Kazım Karabekir Gözüyle Ittihat Ve Terakki

GAZİANTEP ÜNİVERSİTESİ
ATATÜRK İLKELERİ VE İNKILAP TARİHİ ARAŞTIRMA VE UYGULAMA

MERKEZİ MÜDÜRLÜĞÜ
DOÇ. DR. NUMAN DURAK AKSOY

ANISINA
Hayatı, Eserleri ve Armağanı
EDİTÖRLER
Yrd. Doç. Dr. Yunus Emre TANSÜ
Yrd. Doç. Dr. Mehmet BİÇİCİ
GAZİANTEP 2017
I
DOÇ. DR. NUMAN DURAK AKSOY EDİTÖRDEN
Gaziantep’in yetiştirdiği önemli bilim adamı ve siyasetçisi Doç. Dr.

Numan Durak Aksoy’u 7 Mayıs 2015 tarihinde kaybetmenin üzüntüsünü yaşadık. 7
Aralık 1962 Tarihinde Oğuzeli ilçesinde dünyaya gelen Numan Durak Aksoy, İlk,
ortaokul ve lise eğitimini çok sevdiği ilçesi Oğuzeli’nde tamamlamıştır. Lise
eğitiminden sonra 1988 yılında Kayseri Erciyes Üniversitesi, İlahiyat
Fakültesindeki Lisans eğitimini tamamlayan AKSOY, 1993 yılında aynı
üniversitede yüksek lisans eğitimini Dinler Tarihi Bilim Dalında tamamlamıştır.
Aynı bölümde Araştırma Görevlisi olarak çalışan Numan Durak AKSOY, 1999
yılında İnönü Üniversitesinde Tarih Eğitimi Bilim Dalında Doktorasını
tamamlayarak Doktor unvanını almıştır. 2000 yılında İnönü Üniversitesi, Eğitim
Fakültesi, Sosyal Bilgiler Öğretmenliği Bölümüne Yardımcı Doçent olarak
atanmıştır. 2011 yılında Doçentlik unvanını almıştır. 2014 yılında ise çok sevdiği
memleketi Gaziantep’e dönerek Gaziantep Üniversitesi’nde Tarih Bölümü Başkanı
olarak doçent unvanı ile çalışma hayatına devam etmiştir.
Akademisyen kimliğinin yanında siyasi hayatıyla da öne çıkan Numan

Durak AKSOY, 1980 yılında Malatya Ülkü Ocakları Başkanlığı yapmış ardından
Milliyetçi Hareket Partisi’nde Merkez Yürütme Kurulu Üyeliği yapmıştır. Bunun
yanında Gaziantep Milletvekili aday adaylığı da yapmıştır. Numan Durak AKSOY,
gerek siyasi kimliği ile gerekse de akademisyen kimliği ile de herkesin sevgisini
kazanmıştır. Akademisyenlik yaşamı boyunca hem öğrencilerine hem de
meslektaşlarına gösterdiği iyi niyet herkesin taktirini kazanmıştır. Siyasi kimliğiyle
de ister kendi görüşünde olsun isterse de karşı görüşte olan herkse karşı anlayışlı bir
tavır sergileyen AKSOY, her neredeyse bütün siyasi kişilerin sevgisine mazhar
olmuştur. 28 Nisan 2015 tarihinde bir taziye ziyareti sırasında geçirdiği kalp krizi
sonucu yoğun bakıma kaldırılmış, ancak 9 gün süren yaşam mücadelesini
kaybetmiştir.
Numan Durak AKSOY’un vefatı hem milliyetçi camiayı, hem yıllarca

görev yaptığı Malatya’yı üzerken özellikle çok sevdiği Gazianteplileri, Oğuzelileri
derin üzüntüye sokmuştur. 2014 yazında Malatya İnönü Üniversitesinden
bölümümüze geçiş yaptığı ve görev yaptığı bir yıllık süre içinde sevgisini
üzerimizde fazlasıyla hissettiren Numan Durak AKSOY’un vefatı bizleri derinden
üzmüş ve kendi anısına ithafen böyle bir çalışmayı lüzumlu gördük. Yapılan bu
çalışmada anısını sonsuza kadar yaşatmayı düşünüyor ve kendisine olan sevgimizin
her zaman devam edeceğini belirterek, Numan Durak AKSOY’a Allah’tan rahmet
diliyoruz. Ayrıca bu çalışmada emeği geçen herkese teşekkürlerimizi borç biliriz.

III
ÖNSÖZ
Üniversitemizde Rektör Yardımcılığı yaptığım süre zarfında Tarih Bölümü

Başkanı olarak bir yıldan az bir sürede olsa beraber görev yaptığım Merhum Doç.
Dr Numan Durak Aksoy, Birleştirici ve bütünleştirici kişiliğiyle temayüz etmiştir.
Onu tanıyan herkesin asistanından profesörüne, öğrencisinden idari personeline
Numan “ağabeyi“dir. Üniversitemiz Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Araştırma ve
Uygulama Merkezi Müdürü Yrd. Doç. Dr. Yunus Emre Tansü ve Yardımcısı Yrd.
Doç. Dr Mehmet Biçici’nin editörlüğünde kurul başkanlığını yürüttüğüm seçkin bir
yayın kurulu tarafından tüm eserlerinin toplanarak yayınlamasını ve hatırasına bir
armağan kitabı çıkarılmasına ahde vefa duygusunun yaşadığının en büyük
göstergesi olarak görüyorum ve editörlerimize, yayın kurulu üyelerimize ve bu işe
katkı sağlayan herkese teşekkür ediyorum.
Merhum Doç. Dr. Numan Durak Aksoy Gaziantep’in yetiştirdiği mümtaz

şahsiyetlerinden biridir. Oğuzelilidir, Baraklıdır. Barak kültürünün Kayseri,
Malatya ve Gaziantep’te önemli temsilcilerinden birisidir. Ayrıca siyasetle de
uğraşmıştır, güzide bir siyasi partimizin gençlik teşkilatlarından yetişip her
kademesinde bir fiil görev yapmıştır. Başarılı bir akademik ve siyasi hayatından
sonra dönüp geldiği baba ocağında, güzel Gaziantep’imizde 9 ay gibi kısa bir süre
görev yaptıktan sonra geçirdiği kalp krizi sonucu yaklaşık 10 gün yoğun bakımında
kaldıktan sonra Hakka yürümüştür. Merhum Doç Dr. Numan Durak Aksoy için pek
çok şey söylenebilir ancak Üniversitemiz Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi
Araştırma ve Uygulama Merkez Müdürü Yrd. Doç Dr. Yunus Emre Tansü’nün
cenaze merasiminde konuşması bütün duygularımıza tercüman olmuştur: “Allah,
herkese Doç. Dr. Numan Durak Aksoy gibi bir hoca, ağabey, dost ve yoldaş nasip
etsin. Tarih Bölümü olarak kaybından dolayı duyduğumuz üzüntüyü en derin
hislerle hissediyoruz. Hocamızı, ağabeyimizi, büyüğümüzü kaybettik Allah gani
gani rahmet eylesin. Allah ailesine, bizlere ve bütün yakınlarına sabır cemil ihsan
eylesin.”
Bir akademisyen ve tarihçinin hatırda kalmasının en iyi yolu onun adına

armağan kitap çıkarmak ve yayınlanmış ve yayınlanmamış eserleri ortaya çıkarmak
ve neşretmektir. Bu eserle Doç. Dr. Numan Aksoy kalplerimizdeki yeri yanında
Türkiye’nin bütün üniversiteleri, bütün kütüphanelerinde de yer alarak
ebedileşecektir. Ruhu şad olsun. Allah rahmet eylesin.
Prof. Dr. Ali GÜR

Yayın Kurulu Başkanı
Gaziantep Üniversitesi Rektörü
IV
NUMAN DURAK AKSOY ÖZGEÇMİŞ
07.05.2015 tarihinde yitirdiğimiz Öğretim üyesi (Tarihçi) ve siyaset adamı

Numan Durak Aksoy 1962 yılında Gaziantep’in Oğuzeli ilçesinde doğdu. Ziraat
Bankası’ndan emekli ve çiftçi olan Mehmet Aksoy’un beşinci çocuğu olarak
dünyaya gelen hocamız daha dokuz aylık bir çocukken tanıyamadan annesi
Şehriban’ı kaybetti.
Babasının ikinci evliliğinden dokuz çocuğunun daha olması sebebiyle
çocukluğu kalabalık bir aile ortamında geçti. Çocukluk ve gençlik yıllarında
Oğuzeli’nde yaşadığı köy hayatının doğallığı, saflığı ve mertliği hayatı boyunca
onun kişiliğinde varlığını hissettirmiştir.
Şüphesiz bir Türk evladı olarak dünyaya gelmesi onun Türk milletine, vatanına
ve bayrağına duyduğu sevgisinin temel kaynağıydı. Ancak kendisine bu duygunun
varlığını ilk nasıl hissettin diye sorduğumuzda bunun lise yıllarından çok öncesinde
başladığını söylemişti. İlkokul dördüncü sınıfta okurken ilçede yaşanan Türk
bayrağının yırtılması olayı üzerine sınıf öğretmeni, Kadriye Gündoğdu’nun çok
üzülmesi ve sınıfta öğrencilerinin önünde bu sebeple gözyaşı dökmesinden çok
etkilendiğini ve bu olayın yüreğinde bir çakmak gibi çaktığından ve içindeki vatan
sevgisi ateşini bir daha sönmemek üzere yaktığını söylemişti.
İlk ve Ortaokulu Oğuzeli’nde okuduktan sonra lise tahsilini de aynı ilçede
Oğuzeli Lisesi’nde tamamladı. Ortaokul yıllarında ve 1977 yılında başladığı
Oğuzeli Lisesi’nde öğretmenleri ve üst sınıflardaki ağabeylerinin etkisi ile artık
aklında ve gönlünde Türk milliyetçiliği fikri her gün biraz daha kök salarak
büyüyordu.
Daha küçük yaşta arkadaşları arasında liderlik özellikleri ile dikkat çekmeye
başlamıştı. Her zaman ön plana çıkmaya çalışan atak bir çocuktu. Ne zaman okulda
bir tiyatro faaliyeti olsa, bir bayramda şiir okunacaksa ya da konuşma yapılacak
olsa hemen akla gelen ilk isim o olurdu.
Okulun dışındaki zamanlarında Oğuzeli’nde bulunan Ülkü Ocakları’ndaki
toplantılara katılıyor, düzenlenen gecelerde ve programlarda önce bir nefer olarak
daha sonra da teşkilat başkanı olarak ön saflarda yer alıyor, Türkiye’nin oldukça zor
günlerinde okuduğu lise yılları onun memleket meselelerine ve fikir hayatının içine
daha da çok çekiyordu.
1982 yılında üniversite sınavını kazanarak Erciyes Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi’ne kaydını yaptıran Numan Durak Aksoy 11 yıl kalacağı Kayseri’de bir
taraftan lisans eğitimini tamamlarken ülkücü hareket için de çok önemli roller
oynayacak ve fikren de kendini geliştirecekti.
V
Hilal bıyıkları ve heybetli yapısıyla İlahiyat Fakültesi koridorlarında dolaşırken
gözleri hep ülkücüleri arıyordu. Bu arada şehirdeki ülkücüleri öğrenmeyi de ihmal
etmiyordu. Daha okula başladığı hazırlık sınıfından itibaren fakültesinde
teşkilatlanma teşebbüsleri olmuş, bu gayretleri ancak öğrenciliğinin ikinci yılında
başarıya ulaşabilmişti. Talas’taki bir öğrenci evinde Üniversite teşkilatı kurulmuş
kendisi de üniversite reisi seçilmişti. Zaten fiilen de o zamana kadar dava
arkadaşlarını gözünde bu vasıftaydı.
Benzersiz bir teşkilatçılık anlayışı vardı. Hiyerarşik, otoriter teşkilat
anlayışından uzak; katılımcı, ortak akla önem veren herkesin fikrini önemseyen bir
teşkilat modelini kurmuş ve kısa zamanda benimsetmişti. Herkesin fikri onun için
kıymet taşırdı. Hele teşkilata yeni katılanların fikrini daha da önemser bu şekilde
teşkilat dışında olanları fikirlerini de öğrenmiş olurdu. Her kararı olabildiğince
istişare ederek alırdı. Hiç şüphesiz ki lider vasfının gerektirdiği önlemi anlarda lider
inisiyatifini kullanır ancak diğer zamanlarında ortak aklı işletmenin yararlarıyla
karar verirdi.
Ankara’da Ülkü Ocakları Genel Merkezi ve parti tarafından düzenlenen üniversite

başkanları toplantılarına Erciyes Üniversitesi’ni temsilen katılması ona yeni
ülkücülerle tanışma fırsatı sağlamıştı. Bu sohbetlerde Alparslan Türkeş ile yakından
tanışma ve görüşme fırsatını da elde etmiştir. Bu toplantılardaki açık görüşlülüğü ve
fikirlerini cesaretle ifade etmekteki özgüveni sayesinde herkesin dikkatine üzerine
çekmeyi başarmıştı. Burada kurduğu dostluk ve dava arkadaşlıkları vefatına kadar
da sürmüştür.
1988 yılında Lisans eğitimini başarıyla tamamlamıştı. Çalışma yaşamına katılmak

için ilk girişimi başarıyla sonuçlanmış ve 1988’de Milli Eğitim Bakanlığı tarafından
Ağrı Patnos İmam Hatip Lisesi’ne öğretmen olarak ataması yapılmış, aynı yıl
içinde Diyanet İşleri Bakanlığı’nın açtığı Müftülük-Vaizlik Sınavı’nda da başarılı
olmuştu. Ancak Numan hocamızın gönlünde akademisyen olmak yatıyordu. Bu
sebeple ne öğretmenlik ne de müftülük mesleğini tercih etmedi.
Bu amacını gerçekleştirmek için Erciyes Üniversitesi Felsefe ve Din Bilimleri (

Dinler Tarihi) Anabilim Dalında açılan sınavda başarılı olarak yüksek lisans
eğitimine başladı.
Aynı yıl Yüksek Öğrenim ve Yurtlar Kurumu Erciyes Erkek Yurdu Müdürlüğü’nde
yönetim memurluğuna atanmıştı. Üniversite hocalığına başlayana kadar 1988-1993
yılları arasında bulunduğu bu görev üniversite gençliği ile ilişkilerinin sürmesine de
VI
fırsat verecekti. Hocamız her fırsatta yurtta kalan öğrencileri başına toplayıp onlarla
sohbet eder onların dertlerini dinler ve onlarla ülke meselelerini tartışır, onlara
memleket ve millet sevgisini aşılamaya çalışırdı. Sadece ülkücü gençlere değil
farklı fikirlerdeki gençlerle de iyi ilişkiler kurabiliyordu.
1993 tarihinde çok değer verdiği ve kendisinde çok emekleri olduğunu her zaman
ifade ettiği hocası merhum Profesör Doktor Şaban Kuzgun’un danışmanlığında
“Türk Yaratılış ve Türeyiş Destanları ve Dini Motifler” adlı yüksek lisans tezini
tamamlamıştı. Aynı sene içinde de Burdur’da askerlik vazifesini de yapmış,
askerlik dönüşünde de 11 yıl kaldığı Kayseri şehrinden ayrılmıştır.
Kayseri’de bulunduğu süre içinde 12 Eylül’den sonra Kayseri’deki ülkücü

teşkilatlanmanın her kurum ve kademesinde onun imzası vardır.
İhtilal yıllarında ülkücüler zindanlara kapatılmış ve 12 Eylül öncesi kızıl

kurşunlarla şehit edilerek ülkeyi daha ileri ufuklara götürecek nesiller yok edilmişti.
Şanlı Türk tarihinin kendine yüklediği misyonu her daim yaşatan Ülkü Ocakları
1980 öncesinde büyük bir mücadeleden geçmiş ve binlerce şehit vermişti. Ancak bu
kutlu yolun yeni yolcuları davanın sancağına sahip çıkacaklar mücadeleye devam
edeceklerdi. Önce Ülkü Yolu Derneği sonra da Bizim Ocak adıyla bu ocağın
yeniden canlanması vazifesi Numan Durak Aksoy ve Üniversite öğrencilerindeydi.
Özü sözü bir daima yapıcı tavırları ve yardımsever kişiliğiyle çevresine güven veren
Numan Reis arkadaşlarıyla Bizim Ocak Kayseri Şubesi’ni ayağa kaldırmayı
başarmıştı.
Numan Durak Aksoy’un bir başka önemli çalışması da sendikacılık konusunda

olmuştur. Sendikacılığın henüz yasak olduğu bir dönemde, daha sonra Türkiye
Kamu-Sen’in temelini oluşturacak olan Türkiye Kamu Çalışanları Vakfı’nın
Kayseri Şubesi’nin de kurucuları arasında yer alarak milliyetçilerin sendikal
çalışmalarının öncüleri arasında yer almıştı.
Ülkede siyasi, sosyal ve ekonomik sarsıntılara sebep olan 12 Eylül 1980 askeri
darbesiyle birlikte ülkedeki bütün dernekler gibi faaliyetleri durdurulmuş olan Türk
Ocakları’nın çalışmalarına 1984’ten sonra izin verilmiştir. Türk Ocakları
Derneği’nin Kayseri’de dumanın yeniden tütmesi için üniversitedeki ülkücü
gençlerin reisi olarak onlarla birlikte büyük çaba gösterdi, katkı sağladı.
Gerek üniversite öğrenciliği yıllarında gerekse Yurt-Kur memurluğu sırasında

Milliyetçi Çalışma Partisi ve Milliyetçi Hareket Partisi’nin milletvekili
seçimlerinden belediye başkanlığı seçimlerine hatta muhtarlık seçimlerine kadar
adayın kim olduğuna bakmaksızın her zaman var gücüyle çalışmıştır.
VII
1993 tarihinde Malatya İnönü Üniversite Darende İlahiyat Fakültesi’ne Araştırma
Görevlisi olarak atanmış ve aynı üniversitenin Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih
Anabilim Tarih Eğitimi Bilim Dalı’nda doktora eğitimine de başlamış, 1994
tarihinde de İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi Tarih Eğitimi Bölümü’ne
geçmiştir. İlahiyat Fakültesi mezunuydu fakat Tarih Eğitimi Bölümüne atanmıştı.
Bu durum akademik vizyonunu zenginleştirecekti. Zira doktora tezinin konusu olan
“20. Yy Gaziantep Tarihi ve Günümüz İnanç Coğrafyası” hem bir tarihçi hem de
ilahiyatçı bakışı gerektiren bir konuydu. Prof. Dr. Şaban Kuzgun’un himayesinde
çalıştığı doktorasını 1998 yılında başarıyla tamamlamıştı.
1993 yılından sonra geldiği Malatya’da da Kayseri’deki teşkilatçı ve dava adamlığı

özellikleri hiç değişmeden devam etmiştir. Kimsenin kendisini ziyaret etmesini ve
davet etmesini beklemeden başta Ülkü Ocakları olmak üzere bütün milliyetçi
kuruluşları ziyaret ediyor onlarla tanışıp buradaki dava arkadaşlarıyla dostluklar
kurmaya çalışmıştır. Samimi davranışları sayesinde ve insanlarla çok çabuk
yakınlık ve iletişim kurabilen bir özelliğe sahip olması çok kısa sürede Malatya’da
da çok geniş bir çevre edinebilmesini sağlamıştı. Malatya’da ülkücülerin
düzenlediği bütün geceler ve programlara bazen dinleyici bazen de konferansçı
olarak katılıyordu.
Kısa zamanda siyasette çok yol almış ve kendini geliştirmişti. Belki de ülkesine
milletvekili olarak hizmet edebilecekti. İşte bu amaçla 24 Aralık 1995 Genel
Seçimlerinde aday olmak üzere İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi Tarih Eğitimi
Bölümü Araştırma Görevliliği görevinden istifa ederek Milliyetçi Hareket
Partisi’nden Gaziantep’ten milletvekili adayı oldu. Henüz 33 yaşında olmasına
rağmen böyle ağır bir sorumluluğu üstlenmekten tereddüt etmemişti. Bu onun ilk
milletvekili adaylığıydı ancak son değildi. Bu seçimlerde MHP seçim barajını
aşamadığı için milletvekili seçilemedi.
Ülkücü hareketin lideri Alparslan Türkeş’in vefatı üzerine 6 Temmuz 1997’de

yapılan MHP Olağanüstü Kongresi’nden sonra Merkez Karar Kurulu’na seçilerek
bu yeni dönemde partinin yeniden yapılanma sürecinde de önemli bir görev
üstlenmişti. Artık sadece Malatya’da değil Adıyaman’da, Gaziantep’te ve yakın
illerde partinin yöneticisi olması sebebiyle müfettiş olarak bazı teşkilatları
denetlemeye, Ocak başkanları ve MHP il başkanlarının belirlenmesinde de etkili
olmaya başlamıştı.
Bir yıl sonra yapıla 18 Nisan 1999 Milletvekili Genel Seçimleri’nde aday olmak
üzere üniversitedeki görevinden yeniden ayrılmış ve ikinci defa MHP’nin
Gaziantep milletvekili adayı olmuştu. Bu seçimde de milletvekili seçilememiş fakat
seçim döneminde var gücüyle çalışarak MHP’nin Gaziantep’te birinci parti
olmasında çok büyük rol oynamıştır. Kendisi ilk sıralarda olmamasına rağmen
mahalle ve köylerde yapılan toplantılarda ve şehirde yapılan mitinglerde hep ön
saflardaydı. İyi bir hatip olduğundan diğer adaylar hemen mikrofonu hocamıza
VIII
uzatıyorlar, o da memleketin meseleleri hakkında heyecan dolu konuşmalarıyla
milleti coşturuyordu.
1999 seçimlerinde partisi iktidar ortağı olmuştu. Gerek parti meselelerinde gerekse
ülke meselelerinin tartışıldığı Merkez Karar Kurulu toplantılarında kişisel
çıkarlarını geri plana atarak dobra dobra konuşmaktan çekinmiyordu. Hiçbir şey
onu korkutmuyordu. Ne nabza göre şerbet verme derdindeydi ne de genel başkanın
gözüne girmeye çalışıyordu.
Bu tutumundan dolayı da zaman zaman haksızlıklara ve vefasızlıklara da

uğruyordu. Fakat o doğruluktan ve dava adamlığından taviz vermeden inandığı gibi
davranıyor ve inandıklarını söylüyordu. Ülkücü hareketin iktidar olmasını ve gerçek
ülkücülerin yetkili olmasını çok önemsiyordu. Çünkü Türkiye’nin ve Türk
Dünyası’nın kalkınmasının hatta Dünyanın huzur bulmasının tek yolunun bu
olduğuna inanıyordu.
Bu arada ikinci çocuğu olan Özlem’de aileye katılmıştı.
2000 yılında İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi’nde İlköğretim Bölümü Sosyal

Bilgiler Öğretmenliği programına Yardımcı Doçent Doktor unvanıyla ataması
yapılmış, burada uzun süre İslamiyet Öncesi Türk Tarihi, Dinler tarihi, Türk Kültür
ve Tarihi, Orta Çağ tarihi derslerini okutmuştur.
2002 yılında Türkiye erken seçime giderken Türkiye genelinde MHP’nin oy

kaybedeceği ve ülke barajının altında kalacağı tahmin edilse bile o yeniden ve son
defa Gaziantep’ten MHP’den milletvekili adayı olacak ve yeniden siyaset için
kolları sıvayacak ve memleketinin yolunu tutacaktı. Kendisi hayatı boyu siyasette
vefa beklememiş ama bu gayretlerinin sonucu da hak ettiği vefa kendisine asla
gösterilmemiştir. Bütün bunlara rağmen maddi açıdan devlet memurluğunun kıt
imkanlarına rağmen köy köy, ilçe ilçe gezip seçim çalışmalarını yürütmüştür. Bu
seçimlerde Gaziantep’ten alınan oy onu meclise taşıyabilecek bir orana ulaşmış
ancak partisinin bu sefer de ülke barajının altında kalması sebebiyle kendisine
milletvekilliği gene kısmet olmamıştır.
Siyasi çalışmaları onun akademik çalışmalarını yavaşlatıyordu. Aslına bakarsanız

onun için akademik unvanların pek fazla kıymeti yoktu. O her şart ve durumda en
önemli ünvanın adam gibi adam olmak olduğuna inanıyordu.
Malatya’da bulunduğu dönem hakkında bir konuya daha değinmeden geçersek

sözümüz eksik kalacaktır. Gaziantep’ten İnönü Üniversitesine gelen öğrencilerin ilk
uğradığı adres ya Numan Durak Aksoy’un evi ya da üniversitedeki odası oluyordu.
IX
Onun için Antepli olmak yeterliydi. Fikri, düşüncesi ne olursa olsun onlarla
ilişkilerini iyi tutar, onları korur, gözetir, maddi ve manevi bütün sorunlarıyla
ilgilenirdi.
Bu arada 2009 yılında İnönü Üniversitesi’nde Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi

Bölümü’nün kurulmasında çalışmalar yürüterek bu bölümün kurucu başkanlığını
yapmıştır. Biraz gecikmeli de olsa 2011 tarihinde Genel Kültür Tarihi Bilim
alanında Doçent unvan ve yetkisi almaya hak kazanmıştır.
2000-2006 İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi Fakülte Kurulu Üyeliği
2012-2014 İnönü Üniversitesi Yabancı Diller Yüksek Okulu Yönetim Kurulu

Üyeliği
2010-2014 İnönü Üniversitesi Seçilmiş Senato Üyeliği
2010-2011 İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi Fakülte Yönetim Kurulu Üyeliği
2011-2013 yılları arasında İnönü Üniversitesi Akçadağ Meslek Yüksek Okulu

Müdürlüğü görevine getirilmiş, pek çok yüksek lisans Programına danışmanlık
yapmış, doktora ve yüksek lisans çalışmalarının jüri üyeliklerinde bulunmuştu.
İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi Yayın Kurulu Üyeliği; “Fırat

Üniversitesi Doğu Anadolu Bölgesi Araştırmaları”, “Karadeniz Araştırmaları,
Balkan, Kafkas, Doğu Avrupa ve Anadolu İncelemeleri” ve “Erciyes Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü” dergilerinde hakem olarak görev almıştır.
Tam 21 yılını vermişti Malatya’ya ve İnönü Üniversitesi’ne. Bu şehirde ailesiyle ve

dostlarıyla çok mutlu günler geçirmişti. Çok kadim dostluklar kurmuştu. Bunun en
büyük ispatı da vefatından önce hastanede geçirdiği süreçte olsun cenazesinde olsun
dostlarının ve arkadaşlarının onu ve ailesini bir an yalnız bırakmamış olmasıdır.
Allah hepsinden razı olsun.
Aslına bakarsanız doğup büyüdüğü memleketi Gaziantep’ten hiç kopmamıştı ancak

üniversite okumak için gittiği Kayseri ve daha sonra akademik hayata adım attığı
Malatya’da geçirdiği tam 34 yıl sonra artık baba ocağına dönme vakti gelmişti.
2014’te Gaziantep Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nde göreve
başlıyordu.
Gaziantep Üniversitesi onu geç bulmuş ancak erken de kaybetmiştir.
Numan Durak Aksoy Hocamız 1987 yılında Kayseri’de üniversite son sınıfta
okurken halasının torunu olan 17 yaşındaki Ayşe Tülay Aksoy hanımla evlendi.
Siyasetin konuşulmadığı sakin bir aile ortamında büyüyen Tülay Hanım evlendikten
sonra kendisini çok farklı bir hayatın içinde buldu. Hocamızın evi her zaman
kalabalıktı evde misafiri hiç eksik olmazdı.
X
Ülke meselelerine, dava arkadaşlarına, herkese yetişmeye çalışıyordu. Geçmişinin
sırtına yüklediği bir sorumluluk hissiye bütün çevresinin sorunlarını sahiplenmişti.
Adeta bütün dava arkadaşlarını içine alan büyük bir ailede yaşıyordu. Bu kalabalık
aile içinde ona ulaşmak onunla birlikte zaman geçirmeye çok az fırsat
bulunabiliyordu.
Bu temposu yüksek hayat şartlarında Tülay Hanım ve çocukları hasretle ve sabırla

onu beklemek durumundaydı. Siyasette ve sosyal hayatta yaşanan iyi ya da kötü
gelişmeler ailece üstesinden gelinmesi gereken meselelerdi. Tülay Hanım da
kendisini Numan Hocamızın bu büyük ailesi içinde çok kıymetli dostlar ve
arkadaşlar edinmiş olmanın da hazzını ve gurunu da yaşamıştı.
1989’da Kayseri’de doğan ilk çocuğu “Saltuk Buğra”ya Türklerin kurduğu ilk
Müslüman Türk Devleti’nin başbuğu Abdülkerim Saltuk Buğra Han’ın adını verdi.
Buğra’dan sonra yaklaşık 11 yıl süren ikinci çocuğa duyulan özlem nihayet 2000
yılında Özlem’in doğumu ile bitmişti. 2002 yılında da son evladı Emre dünyaya
geldi.
Bütün babalar ve eşler gibi o da çocuklarına ve eşine çok düşkün birisiydi. Ancak
Numan Hoca gibi insanların eşi olmak çocuğu olmak şüphesiz hem gurur duyulacak
bir şey hem de zorlukları olan bir aile ortamıydı. Hepimiz gibi ailesi için de
zamansız ve erken bir kayıptı.
2015 Mayıs ayında bir dostunun babasının taziyesi için Nurdağı’nda geçirdiği bir
kalp krizi sebebiyle hakkın rahmetine kavuşan hocamıza Gaziantep
Üniversitesi’nde düzenlenen tören adeta elli üç yıllık hayatının bir özeti gibiydi.
Türkiye’nin her tarafından gelen siyaset ve akademi dünyasından binlerce kişiyle
birlikte ailesi ve Gaziantepli hemşerileri aslında onu mezarına değil de gönlüne
koydu.
Türkmen diyarı Gaziantep’in Oğuzeli ilçesinin onurlu, mert ve yiğit bir evladı, Türk
İslam davasının yılmaz savunucusu, özü sözü bir, dost, arkadaş, sırdaş,
yardımsever, alperen özelliklerine sahip,
“Ben damarlarında asil kanın aktığı ırkım,
Benden bahseder destanım ağıdım türküm,
Ben ta iliklerine kadar Türküm, Türküm, Türküm” düstur ve inancıyla yaşayan bir
Bozkurt’tu.
Onu tanıyan herkes bilir ki o herkese yardımcı olan, ülküdaşlarının dertleriyle

hemhal olan ülke meselelerine duyarlı, Türk milletine sevdalı, hayatı destanlaşan
bir yiğitti.
Ey koca reis; Türkmen beyi, dostlarına arkadaşlarına ülküdaşlarına canından

çok sevdiğin ailene erken bir veda ve ayrılık niye… Yapma be reis, yapma be
XI
gardaş. Ülken, milletin ve ailen için daha yapacağın çok şey vardı. Sözümüz söz
olsun bu yalancı dünyada yaşadığımız sürece seni hiç ama hiç unutmayacağız.
Mekânın cennet, ruhun şad olsun Koca REİS…
Düzenleyen
Mehmet Fatih BOZKURT
XII
İÇİNDEKİLER
EDİTÖRDEN
Yrd. Doç. Dr. Mehmet BİÇİCİ….………..…………………………………..….III
ÖNSÖZ
Prof. Dr. Ali GÜR……………………..…………………………………..……..IV
ÖZGEÇMİŞ Numan Durak AKSOY

Mehmet Fatih BOZKURT…………………………………………….………….V

ESERLERİ
Numan Durak AKSOY - Halis Adnan ARSLANTAŞ………..….…….………...3
Ana Hatlarıyla Selçuklu’dan Cumhuriyet’e Eğitim-Öğretimde Kurumsal Değişim
Numan Durak AKSOY………………………....………...........................………25
Eski Türk Toplumunda Kadının Sosyal Statüsü
Numan Durak AKSOY
Halis Adnan ARSLANTAŞ…....……………………….........….…………......…49
Ulus, Ulusçuluk Ve Ulus-Devlet
XIII
Numan Durak AKSOY…………...........................………...……………….……61
Kumuk Türkleri
Numan Durak AKSOY
Emrah Berkant PATOĞLU………………………………………..….....………73
Eski Türk Mitolojisinde Renklerin Günümüz Anadolu’suna Yansıması: Gaziantep

Örneği
Numan Durak AKSOY…………….……………………………………………..97
Tarihsel Bakımdan Halifelik Ortaya Çıkışı, Geçirdiği Aşamalar
Numan Durak AKSOY
H. Adnan ARSLANTAŞ.……………….…………………………………….....111
Modern Bir İdeoloji: Ulusçuluk
Numan Durak AKSOY .……………………………………...……………........121
Oğuz Kağan Destanı’nda Dini Motifler
Mustafa TALAŞ
Numan Durak AKSOY……………………...…………………………………..133
Küreselleşme – Yerelleşme Çerçevesinde Türk Aleviliği
Numan Durak AKSOY………………………………….........................………157
Osmanlı Devletinde Kadınların Şer’i Mahkemeleri Kullanması (Kayseri Örneği)

XIV
YÜKSEK LİSANS
Numan Durak Aksoy…………...............…………...……………………..……173
Türk Yaratılış ve Türeyiş Destanları ve Dinî Motifler

HATIRASINA ARMAĞAN
Enver DEMİR………………………………………………...…………………307
1876 Kanun-U Esasi Ve Osmanlı Parlamentosu’na Dair
Adem TUTAR………………...………………………………………………....323
Kıyamet!
Ayhan DOĞAN……………...............…………...……………..……………….329
Yemen’den Millî Mücadele’ye Maraşlı Şehitler
Celâl PEKDOĞAN…………...………………………………………………….353
Şehitler Âbidesi
Ahmet Rıfat GÜZEY………......................………..…...………………...……..361

Osmanlı Devleti’nde Yabancılar Ve Okullaşma Çabaları
Ali Rıza GÖNÜLLÜ……….....…………………………………………………387
Alanya Rüşdiye Mektebi (1861-1913)
XV
Hüseyin SARAÇ……………………………………...……………………….…413
19. Yüzyılın Sonları 20. Yüzyılın Başlarında Avanos Kazâsı’nın İdarî Ve

Demografik Yapısı
Yüksel BAYIL BABANINOĞLU…………………………..……………….….443
H.1295/M.1878 Tarihli Bir Belgeye Göre Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun

Bosna Ve Hersek’i İşgalinden Sonra Sancaktaki Genel Görünüm
Fettah KUZU…………….........................……………..……………………..…455
Manzum Bir Dürerü’l-Hükkam Tercümesi: Dürr-İ Hoş-Ab
Mustafa ASLAN…………………………………………………………………485
Bir Sözlü Tarih Çalışması Olarak Gaziantep Bölgesindeki Çepniler
Hava SELÇUK…………………………………...................…………………...519
Elçiye Zeval Olurmu?
Hilmi BAYRAKTAR………………………………..…………………………..535
H. 1258 Tarihli Bir Muhasebe Kayıdına Göre Ayntâb Vakıfları
İsmail ERDOĞAN……………………………………................………………549
Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Divânu Lugati’t-Türk’te Bulunan Ahlakî Terimler
Fatma ÇAPAN…………………………...…………………………………...…569
Arapların İstanbul Kuşatmaları (668-782)

XVI
Metin KOPAR……………………………………………………...……………589
Atatürk Dönemi Ergani Maden İşletmesi
Murat ÇELİKDEMİR
Gökben ÖVER…………………………………………………………………..611
Nusayrilikte Kadın
Selim OSRAK………………………………………………….………..……….649
Kazım Karabekir’in Gözüyle İttihat Ve Terakki Cemiyeti
Nuri YAVUZ………................…………………………………….............……659
Türk Eğitim Tarihinde Ahiliğin Önemi
Nuri YAVUZ
Emrah Berkant PATOĞLU……………………………..……………………...679
Cumhuriyet Dönemi Eğitim Politikaları
Seher PARLAK…………………………………………………………………713
Ortaçağ ‘Da Kadın Olmak
Yunus MERCİMEK……………………………………...…………………..…717
Osmanlı’da Mahalle Ahalisinin Yükümlülükleri (18. Yüzyılın İlk Yarısında Sofya

Örneği)
Mustafa DEMİR……………………………………………………...……….....729
Osmanlıda Para Başa Bela (16. Yüzyıl)

XVII
Gülşen KUM………………………………………………………………...…...741
Türkiye İklimi
Süleyman ÜNÜVAR…………………………………………………………….769
Orta Asya’dan Günümüze Yaylacılık Ve Yayla Kültürü
Yunus Emre TANSÜ
Baran GÜVENÇ………………………...…………………………………….....783
Mitolojik Kuşlar Üzerine Düşünceler
(Phoenix, Garuda, Simurg, Karakuş, Anka)
Zeynel ÖZLÜ
Abdullah KARA………………………...…………………………………….....807
20. Yüzyıl Başlarında Aydın Vilayetinde Kurulan Bir Mektep:

Seydiköy Ziraat Mektebi
EKLER……………………….………………………………….………..….819
XVIII
ESERLERİ
ANA HATLARIYLA SELÇUKLU’DAN
CUMHURİYET’E EĞİTİM-ÖĞRETİMDE
KURUMSAL DEĞİŞİM
Numan Durak AKSOY * Halis Adnan ARSLANTAŞ **
ÖZET
Betimleyici metodun kullanıldığı bu araştırmanın amacı ana hatlarıyla bir

dönüşüm örneklemi olarak medrese kurumunun geçirdiği evreleri Selçuklu ve
Osmanlı’dan Cumhuriyet’e kadar ele almaktır. Bu sınırlandırma nedeniyle Türk
eğitim-öğretiminin gelişimi, Selçuklu, Osmanlı ve Cumhuriyet dönemlerini odağa
koyarak bir tasnife tabi tutmuştur. Bu şekilde bir tasnifleme yapılınca da dini
(İslami) eğitim-öğretim medrese kurumunun yaşadığı kurumsal dönüşümün ortaya
çıkarılmasında bir hareket noktası olarak seçilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Medrese, Eğitim, Öğretim, Tanzimat, Cumhuriyet.
*
Yrd. Doç. Dr., İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi, İlköğretim Bölümü.
**
Dr., İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmenliği Bölümü.
3
ANA HATLARIYLA SELÇUKLU’DAN CUMHURİYET’E EĞİTİM-ÖĞRETİMDE KURUMSAL DEĞİŞİM
An Outline of Institutional Change in Education from Seljuk Era to

Republican Ere
ABSTACT
This study attempts to illustrate by a descriptive method. The objective of

this article is to study an outline of madrasah institution as a transformation model.
Because of this the development of Turkish education had been classified into three
periods; Seljuk era, Ottoman era and Republic era. As a result of this classification,
it is necessary to choose the religious education as the starting point of the
explanation of the subject for an outline of madrasah institution as a transformation
model.
Key Words: Madrasah, Education, Instruction, Reorganization, Republic.
4
NUMAN DURAK AKSOY* - HALİS ADNAN ARSLANTAŞ**
1. GİRİŞ
Sürekli bir dönüşüm sahnesine sahip olan dünya büyüme, yenilik ve

yetenek arayan eğitim kurumlarını toplumların arayış merkezlerine yerleştirmiştir.
Bu yerleştirme, her toplumu kendi sınırlarının ötesine bakmaya zorlarken sahip
oldukları varlıkları korumaya hazırlanmalarını da bir amaç edindirmiş, bu anlamda
yapılan tüm uygulamalar, coğrafi bölgelerin ve ülkelerin yeteneklerini
algılamalarında temel bir dönüşümü temsil etmiştir.
Söz konusu dönüşüm, kurumların dünya ayak uydurma çalışmalarını
yürütmelerini ve işbirliği yapmalarını sağlayan bir altyapı gerektirmiştir. Bu altyapı
her yerde hazır bir ağı zorunlu kılmış; tüm kişileri, konumları, uygulamaları ve
aygıtları birbirine bağlayan tek öğe görevi görmüştür. Bu öğe katkısıyla toplumlar,
diğer toplumlarla güçlü ilişkiler kurabilmiş, ilişkilere etkin katılımlar sağlayarak
karar verme süreçlerine hazırlanmış ve ittifaklar bu sayede daha hızlı
geliştirilmiştir.
Böyle bir sürece hazır eğitim-öğretim kurumları öğrenciler açısından sadece
toplumun kültür ve değerlerini elde etmelerini sağlamamıştır. Aynı zamanda onların
kişilik gelişimlerine zemin hazırlayarak onlara toplumun yapısına müdahale etme
becerisi de kazandırmıştır. Bu nedenle eğitim-öğretimin yaşadığı kurumsal
dönüşümler toplumların vazgeçemeyecekleri kadar ciddi bir konu olmuştur. Bu
nedenle olmalıdır ki eğitim-öğretim kurumlarının dönüşümündeki dün, bu gün ve
yarın ile ilgili problemler tarihçi, sosyolog, psikolog, hukukçu ve hatta din adamları
tarafından sürekli olarak ele alınmıştır.
Bilindiği üzere Osmanlı eğitim-öğretim kurumlarının oluşturulmasında
Selçuklu eğitim öğretim kurumları önemli bir hemzemin hazırlamıştır.
Selçuklulardan sonra da Osmanlı Türkleri eğitim-öğretim konusunda apayrı bir yer
edinmiştir. Bu ayrıcalıklı yerin tespitinde İslami eğitim-öğretim tarihi önemli bir
faktördür. İslam’ın sürekliliğini ve tebliğini sağlayacak bir dizi yeni kurumun
oluşturulması (Hamidullah, 1993: 717-756) ve kurumsallaşma süreci Emevilerle
başlamış ve Abbasilerle devam ederek Arabistan’da yaşayan halkların yerleşik
kavramlarında, ilişkilerinde ve davranışlarında köklü sosyal değişmelere neden
olmuştur. Söz konusu sosyal değişmelerin yaşanmasına neden olan kurumlar Ulema
Evleri, Cami, Küttab, Sarayda İlköğretim, Kitap Satış Evleri, Edebiyat Salonları,
Badiye(Çöl) lerdir. (Savaş, 1993: 14, 153).
İslami eğitim-öğretimin önemli mekânlarından biri olan Ulema Evlerinin
varlığı mescitlerden önceki zamanlara dayandığı için İslami eğitim-öğretimin
verildiği ilk yerlerin buralar olabileceği düşünülebilir. Buralarda eğitim-öğretim
5
önce gizli sonra da aleni verilmiştir. Gizliliğine İslam’ın erken dönemini, aleniliğine
ise daha sonraki dönemleri örnek verilebilir.
Camiler, İslam eğitim-öğretim müesseselerinin resmi ilk mekânıdır.
(Wensick, 1993: 47. Kazıcı, 1991, Naşabi, 1992). Eğitim-öğretim kurumu olarak
Caminin en parlak dönemi, H.II. yy. başı ile III. Yy. sonuna rastlamaktadır
(Naşabi,1992:92,94). Hz. Muhammed’in Mekke’den Medine’ye hicretinden sonra
Müslümanların toplanması ve ibadetlerini gerçekleştirmesi maksadıyla yapılmış
olan Cami, daha sonraki yıllarda işbirliği ve çatışma gibi önemli kararların alındığı
bir kurum olarak gelişmiş ve hatta bizzat Peygamber tarafından ilk İslam eğitim-
öğretim1 yine burada verilmeye başlanmıştır. İslami yazılı geleneğin de başlangıç
yeri olan Cami, Peygamberin vefatından sonra Hulefa-i Raşidin ve Abbasiler
dönemlerinde de bir eğitim kurumu olarak işlevine devam etmiştir. Camilerin bu
şekilde resmi eğitim-öğretim mekânları olarak kabulü, sonraki İslami eğitim-
öğretim süreçlerini etkileyecek önemli ipuçları sunmuştur. Caminin ardından
Badiyeler (çöl), ilk Emevi halifelerinin, çocuklarını bedeviler arasına göndererek
yetiştirmeye çalıştıkları yerler olarak karşımıza çıkmaktadır. Bedeviler arasında
fasih Arapçayı öğrenmek, iyi ata binmek, ok atmayı bilmek, kılıç kullanmayı
öğrenmek çöl eğitiminin ilköğretim düzeyinde gerçekleştirdiği programlardır.
Ayrıca, çöl bedevileri arasında sağlam bir tarzda sürüp giden ve fazilet ilkelerinden
sayılan cesaret, sabır, cömertlik, misafirperverlik ve ahde vefa gibi ahlaki değerleri
(Aka ve Diğerleri, 1986). Prenslere kazandırmak da yine bu çöl tahsili döneminde
öğretilip benimsetilen hususlardandır. Halife Abdulmelik’ten itibaren, Emevi
saraylarında prensleri yetiştirmek için bir terbiyeci öğretmen bulundurma geleneği
başlatılmıştır. Sarayda öğretimi devam ettiren kişiye müeddib denilmiş ve müeddib
kelimesi, “edeb” kökünden türetilen ve hükümdar çocuklarının muallimine verilen
bir unvan olmuştur (Çelebi, 1983: 38, 49). Edebiyat Salonlarına gelince, Edebiyat
Salonlarına Emeviler döneminde mütevazı bir şekilde ortaya çıkmış, (Vagleri,
1998: 109) Abbasiler devrinde de yabancı kültürlerin etkisiyle gelişmiştir. (Çelebi,
63).
Badiyelerin ardından zikredilmesi gereken kitap satış evleri Abbasi
Devletinin kuruluş devresinde camilerin etrafında açılmıştır. Kitap alım-satımı
yapan bir ticari kuruluş olmanın yanında, eğitim-öğretim ve araştırma yeri olarak
kütüphaneler gibi cami yanlarında görev ifa etmişlerdir. Bu yerlere pek çok bilim
adamı gelip gitmiş ve buralarda çeşitli ilmi konular konuşularak tartışılmıştır
(Savaş, 150–151).
1
Kur’an-ı Kerim: Maide, “Ey Rasül! Rabbinden sana indirileni tebliğ et. Eğer bunu
yapmazsan onun elçiliğini yapmamış olursun”, 5/67.
6
İslam eğitim-öğretim tarihi başlangıçta yaygın eğitim-öğretim şeklinde bir

yapıya sahiptir. Bu Arap toplumunda İslam’dan önce kurumlaşmış eğitim-öğretimin
hiç olmadığı anlamına gelmez. Örneğin Küttab, çok az yayılmış bir eğitim-öğretim
kurumu olarak İslam’dan önce de vardır. İslam’ın kabulünden sonra ise, Emeviler
Döneminde İlk defa paralı olarak Kufe’de Ebul Kasım el-Belhi tarafından
(Ö.723’te) açılmıştır. (Savaş, 152). Camilerin bitişiğine yapılan bu mekteplerde
okuma yazma, Kur’an, din ve aritmetik eğitimi verilmiştir. Burası, eğitim-öğretimin
ilköğretim düzeyinde kurumsallaşmasının ilk basamağıdır. Yüksek Öğrenimde
kurumsallaşma ise, İslami politik kurguyla görülecektir.
2. Selçuklu’da Örgün Eğitim-Öğretim
Selçuklularda devlet adamları eğitim-öğretime büyük değer vermiş bu

dönemde medreselerin ülkenin her tarafına yayılması için çalışmışlardır. Bu
medreselerinin ilki 1040 yıllarında, Nişabur’da, Tuğrul Bey tarafından açılmıştır.
Selçuklularda medreselerin açılmasıyla medrese dışındaki eğitim-öğretim
halkalarının sayısı bariz bir şekilde azalmış, (Naşabi, 92-94) bu kurumsallaşma
sürecinde orta ve yüksek düzeyde eğitim- öğretim kurumları denilince ilk olarak
akla medreseler gelmiştir. Arapça “d-r-s” kökünden gelen medrese; “talebenin
eğitim öğretim gördüğü yer” manasında kullanılan ve genel olarak sıbyan
mektebinin üstünde eğitim ve öğretim yapan bir yer olmuştur. (TDK Türçe Sözlük,
(II). 1001) Nizamülmülk ile özdeşleştirilen medreseler (M.1065/1067) (Keskioğlu,
1987: 25). Nişabur, Bağdat, Belh, Musul, Herat gibi çeşitli yerlerde kurulmuştur
(Wencsink, 53).
İslam dünyasında kurumlaşmış olarak yani öğrencilerin barınma ve
beslenme ihtiyaçlarının karşılandığı, burslarının verildiği, hocalarının maaşlarının
ödendiği, müstakil öğretim binalarının yapıldığı şekliyle gerçek bir üniversite
görünümündeki yüksek öğretim kuruluşları bu medreselerin açılmasıyla
oluşmuştur. Buralarda zamanın şartlarına göre, Dini İlimler, Arapça, Felsefe,
Mantık, Matematik ve diğer bilimler öğretilmiştir. Bu medreseler sonraki
zamanlarda Osmanlı ideolojisinin taşıyıcıları olan eğitim-öğretim kurumlarının da
belkemiği olacaktır. Medreselerde bilim dili Arapça olup yıl esası yerine kitap
bitirme sistemi takip edilmiştir. Öğretim daha çok ezbere dayanmaktadır. Hocalar
hükümdar veya vezir tarafından atanan ve toplumda saygınlığı olan kişilerdir.
Öğrenciler için belli bir yaş sınırı olmayıp öğretim bursludur ve öğrenciler
medreselerde barındırılmaktadır. Medreselerin gelir kaynakları ise vakıflardır.
7
Selçuklularda Nizamiye Medreselerinin yanında “Danişmentli Medreseleri” ve

“Konya Selçuklu Medreseleri” isimleri ile başka medreseler de kurulmuştur. Bu
döneme özgü medreselerden başka bir eğitim kurumu olarak söz edilmesi gereken
bir diğer kurum ise Ahiliktir. Yaygın bir eğitim kurumu olarak Ahilik, 13. yüzyılda,
Kırşehir’de yaşayan Ahi Evren tarafından kurulmuştur. Eğitimi iş dışında ve iş
başında yapılmaktadır. Dinin esasları, okuma yazma, insanlık terbiyesi, temizlik,
ocağın düzen ve geleneği, başlıca öğretim konularıdır. (Akyüz, 45, 56). İlköğretim
düzeyinde daha önce de dile getirilen Küttab bu dönemde de devam eden bir
kurumdur (Yıldız, 1993: 97).
3. Osmanlı’da Örgün Eğitim-Öğretim

Tarihsel olarak Emeviler, Abbasiler, Gazneliler ve Selçuklulardan sonra
Osmanlı Türkleri eğitim-öğretim konusunda ayrı bir yere sahiptir. Osmanlı
döneminde medreseler, hem program hem de mimari alanda önemli gelişmeler
göstermişlerdir. Bu bakımdan, Osmanlının kentsel gelişmesinde medreselerin
önemli bir yeri olduğu söylenebilir. Anadolu Selçuklularında kurulmuş olan
Konya’da Sırçalı Medresesi (640/1242–1243), Karatay Medresesi gibi medreselerin
gerek teşkilat, gerekse idari bakımdan devamı olan bu medreseler (Adıvar, 1982:
16: Tekindağ, 1973: 11: Halaçoğlu, 1991: 115). Osmanlı zamanında ilk olarak
İznik’te kurulmuştur. Orhan Gazi, İznik’in fethinden sonra, burayı beyliğin merkezi
yapmış, 1330 yılında oradaki kiliselerden birini medreseye çevirerek müderrisliğine
tahsilini Mısırda tamamlayan, Davud-u Kayseri’yi atamıştır (Paşazade, 1970: 46).
Orhan Gazi tarafından yaptırılan bu ilk medrese, Osmanlı ilim tarihinin de hareket
noktası ve başlangıcıdır. Ancak bazı kaynaklarda ilk Osmanlı medresesinin
İznik’ten önce İzmit’te fethi müteakiben Süleyman Paşa tarafından kurulduğu
hakkında bilgiler de söz konusudur. (Halaçoğlu, 1991: 116).
Osmanlı devrinin ikinci medresesi Bursa’da kurulmuştur. Orhan Gazi
Bursa’yı ele geçirince beylik merkezini İznik’ten buraya sevk ederek burada
Manastır Medresesi olarak bilinen medreseyi inşa ettirmiştir. Bundan sonra burada
pek çok medrese inşa edilmiştir. Örneğin Orhan Gazi tarafından yapılan Lala Şahin
Medresesi, I. Murat devri medreselerinden Hüdavendiğar Medresesi, Esediye
Medresesi, Yıldırım Beyazid tarafından yapılan Ali Paşa Medresesinden söz
edebiliriz. Orhan Gazi zamanında inşa ettirilen ilk medreselerden sonra, Osmanlı
vezir ve beylerbeyleri ile diğer ümera yeni ele geçirilen yerlerde medrese, cami vs..
tesis etmişlerdir (Özdemir, 1990: 11). Bu yeni alınan yerlerden biri olan Edirne’ye
Darul Hadis ve Üç Şerefeli Medrese yaptırılmıştır (Akyüz, 1993: 55). Bundan sonra
8
da İznik, Bursa ve Edirne haricinde diğer Osmanlı kentlerinde pek çok medrese inşa
edilecektir. Afyon’da Umur Bey, Alaşehir’de Yıldırım, Amasya’da Birinci Beyazıt
Medreseleri bunlardan sadece bir kaçıdır.
Osmanlı’nın ilk bir buçuk asır içinde yaptırmış olduğu medreseler derece ve
sınıf itibariyle İznik, Bursa, Edirne sınırları içinde kurulmuş, teşkilatlanma
süreçlerinde ise, Fatih Sultan Mehmet dönemi önemli olmuştur. Fatih Sultan
Mehmed’in Sahn Medreseleriyle birlikte oluşan yeni medrese teşkilatı Kanuni
Sultan Süleyman’ın, Süleymaniye Camii ile birlikte yaptırdığı külliye içerisindeki
yedi medrese ile de desteklenmiştir. Osmanlı devlet teşkilatının bütün elemanlarını
yetiştiren Osmanlı Medreseleri, Fatih’in Sahn-ı Seman Medreseleriyle kemalini
bulmuş ve Kanuni zamanında ise son şeklini almıştır (Akgündüz, 1990: 228). Sahn-
Seman Medreselerinin kurulması, Osmanlı topraklarındaki medrese teşkilatında bir
yeniliğe esas olmuş ve ilmi faaliyetlerine göre derecelendirilmişlerdir. Kurulan bu
medreseler, İlahiyat ve İslam Hukuk Fakülteleri konumundadır ve Osmanlı
Medreseleri bu medreselere göre düzenlenmiştir. Mesela kuruluşta İznik Medresesi,
beyliğin birinci dereceli medrese olurken, Bursa’nın fethinden sonra burada yapılan
Manastır Medresesi, Yıldırım Medresesi, Yeşil Medrese İznik Medresesini ikinci
plana düşürmüştür. Edirne devlet merkezi olduktan sonra buradaki büyük medrese
ve Darul Hadis, o tarihte Osmanlı medreselerinin en üstünde yer almıştır. Tedris ve
tahsisat icabı Bursa’daki Sultan Medresesi ikinci dereceye inmiştir (Uzunçarşılı,
1988: 2, 3). İstanbul’da Sahn-ı Seman ve Musıla-i sahn yani Tetimme medreseleri
yapıldıktan sonra Osmanlı sınırları içinde medreselerde yeni bir teşkilatlanmaya
gidilmiştir. Bu yeni yapılanma içinde medreseler aşağıdan yukarıya Haşiye-i Tecrit,
Miftah, Kırklı, Hariç, Dâhil ve Sahn-ı Seman olarak beş sınıfa ayrılmıştır
(Uzunçarşılı, 1988: 13).
3.1. Sahn-ı Seman Medreseleri ve Okutulan Dersler

Sahn-ı Seman medreseleri Fatih külliyesinin bir parçası olarak 1470
(875)’te faaliyete geçmiştir. Bu tarihten Sultan I. Ahmet’in tahta geçtiği tarihe kadar
Sahn’da ders veren 290 ilim adamı, telif, şerh, hâşiye, hâmis, ta’likât, kelimât, tasnif
ve tercüme niteliğinde 520 eser yazmışlardır. (Unan, 26).
Fatih Kanunnamesinde Sahn-ı Seman adıyla meşhur olan bu medreselere
eski vakfiyesinde “Medaris-i Semaniye” denilmektedir. Sahn Medreseleri sekiz tane
olduğu ve sekiz rakamı da Arapçada “seman” ile ifade edildiği için bu medreselere
“Sahn-ı Seman” denilmiştir. Osmanlı Medreselerinde temel bilgilerin elde
edilmesinin ardından hocanın oluruyla bir üst birime geçilmektedir. Sahn-ı Seman
9
İdadisi olarak bilinen Tetimme-i İkmal’den sonra ise, Semaniye’de hücre sahibi
olunmakta ve medreseler, Haşiye-i Tecrid (Telvih), Hariç ve dâhil (her ikisi de
yevmiyesi, Sahn Müderrisliği gibi elli akçe) gibi kısımlara ayrılmaktadır (Wencsik,
73). XV. asır sonlarına doğru yayınlanan bir kanunnameye göre aşağıdan yukarıya,
yani Haşiye-i Tecrid Medresesi’nden başlayarak çeşitli medrese derecelerinde
Mantık’tan Şerh-i Şemsiye, daha yukarı bir medresede ise yine mantık’tan Metali
Şerhi, Kelamdan Haşiye-i Tecrit, Belağat’tan Mutavvel, daha yukarı medresede
Miftah Şerhi, Usul-ü Fıkıhtan Tavzih ile bunun şerhinin şerhi olan Telvih, yine
Usul-ü Fıkıhtan Abduh Şerhi ve Bidaye ve en son Tefsir dersi okutulmuştur. Bu
herhangi bir dersin ilk sınıflarda muhtasarı ve sınıf derecesi yükseldikçe bunun daha
detaylı halinin okutulduğu anlamına gelmektedir. Görüldüğü gibi Osmanlı’da
medreseler derece derecedir ve bu derecelere göre de müderrislerin aldığı yevmiye
farklılaşmaktadır. Öğrenci düzenlemesi ilk tedris hayatına giren bir öğrenci için
muhtasarat denilen derslerle başlamaktadır. Öğrencinin Haşiye-i Tecrid
medresesine devam etmesi ve oradaki derslerde başarılı olmasının ardından o
medresenin müderrisinden bir vesika almakta ve bir yukarı derecedeki Miftah
Medresesine devam edebilmektedir. Tüm bunların ardından da Kırkılı ve Hariç-
Dâhil Medreseleri dersleri görülmekte ve daha sonra da Sahn-ı Semana’a gidilerek
Danişmend olunmaktadır (Uzunçarşılı, 1988: 19, 23).
3.2. Sahn-ı Seman Medreselerinde Okutulan Ders Süresi

XVI. yüzyılın II. Yarısında 29 Şevval 983’te İstanbul, Edirne ve Bursa
kadılarına ve onlar vasıtasıyla müderrislere hitaben gönderilen bir fermanda şöyle
denilmektedir. “ve her Danişmend Haşiye-i Tecrid ve Miftah medreselerinde ekalli
bir yıl şuğl etmeden yukarı medreselere hareket etmeye”,“Miftah Medreselerinde
dâhil ekalli iki ay şuğl edip derslerin okumadın ahar müderrislere varmayalar”,
“Kırklı Medreselerinde ekalli üç ay şuğl edip, kırklı derslerin okumadın ahar
müderrislere varmayalar”, Hariç elli müderrislerinde ekalli beş ay şuğl edip
derslerin okumadın yukarı medreselere varmayalar”, Paye-i Sahn Medreselerinde
ekalli altı ay şuğl edip derslerin okumadın ahar müderrise varmayalar”, “Paye-i
Sahn medreselerinde ekalli altı ay şuğl edip derslerin okumadın ahar müderrise
varmayalar” Bu fermandan anlaşıldığına göre Haşiye-i tecrid medresesi ile
danişmentliğe başlayan bir öğrenci, derslerinde başarılı olursa üç senede Haşiye-i
Tecrid, Miftah, Kırkılı, Hariç ve Dâhil medreselerini tamamladıktan sonra Sahn- ı
Seman medreselerinden birine girebilmektedir. Bu süreç, medreselerin ders
sürelerinin de bir göstergesi olmaktadır (Uzunçarşılı, 1988: 14).
10
3.3. Süleymaniye Medreseleri ve Okutulan Dersler

Osmanlı Medrese teşkilatının önemli bir merhalesi Kanuni Sultan
Süleyman tarafından Süleymaniye Medreselerinin kurulmasıyla gerçekleşmiştir.
Fatih’in Sahn-ı Seman Medreselerinde müspet ilimlere mahsus olan tıp ve riyazat
fakülteleri yoktur. Kanuni, var olan medreselere ilaveten Süleymaniye’de Dar-ül
Hadis, Tıp, Babiiye, Riyazat vs.. dini, hukuki ve edebi eğitim vermek için altı
medreseyle, hastane, imaret, tabhane, hamam vs. müştemilat kurdurmuştur (Karal,
1983: 169). Bu altı medreseden derece itibariyle en yüksek medrese Dar-ul Hadis
olup, müderrisinin yevmiyesi 100, diğerlerinin ise 60 akçedir (Halaçoğlu, 120). Bu
teşkilata göre Osmanlı Medreselerinde tahsil, dâhilden sonra biri hukuk, (ilahiyat ve
edebiyat eğitimi veren Sahn-ı Seman’da) diğeri Riyaziyat ve Tıp eğitimi veren
Süleymaniye’de olmak üzere iki kola ayrılmıştır. Osmanlı medreseleri bilhassa
teşkilat bakımından bir takım değişmeler daha yaşamıştır. Atmışlı adı altında yeni
bir derece oluşturularak Hariç, Dâhil ve Atmışlı Medreseleri, İbrida ve Hareket
adıyla ikişer kısma ayrılmış, farklı uygulamalarla Süleymaniye ile Musıla-i
Süleymaniye arasına yeni bir derece ilave olunmuştur. Bu şekilde Osmanlı
Medreseleri teşkilat bakımından değişikliklerden sonra son zamana kadar devam
etmek üzere on iki dereceye ayrılmıştır. Bunlar; İbtida-i Hariç, Hareket-i Hariç,
İbtida-i Dahil, Hareket-i Dahil, Musıla-i Sahn, Sahn-ı Seman, İbtida-i Atmışlı,
Hareket-i Atmışlı, Musıla-i Süleymaniye, Havamis-i Süleymaniye, Medaris-i
Süleymaniye, Dar-ul Hadis’tir. Medreselerde eğitim veren müderrislerin dereceleri
ise, Fatih ve Kanuni medreselerinin yüksek tahsil talebelerine “Danişment”,
asistanlarına “Mu’id” ve hocalarına ise “Müderris” denilirdi. Medreselerin
arasındaki mevcut dereceler müderrisler için de geçerliydi. Müderrisleri şu şekilde
sıralamak mümkündür. Birinci sınıf; Kibar-ı Müderrisin: Bunları Yukarıdan aşağıya
şöyle sıralayabiliriz. 1-Dar-ul Hadis Müderrisleri 2-Süleymaniye Müderrisleri 3-
Hamise-i Süleymaniye Müderrisleri 4- Musıla-i Süleymaniye Müderrisleri. İkinci
Sınıf; Yukarıdan aşağıya doğru 1- Hareket-i Atmışlı Müderrisleri 2- İbtida-i Atmışlı
Müderrisleri 3-Sahn-ı Seman Müderrisleri. Üçüncü Sınıf Müderrisleri Musıla-i
Sahn Müderrisleri ve daha aşağı olan medrese hocalarıdır (Akgündüz, 156).
11
3.4. Medreselerde Bozulma ve Yenilik Hareketleri
XVI. asır başlarında bir medrese kanunnamesinde “medreseye devam

edenlerin mürettep medrese tahsilini yapmadan bir yolunu bularak iltimas ile
medreseden mezun olup, müderrislik ve kadılık için vilayetlerden İstanbul’a
mülazemetle geldikleri ifade edilerek bir talebenin müderrislikten almış olduğu
vesikayı bir yukarı dersin müderrisine göstermedikten sonra kabul edilmemesi
istenmisse de (Uzunçarşılı, 1988: 13). bu olumsuzluğun önüne geçilememiştir.
Hatta Padişahların emriyle 10–15 bin akçeye mülazemet elde edenler olduğu gibi
bazı kimseler nüfuzları sayesinde küçük yaşta bulunan oğullarına müderrislik rüusu
dahi almışlardır (Wenscınk, 75). Bu türden usulsüzlükler ilk olarak II. Beyazıt
tarafından başlatılmış ve daha sonra da bunun çeşitli kişilerce devam ettirilmiş
olduğu şeklinde tarihi kaynaklarda bilgiler vardır (Uzunçarşılı, 1988: 68). III.
Ahmet zamanında (XVIII yy. ilk yarısında) bazı iyileştirici emirler verilmiş ancak
istenen sonuca ulaşılamamıştır. Bu konuda I. Mahmut devri ıslah çalışmaları daha
ciddi içerikler sunmuş ama yine XVIII. yy. sonlarına kadar herhangi bir düzelme
görülmemiştir. XVIII. yy. sonlarında III. Selim bu gidişatı düzeltmek için tıpkı
askeri konularda yapılan ıslahatlar gibi bir dizi ıslahata girişmiş ve çeşitli fermanlar
yayınlayarak bir nebze de olsa başarılı olmuştur. Bu dönem Osmanlı elitlerinin
epistemik bir dönüşüm yaşadığı dönemdir. Osmanlıdan günümüze ilk epistemik
cemaatler elçilikler kanalıyla bu dönemde ortaya çıkmıştır (Barners, 1990: 8).
III. Selim tarafından yapılmaya çalışılan bu ıslahat 1908 yılında II.
Meşruiyetin ilanına kadar geçerliliğini korumuş ve 1908 yılında ciddi anlamda
medreselerin ıslahı fikri ortaya çıkmıştır. Bu konuda ilk resmi teşebbüs, 1909’da
Fatih Tabhane Medresesinde yapılmıştır. Bu örnek medrese için düzenlenen
programda İslami ilimlerden başka Fizik, Kimya, Cebir, Hendese ve Coğrafya gibi
dersler de vardır. Ancak gerek bu gerekse müteakip teşebbüslerden de herhangi bir
sonuç elde edilememiştir. Nihayet Şeyhülislam Hayri Efendi zamanında 1941’de
“Islah-ı Medaris Nizamnamesi” ile medreselere yeni bir şekil verilmiştir. Bu
nizamname gereğince İstanbul medreseleri, “Dar-ül Hilafet-il Aliyye” adıyla, tek
bir medrese itibar edilmiş ve “tali kısm-ı evvel”, “tali kısmı-ı sani” ve “ali” olmak
üzere, üç devreye ayrılarak her devrin tahsil müddeti dört sene olarak belirlenmiş,
Dar-ül Hilafe Medreselerinin kısımlarına İptida-i Hariç, İptida-i Dahil ve Sahn
isimleri verilmiştir (Uzunçarşılı, 1988: 257, 267). Tali sınıfların programında,
İslami ilimlerle birlikte, müspet ilimler ve yabancı diller yer almıştır. Bundan başka,
“Medreset-ül Muhaddisin” kurulmuştur. Bu medreseye daha sonra Süleymaniye
Medresesi ismi verilmiştir. “Dar-ül Hilafe Medresesi” mezunlarının kabul olunacağı
12
bu medrese “tefsir, hadis”, “kelam”, “felsefe ve tasavvuf” kısımlarından oluşan üç

şube üzerine kurulmuştur.
4. Tanzimat Dönemi
1839 Tanzimat Fermanında eğitim-öğretim reformlarına hiç yer
verilmemesi oldukça manidardır (Kodaman, 1987: 8). Bu durum Sultan Abdülmecit
tarafından fark edilmiş, (Ayas, 1948: 375). “meclis-i maarif-i umumiye” (1846)
adında eğitimle ilgili sorunları tespit edecek ve gerekli reformları yapacak bir
kurum oluşturulmuştur (Unat, 1964: 18). Özellikle Abdülmecid’in kurulmasına
vesile olduğu “meclis-i maarif-i umumiye” Tanzimat’ın bu konudaki eksikliklerinin
giderilmesine çok önemli rol oynamış ve onun katkılarıyla modern anlamda birçok
yeni mektep kurularak modern anlamda merkezî eğitim teşkilatının temeli
atılmıştır. Mekâtib-i Umumîye Nezareti’nin kurulmasıyla da Evkaf Nezaretinin,
dolayısıyla medrese zihniyetinin etki ve denetiminden mektepler kurtarılmıştır.
Yine bu dönemde dini gelenekten uzak modern bir üniversite eğitimi verme amacı
ile 1846’da kurulmak istenen Dar-ul Fünün açılması prensipte kabul edilmiş ancak
13 Ocak 1863’te açılmıştır. Ardından da 1873’te de kapatılmıştır. (İhsanoğlu, 1992:
400). Abdülmecit’ten sonra eğitim konusuna II. Abdülhamit de eğilmiş ancak
medrese ve ilmiye konusunda ciddi bir çözüm üretememiştir. Bu dönemde eğitimde
bir sistem değişikliğinden daha çok 1869 Maarif Nizamnamesi’nin tatbik
edilmesine gayret gösterilmiştir. Bu dönem devletin ekonomik sıkıntılar içinde
olduğu önemli bir dönem olduğu da unutulmamalıdır.
Tanzimat dönemi eğitim-öğretim konusundaki gelişmelere genel olarak
şöyle bakılabilir: Her konuda olduğu gibi eğitimde de merkezci ve çeşitli eğitim
kurumları arasında dengeye dayanan bir siyaset söz konusudur. Modern eğitim-
öğretim bu dönemde yerleştirilmeye çalışılmış, (Yaltkaya, 1940: 445, 47) ve bu
arada devlet, eğitim- öğretimdeki görevinin şuuruna varmıştır. Yeni mekteplere
devletçe yardım, mektep yapma, Müslüman-Hıristiyan karışık bulunulan yerlerde
her toplum için ayrı bir mektep kurulması 2 bu dönemin bir özelliğidir.
1856’de ilân edilen Islahat Ferman’ında (Karal, 1983: 258). Tanzimat
Fermanından farklı olarak eğitim konusuna da yer verilmiştir. Ancak fermanda
eğitimle ilgili belirtilen konuların hepsi Gayri Müslimlere verilen bir takım
haklardan ibarettir. Mevcut bu durum eğitimin bir devlet politikasıyla yürütülmesi
2
Osmanlı devleti ve Türkiye Cumhuriyeti dönemlerinde azınlık ve yabancı okullarının yönetimi
hakkında daha fazla bilgi için bkz. Hidayet Vahapoğlu: Osmanlıdan Günümüze Azınlık ve Yabancı
Okullar, İstanbul 1997.
13
ve kontrol edilmesini gerektirmiştir. Söz konusu bu durum ise merkezî bir maarif
teşkilatının 1857‘de “Maarif Umumiye Nezareti” kurulmasıyla bir çözüme
ulaştırılmış, bu çözümle beraber de ilk defa Eğitim Bakanlığının temeli atılmıştır.
1867’ye kadar Rüştiye okullarında sadece Müslüman öğrenciler eğitim- öğretim
görebilirken 1867’den sonra devlet tarafından açılan Rüştiyelerde Türkçe
imtihanından başarılı olmak şartıyla Hıristiyan çocukları da eğitim-öğretim
görmeye başlamıştır. Bu uygulama eğitimde ayrım yapılmadığının bir göstergesi
sayılmıştır (Karal, (VII) 201). 1867 yılına gelindiğinde ise, Sultan Abdülaziz
“Mekteb-i Sultani” yi diğer bir adıyla “Galatasaray Sultanîsi”ni açmıştır (1868).
Okulun eğitim süresi beş yıldır. Fakat üç yıllık hazırlık sınıfıyla beraber 8 yıl
öğrenim verilmektedir. Okul, Fransız modeline göre kurulmuş, yönetici ve
öğretmenlerin çoğu Fransızlardan seçilmiştir. Öğretim Türkçe konuların haricinde
Fransızca yapılmıştır. Bu yeni durum Batı diliyle orta öğrenimde ilk ciddi teşebbüs
olarak görülerek Batıya açılan bir pencere olarak yorumlanmıştır (Lewis, 1984). Bu
okul çeşitli din, ırk ve mezhepten olanlara Osmanlılık fikrini aşılamak amacıyla
açılmış olmasına rağmen Türk ve Müslümanlardan ziyade gayri müslimlerin
çıkarlarına yaramıştır. Bu okullarda Bulgar, Rum ve Ermeniler için millî duygular
aşılanırken Türkler, Osmanlı toplumundan kopuk, Fransız kültürü etkisinde kalan
aydınlar yetiştirmiştir (Kodaman ve Saydam, 1992: 486, 487).
Sıbyan Mekteplerine Kur’anı Kerim ve İlmihal dersinin yanında ilk defa
“Yazı” dersinin konulması, (Ergin, 1977: 85, 86) her mahalle ve köyde en az bir
mektep yapılması, ancak inşa, tamir ve öğretmen giderlerinin ilgili toplum
tarafından karşılanması, öğretmen yetiştirme, devletçe öğretmen tayini, merkez ve
taşra teşkilatının kurulması, Dar-ul Fünün’un açılması ve ayrıca tüm bunların
Türklerin çoğunlukta olduğu yerlere, özellikle Anadolu’ya yönelik olması
eğitimdeki şuurlaşmanın göstergeleri olarak görülmeye uygundur. Öte yandan
azınlık mektepleri ve yabancı mektepler az çok kontrol altına alınmıştır. Bu
mekteplere Türk öğretmenler tayin edilmiş, fakat daha önce verilmiş olan haklar
nedeniyle, bu mekteplerin çeşitli faaliyetlerinin önüne geçilememiştir. II.
Abdülhamit döneminde Batılılaşma hareketi içinde eğitimle ilgili olarak yapılmış
olan çalışmalar genel olarak şu şekilde sıralanabilir: Türkçe resmi dil olarak kabul
edilmiş, Mülkiye okulu teşkilatlandırılmış, Hukuk okulu açılmış, Maliye ve Ticaret
okulları açılmış ve kapatılmış, Mühendis ve Baytar okulları, Güzel Sanatlar Okulu,
Şehzadeğan ve Aşiret Okulları ve Dar-ul Fünün açılmış, latin harfleri konularının
gündeme gelmesi, siyasi, tarihi ve içtimai eserlere ek olarak bazı kelimeler
yasaklanmıştır. Sıbyan Mektepleri bu dönemde din esasına göre eğitim-öğretim
veren kurumlar olarak kalmış, medrese ve dereceleri: İbtida-i Hariç, Hareket-i
14
Hariç, İbtida-i Dâhil, Hareket-i Dâhil, Musıla-i Sahn, Sahn-ı Seman, İbtida-i
Atmışlı, Hareket-i Atmışlı, Musıla-i Süleymaniye, Havamis-i Süleymaniye,
Medaris-i Süleymaniye, Dar-ul Hadis şeklindedir. Batılı Tarzda Eğitim-Öğretim
Veren Kurumlar ise, Askeri Teknik ve İhtisas Okulları, Mühendishane-i Bahri
Hümayun, (Ergin, (II) 265) Mühendishane-i Berri Hümayun, (Beydilli, 1995: 34)
Tıphane-i Amire, Mektebi Ulum-ı Harbiye, Muzıka-i Hümayun, (Lewis, 1984: 84,
85). Cerrah Hane-i Mamure, Mektebi Ulum-ı Edebiye, Mektebi Maarif-i Adliye
şeklinde olmuştur. Orta öğretim ise, Rüştiye, İdadiye, Sultaniye şeklinde üç
bölümden oluşturulmuştur. 1847 yılında yayınlanan talimatname ile Sıbyan
Mektepleri programında önemli yenilikler yapılmış, öğretim süresi dört yıl olan
Sıbyan Mekteplerinden sonra öğretim süresi iki yıl olan ve yeni kurulan Rüşdiye
mektepleri de zorunlu öğretim kapsamına alınmıştır. Böylece altı yıl süreli zorunlu
öğretim gerçekleşmiş,1846 yılından itibaren de taşralarda genel rüşdiyeler açılmaya
başlamıştır (Akyüz (b), 1994b: 1, 479). Sultaniyelerin ise Birinci Heyet-i İlmiye’de
“Sultani” adı “Lise” olmuş, Liseler birinci ve ikinci devreli şeklinde iki kademeye
ayrılmıştır. 1923’ten önce 55 olan ortaöğretim kurumunun sayısı cumhuriyet
döneminde 74 (Cicioğlu, 1985: 133, 134) olacak ve orta öğretim konusunda Birinci
Milli Eğitim Şurası 1939, İkinci Milli Eğitim Şurası, 1943, Üçüncü Milli Eğitim
Şurası, 1946, Dördüncü Milli Eğitim Şurası, 1949, Beşinci ve Altıncı Milli Eğitim
Şuraları, Yedinci Milli Eğitim Şurası 1962, Sekizinci Milli Eğitim Şurası 1970,
Dokuzuncu Milli Eğitim Şurası 1974, Onuncu Milli Eğitim Şurası 1981 vb…
günümüze kadar gelen çeşitli şuralar yapılacaktır.
5. Cumhuriyet Dönemi
Türkiye Cumhuriyeti’nde yaşanan hızlı gelişmenin en önemli itici
güçlerinden birisi şüphesiz eğitimdir. Eğitime yönelik talep artışının nedenleri
arasında Atatürk ilkelerine bağlı millî, demokratik, lâik ve çağdaş eğitim-öğretim
esaslarına dayanan ve çağın gereklerine cevap verebilen eğitim sisteminin toplum
tarafından kabul edilmiş olmasını ve Cumhuriyetin ilk yıllarından günümüze kadar
eğitim stratejileri ve uygulamalarını neden olarak görebiliriz. Eğitim stratejileri ve
uygulamaları konusunda İkinci Meşrutiyet, İttihat ve Terakki dönemleri, eğitim
alanında yenileşme hareketlerinin devam ettirilmek istendiği ancak tüm gelişme ve
yeniliklerin teorik anlamda ya da kanunlarda ve nizamnamelerde kaldığı,
uygulamaların çok sınırlı olduğu dönemlerdir. Eğitim-öğretim 1924’te kabul edilen
“Tevhidi Tedrisat” kanunuyla yeni bir döneme girmiştir. Söz konusu dönem
öğretimin birleştirilmesi, eğitimin örgütlenmesi, yasalarla eğitimin amacının
15
belirlenmesi, eğitimin niteliğini geliştirme, eğitimi yaygınlaştırma, Yüksek

Öğretmen Okulları, iki yıllık Eğitim Enstitülerinin kurulması gibi alanlarda
çalışmaların hız kazandığı bir dönem olma özelliğine sahiptir. Bu nedenle de,
Cumhuriyet eğitiminin sembolü, ilköğretimde medrese ve mektep’e karşılık “okul”,
yüksek öğrenimde ise medrese yerine “üniversite”dir. Ülke sınırları içindeki hızlı
okullaşmayla okuma yazma oranı hızla yükselmiş, tüm bunlar yapılırken de öğretim
programları ve sistemlerinin şahsiyetli kişiler yetiştirecek biçimde düzenlenmesine
dikkat edilmiştir. (Palazoğlu, 1999: 213). Bu istemin ardında yatan gerçek, eğitim-
öğretimin çağdaşlaşma ve kalkınma aracı olarak görülmesidir (Eskicumalı, 2003:
15). Eğitim, siyasal birliğin, toplumsal uyumun, katılım (MEB, 1999) ve devlete
yönelik sadakatin sağlanması amacıyla kurgulanmış ve laik bir tarzda
demokratikleştirilmiştir. Latin harfleri kabul edilmiş, bunun için en etkili araç olan
ilkokul eğitimi zorunlu hale getirilerek ilköğretim yüzde yüz gerçekleştirilmeye
çalışılmıştır. Cumhuriyet döneminde değişim, Cumhuriyetin varlığını koruyucu,
sürekliliğini sağlayıcı özelliklerle kurgulanmıştır. Bu anlamda zengin içerikli
müfredat programları oluşturulmuş, özellikle Sosyal Bilgiler Müfredatı zengin bir
içerikle donatılmıştır. Aslında rejimin korunması için yapılan bu çaba ilk değildir.
Daha önceleri de Sultan II. Abdülhamit zamanında (1876–1909), Maarif Nezareti'ne
bağlı, Usul-i Cedide uygun olarak eğitim veren öğretim yapan birer ilköğretim
kurumu olan iptidailerin programları da bu içeriğe sahiptir. Bunda yurtsever ve
nitelikli yurttaşları yetiştirme politikasının önemli bir etkisi olmuştur. Bu bağlamda,
iç ve dış siyasetteki bazı önemli gelişmelerin de etkisiyle geleneksel İslamcılık
ideolojisi bırakılmış, Türkçülük siyaseti ve Türk eğitim sisteminin ana hatları bu
çizgi doğrultusunda Atatürk tarafından belirlenmiştir. Cumhuriyet Döneminde
eğitim-öğretim dinî otoritelerin tekelinden devlet yönetimine ve denetimine
geçirilmiş, sivil kamusal ihtiyaçlar içinde düşünülmüştür3. Bu ideoloji, hem
programlarda hem de okullardaki eğitim ve öğretim uygulamalarında tarihten
günümüze biçimlendirici bir rol oynamıştır. Örneğin, öğrencilere vatan sevgisiyle
birlikte, eğitim ve öğretimle olayların sebep-sonuç ilişkilerini ve bunlar arasındaki
ilişkileri bulup çıkarmaya yöneltmek ve muhakemeleri kuvvetlendirilmek
istenmiştir.
Cumhuriyet dönemi programlarının temel felsefesi, yeni yetiştirilecek
nesillere cumhuriyet rejiminin fazilet ve nimetlerini benimsetmek ve bu
benimsemeyi geliştirmek olmuştur. Programlar millî niteliklidir. Bu anlamda
3
Bunun için de önce eğitim ve öğretimin birleştirilerek laikleştirilmesi gerekmiş, bu da 3 Mart 1924
tarihinde çıkarılan Tevhid-i Tedrisat Kanunuyla gerçekleştirilmiştir. Bkz. Genç, Reşat: Türkiye’yi
Laikleştiren Yasalar, Atatürk Araştırma Merkezi Yay., Ankara,1998, s. 19.
16
Mustafa Kemal beklentilerini şu şekilde dile getirmiştir. “Benim anladığım gençlik,

Türk İnkılâbı’nın fikirlerini ve ideolojilerini benimseyip, gelecek nesillere
aktarabilecek kimselerdir” (Kocatürk, 1992: 704). Bu anlamda gençler, ülke ve
milli benliklerini koruyacak bilgi ve bilince sahip vatanseverler olarak
yetiştirilmelidir. Cumhuriyet dönemi Eğitim-öğretim kurumları da bu hedef üzerine
yapılandırılmış, bir fert, bütün millet için, bütün millet bir fert için anlayışı hâkim
kılınmak istenmiştir. İstanbul Milletvekili Kazım Karabekir de TBMM’de yaptığı
bir konuşmada: ideal olarak, “her milletin bir ferdinin bütün millet için, bütün
millettin de bir fert için var olduğunu dile getirmiş ve bunu böyle fiilen, kavlen her
ferde zerk etmek lazım geldiğini dile getirmiştir. Maarif Vekillerinden Esat Bey de
12 Temmuz 1931’de, lise ve öğretmen okulu müdürlerine yaptığı bir konuşmada,
eğitimde en önemli noktanın “cemiyetin menfaatlerinin fert menfaatlerinden üstün”
olduğunun bilinmesi ve nesillerin bu bilinçle yetiştirilmesi olduğunu söyleyerek
milli terbiyenin temelini belirtmiştir. Bu şekilde yetişecek Türk genci, milletine,
memleketine ve Cumhuriyetine borçlu olduğu vazifeleri daha iyi anlayacak ve
yerine getirebilecektir. (Cumhurbaşkanları, Başbakanlar ve Milli Eğitim
Bakanlarının Milli Eğitimle İlgili Söylev ve Demeçleri, (II) 1961: 17- vd.)
Vatanseverliğin, idealizmin ve fedakârlığın milletin bekası için ne kadar
önemli olduğunu yaşayarak öğrenen Türk devlet ve siyaset adamları, bu vasıflara
sahip nesiller yetiştirmeyi amaç olarak benimsemiş ve bunu bir devlet ve eğitim
politikası hâline getirmişlerdir. Nitekim 1924 Anayasasında Türk Devletinin
milliyetçi ve halkçı olduğu kabul edilmiş, bu niteliklere sahip nesiller yetiştirmek
Türk eğitiminin amaçlarından biri olarak eğitim politikasını belirleyen metinlerde
yer almıştır. Milletini ve vatanını seven, idealist ve fedakâr bir gençlik yetiştirmek,
Atatürk döneminden sonra da Türk eğitiminin temel hedeflerinden biri olmaya
devam etmiştir. (Başgöz, 1999: 306). Bu amaçla Türk inkılâbının anlamını
kavratmak, kültürün nasıl uzun bir geçmişin ürünü olduğunu belirtmek, insanların
çevreleri üzerinde nasıl etki ettiklerini göstererek büyük adamların rolleri hakkında
öğrencileri bilgilendirmek vb.. Cumhuriyet dönemi eğitim-öğretiminin önemli bir
özelliği olmuştur. Dersleri öğrencilerin dinleyerek öğrenmemeleri, öğretimde
çocuğun ilgisini uyandırmanın gereği, öğrencileri ezberden sakındırmak, kavramaya
ve anlamaya önem verilmesi, konularının somutlaştırılması, uygulamalı bilgilere
önem verilmesi, yakın çevreden hareket ederek uzak çevreyi kavratmanın esas
oluşu, eğitimde öğrenci güdülenmesi gibi konular da önemli yöntemler olarak
karşımıza çıkmaktadır. Günümüzde bu hedeflerin yerine getirilmesinde de Millî
Eğitimi Geliştirme Projesi, Öğretmen Yetiştirmede Kalite, Akreditasyon
Çalışmaları, Okul Gelişim Modeli (Plânlı Okul Gelişimi), Temel Eğitim Programı,
17
Eğitim Yönetiminde Kalite, Uygulama Yönergesi ve Projesi, MEB’de Uygulama

Süreci, Toplam Kalite Yönetimi Uygulamalarının Yaygınlaştırılması, Eğitimde
Sürekli Çağdaşlaşma ve Katılımcılık gibi konulara sürekli dikkat edilmeye
çalışılmaktadır.
Gelinen bu süreçte önceki zamanların en etkin kurumu olan din kurumunun
eğitim- öğretim içindeki konumu yeniden belirlenmiştir. Örneğin 1924 İlkokul
programında din dersi, Kur’an-ı Kerim ve din dersleri adı altında görülmekte,
birinci sınıf hariç diğer derslerde haftada iki saat okutulmaktaydı. Ancak 1930’ların
başlarında kent ilkokullarından ardından da köy ilkokullarından bu ders kaldırılmış,
Şubat 1949’da CHP hükümetince ders saatleri dışında müfredat dışı olarak haftada
2 saat tekrar okutturulmuştur. Din derslerinin tekrar müfredat içine alınması
1950’de DP döneminde gerçekleşmiştir (Akyüz: a.g.e: 303). Kurumsal anlamda din,
Diyanet İşleri Başkanlığı bünyesine alınmış, Camilere din adamı yetiştirme görevi
son yıllara kadar Milli Eğitim’e bağlı İmam Hatip Lisesi mezunlarınca
yürütülmüşse de günümüzde bu uygulamaya son verilmiş, camilerde görev yapacak
din adamları da Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmenliğinde olduğu gibi İlahiyat
Fakültelerinden yetiştirilmeye başlanmıştır. Ancak hem din adamı hem de öğretmen
yetiştiren İlahiyat Fakültelerinin bazıları artık sadece İmam Hatip Liseleri meslek
derslerinde görevlendirilecek öğretmenler ve Diyanet İşleri Başkanlığı bünyesinde
çalışacak İmamlar yetiştiren fakülteler konumundadır. İmam Hatipler dışındaki
eğitim kurumlarında Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi dersi verecek öğretmenler ise
yine bazı İlahiyat ve Eğitim Fakültelerinin Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi
Öğretmenliği Bölümlerince yetiştirilmektedir.
18
5. SONUÇ
Türk eğitim-öğretim kurumları uzun yılları kapsayan bir süreçle
değerlendirilebilir. Söz konusu bu süreçte birçok eğitim-öğretim kurumu defalarca
değişim ve dönüşüme uğrayarak günümüze kadar gelmiştir. Gerek Selçuklu gerekse
Osmanlı ve Cumhuriyet dönemleri bu eğitim-öğretim kurumlarının değişim ve
dönüşümlerin en önemli zaman dilimlerini kapsamaktadır. Osmanlı eğitim-
öğretiminin öncesini oluşturan Selçuklu eğitim-öğretim kurumları dini içerikli bir
yapıya sahiptir ve bu yapı, kurumsallaşma süreci içerisinde ardılı olan Osmanlı’yı
da etkilemiştir. Ancak Osmanlı’da olduğu gibi Selçuklu eğitim-öğretim
kurumlarında kendi dönemine ait Batı tarzında bir reformlar silsilesi söz konusu
değildir.
Selçuklu Devletinin eğitim-öğretim kurumları söz konusu edilince ilk
olarak akla gelen ve şöhreti Selçukluyla sınırlandırılamayan Nizam-ül Mülk
Medreseleridir. Bu haklı şöhretten faydalanmasını bilen ve eğitim-öğretimde
Selçuklunun kurumsal mirasını kullanan ve zamanla bu mirası geliştiren Osmanlı
Devleti, kuruluşunun ilk yıllarından itibaren Selçuklu gibi eğitim-öğretime büyük
bir önem vermiş, hatta yükselme devri olarak anılan zamanlarına eğitim-öğretime
verdiği önem sayesinde ulaşabilmiştir. Ancak zamanla Osmanlı eğitim öğretim
kurumlarının işleyişindeki yozlaşmalar, iltimaslar, tarafgirliklerin meydana gelmesi
devlet yapısı ve devlete işlerlik kazandıran organları bozmuş ve böylece devlet
yıkılma sürecine girmiştir. Osmanlının mevcut bu durumu dikkat edilmesi gereken
önemli bir özellik sergilemektedir. Selçuklu yıkılışıyla arasındaki fark, beklide bu
dikkat noktasından daha rahat görülebilir.
Son dönem Osmanlı devletinin eğitim konusunda yapmış olduğu reformlar,
bir anlamda batıyı yakalama yarışı şekline sokulmuş olduğu için Batılı eğitim-
öğretim kurumları örneği daima ön plana çıkarılmış, ancak eğitim-öğretime
verilmesi gereken bütüncül önem gözden kaçırılmıştır. Bu gözden kaçırılış,
başarısızlıkların da diğer bir temel nedeni olmuştur. Bu başarısızlıkta Osmanlı’nın
reform adına yapmış olduğu şeylerde kendisine ait kültürel bir uyarlamaya sahip
olmamamsı ve uyarlamaların Batıyı taklitten öteye gidememesi önemli bir etkendir.
Hatta Tanzimat devri olarak bilinen dönemde dahi eğitim-öğretim konusunda çok
önemli yenilikler yapılmışsa da burada da eğitim-öğretim konusunda bütüncül bir
vizyona sahip olunmadığı için başarılı olunamamıştır.
Cumhuriyet devrinden itibaren Osmanlı devri eğitimi-öğretimi son bulmuş
ve daha önceleri gerçekleştirilemeyen bütüncül bir vizyon uygulanmaya
çalışılmıştır. 1924 “Tevhidi Tedrisat” kanunuyla okul ve üniversite dönemi
başlamış ve bu eğilim günümüze kadar çağa uygun bir tarzda devam ettirilmiştir.
19
Bu süreçte yeni kurumlar, eski eğitim- öğretim kurumlarından her yönüyle birçok
farklılıklar içermektedir. Her şeyden önce eğitim-öğretim dili Türkçedir ve
müfredata önceki zamanlarda olduğu gibi dini içerik hâkim olmadığı gibi, ders
verenler de medrese mezunu değildir. Ayrıca gelinen süreç, eğitim-öğretim
kurumlarını ümmetin kurumları olmaktan çıkarmış, Türk ulusunun kurumu haline
getirmiştir. Eğitim-öğretim, artık bu gerçeğe göre yapılandırılmıştır. Bu anlamda,
Türk eğitim-öğretim sisteminin iki ana özelliği vardır. Birincisi, demokratik,
modern, laik ve karma eğitime sahip bir karakterinin olmasıdır. İkinci olarak ise,
Türk insanı ve toplumunun mutluluk ve refahını arttırmak, desteklemek, ekonomik,
kültürel ve sosyal gelişmeleri ulusal bütünlük ve birleşme içerisinde kolaylaştırarak
Türk ulusunu bir çatı altında toplamak ve böylelikle uygarlığın yaratıcı ortağı
yapmaktır.
20
KAYNAKÇA
ADIVAR, A. (1982). Osmanlı Türklerinde İlim. İstanbul. AKA, İ.ve Diğerleri.

(1986). Emeviler Döneminde İdari Müesseseler ve Kültürel Faaliyetleri. Doğuştan
Günümüze Büyük İslam Tarihi. C. II. İstanbul: Zafer Matbaası.
AKGÜNDÜZ, A. (1990). Osmanlı Kanunnameleri Ve Hukuki Tahlilleri.

İstanbul. AKYÜZ, Y. (1993). Türk Eğitim Tarihi. İstanbul.
AKYÜZ , Y. (1994). İlköğretimin Yenileşme Tarihinde Bir Adım Nisan 1847

Talimatı. OTAM. S: 5, Ankara.
AŞIKPAŞAZADE. (1970). Tevarih-i Al-i Osman. İstanbul: Atsız Neşri.
AYAS N. (1948). Türkiye Cumhuriyeti Milli Eğitimi Kuruluşlar ve Tarihçeler.

Ankara. BALTACI, C. (1976). XV ve XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri.
İstanbul.
BARNES, B. (1990). Bilimsel Bilginin Sosyolojisi. (H. Arslan, Çev). Ankara:

Vadi. BEYDİLLİ K. (1995). Türk Bilim ve Matbaacılık Tarihinde Mühendishâne,
Mühendishâne Matbaası ve Kütüphanesi (1776-1826). İstanbul.
CİCİOĞLU, H. (1985). Türkiye Cumhuriyeti’nde İlk ve Ortaöğretim (Tarihi

Gelişimi). 2. Baskı, Ankara.: AÜ Basımevi.
ÇELEBİ, A. (1983). İslam’da Eğitim-Öğretim Tarihi, (A. Yardım, Çev.).

İstanbul.
ERGİN, O. N. (1972). Türk Maarif Tarihi. II. İstanbul: Eser Matbaası. GENÇ, R.
(1998). Türkiye’yi Laikleştiren Yasalar, Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi
Yayınları.
HALAÇOĞLU, Y. (1991). XIV-XVII Yüzyıllarda Osmanlı Devlet Teşkilatı ve

Sosyal Yapı, Ankara. .
21
HAMİDULLAH, M. (1993). İslam Peygamberi, C: II, (S.Tuğ, Çev.). 5. bsk.

İstanbul: İrfan Yayımcılık ve Ticaret.
HİŞAM, N. (1992). “Eğitim Kurumları”, (E.Topçuğil, Çev.). İslam Şehri. R.B.

Serjant. (Ed). İstanbul,.
KARAL, E. Z. (1983). Osmanlı Tarihi. Ankara.
KAZIC, Z. (1991). İslam Müesseseleri Tarihi. İstanbul.
KESKİOĞLU, O. (1987). İslam’da Eğitim ve Öğretim. Ankara.
KODAMAN, B. (1987). Abdülhamit Devri Eğitim Sistem. Ankara.
LEWIS B. (1984). Modern Türkiye’nin Doğuşu. Ankara.
ÖZDEMİR, M. Ç. (1990). Fetih Medreseleri. Türk Yurdu Dergisi. (X) 33.

İstanbul.
PALAZOĞLU, A. B. (1999). Atatürk’ün Eğitimle İlgili Düşünceleri. Ankara:

Millî Eğitim Bakanlığı Eğitim Araçları ve Donatım Dairesi Başkanlığı Yayınları.
SAVAŞ, H. (1993). İslam Tarihi Emeviler ve Abbasiler Devri. Kayseri. T.D.K:

Türkçe Sözlük, Medrese Maddesi, II. Türk Dil Kurumu. Ankara. F.Ü.Sosyal
Bilimler Dergisi 201020/1 488
TEKİNDAĞ, Ş. (1973). “Medrese Dönemi”, Cumhuriyetin 50. Yılında İstanbul

Üniversitesi Sempozyumu. İstanbul.
UNAN, F. (2009). Osmanlı Medrese Uleması: İlim Anlayışı ve İlimi Verim.

Sosyal Bilimler Dergisi. ordam.manas.kg/ekitap/pdf/Manasdergi/sbd/sbd5/sbd-5-
02.pdf.
UNAT, F. R.(1964). Türkiye Eğitim Sisteminin Gelişmesine Tarihi Bir Bakış.

Ankara.
22
UTKAN K. (1992). “Atatürk’te “Gençlik’ Kavramı ve Atatürkçü Gençliğin

Nitelikleri”, Atatürkçü Düşünce, Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara.
UZUNÇARŞILI, İ. H. (1988). Osmanlı Devletinde İlmiye Teşkilatı. Ankara.
VAGLERİ, L. V. (1998). Raşid Halifeler ve Emevi Halifeleri”, (İ. Kutluer. Çev.).

İslam Tarihi Kültür ve Medeniyeti.(1) İstanbul: Hikmet Yayınları.
WENSINCK, A.J. (1993). İslam Ansiklopedisi. Mescit. (VIII) 47.
YALTKAYA M. Ş. (1940). Tanzimat’tan Evvel ve Sonra Medreseler”, Tanzimat

I. İstanbul.
YILDIZ, D. H. (1993). Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi. İstanbul.
23
24
ESKİ TÜRK TOPLUMUNDA KADININ
SOSYAL STATÜSÜ
Yrd. Doç. Dr. Numan Durak AKSOY*
Öz
Birçok tarihi toplum, kadına kendi kültürel yapısına bağlı olarak

bir statü belirlemiştir. Özellikle ilk çağlardan ortaçağın bitimine kadar ki
tarihi süreç içerisinde, bu statü çoğu toplumda pek de olumlu manada
değildir ve kadın erkeğin tahakkümü altındadır. Bu makalede, eski Türk
toplumunda kadının, aileden başlayarak toplum içindeki statüsü genel
hatlarıyla ortaya konulması amaçlanmıştır.
Anahtar kelimeler: Türk, Sosyal Statü, Kadın, Aile, Toplum.
25
ESKİ TÜRK TOPLUMUNDA KADININ SOSYAL STATÜSÜ
Abstract
The Social Statute Of The Women In Old Turkish Society
Every nation has declared a statute for women that suits its own culturel
pattern. This situation is not positive in many societies especially beginning
from the first century to the end the Middle century and the women are under the
domination of men. In this article, we aimed to put down the statute of the
women in detail in old Turkish society beginning from family to the community.
Key words: Turkish, Social Statute, Women, Family, Society.
26
YRD. DOÇ. DR. NUMAN DURAK AKSOY*
Eski Türk Toplumu tabirinden genellikle İslam öncesi Türk toplumu

kastedilmektedir. Bu dönem Türklerin tarih sahnesine çıkışları olarak kabul edilen
M. Ö. 2000 yılından kitleler halinde İslamiyet’ i kabul ettikleri X. yüzyıla kadar ki
süreyi kapsamaktadır. Türklerin tarih sahnesine çıkışları hakkında çeşitli tarihler
verilmektedir. Bu tarihin arkeolojik kazılardan ve Türklerin siyasi güç olarak ortaya
çıkmadan küçük gruplar halinde yaşadıkları varsayımından hareketle M. Ö. 5000-
4000 yılına kadar uzanabileceği iddia edilmektedir 1. İddia edilen bu tarihlerden M.
Ö. VII. yüzyıla kadar 2 , Türklerin Nuh’ un oğlu Yafes’ in soyundan geldiği
malumatı hariç 3 , Türklerin tarihi ve sosyal hayatlarıyla ilgili net ve detaylı bilgiler,
şu anki mevcut kaynaklarda bulunmamaktadır 4 . Türkler’ in güçlü bir devlet
kurarak tarihe yön vermeye başlamaları M. Ö. III. yüzyılın ikinci yarısından
itibaren Büyük Hun devleti ile olmuştur. Bu tarihten itibaren Türklerin tarihi ve
sosyal hayatlarıyla ilgili bilgiler kaynaklarda yer almaya başlamıştır. Bu nedenle biz
de bu makalede, M. Ö. III. yüzyıl ile M. S. X. yüzyıl arasındaki eski Türklerde,
kadının aileden başlayarak, toplumdaki statüsünü, genel hatlarıyla, ortaya koymaya
çalışacağız.
Eski Türk toplumunda kadının sosyal statüsüne geçmeden önce, konunun

daha iyi anlaşılması bakımından sosyal statü kavramının açıklanmasının ve
bahsedeceğimiz dönemlerde diğer toplumlardaki kadının durumunu ortaya
konulmasının faydalı olacağı kanaatindeyiz. Statü; “toplumsal hiyerarşide, hak ve
sorumluluk bakımından farklılık gösteren durum” 5 olarak tanımlanmaktadır. Sosyal
statüyü ise; “kişiye toplum içinde nesnel olarak uygun görülen mevki veya
1
Tuncer Baykara, Türk Adının Anlamı, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara 1999, s. 12; Akdes
Nimet Kurat, IV.-XVIII. Yüzyıllarda Karadeniz Kuzeyindeki Türk Kavimleri ve Devletleri, Murat
Kitabevi Yayınları, Ankara 1992, s. 2-3; Şaban Kuzgun, Dinler Tarihi Dersleri I, Erciyes Üniversitesi
Yayınları, Kayseri 1993, s.
2
Türk tarihi hakkındaki ilk bilgiler, M. Ö. VII.-IV. yüzyıllar arasında Orta Asya’ da göçebe
unsurlardan oluşan Sakalar hakkındadır. Sakalar, Orta Tanrı Dağları bölgesinde büyük bir devlet
kurmuşlardır. Sakalar' ın en büyük komutanlarından biri, Türk destanlarında ismi geçen Alp Er Tunga’
dır. A. Zeki Velidi Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Yayınları, Enderun Kitabevi, İstanbul 1981, s. 36-39; Ünver Günay-Harun Güngör, Başlangıçtan
Günümüze Türklerin Dini Tarihi, Rağbet Yayınları, İstanbul 2007, s. 33.
3
Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lügat-it-Türk I, Çev. Besim Atalay, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara
1992, s. 28; A. Zeki Velidi Togan, Oğuz Destanı, Enderun Yayınları, İstanbul 1982, s. 17; M.
Fahrettin Kırzıoğlu, Dede-Korkut Oğuznameleri, II. Kitap, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı
Yayınları, Ankara 2000, s. 13; Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi I, Türk Tarih Kurumu Yayınları,
Ankara 1993, s. 27, 145; Bahaeddin Ögel, Dünden Bugünün Türk Kültürünün Gelişme Çağları, Türk
Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayınları, İstanbul 1988, s. 49.
4
Geniş bilgi için bkz. , Bahaeddin Ögel, İslamiyet’ ten Önce Türk Kültür Tarihi, Türk Tarih Kurumu
Yayınları, Ankara 1988, s. 1-42.
5
Ömer Demir-Mustafa Acar, Sosyal Bilimler Sözlüğü, Vadi Yayınları, Konya 1997, s. 209.
27
pozisyondur” 6 şeklinde tanımlamak mümkündür. Başka bir ifade ile sosyal statü,
bireyin sosyal yapı içerisinde işgal ettiği yerdir. Sosyal statü terimi ne sadece
yüksek prestiji ve mevkiye ne de bireyin kendi hakkındaki özel görünüşe tekabül
eder. Kişinin kendi sosyal statüsüne ilişkin öznel değerlendirmesi nesnel ölçütlerle
değerlendirildiğinde doğru veya yanlış olabilir. Toplumlarda kişi birden fazla
statüye sahip olabildiği gibi, bazıları doğuştan, bazıları sonradan kazanabilir. Diğer
taraftan, toplumlarda statüler arasındaki ilişkiler ağı bulunur ve her stat+ belli
kurallara bağlıdır. En önemlisi kişinin statüsünün toplumdan topluma farklılık
göstermesidir 7. Buradan hareketle, Türklerin savaş, ticaret gibi çeşitli sebeplerle
temas kurdukları toplumlarda kadının statüsüne kısaca değinmek yerinde olacaktır.
İslam öncesi Türklerin uzun yıllar mücadele ettikleri Çin toplumunda

kadının, gerek aile içine gerekse toplumda pek fazla önemi bulunmadığı
görülmektedir. Eski Çin toplumunda kadın kocasının kölesi durumunda
olduğundan, kocasının önünde fazla konuşamaz, kocası ve çocuklarıyla birlikte
sofraya oturamaz, onlar yemeğini yedikten sonra arta kalanları yerdi. Eski Çin’ de
kadın insan yerine konulmadığından, yeni doğan erkek çocukları pahalı kumaşlara
sarılırken, kız çocukları bez parçalarına sarılır; kız çocuklara ad konulmaz, doğum
sıralarına göre “bir, iki, üç” sayı ile isimleri belirlenir ve on yaşından sonra sokağa
çıkması yasaklanırdı. Diğer taraftan, Çin aile yapısında kadının söz hakkı
bulunmadığı gibi kocasını boşama ve miras hakkı da bulunmamaktaydı. Ayrıca
kadın, erkek çocuğu dünyaya getirdiği ölçüde toplumda itibar kazanır, aksi takdirde
kocası tarafından boşanırdı 8.
Eski Hint toplumunda kadın, miras almak dahil diğer birçok haklardan
mahrumdu ve herhangi bir hususta seçme hakkı olmadan tutsak gibi yaşanırdı. Eski
Hintlilerde, kadının zayıf karakterli, yeteneksiz, akılsız ve kötü ahlaklı olduğuna
inanıldığından, Manu Kanunları 9 ile her bakımdan erkeğe bağımlı hale getirilmişti.
6
Josep Ficher, Sosyoloji Nedir? , Çev. Nilgün Çelebi, Toplum Yayınları, Konya Trs, s. 30.
7
E. Mine Tan, Toplum Bilimine Giriş, A. Ü. Eğitim Fakültesi Yayınları, Ankara 1981, s. 64-70;
Mahmut Tezcan, Sosyolojiye Giriş, Feryal Matbaası, Ankara 1995, s. 51-55; Josep Fisher, a. g. e. , s.
30-36; Sezgin Kızılçelik, Sosyoloji Terimler Sözlüğü, Atilla Kitabevi, Ankara 1994, s. 397-398; Altan
Eser, Sosyoloji, A. Ü. , Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yayınları, Ankara 1981, s. 148-149.
8
Necdet Sevinç, Eski Türklerde Kadın ve Aile, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayınları, İstanbul
1987, s. 45-47, 51; Serap Suğur-Emine Deminağ v. d. , Toplumsal Yaşamda Kadın, ed. Gürsel Yatkıl
Oğuz, Anadolu Üniversitesi Yayınları, Eskişehir 2006, s. 29.
9
Manu, kelime olarak insan veya insanlık anlamına gelir. Manu terimi ile Hint mitolojisinde
insanlığın on dört mitolojik atası ve dünyanın idarecileri kastedilir. Bunlardan her biri bir Manu
çağında hüküm sürmüştür. Manu kanunlarının derleyicisi olduğuna inanılan ilk Manu’ nun Svayam-
bhu’ dan zuhur ettiğine inanılmaktadır. Manu Kanunları, Hinduizm’ in kutsal kitapları arasında yer
28
Bu kanunlar nedeniyle kadın, çocukluk döneminde babasına, gençlik döneminde

kocasına, kocasının ölümünden sonra da oğlu veya kocasının akrabasından bir
erkeğe bağlı kalmaya mecbur edilmişti 10. Kadın kocasını tanrı kabul ettiğinden, ona
tapıp her sözünü yerine getirmek mecburiyetinde idi. Kadın erkek çocuk doğuramaz
veya hastalanırsa kocası onu atabilirdi. Kocası ölen kadın kesinlikle başkası ile
elenemezdi. Dahası, Hint toplumunda kocası ölen kadın, bazı durumlarda kocasıyla
birlikte yakılırdı 11. Hint dinlerinden Vedizm’ in mukaddes kitabı Vedalar’ da 12
kadın, kasırga, ölüm, zehir ve yılandan daha kötü bir varlık olarak tasvir edilmiştir.
Hint dinlerinden Budizm’ in kurucusu Buda, ilk yıllarda kadınları dinine kabul
etmemiş, sonraki yıllarda ise çevresindekilerin özellikle de amcasının oğlu Anenda’
nın ısrarıyla birçok tereddütlerden sonra kabul etmiştir. Buna rağmen Buda,
“Kadını dine kabul etmeseydik, Budizm saf bir şekilde asırlar boyunca devam
ederdi. Fakat kadın aramıza girdikten sonra bu dinin uzun yaşayabileceğini
sanmıyorum.” 13 ifadeleriyle kadına bakışını ortaya koymuştur.
Çağdaşları içerisinde kadına Babilliler tarafından birtakım haklar

verilmiştir. Babil kralı Hamurabi (M. Ö. 1728-1686) hazırlamış olduğu 282
maddeden oluşan meşhur kanunlarında, kadınlara evlenme, boşanma, miras,
mülkiyet hakkı gibi hususlarda birçok haklar tanımıştır. Bu hakların ihlalin de bazı
cezalar öngörmüştür 14.
Eski Yunan toplumunda kadın, hayatı boyunca yetişin olarak kabul

edilmediğinden sosyal hayatta hareket alanı oldukça sınırlı olup erkeğin malı
durumunda idi. Erkek de malı olan kadın üzerinde istediği gibi tasarrufta
bulunabilirdi. Bu manada, erkek kadını döverek cezalandırabilir, isterse başka
alan yaklaşık 2700 sahifeden oluşan bir kitaptır. Tarih olarak Upanişadlardan önce olan bu kitapta dini
hukukla ilgili kurallar ve efsaneler yer almaktadır. Ahmet Şelebi, Mukarenetül’ l Edyan, Edyanu’ l
Hindi’ l Küpra, C. IV, Mektebetü’ l Nahdeti’ l Misriyye, Kahire 2000, s. 70; Şinasi Gündüz, Din ve
İnanç Sözlüğü, Vadi Yayınları, Konya 1998, s. 246; Korhan Kaya, Hint Mitoloji Sözlüğü, İmge
Kitabevi Yayınları, Ankara 1997, s. 98.
10
Ahmet Şelebi, a. g. e. , s. 71.
11
Fred W. Clothey, Religion In India A Historical Introduction, Routledge Toylor & Francis Group
London and New York 2006, s. 63-64; J. Stratton Hawley and Yasudha Naraynan, “Introduction” ,
The Life of Hinduism, University of California Pres Los Angeles California 2006, s. 23; Ed. , Serap
Suğur-Emine Deminağ v. d. , a. g. e. , s. 29; Bekir Topaloğlu, İslam’ da Kadın, Yağmur Yayınları,
İstanbul 1990, s. 17.
12
Ali İhsan Yitik, Hint Dinleri, İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, İzmir 2005, s. 19; Günay Tümer-
Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ocak Yayınları, Ankara 1997, s. 97.
13
Ahmet Şelebi, a. g. e. , s. 169-170; Hasan Ali Koçer, “Türkiye’ de Kadın Eğitimi” ,A. Ü. Eğitim
Fakültesi Dergisi, C. 5, Ankara 1972, s. 81-82.
14
Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, Din Bilimleri Yayını, Konya 2005, s. 281; Ekrem
Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Fakülte Kitabevi, Isparta 2002, s. 23.
29
birine armağan edebilir, zina halinde ise öldürebilirdi. Eski Yunan toplumunda
kadın, babasının kocasının, kocasının mirasçılarının, bunlar olmadığı zaman da
devletin vasiliği altında yaşamak mecburiyetindeydi. Kadının ilim, edebiyat, şiir,
felsefe ile uğraşması kesinlikle yasaktı. Hesiodos’ un “İşler” isimli eserindeki,
“Kadına kanan kişi dolandırıcılara kanmış bilsin kendini” ifadesi kadının Yunan
toplumundaki yerini vurgulamaktadır. Roma toplumunda ise kadınlar, yasalar
açısından en az Yunanlı kadın kadar köle durumunda olmasına rağmen, çocuk
dünyaya getirdiği, tarlada çalışıp aile ekonomisine katkıda bulunduğu için toplumda
az da olsa belli bir yere sahipti. Ancak Roma toplumunda da kadının yetişkin olarak
kabul edilmediğinden bir erkek vasinin denetimi altındaydı 15.
Yahudi kutsal kitabı Tevrat’ ta kadınlar ile çok sayıda ifade yer almakla
birlikte, bu ifadelerde genel olarak kadın olumsuz karakteri temsil etmektedir.
Tevrat’ ta kadına yüklenen bu olumsuz tavır, şeytanın cennette Havva’ yı kandırıp
yasak meyveden Adem’ le beraber yemeleri ve cennetten kovulma olayından
kaynaklanmaktadır. Bu olayda günaha sebebiyet verdiğinden, suç tamamen Havva’
ya yüklenmiş, bu günahın bedeli olarak yeryüzünde her kadına doğum sancısı
verilmiştir 16. Yahudi dini hayatında kadın, toplu ibadetin yerine getirilebilmesi için
gerekli olan on kişilik minyan ismi verilen cemaate yer alamaz 17. Diğer taraftan
Yahudilikte kadın doğum ve özel günlerinde pis ve tabu sayılır ve arınma işlemi
yapıncaya kadar dokunduğu her şeyi kendisi gibi pis yapar 18. Yahudi geleneğinde
evli olmayan kadın babasının otoritesi, evlendikten sonra kocasının otoritesi
altındadır. On Emir’ de kadın, erkeğin sahip olduğu köleleri, hizmetçileri, öküzü ve
eşeği ile birlikte sayar. Bu manada kadın kocasının malı durumundadır. Kadının
evlenmeden önceki durumu da bundan farklı değildir. Zira baba isterse kızını köle
olarak satabilirdi. Tevrat’ ta erkeğin sahip olabileceği kadın ve cariye sayısında
sınırlama bulunmamakla birlikte, daha sonra Talmud, bu sayıyı krallar için on
sekiz; normal Yahudi için dört kadınla sırlamıştır. Yahudi erkeği en basit
nedenlerden dolayı kadını boşayabildiği halde, kadının birkaç istisnai durum harici
15
Serap Suğur-Emine Deminağ v. d. , a. g. e. , s. 29; Hasan Ali Koçer, “a. g. m.” , s. 81-82.
16
Tora Türkçe Çeviri ve Açıklamalarıyla Bereşit, 1. Kitap, Çev. Moşe Farsi-Diana Yani-Selin Sağla
vd. , İstanbul 2002, s. 17-25, 3: 1-16, s. 19-23.
17
Adem Özen, Yahudilikte İbadet, Ayışığı Kitapları Yayınları, İstanbul 2001, s. 121-122; Suzan
Alalu-Klara Arditi-Eda Asayan vd. , Yahudilikte Kavram ve Değerler, Gözlem Yayınları, İstanbul
2001, s. 88.
18
Sami Kılıç, İlahi Dinlerde Yiyecek ve İçecekler, Massmedia Yayıncılık, Elazığ 2007, s. 75-76.
30
boşanma hakkı bulunmamaktadır. Ayrıca çocukları olmadan kocası ölen kadın,

miras alma hakkından da mahrum kalmaktadır 19.
Hıristiyanlık, Yahudi toplumu içerisinde ortaya çıkmasına rağmen,

yayıldığı bölgelerin yerel kültürlerine uyarlanarak şekillendiğinden20 , l kadın
hususundaki görüşleri genel olarak Yahudilik, eski Yunan ve Roma dinlerinin
karışımı niteliğindedir. Hristiyanlık, evli kadının zina haricinde kocası tarafından
boşanmasını yasaklanmasına rağmen, Yunan-Roma ve Yahudi toplumundaki
kurallar neticesinde biçimlendirdiği anlayış doğrultusunda kadını sosyal hayattan
dışlamış ve birçok haktan mahrum bırakmıştır 21 .
İslam öncesi Arap toplumunda kadın, zevk ve eğlence aracı durumunda idi.
Evlilik kurumu bulunmakla birlikte, kadının boşanma yetkisi, miras alma hakkı
bulunmuyordu. Çok eşle evliliğin yaygın olduğu eski Arap toplumunda, erkek
istediği kadınla evlenebilir, istediği kadar cariyeye sahip olabilirdi. Kadının
aşağılandığı bu toplumda kız çocukları diri diri toprağa verilirdi22. İslam’ ın
yayılması ile birlikte Arap kadını önceden bulunmayan, boşanma, miras, şahitlik,
memurlu, mescide girebilme gibi sosyal hayatta birçok haklar elde etmiştir23 .
Eski Türk toplumunda kadının durumu, yukarıda bahsettiğimiz

toplumlardan oldukça farklıdır. Bunun, öncelikle Türklerin Tanrı anlayışı, ahlak
anlayışı, aile yapısı ve dil mantıklarından kaynaklandığını söylemek mümkündür.
İslam öncesi Türk Tanrı anlayışında, Tanrı’ nın kutsal evliliğine rastlanmamaktadır.
Başka bir ifade ile Türk Tanrısı, Asur, Babil, Yunan, Roma, Yunan, Hint tanrıları
gibi tanrıçalarla evlenmez. Diğer taraftan, destanlarda belirtildiği üzere, önemli
mitolojik Türk kadınları Gök Tanrı tarafından ışık şeklinde yaratıldığı gibi, bazı
hakanlarının kadınları ise Gök Tanrı’ nın gökten gönderdiği hediye olarak
algılanmıştır. Ayrıca Türklerin zihni mantalitelerinde ve dil mantıklarında Sami ve
Hint-Avrupa dil grubuna mensup milletler gibi nesneler arasında dişi-erkek ayrımı
19
Ronald de Vaux, Yahudilikte Aile, Çev. Ahmet Güç, Arasta Yayınları, Bursa , s. 46, 52-54, 91.
20
Ali Erbaş, Hristiyanlık, İnsan Yayınları, İstanbul, 2004, s. 32-34.
21
Sami Kılıç, “Elazığ’ da Yaşayan Süryanilerde Düğünle İlgili İnanışlar ve Uygulamalar” , F. Ü.
Sosyal Bilimler Dergisi, Elazığ, Temmuz 2003, s. 270.
22
Sabri Hizmetli, İslam Tarihi, Bizim Büro Basımevi, Ankara 1999, a. 149.
23
Bekir Topaloğlu, a. g. e. , s. 19-25.
31
bulunmamaktadır. Bu da Türkler arasında kadın-erkek ayrımını ortadan kaldırmış

ve kadının erkekle aynı kabul edilmesini beraberinde getirmiştir 24.
İslam öncesi Türk toplumunda kadının önemli bir statü kazanmasında diğer
bir etken, Türklerin ahlak anlayışıdır. Dünyadaki önemli milletlerden bazıları,
uygarlığın özel alanlardan birine öncülük yapmışlardır. Eski Yunanlılar güzel
sanatlar alanında, Romalılar hukukta, Fransızlar edebiyatta, İsrailoğulları ve Araplar
dinde öne çıkarken, Türkler, medeniyetin ahlak alanında söz sahibidir. Bir bakıma
Türk’ ü Türk yapan en önemli özelliği güçlü bir ahlaka sahip olmasıdır. Eski
Türklerdeki ahlak anlayışı, kadının aileden başlayarak toplumun her alanında
önemli bir mevki kazanmasını sağlamıştır 25.
Toplumu oluşturan ilk nüve aile olduğundan, bir toplumda kadının değeri
öncelikle ailede şekillenmektedir. Yukarıda bahsettiğimiz toplumlar genel olarak
pederşahi (ataerkil) aile yapısına sahip olduklarından kadın erkeğin tahakkümü
altındadır. Zira, soyun devamı ve akrabalık baba tarafından olan Pederşahi ailede,
kadının hiçbir söz hakkı olmayıp, babanın tartışılmaz otoritesi söz konusudur.
Soyun ve akrabalığın babadan devam etmesinden hareketle, birçok kaynakta
Türklerin pederşahi aile yapısına sahip olduğu yer almaktadır. Ziya Gökalp haklı
olarak buna itiraz eder ve Türk aile yapısının baba (pederi) aile tipi olduğunu
belirtir. Ona göre, eski Türklerde ana soyu ile baba soyu değerce birbirine eşittir.
Türklerin sahip olduğu bu pederi aile tipinde, baba söz sahibi olmakla birlikte,
ananın da aile işlerinde söz hakkı bulunmaktadır 26.
Eski Türk toplumunda evlenme ve yuva kurma, Türk devletlerinin temeli

olarak, aile ise çekirdeği olarak görülmüştür. Aile aynı zamanda Türk ordusunun bir
mangası gibidir. Bu nedenle, Türklerde aile önemli bir kurumdur ve ailenin
sembolü ev, evin sembolü ocaktır. Türklerde aileye verilen önemin en güzel örneği,
ailenin barındığı evin, eşiğin ve ocağın kutsal kabul edilmesidir. Eski Türkler,
evlenmeyi “ev, bark sahibi olmak” şeklinde ifade ediyorlardı. Buradaki “bark”
24
Harun Güngör, Türk Bodun Bilimi Araştırmaları, Kıvılcım Yayınları, Kayseri 1998, s. 23;
Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, s. 74, 83, 87; Necdet Sevinç, a. g. e. , s. 12.
25
Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları (Günümüz Türkçesiyle), Haz. Mahir Ünlü-Yusuf Çotuksöken,
İnkılap ve Aka Kitabevleri, İstanbul 1978, s. 132-12-33.
26
Yusuf Ziya Yörükan, Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri Şamanizm, Ötüken Yayınları, İstanbul
2006, s. 49; Ziya Gökalp, Türk uygarlığı Tarihi, Haz. Yusuf Çotuksöken, İnkılap Kitabevi, İstanbul
1991, s. 228-230; Türk Devletinin Tekamülü, Ülkü Ocakları Yayınları, Ankara 1976, s. 58; Ziya
Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 141-142; Mehmet Eröz, Türk Ailesi, Devlet Kitapları Yayınları,
32
kelimesinin Orhun kitabelerinde mabet manasında kullanılması 27 evin kutsallığına

işaret etmektedir. Kutsal olan ev ile kutsal olmayanlar arasındaki belirleyici sınır
eşik olduğundan kutsal sayılmıştır ve eşiğe basılmaması gerekirdi. Ocak, evdeki
hayat belirtisi olduğundan ve aynı zamanda ailenin devamını temsil eder ve ocağın
sönmesi ailenin yıkılması anlamına gelirdi. Bu nedenle eski Türklerde kadın, evi
aydınlatan ışık ve yanan ocağın neşesi olarak değerlendirilmiştir 28. Dolayısıyla
Türklerde kadın, yukarıda bahsettiğimiz kutsalların oluşmasına sebep olduğundan,
ailede önemli bir yere sahipti.
Dede Korkut kitabında, diğer alanlarda olduğu gibi aile içerisinde kadına
verilen değeri gösteren güzel örnekler bulunmaktadır. Dede Korkut kitabındaki,
Dirse Han oğlu Buğaç Han destanında, Dirse Han çocuğu olmadığı için kara çadıra
oturtulduğundan dolayı toplum içinde aşağılanmasına rağmen eve gelip hanımına;
“Berü gelgil başum bahtı, evüm tahtı
Evden çıkup yürüyende selvi boylum
Topuğunda sarmaşanda kara saçlum
Kurulu yaya benzer çatma kaşlum
Koşa badem sığmayan dar ağızlum
Güz almasına benzer al yanaklum
Kadunum, veregüm, dölüğüm”
dizelerindeki hitabı, kadının değerini yansıtması bakımından oldukça önemlidir.

Aynı destanda Dirse Han, çocuğu olmadığı için başka bir kadın almayı
düşünmediği gibi, çocuğunun olabilmesi için hanımın fikirlerine uyup büyük bir
27
Bkz., Cengiz Alyılmaz, Orhun Yazıtlarının Bugünkü Durumu, Kurmay Yayınları, Ankara 2005, s.
12, 13, 14; Talat Tekin, Orhun Yazıtları, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 2008, s. 22-23, 36-41,
48-49, 62-63, 68-69; Muharrem Ergin, Orhun Abideleri, Boğaziçi Yayınları, İstanbul 2006, s. 6-7, 28-
29, 46-51, 62-63, 87.
28
Bahaeddin Ögel, Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları, Türk Dünyası Araştırmaları
Vakfı Yayınları, İstanbul 1998, s. 253-254, 268; Ziya Gökalp, Türk Uygarlığı Tarihi, s. 230-232; Ali
Selçuk, Tahtacılar, Yeditepe Yayınları, İstanbul 2004, s. 187; Sadi Yaren Ataman, Eski Türk
Düğünleri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1992, s. 47; Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s.
143-144.
33
ziyafet hazırlamıştır 29. Bu da kadının fikirlerine verilen değeri göstermesi

bakımından önemlidir.
Hükümdarların siyasi sebeple birden fazla kadınla evlendikleri olsa da

genel olarak, Türk aile yapısında tek kadınla evlilik esastı. Bunun en önemli delili,
birçok tarihçinin Orhun Yazıtlarında çok kadın almanın izine rastlanmadığını
söylemesi ve Türklerde cariye ve ikinci kadın olmadığı vurgulanmasıdır30.
Babadan sonra aileyi, anne temsil ettiğinden, ananın yeri, babanın diğer
akrabalarından önce gelirdi. Ailede kadının özel mülkiyeti vardı. Ayrıca, kadının
miras hakkı olduğu gibi çocukların da ananın erken ölümünde mirasında hak sahibi
olurdu. Ev ortak olarak karı-kocanın ikisine aitti. Çocuklar üzerindeki veli konumu
babalar kadar anaya da aitti ve baba, çocuklar hakkındaki kararları, anaya
danıştıktan sonra alınırdı. Bu da, ailede kadının ferdi hürriyet hakkının da
bulunduğunun işaretidir. Ailede erkek ve kadında bulunan en büyük vasıf, sadakatti.
Nitekim en eski Uygur şiirinde, “Ayıpsız kadına, erkeğin boynunu eğmesi gerek”
ifadesi geçmektedir 31.Bu vasıf, yabancı kadın ve erkeklerin de takdirini
toplamaktadır. Erkek ve kadın, zinadan şiddetle kaçınırlardı. Zina ihanet sayılırdı ve
kanunlar ihaneti hoş görmezdi 32. Türk kadınının hususiyetleri, ahlak ve namus
anlayışı, iffetli olması hali, sadakati, ailesine ve evine muhabbeti, merhameti,
doğruluğu, kocasına saygısı gibi konularda yoğunlaşmaktadır. Bu da Türk ailesinde
sarsılmaz bir karı-koca, saygı-sevgi ve sadakati olduğunu göstermektedir 33.
Eski Türk aile yapısında kadının en önemli haklarından birisi boşanma

hakkının var olmasıdır. Kadın, kocasından üç nedenden dolayı boşanmak
isteyebilir. Bunlardan birincisi, kocanın zina yapmasıdır. Eski Türkler’ de modern
hukuk sistemlerinde olduğu gibi, ailede kadın ve koca birbirlerine sadakatle
mükelleftir. Sadakatsizlik yani karı ve kocadan birinin bir üçüncü şahısla cinsi
münasebeti, Türk toplumunda nadir de görülse, zina teşkil eder ve yaptırımı hukuki
29
Orhan Şaik Gökyay, Dedem Korkud’ un Kitabı, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1973, s. 5;
Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı I, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1989, s. 79; Yusuf
Ziya Yörükan, a. g. e. , s. 49.
30
Ziya Gökalp, Türklüğün Esasları, s. 145; Mehmet Eröz, a. g. e. , 23-27; Ali Güler, “Türklerde Aile
ve Unsurları (Başlangıçtan XII. Yüzyıla Kadar)”, Türk Ailesi, Editör: Alev Kâhya Birgül, Atatürk
Kültür Merkezi Yayınları, Ankara 1998, s. 50.
31
Mehmet Eröz, a. g. e. , s. 5, 14, 24; Ali Güler, a. g. e. , s. 47, 55, 58; Ziya Gökalp, Türkçülüğün
Esasları, s. 46; Bahaeddin Ögel, Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları, s. 252.
32
İbn Fazlan Seyahatnamesi, Hazırlayan: Ramazan Şeşen, Bedir Yayınevi, İstanbul 1975, s. 31.
33
Emel Doğramacı, Türkiye’ de Kadının Dünü ve Bugünü, Türkiye İş Bankası Yayınları, Ankara
1992, s. 4.
34
ve cezaidir. Bu durumda kadın, boşanma talep edebilir. Aslında Türklerde, zinanın

cezasının daha ağır olduğu kaynaklarda belirtilmektedir. İbni Fazlan
Seyahatnamesinde bu konuda şu bilgiler yer almaktadır:
“Türkler, zina diye bir şey bilmezler. Böyle bir suç işleyen birini ortaya
çıkarırlarsa onu iki parçaya bölerler. Şöyle ki: Bu kimseyi, iki ağacın
dallarını bir yere yaklaştırarak bağlarlar. Sonra da bu dalları bırakırlar.
Dalların eski durumuna gelmesi neticesi, o kimse iki parçaya bölünür”34
Çin kaynaklarında da benzer bilgiler olarak, Göktürklerde sağlam bir aile

hayatının bulunduğu, Türklerin zina nedir bilmedikleri, evli bir kadına tecavüzün
cezasının idam olduğu geçmektedir 35. Oğuz Kağan destanında ise zina ve
iffetsizliğin cezası, suçlunun ellerinin ve ayaklarının atlara bağlanıp, atların aniden
kamçılanarak parçalanması şeklinde idi 36. İkinci boşanma sebebi kötü muameledir.
Koca karısına iyi muamele etmek, ona kötü davranmamak ve şiddet uygulamamak
zorundadır. Aksi durum boşanma sebebidir. Üçüncüsü ise, iktidarsızlıktır. Eski
Türklerde, kocanın iktidarsızlığının boşanma sebebi olmasının nedeni olarak, ailede
neslin çoğalmasının önemli bir husus olması ve iktidarsızlığın buna engel olması;
eşler arasında geçimsizliğe neden olması ve kadın kocasına olan sadakatine
yitirmesine neden olması gösterilmektedir. Bu nedenle eski Türk töresi iktidarsızlığı
kadın için boşanma sebebi saymıştır. Yukarıda bahsettiğimiz sebeplerden herhangi
birisinden dolayı, boşanmaya, koca neden olmuşsa, kadın, evlenmeden önce verilen
kalını ve kendisine ait mallarını alma hakkı vardı 37.
Eski Türklerde kadının, ailede kocasının yanında saygınlığı olduğu

çocukları arasında da büyük hürmeti vardı. Eski Türklerde anaya “öğ” denirdi. İlk
defa Altay Dağlarının kuzeyinde Göktürk yazıtlarıyla yazılmış Kemçik Yazıtları’
nda görülen öğ kelimesi, Uygurlarda da bu şekilde kullanılmıştır. Divan- ı Lügat-it
Türk’ te, öğ yerine “ana” 38 kelimesi kullanılmaktadır. Uygurlarda “ana-ata”, “ana-
baba” sözleri çok yaygındır. Türklerin, tecrübeli, güngörmüş yaşlı ve çok bilen
kadını ve anayı nitelendirmek için kullandığı diğer bir söz ise “karı” idi. Bunu Dede
Korkut Kitabı’ nda ana-babayı yüceltmek için sık sık “karı-koca-babam” tabirinden
34
İbn Fazlan Seyahatnamesi, s. 31.
35
Coşkun Üçok, Türk Hukuk Tarihi Dersleri, Başnur Matbaası, Ankara 1966, s. 21.
36
A. Zeki Velidi Togan, Oğuz Destanı, s. 67.
37
Halil Çin, Eski Hukukumuzda Boşanma, Selçuk Üniversitesi Yayınları, Konya 1988, s. 28;
Bahaeddin Ögel, Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları, s. 262-261; Necdet Sevinç, a. g.
e. , s. 69-70.
38
Kaşgarlı Mahmud, a. g. e. , C.I, s. 93; aynı eser, C. III, s. 210.
35
anlamak mümkündür. Gördüğü gibi karılık tanımlaması, ananın yalnızca yaşlı

olduğunu göstermek için söylenmiyordu 39. Eski Türk toplumunda, kadına verilen
değerden dolayı “karı-koca” tabirinde kadın önce, anaya verilen değerden dolayı da
“ana-baba”, tabirinde ana önc söylenirdi. Böyle bir önceliği “annenin öğüdünü al,
babanın da sözünü dinle” deyişinde görmek mümkündür. Ana terbiyesi, Türklerde
ayrı bir önem ve değer taşıyordu. Türk düşüncesinde “ana hakkı, Tanrı hakkı” ile
birlikte anılırdı. Dede Korkut’ ta “anaya el kalkmaz ve söz söylenmez. Çünkü ana
hakkı yanında Tanrı hakkı vardı” 40 ifadeleri sıkça geçmektedir.
M. S. VII. yüzyılda dikilen Orhun kitabelerinde Türk kadınından saygı ile

bahsedilirken diğer toplumlardan tamamıyla farklı olarak, erkek ve kız çocuk
arasında ayrım yapılmaz, hatta bazen kız evlatlar çok üstün tutulurdu. Zira Eski
Türklerde bir kız evladın dünyaya gelişi yukarıda bahsettiğimiz toplumlarda olduğu
gibi mutsuz bir olay ya da utanılacak bir durum olarak görülmezdi. Aksine bazı
kadınlar kendilerine bir kız evlat vermesi için Tanrıya yalvarmalarını Oğuz
Hanlarından dilerlerdi 41. Bu husus, Dede Korkut Kitabı’ nın, Kam Püre’ nin Oğlu
Bamsı Beyrek destanında “Bay Bican Beg (Piçen) dahi yerinde uru-durdu, aydur:
Begler, menüm dahı hakuma bir dua eyle kim Allah- u Taala mana da bir kız vere,
dedi. Kalın Oğuz beyleri el kaldurdular, dua eylediler. Allah- u Taala sana da bir kız
vere, didiler” 42 ifadeleriyle konulmaktadır.
Eski Türk toplumunda kız çocukları, keçe yapma, yemek pişirme yanında,
tıpkı erkek çocuğu gibi yetiştirilirdi. Kızlar kendileriyle evlenmek isteyen erkeklerle
düello eder ve yendikleriyle evlenmezlerdi. Bu husus Dede Korkut kitabındaki Kam
Püre’ nin Oğlu Bamsı Beyrek Destanı’ nda şöyle anlatılır:
“Banı Çiçek der; Bre kızlar, bu yiğit ne yiğittir? Kızlar de; vallah
Sulatanım, bu yiğit yüzü örtülü güzel yiğittir. Beyoğlu Bey imiş dediler.
Banı Çiçek der; Hey! Hey! Dadılar babam bana ben seni yüzü örtülü
Beyrek’ e vermişim derdi. Olmaya ki bu ola, bre çağırın haberleşeyim, dedi.
Çağırdılar Beyrek geldi. Banı Çiçek yaşmanlandı haber sordu, der; Yiğit
gelişin nerden? Beyrek der; iç Oğuz’ dan. İç Oğuz’ dan kimin nesisin?
Dedi; Pay püre oğlu Bamsı Beyrek dedikleri benim dedi. Beyrek dedi. Kız
39
Ali Güler, “a. g. m.”, s. 54-55; Kaşgarlı Mahmud, a. g. e. , C. I, s. 93, C. III, s. 210; Halife Altay,
Anayurttan Anadolu’ ya, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, s. 105.
40
Orhan Şaik Gökyay, a. g. e. , s. 24, 139; Muharrem Ergin, a. g. e. , s. 107.
41
Bahaeddin Ögel, Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları, s. 250; Necdet Sevinç, a. g. e. ,
s. 27-28.
42
Orhan Şaik Gökyay, a. g. e. , s. 31-32; Muharrem Ergin, a. g. e. , I, s. 116-117.
36
der; Peki ya ne yapmaya geldin yiğit? Dedi. Beyrek der; Pay Piçen Beyin
kızı varmış, onu görmeye geldim dedi. Kız der; O öyle insan değildir ki,
sana göründün dedi. Amma ben Banı Çiçeğin dadısıyım, gel şimdi seninle
ava çıkalım, eğer senin atı benimkini geçerse onun atını da geçersin, hem
seninle ok atalım, beni geçersen onu da geçesin ve hem seninle güreşelim,
beni yenersen onu da yenersin dedi. Beyrek der; pekâlâ şimdi atlanalım.
İkisi de atlandılar, meydana çıktılar. At teptiler, Beyreğin atı, kızın atını
geçti. Ok attılar Beyrek, kızın okunu geride bıraktı. Kız der; bre yiğit benim
atımı kimsenin geçtiği yok, şimdi gel seninle güreş tutalım, dedi. Hemen
Beyrek attan indi, kavuştular, iki pehlivan olup birbirlerine sarmaştılar.
Beyrek bunaldı, der; bu kıza yenilecek olursam kudretli oğuz içinde başımı
kakınç, yüzüme dokunç ederler. Dedi. Gayrete geldi, kavradı kızı sarmaya
aldı, memesinden tuttu, kız kaçmaya çalıştı. Bu sefer Beyrek kızın ince
beline girdi, sarma taktı, arkası üzerinde yere yıktı. Kız der; Yiğit Pay Piçe’
nin kızı Banı Çiçek benim dedi. Beyrek üç öptü, bir dişledi, düğün kutlu
olsun han kız diye parmağından altın yüzüğü çıkardı, kızın parmağına
geçirdi. Aramızda bu nişan olsun han kızı dedi: Mademki böyle oldu, hemen
şimdileri atılmak gerek, Beyoğlu dedi. Beyek’ te ne olacak Hanım, baş
üzere dedi.” 43
Bu da, eski Türk toplumunda, kızların evleneceği genci seçme hürriyeti

bulunduğunu göstermektedir. Ayrıca bu gelenek, kızların erkekler gibi iyi ata
binmek, ot atmak, kılıç-kalkan kullanmak üzere yetiştirildiklerinin ve erkekler gibi
dövüştüklerinin yani her alanda erkeklerle denk olduklarını bize ispat etmektedir44.
Türk destanlarında, efsanelerinde, hikâyelerinde Türklerin kadına verdikleri

değer hakkında önemli bilgiler yer almaktadır. Bu destanlarda kadın, evin orta
direği, erkeğin can yoldaşı ve hepsinden önemlisi mukaddes Türk çocuklarının
annesi olmak gibi fevkalade üstün meziyetinde ve hatta Türk ırkını yegâne bereket
kaynağı olduğundan benzersiz bir şeref ve itibar doruğuna yükselmiştir.
Destanlardaki Türk muhayyilesinde kadın, çoğu zaman insan değil, karanlıkları
aydınlatan bir ışık manzumesi, erişilmesi ve beş duyu ile kavranması mümkün
olmayan bir nur huzmesi, iyiliği ve yiğitliği telkin eden bir melektir. Öyle ki, Türk
43
Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1971, s. 60-62; Metnin aslı
için bkz. , Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı, C. I, s. 123-124; Orhan Şaik Gökyay, a. g. e. , s. 35-
36.
44
İbrahim Agah Çubukçu, Türk-İslam Kültürü üzerine Araştırmalar ve Görüşler, A.Ü İlahiyat
Fakültesi Yayınları, Ankara 1987, s. .51; Necdet Sevinç, a. g. e. , s. 37.
37
destanlarında büyük kahramanlar, büyük kahramanların anneleri, kadınları çoğu

zaman ışık veya nur görüntüsündeki bir kadından doğmuştur 45. Bu husus Oğuz
Kağan Destanı’ nda şöyle anlatılmaktadır:
“Yine günlerden bir gün Oğuz Kağan bir yerde Tanrıya yalvarmakta idi.
Karanlık bastı. Gökten bir gök ışık indi. Oğuz Kağan oraya yürüdü ve
gördü ki: O ışığın içinde bir kız var, yalnız oturuyor. Çok güzel bir kızdı.
Güneşten ve aydan daha parlaktı. Başında (alnında) ateşli ve parlak bir
beni vardı, demir kazık (kutup yıldızı) gibi idi. Kız öyle güzeldi ki, gülse,
gök tanrı gülüyor; ağlasa, gök tanrı ağlıyordu. Oğuz Kağan onu görünce
aklı gitti; sevdi aldı 46. Bu muhakkak ki ona Tanrı’ nın hediyesiydi.” 47
Destanda geçen kadının, Tanrı’ nın bir hediyesi olarak vasıflanmasının,

Türklerin sosyal hayatına, diğer kadınlara Tanrı’ nın emaneti gözüyle bakılması
şeklinde yansıdığı ortaya çıkmaktadır.
Yaratılış destanında Tanrı’ ya yaratma ilhamı veren ilk ana, ışıktan bir
kadın hayalindedir ve Tanrı’ nın yalnız Ak Ana’ nın yaşaması için yarattığı
gökyüzünün yedinci katında fevkalade aydınlık bir ışık âlemidir. Yani Türk
kadınına mutlak bir kutsallık verilmiş, o, bir namus ve şeref abidesi olarak
düşünülmüştür. Türk telakkisine göre (alma, kabul etme), Hakan ile Hatun Gök ile
Yerin evlatlarıydı. Güneş ile Ay Ata, gökyüzünün temsilcileri idi. Hakanın
mümessili olan Ay Ata, Gökyüzünü altıncı katında, hatunu sembolü olan Gün Ana
ise daha üstte, gökyüzünün yedinci katında idi. Bu durum Hatun’ un Hakandan
daha muhterem kabul edildiğini gösterdiği gibi aynı zaman da kadının erkekten
daha saygın olduğunu da özetlemektedir. Kadına verilen değer, kadının sosyal
mevkii ve itibarı böylesine yüksek ve göğün yedinci katı gibi erişilmez olunca,
onun dövülmesi, itilmesi, horlanması tahkim edilmesi de elbette söz konusu
olamazdı. Ayrıca, Türk destanlarında, sosyal hayatta kadın ve erkek iç içe olmasına
rağmen, diğer toplumların destanlarında olduğu gibi, kadınla ilgili gayri ahlaki
hiçbir husus konu edinilmemiştir 48.
45
Abdülkadir İnan, Türk Mitolojisinde ve Halk Edebiyatında Kadın, Makaleler ve İncelemeler I, Türk
Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1987, s. 276-277; Necdet Sevinç, a. g. e. , s. 9-12.
46
Oğuz Kağan Destanı, (W. Bank ve G.R Rahmeti’ nin Oğuz Kağan Destanı, İstanbul 1936 adlı
eserinden alınmıştır) Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1970, s. 3-4.
47
Erol Güngör, Tarihte Türkler, Ötüken Yayınları, İstanbul 1995, s. 18.
48
Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, s. 82-83, 87; Ziya Gökalp, Türkleşmek-İslamlaşmak-
Muasırlaşmak, Türk Kültürü Yayınları, İstanbul 1974, s. 93; Ziya Gökalp, Türk Devleti’ nin
Tekâmülü, s. 59; Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 146-147; Necdet Sevinç, a. g. e. , s. 16, 24-25.
38
Yukarıda bahsettiğimiz üzere, eski Türk toplumunda, niza ve ırza tecavüzün

en ağır bir şekilde cezalandırılması, gerek erkek, gerekse kadın için namusun ne
kadar önemli olduğunu ortaya koymaktadır. Diğer taraftan Türk geleneğinde, at ve
silahla birlikte, kadın da kutsal sayılmıştır 49. Kendi hanımını kutsal kabul eden bir
Türk’ ün, diğer Türklerin kutsalına saygıda kusur işlememesi, toplumda huzurun
sağlanmasına önemli katkı sağladığı ortadadır. Bu iffet ve kutsal anlayışı toplum
içinde kadının rahat hareket etmesini ve sosyal hayatın bir parçası olmasını
beraberinde getirmiştir. Bu nedenle Türk kadını, erkeğiyle birlikte şölen, ziyafet,
düğün, devlet idaresi hatta vatan müdafaası başta olmak üzere tüm sosyal
faaliyetlere katılıyordu.
İslam dininin kabul edilmesinden önceki göçebelik devresinde Türk kadını,

devrinin erkek tipine yaklaşır. Çin kaynakları, Türklerin kadın erkek beraber
çalıştıkları, birlikte bayramları kutladıklarını, toylara, düğünlere ve yaslara
katıldıklarını bildirmektedir. Diğer taraftan, Yakut Türkleri Ayzıt için
düzenledikleri yaz törenlerinde, Şaman dokuz genç kız ve delikanlı ile ayin
düzenlerdi. Buradan eski Türk toplumunda, kadınların her yerde erkeklerle beraber
bulunduğu ve kaç-göç bulunmadığını göstermektedir.
Kadın, toplum içerisinde saygın bir yere sahip olmakla beraber, önceden
bahsettiğimiz gibi, erkek gibi ata biner, ok atar, kılıç kullanır ve hatta düşmanla
savaşır. Dahası Göktürk devletinde, 8-12 kişilik birliklerin oluşturulması için
yapılan Alplik ant törenine kadınlarında katıldığı kaynaklarda geçmektedir. Bu
nedenledir ki eski Türk toplum ve siyasi hayatında kadın, devletin idari yapısı
içerisinde müstesna bir yere sahiptir 50.
Eski Türk toplumunda, kadın-erkek ayrımı yapılmadığından, genel olarak

kadın erkeğin tamamlayıcısı olarak görüldüğünden, Hakan devlet işlerinde hanımı
olmadan hiçbir iş yapılmazdı. Hükümdar emirnameleri yalnız “Hakan buyuruyor
ki” ifadesiyle başlamışsa, kabul edilmezdi. Emirnamelerin kabul edilebilmesi için
Hatun’ un da isminin geçmesi gerekirdi. Yabancı devletlerin elçileri yalnız Hakanın
huzurun çıkmazlardı, elçilerin kabulü sırasında Hatun da Hakan ile beraber olması
gerekirdi. Kabul törenlerinde, ziyafetlerde, şölenlerde, Hatun Hakan’ ın solunda
oturur, siyasi-idari konulardaki görüşmeleri dinler, fikrini beyan eder, hatta Harp
49
İbrahim Agah Çubukçu, Türk-İslam Kültürü Üzerine Araştırmalar ve Görüşler, A.Ü İlahiyat
Fakültesi Yayınları, Ankara 1987, s. 51.
50
Emel Esin, Türk Kozmolojisine Giriş, Kabalacı Yayınevi, İstanbul 2001, s. 128-131; Emel
Doğramacı, a. g. e. , s. 3.
39
Meclislerine bile katılırdı. Eski Türk toplumlarında devlet başkanlığı hizmetini bile
erkeğin tekelinde olmadığını, devlet yönetiminin karı-koca “Hatun-Hakan” ekibinin
ortak sorumluluğu ile yürütüldüğü ifade edilirdi. “Yasa” mahiyetindeki
“Emirnameler” her ikisince imzalanırdı 51.
Hükümdar törenle unvanını alırken, zevcesinin veya Hatun olmak üzere

saraya gelen gelinin törenle aldığı “Katun” (Hatun) unvanı da Hunlardan itibaren
uygulanmıştır. Kağan ve Katun tabirlerinin önce Türk asıldan olmayan siyasi
teşekküllerde görünmesi, yüksek Tanhu ve Yen-Shih unvanlarının Hun Hükümdar
ailesi tarafından kullanıldığı asırlarda başkanlarının 3. veya 4. rütbeleri gösteren
Kağan ve Katun kelimelerini kullanabilmelerinden ileri gelmektedir. V. yüzyılın ilk
çeyreğinden sonra bilhassa Juan-Juan hâkimiyeti devrinde ve Ak-Hunlarda Tanhu
ve Yen-Shih yerini Kağan ve Katun almıştır 52. Türk devletlerinde hatunlar söz
sahibi (hatunluk hukuku) idiler. Aralarında devlet siyasetine yön verenler, devlet
reisliği yapanlar ve hükümdar olmadığı zamanlarda vekâleten devleti idare edenler
vardır 53 . M. Ö. 585 ve 726 yıllarında Çin elçiliğinin kabulünde Göktürk Hatunları
hazır bulunmuşlardır. Ayrıca sarayları ve buyrukları bulunan Hatunlar umumiyetle
Devlet meclisine katılırlar, bazen elçileri ayrıca kabul ederlerdi. Hatunlar gelecek
Hakanların anneleri olma sebebiyle ilk zevce ve asil yani Türk olmalarına dikkat
ederlerdi. Eski Türk kağanlarında da akınların çok uzun sürmesi nedeniyle Hatunlar
da kağan ile birlikte gidiyorlardı. Pingçeng kuşatmasında Mete’ nin eşi, Ulu
Hatunun da yanındaydı. Çin imparatorunun serbest bırakılmasını da o sağlamıştı.
Hatunların otağları bir tek otağdan değil, birçok Hatun otağının kampı veya kaynağı
şeklinde oluşuyordu 54.
Orhun Yazıtları’ nda geçen;
“türük bodunug atı küsi yok bolmasun tiyin kangım kaganıg ögüm katunug
kötürmiş tengri il birigme tengri türük bodun atı yok bolmasun tiyin özümin
ol tengri kağan olurtdi eriç: Türk milletinin adı sanı yok olmasın diye,
babam kağan ve annem katunu yüceltmiş olan Tanrı, devlet veren Tanrı,
51
Ziya Gökalp, Türk Devletinin Tekamülü, s. 59; Burhan Göksel, Çağlar Boyunca Türk Kadını ve
Atatürk, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1988, s. 15; Ziya Gökalp, Türkçülüğün
Esasları, s. 144-145; Bahaeddin Ögel, Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları, s. 62.
52
İbrahim Kafesoğlu, Türk Bozkır Kültürü, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara
1987, s. 58-59; Bahaeddin Ögel, Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları, s. 674.
53
Osman Turan, Türk Değil Terken, Boğaziçi Yayınları, İstanbul 1994, s. 67-68.
54
Bahaeddin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş-I, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1991,
s. 42.
40
Türk milletinin adı sanı yok olmasın diye beni o Tanrı tahta oturttu”(KT D
25-26) ve
“umay teg ögüm katun kutınga inim köl tigin er at boltı altı yigirmi
yaşındga eçim kağan ilin törüsinança kazgantı: … (Köl Tigin) Umay’ a
benzeyen annem Hatun’ un kutu sayesinde erkeklik/yiğitlik adını elde etti.
(Henüz) on altı yaşında (iken) amcam kağanın devleti için şöyle başarılar
kazandı” (KT D 31) 55
ifadeler, Eski Türklerde kadının siyasi ve sosyal konumunun ne kadar ileri

olduğunu göstermektedir. Zira yazıtlarda Tanrı’ nın, Türk milletinin yok olmaması
için baba ile birlikte annenin birlikte yükseltildiği ve annenin kutu sayesinde
hakanın tahta geçtiği net olarak ifade edilmektedir.
M. S. VII. yüzyılda, Uygur hakanı, Pusa (Alp İlteber), savaşmaya

çıktığında, annesi Uluğ Hatun, devlet idaresinde söz sahibi idi. Bu manada o,
ihtilaflara ve davalara bakıyor, kanunlara tecavüz edenleri şiddetle fakat adaletle
cezalandırıyordu. Böylece Uygurlar arasında iç nizam kurulmuş oluyordu. Yine
Uygur kağanlardan Bögü Kağan, Çin’ e hücum ettiği bir seferinde Hatun da bizzat
katılmıştı 56. Bu gelenek, Cengiz Han devleti ve Hıtay devletinde de
görülmektedir 57. Bazı durumlarda, Hatunlar gerektiğinde, devlet idaresini tek
başlarına da yönetiyorlardı. Arap istilası sırasında da, oğlu Tuğ-Şad küçük olduğu
için, anası Hatun, on beş yıl Buhara hükümdarı olarak tahtta kalmıştır. Bu süre
içinde savaşlara katılmış ve çeşitli barış anlaşmaları imzalamıştır 58.
Türklerde, din adamlığından ziyade, genel olarak hastaları tedavi, yağmur

yağdırma ve gelecekten haber verme gibi sihirsel işlerle uğraşan Kamlar (Şamanlar)
arasında kadın kamlarda bulunmaktadır 59. Hatta Sibirya’ daki en güçlü Şamanın
55
Cengiz Alyılmaz, a. g. e. , s. 11; Ayrıca bkz. , Talat Tekin, a. g. e. , s. 27, 31, 33, 53; Muharrem
Ergin, a. g. e. , s. 13, 21, 37, 43.
56
Osman Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, C. I, Nakışlar Yayınevi, İstanbul 1980, s.
204-205.
57
Vakfı Yayınları, İstanbul 1988, s. 176, 444-445.
58
Osman Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, I, s. 205.
59
İbrahim Kafesoğlu, Eski Türk Dini, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1980, s. 24-25; Osman
Turan, a. g. e. , s. 127; Harun Güngör-Ünver Günay, a. g. e. , s. 20; Şaban Kuzgun, a. g. e. , Erol
Güngör, a. g. e. , s. 61; Harun Güngör, a. g. e. , s. 21; Muzaffer Sencer, Dinin Türk Toplumuna
Etkileri, Sarmal Yayınevi, İstanbul 1999, s. 52-53.
41
ateşi koruyan ve Utkan unvanı verilen kadın olduğu rivayet edilmektedir60. Bu da

eski Türk toplumunda kadının sosyal hayatın bütün unsurları içerisinde yer aldığını
göstermektedir.
İslamiyet öncesi Türk kadınının, kendi dönemi toplumsal hayatta erkeklerle

eşit olduğu söylenebilir. Türklerde, diğer toplumlarla mukayese edilmeyecek
derecede sağlam bir iffet ve namus anlayışı vardı. Bu iffet ve namus anlayışının
onların sadece örf ve adetlerinden doğan sosyal bir ahlaktan ziyade, birçok destanda
görüldüğü gibi, Gök (ulu) Tanrı inancına dayalı dini ve milli bir ahlaktır. Bu ahlak
sayesinde eski Türk toplumunda kadın, sosyal hayatın her alanında erkekle birlikte
yer almış ve statü bakımından erkeğe eşit olmuştur.
60
Fuzuli Bayat, Ana Hatlarıyla Türk Şamanlığı, Ötüken Yayınları, İstanbul 2006, s. 110-111; Harun
Güngör, “Türk Alevi- Bektaşi İnanışlarında Şamanlığın İzleri”, Milli Bütünlüğümüğüzün Kaynakları:
Asya’ dan Anadolu’ ya Taşınanlar, Editör: Şemnem Ercebeci, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı
Yayınları, Ankara 1999, s. 1-5; Murat Uraz, Türk Mitolojisi, Mitologya Yayınları, İstanbul 1992, s.
207.
42
KAYNAKÇA
Alalu, Suzan-Arditi, Klara-Asayan, Eda vd. ,Yahudilikte Kavram ve

Değerler, Gözlem Yayınları, İstanbul 2001.
Altay, Halife, Anayurttan Anadolu’ ya, Kültür ve Turizm Bakanlığı

Yayınları, Ankara, s. 105.
Alyılmaz, Cengiz, Orhun Yazıtlarının Bugünkü Durumu, Kurmay

Yayınları, Ankara 2005.
Ataman, Sadi Yaren, Eski Türk Düğünleri, Kültür Bakanlığı Yayınları,

Ankara 1992.
Aydın, Mehmet, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, Din Bilimleri Yayını, Konya

2005.
Bayat, Fuzuli, Ana Hatlarıyla Türk Şamanlığı, Ötüken Yayınları, İstanbul

2006.
Baykara, Tuncer, Türk Adının Anlamı, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları,

Ankara 1999.
Clothey, Fred W. , Religion in India Historical Introduction, Routledge

Toylor & Francis Group London and New York 2006.
Çin, Halil, Eski Hukukumuzda Boşanma, Selçuk Üniversitesi Yayınları,

Konya 1988.
Çubukçu, İbrahim Agah, Türk-İslam Kültürü Üzerine Araştırmalar ve

Görüşler, A.Ü İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1987.
Demir, Ömer-Acar, Mustafa, Sosyal Bilimler Sözlüğü, Vadi Yayınları,

Konya 1997.
Doğramacı, Emel, Türkiye’ de Kadının Dünü ve Bugünü, Türkiye İş

Bankası Yayınları, Ankara 1992.
Erbaş, Ali, Hristiyanlık, İnsan Yayınları, İstanbul 2004.
43
Ergin, Muharrem, Dede Korkut Kitabı I, Türk Tarih Kurumu Basımevi,

Ankara 1989.
Ergin, Muharrem, Dede Korkut Kitabı, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul

1971.
Ergin, Muharrem, Orhun Abideleri, Boğaziçi Yayınları, İstanbul, 2006.
Eröz, Mehmet, Türk Ailesi, Devlet Kitapları Yayınları, İstanbul 1997.
Eser, Altan, Sosyoloji, A.Ü Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yayınları,

Ankara 1981.
Esin, Emel, Türk Kozmolojisine Giriş, Kabalacı Yayınevi, İstanbul 2001.
Ficher, Josep, Sosyoloji Nedir? , Çev. Nilgün Çelebi, Toplum Yayınları,

Konya, Tarihsiz.
Gökalp, Ziya, Türk Devletinin Tekâmülü, Ülkü Ocakları Yayınları, Ankara

1976.
Gökalp, Ziya, Türk Uygarlığı Tarihi, Hazırlayan: Yusuf Çotuksöken,

İnkılap Kitabevi, İstanbul 1991.
Gökalp, Ziya, Türkçülüğün Esasları (Günümüz Türkçesiyle), Haz. Mahir

Ünlü-Yusuf Çotuksöken, İnkılap ve Aka Kitabevleri, İstanbul 1978.
Gökalp, Ziya, Türkleşmek-İslamlaşmak-Muasırlaşmak, Türk Kültürü

Yayınları, İstanbul 1974.
Göksel, Burhan, Çağlar Boyunca Türk Kadını Ve Atatürk, Kültür ve Turizm

Bakanlığı Yayınları, Ankara 1988.
Gökyay, Orhan Şaik, Dedem Korkudun Kitabı, Milli Eğitim Basımevi,

İstanbul 1973.
Güler, Ali, “Türklerde Aile ve Unsurları (Başlangıçta XII. Yüzyıla Kadar)”

, Türk Ailesi, Editör: Alev Kahya Birgül, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara
1998.
44
Günay, Unver-Güngör, Harun, Başlangıçtan Günümüze Türklerin Dini

Tarihi, Rağbet Yayınları, İstanbul 2007.
Gündüz, Şinasi, Din ve İnanç Sözlüğü, Vadi Yayınları, Konya 1998.
Güngör, Erol, Tarihte Türkler, Ötüken Yayınları, İstanbul 1995, s. 18.
Güngör, Harun, “Türk-Alevi-Bektaşi İnanışlarında Şamanlığın İzleri”, Milli

Bütünlüğümüzün Kaynakları: Asya’ dan Anadolu’ ya Taşınanlar, Editör: Şemnem
Ercebeci, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, Ankara 1999.
Güngör, Harun, Türk Bodun Bilimi Araştırmaları, Kıvılcım Yayınları,

Kayseri 1998.
Hizmetli, Sabri, İslam Tarihi, Bizim Büro Basımevi, Ankara 1999.
İnan, Abdülkadir, “Türk Mitolojisinde ve Halk Edebiyatında Kadın” ,

Makaleler ve İncelemeler I, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1987.
J. Stratton Hawley and Yasudha Nuraynan, “Introduction”, The Life of

Hinduism, University of California Pres Los Angeles California 2006.
Kafesoğlu, İbrahim, Eski Türk Dini, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara

1980.
Kafesoğlu, İbrahim, Türk Bozkır Kültürü, Türk Kültürünü Araştırma

Enstitüsü Yayınları, Ankara 1987.
Kaya, Korhan, Hint Mitoloji Sözlüğü, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara

1997.
Kılıç, Sami, “Elazığ’ da Yaşayan Süryanilerde Düğünle İlgili İnanışlar ve

Uygulamalar”, F.Ü Sosyal Bilimler Dergisi, Elazığ, Temmuz 2003.
Kılıç, Sami, İlahi Dinlerde Yiyecek ve İçecekler, Massmedia Yayıncılık,

Elazığ 2007.
Kırzıoğlu, M. Fahrettin, Dede-Korkut Oğuznameleri, II. Kitap, Atatürk

Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, Ankara 2000.
45
Kızılçelik, Sezgin, Sosyoloji Terimler Sözlüğü, Atilla Kitabevi, Ankara

1994.
Koçer, Hasan Ali, “Türkiye’ de Kadın Eğitimi, A.Ü Eğitim Fakültesi

Dergisi, C.5, Ankara 1972.
Kurat, Akdes Nimet, IV.-XVIII. Yüzyıllarda Karadeniz Kuzeyindeki Türk

Kavimleri ve Devletleri, Murat Kitabevi Yayınları, Ankara 1992.
Kuzgun, Şaban, Dinler Tarihi Dersleri I, Erciyes Üniversitesi Yayınları,

Kayseri 1993.
Mahmud, Kaşgarlı, Divanü Lügat-it-Türk I, Çev. Besim Atalay, Türk Dil

Kurumu Yayınları, Ankara 1992.
Oğuz Kağan Destanı, (W. Bank ve G.R Rahmeti’ nin Oğuz Kağan Destanı,
İstanbul 1936 adlı eserinden alınmıştır) Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1970.
Ögel, Bahaeddin, Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları, Türk

Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayınları, İstanbul 1988.
Ögel, Bahaeddin, İslamiyet’ ten Önce Türk Kültür Tarihi, Türk Tarih
Ögel, Bahaeddin, Türk Kültür Tarihine Giriş – I, Kültür ve Turizm

Ögel, Bahaeddin, Türk Kültürünün Gelişme Çağları, Türk Dünyası

Araştırmaları Vakfı Yayınları, İstanbul 2001.
Ögel, Bahaeddin, Türk Mitolojisi I, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara

1993.
Özen, Adem, Yahudilikte İbadet, Ayışığı Kitapları Yayınları, İstanbul 2001.
Sarıkçıoğlu, Ekrem, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Fakülte

Kitabevi, Isparta 2002.
Selçuk, Ali, Tahtacılar, Yeditepe Yayınları, İstanbul 2004.
46
Sencer, Muzaffer, Dinin Türk Toplumuna Etkileri, Sarmal Yayınevi,

İstanbul, 1999.
Sevinç, Necdet, Eski Türklerde Kadın ve Aile, Türk Dünyası Araştırmaları

Vakfı Yayınları, İstanbul 1987.
Suğur, Serap-Deminağ, Emine, v. d. , Toplumsal Yaşamda Kadın, Ed.

Gürsel Yatkıl Oğuz, Anadolu Üniversitesi Yayınları, Eskişehir 2006.
Şelebi, Ahmet, Mukarenetül’ l Edyan, Edyanu’ l Hindi’ l Küpra, C. IV,

Mektebetü’ l Nahdeti’ l Misriyye, Kahire 2000.
Tan, E. Mine, Toplumbilimine Giriş, A. Ü. Eğitim Fakültesi Yayınları,

Ankara 1981.
Tekin, Talat, Orhun Yazıtları, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 2008.
Tezcan, Mahmut, Sosyolojiye Giriş, Feryal Matbaası, Ankara 1995.
Togan, A. Zeki Velidi, Oğuz Destanı, Enderun Yayınları, İstanbul 1982.
Togan, A. Zeki Velidi, Umumi Türk Tarihine Giriş, İstanbul Üniversitesi

Edebiyat Fakültesi Yayınları, Enderun Kitabevi, İstanbul 1981.
Topaloğlu, Bekir, İslam’ da Kadın, Yağmur Yayınları, İstanbul 1990.
Tora Türkçe Çeviri ve Açıklamalarıyla Bereşit, 1. Kitap, Çev. Moşe Farsi-

Diana Yani-Selin Sağla vd. , İstanbul 2002.
Turan, Osman, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, C. I, Nakışlar

Yayınevi, İstanbul 1980.
Turan, Osman, Türk Değil Terken, Boğaziçi Yayınları, İstanbul 1994.
Tümer, Günay-Küçük, Abdurrahman, Dinler Tarihi, Ocak Yayınları,

Ankara 1997.
Uraz, Murat, Türk Mitolojisi, Mitologya Yayınları, İstanbul 1992.
Üçok, Coşkun, Türk Hukuk Tarihi Dersleri, Başnur Matbaası, Ankara 1966.
47
Vaux, Ronald de, Yahudilikte Aile, Çev. Ahmet Güç, Arasta Yayınları,
Bursa 2003.
Yitik, Ali İhsan, Hint Dinleri, İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, İzmir 2005.
Yörükan, Yusuf Ziya, Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri Şamanizm,

Ötüken Yayınları, İstanbul 2006.
48
ULUS, ULUSÇULUK VE ULUS-DEVLET
Yrd. Doç. Dr. Numan Durak AKSOY * - Dr. Halis Adnan ARSLANTAŞ *
ÖZ
Ulus-Devlet içinde meydana gelmesi gereken ulusal özdeşleşme ulusal

dayanışma ideolojisiyle sıkı bir ilişki içerir. Ulusal dayanışma ideolojisi de yazı,
matbaa, tarihsel yerleşmişlik aracılığıyla sosyal düzenin devlet otoritesi tarafından
tanımlandığı haliyle sürdürülür. Ulusal dayanışma ideolojisi ulusal aidiyeti
kurgularken ulusal aidiyet de ulusal dayanışma ideolojisinin kitleleşmesini
sağlayarak onun ulus-devletle arasındaki ilişkiyi sergiler. Söz konusu ilişki ağı,
ulus-devlet kurgusunu ve bu kurgunun dinamiklerini harekete geçiren nedenleri
bulma ve bu nedenlere ilişkin çözümler üretmeyi gerektirir. Bu çalışma için söz
konusu çözümlerin elde edilmesinde betimleyici metot kullanılmıştır.
Anahtar kelimeler: Ulus-devlet, Ulusçuluk
*
İnönü Üni. Eğt. Fak. Indaksoy @ inonu.edu.tr
*
İnönü Üni. İlahiyat Fak. Harslantas@ inonu.edu.tr
49
ABSTRACT
National identification that should be found in a nation-state has a close

relations whit the ideology of national solidarity. This ideology of national
solidarity is kept alive in the form of social order as defined by the state authority
by means of writings, printings pres and historical settlement. National solidarity
ideology creates a state of national belonging and this state of national belonging, in
turn, popular izes this ideology displaying its relations whit the nation-state. This
network of relations requires finding the reasons that stimulate dynamics of this
nation-state formation and producing solutions. A descriptive method is used in this
study for pointing out to solutions.
Key Words: Nation-State, Nationalism
50
YRD. DOÇ. DR. NUMAN DURAK AKSOY* - DR. HALİS ADNAN ARSLANTAŞ*
Ortalık ve Tepkiden Doğan ideoloji; Ulusçuluk
XIX. yüzyıldan beri hükmünü sürdüren ulusçuluk çağının tamamen

kapandığı düşünülmekteydi. Ancak bu beklenen olmadı. İkinci Dünya Savaşı’nın
ardından, eski sömürge yönetimlerinin tasfiyesi (Albayrak TÜBER-XXVIII/2010-
Güz/Yrd. Doç. Dr. N.D.AKSOY-Dr. H.A. ARSLANTAŞ 2002,24-25) ve dağılan
Sovyetler birliğinin sınırları içinde kurulmakta olan ulus devletler nedeniyle ile
birçok yeni ulus-devletin ortaya çıkması (Ersanlı2000:69) ulusçuluk tarihini bir
daha baştan ele almayı gerektirmekte ve ulusçuluk konusunda belli sınıflara
gidilerek ulusçuluğun yapısal, kültürel ve örgütsel boyutları ayrıntılı olarak ele
alınması gerekmektedir (Gökçek 2003: 63). Bu nedenle konu üzerinde yapılan her
araştırmada, ulusçuluk tartışmalarının hangi içerikte kullanıldığının özel olarak
belirtilmesi gerekmektedir (Akçam 2003: 53). Ulusçuluk konunun uzmanlarından
bazılarına göre bir “doktrin” iken (Kedourie 1971:5-26) bazılarına göre de
“ideolojik hareket”tir (Smith 1999:199). Genlere göre ulusçuluk “siyasi ilke” olarak
yorumlanmıştır. Gellner’de, modern ulus, modern devletle birlikte oluşan tarihsel
bir kategori ve siyasal/toplumsal örgütlenme biçimi’ olarak kabul edilmektedir.
İnsanın aidiyet duygusu Gellner’in ulusçuluk teorisi de tartışmalı bir yere sahiptir.
(Gellner 1998:9-12)
Siyasal tarih perspektifindeki yaklaşım çerçevesinde ulus, ulusçuluk ve

ulus-devlet konularına ilgi duyan çalışmalar 1940’lardan sonra yaygınlaşırken
(özkırımlı1999: 15) sosyolojik yaklaşımın aynı konuya ilgisi 1950’li yıllara
rastlamaktadır.(Erözden 1997: 11-13). 1980”li yıllara gelindiğinde ise, özellikle
ulusçuluk teorileri zenginleşmiş, (Ersanlı 1998: 9-15) ulusçuluk teorilerinin
zenginleşmesiyle birlikte de çeşitli kuramsal yaklaşımlar ön plana çıkmıştır. Kimi
araştırmacıların yaklaşımları tanım sorununu halletmeden ulus ve ulusçuluğu
açıklama yolunda hiçbir ilerleme kaydedilmeyeceğine dair iken kimileri de temel
sorunu ulusların ve ulusçuluğun doğum tarihinde aramışlardır. Bu iki yaklaşımdan
farklı olarak bir diğer grup araştırmacı da ulus ve ulusçuluğun kökenlerini ve
doğasını açıklayabilecek bir kavramın üretilemeyeceğini asıl yapılması gerekenin
farklı ulus ve ulusçuluk biçimlerini belirleyecek tipolojiler geliştirmek gerektiğini
dile getirmişlerdir (Özkırımlı, 1999:64). Kendilerini tek bir ulusun üyesi olarak
algılayan bireylerin ulus olarak kurgulanış biçimlerini ve buna bağlı olarak da
devlet yapılarını üç temel gruba ayırmak mümkündür. Birinci grupta Avrupa ve
yakın çevresi merkezli olarak kurgulanmışlardır. İkinci grupta ise Amerika
kıtasında gözlenen ve yerli halka karşı uygulanan soykırım neticesinde çeşitli
51
coğrafi bölgelerden gelen göçmenlerin bir araya gelmesi sonucunda

kurgulanmışlardır. Üçüncü grup ise Birinci Dünya Savaşının ardından
imparatorlukların sarsılması ile bağımsızlıklarını kazanarak ortaya çıkmışlardır. Her
üç grup ulus ve ulus-devlet kurgusunun yapılanma biçimi kendine özgü kendisini
diğer grubun kurgusundan ve yapılanma biçiminden belirgin bir biçimde ayıran
nitelikler içermektedir. Bu nitelik farkları her grubun oluşumundaki özgül
koşullardan kaynaklanmıştır. (Emerson 1965:3; Erözden 1997:9). Üçüncü grup
ulus-devletlerin modern anlamda ulus olma bilinci yine imparatorluklar tarafından
aşılanmış ancak bir zorla kabullendirmenin söz konusu olamadığı Gellner
tarafından dile getirilmiştir.(1998:204) her üç grup ulus-devlet kurgusunun özgül
koşullar ne kadar farklı olursa olsun söz konusu özgül koşulların ortak bir hedefi
vardır. Bu ortak hedef, ulusçuluk aracılığı ile ulusu ayakta tutabilme çabasıdır. Bu
çaba dikkate alındığında ulusçuluğun sosyolojik içeriği standartlaştırılmış bir politik
topluluğun yasal kuramsal bir çerçevede oluşturulması, etkin bir haberleşme dilinin
saptanması ve önerilmesi, ataletin tasfiyesi ve tehditkâr dış dünyanın emellerini
boşa çıkaracak kitle mobilizasyonunun sağlanması gibi unsurlar
oluşturulmuştur(Bekmen 2003:325).Ulusçuluk pratiğinin söz konusu kurgusunun
oluşturulmasında özne konumunda olan bir takım aktörlere müracaat edilmektedir
(Akaya 2003:829). Tanışma ve karşılaşma ile meydana gelen topluma
(Munro2001:117) ait ulusçuluk kavramının kurgulanışında yazı 1matbaa (Anderson
2001:224-226) tarihsel yerleşmişlik ve sosyal düzenin devlet otoritesi tarafından
tanımlandığı haliyle sürdürmesindeki bağlayıcı rol gibi aktörler hem uluslaştırılacak
grubu oluşturması bakımından hemde örgütlü bir grup olarak ulusçuluğun
toplumsallaştırılmasında birinci derecede öneme sahiptir 2
Ulusçuluk yaygın bir biçimde yabancıya duyulan öfkeyi ve bu öfkeye bağlı

olarak, devlete sadakat ve devletin otoritesi karşısında disipline edilme şeklinde bir
1
Bu düşsel katılımın kitleleşmesini insan düşüncesinin kendisini ölümsüzleştirilme çabaları içinde
değerlendiren ve bu değerlendirmeyi “Bu-kitap-şunu-yapı-öldürecek” adlı yapıtında mimarı ile
kıyaslayan Victor Hugo, (1802-1885) matbaayı dayanıksız ve kolay bir yol olarak
değerlendirmektedir. “on beşinci yüzyılda her şey değişir. İnsan düşüncesi kendisini ölümsüzleştirmek
için mimarlıktan yalnız daha kalıcı daha dayanıklı değil, aynı zamanda daha yalın ve daha kolay bir
yol bulur. Mimarlık tahtan düşer. Orpheus’un taştan harflerinin yerini Gutenberg’in kurşundan harfleri
alacaktır artık”bk. Victor Hugo; “Kentin Felsefesi Üzerine”, (çev. Olcay Kural), Cogito,S.,8, yaz 1996,
s. 65. (63-70); ölüm konusu Batı modernitesinin bir tabusudur. Bk.A.PhilipMellor, “Death in
HightModernity:thecontemporary presence andabsence of death”, TheSociology of Death,
(Ed:DavidClark), BlackWellPublısher/TheSociolgicalRewiev, 1993, s. 11(12-30)
2
Formel eğitim gerektiren kullanışsız ve karmaşık olan yazıyı köylülerin ve zanaatkarların öğrenme
şansı çok az yada hiç olmamıştır. Korkmaz, Abdullah, Değişme ve farklılaşma, Doğu Kütüphanesi,1.
Bs. İstanbul 2006,s.92. sömürge mantığının bir dönemler sömürmek için öğretmediği bu araç diğer bir
dönemde sömürmek için öğretilen olma özelliğine sahiptir.
52
açılımı içermekte (Bauman 1999:191) ve toplumun tümünü kapsayacak şekilde

baskıcı bir yön sergilemektedir. Bu baskıcı yönle ulusçuluk, ulusu kuşatan
sembollerin oluşturulmasını zorunlu hala getirir ve en azından belirli bir derecede
de olsa bireyin kişiliğinin değişmesine neden olarak yeni bir kolektif kişilik temin
eder ( Berger 1958:186). Bu kolektif kişilik sayesinde toplum içerisinde bulunan
farklı gruplar için ulusçuluk, birleştirici, bütünleştirici bir sembolizmdir. Bu
bağlamda politik birim ile (merkez devlet ) kültürel birimin (eğitim sistemi içinde
topluma yayılan yaratılmış yüksek kültür) ayrılmazlığı ve bu kavramların iç içe
geçmiş olması endüstri toplumunun tipik özelliğidir ve bu iki birimin
etkileşiminden ulusçuluk etkili bir politika resmiyet ve toplumsal kontrol
mekanizmasını ortaya çıkarır (Akarlı 1993:155). Mill, ulusçuluğu çeşitli
nedenlerden kaynaklanan bir duygu birikimi olarak ele almakta ve bu duygu
birikiminin ırk, ata kimliği, topluluğun dili ve dini ile ilişkilendirmektedir. Bunların
oluşumları ise kolektif olarak ulusal bir tarihe sahip olmak yani politik tarihsel bir
arka planın olması, duygu, memnuniyet, pişmanlık, gurur, insan sevgisi ve geçmişe
yönelik ortak bir çizgi şeklinde bir seyir izlemektedir (Mill 1998:427).
Modern ulusçuluk fikrinin gelişimi Fransa, İngiltere ve Almanya’nın

geçirdiği tarihi tecrübeye çok şey borçludur. Fransa ve İngiltere’de gelişen ulus
fikri, ulusal monarşilerin doğuşuyla birlikte mevcut topraklar üzerindeki insanların
birleşmelerini sağlamıştır. Ancak, ulusçuluk Fransız kökenli ulusçuluk olarak
adlandırılmıştır. Batı Avrupa’daki gelişimiyle ulusçuluk kavramlarının temeli,
ulusal monarşilerin doğuşundan sonra mevcut topraklar üzerindeki bütünleşen
halkların kendilerini diğer toplumlardan ayrı tutabilecekleri yeni bir kimlik
ihtiyacına dayanmaktadır (Say 1998.73-74). Bu kimlik ihtiyacı bireysel olan kuvvet
ve heyecanların ulusal kuvvet ve heyecanlarla özdeşleştirilmesinden başka bir şey
değildir. Ulusçuluk konusunda, tarihsel kültürler ile etnik bağların devam etmekte
olan çerçeve ve kalıntıları önemli bir yer işgal eder. Ancak ulusçuluk, gücünü daha
çok tarihsel yerleşmişlikten alır ve bu, onun önceden var olan ve kültürel miraslar
ve etnik oluşumlardan türedikleri anlamına gelmektedir (Smith 2002:XII-XIII).
Fransız Devrimi’nin hemen öncesi ve sonrası oluşan ulusçuluk, burjuvazinin
egemenliğini, aristokrasiden alıp Ulus’a devretme kendi iktidarını kurumsallaştırma
sürecinin ideolojisini yansıtır. Önceki toplum tiplerinde böyle bir unsurdan söz
etmek imkânsızdır 3görüldüğü üzere ulusçuluk tanımlamalarında farklılıklar söz
3
Örneğin Aristoteles, toplumun öncü sınıfı olarak kendi iktidarını kurumsallaştırması süreci ve yetki
dağıtımını buna bağlı olarak ta karara bağlama konusunda dört şekilde ele alır. “bu haklar, ya bütün
yurttaşlara verilmelidir ya da hepsi bazı yurttaşlara, ya bazıları belli yurttaşlara geri kalanları diğer
53
konusudur. Tanıma farklılıkları Fransız ve Alman ulusçulukları söz konusu olunca

daha belirginlik sergiler. Buna göre Fransız ulusçuluğunun ayırt edici özelliği
Avrupa aydınlanmasının maddi ve entelektüel öncülü olarak kabule uygundur.
1789’da teşekkül eden Fransız ulus-devlet kıta Avrupa’sının geri kalanına

bireysel özgürlük eşitlik ve kozmopolitan bir bakış açısı üzerine kurulu bir milletin
modernliğini göstermiştir. Ulus devletin belirmesi ile Fransız ulusçuluğunun ortaya
çıkması bu anlamda eş zamanlı olmuştur diyebiliriz. Almanya’da ise ulusçuluk Batı
ya da Fransız karşıtlığı olarak ortaya çıkmıştır. Alman ulus-devletinin
kurulmasından yarım yüzyıl önce ortaya çıkan Alman ulusçuluğu, aydınlanma
karşıtı ve romantik öncüllere sahip olup etnik ve kültürel bir nitelik sergiler
(Kadıoğlu 2003: 285). Ulusçuluk bir ulusu ayakta tutmak için kullanılan ideolojik
bir harekettir
Ulusçuluk bir ulusu ayakta tutmak için kullanılan ideolojik bir

harekettir(Williams-Robin, 1994: 53). Ulusçuluğun temel ilkesi olan “egemenlik
ulusundur” kavramı yeni beliren sınıfların, grupların iktidarı etkileyebilmesi ve
paylaşabilmesi için bir çözüm yoludur (Turan 1986: 34). Ve bu çözüm yolu biz
duygusuna dayalı ulusçuluk olarak belirmiş ve bu beliriş, resim, heykel ve benzeri
sembolik icatlar oluşturarak rejimin halk tarafından kutsallaştırılmasını,
değerlerinin benimsenmesini ve desteklenmesini sağlamıştır. Ulusçuluk pratiğiyle
ayin ve törenler, sembollerden icat edilmiş ve belirli bir dünya görüşü de bu
mekanizmalar aracılığıyla gönüllü gerçekleştirilenler olarak yapılandırılmıştır. Bu
yapılandırma biçimi fonksiyonel açıdan sembolize edilenin öneminden daha çok
yarattığı duygusal çağrışımlarla ilgilidir ve bir sosyal grubun varlığı için bu
duygusal çağrışım son derece önemlidir (Türkkahraman 2000: 10)
yurttaşlara, ya da bazıları bütün yurttaşlara kalanları diğer yurttaşlara verilmelidir.” Diyerek bu şekilde
demokrasi ve oligarşinin temel ideolojisini ortaya koymaya çalışmaktadır. BkAristoteles,
politika,(Çev. M. Tuncay ) Kitap IV, Bölüm 13, Remzi , İstanbul 1983,s. 132,135.
54
Toplumsal Dayanışma Alanının Yeniden Düzenlenişi; Ulus Devlet
Feodal toplum yapısının çözülüşü ve kapitalizmin gelişim süreciyle birlikte

siyasal, ekonomik, kültürel ve düşünsel alanda görülen toplumsal değişimin yeni bir
toplum biçimine dönüşümünün bir göstergesi olarak ulus-devleti görmekteyiz.
Ulus-devlet kurgusu farklı bir yaşam biçimini yansıtan topluluk üyeleri arasında
siyasal bir bütünlük sağlayarak adı modern ulus olan yeni bir topluluk türü
oluşturmuştur. Bu yeni topluluk oluşturma biçimi yapısal olarak genellikle
Egzogam olan ve soyunun ortak bir atadan geldiğini iddia eden ve bir totemle
temsil edilen, tek soylu bir akraba grubu olan klandan farklıdır (Marshall 1999:
412–413). Kabile, klan, kavim, aşiret türünden toplumsal gruplaşmalarda siyasal
birimden söz edilemez. Çünkü ilkel etnik topluluğu oluşturan farklı toplumsal
statülerin bireyleri kendilerini bir bütünün parçaları olarak görmezler. Örneğin
soylular için soyluluk köylüler için akrabalık kimliği önemlidir. Ulus’u bu
yapılardan ayıran fark, tüm sınıfları daha üst bir kimlik olan 4ulus kimliğinde
birleştirmesidir. Modern anlamda ulus olma bilincinin yerleşmediği dönemlerde,
belli bir coğrafi mekânı farklı etnik kökenlerden gelen egemenler yönetebilirken ve
bu durum yönetilen grup için çok önemli değilken modern anlamdaki ulus
kurgusunda yöneten ve yönetilen tüm toplumsal etnik gruplar aynı orijinde
birleşirler. Bu durum ulusun kültürel bağının oluşmasını ve aynı zamanda da yeni
bir toplumsal ruh halini, yani ortak yaşam tarzının gelişmesini beraberinde
getirmiştir.
Bu ortak yaşam, yukarıda da değinildiği gibi ulus-devlet sınırları içinde

yaşayan nüfus topluluğunun ulusal kültür olgusu olarak adlandırdığı ortak bir
kültürü yaratmasına neden olmuştur. Üstelik bu ulusal kültür zamanla o denli ulus
bağını pekiştiren bir boyuta yükseltilir ki aynı sınırlar içinde yaşayan farklı etnik
kökenlere sahip topluluklar dahi kendiliğinden kendilerini aynı ulusun fertleri
olarak hissederler. Ulus-devlet kurgusuyla birlikte Modernizm, üretim ilişkileri ve
daha birçok alanda yaşanan gelişme yeni bir toplumsal yaşamı yeni bir kültür
temelinde inşa etmiş bu inşa sürecinin siyasal örgütlenmesi kendine has merkezi bir
devlet yapısı kurgulamıştır. Bu devlet yapısı, bireylerin hak ve sorumluluklarını
ifade eden yurttaşlık kimliğiyle toplumdaki sınıflar arasında ve diğer farklı
toplumsal gruplar ilişkileri düzenleyen, dengeleyen ve böylelikle toplumda siyasal
ve sosyal bütünleşmeyi sağlayan bir işleve sahiptir. Bu nedenle devlet iktidarının
4
Adam Smith, ulusu bir ülke topraklarında örgütlü herhangi bir siyasal birim
olarak tanımlamaktadır. bk.DominiqueSchnapper, Yurttaşlar Cemaati, Modern
Ulus Fikrine Dair, (çev. Özlem Okur), Đstanbul 1995, s. 38.
55
kaynağı tanrısal değildir. Bu kendisinden önceki siyasal örgütlenmelerden farklı bir

özelliği yansıtır. Örneğin; Dinsel otoritenin kralın şahsında görülmesi nedeniyle
Mısır hükümdarı sadece bir yönetici olmamıştır. O aynı zamanda bir Tanrı, bir
başkumandan, başrahip, baş yargıç ve tanrıların yeryüzündeki arzularının kişileşmiş
bir temsilcisi konumundadır (Amittay 1983: 41). Eski Yunan'da Kahramanlık Çağı
ardından oluşan yeni yaşam biçimi tanrıların ölümlü modelleri olan savaşçı
soylulara ve bunların düzenlerine son verdiği gibi tanrılara olan gereksinimi de
ortadan kaldırırken (Ağaoğulları, 1994: 50) eski mısır’daki bu aklileştirme biçimi
kutsal kökenli ölümlü bir Tanrı-Kralın varlığı nedeniyle tek Tanrı fikrine doğru bir
eğilimin ortaya çıkmasına yol açmıştır (Amittay 1983: 41, 43).
56
SONUÇ
Genel olarak modern ulusçuluk fikrinin Fransa, Almanya ve

ingiltere’ningeçirdiği tarihi tecrübenin üçlü sacayağı üzerine inşa edildiğini
söyleyebiliriz. Bu süreç, ulusal monarşilerin doğuşuyla birlikte mevcut topraklar
üzerindeki insanları modern ulus olarak birleştirmiştir. Bu birleşimle söz konusu
modern ulus bilinci, belli bir coğrafi mekânı farklı etnik kökenlerden gelen
egemenlerin yönetmesine sıcak bakmamış, yöneten ve yönetilen tüm toplumsal
etnik grupların türdeş olmasını şart koşmuştur. Bu şart üzerine inşa edilen ulus ve
ulusçuluk kavramları bir bütünsellikle ulus-devlet kurgusunun da tanımlama
araçları olmuşlardır. Bu tanımlama araçlarında ulus-devlet, yeni bir egemenlik
biçimini yansıtmış, egemenliğin meşru kaynağı ise ulusçulukla yaratılmıştır. Ulus-
devlette devlet iktidarının kaynağı tanrısal değildir. Bu kendisinden önceki siyasal
örgütlenmelerden farklı bir özelliği yansıtmaktadır. Önceki zamanlarda
hükümdarlar Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcileri yada gölgesi biçimindedir. Oysaki
Ulus-devlet şeklindeki siyasal örgütlenmede böyle bir yapılanma söz konusu
değildir. Devlet kurgusu salt insan egemenlikli merkezi bir devlet yapısı halinde
kendisini göstermektedir. Kısaca bu devlet yapısı bireylerin hak ve sorumluluklarını
ifade eden yurttaşlık kimliğiyle toplumdaki, sınıflar, gruplar ya da kurumlar
arasındaki ilişkileri düzenlemekte ve böylelikle toplumda siyasal ve sosyal
bütünleşmeyi insanı merkeze alan bir işlevle yerine getirmektedir.
Ulus-devlet kurgusunda toplum sadece fertlerin toplamına

indirgenememektedir. Ulus-devlet çok sayıda modern anlamda kurumsallaşmış
yapıdan oluşan alt sistemlerin ana sistemi meydana getirdiği bir kurgudur.
Bu kurguda toplumsal kurumlar uluslararası bütünleşmeleri de dikkate

alarak fertlere ve dini inanışlara rağmen işlevlerini yerine getirirler. Fertler,
kendilerinden bağımsız çalışan bu toplumsal kurumlar içine doğarlar. Ekonomik
sistem, siyasî sistem, eğitim sistemi, sağlık sistemi, hukuk sistemi, aile yapısı,
finansal kurumlar ve kitle iletişim araçları bu yapılanma içinde fertleri modern
anlamda şekillendirmekte ve ulus-devlet kurgusuna bu şekilde anlam katmaktadır.
57
KAYNAKÇA
AĞAOĞULLARI, M. A (1994), Kent Devletinden imparatorluğa, imge,

İstanbul.
AKARLI, Ahmet Orhan (1993), “Milliyetçilik Sorununa Çağdaş

Yaklaşımlar”, Toplum ve Bilim, S., 62. Yaz- Güz, İstanbul.
AKÇAM, Taner (20039), “Türk Ulusal Kimliği Üzerine Bazı Tezler”,

Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C. 4, Milliyetçilik, (Ed. Tanıl Bora, Murat
Gültekingil), iletişim, İstanbul. s. 53-62.
AKKAYA, Yüksel (2003), “Korporatizmden Sendikal ideolojiye,

Milliyetçilik ve işçi Sınıfı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C. 4. eletişim,
İstanbul. s. 829-840.
ALBAYRAK, Coşkun Gökçen (2002), “Globalizasyon Süreci ve

Azgelişmiş Ülkeler”, Globalizasyonun Yansımaları,(Der. Uğur Selçuk Akalın),
Donkişot, İstanbul.
AMITTAY, Jacob Ben (1983), Siyasal Düşünceler Tarihi, (çev. M. A.

Kılıçbay - L. Köker).
ANDERSON, Benedict (1995), Hayali Cemaatler, (Çev. İskender Savaşır),

Metis, İstanbul.
ANDERSON, Benedict (2001), “Imagined Communities Reflections on

the Orginand Spread of Nationalism”, The New SocialTheory Reader,(Ed. Steven
SeidmanandJeffy C. Alexander), Rotledge, London, s. 223-230.
BAUMAN, Zygmund (1999), Kürselleşme, (çev. A. Yılmaz), Ayrıntı

Yayınları, İstanbul.
BEKMEN, Ahmet (2003), “Türk Milliyetçiliği: Varkalmanın Teyakkuz

Hali”,Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C. 4. iletişim, İstanbul, s. 325-344.
BERGER, L. Peter (1958), Modernleşme ve Bilinç,(çev. C.Cerit), Pınar

DOMiNiQUESchnapper (1995), Yurttaşlar Cemaati, Modern Ulus Fikrine

Dair, (Çev. Özlem Okur), İstanbul.
58
EMERSON, Rupert (1965), Sömürgelerin Uluslaşması, Türk Siyasi ilimler

Derneği Yayınları, Ankara.
ERÖZDEN, Ozan (1997), Ulus Devlet, Dost, Ankara.
ERSANLI, Büşra (1998), “Milliyetçilik Teorileri Avrasya'da Siyaset ve

ilişkiler”, Türkiye Günlüğü, S. 50. Mart-Nisan.
ERSANLI, Büşra (2000), “Yeni Bağımsızlık ve Ulusun Adı”, Akademik

Araştırmalar, S. 6.
GELLNER, Ernest (1992), Uluslar ve Ulusçuluk, (çev. Büşra Ersanlı ve

diğerleri), İnsan Yayınları. İstanbul,
GELLNER, Ernest (1998), Milliyetçiliğe Bakmak, (çev. Simten Coşar)

iletişim Yayınları, İstanbul.
GÖKÇEK, Fatma Müge (2003), “Osmanlı Devleti’nde Türk

Milliyetçiliğinin Oluşumu: Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Modern Türkiye’de Siyasi
Düşünce, C. 4, Milliyetçilik, (Ed. Tanıl Bora, Murat Gültekingil), iletişim, İstanbul,
s. 63-76
HUGO, Victor; “Kentin Felsefesi Üzerine”, (çev. Olcay Kunal), Cogito, S.

8, Yaz, s. (63-70)
KADIOĞLU, Ayşe (2003), “Milliyetçilik-Liberalizm Ekseninde

Vatandaşlık ve Bireysellik”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C. 4
Milliyetçilik, (Ed. Tanıl Bora, Murat Gültekingil), iletişim, İstanbul, s. 284-292.
KEDOURiE, Elie (1971), Avrupada Milliyetçilik, (Çev.M.Haluk

Timurtaş), Devlet Kitapları, Ankara.
KORKMAZ, Abdullah (2006), Değişme ve Farklılaşma, 1.bs., Doğu

Kütüphanesi, İstanbul.
MARSHALL, Gordon (1999), Sosyoloji Sözlüğü, (çev. Osman Akınhay;

Derya Kömürcü), Bilim ve Sanat, Ankara.
MELLOR, A. Philip (1993), “Death in Hight Modernity: the

Contemporary Presence And Absence of Death”, TheSociology of Death, (Ed.
David Clark), Black Well Publısher/ The Sociolgical Rewiev, ss. (12-30)
59
MILL, John Stuart (1998), On LibertyAndOtherEssays, OxfortUnıversty

Pres.
MUNRO, Rolland (2001), “TheWaiting of Mass: Endless Displacement

and the Death of Community”, (Ed. Nıck Lee, Rolland Munro), Blackwell
Publishers, / The Sosyological Review, USA, s. (114-128)
TÜBAR-XXVIII-/2010-Güz/Ulus, Ulusçuluk ve Ulus Devlet
ÖZKIRIMLI, Ümit (1999), Milliyetçilik Kuramları, Sarmal, İstanbul.
ROUSSEAU, J., (1997), Toplum Anlaşması, (çev. Vedat Günyol), MEB,

SAY, Ömer (1998), Millî Devlet Kültürü, Kaknüs Yayınevi, İstanbul.
SCHNAPPER, Dominique (1995), Yurttaşlar Cemaati, Modern Ulus

Fikrine Dair,(Çev. Özlem OKUR), Kesit Yayınları, İstanbul.
SMiTH, Anthony (1999), Millî Kimlik, (çev. Bahadır Sina Şenel), iletişim
Yayınları, 2. bsk.,İstanbul.
SMiTH, D. (2002), Anthony; Küreselleşme Çağında Milliyetçilik, (Çev.

Derya Kömürcü), Everest, İstanbul.
TURAN, İlter (1986) Siyasal Sistem ve Siyasal Davranış, Der Yayınları,

İstanbul.
TÜRKKAHRAMAN, Mimar (2000), Türkiye’de Siyasal Sosyalleşme ve

Siyasal Sembolizm, Birey Yayıncılık, İstanbul. WILLIAMS, JR.-Robin, M.
(1994), “TheSociology of EthnicConflicts:Comparative International Perspectives”,
AnnualReview of Sociology, Volume, 20, s. 49–79.
60
KUMUK TÜRKLERİ
Yrd. Doç. Dr. Numan Durak AKSOY
Kafkasya’nın doğusunda Hazar Denizi kıyılarında yer alan Dağıstan bölgesinde

yaşamakta olan Kumuk Türkleri, gerek Dağıstan’ın gerekse bütün Kafkasya’nın
siyasal ve kültürel hayatında son derece önemli bir yere sahip olan halklarından
biridir.
Tarihi ve etnik kökenleri hakkında çeşitli görüşlerin ileri sürüldüğü Kumuk

Türklerini konu ettiğimiz bu çalışma, iki ana bölümden oluşmaktadır. Birinci
bölümde Kumukların adı, coğrafyası, menşei ve tarihi, ikinci bölümde ise
Kumukların sosyal ve kültürel hayatı ele almıştır.
61
KUMUK TÜRKLERİ
1. Kumukların Adı, Menşei, Coğrafyası ve Tarihi
A. Kumuk Adı ve Anlamı
Kumuk adının Kumuk, Kumıh, Kumuh ve Gumık, Gumuh şekilleri de vardır 1.

Kumuk adının geçtiği en eski kaynak Kaşgarlı Mahmud’un Divan-ü Lügat-it-Türk
adlı eseridir. Kaşgarlı Mahmud, Kumuk kelimesinin karşılığı olarak, “Bir zaman
yanında bulunduğum Beylerden birinin adı”; Kumuk karşılığı olarak “At gübresi.
Başka gübreye bu ad verilmez; 2 kumukla-karşılığında ise “kumukladı: ‘at
kumukladı=at pisledi, tersledi. ’Bir kimseyi ‘kumuk’ boyuna nispet edersen yine
böyle denir. Bu, bir adamın adıdır.” 3 Biçiminde bilgiler vermektedir.
W.Barthold, bölgedeki Türklerin Kumuk adını dağlardan ovalara inen ve siyasi

sebepler ile bir kısmı ayrılıp Türklere karışan ve Türkleşen Kazı-Kumukların
yaşadığı Kumuk kasabasından aldıklarını iddia etmiştir. A. Vambery’ye göre
kelime “kımıldamak, deprenmek” anlamındadır ve kı- fiilinden türemiştir.4
Bekir Çobanzade, kelimenin kuma ve kama kökünden –ak ve –uk ekleriyle

kamak veya kumak şeklinde türetilmiş olduğuna ve “kamalı” anlamını taşıdığını
ortaya atmaktadır. Çobanzade kamak veya kumak kelimeleriyle birlikte kuman,
kuban ve kaman kelimelerini karşılaştırmanın mümkün olabileceğini de kabul
etmektedir. 5 Halk arasındaki rivayetlere göreyse kumluk bir bölgeden
geldiklerinden bu ad alınmıştır. V. Hatipoğlu ise kumuk adının kuz-muk şeklinde
düşünülebileceğini belirtmektedir.
B. Kumukların Menşei
Kumuk Türklerinin tarihi ve etnik kökenleri konusunda çeşitli görüşler ileri

sürülmektedir. Kumukların ülkesi VII. Yüzyıldan itibaren Hazar Devleti’nin
1
Zeki Kaymaz, “Kumuklar ve Kumuk Türkçesi”, Yeni Türkiye Türk Dünyası Özel Sayısı, II/16,
(Temmuz-Ağustos 1997), s. 2067.
2
Divanü Lugat-it- Türk Tercümesi I, (nşr. Besim Atalay), TDK, Ankara 1998, s.383.
3
DLT, III, s.339.
4
Kaymaz, agm., s. 2067.
5
Mirza Bala, “Kumanlar”, İA, VI, İstanbul1997, s. 986.
62
sınırları içine alınmıştır. Bugün Kumuk bilim adamları da Kumukları, Hazar

Devleti’nin kurucuları olarak göstermektedirler. 6
Zeki Velidi Togan’ın verdiği bilgilere göre Kumuklar Oğuz Destanı’nın

Müneccimbaşı tarafından istifade olunan bir rivayetinde, Oğuz Han zamanında
Derbent’in muhafazasına memur edilen Kıpçakların bir boy olarak zikredilmiştir.7
Kumuklar arasındaki yaygın inanış onların Kafkasya Hunlarının ve Hazarların

ahfadı ve mirasçısı olduklarıdır. Ancak Kumuk tarihi ve dilini inceleyen yabancı
araştırmacılar farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Klaproth, Kumukları Hazarların
torunu olarak kabul etmekle birlikte, Vambery ve W.Barthold gibi bilim adamları
Kumukların kökeninin Kazı-Kumuklar arasında aramışlardır. Bekir Çobanzade,
Kumukların Hazarlar zamanında bu bölgeye yerleştiklerine hükmetmenin mümkün
olmayacağı ve bunların Karaçay-Malklar ve Kırım Türklerinden ayrılmış bir boy
oldukları kanaatine varmaktadır. Onun bu görüşüne katılan A.Samoyloviç de
Karaçay-Malkar Türklerinin olduğu gibi, Kumukların da Türklerden önce bölgede
yaşayan Kafkasya yerlilerinin Türkleşmesi neticesinde teşekkül eden karışık bir
kabile olduğu hakkında N. Y. Marr’ın ileri sürdüğü nazariyeyi kabul etmektedir.8
Dağıstanlı Kumuk âlimlerinden S.M.Aliyev, M.R. Mohammadov’dan;

Dağıstan’ı Arapların işgal etmesiyle birlikte Hazarların İdil boyuna
Çekilmelerinden sonra Hazar Denizi kıyısında ve Temirkazık Dağıstan’da liderlik
rolünün Kumuklara geçtiğini nakledip, bu bilginin birinci kısmına katıldığını
belirtip onun Kumukları Hazarlardan ayrı göstermesine karşı çıkıyor. Aliyev’in
fikrince Hazarlar ile Kumuklar, tarihi bakımdan da kültürel bakımdan da aynı
kavimdir. 9
Kumukların tarihleri hakkında kesin bir bilgiye rastlanmamaktadır. Jeopolitik

durum sebebiyle ülkeleri VII. Yüzyıldan itibaren Hazar Devleti sınırları içerisine
alınmış ve Oğuz-Kıpçak Türk boylarının bu sahadaki kaynaşması neticesinde, bir
Türk uruğu olarak teşekkül etmiştir. Bu surette Kumuk Türk uruğu, Moğol
istilasından çok önce, bilhassa Oğuz ve Kıpçak gibi kudretli iki öz Türk halkının
kaynaşmasından türemiştir. Yaşayış tarzı ve bugünkü aile yapısıyla, konuştukları
6
Bkz. Çetin Pekacar, “Kumuk Türkleri”, Yeni Türkiye Türk Dünyası Özel Sayısı II/16, (Temmuz-
Ağustos 1997), s. 2062-2063.
7
Zeki Velidi Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş, İstanbul 1981, s. 161.
8
Ufuk Tavkul, “Kafkasya ve Çevresindeki Türk Toplulukları”, Türkler Ansiklopedisi XX, Ankara
2002, s. 500-501.
9
Ç. Pekacar, agm., s. 2063.
63
KUMUK TÜRKLERİ
kendi şive veyahut ağızları, milli kültürleri, bu tarihi gelişmeyi katiyetle

belirtmektedir.10
C. Kumukların Coğrafyası
Kumuk Türkleri, bugün büyük çoğunluğu (1992 tahminine göre 250.000 kişi)
Rusya Federasyonu’na bağlı Dağıstan Özerk Cumhuriyeti’nde, geriye kalan kısmı
(yaklaşık 50.000 kişi) Çeçen ve Osetya Özerk Cumhuriyetlerinde yaşayan,
Azerbaycan Türkleri’nden sonra Kafkaslardaki en kalabalık Türk kavmidir.
Kumukların bir kısmı, Çarlık Rusya’nın Kuzey Kafkasya’yı istilası yıllarından ve
bilhassa Şeyh Şamil’in esir düşmesinden sonra Osmanlı Devleti’ne sığınmıştır.
Bunlar halen belli başlı olarak Tokat’ın Üç Gözen ve Kuşoturağı, Sivas’ın Yavu
köyünde yaşamaktadırlar. 11 Kumuklar kitle halinde Dağıstan12 Özerk
Cumhuriyeti’nin Hasavyurt, Babayurt, Kızılyurt, Buynak, Kayakent ve Kaynat
eyaletleri ile Mahaçkale yöresindeki altı köyde ve ayrıca Mahaçkale Hasavyurt,
Buynaksk, İzberbaş ve Derbent şehirlerinde yerleşmişlerdir. Dağınık bir halde,
Grozni eyaletinde yerleşenleri bulunduğu gibi, Kuzey Osetya köylerinde de yaşayan
Kumuklar vardır. 1925 yılı sayımına göre bütün Kumukların sayısı 160.000
kişidir. 13
Kumukların kuzeyde komşuları Nogay Türkleri, batıda Avarlarla Derginler,

güneyde otuz bini aşmayan Tabasasaranlar, diğer bir deyimle Tebersaranlar ve
Derbent’te yerleşmiş olan Azeri Türkleridir.
Kumuk ülkesini sulayan nehirlerin başlıcası; Terek, Sulak, Ullu-Çay, Hamri-

Özen, Şura-Özen ve Monas-Özen’dir. Doğu cephesi ise Hazar Denizi’ne dayanır. 14
10
Ahmet Caferoğlu, Türk Kavimleri, İstanbul 1988, s. 51.
11
Bkz. Pekacar, agm., s. 2062.
12
Ayrıntılı bilgi için bkz., W. Barthold, “Dağıstan”, İA, III, İstanbul 1963, s. 451; Tavkul, agm., s.
500.
13
Caferoğlu, Türk Kavimleri, s. 50-51; Ahmet Caferoğlu, “Kafkasya Türkleri”, Türk Dünyası El
Kitabı, Ankara 1976, s. 1123.
14
Caferoğlu, Türk Kavimleri, s. 51.
64
D. Kumukların Tarihi
Hazar Devleti’nin yıkılmasından sonra Kumuk Türklerinin kurdukları ilk

müstakil teşkilat, 1578’de Sultan But’un kurduğu ve tamamıyla milli bir Kumuk
beyliği hüviyetinde olan emarettir.15 Bu beyliğin Dağıstan’ın en kuzeyinde yer
alması sebebiyle, Kozan ile Astırhan hanlıklarının yıkılmasından sonra daha güneye
inme imkânı bulan Ruslarla Kumuklar karşı karşıya gelmiş oldu. 16
Rus istilasına kadar Kumuklar, Şahmallık (Şamhal) sistemine bağlı müstakil ve

milli bir idareye sahip idiler. XV-XVI. Yüzyıla ait tarih kaynakları, bu Şahmallığa
“Tarkov” adını vermişlerdir. 17 Kumuk Türkleri, 1594 yılından itibaren başlayan Rus
saldırılarına ve işgal hareketlerine karşı, diğer Müslüman Kafkas kavimleriyle
birlikte XIX. Yüzyılın ikinci yarısına kadar kahramanca mukavemet ettiler. Ancak
Ruslara karşı sürdürülen mücadelenin son bayraktarı Şeyh Şamil’in 1859’da esir
edilmesiyle Dağıstan ve diğer Kafkas bölgeleri hızla Rusların eline geçmeye
başladı. Zaten yüzyıllar süren savaşlar Kumukları ve diğer Kafkas kavimlerini bitap
düşürmüştü. Böylece Ruslar 1867’ye kadar bütün Kafkasya’yı istila ettiler.18
Rus Çarlığı’nın 1917’de yıkılması sırasında Rusya’da meydana gelen iç

karışıklıkta hürriyet ve istiklalleri için ayaklanan Kuzey Kafkasya Türk ve
Müslüman camiası içinde Kumuklar yine ön safta yer aldılar. Osmanlı Devleti’nin
de desteğiyle Dağıstan 11 Mayıs 1918’de “Dağıstan ve Kuzey Kafkasya
Cumhuriyeti” adı altında bağımsızlığını ilan etti. Kuzey Kafkasya kabilelerinin bu
sırada yapılan milli kurultaylarında Kumuk Türkçesinin, yalnız Dağıstan için değil,
bütün Kuzey Kafkasya için birleştirici, müşterek bir dil olarak kabul edildiğini de
bu arada vurgulamak gerekir. Dağıstan ve Kuzey Kafkasya Cumhuriyeti henüz
toparlanmadan Mondros Mütarekesi’nin imzalanması sonucu Osmanlı ordusu
Kafkasya’yı tahliye edince, Dağıstan Kızılordu’nun istilasına uğradı. 20 Ocak
1921’de Rusya Federatif Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri’ne tabi “Dağıstan Özerk
Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti” kuruldu. 1936 Sovyet Anayasası, Kafkasya’nın etnik
çeşitliliğini yansıtmayan bir siyasi ve idari bölümlenmeyi belirledi. Bu bölümlenme
sonucunda Kumuk Türklerinin büyük bir kısmı Dağıstan Özerk Sovyet Sosyalist
Cumhuriyeti’de, bir kısmı da Çeçen ve Osetya bölgelerinde kalmış oldu. Sovyetler
15
Evliya Çelebi bu beyliğin toprakları için “Kumuğistan” ve “Dağıstan-ı Kumuk” tabirlerini
kullanmıştır. Bkz. Rıza Kurtuluş, “Kumuklar”, TDVİA, XXVI, Ankara 2002, s. 372.
16
Ayrıntılı bilgi için bkz. Bala, agm., s. 987.
17
Bkz. Caferoğlu, Türk Kavimleri, s. 51.
18
Pekacar, agm., s. 2063.
65
KUMUK TÜRKLERİ
Birliği’nin dağılmasından sonra Dağıstan, Rusya Federasyonu’na bağlı bir özerk

cumhuriyet haline geldi.19
Tarih boyunca birlik ve beraberlik içinde oldukları gözlemlenen Dağıstan

halkları Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla birlikte etnik çatışma tehlikesinin içine
girmiştir. Etnik gruplar arasındaki gerilimin sebebi ise, Sovyetler Birliği döneminde
Moskova’nın Dağıstan’da uygulandığı yanlış göç ve toprak politikasıdır. Kumuk
Türkleri de bu yanlış politikanın hedef idi. Sovyet halkını şekillendirme ve “Sovyet
insanı” yaratma amacıyla yürütülen siyaset neticesinde Kumuklar da diğer Türk
boylarıyla birlikte 1958-1938 yılları arasında iki kez alfabe değişikliğine tabi
tutulmuş, yüzlerce yıllık kültür ve tarihlerinden koparılmışlardı. 20
Ekilebilir toprakların azlığı ve siyasi gücün demografik büyüme ile birlikte

etnik gruplar arasında eşit paylaşılmaması Dağıstan’da etnik hareketlenmeyi
kışkırtmakta ve etnik grupların siyasi özerklik talep etmelerine sebep olmaktadır.
Dağıstan’ın güneyindeki dağlık bölgede yaşayan halkların Sovyet döneminde
ekonomik ve sosyal sebeplerle Dağıstan’ın kuzeyindeki verimli ovalara göç
ettirilmesi ovalarda yaşayan Kumuklarla dağlardan göç eden Avar, Dargı, Lezgiler
arasında etnik problem ve çatışmaların ortaya çıkmasına sebep olmuştur.21
Sistemli bir şekilde devam ettirilen göç hareketleri neticesinde Dağıstan’ın

başkenti Mahaçkala’da Avarların ve Dargıların çoğunlukta olması cumhuriyetin
politik ve ekonomik yönetiminin de bu halkların mensuplarının ellerinde
toplanmasına yol açmıştır. Dargı ve Avarların Kumuk arazilerini işgal etmeleri
Kumuklarla Avarlar arasındaki etnik çatışma tehlikesine yol açmıştır. Bir zamanlar
Kuzey Dağıstan ovalarının ve Hazar Denizi kıyılarının hâkim etnik grubu olan
Kumuklar, 1990’lı yılların başında kendi bölgelerinde %22 oranında azınlık
durumuna düştüler. Ekilebilir arazilerinin yarısını kaybeden Kumuklar, şehirlere
göç etmek zorunda kalmışlardır. Bugün Dağıstan’ın şehirli nüfusu içinde Kumuklar
önemli oranlarda yer almaktadırlar.22
Dağıstan’da mevcut olan bütün sosyal-siyasi kurumlar arasında en önemlisi

Kumukların Tenglik örgütüdür. Bu hareket 19 Kasım 1989 tarihinde kurucu kongre
tarafından örgütlenmiştir. Kruşçev döneminde “Kumuk Kardeşler Örgütü” adıyla
gizli bir şekilde faaliyet gösteren Kumuklar, Tenglik hareketiyle siyasi sahneye
19
Pekacar, agm., s. 2063, 2064.
20
Bkz. Tavkul, agm., s. 502.
21
Ayrıntılı bilgi için bkz. Tavkul, agm., s. 503.
22
Tavkul, agm., s. 503.
66
çıkarak merkezi ve yerel idarecileri şaşırttılar. Teşkilatın maksatları; Kumukların

kültürel, siyasi, ekonomik ve teme insani haklarını savunmak, bu ve benzeri
alanlardaki meselelerinin halledilmesi için teşebbüslerde bulunmak olarak
özetlenebilir. 23
Kasım 1990’da Dağıstan Halk Kongresi, Dağıstan içinde özerk bir Kumuk
devletinin kurulması için oylama yaptıysa da Kumuklar kendilerine tanınan
özerklikleri yetersiz buldular. Kasım 1990’da ise Avarların ülkedeki hâkimiyeti
protesto için Tenglik bütün Kumukları gösteri yapma davet etti. Dağıstan
Hükümetinin bir Kumuk’u Adalet Bakanı yapmasıyla birlikte Tenglik’te bir
yumuşama görüldü. Ondan sonra da Tenglik fazla bir faaliyette bulunmadı.1994’te
diğer bir Kumuk organizasyonu olan “Kumuk Milli Kongresi” kuruldu. Bu hareket,
oldukça katı olan Tenglik’i yumuşatmak ve ona alternatif olmak için Dağıstan
Hükümeti tarafından da desteklenmektedir.24
2. Kumukların Sosyal ve Kültürel Hayatı
A. Kumukların Sosyal Yapısı
Dağıstan’da Kumuk beylerine Şamhal ya da Şahval adı verilirdi. Şamhallık soya

bağlıydı ve o soydan gelmeyen kimse ekonomik ve siyasi açıdan ne kadar güçlü
olursa olsun Şamhal olamazdı. Şamhal’dan sonra Kırım-Şamhal adlı ikinci
derecede bir bey vardı. Asıl Şamhal vakitsiz ölürse yerine o geçerdi. Alt tabakada
olanlara kız verilmez ama onlardan kız alınırdı. Ancak bu kızlardan doğanlara
beylik hakkı verilmezdi ve onlara “Çanka” denilirdi.25
Dağıstan’da bey ve hanların altındaki halk tabakası Özden, Ralat ve Kul olmak
üzere üç gruba ayrılmıştı. Özdenler, aşağı yukarı nüfusun %90’ını teşkil eden
memleketin gerçek sahibi olan hür halk tabakasıydı. Bunlar beylerin topraklarını
işleyen ve karşılığında ürünün bir kısmını alan köylülerden oluşuyordu. Ralatlar,
han tarafından bir beyin veya ruhban sınıfından birinin emrine tahsis edilen ve bir
yerden bir yere gitme hakları olmayan köylülerdi. Kullar ise, savaşta esir edilenler
ya da satın alınanlarla onların evlatlarının teşkil ettiği tabakaydı. Bunların hepsi
23
Pekacar, agm., s. 2065; Tavkul, agm., s. 503, 504.
24
Kemal Özden, “Dağıstan’da Milli Haretekler ve Türkler”, Türkler Ansiklopedisi XX, Ankara 2002,
s. 551.
25
67
KUMUK TÜRKLERİ
para veya ürün şeklinde bir kira ödedikleri veya zorla çalıştırıldıkları feodal
asilzadelere bağlıydılar.
Kumuklar arasında geleneksel hukuk kuralları yüzyıllar boyunca geçerliliğini

korumuştur. Bir meselenin ya da hukuki bir davanın halledilmesi için Aksay ve
Endirey köyünün yaşlıları Yumansuv ırmağının kenarında toplanırlar ve meseleyi
burada tartışırlardı. Tartışmaların neticesinde bu ve benzeri davaların arasında
“adet” olarak kabul edilirdi. Karaçay-Malkar’da olduğu gibi Kumuklar arasında
cinayet, tecavüz, hırsızlık gibi suçlara “töre” adı verilen mahkeme bakardı. Töre’nin
verdiği kararlara halk itiraz edebiliyor ve “aksakallılar” adı verilen yaşlılar
meclisine başvurulabiliyordu. Bu durumda yaşlılar meclisi Töre’nin kararını
geçersiz kılabiliyordu. 26
XIX. yüzyılın ortalarına doğru Kumuklar, tamamıyla milli idaresini

kaybetmemiş ve Çarlık rejimi tarafından Kuzey Kafkasya halkları içerisinde
eritilmeye çalışılmıştır. Fakat Çarlık Rusya’sının bu yoldaki bütün teşebbüsleri,
hiçbir netice vermemişti. Kendi millî aile yapılarına ve tarihi Türk geleneklerine
sıkı sıkıya milasyona tabi olmamışlardır. Rus edebiyatında “adat” diye köklü bir yer
almış bulunan Kafkasya halkların ait tarihi “ört”e bağlı idare sistemi ve aile
kuruluşu Kumuklar için de bir nevi “yasa” değerinde olmuştur. İşbu “adat” yahut
“örf ve gelenek” Türk-İslam halklarını Rus istilasın şerrinden korumaya yaramış ve
bugün de yaramaktadır.
Teamül hukuku esasına göre idare edilen Kumuk Türk ailesinde, patriarkol
idare sistemi hâkimdir. Buna rağmen, ecdat yadigârı “adat” üzerine, kadına karşı
büyük bir saygı beslemekte idi. Nitekim kadını öldürmek, en büyük suç sayılarak,
katile en ağır ceza verilirdi. Kadınlar bölümü, aile içerisinde ayrı olduğu halde,
kadın, adat, yani gelenek usulüne göre, erkekler meclisine de katılıp konuşmak ve
hatta beraber yemek yemek hukukuna sahip idi. Evi ve aile efradını teçhiz etmek ve
giydirmek de kadına aitti. Buna göre boş zamanlarında kumaş ve halı dokurdu.
Ayrıca ziraat ve bahçecilikte de erkeklere yardımcı idi. Kadın aile içerisinde büyük
bir saygıya ve imtiyaza malikti.27
B. Kumukların İktisadi ve Zirai Yapısı
26
27
68
Kumukların iktisadi ve zirai hayat çalışmaları da, esaslı bir disipline, örfe
bağlanmıştır. Teamül hukukuna göre “bulğa” dedikleri bir nevi yardımlaşma yahut
“imece” usulü hâkim idi. Kolektif çalışma yolu ile yapılan bu yardımlaşma, “çap
bulğa” yani harman savurma ; “orak bulağı” yani orakla çalışma, “gabijdev buğa”
yani mısır temizleme vs. gibi, yine örfçe kararlaştırılmış nevilere ayrılırdı. Ortaklık
sistemi de mevcut idi. Sovyet istilası, maalesef bu eski Türk geleneğini kaldırmıştır.
Fakat kaldıramadığı en sağlam şey milli yemeklerdir.28
Kumuklar ziraat, bağ, bostan, bahçecilik ve hayvan beslemekle meşgul oldular.

Ziraat mahsulleri arasında hububattan başka, başta pamuk olmak üzere, sanayide
kullanılan nebatlat mühim bir yer tutar. Son zamanlarda meyve konservesi sanayisi
de inkişaf etmeye başlamıştır.29
Dağıstan halkları arasında Kumukların durumu öteden beri avantajlı

görünmektedir. Hazar Denizi kıyısında Kumukların yaşadıkları liman şehirleri
endüstrileşmeye çok önceden beri açık olmuşlardır.30
C. Kumukların Dili ve Edebiyatı
Kumuk Türkçesi, Türk şiveleri tasnifinde Kıpçak-Kuman dalı içerisinde

alınmıştır. Bununla beraber, kendilerine mahsus özel gramer hususiyetleri de vardır.
Çobanzade’ye göre, Kumuk şivesi Osmanlı Türkçesi ve Kazak Türkçesi arasında
bir yer işgal etmektedir. Kumuk Türkçesi, Hasavyurt, Buynak ve Haydak olmak
üzere üç ağza ayrılmaktadır. Kumuk Türkçesi, Dağıstan bölgesinde ön plana
çıkmış, farklı kavim ve diller arasında daha çok tanınmıştır. Kumuk dili, Dağıstan
kabileleri arasında ortak anlaşma dili olarak kullanılırdı.31 1918 yılında kurulan
Dağıstan ve Kuzey Kafkasya Cumhuriyeti’nin resmi dili olarak Kumuk Türkçesi
kabul edilmiştir. 1929 yılına kadar Arap alfabesini kullanan Kumuk Türkleri, bu
tarihte Latin harfleri esas alınarak hazırlanan yeni bir alfabe kabul ettiler. 1939’da
28
29
Bala, agm., s. 988.
30
U. Tavkul, agm., s. 503.
31
Bkz. Ufuk Tavkul, “Tarihi ve Etnik Yapısıyla Kafkasya”, Yeni Türkiye Türk Dünyası Özel Sayısı
II/16, (Temmuz-Ağustos 1997), s. 1917; Osman Uyanık, “Kumuk Ağızlarının Yeni Bir Tasnifi”,
Türkiyat Araştırmaları Dergisi, S:12, Konya 2002, s. 230-231.
69
KUMUK TÜRKLERİ
ise onlara diğer Sovyet Cumhuriyetlerinde olduğu gibi Kiril esaslı bir alfabe kabul
ettirildi. 32
Kumuk edebiyat tarihçileri, Kumuk edebiyatının XV. Yüzyılda yaşamış olan

şair Ümmi Kemal ile başladığını söylerler. Yırçı Kazak, Edebiyatının temelini
atmıştır. Kumuk edebiyatı son zamanlarda çeşitli nevilerde ilerleme göstermeye
başlamış olup pek çok şair, edip, hikâyeci ve romancı yetişmiştir.
Kumuk halk edebiyatı zengin mahsulleriyle nesilden nesile gerçek halk

hafızasında canlı bir şekilde yaşamaktadır. Bu mahsuller arasında ‘yır’ adı verilen
destani mahiyetteki şiirler önemli bir yer tutar. İkinci önemli nazım şekli ‘sarın’
denilen dörtlüklerdir. Sarınlar bizdeki mani türünün karşılığıdır. Kumukların zengin
bir atasözü ve deyimler hazinesi vardır.33
Kumuk halk edebiyatı mahsullerini derlemeye ilk teşebbüs eden kişinin, kendisi
de Kumuk Türk’ü olan Mehmed Efendi Osman olduğu kabul edilmektedir. Meşhur
Altayist G.J.Ramsted de Kumukça üzerinde çalışmış ve 1904 yılının son aylarında
bizzat geldiği o zamanki Hasavyurt’a bağlı Yahsay köyünde Kumukların dili,
edebiyatı ve şifahı halk edebiyatı mahsullerinin zenginliğini incelemiş, birçok
metinler derlemiştir. Ramsted’in asıl maksadı, Kumuk Türkçesinin Kuzey
Kafkasya’da geniş yayılma alanı bulmasının ve başta yerli halkların da bu şiveyi
kullanmasının sebebini araştırmak olmuştur. Bu materyalleri, Emine Gürsoy
Naskali İngilizce tercümeleriyle birlikte bir kitap halinde 1991 yılında Helsinki’de
yayımlanmıştır. 34
D. Kumukların Dini
Dağıstan’da Kumuk Türkleriyle birlikte büyük bir çoğunluğu Sünni Müslüman

olan otuz civarında etnik grup yaşamaktadır. Dağıstan’da Müslümanlar%92,
Hristiyanlar %5 Yahudiler ise %3’tür. Müslüman nüfusun %97’si Sünni, %3’ü
Şii’dir. 35 Bölgede özellikle XVII. Yüzyıldan itibaren Nakşibendi tarikatı büyük bir
nüfuz kazanmış ve Ruslara karşı yürütülen cihat hareketlerini organize ederek
prestij sağlamıştır. Dağıstan halkı dinine bağlı olup ilme önem vermiştir. 36
32
33
Pekacar, agm., s. 2064-2065.
34
35
Tavkul, “Kafkasya ve Çevresinde Türk Toplulukları”, s. 502.
36
70
Şamanizm, Hristiyanlık ve Yahudilikten sonra Altın Orda Hanlığı zamanında

Müslümanlığı benimseyen Kumukların bugün çoğunluğunun mezhebi
Hanefiliktir. 37
Sonuç: Kumuk Türkleri, bugün büyük çoğunluğu Rusya Federasyonu’na bağlı

Dağıstan Özerk Cumhuriyeti’nde, geriye kalan kısmı Çeçen ve Osetya Özerk
Cumhuriyeti’nde yaşayan, Azerbaycan Türklerinden sonra Kafkaslardaki en
kalabalık Türk kavimi olup gerek Dağıstan’ın gerekse bütün Kafkasya’nın siyasi ve
kültürel hayatında önemli bir yere sahiptir.
Tarihi durumları ve kökenleri hakkında pek çok faraziye ileri sürülen

Kumukların dil, edebiyat, din, yaşayış tarzı, örf ve adetler ve diğer kültür unsurları
bakımından ele alındıklarında tarihi verilerin ışığında bakıldığında gerçek bir Türk
kavmi olduğu ortaya çıkmaktadır. Kumuklar tarihi süreç içerisinde uğradıkları Rus
baskılarına direnerek milli kültürlerine bağlı olarak yaşamaya çalışmışlardır.
Kafkasya tarihinde ve kültüründe mühim rol oynamış olan Kumuk Türkleri

günümüze de Dağıstan toplumları arasındaki önemli konumlarını korumaktadırlar.
37
Kurtuluş, agm., s. 373.
71
KUMUK TÜRKLERİ
Bibliyografya
Atalay, Besim, Divan-ü Lügat-it –Türk Tercümesi I, Ankara1998.
Bala, Mirza, “Kumuklar”, İA, VI, İstanbul 1997.
Barthold, W.”Dağıstan”, İA, III, İstanbul 1963.
Caferoğlu, Ahmet, “Kafkasya Türkleri”, Türk Dünyası El Kitabı, TKAE,

Ankara 1976.
Caferoğlu, Ahmet, Türk Kavimleri, İstanbul 1988
Kaymaz, Zeki, “Kumuklar ve Kumuk Türkçesi”, Yeni Türkiye Türk Dünyası

Özel Sayısı II/16, (Temmuz-Ağustos 1997).
Kurtuluş, Rıza, “Kumuklar”, TDVİA, XXVI, İstanbul 2002.
Özden, Kemal, “Dağıstan’da Milli Hareketler ve Türkler”, Türkler

Ansiklopedisi XX, Ankara 2002.
Pekacar, Çetin, “Kumuk Türkleri”, Yeni Türkiye Türk Dünyası Özel Sayısı
II/16, (Temmuz-Ağustos 1997).
Tavkul, Ufuk, “Kafkasya ve Çevresindeki Türk Toplulukları”, Türkler

Tavkul, Ufuk, “Tarihi ve Etnik Yapısıyla Kafkasya, Yeni Türkiye Türk

Dünyası Özel Sayısı, II/16, (Temmuz-Ağustos 1997).
Togan, Zeki Velidi, Umumi Türk Tarihine Giriş, İstanbul 1981.
Uyanık, Osman, “Kumuk Ağızlarının Yeri Bir Tasnifi”, Türkiyat

Araştırmaları Dergisi, S.12, 2002.
72
ESKİ TÜRK MİTOLOJİSİNDE RENKLERİN
GÜNÜMÜZ ANADOLU’SUNA YANSIMASI:
GAZİANTEP ÖRNEĞİ
Doç. Dr. Numan Durak AKSOY ∗ - Emrah Berkant PATOĞLU ∗∗
Özet
Mitoloji; insanların yaratılışı sırasında gelişen inançlar ve efsaneler bütününe

verilen addır. Her toplumda olduğu gibi Türklerde de mitolojik olaylar ve efsaneler,
genel olarak Türk kültürünü, inancını ve dolayısıyla yaşam biçimini
şekillendirmiştir. Bu bağlamda oluşan kültür, köklü bir yer tuttuğundan dolayı,
etkileri yüz yıllardır devam etmektedir.
Genellikle doğa olayları ile açıklanmaya çalışılan bu mitolojik olaylar
içerisinde renkler de önemli bir yere sahiptir. Yaşamın her alanında çeşitli anlamlar
yüklenen renkler, zaman zaman ad, soyad, lakap, yer ve yön adları olarak
kullanıldığı gibi, içinde bulunulan duygu ve düşünceleri ifade etmek amacıyla da
kullanılmış ve de kullanılmaya devam etmektedir. Dolayısıyla günümüzde de
Anadolu’nun her köşesinde sıkça karşımıza çıkmaktadır.
Bu çalışmada Türk kültüründe renkler ve sosyal yaşama olan etkileri ile
Türklerin bu renklere yüklemiş oldukları anlamların, Türkistan’dan Anadolu’ya ne
şekilde taşındığı; atasözleri, deyimler, özlü sözler, dualar ve beddualar çerçevesinde
Gaziantep örneği incelenerek açıklanmaya çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Anadolu, Gaziantep, Türkçe, renk, mitoloji
∗
Gaziantep Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü Öğretim Üyesi.
∗∗
Gaziantep Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Tarih Ana Bilim Dalı Doktora Öğrencisi.
73
ESKİ TÜRK MİTOLOJİSİNDE RENKLERİN GÜNÜMÜZ ANADOLU’SUNA YANSIMASI:
Abstract
Reflection of Colours in Old Turkish Mythology on Today’s Anatolia:

The Case of Gaziantep
Mythology is the name which has been given to all legends and beliefs in the
course of mankind’s genesis. As in all societies, in Turkish society mythological
affairs have effected Turkish culture, belief and way of life as well. The culture
formed in this context has been effective for centuries due to ineradicable
reservation.
In these mythological affairs, which are generally defined by natural events,
colours have an important place. Colours, which are encumbered by different
meanings like name, surname, nickname, place and direction, have been used to
express the feelings and thoughts. Thereby, they often encounter at all parts of
Anatolia in today’s world.
In this study, colours in Turkish culture with their effects on social life and
the meanings which have been encumbered to these colours by Turks ,the relocation
ways from Turkistan to Anatolia, proverbs, idioms, famous sayings, prayings and
curses will be evaluated due to Gaziantep sample.
Key Words: Anatolian, Gaziantep, Turkish, color, mythology
74
DOÇ. DR. NUMAN DURAK AKSOY∗ - EMRAH BERKANT PATOĞLU∗∗
GİRİŞ
Renklerin birçok mitolojide önemli bir yer tuttuğu bilinmektedir. Biz de bu

çalışmamızda eski Türk mitolojisindeki renklerin, günümüz Anadolu’suna
yansımasını Gaziantep örneği ile açıklamaya çalışacağız.
Renk, cisimlerden yansıyan çeşitli frekanslardaki ışınların göz ve sinirler
aracılığı ile alınmış algıların beyin tarafından anlamlandırılması sonucunda oluşmuş
fizyolojik bir olgudur. Renklerin ifade ettiği anlamlar az veya çok insandan insana
değişmekle birlikte, bu konuda kültür ve medeniyet ekseninde genel bir bakış açısı
oluşmuştur. Bakış açılarının oluşumunda ırk, coğrafya, iklim şartları, yaşam
tarzları, ekonomik şartlar, siyaset, düşünce ve inanç gibi pek çok faktörün etkisi
vardır. Renklerin adlandırılmasında genel itibarıyla bazı benzetmeler ve
esinlenmeler rol oynar 1.
Bu benzetme ve esinlenmeler doğrultusunda yüzyıllardan beri toplumların
yaşam ve kültürü, gelenek ve göreneklerinde renkler, değişik anlam, imaj ve görev
yüklenmişlerdir. Örneğin; Afrika’da yaşayan zenciler için ak; kötü ruhu; kara, iyi
ruhu simgelerken bir Avrupalı için kara kötülüğü ve yası anlatır. Çin ve Japonlar
için de kara ve ak renkler, yas ve kötülüğün habercisidir. Yeşil renk, Avrupalı için
kıskançlığı, umudu anlatırken; Asyalı için sevinç ve mutluluk kaynağıdır. Sarı renk,
Avrupalı için korkaklığı, kıskançlığı, alçaklığı sembolize ederken; Asyalı için,
temiz ve pak sözcükleriyle anlamdaş olarak kullanılır 2.
Bunun yanı sıra Türkiye Türkçesinde renk adları çoğunlukla doğadan
esinlenme yoluyla ortaya çıkmıştır. Türkler; bitkilere, hayvanlara, gökyüzüne
bakarak çeşitli renk adları üretmişlerdir. Bu anlamda Türkçe, renk adlandırmaları
yönünden oldukça zengin, çeşitlilik sahibi ve yaratıcı bir dildir. Atalarımız
benzetme ve yakıştırma yoluyla yeni renk adları türetirken doğadan hareket etmiş,
somut anlatıma yönelmiş ve kültürümüze zarar verici davranışlardan da
kaçınmışlardır 3. Ancak her alanda olduğu gibi, renk adlarında da zamanla Arapça
ve Farsça kelimelerin etkisiyle bir yabancılaşma başlamıştır. Örneğin; “amber,
beyaz, eflatun, esmer, kırmızı, kimyoni, safran, şarabi, zeytuni, zümrüt ve zift” gibi
renk adları Arapçadan; “abanoz, ateş, lacivert, siyah, erguvani ve nohudi” gibi adlar
1
Salim KÜÇÜK, “Türkiye Türkçesi’nde Renk Adları ve Özellikleri”, Uluslararası Sosyal
Araştırmalar Dergisi, Cilt 3, Sayı 10, Ordu Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı
Bölümü, s. 420, Ordu 2010.
2
Hayrettin RAYMAN, “Nevruz ve Türk Kültüründe Renkler”, Millî Folklor Dergisi, Yıl 14, Sayı 53,
s. 11, Ankara 2002.
3
KÜÇÜK, a.g.m., s. 421.
75
Farsçadan; “bej, bordo, füme, gri, karmen, krem, safir, siklamen, taba, vermiyon,
maron, kadminyum, mimoza, magnezyum, bismark” gibi adlar ise Fransızcadan
alınmıştır. Bunu ilerleyen yıllarda “gri füme, abanoz karası, abanoz siyahı; biftek
kırmızısı, karmen kırmızısı, vermiyon kırmızısı; karmen mavisi, kobalt mavisi,
mine mavisi, saks mavisi; katran siyahı, sahtiyan siyahı, hareli neftî” gibi her iki
unsuru da yabancı kelimeden oluşmuş renk adlandırmaları izlemiştir 4. Arapça ve
Farsçanın yanı sıra Türklerin Çinliler ile ipek ticaretinden doğan yakın kültür
alışverişlerinden dolayı Çinceden de Türkçeye ipek ile ilgili birçok kumaş adı
girmiştir. 5 Bu adlandırmalar sonucunda Türk diline yabancı dillerden girmiş
kelimeleri Türkçeleştirme eğilimine karşılık son yıllarda “cream, beige, grey”
örneklerinde olduğu gibi tersi durumlara da rastlamak mümkün olup kültürel
değişime bağlı olarak “avokado yeşili” örneğinde olduğu gibi Türkçede yeni
adlandırmalara da başvurulduğu görülmektedir 6.
Türk kültüründe renklerin tek bir anlamı olmamış, yerine göre temel
anlamının dışında birbirinden farklı anlamları ve kavramları ifade etmişlerdir.
Aşklarını, sevinçlerini, üzüntülerini, kahramanlık duygularını anlatırken renklerden
de faydalanmışlardır. Bu da kültürlerine ayrı bir zenginlik ve renklilik katmıştır 7.
Bu bağlamda renk adları şahıslarda, özel ad olarak kullanılmış olabileceği gibi
lâkap olarak da kullanılmış olabilir; fakat özellikle eski Türk kültürü ve ad verme
gelenekleri düşünüldüğünde şahıs adı ve lâkap kavramlarını birbirinden ayırmak ve
hangi kelimenin şahıs adı, hangi kelimenin lâkap olarak kullanılmış olduğunu tespit
etmek oldukça güçtür. Günümüz mantığıyla bakıldığında lâkap gibi görünen bazı
kelimeleri, o dönem için lâkap olarak değerlendirmek mümkün değildir. Bu sebeple
her ikisi için de “şahıs adı” tabiri kullanılacaktır. Tabi ki, yer adlarında böyle bir
sorun yoktur 8. “Akçay, Akkum, Bozdağ, Karaağaç, Kızılağaç, Mortarla, Sarıkaya,
Yeşilçam9, Karabaş, Karakaliuşağı, Karakulak, Sarıcanlı 10” adlı bölgeler, renge
bağlı yer adlandırmalarına örnek gösterilebilir.
4
5
Bahaeddin ÖGEL, Türk Kültür Tarihine Giriş V, Türklerde Giyecek ve Süslenme (Göktürklerden
Osmanlılara), Kültür Bakanlığı Yayınları: 638 Kültür Eserleri Dizisi: 46, s. 404, Ankara 1978.
6
7
Ahmet KARADOĞAN, “Türk Ad Biliminde Renk Kültü”, Millî Folklor Dergisi, Yıl 16, Sayı 62, s.
90, Ankara 2004.
8
KARADOĞAN, a.g.m., s. 90.
9
Ali AKAR, “Renge Bağlı Yer Adlandırmalarında Muğla Örneği”, Erciyes Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı 20, s. 55-62, Kayseri 2006.
10
Tuncer GÜLENSOY, “Elâzığ, Tunceli, Bingöl ve Diyarbakır Yörelerindeki Boy, Soy, Oymak ve
Aşiret Adları Üzerine”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, Sayı: 28, s. 144-146, İstanbul Şubat
1984.
76
Bunun yanı sıra Türkler tarihlerinin en eski zamanlarından başlayarak, uzun

zaman beş ana renk olarak “Ak, Kara, Kızıl, Yeşil ve Sarı” renkleri esas görmüş ve
bu renklerden her birini dünyanın dört yönü ile merkezini ifade etmekte
kullanmışlardır. Renklerin yön belirten sembolik anlamları konusunda ilk defa
dikkatimizi çeken Ziya Gökalp, Türkiye Türklerinin çevrelerindeki denizleri
adlandırmalarının tesadüfî olmadığına, bunun, eski bir geleneğin uzantısı olarak
ortaya çıktığına işaret etmiştir 11. Buna göre; “sarı” merkezi; mavi ve yeşil için
kullanılan “gök”, Doğu’yu; “ak”, Batı’yı; “kızıl”, Güney’i; “kara” da Kuzey’i
gösterir 12. Bu konuya ileride ayrıntılı bir şekilde tekrar değinilecektir. Şimdi
Türklerin bu renklere yüklemiş oldukları anlamlar ve günümüze yansıması
Gaziantep’te kullanılan kelimeler açısından incelenecektir.
1. Ak
Ak; renklerin başıdır, temizlik ve arılıktır 13. Türk inançlarında, özellikle

Şamanizm’de, büyüklüğü, adaleti ve güçlülüğü anlatır. Devlet büyüklerinin
savaşlarda giydikleri giysilerin renginin adıdır. Günümüzde kullanılan “Yüzü ak”
ve “Alnı ak” deyimleri akın Türk kültüründe adalet, doğruluk, yücelik, haklılık
içerdiğini gösterir 14.
Eskiden olduğu gibi bugün de Türklerde yas elbisesi her ne kadar kara
(siyah) olsa da, şehit bayrağı aktır. Bundan dolayıdır ki; Sultan Alp Arslan,
Malazgirt Savaşı’na çıkmadan önce ak bir elbise giyip atının kuyruğunu kestikten
sonra namazını kılmış ve savaşa başlamıştır. Türklerde at kuyruğunu kesme ve ak
elbise giyme, İslamiyet’ten önce ve sonra bir ölüme hazırlık, aynı zamanda bir yas
işaretidir 15.
Bunun yanı sıra ak, Türklerde Batı’nın sembolüdür. Bilindiği üzere Hun
Devleti’nin batıdaki bölümüne “Ak Hun” biçiminde ifade edilmekte, Altun Orda
Hanlığı’nın batıdaki kanadına da “Ak Orda” denilmekte idi. Bununla beraber bin yıl
önce Anadolu’yu fetheden Türkler, Türkiye’nin batısındaki denizi “Ak Deniz”
11
Reşat GENÇ, Türk İnanışları ile Millî Geleneklerinde Renkler ve Sarı-Kırmızı-Yeşil, Atatürk Kültür
Merkezi Yayını, 3. Baskı, s. 4, Ankara 1999.
12
Reşat GENÇ, Makaleler 1, Haz. E. Semih Yalçın-Uğur Ünal, Togay S. Birbudak, Berikan Yayınevi,
s. 390, Ankara 2007. Mehmet HAZAR, “Artukoğulları Zamanında Dede Korkut Kitabı’ndaki Kişi
Adları”, Turkish Studies, Sayı 3, s. 24, Ankara 2008.
13
Bahaeddin ÖGEL, Türk Kültür Tarihine Giriş VI, Türklerde Tuğ ve Bayrak (Hunlardan
14
RAYMAN, a.g.m., s. 11.
15
ÖGEL, Türk Kültür Tarihine Giriş VI …, s. 383.
77
olarak adlandırmıştır 16. Hatta Mustafa Kemal Atatürk de Batı Anadolu’yla Balkan
Yarımadası arasındaki denizin “Akdeniz” olarak adlandırıldığı dönemde yetişmiş,
bu bilgiler ve kültürle eğitim görmüş, görev yapmıştı. Dolayısıyla 1 Eylül 1922
tarihinde ordularına Batı’yı göstererek “Ordular! İlk hedefiniz Akdeniz’dir. İleri!”
demiştir; çünkü bu denizin adı Türkçede “Akdeniz”dir 17.
Ak, aynı zamanda Türklerin en eski millî ve manevî inançlarından
kaynaklanan, devleti temsil etmiş bir hükümranlık sembolüdür. Müslüman Türkler
bunu dinî geleneklerine bağlamışlardır. Osmanlı devrinde ise devlet geleneğinden
gelen bu ak sancak ile daha çok ordu ve halk geleneğinin üstün tuttuğu al (kızıl,
kırmızı) renkli sancak giderek dorukta birleşmiş ve bugünkü ak (beyaz) ay yıldızlı
al bayrağımızı meydana çıkarmıştır 18.
Dede Korkut hikayelerinde ise erkek çocuğa sahip olanlar için ağ (ak) otağ
kurulmuştur 19.
Günümüzde Gaziantep ağzında yaygın bir şekilde kullanılan kelimeler ve
anlamları incelendiğinde, ak’ın, genelde kara ile kullanıldığı; eskiden olduğu gibi
bugün de temizliği, iyiliği, saflığı ve yaşlılığı temsil ettiği görülmektedir.
Deyimler
• Ak sakal, kara sakal 20.
İhtiyar, genç. Ak sakal, kara sakal, hepimiz ona söyledik, dinletemedik.
• Eşkıyanın düşkünü, beyaz giyer kış günü 21.
Kışın beyaz veya açık renk elbise giyenlerle eğlenmek için söylenir.
• Tilkinin ak (ağ) yeri 22.
Çok kurnaz adam.
Atasözleri
• Ak akçe ile ak baldıra güvenç olmaz 23.
16
Eyup Sertaç AYAZ - Selin AYAZ, “Iğdır İli Yer Adlarında Kullanılan Renk Adları”, s. 8.
http://abs.kafkas.edu.tr/upload/479/Eyup_Sertac_AYAZ_Makale_Renkler.pdf Erişim Tarihi:
21.03.2015
17
Cevat ÜLKEKUL, “Atatürk Neden ‘Ordular İlk Hedefiniz Akdeniz’dir. İleri!’ Demişti”, Harita
Dergisi, Sayı 130, Harita Genel Komutanlığı, s. 79, Ankara 2003.
18
GENÇ, a.g.e., s. 16.
19
Orhan Şaik GÖKYAY, Dedem Korkudun Kitabı, Milli Eğitim Basımevi, s. 4, İstanbul 1973.
20
Ömer Asım AKSOY, Gaziantep Ağzı II “Deyimler, Meşhur Sözler, Atasözleri, Dualar, Beddualar”,
İbrahim Horoz Basımevi, s. 25, İstanbul 1945.
21
AKSOY, a.g.e., s. 95.
22
23
78
Ne paraya, ne de kadına güvenmelidir. Para elden çabuk çıkar. Kadın da

insanı aldatabilir.
• Ak curun akmazsa, kara curun kol gibi 24.

Bir emel peşinde olan kimse, istediğini elde edemezse sıkı bir çalışmaya
lüzum olmadan ele geçen hal ve şey daima hazırdır. Ona kanaat ettikten
sonra mesele kalmaz. (Curun: çeşme. “Kol gibi: “Bilek kalınlığında akar”)
• Ak giyen ağa gerek 25.
Herkes kendi durumunun gerektirdiği gibi hareket etmelidir. Mesela, açık
renk elbise giyen kimse temizliğe çok dikkat etmeli, olur olmaz yere
sokulmamalı, oturmamalıdır.
• Ak bacak, kara bacak geçitte belli olur26.
Herkesin ne halde bulunduğu bir deneme zamanında meydana çıkar.
• Ak (ağ) itin pamuğa (pamukçuya) zararı var 27.
Bir işle ilgisi olmamakla beraber, ilgisi bulunduğundan kuşkulanılan şey
veya şahıs, o işin aksamasına sebep olur.
• Ak it, kara it, hepsi bir it 28.
Biri ötekinden çok farklı ve ayrı ayrı fena olan kimseler, fena olmak
bakımından birbirlerinin aynıdırlar.
• Ne ağ gerek ne kara, sıtara gerek sıtara 29.
Kendisini başkasına sevdirmek için güzel giyinip süslenmek, şu veya bu
çareye başvurmak boştur. Hoşa gitmiş olmak, sempati yaratmış bulunmak
gerektir.
Dualar
• Göğsünde ak kıllar bitsin 30.
Çok yaşar, ihtiyar olursun (veya olur) inşallah. (Bu dua içinde gönenme
dileği de vardır.)
Beddualar
24
25
26
27
28
29
30
79
• Ak sakalın kızıl kanda yuna (kana boyana) 31.

Kanlı bir cinayete kurban gidersin inşallah. (Ak sakallı kimseye söylenir.)
2. Kara
Türk kültüründe “Kara”, renk anlamının yanı sıra genellikle olumsuzluk,

uğursuzluk, büyüklük, güçlülük, ululuk ve şiddetlilik anlamlarını yüklenmiştir32. Bu
sebeple Manas Destanı’nda kahramanların isimlerinde sıkça kullanılmıştır 33. Bazı
Çin kaynaklarında ise “Kara” ile Türk hakanları arasında ilişki kurulurken; Türk
hakanlarının adlarının ve unvanlarının, özellikle tarihlerinin erken dönemlerinde
şatafatlı ve gurur okşayıcı değil de kabaca tasvir edici olduğunu, “yüce” ve
“haşmetli”den ziyade; “şişko, evde oturan” gibi anlamları da olduğu
görülmektedir 34. Er Sogotoh Destanı’nda adi insanların, Kara Ulus’un bir reisi olan
ve aynı zamanda Oğuz Kağan’ın babasının adı da olan Kara Han, Türk
mitolojisinde asil soydan gelmeyenlere verilen bir addır35.
Göktürk Yazıtlarında yerin rengi “yağız yer” olarak tanımlanmaktadır 36.
Aslında Türklerde yağız, toprağın rengidir 37. Bunun yanı sıra Kutadgu Bilig’de ise
pek çok yerde “kara yer” olarak kullanılmaktadır 38.
Bununla beraber bir yön adı olarak da Kuzey’in sembolüdür. Birçok kavim
Kuzey’in karanlıklar ülkesi olduğu konusunda birleşmiştir. Kuzey’den esen yele
“Karayel” demekle birlikte, “Karakış” denilen mevsim de kışın şiddetini anlatır 39.
Anadolu halkının karaya karşı tavrı sürekli olumsuzdur. Karanın yıkıcı ve
ürkütücü bir anlam taşıması karanlıktan kaynaklanır. Halk inancında; karayılan,
kara kedi, karasinek, kara domuz, kara köpek, uğurlu sayılmaz. Karaağaç, çok
dayanıklı olmasına rağmen, ölü mezarına konulmaz. Karaağaçtan sandık, beşik
yapılmaz. Kara, ölüm ve yas da ifade eder. At, Türk toplumunda çok sevilen bir
31
32
33
Ebulfez Kulu AMANOĞLU, “Manas’ın Kişi Adlarında Eski Türk İnançlarının İzleri”, XII. Türk
Tarih Kongresi-Kongreye Sunulan Bildiriler, Cilt II, Türk Tarih Kurumu Basımevi, s. 438, Ankara
1999.
34
Yaşar KALAFAT, “Türk Halk İnançlarında ‘Kara’ ”, Çukurova Üniversitesi Türkoloji
Araştırmaları Merkezi, s. 280, Adana 2006.
35
Bahaeddin ÖGEL, Türk Mitolojisi I, 6. Baskı, Türk Tarih Kurumu Yayınları, s. 117, Ankara 2014.
36
ORKUN, a.g.e., s. 29.
37
38
Yusuf Has Hacib, a.g.e., s. 150, 310, 316, 318, 330, 334, 628, 630, 636, 744, 804, 818, 826, 902,
906, 980, 1014, 1034, 1050, 1054, 1056, 1060.
39
ÖGEL, Türk Kültür Tarihine Giriş VI …, s. 431; RAYMAN, a.g.m., s. 14.
80
hayvan olduğu halde karasına ilgi duyulmaz 40. Dede Korkut’ta çocuğu olmayanlar
için kara çadır kurulmuş 41 olup Dede Korkut’un babasının adı da Kayı Kara
Hoca/Koca’dır 42. Divânu Lugâti’t-Türk’te ise gerdek gecesi gelinle birlikte
gönderilen hizmetçi kadın, köle ve cariyelere “karabaş” denilmiştir 43. Kara, giyimde
ise ağırbaşlılık ve ciddiyeti anlatır 44.
Gaziantep’te de durum çok farklı değildir. Aşağıda görüleceği üzere “kara”
kelimesi genellikle kötü bir şeyi nitelemek, kötü bir olaya vurgu yapmak ve de
özellikle beddua etmek için kullanılmaktadır.
Deyimler
• Aktan kara kalktı mı? 45
Kanun, nizam yok mu? (Kâğıt üzerinden yazı kalktı mı? Yani; “ortada
hükmüne uyulacak yazı kalmadı mı? Tabiî vardır.” anlamına.)
• Ala kara 46.
Gönülde beslenen kötü duygu.
• Alası karası olmamak (Kalbinde alası karası olmamak) 47.

Kalbi saf olmak, içi dışı bir olmak, kin ve düşmanlık beslememek.
• Alayı karayı yığmak 48.
Bir işin güçlüklerini ve engellerini sayıp dökmek.
• Alayının adı bir, karanlıkta tadı bir 49.
Aralarında farklar bulunmakla beraber hepsi aynı cinstendir. O kadar titiz
davranmazsanız aynı işi görürler.
• Antep karası çalmak.
Bir kimseye büyük iftira atmak.
40
41
GÖKYAY, a.g.e., s. 4.
42
ÖGEL, Türk Mitolojisi…, s. 253.
43
Kaşgarlı Mahmud, a.g.e., s. 443; Süleyman TÜLÜCÜ, “Divan-ül Lûgat-it Türk’te ‘Kadın’ İçin
Kullanılan Sözler”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, Sayı: 16, s. 140, İstanbul Şubat 1982.
44
45
46
47
AKSOY, a.g.e., s. 26. Gaziantep’te kullanılan bu deyim, “İnsanın alacası içinde, hayvanın alacası
dışında.” şeklinde, yüksek kültüre sahip diğer toplumlarda görülse de Türklerde çok eskiden beri
söylenmektedir. Erzurum’da da, “Her şeyin alacası dışarda, insanınki içerde.” şeklinde
kullanılmaktadır. Ayrıca bkz. ÖGEL, Türk Mitolojisi…, s. 517.
48
49
81
• Bakım değil, kara boya 50.

Bir kimse başka bir kimsede bulunan şeyi görmek için “bakayım” der, o da
şaka olsun diye göstermek istemezse “bakım değil, kara boya” der.
(Bakam: bir nevi kırmızı boya ağacıdır.)
• Elim boş, yüzüm kara 51.
Bir hediye getiremediğim (veya değersiz bir hediye ile geldiğim) için çok
utanıyorum.
• Gözü kara 52.
Gözü pek, korkusuz, atılgan.
• Karabatak gibi batmak 53.
Bir şahsın çoktan beri ortadan kaybolup görünmemesi.
• Kara boğaz 54.
Gizli şeyler konuşacak olanların, bunları başkalarına yayar düşüncesiyle
aralarında bulunmasını hoş görmedikleri şahıs.
• Kara çalı 55.
Kara kedi. Aramızda kara çalı var.
• Kara fakıya yazdırdık; daha beter azdırdık56.
İşi yoluna koymak için bir çareye başvurduk. Bu çare onu düzeltmek şöyle
dursun, daha fena bir hale getirdi.
• Kara yanık 57.
Pek çok su içenler hakkında kullanılır. (Kara yanık: Birtakım çıbanlarla
kendini gösteren ve çok su içiren (Taun çıbanı) ve bu hastalığa tutulan
kimse)
• Kara yazılı 58.

Zavallı, talihsiz, bahtı kara.
• Kazan kazana kara demiş, tavanın da gülmeden aklı gitmiş 59.
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
82
Birisi, bir başkasını ayıplıyor ama kendisinde de o kusur var.

• Olursa yedi çıra yakar; olmazsa karanlıkta yatar. 60
Eline geçeni har vurup harman savuran, onu bitirir bitirmez de perişanlık
içinde vakit geçiren kimseler hakkında.
Atasözleri
• Dadandırma kara gelin, dadanırsa gene gelir 61.
Birisinin sende bulunan güzel bir şeyden faydalanmasına izin verirsen onu
alıştırmış olursun. Bundan sonra aynı maksatla seni her vakit rahatsız eder.
• Kara günün ömrü az olur 62.
Sıkıntılı günler çok devam etmez. İnsan yine ferahlı günlere kavuşur.
• Elâ göze sürme çekme (çekmek) töhfelik; kara göze sürme çekme
kahpelik63.
Her işin bir yakışığı vardır. Buna uyulursa herkes beğenir: uyulmazsa
ayıplar.
• El, el için ağlamaz; başına kara bağlamaz 64.
Bir kimse başka bir kimse için ağlayıp yas tutmaz; uzun boylu acı duymaz.
(Krş. Eldeki yara bende duvar deliği.)
• Gün karası gider, yüz karası gitmez 65.
Güneşin yakarak esmerleştirdiği yüz ağarır; fakat cilt aslında esmerse
ağarmaz. İnsanda bunun gibi gelip geçici kusurlar bulunur. Fakat namus
ve şeref lekesi silinmez.
• Kötü davacı, şahit yüzü karalar (veya: şahit yüzünü kara eder.)66
Davacı davasını iyi anlatamaz ve davayı kazanmak için gerek olan bütün
bilgileri, belgeleri ortaya koyamazsa kendisinden yana şahitlik edenlerden
fayda göremez ve davayı kaybeder. Bu halde şahitler de yalancı şahitlikte
bulunmuş gibi bir duruma döşerler.
• Ramazanda oruç yiyenin bayramda yüzü kara olur 67.
60
61
62
63
64
65
66
67
83
Bazı kimseler rahatlarını bozmamak için ödevlerini yapmazlar. Birçok

kimseler de rahatlarını feda ederek ödevlerini yaparlar. Bir zaman sonra
ödevlerini yapanların mükâfatlandırılacağı gün gelir. O vakit bunlar göğüs
gere gere gezerler, kötü bir damga ile lekeli olan ötekilerin yüzüne kimse
bakmaz.
Beddualar
• Başına kara gele 68.
Bir felâkete uğrarsın inşallah.
• Bayram başına kara gele 69.
Felâket içinde bayram geçirirsin inşallah. (Bayram yaklaştığı günlerde
kullanılır.)
• Kapın kara kilit vurula 70.
Yurdun yuvan dağılsın da kapın kilitli kalsın inşallah.
• Kara bayramlar edesin71.
Felâket içinde bayram geçirirsin inşallah. (Bayrama yakın zamanlarda
edilen beddualardan.)
• Kara haberin gele 72.
Ölüm haberin gelir inşallah.
• Kara kara dert (ağrı) 73.
Ağır dertlere (veya: ağrılara) uğrarsın inşallah.
• Kara yere gidesin 74. (Kara yere git, arkanın zumaranın üstüne git. / Kara
yerin karanlığına gidesin.)
Mezara gidersin inşallah. (Bir yere gitmesine veya gitmemesine kızılan
kimseye karşı.)
• Sesin kara yerden gele 75.
Sesin ölüm çukurundan gelir inşallah. (Çağırıldığı halde ses vermeyenlere).
• Yaşı kara gelesice 76.
Yaşamayasıca.
68
69
70
71
72
73
74
75
76
84
Yaşadıkça fena günler görürsün inşallah.

• Yüzüne yüz evin karası sürüle 77.
Başına yüz eve bedel kötü bir olay gelsin.
3. Al (Kızıl)
Kırmızı rengin Türklerde en yaygın ve tek adı “Kızıl”dır 78. Bu renk güneşin
ve tüm savaş tanrılarının rengidir. Her ne kadar Reşat Genç al rengi, kızıl olarak
kabul etse de, Bahaeddin Ögel bunu reddetmektedir79. Kırmızı sözü de eski
Türkçede yer almamaktadır. XI. yüzyıl Türk eserleri ile Dede Korkut’ta bu
kelimeye rastlanmamıştır.
Kızıl, Türklerde kanı da temsil etmektedir. Kırgız, Yabaku, Kıpçak gibi daha
başka boyların halkı, aralarında bir şey üzerine ant içtikleri veya sözleştikleri
zaman, kılıcı kınlarından çıkarır ve yanlamasına önlerine koyarlardı. Bundan sonra
da kılıç üzerine şöyle yemin ederlerdi: “Bu kök kirsün, kızıl çıksun.” derlerdi.
Bunun anlamı şudur: “Eğer sen sözünde durmazsan, bu gök renkteki kılıç, senin
kanına bulanarak kızıl çıksın ve senden öcünü alsın.” 80
Osmanlı Devleti’nde de saygın bir renk olan kızıl, Osman Gazi tarafından
savaşlarda sancak rengi olarak kullanılmış, O’nun ölümünden sonra da eşyaları
arasında Alaşehir dokuması kızıl sancaklar bulunmuştur. Bunun nedenini kırmızının
gücü simgeleyen, canlılık, dinamizm, mutluluk, ağırlık hissini en çok uyandıran,
savaşçılığı, liderlik ve hâkimiyet duygusunu bünyesinde barındıran, cesareti,
enerjikliği temsil eden bir renk olmasına bağlanabilir81. Yine Türk kültüründe kızıla
çalan renge ve bu renkte olan ata “Kızılsagı” denilmektedir 82.
Tonyukuk yazıtında “kızıl kanımı tüketerek83” sözlerinin kullanılmış
olmasından, Göktürklerde kızılın kullanıldığını göstermektedir. Dede Korkut’ta ve
Altay masallarında kızıl, kanın sembolü iken, eski Türk edebiyatında “kızıl tilki”
sözü ile hilenin sembolü olarak kullanılmıştır. Buradan kızılın kurnazlık ve
hilekârlık anlamları içerdiği görülmektedir. Kutadgu Bilig’de geçen “kızıl dil” sözü
77
78
AYAZ - AYAZ, a.g.m., s. 12.
79
ÖGEL, Türk Kültür Tarihine Giriş VI …, s. 400-401; Yaşar ÇORUHLU, Türk Mitolojisinin Ana
Hatları, Kabalcı Yayıncılık, s. 212, İstanbul 2012.
80
ÖGEL, Türk Mitolojisi…, s. 75-76.
81
82
Salim KÜÇÜK, “Türk Kültüründe Donlarına Göre Atlara Verilen Adlar ve Nişanları”, Turkish
Studies, Sayı 4, s. 1835, Ankara 2009.
83
Hüseyin Namık ORKUN, Eski Türk Yazıtları, Türk Dil Kurumu Yayınları, 3. Baskı, s. 117, Ankara
2011.
85
ise kötü dil anlamında kullanılmıştır 84. Burada düşünüp taşınmadan, sonunun
nereye varacağını hesaplamadan sarf edilen sözlerin, insanın başına dert
açabileceğini, dili yüzünden belaya saplanıp zarar görebileceğini ifade etmektedir 85.
Yine Dede Korkut’ta kız çocuğa sahip olanlar için kızıl otağ kurulmuştur 86.
Selçuklularda ise saltanat çadırının rengi kırmızıdır 87.
Türklerin en eski inançlarından olan Şamanizm’e göre Al Ruhu’nun sonraları
temsil etmeye başladığı albastı olayının, al renk ile ilgili geleneklerin günümüze
kadar gelmiş bazı izlerini biliyoruz. Mesela; albastı, kırmızı renkten korkmaktadır.
Bunun için lohusanın başına beyaz yaşmak ve kırmızı tül bağlanmakla beraber,
kırmızı altın takılır ve kırmızı şeker hediye edilir88.
Bir yön adı olarak ise kızıl, Güney’i temsil etmektedir89. Ayrıca “Al”
kelimesi Moğolcada da aynı anlamı taşımakla beraber Moğolcaya Türkçeden
geçmiş bir kelimedir 90.
Kızılın altın rengiyle de ilişkisi vardır ve bu ilişki geç dönemde Türk
mitolojisindeki “Kızıl Elma” efsanesinde görülür. Kızıl Elma ya da Altın Küre,
Türklerin dünya hâkimiyeti idealinin bir simgesi olarak anlaşılmıştır ve esas olarak
“ulaşılmak istenen gaye, amaç, yer” anlamındadır. Bu nedenlerden ötürü Kızıl
Elma, hükümdar simgeciliğinde önemli yer tutar ve sanat tarihinde elinde Kızıl
Elma (Altın Küre) tutan Osmanlı hükümdar portrelerinin ortaya çıkmasına yol
açar 91.
Al da Gaziantep’te çeşitli anlamlarda kullanıldığı gibi, aşağıdaki örneklerde
görüleceği üzere, genellikle kanı simgelemekte ve beddua olarak kullanılmaktadır.
Deyimler
• Dibi kırmızı (yeşil) mum mu saldım? 92
Saygı göstererek davet ettiğim bir adam değil …
84
Yusuf Has Hacib, Kutadgu Bilig, Çev. Reşid Rahmeti Arat, Kabalcı Yayınevi, s. 247, İstanbul 2008.
85
86
87
Erdoğan MERÇİL, Büyük Selçuklu Devleti, Nobel Yayınevi, s. 140, Ankara 2012.
88
89
Enver ÇAKAR, “Haleb Sancağı’nda Türkçe Yer Adları”, Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi
Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, Sayı 11, s. 87, Ankara 2000.
90
Mehmet Necati ABLAY, “Eski Mogolların Anonim “Gizli Tarih”inde Bulunan Türk Adları ve
Bunların Tarihi Önemleri”, XI. Türk Tarih Kongresi-Kongreye Sunulan Bildiriler, Cilt II, Türk Tarih
Kurumu Basımevi, s. 535, Ankara 1994.
91
ÇORUHLU, a.g.e., s. 212.
92
86
Atasözleri
• Al giyen aldanmamış (veya aldanmaz) 93.
Al; güzel bir renktir, herkese yakışır. Al renkli elbise giyen iyi bir şey
giymiş olur.
• Ala 94 kargada hakkım olsun, alamazsam gözümü oysun 95.
Zengin ve güvenilir bir adamda alacağı olan, bu alacağın batacağından
korkmaz.
Ki ala kargada alimim olsun
Ger alımaz isem ölümüm olsun. (Güvahi)
Beddualar
• Anan baban bir kızıl tabutta gide 96.
Hem anan hem baban aynı zamanda bir kanlı cinayete kurban olurlar da
ikisi bir tabuta konulur inşallah.
• Kızıl kızıl pişesin (de kızıl ataşa düşesin) 97.
Kızlara karşı yapılan bir beddua.
• Kuzul kuzul kurt 98.
Bir sözü veya bir şeyin niteliğini anlamak üzere tekrar tekrar sorular
sorarak karşısındakini usandıran kimseye karşı söylenir, “Öğrenmek
istediğin şey kızıl kurttur.” demek olan bu sözden asıl maksat şöyle bir
bedduadır: Yara, bere içinde kal, onlara da kızıl kurt düşsün inşallah.
• Sakalın kızıl kanda yuna 99.
Ak sakalın kanlar içinde kalsın.
4. Yaşıl (Yeşil)
Yaşıl, yaş sözünden türemedir. Yaş ise, dünyanın her yanında yaşayan
Türklerce ömür anlamında kullanılır. Ayrıca yaş, Türk toplumunun bazılarında genç
93
94
Kızılla kara arası bir renk olan ala ülkemizde daha çok kahverengi olarak bilinmektedir.
Kaynak: http://turkdilidergisi.org/renkler/ala.htm Erişim Tarihi: 21 Mart 2015; ÖGEL, Türk Kültür
Tarihine Giriş VI …, s. 450.
95
96
97
98
99
87
insan anlamında kullanılır 100. Bununla beraber toplum severliği, duyarlılığı, ruhsal
ilişkiyi, çamı, türbeyi, çevreyi, dört yapraklı yoncayı ve cenneti ifade eder101.
Türk mitolojisine göre, Tanrı Ülgen’in yedi oğlundan birisinin adı Yaşıl
Kağan’dı ve genellikle bitkilerin yetişip büyümesini düzenlediğine inanılırdı.
Ayrıca, yeşilliklerin Ülgen inanışı ile bağını gösteren mitolojik inanmaya göre;
Ülgen, insan vücudunu yarattıktan sonra Kuday’ın yüksek ulûhiyetinin huzuruna
“Kuzgun” denilen kuşu göndererek yarattığı insan için can ister. Kuzgun göğe uçar.
Canı alıp dönerken yerde bir leş görür. Dayanamayarak leşi yemek için ağzını açar.
Gagasındaki can, çam ormanına düşerek dağılır. Bundan dolayıdır ki çam ve ardıç
ağaçlar kış ve yaz yeşilliklerini korurlar 102.
Çağdaş Şamanist Altaylı Türk boylarında dağ kültü en önemli kült
sayılmaktadır 103. Doğanın canlanması ile ilgili olarak göçebe yaşayan Türklerin
hayatında bazı olaylar etken olmuştur. Bunlar, otların yeşermesi, gök gürlemesi,
yıldırım şakımasıdır. Türkler, hayvan yavrularını otlatmak için otların yeşermesini
bekler. Bu nedenle yeşil renk, Türklerin yaşamında önemli bir görev üstlenir.
Bundan dolayıdır ki, Çin kaynaklarının bildirdiğine göre, M.Ö. VIII. yüzyıl ve IX.
yüzyıllarda 21 Mart tarihleri önemli olmaya başlamıştır; çünkü 21 Mart, aynı
zamanda otların yeşermeye başladığı dönemdir 104. Kaşgarlı Mahmut da ünlü eseri
Divânu Lugâti’t-Türk’te, “dağların tepeleri bitkilerle yeşerdi” diyerek, baharı tasvir
etmektedir 105.
Her ne kadar İslâmiyet’le birlikte de kutsallık kazanmış olsa da, eski
Türklerde Şaman, gökyüzüne yükselirken sarı, kırmız, yeşil elbiselerini kullanırdı.
Bununla beraber Safevî Türkmen Devleti’nin bayrakları yeşildir. Osmanlılarda da
yeşil renkli sancaklar uzun süre kullanılmıştır. Fatih’in İstanbul’u kuşattığı sırada
gemisinde yeşil sancak olduğu bilinmektedir. Çaldıran Savaşı’nda da Bolu ve
Kastamonu süvarileri yeşil sancak kullanmışlardır. Barbaros Hayrettin Paşa’nın
İnebahtı Savaşı’nda kullandığı bayrak da yeşil renklidir 106.
Yeşil; edebiyattaki anlamı ile canlılık ve dirilişi simgeler. Çöllerde,
çoraklarda yaşayanlar, yeşile büyük özlem duyarlar. Halk dilinde, yeşil görmek,
100
101
102
GENÇ, a.g.e., s. 27-28.
103
Abdülkadir İNAN, Makaleler ve İncelemeler, Cilt II, 3. Baskı, Türk Tarih Kurumu Basımevi, s.
252, Ankara 1998.
104
105
Kaşgarlı Mahmud, Divânu Lugâti’t-Türk, Haz. Ahmet B. Ercilasun - Ziyat Akkoyunlu, Türk Dil
Kurumu Yayınları, s. 254, Ankara 2014.
106
88
yeşile çalmak, yeşile susamak, yeşile dönmek, yeşile uzanmak, yeşiller giymek,
yeşillenmek gibi deyimler kullanılır 107.
Yeşil Gaziantep ağzında pek kullanılmasa da, Eski Türk mitolojisinde veya
geleneğinde olduğu gibi her zaman gençlik ve tazelik anlamında kullanılmaktadır.
Atasözleri
• Çubuk yaşken eğilir 108.
“Ağaç yaşken eğilir” atasözü ile aynı anlamdadır. Eğitim erken yaşta olur
anlamında kullanılır.
Beddualar
• Alını yeşilini soldurmayasın 109.
Taze gelinliğinden hevesini almadan ölürsün inşallah.
• Yeşermeyesice 110.
Büyüyüp gelişmeyesice, türemeyesice.
5. Sarı
Sarı renk, Türk inanışları ile duygularında iyi bir yer tutmaz. Yalnızca doğa
ve bahardaki çiçek tasvirlerinde zevkle ve istenerek kullanılır. Aslında sarı, bir Çin
imparatorluk rengidir. Yalnızca Çin imparatorlu sarı elbise giyinirdi. İmparatorlun
birçok arması ve logosu, ünlü Çin Ejderhası bile sarıydı. herhangi bir Çin vatandaşı
sarı bir elbise giyip sokağa çıksaydı, kendi imparatorluğunu ilan etmiş sayılarak
cezalandırılırdı. Türkler arasında ise Cengiz Han İmparatorluğu’nun
genişlemesinden sonra çoğaldı ve yaygınlaştı. Her ne kadar devlet logolarında sıkça
kullanılmaya başlansa da Türklerde sarı renk; kötü ruhlar, hastalıklar, boş çöller,
uzun kış günleri ve yokluklar hep sarı renkle sembolleştirilmiştir 111.
Coğrafi olarak da kullanılan sarı, dünyanın merkezinin sembolüdür. Bu
anlayış eski Türk inancı olan Şamanizm’den kaynaklandığı görülmektedir 112.
Ögel’e göre; bu, büyük çöllerin renginin sarı olmasıyla ilişkiliydi 113.
107
108
109
110
111
112
89
Yine Şamanizm’den gelen Albastı, çeşitli suretlerde görünmekle beraber

aslında sarı bir kızdır 114.
Bununla beraber sarı renk, merkez ve hükümdar simgeciliğine bağlı olarak
aynı zamanda ün ve ilerlemenin de simgesiydi. Bu nedenle sarı ejderha, iyiye
işaretti 115.
Hâkimiyet simgeciliği için geçerli olan pek çok şeyde olduğu gibi sarı renk,
dinsel nitelikli kişiler için de dinsel anlamda güçlülüğü ve hâkimiyeti ifade eder.
Buna en güzel örnek Anadolu alp-erenlerinden olan XIII. yüzyıla bir Türk
kahramanına Sarı Saltuk denilmesidir 116.
Türkler, uzun yıllar, sarı çizme ve kızıl keçeden külah giymişlerdir. Bugün
halk arasında yaygın olarak kullanılan “Sarı Çizmeli Mehmet Ağa” deyiminin
kaynağı da bu kültür geleneğine dayanmaktadır. Sarı sözcüğü, çoğunlukla altınla
birlikte kullanılır. Göktürk Yazıtlarında altından söz edilirken yalnızca altın
denilmez, sarı altın denilir. Ayrıca Sarı renk, Memlûk ve Altın Ordu Devletlerinde
geniş yer bulur. Sarı Bayraklar, Mısır Memlûk Devleti’nde çok görülür. Bu devleti
yönetenler, Altın Ordu Devleti geleneği içinde yetişenlerdir. Altın Ordu hakanı
Batu Han’ın başkenti adı da Sarı Ordu’dur 117.
Edebiyatta ise sarı; beniz, yıldız, çiçek ve giyim için kullanılır. Sonbaharı,
yaşlılığı, hastalığı çağrıştırır 118. Divânu Lugâti’t-Türk’te, hüzünden sararan yüzler,
sarı çiçekli bir bitkiye benzetilir 119. “Betin benzin sarardı” sözü de buradan ileri
gelir 120.
Sarı da yeşil gibi Gaziantep ağzında pek kullanılmamakla birlikte, anlam
bakımından kullanıldığı yere göre farklılık göstermektedir.
Deyimler
• Kemiği sararmak 121.
Bir iş içinde eskiyip ihtiyarlamak ve bu işin sıkıntılarına alışık olmak.
• Sarı yağlar aktı, sarımsaklar koktu mu? 122
113
114
Abdülkadir İNAN, Makaleler ve İncelemeler, Cilt I, 3. Baskı, Türk Tarih Kurumu Basımevi, s.
260, Ankara 1998.
115
ÇORUHLU, a.g.e.., s. 219.
116
117
İNAN, a.g.m., s. 12.
118
119
Kaşgarlı Mahmud, a.g.e., s. 58.
120
121
122
90
Yenilecek ve içilecek şeyler taşıp dökülürcesine bol mu sanki?

• Sakal sarı, göz mavi: döl azgını; gece ayaz, gündüz bulut: yıl azgını 123.
Sarı saçlı, mavi gözlü insan ile gece açık, gündüz bulutlu hava makbul
sayılmaz.
Beddualar
• Sarı çıyan soksun 124.
6. Gök
Gök kelimesi eski Türkçe döneminden beri birden fazla rengi ifade etmiştir.
Birçok Türk dilinde göğü nitelendiren kök sözcüğü, ilk başta göğün, yani büyük
tanrının isimlerinden yalnızca biriydi. Aynı şekilde göğün seçilmiş halkı olan Türk
halkını ve gökten gelen kimi nesneleri, özellikle kurdu, yani “kök böri”yi (mavi
kurt) nitelendirmekteydi 125. Kök Böri ise büyük hükümdarların kudretini göstermek
için kullanılan bir sıfattı 126.
Bununla beraber gök renk, kutsal göğün olduğu kadar, Tanrı’nın da bir
sembolü idi. Bir şeyi gök rengine büründürmek veya gök sözü ile beraber
söylemek, o şeyi kutsal saymak veya aralarında Tanrı ile ilgili bir bağ kurmak
isteğinden ileri gelmeliydi 127.
Gök; daha çok mavi ve yeşil için kullanılmışsa da boz, gri gibi renkler için de
kullanılmıştır. Günümüzde de Türkçenin çeşitli lehçe ve ağız seviyesindeki dil
birliklerinde mavi, yeşil, boz, gri gibi renkler için kullanılmaktadır. Eski Türkçe
döneminden beri yeşil için “yaşıl” kelimesi kullanılsa da gök kelimesinin yeşil
yerine kullanımı günümüze kadar devam etmiştir. Gök ve mavi, gök ve suyun
simge ve alâmetidir. Gök ve su insanlık tarihinde mukaddes sayılmıştır. Gök rengi
sonsuzluğu, türeyişi, emniyet ve huzuru telkin eder. Dostluk, sadakat, vefa,
aydınlık, temizlik ve ruhaniliği temsil eder. Gök; Türklerde Tanrı’nın rengi ve
sembolüdür. Göktürk Devleti’nin bu adı benimsemesinde Gök rengin Tanrısal gücü
ve hâkimiyeti simgelemesinden etkilenilmiş olduğu düşünülebilir. Göğümüzün
rengi, bizi sonsuzluklara bağlayan ululuk ve yüceliğin, dünyamızın ve varlığımızın
123
124
125
Jean-Paul ROUX, Eski Türk Mitolojisi, Bilge Su Yayıncılık, s.86, Ankara 2012.
126
127
91
simgesidir. İnsanlara bolluk, refah, ölüm ve felaket yine göklerden gelir. Doğarken,
göklerden inme; ölürken de göklere çıkma, insanların dileğidir128.
Manas Destanı’nda; tecrübeli, görmüş ve geçirmiş ihtiyarlara “ak sakallı”
denirdi; fakat Manas’ın oğluna ad vermek için birdenbire ortaya çıkan Hızır için ise
“gök sakallı” deyimi kullanılıyordu. Er-Töştük Destanı’nda Tanrı’nın bir elçisi
olarak kayın ağacının üstünden çocuğa seslenen nur yüzlü ihtiyara da “gök sakallı”
denmişti. Uygur harfleri ile yazılmış Oğuz-name’de, Oğuz Kağan’a yol gösteren
kurttan hep “gök tüylü, gök yeleli kurt” diye söz açılmıştır. Bundan da anlaşılıyor ki
eski Türkler, kurdun maddi varlığından ziyade yelesine ve tüylerine önem
veriyorlardı. Kırgız destanlarında da “kök cal”, yani “gök yeleli kurt”, en büyük
Kırgız bahadırlarına verilen bir unvandı 129. Gök Böri burada adeta Tanrı’nın
habercisi gibi karşımıza çıkmaktadır. Mukaddeslik tanrının özüne mahsustur. Gök
kurt burada mübareklik vasfını taşımaktadır. Gök aynı zamanda bilgeliğin de
sembolüdür. Kuzey Türk destanlarında zaman zaman gök sakallı bir kişi çıkar,
bilgisi ve tecrübesiyle insanlara yardımcı olur. Gök renk Türk geleneklerinde yasta
ve ölümde de yerini bulmuştur. Dede Korkut’ta geçen “Anam benim için gök geyip
kara sarınsın.” ifadesi bunu doğrulamaktadır; ancak gök rengin kullanıldığı
yerlerdeki ölüm hadiselerinde şahadet hali vardır. Herhangi bir ölüm için değil
zulümle veya şahadet halindeki ölüm durumları için kullanılmıştır130.
Bir yön adı olarak Doğu’yu temsil etmekle beraber, zaman zaman Hazar
Denizi için “Gök Deniz” tabiri de kullanılmıştır131.
Aşağıdaki örnekte görüleceği üzere, gök renkle ilgili Gaziantep’te
kullanılmakta olan yalnız bir deyim tespit edilmiştir. Bu deyimde de gök renginin
verdiği anlam, eskiden olduğu gibi aynıdır.
Deyimler
• Yakası gök (boz) bitten kurtulmak 132.
Fakir iken genişliğe erişmek.
128
AYAZ - AYAZ, a.g.m., s. 12-13.
129
ÖGEL, Türk Mitolojisi…, s. 47-142; AYAZ - AYAZ, a.g.m., s. 13; Nuray BİLGİLİ, “Kozmolojik
Bir Kağan: Oğuz Kağan”, Çağdaş Bilimler Işığında Oğuz Kağan Destanı, Ed. Ali Rıza Özdemir,
Kripto Basın Yayın, s. 230, Ankara 2014.
130
131
ÖGEL, Türk Kültür Tarihine Giriş VI …, s. 466; ÖGEL, Türk Mitolojisi…, s. 507, 507.
132
92
SONUÇ
Hangi coğrafyada olursa olsun Türk toplumunun inançları, gelenek ve

göreneklerinin büyük ölçüde korunduğunu gösteren bu çalışmada, Türklerin
renklere kattığı anlam zenginliğinin hangi boyutlara ulaştığını gözler önüne
sermektedir. Bu alanda yapılan çalışmalar birçok rengin, özellikle inançlar
sayesinde günümüze kadar geldiğini göstermektedir.
Hayatlarının her anında renkleri maddi manevi kullanarak, onlara yeni
anlamlar kazandıran Türkler, her türlü duygu ve düşünceleri renklerle ifade
edebilmiş, gelenek ve göreneklerinde de ayrı bir yer vermiştir.
Bu çalışmada öncelikle, renklerin Eski Türk kültüründeki anlamlarına yer
verilerek, günümüzde Gaziantep’teki kullanım şekilleri ile karşılaştırıldı. Buna
göre; ak; iyiliği, güzelliği ve temizliği ifade ederken; kara; kötülüğü simgeler. Sarı;
Türkistan’da olduğu gibi hastalığı; gök, rahatlığı ve huzuru ifade ederken; yeşil;
tazeliği ve gençliği simgeler. Ancak burada dikkat çeken bir şey var: al rengi her iki
tarihte ve her iki coğrafyada kanı temsil etmesine rağmen, Eski Türklerde
koruyuculuğu, canlılığı ve mutluluğu ifade etmek için kullanılırken, Gaziantep’te
çoğunlukla beddualarda kullanılmıştır.
Dikkat çeken konu şudur ki; renklerin ifade ettiği anlam dünden bu güne
farklılık göstermemektedir. Bu durum Türk kültürünün ne kadar köklü bir zemine
sahip olduğunu ve bu kültürün aktarılmasında Türk halkının kendi değerlerine ne
denli sahip çıktığını ortaya koymaktadır.
93
KAYNAKÇA
• ABLAY, Mehmet Necati; “Eski Mogolların Anonim “Gizli Tarih”inde

Bulunan Türk Adları ve Bunların Tarihi Önemleri”, XI. Türk Tarih Kongresi-
Kongreye Sunulan Bildiriler, Cilt II, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1994.
• AKAR, Ali; “Renge Bağlı Yer Adlandırmalarında Muğla Örneği”, Erciyes
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı 20, Kayseri 2006.
• AKSOY, Ömer Asım; Gaziantep Ağzı II “Deyimler, Meşhur Sözler, Atasözleri,
Dualar, Beddualar”, İbrahim Horoz Basımevi, İstanbul 1945.
• AMANOĞLU, Ebulfez Kulu, “Manas’ın Kişi Adlarında Eski Türk
İnançlarının İzleri”, XII. Türk Tarih Kongresi-Kongreye Sunulan Bildiriler, Cilt
II, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1999.
• BİLGİLİ, Nuray; “Kozmolojik Bir Kağan: Oğuz Kağan”, Çağdaş Bilimler
Işığında Oğuz Kağan Destanı, Ed. Ali Rıza Özdemir, Kripto Basın Yayın, Ankara
2014.
• ÇAKAR, Enver; “Haleb Sancağı’nda Türkçe Yer Adları”, Ankara Üniversitesi
Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, Sayı 11, Ankara 2000.
• ÇORUHLU, Yaşar; Türk Mitolojisinin Ana Hatları, Kabalcı Yayıncılık, İstanbul
2012.
• GENÇ, Reşat; Makaleler 1, Haz. E. Semih Yalçın-Uğur Ünal, Togay S. Birbudak,
Berikan Yayınevi, Ankara 2007.
• GENÇ, Reşat; Türk İnanışları ile Millî Geleneklerinde Renkler ve Sarı-Kırmızı-
Yeşil, Atatürk Kültür Merkezi Yayını, 3. Baskı, Ankara 1999.
• GÖKYAY, Orhan Şaik; Dedem Korkudun Kitabı, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul
1973.
• GÜLENSOY, Tuncer; “Elâzığ, Tunceli, Bingöl ve Diyarbakır Yörelerindeki
Boy, Soy, Oymak ve Aşiret Adları Üzerine”, Türk Dünyası Araştırmaları
Dergisi, Sayı: 28, İstanbul Şubat 1984.
94
• HAZAR, Mehmet; “Artukoğulları Zamanında Dede Korkut Kitabı’ndaki Kişi

Adları”, Turkish Studies, Sayı 3, Ankara 2008.
• İNAN, Abdülkadir; Makaleler ve İncelemeler, Cilt I-II, 3. Baskı, Türk Tarih
Kurumu Basımevi, Ankara 1998.
• KALAFAT, Yaşar; “Türk Halk İnançlarında ‘Kara’ ”, Çukurova Üniversitesi
Türkoloji Araştırmaları Merkezi, Adana 2006.
• KARADOĞAN, Ahmet; “Türk Ad Biliminde Renk Kültü”, Millî Folklor
Dergisi, Yıl 16, Sayı 62, Ankara 2004.
• Kaşgarlı Mahmud, Divânu Lugâti’t-Türk, Haz. Ahmet B. Ercilasun - Ziyat
Akkoyunlu, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 2014.
• KÜÇÜK, Salim; “Türk Kültüründe Donlarına Göre Atlara Verilen Adlar ve
Nişanları”, Turkish Studies, Sayı 4, Ankara 2009.
• KÜÇÜK, Salim; “Türkiye Türkçesi’nde Renk Adları ve Özellikleri”,
Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt 3, Sayı 10, Ordu Üniversitesi Fen-
Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü 2010.
• MERÇİL, Erdoğan; Büyük Selçuklu Devleti, Nobel Yayınevi, Ankara 2012.
• ORKUN, Hüseyin Namık; Eski Türk Yazıtları, Türk Dil Kurumu Yayınları, 3.
Baskı, Ankara 2011.
• ÖGEL, Bahaeddin; Türk Kültür Tarihine Giriş V, Türklerde Giyecek ve Süslenme
(Göktürklerden Osmanlılara), Kültür Bakanlığı Yayınları: 638 Kültür Eserleri
Dizisi: 46, Ankara 1991.
• ÖGEL, Bahaeddin; Türk Kültür Tarihine Giriş VI, Türklerde Tuğ ve Bayrak
(Hunlardan Osmanlılara), Kültür Bakanlığı Yayınları: 638 Kültür Eserleri Dizisi:
46, Ankara 1991.
• ÖGEL, Bahaeddin; Türk Mitolojisi I, 6. Baskı, Türk Tarih Kurumu Yayınları,
Ankara 2014.
• RAYMAN, Hayrettin; “Nevruz ve Türk Kültüründe Renkler”, Millî Folklor
• ROUX, Jean-Paul; Eski Türk Mitolojisi, Bilge Su Yayıncılık, Ankara 2012.
95
• TÜLÜCÜ, Süleyman; “Divan-ül Lûgat-it Türk’te ‘Kadın’ İçin Kullanılan

Sözler”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, Sayı: 16, İstanbul Şubat 1982.
• ÜLKEKUL, Cevat; “Atatürk Neden ‘Ordular İlk Hedefiniz Akdeniz’dir.
İleri!’ Demişti”, Harita Dergisi, Sayı 130, Harita Genel Komutanlığı, Ankara
2003.
• Yusuf Has Hacib, Kutadgu Bilig, Çev. Reşid Rahmeti Arat, Kabalcı Yayınevi,
İstanbul 2008.
Elektronik Kaynaklar:
• http://abs.kafkas.edu.tr/upload/479/Eyup_Sertac_AYAZ_Makale_Renkler.pdf
Erişim Tarihi: 21.03.2015
• http://turkdilidergisi.org/renkler/ala.htm
96
TARİHSEL BAKIMDAN HALİFELİK
ORTAYA ÇIKIŞI, GEÇİRDİĞİ AŞAMALAR
Numan Durak Aksoy*
ÖZET:
Halifelik, bütün İslam tarihi boyunca İslam toplumlarının yegâne yönetim biçimi
olarak algılanmıştır. Gerçekte ise güce dayalı bir sistemden başka bir şey olmayan
halifeliğin geçirdiği tarihsel aşamalar incelendiğinde, dini olmaktan daha çok siyasi
bir kurum olarak görülmektedir. Biz bu çalışmamızda, halifeliğin ortaya çıkışından,
3 Mart 1924’te kaldırılışına kadar geçirmiş olduğu tarihsel süreçleri incelemeye
çalıştık.
Anahtar Kelimeler: Halifelik, Hilafet, Emeviler, Abbasiler, Osmanlılar,

Selçuklular
97
TARİHSEL BAKIMDAN HALİFELİK ORTAYA ÇIKIŞI, GEÇİRDİĞİ AŞAMALAR
Abstract:
Historical Viewpoint: The Caliphate – Its Come out and states wich its pass on-
The Caliphate is perceived only management system in all İslamic nations.

Especially it can be seen that the Calipthate is only a system wich based on the
power. İn our study we try to examine that from appear of the Caliphate to lied 3
March 1924 all of historical processes.
Key Words: The Caliphate, Emevis, Abbasids, Ottoman Empire
98
GİRİŞ
Halife kelimesi sözlükte; vekil, birinin yerine geçen kimse, Hz.
Muhammed’in vekili olarak Müslümanların İmamı ve Şeriat’ın koruyucusu 1
anlamlarına gelmektedir. İslam camiasının en yüksek reisinin yani İmamı’nın
unvanı 2 olarak halifeyi İslam alimleri “din ve dünya işlerinin yürütülmesi
hususunda şeriat sahibine naiplik etmek” anlamında kullanmışlardır 3.
Gerek mikro gerekse makro düzeyde her ne suretle olursa olsun bir araya
gelmiş toplumun işlerini çekip çevirecek yöneticiye, başkana ihtiyaç duyulması,
inkârı mümkün olmayan sosyal ve siyasî bir olgudur. Dolayısıyla er toplumun bir
yönetime gerek duyacağı açıktır 4. Meseleye bu yönden bakılacak olursa Hz.
Peygamber, Medine’de kurduğu İslam toplumunun başkanıdır. Diğer bir anlatımla
Hz. Muhammed, peygamber olması hasebiyle Müslümanların dini lideri ve
Medine’deki toplumun siyasi işlerinin üstlenene bir idareci olmak bakımından da
halkın dünyevî lideridir.
Halife kelimesi Kur’an-ı Kerim’de, yalın haliyle sadece iki ayette

geçmektedir 5. Bunların her ikisinde de halife kelimesi, Hz. Muhammed’in yerini
alacak kimse şeklindeki terim anlamında kullanılmamış olduğu gibi, bu anlamda
kullanılacağına dair ne bir işaret ve ne de bir delil bulunmaktadır.
Hz. Muhammed’in vefatının ardından ortaya çıkan halifelik ise görünüş

itibariyle Hz. Peygamber’in toplum içerisinde gerçekleştirdiği fonksiyonları
sürdürebilmek amacıyla, ilk dönem İslâm toplumunda ortaya çıkmış bir siyasal
sistemdir. Halifelik, başlı başına bir araştırma konusu olduğundan dolayı burada her
yönüyle, teferruatlı bir şekilde incelememiz söz konusu değildir. Bu araştırmamızda
Hz. Peygamber’in vekilliği demek olan halifeliği, hukukî boyutları, geçirdiği
*Yrd. Doç. Dr., İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi. Hikmet Yurdu Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler
Araştırma Dergisi, Yıl: 2, S.3 (Ocak – Haziran 2009), ss. 215 - 226
1
Ragıp el-İsfehani, el-Müfredat fi Garibi’l-Kur’an, İstanbul, 1986, 293; İbn Manzur, Lisanu’l-Arab,
Beyrut, 1997, IV.183-184; Şemseddin Sami, Kâmûsu’t-Türkî II, İstanbul, 1985, 465.
2
Arnold T. W, “Halifelik”, İ.A., V/I, 148.
3
Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed el-Maverdi, Ahkamu’s-Sultaniyye, Beyrut, 1994, 29; İbn Haldun,
Mukaddime, Kahire, t, II.578; Ebu’l-Muin en-Nefesi, Tabsiretü’l-Edille fi Usuli’d-Din, Dımaşk, 1993,
191; Muhammed Ebu’z-Zehre, Tarihu’l-Mezahibi’l-İslamiyye, y, 1989, 20; Ali Duman, İslam
Hukukuna Göre Siyasi Fikir Hürriyeti, Basılmamış Doktora Tezi, Konya, 1999, 89.
4
İlk dönem İslâm toplumunun ve sonraki dönem Müslümanlarının sosyal düzenlerinin
geçekleştirilmesinde siyasal iktidara olan ihtiyaç konusunda geniş bilgi için bkz. Duman, Siyasi Fikir
Hürriyeti, 90.
5
“Hani Rabbin Meleklere demişti ki: Ben yeryüzünde bir Halife yaratacağım…” Bakara, 2/30, “Ey
Davud! Biz seni yeryüzüne halife yaptık…” Sâd 38,26.
99
siyasal aşamaları ve bu aşamaların sonuçları bakımından ele almayı
amaçlamaktayız.
1. Halifeliğin Ortaya Çıkışı ve Raşit Halifeler

Hz. Muhammed hayatta iken hem devlet başkanı, hem Peygamber olarak
devletin başıdır. Bundan dolayı Peygamberimizin zamanından Müslümanlar
arasında herhangi bir ihtilâf söz konusu değildir. Hz. Muhammed’in vefatının
ardından ortaya çıkmış olan halifelik ise, Hz. Muhammed’in vekili olarak
Müslümanların İmamı ve Şeriat’ın koruyucusu olarak kabul edilen kimseler
tarafından icra edilen siyasî bir kurumdur 6.
Halife seçimi veya kısaca hilafet konusu Müslümanların peygamberin

vefatının ardından karşı karşıya geldikleri en büyük ve en önemli ihtilaftı 7.
Peygamberin ölümüyle birlikte başlayan bu ihtilaf bir takım kabile çekişmelerini de
beraberinde getirmişti. Ensar ve Muhacirler arasında başlayan ve peygambere
yakınlıktan tutun da misafirperverliğe kadar hizmet söylentileri devam eder ve
sonunda her iki taraftan birer emir seçilmesi önerisine kadar varan halifeliğin ortaya
çıkış süreci Sakife Oğulları Gölgeliğinde başlar 8.
Bir takım tartışmalar sonucu Saie Oğulları Gölgeliğinde toplanan kalabalık,

Hz. Ebu Bekr’i Devlet Başkanı (Halife) seçer. Cumhuriyet rejimi olarak ifade
edebileceğimiz bir sistem devlet içinde Devlet Başkanı seçilen 9 Hz. Ebu Bekr halka
yayınladığı mesajında yayınladığı mesajında: “Ey Müslümanlar, ben size devlet
başkanı seçilmiş bulunuyorum, bana bu hususta yardımcı olunuz. Şayet hizmette
6
Gniş bilgi için bkz. Duman, Siyasi Fikir Hürriyeti, 89-90; Ali Duman, “İslam Amme Hukuku Tarihinde
Bir Dönüm Noktası: Sakifetu Beni Saide”, Ekev Akademi Dergisi, Yıl: 8, 21 (Güz, 2004), 141-152.
7
Ebu’l Hasen Ali b. İsmail el-Eş’arî, Kitâbu Makalâti’l-İslâmiyyîn ve’htilâfi’l-Musallîn, neşr. Helmut
Ritter, Veisbaden, 1980, 2; Ebû Muhammed el-Hasen b. Musa en-Nevbahtî, Fıraku’ş-Şî’a, Necef,
1936, 2; Ebu’l-Feth Muhammed eş-Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, Beyrut, 1993, I. 23, I. 31;
Şerafeddin Yaltkaya, “İslam’da İlk Fikrî Hareketler ve Dinî Mezhepler III”, Darü’l-Fünûn İlahiyat
Fakültesi Mecmuası, XIV, 3; Muhammed Ebu’z-Zehre, Târîhü’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye fi’s-Siyâseti ve’l-
Akâidi ve Târihi’l-Mezâhibi’l-Fıkhiyye, ys, 1989, 20 vd; Hüseyin Hatemi, İslâm Hukukunda Devlet
Yapısı, İstanbul 1970, 58; Ziyauddin Rayyıs, İslam’da Siyasi Düşünce Tarihi, çev. İbrahim Sarmış,
İstanbul, 1995, 87 – 88, Ethem Ruhî Fığlalı, İmamiye Şîâsı, Ankara, 1984, 23; Duman, Siyasi Fikir
Hürriyeti, 107.
8
Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Tarihü’l-Ümem ve’l-Mülûk, Beyrut, 1988, II. 241 – 246;
Eş’arî, 2- 5; Ebû Muhammed Abdülmelik b. Hişam (İbn Hişam), es-Siretü’n-Nebevviye I – IV, tah
Mustafa es-Sakâ-İbrahim el-Ebyûrî – Abdulhafız Şıblî, Daru İbn Kesîr, Beyrut, ts, IV. 656 – 661; Ebu’l-
Hasan Ali ibnü’l-Esir, el-Kâmil fi’t-Târîh, Beyrut, 1995, II. 325 – 332; Ebû Muhammed Abdillah İbn
Kuteybe Ed-Dineveri, el-İmame ve’s-Siyâse, İran 1413, I. 21 – 27; İbn Kuteybe ed-Dineveri, el-Me’ârif,
Beyrut, 1970, 74; Duman “Sakifetu Beni Saide”, 147.
9
Fahrettin Atar, İslam Adliye Teşkilâtı, Ankara, 1991, 63.
100
kusur edersem beni ikaz edersiniz. Şu hususta işaret etmek isterim ki sizin
kuvvetiniz, zayıfın hakkını alıncaya kadar kuvvetlidir.” sözleriyle halka hizmet
edeceğini ve herkese kanun önünde eşit haklar tanıyacağını ifade eder.
Görüleceği gibi Ebu Bekr’in halife olmasında belirleyici bir Nass olmayıp
bir nevi seçimle sonuçlanmış ve Ebu Bekr’in ifadesinden de anlaşılacağı gibi her
türlü şartlar koşulmamış tamamen sosyal şartlar mülahazası sonucu Hz. Ebu Bekr
Halife seçilmişti.
Çünkü yapılan bu toplantıda Ensar ve Muhacirler arasında Hz.

Peygamber’e halife olacak şahıs araştırılırken hiç kimse Resulullah’tan naklen tek
hadis rivayet etmemiştir 10. Zaten bu konuda belirleyici bir nass ve işaret bulunsaydı
bu tür tartışmalar olmazdı. “İmamlar Kureyş’ten olur” hadisi de mezhep taraftarlığı
ve kabile, asabiyet ve kavmiyetçilik anlayışı ile rivayet edilmiş bir sözdür, demek
hiç de isabetsiz sayılmaz.
Bu toplantıda Ensar ile Muhacirlerin üzerinde birleştikleri hususlar

şunlardır:
- Çıkış ve yayılışı sırasında İslamiyet’e malı ve canıyla hizmet

- İslamiyet’i kabul etme sürecindeki kıdem
- Risaletin Cahiliye devrinden itibaren Kureyş’e ait oluşu; Nübüvvetin
onların içinden çıkışı ve böylece Arapların “emirlik hususunu yalnızca
Kureyş’e mahsus bilmeleri”
- Resulullah’a (sav) yakınlık, tecrübe ve aynı kabileden olma.
Diğer taraftan daha “Cahiliye Devri” Araplarında “Emir, hem padişah, hem
kadı, ham maliye nazırı, hem asker kumandanı, hem her şeydir” 11. Bunlardan da
anlaşılacağı üzere Ebu Bekr’in halife seçilmesinde herhangi bir Nass ve işaret değil,
doğrudan gelişmekte olan İslam devletinin savunması ve yayılmasını
gerçekleştirebilecek birliği ve düzeni koruyabilecek kabiliyette oluşu, Kureyşli
olmak hasebiyle de nesep, yaşlılık ve tecrübe bakımından etrafında saygı uyandırışı,
10
Gerçi Eş’ari (Makalat 2), Hz. Ebu Bekr’in “İmamet Kureyş’tendir” hadisini delil olarak zikrettiğini
söylüyorsa da, ilk devir tarihçilerinin hiçbirinde buna dair bir tek teyit yoktur; Mehmed Saip Hatipoğlu
“İslâm’da İlk Siyasî Kavmiyetçilik Hilafetin Kureyşliliği”, AÜİFD, C. XXIII, Ankara, 1978, 147; Fığlalı, 42.
11
Fığlalı, 43.
101
Müslüman olmaktaki kıdemi ve Resulullah (sav) ‘ın en yakın arkadaşı oluşu gibi
vasıflar rol oynamıştır 12.
Hz. Ebu Bekr’in iki yıllık hilafeti, çevrede baş gösteren Dinden Dönme
(ridde) olaylarının kararlı bir şekilde bastırılması, Irak ve Sureyi fetihlerine
girişilmesi ile geçmiştir. Hz. Ebu Bekr hastalığı ağırlaşınca bir çok sahabeye Hz.
Ömer hakkındaki kanaatlerini sorar hepsi de ondan sitayişle söz ederek, bu işi
ondan daha iyi yapacak birinin bulunmadığı hususunda birleşirler ve neticede Hz.
Ömer, Hz. Ebu Bekr’in vasiyeti üzerine halifeliğe getirilir. Sahabeden bir kısmı Hz.
Ömer’in sertliğini söylemiş olsalar da, onu adil ve gerçekten İslâm’ın şanını
yücelten emsalsiz bir idarenin mümtaz olduğunu da kabul etmişlerdir. Hz. Ömer’in
bu şekilde halifeliğe gelmesi dolayısıyla istihlaf adı verilen, önceki yöneticinin
kendisinden sonra kimin yönetime geleceğini etrafındakilerle istişare ettikten sonra
açıklaması şeklindeki seçim biçimi ortaya çıkmış olmaktadır 13.
Hz. Ömer’in on yıldan biraz fazla süren halifeliği İslam dünyasının her
bakımdan gelişme ve genişleme dönemi olmuştur. Selefinin iki yıllık halifeliğinde
olduğu gibi onun da halifeliği sırasında da, Müslümanlar arasında itikadî yönden
herhangi bir ihtilafın varlığına rastlanılmamaktadır.
Hz. Ömer azatlı kölesi ve Hıristiyan olan biri tarafından hançerlenince,

vefatından önce halifelik için kimseyi aday göstermeyerek halife seçimi işini bir
şûrâya havale etmiştir ki, bu şûra heyeti hayatlarında cennetle müjdelenen Aşere-i
Mübeşşere’den sağ kalanlarla Hz. Ömer’in kendi oğlu Abdullah’tan meydana
gelmektedir 14.
Bu şûra uzun süren müzakerelerden sonra Hz. Osman b. Affan’ı halife

olarak seçmişlerdir. Şûra’da bulunana Abdurrahman v. Avf, Osman b. Affan, Ali b.
Ebi Talib, Zübeyir b. Avvam, Talha b. Ubeydullah ve Sa’d b. Ebi Vakkas ile üye
sıfatı olmayıp müşavir olarak bulunan Hz. Ömer’in oğlu Abdullah, seçimde
Allah’ın Kitabı’na, Resulü’nün Sünneti’ne uymak ve kendinden önceki iki halifenin
yolundan gitme şartını koymuşlardır. Bu şartlara Hz. Ali “gücümün ve bilgimin
12
Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi, çev. Salih Tuğ, İstanbul, 1991, ıI. 846, 853; Philippe
Hitti, Siyasî ve Kültürel İslâm Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul, 1980, I. 210; Fığlalı, 46; Duman, Siyasi
Fikir Hürriyeti, 166.
13
Tabeeri, II. 352; İbn’ül-Esir, II. 425; İbn Kuteybe, el-İmame, I. 35 vd.; Bakillani, 196; Fığlalı, 48;
Duman, Siyasi Fikir Hürriyeti,152.
14
Fığlalı, 42; Andre Miguel, 82.
102
yettiği kadar” cevabını verirken Hz. Osman “evet” cevabını verince, Şûra, Hz.
Osman’ı tercih etmiştir.
Hz. Osman’ın seçilişinde bu tereddütsüz olarak verilmiş evet cevabı kadar

yaşının büyüklüğü ve yaratılışının yumuşaklığı rol oynamıştır, denilebilir. Burada
da görüldüğü gibi üçüncü halifenin tayin şekli de bir tür seçimle olmuştur ve bir
Nass söz konusu değildir.
Hz. Osman’ın hilafeti tarihte genellikle ikiye ayrılır. Birinci altı yıllık dönem iyi
idare, ikinci altı yıllık devre de “gayri meşruluk ve karışıklık” ile tavsif edilir. Bu tür
ayrımlar karışıklıkların ve isyanların, ikinci devrede daha çok olmasından
kaynaklanmaktadır.
Hz. Osman devrindeki karışıklıklar onun dini anlamda “gayri meşru”

idaresinden söz etmek haksızlık ise de, Haşim oğulları ve Ümeyye oğulları
arasındaki rekabet ve ayrılıkların önemli rolü olduğu üzerinde durulabilir. Öte
yandan bu devirde doğan karışıklıklar ve soylar arasındaki çekişmelerin tezahürleri,
daha sonraları Şia’nın doğuşu e gelişmesine küçümsenmeyecek tesirlere sebep
olmuştur.
Cömertliği, yumuşak huyluluğu, tevazuu ve hayası ile tanınmış olan Hz.

Osman devrinde ortaya çıkan karışıklıklarda selefi Hz. Ömer kadar dirayetli
olmayışı ve gelenleri her hususta serbest bırakışı, aldırmayışı bize göre fitnenin
çıkışındaki amillerin başlıcalarından biri olarak gözükmektedir.
Bu şekildeki idare toplumda huzursuzluklara yol açtığı gibi neticede

isyancıların ortaya çıkmasına da zemin hazırlamıştır. Basra, Kufe ve Mısır’dan
gelen isyancılar Medine’yi muhasara ederek Halifeyi azletmek istemişler, Hz.
Osman onları konuşarak ikna etmeye çalışmıştır 15. Ancak Hz. Ali, Talha ve
Zübeyr’in oğulları ve diğer vazifelilerce korunmasına rağmen içlerinde Hz. Ebu
Bekr’in oğlu Muhammed’in de bulunduğu bir grup tarafından 18 Zilhicce 17
Haziran 656 tarihinde feci şekilde katledilmiştir. Hz. Osman’ın şehit edilmesiyle,
Hz. Osman zamanında başlamış olan fitne doruğa ulaşmıştır.
Halife Hz. Osman’ın Haziran 656 yılında feci şekilde şehit edilmesine son
derece üzülen Hz. Ali ve diğer ashap Mescit’te toplanarak yeni halife seçimine
giderler ve Ali b. Ebu Talib’e teklif edilen hilafeti Hz. Ali, orada bulunan Talha ve
Zübeyr’e teklif eder. Fakat ısrar üzerine kabul eder. Hz. Ali’nin hilafete geliş tarihi
15
İbn Kuteybe, el-İmame, I.46-62
103
ihtilaflı olmakla birlikte Hz. Osman’ın şahadetinin beş veya yedinci günü olarak
tahmin edilmektedir.
Hz. Ali, biatten sonra en önemli mesele olan Hz. Osman’ın katillerinin
bulunması ve cezalandırılması konusunda daha iş başında yıpratılmaya başlanır.
Kendisine ilk biat eden, Hz. Talha ve Hz. Zübeyr katillerin cezalandırılmasında
ısrar ediyorlardı. Hz. Ali de haklı olarak “Bize hükmeden bu kavimle nasıl başa
çıkarım” deyip, beklemeyi ve ortalığın yatışmasını uygun görüyordu 16.
Bu düşüncesinde kendisine fiilen yalnız Medine’de biat etmiş olması,

vilayetinin durumunun henüz aydınlanmayışıdır. Nitekim diğer vilayetler biat
ederse de Şam Valisi Muaviye b. Ebu Süfyan kendisi biate davet için gelen elçiyi
reddeder ve Hz. Osman’ın kanını talep, perdesine bürüdüğü hilafet arzusunu sonuna
kadar göstermeye kararlı olduğunu zımnen ifade etmiş olur.
İşte Hz. Osman zamanından itibaren yönetim sorunları yüzünden kin

tohumları yeşermeye başlamıştır. Hz. Ali’nin halifeliği döneminde bu kin tohumları
Hz. Muhammed’in yakın arkadaşları arasında sıcak savaşlara sebep olmuştur. Bir
tarafında Hz. Muhammed’in damadı Hz. Ali, diğer tarafta Hz. Muhammed’in eşi
Hz. Aişe’nin bulunduğu Cemel savaşında 7000 Müslüman öldürülmüştür 17. Bu
savaşta cennetle müjdelenen sahabelerden Talha ve Zübeyr b. Avam da, Hz.
Aişe’nin yanında yer almışlardır 18. Görülüyor ki, dinde siyasî sorunlar, seçkin ve
temiz Müslümanların bile birbirileriyle savaşmalarına sebep olmuştur.
Daha sonra Hz. Muaviye de Hz. Ali’nin halifeliğini kabul etmemiş ve bu

yüzden Sıffin Savaşı gerçekleşmiştir. Sıffin Savaşı’nda da 4000 dolayında
Müslüman şehit olmuştur. Neticede Hz. Ali’nin şehit edilmesinin ardından oğlu Hz.
Hasan halife seçilmiş. İslam toplumunda yeniden kan dökülmesini istemeyen ve
insanların sulh içinde yaşamalarından yana olan Hz. Hasan, halifeliği Muaviye’ye
devretmiştir.
2. Emevi ve Abbasi Halifelikleri

Hz. Hasan’ın hilafette kalış süresi hakkında farlı rivayetler vardır. Bir
kısmına göre dört ay 3 gün bir kısmına göre 6 ay 3 gündür. Hz. Muaviye ile
16
Hitti, I. 281; İrfan Aycan, Saltanata Giden Yolda Muaviye b. Ebî Süfyan, Ankara 1990, 174 – 186;
Fığlalı, 68; Duman Siyasi Fikir Hürriyeti, 146.
17
İ. Agâh Çubukçu, “Kültürümüzde Din Unsuru”, Milli Kültür Unsurlarımız Üzerine, Ankara, 1990, 66.
18
Ali b. Ebi Talib, Nechü’l-Belaga, Beyrut, t, I. 155 – 157, 162, 202; İbn Kuteybe, el-İmame, I. 161 –
166.
104
anlaşma 31 Temmuz 661 tarihinde yapıldığına göre ikinci ihtimal daha doğru
olmalıdır. Ancak görülen o ki, Muaviye Hz. Ali soyuna ve kısaca Haşimoğulları’na
karşı sadakat ve itaat göstermek yerine, bunun tam tersini yapmış veya yapılmasına
müsaade etmiştir.
Hz. Muaviye’den sonra gerek Yezit, gerek II. Muaviye ve gerekse I.

Mervan ve daha sonralarında biat etme, yani bir nevi hanedanlık dönemi devam
etmiştir. Böylece Hilafet’in intikalinden tevarüs usulü başlamıştır.
On dört Emevî halifesinden dördü, I. Muaviye, I. Yezid, I. Mervan ve

Abdu’l-Melik kendilerinden sonra hilafet makamına gelmek üzere oğullarını tayin
etmişlerdir 19.
Emevilerden iktidarı ele geçiren Abbasîler, Emevî ailesinin kökünü kazıma

siyasetine girmişlerdir 20. Abbasîler, umumiyetle Emevîlerin temsil ettiği Mülk
Devlet (Meliklik) yahut Seküler Devlet şeklinde gerçek Halifelik fikir ve idealini
temsil eden kimseler olarak kabul eidlmişlerdir 21.
Burada şunu da zikretmek yerinde olacaktır. Emevî Halifeliği bir Arap

İmparatorluğu, Abbasîlerin ki ise, daha çok (ümmet esasına) dayalı beynelmilel bir
İslam İmparatorluğuydu. Abbasî İmparatorluğunda yapıcı rol oynayan diğer bir çok
ırk ve milletler arasında Araplar diğerlerinden farklı bir biçimde herhangi bir ırk
unsurunu teşkil ediyorlardı.
Abbasîlerde Halife, devletin en üst noktasında (Devlet Başkanı) sıfatı ile

yerini almaktadır. Kazalarındaki yetkisini bir Kadı’ya, askerî fonksiyonunu bir
General (Emir)’e ve nihayet sivil mülkî alandaki sahip olduğu emretme gücünü
(otoritesini) vezire devredebilirdi ve böylece yapılmıştır. Fakat halife hükümetle
ilgili bütün işlerde nihaî söz sahibi kimsedir.
Abbasîler başlangıçta ele geçirdikleri makamı bir İmamet (İmamlık) yani

dini vasıfta bir başkanlık makamı olmasına ve bu vazifenin asaletine yakışan bir
önem vermişlerdir ki, bu önem daha sonraki senelerde, ellerindeki fiili ve gerçek
kuvvet ve kudretlerine nazaran ters orantılı bir şekilde artmıştır. Sekizinci Abbasî
Halifesi Mutasım Billah (833) ile başlayıp hanedanın son bulduğu devreye kadar
devam edecek şekilde bir halifeler “Allah” adının kendi asıl isimlerine takıldığı bir
19
Hitti, I, 434.
20
Hitti, I, 440.
21
Hitti, I, 444.
105
takım şeref ve unvanları taşımaya başladılar. Çöküşleri esnasında ise halk onlara,
“Halifetullah” (Allah’ın halifesi, vekili) ve daha sonraları ifade edilen unvanlar
vermeye başladılar. Gerçekte bu unvanların verilmesi ilk olarak el-Mütevekkil (847
– 861) ile başlamış ve Osmanlı halifelerinin son günlerine kadar devam edip
gitmiştir 22.
3. Halifelik ve Türkler
İslamiyet’i kendi arzuları ile kabul eden Türkler, Emevîlerin menfî tutumu
yüzünden devlet ve hükümet işlerinde faal rol oynamamışlardı 23. Türkler daha sonra
Abbasîlerin müspet davranışlarıyladır ki, sarayda ve orduda kendilerini göstermişler
ve komutanlıklara, valiliklere kadar yükselmişlerdir. Tolunoğulları ve İhşitoğulları
adıyla geçen Türk devletlerini, Abbasî sarayında yetişmiş valiler kurmuşlardır.
Selçuklular döneminde emirler ve komutanlar halifelere saygı göstererek ve

otoritelerini tanıyarak onların manevi desteğinden yararlanmışlardır. Türk ve İslam
tarihi bakımından çok mühim bir gelişme olarak değerlendirilen Selçuklu Sultanı
Tuğrul Bey ile Abbasî halifesi Kaimbiemrillah arasında başlayan ilk resmi
münasebetler müspet bir şekilde neticelenmiştir.
Tuğrul Bey’in Abbasî halifeliğini Büveyhoğulları tehlikesinden

kurtarmasına karşılık Halife Kaim bi-Emrillah kızını Sultan Tuğrul’a vererek O’nu
“Meliku’l maşrıl ve’l-Mağrib” (Doğu’nun ve Batı’nın Meliki) olarak dünyaya
tanıtmıştır 24. Bundan dolayı Selçuklu sultanları ile Abbasî halifeleri arasında
yapılan antlaşma gereğince din işleri Halifeye, dünya işleri de Sultanlara intikal
ettirildiğinden, dinî yönden Sultan Halifeye, siyasî yönden de Halife Sultana bağlı
olup Selçuklu sultanlarına: (Rüknü’d-din – Dinin Temeli) ve (Kâsımü’l-Emiri’l
Müminin), (Halifenin Ortağı) unvanları verilmekle bu ortaklık sağlanmıştır25.
İslam tarihinde ilk defa din ve dünya işleri birbirinden resmen ayrılmış,
Selçuklu Sultanları Halifeliğin dünyevî otoritesini ellerine geçirerek “Sultan” veya
“Sultan-ı İslam” unvanını alırken, Abbasî halifeleri de, “dini reis” sıfatıyla uhrevî
işleri yürütmüşlerdir. Böylece Selçuklular, Abbasî halifelerini adeta avuçlarına
almış ve halifeler onların isteklerine boyun eğmek zorunda kalmışlardır 26.
22
Hitti, I, 448.
23
H. Dursun Yıldız, İslamiyet ve Türkler, İstanbul, 1980, 45 – 48.
24
Mehmet Altay Kösemen, Selçuklu Devri ve Türk Tarihi, Ankara, 1983, 168.
25
Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk İslam Medeniyeti, 95.
26
İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, Ankara, 1977, 302 – 303.
106
Bunun yanında Sultanlar da, Halifelere hürmet ve tâzimde kusur

etmemişler. Bastırdıkları paralarla, okuttukları hutbelerde önce onların adlarını
zikretmişlerdir 27. Büyük Selçukluların yıkılışına kadar devam eden bu
münasebetler, Anadolu Selçukluları devrinde de devam etmiş. Türkler daima iç ve
dış tehlikelere karşı hilâfeti korumuşlar ve kollamışlar. İslam âleminin birlik ve
beraberliğinin bozulmamasına dikkat göstermişlerdir. Ancak, Anadolu
Selçukluları’nın Moğollara 1243 Kösedağ yenilgisini müteakip Moğol – İlhanlı
hâkimiyetini tanımak mecburiyetinde kalmaları ile vefalı bir koruyucudan mahrum
kalan Abbasî Halifeliği de 1258 tarihinde Moğollar tarafından yıkılmış oldu28. Kısa
bir aradan sonra Halifelik müessesi Mısır’da yeniden kuruldu. Mısır ve Suriye’ye
hakim olan Türk Memluklu Sultanları yanında artık dünya işlerine karışmayan en
yüksek din adamı olarak kalmışlardır.
Halifelik müessesi 1517 yılında Suriye ve Mısır’ın fatihi Yavuz Sultan

Selim tarafından Kahire’den İstanbul’a devredilmiştir. İslam’ın en sonuncu büyük
halifeliği, Arap olmayan bir millet Osmanlı Türkleri, İstanbul’da temsil etmişlerdir.
Bu da takriben (1517 – 1924) yılına kadar sürmüştür 29.
Yavuz Sultan Selim ile “Halifelik” sıfatını d taşımaya başlayan Osmanlı

Sultanları, böylece ülkenin hem maddi ve hem de manevi alanda başkanlığını
yapmışlardır. Osmanlı Sultanlarının örfî ve dinî hükümranlık alâmetleri: Hutbe
(Cuma namazında adının anılması), sikke, tabl (Arapçada davul demek olup, adına
nöbet vurulur), sancak (Sultan adına devleti temsil eder ve kutsal), Tuğ, mühür
(adına mühür kazdırmak) ve ferman olarak sayılabilir 30.
Yavuz Sultan Selim’in “Halife” unvanını kullanıp kullanmadığı hakkında

ihtilaf vardır. Bazılarına göre Yavuz’un Mısırı alması üzerine hilafet Osmanlı
saltanatına gençmiş gibi kabul olunmuştur. Gerçekte Yavuz Sultan Selim “halife”
unvanı ile bulunup, kendisini Abbasî halifesine bağlayan şahsı, siyasî bir fitneye
alet olmamak için İstanbul’a getirmiş olması, ondan “Hilafet”i almış gibi
yorumlanmışsa da, bu görüş doğru değildir.
27
Köymen, 87.
28
Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul, 1971, 458.
29
Philip K. Hitti, İslam Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul, 1989, 262.
30
Uzunçarşılı, Saray Teşkilatı, 234 vd; Taneri, 33 – 82.
107
Yavuz ve ondan sonra gelen padişahlar bastırdıkları paralarda “Halife”
yerine “Sultan” unvanını kullanmışlardır. Cuma günleri okunan “Hutbe”ler de
“Halife” adına değil, “Sultan” adına okunmuştur 31.
Bazılarına göre de, “Türk Sultanı” Yavuz, son Abbasî halifesi olan
Mütevekkil’i beraberinde İstanbul’a getirip Ayasofya’da yapılan bir merasimle
hilafeti ve mukaddes emanetleri devralmış: Bu suretle İslam Halifeliği Abbasîlerden
Osmanlılara geçmiştir 32. Tarihçilerin çoğunluğu bu görüşü benimsemediklerinden,
bize de bu görüşe katılarak Yavuz Sultan Selim’in ilk Osmanlı halifesi olduğunu
kabul etmekteyiz 33. Çünkü “Hilafet” şartlarına göre, bu makam gölge insanların
değil, İslam davasına sahip kudretli ve Osmanlı Sultanları’nın fiilen olduğu gibi,
hukuken de halife olmalarını gerektiriyordu34. Böylece Selçuklu devrinde, maddi
kudret sultanlara, manevi otorite de halifelere ait iken, Osmanlılar Saltanat ve
Hilafeti birleştirmekle, İslam’ın hilafet şartlarını da yerine getirmişlerdir.
Ancak Sultan II. Mahmud (1808 – 1839)’un açtığı yol üzerinden ilan edilen
Tanzimat (3 Kasım 1839)’a göre Padişah, Osmanlı tarihinde ilk olarak kendi ordusu
ile yetkilerini sınırlamaktadır. Osmanlı Sultanı ile tebâsı arasındaki münasebetleri
düzenleyen bir anlaşma özelliği taşıyan Tanzimat’a aynı zamanda bir İslam Halifesi
olan Osmanlı Sultanı, kendi yetkileri üzerinde bir kuvveti –Yeni Kanunu- tanıyarak
hukuk devleti olma yolunu açmış olmaktadır.
23 Aralık 1876 tarihinde Sultan II. Abdülhamit (1876 – 1909) tarafından

ilan edilen “Kanunî Esasî” (Anayasa) ile Meşrutiyet kabul edilmiştir. Buna göre
hakimiyet yönü Osmanlı hanedanına ait olup, bu hanedanın en yaşlı erkek üyesi
padişah olacaktır Padişah “kutsal ve sorumsuzdur”. Devlet dini “İslam”dır. Kanunî
Esasî ile (Madde 3 – 6) kanun yapma gücünü Padişah elinde tutup görüşülmesinden
oluşan meclis kurulmuştur 35. Kısa bir süre sonra yürürlükten kaldırılan anayasayı
“Halifelik ve Sultanlık” yetkilerini sınırsız olarak uzun süre kullanan II.
Abdülhamit, 23 Temmuz 1908’de yeniden yürürlüğe koyamasa da, 1909 31 Mart
harekatı ile tahttan indirilmiş, yerine Sultan V. Mehmed geçirilmiştir.
Kasım 1922 tarihinde Türkiye Büyük Millet Meclisi Türkiye’yi bir

Cumhuriyet idaresi ilan ederek Sultan ve Halife VI. Mehmed’i hal edip onun yerine
31
Taneri, 45.
32
Turan, 78.
33
İsmail Hami Danişment, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, II, İstanbul, 1971, 37 – 38.
34
Turan, 78.
35
Hamza Eroğlu, Türk İnkilab Tarihi, Ankara, 1977, 20 – 21.
108
yeğeni Abdülmecid’i sultanlığı üzerinden almak suretiyle sadece “Halife” olarak

bırakmış ve 1924 yılının Mart ayında da Hilafet makamını ilga etmiştir 36. 1922’de
Osmanlı devletinin yıkılmasından sonra Türkiye Büyük Millet Meclisi tarafından 3
Mart 1924’de halifelik makamı resmen kaldırılmıştır37. Aynı gün çıkarılan bir
kanunla Şer’iyye ve Evkaf Vekaleti din işerini yürütecek bir müessese olarak
Diyanet İşleri Başkanlığı’na dönüştürülmüş ve Başbakanlığa bağlanmıştır.
36
Hitti, I. 262.
37
Atatürk, Nutuk, II, İstanbul, 1967, 845 – 851.
109
SONUÇ
İslam tarihinde nev’i şahsına münhasır olarak kabul edilen ve İslam
toplumlarının yönetim biçimi olarak algılanan halifeliğin esasen siyasi bir kurum
olduğu ve büyük oran dini niteliğe sahip olmadığı söylenebilir. Nitekim Hz.
Peygamber’in vefatının ardından Hz. Ebu Bekr’in halife seçilmesiyle başlayan
Halifelik müessesesi, ilk dört halifeden sonra Saltanat şekline dönüşmüş ve
Halifeler, Halife – Sultan olarak icra-yı hükümet etmişlerdir. Gerek Emevi ve
Abbasiler ve gerekse Halifeliği devralan Osmanlıların Halifelikleri Halife – Sultan
biçimindedir.
Kısaca vermeye çalıştığımız halifelik tarihinden de anlaşılacağı üzere, dini

olmaktan çok dünyevi bir iktidar biçimi olan halifelik, İslam toplumlarına özgü bir
yönetim biçimi olmasına rağmen, İslam toplumlarının yegâne yönetim biçimi
olarak görülmemelidir. Bu sebeple Hz. Peygambere izafeten nakledilen ve Halifeye
bey’atı inin rüknü gibi gösteren anlayışların, İslam diniyle ilgili yorumlar
olmadığını söylemek yanlış olmayacaktır.
110
MODERN BİR İDEOLOJİ: ULUSÇULUK
N. Durak Aksoy* H. Adnan Arslantaş**
ÖZET
Ulusçuluk, modern ve etnik ulusçuluk olmak üzere iki farklı tarzda ele
alınabilir. Modern ulusçuluk, etnik ulusçulukla, ulusu teşkil eden bireylerin benzeş
olmaları fikri açısından aynı çıkış noktasına sahipse de, etnik ulusçuluktan farklı
olarak ulusu teşkil eden özün etnik ve ırksal olmadığı tezi üzerine kurulur. Her iki
ulusçuluk fikrinin ortak olduğu bir başka nokta da, kendileriyle aynı olmayana karşı
duydukları öfkeyi kendilerine dayanak yapmalarıdır. Ortak kurgu faktörü olan
öfkenin, artık yerini öngörülemezliğe bıraktığı ve popülaritesini yitirdiğine yönelik
söylemler güncel olduğu için günümüzde, etnik ulusçuluk hiçbir düzeyde kabul
edilmemekte, modern ulusçuluğun ise bir dönüşüm yaşadığı görülmektedir. Modern
usçuluğun dönüştüğünü AB’nin üye sayısının artışı ile görebilme olanağına sahibiz.
Etnik ulusçuluğun reddedilişine ise, Almanya’nın Köln kentinde yapılması
planlanan, ancak yapılamayan “İslamlaşmaya Hayır Mitingi”nin beklenen sayıda
taraftar bulamaması ve hatta bizzat Alman vatandaşları tarafından göstericilerin
taşlanmasıyla tanık olduk. Ancak bu tanıklık sürekli olabilecek kesin bir sonucu
ifade etmemektedir. Unutulmamalıdır ki Yugoslavya ve Gürcistan gibi mevcut
ulus-devletlerin parçalanması sürecinde modern ulusçuluk, parçadan koparılıp
uluslararası alan için müstakilleştirilmek istenen toplumları yeni modern ulusçuluk
pratiği ile kurgulayamamaktadır. Bu, etnik ulusçuluğun pratik değerinin yok
edilemediği anlamına gelir. Bu anlam, modern ulusçuluğun dönüşümü konusundaki
cazibenin de inandırıcılık düzeyini olumsuz etkilemekte ve bir ulusu ayakta tutan
gerçeğin ne olduğunu ortaya koymaktadır.
Anahtar Kelimeler: Ulusçuluk, Modern Ulusçuluk, Etnik

Ulusçuluk, Dönüşüm.
* Yrd. Doç. Dr., İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi.

** Dr. İnönü Üniversitesi ilahiyat Fakültesi.
111
A Modern İdeology: Nationalism
Abstract:
Nationalism can be treated in two different ways as modernist and ethnic

nationalism. Although modernist nationalism and ethnic nationalism share the same
principles regarding the similarity of the individuals, modernist nationalism differs
from ethnic nationalism in its claim that race and ethnicity are not the main
components of a nation. Both nationalist ideas, however, have the same feeling of
anger towards people who are different from themselves.
During the recent years, the common concept of anger as the formation factor
has lost its popularity, and has given way unpredictability. Ethnic nationalism has
become unacceptable at any level and modernist nationalism is undergoing a
transformation. We are able to observe the transformation of modernist nationalism
in the growing number of memberships in the EU. We already witnessed the
disapproval of ethnic nationalism when the “No to Islamization” meeting failed to
meet expectations in terms support in Koln and demonstrators were stoned by the
German citizens themselves. However, this event alone does not show a total defeat
of ethnic nationalism. One should not forget that at a period of the disintegration of
nation-states like Yugoslavia and Georgia, the modernist nationalism has failed to
create a concept of new modernist nationalism in societies. This indicates that the
practical values of ethnic nationalism have not been completely wiped out. This
puts a negative effect on the plausibility of the transformation of modernist
nationalism, and gives us an insight into the reality of what keeps a nation upright
Key words: Nationalism, Modern Nationalisdm, Ethnic Nationalism,

transformation.
112
N. DURAK AKSOY∗ H. ADNAN ARSLANTAŞ∗
GİRİŞ
Ulusçuluk konusunda farklı yaklaşımlar sergilenmektedir. 1 Yaklaşım

farklılıklarında kullanılan kategorilere göre, belli sınıflamalara gidilmekte
ulusçuluğun yapısal, kültürel ve örgütsel boyutları ele alınmaktadır.2 Söz konusu
boyutlar, üniter bir devlet tasarımı, standartlaştırılmış politik bir topluluğun yasal
kuramsal bir çerçevede oluşturulması, etkin bir haberleşme dilinin saptanması ve
önerilmesi, ataletin tasfiyesi ve tehditkar dış dünyanın emellerini boşa çıkaracak bir
kitle mobilizasyonunun sağlanması gibi unsurlarla, ulusçuluğun sosyolojik
doğrultularını 3 kurgulamaktadır.
Modern ulusçuluk, anonim bir toplum oluşturma eylemidir. Farklı

yaklaşımlar içerse de, genelde bu eylemin doğuşunun uluslararası arenadaki en
büyük etkeni, devletlerin devletlerarası sistem içindeki konumunun krize girmesi ve
bu krizin ulusal dayanışma ihtiyacını doğurmasıdır. Bu nedenle siyasal tarih
perspektifindeki yaklaşım çerçevesinde ulusçuluk konusuna ilgi duyan çalışmalar
1940’lı yıllarda ortaya çıkmış, 4 1980’li yıllarda da zenginleşmiştir. 5 Bu süreç
incelendiğinde görülmektedir ki 1940’lı yıllardan sonra çeşitli ülkeler
sömürgecilikten kurtularak ulus-devlet şeklinde siyasal ve toplumsal
örgütlenmelerini 6 tamamlamış, sömürge yönetimleri böylece tasfiye edilmiştir.7
1
Bkz., KEDOURİE, Elie: Avrupada Milliyetçilik, (Çev: M.Haluk Timurtaş), Devlet Kitapları,
Ankara, 1971, 5-26; SMITH, Anthony: Milli Kimlik, (Çev: Bahadır Sina Şenel), İletişim Yayınevi, 2.
bsk., İstanbul, 1999, 119; GELLNER, Ernest: Uluslar ve Ulusçuluk, (Çev: Büşra Ersanlı
Behar,Günay Göksu Özdoğan), İstanbul, İnsan, 1992.
2
GÖKÇEK, Fatma Müğe: “Osmanlı Devleti’nde Türk Milliyetçiliğinin Oluşumu: Sosyolojik Bir
Yaklaşım”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C.,4, Milliyetçilik, (Ed: Tanıl Bora, Murat
Gültekingil), İstanbul,2003, İletişim, 63.
3
BEKMEN, Ahmet; “Türk Milliyetçiliği: Var Kalmanın Teyakkuz Hali”, Modern Türkiye’de
Siyasi Düşünce, C. 4. İletişim, İstanbul, 2003, 325.
4
4 ÖZKIRIMLI, Ümit: Milliyetçilik Kuramları, Sarmal, İstanbul,1999, 15-155.
5
5 ERSANLI, Büşra: “Milliyetçilik Teorileri Avrasya'da Siyaset ve İlişkiler", Türkiye Günlüğü,
Sayı: 50. Mart- Nisan 1998. 9-15.
6
GELNER, Ernest: Milliyetçiliğe Bakmak, (Çev:Simten Coşar), İletişim Yayınevi, İstanbul, 1998,
106 vd.
7
ALBAYRAK Coşkun, Gökçen: “Globalizasyon Süreci ve Azgelişmiş Ülkeler”, Globalizasyonun
Yansımaları, (Der: Uğur Selçuk Akalın), Donkişot, İstanbul, 2002, 24-25.
113
Bu dönemin ardından Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla birlikte yeni ulus devletler
tekrar ortaya çıkmıştır. 8 Günümüzde ise aynı süreç, Yugoslavya, Gürcistan gibi çok
uluslu devletlerin dağılmasıyla devam etmektedir.
Modern Ulusçu İdeoloji
Ulusçuluk, bir ulusu ayakta tutmak için kullanılan ideolojik bir harekettir. 9
Ulusçuluğun temel ilkesi “egemenlik ulusundur” kavramıdır. Bu ilke, yeni beliren
sınıfların, grupların iktidarı etkileyebilmesi ve paylaşabilmesi için10 bir çözüm yolu
olarak dillendirilmiş ve öncelikle zihinsel bir meşruluk kazandırılmıştır. Bu
meşrulaştırma biçimi resim, heykel ve benzeri sembolik icatlarla rejimin halk
tarafından kutsallaştırılmasını, değerlerinin benimsenmesini ve desteklenmesini
sağlayacak girişimlerle desteklenmiş, 11 böylece ayin ve törenler, sembollerden icat
edilerek, belirli bir dünya görüşü, bu mekanizmalar aracılığıyla gönüllü
gerçekleştirilenler şeklinde yapılandırılmıştır. Aslında bu oluşum sosyal fonksiyon
açısından sembolize edilenin önemi hakkında olmayıp yarattığı duygusal
çağrışımlarla ilişkilendirilmiş ve bu da, bir sosyal grubun varlığı için son derece
önemli görülmüştür. Ulus-devlet kurgusu, bu türden sembolleştirmeleri, duygulu
marşları, anıtları, sancakları, yurt müziklerini ulusal birliği sağlamak için kullanmış
ve böylece yeni güç dinamiklerinden oluşan rasyonel yapısını kurgulamıştır. Ulus
kurgusunun inşası sürecinde kullanılan ulusçuluk, gücünü sosyal düzenin devlet
otoritesi tarafından tanımlandığı haliyle sürdürülmesindeki bağlayıcı rolünden
almış, bu rol, yaygın bir biçimde yabancıya duyulan öfkeyi ve bu öfkeye bağlı
olarak devlete sadakat ve otoritesi karşısında disipline edilmeyi 12 anlamlı hale
getirmiştir.
Ulusçuluk konusunda, tarihsel kültürler ile etnik bağların devam etmekte

olan çerçeve ve kalıntılarının önemli bir yeri vardır. Çünkü ulusçuluk, gücünü
8
ERSANLI, Büşra: “Yeni Bağımsızlık ve Ulusun Adı”, Akademik Araştırmalar, 6, 2000, 69;
BRZEZINSKI; Batının dağılan Sovyetler Birliğine yardımı edebileceğini dile getirmekte ve bu
yardımın neliğini de konfederasyon olarak açıklamaktadır. Bkz., Büyük Çöküş, (Çev: Gül Keskil,
Gülsev Pakkan), Türkiye İş Bankası Yayınları, Ankara, 2000, 316.
9
WILLIAMS, Jr.; ROBIN, M.: “The Socıology of Ethnic Conflicts: Comparative International
Perspectives”, Annual Review of Socıology, Volume: 20, 1994, 53.
10
TURAN, İlter: Siyasal sistem ve Siyasal Davranış, Der Yayınları, İstanbul, 1986, 34.
11
TÜRKKAHRAMAN, Mimar: Türkiye’de Siyasal Sosyalleşme ve Siyasal Sembolizm, Birey
Yayıncılık, İstanbul, 2000, 103.
12
12 BAUMAN, Zygmund: Kürselleşme, ( Çev: A.Yılmaz), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1999, 191.
114
tarihsel yerleşmişlikten de almakta, bu da onun önceden var olan ve kültürel
miraslar ve etnik oluşumlardan türedikleri anlamına gelmektedir.13 Batı
Avrupa’daki gelişimiyle ulusçuluk kavramı, ulusal monarşilerin doğuşundan sonra
mevcut topraklar üzerindeki bütünleşen halkların kendilerini diğer toplumlardan
ayrı tutabilecekleri yeni bir kimlik ihtiyacına dayandırılmıştır.14Bu kimlik ihtiyacı
yerel olan kuvvet ve heyecanların ulusal kuvvet ve heyecanlarla
özdeşleştirilmesinden doğmamış, kan, din veya feodal bir lord veya prense
ortaklaşa itaat bağlarıyla kurgulanmıştır.
Ulusçuluğun sosyolojik doğrultuları kurgulanırken ulusçuluğun

toplumsallaştırılmasında izlenen politikalar, kullanılan araçlar kadar yararlanılan
aktörler de önemlidir.15 Bu anlamda, hem uluslaştırılacak grubu oluşturması
bakımından, hem de örgütlü bir grup olarak ulusçuluğun toplumsallaştırılmasında
yararlanılacak bir aktör olması bakımından, basın-yayın ve basın-yayının aracı olan
matbaa ulusçuluk pratiği için hayati bir öneme sahip olmuştur. Söz konusu bu
önemi sağlayan asıl faktör ise “yazı”dır. Yazı, ekonomik hak ve sorumlulukları
kaydetmek ve tapınak gelirlerinin hesaplanmasının vasıtası olarak din adamları
tarafından geliştirilmiş ve entelektüel bir dualizm yaratmıştır. Ayrıca, tarihsel süreç
içinde, kent medeniyetinin özelliklerinden pek çoğu gibi yazı, fazla ürünün yarattığı
yeni ortamda yöneten sınıfların güçlerini ve mülkiyet haklarını sürdürmelerinde
araç olarak hizmet etmiş, formal eğitim gerektiren kullanışsız ve karmaşık yazıyı
köylülerin ve zanaatkârların öğrenme şansı çok az olmuş ya da hiç olmamıştır. 16
Anderson’a göre Avrupa’da ulusçuluğun kurgulanmasında bazı kralların

halk dillerini devlet dili olarak seçmesi ve kapitalist yayıncılıkla oluşan düşünsel
atılımın kitleselleşmesi çok önemlidir. 17 Bu hayal edilişte gazete ve kitap birinci
13
SMITH , D.: Anthony: Küreselleşme Çağında Milliyetçilik, (Çev:Derya Kömürcü), Everest,
İstanbul, 2002, xıı-xııı
14
SAY, Ömer: Milli Devlet Kültür, Kaknüs Yayınevi, İstanbul, 1998, 73-74.
15
AKKAYA, Yüksel: “Korporatizmden Sendikal İdeolojiye, Milliyetçilik ve İşçi Sınıfı”, Modern
Türkiye’de Siyasi Düşünce, C.,4. İletişim , İstanbul, 2003, 829.
KORKMAZ, Abdullah: Değişme ve Farklılaşma, Doğu Kütüphanesi, İstanbul, 1. bsk: 2006, 92.
16
Sömürge mantığının bir dönemler sömürmek için öğretmediği bu araç diğer bir dönemde sömürmek
için öğretilen olma özelliğine sahiptir.
Bu düşünsel atılımın kitleselleşmesini insan düşüncesinin kendisini ölümsüzleştirme çabaları içinde

17
değerlendiren ve bu değerlendirmeyi “ Bu-kitap-şunu-yapı-öldürecek” adlı yapıtında mimari ile

kıyaslayan Victor Hugo,( 1802-1885) Matbaayı dayanıksız ve kolay bir yol olarak
değerlendirmektedir. “Onbeşinci yüzyılda her şey değişir. İnsan düşüncesi kendisini ölümsüzleştirmek
115
derecede öneme sahiptir. 18 Çünkü tanışma ve karşılaşma ile meydana gelen
toplumda 19 bir gazete okuru, kendi gazetesinin tıpatıp aynılarının otobüste, berberde
tüketildiğine tanık olmakta ve bu işin kendisi gibi binlerce kişi tarafından yapılarak
bir haberleşme dili kurgulandığının farkına varmaktadır. 20
Ulusçuluk, toplumun tümünü kapsayacak şekilde baskıcı bir yöne sahiptir. Bu

özelliğinin neticesinde ulusçuluk, sembolizm aracılığıyla belirli bir derecede de olsa
bireyin kişiliğini değiştiren yeni bir kolektif kişilik kurgular..21 Bu kolektif kişilik
sayesinde toplum içerisinde bulunan farklı gruplar için ulusçuluk, birleştirici,
bütünleştirici bir hale dönüşür. Bu bağlamda politik birim ile kültürel birimin
ayrılmazlığı ve iç içe geçmiş olması, endüstri toplumunun tipik özelliğidir ve bu iki
birimin etkileşiminden ulusçuluk, etkili bir politik resmiyet ve toplumsal kontrol
mekanizması ortaya çıkartır. 22
Mill, ulusçuluğu çeşitli nedenlerden kaynaklanan bir duygu birikimi olarak ele
almış ve bu duygu birikiminin aktörleri olarak, ırk, ata kimliği, topluluğun dili ve
dini şeklinde sıralamıştır. Kısaca, bu sıralamada öncelikli olarak, politik tarihsel bir
yönelik ortak bir çizgi 23 sıralaması önemli bir yer edinmiştir.
Modern ulusçuluk fikri, Fransa, İngiltere ve Almanya’nın geçirdiği tarihsel

tecrübeyle anlam bulmuş ancak Fransız kökenli ulusçuluk olarak adlandırılarak
yol bulur. Mimarlık tahttan düşer. Orpheus’un taştan harflerinin yerini Gutenberg’in kurşundan
harfleri alacaktır artık.” Bkz., HUGO, Victor; “Kentin Felsefesi Üzerine”, (Çev: Olcay Kunal),
Cogito, 8, Yaz 1996, 65. Ölüm Batı modernitesinin bir tabusudur. Bkz., MELLOR, A.,Philip: “Death
in hight modernity: the contemporary presence and absence of death”, The Socıology of Death
içinde, (Ed: David Clark), Blackwell Publısher/ The Sociolgical Rewiev, 1993, 11.
ANDERSON, Benedict, “Imagined Communitıes Reflections on the Orgin and Spread of

18
Nationalism”, The New Social Theory Reader, (Ed. Steven Seidman and Jeffy C. Alexander),
Rotledge, London, 2001, 224, 226.
19
MUNRO, Rolland: “The Waiting of Mass: Endless Displacement and the Death of
Community”, (Ed: Nick Lee, Rolland Munro), Blackwell Publishers,/ The Sosyological Review, USA,
2001, 117.
20
ANDERSON: 50-60, 69.
BERGER,L. Peter: Modernleşme ve Bilinç, (Çev: C. Cerit), Pınar Yayınları, İstanbul, 1958, 186.
21
AKARLI, Ahmet Orhan: "Milliyetçilik Sorununa Çağdaş Yaklaşımlar", Toplum ve Bilim, 62,
22
Yaz- Güz 1993, 155.
MILL, John Stuart; On Liberty And Other Essays, Oxfort Unıversty Pres, 1998, 427.
23
116
ulusal monarşilerin doğuşuyla birlikte mevcut topraklar üzerindeki insanların
birleşmelerini sağlamıştır. Ulusçuluk konusunda, Fransız ve Alman ulusçulukları
arasında farklılıklar vardır. Fransa’da ulus-devletin belirmesi ile Fransız
ulusçuluğunun ortaya çıkması eş zamanlıdır. Fransız ulusçuluğu, evrenselcidir.
Avrupa aydınlanmasına maddi ve entelektüel öncülük etmiştir. Bu, bireysel
özgürlük, eşitlik ve kozmopolitan bir bakış açısı üzerine kurulu bir milletin
modernliğini göstermesi bakımından önemlidir. Almanya’da ise ulusçuluk Batı ya
da Fransız karşıtlığı olarak ortaya çıkmıştır. Alman ulus-devletinin kurulmasından
yarım yüzyıl önce ortaya çıkan Alman ulusçuluğu, aydınlanma karşıtı ve romantik
öncüllere sahip olup etnik ve kültürel bir nitelik kazanmıştır.24 Ancak Fransız tarzı
modernist ulusçuluk ile Alman tarzını kurgulayan etnik ulusçuluk, ulusu teşkil eden
bireylerin benzeş olmaları fikri açısından aynı çıkış noktasına sahipse de, modernist
ulusçuluk etnik ulusçuluktan farklı olarak ulusu teşkil eden özün etnik ve ırksal
olduğunu iddia etmez. Modern ulusçulukta ulusu bütünleştiren unsur, girişilen
topyekun batılılaşma çabasıdır. Diğer bir deyişle, ulusal kimliğin içeriğini
batılılaşma çabası içerisinde oluşturulan “asri medeniyet”in kültürel kuralları, ahlaki
değerleri ve toplumsal kimlikleri oluşturur. Yeni bir disiplin edinme çabası ile
modernist ulusçuluğun benimsediği kültürel değişim projesi, Cumhuriyet dönemi
Türkiye’sinde olduğu gibi, topyekun bir medeniyet dönüşümünü gerektirebilir.
Modernist ulusçuluk, siyasi katılım konusunda şüphecidir. Bu nedenle, top yekun
kültürel dönüşümü gerekli kılan batılılaşma hedefine sıkı sıkıya bağlı olduğu için,
yerel, geleneksel veya din içerikli toplumsal kimlik ve taleplerin ifadesini sakıncalı
ve hatta tehlikeli bulur. Etnik ulusçuluğa benzer bir şekilde, modernist ulusçuluk
içinde siyasal katılım ikincil öneme sahiptir.
Esas hedef, ulusal birlik ve bütünlük çerçevesinde toplumsal dönüşümdür.

Modernist ulusçuluk için ulusal bütünlük, Batılılaşmış, laik ve modern bireylerin
benzeşmelerinden doğan yani türdeşlikle gerçekleştirilen bir bütünlüktür. Türdeşlik
üzerine inşa edilen dayanışma ve aidiyet ise güçlü merkezcil bir devleti hem
kuramsal olarak varsayar, hem de pratikte gerekli kılar. Modernist ulusçuluk için
değişik etnik, kültürel, dini ya da bölgesel grupların siyasi sürece doğrudan
KADIOĞLU, Ayşe: “Milliyetçilik-Liberalizm Ekseninde Vatandaşlık ve Bireysellik”, Modern

24
Türkiye’de Siyasi Düşünce, C.,4, Milliyetçilik, (Ed: Tanıl Bora, Murat Gültekingil), İstanbul, 2003,
İletişim, 285.
117
katılımları, yaşamsal önemi olan batılılaşma projesini sekteye uğratabileceği için
belli sınırlar içerisinde müsamaha gösterilmesi gereken bir durumdur.25
Ancak tarihsel süreç içinde gelinen noktada, ortaklık ve tepkiden doğan

modern ulusçuluk konusunda ulusçuluğu kurgulayan faktörler popüler bir gerileme
ve kurgu değişikliği yaşamaktadır. Bu değişiklikte fetihlerin durması yani ülke
sınırlarını genişletmenin önemini yitirmesi ve buna bağlı olarak askeri harcamalarda
savunmanın eski öneme sahip olmaması gibi faktörler etkilidir. Artık silahlı savaşın
daha az merkezi olması, kahramanlık temelli politika yürütmek için ulusun hislerini
kamçılama ihtiyacını azaltmış, eskinin kahramanlığına dayalı hislerin yerine, insan
ve kahramanlık hissinin rolünü en aza indirgeyen ileri teknoloji silahları
kullanılmaya başlanmıştır. İleri teknoloji silahlarının kullanımı, bir devletin milli
güvenlikle ilgili operasyonlarını yürütecek ulusçu vatandaşın rolüne duyulan
gereksinimi de azaltmaktadır. Artık askeri amaçlı istekler, küresel şartlara uygun bir
tarzda aklileştirildiği için, geçmişte önemli bir yer işgal eden utanç ve kahramanlık
içeren savaşlardan oluşturulan tarihsel hatıralar ve mitler önemini kaybetmiş,
sembol türetme ve güç elde etmede kullanılan gizli dönüştürücüler olarak
ideolojiler etkinliklerini kaybetmiştir. Bu kaybediş, o kadar ileri derecelere
götürülmektedir ki, ulusçuluk adına yurttaşlar kendileri ve çocuklarının hayatlarını
tehlikeye atacak devlet politikalarını desteklememe yönünde teşvik edilmektedir.
Neticede, ulusçuluk pratiğinin yaptırım gücü, artık Uluslararası Para Fonu (IMF),
Dünya Bankası gibi ulus ötesi güçlere transfer edilmekte ya Avrupalılaşmaya ya da
AB’ye doğru kaydırılmakta, bu konudaki isteksizlikler ise, tepeden gelecek tepkiye
karşı duramayacak zayıf bir politika türü olarak yorumlanmaktadır. 26
AKMAN, Ayhan: “Etnik-Sivil Kuramsal İkileminin Ötesinde: Modernist Milliyetçilik,

25
Milliyetçilik Kuramında Etnik/Sivil Milliyetçilik Karşıtlığı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce,

C. 4, Milliyetçilik, (Ed:, Bora, Murat Gültekingil), İletişim, İstanbul, 2003, 81-82.
SARIİPEK, Doğa Yaşar: “Sosyal Vatandaşlık ve Günümüzde Yaşadığı Dönüşüm”, Çalışma ve

26
Toplum, Ekonomi ve Hukuk Dergisi, 2006, 82, 83.
118
SONUÇ
1789 Fransız devrimiyle birlikte modern ulus kimliği ve ulusçuluk ideolojisi

dalga dalga yayılmış ve diğer ulusçu ideolojilerin de ortaya çıkışına ilham kaynağı
olmuştur. Bu ulusçu ideolojiye göre, ulus kimliği tek bir ulus kimliği üzerine inşa
edilmektedir. Bu aynı zamanda modern ulusçuluğun ilk hareket noktasıdır. Ancak
günümüz küresel şartlarında modern ulusçuluk, tek bir ortak kökenden çok, küresel
ortak kültür ve diğer sosyal bağların belirleyicisi olan ulusların ulusçuluğu olarak
bir dönüşüm yaşamakta ve bu güçlü aktörlerin sınırlarını uluslararası kurumlar
aracılığı ile genişletmeye çalışmaktadır. Bu ulusçuluk türü, küresel olarak dünya
vatandaşlığını tanımlayan ortak küresel kültür ve kimliği vurgulamakta ve bu
vurguya katılmayanları, küresel kültür ve kimliği edinmeleri şartıyla
kabullenmektedir. Örneğin, herhangi bir toplumun, sosyal ve kültürel açıdan
beklenen yönde küreselleşmesi o toplumun küresel toplumun ferdini
yetiştirebileceğine yönelik inancı oluşturmakta ve o toplumla uluslar arası düzeyde
ilişki ağları yeni şartlara göre tekrar düzenlenmektedir. Uluslararası bir asimilasyon
olarak tanımlanabilecek bu yeni yapılanma süreci, rasgele bir kurguya
dayanmamaktadır. Çünkü klasik liberalizm savunucularının 19. Yüzyılda
geliştirdiği teze göre, sosyal asimilasyon şeklindeki küresel bütünleşme,
asimilasyona tabi tutulan toplumların çıkarına olmaktadır. Bu toplumlar
asimilasyonu hoş karşılamayabilir; ancak uzun vadede sonuç, bunların daha ileri bir
medeni düzeye sahip çoğunluk toplumunun üyeleri haline gelmelerini sağlayacaktır.
Ancak unutulmamalıdır ki tarihin güncel sahnesi bu teze göre düzenlenmek istense
de bu teze uygun bir sonuç henüz elde edilememiştir.
119
120
OĞUZ KAĞAN DESTANI’NDA DİNİ
MOTİFLER
Numan Durak AKSOY *
Bilindiği gibi ilk devirlere ait destanlardan, metni tam olan tek destan
M.XIII. asırda Uygur yazısı ve Uygur Türkçesi ile yazıya geçirilmiş olan Oğuz
Kağan destanıdır. 1
Türkler arasında eskiden beri pek tanınmış olan Oğuz menkıbesinin bugün
başlıca iki yazı şekli bulunmaktadır. Biri İslamiyet’in tesirinden uzak olarak Uygur
yazısı ile yazılmış olan şekli diğeri ise Reşidüddin’in “Camiu’t-Tevarih”in de
zikretmiş ve oradan diğer yerlere nakl olunmuş şeklidir. 2
Oğuz Kağan Destanı uzun yıllar sözlü olarak yaşadıktan sonra farklı
bölgelerde değişik olarak yazıya geçirilmiştir. Milli rivayetleri edebi bir tarzda
işleme konusunda, Fars edebiyatının etkisinden söz edilebilir. Zira, Oğuz-name
sözündeki ikinci kelime Farsçada yazı ve kitap manasına gelmektedir. Oğuzname
hakkındaki ayrı menkıbelerin ismi olup, ozanlar tarafından söylenmiştir. 3
1
Nihat Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul, 1993,1/17.
2
Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1984, s.25.
3
W. Barthold, İslam Medeniyeti Tarihi, Çev., Fuad Köprülü, Ankara, 1936, s.67; Faruk Sümer,
Oğuzlar, Ankara, 1967, s. 409.
121
Oğuz Kağan destanıyla ilgili her iki kaynak hakkında da değişik kitaplarda
birçok araştırmacı tarafından önemli birtakım bilgiler verilmiştir.4
Eski Türk destanları, başka milletlerde olduğu gibi milletin kozmogonisini,

inanışlarını, tarihini, edebiyatım ve bir takım kanunlarını belirli olaylar
çerçevesinde anlatır.
İslam’dan önceki rivayeti ile, Oğuz Kağan Destanı yapısına uygun bir
şekilde Oğuz Kağan’dan bahseder. Bu manzum parçalar içerisinde Türk güzellikte
anlatıl cihangirliği ve hâkimiyet duygusu olağanüstü bir Oğuzname rivayetlerinde
Oğuz Destanının muhtevası olarak, önce Oğuz’un soyu, dünyaya gelişi ve
büyümesi bölümü, sonra Oğuz’un fütuhatı ve boylara ad vermesi bölümü, daha
sonra Oğuz’un yurdunu ikiye bölüp oğullarına taksim etmesi bölümü, en sonra da
Oğuz’un vasiyeti ve töresi bölümü göze çarpmaktadır. Oğuz Kağan Destanı işte bu
muhtevanın ikinci bölümünü yani Oğuz’un fütuhatı ve kavimlere ad vermesi
bahsini içine almaktadır. 5
Oğuz Kağan Destanının önemli kaynaklarından biri İlhanlı veziri tabib

Reşidüddin tarafından kaleme alınan “Camiu’t-Tevarih” adlı eserde aktarılan
rivayetleridir. Farsça yazılan bu metin Z. Velidi Togan tarafından “Oğuz Destanı
Reşidüddin Oğuznamesi Tercüme ve Tahlili” adıyla 1972 yılında yayınlanmıştır.
Uygur yazısı ile yazılmış olan eksik nüshalar 6 üzerinde de bir çok araştırma
yapılmıştır. 7 W. Bang-G.R. Rahmeti, ilk önce, Almanca olarak bu metni 1932
yayınlamış ve daha sonra Oğuz Kağan Destanı adıyla bu metin 1000 temel eser
arasında çıkmıştır. 8
4
A. Zekî Velidi Togan, Oğuz Destanı, İstanbul, 1972, s. 17 v.d; W. Bang, Oğuz Kağanı Destanı,
(nşr. R. Rahmeti), İstanbul, 1970, s. 1-29; Mehmet Kaplan, Oğuz Kağan Destanı, İstanbul, 1979,
s.22-23; W. Barthold, Orta Asya Türk Tarihi Hakkmdaki Dersler, (çev: Kazım Yaşar Kopraman -
İsmail Aka), Ankara 1975, s. 289-291; Abdulkadir İnan, Makaleler ve İncelemeler, Ankara
1987,1/225; Bahattin Ögel, Türk Mitolojisi, Ankara 1989, 1/115 vd; “Oğuz Destanı” Yeni Türk
Ansk., İstanbul 1985,7/2717; Hikmet Tanyu, Türklerde Tek Tanrı İnancı, İstanbul 1986, s.35;
Yılmaz Öztuna, Türk Tarihinden Yapraklar, İstanbul, 1985, s.33-34
5
W. Bang,, a.g.e., s.3.
6
Togan, aynı eser.
7
Ögel, a.g.e., s.128.
8
W.Baııg, aynı eser.
122
DİNİ MOTİFLER
Oğuz Kağan’ın Doğuşu ve Çocukluğu
Uygurca Oğuz Destanı ve yazıldığı devir dikkate alındığında bu destanın

bütün parçalarının, günümüze kadar ulaşmadığını görüyoruz. Bununla birlikte
mevcut metinlerin hemen giriş kısmında Oğuz Kağan’ın doğuşu çeşitli ifadelerle
anlatılmaktadır.
“Aydın oldu gözleri, renklendi, ışık doldu
Ay Kağan’ın o gündü bir erkek oğlu oldu.”
şeklindeki ifadelerde geçen Ay Kağan Oğuzun babası olan Kara Han’dır.9 Bu

tesbitle birlikte Ay Kağan7m Reşidüddin’in “Oğuznaame nüshasında Oğuz
Kağan’ın annesi olduğu da belirtilmektedir. Buna göre Ay Kağan’ın doğurması
şöyledir: “Yine günlerden bir gün Ay Kağan’ın gözü parladı, doğum ağrıları başladı
ve bir erkek çocuk doğurdu”. 10
Uygurca yazılmış metinde geçen Ay Kağan, Oğuz Han’ın babası Kara Han
olmasına rağmen 763’den itibaren Mani Dinini kabul eden Uygurlar tarafından
değiştirilmiş olduğu düşünülebilir. Zira Mani dinine göre Ay, birinci derecede
öneme sahiptir. Buna dayalı olarak Uygurlar Oğuz Kağan’ın babasının adında
değişikliğe gitmiş olabilirler. Yoksa tarihte Oğuz Han’ın ikinci oğlu Ay Han’dan
başka bir Ay Han bilinmemektedir. 11 İster Kara Han’ın oğlu Oğuz Han olsun,
isterse Ay Kağan’da olan Oğuz Han olsun ikisi de aynı şahsiyettir. Ve destanın
kahramanı olduğu için doğumu bir takım üstün vasıflarla anlatılmıştır.
Bu vasıflar anlatılırken Oğuz Kağan’ın yüzünü gök renginde, ağzının ateş

kızılı, gözünün al (bazı rivayetlerde de göz rengi ela) 12, saçları ve kaşlarının kara,
endamının ise güzel perilerden daha alımlı olduğu nakledilir. 13
9
Bahaeddin ögel, Türk Mitolojisi, Ankara1989,1/129; İnan, a.g.e., 1/223
10
G. Reşit Rahmeti Arat, W.Bang., Oğuznâme, Ankara 1936, s.l.
11
Ögel, a.g.e., 1/129.
12
Arat-Bang, a.g.e., s.l; Banarlı. a.g.e., I/17.
13
Ögel, a.g.e., 1/133 v.d..
123
Burada Oğuz Kağan’ın doğumu ile ilgili olarak görebildiğimiz ilk dini
motif, aradan bir yıl geçmeden Oğuz Kağan’ın konuşmuş olmasıdır. Bilindiği gibi
Hz. Isa hakkında da insanlarla, beşikte iken ve yetişkin halde iken konuştuğuna dair
Kur’an’da ayet mevcuttur. 14 Görüldüğü gibi Oğuz Kağan’da tıpkı İsa Peygamber
gibi erken bir zamanda konuşma özelliğine sahip olarak gösterilmiştir.
Dikkate değer diğer bir dini motif de, Oğuz Kağan’ın dili açılıp konuşmaya
başladığında “ben bir otağda doğduğum içim adımı Oğuz koyunuz 15 demiş
olmasıdır. Ad koyma ile ilgili diğer bir rivayet de, Karahan’ın oğlu Oğuz Han’ın bir
yaşma girdiğinde verdiği ziyafette Oğuz Han’ın “sarayda doğduğum için adım
Oğuz konsun” şeklindeki konuşmasıdır. 16
Kendi adının kendi tarafından konma hadisesi aynı şekilde Hz. Yahya
hakkında da nakl edilmektedir. “Elizabet’in doğuracağı vakit tamam oldu ve bir
oğlan doğurdu... ve vaki oldu ki, sekizinci gün çocuğu sünnet etmek için geldiler...
ve ne ad konulmasmı istersin? Diye babasından işaretle sordular. O bir levha istedi;
o da Yahya’dır diye yazdı. Hepsi şaştılar. O’nun ağzı hemen açıldı. Dili çözüldü.
Allah’a hamd ederek söz söyledi. Etrafında oturanların hepsine korku düştü ve hep
bu sözler bütün Yahudiye dağlığında yayıldı. İşitenlerin hepsi bu çocuk acaba ne
olacak? diye bu şeyleri yüreklerinde sakladılar.”17
Oğuz Kağan’ın doğumu ve çocukluğu ile ilgili bilgiler aktarılırken

doğumundan hemen sonra “ırkı!” a teslim edildiği belirtilmektedir.18 Kaldı ki,
Müslüman olmayan Saha Türklerinde ve Orhun Türk Kültürü tesiri altında yaşamış
ve onların bazı ananelerini saklamış olan, Buryatlılarda irkil kültürünün bugüne
kadar yaşadığı bilinmektedir. 19 Divan-ü Lügati’-Türk’de irkil; kehanet ve saklılan
açığa çıkarma diye izah edilir. 20 Uygurca Oğuz Menkıbesindeki Uluğ Türk ile irkil
Ata ve Dede Korkut aynı timsalden ibaret kabul edilebilir.21
14
Âl-i İmran. 46.
15
Togan, a.g.e., s. 18; Ögel, a.g.e., 1/144.
16
Ögel, a.g.e.; 1/159.
17
Kitâb-ı Mukaddes, İstanbul 1985, Luka, 1-57/67.
18
İnan, a.g.e., 1/169
19
İnan, a.g.e, 1/196.
20
Besim Atalay, Divıın-ı Lügati-t Türk Tercümesi, TDKY, Ankara 1936, 1/45; Tanyu, a.g.e...
s.63.
21
Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s.252
124
Saha inançlarına göre, ilk Kam’ın adı da An Argıl’dır. An Argıl olağanüstü
birtakım güçlere sahip olan “oyun” yani “kamadır. 22
Irkıİ Ata kültü, Oğuz Kağan ve onun yerine geçen Gün Han ile devam
etmiştir, irkil Hoca uzun seneler ömür sürmüş akıllı ve bilge bir şahsiyettir. 23
Tanrının cihan hâkimiyetini Oğuz’a verdiğini müjdeleyen de irkil Hoca veya Uluğ
Türk’tür. 24
Destanlarda geçen ünlü şahsiyetler bir takını sıfatlara, bir takını

deneyimlerden sonra sahip olurlar. Bunlar alelade işlerden olmayıp olağanüstü
birtakım güçler gerektirir. Oğuz Kağan destanında da at sürülerini ve halkı yiyen
vahşi bir canavar (gergedan)’dan bahsedilmektedir. Üstün deha ve cesaretiyle Oğuz
Kağan bu tehlikeyi bertaraf ederek halkının kahramanlık unvanına kavuşmuş
olacaktır. Bu aynı zamanda Oğuz Kağan’ın ilk kahramanlığıdır.25
Oğuz Kağan’ın halkı tehdit eden canavarı öldürme olayındaki en önemli

dini motif, Gök Tanrının yardımına müracaat etmiş olmasıdır.
“Gayretlenmek benden ise, yardım Gök Tanrıdandır,
Gök Tanrı ki, gücü ile kendini tanıtandır.”
şeklindeki ifadelerle yardımına başvurduğu gök Tanrıya Oğuz Kağan,

çocukluğunda, büyüme çağında ve ergin oluncaya kadar daima şükrederdi.26 Daha
sonra da işaret edileceği gibi Oğuz Kağan Tanrının yardımına sık sık müracaat
edecek ve birtakım olaylar Tanrıya yakarma anında vuku bulacaktır.27
b-Oğuz Kağan’ın Evlenmesi
Destanların önemli motiflerin birisi de ışıktır. Destan kahramanlarının

doğuşu anlatılırken kahraman fiziksel özellikleri ışık ve ışık cinsinden olan şeylerle
tavsif edilir. Oğuz Kağan destanın başkahramanı Oğuz Kağan doğduğu zaman aynı
şekilde vasıflandırılmıştır. 28
22
İnan. a.e.e., 1/196; İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm. Ankara 1986, s.151.
23
Ögel a.g.e., 1/209-210
24
Osman Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, İstanbul 1980,11/147.
2?
Mehmet Kaplan, Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar, İstanbul 1976, s. 12.
26
Togan, a.g.e., s.18.
27
Ögel, a.g.e., î/l i 7; “Desiarf, Ana Britannica. III/2717; Togan, aynı eser.
28 Köprülü, Türk E debiyatı Tarihi, s.48; Banarlı, a.g.e., 1/30.
125
Oğuz Kağan’ın evlenmesi ile ilgili olarak, destanda geçen ifadelerden de
anlaşılacağı üzere ışık bir motif olarak gözükmektedir. Destana göre Oğuz Kağan
Tanrıya yakarırken aniden ortalık kararır ve gökten mavi bir ışık iner. Güneş ve
aydan daha parlak olan bu ışığa yaklaşan Oğuz Kağan ışığın ortasında tek başına bir
kızın oturduğunu görür. Ona aşık olur ve onunla evlenir. 29 Olayın devamında bu
kızdan Gün, Ay ve Yıldız isminde üç erkek çocuk dünyaya gelir. Bu çocukların
annesi, başında kutup yıldızı gibi parlayan bir ışık taşımaktadır.30
Bütün bu ifadeler ışık motifinin net bir şekilde işlenmiş olduğunu gösterir.
Bilindiği gibi ışığın asıl kaynağı olan ateş ile ilgili olarak Kur’an-ı Kerim’de de bu
meyanda ayetler mevcuttur. Taha suresinde: “0 bir ateş görmüştü de ailesine: Durun
ben bir ateş gördüm, ya ondan size bir kor getirir, ya da ateşin yanında bir yol
gösteren bulurum.” demişti. Musa ateşin yanma gelince: “Ey Musa” diye seslenildi:
“Ben şüphesiz senin Rabbinim, ayağındakileri çıkar; çünkü sen, kutsal bir vadi olan
Tuva’dasın” buyrulmaktadır. 31
Oğuz Kağan’ın evlenmesi hususundaki en önemli dini motif kozmik âlemle

ilgili oluşudur. Bilindiği gibi eski Türklerde din, tabiat ve hayvanlar âlemi ile
yakından ilgilidir.32 Yine Oğuz Kağan avlanmaya çıktığı bir günde ağaç kovuğunda
çok güzel bir kıza rastlar. Bu kıza sevdalanan Oğuz Kağan bu kızla evlenir ve
ondan Gök, Dağ, Deniz adında üç erkek çocuğu daha olur.33
Destanda geçen her iki evlenme olayında da ortaya çıkan en belirgin dini
motif, Kozmik alemle ilgilidir. Oğuzlar, yerin ve göğün bütün kuvvet ve unsurlarını
kendilerinde toplayarak meydana gelmişlerdir. Burada Türk Milletini meydana
getiren yer ve gök hem kutsal ve hem de maddi varlıklardır.
Oğuz Han’ın gökten inen ışık içerisinden çıkan kızla evlenmesinden sonra
dünyaya gelen Gün, Ay ve Yıldız Hanlar gökle ilgilidir. Yine ağaç kovundaki kızla
evlenmesinden dünyaya gelen Gök, Dağ ve Deniz Hanlarla da dünya kuvvetleri
tamamlanmıştır. Bu sebeple Oğuz ve Türk milletinin oluşu kâinatın bünyesine,
yapısına ve hatta oluşuna uygulanmış ve intibak ettirilmiştir.34 Başka bir ifadeyle
destan içinde yer alan iki efsanede de Oğuz Kağan’ın evlendiği kızlar esrarengiz bir
29 Togan, a.g.e., s. 125; Köprülü, Türk E debiyatı Tarihi, s.49

30 Kaplan, Oğuz Kağan Destanı, s.38.
31 Taha, 20/10, 11, 12.
32 Kaplan, aynı eser.
33 Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 49.
34 Ögel,a.g.e., 1/139-140.
126
âlemden gelmişlerdir. Birincisi Gök Tanrı ile ilgilidir. Başında da bunun işareti olan
parlak bir yıldız bulunmaktadır. Gökyüzünden gelen bir ışığın içinden çıkmıştır. Bir
insandan doğmamıştır. İkinci kız sudan gelmiştir. Bir ağacın kovuğunda Oğuz
Kağan onu bulur. Su ile birlikte toprak da bulunmaktadır. Gök Tanrı, hava, su,
toprak üçlüsü bize yaratılışı dolayısıyla mitolojiyi hatırlatmaktadır. 35
Konu ile ilgili olarak Bahaeddin Ögel’in tespitleri de şöyledir. “Oğuz

Destanının da, açık olarak görülüyor ki gökten düşen kızdan Gün, Ay ve Yıldız
Hanlar doğmuştur. Gök Han ise ağaç kovuğundan gelen yani kutsal yer su ruhların
gönderdiği kızdan olmuştur. Burada Türk düşünce düzeninin çok önemli bir
meselesi ortaya çıkmaktadır. Kainatın oluşu ile ilgili inançların tümüne Kozmogoni
(Cozmogony) denir. Dünya da dahil bütün kainat ise, ilmi deyim ile Kosmos
(Cosmos) diye adlandırılır. İki türlü Kosmos vardır; Büyük - kosmos (marco-
Kosmos) bütün kâinat ve bilhassa evrendir. Küçük Kosmos (micro-cosmos) ise
daha ziyade dünya ve yeryüzüdür.
Görülüyor ki Türk Kozmolojisinde diğer kültür sahibi milletlerin

kozmolojisine nazaran bir ayrılık vardır. Türklerde gök de dünyanın bir parçası
olarak kabul edilmektedir. Bu bakımdan bu düşünce tarzı çok önemlidir. 36
Işık motifi Türkler tarafından Uyur devrinde kabul edilen Maniheizm

dininde esas Tanrı bir iyilik ve ışık Tanrısı olarak ortaya çıkar.38 Maniheizm7 i
37
Türklere kabul ettiren Bögü Han’ın rüyalarına giren “ışık” şeklindeki kız, aynı dinin
meşhur nur ve ışık bakiresidir. 39 Oğuz Kağan destanında;
“Çadırları kurdurup, derin uykuya daldı,
Tan ağarıyordu ki, çadıra ışık daldı,
Bir erkek kurt görüldü, ışıkta soyularak!
Bir kurt ki gök yeleli, bir kurt ki gömgök tüylü
35 Büğe Seyitoğlu, “E fsane”, Türk Dünyası el Kitabı, Ankara 1992, IIT/316

36 Ögel, a.g.e., s.140.
37 Bahaeddin Ögel, (İslamiyetten Önce) Türk Kültür Tarihi, Ankara 1984,s.349;Barthold, İslam
Medeniyeti Tarihi, s. 92.
38 Harun Güngör, “Maniheizm”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (A1yrı Basım) S.5.
Kayseri 1988, s. 153.

39 Banarlı, a.g.e.,1/31.
127
Bakıyordu Oğuz’a uluyarak.” 40
şeklindeki ifadelerde de görüldüğü gibi kurdun ışıklar içerisinde gelmesi ışık

motifine bir örnek teşkil etmektedir.
c- Oğuz Kağan Destanındaki Kurt Motifinin Değişik Şekilleri
Oğuz Kağan destanında geçtiği şekliyle Oğuz Kağan, ikinci evliliği yapar
ve bu evliliğinden üç erkek çocuğu olur. Hemen bunun akabinde Oğuz Kağan bir
toy tertip ettirerek Kağanlığım ilan eder. Sonra Oğuz Kağan dört bir yana seferler
düzenler ve zaferler kazanır. Ne var ki, sol yanda (Batı) Urum Kağan, Oğuz
Kağan’ın buyruğunu dinlemez. Oğuz Kağan’da bunun üzerine sefer düzenleyerek,
Buz (muz) dağının eteklerine varır ve burada bir otağı kurdurur. Oğuz Kağan’ın
çadırına güneş gibi bir ışık iner. O ışıktan gök tüğlü ve gök yeleli bir erkek kurt
çıkar ve Oğuz’a hitaben “Sen Urum üzerine yürüyorsan ben de senin önünde
yürümek isterim.” Der. Bu gök tüğlü ve gök yeleli büyük kurt önde ve ordu arkada
olmak üzere yürürler ve kurt durduğunda dururlar. Nihayet İtil (idil) Müren
kenarında bir dağın ö- nünde savaşırlar ve Oğuz Kağan, Urum Kağan’ı yener ve
büyük bir zafer elde eder. 41
Kurt, Türk mitolojisinin en önemli sembolüdür. Türklerin kurttan

türeyişiyle ilgili efsaneler ilk defa Orta-Asya’da Hun hükümdarının Wu-sun kralını
öldürmesini anlatan Çin kaynaklarının naklettiği hikayede geçer, hikayeye göre
Wu-sun’un oğlu Kun-Mo küçük olduğu için öldürülmemiştir. Hun hükümdarı ona
kıyamadığı için çöle bırakılmasını emretmiştir. Bu esnada çocuğun yanma bir dişi
kurt gelerek onu emzirmiştir. Bu olay, Hun hükümdarı tarafından izlendiği için
çocuğun tekrar geri getirilmesini istemiştir. Bu çocuk sonraki tarihlerde meşhur bir
komutan olarak Wu-Sun kralı olmuştur. 42
Kurttan türeyiş efsanesiyle ilgili olarak nakledilen başka bir olayda Kaoçi
(Töles) lerin erkek kurttan türeyişleriyle ilgili efsanedir. Efsaneyi göre Kao-çi’nin
iki akıllı ve güzel kızı vardı, bunları hiç kimseyle evlendirmeye kıyamaz. Bunların
ancak Tanrı ile evlenebileceklerini düşünür ve bir tepenin başına bırakır. Nihayet
bir kurt gelir ve tepenin çevresinde devamlı olarak ulumaya başlar. Küçük kız bunu
40 Ögel, Türk Mitolojisi, 1/119-120.

41 Oğuz Kağan Destanı, W. Bong-G.R. Rahmeti, İstanbul 1936, s.20-23; Harun Güngör, Süryani
Kaynaklarına Göre Türklerin Menşei, Dini İnanç ve Âdetleri, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi,
1986, s.40-81.
42 Ögel. Türk Mitolojisi, s.13-14.
128
tanrı sayarak onunla birlikte olur ve bu suretle bu hükümdarın kızıyla bu kurttan
Rao-çi halkı türer. Bu efsane değişik şekillerde yorumlanarak Hunların kurttan
türemesi (türeyen Uygurlardır) şeklinde nakledilmiştir.43
Yukarıda anlatılan her iki efsanede geçen kurt birincide dişi, İkincide erkek kurttur.
Göktürklerin kurttan türeyiş efsanelerinde geçen kurtta dişidir. Efsaneye

göre, Lin Memleketi tarafından yok edilen Göktürkler içerisinde sadece on
yaşlarında bir erkek çocuk kalır. Ayaklan kesilerek bataklığa atılan bu çocuk bir
kurt tarafından beslenir. Daha sonra büyüyen bu çocuk kurtla birlikte olur ve
Göktürklerin nesli bu kurttan meydana gelen çocuklarla devam eder. 44
Çin kaynakları, Türklerin, bir dişi kurttan türediklerine inandıkları için,

bayraklarının direkleri üzerine altından bir kurt başı bulunduğunu, ka- ganin
muhafız birliği etrafına da böriı (yani kurt) adının verildiği kaydederler. 572-580
yıllan arasında dikildiği anlaşılan Soğatça kitabeleri Bııgut abidesinde kabartma
şeklinde bir kurdun resmedilmiş olduğu bildiriliyor. Bu kurdun ayaklarının altında
bir insan şekli bulunmaktadır. Bu, Türklerin türeme efsanesinde bir sahne olarak
izah edilmiştir.45
Çok eski çağlarda Türklerin bir totemi olarak kabul edilen kurt Gök-Türkler
devrinde totemden daha ziyade bir sembol haline gelmiştir.46
Uygurca yazılmış olan Oğuzname’de Oğuz Kağan’a yol gösteren kurt “gök
tüylü ve gök yeleli” olarak vasıflandırılmıştır ve “Borü” ismini taşır. Kurt
efsanesinin Türklerde totem olarak kabul edilmesi ihtimali oldukça zayıftır. Belki
kurt M.Ö. II. asırda bile ibtidai totem mahiyetini çoktan kaybetmiştir. Zira kurt,
Bunlarda kutsal bir tılsım veya arması haline gelmiştir.47 Ayrıca şunu da ifade
edelim ki, totemci kılanda herkes aynı adla anıldığı halde Türkler çok kere kurdun
asıl adını bile söylememişlerdir. 48
Bu kurdun ata olarak tanınması, onun dini bir totem olduğu zannını
uyandırmıştır. Daha öncede belirttiğimiz gibi Türklerde totemciliğe rastlanmaz.
43 Altan Deliorman, Bugünkü Manasıyla Bozkurt, Yeni Orkun, S.12, İstanbul, 1989, s.4-5.
44 Ögel, Türk Mitolojisi, s.l S v.d.
45 Faruk Sümer, Türk Destanları II, Türk Dünyası Tarih Dergisi S.62, İstanbul 1992, s.5.
46 Ögel, Türk Mitolojisi, s.41
47Ögel, Türk Mitolojisi, s.46; Ayrıca Bkz. B. Ögel, Türklerde Semavî Kutlar, Türk Dünyası Tarihi Dergisi,
S. 13, Ocak 1988, s.5.

48 İbrahim Kafesoğlu, Eski Türk Dini, Ankara 1980, s. 15.
129
Bozkurta duyulan saygının dini bir motif olmaktan ziyade milli bir sembol
olduğunu kabul etmek daha yerinde olacaktır. 49
Ergenekon, Oğuz Kağan destanı ve Kurt Dağı Efsanesinde Bozkurt’un yol gösterme
fonksiyonu tamamen sembolik bir anlam ifade eder. Şu ya da bu şekilde kurt ya da
Bozkurt Türk’ün tarihine, kültürüne, sanatına ve felsefesine etki ederek derin izler
bırakmıştır.
d- Destandaki Diğer Dini Motifler
Oğuz Kağan Destanının XIII. yüzyılda Uygurca nüshalarında “Oğuz Kağan’ın bir
yerde Tanrıya yalvarmakta olduğu” 50 belirtiliyor. Tanrı ve şeytandan bahsediliyor.
Eski kavimlerin dinlerinde gökyüzündeki tabii varlıkların büyük rol oynadığı

bilinmektedir. “Bozkır Türk dininde gökyüzü belirtileri (güneş, ay, yıldızlar) değil
yekpare göğün sembolleştirdiği tek tanrı inancı temel teşkil etmektedir. Bu anlamda
“Gök Tanrı” dini Türklere mahsus bir inanç sistemi olarak ortaya çıkmaktadır.”51
Oğuz Kağanın oğullan Gök, Dağ, Deniz, Gün, Ay, Yıldız arasında göğün diğer
tabiat varlıkları olarak yer alışı da Göğün Tanrı’dan ayrı bir anlama geldiğinin açık
bir işaretidir. Oğuz Kağanın “Gök Tanrıya borcumu ödedim” deyişi burada
Tanrının bir gök gibi ulu, yüce benzetmesi ile sıfat olarak kullanılışım
göstermektedir. Yine destanın başka yerinde “kök” mavi anlamında “O, ışıktan gök
tüylü ve gök yeleli büyük bir erkek kurt çıktı” şeklinde geçer. 52
Türklerin ilk fatih atası, bütün milli nizam ve müesseselerin kurucusu sayılan Oğuz
Kağan semavi bir menşeden gelmiş ve harikulade vasıflara sahip olarak doğmuştur.
Destanın İslami rivayetine göre Oğuz Han daha doğuşunda Müslüman olmadığı
için, anasının sütünü emmez. Büyüyünce bu din ayrılığı onunla babası Kara-Han
arasında mücadeleye sebep olur. Oğuz Han babasına galip gelir. Tahta çıkar,
kağanlığım ilan eder. 53
49 Deliorman, a.g.m., s.7.

50 Oğuz Kağan Destanı W. Bong-G.R. Rahmeti, s. 3; Hikmet Tanyu, Türklerde Tek Tanrı İnancı,
İstanbul 1986, s.35.
55İbrahim Kafesoğlu, a.g.e., s.62.
52 Tanyu, aynı eser, s.35 v.d.
53 Togan, a.g.e., s. 17-18; Turan, a.g.e., s. 146-147.
130
Oğuz Kağan destanında Tanrı ve O’nun birliğinden de bahsedilmektedir. “Eğer
sütünü emmemi istiyorsan biricik Tanrıyı ikrar ve itiraf et” şeklindeki ifadeyle
Oğuz Kağan annesini bir olan Tanrıya iman etmeye çağırmıştır.54
Bilindiği gibi Allah’ın birliği Kur’an-ı Kerim’de de en veciz bir şekilde

anlatılmıştır.55
Türk destan ve masallarında çok yaygın olan motiflerden biri de “kırk yiğit” ve
“kırk kız” motifidir. 56 Oğuz Kağan destanında “kırık” farklı biçimlerde geçer.
Hemen destanın başlangıcında “kırk” ...Dile gelmeye başladı. Kırk gün sonra,
büyüdü, yürüdü ve oynadı.” “Oğuz Kağan kırk masa, kırk sıra yaptırdı” şeklinde
geçer. Destanın sonlarına doğru kırk kelimesi “...kırk kulaçlık bir direk” ve yine
“...oturup eğlendiler kırk gün kırk geceden çok” biçiminde ifade edilir.57
“Kırk yiğit” şeklindeki ifade oğuz destanını parçalanıp hikayeler biçiminde aldığı
Dede Korkut hikayelerindeki Alp’ler ile ilgili olarak kullanılmıştır.58
Türk destanlarında ele alman bir diğer motif de ağaç ve ağaç sevgisidir. Oğuz
Kağan destanında geçtiği üzere Oğuz Kağan ava çıkmış, bir göl ortasındaki odada
ağaç kovuğunda bir kıza rastlamıştır. Olağanüstü güzellikteki bu kızla evlenen
Oğuz Kağan’ın Gök, Dağ, Deniz adında üç çocuğu olmuştur. 59
Burada geçen ağaç “Anne ağaç” fonksiyonunu ifade eder. Buna göre Oğuz’un eşi
ağaçtan türemiştir. Ağaç motifinin Oğuz Destanında “Kıpçak Beyinin” ad alması ile
ilgili hikayesi de şöyledir: “Oğuz Kağan askerleriyle İtil adındaki ırmağa geldi. İtil
büyük bir ırmaktır. Oğuz Kağan onu gördü ve; İtil’in suyunu nasıl geçeriz? Dedi.
Asker arasında iyi bir bey vardı, onun adı Uluğ Bey idi. O akıllı ve ... bir erdi, gördü
ki bu yerde pek çok dai ve pek çok ağaç... O ağaçlan ...kesti ve bu ağaçlara yatdı,
geçti. Oğuz Kağan sevindi, güldü ve sen burada bey ol. Senin adın Kıpçak Bey
olsun dedi. 60
54 Ögel, a.g.e.,1/157; Togan, a.g.e., s. 117; Tanyu, a.g.e., s. 46.

55112-İhIas 1-4
56 İnan, Makaleler ve Incelemeler, 1/238
57
W. Bong-G.R. Rahmeti, a.g.e., s.l; Banarlı, a.g.e., 1/17; Ögel, a.g.e., 1/127.
58
İnan, a.g.e., 1/239.
59
W. Bong-G.R. Rahmeti, a.g.e., s. 4.
60
W. Bong-G.R. Rahmeti, aynı eser, s.8-9
131
Ağaç ve ağaç sevgisiyle ilgili motifler Türk insanını rüyasında, şiirlerinde ve
inançlarında daima kendisine bir yer bulmuştur.61
Dede Korkut kitabında geçen “kölgelüce kaba agacun kelimesün” ifadesi ağaç kültü
ile ilgilidir. Gökyay’ın konu ile ilgili yorumu şöyledir. “Dede Korkut kitabında ağaç
hakkındaki soylama (s.25 v.d.) İslamlıkla ilgili unsurlar bir yana, Altaylı Kamların
kutsal ağaçlar için söyledikleri ilahileri hatırlatmaktadır. Hikâyelerin sonundaki
dualarda da devletlü kaba ağacın kesülmesün diye ağaca ayn bir yer vermektedir.62
Eski dinlerde ağacı kutsallaştırma şeklinde bir inanca her zaman rastlamak
mümkündür. Ağacın belki aralıklarla kendini yenilemesi, onun uluhiyeti mekanı
olduğu fikrini doğurmuş böylece ağaçlarda ilahların ve ruhların bulunduğu kabul
edilmiştir. Budda’nın nirvana’ya kavuştuğu yer incir ağacının altıdır. Yahudilikteki
ağacın kutsallığı ve özel nitelikleri ağaçlar fikri vardır. Hıristiyanlıkta çam ağacı
Noel’in sembolü sayılır ve Hz. İsa’nın çarmıha gerildiği ağacında büyük bir önemi
vardır. 63 Bilindiği gibi Kur’an-ı Kerim’de de hurma, nar, üzüm, incir, zeytin gibi
ağaç 64 isimlerinden bahsedilmektedir. Hz. Peygamber de ağaç dikilmesini tavsiye
etmiş ve bizzat kendisi ağaç dikmiştir.65
61
Banarlı, a.g.e., 1/31; Abdulkadir İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s.38-39.
62
Orhan Şaik Gökvay. Dedem Korkut’un Kitabı, İstanbul 1973, ,s. CCXCV.
63
Hikmet Tanyu, “Ağaç” İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1988,1/456.
64
95-Tin: 1; 55-Rahman. 68; 2-Bakara, 266.
65
Buhari, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail, es-Sailı, İstanbul 0979, Şirb, 9.
132
KÜRESELLEŞME – YERELLEŞME
ÇERÇEVESİNDE TÜRK ALEVİLİĞİ
Mustafa TALAŞ1 - Numan Durak AKSOY2
ÖZET
Küreselleşme ve yerelleşme eş zamanlı olarak ortaya çıkmış olan ve
toplumları çok yönlü olarak etkileyen olgulardır. Bu iki realite dünya üzerinde
güçlü bir etkiye sahiptir. Bu durum doğal olarak Türkiye için de geçeriidir.
Küreselleşen dünyada toplumlar ve kültürler hızla değişmektedir. Bu

değişimden dolayı, toplumların bünyelerinde altkültürler şekillenmektedir.
Altkültürel farklılıklar bazı toplumlarda derinleşmektedir. Bazı

toplumlarda, altkültürler aynı oranda bir derinliğe sahip değildir. Türk Aleviliği de
bu altkültürel gruplardan biridir.
Aslında Türk Aleviliği İslâm inancı ve Türk kültürünün sentezine da

yanmaktadır. Bu gerçekliğin yanı sıra Türk Aleviliği Türk kültürünün
göçebelik döneminin izlerini taşımaktadır.Küreselleşmenin yaşandığı günümüzde
Alevîlik popülaritesini devam ettirmektedir. Onun bu güncelliği küreselleşmenin
içerdiği çokkültürlülük tezi ile bağlantılıdır. Küresel güçler Alevîliği
çokkültürlülüğün bir aracı olarak kullanmak istemektedirler. Bu sebeple Alevîlik
Türk Toplumunun en önemli mesellerinden biridir. Bu çalışmada, bu gerekçelerle
biz bu problemi küreselleşme ve yerellikle bağlantılı olarak analiz etmek istedik
Anahtar sözcükler: Alevilik, Türk Aleviliği, küreselleşme yerelleşme

küreseleşme.
1
Yrd. Doç. Dr. Niğde Üniv. Eğt. Fak. İ.Ö.B. Öğrt. Üyesi mtalas44@hotmail.com
2
Yrd. Doç. Dr. İnönü Üniversitesi Eğt. Fak. İ.Ö.B. Öğrt. Üyesi numandurakaksoy@hotmail.com
133
KÜRESELLEŞME – YERELLEŞME ÇERÇEVESİNDE TÜRK ALEVİLİĞİ
TURKISH ALEVİSM İN CONTEXT GLOBALISATION AND

LOCALIZATİON
ABSTRACT
Globalisation and glocalisation are the fact that they emerge simultaneoussly and
af- fect as multi-facetet. îhis two realities have an impact effect on the vvorld. This
condition is naturally valid for Turkey. On the globalizing vvorld, societies and
cultures have been changing quickiy. For that quick changing, subcultures have
been formed on the structures of the societies. Alavvism is also subcultural group in
Turkey. Subcultural differences have been getting deep in some societies Hovvever
Turkish Alvvism has not got this character. Subcultural differences have not got
deepness the same measure in some societies. Turkish Alavvism is also one of these
subcultural groups. Indeed Turkish Alavvism depends on the synthesis of Islamic
belief and the Turkish culture. İn addition to this reality, Turkish Alavvism has been
conveyed the signs of the migratory era of the Turkish culture.
Alawism keeps its popularity going that it has been lived globalisation now. This acta-
ulity of its has bsan connectod the thesis of the multiculturalism which globalisation has
included. The global forces want to make use of Alewism as an instument of multicultura-
lism for Turkish society. For thet reason Alawism is one of the most importarıt problems of
Turkish society. İn this study, we vvanted to analyze this problem accordingly globalisation
and localness with these grounds.
Key Words: Alevism, Turkish Alevism, globalisation, localization, glöcalization
134
MUSTAFA TALAŞ1 - NUMAN DURAK AKSOY1
Giriş: Amaç, Kapsam, Sınırlılıklar, Materyal ve Metod

Dünya üzerindeki toplumların, sahip oldukları dokuları bütünüyle değiştiren ve
dönüştüren küreselleşme, aslında, yeni olmayan bir olgudur. Küreselleşme, çok uzun bir
tarihsel arka planda gerçekleşmiş olan sosyal olaylar dizisinin günümüzde sürat ve yapı
olarak farklılaştığı bir serüvendir. Bu yolculuğun, şu anda bulunulan istasyondan hangi yöne
doğru gidebileceği meçhul olmak ile birlikte, alacağı yol, büyük oranda, şu anda bulunduğu
istasyonda bekleyenler ve trene binmiş olanların sosyal, psikolojik ve kültürel anlamdaki
tutumlarına bağlıdır. Bir taraftan eski yeni tartışması yapanlar, bir taraftan sonu geldi
gelmedi çıkmazında mücadele edenler ve bir taraftan da etkileyenler ve etkilenenler
saflarında yer alanların karşılıklı diyalogunun devam etmesi, küreselleşmenin daha uzun bir
süre gündemi işgal edeceğini ortaya koymaktadır.
Küreselleşme ile etkinlik bakımından büyük oranda eş zamanlı olan ve aslında

küreselleşmenin bir parçası durumundaki yerelleşme (Okur ve Çakıcı, 2009:3), mahalli
kültürlerin giderek daha fazla ön plana çıkarılmasıyla popülarite kazanmış olan bir
kavramdır. Dünyada daha etkin konum elde etmek isteyen küresel güçler, bu çabalarına
ulaşmak maksadıyla, toplumsal ve kültürel farklılıkları desteklemek yolunu seçmişlerdir. Bu
seçimleri ile küresel güçler, ulusal toplumsal gerçekliklerin karşısına farklı kimlik
algılamaları koymayı tasarlamaktadırlar. Farklı olabilecek her değişkenin, etki altına
alınmak istenen ulusal toplumsal bütünlükten kopartılma gerekçesi yapıldığı çok çeşitli
dünya sorunlarıyla ortadadır. Dinsel, dilsel, mezhepsel, ırksal, etnolojik vs. her türlü farklılık
ayrıştırma potansiyeli olarak görülüp küresel güçler tarafından ona göre değerlendirilmeye
alınmaktadır. Alevilik meselesi de, Türkiye açısından, bir zenginlik anlamında altkültürel
bir farklılıktır. Sosyolojik açıdan altkültür; ana kültürden temel meseleler bakımından pek
fazla farklı olmayan, ancak, detayda bazı küçük farklılıkların olacağı küitürel gruplardır.
Buna karşılık, etnik grup, ana kültürden din, dil, folklor, eğlence şekli, evlenme gelenekleri
vs gibi pek çok değişken bakımından §> tamamen zıt olan kültürel gruplardır (Erkal,
1998:31-33). Ancak Türkiye’nin Alevilik meselesi, küresel güçler tarafından altkültür
kategorisinde görülmek yerine, farklı etnik grup kategorisinde görülmek konusunda ısrar
edilmektedir. Halbuki gerçek, objektif ve bilimsel bir yaklaşımla değerlendirme yapıldı-
ğında, Alevîlik bir altkültür grubu niteliğindedir.
Günümüz dünyasında hakim olan anlayış için, çok kültürlülük ağırlık merkezi
haline gelmiştir. Bu yeni anlayışın bir gereği olarak, eskiden öne çıkarılan millî
kültürün yerine, o kültürün içinde bulunan altkültür öne çıkarılmaya çalışılmaktadır.
Bu anlayışın bir ürünü olarak, altkültürlerin birer bağımsız kültür haline
dönüştürülüp (Say, 2005:178-179) parçalı sosyal bünyeler meydana getirilmek
çabası söz konusu olmaktadır. Bu önemli ayrıntıya bilimsel dünyanın dikkatini
çekmek çabası şeklinde değerlendirilebilecek olan bu makalede, çağdaş dünyanın
önemli meselelerinden olan küreselleşme ve yerelleşme bağlamında Türk
Aleviliğinin pozisyonunun değerlendirilmesi amaçlanmaktadır.
Bu amaçla teorik analiz yöntemiyle disiplinlerarası ortak bir çalışıma

yapılmıştır. Hem sosyolojik anlamda hem de dinler tarihi anlamında konu analiz
135
edilmeye çalışılmıştır. Materyal olarak ise alanın önde gelen kitap, dergi ve
makaleleri kullanılmıştır.
Yirminci yüzyılın ikinci yarısında yoğun bir şekilde değerlendirmeye alın-

maya başlanan küreselleşme olgusunun ne olduğunun anlatılacağı birinci bölüme bu
aşamada başlanabilir.
1. Küreselleşme
Aslında, işlenmesi bakımından eskiye dayanan bir olgu olan küreselleşme

gerçekliğini, Platon’a ve Arisyo’ya kadar götürenler olduğu gibi, Comte’tan, Saint
Simon’dan ve Marks’tan başlatanlar da olmuştur (Talaş, 2003:12).
Nereden başlatılırsa başlatılsın, küreselleşme, dünya gündemini yirminci yüzyılın

son on yılından beri meşgul eden bir olgudur. İnsanlığı bu kadar çok meşgul etmesi
sebebiyle, artık harc-ı alem bir terim olmayı başarmış olan küreselleşme; sokakta,
mecliste ve yaşanılan her ortamda yaygınlaşmış ama literatüre girişi 1960’lı yıllara
rastlayan bir kavramdır (Koç, 2004:52).
Küreselleşme, kavram olarak dünyanın sıkışması ve tek bir yer olarak algı-
lama bilincinin artışı olarak tanımlanmaktadır (Aslanoğlu, 1998:124-125).
Bilim adamları, küreselleşmeyi çoğunlukla dünyanın coğrafık büyüklüğü-

nün anlamını yitirmesine sebep olan ve küçülmesini sağlayıcı bir faktör olarak
görmektedir. Bunun sebebi küreselleşme sürecinin bir devrim niteliğinde değişim
süreci olmasıdır. Bilişim ve iletişim teknolojilerindeki değişim, taşıma/ulaştırma
maliyetlerindeki azalış ve bunların üretim teknikleri ve piyasaların bütünleşmesi
üzerinde yarattığı köklü değişiklikler söz konusu devrimsel dönüşüme verilebilecek
örneklerdir (Şenses, 2004:2). Bilim insanları, bu dönüşümler meydana gelirken,
iletişimin getirdiği faydalar ile birlikte dünya kültürlerinin daha fazla iç içe girmeye
başladığını ve dünyanın bir ağ şeklinde örülü olduğu bir sistem şekline dönüştüğünü
de öne sürmektedirler.
Ulaşım ve iletişim maliyetlerindeki azalışa paralel olarak, imkân ve

fırsatlardaki artış, mal, hizmet, sermaye, bilgi ve insanların sınırları aşmasının
önündeki engelleri ortadan kaldırmaya başlamıştır. Bununla beraber, toplumlarda
var oian kurumsal yapılanmalara ilâve olarak, sınırları aşarak çalışabilecek
kurumların ortaya çıkmasına neden olmuştur. Böylece sermaye, mal, hizmet ve
teknolojiyi sınırlar arasında dolaştıracak kuruluşlar ihdas edilmiştir (Stiglitz,
2002:31).
Farklı görüş açısına sahip bilim insanlarının bu yorumlarına ayrıntılı baka-

bilmek mümkündür:
Küreselleşmeyi bazı sosyal bilimciler ekonomik olgu olarak görmüştür. Bu

şekilde gören bilim insanlarından biri küreselleşmeyi dünya denilen gezegen
136
çapında işleyen kapasite ile donatılmış ekonomi olarak tarif ederken (Castells,
1996:2) bir başkası ise piyasanın hakimiyeti, devletin küçültülmesi, özelleştirme ile
biriikte kapitalin sınırsız bir biçimde hareketi şeklinde tanımlamayı uygun
görmüştür (Şayian: 1995:208). Küreselleşmeyi ekonomik olgunun ötesinde bir
kültürlenme ve bilinçlenme olarak gören bilim adamları da mevcuttur. Bunlardan
biri küreselleşmeyi dünyanın küçülmesi ve dünya bilincinin bütünsel olarak
güçlenmesi şeklinde ele alırken (Robertson, 1999:21-22) bir diğeri, insan yaşamı
üzerinde dünya çapında etkiye sahip olan pratikler, değerler ve teknolojinin
yayılması şeklinde ele almıştır (Albrovv, 1997:88).
Bir başka grup sosyal bilimci ise küreselleşmenin sosyal, ekonomik ve

kültürel yönüne bütün olarak atıfta bulunmak suretiyle küreselleşmenin mal,
hizmetler, para, insan ve kültürün karşı sınırlardaki akışında meydana gelen artışla
ortaya çıkan bir yakıt ikmali süreci olduğunu öne sürmüştür(Guillen, 2002:1). Bir
grup sosyal bilimci küreselleşmeyi, sosyal hayat içinde ortaya çıkan yeni bir durum
olarak değerlendirirken (Keyman ve Sarıbay, 1998:9-10), bir başka sosyal bilimci
grubu modernliğin sonucu olarak görmektedir. (Giddens:25- 28). Sosyal
bilimcilerin çok önemli bir kısmı da coğrafi anlamda küçülme ve iletişim kolaylığı
sağlayan bir faktör olarak küreselleşmeyi ele almaktadır. Dünyanın küçültülmesi
anlamında bazı sosyal bilimciler modern dünya görüşünde birbiriyie içinden
çıkılmaz bir şekilde sürdürülen iki boyutlu zaman ve mekan arasında uzaklık olarak
tarif ediyor (Giddens, 1991:21; Harvey, 1989; Mitleman, 1996:1-19, VVaters,
1995:3). Son olarak bir grup sosyal bilimci ise küreselleşmeye sistem şeklinde
yaklaşmıştır. Bu sosyal bilimcilerden Wal- lerstein “dünya sistemi” yaklaşımı ile
dünyanın merkez ve çevre ülkeleri şeklinde bir sistem oluşturduğunu; dünyadaki
ekonomik ve sosyal pozisyonların bu şekilde tesis edildiğini ifade etmesiyle farklı
bir küreselleşme yaklaşımı ortaya koymuştur(Wallerstein:1996:48).
Bu şekilde farklı anlayışlarla izah edilebilecek olan küreselleşme; bakılan

pozisyona göre değişik anlam kazanabilmiştir. Bugün, küreselleşme, buradaki
teorilerden çok daha farklı olarak değerlendirilebilecek çok boyutlu bir kavram
haline gelmiştir (Talaş, 2008b:13-14). Sermaye, mal, hizmet ve insanın serbest bir
şekilde dolaşımının önündeki bütün sosyal, siyasal ve kültürel engellerin
kaldırılması ana fikrine sahip olan küreselleşme; artık bu ana fikrinin karşısında yer
alabilecek her görüşü “akıl dışı” olarak nitelendiren bir ideoloji halini almıştır.
Küresel güçler, Güçlü Kuzeyli ülkeier ve ellerindeki uluslarüstü kuruluşlar ile bütün
dünyayı istedikleri gibi dizayn etme ayrıcalığını içeren tedbirler ile bütün “çevre
ülkeleri” kontrol etmeyi amaçlayarak neo-liberalist bakış açısını vazgeçilmez
kılmaya çalışmaktadırlar. Bu söylemleri ile bütün kalkınma teşebbüslerini anlamsız
kılmayı amaçlamaktadırlar (Yeldan, 2002:1-3)
Her anlayışa ve hatta her kitaba göre farklı bir tanıma kavuşmuş olan kü-
reselleşme için; dünyanın coğrafi büyüklüğünün anlamını yitirip küçülmesi ve tek
137
bir yer olarak algılama bilincinin yaygınlık kazanması anlamıyla sonuç ifadesi
kullanılabilir.
Bu popüler kavramın en fazla bir arada kullanıldığı kavram yerelleşme

kavramıdır. Bu kadar iç içe girmiş olan yerelleşme kavramını değerlendirmeye
almak gerekmektedir. Bu aşamada, yerelleşme kavramına teorik bir yaklaşımla
bakılabilir.
2.Yerelleşme ve Küreselleşme
Dünyadaki değişim gözlemlendiğinde, küreselleşme ile birlikte dikkati çe-

ken bir diğer olgunun yerelleşme olduğunu görmekteyiz.
Yerelleşme; eski dildeki söylenişi ile adem-i merkeziyet sistemiyle devlet

ve toplum sistemlerinin organize edilmesi anlamına gelmektedir. Bir boyutu ile
küreselleşmenin iç içe olduğu yerelleşme; bir başka boyutuyla küreselleşmenin
uluslararasılaşma hedefinin karşıtı olmaktadır (Demircan, 2007:153- 155). Bu çift
yönlü anlamına rağmen, yerelleşme, küreselleşmenin etki alanı kapsamında olan bir
kavramdır. Yani küreselleşme ve yerelleşme karşılıklı ilişki ve etkileşim halindedir.
Küreselleşme yerelleşme ilişkisi, aslında, bir tek kavramda birleştirildiğin-

de literatürde farklı bir yer edinmeyi başarmıştır. İngilizce küreselleşme ve
yerelleşme kelimelerinin birleştirilmesiyle oluşturulmuş olan “glokalleşme”
(glocalization) kavramı, son zamanlarda, yaygın olarak benimsenen ve kullanılan
kavramlardan birisi olmayı başarmıştır. Glokalleşme veya küreseleşme, kısaca
“uluslararası ilişkilerde global gerçeklerden hareket ederek global düşünmeyi,
baskıcılık yerine dışa açılmayı, dünya ekonomisi ile bütünleşmeyi; ülke içinde ise
merkezi yönetim kanalıyla ekonomiyi ve siyaseti yönlendirme yerine yerel
yönetimleri daha fazla güçlendirmeyi” ifade etmektedir (Aktan, 1998:3).
İngilizce küresel anlamında “global”, yerel anlamında “loca!” kelimelerinin

birleşmesinden yeni bir deyim ortaya çıkmaktadır. Bu deyim “Glocal”dir. “Glokal”
yerel ile küresel arasındaki ilişkinin biçimini ortaya koymaktadır. Küresel yerelin
oluşumuna verilen ad olan “küreseleşme”, yerel içinde olanın küreselle olan
etkileşmesini işaret etmekte olan bir terim olarak karşımıza çıkmaktadır (Akşit,
2006:9), Bu bağlamda, “küreselleşmenin yerei koşullara göre uyarlanması anlamına
gelen küreseleşme, küreselleşmenin Batılılaşma, Amerikanlaşma ve hatta
McDonaldsIaşmadan farklılaşmasına neden olur. Küreselleşme artık, yerel değerleri
de içerecek şekilde kendini uyarlamaktadır” (Dulupçu ve Demirel, 2005:15-16).
Küreselleşmenin yoğun bir biçimde yaşandığı günümüz dünyasının, yerelleşmeye
de küreselleşme ölçeğinde muhtaç olduğunu ve bu muhtaçlığını yerelleşmenin
siyasal gücün tek elde toplanmasını önleyebilme ve böylece yerel demokrasiyi
güçlendirebilmeyi temin etmekte oiduğunu öne sürmek mümkündür (Çukurçayır,
2005:21).
138
Yerinden yönetim ya da adem-i merkeziyetçi yönetim kavramlarının da

yerelleşme ile aynı anlama gelen kavramlar olduğunu söyleyebilmek imkânı
mevcuttur. Bir başka deyişle, yerelleşme bir diğer kürese! gerçekliktir. Bir anlamda,
yerelleşme, artık dünyada küresel bir değer olarak kabul edilmektedir (Aktan,
1998:2). Küresel etkilerin ortaya çıkması sonucunda, yerel kültür biçimlerinin
yeniden canlanması olanaklı hale dönüşmektedir (Berger, 2003:19).
Küreselleşme olgusuyla yerelleşme olgusu eşzamanlı olarak gündeme

gelmiştir. Bir bakıma, dünya yalnız küreselleşmekle kalmamakta, aynı zamanda
yerelleşmektedir. Aslında, yerelleşme kavramı, bütüne ilişkin ve bütünün içindeki
yerellerin niteliğine ilişkin bir kavram olmaktadır (Çukurçayır, 2005:5-6).
Küreselleşme iki çeşit yerinden yönetim kavramını gündeme getirmiştir.

Birincisi yetki devri şeklindedir. Bu tür yerinden yönetim, ülke içinde nüfusun artıp
kentleşmenin ortaya çıkması ile toplumdaki ihtiyaçların değişimiyle beraber ülkenin
tek bir merkezden yönetilmesinin güçleşmesi sonucunda bazı yetkilerin il
teşkilatlarına ve giderek seçilmiş yerel yönetimlere devri şeklinde olmaktadır
(Mengi, 2008:.2). Türkiye’de 1985’te kabul edilen 3194 sayılı yasayla alansal-imar
planlama yetkilerinin yerel yönetimlere devri bu nitelikteki yerinden yönetime
örnek olarak verilebilir. İkinci tür yerinden yönetim; yerelleşmenin ağır bastığı ve
merkezi yönetimde gerilimin arttığı durumlarda bazı yetkilerin yerel yönetimlere
devredilmesi şeklinde olmaktadır. Bu şekildeki yerinden yönetim yoluyla gerilimin
azaltılması amaçlanmaktadır (Özer, 2008:32). Bu tür yerel yönetim Türkiye’den
çok Batılı ülkelerde görülen yönetimlerin yerele devredildiği emniyet, sağlık ve
eğitim vs. gibi kuruluşları için kullanılan yerel yönetim şeklidir.
Birleşmiş Milletler ile Dünya Bankası’nın çeşitli kaynaklarında (desan-

tralizasyon) dört tip yerelleşmeden bahsedilmektedir. Bunlar (Çukurçayır, 2005:7):
“Birinci tip yerelleşme: Merkezden (başkentten) taşra örgütüne yetki devri,

deconsantration, bizim yetki genişliği olarak adlandırdığımız tür.
İkinci tip yerelleşme: Merkezden (başkentten) ve taşra örgütünden yerel

yönetimlere yetki devri, devolution, bizde genellikle buna desantralizasyon
denmektedir.
Üçüncü tip yerelleşme: Yetkilerin merkezden-taşradan ve yerel yönetim-

lerden sivil toplum kuruluşlarına (STK-STÖ-NGO) devri, genellikle sivilleşme
olarak adlandırılan tür. Toplumsal hizmetlerin cemaatlere ve toplum dayanışmasına
terk edilmesi.
Dördüncü tip yerelleşme: Yetkilerin her kademeden özel sektöre devri,

özelleştirme olarak bilinen süreç. Merkez+taşra+yerel yönetim toplamından yerii ve
yabancı sermayeye devirler”.
139
Bu dört tipin kimi durumlarda biri, kimi durumlarda diğeri, kimi durumlar
da da bir kaçı birden toplumsal hayatta hakimiyet sürdürmektedir. Toplumsal ve
siyasal yapının şekillenmesine göre varlık kazanan yerel yapılanmalar hem olumlu
hem de olumsuz şekilde topiumsai bir değer olarak toplumsa! hayata dahil
olmaktadır.
Yerel değerlerin öne çıkarılması ve yerel yönetimlerim güçlendirilmesi sa-

yesinde, liberal politikaların küreselleşmeyle birlikte ortaya çıkardığı eşitsizlik
durumunu gidermede yararlı olabileceği gibi; yerel topluluğun güçlenmesi, yerel
ekonominin, sosyal yaşamın ve kültürün kendini koruması ve üreterek küresel
sistemle yaşayabilmesine de katkıda bulunabilecektir. Bu bakımdan yerelleşmenin
ya da yerel yönetimlerin güçlenmesinin küreselleşme sürecinden kopuş olarak
algılanmaması gerekmektedir. Hatta küreselleşme politikalarının zararlı sonuçlarını
da önleyeceğine inanılmaktadır (Çukurçayır, 2005:23).
Yerelleşme kavramının kamu yönetimi sistemine yerleştirilmesiyle, de-

mokratik düzende açıklık, kamu hizmetlerinin daha hızlı, daha az maliyetle ve daha
isabetli bir biçimde yerine getirilmesi, kamu bürokrasisinin israf, savurganlık,
verimsizlik, yolsuzluk hastalıklarından olabildiğince kurtulması ve merkezi
yönetimlerin esas sorumluluk alanlarında daha etkili olması, kamu bürokrasisi, özel
sektör ve sivil toplum örgütlerinin bir arada rol aldığı çok aktörlü bir yönetim
anlayışının sergilenmesinin gerçekleşmesi sağlanacaktır (Parlak, 2003:375).
Gülten Kazgan, yerelleşmenin katılımcı demokrasi ve demokrasiyi derin-

leştirir diye dayatıldığını ifade etmektedir. Ona göre yerelleşme ve eyaletleş- me
pek çok ülke için yerel, dinsel ve etnik hareketlere güç kazandırmak yoluyla
“parçalanma” getirebilecektir. Böylece ulus devletin tekellere direnme gücü yok
edilecek ve böylelikle çevrenin gündeminden etnik-dinsei çatışmalar hiç
düşürülmeyecektir Kazgan’ın tespitlerine göre, Yerel özerkliğin etnik- dinsel
çatışmalara çözüm üretemediği İspanya ve Belçika örneğiyle ortadadır (Kazgan,
2005:241-245). Bir bakıma yerelleşme, dünyanın bazı bölgeleri için kültürlerini
ayakta tutabilmenin aracı olurken, bazı bölgeleri için etnik mik- romilliyetçilik
akımlarına yol açan bir tehdit niteliğinde olmaktadır (Erbay, 1998:170).
Küreselleşme ile ortaya çıkan yeni durum, finans kaynaklarının dolaşımını

kontrol etmeyi ve yönlendirmeyi ulus devletten alıp yeni anlayışa göre dizayn
edilmiş yerel eğilimler, cemaatler ve kimlik siyaseti güden postmodern sosyai
gruplara vermek istemektedir. Bu sayede toplumsal dönüşüm sağlanması
amaçlanmaktadır. Türkiye’de son dönemlerde yaşanan olayların da küresel süreçten
etkilenmemesi imkânsızdır. Türkiye’deki sosyo-politik ve sosyo-küi- türel değişim
ve dönüşüm, bir anlamda dünyada yaşanan olguların küresel dönüşümün
Türkiye’deki izdüşümü olduğunu öne sürmek mümkündür. Küresel ilişkiler
sisteminin bir parçası haline gelmiş yerel cemaat örgütlenmelerinin dış dünya ile
ilişki biçimleri iabloyu net bir biçimde bize yansıtmaktadır (Gökçer ve Özel:
2009:16-17).
140
Yerelleşme ve yerel yönetimlerin güçlendirilmesinin demokratikleşmeyi

getireceği düşüncesi, Türkiye’de yerelleşme tartışmalarındaki en yaygın ve hakim
eğilim olma özelliğine sahiptir. Söz konusu eğilimin arka planında hakim olan
düşünce; “yerel yönetimlere güç aktarımının, yerel-bölgesel düzlemde katılımı
arttıracağı, yerelin taleplerini dile getirebileceği ve kendi kendini yönetme
yeteneğini geliştireceği üzerine kuruludur. Yerelleşme ile demokratikleşme arasında
kendiliğindenci bir biçim için yararlanılan kaynak, batı merkezli projelerdir.
Keynesçi dönemin büyük bürokratik devlet örgütlenmeleri, daha küçük parçalara bu
sayede ayrılmakta ve piyasanın en yeni yarışma kuralları arasında kent mekânındaki
çeşitlilik de artmaktadır. Böyle bir karmaşa durumunda yerele güç aktarmak, yerel
devlete daha fazla denetim, yatırım, kısaca kentin yönetimine daha kolay-ağırlığını
koyma şansı verecektir” (Onur, 2003:1).
Sonuç olarak, demokratikleşme, yerinden yönetim, küreselleşme, süratli ve

etkin politika yapma yeteneğinin geliştirilmesi şeklinde fonksiyonlarından
bahsedilen yerelleşme, bugün için, azgelişmiş toplumların bağımlılıklarını arttıran
ve bir anlamda zengin ülkelerin hakimiyetini pekiştiren kaldıraçlardan biri olarak
görülmektedir denilebilir.
Türk sosyal sisteminin geleceğe etkin ve küresel güç olarak ulaşmasını

engellemeyi tasarlayan küresel kapitalist güçlerin küresel-yerel bir argüman olarak
kullanmak durumunda kaldıkları en önemli sosyal yapı sorunlarından biri olan
Alevîliği, diğer toplumlardaki şeklinden ayıran yönleriyle birlikte, izah edeceğimiz
üçüncü bölüme başlanabilir.
3. Âlevilik ve Türk Aleviliği

Alevîlik-Bektaşîlik, Türkiye’de son dönemlerde öne çıkan problemlerden
biridir. Bunun sebebi Alevîlik-Bektaşîliğin Türkiye’nin çözüm bekleyen mese-
lelerinden biri olmasıdır.
Bütün politik bakışların ötesinde, Türkiye’nin bir realitesi olan Alevî-

Bektaşi meselesinin en önemli gerçeği, Alevîlerin Müslümanlığın içinde bulunma-
sıdır. Bütün farklı yaklaşımlara ve uygulamalara rağmen, hem Alevîlerin ezici bir
çoğunluğu açısından hem de diğer Müslüman gruplar açısından Alevîlik
Müslümanlığın dahilindedir düşüncesi hakim düşünce şeklindedir (Bozkuş,
2006:1).
Alevî-Bektaşî meselesinin önemine bağlı olarak yazın hayatının yaygınlaş-

tığı görülmektedir. Genişleyen bu yazın dünyasında, soruna yaklaşımda bulunanlar
arasında, ciddi seviyeli çalışmalar olduğu gibi gayri ciddi ve kısmen ard niyetli
etüdler de olabilmektedir (Bolay, 1995:1).
141
Alevî-Bektaşî meselesi üzerine kültürel araştırma yapmak çok çeşitli güç-

lüklere sahiptir. Bu güçlüklerin en başta geleni kültür araştırmalarının doğasından
kaynaklanan her kültürün kendince özgün olması gerçekliğidir. İkincisi ise,
Alevîliğin kendine özgü sözlü kültür geleneğine dayalı yapısından kaynaklanan
güçlüktür. Bir başka güçlük ise, Alevî kültürü araştırmacılarının Alevî-Bektaşî
kimliğini tanıyamamasından dolayı ortaya çıkmaktadır. Bahsedilen bütün
zorluklarıyla beraber, kültür araştırmasının gerçekleştirilmesi, toplumsal
dinamiklerin farklı boyutlarıyla keşfedilmesini temin etmesinden dolayı, çok gerekli
ve önemlidir.
Alevî-Bektaşî kültürünü araştırma konusundaki eksiklik sebebiyle, Alevî-

Bektaşî kültürü çok yönlü kültür analizlerine muhtaç bir meseledir. Bu eksiklik,
özellikle, alan araştırması şeklindeki deneysel araştırmalarda daha fazla kendini
hissettirmektedir. Alevî-Bektaşî geieneği ile ilgili olarak, “titizlikle hazırlanmış”,
katılımcı gözlem ve mülakata dayalı araştırma sayısı bir elin parmaklarını
geçmeyecek kadar azdır. Bugün yapılan çalışmaların büyük çoğunluğunu Alevî
öğretisinin tarihi gelişimi ve sistematiğini içeren teorik yaklaşımlar oluşturmaktadır.
Eksik olan ise, yaşayan Alevî kültürünü bir sosyal olgu olarak grup içi ve grup dışı
yaklaşımlarla analiz eden deneysel araştırmalardır. Alevî topluluğunun bilinç
dünyasını, dış dünyayı algılama biçimlerini ve grup içi-dışı olaylar hakkındaki
yorumlarını bilmek için bizzat katılımcı gözlem yolu ile alan araştırması yapmak,
Alevîlerle birlikte yaşamak gereklidir. (Türkdoğan, 1995:21)
Bu çalışmada, Türk Alevîliğinin, küreselleşme ve yerelleşme olguları ekse-

ninde değerlendirilmesi yapılmıştır. Öncelikle, kavramsal bakımdan Alevîliğin ne
demek olduğunu ve Türk Alevîliğinin karakteristik özelliklerini beyan etmek
gerekmektedir.
Alevî kelimesinin anlamı “Hz. Ali’ye mensubiyeti olan ve bağlılığı olan”

(Önder, 2007:117) şeklinde iken; Alevîliği terimsel olarak “Hz. Ali taraftarlığına
dayalı ve Hz. Ali’yi tutanların oluşturduğu” (İslâm Ansiklopedisi, s.363) bir akım
anlamında kullanmak mümkündür. Bir başka söyleniş ile, “Hz. Ali ile beraber Hz.
Ali’nin ailesinin oluşturduğu Ehl-i Beyt’in sevgisi” saf anlamda Alevîliğe atıfta
bulunmaktadır (Talaş, 2003b:289-290). Alevîliğin saf anlamında “Hz. Ali ve Ehl-i
Beyt Sevgisi” şeklinde izah edilmesi, bazı soruların cevaplarının bulunmasını
gerekli kılmaktadır. Bu soruların en başta geleni:”Hz. Ali ve Ehl-i Beyt Sevgisi
Türk Alevîliği dışındaki Alevîlik lerde de yok mudur?” şeklinde düşünülebilir.
Nusayriler, Caferiler, Şiiler isimleriyle anılan çeşitli Alevî gruplarının var olması ve
bu gruplarda da Hz. Ali ve Ehl-i Beyt sevgisinin mevcut olmasına bakılacak olursa
bu durum daha iyi anlaşılacaktır. Hz. Ali ve Ehl-i Beyt sevgisi, Türk Aleviliği
dışında kalan Alevi gruplarında da var olan bir gerçekliktir.
Hz. Ali sevgisi şeklindeki ana hatların dışındaki farklı yönler, Türk
Alevîliğinin özgün yapısını ortaya koymaktadır. Özellikle; yaşam biçiminin
göstergeleri olan dualar, atalar ruhuna kesilen kurban adetleri, ölüm adetleri,
142
eğlence biçimleri gibi gelenek, görenek ve inançların Türk Alevîliğinin İslâm

çerçevesi içindeki diğer Alevîlik anlayışlarıyla belirgin farklılıklar içerdiğini ve
bunların farklılığa dair çok önemli ip uçları olduğunu ifade etmek mümkündür.
Aslında Türk Alevîliği, kökleri Türklerin İslâmî kabul edişine kadar

uzanan ve bugüne gelen tarihi, İçtimaî, İktisadî, coğrafî ve kültürel şartların
teşekkül ettirdiği sosyal, kültürel, tarihî ve dinî bir olgudur. İslâma bakış açısı,
İslâmî yorumlayış ve yaşayış tarzı bakımından, Alevîliğin, İslâm tasavvufunun ve
İslâm öncesi inanç ve kültürün oluşturduğu bir yaşam biçimi olduğu çok büyük bir
rahatlıkla söylenebilir (Fığlalı, 1995:11).
Türklerin İslâm öncesi dinî anlayışlarında; Tanrı’nın birliği, ruhun ölüm-

süzlüğü, ahiret-hesap günü anlayışı, cennet-cehennem bilgisi, melekler ve Tanrı’ya
karşı ödev ve sorumluluklara dair sistematik düşünceler mevcut idi. Bu altyapı,
Alevî ve Sünnî ayrımı olmaksızın bütün Türklerde, İslâmiyetin özümsenmesinde
benzersiz bir bilinç ve samimi duygular yaratmayı başarmıştır (Özdağ, 1998:1-2).
Türk Milleti, İslâmiyet ile birlikte ve bütünleşmiş bir millet olmayı, İslâmiyetten
önceki bu sağlam altyapının üzerine sağlam bir bina gibi İslâmiyetin tesis
edilmesiyle, kazanmıştır denilebilir.
Türklerin, İslâmî kabul edişleri ile beraber, konar-göçer özelliklerini uzun

bir süre devam ettirdikleri, bu devam edişleriyle beraber de devlet idaresinin
yerleşik hayata zorlayışlarına tepki anlamında Anadolu’da Alevî-Kızılbaş ge-
leneğini sürdürdüklerini öne sürmek mümkündür. Anadolu’da Alevî-Kızılbaş
geleneğinin temelini oluşturan konar-göçer kültürün özgün yapısı, yerleşik hayata
geçiş söz konusu olunca, kaybolup Sünnîleşme olmuştur. Buna karşılık, Osmanlı
Devleti’nin daha fazla vergi almak gerekçesiyle konar-göçerleri yerleşik hayata
zorlaması, karşı koyan grupların Alevî-Kızılbaş olarak dağlık bölgelerde
yaşamlarını sürdürmeleri sonucunu ortaya çıkarmıştır. Bu durum, İran Türkleri için,
Anadolu’dakinin aksine, yerleşik hayata geçenlerinde Şiileş- me olarak kendini
ortaya koymuştur (Taşğın, 2009:214-219).
Alevî-Bektaşî toplulukları; inanç, dünya görüşü ve felsefî yaşantılarıyla

Sünni gelenekten gelen toplumun diğer kesiminden elbette farklıdır. Bu farklılığı
devam ettiren dinî norm ve değerler, gurubu ayakta tutmaya çalışan gelenek ve
törelere dayalı dinî iklim meydana getirir ve manevî bir doku şeklinde kendini
idame ettiren bir yapıya bürünür (Türkdoğan, 2005:12). Doğal olarak, Alevî-
Bektaşî geleneği, canlı, dinamik ve farklı yapısını devam ettirmesi sayesinde,
yüzlerce yıl toplumda kendi yaşam alanını sürdürmeyi başarmıştır.
Alevî ve Bektaşîlerin farklılığı gerçeğinin yanında, ana kültür kalıbı olan

Türk Kültürünün karşısında olan düzeyde bir farklılıktan bahsetmek mümkün
değildir. Yani Alevi-Bektaşî kültürüne mensup insanlar, sosyolojik anlamda, karşıt
kültür veya farklı bir etnik yapı değildirler. Bir grubun farklı etnik grup olabilmesi
için ana kültür kalıbından bütün yönleriyle farklı olması gerekmektedir. Din, dil,
143
ırk, mezhep, edebiyat, musikî, mimarî vs. gibi konular bakımından tamamen farklı
olan bir gruba etnik grup denir. Karşıt kültür ise, protest bir tarzda, toplumun
bütününe bilinçli bir politikanın ürünü olarak karşı durmak şeklinde kendini
gösteren kültürel yapılanmalara denilmektedir (Erkal, 1999:147-150). Oysa, bu tür
bir farklılık ve karşıtlık, Türk Alevîliği için geçerli değildir. Alevîlik, bunların
aksine, ana kültür kalıbından ana hatlar bakımından pek fazla farklılık göstermeyen
alt kültür grubuna (Eröz, 1980:141) örnek olabilecek bir farklılığı içeren kültürel
gruplardandır. Bir başka ifadeyle, köklerinde birlik taşıyan insan gruplarının dallar
bakımından ortaya çıkabilecek ayrılıkları, aynı sistemin bir parçası olduklarının
göstergesi olacaktır (Türkdoğan, 1995:24).
Toplumun büyük kitlesinden farklı bir yapıya sahip olunması, Alevî-Bek-

taşîleri daha sıkı gelenekçi olmaya itmiştir. Bir anlamda, bu, bir zorunluluk halini
almıştır. Bu zorunluluğun doğal bir sonucu olarak da, Alevî-Bektaşî topluluklarında
dayanışmacı, birlikteliğe önem veren, cemaat bilincini güçlendiren dengeleyici
kurallar ve kurumlar teşekkül etmiştir. Bu kurumların başında “ocak” gelmektedir.
Nokta bir kültür kümesi olarak görülebilecek olan ocak, Alevî-Bektaşî geleneğinde,
dinî liderlerin soy, rol ve yerini belirtmede bir şemsiye gibi görev ifa etmektedir.
Ocak kavramı sayesinde Ehl-i Beyt soyuna veya Hacı Bektaş soyuna mensup olup
olmama konusu netleşmektedir. “Seyyit” veya “dede” adlı dinî liderler, ocak ile
alâkalı olmakta olup ocak kültü olmadan varlığını sürdüremeyecek kurumsal
yapılanmalardır (Türkdoğan, 2005:12, Şener, 25). Dede ve babalar; toplumda sahip
oldukları dayanışmacı, birleştirici, düzenleyici ve öğretici rolleri ile, Alevî ve
Bektaşî topluluklarının bugünlere kadar özgün yapılarıyla uzanmalarında önemli
görevleri yerine getiren kurumsal yapılanmalar olarak öne çıkan değerler
olmuşlardır. Toplumda dinî ve toplumsal birtakım görevleri yerine getiren otorite
kaynağı olarak kız istemeden dargınları barıştırmaya kadar, çok çeşitli görevleri
başarıyla yerine getirerek topluma huzur kaynağı olabilmişlerdir (Özdemir, 68-69).
Kurallar bakımından da dayanışmayı ve birlikteliği sağlayıcı fonksiyona

sahip kurallara verilebilecek en önemli örnek “düşkün olma” dır. Toplumun
beklentileri dışında davranan grup üyelerini sosyal ve kültürel bir dışlanmaya maruz
bırakma şeklindeki bu kural, uzunca süre, cemaat yapısını canlı tutmada önemli bir
görevi yerine getirmiştir.
Alevî-Bektaşî geleneğindeki en önemli özelliklerden biri de “atalar kültü”

denilen ve ataların ruhuna saygı anlamında ataların yaşadıkları yerlere kutsiyet
verilmesi olayıdır. Bu genel olarak, Alevî geleneğinde, on iki imamın yaşadığı,
hatıralarının bulunduğu ve hatta yaşamlarının son bulduğu yerler (Uyar, 2004:228-
229) için kullanılmakla beraber, Türklerde, bu yerlerin kutsallığına ilâve olarak,
büyüklerin ruhuna kurban kesme (Talaş, 2005:287-289) ve etinden hayır yerine
geçecek yemekler (lokma) yapılıp bunu bir şenlik havasına dönüştürme geleneği
şeklinde farklılık göstermesi dikkât çekmektedir.
144
Ataların yaşadığı, öldüğü ve gömülü olduğu yerler de bu atalar kültünün

bir ürünü olarak kutsal mekânlar haline dönüştürülürler. İslâmiyet öncesinde var
olduğu kaya ve duvar resimleriyle (Demir, 2009:5-19) de sabit olan bu anlayış,
İslâmiyet sonrasında bütün Türklerde yaşamını sürdürmüştür. Alevîler için de
Kerbelâ, Necef ve Küfe, Alevîliğin bütün farklı tezahürlerinde, On İki İmamın
birincisi olan Hz Alî ve İkincisi olan Hz. Hüseyin’in yaşadığı ve şehit edildiği
yerler olarak kutsiyet kazanmış yerlerdir. Özellikle Kerbelâ sembolik bir değer
kazanmıştır. Bu sembolik nitelikten dolayı Kerbelâ’nın toprağı bile kutsal kabul
edilmektedir (Uyar, 2004:229). Türklerde ise, bu kutsiyetlere, Hacı Bektaş Veli,
Abdal Musa, Kaygusuz Abdal, Haşan Basri vs gibi pek çok atalar ve babalar
dergâhı eklenmiştir. Türk olmayan Alevîlerde hiç olmadığı kadar çok kutsal mekân
ve bu kutsal sayılan mekânlarda törenler, şenlikler ve lokma dağıtma merasimleri
artık geleneksel bir karakter kazanmıştır. Öyle ki bu durumun Türklere
özgülüğünün en önemli göstergesi olarak Hıdırellez Şenlikleri şeklinde Alevî-
Bektaşîlerde olduğu şekilde Sünni Türklerde de yaşayan bir kültür olması örnek
verilebilir. Ataların ruhuna kurban kesmek için yüksekçe yerlerin seçilmesi, Alevî-
Bektaşî geleneğinde var olduğu gibi, Hıdı- rellez senlikleri şeklinde Sünni
çevrelerde de mevcut olmaktadır.
Türk Alevîliğinin bir diğer ayırt edici özelliği, dualarında ve dua

niteliğindeki gülbanklarında ibadet dili olarak Türkçe’nin kullanılması gerçeğidir.
Üstelik bu durum, günlük hayatın başka kesitlerinde Kurmança ve Zazaca konuşan
Alevî toplulukları için de istisnasız geçerlidir. Bunun yanı sıra, günlük hayatta
kullanılan Kurmança ve Zazaca’nın da yarıdan fazlasının zaten Türkçe olduğu,
ciddi bir sosyo-kültürel araştırmayla ortaya çıkarılabilecektir. Bu duruma
dayanılarak, “Türkçe Dışında Dil Konuşan Alevîler” konusunun, dini geleneklerin
yaşatılan kısmının Türkçe olması bakımından ilginç bir araştırma mev- zusu olduğu
ileri sürülebilir (Fırat, 2007:55-56). Her ne kadar Arapça’nın da Müslümanların
ibadet dili olduğunu öne süren görüşler ile bu durumun üstü örtülmeye çalışılsa da,
dikkatli ve özenli bir yaklaşımla yapılabilecek ilâve araştırmalar, Türkiye’deki
Kurmança ve Zazaca konuşan Alevî topluluklarının geleneksel inançlarının
gereğine göre Türkçe’yi kullandıkları ifade edilebilir. Bunun en önemli göstergesi,
bu Alevî gruplarının Türkçe’deki derinliğin farkında olmaları ve ezberlenmeyen
ama idrakli bir biçimde konuşulan ve rahat bir şekilde anlaşılan bir Türkçe’yi
kullanmalarıdır. Bir sosyo-kültürel araştırmayla bunun tespit edilebilmesi imkânı
mevcuttur.
Türk Alevî-Bektaşî geleneğinin en spesifik göstergelerinden biri de ölüm

geleneklerinde ortaya çıkmaktadır. Alevî-Bektaşî geleneğinde ölüm “don
değiştirme” şeklinde ifadesini bulan bir halden başka bir hale geçişi ifade
etmektedir. Bu anlayışa göre, ölüm yok olmayı değil de misafir olarak bulunduğu
bu dünyadan gerçek istirahatgâhına geçiş olarak değerlendirilen bir gerçeklik
şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Don değiştirmenin haricinde, Alevî- Bektaşî
geleneğinde, ölümün karşılığı olarak, “Hakka yürümek, gerçeklere kavuşmak, kalıp
145
değiştirmek, kalıbı dinlendirmek, sır olmak, emaneti teslim etmek, Cemâl’e ve

Didar’a kavuşmak” gibi deyimler de kullanılmaktadır (Yıldız, 2007:93-94). Ölüme
karşı yaklaşımın haricinde, ölüm sonrası adetler bakımından da, Alevî-Bektaşî
topluluklarının anlayışlarının İslâm öncesi Türk geleneklerine daha fazla yakın
oldukları söylenebilir.
Özellikle Eski Türklerde var olan “Yuğ” törenlerini andıran bazı adetler ile
bu derinliklerini ortaya koyabilmektedirler. Yaslı kişilerin siyah giyerek karalara
bürünmesi ve hatta bazen yas yerine siyah bayraklar asıldığının görülmesi bu
,
gelenekten kaynaklanmaktadır (T.söz 1977:340).
Sonuç olarak, Türk kimliğinin inanç sistemi ve yaşama biçimi örnekleriyle

birlikte değerlendirmeye alındığında, “Isiâmiyetin Türklerin eski dönem inanç-
larının ve konar göçer kültürünün etkisinde kalan yorumu” (Önder, 2007:117- 118)
olduğunu öne sürmek mümkündür. Bunu pek çok yapısal örnekle anlamak kolaydır.
Yukarıda anlatılan örneklere daha fazlasını ilâve etmek olasıdır. Çalışmanın
sınırlandırmasının bir gereği olarak bu örneklerle yetinilebilir.
Bu aşamada, bu önemli meselenin, günümüz dünya sorunlarıyla birlikte

değerlendirileceği makalenin son bölümüne başlangıç yapmak mümkündür.
4.Küresel Yerel Ekseninde Türk Aleviliği
Eş anlı olarak ortaya çıktığı söylenen ya da en azından insanlığı etkilemesi

bakımından eş anlı olan küreselleşme ve yerelleşme, toplumsal yapıları ve kültürel
dokuları çok ciddi değişimlere zorlamaktadır. Toplumsal yapılar bir taraftan
barışçıl, özgürlükçü ve demokratik bünyelere kavuşmak gibi olumlu sonuçlar ile
karşı karşıya kalırken; diğer taraftan da “dünya toplumları ligi” denilebilecek ligde,
zayıfların iyice zayıflığa mahkum, güçlülerin zayıflarla aralarındaki mesafeyi açan
bir görüntüye sahip olduklarına tanık olmak şeklinde manzara ortaya
koymaktadırlar.
Kültürel yapılar ise; çok kültürlü anlayışların arasında yaşamlarını devam

ettirmektedirler. Kültürel bakımdan da, toplumların küresel iklimlerine göre
biçimlenişinin söz konusu olduğunu ifade etmek abartı olmayacaktır. Bir yönüyle
toplumsal yapının iç dinamiklerinden kaynaklanan ve hiçbir zorlama olmaksızın
kültürel çeşitlenmelerin olduğu toplumlar insanlığın karşısında bulunmaktayken, bir
başka yönüyle de toplumsal yapının zorlama tedbirler ve yönlendirmeler ile kültürel
çeşitliliklere maruz bırakıldığı görülmektedir (Talaş, 2008a:35-40).
Küreselleşen dünyada kültürlerin heterojenlikten ziyade homojenleşmesi-

nin ve birbirine karışımının fazlasıyla söz konusu olduğu bir dönemde, dünyanın
146
bazı bölgeleri için öngörülen kültürel politikalar ile bazı bölgeleri için istenen
politikalar, çok temel bir çelişkiyi ortaya çıkarmaktadır. Bazı bölgelerde kendi
kaderini tayin etme serbestisi önerilirken; bazı bölgeler için yeni kültürel haritaların
dayatılması, anlayış farkının ortaya çıkarılması bakımından önemlidir.
Küresel bağlamda, yeni çizilecek kültürel ve siyasal haritaların alacağı şekilde,

yerel sorunlar çok büyük bir öneme sahiptir. Özellikle küreselleşmenin zorlayıcı
değişim önerilerinin yerelleşmeden sinerji alması çok önemli bir detaydır. Yerel
politik örgütlenmeler, sivil inisiyatif grupları (Canbolat, 2002:9), genellikle,
toplumsa! yapıyı yeniden biçimlendirme konusunda kaldıraç olarak kullanılan
unsurlar olmaktadır (İlhan, 2004:29-31).
Türkiye açısından düşünüldüğünde, Türkiye’nin yerel ulusal sorunlarının en

başta geleni Alevîlik meselesidir. Bu anlamda, Alevîliğin, bir alt kültür grubu
yapısından uzaklaştırılıp karşıt kültür haline getirilmesi veya farklı etnik yapıya
büründürülmesi küresel yerel eksenli toplumsal ve politik yeniden yapılanmanın en
temel argümanı olduğunu öne sürmek kolaylıkla mümkündür (AB İlerleme Raporu,
2007:23).
Türkiye’nin dış ilişkiler sistemi ile ilgili bir analiz yapıldığında, AB ve ABD
eksenli kurumsal ilişkilerin odağında olmayı başaran en önemli meselelerden
birinin Alevîlik olması, küresel yerel eksenli toplumsal ve kültürel dönüştürme
politikalarının durumunu net bir biçimde ortaya koymaktadır.
Sivil örgütlenmeler, kurumsal yeniden yapılandırmalar, kültür değişmeleri,

toplumsal yapı sorunları, uluslar arası ilişkiler gibi çok çeşitli değişkenler
bakımından düşündüğümüzde, Alevîlik meselesi, Türk sosyal sisteminin en ciddi
konularının başında gelmektedir. Sosyal sistemin sancı yaratabilecek önemli
boyutlarından birini oluşturmaktadır. Bu tablonun farkında olan ABD ve AB gibi
etkin küresel güçlerin hepsinin ilgilerinin odak noktasını teşkil eden Alevîlik,
küresel-yerel eksende belirlenen ayrımcı ve ayrılıkçı politikaların hedefi
niteliğindedir. Haklı ve yerinde olan talepleri bir tarafa bırakacak olursak, Türk
Alevîliğini Türklükten koparmayı amaç edinen taleplerin yoğunlukla AB merkezli
katılım ortaklığı belgeleri ve ilerleme raporlarında yer aldığını öne sürmek
mümkündür (Türkiye 2007 İlerleme Raporu:16). Bu sebeple, Türkiye açısından
Alevîlik meselesi, çok daha büyük öneme sahiptir. Bu öneminden dolayı meselenin
yeni sosyo-kültürel analizlerle desteklenen sistematik çalış- malarla açıklığa
kavuşturulmasında çok büyük faydalar bulunmaktadır.
Kültürel bakımdan Alevî araştırmaları, Türk sosyal bünyesini tanıyamayan

araştırıcıların ağırlıklı olarak araştırma yaptıkları bakir bir alandır. Bu alana, Türk
sosyal sistemini ve kültürel dokusunu tanıyabilme ayrıcalığına sahip bilim in-
sanlarının da araştırmalarıyla katkıda bulunmasında büyük fayda vardır.
147
Alevîliğin toplumsal yapıda sıkıntılı bir konu olması; çok büyük oranda, Alevî-
Bektaşî kültürünü tanımadan ve derinliklerini anlamadan (Talaş, 2003c:16), söz
konusu zengin kültür hakkında tarihi süreç içerisinde yapılmış veya yapılageien
temelsiz iddialara dayalı tanımlama ve yorumlamalara bağlı olmaktadır.
Küreselleşme çağında da, daha önceki dönemlerden farksız bir biçimde, Türk
toplumunun yeniliğinin, aydınlığının ve gelişmişliğinin göstergesi olarak görülmesi
gereken Alevî-Bektaşî geleneğinin bir realite olduğunun artık herkesçe kabul
edilmesi gerekmektedir. Bu anlamda, ayrıştırıcı bir kuvvet olarak görmek yerine,
birleştirici ve bütünleştirici bakış açılarıyla desteklenen bir Alevî-Bektaşî
geleneğinin Türk sosyal sisteminin bütününü ayağa kaldıracak bir potansiyel güç
olduğunu görmek gerekmektedir.
Toplumsal yapıda aksayan yönler ve dinî tercihlerde ihtiyaca cevap vermeyen

anlayışları bırakıp vatandaşını memnun etme işini dış ilişkiler sistemine
bağlamadan halletmenin yolları aranmalıdır. İnanç bir ihtiyaç olduğuna göre
ihtiyaçların tatmininin önündeki engelleri kaldırmak gerekir. Ancak bunun va -
tandaşı bölme amaçlı politikalarla karıştırılmadan yapılmasında fayda bulun-
maktadır. İhtiyaç dışı taleplerin ve dayatmaların karşısında boyun eğmeyen, ama,
vatandaşı rahatlatan taleplere açık olan bir politik anlayışı geliştirmek
gerekmektedir.
Küreselleşmenin bütün toplumsal doku ve sorunları etkilediği günümüzde

Aleviliğin de küreselleşmeden etkilendiği bir sosyal realitedir. Küreselleşme
Alevîliğe de iki boyutlu katkı ve etkide bulunmuştur denilebilir. Bunlardan birisi
olumlu etki ve katkıdır. İletişim imkânlarının artışıyla beraber Alevî kültür ve
geleneğinin öğrenilmesi ve Alevilerin sorunlarının evrensel bir biçimde muhatap
bulabilecek boyut kazanması olumlu etkiye örnek olabilecektir. Bir diğer etki ise,
olumsuz boyutludur. Bunlar, toplumsal yapıyı derin çizgilerle ayıran ve tehdit eden
yaklaşımlarla Alevîliğin ana kültür kalıbından ayrı ve ona karşı zıt bir kültüre doğru
götürme teşebbüsleri şeklinde olmaktadır. Yapılacak çalışmaların bu ince çizgiyi
dikkate alarak hazırlanması gerekmektedir.
Sonuç olarak, Türklüğün ve Müslümanlığın özgün temsilcileri olarak dü-

şünülmesi gereken Alevî- Bektaşî meselesi daha fazla iletişim ve daha çok karşılıklı
tanıma ve anlamayla sorun olmaktan çıkarılabilir diyoruz.
148
SONUÇ VE ÖNERİLER
Dünya toplumları üzerinde çok önemli etkiye sahip olan ve birbirleriyie iç

içe geçmiş olan iki önemli olgu vardır. Bunlar; küreselleşme ve yerelleşmedir.
Dünya toplumlarının ekonomik, sosyal, siyasal ve kültürel anlamda iç içe

geçerek dünya çapında yaygınlaşması olarak ifade edilebilecek olan küreselleşme;
getirdiği fırsatlar ve tehditler ile dünya gündemini meşgul etmeye devam
etmektedir. Küresel güçler, küreselleşme ile artık iç içe girmiş olan yerelleşme ile,
dünya toplumları içerisinde etkinlik alanlarına dahil edecekleri toplum ve gruplar
üzerinde hegemonya kurmak için kullandıkları argümanlardan biri olarak dikkat
çekmektedir.
Türk toplumu özelinde bu meseleyi analiz ettiğimizde; Türk toplumunun

küreselleşme-yerelleşme eksenindeki en önemli gündem maddelerinden birini
Alevîlik oluşturmaktadır.
Yapı bakımından Kafkaslar, Ortadoğu ve Balkanlarda bulunan diğer

toplumların Alevîliğinden çok farklı olan Türk Alevîliği; aslında İslâmiyet’in eski
göçebe Türk anlayışlarının etkisinde kalan yorumu diye özetlemek istediğimiz bir
Alevîliktir. Hz. Ali ve Ehl-i Beyt sevgisi bakımından diğer Alevîlikleri çağrıştıran,
fakat bu temel noktanın dışındaki pek çok yönden Türk Milleti’nin karakteristik
yapısıyla doğrudan ilintili özelliği olan Türk Alevîliği; bugün için, küresel istila
politikalarının tehdit alanında bulunmaktadır. Küresel politika tayin edicilerinin
Türkiye açısından en önemli yerel malzemelerden biri olarak değerlendirilen
Alevîlik, çok önemli bir inanç sistemidir. Ancak küresel dünyanın lokomotifi
konumundaki ülke, grup ve kuruluşlarca farklı bir din olarak algılanıp, sosyal
yapıda ayrıştırıcı bir unsur şekline dönüştürmek konusunda çok ciddi çalışmalar
yapıldığını ileri sürmek mümkün olmaktadır.
Bu durumda, Türk sosyal sisteminin mensuplarının bu alanı boş bırakma-

ması gerekmektedir. Bu alanda karşıt çalışma yapanlara cevaplar niteliğinde kendi
tezlerini hazırlamaları gerekmektedir. Bunun dışında yapılacak olanları su şekilde
sıralamak mümkündür:
-Devletin çok yönlü tedbirler alması,
-Din eğitimine önem verip, bunun, Alevîliği de kapsayacak şekilde yeniden

düzenlenip Türk insanına sunulmasının sağlanması,
-Alevî-Bektaşî kültürünün tanınmayacak kapalı görüntüsünden kurtarılıp iletişim ve

etkileşimin özendirilip geliştirilmesi
-Yerel ve cemaate dayalı sivil örgütlenmelerin ciddi bir şekilde denetlenip,

kontrolünün sağlanması ve bütünleşme yönünde kullanılmasının sağlanması,
149
-Alevîliğin farklılığının kabul edilmekle beraber İslâm’dan ayrı bir din olma-
dığının herkese öğretilmesi ve bu öğretme konusunun önündeki engellerin
kaldırılması,
-Türk Halk kültürünün her kesimden insana öğretilmesinin sağlanması ve bu

konularda teşvik sistemlerinin geliştirilmesi,
-Cem evlerinin her kesimden insana açık kültür evleri ve ibadethane olduğunun
herkese öğretilmesi ve anlatılması, dışa kapalı bir yapı olmadığının hissettirilmesi.
Yukarıdaki şekliyle sıralandırılabilecek ve sayısının arttırılabileceği

öneriler ile birbirine kapalı insan gruplarının birbirini tanıma fırsatı bulabileceği
düşünülebilir. Türk insanının, dünyanın değişik yerlerinden gelen küresel istilâlara
neden çok açık olup da; yanı başındaki kendi insanlarına kapalı olduğu tarafımızdan
merak edilmektedir. Birbirini tanıyan ve birbirine muhabbetle bakan insanların
farklılıklarının herhangi bir önemi olmadığını, Türk Milleti’nin bir arada yaşamanın
en güzel örneklerine geleneksel bir biçimde sahip olduğunu unutmamak
gerekmektedir. Mazlumlara kucak açma becerisini her din ve kültürden insan için
ortaya koymuş bir millet olan Türk Milleti’nin birlik ve bütünlüğünün kendi iç
dinamiklerinden kaynaklandığını bilmek gerekir. O halde, Aşık Veysel’in sözü
küresel ve yerel bütün güçlere çok önemli cevap olarak sunulabilir (Özdağ,
1998:59-60):
“Aslım Türktür. Elhamdülillah Müslüman.

Şükür amentüye etmişiz iman.
Kalbime yaraşmaz şirk ile güman.
Gönlümüz nur ile doludur kardeş.”
“Allah birdir, Peygamber Hak.

Rabbül Alemindir mutlak.
Senlik benlik nedir bırak.
Söyleyeyim geldi sırası.
Yurtta sapma sağa, sola.

Sen Allah’dan birlik dile.
İkilikten gelir bela.
Dava insanlık davası.
Yezit nedir, ne Kızılbaş?
Değil miyiz hep bir kardeş?
Bizi yakar bizim ateş.
Söndürmektir çaresi.
150
KAYNAKÇA
AB İlerleme Raporu (2007) Türkiye Cumhuriyeti AB Genel Sekreterliği,

http://www.abgs.gov.tr/files/AB_lliskileri/AdaylikSureci/llerlemeRaporlari/
2007karsilastirmalitablo.pdf Tarih:18.06.2009
Akşit, Bahattin (2006) “Küreselleşme, Kültür ve Uygarlık: Karşılaştırmalı Sos-

yolojik Araştırmalar İçin Bir Kuramsal Çerçeve Denemesi” Uluslararası Küre-
selleşme ve Türk Uygarlığı İçinde, Bişkek: Kırgızistan-Türkiye Manas Üniversitesi
Yayınları, s. 27-41
Aktan, Coşkun Can (1998) “Globalleşme, Bölgeselleşme ve Yerelleşme”, Dış

Ticaret Dergisi, Yıl:3, Sayı:10, Temmuz, www.canaktan.org/canaktan_per-
sonal/canaktan-arastirmalari/degisim/aktan-globallesme-bolgeselleme.pdf s.1-5.
Albrow, Martin (1997) The Global Age, Stanford CA: Stanford University Press,
1997.
Aslanoğlu, Rana (1998) Kent, Kimlik ve Küreselleşme, Bursa.
Berger Peter L. (2003) “Küreselleşmenin Kültürel Dinamikleri”, Bir Küre Bin

Bir Küreselleşme, Ed. Peter L. Berger, Samuel P. Huntington, (Çev. Ayla Ortaç),
Kitap Yay., İstanbul, 2003, s.9-26.
Bolay, Süleyman Hayri (1995) “Açılış Konuşması: Günümüzde Alevîlik-Bek-

taşîlik” Günümüzde Alevilik Bektaşîlik kitabı içinde, Türkiye Diyanet Vakfı
yayınları, Ankara.
Bozkuş, Metin (2006) “Alevî Yurttaşlara Yönelik Dinî Hizmetlerin icrası Bağla-
mında Bir Teklif Denemesi” Cumhuriyet Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi,
Cilt X/1, S. 1-12, Haziran, Sivas, s.1-12
Canbolat, İbrahim (2002) Küreselleşen Dünya ve Türkiye, Vipaş Yay., Bursa.
Demir, Necati (2009) “Türk Tarihinin ve Kültürünün Kaynağı Olarak Kaya

Üzeri Resimler (Petroglifler) ve Yazılar” Zeitschrift für die Welt der Türken
Journal of VVorld of Turks, Vol. 1, No. 1, s.5-19.
Demircan, Esra Siverekli (2007) “Yeni Ekonomik Düzende Küreselleşme

Yerelleşme Bağlamında Belediyelerde Yeni Malî Yönetim Anlayışı”, Erciyes
Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, Sayı: 29, Temmuz- Aralık
154 2007, s.135-159
Dulupçu, Murat Ali ve Demirel, Onur (2005) Küreselleşme ve Uluslararasılaş- ma,

Isparta.
151
Erbay, Yusuf (1998) “Kavram Olarak Globalleşme”, Yeni Türkiye, 1998,

Sayı:19, s:168-173.
Erkal, Mustafa (1999) Sosyoloji, Der Yayınları, İstanbul.
Eröz, Mehmet (1977) Türkiye’de Alevîlik ve Bektaşîlik, Otağ Matbaacılık,

İstanbul.
Eröz, Mehmet (1980) “Millî Kültür İçinde Alt Kültür Gruplan”, Kültür ve Sa-
nat, Boğaziçi Yay., İstanbul, s.124-141.
Fığlalı, Ethem Ruhi (1995) “Ana Hatlarıyla Alevîlik” Günümüzde Alevilik Bek-
taşîlik kitabı içinde, Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, Ankara.
Castells, Manuel (1996) The Rise of the Netvvork Society, Cambridge, MA,
Blackvvell, 1996; zikreden: M.Guillen, “Is Globalization Civilizing, Destruc- tive
or Feeble”, Institute for Advanced Study, Princeton üniversity of Pennsylvania,
Çukurçayır, Akif (2005) Küreselleşme ve Yerel Yönetimler Ders Notlan, Konya.
De Vries, VVouter-Visscher, Anne ve Gerritsen, Don Misha (2005) Bauman’s

(Post) modernism and Globalization Geographical Approaches , 01.12.2005,
İnternet adresi, http://socgeo.ruhosting.nl/html/files/geoapp/
VVerkstukken/Bauman.pdf
Fırat, M. Şerif (2007) Doğu illeri ve Varto Tarihi, IQ kültür ve Sanat Yayıncılık,
İstanbul.
Fırat, M. Şerif (2007) Doğu İlleri ve Varto Tarihi, IQ kültür ve Sanat Yayıncılık,
İstanbul.
Giddens, Anthony (1998) Modernliğin Sonuçları, (Çev.Ersin Kuşdil), Ayrıntı

Yay., İstanbul.
Giddens, Anthony (1991) Modernity and Self - Identity, Cambridge, MA:Po- lity
Press, 1991.
Gökçer, Özgür ve Özel, Hüseyin (2009) “Kapitalizm, Küreselleşme ve Ye-

relleşme: Sermayenin Gerçek Boyunduruğu” Orta Doğu Teknik Üniversitesi
Ekonomi Topluluğu Web Sayfası http://www.econt.metu.edu.tr/Arsiv/Kapi-
talizmKuresellesmeYerellesme.pdf 17.06.2009
Guillen, Mauro F.; “Is Globalization Civilizing, Destructive or Feeble”, Institute

for Advanced Study, Princeton University of Pennsylvania, internet: http://
www.gsm.uci.edu/econsoc/Guillen.html, 15.02.2002.
152
Harvey, David (1989) The Condition of Postmodernity Oxford:Blackwell, 1989,

zikreden: M.Guillen, a.g.m., s.1
İlhan, Suat (2004) Türkiye’nin Zorlaşan Konumu, Ötüken Yayınları, İstanbul.
Mittelman, James H. (1996) “The Dynamics of Globalisation”, in Globalisa- tion:

Critical Reflections, edited by James H. Boulder, Lynne Riener Publis- hers, s.1-19
Keyman, E. Fuat - Sarıbay, A. Yaşar Küreselleşme, Sivil Toplum ve İslâm (1998),

Vadi Yay., İstanbul.
Koç, Mustafa (2004) “Küreselleşmenin Sosyolojik Boyutları” Küreselleşme ve

Psikiyatri kitabı içinde, Türk Tabipler Birliği Yayınları, Ankara, s.52-63.
Mengi, Ayşegül (2008) “Yerinden Yönetim: Avrupa Birliği’nde Bölgeler Ulus

Devlete Karşı mı?”, Mülkiye Dergi, Sayı:245, s.1-10.
Okur, Fatma ve Çakıcı Ahmet Burhan (2009) “Küreselleşme Sürecinde Yerel-

leşme ve Yerel Demokrasi, Akademik Bakış Dergisi, Sayı:11, E-Dergi internet
adresi: www.akademikbakis.org/sayi11/makale/fatmaokur.doc 17.06.2009.
Önder, Ali Tayyar (2007) Türkiye’nin Etnik Yapısı, Fark Yayınları, Ankara.
Özdağ, Muzaffer (1998) Türk Alevîliğinin Yükselişi, Türk Dünyası Araştırmaları

Vakfı Yayınları, İstanbul.
Özdemir, Şuayip (2007) “Malatya Örneği Düzleminde Tarihsel Süreç İçerisinde

Alevî Toplumunca Dinî-Sosyal Otorite Olarak Kabul gören Dedeliğe
Günümüz Alevîliğinin Bakış Açısı” Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Dergisi,
Sayı:47, s.67-92.
özer, Akif (2008) “Küreselleşme Kıskacında Yönetim”, Çimento İşveren Dergisi,

Temmuz, Ağustos, s.22-39
Parlak, Bekir (2003) “Küreselleşme Sürecinde Modern Ulus-Devlet ve Kamu

Yönetimi”,
Çağdaş kamu Yönetimi, Nobel Yayıncılık, Ankara, s.347-391.
Robertson, Roland (1999) Küreselleşme Toplum Kuramı ve Küresel Kültür,

Çev. Ümit Hüsrev Yolsal, Bilim ve Sanat Yayınları, İstanbul
Say, Ömer (2005) “Kimlik, Devlet, Uluslararası İlişkiler Çerçevesinde Küresel-

leşme ve Sofistlerin Dünyası” Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, Sayı:159,
Kasım-Aralık, s.173-181.
153
Stiglitz, E. Joseph.; (2002), Küresellesme-Büyük Hayal Kırıklığı (Çev:Arzu

Tasçıoglu-Deniz Vural), Plan B Yayıncılık, İstanbul.
Şayian, Gencay (1995) Değişim, Küreselleşme ve Devletin Yeni İşlevi,İmge

Kitabevi, Ankara
Şenses, Fikret (2004) “Neoliberal Küreselleşme Kalkınma için Bir Fırsat mı,
Engel mi?” ERC VVorking Paper in Economic, METU, 04.09.2004 Internet
adresi: www.erc.metu.edu.tr/menu/sayfa.php?icerik=04_ 09&lang=eng&nav=yes
Talaş, Mustafa (2003a) Küreselleşme ve Türkiye’de Kültür Politikaları, Ya-

yımlanmamış Doktora Tezi, Malatya
Talaş, Mustafa (2003b) “Mehmet Eröz’de Bir Din, Mezhep ve Kültür Konusu
Olarak Alevîlik-Bektaşîlik”, Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı:27, Güz,
s.287-308.
Talaş, Mustafa (2003c) “Mehmet Eröz’de Alevî-Bektaşî Meselesi’Türk Dünyası

Tarih Kültür Dergisi, Ekim, Sayr.203, s.14-16.
Talaş, Mustafa (2005) “Eski Türk Dini Olan Gök Tanrı İnancı ve Türk Alevî-
lik-Bektaşîliğinin Benzerlikleri”, Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı:33,
Bahar, s.281-292.
Talaş, Mustafa (2008a) Çok Kültürlülük Kıskacında Ulus Devlet ve Türkiye,

Doğu Kütüphanesi, İstanbul.
Talaş, Mustafa (2008b) “Giriş: Kavramsal Olarak Küreselleşme”, Farklı Yön-

leriyle Küreselleşme Editörler:Mustafa Talaş, S.Salih Bildirici, Doğu Kütüphanesi
Yayınları, İstanbul
Taşğın, Ahmet (2009) “Safevî-Osmanlı Savaşı’ndan İtibaren Dinî Söylemin Si-

yasal Propaganda Aracı Olarak Kullanılması: Dede Kargın Örneği” Türk Kül-
türü ve Hacı Bektaş Veli Dergisi, Sayı:49, s.209-224.
Tekeli, İlhan (04.03.2006) http://yym.marmara.edu.tr Türkdoğan, Orhan (1995)

Alevî-Bektaşî Kimliği, Timaş Yayınları, İstanbul.
Türkdoğan, Orhan (2005) “Alevî-Bektaşîlerde Norm ve Statü Dağılımı” Türk

Dünyası Araştırmaları Dergisi, Ocak-Şubat, Sayı.154, s.11-24
Türkiye 2007 İlerleme Raporu (Com(2006) 663) AB Komisyonu Brüksel, 6 Kasım.
Şener, Cemal (Tarihsiz) Alevîlerin Etnik Kimliği, Doğan Yayıncılık, İstanbul.
Uyar, Mazlum (2004) “Irak ve İran Şiîliği” Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi,
Ocak-Şubat, Sayı. 151, s
154
Wallerstein, Immanuel; Tarihsel Kapitalizm, Metis Yay., (çev. Necmiye Alpay)

İstanbul, 1996, s.48
VVaters, Malcolm (1995) Globalisation, New York:Routledge Yeldan, Erinç

(2002) “Neoliberal Küreselleşme İdeolojisinin Kalkınma Söylemi Üzerine
Değerlendirmeler” Praksis www.bilkent.edu.tr/~yeldane/Praksis- 2002.pdf , s.1-14.
Yıldız, Harun (2007) “Alevî Geleneğinde Ölüm ve Ölüm Sonrası Tören ve Ritu-
eller” Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Dergisi, Sayı:42, s.93-112
Yılmaz, Onur (2003) “Türkiye’de Yerelleşme Tartışmaları” Sendika.Org Web

Sayfası,
internet adresi: http://www.sendika.org/yazi.php?yazi_no=88 , 23.09.2003
Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi / Sayı 51
155
156
OSMANLI DEVLETİNDE KADINLARIN ŞER’İ
MAHKEMELERİ KULLANMASI
(KAYSERİ ÖRNEĞİ)
Yrd. Doç. Dr. Numan Durak AKSOY *
Öz
Ailenin önemli bireylerinden biri olan kadının şer’i mahkemeleri kullanmasını

konu edindiğimiz bu çalışmada, 17. yüzyıl Kayseri’sinde mahkemeye yansıyan
konular bağlamında, kadının toplumdaki statüsü, haklarınıkullanması ve sosyo-
ekonomik yapıdaki durumu ele alınmıştır. Yapılan çalışmanın sonunda uğradığı
haksızlıkları adalet önünde çözen, malını mülkünü istediği gibi satabilen, sahip
olduğu hakları sonuna kadar kullanabilen bir kadın modeli karşımıza çıkmıştır.
Çalışmamızın temel kaynağını Osmanlı tarihi ve kültürünün hukukî, içtimaî ve
siyasî kaynakları olan Kayseri Sancağına ait Şer’iyye Sicilleri oluşturmuştur.
Anahtar kelimeler: Kadın, Kayseri, Osmanlı, Şer’iyye Sicili, Kadın Hakları.
*
İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi İlköğretim Bölümü Sosyal Bilgiler Öğretmenliği Öğretim Üyesi.
157
OSMANLI DEVLETİNDE KADINLARIN ŞER’İ MAHKEMELERİ KULLANMASI
Abstract
Women’s Use Of Şer’i Courts In The Ottoman Empire
One of the important subjects of the family courts to use the Shari’a Courts the
issue of women in this study, we have received, 17th century in Kayseri in the
context of the issues reflected in the courts, the status of women in society, the
rights to use, socio-economic status are discussed. In justice to solve the injustices
suffered by the goods sold as the property you want, that has the rights until the end
of a model that can present as was a woman. Ottoman history and culture of our
study, the ma-in source of legal, social and political resources that belong to the
City Sanchez has established Shari’a Court Records.
Key words: Women, Kayseri, Ottoman Shari’a Court Records, Women’s

Rights.
158
YRD. DOÇ. DR. NUMAN DURAK AKSOY
Giriş
Bir toplumun sosyo-ekonomik, kültürel ve psikolojik yapısını anlayabilmek için,

onun en küçük yapı taşı ve modeli olarak kabul edilen ailenin incelenmesi
gerekmektedir. Aile ile toplumun üst yönetimi arasında bir paralellik söz
konusudur. Ailede fertler arasında sosyal, ahlakî, hukukî ve kültürel denge varsa, o
toplumun en üst yönetim birimlerinde de aynı denge mevcut olur1. Çalışmamızın
konusu olan kadın ailenin en önemli bireylerindendir. Kadınları “Yarım Dünya”
olarak tanımlayan Gaspıralı İsmail,
“Eğer kadınların fena olduklarına hükmedilirse, yarım dünya fena olduğuna

hükmedilmiş olur. Eğer kadınların yahşi (iyi) olduklarına hükmedilirse yarım
dünyanın yahşılığına hükmedilmiş olur. Vakıan bir şehrin, vilayetin cemaatin
veyahut milletin kadınları cahile ise nısf-ı cemaat ve nısf-ı ümmet cahil olması
lazım geliyor.”2
Diyerek bir toplumda kadının ne kadar önemli olduğunu vurgulamaktadır.

Günümüzde yapılan yüzeysel araştırmaların birçoğunda sosyo-dinî sebepler
yüzünden Osmanlı Devleti’nde kadının geri plana atıldığı, haklarını
kullanamadıkları ifade edilmiştir. Çoğunluğunun okuma yazma bilmediği
gerekçesiyle cahil kaldığı yönünde yazılar yazılmıştır. Osmanlı Devleti’nde
kadınlar üzerine yaptığımız bu çalışmada, Anadolu’da kadının o devirde hiç de
sanıldığı gibi toplum hayatının dışında olmadığını, gerektiğinde hakkını arama
konusunda mücadele ettiğini görmekteyiz.
Osmanlı vergilendirme sisteminde hareket noktası; devletin ayakta durabilmesi,
güvenlik için ordu beslemesi, halkın ortak bazı ihtiyaçlarının giderilmesi ve adalet
teşkilatının sağlıklı icraat yapabilmesi için servete ihtiyaç olduğu hususudur.3
Günümüzde olduğu gibi4 kadında bu anlamda değerlendirilmesi gereken önemli bir
katılımcıdır. Çünkü Osmanlı yönetiminde dini kurallar önemli bir faktördür. Mal ve
mülk tasarrufunda İslamî ve hukukî kurallara göre erişkin kadın tam sahibedir.
Sahibenin resmen ruhsatı ve vekâletnamesi olmadıkça babası, kocası, erkek
kardeşi mali işlerine karışamaz. Malını istediği gibi idare eder. Almak,
satmak, kiraya vermek, hibe etmek, kadının kendine ve görüşüne özgüdür5.
1 Abdulkadir Donuk, “Çeşitli Toplumlarda ve Eski Türklerde Aile”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Dergisi, Sayı: 33, İstanbul 1982, s. 149.
2 İsmail Gaspıralı, “Kadınlar”, İsmail Gaspıralı Seçilmiş Eserleri: 2 Fikrî Eserleri, Neşre
Hazırlayan: Yavuz Akpınar, Ötüken Yayınları, İstanbul 2004, s. 287-288.
3 Abdullah Saydam, “Trabzon Sancağı’nın Tekalif-i Örfiye Yükümlülüğü (1830-1840)”, Türk
Dünyası Araştırmaları Dergisi, İstanbul, 2000, Sayı: 127, s. 70.
4 Mehmet Akif Ceylan, “Eskişehir Tarımında Kadın İşgücü”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi,
İstanbul, 2005, Sayı: 157, s. 147 vd.
5 İsmail Gaspıralı, a.g.e., s. 298.
159
Anadolu Selçukluları devrinde ve beylikler zamanında önemli bir merkez olan

Kayseri Yıldırım Bayezid zamanında Osmanlı hâkimiyetine girmiştir. Fatih
devrinde Karamanoğulları beyliğinin ortadan kalkması ile kesin olarak Osmanlı
devletine ilhak edilmiştir. İlhakı müteakiben yeni teşkil edilen Karaman eyaletine
bağlı bir liva (sancak) merkezi haline getirilmiştir6. Çalışmamızın temel kaynağını
oluşturan ve iktisadî-içtimaî tarih kaynaklarımızın en önemlilerinden olan Şer’iyye
Sicilleri7, merkezden atanan kadılar tarafından tutulan mahkeme tutanaklarından
oluşmaktadır. Öncelikle şeriat ve kanunu uygulayan bir yargı hâkimi görevini
üstlenen kadı, aynı zamanda sultanın idarî ve malî emirlerinin yerine getirilmesini
gözetlemekle de görevliydi8. Kazalarda en yüksek adli merci olan kadılar, merkezi
hükümet tarafından tayin edilirdi. Kazalar, hem devletin hem de halkın temsilcisi
durumunda olduklarından onların muhtelif vazifeleri vardı. Kadılar, şer’i ve hukukî
meselelerin yanında bulundukları idari bölgede, şehir ve kasabaların beledî
hizmetlerini bugünkü manada bir noter gibi vekâletname ve alım ve satım işlerini
de yürütürlerdi9.
Bu çalışmada Kayseri Sancağına ait 4 adet Şer’iyye Sicili esas alınarak Osmanlı
mahkemelerinde kadının durumu incelenmiştir. Bu siciller 55, 61, 74 ve 77 nolu
defterlerdir10.
Burada Osmanlı Kayserisinde Anadolu kadınının mahkemeleri nasıl kullandığı,
dolayısıyla mahkemelerde haklarını arama tecrübeleri konu edilecektir. Osmanlı
Kayserisi demografik yapısı itibarıyla Türk, Ermeni ve Rumlardan oluşmaktaydı.
Osmanlı sınırları dâhilinde yaşayan gayrimüslimler de zaman zaman hukukî
konularda Osmanlı mahkemelerine müracaat etmekteydiler. Bu nedenle Şer’iyye
Sicillerindeki kayıtlı belgelerde onlarla alakalı belgelerde bulunmaktadır.
Kadınlarla alakalı belgelerde gayrimüslim kadınları ilgilendiren belgeler de
incelenerek mukayese yapılacaktır.
6 Tayyib Gökbilgin, “XVI. Asır Başlarında Kayseri Şehri ve Livası”, 60. Doğum Yılı
Münasebetiyle Zeki Velidi Togan’a Armağan, İstanbul 1950-1955, s. 93; Mehmet İnbaşı, XVI.
Yüzyıl Başlarında Kayseri, İl Kültür Müdürlüğü Yayınları, Kayseri 1992, s. 29.
7 Şer’iyye Sicilleri, 15. yüzyılın ikinci yarısı ile 20. yüzyılın ilk çeyreği arasındaki döneme ait
Osmanlı tarihi ve kültürünün hukukî, içtimaî ve siyasî kaynaklarıdır. Siciller, yargı yetkisine sahip
olan kadıların vermiş oldukları kararları, tuttukları zabıtları, idarî, siyasî ve hukukî yazışmaları içeren
tarihi vesikalardır.
8Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600),Yapı ve Kredi Yayınları, İstanbul
2003, s. 122.
9 Mehmet İnbaşı, XVI. Yüzyıl Başlarında Kayseri, İl Kültür Müdürlüğü Yayınları, Kayseri 1992, s.
31.
10 Mukaddes Yılmaz, 55/1 Numaralı Kayseri Şer’iyye Sicili (H. 1055/M. 1645) Transkripsiyon ve
Değerlendirme, Kayseri 1998; Erdinç Demir, 61/2 Numaralı Kayseri Şer’iyye Sicili (H. 1061/M.
1651) Transkripsiyon ve Değerlendirme, Kayseri 2002; Adem Yılmaz, 74/1 Nolu Kayseri Şer’iyye
Sicili Transkripsiyon ve Değerlendirmesi H. 1077-1078/M. 1677, Erciyes Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Kayseri 2000; Ahmet Çapar, 61/1 Nolu Kayseri
Şer’iyye Sicili Transkripsiyon ve Değerlendirmesi H. 1061/M. 1651, Erciyes Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Kayseri 2002; Sefure Deveci, 55/2 Nolu Kayseri
Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Kayseri 2002.
160
Osmanlı kadınları, tıpkı erkekler gibi, haksızlığa maruz kaldıkları zamanlarda

şer’i mahkemeleri kullanmışlardır. Davacı olarak şahsen veya vekilleri vasıtasıyla
mahkemeye müracaat etmişlerdir.
Mevcut dört defterde toplam 1420 belge bulunmaktadır. Bu belgelerden 422’si
kadınlara aittir. 422 davada ismi geçen kadınların 375’i şehirlerde, 47’si köylerde
ikamet etmektedir. Toplam dava açan kadın sayısı 224’dür. Bu kadınlardan 164’ü
mahkemeye bizzat müracaat etmeyerek kendilerine eş, ağabey veya babalarını vekil
tayin etmişlerdir. Herhangi bir sebeple davalı olan kadın sayısı ise 51’dir.
Kayseri’de yaşayan kadınlardan mahkemeye müracaat eden Müslüman Türk
kadınlarının sayısı 311 iken gayrimüslim Kayserili kadınlardan mahkemeye
müracaat edenlerin sayısı 111’dir.
Mahkeme kayıtlarında kadınların oturdukları mahalle ve köyleri kayıt edildikten
sonra kimin kızı ve zevcesi oldukları, hangi dine mensup bulundukları, vekil tayin
edip etmedikleri belirtildikten sonra mahkemeye intikal eden konu yazılıyordu11.
Kentte yaşayan kadın ile köylerde yaşayan kadınların mahkemeye müracaatları
aynı olmamıştır. Eğer anlaşmazlıklar aile içerisinde çözümlenmemiş ise
mahkemeye müracaat edilmiştir. Zira mahkemelere belli miktarda para ödenmesi
gerekiyordu. Maddi sıkıntılar sebebiyle meselelerin çoğu mahkemeye müracaat
etmeksizin çözümlenmek durumunda kalmıştı.
Bu nedenle köylerden gelip şehirde mahkemeye müracaat eden kadın sayısı
oldukça azdır. Ayrıca, örf, adet ve geleneklerden kaynaklanan yaptırımlarında etkisi
göz ardı edilmemelidir.
Kadınlar; nikâh akdi, mihr, nafaka tayini, vasi ve nazır tayini, miras, vekâlet,
boşanma, alım-satım gibi konularda mahkemeleri kullanmışlardır. Yukarda
sayılanların içinde sıklıkla karşılaşılan örnek ise veraset meselesidir. Kadınlar
kendilerine ait olan malların haksız bir şekilde kardeşi, kocası veya akrabalarından
biri tarafından alınması durumunda mahkemeye müracaat ederek haksızlığı
gidermeye çalışmışlardır.
Kadınlar, babasından veya kocasından dolayı birtakım mülklere miras yolu ile
sahip olabilmekte idiler. Babasından veya kocasından kalan mülkler oldukça büyük
bir yekûn tutmakta idi. Ayrıca evlenirken aldığı mihir de mülk sahibi olmasında
oldukça önemli bir kaynak teşkil etmekteydi. Bu dönemde kadının edindiği mülkler
arasında ev, bağ, bahçe, tarla gibi yerlerin yanı sıra dükkân gibi ticarî mekânlarda
yer almaktaydı.
11 “Medine-i Kayseriyye Mahallatından Kalenderhane mahallesi sakinlerinden Şemsi bint-i Cüneyd

nam hatun…, Medine-i Kayseriyye mahallatından Köse Danişmendli mahallesi sakinelerinden Asiye
Hatun tarafından husus-ı atiye vekîl olan babası Muharrem Çelebi…, Medine-i Kayseriyye
mahallatından Şehreküstü mahallesi sakinlerinden Isal Veled-i Menik’in sulbiye kızları Enne ve
Turfende nam zimmiyelere…”, KŞS 55, s. 13, Belge: 40; KŞS 55, s.22, Belge: 59; KŞS 55, s. 77,
Belge: 201.
161
Veraset
Davalara baktığımızda kadınların çoğunlukla veraset meselesi sebebiyle
mahkemeye müracaat ettikleri veya mahkemelik oldukları görülmektedir. Kocaları
ölen kadınlar mahkemeye müracaat ederek kocalarından kalan malları kendisi ve
çocukları arasında veya eşinin annesi, kız kardeşi arasında taksim ettirmekteydi. Bu
nedenle miras konusunda çıkan anlaşmazlıkların çözüm noktasını mahkemeler
oluşturmaktaydı. Veraset meselesi zaman zaman kardeşler arasında mülkün zapt
edilmesi konusunu gündeme getirmekteydi.
Bu nedenle de haksızlığa uğrayan kadın, kardeşlerinden kendi hissesine düşen
malı istemek için mahkemeye müracaat etmiştir. Söz konusu mahkeme kayıtlarında
verasetle alakalı toplam yüz kırk altı belge bulunmaktadır.
Mihr
Evlenirken erkeğin kadına verdiği para veya eşya cinsinden olan bedele mehir
mihr adı verilir. Evlenirken peşin olarak verilen bedele Mihr-i müeccel, evlenme
sırasında erkeğin kadına sonradan vermeyi taahhüt ettiği, ölüm veya boşanma
durumunda verilecek olanına mihr-i müeccel denmekteydi. Kadınlar kendisine ait
olan mihrinin kocası öldükten sonra mahkemeye müracaat ederek karşılığını
almaktadır. Konuyla alakalı mahkeme tutanaklarına kaydedilen belge şu şekildedir:
Kayseri’nin Bahçevani Mahallesi’nden iken vefat eden Abdülkadir’in mirasının bir
kısmının karısı Emine’ye, otuz kuruş paha biçilen bir kısmının ise mirlivaya ait
olduğunun ve bu otuz kuruşun Emine’den istendiğinde Emine’nin mihrinin tutarının
yirmi bin akçe olduğunu kalan menzilin bunu bile karşılamadığını belirtmesi
üzerine karşı çıktığını, şahitlerin Emine’nin mihrinin on beş bin akçe olduğuna şahit
olduklarını, bunun sonucunda Osman Ağa’nın Emine’ye taarruzdan men
edilmiştir12.
Kadın boşanma durumunda erkekten kendisine evlenirken verilen mihr-i
muaccelini ile nafakasını alabilmekteydi. Karakeçi Mahallesi’nden Bali veled-i
Esed Nekir adlı gayrimüslim karısı Hatun bint-i Serkiz adlı nasraniyeye, mihr-i
müeccel ve nafaka vererek boşamış, karısı da bu şartları kabul ederek boşanmayı
kabul etmiştir13.
Vasi Tayini
Vasi, bir kimsenin mallarından veya çocuklarının işlerinden tasarruf etmek üzere
genellikle kadı tarafından atanmaktaydılar. Vasi olan kişi çocukların malları
üzerinde her türlü tasarrufu yapabilmekteydi14. İncelediğimiz defterlerde vasi olarak
çoğunlukla annenin, daha sonra dede, babaanne gibi akrabaların vasi tayin edildiği
görülmektedir. Burada çocukların haklarını en iyi derecede koruyabilecek kişi
olarak anneleri gösterilmektedir. Bu nedenle vasi olarak eğer anneleri hayatta ise
atanmakta anneleri yoksa yakın akrabalardan birisi vasi olarak tayin edilmekte idi.
12 KŞS 77, s. 29, Belge: 64.

13 KSŞ 61, s. 75, Belge: 241.
14 Hava Selçuk, Şer’iyye Sicillerine Göre Kayseri Sancağı ve Girit Seferi’ne Katkısı (1645- 1669),
Kayseri ve Yöresi Tarih Araştırmaları Merkezi Yayınları, Kayseri 2008, s. 139.
162
Kayseri’nin Hunad Mahallesi’nden iken vefat eden İbrahim Halife’nin

mirasının kızları Aişe ve Hatice’ye kaldığını, bu malların idaresine bir vasi
lazım olması üzerine Aişe ve Hatice’nin valideleri Sabire’nin vasi tayin
edildiği kayıt edilmiştir15. Kayseri’nin Baldöktü Mahallesi’nden iken vefat
eden İbrahim’in kızı Muhsine’ye bir vasi lazım olduğu ve ceddi Rıdvan’ın
vasi tayin edildiği ifade edilmiştir16.
İhtida (Din Değiştirme)

İhtida (din değiştirme) meselesine gelince, incelediğimiz defterlerde sadece bir
gayrimüslim kadının kendi Hıristiyan dinini bırakarak Müslüman olduğunu
görmekteyiz17. Kadının ekonomik yönden fazla güçlü olmadığı göz önüne
alındığında gayrimüslim bir kadının din değiştirmesinin pek de kolay olmadığını
söyleyebiliriz. İhtida eden kadın; O, gayrimüslim kocasından boşanmak zorunda
kalmakta veya evi terk etmek mecburiyeti doğmaktadır. Erkek ihtida ettiği zaman
karısının da din değiştirmesi gerekmiyordu. Gayrimüslim bir kadın ihtida etmiş bir
kocayla birlikte yaşayabiliyordu. Dolayısıyla toplumsal açıdan erkeğin başka bir
dine girmesinin kadına nazaran daha kolay olduğu anlaşılmaktadır18.
Müslüman olan Maryem bin-ti Temür adlı söz konusu kadın Fatma ismini almış,
kocası Hıristiyan olarak kaldığı için boşanmıştır. Zira Müslüman bir kadının
Hıristiyan bir erkekle evli kalması İslamiyet’e uygun değildi. Bu nedenle öncelikle
kocası Manas’a Müslüman olması yönünde telkinde bulunulmuş, kabul etmediği
için karısından boşandığı ifade edilmiştir. Kadın evlenirken anlaştıkları 12 sikke, bir
sahan, bir küçük leğen, bir sim yüz bağı, bir yorgan, bir döşek, bir yastık, bir kilim,
bir halı, dört çuval karşılığı olan mihr-i müeccelini de mahkemeye müracaat ederek
almıştır19.
Boşanma
Boşanma istenen bir durum olmamasına karşın karı ve koca evliliklerini
sürdüremeyecekleri düşüncesine vardıkları takdirde mahkemeye müracaat ederek
boşanmak hakkına sahip idiler. İslam hukukuna göre kocanın tek taraflı olarak eşini
boşamasına “talak”, eşlerin anlaşarak boşanmasına “muhâlea” veya “hul”
denilmekteydi. Diğer bir durumunda da kadın kendisi mahkemeye müracaat ederek
eşini boşamak istediğini söyleyebilirdi. Böyle bir durumda şer’i hükme göre sancak
veya kaza kadısının kararı gereğince boşanmanın olup olmayacağı
belirlenmekteydi. Kadına boşanma hakkı verilmekle beraber bunun şer’i
hükümlere uygunluğu konusunda kadılar karar belirleyici konumda idi.
15 KŞS 77, s. 41, Belge: 87.

16 KŞS 77, s. 66, Belge: 135.
7 KŞS 74, s. 75, Belge: 265.
18 Hava Selçuk, “Şer’iyye Sicillerine Göre Kayseri’de İhtida Eden Kadınlar ve Bunların Sosyal
Statüleri (1650-1750 )”, Kadın/Woman 2000, Cilt: VI, Sayı: 1, Gazimagusa 2005, s. 71- 94.
19 KŞS 74, s. 75, Belge: 265.
163
Kocası hastalıklı veya kusurlu olduğu durumlarda da kadın boşanabiliyordu.

Mesela Kayseri’de kadınlar eşleri cüzamlı olduğu için mahkemeye müracaat ederek
boşanmıştır20.
Genellikle boşanma davalarının mahkemeye yansıması, nafaka nedeniyle
olmuştur. Çoğunlukla, evliliklerin sona ermesi ve bu durumun mahkeme kayıtlarına
yansıması nafaka taleplerinin gündeme getirilmesi sonucu olmuştur. Eşlerin bizzat
veya vekilleri aracılığı ile mahkemeye müracaat ederek “boşanıyoruz” şeklinde bir
talepleri olmamıştır. Daha önce şahitlerin huzurunda boşandıkları ifade edildikten
sonra nafaka talepleri dile getirilmiştir. Evliliğin sona ermesiyle çocuklarına kendi
imkânlarıyla bakamayacak durumda bulunan kadın eski kocasından nafaka
talebinde bulunarak mahkemeye müracaat etmiştir.
Kayseri’nin Bozatlu Mahallesi’nden Müslime Hatun’un kocası Delu
Süleyman’ın Ramazan Çelebi’ye borcu olduğunu, Ramazan Çelebi’nin Delu
Süleyman’dan parasını istediğinde Süleyman’ın ertesi sabah vereceğini, vermediği
takdirde karısı Müslime’nin kendisinden boş olacağını söylediğini (Eger deyn-i
mezkûr ale’s-sabah sanaedâ etmezsem zevcem mezbûre Müslime benden boş olsun
deyü talâk sart idüb) ancak ertesi sabah Süleyman’ın borcunu Ramazan Çelebi’ye
vermediği için Müslime Hatun’un kocası Süleyman’dan boş olduğu ifade
edilmektedir21. Burada Müslime Hatun bizzat mahkemeye müracaat ederek
kocasının borcunu vermediği ve kendisini şart koştuğu için boşanmanın
gerçekleştiğini tasdik ettirmiştir.
Nafaka ve Kisve Baha

İslam hukukuna göre ailede reis erkektir. Bu nedenle erkeğin karısının ve
çocukların geçimini sağlaması gerekmektedir. Erkek ailenin yeme içme, giyinme,
barınma gibi temel ihtiyaçlarını karşılamakla yükümlü tutulmakta idi22. Erkeğin
başka diyara gittiği durumlarda kadın çocukların temel ihtiyaçlarını karşılayacak
kadar parası kalmadığı zaman mahkemeye müracaat ederek eşinin herhangi bir
malından kendilerine nafaka ve kisve-baha verilmesini talep etmekteydi. Nafaka ve
kisve-baha ile ilgili olarak dokuz adet belgemiz bulunmaktadır.
Kayseri’nin Molu karyesinden iken vefat eden Resul Bey’in kızı Esma’nın
validesi Hatice’nin, Esma’nın nafaka ve kisveye ihtiyacı olduğunu, Resul Bey’in
emvalinden nafaka ve kisve talep ettiğini, bunun üzerine Esma’ya günlüğü beşer
akçe nafaka takdir olunduğu kayıt edilmiştir23.
20 Selçuk, a.g.e., s. 138.

21 KŞS 77, s. 22, Belge: 49.
22 Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-ı İslamiyye ve İstilahat-ı Fıkhiyye Kamusu, C. II, İstanbul 1985, s.
121-124.
23 KŞS 77, s. 82, Belge: 166.
164
Su-i Hal
Aynı mahalle veya köyde yaşayan kişilerin birbirlerinden emin olmaları
gerekmekte idi. Herhangi bir şekilde mahallede meydana gelen ve topluma kötü
örnek olabilecek bir olayda o olaya dâhil olan kişinin iyi hali mahalleye sorulmakta,
eğer kötü bir durum söz konusu ise mahalleden ihraç edilmekte idi.
Birey oturduğu mahalleye göre tanınıyor ve mahallelinin kendisi hakkında
vereceği bilgilere bağlı olarak mahkemede karar veriliyordu. Bu, aynı zamanda
yaptırım ve denetim mekanizmasının varlığına da işaret etmektedir. Mahalleli
birbirini yakından tanıdığı için herhangi bir olayda, bir kişinin durumu hakkında
bilgiye ihtiyaç duyulursa, o kişi hakkında komşularının ve mahalle imamının
tanıklığı büyük önem taşımaktaydı. Bu yüzden, mahkemede kanıtlar ve görgü
tanıklarının sözleri değerlendirilirken bir de davalı kişinin mahallesinde nasıl
tanındığı araştırılırdı24. Kayseri’de yaşayan kadınlar, herhangi bir ahlakî konuda
mahalleden bir şahsı mahkemeye şikâyet edebiliyorlardı. Ancak söz konusu şikâyet
nedenini kanıtlayacak bir şahit gösteremezler ise bu durumda o kişinin durumu
mahalle halkından sorulmakta idi. Eğer iddia edilen ahlakî davranışları sergilediği
mahalle halkı tarafından teyit edilirse davalı kişi cezalandırılmakta idi. Aynı şekilde
bir kadın herhangi bir şekilde kişinin sû-i hâli ile ilgili olarak dava açılabilmekte idi.
Konuyla alakalı olarak mevcut defterlerimizde sekiz adet belge bulunmaktadır.
Kadının hüsn-i hâl sahibi olduğunun mahkemece tescil edilmesinin gerektiği
durumlar da olmaktaydı. Mağdur olan kimsenin hüsn-i hâlinin mahkemece tescili
de gerekli görülmekteydi. Herhangi bir şekilde suçlamayla karşı karşıya kalan bir
kadının töhmet altında bırakılmasını önlemek için bu tescil gerekli idi.
20 Şevval 1061 (6 Ekim 1651) tarihli bir belgede, Hasbek Mahallesi’nden Osman
bin Mehmed, eşine hıyanet kastıyla evine girdiği iddiasıyla aynı mahalleden olan
Mahmud bin Ali’den davacı olup, davasını şahitlerin şahitlikleriyle ispat etmiştir.
Mahmud’un sû-i hâl sahibi olduğu ve hatta hakkından gelinmesi gerektiği
konusunda mahalleli şahitlik etmiştir. Kadının mağdur durumda bulunmaması için
kocası Osman, eşinin keyfiyetinin dahi mahalle ahalisinden sorulması ve
durumunun tescilini talep etmişti. “Kendi halinde olduğu, hilâf-ı şer’ evzâ ve
etvârının işitilmediği, sû-i hâlini görmedikleri, saliha ve mestûre bir hatun olduğu”
şeklinde hüsn-i hâline dair mahalleli şahitlik etmiştir25. Bütün bunlardan hareketle
üzerlerine atılan iftiradan kurtulmak ve korunmak için Kayserili kadınlar veya
onların eşleri kendi hüsn-i hallerini mahkemeye onaylatmak durumunda
kalmışlardır.
24 Özen Tok, “Kadı Sicilleri Işığında Osmanlı Şehrindeki Mahalleden İhraç Kararlarında
Mahalle Ahalisinin Rolü (XVII. ve XVIII. Yüzyıllarda Kayseri Örneği)”, Erciyes Üniversitesi
Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı: 18, 2005, s. 159.
25 KŞS 61, s. 115.
165
Cariye
Kayseri şehrinde köle ve cariye kullanımının çok yaygın olmadığı ile
alakalı daha önce bir çalışma yapılmıştı26. Cariyelerle alakalı incelediğimiz
defterlerde toplam on yedi belge bulunmaktadır. Cariyelerle ilgili belgelerin
büyük çoğunluğu azat edilmeleri ile alakalıdır. Mesela Cami-i Kebir
Mahallesi sakinlerinden Asiye ibnet-i Es-seyyide bint-i Ali Çelebi adlı Hatun
cariyesi Rus asıllı Serdanaz bint-i Abdullah ile diğer cariyesi Mülayim bint-i
Abdullah’ı “Hasbeten li’llahi teala ... sair ahrar-i asliyyîn gibi hür olup
üzerinde mevalim için sabite olan hakk-ı veladân gayrı hakkım kalmadı”
diyerek azat etmiştir27.
Alım-Satım
Osmanlı hukukuna göre kadınlar kendilerine ait olan malları istedikleri
gibi satabilmekte idiler. Kendilerine ait olan bu mallar genellikle
babalarından veya kocalarından miras kalan mallar idi. Bunun yanında
evlenirken aldıkları mehir de onların kullanabildikleri ve kocaların üzerinde
tasarrufta bulunamadığı paraları idi. Bu para ve miras kalan mülk, bağ,
bahçeyi istedikleri gibi alıp satabilmekte idiler. Alım-satım konusunu içeren
yüz on dokuz belge bulunmaktadır. Mahkemeye bizzat müracaat edilerek
veya vekiller vasıtasıyla alım-satım işleri gerçekleşmektedir.
Hibe ve Temlik
Hibe ve temlik ile alakalı on beş adet belge bulunmaktadır. Sahip
oldukları mülklerini veya paralarını kimlere ne şekilde hibe ettikleri mah
keme kayıtlarına yansımıştır. Anne-baba tarafından çocuklarına, bir kişi
tarafından terbiyesinde olan çocuklara, kadın kocasına veya kocanın karısına
mülk ya da parasını hibe ettiğini görmekteyiz. Eslem Paşa mahallesinden
Marina bint-i Yıvan adlı kadın Eğribucak nahiyesindeki bağını damadına
hibe
Kayseri’nin Camii Kebir Mahallesi’nden Abide Hatun’un adı geçen
yerdeki menzilini ve içindeki eşyaları, ana bir kardeşinin kızı Mümine’ye
hibe ettiğini mahkemeye tescillettirmiştir29.
26 Ali Aktan, “XVII. Yüzyıl Kayseri Kadı Sicillerinde Bulunan Köle ve Cariyelerle İlgili Bazı
Belgeler Üzerine Bir Değerlendirme”, I. Kayseri ve Yöresi Tarih Sempozyumu Bildirileri (11-12
Nisan 1996), Kayseri 2000, s. 20.
27 KŞS 77, s. 93, Belge: 197, 211.
28 KŞS 74, s. 86, Belge: 188.
29 KŞS 74, s. 87, Belge: 176.
166
Keşf ve Tahrir
Kaza nedeniyle ölen kişinin veya herhangi bir devlet malının durumunun
keşf ve tahrir edilmesi ile alakalı üç belge tespit edilmiştir. Erkilet köyünde
birkaç Müslüman ve gayrimüslim kişi mahkemeye müracaat ederek, Erkilet
köylülerinden Kirkor veled-i Gülabi’nin bir gün önce ahırın direk ayaklığı ve
üç tarafının üzerine yıkılmasıyla kazaen öldüğünü söyleyip, keşf ve tahrir
olunmasını talep etmişlerdir. Kirkor’un durumu mahallinde görülüp tahrir
edilmiştir30.
Kayseri’de bulunan Hoca Mukbil Çeşmeleri’nin evkafının mütevellisi
Ahmed Beşe’nin, çeşmelerin terazilerinin bozuk olduklarını ve tamire
ihtiyaçları olduklarını, keşf ve tahrir yapılmasını istediğini, yapılan keşf ve
tahrirden sonra çeşme terazilerinin tamirinin beş guruşa mal olacağı
bildirilmiştir31.
Konularına göre mahkemede kayıt altına alınan davalar şu şekildedir:
Nikâh Yaralama Veraset Vasi Vakıf Nafaka Alacak- Mihr Su- Diğer
tayini Borç i
Hal
1 3 146 35 7 9 20 16 8 12
Alım- Cariye- Hibe Keşf İhtida Mülkte Dem Tecavüz Boşanma

Satım Köle ve ve adı ve
temlik tahrir geçme diyet
119 17 15 3 1 3 9 5 12
30 KŞS 61, s. 12, Belge: 34.

31 KŞS 77, s. 14, Belge: 31.
167
Sonuç
Bu çalışmamızda XVII. yüzyılın yarısında Kayseri’de kadınların mahkemeyi
kullanmaları, haklarını arama gelenekleri ile ilgili bilgiler vermeye çalıştık.
Çalışmamızın amacı Osmanlı’nın bir taşra şehri olan Kayseri’de Türk kadını ve
yine bu coğrafyada yaşayan gayrimüslim Ermeni ve Rum kadınlarının toplum
içerisindeki konumlarını ortaya çıkarmak ol muştur. Belgelerden görüldüğü
kadarıyla herhangi bir konuda haksızlığa uğrayan kadın şer’i mahkemelerde kendi
hakkını rahatlıkla arayabilmekte idi. Özellikle verasetle intikal eden mallarına sahip
çıkma konusunda kadınların mahkemelere müracaat ettikleri görülmüştür. Bunun
yanı sıra Osmanlı kadınları kendilerine veraset yoluyla veya evlenme yoluyla
intikal eden malları diledikleri gibi satmışlar veya hibe edebilmişlerdir.
Türk kadınının sosyo-kültürel ve ekonomik durumu ile ilgili olarak verdiğimiz
bu bilgiler geçmişten günümüze kadının toplumsal rol ve statüsünün değişmediğini
göstermektedir. Kadınların yargı yolunu kullanmaları onların hak ve hukuklarının
farkında olduklarını ve cahil olmadıklarını göstermektedir. Dolayısıyla Türk kadını
haksızlığa uğradığı zaman bunun çözümünü adalet önünde aramıştır.
168
KAYNAKÇALAR
Aktan, Ali, “XVII. Yüzyıl Kayseri Kadı Sicillerinde Bulunan Köle ve
Cariyelerle İlgili Bazı Belgeler Üzerine Bir Değerlendirme”, I. Kayseri ve
Yöresi Tarih Sempozyumu Bildirileri (11-12 Nisan 1996), Kayseri 2000.
Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuk-ı İslamiyye ve İstilahat-ı Fıkhiyye
Kamusu, C. II, İstanbul 1985, s. 121-124.
Ceylan, Mehmet Akif, “Eskişehir Tarımında Kadın İşgücü”, Türk
Dünyası Araştırmaları Dergisi, İstanbul 2005, Sayı: 157, s. 147-160.
Çapar, Ahmet, 61/1 Nolu Kayseri Şer’iyye Sicili Transkripsiyon ve
Değerlendirmesi H. 1061/M. 1651, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Kayseri 2002.
Demir, Erdinç, 61/2 Numaralı Kayseri Şer’iyye Sicili (H. 1061/M. 1651)
Transkripsiyon ve Değerlendirme, Kayseri, 2002.
Deveci, Sefure, 55/2 Nolu Kayseri Şer’iyye Sicili Transkripsiyon ve
Donuk, Abdulkadir, “Çeşitli Toplumlarda ve Eski Türklerde Aile”,
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 33, İstanbul, 1982.
Gaspıralı, İsmail, “Kadınlar”, İsmail Gaspıralı Seçilmiş Eserleri: 2 Fikrî
Eserleri, Neşre Hazırlayan: Yavuz Akpınar, Ötüken Yayınları, İstanbul,
2004, s. 287-288.
Gökbilgin, Tayyib, “XVI. Asır Başlarında Kayseri Şehri ve Livası”,
60. Doğum Yılı Münasebetiyle Zeki Velidi Togan’a Armağan, İstanbul
1950- 1955, s. 93; Mehmet İnbaşı, XVI. Yüzyıl Başlarında Kayseri, İl Kültür
Müdürlüğü Yayınları, Kayseri 1992, s. 29.
İnalcık, Halil, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600), Yapı ve
Kredi Yayınları, İstanbul, 2003. İnbaşı, Mehmet, XVI. Yüzyıl Başlarında
Kayseri, İl Kültür Müdürlüğü Yayınları, Kayseri 1992.
Saydam, Abdullah, “Trabzon Sancağı’nın Tekalif-i Örfiye
Yükümlülüğü (1830-1840)”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, İstanbul,
2000, Sayı: 127, s. 69-103.
169
Selçuk, Hava, “Şer’iyye Sicillerine Göre Kayseri’de İhtida Eden

Kadınlar ve Bunların Sosyal Statüleri (1650-1750)”, Kadın/Woman 2000,
Cilt: VI, Sayı: 1, Gazimagusa 2005, s. 71-94.
Selçuk, Hava, Şer’iyye Sicillerine Göre Kayseri Sancağı ve Girit
Seferi’ne Katkısı (1645-1669), Kayseri ve Yöresi Tarih Araştırmaları
Merkezi Yayınları, Kayseri 2008, s. 139.
Şahin, Hilal, 77/1 Nolu Kayseri Şer’iyye Transkripsiyon ve
Tok, Özen, “Kadı Sicilleri Işığında Osmanlı Şehrindeki Mahalleden
İhraç Kararlarında Mahalle Ahalisinin Rolü (XVII. ve XVIII.
Yüzyıllarda Kayseri Örneği)”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi,
Sayı: 18, 2005, s. 159.
Yılmaz, Adem, 74/1 Nolu Kayseri Şer’iyye Sicili Transkripsiyon ve
Değerlendirmesi H. 1077-1078/M. 1677, Erciyes Üniversitesi Sosyal
Yılmaz, Mukaddes, 55/1 Numaralı Kayseri Şer’iyye Sicili (H. 1055/M.
1645) Transkripsiyon ve Değerlendirme, Kayseri, 1998.
170
YÜKSEK LİSANS TEZİ

T.C.
ERCİYES ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TÜRK YARATILIŞ VE TÜREYİŞ
DESTANLARI VE DİNÎ MOTİFLER
173
(Yüksek Lisans Tezi)
Danışman: Hazırlayan:
Doç. Dr. Şaban KUZGUN Numan Durak AKSOY
KAYSERİ / 1993
174
KISALTMALAR
a.g.e. : Adı Geçen Eser
a.g.m. : Adı Geçen Makale
Bkz. : Bakınız
Çev. : Çeviren
Ed. : Edebiyat
E.Ü.İ.F.D. : Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
Haz. : Hazırlayan
Hz. : Hazreti
Mad. : Maddesi
MS. : Milattan Sonra
s. : Sahife
S. : Sayı
Str. : Satır
Ter. : Tercüme Eden
Vb. : Ve benzeri
Vd. : Ve devamı
175
ÖNSÖZ
Türkler uzun tarihleri boyunca dini özellik arz eden değişik inançlara bağlı
yaşamışlardır. Bu sahip olunan inançlar içerisinde iptidai ya da yüksek, başka bir ifade
ile semavi derecede olanlar vardır. İster iptidai ister semavi okun Türk kültürünü
meydana getiren bu inançların tespiti milli bir görev sayılmalıdır. Buradan hareketle bu
inançların belirginlik kazanması Türk kültürünü meydana getiren değerlerin,
araştırılmasına bağlıdır. Türk kültürünü oluşturan değerlerden biri de milletlerin din,
fikir ve sanat bakınmadan sahip oldukları değerler hakkında bilgiler içeren destanlardır.
Bütün milletlerin kendilerine ait milli destanları mevcut değildir. Eski Yunanlılar,
İranlılar, Hintliler ve Finliler gibi milletlerin efsanevi mahiyette kendi milletleri
içerisinden çıkmış kahramanlarım ait destanları vardır, Ayrıca bu destanlar değişik
Avrupa milletlerinin, fikir ve sanat hayatlarına da ilham kaynağı olmuşlardır.
Yapılan tarih araştırmaları sonucunda Türklerin de uzun tarihleri boyunca oluşmuş

milli destanlara sahip oldukları ortaya çıkmıştır. Destanlar milletlerin geçirdiği
dönemler, yaşadıkları coğrafi sahadaki özellikleri kısmen ağızdan terennümle halk
şiirlerinden, kısmen de göçebe ve kabile hayatı yaşanan Türklerde hala devam
etmektedir. Belirtilen bu iki kaynaktan Türklerin Milli destanları hakkında fikir
edinmek mümkündür. Nitekim Türk ve Batılı birçok araştırmacı bu kaynaklardan
beslenerek destanlarımız hakkında bir sonuç elde etmeye çalışmışlardır.
Sözlü geleneğe bağlı olan anonim ürünler sayılabilecek destanlar, belirli zaman ve
mekân içerisinde cemiyetin iradesini kontrol edebilen durumdaki kahraman bilge
şahsiyetler etrafında cereyan eder. Bu destanların akisleri hemen hemen edebi eserlerin
tamamında derin izler bırakmıştır. Ayrıca destanlar milletleri tanıtmak, yaşatmak ve
milli birliği canlı tutmak için vazgeçilmeyecek derecede bir öneme sahiptir. Zira
manzum oldukları ve müzikle terennüm edildikleri için halkın dilinde ve hafızasında
uzun süre kalabilecek durumdadır.
Bir milletin kültürünü geçmişinden gelen maddi ve manevi değerlerin tümü

oluşturduğu için destanların ve destanlardaki motiflerin tahlili de bu kültürün bir
parçasını oluşturacaktır. Amacımız destanların tahlili olmasa da, belli ölçüde tahlili
yapılan destanları esas alacak yeni bir tahlil yapmaktır. Zira destanlardaki dini
motiflerin ortaya konması da yeni bir tahlil işidir. Bu anlamda, Türk yaratılış ve türeyiş
destanlarından bazılarını ölçü alarak oradaki Türk kültürünün belli bir cephesini
oluşturan inançlara yönelik dini motifleri imkânlar ölçüsünde incelemeye çalışacağız.
Üzülerek ifade edelim ki, Çin, Arap ve İran kaynaklarında dağınık bir şekilde bulunan
176
Türk destanlarına ait bilgiler maalesef Batılı araştırmacılar tarafından derlenmiş ve
adeta Türk araştırmacılara kaynak olacak durumda hazır hale getirilmiştir.
Çeşitli medeniyet seviyelerinde farklı hayat, şartlarında tarihte jürini almış olan
Türk kavimlerinin milli destanları da çeşitli ve zengindir. Buna dayalı olarak bu kültür
değerlerine yönelik çalışmaların da zengin olması beklenirken aksine az ve kısıtlı
olmuştur. Yine de Köprülü, Ögel, Togan, Tanyu, İnan gibi uzman araştırmacıların
çalışmalarının, Türk kültürünü gururla temsil edebilecek durumda olduğunu belirtelim.
Özellikle Ögel’in, Türk Mitolojisi adlı eseri destanlardaki motiflerin incelenmesi
açısından çok büyük bir öneme sahiptir.
Her bölüme kendi arasında dipnot vereceğimiz “Türk Yaratılış ve Türeyiş

Destanları ve Dini Motifler” adlı bu tez çalışmamızda gücümüz nispetinde dini
motifleri belirlemeye gayret edeceğiz. Bu çalışmamızdaki değerli katkı ve
yardımlarından dolayı Sayın Doç. Dr. Harun Güngör Bey’e teşekkür borçluyum. Ayrıca
bu tezin hazırlanmasının her safhasında rehberliğini esirgemeyen Sayın Doç. Dr. Şaban
Kuzgun Bey’e de şükranlarımı sunarım.
Numan Durak AKSOY
Kayseri-1993
177
GİRİŞ
DESTAN VE MİLLÎ DESTANLARIMIZ
A) Destan Nedîr?
Menşe’ itibariyle Farsça bir kelime 1 olan destan, (=Dâstân=Dâsitân) sözlük
anlamıyla hikâye, masal, efsane 2 ya da efsanevi sözler 3 demektir. Dilimizde
Fransızca “epope” ve “lejende” karşılığı olarak kullanılır. 4 Yunanca “epos”
kavramının kapsadığı eserlere Yakutlar (Saha Türkleri) olangho, (Yiğitlik şiirleri,
yiğitlerin yaşam öyküleri) Kırgızlar comok, (yiğit destanı) Müslüman Türkler ise
destan adını vermişlerdir. 5
Ansiklopedik olarak destan, milletlerin hayatında derin izler bırakan olayların

ve bu olayların içinde bulunan büyük kahramanların, efsanevî hikâyelerini anlatan
bir edebî türdür. 6 Başka bir ifadeyle bir boy, ulus veya millet hayatında tam estetik
hüviyet kazanmamış eser sayılan efsanelerden sonra, nazım şeklinde ortaya çıkan
en eski halk edebiyatı ürünlerindendir. Sözlü geleneğe bağlı bu anonim ürünler,
zaman ve mekân içinde cemiyetin iradesini ellerinde tutan “Kahraman-Bilge”
şahsiyetlerin menkıbevi ve hakikî hayatları etrafında teşekkül etmiş usun didaktik
hikâyelerdir. 7
Tarihten önceki çağlarda Tanrılar ve Tanrılaştırılmış insanlar hakkında

söylenerek zamanla inanış haline gelen efsane (mythos) yani mitoslarla destanlar,
eski milletlerin destan devirlerinde yan yana veyahut art arda doğarlar. Ne var ki
destanlar içlerinde zengin mitoloji unsurları bulundururlar. 8
1
Şemsettin Sami, Kâmus-i Türkî, İstanbul, 1316, s. 598 ve 609; Nihat Sami Banarlı, Resimli
Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul, 1983 I / 1; İbrahim Olgun-Cemşit Drahşan, Farsça-Türkçe
Sözlük, İstanbul, 1985, s. 149; “Destan”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, İstanbul, 1977,
II / 265.
2
“Destan” Yeni Türk Ansiklopedisi, İstanbul, 1985, II / 652; “Destan” Türk Dili ve Edebiyatı
Ansiklopedisi, İstanbul, 1977, s. 264.
3
İbnu Munzur, Ebu’l Fadl Cemâlüddin Muhammed b. Mükerrem, Lisanu’l-Arab, Beyrut,
1968, II / 363.
4
“Destan”, Yeni Türk Ansiklopedisi, İstanbul, 1985, II / 652.
5
“Destan”, Ana Britannica Ansiklopedisi, İstanbul, 1986, VII / 188.
6
7
Şükrü Elçin, Halk Edebiyatına Giriş, Ankara, 1965, s. 72.
8
Banarlı, a.g.e., I / 1.
178
Divan-ü Lügati’t-Türk’te “yır-ır” sözleri, şiir, gazel ve raks havası anlamında
kullanılmıştır. 9 Burhan hareketle destanların meydana geldiği devirlerde şiir, raks ve
mûsikî ile beraber bulunduğu düşünülür ve destanlarımızda kopuz ile ozanlar
tarafından çalınıp söylendiği veya çalgısız özel bir tegannî ile söylendiği dikkate
alınırsa Divan-ü Lügati’t-Türk’teki “yır” ya da “ır” sözlerinin “epope” kelimesini
karşıladığı söylenebilir. 10
B) Türk Millî Destanları

Türk destanlarına ait bilgiler Çin, Arap, İran ve Türk kaynaklarında dağınık bir
şekilde bulunmaktadır. Bu kaynaklar destan geleneğimizin çok eski devirlere giden
bir tarihi olduğunu göstermektedir. Destanlarımızın Türkçe kaynağı olarak Oğuz
Destanı, Ebu’l-Gazi Bahadır Han’ın “Şecere-i Türkî” ve “Şecere-i Terakime” adlı
eserleri ile Ali Yazıcıoğlu’nun “Selçuknâme”si zikredilebilir. Divan-ü Lügati’t-Türk’te
bazı destan parçaları bulunmaktadır. Farsça kaynaklar, Firdevsî’nin “Şeh-nâme”,
Reşidü’d-Din’in “Camiü’t-Tevarih”, Cüveynî’nin “Cihankuşa”sıdır. Arapça olan ise
Mesudî’nin “Mürucü’z-Zeheb” adlı kitabıdır. 11
Türk destanlarının kaynakları hakkındaki bu yaygın kanaat hemen hemen

bütün edebiyat tarihçileri tarafından kabul görmüştür. 12
Dünya milletlerinin sahip olduğu destanlar ölçü alınarak Türk destanlarının

ifade ettiği fonksiyonu tespit etmek, konumuzun dışında olduğu için Türk
destanlarının bölümleri hakkında kısa bilgiler vererek, asıl konuya geçmenin yararlı
olacağı kanaatindeyiz. Zira bu, başlı başına bir çalışma konusudur.
Türk destanları genellikle İslâmiyet’ten önce ve sonra olmak üzere iki gurupta
mütalâa edilmiştir. 13
İslâmiyet’ten önceki Türk destanları umumiyette Saka, Şu, Hun ve Uygur

tarihinin destanlarıdır. 14
9
Divanu Lügati’t-Türk, Besim Atalay Tercümesi, Ankara, 1986, III / 3-4.
10
Sadık Tural Kemaloğlu, Milli Destanlarımız Üzerine, Türk Kültürü Dergisi, S. 90, Ankara,
1970, s. 390-391.
11
“Destan”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, II / 265; “Destan”, Yeni Türk Ansiklopedisi,
İstanbul, 1985, II / 653.
12
Banarlı, a.g.e., I / 11; Faruk K. Timurtaş, Türk Destanları, Türk Kültürü Dergisi, S. 33, Ankara,
1965, s. 581.
13
“Destan”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, II / 264-265; Banarlı, a.g.e., I / 11; Timurtaş, a.g.m.,
s. 581.
179
Türk destanları arasında en önemlisi ve elimizde büyük parçası olanı Oğuz
Kağan Destanı’dır. 15
Yine bugünkü bilgilerimize göre destanlarımızın en eski halkası olarak Saka

Türkleri arasında teşekkül etmiş olan, bu destan Alp Er Tonga ile Şu adlı iki
kahramanın mücadelelerini anlatan muhtelif eserlerdir. 16
Türk kavimlerinin müstakil medeniyet seviyelerinde olmaları, birbirinden pek

farklı hayat şartlarına ve şekillerine sahip olmaları, milli destanın, çeşitlilik ve
zenginliğine yardım etmiştir.
Türk destanları Fuad Köprülü’ye göre; ortaya çıktığı coğrafî saha, kavimlerin
medeniyet seviyesi, hayat şartları ölçü alınarak “Altay-Yeniseyi”, “Bozkırlar”,
“Tarım-Sır-Derya” sahası olarak üç coğrafî bölgeye ayrılırlar. Altay-Yenisey’i
sahasındakiler millî destanın en eski parçalarını yani “esatiri” mahiyette olan
parçalarını ve “Kozmogoni-Tekevvün-i Âlem” (Kâinatın yaratılışı) hakkındaki
“Ustureleri” vermektedir. 17
Fuad Köprülü diğer sınıflamayı da Türk tarihinin umumî tekâmül safhalarına

göre yapar ve “Yaratılış” sonrasını, eski Türk veya “Hiyung-Nu”, Göktürk veya “Tu-
kiie” ve Uygur olmak üzere üç daireye ayırır. 18
Türk destanlarında mutlak hürriyet aşkı, sözden dönmemek, dürüstlük,

misafirperverlik, yardımseverlik gibi kültürümüzün temel taşları ve dolayısıyla millî
karakterimiz anlatılır.
Biz “Türk Yaratılış ve Türeyiş Destanları ve Dinî Motifler” adlı bu tez

çatışmamızda, İslâm öncesi yer alan yaratılış ve türeyiş destanlarım ölçü alarak,
onlardaki dinî motifleri vermeye çalışacağız. Zira Türk destanlarının tamamını
motifler açısından incelemeye tâbi tutmak gücümüz sınırlarını aşmaktadır. Bu
sebeple, motifleri belirlerken bile, onların daha ziyade dini karakterli olup
olmadıkları dikkate alınacaktır. Nitekim ele geçen destanlarda göçebe hayatının ve
14
15
Timurtaş, a.g.m., s. 581.
16
Elçin, a.g.e., s. 73.
17
Fuad Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul, 1986, s. 43; Mehmet Kaplan, Oğuz Kağan Destanı,
İstanbul, 1979, s. 19.
18
Köprülü, a.g.e., s. 44.
180
tabiat kültürünün izlerini taşıyan “Gün, Ay, Yıldız, Gök, Dağ, Deniz” gibi isimlerle
“Bozkurt, Işık, Ağaç, Güneş” cinsinden motifler de bulunmaktadır. 19
İslâmiyet önceki Türk destanlarının özelikle Radloff ve Verbitsky tarafından

derlenen yaratılış destanları Mani, Budizm, Lamaizm, Hristiyanlık ve hatta Âdem-
Havva motiflerine bakarak Tevrat’tan mülhem olduğu ifade ediliyorsa da 20, Potanin,
Türk-Moğol destanını “Kuzey Avrupa Destanı” adı altında müstakil olarak tetkik
ettiği ve bilhassa 1899’da yayımladığı “Ortaçağ Avrupa Destanında Şark Mevzuları”
adlı eserinde bu destanların Batı Asya ve Avrupa milletlerine ve hatta Yahudi ve
Hristiyan Ahd-i Atiklerine tefsir ettiğinin ispatına çalıştığı F. Köprülü tarafından
belirtilir. 21
Türk destanlarının pek çoğu yazılı edebiyata, teşekkül ettikleri tarihten sonra
geçmiştir. Buna rağmen Türklerin yaratılış ve türeyiş destanlarında, Türkler
tarafından kabul edilen kendi zamanlarına ait çeşitli dinlerin, eski ve yeni bir takım
inanç ve kültürlerinin izlerini görmek mümkündür. Zira yaratılış destanındaki Tanrı
tasavvuru tek Tanrı inanışı şeklinde Türk iman hayatında süregelmiştir. Bu da
gösteriyor ki, destanlar doğduğu zamanla yazıya geçtiği zaman arasındaki sürenin
uzunluğuna bakılmaksızın doğdukları çağların mahsulleridir. 22 Öyle ki orada bir
milletin başından geçen çeşitli hadiseler, felaket ve saadetler, yenilgi ve başarılar,
meşhur kahramanlar, dünyanın ve insanların yaratılışı, kendi türeyişleri ve çeşitli
inanışları bulmak mümkündür. 23 Türk destanlarının tarih vakıalarıyla yakınlığı
dikkate alındığında, tarihte yaşayan Türklerin ruh hayatını, duyuş, düşünüş ve
birçok alandaki anlayışlarımnı destan motiflerinde aramanın gerekli olduğu
kendiliğinden ortaya çıkacaktır. 24
İki bölümde incelemeye tabi tuttuğumuz “Türk Yaratılış ve Türeyiş Destanları

ve Dinî Motifler” addı bu tezimizde birinci bölüm; “Oğuz Kağan, Altay Türk Yaratılış,
Yakut Türk Yaratılış, Türk Memlûk Yaratılış” destanları ve bu destanlardaki dinî
motiflere tahsis edilmiştir. İkinci bölüm ise; Türk Türeyiş Destanları ve bunlardaki
dinî motiflere ayrılmıştır. Böylece birinci bölümde yaratılış destanları ve dinî
motifler, ikinci bölümde ise, türeyiş destanları ve dinî motifler ile bu motiflerin
birbirine benzerlik ve farklılıklar arz eden yönlerini belirtmeye çalışacağız.
19
20
Harun Güngör, “Bahaeddin Ögel’in Türk Dini Tarihine Katkıları”, Türk Dünyası Araştırmaları
Dergisi, S. 65, İstanbul, 1992, s. 259.
21
22
23
Timurtaş, a.g.m., s. 577-578.
24
181
BİRİNCİ BÖLÜM
TÜRK YARATILIŞ DESTANLARI VE DİNÎ MOTİFLER
A) Oğuz Kağan Destanı ve Dinî Motifler

1) Oğuz Kağan Destanı
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, asıl amacımız, Yaratılış ve Türeyiş
destanlarındaki dini motifler ve bu motiflerin benzer ve farklı yönlerinin tespitidir.
Bu sebeple Oğuz Kağan Destanı ile ilgili olarak sadece meşhur ve yaygın kanaatleri
zikretmekle yetineceğiz. Ayrıca her zaman ulaşılma imkânı kolay olsun diye Oğuz
Kağan Destanı’nın Uygurca bir metin ve Türkçesini buraya almayı uygun gördük.
Bilindiği gibi ilk devirlere ait destanlardan, metni tam olan tek destan M. XIII. asırda
Uygur yazısı ve Uygur Türkçesi ile yazıya geçirilmiş olan Oğuz Kağan Destanı’dır. 1
başlıca iki yazı şekli bulunmaktadır. Biri İslâmiyet’in tesirinden uzak olarak Uygur
yazısı ile yazılmış olan şekli diğeri ise Reşidü’d-Dîn’in “Camiu’t-Tevârih”inde
zikretmiş ve oradan diğer yerlere naklolunmuş şeklidir. 2
Oğuz Kağan Destanı uzun yıllar sözlü olarak yaşadıktan sonra farklı bölgelerde
değişik olarak yazıya geçirilmiştir. Milli rivayetleri edebi bir tarzda işleme
konusunda, Fars edebiyatının etkisinden söz edilebilir. Zira Oğuz-nâme sözündeki
ikince kelime Farsçada yazı ve kitap manasına gelmektedir. Oğuznâme hakkındaki
ayrı menkıbelerin ismi olup ozanlar tarafından söylenmiştir. 3
birçok araştırmacı tarafından önemli birtakım bilgiler verilmiştir. 4
1
Nihat Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul, 1983, I / 17.
2
Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1984, s. 25.
3
W. Barthold, İslam Medeniyeti Tarihi, Çev., Fuad Köprülü, Ankara, 1936, s. 67; Faruk Sümer,
4
A. Zeki Velidî Togan, Oğuz Destanı, İstanbul, 1972, s. 17 vd.; Oğuz Kağan Destanı, W. Bong-G.R.
Rahmeti, İstanbul, 1970, s. 1-29; Mehmet Kaplan, Oğuz Kağan Destanı, İstanbul, 1979, s. 22-23; W.
Barthold, Orta Asya Türk Tarihi Hakkındaki Dersler, Çev. Kazım Yaşar Kopraman-Avşar İsmail Aka,
Ankara, 1975, s. 289-291; Abdulkadir İnan, Makaleler ve İncelemeler, Ankara, 1987, I / 225;
Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, Ankara, 1989, I / 115 vd.; “Oğuz Destanı”, Yeni Türk Ansiklopedisi,
İstanbul, 1985, 7 / 2717; Hikmet Tanyu, Türklerde Tek Tanrı İnancı, İstanbul, 1986, s. 35; Yılmaz
Öztuna, Türk Tarihinden Yapraklar, İstanbul, s. 33-34.
182
inanışlarını, tarihini, edebiyatını ve birtakım kanunlarını belirli olaylar çerçevesinde
anlatır.
İslâm’dan önceki rivayeti ile Oğuz Kağan Destanı yapısına uygun bir şekilde
Oğuz Kağan’dan bahseder. Bu manzum parçalar, içerisinde Türk cihangirliği ve
hâkimiyet duygusu olağanüstü bir güzellikte anlatılır.
Oğuznâme rivayetlerinde Oğuz Destanı’nın muhtevası olarak önce Oğuz’un

soyu, dünyaya gelişi ve büyümesi bölümü, sonra Oğuz’un fütuhatı ve boylara ad
vermesi bölümü, daha sonra Oğuz’un yurdunu ikiye bölüp oğullarına taksim etmesi
bölümü, en sonra da Oğuz’un vasiyeti ve töresi bölümü göze çarpmaktadır. Oğuz
Kağan Destanı işte bu muhtevanın ikinci bölümünü yani Oğuz’un fütuhatı ve
kavimlere ad vermesi bahsim içine almaktadır. 5
Oğuz Kağan Destanı’nın önemli kaynaklarından biri İlhanlı veziri tabip

rivayetlerdir. Farsça yazılan bu metin Z. Velidi Togan tarafından “Oğuz Destanı
Reşidüddin Oğuznâmesi Tercüme ve Tahlili” adıyla 1972 yılında yayımlanmıştır.
Uygur yazısı ile yazılmış olan eksik nüshalar 6 üzerinde de birçok araştırma
yapılmıştır. 7 W.Bang-G.R. Rahmeti, ilk Önce, Almanca olarak bu metni 1932
yayımlamış ve daha sonra Oğuz Kağan Destanı adıyla bu metin 1000 temel eser
a) Oğuz Kağan Destanı’nın Uygurca Metni 9

… bolsungıl tep tediler anung angagusu
uşbu turur:
takı mundın song sevinç
taptılar k(e)ne künlerdin bir kün ay kağan
nug közü yarıp bodadı, irkek ogul togurdı.
5
6
Togan, aynı eser.
7
Ögel, a.g.e., s. 128.
8
W. Bong-G.R. Rahmeti, aynı eser.
9
183
oşul ogulnung önglüki çırağı kök
irdi, agzı ataş kızıl irdi, közleri al saçları kaşları
kara irdiler irdi, yakşı nepsikilerdin
körüklügrek irdi, oşul ogul ana-
sınıng kögüzündün oguznı içip, mundın
artıkrak içmedi. yig et, aş, sürme
tiledi. tili kile başladı. kırık kündin song
bedükledi, yüridi, oynadı. adakı ud adakı teg, billeri
böri billeri teg, yagrı kiş yagrı teg, kögüzü
aduk kögüzü teg irdi. bedeninüng kamagı
tük tüiüklüg irdi. yılkılar küteye
turur irdi; atlarka mine turur irdi; kik
av avlaya turur irdi. künlerdin
song, keçelerdin song igit boldı. bu …
çakda bu yirde bir uluğ oram bar irdi;
köp mürenler, köp ögüzler bar irdi. bunda kilgen
ler kik köp köp, buhda uçkanlar kuş köp köp irdi.
oşul orman içinde bedük bir kıyahdkar bar
irdi. yılkılaarnı, yil künlerni yir irdi. bedük
yaman bir kik irdi. birke emgek birle
il künni basup irdi. oğuz kağan bir iriz
kakız kişi irdi. bu kıyandkatnı avlamak tiledi. kün-
lerde bir kün avga çıkdı. çıda birle
184
ya ok birle, takı kılıç birle, kalkan
birle atladı. bir bugu aldı. şol bugunı dal
nug çubukı birle ıgaçka bagladı, kitdi.
andın song irte boldı. tang irte çak-
da keldi. kördi, kim: kıyandkar bugunı alıp durur.
kine bir adug aldı, altunlug
bilbagı birle yıgaçka bağladı kitdi.
mundun song irte boldı. tang irte
çakda kildi. kördi, kim: kıyandkut adugın alıp turur.
k(e)ne oşu ıgaçnıng tübinde turdı kıyandkat
kelip başı birle oguz kalkanın urdı. oguz
çıda birle kıyandkatnıng başın urdı, anı
öltürdi. kılıç birle başın kesti, aldı kitdi, kene
kelip kördi, kim bir şunkar kıyandkat içegüsin
yimekt turur, ya birle, ok birle
şuhgkarnı öltürdi, başın kesdi andın
song tedi, kım: şungkarnung angagu-
sı uşbu turur:
öltürdi, temür bolsa; kıyandkatnı şung
kar yidi: ya okum öltürdi, yez bolsa, tep tedi,
kitdi. takı kıyandkatnıng angugusu uşbu
turur:
185
kene künlerde bir kün
oguz kagan bir yerde tengrini çalkarbu-
da irdi, karangguluk keldi. kökdün
bir kök yaruk tüşdi. kündün ay
aydın kogulgulugrak
irdi. oguz kagan yürüdi, kördi, kim:
uşbu yaruknung arasında bir kız
bar irdi, yalguz olturur irdi, yakşı körük-
lüg bir kız irdi, anung başında ataş-
lug yaruklug bir mengi bar irdi,
altun kazuk teg irdi, oşul kız antag
körüklüg irdi, kim: külse, kök
tengri küle rurur; ıglasa, kök tengri
ıglaya turur; oguz kagan
anı kördükde usı kalmadı, kitdi; sevdi, aldı. Anung
birle yatdı, tilegüsin aldı, töl boğaz
boldı. künlerdin song, keçelerdin song
yarudı. üç irkek ogulnı togurdı, birinçi-
sige kün ad koydılar, ikin-
çisige ay ad koydılar, üçüncü-
süge yaltuz at koydılar. kene bir kün
oguz kagan avga kitdi. bir
köl arasında alındı bir ıgaç
186
kördi. bu ıgaçnung kabuçakında
bir kız bar irdi, çalguzolturur irdi
yakşı körüklüg bir kız irdi. anung
közü kökdün kökrek irdi.
anung saçı müren osugı teg, anung
tişi ünçü teg irdi. antag körük-
lüg irdi, kim: yirning yil küni anı körse
ay ay ah ah ölerbiz, tep sütdin
kumuz bola rururlar. oguz kağan
anı kördükde usı kitdi, çürekige ataş
tüşdi, anı sevdi, aldı; anung birle yatdı, tilegü-
sün aldı. töl bogaz boldı. künler-
din song, keçelerdin song
yarudı. üç irkek ogulnı togurdı. birin-
cisige kök at koydılar, ikin-
çisige tag at koydılar, üçüncü-
süge tengiz at koydılar.
andın song oguz kagan bedük
toy birdi, il künge çarlıg …
çarlap kingeştiler, keldiler. kırık şire
kırık bandeng çapturdı. türlüg aşlar, tür-
lüg sürmeler, çubuyanlar, kımızlar
aşadılar, içdiler, toydın, song oguz
187
kagan begler il künlerge
çarlıg birdi. takı tedi, kim: men siller-
ge koldum kagan, alalıng ya takı
kalkan, tamga bizge bolsun
buyan, kök böri bolsungıl uran; temür çıda
lar bol orman, av yirde yürüsün kulan,
takı tulay, takı müren, kün tug bolgıl, kök
kurıkan, tep tedi. kene andın song
oguz kağan tört sarıga çarlıg
çumşadı. biltürgülük bitidi, ilçilerige
birip, yiberdi. işbu biltürgülükde bitil-
miş irdi, kim: men uygurnıng kaganı bola men
kim yirning tört bulungınung kağanı
bolsam gerek turur; sinlerdin baş çalungu-
luk tilep men turur. oşul, kim mening agız-
umga bakar turur bolsa, tarıtıg
tartıp dost tutar men, tep dedi. işbu, kim
agızumga bakmaz turur bolsa, çımad
çakıp, çerig çekip, düşman tutar men;
tagurak basıp, asturup, yok bolsungıl
tep kılur men, tep tedi. kene bu çak-
da ong çangakda altun kagan
tegen bir kagan bar irdi, işbu altun
188
kagan oguz kaganda ilçi yurnşap
yiberdi. köp telim altun gümüş tartıp, köp telim
kıs yakut taş alıp, köp telim erdiniler yiber
ıp yumşap, oguz kaganga soyurkap
birdi; agızıga bakındı, yakşı bigü birle
dostlık kıldı, anung birle amırak
boldı. çong çangakıda urum tegen
bir kagan bar irdi, uşbu kagannung
çerigi köp köp, balıkları köp köp irdiler
irdi, oşul urum kagan oguz kağan-
nung çarlıgın saklamaz inli; kadagla
gu barımız irdi, munı söz söz-
ni tutmaz men turur men, tep yarlıg
ka bakmadı, oguz kagan çımad
atup, anga atlagu tiledi. çerig birle
atlap, tuglarnı tutup kitdi. kırık
kündün song muz tay tegen
tagnung adakıga geldi, kurıkan-
ın tüşkürdi, şük bolup uyup turdı. çang irdi
boldukta oguz kagannung
kurukamga kün teg bir
çaruk girdi, ol çarukdun kök
tülüglüg kök çallug bedik
189
bir irkek böri çıkdı. oşul böri oguz
kaganga söz birip turur idi.
tadı tedi, kim ay ay, oguz, urum
üstige sen atlar bola sen;
ay ay, oguz tapukunglarga men
yürür bola men, tep tedi. kene
andın song oguz kagan
kunkannı türtürdi, kıtdi. kördi,
kim: çerigning tapukları
da kök tülüklüg, kök çallug
bedik bir irkek böri yürügüde
turur. ol börüning atlann kadag-
lap yürügüde turur irdiler irdi, bir
neçe tünlerdin song kök
tülüglüg, kök çallug bu gedik
irkek böri turup turdu, oguz takı çerig
birle turup tardı, munda itil rnüren tegen
bir talay bar irdi, itil mürenning kudug
ıda bir kara tapıkada
uruşgu tutuldı. ok birle, çıda
birle, kılıç birle urandılar, çerig-
lerning aralarıda kop telim boldı uduşgu
il künlerning köngülleride
190
köp telim boldı kaygntulunç. unşunç
antag yaman boldı, kim: itil müren-
nüng sugı üp kızıl, sip singgir teg
boldı. oguz kagan başadı, urum kağan
kaçdı. oguz kagan urum kagan-
nung kaganlukın aldı; il
künin oldı. ordusuga köp
ulug ölüg bargu, köp telim tirig
bargu tusu boldı. urum kagannung
bir karundaşı bar idi; uruz beg tegen
irdi, ol uruz beg ogulun tag başı-
da tering müren arasıda
yakşı berik balukka yumşadı. takı
teli, kim: baluknı kadagluga kerek turur;
sen takı uruşgulardın song baluk
nı bizge saklap kelgil tep tedi.
oguz kagan oşul balukka atladı. uruz
begmng ogulı anga köp altun
kümüş yiberdi. takı tedi, kim: ay, menning
kaganum sen. menge, atam bu
baluknı birip turur. takı tedi, kim: baluk-
nı kadagluga kerek turur sen teki
uruşgulardın song balukm benge
191
saklap kelgil, tep tedi; atam çımad atup irse
menüng tapum irürmi; şendin
çarlug bagiug bellüg bola men
bizning kutıbız senning
kutung bolmuş, bizning urug
ıbız senning ıgaçungnung
urugı bolmuş bolup turur. tengri sen-
ge yir birip buçurmuş bolup turur. men senge
boşunumbire men bigü
birip, dosdukdın çıkmaz turur men,
tep tedi, oguz kagan igitning
sözün yakşı kördi, sivindi, küldi. takı
aytdı, kim: menge köp altun yumşap sen,
balukm yakşı saklap sen, tep tedi. anung
üçün anga saklap at koydı; dostluk
kıldı, kene çerig birle oguz kagan
itil tegen mürenge keldi, itil tegen
bedük bir müren turur. oguz kagan anı
kördi. takı tedi, kim: itilning sugıdın
neçük keçerbiz, tep tedi. çerigde bir
yakşı beg bar irdi; anung aü ulg ordu
beg irdi, uslug. …… bir ir irdi
kördi, kim: bu yirde köp telim tallar, köp telim
192
ıgaçlar …… oşul ıgaçlar
m …… kesdi. ıgaçlarda
yatdı, keçdi. oguz kagan sevinç atdı küldi
takı aytdı, kim: ay ay, sen munda beg
bolung, kıpçak tegen sen bolung,
tep tedi. takı ilgerü kitdiler. andın song
oguz kagan kene kök tülüglüg,
kök çallug irkek böri kördi. uşbu kök
böri oguz kaganda aytdı, kim: amtı
çerig birle mundun atlang, oguz,
atlap il künlerni, beglerni kiltür-
gil, men senge başlap yolnı körgürür
men, tep tedi. tang irte boldukda
oguz kagan kördi, kim: irkek böri
çerigning tapuklarıda yürüğü
de turur, sevildi, ilgerü kitdi ofuz
kagan bir çokurdın aygın atka mine
turur irdi. oşul aygır atnı bek çok siviyür
irdi. çolda uşbu aygır at közdin yitü
kaçdı, ketdi, munda ulug bir tag bar
irdi. öze üstünde tong takı muz
bar turur. anung başı sogukdın ap ak
turur. anung üçün anung atı muz tag
193
turur. oguz kagannıng atı muz tag
içige kaçıp gitdi. oguz kagan mundın
köp çıgay, emgek çekip turdı. çerig
bir bidik kakız ir beg bar irdi
çalang bulangdın korukmaz turur
irdi. çürügüde, sogurguda onga
ir irdi. oşul beg taglarda kirdi,
yürüdü. tokuz kündün song oguz
kaganga aygır atnı kiltürdi. Muz
taglarda köp soğuk bolupdın ol beg
kagardın sarunmış; ap ak irdi, oguz
kagan sivinç birle küldi; aytdı, kim:
ay, sen munda beglerge bolgıl başlık,
ma menglep senge at bolsun kagarlık
tep tedi. köp erdini soyurkadı; ilgerü kitdi.
kene yolda bedük bir öy kördi. bu öynüng
kümüşdün, kalıkları temürdin irdiler
irdi, kapuluk irdi, açkıç yok irdi.
çerigde bir yakşı çeber ir bar irdi, anung
atı tömürdü kagul tegen irdi, anga
çarlıg kıldı, kim: sen munda kal, aç kalık
açgungdun song kil orduga, tep
tedi. mundın anga kalaç at koydı; ilge-
194
rü. kene birgün kök tülük-
lüg, kök çallug irkek böri yürümeyin
turdı. oguz kagan takı turdı; kurıkan
tüşküre turgan turdı. tarlagusız
bir yazı yir irdi, munga çürçet tetürürler
irdi, bedük bir yurt, il kün irdi, yılkılara
köp; udi, buzaglan köp; altun kümüşleri köp;
erdinileri köp irdiler irdi, munda çürcet kagan
ı, il küni oguz kaganga karşu
kildiler, uruş tokuş başladı; oklar birle, kılıç-
lar birle uruşdular. oguz kagan başladı
çürçet kagannı basdı, öltürdi, başın
kesdi. çürçet il künin öz agızıga
bakınturdı. uruşgudun song oguz kagan
nung çerigige, nökerlerige, il kün-
ige antag ulug ölüg bargu tüşdi, kim,
yüklemekke, kiltürmekke at, kagatır, ud
azlık boldı. munda oguz kagannung
çerigide uslug yaşkı bir çeber kişi bar irdi, anung
atı barmaklıg çosun billig irdi, bu çeber
bir kanga çapdı. kanga üstünde ölüg
bargunı koydı. kanga başıda tirig
bargunı koydı. tarıtdılar, kitdiler. nökerler
195
nüng, il künnüng kamagı munı kördiler, şaşdılar
kangalar takı çapdılar. munlar kanga yürümek-
de kanga, kanga söze bire turur
irdiler irdi. anung üçün anlarga
kanga at koydolar. oguz kagan kanga-
larnı kördi, küldi; takı aytdı, kim: kanga kanga
birle ölügni tirig yürügürsün, kanga-
lug senge at bolguluk kanga
belgürsün, tep tedi; kitdi. andın song
kene bu, kök tülüklüg, kök çalluga
irkek böri birle sındu, takıtanggud, takı
şagam yınggaklarıga atlap gitdi.
köp uruşgudın, köp tokuşgudun song
anlarnı aldı; öz yurtıga birledi;
başadı, basdı. k(e)ne taşkarun kalmasun,
bellüg bolsun, kim: kündünkı bulungda
barkan tegen bir yır bar turur. ulug
bargulug bir yurt turur. köp ısıg bir yir
turur. munda köp kikleri, köp kuşları bar turur
altunı köp, kümüşi köp, irdinileri köp turur, il kün-
lerining önglüki, çıragı kap kara turur.
oşul yirning kaganı masar tegen bir kagan
irdi oguz kagan anung listige
196
atladı. antag yaman uruşgu boldı; oguz
kagan başadı, masar kagan kaçdı. oguz
anı basdı, yurtın aldı, kitdi. anung dostları
köp sivinçler tapdı. anung düşmanları köp
kaygular tapdı. oguz kagan başladı,
sanagulugsız nemeler, yılkı-
lar aldı, yurtıga, öyige tüşdi, kitdi
kene caçkuran kalmasun kim,
bellüğ bolsun, kim: oguz kagannung
çanıda ak sakallug, moz saçlug
uzun uslug bir kart kişi turur bar irdi
ukgulug, tüzün bir yir irdi, tüşime
irdi, anung atı ulug türük irdi, kün-
lerde bir kün uykuda bir altun
ya kördi; takı üç kümüş ok kördi. bu altun
ya kün togışıdın ta kün batuşı-
gaça tegen irdi, takı bu üç
kümüş ok tün yanggakka kite
turur irdi, uykudun song tüşde kör-
genin oguzlaganga biltürdi;
takı tedi, kim: ay kaganum, senge
caşgu bolsungıl tüzün, ay kaganum senge
türlük bolsungıl tüzün: negü kök
197
tengri birdi tüşümde kiltürsün; tala
turur yirni urungunga birtürsün
tep tedi. oguz kagan ulug türük-
nüng sözün yakşı kördi, ögütün
tiledi; ögütüge köre kıldı, andın
song irte bolupta agalarnı, ini-
lerni çarlap kiltürdi. takı aytdı, kim; ay, mening
köngülüm aynı tilep turur; karı bolgumdın
mening kakızlukum yok turur. Kün
ay, yultuz tang sarıga senler barung
kök, tag, tengiz tün sarıga sen-
ler barung, tep tedi. andın song üçegü-
sü tang sarıgabardılar; takı üçegü-
sü tün sarıga bardılar, kün, ay
yaltuz köp kikler, köp kuşlar avlagu-
larıdın song çolda bir altun yanı
çapdımar; aldılar, atasıga birdiler
oguz kagan sivindi, küldi akı yanı
üç buzgulug kıldı, takı aytdı, kim: ay aga-
lar. ya bolsunsenlernüng; ya teg
oklarnı kökkece etung, tep
tedi. kene andın song kök, tag,
tengiz köp kikler, köp kuşlar avlagu-
198
landın song çolda üç kümüş ok
nı çapdılar; aldılar, atasıga birdiler.
oguz kagan sivindi, küldi. takı ok-
ların üçüge üleştürdi. takı aytdı,
kim: ay iniler, oklar bolsun senler-
nüng; ya atdı oknı; oklar teg
senler bolung, tep tedi. kene andın
song oguz kagan ulug kurıltay
çakırdı, nökerlerin, il künlerin
çarlap çakırdı, kilip kingeşip olturdılar. oguz
kagan bedük ordu. ……………………
…………………… ong yakıda
kırık kulaç ıgaçnı tikdürdi. anung
başıda bir altun taguk koydı; adakı-
da bir ak koyun bağladı, çong
yakıda kırık kulaç agaçnı tiktür-
di. anung başıda bir kümüş taguk koydı;
adakıda bir kara koyunnın bağladı.
ong yakda buzııklar olturdı.
çong yakda üç oklar olturdı.
kırık gün, kırık kiçe aşadılar,
içdiler; sivinç tapdılar. andın song song oguz kagan
ogullarıga yurtın eliştürüp birdi, takı tedi kim
199
ay ogullar, köp men aşdum, uruşgular köp men
kördüm;
çıda bile ok köp atdum, aygır birle köp yürü-
düm; düşmanlarnı ıglagurdum. dostlarumnı men
kültürdüm, kök tengrige men ötedim;
senelerge bire men yurdum, tep tedi.
………………………………………
………………………………………
b) Oğuz Kağan Destanı’nın Türkçesi

…… olsun dediler. Onun resmi budur:
Bundan sonra sevindiler.
Yine günlerden bir gün Ay Kağan’ın gözü
parladı. Doğum ağrıları başladı ve bir erkek
çocuk doğurdu. Bu çocuğun yüzü gök; ağzı
ateş (gibi) kızıl; gözleri elâ; saçları ve kaş-
ları kara idi. Perilerden daha güzel idi.
Bu çocuk anasının göğsünden ilk sütü
emdi ve bir daha emmedi. Çiğ et, çorba ve
şarap istedi. Dile gelmeğe başladı: kırk gün
sonra büyüdü, yürüdü ve oynadı. Ayakları
öküz ayağı gibi; beli kurt beli gibi; omuz
ları samur omuzu gibi; göğsü ayı göğsü
200
gibi idi. Vücudu baştan aşağı tüylü idi. At
sürüleri güder, ata biner ve av avlardı.
Günlerden ve gecelerden sonra yiğit oldu.
Bu ………
O çağda, orada büyük bir orman vardı;
birçok dereler ve ırmaklar vardı. Buraya ge-
len avlar ve burada uçan kışlar çoktu. Bu
ormanın içinde büyük bir gergedan vardı.
At sürülerini ve halkı yerdi. Büyük ve yaman
bir canavardı. Ağır bir eziyetle halkı ezmişti.
Oğuz Kağan cesur bir adamdı. Bu gergeda-
nı avlamak istedi. Günlerden bir gün ava
çıkdı.
kargı, yay, ok, kılıç ve kalkanla ava gitdi.
Bir geyik ele geçirdi, onu söğüt dalı ile
bir ağaca bağladı gitdi.
Sonra sabah oldu. Tan ağarırken yine
geldi ve gördü ki: gergedan geyiği almış.
Sonra Oğuz Kağan bir ayı tuttu; onu
altın kuşağı ile ağaca bağladı, gitti.
Yine sabah oldu. Tan ağarırken yine
201
geldi ve gördü ki gergedan ayıyı da almış.
Bu sefer o ağacın dibinde (kendisi)
durdu. Gergedan geldi ve başı ile Oğuz’un
kalkanına vurdu. Oğuz kargı ile ba
şını kesti, aldı gitti.
Tekrar geldiği zaman gördü ki: bir ala
doğan gergedanın bağırsaklarını yemekte-
dir. Yay ve okla ala doğanı öldürdü ve
başını kesti. Ala doğanın resmi budur:
Sonra dedi ki: (Gergedan) geyiği yedi,
ayıyı yedi. Kargım onu öldürdü; demir olsa
(olduğu için). Gergedanı ala doğan yedi,
okum onu öldürdü; bakır olsa (olduğu için)
dedi, gitti. Gergedanın resmi budur:
Yine günlerden bir gün Oğuz Kağan
bir yerde Tanrıya yalvarmakta idi. Karanlık
bastı. Gökten bir ışık indi. Güneşten
ve aydan daha parlaktı. Oğuz Kağan oraya
yürüdü ve gördü ki:
O ışığın içinde bir kız var, yalnız oturu
yor. Çok güzel bir kızdı. Başında (alnında)
ateşli ve parlak bir beni vardı, demir kazık
202
(kutup yıldızı) gibi idi. O kız öyle güzeldi
ki, gülse, gök tanrı gülüyor; ağlasa, gök tanrı
ağlıyordu. Oğuz Kağan onu görünce aklı
gitti: sevdi aldı. Onunla yattı ve dilediğini
aldı.
Kız gebe kaldı. Günler ve gecelerden son
ra (gözleri) parladı ve üç erkek çocuk do
ğurdu. Birincisine Gün adını koydular; ikin
cisine Ay adını koydular; üçüncüsüne Yıl
dız adını koydular.
Yine bir gün Oğuz Kağan ava gitti.
Önünde, bir göl ortasında, bir ağaç gördü.
Bu ağacın kavuğunda bir kız vardı, yalnız
oturuyordu. Çok güzel bir kızdı. Gözü
gökten daha gök idi: saçı ırmak gibi dal
galı idi; dişi inci gibi idi. Öyle güzeldi ki,
eğer yeryüzünün halkı onu görse: Eyvah!
ölüyoruz der ve (tatlı) süt (acı) kırmız olurdu.
Oğuz Kağan onu görünce aklı gitti. Yüre
ğine ateş düştü; onu sevdi, aldı. Onunla yattı
ve dileğini aldı.
(Kız) gebe kaldı. Günler ve gecelerden
203
sonra (gözleri) parladı ve üç erkek çocuk
doğurdu. Birincisine Gök adını koydular;
ikincisine Dağ adını koydular;
üçüncüsüne Dengiz adını koydular.
Sonra Oğuz Kağan büyük bir toy (ziya-
fet) verdi. Halka emir (verdiki ……) (Oğuz
Kağan halkı) çağırınca, ahali birbirine danıştı
ve geldi. Oğuz Kağan kırk masa ve kırk sıra
yaptırdı. Türlü yemekler türlü şaraplar, tat-
lılar ve kımızlar yediler ve içtiler. Toydan
sonra Oğuz Kağan beylere ve halka buyruk
verdi ve
Ben sizlere oldum kağan,
Alalım yay ile kalkan,
Nişan olsun bize buyan,
Bozkurt olsun (bize) uran,
Demir kargı olsun orman,
Av yerinde yürüsün kulan,
Daha deniz, daha müren,
Güneş bayrak, gök kurıkan.
dedi. Ondan sonra Oğuz Kağan dört yana
204
emirler yolladı; tebliğler yazdı ve elçilere
verip gönderdi. Bu tebliğlerde şöyle yazıl-
mıştı;
Ben Uygurların kağanıyım ve yeryüzü-
nün dört köşesinin kağanı olsam gerektir.
Sizden itaat dilerim. Kim benim emir-
lerime baş eğerse, hediyelerini kabul ederek
onu dost edinirim. Kim baş eğmezse, gazaba
gelirim; düşman sayarak, ona karşı asker
çıkarır ve derhal baskın yapıp onu astırır
ve yok ettiririm.
Yine o zamanlarda sağ yanda Altun
Kağan adında bir kağan vardı. Bu Altun
Kağan Oğuz Kağan’a elçi gönderdi. Pek
çok alta, gümüş takdim etti ve yakut
taşlar alıp pek çok cevahir yollayarak, bun-
ları Oğuz Kağan’a saygı ile sundu. Ona
itaat etti, iyi hediyelerle dostluk temin etti
ve onunla dost oldu.
Sol yanında Urum adında bir kağan var
dı. Bu kağanın askeri ve şehirleri pek çoktu.
205
Bu Urum Kağan, Oğuz Kağan’ın emrini
dinlemezdi. Onun arkasından gitmezdi. Ben
Onun sözünü tutmam diyerek emrine bak-
madı. Oğuz Kağan gazaba gelerek onun
üzerine yürümek istedi; bayrağını açarak,
askeriyle ona karşı yürüdü.
Kırk gün sonra buz dağında bir
dağın eteğine geldi. Çadırını kurdu ve
sessizce uyudu. Tan ağarınca Oğuz Kağan’ın
çadırına güneş gibi bir ışık girdi. O ışıktan
gök tüylü ve gök yeleli büyük bir erkek
kurt çıktı. Bu kurt Oğuz Kağan’a hitap
etti ve: Ey Oğuz, sen Urum üzerine yürü-
mek istiyorsun; ey Oğuz, ben senin önünde
yürümek istiyorum dedi.
Ondan sonra Oğuz Kağan çadırını dür-
dürdü ve gitti. Gördü ki, askerin önünde
kurt yürümektedir ve kurdun ardı sıra
ordu gelmektedir.
206
Gök tüylü ve gök yeleli bu büyük erkek
kurt bir kaç gün sonra durdu. Oğuz Kağan
da askeri ile durdu. Burada İtil Müren adın-
da bir deniz vardı. Bu İtil Müren’in kena-
rında bir kara dağın önünde savaş başladı.
Okla, kargı ile ve kılıçla vuruştular. Asker
lerin arasında vuruşma çok oldu, halkın
gönüllerinde kaygı çok oldu. Boğuşma ve
vuruşma öyle yaman oldu ki, İtil Müren’in
suyu zencefre gibi baştan başa kıp kırmızı
oldu. Oğuz Kağan yendi ve Urum Kağan
kaçtı. Oğuz Kağan Urum Kağan’ın han-
lığını ve halkını aldı. Onun ordugâhına
pek çok cansız ve pek çok canlı ganimet
düştü.
Urum Kağan’ın bir kardeşi vardı. Adı
Uruz Bey idi. Bu Uruz Bey oğlunu dağ
başında, derin ırmak arasında iyi tahkim
edilmiş bir şehre yolladı ve: şehri korumak
gerek, sen şehri bizim için koru ve savaş
tan sonra bize gel dedi.
Oğuz Kağan bu şehre yürüdü. Uruz
207
Bey’in oğlu ona çok altın ve gümüş yolladı
ve dedi ki: Ey (Oğuz Kağan), sen benim
kağanımsın; babam bana bu şehri verdi ve:
şehri korumak gerektir; sen de şehri
benim için koru ve savaştan sonra gel dedi.
Babam (sana) kızdı ise, bu benim suçum
mudur? Ben senin emrini yerine getirmeye
hazırım Bizim devletimiz senin devle
tindir; bizim uruğumuz senin ağacının
yemişindendir. Tanrı sana yer vermek lüt
funda bulunmuş; ben sana başımı ve dev
letimi veriyorum; sana vergi veririm ve
dostluktan çıkmam dedi. Oğuz Kağan yiği
tin sözünü iyi gördü, sevindi, güldü ve
sen bana çok altın yollamışsın ve şehri
iyi korumuşsun dedi. Onun için ona Saklap
adını koydu ve onunla dost oldu.
Sonra Oğuz Kağan askeriyle İtil adın
daki ırmağa geldi. İtil büyük bir ırmaktır.
Oğuz Kağan onu gördü ve: İtil’in suyunu
nasıl geçeriz? dedi.
208
Asker arasında iyi biri vardı. Onun
adı Ulug Ordu Bey idi. O akıllı ve … bir
erdi; gördü ki, bu yerde pek çok dal ve
pek çok ağaç … O ağaçları … kesti ve bu
ağaçlara yattı, geçti. Oğuz Kağan sevindi,
güldü ve: sen burada bey ol; senin adın
Kıpçak Bey olsun dedi.
Yine ilerlediler. Ondan sonra Oğuz Ka
ğan yine gök tüylü ve gök yeleli erkek
kurdu gördü O kurt Oğuz Kağan’a: şimdi,
Oğuz, sen asker ile buradan yürüyerek,
halkı ve beyleri götür; ben önden sana yol
gösteririm dedi.
Tan ağarınca, Oğuz Kağan gördü ki,
erkek kurt askerin önünde yürümektedir;
sevindi ve ilerledi.
Oğuz Kağan her zaman bir alaca ata
binerdi. O bu atı pek çok severdi. Yolda
bu at gözden kaybolup kaçtı. Burada büyük
bir dağ vardı. Üstünde don ve buz vardı.
209
Onun başı soğuktan apak idi. Onun için
adı Buz Dağ idi. Oğuz Kağan’ın atı bu Buz
Dağ’ın içine kaçtı, gitti. Oğuz Kağan bundan
çok eziyet ve ıstırap çekti. Asker arasında
bir kahraman bey vardı. Ne Tanrı’dan ne
de şeytandan korkardı. Yürüyüşe ve soğuğa
dayanıklı bir erdi. O bey dağlara girdi, yü
rüdü. Dokuz gün sonra atı Oğuz Kağan’a
getirdi. Buz dağ da çok soğuk olduğundan,
o bey kara sarılmıştı, bembeyazdı. Oğuz
Kağan sevinçle güldü ve: sen buradaki
beylere baş ol ve senin adın ebediyyen
Karluk olsun dedi. Ona çok mücevher
bağışladı ve ilerledi.
Yolda büyük bir ev gördü. Bu evin du
varı altından, pencereleri gümüşten ve çatı
sı demirdendi. Kapalı idi ve anahtar yoktu.
Asker arasında pek becerikli bir adam vardı.
Adı Tömürdü Kağul idi. Ona buyurdu:
Sen burada kal ve çatıyı aç; açtıktan sonra
orduya gel. Bunun üzerine ona Kalaç
(Kal! aç!) adını koydu ve ilerledi.
210
Yine bir gün gök tüylü ve gök yeleli er
kek kurt durdu. Oğuz Kağan’da durdu ve
çadırını kurdurdu. Bu, tarlasız ve çorak
bir yerdi. Buraya Çürçet diyorlardı. Büyük
bir yurt idi; atları çok, öküzleri ve buzağıları
çok, altın ve gümüşleri çok, cevahirleri
çoktuu. Burada Çürçet Kağan ve onun halkı
Oğuz Kağan’a karşı geldiler. Vuruşma ve
çarpışma başladı. Oklarla, kılıçlarla vuruş-
tular. Oğuz Kağan yendi, Çürçet Kağan’ı
mağlup etti, öldürdü; başını kesti ve Çürçet
halkını kendisini tabı kıldı. Vuruşmadan
sonra Oğuz Kağan’ın askerlerine, maiyetine
ve halkına öyle büyük bir ganimet düştü ki,
yüklemek ve götürmek için at, katır ve
öküz az geldi. Oğuz Kağan’ın askeri ara-
sında tecrübeli ve gayet becerikli bir adam
vardı. Onun adı Barmaklığ Çosun Billig
idi. Bu becerikli usta bir araba yaptı ara-
baya cansız ganimetleri yükledi. Arabanın
ön tarafına canlı ganimetleri koydu. Onlar
çektiler, gittiler. Oğuz Kağan’ın mahiyeti ve
211
halkı hepsi bunu gördü ve şaşırdı. Onlar
da araba yaptılar. Bunlar arabayı çekerken
(durmadan): Kanga! Kanga! diye bağdıyor-
lardı. Onun için onlara kanga adını koydu-
lar. Oğuz Kağan arabaları gördü, güldü ve:
Kanga kanga ile cansızı canlı yürütsün; si-
zin adınız kangaluğ olsun ve (bunu) araba
göstersin (?) dedi, gitti.
Ondan sonra yine bu gök tüylü ve gök
yeleli erkek kurtla Hint Tangut ve Suriye
taraflarına yürüdü. Pek çok vuruşmadan
ve pek çok çarpışmadan sonra onları
aldı ve kendi yurduna kattı; onları yendi ve
kendisine tabi kıldı.
Yine söylenmeden kalmasın ve belli ol-
sun ki, cenupta Barkan denilen bir yer
vardır, çok zengin bir yurttur ve çok sıcak
bir yerdir. Burada çok av ve çok kuş vardır
Altını ve gümüşü, cevahiri çoktur. Halkının
çehresi kapkaradır. Bu yerin kağanı Ma-
sar adında bir kağandı. Oğuz Kağan onun
212
üzerine yürüdü. Çok yaman bir vuruşma
oldu. Oğuz Kağan yendi, Masar Kağan kaç-
tı. Oğuz onu hükmü altına aldı, yurdunu ele
geçirdi, gitti. Onun dostları çok sevindiler,
düşmanları çok üzüldüler. Oğuz Kağan
yendi. Sayısız eşya, at aldı ve yurduna,
evine doğru yola koyuldu, gitti.
Yine söylenmeden kalmasın ve belli
olsun ki, Oğuz Kağan’ın yanında ak sakallı,
kır saçlı, uzun tecrübeli bir ihtiyar vardı. O,
anlayışlı ve asil bir adamdı. Oğuz Kağan’ın
nazırı idi. Adı Uluğ Türk idi. Günlerden
bir gün uykuda bir altın yay ve üç gümüş
ok gördü. Bu altın yay gün doğusundan ta
gün batısına kadar ulaşmıştı ve üç gümüş
ok ta şimale doğru gidiyordu. Uykudan
uyanınca düşte gördüğünü Oğuz Kağan’a
anlattı ve dedi ki: Ey Kağanım, senin ömrün
hoş olsun; ey kağanım senin hayatın
hoş olsun Gök tanrı düşünde verdiğini
hakikate çıkarsın. Tanrı bütün dünyayı
senin uruğuna bağışlasın!
213
Oğuz Kağan Uluğ Türük’ün sözünü
beğendi; onun öğüdünü diledi ve öğüdüne
göre yaptı. Ondan sonra sabah olunca bü-
yük ve küçük oğullarını çağırttı ve: Benim
gönlüm avlanmak istiyor. İhtiyar olduğum
için benim artık cesaretim yoktur; Gün ve Ay
ve Yıldız, doğu tarafına sizler gidin; Gök,
Dağ ve Deniz sizler de batı tarafına gidin
dedi.
Ondan sonra üçü doğu tarafına,
üçü de batı tarafına gittiler.
Gün, Ay ve Yıldız çok ava ve kuş avla-
dıktan sonra, yolda bir altın yay buldular;
onu aldılar ve babalarına verdiler. Oğuz
Kağan sevindi, güldü, yayı üçe böldü ve:
Ey büyük (oğullarım) yay sizlerin olsun;
yay gibi okları göğe kadar atın dedi.
Gök, Dağ ve Deniz çok av ve çok kuş
avladıktan sonra yolda üç gümüş ok buldu-
lar; aldılar ve babalarına verdiler. Oğuz Kağan
214
sevindi, güldü, okları üçe üleştirdi
ve: ey küçük (oğullarım), oklar sizlerin olsun.
Yay oku attı; sizlerde ok gibi olun dedi.
Ondan sonra Oğuz Kağan büyük kurultay
topladı. Mahiyetini ve halkını çağırttı. Onlar
geldiler ve müşavere ettiler. Oğuz Kağan
büyük ordugah. …… sağ yanına kırk
kulaç dilek diktirdi; üstüne bir altın tavuk
koydu; altına bir ak koyun bağladı. Sol
yanına kırk kulaç direk diktirdi. Üstüne
bir gümüş tavuk koydu; dibine bir kara
koyun bağladı. Sağ yanda Bozuklar oturdu
sol yanda Üçoklar oturdu. Kırk gün
kırk gece yediler içtiler ve sevindiler.
sonra Oğuz Kağan Oğullarına yurdunu
üleştirip verdi ve:
Ey oğullarım, ben çok aştım; çok
vuruşmalar gördüm; çok kargı ve çok ok attım;
atla çok yürüdüm; düşmanları ağlattım;
dostlarımı güldürdüm. Ben gök tanrıya
215
(borcumu) ödedim Şimdi yurdumu size
veriyorum dedi.
2) Dini Motifler
a) Oğuz Kağan’ın Doğuşu ve Çocukluğu
Uygurca Oğuz Destanı ve yazıldığı devir dikkate alındığında bu destanın bütün
parçalarının, günümüze kadar ulaşmadığını görüyoruz. Bununla birlikte mevcut
metinlerin hemen giriş kısmında Oğuz Kağan’ın doğuşu çeşitli ifadelerle
anlatılmaktadır.
Ay Kağan’ın o gündü bir erkek oğlu oldu”
şeklindeki ifadelerde geçen Ay Kağan, Oğuz’un babası olan Kara Han’dır. 10 Bu

tespitle birlikte Ay Kağan’ın Reşidüddin’in “Oğuznâme” nüshasında Oğuz Kağan’ın
annesi olduğu da belirtilmektedir. Buna göre Ay Kağan’ın doğurması şöyledir. “Yine
günlerden bir gün Ay Kağan’ın gözü parladı, doğum ağrıları başladı ve bir erkek
çocuk doğurdu.” 11
olmasına rağmen 763’ten itibaren Mani dinini kabul eden Uygurlar tarafından
değiştirilmiş olduğu düşünülebilir. Zira Mani dinine göre Ay, birinci derecede öneme
sahiptir. Buna dayalı olarak Uygurlar Oğuz Kağan’ın babasının adında değişikliğe
gitmiş olabilirler. Yoksa tarihte Oğuz Han’ın ikinci oğlu Ay Han’dan başka bir Ay Han
bilinmemektedir. 12 İster Kara Han’ın oğlu Oğuz Han olsun, İsterse Ay Kağan’da olan
Oğuz Han olsun ikisi de aynı şahsiyettir ve destanın kahramanı olduğu için doğumu
birtakım üstün vasıflarla anlatılmıştır.
10
Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, Ankara, 1989, I / 129; İnan, a.g.e., I / 223.
11
G. Reşit Rahmeti Arat-W. Bong, Oğuznâme, Ankara, 1936, s. 1.
12
Ögel, a.g.e., I / 129.
216
Bu vasıflar anlatılırken Oğuz Kağan’ın yüzünü gök renginde, ağzının ateş kızılı,
gözünün al (bazı rivayetlerde de göz rengi ela) 13 saçları ve kaşlarının kara ve
Burada Oğuz Kağan’ın doğumu ile ilgili olarak görebildiğimiz ilk dini motif,
aradan bir yıl geçmeden Oğuz Kağan’ın konuşmuş olmasıdır. Bilindiği gibi Hz. İsa
hakkında da insanlarla, beşikte iken ve yetişkin halde iken konuştuğuna dair
Kur’an’da ayet mevcuttur. 15 Görüldüğü gibi Oğuz Kağan’da tıpkı İsa Peygamber gibi
erken bir zamanda konuşma özelliğine sahip olarak gösterilmiştir.
başladığında “ben bir otağda doğduğum için adımı Orun koyunuz” 16 demiş
olmasıdır. Ad koyma ile ilgili diğer bir rivayet de, Kara Han’ın oğlu Oğuz Han’ın bir
yaşına girdiğinde verdiği ziyafette Oğuz Han’ın “sarayda doğduğum için adım Oğuz
konsun”, şeklindeki konuşmasıdır. 17
Kendi adının kendi tarafından konma hadisesi aynı şekilde Hz. Yahya hakkında
da nakledilmektedir. “Elizabet’in doğuracağı vakit tamam oldu ve bir oğlan doğurdu
… ve vâki oldu ki, sekizinci gün çocuğu sünnet etmek için geldiler … ve ne ad
konulmasını istersin? diye babasından işarette sordular. O, bir levha istedi; o da
Yahya’dır diye yazdı. Hepsi şaştılar. O’nun ağzı hemen açıldı. Dili çözüldü. Allah’a
hamd ederek söz söyledi. Etrafında oturanların hepsine korku düştü ve hep bu
sözler bütün Yahudiye dağlığında yayıldı. İşitenlerin hepsi bu çocuk acaba ne
olacak? diye bu şeyleri yüreklerinde sakladılar.” 18
Oğuz Kağan’ın doğumu ve çocukluğu ile ilgili bilgiler aktarılırken, doğumundan

hemen sonra “ırkıl”a teslim edildiği belirtilmektedir. 19 Şunu da Müslüman olmayan
Saha Türklerinde ve Orhun Türk Kültürü tesiri altında yaşamış ve onların tazı
ananelerim saklamış olan, Buryatlılarda irkil kültünün bu güne kadar yaşadığı
bilinmektedir. 20
13
Arat-Bong, a.g.e., s. 1; Banarlı, a.g.e., I / 17.
14
Ögel, a.g.e., I / 133 vd.; Arat-Bong, aynı eser.
15
3-Âl-i İmran, 46.
16
Togan, a.g.e., s. 18; Ögel, a.g.e., I / 144.
17
Ögel, a.g.e., I / 159.
18
Kitâb-ı Mukaddes, İstanbul, 1985, Luka, I-57 / 67.
19
İnan, a.g.e., I / 169.
20
İnan, a.g.e., I / 196.
217
Divan-ü Lügati’t-Türk’te ırk, kehanet ve saklıları açığa çıkarma diye izah edilir. 21
Uygurca Oğuz Menkıbesindeki Uluğ Türk ile irkil Ata ve Dede Korkut aynı timsalden
ibaret kabul edilebilir. 22

birtakım güçlere sahip olan “oyun” yani “kam”dır. 23
İrkil Ata kültü, Oğuz Kağan ve onun yerine geçen Gün Han ile devam etmiştir.
İrkil Hoca uzun seneler ömür sürmüş akıllı ve bilge bir şahsiyettir. 24 Tanrının cihan
hâkimiyetini Oğuz’a verdiğini müjdeleyen de İrkil Hoca veya Uluğ Türk’tür. 25
Destanlarda geçen ünlü şahsiyetler birtakım sıfatlara, birtakım deneyimlerden

sonra sahip olurlar. Bunlar alelade işlerden olmayıp olağanüstü birtakım güçler
gerektirir. Oğuz Kağan destanında da at sürülerini ve halkı yiyen vahşi bir
canavardan (gergadan) bahsedilmektedir. Üstün deha ve cesaretiyle Oğuz Kağan bu
tehlikeyi bertaraf ederek halkının kahramanlık unvanına kavuşmuş olacaktır. Bu
aynı zamanda Oğuz Kağan’ın ilk kahramanlığıdır. 26
Oğuz Kağan’ın halkı tehdit eden canavarı öldürme olayındaki en önemli dini
motif, Gök Tanrı’nın yardımına müracaat etmiş olmasıdır.
“Gayretlenmek benden ise, yardım Gök Tanrı’dandır,
şeklindeki ifadelerle yardımım başvurduğu gök Tanrıya Oğuz Kağan, çocukluğunda,

büyüme çağında ve ergin oluncaya kadar daima şükrederdi. 27 Daha sonra da işaret
edileceği gibi Oğuz Kağan, Tanrının yardımına sık sık müracaat edecek ve birtakım
olaylar Tanrıya yakarma anında vuku bulacaktır. 28
21
Besim Atalay, a.g.e., I / 45; Tanyu, a.g.e., s. 63.
22
Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 252.
23
İnan, a.g.e., I / 196; İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara, 1986, s. 151.
24
Ögel, a.g.e., I / 209-210.
25
Osman Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, İstanbul, 1980, II / 147.
26
Mehmet Kaplan, Türk Edebiyatı Üzerine Araştırmalar, İstanbul, 1976, s. 12.
27
Togan, a.g.e., s. 18.
28
Ögel, a.g.e., I / 117; “Destan”, Ana Britannica, III / 2717; Togan, aynı eser.
218
b) Oğuz Kağan’ın Evlenmesi
Destanların önemli motiflerin birisi de ışıktır. Destan kahramanlarının doğuşu
anlatılırken kahramanın fiziksel özellikleri ışık ve ışık cinsinden olan şeylerle tavsif
edilir. Oğuz Kağan Destanı’nın başkahramanı Oğuz Kağan doğduğu zaman aynı

anlaşılacağı üzere ışık bir motif olarak gözükmektedir. Destana göre Oğuz Kağan,
kızın oturduğunu görür. Ona âşık olur ve onunla evlenir. 30 Olayın devamında bu
kızdan Gün, Ay ve Yıldız isminde üç erkek çocuk dünyaya gelir. Bu çocukların annesi,
başında kutup yıldızı gibi parlayan bir ışık taşımaktadır. 31
meyanda ayetler mevcuttur. Taba suresinde: “O bir ateş görmüştü de ailesine:
Durun ben bir ateş gördüm, ya ondan size bir kor getirir ya da ateşin yanında bir yol
gösteren bulurum.” demişti. Musa ateşin yanına gelince: “Ey Musa” diye seslenildi:
Tuvâ’dasın” 32 buyurulmaktadır.
Oğuz Kağan’ın evlenmesi hususundaki en önemli dini motif kozmik âlemle ilgili
oluşudur. Bilindiği gibi eski Türklerde din, tabiat ve hayvanlar âlemi ile yakından
ilgilidir. 33 Yine Oğuz Kağan avlanmaya çıktığı bir günde ağaç kovuğunda çok güzel bir
kıza rastlar. Bu kıza sevdalanan Oğuz Kağan bu kızla evlenir ve ondan Gök, Dağ,
Deniz adında üç erkek çocuğu dala olur. 34
motif, kozmik âlemle ilgilidir. Oğuzlar, yerin ve göğün bütün kuvvet ve unsurlarını
kendilerinde toplayarak meydana gelmişlerdir. Burada Türk milletini meydana
29
Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 48; Banarlı, a.g.e., I / 30.
30
Togan, a.g.e., s. 125; Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 49.
31
Kaplan, Oğuz Kağan Destanı, s. 38.
32
20Taha, 10, 11, 12.
33
Kaplan, aynı eser.
34
Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 49; Kaplan, aynı eser.
219
dünyaya gelen Gün, Ay ve Yıldız Hanlar gökle ilgilidir. Yine ağaç kovuğundaki kızla
yapısına ve hatta oluşuna uygulanmış ve intibak ettirilmiştir. 35 Başka bir ifadeyle
âlemden gelmişlerdir. Birincisi Gök Tanrı ile ilgilidir, başında da bunun işareti olan
insandan doğmamıştır. İkinci kız sudan gelmiştir. Bir ağacın kovuğunda Oğuz Kağan
onu bulur. Su ile birlikte toprak da bulunmaktadır. Gök Tanrı, hava, su, toprak
üçlüsü bize yaratılışı dolayısıyla mitolojiyi hatırlatmaktadır. 36
Konu ile ilgili olarak Bahaeddin Ögel’in tespitleri de şöyledir: “Oğuz

Destanı’nda, açık olarak görülüyor ki gökten düşen kızdan Gün, Ay ve Yıldız Hanlar
doğmuştur. Gök Han ise ağaç kovuğundan gelen yani kutsal yer su ruhların
meselesi ortaya çıkmaktadır. Kâinatın oluşu ile ilgili inançların tümüne Kozmogoni
(Cozmogony) denir. Dünya da dâhil bütün kâinat ise, ilmî deyim ile Kosmos
(Cosmos) diye adlandırılır. İki türlü kosmos vardır; Büyük kosmos (macro-Kosmos)
bütün kaniat ve bilhassa evrendir. Küçük kosmos (micro-cosmos) ise daha ziyade
dünya ve yeryüzüdür.
Görülüyor ki Türk Kozmolojisinde diğer kültür sahibi milletlerin kozmolojisine

nazaran bir ayrılık vardır. Türklerde gök de dünyanın bir parçası olarak kabul
edilmektedir. Bu bakımdan bu düşünce tarzı çok önemlidir. 37
Işık motifi Türkler tarafından Uyur devrinde kabul edilen Maniheizm dininde 38
esas Tanrı bir iyilik ve ışık Tanrısı olarak ortaya çıkar. 39 Maniheizm’i Türklere kabul
ettiren Bögü Han’ın rüyalarına giren “ışık” şeklindeki kız, aynı dinin meşhur nur ve
ışık bakiresidir. 40 Oğuz Kağan destanında;
35
Ögel, a.g.e., I / 139-140.
36
Bilge Seyitoğlu, “Efsane”, Türk Dünyası El Kitabı, Ankara, 1992, III / 316.
37
Ögel, a.g.e., I / 140.
38
Bahaeddin Ögel, (İslâmiyet’ten Önce) Türk Kültür Tarihi, Ankara, 1984, s. 349; Barthold, İslâm
39
Harun Güngör, Maniheizm, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (Ayrı Basım) S. 5,
Kayseri 1988, s. 153.
40
220
Bir erkek kurt görüldü, ışıkta soluyarak!

c) Oğuz Kağan Destanı’ndaki Kurt Motifinin Değişik Şekilleri

Oğuz Kağan Destanında geçtiği şekliyle Oğuz Kağan, ikinci evliliği yapar ve bu
evliliğinden üç erkek çocuğu olur. Hemen bunun akabinde Oğuz Kağan bir toy tertip
ettirerek Kağanlığını ilan eder. Sonra Oğuz Kağan dört bir yana seferler düzenler ve
zaferler kazanır. Ne var ki, sol yanda (Batı) Urum Kağan, Oğuz Kağan’ın buyruğunu
dinlemez. Oğuz Kağan da bunun üzerine sefer düzenleyerek, Buz (Muz) Dağı’nın
eteklerine varır ve burada bir otağı kurdurur. Oğuz Kağan’ın çadırına güneş gibi bir
ışık iner. O ışıktan gök tüylü ve gök yeleli bir erkek kurt çıkar ve Oğuz’a hitaben “Sen
Urum üzerine yürüyorsan ben de senin önünde yürümek isterim.” der. Bu gök tüylü
ve gök yeleli büyük kurt önde ve ordu arkada olmak üzere yürürler ve kurt
durduğunda dururlar. Nihayet İtil (İdil) Müren kenarında bir dağın önünde savaşırlar
ve Oğuz Kağan, Urum Kağan’ı yener ve büyük bir zafer elde eder. 42
Kurt, Türk mitolojisinin en önemli sembolüdür. Türklerin kurttan türeyişiyle

ilgili efsaneler ilk defa Orta-Asya’da Hun hükümdarının Wu-Sun kralını öldürmesini
anlatan Çin kaynaklarının naklettiği hikâyede geçer. Hikâyeye göre Wu-Sun’un oğlu
Kun-Mo küçük olduğu için öldürülmemiştir. Hun hükümdarı ona kıyamadığı için çöle
bırakılmasını emretmiştir. Bu esnada çocuğun yanına bir dişi kurt gelerek onu
emzirmiştir. Bu olay, Hun hükümdarı tarafından izlendiği için çocuğun tekrar geri
41
Ögel, Türk Mitolojisi, I / 119-120.
42
Oğuz Kağan Destanı, W. Bong-G.R. Rahmeti, İstanbul, 1936, s. 20-23; Harun Güngör, Süryani
1986, s. 40-81.
221
getirilmesini istemiştir. Bu çocuk sonraki tarihlerde meşhur bir komutan olarak Wu-
Sun kralı olmuştur. 43
Kurttan türeyiş efsanesiyle ilgili olarak nakledilen başka bir olay da Kao-çilerin
(Töles) erkek kurttan türeyişleriyle ilgili efsaneleridir. Efsaneye göre; Kao-çi’nin iki
akıllı ve güzel kızı vardı, bunları hiç kimseyle evlendirmeye kıyamaz. Bunların ancak
Tanrı ile evlenebileceklerini düşünür ve bir tepenin başına bırakır. Nihayet bir kurt
gelir ve tepenin çevresinde devamlı olarak ulumaya başlar. Küçük kız bunu tanrı
sayarak onunla birlikte olur ve bu suretle bu hükümdarın kızıyla bu kurttan Kao-çi
halkı türer. Bu efsane değişik şekillerde yorumlanarak Hunların kurttan türemesi
(türeyen Uygurlardır) şeklinde nakledilmiştir. 44
Yukarıda anlatılan her iki efsanede geçen kurt birincide dişi, ikincide erkek
kurttur.
Göktürklerin kurttan türeyiş efsanelerinde geçen kurtta dişidir. Efsaneye göre,

Lin Memleki tarafından yok edilen Göktürkler içerisinde sadece on yaşlarında bir
erkek çocuk kalır. Ayakları kesilerek bataklığa atılan bu çocuk bir kurt tarafından
beslenir. Daha sonra büyüyen bu çocuk kurtla birlikte olur ve Göktürklerin nesli bu
kurttan meydana gelen çocuklarla devam eder. 45

bayraklarının direkleri üzerinde altından bir kurt başı bulunduğunu, kağanın
muhafız birliği etrafında börü (yani kurt) adının verildiğini kaydederler. 572-580
yılları arasında dikildiği anlaşılan Soğaça Kitabeleri, Bugut abidesinde kabartma
izah edilmiştir. 46
Çok eski çağlarda Türklerin bir totemi olarak kabul edilin kurt Göktürkler
devrinde totemden daha ziyade bir sembol teline gelmiştir. 47
Uygurca yazılmış olan Oğuznâme’de Oğuz Kağan’a yol gösteren kurt “gök tüylü
ve gök yeleli” olarak vasıflandırılmıştır ve “Börü” ismini taşır. Kurt efsanesinin
Türklerde totem olarak kabul edilmesi ihtimali oldukça zayıftır. Belki kurt M.Ö. II.
asırda bile iptidai totem mahiyetini çoktan kaybetmiştir. Zira kurt, Hunlarda kutsal
43
Ögel, Türk Mitolojisi, s. 13-14.
44
Altan Deliorman, Bugünkü Manasıyla Bozkurt, Yeni Orkun, S. 12, İstanbul, 1989, s. 4-5.
45
Ögel, Türk Mitolojisi, s. 18 vd.
46
Faruk Sümer, Türk Destanları II, Türk Dünyası Tarih Dergisi, S. 62, İstanbul, 1992, s. 5.
47
Ögel, Türk Mitolojisi, s. 41.
222
bir tılsım veya arması haline gelmiştir. 48 Ayrıca şunu da ifade edelim ki, totemci
klanda herkes aynı adla anıldığı halde Türkler çok kere kurdun asıl adını bile
söylememişlerdir. 49
uyandırmıştır. Daha önce de belirttiğimiz gibi Türklerde totemciliğe rastlanmaz.
Bozkurda duyulan saygının dini bir motif olmaktan ziyade millî bir sembol olduğunu
kabul etmek dala yerinde olacaktır. 50
Ergenekon, Oğuz Kağan Destanı ve Kurt Dağı efsanesinde bozkurdun yol

gösterme fonksiyonu tamamen sembolik bir anlam ifade eder.
Şu ya da bu şekilde kurt ya da Bozkurt; Türk’ün tarihine, kültürüne, sanatına ve

felsefesine etki ederek derin izler bırakmıştır.
d) Destandaki Diğer Dini Motifler

yerde Tanrıya yalvarmakta olduğu” 51 belirtiliyor. Tanrı ve Şeytandan bahsediliyor.

yekpare göğün sembolleştirdiği tek tanrı inancı temel teşkil etektedir. Bu anlamda
“Gök Tanrı” dini Türklere mahsus bir inanç sistemi olarak ortaya çıkmaktadır.” 52
Oğuz Kağan’ın oğulları Gök, Dağ, Deniz, Gün, Ay, Yıldız arasında göğün diğer
tabiat varlıkları olarak yer alışı da göğün Tanrıdan ayrı bir anlama geldiğinin açık bir
işaretidir. Oğuz Kağan’ın “Gök Tanrı’ya borcumu ödedim” deyişi burada Tanrının bir
gök gibi ulu, yüce benzetmesi ile sıfat olarak kullanılışım göstermektedir. Yine
destanın başka yerinde “kök” mavi anlamında “O, ışıktan gök tüylü ve gök yeleli
büyük bir erkek kurt çıktı” şeklinde geçer. 53
48
Ögel, Türk Mitolojisi, s. 46; Ayrıca Bkz. B. Ögel, Türklerde Semavî Kurtlar, Türk Dünyası Tarih
Dergisi, S. 13, Ocak 1988, s. 5.
49
İbrahim Kafesoğlu, Eski Türk Dini, Ankara, 1980, s. 15.
50
Deliorman, a.g.m., s. 7.
51
Oğuz Kağan Destanı, W. Bong-G.R. Rahmeti, s. 3; Hikmet Tanyu, Türklerde Tek Tanrı İnancı,
52
İbrahim Kafesoğlu, a.g.e., s. 62.
53
Tanyu, aynı eser, s. 35 vd.
223
Türklerin ilk fatih atası, bütün milli nizam ve müesseselerin kurucusu sayılan
Oğuz Kağan semavi bir menşe’den gelmiş ve harikulade vasıflara sahip olarak
doğmuştur. Destanın İslâmî rivayetine göre Oğuz Han daha doğuşunda Müslüman
olmadığı için, anasının sütünü emmez. Büyüyünce bu din ayrılığı onunla bata Kara-
Han ardında mücadeleye sebep olur. Oğuz Han babasına galip gelir. Tahta çıkar,
kağanlığını ilan eder. 54
Oğuz Kağan Destanı’nda Tanrı ve O’nun birliğinden de bahsedilmektedir. “Eğer

sütünü emmemi istiyorsan biricik Tanrıyı ikrar ve itiraf et” şeklindeki ifadeyle Oğuz
Kağan annesini bir olan Tanrıya iman etmeye çağırmıştır. 55
Bilindiği gibi Allah’ın birliği Kur’an-ı Kerimede de en veciz bir şekilde

anlatılmıştır. 56
Türk destan ve masallarında çok yaygın olan motiflerden biri de “kırk yiğit ve
“kırk kız” motifidir. 57 Oğuz Kağan destanında “kırk” farklı biçimlerde geçer. Hemen
destanın başlangıcında “kırk” … dile gelmeye başladı. Kırk gün sonra, büyüdü,
yürüdü ve oynadı” “Oğuz Kağan kırk masa, kırk sıra yaptırdı.” şeklinde geçer.
Destanın sonlarına doğru kırk kelimesi “… kırk kulaçlık bir direk” ve yine “… oturup
eğlendiler kırk gün kırk geceden çok” biçiminde ifade edilir. 58
“Kırk yiğit” şeklindeki ifade Oğuz destanının parçalanıp hikâyeler biçimine

aldığı Dede Korkut hikâyelerindeki Alp’ler le ilgili olarak kullanılmıştır. 59
Türk destanlarında ele alınan bir diğer motif de ağaç ve ağaç sevgisidir. Oğuz
Kağan Destanı’nda geçtiği üzere Oğuz Kağan ava çıkmış, bir göl ortasındaki odada
ağaç kovuğunda bir kıza rastlamıştır. Olağanüstü güzellikteki bu kızla evlenen Oğuz
Kağan’ın “Gök, Dağ, Deniz” adında üç çocuğu olmuştur. 60
Burada geçen ağaç “Anne ağaç” fonksiyonunu ifade eder. Buna göre Oğuz’un
eşi ağaçtan türemiştir. Ağaç motifinin Oğuz Destanı’nda “Kıpçak Beyinin” ad alması
ile ilgili hikâyesi de şöyledir: “Oğuz Kağan askerleriyle İtil adındaki ırmağa geldi. İtil
büyük bir ırmaktır. Oğuz Kağan onu gördü ve İtil’in suyunu nasıl geçeriz? dedi. Asker
arasında iyi bir bey vardı, onun adı Uluğ Bey idi. O akıllı ve … bir erdi, gördü ki bu
54
Togan, a.g.e., s. 17-18; Turan, a.g.e., s. 146-147.
55
Ögel, a.g.e., I / 157; Togan, a.g.e., s. 117; Tanyu, a.g.e., s. 46.
56
112-İhlas 1-4.
57
İnan, Makaleler ve İncelemeler, I / 238.
58
W. Bong-G.R. Rahmeti, a.g.e., s. 1; Banarlı, a.g.e., I / 17; Ögel, a.g.e., I / 127.
59
İnan, a.g.e., I / 239.
60
224
yerde pek çok dal ve pek çok ağaç … O ağaçları … kesti ve bu ağaçlara yattı, geçti.
Oğuz Kağan sevindi, güldü ve sen burada bey ol. Senin adın Kıpçak Bey olsun dedi. 61
Ağaç ve ağaç sevgisiyle ilgili motifler Türk insanının rüyasında, şiirlerinde ve

inançlarında daima kendisine bir yer bulmuştur. 62
Dede Korkut kitabında geçen “kölgelüce kaba agacun kesilmesün” ifadesi ağaç
kültü ile ilgilidir. Gökyay’ın konu ile ilgili yorumu şöyledir: “Dede Korkut kitabında
ağaç hakkındaki soylama (s.25 v.d.) İslâmlıkla ilgili unsurlar bir yana, Altaylı Kamların
dualarda da devletlü kaba ağacın kesülmesün diye ağaca ayrı bir yer vermektedir. 63
mümkündür. Ağacın belki aralıklarla kendini yenilemesi, onun ulûhiyeti mekânı
edilmiştir. Budda’nın Nirvana’ya kavuştuğu yer incir ağacının altıdır. Yahudilikteki
ağacın kutsallığı ve özel nitelikleri ağaçlar fikri vardır. 64
Hristiyanlıkta çam ağacı Noel’in sembolü sayılır ve Hz. İsa’nın çarmıha gerildiği
ağacında büyük bir önemi vardır.
Bilindiği gibi Kur’an-ı Kerim’de de hurma, nar, üzüm, incir, zeytin gibi ağaç 65
isimlerinden bahsedilmektedir. Hz. Peygamber de ağaç dikilmesini tavsiye etmiş ve
bizzat kendisi ağaç dikmiştir. 66
B) Altay Türk Yaratılış Destanları ve Dinî Motifler

1) Altay Türk Yaratılış Destanları
Türkoloji’nin hemen hemen her cephesiyle uğraşan Radloff’un “Sibirya” adlı üç
ciltlik eseriyle, bu eserin bazı bölümlerini içeren “Sibirya’dan Seçmeler” isimli
eseri 67, Türk yaratılış efsaneleri hakkında en kapsamlı ve en büyük müracaat
kaynağıdır. Türk ve Batılı araştırmacılar tarafından sıkça başvurulan bu eser Altay
Türklerine ait Yaratılış efsaneleri içermektedir.
61
W. Bong-G.R. Rahmeti, aynı eser, s. 8-9.
62
Banarlı, a.g.e., I / 31; Abdulkadir İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 38-39.
63
Orhan Şaik Gökyay, Dedem Korkut’un Kitiabı, İstanbul, 1973, s. CCXCV.
64
Hikmet Tanyu, “Ağaç”, İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1988, I / 456.
65
95-Tîn, 1; 55-Rahman, 68; 2-Bakara, 266.
66
Buhari, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail, es-Sahih, İstanbul, 1979, Şirb, 9.
67
W. Radloff, Sibirya’dan Seçmeler, Çev. Ahmet Temir, İstanbul, 1976.
225
Türk destanları meydana geldiği ve yaşadığı coğrafi bölge açısından birinci
grupta yer alan Altay-Yenisey sahasında vücuda gelen mahsullerdir. Bu destan
kalıntıları “Esatır-i =Mithologique” bir mahiyette Şamanî Altay Abakan Türklerinde
yaşamaktadır. 68
Altay Türk Yaratılış Destanı’nın kökü Türk ve Sibirya mitolojisinin ana

çizgilerine oturtulmuştur. Bununla birlikte Altay bölgesinin uzun zaman Kalmuk
egemenliğinin altında kalmış olmasından hareketle, nispeten Moğol etkileri de söz
konusudur. Temel bakımından Altay Yaratılış Efsanesi İran Mitolojisi ve İran
düşüncesine bağlıdır. Zira Batı Türkleri Altay dağları ile bunun batısında oturuyorlar
ve İran’a çok yakın bulunuyorlardı. 69
Altay Yaratılış Efsanesinin dayandığı bir diğer temel de Maniheizm’dir. Çünkü

Maniheizm içerisinde Ön Asya dinlerinden ve kitaplarından birçok şey de alınmıştır.
Bu sebeple bu destanlarda eski İranlıların Tanrıları yanında Tevrat’ın Âdem’ini (A.S.)
ve Onunla ilgili hikâyeleri bulmak mümkündür. Bu etkinin kaynağı ise Altay
bölgesinin o bölgenin tesiri altında kalmış olmasından kaynaklanmaktadır. 70
Altay kültürü bronz endüstrisi yoluyla Çin’in değişik bölgelerine de etki

etmekteydi. 71
Şamanizm büyük çapta Altay Dağlarında ve Yenisey ırmağının meydana

getirdiği vadilerde yaşayan birtakım Türk boylarında muhafaza edilmiştir. Eski
çağlardan beri türlü dinlerin tesiri altında kalmış olan Şamanizm’e, Zerdüştlüğün ve
Budizm’in de etkileri olmuştur. 72
Şu kadar var ki, Altay ve Saha manevi inancının bütün Türklere şamil
edilmemesi gerekir. 73
Bununla birlikte 19. yüzyılın ortalarında Radloff tarafından Altay Türk Yaratılış
destanlarıyla ilgili olarak bu konuda şu bilgiler verilmektedir. “Ural-Altay halkları
ailesinin batı kollarından olan bütün Kuzey Asya halkları yani bütün Tunguz, Moğol
ve Türk boyları eskiden Şamanlığa mensuptular. Bu Şamanlık kültü, bugün Çin’in
devlet dini olan Budizm’i kabul etmiş Mançular müstesna, ancak Tunguz’lar
arasında genel olarak yayılmıştır. Tibet tesiri altında kalan Moğollar arasında bu
68
Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 42.
69
70
Ögel, Türk Mitolojisi, I / 420.
71
Ögel, Büyük Hun İmparatorluğu Tarihi, Ankara, 1981, I / 14.
72
73
Şaban Kuzgun, Hazar ve Karay Türkleri, Ankara, 1985, s. 85.
226
dinin izlerinin olup olmadığı hususunda bilgim yoktur. Nihayet zikredilen bu üç
gruptan Asya yüksek elini en başta terk eden Türkler ise Altay ve Sayan Dağında
yaşayanlar müstesna, Yüzyıllardan beri İslâmiyet’in tesiri altında kalmışlar ve bu
dine çok bağlıdırlar. Türk boylarının ancak Rusya ve Sibirya’da bulunan pek az bir
kısmı Hristiyan olmuş ve yalnız Batı Moğolistan’da oturan Sayanların bir kısmı da
Budizm’i kabul etmiştir. Bundan dolayı Şamanlığı ancak Türklerin batıya ve güneye
göçleri sırasında Büyük Altay Dağı silsilesinin verimli doğu bölgelerinden, göç eden
komşulardan ayrılarak geride kalan boylar üzerinde komşuların büyük tesiri
görülmektedir. Öyle ki Şamanlık doğudan Budizm ve batı ile kuzeyden de
Hristiyanlık tarafından sıkıştırılmaktadır. Bütün Abakan Tatarları resmen vaftiz
edilmiş olarak gösterildiğinden ve Sayanların çoğu da Budist olduğundan ancak
Altaylı dağ Kalmukları, Teleütler, Kara Orman Tatarları ve Şorlar büyük kısımlarıyla
açık olarak Şamanizm’e mensupturlar. Sibirya tatarlarının bir kısmı ancak son
yüzyılda Rus arazisinde Müslümanların tesiri altında kalmıştır. Bunlar Baraba
Tatarları ile Tara Tatarları (Kurdaklar) ve Tomsk Teleütleri adı verilen boylardır.” 74
“Altay Yenisey” sahası henüz eski Türk dini olarak nitelendirilen Şamanî “Altay-
Abakan” kabilelerince meskûndur. Bunlar göçebe olmakla beraber yine yerleşmiş
haldedirler. Vaktiyle demircilik gibi bazı sanatlarda ilerlemiş olan bu topluluk, bugün
Türk boylarının şüphesiz en geride kalanıdır. İşte bunlar bize millî destanın en eski
parçalarını, yani, “Esatiri” mahiyette olan parçalarını ve “Kozmogoni=Tekevvünî
âlem” (Kâinatın yaratılışı) hakkındaki “Ustureleri” vermektedir. 75
a) Verbitskiy’in Derlediği Altay Yaratılış Destanı 76

Dünya bir deniz idi, ne gök vardı, ne bir yer,
Uçsuz, bucaksız, sonsuz sular içreydi bir yer!
Tanrı Ülgen uçuyor, yoktu bir yer konacak,
Uçuyor, arıyordu, kati bir yer, bir bucak.
Kutsal bir ilham ile nasılsa gönlü doldu,
Kayıptan gelen bu ün, om bir çare buldu.
74
Radloff, a.g.e., s. 212-213.
75
Köprülü, a.g.e., s. 43; İnan, Makaleler ve İncelemeler, I / 36.
76
Ögel, Türk Mitolojisi, I / 432 vd.
227
Göklerden gelen bir ses, Ülgen’e buyruk verdi:
Tut önündeki şeyi, hemen yakala! dedi.
Ülgen bu emre uydu, uzattı ellerim,
İçinden tekrarladı, semanın sözlerini.
Denizden çıkan bir taş fırladı çıktı yüze
Hemence taşı tuttu, bindi taşın üstüne!
Artık Ülgen memnundu, rahatı bulmuş idi.
Üzerinde duracak bir yeri olmuş idi.
Çökerin emri ile bulunca Ülgen durak,
Artık vakit gelmişti, gökleri yaratacak!
Ülgen hep düşünmüştü, ta göklere bakarak:
-Bir dünya istiyorum bir soyla yaratayım!
Bu dünya nasıl olsun, ne boyla yaratayım!
Bunun çaresi nedir, ne yolla yaratayım!
Bir ak ana (Ak-ene) var idi, yaşardı su içinde,
Ülgen’e şöyle dedi göründü, su yüzünde:
Yaratmak istiyorsan, sen de bir şeyler Ülgen,
Yaratıcı olarak, şu kutsal sözü öğren!
De ki hep, Yaptım oldu! Başka bir şey söyleme!
Hele yaratır iken, Yaptım! olmadı deme!
Ak-Ana bunu dedi, sonra kayboluverdi.
Denişe dalıp gitti, bilinmez noluverdi.
Ülgen’in kulağından bu buyruk hiç çıkmadı:
228
-Dinleyin, ey insanlar! Var’ı yok demeyiniz!
Yarlığa yok deyip de, yok olup gitmeyiniz!
Ülgen yere bakarak: -Yaratılsın yer! demiş.
Bu istek üzerine denizden yer türemiş.
Ülgen göğe bakarak: -yaratılsın gök! demiş.
Bu buyruk üzerine, üstüne gök bezemiş!
Tanrı Ülgen durmamış, ayrıca vermiş salık,
Bu dünyanın yanına, yaratılmış üç balık.
Bu büyük balıkların üstüne dünya konmuş
Balıklar çok büyükmüş, dünyaya destek olmuş.
Dünyanın yanlarına iki de balık konmuş,
Dünya gezer olmamış, bir yerde kalıp donmuş.
Bir başka kalıp ise, yere gerilmiş imiş,
Kapkaranlık kuzeye, başı çevrili imiş.
Ortadaki balığın başı tam kuzeyde, imiş,
Tufan hemen başlarmış, yönü az değişseymiş.
Onun başı her zaman, tam yönlü durmalıymış,
Bu yön hiç değişmeden, kuzeyde olmalıymış.
Onun başı az düşse, tufanlar başlar imiş,
Tufanla taşan sular, dünyayı kaplar imiş,
Başı zincirler ile bu yüzden bağlanmıştı,
Başın oynamaması, bu yolla sağlanmıştı.
Zincirler bağlanmış ortadaki direğe,
229
Balık nolur, nolmaz, kımıldamasın diye!
Tanrı balık işim, verdi Mand-ı Şire’ye
Mand-ı Şire düzeltti, başı dönse nereye.
Günlerden bir gün yine, yer suya gömülmüştü,
Çünkü balığın başı aşağıya düşmüştü.
Dünya yaratılınca, Tanrı rahat seçti,
‘‘Oturmak için yine, Altay Dağı’na geçti.
Çok biçtik bir dağ idi, Altın-Dağ dedikleri,
Ayla güneşe değer gökteydi delikleri.
Bulunurdu Altın Dağ, gökle yer arasında,
Ülgen de otururdu, bu dağın ta başında
Dağın etekleriyse dünyaya değmez idi,
Bir adam boyu kadar, durur da düşmez idi.
Dünya yaratılışı altı günde olmuştu,
Yedinci günde ise Bay-Ülgen uyumuştu,
Yedinci günde ise, Bay-Ülgen uyumuştu.
Bir gün yatuktan sonra, Bay Ülgen kalktı yine,
Etrafına bakındı, neler yarattım diye
Bizimkinden başkaydı, kendine eş dünyası
Onun eğildi yalnız, Ay ve güneş dünyası,
Dokuz ayrı dünyada, fazla yaratılmıştı,
Birer cehennem ile bir de yer katılmıştı.
Dünyaların büyüğü, Han-Kurbustan-Tengere,
230
Bu dünyalar içinde, yok o dünyadan üzre!
Ülgen bu dünyasına, verdi yardımcı bir Han,
Bu Han’ın adı idi, Mangızm-Matmas-Burkan.
Tanrılar barınağı, Han-Kurbustan-Tengere,
Cehennemin adı, Mangiz-Toçiri-Tamu,
Altın-Telegey ise, onun yerin ise namı
Cehennemi yaparken Tanrı hiç boş durmamış,
Matman-Kara adıyla, bir de mühür atamış,
Doksan dokuz dünyanın ortacılar ortası,
Adı Ezre-Kurbustan, Tengere, Gök dünyası,
Bu dünya mührünün kendisi de idi hal,
Belgem-Keratlu, Türün-Musıkay Burkan
Kurulduğu yer ise, Altın-Şarka adlı yer,
Cehennemine herkes Tüpgen-Kara-Tamu, der.
Biri bu cehennemi, idare eder baştan,
Bu da kutsal ruhlardan Birmatman-Karakçı Han,
Dünyamıza gelince dünyalar düzeninde,
En küçük olanıdır, iman yaşar içinde,
İnsanın Dünyasına derler Kara-Tengere,
İdare eder onu, kutsal büyük May-Tere.
Dünya cehennemine, toptan Kara-Teş derler,
Kerey-Han adlı biri, onu idare eder.
Sanma ki bizim dünya, dünyalar içre tektir,
231
Otuz üç katlı gökle, dünya çok çok yüksektir.
Yine günlerden bir gün, Tanrı Ülgen denize,
Bakarak duruyordu şaşırdı birden bire,
Bir toprak parçacığı, sularda yüzüyordu
Toprağın üzerinde bir de kil duruyordu.
Toprak üstünde ki şey dedi, nedir acaba,
İnsanoğlu bu olsun, insana olsun baba,
Görünmeye başladı, insan gibi bir şekil,
Birden insan olmuştu, toprak üstündeki kil.
İnsan da toplanmıştı, her çeşitten yeterlik,
Bu ilk insanın ise, adı olmuştu Erlik.
İnsan yaratan Tanrı, ortadan kayboldu,
Erlikte yola çıktı, arayıp onu buldu.
Tanrının gönlü temiz, yücelerden yüceydi,
-Bir küçük kardeşim ol! diye, Erlik’e gel.
Erlik Tanrı Ülgen’in kardeşi olmuş idi,
Fakat nedense kalbi, hırs ile dolmuş idi.
Erlik yaratılınca gezip, tozup, eğlendi,
Aradan günler geçti, birden durup söylendi:
-Ben niçin olmayayım, Tanrıdan daha yüksek,
Tanrı neden dolayı, göklerde olsun birtek!
Ben niçin olmayayım, hem kuvvetli hem yüce,
232
Bu bir kabahat midir, ben doğduysam yenici!
Daha ileriye gidip, gözleri hırsla doldu,
Tanrıyı kıskanarak, ezel! Düşman oldu.
Güçlü Tanrıya baktı, kutsal gücü kıskandı,
Söylenmeye başladı, kendi nefsine kandı:
-Ah! Keşke ben de böyle, insan yaratabilsem!
Dünya sahibi olsam, dünya yaratabilsem,
Tanrı baktı ki Erlik pek bir işe yaramaz,
Erlik’in varlığıyla bu dünya da yaşamaz.
Yarattı Mand-ı Şire adlı bir kahramanı,
Dedi, Erlik yerine korusun bu insanı.
Mand-ı Şire’den başka, kemikleri kamıştan,
Yedi kişi yarattı etleri de topraktan
Nefesiyle üfledi, tuttu kulaklarına,
Yedi imanın hemen, can geldi ruhlarına.
Tuttu burunlarım bir dahacık üfledi,
Akıl verdi insana ruha akıl ekledi.
Kutsal er Mand-ı Şire, insanı koruyacak,
Onu yaşatacaktı, düşmanları kovarak.
Ama insanoğluna biri lazımdı ancak,
Onun iradesini, bir düzene koyacak.
Bunun için de Tanrı May-tere’ye verdi can,
Dedi insanoğlunun başına oluver Han!
233
b) Radloff’un Derlediği Altay Yaratılış Destanı 77
Yerin yer olduğunda, sularla kaplıydı her yer,
Ne gök vardı, ne de ay, ne güneş, ne de bir yer.
Tanrı uçar dururdu, insanoğluysa tekti,
O da uçar dururdu, sanki Tanrıyla eşti.
Uçar, hep uçarlardı, boş yer yoktu konmazlardı
Tanrı idiler çünki, ondan yorulmazlardı
Yoktu Tanrının hiçbir işle düşüncesi insanoğlunun işi, durmadı hiç hilesi.
Bir rüzgâr çıkarmıştı suları kaynatarak,
Tanrıyı kızdırmıştı, yüzüne sıçratarak,
Sanki insanoğlu, bununla bütün oldum,
Ben çok güçlendim artık, Tanrıdan üstün oldum.
Ama nasıl olduysa, sulara kaydı birden
Gömüldükçe gömüldü denize daldı yerden
Tanrıya yalvarmıştı, sularda boğulur iken,
Kurtar beni, ey Tanrı, diye bağırır iken
Tanrı insafa geldi gitmedi üzerine
Dedi: -Ey insanoğlu çık suların üstüne
Tanrı’nın buyruğuyla insanoğlu kurtuldu,
Gitti Tanrı yanına, orada uslu durdu.
Tanrı bir gün buyurdu: -Yaratılsın, katı taş
77
Ögel, a.g.e., I / 451 vd.
234
Denizlerin dibinden nasıl çıktı bir taş.
Taş birden yüzerekten geldi Tanrı önüne,
İnsanı da alarak çıktı taşın üstüne
Tanrı bir gün insana, şöyle bir buyruk verdi:
İn suların dibine, bir toprak getir dedi.
İnsan daldı sulara, aldı bir avuç toprak,
Sulardan çıkıp verdi, Tanrısına sunarak.
Yaratılın yer! dedi, Tanrı sulara saçtı
Yeryüzü yaratıldı, denizler karalaştı.
İnsana şöyle dedi, Tanrı ona bakarak
Dal suların dibine, getir yine az toprak.
İnsan dedi : -Ben artık, bu defada dalayım,
Kendi payıma olsun biraz toprak alayım.
Daldı sular dibine, bu düşünce üstüne,
İki avuç toprakla, çıktı sular yüzüne
Birini özü için, soktu kendi ağzına,
Birini de uzatıp sundu gök Tanrısına
Kendi kendine dedi : -Dur, bunu saklayayım,
Denizlere saçarak, payıma yer alayım!
Tanrı toprağı aldı tutup sulara saçtı,
Tanrının isteğiyle birden yer kalınlaştı.
İnsanın ağzındaki, gizlice saklı toprak,
Büyümeye başladı boğazını sıkarak.
235
Tıkadı nefesini, boğulur gibi oldu,
Ölür gibi olurken, etrafa koşu durdu.
Oh, Taundan kurtuldum, deyip düşünür iken,
Etrafına bakındı, Tanrıyı hazır buldu
Boğulmak üzereyken, becerdi demesini:
Ey Tanrı, gerçek Tanrı, nolursun kurtar beni!
Tanrı kızıp söylendi: -Ne yaptın sen, ne yaptın!
Saklayacağırn diye, ağzına toprak attın,
Niçin böyle düşünce, yer alıyor aklında,
Toprağı nene gerek, saklarsın sen ağzında!
insan dedi:- Ey Tanrı düşündüm ben payıma,
Yerim olsun diyerek, toprak aldım ağzıma.
Tanrı İnsanoğluna Tükür diye bağırdı.
Tükürdü insanoğlu, tükrük yere dağıldı.
Yeryüzü dümdüz iken, kırışıp birden soldu,
Sanki bitti yerlerde, tepeler dağlar doldu.
Tanrı bu hale kızıp, İnsanoğluna döndü:
Kötü düşüncen ile şimdi günahkâr oldun!
Bana kötülük için, kötü hislerle doldun!
Saklansın hep içine senin halkınla sana
Onlarda böyle olsun, nasıl duyduysan bana!
Benim halkımın ise, düşüncesi hep arı,
Gözleri güneş görür, aydınlıklar ruhları.
236
Gerçek Kurbistan diye, adlandırırlar beni,
Erlik, şeytan diyerek, adlandırsınlar seni!
Benden suç saklayanlar, senin halkın olsunlar!
Günahkâr olanlarsa, senin malın olsunlar!
Senin suçundan kaçan gelsin kul olsun bana,
Günahından gizlenen, gelip sığınsın bana!
Günlerden bir gün idi, Tanrı dolanıyordu,
Baktı bir ağaç gördü göğe tırmanıyordu.
Garip bir ağaç idi dalsız budaksız idi.
Tanrı bunu görünce kendine şöyle dedi:
Çıplak kalmış bir ağaç, böyle dalsız budaksız,
Zevk vermiyor gözlere, görünüşü pek tatsız!
Tanrı yine buyurdu: -Bitsin, dokuz dalı da!
Dallar çıktı hemence, dokuzlu budağı da.
Kimse bilmez Tanrının, düşüncesi ne idi,
Soylar türesin diye, şöylece emir verdi:
Dokuz kişi kılınsın, dokuz dalın kökünden,
Dokuz oynak türesin, dokuz kişi özünden!
Birgün Erlik Tanrının yanına konmuş idi.
Tanrının karşısında, çöküp oturmuş idi.
Bir gün gürültü geldi, Tanrının sarayından
Bu ne diyerek Erlik ölmüştü merakından.
237
Bunu duyunca Erlik, hemen sordu Tanrıya:
Nedir bu gürültüler, geliyor dışarıya?
Tanrı dedi: -Ne olsun, sen de Hansın ben de Han,
Onlar benim ulusum benim emrime bakan
Şeytan bunu duyunca birdenbire sevindi:
O ulusu bana ver; nolur Tanrı dedi.
Şeytanın bu sözünden, Tanrı sezmişti işi,
Hayır veremem sana, deyip bitirdi işi
Şeytan bunu duyunca, dalmış bir düşünceye,
Kendine plan yapıp, başlamış hep hileye:
Ne eder, eder elbet, ben bir yol düşünürüm,
Tanrının ulusunu, ben yerinde görürüm!
Yarmış yola koyulmuş, uzun uzun yürümüş,
Yetmiş bir günde bulmuş, ama çok şeyler görmüş.
Bakmış Tanrının halkı, kimi insanlar gibi,
Kimi yaban hayvanı, kimi de kışlar gibi
Şeytan sormuş kendine: Tanrı bütün bunları,
Ne yaptı, nasıl aldı, almalıyım şunları;
Bu da benim isteğim, ne edip almalıyım
Bütün bu ulusları, ulusum yapmalıyım.
Böyle sözleşen Şeytan kendi kendine sorar:
Ne yeyip ne içerler, ne ile bunlar yaşar?
Bakmış ki halk toplanmış, bir ağacın yanında
238
Meyve yeyip dururlar ağacın tek dalında.
Yemiyormuş hiç kimse karşıkı dallarında,
Meyveyle dolu iken geçmezmiş yanlarından.
Şeytan bunu görünce, şaşırmış doğrusu bu,
Demiş bari sorayım, nedendir acaba şu:
Şimdi gördüm buradan sislere bir bakınca,
Niçin sizler yersiniz, şu dallardan yalnızca?
Tanrının ulusundan biri de şöyle demiş:
Bu dallarda yiyoruz, Tanrı bu emri verdi,
Biz onun kullarıyız, Tanrımız böyle dedi.
Tanrı bize dedi ki, görün şu dört budağı,
Yemeyin hiçbirinden, değirmeyin dudağa.
Dedi, gün doğusunda, beş dal uzanıyor ya,
Sizin aşınız olsun, uzanın bu meyveye.
Bunu diyen Tanrımız, çıkıp göklere gitti.
Bu ağacın dibine bir iti bekçi dikti.
Giderken ite dedi: -Sakın uyuyup kalma
Eğer şeytan gelirse, sakın onu bırakma!
Bekçi itin yanına, bir de yılan vermişti
Yılana da ayrıca şöyle tenbih etmişti:
-Eğer Şeytan gelirse, sok hemen sen Şeytanı!
Ayrıca tenbihledi, hem iti hem yılanı;
Dedi: -Gün doğusunda, uzanan şu beş daldan,
239
Kim ona yanaşır da, alırsa meyvelerden,
Uzak tutun onları, dala yanaştırmayın!
Bu dallardan birine, hiç el uzattırmayın!
İşte ne yapalım biz bu, beş daldan yiyoruz.
Tanrının emri böyle, buyruğa uyuyoruz!
Şeytan bunu duyunca ağaca doğru vardı,
Törüngei adlı biri, halk içinde yaşardı.
Şeytan ona yaklaştı, kurnazca şöyle dedi:
Tanrı size demiş ki, beş dala uzanmayın!
Sizin aklınız yok mu? Yalana inanmayın
Bu beş dallık meyveyi yasak etmişmiş size
Bu nasıl bir söz imiş, inanmayın bu söze!
Bu büyük bir yalandır, gerçekle ilgisi ne?
Dört daldan yenmez diye kim demiş kendisine
Şeytan bunu söylerken, yılan uyuyor imiş.
Şeytan girmiş yavaşça ta yılanın içine,
Akıl vermiş yılana, ne uygunsa işine.
Demiş:
-Yılan uyuma! Tırman da çık ağaca,
Yılan başlamış birden, tırmanmış dik ağaca.
Bu yasak meyvelerden ilk defa yılan tatmış,
Şeytanın arzusuyla kendini kötü yapmış.
Hani Törüngei adlı, bir er kişi vardı ya,
240
Vurulmuştu gönülden, Eri adlı bir kıza.
Yasak meyve yer iken, bağırmış şöyle yılan;
Eci ile Törüngei siz de yeyin bunlardan!
Törüngei akıllıydı dedi: -Yemem onları!
Biz nasıl yeriz onu, yemek yasak bunları
Tanrı bize buyurdu, yemeyin ondan diye,
Ben ağzıma vuramam, sen bana vursan bile!
Yılan bunu duyunca olmayacak baktı,
Bir parça meyve alıp, Eci kıza uzattı.
Eci meyveden alıp yardı ikiye böldü,
Meyvenin sularını yavuklusuna sürdü.
Tam bu çağlarda iken, insanlar tüylü imiş,
Bu meyveyi tadınca tüyler dökülüvermiş.
Kalmışlar her ikisi de, tüysüz, donsuz, ap ayaz,
Utanmış, aramışlar, saklanacak yer biraz.
Hemen kaçmış birisi, bir ağacın ardına,
Öbürüyse koşmuş bir gölge yanrımına.
Tanrı çıkagelmiş, bakmış herkes dağılmış,
Törüngei! Törüngei! Eci! diye çağırmış.
Neredesiniz? diye de, Tanrı aramış yine
İnsanlar cevap vermiş, bu soru üzerine:
Biz ağaçlardayız ama gelemeyiz size biz!
Tanrı demiş: -Törüngei, ne yaptınız böyle siz!
241
Erkek demiş: -Ey Tanrı, benim yavuklum, kandı,
Yasak olan meyveyi dudaklarına bandı!
Tanrı dönmüş kadına, şöyle demiş Eci’ye
Ben neler duyuyorum, nedir yaptığın böyle!
Kız da demiş ey Tanrım ben bakmadım meyveye,
Yılan söyledi bana bu meyveyi ye diye
Tanrı yılana demiş: -Uymadın sen sözüme!
Yılan boynunu büklüş: -Şeytan girdi özüme,
Bilmedim nasıl oldu, gittim Şeytan izine!
Tanrı da şaşmış almış Şeytanın hilesine.
Tanrı demiş: -Ey yılan, Şeytan senin içine,
Nasıl oldu da girdi, uydun şeytan işine!
Yılan demiş: -Ey Tanrı, düşmedim ben peşine;
Sende idi kulağım, hazırdım her sesine;
Ben burada uyurken, Şeytan bana sokulmuş,
İçime girerekten beni bu hale koymuş!
Tanrı dönmüş köpeğe -Ey köpek, sen ne yaptın?
Şeytanı tutmadın mı, neden uyuyup yattın?
Köpek demiş: -Vallahi, Şeytan nedense benim,
Gözüme görünmedi, nasıl onu göreyim?
Bunları duyan Tanrı, yılana demiş bir yol:
Ey yılan, bundan sonra Şeytan’ın kendisi ol!
İnsan düşmanın olsun öldürsün canını alsın,
242
Kötülük timsali ol adında öyle kalsın.
En çok kadına kızan Tanrı şöyle demiş:
Vefasızlık örneği, ey Eci adlı kadın!
Şeytan sösüne kandın, onun aşına andın!
Benim yeme dediğim meyveyi alıp yedin!
Üstelik eşine de, al da bunu ye dedin!
Bundan sonra çocuğu, hep kadınlar doğuracak
Doğum ağrılarıyla, ıstıraplar boğacak!
Tanrı erkeğe dönüp, ona da şöyle demiş:
Sen de kadına uydun, tuttun şeytan sözünü,
Şeytan aşını yiyip kaybettin sen özünü!
Benimkini tutmadın, şeytan sözünü tuttun,
Yerini ben de değil, şeytan yanında buldun!
Bana kulluk etmeyen, ışığımla dolamaz
Benim sözümden çıkan, rahmetimi bulaımz!
Senin yerin ben değil, karanlık yerler olsun,
Kalbin aydınlık değil karanlıklarla dolsun!
Bilirsiniz pekâlâ, şeytan benim düşmanım,
Şeytanla dostluk ettin, utan, oldun düşmanım!
Nedir senin yaptığın, reva gördüğün bana!
Senin bu yaptığını düşmanlar yapmaz sana!
Eğer yemeseydin sen, sen şeytanın bu aşın,
Benim sözümü tutup çevirseydin başını
243
Olurdun eş arkadaş, Tanrı yanında er geç
Şimdi artık kendine, kendi öz yolunu seç.
Sizler çocuk doğurun, türetin soyunuzu,
Dokuz kız, dokuz oğlan, türetsin boyunuzu.
Ben payıma yaratmam, faydasız, insanoğlu!
Şeytanın arkadaşı, vefasız insanoğlu!
Şeytanın meyvesine, kanan sen insanoğlu
Şeytanın duasını, alan sen insanoğlu!
Tanrı döndü şeytana, kızarak şöyle dedi:
Sen nasıl aldatırsın insanı böyle, dedi
Şeytan Tanrıya bakıp, küstahça cevap verdi:
Ulusundan ver diye, rica ettim ben sana,
Bu ricamı tutmadın, sen vermem dedin bana!
Ben de hırsızlık ettim, kandırıp yine çaldım,
Atla kaçanı bile, düşürüp yine aldım!
Kalbine fesat soktum, rakı, içki içenin,
Dayakla canın aldım, insanla döğüşenin!
Suya girenlerin de, aklını alacağım,
Su dibine daldırıp, canın alacağım!
Ağaca çıkanların, kayaya çıkanların,
Ayağını kaydırıp ölüme atacağım!
Şeytanın bu sözüne, Tanrı da şöyle dedi:
Bir kat var sana göre, üç kat yerin dibinde,
244
Ne ay var, ne de güneş, karanlıklar içinde.
Seni gökten aşağı, sürüp indireceğim!
Seni yerin altında tutup sindireceğim!
Bundan sonra da Tanrı, insana şöyle dedi:
Bekleme benden yemek, benden artık yardım yok!
Kendinize çalışınız, aşınızı yapın çok!
Bundan sonra ben size, görünmem artık bitti!
Benim elçim Mai-Teren, sizinle yere gitti!
O artık ne gerekse, sizlere öğretecek!
Bana elçim olarak, haberi iletecek!
Gönderdi Mai-Tere’yi, Tanrı gitti katına,
Öğretti ne gerekse, insanın hayatına.
Arpalı kara ekmek, şalgam aşıyla doyduk,
Tanrı aşı yerine, türlü soğanı koyduk.
Günün birinde şeytan, Mai-Tere’ye giderek:
Ne olur ey Mai-Tere, ne olur benim için,
Tanrıya yalvarıver, varı benim için!
Kurtulur da çıkarım, belki Tanrı katına,
Belki de kavuşurum, göklerin hayatına!
Mai-Tere kabul etti, Tanrı katına vardı,
Altmış iki yıl derler, Tanrısına yalvardı.
Tanrı gelip insafa, şeytana şöyle dedi:
245
Ey şeytan bana eğer, düşmanlık yapmaz isen,
Affettim haydi seni, katımda otur, dedi.
Tanrının affı ile şeytan göklere gitti.
Tanrıya vardı bir gün, şöylece rica etti:
Ne olursun ey Tanrı, ben de gökler yapayım,
Kut ver bana nolursun, payıma gök alayım!
Bu rica üzerine, kut verdi Tanrı ona,
Dedi: -Sen gökler yap, al kendi hesabına
Şeytan kutu alınca, kendine gökler yaptı,
Gökler şeytanla doldu, cinlere köşk yer yaptı.
Ayrıca göklerde, kutsal kişiler vardı,
Tanrıya yardım eder, semada dururlardı.
Mandı-Şire’ydi biri, düşünüp durdu birden,
Şeytanları görünce, kalbi buruldu birden:
Bu ne kötü düzendir, şeytanlar hep azarlar!
Tanrının insanları, yeryüzünde yaşarlar!
Şeytanın adamları, gökyüzünü basarlar!
Tanrıya doğrusu bu, Mandı-Şire darıldı,
Düşman oldu şeytana, harbe hazırlanıldı.
Şeytan da karşı geldi, vuruştular bir zaman,
Mandı-Şire’yi yaktı, ateş püskürdü şeytan
Mandı-Şire kaçarak, yüzün Tanrıya sürdü,
Onun haline bakan Tanrı solarak güldü:
246
Dedi: -Ey Mandı-Şire, bu gelişin nereden?
Mandı-Şire dert yandı, sordu, O ulu düzen neden?
Ey Tanrım şöyle bakın, bu ne kötü düzendir?
Anlatayım size bir, beni en çok üzendir.
Şeytanın adamları, gökte hayat, sürerler,
Tanrının insanları, karayerde tünerler!
Ben atıldım şeytanı, gökyüzünden kovmaya,
Anladım ki bende güç yok onları boğmaya!
Mandı-Şire’yi duyan, Tanrı doğrulup dedi
Korkma ey Mandı-Şire, benden kuvvetlisi yok,
Şeytanın gücü şimdi, elbet senden daha çok!
Her şeyin zamanı var, bu çağ bir gün gelecek,
Bugün git Mandı-Şire! diye Tanrı diyecek!
Bekledi Mandı Şire, yata yata yıl geçti,
Bir gün uykuda iken, güzel bir rüya seçti.
Düşündü Mandı-Şire, o gün mü geldi diye,
Şeytanla vuruşacak, hoş gün mü geldi diye.
Demişti hani Tanrı, elbet bir gün gelecek,
Mandı-Şire git hemen! diye Tanrı diyecek!
Beklediğim o günler artık gelmiş olmalı,
Aradan yıllar geçti, zaman dolmuş olmalı,
Gerçekten Tanrı onu, görerek şöyle dedi:
Ey Mandı-Şire artık, sen bugün varacaksın!
247
Göklerden onu kovup, yerlere atacaksın!
Muradına kavuşup onları kovacaksm!
Ondan kuvvetli olup çok güçlü olacaksın!
Kutladım kutla seni, güçlüdür benim kutum,
Her işte sana yetsin, şendedir tek umudum!
Duyunca Mandı-Şire, güle güle katıldı,
Bu ne biçim güç diye, sormak için atıldı:
Ne okum, ne okluğum, ne tüfeğim var benim!
Ne kargım, ne mızrağım, ne kılıcım var benim!
Yalnız var elim kolum, biliyorsun ey Tanrım!
Bir kolun kuvvetiyle, ben ona ne yaparım?
Tanrı dedi: -Ne ile gitmek istersin ona?
Mandı-Şire söz aldı, dedi ki Tanrısına:
Benim hiçbir şeyim yok, göreceğim ben onu,
Kendi öz ayağımla, tepeceğim hep onu
Kendi kollarım ile ben onu tutacağım,
Havaya kaldırarak, onu fırlatacağım!
Tanrı dedi: -Al şunu, al bu mızrağımı al!
Şeytanı görünce de, mızrağımı ona sal!
Mandı-Şire alınca, bu mızrağı eline,
Göklere çıkıp daldı, gitti şeytan iline.
Erlik’i buldu yendi, şeytanı yakaladı,
Gökte neyi varsa, hepsini parçaladı.
248
Şeytanın her şeyini, göklerden yere attı,
Şeytan bunu görünce, kendi de gökten kaçtı.
Bundan önce dünyada, ne kaya, ne taş vardı,
Ne şimdiki gibi de, yükselen bir dağ vardı.
Şeytanın göklerinden, düşen parçalar ile
Dünya karışmış oldu, kayalar taşlar ile
Dünyanın her tarafı, dağla tepeyle doldu,
Dağların her yanı da, yamaçlı sarp, dik oldu,
Dümdüz iken dünyamız, dünyaya olan oldu,
Tanrının yarattığı hep böyle yaman oldu.
Şeytana tabi olan, kim varsa attı gökten,
Kimi suda boğuldu, tümü gökten dikerken
Kimi düştü sığıra, boynuzlarında öldü,
Kimi düştü ağaca, budaklarında öldü.
Kimi de taşa çarptı, insanlara kimisi,
Elhasıl öldüler, ne var ne yoksa hepsi.
Şeytan Tanrıya vardı, gökte bir yer diledi:
Benim gökte nem varsa, yıkıldı gitti, dedi.
Ne olursun, ey Tanrı, küçük bir yer ver bana!
Tanrı Şeytana dedi: -Yok veremem ben sana!
Şeytan dedi: -Ey Tanrı, küçücük bir yer olsun,
Tarla yapayım ondan, benim de tarlam olsun.
249
Tanrı, dedi: Olamaz! Erlik: -Bir yer ver bana
Yalnız beş kulaç olsun! Tanrı vermedi ona
Şeytan baktı olmuyor, gitti bir sopa buldu,
Sopayı yere sokup sonra Tanrıya sordu:
Tanrı bana bu kadar, yer ver başka istemem,
Sopanın ucu kadar, olsun fazla istemem!
Tanrı gülerek dedi: -Haydi bu yeri alın,
Daha fazla değil ha! Ucu kadar sopanın.
Şeytan yine başladı, kurmaya yuvasını,
Yaymaya başlamıştı, kötülük havasını.
Şeytanın niyetini, Tanrı görüp anladı,
Tanrı kızıp bağırdı, sesi gökte çınladı:
İn yerin ta dibine, in artık in, burdan in!
Neyin var neyin yoksa al tümünü, burdan in!
Kur yerin en dibinle, ne istersen kendine!
Topla damın, deveni, in yerin en dibine!
Kendine ne istersen, ordunu askerini!
Kur yerin en dibinde, sarayını, kaleni!
Sönmez ateş alevi, gölerde hiç sönmesin!
Ne güneş ve ne de ay, gözüne görünmesin!
Yerin en diplerine, seni kapatacağım,
Bil seni kıyamette ancak çağıracağım.
Yaşarsın ışığımla, iyilikte yürürsen,
250
Kat kat indireceğim, kötülükte yürürsen!
Bil bunu! Sonun böyle!
Şeytan dedi: -Ey Tanrı, düşündüm ki alayım,
Ölüleri yanıma yer altına varayım
Tanrı dedi: -Olamaz! Ölüleri veremem!
Şeytan eline verip kötülükler edemem!
Şeytan dedi: -Ey tanrı, ne aile ne halkım,
Yar yerin diplerinde, ben nasıl yaşıyayım?
Tanrı dedi: - Ey şeytan ne sorarsın bunu sen?
Kut bile verdim sana, insan yarat istersen!
Kutu alınca şeytan çekildi dünyasına,
Şeytan yaptı bir körük, bir kerpeten yanına.
Eline çekiç alıp vurdu örse bir defa,
Tam çekicin altından, fırladı bir kurbağa
Bir vurdu yılan çıktı, kıvrılarak kayboldu
Bir vurdu ayı çıktı, kaçıp toz duman oldu
Bir vurdu domuz çıktı, domuzun en vahşisi,
Bir vurdu Albıs çıktı, kötü ruhun saçlısı.
Bir vurdu Şulmus çıktı, kötülükleri saçtı,
Bir vurdu deve çıktı, Tanrının sabrı taştı.
Tanrı kızarak geldi, topladı neyi varsa,
Kerpeten, çekiç, körük, gibi ne şeyi varsa.
251
Hepsi birden toplanıp ateşe atılmıştı.
Körüğün alevinden, bir kadın fırlamıştı.
Kerpetenle çekiçten er kişi türemişti.
Tanrı kızıp kadının, yüzüne tükürmüştü.
Kadın kuş oldu uçtu, Kordoy derler bu kışa,
Kokutur bataklığı, köpek havlar bu kuşa
Erkek de bir kuş oldu, adına derler yalban,
Bacakları çok uzun, şekli ise çok yaman.
Bu çok garip bir kuştur, nedense yok elleri.
Arar bulur nerdeyse, atılmış çizmeleri.
Bayıldığı tek şeyi, topuğu kemirmektir,
Evdeki pisliklerle, ona güzel yemektir.
Tanrı halkına dönüp nasihat verdi şöyle:
Davar yaratıverdim, aş olsun diye size!
Dünyada akıp giden, suları yine size,
Arı ve duru yaptım, içiniz diye size!
Yardım edin diyorum! Size yardım ederken,
Gidiyorum şimdi ben, dönmem artık pek erken!
Sonra yardımcı olan, ruhlarına da döndü:
Bu senin görevindir, Ey Şal-Yime dinle sen!
Rakı içip de sarhoş, olanları koru sen!
Küçük kuzuları, çocukları koru sen!
252
Küçük buzağıları, toy tayları koru sen!
Sen koru insanları, iyi ölümle ölen,
Kabul etmeme kim varsa, kendisini öldüren!
Tanrıya hizmet için, Hakan’a hizmet için!
Harpte savaşıp ölen, hizmette ölmek için!
İnsanları sen topla, bana getirmek için!
Şeytanı senden uzak, ırak yerlere sürdüm,
İnsanoğlu şunu bil! Mutluluk olsun diye!
Şeytan gelirse sana, yemek istemek için,
Korkma, ver kendi aşın, iyilik olsun diye
Eğer gelirse şeytan, sana aş vermek için,
Bil yapıyor bu işi, kötülük olsun diye
Şeytan aş veriyorsa, düşün bu veriş niçin?
Arzuluyor, bil seni ulusum olsun diye!
Unutma bu sözümü, adımı ter an için,
Büyük Tanrı başında, Hakanın olsun diye!
Adımı andıkça sen, ulusum olacaksın
Bana tâbi kaldıkça, kut bulup dolacaksın!
Çok uzak ülkelere, ben şimdi gideceğim,
Unutma çok geçmeden, ben yine döneceğim!
Tanrı hiç gelmez diye aklını bozmayasın!
De, ‘Tanrı gelecektir’ bunu unutmayasın
Görür şimdi gözlerim, bütün iyilikleri!
253
Gözümden de hiç kaçmaz, silin kötülükleri!
Dünya ulusu için, tayin ettim yerime,
Size baksın, Yapkara-Mandı-Şire, Şal-Yime.
İnsanlara iyi bak, ey Yapkara, Yapkara!
Şeytan bir gün gelirse, bil ki ruhu kapkara!
Ölen insanlarımın, ruhunu çalacaktır!
Kendi ulusu için, yurdunu alacaktır!
Varma sakın üstüne, Mandı-Şire’ye söyle,
Mandı-Şire kutludur, onu, o yener böyle!
Dedi: -Ey Bodo Sungkü, bekle ayla güneşi!
Mandı-Şire sen de bak, sakla ayla güneşi!
Fenaları iyiden sen uzak tut Mai-Tere!
Düşmanları kamimden, sen de ey Mandı-Şire!
Benim adımı hep an, tenine güç geldikçe,
Başkasına yaptırmam kötü şeyi bildikçe
Ölenlerin mirası, herkese eşit olsun,
Fayda bulsun öksüzler herkesle eşlik bulsun!
Adı çıkmışsa eğer bir Hakan iyi diye,
Sen sanma, inanma hiç, halkı da iyi diye
Öğret insanlara sen her dem iyi olmayı,
Öğret oltayla balık, ağla balık tutmağı.
Hayvan beslemenin de öğret yolu ne ise,
Öğret sincap tutmayı, yapsınlar bir elbise.
254
Sevk et insanları hep, yollara senden iyi!
Ben varmışım gibi eğit hep, hem benden iyi!
Tanrı bunları demiş ordan uzaklaşmıştı,
Mandı-Şire dünyada yapayalnız kalmıştı.
Bir çengel bilip hemen, oltaya çengel taktı,
Kendiri eğirerek, bir ağ kendi yaptı.
Bir de kayık yaparak onlara balık tuttu,
Balığı çok olmuştu, artık kendi mesuttu.
Barutu icat edip tüfekle atıverdi.
Tüfeğini kullanıp sincap avlayıverdi.
Her şeyi iyi gitti, Tanrının sözüyle,
Her iş yolunda gitti, Tanrı öğüdü ile!
Her şeyi yapabildi, her şeyi bulabildi,
Aç kalmadı Tanrıdan her şeyi alabildi.
Mandı Şire dedi ki, yine günlerden bir gün
Bir rüzgâr beni alıp uçuracaktır bugün!
Gerçekten bir rüzgâr geldi, Mandı Şire’yi aldı,
Girdapları içinde uçurup göğe sardı.
Bunu gören Yapkara: -Mandı-Şire’yi, dedi.
Tanrı kendi payını alarak bizden gitti!
Onu aramam artık, çünkü göremem artık,
Tanrının tek elçisi, şimdilik benim artık.
255
Sanki yeniden doğdum, geriye yeni döndüm,
Tanrının elçisiyim, dünyaya yeni döndüm.
Sakın yoldan çıkmayın, Tanrıdan öğrenilen;
Kuvvetin aslı budur, Tanrıdan bize gelen;
Diye öğütler verdi, sonra da çıkıp gitti.
c) Diğer Altay-Türk Yaratılış Destanları

1-Bir Altay Türk Destanı 78
Ülgen, insanoğlunu yaratırken, etlerini topraktan, kemiklerini de taştan yapıp
ona ilk örneğini verdi. Kadını da erkeğin kaburga kemiklerinden meydana getirdi.
Fakat bunların ruhu yoktu. Bir ruh bularak bunları canlandırmak lazımdı. Bunun için
yola çıktı. Yola çıkmadan önce insanı koruması için tüysüz bir köpek yaratmayı da
ihmal etmedi. Az sonra Şeytan Erlik çıkageldi. Köpek, Erlik’i görünce havladı ve insan
örneklerinin semtine bile uğratmak istemedi. Fakat Erlik ona yanaştı: “-Ben sana tüy
vermeye, insan örneklerini de canlandırmağa geldim sakın havlama!” dedi. Köpek
buna inandı ve sustu. Şeytan köpeğe pisliğinden attı ve “bunu ye” dedi. Köpek
pisliğinden yeyince tüy sahibi oldu ve insanları şeytana bıraktı. Eline bir kamış alan
şeytan, kamışı insanların arkasına soktu ve hızla üfledi. Sonra da gitti. Az sonra Tanrı
Ülgen geldi. Ne görsün, kadın ve erkek canlanmış, çoktan ruh sahibi olmuşlardı.
Ülgen şaşmıştı. Ne yapsındı, yeni bir insan mı yaratsındı? Düşünürken bir kurbağa
çıkageldi ve Ülgen’e yanaşarak şöyle dedi: “-Onları yok etmen neye? Bırak yaşayanı
yaşat, öleni de öldür” dedi. Ülgen de onları kendi hallerine bırakıp gitti.
2-Kara Orman Tatarlarının Efsanesi 79

Çok, çok eski zamanlarda Payana insan şeklinde bir şey yapmıştı. Ama ona can
vermek için bir ruh bulamamıştı. Ruhu gökte arayıp bulmak lazımdı. Bunun için de
Payana göğe doğru yola çıktı ve ruhu aramaya koyuldu. Yola çıkmadan önce de
köpeği, bu insan şeklini korumak için onun yanına koydu ve şöylede tenbih etti: “-
Sen burada kal, gelen olursa havla ve dikkat et!” O çağlarda köpek henüz daha
tüysüzdü. Az sonra şeytan göründü ve köpeğe yaklaşıp şöyle dedi: “-Sen bu insanı
78
79
256
bana verirsen, ben de sana altın tüyler veririm ve kıl sahibi olursun.” Köpek de altın
tüylerim olsun diye, şeytanın sözüne kandı ve insanı da şeytanın ellerine verdi. Erlik
aldı insanı eline, neresi varsa her tarafına tükürdü. Az sonra Tanrı insana ruh
vermek için çıkageldi. Erlik Tanrının geldiğini sezince hemen oradan uzaklaşıverdi.
Tanrı gelince bir de ne görsün, kendi yaptığı insan baştan aşağıya kadar tükrük
içinde kalmış ve kirlenmişti. Tanrı ne yaptıysa insanı temizleyemedi. Baktı ki
olmayacak, tersini yüzüne çevirdi. Bu yüzden insanın içi tükrükle dolu kaldı. Tanrı
köpeğe kızıp köpeği iyice dövdü ve döverken de şöyle dedi: “-Sen ey köpek! Sen hep
böyle kötü kalacaksın. İnsanoğlu nasıl isterse sana öyle yapsın. Seni ister dövsün,
isterse öldürsün. Sen hep böyle köpek kal!
3-Veselovskiy’in Topladığı Bir Altay Rivayeti 80

Bir gün Tanrı Ülgen deniz üzerinde bir çamur parçası gördü. Çamur nasılsa tıpkı
bir insan şeklini andırıyordu. Tanrı ona can verdi. Bu yolla Şeytan Erlik meydana
gelmiş oldu. Başlangıçta Erlik’in Tanrıya saygısı çoktu ve araları çok iyiydi. Ama gel
zaman git zaman araları açıldı ve Erlik, Tanrıya düşman oldu.
2) Bu Destanlardaki Dinî Motifler

Kozmogoni, bütün dünya ve âlemin meydana gelişi hakkındaki nazariye ve
görüşlerdir. Bu görüşlerin hepsinin de, aynı millete ait olması, mitoloji
araştırmalarının bir şartıdır. Yüksek seviyede kozmogonilere sahip olan milletlerin
düşünce bakımından da büyük gelişmeleri olmuştur. Bu sebeple kozmogonileri
yüksek veya iptidai diye iki bölüme ayırmak lazımdır. Türklerde de seviye
bakımından çeşitli kozmogonileri arasında birleşik ve yakın bazı görüşler olduğu bir
gerçektir. Ancak bu destanlar çeşitli bölge ve şartlarda söylenmişlerdir. Büyük
devletler kuran ve yüksek bir toplum hayatı yaşıyan Türklerle ilgileri azalmış dağ
başlarında yaşayan Türklerin söyleyişleri başka; Sibirya tundralarında sıkışmış,
bezgin, görüşleri daralmış Türklerinki ise başkaydı. Bununla beraber bunların
hepsinde de ana çizgiler bakımından ortak olan noktalar vardı. Konu aynıydı fakat
konunun işlendiği sahne ayrıydı. 81
Türk milletinin dünyanın ve insanın yaratılışı hakkındaki duyuş, düşünüş, görüş

ve inanışlarını anlatarak yakın çağlara kadar Orta-Asya Türk halkı arasında yaşama
80
Ögel, a.g.e., I / 466.
81
Ögel, a.g.e., I / 431-432.
257
gücü gösteren bu yaratılış destanları özellikle Altay Dağları ve Yenisey havzasındaki
Türkler arasında muhafaza edilmiştir.
Altay yaratılış destanlarına Mani dininden tutalım, ta Budizm, Lamaizm ve

hatta Hristiyanlık gibi türlü dinlerin türlü tesirleri girmiştir.
Verbitskiy, Altayların en orijinal inançlarını derleyen kişilerden birisidir.

Yukarıda onun tarafından derlenen Altay yaratılış destanı tam olarak verilmiştir.
Şimdi bu parçalarda geçen dinî motifleri incelemeye çalışacağız.
a) Verbitskiy’in Derlediği Destanlardaki Dinî Motifler

Efsanede geçen “Tanrı Ülgen” ikinci derecede ve yardımcı bir Tanrıdır.
Dünyayı yaratmadan önce büyük Tanrının kutsal bir ilhamı Bay Ülgen’in bütün
varlığını sarmıştır. Dünya sonsuz bir deniz durumundadır. Bay Ülgen, bütün varlığın
ve kâinatın yaratıcısı durumunda değildir. 82
Efsanede geçtiği üzere Ülgen Ak-Ananın tavsiyesi üzerine yeryüzünü

yaratmıştır. 83
Ülgen’in hem Altay Türklerinin yaratıcısı Tanrısını hem de diğer Türklerin eski
ve müşterek Tanrı tipini temsil ettiği söylenebilir. 84
Altay yaratılış efsanesinde kâinatın başlangıcında yalnızca iki varlık vardı.

Bunlar Tanrı Ülgen ile Kişi Oğludur (Erlik). Bu durum Orta-Asya ve Sibirya
efsanelerinde de aynıdır. Bu bakımdan Altay yaratılış efsaneleri, efsane motifleri
bakımından Orta-Asya’nın yerli inanışlarına uygundur. 85
Bilindiği gibi ikili düşünce prensibi (Dualisme) dualizm, İran mitolojisinin

önemli bir özelliğidir. İran dinleri üzerinde önemli bir etkisi olan Zerdüşt’e göre
âlemde mücadele eden iyilik ve kötülük diye adlandırılan iki aslî ruh vardır. 86 İran
mitolojisinde yer alan Hürmüz, iyilik tanrısını; Ehrimen ise kötülük tanrısını ifade
eder. Türklerin yaratılış destanlarının tümünde, kâinatın başlangıcından beri başlıca
iki varlık vardı: Tanrı ve şeytan. Bu düzen prensipler bakımından eski İran
82
Ögel, a.g.e., I / 437.
83
Bkz. Verbiitskiy’in derlediği destan, str, 20 vd.
84
Ögel, a.g.e., I / 426.
85
Ögel, a.g.e., I / 421.
86
Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ankara, 1988, s. 77.
258
mitolojisinin temel sistemine benzer. Tanrı insanı yeryüzü yaratıldıktan sonra
yaratmıştır. Hâlbuki Altay yaratılış efsanesinde insanoğlu, kâinatın daha
başlangıcında bile vardı. Bu Altay efsanesini diğerlerinden ayıran bir özelliktir. Bu
durum bir yanlışlık eseri de olabilir. Veya bilmediğimiz bir mitolojik temelden de
gelebilir. Altay yaratılış destanında henüz daha hiçbir şey yok iken iyiliğin sembolü
Tanrı Ülgen ile kötülüğün sembolü olan Şeytan Erlik büyük deniz ilerinde uçup
duruyorlardı. İfadelerinden de anlaşılacağı üzere iki prensip mevcuttur. 87 İran
mitolojisi ile Türklerin yaratılış destanları ardında bir benzerlik vardır. İrandaki
Ehrimen ve Hürmüz, Türk mitolojisinde Tanrı Ülgen ve Şeytan Erlik olarak geçer.
Burada Tanrı Ülgen daha güçlü bir durumla gösterilirken İran mitolojisinde her iki
Tanrı arasında bir kuvvet dengesi vardır. Ayrıca Tanrı Ülgen ile Şeytan Erlik
başlangıçtan beri dost halindedirler. Bu durumsa Mani dini ile ilgili olarak nakledilen
şu hususu çağrıştırır: “Başlangıçta ne gök ne de yer vardı. Yalnızca bir yanda karanlık
ve diğer yanda da aydınlık bulunuyordu. Aydınlığın temeli ve tabiatı akıl ve iyiliktir.
Karanlığın temeli ise budalalık ve kötülüktür. Birinci çağda bu iki prensip ister
hareket halinde isterse istirahat halinde olsunlar hiçbir zaman birbirlerine karşı
cepte almamışlar ve düşmanlık gülmemişlerdir. 88
Türklerin menşe’ efsanelerinin hepsinde “Tanrı-Şeytan” ikilisi hep göze

çarpmaktadır. Fakat kuvvet dengesi daima Gök Tanrı lehindedir. Verbitskiy’in
derlediği Altay yaratılış efsanelerinde Şeytan ile Ehrimen ortada gözükmez. Bu,
Türklerin tek tanrılı düşüncesi çerçevesinde efsaneyi ele almış olmalarından
kaynaklanabilir.
Burada dikkati çeken diğer bir husus da Ak-Ana motifidir.
“Bir Ak-Ana vardı yaşardı su içinde
Ülgeri e şöyle dedi, göründü su yüzünde”
şeklinde geçen ifadelere göre, Ak-Ana Tann Ülgen’e tavsiyelerde bulunmuştur. Bu

motif araştırmacılar tarafından pek anlaşılamaz olarak kabul edilmiştir. Zira ifadede
geçen Ak-Ana’nın “yaptım olmadı” sözleri pek açık bir fikir vermemektedir. 89
87
88
Ögel, a.g.e., I / 425.
89
Ögel, a.g.e., I / 444.
259
Verbıtskiy’nin topladığı Altay yaratılış destanındaki en önemli motif, dünyamızın
üzerinde durduğu büyük balıktır. Budizm ve Çin kültürü etkisi altına girmiş olan
halklara göre ise dünya bir kaplumbağa üzerinde durmaktadır. 90 Altay yaratılış
destanında üç balıktan söz edilmektedir.
“Bu büyük balıkların üstüne dünya konmuş
Balıklar çok büyükmüş dünyaya destek olmuş
Dünyanın yanlarını ikide balık konmuş
Dünya gezer olmamış bir yere kalıp donmuş”.
Bu ifadeye göre dünyanın destekleyicisi durumunda olan her iki yandaki

balıktan daha ziyade büyük olan ve dünyayı taşıyan ortadaki balık önemli sayılabilir.
Hint mitolojisinde de Meru dağının bir balıkla ilgisi vardır. Siyam halklarına
göre dünya bir balık üzerinle durur. Fakat bu güney efsaneleri oluş ve anlatılış
bakımından Altay efsanelerinden farklıdır. Dünyanın balık üzerinde durduğu ve
zelzelelerin bunlarla ilgili olduğu rivayetleri Altay dağlarından Sibirya, Rusya ve
Anadolu’ya kadar uzanmaktadır. 91
Güney Sibirya’da söylenen Türkçe destanlarda da dünyanın altında kırk

boynuzlu bir öküz ile Kiro Balak adlı büyük bir balık bulunmaktadır. Yakut Türklerine
göre “Doydu-Balıga” denen bu dünya balığının ağzı gırtlağının altında ve gözü de
ensesinde idi. Yakutlar aynı balığa “Ölüg - Balığa” yani “Ölüm Balığı” veyahut da
“Ölüm yeri Balığı” da derlerdi. 92
Altay Şamanizmi’nde de yer altında yaşayan Abra ve Yutpa adlı timsaha

benzer, iki büyük canavar vardır. Bilhassa bunlardan Abra adlısı, yeraltı
dünyasındaki büyük bir denizde yaşardı. 93
Kur’an-ı Kerim’de zikredilen, “Göklerde ve yerde, her ikisi arasında ve toprağın

altında bulunanlar O’nundur” 94 şeklindeki ayette geçen “toprağın altı” ifadesine
90
Ögel, a.g.e., I / 441.
91
Ögel, a.g.e., I / 442.
92
Ögel, a.g.e., I / 440.
93
Ögel, a.g.e., I / 440.
260
çeşitli izahlar getirilmiştir. Bu konuda İbn Abbas’a dayalı olarak nakledilen bir
rivayet şöyledir: Yer, “Nûn”un üzerinde, Nun denizin üzerindedir. Nun’un iki tarafı,
yani başı ve kuyruğu Arş’ın altında birleşir. Derya, gökyüzünün yeşilliğini
kendisinden aldığı yeşil bir kaya üzerindedir. Bu kaya da Cenab-ı Hakk’ın:
“Oğulcağızım hakikat (yaptığın iyilik ve kötülük) bir hardal tanesi kadar olsa dahi bir
kaya içinde, ya göklerde yahut yerin içinde gizlenmiş olsa bile Allah onu getirir...”
ayetinde işaret ettiği kayadır. Bu kaya bir öküzün boynuzu üzerinde, öküz de ıslak
toprağın üzerindedir. Bu ıslak toprağın altında neyin bulunduğunu Allah’tan başkası
bilemez. 95
Görüldüğü gibi dünyanın bir hayvan (öküz) üzerinde durduğu şeklindeki

efsanevî rivayetler israiliyat da olsa tefsir kitaplarına kadar girmiştir.
Verbitskiy’in topladığı efsane daha ziyade Batı Türklerinin te’siri altında

bulunuyordu. Bu yaratılış efsanesinin sonu Budist ananelerle tamamlanır ve sonra
ikinci bir efsane başlar. Bu başlangıçta da İran mitolojisinin te’sirleri kendisini
gösterir. 96
Çünkü birinci destan Budist dünyalar ve cehennemlerin tarifleri ile sona

erdikten sonra su katılmamış yeni bir destan yeniden başlar. Burada da esas bütün
dünyayı kaplayan ilk okyanustur. Sonra toprak ve sonra kil’in şekillenmesinden
insan meydana gelir. Kil-Şah ile ilgili motifler, İran mitolojisine aittir. 97 Batı
Türklerinin yedi rakamını önemli saymaları bu destanlarda onların tesiri olduğunu
açıkça gösterir. 98 Nitekim Yerbitskiy’in derlediği destanda;
“Dünyanın yaratılışı alt günde olmuştu,
Yedinci günde ise Bay ülgen uyumuştu.”
şeklinde yedi rakamı zikredilir. Burada bulunan önemli bir motif de dünyanın altı
günde yaratılmış olmasıdır.
94
20-Tâhâ, 6.
95
Abdullah Aydemir, Tefsirde İsrailiyat, Ankara, 1979, s.84.
96
Ögel, a.g.e., I / 415-428.
97
Ögel, a.g.e., I / 380-384.
98
Ögel, a.g.e., I / 446.
261
Görünüşte de olsa Tevrat ve Kur’an’ın, göklerin ve yerin yaratılışı ile ilgili
kıssaları arasında benzerlikler vardır. Bu benzerlikle arasında art arda cereyan eden
yaratılış evrelerini toplam sayımn aynılığı gelir. Zira Tevrat’ın bildirdiği altı gün,
Kur’an’ın bildirdiği altı güne tekabül eder. 99 Hatta Tevrat’ta geçen ifadeler çok
büyük bir benzerlik arz eder. “Ve gökler ve yer ve onların bütün orduları itmam
olundu ve Allah yaptığı işi yedinci günde bitirdi. Ve yaptığı bütün işten yedinci
günde istirahat etti. Ve Allah yedinci günü mübarek kıldı ve onu takdis etti. Çünkü
Allah yaratıp yaptığı işten o gün istirahat etti. 100 Görüldüğü gibi burada geçen
yedinci gün dinlenmeye tahsis edilmişir.
Kur’an’da zikredilen şekliyle altı gün ifadesi aynen kullanılmasına rağmen bir
dinlenme ve istirahattan bahsedilmez. Ayrıca altı gün ifadesi doğrudan dünya için
değil, gökler yer ve ikisi arasındakiler için kullanılır. 101
b) Radloff’un Derlediği Destandaki Dinî Motifler

Orta-Asya ve Sibiryada söylenen yaratılış efsaneleri içinde en büyük ve en
doğru olan W. Radloff tarafından derlenmiş Altay Türklerine ait efsanedir.
Dünyanın yaratılışı hakkındaki efsaneler çoktur. Ve bunlar yaratılış efsanesinin

cereyanını farklı farklı anlatırlar. Fakat dünya mitolojilerinin ortak bir özelliği
sayılabilecek bir motif, yaratılıştan önce dünyanın su ile kaplı olmasıdır. Altay
bölgesinde yaşayan Türklerden derlenmiş olan yaratılış destanlarında da önceleri
her tarafın sularla kaplanmış olduğu belirtilir. Bu durum Hint mitolojisinde de
aynıdır. 102 Yaratılış destanında bu durum şöyle ifade edilir:
“Daha yer ve gök yaratılmadan evvel her şey sudan ibaretti
Ne toprak ne sema, ne güneş, ne de ay vardı.” 103
99
Maurice Bucaille, Müspet İlim Yönünden Tevrat, İnciller ve Kur’an, Çev. Mehmet Ali Sönmez,
İstanbul, 1987, s. 219.
100
Kitab-ı Mukaddes, Tekvin 2 / 1-3.
101
25-Furkan, 59; 57-Hadid, 4; 7-Araf, 54; 10-Yunus, 3.
102
Ögel, a.g.e., I / 474.
103
Radloff, a.g.e., s. 215; Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 45; M. Necati Sepetçioğlu, Yaratılış ve
Türeyiş Türk Destanı, İstanbul, 1981, s. 19.
262
Kur’ân’da geçen bir ayette de bütün canlıların sudan meydana getirildiği ifade
edilir. 104
Kitab-ı Mukaddes’in Eski Âhid bölümünde Tekvin kısmında su motifi şöyle

anlatılmaktadır: “Tanrı ilk önce gökleri ve yeri yarattı, yer tenha ve boş idi. Boşluğu
karanlıklar kaplamaktaydı. Sular üzerinde de Tanrı’nın ruhu hareket ederdi. 105
Destan’ın devamında Ak-Ana’nın tavsiyesi üzerine Tanrı, Er kişiyi yaratır. 106 Bu

Tanrı Tengere-Kayrakandır. Bu Tanrı, semanın on yedinci katında oturur ve oradan
kâinatın kaderini idare eder. Sudûr yoluyla biradan üç ilâh meydana gelir. 107
Radloff’a göre Kayrakan’dan sudur yoluyla on altıncı katta bulunan Bay-Ülgen

dokuzuncu katta oturan Kızagan Tengere ve yedinci katta da Mergen Tengere
bulunur. 108 Bu konuda Hikmet Tanyu ise şöyle izah getirir; “Tanrı Kara Han adı
birçok yerde geçtikten sonra “Tanrı Ülgen” adını kullanıyor. Tanrı Ülgen, Tanrı Kara
Han’ın aynıdır, adı değişiyor. Yeryüzünü yaratandır.”
“Tanrı Ülgen konuşurken yer ve gök ve cümle yaratılan hepsi susmuştu. Kâinat
ilk yaratıldığındaki o ulu ve dolu su sessizliğinde ve gökle yer arasındaki boşluk o ilk
ıssızlığındaydı.”
Tanrı Ülgen, önce Tanrı Kara Han olarak beliriyor. Bunlar tanrının çeşitli
sıfatlarıdır. 109
Verbitskiy’in derlediği yaratılış destanında Erlik insan olarak zikredilmektedir.

“İnsanda toplanmıştı, her çeşitten yeterlik, bu ilk insanın ise adı olmuştu “Erlik”.
Fakat Türk destanlarında geçen Erlik, Kötülük Tanrısı ve Şeytandır. Bu da İran
mitolojisindeki Ehrimen ile aynıdır. Türklere Maniheizm dini veya daha önce Soğdca
konuşan Orta-Asyalılar tarafından getirilmiş olabilir. Türk destanında Erlik Ülgen ile
beraber ebediyete kadar kalacaktır. 110
104
21-Enbiya, 30.
105
Kitab-ı Mukaddes, Tekvin, I / 1, 2.
106
Sepetçioğlu, a.g.e., s. 19.
107
Radloff, a.g.e., s. 218.
108
109
Tanyu, Türklerde Tek Tanrı İnancı, s. 43-44.
110
Ögel, a.g.e., I / 429.
263
Radloff’un derlediği Altay Yaratılış Destanı’nda geçen Erlik insanları kötü yola
sevk ederek kendisi hâkimiyeti altına almıştır. Bu şekliyle Erlik adeta Şeytan
konumundadır. 111
Türk yaratılış destanlarında Erlik her zaman kendi istek ve yaratılışına dayalı
olarak kötü şeyleri seçer, kötü şeyleri yapmayı tercih eder. İyi işlerin temeline ve
köküne muhaliftir ve onlara kendiliğinden karşı çıkar. 112 Burada zikredilen Erlik’in
konumu Kur’an’da “Şüphesiz Şeytan size kötülüğü, hayâsızlığı, Allah’a karşı da
bilmediğiniz şeyi söylemenizi emreder.” 113 “Elbette senin kullarından belli bir
kısmını alıp onları saptıracağım, onlara kuruntu kurduracağım …” 114 şeklinde geçen
şeytanın konumuyla aynıdır.
Destanda geçtiği şekliyle Erlik güzel semâyı gördükten sonra bir semâ yapmaya
karar verir. Kayra kan’dan müsaade alarak kendi emrindekileri oraya yerleştirir. 115
Bu ifadelerde yine Kur’an’da şeytan hakkında geçen şu ayete çok büyük benzerlik
arz etrnektedir: “İnsanların tekrar dirilecekleri güne kadar bana mühlet ver dedi.
Allah, “sen mühlet verilenlerdensin” dedi. Şeytan: “Beni azdırdığın için, and olsun ki
kullarına karşı duracağım; sonra önlerinden arkalarından, sağlarından ve
sollarımdan onlara sokulacağım; çoğunu sana şükreder bulamayacaksın” dedi. 116
Altaylıların tasavvuruna göre, yeraltı ruhlarını Körmös (Karatös) temsil eder.

Erlik’te bu Karatös akidelerinin merkezi durumundadır. En ağır hastalık ve felaketler
bu Erlik’in faaliyetiyle ilgilidir. Buna dayalı olarak da ona kurban sunulması
gerekmektedir. Bundan maksat Erlik’in gönlünü yumuşatmaktır. 117
Bir motif olarak Altay yaratılış destanlarında geçen May-Tere, Mandı-Şire,

Şalyime, Yapkara gibi ifadeler İran mitolojisinde Tanrı Hürmüz tarafından yaratılan
melekler “Ameşaspenta”larla mukayese edilebilir. Altay yaratılış destanlarında
tanrının devletinden ve onun teşkilatlanmasından da bahsedilmiştir. Ancak
insanların yönettiği devletlere yer verilmez. İnsanlığın idaresi ile ilgili vazifeler, May-
Tere, Mandı-Şire, Şalyime, Yapkara gibi kutsal ruhlara verilmiştir. Yani tanrı bu
görevleri “kut” verdiği bir insanoğluna değil, yine kendi meleklerine vermiştir. İran
ve Mani dinindeki mitoloji bizzat tanrı tarafından yeryüzünün idare edildiği
111
112
Ögel, a.g.e., I / 429.
113
2-Bakara, 169.
114
4-Nisa, 118-119; 6-Enam, 128; 9-Araf, 200.
115
116
7-Araf, 14-17; 15-Hicr, 36-37; 17-İsrâ, 62.
117
İnan, Makaleler ve İncelemeler, I / 404 vd.; Radloff, a.g.e., s. 226.
264
yolundadır. Veda mitolojisinde de Tanrı “Asura” Türk yaratılış destanında olduğu
gibi bir kabineye sahiptir. 118
Bilindiği gibi Kur’an-ı Kerim’de de yeryüzündeki birtakım işlerin melekler

tarafından idare edildiğini beyan eden ayetler 119 mevcuttur.
Altay yaratılış destanlarında geçen Mandı-Şire Budizm’de “Bodhisattua

Maltreya” adlı tanrının Maniheizm yoluyla Orta-Asya lehçelerine geçmiş şeklidir.
Budistlere göre dünyanın gerçek yaratıcısı bu tanrıdır ve kablumbağa şekline girerek
dünyayı meydana getirmiştir. 120
Altay yaratılış destanlarında insanın yaratılışı konusu da bir motif olarak ortaya
çıkar. Daha önce de bahsettiğimiz gibi Verbitskiy’i insan ve Erlik’i aynı kabul eder.
Radloff’ta geçtiği şekliyle Tanrı Kara Han, kendisine benzer bir mahlûk yaratmış ve
ismine “Kişi” demiş. 121 Tevrat’a göre Âdem’i bizzat tanrının kendisi yaratmıştır. 122
Kur’an’da da bu durum aynıdır. 123
Burada önemli olan bir diğer husus da, insanın neden yaratılmış olduğudur.
Destanlarda geçen şekliyle insan toprak üstündeki “kil”den yaratılmıştır. Altay ve
Sibirya Türklerinin insan yaratılışı ile ilgili efsanelerinde de toprak, ilk ana motif
olarak kabul edilir. Şamanist Türklere göre, Tanrı ilk insanın şeklini de topraktan
yapmış ve bu ilk insan şeklini tüysüz köpeğin muhafazasına bırakarak kendisi de can
bulmak için göklerde ruh aramaya gitmiştir. 124 Meleklerin getirmiş olduğu
topraktan yapışkan çamur halinde insana şekil verilmesi kırk gün süreyle yerde
bekletilmesi içi boş durumdaki bu insan şeklinin içinde şeytanın dolaşması v.b.
şekildeki bu hususlar israiliyat rivayetler olarak nakledilmektedir. 125
Bilindiği gibi insanın toprak ve toprak cinsinden olan şeylerle yaratılması

hususu Kur’an-ı Kerim’in birçok ayetinde zikredilmektedir. 126
Kur’an’daki ayetlerle, çağımızda sahip olduğumuz insanın yaratılması

hususundaki fen bilgileri birbirleri ile mutabıktırlar. 127
118
Ögel, a.g.e., I / 425.
119
51-Zâriyât, 4; 79-Nâziât, 5.
120
Ögel, a.g.e., I / 446-447; Radloff, Sibirya’dan Seçmeler, s. 218; Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, s.
47.
121
122
Kitab-ı Mukaddes, Tekvin, 2 / 7.
123
3-Âl-i İmran, 59; 4-Nisa, 1; 6-En’âm, 2; 82-İnfitâr, 6-8.
124
Ögel, a.g.e., I / 486.
125
Aydemir, a.g.e., s. 248 vd.
126
2-Bakara, 28-30; Âl-i İmran, 6; 6-En’âm, 2; 82-İnfitâr, 6-8.
265
İnsanın topraktan yaratılmış olduğu hususu: “Ve Rab Allah yerin toprağından
adamı yaptı ve onun burnuna hayat nefesini üfledi ve adam yaşayan can oldu.” 128
şeklindeki ifadesiyle Tevrat’ta da yer almaktadır.
Altay yaratılış destanlarında tanrı, insanın dış kalıbını topraktan yapmış,

ruhunu ise gökte bulup getirmiştir. Yine bu destanlarda insanın hayvanlar gibi tüylü
oluşu dikkati çeker. Zaman zaman da insan şeytan gibi gözükmektedir. 129
Âdem ile ilgili olarak destanlarda geçen motiflerden biri de “Yasak meyve”
motifidir. Destanlarda çok uzun bir bölüm yılanın yasak meyveden yemesi, şeytanın
yılan içinde gizlenmesi ve yasak meyveyi yedirmesi konusuna ayrılmıştır. 130 Yaratılış
destanlarının bu bölümünde eski Tevrat’ın tesiri altında kalındığı açıkça
gözükmektedir. Zira bu olay Tevrat’ın Tekvin bölümünün üçüncü babında Âdem-
Havva ile ilgili olarak hemen hemen aynı şekilde yer almaktadır. 131 Kur’an-ı
Kerim’de “… şu ağaca yaklaşmayın” 132 ifadesiyle zikredilen yasak ağaç motifi değişik
şekilde yorumlara tabi tutulmuştur.
Yukarıdaki biçimiyle nakledilen yasak ağaç ya da yasak meyveden yenilmesi

hususu israilî rivayetler arasında yer almış; fakat Âdem’e yasak ağaçtan yediren
Havva olduğu hususunda fikir birliğine varılmıştır. 133
c) Diğer Altay Destanlarındaki Dinî Motifler

Verbitskiy ve Radloff tarafından derlenen Altay-Türk yaratılış destanları dışında
yer alan diğer Altay-Türk yaratılış destanlarındaki dini motiflerden biri erkeğin
kaburga kemiğinden kadının yaratılmışlığı meselesidir. Bu husus Tevrat’ta şu şekilde
ifade edilmektedir: “Ya Rab Allah adamın üzerine derin uyku getirdi ve o uyudu ve
onun kaburga kemiklerinden birini aldı ve yerini etle kapladı ve Rab Allah adamdan
aldığı kaburga kemiğinden bir kadın yaptı ve onu adama getirdi. Ve adam dedi:
Şimdi bu benim kemiklerimden kemik ve etimden ettir. Buna nisa denilecek çünkü
insandan alındı.” 134
127
Bucailler, a.g.e., s. 315 vd.
128
129
130
131
Kitab-ı Mukaddes, Tekvin, 3 / 1 vd.
132
2-Bakara, 35.
133
134
Kitab-ı Mukaddes, Tekvin, 2 / 21-23.
266
Destanda ise bu konu “… kadın da erkeğin kaburga kemiklerinden meydana
getirdi” 135 ifadesiyle geçer. Aynı şekilde farklı ifadelerle kadının, erkeğin sol eğe
kemiğinden yaratılmış olduğu israilî rivayetler olarak nakledilmiştir. 136 Ancak
kadınlarla ilgili davranış biçimini anlatan hadîslerde sol eğe kemiğinden yaratılma
ifadesi geçer. Fakat burada kadınların yaratılışı ile ilgili bir malumat elde etmek
imkânsızdır. 137
Bu destanlarda Erlik, şeytan olarak geçmektedir. 138 Hâlbuki diğer destanlarda

Erlik kötülükler ve karanlıklar tanrısı olarak geçmişti.
Veselovskiy’nin topladığı bir Altay rivayetinde monoteist bir inanışa doğru

gidişin var olduğu kabul edilebilir. Orada da Erlik, şeytan olarak takdim edilir.
Başlangıçta tanrıya sonsuz saygısı vardır. Fakat sonraları Şeytan Erlik, tanrıya
düşman olmuştur. Şeytan Erlik’i yaratan tanrının kendisidir. Fakat Erlik, tanrıya
sonradan düşman olmuştur. İslâm tarihinde de İblis’e insan üzerinde mutlak bir güç
tanınmaz ve bizatihi kötü değildir. Allah’ın bir yaratığıdır ve O’nun ellerinde bir
araçtır. 139 Bu şekildeki ifadeler bu efsanede Tevrat ya da İslâmiyet’in tesirinde
kalındığını göstermektedir. Fakat Altay söylenişi, ya söylenen ya da derleyenler
tarafından değiştirilmiş de olabilir.
Altay yaratılış destanlarında insanın yaratılması ortaklaşa ele alınmış bir

motiftir. Bu destanlarda da ilave olarak kadının erkekten yaratılması zikredilmiştir.
Altay yaratılış destanlarının esas konularından biri de şeytan ile insanın rekabetidir.
Şeytan sürekli insanoğlunu kendi hâkimiyeti altına almak ister. İran mitolojisindeki
Ehrimen’in en büyük arzusu da budur.
Eski Türkler insanoğluna “kişioğlu” derlerdi. Kişioğlu da bilindiği gibi Türk

mitolojisinin önemli varlıklarından biridir. Şeytanın insanı kıskanmasının en büyük
etkenlerinden biri tanrının insanı kıymetli saymasındandır. Göktürk yazıtlarında da
geçtiği şekliyle gök ve yerden sonra tanrının yarattığı en değerli varlık insandır. 140
Altay yaratılış destanlarında insan şekil olarak yaratıldıktan sonra köpeğin

muhafazasına bırakılmıştır. Fakat şeytan köpeği kandırmak suretiyle insana sahip
olmuş ve onun sonsuza kadar mutluluğunu engellemiştir. Altay ve Sibirya
mitolojilerine göre tanrı insanı çamurdan yapmış ve bu cansız şekillere ruh bulmak
135
Ögel, a.g.e., I / 465.
136
Aydemir, a.g.e., s. 252.
137
Buhari, a.g.e., Nikah, 79-80.
138
Ögel, a.g.e., I / 465.
139
Anne Marie Schimmel, Tasavvufun Boyutları, Çev. Ender Gürol, 1982, s. 172-173.
140
267
için göklere gitmişti. Şeytanın bunları kıskanıp da bir şey yapacağından korktuğu için
de, bu insan şekillerine sahip olsun diye, tüysüz köpeğini onların yanına bırakmıştı.
Fakat şeytan köpeğin zayıf tarafını biliyordu Altın tüyler verme sözüyle köpeği
kandırmış ve insan şekillerine yaklaşmıştır. İnsan şekillerine yaklaşan şeytan, onlara
teker teker tükürmüş ve hepsini pislik içinde boğmuştur. Tanrı bu durumu görünce
üzülmüş, insanları pislikten çevirerek onlara ruh vermiş ve canlandırmıştır. 141
İnsanların etlerinin, topraktan ve kemiklerinin kamıştan yaratılmış olması yeni

bir efsane motifidir.
Bir Altay yaratılışta geçtiği üzere insanın eti topraktan, kemikleri kamıştan
yaratılmıştır. Yine bu destanda geçen kurbağa Budist deyimlerinin yaratılış
destanlarındaki etkisini göstermektedir. Zira Budizm’de dünyanın gerçek yaratıcısı
olan “Bodhisatva Manjuçri” kaplumbağa şekline girerek sırt üstü yatmış ve göbeği
de yeryüzünü meydana getirmiştir. 142
C) Yakut (Saha) Türk Yaratılış Destanları ve Dinî Motifler

1) Yakut (Saha) Türkleri ve Yaratılış
Yakutlar (Saha), Doğu Sibirya’nın yerli ahalisinin en ileri gelen kabilelerinden
olup Türk ırkına mensupturlar. Yakutlar, kendilerine “Saha”, dillerine de “Sahatıla”
(Saha dili) diyorlar. Destanî hikâyelerinde bunların kendilerine “Urenha Saha”
dedikleri anlaşılmaktadır. Yakut adı Avrupa’ya Ruslar vasıtasıyla yayılmıştır. 143
Türklerin en uzak grubunu teşkil eden Yakutların uzun süre diğer Türk grupları
ile ilgileri kesilmiş olup Türk kavimlerinin en kuzeydoğusunda yaşadıkları
söylenmektedir. 144
Saha kelimesinden hareketle Yakut kabilesinin Yenisey havzasında Sogay

Türklerinden ayrılmış bir grup olduğunu söyleyenler de vardır. 145 M.Ö. VII / IV.
asırlarda Orta Asya’da hâkim göçebe milletler. Sakalarla Masagetlerdir. Bu iki
kavme daha sonraları İran unsuru (Sakalara Soğutlar, Masagetlere de Alan ve
Khorezm İranîleri) karışmışsa da her iki kavmin menşe’ itibariyle Türk olduğu
kanaati vardır. Dârâ kitabesinde zikrolunan üç Saka grubundan Saka-Tigrahkuda’nın
141
Ögel, a.g.e., I / 481.
142
Ögel, a.g.e., I / 442.
143
144
Yılmaz Öztuna, Büyük Türkiye Tarihi, İstanbul, 1988, I / 30-31.
145
İnan, aynı eser.
268
Türk olduğu ve Göktürk ile kendilerini bugün bile Saka diye adlandıran Yakutların ve
Sogayların bunlardan neşet ettikleri söylenmektedir. 146
Yakutların ırkî meseleleri araştırmacılar arasında münakaşalara sebep olmuş;

fakat dil, etnoloji ve tarih tetkikleri bunların Türk boylarının en eski kalıntılarından
olduğunu ıspat etmiştir. Bu günkü Yakutlar Buryat ve Horilerle komşudurlar ve
Yakutlarda “Hori” oymakları vardır. 147
Yakut Türklerinin dini hakkında önemli araştırma Troşçanskiy tarafından

yapılmıştır. Ona göre Yakut Türkleri dünyanın yaratılışı ile pek ilgilenmemişlerdir.
Çünkü onlar, dünyanın başlangıçtan beri var olduğuna inanıyorlardı. Var olan bir
şeyin yeniden yaratılması ise anlamsız olacaktı. 148 Bazı efsanelerden anlaşıldığına
göre eski Yakutlar kâinatın ezelî olduğunu kabul elliyorlardı. Onlara göre yaratıcı
Tanrıların görevleri ezelî göklerde hazır olan nesneleri yere indirmekten ibarettir. 149
Yakut Türk Yaratılış Destanlarında iki temel esas vardır:
1. Dünyanın Yaratılışı
2. İnsanın Yaratılışı
Burada örnek olması bakımından Yakutlardaki yaratılış efsanelerini genel
çizgileriyle vermeye çalışacağız. Seroşevskiy tarafından derlenen bu efsaneler
Altaylarda söylenen yaratılış destanlarına büyük bir benzerlik gösterir. Dünyanın
yaratılışı ile ilgili iki ayrı efsane örneği, insanın yaratılışı ile ilgili ise bir örnek metin
aşağıdaki şekildedir. 150
a) Dünyanın Yaratılışı 151

Büyük Ak yaratıcı Urung-Ayıg-Toyan, ta başlangıçlarda, büyük denizin
üzerinde, yükseklerde durup dururken, su üstünde yüzen bir köpük gördü. Tanrı
durdu ve köpüğe sordu; “-Sen kimsin?” diye. Köpük baktı tanrıya dedi: “Ben bir
şeytanım. Ta su dibinde yerde, ben orada yaşarım.” Tanrı döndü şeytana “-Gerçek
mi bilmem sözün! Var mı su altında yer? Öyleyse getir bana, yerden bir parça
toprak!” Şeytan daldı denize, epey bir zaman geçti. Sonra şeytan göründü, elinde az
toprakla. Tanrı eline aldı, kara toprağa baktı. Takdis etti toprağı, elinden suya attı.
146
A. Zeki Velidi Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş, İstanbul, 1981, s. 23.
147
İnan, aynı eser.
148
Ögel, a.g.e., I / 430.
149
İnan, Şamanizm, s. 13.
150
Ögel, a.g.e., I / 445-446.
151
Ögel, a.g.e., I / 448.
269
Sonra şeytan döndü, şu tanrıyı ben nasıl, suya batırayım da, suda boğayım diye.
Fakat tam bu sırada, toprak nasıl olduysa, başladı büyümeğe, etrafa yayılmağa.
Sertleşti katılaştı. Denizin büyük kısmı hemen toprakla doldu.
Diğer bir rivayet de dünyanın yaratılışını şöyle anlatmaktadır:
Şeytan, Hz. İsa’nın büyük kardeşi idi. Ama kardeşi nasıl iyiyse, o da o kadar
kötü idi. Tanrı durmuş, düşünüyordu. Bir dünya yaratayım ama nasıl yaratayım diye.
Düşünüp duruken Tanrı, şeytana şöyle dedi: “-Sen hep parlaksın, hep kuvvetlisin,
her şeyi yaparım” diye, övünür durursun. Gel öyle ise, gel de denize dal ve denizin
dibinden bana biraz kum çıkar. Şeytan denize daldı. Az sonra yine çıktı. Çıktı, çıktı
ama kum da avucundan akıp gitti. Şeytan ikinci defa yine daldı. Fakat eli boştu yine.
Baktı ki şeytan olmayacak. Hemen bir kırlangıç olup daldı denizin dibine, gagasına
bir parça, balçık aldı ve suyun yüzüne çıktı. Tanrı balçığı aldi ve takdis etti. Sonra da
denize attı. Bu suretli yeryüzü yaratılmış oldu. Ama başlangıçta dünya dümdüz, tıpkı
tepsi gibi idi. Tanrı böyle istemişti ve böyle olmuştu. Fakat şeytan daha önceden
tanrının isteğini anlamış ve ağzında bir parça toprak saklamıştı. Niçin tanrının
dünyası olsun da, benim olmasın diye. Çok geçmedi ve tanrı bunu sezdi. Çağırdı
şeytanı yanına eliyle vurdu ensesine. Şeytan tokadı yeyince, ağzındaki çamurlar
sıçradı etrafa. Her taraf bu çamurla dağ, taş oldu. Tanrının o güzelim dünyası da
bugünkü dünya oldu.
b) İnsanın Yaratılışı 152

Tanrı, insan şeklinde yedi tane şekil yapmıştı. Hepsine can (kut) verip yedi tane
erkek yaptı. Ayrıca dört tane de kadın yapmıştı. Bu kadınları, insanoğlunun dördü ile
evlendirdi. Ama geriye kalan üç kişi kadınsız kaldı. Gidip tanrıya şikâyet ettiler. Böyle
olur mu diye! Fakat tanrı hiç oralı olmadı. Ne cevap verdi, ne de kadın. Tabii bu üç
kişi boş durmadılar. Kadınların etrafında dolanmaya başladılar. Ne olduysa böyle
oldu, insanoğlu vefasız oldu. Kadınların vefasızlığı da, hep burdan gelirmiş. Ama
sonunda diğer üç erkek nasıl bulmuşlarsa, üç kadın daha bulmuşlar. Evlenmişler ve
üç oğulları olmuş. Diğer dört insanın da dört kızı olmuş. Evlendirmişler bunları
birbirleriyle. Ama kızlardan biri açıkta kalmış. Erkeklerden biri de onu karısının
üstüne almış. Bu suretle çok kadınla evlenme âdeti (Polygamy) meydana gelmiş.
Ama erkekler, bu alan kızı, ben alayım diye, uğraşırken vefasız olmuşlar. Erkeklerin
vefasızlığı da buradan gelir.
152
Ögel, a.g.e., I / 449.
270
2) Dinî Motifler
a) Dünyanın Yaratılışındaki Dinî Motifler
Yakut Türk yaratılış destanlarında her yeri kaplayan ilk deniz (Okyanus) temel
motif olarak ortaya çıkmaktadır. Yine eski Türk kavimlerince kutsal kabul edilen
yedi rakamının da bu destanlarda büyük bir önemi vardır.
Yakut Türklerinde büyük bir yaratıcının varolduğuda göze çarpmaktadır.

Yakutlar bu büyük yaratıcıya “Ürüng-Ayıg-Toyan” ismini vermişlerdir. “Ürüng”
beyaz, “Ayıg” yaratan “Toyan” ise tanrı, efendi anlamındadır. Yakutçada ve eski
Türklerde, Mani dinine girmiş olan Uygurlarda Toyan, rahip ve şaman anlamında
kullanılmıştır. Yakutlarda “Ayıg” sözü yaratıcılık ve iyilikle ilgili şeyleri temsil eden
iyi ruhların ve meleklerin genel adıdır. “Ürüng” ise diğer yaratıcıların üstündedir. O
iyi bir varlık ve iyi bir ruhtur. Kâinatı yaratan o’dur. İnsana can (kut) da veren o’dur.
“Toyan” sözü rahip, şaman, efendi anlamına kullanılan bir deyimdir. Fakat Yakutlar
büyük yaratıcı için “Ayıg Tangara” yani “Yaratıcı Gök” terimini de kullanmışlardır. 153
Umumiyetle Şamanist Tüklerin kozmogonisi “Yaratıcı Tanrıları” (ayısıt, yayucu)

tanıyorsa da yaratma mefhumunu “yoktan var etme” olarak anlamaktan çok
uzaktır. İlk akla gelen Tanrıların bile dayanacak yerleri o veya bu nesneyi
“yaratmak” için ellerinin altında ezelden beri mevcut maddeleri bulunmuştur.
Yakutların kendi menşe’lerine dair söyledikleri rivayetlere göre, ilk Yakut (Saha) yani
ilk insan, gökten inen bir yaratıktan türemiştir, bu yaratık yarı at, yarı insan
şeklindedir. 154
Yakutlarda Tanrılar, milli birliğin simgesi, barışın koruyucusu, mutluluğun

kaynağı, eşit biçimde adaletli ve herkes için yararlı bir birlik meclisi kişiliğindedir.
Dikkate değer olan, Yakutlarda İl’in iki koldan oluştuğu gibi ilahlarında iki kola
ayrılmasıdır. 155
Bilindiği gibi Altay Yaratılış destanlarında da Ülgen denize bakarken bir toprak
parçası görmüştü bu toprak parçası üzerinde insan vücuduna benzeyen kil tabakası
vardı. Bu toprak daha sonra “kişi” olmuştu. Bu anlatış biçimiyle, büyük Ak Yaratıcı
deniz üzerinde durup duruken su yüzünde yüzen bir köpük gördü. “Sen kimsin?”
diye, sordu. Köpük de “ben şeytanım, su dibinde yaşarım” dedi, şeklindeki anlatış
153
Ögel, a.g.e., I / 430-431.
154
155
Ziya Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, Haz. Yalçın Toker, İstanbul, 1989, s. 49; Geniş bilgi için bakınız.
Ziya Gökalp, Türk Töresi, İstanbul, 1972, s. 60.
271
biçimi hemen hemen aynıdır. Altay yaratılış destanlarındaki Ülgen’in yerini burada
Ak yaratıcı Erlik’in yerini de şeytan almıştır.
Altay, Yakut gibi birbirinden çok uzakta bulunan Türklerin yaratılış

destanlarının tümünde tanrı ve şeytan kâinatın başlangıcından beri var olan başlıca
iki varlıktır. Bu şekildeki bir sistem İran mitolojisinin temel sistemine benzer.
Dünyanın yaratılışı ile ilgili olarak verdiğimiz ikinci metinde geçen Hz. İsa ifadesi
Yakut Türklerine Hrıstiyanlığın açıkça tesis etliğini göstermektedir. Burada Türk
tanrısının yerine Hz. İsa, şeytanın yerine de Hristiyanların şeytanları konmuş fakat
efsane yine eski Türk Yakut efsanesi olarak kalmıştır. 156
Dünyanın yaratıyışı ile ilgili olarak nakledilen Yakut Türk yaratılış destanlarında
Altay Türklerinin tesiri açık bir şekilde gözükmektedir. Zira söyleyiş tarzı bakımından
yaratılış efsaneleri aynı şekilde nakledilegelmiştir.
b) İnsanın Yaratılışındaki Dinî Motifler

Bu yaratılış efsanesinde tanrının “yedi insan” yaratmış olması ifadesi diğer
efsanelerde geçmez. Bu efsanenin başlangıcında da tanrı, ilk insanı yaratıp köpeğin
muhafazasına bırakır. Ona gökten ruh getirmeye gider ve şeytan köpeği kandırarak
insan eline geçirir. Onu tükürüğe boğar. Daha sonra efsane tanrının yedi insan
yaratması ve onlara can vermesi şeklinde devam eder.
Efsanenin sonunda kadın ve erkeğin vefasızlığından ve çok evlilikten bahsedilir.
Bu efsanede Tanrımn ilk olarak yaratmış olduğu insan beğenmeyerek yeniden

yedi insan daha yaratması dikkati çekmektedir. Bu da destanın Batı Türklerinin tesiri
altında oluşturulduğunun bir göstergesidir. Yedi rakamı İran ve Mani dinindeki
mitolojilerde de geçmektedir. Onlara göre dünya yedi bölgeye bölünmüştür. Ve
yedi nazır tarafından yönetilmektedir.
Yakut Türkleri arasında toplanmış “Er Sogotoh” destanında da yedi rakamı gök
ve cennetle ilgili olarak kullanılmaktadır. 157
Yedi rakamı Kur’an-ı Kerim’de de aynı şekilde gökle ilgili olarak

kullanılmaktadır. 158
156
Ögel, a.g.e., I / 420.
157
Ögel, a.g.e., I / 100.
272
Büyük ve iyi bir tanrı olarak Altaylarda muhafaza edilmiş olan Ülgen içinde yedi
rakamı kullanılmaktadır. Mesela, Altaylılar Ülgen’e yedi göbek babalarının tâzim
ettiklerini, yer yaratılalı ona taptıklarım söylerler. Ülgen yedi oğula, dokuz kıza sahip
bir tanrıdır. İyi Ruh Ülgen gibi Kötü Ruh Erlik de çoluk çocuk sahibidir. O’nun da
yedi, başka bir rivayette dokuz oğlu, dokuz kızı vardır. 159
Yedi rakamı Macar efsanelerinde de işlenmiştir. Efsaneye göre, bir seferde

Macar ordusundan herkes öldürülmüş geriye sadece kulağı kesilmiş halde yedi kişi
kalmıştır. Gel zaman git zaman Macar milleti bu yedi kişiden meydana gelmiştir.
Şunu da belirtelim ki Yakut Türklerinde bu ilk “Yedi Ata” ananesi daha açık ve
sağlam bir şekilde belirtilmiştir. Tanrımn yarattığı yedi insan bütün Yakut boylarının
ve hatta bütün insanlığın atası durumundadır. 160
D) Türk Memlûk Yaratılış Destanı ve Dinî Motifler

Memlûkler devrinde Mısır’da yaşamış olan Türk tarihçisi Ebu Bekr b. Abdullah
b. Ay-Bek ed-Devari Türklerin menşei ile ilgili olarak bir efsane nakletmiştir. O’na
göre “Ulu Han Ata Bitikçi” adlı Türkçe bir kitap vardır. Bu kitabı bulan Cebril b.
Bahteşyu adlı bir tabiptir. İran tarihçisi olan bu zat, kitapta anlatılan şeyleri
Türkçeden Farsçaya tercüme etmiştir. Bu Farsça tercümeyi de Ay-Bek ed-Devaderi
bulmuş ve kitaptaki bilgileri olduğu gibi kendi kitabına almıştır.
Efsanede geçen Ata-Mağarasının bulunduğu Kara Dağ’ın adı ile Türklerin ve

insanlığın atası olan Ay Atam’ın adı Türkçedir. Buradan hareketle efsanenin
tamamının uydurma olmayıp yine Türkler arasında derlenmiş bir rivayet olduğu
kabul edilebilir. Ana motifler itibariyle uydurma olmayan bu efsanenin Türklerle
ilgisi oldukça azdır. 161
Efsaneye göre ilk çağda yağmurdan hâsıl olan seller Kadağcı denilen bir
dağdaki mağaraya çamurları sürükleyip getirmiş ve insan kalıbına benzeyen
yarıklara dökmüştür. Dört unsurun etkisiyle bu mağara kadın rahmi vazifesi görmüş
ve dokuz ay sonra Ay-Atam denilen insan şeklinde bir mahlûk oluşmuştur. Aynı
şekilde sellerin akması sonucu ve güneşin burçtaki durumum göre bir kişi daha
meydana gelmiştir. Fakat bu dişi durumdadır. Buradan ay yüzlü anlamında “Ay-Va”
158
2-Bakara, 29.
159
İnan, Şamanizm, s. 32 vd.
160
Ögel, a.g.e., I / 591.
161
Ögel, a.g.e., I / 485; İnan, Şamanizm, s. 21.
273
denilmiştir. Ay-Atam ile Ay-Va’nın evlenmesinden çocuklar ve onların devamıyla da
insanlık oluşmuştur. 162
Görüldüğü gibi bu efsane de Oğuz menkıbeleri ile Moğol devrinde söylenen

değişik rivayetler birbirine karışmıştır. Ayrıca İran ve Yunan mitolojileri ile ilgili
husular da bu efsaneye oldukça tesir etmiştir.
Nitekim insanın yaratılışını dört unsur ve balçık esasına dayandıran inanç şekli
daha ziyade Ön Asya ve İran mitolojisine aittir. Öyle anlaşılıyor ki bu inanç geç
zamanlarda da olsa Türkler arasına girmiş ve Türkler efsane de adı geçen yer ve kişi
adlarını kendilerine mal etmişlerdir. Bununla beraber Ata Mağaraları Türk
mitolojisine yabancı değildir. Zira Göktürklerin menşei efsanelerindeki kurtla
çocuğun sığındıkları yer bir mağaradır. Yine Ergenekon’da da durum aynıdır. 163
Destanda geçen mağarada Karadağcı adlı dağı üzerinde bulunan bir mahradır.
Efsanede en çok dikkat çeken hususlardan biri ilk insanın meydana gelişinde tabiatçı
bir görüşün hâkim olup tanrıyı, insanın yaratılışı ile ilgili olarak devre dışı bırakmış
olmasıdır.
İşrâki felsefenin Endülüs’teki en önemli temsilcilerinden biri de İbn Tufeyl’dir.

(1106-1168) O’nun tarafından kaleme alınan “Ruhun Uyanışı” adlı eserde de insanın
salt topraktan türediği belirli bir bölüm içerisinde anlatılmışır. 164
1) Türk Memlûk Yaratılış Destanı 165

Yıllar sayılamaz çok çok eski bir çağmış,
Gökler sanki delinmiş, çok çok yağmurlar yağmış,
Dünya sele boğulmuş, bu şiddetli yağmurla,
Yeryüzü hep kaplanmış sürüklenen çamurla,
Sellerin önündeki, çamurlar bir yol bulmuş,
Kara-dağcı dağında, bir mağaraya dolmuş,
162
İnan, a.g.e., s. 21.
163
Ögel, a.g.e., I / 485.
164
İbn Tufeyl, Ruhun Uyanışı, Haz. N. Ahmet Özalp, İstanbul, 1985, s. 54 vd.
165
Ögel, a.g.e., I / 483-485.
274
Mağaranın içinde, kayalar yarılmışmış,
Yarıkların bazısı, insanı andırırmış,
Kayaların yarığı, insan kalıbı olmuş,
Kalıpların içi de kille, çamurla dolmuş
Aradan zaman geçmiş yıllar asırlar dolmuş
Yarıklarda bu toprak, sular ile hallolmuş
Saratan burcu derler, bu burca gelmiş güneş,
Havalar çok ısınmış, ateş ile olmuş eş
İnsan kalıbınaki su ile toprak pişmiş
Birbirine karışmış zerreleri ise pişmiş
Onlara göre mağara sanki bir kadınmış
İnsana vücut veren, içi de bir karınmış
Güneşin ateşiyle su ile toprak pişmiş
Dokuz ay süreyle de serin bir rüzgâr esmiş
Su, ateş, toprak, rüzgâr, dört unsur derler buna
Bunlar temel olmuşlar ilk insan vücuduna
Tam dokuz ay geçince bir insan çıkıvermiş
Nedense adını da “Ay-Atam” alıvermiş.
Ay Baba’yla, Ay-Dede Türkçeye burdan kalır.
İnsanın ilk ceddi de kökünü aydan alır.
Ay-Atam adlı ata göklerden yere inmiş.
Bu yerin suyu tatlı, havası da serinmiş
Sonra başlamış yine büyük seller yağmurlar
275
Mağarayı doldurmuş, yine killer çamurlar
Sünbüle denen burca, güneş de gelmiş inmiş
Bu burçsa Saratan’dan daha aşağı inmiş
Güneş alçak burçtayken, yeniden toprak pişmiş
İkinci yaratıkta da birinciye tam eşmiş
Birincisi Ay-Ata, nesil idiyse kişi
Bu ikinci şahısta, yaratılmıştı dişi
Ay-Va demişler herkes bu dişinin adına
Ak yüzlü anlamına böyle dermiş kadına
Ay-Atam ile Ay-Va birleşip evlenmişler
Kırk çocuğun yarısı nasılsa erkek doğmuş
Diğer yarısı ise tesadüfle kız olmuş
Evlenmişler çocuklar nesilleri bol olmuş
Soyları büyüyerek ulusları çoğalmış
Anne ve babaları zamanla ölüp gitmiş
Çocuklar mağaraya onları gömüp gitmiş
Ama bu mağarayı hiç kimse unutmamış
Hiçbir kutsal şey onun yerini tutamamış
Altın kapıları ise kapamışlar ağzını
Çiçekle süslemişler mağaranın yanını
2) Türk Memlûk Yaratılış Destanındaki Dinî Motifler

İlk insanın balçık ve topraktan yaratılmış olması inancı eski çağlardan beri
Türkler arasında yaygındır. Nitekim Altay ve Sibirya Türklerinin yaratılış
276
efsanelerinde toprak ana motifi olarak ele alınmıştır. Önceki bölümlerde de
belirtiğimiz şekilde Türklere göre ilk insanın şeklini de topraktan yapmıştır.
İran mitolojisinde de ilk insan balçıktan yaratılmıştır. Burada dikkati çeken ilk
insanın meydana gelişinde, Tanrının hiçbir fonksiyonunun olmayışıdır. Hâlbuki İran
mitolojisinde bu fonksiyonu Kil-Şah, Sibirya’da da tanrı yüklenmiştir.
Nitekim insanın çamurdan yaratılmış olduğu hususu ve tanrının buradaki rolü

İslâm dininde de vardır. Bu husus Kur’an-ı Kerim’de şöyle ifade edilir: “Yarattığı her
şeyi güzel yaratan, sonra onun soyunu, bayağı bir suyun özünden yapan, sonra onu
şekillendirip ruhundan ona üfleyen Allah’tır. Size kulaklar, gözler, kalpler verilmiştir.
Öyleyken pek az şükrediyorsunuz.” 166 Yine Kur’an-ı Kerim’de insanın balçıktan
yaratılmış olduğu hususu da ayetlerde zikredilmiştir. 167 Hatta bazı ayetlerde çamur
ve balçık sözü birlikte kullanılmıştır. “O, insanı pişmiş çamur gibi kuru balçıktan
yaratmıştır.” şeklindeki ayet bu hususu açık bir şekilde ifade eder. 168
İnsanın yaratılışında zikredilen dört unsur İran ve Ön Asya mitolojisinde büyük

bir öneme sahiptir. Altay ve Sibirya mitolojisinde bu dört unsura pek rastlanmaz.
Ancak dört unsur Uygurlarda geçmektedir. Bu tesirin de İran yoluyla olduğu kabul
edilmiştir. Karahanlılar çağında da dört unsur burçlarla ilgili olarak kullanılmıştır. 169
Eski Türk tasavvuf ve özellikle Bektaşî edebiyatında dört unsura bir hayli
rastlanmaktadır. Dört unsurun geçtiği bu terennümleri anlayabilmek için “Devir,
Devriyeleri” iyi bilmek gerekir. Birçok büyük dinlerde önemli bir yer tutan devir ya
da devriye ilim dilinde “Transmigration” olarak adlandırılır. 170
Tasavvuf felsefesinde südur ve tecelli nazariyesinden insan-ı kâmil telakkisi

doğduğu gibi bununla alakalı olarak devir telakkisi de doğmuştur. Tasavvufî
edebiyattaki meşhur devriyeler bunun neticesidir. Buna göre mevcut âlemlerin en
süflisi olan bu maddi âleme düşen bir varlık önce cemâd, sonra nebat, sonra
hayvan, sonra insan şekillerinde tecelli ederek ondan da insan-ı kâmil durumuna
gelir ve hakka vasıl olur. 171
Devir fikri Mevlana’da da ortaya çıkmaktadır. Fakat bu tenasüh fikri değildir.

Bazı eserlerinde Mevlana devri şu kelimelerle izah eder: “Önce toprak ve
166
32-Secde, 7-9.
167
15-Hicr, 26.
168
55-Rahman, 14.
169
Ögel, a.g.e., I / 487.
170
Ögel, a.g.e., I / 488.
171
Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 222.
277
cemâd’dın, seni bitki âlemine getirdi, bitki âleminden alaka ve mutka âlemine
yolculuk ettin. Bundan hayvanlık âlemine, hayvanlıktan insanlığa sefer ettin.” 172
Budizm’deki tenasüh nazariyesi (öldükten sonra tekrar zuhur etme) devirle

benzerlik arzeder. Zira tenasüh nazariyesine göre günahkâr olan bir kimse ancak
öldükten sonra üç şekilde ceza görür. İlk defa şeytan olarak, sonra cehennemde,
sonra da hayvan kılığında yeniden doğar. 173
Budizm’de nirvanaya ulaşanlar tekrar Maytrı Burkan ile birlikte yeniden

doğarlar. 174
Bektaşiler ikinci defa dünyaya gelişte kötü insanların bir tavşan veya yılan
şeklinde görülebileceğine inanırlar. Tavşan etinin Aleviler tarafından
yenilmemesinin sebebi tavşanı da bir kadın gibi hayz gören Muaviye’nin
bacaklarının arasından çıkmış kabul etmeleridir. Bu daha ziyade Budizm’deki
tenasühü hatırlatmaktadır. İslâm felsefesindeki sudur, tecelli ve devir Buddizm’deki
tenasüh değildir. 175
Ölümden sonra ruhun yeniden insan bedenine girerek dünyaya tekrar gelmesi
inancına “Reenkarnasyon” denir. Bu inanç dünyanın en eski inançları arasında yer
alır. Hint kaynaklı olduğu söylenilen bu inanç Gulat-ı Şia’da da mevcuttur. 176
Altay ve Sibirya Türk mitolojisinde insanın yaratılması konusunda güneşe pek

fazla bir rol verilmemiştir. 177 Hâlbuki bu destanla geçtiği şekliyle güneş saratan
burcundadır ve sıcaklığı çok kuvvetlidir. Bu sıcaklığı ile güneş, su ve toprak
döküntülerini kızdırıp pişirmiş ve bu suretle de Türklerin erkek ataları durumunda
olan Ay-Ata meydana gelmiştir. Güneş sümbüle, yani başak buramdayken sıcaklığı
biraz düşmüş ve topraktan yaratılan kişi dişi olmuştur. Bu da Ay-Va denilen
Türklerin türemesindeki dişil unsurdur. 178
172
Mevlana Celaleddin-i Rûmî, Fîhi Mâfih, Çev. M. Ülker Tarıkâhya, İstanbul, 1985, s. 32 ve 185.
173
W. Ruban, Budizm Tarihi, Ankara, 1974, s. 34.
174
Şinasi Tekin, Uygurca Metinler II, Ankara, 1976, s. 329.
175
Ögel, a.g.e., I / 489-490.
176
Celal Kırca, İslâm Dinine Göre Reenkarnasyon, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 3,
Kayseri, 1986, s. 225.
177
Ögel, a.g.e., I / 487.
178
İnan, Şamanizm, s. 21
278
Bilindiği gibi saratan yani yengeç burcu yaz başına, Haziran ayına, başak burcu
da Ağustos ayının ikinci yarısına rastlar. Güneşin burada sıcaklığı yavaşlamış
durumdadır. 179
Güneş ve Ay Orta-Asya kavimlerinde eski çağlardan beri bir kült

durumundadır. Altaylı Şamanistler güneşle ant içerler ve onlara göre güneş ana, ay
atadır. Güneşi yerde ateş temsil etmektedir. Yakutlara göre güneş ve ay iki kardeş
olup her ikisi de tanrıdır. Bazı kahramanlar güneşin lutfuyla türemiş ve onun
himayesinde barınmışlardır. 180
179
Ögel, a.g.e., I / 487.
180
279
İKİNCİ BÖLÜM
TÜRK TÜREYİŞ DESTANLARI VE DİNİ MOTİFLER

A) Türeyiş Destanları
Bu başlık altımla Uygurların Türeyiş Efsanesi ile Yakut Türklerinin “Er-Sogotoh”
ağaçtan türeme efsanesini ele alacağız.
Türk destanlarının muhtelif parçaları Türk tarihinin genel tekâmül safhalarına

göre çeşitli tarihi devirlere bölünmüş gruplar halinde sınıflanabilir. Bu başlangıçtan
hareket edildiği takdirde İslâmiyet’ten evvelki devirde milli destanların bir nevi
başlangıcı sayılan “yaratılış” usturesini takip eden şu üç büyük grup ortaya çıkmaktadır.
1. Eski Türk veya “Hiyung-nu”

2. Göktürk veya Tu-kiiea
3. Uygur 205
Üçüncü grupta yer alan Uygurların türeyiş efsanesi ile ilgili önemli kaynaklardan
biri İran Tarihçisi Cüveyni’ye ait olan “Tarih-i Cihanguşa”dır. İkinci kaynak Uygur
hükümdarı, Temür-Buka adına dikilmiş olan mezar taşı yazıtıdır. 206
Cüveynî tarafından Uygur kaynaklarına dayanarak bu menkıbe nakledilmiştir.

Cüveynî kendi rivayetine göre Uygur kitaplarından ve kitabelirinden istifade etmiştir. 207
Biz de bu çalışmamızda Cüveynî’den nakledilen rivayeti esas aldık.
Uygurlar Göktürk devletinin 630’da yıkılmasıdan sonra Budizm ile temasa

gelmişler ve bu dini benimsemeye doğru gitmişlerdir. 744’te Uygur Devleti, bir
Kağanlık halinde kurulunca genişlemeye başlamıştır. Doğu Türkistan şehirlerini de
sınırları içerisine alan Uygurlar, Budizm’in bir nevi kaynağı sayılan şehirlere
yerleşmişlerdir. Bu da ister istemez Budist Türklerin ortaya çıkmasına imkân
vermiştir. 208
Göktürkler toplumun savaşçı ruhunu yok edebileceği düşüncesiyle güneydan

gelen dinleri kabul etmezken, Uygur Devleti’ni kuran Dokuz Oğuzlar, Göktürklerin bu
siyasetini terk etmişlerdir. 762 yılında Lo-Yong’a girip ülkeyi fetheden (Bögü Kağan) bu
205
206
207
208
Ögel, a.g.e., I / 73.
280
ülkede Mani din adamlarıyla karşılaşmış olanlardan dört tanesini beraberinde Ordu-
Balık’a getirmiş ve kendisi de Mani dinini kabul etmiştir. 209
Bögü Kağan’ın bu hareketi Orta Asya tarihinde kendisine büyük bir şöhret
sağlamıştır. İşte Uygurların türeyiş efsanesinin kahramanı gibi görünen Bögü Kağan,
Mani dinini kabul eden ve yayan bu kişidir. Efsanenin gerek konu ve gerekse dayandığı
inançlar bakımından, Mani dininin prensipleri ile kurulmuş olması gerekirdi. Fakat
durum, Mani dininin lehinde inkişaf etmemiştir. Eski Türk inanç ve efsaneleri ağır
basmış ve efsanesinin ana motifleri, eski Orta Asya Şamanizm’inin unsurları ile
donanmıştır. Bu sebeple eski Türk inançları Maniheizm ile Budizm’i adeta efsanenin
dışına itmişlerdir. 210
Yakut Türklerinin bir nevi milli destanı olan Er-Sogotoh destanı konu itibariyle bir
yaratılış ve türeyiş efsanesidir. Bu destan birkaç ayrı seyyah ve araştırıcı tarafından
toplanarak yayınlanmıştır. Destan aynı olmasına rağmen araştırıcıların metinleri
arasında önemli farklar vardır. Bütün araştırmacıların metinlerini ayrı ayrı olarak
burada vermek tabii olarak imkânsızdır. Bu destanın en iyi metnini derlemiş olan
Alman dilcisi O. Böbtling’in bir özetini burada vermek daha yerinde olacaktır. Zira o bu
alanda uzman araştırmacılardan biri sayılmaktadır. 211
1) Uygurların Türeyiş Destanı 212

Uygurların Yurtları
Bundan önce, Uygurların durumundan ve onların kitaplarında nasıl yazıldı ise,
inanışlarından ve kendi dinlerinden birazını da yazmıştık. Onların inanışlarına göre ilk
türedikleri yer, Arkın (Orhun) Nehri kenarı idi. Bu nehir kaynağını, Kara-Korum denilen
dağdan alırdı. O dağda, (Ögedey) Kaan’ın yaptırılmasını emrettiği şehrin adı da Kara-
korum’du. Dağdan otuz tane çay ve dere çıkardı. Her çayın kıyısında da bir boy
otururdu. Uygurların Arkun Nehri kıyılarında, başlıca iki boy grubu vardı. Sayıları artıp
da, nüfusları çoğalınca, bunlarda diğer kavimler gibi toplandılar ve kendi aralarında
birini başkan yaparak ona itaat ettiler. Böylece, aradan 500 senelik bir süre geçti.
Bundan sonra Bögü Han onların başlarına geçti. Söylendiğine göre Bögü-Han,
209
Harun Güngör, Maniheizm, E. Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, S. 5, Kayseri, 1988, s. 151.
210
Ögel, a.g.e., I / 73.
211
Ögel, a.g.e., I / 97-103.
212
Ögel, a.g.e., I / 73 ve devamında Cüveyni’ye göre Uygurların türeyiş efsanesi nakledilmiştir. Biz de
aynını buraya aldık.
281
Efresiyap’tır. Bir kuyuya da bu ad verilmişti. Kara-Korum’un kenarındaki büyük bir kaya
da, aynı adı taşırdı. Bu kuyu Bijen adlı pehlivanın atıldığı bir kuyudur. Çayın kenarında
bulunan ve Ordu-Balığ adı verilen büyük şehrin adı da böyledir. Bu gün bu şehre,
Mavu-Balığ adı verilir. Şehrin dışındaki kayalar üzerine, bir saray resmi oyulmuştur.
Ben, bunların hepsini gördüm (Ögedey) Kaan zamanında, bu kayaları kazdılar. Kayalar
altında bir kuyu ve bu kuyunun ağzına da bir taş levha koydular. Bu levhanın üzerinde
bazı yazılar vardı. Bu yazıların ne olduğunun anlaşılması ve ne dediğinin sökülmesi,
Kaan tarafından emredildi. Bunun üzerine oraya bazı adamlar geldiler. Fakat hiç kimse
bu yazıları okuyamadı. Hıtay’da bir kavim vardır. Onlara …… derler. Onlardan bazı
kimseleri de getirdiler. Bu yazıların onlara ait olduğu anlaşıldı.
Uygurların Türeyişi
Kara Korum çaylarından sayılan iki nehir vardır. Bunlardan birine Toğla ve diğerine
de Selenge adı verilirdi. Bu nehirler akarak, kamlancu adlı bir yerde birleşirlerdi. Bu iki
ırmağın arasında da iki tane ağaç vardı. Bu ağaçlardan biri fusuk ve diğeri de Farsların
naj adını verdikleri ağaca benziyordu, kışın bile bunların yaprakları, servi gibi
dökülmezdi. Meyvesinin tadı ve şekli ise, tıpkı çam fıstığındakine benzerdi. Öbür ağaca
da Tur (?) ağacı derlerdi. Bu iki ağaç da, iki dağın arasında yetişerek büyümüştü
Bir gün bu iki ağacın arasına, gökten bir ışık inmişti. Bunun üzerine, iki yandaki
dallar yavaş yavaş büyümeğe başladılar. Bu durumu gören halk ise, hayretler içinde
kalmıştı. İçlerinden büyük bir saygı duyarak, Uygurlar oraya doğru yaklaştılar. Tam
yaklaştıkları bir sırada, kulaklarına çok tatlı ve güzel müzik nağmeleri gelmeye başladı.
Her gece bura, bir ışık inmeğe ve ışığın etrafında da otuz defa şimşek çakmağa başlardı.
Diğer bir günde aynı yerde, ayrı ayrı kurulmuş beş tane çadır gördüler. Bunların her
birinde ayrı ayrı birer çocuk oturuyordu. Her çocuğun karşısında da, onları doyurmağa
yetecek kadar süt dolu emcikler asılıydı. Çadırın tabanı da baştan aşağıya kadar
gümüşle döşenmişdi.
Bütün boyların reisleri ve halkları, bu garip şeyi görmek için yerlerini bırakıp
koşmuşlardı. Bu manzarayı görünce, saygı ile diz çöküp selam verdiler. Biraz sonra da
çocukları alarak dışarı çıkdılar. Beslenip büyütülmeleri için de onları sütannelerine ve
dadılara verdiler. Her fırsatta onlara saygı gösteriyorlar ve ikramda bulunuyorlardı.
Çocuklar artık, süt çocuğu olmaktan çıkıp da konuşmağa başlayınca, Uygurlardan anne
ve babalarını sordular. Onlar da, o iki ağacı gösterdiler. Bunun üzerine halk, çocukları
282
alıp ağaçların yanına gitdiler. Çocuklar ağaçları görünce, onlara tıpkı evladın babasına
gösterdiği saygıyı gösterdiler. Ağaçların karşısında diz çöktüler ve yeri öptüler. Bunun
üzerine ağaçlar da dile gelip şöyle dediler:
“-Güzel huy ve iyi özelliklerle bezenmiş çocuklar, böyle olurlar ve anne ile
babalarına böyle saygı gösterirler. Ömrünüz uzun, adınız ünlü ve şöhretiniz de devamlı
olsun!”
O bölgelerde yaşayan bütün kavimler, bu çocuklara hükmdar oğullarıymış gibi

saygı gösterdiler. Çocukların doğdukları yerden şehre dönülünce, onların her birine
birer ad koydular. En büyüğünün adı Son kur-Tegin, ikincisinin adı Kotur-Tegin,
üçüncüsünün adı Tügel-tekin, dördüncüsünün adı Or-Tegin ve beşincisinin adı da, Bögü
Tekin oldu. Çocukların doğuşundaki kutsal durumu görenler, bunlardan birinin
hükümdar olarak seçilmesi kanaatine vardılar. Çünkü bunlar, tanrı tarafından bu iş için
gönderilmiş olmalıydılar.
Bu çocuklar arasında Bökü-Tegin, gerek güzelliği ve gerekse boyu, bosu, sabrı,

iradesi, ileriyi görüşü bakımından diğerlerinden daha ilerda idi. Ayrıca bütün milletlerin
dillerini ve yazılarını da biliyordu. Herkes O’nun, Han olarak seçilmesi üzerinde
birleştiler ve şenlikler yaparak O’nu Hanlık tahtına oturttular. O memleketi adaletle
döşedi ve zulm sahifelerini de kapadı. O’nun etrafındaki adamlar, maiyeti, askerleri,
atları ve kulları gittikçe çoğalmaya başladı.
Bögü-Han ve Âkınları
Tanrı, ona bütün dilleri bilen üç karga göndermişti. Nerede mühim bir iş olursa,
bu kargalar hemen oraya giderler ve o işin nasıl olup bittiğini gözlerler ve ondan sonra
da Han’a haber getirirlerdi.
Bögü-Han bir gece evinde uyurken, pencerenin önünde bir kızın hayali belirdi ve
O’nu uyandırdı. Bu hayaletten korkan Bögü-Han, kızı görmezlikten geldi ve kendisini
uykudaymış gibi gösterdi. İkinci gece kız yine geldi. Fakat Han yine görmüyormuş gibi
yaptı ve kendisini uykuda gösterdi. Sabah oldu Han vezirine danıştı. Üçüncü gece kız
yine gelince, vezirin öğüdüne uyarak, kızı alıp Ak-tağa gitti. Bu dağda sabaha kadar
beraber kalıp kızla konuştular. Bu buluşma ve konuşma, yedi sene, altı ay ve yirmi iki
gün, her gece devam etti. Ayrılacakları gün kız ona şöyle dedi:
283
“-Doğu’dan Batı’ya kadar bütün dünya, senin buyruğun altında kalacaktır. İşlerini
sıkı tut ve iyi çalış. Ayrıca, insanların da değerini bil!”
Bögü-Han, askerlerini topladı ve onlardan 300.000 kadar seçme askerini Sonkur-

Tegin’in komutasına verdi. Ayrıca Sonkur Tegin’in Kırgız ve Moğol ülkelerine akın
yapmasını emretti. 100.000 askerini de Kotur-Tegin’in komutasına verdi ve O’nu da
akın için Tankut tarafına gönderdi. Tügel-Tegin’i Tibet yönüne gönderdi. Kendisi de
300.000 askerini emine alarak Hıtay (Çin) yönüne yöneldi.
Diğer kardeşi Or-Tegin’i de kendi yeinde bıraktı. Etrafa giden orduların hepsi
başarı kazanarak geri döndüler. Getirdikleri paralar, mallar ve ganimetler, sayı ile
sayılmazdı. Her yerden birçok adamlar topladı ve onların yardımıyla Ârkun Nehri
kıyısında Ordu-Balığ adlı başşehri kurdurdu. Doğudaki bu ülkeler bu suretle onların
buyruğu altına girmişti.
Bögü-Han, bir gece uyurken, beyazlar giymiş bir ihtiyar gördü. İhtiyar O’na yaklaştı
ve çam kozalağı büyüklüğünde bir yeşim taşı vererek, Bögü Han’a şöyle dedi:
“-Eğer sen bu taşı muhafaza edebilirsen, dünyanın dört köşesi, hep senin
buyruğun altında toplanacaktır!”
Bögü Han’ın veziri de aynı gece, aynı rüyayı görmüştü. Ertesi sabah olunca hepsi
toplandılar ve aralarında görüşerek bu rüyaya bir mana vermeye çalıştılar. Bunun
üzerine orduları buyruklarımnı alıp batıya yöneldiler. Gide gide Türkistan sınırına
vardılar. Burada çayır ve çimenlerle döşenmiş, akarsuları bol bir yere rastladılar.
Herkes bu yeri çok beğenmişti. Bunun için de bu yere bir şehir kurdular. Bu şehir, şimdi
Kuz-Balığ adı verilen, Bala-Sagun şehridir. Bu şehirde yerleştikten sonra, etrafa ordular
göndermeye başladılar. Bu yolla her yeri ellerine geçirmiş oldular. Yeryüzünde onlara
kafa tutan ve âsi görünen hiçbir kimse kalmamıştı.
O kadar ileri gitmişlerdir ki, insana benzeyen acayip mahlûklara da rastladılar. Bu

insanların elleri ayakları tıpkı hayvanlara benziyordu. Bunları görünce, artık bundan
sonra insanların bulunmadığını anlamışlar ve geri dönmüşlerdi. Bütün bu akınlar
sırasında pek çok kıymetli şeyler toplamışlardı. Bunların hepsini bir araya getirerek
Bögü-Han da herkesin yaptığı hizmete göre, ele geçen bu malları aralarında bölüştü.
Bundan sonra Uygurların emrine giren hükümdarlar birer birer gelerek Bögü-
Han’a saygılarını sundular. Bunlar arasında Hint Padişahı çok çirkindi. Bunun için de
Bögü-Han, bu padişahı huzuruna kabul etmedi. Bögü Han (bu kabul töreninden sonra)
284
bu padişahların hepsinin kendi ülkelerine dönerek bölgelerini idare etmelerini emretti.
Bundan başka bu padişahların Bögü-Han’a ne kadar vergi verecekleri de, ayrıca (bir
toplantı ile) karar altına alında. Artık yeryüzü zaptedilmiş ve Bögü Han’ın karşısında bir
engel kalmamıştı. Bunun için geri dönmeye karar verdi ve kendi yurduna geldi.
Uygurların Dinleri
Uygurların putlara tapmalarının sebepleri şunlardır: Uygurlar sihirbazlığı iyi
biliyorlar ve kendi büyücülerine de Kam adını veriyorlardı. Bu büyücüler, şeytanlar bize
bağlıdırlar ve ne olup biterse bize gelip haber verirler diyorlardı. Onlara göre kendileri
olmuş olacak her şeyi bilip ve ona göre tedbirini alabilecek durumla idiler. Bu
büyücülerin durumunu tetkik için, bazı kimseler onların yanlarına gitmişlerdi. Bu kişiler
bana şöyle dediler:
“-Güya şeytanlar, onların çadırlarının pencerelerinin önüne gelir ve bu

büyücülerle konuşurlarmış. Büyücüler, insanlara kötülük getiren bu ruhların, bazıları ile
dostluk ve bazıları ile de düşmanlık güdüyorlardı. Bu büyücü kamların en güçlü
oldukları zaman, iyi veya kötü ruhlarla bağ kurdukları ve onlarla konuştukları günlerdi.
Böyle günlerde Kamların cinsi hayatları söner ve kendilerinde şehvet diye bir şey
kalmazdı. İşte Uygurlar bu sihirbazlara Kam adını verirlerdi.”
Moğollarda ise ilim ve mağrifet diye bir şey yoktu. Onlar, eskiden beri hep
kamların sözlerine inanırlar ve onların emirlerine bağlı kalırlardı. Şimdi bile hükümdar
ailesinden gelen Han oğulları ile torunları, onların sözlerine inanır ve verdikleri öğütleri
yerlerine getirirler. Hatta ve hatta bir işe başlanacağı zaman müneccimlerle
büyücülerin öğüt ve yolları arasında bir birlik gözükmezse o işi durdururlardı. Bunun
için de işe başlama emri verilmez idi. Moğollar, hastalarını da onların öğütlerine göre
tedavi etmek isterler ve bu yolla hareket ederlerdi.
Çin’de putlara tapma inançları vardır. Bögü Han bir gün, Çin’e elçi göndererek
onların Tüviy nan (?) denen din ulularını yanına davet etti. Bu Çin rahipleri Uygur
ülkesine gelince, bunları Uygur Kamları ile karşılaştırıp aralarında bir münakaşa
yaptırdılar. Münakaşada bunların hangisi galip gelirse, Bögü-Han da onların dinini
kabul edecekti. Çin’den gelen bu rahiplerin kutsal kitaplarına, Nom adı verilirdi. Onlar,
bu kitaptaki sözlere çok inanırlardı. Bu kitapta, birçok akıl ermez ve batıl hikâyelerle
olaylar anlatılıyordu. Bununla beraber bu kitap insanlara eziyet verilmesine ve zulüm
yapılmasına karşı idi. Bu kitaba göre kötülüğü iyilikle karşılamak lazımdı. Hayvanlara
285
eziyet etmek de günah sayılıyordu. Bu kitaba bunlara benzer, peygamberlerin
getirdikleri dinlere ve yollara uygun pek çok güzel öğütler de vardı. Onların din yolları
ve kaideleri çoktur. Bu din, umumi çizgileri ile genel olarak, daha ziyade Hulûli
mezhebine benzer. Dediklerine göre bu dine inanan insanlar, birkaç sene önce bile
mevcut idiler. Onlar yalnızca iyilik yapar ve ibadetle meşgul olurlardı. Ruhların
yükselme ve alçalmalarının, insanların işledikleri işlerle ilgili olduğuna inanır ve kötü
işleri yapmamaya dikkat ederlerdi. Kendilerini bu yola vererek bazıları padişahlık,
bazıları vezirlik buldular. Bazıları da iyi bir tebaa olmaya çalıştılar. Aralarında dervişlik
derecesine erenler de vardı. Onlara göre halk arasında ayrılık ve düşmanlık ekenlerin,
insan öldüren veya iftirada bulunanların, halka zulmederek, onlara eziyet verenlerin
ruhları, ölümden sonra eziyet ve ızdırap içinde kalacaklardır. Çünkü bu ruhlar türlü
kötü böceklerin vahşi hayvanların ve buna benzer kötü hayvanların vücudlarına
girerek, onların şekillerine bürünerek ve böylece yaşayacaklardı. Kötü işler işlemiş
insanların yeniden insan olarak doğmaları mümkün değildi. Bunun için de onlar, sonsuz
bir keder ve ıstırap içinde kalacaklardı.
Çin’den gelen rahiplerle Uygur Kamları arasında yapılan mümkaşada, Çin’den

gelenler galip geldiler. Bunun için de Bögü-Han, puta tapanların dinini kabul etti. Bu
dine sonradan, birçok kavimler de inanmaya başladılar. Doğu ülkelerinde yaşayan,
puta tapan halklar, dinlerine çok bağlı ve müteassıptırlar. Bunun için de Müslümanlara
karşı düşmanlık güderler. Bögü-Han ölünceye kadar ömrünü saadet içinde geçirdi.
Bana söylenen bu batıl şeyler ve yalan inançlar pek uzundur. Ben bunların ancak
yüzde birini yazdım. Bunları yazmakla güttüğümüz maksat da bu halkların cehaleti ile
ahmaklıklarının ne derece olduğu göstermek içindir.
Uygurların Göçü
Bir dostum da bana şöyle bir şey anlatmıştı: “-Bir kitapta okuduğuma göre
vaktiyle yaşamış bir kişi varmış. Bu adam kendi yurdundaki iki ağacın arasında bir çadır
kurmuş. Bu çadırın içine de sıra ile kendi çocuklarını oturtarak, çocukların arasına birer
mum koymuş. Birtakım adamları da toplayarak bu acayip şeyi göstermek için oraya
götürmüş. Çadırdan içeri girince hemen diz çökeder onlara saygı göstermiş ve
tapınmağya başlamış. Etrafındakilere de kendisi gibi yaparak saygı göstermelerini
emretmiş. Cahil ve bilgisiz halk da buna inanmışlar ve tapınır gibi yerlere kapanmışlar.
286
Bundan sonra da çocukları iyi bir bakım ve büyük bir saygı ile büyütmüşler. Aradan
zaman geçip ve çocuklar büyüyünce, bunlardan birini alıp han yapmışlar.”
Günün birinde Uygurlar ile onlara bağlı olarak yaşayan halklar bazı garip şeyler
hisseder olmuşlar. Nasıl olmuşsa atlar kişnemeye, develer böğürmeye, vahşi hayvanlar
ile kuzular melemeye, çocuklar da ağlamaya başlamışlar. Bu arada da her sesten “Göç!
Göç!” diye bir söz duyulur olmuş. Uygurlar, bu seslerden artık eski yurtlarını bırakarak
gitmenin zamanı geldiğini anlamışlar ve her şeylerini toplayarak yola koyulmuşlar. Her
konakladıkları yerde de “Göç! Göç!” seslerini duyar olmuşlar. En sonunda bir yere
gelmişler ve orada Beş-Balığ şehrini kurmuşlar. Artık bundan sonra da “Göç! Göç!”
sesleri duyulmaz olmuş. Bu seslerin kesilmesini onlar, artık burada yerleşmeleri için bir
buyruk olarak kabul ettiler ve orada yerleştiler. Ayrı beş mahalle yaptılar ve bu beş
mahalleden meydana gelen şehre de Beş-Balığ adını verdiler. Bu şehir gün geçtikçe
büyümeğe başladı ve bu çağdan itibaren de Uygurların soy ve çocukları bu şehirde
hükümdarlık etmeğe başladılar. Uygurların Hanlarına “İdil-Kut” unvanı verilmiştir.
Uygurların türedikleri bu ağacın birer dalı da her Uygur evinde duvara asılı olarak
bulundurulurdu.
2) Yakut Türklerinin “Er-Sogotoh” Ağaçtan Türeme Destanı 213

Er-Sogotoh isminde bir er varmış. Anasız babasızmış. Gökten mi indi, yoksa
yerden mi çıktı, kendisi de bilmezmiş. Bir garip ermiş. Boyu en geniş karış, eni dört
geniş karış, bir omuzundan bir omuzuna kadar da beş karış tutarmış. Kolları tıpkı
kurumuş bir kayın ağacı gibi. Gözleri, at dizgini halkaları gibi yuvarlakmış. Burnu ise, bir
ineğin kürek kemikleri kadar büyükmüş.
Küvetine gelince, donmuş ağaçları bile kökten çıkarmak onun için bir hiçmiş. Kuru,
koca kayın ağaçlanın tutup kırmak onun için bir zevkmiş. Dikili ağaçları kökten çıkartıp
atmak, onun için de neymiş! Sözleri gök gürültüsünü, nefesi rüzgârı, sesi fırtınaları,
bakışı ise yıldırımları andırırmış. Yurdundaki çayırlar tıpkı bir kalay gibi parlar; ormanlar
ise bakırdan yapılmış bir yer parçasına benzermiş. Suları gümüş gibi parlarmış.
Yurdunda bir süt denizi varmış ve hiç kurumazmış. Er-Sogotoh ırmaklarında yıkanır,
ormanlarında avlanırmış. Hemen yurdunun kıyısında bir de büyük bir deniz varmış. Bu
denizde kumlar cam parçası gibi, dalgaları da tıpkı beyaz bir gümüş gibi parlarmış.
213
Ögel, a.g.e., I / 104-106; Böhtling’in derlediği destanın bir özeti Ögel tarafından bu şekilde
nakledilmiştir.
287
Ormanlarında arslanlar dolaşır, kızgın ayılar gezer ve Boz-kurtlar (Kök-Börü)
bulunurmuş.
O’nun yurdunda hiç kış yokmuş. Ağaçların üstünde kartallar çığlık atar ve kuşlar
ötermiş. Ağaçlar yapraklarını da hiç dökmezlermiş
Evi, O’nun yurdunun üstünde tıpkı mavi bir duman gibi görünürmüş. Kırk
pencereli, kırk köşeli bir evmiş. Her köşesi, gümüşten yapılmış imiş. Evin ortasında
büyük bir salon varmış. Bu salonda da üç ocak bulunur ve her ocağın üstünde de bir
baca tütermiş. Her ocağın başında da birer kadın otururmuş.
Evinin doğu tarafında büyük bir çayırlık varmış. Tam evin önünde de büyük bir
ağaç yükselirmiş. Bu ağaca Hakan-Ağaç derlermiş. Bu ağaç öyle büyük, öyle büyükmüş
ki, ortadaki dalları bile gökte mavi bir duman gibi görünürmüş. Zirvesi dokuz göğü bile
delip geçermiş. Onun dibinde de, insanlığa ölmezlik sırrını veren ebedi “Hayat Suyu”
kaynarmış. İhtiyarlar, kuvvetten düşmüş inekler gelirler bunun diplerinde gezerler, bu
sudan içtikten sonra, yine gençleşip kuvvetlenerek geri dönerlermiş. Uçan ve kaçan
vahşi hayvanlar, bu ağacın dallarında gezerler ve onun usarelerini emerek, kutsal bir
kuvvete sahip olurlarmış.
Evden yine çıkıp güneye bakılınca, güneyde de büyük bir kayın ağacının yükseldiği
görülürmüş. Bu kayın ağacı o kadar güzelmiş ki, tipkı genç bir kızı andırırmış. Bir tepe
üzerinde yükselir ve adeta bir adacık meydana getirirmiş.
Batı’da da fundalıklar uzanır, onun arkasını da lâdin ormanları kaplarmış. Kuzey’e

gelince, burada kadın şamanlar bulunur, büyüler yapar ve dualar okurlarmış.
Şamanların ötesinde de, ihtiyar bir “Ana” otururmuş.
Er-Sogotoh’un elbiseleri de fevkalâde idi. Silahlarına gelince bir yayı vardı ki,
kemikten yapılmıştı ve altı kişi bile yığılsa bu yayı çekemezdi. Okları tıpkı çekice
benzendi ve ağaçtan yapılan balıkçı kulübeleri kadar büyüktü. Sivri uçlu bir okunu, bir
obanın demircisi, kaşığa benzer okunu da başka bir obanını demircisi uzun zaman
çalışarak yaparlarmış. Bunlardan başka ağır bir mızrağı, topuzu ve kılıcı vardı. Onun
atının tarihi ise çok uzundur.
Er-Sogotoh, 19 yaşına gelince, kalbi başka türlü atmağa ve kanı da için için
kaynamağa başladı. Baktı etrafına, kendine yanıdı. Dünya âlemde herkes çift çift
geziyordu. Bu olmaz, ben de kendi eşimi bulayım diyerek yola koyulmuş. Gitmiş evinde
uyumuş, sabah kalkınca ilk işi Hakan-ağaç’ın önüne gitmek olmuş. Ağacın önüne
288
gitmeden önce de güneşe dönüp üç defa selam vermiş. Hakan ağacın önüne gidince,
diz çökmüş ve ağaca şöyle demiş:
“-Benim ağaç Hakan’ım! Ey kutsal ruh! Ey Ulu Hatun! Benim yurdumun ruhu! Ben
bir yetimden başka bir şey değildim. Sen aldın beni büyüttün! Ben küçük bir çocukken,
sen beni büyük bir adam yaptın! Gel de benim ne olacağımı, geleceğimi de bildir! Ben
ne yapacağım? Ben bundan sonra nasıl yaşayacağım? Ey ulu Anne!”
Er, bunları söyledikten sonra birden gökler kapanmış; bulutlar toplanmış ve gök
de müthiş bir şekilde gürlemeğe başlamış. Az sonra da iri, iri damlalı bir yağmur yağmış
ve etrafı seller götürmüş. Gökten beyaz bir bulut uçmuş ve bu buluttan da yerlere
yıldırımlar inmiş. Yer gök titremiş, ırmaklar taşmış ve denizler çalkalanmış. Az sonra, ak
saçlı Ana-Tanrı görünmüş. Yavaş yavaş ağacın kökünden dışarı çıkmış ve oğlanın
karşısında durmuş. Tıpkı keklik göğsü gibi, iki büyük tulum gibi de memeleri varmış.
Oğlana dönmüş ve şöyle demiş:
“-Dinle, ey çocuk! Senin baban Er-Toyon ve annen ise Kübey-Hatun idi. Seni
doğuran ve dünyaya getiren onlardır. Göğün üçüncü katından bir emir geldi ve bu
emirde, senin alınarak büyütülmen ve insanların atası olman buyuruldu. Bunun için de
ben seni alıp büyüttüm. Şimdi atına bin de güneye git. Belki yolculuğun güç ve zahmetli
olacak. Ana Tanrı yardımcın olsun, her şeyden başarı sana ulaşsın…”
Ak saçlı ana, oğlana bunları dedikten sonra, birazda hayat suyu, vermiş ve oğlan
sarı atına binip yola koyulmuş. Oğlan ayrıca 7 inekle 7 öküz de kesip etlerini pişirip
derilerini de tulum yaparak, azığına koymuş ve tulumları da atının kulağına asmış ve
acıktıkça buradan uzanıp yemeğe başlamış.
Epey yol aldıktan sonra, “Kaya Kapısı”na gelmiş. Oradan Demirdağ’a geçmiş.
Demirdağ’ı da geçtikten sonra “Kan Irmağı” na erişmiş. Bu ırmaktan, su yerine kan
akarmış. Bu defa atı çaresini bulmuş ve uçarak sahibini ırmağın öte geçesine geçirmiş.
Oradan Kara-Han’ın ülkesine gelmiş. Bu Kara-Han, Ulur-Toyon’un neslinden

gelirmiş. Han-Tangara’nın da akrabasıymış. Kara-Han’ın on tane oğlu ve dokuz tane kızı
varmış. Kızları o kadar güzelmiş ki, bu kızların güzelliğini bilmeyen yokmuş. Er-Sogotoh,
baştan ayağa demire donanmış olarak gelmiş ve Kara-Han’ın ülkesine girmiş.
Bundan önce de Kara-Han’ın ülkesinde bazı garip şeyler olurmuş. Gökler kararmış,
yerler titremiş ve cehennemin sahibi Buura-Dohsun gelmiş ve Karar Han’ın canını
almak istemiş. Kızlar ağlaşmışlar, oğlanlar bağrışmışlar. Tam bu sırada da Er-Sogotoh
289
gelmiş. Kızlar böyle bir erin geldiğini görünce hemen önünü kesmişler ve olan biten her
şeyi anlatarak, ondan yardım istemişler. Oğlan cehennem zebanisi Buura-Dohsu’u
görünce hemen hücum etmiş ve başlamışlar dövüşmeğe. Ama cehennem zebanisi çok
kuvvetli imiş ve başlamış ağır basmağa. Oğlan tam acze düşmüşken, bakmış ki,
damarlarında tanrısal bir kan ve vücudunda da gittikçe çoğalan bir kuvvet ve tuttuğu
gibi cehennem zebanisinin başını kesmiş. Vücudunu da parça parça etmiş ve göklere
savurmuş. Yalnızca kalbinin bir ucu kalmış. O da bir karga olup uçmuş. Onun için bu kuş
kötü kötü bağırmış…
Kara-Han, bu felakatten kurtulunca küçük kızını tutmuş Er-Sogotoh’a vermiş.

Onlar da yeryüzüne inerek, Yakut Türklerini meydana getirmişler
B) Türeyiş Destanlarındaki Dinî Motifler

1) Uygurların Türeyiş Destanımdaki Dinî Motifler
Uygurların Böğü Kağan zamanında yani 763 senesinde kabul ettikleri Mani dini ile
ilgili bir motif gökten ışık inmesidir. Maniheizm’de ışık bir prensip ve felsefe halindedir.
Bu efsanede Mani dinini kabul ederek Uygurlar arasında yayan Bögü Kagan’a büyük bir
önem verilmiş olması da bu efsanenin Mani diniyle ilgisini gösteren başka bir delildir.
Gökten ışığın inmesiyle gebe kalma olayı Çinlilerde de görülmektedir. 214 Aynı olay
Moğolların tarihinde açıkça anlatılan “Alanguvan: Alageyik” Karahitay sülalesinin ilk
validesi, sonra Kırgız menkibesindeki “Kırk Kızla ‘Kanklı’” menkıbesindeki Han kızları,
Karahanlılara mensup “Alanur Hanım” hep bu suretle hamile kalmışlardır. 215
Kuşlarla konuşulması Orta-Asya ve Anadolu masallarının önemli bir özelliğidir.

Orta-Asya ve Batı Sibirya masallarındaki büyük hanlar ve ermişler bilhassa kaz dilinden
çok iyi anlıyorlardı. Göçmen kuşlardan olan yaban kazları bölge halkının inancına göre
tanrı yerlerine gider ve dönüşlerinde de haber getirirlerdi. Şamanlarda kuşlarla
konuşabilir özelliğe sahip idiler. Altay Türkleri ağaçkakan kuşunun tanrı ile aralarında
elçi kabul ederlerdi. Orta-Asya ve Sibirya Şamanizm’inde yer alan kartal da tanrının bir
elçisi sayılırdı. 216 Bilindiği gibi kuşdili bilmek, kuşlarla konuşmak Hz. Süleyman
Peygamber’in de bir özelliğidir. 217 Efsanede de Bögü Kağan’ın kargalarla
214
Ögel, a.g.e., I / 83.
215
216
Ögel, a.g.e., I / 86. Ayrıca bkz. I / 47.
217
27 / Neml, 16.
290
konuşmasından bahsedilmektedir. Ayrıca kargaların tanrı tarafından gönderilmiş
olduğu ve Bögü Han’a ondan haber getirmeleri hususu da dikkati çekmektedir.
Türk mitolojisindeki destan karamanlarının evlendiği hanımlar genellikle tanrı

tarafından gönderilmiş kutsal kadınlardır. Burada da Bögü Kağan’ın hanımının aynı
şekilde gönderilmiş olduğunu görüyoruz. Üst üstte üç gece kutsal kızın hayali Bögü
Han’ın penceresinde belirmiştir. Bu duruma alışık olmayan Bögü Kağan vezirine
danışarak kızı alıp Ak Dağ’a gitmiş ve bu buluşmalar yedi yıldan fazla sürmüştür. Ayrıca
Bögü Kağan bu kızın müjdesi ile yeryüzünü fethe girişmiş ve bunda başarılı olmuştur.
Bu destandaki bazı motiflerle Oğuz Kağan destanındaki motifler arasında büyük

benzerlikler vardır. Bögü Kagan’ın askerlerini toplayarak savaşa hazırlanması ve
yeryüzünü fethetmesi Oğuz Han’ın savaşlarını ve zaferlerini hatırlatmaktadır. Beyazlar
giymiş bir ihtiyarın Bögü Han’a bir yeşim (yada) taşı vermesi ve onu muhafaza etmesini
istemesi de bir motif olarak gözükmektedir. Türklerin yada taşı dedikleri ve kendisinde
sihirli bir kuvvetin varlığım farzettikleri bu taş Türkler arasında çok eskiden beri bir
tılsım mahiyetinde düşünülmektedir. 218 Bu husus menkıbelerin oluşumunda kendisini
açıkça göstermektedir. Yada, Cada ve Yad şeklinde isim verilen bu taş Türk
kavimlerinde sihirli bir taş kabul edilmiştir. Bu taşla istenildiği zaman yağmur, kar, dolu
yağdırılabilir. Fırtına çıkarılabilir. Bu taş her devirde Türk kanılarının ve büyük Türk
komutanlarının elinde bulunmuş Şamanistlere göre zamanımızda da Büyük Kamların
ve Yadacıların ellerinde bulunmaktadır. 219
Kaşgarlı Mahmut “Yat” ismini verdiği bu taşla ilgili olarak şunları söyler: “Belli başlı
taşlarla yapılan bir çeşit kâhinliktir. Bu, Türkler arasında meşhurdur. Yağmur ve kar
yağdırılır, rüzgâr estirilebilir. Yağma ülkesinde mevsim yaz olmasına rağmen bu suretle
kar yağdırıldığına gözlerimle şahit oldum.” 220
İslâm kaynaklarında Türklerin bu sihirli taşına yağmur taşı veya cada taşı denildiği
kaydedilmiştir. Yakutlarda yada taşına “Sata” denilmektedir. Onlara göre bu taş at,
inek, ayı, kurt gibi hayvanların içinde bulunur. En kuvvetli sata taşı, kurdun karnından
çıkartılan taştır. Altay Şamanistlerinde de kamlardan başka “Yadacı” denilen kinseler
vardır. Bu taşlar da bahsedilen özelliklere sahiptir. 221
218
Köprülü, a.g.e., s. 61-62.
219
İnan, Şamanizm, Ankara, 1986, s. 60.
220
Divanu Lügati’t-Türk, Besim Atalay Tercümesi, Ankara, 1986, III / 3.
221
İnan, Şamanizm, s. 162-163.
291
Aksakallı ihtiyar motifleri, Türk mitolojisinin belirgin motiflerinden biridir. Oğuz
Kağan destanında da yüksek bir maneviyata ve uzun bir tecrübeye sahip aksakallı asıl
bir insandan bahsedilmektedir. Bu bilge insan, Oğuz Han ve oğullarına uzun seneler
vezirlik yapmış olan İrkil Ata’dır. 222
Destanlarda destan kahramanların isimleri de tertiplenen bir toy da aksakallı

ihtiyarlar tarafından verilirdi. Nitekim Dede Korkut hikâyelerinde Han’ın oğlunun Bamsı
Beyrek ve Manas Destanı’nda da Manas’ın oğlunun Semetey adını almaları bu şekilde
olmuştur. 223 Aksakallı ihtiyar motifleri Şamanist Altay ve Sibirya masallarının her
alanında ortaya çıkan bir motiftir.
Türk destanlarında ağaçtan türeme motifi çeşitli şekillerde ifade edilmiştir.

Uygurların türeyiş efsanesinde de ağaç motifi şöylece ifade edilir: “Togla ve Selenge
adlı iki nehrin arasında birtakım özelliklere sahip iki ağaç vardı. Bir gün bu iki ağacın
arasına gökten bir ışık inmişti. Ve ağacın gövdesinde bir şişkinlik belirdi, on aya yakın
bir süre sonra bu şişkinlik yarılarak içinden beş çocuk çıktı. Bunların en küçüğiine Bögü
Han adı verildi.” 224 Oğuz Kağan destanını incelerken de aynı sahnelerin cereyan ettiğini
gözlemlemiştik. Orada da Oğuz Kağan’ın ikinci karısı göl ortasındaki bir ağacın
kovuğunda bulunmuştu.
Dede Korkut kitabında da ağaç için söylenmiş çok güzel mersiyeler vardır. Ayrıca
Türk edebiyatında kaba ağaç deyimi de çok büyük bir öneme saliptir. 225
Uygurlar arsında tutulmuş ve diğer Türklere yayılmış olan Maniheizm’de beş

hayat ve beş de ölüm ağacı vardır. Bu on ağaç ananesi Türklerinkinden oldukça ayrı
özelliklere sahip görünümdedir. 226 Hayat ağacı ile ilgili olarak Yahudilik’te de bir inanç
mevcuttur. Çeşitli mitolojilerde insanın kendinden geldiği, ölümden sonra ruhların
tekrar ona döndüğü şeklinde anlatılan ağaç, Hayat Ağacı motifidir. 227
Şamanist Türklerin takdis ettikleri ağaçlardan en meşhur olanı kayın ağacıdır. Her
Şamanlık ayini yapılırken kayın ağacı bulunur. Şamanistlerin inanışlarına göre kayın
222
Ögel, a.g.e., I / 209; İnan, Makaleler ve İncelemeler, I / 196.
223
İnan, Makaleler ve İncelemeler, Ankara, 1991, II / 240.
224
Ögel, a.g.e., s. 90.
225
Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı, Ankara, 1989, s. 108 ve 214.
226
227
292
ağacı “atamız Ülgen’den, anamız Umay ile gökten indirilmiştir.” Şaman ilahilerinde
kayın ağacı “Bay Kayın” diye tavsif edilmiştir. 228
Kayın ağacı, eski Türklerin günlük hayatlarında da çok önemlidir. Türkler en iyi ve
sağlam oklarını kayın ağacından yapmışlardır. Ayrıca toz dedikleri yay kılıfları da kayın
ağacı kabuğundandır. En iyi semer ve eğer ağaçları da yine kayın ağacındandır. Yakut
Türklerinde kayın ağacı kadar Karaçamlar da önemlidir. Altay şamanları da sık sık
gökten inen kutsal bir kayın ağacından bahsetmişlerdir. 229 Türklerin saydıkları ağaçlar
arasında kayın ağacından başka ağaçlar da vardır. Bunlardan biri de ardıç ağacıdır.
Manas destanında, kısır kadınlara çocuk verdiğine inanılan ardıçlı mezarudan
bahsedilmektedir. Kahramanlardan biri ardıçlı mezar hazretin tanrısından meydana
gelmiştir. Ayrıca Başkurtlar da ardıç ağacını kutsal saymaktadırlar. 230
2) Yakut Türklerinin “Er-Sogotoh” Ağaçtan Türeme Destanındaki Dinî Motifler

Saha Türklerinin milli destanı durumundaki Er-Sogotoh efsanesi, Türk mitolojisinin
önemli bir parçasıdır. Bu efsane birçok araştırmacı tarafından derlenip yayınlanmıştır.
Daha öncede ifade ettiğimiz gibi biz Böntling tarafından derlenen metni esas aldık. Bu
destanda Er-Sogotoh Oğuz Han’a vücut yapısı olarak benzetilmiştir. Ak Deniz ile Süt
Deniz Altay ve Yakut mitolojisindeki gibi burada da geçer. Bunlar birer motif
durumundadır. Türk mitolojisi bakımından önemli bir noktada kök börü yani, gök
kurtların burada geçmesidir. Hayat ağacı ve kutsal kayın ağacı da burada zikredilmiştir.
Oğuz Kağan destanında olduğu gibi Er-Sogotoh’da kutsal bir kişidir. Oğuz Kağan’ın
babasının adı Karahan idi. Karahan asil soydan gelmeyen hükümdarlara verilen bir
addır. Er Sogotoh hayat ağacı ile görüştükten sonra, Karahan ülkesine giderek kızını
istemiştir. Bu destandaki Karahan adı da kara insanların reisi dunnnundadır. 231
Bilindiği gibi “hayat ağacı” ile “hayat suyu” dünyanın en yaygın mitolojik
inançlarındandır. Hayat ağacı kavramıyla ilgili inançlar Mayalarda, Cermenlerde,
Vedalarda ve eski Mısır’da mevcuttur. Bu ağaç ölümsüzlük bahşeder ve ilahlara
mahsustur. Çeşitli varlıklarla korunduğundan ona ulaşmak zordur. 232
228
İnan, Makaleler ve İncelemeler, II / 254.
229
Ögel, a.g.e., I / 93-95.
230
231
232
Süleyman Hayri Bolay, “Âdem”, İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1988, I / 361.
293
Kitab-ı Mukaddes’te de hayat ağacı birçok yerde zikredilmektedir. Bunlardan biri
Hz. Âdem’in yaratılmasından sonra Aden’deki bahçede dikili olan ağaçlardan birinin
hayat ağacı 233 olduğu, bir diğeri de hayat ağacının Âdem’in dokunmaması gereken
yasak ağaç 234 olduğu şeklindedir.
Yahudilik’te hayat ağacı, kökleri semada, dalları yeryüzünde olarak tasvir

edilmiştir. Ayrıca bu ağaç, Tevrat’ta ifade edildiği üzere ölümsüzlük bahşetmektedir. 235
Merkez simgeciliğin en yaygın çeşidi evrenin merkezinde bulunan ve üç dünyayı

bir eksen gibi tutan kozmik ağaçtır. Bazı inançlarda ayinsel ağaçla, kozmik ağaç
özleşmiştir. 236 Hristiyanlık bu simgeyi kullanmış yorumlamış ve genişletmiştir. İyilik ve
kötülük ağacının tahtasından yapılma haç, kozmik ağacın yerine geçmiştir. Bizans
ilahilerinde bugün bile kutsal haçın yükseltilme gününde İsa’nın çarmıha gerildiği yere
dikilen hayat ağacı, hâlâ canlılığını korumaktadır. 237
Er-Sogotoh efsanesindeki hayat ağacı ile ilgili inançlara göre yalnız ilk insan Âdem
ile Havva değil, bütün diğer varlıklar da bu ağaçtan beslenmektedir. Büyük tanrılardan
biri olan doğum tanrıçası da Altaylıların doğum tanrıçası gibi bu ağacın içindedir. Bu
hayat ağacı Er-Sogotoh destanında yedi dallı olarak anlatılmıştır. 238
Bu efsanede de kayın ağacından söz edilmektedir. Önceki bölümde bu konuda

biraz bilgi vermiştik. İlave olarak Yakutların, karaçam ağacını da kutsal saydıklarını
belirtelim. Çocuğu olmayan Yakut kadınları “yuvalı” karaçam ağacını gelip beyaz at
derisini ağacın altına serip ve ağacın karşısında dua etmektedirler. 239
Er-Sogotoh efsanesinde ortaya çıkan belirgin bir motif de hayat suyudur. Bazı
Altay efsanelerine göre göğün on ikinci katma kadar yükselen dünya dağının üzerinede
bir kayın ağacı vardır. Hayat suyu da bu kayın ağacının altındaki kutsal bir çukurda
bulunmaktadır. Tata isminde kutsal bir bekçi o hayat suyunun başında beklemektedir.
Ayrıca hayat, suyunun da çeşitleri vardır. Bazı masallarda hayat suyu yalnızca ölüleri ve
hastaları iyileştirir. Bazı efsanelerde ise ihtiyarlara gençlik verir. 240 Yakut destanında da
233
234
235
Bolay, a.g.e., I / 361.
236
Mircea Eliade, İmgeler ve Simgeler, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara, 1992, s. 23-27.
237
Eliade, aynı eser, s. 195.
238
Ögel, a.g.e., I / 96.
239
240
Ögel, a.g.e., I / 107.
294
hayat suyu hakan ağacın dibinde kaynamaktadır. İnsanlığa ölmezlik sırrını bahşeder.
İhtiyarlar bu sudan içtikten sonra gençleşip kuvvetlenirler. Efsanede geçtiği şekliyle Er-
Sogotoh’a yeni ve sonsuz birgüç veren su da hayat suyudur.
İnsanların ve toplumların sahip olduğu farklı eğilimler onlara sonsuz hayat fikri
vermiştir. Gerçek hayattaki suyun da insanlar üzerindeki etkisi ile insanlar kendilerine
ölümsüzlük kazandıran efsanevi bir su “Ab-ı Hayat” oluşturmuşlarıdır. Hızır’ın içtiği ve
içenleri ölümsüzlüğe kavuşturduğu söylenen 241 bu su, çeşitli inanç sistemlerinde
kendini göstermektedir.
İslâm Türk kaynaklarında ve edebi mahsullerde değişik isimlerle anılan Ab-ı Hayat,
Hızır ve İskender’e atfen de kullanılmıştır. Efsanelerin dışında Kur’an-ı Kerim’de Hz.
Musa ve Hızır kıssası anlatılırken “balığın canlanması” 242 olayında da dolaylı olarak bu
sudan bahsedildiği ifade edilmiştir.
Arap, Fars ve Türk milletlerinin Müslümanlığı kabul ettikten sonra edebiyatlarında

ortaklaşa işlenen konulardan biri de Ab-ı Hayat’tr. Ab-ı Hayat kavramı din dışı
edebiyatta İskendernamelerde divan ve halk edebiyatında kullanılmıştır. Tasavvufta da
Allah’ın el-Hayy ismi ile ilgili olarak bu kavram izah edilmiştir. 243
Destan ve masallarda bazı hayvanların Ab-ı Hayat içerek ölümsüzleşmesi olayı

motifleri vardır. Bunlardan en meşhuru Köroğlu’nun atıdır. O hayat pınarından içmekle
ebedi hayata kavuşmuştur. 244
Er-Sogotoh destanında hayat suyu ile ilgili olarak bilgi verilirken uçan ve koşan
hayvanların da bu sudan içerek kutsal bir kuvvete sahip oldukları kaydedilmiştir. 245
241
Şemseddin Sami, Temel Türkçe Sözlük, Sadeleştirilmiş ve genişletilmiş Kâmûs-ı Türkî, Tercüman Yay.,
İstanbul, 1985, I / 1.
242
18 / Kehf, 60-82.
243
Ahmet Yaşar Ocak, “Âb-ı Hayat”, İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1988, I / 1.
244
Amil Çelebioğlu, “Âb-ı Hayat”, İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1988, I / 4.
245
Ögel, a.g.e., I / 105.
295
SONUÇ
“Türk Yaratılış ve Türeyiş Destanları ve Dini Motifler” isimli bu çalışmamızın birinci

bölümü yaratılış destanlarım aitti. Türk yaratılış destanları ve oradaki dini motifler
başlığı altında ele aldığımız destanlardan birisi, Oğuz Kağan Destanı’dır. Oğuz Kağan
Destanı ile ilgili kaynaklar bu destanın İslâm öncesi vb. sonrası şeklinde iki boyutunu
çok az farklarla ortaya koymaktadır. Mesela, İslâm’dan önceki rivayeti ile Oğuz Kağan
Destanı, destan yapısına, uygun bir şekilde Oğuz Kağan’dan bahseder. Öyle ki, orada
Türk cihangirlik ve hâkimiyet duygusu bütünü ile mevcuttur. Fakat Oğuz Kağan
destanının İslâmi şekli diye adlandırılan rivayetinde hâkimiyet ve cihangirlik duygusu
İslâmileştirilmiştir. Yine aynı şekilde Oğuz Kağan’ın dünyaya gelişi ve annesinin sütünü
kabul etmeyişi konusu da, İslâmileştirilerek nakledilmiştir. Her iki versiyonunda da
Oğuz Kağan Destanı, Türklerin bozkır medeniyeti hakkında bilgiler içermektedir. Oğuz
Kağan böyle bir toplum içinde yaşamış, at binmiş, avcılık yapmış, toplumun kahramanı
sayılabilecek vasıflara bu kültür içerisinde sahip olmuştur. Oğuz Kağan bir destan
kahramanı olarak toplumu idare etmiş ve şahsiyeti ile onlara hâkim olmuştur. Toplumu
tehdit eden unsurları ortadan kaldırmış ve onlara yeni ufuklar açmıştır. Bütün bu
vasıflara sahip olurken beslendiği en önemli kaynak tanrı olmuştur. Mesela, gergedanı
(canavarı) öldürerek kendi toplumunu rahata kavuşturması ve yeni fetih hareketlerine
girişerek yeryüzüne hâkim olma düşüncesinde müracaat ettiği iki kaynak da dini bir
motif olarak gözükmektedir. Biri tanrı, diğeri İrkil Ata, tanrının yardımı ve İrkil Ata’nın
da tecrübesi daima Oğuz Kağan’ı sahip olduğu ideolojisinde desteklemiştir.
Destanda Oğuz Kağan mitolojik unsurlarla tasvir edilmiş adeta tanrı ile bağlantı
kurdurularak kutsal bir şahsiyet olarak tanıtılmıştır. Daha doğuşunda Oğuz Kağan
annesinin Müslüman olmadığı için sütünü emmeyi kabul etmemiştir. Aradan bir yıl
geçmeden konuşma özelliğine sahip değilken konuşmuştur.
Adının kendi tarafından konulmasını sağlamıştır. Bütün bu husular dini birer motif
olarak gözükmektedir. Zira aynı olaylar aynı şekilde Hz. İsa ve Hz. Yahya ile ilgili olarak
ehli kitap hakkında da zikredilmiştir. Yine aynı şekilde Oğuz Kağan’ın evleneceği zaman
da kendisine layık görülen kızları reddetmesi onların Müslüman olmamalarına
bağlanmıştır. Aynca Oğuz Kağan amca kızı ile evlenirken onu adeta
Müslümanlaştırdıktan sonra kabul etmiştir. Bilindiği gibi İslâm hukukunda da mümin
bir kimsenin evlenmesi aynı anlamda belirli şartlara bağlanmıştır. Mesela mümin bir
erkeğin kâfir bir kadınla evlenmesi haram kabul edilmiştir.
296
Oğuz Kağan’ın ikinci evliliği yaptığı kadının yaratılışı kozmik âlemle ilgili bir
motiftir. Bu motif Türk kozmolojisinin diğer milletlerin kozmolojisinden ayrıldığı bir
motiftir. Zira Oğuz Kağan’ın her iki evliliğinde, Türk düşünce düzeninin önemli bir
meselesi mukaddes bir şekilde anlatılmıştır. Adeta Oğuzların yaratılışı, Tanrısal bağlarla
izah edilmiştir. Aynı hususu Oğuz Han’ın çocuklarında da görmek mümkündür.
Türk mitolojisinin en önemli sembolü kurttur. Birçok Türk efsanesi, Türklerin

kurttan türeyişi ile ilgilidir. Türklerdeki kurt totem olarak kabul edilmemelidir. Kurdun
totem olmadığı fakat Türk’ün hayat felsefesine bir hayli yön verdiği açıktır. Destanda
geçtiği şekliyle kurt daha çok yol gösterici (rehber) pozisyonundadır. Diğer destanlarla
birlikte ele alındığında kurdun ata ya da kurtarıcı durumunla olduğu inanışı bu
destanda pek gözükmemektedir.
Oğuz Kağan Destanı’ndaki Gök Tanrı ile ilgili pasajlar Türklerin göğün tanrıdan ayrı
olduğu şeklindeki inançlarını net bir şekilde belgeler durumdadır.
Eski dinlerde ağacı kutsallaştırma şeklinde bir inanç daima mevcut olmuştur.
Yahudilik’te, Hristiyanlık’ta ve Müslümanlık’ta ağaç ve ağaçla ilgili birçok inanış
mevcuttur. Oğuz Kağan Destanı’nda da ağaç kutsal sayılabilecek bir dereceye sahiptir.
Türk destanlarının yaratılış efsaneleri ile ilgili olanlarından biri de Altay Türk
Yaratılış Destanlarıdır. Bu destanlar coğrafi bölge açısından Altay-Yenisey sahasında
cereyan etmiştir. Ana çizgiler itibariyle Türk ve Sibirya mitolojisine oturtulan bu
destanlar geniş çapta İran mitolojisi ve Maniheizm’in etkisine bağlıdır. Altay ve Saha
manevi inancının bütün Türklere şâmil edilmemesi şartıyla bugünkü Altay dağlarında
ve Yenisey Irmağı’nın oluşturduğu bölgelerde yaşayan Türk boylarında bu inançların
izlerine rastlamak mümkündür. Şamanî Altay Abakan kabilelerince meskûn bu bölge de
Altay yaratılış destanları ile ilgili birtakım eski parçalara rastlamak mümkündür.
Türk milletinin dünyanın ve insanın yaratılışı hakkındaki duyuş, görüş ve

inanışlarını ortak olarak bulabilecek yer bu bölgede yaşayan Türkler ve bunlar arasında
muhafaza edilen bu destanlardır. Altay Yaratılış Destanlarında Mani dininden,
Budizm’den ve hatta Hristiyanlıktan türlü tesirler gözükmektedir.
Değişik araştırmacılar tarafından derlenen bu destanlarda Türklerin yaratıcı tanrısı

durumunda olan Ülgen hakkında önemli bilgiler vermiştir. Buna bağlı olarak yaratıcı
Tanrı Ülgen’in Türklerdeki eski ve müşterek tanrı tipini temsil ettiği söylenebilir. Bu
destanlarda Tanrı-Şeytan ikilisi, Şeytan Ehrimen şeklindeki İran mitolojisinden farklı ele
297
alınmıştır. Adeta, Tanrı-Şeytan ilişkisi Türklerin tek tanrı düşüncesi çerçevesine
indirgenmiştir.
Dünyanın üzerinle durduğu balık ya da öküz şeklindeki mitolojik unsurlar bu

destanlarda da işlenmiştir. Diğer milletlerin mitolojilerinle de işlenen bu husus, Altay
efsanelerinde farklı olarak ele alınmıştır.
Bu destanlarda dünyanın yaratılışı vb. ondan öncesi her yerin su ile kaplı olması
düşüncesi ve özellikle ilahi dinlerdeki altı gün ifadesi aynı şekilde geçmektedir. Kur’an-ı
Kerirn’de ve Eski Ahit’in bir bölümünde de bütün canlıların yaratılmadan önce
dünyanın su ile kaplı olduğu ve canlıların sudan yaratıldığı beyan edilmiştir. Yine aynı
şekilde altı günde dünyanın yaratılışı ve yedinci günde tanrının uyuması ya da
dinlenmiş olması beyan edilmiştir.
İlahi dinlerde insanın yaratılışı hemen hemen aynı ölçüler içerisinde anlatılmıştır.
Buna göre insanın yaratılış maddesi toprak ya da toprak cinsinden şeylerdir. Ve insanı
bizzat tanrının kendisi yaratmıştır. Bu destanlarda insanın yaratılışı ile ilgili olarak
toprak da ana motiftir. Yine Âdem ve yasak ağaç ya da meyve ile ilgili hususlar Altay
yaratılış destanlarında çeşitli dinlerin ve kültürlerin tesiri altında kalınarak anlatılmıştır.
Bütün bu hususlar, bu destanlardaki dini motifler ve bu dini motiflere etki eden farklı
kültürler hakkında efsanevi de olsa bir yorum getirmektedir. Ayrıca bu motifler
kültürlerin birbirini etkilediğinin de açık bir göstergesidir. Nitekim bu destanlardaki
Şeytan-Erlik İkilisi, adeta İran mitolojisinin Şeytan-Ehrimen ikilisini ortaya koymaktadır.
Budizm’deki deyimlerin bu destanlarda kullanılmış olması da bu hususu
desteklemektedir.
Saha Türk yaratılış destanları dünyanın ve insanın yaratılışı şeklinde iki temele
dayandırılarak anlatılmıştır. Bu destanlarda da her yeri kaplayan ana motif su ile
birlikte yaratıcı bir varlığın kabul edilmesi dikkati çeker.
Türklerin yaratılış destanlarının hepsinde de kâinatın başlangıcından beri başlıca

iki varlık vardır: Tanrı ve Şeytan. Bu şekildeki yaklaşım İran mitolojisinin temel
sistemine benzer. Hristiyanlığın etkilerinin de görüldüğü bu destanlar yine de Türk
Yakut efsaneleri olarak kalmışlardır. Saha Türklerinin yaratılış destanlarında da yedi
rakamının ele alınması batı Türklerinin tesirinden kaynaklanmaktadır. Er-Sogotoh
destanında yedi rakamının cennet ve gökle ilgili olarak kullanılması ve Kur’an-ı Kerim’in
de aynı hususu beyan etmesi önemli bir noktadır.
298
Türk-Memlûk yaratılış destanlarında farklı olarak nakledilen bir husus vardır ki, o
da ilk insanın meydana gelişinde tabiatçı görüşün hâkim olmasıdır. İnsanın yaratılışım
dört unsur ve balçık esasına dayandıran inanç şekli daha çok Ön Asya ve İran
mitolojisine aittir. İnsanın çamurdan yaratılmış olduğu husus ve tanrının buradaki rolü
Kur’an-ı Kerim’de de değişik ayetlerde ifade edilmiştir. Ne var ki, insanın çamurdan
yaratılması konusu bu destanlarda işlenirken tanrıya hiçbir fonksiyon verilmemiştir. Bu
dört unsura eski Türk tasavvuf ve özellikle Bektaşi edebiyatında da rastlanmaktadır.
Buna bağlı olarak ele alınan konulardan biri de devir ya da devriyelerdir. Budizm’deki
tenasühle aynı olmasa da İslâm felsefesindeki sudur, tecelli ve devir dört unsurla ilgili
olan husulardır.
Çalışmamızın ikinci bölümünde Türk Türeyiş Destanları ve dini motiflerini

incelemeye çalıştık. Uygurların Türeyiş Destanı ile Yakutların “Er-Sogotoh” ağaçtan
türeme destanı, Türeyişle ilgili destanlardır. Bunlardan ilkinde Mani dininin etkileri
açıkça görülmektedir, ikinci destan ise milli bir destan olma hüviyeti ile meşhurdur.
Uygurların Türeyiş destanlarında geçen ışık motifi ile Bögü Kağan’a gösterilen
rağbet Mani dininin etkisinden kaynaklanmaktadır. Gökten ışık inmesi sonucu ışık inen
yerin veya şeyin gebe kalması hemen hemen bütün mitolojilerde görülen bir özelliktir.
Yine kuşlarla konuşma, kuş dilinden anlama Anadolu masallarının birçoğunda işlenen
husustur. Yada taşı, bununla ilgili düşünceler, kuşların tanrı tarafından gönderilen bir
elçi şeklinde düşünülmesi aksakallı ihtiyarlara danışılarak hareket etme fikri
destanlarımızın ortak birer özelliği görünümündedir. Nitekim gökten ışık inerek ağacın
gövdesinde şişkinliğin oluşması ve ondan bir kahramanın dünyaya gelmesi şeklindeki
ifadeler bu destanın Oğuz Kağan Destanı’yla yakın benzerliğini ortaya koymaktadır.
Yine aynı şekilde destanda geçen kayın ağacı ile ilgili inanışlar, diğer destanlarımızla
ortaklaşa paylaşılan bir husustur.
Er-Sogotoh destanında geçen Hayat Ağacı ve Hayat Suyu şeklindeki inanışlar

destanların milletler bazında ortak olan bir özelliğini gösterir. Türk mitolojisindeki bu
inanışlar, dünya mitolojilerinde de mevcuttur. Mesela Vedalarda, Kitab-ı Mukaddes’te
ve bunların etkisindeki diğer kültür çevrelerinde Hayat Ağacı ile ilgili inanışlar hala
canlılığını korumaktadır. Edebiyatınızda oluşturulmuş Ab-ı Hayat, Hayat Suyu ile ilgili
inanışlar yine aynı şekilde Fars ve Arap kültüründe de mevcutttur.
Bütün bu hususlar destanların her millet tarafından ortaklaşa paylaşılan bir kültür
unsuru olduğunu göstermektedir. Destanların içerdiği motifler de destanın ait olduğu
299
milletlerin duyuş, düşünüş ve özellikle inanışları hakkında efsanevî de olsa bir fikir
vermektedirler.
BİBLİYOGRAFYA
ANA BRITANNICA Ansiklopedisi, Destan, Ana Yayıncılık, İstanbul, 1986.
ARAT, G. R. Rahmeti-BONG. W., Oğuznâme, T.D.K.Y. Ankara, 1936.
ATALAY, Besim, Divan-ı Lügati’t-Türk Tercümesi, T.D.K.Y. Ankara, 1986.
AYDEMİR, Abdullah, Tefsirde İsrailiyat, Ankara, 1979.
BANARLI, Nihat Sami, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1983.
BARTHOLD, W., İslâm Medeniyeti Tarihi, Çev: Fuad Köprülü, Ankara, 1986.
_______________, Orta Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler, Çev: Kazım Yaşar
Kopraman-Afşar İsmail Aka, Ankara, 1975.
BOLAY, Süleyman Hayri, “Âdem”, İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1988.
BUCAILLE, Maurice, Müsbet İlim Yönünden Tevrat, İncil ve Kur’an, Çev: Mehmet Ali
Sönmez, İstanbul, 1987.
BUHARİ, Ebu Abdillah Muhammed b. İsmail, es-Sahih, İstanbul, 1979. (I-IV)
ÇELEBİOĞLU, Amil, “Âb-ı Hayat”, İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1988.
DELİORMAN, Altan, “Bugünkü Manasıyla Bozkurt”, Yeni Orkum Dergisi, İstanbul, 1989.
ELÇİN, Şükrü, Halk Edebiyatına Giriş, Ankara, 1977.
ELIADE, Mircea, İmgeler ve Simgeler, Çev. M. Ali Kılıçbay, Ankara, 1992.
ERGİN, Muharrem, Dede Korkut Kitabı, Ankara, 1989.
GÖKALP, Ziya, Türk Töresi, İstanbul, 1972.
_____________, Türk Medeniyeti Tarihi, Haz: Yalçın Toker, İstanbul, 1989.
300
GÖKYAY, Orhan Şaik, Dedem Korkudun Kitabı, İstanbul, 1973.
GÜNGÖR, Harun, “Süryani Kaynaklarına Göre Türklerin Menşei ve Dini İnanış ve

Akideleri, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, S.40, İstanbul, 1986.
________________, “Maniheizm”, E.Ü.İ.F.D., S. 5, Kayseri, 1988.
İBN MANZUR, Ebu’l-Fadlı Cemalüddin Muhammed b.Mükerrem, Lisanü’l-Arab, Beyrut,

1968.
İBN TUFEYL, Ebu Bekr Muhammed b. Muhammed, Ruhun Uyanışı, Haz: Ahmet Özalp,
İstanbul, 1985.
İNAN, Abdulkadir, Eski Türk Dini Tarihi, İstanbul, 1976.
________________, Makaleler ve İncelemeler, Ankara, 1987. (I-II)
________________, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara, 1986.
KAFESOĞLU, İbrahim, Eski Türk Dini, Ankara, 1980.
KAPLAN, Mehmet, Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar I, İstanbul, 1976.
________________, Oğuz Kağan Destanı, İstanbul, 1979.
KIRCA, Celal, “İslâm Dinine Göre Reenkarnasyon”, E.Ü.İ.F.D., Kayseri, 1986
Kitâb-ı Mukaddes, Eski ve Yeni Ahit (Tevrat ve İncil), İstanbul, 1985.
KÖPRÜLÜ, Fuad, Türk Eebiyatmda İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1984.
_______________, Türk Edebiyatı Tarihi, Yay: O. Köprülü-N.Pekin, İstanbul, 1986.
KUTLUAY, Yaşar-ATAY, Hüseyin, Kur’an-ı Kerim ve Türkçe Anlamı, Ankara, 1990.
KUZGUN, Şaban, Hazar ve Karay Türkleri, Ankara, 1985.
MEVLANA Celaleddin-i Rumî, Fihi Mafih, Çev: Meliha Ülker Tanrıkahya, İstanbul, 1985.
OCAK, Ahmet Yaşar, “Âb-ı Hayat”, İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1988.
OLGUN, İbrahim-DRAHŞAN, Cemşit, Farsça-Türkçe Sözlük, Ankara, 1984.
301
ÖGEL, Bahaeddin, Türk Mitolojisi, Ankara, 1979. (I-II)
________________, Büyük Hun İmparatorluğu Tarihi, Ankara, 1981.
________________, “Türklerde Semavi Kurtlar “, Türk Dünyası Tarih Dergisi, S. 40,

İstanbul, 1986.
ÖZTUNA, Yılmaz, Büyük Türkiye Tarihi, İstanbul, 1983,1-XIV.
_______________, Türk Tarihinden Yapraklar, İstanbul, 1985.
RADLOFF, W., Sibiryadan Seçmeler, Çev. Ahmet Temir, İstanbul, 1976.
RUBEN, W, Buddhizm Tarihi, Ankara, 1974.
SAMİ, Şemseddin, Kamus-i Türkî, İstanbul, 1316.
_______________, Temel Türkçe Sözlük, Sadeleştirilmiş ve Genişletilmiş Kamus-i

Türkî, Tercüman Yayıncılık, İstanbul, 1985. (1-111)
SCHIMMEL, Annamarie, Tasavvufun Boyutları, Çev. Ender Gürol, Adam Yayıncılık,

1982.
SEPETÇİOĞLU, M. Necati, Yaratılış ve Türeyiş Türk Destanları, İstanbul, 1981.
SEYİTOĞLU, Bilge, “Efsane”, Türk Dünyası El Kitabı, S. 23, Ankara, 1992.
SÜMER, Faruk, Oğuzlar, D.T.C.F.Y. Ankara, 1967.
_____________, “Türk Destanları II”, Türk Dünyası Tarih Dergisi, S. 62, İstanbul, 1992.
TANYU, Hikmet, İslâmlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, İstanbul, 1986.
______________, “Ağaç”, İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1988.
TEKİN, Şinasi, Uygurca Metinler II, Ankara, 1976.
TOGAN, A. Zeki Velidi, Oğuz Destanı (Reşideddin’in Oğuznâmesi Tercüme ve Tahlili),

İstanbul, 1972.
____________________, Umumi Türk Tarihine Giriş, İstanbul, 1981.
302
TURAL, Sadık Kemal, “Milli Destanlarımız Üzerine”, Türk Kültürü Dergisi, S. 90, Ankara,
1970.
TURAN, Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, İstanbul, 1980. (I-II)
TÜMER, Günay-KÜÇÜK, Abdurrahman, Dinler Tarihi, Ankara, 1988.
Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi Dergisi, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1977. (I-VI)
Yeni Türk Ansiklopedisi, Ötüken Yayınlan, İstanbul, 1982. (I-XII)
303
304
HATIRASINA ARMAĞAN
1876 KANUN-U ESASİ VE OSMANLI
PARLAMENTOSU’NA DAİR
Enver DEMİR
ÖZET
Öncülüğünü Şinasi, Namık Kemal, Ziya Paşa ve Ali Suavi’nin yaptığı,

ülkenin, anayasa ve meclis çatısı altında yürütülmesi ile yıkılmaktan kurtulabileceği
düşüncesini savunan “Genç Osmanlılar” cemiyetinin çalışmalarıyla başlayan
anayasal düzen, iktidarın padişahta merkezileşmesinin önüne geçerek, ulus
egemenliğine giden yolu açmıştır. Ancak, çok uluslu bir devlette, meşrutiyetin
felakete yol açacağını düşünen II. Abdülhamid, meşrutiyetin ilanından sonra da
gayrimüslimlerin yabancı devletlerle işbirliğinin devam ettiği ve aidiyet
duygusunun yerleşmediği bir ortamda meşrutiyetin yürümeyeceği düşüncesinde
olduğundan, 1877-1878 Osmanlı Rus savaşının (93 Harbi) ardından, meclisi tatil
ederek Osmanlı Devleti’nde ilk parlamento deneyimine son vermiştir1.
Meclisi tatil ederek bir yönüyle yönetimi kendi denetimine alan

Abdülhamid, “istibdat devri” olarak adlandırılacak olan otuz yıllık bir süreci
1
Sofuoğlu Ebubekir, Osmanlı Devletinde Islahatlar ve I. Meşrutiyet, Gökkubbe yay., İstanbul, 2004,
s. 134.
307
1876 KANUNİ ESASİ VE OSMANLI PARLAMENTOSU’NA DAİR
başlatmıştır. Bu devirdeki “istibdat” uygulamalarının, ekonomik çöküş ve siyasal

bozgunlar, Balkanların elden çıkması ile tamamlanması ile ihtilalci akımlar güç
kazanmış, özellikle Rumeli’de sivil-asker bürokratların başını çektiği cemiyetlerin,
vatanı kurtarma yollarını arama çalışmaları sonucunda 23 Temmuz 1908 tarihinde
ilan edilen II. Meşrutiyetle, demokrasi daha güçlü bir şekilde ifade bulmuştur2.
1876 Anayasasının Siyasal Koşulları ve Geçiş Dönemi
Osmanlı varlığını devam ettirebilme düşüncesiyle ilan edilen Tanzimat ve

Islahat Fermanlarıyla uygulamaya konulan ıslahat girişimlerinin olumlu netice
vermemesi, devletin farklı bir düşünce ile yönetilmesi gerektiğini dile getiren “Genç
Osmanlılar” namı diğer “Yeni Osmanlılar” hareketinin doğmasına neden olmuştur3.
Namık Kemal, Ziya Paşa ve Şinasi’nin öncülüğünü yaptığı bu Osmanlı
aydınlarının, devletin kurtuluşu için gördükleri en önemli çözüm yollarının başında;
meşruti4 bir idare kurmak; yani padişahın, bir diğer deyişle devleti yöneten icra
gücünün iradesini, muayyen bir kanunla sınırlamak geliyordu. Padişahın yanı sıra,
halkın temsilcilerinden oluşan meclisin, hükümet işlerini kontrol etmesi olarak
formüle edebileceğimiz bu anlayışın gelişiminde, Tanzimat Dönemi
uygulamalarının ve hâkimiyet kavramının devreye sokulması fayda göstermiş, halk
iradesinin temsilcileri olan meclis ve onun oluşturacağı anayasa ile sınırlandırılacak
bir padişah iktidarı, Türk demokrasi sürecinin de başlangıcını oluşturmuştur5.
Parlamenter hayatın başlangıcında Tanzimat Döneminde yetişen ilk

aydınlar olan Yeni Osmanlıların katkısı inkar edilemez bir gerçektir. Seyitdanlıoğlu,
“I. Meşrutiyet şüphesiz haklı olarak, Yeni Osmanlılar Cemiyeti’nin, Namık Kemal,
Ziya Paşa, Ali Suavi ve Mithat Paşa’nın gayret ve muhalefetlerinin bir sonucu
olarak ilan edilmişse de, Tanzimat Dönemi meclislerinin varlıklarının bu yoldaki
işlev ve rollerini göz ardı etmemek gereği de, bilimsel bir olgu olarak karşımıza
2 Yücekök Ahmet, Siyaset Sosyolojisi açısından Türkiye’de Parlamento’nun Evrimi, Ankara, 1983, s.
83-84.
3 Çakmak Aydın, Sürgünde Bir Hakan, Ötüken yay., İstanbul. 2004, s.15.
4 Karma bir devlet biçimi olarak tanımlanan meşrutiyet ya da meşruti monarşide, egemenlik mutlak
monarşide olduğu gibi tek elde değildir. Bu sistemde egemenlik, milletin seçtiği temsilcilerden oluşan
meclis ile devlet başkanı arasında paylaşılmıştır Sofuoğlu Ebubekir, a.g.e, İstanbul, 2004, s. 46-47.
5
Göncü Cengiz, Belgeler ve Fotoğraflarla Meclis-i Mebusan (1877-1920), TBMM yay., İstanbul,
2010, s.11.
308
ENVER DEMİR
çıkmaktadır” sözleriyle, Tanzimat döneminde atılan kurumsal adımların da, I.

Meşrutiyet’e giden yolda önemli mihenk taşları olduğunu ifade etmiştir6.
Bugünkü anlamına yakın ilk parlamento, Yeni Osmanlılar öncülüğünde

gelişen cesur ve kararlı mücadelenin ürünüdür. Asıl mücadelesi demokrasi ve
siyasal iktidarın sınırlandırıldığı anayasal bir düzen olan Yeni Osmanlı aydınları bu
mücadelelerinden galibiyetle ayrılmışlar ve şura meclisini, yani, parlamentoyu
açtırmayı başarmışlardır.
Yeni Osmanlılara göre meclisin iki önemli işlevi olacaktır. Bunlardan ilki;
yasama yetkisinin yürütmenin elinden alınarak siyasal iktidarın "mutlak"
nitelemesinden kurtarılması ikincisi; halkın siyasal iktidarda temsili ve siyasal
iktidarı denetlemesinin mümkün kılınacak olmasıdır. Bu çalışmalar ve tartışmalar
sonrasında, meşrutiyet ilan edilmiş, hemen sonrasında anayasa hazırlanmış,
ardından seçimler yapılarak, siyasal iktidarı sınırlandırmak ve yasama işlevini
yerine getirmek üzere meclis oluşturulmuştur7.
II. Abdülhamid ve Meşrutiyetin İlanından Beklentiler
Sultan Abdülaziz tahttan indirilerek yerine getirilen Sultan V. Murad’ın, 93

günlük padişahlığından sonra, Meşrutiyet’i ilan etme pazarlığı ile tahta çıkarılan II.
Abdülhamid devri, Türk toplumu ve devleti bakımından köklü değişikliklere sahne
olacaktır8.
II. Abdülhamid padişah olduğunda, imparatorluk, askeri, siyasi, idari, mali,

ve sosyal bakımdan büyük bir buhran içerisinde idi. Bir taraftan Bosna-Hersek ve
Bulgaristan’da çıkan isyan hareketleri ve bunları müdahaleye hazırlanan Karadağ
ve Sırbistan’ın tavrı, diğer taraftan ise büyük devletlerin bu meselenin çözümü için
topladıkları İstanbul Konferansı dış siyasetin zorlayıcı unsurlarıydı9. Türkiye’nin
modern politik sisteminin başlangıcı olarak kabul edilen 1876 Anayasasının,
Avrupalı büyük devletlerin düzenlediği İstanbul Konferansı ile aynı tarihe denk
6 Mehmet Seyitdanlıoğlu, “Divan-ı Hümayun’dan Meclis-i Mebusan’a Osmanlı İmparatorluğu’nda
Yasama”, Tanzimat Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu, Türkiye İş Bankası Kültür yay.,
İstanbul, 2012, s.381.
7 Tekin Yusuf-Sabri Çiftçi, 1877’den Günümüze Türkiye’de Parlamento, Siyasal yay., Ankara,
2007, s.25-28.
8
Göncü Cengiz, a.g.e., s. 13.
9 Ünal Tahsin, Türk Siyasi Tarihi 1700-1958, Kamer yay., İstanbul, 1998, s. 407.
309
gelmesi, görünürde ıslahatların tasarlanması için toplanan ancak asıl amacı

Avrupa’nın Osmanlı ekonomisi ve hükümeti üzerindeki baskıları arttırmak olan bu
konferansın etkilerini yok etme amacından ileri gelmektedir10. Diğer taraftan İç
siyasette; anayasanın ilanı ve meclisin faaliyete geçmesi, devleti medeni memleket-
ler seviyesine ulaştıracak mucize bir ilaç gibi değerlendirilmiş, böylelikle, mevcut
idari, siyasi ve sosyal problemlerin üstesinden geleceği düşünülmüştür.
Beklentilerin en önde geleni meclis üyelerinin devlet ile millet arasında köprü işlevi
görmesi olacaktır ki bu yönü ile meclis, devletin topluma ulaşmasında aracı bir
kurum olarak görülmüştür diyebiliriz11.
Saltanatının ilk yıllarında devlet ricali ve ordu komutanlarıyla toplantılar

düzenleyen, halkın arasında görülen Abdülhamid, her kesimin sempatisini
kazanmış, toplumda, halka yakın demokrat düşünceli bir hükümdar olduğu kanısını
uyandırmıştır. Devletin üst kademelerinde bazı değişiklikler gerçekleştiren
Abdülhamid’in en önemli işlevi, daha veliaht iken verdiği anayasa sözünü
gerçekleştirmek üzere bir takım çalışmalara başlamak olmuştur12.
Abdülhamid dönemine kadar modern anlamda hiçbir anayasal geleneğe

sahip olmayan Osmanlı, 19. yüzyılda kimi devletlerce kabul edilmiş olan
anayasaları örnek alarak bir anayasa düzenleme amacı ile anayasa komisyonu
oluşturma yoluna gitmiştir. Komisyonun uzun süren çalışmaları sonucunda Belçika
anayasası örnek alınarak bir anayasa oluşturmuş, bu anayasa tasarısı hükümdarlık
haklarını sınırlandıran bazı maddelerin Abdülhamit tarafından değiştirilmesi ve 113.
maddenin eklenmesi ile son şeklini almıştır13.
1876 Anayasasının Getirdiği Siyasal Yapı
Anayasa karşıtları ve padişaha rağmen bir avuç Osmanlı aydınının büyük

bir başarısı olan Kanun-i Esasinin ve Meşrutiyetin ilanı, Osmanlının mutlak bir
monarşik sistemden parlamentolu meşruti bir yönetim sistemine geçişinin ilk adımı
olmuştur14. Padişah otoritesini kısıtlayarak yeni Osmanlı bürokrasisini korumaya
10 Karpat. H. Kemal, Türk Siyasi Tarihi, Timaş yay., İstanbul, 2004, s. 8.

11 Göncü Cengiz, a.g.e., s. 13.
12 Sakaoğlu Necdet, “II. Abdülhamid”, Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi, YKY
yay., İstanbul, 2008, C.2, s.52.

13 Üçok Coşkun, ‘1876 Anayasasının Kaynakları, özellikle 1851 Prusya Anayasası’, Kanun-u Esasinin
100. Yılı Sempozyumu, s. 4.

14 Kılıç Selda Kaya, Osmanlı Devleti’nde Anayasal Sisteme Geçiş, Devr-i Hamid Sultan II.
Abdülhamid, Erciyes Üniversitesi yay., Kayseri, 2011, C.1, s. 19.

310
ENVER DEMİR
çalışan 1876 anayasası, aynı zamanda orta sınıfların devlet yönetimini işlevsel bir
bürokrasiye dönüştürme isteğini de ifade ediyordu. Avrupa’dan model aldığı kurum
ve düzenlemelerin yanı sıra Osmanlı siyasal kültürünü de bünyesinde barındıran
1876 Anayasası ile iktidar sahibi olan padişah etrafında örgütlenen “meşruti” bir
örgüt kurulmuştu. Padişahı merkez alan konumunu korumakla birlikte, kurulan
meclisler vasıtasıyla, karar mekanizmasında katılım ve uzlaşmaya yer açılmıştır15.
Kanuni Esasi’nin getirmiş olduğu siyasal yapıda “Padişah, halife olması

sebebiyle İslâm dininin koruyucusu ve bütün Osmanlı tebaasının hükümdarıdır.
Heyeti Vükelânın (Bakanlar Kurulu’nun) atanması, yerinden atılması, kanun
hükümlerinin yerine getirilmesi, verilmiş cezaların hafifletilmesi veya affedilmesi,
Meclis-i Umuminin toplantıya çağrılması, Mebusan Meclisinin dağıtılması,
Padişahın kutsal haklarındandır. Sadrazamın Başkanlığında toplanan Vükelâ
Meclisi ise; iç ve dış işlerden sorumludur16.
Merkezi hükümetin başında bulunan sadrazam ve Sadrazamın sorumlu

olduğu Heyeti Vükelânın nazırları (bakanlar) Padişah tarafından tayin edildiği gibi,
ona karşı sorumludur. Kabinenin ortak sorumluluğu bulunmamaktadır17.
İlk Osmanlı parlamentosunda siyasi partiler olmadığı için hükümetler

de parti hükümetleri olamamış, bu durum, kolektif kabine sorumluluğu
ilkesinin yerleşememesine neden olmuştur. Bakanlar Sultan tarafından seçilip,
Sultan’a karşı sorumlu olduklarından siyasal kararlar alınmadan önce Sultan’ın
ön onayı gerekmekteydi. Sultan bakanlarına güven duyduğu sürece baş vezir de
aynı güveni o bakanlara karşı duymak zorundaydı. Böylece parlamento
karşısında bakan sorumluluğu rafa kaldırılmış olmaktaydı. Anayasanın 30.
maddesi bakanların teker teker parlamentoya sorumlu olduğunu yazıyordu.
Ancak, madde 31 de bakanların yüce divanda yargılanabilmesi için parlamento
ne derse desin Sultan’ın bu konudaki izni ön koşuldu. Yine Sultan istediği
zaman kanun gücünde kararname çıkarma yetkisine sahipti. Özetle 1876
Anayasasının Bakanlar Kurulu, parlamentonun ayrılmaz sorumlu bir kanadı
olmak yerine Sultan’ın siyasi bir oyuncağı, parlamentoyla ilgisi olmayan bir
kurumdu18.
15 Karpat. H. Kemal, a.g.e., Timaş yay., İstanbul, 2004, s. 8-9.

16 Karal Enver Ziya, Osmanlı Tarihi I. Meşrutiyet ve İstibdat Devirleri 1876-1907, C. VIII, TTK yay.,
Ankara, 1962, s. 222.
17 Kanuni Esasi’de yapılacak olan 1909 yılı değişiklikleri ile Heyet-i Vükela’nın ortak bir sorumluluk
ve yetki kazandığı, meclise hesap verir duruma gelerek, parlamenter sistemdeki gücünün niteliklerine
kavuştuğu gözlenir. Ortaylı İlber, Tanzimat Devri ve Sonrası İdari Teşkilat, Osmanlı Devleti ve
Medeniyeti Tarihi, IRCICA, C.I, İstanbul, 1994, s.324.
18 Yücekök Ahmet, a.g.e., Ankara, 1983, s. 78-79.
311
Yasama ve yürütme ilişkisi, esnek kuvvetler ayrılığı ve dengesine

dayanarak kurulmuş olan siyasal mekanizma olarak tanımlayabileceğimiz
Umumi Meclis, iki ayrı meclisten meydana gelmekteydi: Bunlar Heyet -i Âyan
ve Heyet-i Mebusandı19.
Osmanlı Parlamentosu’nu oluşturan iki meclisten biri olan ve padişah tarafından

tayin olunan Heyet-i Âyan üyeleri; güvenilir, devlete yaptığı hizmetlerle tanınmış
ve kırk yaşını doldurmuş olan hükümet üyeliği yapmış kişiler, elçiler, valiler, patrik,
haham ve üst rütbeli askerler arasından, sadrazamın teklifi de göz önüne alınarak
seçilirdi. Üyeler padişaha, vatana ve Kanûn-ı Esâsî hükümlerine sadık kalacaklarına
dair yemin ederek göreve başlar ve üyelikleri ömür boyu devam ederdi. Meclisin
üye sayısı mebus sayısının üçte biri, üyelerin maaşları da 10.000 kuruş idi20. “Âyan,
Mebusandan verilen kanun ve bütçe tasarılarını tetkik ile bunlarda din esaslarına,
padişah hukukuna, hürriyete, Kanunu Esasi hükümlerine, devletin mülk bütün-
lüğüne, memleketin iç güvenliğine, vatanının savunma ve muhafazasına ve umumî
adaba halel verir bir şey görür ise mütalâasının ilâvesiyle ya katiyen red veyahut
düzeltilmek üzere mebuslar heyetine geri gönderir. Kabul ettiği tasarıları tasdik ile
sadaret makamına arz ederdi”21.
Osmanlı Parlamentosu’nun seçimle gelen üyelerden oluşan kanadı olan ve

Hey’et-i Meb‘ûsan olarak da adlandırılan Meclis-i Meb‘ûsan ise; halkın seçtiği
mebuslardan meydana gelmekteydi. Kānûn-ı Esâsî, her 50.000 erkek nüfus için bir
mebus seçilmesini, mebusların otuz yaşını doldurmuş, medenî haklarını ve itibarını
kaybetmemiş, yabancı devlet imtiyazına sahip olmayan, Türkçe bilen Osmanlı
uyruklular arasından gizli oyla belirlenmesini, seçimlerin dört yılda bir yapılmasını
ve vilâyet halkından seçilecek olan mebusların seçim bölgesini değil bütün Osmanlı
halkını temsil etmesini öngörüyordu22.
1876 Anayasası olarak da bilinen Kanun-i Esasi ile padişah, sadrazam ve

bakanları atama ve görevden alma hakkına sahip olması yönüyle, yürütme yetkisini
elinde tutmuştur. Yine, meclisi kapatma ve yeniden seçimlere götürme, polis
soruşturması sonucunda kişiyi sürgün etme gibi haklar da padişahın egemenlik
haklarını güçlendiren unsurlar olmuştur.
1876 Anayasal Döneminin Sonu
19 Kızıltan Yılmaz, I.Meşrutiyet’in İlanı ve İlk Osmanlı Meclis-i Mebusanı, Devr-i Hamid Sultan II.
20 Akyıldız Ali, ‘Meclis-i Ayan’, DİA, C. 28, s. 244.
21 Karal Enver Ziya, a.g.e., s. 225.
22 Akyıldız Ali, ‘Meclis-i Mebusan’, DİA, C. 28, s. 247.
312
ENVER DEMİR
19 Mart 1877 Pazartesi günü Dolmabahçe Sarayında açılan ilk Osmanlı

Meclisi, ilk toplantısını 20 Mart 1877 de Sultanahmet’teki Darülfünun binasında
yapmıştır. Bu ilk devresinde 56 toplantı yapan meclis-i Mebusan 28 Haziran 1877
tarihinde ilk toplantı yılını tamamlamış ve 13 Aralık 1877 tarihinde ikinci
devresini başlatmıştır. Meclisin ikinci toplantı döneminde Rusya ile savaş
başlamıştır. Tuna’yı aşarak Sofya’ya doğru ilerleyen, öte taraftan Doğuda
Erzurum’u kuşatan Rus kuvvetleri karşısında, meclis, kanun yapma işini bir tarafa
bırakarak savaş yönetimini tartışır olmuştur. Mebusların savaşın gidişatından
padişahı sorumlu tutmaları, yine Hristiyan mebusların kendi topluluklarının
çıkarlarını gözetmesi üzerine, II. Abdülhamit, meclisin yarardan ziyade zarar
verdiği gerekçesiyle 14 Şubat 1878 tarihinde meclisi feshetmiştir23. Çok uluslu bir
devlette meşrutiyetin felakete yol açacağını düşünen Padişah, meşruiyetin
ilanından sonra da gayrimüslimlerin yabancı devletlerle işbirliğinin devam ettiğini
ve aidiyet duygusunun yerleşmediği bir ortamda meşrutiyetin yürümeyeceğini
düşünmekteydi24.
Abdülhamid’in ilk fırsatta meşrutiyet ve anayasa yolunu açan Mithat
Paşa’yı sürgün etmesi, Rus Harbinde (93 Harbi) uğranılan mağlubiyetin öfke ve
tenkit odağı olma işaretini veren meclisi dağıtarak anayasayı ortadan kaldırması ve
“istibdat” olarak adlandırılacak şahsi otoritesine dayalı bir rejimi başlatması,
meşrutiyetin, iç şartların olgunlaşmasından ziyade, dış politika kaygılarıyla ilan
edildiğinin göstergesidir25.
Meşrutiyet yönetimine son verirken kendisine karşı koyacak bir gücün

olmaması, II. Abdülhamid’in işini kolaylaştırmıştır. Bu dönemde Genç Osmanlılar
dağılmış, Mithat Paşa sürgüne gönderilmiş, ordu savaş nedeniyle meşrutiyete sahip
çıkacak durumda değildir26.Halkı yönetime katması yönüyle faydalı olan
meşrutiyet, Osmanlı toplumunda, fikri, kurumsal ve kültürel altyapının oluşmamış
olması gibi nedenlerden dolayı, halkın ve devlet kademelerinin hazır olmadığı bir
adım olmuş27, bu anayasal sistem sayesinde, mutlak monarşinin geleneksel hakları
Meşruti Monarşi ambalajı altında anayasal bir güvenceye kavuşmuştu. Nitekim,
1876 Kanun-u Esasisi doğrultusunda oluşturulan mecliste, Heyeti Mebusan’a
tanınan yetkilerin kısırlığı ve dar çerçevesi, yine yasa önerebilmesi için öngörülen
23 Olgun Kenan, Cezmi Eraslan, Osmanlı Devleti’nde Meşrutiyet ve Parlamento, İstanbul, 2006, s. 50-
51.
24 Sofuoğlu Ebubekir, a.g.e., s. 134.
25 Kemal Beydilli, Küçük Kaynarca’dan Yıkılışa, Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, IRCICA, C.I,
26 Kızıltan Yılmaz, a.g.m., s. 322.

313
izin ve onay mekanizmaları da anayasal bir hayal kırıklığı olmaktan öteye

gidememiştir28.
Karpat, bu ilk meşrutiyet denemesinin başarısızlıkla sonuçlanmasının nedeni

olarak, padişah yönetimi altında bulunan iktidardaki seçkinlerin, güçlerini halkın
temsilcileriyle paylaşmak istememelerini ve kendi hükümetlerini yanılmaz, tek
doğru olarak gördüklerinden muhalefeti dikkate almamalarını göstermektedir29.
İstibdat Dönemi Yönetim Anlayışı
Sultan Abdülhamid’in iktidarı döneminde, en çok eleştiriye maruz kaldığı

yönü, özellikle 30 yıllık İstibdat döneminde Babıali’yi devreden çıkararak, sarayı
devlet işlerinin merkezi haline getirmesi olmuştur. Bu dönemde, Babıali’nin
devreden çıkarılmak istenmesinin saray ile Babıâli arasında geçen bir
hesaplaşmadan kaynaklandığını ifade eden Akyıldız; bu nüfuz ve yetki
mücadelesinin köklerini yüzyılın başlarına kadar götürerek, konuyu örneklerle
açıklar. İlk örnekte, II. Mahmud döneminde, sultanın, yeni atanacak olan
kethüdanın, Enderun kökenli, yani sarayda yetişmiş olan ağa zümresinden olması
isteği ve meclisin çalışma yerinin tespiti hususunun saray ile Babıâli arasında sorun
olması, Sultan Abdülmecid Döneminde ise; meclis-i vâlânın, hazırlamış olduğu
mazbatayı padişaha arz etme lüzumu görmeyerek, bu sıradan işin meclis ile Babıâli
memurları arasında müzakere yoluyla yürütülmesinin padişaha teklif edilmesi
üzerine, padişahlık makamını devreden çıkarılmaya teşebbüsten dolayı, bu teklifin
padişah tarafından reddedildiğinden bahseder30.
II. Mahmud’un vefatından sonra Babıâli ve sivil bürokrasi lehine değişen

dengeler, Abdülhamid döneminde saray lehine bozulmuş, bu dönemde Babıâli,
daha ziyade dâhili işlerde devre dışı bırakılmıştır. Özellikle Kanun-i Esasi’nin rafa
kalktıktan sonraki dönemde, kamu bürokrasisinin resmi kurum ve organlarına itibar
edilmeyerek Saray’da oluşturulan özel komisyonlar aracılığı ile siyasal kararlar
alınmış ve otuz yılı aşkın bir sürede, devletin faaliyet ve etki alanının, sivil toplum
aleyhine güçlenmiştir31.
28 Koçak Cemil, Yeni Osmanlılar ve I. Meşrutiyet, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, İletişim yay.,
C. 1, İstanbul, 2009, s.81.

29 Karpat. H. Kemal, a.g.e, Timaş yay., İstanbul, 2004, s. 10.
30 Akyıldız Ali, Osmanlı Bürokrasisi ve Modernleşme, İletişim yay., İstanbul, 2004, s.165-167.
31 Akyıldız Ali, a.g.e. s.167.
314
ENVER DEMİR
Babıâli’nin nüfuzunun kırılarak, yetkilerinin sarayda toplanması, saray

bürokrasisinde var olan bazı kurumların tekâmülüne imkân sağlarken, bir takım
yeni kurumlar oluşumuna da zemin hazırlamıştır. Bu dönemde padişahın hükümeti
devreden çıkararak Babıâlide yapılması gereken işleri saraya aktarması üzerine
mabeyn kitabetinin personel sayısında dikkate değer bir artış yaşanmış ve 1896’da
kâtip sayısı 28’e yükselmiştir. Aynı dönemde saray bürokrasisinde gelişen bir başka
birim, mabeyn telgrafhanesidir. İşlerin saraya intikali ile birlikte gerek sefaretlerle,
gerekse taşra ile yapılan haberleşmenin önemli vasıtası olan telgrafhane personel ve
teşkilat yönünden gelişme göstermiştir32.
II. Abdülhamid döneminde saray bürokrasinde ortaya çıkan bir kurum da
mabeyn şifre kâtipliğidir. Bu birim sayesinde padişah, merkez dairelerini saf dışı
bırakarak; vali, mutasarrıf, ordu komutanı, elçi ve konsolos gibi vazifelilerle, şifre
ile doğrudan irtibat sağlamıştır. Padişahın Babıâli’nin nüfuzunu kırmaya yönelik bir
diğer çalışması da, resmi maruzat sunma imtiyazını genişletmesi olmuştur. Önceleri
sadrazam ve şeyhülislama tanınan resmi maruzat sunma imtiyazı, serasker, tophane
müşiri, bahriye nazırı, hazine-i hassa nazırı ve ardından, teftiş-i askeri, hicaz
demiryolu, maliye, erkân-ı harbiye ve mubayaa komisyonlarına da tanınmak
suretiyle bu görevlilerin sarayla doğrudan irtibat kurmaları sağlanmıştır33.
II. Meşrutiyet’in İlanı
II. Meşrutiyetin temelinde yatan Jön Türk hareketi dinamizmini zaman zaman
radikal boyutlara ulaşan Türk milliyetçiliğinden alır. Bunun ana nedeni
Abdülhamit’in 1878’de parlamentoyu dağıtmasından 1908 yılına kadar geçen 30 yıl
sürecinde imparatorluğun büyük toprak kayıplarına uğramış olmasıdır34.
Abdülhamid’in anayasayı kaldırarak, meclisi kapatması ve şahsi otoritesine

dayalı bir rejimi başlatması karşısında, ilk ciddi muhalefet oluşumu, gizli bir
cemiyet olan İttihâd-ı Osmâni Cemiyeti’nin kurulmasından(1889) sonra başlamıştır.
İlerleyen yıllarda geniş bir muhalif kesim tarafından temsil edilecek olan bu
cemiyet 1895 yılında “İttihat ve Terakki” adını almıştır. Ordudaki subayları da
arasına alan ve saldırılarını ülke dışından da yönelten cemiyet, kısa sürede
Abdülhamid idaresini tehdit eder bir duruma gelmiştir35.
32 Akyıldız Ali, a.g.e., s.169-171.

33
Akyıldız Ali, a.g.e., s.171-172.
34 Yücekök Ahmet, a.g.e., s. 83.
35 Kemal Beydilli, a.g.e., s. 109-110.
315
30 yıllık bir istibdat idaresi36 ekonomik çöküş ve siyasal bozgunlar,

Balkanların elden çıkması ile tamamlanınca ihtilalci akımlar güç kazanmış,
özellikle Rumeli’de sivil-asker bürokratların başını çektiği cemiyetler vatanı
kurtarma yollarını aramışlardı. İttihat ve Terakki Cemiyetinin yanı sıra II.
Abdülhamit rejimine karşı mücadele eden Teşebbüs-ü Şahsi ve Adem-i Merkeziyet,
Ermeni Taşnaksütyun, Mısır Cemiyet-i İsrailiyesi, Ahd-ı Osmani Mısır Cemiyeti ile
Ermeniler ve Araplar tarafından yayınlanmakta olan bazı gazetelerin temsilcilerinin,
27 Aralık 1907 tarihinde Paris’te bir araya geldikleri kongre sonucunda, II.
Abdülhamit’i tahttan indirmeye zorlayarak meşrutiyeti yeniden kurma kararı
alınmıştır37.
İttihat ve Terakki 1907 Kongresi sonrasında Osmanlı denetiminin yok denecek

kadar az olduğu Makedonya’da hızlı bir şekilde örgütlenmiş, İngiltere’nin Rusya ile
Reval’de görüşmesi üzerine cemiyetin askeri kanadı dağa çıkarak ayaklanmayı
başlatmıştır. Abdülhamit’in bölgeyi kontrol için gönderdiği müfettişlerin
öldürülmesi de padişahın direncinin kırılmasında etkili olmuştur. Cemiyetin
çabaları sonuç vermiş ve 23 Temmuz 1908’de Meşrutiyet tekrar ilan edilmiştir38.
Mutlakiyetçi yönetime karşı halk iradesinin bir göstergesi olarak ortaya çıkmış olan
İttihat ve Terakki Cemiyeti 1908 seçimlerinden başarı ile çıkarak, parlamentoya
egemen olması ile birlikte ilk işi anayasayı değiştirmek olmuştur39.
II. Meşrutiyetin çok yönlü bir niteliği olduğunu söyleyen Tarık Zafer Tunaya,
II. Meşrutiyetin bir yandan Abdülhamit rejimini yıkarak Osmanlı Devleti’nin
sonunu simgelediğini, diğer taraftan ise yeni bir devletin kuruluş deneylerini
kapsayan bir siyaset laboratuvarı olduğunu ifade etmiştir40.
II. Meşrutiyet, Türk tarihinde ilk kez çoğulcu bir siyasi hayat başlatmış,
Kanuni Esasi’de dernek kurma hakkı ve toplanma hürriyeti tanınmadığı halde, daha
36 Bu dönemde II. Abdülhamid, Babıali’yi kendine bağlı bir teşkilat haline dönüştürmüş, sarayı, tüm
imparatorluk meselelerinin görüldüğü mercii durumuna getirmiştir. Bunları yaparken, kudretini;
hilafet nûfüzu, muhafız alayları ve hafiye teşkilatı üzerine inşa etmiştir. Ünal Tahsin, a.g.e., s. 431-
432; Nitekim bu açıdan bakıldığında 1864 yılında yürürlüğe giren ve nihayet 1871'de yapılanması
tamamlanan 1871 Vilayet Nizamnamesi de II. Abdülhamid’in işine yaramış, idarelerde Yıldız
merkeziyetçiliği işler hale gelmiştir. Kırmızı Abdülhamid, Abdülhamid’in Valileri Osmanlı Vilayet
İdaresi, 1895-1908, İstanbul, 2007, s. 99.
37Yücekök Ahmet, a.g.e., s. 83-84.

38 Olgun Kenan, Cezmi Eraslan, a.g.e., s.57-59./17 Aralık 1908 tarihinde açılan mecliste; Türk(147),
Arap(60), Arnavut(27), Rum(26), Ermeni(14), Yahudi(4), ve Slav(10) kökenli üyeler yer almaktaydı.
Kemal Beydilli, a.g.e., s. 119.
40Tunaya Tarık Zafer, İkinci Meşrutiyetin Siyasal Hayatımızdaki Yeri, Kanun-u Esasi’nin 100. Yılı
Sempozyumu, Ajans Türk Matbacılık, Ankara, s. 75.

316
ENVER DEMİR
1909 değişikliği beklenmeden, partiler, dernek ve gazeteler kendiliğinden ortaya

çıkmıştır. Bu dönemde, meşruti siyasi hayatının odağı olan Mebusan Meclisi,
günlük ve güncel sorunların serbestçe tartışıldığı bir forum olmuştur.
İmparatorluğun her yönünden gelen temsilciler ülkenin küçültülmüş bir tablosunu
oluşturmuşlardır. Mebusan, seçimle oluşmayan Âyan Meclisine oranla kendini
üstün saymış ve onun yetkilerini tartışmıştır41.
41 Tunaya Tarık Zafer, a.g.m., s. 81-83.

317
SONUÇ
19. yüzyılın son çeyreği ile 20. Yüzyılın ilk yıllarına damgasını vurmuş bir
hükümdar olan Sultan II. Abdülhamid dönemi, günümüz müesseselerinin de
temelinin atıldığı bir dönem olmuştur. Bu dönemde, V. Murat ile yola devam
edemeyeceğini anlayan meşrutiyet taraftarlarının Meşrutiyeti ilan edeceğini taahhüt
eden Abdülhamid’i tahta çıkarmalarıyla Osmanlı tarihinde demokrasi adına önemli
bir sayfa açılmıştır. Asıl mücadelesi demokrasi ve siyasal iktidarın sınırlandırıldığı
anayasal bir düzen olan Yeni Osmanlı aydınları, bu mücadele sonucunda ilk
Osmanlı parlamentosunu açtırmayı başarmışlardır.
Osmanlı Devletinde 19. Yüzyıl başlarında kendini gösteren anayasal süreç, II.
Abdülhamid döneminde tekâmüle ermiştir. Bu dönemde ilan edilen 23 Aralık 1876
Kanun-i Esasi ile demokrasi hareketi yeni bir hüviyete bürünmüştür. Anayasanın
ilanı ve meclisin faaliyete geçmesi, devleti medeni memleketler seviyesine
ulaştıracak mucize bir ilaç gibi değerlendirilerek bu durumun mevcut idari, siyasi
ve sosyal problemlerin üstesinden geleceği düşünülmüştür. Beklentilerin en önde
geleni meclis üyelerinin devlet ile millet arasında köprü işlevi görmesi olacaktır ki
bu yönü ile meclis, devletin topluma ulaşmasında aracı bir kurum olarak görülmüş-
tür.
Yeni Osmanlılara göre kurulacak meclis sayesinde, yasama yetkisi yürütmenin

elinden alınarak siyasal iktidar "mutlak" güç olmaktan çıkacak; yine halkın siyasal
iktidarda temsili yoluyla siyasal iktidarı denetlemesi mümkün hale gelecekti. Bu
çalışmalar ve tartışmalar sonrasında, meşrutiyet ilan edilmiş, hemen sonrasında
anayasa hazırlanmış, ardından seçimler yapılarak, siyasal iktidarı sınırlandırmak ve
yasama işlevini yerine getirmek üzere meclis oluşturulmuştur.
1876 Kanun-u Esasisi doğrultusunda oluşturulan mecliste Heyet-i Mebusan’a

izin ve onay mekanizmaları anayasal bir hayal kırıklığıdır. Kurulmuş olan bu
anayasal sistem sayesinde, mutlak monarşinin geleneksel hakları Meşruti Monarşi
ambalajı altında anayasal bir güvenceye kavuşmuş oluyordu. Dolayısıyla, Kanun-i
Esasi’nin, Abdülhamit’in anayasal bir istibdat idaresi kurabilmesi için hukuki alt
yapıyı hazırlamış olduğu söylenebilir.
1877-1878 Osmanlı-Rus savaşı Meclisin ikinci toplantı döneminde Rusya ile

savaş başlaması ve Rus kuvvetlerinin Tuna’yı aşarak Sofya’ya doğru ilerlemesi, öte
taraftan Doğuda Erzurum’u kuşatması karşısında, meclis, kanun yapma işini bir
tarafa bırakarak savaş yönetimini tartışır olmuştur. Mebusların savaşın gidişatından
318
ENVER DEMİR

verdiği gerekçesiyle 14 Şubat 1878 tarihinde meclisi feshetmiştir.
Meclis çalışmalarının kesintiye uğradığı İstibdat dönemi adı verilen 30 yıllık

bu süreçte meşrutiyetin tekrar ilanı için mücadele eden, amacı, anayasayı yeniden
uygulayarak ve parlamentoyu yeniden toplantıya çağırarak Osmanlı birliğini
güçlendirmek olan İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin çalışmaları sonucunda, 23
Temmuz 1908 tarihinde ilan edilen II. Meşrutiyet’le demokrasi hareketi tekrar hız
kazanmıştır. 1908 seçimlerinden başarı ile çıkarak parlamentoya egemen olan
İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin ilk işlerinden biri anayasayı değiştirmek olacaktır.
319
Kaynakça:
AKYILDIZ Ali, ‘Meclis-i Ayan’, DİA, C. 28, ss. 243-244.
AKYILDIZ Ali, ‘Meclis-i Mebusan’, DİA, C.28, ss. 245-247.
AKYILDIZ Ali, Osmanlı Bürokrasisi ve Modernleşme, İletişim Yayınları,
İstanbul, 2004.
BEYDİLLİ Kemal, Küçük Kaynarca’dan Yıkılışa, Osmanlı Devleti ve Medeniyeti
Tarihi, IRCICA, C.I, İstanbul, 1994.
ÇAKMAK Aydın, Sürgünde Bir Hakan, Ötüken Yayıncılık, İstanbul. 2004.
GÖNCÜ Cengiz, Belgeler ve Fotoğraflarla Meclis-i Mebusan (1877-1920),
TBMM Yayınları, İstanbul, 2010.
KARAL Enver Ziya, Osmanlı Tarihi I. Meşrutiyet ve İstibdat Devirleri 1876-
1907, C. VIII, TTK Yayınları., Ankara, 1962.
KARPAT H. Kemal, Türk Siyasi Tarihi, Timaş Yayınları, İstanbul, 2004.
KILIÇ Selda Kaya, “Osmanlı Devleti’nde Anayasal Sisteme Geçiş”, Devr-i
Hamid Sultan II. Abdülhamid, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri, 2011, C.1,
ss. 7-21.
KIRMIZI Abdülhamit, Abdülhamit’in Valileri Osmanlı Vilayet İdaresi, 1895-
1908, İstanbul, 2007.
KIZILTAN Yılmaz, “I. Meşrutiyet’in İlanı ve İlk Osmanlı Meclis-i Mebusanı”,
Devr-i Hamid Sultan II. Abdülhamid, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri, 2011,
C.1, ss. 305-323.
KOÇAK Cemil, Yeni Osmanlılar ve I. Meşrutiyet, Modern Türkiye’de Siyasi
Düşünce, İletişim Yayınları, C. 1, İstanbul, 2009, ss. 72-82.
OLGUN Kenan, Cezmi Eraslan, Osmanlı Devleti’nde Meşrutiyet ve Parlamento,
İstanbul, 2006.
ORTAYLI İlber, Tanzimat Devri ve Sonrası İdari Teşkilat, Osmanlı Devleti ve
Medeniyeti Tarihi, IRCICA, C.I, İstanbul, 1994.
SAKAOĞLU Necdet, II. Abdülhamid, Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar
Ansiklopedisi, YKY Yayınları, İstanbul, 2008, C.2, ss. 52-56.
SEYİTDANLIOĞLU Mehmet, “Divan-ı Hümayun’dan Meclis-i Mebusan’a
Osmanlı İmparatorluğu’nda Yasama", Tanzimat Değişim Sürecinde Osmanlı
İmparatorluğu, Türkiye İş Bankası Kültür yay., İstanbul, 2012, ss. 372-385
320
ENVER DEMİR
SOFUOĞLU Ebubekir, Osmanlı Devletinde Islahatlar ve I. Meşrutiyet, Gök

kubbe Yayınları, İstanbul, 2004.
TEKİN Yusuf-Sabri Çiftçi, 1877’den Günümüze Türkiye’de Parlamento, Siyasal
Yayınları, Ankara, 2007.
TUNAYA Tarık Zafer, “İkinci Meşrutiyetin Siyasal Hayatımızdaki Yeri”,
Kanun-u Esasi’nin 100. Yılı Sempozyumu, Ajans Türk Matbacılık, Ankara, ss. 75-
131.
ÜÇOK Coşkun, “1876 Anayasasının Kaynakları, özellikle 1851 Prusya
Anayasası”, Kanun-u Esasinin 100. Yılı Sempozyumu, 9-11 Nisan 1976, Ankara,
ss. 1-30.
ÜNAL Tahsin, Türk Siyasi Tarihi 1700-1958, Kamer Yayınları, İstanbul, 1998.
YÜCEKÖK Ahmet, Siyaset Sosyolojisi açısından Türkiye’de Parlamento’nun
Evrimi, Ankara, 1983.
321
322
KIYAMET!
Adem TUTAR*
NUMAN RESİN’İN ARDINDAN
REİS,
Yine kendini önder ettin,
Bizden önce uçup gittin,
Dayı, göçene dek duacın olsun.
Ruhun şad, mekanın cennet olsun.
İslam’ın iman esaslarından biri olan Ahirete imanın gerekleri arasında yer
alan kıyamet kelimesi; kalkmak, dikilmek ve ayaklanmak anlamlarına gelirken
terim olarak; evrenin düzeninin bozulması, her şeyin alt üst edilerek yok olması,
yok olan ve ölen şeylerin yeniden yaratılıp diriltilerek ayağa kalkması ve mahşere
doğru yönelmesi şeklinde ifade edilmektedir. Yani kıyamet genel bir ölümden sonra
genel bir dirilişi ihtiva etmektedir1.
*Prof. Dr., Fırat Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Email: atutar@firat.edu.tr

1 A. Saim Kılavuz “Akaid”, İlmihal I İman ve İbadetler, İSAM, İstanbul, s. 121.
323
KIYAMET1
Kuranı Kerim’de pek çok sure ve ayette kıyamet konusunda bilgiler

bulunmaktadır ki; Kıyamet suresi bunların başında yer almaktadır. Kıyamet
suresinin 1-12. ayetlerinde; “Kıyamet gününe yemin ederim. Kendini kınayan
(pişmanlık duyan) nefse yemin ederim (diriltilip hesaba çekileceksiniz). İnsan,
kendisinin kemiklerini biraraya toplayamayacağımızı mı sanır? Evet, bizim, onun
parmak uçlarını bile aynen eski haline getirmeye gücümüz yeter. Fakat insan
önündekini (kıyameti) yalanlamak ister. ‘Kıyamet günü ne zamanmış?’ diye sorar.
İşte, göz kamaştığı, ay tutulduğu, güneşle ay biraraya getirildiği zaman! O gün
insan ‘Kaçacak yer neresi!’ diyecektir. Hayır, hayır! (kaçıp) sığınılacak yer yoktur!
O gün varıp durulacak yer, sadece Rabbinin huzurudur.” diye buyurulmaktadır.
Kıyametin ne zaman olacağını yalnız Allah bilmektedir. Bu konuda Araf

suresi 187. ayette; “Sana kıyameti, ne zaman gelip çatacağını, soruyorlar. De ki;
Onun ilmi ancak Rabbimin katındadır. Onun vaktini O’ndan başkası açıklayamaz.
O göklere de yere de ağır gelmiştir. O size ansızın gelecektir. Sanki sen onu
biliyormuşsun gibi sana soruyorlar. De ki; Onun bilgisi ancak Allah’ın katındadır;
ama insanların çoğu bilmezler.” diye buyurulmaktadır. Ahzab suresi 63. ayette ise;
“İnsanlar sana kıyametin zamanını soruyorlar. De ki; Onun bilgisi Allah
katındadır. Ne bilirsin, belki de zamanı yakındır.” diye buyurulmaktadır.
İnsanları dünya ve ahirette mutlu kılmak için gönderilmiş olan İslam Dini,
Resulullah (s.a.v.)’in 610 yılında başladığı tebliğ faaliyetleri neticesinde vefat ettiği
632 yılına kadar Arap yarımadasının tamamına yayıldı. Hülefayi Raşidin (632-661)
döneminde Müslümanların hakimiyeti Asya, Kuzey Afrika, Güney Kafkasya,
Ortadoğu ve kısmen de Anadolu’ya kadar genişlemişti. Daha sonra Emeviler (661-
650) ve Abbasiler (750-1258) dönemiyle devam eden İslam hakimiyeti 11. asrın
başlarından itibaren zayıflamış ve Şii Büveyhilerin baskısı altında bulunan Abbasi
halifeleri siyasi otoritesini kaybettiği gibi saygınlığını da yitirmişti. Abbasi halifesi
Kaim Biemrillah (1031-1075) hilafeti güçlendirmek için bu sıralarda hakimiyet
alanları gittikçe genişleyen Büyük Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey’den yardım istedi.
Tuğrul Bey bu davet üzerine 1055 yılında Bağdat’a girdi ve Büveyhiler
hakimiyetine son verdi. Tuğrul Bey yapmış olduğu faaliyetleri neticesinde Abbasi
halifesini baskılardan kurtardığı gibi özellikle İslam toplumunun siyasi ve sosyal
yönden birliğini tesis etti. Bu tarihten itibaren Türkler İslamiyet’in bayraktarlığını
üstlenmişler ve bu görev 20. asrın başlarına kadar devam etmiştir. Türkler İslam
öncesi dönemden başlamak üzere idareleri altındaki toplulukları dini ve etnik
yönden ayırmadan eşit muameleye tabi tutmaktaydılar ki bunun nedeni insanı temel
almalarından kaynaklanmaktadır. Türk hakanı, Göktürk yazıtlarına göre;
kişioğlunun, yani insanoğlunun hepsi üzerine hakan olarak oturmuştur. Tanrının
buyruğuna göre hizmet ve adaletini, bütün insanlığa paylaştırmak zorundadır. Bu
324
ADEM TUTAR
durum Türk Devlet geleneğinde dünyayı adalet ile idare etme fikrinin büyük bir
ülkü haline gelerek sistemleşmesini sağlamıştır. Türkler İslamiyet’e girdikten sonra
da, İslam’ın kul hakkına verdiği önemin farkında olduklarından, kurmuş oldukları
devletlerde tebaaya daima adil davranma yolunu tutmuşlardır. Türk İslam
devletlerinde çeşitli din ve mezhepten kütlelerin, geleneklerine müdahale
edilmeksizin hayatlarının idamesi, Selçuklular ve Osmanlılar döneminde de devam
ederek günümüze kadar gelmiştir. Yavuz Sultan Selim 1517 yılında Ortadoğu’nun
büyük bir kısmını Osmanlı hâkimiyetine alarak bölgede dört asır sürecek nizamın
sağlanmasını temin etmiştir2.
Birinci Dünya Savaşı sonucunda Osmanlı Devletinin yıkılması ile birlikte

verilen mücadeleler neticesinde başta Türkiye Cumhuriyeti Devleti olmak üzere
İslam coğrafyasında müstakil devletler kurulmuştur. Mustafa Kemal Atatürk,
“Yurtta Sulh, Cihanda Sulh” ilkesi gereğince o dönemlerde başta sınır komşuları
olmak üzere pek çok devletle antlaşma yaparak bölgenin istikrar ve huzurunu
temine çalışmıştır. Türkiye Cumhuriyeti Devletinin, özellikle Ortadoğu bölgesi ile
alakalı olarak yapmış olduğu çok sayıdaki antlaşmalardan 1926 yılında İran, 1928
yılında Afganistan, 1937 yılında Mısır, 1937 yılında Sadâbad Paktı adı altında Irak,
İran ve Afganistan’la yapılan antlaşmaları zikredebiliriz3. Mustafa Kemal Atatürk
döneminde yapılan bu antlaşmalar hem Türkiye açısından hem de diğer İslam
ülkeleri açısından bölgede uzun yıllar devam eden istikrarın kaynağı olmuştur.
Bütün bunlarla birlikte günümüzde; Amerika’nın işgalden sonra terk ettiği

Irak’taki Müslümanların etnik ve mezhep farklılıkları nedeniyle birbirlerini
katletmeye devam ettikleri manzara gözler önündedir. Arap baharı adı altında
sunulan ve Ortadoğu’nun büyük bir kısmında cereyan eden kargaşa ve katliamların
ucu Türkiye’ye kadar gelmiştir. Suriye’de yaşanan olaylar neticesinde ülkemize
sığınan Müslümanların durumu ortadadır. Yaşanan olaylar ister istemez ülkemizi de
doğrudan ilgilendirmektedir. İslam toplumlarının içinde bulunduğu siyasi ve sosyal
istikrarsızlık Müslümanların birlikten ve beraberlikten uzak olduğunu
göstermektedir. Halbuki İslam Dininin asıl amacı itikadi anlamda insanların Tevhit
inancını sağlamakla birlikte, sosyal anlamda da Müslümanlar arasındaki birlik ve
beraberliği ortaya koyması anlamına gelmektedir. Bu nedenle günümüzde
Müslüman toplumların içine düştüğü bu olumsuz tablodan kurtulması
gerekmektedir. Çünkü Resulullah (s.a.v.); “Müminler, birbirini sevmekte, birbirine
acımakta ve yekdiğerini korumakta bir vücut gibidir. Vücudun herhangi bir uzvu
rahatsız olursa, sâir azaları da bu yüzden humma ve uykusuzluğa tutulur.”
2 Osman Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi II, İstanbul 1993, s. 72 vd.
3 İsmail Soysal, Tarihçeleri ve Açıklamaları İle Birlikte Türkiye’nin Siyasal Andlaşmaları I. Cilt
(1920-1945), Ankara 1989
325
KIYAMET1
demektedir. Günümüzde Müslüman toplumlarda akan kan ve gözyaşını

durdurmanın sorumluluğu, Hz. Muhammed (s.a.v.)’in hadisinin muhatabı olan ve
rahatlık, bolluk içerisinde yaşayan bütün Müslümanların üzerinde olmakla birlikte,
özellikle İslam toplumlarını yöneten Müslüman idarecilerin boyunlarının borcudur.
Öncelikle Ortadoğu’daki mevcut olan katliamdan Müslüman ve
Gayrimüslim halkı yani insanları kim? nasıl kurtaracak? Genelde bütün insanlığı
ilgilendiren ve sorumlu kılan bu görev; “halka hizmet hakka hizmet” şeklinde ifade
edilen İslam’daki insan anlayışını en iyi kavrayan ve bunu tarihi bir vazife olarak
kabullenen, Türk Milletinin üzerine kalmaktadır. Çünkü Türkler İslamiyet’le
tanıştıkları tarihten itibaren İslam’ın bayraktarlığını yapmışlar ve İslam aleminin
koruyucusu olmuşlardır. Ancak son yıllarda hem Türkiye içinde hem de Türkiye
dışında Türk düşmanlığı yapılmaktadır ki bunun temel nedeni de gizli bir İslam
düşmanlığıdır. O zaman vur Türk’e! Görsel ve yazılı basında yap Türk düşmanlığı!
Türk’ü sindir ki İslam sinsin! Yıllardır ülkemizde yapılan Türk düşmanlığının
meyvelerini İslam coğrafyasında Müslüman kanı akıtmakla alan Türk ve İslam
düşmanlarının saldırılarının daha da ileri gitmesine dur demenin zamanı gelmiş ve
geçmektedir. Çünkü tehlike, her şeye rağmen bütün İslam aleminin dayanağı
konumunda olan Türkiye Cumhuriyeti Devletini ve Türk Milletini de büsbütün
sarmıştır. Bu durum adeta yaklaşık bir asır önce Osmanlı Devletinin ve İslam
ahalisinin içerisinde bulunduğu duruma çok benzemektedir. O günleri en iyi şekilde
yansıtan ve İslam ahalisini keskin ifadelerle uyaran Merhum Mehmet Akif
Ersoy’un şiirinden aldığım bir kıtayı vermek istiyorum.
UYAN
Baksana kim boynu bükük ağlayan?
Hakk-ı hayatın senin ey Müslüman!
Kurtar o biçareyi Allah için,
Artık ölüm uykularından uyan!
Bugün Ortadoğu’da ve dünyanın muhtelif bölgelerinde cereyan eden zulüm
ve adaletsizliğin, kıyametin kopmasına sebep olacak alametlerden olduğuna dair
Kur’an’da ve hadislerde bazı bilgiler bulunmaktadır. Ebû Hureyre’den (ra) rivayet
edildiğine göre; Resulullah (sav) bir mecliste konuşurken çölden bir bedevi geliyor
ve kıyamet ne zaman kopacak, diye soruyor. Resulullah (sav) sözünü bitirince;
“kıyameti soran nerede, diye sordu”. Bedevi; işte benim, ey Allah’ın Resulü,
deyince; Resulullah (sav); “sorumluluk yitirildiği zaman kıyameti bekle” diye
buyurdu. Yine Bedevi; ey Allah’ın Resulü, sorumluluğun yitirilmesi nasıl olur, diye
326
ADEM TUTAR
sordu. Resulullah (sav); “iş (yönetim) ehil olmayan kimselere verildiğinde kıyameti
bekle” diye buyurdu4. Allah Teala emanetin ehline verilmesi hususunda Nisâ suresi
58. ayette; “Allah size, mutlaka emanetleri ehli olanlara vermenizi ve insanlar
arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder. Allah size ne kadar
güzel öğütler veriyor! Şüphesiz Allah her şeyi işitici, her şeyi görücüdür.” diye
buyurmaktadır.
4Muhyiddin en-Nevevî, Riyâzü’s-Sâlihîn –Metin ve Çeviri- III, (çev. M. Özavşar, B. Erul), Ankara
2013, s. 368
327
KIYAMET1
SONUÇ
Bu gün insanlığın içerisinde bulunduğu zülüm ve adaletsizliğin kıyametin
kopmasına sebep olacak boyutlara ulaştığını Resulullah (sav)’in hadisleri ve
Kur’an’daki ayetler işaret etmektedir. Müslümanlar için önemli olan, kıyametin ne
zaman kopacağını bilmek değil, kıyametin kopmasıyla başlayacak olan ebedi
hayata gerektiği şekilde hazır olabilmektir. Bu nedenle Türk Milleti insanlık
tarihinde son imtihanını veriyor olabilir. Bu durumda Türk Milleti tarihi görevine
uygun davranırsa geçecek süre içerisinde hem kendi hayatiyetini onurlu bir şekilde
idame ettirir hem de İslam toplumlarının hatta bütün insanlığın umudu olabilir.
Burada sözlerime bir dörtlükle son vermek istiyorum.
Zulüm daha da artacak,
Bu zulmü kim durduracak?
Ya Türk hakim olacak,
Ya Kıyamet kopacak!
328
YEMEN’DEN MİLLÎ MÜCADELE’YE
MARAŞLI ŞEHİTLER
Doç. Dr. Ayhan DOĞAN
GİRİŞ
Tarih boyunca stratejik, jeopolitik ve ticari bakımdan büyük bir öneme sahip
olan Yemen toprakları Arabistan yarımadasının güneyinde yer alır. Batıda
Kızıldeniz, güneyde Hint Okyanusu’nun Aden körfezi ile çevrili olması Uzak
Doğu’dan gelen ticaret yollarının Yemen’den geçerek Akdeniz’e ve de Avrupa’ya
ulaşması bakımından düşünüldüğünde Yemen’in coğrafik konumunun önemi daha
da artmaktadır.
Yemen, Osmanlı Devleti hâkimiyetinde kaldığı yaklaşık 400 yıllık dönemde
Osmanlı Devleti’ne en fazla isyan eden ve bu yüzden defalarca yeniden fethedilen
bir bölge olmuştur. Bu durumun değişik sebepleri olmakla birlikte ilk olarak
Yemenlilerin önemli bir kısmının Zeydî1 oldukları ve Osmanlı hilafetini hiçbir
zaman tam anlamıyla kabul etmedikleri için sık sık isyan ettikleri söylenebilir. İmam
unvanıyla kabileleri yöneten Yemen Şeyhleri vergi toplar, halkı istedikleri gibi
çalıştırırlardı. Zeydîler, kendi imamlarına sıkı bir şekilde bağlı olmalarından ötürü
onun her dediğini yaparlardı. Zeydi şeyhleri Osmanlı padişahlarını halife olarak
kabul etmemekteydiler. Bu yüzden de Osmanlı Devleti bölgede istediği şekilde bir
hâkimiyet kuramamıştır2.
1 Zeydî, Zeydiye mezhebine mensup olanlara denir. Zeydiye mezhebi 8. yüzyılda, Zeyd bin
Zeynelabidin tarafından önderliğinde kurulmuş olan Şii Mezhebinin kollarından biridir. Fıkıh
alanındaki görüşleri Hanefilik’e, Kelam alanındaki görüşleri ise Mutezile ve İmamiye mezheplerine
yakın olduğundan Şiilik ile Sünni mezhepler arasında yer alır.
2 Erhan Afyoncu, http://gizlenentarihimiz.blogspot.com.tr/2011/01/yemene-turku-bosuna-yaklmad.html
329
YEMEN’DEN MİLLÎ MÜCADELE’YE MARAŞLI ŞEHİTLER
Osmanlı Devleti’nin Yemen ile ilgili sorunlarının bir diğer sebebi ise
Yemen’in jeopolitik ve stratejik konumu açısından taşıdığı önemi ve avantajı elinde
tutmak isteyen Avrupa devletleri olmuştur. Yemen’in Baharat ticaret yolu üzerinde
merkezi bir noktada yer alması özellikle 19. ve 20. Yüzyılda Yemen’i Avrupa
emperyalizminin çıkar odaklarından biri durumuna getirmiştir. Bilhassa Fransa,
İtalya ve İngiltere Yemen toprakları üzerinde iktisadi ve sosyal bir sömürüyü temel
alan emeller beslemişlerdir. Bu amaçla bölgeye misyoner ve casuslar gönderip halkı
isyana teşvik etmek, Osmanlı idaresinin etkisinin az görüldüğü bölgelerdeki kabile
şeyhi ve yöneticileri kışkırtarak onları Osmanlı Devletine karşı örgütlenmesine her
türlü destek olmak gibi çeşitli faaliyetlerde bulunmuşlardır3.
Yemen İsyanlarının sebepleri çok çeşitli olmaklar beraber bölgede görevli

olan Osmanlı idarecilerinin ihmalkârlıkları önemlidir. Bu bağlamda idarecilerin
cehaleti, merkezi hükümetle iyi ilişkiler kuramaması, bölgedeki yabancılarla
misyonerlerle içli-dışlı olmaları, Yemen halkına karşı kandırma, zulüm, keyfi
davranış, keyfi vergi koyma, vergi toplanmasında usulsüzlük yapılması, halkın
müracaat ve taleplerine kayıtsızlık vs. gibi kötü uygulamalarda bulunmaları
sıralanabilir. Halkı isyana iten sebeplerden biri diğeri ise mahkemelerin gerektiği
gibi yerli örfle uyumlu çalışamaması, hâkimlerin şahsi davranışları, haksız
tutuklamalar vs. gibi kötü uygulamalardır4.
Bu çerçevede düşünüldüğünde emperyalist güçlerin faaliyetleri, Osmanlı

Devleti’nin yanlış politikaları ve Zeydi mezhep anlayışı Yemen isyanlarının en
önemli üç sebebinin en sade bir şekilde ifadesidir.
Osmanlı Devleti’nin hâkimiyetine girdikten sonra hep gündemde olan

Yemen isyanları, 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başlarında farklı boyutlara
bürünerek bütün şiddetiyle devam etmiştir. Bunlar arasında özellikle 1850 yılı
sonrasında Yemen’deki Osmanlı idaresinin sürekli isyanlarla sarsıldığı yıllar
olmuştur. 1872 yılına kadar süren ve bölgeye gönderilen valilerin çözüm
üretemediği hatta canlarından oldukları bir dönemde Ahmet Muhtar Paşa “Fırka-i
İhtiyatiye” komutanı olarak 1872 yılında Yemen’in San’a bölgesine askeri harekât
düzenlemiştir. Yemen’in Osmanlılar tarafından ikinci kez alınışı şeklinde
adlandırılan bu harekâttan sonra bölgedeki karışıklık kontrol altına alınmıştır 5.
Yemen, merkezi San’a şehri olmak üzere dört idari sancağı olan bir vilayet şeklinde
yeniden idari olarak tesis edilmiştir. Ayrıca bölgedeki otoritenin tam olarak
sağlanması ve elde tutulması için 7. Ordu adıyla yeni bir ordu vücuda
3 İhsan Süreyya Sırma, Yemen İsyanları s. 69-103

4 Sırma, 69-115.
5 Sırma, S. 62.
330
DOÇ. DR. AYHAN DOĞAN
getirilmiştir6. Kurulan yeni ordunun asker ihtiyacının karşılanması amacıyla, diğer

bütün ordular askerlerini kendi mıntıkalarından alırken mevcut uygulamada bir
istisnaya gidilerek, Yemen’deki 7. ordunun nizamiye asker ihtiyacı Anadolu ordusu
olarak bilinen 4. ordu ve Suriye ordusu olarak bilinen 5. Ordu mıntıkalarından
karşılanmaya başlamıştır. Bu yüzden, Yemen’in Osmanlı hâkimiyetinden çıkışına
kadar Yemen’e en fazla asker, bu iki ordu sınırları içinde yer alan vilayetlerden
gönderilmiştir. Daha sonraları uygulama genişletilerek, Yemen için diğer ordu
birliklerinden de asker alınmaya başlamıştır. Bu uygulamanın bir sonucu olarak,
Rumeli ve Anadolu’da askerlik çağına gelen binlerce genç, nizami askerliklerini
Yemen’de yapmışlardır. Bununla birlikte olağanüstü durumlarda, olayların
büyüyerek isyana dönüştüğü durumlarda başka vilayet merkezlerinden de nizamiye
ve redif taburları Yemen’e takviye edilmiştir. Özellikle 1891 ve 1898 yıllarındaki
İmam Hamidüddin’in ve onun ölümünden sonra imam olan oğlu Yahya’nın 1904
yılında çıkardığı isyanlar Yemen’deki askeri birliklerin bastıramadığı, takviye
kuvvetlerin gönderildiği isyanlar olmuştur7.
Yemen’de vuku bulan bir diğer isyan dalgası ise 1909’da Muhammed
İdrisî’nin ayaklanmasıyla başlamıştır. Muhammed İdrisî 1910 yılında bir başka
büyük ayaklanmanın lideri olan İmam Yahya birlikte hareket etmeye başlamasıyla
isyanın boyutları bastırılamayacak noktaya ulaşmıştır. 28 Şubat 1911’de buradaki
isyanları bastırmak üzere görevlendirilen Ahmed İzzet Paşa komutasındaki yaklaşık
50.0008 Osmanlı kuvveti bu isyanları bastırmak için yoğun mücadeleler vermiş ve
bu mücadelelerde Osmanlı kuvvetleri büyük yaralar almıştır. Netice itibariyle
Ahmed İzzet Paşa İmam Yahya ile 13 Ekim 1911 tarihinde Daan Antlaşması’nı
imzalamıştır9. 22 aleni ve 5 gizli maddeden oluşan bu antlaşmaya göre San’a şehri
dâhil Zeydîler’in yaşadığı dağlık bölgelerin yönetimi İmam Yahyâ’ya bırakılacak,
ancak kendisine yabancı devletlerle antlaşma yapma hakkı tanınmayacaktı. İmam
Yahyâ “emîrü’l-mü’minîn” olma iddiasından vazgeçecek, her yıl kendisine 20.000
Osmanlı altın lirası verilecekti. Yemen’in özerk bir yönetime kavuştuğu bu tarihten,
Yemen’in 1918 yılında Osmanlı elinden tamamen çıkışına kadar Yemen ile Osmanlı
Devleti arasında başka bir sorun yaşanmamıştır10.
6 Osmanlı yöneticileri bölgede isyanlara karşı askeri tedbirler alırken bir yandan da Yemen sorununa
köklü çözümler bulmak için farklı arayışlar içine girmiştir. Bu anlamda Meclis-i Mebusan’da ve
hükümet nezdinde komisyonlar kurularak Yemen ıslahının çareleri aranmaya başlanmıştır. Yemen’de
görev yapmış askeri ve mülki erkân tarafından bölgedeki tecrübelerinden hareketle hazırlanan hatırat
ve layihalar yayınlanmıştır.
7 Çakaloğlu, C. “Yemen İsyanı ve Tokat Redif Taburu” Sosyal Bilimler Araştırmaları Dergisi. 1, (2009):
24-46. (s. 25-27)

8 Bu rakam Yemen’deki 7. Ordu ve 7. Orduya İstanbul başta olmak üzere diğer vilayetlerden
gönderilen takviye birliklerde yer alan askerlerin toplam sayısıdır. Bkz. İdris Bostan Yemen Maddesi,
DİA, s. 412.
9 Turgut Hatipoğlu, Yemen’in Osmanlı’dan Ayrılışı (Kopuşu), Dan: Yrd. Doç. Dr. Ender Gökdemir,
Basılmamış Yüksek lisans Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara-2004. S. 84.
10 İdris Bostan Yemen Maddesi, DİA, s. 411.
331
Yemen’de baş gösteren isyanların askerî güçle bastırılması devlete ağır bir
maddi külfet getirmekle beraber ıslahat projelerinin de yeterince uygulanamaması
yüzünden Yemen halkının memnuniyetsizliği giderilememiştir. Fırka-i İhtiyatiye’nin
gönderildiği 1870 yılından, Osmanlı hâkimiyetinden çıktığı 1918 yılına kadar
Yemen’de çıkan bütün olaylar ve isyanlar göz önüne alındığında çok sayıda asker
şehit düşmüş ve yaralanmıştır.
Materyal ve Yöntem
Tarihsel yöntemin kullanıldığı bu araştırmanın verileri; Maraş Vefeyâta

Mahsus Vukuât Defterleri olmak üzere Millî Savunma Bakanlığı tarafından
yayımlanan Şehitlerimiz isimli eserlerin büyük bir titizlikle taranması sonucu elde
edilmiştir. Vefeyâta Mahsus Vukuât Defterleri özellikle Balkan Savaşlarından
itibaren Millî Mücadele ve Cumhuriyet’in ilk yıllarında yaşanan iç isyanlarda şehit
düşenler dâhil olmak üzere sosyal tarih açısından güvenilir ve değerli bilgiler
içermektedir. Bu araştırmada adı geçen bu kaynaklardan da istifade edilmiştir. Söz
konusu defterlerden şehitlerle ilgili, yukarıda bahsedilen Şehitlerimiz isimli eserde
verilen bilgilerden farklı olarak şehidin anne adı, medeni durumu, mahallesi ve hatta
mesken numarasına varıncaya kadar ayrıntılı bilgiler elde edilmiştir. Söz konusu
kaynaklardan tespit edilen şehitlerden başka kayda geçmeyen şehitlerin de
olabileceği ihtimal dâhilindedir.
Bulgular ve Yorum
Birinci Dünya Savaşı’nda değişik cephe ve bölgelerde çarpışan Maraşlılar

birçok şehit vermişlerdir. Yemen’den Milli Mücadele’ye Maraşlı şehitlerle ilgili
tespit edebildiğimiz bilgiler, aşağıda yer alan Tablo 1’de sunulmuştur:
Tablo 1: Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların Tam Listesi

Müteselsil
Numarası
Numarası
Mahalle Şehidi Doğum Mede Şehit Şehit

Klasör
Sayfa
Hâne
Anne
veya Lakap Baba Adı n Yeri/Ta ni Olduğu Olduğu Yaşı
Adı
Köyü Adı rihi Hali Tarih Yer
R. 21
Evli
Mayıs
Kel (Zevc Yemen'
21 Hopur Müteveffa Gülsü R. 1285 1327
1 376 8/3 İbrahi Hasan esi de 42
0 Köyü Hasan m M. 1869 M. 3
m Oğlu Cenne Redif'te
Haziran
t)
1911
332
Müteselsil
Numarası
Numarası
Klasör
Sayfa
Hâne
Anne
Adı
R. 21
Evli
Mayıs
Hacı (Zevc Yemen'
21 Camuz Müteveffa R. 1290 1327
1 377 Eyüplü 36 Esme Ali esi de 37
0 Oğlu Ahmet M. 1874 M. 3
Köyü Gülsü Redif'te
Haziran
m)
1911
R. 31
Evli
Mayıs
Çopur Mütev (Zevc Yemen'
21 Fettahoğl Müteveffa R. 1294 1327
1 378 24 Ömer effiye Kadir esi de 33
0 u İbrahim M. 1878 M. 13
Oğlu Hüsna Hatice Redif'te
Haziran
)
1911
R. 21
Evli
Mayıs
Çolak (Zevc Yemen'
21 Bulanık Mehme R. 1290 1327
1 380 13/4 Hüseyi Mehmet Aişe esi de 37
0 Köyü t M. 1874 M. 3
n Oğlu Fatma Redif'te
Haziran
)
1911
R. 7
Evli
Temmu
Ali Mütev (Zevc Yemen'
21 Müteveffa R. 1291 z 1327
1 381 Kemallı 24/2 Veli'ni effiye Hacı esi de 36
0 Ali Veli M. 1875 M. 20
n Oğlu Fatma Durdi Redif'te
Temmu
ye)
z 1911
R. 24
Evli Mayıs
Yemen'
21 Emir Hüseyi R. 1293 (Zevc 1327
1 382 İmallı 12/3 Mehmet Fatma de 34
0 Oğlu n M. 1877 esi M. 6
Redif'te
Esme) Haziran
1911
R. 24
Evli Mayıs
Yemen'
21 Kılağlı Mıstık R. 1291 (Zevc 1327
1 384 30/2 Halil Hatice Halil de 36
0 Köyü Oğlu M. 1875 esi M. 6
Redif'te
Esme) Haziran
1911
R. 25
Evli
Mayıs
Boz Mütev (Zevc Yemen'
21 Kılağlı Müteveffa R. 1295 1327
1 385 36 Ahmet effiye Mıstık esi de 32
0 Köyü Ahmet M. 1879 M. 7
Oğlu Aişe Emine Redif'te
Haziran
)
1911
R. 27
Evli
Mustaf Mayıs
(Zevc Yemen'
21 Kılağlı a Müteveffa Ümmü Mustaf R. 1294 1327
1 386 17/1 esi de 33
0 Köyü Cin Mehmet han a M. 1878 M. 9
Hatice Redif'te
Oğlu Haziran
)
1911
R. 10
Evli
Mayıs
Mütev (Zevc Yemen'
21 Kılağlı Dilki Müteveffa R. 1292 1327
1 387 26 effiye Ali esi de 35
0 Köyü Oğlu Osman M. 1876 M. 23
Hatice Durdi Redif'te
Mayıs
ye)
1911
R. 22
Evli
Ali Mayıs
Mütev (Zevc Yemen'
21 Önsen Süley Müteveffa R. 1294 1327
1 388 77/1 effiye Hasan esi de 33
0 Hopuru man Mehmet M. 1878 M. 4
Elife Emine Redif'te
Oğlu Haziran
)
1911
333
Müteselsil
Numarası
Numarası
Klasör
Sayfa
Hâne
Anne
Adı
R. 10 T.
Evli
Evvel
(Zevc Yemen'
21 Önsen Saçaklı Müteveffa Hüseyi R. 1293 1327
1 389 4/1 Fatma esi de 34
0 Hopuru Oğlu Ahmet n M. 1877 M. 23
Zeyne Redif'te
Ekim
p)
1911
R. 24 T.
Evli Sani
Çergü? Mütev Yemen'
21 Önsen Müteveffa R. 1290 (Zevc 1327
1 390 43 Çerkö? effiye Ali de 37
0 Hopuru Hasan M. 1874 esi M. 7
Oğlu Fatma Redif'te
Elife) Aralık
1911
R. 21
Mayıs
Yemen'
21 Önsen Durdu Müteveffa R. 1295 1327
1 391 59/1 Aişe Musa Bekâr de 32
0 Hopuru Oğlu Hamza M. 1879 M. 3
Redif'te
Haziran
1911
R. 26
Evli
Mayıs
Yetim (Zevc Yemen'
21 Önsen Müteveffa Abdull R. 1295 1327
1 392 61/3 Çolak Fatma esi de 32
0 Hopuru Abdullah ah M. 1879 M. 8
Oğlu Melek Redif'te
Haziran
)
1911
R. 19 K.
Evli
Sani
Kara Mütev (Zevc Yemen'
21 Orçan 194/ Müteveffa R. 1290 1327
1 393 Ahmet effiye Ahmet esi de 36
0 Köyü 1 Ömer M. 1874 M. 1
Oğlu Elif Döndü Redif'te
Şubat
)
1912
R. 25
Evli
Mayıs
Kara Mütev Koca (Zevc Yemen'
1 394 Mustaf effiye Mustaf esi de 33
0 Köyü 1 İbrahim M. 1878 M. 7
a Oğlu Eşe a Emine Redif'te
Haziran
)
1911
R. 24
Evli
Mayıs
Hüdav (Zevc Yemen'
1 395 erdi Esme Ömer esi de 36
0 Köyü 1 Mehmet M. 1875 M. 6
Oğlu Rukiy Redif'te
Haziran
e)
1911
R. 29
Evli
Mayıs
Meşin (Zevc Yemen'
21 Orçan Müteveffa R. 1294 1327
1 396 29/1 Ahmet Huri Veli esi de 33
Oğlu Hüsna Redif'te
Haziran
)
1911
R. 24
Evli Mayıs
Kara Mütev Yemen'
21 Orçan 130/ İbrahi R. 1290 (Zevc 1327
1 397 Mustaf Mehmet effiye de 37
0 Köyü 2 m M. 1874 esi M. 6
a Oğlu Hatice Redif'te
Elif) Haziran
1911
R. 23
Mayıs
Yemen'
21 Orçan Aşkar R. 1296 1327
1 398 31/2 Ali Bağdat Osman Bekâr de 31
0 Köyü Oğlu M. 1880 M. 5
Redif'te
Haziran
1911
334
Müteselsil
Numarası
Numarası
Klasör
Sayfa
Hâne
Anne
Adı
R. 10
Nisan
Yemen'
21 Önsen Arap Müteveffa R. 1283 1327
1 399 41/1 Huri Halil Bekâr de 44
0 Köyü Oğlu Mehmet M. 1867 M. 23
Redif'te
Nisan
1911
R. 28
Evli
Nisan
Veli? Mütev (Zevc Yemen'
21 Önsen 101/ Müteveffa Hüseyi R. 1289 1327
1 400 Ali effiye esi de 38
0 Köyü 2 Ali n M. 1873 M. 11
Oğlu Melek Zeyne Redif'te
Mayıs
p)
1911
R. 28
Evli
Mart
(Zevc Yemen'
21 Önsen 132/ Davud Müteveffa Ümmü R. 1289 1327
1 401 Ökkeş esi de 38
1 Köyü 1 Oğlu Mehmet han M. 1873 M. 10
Emine Redif'te
Nisan
)
1911
R. 20
Evli Mayıs
Mütev Yemen'
21 Önsen Çinçin Müteveffa Mehme R. 1292 (Zevc 1327
1 402 57/2 effiye de 35
1 Köyü Oğlu İbrahim t M. 1876 esi M. 2
Eşe Redif'te
Elif) Haziran
1911
R. 20
Evli
Mayıs
(Zevc Yemen'
21 Baş Alıc İbrahi R. 1295 1327
1 403 20/2 Mehmet Eşik? esi de 32
1 Dervişli Oğlu m M. 1879 M. 2
Selver Redif'te
Haziran
)
1911
R. 24
Evli Mayıs
Mütev Yemen'
21 Baş Taze Mahmu R. 1296 (Zevc 1327
1 404 14/2 Abdullah effiye de 31
1 Dervişli Oğlu t M. 1880 esi M. 6
Elife Redif'te
Eşe) Haziran
1911
R. 29
Evli Mayıs
Yemen'
21 Baş Antepli Müteveffa R. 1290 (Zevc 1327
1 405 38 Elife Hasan de 37
1 Dervişli Oğlu Ali M. 1874 esi M. 11
Redif'te
Aişe) Haziran
1911
R. 25
Haziran
Ahmet Yemen'
21 Baltacı Müteveffa R. 1293 1328
1 419 Karadere 17/1 Fatma Duran Evli de 35
1 Oğlu Hüseyin M. 1877 M. 8
(Turan) Redif'te
Temmu
z 1912
R. 23
Mayıs
Yusuf Ali Maraş Yemen'
21 Müteveffa Mehme 1327
1 424 Hacılı 20/5 Bey Fatma R. 1297 Bekâr de 30
1 İsmail t M. 6
Köyü Oğlu M. 1881 Askerde
Mayıs
1911
R. 14
Şubat
2- Ali Bin R. 1298 1323
91 268 - 26 Hasan Emine - - Yemen 25
3 Hasan M. 1882 M. 27
Şubat
1908
335
Müteselsil
Numarası
Numarası
Klasör
Sayfa
Hâne
Anne
Adı
R. 14
Ahmet Şubat
2- Bin R. 1298 1323
91 269 - 200 Mehmet Hatice - - Yemen 25
3 Mehm M. 1882 M. 27
et Şubat
1908
R. 14
Şubat
2- Dereli Mustaf R. 1297 1323
92 273 - 285 Osman Aişe - Mekke 26
3 Oğlu a M. 1881 M. 27
Şubat
1908
R. 28
Mart
Yemen'
2- 20 Elmalı Türk Mehme R. 1294 1328
374 27/1 Salman Elife Bekâr de 34
3 9 Köyü Oğlu t M. 1878 M. 10
Askerde
Nisan
1912
R. 25
Mayıs
Yemen'
2- 20 Elmalı Türk R. 1286 1328
375 27 Salman Elife Salman Evli de 42
3 9 Köyü Oğlu M. 1870 M. 7
Askerde
Haziran
1912
R. 24
Mayıs
Hopurlu Mütev Yemen'
2- 21 Şeref Müteveffa Abdull R. 1296 1327
533 Mea 4 effiye Bekâr de Silah 31
3 6 Oğlu Mustafa ah M. 1880 M. 6
Şerefoğlu Eşe Altında
Haziran
1911
R. 22 T.
Silah
Kevser Evli Sani
Atında
2- 21 Panayırde ? R. 1294 (Zevc 1327
535 30 Mustafa Eşe Durdu Harb-i 33
3 6 re Kötü? M. 1878 esi M. 5
Yemen'
Oğlu Esma) Aralık
de
1911
R. 22
Evli
Mütev Mayıs Silah
Kara (Zevc
2- 21 Budaklı Müteveffa effiye R. 1294 1327 altında
566 58 Meşin Hasan esi 33
3 7 Köyü Ali Ümmü M. 1878 M. 4 Yemen'
Oğlu Fatma
han Haziran de
)
1911
R. 1 K.
Hartlap Evvel
3- 27 Yeniyapa Halil Müteveffa Mustaf R. 1298 1328 Yemen
690 12 Fatma Bekâr 30
4 9 n Oğlu Ali a M. 1882 M. 14 Vilayeti
Köyü Aralık
1912
R. Urban
09.04.1 ile
312 Vuku
- - - - - - Salim - İsmail - - -
M. 21 Bulan
Haziran Müsade
1896 mede
R.
01.02.1
Merkez/Y Ali R. 1295 322
- - - - - Süleyman - - Hicaz 27
enicekale Kurt M. 1879 M. 14
Nisan
1906
336
Müteselsil
Numarası
Numarası
Klasör
Sayfa
Hâne
Anne
Adı
R.
Topal 01.10.1
Cebel
Hasan Topal R. 1299 321
- - - Elbistan - - Ahmet - Sıhare' 22
Oğulla Hasan M. 1883 M. 14
de
rı Aralık
1905
R.
30.03.1
R. 1306 327 Çizan'd
- - - Pazarcık - - Ömer - İsmail - 21
M. 1890 M. 12 a
Haziran
1911
R.
31.01.1
Mehme Fazıl
314
- - - - - - Mehmet - t - - Ciheti'n -
M. 12
Efendi de
Nisan
1898
R.
19.10.1
Hamdi 322 Yemen'
- - - - - - Ömer - - - -
Efendi M. 1 de
Ocak
1907
R.
30.03.1
R. 1306 327 Çizan'd
- - - - - - Abdullah - Mevlüt - 21
M. 1890 M. 12 a
Haziran
1911
R.
17.09.1
R. 1305 327
- - - Elbistan - - Mamo - Köse - Akabe 22
M. 1889 30
Kasım
1911
Mehme
- - - - Ali - 1889 - 1332 Taif 27
t Ali
Lahiç
Mehme
- - - - Hüseyin - 1893 - 1331 Muhare 22
t Ali
besi
Medine
Sarı
-i
- - - - Oğulla Mustafa - Ali 1896 - 1332 20
Münevv
rı
ere
Hicaz
Topçu Kuvve-i
- - - - Oğulla Halil - Ali 1897 - 1332 Seferiye 19
rı Hastan
esi
337
Müteselsil
Numarası
Numarası
Klasör
Sayfa
Hâne
Anne
Adı
Medine
Beyhaz
-i
- - - - Oğulla Mehmet - Ali 1897 - 1332 19
Münevv
rı
ere
- - - - Mehmet - Ali 1892 - 1332 Cidde 24
Luhye
- - - - Osman - Ahmet 1893 - 1334 Harbi'n 25
de
Medine
-i
Münevv
Corık ere
- - - - Oğulla Mehmet - Ahmet 1881 - 1332 Hicaz 35
rı Müfetti
şliği
Hastan
esi
Biru
Cülcile
Gülcü
ile Biru
- - - - Oğulla Mehmet - Ahmet 1898 - 1333 19
Şerufe
rı
(Şeryufi
)
Fuyle
- - - Maksutlu - Mehmet - Ahmet 1881 - 1333 Müsade 36
mesi
Hamis
Ahzar
Emin Arasınd
- - - Elmalar - Oğulla Hasan - Veli 1890 - 1333 a Asi 27
rı Urban
Tarafın
dan
Sığırcı
İstaston
Mehme
u'nda
- - - - Hacı Durdu - t Seydi 1862 - 1332 54
Eşkıya
Efendi
Tarafın
dan
Hicaz
Fırkası'
na
Mensup
Süleym Medine
- - - - Hacı - 1896 - 1332 20
an -i
Münevv
ere
Hastan
esi
338
Müteselsil
Numarası
Numarası
Klasör
Sayfa
Hâne
Anne
Adı
22.
Fırkaya
Mensup
- - - - Hüseyin - Yusuf 1887 - 1332 29
Medine
Hastan
esi
- - - - Mamo - Yusuf 1891 - 1332 Taif 25
Meydan
- - - - İbrahim - İsmail 1889 - 1333 28
Harbi
Lahiç
- - - - Mehmet - Hasan 1893 - 1331 Muhare 22
besi
Bir-u
Veter'in
- - - - Hasan - Halil 1892 - 1332 Cenup 24
Şarkı'n
da
Cidde
- - - - Ali - Durdu 1893 - 1331 Hastan 22
esi
Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların Yaşlarına Göre Dağılımı
Yemen’de şehit düşen Maraşlıların yaşlarına bağlı olarak sayı ve

yüzdelik değerleri dikkate alındığında karşımıza şöyle bir tablo çıkmaktadır:
Tablo 2: Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların Yaşlarına Göre Dağılımı
Yaş Sayı Yüzdelik Yaş Sayı Yüzdelik

19 3 4,5% 32 4 6,1%
20 2 3,0% 33 7 10,6%
21 2 3,0% 34 3 4,5%
22 5 7,6% 35 4 6,1%
24 2 3,0% 36 5 7,6%
25 4 6,1% 37 5 7,6%
339
26 1 1,5% 38 2 3,0%
27 3 4,5% 42 2 3,0%
28 1 1,5% 44 1 1,5%
29 1 1,5% 54 1 1,5%
30 2 3,0% Bilinmiyor 3 4,5%
31 3 4,5%
Yukarıdaki tabloya göre Yemen’de 19 yaşından 54 yaşına kadar değişik yaş

gruplarından şehit olanlar bulunmaktadır. Özellikle toplam 66 şehit içerisinden 47’si
(%71,2) 19-35 yaş grubu arasındaki genç nüfustan meydana gelmektedir. Toplumun
en dinamik ve en üretken nüfusunu oluşturan bu grubun şehitler arasında ciddi bir
oran teşkil etmesi sosyal ve iktisadi hayatta önemli bir boşluk oluşturması yönünden
dikkat çekicidir.
Yemen’de Şehit Olmuş Maraşlıların Medeni Durumlarına Göre Dağılımları
Yemen’de şehit olmuş Maraşlıların medeni durumları göz önünde

tutulduğunda şöyle bir durum ortaya çıkmaktadır:
45% 44%
Evli: 29
Bekar: 7
11% Tespit Edilemeyenler: 30
Grafik 1: Yemen’de Şehit Olmuş Maraşlıların Medeni Durumlarına Göre

Dağılımları
Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların Şehit Oldukları Yıllara Göre
Dağılımı
340
Yemen’de şehit düşen Maraşlıların şehit oldukları yıllara bakıldığında, en

fazla şehidin 1911 yılında olduğu görülmektedir. Dolayısıyla en yoğun çarpışmanın
bu tarihlerde meydana geldiği düşünülmektedir.
Tablo 3: Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların Şehit Oldukları Yıllara Göre Dağılımı
Yıl Sayı Yıl Sayı

1896 1 1911 34
1898 1 1912 5
1905 1 1915 3
1906 1 1916 11
1907 1 1917 4
1908 3 1918 1
1% 1% 1% 2%
1% 1911: 34
1%
1916: 11
5% 1912: 5
5%
1917: 4
6% 1908: 3
8% 52% 1915: 3
1896: 1
1898: 1
17%
1905: 1
1906: 1
Grafik 2: Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların Şehit Oldukları Yıllara Göre Dağılımı
Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların Yerleşim Birimlerine Göre Dağılımı
Yemen’de şehit düşmüş olan Maraşlıların nüfusa kayıtlı oldukları yerleşim

birimlerine göre dağılımı aşağıdaki tabloda gösterilmiştir.
Tablo 4: Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların Yerleşim Birimlerine Göre Dağılımı
341
Şehit Şehit
Yerleşim Birimi Yerleşim Birimi
Sayısı Sayısı
Orçan Köyü 6 Hartlap Yeniyapan Köyü 1
Önsen Köyü 5 Hopur Köyü 1
Kılağlı Köyü 4 Hopurlu Mea Şerefoğlu 1
Önsen Hopuru Köyü 4 İmallı Köyü 1
Baş Dervişli Köyü 3 Karadere Köyü 1
Elmalı Köyü 2 Kemallı Köyü 1
Budaklı Köyü 1 Maksutlu Köyü 1
Bulanık Köyü 1 Merkez/Yenicekale Köyü 1
Elmalar Köyü 1 Panayırdere Köyü 1
Fettahoğlu Köyü 1 Yusuf Hacılı Köyü 1
Hacı Eyüplü Köyü 1 Bilinmiyor 24
Şehit
Yerleşim Birimi
Sayısı
Elbistan Kazası 2
Pazarcık Kazası 1
Tabloda da açıkça belirtildiği gibi Yemen’de Maraş Merkez’e bağlı köyler

arasında şehit veren köyler: Orçan Köyü (6), Önsen Köyü (5), Kılağlı Köyü (4),
Önsen Hopuru Köyü (4), Baş Dervişli Köyü (3), Elmalı Köyü (2) ve diğer köylerdir.
Yukarıda isimleri geçen köylerden bazılarının 1563 tarihli Maraş Tahrir
Defterindeki kayıtlarda yer aldığı görülmektedir. Bu köyleri, Bulanık, Hartlab ve
Hopur olarak sıralamak mümkündür11. Söz konusu köylerin yanı sıra yukarıdaki
tabloda Maraş’ın kazalarının da şehit verdiği görülmektedir. Bunlar arasında
Elbistan Kazasından 2, Pazarcık Kazasından ise 1 şehit tespit edilmiştir.
Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların İsim ve Unvanları
Yemen’de şehit düşen Maraşlıları, isimleri açısından da bir değerlendirmeye

tabi tutmayı uygun gördük. Çünkü isimler bir toplumun tercihlerini, değer
11 Bkz. Refet Yinanç-Mesut Elibüyük, Maraş Tahrir Defteri, Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi
Araştırma ve Uygulama Merkesi Yay. C.1, Ankara, 1988, s. 41-591.
342
yargılarını anlama bakımından önemli ipuçları sunarlar12. 66 şehit içerisinde

gözlenen isimlere bakıldığında şöyle bir tablo ile karşılaşılmaktadır:
Tablo 5: Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların İsim ve Unvanları
İsim Sayı İsim Sayı

Ali 8 Kadir 1
Ahmet 6 Köse 1
Hasan 5 Mahmut 1
Mehmet 5 Mehmet Seydi 1
Mustafa 4 Mevlüt 1
Halil 3 Mıstık 1
Hüseyin 3 Musa 1
İsmail 3 Osman 1
Abdullah 2 Ökkeş 1
Durdu 2 Ömer 1
İbrahim 2 Salman 1
Mehmet Ali 2 Süleyman 1
Yusuf 2 Veli 1
Ahmet Duran (Turan) 1 Veli 1
Hacı 1 Bilinmiyor 2
Hamdi 1
Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların Unvanları
Unvan Sayı
Efendi 3
Kurt 1
Koca 1
Tabloda da görüleceği üzere şehitler arasında en fazla isim “Ali”dir. Bunu

“Ahmet, Hasan, Mehmet, Mustafa” ve diğerleri takip etmektedir. Bu
değerlendirmede çift isimli bir şehidin de olduğu dikkat çekmektedir. Bazı şehitlerin
12 Nuri Köstüklü, Sosyal Tarih Perspektifinden Yalvaç’ta Aile (1892-1908), Güney Ofset, Konya,
1996. Ayrıca bkz. Nuri Köstüklü, “Çanakkale’de Şehit Olan Ilgınlılar”, Atatürk Araştırma
Merkezi Dergisi, Cilt: XXVI, Sayı: 77 (Ayrı Basım), Ankara, Temmuz 2010, s. 277.
343
isimlerinin yanında “Efendi (3), Kurt (1), Koca (1)” gibi unvanlara da sahip
oldukları anlaşılmaktadır.
Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların Lakapları
Aşağıdaki tabloya göre Yemen’de şehit olan Maraşlılar arasında Kara

Mustafa Oğlu ve Türk Oğlu lâkaplı ailelerden 2’er şehit verilmişken; Ahmet Bin
Mehmet, Alıc Oğlu, Ali Bey Oğlu, Ali Bin Hasan, Ali Süleyman Oğlu, Ali Veli'nin
Oğlu, Antepli Oğlu, Arap Oğlu, Aşkar Oğlu, Baltacı Oğlu, Boz Ahmet Oğlu, Camuz
Oğlu, Çergü? Çerkö? Oğlu, Çinçin Oğlu, Çolak Hüseyin Oğlu, Çopur Ömer Oğlu,
Davud Oğlu, Dereli Oğlu, Dilki Oğlu, Durdu Oğlu, Emir Oğlu, Halil Oğlu,
Hüdaverdi Oğlu, Kara Ahmet Oğlu, Kara Meşin Oğlu, Kel İbrahim Oğlu, Kevser?
Kötü? Oğlu, Meşin Ahmet Oğlu, Mıstık Oğlu, Mustafa Cin Oğlu, Saçaklı Oğlu,
Şeref Oğlu, Taze Oğlu, Topal Hasan Oğulları, Veli? Ali Oğlu, Yetim Çolak Oğlu,
Sarı Oğulları, Topçu Oğulları, Beyhaz Oğulları, Corık Oğulları, Gülcü Oğulları,
Emin Oğulları lâkaplı ailelerden ise 1’şer şehit verildiği tespit edilmiştir.
Tablo 6: Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların Lakapları
Lakap Sayı Lakap Sayı Lakap Sayı

Kara Mustafa Oğlu 2 Çinçin Oğlu 1 Mıstık Oğlu 1
Türk Oğlu 2 Çolak Hüseyin Oğlu 1 Mustafa Cin Oğlu 1
Ahmet Bin Mehmet 1 Çopur Ömer Oğlu 1 Saçaklı Oğlu 1
Alıc Oğlu 1 Davud Oğlu 1 Şeref Oğlu 1
Ali Bey Oğlu 1 Dereli Oğlu 1 Taze Oğlu 1
Ali Bin Hasan 1 Dilki Oğlu 1 Topal Hasan Oğulları 1
Ali Süleyman Oğlu 1 Durdu Oğlu 1 Veli? Ali Oğlu 1
Ali Veli'nin Oğlu 1 Emir Oğlu 1 Yetim Çolak Oğlu 1
Antepli Oğlu 1 Halil Oğlu 1 Sarı Oğulları 1
Arap Oğlu 1 Hüdaverdi Oğlu 1 Topçu Oğulları 1
Aşkar Oğlu 1 Kara Ahmet Oğlu 1 Beyhaz Oğulları 1
Baltacı Oğlu 1 Kara Meşin Oğlu 1 Corık Oğulları 1
Boz Ahmet Oğlu 1 Kel İbrahim Oğlu 1 Gülcü Oğulları 1
Camuz Oğlu 1 Kevser? Kötü? Oğlu 1 Emin Oğulları 1
Çergü? Çerkö? Oğlu 1 Meşin Ahmet Oğlu 1 Bilinmiyor 7
344
Babasıyla Aynı Adı Taşıyan Maraşlı Şehitler

Yemen’de şehit düşen Maraşlılar içerisinde babasıyla aynı ismi taşıyan
şehitler de vardır. Tespit ettiğimiz bu şehitler, aşağıdaki tabloda gösterilmiştir:
Tablo 7: Babasıyla Aynı Adı Taşıyan Maraşlı Şehitler

Müteselsil
Numarası
Numarası
Mahalle Şehit Şehit

Klasör
Şehidin Doğum
Sayfa
Hâne
Anne Medeni
veya Lakap Baba Adı Olduğu Olduğu Yaşı
Adı Adı Yeri/Tarihi Hali
Köyü Tarih Yer
R. 21
Mayıs
Kel Evli
Hopur Müteveffa R. 1285 1327 Yemen'de
1 210 376 8/3 İbrahim Gülsüm Hasan (Zevcesi 42
Köyü Hasan M. 1869 M. 3 Redif'te
Oğlu Cennet)
Haziran
1911
R. 21
Mayıs
Çolak Evli
Bulanık R. 1290 1327 Yemen'de
1 210 380 13/4 Hüseyin Mehmet Aişe Mehmet (Zevcesi 37
Köyü M. 1874 M. 3 Redif'te
Oğlu Fatma)
Haziran
1911
R. 24
Mayıs
Evli
Kılağlı Mıstık R. 1291 1327 Yemen'de
1 210 384 30/2 Halil Hatice Halil (Zevcesi 36
Köyü Oğlu M. 1875 M. 6 Redif'te
Esme)
Haziran
1911
R. 26
Mayıs
Yetim Evli
Önsen Müteveffa R. 1295 1327 Yemen'de
1 210 392 61/3 Çolak Fatma Abdullah (Zevcesi 32
Hopuru Abdullah M. 1879 M. 8 Redif'te
Oğlu Melek)
Haziran
1911
R. 25
Mayıs
2- Elmalı Türk R. 1286 1328 Yemen'de
209 375 27 Salman Elife Salman Evli 42
3 Köyü Oğlu M. 1870 M. 7 Askerde
Haziran
1912
R.
31.01.1314
Mehmet Fazıl
- - - - - - Mehmet - - - M. 12 -
Efendi Ciheti'nde
Nisan
1898
Mehmet
- - - - Ali - 1889 - 1332 Taif 27
Ali
Yukarıdaki tablodan anlaşılacağı üzere Yemen’deki Maraşlı şehitler

arasında babası vefat etmiş olup babasıyla aynı ismi taşıyanların sayısı 2’dir.
Bununla birlikte babası sağ olduğu halde babasıyla aynı ismi taşıyan şehit sayısı ise
4’tür.
345
Bilindiği üzere Türk toplumunda ad koyma geleneğinde baba hayatta iken,

babasının adının evlada verilmesi az rastlanan bir durumdur. Genellikle, çocuk
doğmadan babası ölmüş ise babasının hatırasına hürmeten ismi çocuğuna verilir.
Buradaki durumu çocuk doğmadan babasının ölmüş olmasıyla çocuğa babasının
isminin verilmesi olarak izah etmek akla daha yakın gözükmektedir13. Nitekim Türk
toplumu 1877-1878 Osmanlı-Rus Savaşı’ndan (93 Harbi) 29 Ekim 1923 Türkiye
Cumhuriyeti’nin kuruluşuna kadarki süreçte çeşitli savaşlarda mücadele etmiştir.
Babası vefat edenler:

26
20% Annesi vefat edenler:

44% 14
13%
23% Annesi hakkında bilgi

olmayanlar: 8
Hem annesi hem

babası vefat edenler:
12
Grafik 2: Yemen’de şehit olanların ebeveyn vefat durumu
13
Nuri Köstüklü, “Çanakkale’de Şehit Olan Yalvaçlılar”, Atatürk Araştırma Merkezi
Dergisi, Cilt XX, Sayı 58’den Ayrı Basım, Ankara, Mart 2004, s. 307.
346
SONUÇ
Osmanlı egemenliğine girdiği günden beri isyanların eksik olmadığı Yemen,

Osmanlı Devleti’nin son zamanlarını yaşadığı dönemde de merkezi idareye karşı
isyanlardan geri durmamıştır. Bu nedenle gerek isyanların bastırılması için gerekse
bölgenin stratejik konumundan dolayı Yemen ve havalisini ele geçirmek isteyen
emperyal güçlere karşı bölgenin korunması için Anadolu ve Suriye’den çağrılan
kuvvetlerle 7. Ordu teşkil edilmiştir. Bu süreçte Maraş bölgesinden de sevk edilen
askerler Yemen’de vatani vazifelerini icra etmişlerdir. 1896-1918 yılları arasında
bölgede toplam 66 Maraşlı asker şehit düşmüştür. Şehitlerin 19 ila 54 yaşları
arasında olduğu ve en fazla şehit yaş gurubunun ise 33 olarak gerekleştiği
görülmektedir. 1909 yılında başlayan isyan dalgasının 1911 yılında şiddetli bir hal
alması şehit sayısının artması ile neticelenmiştir. Nitekim 1911 yılında 34 şehit
verilmiştir. Bu rakam çalışma dönemi içinde verilen tüm şehitlerin yarısından
fazladır. Askerlerin başta Yemen olmak üzere Mekke, Medine, Cidde ve Taif gibi
değişik yerlerde şehit oldukları görülmektedir. Bu durum bölgedeki mücadelenin
geniş bir coğrafyada cereyan ettiğini göstermektedir. Şehitlerin % 71’inin 19-35 yaş
grubunda olması sosyal ve iktisadi hayatta önemli sonuçları beraberinde getireceği
muhakkaktır. Kimi şehitlerin babasının ismini taşıyor olması savaşların getirdiği
hüzne bir teselli olma gayesine matuf olmalıdır. Zira dönem sadece Yemen için
değil devletin diğer bölgeleri için de zorlu bir süreç olmuş ve savaşlar eksik
olmamıştır. Şehitlerin 29’unun evli olduğu görülmektedir. Ancak bu rakamın daha
fazla olduğu kanaatindeyiz. Nitekim şehitlerin 30’unun medeni durumu hakkına
bilgi bulunmamaktadır. Şehitler içinde en fazla Ali, Ahmet, Hasan, Mehmet ve
Mustafa isimlerinin bulunuyor olması Hz. Peygambere ve ailesine olan sevginin bir
tezahürüdür. Netice itibariyle devletin istinat noktası Anadolu’nun çok uzağında
bulunan bir eyalet olan Yemen’e gönderilen ve anısına “Burası Huş’tur” türküleri
yakılan şehitler, devletin gözünde uzaklığın vatan toprağı olmak için bir engel teşkil
etmediğini ortaya koymaktadır.
347
KAYNAKÇA
Maraş Vefeyâta Mahsus Vukuât Defterleri (MVMVD), Klasör 1
Maraş Vefeyâta Mahsus Vukuât Defterleri (MVMVD), Klasör 2-3
Bostan, İdris, Yemen Maddesi, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA),
C.43, 2013
http://gizlenentarihimiz.blogspot.com.tr/2011/01/yemene-turku-bosuna-
yaklmad.html
Çakaloğlu, C. “Yemen İsyanı ve Tokat Redif Taburu” Sosyal Bilimler

Araştırmaları Dergisi. 1, (2009): 24-46.
Hatipoğlu, Turgut, Yemen’in Osmanlı’dan Ayrılışı (Kopuşu), Basılmamış Yüksek

lisans Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara-2004
Köstüklü, Nuri, Sosyal Tarih Perspektifinden Yalvaç’ta Aile (1892-1908), Güney

Ofset, Konya, 1996
___“Çanakkale’de Şehit Olan Ilgınlılar”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi,

Cilt: XXVI, Sayı: 77 (Ayrı Basım), Ankara, Temmuz, 2010
___ “Çanakkale’de Şehit Olan Yalvaçlılar”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi,

Cilt XX, Sayı 58’den Ayrı Basım, Ankara, Mart, 2004
Sırma, İ. Süreyya, Osmanlı Devleti’nin Yıkılışında Yemen İsyanları, Düşünce Yay.

İstanbul, 1980
Yinanç, Refet – Elibüyük, Mesut, Maraş Tahrir Defteri, Ankara Üniversitesi

Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Yay., C.1, Ankara, 1988
348
EKLER
Ek 1: Maraş Vefeyâta Mahsus Vukuât Defterlerinden Bazı Örnek Sayfalar14
14 MVMVD, Klasör 1, s. 47, Sayı 1, s. 210-211. / MVMVD, Klasör 2-3, s. 91.
349
350
351
352
ŞEHİTLER ÂBİDESİ
Celâl PEKDOĞAN
Türk vatanı için şehit olan tüm âbide şahsiyetler anısına
Ayntâb Savunması, Mustafa Kemâl Atatürk’ün önderliğinde

gerçekleştirilen “Millî Mücadele Programı”nın gereği, “Güney Cephesi”nin
ayrılmaz bir parçası olarak askerî ve stratejik planlar doğrultusunda gerçekleşmiştir.
Mustafa Kemâl, 1918 Ekim’inden itibaren başlattığı süreci aralıksız sürdürerek,
savunmanın stratejisini, programlanmasını, başlatılmasını ve yürütülmesini bizzat
üstlenmiş ve Fransız Hükümeti ile Türk Hükümeti arasında yapılan Ankara
Antlaşması ile Ayntâb’ı, 25 Aralık 1921’de, Fransız işgalinden kurtarmıştır.
Türkiye Büyük Millet Meclisi (T.B.M.M.), savunma esnasında 3/2’si

yıkılan, 20 Teşrîn- sânî 36 itibariyle 2024 yaralısı1 olan ve 10.000’den fazla şehit
veren Ayntâb’a, 8 Şubat 1921’de “Gazi” unvanını vererek, arşiv kaynaklarında
görüleceği üzere, aralıksız bir şekilde, askerî, sosyal, siyasal, mali ve ekonomik her
türlü yardımı yapmış ve kent için özel bir “Kanun” dahi çıkarmıştır. Ayntâblı
yurtseverler, yekvücut olarak Mustafa Kemâl’in yanında yer almışlar, vatanını işgal
edenlere karşı tarihte eşine az rastlanır bir bağımsızlık mücadelesi vermişlerdir.
Mustafa Kemâl Hükümeti, cumhuriyetin ilânından sonra da kente gerekli yardımları
 Dr. Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü.

1 Ayntâb Hastahane Defteri, 1336.
353
yapmış ve kentin kalkınması için gerekli sosyo-ekonomik politikaların

yaptırımlarını yerine getirmiştir. Kurumsal düzeyde gerçekleştirilen ekonomik
düzenlemeler, kentin bayındır bir hale gelmesini sağlamış; eğitim, sağlık ve sosyal
hayâta ilişkin yapılan düzenlemeler kentteki yaşam kalitesini çağdaşlaştırmıştır.
Bu vatan için canını ortaya koyan Ayntâb kahramanlarının hayatta

kalanları, verilen fevkalâdenin fevkindeki mücadelede şehit olan arkadaşlarını
anmak ve bu savunmayı âbideleştirmek için, cumhuriyet döneminde de büyük bir
çaba göstermişlerdir. Bu bağlamda, Halk Fırkası idare heyeti, 7 Kasım 1931
Cumartesi günü yaptığı toplantıda “...aziz şehit Şahin Bey’in meşhedine bir âbide
inşası hakkında uzun boylu müzakeratta bulunmuş ve Fırkanın teşebbüsüyle bir
âbidenin inşası kararlaştırılmıştır...”2.
25 Aralık 1931 Cuma günü saat on dörtte Halk Fırkası binasında Vali
Bey’in başkanlığında Fırka erkânı, Belediye Reisi ve şehrin ileri gelenleri
toplanarak Şehitler mezarlığının Çınarlı camiine nakl edilerek orada bir âbide
inşasını kararlaştırırlar. Bu toplantıda Vali Beyin başkanlığında bir komisyon
oluşturulur. Bu komisyonda faal vazifeyi Halk Fırkası yerine getirecek ve komisyon
haftada iki kez toplanacak, halktan kabul edeceği teberruat ile âbidenin inşasına
çalışacaktır3.
Halk Fırkası Re’isi Ömer Asım [Aksoy], Ahmet Muhtar [Göğüş], Doktor
Mecit [Barlas], Gepgepzâde Mustafa ve Asım, Samlızâde Hacı Ökkeş, Lokantacı
Sait ve Ali Nadi [Ünler]’den oluşan Şahin Bey ve Şehitler Âbide Komisyonu, Vali
Bey’in başkanlığında, 28 Haziran 1932 Salı günü saat on beşte vilâyet makamında
ilk içtimaını yapar ve âbide mahalli ittihaz olunacak Çınarlı camiinin krokisinin
alınmasına ve her Pazar vilâyet makamında toplanarak bu işle iştigal edilmesine
karar verir4. Komisyon, 3 Temmuz 1932 Pazar günü saat on beşte Vali Beyin
başkanlığında yine toplanır ve bazı görüşmelerden sonra 4 Temmuz Pazartesi günü
saat on beşte toplanmak üzere dağılır5.
Halkevi Reisi Ömer Asım Beyin delâletleriyle çocuk haftası içinde

Gaziantep Şehitleri ve Şehit Şahin Bey âbideleri menfaatına Ahmet Muhtar Bey’in
yazdığı “Şehit Şahin Bey” piyesi 25 Nisan 1933 Salı akşamı sinema binasında
sahneye konur. Hey’et-i müteşebbise tarafından hazırlanan 5, 10, 15, 25’şer liralık
biletler aynı hey’etten Fırka Reisi Ömer Asım, Belediye Reisi Hamdi, Ahmet
2 Gaziantep, Yıl: 2, Sayı : 115, Pazartesi 9 Teşrin-i sâni 1931, s. 3.

3 Gaziantep, Yıl: 2, Sayı : 127, Pazartesi 28 Kânun-ı evvel 1931, s. 2-3.
4 Gaziantep, Yıl. 2, Sayı: 176, Perşembe 30 Haziran 1932, s. 1.
5 Gaziantep, Yıl. 2, Sayı: 177, Pazartesi 4 Temmuz 1932, s. 1.
354
CELÂL PEKDOĞAN
Muhtar, Mollazâde Yahya, Reşit Büdeyri, Mamat Ağazâde Ali ve Ali Nadi Beyler
tarafından halka arz edilir ve biletler halk tarafından büyük bir iştiyakla alınır6.
Şehitler Âbidesi menfaatine tertip edilen müsamere biletlerini almak

suretiyle teberruatta bulunan hamiyetli zevatın isimlerini buraya aynen almayı
uygun gördük :
Bakkal Esnafı Cemiyeti 50 lira
Alacacı Esnafı Cemiyeti 30
Timur zâde Ökkaş Sait Samlı Beyler 30
Gepgepzade Asım ve Hacı Alozade Arif Beyler 25
Mehmet Said ve Abdülkadir Bakkal Efendiler 25
Berber Esnafı Cemiyeti 25
Helvacı Esnafı Cemiyeti 25
Ali Velizade Ali ve mahdumu M.Ali Beyler 25
İncioğlu Hüseyin Bey 25
Cemil Ali Veli Bey 25
Ahızade Mustafa ve şeriki Beyler 20
Molla Ali Evlâtları 20
Mahmut Büdeyri Bey 20
Yüzbaşızâde Mahmut ve Şefik Beyler 20
Ekmekçi Esnafı Cemiyeti 20
Un Fabrikası sahibi Mehmet Hilmi ve Şeriki Beyler 20
Mehmet Dabbit Efendi 15
Mehmet ve Şefik Beşir Hariri Beyler 15
6 Gaziantep, Yıl. 3, No: 226, Perşembe 20 Nisan 1933, s. 1.
355
Naci ve Hacı Ahmet Dai Beyler 15
Hayyum Ases Efendi 15
Söylemezzâde Abdülkadir Efendi 15
İsabeşezâde Hakkı Efendi 15
Ziraat Bankası 15
Elektrik Şirketi 157
Değirmenci Abdürrahim Efendi 10
Mamatağazâde Ali Efendi 10
Hacı Fazlızâde Mehmet Efendi 10
Kasapzâde Alaettin ve Şeriki Hüseyin Beyler 10
Habeşzâde Mustafa Bey 10
Kunduracı Abdüssamet Efendi 10
Osmanlı Bankası 10
İş Bankası 10
Yakup Dişi Efendi 10
Mersinlizâde Mehmet Efendi 10
Oso Şaso Efendi 10
Nesim Neftali Efendi 10
Müslüm Ağazâde Ali Efendi 10
Güzelbeyzâde Hasan Bey 10
Bakkal Mahmut ve Halil Efendiler 10
Güllüzâde Sait Efendi 10
7 Gaziantep, Yıl. 3, No: 228, Perşembe 4 Mayıs 1933, s. 1-4.
356
CELÂL PEKDOĞAN
Doktor Saip 10
Kimyager Sezai Bey 108
Uncuzâde Mehmet Ağa 5
Sarraf Arif Efendi 5
Ömer Esvet Efendi 5
Güzelbeyzâde Ömer Efendi 5
Tacittin Zeki Beyler 5
Kuyucuzâde Tevfik Bey 5
Apo Ağazâde Kâzım Efendi 5
Hasan Fuat Biraderler 5
Temirzâde Sani Efendi 5
Şaul Neftali Efendi 5
Noter Hakkı Bey 5
Ali Api Efendi 5
Tahtacı Nuri ve Sait Efendiler 5
Hocazâde Lütfü Ağa 5
Şerafettinzâde Hulusi Efendi 5
Kebapçı Esnafı 5
Lokantacı Sait Efendi 5
Tahtacızâde Ali Osman Efendi 59

Toplam 795
Özel İdare Bütçesinden 1500
Belediye Bütçesinden 1000
Toplam 3295 lira
8 Gaziantep, Yıl. 3, No: 231, Perşembe 25 Mayıs 1933, s. 3.

9 Gaziantep, Yıl. 3, No: 233 (sehven 333 olarak yazılmış), Perşembe 8 Haziran 1933, s. 3.
357
Şehit Şahin Bey Âbidesi için temin edilen para ile inşasına başlanacak olan
Anma Taşı’nın projesi için Nafia Dairesince bir proje hazırlanır ancak Halk Fırkası,
projenin daha mükemmel olması için o sırada İstanbul’a hareket eden Doktor Mecit
Beyefendiden münasip bir projenin yaptırılması hususunda ricada bulunur. Mecit
Bey, İstanbul Sanayi-i Nefise Mektebi muallimlerinden Sırrı Beye bir proje
yaptırarak getirir10.
16 Eylül Pazar ve 17 Eylül Pazartesi akşamları saat 20.30’da Halkevi

salonunda Halkevi Temsil Şubesi tarafından Şehitler Âbidesi yararına “Kahraman”
piyesi sahneye konur11 ve 1934 yılında âbidenin yapımına başlanır ancak
tahsisatının bitmesi yüzünden inşaat yarım kalır. 1935 yılında, Hususi İdare
bütçesinden 1500, Belediye bütçesinden 1000 liralık tahsisat konarak âbidenin
yapımına devam edilir12 ancak yine bitirilemez ve 1 Ağustos 1935 tarihinde ihaleye
verilir13. Bu ihalenin sonucunda âbide tamamlanarak 25 Aralık 1935 Çarşamba
günü on binlerce halkın katılımıyla açılır. “Havanın bulutlu ve soğuk olmasına
rağmen sabahleyin saat yedi buçuktan itibaren büyük bir halk kütlesi Parti
[Cumhuriyet Halk Partisi] binasının önünde toplanmağa başladılar. Herkesin
yüzünde çok büyük bir saadet ve sevincin ifadesi vardı. Bütün şehir bayraklar,
ampullerle, yeşilliklerle donanmış, Parti ve Belediye önüne taklar kurulmuştu....
Saat dokuzda değerli konuklarımız sayın saylavımız Nuri Conker ve Ali Kılıç,
Şahin ve Ömer Asım Aksoy, İlbay, bütün zabitan ve memurlar Parti binasına
geldiler ve saat 9.30’da Partiden hareket edildi... Suburcu-Karagöz-Arasa-Şaraküstü
yoluyla tabutlar ile şehit kemiklerinin hazırlanmış olduğu Esenbek camiine gidildi.
Tören alayı görülmedik derecede uzun ve kalabalıktı. Başı şehitliğe vardığı halde
sonu henüz hareket etmemişti. Bütün yollar, caddeler kadın erkek on binlerce halk
ile dolu idi. Cami önünde duruldu. İstiklâl Marşı çalındı, Halk Partisi üyesinden
Muhtar Göğüş şehitlere karşı çok heyecanlı bir hitabede bulundu. Bunu Yılmaz
Dokuzoğuzun “Şehitlikte” adlı mersiyesi takip etti. Bundan sonra Şehit
kemikleriyle dolu şanlı bayraklarımızla süslenmiş 30 tabut halkın saygı elleri
üzerinde dışarı çıkarıldı. En önde bir gün evvel Mülk köyünden törenle getirilen
sayın Şehit Şahin’in kemikleri bulunuyordu. Yürüyüşe geçildi. Önde bando
yürüyor, bandoyu Malul Gaziler, Parti, Halkevi, Belediye, Ordu ve diğer örgütler
adına hazırlanan on beş çelenk takip ediyordu. Bunları da iki tarafında piyade
askerleri yürüyen tabutlar, Saylavlar, refikaları, bayanlar, İlbay, ümera ve zabitan,
memurlar, Parti ve Uray üyeleri takip ediyor daha arkadan da Lise, ilk mektepler,
10 Gaziantep, Yıl. 3, No: 248, 30 Ağustos 1933 Perşembe, s. 4.

11 Gaziantep, Yıl. 4, No: 308, 20 Eylül 1934 Perşembe, s. 1.
12 Gaziantep, Yıl. 5, No: 356, 11 Temmuz 1935 Perşembe, s. 1.
358
CELÂL PEKDOĞAN
süvari ve topçu askerler geliyordu... Alay Belediye önünde durdu. Liseden Hayri
Ayas tarafından heyecanlı bir ayta dinlendi....”14. Önemine binaen bu aytayı buraya
aynen almayı uygun gördük :
“Kahraman Antepliler,
Kahraman Yurttaşlarım,
Soyumuzun çelik elleriyle açtığı tarihe Antep adlı secaat ve şereften örülü
bir zafer çelengi koyduk, ne büyük armağan!.. Ey bu büyük armağan sahipleri; koca
bir düşman ordusuyla, şerefle, secaatle, kahramanca çarpıştın. Esir olamazdın,
çünkü sen Çanakkale’deki altmış beş bin şehidin kanını taşıyor, çünkü sen
Atilla’nın torunu ve Cengiz’in evlâdıydın. Ve çünkü sen tek bir kelime ile Türk’tün.
Sana saldıranlar bundan bihaberdiler ne acı gaflet!
Aziz şehitlerimiz,
Bu koca orduya karşı güvendiğin hiç bir şeyin yoktu, yalnız ve yalnız
köpüren, taşan bir idealin, kabaran bir göğsün vardı. Düştükçe kalktın; duruldukça
dirildin; savaştıkça azmin arttı, bir çığ gibi büyüdü, yavrusunu kaptırmış aslanlar
gibi savaştın. Namlundan çıkan kurşun değil, savletin, savletin değil idealindi.
Savaşın köpüren bir imanın, güvenilen bir aşkın savaşıydı. Ruhun, hâlâ şu ilâhi
tepelerden, kırık emellerle kaçan düşmanı ve ölmez eserlerini seyrediyor, ne büyük
saadet!..
Ey oğlunu bu yola kurban veren ana, gözlerinden kıskanmadan

koyuverdiğin yaşları durdur ve oğlunun şu tepelerde yatağından taşmış bir arslan
gibi savaştığını hatırla! Bu, istiklâl gününde sevincin, acın kadar derin ve çok olsun.
Ey yırtık gömlekleri arasından titrek vücudu görünen soluk benizli yetim,

ağlama! Biliyorum bugün sana babana, annene eşine ve dedene, oğluna mâl
olmuştur. Fakat bugün onlardan da değerli istiklâline yetiştiğinin sana müjdelendiği
gündür. Senin bu saadete, bu onura senin kadar kimin hakkı var ki.
Ey tanrısal destanın kahramanları. Siz ki kanınız pahasına bu günü

yarattınız; yarını da hazırladınız. Size bir cihan dar. Size tarih bütün anlamıyla bir
efsanedir. Göksünüzde Türk ulusu için sonsuz coşkun bir kaynak vardır. O
 O tarihte lisede okuyan bir öğrenci.

14 Gaziantep, Yıl. 6, Sayı: 381, 25 İlkkânun 1935 Çarşamba, s. 1.
359
kaynaktan içtik. Son durağınızda rahat uyuyun. Eserinize bayrıyız, bayrı kalacağız.
Emanetinizin ebedî bekçisiyiz”15
Bu “..ayta dinlendikten sonra Pazaryeri-Gaziler-Maarif Caddesi yoluyla

Anıt önüne gelindi. Anıtın önü, sayısı otuz bini aşan kadın erkek büyük bir halk
kütlesi ile dolmuştu. Eller üzerinde tutulan şehitleri herkes başı açık saygı ile
selamladı; tabutlar aynı saygı ve tazimle Anıtın altındaki mahzene yerleştirildi. Bir
manga asker ve bir top havaya ateş etmek suretiyle aziz ölüleri selamladı. Bundan
sonra İlbay Ali Rıza Çevik gerilen kurdelayı keserek anıtı açtı ve bu kurdelayı bir
hatıra olmak üzere parça parça keserek dağıttı. Nuri Conker ve Ali Kılıç’ın bu
kurdelaları yakalarına iliştirdiklerini görenler de öyle yaptılar. Bundan sonra
çelenkler anıta konuldu...”16. Daha sonra Nuri Conker, Ömer Asım Aksoy, Ali Kılıç
ve Muhtar Göğüş halka hitaben birer konuşma yaparlar.
Anıtın açılışı Cumhuriyet Halk Fırkası İlyön kurulunca filme aldırılır. Film
çok iyi çekilmiş olup törenin bütün safhalarını canlandırmaktadır. Adana kazanç
temyiz komisyonu azasından bay Reşat, maddi hiç bir menfaat gözetmeyerek sırf
milli bir duygu ile Adana’dan Gaziantep’e gelerek küçük amatör makinesiyle anıtın
açılışını filme almıştır. Bu film birkaç gün sonra Ocak ayının ilk yarısı içinde
Halkevinde yeni açılan sinemada halka gösterilmiş ve çok beğenilmiştir17.
Dolayısıyla Halit Ziya Biçer arşivinden alınarak Balat Şirketler Gurubu tarafından
1999 yılının 25 Aralık günü halka gösterilen film ilk kez gösterilmiş değildir.
15 Gaziantep, Yıl. 6, Sayı: 382, 3 Sonkânun 1936 Çarşamba, s. 4.

16
Gaziantep, Yıl. 6, Sayı: 381, 25 İlkkânun 1935 Çarşamba, s. 1.
17 Gaziantep, Yıl. 6, Sayı: 384, 17 Sonkânun 1936 Cuma, s. 1.
360
OSMANLI DEVLETİ’NDE YABANCILAR VE
OKULLAŞMA ÇABALARI
Yrd. Doç. Dr. Ahmet Rıfat GÜZEY
ÖZET
Osmanlı Devletinin son zamanlarında bürokratik anlamda genel bir

değerlendirme yapıldığında görülen odur ki, Türklere yalnız ulemâ merdivenlerine
tırmanma şansı verilmiş ve mümkün mertebe devlet idaresine hâkim olan
noktalardan Türk soylular uzak tutulmaya çalışılmıştır.
İstanbul ‘un fethini izleyen iki yüz yılda Türk soylu olmayan sadrazamların
sayısı,. Türk soylu vezirlerin tam yedi katı kadardır. Pencik Oğlanları ve Devşirme
kanunları bir anlamda devletin yıkılışını hızlandıran yasalar olmuşlardır. Devşirme
Kanunu uzun vadede Türk toplumu içinde hiçbir inancı bulunmayan, tam manasıyla
kozmopolit, acımasız. ahlâk anlayışı olmayan, çapulcu, egoist, şahsi hırs ve
çıkarları için her türlü işe teşebbüs etmekten çekinmeyen büyük bir gurubun
teşekkül etmesine sebep olmuştur. Bu organize gurup, ileri dönemlerde Yahudi
dönmeleriyle bütünleşecek, azınlıklarla işbirliği yapacak ve bu azınlıklar aracılığı
ile Avrupa’daki soydaşlarıyla bağlantı kurarak Tanzimât-Islahât Birinci ve İkinci
Meşrutiyet girişimlerinde devlete karşı savaşacak, hattâ Cumhuriyet Türkiye ‘sinin
Atatürk’ün önderlisindeki bağımsızlık mücadelelerinde de Türk Milletinin
bütünlüğünü savunanlara karşı çıkacaklardır. Amerikalı Prof. Earle’ün belirttiğine
göre bu azınlıklardan biri olan Ermenilerin, bu okullarda dillerini, geleneklerini
 Kastamonu Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, İlköğretim Bölümü Öğretim Üyesi.
361
OSMANLI DEVLETİ’NDE YABANCILAR VE OKULLAŞMA ÇABALARI
yeniden üstün tutmayı öğrenip, batının siyasal, toplumsal ve ekonomik ilerleme

ideallerini tanıdıkları anlaşılmaktadır. Böylece azınlıklar günümüzde de açık seçik
görüldüğü şekliyle, bulundukları duruma karşı bir hoşnutsuzluk duymayı ve köylü
Müslüman komşularına karşı üstünlük duygusu beslemeyi ilke edindiler.
Bu makalede yabancıların uzun vadedeki iktidar mücadelelerinde, okullarını

Osmanlı Devleti hâkimiyet alanı ve özellikle jeopolitik anlamda çok büyük önemler
arz eden bölgelerde kurmaları sonrasında gelişen olumsuzluklar vurgulanarak,
günümüzde benzeri anlamlardaki gelişmelerin doğuracağı sonuçlar açısından bir
değerlendirme zemini bulunmaya çalışılmıştır.
Anahtar kelimeler: Osmanlı Devleti, Gayr-ı Müslim, Azınlık, Yabancı.
362
YRD. DOÇ. DR. AHMET RIFAT GÜZEY
FOREIGNERS AND ENROLLMENT EFFORTS IN THE
OTTOMAN EMPIRE
Abstract
An overall assessment made about the Ottoman State in the bureaucratic sense
points that the Turks were only given the chance to climb the ladder “ulema” and as
possible the Turks were tried to keep a w ay from the positions that dominated the
administration of the State.
Two hundred years following the conquest of İstanbul, the number of non-
noble Turkish Grand Viziers was seven times of the number of Turkish noble
Queens. The custom known as “Pencik” and the system of Devshirme became the
laws that accelerated the fail of the State. The act of Devshirme in the long term
within the Turkish society had lead to enterprises of a large group that didn’t not
have any belief in the strict sense cosmopolitan, violent, indecent, plunderer, selfish
and didn’t hesitate to attempt in ali kinds dastardliness for their own personal
ambition and interests. This organized group in the next period would integrate to
the Jews, cooperate with the minorities and through these minorities by establishing
links with Europe, they would fight against the government in Tanzimat period and
First and Second Constitutional Era. For the power struggle in the Republic of
Turkey that group woüld also be up against the people who tried to defend the
integrity oj the Turkish nation. According to American Professor Earle, it is
understood that in those schools, one qf these minorities, the Armenians, have learnt
to keep their language and traditions superior and they have been familiar with the
political, social and economical ideals of progress of the West. Thus, as it is seen
clearly today, minorities have had the principle to be displeased with their existent
condition and feel a sense of superiority against the neighboring Muslim villagers.
In this article, it has been tried to be highlighted that in the long-term power
struggle of foreigners, establishing their schools in the areas dominated by Ottoman
Empire especially in the geopolitical sense of the importance would cause an
increasing negativity and subsequently it has been tried to be found an assessment
in terms of the results that similar developments will generate today.
Keywords: Minority, Foreigner, Non-Muslim.
363
Giriş
Bazı tarihçi ve araştırmacılar, kuruluş aşamasından başlayarak Osmanlı

Devletinin İslamiyet’i yaymak, ele geçirdiği topraklarda yaşayan insanları
Müslümanlaştırmak için büyük bir çaba gösterdiğini ve bunda da başarılı olduğunu
ileri sürerler. Bunlara göre Osmanlı Devleti, esas itibari ile “İslâmi” bir devlettir. Bu
ifade tam anlamıyla kendi içinde bile tutarlı iddia değildir. Osmanlı her dinden ve
mezhepten insanın özellikle Hıristiyan halkın güven içerisinde yaşadığı bir
toplumsal yapıya sahiptir. Hatta Hıristiyan halkın dinlerini sürdürebilmek ve daha
rahat koşullarda yaşayabilmek ve zenginleşmek için zaman zaman Osmanlı
Devleti’nin egemenliği altına kendi istekleriyle girdikleri de tarihin bilinen
gerçekleri arasındadır.
Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu adlı eserde “Osmanlı” kavramı için “Etnik değil
sadece politik bir tabir olan Osmanlı kelimesi eski vak’a-nüvisler de ‘daima devlet
hizmetinde bulunan ve devlet bütçesinden geçinen hâkim ve müdür’ sınıfı manasını
ifade eder” denilmektedir (Köprülü: 1999). Başka bir deyişle, Osmanlı diye
tanımlanan kişinin şu ya da bu etnik gruptan olmasının bir önemi yoktur. İster Türk,
ister Rum, isterse Sırp-Arnavut vb. olsun, eğer o kişi, devlete hizmet ediyor ve
geçimini devletten sağlayan biri ise o Osmanlıdır. Bu nedenle de, Osmanlı =Türk
demek bir yanılgıdır.
Osmanlı Devletinin kuruluşuna ilişkin kitabı ile yankı uyandırmış olan

Gibbons da, Osmanlı Devletinin yöneticilerini “Çeşitli etnik gruplardan oluşmuş
yeni bir topluluk olarak” nitelendiriyor (Gibbons: 1998).
Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda, tecrübe ve geleneklerden esinlenmiş pratik

bir duygu hâkim olmuş ve bu sayede İslâmi renk ve lafızlar altında tamamen
yabancı devlet ananelerinin devam ettirilmesi imkân dâhiline girmiştir. Kuruluş
döneminde devletin yalnız Türk aristokrasisine dayandığı ve bu aristokrasinin
kapsamlı bir Müslümanlaştırma siyaseti izlediği iddiaları, realite ile taban tabana zıt
iddialardır.
Şüphesiz, yerli Hıristiyan halk da, belirli toplumsal-kültürel değişime

uğramıştır. Ne var ki, Osmanlı Devletinin Türk kurucularının ve egemen
çevrelerinin bu kaynaşma sonucunda onlardan daha çok etkilenmiş bulundukları
çeşitli yönleriyle gözlemlenen tarihi bir olgudur. Yerli Hıristiyan halkın zorla
İslamlaştırmaya muhatap kalmadan (Köprülü: 1999) ama İslâm olmaları hâlinde de
kölelikten kurtularak Osmanlı Devleti çatısı altında, kendi düzenlerini yalnız din ve
vicdan özgürlüğü alanında değil, hukuk alanında da sürdüklerinin, üstelik bu
düzenlerinin Osmanlı devlet anlayışını nasıl etkileyip biçimlendirdiğinin belirgin
364
örnekleri Osmanlı kanunnameleridir. Bu kanunnameler, egemen bir Türk-

Müslüman devletinin yasal düzenlemeleri olmaktan çok daha fazla fethedilen
yerlerin hukuksal yapılarının ürünüdürler. Şunu da ifade etmek gerekir ki, Osmanlı
hukukunun ana kaynakları olan kanunnamelerle, ferman ve emirnamelerinde şeriat
ile ilgisiz, hatta şeriata aykırı “pek çok” hüküm bulunur.
Gerçekte, Osmanlı Devleti, kendi sınırları içinde bulunan Hıristiyan

egemenlerin güçlenmesine yardım bile etmiştir. Ortodoksları, Katoliklere karşı
korumuş, İstanbul’un fethinden sonra mevcut patrikhanenin durumu güçlenmiştir.
Ekonomik ve siyasal çıkarlar gerektirdiğinde, dinsel ayrılıkların hemen ikinci
palana itilmiş olması şaşılacak bir olgu olmasa gerekir. Rum ve Lâtinler arasında
süregelen din ayrılıklarının İslâmiyet’in gelişiyle sona ermiş olduğunu ileri süren
tarihçiler mevcuttur. Şu hâlde, Osmanlı Devleti, önce belirli bir ekonomik bütünlük
gösteren Marmara bölgesinde kurulmaya başlanmış, bu kuruluş Rumeli’de sürmüş
ve ekonomik-siyasal çıkarları aynı yönde olan egemen çevreler hep birlikte devletin
egemen çevresini oluşturmuştur.
Kuruluş sürecinde yenen ile yenilenin kaynaşarak bir yönetici kesimin ortaya
çıkması zeminini hazırlayan da aynı gerçek değil midir? Fatih ile birlikte, üstelik
Çandarlı Halil Paşa öldürülerek Türklerin devletin yönetiminde ki gücü kırılmış
vezirlerin hemen hemen tümü Türk kökenli olmayanlar arasından seçilmiştir. Fatih
döneminin önde gelen devlet adamlarından Şehabettin Paşa, Zağanos Mehmet Paşa,
Mahmut Paşa, Gedik Ahmet Paşa, Rum Mehmet Paşaların hepsi devşirmedir. Bu
noktada, Osmanlı Devletinin neden önce Balkanlar’da iyice güçlendikten sonra
Anadolu’daki Türk Beyliklerine karşı topraklarını genişletmeye gittiği sorusu
kendiliğinden cevaplanmaktadır. Tarihsel gelişim düşünüldüğünde, tam yerinde bir
görüş olarak nitelendirebileceğimiz Gibbons’un Avrupa’dan Anadolu’nun
fethedilebileceği, fakat Anadolu’dan Avrupa’nın her hangi bir parçasının ele
geçirilemeyeceği biçiminde özetlenebilecek olan görüşü daha bir kolaylıkla
anlaşılabilecektir.
Sonraki gelişmelere göre; Osmanlı Devleti, Hıristiyan ve devşirme unsurlarla

kendini güçlendirmesi yanında bir Türk devleti olma özelliğini iyice yitirmekle
kalmamış, Anadolu’da Türk beyliklerin üzerine de yürümüş olmaktadır. Yeniçeri
olarak yetiştirilecek çocuklar başlangıçta fethedilen yerlerde yaşayan Hıristiyanların
çocukları arasından seçilip devşirildi. İlk dönemlerde Hıristiyan aileler için
çocuklarının böylece kendilerinden koparılıp alınmalarını önlemenin tek yolu
İslamiyet’i kabullenmekti. O zaman, Müslümanlardan devşirme yoluna gidilmediği
için, çocukları ana babaları ile kalacaktı, Asker sıkıntısı çeken devletin, Hıristiyan
halkın topluca İslâmiyet’e geçmesi durumunda en önemli asker kaynağını yitireceği
365
tartışmasızdır, ama yitirmemiştir. Kapıkullarını incelersek, göreceğimiz üzere,

zaman içinde özellikle XVI. yüzyılın üçüncü çeyreğinde yeniçerilerin sayısı sürekli
olarak artacaktır. Öte yandan, bir süre sonra devşirmelerin, aileleri ile bağlarını
koparmadan devletin en üst kademelerine kadar yükseldiklerini ailelerini ve
yakınlarını koruyup gözettiklerini gören Hıristiyanlar için Müslümanlaşmayı tercih
bu imkânı elden kaçırmak anlamına gelecektir. Hele, Kanuni’nin Nahcivan seferi
dönüşünde 20.000 akçe ve daha yukarı gelir getiren dirliklerin yalnızca
devşirmelere verilmesini kanunlaştırılması sonucunda Türklerin bu yolla toprak
sahibi olmalarının ve önemli devlet görevlerine gelmelerinin engellenmesi
karşısında, bu Hıristiyanların Müslümanlığa özenmediklerini düşünmek
imkânsızdır. Olaya yalnız bu açıdan bakmamak da gerekir. Devletin yalnız
Müslüman olmayan zimmilerden aldığı bir vergi olan cizye açısından da konuya
eğilmek yerinde olacaktır. Düşünün ki, Osmanlı topraklarında yaşayan Gayr-ı
Müslim halk, İslamiyet’i kabul etmiş olsaydı, devlet çok önemli bir gelir kaynağını
yitirmiş olacaktı. Üstelik Prof. Dr. Yavuz Ercan’ın belirttiği gibi, cizye “Sonucu
bakımından zimmîler lehine mukayese kabul etmez bir avantaj sağlamıştır (Ercan:
2001). Nitekim Osmanlı Devleti’nde ehl-i zimmet (cizye vermekle yükümlü olan
Gayr-i Müslim halk) her türlü tehlike ve gelir getirmeyen görevlerden korunmuş
olarak büyük bir güven içinde ticaret ve sanatla uğraşmış ve devletin İktisâdi
hayatını hemen hemen bütünüyle ele geçirmiştir.” Öte yandan, bir iki ayrık durum
dışında, ele geçirilen ülkelerde halkın topluca İslâmiyet’i benimsedikleri de
görülmemektedir. Bu Özel durumlarda da, o yer halkının İslamlaşması, Fatih Sultan
Mehmet Bosna’yı fethettiğinde Bogomil mezhebinde bulunan Bosna
Hıristiyanlarının İslamiyet’i benimsemelerinde olduğu gibi, Padişahın izni ile
olabilmiştir. Yeniçerileri de sadece ücretli askerlerden oluşan bir ordu olarak
görmek yerine, tüm kapıkulu sisteminin temeli olarak ele almak gerekir. Kulları;
başlangıçta din adamları, Müslüman olmuş Bizanslı asiller, İran kökenli yöneticiler
vs, teşkil etmiştir. Osmanlı devletinin ilk paşaları, vezirleri ve lalaları daha çok
bunlar arasından çıkmıştır. Aslında, ilk aşamada bunlara “kul” demek de doğru
değildir. Selçuklu beylerinin bu tür yakınları için kullanılan “Yoldaş” terimi
durumu daha iyi anlatmaktadır. Toplum katında egemen sınıf olma kavgası veren
bir kategoriyi “Kul” olarak isimlendirme vuzuhsuzluklara yol açmaktadır. Osmanlı
Devleti’nde dönme ve devşirmelerin bir “Kul” olarak isimlendirilmekle birlikte
“Saray Aristokrasisi” oluşturmaya çalışan zümre olduğunu unutmamakta yarar
vardır. Aynı zamanda bunlar gelirleri ve hayat tarzları itibariyle ortak bir paydaya
sahiptirler. Bu durum Osmanlı Devletinde bir tabakalaşma meydana getirmiş başta
padişah ve ailesi olmak üzere, merkezde yer alan üst kademeli kul yöneticiler ve
ulema üst tabakayı oluşturmuşlar, yönetilen Türkler ise genellikle alt tabakayı
meydana getirmişlerdir. Kölelikten kulluğa ve eşraf veya toprak sahipliğine geçiş
366
ise bir sürecin neticeleriydi. Nitekim Osmanlı yönetici zümresini teşkil eden
“kul”lar, kökenleri itibarıyla köle olsalar bile, belli mevkilere gelirken azat
ediliyorlar ve sivil statü itibarıyla özgür oluyorlardı. Bunlar her türlü hukukî
tasarrufa yetkiliydiler ve kendileri de bir sürü “köle” sahibi olabiliyorlardı. Bunların
sultana bağlılıkları, şer’î dünya görüşünün de pekiştirdiği mutlak bir itaat ve sadakat
bağlılığıydı. Bu bağlılık, şeklî olarak Batı feodalizminin “vassal”lık ilişkilerinin
yoğun bir biçimine benziyordu. Belki bu bile şüpheliydi ve sosyolojik plânda
oluşturulan hiziplerin padişaha karşı cephe aldığı, onu frenlediği ve hatta bazen
iktidardan düşürdüğü, sonraki dönem Osmanlı tarihinde tanık olunan olaylardandı.
Kölelik mutlak bir statü değildi ve İstanbul’un fethi sonrasında olduğu gibi köleler
özgürlüklerine kavuşabilirlerdi. Bu durum ya sahiplerinin arzusu ile ya da
özgürlüğün satın alınması biçiminde gerçekleşebiliyordu. Trakya’da, İstanbul
civarında ve Batı Anadolu’da rastlanan birçok çiftliğe yerleştirilmiş olan “ortakçı
kullar” daha çok sultan haslarında ve bazı yüksek yöneticilerin mülk ve vakıf
çiftlikleri üzerinde yerleştirilmiş köylülerdi. Gerçekte, Osmanlı Devleti, görünüşte
Müslüman, ama hala özünde Hıristiyan olanları çatısı altında barındıran bir devlet
olacaktır. Çiftliklerde çalıştırılan köleler sonraki dönemlerde toprağa aynî rant
vermek üzere yerleştirilen ortakçı kullara dönüşmektedirler. XV. yüzyıl sonunda İş
ve Sanayi Hayatında Kölelerin 6-8 yıl çalıştıktan sona azat olup patronluğa bile
geçtiklerine dair bilgiler de mevcuttur.
Askeri sınıf mensupları fırın, değirmen, kahvehane ve bozahane işletebiliyor;

yağhane, debbağ-hane vb, sahibi olup, deri, şap, keten, kereste ticaretiyle
uğraşabiliyorlardı. Osmanlı yönetici zümresinin, ulema dışında kalanların hemen
hepsinin devşirmelikten gelişleri ve Osmanlı toplumunda asaletin olmayışı,
kendilerini Batıdaki senyörlerin krala bağlılığından çok daha fazla sultana
bağlıyordu. Ayrıca bunların kırsal alanlarda ve şatolarda değil, İstanbul ve onu
taklide çalışan büyük şehirlerde bulunmaları bu bağları güçlendiriyordu. Bu yüzden
sultanın iktidarını ancak kişisel çıkarlara dayanan hizipleşmeler ve saray entrikaları
ile kısıtlayabiliyorlardı. Gelirlerini has ve zeametin yanı sıra ortakçı ve köle
emeğine dayanan çiftlik, imalathane ve dükkânlardan, ganimet paylaşımlarından ve
“hediye”lerden elde ediyorlardı. Böylece büyük sarraf ve tüccarlarla beraber
Osmanlıların en zengin kesimini oluşturuyorlardı. Osmanlı ekonomisinin azınlıklar
eliyle yürütülmesine dayanamayan Namık Kemal’in; “Biz memurluk yaptık
Hıristiyanlar ise san’at ve ticaretle uğraştılar. Biz fakir düştük, onlar zenginleştiler.
Daha da acısı biz kul olduk, onlar efendi...” (Ertuğrul: 1998) deyişi ne kadar
yerindedir.
367
işte, yüzyıllarca Anadolu’yu kasıp kavuran, Türkleri kıran, el-etek öperek

yapay bağlılıklarla ihanetlerini perdeleyen, Türk Milletinin içine dalkavukluğu
sokan; ne Müslüman ne de Hıristiyan olan; bu Paşaların, bu Vezirlerin, bu
Sadrazamların çoğu, Osmanlı Sarayı’nın içinde bulunan Enderun yetiştirmesiydi.
Hatta bunların aşağı tabakalarını oluşturan yeniçeriler, Sultan II. Selim’in cülûsunda
padişaha dahi “..biz seni avlayacak yeri biliriz.” ifadeleriyle tehdit
savurabilmişlerdir (Uzunçarşılı: 1995).
Enderun Nasıl Bir Okuldu?
Fatih zamanında iyice temellenen bu okulu tanımak ve bu okuldan yetişen

devşirme ve dönmelerin karakter yapısını, dünya görüşünü iyice kavramak için
Ahmet Hikmet Müftüoğlu’nun “On Birinci Asrı Hicride Türk Menabi-i İrfanı”
başlıklı Mihrap Mecmuası’mn 844. sayısında yayınlanan makalesini, sözcüklerin
çoğunun Osmanlıca olmasından dolayı, zor anlasak da, sabırla okumamız
gerekmektedir... Bu makale aynen şu şekildedir:
“Enderun’a alman Hıristiyan ve ecnebi esirleri Miladi On Altıncı ve On

Yedinci asırlarda Ortodoksluk, Katoliklik ve Protestanlık mücadeleleri, din
muhalefetleri arasında büyümüş olduklarından esasen maneviyet-i şahsiyeleri,
istinat noktaları sarsılan bu gençlerin ruhlarını hatta vücutlarını Enderun’un
muntazam ve ateşli terbiyesi eriterek başka bir kalıba, Müslümanlık ve Osmanlılık
kalıbına döküyor ve beş-on sene sonra bu unsurlardan diğer heyulâlar zuhur
ediyordu. Osmanlılık tamamıyla Türklük değildi.
Mühtedi esirler ile ihata edilen Enderun, Türklüğün hasais-i ibtidaiyesinden

ayrılmıştı. Bu muhitteki halis Türklerin ruhlarındaki Türklük cilası, dehası silinerek
onun yerine tedricen beynelmilel bir yaldız sürülmüş idi.
Enderun zarif, ince idare adamları, tendürüst vezinde kahramanlar, muktedir

ve mütefennin münevver ve sanatkârlar yetiştiriyor, fakat ne bu idare adamları, ne
kahramanlar ve ne de hünerverler Türk’ün fıtrî dehasından hissedar olmuyorlardı.
Onlar için muhit İstanbul ve saray afetinden ibaret idi. Onlarca gaye millete değil,
saraya hizmet etmek, onlarca emel tarihte güzel ad bırakmak değil, vali ve vezir
olmak, zengin olmak, zengin olup tahakküm eylemekti. Bu gibilerden bazen gayri
şuuri hizmetler sadır olabilirdi Fakat ekseriya milli imana malik olmadıklarından
ihtirasları saikasıyla vatanın vücuduna derin yaralar açıyorlardı. Bu halin sebepleri
ayrı ayrı idi.
368
İslâmiyet’in milletin ruhuna aşıladığı demokratik hissinden, bu esirlikten

yetişme ailesiz, ananesiz ümera istifade ederek Anadolu’nun, Rumeli’nin erbab-ı
asaletine musallat oluyor, onların servetlerini, şereflerini, hanedanlarını berbat
ederek zatî menfaatleri uğruna vatanın köşesinde, bucağındaki içtimai kuvvetleri
haiz muhterem şahsiyetleri ve tarihi aileleri imhaya çalışıyor ve bu yüzden birçok
kıtallere ve ihtilallere sebep oluyorlardı.
Enderun’dan yetişme valilerin maiyetlerinde götürdükleri kapıkulu halkı

denilen etba ve haşem dahi kendileri gibi esir veya devşirmeden yetişmiş
ecnebilerden mürekkep olduklarından, bunların içlerinden gözü açık olanlar
Mültezimlik, Muhassillik, Muhtesiplik, Subaşılık vazifeleriyle vilayetin her tarafına
gönderilir ve ahali-i mahalliyeye taslit olunurlardı. Bu memurlar evvela devlet
namına icray-ı memuriyet ve vergi cibayet eder ve ikinci derecede efendileri için
halktan para çeker ve neticede zati menfaatlerini temin uğrunda ahaliyi soyarlardı.
Vali dahi memleketin serveti ve ahalinin itaati nisbetinde biriktirdiği paralar ile
İstanbul’daki amirlerini mine’l-bab ile’l-mihrab hediyelere boğardı.
Bu tabakadaki kimseler kubbe altı vezirleri veya Sadrazamı olunca dahi

menfaatlerini halka ve devletin manevi şahsiyetine hizmette değil, hükümdarın
keyfine tabiiyette bulunduklarından türlü türlü tabasbus ve desiselerle onu
şımartarak mevkilerini tahkime ve rakiplerini tedibe fırsat bulurlardı.
Valiler, vezirler mevkilerinin tehlikede olduğunu görünce kâh yeniçerileri, kâh

sipahileri ve bazen da ulemayı ve ahaliyi el altından kışkırtarak hiç yoktan ihtilaller
çıkartıp, bu vesile ile devletin başına gaileler açarlardı. Bu ihtilaller neticesinde çok
kere kendilerinin veya rakiplerinin başlan bazen dahi Padişahın ve hatta saray
ümerasının hayatları telef olurdu.
Fırsat düştükçe vilayetlerde temerrüt eden valilerden isyan edenler ve İskender

Bey gibi devleti senelerce uğraştıranlar da az değildi.
Bu asırda idare muhitinde Türklük hissi bil-külliye meçhul olup, ciheti camialı
bir İslâmiyet’ten ibaret kalmıştı. Evet, Rum Rumluğa, Arnavut Arnavutluğa, İtalyan
İtalyanlığa, Arap Araplığa, Yahudi Yahudiliğe hizmet hissini diri tutarken;
“Türklük hissi bil-külliye meçhul” idi” (Ergin: 1977).
Bu anlamda Enderun hayalleriyle yanıp kavrulan IV. Murat dönemi delikanlısı

Kastamonulu Hüseyin adlı bir genç ise, sarayda Enderun yerine odunculuk
işlerinden sorumlu bir “Zülüflü Baltacı” olabilmişti. Zekâ ve gayretlerinde sınır
tanımaz bir enerjiye sahip olan bu Türk yiğidi, o günkü ezberleri bozan bir
yükselişle, dönme-devşirme koalisyonunun; “ Bu gidişle vezir-i azam bile olacak “
369
vehimleri yüzünden Osmanlı Sarayından uzaklaştırılarak, Girit’in fethiyle

görevlendirildi. Bütün zorluk ve engellere rağmen önü kesilemeyince, son çare
olarak Köprülü Mehmet Paşa önderliğindeki koalisyon onu 1656’da katlederek
ortadan kaldırdı (Uzunçarşılı: 1995).
Uygur Kocabaşoğlu Anadolu’da Yenigün Dergisi’nin 21 Mart 1921 sayılı

nüshasından aktarımda bulunurken, “Bu koalisyon sonraki dönemlerde Osmanlı
hâkimiyetindeki pek çok merkezde kuruluşuna zemin hazırladığı ecnebi okullarıyla
16. yüzyıldan itibaren sistemli bir fesat ocağı haline dönüştüğü”nü vurgular
(Kocabaşoğlu: 1989). Gazi Mustafa Kemal Atatürk ise bu kurumlan organize eden
Fener Rum Patrikhanesi’nin ne tür bir melanet yuvası, olduğunu çok iyi biliyordu.
Gazi Patrikhane ile ilgili düşüncelerini 1923 yılında Hâkimiyet-i Milliye
gazetesinde yayınlanan yazısında şu şekilde dile getirmiştir;
“Bir fesat ve hıyanet ocağı olan ve memleketimize nifak tohumları eken,

uyuşmazlıklar yaratan, Hıristiyan hemşerilerimizin huzur ve refahı için de
uğursuzluğa ve felakete sebep olan İstanbul Rum Patrikhanesi’ni artık topraklarımız
üzerinde bırakamayız. Bu tehlikeli teşkilatı memleketimizde muhafazaya bizi
mecbur etmek için ne gibi vesile ve sebepler gösterilebilir? Türkiye’nin Rum
Patrikhanesi için arazi üzerinde bir sığınacak yer göstermeye ne mecburiyeti var?
Bu fesat ocağının hakiki yeri, Yunanistan değil midir? Büyük Millet Meclisi
tarafından idare edilmekte olan yeni Türkiye, Babıâli’nin taht-ı idaresindeki eski
Osmanlı İmparatorluğu değildir. Yeni Türkiye şeref ve haysiyet, kudret ve
kuvvetini müdrik ve hukukunu muhafaza için mevcudiyetini tehlikeye atmaya hazır
ve âmâdedir.”
Azınlık guruplar dış destekçileri ve hâmilerinin kontrolünde tahrip

faaliyetlerinin en etkin yöntemi olarak, Osmanlı Devleti sınırları içinde kendileri
için en uygun alanlarda okullaşma faaliyetlerini gerçekleştirmişlerdir. Ama her şeye
rağmen Anadolu’daki Türk varlığını ebediyete kadar devam ettirme azminde olan
kahramanlar da vardı ki, onlar da kendi eğitim kurumlarımızı zor şartlar altında olsa
da yaşatma çabalarını olabildiğince sürdürdüler.
Gayr-ı Müslim Okulları
“Yabancı okul” Osmanlı topraklarında önceleri Gayr-i Müslim toplulukların

okulları olarak ortaya çıkan, giderek yabancı devletlerin himayesi altına giren ya da
doğrudan doğruya yabancı devletlerin açmış oldukları bütün okullardır. Bu okullar
başlangıçta, gayr-i Müslim okulları durumundayken zamanla yabancı devletlerin
370
himayesine girerek yabancı devlet kurumu haline dönüşmüşlerdir. Burada önemli

olan Müslüman olmayan topluluklara tanınması plânlanan, Din, Dil ve Eğitim
serbestîsidir. Bizans Devleti, XI. ve XII. yüzyıllarda, sayısı çok olan düşmanlarına
karşı korunabilmek için ticari imtiyazlar pahasına kendine müttefikler sağlamaya
çalışıyordu. Bu amaçla Bizans; Venediklilere, Pizalılara ve Cenovalılara haklar
tammış: onların, İstanbul’da, ayrı mahalle ve çarşılarıyla, kapitüler mahiyette
imtiyazlarıyla, irili ufaklı ticaret kolonileri kurmalarına izin vermişti. Fakat bu
siyaset, fayda yerine zarar getirmiş ve hatta Bizans İmparatorluğu’nun, bir Venedik
oyununa kurban gitmesiyle, 1204’teki Latin işgalinden sonra, İstanbul’da, bir Latin
İmparatorluğu oluşmaya ve çoğalmaya başlamıştı. Bizanslılar 1261 ‘de İstanbul’u
Cenovalıların yardımıyla geri aldıklarında, bu defa imparatorluk Cenovalılara çok
geniş haklar ve imtiyazlar vermek zorunluluğunu duymuştu. Böylece Cenevizliler,
başkent İstanbul’un karşısında, Galata’da doğrudan kendilerinin yönettikleri bir
şehir kurdukları gibi Amasra ve Foça gibi limanlara da yerleşip buralarda da
yönetimi ele geçirmişlerdi. Bizanslılar, İstanbul’u Latinlerden kurtarıp Bizans
İmparatorluğumu yeniden kurunca, iki büyük tehlikeyle karşı karşıya gelmişlerdi.
Batı’da Latinler, doğuda da Türkler (Polvan: 1952).
Çok geçmeden zayıflamaya başlayan Bizans İmparatorluğu kendini Türk

hâkimiyetine girmekten kurtaramamıştı. Fatih Sultan Mehmet 1453 yılında
İstanbul’u alarak, Osmanlı Devleti’ni bir imparatorluk statüsüne oturttu. İşte bütün
bu olaylar sonucunda Anadolu’nun ve Rumeli’nin değişik köy ve kasabalarında,
Katolik olan bir “Latinler azınlığı”ndan meydana gelmiş bulunuyordu. İstanbul’un
fethi sırasında Gayr-i Müslim 4 grup bulunmak taydı. Latinler, Ortodokslar,
Ermeniler ve Yahudiler (Haydaroğlu: 1999).
Fatih Sultan Mehmet, kendisinden önce süregelen din ve vicdan serbestîsi

geleneğini sürdürerek, fethin hemen ertesinde ilk olarak Bizans’tan kalan ama
kuşatma öncesi Bizans’a yardım eden, fakat fetih sonrası Osmanlı yönetimine
yanaşan, hatta Galata şehrini teslim eden Latinlere bu hakkı tanıdığını Galata
Ahitnamesi’yle bildirdi.
İşte böylece teslim olan Galata Semti’ndeki Cenevizlilere verilen serbestinin

doğurduğu din ve vicdan özgürlüğü ve dini akidelerin gereğini yerine getirmeleri
hakkı, İstanbul’un fethinden hemen sonra Fatih’in verdiği fermanla yenilendi. Fatih
Sultan Mehmet, ilk olarak
Latinlere tanıdığı bu hakkı diğer Gayr-ı Müslim gruplara da tanıyarak, gayr-ı

Müslim tebaayı imparatorluk bünyesine dâhil edebilmek, Avrupa ile siyasi ve hissi
bağlarını olabildiğince kesip, denetime alabilmek için bağımsız kiliseler
371
kurulmasına izin verdi. Onların İstanbul dışındaki merkezlerini İstanbul’a getirme

siyaseti güttü. İlk iş olarak Latin Kilisesi’nin devamına izin verdi. Böylece Latinlere
de bu haklar tanınmış oluyordu. Ferman Latin toplulukların işlerine bakacak bir
teşkilat kurulması hakkını da tanıyordu (Haydaroğlu: 1999). İşte Latinler bu
haklardan yararlanıp teşkilatlandılar, kendilerine bir “Cemaat Vekili” seçtiler Latin
Cemaat Vekili’nin unvanı “Vekil-i Millet-i Reaya-i Latin” idi. (Görüldüğü gibi, o
dönemde “millet” kelimesi, dini topluluklar anlamında kullanılıyor). Vekil, bu
unvanı taşıyan bir mühür kullanılıyordu. Emrinde de “Vekil-i Mahalle-i Galata-
Millet-i Latin” unvanıyla bir de yardımcısı bulunuyordu.
Galata Fermanı’ndaki “Ben dahi kabul eyledim ki kendilerinin âyinleri ve

erkânları ne vecihle olageldüyse yine ol üslup üzere adetlerin ve erkânların yerine
getüreler. Kiliseleri ellerinde ola, ayinlerince okuyalar, amma çan ve nakuz
çalmayalar” ibarelerine dikkat edilirse açık bir şekilde eğitim serbestisinin söz
konusu edilmediğini görürüz. Fakat adetlerini sürdürebilmeyi, ibadetlerini yerine
getirebilmeyi ve hem bu işler, hem de dillerini unutmamaları için kendilerine
yardımcı olacağı düşünülen kişilerin yetiştirilmesi gerektiğini savunan Latinler,
önceleri din adamı yetiştiren seminerler tertibi şeklinde başlattıkları çalışmalar,
daha sonra, örgün eğitim-öğretim veren bir hüviyet kazandırmışlardır. İşte bu
haktan yararlanarak, bu amaç için, I583’te İstanbul’a gelen Cizvitlerle beraber birer
öğretim kurumu olarak gayr-ı Müslim okulları açılmaya başlanmıştır (Haydaroğlu:
1993).
Hıristiyanlığın en önemli beş merkezi vardı. Önem sırasına göre İskenderiye,

Antakya, Kudüs, Roma ve İstanbul. Bunlardan Roma şehri, Roma
İmparatorluğu’nun yıkılmasıyla, bağımsız kalmış, kendi içinde teşkilatlanarak
gelişmiş, bir “patriklik” oluşturmuş ve İstanbul Kilisesi’nin de kendisine tâbi
olmasını istemişti. Sadece “piskopos” unvanıyla İstanbul’ da görev yapan İstanbul
Kilisesi dini lideri, İstanbul’un önem kazanmasıyla, “Patrik” unvanını almak istedi.
Kendi içlerindeki mezhep ve yorum ayrılıkları meydana geldi. Böylece “Patrik”
unvanı yüzünden Roma ile İstanbul arasındaki ilk anlaşmazlık ortaya çıkmış oldu.
Daha sonra İstanbul Patriği’nin Papa’yı bütün Hıristiyanların başı olarak kabul
etmemesi üzerine 16 Temmuz 1054’te İstanbul Patrikhanesi ile Roma Katolik
Kilisesi arasındaki bütün ilişkiler resmen ve tamamen koptu. İstanbul Ortodoks
Patrikhanesi 1204 yılında Latinlerin İstanbul’u ele geçirmeleri üzerine İznik’e
taşınmıştı. Bu durum 1261 yılında Bizans İmparatorunun İstanbul’u Latinlerden
geri almasına kadar devam etti.
Fatih İstanbul’u almadan önce Rum Patriği 1450’de, II. Anastasios’un istifası
ile boşalmıştı. İstanbul’un fethinden sonra Fatih, Ortodoks Rum Cemaatini yeniden
372
teşkilatlandırdı ve boşalan Patriklik makamına yeni bir Patrik seçilmesini istedi.

Osmanlı İmparatorluğu döneminde ilk defa Georgios Scholarios “II. Gennadios”
adıyla Patrik oldu. Yeni Patriği birkaç kez huzuruna kabul eden ve dini konular
üzerinde sohbet eden Fatih, “İslam Devleti çerçevesi içinde, gayr-ı Müslim
cemaatlerin hukukî statüsünü yazılı olarak saptamak” gayesi ile II. Gennadios’a
kendi imzasını taşıyan bir ferman vermişti. (Haydaroğlu: 1993) (Haydaroğlu’nun
ifadesine göre Ortodoks Patrikhanesince aslının bir yangında kaybedildiği söylenen
fermana, Osmanlı Arşivleri’nde de rastlanamamıştır. Bunun için maddeler hakkında
bilgi verilemiyor).
II. Mehmet bu fermanıyla herhangi birinin Patriği rahatsız etmesini önlüyor,

onu her türlü sorumluluktan soyutluyor ve vergiden muaf tutuyordu. Kendisini de
bi$ Ortodoks olan
A. P. Lebedev’e göre bu ferman ile Ortodoks Kilisesi’ne, ibadet serbestîsi,

ibadet yerlerinin bakım ve koruma hakkı tanınıyor, kilisenin teşkilatının ve dini
akidelerin rûhâni meclislerde değiştirilmeme ilkesini getiriyor, Ortodoks Patriği,
Osmanlı Veziri ile aynı derecede kabul ediliyordu. Fransız Babınger’e göre ise
Ortodokslar için şu üç serbesti garanti edilmişti:
1. Bundan böyle kiliseler câmi hâline dönüştürülmeyecekti,

2. Evlenme, cenaze töreni, dini seremonileri serbestçe yapılabilecekti,
3. Pasque (paskalya) ayini bütün seremonisiyle kutlanacak ve Fener
Patrikhanesi bayramın devam ettiği üç gece boyunca, açık kalacaktı
(Haydaroğlu: 1993).
Bütün bu kayıtlardan çıkarılan sonuç, verilen hakların Osmanlı Devleti’nin

çıkarlarını zedeleyecek nitelikte olmadığı, aksine, İslâm’a Devlet menfaati ile
bağdaştırabilecek bir ayin ve teşkilat serbestîsi tanımaktan öteye götürmediğidir.
Ortodoks Patrikhanesi hiçbir zaman imparatorluk bünyesi içinde bir yabancı devlet
veya bir Vatikan olarak düşünülmemiş, aksine, İmparatorluğu oluşturan
cemaatlerden birinin temsilcisi olarak ele alınmış, ancak bir cemaat hakkı, bir
otonominin sınırlarını aşarak siyasetle uğraştığı, imparatorluk aleyhine bir tutum
gösterdiği zaman, patrik hakkında kovuşturma yapılmıştır.
Unutulmamalıdır ki, Osmanlı. Devleti’nde en büyük dini makam olan ve

ulemânın başı sayılan Şeyhü’l-İslâmlık mevkii bile her türlü kontrol ve izlenimden
uzak, başına buyruk bir makam değildi.
Osmanlı-Ermeni ilişkilerinin başlangıcı olarak kabul edilebilecek Bursa’nın

Osmanlılar tarafından fethi (İlter: 2007) bir kenara bırakılırsa, II. Mehmet’in
373
İstanbul’u aldıktan sonra Ortodokslara tanındığı dini serbestîyi Gregoryen

Ermenilere de tanımıştı. Ancak, daha önce, Papa XXII. Jean zamanında Dominiken
misyonerlerinin Ermenileri Katolikliğe kazandırma yolundaki gayretleri bir kısım
Ermeni’nin Katolikliği kabul etmesiyle sonuçlanmış ve bunun neticesinde 1328’de
Katolikliği kabul eden Ermenilerden meydana gelen “Birleşmiş Kardeşler” (Freres
Unis-Uniates) adlı bir de tarikat oluşmuştu. Bu tarikat, Türk topraklan üzerinde
Ermeni Katolik zümresinin temelini oluşturmuştur. Bu Katolik Ermenilerinin
inançlarına sadık kalabilmelerini sağlamak için Latinceyi öğretmeleri gerekiyordu.
Bunun için Ermenilere Latince öğretecek okullar açma işine girişildi. Zamanla
misyonerlerin de yardımıyla Ermenilere ait okul sayısı arttı. Daha çok da 19.
yüzyılda Amerikan misyonerlerinden yardım gördüler. Tabii bunun sonucunda da
milliyetçilik çalışmalarının büyük bir başarısı olarak kendilerini bulundukları
toplumdan soyutlayarak birer devlet olabilme düşüncesini benimsediler.
Müslüman olmayan topluluğun Osmanlı Devleti’nin toprak, otorite ve hatta

siyasi ve ekonomik bütünlüğünü kaybetmesine yol açan teşebbüslerinin ana
kaynağı, bu okulların desteği, faaliyetleri ve etkinliği olmuştur. Öğretim faaliyetleri
açısından ele alacağımız bir diğer Gayr-ı Müslim topluluk ise Yahudilerdir.
Yahudiler, Asurlular, İranlılar ve Romalıların yaptığı katliam ve sürgünlerden sonra
hemen hemen dünyanın her tarafına dağılmışlar, ancak gittikleri yerlerde hoş
karşılanmayıp daha büyük işkence ve hakaretlerle karşılaşmışlardır. Osmanlı
İmparatorluğu’nun müsamahası ile hemen bütün Avrupa ülkelerinden Türk
topraklarına göçmüşlerdir. Bir kısmı Filistin’ de oturmakla birlikte en kalabalık
oldukları yerler İstanbul, Selanik ve belli başlı Osmanlı ticaret şehirleri idi.
Osmanlı Devleti Tarihi’nde ilk Yahudi toplumu Bursa’dadır. 1326 yılında

Orhan Gazi Bursa’yı aldığında Yahudilere dokunmamıştı ve hatta onlara bir havra
inşa etmeleri için izin bile vermişti (Ercan: 1972). Osmanlılar Avrupa’ya geçince,
Trakya ve Teselya’daki Yahudiler Türk hâkimiyeti altına girdiler. Bu tarihten
itibaren de Yahudi kolonisi gelişmeye başladı. II. Bayezid zamanında Rumeli’ de
bulunan bütün Yahudi toplulukları Edime’de oturan büyük Rabbi’nin
(Hahambaşı’nın) yönetimi altına girdiler. İstanbul’un fethinden sonra diğer
Müslüman olmayan halk gibi Yahudiler de İstanbul’ da oturmak, havra ve okul
yapmak ve ticaretle uğraşmak haklar verilmişti. Fatih, Mora’daki Yahudileri de
İstanbul’a davet edince bu defa İstanbul’daki Hahamhane önem kazanmaya başladı.
Bir süre sonra burası Osmanlı Devleti’ndeki bütün Yahudilerin idare merkezi oldu
II. Mehmet’in 1453’te İstanbul’a ilk tayin ettiği hahambaşı “Moses

Kapsali’dir. Kapsali’ye Fatih, fazlasıyla değer vermiş, hatta onu biat törenine davet
374
etmişti. Tüm Yahudileri bir merkeze bağlamış olmakla ve bu merkezin başındaki

kişiyi kendine yakın tutmakla kesin bir denetim sağlamış oluyordu. Bunun yanı-sıra
cemaatin bütün işleriyle uğraşan Hahambaşı Moses, Fatih’in emirlerine göre
Yahudi cemaatinden alman vergiyi de toplamakla yükümlüydü. Kapsali’den sonra
da Yahudiler hahambaşılarını kendileri seçmeye başladılar. Ancak seçilen
hahambaşının Padişah tarafından onaylanması gerekliydi. Yahudi toplumuna ayin
ve din serbestîsi tanınmasından başlayarak diğer cemaatlere tanınan birtakım
hakların verilmesiyle Yahudiler de kendi içinde eğitim faaliyetlerine girişti.
Fatih Ortodoks kilisesini teşkilatlandırıp bütün dini kontrol yoluyla siyasi

kontrol sağlamıştır. Hepsinin bir araya toplanmasından doğan denetleme imkânı, en
azından göz önünde bulunmaları ile sağlanan bir “kontrol altında bulundurma”
ortamı elde edilmiştir. Fatih’in amacı onları güçlendirmek, etkin hâle getirmek değil
kontrol altına almaktı.
Gayr-ı Müslimlere verilen fermanların onlara okul açma hakkını tanıyıp

tanımadığı sorununa gelince bu konuda açık bir kayıt yoktur. Ancak “dini serbesti”
tanıyan fermanlar, tam bir eğitim serbestîsinden söz etmekle birlikte, ayinleri ve
adetlerini yerine getirme hakkının verilmesiyle, gayr-ı Müslimlerin okul açma
dayanağı olmuştur.
Gayr-ı Müslimler, hem geleneklerini sürdürme, hem dinlerini unutmama

nedenini ileri sürerek, hem de ayinlerinde yardımcı olacak, dini kuralları yerine
getirmeleri sağlayacak kişilerin yetiştirmesinin gerektiği düşüncesiyle “Ruhban
Okulları” açma yoluna gittiler. Giderek örgün eğitim-öğretim faaliyetleri içine giren
cemaat okulu niteliğindeki bu kurumlar, önceleri azınlık grupları içinde
teşkilatlanmış, zamanla da Osmanlı Devletine yardım maksadıyla yanaşan yabancı
devletlerin etkisiyle, onların himayesi altına girmekte gecikmemişlerdir.
Yabancı Devletlerin Açtıkları Okullar
Yabancı okulların çoğalmasında en önemli etken, kuşkusuz kendi çıkarlarına

uygun şekilde yorumlayıp kullandıkları imtiyazlar, kapitüler nitelikteki haklardır.
Kapitülasyonlar; başlangıçta görev ya da ticaret gibi değişik amaçlarla Osmanlı
topraklarına gelen ve burada oturan yabancı devlet tebaasına, imparatorluk
içerisindeki Müslüman olmayan cemaatlere tanınan serbestliğe benzer haklar
vermekten ibaretti (Polvan: 1952).
375
Dini amaçlı eğitim yapabilme izni hiçbir zaman bir kapitülasyon ayrıcalığı
sayılmaz Bu imtiyaz zamanla giderek bir hak olmuştur. Önceleri ticaret yapabilme
izninin yanı başında kendi dillerinde âyin yapabilme ve kendi gelenek görenekleri
çizgisinde hayatlarını sürdürme izni almışlardı. Başlangıçta dini niteliği ağır basan
bir eğitim düzenini benimseyen ve dolayısıyla da kiliselere bağlı kurumlar hâlinde
teşkilatlandıran bu okulların yanında elçilikler de birer “Elçilik Okulu” açmışlardır.
Bu okullar bir süre sonra, amaçları dışına çıkarak birer yabancı devlet okulu olarak
faaliyetlerini sürdürmüşlerdir.
Azınlıklara birdenbire okul açıp öğretim yapma hakkı verilmeyip, .zamanla

kendilerine tanınan haklar genişletilmiş, bunun yanı sıra onlar da verilen haklan
ustalıkla çok geniş kapsamlı olarak yorumlamış ve uygulamışlardır. İşte bu sürüp
giden zincirleme ilişki sonucu eğitimde cemaat okulları dışında, elçilik okullarını da
aşan bir yabancı okul kavramı doğmuştur.
Verilen tüm hakların suiistimal edilmesiyle, sağladıkları serbestîlerin esnekliği

sebebiyle, önceleri gayr-ı Müslim okullarına çeşitli şekillerde etkide bulunan
Fransa, İngiltere, İtalya, Amerika gibi devletler hukuki dayanak- tan yoksun,
denetimden uzak bir şekilde kendi öğrenim kurumlarını açmaya başladılar. Böylece
her türlü yükümlülük ten, kayıttan ve sorumluluktan arınmış bir hâlde açılan bu
kurumlar, belli amaçlar doğrultusunda faaliyetlerine başladılar. Amaçları kendi
dillerini ve kültürlerini yaymanın yanı başında siyasi etkinlik kazanmak, belli
gruplar üzerinde söz sahibi olmak, siyasi ve kültürel sahalarda çıkarlarına uygun
şartlar, elverişli ortamlar yaratabilmekti.
Bunun için bütün Osmanlı tebaasına özellikle gayr-ı Müslimlere yardım

ederek, hoşgörülü davranarak onları ve kurumlarını, bünyelerine uygun bir şekilde
teşkilatlandırdılar. Osmanlı yöneticilerinin iyi niyetinden ve deneyimsizliğinden de
yararlanarak, hem kendi devlet okulları vasıtasıyla, hem de himayeleri altına
aldıkları gayr-ı Müslim okullarıyla iki koldan İslâm toplumu üzerinde etkili olmaya
çalıştılar
Eğitim ve Öğretimde Kapitülasyonlar
Yabancı devletlere tanınan ticari kapitülasyonlar yanında din ve ayin

serbestîsi, uzun vadeli hesaplar peşinde olan misyonerlerin imparatorluk
topraklarına gelmelerine yol açmıştı. Çünkü din ve ayin serbestîsini emniyet altına
almak istiyorlardı. Bu maksatla, 7 Temmuz 1626’da İstanbul’a gelen 3 kişilik bir
Capucin misyoner heyeti (Katolik olan bu misyoner heyeti 1621’de İstanbul’a
376
gelerek Türkleri Hıristiyanlığa davet etmiştir), 19 Temmuz 1626’da Galata’daki St.

Georges Kilisesi’ne ve kilise yanındaki eve yerleşerek Hıristiyanlığın esaslarını
öğretmeye (Catechisme), hastalara, zindandaki esirlere ve limandaki Fransız
gemicilere yardım etmeye, bunun yanı sıra da Katolikliği yayma faaliyetlerine
başladılar. Hatta kilisenin yanında bir de okul açtılar. Latinler için açılan bu okul,
Latinlerin Galata’dan ayrılıp Beyoğlu’na yerleşmesiyle, hatta Beyoğlu’nun bir
“Latin Mahallesi” haline gelmesiyle, Galata ile birlikte önemini de yitirdi (Polvan:
1952).
Fakat 1637’de Fransa Kralı XIII. Luis, Capucin misyonerlerinin doğudaki bu

çalışmalarından o kadar memnun oldu ki onlara Fransız Elçilik binası yanındaki evi
bağışladı. Capucin’lerin doğuda yerleşip çalışmalarını daima desteklemiş olan
Fransa Colbert Hükümeti zamanında bu misyonerlerin öğretim faaliyetlerinden
yararlanmak istedi.
Osmanlı Devleti’ndeki Fransız Elçilik ve Konsolosluklarına tercüman

yetiştirmek maksadıyla, Krallık Ticaret Meclisi 18 Kasım 1669 tarihinde her üç
yılda bir kere Fransa’dan Capucin’lerin İstanbul ve İzmir’deki okullarına 6 dil
oğlanı gönderilmesine karar verildi. Ertesi yıl bu karar değiştirilerek,3 yıl müddetle
her yıl İstanbul ve İzmir’e erkek tercüme sınıfı öğrencisi diyebileceğimiz 6 dil
oğlanı gönderilmesi kararlaştırıldı. Üç yıl eğitim görüp gidecek olanların yerine
öğrenci gönderilmekten vazgeçilip, her sene üç senelik eğitim yapmak üzere
öğrenci gönderilmesi planlandı. 1718’de Capucin’lerin İstanbul’daki okullarında 12
dil oğlanı bulundurulması düşünüldü. Bunlar Fransız Büyükelçisinin nezareti
altında Şark dillerini öğrenecekler ve sonra tercüman sıfatıyla hizmet edeceklerdi
21 Temmuz 1672 tarihli Krallık Kararnamesi! ile öğrenci masraflarının Kral

tarafından karşılanacağı; bunların Paris’te “Luis le Grand” Koleji’nde
yetiştirilecekleri, Şark tahsiline orada başlayıp, İstanbul’ da tamamlayacakları
karara bağlanıyordu (Haydaroğlu: 1999). Dil Oğlanları İstanbul’a geldiklerinde
Fransa Kralının Capucin’lere bağışladığı eve yerleştirildiler. 1673’ te Dil Oğlanları
için “St. Luis Capucin Papazları Koleji (College des Perese Capucins de St. Luis)
adıyla ayrı bir bina yaptırdı (Polvan: 1952). Bu kolejde öğrencilere Latince,
Fransızca ve İtalyancanın yanında Türkçe, Rumca ve Ermenice de öğretiliyordu.
Dil Oğlanları Koleji uygulamasında ortaya çıkan durum, Fransa’nın iki yoldan
hareketle siyasi tesir ve etkinliğini artırma çabası içinde olmasıdır. Hem elçiliği için
okul açıyor, hem de Katolik Dünyasının hamisi gibi davranıp mezhep kuruluşlarını
kendi amaçları için denetim altına alarak cemaatleri kullanıyordu. Bu sadece
377
Fransa’ya özgür bir strateji değildir. Rusya, İngiltere, Amerika da koruyuculuk

politikasını izlemişlerdir. Görüldüğü gibi ticari anlaşma ve uygulamaları sürdürerek
Osmanlı Devleti ile ilişkileri geliştirecek kişileri, dil açısından yetiştirmek amacıyla
açılan “Dil Oğlanları Koleji” gibi okulları bu iyi niyetli gayelerini ileri sürerek ne
kadar hoşgörülü bir ortam içinde faaliyetlerini devam ettirmişlerdir.
Cemaat Okullarının, Yabancı Devletlerin Himayesi Altına Girmeleri
Yabancı devletlerin aldıkları dini serbesti, okul açmaları gibi bir sonucu
doğurmanın ve siyasi bir etkileme çalışmasını başlatmanın yanında, çok önceleri
çeşitli tarikatlardan misyonerlerin de Osmanlı topraklarına gelmesine yol açmıştı.
Kapusenlerden (Capucin) evvel birçok misyoner İstanbul’a gelmişti.
XIII. yüzyılın ilk yarısı içinde Avrupa’da iki büyük Katolik tarikatı
kurulmuştu. Fransisken (Fransiscain) ve Dominikken (Dominicain) tarikatlarının
yetiştirdiği misyonerler 1220 ile 1232 yılları arasında da bir yandan İstanbul’a bir
yandan da Filistin’e gelmişlerdi. Daha sonra 1583’te de Cizvitler (Jesuites)
İstanbul’a geldiler.
İşte özellikle misyonerlerin büyük çabaları yanında, yabancı devletlerin her

türlü izin ve imtiyazı kendi çıkarları doğrultusunda yorumlayarak, bütün fırsatları
değerlendirmeleri eğitim-öğretim alanında istedikleri ortamı hazırlamıştı. Bu dini
faaliyetler dışında Osmanlı İmparatorluğu’nda okul açma hakkına kavuşmuşlar,
ancak bununla yetinmemişler ve kendilerine yakın olan cemaat okullarını da
himaye altına alarak bu okullar üzerindeki etkilerini de sürdürmüşlerdir.
Aslında yabancı devletlerin baştan beri izlediği politikanın gayesi Müslüman

olmayan toplulukları denetim altına almaktı. Onların kurumlarını denetim altına
almak da bunu sağlayacak geçerli yoldu. Bunun yanı sıra önceleri bu kurumlan
denetim altına almayı, sonraları onların yararlandıkları haklardan istifade ederek
kendi kurumlarını açmayı, giderek cemaat kuramlarının tam bağımlılığını
sağlayarak kendi devlet kuramlarını etkin ve üstün hale getirme yi asıl hedef olarak
seçtikleri belliydi. Böylelikle bütün güçlerini bu noktaya toplayıp cemaat okullarını
önce etkileri, sonraları da himayeleri altına almaya çalıştılar.
Himayeci politika güden devletlerin başında Fransa geliyordu. Fransa, L

François zamanından beri izlediği politikaya XVII. yüzyılda hız vermişti. Bunun
etkisiyle Fransa Kralı IV. Henri’nin (1589-1610) ölümü münasebetiyle dualar
edilmişti. Hatta XIV. Louis’in 1684’te ölen karısı Avusturyalı Marie-Therese’nin
378
ruhu için İstanbul’da bütün Latin kiliselerinde ayinler yapılmıştı. Bütün bu işleri
tertipleyen Fransa ve Fransız Büyükelçileri, Osmanlı Latinleri üzerinde Fransa’nın
himayesini kurmaya ve güçlendirmeye çalışıyorlardı. Zamanla da himaye
kuvvetlendi. Osmanlı Devleti’nden giderek kapitüler nitelikte hak ve imtiyazlar
elde ettiler.1604, 1673 ve 1740 tarihli kapitülasyon fermanlarına ticari imtiyazlar
çerçevesinde himayeye dair maddeler kondu (Polvan: 1952).
20 Mayıs 1804 tarihli kapitülasyonun 4. ve 5. maddelerinde verilen imtiyazlar,

Osmanlı Devleti dâhilindeki Katoliklerin himayesi konusunda Fransa’ya hak
verilmesi şeklindedir. 4. madde himaye konusuna çarpıcı bir örnektir. “Fransa
Kralının ve Fransa Kralının muhibbi ve müttefiki olan sair Hıristiyan
hükümdarların tebaaları Kudüs’teki mübarek makamları ziyaret etmek hususundan
serbest bulunacaklar, kendilerine hiçbir müdahale ve müşkülat çıkarılmayacak ve
kendilerine tecavüz edilmeyecektir...” (Haydaroğlu: 1999). 05.06 1673 tarihli
kapitülasyonda da özellikle Fransa’nın kendi toplumunun ve Fransa taraftarını, ya
da Katoliklerinin hiçbir şekilde müdahale görmeyecekleri birçok madde
belirtilmiştir.
1673 Kapitülasyonunun 1, 34, 41, 43 ve 46. maddeleri himaye konusuna en

çarpıcı örneklerdir. Bunlardan 40. maddeyi konuya açıklık getirmesi bakımından
önemlidir: “İstanbul’da elçileri bulunmayan milletlerin Fransa ile dost olanları
Kudüs-i Şerifi ziyaret etmek maksadıyla Fransız bayrağı altında emn-ü eman ile
gelip gidebileceklerdir. Bunların ticaret maksadıyla gelip gitmelerine müsaade
verilecek olursa, ancak Fransız bayrağı altında izin verilecektir. Diğer herhangi bir
bayrak altında gelip gitmelerine müsaade olunmayacaktır” (Haydaroğlu: 1999).
Himaye konusunda önemli olan şey, tüccara yardım edecek konsoloslukların

açılmasıydı. Böylece etkilerini göstermeye başladılar. Latin zümrelerinin her biri
milliyetine göre bir Katolik devletin himayesine girmeye başlamıştı. Katoliklerin en
büyük hamisi de Fransa idi. Ortodoksların ki Rusya, Protestanlarınki ise önceleri
İngiltere, çok sonraları hem İngiltere hem de Amerika olacaktır. Yabancı devletler
onları himaye altına almak için çaba sarf etmişlerdir. Ama bir yerde onlar aşağıda
değineceğimiz nedenlerle kendiliklerinden de himaye altına girmeyi istemişlerdir.
Bunun nedeni yukarıda bahsettiğimiz gibi kapitülasyonların niteliğinden doğan
zincirleme ilişkidir. Şöyle ki; kapitülasyonların tanıdığı bir ticaret serbestîsi vardır.
Öyle bir serbesti ki rahatlıkla alışveriş, imkânı, vergi indirimi, hatta gümrük
muafiyeti gibi aşırı kazanç sağlayabilecek haklar tanıyor. Sırf bu haklardan
yararlanabilmek ve biraz da Osmanlı Devleti’nin denetimlerinden kurtulabilmek
için, Gayr-ı Müslim tebaa’nın yabancı devlet himayesine gönüllü olarak girdiğini
girmekteydi. Bunun yanı sıra çoktan başlamış ve büyük yol kat etmiş olan
379
milliyetçilik hareketlerinin etkisini, yabancı devletlerin bu konudaki

propagandalarını unutmamak gerekir.
Osmanlı Devleti bu himaye politikasının farkındaydı. Bu duruma örnek olarak

Akhisar’ da ziraat okulundan söz edilirken geçen “ziraat mekteplerinden ziraat
nokta-i nazarından fanide usulü gayr-i mümtaz olmakla beraber esnayı-ı tesislerinde
müessislerinin teba-i Devlet-i Aliye’den oldukları hâlde bile bilahare bir bahane ile
düvel-i ecnebiyeden bazıları tarafından iddiayı himaye edilmekte oluşuyla bir cihet
şayan-ı nazar-ı dikkat ve ehemmiyet bulunduğu” cümlesi buna en açık örnektir
Yabancı Okulların İmparatorluk Düzeyinde Yaygınlaşması
Güvercinler kadar masum ama yılanlar kadar kurnaz (Haydaroğlu: 1999)

görünen ve Müslümanları sevdiklerini sıkça beyan eden ABD destekli
misyonerlerin kurdukları okullar (Şimşir: 1985) XVIII. Yüzyıl başlarından itibaren
çoğalmaya başladı. Kastamonu örneğinde de olduğu gibi bazı papaz okulları da
dâhil çok sayıdaki yabancı okulun Tanzimat Fermanı’nı müteakiben 1850’lerden
sonra özellikle Anadolu başta olmak üzere İmparatorluk topraklarının tümü
üzerinde yayıldığı gözlenmektedir. Bu yayılmaya sebep olan faktörler; Müslüman
olmayanlara ve yabancı devletlere tanınan hakların çeşitli konularda kullanılması
imtiyazının suiistimal edilmesi ve bu imtiyazların esnekliklerinden yararlanılması
idi. Buna bağlı ikinci etken ise yabancıların rahatlıkla sürdürdükleri keyfi
davranışların bir başka yansıması olan Osmanlı Devleti’nden izin dahi almadan
yeni öğretim kurumlan açabilmeleri idi. Bunlara ilaveten Osmanlı Maarif
sistemindeki perişanlıkta tüm olumsuz gelişmeleri teşvik ediyordu. Osmanlı
medreselerinin eski niteliği kalmamıştı. Gelişen teknolojiye uygun meslek erbabını
yetiştirecek okullar yoktu. Ders programlarında pozitif bilimlerle ilgili dersler
kaldırılmıştı. Osmanlı Eğitim Sistemi ve okullarının yabancılarla rekabet
yapabilecek durumda olmaması bir yana, kendi toplumuna bile yeterli olabilmesi
söz konusu edilemezdi. Tüm bunların yanında bir diğer önemli faktör ise, bir
yabancı devletin Osmanlı Devleti’nden aldığı izni, diğer devletlerinde
kullanabiliyor olması idi. Bu durum okul açma dışında vergi ve gümrük
konusundaki sayısız suiistimali de beraberinde getirmiştir.
Ticaret yapabilme izninden yola çıkarak çok sayıdaki öğretim kurumlarını

açma ve yaygınlaştırmaya kadar varan tehlikeli imtiyazlara sahip olan yabancı
devletler, tüm imparatorluğun kendileri için önemli gördükleri bölgelerinde
okullarını yaygınlaştırmak istiyorlardı. Böylece esas hedefleri olan “ Osmanlı
380
Reayası dindaş ve soydaşlarım” etkileyip himayeleri altına almaktı. Vasıta olarak

kullandıkları için, yapabilecekleri en etkili ilk iş, kendilerine ait okulların sayılarım
arttırarak yaygınlaşmalarını sağlamak oldu. Kanunların esneklik ve boşluklarından
yararlanarak, önce okulları açıp ruhsat almayı ise bir oldu-bittiye getirerek eğitim
kurumlarını kısa sürede çoğalttılar. Kendi uygun gördükleri yerlerde açtıkları
okulların o yer için gerekli olup olmadığına dahi bakmadılar. Burada önemli olan o
okulun kendileri için gerekli oluşuydu. Tıpkı bir tek Bulgar’ın bile olmadığı
Manastır bölgesindeki Kesriye beldesinde okul açılması ve Kudüs’te İngiliz-
Protestan ahaliden 232 kişi olmasına rağmen 338 öğrenci barındıran 6 okul yanma
bir yedincisinin açılma teşebbüslerinde olduğu gibi (Haydaroğlu: 1999).
Bu okullarda Halide Edip gibi isimlerin öğretmenlik yapması bir yana

Hıristiyanlık eğitimi verilen bu okullara Türk kızlarının öğrenci olarak
yerleştirilmesi ise çok anlamlıdır. Maraş, Antep, Harput, Erzurum, Van, Mardin ve
Bitlis gibi vilayetlerle neredeyse bütün Doğu Anadolu topraklarını içine alan
misyon, Ermeniler lehinde çalışmalarda bulunuyordu. 1830 tarihli Türk-Amerikan
Ticaret Antlaşması paralelinde hareket eden misyonerler, İncil’i yaygınlaştırma
faaliyetlerinde Osmanlı topraklarını adeta baştanbaşa işgal ettiler (Sezer: 1999).
Ayrıca Amerikan Robert Koleji’nin ilk Bulgar mezunlarından 5 inin Bulgaristan’da
Başbakanlık görevinde bulunduğu ve I. Dünya Savaşı öncesi Bulgar kabinelerinden
her birinde en az bir Robert Kolejlinin yer aldığı bilinmektedir (Sezer: 1999). Sevr
Antlaşması’nı imzalayan kurulun başkanı Rıza Tevfik, bu antlaşmayı imzalarken
kullandığı kalemi de, öğretmenliğini yaptığı Robert Kolej’e armağan etmiştir
(Soysal: 1988).
Hatta Cumhuriyet sonrasında bile Pontus Rum Devleti’ni yeniden oluşturma

faaliyetlerine destekleyen Merzifon Koleji (Atatürk, 1970) çarpıcı bir örnektir.
Bursa Amerikan Koleji’ndeki din değiştirme olayı üzerine Cumhuriyet Gazetesinde
çıkan bir yazıda, Noel’de birçok Türk kızına Protestan ayinlerine mahsus elbiseler
yaptırıldığı ve Protestan inançlarını kabul etmeyen öğrencilere ahlâk ve hareket adı
altında notlar verildiği, hatta mezun edilmedikleri ifade ediliyordu. Amerikan Kız
Koleji adı altındaki bu muhteşem binaların bir manastırdan farkı olmadığı,
mekteplere Türk ve Müslüman olarak girenlerin kozmopolit birer Hıristiyan olarak
çıktıkları bir gerçek olarak o dönemin tespitlerinde i yerini almıştır (Sezer, 1999).
Tarsus Amerikan Lisesi’nde 22 yıl İngilizce öğretmenliği yapan Ayşe Kilimci,
Yücel Özmen Karan’la yaptığı röportaj sonrası 30 Temmuz 1989 tarihinde
Cumhuriyet Gazetesinde yayınlanan bir yazısında Özmen’in “..bu okulların
Türkiye’ye hiçbir katkısı olmamıştır. Bu okullar vermek için değil, iyi beyinleri
çalmak için açılmış okullardır. Misyonerler bu okullar sayesinde kendilerine bir
381
durak yeri açıp, özellikle ABD’nin yararına olacak biçimde yeni bir Haçlı Seferi
yürütmüşlerdir.” ifadelerini kaydetmektedir.
Farklı din ve milliyete mensup olan cemaatlere karşı Türk’ün takdirini

yansıtması ve bu cemaatlerin Türk toplumu içinde gayet rahat hareket edebilmeleri
açısından farklı bir değerlendirme zemini de böylece oluşmaktadır. Karaman’dan
Erzurum’a kadar olan kısımda oğlan devşirmenin yasak olduğunu ve Balkanlar’daki
Tımarlı Sipahilerin Türk olmadığını ifade ederken, bunların Saray kültürüne,
hizmetin ötesinde imparatorluğun diğer yerleşik alanlarına kayıtsız kaldıklarını
belirten Gökbilgin, “Batı dünyasının hiçbir yerinde ayrı bir dine hatta bir mezhebe
tahammül edemeyen ve yaşatmayan sistem, Osmanlı Devleti’nde de mevcut
olsaydı, bugün ne Sırp ne Bulgar ne de Yunan vs. ismine rastlanmazdı. Tarihin
muhtelif devirlerinde isimlerini bırakarak kendileri kaybolan veya başka milletler
içinde eriyen kavimler gibi olurlardı.” (Gökbilgin, 1977) şeklindeki çarpıcı ifadeleri
kullanmaktadır.
382
SONUÇ
Osmanlı Devleti’nde 15. yüzyılın II. yarısından itibaren devlet yönetiminde

etkin olmaya başlayan devşirmeler, soydaşlarının da sosyal hayatta kontrolü ele
geçirmesini sağlayacağına inandıkları yabancı okulların açılışını sağlamak
konusunda etkin bir rol üstlenmişlerdir. Bu konuda onların hedefe varmaları için
takip ettikleri sürecin, kronolojik çerçevede bir bütün olarak incelemek
gerekmektedir.
Bu okullarda yapılan eğitimin içeriği yanında ağırlık noktası, yabancıların

açtıkları bu kurumlar aracılığıyla Osmanlı Devleti aleyhindeki siyasi faaliyetleridir.
Çünkü Osmanlı Devleti’ni parçalayıp yok etmek isteyen yabancı güçler, devlet ve
sosyal yapı içinde buldukları elverişli ortam sayesinde yayılma ve çoğalma
rahatlığına kavuşmuşlar, buna ilaveten denetim yetersizliğinin verdiği fırsatla her
türlü dini ve siyasi faaliyetleri yapma imkânı da bulmuşlardır.
Ekonomik imkânsızlıklar, siyasi yapıdaki bozgunculuklar ve eğitimdeki

dönemin çürüme boyutları ele alındığında yabancı okulların Osmanlı Devleti’nin
parçalanış ve çöküşü konusunda ne kadar etkin bir rol aldığı derhal görülecektir.
Yabancı okulların yöneticileri ve himayeci devletler, Osmanlı’nın çöküşüne

vesile olacak gelişmeleri sağlamada en etkin rolü oynayabilmenin mücadelesini
vermişler, devletin zayıflamasıyla faaliyetlerini daha da artırarak, kendi hedeflerine
varmada önlerinde engel teşkil edebileceğine inandıkları kurum ve kişileri ortadan
kaldırmanın her yolunu denemiş ve bunda da başarılı olmuşlardır. Hatta bu güçler;
İmparatorluğun yıkılışı sonrasında Cumhuriyet döneminde Anadolu’ya hapsettikleri
Türklüğü de imha edebilmek gayretiyle, faaliyetlerini bu devrede de sürdürmeyi
başarmışlardır.
Yabancı okullar konusunda vardığımız sonucu iki maddede özetleyebiliriz;
1. Uygun olan mahallere doğru okullaşma faaliyetlerini artırma ki, bu anlamda

etnisizm ve dini anlayış farklılıklarının bulunduğunu tespit ettikleri
yörelerde okullaşmak, (azınlıkları kışkırtmasıyla bölgede karışıklıklar
çıkardığı tespit edilen Merzifon Amerikan Koleji’nin faaliyetlerinin kontrol
altına alınıp, bölge karışıklıklarını sona erdirmek gayesiyle Samsun’a gelen
Mustafa Kemal Atatürk, Anadolu Şahlanışını Amasya’da başlatmıştır ).
383
2. Toplum içinde önder özelliklere sahip aile ve aşiretlere mensup gençleri bu

okullara yerleştirebilmek, gerekirse bunları parasız ya da düşük ücretlerle,
devlet içinde veya kendi ülkelerinde sağlayacakları parlak gelecek
garantileriyle avlamak.
Nihayet bu okulların Osmanlı Devleti içindeki etkin çalışmaları sonucunda;
A. Osmanlı Devleti içindeki tüm azınlıklara lider kadrolar yetiştirmiş,
B. Osmanlı Ekonomisini yönlendirmiş ve kendi kontrolüne almış,
C. Osmanlı Devlet yönetimine hâkim olmuş,
D. Yabancı dille eğitimi özendirerek, Türkçeyi tahrip etmiş,
E. Basın ve yayın yoluyla Türk ‘ün ve devletinin imajını zedelemiştir.
Üstelik Halide Edip Adıvar örneğinde olduğu gibi Kurtuluş Savaşımızın çok
önemli simalarından bazılarının bu okullarda öğretmenlik ve müfettişlik gibi
görevlerde bulunduğu düşünülürse, işin önem boyutu daha iyi anlaşılacaktır.
Konunun günümüzde gelişen olaylar anlamındaki değerlendirmesi de bu bağlamda
büyük bir önem arz etmektedir.
384
KAYNAKÇA
 ATATÜRK, M. K. (1970), Nutuk, s.626, Ankara.

 ERCAN, Y. (1972), Osmanlı İmparatorluğu’nda Müslüman Olmayan
Halkın Hukukî ve İçtimaî durumu. DTCF Tarih Araştırmaları Dergisi.
Cilt. 5., s. 121-129, Ankara.
 ERCAN, Y. (2001), Osmanlı Yönetiminde Gayr-i Müslimler, s.68, 121,
Ankara.
 ERGİN, O. (1977), Türk Maarif Tarihi. Eser Kültür Yayınları. C. I., s.
18-22, İstanbul.
 ERTUGRUL, H. (1998). Kastamonu Eğitim Dergisi, s. 102, Ankara.
 GİBBONS, H.A. (1998), Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluşu, Çeviren
Bülent Arı, Haz. M. Everdi, 21. Yüzyıl Yayınları, s. 14, Ankara.
 GÖKBİLGİN, T. (1977), Osmanlı Müesseseleri, Teşkilatı ve Medeniyeti
Tarihine Genel Bakış, s. 104, İ.Ü.E.F. Yayınları, İstanbul.
 HAYDAROĞLU, İ. P. (1999), Osmanlı İmparatorluğu’nda Yabancı
Okullar, s. 5-8, 12-16, Ankara.
 İLTER, E. (2007), Büyük İhanet: Ermeni Kilisesi ve Terör, s. 8, Turhan
Yayınevi, İstanbul.
 KOCABAŞOĞLU, U. (1989), Kendi Belgeleriyle Anadolu’daki
Amerika. TCTA. C. II., s. 499, İstanbul.
 KÖPRÜLÜ, M. F. (1999), Osmanlı Devletinin Kuruluşu, s.4-
5,9,58,65,81, TTK Yay., VIII. Dizi, 6. Baskı, Ankara.
 POLVAN, N. (1952), Türkiye’de Yabancı Öğretim. C. L s, 31,17, 99, 64-
65, İstanbul.
 SEZER, A. (1999), Atatürk Döneminde Yabancı Okullar (1923-38), s.
56, 66, 120-122, TTK Basımevi, Ankara.
 SOYSAL, İ. (1988), 150’likler, s. 25, 287, İstanbul.
 ŞİMŞİR, B.(1985), Ermeni Propagandasının Amerika Boyutu Üzerine.
S.92-93, Atatürk Üniversitesi Yay. 628, Erzurum.
 UZUNÇARŞILI, İ. H., (1995), Osmanlı Tarihi. C. III, s. 3, 326-342, TTK.
Yay. XIII. Dizin, Ankara.
385
386
ALANYA RÜŞDİYE MEKTEBİ (1861-1913)
Dr.Ali Rıza GÖNÜLLÜ
ÖZET
Alanya’da medrese ve sıbyân mektebi gibi geleneksel eğitim kurumlarının

yanında, Tanzimat döneminden itibaren modern eğitim kurumları da açılmaya
başlamıştır. Bunların başında da 1861 yılında Alanya’da hayırsever insanlar
tarafından inşa edilen ve hizmete giren rüşdiye mektebi gelmektedir. Rüşdiye
Mektebi açıldıktan sonra, devlet tarafından buraya muallim ataması yapılmıştır. Bu
mektep de eğitim gören talebelerin ders kitapları, Maarif Nezareti tarafından
gönderilmiş ve bedeli karşılığında talebelere verilmiştir. Alanya Rüşdiye
Mektebi’nde görev yapan muallimler maaş ve harcırah almışlar, yeterli hizmet
süresini tamamlayan muallimler de emekliye ayrılmışlardır. Alanya maarif teşkilatı,
idari ve mali yönden teftiş edilmiştir. Ayrıca Alanya Rüşdiye Mektebi’nde görev
yapan muallimler, haklarında bir şikâyet meydana geldiği zaman soruşturma
geçirmişlerdir. 6 Ekim 1913 tarihli Tedrisat-ı İbtidaiye Kanun-u Muvakkati’nin
yürürlüğe girmesi neticesinde, ülkede bulunan diğer rüşdiye mektepleri gibi, Alanya
Rüşdiye Mektebi de kapanmıştır.
ANAHTAR KELİMELER; Eğitim, Medrese, Rüşdiye Mektebi, Muallim,

Maaş, Emekli.
387
ALANYA RUSHDIE SCHOOL (1861-1913)
SUBTRACT
In Alanya, addition to traditional educational institutions such as madrasas

and primary school, modern educational institutions began to open from Tanzimat
period. The first of these was Rushdie built by charitable people and opened in
Alanya in 1861. After opening of Rushdie School, teacher assignment is made by
the government. Students textbooks studying in this school, sent by the Ministry of
Education and are given to the students with price. The teachers who served in
Alanya Rushdie schools have received salaries and allowances and ones who
completed sufficient service time are retired. Alanya Ministry of Education has
been inspected administratively and financially. Also Alanya Rushdie School
teachers have been investigated when a complaint occured. After October 6, 1913
dated law of Temporary Primary Law , Alanya Rushdie School is also closed as
other schools in the country.
KEY WORDS: Education, Madrasas, Rushdie School, Teacher, Salary,
Retired.
388
DR. ALİ RIZA GÖNÜLLÜ
GİRİŞ
Bütün İslam dünyasında olduğu gibi, Osmanlı Devleti’nde de eğitim ve

öğretim, genel ölçüde medreselere dayanıyordu. Bunun yanında sarayda enderûn-i
hümâyûn, acemi oğlanlar ve yeniçeri ocakları, saray dışında medreselere mahreç
olan sıbyân mektepleri ve her sınıftan halkı tarikat disiplini altında yetiştirmeyi
hedef alan tekkeler diğer eğitim kurumları arasında bulunuyordu1.
Alanya’da da XVI. yüzyılın ilk yarısından itibaren geleneksel örgün eğitim

kurumlarının varlığını görmekteyiz. Bunlardan birisi Alanya’nın Taş Pazarı
Mahallesi’nde bulunan Kemal Kadı Medresesi, diğeri de Alanya’nın Oba Köyü’nde
bulunan Oba Köyü Medresesi’dir. Alanya’da bu dönemde örgün eğitim
kurumlarının yanında, dini hizmetlerle birlikte yaygın eğitim kurumu görevini de
yerine getiren birçok cami, mescit ve zâviye de bulunmaktadır2.
XVII. yüzyılda Alanya’yı ziyaret eden Evliya Çelebi de (1611-1682)

Alanya Kalesi’nin aşağı mahallesinde 2 medrese ile 6 çocuk mektebinin
varlığından, Alanya’nın Şıhlar Köyü’nde de 1 medresenin bulunduğundan
bahsetmektedir3.
Osmanlı Devleti’nde eğitimde modernleşme çalışmalarının başladığı XIX.

yüzyılda Alanya Kazası’nda da; medreselerle birlikte, sıbyân mektepleri ile rüşdiye
mektebinin varlığı görülmektedir. Mesela; 1874 yılında Alanya Kazası’nda 9 sıbyân
mektebi, 1 rüşdiye mektebi ve 5 medrese4, Alanya’nın Manavgat Nahiyesi’nde de 5
sıbyân mektebi mevcuttu. Aynı yıl Alanya Kazası’nda bulunan sıbyân
mekteplerinde 300 kız ve 800 erkek, Manavgat Nahiyesi’nde bulunan sıbyân
1 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı, Türk Tarih Kurumu Basımevi
Ankara 1884. s.2; Cahit Baltacı, XV-XVI Asırlarda Osmanlı Medreseleri Teşkilat- Tarih, İrfan
Matbaası İstanbul 1976, s.16.
2 T.C. Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Osmanlı Arşivi Daire Başkanlığı, 166 Numaralı
Muhâsebe-i Vilâyet-i Anadolu Defteri (937/1530) Hudâvendigâr, Biga, Karesi, Saruhân, Aydın,
Menteşe, Teke ve Alâiye Livaları “Dizin ve Tıpkı Basım”, Ankara 1995, s.156.
3 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, Hazırlayan: Mümin Çevik, İstanbul 1996, 9/28-29.
4 Osmanlı Devleti’nin son döneminde Alanya halkı, , gençlerin Alanya dışında bulunan medreselerde
eğitim görmesi konusunda hassas davranmış; bunlardan bir kısmı Osmanlı Devleti’nde mahkemelere
kadı yetiştirmek için 1854 yılında Muallimhane-i Nüvvâb isimi ile İstanbul’da kurulan, daha sonra
Mekteb-i Nüvvâb, Mekteb-i Kudât, Medresetü’l Kudât ismini alana medresede okumuşlardır. Bu
medreseden 14 Mart 1858 ile 22 Ekim 1902 tarihleri arasında on yedi Alanyalı genç mezun olmuştur.
Bu konuda bakınız; Mehmet İpşirli, “Medresetü’l Kudât Maddesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi, İstanbul 2003, 28/343; İlmiye Salnamesi, Dârü’l Hilafeti’l Âliye Matbaa-i Amire 1334,
s.690-720.
389
mekteplerinde de 100 kız ve 250 erkek öğrenci öğrenim görüyordu. Yine Alanya
Rüşdiye Mektebi’nde 40 ve medreselerde de 62 öğrenci bulunuyordu5.
Alanya’da Müslüman halkın çocuklarının devam ettiği sıbyân okullarının

yanında, burada yaşayan Gayri Müslim halkın çocuklarının eğitim gördüğü sıbyân
okulu da mevcut olmuştur. Mesela; 1903 yılında Alanya Kazası’nda Rum
cemaatine ait 1 adet ruhsatı olmayan erkek ve kız sıbyân okulu bulunuyordu. Aynı
yıl bu okulda 85 erkek ve 65 kız öğrenci öğrenim görüyordu6.
Alanya Kazası’nda, ihtiyaç meydana geldiği zaman yeni mektepler de

açılmıştır. Mesela; XIX. yüzyılın son yıllarında Alanya’da yeni ibtidai mektepler
için, bir bina inşa edilerek, bu binanın alt katında 7 dükkân, üst katında da 20,5
metre boyunda 10,5 eninde 2 adet ibtidai mektep yapılmıştır. İnşası tamamlanan bu
mektepler kurbanlar kesilerek ve padişaha dualar edilerek resmi olarak açılmıştır.
Alanya’da hizmete giren ibtidai mektepler ve bu mekteplerin resmi açılış töreni
hakkında Alanya Kaymakamlığı tarafından Konya Vilayeti haberdar edilmiştir.
Konya Vilayeti de 23 Nisan 1896 tarihinde Maarif Nezareti’ne konu hakkında bilgi
vermiştir7. Maarif Nezareti tarafından 12 Mayıs 1896 tarihinde Matbuat Dâhiliye
Dairesi’ne de, Alanya’da iki ibtidai mektebin resmi açılış töreninin yapılarak,
hizmete girdiği bildirilmiştir8.
1917 yılında da Antalya Mutasarrıflığı tarafından Alanya Kazası’nda bir

ana mektebi açılarak, bu okula muallim görevlendirilmesi için bir karara alınmıştır9.
Bunun yanında mahalli eşraf ve hayırsever insanlar tarafından Alanya’da

bir idadi mektebinin açılması için teşebbüse geçilmiştir. Bu konu hakkında Alanya
Belediye Reisi Talat Bey, Eşraftan Hacıkadirzade Hüseyin Şükrü Bey, Eşraftan
Azakzade İzzet Bey ve Eşraftan Halim Ağazade Mehmet Bey tarafından 27 Şubat
1918 tarihinde Dâhiliye Nezareti’ne bilgi verilmiştir10. Fakat halkın Alanya’da bir
idadi mektebi açma teşebbüsü Osmanlı döneminde netice vermemiştir11.
5 Ali Rıza Gönüllü, Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e Alanya (1908-1938), Ankara 2008, s.24.
6 Salname-i Nezareti Maarif-i Umumiye, İstanbul Asr Matbaası, 1321, s.596.
7 Başbakanlık Osmanlı Arşivi Maarif Nezareti Mektubi Kalemi (BOA. MF. MKT), nr.315/31, Lef.1.
8 Aynı Belge. Lef.2
9 Başbakanlık Osmanlı Arşivi Dahiliye Nezareti Umûrı Mahalliye-i Vilâyât Müdüriyeti (BOA. DH.
UMVM), nr.151/59; Ayrıca bakınız, Ali Rıza Gönüllü, Cumhuriyet Döneminde Antalya (1923-1960),
10 BOA. DH. UVMM, nr.32/74
11 Cumhuriyet döneminin ilk yıllarında Alanya’da orta dereceli bir okulun açılması için bir çalışma
yapılıp yapılmadığı bilinmemektedir. Ancak 1958 yılında Alanya’da Özel Lise Açma ve İşletme
390
Burada hakkında çalışma yapılmayan, ancak Osmanlı Devleti’nin son

yıllarında Alanya eğitim sistemi içinde önemli bir yeri olan Alanya Rüşdiye
Mektebi üzerinde durulacaktır. Konu şu başlıklar altında incelenecektir;
1.Rüşdiye Mekteplerine Dair Hukuki Çalışmalar.
2.Alanya Rüşdiye Mektebi.
2.1.1.Muallimler.
2.1.2.Muallimlerin Maaşı.
2.1.3.Muallimlerin Tayin ve Emeklilikleri.
2.2.Ders Kitapları.
2.3.Teftiş ve Soruşturmalar.
1.RÜŞDİYE MEKTEPLERİNE DAİR HUKUKİ ÇALIŞMALAR
Rüşdiye kelimesi, rüşde vasıl olan çocuklara mahsus demektir. Mekteb-i

Rüşdi, Mekâtib-i Rüşdiyye gibi12. Rüşdiye mektebi terimi ise, Osmanlı
Türkçesi’nde ortaokul karşılığı olarak kullanılmıştır13.
II. Mahmud devrinde, sıbyân mekteplerinin yetersiz olduğu anlaşılınca,

1838 yılında bunların ıslah edilmesi yoluna gidilmiş, sıbyân mekteplerinin üstünde
sınıf-ı sani mekteplerinin açılmasına karar verilmiştir. Fakat daha sonra bu
mekteplerin adı, padişah tarafından rüşdiye olarak değiştirilmiştir14. Rüşdiye
mekteplerinin açılmasını hazırlayan süreç, Sultan Abdülmecid’in 1845 yılında,
ülkede Avrupa standartlarında yeni bir eğitim sistemi kurulmasını öngören bir
ferman yayınlaması ile başlamıştır. İlk rüşdiye mektebi de 1847 yılında İstanbul’da
Derneği kurulmuştur. Derneğin kurucuları Fuat Salur, Halim Tokuş, Mithat Tokuş, İzzet Azakoğlu,
Şevket Tokuş, Şevki Gücüoğlu, Muhittin Sadullahoğlu, Mevlüt Arıkan ve Ahmet Bekrioğlu idi. Bu
dernek tarafından Alanya Özel Lisesi 28 Eylül 1959 tarihinde hizmete açılmış ve 1959-1960 ders yılı
çalışmalarına başlamıştır. Alanya Özel Lisesi’nin açılış törenine Antalya Valisi Niyazi Akı da
katılmış ve bir konuşma yapmıştır. Bu konuda bakınız; A. R. Gönüllü, age, s.348.
12 Şemseddin Sami, Kâmûs-ı Türkî, İstanbul 1989, s, 664.
13 Ferit Devellioğlu, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara 1998, s.902
14 Bayram Kodaman, Abdülhamid Devri Eğitim Sistemi, İstanbul 1980, s.148.
391
Davut Paşa Mektebi’nde açılmıştır. Daha sonraki yıllarda İstanbul’da ve ülkenin

belli başlı şehirlerinde yeni rüşdiye mekteplerinin açılmasına devam edilmiştir15.
1867 yılına kadar rüşdiye mekteplerine yalnız Müslüman talebe

alınmaktaydı. Bu tarihten itibaren Hıristiyan çocukların da bu mekteplere alınması
prensip olarak kabul edilmiştir. Bundan dolayı rüşdiye mekteplerine girebilmek
için, adayların Türkçe’den imtihana girmeleri şartı getirilmiştir16.
Osmanlı’nın modernleşme döneminde eğitim sahasında hazırlanan ilk

kapsamlı hukuki düzenleme 1869 tarihli Maarif-i Umumiye Nizamnamesi’dir. 198
maddeden meydana gelen bu nizamnamede; Osmanlı Devleti’nde eğitim
kurumlarının beş kısma ayrıldığı ve bunların sıbyân mektepleri, rüşdiye mektepleri,
idadiye mektepleri, sultaniye mektepleri ve yüksek mektepler olduğu
görülmektedir17.
1869 tarihli Maarif-i Umumiye Nizamnamesi’nde rüşdiye mekteplerin
ilgilendiren maddelerden bazıları şunlardır; Beş yüz haneyi aşan yerlerde halkı sırf
İslam olan yerlerde İslam, sırf Hıristiyan olan yerlerde Hıristiyan rüşdiye mektepleri
olacaktır. Bununla birlikte halkı İslam ve Hıristiyan karışık olan yerlerde İslam ve
Hıristiyanlar için ayrı rüşdiye mekteplerinin açılabilecektir. Bunun için adı geçen
cemaatlerin yüz haneyi geçmesi gerekmektedir. Rüşdiye mekteplerine talebe
sayısına göre birer veya ikişer adet muallim-i evvel ve muallim-i sani verilecektir.
Ayrıca her rüşdiye mektebinin bir mubassırı ve bir hademesinin bulunması
gerekmektedir18.
Bu nizamnamede aynı kuralların kız rüşdiye mekteplerinin açılabilmesi için

de geçerli olduğu ifade edilmiş19; ancak kız rüşdiye mekteplerinde ikiden dörde
kadar muallime ile Ameliyat-ı Hayatiye ve Musikî dersleri için birer hoca
görevlendirilmesi hüküm altına alınmıştır20.
Erkek ve kız rüşdiye mekteplerinde tahsil müddetinin dört yıl olduğunu21

ortaya koyan adı geçen nizamname, bu mekteplerde Mebâdî-i Ulûm-i Diniye,
Lisân-i Osmanî Kavâidi, İmlâ ve İnşa, Tertib-i Cedid Üzere Kavâid-i Arabiye ve
Farisiye, İlm-i Hesap, Defter Tutmak Usulü, Tersim-i Hudut, Mebâdî-i Hendese,
Tarih-i Umumî, Tarih-i Osmanî, Coğrafya, Jimnastik ve istekli olan öğrenciler için
15 Cemil Öztürk, “Rüşdiye Maddesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2008,
35/301.
16 B.Kodaman, age, s.150-151.
17 Maarif-i Umumiye Nizamnamesi, İstanbul Matbaa-i Amire 1286, s.3-7
18 age, s.8-9.
19 age, s.11.
20 age, s.11
21 age,s.9, 12
392
dördüncü sınıfta Fransızca gibi derslerin okutulacağını belirtmiştir22. Bununla

birlikte kız rüşdiye mekteplerinde bu derslerin yanında Tedbîr-i Menzil, nakışa
medar olacak kadar Resim, Müntahabât-ı Edebiyye ve istekli talebeler için Musikî
gibi dersler bulunduğu da ifade edilmiştir23.
1869 tarihli Maarif-i Umumiye Nizamnamesi’nin yürürlüğe girmesinden

sonra, rüşdiyelerin işleyişini konu alan iki adet iç talimat yayımlanmıştır. Bunlardan
birisi, İstanbul’da bulunan rüşdiye mektepleri için hazırlanmış olan Dersaadet
Mekâtib-i Rüşdiyesinin İdare-i Dâhiliyesine Mahsus Talimat’tır24. Diğeri de
İstanbul haricinde hizmet veren rüşdiye mekteplerinin işleyişini anlatan, Taşra
Mekâtib-i Rüşdisiyenin İdare-i Dâhiliyesine Mahsus Talimat’tır25.
Burada konu ile ilgili olmasından dolayı, Taşra Mekâtib-i Rüşdiyesinin

İdare-i Dâhiliyesine Mahsus Talimat üzerinde bir nebze durmak gerekmektedir. 50
maddeden meydana gelen bu talimatta; rüşdiye mekteplerinin Maarif Nezareti’nin
idaresi altında olduğu, taşra rüşdiyelerinde görev yapan muallim, mubassır ve
hademelerin vilayet maarif müdürlüklerine bağlı oldukları, rüşdiye mekteplerinin
muallim-i evveller tarafından talimata uygun olarak idare edileceği beyan
edilmiştir. Ayrıca bu talimatta; muallimlerin, talebelerin ve hademelerin yapacakları
görevler izah edilmiş, bunun yanında talebelere verilecek ödüller ile talebe ve
muallimlere verilecek cezalar ortaya konulmuştur. Talebeye dayak atılmayacağı ve
hapis edilmeyeceği de bu talimatta hüküm altına alınmıştır. Yine bu talimata göre,
rüşdiye mekteplerinde demirbaş defterleri, isim defterleri, devam defterleri ve
muhtelif masraflar defterlerinin kullanılması gerekmektedir 26.
Osmanlı Devleti’nin son yıllarında rüşdiye mekteplerinin işleyişini

belirleyen iç talimatların yanında, bu mekteplerin haftalık ders programları ile
derslerin içerikleri üzerinde de durularak, bu konular hakkında muhtelif çalışmalar
yapılmıştır. 1869 tarihli Maarif-i Umumiye Nizamnamesi’nde rüşdiye
mekteplerinde okunacak dersler toplu olarak verilmiş, ancak sınıflarda hangi
derslerin haftada kaç saat okutulacağı gösterilmemişti. Daha sonra yürürlüğe giren
haftalık ders programlarında ise, sınıflara göre hangi derslerin kaç saat okutulacağı
ve bu derslerde hangi konulara yer verileceği tespit edilmiştir. Rüşdiye
mekteplerinde uygulamaya konulan ders programları arasında; Umûm Mekâtib-i
Rüşdiye ve İdadiyede Okunan Ulûm ve Fünûnun Haftalık Aded-i Dürûsunı
Mübeyyin Cetvel, Umûm Mekâtib-i Rüşdiyede Okunan Ulûm ve Fünûnun Haftalık
22 age,s.9
23 age,s.12
24 Salname-i Nezareti Maarif-i Umumiye, Dârü’l Hilâfeti’l Âliye Matbaa-i Amire, 1316, s.297-311.
25 age, s.311-325
26 age, s.311
393
Aded-i Dürûsunı Mübeyyin Cetvel, İnas Rüşdiyelerine Mahsus Ders Programı 27,
Umûm Mekâtib-i Rüşdiyeye Mahsus Olarak Bu Kere Tadilen Tertib Edilen Ders
Programı gibi metinler bulunmaktadır28.
1897 yılında neşredilen Umûm Mekâtib-i Rüşdiyeye Mahsus Olarak Bu

Kere Tadilen Tertib Edilen Ders Programı’nda, rüşdiye mekteplerinin üç yıl olduğu
ifade edilmiş ve bu üç yıl içinde haftalık okunacak dersler ile ders saatleri aşağıdaki
tabloda gösterildiği gibi tespit edilmiştir. Bu ders programına göre XIX. yüzyılın
son yıllarında rüşdiye mekteplerinin 1.sınıfında 18 saat, 2.sınıfında 20 saat ve 3.
sınıfında 23 saat ders görülmektedir. Ayrıca haftalık ders programımda en fazla
ders saatine Türkçe dersinin sahip olduğu bilinmektedir29.
Tablo 1: 1897 Yılında Rüşdiye Mekteplerinde Sınıflara Göre Haftada

Okutulan Dersler ve Süreleri30.
Derslerin İsmi Birinci Sene İkinci Sene Üçüncü Sene
Haftada(saat) Haftada(saat) Haftada(saat)
Maa Tecvîd Kurân-ı Kerim ve Ulûm-u

Diniye 3 2 2
Türkçe 7 6 4
Arabî 1 2 2
Farisî 1 2
Fransızca 3
Hesap 2 2 2
Hendese 1
Coğrafya 2 2 2
Tarih 2 2
27 age, s.191, 358, 393,

28Umûm Mekâtib-i Rüşdiyeye Mahsûs Olarak Bu Kere Tâdilen Tertip Edilen Ders Programıdır,
İstanbul Matbaa-i Amire, 1315, s.3; Ayrıca bu konuda bakınız, Uğur Ünal, II. Meşrutiyet Öncesi
Osmanlı Rüşdiyeleri (1897-1907), Ankara 2015, s.17 vd.
İstanbul Matbaa-i Amire, 1315, s.3

30age, s.3.
394
Malûmât-ı Nâfıa 1 1 1
Hüsn-i Hatt 1 1 1
Resim 1 1 1
Toplam 18 20 23
Ancak 6 Ekim 1913 tarihli Tedrisat-ı İbtidaiye Kanun-u Muvakkati’nin

yürürlüğe girmesi neticesinde rüşdiye mektepleri, öğretim süresi altı yıla çıkarılan
ibtidai mekteplerin çatısı altına alınarak bağımsız mektep olarak faaliyet göstermesi
uygulamasına son verilmiştir31.
Böylece Osmanlı Devleti’nde yaygın olarak 1847 yılından itibaren

açılmaya başlayan rüşdiye mektepleri 66 yıl gibi bir süre bağımsız mektep olarak
Türk eğitim sistemi içinde varlığını sürdürmüş, 1913 yılında da ortadan kalkmıştır.
31Tedrisat-ı İbtidaiye Kanun-u Muvakkati, Maarif-i Umumiye Nezareti, İstanbul Matbaa-i Amire
1329, s.3-16; C.Öztürk, agm, s.302.
395
2.ALANYA RÜŞDİYE MEKTEBİ
XIX. yüzyılın ortalarından itibaren Osmanlı Devleti’nin merkezi olan

İstanbul’da ve taşra şehirlerinde rüşdiye mekteplerinin açılmaya başlaması
Alanya’da da akis bulmuştur. Şöyle ki; Zağra-i Atik şehrinin hayırsever
insanlarından Emin Bey tarafından Zağra’da eğitime katkı sağlamak üzere bir arsa
bağışlanmıştı. Bu arsa üzerine mahalli servet sahipleri tarafından bir rüştiye mektebi
inşa edilmişti32.
Emin Bey’in eğitime yaptığı hayır işleri Alanya’da da devam etmiştir; Adı
geçen zat tarafından Alanya’da da hayır işlerinde kullanılmak üzere bir arsa
bağışlanarak, bu arsa üzerine masrafları mahalli hayırsever insanlar tarafından
karşılan, bir rüşdiye mektebi ile bunun bitişiğine bir cami inşa edilmişti. Bunun
üzerine Maarif Nezareti tarafından Zağra ve Alanya’da yapılan mektepler için icap
eden muallimlerin ve gerekli olan kitapların temini, ayrıca Emin Bey’in Terakki
Rütbesi ile taltif edilmesi Sadaret’ten talep edilmişti. Sadaret de bu konu hakkında
Maliye Nezareti’ne bilgi vermiş ve gereğinin yapılmasını istemiştir. Maliye
Nezareti’nden Sadaret’e verilen cevabi yazıdan; taşrada rüştiye mektebi muallim-i
evvellerine aylık 600’ar kuruş, muallim-i sanilerine aylık 300’er kuruş,
bevvaplarına aylık 100’er kuruş maaş ve yıllık 2000’er kuruş masarif-i müteferrika
ödenmekte olduğu anlaşılmaktadır. Maliye Nezareti’nin verdiği bu bilgi, Sadaret
tarafından Meclis-i Vâlâ’ya havale edilmiştir. Maarif Nezareti’nin talebi, Meclis-i
Vâlâ’da görüşülmüştür. Yapılan görüşme sonunda Emin Bey’e Terakki Rütbesi
verilmesi teklifi kabul edilmemiştir. Ancak Zağra ve Alanya’da inşa edilen rüşdiye
mektepler için gerekli olan kitap bedelleri ile muallim ve bevvaplara yukarıda
belirtilen miktarlarda maaşın tahsis ve tayin olunması talebi kabul edilmiştir. Daha
sonra konu hakkında padişah iradesi yayınlanmıştır. Sadaret tarafından 28 Ocak
1861 tarihinde Maarif Nezareti’ne gönderilen yazıda, padişah iradesi hakkında bilgi
verilmiş ve bu irade doğrultusunda gerekli işlemin yapılması, ayrıca ilgili
kaymakamlıkların bilgilendirilmesi istenmiştir33.
Merkezi yönetim ile taşra yönetimi arasında gerçekleşen bu bilgi akışından
bir müddet sonra, Alanya Rüşdiye Mektebi’ne muallim tayin edildiği
görülmektedir34. Ancak rüşdiye mektebinin Alanya’nın hangi mahallinde
32 Başbakanlık Osmanlı Arşivi Sadaret Mektubi Kalemi Meclis-i Vala Yazışmalarına Ait Belgeler
(BOA. A. MKT. MVL), nr.124/152


34 Başbakanlık Osmanlı Arşivi Meclis-i Vala Belgeleri (BOA. MVL), nr.715/72.
396
bulunduğu ve mektebin fiziki yapısı hakkı da şi dilik ir ilgi fazla ir ilgiye

rastla a ıştır35.
2.1.Muallimler
1861 yılından itibaren kapandığı tarihe kadar Alanya Rüşdiye Mektebi’nde,

birçok muallim çalışmıştır. Bunlar arasında muallim-i evvel olarak Yahya Efendi36,
Abdülgafur Rüşdi Efendi37, Mehmet Rahmi Efendi38, Halil Efendi39, muallim-i sani
olarak Sadullah Efendi40, Mehmet Efendi41, muallim-i salis olarak Ahmet Efendi42,
Abdurrahman Efendi43, rıka (hüsn-i hatt) hocası olarak Ali Efendi44, Arif Efendi45
ve Fehmi Efendi46 gibi muallimler bulunmaktadır. Yine bu mektepte Süleyman
Ağa47, Hasan Ağa48 ve Mustafa Ağa49 gibi şahıslar bevvâb olarak çalışmışlardır.
Bunun yanında Alanya Rüşdiye Mektebi’nde 1868 yılından itibaren 1898

yılına kadar 30 yıl görev yapan Muallim-i Evvel Yahya Efendi’nin, bu mektepte en
uzun süreli çalışan muallim olduğu görülmektedir50.
Alanya Rüşdiye Mektebi’nde öğrenin gören öğrencilerin sayısı hakkında da

elde bazı yıllara ait veriler bulunmaktadır. Buna göre bu mektepte 1877’de 4151,
1879’da 6052, 1886’da 9053, 1898’de 9454, 1899’da 5255, 1903’de 3556 ve 1906’da
35 Alanya Rüşdiye Mektebi binasının, bugünkü Hayate Hanım İlkokulu’nun kuzey kesiminde
olabileceği söylenmektedir. Kaynak kişi; Haşim Yetkin, Alanya 1939 doğumlu. Emekli öğretmen.
36 Konya Vilayeti Salnamesi, Konya 1285, s.87.
37 BOA. MF. MKT. nr.473/35. Lef.1; Bu muallimin ismi bazı yerlerde Abdülgaffar ve Abdülgafur
olarak geçmektedir. Bu konuda bakınız; Konya Vilayeti Salnamesi, Konya 1317, s.207; BOA. MF.
MKT. nr.435/6.
42 Salname-i Nezareti Maarif-i Umumiye, İstanbul Matbaa-i Amire, 1316, s.1157.
43 Salname-i Nezareti Maarif-i Umumiye, Dârü’l Hilâfeti’l Âliye Matbaa-i Amire 1319, s.1901.
44 BOA. MVL, nr.715/72.
49Konya Vilayeti Salnamesi, Konya 1317, s.207; BOA. MF. MKT. nr.435/6.
397
4557 talebe öğrenim görmüştür. Bu verilere göre Alanya Rüşdiye Mektebi’nin

ortalama yıllık talebe sayısı 59’dur.
Tablo II: Alanya Rüşdiye Mektebi’nde Görevli Muallimler, Rıka (Hüsn-i

Hatt) Hocaları ve Bevvâblar ile Talebe Sayıları.
Rıka (Hüs -i
Muallim-i Muallim- Muallim-i Hatt) Talebe
YILLAR Evvel i Sani Salis Ho ası Bevvâ sayısı
186458 Ali Efendi
Yahya Sadullah
196859 Efendi Efendi Ali Efendi
Yahya Sadullah
60
Yahya Sadullah
61
Yahya Sadullah
62
Yahya Sadullah
63
Yahya Sadullah
64

58 BOA. MVL, nr.715/72.
398
Yahya Sadullah Süley a

1874 65
Efendi Efendi Ali Efendi Ağa

1875 66

187667 Efendi Efendi Ali Efendi Ağa

1877 68
Efendi Efendi Ali Efendi Ağa 41
Yahya Sadullah A.Rıza Süley a

1878 69
Efendi Efendi Efendi Ağa

187970 Efendi Efendi Rıza Efe di Ağa 60
Yahya Süley a
1881 71
Efendi Ali Efendi Ağa
Yahya
72
1882 Efendi Ali Efendi
Yahya
Yahya
74
188675 Arif Efendi 90

Yahya Mehmet

74 Konya Vilayeti Salnamesi, Konya 1301, s.56
399
Efendi Efendi
Yahya Mehmet
76
1888 Efendi Efendi Arif Efendi
Yahya Mehmet
1889 77
Efendi Efendi Arif Efendi Hasa Ağa
Yahya Mehmet
1890 78
Yahya Mehmet Fehmi

1892 79
Efendi Efendi Efendi Hasa Ağa
Yahya Mehmet Fehmi

1894 80
Yahya Mehmet Fehmi

1896 81
Yahya Mehmet Ahmet Fehmi

82
1898 Efendi Efendi Efendi Efendi 94
A dülgafur
Rüşdi Mehmet Ahmet Fehmi
189983 Efendi Efendi Efendi Efendi Mustafa Ağa 5284
A dülgafur
190085 94

83 BOA. MF. MKT. nr.473/35. Lef.1.
84 Bu yıla ait Maarif Salnamesi’nde Alanya Rüşdiye Mektebi’nin talebe sayısı 94 olarak
gösterilmektedir. Bakınız; Salname-i Nezareti Maarif-i Umumiye, Dârü’l Hilâfeti’l Âliye Matbaa-i
Amire 1317, s.1357.
85 Bu yıla ait Maarif Salnamesi’nde muallim-i sani olarak Yahya Efendi görülmektedir. Bakınız;
Salname-i Nezareti Maarif-i Umumiye, Dârü’l Hilâfeti’l Âliye Matbaa-i Amire 1318, s1318; Ancak
Yahya Efendi 31 Ekim 1898 tarihinden itibaren emekliye ayrılmıştır. Bu konuda bakınız; BOA. MF.
MKT. nr.435/6
400
Efendi Efendi Efendi Efendi
A dülgafur Abdurrah
Rüşdi Mehmet man Fehmi
86
Mehmet Abdurrah
Rahmi Sadullah man Fehmi
87
Halil Mehmet Fehmi

88
1906 Efendi Efendi Efendi 45
2.1.1.Muallimlerin Maaşı
Rüşdiye mektebinde görev yapan muallimlere ve diğer çalışanlara devlet
tarafından aylık olarak belli miktarda maaş verilmiştir89. Bu mekteplerin
muallimlerine ödenecek olan maaşlar ile ilgili olarak ilk düzenleme 1869 tarihli
Maarif-i Umumiye Nizamnamesi ile yapılmıştır. Bu nizamnamede rüşdiye
mekteplerinde görevli olan muallim ve diğer çalışanların maaşının vilayet maarif
idaresi sandığından karşılanacağı belirtilmiştir. Ayrıca rüşdiye mektebinde çalışan
muallim-i evvelin aylık maaşının 800 kuruş, muallim-i saninin aylık maaşının 500
kuruş, mubassırın aylık maaşının 250 kuruş ve hademenin aylık maaşının 150 kuruş
olacağı ifade edilmiştir. Yine bu görevlilere muhtelif masraflar için de yıllık 400’er
kuruş tahsis edileceği ifade edilmiştir90.
Ancak muallimlerin aldıkları maaşta zaman içinde bazı değişiklikler
meydana gelmişti. Bu nedenle aldıkları maaşın az olduğunu düşünen bazı rüşdiye
mektebi muallimleri, maaşlarının arttırılması için Maarif Nezareti’ne
başvurmuşlardı. Bunlar arasında Alanya Rüşdiye Mektebi’nde görev yapan
muallimler de bulunuyordu. Mesela; Alanya Rüşdiye Mektebi Rıka (Hüsn-i Hatt)
Muallimi Fehmi Efendi, aylık 33 kuruş maaş alıyordu. Fehmi Efendi, zaruri
ihtiyaçlarının karşılanması için maaşının emsaline göre arttırılması konusunda
Alanya Kaymakamlığı’na bir dilekçe vermiştir. Alanya Kaymakamlığı tarafından
Fehmi Efendi’nin talebi Konya Vilayeti’ne bildirilmiştir. Konya Vilayeti Maarif
89 Mithat Aydın, “Denizli’de Rüşdiyelerin Kuruluşu ve Gelişimi”, Belleten, Cilt: LXXV, Sayı:274,
Ankara Aralık 2011, s.819.

90 Maarif-i Umumiye Nizamnamesi, İstanbul Matbaa-i Amire 1286, s.8.
401
Müdürlüğü de, Fehmi Efendi’nin emsaline göre az maaş aldığı hususunda bir tespit
yapmıştır. Daha sonra adı geçen müdürlük, 13 Haziran 1895 tarihinde Maarif
Nezareti’ne gönderdiği yazıda, Fehmi Efendi’nin maaşının emsali seviyesine
çıkarılmasını talep etmiştir91. Maarif Nezareti de bu talebi uygun görmüş ve Fehmi
Efendi’nin maaşına aylık 47 kuruş zam yapılarak, maaşın 80 kuruşa çıkarılmasına
karar vermiştir. Bu karar Maarif Nezareti tarafından Sadaret’e iletilmiştir. Sadaret
de 25 Aralık 1895 tarihinde Fehmi Efendi’nin maaşına aylık 47 kuruş zam
yapılarak, 80 kuruş olması hakkında bir padişah iradesinin çıkmasını sağlamıştır.
Padişah iradesinin çıkmasından sonra Muhasebe tarafından da bu şekilde kaydı
düzenlemiştir. Ayrıca Rüşdiye İdaresi tarafından da padişah iradesine uygun olarak,
Fehmi Efendi’ye yeni maaşın tebliğ tarihinden itibaren aylık 80 kuruş olarak
ödenmesi istenmiştir92.
Maarif Nezareti 24 Ocak 1896 tarihinde Konya Vilayeti Maarif

Müdürlüğü’ne gönderdiği yazıda da, Alanya Rüşdiye Mektebi Rıka (Hüsn-i Hatt)
Muallimi Fehmi Efendi’nin maaşının padişah iradesine dayanarak aylık 47 kuruş
zam yapılarak 80 kuruşa çıkarıldığını ve kendisine tebliğ tarihinden itibaren
maaşının aylık 80 kuruştan ita edilmesi gerektiğini bildirmiştir. Ayrıca bu konu ile
ilgili olarak Fehmi Efendi’ye yapılan tebligat tarihinin bildirilmesi, ilk aylığından
adı geçen zammın terk edilerek tevkif edilmesi ve makamı mahsusuna gönderilmesi
talep edilmiştir93.
Alanya Rüşdiye Mektebi Muallim-i Evvellerinden Abdülgafur Rüşti Efendi

de, maaşına zam yapılması talebi ile Maarif Nezareti’ne başvuran muallimler
arasında idi; Abdülgafur Rüşti Efendi, Dar-ül-Muallim-i Rüşdi’den mezun olmuş ve
yirmi yıldan fazla bir zamandan beri ülkenin muhtelif rüşdiye mekteplerinde
muallim-i evvellik görevinde bulunmuştu. Bir yıldan beri de aylık 500 kuruş maaşla
Alanya Rüşdiye Mektebi’nde muallim-i evvel olarak görev yapıyordu. Abdülgafur
Rüşti Efendi 29 Ağustos 1899 tarihinde Maarif Nezareti’ne bir dilekçe
göndermiştir. Adı geçen muallim, bu dilekçesinde almış olduğu 500 kuruş maaş ile
10 nüfus olan ailesini geçindiremediğini, ayrıca Alanya’nın iklimine bir türlü
alışmadığını ifade etmiştir. Daha sonra da maaşına bir miktar zam yapılmasını veya
maaşına zam yapılmazsa, aynı maaş ile İstanbul’a civar olan vilayet, liva veya
kazalardan birisinin rüşdiye mektebine muallim-i evvel olarak tayin edilmesini talep
etmiştir94.
91 BOA. MF. MKT. nr 306/4, Lef.1

92 Aynı Belge. Lef.2.
94 BOA. MF. MKT. nr.473/35. Lef.1.
402
Abdülgafur Rüşti Efendi’nin bu dilekçesi, Maarif Nezareti Rüşdiye

Dairesi’nde görüşülmüştür. Ancak burada yapılan görüşme sonunda, İstanbul’un
civarında bulunan mekteplerde görev yapan muallim-i evvellerin maaşlarının
ekserisinin 400 kuruş olduğu, ayrıca Abdülgafur Rüşti Efendi’nin maaşına zam
yapılması için bütçenin uygun olmadığı tespiti yapılmıştır (26 Eylül 1899)95.
Bu nedenlerden dolayı, Maarif Nezareti’nden 23 Ekim 1899 tarihinde
Konya Vilayeti Maarif Müdürlüğü’ne gönderilen yazıda, Abdülgafur Rüşti
Efendi’nin talebinin yerine getirilemeyeceği bildirilerek, bu durumun adı geçen
muallime tebliğ edilmesi istenmiştir96.
Bu arada ülkenin değişik mekteplerinde görev yapan muallimlerin, muhtelif

nedenlerden dolayı, maaş ve harcırahlarını alamadığı zamanlar da olmuştur. Bunlar
arasında Alanya Rüşdiye Mektebi’nde görevli bir muallim de bulunmaktadır. Maaş
ve harcırahını alamadığı konusunda Maarif Nezareti’ne dilekçe ile başvuran ilgili
muallim, bu dilekçesinde; 2 Eylül 1905 tarihinden itibaren Alanya Rüşdiye
Mektebi’nde görev yaptığını, ancak maaş ve harcırahını alamadığını beyan etmiş ve
konu ile ilgili yapmış olduğu müracaatların sonuçsuz kaldığını bildirerek,
mağduriyetinin giderilmesini istemiştir. Bunun üzerine Maarif Nezareti’nden
Konya Vilayeti’ne, konunun araştırılarak, gereğinin yerine getirilmesi konusunda
talimat verilmiştir (5 Ekim 1905).
Yapılan araştırma sonunda, ilgili muallime maaş ve harcırahının, bunlara

esas olacak belgelerin verilmemiş olmasından ödenmediği ortaya çıkmıştır. Bu
konu hakkında 4 Mart 1906 tarihinde, Konya Vilayeti tarafı da Maarif Nezareti’ e
gerekli ilgi veril iştir97.
2.1.2.Muallimlerin Tayinleri ve Emeklilikleri
Alanya Rüşdiye Mektebi açıldıktan sonra, muallim-i evvel ve muallim-i

saniler ile rıka hocaları bu mektebe tayin edilerek, görev yapmışlardır. Alanya
Meclisi tarafından Maarif Nezareti’nden, Alanya Rüşdiye Mektebi rıka (hüsn-i hatt)
hocalığına 1864 yılının Kasım ayının başlangıcından itibaren münasip miktar maaş
tahsis edilerek, Ali Efendi’nin tayin edilmesi talep edilmiştir. Ayrıca Alanya
Meclisi’nce, Ali Efendi’ye ait hatt numunesi, Maarif Nezareti’ne gönderilmiştir. Bu
talep Maarif Nezareti’nce Meclis-i Maarife havale edilmiştir. Meclis-i Maarif de,
Ali Efendi’nin talep edilen göreve atanmasını uygun görerek, adı geçen tarihten

97 BOA. MF. MKT. nr.897/66
403
itibaren emsali gibi aylık 500 kuruş maaş tahsis edilerek tayin edilmesini kabul
etmiştir. Meclis-i Maarif’in Ali Efendi hakkındaki olumlu görüşü, Maarif Nezareti
tarafından 13 Kasım 1865 tarihinde Sadaret’e bildirilerek, gerekli işlemin yapılması
istenmiştir98. Bir müddet sonra da Ali Efendi, Alanya Rüşdiye Mektebi’nde rıka
(hüsn-i hatt) hocası olarak çalışmaya başlamıştır99.
Ülkenin diğer rüşdiye mekteplerinde olduğu gibi, Alanya Rüşdiye

Mektebi’nde görev yapan muallimler de, kanuni çalışma süresini doldurduktan
sonra emekliye ayrılmışlardır. Mesela; Alanya Rüşdiye Mektebi Muallim-i Evveli
Yahya Efendi tarafından emekliye ayrılmak talebi ile verilen dilekçe, Konya
Vilayeti tarafından Maarif Nezareti’ne gönderilmiştir. Daha sonra Yahya Efendi’nin
dilekçesi, sandık müddetini gösteren cetvel ile muhasebe tarafından tanzim edilmiş
olan hesap pusulası Heyet-i Umumiye’de tetkik edilmiştir. Burada yapılan tetkik
sonucunda Muallim-i Evvel Yahya Efendi’nin 37 yıl hizmeti bulunduğu ve
Memurin-i Mülkiye Kararnamesinin 26. ve 42. maddeleri gereği 293 kuruş maaş ile
emekliye ayrılabileceğine karar verilmiştir (29 Eylül 1898) 100.
Bu arada Konya Vilayeti tarafından 31 Ekim 1898 tarihinde Maarif

Nezareti’ne gönderilen başka bir yazıda, Alanya Rüşdiye Mektebi Muallim-i
Evveli Yahya Efendi’nin emekliye ayrıldığı bildirilmiş ve yerine yeterli miktarda
maaşla muktedir bir muallimin tayin edilmesi talep edilmiştir101.
Aynı tarihlerde Antalya Rüşdiye Mektebi, idadi mektebine

dönüştürülmüştü. Bu nedenle Antalya Rüşdiye Mektebi Muallim-i Evveli
Abdülgafur Rüşdi Efendi, başka bir okula tayin edilmesini talep etmişti. Bunun
üzerine adı geçen muallim-i evvel, Konya Vilayeti tarafından emeklilik talebinde
bulunan Alanya Rüşdiye Mektebi Muallim-i Evveli Yahya Efendi’nin yerine
görevlendirilmiştir. Ayrıca 3 Kasım 1898 tarihinde de Maarif Nezareti’nden,
Abdülgafur Rüşdi Efendi’nin Alanya Rüşdiye Mektebi’nde görevlendirilmesinin
tasdik edilmesini istemiştir102.
Muallim-i Evvel Abdülgafur Rüşdi Efendi, Alanya Rüşdiye Mektebi’nde

görevlendirilmiş, ancak mektebin önceki muallim-i evveli Yahya Efendi görevinden
ayrılmamıştı. Bu durum karşısında Yahya Efendi 17 Kasım 1898 tarihinde Maarif
98 BOA. MVL, nr.715/72.

100 BOA. MF. MKT. nr.435/6, Lef.1.
101 Bunun yanında Konya Vilayeti, aynı yazıda Antalya ve Alanya rüşdiye mektepleri muallim-i
sanilerinin henüz asaletlerinin tasdik edilmediği ve bu nedenle de almış oldukları yarım maaşla
geçinemediklerinden dolayı asaletlerinin tasdik edilmesini Maarif Nezareti’nden talep etmiştir. Aynı
Belge. Lef.2.
404
Nezareti’ne bir telgraf çekmiştir. Bu telgrafta, emeklilik talebinin henüz

gerçekleşmediğini, buna rağmen Konya Vilayeti tarafından Antalya Rüşdiye
Mektebi Muallim-i Evveli Abdülgafur Rüşdi Efendi’nin, kendi yerine
görevlendirildiğini ifade etmiştir. Ayrıca Yahya Efendi, Maarif Nezareti’nden, uzun
yıllar maarife hizmet ettiğini ve çaresiz olduğunu belirterek, emekliliğin icrasına
kadar istihdam edilmesi hususunda telgrafla emir verilmesini talep etmiştir103.
Konya Vilayeti’nin 31 Ekim 1898 tarihli telgrafı üzerine de, Mekâtib-i

Rüşdiye İdaresi’nde evrak üzerinde bir tetkik yapılmıştı. Bunun neticesinde de
Maarif Nezareti’nde, Alanya Rüşdiye Mektebi Muallim-i Evveli Yahya Efendi’nin
emekliye ayrılma talebine veya diğer bir mahalle nakledilmesi hakkında bir
müracaata rastlanmamıştı. Bunun yanında Maarif Nezareti’ne göre, emeklilik
talebinde bulunan bir kimsenin, emekliliği gerçekleşmeden yerine bir başkasının
tayin edilmesi de Tekaüd Nizamnamesi hükümlerine aykırı idi. Bu nedenle Maarif
Nezareti tarafından Alanya Rüşdiye Mektebi Muallim-i Evveli Yahya Efendi’nin
açık okullardan birine tayin edilmesi, yerine de Abdülgafur Rüşdi Efendi’nin
nakledilmesinin uygun olacağına karar verilmiştir (21 Kasım 1898)104.
Daha sonra, Alanya Rüşdiye Mektebi Muallim-i Evveli Yahya Efendi’nin

emekliliği hakkında, Konya Vilayeti’ne bir tebligat yapıldığını tespit eden Maarif
Nezareti, Yahya Efendi’nin kaç kuruş maaşla ve hangi tarihten itibaren emekliye
ayrıldığının bildirilmesini, Konya Vilayeti’nden talep etmiştir (22 Aralık 1898)105.
Bu talep üzerine, Alanya Rüşdiye Mektebi Muallim-i Evveli Yahya

Efendi’nin, mahallinden verilen bilgi neticesinde, 31 Ekim 1898 tarihinden itibaren
aylık 293 kuruş maaşla emekliye ayrıldığı Konya Vilayeti tarafından, Maarif
Nezareti’ne bildirilmiştir ( 25 Aralık 1898)106.
Maarif Nezareti de, Yahya Efendi’nin emekliye ayrılması sebebi ile boş
kalan Alanya Rüşdiye Mektebi muallim-i evvelliğine aylık 500 kuruş maaş ile
Antalya Rüşdiye Mektebi Muallim-i Evveli Abdülgafur Rüşdi Efendi’yi tayin etmiş
ve bu tayin işlemi Muhasebe tarafından kayda alınmıştır ( 7 Ocak 1899)107.

405
2.2.DERS KİTAPLARI
Osmanlı Devleti’nde XIX. yüzyıldan itibaren açılmaya başlanan rüşdiye

mekteplerinde eğitim gören talebelerin istifade etmesi için, Maarif Nezareti
tarafından konunun uzmanı olan kişilere muhtelif ders kitabı ve risaleler
hazırlatılmış ve bu eserler talepleri doğrultusunda mekteplere gönderilmiştir108.
Rüşdiye mekteplerine gönderilen bu eserler, bedeli mukabilinde talebelere satılmış
ve elde edilen para Maarif Nezaret’ine gönderilmiştir109.
Alanya Rüşdiye Mektebi de, Maarif Nezareti’nden bazı kitap ve risaleler ile
muhtelif haritalar talep etmiştir. Bu talep üzerine, Maarif Kitaphanesi’nde mevcut
olan kitap, risale ve haritalar, fiyatları gösteren bir liste ile birlikte posta yoluyla
Alanya Rüşdiye Mektebi’ne gönderilmiştir. Ayrıca Maarif Nezareti, bu konu
hakkında, Konya Vilayeti’ne bilgi vermiştir (12 Eylül 1872)110.
Maarif Nezareti tarafından Alanya Rüşdiye Mektebi talebelerine satılmak
için gönderilen kitap ve risaleler arasında, Binâ, Dürr-i Yektâ, Nasihat-ül Hükemâ,
Talîm-i Farîsî, Tarih-i Osmanî, Emsile, Maksûd, Avâmil, Risâle-i Selâse, Gülistân
ve Coğrafya Risâlesi gibi eserler bulunmaktadır111.
Maarif Nezareti tarafından Alanya Rüşdiye Mektebi gibi, Antalya Rüşdiye
Mektebi talebeleri için de, ihtiyaç olan kitap ve risaleler bu mektebe gönderilmiştir.
Bir müddet sonra Antalya ve Alanya Rüşdiye mekteplerine gönderilmiş olan kitap
ve risalelerin talebelere satılması sonunda 696 kuruş 30 para elde edilmiştir. Bu
miktarın 243 kuruş 30 parası satılan eserlerin anaparası ve 453 kuruş da satılan
eserlerden elde edilen kardı. 696 kuruş 30 para, altılık112 olarak adı geçen nezarete
gönderilmek üzere geçici olarak vezneye teslim edilmiştir. Bu konu hakkında
Antalya Mutasarrıflığı tarafından 19 Ağustos 1881 tarihinde Maarif Nezareti’ne
bilgi verilmiştir. Ancak bu para hakkında Antalya Mutasarrıflığı, Konya Vilayeti’ne
usulüne uygun olarak bilgi vermemiş, ayrıca müfredat pusulası düzenlememişti. Bu
nedenle Maarif Nezareti tarafından 13 Eylül 1881 tarihinde, Antalya
Mutasarrıflığı’nın yazısı iade edilerek, eksik evrakların tamamlanması konusunda
gerekli işlemin yapılması Konya Vilayeti’nden istenmiştir113.
108 Ayşegül Altınova, Osmanlı Modernleşmesinde Rüşdiye Mektepleri, Ankara 2010, s.244, (Gazi
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Ana Bilim Dalı Yakınçağ Bilim Dalı Basılmamış Doktora
Tezi.); Hatip Yıldız, “Eğil Rüşdiye Mektebinin Tarihçesi ve Eğitim Kadrosu”, Dicle Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Diyarbakır Kasım 2013, s.146.
109 BOA. MF. MKT. nr.4/143; BOA. MF. MKT. nr.69/43
110 BOA. MF. MKT. nr.4/143
112 Altılık; İkinci Mahmud devrinde ve 1833 ve 1839 senelerinde basılan bir sikkenin adıdır. Beşlikten
daha az mağşuş olan bu paranın kıymeti 240 para yahut 6 kuruştu. M. Zeki Pakalın, Tarih Deyimleri
ve Terimleri Sözlüğü, Milli Eğitim Basımevi İstanbul 1971, I/53
113 BOA. MF. MKT. nr.69/43.
406
2.3.TEFTİŞ VE SORUŞTURMALAR
XIX. yüzyılın son yıllarında Alanya’nın maarif teşkilatı ve burada bulunan

mektepler yetkili kişiler tarafından teftiş edilmiştir. Bunun yanında Alanya’daki
mekteplerde görev yapan muallimler de çeşitli nedenlerden dolayı soruşturma
geçirmişlerdir. Mesela; Konya ve Ankara vilayetlerine mensup maliye müfettişleri
tarafından, Alanya’daki maarif teşkilatında bir teftiş yapılmış ve bunun neticesinde
de 28 Mart 1885 tarihinde teftiş layihası hazırlanmıştır. Bu layihada, ilk önce
Alanya’da bir rüşdiye mektebi ve bir kaç tanede mahalle mektebi bulunduğu,
kazada maarif komisyonunun teşkil edilmemiş olduğu ve aşarın 4/1’nün 7/1’i olan
maarif hissesinin hepsinin Antalya Mutasarrıflığı’na gönderildiği gibi hususlar
tespit edilmiştir. Daha sonra da Alanya’da maarif teşkilatı hakkında soruşturma
gerektirecek, bir halin bulunmadığı sonucuna varılmıştır114.
Alanya’da yapılan bu teftiş sonucu hakkında Divan-ı Muhasebat Başkanlığı
tarafından 21 Mayıs 1885 tarihinde Meclis-i Maarif’e bir tezkere gönderilmiştir. Bu
tezkere, Meclis-i Maarif’te görüşülerek, diğer kazalarda olduğu gibi Alanya’da da
bir maarif komisyonunun teşkil edilmesi115 ve maarifin terakki etmesi hususunda
gayret edilmesi için Alanya Kaymakamlığı’na gerekli uyarının yapılması
konusunda Konya Vilayeti’ne bir yazı gönderilmesine karar verilmiştir116. Meclis-i
Maarif’in bu talebi, Maarif Nezareti tarafından 29 Ağustos 1885 tarihinde Konya
Vilayeti’ne bildirilmiş ve bu konuda gerekli işlemin yapılması istenmiştir117.
Bunun yanında Alanya Rüşdiye Mektebi muallimleri de bazı zamanlarda
soruşturmaya konu olmuşlardır. Mesela; Maarif Nezareti Mekâtib-i Rüşdiye
Dairesi’ne, Alanya Rüşdiye Mektebi muallim-i evveli Halil Efendi’nin görevinde
tembellik gösterdiğine dair bir ihbar yapılmıştır. Bunun üzerine adı geçen dairece 4
Haziran 1907 tarihinde, bu konuda Konya Vilayeti Maarif Müdürlüğü’ne gerekli
tahkikatın yapılması konusunda emir verilmesi Maarif Nezareti’nden talep
edilmiştir118. Maarif Nezareti de 13 Temmuz 1907 tarihinde Halil Efendi hakkında
gerekli soruşturmanın yapıl ası ı Ko ya Vilayeti Maarif Müdürlüğü’ de
iste iştir119.
114 BOA. MF. MKT. nr.87/90 Lef.1.

115 Bu teftişten bir müddet sonra Alanya’da Maarif Komisyonu’nun teşkil edildiği bilinmektedir. 1887
yılında Alanya Maarif Komisyonunun Reisi; Hüseyin Hüsnü Efendi, Azaları; Mehmet Ali Efendi,
Hüseyin Efendi ve Ahmet Efendidir. Bu konuda bakınız; Konya Vilayeti Salnamesi, Konya 1305,
s.187.
118 BOA. MF. MKT. nr. 1006/68. Lef.1.
407
SONUÇ
Osmanlı Devleti’nin klasik döneminde bütün ülkede olduğu gibi, Alanya’da

da geleneksel eğitim kurumlarından olan medreseler ve sıbyân mektepleri faaliyet
gösteriyordu. Ancak ülkede XIX. yüzyıldan itibaren modernleşme çalışmalarının
başlaması, eğitim hayatında da kendini göstermiş ve buna bağlı olarak modern
mektepler açılmaya başlanmıştır. Bu mekteplerden birisi de mahalli hayırsever
kişiler tarafından 1861 yılında inşa edilerek, törenle hizmete giren Alanya Rüşdiye
Mektebi’dir.
Bu mektepte yıllar içinde çeşitli muallimler görev yapmıştır. Bunlar

arasında Yahya Efendi, Abdülgafur Rüşdi Efendi, Halil Efendi, Mehmet Rahmi
Efendi, Sadullah Efendi, Mehmet Efendi, Ahmet Efendi, Abdurrahman Efendi gibi
muallimler ile Ali Efendi, Arif Efendi, Fehmi Efendi gibi rıka (hüsn-i hatt) hocaları
bulunmaktadır. Ayrıca Süleyman Ağa, Hasan Ağa ve Mustafa Ağa gibi bevvâplar
bu mektepte görev yapmışlardır.
Alanya Rüşdiye Mektebi’ne yıllara göre devam eden talebe sayısı ile ilgili
sağlıklı bir bilgi bulunmamaktadır. Ancak elde bulunan verilere göre bu mektebin
yıllık talebe sayısının ortalama 59 olduğu söylenebilir.
Alanya Rüşdiye Mektebi’nde talebelerin okuduğu ders kitapları ve risâleler,

onlara bedeli mukabilinde satılmış ve elde edilen para Maarif Nezareti’ne
gönderilmiştir. Bu mektepte talebelere satılan kitap ve risâleler arasında Binâ,
Talîm-i Farîsî, Tarih-i Osmani, Dürr-i Yektâ, Emsile, Nasîhat-ül Hükemâ, Maksûd,
Avamil, Risâle-i Selâse, Gülistân ve Coğrafya Risâlesi gibi eserler bulunmaktadır.
Alanya Rüşdiye Mektebi’nde görev yapan muallimler aylık olarak muhtelif

miktarlarda maaş almışlardır. Mesela; 1896 yılında Rıka (Hüsn-i Hatt) Muallimi
Fehmi Efendi aylık 80 kuruş, 1899 yılında Muallim-i Evvel Abdülgafur Rüşdi
Efendi aylık 500 kuruş maaş alıyordu. Emekli olan rüşdiye mektebi muallimlerine
de devlet tarafından emekli aylığı bağlanıyordu. Bunlar arasında 37 yıl hizmet
yaptıktan sonra emekliye ayrılan ve 293 kuruş emekli aylığı bağlanan Muallim-i
Evvel Yahya Efendi de bulunmaktadır.
Bunun yanında Alanya maarif sistemi maliye müfettişleri tarafından teftiş

edilmiş, ayrıca rüşdiye mektebinde görevli bir muallim de, hakkında ileri sürülen
bazı iddialardan dolayı soruşturma geçirmiştir.
408
Böylece yarım asırdan fazla bir zaman Türk eğitim hayatına hizmet veren
Alanya Rüşdiye Mektebi; 6 Ekim 1913 tarihli Tedrisat-ı İbtidaiye Kanun-u
Muvakkati’nin yürürlüğe girmesi üzerine, ülkedeki diğer rüşdiye mektepleri gibi,
öğretim süresi altı yıla çıkarılan ibtidai mekteplerin çatısı altına alınarak, bağımsız
mektep olarak faaliyet yapmasına son verilmiştir.
409
BİBLİYOGRAFYA
1.ARŞİV BELGELERİ
1.1.OSMANLI ARŞİVİ BELGELERİ

1.1.1.BAB-I ALİ BELGELERİ
Sadaret Mektûbi Kalemi Meclis-i Vâlâ Yazışmalarına Ait Belgeler (A. MKT.
MVL).
Meclis-i Vâlâ Riyâseti Belgeleri (MVL).
1.1.2.NEZARETLER
1.1.2.1.DÂHİLİYE NEZARETİ
Umûr-ı Mahalliye-i Vilâyât Müdüriyeti Belgeleri (DH. UMVM).
1.1.2.2.MAARİF NEZARETİ
Mektûbi Kalemi Belgeleri (MF. MKT).
KAYNAK ESERLER, YAYINLANMIŞ BELGELER
Evliya Çelebi Seyahatnamesi, Hazırlayan: Mümin Çevik, Cilt:9, İstanbul 1996.

Devellioğlu, Ferit, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara 1998.
Maarif-i Umumiye Nizamnamesi, İstanbul Matbaa-i Amire 1286.
Maarif-i Umumiye Nezareti, Tedrisat-ı İbtidaiye Kanun-u Muvakkati, İstanbul

Matbaa-i Amire 1329.
Pakalın, M. Zeki, Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, Milli Eğitim Basımevi
İstanbul 1971.
T.C. Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Osmanlı Arşivi Daire
Başkanlığı, 166 Numaralı Muhâsebe-i Vilâyet-i Anadolu Defteri (937/1530)
Hudâvendigâr, Biga, Karesi, Saruhân, Aydın, Menteşe, Teke ve Alâiye Livaları
“Dizin ve Tıpkı Basım”, Ankara 1995.
Şemseddin Sami, Kâmûs-ı Türkî, İstanbul 1989.

Umûm Mekâtib-i Rüşdiyeye Mahsûs Olarak Bu Kere Tâdilen Tertip Edilen Ders
Programıdır, İstanbul Matbaa-i Amire 1315.
410
KİTAPLAR VE MAKALELER
Altınova, Ayşegül, Osmanlı Modernleşmesinde Rüşdiye Mektepleri, Ankara

2010, (Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Ana Bilim Dalı Yakınçağ
Bilim Dalı Basılmamış Doktora Tezi.)
Aydın, Mithat, “Denizli’de Rüşdiyelerin Kuruluşu ve Gelişimi”, Belleten, Cilt:

LXXV, Sayı:274, Ankara Aralık 2011, Sayfa; 815-843.
Baltacı, Cahit, XV-XVI Asırlarda Osmanlı Medreseleri Teşkilat- Tarih, İrfan
Matbaası İstanbul 1976.
Gönüllü, Ali Rıza, Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e Alanya (1908-1938), Ankara
2008, Atatürk Araştırma Merkezi Yayınları.
Gönüllü, Ali Rıza, Cumhuriyet Döneminde Antalya (1923-1960), Tarihçi
Kitapevi, İstanbul 2010.
İpşirli, Mehmet, “Medresetü’l-Kudât Maddesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi, Cilt:28, İstanbul 2003,Sayfa:343-344.
Kodaman, Bayram, Abdülhamid Devri Eğitim Sistemi, İstanbul 1980 Ötüken
Yayınları.
Öztürk, Cemil, “Rüşdiye Maddesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,

Cilt:35, İstanbul 2008, Sayfa:300-303.
Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı, Türk Tarih

Kurumu Basımevi Ankara 1884.
Ünal, Uğur, II. Meşrutiyet Öncesi Osmanlı Rüşdiyeleri (1897-1907), Ankara

2015, Türk Tarih Kurumu Yayınları.
Yıldız, Hatip, “Eğil Rüşdiye Mektebinin Tarihçesi ve Eğitim Kadrosu”, Dicle

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Diyarbakır Kasım 2013, Sayfa:142-
161.
SÜRELİ YAYINLAR
İlmiye Salnamesi, Dârü’l Hilâfeti’l Âliye Matbaa-i Amire 1334.
Konya Vilayeti Salnamesi, Konya 1285.

411

Salname-i Nezareti Maarif-i Umumiye, İstanbul Matbaa-i Amire 1316.
Salname-i Nezareti Maarif-i Umumiye, Dârü’l Hilâfeti’l Âliye Matbaa-i Amire

1317.

1318.

1319.
Salname-i Nezareti Maarif-i Umumiye, İstanbul Asr Matbaası 1321.
412
19. YÜZYILIN SONLARI 20. YÜZYILIN
BAŞLARINDA AVANOS KAZÂSI’NIN İDARÎ ve
DEMOGRAFİK YAPISI
Hüseyin SARAÇ
ÖZET
Avanos, 1873 yılına kadar idarî yapının içinde karye (köy) konumunda
bulunuyordu. Tarihi süreç içinde çoğrafî konumu gereği zaman zaman Nevşehir,
Ürgüp, Niğde ve Kırşehir gibi kazâ ve sancak birimlerine bağlı kaldı. 1873 yılından
sonra ise idarî statüsünde değişiklik yapılarak kaza birimi haline getirildi. Hal böyle
olunca Avanos’un gerek idarî gerekse demografik yapısıyla ilgili belge ve bilgiler
kaza olamadan önceki dönemlere oranla daha da arttı. Arşiv belgeleri ve tetkik
eserlere dayanılarak yapılan bu çalışmada Avanos Kazâsı’nın 19. yüzyıl sonları ve
20. yüzyıl başlarındaki idarî ve demografik yönünü değerlendirilerek
yorumlanmaya çalışılacaktır.
Anahtar Kelime: Ankara Vilayeti, Kırşehir Sancağı, Avanos Kazâsı, İdarî
ve Demografik Yapı.
 Yrd. Doç. Dr. Nevşehir Ha ı Bektaş Veli Ü iversitesi, Fe -Ede iyat Fakültesi, Tarih Bölü ü.
413
19. YÜZYILIN SONLARI 20. YÜZYILIN BAŞLARINDA AVANOS KAZÂSI’NIN İDARİ VE
DEMOGRAFİK YAPISI
THE ADMINISTRATIVE AND DEMOGRAPHIC STRUCTURE OF

AVANOS DISTRICT AT THE END OF 19TH AND THE BEGINNIG OF
20TH CENTURIES
Hüseyin SARAÇ
Abstract
Avanos was in a position of a village in the administrative structure until
1873. In historical process from time to time it remained depended on district and
sanjak units such as Nevşehir, Ürgüp, Niğde and Kırşehir due to its geographical
location. After 1873 with changing its status it became a district unit. Since
therefore the documents and information about both the administrative and the
demographic structure of Avanos increased comparing the earlier times. In this
study which is made based on archive documents and investigate works, the
administrative and demographic structure of Avanos at the end of 19 th and the
beginning of 20th centuries will be tried to interpret and evaluate.
Key Words: Ankara Province, Kırşehir Sanjak, Avanos District,
Administrative and Demographic Structure.
Assista t Proffesor. Nevşehir Ha ı Bektaş Veli U iversity, Faculty of Arts and Science, History
Department.
414
HÜSEYİN SARAÇ
GİRİŞ
1. Avanos’un İdarî Yapısı

Avanos, Nevşehir’in 1954 yılında il yapılmasıyla Nevşehir’in ilçeleri arasına
dâhil edilen ve Kızılırmak Nehri’nin her iki yakasında kurulu olan yerleşim
biriminin adıdır. Kapadokya denen coğrafî saha içinde yer alan Avanos’un tarihi
geçmişi oldukça eskilere uzanmaktadır. Önemli tarım alanları ve su kaynaklarına
yakınlığından dolayı buralar tarihin pek çok devrinde egemen güçlerin yaşam
alanları içine dâhil olmuş ve pek çok devletin egemenliği altına girmiştir. Hititler,
Romalılar, Bizanslar, Selçuklular ve Osmanlılar bu devletler arasında gösterilebilir.
Avanos, Osmanlılar tarafından fethedilmesinin ardından Osmanlı
idarecileri tarafından çeşitli düzenlemeler yapılmak suretiyle idarî yapısı ortaya
çıkarılmaya çalışılmıştır. Avanos’un idarî yapı içindeki konumu zaman zaman
değişikliğe uğradığı görülmüştür. Bu süreç içinde idarî yapısı ilk olarak köy
konumunda kendini gösteren Avanos, daha sonra nâhiye merkezlerinden biri
yapılmış, zamanla da kazâ merkezi konumuna yükselmiştir. Türkiye
Cumhuriyeti’yle beraber 1954 yılında Nevşehir’in il yapılmasıyla aynı yıl
Nevşehir’in ilçesi haline getirilmiştir.
Avanos Osmanlılar tarafından fethedilmesinin ardından Cumhuriyet

dönemine kadar idarî yönü itibariyle genel olarak Niğde ve Kırşehir ile
ilişkilendirildiği görülmüştür. Dolayısıyla Avanos’un tarihi süreç içindeki idarî
yapısını ortaya çıkarmak için Niğde ve Kırşehir’in Osmanlı idaresindeki idarî
bağlarını irdelemek gerekmektedir.
Anadolu Selçuklu Devleti’nin önemli idarî merkezlerinden biri olan Kırşehir,

Osmanlı Devleti’nin ilk yılları olarak kabul edilen 1485 yılında Kırşehir Vilâyeti
adı altında Rum Eyâleti’ne bağlı bulunuyordu. 1526 yılında ise Rum Eyâleti’nin
sancak birimlerinden biri olan Bozok Sancağı’nın bir kazâsı konumundaydı. 1554
yılına gelindiğinde Bozok Sancağı’ndan ayrılarak Karaman Eyâleti’ne bağlı
müstakil bir sancak haline getirilen Kırşehir, Kırşehir merkez kazâ olarak kendine
Hacıbektaş, Süleymanlı, Konur, Günyüzü, Dinek, Keskin ve Çiçekdağı olarak
adlandırılan sekiz nâhiye yerleşim birimi vardı. 1647 yılında Kırşehir Sancağı’nın
Dinek, Keskin, Süleymanlı, Yüzdeciyan, Hacıbektaş ve Konur kazâları mevcuttu1.
1 Kemal H. Karpat, Os a lı Nüfusu 3 -1814, Ti aş Yayı ları, İsta ul , s. . Ayrı a Bkz. Nejla
Gü ay, XIX. Yüzyılı So ları da Kırşehir Sa ağı’ ı De ografik Yapısı , Gazi Ü iversitesi Kırşehir
Eğiti Fakültesi Dergisi, C. , S. , A kara , s. .; İlha Şahi , Os a lı Devri de Kırşehir’i
415
DEMOGRAFİK YAPISI
Kırşehir’in 1647 yılındaki idarî yapısı ilerleyen dönemlerde değişikliğe
uğramıştır olsa gerek ki Avanos, 1722 yılında Konya Eyaleti’ne bağlı olan Niğde
Sancağı’nın Ürgüp Nahiyesi’nin bir köyüydü. Yine 1750 yılında2 ve 19. yüzyıl
başlarına tekabül eden 1810’larda Konya Eyâleti Niğde Sancağı’na tabi Nevşehir
Kazâsı’nın karye (köy) konumundaki bir yerleşim birimi olan Avanos 3, bu
konumunu aynı yüzyılın ilk yarısına kadar korudu4. 19. yüzyılın ikinci yarısının
başları sayılan 1860’larda yine köy konumunda bulunuyordu. Ancak bu yıllarda
Nevşehir Kazâsı’nın değil Konya Eyâleti Ürgüp Kazâsı’nın bir köyü idi 5.
1870’lerde Avanos’un kazâ yapılması yönünde girişimlerde bulunulmuş ancak
yönetim birimi olarak kullanılacak binanın yetersiz bunun yanında ahalinin de
çeşitli itirazları hasebiyle bu hemen mümkün olmamıştır6. Diğer yandan 1867’de ise
Kırşehir, Konya Vilâyeti’nin Niğde Sancağı’na bağlı kazâlardan biriydi. 1873
yılında müstakil sancak haline getirildikten sonra Konya Vilâyeti’nden alınarak
Ankara Vilâyeti’ne bağlanmasıyla Avanos da aynı yıl Kırşehir’in kaza
merkezlerinden biri haline getirildi7. Daha sonra 1878 yılında Arapsun8 ve
Avanos’un birleştirilerek tek bir kazâ merkezi yapılarak yönetim merkezi olarak
Arapsun’un tercih edilmesine yönelik girişimlerde olmuş ve bu yönde kararlar da
alınmıştır9. Fakat Avanos’un kazâ merkezi konumunu sürdürmesi yönünde karşı
itirazlar da yapılmıştır. Ancak Avanos’un idari birimlerdeki konumunda bir
değişiklik olmamış yine Ankara Vilâyet Sâlnâmesi’nde Avanos 1881 yılında da
Sosyal ve Demografik Tarihi (1485- , Türk Kültürü ve Ahilik: XXI. Ahilik Bayra ı Se pozyu u
Te liğler Kırşehir - Eylül , İsta ul , s. - .; Yusuf Tura Gü aydı ,
A kara Vilayet Sal a esi de Kırşehir Sa ağı , . Kırşehir Kültür Araştır aları Birliği Şöle i, Kırşehir
, s. .; Re ep Gökçı ar, “16. Yüzyılın İkinci Yarısında Kırşehir’in Merkez Kazası (283/139
Numaralı Tahrir Defterine Göre)”, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Ankara 2007, s. 15.; Nurhan Mıstanoğlu, XIX. Yüzyılın İkinci Yarısında Kırşehir
Sancağı, Basılmamış Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2004, s. 13.
2 Ah et Gü düz, Os a lı dö e i de Ava os’u Sosyo Eko o ik Yapısı - , Avanos
Se pozyu u Bildirileri Kita ı, T.C. Ava os Kay aka lığı Yayı ları, A kara , s. -49.
3 BOA. C. EV. 392/19874.
4 BOA. HAT. 1254/48528.
5 BOA. A. MKT. DV. / . Ayrı a Bkz. BOA. A. MKT. DV. / .
6 BOA. MAD. D. 14113.
7 H. 1290/M. 1873-74 Tarihli Ankara Vilayet Salnamesi, s. 40- . Ayrı a Bkz. İlha Şahi , Kırşehir ,
Türkiye Diya et Vakfı İsla A siklopedisi, Türkiye Diya et Vakfı Yayı ları, A kara , s. .; Yusuf
Güler, A kara Vilayeti’ de İdarî Yapı ı , Yöredeki Sosyo-Eko o ik Yapıya Ola Etkileri -1919),
O dokuz Mayıs Ü iversitesi Sosyal Bili ler E stitüsü Tarih A a ili Dalı Basıl a ış Doktora Tezi,
Samsun 2007, s. 42.
8 Os a lı arşiv elgeleri de Arapsu veya Ara su şekli de adla dırıla yerleşi iri i, gü ü üzde
Nevşehir’i ilçeleri de iri ola Gülşehir İlçesi’ i eski adıdır.
9 BOA. ŞD. / .
416
HÜSEYİN SARAÇ
Kırşehir Sancağı’nın bir kazâsı olduğu gösterilmiş ve bu durum diğer salnâmelerde

tekrarlanmıştır10.
1883 yılında ise tam tersi bir durum yaşanmıştır. 1883 yılında Arapsun
Kazâsı merkezi Avanos yapılmıştır. Yine burası kazâ merkezi yapılmasına elverişli
olmadığından dolayı ahali tarafından yoğun itirazlar yapılması üzerine bu bölgede
kapsamı geniş araştırmalar yapıldıktan sonra karar verilmesi daha uygun olacağı
yönünde 1883 yılında bir karar alınmıştır11. Bu süreç devam ederken Avanos kazâ
olarak ilişkilendirilmeye devam etmiştir. Örneğin 1885 yılında Niğde Sancağı
dâhilinde olan Arapsun’a bağlı bulunan bazı köylerin Kırşehir Sancağı ile
ilişkilendirilen Avanos’a bağlanmalarına itiraz eden ahali, eski kazâlarına bağlanma
yönünde çeşitli talepleri olmuştur12. 1886 yılında ise Arapsun Kazâsı’nın
lağvedilerek hükümet merkezinin Avanos’a taşınması kararından vazgeçilerek kazâ
merkezinin önceden olduğu gibi Arapsun’da kalması yönünde karar verilmiştir13.
Bu sefer de karara Avanos ahalisi karşı çıkmış ve pek çok şikâyet dilekçesi kaleme
alarak durumu yetkililere bildirmişlerdir14.
1886 yılında yeni bir gelişme yaşanmıştır. Bu yıl Avanos Kâzası’nın nâhiye,
Arapsun’un da kazâ yapılması gündeme getirilmiş15 yapılan çalışmaların ardından
1887 yılında bu yönde karara bağlanmıştır16. Bu gelişmeler yaşanırken 1885 yılında
Arapsun’dan ayrılarak Avanos’a bağlanan bazı köyler yeniden Arapsun’a
bağlanmıştır17. 1887 yılında Avanos’un tekrardan kazâ konumuna getirilerek18 iki
yerleşim biriminin de müdürlükle yönetilmesi yönünde girişimlerde
bulunulmuştur19. 11 Nisan 1887 tarihinde Arapsun ve Avanos’un kazâ statüsünde
ayrı ayrı müdürlükle yönetilmesi gerektiği yönünde karar alındı20. Bu kararın
ardından da Avanos eskiden olduğu gibi kazâya dönüştürülmüştür21. Kazâya
10 Ah et Gü düz, Sal a elere Göre Kırşehir Sa ağı Hakkı da Bilgiler 3- , Coğrafyası, Tarihi,
Nüfusu, Nâhiye ve Kazaları, Turkish Studies, / , A kara, , s. . Ayrı a A kara Vilâyet
Sâl â esi e daya arak ahsi geçe eserde verile ilgilere göre Ava os’u yılı da yılı a
kadar idarî duru u da herha gi ir değişiklik ol adığı a laşıl aktadır.
11 BOA. DH. MKT. 1364/73.
12 BOA. Y. PRK. ASK. 10/69.
13 BOA. DH. MKT. 1372/25.
14 BOA. İ. DH. / . Ayrı a Bkz. BOA. DH. MKT. / .
15 BOA. DH. MKT. 1389/100.
16 BOA. DH. MKT. 1394/57.
17 BOA. DH. MKT. 1385/42.
18 BOA. DH. MKT. 1407/115.
19 BOA. DH. MKT. 1411/5.
20 BOA. DH. MKT. / . Ayrı a Bkz. BOA. / .
21 BOA. DH. MKT. / . Ayrı a Bkz. BOA. ŞD. / .; BOA. DH. MKT. / .; BOA. DH. MKT.
1426/83.
417
DEMOGRAFİK YAPISI
dönüştürülen Avanos’un 20 Haziran 1887 yılında idarî yapısı Ankara Vilâyeti,
Kırşehir Sancağı, Avanos Kazâsı şeklinde idi22.
Bu gelişmelerden sonra bu sefer de 5 Eylül 1887 tarihinde Arapsun merkezi

Avanos’a nakli gündeme getirildi ve akabinde nakledildi23. Böylelikle Arapsun,
kazâ merkezi olma vasfını kaybetti. Arapsun, Avanos’a bağlı nâhiye
merkezlerinden biri olarak idarî yapının içinde yerini aldı24. Avanos’un 21 Ekim
1887 tarihinde Avanos Kaymakamlığı’na Ali İhsan Bey getirildi25.
Yukarıdaki paragraflarda anlatıldığı şekliyle her nekadar Avanos ile Arapsun

birleştirilerek tek kazâ merkezi haline getirilmesi veya Avanos’un Arapsun’a
ilhakıyla Arapsun’un kazâ merkezi haline getirilmesi ya da tersi bir durum olarak
Arapsun’un Avanos’a ilhak edilmesiyle Avanos’un kazâ merkezi yapılması
yönünde taşra yönetim birimleriyle yönetim merkez arasında çeşitli yazışmalar
yapılmış olsa da gerek Ankara Vilayet Salnamelerinden gerekse Konya Vilâyet
Salnâmelerinden anlaşıldığı üzere 19. yüzyılın son çeyreğinde ne Avanos’un ne de
Arapsun’un idarî yapısında bir değişiklik yapılmamıştır. Avanos, Ankara Vilayeti
Kırşehir Sancağı’nın, Arapsun ise Konya Vilâyeti Niğde Sancağı’nın kazâ
statüsünde idarî birimi olarak konumunu sürdürmüşlerdir26.
2 Ağustos 1888 tarihinde Arapsun’un Avanos’tan ayrılarak tekrardan
müstakil kazâ haline dönüştürülmesi ve bunun yanında Avanos kazâ yapıldıktan
sonra Arapsun’dan alınarak Avanos’a bağlanan köylerin tekrardan Arapsun’a
verilmesine yönelik çalışmalar başlatılmıştır27. 1889 yılında da 72 köyün durumları
oldukça fazla tartışmalara konu olmuştur28. Hatta bu köylerden 23’u 29 Ağustos
1889 tarihinde Avanos’tan geri alınarak Arapsun’a bağlanmıştır29. Ancak yapılan
tahkikat neticesinde Avanos’tan ayrılarak Arapsun’a bağlanan 23 köy 29 Eylül
1889 tarihinde tekrardan Avanos’a bağlanmıştır30. Yine 1912 yılında Kırşehir
Sancağı dâhilinde olan31 Avanos’a 1915 yılının martında Arapsun’a bağlıyken
Avanos’a yakınlığından dolayı Arapsun’dan ayrılarak Avanos’a bağlanan köyler
22 BOA. DH. MKT. / . Ayrı a Bkz. BOA. DH. MKT. 1445/19.; BOA. DH. MKT. 1468/4.
23 BOA. İ.DH. / . Ayrı a Bkz. BOA. ŞD. / .; BOA. DH. MKT. / .; BOA. DH. MKT.
1458/88.
24 BOA. ŞD. / . Ayrı a Bkz. BOA. ŞD. / .
25 BAO. DH. MKT. 1456/71.
26 Meh et Kaya, XX. Yüzyıl Başları da Niğde Sa ağı’ ı Nüfusu a Dair , Türkiye Araştır aları
Dergisi, s. 198-206.
27 BOA. DH. MKT. 1528/19.
28 BOA. ŞD. / . Ayrı a Bkz. BOA. DH. MKT. / .
29 BOA. DH. MKT. / . Ayrı a Bkz. BOA. DH. MKT. / .
30 BOA. DH. MKT. / . Ayrı a Bkz. BOA. ŞD. / .; BOA. ŞD. / .
31 BOA. DH. MKT. 2892/22.
418
HÜSEYİN SARAÇ
olmuştur. İmamlar ve Sarılar bu köylerdendir32. 1919 yılında da Kayseri merkez

kazâsına bağlı olan bazı köyler Avanos’a bağlanmıştır33. Avanos lehinde bu
gelişmeler yaşanırken Avanos Müftüsü Ahmet Efendi ile mahal eşrafından bazı
kişilerin imzası ile Avanos’un Kırşehir’den ayrılarak Kayseri’ye bağlanması talep
edilmiştir34. Ancak bu dilekçenin işleme sokulmasında hatası bulunan Kırşehir
Tahrirat Müdürü Zeki Bey’in soruşturma geçirmesine neden olmuştur. Dilekçe
itibar görmemiştir35. 1929 yılına kadar Kırşehir’in Avanos Kazâsı dâhilinde bulunan
Karafakılı, Yağlıkebir, Yağlısagir ve Eskiviran Köyleri Avanos’tan Alınarak
Yozgat’ın Boğazlıyan Kazâsı’na bağlanmıştır36. 1932 yılında ise Kırşehir’in
Arapsun Nâhiyesi’ne bağlı Ayhan, Sarılar, Kışlalar ve Baraklar Köyleri Avanos’a
bağlanmıştır37. 1835 yılında ise Kırşehir İli Avanos Kazâsı’na bağlı Çoğraşık Köyü
Çiçekdağı’na, Karaağaç, Medetsiz ve Kılınçlar Köyleri de Mucur Kazâsı’na
bağlanmıştır38. 1937 yılında da Avanos’un Âlemli Nâhiyesi ve bu nâhiyeye bağlı
köyler Niğde İli’nin bir kazâsı konumuna getirilen Arapsun’a bağlandı39. 30
Haziran 1954 tarih ve 6429 sayılı kanun ile Nevşehir, Niğde İlinden ayrılarak
müstakil il olarak konumlandırıldıktan sonra Avanos yeni oluşturulan Nevşehir
İli’nin bir ilçesi konumuna getirildi40. Günümüzde de idarî yöndeki bu konumunu
sürdürmektedir. Arapsun ve Avanos arasında kazâ merkezi olma yarışı yıllar süren
bir mücadele sonunda Avanos’un lehine neticelenmiştir. Cumhuriyetle beraber her
ikisi ilçe yapılarak konumları eşitlenebilmiştir.
1.1. Kazâ Yönetimi ve Kaymakamlar
32 BOA. DH. İD. / . Ayrı a Bkz. BOA. ŞD. / .

33 BOA. DH. İ. UM. EK. / .
34 BOA. DH. İ. U . EK. / .
35 BOA. DH. İ. UM. EK. / .
36 BCA. C. NKA. 030.3.011.001.000/52.37.11.
37 BCA. C. NKA. 030.0.011.001.000/69.10.6.
38 BCA. C. NKA. 030.0.011.001.000/93.4.6.
39 BCA. C. NKA. 030.0.011.001.000/113.18.17.
40 Res i Gazete, . . , S. . Ayrı a Bkz. BCA. C. NKA. . . . . / . . .;
E rullah Gü ey, Hati e Gü ey, Hüseyi Gü ey ve So sel Gü ey, Nevşehir İli Kapadokya, Yeni Cenup
Ofset, Mersin, 1988, s. 32- .; Hüseyi Saraç, Cu huriyet Dö e i de Nevşehir’de Bası -Yayı
Orga ları ı Tarihsel Gelişi Süre i Gazete, Dergi ve Bülte , C. , Nevşehir Ü iversitesi Yayı ları,
Ankara, 2012, s. 78-79.
419
DEMOGRAFİK YAPISI
8 Kasım 1864 tarihinde yayınlanarak yürürlüğe giren “Tuna Vilayet
Nizâmnâmesi”, taşra yönetimini yeni baştan düzenlemiştir. Bu nizamnameden
sonra “Kazâ Müdürü” yerine hükümetçe atanan kişiye “Kaymakam” ünvanı
verilmiştir. Bu durum 1871 yılında çıkartılan “İdare-i Umumiye Vilayet
Nizâmnâmesi”nde de aynen benimsenerek Osmanlı Devleti’nin yıkılışına kadar
yürürlükte kalmıştır41. Osmanlı Devleti’nin idarî birimlerinde yaşanan bu değişim
ve dönüşümlerden Avanos Kazâsı da nasibini almıştır. Bundan böyle kazâ birimi,
sık sık değiştirilecek olan yöneticilerinin sancılı sürecini yaşamıştır42. Avanos
Kazâsı’nda diğer kazâlarda olduğu gibi Kaymakamın yansıra naib, müftü, mal
müdürü, tahrirat kâtibi, sandık emini, nüfus memuru, evkâf müdürü, kazâ idare
meclisi ve dava meclisinin azaları bunun yanında kâtipleri, belediye reisi aza ve
kâtipleri, ticaret meclisleri, ziraat meclisleri ve maarif komisyonu bulunmaktadır.
Avanos Kazâsı’nın yönetici kadroları, idarî ve adlî birimleri süreç içinde pek çok
değişikliğe uğrayarak aşağıda tablolarda gösterildiği üzere yıldan yıla
şekillenmiştir.
Tablo-1: Avanos Kazâsı’nın Yönetici Kadroları (1873)43

AVANOS KÂZASI
Kaymakam: Hacı Mustafa Efendi
Naib:
Müftü: Abdullah Efendi
Mal Müdürü: Emin Efendi
Tahrirat Kâtibi: Şakir Efendi
Sandık Emini: Emin Mehmet Efendi
KAZÂ İDARE MECLİSİ
Reis: Kaymakam Efendi
Aza: Bahri Ağa, Hacı Abdürrahim Ağa ve Muhammed Ağa
Kâtip: Şakir Efendi
41 Musa Çadır ı, Ta zi at Süre i de Türkiye, Ülke Yö eti i, İ ge Kita evi, A kara , s. -252.
42 Hüseyi Saraç, Os a lı İdaresi’ de Ati a Pazar Kazası 5-1920), Pazar Kay aka lığı Kültür
Yayı ları, A kara , s. -84.
43 H. 1290/M. 1873-74 Tarihli Ankara Vilayet Salnamesi, s. 80.
420
HÜSEYİN SARAÇ
DAVA MECLİSİ
Reis: Naib Efendi
Aza: Muhammed Ağa, Osman Ağa ve İsmail Efendi
Kâtip: Hüseyin Efendi
Kaza yönetiminde 1874 yılında bir önceki yıla göre kaymakam değişikliğine
gidilmiştir. Bunun yanında dava meclisinin azaları değişmiştir.

AVANOS KAZÂSI
Kaymakam: Ahmet Nafi Efendi
Sandık Emini: Mehmet Efendi
KAZÂ DAVA MECLİSİ
Reis: Naib Efendi
Aza: İbrahim Efendi, Osman Efendi ve Hacı Efendi
1876 yılında kaymakam, naib, müftü, mal müdürü kadrolarında değişikliklere

gidilmesinin yanında belediye dairesi birimi oluşturularak buraya reis, aza ve kâtip
421
DEMOGRAFİK YAPISI
atanmıştır. Ayrıca inşaat işleri ile alakalı birim anlamına gelen “nafia” birimi de
kurulmuştur. Nafia birimine aza, kâtip ve tapu kâtibi atanmıştır. Bkz. Tablo-3.

AVANOS KÂZASI
Kaymakam: Rıza Efendi
Naib: Süleyman Efendi
Müftü: Zekerya Efendi
Mal müdürü: Eşref Efendi
Aza-i Tabiiye: Naib Efendi, Müftü Efendi, Mal Müdürü Efendi ve Tahrirat Kâtibi Efendi
Aza-i Müntehabe: Mehmet Efendi, Mustafa Efendi, Hasan Efendi ve Hüseyin Efendi
Tahrirat Kâtibi: Mehmet Arif Efendi
Sandık Emini: Derviş Efendi
DAVA MECLİSİ
Reis: Naib Efendi
Aza: Mustafa Efendi, Yusuf Efendi ve Ahmet Efendi
Başkâtip: Şakir Efendi
BELEDİYE DAİRESİ
Reis: Halil Efendi
Aza: Mustafa Efendi, Macit Efendi ve Feyzi Efendi
Kâtip: Mustafa Efendi
Rüsumat Memuru: Mahmut Efendi
Kâtip: Mehmet Efendi
45 H. 1293/M. 1876-77 Tarihli Ankara Vilayet Salnamesi, s. 72-73.
422
HÜSEYİN SARAÇ
NAFİA AZALARI
Aza: Bahri Ağa ve Mustafa Efendi
Tapu Kâtibi: Mustafa Efendi
1891 yılında kaymakam, naib, mal müdürü, müftü değişmiş, mal kalemi
birimi oluşturulmuş. Dava meclisi, bidayet mahkemesi şekline dönüştürülmüştür.
Nüfus dairesi ve ziraat bankası sandığı birimleri eklenmiştir. Bunun yanında duyun-
u umumiye memuru, reji memuru atanmıştır. Bkz. Tablo-4.

AVANOS KÂZASI
Kaymakam: Hasip Efendi
Naib: Mehmet Hayri Efendi
Müftü: Mustafa Vasfı Efendi
Mal müdürü: Akif Efendi
Tahrirat Kâtibi: Ömer Lütfi Efendi
Aza-i Daime: Naib Efendi, Müftü Efendi, Mal Müdürü Efendi ve Tahrirat Kâtibi Efendi
Aza-i Müntehabe: Süleyman Efendi, Halil Beşe Efendi, Yusuf Efendi ve Mustafa Efendi
MAL KALEMİ
Mal Müdürü: Akif Efendi
Yardımcısı: Ali Efendi
Sandık Emini: Damyanus Efendi
BİDAYET MAHKEMESİ
46 H. 1308-1309/M. 1891 Tarihli Ankara Vilayet Salnamesi, s. 201-203.
423
DEMOGRAFİK YAPISI
Reis: Naib Efendi
Aza: Arif Efendi ve Hüseyin Efendi
Aza Mülazimi: Ahmet Efendi
Müstantık Muavini: Ali Efendi
Mukavelat-ı Muharreri: Ömer Efendi
Başkâtip: Ethem Efendi
İkinci Kâtip: Mehmet Şakir Efendi
NÜFUS DAİRESİ
Memur: Akif Efendi
ZİRAAT BANKASI SANDIĞI
Reis: Mustafa Efendi
Aza: Feyzullah Efendi, Halil Beşe Efendi, Mehmet Efendi, Hacı Mehmet Ağa ve Ali
Osman Ağa
Kâtip: Ali Efendi
BELEDİYE DAİRESİ
Reis: Süleyman Ağa
Aza: Ahmet Efendi, İbrahim Efendi, Mustafa Efendi ve Osman Efendi
Kâtip: Ahmet Efendi
AVANOS KAZÂSI BÜNYESİNDEKİ BİRİMLER VE MEMURLAR
Duyun-u Umumiye Memuru: Nafi Efendi
Kâtip ve Sandık Emini: Hayri Efendi: Hayri Bey
Reji Memuru: Olamyus Efendi
1893 yılında kaymakam, naib, müftü, mal müdürü ve tahrirat kâtibi

değişmiştir. Yine aza-i daime ve aza-i müntehabe görevlerinde değişiklikler
424
HÜSEYİN SARAÇ
yapılmıştır. Mal kalemi müdürü ve yardımcısı değişmiştir. Bidayet mahkemesinin

aza ve kâtiplerinde değişiklikler olmuştur. Ziraat bankası şubesinin azaları ve
kâtipleri değişmiştir. Bu birimlere ek olarak maarif komisyonu, rüştiye idaresi, reji
idaresi, duyun-u umumiye idaresi, tapu dairesi ve zabıta dairesi birimleri
oluşturulmuştur. Bkz. Tablo-5.

AVANOS KAZÂSI
Kaymakam: İbrahim Ethem Efendi
Naib: Mehmet Seyit Efendi
Müftü: Hacı Mustafa Efendi
Tahrirat Kâtibi: Lütfi Efendi
Aza-i Müntehabe: Hacı Eyüp Efendi, Süleyman Efendi, Yusuf Efendi ve Hacı Mustafa
Efendi
MAL KALEMİ
Mal Müdürü: Eşref Efendi
Sandık Emini: Zeki Efendi
BİDAYET MAHKEMESİ
Reis: Naib Efendi
Aza: Ömer Efendi, Hacı Mustafa Efendi
425
DEMOGRAFİK YAPISI
Müstantık Muavini: Sadık Efendi
Başkâtip: Hasan Efendi
İkinci Kâtip: Akif Efendi
NÜFUS DAİRESİ
Memur: Akif Efendi
Reis: Hacı Mustafa Efendi
Aza: Hüseyin Efendi, Feyzi Efendi, Halil Paşa Ağa, Mehmet Efendi ve Ali Osman Ağa
Kâtip: Recep Efendi
BELEDİYE DAİRESİ
Reis: Halil Paşa Ağa
Aza: Mehmet Efendi, Osman Ağa, Bekir Ağa, Hacı Efendi ve Hacı Mehmet Efendi
MAARİF KOMİSYONU
Reis: Müftü Efendi
Aza: Abdullah Efendi, Hacı Eyüp Efendi, Yusuf Efendi, Hüseyin Efendi, Ahmet Efendi ve
İsmail Efendi
Kâtip: Yusuf Efendi
RÜŞTİYE İDARESİ
İlk Öğretmen: Abdullah Efendi
Rika Öğretmeni: Yusuf Efendi
DUYUN-U UMUMİYE DAİRESİ
426
HÜSEYİN SARAÇ
Memur: Şakir Efendi
Kâtip: Arif Efendi
REJİ İDARESİ
Memur: Velasyus Efendi
TAPU DAİRESİ
Tapı Kâtibi: Mustafa Efendi
Mülazım: Osman Efendi
ZABITA DAİRESİ
Kol Vekili: İsmail Ağa
Muavini: Ahmet Ağa
1900 yılında kaymakam, naib, müftü, mal müdürü, tahrirat kâtibi değişmiştir.
Kazâ idare meclisinde, mal kaleminde, bidayet mahkemesinde, nüfus dairesi, ziraat
bankası ve belediye dairesi yöneticilerinde değişikliklere gidilmiştir. Telgraf
memuru göreve başladı. Bkz. Tablo-6.

AVANOS KAZÂSI
Kaymakam: Yümni Bey
Naib: Müderris Mehmet Tevfik Efendi
Müftü:
Mal müdürü: Galip Efendi
Tahrirat Kâtibi: Abdülkadir Efendi
Reis: Kaymakam
427
DEMOGRAFİK YAPISI
Aza-i Müntehabe: Mehmet Efendi ve İbrahim Ağa
MAL KALEMİ
Mal Müdürü: Galip Efendi
Yardımcısı: Hasan Efendi
Sandık Emini: Abdullah Efendi
BİDAYET MAHKEMESİ
Reis: Naib Efendi
Aza: Mehmet Efendi
Müstantık Muavini: Hidayet Efendi
Aza: Yusuf Ziya Efendi (Kapıcı başı)
Başkâtip: Mehmet Nuri
İkinci Kâtip: Şükrü Efendi
NÜFUS DAİRESİ
Memur: Ömer Efendi
Kâtip: İbrahim Efendi
Aza: Feyzullah Efendi, Ethem Efendi ve Mehmet Efendi
Kâtip: Sadık Efendi
BELEDİYE DAİRESİ
Reis: Yazıcı Mustafa Efendi
Aza: Mustafa Ağa, Hacı Halil Efendi, Hafız Mustafa Efendi ve Mehmet Efendi
MAARİF KOMİSYONU
428
HÜSEYİN SARAÇ
Aza: Tahir Efendi, Hacı Efendi ve Hasan Efendi
Kâtip: Salih Efendi
RÜŞTİYE MEKTEBİ
İlk Öğretmen: Abdülvahhab Efendi
Yardımcısı: Yusuf Ziya Efendi
Rika Öğretmeni: Yusuf Fehmi Efendi
Telgraf Memuru: Süleyman Lütfi Efendi
Reji Memuru: Mustafa Efendi
ZABITA DAİRESİ
Zabıta Memuru: Cafer Efendi
Kol Vekili: Ahmet Efendi
1902 yılında ise naib, müftü, mal müdürü, tahrirat kâtibi, belediye reisi,
telgraf memuru değişti. Kol memuru ve orman memuru görevlerine başladı. Bkz.
Tablo-7.
AVANOS KAZÂSI
Naib: Mehmet Şükrü Efendi
Müftü: Ahmet Rüştü Efendi
Mal müdürü: Halil Şevki Efendi
Tahrirat Kâtibi: İbrahim Halil Efendi
KAZA İDARE MECLİSİ
429
DEMOGRAFİK YAPISI
Reis: Kaymakam
Aza-i Müntehabe: Mehmet Efendi ve Süleyman Ağa ve Hasan Efendi.
MAL KALEMİ
Mal Müdürü: Halil Şevki Efendi
Yardımcısı: Hasan Tahsin Efendi
BİDAYET MAHKEMESİ
Reis: Naib Efendi
Aza: Mehmet Efendi, Ahmet Efendi ve Ömer Efendi
Başkâtip: Mehmet Efendi
Mukavelat Yazıcısı: Mehmet Yaşar Efendi
NÜFUS DAİRESİ
Memur: Mustafa Efendi
Muhasebe Kâtip: Sadık Efendi
BELEDİYE DAİRESİ
430
HÜSEYİN SARAÇ
Aza: Hafız Mustafa, Hacı Halil Efendi, Mehmet Efendi ve Mustafa Ağa
Kâtip: Hasan Efendi
MAARİF KOMİSYONU
Aza: Hasan Efendi, Hacı Efendi ve Hasan Efendi
DUYUN-U UMUMİYE
Memur: Raif Efendi
RÜŞTİYE MEKTEBİ
Muallim-i Evvel: Abdülvahhab Efendi
Muallim-i Sani: Yusuf Ziya Efendi
Bevvab: Ahmet Efendi
Telgraf Memuru: Lütfi Efendi
Zabıta Memuru: Mülazım Cafer Efendi
Tapu Kâtibi: Mehmet Efendi
Orman Memuru: Ahmet Efendi
1907 yılında kaymakam, naib, naib, mal müdürü, tahrirat kâtibi, kaza idare
meclisinin üyeleri, bidayet mahkemesi üyeleri, nüfus dairesi kâtibi, ziraat bankası
üyeleri, belediye dairesi görevlileri, maarif komisyonu kâtibi, duyun-u umumiye
idaresi üyeleri, telgraf memuru, reji memuru ve orman memuru görevlerinde
431
DEMOGRAFİK YAPISI
değişiklikler yapıldı. Kol vekili polis komiserliğine dönüştürüldü ve bu birime
memur ataması yapıldı. Bkz. Tablo-8.

AVANOS KAZÂSI
Kaymakam: İbrahim Hakkı Efendi
Naib: Mehmet Tevfik Efendi
Müftü: Ahmet Hami Efendi
Mal müdürü: Salih Sami Efendi
Tahrirat Kâtibi: Mehmet Asim Efendi
Reis: Kaymakam
Aza-i Müntehabe: Hacı Yusuf Paşa, Mustafa Efendi, Ahmet Efendi ve Mustafa Efendi
MAL KALEMİ
Mal Müdürü: Salih Sami Efendi
Sandık Emini: Ahmet Efendi
BİDAYET MAHKEMESİ
Reis: Naib Efendi
Aza: Hüseyin Efendi, Osman Efendi ve Ömer Efendi
Müstantık Muavini: Enver Efendi
Başkâtip: Ali Efendi
İkinci Kâtip: İbrahim Efendi
ŞER’İYYE MAHKEMESİ
432
HÜSEYİN SARAÇ
Naib Efendi
Kâtip: Hakkı Efendi
NÜFUS DAİRESİ
Kâtip: Hacı Ali Efendi
Aza: Ethem Efendi, Celil Beşe Ağa ve Mehmet Efendi
BELEDİYE DAİRESİ
Aza: Hacı Mustafa Ağa, Şıh Mehmet Ağa, Haşim Ağa ve Hacı Mustafa Efendi
MAARİF KOMİSYONU
Aza: Süleyman Ağa, Rüştü Efendi ve Hacı Hasan Efendi
DUYUN-U UMUMİYE
Memur: Sait Efendi
Kâtip: İbrahim Hakkı Efendi
TAHSİLAT KOMİSYONU
Reis: Mal Müdürü Efendi
Aza: Hacı Yusuf Paşa, Haşim Ağa ve Mustafa Efendi
433
DEMOGRAFİK YAPISI
Telgraf Memuru: Süleyman Efendi
Reji Memuru: Ömer Efendi
Rüştiye Mektebi Muallimi: Süleyman Efendi
Muallim: Hakkı Efendi
Polis Komiseri: Zeki Efendi
Orman Memuru: Mustafa Efendi
Aşağıdaki tabloda ise 1873-1921 yılları arasında görev yapmış

kaymakamların topluca listesi verilmiştir. Tablodan da anlaşıldığı üzere belirtilen
yıl aralığında Avanos’un yönetim kadrolarında sık sık değişiklikler yapıldığı
anlaşılmaktadır. Erken aralıklarla yapılan kaymakam değişiklikleri doğal olarak
idarî birimin her bir kademesine yansımıştır. Bu değişiklikler Tanzimat’la başlayan
yeniden yapılanma sürecinin taşradaki yansımaları olarak değerlendirilebilir. Bunun
yanında bazı kaymakamların usulsüzlüklerinden kaynaklı da olabilir. Nitekim
araştırmamız sürecinde Avanos Kaymakamı iken usulsüz bazı işlere
bulaştıklarından dolayı görevden alınarak yargılananları da tespit etmiştik. Tespit
edebildiğimiz kadarıyla 1873-1921 yılları arasında Avanos’ta görev yapmış
kaymakam listesi için Bkz. Tablo-9.
Tablo-9: Avanos Kazâsı’nda Görev Yapan Kaymakamlar (1873-1921)51
51 Mustafa Efe di içi Bkz. H. /M. -74 Tarihli Ankara Vilayet Salnamesi, s. 80. Ahmet Nafi
Efe di İçi Bkz. H. /M. - Tarihli A kara Vilayet Sal a esi, s. . Rıza Efe di i i Bkz. H.
1293/M. 1876-77 Tarihli Ankara Vilayet Salnamesi, s. 72-73., Şükrü Efe di İçi Bkz. BOA. DH. MKT.
/ ., Ö er Lütfi Bey İçi Bkz. BOA. DH. MKT. / ., Hüs ü Bey İçi Bkz. BOA. DH. MKT.
/ , BOA. DH. MKT. / , BOA. İ. DH. / . Meh et Hüs ü Efe di İçi Bkz. BOA. DH.
MKT. 1597/94, 1662/92., Cemal Bey İçi Bkz. BOA. DH. MKT. / , / ., Hasip Hasi
Efe di İçi Bkz. BOA. DH. MKT. / ., Raif Efe di İçi Bkz. BOA. DH. MKT. / ., İ rahi
Ethe Edhe Efe di İçi Bkz. BOA. DH. MKT. / ., BOA. İ.DH. / .,Os a Nuri Bey
İçi Bkz. / ., BOA. BEO. / ., Os a Nuri Bey İçi Bkz. BOA. İ.DH. / ,
/ ., Yü i Bey İçi Bkz. BOA. BEO. / ., Ce al Efe di İçi Bkz. BOA. DH. MKT.
/ , BOA. İ. DH. / ., İ rahi Hakkı Efe di İçi Bkz. BOA. DH. MKT. /73., BOA. BEO.
/ ., Atıf Efe di İçi Bkz. BOA. DH. MKT. / , BOA. Y. A. RES. / , BOA. BEO.
/ ., İ rahi Hakkı Efe di İçi Bkz. H. /M. -08 Tarihli Ankara Vilayet Salnamesi, s.
434
HÜSEYİN SARAÇ
No Görev Yaptığı İdarî Birim Kaymakamın Adı Tarih Aralığı
1 Avanos Kazâsı Mustafa Efendi 1873/1874
2 Avanos Kazâsı Ahmet Nafi Efendi 1874/1876
3 Avanos Kazâsı Rıza Efendi 1876/1877
4 Avanos Kazâsı Şükrü Efendi 1877/1887 ?
5 Avanos Kazâsı Ömer Lütfü Bey Ağustos 1887/Eylül 1887
6 Avanos Kazâsı Ali Rıza Efendi Eylül 1887/Ekim 1887
7 Avanos Kazâsı Ali İhsan Bey Ekim 1887/Kasım 1888
8 Avanos Kazâsı Hüsnü Bey Kasım 1888/Ekim 1889
9 Avanos Kazâsı Mehmet Hüsnü Efendi Ekim 1889/Nisan 1890
10 Avanos Kazâsı Cemal Bey Nisan 1890/?
11 Avanos Kazâsı Hasib (Hasbiya) Efendi Nisan 1890/Mayıs 1891
12 Avanos Kazâsı Raif Efendi Mayıs 1891/Şubat 1892
13 Avanos Kazâsı İbrahim Ethem Efendi Şubat 1892/Ocak 1895
14 Avanos Kazâsı Osman Nuri Bey Ocak 1895/Ocak 1897
15 Avanos Kazâsı Abdurrahman Efendi Ocak 1897/Haziran 1898
16 Avanos Kazâsı Yümni Bey Haziran 1898/Haziran 1902
17 Avanos Kazâsı Cemal Bey Haziran 1902/Mayıs 1904
18 Avanos Kazâsı İbrahim Hakkı Efendi Mayıs 1904/1906
19 Avanos Kazâsı Atıf Efendi Aralık 1906/1907
20 Avanos Kazâsı İbrahim Hakkı Efendi 1907/Aralık 1908
21 Avanos Kazâsı Mustafa Sünbül Efendi Aralık 1908/Aralık 1910
276- ., Mustafa Sü ül Efe di İçi Bkz. BOA. İ. DD. / , BOA. BEO. / ., Fahri Bey
İçi Bkz. BOA. İ. DH. / ., İ rahi Ethe Edhe Bey İçi Bkz. BOA. İ. DH. / , BOA.
BEO. / ., İzzeddi Bey İçi Bkz. BOA. DH. EUM. &. Ş . / ., Mah ut Ali Bey ve E ver
Bey İçi Bkz. BOA. DH. ŞFR. / ., Ah et Bey İçi Bkz. BOA. DH. EUM. MEM. / .
435
DEMOGRAFİK YAPISI
22 Avanos Kazâsı Fahri Bey Aralık 1910/Kasım 1912
23 Avanos Kazâsı İbrahim Ethem Bey Kasım 1912/Ağustos 1917
24 Avanos Kazâsı İzzeddin Bey Ağustos 1917/Eylül 1917
25 Avanos Kazâsı Mahmut Ali Bey Eylül 1917/Mart 1918
26 Avanos Kazâsı Enver Bey Mart 1918/Aralık 1921
27 Avanos Kazâsı Ahmet Bey Aralık 1921
2. Avanos’un Demografik Yapısı

1881-1882 tarihlerinde Osmanlı Devleti tarafından yapılan nüfus sayımına
göre Kırşehir Sancağı’na bağlı Avanos Kazâsı’nın nüfus yapısı şöyleydi: Avanos’ta
yaşayan Müslüman erkek 9613 nüfusun sayısı, Müslüman kadın nüfusun sayısı
8.357’tür. Bu yılda Rum nüfusuna rastlanmazken kazada, 241’i kadın 151 kişi de
erkek olmak üzere Ermeni nüfus yaşamaktaydı. Müslüman erkek ve kadın nüfusun
toplamı 17.970, gayrimüslim tebaadan olan Ermeni nüfusun toplamı 392 kadardı.
Kazâ nüfusunun tamamı ise 18.362 idi52.
H. 1308-1309/M. 1891 yılları arasında Avanos Kazâsı’nda bulunan nüfusun
dinî gruba göre dağılımı şöyle olmuştur: Belirtilen tarih aralığında Avanos’ta
12.462 erkek, 10.813 kadın nüfus olmak üzere toplamda 23.275 Müslüman nüfus
yaşamaktaydı. Bu tarihlerde Rum, Ermeni veya diğer herhangi bir milliyetten insan
grubunun yaşadığına dair herhangi bir insan unsuru tespit edilememiştir53.
H. 1311/M. 1893 yılında kazâ birimindeki 900 hane içinde yaşayan nüfusun
dini gruba göre dağılımı şöyledir: Bu yıllarda Avanos şehir merkezinde yaşayan
nüfusun 1.781’i erkeklerden, 1.940’ı ise kadınlardan oluşmaktaydı. Verilen yılda da
bir önceki yıllardaki gibi ne şehir merkezinde ne de köylerde Ermeni, Rum veya
diğer etnik gruplardan herhangi bir nüfus barınmamaktaydı. Avanos’un köylerinde
ise Müslüman nüfusunun 8.859’u erkeklerden, 7.968’i kadınlardan oluşuyordu.
Avanos Kazası genelinde yaşayan nüfusun toplamı ise 20.548 idi. Kazâ biriminin
üç yıl önceki genel nüfus durumuna göre nüfus sayısında bir azalma söz konusudur.
Kazâ biriminin bu yıllarda salgın hastalık veya herhangi bir doğal afet olduğuna
52 Gü ay, XIX. Yüzyılı So ları da Kırşehir Sa ağı’ ı De ografik Yapısı , s. .

53
H. 1308-1309/M. 1891 Tarihli Ankara Vilayet Salnamesi, s. 297- . Ayrı a Bkz. Gü ay,
XIX. Yüzyılı So ları da Kırşehir Sa ağı’ ı De ografik Yapısı , s. .; Ah et Gü düz,
Sal a elere Göre Kırşehir Sa ağı Hakkı da Bilgiler - , Turkish Studies, 7/3,
Yaz, 2012, s. 1380.
436
HÜSEYİN SARAÇ
dair kaydı da bulunmamaktadır. Nüfusun çeşitli sebeplerden dolayı göç etmesi

suretiyle bir azalma gösterdiği izlenimi uyandırmaktadır54.
H. 1318/M. 1900 yıllarındaki Avanos Kazâ nüfusunun dinî ve etnik gruba
göre dağılımı şu şekilde olmuştur: Avanos merkez kazâ biriminde bulunan 808 hane
içinde yaşayanların 2.226’sı erkek, 1.919’sı da kadındı. Merkez nüfusun toplamı
4.154 idi. Avanos’a bağlı köylerde 9.603 erkek, 8.559 kadın olmak üzere 18.162
kişi vardı. Avanos merkezi ve köyleriyle beraber toplamı ise 22.316 kişi
yaşamaktaydı. Bunların tamamı Müslümandı55.
H. 1320/M. 1902’de Avanos’ta 806 hane vardı. Kasaba merkezinde 2.420
erkek, 1.932 kadın olmak üzere 4.352 kişi yaşamaktaydı. Merkeze bağlı köylerde
ise 9.370 erkek, 8.666 olmak üzere 18.036 kişi yaşamaktaydı. Avanos Kazâsı’nın
kaza genelindeki toplam nüfus 22.388 kişi idi. Verilen tarihlerde kaza biriminin
bağlı bulunduğu Kırşehir Sancak merkezinin yansıra bu sancağa bağlı Mecidiye ve
Keskin kazâlarda Rum nüfusuna rastlanırken Avanos’ta yaşayanların tamamı
Müslüman’dı56.
1914 yılında Avanos Kazâsı’nın toplam nüfusu 25.499 kişiden ibaretti.
Nüfusun içindeki erkek ve kadın sayısı tespit edilememiştir ancak nüfusun tamamı
Müslümandır57.
1923 yılında Dr. İbrahim İsmail tarafından Kırşehir’in nüfus yapısına dair
yapılan çalışmadan anlaşıldığı üzere belirtilen yılda Avanos Kazası’nda 12.473
erkek, 12.675 kadın olmak üzere toplamda 25.148 kişi yaşamaktaydı58.
Tablo-10: Avanos Kazası Nüfusunun Dini ve Etnik Gruba Göre Dağılımı (1881-1923).
KazaBirimi Tarih Müslümanlar Ermeniler Rumlar Toplam
Erkek Kadın Erkek Kadın Erkek Kadın
Avanos 1881- 9.613 8.357 151 241 ----- ----- 18.362

1882
Avanos 1889- 12.462 10.813 ----- ----- ----- ----- 23.275

1890
54
H. 1311/M. 1893-1894 Tarihli Ankara Vilayet Salnamesi, s. 297- . Ayrı a Bkz. Karpat,
Os a lı Nüfusu 3 -1814, s. 268.; Gü ay, XIX. Yüzyılı So ları da Kırşehir Sa ağı’ ı
De ografik Yapısı , s. .; Gü düz, Sal a elere Göre Kırşehir Sa ağı Hakkı da Bilgiler
(1873- , s. .
55
H. 1318/M. 1900-01 Tarihli Ankara Vilayet Salnamesi, 245- . Ayrı a Bkz. Gü düz,
Sal a elere Göre Kırşehir Sa ağı Hakkı da Bilgiler - , s. .
56
H. 1320/M. 1902-03 Tarihli Ankara Vilayet Salnamesi, s. 241.
57 Karpat, Os a lı Nüfusu 3 -1814, s. 362.
437
DEMOGRAFİK YAPISI
Avanos 1893- 1.781 1.940 ----- ----- ----- ----- 20.548
1894 (Şehir) (Şehir)
8.859 7.968
(Köy) (Köy)
Avanos 1899- 2.226 1.919 ----- ----- ----- ----- 22.316

9.603 8.559
(Köy) (Köy)
Avanos 1902- 2.420 1.932 ----- ----- ----- ----- 22.388

9.370 8.666
(Köy) (Köy)
Avanos 1914 ----- ----- ----- ----- ----- ----- 25.499
Avanos 1923 12.473 12.675 ----- ----- ----- ----- 25.148
Görüldüğü üzere Avanos Kazâsı’nın 1881-1923 yıları arasındaki nüfusu

264.425 kişi civarındadır. Tespit edilebildiği kadarıyla bu nüfusun 53.025’i
köylerde yaşamaktadır. Nüfusun sayısının köy verileri 1893-1894, 1899-1900 ve
1902-1903 yılları ait olup 1881-1882, 1889-1890, 1914, 1923 yıllarına ait köy
nüfusu tespit edilememiştir. 1893-1903 yılları arasındaki köy ve şehir nüfusu
dikkate alınıp diğer yıllara eklenip değerlendirildiğinde köyde yaşayanların sayısı
şehirde yaşayanlara göre yaklaşık olarak dört kat fazla olduğu anlaşılacaktır.
1881-1882 yıllarındaki 151 erkek ve 241 kadın Osmanlı vatandaşı istisna
olmak üzere nüfusun tamamı Türk ve Müslümanlardan oluşmaktadır. 1889-1923
yılları arasında ise kazâ dâhilinde gayrimüslim nüfus bulunmayıp nüfusun tamamı
Müslümandır. Avanos Kazâsı’nın bağlı bulunduğu Kırşehir Sancağı’nı ve sancağa
bağlı diğer kazâlarda Rum ve Ermeni bulunurken Avanos bu konuda homojen bir
yapı arz etmektedir. Bunun yanında yıllara göre nüfus yapısında pek değişme
olmamıştır. Nüfus verileri açısından Avanos Kırşehir Sancağı’nın üçüncü büyük
kazâsı konumundadır59.
59Havva Selçuk, Sâl â elerde Ava os - , Ava os Se pozyu u Bildirileri Kita ı, T.C.
Ava os Kay aka lığı Yayı ları, A kara , s. - . Ayrı a Bkz. Rah a Şahi , Kırşehir Vilayeti
Dâhili de Ava os , Ava os Se pozyu u Bildirileri Kita ı, T.C. Ava os Kay aka lığı Yayı ları,
Ankara 2014, s. 765-767.
438
HÜSEYİN SARAÇ
SONUÇ
Sonuç olarak 1873 yılına kadar Nevşehir, Ürgüp, Niğde ve Kırşehir gibi
coğrafî konumu gereği etrafında bulunan kazâ ve sancaklara bağlı karye (köy)
düzeyinde bir idarî yapı içinde yer alan Avanos, yukarıda verilen tarihten itibaren
Kırşehir Sancağı’nın bir kazâsı konumuna yükseltildi. İdarî yapı içindeki bu
konumunu 30 Haziran 1954 tarih ve 6429 sayılı kanun ile Nevşehir, Niğde İli’nden
ayrılarak müstakil il haline getirilmesinin ardından yeni oluşturulan Nevşehir İli’nin
ilçesi yapıldı.
Avanos’un Osmanlı idarî yapı içinde kazâ konumuna yükseltilmesinin
ardından kendi iç yapısında da yeni düzenlemelere gidildi. Kazâ merkezine
bağlanacak köylerin tespitinin ardından da 20. yüzyıl başlarında idarî sınırları
ortaya çıkarılmış oldu. Nüfusun zamanla artmasıyla da beraber Kırşehir Sancağı’na
katkısı gün geçtikçe artmıştır. Günümüzde ise her açıdan Nevşehir’in en büyük
ilçesi konumundadır.
439
DEMOGRAFİK YAPISI
KAYNAKÇA
Arşiv Belgeleri
BOA. C. EV. (Cevdet Evkaf) 392/19874.
BOA. HAT. (Hatt-ı Hümayun) 1254/48528.
BOA. A. MKT. DV. (Sadaret Deavi Evrakı) 194/11, 214/79.
BOA. ŞD. (Şura-yı Devlet) 2890/51, 1338/28, 1337/20, 1336/42, 1334/6, 2926/17,
1340/19, 1340/12, 1368/2.
BOA. DH. MKT. (Dâhiliye Mektubi Kalemi) 1364/73, 1372/25, 1422/10,
1389/100, 1394/57, 1385/42, 1407/115, 1411/5, 1411/87, 1423/19, 1424/54,
1426/83, 1445/19, 1468/4, 1449/83, 1458/88, 1456/71, 1528/19, 1642/71, 1642/71,
1652/91, 1661/80, 2892/22.
BOA. Y. PRK. ASK. 10/69.
BOA. İ. DH. (İrade Dâhiliye) 1031/81230, 1026/808770.
BOA. MAD. D. 14113.
BOA. DH. İD. (Dâhiliye İrade) 222/30.
BOA. DH. İ. UM. EK. (Dâhiliye İdarî Umumiye Ekleri) 79/42.
BCA. C. NKA. 030.3.011.001.000/52.37.11.; 030.0.011.001.000/69.10.6.
Salnameler
H. 1290/M. 1873-74 Tarihli Ankara Vilayet Salnamesi.
H. 1307-1308/M. 1891 Tarihli Ankara Vilayeti Salnamesi.
H. 1311/1893-94 Tarihli Ankara Vilayeti Salnamesi.
H. 1317/M. 1899-1900 Tarihli Ankara Vilayeti Salnamesi.
Telif ve Tetkik Eserler

ÇADIRCI, Musa, Tanzimat Sürecinde Türkiye, Ülke Yönetimi, İmge Kitabevi,
Ankara 2007.
GÜLER, Yusuf, “Ankara Vilayeti’nde İdarî Yapının, Yöredeki Sosyo-
Ekonomik Yapıya Olan Etkileri (1880-1919)”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Anabilim Dalı, Basılmamış Doktora Tezi, Samsun
2007, s. 42.
GÜNAY, Nejla, “XIX. Yüzyılın Sonlarında Kırşehir Sancağı’nın Demografik
Yapısı”, Gazi Üniversitesi Kırşehir Eğitim Fakültesi Dergisi, C. 7, S. 1, Ankara
2006, s. 21-33.
440
HÜSEYİN SARAÇ
GÜNDÜZ, Ahmet, “Osmanlı döneminde Avanos’un Sosyo Ekonomik Yapısı

(1722-1918)”, Avanos Sempozyumu Bildirileri Kitabı, T.C. Avanos Kaymakamlığı
GÜNDÜZ, Ahmet, “Salnâmelere Göre Kırşehir Sancağı Hakkında Bilgiler
(1873-1910), Coğrafyası, Tarihi, Nüfusu, Nâhiye ve Kazâları”, Turkish Studies, 7/3,
Ankara, 2012, s. 1373-1393.
GÜNEY, Emrullah, GÜNEY Hatice, GÜNEY, Hüseyin ve GÜNEY, Sonsel,
Nevşehir İli Kapadokya, Yeni Cenup Ofset, Mersin, 1988.
KARPAT, Kemal H., Osmanlı Nüfusu 1830-1814, Timaş Yayınları, İstanbul 2010.
KAYA, Mehmet, “XX. Yüzyıl Başlarında Niğde Sancağı’nın Nüfusuna Dair”,
Türkiye Araştırmaları Dergisi, s. 193-210.
SARAÇ, Hüseyin, “Cumhuriyet Döneminde Nevşehir’de Basın-Yayın
Organlarının Tarihsel Gelişim Süreci (Gazete, Dergi ve Bülten)”, C. 4,
Nevşehir Üniversitesi Yayınları, Ankara, 2012, s. 77-114.
SARAÇ, Hüseyin, Osmanlı İdaresi’nde Atina (Pazar) Kazası (1875-1920), Pazar
Kaymakamlığı Kültür Yayınları, Ankara 2015.
SELÇUK, Havva, “Sâlnâmelerde Avanos (1873-1907)”, Avanos Sempozyumu
Bildirileri Kitabı, T.C. Avanos Kaymakamlığı Yayınları, Ankara 2014, s. 395-
408.
ŞAHİN, Rahman, “Kırşehir Vilayeti Dâhilinde Avanos (1925)”, Avanos
Sempozyumu Bildirileri Kitabı, T.C. Avanos Kaymakamlığı Yayınları, Ankara
2014, s. 761-770.
441
DEMOGRAFİK YAPISI
442
H.1295/M.1878 TARİHLİ BİR BELGEYE GÖRE
AVUSTURYA-MACARİSTAN
İMPARATORLUĞU’NUN BOSNA VE HERSEK’İ
İŞGALİNDEN SONRA SANCAKTAKİ GENEL
GÖRÜNÜM
Yüksel BAYIL (BABANINOĞLU)
ÖZET
1877-1878 Osmanlı-Rus Savaşı sonrasında imzalanan Ayastefanos ve

Berlin Anlaşmaları neticesinde Rusya’nın desteğiyle Avusturya İmparatorluğu’na,
Bosna ve Hersek sanacağını işgal etme, asker ikame hakkı ile sancağın her tarafında
askeri ve ticari yollar yapma yetkisi verildi. Böylece, Yenipazar sancağını işgal
etme hakkını da kazanan Avusturya İmparatorluğu, Sırbistan üzerinde etkin bir
nüfuza sahip oldu. Osmanlı Devleti ise Bosna, Hersek ve Yenipazar sancağı
üzerindeki hükümranlık haklarını kaybederken, Avusturya İmparatorluğu ilk fırsatta
Bosna ve Hersek’i işgal etti. İşgalden sonra gerek Avusturya hükümeti ve Viyana
büyükelçiliği tarafından bölgede tahkikat yapmak üzere memurlar görevlendirildi.
Bu çalışmada 23 Teşrin-i Evvel 1878 - 6 Kanun-ı Evvel 1878 tarihleri arasında,
Viyana sefaretine gönderilmek üzere tahkikatların sonuçlarını bildiren belgelerden
yola çıkarak, Avusturya hükümetinin Bosna ve Hersek’i ilhak etmek ve bölgedeki
nüfusu kendi lehine çevirebilmek için ne gibi yollara başvurduğu hakkında bilgi
verilecektir.
Anahtar Kelimeler: Osmanlı-Rus, Avusturya İmparatorluğu, Bosna, Hersek, İşgal
 Yrd. Doç. Dr., Gaziantep Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü,
babaninoglu@gantep.edu.tr
443
H.1295/M.1878 TARİHLİ BİR BELGEYE GÖRE AVUSTURYA-MACARİSTAN İMPARATORLUĞU’NUN
BOSNA VE HERSEK’İ İŞGALİNDEN SONRA SANCAKTAKİ GENEL GÖRÜNÜM
GİRİŞ
XIX. yüzyıl Osmanlı Devleti’nin varlığı açısından çok buhranlı bir

dönemdi. Devlet, bir taraftan kendisine tabi ulusların bağımsızlık istekleri sonucu
çıkardıkları isyanlarla uğraşmak zorunda kalırken, diğer taraftan izlediği "denge
politikası" sayesinde de varlığını devam ettirmeye çalıştı1. Aynı yüzyılın
başlarından itibaren Osmanlı Devleti’ne karşı izlediği Panislavizm faaliyetlerini
artıran Rusya, Osmanlı Devleti’ni Balkanlardan çıkarmak üzere, silah yardımıyla
desteklediği Balkan milletlerini isyana teşvik etti2. Tanzimat ve Islahat reformları
nedeniyle artan mali giderlerin karşılanması için artırılan vergiler nedeniyle3 zaten
yönetimden şikâyetçi olan halk kilise, basın, mektepler vasıtasıyla isyana hazır hale
getirildi. Öyle ki Avusturya’ya bağlı olan Hırvatistan, Slav birliğinin gerçekleşmesi
için her türlü fedakârlığı yapmaya hazırdı4. Bu sırada Osmanlı tahtında olan
değişiklikler, Balkan halklarına ayaklanma çıkarmak için fırsat kazandırdı. 1875
yılında Hersek Sancağı’na bağlı Nevesin kazası Hıristiyanlarından 160 kişi,
kuraklık, ağnam vergilerinin fazla olması ve bazı askerlerin haksız davranışlarından
dolayı Karadağ’a gelerek Karadağ Prensi Nikola’ya şikâyette bulundular5. Ancak
Nikola, mültecilerin iaşesi probleminden dolayı Rus elçisinden, mültecilerin
vatanlarına geri dönebilmesi ve durumun gözden geçirilmesi için Osmanlı Devleti
nezdinde arabuluculuk yapmasını istedi6. Yapılan görüşmeler sonucu mülteciler
vatanlarına geri döndüler. Ancak vatanlarına dönenler, isyan etmeye hazır olan
yandaşlarını kışkırtmaya başladılar. O sırada mültezimlerin haksız davranışları ve
emlak tapu senetlerinin değiştirilmesiyle mahalli idarenin hazine için harç alması
ise isyanın tetikleyicisi oldu7.
1877-1878 Osmanlı-Rus Harbi, Ayastefanos ve Berlin Anlaşmaları
Temmuz 1875 tarihinde Hersek’te başlayan isyanlar Bosna, Bulgaristan,

Sırbistan ve Karadağ’da heyecan yarattı. Durumu fırsat bilen Rusya, Balkanlardaki
halkın silahlanmasını el atından destekledi. Osmanlı Devleti ise isyanların
bastırılmasını güçlükle de olsa başardı. Ancak bu defa da Sırbistan ve Karadağ,
1 İsmail Yıldırım, “Ondokuzuncu Yüzyıl Osmanlı Ekonomisi Üzerine Bir Değerlendirme (1838-
1918)”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: 11 Sayı: 2, Sayfa: 313-326, Elazığ 2001,
s.314
2 Mahir Aydın, “Doksanüç Harbi”, TDVİA, C.9, İstanbul 1994, s.498
3 Mehmet Yavuz Erler, Osmanlı Devleti’nde Kuraklık Kıtlık Olaylarının Sebepleri 1800-1880, Libra
Kitap, 1. Baskı, İstanbul 2010, s.37.,1. baskı 2010, İstanbul

4 Mahmud Celaleddin Paşa, Mirat-ı Hakikat, C. 1, s.51.
5 Zafer Çakmak, 1875 Hersek İsyanı , F. Ü. İ lahiyat Fakültesi Dergisi 8 (2003), Elazığ 2003, s.247,
S.241-254.
6 Mahmud Celaleddin Paşa, Mirat-ı Hakikat, C. 1, s.51; Zafer Çakmak, 1875 Hersek İsyanı , s.247,
7 Mahmud Celaleddin Paşa, Mirat-ı Hakikat, C. 1, s.52
444
YÜKSEL BAYIL
1876 yılında Osmanlı Devleti’ne karşı savaş açtı. Avusturya, Balkanlar’daki

dengenin Ruslar lehine değişmesini istemiyordu. Rusya da Avusturya’nın Osmanlı
Devleti yanında yer almasını istemiyordu. Bunun için Rusya, Avusturya ile sözlü
olarak, iki ülke çıkarını koruyan Reichstadt Anlaşması’nı yaptı8. Anlaşmaya göre
Osmanlı Devleti yenilirse Bosna ve Hersek bölgesi, Avusturya İmparatorluğu,
Sırbistan ve Karadağ Prenslikleri arasında paylaştırılacaktı. Böylece Rusya ile
Avusturya, Osmanlı Devleti’nin Balkanlardaki topraklarını sözlü olarak
paylaşmışlardı. Sırbistan ve Karadağ, Osmanlı Devleti tarafından yenilgiye
uğratılması, büyük devletler nezdinde yankı uyandırdı. Suların durulmasını
istemeyen Rusya, Avusturya İmparatorluğu ile yaptığı Reichstadt Anlaşması’na
dayanarak, Avusturya’nın eyalet-i selaseye asker sevk ve ikame etmesini, Haliç’e
bütün devlet donanmalarından oluşan bir donanmanın girmesini teklif etti9. Ancak
iki devlet arasında sonradan anlaşmazlık çıktığı için zaten yazılı olmayan antlaşma
ve Rusya’nın teklifi, Petersburg kabinesi tarafından reddedildi.
Balkanlardaki statükonun kendileri aleyhine değiştiğini gören büyük güçler

ise Sırbistan’ın isteği doğrultusunda arabuluculuk yapmaya çalıştı. İngiltere, Bâb-ı
Âliye ateşkes yapmasını önerdi. Osmanlı Devleti zaferle çıktığı bir savaşın
sonuçlarını kendi lehine kullanmadan ateşkes yapmak istemiyordu. Ancak diğer
taraftan da İngiltere’nin desteğini kaybetmekten çekinmekteydi. Neticede İngiltere
başta olmak üzere büyük devletlerin önderliğinde, İstanbul’da bir konferans
düzenlendi. Konferansta, Sırbistan ve Karadağ için bağımsızlık kararı alınırken,
Bulgaristan ve Bosna-Hersek'e özerklik verilmesine karşı çıkan Osmanlı Devleti,
konferans şartlarını reddetti. Savaş nedeni arayan Rusya ise Ortodoks uyruklarıyla
ilgili anlaşma şartlarının uygulanması için baskı yapmaya başladı. O sıralarda olası
bir savaşı önlemeye çalışan İngiltere, Londra’da görüşmelerin tekrar başlamasını
sağladıysa da görüşme neticesinde alınan kararları Osmanlı Devleti, kendi iç
işlerine müdahale sayarak reddetti. Rusya ise Ocak 1877’de Bosna-Hersek’i
Avusturya’ya vererek Avusturya İmparatorluğu’nun tarafsızlığını sağladı10.
Ardından Avrupalı devletlere, Osmanlı Devleti’ne karşı, Balkanlardaki haklarını
korumak üzere savaş açacağını bildirerek Avrupalı devletlerin de tarafsız kalmasını
sağladı.
8 Antlaşmaya göre savaşı Osmanlı Devleti kazanırsa statüko korunacak, Sırbistan ve Karadağ
kazanırsa Avusturya, Bosna’nın bir kısmını, Rusya ise Baserabya’nın 1856’da kaybettiği kısmı ile
Karadeniz’in doğu kıyılarını alacaktı. Bkz. Fahir Armaoğlu, 19. Yüzyıl Siyasi Tarihi 1789-1914s.506
9 BOA. HR.TO. 123/59
10
Zafer Çakmak, Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun Bosna-Hersek’i İşgali Ve
Sonrasında Osmanlı Devleti İle Yaptığı Antlaşma, Doğu Anadolu Bölgesi Araştırmaları,
S.4, Elazığ, 2003, s. 16, s.16-20
445
Osmanlı Devleti’nin Londra protokolünü reddetmesiyle Rusya, Osmanlı

Devleti’nin reform yapmaya yanaşmadığı ve Balkanlarda ki statükonun
korunmasını istemediği gerekçesiyle 24 Nisan 1877’de savaş ilân etti. İngiltere,
durumu sadece protesto etmekle yetindi. Böylece Osmanlı Devleti, siyasi ve askeri
destekten yoksun bırakıldı.
Yaklaşık bir yıl süren savaş sonunda Ruslar, Edirne’ye kadar ilerlediler.
Padişah II. Abdülhamit, Rusların İstanbul’u işgali tehlikesine karşı bizzat Rus
Çarından ateşkes yapılmasını istedi. Rusların Boğazlara girme olasılığı üzerine
buradaki çıkarları tehlikeye düşen İngiltere de duruma müdahale etmek zorunda
kaldı. İngiltere’nin sert tutumundan dolayı Rusya, ateşkes yapmayı kabul etti.
Yapılan görüşmeler sonucu önce 31 Ocak 1878’de Edirne mütarekesi, ardından da
3 Mart 1878’de Ayastefanos Antlaşması imzalandı. Anlaşmaya göre Bosna ve
Hersek’e, Avusturya ve Rusya'nın gözetiminde olmak üzere muhtariyet
verilecekti11. Osmanlı Devleti Bosna ve Hersek’te, İstanbul konferansında
belirlenen şartlar dâhilinde ve Rusya ile Avusturya’nın kontrolünde ıslahatlar
yapacaktı 12.
Ancak anlaşma şartları Balkanlar’daki siyasi dengenin Ruslar lehine

değişmesine neden olmaktaydı ve bu durum başta İngiltere olmak üzere diğer
Avrupalı büyük devletleri rahatsız etmekteydi. Antlaşma şartlarını değiştirmek
üzere İngiltere’nin de ısrarları sonucunda 13 Haziran 1878 tarihinde, Berlin’de bir
konferans toplandı. Konferansta Avusturya baş delegesi Kont Andrassy, Osmanlı
Devleti’nin Bosna ve Hersek’te asayişi temin edemeyeceğinden ve buralarda süren
karışıklığın, Avusturya eyaletlerinin huzurunu tehlikeye attığından bahsederek,
buraların geleceğiyle ilgili acilen bir karar alınması gerektiğini ileri sürdü13. Bu
teklife karşılık Lord Salisbury, asayişin temin edilerek Balkanlarda dengenin
sağlanması için Bosna ve Hersek’in Avusturya-Macaristan askeri tarafından işgal
edilmesini, Rusya baş delegesi Prens Gorçakof’a teklif etti14. Rusya Yenipazar
Sancağı’nın Avusturya yönetiminde kalmasını ve buranın Avusturya tarafından
işgal edilmesini desteklerken, İngiltere de Avusturya’nın Bosna ve Hersek’i işgalini
kabul etti15.
11 Veli Yılmaz, Siyasi Tarih, Harp Akademileri Basımevi, 1. Baskı, İstanbul 1998, S.115
12 Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, C. VIII, TTK Basımevi, 3. Baskı, Ankara 1988, s.65; Ali Fuat
Türkgeldi, Mesail-i Mühime-i Siyasiye, C.II, Yayına Hazırlayan: Bekir Sıtkı Baykal, TTK Basımevi, 2.
Baskı, Ankara 1987, s.51-52
13 Ali Fuat Türkgeldi, Mesail-i Mühime-i Siyasiye, C.II, s.74
15 Zafer Çakmak, Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun Bosna-Hersek’i İşgali ve Sonrasında
Osmanlı Devleti ile Yaptığı Antlaşma, s.17
446
YÜKSEL BAYIL
Konferans sonunda Osmanlı baş delegesi Karatodori Paşa’nın itirazlarına

rağmen Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’na, Bosna ve Hersek ile gerektiğinde
Yeni Pazar sanacağını dahi işgal etme ve asker ikame hakkını tanındı. Ayrıca
Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’na, Bosna ve Hersek sancağının her tarafında
askeri ve ticari yollar yapma yetkisi de verildi16. Böylece, Yenipazar sancağını işgal
etme hakkını kazanan Avusturya-Macaristan İmparatorluğu, Sırbistan üzerinde
etkin bir nüfuza sahip oldu17. Osmanlı Devleti ise Bosna, Hersek ve Yenipazar
sancağı üzerindeki hükümranlık haklarını kaybetmeye başladı.
Bosna ve Hersek’in İşgali
Berlin konferansı sırasında, Bosna ve Hersek'in Avusturya-Macaristan

İmparatorluğu tarafından işgal olunacağı haberi sancak halkı arasında heyecana
neden oldu. Gerek Müslüman gerek Hıristiyan halk, işgale karşı koyacaklarını
Osmanlı hükümetine bildirdiler. Osmanlı hükümeti bu durumu müzakere için
Avusturya delegelerine bildirdiyse de sonuç alamadı. Nitekim 29 Temmuz 1878’de
Toskana Arşidükü Yohan Salvator kumandasındaki 85.000 kişilik Avusturya
ordusunun başlattığı işgal harekâtı, 19 Ağustos’ta Saraybosna şehrinin düşmesiyle
hızlandırıldı18. Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun işgal kuvvetleri komutanı
General Filipoviç, Hersek’in merkezi olan Mostar kasabasını şiddetli çatışmalardan
sonra ele geçirmeye muvaffak oldu19. Avusturya ordusu az bir miktar askerle işgal
harekâtını tamamlayabileceğini düşünürken halkın şiddetli mukavemetiyle karşı
karşıya kaldı. Bu nedenle asker sayısını sürekli artırmak zorunda kaldı. Ağustos
sonunda 130.000’e çıkarılan asker sayısı, Eylül başlarında 208.000’e çıkarıldı20.
Netice itibariyle bu büyük güç karşısında halkın da direniş gücünün zayıflaması
sonucu 28 Ekim 1878’de işgal tamamlandı. Avusturya ordusu bu işgal sırasında,
3.300’ü ölü, 6.700’ü yaralı olmak üzere toplam 10.000 zayiat verdi21.

17 Barbara Jelavich, Balkan Tarihi 1 - 18. ve 19. Yüzyıllar, Küre Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2009,
s.390
18 Zafer Gölen, Tanzimat Dönemi Bosna İsyanları (1839-1878), Alter Yayıncılık, 1. Baskı, Ankara
2009, s.190

20 Zafer Gölen, Tanzimat Dönemi Bosna İsyanları (1839-1878), s.190
447
İşgalden Sonra Bosna ve Hersek’teki Genel Görünüm
a. Halkın Genel Durumu

İşgalden sonra gerek Avusturya hükümeti ve gerekse Viyana büyükelçiliği
tarafından bölgede yapılan tahkikat neticesi, Avusturya hükümetinin Bosna ve
Hesek’i ilhak edebilmek için ne gibi yollar kullandığını gözler önüne sermesi
bakımından oldukça dikkat çekicidir. 23 Teşrin-i Evvel 1878 - 6 Kanun-ı Evvel
1878 tarihleri arasında yapılan tahkikata göre işgalden sonra Bosna ve Hersek’te
genel vaziyet içler acısı bir haldeydi. Şehirde Avusturya askerinin yaptığı tahribat
çok büyüktü. Öyle ki enkaz ve harabelerin çokluğundan, huduttan itibaren adım
başına hasarlara rastlanmaktaydı22. Köylerin çoğu ve evler yakılmış veya
boşaltılmış durumda olduğundan buraların eski sahipleri geri döndüklerinde hiçbir
şey bulamıyorlardı23. Geri dönenler, açlık ve sefaletten dolayı ya telef olmaktaydılar
ya da haydut olmaktaydılar24. Müslümanlara harp kanunlarına göre muamele
edilmekte, isyan edenler ya idam edilmekte ya da tutuklanarak eşyalarına el
konulmaktaydı. Bu şekilde beş parasız bırakılan Müslüman aileler, Bosna’dan göç
etmek üzere harekete geçmek zorunda bırakılmaktaydı. Birçok Bosnalı Müslüman
buradan göç etme fikrindeyse de Osmanlı Devleti’nin buradaki varlığının devamı
için bu fikrin ortadan kaldırılması gerekmekteydi. Yapılan bu tahribatın nedeni,
yerli halkı yok etmek ve geri dönmelerini engellemekti. Böylece buraların
Avusturya hâkimiyetine girmesi daha kolay olacaktı.
Ortodokslara, Müslümanlara kıyasla biraz daha müsamaha gösterilmekle

birlikte, bunların da en son reisleri bile Avusturya askeri tarafından zorla alınmakla
beraber, bundan şikâyetçi olmamaları istenmekteydi25. Katolikler bu tahribattan ayrı
tutulmaktaydı26. Bu durum, Osmanlı’ya tabi olan Ortodoksların güya hamisi olan
Rusya’nın şikâyetlerine neden olmaktaydı. Diğer taraftan Rus ve Sırp casusları
harekete geçmeye başladı. Bunlar Ortodoks halka, Sırbistan ve Rusya’nın
muavenetini vaat etmekteydi. Yapılan telkinler ile Katoliklere gösterilen ayrıcalıklı
muamele Ortodoksların, Hırvat yönetimine karşı olan kinlerini daha da
artırmaktaydı. Zaten Avusturya’nın izlemiş olduğu politika ile işgal kuvvetleri
komutanı General Filiboviç’in uygulamalarından herkes muzdaripti. General
Filiboviç memurluklara birkaç Sırp ve Bohemyalı hariç sadece Hırvatları
getirtmişti27. Lehliler, bölgenin lisanına aşina olmalarına rağmen, kendilerine
22 BOA, Y.PRK.HR. 3/84, 1. Mektup, 23 Teşrin-i Evvel 78

23 BOA, Y.PRK.HR. 3/84, 1. Mektup
448
YÜKSEL BAYIL
güvenilmediği için memuriyetlerde istihdam edilmemekteydiler28. Sancağın bir an

önce Avusturya topraklarına katılması istenildiği için Filiboviç tarafından sancakta
kurulan çeşitli idareler, memurluklar, devlet bankası gibi kuruluşlar Hırvat yönetimi
altına verildi. Burada kurulan her şubenin başına Hırvat veya asakir-i mukimden
birer müdür tayin edilmişti29. Bu müdürlerin kalemleri ise huduttan nakledilen Sırp
askerlerinden ve Hırvat askeri memurlardan oluşmaktaydı30.
b. Adlî Durum, Malî Durum ve Asayiş Problemleri
Adalet, Avusturya askeri zabitanı tarafından idare edilen askeri mahkemeler

tarafından yürütülmekteydi31. Halk Avusturya kanunlarıyla yönetilmekten ve
hâkimlerin keyfi idarelerine göre hareket etmelerinden muzdaripti. Ortodokslar,
kendi ifadelerine göre “Osmanlı yönetiminden daha da kötü olan Avusturya
ordusunun idaresinden” kurtulmanın yollarını aramaktaydılar32. Memnuniyetsizliğin
azaltılması için Viyana Harbiye nezaretinde temyiz mahkemesi (divan-ı istinaf)
teşkil edilmesi düşünüldü33.
Malî idare, adlî idareden daha kötü durumdaydı. Yapılan ticaretler sonuçsuz
kaldığından ve ağır vergilerden dolayı halk, Osmanlı idaresini mumla arar hale
gelmişti. Bosna ve Hersek sancağı, Osmanlı Devleti’ne yıllık 5 milyon filorin
varidat getirmekteydi34. Bunun bilincinde olan Fliboviç de aynı vergi miktarına
ulaşmak için her türlü vasıtayı denemeye çalıştıysa da toplanan vergiler, eski
varidatın beşte biri kadar dahi olmayıp, memur maaşlarına bile yetecek düzeyde
değildi35. Varidatın artırılması için yeni vergiler konması ise varidatı artırmak
yerine vergilerden ezilen halk ile bunlardan zorla vergi tahsil etmek isteyen vergi
memurları arasında yaşanan arbedenin artmasına neden oldu36. Görünüşte bir
rüsumat idaresi ile bu idare hizmetinde çalışan memurlar var idiyse de bunlar kendi
başlarına buyruklardı. İstedikleri şekilde hareket edebiliyorlardı. Hatta açıktan açığa
Karadağ ve Sırbistan sınırına eşya kaçırıyorlardı37. Avusturya hükümeti dahi
bunlara göz yummaktaydı.

449
İşgalden sonra askerlik görevi, özellikle Hıristiyan ahali için bir angarya
haline geldi. Hükümetin, mezhebi ne olursa olsun 19 yaşındaki bütün erkeklerin
askerlik göreviyle mükellef tutulacağını ilân etmesi, Hıristiyan halkın tepkisine yol
açtı38. Bundan sonra Avusturya idaresinde yaşamaktansa Rusya hizmetinde asi
olarak yaşamayı yeğler hale gelmişlerdi.
Yokluk, huzursuzluk, Sırp ve Rus casusların tahrikleri, mültecilerden

oluşan eşkıya takımının geri dönmesiyle artan asayiş problemleri karşısında yeni bir
ihtilâlin çıkması an meselesiydi. Böyle nazik bir durumda casuslar kadar fırsat
kollayan diğer bir grup da Katolik papazlardı. Hükümet halkın bu kadar tepkisini
çekmişken harekete geçmenin tam zamanı olduğunu düşünen Jezovit (Cizvit) ve
Fransisken papazları, eyaletin her tarafına yayılarak gerek Ortodokslar gerekse
Müslümanlar nezdinde Katolikliği yaymaya çalıştılar39. Ancak Osmanlı tebaası
olarak kalmak isteyen Bosnalı Müslümanlar, gerek Avusturya devletinin ve gerek
Filiboviç’in uygulamaları sırasında dahi dinlerini muhafaza ettiklerinden,
papazların çeşitli vaat ve para ile din değiştirme çağrılarına kulak vermediler40. Bu
nedenle papazların çabaları boşa çıktı. Zaten Bosnalı Müslümanlar için asıl tehlike
Filiboviç’ti. Filiboviç’in İslam düşmanlığı o kadar fazlaydı ki eyalette Osmanlı
hâkimiyetine dair hiçbir iz bırakmamaya çalışmaktaydı. Müslümanların memur
olmalarına müsaade etmediği gibi Osmanlı taraftarı olanları, isyancı oldukları
gerekçesiyle cezalandıran General, Osmanlı kanunlarını kaldırmakla kalmayıp,
Osmanlıcayı yasaklayacağını dahi ilân etti41.
Katolikliğin yayılması meselesi ise Hırvatlar ve Macarlar arasında önemli

bir ihtilaf çıkardı. Özellikle de Bosna ve Hersek’te Katolik kilisesinin kurulması, bu
ihtilafı daha da artırdı. Hırvatlar Bosna ve Hersek’teki Katoliklerin, bir Slav
taraftarı ve Bosna eşkıyasının isyanlarında tamamen etkili olan Canavar lakaplı
Piskopos Monsenyor Şezosmayer’e tabi olmalarını istemekteydi.42 Ancak Macarlar
mezkûr Piskoposun, 1867 senesinden beri Osmanlı aleyhine çalıştığını, Rusya’daki
Panislavist komitelerle bağlantılı olduğunu ve Macarlar’ın can düşmanı olduğunu
bildiklerinden buradaki Katoliklerin Falokza Piskoposunun ruhani idaresinde
olmasını istemekteydiler43. Aksi takdirde Bosna ve Hersek’teki Katolik kilise ve
mektepleri, Panislavizmin ve Avusturya’ya karşı yapılacak isyanın merkezi

39 BOA, Y.PRK.HR. 3/84, 6. Mektup, 39 Teşrin-i Sani 78
450
YÜKSEL BAYIL
olacaktı44. Ancak tam da o sıralarda Bosna ve Hersek’in Avusturya topraklarına

katılması için Hırvat mebuslardan oluşan bir heyet tarafından imparatora sunulmak
üzere bir ilhak dilekçesi dolaştırılmaya başlandı. Buna Müslümanlar da dâhil
edilmek istenildiği için Müslümanlara karşı gösterilen sert tavır yerini ılımlı bir
havaya bıraktı. Eyalet valisi Mazoraniç ve adamları, hatta General Filiboviç dahi,
Müslümanlara karşı gayet ılımlı bir tavır sergilemeye başladılar 45. Müslümanlara
din/mezhep ve ayin serbestliği, çeşitli imtiyazlar, yüksek maaşlı memurluklar,
kendilerine asalet verilmesi gibi bazı vaatler verildi46. Ancak Müslüman halkın
büyük çoğunluğu her ne surette olursa olsun Osmanlı tebaası olmakta ısrarlı
olduklarından vaatlere meyletmediler. Müslümanlara verilen bu vaatler, Bosna’ya
asker ikamesi sırasında General Filiboviç tarafından Ortodokslara da verildiği için
aldatıldıklarını anlayan Ortodoksların, Müslüman halka karşı iyice kinlenmesine
neden oldu47. Aynı zamanda Ortodoksların Avusturya aleyhine isyana hazır hale
gelmelerini de hızlandırdığı için Rus ve Sırp casusların işi daha da kolaylaştı. Öyle
ki Filiboviç, Ortodokslarla beraber hareket ederek isyan edeceği korkusuyla
Hırvatistan’dan gelecek mültecilerin bundan sonra Bosna’ya gönderilmemesini
bizzat Viyana hükümetinden istedi48. Bu da mültecilerin iaşesinin bir süre daha
Avusturya tarafından karşılanması anlamına geliyordu.
Vaatlerle ilhak dilekçesini kabul ettiremeyen heyet bu defa rüşvet vererek,

tazyikte bulunarak ve hile yaparak dilekçeyi imzalatmaya çalıştı49. Halkı aldatmak
için padişahın eyalet üzerindeki hukukunu Avusturya hükümetine terk ettiği gibi
söylentiler çıkarıldı50. Böyle bir aldatmacayla sadece bir kaç Bosnalı Müslüman,
içeriğini dahi bilmediği Hırvatça yazılı bu dilekçeyi imzaladı51. Ancak Avusturya
imparatoru, bu dilekçenin aslında Hırvatların Avusturya yönetiminden kurtulmak
için yaptıkları bir girişim olduğunu bildiğinden dilekçeyi kabul etmedi52.
Gerçekten de Hırvatlar bir yolunu bulup Avusturya yönetiminden

kurtulmak istiyordu. Bu nedenle Hırvat zabitler öncelikle Ortodoks Hıristiyanlarını
tahrik eden birkaç Sırp casusunu buralardan uzaklaştırmak istiyorlardı53. Ancak Rus
casusları için böyle bir durum söz konusu bile değildi ki Rus casuslar Bosnalı

451
Ortodokslara, Sırbistan’dan getirdikleri silahları açıktan açığa dağıtmaktaydılar54.

Dilekçeyle isteklerine ulaşamayan Hırvatlar bu defa kilise yoluyla mezheptaşlarını
yanlarına çekmeye çalıştılar. Ortodoks papazlar eğer eyalet Avusturya idaresine
geçerse Bosnalı Hıristiyanların, kardeşleri olan Sırp ve Karadağlılardan farklı
muamele göreceğini söyleyerek Avusturyalılar aleyhinde kiliselerde vaaz vermeye
başladılar55. Avusturya hükümetinin bu tavrı, Müslümanları zahmetsizce katledip
mallarına kolayca el koyabileceklerini düşünen Hıristiyanları hayal kırıklığına
uğratırken, Müslümanlara karşı yapılan tedhiş hareketlerinin kısmen de olsa önü
alınmasını sağladı. Ancak Avusturya hükümeti Müslümanların din, milli adetlerine
karışıp, mallarına dahi el koymaya devam ettiği için Müslümanların yönetimden
tam anlamıyla memnun olduğu söylenemezdi56.
Bosna ve Hersek’te Müslümanlar hakkındaki tasarruf böyle iken

Sırbistan’da tam bir vahşet yaşanmaktaydı. Daha da kötüsü bu vahşet, Sırp
hükümetinin bilgisi dâhilinde gerçekleşmekteydi57. Sırbistan’a ilhak olan
nahiyelerde Ortodoks Hıristiyanlar, Müslüman ve Yahudi halka karşı akıl almaz
işkence ve eziyetlerde bulunuyorlardı. İlhak edilen nahiyelerdeki Müslüman ve
Yahudi mezarlıkları açılarak buradaki cesetler çıkarılmakta ve parça parça
edilmekteydi58. Göz göre göre yapılan bu vahşetin amacı, Hıristiyanlar dışındaki
herkesi buralardan tasfiye etmek olduğu için lazım gelen tahkikat dahi
yapılmayarak, Müslüman ve Yahudi halk dehşete düşürülmekteydi.

452
YÜKSEL BAYIL
SONUÇ
Osmanlı Devleti’nin topraklarına göz diken büyük devletler, XIX. yüzyılın

ikinci yarısından itibaren Osmanlı tabiiyetinde yaşayan ulusları isyana teşvik ederek
bu durumu kendi lehlerine kullanmaya başladılar. 1877-1878 Osmanlı-Rus Savaşı
sonucunda Osmanlı Devleti Balkanlar’daki nüfuzunu iyice kaybederken, Rusya ve
Avusturya-Macaristan devletleri bölgede gücünü iyice artırdı. Özellikle 1878 Berlin
Anlaşmasıyla Bosna ve Hersek’i işgal imkânını yakalayan Avusturya-Macaristan
İmparatorluğu zaman kaybetmeden hareket geçti ve karşılaştığı direnişe rağmen
kısa sürede sancağı işgal etti. Sancaktaki Osmanlı Devleti’ne ait yapıları tahrip
ederek Osmanlı’nın izlerini silmeye çalıştılar. Özellikle Müslüman ve Yahudi halka
karşı yapılan tedhiş hareketleri neticesinde Müslümanların ve Yahudilerin bölgeyi
terk etmesi sağlandı. Bu durum Bosna ve Hersek’ten Osmanlı Devleti topraklarına
yoğun bir göçün başlamasına neden oldu. Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun
sancaktaki idaresi, Müslümanların Avusturya hükümetine karşı güvensizlik
yaşamasına neden olurken, casusların ve din adamlarının faaliyetleri ise sancak
halkı arasında düşmanca tavırlara yol açtı. Böylece sancaktaki Hıristiyan nüfus
Avusturya-Macaristan İmparatorluğu lehine değiştirilerek, sancağın Avusturya
yönetimine girmesi planlanmaktaydı. Nitekim Bosna ve Hersek’in ardından,
Sırbistan ve Karadağ’ın çıkardıkları güçlüklere rağmen Yenipazar sancağının da
işgal edilmesi, II. Meşrutiyet’in ilânının akabinde Bosna ve Hersek sancağının
Avusturya-Macaristan İmparatorluğuna ilhakına yol açtı.
453
KAYNAKÇA
A. Arşiv Malzemeleri
1. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Hariciye Tercüme Odası Evrakı ( HR.TO)
123/59
2. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Yıldız Tasnifi Perakende Evrakı Hariciye
(Y.PRK.HR) 3/84
B. Telif Eserler
1. ARMAOĞLU, Fahir, 19. Yüzyıl Siyasi Tarihi 1789-1914
2. AYDIN, Mahir, “Doksanüç Harbi”, TDVİA, C.9, İstanbul 1994, s.498
3. ÇAKMAK, Zafer, “1875 Hersek İsyanı” , F. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi
8 (2003), Elazığ 2003, s.241-254
4. ______________, “Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun Bosna-
Hersek’i İşgali ve Sonrasında Osmanlı Devleti İle Yaptığı Antlaşma”,
Doğu Anadolu Bölgesi Araştırmaları, S.4, Elazığ 2003, s.16-20
5. ERLER, Mehmet Yavuz, Osmanlı Devleti’nde Kuraklık Kıtlık Olaylarının
Sebepleri 1800-1880, Libra Kitap, 1. Baskı, İstanbul 2010, 1. Baskı 2010,
İstanbul
6. GÖLEN, Zafer, Tanzimat Dönemi Bosna İsyanları (1839-1878), Alter
Yayıncılık, 1. Baskı, Ankara 2009
7. JELAVICH, Barbara, Balkan Tarihi 1 - 18. ve 19. Yüzyıllar, Küre
Yayınları, 2. Baskı, İstanbul
8. KARAL, Enver Ziya, Osmanlı Tarihi, C. VIII, TTK Basımevi, 3. Baskı,
Ankara 1988,
9. MAHMUD CELALEDDİN PAŞA, Mirat-ı Hakikat, C. 1
10. TÜRKGELDİ, Ali Fuat, Mesail-i Mühime-i Siyasiye, C.II, Yayına
Hazırlayan: Bekir Sıtkı Baykal, TTK Basımevi, 2. Baskı, Ankara 1987
11. YILDIRIM, İsmail, “Ondokuzuncu Yüzyıl Osmanlı Ekonomisi Üzerine
Bir Değerlendirme (1838-1918)”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler
Dergisi, Cilt: 11 Sayı: 2, Elazığ 2001, Sayfa: 313-326
12. YILMAZ, Veli, Siyasi Tarih, Harp Akademileri Basımevi, 1. Baskı,
İstanbul 1998
m Tarihi: 01.12.2015
454
MANZUM BİR DÜRERÜ’L-HÜKKAM
TERCÜMESİ: DÜRR-İ HO -AB *
Fettah Kuzu1
GİRİ
Klâsik Türk iirinde, i lenilen konuların çe itliliği bakımından en i lek

nazım ekli mesnevidir. Mesnevi, her beytin ayrı kafiyelenmesi dolayısıyla airler
için diğer nazım ekillerine nazaran belli bir kolaylık sağlamaktadır. Bu sebeple
mesnevilerde beyit sayısı herhangi bir sınırlama söz konusu olmaksızın konunun
özelliğine göre yüz beyitten on binlerce beyte kadar uzayabilir. Mesnevi nazım
ekli; a k hikâyeleri, destanlar, tarihi ve mitolojik olaylar gibi konuları i lerken tipik
bir manzum anlatı aracı durumunda olmakla birlikte bazen bütünüyle bazen de
kısmen belli bir iirsel söylemi yakalamayı ba arabilmi tir. Ancak özellikle didaktik
nitelikli dini konuları i leyen mesneviler çoğunlukla estetik kaygıdan uzak, kuru bir
üslupla kaleme alınmı lardır. Böylesine yalın, kuru ve sanatsallıktan uzak bir üsluba
sebep, mesnevi airinin airlik istidadından çok telif amacının öğretici niteliğinde
saklıdır. iirin eğitimde bir öğretim metodu olarak kullanılması eski tarihlerden beri
süregelen bir uygulamadır. Herhangi bir konunun muhatabında bırakacağı etki,
sağlayacağı fayda ve anla ılabilirlik durumu anlatının sunulu biçimiyle doğrudan
* Bu Çalışma “Abulcelîl İbn Alî “Dürr-i Hoş-âb” (Manzum Bir Dürer Tercümesi) [İnceleme,
Metin, Sözlük, Tıpkıbasım]” adlı kitap çalışmamın “İnceleme” bölümünden özetlenerek

hazırlanmıştır.
1 Yrd. Doç. Dr. , Gaziantep Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü,
e-mail: fettahkuzu@hotmail.com
455
MANZUM BİR DÜRERÜ L-HÜKKAM TERCÜMESİ: DÜRR-İ HO -AB *
alakalıdır. İlmî bir konunun sıradan mensur bir biçimde anlatımı muhatabı için ne
kadar sıkıcı ise aynı konunun manzum ekilde ortaya konulması o kadar ilgi çekici
ve akılda kalıcı olacaktır.
İncelemeye konu olan Dürr-i Ho -âb isimli mesnevî, İslâm fıkhı ile
ilgili temel meselelerin ele alındığı, me hur fakihlerden Molla Hüsrev in Dürerü'1-
hükkâm fî erhi Gureri l-ahkâm adlı eserinin muhtasar bir Türkçe tercümesidir.
Eserin ismi 20. beyitte müellif tarafından u ekilde ortaya konulmaktadır:
Silk-i nažma cem ķıldım bir kitāb
Lāyıķ aña dir isem Dürr-i Ħoş-āb (20)
Mesnevînin adını te kil eden dürr-i ho -âb terkibi parlak inci

anlamında Farsça bir ibaredir. Müellifin, mesnevîsine bu ismi verirken, tercüme
edilen esrin adındaki dürer kelimesiyle bir anlam ilgisi kurmaya çalı tığı
görülmektedir. Dürer kelimesi Farsça inci anlamında kullanılan dürr
kelimesinin çoğuludur. Müellif, inciler içerisinden parlayan inci yi ortaya
çıkarma tasavvuruyla hem Dürer de yer alan birçok konu arasından mesnevîye
konu edilen sınırlı ba lıkların önemine hem de Dürer ile ilgili kaleme alınmı çok
sayıda eser arasında kendi eserinin kıymetine göndermede bulunmaktadır.
Molla Hüsrev; kısaca Dürer veya Dürerü l-Hükkâm olarak da bilinen

ve çalı maya konu olan Dürr-i Ho -âb adlı mesnevîye kaynaklık eden eserini yine
kendine ait ba ka bir eserin erhi olarak kaleme almı tır. Dürerü'1-hükkâm fî şerhi
Gureri’l-ahkâm müellifin kaleme aldığı Gureri’l-ahkâm'ın şerhidir. (Koca, 2005:
253).
K eyledim anı Dürer’den terceme
Terk-i diķķat itmedim Türkī dime (21)
Yukarıya alınan beyitte mesnevîsini Dürer den Türkçeye tercüme

ettiğini beyan eden müellif, a ağıdaki beyitte de Dürer in yanı sıra yer yer
Gurer den de istifâde ettiğini belirtmektedir:
Mültezimdir silk-i nažmında Dürer
Cā-be-cā raħ ende elfāz-ı Ġurer (33)
Molla Hüsrev ile ilgili olarak Kaynaklarda, Fâtih Sultan Mehmed'in

Molla Hüsrev'e karşı büyük saygı ve sevgi beslediği ve onun için, "Zamanın Ebû
Hanîfe'sidir" dediği rivayet edilir. (Koca, 2005: 252) biçiminde aktarılan ifadeler,
456
FETTAH KUZU
onun ilmî ahsiyeti hakkında önemli ipuçları sunmaktadır. Yukarıdaki beyitte

Dürer ve Gurer ile ilgili referanslarını belirten müellif mahlas beytinden önceki
beyitte de Molla Hüsrev i yâd etmekte ve onun için dua istemektedir:
Añalar hem rūĥ-ı Monlā Ħusrevi
Bu faķīri daħı k oldım peyrevi (66)
İslâm Ansiklopedisi nin Dürerü l Hükkâm maddesinde eserin telif

süreci ile ilgili u bilgiler yer almaktadır: Dürerü'1-hükkâm’ın telifine 12 Zilkade
877 (10 Nisan 1473) tarihinde başlanmış ve eser 2 Cemâziyelevvel 883 'te (1
Ağustos 1478) tamamlanmıştır. Eserin Fâtih Sultan Mehmed'e hediye edilen
nüshası günümüze kadar gelmiştir. (Akgündüz, 1994: 27). Aynı maddede
Akgündüz tarafından eserin tertibi, bölümleri ve ihtiva ettiği meseleler ile ilgili
olarak birtakım açıklamalara yer vermektedir:
Hanefi mezhebindeki muteber görüş ler esas alınarak telif edilen

Dürerü'1-hükkâm'ın tertibi diğer fıkıh kitaplarına benzer. Kitabü't-Tahare ile
başlayıp Kitabü'l-Vasıyye ile sona eren ve böylece İslam fıkhının ibadet ve
muâmelâta dair bütün meselelerini toplayan eserde 55 kitap, 120 bab, 35 fasıl, 3
muhtelif mes'ele, ayrıca bazı tekmile ve tenbihler bulunmaktadır. (1994: 27).
Dürerü l-Hükkâm ehlisünnet fakihleri tarafından çok fazla ilgi

gösterilmi , tercüme edilmi , üzerine erhler ve ha iyeler yazılmı eserlerden
biridir.
İNCELEME
Eser ve Müellif Hakkında
Dürer’in manzum bir tercümesi ve bu çalışmanın konusu olan “Dürr-i

Hoş-âb”ın müellifi hakkında ismi haricinde bir bilgiye henüz ulaşılamamıştır.
Müellifin ismi eser içerisinde sadece 67. beyitte “İbn-i Alî Abdulcelîl” olarak
zikredilmektedir.
‘Abd-i ‘i y nk r u mu t c-ı cemīl
Ya‘nī kim ibn-i ‘Alī ‘Abdu’l-celīl (67)
Bu isim ile ilgili olarak taranan kaynaklarda herhangi bir bilgiye

rastlanılamamıştır. Ancak eserin mahiyeti ve ele alınış şeklinden hareketle müellifin
fıkıh ve edebiyat sahasında belli bir birikime sahip olduğu, sadece Türkçeye değil
dönemin ilim ve sanat alanlarında göz ardı edilemeyecek etkileri bulunan Farsçaya
ve özellikle de Arapçaya oldukça hâkim olduğu söylenebilir.
457
Müellif aşağıdaki beyitte mesnevîsini “mülemmâ sözlü” bir tercüman

olarak tavsif ederken hem şairlik istidadına hem de yukarıda zikredilen üç dile olan
hâkimiyetine göndermede bulunmaktadır:
F rısī T zī be-hem Türkī lis n
Bir mülemma‘ sözlü n zik tercem n (23)
Müellifin, eseri estetik kaygıdan uzak olarak daha ziyade öğretici bir
tarzda telif etmiş olması onun bir müderris olma ihtimalini de akla getirmektedir.
Eserin telif tarihi hakkında da mesnevide herhangi bir bilgi yer

almamakla birlikte çalışmaya konu olan yazmanın ilk sayfasında yer alan ve
“İsmail” adlı bir kişinin doğum tarihi olarak düşülen notta belirtilen H. 1072 (M.
1661) senesi, eserin bu tarihten önce veya en azından bu tarihte telif edilmiş
olduğunun kabulünü gerektirmektedir. Eldeki yazmanın başka bir nüshasının tespit
edilememiş olması eldeki nüshanın telif mi istinsah mı olduğu bilgisini elde etmeye
imkân vermemektedir. Dolayısıyla eldeki bu tek nüshanın müellif nüshası olduğu
kabul edilecektir. Bir diğer önemli husus da eserin bu yazmayla sınırlı kalıp
kalmadığıdır. Zira “Dürer”in muhtevası düşünüldüğünde, mesnevide ele alınan
konular oldukça sınırlı kalmakta, klâsik mesnevi tertibi çerçevesinde mesnevinin
sonunda herhangi bir dua veya hatime bölümü bulunmamaktadır.
Mesnevinin sonunda yer alan “Temmetü’l-kit bu dürr-i oş- bu’l-

mütercem min-dürer” kaydı bulunmasa okur üzerinde eserin elde bulunan yazma ile
sınırlı olmadığı düşüncesi akla gelebilecektir. Öyle ki aşağıdaki beyit bu konuda
zihin karmaşası yaratacak ifadelere yer vermektedir:
andedir ac y zek t emrin orar
Y al içün al t emrin [sorar] (45)
Mesnevi, “Dürer”in Arif Erkan tarafından sadeleştirilerek Türkçeye

çevrilen tercümesinin (1979) 1. cildinin 3. bölümünde geçmekte olan “Ka'be'de
Namaz Bâbı” başlığında işlenen konuyla sonlandırılmıştır. Erkan’ın tercümesinde
yer alan konu başlıkları ile mesnevîde ele alınan konular, sıralama bağlamında aynı
düzene sahiptir. Yukarıdaki beyitte hac ve zekât ibadetlerine işaret edilmektedir.
Oysa Erkan’ın tercümesinde “hac” bölümü 1. cildin 3. bölümünün sonu ile 4.
bölümün başında, “zekât” bölümü de aynı cildin 4. bölümünde yer almaktadır.
Toplam 1508 beyitten meydana gelen eser, çalışmaya kaynaklık eden
eldeki yazmada 2 numaralı yaprak ile başlayıp 111 numaralı yaprak ile sona
ermektedir. Yaprak numaralarının farklı renkte bir mürekkeple yazılmış olması
458
FETTAH KUZU
numaralandırmanın sonradan yapıldığı ihtimaline işaret etmektedir. Ayrıca 93 ile 95

numaralı yapraklar arasında bulunmayan 94 numaralı yaprağın 73 ile 74 numaralı
yapraklar arasında bulunmasına rağmen yapraklar arasında konunun işlenişi
bakımından herhangi bir kopukluk bulunmayışı, bu numaralandırmada yanlışlık
yapıldığı ve yaprak numaralarının sonradan verilmiş olduğu ihtimalini
güçlendirmektedir.
Klâsik mesnevî tertibinde giriş bölümü, asıl konunun işlendiği bölüm ve

bitiş bölümü olmak üzere üç ana bölüm bulunur. Bunlardan giriş ve bitiş
bölümlerinin bazen birinin bazen de ikisinin birden bulunmadığı görülür (Ünver,
1986: 433). Bu bağlamda “Dürr-i Hoş-âb” besmele ile başlayıp Allah’a hamd ve
sena edilen 17 beyitlik Arapça bir hamdele bölümüyle devam etmektedir. 18.
beyitten itibaren Türkçe olarak devam eden eserde tekrar edilen hamd ve şükür
bölümünü eserin “sebeb-i te’lif” olarak nitelendirilebilecek giriş bölümü takip
etmektedir. Bu bölümde müellif eserinden ve bu esere kaynaklık eden “Dürerü’l
Hükkâm”dan bahsetmekte, eserini şekil ve muhteva yönünden açıklamakta ve bunu
yaparken kendini ve eserini övmekten geri durmamaktadır. Giriş bölümü olarak
adlandırılabilecek bu kısım 65. beyit ile 80. beyit arasında yer alan dua bölümüyle
sona ermektedir. Müellif 81. beyitten itibaren “Dürer”deki başlıklara göre esas
konuyu işlemeye başlamaktadır. Bu noktadan eserin son beyti olan 1508. beyte
kadar dua, telif tarihi, telif yeri veya eserin sunulduğu kişi gibi bilgiler de dâhil
olmak üzere asıl konu haricinde hiçbir meseleye yer verilmemiştir.
Dil ve Üslup
Eser, harekeli nesihle yazılmış olup harekelendirme özensiz bir görünüm

arz etmektedir. Bu özensizlik ile ilgili iki olasılık akla gelmektedir. Bunlardan
birincisi, metnin sonradan harekelendirilmiş olmasından veya eserin müellif nüshası
olmadığı ihtimali düşünülecek olursa istinsah sırasında müstensihin yetersizliğinden
kaynaklanmış olabileceği olasılığıdır. İkinci bir ihtimal de dönemin dil özellikleri
düşünüldüğünde kelime ve eklerin telaffuzu hususunda mevcut fonetik
kullanımların değişkenlik gösterebilme ihtimalidir. Özellikle Eski Anadolu
Türkçesinden Osmanlı Türkçesine geçiş dönemi dil özellikleri de dikkate alınacak
olursa bu ihtimal daha da kuvvetlenmiş olacaktır. Zira eserin birçok yerinde söz
konusu geçiş dönemine ait dil özellikleri tespit edilebilmektedir. Dönemin dil
özellikleri ve müellifin söz konusu dil özellikleri ile ilgili tasarrufları ve yapmış
olduğu belli başlı yazım hataları aşağıda örnek beyit ve mısralar vasıtasıyla
açıklanmaya çalışılacaktır.
Eserin genelinde emir ikinci teklik şahıs çekimi, günümüz Türkiye

Türkçesindeki biçimiyle kullanılmaktadır:
459
R h-ı şer‘i gözleyüp gitme il f (114/2)
Müellif, sadece bir yerde emir ikinci şahsı çekimlerken fiile Eski Anadolu
Türkçesi dönemine ait –gıl ekini getirmektedir:
albiñi oldurma ıl vesv sla (136/2)
Eserde, Eski Anadolu Türkçesi dönemine ait olup bugün artık

kullanılmayan bir başka ek –uban/-üben zarf fiil ekidir:
Eyleyüben aña sünnet niyeti (764/2)
Eserde Eski Anadolu Türkçesi ile Türkiye Türkçesi arasındaki

farklılıklarla ilgili tespit edilen diğer bir husus, bazı eklerin diğer eklerle
birleşmesinde görülmektedir:
Bunlarıñla cum‘a bulur in‘i d (1402/1)
Yukarıdaki mısrada yer alan “bunlarınla” kelimesi, işaret zamiri

durumundaki “bunlar” sözcüğünün, önce “ın” ilgi eki sonra da “la” vasıta ekiyle
çekimlenmiş biçimidir. Faruk Kadri Timurtaş, Eski Türkiye Türkçesinde şahıs ve
işaret zamirlerinin hem teklik hem de çokluk şekillerinden sonra “gibi, tek, için, ile”
edatlarının ilgi hali ile birlikte kullanıldığından bahsetmektedir (2005: 102). Çokluk
eki eki almış kelimelerin ilgi haliyle çekimlendikten sonra vasıta eki almaları
günümüzde görülmemektedir.
Bevl ü ’i eylemeklik hem kerīh (594/1)
Yukarıya alınan mısrada mastar ekinden sonra -lik yapım eki getirilmiştir.
Timurtaş bu şekildeki kullanımlar için “mastarın –lık, -lik eki almış genişletilmiş
şekli” ifadesini kullanmaktadır (Timurtaş, 2005: 99).
İki şef‘iñ birerinde terk iden (1200/1)
Müellif dört rekâtlık bir namazdan bahsederken ilk ve son iki rekâtı iki
çift olarak tanımladığı bir bölümde iki çiftin “birisinde” anlamına gelecek şekilde
“birerinde” kelimesini kullanmaktadır. Üleştirme sayı ekine iyelik eki ve buna da
bulunma eki getirilmesi günümüzde rastlanılmayan bir gramer tasarrufu olarak
ortaya çıkmaktadır.
Li’l-mün fī itdiler nefy-i cev z (1037/2)
Metnin tamamında görülen bir başka imla özelliği yukarıdaki mısrada

olduğu gibi, “t” sesi ile biten kelimelere, “dIr” ve “dI” gibi “d” ile başlayan ekler
460
FETTAH KUZU
getirildiğinde şedde kullanılmasıdır. Diğer bir ifadeyle “td” sesleri âdeta “tt”
okunacak biçimde üzerinde şedde getirilerek yazılmıştır.
Müellifin, eser içerisinde çok fazla geçen bazı kelimelerin yazımında

eksik/fazla harf kullanmak suretiyle tutarsız davrandığı görülmektedir. Eserin
başından sonuna kadar en fazla kullanılan kelimelerden biri olan “dahı” bağlacı,
hem “dal” ve “hı” harfleri arasına getirilen bir “elif” vasıtasıyla hem de “elif”
kullanılmadan iki biçimde de yazılmıştır.
Hemçün n menźūr da ı bī-güm n
Bil da ı hem li’ - av f ol rek‘at n (652)
Yukarıya alınan beyit, “dahı” kelimesinin hem “elif”le hem de “elif”siz

yazımının bir arada bulunması yönüyle eserin tamamına yayılan bu tutarsız imlâ
için uygun bir örnek teşkil etmektedir. Birinci mısrada “dahı” kelimesinde “elif”
harfini kullanan müellif ikinci mısrada kelimeyi “elif” kullanmaksızın yazmaktadır.
Farklı imla kullanımının tespit edildiği yerlerden biri de “döndürür”

kelimesidir. Eserde birçok yerde geçen bu kelimenin imlası ile ilgili tutarsızlık
dikkat çekmektedir.
Pes al tı döndürür şunlar amu (362/2)
Yukarıya alınan mısrada “döndürür” kelimesinde geniş zaman ifade eden

“ür” eki “vav” harfi olmaksızın yazılmıştır.
Gitse m ni‘ döndürür dir ıldu ın (434/2)
Bu mısrada ise müellif “döndürür” kelimesinin sonunda “r” harfleri

arasında “vav” kullanmayı tercih etmiştir.
Eserde toplam dört yerde geçen “kahkaha” kelimesi eserin ilk

bölümlerinde kullanıldığı iki yerde doğru olarak yazılmışken aşağıya alınan iki
mısradaki yazımında yanlışlık bulunmaktadır:
Pes da ı hem ah ah[a] ılsa hem n (1019/1)
ah ah[a]dır biri da ı bī-güm n (1025/1)
Her iki mısrada kelime sonunda “a” sesini vermek için yer alması
gereken “ha-i resmiye” yazılmamış, kelime “kahkah” biçiminde kullanılmıştır.
461
Müellifin, tespit edilen imla hatalarından birisi de atıf vavı ile birbirine
bağlanılması gereken iki unsuru izafet ilgisiyle bağlamak veya tersine izafet terkibi
olması gereken yerde atıf vavı kullanmasıdır.
‘Öźri ma būl eyler ehl-i lu f-ı cūd (61/1)
Yukarıdaki mısrada “ehl-i lutf-ı cûd” biçiminde Farsça üçlü bir terkip
olarak yer alan ifade “ehl-i lutf u cûd” şeklinde aynı anlamdaki “lutf” ve “cûd”
kelimeleri arasında atıf vavı kullanılmak suretiyle yazılması gereken bir ifadedir.
usl u enf ü fem da ı b ī’l-beden
Bu mısrada ise “burun ve ağzın yıkanması” anlamında “gusl-ı enf ü fem”

olarak yazılması gereken ifade büyük ihtimalle sehven “gusl u enf ü fem”
şeklindeki yazımıyla anlamı bozmaktadır.
Müellifin üslubu ile ilgili dikkat çeken en önemli husus; eserde Arapça,
Farsça ve Türkçe dillerinden gerek söz varlığı gerekse dilbilgisel tercihler
noktasında en fazla Arapça unsurlara yer verilmiş olmasıdır. Arapça unsurların
gözle görülür biçimde ağırlıklı olarak tercih edilmesinin birinci sebebi, eserin
fıkıhla ilgili olması ve bu bağlamda teknik sayılabilecek fıkhî terimlerin yoğun bir
şekilde kullanılmış olmasıdır. Ancak eserde Arapçanın etkisinin söz konusu
terminoloji ile sınırlı kalmayıp terkipler ve cümle kurulumlarında da devam
ettirilmesi, hakkında ismi haricinde bir bilgiye rastlanılamayan müellifin büyük
ölçüde sosyal statüsü, entelektüel kimliği, ilmî altyapısı ve mesleği ile yakından
ilgilidir.
Meseleleri ele alıp açıklarken fıkıhla ilgili çeşitli eserlere ve meşhur

fakihlere referanslarda bulunması, müellifin muhatabı üzerinde inandırıcılığını ve
anlatılanların gerçekliğini kanıtlama gayretine işaret etmektedir. Müellifin;
konuların gerçekliğini ve ciddiyetini gösterme noktasında başvurduğu ikinci yol,
sıklıkla kesinlik belirten “bil yakîn”, “bî-mirâ”, “bî-reyb ü şek”, “bî-şek”, “bî-
gümân”, “yok makâl”, “şeksizin”, “şeksiz” ve “bî-irtiyâb” gibi ifadelere yer
vermektir.
Müellif söylediklerinin dikkate alınıp önemsenmesini temin için okuruyla

arasında samimi bir bağ kuracak biçimde ona muhabbet ve saygı bildiren isim ve
sıfatlarla seslenmektedir. Genellikle “ey” ünlemini müteakiben kullanmış olduğu
“peder, dede, haden, püser, hakîm, hümâm, latîf, hayr-ı dîn, mihr-i kemâl, nûr-ı ayn,
muhterem, hoş-vücûd, rûşen-zamîr, hayrü’s-sikât, fahru’s-sikât, zü-fünûn, nasûh,
habîb, hoş-nihâd, fakîh, merd-i hür, ganî, sa’îd, takî, halîl” gibi isim ve sıfatlarla
esere bir “nasîhat-nâme” hüviyeti kazandırılmaya çalışılmaktadır.
462
FETTAH KUZU
Genel anlamda değerlendirilecek olursa telif amacı göz önüne

alındığında, din alanında ilmî konuların işlendiği eserde şairane bir üslubun
bulunmayışı anlaşılabilir bir mahiyet arz etmektedir. Didaktik nitelikteki bu tür
eserlerde asıl gaye meselelerin açık ve anlaşılır bir biçimde muhataba
aktarılmasıdır. Buna bağlı olarak maksadın hâsıl olmasında manzum bir anlatı aracı
olarak kullanılmış olan mesnevi nazım şekli, “Dürr-i Hoş-âb” için sanatsal bir
endişenin güdülmediği pratik bir öğretim vasıtası olmaktan öteye geçememiş
görünmektedir.
Vezin
Eser, Remel bahrinin fâ’ilâtün fâ’ilâtün fâ’ilün kalıbıyla yazılmıştır.

Eserin bütününde vezin kusurları göze çarpacak kadar fazladır. Özellikle uzun
seslilerin kullanılması yönüyle zengin bil dil olan Arapçanın gerek söz varlığı
gerekse gramer unsurları bakımından kendini yoğun biçimde hissettirdiği eserde
ünlü zenginliğinin ve buna bağlı olarak da açık hece kullanımının yaygın olduğu
Türkçe kelimelerde oldukça fazla imale mevcuttur. Neredeyse bütün mısralarda
görülen imaleler âdeta bir aruz kusuru olmaktan çıkarılmış, normal kabul edilen
tasarruflara dönüşmüş gibidir.
Bu ikide hem müb li olagör
ıl ‘amel ecrine b li olagör (120)
Müellif ilk mısrada “bu” kelimesinde, “ikide” kelimesinin son iki

hecesinde, ikinci mısrada “ecrine” kelimesinin ikinci hecesinde ve redif olarak
kullanılan “olagör” kelimelerinin ilk hecelerinde imaleye başvurmuştur.
Vezin ile ilgili olarak tespit edilen en büyük kusur, müellifin sıklıkla
kapalı heceleri açmak için başvurduğu “zihâf” hâdisesidir. Müellifin başka şâir ve
yazarlarda da örneği görülen bazı Arapça ve Farsça kelimeleri yer aldıkları tüm
mısralarda zihâflı kullanmış olması bu kelimeleri kısa ünlülü telakki etmiş olduğuna
işaret etmektedir. Özellikle “ya‘nî” kelimesi kullanıldığı her mısrada ikinci hecesi
açık hece kabul edilmiş şekilde kullanılmıştır.
Ya‘nī inz l olmadı ça bī-güm n (252/1)
İlk tef’ilede yer alan “ya’nî” kelimesi, ikinci hecesi açık olarak yer
almaktadır. Eserde birçok yerde zihaflı okunduğu görülen bir diğer kelime “sânî”
sözcüğüdür:
nī ‘aksi li evvel gibi bil (578/2)
463
Aynı şekilde “kat‘î ”, “vâlî”, “tûtî” ve kelimelerinde ikinci heceler açık

kabul edilmiştir. Aşağıdaki beyitler söz konusu kelimelerin zihaflı kullanımlarını
örneklemektedir:
Va ’ı yıż ki ar m u a ‘ī ol (491/1)
İtse fevti v lī -i mı rıñ žuhūr (1383/1)
ūŧī-i c na utup şekker yidir (36/2)
Yukarıda bahsi geçen kelimelerde görülen zihaflı kullanımlar Türkçe

asıllı kelimelerde bulunmayan uzun ünlüleri, kısa ünlüler olarak kabul etmekten
kaynaklanmaktadır. Aşağıya alınan mısralarda ise ünsüzle biten kapalı hecelerde
yapılan zihaflı okumalar yer almaktadır:
Kim bunuñla var metbū‘ı ol ebī (1370/2)
Yukarıdaki mısrada yer alan “tâbi olunan” anlamındaki “metbû’”

kelimesinde ilk hecenin vezin gereği açık olması lâzım olduğundan bu hecede zihaf
yapılmıştır.
Düşen i r c olunsa ayyen eger (367/1)
Bir önceki mısradakine benzer şekilde burada da “olunsa” kelimesinin

ikinci hecesi durumundaki “lun” vezne göre açık hece olması gerektiğinden zihaflı
okunmak zorunda bırakılmıştır.
Vezinle ilgili diğer sorunlardan birisi de mısralarda eksik hece veya

kelimelerin bulunmasından kaynaklanmaktadır. Söz konusu eksiklikler bazen
müellifin sehven belki de unutmaya bağlı olarak yapmış olduğu basit hatalar
şeklinde bazen de özensizlik ve dikkatsizlik dolayısıyla gözden kaçırma veya
önemsememe neticesinde ortaya çıkmaktadır.
Y al içün al t emrin [śorar] (45)
Yukarıdaki beytte ikinci mısra sonunda yer alması gereken “sorar”

kelimesi müellifin gözden kaçırmasına bağlı olarak yapılmış bir eksiklik olarak
değerlendirilebilecek mahiyettedir.
Bil zev li şar ın ol neşī
İn ı ‘ıdır a ī atde mu ī (515)
464
FETTAH KUZU
İlk mısrada yer alan eksiklik son tef’ileye hamledilecek olursa “şît”
hecesinin medli kullanılabilecek bir hece olması dolayısıyla tek hecelik bir eksiklik
söz konusu olacaktır. Ancak eksiklik ikinci tef’ileye hamledilirse o zaman iki
hecelik bir eksiklik meydana gelecektir.
Bil da ı mes -i cebīre fi’l-‘ažm
ır a-i ar a ‘i be mes i hem (468)
Bu beyitte ise müellif ilk mısradaki eksik heceyi kemik anlamındaki

“azm” kelimesinin sâkin olan “zı” harfini fetha ile harekelendirip okumak suretiyle
“azam” biçiminde değerlendirerek eksikliği gidermeye çalışmaktadır.
Müellif eksik kelime veya hece kullanımı yapmak suretiyle vezni

bozduğu gibi bazı mısralarda da fazla kelime veya hece kullanarak vezni
bozmaktadır:
B k yo da ı n fice misk oldı p k
Ra be vü meźbū anıñ ayrıda b k (331)
Beytin ilk mısraında ilk tef’ilenin ilk hecesini teşkil eden “bâk” kelimesi
medli okunduğunda hem hece fazlalığı oluşmakta hem de ikinci tef’ilenin açık
hecesine karşılık gelecek olan “nâfice” kelimesinin “nâ” hecesi zihaf yapılmak
suretiyle açılmak zorunluluğu meydana gelecektir. “Bâk” kelimesinde med
yapılmadığı takdirde ise vezinde uygunluğu sağlamak için “yok” kelimesi zihaf
yapılarak açılmak zorunda bırakılacaktır.
Bir aruz kuralı olarak “nun” ile biten hecelerde med yapılması kusur
sayılmaktadır. Ancak müellif aşağıdaki mısrada yer alan “sittîndir” kelimesinin
sonu “nun”la biten ikinci hecesinde vezin gereği med yapmaktadır:
yeti sittīndir min-erba‘īn (348/2)
Türkçe kelimelerde uzun ünlü bulunmadığı halde klâsik Türk şiir

geleneğinde çok sık olmamakla birlikte bazı Türkçe asıllı kelimelerin medli
kullanıldığı görülmektedir. Müellif de aşağıya örnek olarak alınan mısrada bu aruz
kusurunu işlemektedir:
Var ru at messine mer‘iyyedir (210/2)
Mısra başında yer alan Türkçe “var” kelimesi vezin gereği kurallara
aykırı biçimde med yapılarak kullanılmaktadır.
465
Kafiye
Müellif, klâsik şiirin kafiye hususunda belirlemiş olduğu temel kaidelere

çoğunlukla uymakla birlikte eserin belli bölümlerinde muhtelif kafiye kusurları
görülmektedir. Müellif, asıl kafiye harfinden sonra hem ek hem kelime veya kelime
grubu tekrarı yapmak suretiyle oldukça fazla yerde redif kullanmıştır. Birçok yerde
de kafiye harfi olmaksızın sadece redif kullanmak suretiyle beyitlerin
kafiyelendirilmesi yoluna gitmiştir. Müellifin yapmış olduğu kafiye tercihleri ve
bazı beyitlerde tespit edilen kafiye kusurları aşağıda başlıklar altında incelenmeye
çalışılmıştır.
Kafiyenin tek bir ses benzerliğine dayalı olduğu diğer bir ifadeyle
kafiyenin sadece revî harfiyle teşkil edildiği kafiye çeşidi “mücerred kafiye” olarak
isimlendirilir. Aşağıdaki beyitler, müellifin mücerred kafiye kullanımına örnektir:
able’l-istinc vü oñra da ı hem
a d-ı vech-i i tiy idüp dedem (113)
Beyitte kafiye, ilk mısra sonunda yer alan “hem” kelimesinin son harfi ile
ikinci mısra sonundaki “dedem” kelimesinin son harfi olan “mim” harfiyle
meydana getirilmiştir. Yine “mim” harfinin revî olarak kullanıldığı aşağıdaki
beyitte “mim” harfi dışında ortak bir harf bulunmayışıyla kafiye, mücerred kafiye
biçiminde gerçekleştirilmektedir.
ır keźalik u ulan şey’ olsa dem
Olmaz ise da ı ya‘nī mil’-i fem (157)
Aşağıdaki beyitte “be” harfi kafiyeyi oluşturan tek harf olduğu için
Arapça“kütüb” ile “cünüb” kelimeleri arasında mücerred kafiye vardır.
Mu di e c ’iz ır ’at dir kütüb
O umaz yıż gibi l kin cünüb (214)
Birden fazla ortak sesten meydana gelmiş kafiyeye “mürekkeb kafiye”

denilmektedir. Revî ile birlikte “ridf”, “kayd”, “te’sîs” ve “dâhil” olarak
adlandırılan kafiye harflerinin kullanılmasıyla sağlandığı kafiye çeşitleri sırasıyla
“kafiye-i müreddefe”, kafiye-i mukayyede”, “kafiye-i mü’essese” olarak
466
FETTAH KUZU
adlandırılmaktadır (Dilçin, 2013: 61-63). Aşağıdaki beyitte bir mukayyed kafiye

örneği görülmektedir:
Ol ı ayup yeñleriñ t mirfa eyn
ıldu ın mekrūh olur dir virme şeyn (1149)
Beyitte kafiyeyi sağlayan unsur yani revî, “mirfakeyn” ve “şeyn”

kelimelerinin sonunda yer alan “nun” harfidir. Revîden önce sâkin durumdaki “ye”
harfi ise “kayd” olarak adlandırılır. Bu şekilde “revî”den önce “kayd”ın yer aldığı
kafiyelere mukayyed kafiye denilmektedir. Müellifin bir diğer kafiye çeşidi olan
müreddef kafiyeyi kullanımıyla ilgili örnek beyitlerden biri şu şekildedir:
M ver sı ükmini gūş it ‘iź r
S ı itmez vec -i ž hir şik r (87)
Mısra sonlarında yer alan “izâr” ve “âşikâr” kelimelerinin son harfi revî
olup revîden önce yer alan ve uzun “a” sesi veren “elif” harfi “ridf” olarak
adlandırılır. Bu şekilde yani revîden önce ridf bulunan kelimelerle kurulan kafiyeler
müreddef kafiye olarak adlandırılır. Diğer kafiye çeşitleri kadar fazla olmamakla
birlikte eserde mü’esses kafiye örneklerine de rastlanılmaktadır:
ükm-i m -ta tın velī ş rib gibi
Kendüye na l eyler ol cib gibi (88)
Yukarıdaki beyitte asıl kafiye revîsi, redif durumundaki “gibi”

edatlarından önce gelen “şârib” ve “hâcib” kelimelerinin sonundaki “b” harfidir.
Revîden önce yer alan esre ile harekelenmiş “re” ve “cim” harfleri “dâhil”, bu
harflerden önce gelen “elif” harfi de “te’sîs” olarak adlandırılır. Revîden önce
“dâhil” ve “te’sîs” harflerinin bulunduğu kafiyeler “mü’esses kafiye” ismiyle
değerlendirilir. Çağdaş şiirde cinaslı kafiye olarak bilinen ve cinaslı kelimelerle
meydana getirilmiş kafiye çeşidi olarak tanımlanan türde bir kafiye klâsik şiirde
ayrı bir kafiye türü olarak adlandırılmaz. Ancak bu durum şairlerin cinaslı
kelimeleri sıklıkla kafiye teşkilinde kullanmalarının önüne geçmemiştir:
V i‘ olup ref‘ olunsa şey’ eger
Secde içün ol da ı başın eger (1286)
Beyitte mısra sonlarında yer alan “eger” kelimeleri, anlamları farklı

eşsesli kelimeler olmaları yönüyle kafiye oluşturmaktadır. İlk mısradaki “eger”
bağlaç iken ikinci mısradaki “eger” eğmek fiilinin geniş zaman 3. teklik şahıs
467
çekimi olarak kullanılmaktadır. Bu tür kullanımlar ayrı bir kafiye başlığında ele
alınmaktan ziyade bir edebî sanat olarak kabul edilen “cinâs” başlığı altında ele
alınmaktadır.
Eserde müellifin kafiye ile ilgili tespit edilen kusurlarının başında, sadece
redif kullanmak suretiyle kafiyeyi temin etmeye çalışması gelmektedir. Kafiye
teşkilinin birinci şartı kafiyeli kelimelerin ses veya anlam yönünden ya da her iki
bağlamda birbirinden bağımsız olmalarıdır. Bu noktada ses ve anlam yönünden aynı
olan kelimeler ve yine aynı işleve sahip eklerle yapılan tekrarlar “redif” olarak
adlandırılır ve sadece asıl kafiyeden sonra kullanılabilirler. Ancak şairler farklı
sebeplerle bazı durumlarda gerçek manada kafiye oluşturacak ek veya kelime
kullanmaksızın sadece redifle kafiye elde etmeye çalışırlar. Bu şekildeki
kullanımlar büyük kusur sayılmakta ve hoş görülmemektedir.
Ol teyemmüm eyleyüp usl eylemez
Hem cünüb olsa da ı usl eylemez (430)
Müellifin her iki mısra sonunda kullanmış olduğu “gusl eylemez” ifadesi
anlam ve ses yönünden farklılık arz etmeyip redif görevindedir. Bu ifadelerden
önce gelen kelimelerin son sesleri tamamen birbirinden bağımsız harfler olduğu için
bu beyitte kafiyeden söz edilemez.
Eserde tespit edilen kafiye kusurlarından birisi de mahreçleri yakın

seslerin kafiye teşkilinde kullanılması anlamındaki “ikfâ” adı verilen kusurdur
(DURMUŞ vd., 2001: 151).
Bunı ki mes itdigüñdir müste ab
Böyledir da ı tey mün gitme çep (129)
Yukarıdaki beyitte Arapça “müstehab” ve Farsça “çep” kelimelerinin son

harfleri olan “be” ve “pe” harfleri aynı olmamakla birlikte teşekkül noktaları
yönünden birbirine yakındır. Bu iki yakın mahreçli sesi kafiye meydana getirmekte
kullanan müellif “ikfâ” yapmış olmaktadır. Eserde rastlanılan bir diğer kafiye
kusuru “ısrâf” adı verilen ve revî harekesinin “üstün-esre” veya “üstün-ötre”
biçimindeki farklılığına dayanan kusurdur.
Ba‘ż dir addi iy sıñ elli bil
Elli beş dir ba‘ż ar eyle bil (504)
468
FETTAH KUZU
Beyitte redif durumundaki “bil” kelimesinden önce yer alan ve asıl kafiye
revîsi durumunda bulunan “lam” harfinin harekesi (mecrâ) ilk mısrada esre ile
ikinci mısrada üstün ile harekelendiği için “ısrâf” adı verilen kusur işlenmiştir
(DURMUŞ vd., 2001: 151).
Edebî Sanatlar
Fıkıh ile ilgili meselelerin öğretici bir üslupla ve herhangi bir sanatsal
endişe gözetilmeksizin ele alındığı eserin genelinde edebî anlamda dikkat çekecek
sanatkârâne bir üslup yer almamaktadır. Ancak hamdele ve du’a bölümleri ile
eserin künyesi ve mahiyeti hakkında kısa bir tanıtımının yer aldığı ilk 80 beyitte
nispeten sanatlı bir söylemden bahsetmek mümkündür. Müellifin özellikle şiirini ve
dolayısıyla da şairliğini övdüğü beyitlerde hüner gösterme gayretinde olduğu açıkça
görülmektedir:
Gülşen-i dīn-i Mu ammed her ma al
Būstān-ı şer‘ o ursañ ger ma al (38)
İlk mısrada “dîn-i Muhammed”in yani İslâm’ın “gülşen”i olarak

vasfettiği eserini ikinci mısrada şeriat bahçesine teşbih eden müellif “Bûstân”
kelimesiyle Sa’dî-i Şirâzî’nin, ahlâkî konuları işlemiş olduğu meşhur mesnevisine
de telmîhte bulunmaktadır. Aşağıda yer alan beyitte müellif; teşbîh, mecâz-ı mürsel
ve tevriye sanatlarını bir arada kullanmaktadır:
Her iki mı ra‘ı bir oş f ldır
Uçmaġ içün mur -ı c na b ldır (39)
Her iki mısraı güzel baht olarak nitelendirilmekle hem teşbih sanatı hem
de iki mısradan kastın eserin tamamı olması yani parçanın söylenip bütünün
kastedildiği cüz’iyyet ilgisiyle mürsel mecâz sanatı yapılmaktadır. İkinci mısrada
“cân” kuşa teşbih edilirken önceki beyitte güzel baht olarak tavsif edilmiş olan “iki
mısra” bu kez can kuşunun kanatlarını teşkil etmektedir. İkinci mısra başında yer
alan “uçmag” kelimesi can kuşunun eylemini ifade ettiği gibi “cennet” anlamı
düşünüldüğünde can kuşunun hedefi, varacağı mekân anlamında da
değerlendirilebilecek biçimde tevriyeli kullanılmaktadır.
Fehme sa‘y eyle bu b b-ı cum‘adır
Y d ıl es‘evā i bı cum‘adır (1375)
469
Cuma namazının anlatıldığı bölüme giriş mahiyetindeki beyitte, Cuma

suresi 9. ayetten (Altuntaş ve Şahin, 2009: 614) iktibas edilen “koşun” mealindeki
“es’evâ” ifadesiyle söz konusu ayete telmihte bulunulmaktadır.
Şar -ı ı at da ı sul n oldı bil
‘ dil olan ş ha bulunmaz ‘adīl (1382)
Yukarıdaki beyitte Arapça aynı kökten türeyen “âdil” ve “adîl”

kelimeleri bir arada kullanılarak iştikak sanatı yapılmaktadır. Aşağıya alınan beyitte
ise tezat sanatı yer almaktadır:
Hem eme da ı recül gibi durur
Žahr u ba n ile ma‘en ey merd-i ür (719)
Müellif; birinci mısradaki “köle, cariye” anlamında kullanılan “eme”

kelimesiyle ikinci mısra sonundaki “hür” kelimesini ve yine ikinci mısrada yer alan
zıt anlamlı “zahr” ve “batn” kelimelerini bir araya getirmek suretiyle tezat sanatına
başvurmaktadır.
Mer’e vü hem ‘abd u cündī gibi ol
Zevc ü mevl vü emīr oldı u ūl (1365)
İlk mısrada yer alan “mer’e”, “abd” ve “cündî” kelimeleri tenâsüb

ilgisiyle ikinci mısrada yer alan “zevc”, “mevlâ” ve “emîr” kelimeleriyle sıralı bir
biçimde kullanılmaktadır. Kelime veya kelime gruplarının düzenli veya düzensiz
olarak bir beyitte birbirini karşılayacak şekilde bir arada kullanılması sanatı “leff ü
neşr” olarak adlandırılır (Coşkun, 2007A: 147).
ın ır u ibh mın eyler al a hem
Ras ı üzre fehm it ögret al a hem (793)
İlk mısrada “daire, halka” anlamında kullanılan “halka” kelimesi, ikinci

mısrada insan topluluğu anlamındaki “halk” kelimesine yönelme hâl ekinin
getirilmesiyle “insanlara, topluma” anlamındaki “halka” kelimesiyle cinas teşkil
etmektedir.
Muhteva
Daha önce belirtildiği üzere “Dürr-i Hoş-âb” meşhur bir fıkıh eseri olan
“Dürerü’l-Hükkâm”ın kısmi bir tercümesidir. Eserde işlenen konular “Dürerü’l-
470
FETTAH KUZU
Hükkâm”daki konu başlıkları ile mukayeseli biçimde ilgili beyit numaralarıyla

birlikte Tablo I’de belirtilmiştir:
Tablo I.
Dürer Tercümesi Bölüm Ba lıkları Bölüm Ba langıç Beyitleri Beyit Numaraları
Temizlik Bölümü Ey ķılan ķa d-ı ahāret dā im ol 81
Emr-i lāzımdır bu ġāyet ālim ol
Abdestin Farzları Farż dört oldı vużūnıñ bī-gümān 83
Biri anuñ yüz yumaķ bir kez hemān
Abdestin Sünnetleri Farż[ı] bildiñ ba d ezīn bil sünneti 109
Biri anuñ evvel itmek niyyeti
Abdestin Müstehabları Fehme sa y it müsteĥabın daħı bil 128
Kim amel ķılmaġa dāni dir sebīl
Abdestin Edebleri Gel berü daħı i it ādābını 131
Kim idüp maĥbūb ider a ĥābını
Abdestin Mekrûhları Bil ĥaźer ķıl daħı mekrūhında hem 144
La m-ı vech itmek uyıla bunda

hem
Abdesti Bozan ve Bozmayan eyler Nice ey var bunı nāķıż biri bes 149
Çıķmaķ ol men bi t-tavażżīden

neces
Abdestsiz Caiz Olan Ve Olmayan Mess-i mu ĥaf eylemez bāliġ olan 207
eyler
Muĥdi ā ħa sız beyāżı hemçünān
471
Guslün Farzları Ba d-ez-īn bünyān-ı ġusledir ürū 216
Cehl çirkīn pāk-i ġusledir ürū
Guslün Sünnetleri Küll-i mebde fi l-vużū li l-istinān 225
Oldı bunda daħı mebde bī-gümān
Guslü Gerektiren Durumlar Ġuslı mūcib olan aĥvāli daħı 234
İ idüp ma lūm idin ay(ı)dın daħı
Vacib Olan Gusül Ĥāyıżen yāĥud cenābetle ki i 255
Gelse İslāma nedir dirseñ i i
Sünnet Olan Gusül Hem alāt-ı cum a içün sünnet ol 259
Bu durur ıĥĥat bulan inde l-fuĥūl
Mendub Olan Gusül Bir ki i İslāma gelse žāhirā 261
Yā bi-sinnin bāliġ olsa žāhirā
Cünub ve Hayızlıya Haram Olan Mescide girmek cünüb oldı ĥarām 267
İ ler
Li l- ubūr olursa da ķıl iĥtirām
Kendileriyle Abdest ve Gusül Caiz Gördiler ġusl u vużūyı ĥāyızān 279

Olan Sular
Mā -i baĥr u mā -i ayn ile ayān
Kuyular Faslı A r-fī- a r olmayan bi re hemān 335
Dü se bir ey -i necis bellü beyān
Teyemmüm Bâbı Ba d-ez-īn źikr-i teyemmüm eyleriz 388
Ey diyen fikr-i ta allüm eyleriz
Teyemmümün Farzları Hem alāta niyyet ile cā iz ol 399
472
FETTAH KUZU
Niyyetiñ eyle aĥīĥe fā iz ol
Teyemmüm Caiz Olan Maddeler āhire cins-i zemīnden đarbeteyn 405
Vech ü yed müstev ibeyn fī l-

merreteyn
Teyemmümü Bozan eyler Naķż ider bunı iden naķż-ı vużū 424
Bunda nāķı var daħı āħir hem ū
İki Mest Üzerine Mesh Bâbı Mesĥ ħuffın eyleseñ nola cedīr 435
Cā iz-i bi s-sünneti l-me hūre dir
Mest Üzerine Meshin Farzıyyeti Farż üç parmaķ ķadardır bil temām 444
Ya nī el parmaķlarından ey hümām
Meshi Bozan eyler Naķż ider bunı vużūyı naķż iden 452
Bunı nez -i ħuf daħı hem yoķ suħen
Sargı Üzerine Mesh Bil daħı mesĥ-i cebīre fi l- ažm 468
Ħırķa-i ķarĥa i āba mesĥi hem
Kadınlara Mahsûs Olan Kanlar Ĥayż ol demdir ki anı naķż ider 477
(Demler) Bâbı
Bāliġa raĥmi ki bī-dā u keder
Hayz Kanı Üç gün üç gice eķalli bī-gümān 478
Anuñ on gün ek eri daħı hemān
Nîfâs Kanı ol veledden oñraki demdir nifās 484
Hem eķalli ĥaddine yoķdur ķıyās
İstihâza Kanı ol eķalli ĥayżdan nāķı olan 492
Çoġ olan hem ek erinden bī-gümān
473
İstihâzanın Hükmü Eylemez men -i alāt u daħı avm 498
Daħı va ı böyledir taĥķīķ-i ķavm
Pislikleri Temizleme Bâbı Pāk olur mā-bi n-necāset gitse ger 520
u ile mer iyyeden ayn u e er
İstincâ ve İstibrâ Hakkında Bir Fasıl Sinnü l-istincā min ey in necis 575
Adduhu sehlen źuhūlun faĥtaris
2. bölüm
Namaz Bölümü-Namazın Farzıyyeti Bil beyān ider alātı bu kitāb 610

Ve Hükmü
Ħo ķıl anı isteriseñ fetĥ-i bāb
Namaz Vakitleri Vācib olur ġayr-ı ma źūr üzre bu 616
Lā-cerem vaķt evvelinde ferġubū
Müstehab Vakitler Bildiñ evķātı kemāhī ba d-ez-īn 631
Müsteĥab olanı bil anda hemīn
Mekruh Vakitler Bil daħı ĥāl-i ulū u istivā 640
Daħı hem vaķt-i ġurūb u irtivā
Ezan Bâbı Bildiñ evķāt-ı alātı ba d-ez-ān 664
Bil neyi i lām ider bāb-ı eźān
Namazın artları Bâbı Bildirir ar -ı alātı i bu bāb 701
Bunı ĥıfž it oķudım di bir kitāb
Necasetten Temizlenmek ahr-i evb ü hem daħı ahr-i mekān 702
art olundı her ħabe den bī-gümān
Avreti Örtmek Hem urū ından durur bil ba d-ez- 717
474
FETTAH KUZU
ān
Ki i setr-i avret itmek bī-gümān
Kıbleye Yönelmek Bil urū ından durur eksiz daħı 735
Ka beniñ aynına istiķbāl aħi
Niyet Etmek Hem urū ından durur niyyet hemīn 748
Bu irādetdir degil ilm ü yaķīn
Namazın Sıfatı Bâbı- İlk Tekbir Var alāt içre ferāyiż bil bedīd 774
(Tahrîme)
Evvelā taĥrīmedir biri sedīd
Kıyam Daħı farż içre ferāyiżden ķıyām 789
Ya nī kim farżiyyeti fehm it kelām
Kıraat Hem ķırā at bu ferāyiżden durur 806
Fi l- ibādet bu ferāyiżden durur
Rükû Bil ferāyiżden durur daħı rükū 822
Ħāfıżā tekbīrin eyle bi l-ĥużū
Secde Bil ferāyiżden durur secde daħı 839
Lā-büd ol tekbīr ider bunda daħı
Ka'de ve Te ehhüd Daħı ba de s-secdeteyn ol bī-gümān 870
Ricl-i yesrāsın dü er daħı hemān
Ka'de-i Âhire Hem ferāyiżden durur daħı hemīn 886
Ķa de kim oldı aħīre bil yaķīn
Namazda Tertîb Hem rükū üstine tertīb ķıyām 895
Bu ferāyiżden durur fehm it temām
475
Namazdan Kendi Sun u (Fiili) ile Daħı bunlar ĥükmine eyler vülūc 897
Çıkmak
Her ķılan un ı ile itmek ħurūc
Namazın Diğer Vâcibleri Bu bölüm eserde yer almıyor ---
Namazın Edebleri Bu bölüm eserde yer almıyor ---
İmamet Hakkında Bir Fasıl Bu bölüm eserde yer almıyor ---
Namazda Gizli Veya Açıkdan Bu bölüm eserde yer almıyor ---

Okumak
Namazlarda Kıraatin Miktarı Ya nī ol oķunmadıķça bu murād 903
İri ür anma nemāzına fesād
İmâma Uyan Kimsenin Kıraati Eylemez mü tem ķırā at yoķ übūt 905
Belki olup müstemi eyler sükūt
Cemâat Hem cemā at bil mü ekked sünnet 910

ol
Ba ż bunı farżdır dir li l-fuĥūl
İmâmet Bi l-imāme daħı beyne l-ĥāżirīn 916
A lem olandır eĥaķķ bu ĥükm-i dīn
Kadınların İmâmeti ve Cemâati Böyle nisvāndan cemā at daħı bil 923
Vāķi olsa yoķ taķaddümçün sebīl
İktidâ Meselesi Vāĥide mevķif yemīn-i muķtedā 927
İkiye ħalfi maĥall-i iķtidā
Namazda Kadınların Erkeklerle Bir Ķadr-i rüknin bir ara pes fi - alāt 945
Hizada Bulunması
Ger meĥāźāt itse ol bir mü tehāt
476
FETTAH KUZU
İktidâyı Men Eden Durumlar Mescidiñ ķıldı rüfūfında hemān 956
Pes kerīh ol bulsa aĥnında mekān
İktidâ Konuları İçin Ek Ol ki idir müdrik olup ihtimām 970
Ķıldı rek ātı imām ile temām
Namazda Hades Babı Gör ĥade sebķ eylese neyler imām 1002
Ġayr-ı māni li l-binā ya nī ey

hümām
Namazı Bozan ve Namazda Mekrûh Bil alātıñ müfsidin bī-irtiyāb 1063

Olan eyler Babı- Namazı Bozan
eyler
Bildirir hem daħı mekrūhın bu bāb
Namazda Mekrûh Olan eyler Hem kerīh oldı te ā üb bunda bil 1091
Tem ıyeh daħı bunuñ gibi ħalīl
Vitr ve Nâfileler Bâbı āriĥ-i vitr ü nevāfildir bu bāb 1151
Ķıl teneffül ĥā ıl eyle iķtirāb
3. Bölüm
Nâfile Namazlar Oldı ķable l-fecr sünnet rek atān 1175
Daħı ba de ž-žühr ve l-maġrib

hemān
Terâvih Namazı Ķıl terāviĥi ki ol rāĥat-ı māl 1207
Oldı mesnūne nisāya ke r-ricāl
Farz Namaza Yeti me (İdrâk) Bâbı Bunı idrāk-i farīża bābı bil 1222
Rūĥuñ idrāk oldı āb-tābı bil
Vakti Geçen Namazların Kazâsı Bâbı Çün fevā it var ķażāya āzim ol 1248
477
Evvelā tertībi bil kim lāzım ol
Hastanın Namazı Bâbı Mümkin olmasa mu allīye ķıyām 1277
ol maraż ecli içün fehm it temām
Hayvan Üzerinde Namaz Bâbı Bildirir ĥāl-i ilātı i bu bāb 1311
Dābbet üzre alātı i bu bāb
Gemide Namaz Bâbı Gel sefīne içre aĥkām-ı alāt 1323
Ögrenüp niydügin ol ehl-i necāt
Müsâfirin Namazı Bâbı Ger müsāfir kim dir iseñ ey ħaden 1335
ol maķāmı evlerin geçüp giden
Cuma Namazı Bâbı Fehme sa y eyle bu bāb-ı cum adır 1375
Yād ķıl es evā ħi ābı cum adır
Cuma Namazının Sıhhatinin artları ar -ı ıĥĥat buña ol mı r oldı bil 1376
Ķıl ta allüm her murādıñ oldı bil
Cumanın Vücûbunun artları Ba d-ez-īn ar -ı vücūbın bil hemān 1394
Biri mı r içre iķāmet bī-gümān
Hutbenin Hükümleri İtmez istiħlāf a lā bil imām 1412
Ħutbe içün ĥıfža eyle ihtimām
Bayram Namazları Bâbı Oldı īdeyniñ nemāzı vācibān 1432
Cum a vācib olan üzre bī-gümān
Ramazan Bayramı Namazı Ekl mendūb oldı ey faħru - iķāt 1436
Yevm-i fı r-ı muĥterem ķable -

alāt
Kurban Bayramı Namazı Fi rede aĥkām olanlar bī-ķu ūr 1451
478
FETTAH KUZU
Bunda daħı cümle icrā olunur
Te rîk Tekbîri Hem daħı tekbīr-i te rīķiñ hemīn 1457
Merreten bil vācib olduġın yaķīn
Küsûf Namazı Bâbı Bil imām-ı cum aya me mūr olan 1467
Cānib-i sul āndan ya nī hemān
İstiskâ Bâbı Bu du ā bil ki hem istiġfārdır 1476
Ķul günehkār u Ħudā ġaffārdır
Korku Namazı Bâbı Bu alāt-ı ħavfī dir ba de n-nebī 1484
ānī tecvīz itmemek ġayr-ı ħabī
Ka'be'de Namaz Bâbı Bāb fi l-ka be alātı bildirir 1498
479
SONUÇ
Her edebî eser, bir milletin gelenekten devralıp gelecek nesillere

aktarmakla yükümlü olduğu bir kültür mirasıdır. Kütüphanelerin raflarında
tozlanmaya terk edilmi vaziyette fark edilmeyi bekleyen her eser, bir milletin
kültürel hazinesinin kayıp parçalarıdır. Edebiyat ara tırmacısı için bu hazinenin
kayıp parçalarını bulup gün yüzüne çıkarmak ve onu muhatap kitle ile tanı tırmak
hem ilmî hem de millî bir vazifedir. Bir eserin varlık alanına çıkması, sadece telif
edilme sürecinin tamamlanmasıyla gerçekle mez. Eser, gerçek manada bir varolu
kazanabilmek için mutlak surette kendisiyle etkile im ve ileti im içerisinde
bulunacak bir okura ihtiyaç duyacaktır.
Bu bağlamda incelemeye konu olan Dürr-i Ho -âb isimli mesnevi de

gerek ele almı olduğu konu bağlamında ilâhiyat muhitine gerekse konuyu i leyi
biçimi için tercih edilen iir formu dolayısıyla edebiyat sahasına hitap eden çift
yönlü mahiyetiyle ancak muhatabıyla bulu tuğu anda varlık kazanacaktır. Bu
çalı manın öncelikli amacı, millî kültür hazinesinin binlerce parçasından biri olan
söz konusu eserin Latin alfabesine transkribe edilmek suretiyle günümüz okurunun
istifadesine sunulmasıdır. İnceleme sürecinde tespit edilen hususların özellikle
eserin biçimsel özellikleri yönünden dil ve edebiyat ara tırmalarına, muhteva
bakımından ise daha ziyade ilâhiyat çalı malarına ufak da olsa katkıda bulunması
amaçlanmaktadır. Eserin edebiyat ve ilâhiyat sahalarına hitap eden çift yönlü
özelliği, aynı zamanda sosyal bilimlerin günümüzde en çok ihtiyaç duyduğu
hususlardan biri olan disiplinlerarası çalı maları te vik etme noktasında ayrı bir
önem arz etmektedir.
480
FETTAH KUZU
KAYNAKÇA
ABDULCELÎL İBN ALÎ (t.y.). Dürr-i Hoş-âb. 06 Mil Yz A 708.

Ankara: Milli Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu
AHMED CEVDET (1326). Belâgat-i Osmaniyye. İstanbul: Arakas

Matbaası
AKGÜNDÜZ, Ahmet (1994). Dürerü’l-Hükkâm. TDV İslâm

Ansiklopedisi C. 10 s.27-28 İstanbul: TDV Yay.
ALTUNTAŞ, Halil ve ŞAHİN, Muzaffer (2009). Kur’an-ı Kerim

Meâli. Ankara: DİB Yay.
COŞKUN, Menderes (2007A). Sözün Büyüsü Edebî Sanatlar. İstanbul:

Dergâh Yay.
COŞKUN, Menderes (2007B). Tevriye ve Çeşitleri Üzerine

Düşünceler. Turkish Studies İnternational Periodical For the Languages,
Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 2/4, Fall 2007, s. 248-261.
ÇANGA, M. (2007). Kur’an-ı Kerim Lügati. İstanbul: Timaş Yay.
DEVELLİOĞLU, Ferit (2002). Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik

Lügat. Ankara: Aydın Kitabevi Yay.
DİLÇİN, Cem (2009). Yeni Tarama Sözlüğü. Ankara: TDK Yay.
DİLÇİN, Cem (2013). Örneklerle Türk Şiir Bilgisi. Ankara: TDK Yay.
Dîvân-ı Hâfız (1371). (Düz., Alî Muhammed Rafî’î), Tahran: İntişârât-ı

Kadyânî
DURMUŞ, İsmail - ÖZTÜRK, Mürsel ve PALA İskender (2001).

Kafiye. TDV İslâm Ansiklopedisi C. 24, s.149-153 İstanbul: TDV Yay.
HÜSEYİN REMZİ (1305). Lugat-i Remzi (I-II). İstanbul : Matbaa-i

Hüseyin Remzi
İPEKTEN, Haluk (1999), Eski Türk Edebiyatı Nazım Şekilleri ve

Aruz. İstanbul: Dergâh Yay.
KANAR, Mehmet (2008), Farsça Türkçe Sözlük. İstanbul: Say Yay.
481
KAYA, Eyüp S. (2013). Zâhiru'r-Rivâye. TDV İslâm Ansiklopedisi C.

44, s.101-102 İstanbul: TDV Yay.
KALLEK, Cengiz (1998). El-Hidâye. : TDV İslâm Ansiklopedisi C. 17,

s.471-473 İstanbul: TDV Yay.
KAYAPINAR, Hüseyin (2001). Kâkî. TDV İslâm Ansiklopedisi C. 24,

s.216 İstanbul: TDV Yay.
KOCA, Ferhat (2005). Molla Hüsrev. TDV İslâm Ansiklopedisi C. 30

KUZU, Fettah (2016). Abulcelîl İbn Alî “Dürr-i Hoş-âb” (Manzum

Bir Dürer Tercümesi) [İnceleme, Metin, Sözlük, Tıpkıbasım]. Ankara: Grafiker
Yay.
KÜLEKÇİ, Numan (1999), Edebî Sanatlar. Ankara: Akçağ Yay.
MOLLA HÜSREV (1979). Dürerü'1-Hükkâm Fî Şerhi Gureri’l-

Ahkâm. (Çev., Arif Erkan) İstanbul: Eser Neşriyat
(http://unitedamericanmuslim.org/durer/)
MUTÇALI, Serdar (1995). Arapça-Türkçe Sözlük, İstanbul: Dağarcık

Yay.
PALA, İskender (2004). Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü. İstanbul:

Kapı Yay.
PARLATIR, İsmail (2006). Osmanlı Türkçesi Sözlüğü. Ankara: Yargı
Yayınevi
REDHOUSE, S. James (2006). Turkish and English Lexicon. İstanbul:

Çağrı Yay.
SARAÇ, M. A. Yekta. (2010). Klâsik Edebiyat Bilgisi Belâgat.

İstanbul: Gökkubbe Yay.
STEİNGASS, Francis (2005). A Comprehensive Persian-English

Dictionary. İstanbul: Çağrı Yay.
ŞENTÜRK, A. Atilla ve KARTAL, Ahmet (2005). Üniversiteler İçin
Eski Türk Edebiyatı Tarihi. İstanbul: Dergâh Yay.
SÜNEN-İ TİRMÎZÎ (2004). (Haz., Abdullah Parlıyan)

482
FETTAH KUZU
(http://www.enfal.de/tirmizi/4.htm#_ftn1)
TİMURTAŞ, Faruk Kadri (2005). Eski Türkiye Türkçesi XV. Yüzyıl

Gramer-Metin-Sözlük. Ankara: Akçağ Yay.
UZUNPOSTALCI, Mustafa (1992). Burhâneddin El-Buhârî. TDV

İslâm Ansiklopedisi C. 6, s.435-437 İstanbul: TDV Yay.
ÜNVER, İsmail (1986). Mesnevî. Türk Dili, Türk Şiiri Özel Sayısı II S.
415-416-417, s. 430-563 Ankara: TDK Yay.
ÜNVER, İsmail (1993). Çevriyazıda Yazım Birliği Üzerine Öneriler.

Türkoloji Dergisi, C. XI, S1, 51-89.
Arapça-Türkçe Sözlük (http://www.arapcasozluk.gen.tr/)
Arapça-Türkçe Sözlük(http://www.almaany.com/tr/dict/ar-
tr/arapça+türkçe+sözlük/)
483
484
BİR SÖZLÜ TARİH ÇALIŞMASI OLARAK
GAZİANTEP BÖLGESİNDEKİ ÇEPNİLER
MUSTAFA ASLAN*
Sayın Doç.Dr.Numan Durak AKSOY’un hatırasına…
GİRİŞ
Çepniler, Oğuzların 24 boyundan biridir. Çepni adına ilk defa büyük Türk
bilgini Kaşgarlı Mahmut'un XI. yüzyıl’da yazdığı ''Divan-i Lügatit Türk'' (Türk
Lehçeleri Sözlüğü) adlı eserinde geçmektedir. Söz konusu eserde, Çepni boyunu
21.sırada göstermiş olup, damgaları aşağıdaki gibidir1:
Resim 1.Divan-i Lügatit Türk'e göre Çepni damgası
*Arş.Gör., Gaziantep Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü, Gaziantep/Türkiye,

aslnmstf88@yahoo.com.
1Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lugati't Türk, yay. Seckin Erdi-Serap Tuğba Yurteser, Kabalcı yay.,
İstanbul, 2005, s. 354.
485
BİR SÖZLÜ TARİH ÇALIŞMASI OLARAK GAZİANTEP BÖLGESİNDEKİ ÇEPNİLER
Kaşgarlı Mahmut’un aksine Fahreddin Mübarekşah’ın, XIII. yüzyılın

başlarında Hindistan’da yazmış olduğu “Tarih-i Fahreddin Mübarekşah” adlı
eserinde 15 Oğuz boyundan bahsetmesine rağmen Çepnilerden bahsetmemesi
dikkat çekmektedir. Bunun sebebi olarak ise Mübarekşah’ın yaşadığı bölgelerde
Çepnilerin bulunmamış olması düşünülmektedir.
XIV. yüzyılda İlhanlılar'ın başkenti olan Tebriz'de Vezir Reşideddin

başkanlığında bir heyet tarafından yazılan ''Camiüt-tevarih'te'' Çepniler, Oğuz
eli'nin Üç Ok kolundan gösterilmiş ve Oğuz Han'ın oğlu Gök Han'ın, dört oğlundan
biri olarak yazılmıştır. Damgaları Divanü Lügati't Türk'te ki gibi verilmiştir. Bu
damgalar boyun kendine ait hayvanlarına vurulmaktaydı.
Yine bu esere göre Çepnilerin, şölenlerde koyunun ''sol karı yağrın'' yani sol
kürek kemiğinin bulunduğu kısmı yedikleri söylenmektedir. Dolayısıyla bu kısmın
koyun etinin en değerli yeri olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü en itibarlı boy sayılan
Kayılar da koyunun sağ kürek kemiğinin olduğu kısmı yemektedir.
Resim 2.Reşideddin'e göre Çepni damgası
Camiüt - Tevarih'te Çepnilerin ongunu olarak Sunkur (Sungur)

gösterilmektedir. Sunkur, doğan türünün en ünlü avcı kuşudur. Bu kuşun adı
Selçuklu devrinde birçok Türk beyinde Ak Sungur2 veya Kara Sungur gibi isim
olarak kullanıldığı bilinmekle beraber Kaşgarlı Mahmut, Oğuzların ongunlarından
söz etmemektedir.
2 Zengi Hanedanından İmâdüddîn Zengî b. Aksungur, Zengîler’in kurucusu ve ilk hükümdarı (1127-
1146). Bkz. BEZER, Gülay Öğün, ZENGÎ İmâdüddin mad., Diyanet İslam Ansiklopedisi, C.44, TDV,
486
MUSTAFA ASLAN*
Çepni’nin kelime anlamına bakıldığında ise Kaşgarlı Mahmut, bu ismin

anlamından bahsetmemektedir. Reşideddin ise Çepni hakkında "nerede yağı3
görürse hemen savaşır" demektedir.
1312 yılında Endülüslü alim Ebu Hayyan tarafından Türkçe hakkında

Kahire'de yazılmış, “Kitabul-idrak li-lisanil-Etrak” adlı eserde Çepniler'in adı
geçmektedir. Bu eserde Çepniler bir Türk boyu olarak tanıtılmaktadır. Bu kayıt
Çepnilerin önemli bir başarı göstererek, adlarını Mısır'a kadar duyurduklarını
göstermektedir, zirâ eserde Oğuz boylarından sadece Çepni ve Kınık boylarının adı
geçmektedir ki Kınık boyu da Selçuklu Devletinin hükümdar ailesinin mensup
olduğu boydur4.
Tarihi hem yapan hem de yazanlardan olan Ebülgazi Bahadır Han, 1660
yılında yazdığı “Şecere-i Terakime” de Çepni için Kök Han(Gök Han)'ın dördüncü
oğlu demektedir. Çepni'nin anlamına ise “cesur” demiş ve ongununu “devlet
kuşu”(hümay) olarak vermiştir. Damgalarını ise şekilde göstermiştir5.
Resim 3.Ebülgazi Bahadır Han'a göre Çepni damgası
Değerli tarihçilerimizden İbrahim Kafesoğlu,“Eski Türk boylarının adları

boyun siyasi ve sosyal hususiyetlerini meydana koymaktadır.” dedikten sonra
Çepni'yi, askeri teşkilat ve unvanlarla ilgili olan “Çor, Yula, Kapan, Külbey,
Yabaku, Yeney, Taryan, İğdir, Buku, Tarduş” vb. adlarla beraber bu gruba dahil
etmektedir. Ayrıca Çepni adının askeri ve siyasi özellik taşıdığını yazmaktadır6.
3 “Yağı” düşman anlamına gelip, Osmanlı döneminde de kullanılmıştır.

4 SÜMER, Faruk, “Oğuzlar'a Ait Destani Mahîyetde Eserler”, DTCF Dergisi, C.17, s.3.4, s.363.
5 Ebülgazi Bahadır Han, Şecere-i Terakime - Türklerin Soy Kütüğü, yay. Muharrem Ergin, Tercüman,
1974, s.51.
6 KAFESOĞLU, İbrahim, Türk Milli Kültürü, Ötüken, İstanbul, 1998, s.230.
487
Çepnilerin Anadolu'ya gelişleri XII.yüzyıl başlarında olduğu tahmin

edilmektedir7. Yazıcızade'ye göre, Selçuklu sultanı II.İzzeddin Keykavus’un Bizans
İmparatoru VIII. Mihail Paleologos’tan kendisine bağlı Anadolu’daki bir Türkmen
aşiretinin Dobruca'ya iskan edilmesini istemekte ve Bizans imparatoru izin
verdiğinde iskânın 1263-64 yılları arasında gerçekleştiğini söylemektedir. Bu iskan
edilenlerin onikibin hane kadar olduğu ve Çepni boyuna mensup oldukları tahmin
edilmektedir8. Yine bu yüzyıllarda Anadolu’ya geldiği tahmin edilen Hacı Bektaş
Veli’nin Velayetnamesi’ne göre de Hacı Bektaş Veli Sulucakarahöyük’e geldiğinde
burada bir Çepni oymağı bulunmaktadır9. Bunun yanı sıra Vilayetname-i Hacı
Bektaş-ı Veli ve Saltıkname’de Çepnilerin Babai isyanına katıldığı10 ve isyandan
sonra takibata uğramaları dolayısıyla Anadolu’nun muhtelif köşelerine çekildikleri
bilinmektedir11. Hatta Sarı Saltık’la beraber 1263-64 yıllarında Dobruca’ya
geçerek, Balkanlara’da gitmişlerdir.
Görüldüğü gibi XIII. yüzyılda Anadolu'ya ilk yerleşen Türkmen

aşiretlerinden olan Çepniler zamanla Anadolu'nun her tarafına yayılmışlardır.
XVI.yüzyıla gelindiğinde Halep Türkmenleri arasında üç kola ayrılmış bir

Çepni oymağı görülmektedir. Bunlardan 53 vergi evi olan birinci kol Gaziantep'in
kuzey doğusundaki Rum Kale(Fot.1) yöresinde yaşamaktadır. Donrul(Tuğrul)
Kethuda'nın idaresindeki ikinci kol da Antakya'nın kuzeyindeki Gündüzlü
kazasında, nüfusu en az olan üçüncü kol ise doğuda bir yerde yaşamaktadır.
XVII. yüzyılın ortalarına doğru Çepniler'in ana kolu yine Rum Kale
yöresinde yaşamakta ve Kasabalar, Korkmazlu, Sarılu, Karalar, Köseler ve
Şuayyıblu obalarına ayrılmaktadır. Rum Kale'deki Çepniler ''Oturak Çepni'' olarak
anılmaktadır. Bunlar 1690 yılında Avusturya'ya açılan sefere çağrılmış, ertesi yıl ise
Urfa yöresindeki Akça Kale'den Rakka'ya kadar uzanan yerde yerleşmeleri
emredilen Sekiz Türkmen oymağı arasında görülmüşlerdir12. Bu Çepniler de diğer
Türkmenler gibi Rakka'dan kaçmışlardır13.
7 ÇELİK, Ali, “Çepnilerin Anadolu’nun Türkleşmesindeki Yeri ve Önemi”, Türkler Ansiklopedisi,
C.6, 2002, 312.

8 OCAK Ahmet Yaşar, Sarı Saltık, TTK, ANKARA, 2011, s.28.
9STUMP Ayfer Karakaya, Subjects of the Sultan, Disciples of the Shah:Formation and
Transformation of the Kizilbash/Alevi Communities in Ottoman Anatolia, Basılmamış Doktora Tezi,

Harward University, Massachusetts, 2008, s.95.
10 OCAK, Sarı Saltık, s.87.
11 AKSÜT Hamza, Alevi Erenlerin İlk Savaşı (1240), YTY, Ankara, s.13.
12ÇELİKDEMİR, Murat, Osmanlı Döneminde Aşiretlerin Rakka’ya İskânı(1690-1840),
FÜSBE(Basılmamış Doktora Tezi), Elazığ, 2001, s.137.

13SÜMER, Çepniler, TDAV, İstanbul, 1992, s.17.
488
MUSTAFA ASLAN*
XX.yüzyıla gelindiğinde bu Çepni köylerinin bir kısmının adı Urfa

Sancağına bağlı Rum Kale kazasında isimleri geçmektedir. Bununla beraber
Merzuman Nahiyesi’nde Milelis, Miseyri, Sarılar, Hasanoğlu, Bülbül, Kayabaşı,
Yarımca gibi köylerin de adı geçmektedir. Köseler Köyü’nün ise Reşi Nahiyesine
bağlı olduğu görülmektedir14.
Gaziantep’in ilçeleri olan Yavuzeli, Nizip ve Araban’ın aşağıda adları

verilen bazı köylerinde, bahsedilen Çepniler’e mensup kişiler günümüzde de
varlığını sürdürmektedir.
Yavuzeli’nde;
 Göçmez (Milelis)
 Sarılar
 Kuzuyatağı (Miseyri)
 Yukarı Kayabaşı
 Aşağı Kayabaşı
 Yeniköy
 Dereköy
 Halilbaş
 Bülbül
 Yarımca
Nizip’te;
 Köseler Köyü
Araban’da
 Başpınar
 Gümüşpınar
 Hasanoğlu
Gaziantep merkezde ve köylerde yaşayan Çepniler, Alevi-Bektaşi inancına

sahip olmakla beraber Musa-i Kazım Ocağı ve Dede Garkın Ocağı’na 15
1905 Halep Salnamesi, Matbaa-ı Vilayet, Hicri 1323, s.438.

14
YILDIRIM, “Rıza, Dede Garkın Ocağı’nın Tarihi İçin Önemli Bir Başlangıç:Dede Garkın Ve
15
Emîrci Sultan (13. Yüzyıl)”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, S.58, 2011, s.232.
489
bağlıdırlar16. Bu nedenle Gaziantep Çepni köylerinde ve şehir merkezinde Musa-i

Kazım dedelerinin erkânları devam etmekte ve cem töreni yapılmaktadır17.
Rum Kale ve çevresine dağılan Çepniler köylerini oymaklarına göre
birbirlerine yakın mesafelerde kurarak aralarındaki iletişimi koparmamış ve kız alıp
vererek akrabalıklarını devam ettirmişlerdir. Bu köylerden biri olan Köseler ve
Milelis'in Çepniler'in Yalınayak oymağından olduğu söylenmektedir. Sarılar
köyünün ise, Çepnilerin Sarıkız oymağından geldiği ileri sürülmekte olup, ayrıca bu
oymak Balıkesir bölgesinde de bulunmaktadır. Miseri köyü ise, Hoca Ahmed
oymağına bağlıdır18. Diğer köyler ise bu köylerden ayrılanlar tarafından kurulmuş,
dolayısıyla tarihleri ve kültürleri ortaktır.
1.Köylerde ki Kaynak Kişilerin Anlatımıyla Köylerin Kısa Tarihi

Köseler Köyü
Köseler köyünün tarihinin XVII. yüzyıldan daha eskiye dayandığı
söylenmektedir. Faruk Sümer'in ''Çepniler'' adlı eserinde bahsettiği Kantemir,19
Köselerli yaşlılar tarafından da anılmakta ve Kantemir'in20 Rum Kale civarındaki
Çepnilerin ileri gelenlerinden olduğu söylenerek, Kantemir’in su çukuruna düşüp
öldüğü rivayet edilmektedir21.
Rum Kalede bir süre yaşayan Çepnilerin bir kısmı dağılarak başka yerlere
göç etmişlerdir. Bu Alevi Çepnilerin, Rakka, Haleb ve Balıkesir başta olmak üzere
Ege bölgesine göç ettikleri bilinmektedir22. Balıkesir'in bazı Çepni köylerinin
ocakları Köseler Köyü'nün ocağıyla aynıdır. Köselerli Bekto Dede'nin
16 ÖZLÜ, Zeynel, “Besni Kazasında Alevi-Bektaşi Ocakları ile İlgili Bulgular”, Türk Kültürü ve Hacı
Bektaş Velî Araştırma Dergisi, S.63, 2012, s.247.
17GÜLTEKİN, Mustafa, “Sarılar Köyü Çepni Alevi Ziyareti ve Türk Ağaç Kültüne Bağlı Bazı İnanış
ve Uygulamalar”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 2014, s.75.
18K.K.4.
19 SÜMER, Çepniler, s.123.
20 Çepni Cemâati Rakka’ya ilk aşiret iskânlarının yapıldığı h. 1102 / m. 1691 tarihinde Rakka ve Colab
Nehri civarlarında iskân edilen Musacalı’ya tâbi Türkmen Cemâatlerindendir. Sonraki dönemlerde
kethüdalarının isminden dolayı Çepni Cemâati, yaygın olarak Kantemir Çepnisi şeklinde tahrir
edilmiştir. Rakka iskânından firarların yoğunlaştığı h. 1141 / m. 1728 tarihinde Çepni Cemâati de
iskândan firar etmiş ve bunların önemli bir kısmı Bergama taraflarına gitmiştir. Bergama
Voyvodasından bunların Rakka’ya geri götürülmesi için gereğinin yapılması istenmiştir. (h. Rebiyü’l-
ahir / m. Kasım 1728) Firar ederek Aydın Sancağının Bergama Kantemir Çepnisi yıllık 400 guruş
hazineye gelirleri olup 120 hane idi. Bu Cemâatin hicri 1147 muharreminde (m. 1734) 338 guruş olan
malları Rum ili sakini Boz-Ulus Türkmenı Mukataasına zamm olunup, Bergama Kazasına tâbi
Selendi’de kışlayıp, Ahur Dağında yaylamak üzere Baş Muhasebe defterlerine kaydolunmuştu. Bu
nedenle Kantemir Çepnisi Cemâatinin Rakka’ya iskân teklifiyle rencide edilmemesi istenmiştir.
Bkz.ÇELİKDEMİR, Osmanlı Döneminde Aşiretlerin Rakka’ya İskânı(1690-1840), s.137.
21 K.K.1, K.K.2.
490
MUSTAFA ASLAN*
Balıkesir'deki bazı Çepni köylerinde de talipleri23 bulunmaktadır. Yılda bir kere

Bekto Dede bu taliplerini ziyaret ederek dedelik yapmaktadır24.
Köselerli Çepniler bir süre köyün bugünkü bulunduğu yerin kuzey
doğusunda 5 km uzağında bir yerde yaşamışlardır. Bu yere köylüler tarafından
Çakırören(Fot.2) denilmektedir. Çakırören dar bir vadi olmasının yanı sıra çok
engebeli bir arazi yapısı bulunmaktadır. Köselerli Çepniler’in Osmanlı Devleti ve
yöredeki Kürt aşiretlerle mücadelelerinden dolayı burada gizli olarak
yaşamışlardır. Daha sonraları burayı sadece kışlak olarak, köyün bugünkü
bulunduğu yeri ise yaylak olarak kullanılmışlardır. Buraya da köylüler tarafından
Karaören adı verilmiştir.
Çepnilerin Çakırören’de 1869 öncesine kadar yaşadıkları bilinmektedir.
Çünkü Bektaş Aslan’ın25, babasından öğrendiği kadarıyla babasının Karaören
denilen köyün bugünkü yerinde doğduğunda, köylüler buraya yeni gelmişlerdir. Bu
bilgilerden yola çıakrak Çepnilerin, köyün bugünkü yerine 1869’dan sonra
yerleşmiş olabilecekleri düşünülmektedir. Karaören’e gelme nedenlerinin ise
Çakırören'de çıkan bir hastalık yüzünden olduğu söylenmektedir.
Köselerli Çepnilerin Karaören’e gelene kadar temel geçim kaynağının
hayvancılık olduğu aktarılmaktadır. Çoğunlukla koyun ve keçinin, yani küçükbaş
hayvancılığın oluşturduğu; ancak genelde kısa bacaklı, güçlü ve dayanıklı olan at
yetiştiriciliği ile de uğraşmışlardır. Buraya yerleşimle tarımda başlamış, fıstıkçılık
büyük geçim kaynağı olmuştur. Yine Bektaş Aslan, babası Yusuf Kiye'den
duyduğuna göre, kendilerinden önce zaten bu çevrede Ermeniler tarafından
fıstıkçılık yapılmaktadır. Gerçekten de bazı yerlerin hâlâ eski sahiplerinin adıyla
anıldığı görülmektedir. Köyün 20 km batısında “Serkis” olarak anılan, ceviz
ağaçlarının çok olduğu sulak bir yer vardır. Bu yerin, köydeki yaşlıların çoğu
tarafından “Serkisyan” adında bir Ermeni’ye ait olduğu söylenmektedir. Bunun
dışında köyün kuzeyinde, fıstık ağaçlarının çok olduğu Panuslar adında bir yer
bulunmaktadır. Dolayısıyla bunun gibi başka örnekleri de görmek mümkündür 26.
23 Ocakzade olmayan, yani Peygamber soyundan gelmeyen bütün Aleviler için kullanılan bir
sözcüktür ve her talip ocakzade bu dedeye bağlıdır. Bkz. YAMAN, Ali, Kızılbaş Alevi Dedeleri,
Alevilik-Bektaşilik Cep Kitapları Dizisi, s.20.
24K.K.2.
25 Bektaş ASLAN, Köseler köyünde 1927 yılında doğmuştur. Köseler Köyünün tarihi hakkında köyün
en çok bilgi sahibi olan kişilerinden biridir. Sözlerine hem köyde hem de çevre köylerde çok itibar
edilirmiş. Yalan söylemezmiş. Devletini çok sevdiği için ise lakap olarak “Hükümet” denilirmiş.
26K.K.1.
491
Milelis (Göçmez)Köyü
Milelis adının, Latince “Mirales”ten geldiği ve diğer bir adının da Sarıcan

olduğu rivayet edilmektedir. Mirales’in “güzel” manası taşıdığı ve Sarıcan adının da
“gül” anlamına geldiği söylenmektedir; ancak köy adlarının değiştirilmesi kanuna
göre köyün adı Göçmez olarak değiştirilmiştir27.
Köylülere göre bu köyün Çepniler tarafından iskân edilmesi, aşağı yukarı

800- 900 yıl öncesine kadar gittiği tahmin edilmektedir. Köy kurulmadan önce
Çepniler köye yakın yerlerde dağınık olarak yaşamışlardır. Bir grup, köyün
bugünkü bulunduğu yere 40-50 km güney doğusunda, diğer bir grup Rum kaleye
50-60 km mesafede uzaklıkta, bir başka grup ise, köyün bugünkü bulunduğu yerin
biraz kuzeyinde, dağın içinde yaşamıştır. Daha sonra bu dağınık gruplar köyün
bugünkü yerinde bir araya gelerek köyün kurucuları olan Kozbaş oymağına
katılmışlardır. Buraya ilk gelen oymak Çepnilerin Yalınayak koluna bağlı Kozbaş
oymağıdır. Bu oymak, köyün doğusunda“Öled Yurdu” adı verilen yerde yarı-
göçebe olarak yaşamakta iken burada bir süre kaldıktan sonra hayvanlarına yeni
otlaklar bulmak için yola çıkarak Kara Baba denilen ziyaretgâhın bulunduğu düz
ovaya yerleşmişlerdir. Köylülerin dediklerine göre Osmanlı-Safevi mücadelesinde
Safevilerden yana taraf olan Çepniler de sıkı takibata uğradıklarından dolayı
“Karadağ” denilen dağlık bölgeye saklanmışlardır. Baskı sona erdikten sonra,
saklandıkları dağın eteğine inmiş ve Milelis köyünü kurmuşlardır28.
Köyün kuruluşundan sonra bölgedeki diğer köylerin de arazilerinin sahibi
olan ‘Efendiler’ denen Halfeti ağalarıyla toprak savaşları yaşanır. Bugün köylüler
bu mücadeleleri veren insanları efsane gibi anlatmaktadır. Mine Türk’ün29
anlatımına göre, dedesi Meço Fakaz, bu mücadeleler yüzünden uzun bir süre dağa
çıkarak eşkiyalık yapar. Sonunda da diğer Çepni köyleriyle birlikte bugün bu
toprakların çoğunun sahibi olur30.
Miseri(Kuzuyatağı) Köyü
Tahminlere göre XVII.yüzyıldan itibaren yerleşilmeye başlanmış olan
Miseyri/Miseri (Kuzuyatağı, Gözübüyük) Köyü, Gaziantep ilinin Yavuzeli ilçesine
bağlı Türk ve Alevi kökenli bir Çepni köyüdür. Daha önce köyün adı Miseyri
/Miseri iken 1940'lardan bu yana Türkiye’de yer isimleri değişikliğine uğrayan
27K.K.4.
28 K.K.4, K.K.3, K.K.13.
29 Mine Türk, Milelis Köyünde 1940 yılında doğmuştur. Milelis köyüna ait türkü, hikaye ve efsane
türü birçok şeyi bilmektedir. Aynı zamanda cenazelerde yasçı kadınlardandır. Ağıt türü birçok türküyü
ezbere söylemektedir.
30 K.K.9.
492
MUSTAFA ASLAN*
binlerce köy gibi, tahminen 1961 yılında Miseyri Köyü adı Kuzuyatağı Köyü olarak
değiştirilmiştir.
Yüksek rütbeli bir Fransız Subayı olan G. Marmier’in, 1890 yılında
Fransızca bir kaynakta yazmış olduğu yazıda31 gezileri sırasında Elif, Hisar ve
Hasanoğlu yerleşim yerlerinden bahsederken, gördüğü Miseyri yerleşim yerinin ilk
çağdan kalma bir şehrin yıkıntılarına ve ören yerine benzediğini söylemektedir.
Latincede Miseri’nin karşılığı “zavallı”; Fransızcada (Méseré) Misere’nin karşılığı
ise “kötü durum” anlamına gelmektedir.. Askerin gezileri sırasında gördüğü yeri bu
şekilde ifade ederek, Misere yani Miseri / Miseyri dediği anlaşılmaktadır. Ayrıca G.
Marmier, Miseri’de büyük bloklardan yapılmış bir tapınağında bulunduğunun yanı
sıra bu bölgeden geçen “Sultan Murat Yolu” nun (Romalı’lardan kalma bir yol)
ticari bir güzergah olarak kullanılmış olduğundan bahsetmektedir. Köyde şu anda
bunu doğrulayan tapınak kalıntıları ve oyma taş mezarlar bulunmaktadır. Sonradan
köye yerleşen aileler tarafından, harabe ve yıkılmış yerleşim yerlerinin oldukları
anlatılmaktadır. Taş mezarlar, Bizans dönemine ait yazıların olduğu çeşitli
kalıntılar, köyün eski yerleşim yeri olduğunu ve köyün tarihinin çok eskilere
dayanmakta olduğunu göstermektedir.
Miseyri Köyü, toplam 20'ye yakın aileden oluşmuştur. Köye yerleşmiş olan
fakat daha sonra göç etmiş bir-iki ailenin dışında kalan aileler köyün nüfusunu
teşkil etmektedir. Yaşlıların anlattıklarına göre, baskılardan kaçabilmek ve
hayatlarını devam ettirebilmek için ilk başta geçici de olsa köyün güneyindeki
bölgeye (ilk zamanlarda ormanlık ve suya yakın bir alan olmasının yanında
saklanmaya ve gizlenmeye de elverişlidir) yerleşmişlerdir. Yine göç etmek zorunda
kalma ihtimalinden dolayı yapılan evlerin, bugünkü bilinen anlamda evlere
benzemediği rivayet edilmektedir. Fakat daha sonraları gelen ailelerle birlikte ve
zamanla büyüyen nüfus kendi içinde bir güven sağlamıştır. Böylece, artık burada
kalarak yaşamlarını buradaki koşullara uydurarak devam ettirmişler. Yaşlıların
bahsettiklerine göre, Mehmet Gözübüyük’ün (Tozolar’ın dedesi) yani köye ilk
gelen olarak bildiğimiz kişi, köye geldiği zamandan köye son gelen aile olan
Cumolar’ın köye gelmesine kadar geçen sürede köylülerin temel geçim kaynağının
hayvancılık, odun ve kömürcülük olduğu anlaşılmaktadır. Daha sonra ormanlık
alanların kesilerek ekim alanına dönüştürülmesi Cumolar ile başlamıştır. Yine
Cumolar tarafından yapılan saban ve benzeri araç gereçlerle beraber Fıstıkçılık da
büyük ihtimalle bu dönemde başlamıştır. Daha sonraları bölgede fıstık bahçeleri
olduğu ve bu bahçelerin köylüler ile ağalar arasında zaman zaman el değiştirdiği
MARMİER,G, Le Commandant:”La route de Samosate au Zeugma”, Bulletin de la Societe de

31
Geographie de l’Est, Çev.Orhan Islanmaz, 1890, s.518-535
493
anlaşılmaktadır. Hofan Hösün’ün yıllar önce Oruç Çokbilir’e32 anlattıklarına göre

ormanlık alanın odun ve kömür için kullanılmasından sonra tarla alanlarının
açılmasıyla ağaç dikimi (fıstık ve diğer) başlanmıştır.
Osmanlı döneminde ve Cumhuriyet’in ilk yıllarında Türkiye’nin birçok
bölgesinde olduğu gibi Miseyri bölgesindeki tüm toprak varlığı da ağaların beylerin
mülkiyetindedir. Miseyri köyünün de içerisinde bulunduğu bölge, yani tüm Araban
ve Yavuzeli Kazası köylerinin hemen hemen hepsi, “Efendiler” denen Gökçek
Ailesi’nindir. Miseyri Köyü’nde halen ağalardan beylerden satın alınmış ve onların
isimleriyle anılan fıstık bahçeleri bulunmaktadır. Örnek: “Beşirin Fıstığı”, Beşir
Efendi olarak bilinen kişi Beşir Gökçek’tir. Bu fıstık bahçesi bu kişiden satın
alınmıştır. Bundan başka akibetleri şu an bilinmeyen ailelerden satın alınmış fıstık
bahçeleri ve tarlalar da bulunmaktadır. Halen Mıçolar’ın Tarlası, Kasaplar’ın
Fıstıklığı olarak anılan bu yerler bu duruma örnek teşkil etmektedir. Ayrıca Çemon
Yeri, Gavurun Tarlası, Gavur Öreni, gibi mevkiler halen aynı isimlerle
anılmaktadır33.
Sarılar Köyü
Sarılar köyü de büyük Çepni köylerinden biridir. Köyün adına; köyün
kurucusu niteliğindeki ilk yerleşenlerin soyunun Sarı Kız Oğullarından geldiği için
Sarılar denmiştir. Bu Sarıkız efsane olarak köyde anlatılmaktadır. Ayrıca Sarıkız
oğullarının Balıkesir'de de yaşadıkları bilinmektedir. Balıkesir’in Tahtakuş ve
Kavurmacı köylerinde de yine bu efsaneden bahsedilmektedir. Söz konusu köyler
de Alevi - Çepni köyüdür34.
Köyün kuruluşunun ise yaklaşık 16.yüzyıla kadar gittiği tahmin
edilmektedir. Sarılar köylüleri de diğer Çepniler gibi Rum Kale’de otururken,
Çepnilerin büyük göçünde onlarda bugünkü bulundukları yere gelmişlerdir. İlk
önceleri yörede Karadağ olarak geçen dağda sık ormanlıkla kaplı alanda yaşamış,
sonraları dağın eteğine inmişlerdir35.
Sarılar da diğer Çepni köylülerinin dedikleri gibi Horasan’dan geldiklerini,
atalarının Türkistanlı olduklarından söylemektedirler. Türkistan'dan Taşkent-
Buhara'ya oradan Horasan'a son olarak da Anadolu'ya gelerek bu bölgeyi yurt
tutmuş, Rum kalede bir süre yaşadıktan sonra bir grup Sarıkız Oğulları batıya
Balıkesir’ e, bir grupda burada kalarak Rum kaleye yakın bir mevkiye
32 Oruç Çokbilir, Miseyri’de 1941yılında doğmuştur. Hofan Hüseyin(Hüseyin Köşker) ise 1932
yılında doğmuştur. Köyün tarihi hakkında birçok bilgiye sahip olan Hofan Hüseyin bildiklerini Oruç
Çokbilir’e aktarmıştır. Bizede oğlu Şahin Çokbilir Miseri Köyü’nün tarihi ve benzer birçok bilgiyi
aktarmıştır.
33 K.K.6.
34MUTLU, Hüseyin Kahraman; Balıkesir Çepnileri ve Ağız Özellikleri, Turkish Studies, Volume 4/3,
2009, s.1583.
35 K.K.8.
494
MUSTAFA ASLAN*
yerleşmişlerdir. Köyün kurucusunun Veysel Karani ve oğulları Deveci Bekir, Ali,

Cuma ve Hıdır olduğu dile getirilmektedir. Bugünkü Sarılarlıların çoğu bu
insanlardan gelmektedir. Daha sonraları 18.-19. yüzyıllarda köyden bazı aileler
topraklarının uzakta olması nedeniyle evlerini Hasanoğlu’na taşımışlardır36.
2.Gaziantepli Çepnilerde Giyim-Kuşam

Giyim, maddi kültürün bir öğesi olup, ilkel toplumdan uygar topluma
geçişte önemli bir olgudur. Fakat aynı zamanda, toplumsal bir içeriği de sahiptir.
Ailenin ortaya çıkışı ile başlayan ve zamanla gelenek haline gelen giyim; elbise,
çamaşır, saç şekilleri, makyaj, aksesuar, başa ve ayağa giyilenlerin tümü demektir.
İnsanların giyimi, birçok etmene bağlıdır. Onların toplumsal ve estetik değerleri,
dinsel inanışları ve uygulamaları, cinsiyet ve yaş, tabaka ve meslekleri, ve o anki
durumları(evlenme, gömülme, yas) gibi birçok etmenler giyim – kuşamı etkiler37.
Bu bağlamda Türklerde temel geçim kaynağı hayvancılık olduğu için
elbiselerin esasını yün, deri ve kürk meydana getirmekle beraber Türkler
hayvancılıkla uğraştığı ve göçebe olduğu sürece devam etmiş ve çoğu özelliğini
koruyarak Anadolu’ya kadar getirmiştir38.
Gaziantep Çepnilerinde de giyim – kuşam(Fot.8) Anadolu’ya göre
şekillenmekle birlikte gelenekten gelen birçok şey de korunmuştur. Örneğin,
içlik(gömlek),39 don, kaftan, aba, palto vb birçok söz Anadolu’da olduğu gibi
Çepnilerde de kullanılmaya devam etmektedir. Çepni kadınlarına baktığımızda, üç
etek zubun denilen bir boydan giysi, keten şal, kürtük kıyafet(gündelik kıyafet) şal
kuşak, aynalı kemer, dövmeli gaziğ (taç), gor (altın ziynet eşyası) önlük, ipekli
içlikler, mumlu önlük, gümüş karışımlı puşu kullanılmaktaydı. Eskiden de genç
Çepni kızları sırmalı, renkli içlikler (gömlekler) giymişlerdir. Genelde keten ve yün
ipekten yapılan bu elbiseler Türkistan’da deriden yapılmıştır. Yine kadınlar belden
aşağıya içten renkli şalvarlar giymekte, başları için ise “bağaltak” dedikleri, üç
dilimli ve kenarları değerli taşlar ve sırmalarla süslü kumaşlar
kullanmaktadır(Fot.9). Bunların zulüf denilen kısımlarına ziynet eşyaları da
takılmaktadır. Ayakkabı olarak öküz derisinden yapılan çarıklar giyilmektedir.
Çepni kadınları beline gene ataları gibi süslü kemer takmakta 40, daha yaşlı
36 K.K.4, K.K.16.
37TEZCAN, Mahmut, ‘’Giyim Olgusuna Sosyo-Kültürel Bakış ve Türklerde Giyim’’,Ankara
Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, C.16, S.1, Ankara, 1983, s.255.
38 ÖGEL, Bahaeddin, Türk Kültür Tarihine Giriş, Kültür Bakanlığı yay., C.5, Ankara, 1978, s.2.
39 Türkler bu sözü söylemekle, aslında içe ve dışa giyilen elbiseleri birbirinden ayırmak istemişlerdi.
İçlik sözü, Türklerin çok eski bir giyim tabiridir. “Dışa giyilen elbiseler” için ise, Harezmşahlar
çağında bile, taşkı ton, yani “dış elbise, dışa giyilen don” denilirdi. Eski Anadolu metinlerinde, buna
üstlük denir. Bkz.ÖGEL, Bahaeddin, Türk Kültür Tarihine Giriş, C.5, s.9.
40 K.K.9, K.K.8.
495
kadınların ellerinde, çenelerinde veya alınlarında dövmede bulunmaktadır.

Anadolu'da değişik kültürlerle kaynaşınca Arap toplumunun etkisiyle Halep
bölgesinden getirtilerek tosya kuşak, mumlu elbiselik giyilirmekteydi. Ayrıca,
Çepni kadınlarının bıçak ve silah taşıdıkları da söylenmektedir.
Erkekler ise iç çamaşırının üzerine kadınlarda olduğu gibi içlik, içliğin
üzerine de siyah şalvar giymektedir. Bununla beraber aba, köynek (içten giyilen
gömlek tarzı) ve ayaklarına deriden yapılma çarık geçirmektedir. İçlikler, kirpi
iğnesiyle dikilmekte ve içliğin üzerine de ceket giyilmektedir. Şalvar ve cekette
genellikle siyah renk tercih edilmektedir. Başlarına işlemeli şal, poşu sarılmakta ve
fes giyilmektedir. Bellerine kuşak sarılmakta, cebinde ise köstekli saat ve Alaman
çakmağının yanında yiğit insanlar da hançer, kılıç, ok-yay (tüfek-tabanca)
taşımaktadır. Takı olarak erkeklerin madalya, zincir ve küpe taktıkları
söylenmektedir. Ayrıca erkeklere de dövme yapılmakta ve bu dövmelerde kılıç, ay
ve gül benzeri şekiller tercih edilmektedi41.
3.Eğlence-Oyun
Çepni çocukları eskiden kendilerinin hazırladıkları oyunlar oynamaktadır.
Bu oyunların bazıları adları değişerek geçmişten günümüze kadar gelmiştir.
Mesela; saklambaç oyunu Çepni çocuklar tarafından da oynanmış ve bunun adına
“göz yummaç” denilmiştir. Bir başka oyun da “kavak savan”dır. Bu oyunda da
çocuklardan biri eğilmekte, bir diğeri de üzerinden atlamaktadır. “Kekil” adı verilen
bir başka oyun da Milelis Köyü’nden 5-6 km ilerde bir dere olan Karasu’da
oynanmaktadır. Buna göre çocuklardan biri suyun içinde kekil olur diğerlerini
yakalamaya çalışır, kekilliği yakaladığı kişiye devreder. Biri yakalanırken
yakalanması için saçının kekil bölümüne değinilmek zorunda olduğundan dolayı,
oyuna kekil adı verilmiştir. “Çelik-çıbık” denilen diğer bir oyunda yan yana
getirilen iki taşın üstüne uçları sivriltilmiş değnek koyulur sonra değneğe vurularak
karşıdakilerin yakalaması beklenmektedir. “Ana-cücük” oyununda ise karşıya
çakmak taşı dikilmekte ve dikilen taş vurulmaya çalışılmaktadır. “Yedi bardak”
denilen oyunda da yedi tane taş üst üste dizilerek, bu taşları vuran kazanmaktadır.
Elbette oyunlar yalnızca çocuklar için olmayıp büyüklerin oynadığı oyunlar
da bulunmaktadır. Buna göre Çepni erkeğinde bahsedildiği gibi zar atma, kılıç
dövüşü, güreş, at yarışı ve dama gibi oyunlar oynamaktadı42.
Düğünlerde ise Çepnilerin oynadığı halay çeşitleri bulunmaktadır. Bunlar
"arabiye, serhoş havası, ağır hava ve sıçramadır". Ağır hava ve arabiye de erkekler
önde, kadınlar arkada halka olmakta ve yavaş bir tempoda davul, zurna ve türkünün
41 K.K.4.
42 K.K.11.
496
MUSTAFA ASLAN*
ritmine göre oynanmaktadır. Sıçramada ise hızlı bir şekilde dönülerek halayın
ortasında karşılıklı iki kişi oynamaktadır
4.Gaziantep Çepni Ağzı

Çepni köylerinde konuşulan dil Türkçe‘dir. Yalnız her köyün farklı bir ağzı
ve ses farklılığı bulunmaktadır. Bir insanın konuşmasına dikkat edilirse hangi
köyden olduğu kolayca tahmin edilebilir. Kuzeyden güneye inildikçe sesler
kalınlaşır. Göçmez ve Sarılar Köylerinde ince sesleri daha çok kullanılmasına
rağmen daha güneyde olan Miseyri ve Köseler köylerinde kalın sesler daha çok
kullanılır. Köylerin birbirine yakın olmasına rağmen dil özelliklerinin bu kadar
farklılık göstermesi şaşırtıcıdır. Bu dört büyük köyün oymaklarının farklı
olmasından kaynaklı olabileceğini düşünülmektedir. Bu konuda çalışma yapan
Zeynep Umaç’ın makalesinde yapılan Türkiye Türkçesi Ana Ağızlar
sınıflandırmasında Gaziantep Çepni ağzı, Batı Grubu Ağızları içinde
gösterilmektedir43. Köselerli bazı yaşlılarda konuştukları dilin Balıkesir şivesine
dahil olduğunu söylemektedir44.
Köseler Köyü bölgenin en güneyinde olmakla beraber diğer köylere göre

ses tonu ve yapısı kalındır. Bu köyün ağzında harflere baskı yapılarak ve heceler
uzatılarak söylenir. Mesela: Ali, Alııı; Zöhre ise Zöreee şeklinde telaffuz
edilmektedir.
Milelis’in şivesi ise Köseler köyüne göre daha incedir. Bir de “s”-“ş” ve
“z”-”j” harfleri birbirine karıştırılarak söylenmektedir.Mesela: “Şeker” derken
“seker”, “bize” derken “bije” diye söylenmektedir.
Miseyri’nin dili ise Köselerin ağzına yakın olmakla birlikte biraz daha
incedir. Bunlar da heceleri uzatarak konuşmaktadır.
Sarılar da yine “s” ve “ş” harflerini karıştırmanın yanında daha karışık ve
hızlı bir şekilde konuşurlar. Ses tonu yine incedir.
43 UMAÇ, Zeynep ŞİMŞEK, “Gaziantep Çepni Ağzının Türkđye Türkçesi Ana Ağız Gruplarını
Belirleyen Özellikler Bakımından Değerlendirilmesi”, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, Cilt: X, S.1,
İzmir, 2010, s.201.
44 K.K.1-K.K.2.
497
Miseyri Sarılar Köseler Milelis

Zaralı yok Yaralı yok Zaralı yok Jaralı yok
(Zararı yok)
Bıy (ünlem) Bii Boaay Bıy
Sen Sen Sen Şen
Haa (evet) Hee Heye Hee
Şindi (şimdi) Sindi Şindi Sindi
Bizim kız Bizim kız Bizim kız Bijim kıj

͙͙ Köylerin Ağızlarının Karşılaştırılmasıyla İlgili Bir Tablo
5.Gaziantep Çepnilerinde Düğün Töreni

İslamiyet’ten önce Türklerde aile kurma evlilik yoluyla; yapılan işlerin
töreye uygun olması makbul olduğundan dolayı evlilik merasimleri de töreye göre
yapılmıştır. Evlilik birbirlerini seven, birbirleriyle bir ömür yaşamayı göze alan iki
insanın birlikteliklerini toplum nezdinde resmileştirmesidir. İki kişinin kendi
ailelerine bağlı yeni bir aile oluşturması anlamına gelen evliliğin simgelerinden biri
ise yeni bir evdir. Türklerde yeni bir ev açma veya otağ açma çok eski bir
gelenektir45.
Eski Türklerde olduğu gibi46 Çepnilerde de bekâr kalmak ayıp
sayılmaktadır. Buna göre; evliliğin ilk adımları dünür gezmesiyle başlamaktadır.
Dünür gezme, aslında evlilik çağına gelmiş kızlara bakmaya gitmek demektir.
Dünür, oğlan veya erkek yeğeni olanlar tarafından gezilir. Dünür gezenler, tanıdık
dost eş akrabalarından, evlenme yaşında kızı olanların “salığını” (haberini) alırlar.
Daha sonra haberleri yokmuş gibi belirlenen eve giderek kıza bakarlar. Dünür
gezenler için en önemli olan şey, eski Türk ailelerinde görüldüğü gibi47 kızın
ailesinin geçmişidir. Bir eş seçiminde öncelikle ailenin saygınlığına, güvenilirliğine
bakılır. Ondan sonra kızın marifetleri ve güzelliği gelir. Dünürcüler kızı
beğenirlerse, birkaç gün sonra bir daha görmeğe giderler. İkinci seferde de
beğendikten sonra oğlana haber verirler ve kızı gizlice yolda gösterirler. Dünürcüler
beğendiyse, oğlana fazla bir laf düşmez. Oğlan, kızı gizlice görüp beğendikten
sonra, evlenmenin erkekler arasında ilk adımı olan söz alıp verme işi başlar.
46 MANDALOĞLU, Mehmet, “İslamiyetten Önce Türklerde Aile Hukuku”, Türkiyat Araştırmaları
Dergisi, S.33, Konya, 2013, s.138.
47 YAKUT, Esra, “Eski Türklerde Hukuk”, Anadolu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, C.1, S.3,
Eskişehir, s.408. Hun devletinde hakanların kız aldıkları belirli boylar vardır.
498
MUSTAFA ASLAN*
Aile yaşlılarının kararından sonra birkaç yaşlı sembolik olarak kız evine
“düğüncü” (dünürcü) gönderilir. Düğünçüler oğlan tarafı adına zaten daha önce
karar verilmiş olan nişanlanma işini48 kızı istedikten sonra resmileştirmenin ilk
adımını atarlar. Ardından “sakal öpme” (kız evinde yapılan birkaç saat süren ve
yenilip içilip yüzük takılan tören) töreni için gün tespit edilir. Bu süre genellikle kız
istemeden en fazla birkaç hafta sonrasıdır. Sakal öpme töreninde köylüler davet
edilir. En az bir koyun veya keçi kesilir (bu sayı ailelerin ekonomik durumuna göre
çoğalabilir). Sakal öpme törenine gelenler hep birlikte yiyip içtikten sonra törenle
kız ve oğlana yüzük takılır.
Törelere göre sakal öpme töreninden sonra nişanlı oğlanın kız evine gidip
gelirken genellikle bir takı ile kız evini ziyaret etmesi gerekir. Bunun adı “yol
açma”dır. Nişanlı oğlan “müsahibiyle”49 kız evini bu şekilde ziyaret ettikten sonra
artık istediği zaman kız evine gidip gelebilir. Yalnız kız için aynı durum söz konusu
değildir. Evleninceye kadar nişanlısının evine gitmesi ayıp sayılır.
Yörede düğünler yakın zamana kadar (günümüzde bu değişmiştir.)
genellikle güz mevsimi yapılırdı. Çünkü bu dönemde köy işleri azalırdı. Düğün
hazırlıklarına başlamadan önce eski Türklerde görülen “kalın kesme 50” (başlık
parası)aşaması burada hâlâ yaşatılmaktadır. Kız ve oğlan tarafını temsil eden
yaşlılar bir araya gelip, başlık parasını karara bağlarlar.
Başlık parası (yöresel deyimle kalın parası), tümüyle evlenme adayı olan
gençlerin ihtiyaçları için harcanır. Kız babası, aldığı bu parayı başka bir harcama
için kullanmaz. Eğer bu para kız için harcanmazsa, bu büyük bir terbiyesizlik olarak
kabul edilir. Hatta ailelerin ekonomik durumuna göre kız tarafı aldığı başlık
parasını gençler için harcadığı gibi üzerine kendi cebinden ilave harcamada
48 K.K.6. Nişan töreni ailelerin kararına göre yapılır ya da yapılmaz. Nişan takma töreni şayet yapılırsa
düğün töreninin küçük bir provası gibidir. Nişan takmada davul zurna çaldırmak zorunludur. En az
yarım gün veya bir gece davul çalınır, yenilir, içilir, eğlenilir. Tören sonunda oğlan ve kız ailelerinin
aldığı takılar geline takılır. Ardından nişan törenine davet edilenlerin takı töreni yapılır.
49 “Müsahiblik, Hz.Muhammed’in Hicret’in birinci yılında Ensar ve Muhacirleri birbirleriyle kardeş
yapmıştı. Musahiblik, Kur’an-ı Kerim’in şu ayetleriyle kurulmuştu: ‘’Onlar ki inanıp hicret ettiler ve
mallarıyla canlarıyla Allah yolunda savaştılar ve onlar ki(hicret edenleri) barındırıp yardımda
bulundular; işte bunlar, birbirlerinin dostu ve yârıdırlar…’’ Hacı Bektaş Veli, Hz. Peygamberin yaptığı
bu uygulamayı Aleviliğe uyarlayarak bunu Kur’an ve peygamberin emri olarak kabul etti. Alevilikteki
düsturları açıklarken, ‘’birinci kapı, Musahiblik kapısıdır.’’ derken, bunun talib için en üst kapı
sayılacağı anlatılmak istenir. Birbirleriyle Müsahib olmak isteyenler, anne ve babalarının da razılığını
aldıktan sonra, Rehber’e başvururlar. Rehber, bunları bütün köylünün ayrı ayrı rızalarını almaya
yollar. Daha sonra bir cem töreni kurulur ve tören sonunda iki kişi musahib olur.”(Bkz.YAMAN,
Mehmet, Alevilik İnanç- Edep- Erkân, İstanbul, 2001,s.242-243.
50 Kız için kızın babasına ve velisine verilen "kalın" adı ile anılan belli bir miktar mal sözkonusudur.
Evlenme bir alım-satım akdi olarak görülmediğinden, "kalın", kızın fiyatı olarak değil, kızın terbiyesi
için yapılan masraflara iştirak bedeli olarak görülmüştür. Bu bedel bir kaç baş hayvandan ibaret
olabildiği gibi yüzlerce at ve binlerce koyun da olabilmiştir. Bkz.YAKUT, Esra, Eski Türklerde
Hukuk, s.423.
499
yapabilmektedir. Kalın parası, günün şartlarına göre bir usulle alınır ve kız
istendikten sonra oğlan evinden büyükler giderek, kız evinden ne kadar kalın
istediklerini sorarlar. Eğer istenilen para çok ise, aile büyükleri araya girerek
miktarı düşürmeye çalışırlar. Oğlan evi, daha sonra verebileceği miktarı kız evine
bildirir. Beş aşağı, on yukarı işi bağlarlar. Yeniden kız evinde toplanılır ve
masrafları oğlan evi karşılar. Bu toplantıya yalnızca erkekler katılır ve yenilip
içildikten sonra, oğlan babası herkesin önünde parayı kız babasına verir. Böylece
kalın işi halledilmiş olur.
Bunun dışında "yol" denilen bir kural daha vardır, erkek tarafından kızın
büyük erkek kardeşine, büyük amcası ve dayısına, büyük teyzesi ve halasına küçük
miktarda para verilir. Bunun üzerine bu kişiler gelin ve damadı evlerine davet
ederler. Ve davet sırasında da tekrar gelin ve damada bir miktar para “el öpme”
parası takılır.
Daha sonra yapılacak iş pazarlığa gitmektir. Pazarlığa gitmenin amacı
evlenecek gençler için ev eşyası almaktır. Düğün tarihinden birkaç hafta önce kız ve
oğlan aileleri birlikte pazarlık görmek için şehre giderler. Önceleri sadece nişanlı
oğlanın birlikte pazarlığa gitme hakkı varken daha sonra nişanlı kızlarda gitmeye
başlamıştır.
Pazarlık bir veya birkaç gün sürer. Daha sonra alınan eşyalar toplu olarak
eve getirilir. Her iki tarafın kadınları “zılgıt”51 çekerek pazarlığın geldiğini etrafa
duyururlar. Pazarlıkta ya da daha önce gençlere döşek52(yatak) yapmak için alınan
yünler eş dost akrabalarla yıkamaya götürülür, yıkarken yenilir içilir. Yıkanan
yünler daha sonra yatak yapılır. “Yatak biçme”, imece usulüyle yapılan bir
yardımlaşma ve eğlence günüdür. Yatak biçme, kız evinde yapılır. Oğlan evinden
ve kız evinden gelen kadınlar, yardımlaşarak, kızın çeyizine konacak yatak
yüzlerini diker ve yorganları köpürürler. Bir yandan iş yapılırken bir yandan da
yemekler yapılır ve yenir. Yatak biçmeye gelen kadınlar yer, içer ve eğlenirler.
Düğün töreni öncesi, düğün tarihi tespit edilip ardından davetiyeler
hazırlanır. Davetiye olarak düğüne çağırılanlar için 1-1,5 metre kumaş gönderilir.
Bu kumaşa “halat” denir. Yalnız evlenecek gençlerin yakınları için tek tek sorularak
özel hediyeler alınır. Düğün gününe birkaç gün kala toplanarak bir araya gelen
kızlar tarafından düğün için ekmek yapılır.
51 Zılgıt kelimesi sözlüklerde “azarlama, paylama, korkutma, gözdağı verme, düğün ve cenazelerde
coşkuyu artıran tiz ve keskin bir ses” anlamlarıyla yer alır. Bkz. DURAN, Hamiye, “Hatay’ın Altınözü
İlçesi Babatorun Köyü’ndeki Zılgıtlar Üzerine Bir Araştırma”, Milli Folklor, S.89, 2011, s.186.
52 Döşek,yani eski Türklerin töşek sözü, yatak anlayışını karşılayan ve eski Türkler arasında en çok
kullanılan, bir söz idi. Çünkü Türklerdeki yatmak ve yatak sözünün manası, çok geniş idi. Bu sebeple
eski Türklerde "döşekte yatmak", "yatağın içine girerek yatmak" anlayışını açıklayan ve güçlendiren
en açık bir anlatış idi. Bkz.ÖGEL, Bahaeddin, Türk Kültür Tarihine Giriş, Kültür Bakanlığı yay., C.3,
Ankara, 1978, s.7, s.21.
500
MUSTAFA ASLAN*
Düğünün başlangıç kısmında ise düğün günü akşam üzeri davulcu ve

zurnacı kirve53 ile beraber köy dışında yakın bir yerden davul zurna çalarak köye
girerler. Daha sonra davul ve zurna ile oğlan evinin önüne gidilir. Burada bir süre
davullu - zurnalı halay çekildikten sonra topluca yine davul-zurna eşliğinde
kirvenin evinin önüne gidilir. Burada da bir süre oynandıktan sonra kirve avluda
bulunan köylüleri yiyip, içmeye sesli olarak davet eder. Davul ve zurna ile oğlan
evinin ziyareti sırasında genellikle oğlanın annesi davulcunun ve zurnacının
omzuna birer parça kumaş atar.
Kirve düğünde önemli bir role sahiptir. Düğün yemeğine katkı için bir keçi
ya da koyun verdiği gibi düğünde yönetici rolündedir. Aynı zamanda davulcu ve
zurnacıyı düğün boyunca evinde misafir eder.
Davul zurna akşam halay çekilebilecek uygun bir yerde yeniden başlar.
Aynı zamanda düğün evinde içki içenlerin eğlencesi devam etmektedir. Önceleri
düğünler genellikle üç gün sürerken daha sonraları -birazda ekonomik nedenlerden
dolayı- iki güne düşmüştür. İlk iki gün aşağı yukarı her şey aynıdır. Yenilip, içilir
ve davul zurna eşliğinde halay çekilir. İkinci gün kına gecesidir. Gecenin belli bir
saatine kadar halay çekildikten sonra halay çekilen meydanda oğlana kına yakılır.
Ardından kına alayı davul zurna eşliğinde kız evine giderek kızın kınasını yakar.
Şayet kız evi başka bir yerde ise bir araçla kızın kınasını yakmaya temsili bir kına
alayı gönderilir. Giden gruba “kınacı” denir. Kınacı giderken yanında davul zurna
götürmek zorundadır. Daha eskiden araç olmayan dönemlerde kınacı bir gün
önceden yola çıkar kına gecesi kınayı yaktıktan sonra kız evinde kalır ve ertesi gün
“gelinçilerin” (gelin alayı) gelmesini beklerler.
Düğünün son gününde sabahleyin gelin alma hazırlıkları başladığı için
düğün yemeği de görevli kadınlar tarafından hazırlanmaya başlar. Yalnız gelin
almadan önce çeyiz töreni vardır. Önce kız evinin önünde davul zurna eşliğinde
kızın çeyizleri sergilenir. Çeyizler yine eski Türk geleneklerinden bildiğimiz gibi
önemini koruyarak devam etmiştir. Ayrıca kızın çeyizinde büyük annelerinin,
annelerinin hatıraları saklanmaktadır. Bu yüzden çeyizler Türk kültüründe çok
önemli bir yer tutar54. Özellikle kızlar çeyizleriyle değerlendirilir. Kız çeyizini para
olarak hesaplamak mümkün değildir. Bir kızın çeyizi doğduğu günde dizilmeye
53 İslam dininin gereklerine göre yapılan sünnet törenlerinde çocuğu tutan kişiye “kirve” denir. Kirve,
ailenin sevdiği bir kimsedir. Kirve, sünnet töreninin tüm masraflarını karşılar. Kirvelik, sadece sünnet
uygulamasında yoktur. Aynı zamanda evlilik törenlerinde de vardır. Yine kirve, evlilik töreninin
masraflarının kısmen üstlenilmesidir. Kıbrıs Türkleri arasında da yaygın olan bu uygulamaya
“Kumera” denir. Latin Amerika köysellerinde ise “Compadrazgo” isimli bir uygulama vardır ve
kirveliğe benzemektedir. Bir başka tasavvuri akrabalık geleneği de Japonlarda görülmektedir. Bunun
adına da “Oyabun-Kobun” denilmektedir. Bkz. TEZCAN, Mahmut, “Tasavvuri Akarabalık ve
Ülkemizdeki Uygulama”, Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, C.15, S.1, 1982,
s.122-124.
54 ÖGEL, Bahaeddin, Türk Kültür Tarihine Giriş, C.3, s.275.
501
başlar. Anne, teyze, hala v.s. akrabalar da bu çeyize daima bir şeyler eklerler. Çeyiz
alınacağı gün, oğlan evinin akrabaları oğlan evinde, kız evinin akrabaları ise kız
evinde toplanırlar.
Çeyiz günü, eğlenceyi oğlan evi yapar, kız evi ise oğlan evinin gelmesini
bekler. Çeyiz kız evinden alınırken davul zurna eşliğinde halay çekilir. Çeyiz alma
adetleri günümüzde hala eksiksiz olarak devam etmekte ve yapılmaktadır. Kız
evinden çeyiz almada da bazı adetler ağırlığını korur. Çeyizlerin bulunduğu evdeki
kızın sandığının üzerine, kızın erkek kardeşi veya yakın bir akrabası oturur. Oğlanın
babası veya bir aile büyüğü, sandığın üzerinde oturan kişiyi kaldırmak için, bir
miktar para verir. Para verildikten sonra, çeyiz taşıma işlemlerine geçilir.
Çeyiz taşınırken meydanda bulunan her eşya alınır. Yeni evlenecek olan
çiftlere yardım olarak ne bulunursa götürülür. Taşıma işi yalnızca oğlan evine
düşer, kız tarafından kimse taşıma işine karışmaz. Çeyiz taşındıktan birkaç gün
sonra, kız evinden birkaç kişi çeyizin taşındığı eve giderek, evi dizerler. Gelen tüm
çeyizler evin içersinde düzenlenir ve yerli yerine konulur. Bazı durumlarda çeyiz
töreni düğünden birkaç gün önce yapılır. Bu törende de yine davul zurna getirtilir.
Halaylar eşliğinde çeyiz sergilenir. Gelinin yeni evine getirilerek evi dizilir.
Öğleye doğru gelini almak için davul zurna eşliğinde kız evine gidilir.
Gelin hazırlanıncaya kadar bir süre kız evinin önünde halay çekilir. Gelini alırken
kız tarafının yakınları kapıyı açmak için “kapı parası” adı altında oğlanın
babasından bahşiş alırlar. Daha sonra gelin babası veya kardeşi tarafından alınıp
avluya indirilir. Burada gelin önceden hazırlanan ata (günümüzde gelin arabasına)
bindirilip köyü dolaştıktan sonra oğlan evine getirilir. Burada gelinin eline
fırlatması için bir nar veya benzeri bir meyve verilir. Gelin bu meyveyi oğlan evinin
duvarına fırlatır. Daha sonra gelin eşikten geçerken kaynana geline bardak veya
çomça verir. Gelin bunu kırarak içeri öyle girer. Bunun amacı gelinle kaynananın
dirliğini sağlamaktır. Gelin halaylar ve zılgıtlarla oğlan evine indirilir. Artık
düğünün sonuna gelinmiştir.
Geriye bir tek yemekli takı töreni olan “şabaş töreni” kalmıştır. Uygun bir
yere (genellikle damların üzeri olur) çok sayıda insanın oturabileceği yemek sofrası
hazırlanır. Düğüne davetli olanlar sıra halinde otururlar. Yemekten önce, davulcu
ayakta davul çalarken zurnacı “şabaş şabaş” (düğünlerde yardımlaşma amaçlı
takılan para veya altın) diyerek takılacak paraları toplar. Daha sonra davetlilere
yemek verilir. Gelinle damat atalarının mezarını ziyarete gidip gelmesiyle düğün
biter55.
55
K.K.6, K.K.1, K.K.10.
502
MUSTAFA ASLAN*
6.Çepnilerde Cenaze Merasimi

Doğanın gereği olarak, her insan doğar, büyür ve ölür. İnsanlar bu
ölümlerle birgün kendilerinin de öleceklerini hatırlar ve dini ibadetlerini
gerçekleştirmeye çalışır. Cenazelerde de yapılan merasimler de din alanının
içerisine girmektedir. Her toplumun dini inançlarının, kültürlerine göre cenaze
merasimleri düzenlenmektedir. Türk kültürünün yoğun olarak görüldüğü
Çepniler’de bir takım dini ritüeller yerine getirilmektedir.
Çepni cenaze törenlerinde gelenekten gelen Türk kültürü devam etmekle
birlikte İslam dininin etkisi de görülmektedir. Cenaze töreninde Türkistan’dan gelen
şaman, Anadolu’da dede duasının yanında Kur’an-ı Kerim’den de dualar
okunmaktadır.
Cenaze merasimlerinde, ölen kişi öncelikle “ölü saylağı” denilen yerde
yıkanırdı. Ölü saylağı(musalla taşı), yerden yüksekte bir taştır. Ölü yıkandıktan
sonra kefen sarılır, ağaçtan yapılmış olan “hup” la taşınır. Hup, sedye şeklinde
tahtadan yapılmıştır. Cenaze hupla ölünün ait olduğu aile mezarlığına56 getirilerek
burada ölünün cenaze namazı kılınır. Namazdan önce “yönüm kıbleye, kıblem
Kâbe’ye, niyet ettim cenaze namazını kılmaya, Allahü Ekber”, denilirdi. Cenazeye
katılan hoca ve diğer kişiler “talgına” dururlar. Talgın, ölünün hakkında ki birtakım
bilgilerin geçtiği ve onun hakkında yapılan Türkçe dualardır. Namaz da ayrıca
Fatiha Suresi, Türkçe olarak okunur ve böylece cenaze namazı kılınmış olur. Ölü
gömülmeden önce sevdiği eşyaları (hançeri,kılıcı vb) birlikte gömülürdü. Eğer ölen
çok gençse kadınlar saçlarından bir tutam keserek ölenin üzerine bırakılırdı.
Cenazede kullanılan kürek omuzda götürülmez, böylelikle keyifli bir iş yapılmak
gibi görünmek istenmezdi57.
Günümüzde şehir merkezin yaşayan Çepnilerden birinin ölümü ile
Düztepe’deki cem evinde cenaze namazı kılınır ve ölüyü hangi Çepni köyünden ise
oraya gömerler. Ardından tekrar cem evine gelerek, çevre ve akrabaların yardımıyla
üç gün cem evinde, baş sağlığına gelenler kabul edilir. Üç günün sonunda artık eve
gidilir ve evde taziyeler kabul edilir.
Cenaze evinde bir hafta kadar cenaze ziyaretleri, eski Türklerde
“yoğçı” denilen Çepnilerin diliyle “yasçılar” gelir. Gelen yasçılara, yine ölünün
58
ruhunun huzuru için kurban kesilir ve yemek pişirilir.

Bu cenaze merasimine kadın – erkek birlikte katılır. Ölen kişiyle yada
akrabalarıyla birisi küs bile olsa defin işlemine katılmaktadır. Ölüyü uğurlama ve
defin merasiminde o gün orada yemek yenilmez, ağıt yakılır. Kadınlar ağıtı
56 Çepni köylerinde her sülalenin bir mezarlığı vardır, köydekiler karışık olarak gömülmez.
57 K.K.11.
58 Onay, İbrahim, ‘’İslamiyetten Önce Türklerde, Cenaze Ve Defin İşlemlerinde Uygulanan
Gelenekler Ve Bunların Amaçları’’, JASS Studies, Volume 6, Mart, 2013, s.482.
503
makamıyla söyler, ağıtta ölen kişiyi anlatırlar. Bu ağıtlar öyle biçimde söylenir ki
söyleyen kadınlar birbiriyle yarışır ve eski Türklerdeki cenaze törenlerinde olduğu
gibi üzüntülerinden dolayı kendilerine zarar verirler. Ölünün yakınları kırk gün yas
tutarlar, elbiselerini değiştirmezler, sakal uzatır, tıraş olmazlar. Kırk gün sonunda
kırk yemeği yenir ve bu bir daha ki senelerde tekrarlanır. Çepniler, cenaze töreninde
eski Türklerdeki gibi sürdürdüğü aş verme geleneği, Kaşgarlı Mahmud’ un Divani
Lügaitit Türk’ün de “yoğ” veya “yuğ” olarak geçmektedir. Anlamı da ölü
gömüldükten sonra üç yada yedi güne kadar verilen yemek demektedir59.
Abdülkadir İnan bu konuda şöyle söylemektedir:”Defin töreniyle ve ölüler kültüyle
bağlı en eski ve iptidai törenlerden biri “ölü aşı” denilen törendir. Bugün
medeniyetin yüksek derecesine ulaşmış olan kavimlerin hepsinde görülen ölüleri
anma törenleri iptidai devirlerde ölülere aş verme töreninin gelişmiş şeklinden
başka bir şey değildir’’60. Günümüzde bunun adı değişmişsede gelenek
sürmektedir. Bu törenlerdeki amaç ölünün ruhunun huzura kavuşturulmasıdır61.
7.Çepni Köyleri Ziyaret Yerleri: Kutsal Mekanlar

Çepniler de yılın belirli aylarında Çepni köylerinin katıldıkları bir sosyal
faaliyet yürütülür. Bu sosyal faaliyet Türkistan'daki kardeşlik günü, nevruz
kutlamalarına çok benzemektedir. Antep bölgesindeki Çepniler her sene baharın
gelmesiyle ziyaretlerde toplanmaktadırlar. Bu ziyaretlerin amacı dini ritüelleri
yerine getirmek olsa da şölen tadında geçmektedir.
Bu ziyaretlere öncelikle sabahın erken saatlerinde gidilmektedir. Her aile
kendine bir kurban alarak, burada kesmektedir. Kestikleri kurbanları buraya gelen
insanlara dağıtmaktadırlar. Kurbanlar kesildikten sonra yemekler pişirilir. Ziyaret
alanına ilk gelindiğinde ise, her aile kendine bir ağaç seçer, kalkana kadar ağaç
altında oturur. Kurbanlar ziyaretin önünde kesilir ancak kurban kesilmeden önce
türbenin etrafında yedi kere kurban döndürülür. Kurbanın kemikleri, yenmeyen
organları toprağa gömülerek, gizlenir buna “sır etmek” denir. Kurban gidilen
ziyaretteki ulu kişinin ruhuna kesilir ve onun aracılığıyla burada Allahtan dilek
dilenir. Dua kısmını türbenin içerisine girerek, bez keserek yapmaktadırlar. Bu bez
de kutsal olarak kabul edilir, kendilerine uğur getireceğine inanılır. Türbenin
duvarının dibinde mumlar yakılır, taş yapıştırılır. Eski Türk adetlerinin devamı62
59 İNAN, Abdülkadir, ‘’Müslüman Türklerde Şamanizm Kalıntıları’’, Ankara Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, C.1, S.4,1952, s.21.
60 İNAN, Abdülkadir, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Materyaller ve Araştırmalar, TTK, Ankara, 1986,
s.189.
61 K.K.4, K.K.10.
62GÖMEÇ, Sadettin, ‘’Eski Türk İnancı Üzerine Bir Özet’’, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-
Coğrafya Fakültesi Tarih Bölümü Tarih Araştırmaları Dergisi C.21, S.93, Ankara, 2003.
504
MUSTAFA ASLAN*
olarak ziyaret alanının içerisinde olan Çepnilerin deyimiyle “doru(meşe)

ağacına”(Fot.4)bezler bağlanır ve burada dilek tutulur63.
Bu ziyaretlere Çepni köylerinin çoğu katılır. Her Çepni köyü öncelikle
kendi köyünde bulunan ziyaretlere gitmektedir. Bu ziyaretlerin bazılarında saz
çalınırak cem töreni yapılır.
Yöredeki en büyük ziyaret Hacı Kureyş’in ziyaretidir. Bu ziyarete yörenin

bütün köylerinden insanlar gelir. Bunun dışında Köseler Köylüleri, köyün yakınında
bulunan “Gacallı Ziyaretine”, Sarılar Köylüleri de “Çıralık Ziyaretine” giderler.
Miseri Köylüleri Kara Zeeret’e, Milelis Köyü ise Kara Baba'ya giderler. Aynı
zamanda bu Çepni köyleri birbirlerinin ziyaretlerine de giderler. Ziyaret yerleri
farklı olsa da gelenekler aynıdır64.
Antep bölgesindeki Çepnilerin ziyaret alanları şunlardır:

 Hacı Kureyş
 Seyd-i Kureyş
 Kara Baba
 Çıralık
 Kara Zeeret
 Gacallı Ziyaret
 Yel Baba
 Balıklı Göl
Hacı Kureyş( Güreş ) ve Kureyşan Ocağı

Seydi Kureyş’in Hısn-ı Mansur(Adıyaman)da doğduğu rivayet
edilmektedir. Şeyh Seyyid Mikail’in oğludur. Soyu Hz. Muhammed’e
dayanmaktadır. Şeceresi kerametleri görüldükten sonra Sultan Aleeddin Keykubat
tarafından tasdik edildiği bilinmektedir65.Bu şecere daha sonra Orhan Gazi ve
Murat Hüdevandigar tarafından da onaylanmıştır. Asıl adı Mahmut olup saçının
siyahlığından dolayı Kur Reş (siyah saçlı) olarak söylenmiş, bu halk dilinde
zamanla Güreş’e dönmüştür.
İlk ilmini Hısn-ı Mansur ‘da tamamlayan Seyyid Kureyş, daha sonra yüksek
ilim öğrenmek için öğrenimini Musul’da yapmış, ardından Adıyaman’daki tekkeye
gelip seyyidlik hırkasını babası Seyyid Mikail’in elinden giymiştir. İlk dış ziyaretini
63K.K.5.
64K.K.6.
65YALÇIN Alemdar, YILMAZ Hacı, ‘’Kureyşan Ocağı Hakkında Bazı Yeni Bilgiler’’, Türk Kültürü
ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, S.23, Ankara, 2002, s.2.
505
Medine'ye yapan, Seyyid Kureyş atalarının kabirlerini ziyaret etti. Moğolların

Anadolu'yu istilasında aile efradı ile birlikte Tunceli dağlarındaki Ağucan Ocağı’nın
bulunduğu yere yerleşmiş olan Seyyid Kureyş, son günleri yaklaştığında doğduğu
topraklar olan Hısn-ı Mansur’a dönüp, orda hakka yürümek istemiş ve bu isteğini
gerçekleştirmiştir. Naaşı şimdiki Yavuzeli’ ne bağlı Yukarı Kayabaşı köyüne yakın
bir yere defnedilmiştir. Türbesi de buradadır.
Halk arasında Yedi Kureyşler Dergahı olarak bilinen dergâhlar vardır. Bu
dergahların çoğu Tunceli Zere köyü’ndedir. Seyyid Kureyş’in halk arasında
“Şeyhü'l meşaik kutbi’l aktan” ve keramet sahibi gibi ünvanları vardır.Şöyle
kerametleri olduğu anlatılmaktadır:
 Yanan fırına girip, fırını dondurması,
 Kışın ortasında karpuz getirmesi, olmayan erzaktan Alaeddin
Keykubat’a mükemmel bir sofra hazırlaması gibi.
Tunceli yöresinde bulunan iki erkânı vardır. Bu erkânlar

(Mareraş)Karayılan, (Maresor)Kırmızı yılan diğer bilinen Seyyid soyundan
gelenlerin ellerinde yılanlaşan tarık erkânıdır.
Bunlardan Maresor, Seyyid Kureyş’in torunu Seyyid Ali’ye en sonunda
torunlardan Kureşan aşireti Diri Ferhat’a intikal etmiştir. Bu erkân Ferhat’ın
zürriyeti olmadığından köyünde tutulmakta ve kılıfından çıkarılmamaktadır.
Mareraş ise Seyyid Kureyşten ikinci oğlu Seyyid Mevali ile ardından
torunlarından Baba Dursun’a Tunceli'deki Kıstin Köyünde bulunan evinde
muhafaza edilmektedir.Bu erkân zaman zaman büyük cemlerde Seyyidler
tarafından kılıfından çıkarılmakta olup erkân tarık’ı olarak, kullanılmaktadır.Aynı
Seyyid Kureyş Tunceli yöresinde Düzgün Baba Dağı’nda bulunan ve halk arasında
Çellekeş olarak anılan mağarada kırk gün inzivaya çekilmek olarak da
bilinmektedir66.
Bu soydan dedelerin anlattığına göre Hacı Kureyş, Seyyid Mahmut
Hayrani’nin soyundan gelmektedir. Düzgün Baba da Hacı Kureyş’in tek oğludur.
Tunceli’deki ocak Mazgirt kazasının Düzgün Baba Dağı civarındaki Büyük
Köyü’ndedir. Rivayete göre Moğol istilasıyla başlayan göç sırasında Hacı Kureyş,
Horasan’dan çıkarak Yavuzeli’nin Milelis Köyü’ne gelmiş, burada Hakk’a yürümüş
ve köy civarındaki Zarar mevkiine defnedilmiştir. Tunceli, Nazımiye ve Mazgirt’te,
Adıyaman’ın Yukarı Şeyhler Köyü’nde de bu ocağa mensup Dede aileleri
bulunmaktadır. Halk tarafından Kureyşan Ocağı Dedeleri ruh hastalıklarına şifa
bulmak amacıyla ziyaret edilmektedirler. Bu ocağın bir merkezinin de Malatya’nın
eski Adıyaman mıntıkasında olduğu ileri sürülmektedir. Tunceli’de başta Kureyşan
66 K.K.4, K.K.8.
506
MUSTAFA ASLAN*
aşireti olmak üzere Bahtiyarlar, Sisanlar, Erzincan’ın Cibice Boğazı’ndaki

Balabanlar, Kuziçan’daki Çarekanlılar, Haydaran, Demenan, Yusufan, Karsan,
Alan, Lolan, Şeyhmehmetli aşiretleri ve Koç ve Kalan aşiretlerinin bir bölümü
Kureyşan Ocağı’nın talipleridir. Yine bir araştırmada belirtildiği üzere Adıyaman’ın
Kayabaşı Köyü’nün 2 km güneyinde Hacı Kureyş ve oğlunun bulunduğu ziyaret
vardır. Bir rivayete göre bir keramet olayı sonrasında Baba Mansur mürşid, Kureyş
Baba pir, Derviş Beyaz da rehberlik görevlerini paylaşmışlardır.67
Seydi Kureyş
Hacı Kureyş’in oğludur. Bir adı da Düzgün Baba’dır. Türbesi Hacı Kureyş
türbesinin yakınındadır. Bir türbesi de Tunceli’dedir. Seydi Kureyş’in kerameti ise,
babası Hacc’da iken ona bir kereliğine yemek götürüp getirmesi olarak anlatılır68.
Kara Baba(Fot.5)
Türbenin içersinde birçok dedenin mezarı bulunmaktadır.Sırım Dede,
Kucur Dede yatmaktadır. Sırım Dede’nin kerameti ise insanlara duası ve
bedduasının tutmasıdır69.Bu ziyaret Miselis Köyü’nde bulunmaktadır. Mayıs ayının
ilk haftasında Milelis köyündekiler ve şehir merkezinde yaşayan Milelisliler burayı
ziyarete gelirler. Burada adakları olanlar kurbanlarını keserler ve orada bulunanlara
kurban etini kara kazanlarda pişirip, yanında pilav yaparak dağıtırlar. Türbeyi de
ziyaret ederek, buradaki ağaca bez bağlarlar(Fot.6). Türbenin duvarına mum yakar,
taş yapıştırırlar.
Balıklı göl
Balıklı gölde ise Hacı Kureyş’in bacısı Ayn Zılka yatmaktadır.
Anlatılanlara göre bir taşı kaldırıp biraz uzağa fırlatmıştır. Taşın düştüğü yer ise
suyla dolmaya başlayıp, göl olmuştur. Bu gölde hastalıklardan kurtulmak için
yıkanılır70.
Yel Baba
Burada ise çamur sürülür, yine bazı hastalıklara iyi geldiğine inanılır71.
Çıralık(Fot.7)
67YAMAN, Ali, Anadolu Aleviliği’nde Ocak Sistemi Ve Dedelik Kurumu, Uluslararası Anadolu
İnançları Kongresi, ERVAK, Ürgüp, 2000.

68 K.K.8, K.K.3.
69 K.K.3.
70 K.K.4.
71 K.K.4.
507
Sarılar Köyü’nün kendisine ait olan ziyaret yeridir. Bir türbe bulunmaktadır
ama içinde mezar yoktur. Genellikle Mayıs ayının ilk haftasında Sarılarlı köylüler,
şehir merkezinde ve yurt dışında yaşayan Sarılarlıların ziyarete çıktıkları yerdir.
Yurt dışındaki Sarılarlılar ise Almanya’da bir piknik alanına giderek, Çıralık
ziyaretine çıkma geleneğini sürdürürler. Diğer Çepni ziyaretlerinde olduğu gibi
kurbanlar kesilir, dorulara(meşe ağaçları) bezler bağlanır. Dini bir hassasiyetle
gelinse de şenlik havasında geçer72.
8.Çepni Cem Töreni
Çepni cemlerinin(Fot.3)diğer Alevi unsurların cemlerinden büyük bir farkı
yoktur. Öncelikle Musa-i Kazım ocağının erkânına göre cem yapılır. Cemlerde veya
ritüellerde bazı farkların olması hem ulaşım ve iletişim olanaklarına
dayandırılabileceği gibi, hem de Osmanlıların Safevilerle olan siyasal
mücadelesinin bir sonucu olarak görülebileceğini düşünülmektedir. Çepnilerin de
Safevi Devleti’nin kuruluşunda başı çeken boylardan biri olması73 ve Şah İsmail’e
olan derin sevgileri yüzünden Osmanlı takibatına uğramalarına neden olmuştur. Bu
yüzden Kızılbaş Alevi ocakları ve talipleri içlerine kapanmışlardır.
Çepni cemlerinde, cem evrelerinin yanında farklı evrelerde vardır.
Öncelikle Çepni cemlerine “Sarma Cemi” denir.Sarma ceminde bir kişi diriyken
kefene sarılır ve yatan kişi ölü kabul edilir.Kefene sarılı kişinin tekrar dirilmesi için
dua edilir ve ruhunun bir çocuk ruhu gibi masum olmasına yani günahlarından
arınması sağlanmış olur.Eğer bundan sonra bir suç işlemezse temiz bir insan olarak
kabul edilir.Şamanlarda bu hasta birini iyileştirmek için yapılmaktadır74.Çepni
cemleri bir de erkânla görülür. Yani “tûbâ”75 ağacından bir dal olduğuna inanılan
bir sopadır.Bu sopa yeşil bir kılıfın içinde saklanır. Bu sopayla cem yürütülür ve
mumla görgü yapılır.Hacı Bektaş Dergahına bağlı olan Çepni dedeleri,görgüyü
pençe el abayla görür76.
9.Milelis Köyüne Ait Bir Efsane: Kara Oruç ve Kardeşleri

Kara Oruç, Milelis köyünde yaşayan çok yiğit bir kadındır. Bunlar Kozbaş
oğullarından dört kardeştir. Bunlar Mılla Musa, Danabaş Hasan, Mılla Mustafa ve
Kara Oruçtur. Bunların yaşadıkları tarih 15.-16.yy olarak söylenmektedir.
Hikayeleri ise şu şöyle anlatılmaktadır.
72K.K.14.
73SÜMER, Faruk, Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, Selçuklu
Tarih ve Medeniyeti Enstitüsü Yayınları, Ankara, 1976, s.50.
74KOECHEROWA, Malgorzata LABECKA, “Şaman Ayini -Yeniden Yapılanma Deneyi”, DTCF
Tiyatro Araştırmaları Dergisi, S.12, 1995, s.79.
75UZUN, Mustafa, Tûbâ mad., Diyanet İslam Ansiklopedisi, TDV, C.41, İstanbul, 2012, s.318Tûbâ
Cennetteki ağaçların en büyüğüdür.
76K.K.5.
508
MUSTAFA ASLAN*
Mılla Musa, Milelis’ten Antepçiliğe geliyor. Atıyla Antep’e gelmiş ve

Antep’in ünlü beylerinden Battal Bey’e misafir olur, akşam olunca da burada yatar.
Yatınca bir rüya görüyor, rüyasında kardeşi Danabaş Hasan‘ın evinde kara bayrak
görür, kendi evinde yeşil bayrak görür ve hemen kalkar.
Mılla Musa:
-Ben gideceğim.
Battal Bey:
-Bu saatte nereye gidiyorsun?
Mılla Musa:
-Kardeşlerim darda, onlara yetişmem lazım, diyerek atına atlayıp, gece
karanlıkta Çepnilerin “Kızıl Yokuş” diye isimlendirdiği Gaziantep’le Köseler köyü
arasındaki bir mevkiye doğru gider. Kara Oruç da aynı rüyayı görerek köyden atına
atlar.
Kara Oruç:
-Kardeşlerim Ermenilerle harbe tutuştu ya öldü ya ölecek, diyor.
Mılla Musa da Kızıl Yokuş’ a geldiğinde kardeşlerini çaldığı zılgıttan tanır.

Kara Oruç’da aynı zamanlarda yetişiyor ve Ermenilerle Halfeti’ye kadar çarpışır.
Ermenileri Fırat’ın öbür tarafına geçirirler. O kadar uzun sürüyor ki kılıcın sapı
ellerine oturuyor.Birçok Ermeniyi öldürürler. Danabaş Hasan orda şehit olur ve
türbesi Çekem yokuşuna yapılır. Öldürdükleri düşmanların kellelerini bir kıl çuvala
doldurarak Battal Bey’in yanına tekrar gelirler. Battal bey’e:
─Biz düşmanlarla çarpıştık, sana da hindistan cevizi getirdik, diyorlar ve
çuvaldan kelleleri dökerler. Battal Bey’ de:
─Ceviz gibi adam kafası döktünüz, o zaman size Kozbaş lakabını verelim,
der.
Kardeşler köye gelirler ve orda bir kakın(çukur) içine kelleleri dökerler. O

zamanda Mılla Musa‘ya Kelleci Musa diye lakap takarlar. Bunların kabirleri “Ağ
Gabır” denen mezarlıktadır.Burada bu kardeşlerden Kara Oruç’un yattığı
söylenmektedir77.
77 K.K.15, K.K.4, K.K.9, K.K.3.
509
SONUÇ
Türkiye tarihinin yerli kaynaklarına bakıldığında adı en çok geçen Oğuz
boylarından biri Çepnilerdir. Dolayısıyla Çepnilerin Türk tarihine birçok etkileri
görülmüştür. Daha XIII. yüzyılın başlarında Selçuklu Devleti’ni derinden sarsan
Babai hareketine katılmışlardır. 1277 yılında Trabzon Rum İmparatorluğu’na karşı
denizde parlak bir zafer kazanmışlar ve böylece Karadeniz’in en önemli limanı olan
Sinop Limanı’nın Trabzon Rum İmparatorluğu’nun eline geçmesine engel
olmuşlardır. Bununla da yetinmeyerek Karadeniz bölgesini Türkleştirdikleri gibi
Anadolu’nun tüm bölgelerine yayılmışlardır. Buradan da Balkanlara kadar giderek,
gittikleri yerleri yurt tutmuşlardır. Bu yurt faaliyetlerine katılan Osmanlı
Devleti’nin en önemli akıncı ailelerinden biri olan Malkoçoğulları Çepni boyuna
mensuptur. Çepnilerin, Hünkâr Hacı Bektaş-ı Veli’nin ilk talipleri arasında olduğu
da bilinmektedir. Bunun dışında, Safevi Devleti’nin kuruluşunda da önemli
katkıları olan Çepniler, Cumhuriyet tarihinde ise Atatürk’ün en yakın korumaları
olarak karşımıza çıkmışlardır.
Türk tarih sahnesinde böyle mühim roller alan Çepniler, Anadolu’nun her
tarafında oldukları gibi Gaziantep’te Rumkale çevresinde de yaşamaktadırlar.
Gaziantep Çepniler’i Horasan’dan geldiklerinde Alevi inançlı olup, bugün hala bu
inançlarını korumaktadırlar. Türkistan’dan getirdikleri Türk kültürünü muhafaza
ederek, hâlâ yaşatmaya devam etmektedirler.
Tarafımızca yapılan saha çalışmalarında ve röportajlarında eski Türk
kültürüne ait birçok örnek görülmektedir. Özellikle mayıs ayında ziyarete
çıktıklarında eski Türklerdeki ağaç kültünden, ata ruhlarını anmaya kadar birçok
Türk kültü göze çarpmaktadır. Bunun dışında düğünlerinden, yemeklerine;
cenazelerden dillerine kadar Türk kültürünün birçok unsurunu görülmektedir. Sayın
Prof.Dr.Alemdar Yalçın’ın ve Sayın Yrd.Doç.Dr. Mustafa Gültekin’in de Gaziantep
Çepnilerini ziyaretlerinde bu tespitlerini dile getirmişlerdir.
Bu Çepnilerde sözlü kültüründe çok güçlü olduğu dikkat çekmektedir.
Makalenin sınırları çerçevesine çok girmediği için fazla değinilmemiştir. Ama her
köyde vefat etmiş ve yaşayan birçok ozanın olması bize sözlü kültürün zenginliğini
göstermektedir. Özellikle bunlardan birisi Miseri Köyü’nden Ȃşık Hüseyin
Kırmızıgül’dür. Ȃşıklık geleneğinin temsilcilerinden olan Kırmızıgül’ün türküleri
TRT repertuarına kadar girmiştir
510
MUSTAFA ASLAN*
KAYNAKÇA
1905 Halep Salnamesi, Matbaa-ı Vilayet, Hicri 1323.
AKSÜT, Hamza, Alevi Erenlerin İlk Savaşı (1240), YTY, Ankara.
BEZER, Gülay Öğün, ZENGÎ, İmâdüddin mad., Diyanet İslam
Ansiklopedisi, C.44, TDV, İstanbul, 2013, (s.258-261).
ÇELİK, Ali, “Çepnilerin Anadolu’nun Türkleşmesindeki Yeri ve Önemi”,
Türkler Ansiklopedisi, C.6, 2002, (s.312-323).
ÇELİKDEMİR, Murat, Osmanlı Döneminde Aşiretlerin Rakka’ya
İskânı(1690-1840),FÜSBE(Basılmamış Doktora Tezi), Elazığ, 2001.
DURAN, Hamiye, “Hatay’ın Altınözü İlçesi Babatorun Köyü’ndeki
Zılgıtlar Üzerine Bir Araştırma”, Milli Folklor, S.89, 2011, (s.186-192).
EBÜLGAZİ BAHADIR HAN, Şecere-i Terakime - Türklerin Soy Kütüğü,
yay. Muharrem Ergin, Tercüman, 1974.
GÖMEÇ, Sadettin, ‘’Eski Türk İnancı Üzerine Bir Özet’’, Ankara
Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Tarih Bölümü Tarih Araştırmaları
Dergisi C.21, S.93, Ankara, 2003, (s.79-104).
GÜLTEKİN, Mustafa, “Sarılar Köyü Çepni Alevi Ziyareti ve Türk Ağaç
Kültüne Bağlı Bazı İnanış ve Uygulamalar”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli
Araştırma Dergisi, 2014, (s.73-95).
İNAN, Abdülkadir, ‘’Müslüman Türklerde Şamanizm Kalıntıları’’, Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.1, S.4, 1952, (s.19-30).
-----------Tarihte ve Bugün Şamanizm, Materyaller ve Araştırmalar, TTK,
Ankara, 1986.
KAFESOĞLU, İbrahim, Türk Milli Kültürü, Ötüken, İstanbul, 1998.
KAŞGARLI MAHMUD, Divanü Lugati't Türk, yay. Seckin Erdi-Serap
Tuğba Yurteser, Kabalcı yay., İstanbul, 2005.
KOECHEROWA, Malgorzata LABECKA, Şaman Ayini -Yeniden
Yapılanma Deneyi, DTCF Tiyatro Araştırmaları Dergisi, S.12, 1995, (s.77-98).
MANDALOĞLU, Mehmet, “İslamiyetten Önce Türklerde Aile Hukuku”,
Türkiyat Araştırmaları Dergisi, S.33, Konya, 2013, (s.133-159).
MUTLU, Hüseyin Kahraman; Balıkesir Çepnileri ve Ağız Özellikleri,
Turkish Studies, Volume 4/3, 2009, (s.1577-1605).
ONAY, İbrahim, ‘’İslamiyetten Önce Türklerde, Cenaze Ve Defin
İşlemlerinde Uygulanan Gelenekler Ve Bunların Amaçları’’, JASS Studies, Volume
6, Mart, 2013, (s.479-490).
OCAK, Ahmet Yaşar, Sarı Saltık, TTK, ANKARA, 2011.
511
ÖGEL, Bahaeddin, Türk Kültür Tarihine Giriş, Kültür Bakanlığı yay., C.3,
Ankara, 1978.
-----------Türk Kültür Tarihine Giriş, Kültür Bakanlığı yay., C.5, Ankara,
1978.
2000.
ÖZLÜ, Zeynel, “Besni Kazasında Alevi-Bektaşi Ocakları ile İlgili
Bulgular”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, S.63, 2012, (s.247-
264).
STUMP, Ayfer Karakaya, Subjects of the Sultan, Disciples of the
Shah:Formation and Transformation of the Kizilbash/Alevi Communities in
Ottoman Anatolia, Basılmamış Doktora Tezi, Harward University, Massachusetts,
2008.
SÜMER, Faruk, Oğuzlar'a Ait Destani Mahîyetde Eserler, DTCF Dergisi,
C.17, s.3.4, 1959, (s.359-456).
-------------Çepniler, TDAV, İstanbul, 1992.
TEZCAN, Mahmut, ‘’Giyim Olgusuna Sosyo-Kültürel Bakış ve Türklerde
Giyim’’, Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, C.16, S.1, Ankara,
1983, (s.255-276).
------------- “Tasavvuri Akarabalık ve Ülkemizdeki Uygulama”, Ankara
Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, C.15, S.1, Ankara, 1982, (s.117-
130).
UMAÇ, Zeynep ŞİMŞEK, Gaziantep Çepni Ağzının Türkiye Türkçesi Ana
Ağız Gruplarını Belirleyen Özellikler Bakımından Değerlendirilmesi, Türk Dünyası
İncelemeleri Dergisi, Cilt: X, S.1, İzmir, 2010, (s.185-206).
UZUN, Mustafa, Tûbâ mad., Diyanet İslam Ansiklopedisi, TDV, C.41,
İstanbul, 2012, (s.318).
YAMAN, Ali, Kızılbaş Alevi Dedeleri, Alevilik-Bektaşilik Cep Kitapları
Dizisi.
--------------Anadolu Aleviliği’nde Ocak Sistemi ve Dedelik Kurumu,
Uluslararası Anadolu İnançları Kongresi, ERVAK, Ürgüp, 2000.
YAMAN, Mehmet, Alevilik İnanç- Edep- Erkân, İstanbul, 2001,(s.242-
243).
YALÇIN Alemdar, YILMAZ Hacı, “Kureyşan Ocağı Hakkında Bazı Yeni
Bilgiler”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, S.23, Ankara, 2002,
(s.1-12).
YAKUT, Esra, “Eski Türklerde Hukuk”, Anadolu Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Dergisi, C.1, S.3, Eskişehir, (s.401-426).
512
MUSTAFA ASLAN*
YILDIRIM, Rıza, “Dede Garkın Ocağı’nın Tarihi İçin Önemli Bir

Başlangıç:Dede Garkın Ve Emîrci Sultan (13. Yüzyıl)”, Türk Kültürü ve Hacı
Bektaş Veli Araştırma Dergisi, S.58, 2011, (s.229-234).
Kaynak Kişi Dizini

1- K.K.1 Bektaş Aslan, Çiftçi, 1927, Köseler Köyü-Nizip/Gaziantep, okur-yazar.
2- K.K.2 Bekto Dede, Çepni dedesi(Musai Kazım Ocağı), 1938, Köseler Köyü,
Nizip/Gaziantep, okur-yazar.
3- K.K.3 Vakkas Baş, Çepni ozanı, 1946, Milelis Köyü, Yavuzeli/Gaziantep, okur-
yazar.
4- K.K.4 Hüseyin Öz, Hoca, 1970, Milelis Köyü –Yavuzeli /Gaziantep, okur-
yazar.
5- K.K.5 Hüseyin Dede, Çepni dedesi(Musai Kazım Ocağı),1933,Milelis Köyü –
Yavuzeli/Gaziantep, okur –yazar.
6- K.K.6 Şahin Çokbilir, Eğitimci, Müzisyen, Derlemeci ve Araştırmacı, 1963,
Miseri Köyü, Yavuzeli/Gaziantep.
7- K.K.7 Yusuf Güler, Gaziantep Çepniler Derneği Yönetim Kurulu Üyesi,
1965,Sarılar Köyü- Yavuzeli/Gaziantep, Üniversite Mezunu.
8- K.K.8 Deymani Dede, Çepni dedesi(Musai Kazım Ocağı), 1950, Milelis Köyü,
Yavuzeli/Gaziantep.
9- K.K.9 Mine Türk, Ev hanımı, 1940, Milelis Köyü, Yavuzeli/Gaziantep.
10- K.K.10 Hüseyin Kurt, Bakkal, 1958, Hasanoğlu Köyü, Araban/Gaziantep.
11- K.K.11 Mustafa Ayık, Çiftçi, 1925, Köseler Köyü, Nizip/Gaziantep.
12- K.K.12 Nadir Keskin,1966, lise, Çepni dedesi (Musa-i Kazım Ocağı), Köseler
Köyü, Nizip/Gaziantep.
13- K.K.13 Halil Türk, 1932, Çiftçi, Milelis Köyü, Yavuzeli/Gaziantep.
14- K.K.14Mustafa Gökmen, 1925, Sarılar Köyü,Yavuzeli/Gaziantep.
15- K.K.15 İmam Hüseyin Baş, 1972, İlkokul, Milelis Köyü, Yavuzeli/Gaziantep.
16-K.K.16 Zeki Bozkurt, Gaziantep Çepniler Derneği Başkanı, 1955, Lise,
Hasanoğlu Köyü, Araban/Gaziantep.
513
FOTOĞRAFLAR
Fotoğraf 1:Rumkale
Fotoğraf 2:Köselerli Çepnilerin İlk yerleştikleri Çakırören

⃰Köselerli Çepniler, Çakırören'de saklanma ihtiyacından dolayı gözden uzak dere
içerisinde bir süre yaşamışlar.
514
MUSTAFA ASLAN*
Fotoğraf 3:Köseler Köyünde bir Cem Töreni
⃰Fotoğraf:Hüseyin Keskin
Fotoğraf 4:Köseler Köyü'nün ziyareti Gacalı Ziyaret'te Doru Ağacının altında

oturan Köselerli bir aile
515
Fotoğraf 5: Milelis Köyü'nün ziyareti Kara Baba
Fotoğraf 6:Karababa'da türbeye bez bağlama
516
MUSTAFA ASLAN*
Fotoğraf 7:Sarılar Köyü'nün ziyaret yeri Çıralık'ta türbede mum yakma
⃰Fotoğraf:Şahin Çokbilir
Fotoğraf 8: Sarılarlı Bir Çepni Kızı
517
Fotoğraf 9: Çepnilerde giyim - kuşam
518
ELÇİYE ZEVAL OLURMU?
Prof. Dr. Hava SELÇUK
ÖZET
Elçi gönderme ve kabul etme tarihin çok eski çağlarından itibaren
devletlerarası ilişkilerde mevcut olan birgelenekti.Devletler karşı tarafın siyasî,
ekonomik ve askerî yapılarını öğrenmek amacıyla birbirlerine elçiler
göndermişlerdir. Gelip giden elçiler, getirip götürdükleri haberler ne kadar ağır
olursa olsun, sadece bir haberci, bir aracı oldukları için, her hangi bir şekilde zevale
uğramamaları gerekmekteydi. Elçiler casus olmadıkları sürece, herhangi bir şekilde
zevale uğramamaları gerekliise de, zaman zaman getirdikleri haber veya sözlerin
etkisi ile hükümdarların gazabına uğramışlardır. Bu çalışmada Türk tarihinde elçilik
münasebetiyle devletlerarasında gidip gelen elçilerin uğradıkları haksızlıklar
incelenmiştir.
Anahtar kelimeler:Elçilik, casus, ceza, kağan, töre.
 Erciyes Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Öğretim Üyesi.

519
Abstract
MIGHTBLAME ON THE AMBASSADOR?
Sending and accept of a legation was a tradition presenting in interstate

relations from ancient times. States have sent ambassadors to each other in order to
learn their economic and military structures. Ambassadors should not be suffer in
any way because the news they brought, only a messenger. Ambassadors should be
not to jeopardize in any way unless they were spies. However, envoys have faced
the wrath of the ruler with the effect of bring news or words from time to time.In
this study examined the injustices to ambassador who they had suffered during the
duties, in Turkish history.
Keywords: Embassy, spy, punishment, kagan, tradition.
520
PROF. DR. HAVA SELÇUK
GİRİŞ
Elçiler, tacirler ve din adamları dokunulmazlık konusunda ve uluslararası
haklar bağlamında en fazla imtiyaza sahip olan kişiler olarak karşımıza çıkarlar.
Elçiler iki devlet arasında ilişkilerin, anlaşmaların düzenlemesinde arabuluculardır.
Tacirler kendi ülkelerinde üretilen malların pazarlanmasında, başka ülkelerin
pazarlarında satılmasında önemli rol oynadıkları gibi zaman zaman elçilerin yaptığı
görevleri de ifa etmişlerdir. Din adamları ise mensup oldukları dinin hac görevini
yerine getirmek amacıyla veya kendi dinlerini yaymak amacıyla seyahat ederler. Bu
üç grupta yer alan kişiler seyahatederek ülke ülke dolaşırlar. Kimsenin gidemediği,
ulaşamadığı, gezemediği yerleri gezerler vegittikleri bölgelerin siyasi, ekonomik,
coğrafî durumları hakkında bilgi verirler. Elçilik heyeti içerisinde yer alan
kişilerin(İbn Fadlan1) veya hac görevini yerine getirmek için yola çıkan
hacıların(Wang-yen-Te2) gittikleri gördükleri yerler ve ülkeler hakkında raporlar
hazırladıkları daha sonra bu raporların seyahatnameler adıyla yayınlandığını
görmekteyiz. Dolayısıyla ister resmi elçi olsun, ister tacir veya din adamı olsun bu
kişiler gittikleri ülkelerde oldukça iyi karşılanmışlardır ve onlara gerekli teşrifat
usulleri uygulanmıştır.
Devletler birbirlerinin siyasî, askerî, ekonomik ve askerî yapılarını
öğrenmek amacıyla birbirlerine elçiler göndermişlerdir. Karşılıklı elçilerin gidip
gelmesi sayesinde hem devletlerarasında bilgi alışverişi, hem de anlaşmalar
yapılmıştır. Bu gidiş gelişler sırasında elçilerin getirdikleri haber veya anlaşma
maddelerine göre, devlet adamları veya hükümdarlar tarafından bir takım olumlu
yada olumsuz hareket ve davranışlara maruz kalmışlardır. Normal şartlarda elçi
sadece haber getirip götüren kişi olması sebebiyle herhangi bir şekilde sorumluluğu
olmamasına rağmen getirdikleri haberlerden dolayı, alıkonulma, hapsedilme ve
hatta ölümle cezalandırılma gibi muamelelere maruz kalmışlardır. Bu çalışmada
elçilik görevi bulunan kişilerin hem Türk hükümdarları hem de diğer devletlerin
hükümdarları tarafından maruz kaldıkları kötü muameleler incelenmiştir.
A.Elçilerin Kabul Edilme Usulleri

Çin, Hunları küçültmek için aşağı sınıftan birini yeni unvanlar vererek,
zaman zaman Hunlara elçi olarak gönderiyordu. Hunlar ise buna karşı geliyorlar ve
soylu Çinlilerin elçi olarak gönderilmesini istiyorlardı. Zira Çin sarayında yapılan
plana göre soylu olmayan elçiler, Hun hakanına karşı sert ve katı konuşuyorlardı.
Hakanı korkutarak dize getirmeğe çalışıyorlardı. Hakanda onları yakalatıp, kuzeyin
buzlu tundralarına sürgün ediyordu. Eğer elçiler, soylu ve saygıdeğer kişiler
1 İbn Fadlan, İbn Fadlan Seyahatnamesi, Tercüme: Ramazan Şeşen, Yeditepe yayınları, İstanbul 2010.
2Çin Elçisi Wang Yen-Te’nin Uygur Seyahatnamesi, Çeviren: Özkan İzgi, T.T.K. yayını, Ankara 2000.
521
olsaydı, Çin böyle bir sürgünü göze alamazdı3. Attila’da elçilerin soyluluk, rütbe ve
tecrübelerine önem vermişti. Roma ve Bizans imparatorlarının, “her sınıftan, olur
olmaz insanları” elçi olarak göndermelerini, büyük bir hakaret saymıştı. Zengin ve
itibarlı elçilere iltifat ederdi. Değişir ve nazikleşir, onları dinlemek için her türlü
şeyi yapardı4.
M. Ö. 107 yılında Hunların töresinde elçi ile ilgili kaideler şöyle idi: Hiçbir
Çin elçisi(Çin imparatorundan aldığı) mektubu veya itimatnamesini vermeden Hun
hakanının otağına giremezdi. Ayrıca hakanın otağına girerken, yüzünü de
karartırlardı. Elçi, Hun geleneklerini bilmeliydi. Bundan dolayı Çin elçisi itimat
mektubu ile belgesini(Hun saray memuruna) verir, sonrada yüzünü karartarak
hakanın otağına girerdi5.
Büyük Türk devletlerinde siyasi temasları yürüten dışişleri dairesi en
mühim kuruluşlardan biriydi. Asya Hunlarının merkezinde çeşitli dillerde konuşan
ve yazan kalabalık bir heyet çalışırdı. Batı Hun İmparatorluğunun başkentinde
kâtipler, tercümanlar, kuryeler faaliyet halinde idiler. Casusluk yapmadıkları sürece
elçilere dokunulmazdı. Şüpheli hareketleri görünen yabancı elçiler hapse atılır veya
ülkenin uzak bir yerinde, belirli bir zaman için ikamete memur edilirdi. Çinlilerin
Hun ve Gök-Türk devletleri içinde, mesela Kapgan Kağan’ın öldürülmesinde ve
Bizans’ın Batı Hun devletinde yoğun casusluk faaliyetleri görülmüştür6.
Gök-Türklerde dış temasları bitikçi, ılımgacı ve tamgacı denilen görevliler
yürütürdü. Gök-Türklerin Persler ve Bizanslılarla ticarî temas kurdukları ve
karşılıklı elçilerin gidip geldiği bilinmektedir. Gök-TürkHakanlığına gönderilen
elçilerin kabul merasiminde hakanın yanında hatunun da hazır bulunması dikkate
değer bir husustur. Bizans İmparatorluğu diğer Türk devletlerinin yanı sıra
Peçeneklerle de yoğun münasebetler tesis etmişti; bu ilişkileri elçiler ve tüccarlar
sağlamaktaydı. Bizans’tan Kırım’a ve Peçeneklerin bulunduğu bölgelere devamlı
elçi gönderilmekte ve gerekli müzakereler yapılmaktaydı. Eski Türk devletlerinde
elçilerin, hanlarının tahta çıkışlarını bildirmek, karşı tarafa tebriklerde bulunmak
gibi çeşitli nezaket ziyaretlerinde de bulundukları bilinmektedir7.
Elçi kelimesinin karşılığı olarak Türkler- genellikle savcı kelimesini
kullanmışlardır. Dîvânû Lugâti’t-Türk’de “sav” kelimesi anlatım, mektup, söz,
haber ve havadis anlamına gelmektedir. Peygamberlere savcı denildiği
kaydedilmektedir. Aynı zamanda kayınlar arasında haber getirip götüren adam
anlamına geldiği de ifade edilmektedir8.
3Bahattin Ögel, Büyük Hun imparatorluğu, Kültür Bakanlığı Yayının, C.2, Ankara 1982. s.76.
4Bahattin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, C.7, Kültür Bakanlığı Yayının, Ankara 2000, s.334.
5 Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, C.7, s. 325
6 İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, Boğaziçi yayınları, İstanbul 1988, s. 266.
7 Mehmet İpşirli, “Elçilik”, DVİA, İstanbul 1995, C.11, s.5-6.
8 Kaşgarlı Mahmud, Divânû Lugâti’t-Türk, hazırlayan: Ahmet B. Ercilasun-Ziya Akkoyunlu, Türk Dil
Kurumu Yaynını, Ankara 2014, s.411.

522
Nizâmül’l-Mülk Siyaset-namesinde elçilikle ilgili şöyle demektedir:

“Elçilerin geçtikleri her yer mamur olsun. İyi ya da kötü onlara
yapılan her şey, onları göndermiş padişaha yapılıyormuş gibi olmalıdır.
Padişahlar birbirlerine daima büyük saygı göstermişlerdir ve elçileri aziz
ve muhterem tutmuşlardır. Eğer bir vakit padişahlar arasında bir gerginlik
veya bir düşmanlık olmuş da, elçiler zamanına göre gidip gelmişler, elçiliği
kendilerine emretmiş oldukları şekilde yerine getirmişlerse, asla kendilerini
incitmemişler, elçileri iyi tutma âdetinin azaltmamışlardır. Zira Allah-
kuvvet ve şevket ona olsun- Kuran’da “elçiye düşen doğru haberi
iletmekten başka bir şey değildir”(Kuran, 24.53) manasında emrettiği gibi
davranılmalıdır.9
1.Hükümdar seferde olduğu zaman elçileri hatunu kabul ederdi.

Yabancı devletlerin elçileri sadece hakanın huzuruna çıkmazlardı. Elçilerin
kabulü esnasında hatunun da hakanla beraber olması gerekirdi. Kabul törenlerinde,
ziyafetlerde, şölenlerde hatun hakanın solunda oturur, siyasi ve idarî konulardaki
görüşmeleri dinleyerek fikrini beyan eder, hatta harp meclislerine bile katılırdı10.
Çin İmparatoru Hüan-Tsung’un 725’te Ötüken’e gönderdiği elçiyi Bilge
Kağan’ın hatunu Po-fu Katun, Kültigin’in, Tonyukuk’un ve diğer devlet erkânının
hazır bulunduğu bir mecliste kabul etmişti. 703-731’lerde Hazar Beyi öldüğünde,
ülkenin yönetimini anası Bars Bike üstlenmişti.11.
Atilla’nın eşi Arı-Kağan’ın ayrı bir evi, kendi maiyeti ve ekonomik
bağımsızlığı vardı. Kendi evinde Bizans elçilerinin onuruna ayrı ziyaret vermişti.
Priskos ve arkadaşlarının gece konuk oldukları köyün Bleda’nın eşine ait olduğunu
tarihi kayıtlardan öğreniyoruz12.
2.Ölü gömme merasimlerine katılan elçiler

Türk hükümdarları öldüğü zaman diğer devletlerin elçileri taziyelerini
bildirmek amacıyla cenaze törenlerine katılırlardı. Bazen bu törenlerde uygulanan
yas ritüellerine katılmaları konusunda sıkıntılar yaşanabilmekteydi. Mesela daha
önceleri başarılı elçilik faaliyetlerinden dolayı sürekli kuzey yabancıları elçisi olan
Wang Ch’ing yine Ötüken’de idi. Gök-Türklerde cenaze törenlerinde ölenin
9 Nizamü’l-Mülk, Siyasetname, hazırlayan: Mehmet Altay Köymen, Kültür ve Turizm Bakanlığı
yayını, Ankara 1982, s.120-121.

10 Ahmet Gündüz, “Tarihî Süreç İçerisinde Türk Toplumunda ve Devletlerinde Kadının Yeri ve
Önemi”, JASSS, Volume 5 Issue 5, October 2012, s.131.

11 Saadettin Gömeç, Kök Türk Tarihi, Ankara, Türksoy Yayınları, Ankara 1997, s.92-94, 121-122;
Gömeç, Türk Kültürünün Ana Hatları.Akçağ yayınları, Ankara 2006, s.73.

12 Gyula Nemeth, Hunlar ve Tanrının Kırbacı Attila,çeviren: Tarık Demirkan, Yapı Kredi yayınları,

523
yakınları ve diğer katılanlar yüzlerini çizerler, kan ve gözyaşı bir birine karışarak
akardı. Tören esnasında Chou elçisinden de yüzünü çizmesini istemişlerse de, Çinli
elçi buna direnmiş ve kesmemiştir13.
Bizans elçileri, Gök-Türkleri en büyük yasları sırasında İstemi Yabgu
ölümü üzerine yapılan yuğ töreninde rahatsız etmişlerdi. Üstelik yas törenine
uymayıp yüzlerini bıçakla kesmemişlerdi. Türk-Şad’ın tepkisin daha fazla
çekmemek için, elçiler bütün bu hakaretlere razı olmuşlardır14. Dolayısıyla bir yas
törenlerinde uygulanan kurallara uymamak elçilerin hakarete uğramasına sebep
olmakta idi.
B. Elçilere Niçin Zeval Oldu?

Devletlerarası diplomatik münasebetlerde elçilik kurumu devletlerin hem
birbirleriyle münasebetlerinin hem de geçmişten beri süregelen devlet geleneklerini
ortaya koymaktadır. Düzenli ve daimi elçilikler tesis edilinceye kadar
hükümdarların tayin ettikleri, belirledikleri kişiler elçi olarak gönderilmişlerdir.
“Elçilere zeval olmaz” sözü bütün dünya devletlerinde kabul gören bir düşünce
olmakla birlikte elçilere kötü davranılması, öldürülmesi gibi bir takım kötü
muamelelere maruz kaldıkları bilinmektedir. Elçilerin karşılanması ve onlara
yapılan muamele zaman zaman savaşların çıkmasına bile neden olmuştur. Türk
devletlerinde yabancı ülkelerden gelen elçi, tüccar ve ziyaretçilerin casusluk
yapmadıkları sürece serbestçe dolaşmalarına izin verilirdi. Türk devletlerinin yoğun
diplomatik temas halinde oldukları ülkelerin başında ezelî düşmanları Çin
gelmekte, bunu Bizans ve Sâsânî imparatorlukları takip etmekteydi. Türkler
arasında elçilere casusluk faaliyetinde bulunmadıkları sürece dokunulmamasına
karşılık, elçi gönderilen ülkelerde zaman zaman bunun aksine davranışlar
diplomatik tıkanıklıklara yol açıyordu15.
Hunlar iki ülke arasındaki ilişkilerin daha sağlam kurulabilmesi için gelip
giden elçilerin niteliğine çok dikkat ederlerdi. “Hun geleneklerine göre Han
sülalesinin elçisi eğer saray memurlarından değil aydın ve erdemli kişilerden ise,
iyiliği teşvik için gelmişse sözlerinin gerçekleşmesine çalışırlardı. Eğer elçi hakaret
etmek isteyen gençlerden ise onların gururunu kırarlardı”. Çin’in gönderdiği ikinci
grup elçiler sebebiyle Hunlarla Çinliler arasında pek çok zaman sıkıntılar çıkmıştı.
Zaten bu gibi elçilerin Çin tarafından özellikle gönderildiği de anlaşılmaktadır. Bu
gibi elçiler umumiyetle Hunların zayıfladığı ve Çin’in saldırmak istediği
zamanlarda gönderilmiştir16.
13 Ahmet Taşağıl, Gök- Türkler, s. 26.

14 Ahmet Taşağıl, Gök- Türkler, s.33.
15 İpşirli, “Elçilik”, s.5-6.
16 Cevat Türkeli, “Hunlarda İnsani Değerler ve Hukuk”, Türklerde İnsanî Değerler ve İnsan Hakları,
Başlangıçtan Osmanlı Dönemine Kadar, Türk Kültürüne Hizmet vakfı yayını, İstanbul 1992, s.81.
524
Avrupa Hun hükümdarı Atilla kendisine gelen elçilik heyetinin terbiyesizce

sözlerinden dolayı çok kızmış ve elçiye“ eğer elçilik hakkına riayet etmemiş olsa
idim, seni bu terbiyesiz sözlerinden dolayı kazığa oturtur ve kuşlara yedirirdim”
diyerek öfkesinin göstermiştir17.
1.Alıkonulan ve Hapsedilen Elçiler

Hun ve Gök-Türk Devletlerine Çinliler tarafından elçiler gönderilmekteydi.
Bu gönderilen elçiler eğer Hun veya Gök-Türk hükümdarına saygısızlık yapmışlar
veya saygısızca sözler söylemişlerse ya alıkonuluyorlar ya da hapsediliyorlardı.
M.Ö. 110’da Hun hakanı Çin elçisinin saygısızlığını Hunlar duymasın diye, otağda
bulunanların başını kestirmişti.Hun hakanı böylece savaş hazırlığı için vakit
kazanmıştır. Çünkü Hunlar ile Hun ordusu bu saygısızlığı duymuş olsalardı, savaş
hemen başlamış olurdu. Bu saygısızlığın öcü daha sonra alınacaktır. Ancak Hunlar
büyük bir devlet olarak, elçinin dokunulmazlığına her zaman bağlı kalmışlardır.
Hakana ve devlete karşı kusur işleyen, casusluğundan şüphe edilen elçi Kuzey
denizinin yani Baykal Gölünün kuzeyine sürgün olarak gönderiyordu18.
Han sülalesi elçisi Wang-wu, Hunlar’a, asilzade birinin elçi olarak
gönderilmesi isteğiyle gitmiştir. İsteği kabul edilmiş ve bir asilzade elçi olarak
gönderilmiştir. Fakat elçinin orada hastalanarak ölmesi üzerine Han sülalesi, Çin
elçisi Lu-ch’ung-kuo’yu cenazeyle birlikte gönderilmiştir. Türk elçisinin
öldürüldüğü düşünülerek Çin elçisi Hun yurdunda alıkoyulmuştur19. Elçiler bazen
bu şekilde yanlış anlamalar yüzünden alıkonulma gibi bir ceza ile karşılaşmışlardır.
Kara Kağan’ın hastalıktan ölmesinin ardından boşalan Gök- Türk tahtına
kardeşi Mukan Kağan geçti. Gök- Türkler bu dönemde Juan- Juan’lara karşı Kuzey
Ch’i devleti ile yakınlaşmaya başlamıştı. Kuzey Ch’i devletine yakınlaşmasından
Batı Wei devleti hayli rahatsız olmuştu. Ancak Batı Wei Devletinin bu endişesi
fazla sürmedi. Kuzey Ch’i’ler ile Gök- Türklerin dostluğunun gelişmesini
engellemek için K’u Ti-ch’i isimli bir elçi 554 yılında Mukan Kağan’a gönderildi.
Gök- Türk merkezine ulaşan Çin elçisi kağanla yaptığı görüşmelerde epey etkili
oldu. Mukan, bu elçiyle görüştükten sonra, Kuzey Ch’i elçisini tutukladı. Elçi K’u
Ti-ch’i’nn kağanı nasıl ikna ettiği açık değildir. Ortaya çıkan sonuç ise, Mukan’ın
Wei’i doğudaki Ch’ilere karşı tercih etmişti. Adı geçen elçinin biyografisinde Ch’i
elçisinin tutuklandığı belirtilmiş ise de, Mukan Kagan’ın, bu devletle ilişkisini
hemen kesmediği anlaşılmaktadır. Çünkü aynı yılın sekizinci ayında (ekim) Mukan
Kagan, Kuzey Ch’i’lere elçi gönderip hediye sunmuştu20.
17 Ali Ahmetbeyoğlu, Grek Seyyahı Priskos(V.Asır)’a Göre Avrupa Hunları, Türk Dünyası
Araştırmaları Vakfı, İstanbul 1995, s. 35.
18 Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, C.7, s. 324.
19 Vardan, İslam Öncesi Türk Kültüründe Elçi ve Elçilik Müessesesi, s.308.
20 Ahmet Taşağıl, Gök- Türkler, s.19-20
525
621 yılında Çin’i çok ağır saldırılarla yıpratan Ch’u-lo(Çulo) Kağan’ı, Çin
elçisi Cheng Yüan-shou ikna edemeyince, onu adamlarına zehirletti. Ölmeden önce
Çin elçisi tarafından zehirlendiğini anlayan Ch’u-lo Kağan, onları hapse attırmasına
rağmen öldürmemiştir. Kağanın ölümünden sonra elçi Çin’e rahatça geri
dönmüştür21.
2.Öldürülen Elçiler
Chang-ch’ien’den Fergana atları hakkında bilgi alan Çin imparatoru,
altından yapılmış bir at heykeli göndererek, Fergana’nın “Kan terleyen atlar” diye
tasvir edilen cins atlarından istemiştir. Fergana hükümdarı bunu reddettiği gibi,
elçiyi de öldürtmüştür22.
M.Ö. 101’de Hun hakanı ava çıkmıştı. Ordu veya karargâhta, büyük Çin
elçisi Su Wu, hakanın hatunu ile çocukları yalnızdı. Diğer Çin elçileri, onları
kaçırmak istediler. Bunu gören teginler, hemen atlandılar. Baskıncı Çin elçilerini
öldürdüler. Yalnız Çin büyükelçisini sağ bıraktılar23.
Çiçi Han’ın karakteri çok sertti. Ayrıca ilerisini de çok iyi göremiyordu.
Nitekim daha sonraları Semerkant Krallığında bulunurken, bu Krallığın ileri
gelenlerinden bazılarını ırmağa atmış olması da bunu gösterir. Çiçi Han daha
önceleri oğlunu Çin Sarayına rehin olarak göndermişti. Sonradan Çin, bu
şehzadenin yanına bir elçilik katarak, oğlunu yine kendisine göndermişti. Çiçi Han
anlaşılmayan bir tutum ile, bu Çin elçilerini öldürdü. Elçi öldürme çok yanlış bir
tutumdu. Çünkü bu olaya kadar Hunlar, hiçbir Çin elçisini öldürmemişlerdi. Çin
elçilerin öldürülmesi işinde, Çin’e sığınmış olan ve Çin’in kuzey sınırlarında
oturan, eski Hun hakanı Huhanyeh Han’dan da şüphelenmişti. Bu mesele şu şekilde
ifade edilmiştir:
“M.Ö. 43’de iki Çin elçisi, Huhanyeh Han’dan öldürülen Çin elçilerini
sordular. Elçileri öldürenin cezasını bulacağını söylediler. Sonra da kendisinden
şüphelendikleri için, özür dilediler”. Elçiler Orhun’daki Hun başkentine giderken,
önlerinin kesilerek öldürebileceklerini düşünmüşlerdi. Bu durum, Çin’e sığınmış
olan Hunları da tedirgin etmiştir24.
Bumın kendisini Juan-juan’lar seviyesinde görmeye başladığında elçi
gönderip, Juan-juan reisinin kızını istemiştir. Kendini hala Orta Asya’nın en büyük
devleti olarak gören Juan-Juan reisi A-na-kui, Bumın’in teklifini çok sert bir
tepkiyle karşılamış, üstelik elçi göndererek Bumın’a “Sen benim demir işlerimde
21 Ahmet Taşağıl, “Gök-Türklerde İnsani değerler ve İnsan Hakları”, Türklerde İnsanî Değerler ve
İnsan Hakları, Başlangıçtan Osmanlı Dönemine Kadar, , Türk Kültürüne Hizmet vakfı yayını,
İstanbul 1992,s.114.
22 Nurdan Vardan, İslam Öncesi Türk Kültüründe Elçi ve Elçilik Müessesesi, İstanbul Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü. İstanbul 2012, s. 188

23Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, C. 7, s. 9
24Ögel, Büyük Hun İmparatorluğu Tarihi, C.2,Ankara 1982, s. 160-161.
526
çalışan bir kölesin, nasıl bana söz söylemeye cesaret edersin?” diyerek hakarette
bulunmuştur. Bu suretle Bumın’ı siyasi güç olarak tanımadığını bildirmiş oluyordu.
Buna Bumın’ın reaksiyonu da çok sert olmuş, A-na-kui’in elçisini öldürerek, bütün
ilişkileri kesmiştir25.
İstemi, Yabgu unvanıyla 552- 576 yılları arasında devletin batı kanadını
doğu’daki Büyük Kağan’a bağlı olarak idare etti. Bu dönemde Akhunlar’ın ortadan
kalkmasıyla Gök- Türk devleti batıda tam anlamıyla Sasani imparatorluğuyla sınır
olurken, aynı zamanda siyasî olarak çağınındünyasının iki büyük devleti, Bizans ve
Sasani’lerle temasa geçmiş, onlarla bir seviyeye yükselmişti. Bundan sonra Sasani
hükümdarı Anuşirvan, Batı Gök- Türklerine vergi vermeye başlamıştı. Bununla
birlikte yeni siyasi gelişmeler olmaya başlamıştı. Sasani imparatorluğu,
Maveraünnehir ticaret yolunu tamamen eline geçirmek istiyordu. Bu sebeple
ülkesinden Akdeniz ve Bizans ülkelerine yapılan ipek ticaretini durdurdu. Bu
şekilde Gök- Türklere bağlanmış olan tüccar Soğd kavmini ekonomik zorluklara
sokacak, hem de Gök- Türkleri ipekyolu transit vergisinden mahrum edecekti.
Ayrıca İstemi’nin gönderdiği elçileri bile öldürmüştür. Bu sırada batıda askerî
harekâta devam eden İstemi, sınırlarını Hazar denizine ulaştırmıştı. Daha önce
gönderilmiş iki elçilik heyetine de iyi davranmayan Anuşirvan, birinci heyetin
getirdiği ipekleri hemen satın alıp, elçilerin gözü önünde yakmış, elçiler geri
dönmüş, ikinci elçilik heyetini de gizlice zehirleterek öldürmüş; ancak İran sıcağına
dayanamadıkları için öldüklerini söylemiştir. İstemi, bu yalana inanmamasına
rağmen yine de Sasaniler’le münasebetlerini hemen kesmemiştir. Soğd’lu
Maniakh’ın tavsiyesine uyarak, yeni bir müttefik arama yoluna gitmiş, 567 yılında
adı geçen Soğd’lu başkanlığında bir heyeti Hazar Denizinin kuzeyi, Kafkasya
üzerinden Bizans başkenti İstanbul’a göndermiştir. Gök-Türk elçileri burada çok iyi
karşılanmışlardı. Elçiler çok kıymetli hediyeler getirmişlerdi. İstemi’nin gönderdiği
mektup, İmparator II. Justinos’a okundu. Tarihte Orta Asya’dan Bizans’a
gönderilen bu ilk elçilik heyetinin başarısı, İmparator Justinos ‘un hemen cevap
verme ihtiyacı duymasından gayet iyi anlaşılmaktadır26.
Tarihçi Hsüeh Tzung-cheng’in tespitine göre, zamanın bakanlarından
Chang Chiu-ling tarafından yazılan birkaç mektupta, 734 yılında yaşanan Türgiş-
Çin Savaşı’nın sebebi olarak, Çinli bir sınır subayının Su-lu’nun elçisini öldürüp
mallarını gasp etmesi gösterilmekdedir. Çin İmparatoru, subayını ölümle
cezalandırıp, öldürülen elçinin mallarını iade etse de savaş kaçınılmaz olmuştur27.
1093’te imzalanan Kıpçak-Rus barışı Kıpçakların Kiev’i yağmalamasıyla
yine bozulmuştur. Yağmalanmadan sonra tekrar barış tesis etmek üzere gönderilen
iki Kıpçak elçisi öldürülünce, 19 Temmuz 1096’da farklı yönlerden pek çok Kıpçak

26 Taşağıl, Gök- Türkler, s.32
527
birliği harekete geçmiştir. Rus galibiyetinin ardından Kıpçaklar ertesi yıl Kiev’i
yağmalayarak ganimetleri ele geçirmişlerdir28.
Elçilerin casusluk yaptığı gerekçesiyle öldürüldüğü bir olay da 1218
yılındaki Otrar faciasıdır. Moğol elçilik heyetini de içeren ticaret kervanı Seyhun
kenarından Harizmşahların sınır şehri Otrar’a geldiğinden, buranın valisi tarafından
casusluk ithamıyla durduruldu. Terken Hatun’un yakın akrabası olan Gayır Han
lakaplı İnalcık, maiyetinde 20.000 süvari bulunan güçlü bir vali idi. Kafiledekileri
tevkif etti, mallarına el koydu, sonra da kaçabilen biri hriç, hepsini öldürttü.
Kaynakların tamamının cinayet olarak niteledikleri bu katliamın sebebi, İnalcık’ın
mal hırsı idi. Otrar katliamıyla ilgili haberler Cengiz Han’a ulaştığında, o bu
durumu “haince ahit bozma” şeklinde değerlendirdiyse de soğuk kanlılığı elden
bırakmadı. Ama bir süre sonra bu katlimamın sorumluları Cengiz Han tarafından en
ağır şekilde cezalandırıldılar29.
Büyük Selçuklu Sultanı Sultan Sancar zamanında bir olay vukua gelmişti.
Sultan Sancar, itaat bildirmesine rağmen Atsız’ın tavırlarından kuşkulandığı için
durumu öğrenmek amacıyla Edib Sabir’i elçi olarak göndermişti. Eğer Atsız
Sancar’a tabi olursa kan dökülmeyecek halk ise zahmet çekmeyecekti. Sultanın
elçisi Harizm’de iken Atsız’ın sultanı öldürmek için batini bir fedai tuttuğunu
öğrendi. Ardından da bu haberi ve fedailerin eşkâllerini bir kâğıda yazıp yaşlı bir
kadının ayakkabısının içinde Merv’e ulaştırdı. Sultan mektubu aldıktan sonra bu
fedaileri yakalatarak öldürttü. Atsız bu suikastın Edib Sabir tarafından sultana haber
verildiğini öğrenince onu Ceyhun nehrine attırdı30.
1265 yılında tahta çıkan İlhanlı hükümdarı Abaka Han’ın emriyle Abatay
Noyan, yanında Diyarbekir valisi Durbay olduğu halde Anadolu, el-Cezire ve Irak
askerlerini de yanlarına alıp, 30.000 kişilik Moğol-Selçuklu ordusuyla,
Memlûklar’a ait al-Bira’yı (Birecik), Aralık 1275 tarihinde kuşatmış fakat ele
geçirememişlerdir. Bu kuşatma hadisesi gerçekleşirken, kuşatmada bulunan
Muineddin Süleyman Pervane, Sultan Baybars ile gizlice temas kurarak, eski
tekliflerini yinelemiş ve Tatarları beraberce yok edebilmek için, onun derhal
harekete geçmesini istemiştir. Baybars, Pervane’nin bu teklifine olumlu cevap
vermiş ve kendisi gelinceye kadar durumu idare etmesini bildiren bir cevap
göndermiştir. Fakat Baybars’ın mektubunu Pervane’ye getiren elçiler, keşif ve
yağma yapmak için Suriye içlerine gönderilmiş olan Moğol atlıları tarafından
yakalanmış ve Abatay Noyan’ın huzuruna çıkartılmışlardır. Pervane ise, bu elçilerin
28 Vardan, İslam Öncesi Türk Kültüründe Elçi ve Elçilik Müessesesi, s.225-226.

29 Nesimi Yazıcı, İlk Türk-İslam Devletleri Tarihi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2006,
s.363-364.
30 Yılmaz, Büyük Selçuklu Devleti’nde Elçilik Kurumu, s. 73.
528
kendi düşmanı olan Ermeni kralının bir hilesi olduğunu ileri sürmüş ve elçilerin
öldürülmesini sağlayıp, bu tehlikeyi atlatmıştır31.
Mumluklularıntabiiyetini sağlamak istediğinden giderayak, Kutuz’a bir elçi
heyeti gönderen Hülagü, ondan kendisine tabi olmasını istemiş, aksi takdirde
Suriye’de vuku bulan katliam hadiselerinin Mısır’da aynen tekerrür edeceğini
bildirmiştir. Hülagü’nün bu tehdit dolu mektubu karşısında Memluk ümerasını
toplayan Kutuz, onlarla durumu istişare etmiştir. Toplantıda alınan savaş kararından
sonra Moğol elçilerinin vücutları ortadan ikiye bölünerek başları da kahire
sokaklarına asılmıştır. Böylece Hülagü’nün tehdit dolu tabiyet talebine aynı
sertlikle cevap verilince iki devlet arasındaki savaş kaçınılmaz hale gelmiştir32.
3.Kaba Davranışa Maruz kalan Elçiler

Bizans’ta olup bitenleri dikkatle takip eden Avar Kağanı Bayan,
Maurikios’un Priskos’u Trakya’dan alıp yerine kardeşi Petro’yu tayin etmesinin
sebebini öğrenmek istemiştir. Henüz görevinden ayrılmamış olan Priskos, izahat
vermek üzere tabip Theodor’u elçi olarak göndermiştir. Bizans kaynağından verilen
bilgiye göre, Bayan Kağan elçiye kötü muamele etmiş, elçi Kağan’ı insafa getirmek
amacıyla Mısır Firavunun Sesostris’in hikâyesini nakletmiş, Bayan Kağan buna
kızmamış, gülerek cevap vermiş ve barışa hazır olduğunu söylemiştir33.
618 senesi Mayıs ayında Shih-pi Kağan, Çin’e Kutluğ Tegin’i elçi olarak
göndermiştir. İmparator Kao-tsu, T’ai-chi-tien adlı sarayda Türk elçisi için bir
ziyafet vermişti. Ziyafet sırasında dokuz bölümden ibaret bir müzik parçası
çalınmıştır. Çin kaynağından aktarılan bu bilgilerden sonra, son zamanlarda başkent
Ch’angan’a giden Gök-Türk elçilerinin Çinli yöneticilere kaba davranmalarına
rağmen imparatorun onları cezalandırmayıp, kaba hareketlerini bağışladığını da
kaydetmiştir34.
787’de Tun Baga Tarkan, Çin sarayına akrabalık ricası ile elçiler gönderdi.
Bunu kabul etmek istemeyen imparatora başbakanı Li Pi’ye tavsiyelerde bulundu.
Tun Baga Tarkan’ın Çin ile dost olduğunu, Çin kabahatli olduğu zaman, elçilere
hakaret etmekle beraber, öldürmeyip geri gönderdiğini, asilere karşı daima T’ang
sülalesi tarafını tuttuğunu, savaştan sonra yağma sırasında daima ölçülü olduklarını
hatırlattı35.
31 Efe Durmuş, “Türkiye Selçukluları Devrinde Harezmli Bir Türk Emiri: Hüsameddin Baycar”, Fırat
Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: 19, Sayı: 1, Elazığ 2009, s.226
32 Süleyman Özbek, “Yakın Doğu Türk-İslam Tarihinin Akışını Değiştiren Bir meydan Savaşı Ayn
Calud”, Türkler,Yeni Türkiye Yayınları, C. V, s. 129

34 Vardan, İslam Öncesi Türk Kültüründe Elçi ve Elçilik Müessesesi, s.74
35 Gülçin Çandarlıoğlu, “Uygurlarda İnsani Değerler ve Hukuk”, Türklerde İnsanî Değerler ve İnsan
Hakları, Başlangıçtan Osmanlı dönemine Kadar, Türk Kültürüne Hizmet Vakfı Yayını, İstanbul
1992,s.127.
529
Sultan Alp Arslan, Urfa kuşatması sırasında bin dinar karşılığında

kuşatmayı kaldıracağına dair halkla anlaşmıştı. Kullandığı savaş aletlerini halkın
isteği üzerine tahrip eden sultan, halkın verdikleri sözü tutmadığını anlayınca bu
duruma çok kızmış ve bu olayının nedeninin aracılık yapan Bizans elçisi olduğunu
söyleyerek tutuklanmasını ve öldürülmesini istemiştir. Nizamü’l-Mülk ise “Adalet
ve hükümdarlar arasında elçi öldürmek adet değildir; gerçek sebebi belli olmayan
ve görünüşte kötü bir yola girilmesi doğru değildir” demiştir. Sultan vezirinin bu
sözünden sonra o’na hak vermiş ve elçi, getirdiği mektubun cevabı yazıldıktan
sonra geri gönderilmiştir. Bununla birlikte elçilerin getirdikleri haberler kabul
görmediğinde cezalandırabiliyorlardı. Sultan Melikşah’ın kardeşi Tekiş’in isyanı
sırasında elçisinin söyledikleri sultanın hoşuna gitmediğinden elçiyi öldürmek
istemişti; vezirin engel olmasıyla hayatı kurtulmakla birlikte kötü muameleye
maruz kalmıştı36.
II. Süleyman Şah 1202 yılında Gürcüstan Seferine çıktığı zaman bir elçi
vasıtasıyla Kraliçe Tamara şu mesajı gönderdi: “… Gürcülerin hükümdarı olan
sana, Tamara’ya bildiririm ki; her kadın akılca zayıftır. Sen, Gürcülere, Allahın
sevgilileri olan İslam halkını katletmek için kılıç kaldırmalarını, bundan başka da,
hür bir milleti kölelik vergisine tabi tutmalarını emretmişsin. İşte ben
İranlılar(Türkler) hanedanının adaleti icra etmeğe ve Allah’ın sırf bizim elimize
verdiği kılıç çekmemizi, sana ve halkına anlatmağa geliyorum. Ben gelmeden önce
önümüze diz çökerek, Muhamed’in resullüğünü kabul ettiğini beyan eden ve kendi
dinini inkâr edip boş yere ümit bağladığın haçı huzurumda çıkaracak onların
hayatlarını bağışlamaya razı olacağım.” Elçi ayrıca Tamara’nın huzuruna getirilip:
“Hükümdarınız kendi dinini terk ederse Sultan kendisiyle evlenecek, reddettiği
takdirde ise onu kendi cariyesi yapacaktır” dedikten sonra Başkumandan Zakaria
yerinden kalkarak ona bir tokat indirdi ve kendisi yarı ölü bir halde yere serildi. Elçi
kendine gelince Zakaria” Elçi olmasaydın bu küstahça hareketine karşılık olarak
önce dilini sonra da başını kesmek yerinde bir hareket olacaktır” dedi.37
36 Sezen Yılmaz, Büyük Selçuklu Devleti’nde Elçilik Kurumu, Marmara Üniversitesi Türkiyat
Araştırmaları
Enstitüsü, İstanbul 2010, s. 16-17.
37 Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, Boğaziçi Yayınları, İstanbul 1993, s ; Gürcistan
Tarihi: Eski çağlardan 1212 yılına kadar, Gürcüceden çev. Marie Felicite Brosset; çev. Hrand D.
Andreasyan; yayına haz. Erdoğan Merçil ; Emine Uyumaz, TTK Yayını, Ankara 2003, s.404-406;
Türkiye Selçuklu Devleti’ne Gelen ve Giden Elçiler, Bilge Kültür ve Sanat, İstanbul 2011, s.46-47.
530
SONUÇ
Türkler, ilişkide bulundukları komşu veya uzak devletlerle anlaşmalar
yapmak veya bir takım meseleleri görüşmek üzere elçiler yollamışlar veya
kendilerine aynı amaçlarla elçiler gelmiştir. Elçiler casusluk gibi bir hareket
içerisinde bulundukları zaman eğer bu hissedilirse elçilere gerekli cezalar
verilmiştir. Bazen hapsedilmiş bazen ise öldürülmüşlerdir. Bununla birlikte sadece
elçi görevini ifade eden kişilerin hükümdarların gazabına uğradıkları da
görülmüştür. Elçilerin öldürülmesi ise genellikle affedilmemiş iki ülke arasında
savaşın başlamasına neden olacak neticeler vermiştir. Zira ikili ilişkilerde
hükümdarı temsil eden elçilerin öldürülmesi, hükümdara karşı yapılan bir hareket
olarak kabul edilmiştir. Her ne kadar elçiye zeval olmaz denilse de zaman zaman
elçilere zeval olmuştur.
531
KAYNAKÇA
AHMETBEYOĞLU, Ali, Grek Seyyahı Priskos(V.Asır)’a Göre Avrupa Hunları,
Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, İstanbul 1995.
ÇANDARLIOĞLU, Gülçin “Uygurlarda İnsani Değerler ve Hukuk”, Türklerde
İnsanî Değerler ve İnsan Hakları, Başlangıçtan Osmanlı Dönemine Kadar, Türk
Kültürüne Hizmet Vakfı Yayını, İstanbul 1992.
ÇİN ELÇİSİ WANG YEN-TE’NİN UYGUR SEYAHATNAMESİ, Çeviren:
Özkan İzgi, T.T.K. yayını, Ankara 2000.
DURMUŞ, Efe, “Türkiye Selçukluları Devrinde Harezmli Bir Türk Emiri:
Hüsameddin Baycar”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: 19, Sayı:
1, Elazığ 2009, s.223-232.
GÖMEÇ Saadettin, Kök Türk Tarihi, Ankara, Türksoy Yayınları, Ankara 1997.
GÖMEÇ Saadettin, Türk Kültürünün Ana Hatları. Akçağ yayınları, Ankara 2006.
GÜNDÜZ, Ahmet, “Tarihî Süreç İçerisinde Türk Toplumunda ve
Devletlerinde Kadının Yeri ve Önemi”, JASSS, Volume 5 Issue 5, October 2012,
p. 129-148.
Gürcistan Tarihi: Eski çağlardan 1212 yılına kadar, Gürcüceden çev: Marie
Felicite Brosset; çev:Hrand D. Andreasyan; yayına hazırlayan: Erdoğan Merçil;
Emine Uyumaz, TTK Yayını, Ankara 2003.
İBN FADLAN, İbn Fadlan Seyahatnamesi, Tercüme: Ramazan Şeşen, Yeditepe
yayınları, İstanbul 2010.
İPŞİRLİ, Mehmet “Elçilik”, DVİA, İstanbul 1995, C.11, (s.3-15).
KAFESOĞLU, İbrahim, Türk Milli Kültürü, Boğaziçi yayınları, İstanbul 1988.
KAŞGARLI MAHMUD, Divânû Lugâti’t-Türk, hazırlayan: Ahmet B. Ercilasun-
Ziya Akkoyunlu, Türk Dil Kurumu Yayını, Ankara 2014.
NEMETH, Gyula, Hunlar ve Tanrının Kırbacı Attila, çev: Tarık Demirkan, Yapı
Kredi yayınları, İstanbul 1996.
NİZAMÜ’L-MÜLK, Siyasetname, hazırlayan: Mehmet Altay Köymen, Kültür ve
turizm Bakanlığı yayını, Ankara 1982.
ÖGEL, Bahaettin, Büyük Hun İmparatorluğu Tarihi, Kültür Bakanlığı Yayının,
C.2,Ankara 1982.
ÖGEL, Bahaettin, Türk Kültür Tarihine Giriş, C. 7, Kültür Bakanlığı Yayının,
Ankara 2000.
ÖZBEK, Süleyman, “Yakın Doğu Türk-İslam Tarihinin Akışını Değiştiren Bir
Meydan Savaşı Ayn Calud”, Türkler, Yeni Türkiye Yayınları, C. V, s. 127-133.
TAŞAĞIL, Ahmet, “Gök-Türklerde İnsani Değerler ve İnsan Hakları”, Türklerde
İnsanî Değerler ve İnsan Hakları, Başlangıçtan Osmanlı dönemine Kadar, Türk
TURAN, Osman, Selçuklular Zamanında Türkiye, Boğaziçi Yayınları, İstanbul
1993.
532
TÜRKELİ, Cevat, “Hunlarda İnsani Değerler ve Hukuk”, Türklerde İnsanî

Değerler ve İnsan Hakları, Başlangıçtan Osmanlı Dönemine Kadar, Türk
Kültürüne Hizmet vakfı yayını, İstanbul 1992.
UYUMAZ, Emine, Türkiye Selçuklu Devleti’ne Gelen ve Giden Elçiler, Bilge
Kültür ve sanat, İstanbul 2011.
VARDAN, Nurdan, İslam Öncesi Türk Kültüründe Elçi ve Elçilik Müessesesi,
İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. İstanbul 2012.
YAZICI, Nesimi, İlk Türk-İslam Devletleri Tarihi, Türkiye Diyanet Vakfı
YILMAZ, Sezen, Büyük Selçuklu Devleti’nde Elçilik Kurumu, Marmara
Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul 2010.
533
534
H. 1258 TARİHLİ BİR MUHASEBE KAYIDINA
GÖRE AYNTÂB VAKIFLARI
Hilmi BAYRAKTAR1
Tanzimat’a kadar ki Osmanlı Devleti klasik yapılanmasında eğitim, sağlık,

bayındırlık, beledî ve hayrî hizmetler için devlet her hangi bir kaynak ayırmaz, bu
gibi hizmetler daha çok merkezî otoritelerin de katkı ve teşvikiyle kurulmuş olan
vakıflar aracılığıyla yürütülürdü. Ancak geçmişte son derece önemli hizmetler ifa
eden vakıflar, Tanzimat ile birlikte ivme kazanan Osmanlı Devleti’nin yeniden
yapılanması kapsamında birçok görev ve sorumluluklarını yeni oluşturulan kurum
ve kuruluşlara bırakmak zorunda kalmıştır. Bu duruma paralel olarak vakıf
imkânları da devlet tarafından kullanılmaya başlanmıştır. Vakıflara ait bilumum
gelirlerin yeni kurulan Evkaf Nezaretince toplanması ve yine bu kurum tarafından
harcanması ilkesi benimsenmiştir. Evkaf Nezareti taşradaki teşkilatları ile bu işleri
görmüştür. Nezaretin taşra uzantısı olan evkaf muhasebecileri ve evkaf
müdürlerinin tutmuş olduğu evkaf muhasebe defterleri vakıfların taşradaki işleyişi
ve ekonomik boyunun daha net ortaya konmasını sağlamıştır.
Ayntâb Vakıfları Muhasebe Defterleri

Muhasebe defterleri, vakıfların anayasası hükmündeki vakfiyelerinin
soyuttan somuta geçtiği kaynakları niteliğindedir. Teoriğin pratiğe döküldüğü bu
kaynaklar, vakıf incelemelerinin olmazsa olmazlarındandır. Haddizatında bu
defterler vakfiyede ortaya konan vakıf şartlarının ne kadar uygulanabilirliğinin de
test edildiği alanlardır. Bu defterlerde vakfın akar yani gelir kalemleri ile gider
1 Prof. Dr. Gaziantep Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Öğretim Üyesi. e-mail:
hbayraktar27@hotmail.com.
535
H. 1258 TARİHLİ BİR MUHASEBE KAYIDINA GÖRE AYNTAB VAKIFLARI
kalemleri birlikte verilmektedir. Özellikle varidat ve masarifat kalemleri ve bunların

niteliklerinin ortaya konması, sosyal ve ekonomik durumunun doğru olarak
değerlendirilebilmesini sağlayacak önemli veriler barındırdığı gibi vakıf
yönetimlerinin de başarısının test edildiği yerlerdir.
Bu bölümün temel kaynağı kâmilen bir yılı kapsayan ve Başbakanlık
Osmanlı Arşivinde (BOA) Hicri 1258 (M.1842/1843) tarih ve 11687 numara ile
kayıtlı aranılan vasıflara haiz Muhasebe Defteridir. Bu Evkaf Muhasebe Defterinde
vakıf adını müteakip varidat, sonra masarifat kalem ve miktarları verilmiştir. 36
varaktan oluşan defter Halep Sancağını oluşturan Halep, Antakya, Kilis ve Antep
Kazalarına ait vakıf muhasebe kayıtlarını içermektedir. Ancak biz bu çalışmada
Antep Kazasına ait olanları ele almakla yetineceğiz. Elimizde muhasebe kaydı
tutulmuş toplam; 59 adet evlatlık ve adi aile vakıfları niteliğindeki “Fazlası
Evladına Meşrut”, 37 tane “Fazlası Hayrata Meşrut” ve 15 tane de “Fazlası Evlada
Meşrut, Olup İradı Masrafını İbka Eylemeyip, Müsteğrak” olarak tasnif edilmiş
toplam 111 adet vakfın muhasebesi bulunmaktadır. Ayrıca farklı defterlerden tespit
edilmiş 4 vakfın muhasebesi daha vardır. Fazlası evlada meşrut 59 vakfın 11 tanesi
bayanlar tarafından kurulmuştur.
Antep vakıfları üzerinde değerlendirme yapmamıza imkân veren bu
muhasebe defteri ile ilgili birkaç hatırlatmada bulunmanın faydalı olacağı
kanaatindeyiz. Öncelikle türünün ilk örneklerinden olması hasebiyle defter,
muhasebe tekniği açısından zayıftır. Maliye defterlerinde görmeye alışkın
olmadığımız ölçüde fazla işlem hatası yapılmıştır. Her bir vakfın gelir ve gider
kalemlerinin verilmesi noktasında da bir standart yoktur. Mesela pek çok vakıfta
ayrı ayrı kalemler halinde verilen zemin mukataası ile avarız-ı sultaniye bazı
vakıflarda tek kalemde gösterilebilmektedir. Yine imam ve müezzin veya imam ve
şuğul; nazır ve câbi, mütevelli ve nazır ücretleri ayrı kalemler olarak verilebildiği
gibi tek bir kalemde de verildiği görülüştür. Bunun nedeni ise bu iki farklı işi
yapanın aynı kişi olmasıdır. Böylesi durumlar gelir ve gider kalemleri üzerinde
daha sağlıklı istatistiksel verilerin toplanmasına engel oluşturabilmektedir. Yine
vakıflardan bazılarının muhasebeleri iki yılı içermektedir. Ancak bunlar çok fazla
değildir. Bu nedenle istatistik oluşturulurken bu durum ihmal edilmiştir.
Bu çalışmada, anlatımda kolaylığı sağlamak, rakamların sıkıcılığından
kurtulmak için, verilerin toplu olarak ortaya konduğu tablo ve grafiklere geniş
ölçüde yer verilmiştir. Bununla birlikte bütün gelir ve gider kalemleri için ayrı ayrı
sütun açmamız ve bütün verileri ayrı ayrı değerlendirmemiz mümkün olmamıştır. O
nedenle bir sınıflandırmaya gidilmiştir. Ancak net bir sınıflandırma yapmanın
güçlüğü ve hatta imkânsızlığı da ortadadır. Bu yüzden her sütunun hangi
kalemlerden oluştuğu ayrıca verilmiştir.
536
PROF. DR. HİLMİ BAYRAKTAR
1. “Fazlası Evladına Meşrut” Ayntâb Vakıfları2

Elimizde fazlası evlada meşrut 59 vakfın muhasebesi vardır. Bu vakıfların
önemli gelir kalemleri müsakkafat ile müstegallâttır3. Vakıf mülklerinin sayıları
bize dönemin Ayntâbının ekonomik yönünün belirlenmesinde önemli veriler
sunacaktır. Ancak muhasebe defterinde gelir kalemi bölümünde “derun-ı Ayntâb’da
müsakkafat hâsılatı 2400”, "birkaç kıt’a bahçe icar bedeli" veya "birkaç dekâkin
icar bedeli" gibi mülk sayısı verilmeden mülklerden elde edilen toplam bedellerin
verildiği görülmektedir. Bu durum vakıf mülklerinin sayısını tam vermeye engel
olsa da yaklaşık bir rakam vermeyi sağlayacak niteliktedir.
1.1. Fazlası Evladına Meşru” Ayntâb Vakıfları Gelir Kalemleri:
Buna göre 59 fazlası evlada meşrut vakfın muhasebesinde yaklaşık 136
dükkân, 3 han, 3 hamam ve 7 değirmende hisse, 80 bahçe ile 31 karye ve mezra
geliri kaydı vardır. Bu dükkânlardan 5.109 kuruşluk gelir elde edilmiştir. Bunların
yanı sıra zeytin ve ceviz ağaçları, mukataa zemin kirası gibi gelirler de mevcuttur.
Ancak burada dikkatimizi çeken bir nokta hemen her vakfiyede vakfedilmiş bir ev
olmasına rağmen, muhasebe defterlerine kaydedilmiş menzil kira bedellinin
oldukça az oluşudur. Bunun nedeninin menzillerin büyük bir kısmının vakfiye
gereği evlat veya yakınlara bilâ-bedel vakfedilmiş olmasından kaynaklandığını
düşünüyoruz. Aynı durum cami, mescit, medrese vesaire gibi vakfedilen kurum
çalışanlarına da bilâ-bedel verilmiş olabilir.
Tanzimat'a doğru vakıf mülklerinden bahçelerin dükkânlardan çok daha fazla
gelir getirdiğini görüyoruz. Mesela Ayşe Bacı Vakfında 1 bahçe icar bedeli 1000
kuruş, 23 dükkânın icar bedeli ise 841 kuruştur4. Mülklerden elde edilen toplam
gelir de bu durumu teyit etmektedir. Haddizatında 41.000 kuruşluk gelir elde edilen
bu vakıfların en büyük gelir kalemi, %45 ile bahçe gelirleridir. Bunu %25’lik oranla
karye ve mezra geliri izlerken; han, değirmen, hamam bu gelirleri takip eden diğer
önemli gelir kalemlerini oluşturmaktadır. Bu bize Antep vakıf gelirlerinin Halep’ten
farklı olarak, daha ziyade tarımsal alana ait gelirlerden oluştuğunu göstermektedir.
Yine sabunhane, perdahthane, basmahane gibi gayrimenkullerin çok bulunması,
tekstil sektörünün Antep’te varlığını hissettirir derece olduğunu ortaya koymaktadır.
Diğer taraftan muhasebe defterlerindeki bu veriler bize vakıf arazilerinin
birkaç yere toplanmış büyük araziler olmadığını, küçük parçalar halinde Ayntâb'ın
her tarafına yayıldığını göstermektedir.
2 BOA. EV. d. nr:11687, S.11-15.

3 Ahmet Akgündüz müsteğallatın tarım işletmeleri olarak adlandırılabileceğini belirtmektedir;
Akgündüz, Vakıf Müessesesi… s. 286.
4 BOS. EV. d. nr 11687. Varak:11, sayfa:1
537
Ayntâb Kazası Fazlası Evladına Meşrut Vakıfları Gelir-Gider Tablosu5

SN Vakıf Adı TG6 MM VM M.H EHH TM GF
Toplam 0 0 0 0 0 0 0
1 (Okunmuyor) 31 0 21 2 0,5 23,5 9
2 Mescid-i Hamamcı 48 0 4 8 2 14 31
Ahmet
3 Cafer Baba 50 0 31 3 1 35 14
4 Kara Yusuf 90 0 48 8 2 58 31
5 Belkıs 90 0 64 5 1 70 19
6 Hacı Ahi Baba 100 0 20 16 4 40 60
7 Hacı Abdullah Efendi 100 10 61 7 2 70 28
8 Ayni Hatun 120 0 100 4 1 125 15
9 Hacı Hami Yusuf 130 0 120 2 0,5 0 7
10 Ali Bekmez? 140 0 55 17 4 216 63
11 Hatice bint-i Derelioğlu 150 0 75 15 3 93 56
Ali
12 Zeynep bint-i Hacı Felk 174 6 75 19 4 100 74
13 Kara Mustafa 180 20 110 15 3 127 52
14 Ayşe Kadın 195 50 178 3 1 182 12
15 Mescit-i Acem Hoca 200 60 160 8 2 170 30
16 Değirmenci Kızı Ayşe 206 0 77 25 6 314 96
17 Molla Ali oğlu Hacı 210 0 200 2 0,2 203 7
Ömer ibn-i Seyit
Mehmed
18 Fatma bint-i Yunus 214 25 122 18 4 144 69
19 Abdurrahman Efendi 249 0 240 1 0,5 241,5 6,75
Basmacı
20 İbn-i Eşbâh 250 15 196 10 4 210 40
21 Safiye bint-i 250 32 130 24 6 160 90
Zeynelabidin
22 Derviş Ali oğlu 280 0 186 18 4 210 70
23 Hasan ibn-i (?) baş 300 12 142 31 8 180 118
24 Fatma bint-i Sinan 300 60 250 10 2 263 37
Efendi
25 Kalaycıoğlu 300 0 100 40 10 150 150
26 Horhoroğlu Hacı 300 30 183 24 5 3 87
Mustafa
27 Çeşme-i âb der nezd-i 360 280 16 4 300 60
mezra-i Böğrü?
28 Haci Ali Efendi Bazzâde 400 0 280 24 6 710 90
5BOA. EV. d. nr:11687.

6TG: Toplam Gelir; MM: Mütevelli Maaşı; VM: Vakıf Masrafları; EHH: Evkâf-ı Hümâyûn Hazinesi;
TM: Toplam Masraf; GF: Gelir Fazlası:
538
29 Araboğlu Mehmed 430 80 255 34 8 807 131

30 Hacı İsmail Fazlacı 450 12 282 33 8 785 126
31 Oruç Bey 450 50 198 50 12 760 182
32 Hacı Ahmet ibn-i 500 38 260 48 12 320 180
Yavrılı
33 Emir Ali 500 0 100 80 20 200 300
34 Elliparmakoğlu 500 0 132 73 18 225 275
35 Bekir Bey Camii 550 0 531 3 0 534 14
36 Hasırcı Dede 550 0 400 30 7 437 112
37 Akpolat 605 28 209 79 19 940 297
38 Sinan Efendi 735 0 595 28 7 1365 105
39 Kastel Vaki Babü’l- 840 0 430 72 20 1362 307
Kal’a
40 Şeyh Muslihiddin 900 0 820 16 4 840 60
41 Siyavuşzâde 920 24 552 73 18 1587 276
42 Gerciğinlioğlu 945 100 920 5 1 926 18
43 Leblebici 970 168 448 104 26 1716 391
44 Medrese-i Abdi ağa 988 24 530 91 22 1655 323
45 Mısırlı Hacı Halil 1050 0 575 96 24 1745 365
46 Abdusselam 1.080 60 610 94 23 1.867 352
47 Mukabbel bin Abdullah 1.100 0 202 179 44 1.525 673
48 Sengoğlu 1.370 0 570 160 40 2.140 600
49 Şeyh Muhyiddin 1.400 50 200 240 60 500 900
50 Keyvan Bey 1.412 100 776 127 31 2.446 477
51 Şeyh Fettah ibn-i 1.425 0 665 152 38 2.280 570
Abdülkerim
52 Hacı Göğüş 1.487 180 1.375 22 5 3.069 84
53 Es-Seyyit Ahmet 1.500 0 630 166 41 2.337 662
Boyacızâde
54 Demircioğlu 1.600 0 0 320 80 400 1200
55 Ayşe Bacı 1.846 18 621 245 61 2.791 918
56 Cami-i Mehmet Efendi 1.946 0 571 275 68 0 1031
57 Hacı Osmanoğlu 2.000 100 360 128 32 2.620 480
58 Ali Efendizâde Hacı 2.195 360 2.030 30 7 4.622 112
Arif Efendi 9
59 Medrese-i Hüseyin Ağa 3.600 48 2.706 178 44 6.576 670
30
Ayntâb’da 1842/43 senesinde Fazlası Evlada Meşrut vakıflardan en

zengininin 3.600 kuruşluk geliri olan Medrese-i Hüseyin Ağa Vakfının olduğu
görülmektedir. Bunu 2195 kuruş ile Ali Efendizâde Hacı Arif Vakfı, 2000 kuruş ile
Hacı Osmanoğlu Vakfı izlemektedir. En düşük geliri olan vakfımız ise 31 kuruşluk
olup, bunu 48 kuruşluk toplam geliri olan Mescit-i Hamamcı Ahmet Vakfı ve 50
539
kuruşluk geliri ile Cafer Baba Vakfı izlemektedir. Ayrıntılar için yukarıdaki Ayntâb
Kazası Fazlası Evladına Meşrut Vakıfları Gelir-Gider Tablosuna bakılabilir.
Aşağıdaki grafik Ayntâb'daki Fazlası Evlada Meşrut vakıfların gelir
kalemleri ve bunların toplam gelir içerisindeki yeri hakkında ayrıntılı bilgi
sunmaktadır. Buna göre en önemli gelir kalemi %41 ile bahçe gelirleridir. Bunu
%27 ile karye, mezra, tarla ve çiftlik gelirleri, %15 ile dükkân, mağaza ve mahzen,
%9 ile han, %5'ile değirmen, %3 ile hamam, %1 ile zeytin ağacı hâsılatı takip
etmektedir.
Bazen arsası vakıf olup, üzerindeki bina ve ağaçlar mülk olan akarlar da
vardı. Eğer zemin ile üzerindeki bina ve ağaçlar farklı vakıfların ise mülk ve ağaç
sahibi olan vakıf, zemin sahibi olan vakfa kira ödemek durumunda kalırdı7. Bu
tayin edilen senelik gelire vakıf literatüründe "mukataa", "icare-i zemin" veya
"icare-i seneviye" denirdi. Bu gelir kalemine 10'u aşkın vakıf muhasebesinde
rastlanılmıştır.
Muhasebe kayıtlarında vakıfların toplam gelirleri kadar gelir-gider farkları da
önemlidir. Çünkü kalan para evlatlar arasında taksim edilecektir. 59 vakfın toplam
geliri 41.261, gideri ise 25.342 kuruştur. Aradaki fark 13.612 kuruştur. Toplam
gelire oranı yaklaşık 1/3'tür. Demircioğlu Vakfı 1200 kuruşluk gelir ile evlada en
çok para bırakan vakıf olarak görülmektedir. Bunu 1031 kuruş ile Cami-i Mehmet
Efendi ve 918 kuruş ile Ayşe Bacı Vakıfları takip etmektedir.
1.2. Fazlası Evlada Meşrut Vakıfların Gider Kalemleri:
7 Nazif Öztürk; Türk Yenileşme Tarihi Çerçevesinde Vakıf Müessesesi, Türkiye Diyanet Vakfı

540
Bu vakıfların gider kalemlerine gelince; vakıfların onlarca gider kalemi

vardır. Biz bunları; vakıfta yönetici olarak çalışanlara yapılan masraflar, işletme
giderleri, dolaylı olarak (dini hizmet verenlere) yapılan hayrî masraflar, doğrudan
hayrî yardımlar ve devlete verilenler olmak üzere altı temel başlık altında topladık.
Antep Kazası Fazlası Evladına Meşrut Vakıfların Gider Kalemleri Tablosu
Vakıfta yönetici Mütevelli, nazır, cabi kâtip kaymakam 0
olarak çalışanlara
Toplam 2.790
yapılan masraflar
Bahçelerin tamir ve termimi 0
Müsakkafat Termim ve tamir 0
İşletme Giderleri İcare-i nakl-i gılal 0
Diğer (Dimos mirisi, mukataa-i zemin, faiz vs) 125
Toplam 2.915
Cüzhân imam, hatip, vazife-i bevvab, müezzin, 0
Tilavet-i Kur’an mevlit-i şerif 160
Dolaylı olarak Tekke ve Zaviyelere, medrese, cami 0
(Dini hizmet Diğer (Vazife-i camii, vakıf hemşiresi, suyolcu, türbedara, 0
verenlere) yapılan müderris, muallimi, mektep-han hilalîye)
hayrî masraflar
Surre-i Haremeynü’ş-Şerefeyn 67
Toplam 6.057
Fukaralara tabh-ı et'am ve baha-i kurban Arife gününde bir 0
kurban bahası
Doğrudan hayrî
Aşure çorbası 0
yardımlar
Sarf malzemeleri, hasır, revgan, mum, ip, kova vs. 0
Suyolu tamiri vs. 721
Toplam 12.835
Devlete Verilen Mühür harcı 0
Genel Toplam 25.332
Bunların bileşenlerini ve gider miktarlarını gider tablosunda, oranlarını da

gider grafiğinde görebiliriz.
Buna göre Ayntâb Kazası vakıflarının işletme giderinin toplam gidere oranı
%39’dur. Vakıf yöneticileri %9, devlete ödenen %11, dolaylı hayır %17 ve
doğrudan hayır da %24 nispetindedir. Halep Sancağı Fazlası Evladına Meşrut
vakıflarının giderlerine baktığımızda ise vakıf mana ve mefhumuna en çok riayet
edilen kazanın Ayntâb olduğunu görmekteyiz. Bunun altında Antep’in küçük bir
yer olması hasebiyle, vakıf ruhuna aykırı davranışların daha çok görüldüğü üst
düzey devlet yöneticileri ile çok zengin kişilerin bulunmamasının yattığı
541
düşünülebilir.
Muhasebe defterlerinde dikkatimizi çeken önemli noktalardan birisi de

mütevellilerin tevliyet ücretleridir. Vakfiyelerde çok geniş yer tutan mütevellilere
tahsis edilen tevliyet vazife bedellerinin toplam gelir içerisinde yaklaşık %2'lik gibi
çok küçük bir gelir kısmına mutasarrıf oldukları görülmektedir.
Ayntâb vakıfları muhasebe defterleri masraf kalemlerinde vakıf çalışanları ile
vakıflardan bir şekilde nemalanan görevliler hakkında da bilgi edinmek mümkün
olmaktadır. Muhasebe defterlerinde vakıfta ücret ödeme işine "vazife"
denmekteydi. Ancak “vazife” alanların mutlaka vakıfta bizatihi görev yapması
gerekmiyordu. Vakıflardan bir şekilde ücret alanlar bu başlık altında verilmiştir.
Muhasebe defterlerinde vakıf vazifelileri genellikle tek tek yazılırken, “vazife-i
muayyinesine” denilerek topluca zikredildiği de olmuştur.
Muhasebe defterlerinde kendilerine "vazife" olarak para tahsis edilmiş
mütevelli, kaymakam, nazır, cabi, müderris, imam, hatip, müezzin, vaiz, ferraş,
suyolcu, gibi bilindik görevlilerin yanı sıra ilginç görevliler de vardır. “İbrik-dâr”,
“Vazife-i tilâvet-i mevlit-i şerif”, “Vazife-i pazara giden”, “Vazife-i Çarûb-keş
(süpürgeci)” “Vekilharç”, "Vazife-i Âb-güş (Su açıcı)", “Vazife-i Naşidü’z-
zikrullah”, “Vazife-i şeyhü’s-seccade” , “Vazife-i sure-i kehf “, “Vazife-i sure-i
Yasin” , “Vazife-i salavat-ı şerif”, “Vazife-i kelime-i tevhit”, "Fatiha-hân", "Vazife-
i dua-hân", "Cüz-hân", "Vazife-i müezzin-i yevm-i cuma", "Vazife-i tevliyet ve
meşayihîn", "Vazife-i mücavereyn-i medrese", "Vazife-i hücre-nişin-i dervişân","
Türbedar ve kadı hazretlerine", "Vazife-i mücavereyn-i medrese", " Vazife-i loğ-
keş", " Vazife-i iş-bâz", " Vazife-i arasta ve un hanı kitabeti", "Arasta meydanından
hasılatı derdest edene ücret", " Mürur ve ubûr eden fukara-yı dervişân nezd-i
Hazret-i Mevlana ve icaresi bahası", " Şeyhin hizmetinde bulunan dört nefer fukara-
542
yı derviş", “Eyyam-ı halvette bi-fukara-i dervişân ve mürettip-i kelime-i tevhit”,

"Sazende", "Semazen" gibi görevlilerinin varlığı dikkat çekmektedir.
"Müsakkafat tamir ve termimi", "Müsteğallat termimi", "Su çeşmesi tamiri",
" Baha-i hasır", "Balmumu bahası", "Baha-i âb-ı kova", "Şırlağan bahası", "Baha-i
revgan-ı zeyt", "Mum ve kandil bahası" gibi masrafların yanı sıra; "Sürre-i
Haremeyn-üş’şerefeyn", “Mağara-yı dervişân-ı ta'amiye”, “Eyyam-ı halvette
fukara-i dervişâna ta'amiye”, "Tasadduk-ı fukara", " Tabh-ı et’âm", " Arife gününde
kurban bahası", " Aşure çorbası bahası", gibi masraf kalemleri de vardır.
Muhasebe defterlerinde devlete verilip masraf olarak düşülen kalemler ise;
"Resm-i Yafta", " Evkâf Hazinesine", " Mühür harcı", "Miri dimos", " İcare-i
mukataa-i zemin", " Emlakiye vergisi" ve " hane-i avarız" dır.
Demircioğlu Vakfı8 ve Mescit-i Hacı Ahmet9 vakıflarında olduğu gibi devlete
ödenen harç-ı muharrere ve evkaf hazinesi vergisi hariç hiçbir masraf kalemi
olmayan vakıflar da vardır. Diğer taraftan birçok vakfın da tek harcama kalemi ya
aşure çorbası veya kurban bahasıdır. Bu vakıflara vakıf değil, evlada miras
bırakılmış mülk demek daha doğru olacaktır.
2. Ayntâb Kazası “Fazlası Hayrata Meşrut” Camii ve Mesacid Evkafının

1842/43 (H. 1258) Senesi Muhasebesi10
Elimizde 37 tane "Fazlası Hayrata Meşrut" Camii ve Mesacid Vakfı
muhasebesi bulunmaktadır. Burada da " Müsakkafat İcar bedeli" denilerek topluca
bedellerin yazıldığı belgeler olmakla birlikte yaklaşık, 125 dükkân, 7 değirmende
farklı hisseler, 22 bahçe, 2 mezra geliri, 6 tarla, 5 farklı vakıfta zemin kirası geliri, 2
handa hisse, 1 ma'sara, 1 menzil, 3 kahvehane icarı vardır.
Bu vakıflardan toplam 17.793 kuruşluk bir gelir söz konusudur. Geliri en
yüksek cami vakfı 2250 kuruş ile Ömeriye Vakfıdır. Bunu 1905 kuruş ile Mihaliye
Medresesi, 1748 kuruş ile Ayntâb Kalesi Camii takip etmektedir. En düşük gelirli
cami vakfı ise 22 kuruş senelik geliri ile Emir Hoca Camii Vakfıdır.
Bu vakıfların toplam 13094 kuruşluk masrafı söz konusudur. Artan para ise
4081 kuruştur. Bu vakıfların en önemli özelliği pek çoğunun yönetim yani
mütevelliliğinin Allah rızası için parasız yapılmasıdır. Toplam iki vakıfta 91
kuruşluk mütevelli tahsisatı vardır. Daha teferruatlı bilgi için aşağıdaki tabloya
bakmak mümkündür.
8 EV. d. nr 11687. Varak:12, sayfa:1.

9 EV. d. nr 11687. Varak:11, sayfa:2
10 EV. d. nr:11687, S.25-27.
543
Vakıf Adı TG TM GGD M VM M EHH GSM T

11
M H ZF
1 Emir Hoca 22 2 20 0 0 1 1 0 0
Mescidi
2 Ali Gazi 29 5 24 0 0 4 1 0 0
Mescidi
3 Hayet Baba 50 3 47 0 0 2 1 0 0
Zaviyesi
4 Emir Ağa 50 50 0 0 47 2 1 0 0
Camii
5 Akyol Camii 68 4 64 0 0 3 1 0 0
6 Müslüman 72 69 3 0 64 3 0,75 0 0
Hayek
Mahallesinde
(?Kara..)
Mescidi
7 Develi 72 76 -4 0 72 3 1 62 58
Mescidi
8 Yaycı 75 4 70 0 0 3 1 0 0
Mescidi
9 Burhaniye 96 5 91 0 0 4 1 0 0
Camii
10 Piri Mehmet 100 100 0 0 94 5 1 0 0
İbn-i Hacı
Ali
11 Behramiye 108 107 1 0 100 5 3 0 0
Mescidi
12 İbn-i Kör 146 40 6 66 131 7 1 0 0
Mahallesinde
13 Ümmügülsü 150 150 0 0 141 7 2 0 0
m bint-i Hacı
Ahmet
14 Ali Ağa 184 183 1 0 172 9 2 0 0
Cami
15 Ağa Camii 192 192 22 0 158 9 1 0 0
70
16 Kastel Bi’l- 200 12 188 0 0 10 2 0 0
Barb
Debbağin
17 Zülkadriye 211 98 0 0 0 10 3 0 0
Medresesi
TG: Toplam Gelir; TM: Toplam Masraf.; GGD: Gelir Gider Durumu; MM: Mütevelli Masrafları;
11
VM: Vakıf Masrafları; MH: Mühür Harcı; EHH: Evkâf-ı Hümâyûn Hazinesi; EHH: Evkâf-ı Hümâyûn
Hazinesi; GSMZF: Geçen Seneden mütevellinin zimmetinde vakfın faizi; T: Toplam
544
18 Eyüboğlu 240 240 0 0 225 12 2 0 0

Camii
19 Bey Camii 275 270, 4,5 25 254 13 3 0 0
5
20 Sultan Gavri 300 298 2 0 280 15 3 0 0
Kasteli
21 Kaynakçı 300 298 2 0 280 15 3 0 0
Mescidi
22 Oruç Baba 350 21 329 0 0 17 3 0 0
23 Keçehane 410 410 25 0 360 20 4 0 0
Camii 5
24 Boyacı 419 419 2 0 392 20 4 0 0
Camii 7
25 Kara Tarla 438 35 1 0 410 21 4 0 0
Camii
26 Müftü Öemr 441 441 390 0 24 22 4 0 0
Efendi Kara
Osmanzâde
27 Ali Neccar 692 692 0 0 650 34 6 0 0
Camii
28 Okunamadı 692 692 2 0 650 34 6 0 0
29 Raviye-i 700 42 657 0 0 35 7 0 0
Cacı Baba
30 Alaüddevle 887 879 8 0 825 45 8 0 0
Camii
31 Bostancı 943 943 0 0 886 47 9 0 0
Camii 3
32 İbrahim Ağa 972 972 -235 0 1150 48 9 913 677
Medresesi
Kör Müslüm
33 Nehr-i Cari 100 60 940 0 0 50 10 0 0
0
34 Osman Ağa 119 119 3 0 1115 59 11 0 0
Medresesi 0 07
35 Ayntâb 174 174 1224 0 430 80 14 0 0
Kalesi Camii 8 8
36 Mihaliye 190 190 180 0 1610 95 19 0 0
Medresesi 5 5
37 Ömeriye 225 225 15 0 2100 11 22 0 0
Camii 0 05 2
Toplam 179 809 4082, 91 1262 88 174,7 975 735
77 18,5 5 0 1 5
545
3. Ayntâb Kazası “Fazlası Hayrata Meşrut” Olup İradı Masrafına İbka

Eylemeyip, Müsteğrak Olan Evkaf12
Bu tasnif altında elimizde toplam 15 vakıf vardır. Burada da "Eski
Bedesten'deki dükkânların hasılatı" denilerek toplu bir şekilde müsakkafat verildiği
olmuştur. Bunu hesaba katmadan toplam 74 dükkân, 6 bahçe, 2 hamam, 3 han, 3
değirmen hissesi, 1 tarla, 1 vakıfta zemin bedeli kayıtlıdır. Ayrıca çarşı hasılatı adı
altında 250 kuruş ve Arasta Meydanı hasılatı olarak da 2000 kuruş kaydedilmiştir.
Bu vakıfların toplam geliri 24.166 kuruş iken, giderleri toplamı 36.936
kuruştur. Eksik kalan miktar 12.773 kuruştur. 6.644 kuruşluk gelire karşılık 11.870
kuruşluk harcama yaparak 5226 kuruşluk açık ile Mevlevihane Tekkesi Vakfı en
büyük açığı vermiştir. Bunu 4.522 kuruşluk açık ile Darendevî Hüseyin Paşa Vakfı,
onu da 1363 kuruşluk açıkla Mehmet ibn-i Pir Veli Vakfı takip etmektedir. Bu
açıkların nasıl kapatıldığına dair elimizde bir veri yoktur. Ancak yine hayır
sahiplerinden karşılanmış olabileceği düşünülebilir.
Bu kategorideki vakıfların sadece birkaç tanesinde mütevelli masrafı söz
konusudur. Mütevelli giderleri oldukça düşüktür.
SN Vakıf Adı TG13 MM14 VM15 EKM16
1 Bahaeddin 72 5 72 0
2 (?) Medresesi 95 0 102 7
3 Muhsi oğlu Ha ı A dullah 150 15 150 0
4 A dussela Çavuş 293 0 313 20
5 Battal Camii 360 0 360 0
6 Mehmet ibn-i Pir Veli 373 0 1.736 1.363
7 Salihiye Camii 550 180 562 12
8 Şeyh Fetullah Ca ii 580 0 820 240
9 Ha ı Nasır Ca ii 1.260 0 1.471 211
10 Merhu Lala Mustafa Paşa 1.680 0 1.680 0
11 (?) Camii 1.752 0 2570 818
12 Koca Tayib 2.760 120 2.824 64
13 Nuri Meh et Paşa Ca ii 3.400 60 3.690 290
14 Dare devî Hüseyi Paşa Ca ii 4.197 0 8.719 4.522
15 Mevlevihane Tekkesi 6.644 0 11.870 5.226
Toplam 24.166 380 36.939 12.773
12 EV. d. nr:11687, S.31-32.

13 TG: Toplam Gelir.
14 MM: Mütevelli Masrafları.
15 VM: Vakıf Masrafları.
16 EKM: Eksik Kalan Miktar.
546
Ele aldığımız 115 vakfın muhasebesinde asgari 334 dükkân, 108 bahçe, 33
karye ve mezra geliri veya gelir hissesi, 8 han, 6 hamam gelir hisseleri, mukataa-i
zemin gelirleri, çarşı hâsılatları, meydan hâsılatları gibi pek çok gelir kalemleri
vardır. Halbuki elimizde toplam 241 vakfiye vardır. 115 vakıf haricinde diğer
vakıfların da dükkan ve bahçeleri dikkate alındığında; Ayntâb'da dükkân ve
bahçelerin kahir ekseriyetinin vakıf malı olduğu söylenebilir.
547
SONUÇ:
İncelememize esas teşkil eden 11687 numaralı Evkaf Muhasebe Defterinde

Ayıntâb Kazasında toplam 115 vakfın muhasebe kaydı bulunmaktadır. Bu
vakıfların kurucuları içerisinde hatırı sayılır ölçüde kadının varlığı dikkat
çekmektedir. Bu kayıtlar bize Ayntâb'da dükkân ve bahçelerin kahir ekseriyetinin
vakıf malı olduğunu göstermektedir. Dükkân, han hamam ve ev gibi
gayrimenkullerin büyük bir kısmının vakıflara terki, bu vakıfların sadece sosyal
yardım kurumları olmadığını, şehrin fizikî gelişmesine de katkı sağlayan kurum
olduklarını göstermektedir.
Fazlası Evladına Meşrut vakıflarda doğrudan hayrî giderin toplam gidere
oranı ancak % 24 nispetindedir. Biz bunun nedenini gerçekte bir hayır kurumu olan
vakıfların, XIX. Yüzyıla doğru devletten vergi kaçırmak ve evladın gelecekteki
nafakasını garanti altına alınmak için bir araç olarak görülmeye başlanması olarak
görüyoruz. Kanaatimizce bBunun altında “müsadere” usulünün yatmaktadır. Bir
şekilde işten el çektirilen veya ölüme mahkûm edilen eski görevlilerin veya
zenginlerin mallarına el konulması uygulamaları karşısında, mallarını ve
çocuklarının geleceğini garanti altına almak isteyen ebeveynlerin mallarını
vakfederek bunu gerçekleştirebilmeleri, vakıf geleneğinde böylesi suiistimallerin
doğmasına zemin hazırlamıştır.
Ayntâb vakıflarının çalıştırdığı veya bir şekilde görevlendirdiği kişilere
bakarak bu vakıfların önemli bir işgücü istihdam alanları olduğunu söylememiz de
mümkündür. Bununla birlikte işgücü istihdamında gerçekten hizmet ve mal üreten
çok nitelikli işgünün istihdam edildiğini de söylemek oldukça zordur. Adeta para
verebilmek için iş kolları oluşturulmuş gibidir.
Bununla birlikte bu durumu “vakıf” adı altında özel mülkiyete geçiş ve
şirketleşme çabasının ilk örnekleri olarak değerlendirilip, değerlendirilemeyeceğini
de tartışmaya açmak istiyorum.
Diğer taraftan vakıf gelirlerinin çok cüzi kısmının merkeze gittiği, asıl
miktarın mahallinde harcandığı dikkate alındığında, bölgede toplanan verginin yine
mahallinde harcadığının dikkatlerden kaçırılmaması gereken bir husus olduğu
düşüncesindeyiz.
Osmanlı Devleti’nin Tanzimat ile birlikte ivme kazanan reorganizasyonu
kapsamında birçok görev ve sorumluluklarını yeni merkezi kurumlara bırakmak
zorunda kalan vakıfların, gelirlerinin de doğal olarak bu kurum ve kuruluşlara
bırakılması gerekmektedir. Ne var ki; vakıf müessesesinde haksız kazanç elde eden
bir takım zümreler buna mani olmaya çalışmışlardır. II. Abdülhamit döneminde
evkaf-ı münderiselerin mallarının Maarif Nezaretine devri bu amaçtan başka bir şey
taşımamaktadır.
548
DİVÂNU LUGATİ’T-TÜRK’TE BULUNAN
AHLAKÎ TERİMLER*
Prof. Dr. İsmail ERDOĞAN

ÖZET
Türkçe’nin bilinen ilk sözlüğü olan Divânu Lugâti’t-Türk, Kaşgarlı Mahmut
tarafından farklı bölgelerde kullanılan Türk lehçelerdeki söz varlıklarından
hazırlanmıştır. Türkçenin varlıkla ilgili tüm ihtiyaçları karşılamaktaki yeterliğini
göstermek amacıyla kaleme alınan eser, sözcük zenginliği bakımından a önemlidir.
Bu eserden faydalanılarak birçok disipline ait terim türetmek mümkündür. Özellikle
tarihî, dinî, ahlakî ve felsefî ilimlere ait kavramların Türkçe karşılıklarını bulma
hususunda Divanu Lugâti’t-Türk’ün önemli bir eksikliği dolduracağı kanaatindeyiz.
Zira bu hususta yapılan birtakım çalışmalar bulunmasına rağmen, ahlakî
kavramlarla ilgili yeterli çalışmaların yapıldığını söyleyemeyiz. Eseri bu amaçla
incelediğimizde, içerisinde yer alan kelimelerin değişik kullanımlarından hareketle
bir takım ahlakî terimler türetmenin mümkün olduğunu söyleyebiliriz.
1. GİRİŞ
Dil bir milletin zihin yapısını yansıtan en önemli göstergelerdin başında
gelmektedir. Zira bir millete ait maddî ve manevî ne kadar kavram varsa, hepsinin
dilde de bir karşılığı bulunmaktadır. Bu karşılığın tek göstergesi ise kamustur.
Türkçemizde bilinen en eski kamus, gelmiş geçmiş en önemli Türk dilbilimcisi
olarak kabul edilen Kaşgarlı Mahmut’un Divânu Lugâti’t-Türk adlı eseridir.
XI. yüzyılda yaşamış olan Kaşgarlı Mahmut’un hayatından çok, kişiliği ve
eseri ile ilgili bilgi sahibiyiz. Kaynakların vermiş olduğu bilgilere göre 1008 yılında
* Bu makale, Bartın Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi tarafından 13-14 Mayıs 2015 tarihlerinde
düzenlenen “Geçmişten Geleceğe Ahlâk Sempozyumu”nda bildiri olarak sunulmuştur.

549
H. 1258 TARİHLİ BİR MUHASEBE KAYIDINA GÖRE AYNTÂB VAKIFLARI
Türkistan'da doğan Kaşgarlı Mahmut, Saciye ve Hamidiye Medreselerinde eğitim

gördü. Tahsil hayatından sonra kendisini Orta Asya'yı dolaşmaya ve Türk Dili'ni
incelemeye verdi. 1072-1073 yılları arasında hazırladığı ünlü eseri "Divânu Lugâti'i
Türk"ü Abbasi halifesine armağan etti. Bu kitabın asıl nüshası günümüzde halen
Ayasofya Müzesi'nde muhafaza edilmektedir.
Kaşgarlı Mahmut Divânu Lugâti'i Türk"ü tamamladıktan kısa bir süre sonra
Kaşgar'a döner ve burada vefat eder. Ölüm tarihi kesin olarak bilinmemekle
birlikte,1090 tarihi daha ağır basmaktadır1.
Kaşgarlı Mahmut’un “Türk Dili Kamusu (sözlüğü)” diye çevirebileceğimiz
Divânu Lugâti’t-Türk’ten başka “Türk Dilinin Cümle Yapısı” diye
çevirebileceğimiz Kitabu Cevâhirü'n-Nahv fi Lugâti’t-Türk adlı bir dev eseri daha
vardır. Ancak bu eser bugün elimizde değildir.
Divânu Lugâti’t-Türk, Türk dilinin bilinen en eski sözlüğü olup, Orta Asya
Türkçesi hakkında en kapsamlı bilgileri içermektedir. Eserin elyazması nüshası 638
sayfa olup, yaklaşık 9000 Türkçe kelime ayrıntılı bir biçimde Arapça olarak
açıklanmıştır. Ayrıca Türklerin tarihine, coğrafi yayılımına, boylarına, lehçelerine
ve yaşam tarzlarına ilişkin kısa bir önsöz ve metin içine serpiştirilmiş bilgiler
mevcuttur.
Sözlüğün elde bulunan tek yazma nüshası 1266 yılında Şam’da temize
çekilmiş, 1915’te İstanbul’da Ali Emiri Efendi (ö. 1923) tarafından tesadüfen
bulunmuş ve 1917’de Talat Paşa’nın (ö. 1921) teşviki ile Kilisli Rıfat Bilge’nin (ö.
1953) gözetiminde basılmıştır. Bir anda bütün Türkologların ilgisini çeken eser,
1928 yılında Türkolog Carl Brockelmann (ö. 1956) tarafından ayrıntılı notlarla
Almanca’ya çevrilip yayımlanmıştır. Günümüz Türkçesine ilk çevirisi Besim
Atalay tarafından yapılmış ve 1940’ta Türk Dil Kurumu tarafından basılmıştır2.
Daha sonra ise Ahmet B. Ercilasun ve Ziyat Akkoyunlu tarafından yeniden bir
çevirisi yapılmış ve 2014 yılında TDK yayınları arasında yer almıştır.
Divânu Lugâti’t-Türk’ün önsözündeki şu ifadeler, Kaşgarlı Mahmud’un Türk
Milleti ve Türkçe ile ilgili görüş ve inancını ortaya koymaktadır. “Tanrı’nın devlet
güneşini Türk burçlarında doğdurmuş olduğunu ve onların mülkleri üzerinde
göklerin bütün teğrelerini döndürmüş bulunduğunu gördüm. Tanrı onlara Türk
adını verdi ve onları yeryüzüne ilbay kıldı. Zamanımızın hakanlarını onlardan
çıkardı; dünya milletlerinin idare yularını onların eline verdi; onları, herkese üstün
eyledi; kendilerini hak üzere kuvvetlendirdi. Onlarla birlikte çalışanı, onlardan
yana olanı aziz kıldı ve Türkler yüzünden onları her dileklerine eriştirdi; bu
1 Geniş bilgi için bkz., Ömer Faruk Akün, “Kaşgarlı Mahmud”, DİA, C. 25, Ankara, 2002, s. 9-14.
2 Mustafa S. Kaçalin, “Divânu Lugâti’t-Türk”, DİA, 9, İstanbul, 1994, 446-49.
550
kimseleri kötülerin şerrinden korudu. Okları dokunmaktan korunabilmek için, aklı

olana düşen şey, bu adamların tuttuğu yolu tutmak oldu. Derdini dinletebilmek ve
Türklerin gönlünü almak için onların dilleriyle konuşmaktan başka yol yoktur.”3
Türkçe’nin önemini ve neden öğrenilmesi gerektiğini, Kaşgarlı şöyle anlatır:
“Ant içerek söylüyorum, ben Buhara’nın -sözüne güvenilir- imamlarından birinden
ve başkaca Nişaburlu bir imamdan işittim. İkisi de senetleri ile bildiriyorlar ki,
Yalvacımız, kıyamet belgelerini, ahir zaman karışıklıklarını ve Oğuz Türklerinin
ortaya çıkacaklarını söylediği sırada “Türk dilini öğreniniz, çünkü onlar için uzun
sürecek egemenlik vardır” buyurmuştur. Bu söz (hadis) doğru ise -sorgusu
kendilerinin üzerine olsun- Türk dilini öğrenmek çok gerekli (vâcib) bir iş olur; yok,
bu söz doğru değilse akıl bunu emreder”.4
Görüldüğü gibi Kaşgarlı Mahmud, Türkçe’nin her alanda o zamanın bilim ve
din dili olan Arapça ile yarışacağını ve hatta ondan daha da ileri olduğunu
göstermek istemiştir. Ayrıca bu görüşüne dinî bir gerekçe de bulmuştur. Kaşgarlı
eserini nasıl hazırladığını ise şöyle anlatmaktadır: “Ben bu kitabı, hikmet, seci,
atalar sözü, şiir, recez5 ve nesir gibi şeylerle süsleyerek hece harfleri sırasınca
tertib ettim. …. derinliklerini alana çıkardım”6. “Kitapta Türklerin görgülerini,
bilgilerini göstermek için söyledikleri şiir tanıklarını serpiştirdim. Kaygılı veya
sevinçli günlerinde yüksek düşüncelerle söylenmiş olan savlarını7 da aldım”8.
Divânu Lugâti’t-Türk aynı zamanda muhtelif Türk lehçelerinden de sözcükler
derleyerek tam anlamıyla yazıldığı çağın Türkçesi olma özelliğini de kazanmıştır.
Çünkü Kaşgarlı, Türkmen, Oğuz, Çigil, Yagma ve Kırgız gibi Türk lehçelerini en
mükemmel surette elde ettiğini belirtmektedir9. Böylece Türk dili ile Arap dilinin at
başı beraber yürüdükleri kanaatine varmıştır.
Bu çalışmada, Türk Dili’nin en eski sözlüğü olarak kabul edilen Kaşgarlı
Mahmut’un Divânu Lugâti’t-Türk adlı eserinin, neredeyse tamamı Arapça kökenli
olan dinî-ahlakî kavramlarımızı karşılamadaki yeterliliği tartışılacaktır. Böylece
hem kavramların Türkçe terimlerle ifade edilmesi, hem de adı geçen eserin bu
husustaki yeterliliğinin ortaya konulması dilimiz açısından önem arzetmektedir.
Çünkü dilin bir fonksiyonu da, zihinde oluşan düşünceleri (kavramlar) adlandırıp
sözcüklere dökmektir.
3 Kaşgarlı Mahmud, Divânu Lûgat-it-Türk, C. I, çev., Besim Atalay, TDK Yay., Ankara, 1992, 3-
4. Bundan sonraki atıflarda bu eser “Divânu Lugâti’t-Türk” olarak belirtilecektir.
4 Divânu Lugâti’t-Türk, I/4.
5 Kaside tarzında yazılan manzume.
6 Divânu Lugâti’t-Türk ,I/5.
7 Atasözü.
551
Çalışmamızda, Divânu Lugâti’t-Türk’deki kelimelerle bugün kullandığımız

ahlakî terimlerden bir kısmı mukayese edilecek ve bu kelimelerin söz konusu
kavramların anlamlarını karşılayıp karşılamadığı gösterilmeye çalışılacaktır.
Bu girişten sonra Divânu Lugâti’t-Türk’ün ahlakî kavramları karşılamada
yeterliliği konusuna geçebiliriz. Ancak bütün ahlakî kavramları inceleyerek, Divânu
Lugâti’t-Türk’den karşılıklarını tespit etmek bu çalışmanın kapsamını aşacağı için,
biz iddialarımızı sadece birkaç örnek üzerinde göstermeye çalışacağız. Bu sebeple
Divânu Lugâti’t-Türk’de geçen kelimeleri inceleyip, bu kelimelerin hangi ahlakî
kavramı karşılayabileceğini belirtmek istiyoruz.
2. Bazı Ahlakî Kavramların Divanu Lugâti’t-Türk’te Bulunan
Karşılıkları
Ahlak
Ahlak kelimesi Arapça “h-l-k” kelimesinden türemiş olan “hulk” kelimesinin
çoğulu olup, huy, seciye, karakter ve gidişat gibi anlamlara gelmektedir.
Ahlak kelimesinin karşılığı olarak Divânu Lugâti’t-Türk’de “yorık”, “kılınç”,
“kılk” (kılık) ve “tadu” gibi birçok kelime bulmak mümkündür. Bu kelimelerden
birisi ve en çok kullanılanı “yorık” kelimesidir. Yorık; huy, gidiş ve insanlarla
geçinme gibi anlamlara gelmektedir. Mesela, bir kişinin diğer insanlarla ilişkisinin
nasıl olduğundan bahsederken; “Anın yorıkı neteg kişi bile?” (onun diğer kişilere
karşı huy ve davranışı nasıldır?) ifadesi kullanılır10.
Ahlak anlamına kullanılan kelimelerden bir diğeri ise “kılk” (kılık)
kelimesidir. Bu kelime de huy, gidişat ve halkla geçinme anlamına gelmektedir11.
Ahlak, huy, tabiat, davranış anlamında kullanılan bir diğer kelime ise “kılınç”
kelimesidir. Mesela iyi ve güzel ahlak anlamında “edgü kılınç” nitelemesi yapılır12.
Bir başka kelime ise insanın huyu, karakteri ve tabiatı anlamına gelen “tadu”
kelimesidir13.
10 Divânu Lugâti’t-Türk, Haz. A. Bican Ercilasın- Z. Akkoyunlu, TDK yay. Ankara, 1994, s. 354.
Bundan sonraki atıflarda bu eser “DLT” şeklinde belirtilecektir.
11 DLT, 165.
12 DLT, s. 500.
13
DLT, 442.
552
Hikmet
Hikmet Arapça bir kelime olup, eşyanın hakikatını bilme ve ona göre
eylemde bulunma gibi anlamlara gelmektedir. Bu anlamıyla felsefe yerine de
kullanılmaktadır.
Hikmet kavramını karşılamak için Divânu Lugâti’t-Türk’deki “bilig”
kelimesinin kullanılabileceğini iddia ediyoruz. Şöyle ki, bilig kelimesi bilmek
fiilinden türetilmiş olup, insanın sonradan elde ettiği bilgi yanında, Tanrı tarafından
kut olarak verilen bir bilgiye de işaret etmektedir. Bu yüzdendir ki bir başka Türk
bilgini Yusuf Has Hacip yazmış olduğu meşhur eserine kut veren bilgi anlamında
“Kutadgu Bilig” adını vermiştir. İşte bu tür bilgi insanı mutluluğa, erdeme ve üstün
faziletlere götüren bilgidir.
Divânu Lugâti’t-Türk’e baktığımızda bilig kelimesinin ilim, bilgi, hikmet ve
aynı zamanda edeb anlamına da geldiğini görürüz. Mesela, “bilig öğren” derken
daha çok ilim ve hikmet öğrenmek kastedilmektedir14.
Bilig kavramından maksat, tıpkı Türk-İslam filozof Farabî’nin de iddia ettiği
gibi, insanı en yüce mutluluğa götüren bilgidir. Farabî bu bilgiye Arapça “es-
saadetü’l-kusvâ” adını verirken Kaşgarlı Mahmut ise “bilig” demektedir. Çünkü
bilig; “biligin uluglukka tegdim” 15 (akıl ve ilimle şaraf kazandım) örneğinde
olduğu gibi insanı yücelten bir özelliktir.
Hakîm
Hakim teriminin karşılığı olarak Divânu Lugâti’t-Türk’deki “bilge” ve “öge”
kelimelerini kullanabiliriz. Bunlardan bilge kelimesi, bilgin, akıllı, hakîm16
anlamındadır. Eski filozoflar, bilginler anlamında Arapçadaki “kudemâ”
kelimesinin tam karşılığı olarak da “ozakı bilgeler”17 tabiri kullanılmaktadır.
Ayrıca bilge kelimesi öğrenmek ve öğrendiğini uygulamak anlamını da içine
almaktadır. Mesela şu beyitte bu özelliği yakalamaktayız:
“Bilge erig edgü tutup sözin işit / Erdemini ögrenipen ışka süre.” (Bilgin
kimseyi hoş tutup sözünü dinle/ Faziletini öğrenip, öğrendiğini de gerçekleştir.)18.
Bu beyitte öğrenme ve öğrendiğini uygulamadan bahsedilmektedir. Bu ise
felsefenin kısımlarını oluşturan ilmî (teorik) ve amelî (pratik) hikmet kavramlarını
hatırlatmaktadır. Filozoflar felsefeyi böylece iki kısma ayırırlarken, Divânu
14 DLT, 166.
15 DLT, 258..
16 DLT, 185.
17 DLT 166.
18 DLT, 185.
553
Lugâti’t-Türk’deki bilge kelimesinin içerisinde bu iki tür bilgi zaten bulunmakta

olup, sonradan yüklenilmiş değildir.
Bilge kelimesi kişilere verilen bir ad olmasının yanında bir unvan olarak da
kullanılmış ve bazı Türk hakanlarına Bilge Beg, hakan hanımlarına da Bilge Hatun
unvanları verilmiştir. Mesela bir Uygur Hanı’na, bilgisi çok anlamında “Köl Bilge
Han” denmiştir. Akıllı kişilere ayrıca Bügü (Bükü) Bilge nitelemesinin yapıldığını
da görmekteyiz19. Bükü kelimesi de tek başına kullanıldığı zaman bilgin, akıllı,
hakîm gibi anlamlara gelir. Bilge kelimesi bazen “Yügrük bilge” 20 tabirinde olduğu
gibi, bilgin, akıllı, erdemli anlamına gelen yügrük sıfatıyla birlikte de kullanılır.
Hikmet sahibi olmayı karşılamak için bilge kelimesinden başka “ök” (akıl)
kelimesinden türemiş olan “öge” kelimesini de kullanabiliriz. Çünkü öge de bilge
kelimesi ile benzer anlamda olup, akıllı anlayışlı ve tecrübeli kimseler için
kullanılır21.
Akıl
Divânu Lugâti’t-Türk’de akıl kelimesinin karşılığı olarak kullanılabilecek
birçok kelime bulunmaktadır. Bunlardan başlıcaları “us”, “sag”, “ök” ve “tetig”
kelimeleridir. Aralarında bazı anlam farklılığı olan bu kelimelerden en çok
kullanılanı us kelimesidir. Bunun yanında adı geçen diğer kelimelerin de mahiyet
olarak farklı olmalarına rağmen, benzer anlamlar içerdiğini görmekteyiz.
Bu kelimelerden us, isim olmasına rağmen, düşünsel bir eylem ifade ettiği
için daima dinamik bir anlam taşımaktadır. Şöyle ki us kelimesi her ne kadar akıl
yerine isim olarak kullanılsa da gerçek anlamı, “hayır ile şerri ayırt etme” faaliyeti
olduğu için etkin akıl manasında kullanılmaktadır. Sözgelimi “Ol us boldı.” (O
hayır ile şerri ayırdı.)22 derken aklın bir eyleminden bahsedilmektedir.
Akılla ilgili bir diğer kelime de akıl, anlayış, zeyreklik ve esenlik gibi
anlamlara gelen sag kelimesidir. Mesela bir kimsenin akıl, zeka ve kavrayış sahibi
olmadığı belirtmek için “sende sag yok”23 denir. Sağ kelimesi, düşünsel bir eylem
olmayıp aklın ontolojik varlığına delalet etmektedir. Günümüz Türkçesinde
kullandığımız “sağduyu”24 kavramındaki “sağ” kelimesinin de bu anlamda
kullanıldığını söyleyebiliriz.
19 DLT, 185.
20 “Akıllı, erdemli bilgin kişi.” DLT, 368.
21 DLT, 22, 44.
22 DLT, 16.
23 DLT, s. 410.
24 Sağduyu, bileşik bir kelime olup, mantıklı ve doğru düşünme hassası, doğruyu yanlıştan ayırma
hususiyeti ve aklıselim gibi anlamlarda kullanılmaktadır. Bkz., D. Mehmet Doğan, Büyük

Türkçe Sözlük, Ankara, 1992, s. 951.
554
Akıl kavramı yerine kullanılan bir diğer kelime de “ukuş” kelimesidir.

Mesela, çok akıllı kimseler için “Ukuşlug kişi”25 tabiri kullanılır. Yine “Ukuşluk
er”26 tabiri, kıvrak zekalı kimseler için kullanılır. Bir konuşmada karşıdakiler
konuşmanın mahiyetini anlamışlar ise bunun için; “Olar bu ışıg ukuştılar”27, (Onlar
bu işi anladılar.) tabiri kullanılır28.
Şecaat
Ahlaki erdemlerden şecaat yani cesaret ve yiğitlik kavramının “kezik”
kelimesiyle karşılandığını söyleyebiliriz. Kezik, cesaret ve cüret anlamına
gelmektedir. “Bu ışta sana kezik kerek” (Bu işte sana cesaret lazım.) 29 örneğinde
olduğu gibi.
Şecaat yerine ayrıca “şat” kelimesini de kullanabiliriz. Mesela, “Anın ne şatı
bar!” (Onun ne cesareti var!)30. Şat kelimesinden türemiş olan “şatlanmak” kelimesi
de cesaret göstermek anlamında kullanılmaktadır31.
Saadet
Saadet kavramını tam olarak karşılayan kelime “kut” kelimesidir. Kut,
Divanu Lugâti’t-Türk’te uğur, devlet, baht, talih, şans ve saadet gibi anlamlara
gelmektedir32. Bazen “kut kıw/kuw” şeklinde de kullanılır33. “Kut kıwıg berse
idhim kulınga/ Künde ışı yükseben yokar agar.” (Tanrı bir kuluna kutluluk ve
ululuk verirse, onun işi hergün yükselir.)34 örneğinde olduğu gibi.
Fazilet
Fazilet kelimesi yerine bu gün de kullandığımız ve övülmeye değer iş, terbiye
ve hüner gibi anlamlara gelen “erdem”35 kelimesini kullanabiliriz. Bir atasözünde
erdemden şöyle bahsedilmektedir: “Erdem dile ögrenipen küwez/ erdemsizin
öğünse enmegüde ener.” (Erdem iste ve öğren kibirlenme, erdemsizin öğünmesi
(işe yaramaz) çünkü imtihan sırasında şaşırır.)36
25 DLT, s. 29.
26 DLT, 76.
27 DLT, 94.
28 Ahlak, hikmet, hakim ve akıl gibi kavramların DLT’deki karşılıkları ile ilgili inceleme için bkz,
İsmail Erdoğan, “Bazı Felsefî Kavramlara “Divanü Lugâti’t-Türk”ten Karşılık Olabilecek

Terim Örnekleri” Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Elazığ, 2102, 17/1, s. 15-20.
29 DLT, 169.
30 DLT, 140.
31 DLT, 305.
32 DLT, 132, 140, 185, 267.
33 DLT, 132.
34 DLT, I/ 320.
35 DLT, 24, 43, 50, 52, 115 vd.
36 DLT, 115.
555
Merhamet
Merhamet etmek, şefkat göstermek anlamında “kawdunmak/ kawdınmak”
kelimesinin kullanıldığını görmekteyiz. Mesela, bir kişinin çocuğuna şefkat ve
merhamet gösterdiğini belirtmek için “er oglına kawdundı.” (adam oğluna şefkat
gösterdi.) ibaresi kullanılmaktadır37.
Aç gözlülük
Tamahkar (aç gözlü) kavramını karşılamak üzere “suk” kelimesinin
kullanıldığını görmekteyiz. Mesela, aç gözlü ya da gözü bir türlü doymayan
tamahkar birisi için “suk er” tabiri kullanılmaktadır38.
Affetmek
Divan’da affetmek anlamında “keçürmek” fiili kullanılmaktadır. “Beg anın
yazukın keçürdi”39 örneğinde, hata eden birisinin bey tarafından affedildiğini
görmekteyiz.
Alay etmek
Alay etme anlamında “yaltga” kelimesi kullanılmıştır: “Ol anı yaltga kıldı.”40
(O onunla alay etti.)
Tevazu
Divanu Lugâti’t-Türk’te alçak gönüllü, mütevazi, yumuşak huylu anlamına
gelmek üzere “tüzün”, “kotkı”, “amul”, “sun” ve “yinçge” gibi kelimelerin
kullanıldığı görülmektedir.
Tüzün kelimesi şöyle bir atasözünde kullanılmıştır: “Tüzün birle uruş, utun
birle tireşme.”41 (Yumuşak huylu biriyle vuruş, (o sana tahammül eder), alçak ve
sefih kimseyle zıtlaşma (çünkü o seni yener.)
Bir beyitte, bir kişinin çocuğuna alçak gönüllü ve tevazu sahibi olması
gerektiğine dair öğüt verirken “kotkı” kelimesi kullanılmakta ve 42 şöyle
bahsedilmektedir:
“Ögren anın biligin künde anar baru/ Kotkılıkın tapıngıl kodgıl küwez
naru.” (Bilge birisine rastlarsan ona her gün git ve ondan hikmet öğren..
43
Alçakgönüllülükle ona hizmet et, kibiri bırak.)
37 DLT, 306.
38 DLT, 401.
39
DLT, 253.
40 DLT, 526.
41 DLT, 179.
42
DLT, 185.
556
Mütevazi ve yumuşak huylu anlamına gelen diğer bir kelime “yinçgelenmek”

kelimesidir. “Ol mana yinçgelendi.” (O bana tevazu gösterdi.) ve “Kul Tenrike
yinçgelendi.” (Kul Tanrı’ya tevazu gösterdi, zahitlik yaptı, ibadet etti.)44
“Sun” kelimesi de yumuşak, iyi ve hoş gibi anlamlara gelmektedir. Mesela,
yumuşak huylu ve iyi kalpli bir kişiden bahsedilirken “Sun kişi” tabiri kullanılır45.
Ayıp ve kusurları araştırmak
Başkalarının ayıbını araştırmak anlamında “edleşmek” kelimesi
kullanılmaktadır. “Olar bir ikindini edleşdi.”46 (Olar birbirinin ayıp ve kusurunu
araştırdılar.)
Saygı
Tazim etmek, saygı göstermek anlamında “bedüklemek” ve “ögelemek”
kelimeleri kullanılır. Bedük, büyük, yüce ve ulu gibi anlamlara gelir. Bedüklemek
de bu kelimeden türetilmiş olup, tazim ve saygı gibi anlamlarda kullanılabilir.
Mesela, “Ol meni bedükledi.”47 (O beni büyük saydı, tazim etti.)
Saygı ve tazim anlamında kullanılan bir diğer kelime ise “ögelemek”
kelimesidir. Bu kelime de bilge olmak, akıllı olmak ve bu özelliğinden dolayı
makamı yücelen kişiler için kullanılan “öge” kelimesinden türetilmiştir. Mesela,
“Ol anı ögeledi.”48 demek, “o, ona tazim etti.” demektir.
Cimrilik
Cimri ve eli sıkı olma anlamını belirtmek için “tuyın” kelimesinin
kullanıldığını görmekteyiz. Mesela bir kişinin cimri ve eli sıkı olduğunu belirtmek
için “tuyın er”49 ifadesi kullanılır. Aynı anlama gelen bir başka kelime de “saran”
kelimesidir. Mesela, “Nenin tutar bekleyü özi yimes/ Saranlıkın sıgtayu altun
yıgar.”50 Beytinde, bir kişinin cimrilik yaparak malını sıkıca tuttuğu, altın
biriktirdiği ve sonra da onu başkasına bıraktığı ifade edilmektedir.
Cömertlik
43 DLT, 273.
44 DLT, 533-34.
45 DLT, 404.
46 DLT, 111.
47 DLT, 485.
48 DLT, 134.
49 DLT, 418.
50 DLT, 221.
557
Cömert kelimesinin karşılığı olarak “akı”51 kelimesinin kullanıldığını

görmekteyiz. Akılar, akılamak şeklinde de kullanılan kelime, cömert ve lütufta
bulunmak anlamına gelmektedir. Mesela, bir kişi, bir başkasının cömert ve lütfuna
mazhar olduğunda o kişiyi övmek için “akılamak” fiilini kullanır: “Ol meni
akıladı.”52 (o benim cömert olduğumu söyledi.). Şu mısrada da “akılık” kelimesi
cömertlik anlamında kullanılmıştır: “Kodgıl mana akılık, bolsun mana ayag a.” 53
(Beni bırak cömertlik yapayım ki öyle bir lakabım olsun.)
Ayrıca iyilik ve cömertlik hasleti olarak “kanıg”54 kelimesi ile cömert ve
merhametli olan kişi anlamında niteleme sıfatı olarak “bagırsak”55 kelimelerinin de
kullanıldığını görmekteyiz.
Gıybet etmek
Gıybet eden, dedikoducu ve iftiracı anlamında kullanılan kelime “çamguk”
kelimesidir. Mesela gıybet eden birisi için “Çamguk er”56 nitelemesi yapılır. Gıybet
etmek anlamında ise “çamguklanmak” ve “ewzemek” fiilleri kulanılır. “Kişi
çamguklandı.”57 (Kişi dedikoducu, gammazcı ve yerici oldu.) “Ol sözni anar
ewzedi.” (O onun arkasından konuştu.)58
Tahkik etmek
Bir şeyin doğru ve güvenilir olup olmadığını anlamak anlamında kullanılan
kelime “bütün” kelimesidir. Mesela bir paranın sahte değil de gerçek olduğunu
belirtmek için “bütün yarmak” ifadesi kullanılır. Bütün kelimesinden türetilmiş
olan “bütünlemek”; tahkik etmek, bir şeyin gerçek olup olmadığını araştırmak
anlamına gelmektedir: “Ol sözüg bütünledi.” (O, sözün gerçek olup olmadığını
araştırdı, tahkik etti.)
Divan’da geçen “yasılamak” kelimesi de “sözü kinaye yollu ya da eveleyip
gevelemeden ap açık söylemek” anlamında kullanılmıştır: “Ol sözüg yasıladı.”59 (o
sözü apaçık söyledi.)
Güvenilir, emin düzgün ve doğru anlamlarına gelen başka kelimeler de
bulunmaktadır. Bunlardan bir kısmını şöyle sıralayabiliriz:
Köni: “Köni nen” (düz şey), “Köni er”60 (güvenilir kişi, emin.)
51 DLT, 43.
52 DLT, 135.
53 DLT, 419.
54 DLT, 161.
55 DLT, 220.
56 DLT, 205.
57 DLT, 314.
58 DLT, 123.
59 DLT, 482.
558
Inanç: Güvenilir kişi, emin. “Inanç beg” (güvenilir bey).61

Bayık: Doğru. “Bayık söz”62 (doğru söz).
Urunçak: Emanet. “Urunçak alıp yervemedi/ alımlıg körü armadı.”63
(Emanet alıp hak sahibi görünmekten ve onu oyalamaktan mahzun olmadı.)
İşenmek: Güvenmek, inanmak, itimat etmek. “Ol mana işendi”64 (O bana
güvendi.)
Adaşlık/adışlık: Dostluk, sadakat, arkadaşlık.65
Doğruluk, güvenilirlik ve sadakat
Doğru, güvenilir olmak ve sadakat gibi kavramların da birkaç karşılığı
bulunmaktadır. Bunlardan birisi “çın” kelimesidir. Çın kelimesi değişik şekillerde
kullanılmaktadır. Mesela “çın sözler”66 (doğru sözler), “çın kişi” (güvenilir, sadık
adam)67 gibi kullanımlarda “çın” kelimesi sıfat olarak kullanılmaktadır. Bu
kelimeden türetilmiş olan “çıngarmak” kelimesi ise, araştırıp ortaya çıkarmak,
tahkik etmek anlamında kullanılmaktadır: “Ol ışıg çıngardı”68 (o işi inceleyip
gerçekliğini araştırdı). Yine aynı kelimeden türetilmiş olan “çınlamak” kelimesi de
bir şeyin gerçekliğini kabul ve tasdik etmek anlamında kullanılmaktadır: “Ol ışıg
çınladı”69 (o işin gerçek olduğunu tasdik etti.)
Bütün ahlaki kelimeleri bu şekilde açıklamak bu çalışmanın hacmimin
aşmaktadır. Yukarıda yaptığımız açıklamalar doğrultusunda Divan-u Lugâti’t-
Türk’te geçen diğer ahlaki terimleri alfabetik olarak şöyle sıralayabiliriz:
Agırlamak: Kerem etmek, ikramda bulunmak: “Tenri mini agırladı.” (Tanrı
bana kerem etti.)70
Alkış: Övgü, dua: “Yalavaçka alkış birgil.” (Peygambere salavat getir.)71
Amurtmak: Sakinleştirmek, teselli etmek: “Ol beg öpkesin amurttı.” (O beyin
öfkesini yatıştırdı, teselli etti.)72
Arguç: Yalancı, aldatıcı: “Arguç ajun” (Yalan dünya).73
60 DLT, 449.
61 DLT, 67, 533.
62 DLT, 416.
63 DLT, 76.
64 DLT, 99.
65 DLT, 77.
66 DLT, 147, 404.
67 DLT, 404.
68 DLT, 285.
69 DLT, 472.
70 DLT, 132.
71 DLT, 48.
72 DLT, 525.
73 DLT, 46.
559
Artuklanmak: Haddini aşmak, çok olmak. “Er artuklandı.” (Adam haddini

aştı.)74
Asırtguk: Zeki, akıllı: “Asırtguk er” (zeki ve akıllı adam)75.
Ayık: Vaat, söz verme: “Anın mana ayıkı bar.” (Onun bana vaadi var.)76
Bagırlıg: Kimseye boyun eğmeyen, ram olmayan: “Bagırlıg er”.77
Belgü: İşaret ve alamet: “Kut belgüsi bilig.” (Kutun, talihin işareti bilgidir.) 78
“Ula” kelimesi de belgü ile yakın bir anlama gelmektedir: “Ula bolsa yol azmas/
bilig bolsa söz yazmas.” (İşaret olursa yol kaybedilmez, bilgi olursa konuşmada
hata yapılmaz.)79
Bilinmek: İtiraf etmek: “Er yazukın bilindi.” (Adam suçunu itiraf etti.)80
Boş: Hür, özgür: “Boş kişi” (özgür insan)81.
Bütmek: İkrar, kabul etmek: “Kul Tenrike bütti.” (Kul Tanrı’yı kabul etti,
varlığını ikrar etti.)82 Kirtgünmek kelimesi de iman etmek, ikrar etmek anlamına
gelmektedir: “Kul Tenrike kirtgündi.” (Kul Tanrı’nın varlığına iman etti, ikrar
etti.)83
Çaw: şöhret. Çawlanmak: “Meşhur olmak: “Er çawlandı.” (Adam meşhur
84
oldu.)
Çenek: Şirret: “Çenek er” (şirret adam)85. Şirret, gaddar, cüretkar anlamına
gelen bir başka kelime ise “issiz” sözcüğüdür.86
Çotur: Kötü huylu: “Çotur kişi” (Kötü huylu kişi).87
Çuwga: Rehber, kılavuz: “Kalın kulan çuwgasız bolmas.” (Kalabalık sürü
rehbersiz olmaz.)88
Çür: Menfaat, fayda: “Ol andın nen çürledi.” (O, ondan menfaat sağladı.) 89
Aynı anlamda “çıkış” kelimesinin kullanıldığını da görmekteyiz: “Ol ışta çıkış
yok.” (O işte menfaat yok)90
74 DLT, 137.
75 Dlt, 530.
76 DLT, 40.
77 DLT, 217.
78 DLT, 185.
79 DLT, 44.
80 DLT, 274.
81 DLT, 143, 398.
82 DLT, 324.
83 DLT, 523.
84 DLT, 304.
85 DLT, 322.
86 DLT, 73.
87 DLT, 156.
88 DLT, 184.
89 DLT, 141.
90 DLT, 158.
560
Edgü: İyi. Edgülük: İyilik, ihsan: “Edgülükni suw adakında kemiş başında
tile.” (İnsanlar için iyilik ve ihsanı, suyun sonuna fırlatıp at, onu suyun kaynağında
yüzerken görürsün.)91 İyi ve güzel karşılığı olarak “yaxşı” kelimesi de
kullanılmaktadır: “Yaxşı nen” (iyi şey), “yaxşı iş” (iyi iş)92. İhsan ve lütufta
bulunmak anlamında kullanılan bir başka kelime de “açıg” kelimesidir. Mesela,
“Han mana açıg birdi.”93 (Han bana ihsanda bulundu.)
Esen: Selamet, sıhhat.94
İkirçgün: Tereddüt: “Könlüm ikirçgün boldı.” (Gönlüm yapıp yapmamak
hususunda tereddütte kaldı.)95
İnç: Huzurlu ve sakin: “Könül inç mü?” (Gönlün rahat mı?)96
İrinç/irinj: Nimet, bolluk, nimet içinde yaşamak.97
İrteş: Tetkik etmek, araştırmak: “Olar bu sözüg irteştiler.” (Onlar bu sözü
araştırdılar.)98
İvmek: Acele etmek: “Er iwdi.” (Adam acele etti.)99
Kargamak: Lanetlemek: “Tenri anı kargadı.” (Tanrı onu lanetledi.)100
Kargamek kelimesinden türeyen “kargış” ve “kargag” kelimeleri de lanet,
lanetlemek anlamında kullanılır: “Tenri kargışı anın üze.” (Allahın laneti onun
üzerine olsun), “kargış kişi” (melun).101 “Tenri kargagına ilinme.” (Tanrı’nın
lanetine uğrama).102
Katkı: Tabiatı sert ve kimseye itaat etmeyen, asi: “Katkı kişi” (asi).103
Kek: Mihnet, intikam, öç ve kin: “Öçlüg keklig kişi” (öç ve kin sahibi olan
kişi). Benzer anlamda kullanılan bir kelime de “öçüt” kelimesidir.105
104
Keneş: İstişare.106
Kıyık: Sözünde durmayan, yalpa yapan: “Kıyık kişi.” (Hiçbir zaman sözünde
durmayan adam.)107
91 DLT, 264. Bu söz bugün kullandığımız “İyilik yap denize at, balık bilmezse Halık bilir”
atasözünü akla getirmektedir.
92 DLT, 361.
93 DLT, 30.
94 DLT, 36.
95 DLT, 521.
96 DLT, 528.
97 DLT, 67.
98 DLT, 108.
99 DLT, 426.
100 DLT, 470.
101 DLT, 201.
102 DLT, 320.
103 DLT, 185.
104 DLT, 209, 318.
105 DLT, 24.
106 DLT, 495.
107 DLT, 417.
561
Kıymak: Sözünden, vaadinden dönmek: “Er sözin kıydı.” (Adam vaadinden,

sözünden döndü.)108
Kiçinmek: Fuhuş yapmak: “Uragut kiçindi.” (Kadın fuhuş yaptı).109
Kirtü: Yemin, ikrar. Kirtünmek: Bir şeyin doğruluğunu ikrar etmek
anlamında bir kelimedir: “Ol Tenrike kirtündü.” (O, Tanrı’nın varlığını ikrar etti.)110
Kirtüç: Kıskanç. “Kirtüç kişi” (Kıskanç adam)111. Çorak toprak için
kullanılan “tepiz” kelimesi de kıskanç anlamına gelmektedir.112 Tepizlik:
Kıskançlık. “Anın tepizliki kimke talkar.” (Onun kıskançlığı kime zarar verir.)113
Korınmak/korunmak, kısınmak: Cimrilik etmek: “Er tawarına korundu.”
(Adam malına kıyamadı, cimri davrandı.) 114
Köndi: Rezil. “Ol köndi kişi ol.” (O rezil bir insandır.)115
Kur: Mertebe, rütbe, makam: “Menin kurum ulug.” (Benim rütbem,
mertebem yüksektir.)116
Kurgu: Zevzek, taşkın, huyu yeğni, hafif kişi.117
Küç: Zulüm: “Küç ildin kirse törü tünliktin çıkar.” (Zulüm avludan girse, töre
baca deliğinden çıkar.)118.
Küçemçi: Zalim.119
Küçenmek: Gaspetmek. “Ol anın tawarın küçendi.” (o onun malını
gaspetti).120
Küwez: Kibirli.121
Munuk: Mihnet: “Er munuktı.” (Adam mihnet çekti.)122
Muyan: Sevap. Muyanlık: Hayrat, sevap kazanmak için yapılan sebiller123.
Mün: Hata, kusur. Münsüz: hatasız, kusursuz. “Yalınuk oglı münsüz
bolmaz.” (Hatasız kul olmaz.)124
Odug: Gaflette olmayan. “Odug könüllüg er” (Kalbi uyanık olan kişi)125.
Osayuk: Gafil. “Osayuk er” (gafil adam)126 s.
108 DLT, 456.

109 DLT, 278.
110 DLT, 180.
111 DLT, 198
112 DLT, 156.
113 DLT, 222.
114 DLT, 277.
115 DLT, 181.
116 DLT, 141.
117 DLT, 184.
118 DLT, 397.
119 DLT, 397.
120 DLT, 278.
121 DLT, 177.
122 DLT, 511.
123 DLT, 419-20.
124 DLT, 404.
125 DLT, 30.
562
Ökünç: Pişmanlık: “Ol anar ökünç kıldı.” (O, ona pişman oldu.)127
Ötgünmek: Taklit etmek: “Ol mana ötgündi.” (O beni taklit etti.) “Karga kaza
ötgünse butı sınur.” (Karga kazı taklit ederse, ayağı (butu) kırılır.)128
Özne: İsyan, isyan etmek: “Ogul ataka öznedi.” “Oğul babaya isyan etti.)129
Sagınmak: Zanda bulunmak: “Ol mana edgü sagındı.” (O benim için iyi
zanda bulundu.)130
Sakınç: Keder.131
Sawçı: Peygamber, elçi.132
Sawulmak: Meyletmek, akmak: “Könlüm anar sawuldu.” (Gönlüm ona
meyletti.)133
Senletmek: Büyük birisine aşağılamak maksadıyla ‘sen” diye hitap etmek.
Çünkü Türklerde yaş ve makamca büyük olana “siz” diye hitap edilir. Sen diye
hitap etmek, bir nevi aşağılamak anlamına gelir. “Ol anı senletti.” (O, ona “sen”
diye hitap etti.)134
Sizletmek: “Senletme”nin tam zıttı: “Men anı sizlettim.” (Ben ona büyüklere
yapılan hitapla seslendim.)135
Sermek: Sabretmek: “Ol serdi.” (O sabretti).136
Sinüt: Hediye, armağan. “Bu at mana sinüt birdi.” (O bu atı bana hediye
etti.)137
Sizig: Zan.138
Talu: Seçkin, mümtaz: “Talu nen” (seçkin şey).139
Tanmak: İnkar etmek: “Ol alımnı tandı:” (O borcunu inkar etti.)140
Tansuk: Nefis, harika: “Tansuk nen” (Harika şey), “tansuk aş” (nefis
yemek).141
Tapı: Razı olma, rıza: “Bu ışta anın tapısı kerek.” (Bu işte onun rızası
gerek.)142 “Tablag” kelimesi de aynı anlama gelmektedir: “Bu ışda senin tablagın
bar mu?” (Bu işte senin rızan var mı?)143
126 DLT, 82.

127 DLT, 67, 533.
128 DLT, 116.
129 DLT, 127.
130 DLT, 277.
131 DLT, 499.
132 DLT, 530.
133 DLT, 268.
134 DLT, 341.
135 DLT, 341.
136 DLT, 234.
137 DLT, 494.
138 DLT, 176.
139 DLT, 447.
140 DLT, 427.
141 DLT, 504.
142 DLT, 441.
563
Tapınmak: İbadet etmek, emirlerine uymak: “Men Tenrike tapındım.” (Ben

Tanrı’ya itaat ettim). Bu kelime hizmet etmek anlamına da gelir: “Ol begke
tapındı.” (o beye hizmet etti.)144
Tapug: İtaat: “Tenri tapugı” (Allah’a itaat)145.
Taylan: Zarif, giyinmesini ve davranmasını bilen, latif: “Taylan yiğit” (titiz
ve zarif genç).146
Terilmek: Toplanmak, birlik oluşturmak: “Bodun terildi.” (Kavim toplandı,
dirildi.)147
Tewlüg: Sahtekar ve aldatıcı.148
Tıdıg: Yasaklama, bir şeyi engelleme, men etme.149
Tıldag: İftira: “Ol anar tıldag kılur.” (O ona iftira atar)150.
Tın: Ruh: “Anın tını kesildi.” (Onun nefesi kesildi, ruhu gitti.)151
Törü: Örf, adet: “İl kalır törü kalmas.” (Ülke bırakılabilir ancak töre
bırakılmaz.)152
Tun: Rahatlık. “Könül tun boldı.” (Gönül rahatladı.)153
Tutsug: Tavsiye: “Men anar tutsug tutuzdum.” (Ben ona bir tavsiyede
bulundum.)154
Tünülmek: Ümit kesmek, ye’se düşmek: “Er ıştın tünüldi.” (Adam işten
ümidini kesti.)155
Tütsüg: Kindar: Tütsüg kişi (kindar adam).156
Udukluk: Gafil olma, gaflet157.
Ugan: Muktedir, kudret sahibi: “Ugan Tenri”.158
Unatmak: Razı etmek: “Ol meni unattı.” (O beni razı etti.)159
Urun: Pişmanlık, tövbe: “Ol özin urundı.” (O, pişman oldu, dövündü.)160
Urunç: Rüşvet.161 Bu anlamda kullanılan bir diğer kelime de “tikülemek”
kelimesidir: “Ol begke nen tiküledi.” (O, beye bir şeyi rüşvet olarak verdi.)162
143 DLT, 201.

144 DLT, 272-73.
145 DLT, 160.
146 DLT, 506.
147 DLT, 269.
148 DLT, 208.
149 DLT, 160.
150 DLT, 202.
151 DLT, 147.
152 DLT, 443.
153 DLT, 403.
154 DLT, 202.
155 DLT, 511.
156 DLT, 208.
157 DLT, 77.
158 DLT, 36.
159 DLT, 104.
160 DLT, 99.
564
Uşak: Koğuculuk, koğu, dedi-kodu: “Uşak söz” (dedi-kodu olarak söylenen

söz). “Ol menin sözümni uşakladı.” (O, benim sözümü başkasına taşıdı)163
Uwut: Haya.164 Uwutlug: Çok utangaç, haya sahibi, namuslu.165 Haya ve
utanma anlamına gelen bir diğer kelime de “turkug” kelimesidir: “Ol menden
turkug.” (O benden utandı.)166
Üküş kılınmak: Haddini aşmak.167
Üslemek: Temyiz etmek, ayırt etmek: “Ol üsledi nenni.” (O eşyadaki iyiliği
kötülükten ayırdı, temyiz etti.)168
Yalaçı: Müfteri, herkesi her konuda suçlayıp iftira atan: “Yalaçı er”
(müfteri).169
Yalgu: Rezil, alçak.170
Yanramak: İfşa etmek, saklanması gereken bir sözü söylemek: “Ol bir söz
yanradı.” (O gizli bir sözü, bir bir sırrı ifşa etti.)171
Yanşak: Geveze, çok konuşan. “Yanşak er” (geveze kişi)172 Ayrıca “mungak”
kelimesi de geveze anlamına gelmektedir. “Mungak kişi” (geveze adam.)173
Yap-yup: Hile, aldatma, desise: “Ol anı yupladı./yubıladı” (O, onu aldattı.)174
Hile, aldatmaca anlamında kullanılan diğer bir kelime de “al” kelimesidir: “Alın
arslan tutar küçün oyuk tutmas.” (Hile ile arslan tutulur zorbalıkla bostan korkuluğu
tutulmaz.)175 Hilekar anlamına gelen kelime ise “ötrük” kelimesidir: “Ötrük utun
ogrılayu yüzke bakar/ elgin tüşüp birmiş aşıg başra kakar.” (Bugün sadece hilekar
ve adi adamlar kaldı. Konuğunun yüzüne hırsızmış gibi bakar. Yedirdiğini başına
kararak konuğunu minnet altında bırakır.)176
Yayıg: Kararsız, bir kararda durmayan: “Yayıg kişi” (Bir o tarafa bir bu tarafa
dönen kişi.)177
Yazuk: Suç, hata: “Ot tütünsüz bolmas yiğit yazuksuz bolmas.” (Ateş
tütünsüz, yiğit de hatasız olmaz.)178 “Erinçü” kelimesi de aynı anlamda
kullanılmaktadır.179
161 DLT, 533.

162 DLT, 481.
163 DLT, 61, 133.
164 DLT, 40.
165 DLT, 73. Bugünkü kullandığımız “ut” kelimesi, “uwut”un değişmiş şekli olmalıdır.
166 DLT, 202.
167 DLT, 277.
168 DLT, 126.
169 DLT, 363.
170 DLT, 362.
171 DLT, 514.
172 DLT, 505.
173 DLT, 207.
174 DLT, 405, 481.
175 DLT, 39.
176 DLT, 50.
177 DLT, 357.
565
Yek: Şeytan: “Bildük yek bilmedük kişiden yig.” (Tanıdık şeytan tanımadık
adamdan daha iyidir.)180
Yinçge: Mütedeyyin, sürekli ibadet eden: “Yinçge kişi” (dindar).181
Yonag: Gammazlayan. “Anı yonag yonadı.” (Gammazlayan onu gammazladı,
çekiştirdi.)182
Yonamak: Gammazlamak. “Anı begke yonadı” (onu beye gammazladı.)183
Yudut: Hayırsız, kendine hayrı olmayan. “Yudut nen” (hayırsız şey), “yudut
er” (hayırsız adam.)184
Yükünç: Namaz: “Tenrike yükünç yükündi.” (Tanrı için namaz kıldı.)185
Yükünmek: Secde etmek: “Kul Tenrike yükündi.” (Kul Tanrı’ya secde etti.)
“Toyın burxanka yükündi.” (Kafir puta secde etti.)186
178 DLT, 354.

179 DLT, 67.
180 DLT, 414.
181 DLT, 503.
182 DLT, 501.
183 DLT, 512.
184 DLT, 351.
185 DLT, 500.
186 DLT, 383.
566
3. SONUÇ
Türklerin İslam’a girmesiyle birlikte, Arapça’nın Kur’an dili ve dolayısıyla
da bilim dili olması sebebiyle, bilimsel terimlerin de Arapça’dan dilimize geçtiğini
görmekteyiz. Bu durumun ana dilimiz olan Türkçe’nin gelişmesi önünde bir engel
olduğu şüphesizdir. İslam’a girişimizin ilk dönemlerinde Kaşgarlı Mahmut gibi işin
farkına varan ilim adamlarımız, Türkçe’nin her alanda yeterli olduğunu göstermek
için gayret sarfetmişlerdir. Ancak daha sonrakiler bu şuur ile hareket etmedikleri
için bütün bilimsel terimlerin, Türkçe olmayan kelimelerden oluştuğunu
görmekteyiz. Halbuki yukarıda da örneklerini vermeye çalıştığımız üzere, Divanu
Lügâti’t-Türk’te her bilim dalında olduğu gibi dinî ve ahlakî kavramları
karşılayacak şekilde yeteri kadar kelime bulunmaktadır.
567
568
ARAPLARIN İSTANBUL KUŞATMALARI
(668-782)*
Fatma ÇAPAN
ÖZET
Müslüman Araplarla Doğu Roma İmparatorluğu(Bizans) arasındaki ilk

ilişkiler Hz. Muhammed(S.A.V) döneminde başlamıştır. Hz. Muhammed(S.A.V),
Bizans İmparatoru Herakleios’a İslama davet mektupları yollamasına rağmen
olumlu bir cevap alamamıştır. Üstelik Hz. Muhammed(S.A.V)’in bir elçisinin
Hıristiyan Gassani topraklarından geçerken öldürülmesiyle birlikte 629 yılında
yapılan Mute Savaşı ile ilişkiler gerginleşmeye başlamıştır. Dört halife döneminde
Bizans’ın güney sınırlarındaki topraklarının çoğu Müslüman Araplar tarafından
fethedilmiştir. Bu fetihler Emeviler ve Abbasiler döneminde de devam etmiştir. Bu
fetih savaşları içinde en önemli olanları ise İstanbul kuşatmalarıdır. Ancak Emeviler
döneminde üç kez kuşatılan İstanbul güçlü surlarla çevrili olması, Grejuva Rum
ateşinin kullanılması, erzak yetersizliği, kıtlık, iklim değişiklikleri gibi nedenlerden
dolayı başarısızlıkla sonuçlanmıştır. Abbasiler döneminde ise Harun Reşid,
Üsküdar’a kadar gelerek bir kuşatma girişiminde bulunmasına rağmen onlara karşı
mukavemet edemeyeceğini anlayan Doğu Roma İmparatorluğu’nun barış teklif
etmesi üzerine kuşatma başlamadan sona ermiştir.
Anahtar Kelimeler: İstanbul, Bizans, Araplar, Kuşatma.

569
ARAPLARIN İSTANBUL KUŞATMALARI (668-782)*
SIEGES OF ISTANBUL BY ARABS (668-782)
ABSTRACT
The first relations between Eastern Roman Empire and Muslim Arabs
began in the period of the Prophet Mohammed. Although Prophet Mohammed sent
letters of invitation to Islam to Byzantine Emperor Heraclius, he neverreceived a
positive answer from him. Moreover, their relation began to tense with the killing of
Prophet Mohammed’s envoy and battle of Mu’tah in the year of 629. In four
caliphs’ period, the most of Byzantine lands in the southern border were conquered
by Muslims. These conquests also continued in the period of Umayyads and
Abbasids. The most important of these conquests is siege of Istanbul. However,
Istanbul was sieged three times in the period of Umayyads andthey failed owing to
city was surrounded by strong walls, the use of Greek fire (Grejuva), lack of
supplies, shortage and climate change. In the period of Abbasids, Although Harun
Al-Rashid came up to Uskudar and attempted a siege, the siege ended without
starting with Byzantine Emperor’s peace offer because he understood thathe
couldn’t resist them.
Key words: Istanbul, Byzantine, Arabs, Siege.
570
FATMA ÇAPAN
GİRİŞ
Doğu Roma İmparatorluğu’nun Genel Durumu ve İstanbul’un Stratejik

Önemi
IV. Yüzyılda Roma İmparatorluğu, çeşitli istilalar, iç karışıklıklar,

ekonomik sarsıntılar, siyasi ve askeri yetersizlikler gibi birçok nedenlerden dolayı
gerilemeye başlamıştır. Özellikle İmparatorluğun doğu sınırlarındaki topraklarında
merkezi otorite iyice zayıflamış, bu bölgelerde hakimiyet kaybedilmeye
başlanmıştı. Bu duruma bir çare bulabilmek amacıyla toplanan Roma senatosu
devlet merkezini doğuya taşımaya karar vermiştir. Bu karar doğrultusunda 11
Mayıs 330 tarihinde Byzantion1 denilen yerde İmparator Büyük Konstantinos kendi
adını verdiği Konstantinopolis(İstanbul) şehrini kurdu. Böylece İmparatorluğun
doğu kanadı yani bugün Bizans olarak zikrettiğimiz Doğu Roma İmparatorluğu
ortaya çıkmıştır. Giderek güç kaybetmeye başlayan Batı Roma İmparatorluğu ise
Kavimler Göçü sonrasında tarih sahnesinden silinmiştir. Doğu Roma İmparatorluğu
ise yeni ve dinamik bir güç olarak varlığını 1453 yılına kadar kadar sürdürebilme
imkanı bulmuştur. Ancak bulunduğu konum itibariyle hem çok güçlü hem de dört
bir yandan saldırılara açık bir durumda olan bu imparatorluk bazen birden fazla
cephede savaşmak zorunda kalmıştır. Bir yandan Balkanlar’da Karadeniz’in
kuzeyinden gelen Türk kavimleri, diğer yandan doğuda Sasaniler, Kuzey Afrika’da
Vandallar ve daha birçokları İmparatorluk topraklarına saldırılar düzenlemiştir.
İmparatorluk, içeride yaşanan toplumsal, dini, ekonomik buhranlar ve ücretli
askerlik sistemi nedeniyle bunlarla mücadelelerinde oldukça zor anlar yaşamıştır.
Ancak bütün bunlara rağmen bin yıldan fazla bir süre varlığını korumayı
başarmıştır. Bunun en önemli nedenlerinden biri Bizans’ın düşmanlarına karşı
izlediği diplomatik politikalar2, diğeri ise, başkent İstanbul’un stratejik açıdan çok
korunaklı bir bölge olmasıdır.
İmparator Büyük Konstantinos tarafından Byzantion denilen yerde kurulan

İstanbul şehri Asya ile Avrupa kıtalarının dar bir deniz geçidi ile ayrıldığı yerde iki
kıta üzerinde kurulu önemli bir coğrafi konuma sahiptir. Üç tarafını Marmara
Denizi, Boğaziçi ve Haliç’in sardığı bu Yarımada bir taraftan anayolları denize
ulaştırırken diğer taraftan mükemmel bir iklime ve tabiata sahip ve kolay savunulur
bir noktada bulunmaktadır. Bu özellikleri nedeniyle ticari, siyasi ve askeri öneme de
1 Byzantion, İstanbul’un şimdiye kadar bilinen en eski adıdır. Trakça, Buzas-Bizas-Vizas şahıs
isimlerinden türeyen bu şehir rivayete göre Trakyalı Semestras’ın oğlu kral Bizas tarafından
kurulmuştur. Daha geniş bilgi için bkz. M.Tayyip Gökbilgin, “İstanbul”, İslam Ansiklopedisi, C.IV.,
MEB Yay., İstanbul-1959, s.1142-1143.
2 Bu politikalar genellikle bir düşman kavimi başka bir düşman kavime kırdırmak ve düşman
kavimlerle askeri ittifak yapmak şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Bkz. Fatma ÇAPAN, Balkanlar’da
Bizans-Türk İlişkileri(IV-X. Yüzyıllar), Yayınlanmamış Doktora Tezi, Elazığ-2013, s.245-246.
571
haiz olan şehir asırlar boyunca Türkler başta olmak üzere birçok kavmin ilgisini
çekmiş ve defalarca kuşatma altında kalmıştır. Çünkü anlaşıldığı üzere İstanbul’a
hakim olmak aynı zamanda dünyanın kalbine hakim olmak yani büyük bir dünya
devleti kurmanın en büyük anahtarlarından biridir. Dolayısıyla, Kavimler Göçü ile
birlikte Karadeniz’in kuzeyinden Tuna sınırlarına dayanan Türk devletlerinin
yaptıkları ilk iş İstanbul’a bir elçilik heyeti göndererek yerleşmek için yeni yurtlar
istemek olmuştur. Eğer isteklerine ulaşmazlarsa tek çarelerinin onlarla savaşmak ve
topraklarını istila etmek olduklarını bildirirlerdi. Aslında bu kavimlerin asıl niyetleri
de Doğu Roma İmparatorluğu ile savaşarak İstanbul’a kadar ilerlemek ve
nihayetinde burayı ele geçirerek Avrupa içlerine kadar sokulmak ve dünya
hakimiyetini kurabilmektir3.
Türklerden başka Arap Yarımadası’nda İslamiyetin vuku bulmasıyla

birlikte Müslüman Arapların da öncelikle Bizans İmparatorluğu’nun doğudaki
sınırlarından başlamak üzere Anadolu içlerine kadar ilerlediklerini, Emeviler ve
Abbasiler döneminde dört kez İstanbul’u kuşatma girişimlerinde bulunduklarını
görüyoruz. Hz. Muhammed’(S.A.V)in, “İstanbul elbette feth olunacaktır. Onu
fetheden emir ne güzel emir, onun ordusu ne güzel ordudur”4, hadisinden de
hareketle dini nedenlerle harekete geçen Araplar aynı zamanda siyasi amaçlar da
güdüyorlardı. Nitekim daha önce Bizans’a ait olan ve Arapların eline geçen
toprakları korumak ve İslam Devleti’nin sınırlarını genişletmek bu amaçların en
başında yer almaktaydı. Dolayısıyla, hem Bizans’tan gelebilecek herhangi bir
tehlikeyi önleyebilmek hem de sınırları genişletmek amacıyla öncelikle Anadolu
içlerine yapılan akınların asıl hedef yönü daima Bizans payitahtına yani İstanbul’a
yönelik olmuştur. Askeri alanda yaşanan bazı aksaklıklar, iklim şartları gibi bazı
nedenlerden dolayı bu kuşatma hareketleri başarısızlıkla sonuçlansa da Bizans uzun
yıllar boyunca İmparatorluk başkentini Arap akınlarına karşı korumak zorunda
kalmıştır. Dolayısıyla, Bizans’ın bu konuda yaptığı askeri harcamalar ve
kuşatmaların verdiği korkular İmparatorluğa zor günler yaşatmıştır. Nitekim bir
taraftan doğu sınırlarında Müslüman Arapların istilasıyla uğraşmak zorunda kalan
Bizans İmparatorluğu kuzey sınırlarında da Türklerin tazyiki altında kalmıştır.
Ancak bazen Türklerle ittifak yaparak hem onların tehlikesinden kurtulmuş hem de
Araplara karşı önemli bir müttefik elde etmiştir5.
3 Çapan, a.g.e., s.250.

4 İsmail Yiğit, “Emeviler Zamanında gerçekleştirilen İstanbul Seferleri”, 2. Uluslar arası İstanbul’un
Fethi Konferansı, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yay., İstanbul-1997,
s.45.
5 A. Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, (Türkçe’ye Çev., A.M.MANSEL), Ankara-1943, s.299-
300.
572
FATMA ÇAPAN
İslamiyet Öncesi Arap-Bizans İlişkileri
Araplarla ilk münasebetler Roma İmparatorluğu döneminde başlamıştır.

Roma İmparatorluğu doğuda kendisine yönelebilecek tehditleri önleyebilmek
amacıyla ve özellikle Perslere karşı Arap kabilelerinin bazılarıyla anlaşarak tampon
bölge oluşturmayı başarmıştır. Roma İmparatorluğu’nun ikiye ayrılmasıyla birlikte
Arapların yaşadıkları toprakların Doğu Roma İmparatorluğu’nun eline geçmesi de
bu politikaları değiştirmemiştir. Doğu sınırlarında yaşanan tehditler karşısında Arap
kabilelerinin desteğine duyulan ihtiyaç devam etmiştir. Araplarla yapılan ittifak
anlaşmaları sayesinde hem Arap tehlikesi bertaraf edilmiş hem de Sasani
tehlikesine karşı korunabilmek için bir müttefik bulunmuştur6. Dolayısıyla Arap
kabileleri de bu ittifaktan fayda sağlamış Bizans ile savaş halinde olmamaları onlara
büyük avantaj sağladığı gibi Bizans’tan aldıkları bazı idari görevler ve bunların
getirdiği siyasi unvanlar sayesinde ekonomik gelir elde etmişlerdir. Bunları kendi
devlet kadroları içinde değerlendiren ve maaşlarını ödemek zorunda kalan Bizans
İmparatorluğu hazinesini zor duruma sokmuş olsa bile çaresizlik içinde bu
uygulamalara başvurmak zorunda kalıyordu. Hatta bu unvanların yetmediği
yerlerde yeni unvanlar ortaya çıkarıldığı zamanlar olmuştur7.
Doğu Roma İmparatorluğu ile ittifak halinde olan bu Arap kabileleri ve

devletçikleri arasında Tenûhiler, Selîhiler, Gassaniler, Cüzam, Kinde, Amiler, Iyad,
Kelb gibi kabileler vardı8. Bu Arap kabile ve devletçikleri arasında Bizans ile en
güçlü ittifak yapanlar ise Gassaniler olmuştur. Özellikle Sasaniler’e9 karşı ve
sonrasında Müslüman Araplara karşı sürekli Bizans’ın yanında yer almışlardır 10.
6 George Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi, (Türkçeye Çev., Fikret Işıltan), TTK Yay., Ankara-
1999,s.48; Casim Avcı, İslâm-Bizans İlişkileri, Klasik Yay., İstanbul-2003, s.24.
7 Ostrogorsky, a.g.e., s.35.
8 Avcı, a.g.e., s.24.
9 Doğu Roma İmparatorluğu’nun doğu sınırlarında ezeli düşmanları Sasanilere karşı Arap kabilelerle
ittifak kurma politikaları izleyerek onlardan gelebilecek tehlikeleri bertaraf etmeye çalışmıştır. Ancak,
İmparator I. Iustinianos(527-565)’un izlediği tek dünya devleti olma politikası nedeniyle doğudaki
sınırlar ihmal edilmiştir. Sasaniler ile yüklü miktarda vergiler karşılığında imzalanan anlaşmalar devlet
hazinesine oldukça zarar vermiştir. Sasaniler Bizans ile barış halinde oldukları bu süreçte daha da
güçlenmişlerdir. Dolayısıyla Iustinianos kendisinden sonraki Bizans İmparatorlarına çok daha güçlü
bir düşmanı miras olarak bırakmış ve İmparatorluk Sasanilerle uzun yıllar savaşmak zorunda kalmıştır.
Bkz. Ostrogorsky, a.g.e., s.65-66.
10 M.V. Levtchenko, Bizans Tarihi, Doruk Yay., İstanbul-2007, s.126;Avcı, a.g.e., s.26.
573
İslamiyetin doğuşuyla birlikte Arap-Bizans ilişkilerinin siyasi niteliği de

değişikliğe uğramıştır. Önceleri küçük kabile ve devletçikler halinde yaşayan
Araplar İslam dini çatısı altında siyasi bir teşekkül haline gelmeyi başarmışlardır.
Dolayısıyla dini yayılma beraberinde siyasi yayılmayı da getirince özellikle Bizans
İmparatorluğu’nun Anadolu ve Suriye’de bulunan toprakları önemli bir tehdit altına
girmiştir11. Doğu Roma İmparatorluğu’nun Müslüman Araplarla olan ilk ilişkisi
İmparator Heraklios(610-641) döneminde başladı. İmparator Herakleios 627 yılında
yapılan Ninova Savaşı ile Sasani tehlikesini bertaraf etmeyi başarmasına rağmen
kısa süre sonra başlayan İslam fütühatı nedeniyle doğu sınırlarında kazandığı
toprakları kaybetmeye başlamıştır.
Hz. Muhammed(S.AV.) kendisine tebliğ edilen İslam dinini öncelikle kendi

çevresinden başlamak üzere en geniş alanlara yaymaya çalışmıştır. Bu noktada
dönemin en büyük ve güçlü devletlerinden biri olan Doğu Roma İmparatorluğu’nun
İslamiyeti kabul etmesi onun için çok büyük önem arz etmiştir. Bu nedenle Bizans
İmparatoru Herakleios’a iki kez İslama davet mektubu yollamıştır. Ancak İmparator
İslamiyeti kabul etmemiştir. Üstelik 629 yılında yapılan Mute Savaşı’nda Araplar,
sayıca üstün Bizans orduları karşısında yenilgi alarak geri çekilmek zorunda
kalmışlardır. 630 yılında Hıristiyanların Müslümanlar üzerine yeni bir sefer
hazırlığı girişiminde olduğu haberi üzerine Peygamber efendimiz, 30.000 kişilik bir
ordu hazırlayarak Tebük mevkiine gitse de herhangi bir Bizans ordusuyla
karşılaşmayarak Medine’ye geri dönmüştür. Dolayısıyla Anadolu ve Avrupa’ya
kadar uzanacak fetih hareketlerinin öncülüğünü bizzat Hz.Muhammed(S.A.V)
yapmıştır12.
Hz.Muhammed(S.A.V)’in vefatından sonra Dört Halife (Hulafay-ı Raşidin)

döneminde de Bizans İmparatorluğu ile olan siyasi, askeri ve dini ilişkiler devam
etti. özellikle bu dönemde Bizans, İslam devleti karşısında doğu sınırlarında önemli
kayıplar verdi. 632-634 yılları arasında İslam devletinin başında bulunan Hz.
Ebubekir döneminde de imparatora İslama davet mektupları gönderilse de olumlu
sonuç alınamamıştır. İlk hedefleri İslamiyeti yaymak olan Arap orduları, İslam
devletinin sınırlarını genişletmek ve elde ettikleri topraklarda kalıcı hakimiyet
kurabilmek amacıyla güney Suriye sınırlarına akınlar düzenlediler. 634 yılında
yapılan Ecnadeyn Savaşı’nda Bizans orduları büyük bir yenilgiye uğradı. Bölgedeki
11Ostrogorsky, a.g.e., s.102.

12Mustafa Fayda, Nesimi Yazıcı vd., İslâm Tarihi, Grafiker Yay., Ankara-2014, s.168-169;Adem
Apak, “Emevîler Döneminde Anadolu’da Arap-Bizans Mücadelesi”, Uluslar arası Doğu Arap
Coğrafyası ve Anadolu Dünü, Bugünü-Yarını Sempozyumu, Şam-2008, s.100; İbn Kesîr, Hz.
Peygamber (S.A.V)’in Hayatı(Es-Siyretu’n-Nebeviyye), Çelik Yayınevi, İstanbul-2014, s.585-
599;.Ebû Muhammed Abdulmelik b. Hişam, Sîret-ü İbn-i Hişâm(Özet), Huzur Yayınevi, İstanbul-
2010, s.293-294.
574
FATMA ÇAPAN
önemli şehirlerin fethedilmesinin yanı sıra Suriye ve Filistin’in kapıları

Müslümanlara açılmış oldu13.
Hz. Ömer (634-644) döneminde de devam eden İslam fetihleri sonucunda

Bizans İmparatorluğu güney sınırlarında önemli kayıplar vermiştir. 635 yılı Ocak
ayında yapılan Fihl savaşında14 Şam yakınlarında bulunan Busra imparatorluğun
elinden çıkmıştır15. 635 yılı Eylül ayında Dımaşk’ı(Şam) kaybeden Bizans
İmparatorluğu16 aynı yıl, Ba’lebek, Humus, ve Hama gibi önemli şehirleri de
Araplara teslim etmek zorunda kalmıştır17. Suriye’de kaybettiği yerleri geri alarak
hakimiyetini yeniden tesis etmek isteyen Herakleios kardeşi Theodoros’u 100.000
kişilik bir ordunun başında Arapların üzerine gönderse de 20 Ağustos 636 tarihinde
Yermük vadisinde yapılan savaşta büyük bir yenilgiye uğradı ve Suriye,
Müslümanların eline geçti18.
Yermük Savaşı’ndan sonra İslam orduları Antakya, Halep ve birçok önemli

şehri ele geçirirken, 638 yılı Şubat ayında Kudüs, Patrik Sophronios tarafından
şahsen Hz. Ömer’e teslim edilmiştir19. Daha sonra Filistin sahil şeridinde önemli
şehirleri ele geçiren, Arap orduları 642 yılında Mısır’ı fethettiler20. Mısır’ın
kaybedilmesiyle İmparatorluğun buğday ambarının elden çıkması Bizans’ı
ekonomik olarak oldukça zor duruma sokmuştur. Bu kayıplar karşısında büyük bir
üzüntüye düşen İmparator Herakleios, 11 Şubat 641 yılında vefat etmiştir21.
İmparator Herakleios’dan sonra yerine geçen oğlu II. Konstans(641-668)22

döneminde Müslüman Araplarla yaşanan mücadeleler yoğun bir şekilde devam etti.
13 Ahmed b. Yahyâ el Belâzuri, Fütuhu’l Büldân(Ülkelerin Fetihleri), (Tercüme Eden, Mustafa Fayda),
Siyer Yay., İstanbul-2013, s.130-135; Theophanes, a.g.e.,s.34-36.

14 Ünlü, a.g.e.,s.108.
15 Belâzuri, a.g.e., s.133;Theophanes, a.g.e.,s.37.
16 The Chronicle of Theophanes(602-813), (Edited and Translated, Harry Turtledove), University of
Pennsylvania Pres, Philadelphia, 1982, s.38.

17 Mustafa Fayda, Nesimi Yazıcı vd., a.g.e., s.252.
18 Ostrogorsky, a.g.e., s.103;İmparator Herakleios, Suriye’den çekilirken bölgede büyük bir tahribat
yaparak halkını da tehcire zorlamıştır. Bkz. Adem Apak Anahatlarıyla İslâm Tarihi (3), Ensar Yay.,
İstanbul-2010, s.58.
19 Theophanes, a.g.e.,s.39;Lemerle, a.g.e., s.76.
20 Ostrogorsky, a.g.e., s.103;Mustafa Fayda, Nesimi Yazıcı vd., a.g.e., s.252;Ünlü, a.g.e., s.112;Hz.
Ömer döneminde Bizans ile yapılan savaşların yanı sıra diplomatik ilişkiler de mevcuttur. Mesela,
İmparator Herakleios, Hz. Ömer’e bir mektup göndererek İslam dini ile ilgili sorular sormuş, eşi
Martina ile Hz. Ömer’in eşi Ümmü Gülsüm arasında da hediyeleşmeler olmuştur. Bkz. Avcı, a.g.e., s.
64-65.
21Theophanes, a.g.e.,s.40;Ostrogorsky, a.g.e., s.104.
22Herakleios’un 641 yılında ölümü aile için de sorunları beraberinde getirdi. İlk eşinden dünyaya
gelen oğlu III. Konstantinos’un imparator olmasını isteyen ancak ikinci eşi Martina’dan dünyaya gelen
oğlu Heraklonas’ı da müşterek imparator yapan Herakleios aynı zamanda eşi Martina’nın da devlet
yönetiminde nüfuz sağlamasının önünü açmıştı. Ancak Martina’nın yönetimde olması
575
Hz. Osman zamanında Mısır valiliğine atanan Abdullah b. Sa’d b. Ebu Serh 647
yılında Trablusgarb’tan Tunus’a kadar uzanan önemli fetihler gerçekleştirdi. Suriye
Valisi Muaviye ise aynı dönemde bir yandan Ermenistan’a akında bulunulurken,
diğer yandan 647 yılında da bizzat Anadolu’ya girdi ve Kayseri’yi işgal etti.
Muaviye’nin tavsiyesiyle oluşturulan bir donanma sayesinde 649 yılında Kıbrıs
üzerine ilk deniz seferi düzenlendi. 1700 gemiden oluşan bu donanma Akka’dan
yola çıkarak adanın merkezi Konstantia’yı ele geçirdi23. 650 yılında Arapların
Ermenistan’a üçüncü kez akın etmeleri Balkanlar’da zor durumda olan Bizans’ı
Müslüman Araplarla anlaşma yapmaya mecbur bıraktı. Dımaşk’a bir elçilik heyeti
gönderen Bizans İmparatorluğu, Şam Valisi Muaviye ile belirli bir vergi
karşılığında barış anlaşması yaparak Arap tehlikesinden kurtulmaya çalıştı24.
İstanbul Kuşatmaları (668-782)
Hz. Ebubekir döneminde başlayıp Hz. Osman döneminde en geniş sınırlara

ulaşan İslam Fütühatı iç çekişmeler nedeniyle duraklamıştı. Hz. Osman’ın
öldürülmesi, Hz. Ali’nin halifelik yıllarının çalkantılarla geçişi bunun en önemli
nedenlerindendir. Hz. Ali ve Muaviye arasındaki halifelik tartışmaları nedeniyle
Müslümanlar Sıffın Savaşı’nda karşı karşıya gelmişler ve bu savaş Muaviye’nin
üstünlüğü ile sona ermiştir. Bu fırsatı değerlendirmek isteyen II. Konstans, Araplar
üzerine bir ordu göndermiştir. Ancak her iki cephede birden savaşamayacağını
anlayan Muaviye, Bizans İmparatoru ile anlaşma yapmak zorunda kalmıştır.
Dolayısıyla bu anlaşmayla Muaviye İmparatora günlük 1000 dinar, bir at ve bir köle
vermeyi kabul etmiştir. Görüldüğü üzere Hz. Ali döneminde de Bizans ile olan
ilişkilerde Muaviye ön planda yer almaktadır25.
661 yılında Hz. Hasan’dan biat alarak Müslümanları tek bir yönetim
altında birleştirmeyi başaran Ümeyye Oğullarında Muaviye b. Ebu Sufyan Dımaşk
istenmediğinden III. Konstantinos taraftarları ile Martina ve oğlunu destekleyenler arasında

gruplaşmalar görüldü. Hatta Bulgar Hanı Kubrat’ın da Martina’nın yanında olduğu ifade edilmekteydi.
Olaylar bu şekilde devam ederken III. Konstantinos’un babasından hemen sonra hayatını kaybetmesi
şüpheli bir ölüm olarak kabul edildi ve sorumlusu Martina gösterildi. İmparatorluk idaresini eline alan
Martina’ya karşı bir muhalefet oluştu ve kısa sürede Martina ile oğlu idareden uzaklaştırılarak
yönetimin III. Konstantinos’un oğlu ve Herakleios’un torunu Konstans’a geçmesi sağlandı. Bu esnada
senato kararı gereğince Martina ve Heraklenos azledildi. Bkz. Ostrogorsky, a.g.e., s.104-106.
23 Bu sefere ashabtan pek çok gönüllü ile Ubâde b. Sâmit ve hanımı Ümmü Harâm’da katılmıştı ve
Ümmü Haram gemiden indikten sonra bindiği katırdan düşerek hayatını kaybetmişti. Günümüzde
Hala Sultan diye anılan ve Kıbrıs’daki Larnaka’da türbesi bulunan Ümmü Haram Peygamberimizin
yakınıydı. Bkz. Yiğit, a.g.m., s.47-48.
24 Avcı, a.g.e., s.66.
25 Avcı, a.g.e., s.67.
576
FATMA ÇAPAN
merkez olmak üzere Emevi Devleti’ni kurmaya muvaffak olmuştur26. Muaviye

uzun süre devam eden bu iç karışıklıklar nedeniyle buhrana sürüklenen İslam
dünyasının dikkatini dışarıya yönlendirmek ve kendisine yönelebilecek muhalefeti
zayıflatmak amacıyla daha önce yarıda kalan fetih hareketlerine yönelmeyi tercih
etmiştir. Nitekim bu tarihlerden itibaren Doğu Roma İmparatorluğu yoğun bir
şekilde bu kez Emevilerle mücadeleye etmeye başlamıştı. Muaviye, Hz. Ömer
dönemindeki Şam valiliği sırasında da Bizans üzerine seferler düzenlemiş ancak iç
karışıklıklar nedeniyle bu seferler kesintiye uğramıştı. Bizans üzerine yapılan bu
seferler her yıl yaz ve kış mevsimlerinde iki kere düzenleniyordu. Kışı Bizans
topraklarında geçiren ordular yaz mevsimlerinde tekrar harekete geçiyorlardı27.
Emeviler döneminde yapılan Arap-Bizans savaşlarında Araplar genellikle

saldırı konumundayken Bizans savunma konumundaydı. Ancak her iki tarafın da
içinde bulunduğu iç karışıklıklar ve taht mücadeleleri nedeniyle birbirlerine karşı
tam bir üstünlük sağlayamamışlardır. Bu nedenle zayıf olan taraf güçlü olana vergi
ödeyerek tehlikeyi bertaraf etmeye çalışmıştır. Yapılan savaşların genel amaçları da
kendi bölgelerini ve prestijlerini korumaya yöneliktir. Dolayısıyla Bizans Araplara
karşı öncelikle İstanbul’u korumaya çalışırken Araplar da Şam’ı Bizans’a karşı
korumak zorunda kalmıştır. Bu Bizans-Arap savaşlarında ortada bulunan Anadolu
coğrafyası büyük ölçüde zarar görürken halk da çok zor günler yaşamıştır28.
Doğu Roma İmparatorluğu bu dönemde, hızlı bir şekilde devam eden İslam
fütühatı nedeniyle birçok toprağını kaybetmenin yanı sıra bir de iç karışıklıklarla
uğraşmak zorunda kalmıştır. Bu karışıklıkların en başında dini anlaşmazlıklar
geliyordu. İmparator, Mısır ve Suriye’de yaşayan Monofizitlerin desteğini
sağlayabilmek ve onların Ortodoks inançla uzlaşmasını sağlamak için “typos”29
adını verdiği bir görüş ortaya koydu. Fakat typosu ne Ortodokslar ne de
Monofizitler kabul etti. Hatta Papa Martinus’ta buna karşı çıktı30. Yaşanan bu dini
anlaşmazlıklar ve İmparatorun kardeşi Theodosios’u öldürtmesi tepkilere yol açtı.
Halk nezdinde siyasi itibarını yitiren Konstans İstanbul’u terk ederek 663 yılında
26 Fahri Unan, “Müslümanlar ve İstanbul”, İstanbul’un Fethinin 550. Yıldönümü İlmî Toplantısı, 31
Mayıs 2003, http://yunus.hacettepe.edu.tr/~unan/akademik34.html, s.1;Şahin Uçar, Anadolu’da

İslam-Bizans Mücadelesi, İşaret Yay., İstanbul-1990, s.76;İsmail Yiğit, “Emeviler”, Türkiye Diyanet
Vakfı İslam Ansiklopedisi, C.XI., İstanbul-1995, s.89.
27 Apak, a.g.e., s.55-57;Yiğit, “Emeviler”, s.89.
28 Apak, a.g.e., s.58-59.
29 Bu görüşle İmparator Hıristiyanlık mezhepleri arasındaki tüm tartışmaları yasaklayarak bunlar
arasında bir birliktelik sağlamaya çalışmıştır.Bkz., Ostrogorsky, a.g.e., s.110;Vasiliev, a.g.e., s.282.
30 İmparator Papayı cezalandırmak için onu Senato önüne çıkararak ölüme mahkum edilmesini
sağladı. Ancak hastalığı nedeniyle dövülerek, zincire vurulan Papa Kırım’a sürgün edildi. Yine benzer
şekilde onun dini politikalarına karşı çıkan Ortodoks din adamı Maximos Konfessor da sürgüne
gönderildi. Bkz. Ostrogorsky, a.g.e., s.111-112.
577
Sicilya’da bulunan Syrakuza’ya gitti ve başkenti buraya nakletmeyi düşündü.

İmparator buradan Lombardlara ve Araplara karşı daha etkili mücadele
edebileceğini düşünmüştü. Onun İstanbul’da olmadığı süre içerisinde ülke, oğlu
Konstantinos tarafından idare edildi31. İmparatorun İstanbul’da bulunmadığı sırada
Armeniakon theması strategosu Saborios 668 yılında bir isyan girişiminde
bulunarak otorite boşluğundan faydalanmak istedi. Hatta kendisini desteklemesi
için Emevi Halifesi Muaviye’den yardım istedi. Muaviye, Fedâle b. Ubeyd
komutasındaki bir ordusunu ona yardım etmek üzere görevlendirse de Saborios’un
ölüm haberi üzerine bu ordu geri dönmeden İstanbul’a yönelmeye karar vermiş ve
Kadıköy’e gelmiştir32.
Bu sırada Bizans İmparatoru Konstans’ın ölümü üzerine yerine oğlu IV.

Konstantinos(668-685) geçmişti33. Müslüman Araplarla yoğun mücadelelerin
yapıldığı bu dönemde aynı zamanda iç karışıklıklar ve siyasi anlaşmazlıklar da
zirve konumundaydı. Arapların 668-669 İstanbul kuşatması böylesine karışık bir
ortamda gerçekleşti. Fedâle b. Ubeyd kuşatma esnasında Muaviye’den yardım
istemiştir. Bunun üzerine Muaviye yardımcı ordunun kumandanlığına oğlu Yezid’i
atayarak İstanbul’a göndermiştir34. Yezid bu kuşatma sırasında gösterdiği üstün
çabadan dolayı Araplar tarafından Fete’l-Arab(Arabın Yiğidi) ünvanıyla anılmaya
başlandı35. Bu orduda Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Zübeyr ve
Ebu Eyyub el-Ensari36 gibi sahabelerde bulunmaktaydı37. Ancak kuşatma erzakın
31 Ostrogorsky, a.g.e., s.114-115;Şahin Uçar, Anadolu’da İslâm-Bizans Mücadelesi, İşaret Yay.,

Erzurum-1982, s.76-77.
32 Theophanes, a.g.e., s.48-49;Avcı, a.g.e., s.70-71;Uçar, a.g.e., s.80-81.
33 Ostrogorsky, a.g.e., s.115;Doğu Roma İmparatorluğu İstanbul’un Araplar tarafından kuşatıldığı
bugünlerde içeride şiddetli bir şekilde devam eden dini tartışmaların sıkıntısı içinde bulunmaktaydı.
Babası gibi Monoteist politikalar izleyen İmparator halkın tepkisini ve nefretini üzerine çekmişti. Bu
inanç meselesi ancak kuşatmanın bitiminden sonra çözüme kavuştu ve İmparatorun desteği ile 7
Kasım 680-16 Eylül 681 tarihleri arasında İstanbul’da VI. ekümenik konsil toplandı. Bu konsilde
Monoteizm mahkûm edilerek Kadıköy Konsili kararları yeniden kabul gördü. Bkz. Ostrogorsky,
a.g.e., s.118-119.
34 Muaviye her ne kadar oğlunu bu sefer için görevlendirse de Yezid hastalık bahanesiyle sefere
katılmak istememiştir. Ancak bu sırada Kadıköy’de bulunan Arap orduları kıtlık ve hastalıklar
nedeniyle zor durumdadır. Buna rağmen Yezid onların sıkıntılarıyla alay ederek “Çektikleri sanki
benim umurumda, Kadıköy’de Humma ile Çiçek’ten, Deyr-i Murran’da, Ümmü Gülsüm yanımda,
halılar üstünde kafa çekerken” demiştir. Onun bu sözleri Muaviye’nin kulağına gidince bu duruma çok
kızar. Çünkü Muaviye kendisinden sonra kurduğu devletin başına geçmesi için Yezid’i veliaht tayin
etmeyi düşünmektedir. Bu nedenle onun göze girmesini sağlayacak zaferler kazanmasını istemektedir.
Dolayısıyla oğlu Yezid’e ikinci bir emir göndererek İstanbul’a gitmesini sağlamıştır. Bkz.;Yiğit,
“Emeviler Zamanında…”,s.50-51;Uçar, a.g.e., s.81;Theophanes, a.g.e., s.50.
35 Unan, a.g.m, s.2.
36 Hz. Muhammed (S.A.V), Medine’ye göç ettiğinde herkes onun kendi evinde kalmasını istemiştir.
Hz. Muhammed (S.A.V) hiç kimseyi kırmamak için devesinin çöktüğü yere en yakın evde kalacağını
söylemiştir. Dolayısıyla Hz. Muhammed (S.A.V) devenin çöktüğü yere en yakın ev olan Ebu Eyyub
578
FATMA ÇAPAN
tükenmesi, açlığın baş göstermesi ve salgın hastalıklar yüzünden başarılı olamadı ve

669 yaz aylarında kaldırıldı38. Müslümanlar bu kuşatmada aralarında Ebu Eyyub el-
Ensari’nin olduğu pek çok kayıp verdi. Ebu Eyyub el-Ensari, vasiyeti üzerine
cenazesi ülkesine götürülmeyip İstanbul surlarına yakın bir yere defnedilmişti.
Rivayete göre IV. Konstantinos, çevresindekiler kuşatma biter bitmez Ebu Eyyub’u
mezardan çıkararak cesedini köpeklerin önüne atacağını söylemiştir. Ancak bunu
haber alan Yezid, bunu yapacak olursa Müslüman topraklarında yaşayan Hristiyan
mezarlarını ve bütün kiliseleri yerle bir edeceğini söylemiştir. Yezid’in bu sözleri
sonuç vermiş, IV. Konstantinos böyle bir davranışta bulunmayacağına dair söz
vermiştir. İstanbul kuşatmasının kaldırılmasından kısa bir süre sonra Ebu Eyyub’un
mezarı İstanbul halkı tarafından kıtlık, kuraklık gibi zamanlarda ziyaret edilerek
kutsal bir velî mezarı olarak benimsenmiştir39.
Emevi Halifesi Muaviye ilk İstanbul kuşatmasının bu şekilde başarısızlıkla

sonuçlanması üzerine büyük bir donanma oluşturdu. Bundan sonra Doğu
Akdeniz’den başlayarak Ege Denizi de dahil olmak üzere Sicilya’ya kadar olan
sahalarda Doğu Roma İmparatorluğu gemileri Arap donanmasının tehdidi altında
kalmıştır40. Hatta bu donanma Ege sahillerine taarruz ederken İzmir(Smyrna)’i bile
işgal etmiştir41. 670 yılında Kapıdağ Yarımadası’nı ele geçiren Müslümanlar
İstanbul’a karşı yapacakları sefer için önemli bir üs elde ettiler42. Burada zaman
zaman Bizans filoları ile savaşan ve surlara yönelik hücumlarda bulunan
Müslümanların asıl niyeti bir ön hazırlık yapmak ve Bizans askerlerini moral olarak
çökertmekti. Müslümanlar 674 yılında Bizans başkentine karşı ciddi sayılabilecek
harekâta başladı ve güçlü bir donanma ile İstanbul surları önüne gelerek şehri
kuşattı. Sonbahar’a kadar hergün denizde çatışmalar yaşanmasına rağmen Araplar
Eylül ayında Kapıdağ’a çekilmek zorunda kaldılar. Bundan sonraki yıllarda baharın
gelmesiyle birlikte Araplar İstanbul üzerine harekete geçtiler. Ancak 678 yılına
kadar süren bu kuşatma başarılı olamadı ve Müslümanlar geri çekilmek zorunda
kaldı43. Bu yenilginin en önemli sebebi, Doğu Roma İmparatorluğu’nun elinde
bulunan Grejuva Rum ateşini44 Müslümanlara karşı etkili bir şekilde kullanmasıdır
el-Ensari’nin evinde kalmıştır. Ebu Eyyub el-Ensari, Hz. Muhammed(S.A.V)’in bütün savaşlarına ve
Hz. Ali’nin Sıffın ve diğer savaşlarına katılmıştı. Bkz. İbn Hişam, a.g.e., C.II, s.164;Uçar, a.g.e., s.82.
37 Apak, a.g.e., s.60-61;Yiğit, “Emeviler Zamanında…”, s.50-51;Uçar, a.g.e., s.81.
38 Uçar, a.g.e., s.82-83.
39 Uçar, a.g.e., s.82;Yiğit, “Emeviler Zamanında…”, s.51-52;Unan, a.g.m., s.3.
40 Theophanes, a.g.e., s.51.
41 Ostrogorsky, a.g.e., s.115; Theophanes, a.g.e., s.52;Unan, a.g.m., s.3;Uçar, a.g.e., s.83;Yiğit,
“Emeviler Zamanında…”,s.53.
42 Theophanes, a.g.e., s.51;Ostrogorsky, a.g.e., s.115;Uçar, a.g.e., s.85;Yiğit, “Emeviler”, s.89.
43 Ostrogorsky, a.g.e., s.115-116;Uçar, a.g.e., s.86; Yiğit, “Emeviler Zamanında…”, s.53.
44 Grek ateşi Kallikinos isminde Suriye’den İstanbul’a göçen bir mühendis tarafından icat edilmiş ve
imparatorluğun en önemli silahlarından biri olarak kayıtlara geçmişti. Bu silah sadece Bizanslılar
tarafından bilinen ve imal edilen bir patlayıcı maddeydi. Sifonlar yardımıyla uzak mesafelere atılabilen
579
ki Bizans daha sonraki yüzyıllarda tüm tehlikeleri neredeyse bu silah sayesinde

bertaraf edebilecektir. Diğer yandan şehrin güçlü surlarla çevrili olması kuşatmanın
başarısızlığındaki önemli bir diğer etkendir45. Kuşatmanın süresinin uzun olması
nedeniyle de Arapların yanlarında getirdiği techizat ve malzemenin yetersiz
kalması, yiyecek sıkıntısına düşülmesi, soğuk iklim şartlarına alışkın olmayan Arap
askerlerinin güçten düşmesi gibi nedenler de etkili olmuştur. Kuşatma sırasında
İstanbul surları önünde oldukça büyük zayiat veren donanma geri dönerken de
Akdeniz’de büyük bir fırtınaya yakalanarak büyük kayıplar verdi46. Sefer sonunda
İslam dünyasında ortaya çıkan karışıklıklar yüzünden Muaviye barış istedi. Sonuçta
30 yıl geçerli bir anlaşma yapıldı. Anlaşmaya göre Muaviye İmparatora yıllık 3000
dinar, 50 savaş esiri ve 50 Arap atı vermeyi kabul etti47.
Arapların saldırılarını bertaraf eden ve İstanbul’u muhtemel bir facianın

eşiğinden çevirmeyi başaran Bizans İmparatorluğu bu duruma çok sevinmiştir.
Üstelik Hz. Muhammed(S.A.V.) döneminden itibaren neredeyse ilk defa Arapların
büyük çaplı hareketlerinden biri durdurulmuştur. Bu, Bizans’ın doğuda ve batıda
itibarının yenilenmesine de sebep olmuştur. Bizans, Arap tehlikesini bertaraf
ettikten sonra batı sınırlarındaki Türk ve Slav saldırılarıyla da uğraşmak imkânını
yakalayabilmiştir. Arapların İstanbul’a yaptıkları bu kuşatma hareketinin
başarısızlıkla sonuçlanması Avrupa’nın lehine de sonuçlar doğurmuştur. Nitekim
Araplar Avrupa’ya açılan bu son kapıyı ele geçirebilselerdi kolaylıkla Avrupa
içlerine kadar istilalar yapabileceklerdi. Dolayısıyla bu kuşatmanın sonucuna en çok
sevinenler arasında Avrupalılar da bulunmaktadır48.
IV. Konstantinos’un ölümü üzerine yerine oğlu II. Iustinianos (685-695;

705-711) tahta çıktı49. Onun tahta çıktığı dönemde devletin doğu sınırlarında Arap
tehlikesi daha önceki dönemler kadar güçlü değildi. Emevi Devleti Muaviye’nin
ölümünden sonra iç karışıklıklar nedeniyle Bizans İmparatorluğu’na karşı etkin bir
politika izleyemiyordu. Bu fırsatı değerlendirmek niyetinde olan İmparator Suriye
dolaylarına bir ordu göndermiştir. Bunun üzerine Emevi halifesi Abdülmelik b.
Mervan (685-705) gönderdiği elçiler aracılığıyla anlaşma talebinde bulundu. Bu
anlaşmayla Müslümanlar, daha önce imparatorluğa ödedikleri parayı devam
bu patlayıcı sayesinde güçlü bir yangın çıkarılabiliyor ve düşman donanmaları yakılabiliyordu. Bkz.
Ostrogorsky, a.g.e., s.116; Theophanes, a.g.e., s.52;Uçar, a.g.e., s.86-87.
45 Doğu Roma İmparatatoru II. Theodosios(408-450), Avrupa Hun Hükümdarı Attila’nın saldırılarına
karşı şehri güçlü surlarla çevirmeye karar vermiştir. Önceleri tek şerit halinde inşa edilen bu surlar 447
yılında iki şerit haline getirilmiştir. Bkz. A. Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, C.I, (Çev. Arif
Müfid Mansel), Maarif Matbaası, Ankara-1943, s.128.
46 Avcı, a.g.e., s.71;Unan, a.g.m., s.3; Theophanes, a.g.e., s.53.
47
Theophanes, a.g.e., s.54;Ostrogorsky, a.g.e., s.116;Avcı, a.g.e., s.72;Uçar, a.g.e., s.88-89; Yiğit,
“Emeviler Zamanında…”, s.53.
48 Ostrogorsky, a.g.e., s.116-117.
49 Ostrogorsky, a.g.e., s.120; Theophanes, a.g.e., s.59.
580
FATMA ÇAPAN
ettirmeyi, Armenia, Gürcistan ve Kıbrıs’ın gelirlerinin iki taraf arasında pay

edilmesini kabul etmekteydiler50. Yine Müslümanların Kuzey Afrika’da elde
ettikleri başarılar üzerine İmparator bölgede duruma tekrar hâkim olabilmek için
695 yılında İstanbul’dan bir donanma yolladı. Aynı zamanda Sicilya’da bulunan
donanmaya da buna katılmasını emretti. Bu sayede Kartaca’ya asker çıkaran
imparatorluk Müslümanlarla yaptığı savaşı kazandı. Müslümanların bu yenilgisi
bölgede bulunan Berberilere isyan etme fırsatı verdi. Anlaşma sonrasında bir takım
tehcir ve iskân politikalarına başlayan İmparator, Kıbrıs halkının bir kısmını da
Kyzikos (Kapıdağ) bölgesine göç ettirdi. Bu duruma Emevi Halifesi Abdülmelik b.
Mervan itiraz edince İmparator kendisine ödenen Kıbrıs haracının üzerlerinde
Kuran ayetleri bulunan Arap sikkeleri ile ödenmesini kabul etmediğini belirtti. Bu
yüzden iki taraf arasında 691-692 yılında savaş çıktı51. Ancak İmparator
Iustinianos’un izlediği tehcir ve iskan politikalarından rahatsız olanlar kısa süre
sonra bir isyan çıkararak onu tahttan indirmişlerdir. Hellas theması Strategos’u
Leontios (695-698) imparatorluk tahtına çıkarılmış, II. Iustinianos’un burnu
kesilerek Kırım’a sürgüne gönderilmiştir52.
II. Iustinianos’un sürgüne gönderilmesinden sonra imparatorluk yirmi

yıldan fazla sürecek olan bir karışıklık dönemi içine girmiştir. 697 yılında Arapların
Kartaca’ya girmesi üzerine bir donanma gönderilse de bu donanma içerisinde
Kibyration deniz themasının komutanı Apsimar’ın önderliğinde çıkan bir isyan
sonucunda II. Tiberios (698-705) unvanıyla imparatorluğa yükseldiği
görülmektedir53. Tiberios döneminde Arapların Afrika’daki ilerlemeleri
durduralamadığı gibi Araplar Atlas Okyanusu kıyılarına kadar ulaştılar. 711 yılında
İspanya’nın fethine başlayan Araplar, İstanbul üzerinden olmasa da bir başka
yoldan Avrupa’ya girmeyi başarmışlardı54.
Kırım’a sürgüne giden II. Iustinianos buradan Hazar Hakanı’nın yanına

sığındı. Ancak başkentin Hakan üzerindeki baskıları sonucu Hazar ülkesinden
ayrılarak Kırım üzerinden Karadeniz’in batı taraflarına gelmeyi başarabildi.
Buradan Bulgar Hanı Tervel’e sığınarak onun yardımıyla tahta yeniden çıktı55. II.
Iustinianos’un bu ikinci dönemi tamamıyla intikam ve tedhiş dönemi olarak
kayıtlara geçti. Ancak onun bu intikam politikaları aleyhine dönmüş, Kırım’da
çıkan bir isyan sonucunda tahtan indirilerek öldürülmüştür56.
50 Theophanes, a.g.e., s.61;Ostrogorsky, a.g.e., s.121.

51 Ostrogorsky, a.g.e., s.121-123; Theophanes, a.g.e., s.63-64; Avcı, a.g.e., s.76.
52 Theophanes, a.g.e., s.67;Ostrogorsky, a.g.e., s.130-131.
53 Theophanes, a.g.e., s.67-68.
56 Ostrogorsky, a.g.e., s.132-134; Theophanes, a.g.e., s.75-76.
581
717-741 yılları arasında Bizans İmparatorluğu III. Leon tarafından idare

edildi. Yeni İmparator tahta çıktığında yapması gereken ilk ve en önemli iş yaklaşan
Arap tehlikesi karşısında ülke sınırlarını korumak olmuştur. Çünkü Araplar uzun
süreden beri yeni bir İstanbul kuşatması hazırlığına girişmişti. Bu durumdan
haberdar olan İmparator başkentin savunulması için gerekli önlemleri ve tedbirleri
almaya başladı. Surların güçlendirilmesi, yeni savaş gemilerinin inşası, Grek
ateşinin imali için emirler vermişti. İmparator, Araplarla yapacağı savaşın Bizans
İmparatorluğu’nun doğrudan yok olması ya da var olması sonucuna varacağını
bildiği için savunma amaçlı bu tedbirleri almayı uygun görmüştür57.
Muaviye’nin ölümünden sonra çıkan iç karışıklıklar ve diğer cephelerde

yapılan savaşlar nedeniyle Araplar uzun bir süre Bizans topraklarına yaptıkları
seferleri durdurmuşlardı58. Ancak İmparator Leon döneminde, uzun süredir hazırlık
içinde olan Müslüman Arapların üçüncü İstanbul kuşatması gerçekleşti. Emevi
Halifesi Velid b. Abdülmelik (705-715) zamanında başlayan hazırlıklar onun
ölümüyle halefi ve kardeşi Süleyman b. Abdülmelik (715-717) tarafından devam
ettirildi ve sonunda Mesleme b. Abdülmelik59 komutasında 120.000 kişilik asker ile
Ömer b. Hubeyre komutasında 1000 gemiden meydana gelen donanma 717 yılı yaz
aylarında şehri kuşattı. İmparator, savaştan önce Mesleme’ye barış teklifinde
bulunmuş ancak bunun bir oyun olduğunu düşünen Mesleme teklifi kabul
etmemiştir60. İstanbul’u ele geçirmeden dönmeyi düşünmeyen Mesleme, bir yıl
boyunca şehri kuşatma altında tutmuştur. Ancak, bu kez de kuşatma başarısızlıkla
sonuçlanmıştır. Bizans askerlerinin Grek ateşi ile Müslüman gemilerini yakması, o
yıl kış mevsiminin oldukça sert geçmesi, kaybedilen gemiler nedeniyle erzak
yetersizliğinin ortaya çıkması dolayısıyla kıtlık ve açlığın baş göstermesi ve
İstanbul’un güçlü surlarla çevrili olması bu kuşatmanın başarısızlıkla
sonuçlanmasının en önemli nedenlerindendir. Aynı zamanda Bizans ile ittifak
yapan Bulgarların saldırıları da önemli bir rol oynamıştır. Bu sırada Halife
Süleyman b. Abdülmelik’in ölümü üzerine yerine geçen Ömer b. Abdülaziz’in
(717-720) emriyle 15 Ağustos 718 tarihinde kuşatma kaldırıldı. Böylece gemilerini
İstanbul surları önünden geriye çekmek zorunda kalan Arapların üçüncü İstanbul
kuşatması da olumsuz neticelenmiş oldu61.
57 Avcı, a.g.e., s.79;Ostrogorsky, a.g.e., s.145-146.

58 Yiğit, “Emeviler Zamanında…”, s.54.
59 Mesleme, İstanbul’a doğru yola çıkmadan önce Ravi Abdullah b. Bişr el-Has’ami’yi çağırarak Hz.
Muhammed(S.AV)’in İstanbul’un fethi ile ilgili hadisini askerlerinin önünde okumasını istedi.
Böylece askerini biraz daha heyecanlandırıp, moralini yükseltmeye çalıştı ki bu davranışı onun
İstanbul’u almakta ne kadar ısrarlı olduğunu göstermektedir. Bkz. Yiğit, a.g.m., s.54.
60 Theophanes, a.g.e., s.82;Avcı, a.g.e., s.81;Uçar, a.g.e., s.113.
61 Unan, a.g.m., s. 3;Ostrogorsky, a.g.e., s.146;Avcı, a.g.e., s.81; Theophanes, a.g.e., s.91; Uçar, a.g.e.,
s.114-115; Yiğit, “Emeviler Zamanında…”, s.55-58;Emevilerin bu son İstanbul kuşatmasında Emevi

582
FATMA ÇAPAN
Arapların İstanbul üzerine düzenledikler bu başarısız kuşatma girişimleri

onların Anadolu içlerindeki faaliyetlerini engelleyemedi. Üstelik İstanbul’u
korumaya daha fazla önem veren Bizans İmparatorluğu’nun ordularının çoğu bu
bölgede bulundurulurken Anadolu’ya yeterli sayıda asker gönderilemiyordu62.
Halife Hişâm b. Abdülmelik (724-744) sınırlardaki kuvvetlerin arttırılarak
Anadolu’ya sürekli seferler yapılmasını emretti63. Dolayısıyla 726 yılından
başlayarak akınlara başlayan Araplar Kayseri’ye kadar hatta İznik civarına kadar
geldiler64. Arapların bu ilerleyişinden tedirginlik duyan İmparator Hazarlarla
anlaşarak 740 yılında Afyon yakınlarında onları ağır bir yenilgiye uğratarak
Anadolu’dan geri çekilmelerini sağladı65.
III. Leon’un ölümünden sonra yerine oğlu V. Konstantinos(741-775) tahta

çıktı66. V. Konstantinos öncelikle Araplarla iyi geçinme siyaseti gütmesine rağmen
Halife II. Mervan (744-750) döneminde Arap topraklarına girerek Maraş
(Germanikeia)’ı ele geçirmiş ve çok sayıda esir alarak onları Trakya bölgesine
yerleştirmiştir67. Çünkü Emevi Devleti sık sık meydana gelen taht mücadeleri ve iç
karışıklıklardan dolayı bir çöküş dönemi içine girmiş, Bizans’ın doğu sınırlarında
maruz kaldığı baskı da hafiflemiştir. Bu dönemde Emevi Devleti yıkılıp Abbasi
Devleti ortaya çıktığı için İmparator bundan sonra mücadelesini Abbasilerle devam
ettirdi68. V. Konstantinos’un 775 yılında ölümünden sonra yerine oğlu IV. Leon
(775-780) geçmesine rağmen çok aktif bir yönetim sergileyememiştir. IV. Leon,
780 yılında hayatını kaybedince yerine on yaşındaki oğlu VI. Konstantinos geçti.
Yaşı küçük olduğundan 790 yılına kadar kendisine annesi Irene vekâlet etti69.
Ancak İrene 797 yılında oğlunun kör edilmesini sağlamak suretiyle bu müşterek
yönetimden kurtuldu. Bundan sonra imparatoriçe olarak 802 yılına kadar iktidarı
elinde tuttu70.
VI. Konstantinos ile annesi Irene’nin müşterek imparatorlukları döneminde

Müslümanların dördüncü ve son İstanbul seferi gerçekleşti. Abbasi Halifesi Mehdi
Billah’ın (775-785) oğlu Harun Reşid komutasında bir ordu 781-782 yılında
Üsküdar’a geldi. Ancak Harun Reşid’in muazzam ordularıyla savaşacak güçte
ordusunun muhafız kuvvetleri komutanı gösterdiği başarılar nedeniyle el-Battâl(kahraman) ünvanı

almıştır. Bu kişi daha sonra Türkler arasında efsaneleşmiş ve Seyyid Battâl Gazi olarak anılmıştır.
Bkz. Unan, a.g.m., s.3;Uçar, a.g.e., s.113.
62 Apak, a.g.e., s.65.
63
Uçar, a.g.e., s.120.
64 Bu saldırılarla ilgili olarak daha geniş bilgi için bkz. Theophanes, a.g.e., s.95-103.
65 Uçar, a.g.e., s. 123;Ostrogorsky, a.g..e., s.146.
67 Uçar, a.g.e., s.125;Theophanes, a.g.e., s.112.
68 Ostrogorsky, a.g.e., s.155; Uçar, a.g.e., s.125.
69 Ostrogorsky, a.g.e., s.163-164; Theophanes, a.g.e., s.140.
583
olmayan İmparatorluk hemen bir barış teklifinde bulunarak tehlikeyi atlatmaya

çalışmıştır. Irene ile 3 yıllığına imzalanan anlaşmaya göre Bizans İmparatorluğu,
Abbasilere anlaşma süresi boyunca yılda iki kez 70.000 dinar ödemeyi, Abbasi
ordusunun geri dönüşü sırasında ihtiyaçlarını karşılayabilmeleri için pazarlar
kurmayı ve rehber temininde bulunmayı kabul etti71. Böylece Arapların bu son
İstanbul kuşatması daha başlamadan bitmiş oldu. Nitekim Bizans İmparatorluğu
Arap tehlikesini onlarla barış yaparak ödediği vergiler sayesinde bertaraf edebilmiş
ve bu girişim Arapların İstanbul üzerine düzenledikleri son tehdit olmuştur.
71 Avcı, a.g.e., s.92;Ostrogorsky, a.g.e., s.169; Theophanes, a.g.e., s.141-142.

584
FATMA ÇAPAN
SONUÇ
Roma İmparatorluğu’nun ikiye ayrılmasından sonra Byzantion denilen

yerde inşa edilen ve İmparatorun adına itafen Konstantinopolis adı verilen Doğu
Roma İmparatorluğu’nun başkenti uzun asırlar boyunca birçok kavim tarafından ele
geçirilmek istenmiştir. Bulunduğu konum nedeniyle çok önemli stratejik bir
mevkide bulunan bu şehir aynı zamanda ticari, askeri, siyasi açıdan da sahip olduğu
avantajlar nedeniyle ilgi çekmiştir. Nitekim tarih boyunca İstanbul’da hakimiyet
kuran devletler Dünya hakimiyetini elinde bulunduranlar olarak karşımıza
çıkmaktadır. Şehir, Avrupa ve Asya kıtalarının kesiştiği kilit noktada bulunması ve
neredeyse tek başına kendini koruyacak konumda olması nedeniyle de başta Türkler
olmak üzere çeşitli kavimler tarafından defalarca kuşatılmasına rağmen
alınamamıştır. Doğu Roma İmparatoru II. Theodosios(408-450) ilk defa Hun
tehlikesine karşı başkentin etrafını surlarla donatmıştır. Hatta 447 yılındaki Hun
istilası karşısında bu surların etrafına ikinci bir sur daha inşa edilmiştir. Şehrin zaten
korunaklı bir bölgede olmasının yanı sıra bu güçlü surlarla çevrilmiş olması da
fethedilmesini zorlaştıran en önemli nedenlerdendir. Bir diğer yandan Grejuva Rum
ateşi sayesinde deniz tarafından gelen saldırıları düşman gemilerini yakarak bertaraf
edebilen Doğu Roma İmparatorluğu uzun asırlar boyunca bu silahı etkin bir şekilde
kullanabilmiştir.
Hz. Muhammed(S.A.V)’in İslam dinini tebliğinden sonra Arap kabileleri

arasında dini konularda anlaşmazlık ve savaşlar yapılmasına rağmen 628 yılında
yapılan Hudeybiye barışından sonra birliktelik sağlanabilmiştir. Dolayısıyla
İslamiyet kısa süre içinde güçlenerek Arap Yarımadası dışına taşmaya başlamıştır.
Hz. Muhammed(S.A.V)’in ilk defa Bizans İmparatoru Herakleios’a İslama davet
mektupları göndermesi ile Müslüman Araplar ve Bizans arasında ilişkiler
başlamıştır. Ancak İmparator Herakleios ülkesinin içinde bulunduğu şartlar
nedeniyle İslamiyeti kabul etmemiştir. Nitekim Hz. Muhammed(S.A.V)
döneminden itibaren her iki taraf arasında savaşlar başlamıştır. Dört Halife
döneminde Bizans’ın güney sınırlarındaki toprakların neredeyse tamamı
Müslümanların eline geçmiştir.
Hz. Osman’ın öldürülmesi ve Hz. Ali’nin onun yerine geçmesiyle birlikte

İslam dünyasında bir süre için iç karışıklıklar hüküm sürmesine rağmen
Muaviye’nin Müslümanları tek bir çatı altında birleştirip Emevi Devleti’ni
kurmasıyla yeniden toparlanma sürecine girilmişti. Muaviye daha önce Şam Valisi
olduğu yıllarda da Bizans topraklarına doğru akınlar düzenlemiştir. Ancak bu
akınlar Müslümanlar arasındaki kavgalar nedeniyle duraklamıştı. Yönetimi ele
geçiren Muaviye öncelikle yarım kalan bu seferlerini tamamlamak amacıyla
harekete geçti. Dolayısıyla Bizans’ın Anadolu topraklarından başlamak üzere batı
585
yönünde fetihlere girişildi. Bu fetih savaşlarında Araplar için en önemli noktalardan

birisi Bizans başkenti İstanbul idi. Araplar hem Hz. Muhammed(S.A.V)’in
hadisinde müjdelenen kimselerden olmak hem de İslam Devleti’nin sınırlarını
genişletip, aldıkları yerleri korumak amacıyla da hızlı bir fütühat hareketine
giriştiler. Emeviler döneminde üç kez Abbasiler döneminde de bir kez olmak üzere
İstanbul’u kuşatma girişiminde bulundular. Ancak bu kuşatmalar başarısızlıkla
sonuçlandı. Başkent İstanbul’un Arapların yaşadıkları bölgelerden çok uzakta
bulunması, iklim değişikliği, erzak yetersizliği, kıtlık, açlık, şehir surlarının çok
güçlü olması ve Bizans’ın Grejuva Rum ateşini etkili bir şekilde kullanması bu
seferlerin başarısızlıkla sonuçlanmasının en önemli nedenlerindendir. Ayrıca
Müslüman-Arap dünyasında zaman zaman anlaşmazlıkların ve iç karışıklıkların
çıkması bu seferleri olumsuz yönde etkilemiştir.
Arapların İstanbul kuşatmaları her ne kadar başarısızlıkla sonuçlansa da

yaklaşık iki asır kadar Bizans İmparatorluğu’nu doğu sınırlarında Sasaniler’den
sonra tehdit eden en büyük unsurlardan biri olmuştur. Arapların tehlikelerini
bertaraf etmeye çalışan Bizans, askeri alanda oldukça büyük harcamalar yaparak
hatta bazen Araplara haraç vererek ekonomik alanda çok zor duruma düşmüştür.
Ayrıca o güne kadar Akdeniz ve Ege sahillerinde neredeyse tek güç olan Bizans
donanması kendisinden başka denizlerde önemli bir güç haline gelen Arap
donanması karşısında yenilgiler almıştır. Nitekim bir yandan doğuda Arap
saldırıları ile uğraşmak zorunda kalan Bizans İmparatorluğu’nun diğer yandan da
kuzeyde Türk saldırıları ile uğraşmak zorunda kalması oldukça büyük sıkıntılar
doğurmuştur.
586
FATMA ÇAPAN
KAYNAKLAR
Kitaplar
APAK Adem, Anahatlarıyla İslâm Tarihi (3), Ensar Yay., İstanbul-2010.
AVCI Casim, İslâm-Bizans İlişkileri, Klasik Yay., İstanbul-2003.
BELÂZURİ Ahmed b. Yahyâ el Belâzuri, Fütuhu’l Büldân(Ülkelerin Fetihleri),

(Tercüme Eden, Mustafa Fayda), Siyer Yay., İstanbul-2013.
ÇAPAN Fatma, Balkanlar’da Bizans-Türk İlişkileri(IV-X. Yüzyıllar),

Yayınlanmamış Doktora Tezi, Elazığ-2013.
FAYDA Mustafa , YAZICI Nesimi, vd., İslâm Tarihi, Grafiker Yay., Ankara-2014.
EBÛ MUHAMMED Abdulmelik b. Hişam, Sîret-ü İbn-i Hişâm(Özet), Huzur

Yayınevi, İstanbul-2010.
İBN KESÎR, Hz. Peygamber (S.A.V)’in Hayatı(Es-Siyretu’n-Nebeviyye), Çelik

LEVTCHENKO M., Bizans Tarihi, Doruk Yay., İstanbul-2007.
OSTROGORSKY George, Bizans Devleti Tarihi, (Türkçeye Çev., Fikret Işıltan),

TTK Yay., Ankara-1999.
UÇAR Şahin Uçar, Anadolu’da İslâm-Bizans Mücadelesi, İşaret Yay., Erzurum-

1982.
VASİLİEV A., Bizans İmparatorluğu Tarihi, (Türkçe’ye Çev., Arif Müfid Mansel),
Maarif Matbaası, Ankara-1943.
Makaleler
APAK Adem, “Emevîler Döneminde Anadolu’da Arap-Bizans Mücadelesi”,

Uluslar arası Doğu Arap Coğrafyası ve Anadolu Dünü, Bugünü-Yarını
Sempozyumu, Şam-2008
GÖKBİLGİN M.Tayyip, “İstanbul”, İslam Ansiklopedisi, C.IV., MEB Yay.,

İstanbul-1959.
587
UNAN Fahri, “Müslümanlar ve İstanbul”, İstanbul’un Fethinin 550. Yıldönümü

İlmî Toplantısı, 31 Mayıs 2003,
http://yunus.hacettepe.edu.tr/~unan/akademik34.html.
YİĞİT İsmail, “Emeviler”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C.XI.,

YİĞİT İsmail, “Emeviler Zamanında gerçekleştirilen İstanbul Seferleri”, 2. Uluslar
arası İstanbul’un Fethi Konferansı, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri
Daire Başkanlığı Yay., İstanbul-1997.
Kronikler
The Chronicle of Theophanes(602-813), (Edited and Translated, Harry Turtledove),

University of Pennsylvania Pres, Philadelphia, 1982.
Ansiklopediler
İslam Ansiklopedisi (MEB Yay.)
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
588
ATATÜRK DÖNEMİ ERGANİ MADEN
İŞLETMESİ
Metin KOPAR
ÖZET
Bakır insanların eski çağlardan beri çeşitli amaçlarla kullandığı ve

günümüzde de sanayinin temel girdileri arasında yer alan önemli metallerden
biridir. Türkiye Dünyada maden yataklarının zenginliği açısından şanslı ülkeler
arasında yer alır. Dünyada üretilen 50’yi aşkın maden çeşidi için yapılan
değerlendirmede Türkiye, 29 çeşit ile Dünyada ilk 10 ülke arasında yer almaktadır.
Yapılan arkeolojik çalışmalar, Anadolu’da madenciliğin M.Ö.7000 yıllarına kadar
uzandığını ve burada kurulan uygarlıkların gelişmesinde önemli bir rol oynadığını
ortaya koymuştur. Yeryüzünün ilk yerleşilen alanlarından biri olan Anadolu’da,
madene dayalı yüksek uygarlıklar kurulmuştur. Anadolu’ya geldiklerinde maden
konusunda derin bilgilere sahip olan Türkler, Anadolu madenciliğin gelişmesinde
önemli katkı sağlamışlardır.
Cumhuriyet’in ilanı ile birlikte ekonomik hayatın önemli bir kısmını oluşturan
madencilik faaliyetlerini bir düzene sokmak amacıyla çok önemli sayılabilecek
çalışmalara başlanılmıştır. Bu dönemde ülke madenciliğinin gelişmesini sağlayacak

Yazışma Adresi: Adıyaman Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü,
m.kopar@hotmail.com
589
ATATÜRK DÖNEMİ ERGANİ MADEN İŞLETMESİ
politikalara yer verilmiş, bu alanda hizmet sağlayacak kurum, kuruluş ve işletmeler

tesis edilmiştir. Cumhuriyet’in ilk yıllarından itibaren Türk madenciliğinin
gelişmesini sağlayacak tedbirlerin alınması gerektiğini ifade eden Mustafa Kemal,
milli sanayinin kurulması ve gelişmesinin maden arama ve işletmeye sıkı sıkıya
bağlı olduğunu belirtmiş ve madenciliğe özel bir önem vermiştir.
Anahtar Kelimeler: Maden, Bakır, Cumhuriyet, Taşımacılık, Lozan Antlaşması
590
METİN KOPAR
THE ERGANİ MINING PLANT DURING ATATÜRK’S ERA
Abstract
Copper is one of the important metals that people have used for various
purposes since ancient times and that is among the essential inputs of industry
today. Turkey is among the lucky countries in the world in terms of its rich mineral
deposits. Over 50 kinds of minerals are produced in the world and Turkey is among
the top 10 mineral-producing countries with the 29 minerals it produces.
Archaeological research shows that mining in Anatolia dates back to 7000 B.C. and
that it played an important role in the development of the civilizations established
there. In Anatolia, one of the first settled territories of the world, high civilizations
based on metals were established. The Turks, who had profound knowledge about
metals when they first arrived in Anatolia, made significant contributions to the
development of Anatolian mining.
With the proclamation of the Turkish Republic in 1923, very important

endeavors were initiated to organize the mining activities that constituted a
significant part of the economic system. In this period, policies to develop the
mining of the country were adopted and institutions, organizations and companies
to serve in this sector were established. From the first years of the Republic,
Mustafa Kemal Atatürk, who placed special emphasis on mining, stated that
measures to develop Turkish mining must be taken and that establishment and
development of national industry strictly depended on mineral exploration and
mining.
Key Words: Gold mine, Copper, Republic, Transportation, Treaty of Lausanne
591
GİRİŞ
Ergani Bakır Madeni yatakları dünyanın en eski bakır madeni işletmesi
olduğu gibi, hammadde bakımından da en zengin cevherine sahip olanıdır. M.Ö.
3.000 yıllarında Ergani Bakır madeninin ilk olarak Sabarlar tarafından işletildiği
ileri sürülmektedir. Sabarlar tarafından çıkarılan bu madenin Mezopotamya’ya ihraç
edildiği belirtilmektedir.1XII asırda Araplar ardından da Selçuklular tarafından
işletilmiştir.2 1545-1550 yıllarında Yavuz Sultan Selim’in Laudium Rumları’nı
Ergani bölgesine getirip yerleştirmiştir. Bölgeye gelen Laudium Rumları, burada
bulanan bakır cevherini çıkarıp, işlettiği ifade edilmektedir.3
XVI. ve XVII. yüzyıllar boyunca bakır ocaklarının düzenli olarak

işletilmediği ve uzun süre kapalı kaldığı anlaşılmaktadır. Bu döneme ait
seyahatnamelerde Ergani Madeninden söz etmemektedirler. Bu bölgeyi gezmiş olan
Evliya Çelebi, Polanyalı Simeon, Hazar gölü çevresi ve Ergani’den bahsettiği
seyahatnamelerinde, buradaki bakır ocaklarının işleyişinden hiç bahsetmediği
görülmüştür.4
1936 yılında Başvekâlet Evrak Hazinesi Muavinliğine yazılmış olan bir

resmi evrakta 1150 (1734) yılına ait Osmanlı Devleti hükümdarlarından Birinci
Mahmut döneminde hazırlanmış bir vesikada, Ergani madeninden çıkarılan ve
İstanbul Darphanesine gönderilen altın ve gümüşün miktarını gösteren bir İcmal
defteri bulunmuştur. 1150 senesine mahsup Ergani Madeni hasılatından Asitâne-i
Saadete gönderilen zer ve sim hazinesinin berveçhi icmal defteridir. Defter,
madende tutulan çaşni mucibince gümüş miktarı safi olarak 512.552 ve altın miktarı
75.800 dirhem altın olduğu belirtilmektedir.5Bu defterden anlaşılacağı üzere Ergani
bakır madenin bu dönemde faaliyette olduğu anlaşılmaktadır.
XVIII. yüzyılda hızlı bir değişim geçiren askeri teknoloji Osmanlı

Devleti’nin madenlere olan ihtiyacını artırmıştır. Bu dönemde Ergani-Keban maden
havzası, Anadolu’da bakır çıkarılan en önemli merkezler arasında yer almıştır.
Osmanlı Devleti’ndeki en önemli madenlerden olan bakır, askeri araç gereçlerin
yapımının yanı sıra günlük hayattaki eşya yapımında da kullanılmıştır. 1770’lerde
Ergani madeninin etkin olarak kullanılmaya başlamasıyla burada bulunan ham bakır
Tokat’a gönderilmeye başlanmıştır.6Ergani’de çıkarılan bakır madeni Tokat
1 M. Ali Ünal, XVI Yüzyılda Harput Sancağı (1518-1566), Ankara 1989, s.13.
2 Faruk Sümer, Selçuklular Döneminde Türkiye’de Madenler, İstanbul 1989, s. 162.
3 P. de Wijkerslooth, “ Elazığ İli, Ergani - Maden Bakır Yatakları Hakkındaki Bilgiye Yeni Bir İlave”,
MTA Enstitüsü Dergisi, S. 33, Ankara, s. 76.

4 Ali Yiğit, “ Maden (Ergani Madeni) Kasabası’nın Kuruluş, Gelişme ve Fonksiyonları”, F.Ü. Sosyal
Bilimler Dergisi, C.14, S.1, Elazığ 2004, s.321.

5 BCA., 030.10.01/19.106.3.
6 TBMM Zabıt Ceridesi, C.V, 1935.
592
METİN KOPAR
kalhanesine taşınmakta ve burada işlendikten sonra Samsun limanından İstanbul’a

götürülmektedir.7Ergani madeninden saf olarak alınıp Tokat’ta işlenen bakıra
“Tokat Bakırı” denilmeye başlanmıştır. Ayrıca Ergani’de üretilen ham bakırın
devamlı olmamakla birlikte, bir kısmı arzdan doğan nedenlerden dolayı zaman
zaman Diyarbakır’da bulunan kalhanede işlenmiştir.8
Ergani madenleri, Osmanlı Devleti’nde, XVIII. yüzyılın son çeyreğine

kadar emanet usulü ile Diyarbakır Eyaleti sınırlarında olmak üzere bazen
Gümüşhane voyvodalığı mukataasına bağlı olarak bazen de doğrudan Darphane
tarafından bağımsız birer mukataa olarak yönetilmiştir. Ancak, 1775’lere
gelindiğinde bu iki madenin ayrı ayrı değil de ortaklaşa bir idareye konu olduklarını
ve bunların bileşiminden oluşan Ma’adin-i Hümâyun Emaneti adı altında yeni bir
mali birimin ortaya çıkmış olduğunu görüyoruz Ergani madeninde 1780’lere doğru
gittikçe azalan ve 1783’de 39 kg. olan gümüş, aynı şekilde 1783’lere doğru azalan
ve aynı yıl 5 kg. gibi az miktarda altın ile 1780-1850 yılları arasında yaklaşık 4.5
ton ile 6.5 ton civarında ham bakır üretimi yapılmıştır. Bunların yanında aynı
zaman diliminde burada Hışr-ı Nühas denilen ve işlendiğinde bakır ve gümüş elde
edilen bir madde de elde edilmiştir. XIX. yüzyılın ilk çeyreğinde bu ürünün miktarı
yıllık 166 ile 297 ton arasındadır.9
Osmanlı Devleti, ihtiyacından fazla olan bakır madenini aynı zamanda ihraç
etmekteydi. Ergani’den çıkan cevherlerin bir kısmı müzayede ile özellikle İngiliz ve
Fransız tüccara verilmekteydi. 1866’da teftiş heyetinin Bab-ı Ali’ye sunduğu
raporda, Ergani’de 146 bin batman ham bakır ile 86.590 kantar diğer cevherlerden
olduğu tespit edilmiştir. Bab-ı Ali, 155.682 kantar cevherin Fırat Nehri, Birecik ve
Halep yoluyla İskenderun’a gönderilmesini ve oradan İngiltere’ye ihraç edileceği ve
aynı zamanda Tokat ve Ergani’den İskenderun’a nakliyat işlemlerinin yakın
bölgelerde bulunan aşiretlerin arabaları ve kervanları ile yapılacağı valiliklere ve
mutasarrıflıklara bildirmiştir.10
Tanzimat öncesi dönemde maden bölgelerinin özel veya devlet eliyle

işletilmesi esası bulunmaktaydı. Bir maden bölgesi iltizamla ya da doğrudan atanan
emin ve nazırlar tarafından da işletilebilmekteydi. XIX. yüzyıla gelindiğinde
Osmanlı Devleti bir takım değişiklikler yaparak madenlerin yönetimini Maliye
7 Abdullah Özdağ, “Osmanlı Bakır İşletmeciliğinde Tokat Kalhanesi” Turkish Studies - International
Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 9/7 Summer 2014,
p. 463-473.
8 Fahrettin Tızlak, Osmanlı Döneminde Keban-Ergani Yöresinde Madencilik, Ankara 1997, s. 15-16.
9 Fahrettin Tızlak, “XVIII. Yüzyıl Sonu İle XIX. Yüzyılın İlk Yarısında Harput Çevresinde
Madencilik Faaliyetleri”, Fırat Üniversitesi Harput Uygulama ve Araştırma Merkezi Geçmişten

Geleceğe Harput Sempozyumu, Elazığ 2013, s. 349
10 Abdullah Özdağ, a.g.m., 471.
593
Nezaretine vermiş, 1842’de madenlerin verimli bir şekilde kullanılmasını sağlayan

kurallar ve esasların belirlenmesi için Ma’adin-i Hümayun Meclisi kurulmuştur.11
Maden yatağın üzerindeki toprak tabakasından desandiri açılarak cevher

tabakalarına girilmiş, hidrostatik seviyeye kadar işletilerek çıkarılan cevher, ilçe
merkezinden tahminen Bir kilometre uzaklıkta ve Dicle nehri kenarında kurulan
haddehanede primitif izabe yoluyla işlenmiş kara bakır üretilmiştir. Sultan Mehmet
zamanında buradaki madencilik merkezileştirilmiş ve müteaddit şahsi işletmeler
yerine Alman mütehassısları idaresinde zamanına göre asrî bir kuyu ve galeri
teşkilâtı vücuda getirilmiştir. Bugün mevcut bulunan su galerisi dahi o zamandan
kalmadır. Doğrudan doğruya Dicle sahilinde ilk büyükçe izabe ocağı o zaman
kurulmuştur.12Birinci Dünya Savaş’ında, Almanlar bu madenle ilgilenmeye
başlamışlardır. Bu madenin rasyonel bir şekilde işletilmesi için bazı projeler
hazırlamışlar, ancak yapmış olduğu bu çalışmalar zaman ve imkân bulunamadığı
için uygulanamamıştır.13Ayrıca bu dönemde Alman ve Fransız ortaklığı ile Ergani
Bakır Madeni Sendikası kurulmaya çalışılmıştır.14Fakat maden uzun zaman iktisadi
bir işletme tarzına kavuşamamıştır.
Yeni kurulan Türk Devleti’nin iktisadi programının belirlendiği İzmir

İktisat Kongresi’nde ekonominin geliştirilmesi ve millileştirilmesi konusunda
kararlar alınmıştır. Milli ekonominin ülkenin gelişiminde ne denli önemli olduğu
kongrede yapılan konuşmalara yansımıştır: “Ülkemizin kalkınmasını sağlamak için
önce ekonomik yönden kalkınmanın sağlanması, yer altı ve yer üstü doğal
kaynaklarımızı kendimizin işleyerek, milletimizi çağdaş medeniyetin sahip olduğu
düzeye eriştirilmesi” gerektiği vurgulanmıştır. Yine kongrenin sonunda kabul edilen
Misak-ı İktisadî Esasları’nın 5. maddesinde: “Türkiye halkı madenlerini kendi milli
istihsali için işletir ve servetlerini herkesten fazla tanımaya çalışır” ifadesi
bulunmaktadır.15

12 P. de Wijkerslooth, “ Elazığ İli, Ergani - Maden Bakır Yatakları Hakkındaki Bilgiye Yeni Bir
İlave”, MTA Enstitüsü Dergisi, S. 33, Ankara 1945, s. 76-77.
13 Vedat Eldem, Harp ve Mütareke Yıllarında Osmanlı İmparatorluğu’nun Ekonomisi, Ankara 1994,
s.178-179.
14 Jaques Thobi “Osmanlı Devleti’nde Yabancı Sermaye”, TCTA¸ C.3, İstanbul 1985, s. 738
15 A. Gündüz Ökçün, “XIX. Yüzyıl Başlarında Osmanlı Maden Üretiminde Türk Azınlık ve Yabancı
Payları”, İktisat Tarihi Yazıları, Ankara 1987, s.388

594
METİN KOPAR
1. İşletme için Geçirilen Safhalar
Ülkemizin zengin bir kaynağı olan ve çok eski devirlerde zaman zaman eski
usullerle işletilen Ergani Bakır madeninin, Birinci Dünya Savaşından sonra barışın
sağlaması ile birlikte işletilmesi yeniden düşünülmüş ve 14 Ağustos 1917 ve 8
Ağustos 1918 tarihinden itibaren İtibarı Milli Bankası’yla iki anlaşma ile imza
altına alınmıştır. Yapılan bu anlaşmalar ile 20 kilometrelik alan İtibarı Milli
Bankasına işletilmesi amacıyla kiralanmıştır.
14 Ağustos 1917 tarihli anlaşmanın üçüncü maddesinde Ergani Bakır

Madeninin, Birinci Dünya Savaşının bitimine müteakip Hükümet üç ay zarfında,
banka tarafından yetkili bir vekil bulundurmak sureti ile yerinde teslim edilecek,
barışın sağlanmasından sonra 8 Ağustos 1918 tarihinde teslim edilecekti. İtibarı
Milli Bankası, bu işi başarılabilmek için sermayeye ihtiyaç duymuş bu noktada
arayışlar içerisine girmiştir. Yapılan arayışlar neticesinde mevcut sermayeye
ulaşılmıştır. Bu sermaye Yerli sermaye ve yabancı sermaye olmak üzere ikiye
ayrılmıştır. Yeni sermaye Milli bir grup16tarafından taahhüt edilmiştir. Bu grupta
İtibarı Milli Bankası ile Hükümet birlikte hareket etmiştir. Taahhüt edilen miktara
göre İtibarı Milli Bankası bu iş için yalnız 500.000 lira sermaye koyabilmiştir. Bu
para İş Bankası’na gönderilmiştir. Hükümetin ise katkısı 1.000.000 Lira olmuştur.
Yabancı sermaye olarak ise Deutsche Bank17ile Metal Gesellschaft, Ottavi, Aron
Hirsche ile Otto Wolff müşterek bir grup18oluşturmuştur. Bunlar birer sendika
halinde kurulmuşlardır. Bu grup bu iş için 1.500.000 Lira vermeyi taahhüt
etmiştir.19Böylece yerli ve yabancı sermaye olarak toplam 3.000.000 Lira
konulmuştur. Bunun ise hisse olarak karşılığı 300.000 adettir. Hükümet mevcut
hisselerin çoğunluğunun Yabancıların eline geçmemesi için daha fazla hisseye
sahip olması gerektiği yönündeki bir düzenlemeyi şirket ile yapılan sözleşmeye
koymuştur. Lozan Antlaşmasının kabul edilmesinden sonra 1924 tarihinde Türkiye
Büyük Millet Meclisine bir kanun teklifi verilmiş ve bakır madeninin, üretim ve
16 Milli grup şu kişilerden seçilmiştir: Sabık İktisat Vekili- Trabzon Hasan Hüsnü, Sabık Nafia Vekili
Ahmet Muhtar, Kastamonu mebusu Necmeddin Molla, Savaş Mebusu Rasim, Sabık Trabzon mebusu
Şefik, Diyarbakır Eşrafından Pirinci Zade Sıtkı, İtibarı Milli Bankası İdare Meclisi azasından Mahmut
Nedim, Balya- Kara aydın Şirketi azasından Sezai Ömer Beyler. Sonraları Büyük Millet Meclisi
azasının imtiyazlı şirketlerde bulunmaması tekerrür ettiğinden Hasan Hüsnü, Rasim ve Şefik beyler
çekilmiş yerlerine kura ve kıdem esası gözetilerek yeni azalar atanmıştır. Bu suretle idare Meclisi
azalığına Esbak Nafia Vekili Feyzi, Maliye varidatı Umumiye Müdürü Kamil, Memurin Müdürü
Macit, Türkiye İs Bankası Müdürü Muammer, Sabık Edirne Mebusu Şeref, Türkiye İş Bankası Fen
Müşaviri Bekir Vehbi, Şirketler Müdürü Hamit Beyler seçilmiştir. 030. 10.0.0/ 176.212.3. s. 82-83
17 BCA., 30.01.0/ 6.34.18
18 Doyçe Bank ile diğerlerinden müteşekkil sendikayı ilk teşekkülde şunlar temsil etmiştir: Berlin’de
Doyçe Bank Müdürü Dr. Emil Hirsch, Von Sausa, Norddcutesche Affineri Müdürü Dr. EWarlimont,
Drektur Vlissıngen, Vereinnigte Adminium Şirketi Umumi Müdürü Dr. Moritz, Von der porten,
Stockel, Mer Sale. bkz. 030. 10.0.0/ 176.212.3. s. 83-84
19 BCA., 030. 10.0.0/ 176.212.3. s. 64
595
nakil vasıtaları tanzim edilmek suretiyle işletilmesini sağlamak amacıyla 1924

bütçesine 5.000.000 Lira ödenek konulması istenilmiştir.20
Dünyanın en zengin bakır madenlerinden biri olan Ergani Bakır Madeni

Almanya’dan gelen uzman bir ekibinin yapmış olduğu keşif neticesinde burada
yaklaşık 50.000.000 Lira altın değerinde bakır madenin bulunduğunu, %20
miktarında da yakın saf cevher ve %7 miktarında da cruf olduğu tespit edilmiştir.
Devlet bu dönemde bu zengin kaynakları değerlendirmek istemiştir. Ancak bunun
gerçekleşebilmesi için en önemli sorunlarından birisi yol sorunu olmuştur. Bu
bakımdan Diyarbakır-Ergani demir yolunun bir an önce yapılması
gerekmektedir.21Nafia Encümeni bu konuda bir rapor hazırlayarak TBMM’ne
sunmuştur. Burada değinilen en önemli husus bu kıymetli cevherin üretiminin
sağlanıp22bundan elde edilecek 50.000.000 Lira gelirin kaynak olarak
sağlanabilmesi için demiryolu hattının mutlak suretle yapılması gerektiğidir. Bu
durum üzerine Meclis bu konuyu gündemine almış bir an evvel işletmenin
açılmasının sağlanması için bir metro genişliğinde, dar hat inşası ve hattın iki yılda
bitirilmesi inşası ve masrafın sağlanması içinde 5.800.000 Lira verilmesine ve
hattın inşa çalışmalarının başlamasını 13 Mart 1924 tarihli teskereyle bildirmiştir.
Ergani Bakır işletmelerin işletilmesi konusu Nafia Vekili ve İktisat vekili arasında
görüşüldükten sonra bu konuyla ilgili olarak kamuoyuna şu görüşleri paylaşmıştır.
“Maden sahası içinde muhtelif madenleri bir arada bulunduran sahalardan birisidir.
Bu sahada bütün dünyaca bilinen zengin bakır yataklarından başka, Ergani
madeninin 30 kilometre doğusunda Erişman civarında simli kurşun cevheri ve
Harabe madeni yakınında ise krom yatakları vardır. Burada bulunan krom madeni
miktarının yaklaşık 60.000 ton civarında olduğu ifade edilmektedir”. Ayrıca Alman
heyetinin raporuna göre, Ergani madeninin bulunduğu sahada Manganez madenine
de rastlanılmıştır.23Alman heyetinin yapmış olduğu çalışmalar neticesinde, Ergani
madeni dışında ayrıca bazı maden damarları da olduğu tespit edilmiştir. Bu
damarlar, Altımar ve Çengeltepe ile Ergani madeninin 12 kilometre doğusunda
Harabe mevkiinde ve madenin 10 kilometre kuzeyinde Gavurtepe ve Ergani’nin
sekiz saat doğusunda Palu’nun altı saat batısında Dak köyündedir.
20 BCA., 030. 10.0.0/ 176.212.3. s. 4

21 Mehmet Çevik, Özkan Demir, “Etibank Ergani Bakır İşletmesi’nin Kuruluşu ve Elazığ Maden
İlçesine Getirdikleri”, Turkish Studies, Volume 9/7, Summer 2014, s.29.
22 Ergani Milletvekili Kazım Vehbi Bey Mecliste yapmış olduğu konuşmasında: “Ergani
madenlerinden bir an evvel istifade etmek gayesine müpteni idi. Heyeti celilenize mükerreren ve
muhtelif vesilelerle arz ve izah edildiği üzere o maden dünyasın en büyük, en zengin menabiinden
biridir. Madenin yalnız aksamı mekşufesi için bir Alman mühendisi 150 milyon altın kıymet takdir
etmiştir. Asrî ve feısiîî bir şekilde işletildiği halde senevi memleketimizde 300 bin İngiliz lirası temin
edeceğini bu işle uğraşan mütehassıslar belirtmektedirler” demiştir. bkz.,TBMM Zabıt Ceridesi, Devre
II, C. 22, Ankara 1977, s.318.
23 BCA., 030. 10.0.0/ 176.212.3. s. 5
596
METİN KOPAR
Mevcut Ergani madeninin üretimi katkı sağlayabilmesi için iki yol vardır.
1- Dar demiryolu inşasının yapılması

2- Nakliyenin Fırat Nehri yoluyla temini
Demiryolunun yapılması hem zaman açısından hem maliyet açısından
mümkün görülmemiştir. Ancak madenin taşınmasının Fırat nehri yoluyla
yapılabilmesi daha kolay ve daha ucuz olacağı, bunun içinde devletin bu madeni
işletebilmesi için 1.000.000 liraya ihtiyaç olduğu belirtilerek, hükümetin bu parayı
bütçede ayırması gerektiği belirtilmiştir.
2. İşletme İle Yapılan Mutabakat
Nafia ve iktisat Encümenleri ile İtibarı Milli bankası temsilcileri arasında

yapılan görüşmeler neticesinde karşılıklı olarak anlaşma sağlanmıştır. Bu
anlaşmada: “İtibarı Milli Bankasına verilmiş olan Ergani madeni için Bankanın
teşkil edeceği şirkete, Devletin şirketin hisselerinden fazla olunması karşılığında,
hükümetin daha çok sermaye vereceği belirtilmiştir. Ancak madenin üretim ve
üretilen Bakır’ın taşınması yapılacak hattın, Nafia Encümeni ve Nafia vekili
tarafından kabul edilen yetmiş santimetre genişliğinde inşası ve bu suretle
5.800.000 Lira yerine 2. 738.000 lira tahsisat verilmesi kabul edilmiştir.” Burada
görülmektedir ki hükümet bu işletmenin hızla bir şekilde hizmete sokulması en
ucuz ve en verimli bir şekilde işletmenin üretime geçmesini amaçlamıştır. Ayrıca
hükümet yol meselesinin de çözülmesi çalışmalarına başlanmış ve bu amaçla 22
Mart 1924 tarihinde Nafia Bütçesinde açılan 260 B Faslına 1.000.000 Lira ödenek
konulmuştur.24
Ergani Bakır işletmeleri ile ilgili olarak 1 Nisan 1924 tahinde Türkiye
Büyük Millet Meclisi’nde Ticaret Vekili, Milletvekillerinden gelen sorulara şu
şekilde cevaplandırmıştır. “Meclis, Ergani Bakır Madeninin bir an evvel istifade
edilmesinin temine hükümetin dahi iştiraki için vuku bulan teklifi nazara almıştır.
Aynı zamanda imtiyazı olan İtibarı Milli Bankasına da mukavelename mucibince
madeni tesellüme davet edilmiş ve tesellüm muamelesine başlanılmıştır. Diğer
taraftan banka, haizi salahiyet mümessilini buraya göndermiştir. Kanun çıktından
sora müzakereye başlanılacaktır. Hükümet esas itibarıyla bu madeni Banka
ile birlikte ve iştirak suretiyle işletecektir. Hükümetin bunda maksadı, madenin
ekseriyetini elinde bulundurmaktır.” Yapılan bu izahat sonrasında mecliste madenin
işletilmesi için o yıl içerisinde harcanmayan para bir yıl sonra harcanması
24 TBMM Zabıt Ceridesi, Devre II, C.5, Ankara 1975, s.191.

597
hakkındaki kanun kabul edilmiş ve buna ilaveten 1924 Bütçesinden 1.000.000 Lira
ödenek konulmuştur.25
3. Şirketin Teşekkülüne Doğru
Ergani bakırı, Türk Anonim Şirketi adıyla teşekkülü için çalışmalara

başlanılmıştır. 3 Mayıs 1924 tarihinde 26 sayılı tezkere ile İstanbul Ticaret
Müdürlüğüne başvurusu yapılmış, Ticaret Müdürlüğü 13 Ekim 1924 tarihinde
şirketin resmen kurulduğunu belirtmiştir. Ancak şirketin faaliyete geçmiş olduğu
tarih 27 Ocak 1925’dir. Ergani Vilayeti sınırları içerisindeki 1200 kilometre saha
içerisindeki madenlerin işletilmesi ilgili aylık 3.000 altın mark verilmek suretiyle
Mühendis Mösyö Müller Hering 1 Nisan 1925 tarihinde Umumi müdürlüğüne
getirilmiştir. Çıkarılan madenin nasıl taşınacağı konusu en fazla tartışılan konu
olmuştur. Bu amaçla 75 santim genişliğinde bir demiryolu26projesi hazırlanmıştır.
Bu demiryolu projesinde Arada-Diyarbakır-Ergani demiryolu hattı yerine Ceyhan-
Keller istasyonları arasındaki bir noktadan başlamak üzere Malatya-Ergani ve
Diyarbakır’a ulaşan bir bağlantının kurulması kararlaştırılmıştır.27 24 Mart 1925
tarihinde mecliste çıkarılan bir kanun ile Arada-Diyarbakır-Ergani demiryolu tekrar
kabul edilmiş28ve diğer bir kanun ile de Keller-Malatya-Ergani- Diyarbakır
demiryolu için beş yılda ödenmek ve her yıl belli bir miktar bütçeye konulmak
suretiyle 45.000.000 lira tahsis edilmiştir. 25 Ağustos 1926 tarihinde Elazığ Vilayeti
25 BCA., 030. 10.0.0/ 176.212.3. s. 9-10

26 BCA., 30.18.01/ 23.22.6
27 TBMM Zabıt Ceridesi, Devre III, C. 23, Ankara 1977, s. 101
28 “Trabzon Milletvekili Muhtar Mecliste yapmış olduğu konuşmasında: Arkadaşlar; iki sene evvel
hem Ergani madenini işletmek ve hem de o havalinin iman ve Şarkı Cenubî vilâyetlerimizin de nimeti
medeniyetten istifadesini temin için süratle yapılmasını teminen dar bir hattın inşası kanununu
yaptığını belirtmiştir. Bu meyanda Ergani madenî gibi dünyanın en mühim bakır madeni vesaitsizlik
yüzünden şimdiye kadar işletilememiştir. Bunun bugünkü şirketin teşkilâtına nazaran % 77 temettü
hükümete aittir. Bu maden kemaliyle işlemediği zaman böyledir. En iyi işlediği zamanlarda böyledir.
En iyi işlediği zamanlarda hükümetin temettü de senevi dört milyon liraya varacaktır. Bu
mütehassısların en ince hesap ve tetkikatla meydana koyduğu bir meseledir. Böyle iken şimdi bu
maden de metruk olacaktır. Acaba 'Nafıa Vekili Beyefendi esbabı mucizede gösterilen diğer tarikle
yapılacak şimendifer için teşebbüsatta bulundu mu? Meselâ encümende, Nafıa Encümeninde işittiğime
göre bu hattın yerine Ceyhan veya Kellerden başlamak, Malatya üzerinden gitmek üzere Ergani bir
yeni demiryolu yapılması hükümetin teklifi üzerine encümenlerde tasvip olunmuştur. Lakin mesele
gayet mühimdir. Böyle en mahsuldar vilâyetler vesaiti nakliyenin mevkufiyetinden dolayı ne
mahsullerinden lüzumu derecesinde istifade edebiliyoruz, ne de mahsullerini tezyit edebiliyorlar, onun
için bu yolun inşasını talik edecek her türlü esbap lan tevakki etmeliyiz. Meselâ şimdi güzergâhın
Ceyhan'dan, Mamure’ den mi nereden başlaması meselesi mutlaka Meclisin tasdikine ve Meclisten
kanun çıkmasına bakmayarak Nafia Vekili muhteremi şimdiden tetkikatını yaptırabilir . Ceyhan vadisi
üzerinden geçmesi mümkün müdür ve bu, masrafı ne kadar tezyit edebilir ve bunun için ne kadar
müddet lâzımdır.? Bu, bir haftalık om günlük bir şeydir. O havali şiddeti Şia’dan müteessir olmayacak
bir mevkidedir. Tam şimdi Şubat ve Mart aylarında bu tetkikatın kolay yapılacağı bir zamandayız”.
bkz., TBMM Zabıt Ceridesi, Devresi III, C. 22, Ankara 1977, s. 322.
598
METİN KOPAR
Maden İlçesi civarında bulunan Tatar bahçeleri denilen 700.000 metrelik alandaki
çakmak taşının işletme hakkı otuz yıl sureyle bu şirkete ihale olunmuştur.29
Şirket ilk faaliyetine 1925 yılı sonlarında başlamıştır. Maden ocağı içinde
çalışmayı başlatabilmek için 75 metre derinliğinde bir tünel açılmış bu tünel 1926
yılında 140 metre kadar uzatılmıştır. Tünelin belli noktalarında sıhhi malzeme
deposu ve temiz havanın gelmesi için kapılar konulmuştur. İdare meclisi 13 Nisan
1929 tarihinde Ergani’den alınan bazı maden numuneleri Almanya’ya
gönderilmiştir. Şirket, 5 Mayıs 1926 tarih ve 907 sayılı teskere ile Ticaret
Vekâletine başvuru yaparak işletmenin faaliyete geçmesi için gerekli olan
malzemenin getirilmesi ve demiryolunun yapılıp bitirilmesi için zamana ihtiyaç
olduğu bu noktada 1931 yılına kadar yaklaşık beş yıllık bir surenin kendilerine
verilmesini talep etmiştir.30Hükûmet tarafından bu süre verilmiştir. 1931 yılında
şirketin çalışmaları yeniden başlamıştır. Şirketin her yıl en az 2.500 ton bakır
üreteceğini taahhüt etmiştir. Demiryolu inşası gerçekleştirilmediğimden, çıkarılan
bakır madeninin kamyonlar ile taşınması istenmiştir.31Madenin taşınması 1933
yılında demiryolu hattının bitiminden sonra demiryolu ile yapılacağı belirtilmiştir.
1930’lı yıllar bakır fiyatlarının oldukça düşük olduğu yıllardır. Bu

bakımdan bakır madeni çıkaran işletme, bakır madenin ucuz olması ve bakır
üretiminin maliyetinin yüksek olmasından dolayı zarar ettiği görülmüştür. Şirketin
zarar etmesine rağmen sekiz yıl faaliyetine devam ettiği tespit edilmiştir.32
Tablo 1: Şirketin Yıllara Göre Zararın Miktarları
Yılı Zararın Miktarı
1925 151.793.77
1926 203.957.97
1927 153.452.75
1928 113.853.40
1929 111.457.16
1930 123.733.71
29BCA., 030. 10.0.0/ 176.212.3. s. 47

30 BCA., 30.18.01/ 20.52.10
31 BCA., 030.10.01 / 7.40. 8
32 BCA., 030. 10.0.0/ 176.212.3. s. 79-80
599
1931 131.357.77
1932 149.741.43
Toplam 1.139.347.96
Bütün bu hesaplara göre Şirketin sekiz yıllık toplam zararı 139.347.96 lira
olmuştur. Bu miktara ilaveten %8 faiz tutarda eklenince 1925-1932 yıllarındaki
zararın toplam miktarı 1.992.923. lirayı bulmuştur. İdare Meclis’i bakır madeninin
çıkarılması için çalışmalarını devam ettirirken gerek çalışan gerekse bölge insanının
yararlanabilmesi amacıyla müdür evi, mühendis evleri, işçiler için tek katlı evler,
işçi hastanesi, fırın, bekâr evi ve bir ilkokul (Atatürk İlkokulu) yapılmıştır.33Maden
için gerekli olan suyun karşılanması için Mühendis Mösyö Aschenbrenner 3
Haziran 1926 yılında hazırlamış olduğu raporunda Dicle’ye akan suyun yarısından
istifade hakkının şirkete ait olduğunu ve geri kalan kısmından da Kalhana
civarındaki değirmeni işletmek üzere mahalli idarece tasarruf edebileceği
belirtilmiştir.34 Ayrıca Kıllan dere suyundan da istifade edileceği belirtilmiş ancak
bu noktada herhangi girişimde bulunulmamıştır. Yapılan inceleme neticesinde
şirketin Dicle suyundan günlük on saat süre ile kullanılması ve miktarının da
günlük 6.000 metre mikâb olması kararlaştırılmıştır.35Ergani Bakır Madenini
işletmek için ihtiyaç hâsıl olan çakmak taşını karşılayacak olan Birinci Umumi
Müfettişlik mıntıkasında bulunan arazinin, maden idaresince alınmasının mümkün
olmadığı, bundan dolayı mevcut olan araziyi Dâhiliye bütçesinden verilmek
suretiyle istimlak edilmesi kabul edilmiştir.36
Tablo 2: Madenin Çıkarılması İçin Şirketin Ödeme Tablosu
33 BCA., 030. 10.0.0/ 176.212.3. s. 40

34 “1925-1930 yılları arasında Elazığ Vilayet genelinde 376 adet su değirmeni işler vaziyette idi”. bkz.,
Ünal Taşkın, “Cumhuriyetin İlk Yıllarında Elazığ (1925-1930)”, Tarihten Günümüze Elazığ Kongresi,
Elazığ 2014, s. 239.
35 BCA., 030. 10.0.0/ 176.212.3. s. 52
36 BCA., 030. 18. .01/ 40. 79.. 14
600
METİN KOPAR
Yılı Tahsil Nispeti Tahsil Edilen Miktar
1925 %25 75.000
1926 %25 75..000
1927 %35 1.050.000
1928 %35 1.050.000
1929 %35 1.050.000
1930 %40 1.149.100
1931 %40 1.200.000
1932 %45 1.350.000
Toplam 6.999.000
Şirketçe hazırlanan ve hükümet tarafından kabul edilen planlara göre Ergani’de

vücuda getirilecek malzeme için yaklaşık 6.999.000 lira sarf edileceği belirtilmiştir.
Şirket sermaye olarak koyduğu paraya karşılık olarak hissedarlarına hisse senetleri
vermiştir. Mevcut hisse senetleri şu şekilde tasnif edilmiştir.
1- A Serisi: 150.000 numaralı 150.000 hisse senedi (her birinin itibarı kıymeti
on lira hesabıyla) 1.500.000
2- B serisi: 150.001-300.000 numaralı 150.000 hisse senedi (her birinin itibarı
kıymeti on lira hesabıyla) 1.500.000
Taahhüt edilen sermayenin tutarı 3.000.000 liradır. Milli guruba dahil olan
İtibarı Milli Bankasından 8.000 lira kıymetinde 800 adet hisse senedi
muhtelif kişilere intikal etmiştir.
Tablo 3: Hisse Senedine Sahip Olanların 1931 Yılına Kadar Ödedikleri ve
Ödeyecekleri Miktarlar
Hissedarların Adı Ödenilen Ödenecek Taahhüt Edilen
Miktar Miktar Sermaye
Maliye Vekâleti 450.000 550.000 1.000.000
İş Bankası 221.400 270.000 492.000
601
Ahmet Muhtar Bey 450 550 1.000
Hasan Hüsnü 450 550 1.000
Rasim 450 550 1.000
Sezai Ömer 450 550 1.000
Mahmut Nedim 450 550 1.000
Necmeddin Molla 450 550 1.000
Feyzi 450 550 1.000
Abdiülkadir 450 550 1.000
Doyçe Bank 450 550 1.000
Tutarı 1.350.000 1.650.000 3.000.000
Yukarıda verilen hesaba göre hissedarların şirkete vermekle mükellef oldukları

miktar 1.650.000 liradan ibaret olmuştur.37
1924 yılında başlanan fabrika inşaatı ancak 1938 yılında

tamamlanabilmiştir. Cevher yatakları 1936 senesinde devletleştirilmiştir. (Etibank).
Bunu takip eden çok kısa bir zaman içinde cevher kütlesinin merkez kısmında
(Deve düzü) yer-üstü işletmesine başlanmıştır. Cevher kütlesi 180 metre
uzunluğunda (doğu-batı) ve 120 metre genişliğinde (kuzey-güney) ve takriben 30
metre derinliğinde açılmıştır. Bu ocağın inşaatı Humboldt-Deutz firması tarafından
yapılmış38ve Ergani Ocakları 1937’den itibaren bakır üretimine başlamıştır.39Ergani
Bakır İşletmesinde başlangıçta tenör oranı yüksek olduğundan (%11-12) cevherden
doğrudan izabe işlemi ile blister bakır üretimi yapılmıştır. İşletmenin yıllık
kapasitesi 7.500-10.000 ton blister bakırı bulmuştur. %98-99 dereceli blister bakırı
üreten izabehane 3 vardiya ile çalışmıştır.40Fabrika inşaatının planlanan zamandan
uzun sürmesinin nedeni ise bölgenin engebeli yapısı ve demiryolu için ihaleyi alan
şirketin işi yarım bırakması sebebiyle olmuştur. Bu sebeple inşaat malzemelerini
nakli zor olmuş, hem de fabrikada kullanılacak makinalara, ağırlıklarından dolayı,
37 BCA., 30. 10.0.0/ 176.212.3. s. 67-68

38P.de Wijkerslooth, “ Elazığ İli, Ergani - Maden Bakır Yatakları Hakkındaki Bilgiye Yeni Bir İlave”,
MTA Enstitüsü Dergisi, S33, Ankara, s. 77.
39 BCA., 30.10.01/176.214.10
40 Mehmet Çevik, Özkan Demir, a.g.m., s.31.
602
METİN KOPAR
başka nakil imkânı bulunamamıştır. İşletmenin fenni tesislerinin ve izabe tesisatının

inşaatının tamamlanmasıyla 23 Mart 1939 günü Water Jacket yöntemiyle bakır
üretimi başlamıştır ve bir yıl içinde 4233 ton bakır üretilmiştir.41
4. Ergani Bakırı T.A.Ş. Hisse Senetlerinin Satın Alınması
Türkiye’de, 1933’de yapılan I. Beş Yıllık Kalkınma Planı ile yerel ya da

bölgesel tarımsal üretime ve doğal kaynaklara dayalı üretim birimlerinin kurulması;
özellikle temel tüketimdeki dış alımdan ziyade yerli üretime öncelik verilmesi;
sanayi kuruluşlarının yerlerinin hammadde ve iş gücü kaynaklarına yakın olması
hedeflenmiştir. Başbakan İsmet İnönü 1933 yılında Ankara Halkevi’nde yapmış
olduğu konuşmasında, “Ergani bakırının, bölgedeki madenin
stratejik ve ekonomik değerine” işaret etmiştir.42Birinci Beş Yıllık Kalkınma Planı
başarılı bir şekilde uygulanmış ve 1935’ten itibaren devletleşmeye hız verilerek
aynı yıl içinde önce Maden Tetkik ve Arama Enstitüsü ve onunla işbirliği içinde
çalışacak olan Etibank kurulmuştur. Bundan sonra yabancıların elinde bulunan
maden işletmeleri satın alınarak Etibank’a devredilmeye başlanılmıştır. II. Beş
Yıllık Kalkınma Planı ile birlikte madencilik sektörünün payı artırılmıştır. Plan ile
elektrik, madencilik ve limanlar gibi alt yapı yatırımlarına ağırlık verilmesi
hedeflenmiştir. Ancak 1939’da başlayan II. Dünya Savaşı nedeniyle bu plan
istenilen sonucu vermemiştir.
İlk devletleştirme, 11.6.1936 tarih ve 3034 sayılı Doyçe Bank Elinde

Bulunan Ergani Bakırı T.A.Ş. Hisse Senetlerinin Satın Alınmasına Dair Kanun’la
gerçekleştirilmiştir. Bu Kanun, Ergani Bakırı T.A.Ş.’nin Doyçe Bank (Deutche
Bank und Disconto-Gesellschaf) elinde bulunan 1.5 milyon lira itibarî değerindeki
hisse senetlerinin 850.000 liraya kadar satın alınması konusunda Hükümete adı
geçen Banka arasında sözleşme yapma yetkisi verilmiş ve satın alınacak hisse
senetlerinin “sermayesine mahsuben” Etibank’a devredilmesi öngörülmüştür.43
41 Burhan Ulutan, Etibank 1935-1985, Ankara, 1987, s. 117-118.

42 Rahmi Doğanay, “1930-1945 Dönemi Doğu Anadolu’da Uygulanan Sanayi Politikaları”, Fırat
Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C. 10, Elazığ 2000, s. 223-230,
43“Doyçe bank elinde bulunan Ergani bakırı Türk anonim şirketi hisse senetlerinin satın alınmasına
dair Hükûmetle mezkûr banka arasında akdedilen mukavelenin tasdiki ve Tahsilatının temini sureti
hakkında kanun layihası ve iktisat ve Bütçe encümenleri mazbataları (1/573)
T. C.
Başvekâlet 22 -V -1936
Kararlar müdürlüğü
Sayı: 6/1721
Büyük Millet Meclisi Yüksek Reisliğine
Doyçe bank elinde bulunan Ergani bakiri Türk anonimi şirketi hisse senetlerinin satın alınmasına dair
Hükûmetle mezkûr banka arasında akdedilen mukavelenin tasdiki ve tahsisatının sureti temini
hakkımda Maliye vekilliğince hazırlanan ve İcra Vekilleri Heyetine 21 - V -1936 tarihinde Yüksek
603
Kanun’a ilişkin tasarının gerekçesinde, Etibank'ın kuruluş amacı ile yakın

ilgisi dolayısıyla Ergani Bakırı T.A.Ş.’nin yabancıların ellerinde bulunan hisse
senetlerinin satın alınarak Etibank’ın iştirakinin artırılması ve böylelikle “bu
madenin tamamıyla kontrolümüz altına alınması lüzumlu görülmüş olduğundan”, 3
milyon lira sermayeli Ergani Bakırı T.A.Ş.’nin yarı sermayesine sahip bulunan
Doyçe Bank’la yapılan görüşme sonucunda her biri 10 lira itibarî değerde 150.000
hisse senedinin 850.000 lira karşılığında satın alınması kararlaştırılmıştır.
Böylelikle daha önce 2805 sayılı Etibank Kanunu uyarınca Hazine tarafından
devredilmiş bulunan 1 milyon lira değerindeki hisse senetleriyle birlikte, Etibank'ın
Ergani Bakır T.A.Ş.’ndeki ortaklığının 2.5 milyon liraya çıkarılmış olduğu
açıklanmıştır. Tasarıyı görüşen T.B.M.M. İktisat Encümeni'nin tutanağında da, bu
satın almanın söz konusu “madenin memleket iktisadiyatına daha uygun bir şekilde
işletilmesini temin edecek faydalı bir hareket olduğuna” işaret etmiştir44
1936 yılında Etibank tarafında açılışı başlatılan45Şark kromları da Türk

Anonim Şirketi tarafından işletilmeye devam edilmiştir. Bu işletmede 1944
kayıtlarına göre 3712 işçi ve 211 memur olmak üzere toplam 3923 kişinin çalıştığı
görülmektedir.46
Ergani madenlerinin taşınması hep sıkıntılı olmuştur. İlkel yöntemler,

kamyonlar ve su yolu ile yapılan taşıma işlemi, Hükümetin gayretleri neticesinde
1934 yılının Ağustos ayında Elâzığ’a getirilmiş olan demiryolu,471935 yılının
Meclise arz kararlaştırılan kanun layihası esbabı mucizesiyle birlikte sunulmuştur.

Başvekil
İ. İnönü
Esbabı mucibe
Etibank maksadı teşekkülü ile yakın alakasına binaen Ergani bakiri Türk anonim şirketinin Ecnebilerin
ellerinde bulunan hisse senetlerinin satın alarak mezkûr bankanın iştirakinin arttırılması ve bu suretle
bu maddenin tamam ile kontrolümüz altına alınması lüzumlu görülmüş olduğundan sermayesi 3,
milyon Türk lirası olan mezkur şirketin nısıf sermayesine sahip olunan Doyçe Bank und Diskonto
Gezelşaf ile yapılan müzakere neticesinde beheri on lira itibari kıymette bulunan 150 000 adet hisse
senedinin 850 000 lira bedel mukabilinde satın alınması kararlaştırılmıştır. Bu suretle 2805 numaralı
kanunun 8’nci maddesi mucibince Hazineye devredilmiş olan bir milyon lira itibari kıymetteki
hisselerle birlikte Etibank’ın mezkûr müessesedeki iştiraki iki buçuk milyon liraya iblağ edilmiş
olacaktır. Hazırlanmış olan merbut kanun layihasının birinci maddesi bu husustaki mukavelenin kabul
ve tasdikini, ikinci maddesi satın alınacak hisselerin bedeli için ödenecek 850 000 liranın karşılığının
sureti teminini amir bulunmaktadır”. bkz., TBMM Zabıt Ceridesi, Devresi V, C. 12, Ankara 1936, s.
249.
44
“Doyçe Bank Elinde Bulunan Ergani Bakırı Türk Anonim Şirketi Hisse Senetlerinin Satın
Alınmasına Dair Hükümetle Mezkûr Banka Arasında Akdedilen Mukavelenin Tasdiki ve
Tahsisatının Temini Sureti Hakkında Kanun Lâyihası ve İktisat ve Bütçe Encümenleri
Mazbataları (1/573)”, bkz., TBMM Zabıt Ceridesi, S.249, Ankara 1936, s.2
45
Turan Gazetesi, 13 Agustus 1934, s.233
46
BCA., 30.18.01 / 91. 64. 12.
47
TBMM Zabıt Ceridesi, Dönem 4, C.14, s.1
604
METİN KOPAR
Ağustos’unda Ergani’ye ulaşımı sağlanmıştır.48 Maden sahası ile istasyon

arasındaki yaklaşık bir kilometrelik uzunluğunda yeni bir yol yapımı
gerçekleştirilmiştir. Ayrıca şose yol üzerinde vagonlara madenin daha kolay
taşınabilmesi için bir vagon asansörü ve ayrıca asansör üstünden geçmek üzere bir
köprü kurulmuştur.49
48
Ergani Bakırı Türk Anonim Şirketi İdare Meclisi Raporu, 30 Nisan 1936, s. 4.
49
Ergani Bakırı Türk Anonim Şirketi İdare Meclisi Raporu, 30 Nisan 1935, s. 2-3.
605
SONUÇ
İnsan ve toplum hayatında vazgeçilmez bir yer tutan “Madencilik” sektörü,

tarih boyunca gelişmiş ülkelerin sahip oldukları teknoloji ve refah düzeyine
ulaşmalarında en etkin rol oynayan faktörlerden biri olmuştur. Osmanlılar
döneminde, maden kaynaklarını kamusal varlık sayarak devlet gereksinimlerine
tahsis etmişler, özel mülkiyet konusu yapmamışlardır. Üretim biçimi olarak
kürecilik denilen bir yöntem uygulamışlardır. Yükümlüler, bazı vergi ve
yükümlülüklerden muaf tutulur ve kendilerine ücret olarak ürünün beşte biri
verilirdi. Bu yöntem çeşitli aksaklık ve olumsuzluklarla 19. Yüzyıla kadar devam
etmiştir. Askeri alanların yanı sıra darphane ve benzeri alanlarda kullanılan bakıra
duyulan arz artmış, böylece Ergani’den çıkarılan ham bakır Tokat’ta bulunan
kalhanelere getirilerek işlenmiştir. Daha sonra Samsun limanlarına nakledilerek
gemilerle İstanbul’a gönderilmiştir.
19. yüzyıl, Osmanlı İmparatorluğu'nun Batı sermayesi ve sanayiine açıldığı

yıllardır. Bu dönemde, Batılılar birçok ruhsatlar alarak üretime başlamışlardır. 1858
yılında çıkarılan Arazi Kanunu ile ilk kez yasal kurallar konulmuştur. 1906 yılına
kadar, çıkarılan çeşitli nizamnamelerle madenciliğe yön verilmeye çalışılmıştır.
İzmir İktisat Kongresi'nde kabul edilen kalkınma ve sanayileşme politikaları
doğrultusunda yabancı sermaye, kömür, bakır ve krom maden işletmeciliği başta
olmak üzere, bu sektöre ortaklıklar şeklinde girmiştir.
Cumhuriyet’in ilanı ile başlayan dönemde, ekonomik hayatın önemli bir

tarafını oluşturan madencilik faaliyetlerini bir düzene sokmak ve görülen yanlış
uygulamaları sonlandırmak amacıyla çok önemli sayılabilecek çalışmalara
başlanmıştır. Bu dönemde ülke madenciliğinin gelişmesini sağlayacak politikalara
yer verilmiş, bu alanda hizmet sağlayacak kurum, kuruluş ve işletmeler tesis
edilmiştir. Ayrıca çıkarılan kanunlarla bir kısım maden işletmeleri satın alınarak
devletleştirilmiştir. İzlenen bu politikalarda Atatürk’ün fikir, düşünce ve önerileri
ile katkı sağladığı muhakkaktır. Cumhuriyet’in ilk yıllarından itibaren Türk
madenciliğinin gelişmesini sağlayacak tedbirlerin alınması gerektiğini ifade eden ve
madencilik sektörünün iktisadî hayat içinde çok önemli bir yere sahip olduğunun
bilincinde olan Atatürk, bu alana özel bir ihtimam göstermiştir.
1930'lu yıllara kadar, gerek Osmanlı Dönemi ve gerekse Cumhuriyet

Döneminde, ülkenin doğal kaynaklarının tespitine yönelik bilimsel çalışmalar
yapıldığını söylemek mümkün değildir. Bu belirsizliğin ortadan kaldırılması
amacıyla maden aramalarına başlanması gerektiği bilinciyle 14 Haziran 1935
yılında Maden Tetkik ve Arama Enstitüsü kurulmuştur.
606
METİN KOPAR
KAYNAKÇA
BCA., 30. 10. 0.0 / 176.212.3.

BCA., 30. 10. 01 / 19.106. 3.
BCA., 30. 01. 01 / 6. 34.18
BCA., 30.18. 01 / 23. 22. 6
BCA., 30.18. 01 / 20. 52.10
BCA., 30.10.01 / 7. 40. 8
BCA., 30. 18. .01 / 40. 79. 14
BCA., 30.10. 01 / 176. 214. 10
BCA., 30.18. 01 / 91. 64. 12.
TBMM Zabıt Ceridesi, Devresi V, C. 12, Ankara 1936.
TBMM Zabıt Ceridesi, C. 12, S.249, Ankara 1936.
TBMM Zabıt Ceridesi, Devre II, C. 22, Ankara 1977.
TBMM Zabıt Ceridesi, Devre III, C. 23, Ankara 1977.
TBMM Zabıt Ceridesi, Devresi III, C. 22, Ankara 1977.
TBMM Zabıt Ceridesi, Devresi IV, C.14, Ankara 1935.
TBMM Zabıt Ceridesi, C. V, Ankara 1935.
TURAN GAZETESİ, 13 Agustus 1934.
ÇEVİK, Mehmet, Özkan Demir, “Etibank Ergani Bakır İşletmesi’nin Kuruluşu ve
Elazığ Maden İlçesine Getirdikleri”, Turkish Studies, Volume 9/7, Summer 2014.
DOĞANAY, Rahmi “1930-1945 Dönemi Doğu Anadolu’da Uygulanan Sanayi
Politikaları”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C. 10, Elazığ 2000.
ELDEM, Vedat, Harp ve Mütareke Yıllarında Osmanlı İmparatorluğu’nun
Ekonomisi, Ankara 1994.
ERGANİ BAKIRI TÜRK ANONİM ŞİRKETİ, İdare Meclisi Raporu, 30 Nisan
1935
1936
ÖKÇÜN, A. Gündüz, “XIX. Yüzyıl Başlarında Osmanlı Maden Üretiminde Türk
Azınlık ve Yabancı Payları”, İktisat Tarihi Yazıları, Ankara 1987.
ÖZDAĞ, Abdullah, “Osmanlı Bakır İşletmeciliğinde Tokat Kalhanesi” Turkish
Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of
Turkish or Turkic Volume 9/7 Summer 2014.
P. DE WİJKERSLOOTH, “ Elazığ İli, Ergani - Maden Bakır Yatakları Hakkındaki
Bilgiye Yeni Bir İlave”, MTA Enstitüsü Dergisi, S. 33, Ankara.
SÜMER, Faruk, Selçuklular Döneminde Türkiye’de Madenler, İstanbul 1989.
TAŞKIN, Ünal, “Cumhuriyetin İlk Yıllarında Elazığ (1925-1930)”, Tarihten
Günümüze Elazığ Kongresi, Elazığ 2014.
607
THOBİ, Jaques, “Osmanlı Devleti’nde Yabancı Sermaye”, TCTA¸ C.3, İstanbul

1985.
TIZLAK, Fahrettin, “XVIII. Yüzyıl Sonu İle XIX. Yüzyılın İlk Yarısında Harput
Çevresinde Madencilik Faaliyetleri”, Fırat Üniversitesi Harput Uygulama ve
Araştırma Merkezi Geçmişten Geleceğe Harput Sempozyumu, Elazığ 2013.
TIZLAK, Fahrettin, Osmanlı Döneminde Keban-Ergani Yöresinde Madencilik,
Ankara 1997.
ULUTAN, Burhan, Etibank 1935-1985, Ankara 1987.
Ünal, M. Ali, XVI Yüzyılda Harput Sancağı (1518-1566), Ankara 1989.
YİĞİT, Ali, “ Maden (Ergani Madeni) Kasabası’nın Kuruluş, Gelişme ve
Fonksiyonları”, F.Ü. Sosyal Bilimler Dergisi, C.14, S.1, Elazığ 2004.
608
METİN KOPAR
Tablo 4:50
50
BCA., 30,10. 00 / 176. 212. 3
609
Tablo 5:51
51
BCA., 30,10. 00 / 176. 212. 3
610
NUSAYRİLİKTE KADIN
Murat ÇELİKDEMİR - Gökben ÖVER
ÖZET
“Nusayrilikte Kadın” isimli bu çalışma, Nusayrilikte kadının rolünü

anlamaya yöneliktir. İnanç yönünden dışa kapalı bir yapıya sahip olan Nusayrilik,
bu gizeminden dolayı daima merak konusu olmuştur. Nusayrilerde kadın ise, inanç
mensuplarına göre ibadetlerden muaf tutulmuş; Nusayri olmayanlara göre ise
ibadetlerden dışlanmıştır. Bu çalışma tarihi-sosyolojik bir çalışmadır. Nusayrilerin
yoğun olarak yaşadığı Hatay’da saha araştırması yapılmış ve bu araştırma mevcut
tetkik eserlerle desteklenmiştir.
Anahtar kelimeler: Nusayriler, Nusayri, Arap Aleviliği, Alevi, Hatay.
 Bu makale konusu, Yrd.Doç.Dr. Murat Çelikdemir danışmanlığında Gökben Över tarafından

hazırlanan yüksek lisans tezinin gözden geçirilip özetlenmesi ve gerekli değişikliklerin yapılmasıyla
meydana getirilmiştir. (Bkz.: Nusayrilerde Kadın, Haz.: Gökben Över, Danş.: Murat Çelikdemir,
Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Gaziantep, Haziran
2011.)
 Yrd. Doç. Dr., Gaziantep Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü ; Gökben Över,
Gaziantep Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Tarih Anabilim Dalı Yüksek Lisans Mezunu.
611
Abstract
“Women in Nusayris” named article, is aimed at understanding the role of

women in Nusayris. The Nusayris that have self-enclosed structure in regard to
religion, arouse curiosity because of its mystery. Women in Nusyaris , according to
their believer is exempt from prayer , whereas, to non-Nusayri, they are excluded.
This is a socio-historical article. In Hatay where Nusayris mostly lives, field-work
was made and this research was supported with some survey.
Key Words : Nusayris, Nusayri, Alevis of Arab, Alevi, Aleppo.
612
MURAT ÇELİKDEMİR - GÖKBEN ÖVER
GİRİŞ
Alevilik; dini, sosyolojik ve siyasi etkinliği olan bir mezhep olarak

karşımıza çıkmaktadır. Alevi sözcüğü; Ali’ye mensup, Ali’nin yolunda ilerleyen,
Ali’nin öğretilerini savunan gibi anlamlara gelmektedir. Aleviliğin bir kolu olarak
kabul edilen Nusayrilik, batıni özellikler taşımaktadır.
Değişik inançlarda ve dinlerde kadınlar ibadetlerini farklı şekillerde ifa

etmişlerdir. Nusayri inancında ise kadın, erkeğin bir adım gerisinde yer almaktadır.
Bu çalışmada inançtan günlük yaşama, gelenek ve göreneklerden kültürel öğelere,
kadının Nusayrilik mezhebindeki yeri ve önemi ele alınarak, bu alanlarda kadının
etkisi üzerinde tespitlerde bulunulmuştur. Ayrıca Nusayri ibadetlerinde kadının
adeta yok sayılarak ikinci plana itilmesinin sebepleri sorgulanmıştır.
Arap Aleviliği ile Anadolu Aleviliği arasında kültürel ve geleneksel olarak

bazı ortak noktalar olmasına karşın, özellikle inanç açısından Aleviliğin mezhep
olarak nitelendirilmesi, kadınların ibadetlerden muaf tutulması veya Hz. Ali’ye
Allahlık atfedilmesi gibi hususlarda ciddi farklılıklar ve yaklaşımlar söz konusudur.
Aslında bu durum sadece Anadolu Aleviliği için değil, Anadolu mozaiği içerisinde
yer alan tüm inanç grupları için de geçerlidir. Zira, Anadolu inanç gruplarından her
biri (Müslüman, Hıristiyan,Yahudi ve bunların alt grupları); Nusayrilikte (Arap
Aleviliğinde), kendi kültürel yapıları ve inançlarına dair bazı ortak noktalar görse
de kendi bünyesine ve ahkâm-ı şer’iyyesine uymayan nitelikler ve kurallarla
karşılaşacaklardır.
1. NUSAYRİLİĞİN KISA TARİHÇESİ VE NUSAYRİ İNANÇ YAPISI
Nusayrilik hicri 3. yüzyılda ortaya çıkmış olup, mezhebin kurucusu olarak

kaynaklar, Muhammed Nusayr’ı göstermektedir. Ancak bu konuda farklı görüşler
ileri sürülmüştür. Nusayriler ise İbn Nusayr’in yeni bir inanç ortaya koymadığını,
bu nedenle bir inanç kurucusu değil, sadece kendisine devredilen dini inancın
devamcısı olduğu konusunda ısrarlıdırlar.” (Fığlalı, 1991: 143-144). Fakat buna
karşın İbn Nusayr’in mezhebe ismini vermiş olduğu düşüncesi çoğu düşünür
tarafından kabul edilmektedir.
Ali’ye karşı aşırı saygı ve sevgi duyan, onu Allah sayan Nusayrilik,
Muhammed bin Nusayr-ül Abdi (öl. 883) tarafından kurulmuş bir mezheptir.
Nusayrilere göre Ali Allah, Muhammed güneştir. Geceleri dünyayı aydınlatan ay
Ali’dir. Muhammed ile Ali geceleri birliktedir, birdir. Selman’ı yaratan
Muhammed’dir. Nusayriler böylece Ali, Muhammed, Selman üçlüsünü kutsal
613
sayarlar. Zira, Nusayrilerde A, M ve S harflerinden oluşan bir mühür vardır; Ali,

Muhammed, Selman üçlüsünü temsil eder (Dinler Tarihi Ansiklopedisi, C. 1, s. 91).
Nusayrilik mezhebi ile ilgili tanımlamalardan bazılarını da şu şekilde

sıralayabiliriz: “Nusayr’e mensup, Yezidiliğin bir kolu olan, Nusayr’in mezhebinde
olan” (Develioğlu, 2000: 845), “Nusayr’e mensup onun tarikatında olan” (Özön,
1965: 596), “Bir Batıni tarikatı olan on ikinci imamın babı olduğunu iddia eden
Muhammed bin Nusayr tarafından IX. yüzyılda kurulmuştur. Daha çok Suriye’de
toplanan bu tarikat Ali’ci, Şii ve on iki imamcıdırlar.” (Hançerlioğlu, 1993: 460),
“Şiilerin Suriye’de yaşayan bir koludurlar. Nusayriler daha çok Asi Nehri’nin
batısında (eski Lazkiye Livası) yaşarlardı.” (Meydan Larousse, C. 9, 1972: 434),
“Nusayrilik İslamiyet içinde, Bâtıni görüşe dayalı bir akide’dir.” (Arap Aleviliği,
Ömer Uluçay, s. 17, Adana, 2010).
Nusayri kelimesinin Nusayra dağından geldiğini ileri sürenler şu rivayeti

aktarırlar: Halife Ömer’in Suriye’yi fethi sırasında İslam orduları zor duruma
düştüğünde Ensar’dan 450 mücahidi aşkın bir Alevi topluluğu yardıma yetişti ve
ordu başarılı oldu. Bu küçük kuvvete “Nusayra” (küçük yardım) denildi. Cihadın
kurallarından biri, fethedilen toprakların fetheden orduya verilmesiydi. Nusayra
grubunun aldığı topraklara Nusayra Dağı denildi. Burası, Hulu Dağı’yla şimdiki
Ümraniye bucağının bir kısmından oluşuyordu. Sonradan bu ad, Lübnan Dağı’ndan
Antakya’ya kadar, Alevilerin yaşadığı bütün dağların özel adı oldu. İşte buraya
yerleşen Aleviler, Nusayrilerin atalarıdır (Türk, 2010: 32). Nusayri sözcüğünün
kökeniyle ilgili Louis Massignon beş temel fikir öne sürer. 1) Latince “Nazerini”
kelimesinin bozulmuş şekli, 2) Kufe yakınlarındaki Naşuraya köyü, 3) Hıristiyan
Naşrani kelimesi, 4) Şii şehitlerinden biri olan Nusayri, 5) Nusayriliğin de kurucusu
sayılan Muhammed bin Nusayri ismi (Massignon, İslam Ansiklopedisi, Cilt 9, s.
365). Massignon’a göre en güçlü ihtimal son maddedir. Yani bir çok düşünürün de
kabul ettiği gibi mezhep ismini kurucusundan almıştır. Et- Tavil’e göre ise de en
güçlü olasılık Nusayra dağlarıdır.
Nusayrilik mezhebini İbn Nusayr kurmuş, Hamdan el- Hasibi ise Nusayrilik
inancının tanınmasını ve yayılmasını sağlamıştır. Hamdan el- Hasibi, İbni Nusayr’a
ait bilgileri daha da geliştirmiştir. Geliştirmiş olduğu bu bilgileri Kitab-ül
Mecmu’da yazarak mezhebin devamlılığını sağlamıştır. “El-Hasibi Nusayriliğin
gerek geniş kitleler tarafından benimsenmesinde ve gerekse Nusayriliğin belli bir
sistematiğe oturtulmasında oynadığı rol itibariyle Nusayriliğin en önemli
simalarından biridir.” (Keser, 2008: 38). Nusayri inancının yayılması için yoğun bir
çalışma içinde olan Hasibi, dini örgütlenme ve örgüt hiyerarşisini öğrencileri
sayesinde gerçekleştirmiştir. İkamet ettiği Mısır’dan ayrılarak Cenbula’ya giden ve
orada İbn Nusayr’in ikinci halefi Cenbulani’den başkanlığı devralan Hasibi, bu
614
tarihten itibaren inancın başkanlığını yapmış, daha sonra yerleştiği Halep’teki

Hamdani Devleti’nin himayesinde yaşarken biri Muhammed Ali el- Cilli
başkanlığında Halep’te, diğeri Ali el-Cisri önderliğinde Bağdat’ta olmak üzere
Nusayrilere iki merkez kurmuştur. Hülagü’nün Bağdat’ı işgali üzerine Bağdat
merkezi yok olmuş, Halep merkezi ise Lazkiye’ye kaydırılarak başkanlığına Ebu
Said el-Meymun Surur bin Kasım et- Teberani getirilmiştir. Teberani, Nusayrilik
tarihindeki önemli simalardan bir diğeridir; çünkü onun döneminde (11. yy.)
Nusayri inancı Halep’ten Adana’ya kadar uzanan kıyı şeridi ve bu şeridin
doğusundaki kırsal alanda yaygın bir inanç haline gelmiştir. Teberani, 11. yy.
ortaları boyunca, bölgedeki Bizans egemenliğinin sağladığı uygun koşullardan da
yararlanarak, Lazkiye ve Antakya’nın kırsal kesimdeki önemli bir nüfusa Nusayri
inancını benimsetmiştir. Ayrıca Teberani, selefi olan Hasibi gibi önemli dini
metinler kaleme almıştır. Bu metinlerden en önemlisi, günümüzde de tüm Nusayri
erkeklerinin ezberlemek zorunda oldukları Kitabü’l-Mecmu’dur.” (Keser, 2008: 56-
57).
Nusayrilerin yoğun olarak bulunduğu bölgeler, yani yaşadıkları coğrafyaya

dair söylenenler aynı paraleldedir. Nusayrilik “Arap soyundan geldiklerine inanan,
Mersin, Tarsus, Adana, İskenderun, Antakya mihverinde yaşayan ve aynı şekilde
Suriye, Lübnan ve başka coğrafyalarla bağları bulunan bir topluluğun
akideleridir”.(Aslan, 2005: 33). “Nusayriler, Hatay il merkezi, Samandağ ve kısmen
Adana, Mersin, Tarsus ve İskenderun’da yaşayan bir topluluktur.” (Önder, 2005:
114). Diğer bir görüşe göre ise; “Hama, Humus, İskenderun, Antakya, Adana,
Tarsus ve Nablus’un kuzeyinde de Nusayriler vardı.” (Meydan Larousse, C. 9,
1972: s. 434).
“İnanışları ve davranışları göz önüne alındığında, Nusayrîliğin

totemcilikten Sâbiliğe; Musevilik, Hıristiyanlık ve iptidâî inanışlardan
Müslümanlığa kadar bir dizi inançtan etkilendiği ve bunları Bâtınîlik perdesi ile
örttüğü aşikârdır. Bugün Nusayrîler azınlık olarak Suriye ve Filistin’de, Tarsus,
İskenderun, Antakya, Lazkiye ve Adana’da mevcuttur.” (Gölpınarlı, 1997: 141).
Bu noktada Nusayri toplumu bölgede yaşayan diğer etnik unsurlarla yakın

ilişki ve etkileşim içerisinde olmuştur. Bu etkileşim Nusayriler ile ilgili yapılan
yorumları da çeşitlendirmiştir. “Dürzilerle Yezidiler gibi zahiren Müslüman
oldukları halde onlar gibi ayrı bir mezhebe tabidirler” görüşü de bu etkileşime
binaen yapılmıştır. (Gövsa,? :2032) Nusayriliğin tarihçesinde olduğu gibi, etnik
kökenleri konusunda da değişik görüşler mevcuttur. Kimileri Alevilerin Arap
soyuna bağlı olduklarını savunurken kimileri de onların Türk olduklarını
savunurlar. “Esasen, Türkiye Nusayrileri’nin büyük çoğunluğu asli kökenleri
itibariyle Türkmendirler. Bu birçok yerli ve yabancı bilim adamı tarafından Halep
615
Salnameleri’ne, Antakya Kilisesi kayıtlarına, Mesudi, Taberi, İbn-i Havkal, İbn-i

Batuta, Tarsusi gibi Arap tarihçilerinin eserlerine, Selçuklu ve Bizans kaynaklarına,
antropolojik verilere dayalı olarak tespit edilmiş bir gerçektir.” (Önder, 2005, 115).
“Sadece siyasi donanımlı bazı Nusayri aydınları Nusayri kelimesinin kendilerini
tanımlamadığını, kendilerine Alevi denmesinin daha doğru olduğunu ve etnik
kökenlerinin ise Eti (Türklerine)’lere dayandığını belirtmektedirler.” (Türk, 2010:
60). Bu düşünceler Nusayriler’in Türk olduklarını iddia edenler tarafından dile
getirilirken bu fikre katılmayanlar ise Nusayrilerin Arap olduğunu şu cümleler ile
dile getirmektedirler: Nusayri din adamları ve Nusayri önde gelenlerinden bazıları
kendilerini Arap Alevi olarak tanımlamaktadır. Akdeniz bölgesinin en eski sakinleri
olan Nusayriler, Lübnan, Suriye ve Türkiye’de yaşamaktadırlar. Aynı dili
konuşmakta, aynı inancı paylaşmaktadırlar ve Arap etnik kökenlidirler. Türkiye’de
yaşayan Nusayrilerin Eti Türkü olduğu ve Suriye’dekilerden farklı bir yapıda
oldukları savlarının tümü dayanaksızdır (Türk, 2010: 59). Nusayri halkı da kendini
çoğunlukla Arap Alevisi olarak tanımlamaktadır. “Bugün Alevilik denince
anlaşılması gereken, inançtan çok bir yaşama kuralı, yaşayış biçimidir.” (Fuat
Bozkurt, Toplumsal Boyutlarıyla Alevilik, 2004, İstanbul, s. 1). Öncelikli olarak
Alevi olduklarını vurgulayan Nusayri halkı ardından Arap milliyetine bağlı
olduklarını vurgulamaktadır. Nusayrilik ile ilgili yazılmış olan birçok eser de
Nusayri halkının Arap ırkına bağlı olduğunu teyit etmektedir. Birçok araştırmacı
tarafından çok önemli bir kaynak olarak kabul edilen, Et- Tavil’in yazmış olduğu
kitapta da Nusayrilerin Arap oldukları vurgulanmaktadır.
Evde genellikle Arapça konuşan Nusayriler, dışarıda Arapça ve Türkçeyi

birlikte konuşmaktadırlar. “Nusayrilerin gündelik hayatının birçok alanında
inançsal ve dilsel özellikler etkili olmaktadır. Genç kuşaklar arasında inançsal
özelliklere ve Arapça kullanımına ilginin gün geçtikçe azalmasına rağmen
Nusayriler yaşadıkları coğrafyanın özgün bir öğesi olarak varlıklarını devam
ettirmektedirler.” (Keser, 2008: 174).
Nusayriler sırasıyla Selçuklu, Haçlı, Eyyübi, Memlük ve Osmanlı

hakimiyeti altında yaşamışlardır. Osmanlı hakimiyeti altında, Yavuz Sultan Selim
döneminde yoğun baskılara maruz kalarak yaşadıkları belirtilmektedir. “Özellikle
Nusayriler arasında sıkça anlatılan ve Osmanlı padişahı Yavuz Sultan Selim
döneminde onun emriyle yapıldığı söylenen “Halep Katliamı” bu bilincin
oluşmasında oldukça etkili olmuştur” (Tırnak kapanmamış)(Keser, 2008: 165).
Osmanlı Devleti içinde Nusayriler, resmen ayrı inanç sahibi olarak
görülmediklerinden onlara hiçbir şekilde millet statüsü verilmemiştir. Ancak
pratikte ve hatta Müslüman bilginler arasında ise Nusayriler, tamamen farklı bir
inanca mensup olarak mütalaa edilmişlerdir (İlber Ortaylı, Türkler Ansiklopedisi,
616
C. 12, s. 891). Osmanlı Devleti’nde “Antakya ve çevresinde Nusayrilik ve

Nusayriler devletçe bilinen bir gerçek olmakla birlikte, bu cemaat resmen İslam
cemaatine mensup olarak kabul edildiğinden 19. yy. sonlarına kadar, hiçbir nüfus
istatistiğinde ayrı grup olarak gösterilmemişti.” (Mehmet Tekin, Hatay Tarihi-
Osmanlı Dönemi, Ankara, 2000, s. 138).
“Nusayrilik genel olarak Şiiliğin bir kolu olarak kabul edilmektedir.”

(Keser, 2008: 61). “Arap Alevilerinin inanç sistemleri Nusayri akidesine
dayanmaktadır. Nusayri akidesi de “ayn-mim-sin” (A-M-S) harflerinde sembolleşen
sır kurumu, Ehl-i beyt’e bağlılık ve reenkarnasyon inancına dayanan bâtıni bir
öğretidir. Her şeyin bir görünüşü bir de gizli tarafı olduğunu öne süren batınilik,
İslam’da önemli bir yere sahiptir. Batıniliği esas alan Arap Aleviler kendilerini
İslam toplumunun bir parçası olarak görürler.” (Aslan, 2005: 56).
“Nusayriliğin teolojisi tamamen batıni akımın esasları üzerine inşa edilmiştir, diğer
Şii akımların ana özellikleri ile harmanlanarak yeni bir inanç sistemi
oluşturulmuştur. Örneğin batınilikte yaygın olan yedinci imamdan sonra imamlığın
babadan oğula, günümüze kadar devam ettiği fikrine karşılık, Nusayrilikte, Şii
İmamiyesinin yani 12 imam’ın kabulü söz konusudur.” (Keser, 2008: 47).
“Nusayriyyenin çoğu görüşü, İslamdan kaynaklanmakla beraber, tamamen Batıni
tevillere dayalıdır.” (Ansiklopedik İslam Lügatı, C. 2, 1982, İstanbul, s. 531).
“Kur’anın biçime bağlı kalınarak açıklanması tefsirdir. Tevil ise bu açıklamanın
özünü göstermektedir. Tefsir, şeriata bağlıyken, tevil hakikati gösterir. Dolayısıyla
tefsir zahirin, tevil bâtının (burada iç,gizli anlamındadır) karşılığıdır.” (Nail
Yılmaz, Kentin Alevileri, İstanbul, s. 43, 2005). “Nusayri mezhebinden olanların
inanışları Şii mezhebinin öteki kollarının inançlarına, esaslarına bazı bakımlardan
benzer. Önemli ayrılıklar; yaratılış, kıyamet, vahiy ve akide gibi görüşlerde ortaya
çıkar.” (Meydan Larousse, C. 9, 1972: 434).
Nusayri inancının bir diğer özelliği de Ali inancıdır. Nusayrilere göre Hz.
Ali, Allah’ın cisimlenmiş halidir. Hz. Ali batında (görünmeyen) Allah, zahirde
(görünen) insandır. Ancak Hz. Ali’ye insani vasıflar atfetmek mezhepte günah
olarak kabul edilmiştir. Aynı zamanda Hz. Ali “çok cesur ve kahraman bir zat
olduğundan: “Esedullah” yani Allahın aslanı lakabı ile anılırdı.” (İslam Devletleri
Tarihi, Mehmed Açıkgözoğlu, İstanbul, 1975, s. 42). Bu da Hz. Ali’ye güç, kudret
gibi üstünlük bildiren vasıfların katılmasına neden olmuştur. Diğer bir görüşe göre
ise; “Nusayrî öğretisinin temelini Hz. Ali’nin tanrılığı düşüncesi oluşturur. Buna
göre Hz. Ali görünüşte imam, gerçekte ise tanrıdır ve kendi nurundan Hz.
Muhammed’i yaratmıştır.” (Ana Britannica, C. 24, 1994, İstanbul, s. 93). “Ali’nin
tanrısal bir varlık olduğunu ileri süren bu inancın, çoktanrıcı dinlerden özellikle
ilkçağ İran-Hind inançlarından beslendiği, insanı tanrılaştırma eğiliminden
617
anlaşılmaktadır.” (Bütün Yönleriyle Tasavvuf Tarikatlar Mezhepler Tarihi, İsmet

Zeki Eyüboğlu, İstanbul, 1997, s. 377). Nusayri mezhebinde bulunanların da
katıldığı bir diğer görüşe göre ise; “Hz. Ali’nin ilah kabul edilmesi beşerin ilah
yerine konulmasından çok, aşkın (bir ilahın) beşere hulul etmesi anlamına gelir.
Nusayriliğe göre tanrı daha önce altı defa beşer olarak dünyaya inmiş ve yedincisi
Hz. Muhammed döneminde Hz. Ali’de tezâhür etmiştir.” (İlyas Üzüm, Türkiye
Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C. 33, İstanbul, 2007, s. 272).
Nusayriler Hz. Ali’nin çeşitli sözlerine ve faziletlerine dayanarak da Hz.

Ali’ye tanrılık vasfı yüklemişlerdir. Aynı zamanda Hz. Muhammed’in de Hz. Ali’yi
yücelten hadisleri Nusayri halkının Hz. Ali’ye uluhiyyet katmalarına neden
olmuştur. Bu hadislerden bazıları şu şekildedir.
“İki ağırlık hadisi: Peygamber, ashabına ‘ben çağrılmak ve gitmek

üzereyim. Size iki ağırlık bırakıyorum. Bunlar Allah’ın kitabı ve ehlibeytimdir.
Benim adıma onları nasıl koruyacağınızı düşünün.’, ‘Ali bendendir, ben Ali’denim
ve O her müminin velisidir.’, Ali b. Ebu Talib dinin kapısıdır, oradan giren mümin,
çıkan kafirdir.’, ‘Kur’an Ali’yledir, Ali Kuran’la; ayrılmazlar.” (Et- Tavil, 2010: 44-
45). Hz. Ali’nin faziletlerinden biri de yaygın olarak inanılan “Hz. Ali’nin kendi
cenazesinde tabuttakinin Ali, devenin kendisinin Ali ve deveyi çekenin Ali”
olduğuna olan inançtır (Türk, 2010: 51).
Nusayri inanç sisteminde diğer önemli bir nokta da namaz (sala)’dır. Sünni
namazından oldukça farklı bir şekilde yerine getirilen bu ibadet, zikir
maiyetindedir. Namaz Caferi mezhebine uygun şekilde ve uygun görülen her yerde
gizli (batıni) olarak kılınmaktadır. Batıni namaz, Hz. Muhammed ile Hz. Ali’nin
Hira Dağı’ndaki mağarada, gizli-sessiz yaptıkları Allah’ı zikir ve tesbih’tir (Uluçay,
2010: 25). “Şeyhlerin kıldırdığı Nusayri namazlarında bayanlar bulunmaz; sadece
Arap Alevi erkekleri namazı bilir ve kılar. Başka mezheplerden olanlara da bu
namazı anlatmak günah ve yasaktır. Sonsuza kadar gizli kalacaktır. Hatta
kadınların, erkeklerin namaz için gerekli olan duaları kaydettikleri namaz-dua
defterlerini görmesi bile yasaktır. Arap Aleviler, kadınları ve rüşdü gelmemiş
çocukları namazlardan muaf tutmuşlardır.” (Aslan, 2005: 65).
Nusayrilerde oldukça önemli dini bir görev de türbeleri ziyaret etmektir.

Türbeler “nurların” yağdığı yerler olarak değerlendirildiğinden çok önemli ibadet
mekânlarıdır. Türbeler önemli dini şahsiyetlerin ziyaret ettiği yerler (Hızır türbeleri)
veya dini açıdan önemli kişilerin mezarları olarak karşımıza çıkmaktadır. (Şeyh
Yusuf el-Hekim, Şeyh Dahir, Şeyh Abdulrezzak vb.) Hemen hemen her Nusayri
mahallesinde ziyaret bulunmaktadır. Buralar, birer inanç yeri olmaları dışında
618
bayram ve adakların gerçekleştirildiği ve toplum içi yardımlaşmanın sağlandığı

merkezler durumundadır (Doğan, 2009: 140).
Nusayri toplumunda bayramlar da çok önemli bir yere sahiptir.

“Nusayrilerde her birinin bir anlamı olan birçok bayram vardır. Hatay
Nusayrilerinde ulusal bayramların dışında, yıl içinde kutlanmakta olan yüzden fazla
bayram vardır. Bunlar;
1) İslami bayramlar ve kutsal günler.

2) Nevruzi bayramlar.
3) Öteki inançlardan alınan bayramlar.
4) Geleneksel bayramlar.” (Türk, 2010: 120).
Bayramın kutlanış şekli; kurban keserek davetlileri ağırlamak, namaz

düzenlemek ve kurban etinden yapılan yemeklerle fakirleri doyurmak şeklindedir.
Bayramlar Nusayri toplumunun kaynaşarak yardımlaşma ve dayanışma ruhunun
geliştiği günlerdir. Aktif ibadetlerden soyutlanan Nusayri kadını, bu bayramlarda
bayram hazırlığının yapılması aşamasında (temizlik, yemek yapımı ve dağıtımı)
oldukça etkin bir biçimde çalışmaktadır. Nusayri kadınlarına göre bayram
hazırlıklarına iştirak etmek bir ibadettir.
Nusayrilerde ölüme dair ritüeller de farklı bir şekilde karşımıza

çıkmaktadır. Cenazenin yıkanması, kefenlenmesi, gömülmesi İslami çerçevede
yapılmaktadır. Ancak; ölümden sonra ruhun ne olacağı durumu konusunda farklı
yaklaşımlar söz konusudur. Nusayriler ruhun yeni bir bedende dünyaya yeniden
döneceğine inanmaktadırlar. Bu inanca reenkarnasyon denilmektedir. Bu inanca
göre ölüm ruhun yok olması değil, bir halden diğerine geçiş aşamasıdır. Bu geçiş,
bitkiler, hayvanlar ve insanlardan herhangi birine olabilmektedir. İnanca göre “ölen
bir Nusayri’nin ruhu göğe çıkar, Nusayri olmayanların ruhuysa hayvan bedenlerine
girer.” (Hançerlioğlu, 1993: 460).
619
2. NUSAYRİ İNANCINDA VE İBADETLERİNDE KADININ YERİ
Nusayri inancında erkeklere nazaran kadının ciddi bir fonksiyonu olmayıp

ibadetlerde kadın hizmetçi statüsünden öteye geçememiş ve ibadetlerden
soyutlanmıştır. Namazın, yani Kitabü’l-Mecmu’da bulunan surelerin, kadına
öğretilmemesi hususunda farklı yaklaşımlar bulunmaktadır. Nusayrilere bu hususa
dair sorular yöneltildiğinde, bunlara cevap vermekten kaçındıkları gözlemlenmiştir.
Bu da Nusayriliğin batıni bir özelliğe sahip olmasının göstergelerinden biridir.
“Bâtın, yalnızca ötekine karşı değil, -yetişkin- erkek olmayanların dışında

Ali’nin batın olduğunu bilmeyen herkese kapalıdır. ‘Yetişkin ve erkek’ olmak,
Ali’nin hem zahir hem de bâtın bilgisini bilmektir. Kadınlar, kızlar ve ergenlik
çağına gelmemiş erkek çocuklar bu bilgiden mahrum bırakılmıştır (Türk, 2010:
101). Yani, Nusayri inanç sisteminde kadın ve erkeğin birlikte ibadet etmesi ve dini
bilgilerin kadınlara öğretilmesi yasaklanmıştır. “Kadın dinsel ritüellerin içinde
bulunsa da ibadetten muaf tutulmuştur.” (Aslan, 2005: 35). “Dini bilgiler genç
erkeklere ‘amcalar’ aracılığıyla aktarılırken genç kızların böyle bir yükümlülüğü
bulunmaz.” (Türk, 2010: 82). Nusayri inancına göre “Her kim (kadınlar, kızlar ve
büluğa ermemiş erkek çocuklar), kutsal metinlere yani namaz surelerine bakacak
olursa gözleri görmez, kulakları duymaz, dili lal olur.” (Suham Özdemir, Antakya,
29, İlkokul mezunu).
Nusayri kadınlarına mezhebin sırlarının açıklanmamasıyla ilgili bazı

yazarların fikirleri şu şekildedir: Nusayriler kadınların ruhlarının olmadığına da
inanarak şeytanların, insanların günahlarından; kadınların da şeytanların
günahlarından yaratılmış olduklarına inanırlar. Bundan dolayı “…onların dini
olmaz” diyerek kadınları dinden hariç tutarlar. Böylece kadınlar hor ve hakir
görülmeye layık, mezhebin sırlarının açıklanamayacağı adi yaratıklar” olarak
nitelendirilir (Turan, 2000: 179). “Şeytanlar kadınlardandır. Kişi küfründe haddi
aştığı zaman iblis olur ve dünyaya kadın suretinde gelir. İnsanların günahlarından
şeytanlar, şeytanların günahlarından da kadınlar yaratılmıştır.” (Öz, 1999: 190).
Bu düşüncelere bakıldığında Nusayri kadınlarının yaradılışının temelinde

günah ve şeytan ikilemini görmekteyiz. Kimi yazarlar bunu Kitabü’l-Mecmu’ya ve
Nusayri din adamlarının gizli tuttuğu sırlara dayandırsalar da toplum içinde bu fikir
kesinlikle reddedilmektedir.
Şeyh İbrahim Kanadlı’ya göre ise; “Kadınlara öğretilmeyen tevhid

felsefesidir. Tevhid felsefesi çok ağırdır. Erkekler bile (!), belli bir seviyeden önce o
aşamaya geçemez. Mükellefiyet açısından Allah hiç kimseye taşıyamayacağı yükü
vermez. Hayat misyonu olarak bu bilgilerin erkeğe verilmesi daha uygun
620
görülmüştür. Ancak bu, kadının dinsiz, inançsız bırakıldığı anlamına

gelmemektedir. Çünkü İslam’da kadın neyse, Arap Alevilikte de odur. Yani kadın
zahiri olan namazı kılmakla, ramazan ayında oruç tutmakla, İslam’ın şartlarını
yerine getirmekle mükelleftir. Tarikatta kadının adı geçmez, ancak mezhepte
kadının hakları vardır. Cahiliye döneminde kadının alınıp satılması, kız
çocuklarının diri diri gömülmesi, kız çocuklarının evlat olarak görülmemesi
düşüncesine tarikat kesin olarak karşı çıkmıştır.” (Şeyh İbrahim Kanadlı).
Kitabü’l-Mecmu’da yer alan surelerin kadınlara öğretilmemesi hususunda

diğer bir görüş ise şudur; “Alevilerin geçmişinde, Emevilerin ve Abbasilerin dışında
iki büyük zulüm ve baskı dönemi daha vardır. Bunlardan birincisi Haçlı seferleri
dönemi, ikincisi ise Yavuz Sultan Selim dönemidir. Haçlı seferleri döneminde
doğunun zenginliklerini sömürmeye gelen Avrupalılar, Nusayrilerin yoğun olarak
yaşadıkları coğrafyayı talan etmişlerdir. Yaklaşık iki yıl süren bu talan döneminde
Nusayriler Antakya ve çevresine kadar çekilmişlerdir. Diğer bir baskı dönemi
olarak kabul edilen Yavuz Sultan Selim döneminde (1512-1520) ise tüm Anadolu
Alevileri gibi, Nusayriler de ciddi baskılara maruz kalmışlardır. Bu baskı ve
kovuşturmalar nedeniyle Nusayriler, ibadetlerini gizli yapmaya başladıklarından
mezhep, bâtın hale dönüşmüştür.” (Et- Tavil, 263-271). Baskıların meydana
getirdiği bu gizlilik ve içe kapanma sürecinde dini örgütlenme, daha ziyade
erkekler arasında gerçekleşmiştir. Mezhep dışından birinin Nusayri bir kadını
konuşturarak dini ifşa ettirmesi ihtimali, kadının dinden soyutlanmasının en önemli
gerekçesi olmuştur. Bunun yanı sıra Nusayri bir kadının Nusayri olmayan bir
erkekle evlenmesi durumunda da aynı ihtimal söz konusu olduğundan kadınlara
dini bilgilerin verilmesini yasaklamıştır. “Kadının adet görmesi ve doğurgan
özelliği de kadının mezhep dışında tutulmasına etki eden faktörlerden biridir.
Nusayrilikte regl dönemindeki kadının kirli (vısha) olduğuna inanılmaktadır. Bu
kirlilik tam olarak yedi gün sürmektedir. Yedinci günün sonunda, güneş batımından
önce, kadının şehadetlenme duasını (gusül) ederek tamamen yıkanması
gerekmektedir. Böylece kadın yeniden normal yaşantısına dönebilmektedir. Bu
dönemi normal yaşantıdan ayıran faktör, kadının her türlü dini vecibeden uzak
kalmasıdır. Yani regl döneminde olan kadın ziyaretlere giremez, Kur’anıkerim’e
dokunamaz, bayram hazırlığına yardım edemez, sure okuyamaz, buhurlanamaz…
Kısacası kadın bu süre içinde kendisine sınırlı olarak bahşedilen dini hayatın
dışında kalır. Bu yasak kadının doğum yapması halinde veya doğum yapmış bir
kadına dokunması halinde kırk gündür. Yeni evli bir kadın kırk günü
doldurmadıkça dini vecibelerini yerine getiremez. Bu doğrultuda hayatının büyük
bir bölümünü bu şekilde yaşayan kadına din öğretilemez.” (Şeyh A.,(ismini vermek
istemedi) Antakya, 46, Üniversite mezunu).
621
“Nusayrilikte inanç ilkelerini öğrenme hakkına sahip olanlar yalnızca

erkekler olduğundan, dine girmek için ilk kural erkek olmaktır.” (Keser, 2008: 69).
Ayrıca “toplu ibadetlerde yabancılar, gayri meşru yaşantısı olanlar ile kadın ve
çocuklar bulunamaz. Bunlara zahiri bilgileri vermek yeterli görülür. Çünkü yabancı
yabancıdır, kadın ve çocuklar ise, zor karşısında çözülebilir. Kadın bir başkasıyla
nikahlanabilir, sırrı aktarabilir.” (Uluçay, 2010: 25). Mezhebe, on sekiz yaşını
doldurmuş olan erkekler bir törenle girerler. Mezhebin avam denen bir alt tabakası,
bir de havas (seçkinler) denilen üst tabakası vardır. Alt tabakadakilerin bu üst
tabakaya geçişleri, uzun sınavlar, soru ve cevaplarla olur. Kadınlar bu tabakaya
geçemezler (Uluçay, 2010: 131). Dine giriş töreninin ardından adaya, öğrendiği
bilgileri kadınlara, çocuklara ve Nusayri olmayanlara aktarmayacağı hususunda,
şahitler huzurunda yeminler ettirilir. Bu noktada kadın-erkek farkı kesin olarak
kendini göstermektedir. Kadınların büyük çoğunluğu bu durumu
sorgulamamaktadır. Durumun nedeni üzerinde duranlara ise yapılan açıklamalar
genel olarak aynıdır. Kadının namazı öğrenmesi durumunda mezhebin batıni
özelliğini kaybedeceği korkusu kadınlara namazın öğretilmesini engellemiştir.
Nusayri kadınlarının inanç sistemi içerisinde yükümlülüklerine

bakıldığında, kadının herhangi bir sorumluluğunun olmadığı görülmektedir.
Mezhebe göre “evleninceye kadar baba, evlendikten sonra da koca Nusayri
kadınının yerine ibadet etmektedir.” (Akil Över, Antakya, 54, İlkokul mezunu). Bu
durum ataerkil toplum yapısının Nusayrilerde ne kadar etkin olduğunu
göstermektedir. “Nusayri kadını yalnızca ahlaki kurallara uyup uymadığı noktalarda
ahirette hesap verecektir. Buna göre Arap Alevi kadınının yapması gerekenler:
Ziyaretlere giderek ibadet etmek, dua okumak, iffetini korumak, toplumun
değerlerine sahip çıkmak, çocuklarını Alevi olarak yetiştirmektir.” (Uğur Över,
Antakya, 22, Öğrenci).
“Nusayri genç kızlar, adet görmeye başladıkları zaman kısa bir eğitim
görürler. Annenin dışındaki yaşlı bir kadın, genç kıza boy abdestinin nasıl
alınacağını ve abdest alırken okunacak duayı öğretir. Bayram ve adaklarda görevli
olan kadınların, öğretilen bu duayı okuyarak abdest almaları zorunludur. Bunun
dışında kadınlar dini uygulamaların tamamen dışında tutulurlar. Bu geleneklerin
dışında tutuldukları gibi, gelenekle ilgili ritüelin yapıldığı odaya bile
yaklaşamazlar. Sadece yemeklerin hazırlanmasında hizmet ederler. Hatta, ritüelin
yapıldığı odaya yakın olan kadınların söylenenleri duymasınlar diye kulaklarına
pamuk tıkamaları istenir.” (Türk, 2010: 83). Kadınların yıkanırken aldıkları abdeste
halk arasında şehadetlenme denilmektedir. Şehadetlenme, oldukça teferruatlı bir
duanın okunması ile gerçekleşir. Bu duayı bilmek her Nusayri kadın için bir
zorunluluktur. “Şehadetlenmesi (guslü) gereken bir kadın, şehadetlemeden kocasına
622
ve çocuklarına dokunamaz ve bu halde yemek dahi pişiremez; günahtır. Adet

döneminde eşin namaz kıldığı odaya girmek, oturmak ve orada bulunarak orayı
kirletmek günahtır. Bunları kendi kızlarına öğretmeyen anneler de büyük günah
işlemektedir.” (Şeyh eşi Elif …, Antakya, 28, İlkokul mezunu). Bu konuda bilgisine
başvurduğumuz Şeyh Mehmet…’a göre “zahir ve batın olan Arap Alevilikte batın
olan namaz erkeğindir, zahir olan namaz ise hem erkeğin hem de kadınındır.
Kadınların bu namazı kılma yükümlülükleri vardır.” (Şeyh Mehmet…, 35,
Üniversite mezunu).
3. NUSAYRİ KADINLARININ YAŞAM TARZLARI KILIK VE

KIYAFETLERİ
Nusayri kadınları dini akidelerin ve ekonomik yetersizliklerin etkisiyle

sosyal hayatta erkeğin gerisinde kalmışlardır. Aile içerisinde görülen ataerkil yapı,
sosyal hayatta erkeği daha etkin hale getirmiştir. Buna rağmen kapalı bir toplum
yapısına sahip olan Nusayrilik mezhebinde geçmişten günümüze kadınlar; yaşam
tarzları, dünya görüşleri, dilleri, statüleri ve kılık-kıyafetleri vb. açılardan büyük
değişimler göstermişlerdir.
Arap Aleviliği olarak tanımlanan Nusayriliğin ana dili Arapçadır. Ev

hayatında Arapça daha baskın bir şekilde konuşulurken, kamusal alanda daha çok
Türkçe konuşulur. Günlük hayatta birbirleriyle Arapça konuşan Nusayri kadınları,
inanç sistemi içerisinde zahiri olan ibadetlerini de Arapça yaparlar. Kırsal alanda
etkinliğini sürdüren Arapça, kent yaşamı içerisinde yerini daha çok Türkçeye
bırakmıştır. Görüşülen gençlerin büyük bir çoğunluğu Türkçe konuşmayı
modernlik, Arapça konuşmayı ise gerilik ve görgüsüzlük olarak görmektedirler.
Ayrıca eğitim faaliyetleri, iş hayatı, yazılı ve görsel medya, Türkçe konuşma
oranının artmasına olanak sağlamıştır.
Nusayri kadınlarının tarih boyunca siyasi bir düşünceye bağlı olup

olmadıkları hakkında herhangi bir belgeye rastlanılmamıştır. Ancak genel olarak
tarihsel süreç boyunca devleti Sünni İslam’ın savunucusu ve uygulayıcısı olarak
gören Nusayrilik mezhebi içerisinde, kadınların da fikirlerini mezhebe bağlı
değerlendirmek gerekir. “Nusayri toplumunda genç kadınların siyasete erkekler
kadar yoğun bir şekilde ilgi duyduğu ve katıldığı görülmektedir. Yaşlı kadın nüfusu
ise erkeklere göre siyasete daha az ilgi duymaktadır. Yaşlı kesimlerde oy
tercihlerinde aile reisleri büyük rol oynarken, genç kuşaklar daha bağımsız olarak
oy vermektedirler.” (Keser, 2008: 171).
623
Günümüzde Nusayri kadınlar, köy ve kent hayatı içerisinde farklı ekonomik

faaliyetler yürütmektedir. Geçmişten günümüze köy kadını tarımsal faaliyetler
içerisindedir. Aile ekonomisine bu şekilde katkıda bulunan kadın toprağı ekip
biçmekte, hayvancılıkla uğraşmakta, hayvanın sütü ile de çeşitli yöresel ürünler
(peynir, çökelek, tuzlu yoğurt, süzme yoğurt, tereyağı…) elde etmektedir. Kent
yaşamı içerisinde ise kadınlar arasında eğitim seviyesinin artması ile birlikte
değişimler görülmüştür. Üniversite eğitiminin yaygın olarak görüldüğü şehir
toplumunda, kadınlar daha çok kamusal alanda çalışırlarken bunun dışındakiler ise
eve kapanmamış kuaför, terzi, dikiş-nakış, pastane, lokanta, yorgan, ipek yapımı
gibi işlerde faaliyet göstermişlerdir.
Anadolu kadınlarında olduğu gibi Nusayri kadınlarında da evlilik oldukça

kutsal kabul edilmektedir. Akraba evliliğinin yaygın olduğu bu toplumda evlilikler,
Nusayri olmayan biriyle yapılmamaktadır. Başka mezhepten biri ile evlenecek olan
kızın, mezhepten çıkarılacağı kuralı da caydırıcı bir faktör olarak kendini
göstermektedir. Günümüzde bu düşünce, kırsal alanda halen devam etmektedir.
Ancak şehirleşmenin yaygın olduğu bölgelerde, kültürel seviyenin ve okuma-yazma
oranının artmasına bağlı olarak toplum dışı evlilikler yapılmaya başlanmıştır.
Ancak bu durum insanlar tarafından hoş karşılanmamaktadır. Aileler tarafından her
zaman Nusayri olan damat veya gelin adayı tercih edilmektedir.
Nusayrilik inancında tesettür (örtünme) vardır, mezhebe göre kadın

örtülüdür ve buna “setra” denilir. Nusayrilerde 1980’lere gelinceye kadar kadınların
genellikle örtülü olduğu bilinmektedir. Geçmişte, saçın ön tarafını açık bırakacak
şekilde ve üçgen biçiminde takılan eşarp, el ve ayak bileğine kadar uzanan elbiseler,
Nusayri kadınının kıyafet tarzını oluşturmaktaydı. Bu giyim tarzı, kırsal kesimde
günümüzde de görülmektedir. Yaşlı Nusayri kadınları köy ve kent yaşamı
içerisinde bu şekilde giyinmektedir. Nusayri şeyhlerinden İbrahim Kanadlı’ya göre,
Hz. Ali bir hadisinde şöyle buyurmuştur (Nusayri şeyhleri Hz. Ali’nin sözlerini
hadis olarak değerlendirmektedirler): “Ahir zamanda, kıyamete yakın öyle kadınlar
zuhur edecek ki, başı açık, avret yerleri açık, çıplak (müteberriced), dinin dışına
çıkmış (mine’d-din hariced), fitneye dahil olmuş (f’il-fiten dahilet), şehvete meyilli
(mailetü’l-ilel şehvet), dünya lezzetleriyle çılgına dönmüş (mesruğat ile’l-lizzet),
haramı helal sayan (müstehilletü’l-muharremet) onlara ki işte onlara cehennem
hazırdır (fiylin cehennemü’l- halidat). Suriye’de yaşayan Şeyh Kamil Hatim’e ait
Kitab-el Hicab adlı kitaptan elde edilen bu bilgiye göre mezhepte açık, yozlaşmış,
kadını bir meta haline getiren kıyafetler hoş karşılanmamaktadır.
Nusayri halk kültürü geçmişte daha geleneksel bir özellik taşımaktaydı.

Kadınlar ve erkekler tarafından korunan bu kültürel öğeler, toplumun değişmeyen
kuralları olarak çok uzun yıllar varlığını sürdürmüştür. Ancak günümüzde bu
624
kültürel öğelerden hızla uzaklaşıldığı görülmektedir. İnançlı ve dindar Nusayriler

ile Nusayri din adamlarını üzen bu durum, aslında günümüz diğer din mensuplarını
da rahatsız eden bir problem olarak dillendirilmektedir. Nusayri gençliğinin önemli
bir kısmı, müzikten, kılık kıyafete; örf ve adetlerden gelenek ve göreneklere kadar
birçok alanda eskiyi reddeden ve kültürel değerlerin içini boşaltan bir yapıya
bürünmüştür. Nusayri türküleri unutulmaya yüz tutmuş, geleneksel kıyafetlere
duyulan ilgi azalmış, kına geceleri yerini bekarlığa veda gecelerine bırakırken
düğünler, geleneklerden uzak, Avrupa tarzı kutlamalar haline dönüşmüştür. Bütün
bunlara rağmen gene de kırsal kesim Nusayrileri bu değişime direnmekte, adet ve
geleneklerini devam ettirmeye çalışmaktadırlar.
Dini alanda kapalı bir toplum yapısına sahip olan Nusayriler, toplumlar
arası ilişkilerde daha açık bir görünüm sergilemektedir. Medeniyetlerin bir arada
yaşadığı coğrafya olan Hatay’da toplumlar arası diyaloğun gelişmiş olduğu
bilinmektedir. Nusayri kadınları geçmişten günümüze, bölgede yaşayan Hıristiyan,
Ermeni, Yahudi ve Sünni kadınlarla özellikle komşuluk ilişkileri bazında iletişimini
hiç koparmadılar. Bu iletişimin sonunda doğal olarak bir etkileşim olmuş ve bu
durum en fazla Hıristiyanlar ile yaşanmıştır. Hıristiyanların yanında çalışan, baskı
dönemlerinde Hıristiyanlar tarafından korunan Nusayriler, bu topluma oldukça
yakın davranmaktadır. “Alevi ve Hıristiyanların yaşam tarzları, inanç ve
geleneklerindeki benzerlikler, uzun zamandır bir arada yaşamaları ve komşuluk
ilişkileri aralarındaki dostluğu pekiştirmiştir ve bu iki toplumu birbirine
yakınlaştırmaktadır.” (Doğruel, 2005: 117).
4. NUSAYRİ KADINLARINDA EVLİLİK VE AŞAMALARI
Nusayrilikte evlilik, aile kurumunun oluşturulmasının yanında inancın

devamı için bir gerekliliktir. “Evlilik, aileyi meydana getirecek olan bireylerin, tüm
toplumca kabul edilmiş anlaşma zeminidir. Evlilik kurumunu düzenlememiş toplum
yoktur; yani evlenme düzeni iki kişinin ne gibi şartlarda hayatlarını bir aile halinde
birleştireceklerini ve yine hangi şartlarda bu birlikteliği ortadan kaldırabileceklerini
gösterir. Evlenecek eşin seçimi ve aralarında evlenme yasağı bulunan kişilerin
sayısı bakımından da çeşitli usuller ve yasaklar söz konusudur. Her toplum gibi bu
sürece oldukça önem veren Arap Aleviler, birlik ve beraberliklerini korumak ve
inançlarını devam ettirebilmek için evliliklerini kendi içlerinde gerçekleştirmeyi
tercih ederler.” (Aslan, 2005: 82). Yani Nusayri toplumu, inancın sürdürülmesinin
en önemli yolu olarak evliliği görmektedir. Bu yüzden endogamiye bağlı
kalmışlardır. Diğer toplumlardan kız alıp verme olayına karşı durmuşlardır. “Bazı
istisnalar dışında 1000 yıldır ne dışarıdan kız almışlar ne de dışarıya kız
625
vermişlerdir.” (Önder, 2005: 273). “Antakya’da farklı topluluklardan bireylerin

evlenmesine çok sık rastlanılmamaktadır. Bu türden evliliklerin hoş
görülmemesinin en büyük sebebi din farklılığıdır. Antakya’da yaşayan Nusayri
kadınlar, bu konuda erkeklere göre daha tutucu görünmektedir.” (Doğruel, 2005:
92-93).
Arap Alevileri cemaat dışından bir kızı, çok zor da olsa kabul ederler; ancak
cemaat dışına kız vermeyi kesinlikle kabul etmezler. Nusayriler başka bir
toplumdan kız almaya cemaate yeni bir insan kazandırılıyor mantığıyla daha sıcak
baksalar da, bu durum yine de hoş karşılanmamaktadır. Nusayrilerde başka
toplumdan biriyle evlenen kızın dinden çıktığı inancı da dışarıya kız verilmesini
engelleyen en önemli faktördür. Nusayri olunmaz, Nusayri doğulur; Arap Alevi
olarak doğmanın koşulu ise babanın Arap Alevi olmasıdır. Ataerkil bir yapıya sahip
olan Nusayrilerde bu durum değişmez bir kuraldır. Bu kapalılığın da etkisiyle,
Nusayri toplumunda genellikle akraba evliliği görülür. “Akraba evliliği, farklı
cinsten kardeş çocuklarının evliliği (çapraz kuzen evliliği) ya da aynı cinsten
kardeşlerin çocuklarının evliliği (paralel kuzen evliliği) şeklinde yapılmaktadır.”
(Türk, 2010: 73). Akraba evlilikleri dışındaki evliliklerde eş, çoğunlukla görücü
usulü seçilmektedir. Erkek tarafı kızı görüp beğenir ve kız ailesinden istenir. Kız
tarafının da uygun görmesi ile evlilik gerçekleşir. “Aynı kültürden olsa dahi farklı
soydan bir aileye kız veriliyorsa önce kızın amcalarının, halalarının, daha sonra
anne tarafından en yakın akrabaların rızası alınır.” (Aslan, 2005: 84). “Fakat son 25-
30 yıldır kızlara da bu evliliği isteyip istemediği sorulmaktadır. Günümüzde artık
kız ile erkeğin önceden tanışıp görüşerek ve ailelerinin de rızasını alarak
gerçekleştirilen evlilikler yaygınlaşmaktadır. Duygusal bağla yapılan bu evlilikler
de genellikle cemaat içerisinde olmaktadır.”... “Eskiden kız verilecek olsa bile,
dünürün yedi kez kız babasının kapısını çalması adettendi. Kız istemek için
arabulucu vekiller devreye sokulurdu. Söz kesildikten sonra kızın kardeşine “mekli”
denilen bir harçlık, ailesine de genelde altın niteliğinde “mehir” denilen başlık
yerine geçen bir ödenti verilirdi. Artık Arap Aleviler arasında mekli görünmese de
özellikle mehir varlığını sürdürmektedir.” (Aslan, 2005: 84).
Görüldüğü gibi Nusayrilikteki evlilik aşamaları Anadolu Türk

toplumundakiyle benzerdir. Bazı ufak tefek farklılıklar olsa da aynı benzerlikler söz
kesimi, nişan, kına ve düğün adetlerinde de görülmektedir.
a) Söz Kesimi ve Nişan: “Aranılan özelliklere uygun bir gelin adayı

bulunduktan sonra, kız isteme aşamasına gelinir. Kızı istenen aile, büyüklerine
danıştıktan sonra karar verir. Eğer akrabalardan birinin oğlu kızla evlenmek isterse,
öncelikle akraba olan tercih edilir.” (Türk, 2010: 76). Kız istenirken “sınt alla u
resulu bedna bıtkin le ibınna” (Allahın ve peygamberin adıyla kızınızı oğlumuza
626
istiyoruz) denir. Kız tarafı da “eza fiy kısme ehlen ve sehlen, eza e fiy kısme alla
yıbğatılkin mın ğeyr bab” (kısmet varsa hoş geldiniz, kısmet yoksa Allah
kısmetinizi başka kapıdan göndersin) denilir (Leyla Över, Antakya, 50, İlkokul
mezunu). Kız evi yaklaşık bir haftalık düşünme süresi ister ve bu sürenin sonunda
kızın verilip verilmeyeceği kararlaştırılır. Kızın verilmesi kararlaştırılırsa damat
tarafına haber verilir. Gelin ve damat adayı aile büyüklerinin elini öper. Söz kesmek
için hazırlıklar başlar. Nişan için anlaşma yapılır. Kimi aile rahat bir yaşam için ev
isterken, kimi aile altın ister. ‘Çeyiz kesme’ geleneğine göre çarşıya çıkılır. Havlu,
elbise, altın takı vs. alınır. Bu aşamadaki bütün masraflar damat tarafı vasıtasıyla
karşılanır. Söz kesilmesi ile de kızın bir aileye gelin olarak verildiği herkese
duyurulmuş olur. Söz kesme aşaması küçük bir kutlama şeklinde yapılır. Bazen söz
yüzüklerinin kuyumcuda takıldığı görülür. “Bundan sonraki aşama olan nişan, söz
kesmeden daha büyük bir organizasyondur ve bu organizasyona tüm eş, dost ve
akrabalar davet edilir. Nişanın ertesi günü kız tarafı evinde yemek verir. Böylece
nişan merasimi de icra edilmiş olur.”
b) Kına: Nusayri toplumunda diğer bir evlilik aşaması da kına merasimidir.

Geleneksel kına merasimleri günümüzde de devam etmektedir. Bu aşamanın
başında kına yoğrulur. Yoğrulan kına bir tepsiye dizilir. Kına gecesi gelinin evinde
veya bir düğün salonunda gerçekleştirilir. Geçmişte genellikle kız evinin kapısı
önünde yapılan ve geleneklerin ağırlıklı olarak uygulandığı bu önemli gece,
günümüzde yerini daha modern, balo tarzı merasimlere bırakmıştır. Gelinin
avucuna koyulan altının ardından gelinin eline kına yakılır. Önceleri gelinin ellerine
ve ayaklarına yakılan kına, günümüzde yalnızca avuç içine yakılmaktadır. Kına
damadın da serçe parmağına yakılmaktadır Kına yakılması işi için sorunsuz ve
mutlu olan evli bir çift seçilmektedir. Bu çift genellikle akrabalardan biridir.
Nusayrilerde kına geceleri diğer Anadolu toplumlarının aksine kadın-erkek bir
arada yapılmaktadır. Düğün havasında geçen bu gecede davul, zurna, saz, tef, org
çalınmaktadır.
“Kına gecesinde yedi kız ve yedi erkeğin oluşturduğu kına grubu sahnenin
çevresinde, içinde kına olan tabaklarla dönerler. Bu tabaklara dikilen mumlar hoş
bir görüntü oluşturur. Daha sonra gelin ve damat ortaya alınır. Kına grubu ile çifte
telli oynayıp Araplara özgü olan ‘depki’ denilen halay çekilir.” (Serap Doğan,
Antakya, 27, Üniversite mezunu). Bu gelenek günümüzde de sevilerek
gerçekleştirilen bir gelenektir. Kına yakılırken “ha ha” denilen maniler de
okunmaktadır. Türkçeye çevrilmesiyle, kafiyelerini kaybeden bu maniler genellikle
yaşlılar tarafından okunmaktadır. Her maninin ardından uzun uzun zılgıtlar
çekilmektedir. Bu manilerden bazılarını şu şekilde örnekleyebiliriz:
627
Ha ha basol bı kışşo
Ha ha ğınna u ğındkin
Ha ha ebiyhıb ğaris u ğarus
Ha ha ıy dal bele fiyyin
(Ha ha soğan sarımsak kabuğuyla
Ha ha bizde de var sizde de var
Ha ha gelini ve damadı sevmeyen
Ha ha muhtaç kalsın çöpüne)
Ha ha hınta bı kışşo
Ha ha asfur bı ğişşo
Ha ha ebiyhıbba le kennitna
Ha ha ğızrail ey kışşo
(Ha ha buğday kabuğuyla
Ha ha kuş kafesinde
Ha ha gelinimizi sevmeyeni
Ha ha Azrail alsın yanına)
Ha ha ğinna rimmane ğintkin rimmane
Ha ha hamda u lıffane
Ha ha hlefna emniksira
628
Ha ha te yico ğaris u ğarus mın sibane
(Ha ha bizde de sizde de nar
Ha ha ekşidir ekşitir
Ha ha yemin ettik yarmayız
Ha ha gelinle damat gelmeden uzaktan)
Ha ha inna prasa inkin prasa
Ha ha kennitna mın Bıhsasa
Ha ebi hıbba le kennitna
Ha ha ibğatlo tnaaş ırssasa
( Ha ha bizde pırasa sizde pırasa
Ha ha gelinimiz Bıhsasadan
Ha ha Allah kurşuna getirsin)
c) Düğün: Nusayrilerin en çok eğlendiği ve geleneklerin en çok

uygulandığı aşamadır. Öncelikle gelinin evden çıkış aşaması vardır. Buna “tliğa”
denilmektedir. Davul zurna eşliğinde, evden gelinlikli olarak çıkan geline kapıda
kırmızı kuşak bağlanır. Kırmızı kuşak bekâretin simgesidir. Kuşak gelinin büyük
erkek kardeşi tarafından, eğer yoksa gelinin amcasının oğlu tarafından bağlanır.
Kuşak iki defa düğümlenir ve çözülür. Üçüncü aşamada düğüm çözülmeden
bırakılır. Kapıda anne ve babasının elini öpen gelin, kardeşleriyle de vedalaşır.
Gelin erkek evine götürülürken zılgıtlar çekilir. Eskiden damat evinde verilen
düğün yemekli yapılırken bu durum yerini günümüzde modern salon düğünlerine
bırakmıştır. Düğün, davul ve zurna ile başlamaktadır. Ardından gelin ve damat
tarafının tüm misafirleri eğlenir. Düğünün sonunda takı töreni yapılır. Bu tören
“şaboş” denilerek başlar. Şaboş kim tarafından, ne takıldığının sesli bir şekilde
söylenmesi, duyurulmasıdır. Öncelikle damat tarafı geline verdiği değeri
629
simgelemek adına, geline altın takar. Ardından gelinin ailesi ve misafirlerin de

takılarını takması ile bu merasim sonlanır.
Düğün sonrası sağdıçlar eşliğinde eve gidilir. Gelin, eve girmeden önce
geldiği eve bereket getirsin diye buğday, mutluluk getirsin diye şeker ve bol kazanç
getirsin diye para saçılır. “Gelin evin kapısından girerken kapının yanına hamur,
hamurun üstüne de çiçek yaprakları yapıştırılır. Kapıda bardak kırılır ve gelin eve
ancak böyle girer.” (Semire Zambak, Antakya, 49, İlkokul mezunu). Burada da
amaç; gelinin evine hamur gibi yapışması, yüzünde güller açması ve kötülüklerin
dağılmasıdır. Eve girerken sağdıçlardan birinin buhur yakması ile ki bu da nazarı
önlemek içindir; çift, dünya evine girmiş olur. Gerdek gecesinde kızın ailesinden
seçilmiş ve evli olan sağdıçlar, gelin ve damadın evinde kalır. Bekâretin simgesi
olarak kabul edilen kanlı çarşaf önce erkeğin ailesine gösterilir. Daha sonra da kızın
ailesine götürülür. Kız bakire değilse, sağdıçların şahitliğinde baba evine geri
gönderilir. Düğünün ertesi sabahı damat, gelinin ailesinin evine tatlı götürerek
gelinin anne ve babasının elini öper; buna “isbahi” denilir. Gelin ise yedi gün
boyunca evden çıkmaz. Yedinci gün anne ve babasının evine damadın ailesiyle
beraber yemeğe alınır. Yemek sonunda gelinin anne ve babası, kızlarına yemek
sonunda kıymetli bir hediye verir.
Nusayri toplumunda belediye nikâhının yanında dini nikâh da

yapılmaktadır. Şeyhler tarafından kıyılan bu nikâha “akid” denilmektedir. Bu nikâh,
yalnızca ölümle bozulmaktadır. Eşinden ayrılıp başka biriyle evlenen Nusayri
kadını, zina yapmış kabul edilir. Ancak aynı durum erkek için söz konusu değildir.
Erkek mezhep teamüllerine göre geçerli bir gerekçe göstererek (kadının ahlaksızlık
yapması veya kadının hastalanması gibi) ikinci evliliğini yapabilir. Ancak günümüz
toplumlarında olduğu gibi Nusayri toplumunda da boşananların sayısında görülen
artışlar artık bu teamülün eskisi gibi uygulanamadığını gösterir.
630
5. NUSAYRİ KADINLARINDA DOĞUM ADETLERİ
Bütün toplumlarda olduğu gibi, Nusayrilerde de doğum olayı kutlu bir olay
olarak kabul edilir. Topluma yeni katılan bebek, mezhebe dahil olan yeni bir insan
ve feodal çerçevede aileyi genişletecek bir birey olarak kabul edildiğinden, doğum
oldukça önemlidir.
Nusayri toplumunda dünyaya gelen bebek için çeşitli ritüeller

gerçekleştirilir. Doğum anından itibaren sırasıyla, anne ve bebeğe uygulanacak olan
gelenekler zinciri vardır. Öncelikle anne ve bebek için yedinci gün geleneği vardır.
“Doğumun yedinci gününde, evde genel bir temizlik yapılır. Anne ve bebek
yıkanarak şehadetlenir. Şehadetlenme sırasında “Eşhedü Enla İlahe İllallah. Eşhed
ya Nebiyna, ya Muhammed, ya Resulallah. Allahu Ekber, Allahu Ekber, Allahu
Ekber” denilir. Bunun ardından şehadetlenme duasının okunmasıyla temizlenme
gerçekleşmiş olur. Annenin dokunduğu eşyalar için de aynı durum söz konusudur.
(perdeler, halılar, koltuklar, kıyafetler…)” (Leyla Yeniocak, Antakya, 25,
Doğum ile birlikte anne ve bebek kırklı olur. Kırklı olmak kadını bütün
dini ritüellerden uzak tutar. Ziyarete (türbeye) girmek, Kur’an-ı Kerim’e dokunmak,
buhurlanmak ve bayram hazırlığının yapıldığı yere yaklaşmak kesinlikle haramdır.
Bu süre içerisinde anne ve bebeğe dokunan kimseler de kırklı olurlar. Kırklı olan
kadın, yeni doğum yaptığı için nazar değeceği korkusuyla dışarı çıkmaz. İnanca
göre kırk gün boyunca Azrail, lohusanın koltuk altında gizlidir. Bu evrede kadın
enfeksiyon kapma riskine açıktır. Bu da kadınların dikkatli olması gereken bir
dönemdir. Geçmişte bu kesin bir kural olarak uygulanmış olsa da günümüzde
lohusalar, bu kurala pek fazla riayet etmemektedirler. İki kırklının aynı odaya
girmesi de yasaktır. İnanca göre, iki kırklı birbirini basar ve mutlaka biri ötekine
zarar verir. Bu nedenle lohusa, kırkını çıkarana kadar başkasının evine giremez.
Anne ve çocuğun yedinci günü bitip şehadetlenme gerçekleşene kadar, çevrede regl
döneminde olan bir kadının, anne ve bebeğin bulunduğu odaya girmesi de yasaktır.
Burada da adetli kadının, lohusayı basacağına inanılır.
Bebeğe isim koyma geleneği de oldukça önemlidir. Geçmiş yıllarda çocuğa

verilecek ismin mutlaka Kur’an-ı Kerim’de geçmesine dikkat edilirdi. Bugün,
kısmen de olsa bu kurala uyulmaktadır. Bulunan isim bebeğin kulağına üç defa
fısıldanır ve böylece bebek bir birey olarak ismini almış olur. Ayrıca, bebeğe aile
büyüklerinin (dede-nine) isimlerini verme geleneği de oldukça yaygındır. Bebek
ismini aldıktan sonra çok fazla ağlıyorsa buna iki yorum getirilir:
1.Kur’an-ı Kerim’de bebeğin isminin bulunmaması veya bebeğin yıldızının
kendisine verilen isimle uyuşmaması durumunda isim değiştirilir. Şeyhlere göre
631
bebek, ailesine bu durumu ağlayarak haber verir. (Nusayri inancında her insanın bir
yıldızının olduğuna inanılır. Buna göre yıldızlar insan hayatında büyük bir etkiye
sahiptir. Bebeğe verilen ismin de bu yüzden yıldızı ile uyuşması gerekmektedir.
Bebeğin yıldızıyla uyumlu olup olmadığına Kur’an-ı Kerim’den bakılır.)
2.Reenkarnasyon inancına bağlı olarak, bebeğin önceki yaşantısına ağladığı
düşünülür. Nusayri inancına göre bebek önceki yaşamını kırk güne kadar
hissedebilir ve eski ruhunun ölümüne ağlayabilir.
Nusayri kadınları, yaygın olarak bebeğin reyhanlanması ve tuzlanması
gerektiğine inanmaktadır. Reyhan ağacı, mezhepte kutsal kabul edilen bir ağaçtır.
Bu ağacın dallarının ve yapraklarının bereket, temizlik ve saflık taşıdığına
inanılmaktadır. Yapraklar yedi genç kız tarafından havanda dövülerek toz haline
getirilir. Buna tuz karıştırılır ve bu karışım bebeğin tüm vücuduna sürülür. İnanca
göre bebeğin, yaşamı boyunca temiz kalması sağlanmış olur. Ayrıca bu karışımı
döven yedi kızın da sevap kazandığına inanılır. Anne doğum sonrası eve girmeden
önce, geleneklere göre kapıda kan akıtmak yani kurban kesmek gerekmektedir.
Burada amaç, anne ve bebeğin ruhlarının Tanrı tarafından bağışlanmasıdır.
Nusayri şeyhlerine göre, kadının doğuma kadar işlemiş olduğu bütün
günahlar doğumla birlikte silinmektedir.
6. NUSAYRİLİKTE TEMİZLENME, ARINMA VE KADIN
Nusayrilikte beden temizliğine aşırı derecede dikkat edilir. Bu dikkat,

inanç gibi, insan bedeninin de kültürün dışında olmadığına işaret eder. Nusayri
inancı, kirlenen bedenlerin, hangi pratiklerden sonra dış (maddi) ve iç (manevi) bir
dönüşüm içine sokulacağını, yani nasıl temizleneceğini en ince ayrıntısına
varıncaya kadar tarif eder. Bedene gösterilen aşırı dikkat, birbirine bağlantılı iki
kelimeyle ifade edilir. Bunlardan birincisi olan taharet (temizlenme), insan
bedeninin görünen kirliliklerden kurtulmasıdır. İnsan bedeni gündelik yaşam içinde
(ifraz adı verilen büyük ve küçük abdest yapma, terleme, kusma, meni, kanama vb.)
devamlı bir biçimde kirlenir. Bu kirliliklerden kurtulmak temizlik gerekir (Türk,
2010: 108-109).
Nusayri toplumunda temizlenme sadece yıkanma şeklinde değil, dini

hayatın emrettiği şekilde de kirlerden arınmaktır. Bedenin kirlenmesinin ardından,
dua ile arınma gerçekleşmez ise “kişiyi bastığı toprak bile kabul etmez” anlayışı
vardır (Nurten Yıldırım, Antakya, 38, İlkokul mezunu). “Temizlenme duası, buhur
duasıyla birlikte, hem kadınlar hem de erkekler tarafından bilinen dualardan biridir.
Nusayri kadın ve erkekler bu duayı boy abdesti almak için okurlar.” (Keser, 2008:
91). Bu duanın okunuşu hakkında değişik görüşler bulunmaktadır. Bunlardan
632
birincisi ‘irtimasi gusül’dür. Buna göre gusül (yıkanma) anında şöyle dua edilir:
(Dualar, Nusayri Arap ağzıyla işitildiği gibi aynen yazılmıştır)
“Eüzü bil’lehi mine’l şeytani’r-racim Bismillehirrahmanirahim. Allahüm’e

inni eüzü bike mine’r-ricsi ve’l-racei’si ve mine’l- hahesi ve’l habe’isi ve mine’ş-
şeytanir’racim. Allahumme erfeğ ganni’l cenebeh ve tahhir cemiğ ceverihi mine’l
cenebeti ve tahhir kalbi ve gakli min ehde Allah ve ehdee’d- din ve min
tisheti’rrahtıl- müfsidin ve etbehihim ile yevmid’din. Suhhere men ceğele’l meğa
tahuran ve’l- İslamen- nuran ve’l- Kuran’e- Kiteben ve Muhemmeden beşiran ve
nezira. Eşhedu en la ilehe illallah ve eşhedü enna Muhemmed’en abdühü ve
rasülüh.” (Şeyh İbrahim Kanadlı).
Diğer bir görüşe göre de temizlenme duası şu şekildedir: (Dualar, Nusayri

Arap ağzıyla işitildiği gibi aynen yazılmıştır)
“Elimi şu akıcı suya uzattım.
Bu su alemlerin Rabbi tarafından kutsanmış ve tesbih edilmiştir.
Bu su kutsanmış ve tesbih edilmiş sudur.
Bu, nebi Muhammed’in suyudur.
Bu suyun bir damlası bütün bir halkı temizler.
Sağ tarafıma bir kap su döktüm ve Müminlerin Emiri Ali’ye tevekkül ettim.
Ey rabbim beni sağ tarafımdaki pislikten ve her kirli tutan kıldan arındır.
Sol tarafıma bir kap su döktüm ve Aziz Cabbar’a tevekkül ettim.
Ey Rabbim beni sol tarafımdaki pislikten ve her kirli tutan kıldan arındır.
Arka tarafıma bir kap su döktüm ve 14’e, 100’e ve 1000’e tevekkül ettim.
Ey Rabbim beni arka tarafımdaki pislikten ve her kirli tutan kıldan arındır.
Ön tarafıma bir kap su döktüm ve Tireyya ve Teraziye tevekkül ettim.
Ey Rabbim beni ön tarafımdaki pislikten ve her kirli tutan kıldan arındır.
Başıma bir tas su döktüm ve ayı başımın üzerinde dururken gördüm.
633
Ey Rabbim beni başımdaki pislikten ve her kirli tutan kıldan arındır.
Ey Rabbim beni her tarafımdaki pislikten ve her kirli tutan kıldan arındır.
Bu dua okunurken her bir satırdaki cümle söylendikten sonra vücudun o

satırda belirtilen tarafına bir tas su dökülür. Bu duanın tamamı okunduktan ve vücut
tamamen temizlendikten sonra son olarak vücudun sağ tarafına bir kap su dökülür
ve Kelime-i Şehadet getirilir; ardından vücudun sol tarafına su dökülür; başa 3 defa
su dökülür ve her defasında Allah-u Ekber denir. Böylece şehadetlenme (gusül)
tamamlanmış olur.” (Keser, 2008: 91-92).
Guslü gerektiren haller şunlardır: Cinsel ilişkide bulunmak, adet (aybaşı,

regl) olmak, doğum yapmış olmak, istihazeden dolayı gusül yapmak, cenaze gusülü
ve ölüye dokunma gusülü.
Gusül, tertibi ve irtimasi olarak ikiye ayrılır. Tertibi gusülde önce gusül
niyetiyle baş ve boyun, sonra bedenin sağ tarafı, sonra sol tarafı ve avret yeri
yıkanmalıdır. İrtimasi gusülde ise bedenin tamamı suyun içine girecek şekilde
tedrici olarak suya dalarsa, gusül sahihtir. İhtiyat ise bir defa suya dalmaktır (Şeyh
Hamit Doğru).
Nusayri toplumunda, kız çocuklarına bu dualar, anneleri veya diğer aile

ferdi kadınlar tarafından öğretilmektedir. Bu şekilde temizlenmeyen kadınlar,
bayram hazırlığından, türbelerden ve toplumdan dışlanmaktadırlar. Özellikle
bayram hazırlığı sırasında kirli olan bir kadın orada bulunursa bu kişi, ömrünün
sonuna dek bu ortamlardan men edilerek cezalandırılır. “Temizlenmeyen kadının
elinden içilen su dahi mekruhtur” ifadesi de bu husustaki hassasiyeti
göstermektedir.
Nusayri toplumunda bir diğer temizlenme duası ise eller için olanıdır.
Mekruh olan şeylere dokunduktan sonra bu duanın okunması gerekmektedir.
Yaygın olan görüşe göre el yıkanırken bu dua okunmaz ise; eşe ve çocuklara yemek
vermek, evin eşyalarına dokunmak, Kur’an-ı Kerim’e dokunmak, yemek yemek
gibi günlük yaşama dair birçok şey günah kabul edilir.
Eller için temizlenme duası şu şekildedir:
“Eraeytellezi cağala ma tahuren, İslami nuren, seyyidina Muhammed-el Mustafa,

sallallahu ğalayhi ve islami hakki beşiren, naziren. Eşhedü enla ilahe illallah ve
eşhedü enla Muhammeden Resullallah.” (Meral Yılmaz, Antakya, 24, Üniversite
mezunu).
634
7. NUSAYRİ TÜRBELERİ, ZİYARETLER VE KADIN
“Nusayri türbeleri kare planlı, kubbeli, beyaz badanalı ve genellikle

pencereli yapılardır. Kapılar, pencereler ve iç makamda, yeşil renk hakimdir. Beyaz
renk temizliği ve günahsızlığı, yeşil renk ise Hızır’ı ve İslam dinini temsil
etmektedir.” (Türk, 2010: 159). Türbelerin içinde, tam merkezde türbede yatan
dervişin veya evliyanın mezarı bulunmaktadır. Bu mezarların üzeri yeşil örtülerle
örtülüdür. Bu örtülerin üzerine de Kur’an-ı Kerimler dizilmiştir. Makamın üstünde
havlu, dantel, bayrak gibi kişilerin adak adayarak bıraktığı süs ve eşyalar da
bulunmaktadır.
“Nusayriler, bayramlarda ve adaklarda kurban kesmek ve dilek dilemek için

her fırsatta türbe ziyareti yaparlar. Türbeler bir tür ibadet yeri olarak
kullanılmaktadır.” (Türk, 2010: 82). Nusayrilerin türbelere yaptıkları ziyaretler,
orada eda edilen namazlar ve yapılan dualar, o türbede yatan veya adına izafen
türbe yapılan din büyüğünün maneviyatına, ruhuna ve kutsal ismine yapılır. Dua
eden kişi kalbiyle ve tüm benliği ile Allah’a yönelir ve Allah’tan ziyaret ettiği
evliya için de şefaat, sabır ve sağlık ister (Doğan, 2009: 141). Özel olarak okunması
gereken duaların bulunmadığı ziyaretlerde genellikle buhur yakılıp buhur duası
okunur; Fatiha Suresi ve diğer bazı surelerle birlikte akla gelen dualar okunur ve
dileklerde bulunulur (Üzüm, İA, 2007: 273).
Türbeler arasında en önemlileri Hızır türbeleridir. “Hz. Musa ile Hızır

Aleyhisselam’ın buluştuğuna inanılan Samandağ’daki Nusayrilere ait Hızır
Türbesini ve İskenderun’daki St. Georges Kilisesini bütün dinlerden ve etnik
gruplardan insanlar ziyaret ederek dilek dilemektedirler.” ( Türk: 2002,24).
Ziyaretlerin birer ibadet yeri olduğu görüşü, toplumca kabul görmektedir.

Bu ibadet kadın ve erkek için aynıdır. Kadınlar ve erkekler ziyarete yıkanmış,
şehadetlenmiş (gusül abdesti), temiz elbiselerle, inançla ve iyi niyetle
gelmektedirler. Ziyarete girilirken kapının her iki tarafı üçer defa öpülmekte ve içeri
bu şekilde girilmektedir. İçeri girdikten sonra durup, ellerini açıp öncelikle Fatiha
suresi okumaktadırlar. Ardından türbe, dualar okunarak üç defa tavaf edilir. Temiz
bir beden ve ruh ile ziyaretlerde yapılacak ibadetlerin ve edilecek duaların kabul
olacağına inanılır. Tavaf tamamlandıktan sonra yere oturulur ve dilekler dilenmeye,
dualar edilmeye başlanır. Erkekler, isteğe bağlı olarak, sessizce namaz kılarlar.
Kadınlar da Kur’an-ı Kerim okuyabilmektedirler. Ancak Arapça toplum içerisinde,
konuşma dilinin ötesine geçmemiş olduğundan ziyaretlerde Kur’an- Kerim
okuyanların sayısı fazla değildir. İçeride dua eden kadınlar, makamın üzerindeki
yeşil örtüden bir parça yırtıp, ziyaretin çevresinde bulunan ağaçlardan birine
635
bağlayarak dilek tutarlar. Ziyaret içinde ibadetini tamamlayan kişi, makama sırtını
dönmeden, geri geri yürüyerek ve kapıyı yeniden üçer defa öperek çıkar.
Türbeye gitmek için belli gün veya saat şartı yoktur. Temiz olan herkes,
istediği gün ve saatte türbeyi ziyaret edebilmektedir. Ziyaretten çıkan insanlar
birbirlerine “berke ziyartik” (ziyaretin hayırlı olsun) demektedir. Cevap olarak da
“şeffağ bi ğaftik” (afiyette olmana vesile olsun) denilmektedir.
Nusayri türbelerine girişte bir takım kurallar söz konusudur. Bunları şu

şekilde sıralayabiliriz:
-Temiz ve abdestli olmak, günahkar olmamak gerekir: “Ziyarette temiz olmak

zorunludur. Temiz olmayanlar ancak abdest aldıktan sonra içeriye girebilir. Kirli
girenlerin çarpılacağına inanılmaktadır. Herhangi bir günah işleyen insanın, türbe
ziyaretine katılmaması gerektiğine inanılır. Kötü yola düşen kadınlar, zina yapan
kadınlar, aybaşı olan kadınlar ve doğumdan sonra kırk günü doldurmayan kadınlar
ile onlara dokunanların da ziyarete katılmaması gerektiğine inanılmaktadır.” (Türk,
2005: 199). İnsanlar temizlendikten sonra, hiçbir iş tutmadan direk olarak ziyarete
girmekte, ruhen ve bedenen kirlenmeden ibadet etmektedirler.” (Eylem Abacı,
Antakya, 30, Lise mezunu).
-Hanımların başını örtmesi, makyajlı ve açık elbise giyinmemesi gerekir:

Bayan ziyaretçilerin başının örtülü olması gerekmektedir. Bu nedenle, girişte çok
sayıda baş örtüsü (eşarp) bulundurulmaktadır. Yanında baş örtüsü getirmeyenler
bunlardan kullanmaktadır. Ayrıca bayan ziyaretçilerin aşırı makyajlı ve açık
elbiselerle makama girmelerinin günah olduğuna inanılır.
- Türbe çevresinde sigara ve içki bulundurmamak, kullanmamak: Makamın

yanında sigara ve içki içmek yasaktır. Ancak son yıllarda bu kurala uymayan
davranışlara rastlanılmaktadır. Piknik yapanlar arasında ve adak yemeğine
katılanlar arasında içki içenlere rastlanmıştır.
Ziyaretler, bakımını yapan hıddem (hademe, hizmetçi, türbedar) adlı kişi

tarafından denetlenmekte ve kurallara uymayanlar, ziyarete karşı saygısızlıklarda
bulunanlar da derhal ziyaretten uzaklaştırılmaktadırlar. Ziyaretin bakımını yapan
kadına da hıddame denilmektedir. Hıddameler de hıddemler gibi kendilerini
ziyaretin ihtiyaçlarına adayan kişilerdir. Bu işi yapmak gönüllülük esasına dayalıdır.
Bu nedenle hıddem ve hıddameler yaptıkları bu işten herhengi bir maddi kazanç
elde etmezler. İslamiyet’te yasak olan içki, Nusayri toplumunda da yasaklanmıştır.
Sigara ise; “Tütün bitkisinin üzerine şeytan pislemiştir, bu nedenden ötürü tütün
mekruhtur anlayışı ile yasaklanmıştır. Bu nedenle ziyaret çevresinde tütün ve içki
içenler, bu ziyaret görevlileri tarafından uyarılmakta ve de ziyaretin çevresinden
636
uzaklaştırılmaktadır.” (Derya Hasırcı, Antakya, 38, Üniversite mezunu). Kısacası,

Nusayri kadınlarının türbe ziyaretleri esnasında birçok kuralı yerine getirmeleri ve
temiz olmaları gerekmektedir. Türbeler toplumun birleştirici mekanları olarak
görülmekte ve ibadet yeri olarak kutsal kabul edilmektedir. Nusayri kadınlarının en
önemli ibadetleri olarak bilinen türbe ziyareti çok önemlidir. Türbe ziyaretini dini
bir yükümlülük olarak gören Nusayri kadınları bu ibadetlerini çok büyük bir dikkat
ve özveri ile yerine getirirler. Türbe ziyareti sırasında kadınlardan bazılarının
ağlaması, yerleri öpmesi ve haykırarak dua etmesi, bu ibadetin ne kadar ciddiye
alındığını da açıkça göstermektedir.
8. NUSAYRİ BAYRAMLARINDA KADIN
Nusayri toplumunda bayramlar ve dini törenler sıkça karşımıza

çıkmaktadır. Mezhep öncüleri tarafından belirlenen ve halka duyurulan bu
bayramların ortak özelliği kesilen kurbanlardır. “Aleviler gelmiş geçmiş bütün
peygamberlere ve Ehl-i Beyt İmamlarına olan inanç, sevgi ve saygılarından, onlara
atfen, bayram, hayrat ve anma günleri düzenlerler. Bayram ve anma gününe
hazırlıklar günler öncesinden başlar. Mekân ve çevre temizliği itina ile yapılır.
Gelen misafirler en iyi şekilde ağırlanır (Doğan, 2009: 137). “Nusayrilerde
bayramın masraflarını üstlenen ve bayrama ev sahipliği yapan aileler vardır ve bu
ailelere bayram sahibi denir.” (Keser, 2008: 68). Bayram sahibi, yapılacak olan
masrafların tamamını karşılayan ve böylece bayramı tertip eden kişidir. Bayram
sahibinin ölümü durumunda bayram aile bireyleri tarafından sürdürülür. Ölen
kişinin eşi ve çocukları, bunu sürdürme noktasında sorumludurlar. Nusayri
toplumunda bu bayramların icra edilmesi noktasında, kadınlara büyük görev ve
sorumluluklar düşmektedir. Nusayriler bayramlarını, Müslümanlar ve Hristiyanlar
gibi camilerde ve kiliselerde değil, tören yapan dindaşın evinde kutlarlar (Uluçay,
2010: 133). Evlerin dışında bu bayramlar türbe ve ziyaretlerde de kutlanmaktadır.
Nusayriler tarafından yaygın olarak kutlanan bayramlar şunlardır: Fatır

(Ramazan Bayramı), Adha Bayramı, Gadir Bayramı (en büyük bayram), Mübadele
Bayramı, Firaş Bayramı, Aşure Bayramı, Rebi’ül evvel 9 Bayramı, 15 Şaban,
Nevruz Bayramı, Mihrican Bayramı, Yılbaşı, 1 Temmuz Bayramı, Ramazan ayının
1., 17., 19., 21., 23., 27. günleri, Leyl-i Cum’a, Evvel Nisen (1 Nisan) Bayramı, 4
Nisan Bayramı, 9 Nisan Bayramı, 15 Nisan Bayramı, Evvel Tisrin Bayramı, 4
Tisrin Bayramı, 9 Tisrin Bayramı, 15 Tisrin Bayramı, Kurban Bayramı, 17 Bayramı
(Yumurta Bayramı)’dır.” (Keser, 2008: 66-67).
637
“Bu bayramların hazırlık aşamasında bayramda kullanılacak her şey

(halılar, minderler, kap-kacak, hirisi kazanı vs.) yıkanır. Kesilecek olan kurban
alınır. Buğday alınıp ayıklanır, bayram yemeklerinin malzemeleri hazırlanır. Ekmek
yapmak için un alınır ve tandır hazırlanır. Bütün bu hazırlık aşamasında kadının
üzerine çok önemli görevler düşmektedir. Bu hazırlıkların büyük bir bölümünü
kadınlar yapmaktadır.” (Hüsniye Tuncay, Antakya, 76, okuma-yazma yok).
Bayramda çalışacak kadının temiz (abdestli, şehadetlenmiş) olması, aybaşı
döneminde olmaması, kocasından boşanmış (dul) olmaması, kötü yola düşmemiş
olması ve kırklı olmaması gereklidir.
Kadınların bayram sırasındaki yardımı hizmet etme maiyetindedir.

Bayramlarda namaza erkekler girer. Kadınlar bu bayramlarda “dini tören ve
uygulamalarda sadece hizmet ederler. Dini hiçbir yükümlülükleri ve sorumlulukları
bulunmaz.” (Türk, 2010: 81). Bayramda hizmet eden kadın bunu bir ibadet gibi
görmektedir. Nusayri kadınlarına göre temiz bir beden ve niyet ile bayramlara
yardım etmek en büyük ibadetlerden biridir. Bayramlarda namazın kılınacağı yer de
kadınlar tarafından hazırlanır. “Toplu namazın kılınacağı ev temizlenir ve evin
pencereleri yabancıların içeriyi görmemesi için iyice örtülür.” (Keser, 2008: 68).
Namazın kılınacağı yer, kadınların giremeyeceği mekanlardır. Kadınlar burayı
düzenlerler ve daha sonra buraya giremezler. Ayrıca namazda olan erkeklerin
seslerinin, kadınlara duyurulmamasına özen gösterilir. Mekan dar ise, kadınlardan
kulaklarına pamuk tıkamaları istenir.
Bayramlarda çarşı pazar ve ev hayatı durur, kadın-erkek hiçbir iş

yapmazlar. Dikiş dikilmez, ev süpürülmez, küsler barışır. Akşam olunca Hızır-İlyas
makamına akın edilir (Bulut, 2001: 102).
Bayramların diğer bir önemli yanı, Hirisi adı verilen tören yemeğinin
yapımıdır. Hirisi yapımına herkes katılamamaktadır. “…kutsal sayılan yemeğin
hazırlanmasında yalnızca sırrı bilen erkekler görev alabilirler.” (Keser, 2008: 138).
“Bayram ve adakların baş yemeği olan hirisiyi yapan kişiler erkek olmalı ve hirisi
yapılacak mutfak eşyaları da dualar okunarak yıkanmalıdır. Hirisi yapacak kişinin
ahlaklı ve toplumca iyi tanınan temiz insanlardan olması gerekmektedir. Adet gören
kadının hirisiye yaklaşması kesinlikle yasaktır.” (Türk, 2010: 81). Adet gören
kadının hirisiye yaklaşması halinde hirisinin taşacağına ve tadının bozulacağına
inanılmaktadır. Böylesi bir durumda hirisiye yaklaştığı fark edilen kadın cemaat
tarafından dışlanmakta ve bir daha bayramlara davet edilmemektedir. Bayram
hazırlığında bulunan kadınlar için konulan bu ağır şartlara karşılık, erkekler için bu
tarz yaptırımlar söz konusu değildir. Erkekten yalnızca bedenen temiz olması
beklenmektedir.
638
Nusayri bayramlarında kadınlar tarafından oldukça önemsenen kabir

ziyaretleri, sabahın çok erken saatlerinde gerçekleştirilmektedir. Kabir ziyaretlerinin
ardından türbe ziyaretleri başlamaktadır. Bayram günü türbeleri ziyaret eden
kadınlar genel olarak huzurla dolduklarını ifade etmektedirler. Türbe ziyareti
sırasında dualar okunur, fakirlere yardımlar yapılır, halk arasında yardımlaşma ve
dayanışma gerçekleşir.
9. NUSAYRİLİKTE REENKARNASYON İNANCI VE KADIN
“Latince ‘reincarratio’ kelimesinden gelen reenkarnasyon, en genel

tanımıyla ‘insanın ölümden sonra yeni bir bedenle tekrar dünyaya gelmesi ve bu
sürecin ruh kemale erene kadar devam etmesi’ anlamına gelmektedir.” (Emiroğlu,
2003: 714). “Dünyada değişik din ve inançlara mensup 1,5 milyar insana yakın
kişinin inancında bulunan, reenkarnasyon dediğimiz; ruh göçü ve ruhun yeniden
bedenleşmesi (öldükten sonra insanın yeniden doğması), Alevilik-Şiilik inancında
da mevcuttur. Allah ve Ehl-i Beyt’in yolundan giden ve İslamın özünü oluşturan
Aleviler, Ehl-i Beyt imamlarımızdan gelen fetva ve hadisler doğrultusunda Kur’an-ı
Kerim’in açık ve ispatlı ayetleri doğrultusunda bu inancı kabullenmişlerdir.”
(İskender Doğan, Soru ve Cevaplarla Ehl-i Beyt ve Arap Aleviliği, 2009, İstanbul).
Nusayri inancına göre “ruh ölümle birlikte bedenden ayrılınca başka bir bedene
girerek yeniden dünyaya gelir. Bu yeni beden, ölen kişinin önceki inanç ve
yaşayışına göre değişir. Nusayri bir mümin, sırları bilerek ve onların gerektirdiği
biçimde hayat sürdürdüğü takdirde yedi değişim geçirip yıldızlar arasında yerini
alır. İnkarı ve kötülüğü seçenler fıtratlarına göre köpek, deve, katır, koyun vs.
şeklinde doğarlar; çok çirkin davranış sergileyenler ise necis hayvanların yahut
birtakım haşerelerin bedenlerine girerler. Kafirler için hayvan olarak dünyaya
gelme, devirler boyu devam eder. Sonunda Mehdi el-Muntazar ortaya çıkınca
bunları insan şekline döndürüp öldürür. Bu inançları sebebiyle Nusayri çevrelerinde
çok sayıda yeniden doğuş öyküsüyle karşılaşılmakta, birçok insan önceki
hayatından bahsetmektedir (Üzüm, Nusayrilik, İA, 2007: 272).
“Öldükten sonra insanın ruhunun başka bir bedene intikal suretiyle hayatını
sürdürmesi şeklinde ifade edilebilecek olan tenasüh inancı, eski dünyanın bazı
yerlerinde değişik biçim ve anlayışlarda görülmüş çok eski bir telakkidir.” (Ahmet
Yaşar Ocak, Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, 2007, İstanbul,
183-184). Geçmişten günümüze bu inanç, farklı toplumlarda da kendini göstermiş
ve günümüze kadar gelmiştir. Mısır, Hint, Budist, Cermen, Kelt, Yunan, Türk,
Moğol gibi birçok toplumda da bu inanç sisteminin izine rastlanmaktadır. Ancak bu
inanç tek tanrılı dinlerde genellikle reddedilmektedir. Bunun sebebi ise; tek tanrılı
639
dinlerde bulunan ahiret inancıdır. Ahiret inancına göre günahlar ve sevaplar, cennet
ve cehennem adı verilen yerde karşılığını bulur. Nusayrilik mezhebinde yer alan
reenkarnasyon inancına göre ise; günahlar dünyaya hayvan veya bitki olarak
gelmek ile karşılık bulur. Yani Nusayrilikte cennet ve cehennem ahirette değil bu
dünyadadır.
“Reenkarnasyon inancı tek tanrılı dinlerde reddedilmesine karşın, bu

dinlerin bazı tarikatları veya mezhepleri tarafından benimsenmiştir. Müslümanlıkta
özellikle aşırı Şii tarikatlar arasında yaygındır.” (Türk, 2010: 252). Bu mezhep ve
tarikatlar arasında reenkarnasyon inancının en geniş çapta yaşandığı toplum,
Nusayri toplumudur. Nusayri toplumu içerisinde yaşayan herkes bu inancı
taşımaktadır. Nusayrilere göre, çok küçük yaşlardan itibaren reenkarnasyonu
reddetmek telkin edildiği için bu inanca diğer toplumlarda pek rastlanılmamaktadır.
Yani enkarne olayının diğer toplumlarda da var olduğunu ancak bunun üstünün
örtüldüğünü söylemektedirler.
“Nusayrilere göre bu dünyada Nusayri olarak yaşamak da, insanlar

arasındaki hiyerarşide en üst noktayı ifade eder. Nusayriler başka dinden bir
insanın çok sevap işlemesi durumunda, o insanın dünyaya ölümden sonra tekrar
gelişinde bu sefer Tanrının ödüllendirmesi sebebiyle Nusayri, yani seçilmiş insan
olarak geleceğine inanırlar. Nusayrilere göre Tanrı reenkarnasyonla bu insanlara
nurlar aleminde yer alma şansı tanımaktadır.” (Keser, 2008: 66).
“Reenkarnasyon, Nusayrilerin tevil özelliklerinden kaynaklanan batıni bir

yorumdur. Nusayriler Kur’anıkerim’de bu inançla ilgili ayetler bulunduğunu ileri
sürerler. Bu ayetler; Rûm suresinin 11. ve 27., Yunus suresinin 4., 6., 34., Neml
suresinin 11. ve 27., Ankebut suresinin 19., Burûc suresinin 13., Bakara suresinin
28., Necm suresinin 42-43., Vakıa suresinin 60.-62., Kâf suresinin 15., Mümin
suresinin 11. ayeti” olarak sıralanabilir. (Eskiocak, 1998: 60).
Reenkarnasyon, ruh kemale erene kadar devam etmektedir. “Kötülüklerden

korunan ve Allah’a ibadetle olgunlaşan ruh, ebedilik cennetine girer; bir daha,
gerçekte azap olan bu bedensel hayata dönmez. Ama olgunlaşmayan ruhlar,
olgunlaşıncaya dek yeni bedenlere sokularak dünyaya getirilirler.” (Dağ, 2009:
110). Nusayri kadını ise günahlarının kefaretini ödeyinceye kadar enkarne olacak
ve sonunda yaratılmış olanın en tepe noktasında kabul edilen erkek olarak dünyaya
gelecektir. Bu noktada ikinci planda tutulan ve günahkar kabul edilen kadının, esas
yaratılmış varlık, yani erkek olma mücadelesi karşımıza çıkar. Yaratılmış olanın en
mükemmeli olmak yani erkek olmak toplumdaki Nusayri kadınları ikinci plana
itmiştir. Varlık nedenlerini irdelemeyen kadınlar bu durumu kanıksamışlardır.
Aslında kadını günahkar bir varlık olarak görmek, toplumda ikinci sınıf insan
640
olarak değerlendirmek ve inancın her alanından soyutlamak Aleviliğin temel

felsefesi olan insan sevgisine aykırıdır. Bu durum Nusayriliğin birçok mezhep
tarafından olumsuz değerlendirilmesine neden olmaktadır. Toplumun önde gelenleri
olarak değerlendirilen din adamlarının da konu ile ilgili yorumlarda bulunmamaları
da mezhebe yönelik yapılan bu olumsuz yorumları arttırmaktadır.
10. NUSAYRİ KADINLARININ HZ. ALİ’YE BAKIŞLARI
Nusayri inancının temelini oluşturan Ali inancı, toplumun her kesiminde

aynı şekilde kendini göstermektedir. “Bu inanç sisteminde, genel olarak insanları
birbirine bağlayan tek güç sevgidir. Bu sevgi Ali’den kaynaklanır. Ali, Tanrısal bir
varlıktır. Adem’den beri bütün peygamberlerde görünen ve kişilik kazandıran
Ali’dir.” (Türk, 2010: 48). “Kerem sahibi, cömert, merhametli, kin ve husumetten
uzak, cesur ve hakim olan İmam Ali Aleyhisselam, sahip olduğu üstün yetenek,
fazilet, güç, ilim ve her şeyden önce o erişilmez mevkisine rağmen adildi.
Resulullahtan sonra adaleti hakkıyla uygulayan en büyük liderdi. Adalet
duygularından hiçbir zaman taviz vermezdi. Çünkü, İmam Ali Aleyhisselam,
Resullulah’ın (S.A.V.) özel terbiyesiyle yetişmiş, takvadaki üstünlüğünü, adaleti,
cömertliği, sabrı, zühdü ve her türlü ilmi, yanında yetiştiği Hz. Muhammed’den
almıştır.” (Doğan, 2009: 38).
“Ali Müslümanların ilk iman edeni, en cömerdi, en takvalısı, insanların en

güçlüsü ve yiğidiydi, öyle ki, onu kimse yenemez, sırtını yere getiremezdi.” (Et-
Tavil, 2010: 44). “Hz. Ali’nin künyesi Ebu’l-Hasan, lakabı Haydar ve unvanı da
Emirü’l-Müminin’dir. Kendisine Hz.Muhammet tarafından Ebu Turab lakabı da
verilmiştir.” (Ülkü, 1979: 358).
Hz. Ali’yi sevmek, Ehl-i beyt’e bağlılıkla sağlanabilir. Nusayriler Ehl-i beyt
sevgisini, Hz. Ali’nin kendi sözlerine dayandırırlar. “Haktan ve Hak ehlinden
ayrılma; ayağın sürçmesin, çünkü biz Ehl-i Beyt’i bırakıp başkasına sarılan helak
olur, dünyasını da yitirir, ahretini de.” (Gölpınarlı, 2002: 404).
“Nusayri inancına göre Tanrı, kendi dini metinlerindeki ifadeyle, ‘nurların

nurudur’ ve bütün özellikleriyle nurlar alemi olan bâtın alemde yaşamaktadır.
Nusayrilerin Tanrı’yı bu şekilde nitelendirmelerinin nedeni, Tanrı’nın nurdan bir
varlık olduğuna inanmalarıdır. Nusayrilerin Tanrı için kullandıkları bir diğer terim
‘Mana’dır. Ancak Tanrı, bazı dönemlerde, batın dünyadaki nur halinden farklı
olarak, insanların algısına açık bir şekilde zahir alemde de bulunmuştur. Tanrı, zahir
alemde insanlara, insan şeklinde görünmüştür. Tanrı’nın insanlara, onlardan biri
gibi görünmesindeki temel neden ise insanları doğru inanca yönlendirebilmektir.”
641
(Keser, 2008: 48). Nusayri inanç metinlerine göre de “ilahın kendisi olan Ali,
bölünemez, parçalanamaz, taksim edilemez, sayılamaz. O doğmamıştır,
doğurmamıştır.” (Keser, 2008: 48-50). Nusayriliğin temelini oluşturan Ali inancının
içeriğinde, Hz. Ali’ye bir uluhiyyet katıldığı görülmektedir.
Nusayri kadınları da Hz. Ali’nin bu uluhiyyetini kabul etmek zorundadırlar.

Nusayri kadınları Hz. Ali’yi, Allah’ın cisimlenmiş, vücuda gelmiş hali olarak kabul
ederler. Hz. Ali’nin inanç içerisindeki yerini sorduğumuz Nusayri kadınlar,
genellikle benzer olan şu yanıtları verdiler:
(Songül Yüksek, 26, ilkokul mezunu, Antakya, ev hanımı): Arap Alevilik

mezhebinin kurucusu Ali’dir. Dinin merkezi, inanç, ibadet, yaşayış, her şey Ali’dir.
Varoluşun sebebi Ali’dir. Mezhepte görünen de saklı olan da Ali’dir. Ali Allah’tır.
En başından beri öğretilen de budur. Bu yüzden Hz. Ali’nin tarafını tutarız. O’na
olan ibadetimizi evde, ziyarette ve ona ulaşmak istediğimiz her yerde yaparız.
(Duygu Özer, 24, üniversite mezunu, Antakya, öğretmen): Nusayri

öğretisinde Ali inancı geçmişten günümüze kadar, halk içinde değişmeyen şekliyle
korunmuştur. Toplum içerisinde her şeyin başı, var olma, baki olma sebebi
nedeniyle Hz. Ali’ye değer verilmektedir. Hz. Ali için Emir’ül-Nahl yani arılar
emiri denilmektedir. Çünkü dünyada bir tek arıların sırrına erişilmemiştir. Peteğin
nasıl örüldüğünü ve içine balın nasıl yapıldığını hiçbir insan gözü görmemiştir.
Zahir olan Ali, insana görünse de gerçekte bâtın olan Ali’nin Tanrı olduğu da
bilinen bir gerçektir. O, hiç kimseye görünmemiştir. Bu da Ali’ye ulu olma vasfını
katar.
(Yasemin Araz, 26, üniversite mezunu, Antakya, hemşire): Hz. Ali’nin ilah
olduğunu kabul etmeyenler vardı. Hz. Ali’den bunu kanıtlamasını istediler ve Hz.
Ali de kılıcını çekerek karşısındaki dağa çıktı. Dağı kılıcıyla bir vuruşta ikiye
ayırdı. Ayrılan yerden bir pınar doğdu ve bu pınarın geçtiği yerler ağaçlarla doldu.
Bu da Ali’nin her şeyi yapabilecek güçte olduğunu kanıtlar.
(Bahar Korkmaz, 52, Antakya, ilkokul mezunu, ev hanımı): Nusayri

inancına göre Hz. Ali’nin Tanrı olmadığını söylemek, Hz. Ali’nin tanrılığını inkâr
etmek kafirliktir. Hz. Ali’nin öldüğü zaman; tabuttakinin Ali, cenazeyi yıkayanın
Ali, cenazeyi deveye yükleyenin Ali, deveyi sürenin Ali olduğu söylenmektedir. Bu
da onun doğmamış ve doğurulmamış olduğunu yani Tanrı olduğunu
göstermektedir.
Sonuç olarak; Aleviliğin bütün kollarında olduğu gibi Nusayrilikte de Ali

inancı oldukça baskındır. Hz. Ali’ye uluhiyyet vasfeden Nusayrilikte kadın-erkek
herkes Hz. Ali’nin Tanrı olduğunu savunur. Yaratılmış olanın sebebi olarak Ali
642
görülmektedir. Hz. Ali’nin uluhiyyetinin ‘sırrı’ erkekler tarafından öğrenilmektedir.

Kadına öğretilmeyen bu sır, mezhebin diğer sırlarının da bir parçasını
oluşturmaktadır.
11. NUSAYRİ İNANCINDA HZ. FATIMA VE NUSAYRİ

KADINLARI
“Hz. Fatıma, Hz. Muhammed’in kızıdır. Fatıma, peygamber soyunun

devamının bir vasıtasıydı. Onu bütün kadınlara üstün kılan meziyetleri, güzel
nitelikleri vardı; adet olduğu duyulmamıştı, üzerinde lohusalık halleri görülmezdi,
bu sayede hiçbir zaman namazını, orucunu bırakmamıştı. Babası, onu başka hiç
kimseyi sevmediği kadar severdi. Vefatından önce onu yanına çağırıp kulağına
yakında öleceğini fısıldayınca Fatıma ağlamış, başka bir söz söyleyince gülmüştü.
Kendisine bu durum sorulunca, babasının vefatının yakın olmasına ağladığını, ama
aile içinden ardından ilk gelecek olanın kendisi olduğunu bildirince de güldüğünü
söylemişti. Nitekim öyle de oldu. Fatıma, Peygamberin vefatından altı ay sonra
vefat etti. Fatıma vefat edince Ali, son hizmetlerini bizzat yerine getirdiği sırada
Hz. Ömer gelip evin dışından seslenerek: -‘Ey Ali! Ölüm halinde karıyla koca
arasındaki nikah fesholur ve bakma helali ortadan kalkar.’ deyince, Hz. Ali: -
Hz.Muhammet’in bana, o dünya ahret senindir dediğini duymadın mı? diye karşılık
verdi. Hazırlıklar bitince geceyi bekledi ve tek başına onu alıp babasının ayaklarının
dibine defnetti.
Hz. Fatıma, babası için öyle değerliydi ki Hz. Muhammed evlenmek için
ona hiç kimseyi denk görmemekteydi. Ancak Hz. Ali, her bakımdan Hz. Fatıma’ya
denk görülmüş ve onunla evlendirilmiştir. Hz. Muhammed bir hadisinde ‘Ali
yaratılmasaydı Fatıma’ya denk kimse olmazdı’ demişlerdir. Arap Aleviler, Hz.
Fatıma’yı peygamber soyundan ve Hz. Ali’nin eşi olmasından dolayı kutsal
şahsiyetler arasında kabul etmektedirler.” (Et- Tavil, 2010: 56-57).
Nusayriler Ehl-i beyt’in beşer üstü varlıklar olduğuna inanırlar ve Hz.

Fatıma da bunlardan biridir. “Hz. Fatıma’nın diğer isimlerinden biri ‘Zehra’dır.
Arapçadaki anlamı ‘mehtap gibi parlak kadın’dır. Bu konuda Hz. Ayşe’nin şöyle
dediği rivayet olunur: ‘Ben geceleri Fatıma’nın yüz aydınlığında, iğneye iplik
geçirdim’ demiştir. Hz. Fatıma’nın diğer isimlerinden biri de ‘Betül’ dür. Bu ismin
kelime anlamı: ‘Erkeğe şehveti, rağbeti olmayan kadındır.” (Dağ, 2009: 92). Buna
göre Aleviliğin merkezinde olan Hz. Ali ile birlikte Hz. Fatıma da yüceltilmektedir.
“Nusayriler Fatımatü’z-zehra’ya pek yüksek bir paye verirler ve onu Fatır
643
kelimesiyle anarlar. Fatır, Arapça yaratan demektir. Fakat Fatma kadın olduğundan
bu sıfatını Fatıra biçiminde kullanacaktır.” (Uluçay, 2010: 145).
“Nusayri inancında, Ali b. Ebu Talib’in eşi ve çocuklarından insan değil,

tanrısal varlıklar olarak bahsedilmektedir. Tanrısal nurdan birer parça olan bu
varlıklar, insan görünümüne sahip olmalarına karşın, tanrısal kaynaklı olmalarından
dolayı, insan sayılmaz ve insani özelliklerle anılmazlar. Çünkü onlar da Tanrı’dan
sudur etmişlerdir.” (Türk, 2010: 61). Bu noktada Hz. Ali’nin eşi ve Hz.
Muhammed’in kızı olan Fatıma’ya mezhepte bir ulûhiyet katıldığını
görebilmekteyiz.
Yine inanca göre “…onların nurlu varlıklar olduklarını inkar edip onları Ali
b. Ebu Talib’in çocukları ve karısı saymak kafirliktir.” (Keser, 2008: 60). Çünkü
ulûhiyet sahibi olan Ali’ye insan vasfı vermek yanlış ve günah kabul edilmektedir.
Bu noktada birçok Nusayri kaynağında kadınların ruhlarının olmadığı düşüncesine
karşın, Hz. Fatıma’ya verilen bu değer oldukça dikkat çekicidir.
Nusayri toplumunda Hz. Fatıma’nın doğum gününün bayram olarak

kutlanması ona duyulan saygının başka bir göstergesidir. Ğiyd-el Fatır denilen bu
bayramda da diğer bayramlarda olduğu gibi kurbanlar kesilmektedir.” (Sevim
Koyuncu, Antakya, 35, ilkokul mezunu).
644
KAYNAKÇA
AÇIKGÖZOĞLU, Mehmet. (1975). İslam Devletleri Tarihi. İstanbul.
ASLAN, Cahit. (2005). Fellahların Sosyolojisi. Adana.
ANA BRİTANNİCA. (1994). C. 24. İstanbul.
BAYRAK, M. Orhan. (2005). İlk ve Orta Çağda Anadolu Tarihi (MÖ 25000-MS
1453). İstanbul.
BOZKURT, Fuat. (2004). Toplumsal Boyutlarıyla Alevilik. İstanbul.
BULUT, Faik. (2001). “Nusayriler” Atlas Dergisi, Sayı: 104, İstanbul.
EYÜBOĞLU, İsmet Zeki. (1997). Bütün Yönleriyle Tasavvuf Tarikatlar

Mezhepler Tarihi. İstanbul.
DAĞ, Ender. (2009). İslamiyetin Özü Gerçek Alevilik. Ankara
DEVELİOĞLU, Ferit. (2010). Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat. Ankara.
DİNİ TERİMLER SÖZLÜĞÜ. (Basım Yılı ve Yeri Yok) C. 2.
DOĞAN, İskender. (2009). Soru ve Cevaplarla Ehl-i Beyt ve Arap Aleviliği.

İstanbul.
DOĞRUEL, Fulya. (2005). İnsaniyetleri Benzer. İstanbul.
EKİOCAK, Nasireddin. (1998). Yaratıcının Azameti ve Kuran’daki

Reenkarnasyon. İstanbul.
EMİROĞLU, Kudret; SUAVİ, Aydın. (2003). Antropoloji Sözlüğü. Ankara.
ET-TAVİL M. E. G. (2000). Arap Alevilerinin Tarihi-Nusayriler. Çev.: İ.

Özdemir. Chiviyazıları Yayınevi, İstanbul.
FIĞLALI, E. R. (1991). Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri. Ankara.
GENÇ, Süleyman. (2002). Türkler Ansiklopedisi “Nusayriler” C. 4, Ankara.
GÖLPINARLI, Abdülbaki. (2002). “Hz. Ali Nehc’ül Belaga”. İstanbul.
GÖLPINARLI, Abdülbaki. (1997). Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler. İstanbul.
645
GÖVSA, İbrahim Alaettin. (Basım Yılı ve Yeri Yok). Resimli Yeni Lügat ve
Ansiklopedi Ansiklopedik İslam Lügatı. C. 2.
HANÇERLİOĞLU, Orhan. (1993). İnanç Sözlüğü Dinler-Mezhepler-Tarikatler-

Efsaneler. İstanbul.
KARASU, Mehmet. (2003). “Alevi Nusayriler” Yol, S. 21, Antakya.
KAYNAK, Mesut. (2002). Kur’an’da Kadın. İstanbul.
KESER, İnan. (2008). Nusayrilik Arap Aleviliği. Adana.
MASSİGNON, L. (1964). “Nusayriler” İslam Ansiklopedisi, C. 9. İstanbul.
MEYDAN LAROUSSE. (1972). “ Nusayriler” C. 9. İstanbul.
OCAK, Ahmet Yaşar. (2007). Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi

Temelleri. İstanbul.
ORTAYLI, İlber. (2002). “Son Universal İmparatorluk ve II. Abdülhamid”

Türkler Ansiklopedisi, C. 12. Ankara.
ÖNDER, Ali Tayyar. (2005). Türkiye’nin Etnik Yapısı. İstanbul.
ÖZ, M. (1999). “Nusayriyye” Tarih ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler,

Bektaşiler, Nusayriler. İstanbul.
ÖZÖN, Mustafa Nihat. (1965). Büyük Osmanlıca Türkçe Sözlük. İstanbul.
ROBINSON, Francıs. (1986). İslam Dünyası 1500’den Bu Yana. Çev.: Mete

Tunçay. İstanbul.
TEKİN, Mehmet. (2000). Hatay Tarihi-Osmanlı Dönemi. Ankara.
TURAN, A.(2000).İslam Mezhepleri Tarihi- İslam’da Siyasi Düşüncenin

Tarihi. Samsun:Sidre.
TÜRK, Hüseyin. (2002). Nusayrilik (Arap Aleviliği) ve Nusayrilerde Hızır İnancı.

Ankara.
TÜRK, Hüseyin. (2010). Etkileşim ve Değişme Boyutuyla Antakya Geleneksel

Kültürü. Antakya.
TÜRK, Hüseyin. (2010). Anadolu’nun Gizli İnancı Nusayrilik İnanç Sistemleri ve

Kültürel Özellikleri. İstanbul.
646
ULUÇAY, Ömer. (2010). Arap Aleviliği Nusayrilik. Adana.
ÜLKÜ, Hayati. (1979). Başlangıçtan Günümüze Kadar İslam Tarihi. İstanbul.
ÜZÜM, İlyas. (2007). “Nusayrilik” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,

C. 33. İstanbul.
YILMAZ, Nail. (2005). Kentin Alevileri. İstanbul.
KAYNAK KİŞİLER
ABACI Eylem, 30, Antakya, Lise Mezunu, Ev Hanımı.
ARAZ Yasemin, 26, Antakya, Üniversite Mezunu, Hemşire.
DOĞAN Serap, 27,Antakya, Üniversite Mezunu, Öğretmen.
DOĞRU Hamit, 80, Antakya, İlkokul Mezunu, Şeyh.
ELİF…, 28, Antakya, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
HASIRCI Derya, 38, Antakya, Üniversite Mezunu, Öğretmen.
KANADLI İbrahim, 32, Antakya, Şeyh.
KORKMAZ Bahar, 52, Antakya, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
KOYUNCU Sevim, 35, Antakya, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
ŞEYH A…, 46, Antakya, Üniversite Mezunu.
TUNCAY Hüsniye, 76, Antakya, Okur Yazar Değil, Ev Hanımı.
ÖVER Akil, 54, Antakya, İlkokul Mezunu, Emekli.
ÖVER Leyla, 50, Antakya, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
ÖVER Uğur, 22, Antakya, Öğrenci.
ÖZDEMİR Ayten, 35, Harbiye, Lise Mezunu, Memur.
ÖZDEMİR Suham, 29, Antakya, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
ÖZER Duygu, 24, Antakya, Üniversite Mezunu, Öğretmen.
647
YILDIRIM Nurten, 38, Antakya, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
YILMAZ Meral, 24, Antakya, Üniversite Mezunu, Öğretmen.
YÜKSEK Songül, 26, Antakya, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
ZAMBAK Semire, 49, Antakya, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
648
KAZIM KARABEKİR’İN GÖZÜYLE İTTİHAT ve
TERAKKİ CEMİYETİ
Selim OSRAK
GİRİŞ
Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde yetiştirdiği önemli komutanlarından

ve Milli Mücadele’nin önemli kahramanlarından olan Kâzım Karabekir’in
hayatında önemli bir yer tutan İttihat ve Terakki Cemiyeti, bir döneme damgasını
vurmuş, cumhuriyetimizin ve demokrasimizin temellerini oluşturmuştur.
İttihat ve Terakki Cemiyeti, Milli Mücadele’yi başlatan önemli komutanları

ve devlet adamlarını da bünyesinde barındırmıştır. Bu önemli komutanlardan biri
olan Kâzım Karabekir, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nde önemli görevlerde
bulunmuş ve cemiyetin Edirne ve İstanbul teşkilatlanmasında önemli katkıları
olmuştur. II. Meşrutiyet’in ilanında ve 31 Mart ayaklanmasının bastırılmasında da
görev yapan Karabekir, Cemiyet’in Fırkalaşma kararını almasından sonra cemiyete
olan bakışı değişmiş ve cemiyet ile olan bağları zayıflamıştır.
Bu çalışmada, Kâzım Karabekir’in İttihat ve Terakki Cemiyeti’ndeki

Faaliyetlerine ve cemiyet ilgili görüşlerine değinilecektir.
1. Kâzım Karabekir’in İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne Katılması ve

Cemiyet Hakkındaki Görüşleri
1882 yılında İstanbul’da dünyaya gelen Karabekir’in okul hayatı 1885

yılında başlamış, babasının sık görev değişikliğinden dolayı eğitimi sık sık kesintiye
649
KAZIM KARABEKİR’İN GÖZÜYLE İTTİHAT ve TERAKKİ CEMİYETİ
uğramıştır.1 Karabekir, Fatih Askeri Rüşdiyesi’nde okurken en büyük ağabeyi

Hamdi Bey’in kitaplarını okuyarak Fransız devrimi hakkında bilgiler edinir ve
Hamdi Bey’e gelen gizli gazeteler vasıtasıyla İttihat ve Terakki Cemiyeti’nden
haberi olur.2 Kazım Karabekir’in hayatında önemli bir yer tutan İttihat ve Terakki
Cemiyeti’nin Karabekir üzerinde etkili olmasında ve Karabekir’in cemiyete sempati
duymasında II. Abdülhamit’in baskıcı yönetimi ile beraber kişisel bazı nedenler de
yatmaktadır. Kendisi gibi subay olan babası Mehmet Emin Bey’in II. Abdülhamit
tarafından Sultan Abdülaziz suikastinde etkisi olduğu düşünülerek kendisine 20 yıl
boyunca terfi verilmemesi ve sık sık görev yerinin değiştirilerek ülkenin farklı
yerlerine görevlendirilmesi Karabekir’in II. Abdülhamit’e olan nefretini
arttırmıştır.3 Karabekir’in İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne girişi Enver Bey vasıtası
ile 1906 yılında Manastır’da olmuş ve Manastır Şubesinin başına geçmiştir.4
Kazım Karabekir, İttihat ve Terakki Cemiyeti adlı eserinde cemiyetin

kuruluş nedenlerini, etkinliklerini ve geçirdiği süreçleri anlatırken kendisinin de
neden İTC’ ye katıldığını anlatmaktadır.
Kazım Karabekir, İTC’nin kuruluş nedenlerini anlatırken Doğu ve Batı

toplumları arasında bazı karşılaştırmalar yaparak devlet-yurttaş ilişkisi çerçevesinde
hak, hürriyet ve vazife kavramlarının geçirdiği değişimleri ve bu değişimlerin Doğu
ve Batı toplumlarında nasıl algılandığını anlatmaktadır. Kazım Karabekir’e göre
hak, hürriyet ve vazife kavramlarının esasen Doğu toplumlarından Batı
toplumlarına geçtiğini savunmaktadır. Doğu toplumlarında hak, hürriyet ve vazife
kavramlarını dinler, filozoflar ve mütefekkirler inceden inceye işlemişlerdi. Hatta
bu fikirler zaman zaman faaliyete geçmiş ve devrimlere de vesile olmuşlardır.
Ancak bu fikirler ve hareketler sistemli ve teşkilatlı bir şekilde yapılamadığından
sürekli olamayıp Doğu toplumlarının derinliklerine nüfuz edememiştir. Batı
toplumlarında gelişme gösteren bu fikirler Doğu toplumları tarafından
özümsenemediği için yabancı olarak görülmüş hatta yadırganmıştır. Batı
toplumlarında ise Doğu’dan gelen bu fikirleri özellikle Rönesans’tan itibaren
düşünmekle kalmamış siyasi hayatına sokmuş ve bu fikirleri siyasi fikirlerle
sistemik bir şekilde teşkilatlandırmıştır.5
Batıda gelişen bu teşkilatlanma vasıtasıyla Devlet, Batı’da millete hizmet

eden bir siyasi kurum halini almaya başlamıştı. Doğu toplumlarında ve Osmanlı
1 KARABEKİR, Hayatım, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2014, s. 27; KIRZIOĞLU, Fahrettin, Kâzım
Karabekir, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1991. s. 7.
2KARABEKİR, Hayatım, s. 97
3 ÇİFTÇİ, Ali, Kazım Karabekir’in Siyasal Hayatı, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Ankara
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kamu Yönetimi Anabilim Dalı, Ankara, 2005, s. 4.
4 KARABEKİR, Kazım, İttihat ve Terakki Cemiyeti, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2014, s. 131.
5 AYDEMİR, Şevket Süreyya, Tek Adam, Cilt I, Remzi Kitabevi, 28. Özel Basım, İstanbul, 2011, s. 98
650
SELİM OSRAK
Devleti’nde ise hak, hürriyet ve vazife kavramları ise bir tür istenmeyen durum
halini almıştı. Devleti yönetenler dini ve ahlaki prensipleri bilmeyen, bilseler bile
inanmayan şımarık bir yönetim oligarşisi ortaya çıkarmıştı. Kazım Karabekir’e göre
bu durum doğu toplumlarının geriliğinin temel sebebi idi.6
Kazım Karabekir Osmanlı Devleti’nin 18. Yüzyılın sonlarından itibaren

ortaya çıkan bu fikirlerin yeterli derecede gelişememesini bu çerçevede
değerlendirmektedir. Fransız Devrimi’nin etkisi ile 19. Yüzyılın ortalarında
başlayan bu kıpırdanmalar İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin kurulmasını gerekli
kılmıştır. Kazım Karabekir’e göre Osmanlı toplumundaki bozulmaya karşı ortaya
çıkan ilk örgütlü hareketlenme 1859 yılında kurulan ancak 1860 yılında varlığından
haberdar olunup yargılanan Umur-u Devleti Islah (Devlet İşlerini Düzeltme) adlı
cemiyettir.7 Daha sonra 1859 yılında Fedaiyun Cemiyeti ya da Şeriatı Koruma
Derneği8 gelmektedir. Bu cemiyet Kuleli Vak’ası’na yol açan cemiyettir.9
Kazım Karabekir’in İTC’ ye Enver Bey vasıtasıyla katıldığını daha önce

belirtmiştik. Hatta Enver Bey ile arasında cemiyetin sembol işareti olan “Hilal”
sembolü ve cemiyetin parolası olan “Muin” kelimesi konusunda aralarında bir
tartışma da yaşanmıştır. Kendi anlatımına göre Karabekir, Hilal işaretinin
İslamcılığı çağrıştırdığını söyleyerek karşı çıkmıştır. Enver Bey de cemiyete Arap,
Arnavut gibi Türk olmayan Müslümanlarında alındığını ve dolayısıyla hilal
sembolünün kapsayıcılık bakımından daha uygun olduğunu belirtmişti. Kazım
Karabekir, İTC’ ye katıldıktan sonra Manastır’da görev yaptığı süre boyunca İTC’
ye üye kazandırma işiyle ciddi olarak ilgilenmiştir. Kazım Karabekir’ in İTC’nin
Manastır’daki yapılanmasında kendisi ve arkadaşlarının ciddi çalışmaları olmuştur.
Kazım Karabekir’in İTC’ ye kazandırdığı kişilerden bazıları şunlardır. Bahriye
Sınıfından Rauf Bey (Orbay), Resneli Niyazi’nin dağa çıkıp başlattığı ayaklanmayı
bastırmak için görevlendirilen Şemsi Paşa’yı vuran Atıf Efendi10, Kardeşi Yüzbaşı
Hulusi Bey, Edirne’de İsmet İnönü(İsmet İnönü, hatıralarında ise İTC’ ye girişi
konusunu anlatırken Kendisini Fethi ve Refet Beylerin İTC’ ye üye yaptıklarını
anlatmaktadır),11 Seyfi Bey… gibi pek çok önemli subay ve devlet adamı
bulunmaktadır.
Kazım Karabekir, Manastır’daki stajını bitirdikten sonra 6 Eylül 1906

yılında İstanbul’daki Pangaltı Harbiye Mektebine görevlendirilir. Burada Tabiye
6 AYDEMİR, Tek Adam, Cilt I, s. 16.

7AYDEMİR, Tek Adam, Cilt I, s. 16.
8 OKUR, Mehmet, Tanzimattan II. Meşrutiyet’e Cemiyetler: Legal Yapıdan İllegal Yapıya Geçiş,
Doğu-Batı Dergisi, Sayı, 46, Yıl, Ekim 2008, s. 121.

9 LEWİS, Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Arkadaş Yayınları, İstanbul, 2013, s. 207.
10 KARABEKİR, İttihat ve Terakki Cemiyeti, s. 67.
11 İNÖNÜ, İsmet, Hatıralar, Cilt 1, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1985, s. 39.
651
(Askeri Strateji) olarak göreve başlar. Karabekir, İstanbul’a geldikten sonra İTC’nin
burada da kurulmasında aktif olarak rol alır. Karabekir İttihat ve Terakki
Cemiyeti adlı kitabında İstanbul’daki fedai cemiyetini kendisi kurduğunu ve
kendisinin de bir fedai olduğundan bahseder.12
Kazım Karabekir, İstanbul’da yapılacak bir özgürlükçü ayaklanmada

Edirne’nin önemine değinir ve orada da bir örgütlenmeye gidilmesi gerektiğinden
bahseder. Karabekir Edirne’de birkaç kez bu girişimde bulunur ve 1908 yılında
süvari üsteğmen olan Dimetokalı Refet Bey aracılığı ile Edirne’de de İTC’ye üye
kazandırır. Kazım Karabekir, daha önce belirttiğimiz isimler arasında olan İsmet
Bey, Hüseyin Kadri, Seyfi Düzgören gibi kişileri örgüte kazandırır. Karabekir,
Denizci önyüzbaşı olan Rauf Bey(Orbay) ile bu dönemde tanıştığını ve kendisini
cemiyete kazandırarak donanmada da Rauf Bey aracılığı ile örgütlendiklerinden
bahsetmektedir.13
İTC’nin yürüttüğü uzun ve gizli teşkilat faaliyetler neticesinde II.

Abdülhamit Meşrutiyet’i kabul etmek zorunda kalır. 23 Temmuz 1908 yılında
Meşrutiyet ilan edilir.14 Ardından seçimlerin yapılaması için çalışmalar başlar. II.
Meşrutiyetin ilanı ile 31 yıl süren İstibdat devri sona ermiş, sansür ve
hafiyelik(Gizli Polis) kurumları kaldırılmış, basın ve siyasal yaşam başta olmak
üzere ülkede düşünsel ve eylemsel özgürlükler artmıştır.
II. Meşrutiyetin ilanı sırasında Kazım Karabekir Pangaltı Harbiye

Mektebi’nde öğretmenliğe devam etmektedir. Meşrutiyetin ilanından sonraki süreç
nasıl olacaktı? Bu süreçte İTC nasıl bir konumda bulunacaktı? Bu konuda İTC
üyeleri arasında görüş birliğinin olmadığı kısa sürede ortaya çıktı.
Kazım Karabekir, İTC’nin nasıl bir konum alması gerektiği ile ilgili olarak
kısa bir süre sonra arkadaşları ile ters düşmüştür. Karabekir, cemiyetin ülkenin
meşrutiyete kavuşması için verdiği mücadeleyi yeterli görmüştür. Ordunun sadece
meşrutiyeti korumakla görevli olmasını ve bir partiye dönüşerek siyasete girmesini
doğru bulmamaktadır. Ancak işler Kazım Karabekir’in istediği yönde gitmez. İTC,
meşrutiyetin ilanından hemen sonra 18 Ekim 1908 yılında Selanik’te yapılan ilk
kongrede siyasi fırka olarak icraatlarına devam etmesi ve cemiyetin partileşmesi
kararı alınır.15 Kazım Karabekir yukarıda değinilen konu ile ilgili şu
değerlendirmeyi yapmaktadır.
12 KARABEKİR, İttihat ve Terakki Cemiyeti, s. 163

13KARABEKİR, İttihat ve Terakki Cemiyeti, s. 176.
14 EFE, Adem, II. Meşrutiyet Dönemi(1908-1925) İslamcıları ve Çağdaşlaşma Görüşleri, Doğu-Batı
Dergisi, Sayı, 46, Yıl, Ekim 2008, s. 243.

15 AKŞİN Sina, 100 Soruda Jön Türkler ve İttihat Terakki, Gerçek Yayınevi, İstanbul, 1980, s. 135.
652
SELİM OSRAK
“Terakki ve İttihat Cemiyeti, tarihimizin her zamana iftihar edeceği bir

teşekküldü. Onu sarsan, solduran; kendi tarihi adile İttihat ve Terakki fırkacılık
hayatına atılması ve kendi kendini aşındırması olmuştur. Cemiyetin bir uzvu
sıfatıyla, onun bu vaziyete düşmemesi için ben çok uğraştım; fakat Cemiyetin
bünyesine yapışan tufeyliler, hazıra konmak için o eski feragat sahibi başları, nabız
tutmak sanatıyla hırs ve istibdat çukuruna sürüklediler. Cemiyetin şerefli tarihi ile
fırkanın hata ve mesuliyetleri birbirine karıştırılmamalıdır. Fırka büsbütün başka
bir teşekkül ve büsbütün başka bir istikamettir. Adeta İttihat ve Terakki
Cemiyeti’nin tereddiyi(yozlaşma) andıran bir istiharesidir. Bazı şahsiyetlerin her
iki safhada rol almaları zihinlerde büyük karışıklıklar ve yanlışlıklara sebep
olabilir. Ancak Cemiyetin ve Fırkanın tarihleri üzerinde yapılacak ciddi bir tahlil;
bize her ikisinin karakterlerini göstereceği gibi o şahsiyetlerin ihtilalci ve devlet
adamı sıfatı ile rollerini de bize anlatır...”16
Kazım Karabekir’in anlatımından şu anlamı çıkarabiliriz; İTC’nin II.

Meşrutiyetin ilanından sonra siyasal parti örgütlenmesine gidince cemiyet ile
siyasal bağını koparmıştır. İTC Kazım Karabekir’e göre nasıl bir konumda
bulunmalıydı? Bir denetleme kurumu gibi mi olmalıydı yoksa bir dernek olarak
kalmasını mı uygun görüyordu? Nasıl bir konumda kalması ile ilgili net ifadeler
kullanmasa da siyasi hayatın gidişatına göre partileşmeden etkide bulunan ve yön
vermeyi amaçlayan, iktidar hırsı olmadan özgürlükçü bir kuruluş olarak kalmayı
arzu etmekteydi.
Kazım Karabekir, partileşen İTC’nin siyasal rekabete girerek ve parti

kavgalarına girerek yozlaşmaya başladığını ve sonunun bu gidişle hiç te iyi
olmadığını şu sözlerle anlatmaktadır.
“Meşrutiyetin ilanına ön ayak olan İttihat ve Terakki, fırka haline girince

siyasetten gayrı meşru istifadeler temin etmek isteyenlerin entrikalarına kapılarak
bünyesinde zaaflar ve tefrikalar baş gösterdi. Ve bu yüzden içten ve dıştan gelen
darbelere karşı milli bünyenin mukavemetini kıran amiller arasına girdi. En
sonunda Cihan Harbinin feci akıbetiyle de iflas edip tarihe karıştı. Milleti uğradığı
bu yeni felaketten kurtarmak için İttihat ve Terakki Cemiyetinin fırka hayatına
karışmayan eski fedakâr uzuvları bile artık İttihat ve Terakki namıyla ortaya
atılamadılar. Cemiyeti fırkacılığa sürükleyen tecrübesiz başlar ise memlekette bile
kalamadılar. Artık yıpranmayan ve mevcut şartlara uyan yeni bir teşekküle ihtiyaç
vardı. İşte Müdafa-i Hukuk bu ihtiyacın ifadesidir: Vatanın yine fedakâr, vefakâr,
faziletli ve feragatli çocukları; son vatan parçası ve onunla birlikte tarihin her

653
devrinde sahip bulunduğumuz Türk istiklalini kurtarmak için yine el ve fikir birliği
ile işe giriştiler.”17
Yukarıdan da anlaşılacağı üzerine Kazım Karabekir partiler üstü bir milli

örgütün gerekliliği üzerinde durmaktadır. Bu yüzden de Karabekir Anadolu ve
Rumeli Müdafa-i Hukuk Cemiyeti(ARMHC)’ni partiler üstü bir milli örgüt olarak
görmektedir.
2. 31 Mart Ayaklanmasının Bastırılması ve Kazım Karabekir’in

Ayaklanmanın bastırılmasındaki Katkıları
Meşrutiyetin ilanından sonra gelen özgürlükçü ortamın yaşamı kısa

sürmüştür. 8 ay kadar süren bu ortam 31 Mart 1325(13 Nisan 1909) yılında
İstanbul’da ortaya ayaklanma ile son bulur.18 Bu ayaklanma İTC’nin düzeni
sağlama konusundaki yetersizliğini de gözler önüne sermiştir. Karabekir bu arada
Edirne’de bulunan 2. Orduda 3. Tümene kurmay başkanı olarak atanmıştır.
Karabekir, Anlatımına göre Meşrutiyet karşıtlarının teşviki ile bir irtica

hareketi yapılacağını ama bunu yetkililere inandıramadığını söylemektedir.19
Karabekir, 31 Mart ayaklanmasında basının sorumsuz hareket ederek olumsuz rol
oynadığından bahsetmiştir. İTC yanlısı “Tanin” gazetesi başyazarı Hüseyin Cahit
Bey ile İTC karşıtı “İkdam” gazetesi başyazarı Ali Kemal Bey’in gazetelerinde
yazdıkları yazılar ile toplumda iki cephe açmışlardır. Karşılıklı olarak sert
atışmalara giren bu iki yazar Meşrutiyet karşıtlarını cesaretlendirerek ayaklanmaya
sebep olmuşlardır.20
Kazım Karabekir, Bulgaristan Esareti ve Hatıralar-Notlar adlı eserinde

İTC’nin Selanik merkezinin masonluğa kol-kanat gerdiğini ve masonluğun orduya
girmesine karşı çıkanlara karşı mücadele ettiğini anlatmaktadır.21
Karabekir, 31 Mart ayaklanmasının bastırılmasında etkin olarak görevde

bulunmuştur. 31 Mart ayaklanmasını bastıran Hareket Ordusu iki tümenden
oluşmaktaydı. Biri Selanik redif fırkası komutanı Hüseyin Hüsnü Paşa
komutasındaki tümen,(Hüseyin Hüsnü Paşa’nın Kurmay Başkanı
Kolağası(Önyüzbaşı) Mustafa Kemal idi) diğeri de Şevket Turgut Paşa komutasında
Edirne’deki 2. Ordudan katılan tümendi (Şevket Turgut Paşa’nın Kurmay Başkanı
17KARABEKİR, İttihat ve Terakki Cemiyeti, s. 13-14.

18 AHMAD, Feroz, İttihat ve Terakki, Kaynak Yayınları, İstanbul, 2004, s. 86.
19 KARABEKİR, İttihat ve Terakki Cemiyeti, s. 271-272.
21 KARABEKİR, Bulgaristan Esareti ve Hatıralar-Notlar, Emre Yayınları, İstanbul, 2003, s. 204-205.
654
SELİM OSRAK
ise Yüzbaşı Kazım Karabekir idi). Hareket Ordusunun komutanlığını önce Hüseyin
Hüsnü Paşa idare etmiş; daha sonra da Mahmut Şevket Paşa yürütmüştür.
Kazım Karabekir, 31 Mart ayaklanması ile ilgili anılarından bahsederken

askerleri ile birlikte isyanın bastırılmasında önemli görevler üstlendiğini Beyoğlu ve
Yıldız’da isyancı askerlerin fazla olduğu, Taşkışla ve Taksim Kışlasını etkisiz hale
getirdiklerini söylemektedir. Kazım Karabekir’in anlatımlarına dayanarak isyancı
askerleri İslami diller kullanarak ikna etmiş ve onların liderlerini çatışmaktan
vazgeçirterek teslim olmalarını sağlamıştır.22 Ayrıca Kazım Karabekir, Yıldız
Sarayı’nı kendi tümeni tarafından işgal edildiğini savunmaktadır.23 Uğur Mumcu,
Kazım Karabekir’in İrtica ve dinsel gericiliğe karşı biri olduğundan bahsederken 31
Mart ayaklanmasında da önemli görevler üstlendiğini söylemektedir.

655
SONUÇ
Kâzım Karabekir, dünya görüşü olarak Cumhuriyetçi ve Milliyetçi bir

dünya görüşüne sahip olmuş ve her fırsatta bu düşüncesini dile getirmiştir. İttihat ve
Terakki Cemiyeti’ne sempati duymasında ve bu cemiyete katılmasında
Cumhuriyetçi bir anlayış yatmaktadır. Cemiyete üye bulunduğu süre içinde önemli
görevlerde bulunmuş, Cemiyetin Bahriye’de (Donanmada) ve Edirne’de
örgütlenmesinde bizzat katkıları olmuştur. Ayrıca İstanbul’daki Fedai Cemiyeti’ni
kendisi kurmuş ve geliştirmiştir.
İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne önemli Rauf Orbay Seyfi Düzgören gibi

isimleri katan Karabekir, Meşrutiyet ilan edildikten yaklaşık sekiz ay sonra 31
Mart’ta çıkan ayaklanmanın bastırılmasında da bizzat görev almıştır. Ancak 18
Ekim 1908 tarihinde cemiyetin fırkalaşma kararı alması Karabekir’in cemiyet ile
aralarının açılmasına neden olmuştur. Özellikle Enver Bey ve Cemal ve Talat
Paşa’ların kurduğu baskıcı rejim Karabekir’i cemiyetten uzaklaştırmıştır. Enver Bey
ve Cemal ve Talat Paşa’ların ülkeyi baskıcı rejim ile yönetmeleri, zaten zor
durumda bulunan Osmanlı Devleti’ni Birinci Dünya Savaşı’na sokmaları ve savaş
idaresini Alman komutanlara verip kendileri gibi düşünmeyen subayları çeşitli
görevlerle merkezden uzaklaştırmaları Karabekir’in eleştirilerine neden olmuştur.
Kişi diktatörlüğüne her zaman karşı olan Karabekir, bu tavrını hayatı

boyunca sürdürecektir. Milli Mücadele’nin başlamasında ve kazanılmasında önemli
hizmetleri olan Karabekir, Milli Mücadele esnasında Doğu Cephesi Kumandanı
iken Erzurum’daki yetim çocuklarını yetiştirdiği dönemde yetim çocuklara
hürriyetçiliği öğretmeye çalışmıştır. Karabekir, anılarında Kurtuluş Savaşı’ndan
sonra Atatürk ile yaşadığı anlaşmazlığın temelinde kişi diktatörlüğüne karşı
oluşundan ve Atatürk’ün kişi Diktatörlüğüne doğru gidişi nedeni ile anlaşmazlıklar
yaşadığını iddia etmiştir. Her ne kadar Karabekir’in bu iddiası tartışılır olsa da
temelde Cumhuriyetçilik ilkesi konusunda Atatürk ile benzer görüşlere sahip
olduğu söylenebilir.
656
SELİM OSRAK
KAYNAKÇA
KARABEKİR, Hayatım, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2014, s. 27;

KIRZIOĞLU, Fahrettin, Kâzım Karabekir, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara,
1991.
ÇİFTÇİ, Ali, Kazım Karabekir’in Siyasal Hayatı, (Yayımlanmamış

Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kamu Yönetimi
Anabilim Dalı, Ankara, 2005.
KARABEKİR, Kazım, İttihat ve Terakki Cemiyeti, Yapı Kredi Yayınları,

İstanbul, 2014.
AYDEMİR, Şevket Süreyya, Tek Adam, Cilt I, Remzi Kitabevi, 28. Özel
Basım, İstanbul, 2011.
OKUR, Mehmet, Tanzimattan II. Meşrutiyet’e Cemiyetler: Legal Yapıdan

İllegal Yapıya Geçiş, Doğu-Batı Dergisi, Sayı, 46, Yıl, Ekim 2008
LEWİS, Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Arkadaş Yayınları,

İstanbul, 2013
İNÖNÜ, İsmet, Hatıralar, Cilt 1, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1985

İstanbul, 2013
AHMAD, Feroz, İttihat ve Terakki, Kaynak Yayınları, İstanbul, 2004
KARABEKİR, Bulgaristan Esareti ve Hatıralar-Notlar, Emre Yayınları,

İstanbul, 2003
657
658
TÜRK EĞİTİM TARİHİNDE AHİLİĞİN ÖNEMİ
Prof. Dr. Nuri YAVUZ*
Ahilik
Ahlak ile sanatın uyumlu bileşimi olarak tarif edilen Ahilik, Anadolu’da XIII.
yüzyılın basından itibaren görülmeye başlanmış, basta Kayseri, Konya ve
nihayetinde Kırşehir’de esnaf birlikleri olarak teşekkül etmiş bir sosyo-ekonomik
müesseseleşmenin adıdır. Amacı, zenginle fakiri, üretici ile tüketici, emek ile
sermaye, halk ile devlet arasında iyi ve sağlam ilişkiler kurarak “sosyal adaleti”
gerçekleştirmek olan Ahilik, bu amacına, sağlam bir teşkilatlanma modeli ve köklü
bir eğitim sistemi aracılığıyla ulaşmaya çalışmıştır. Ayrıca yerleşik hayata geçiş
esnasında birbirleriyle çatışma içerisinde olan grupları uzlaştırmak, zayıflayan boy
ve aşiret bağlarının yerine, yerleşik hayat şekline uygun koruyucu değerler koymak,
toplumun huzurunu temin etmek de en büyük uğraşıydı.
* Gaziantep Üniversitesi, Gaziantep Eğitim Fakültesi Öğretim Üyesi.

659
Ahilik, fütüvvet ülküsüne dayalı olarak ortaya çıkan Türk medeniyet tarihinde
önemli sosyal ve ekonomik fonksiyonlar yerine getirmiş bir teşkilattır. “Fütüvvet”
kelimesi etimolojik olarak “gençlik, buluğ cağı, delikanlılık” anlamlarında
kullanıldığı gibi; “gençliğin en parlak zamanı, delikanlıca tavır” manalarına da
gelmektedir. Bu kavram Batı’daki şövalyelik, İran’daki civanmertlik, Eski
Türklerdeki alplık ve akılık ülkülerinin muadili olarak cömertlik, mürüvvet, asalet
gibi ahlaki faziletleri ihtiva etmektedir. Aynı zamanda bu faziletlerin gereğini
yerine getirmeyi amaçlayan insanların teşkil ettikleri birliklere de isim olarak
kullanılmıştır1.
Bugün Japonya ve Almanya’nın bazı meslek ve ticari konularda Ahilik’ten

yararlandığı düşünülürse Ahilik sisteminin, üzerinde gerekli araştırmalar yapılarak
ortaya konmasının bir zorunluluk olduğu karşımıza çıkar2.
Temelde Kur’an’a ve Peygamberin sünnetine dayandırılan prensipleriyle

İslami anlayışa doğrudan bağlı olan Ahilik teşkilatının Anadolu’da kurulmasında,
fütüvvet teşkilatının büyük önemi vardır. İslam’ın ilk asrından itibaren görülmeye
başlanan fütüvvet teşekkülleri içinde Hicri III. (Miladi IX.) yüzyıldan itibaren de
esnaf birlikleri ortaya çıkmıştır. Fütüvvetçiliğin, İslam’ın yayılmasına paralel olarak
Suriye, İran, Irak, Türkistan, Semerkant, Endülüs, Kuzey Afrika ve Mısır’da esnaf
ve sanatkârlar arasında yaygın olduğu bilinmektedir. Türkler de, İslamiyet’i kabul
etmeleri ve Anadolu’ya yerleşmelerinin ardından fütüvvet ülküsünü benimseyip
kendilerine has yiğitlik, cömertlik ve kahramanlık vasıflarıyla süslemişlerdir.
1 Nurettin Gemici, “Ahilikten Günümüze Meslek Eğitiminde Model Arayışları ve Sonuçları”,
Değerler Eğitimi Dergisi, Cilt 8, No. 19, Haziran 2010, s. 72.

2 Galip Demir, “Ahilik Sisteminde Emek ve Sermaye Barışıktır”, Beyaz Eşya Dergisi, İstanbul, Ekim
1993, s. 90-91.
660
PROF. DR. NURİ YAVUZ*
Ahilik Teşkilatı ve Yapısı
Ahilik, XIII. yüzyıldan XIX. yüzyıla dek Anadolu’da Balkanlarda ve

Türkistan’da yaşamış olan Türklerin sanat ve meslek alanlarında yetişmelerini,
ahlaki yönden gelişmelerini sağlayan bir müessesenin adıdır3.
Türklerin Anadolu’ya gelmesinde ve burada yer yurt sahibi olmasında bu

kurulusun çok önemli rolü olmuştur. Ahiler, Anadolu’ya gelen Türkleri önce
misafirhanelerde misafir etmişler, sonra bir sanatı olanlara işyeri açmış, kurdukları
zaviye ve onun yanında inşa ettikleri evler ile mahalle ve sokaklar oluşturmuş,
işyerleri, siteler, çarşılar ve şehirler kurmuşlardır.
1727 yılına kadar 500 yıl Türk milletini, iktisadi sosyal ve siyasal bakımdan
yönetip yönlendiren ve güçlü bir imparatorluk ve toplum meydana gelmesinde
belirleyici bir ağırlığı bulunan ahiliği, sadece dönemin esnaf zümresiyle sınırlı bir
yapı olarak görmek, hele günümüzde sahipsiz ve desteksiz kalmış, dağınık,
yeterince örgütlenip bütünleşememiş esnafımız ile özdeşleştirmek, yanlış ve
yanıltıcı olur.
Ahilerin kurdukları teşkilat bir bakıma, bu günkü Esnaf Odaları, İşveren

Sendikaları, Ticaret Odaları, Sanayi Odaları, İsçi Sendikaları, Eğitim Hizmetleri
veren Kuruluşlar, Bağ-kur, Türk Standartları Enstitüsü ve Belediye gibi kurum ve
kuruluşların temeli sayılmaktadır4. Kısaca Ahiliği bütün çalışan ve üretenlerin
modeli olarak anlamalıdır.
Çalışmayı, emek ve sermaye barısını, çevreyi temiz tutmayı, kaliteli mal

üretmeyi, gençleri eğitmeyi, üretici-tüketici, devlet-millet toplumun tüm fertlerinin
barışık olduğu bu sistem, Anadolu’da sosyo-ekonomik düzenin kurulmasında
önemli roller üstlenmiştir.
Ahilik Orta Asya’dan beri görülen “Akı” yani cömertlik felsefesinin, İslami
fütüvvet geleneği ile kaynaşması sonucu meydana gelmiş önemli bir
teşkilatlanmadır. Ahilik, insanların her yönden yetişmelerini sağlayan (mesleki) bir
3Galip Demir, “Ahilik”, Ahilik Yolu Dergisi, S. 86, İstanbul, Nisan 1994, s. 22.
4Galip Demir, “Ahilik = Çalışma, Bilim, Akıl, Ahlak”, Perpa Dergisi, Yıl 3, Sayı 22, İstanbul,
Temmuz 1993, s. 45.
661
“Ahlak Mektebi”dir. Ahilik, ilim sahasına yönelip ilim yapmak, meslek hayatına
yönelip sanat öğrenmektir5.
Bütün prensiplerini dinin asıl kaynağından alan ahiliğin nizamnamelerine,

“Fütüvvetname” adı veriliyordu. Ahiliğin esasları, ticaret kuralları bu kitaplarda
yazılıydı. Teşkilata girecek olan kimse ilk önce bu kitaplarda belirtilen dini ve
ahlaki normlara uymak zorunda idi.
Fütüvvetnamelere göre teşkilat mensuplarında genel olarak bulunması gereken

hususlar şunlardır6:
 Doğruluk
 Emniyet
 Cömertlik
 Tevazu
5 Ahilik Araştırma ve Kültür Vakfı Bülteni, İstanbul, 1984, s. 1.

6 Naime Karatay, Osmanlılarda Ahi Teşkilatı, LÜ. Edebiyat Fakültesi Yayını, İstanbul, 1942, s. 13.
662
 Arkadaşlarına nasihat etme, onları doğru yola şevketine

 Affedici olma
 Bencil olmama
 Realizm (uyanıklık)
Fütüvvetnamelerde yer alan güzel ahlak kuralları, sadece Anadolu’da değil,
Selçuklu Devleti’nde ve ardından Osmanlı Devleti’nin egemen olduğu Asya-
Avrupa-Afrika’nın diğer ülkelerinde de sanayi ve ticari tüm işletmelere rehberlik
edip ışık tuttuğu görülmüştür. Doğruluk, haklılık ile sevgi ve saygıya dayalı ahenkli
bir çalışma sistemi, adı geçen ülkelerde verimliliği artırmış, böylece hallerinden
memnun, gelecekten emin, yararlı hizmetler başarma azim ve yetenekleriyle
donatılmış sağlıklı ve mutlu toplumlar oluşturulmuştur7.
Ahi zaviyeleri, diğer bütün fonksiyonlarından önce eğitim fonksiyonlarıyla

tanımlanmaktaydı. Birer eğitim ocağı olan zaviyelerde özellikle yamak ve çırakların
okur- yazarlık vasfına sahip olmalarına büyük önem verilirdi. Nitekim okur-yazar
olmayana fütüvvet düşmeyeceği kabul edildiğinden, okur-yazar olmayanın Ahi
7 Refik H. Soykut, işlet e ilikte Disipli ve Ahlak , Ahilik Yolu, Sayı , İsta ul, Te uz , s. .
663
olması düşünülemezdi. Zaviyelerde, okur-yazarlık eğitimine ilaveten dini, ilmi,

edebi bilgilerle, Kur’an-ı Kerim okuma ve Türkçe, Arapça vb. diller öğretilirdi.
Ayrıca kabiliyetli ve istekli olanlara güzel yazı ve musiki gibi dersler de verilirdi 8.
Zaviyelerdeki bu eğitimin neticesinde Ahi esnaf ve sanatkârları, ilmi eserleri
okuyabilir ve ilmi mevzular üzerinde fikir yürütebilirlerdi. Dini, tarihi ve ilmi
eserleri takip ederler, kendileri de şiirler ve destanlar yazarlardı9. Ahiliğin kültürel
alandaki önemli katkılarından birisi, toplumda bir okuma geleneği oluşturmuş
olmasıdır.
Ahiliğin yaygın olduğu dönemlerde Ahi dergâhlarında, kışlalarda, misafirhane

ve kervansaraylarda seri ve sesli olarak Siyer-i Nebi, Hamza-name, Battal-name,
fütüvvet-name gibi eserler okunurdu. Seçkin ve kültürlü toplumlarda divanlar,
mesneviler, hamseler, letaifler, gazavat-nameler ve cihadiyeler okunurdu. Bu durum
toplumda kültür ve zevk birliğini oluştururdu10.
Ahilik eğitim ve öğretiminde asıl amaç, ahlaklı, faziletli ve terbiyeli insan

yetiştirmek olmuştur. İlaveten kaliteli usta ve teknik elemanlar yetiştirilerek
toplumun sanat ve ekonomik hayatına katkıda bulunmak, ülke güvenliği tehlikeye
düştüğü zamanlarda devlet güçleriyle birlikte hareket edecek milis kuvvetler
hazırlamak da amaçlanmıştır. Bu amaçlar muvacehesinde Ahilik eğitimini, mesleki
eğitim, ahlaki eğitim ve askeri eğitim olarak sınıflandırmak mümkündür. İfade
edildiği üzere askeri eğitim, belli bir ahlaki eğitimi almış olanlara ve bu alanda
8 Yusuf Ekinci, Ahilik ve Meslek Eğiti i, MEB Yayı ları İsta ul , s. .

9 Anzavur Demirpolat - Gürsoy Akça, Ahilik ve Türk Sosyo-Kültürel Hayatı a Katkıları, s. 368.
10 Çalışka - İkiz, a.g.e., ö söz.
664
kabiliyetli olanlara verilirdi. Silah eğitimine katılabilmek için, Ahi görmek, şeyh
görmek ve bir ferdi talim ve terbiye etmek şarttı11.
Ahiler, sadece zaviyeler açmakla iktifa etmemişler, imkânları ölçüsünde

mescit ve camiler yaptırmışlardır. Böylece, şehirlerin mahalle adedini artırarak
şehirleşmeye katkıda bulunmuşlardır. Ayrıca medreseler kurarak eğitime kendi
sistemleri dışında katkıda bulunmuşlardır12. Nitekim 1817 yılında zaviye şeyhi
Musa Efendi’nin arzıyla Ahi Evran zaviyesini esaslı bir tamirine girişildiğinde,
zaviye müştemilatının etrafı duvarlarla çevrili olmak üzere, üzeri kubbeli 8 oda ile
cami ve türbeden oluşan kargir bir medrese olduğu anlaşılmıştır. Asli durumunun
bir medrese sisteminde olması burasının zaviye eğitimini aşan bir ilim ve kültür
ocağı olduğunu düşündürmektedir13.
Ahilik, ne sadece bir tarikat ne de sadece bir esnaf teşkilatıdır. Bu iki

müessesenin özelliklerinin uyumlu bir bütünlüğüdür. İnsanları iyiye, doğruya,
güzele götüren bir yol olması itibariyle bir tarikat özelliği gösterirken, çalışma
hayatında üretime, verimliliğe, fiyat kontrolüne kaliteye müdahil olması hasebiyle
de bir esnaf teşkilatı özelliği taşır. Aslında Ahilik’te yapılan, günlük işlerle fazla
haşir neşir olmak durumunda olan esnaf ve sanatkâr kesimine tasavvufun fütüvvet
ideali şeklinde basit ve anlaşılır bir dille sunulmasıdır. Bu vesile ile geniş kitleler
Kur’an ahlakıyla ahlaklandırılmaya çalışılmıştır14.
Sebahattin Güllülü, Ahi ahlakını formel ve enformel ahlak ayrımı çerçevesinde

inceler. Formel Ahi ahlakı, fütüvvet ilkeleri şeklinde kalıplaştırılan İslami
değerlerin tezahürüdür. Enformel Ahi ahlakı ise, daha ziyade mesleki dayanışma
zorunluluğundan ve birlik içi ilişkilerden doğmuş davranış örüntüleridir. Bu
davranış örüntüleri, örf ve adet otoritesi tarafından belirlenmektedir. İş alanının
düzenlenmesi ve mesleğe bağlılıktaki ilkeler, bu ahlakın tezahürleri olmuştur15. Bu
ahlakın genel ilkeleri aşağıdaki gibi sıralanabilir:
 Ahinin emeğini değerlendirecek bir işi, özellikle bir sanatı olmalıdır.

 Ahi; birkaç iş veya birkaç sanatla değil, yeteneklerine en uygun olan bir iş
veya bir sanatla uğraşmalıdır.
 Ahi; doğru olmalı, emeğiyle hak ettiğinden fazlasını kazanma yoluna
sapmamalıdır.
11 Demirpolat - Akça, a.g.e., s. .

12 Müjga Cu ur, Ahileri Kurduğu Yerleşi Merkezleri , Türk Kültürü Dergisi, Sayı , , s.
312-317.
13 Demirpolat - Akça, a.g.e., s.
15 Se ahatti Güllülü, Ahi Birlikleri, Ötüke Yayı ları, İsta ul , s. -102.
665
 Ahi; işinin veya sanatının geleneksel pirlerinden kendi üstadına kadar

bütün büyüklere, içten bağlanmalı, sanatında ve davranışlarında onları
örnek almalıdır.
 Ahi; kazancının geçiminden arta kalanının tümüyle yoksullara ve işsizlere
yardımda bulunmalıdır16.
Ahilikten Günümüze Meslek Eğitiminde Model Arayışları ve Sonuçları
Hicretten üç asır sonra 9. yüzyılda fütüvvet teşkilatlan içerisinde esnaf

birlikleri yer almaya başlamış ve esnaf teşekkülleri, fütüvvetin esasları etrafında bir
araya gelmişlerdir. Arapçada “benim kardeşim” manasına gelen “Ahi”
kelimesinden ya da Türkçedeki “akı” kelimesinde geldiği hakkında rivayet ve
görüşler vardır. “Ahilik” olarak yaygınlık kazanan bu kelimenin ortaya çıkışı ve
herkes tarafından yaygın bir şekilde kullanılmaya başlanması 13. yüzyılın ikinci
yansındadır. Bu kelime daha ziyade 14. yüzyılın başlarında ünlü Seyyah İbn
Batuta’nın yazmış olduğu Seyahatnamesi’nde yer almakta olup ondan önceki
kaynaklarda daha çok fütüvvet olarak kullanılmaktadır17.
Ahi birlikleri hakkındaki anlatılanlar ve onların örf adet ve ananeleri başta

olmak üzere bütün prensipleri “fütüvvetname” diye adlandırılan eserlerde kayıt
altına alınmıştır.
Samimiyet, cömertlik, Allah’tan başkasına kul olmama, sürekli gelişme ve

yenilenme, alçakgönüllülük, misafirperverlik, uyumlu olma, merhamet, dürüstlük
gibi özellikler fütüvvetin ilkeleri olarak sayılmıştır. “Elini, dilini, belini korumak”
şeklinde özetlenen fütüvvet ilkeleri iyi bir insan ve Müslüman olmanın erdemlerim
yansıtmaktadır. Bu insan tipi, bulunduğu topluma hizmet eden ve ortaya çıkan
ihtilaflarda birleştirici bir rol oynamıştır.
Ahilere ait birlik ve teşekküller Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda çok etkili

olmuştur. Bu katkı, Osmanlı devleti büyüyüp geliştikten sonra da kesintisiz devam
etmiştir. Ahi birlikleri çok kısa bir zamanda esnaf birliklerine dönüşmüş ve kendine
has gerek ticari, gerekse sosyal hayatta ışık tutucu bir değerler manzumesi
oluşturmuştur. Osmanlı coğrafyasının hâkimiyetindeki topraklar üzerinde yaşayan
topluluklar arasında sosyal muhtevayı haiz önemli görevler yerine getirmiştir.
16 Güllülü, a.g.e., s. .
17 Gemici, a.g.m., s. 73.
666
Ahilerin Siyasi Hayatta Etkileri ve Üstlendikleri Askeri Görevler
Siyasi hayat üzerinde etkili olan, yeni yöneticilerin seçiminde ve meşruluk

kazanmasında söz sahibi olan Ahiler, devlet otoritesinin güçsüzleştiği, zayıfladığı
ve kargaşanın ortaya çıktığı olağanüstü ara dönemlerde şehirlerin idaresini ellerine
alıyorlar ve eski idareden yeni idareye geçişin toplum için büyük bir sarsıntıya
meydan vermemesine çalışıyorlardı. Sefer zamanlarında bir takım askeri görevler
de üstlenen Ahilerden bir kısım esnaf (kasap, ekmekçi, nalbant, bakkal, berber,
saraç, demirci, aşçı, arabacı vb.) seferlere katılırdı18.
Ahilerin Çalışma Hayatında Yerine Getirdiği Görevler
Ahiliğe bir meslek, sanat ya da ticaretle ilişkisi olmayanlar katılamazlardı. Ahi

örgütünde sanatkârlara iş yerinde yamak, çırak, kalfa ve usta hiyerarşisi ile
mesleğin incelikleri ve sırları öğretilirken; akşamları toplanarak ahlak eğitimi,
haftanın belli günlerinde de silah talimleri ve ata binme öğretimi yoluyla askerlik
eğitimi yaptırılıyordu. Ahi birlikleri özellikle büyük şehirlerde teşkilatlanmışlardı.
Her birliğin eğitim ve eğlence imkânlarına da sahip bir sosyal tesis özelliği taşıyan
zaviyesi vardı. Ahi birlikleri esnafın sadece mesleki problemleriyle değil, tüm
sorunlarıyla yakından ilgilenir, yardımcı olurdu.
Ahi birlikleri bir yandan esnaf arasında işbirliği ve dayanışma esaslarının

yerleştirilmesini, haksız rekabetin, tekelciliğin önlenmesini amaçlarken, diğer
yandan da tüketicinin korunmasına yönelik düzenlemeler yapıyordu. Loncalar,
üyelerinin çıkarlarını gözeten “menfaat birlikleri” olduğu halde, ahi birlikleri birer
cemaattirler. Bunlara hâkim olan esas, hepsinin belli bir fikri seviyeye sahip
olmaları, kan bağı vs. ile değil birbirine bağlı insanların faaliyeti yolu ile ortaya
çıkmalarıdır.
Ahlaki ve Mesleki Temeller
Ahilik’te meslek ahlakı her şeyden önce gelmekteydi. Her birimin kendi
denetleme organları mevcut olmakla beraber, herkesin kendi kendisinin
kontrolünün ve bunu vicdanlarına koymanın en doğru bir yol olduğu olgusu burada
18 Gemici, a.g.m., s. 73-74.
667
daha ağır basmaktaydı. Çalışanlar arasında çırak, kalfa ve ustalık ilişkisi bir nevi
baba-evlat şeklinde saygı ve sevgiye dayalıydı19.
Eğitim ve Dayanışma Olarak Ahilik
Halkın bakış acısına göre, Aahi zaviyeleri her taraftan gelip giden misafirlerin
dolup taştığı ve ağırlandığı, büyük kutlamaların tertiplendiği, birbirinden değişik
törenlerin yapıldığı mekânlar olarak kabul edilmekteydiler. Bütün bunların hepsinde
birer eğitici yon olduğu gerçeği de herkesin ortak fikriydi. Ahi birliğine mensup
olanların severek yaptıkları ve hayatlarının sonuna kadar her kuralına titizce
uydukları bu prensipler, onların yaptıkları işten sıkılmak yerine memnun olmalarım,
kendileriyle barışık bir halde hayatlarında mutlu olmalarını sağlamaktaydı. Bu
yüksek ahlakın üzerine bina edildiği ana esas, tesanüt yani karşılıklı dayanışma ve
yardımlaşmaydı20.
Toplantı Meclisi Olarak Ahilik
Kasabalarda ve köylerde, her yaş grubundan kişilerin muntazaman devam

ettikleri ahi zaviyelerinde gelen giden yolcuların ağırlanmasının yanı sıra, gençlerin
eğitimi için çeşitli faaliyetler yapılırdı. Bir nevi okul sayılabilecek olan yaran
odaları zaman zaman kültür merkezi, lokal, ihtilafların hallinin gerçekleştiği bir
uzlaşı mekanı görevi de görmekteydi. Yaran odalarında, hakkında şikâyet olan
kişilerin davalarına da bakılır ve verilen cezalar uygulanırdı. Yine buralarda arazi
davaları vb. gibi sorunlar da çözüme bağlanırdı.
Ahilik Teşkilatında Gençlere Dönük Projeler
Ahilikte gençlere büyük önem verilmiş ve onların zinde ve taze kuvvetlerinden

yararlanmak ve bir meslek sahibi olmalarına ve içinde yaşadıkları topluma faydalı
birer birey olmalarım temin yolunda programlar yapılmasına dikkat edilmiştir. Bir
yol atası ve yol kardeşi edinerek fütüvvete intisap etmiş ve fütüvvet şartlarına
uyacağına söz vermiş olan genç, hayatı boyunca yol atasıyla yol kardeşine hürmet
ve yardımda kusur etmeyeceği gibi aynı zamanda onların da sevgisine ve yardımına

668
mazhar olacağını unutmamalıdır. Böylece mesleğe ve sanata, yola ve ihvana ihanet

etmedikçe hayatı boyunca sahipsiz kalmayacağı ve en sıkıntılı zamanlarında bir
yardımcısı olacağı garanti altına alınmıştır.
Bu birlikler gençleri ahlaki dejenerasyonlardan korur; kötü alışkanlıkları olan

kimseleri aralarına almazlardı. Şu kimselerin fütüvvet dışına bırakılacağı zikredilir:
1. İnkârcılar, inanmayanlar
2. Münafıklar
3. Falcılar ve müneccimler
4. İçki içenler
5. Tellaklar
6. Tellallar
7. Çulhalar
8. Kasaplar
9. Cerrahlar
10. Avcılar
11. Ameldarlar (vergi tahsiliyle uğraşanlar)
12. Madrabazlardır.
Ahilerin özellikle şarap ve benzeri sarhoşluk veren içkilerden, zina ve livata

gibi çirkin fiillerden şiddetle uzak durmaları gerekmektedir21.
İslam esas ve kurallara titizlikle uymayanlar ve bunu alışkanlık haline

getirenler ve esnafın zararına işlere girişenler, “yolsuzluk” veya “erkân” denen ve
gayet tesirli olan cezaya çarptırılıyorlardı. İtaatsizlik, saygısızlık, bir başkasına zarar
getiren bütün hareketlerde önce nasihat verilir, fayda vermezse cezaya
başvurulurdu. Ceza konuşmama boykotundan, bir şeyler ısmarlatmaktan, geçici
veya sürekli olarak meslekten men’e kadar çeşitliydi.
Ahi Birliklerde Çözülmeler
XVI. yüzyılın sonlarında Batı sanayi ürünlerinin Anadolu pazarlarını

kaplaması sonucu Türk esnafı bir yandan hammadde sıkıntısı çekerken, bir yandan
da ürettiği eşyaya alıcı bulamamaktaydı. Bu ekonomik krizde iki ayrı grubun esnaf
arasına karıştığı görülmektedir.
669
Bu gruplardan birincisi sermaye sahipleridir. Bunlar mamul eşyadan çok

hammadde ticareti yapıyor, esnaf ve sanatkârları bu yolla kendilerine bağımlı hale
getirmeye çalışıyorlardı. Sermaye sahiplerinin sanayi alanına yönelmeleri sonucu,
Ahi birliklerinde sermaye-emek bütünlüğü parçalanmaya başlamış, bu durum
teşkilat organizasyonunun temelini sarsmıştır.
Esnaf arasına katılmak suretiyle Ahi birliklerinin çözülmesini hazırlayan ikinci

grup ise kendilerine esnaflık hakkı verilen askerler ile çift bozarak şehre inen
köylülerdir. Başlangıçta loncalaşmış olan Ahi birlikleri köyden şehre yapılan bu
göçlere karşı çıkmıştır. Ancak hükümetin de bunlardan “çift bozan akçesi” adında
bir ceza almasına rağmen, bu göçlere engel olunamamıştır.
Osmanlı ekonomisinin zayıflamasının bir sonucu olarak yeniçeri ve sipahi gibi

askeri zümreler zanaat hayatına el atmışlar, bunlara 1587 yılında çıkartılan bir
fermanla esnaflık hakkı tanınmıştır.
Esnaf arasına katılan bu gruplar Ahi birliklerinin çözülmesinde bazı etkiler

yapmışlardır. Bu etkilerin basında; bu grupların bazı karlı alanlara bütünüyle hâkim
olmaları, burada da Ahilik ahlak ve kurallarına uymayan bir üretim ve ticaret hayatı
geliştirmeleri gelmektedir. Bunlar el birliğiyle Ahi birliklerinin imtiyaz ve
salahiyetlerini çiğneyerek en kârlı iş alanlarına yönelmişler ve “yeniçeri zorbalığı”
sayesinde buralara hâkim olmaya başlamışlardır. Bütün bu nedenler Ahi
birliklerinin fonksiyonlarımnı kaybederek çözülmelerine sebep olmuştur. Başka bir
görüşe göre kapitülasyon imtiyazları da çözülmeyi hızlandırmıştır.
Türkiye’de Mesleki Yaşamın Yeniden Yapılanması
Türkiye’de meslekî ve teknik öğretim, İmparatorluk ve Cumhuriyet dönemleri

olmak üzere iki bölümde incelenebilir. Türkiye’de teknik öğretimin plânlı bir
şekilde yayılması ve teknik öğretim kuramlarının ülke ihtiyaçlarına göre
geliştirilmesine, ancak Cumhuriyet döneminde başlanabilmiştir.
Ülkemizde 12. yüzyıldan 18. yüzyıla kadar meslekî eğitim, geleneksel usullere
dayalı bir sistem içerisinde esnaf ve sanatkâr teşkilatlarınca yürütülmüştür.
Selçuklular döneminde Ahilik adıyla kurulmuş bulunan esnaf-sanatkâr teşkilatı;
Osmanlılar döneminde de Lonca ve Gedik adları altında devam etmiştir.
19. yüzyılın başında dünyada teknolojinin diğer bilim dalları ile birlikte
ilerlemesi ve bunların makine sanayiinde kullanılması sosyal hayatta önemli
değişmelere sebep olmuştur. Batı’da büyük endüstrinin kurulmasını sağlayan
670
“Makine İnkılâbı”nın ülkemizdeki etkisi sonucunda “Lonca Teşkilatı” içinde

bulunan sanat ve ticaret kurallarını bozmuş, o zamana kadar loncalar içinde devam
etmekte olan meslekî eğitim hizmetlerinin okul disiplini içinde yürütülmesinin
zorunlu hale gelmesine sebep olmuştur.
19. yüzyılla birlikte Batı’da endüstri sahasında meydana gelen devrim

mahiyetindeki değişiklikler ve Avrupa’da ucuza mal edilen sanayi ürünlerinin
Osmanlı pazarına girmesi ile birlikte, Osmanlı’da çoğu el emeğine dayalı ve
pahalıya mal olan ürünlerin üretimi gerilemiş ve üretim tezgâhları kapanmıştır.
Böylelikle esnaf ve sanatkârların ve küçük zanaat erbabının bir araya gelmesiyle
oluşan ahilik müessesesi de işlevini kaybetmiştir. En sonunda 1913’de kadro tahdidi
sonucu Gedik Usulü kaldırılmıştır. 1924’de de Esnaf Teşkilatı resmen yürürlükten
kaldırılmıştır.
Ahiliğin sona ermesine paralel olarak 19. yüzyılda esnaf teşkilatlanmasında

kendisini gösteren yeni yapılanmada Çalışma ve Sosyal Güvenlik Bakanlığı, Sanayi
ve Ticaret Bakanlığı, Ticaret ve Sanayi Odaları, Türkiye Ticaret Sanayi Deniz
Ticaret Odaları ve Ticaret Borsaları Birliği (TOBB), Türkiye Esnaf ve Küçük
Sanatkârlar Konfederasyonu, Sendikalar ve Vakıflar yer almıştır. Bu müessese ve
kuruluşlar incelendiğinde, bunların yerine getirdiği görevlere Ahilik’te de
rastlanabildiği görülmektedir22.
671
Tanzimat’tan Günümüze Türkiye’de Mesleki ve Teknik Eğitimin Gelişimi
Mesleki ve teknik eğitim sahasında ortaya konan uygulamaların Tanzimat’tan

günümüze kadar geçirmiş olduğu istihalelere bakılınca görülen şu ki, ilk
dönemlerde devletin sahip olduğu imkânların fevkinde yapılan yatırım ve
harcamalara rağmen istenilen netice elde edilememiştir. Bunda eski uygulamaları
geliştirememenin yanı sıra, eğitim imkânlarını ülke geneline yaygınlaştıramamış
olmanın etkisi söz konusu edilebilir. Özellikle özel sektörün mesleki teknik
eğitimde yenilik arayışları konusundaki katkılarının ilk dönemlerde istenilenden az
oluşu veya hiç olmayışı bu alanda arzu edilen ilerleme ve gelişimin önündeki diğer
engellerdendir.
Bizde Ahi birlikleri ve lonca devirlerinden sonra yeniden başlatılmaya

çalışılan mesleki teknik eğitim sahalarındaki faaliyetlerin neredeyse tamamı, bizzat
devletin kendisi veya devlete bağlı teşekküllerce gerçekleştirilmiştir.
Türk toplumunda 18. yüzyıla kadar mesleki eğitim, geleneksel yöntemlere

dayalı bir yapı içerisinde devam etmiştir. İş ve meslek edinme süreci, Ahilik ve
lonca teşkilatı gibi halk içerisinde geniş nüfuz sahibi olan sosyal kurumlar
aracılığıyla yürütülmüştür.
Mesleki teknik eğitimin Tanzimat sonrası ortaya çıkışım Mithat Paşa’nın

valilik görevi ile bulunduğu bölgelerdeki çalışmalarına kadar götürebiliriz. Bunları,
İstanbul Yeşilköy’de acılan Ziraat Mektepleri takip etmiş ve 1848’den itibaren
ortaya modern Avrupai tarzda bazı çalışmalar konmuştur. Bugünkü mesleki ve
teknik eğitime benzer özelliklere sahip olan bugün Sultanahmet Endüstri Lisesi’nin
bulunduğu Kılıçhane binasında 1868’de bazı mesleklerin öğretildiği bir okul
açılarak burada bazı branşlarda meslek eğitimine başlanması bunlar arasında
sayılabilir.
672
Yine II. Abdülhamit döneminin eğitim çalışmaları içinde mesleki ve teknik

eğitim ile ilgili olanlar da vardır. Bunların çoğunluğu fukara ve kimsesiz çocuklar
başta olmak üzere savaşlarda yakınlarını kaybeden şehit çocuklarının eğitimi olarak
düşünülmüşse de daha sonra yaygınlaştırılmıştır23. Bu çalışmaların istenileni
vermemesinin nedenleri arasında yeni bir sisteme geçiş ve eskinin de kor topal bir
vaziyette de olsa mevcudiyetidir. Ayrıca bu öğrenilen mesleklerin icrasında görev
alacak eğitimli personelin daha kazançlı başka iş kollarına geçişi de ortaya konan
çözümlerin hayatiyete geçirilemeyişini etkilemiştir.
Tanzimat döneminde mesleki ve teknik eğitim sahasında yapılan çalışmalar

bugünkü anlamda planlı programlı çalışmalardan uzak bir görünüm sergilemektedir.
Tanzimat’la birlikte başlayan meslek eğitiminin zayıf noktaları şunlardır:
Geleneksel olarak gelişen çıraklık eğitimi geriye gitmiştir; mesleki eğitim

Osmanlı okul sistemi dışındadır; mesleki eğitimde ortak standartlar ortaya
konamamıştır; mesleki eğitimin finansmanı mahalli kaynaklardan temin edilmiştir;
mesleki eğitim kantitatif ve kalitatif yönden ihtiyacı karşılamaktan uzaktır; devletin
bu hususla ilgili olarak resmi bir politikası yoktur24.
Mesleki ve teknik eğitim alanındaki çalışmaların tek merkezli bir özellik

taşımayışı, Cumhuriyet’e kadar çok başlı, dağınık oluşu başarısızlığa yol açmıştır.
Bu eğitim konularında istenilen seviyenin tutturulamayışında elbette Osmanlı
Devleti’nin içinde bulunduğu savaş şartlarının etkisi söz konusudur. 1877-1878’de
23 Yahya Akyüz, Türk Eğitim Tarihi (3. Basım), Ankara Üniversitesi Eğitim Fakültesi Yayınları,
Ankara, 1989, s. 194.
24 İlhan Sezgin, Çıraklık ve Mesleki Eğitimi Kanunu ve Yeni Mesleki ve Teknik Eğitim Sistemi, MEB
Yayınları, Ankara, 1986, s. 2.
673
vuku bulan Osmanlı-Rus savaşı sonrasında her bakımdan yıkıma uğrayan devletin
bir daha toparlanması ve eski gücüne kavuşması mümkün olmamıştır. Yine bu
dönemde Osmanlı Devleti’nin dünyadaki sanayi ve endüstri ile ilgili gelişmeleri
istenilen ölçüde takip edemeyişi, mesleki ve teknik eğitimin temel alt yapısının geç
oluşumuna neden olmuştur.
Mesleki teknik eğitimin Cumhuriyetin ilanına kadar devletin resmi eğitim

politikası içinde yer almayışı ve mahalli teşkilatlarsa yönetilmesi, başarısını ve
gelişmesini sınırlandıran diğer bir unsurdur. Cumhuriyet sonrası dönemde ise
savaşlarda geçirilen acı tecrübeler ve teknik eleman sıkıntısı nedeniyle karşılaşılan
zorluklar çalışmaların devlet eliyle ciddi ve programlı yapılmasını zorunlu kılmıştır.
Zaten Cumhuriyet sonrası döneme kadar varlığını devam ettirebilen okul ve öğrenci
sayısı çok sınırlı olmuştur. Cumhuriyet’ten sonra mesleki ve teknik eğitimin
gelişimi için Atatürk dönemi icraatları, meselenin çözümü için mesafe kat
edilmesini sağlamıştır.
Cumhuriyet döneminde eğitimin yeniden yapılandırılması için yurt dışından

uzmanlar davet edilmiş, John Dewey, Dr. Albert Kühne, Ömer Buyyse bu
kapsamda eğitim sistemine yönelik inceleme ve önerilerde bulunmuştur. Bunun
yanında yurtdışına gönderilen öğretmen, öğrenci ve uzmanların yetiştirilmesine
çalışılması, mevcut binaların değiştirilmesi ve yenileştirilmesi gibi çalışmalar ilk
akla gelenlerdir. Mevcut branşlara ilave olarak pek çok yeni bölümler açılmıştır.
Bütün bunların gayesi, bu sahadaki çalışmaların yetersizliğini ortadan kaldırmak ve
istenilen hedefi yakalamaktır.
674
1923’ten sonra yapılan çalışmalar ilk yıllardaki hızını 1940’lara doğru

kaybetmiş ve 1963 yılında başlatılan planlı döneme kadar çeşitli düzenlemeler
geçirerek devam etmiş ve plansız bir şekilde devam etmiştir. 1963 yılından sonra
hazırlanan DPT raporlarında bu konu ele alınarak düzen verilmeye çalışılmıştır.
Bütün bu raporlarda ülkenin hangi alanlarda ne kadar işgücüne ihtiyaç duyduğu
belirtilmiş olmakla beraber mesleki ve teknik eğitimin pahalı oluşu ve ülkenin
içinde bulunduğu mali iktisadi durum nedeniyle hedefler tamamen
tutturulamamıştır. Yine bu raporlardan önce ve sonra çıkarılan kanun, yönetmelik
ve kararları, çözüm arayışının bir delili olarak kabul edebiliriz.
Yine 1980 sonrasında yapılan Milli Kültür Şuralarında, sanayide istihdam

edilen gençliğin meseleleri tartışılmış, onlara ne gibi kültürel hizmetler
götürülebileceği ele alınmış ve milli kültürümüzün temel ilke ve esaslarının
benimsetilmesi kararı kabul edilmiştir.
Özellikle Cumhuriyet’in ilk yıllarında çıkarılan kanunlardan 8 Mayıs 1926

tarihinde çıkarılan Borçlar Kanunu’nun ilgili bölümündeki şu ibare dikkat çekicidir.
Bu Kanunun 330. Maddesi konumuza ışık tutmaktadır: Çırağın eğitimine ilişkin
olarak çıraklık sözleşmesinde, “Usta, çırağa sanatı olanca dikkat ve itina ile
öğretmeye mecburdur. Usta, çırağın mecburi derslere devamım izlemekle ve
mesleğine ait okul ve kurslara gitmesi ve çıraklık imtihanlarına katılması için
gerekli zamanlarda izin vermekle yükümlüdür.” 1926 yılının şartlarına göre oldukça
ileri düzeyde kabul edilen bu düzenlemenin zaman içinde işlevini yerine
getirememesi üzerine ek bazı düzenlemeler daha yapılmıştır.
Bu düzenlemelerle yetinmeyen hükümet 17 Haziran 1938 tarihinde “Maden

Ocaklarında ve Sınai Müesseseleri Kanunu” adı altında kanuni bir düzenleme
yaparak 100 işçi çalıştıran her işyerinde en az bir kişiye mesleki eğitim yaptırma
zorunluluğu prensibini kanunlaştırmıştır. 3308 sayılı kanunla bu rakam 50’ye
indirilmiştir. 18 Haziran 1986 yılında yürürlüğe giren 3308 sayılı kanun kendinden
önceki Sümerbank kanunu ve 20 Haziran 1977 tarihinde kabul edilen 2089 sayılı
Çırak, Kalfa, Ustalık Kanunu’nu uygulamadan kaldırmıştır.
Türkiye’de meslek eğitimini düzenleyen 3308 sayılı kanunun kimilerine göre

Alman menşeli olduğu iddia edilirse de, bazı cihetlerden Ahilik sistemi ile
benzeşmektedir. İlk olarak kanunun, Ahi birliklerindeki esnaf (lonca)-medrese
birlikteliğinde olduğu gibi okul-işyeri bütünlüğünü öngördüğü söylenebilir. Bu
kanun, eğitim merkezlerinde yapılan teorik eğitim ile işyerlerinde yapılan eğitimin
paralelliğini sağlamıştır. Böylece okul içi eğitim ile okul dışı eğitimin birbirlerini
tamamlaması öngörülmüştür.
675
Ahi birliklerinde de insanın bir bütün olarak ele alınıp mesleki ve genel
bilgilerin bir arada verilişi söz konusu idi. Ahilik mesleğindeki yamaklık, ilk
basamak oluşu itibarıyla aday çıraklığa benzemektedir. Ahilikte öğrenim, sadece
meslek öğretmeye hasredilmiyor ve genellikle akşamları veya müsait vakitlerde
çırakların genel bilgi ve görgü edinmelerine yardımcı olunuyordu. Böylece onları
kuru bilgilerle donatmak yerine madden ve manen olgunlaştırmaya çalışılıyordu.
Daha önce çıkarılan 2089 sayılı çırak, kalfa ve ustalık kanununun

uygulanmasında çıraklara sadece meslek dersleri veriliyordu. Hâlbuki bu kanunla
birlikte çıraklara dini ve ahlaki bilgiler verilmesini temin maksadıyla çıraklık
eğitimi verilen bu müesseselerde meslek derslerinin yanında Din Kültürü ve Ahlak
Bilgisi dersleri okutulmaya başlanmıştır. Bunun yanında Türkçe, Sosyal Bilgiler
gibi dersler de buna ilave edilmiştir. Bu da kanuna birtakım ilavelerle Ahilik’teki
inşam bütün yönleriyle teçhiz edip dünya ve ahiret saadetini sağlamaya çalışmak
prensibiyle özdeşleşmektedir.
Çırak-kalfa-usta üçlüsüne giden yolda Ahilik’teki çalışmalar ve yapılan

törenler bugünkü kanunun muhteviyatına yansıtılmıştır. Ahi birliklerindeki
çırakların kalfalığa geçmeleri, kalfalıktan ustalığa geçiş süreçleri tespit edilmiştir.
Bazı yörelerde hala sürdürülen meslek öğrenimin çeşitli aşamalarındaki
ilerlemelerle alakalı törenlere izin verilmiştir. Bu yönüyle kanun, esnaf ve
sanatkârlar tarafından “Ahilik sistemine donuş” olarak değerlendirilmiştir25.
25 Gemici, a.g.m., s. 92
676
SONUÇ
Mesleki teşkilatlanma ve dayanışma örgütü olan Ahiliğin Selçuklu ve Osmanlı

döneminde mesleki ve ahlaki anlamda çok önemli görevler ifa ettiğini görmekteyiz.
Bu teşkilatın üretimi denetleme, kalite kontrolü, üyelerinin eğitimi, ahlaki eğitim ve
halkın okuma yazma eğitimi konusunda gösterdiği faaliyetler çok önemlidir. Bu
durum Ahilik ve lonca örgütünün dönemin çok önemli bir boşluğunu kapattığını
göstermektedir. Günümüzde de mesleki ve teknik eğitimde öğrencilerin mesleki ve
teknik olarak bilgilenmelerinin yanında ahlaki yönden de gelişmeleri için eğitim
müfredatının buna göre düzenlenmesi eğitimde verimi artırmada önemli bir rol
oynayacaktır.
677
KAYNAKÇA
 AKYÜZ, Yahya; Türk Eğitim Tarihi, Pegem A Yayıncılık, Ankara, 2008.

 Ahilik Araştırma ve Kültür Vakfı Bülteni, İstanbul, 1984.
 CUNBUR, Müjgan, “Ahilerin Kurduğu Yerleşim Merkezleri”, Türk
Kültürü Dergisi, S: 277, 1986.
 ÇALIŞKAN, Yaşar-İKİZ, M. Lütfi; Kültür, Sanat ve Medeniyetimizde
Ahilik, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1993.
 DEMİR, Galip, “Geçmişten Günümüze Ahilik ve Tüketici Koruma
İlişkisi”, Standart Dergisi, Şubat 1993.
 “Ahilik”, Ahilik Yolu Dergisi, Sayı 86, İstanbul, Nisan 1994.
 “Ahilik: Çalışma, Bilim, Akıl, Ahlak”, Perpa Dergisi, Yıl 3, Sayı 22,
İstanbul, Temmuz 1993.
 “Ahilik Sisteminde Emek ve Sermaye Barışıktır”, Beyaz Eşya Dergisi,
İstanbul, Ekim 1993.
 DEMİRPOLAT, Anzavur-AKÇA,Gürsoy; Ahilik ve Türk Sosyo-Kültürel
Hayatına Katkıları.
 EKİNCİ, Yusuf, Ahilik ve Meslek Eğitimi, MEB Yayınları, İstanbul 1990.
 GÜLLÜLÜ, Sebahattin, Ahi Birlikleri, Ötüken Yayınları, İstanbul 1992.
 GEMİCİ, Nurettin, “Ahilikten Günümüze Meslek Eğitiminde Model
Arayışları ve Sonuçları”, Değerler Eğitimi Dergisi, Cilt 8, No. 19,
Haziran 2010.
 KARATAY, Naime, “Osmanlılarda Ahi Teşkilatı”, İ.Ü. Edebiyat
Fakültesi Yayım, İstanbul, 1942.
 ÖZTÜRK, Nurettin, Ahilik Teşkilatı ve Günümüze Ekonomisi, Çalışma
Hayatı ve İş Ahlakı Açısından Değerlendirilmesi.
 SEZGİN, İ; Çıraklık ve Mesleki Eğitimi Kanunu ve Yeni Mesleki ve
Teknik Eğitim Sistemi, MEB, Ankara, 1986.
 SOYKUT, Refik H.; “İşletmecilikte Disiplin ye Ahlak”, Ahilik Yolu, Sayı
77, İstanbul, Temmuz 1992.
678
CUMHURİYET DÖNEMİ EĞİTİM
POLİTİKALARI
Prof. Dr. Nuri YAVUZ - Emrah Berkant PATOĞLU
Giriş
Millî Mücadele’nin akabinde Türkiye Büyük Millet Meclisi 24 Temmuz 1923
tarihinde Lozan Barış Antlaşması’nı imzalayarak dış ilişkilerde anlaşmazlıkların
büyük çoğunluğunu çözümlemekle kendi içerisindeki sıkıntılara yönelme fırsatı
bulabilmişse de sorunları bunlarla sınırlı değildi. Özellikle uzun süren savaşlar
neticesinde zaten yoksul olan halk, elinde ne var ne yoksa vererek, daha da
yoksullaşmış; yangın yerine dönen ülke bakımsızlıktan bîtap düşmüş; az sayıda
bulunan aydın ve zanaatkâr gençler ise savaşlarda yok olmuştu. Bunun yanı sıra
sanayinin olmaması ve ticaretin genellikle gayr-i Müslimlerin elinde olmasından
dolayı ekonomik olarak üretime kapalı, tarım ve hayvancılıktan neredeyse
yoksundu.
Eğitim konusunda da durum pek farklı değildi. Medreseler, yabancı devlet ve

azınlık cemaat okullarının kendi dernek ve kuruluşlarına bağlı olarak faaliyetlerini
yürütmeleri, eğitim birliğini sağlamaktan uzaktı. Dolayısıyla eğitim ve kültür
alanında bozulmalara neden olmuşlardı1.
Ülkenin, içinde bulunduğu sıkıntılardan kurtulabilmesi için başta Mustafa

Kemal olmak üzere yeni yöneticilerin, üzerinde en çok durduğu konuların başında
 Gaziantep Üniversitesi, Gaziantep Eğitim Fakültesi Öğretim Üyesi.

 Gaziantep Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Tarih Ana Bilim Dalı Doktora Öğrencisi.
1 Konu ile ilgili ayrıntılı bilgiler için bkz. Şerafettin Turan, Türk Devrim Tarihi, Cilt I-V, Bilgi
Yayınevi, İstanbul 1991; Refik Turan vd., Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi, Gazi Kitabevi, Ankara
2005; Türkiye Cumhuriyeti Tarihi, Cilt I-II, Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara 2010; İsmail Özçelik-
Nuri Yavuz, Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi, Nobel Yayınevi, Ankara 2011; Orhan Doğan, Atatürk
İlkeleri ve İnkılap Tarihi (XIX.-XX. Yüzyıl Türkiye Tarihi), Beta Basım Yayın, İstanbul 2013. Vd.
679
CUMHURİYET DÖNEMİ EĞİTİM POLİTİKALARI
bağımsızlık gelmektedir. Bunun ise savaştan ziyade eğitimle başarılabileceği

Atatürk’ün şu sözlerinden anlaşılmaktadır: “Terbiyedir ki; bir milleti hür, müstakil,
şanlı, âli bir heyet-i içtimaiye halinde yaşatır veya bir milleti esaret ve sefalete terk
eder.”2 Yine bu dönemde, Millî Mücadele’den hemen sonra Mustafa Kemal
Atatürk’e “İşte memleketi kurtardınız, şimdi ne yapmak istersiniz?” diye
sorulduğunda; O, “Maarif Vekili olarak millî irfanı yükseltmeye çalışmak en büyük
emelimdir.” diyerek eğitim ve öğretime verdiği büyük önemi ifade etmiş
bulunmaktadır3.
Bu fikirler doğrultusunda harekete geçen Atatürk, daha 16 Temmuz 1921

tarihinde Ankara’da bir Maarif Kongresi düzenlemiş,
“Şimdiye kadar takip olunan tahsil ve terbiye usullerinin

milletimizin tarihi tedenniyatında en mühim bir âmil olduğu
kanaatındayım. Onun için bir millî terbiye programından
bahsederken, eski devrin hurafatından ve evsâf-ı fıtrîyemizle hiç de
münasebeti olmayan yabancı fikirlerden, şarktan ve garptan gelen
bi’l-cümle tesirlerden tamamen uzak, seciye-i millîye ve
tarihîyemizle mütenâsib bir kültür kasdediyorum. Çünkü dehâ-yı
millîmizin inkişâf-ı tâmı ancak böyle bir kültür ile te’min
olunabilir. Lâalettâyin bir ecnebî kültürü şimdiye kadar takib
olunan yabancı kültürlerin muhrib neticelerini tekrar ettirebilir.
Kültür (Haraset-i fikriye) zeminle mütenâsibdir. O zemin, milletin
seciyesidir.”4
sözleri ile eski dönemin bütün boş inançlarından arınmış, doğudan ve batıdan gelen
yabancı etkilerden uzak, ulusal benliğimize uygun Cumhuriyet sonrası eğitim
programlarının ve çalışmalarının ana doğrultusunu belirlemiştir.
Öte yandan 1 Mart 1923’te Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin dördüncü

toplanma yılını açış söylevinde de yine, “eğitim ve öğretimde uygulanacak yöntem;
bilgiyi insan için bir süs, bir baskı aracı ya da bir uygar zevkten çok hayatta
2 Hâkimiyet-i Millîye Gazetesi, 25 Eylül 1924, s. 2.

3 Fügen Erzurumlu, “Atatürk’ün Eğitimle İlgili Görüşleri”, Atatürk’ün 50. Ölüm Yılı Anma
Konferansları, Gazi Üniversitesi Basın Yayın Yüksek Okulu Basımevi, Ankara 1989, s. 197.
4 Hâkimiyet-i Millîye Gazetesi, 21 Temmuz 1921, s. 1.
680
PROF. DR. NURİ YAVUZ - EMRAH BERKANT PATOĞLU
başarılı olmayı sağlayan pratik ve kullanıma elverişli bir araç haline getirmektir.”
diyerek, bu konuda ülkede çok yönlü devrimler başlatmıştır.
1. Tevhid-i Tedrisat Kanunu

Tanzimat dönemine kadar Osmanlı düzeni ve dünya görüşü, büyük ölçüde
İslâm etkisi altında kalmıştır. Tanzimat döneminin başlamasından sonra, Osmanlı
düzeni üzerinde İslâm baskısının hafiflediği görülse de bu hafifleme Osmanlı
toplumunda Batı’nın etkisiyle kültür ikileşmesini meydana getirmiştir5. Bunun
nedeni olarak; Osmanlı Devleti, gerilemeyi durdurabilmek için son 150 yıllık
dönemde eğitimde art arda reform uygulamalarına girişmiş, bu sebeple
ilköğrenimden yükseköğrenime, askerî okullardan teknik ve meslek okullarına çok
sayıda okulun kuruluşu ve faaliyet göstermesi iyi bir sonuç olarak ortaya çıkmış;
ancak bütün bu gelişmelerin yanı sıra medreseler, ihmal edilen problemli bir eğitim
kurumu olarak varlığını devam ettirmiştir. Bir tarafta batı tarzı program ve
metotlarla kurulmuş yeni okullar ve mezunları, diğer tarafta medreseler ve
mensupları zaman içinde iki farklı ekolün ve zihniyetin temsilcisi olmuştur.
Bunların yanı sıra yabancı devletler ile azınlık cemaatlerinin açtığı okullarda
okuyanlar farklı müfredatların ürünleri olarak değişik amaç ve hedeflere
yönelmişlerdir. Bu da sosyal barışa ve birliğe darbe vurmuş, Osmanlı Devleti’ndeki
isyanlar ve bağımsızlık hareketlerinde bu okullar büyük rol oynamıştır6.
Bu bağlamda Osmanlı Devleti’nde 19. yüzyılda, Tanzimat ve Islahat

Fermanlarından sonraki yarım yüzyıl içinde, yüzlerce misyoner okulu açılmıştır.
1914 yılında Türkiye’nin değişik bölgelerinde, Amerikalılara ait; 45 konsolosluk,
17 dini misyoner ve bunların 200 şubesi ile 435 okul bulunmaktadır7. O dönemde
(1923), devlete ait lise (idadî) sayısının yalnızca 23 olduğu düşünülürse, misyoner
okulu sayılarının ne anlama geldiği ve gerçek boyutu daha iyi anlaşılacaktır. Kaldı
ki bu okullar yalnızca gayr-i Müslimlere hizmet etmemektedir. Gayr-i Müslimlerin
yanı sıra Müslüman Türk aileleri de, “iyi eğitim alma, yabancı dil öğrenme ya da
kolay iş bulma” gibi gerekçeler ve giderek artan oranlarla çocuklarını bu okullara
vermekteydiler. Latin ve Protestan misyoner okullarında okuyan Türk öğrencilerin,
 “Efendiler, terbiye ve tedriste tatbik edilecek usul, malûmat-ı insan için fazla bir süs, bir vasıta-i
tahakküm yahut medenî bir zevkten ziyâde maddî hayatta muvaffak olmayı te’min eden amelî ve
kâbil-i isti’mal bir cihaz haline getirmektir. Maarif Vekâletiniz bu esasa ehemmiyet vermektedir.”
Bkz. Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, Cilt I, Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Ankara 2006, s.
316.
5 Reşat Kaynar, “Atatürk’ün Kültür ve Eğitim Anlayışı”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, Sayı: 6,
Cilt: II, Ankara 1986, s. 579.

6 Türkiye Cumhuriyeti Tarihi, Cilt II, Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara 2010, s. 108.
7 Vural Savaş, Militan Atatürkçülük, Bilgi Yayınevi, Ankara 2001, s. 92.
681
Türk okullarında okuyan tüm öğrencilere oranı; 1900 yılında % 15 iken, 1910’da %
60’a, 1920’de ise % 75 gibi çok yüksek rakamlara ulaşmıştır8.
Hal böyle iken 1 Mart 1924’te Mustafa Kemal, Meclis’in yeni açılış
konuşmasında üç ana nokta üzerinde önemle durdu: Cumhuriyet’in korunması ve
istikrara kavuşturulması, birleştirilmiş bir millî eğitim sisteminin kurulması ve
“diyanet-i İslâmiye’yi, asırlardan beri müteamil olduğu veçhile bir vasıta-i siyaset
mevkiinden tenzih ve ila etmek” ihtiyacı9.
Nitekim Cumhuriyet yönetimi, ilk iş olarak çok başlı eğitime son vermek
amacıyla 3 Mart 1924’te çıkarılan 430 sayılı Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile eğitim ve
öğretimde birliği sağlamayı amaçlamıştır. Buna göre:
 Madde 1: Türkiye’deki bütün bilim ve öğretim kurumlan Millî Eğitim

Bakanlığı’na bağlıdır.
 Madde 2: Şer’îyye ve Evkaf Vekâleti veya özel vakıflar tarafından idare
edilen bütün medrese ve okullar Millî Eğitim Bakanlığı’na devredilmiş ve
bağlanmıştır.
 Madde 3: Şer’îyye ve Evkaf Vekâleti bütçesine okullar ve medreseler için
konulan ödenekler Millî Eğitim bütçesine aktarılacaktır.
 Madde 4: Millî Eğitim Bakanlığı, dinî bilgiler konusunda yüksek uzmanlar
yetiştirmek üzere üniversitede bir İlahiyat Fakültesi kuracak ve (ayrıca)
imamlık ve hatiplik gibi dinî hizmetlerin yerine getirilmesiyle görevli
memurların yetişmesi için de ayrı okullar açacaktır.
 Madde 5: Bu kanunun yayım tarihinden itibaren, genel eğitim ve öğretim
hizmetleri vermekte olup şimdiye kadar Millî Savunma Bakanlığı’na bağlı
olan askeri rüştiyeler ve idadîlerle, Sağlık Bakanlığı’na bağlı olan Yetim
Evleri, bütçeleri ve öğretim kadroları ile birlikte Millî Eğitim Bakanlığı’na
bağlanmıştır. Söz konusu rüştiye ve idadîler de bulunan öğretim kadrolarına
bağlanmıştır. Adı geçen rüştiye ve idadîlerde bulunan öğretim kadrolarının
nereye bağlı olacakları, gelecekte ait olacakları bakanlıklar arasında
belirlenip düzenlenecek ve o zamana kadar orduya mensup olan
öğretmenler bu statülerini koruyacaklardır.
 Madde 6: İşbu kanun, yayım tarihinden itibaren geçerlidir.
 Madde 7: İşbu kanun hükümlerini Bakanlar Kurulu yürütür10.
8 Metin Aydoğan, Ülkeye Adanmış Bir Yaşam II (Atatürk ve Türk Devrimi), Umay Yayınları, İzmir
2008, s. 334.
9 Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çev. Metin Kıratlı, 5. Baskı, Türk Tarih Kurumu

10 TBMM Zabıt Ceridesi, Devre: 2, Cilt: 7, İçtima: 1, s. 26-27.
682
Bu maddelerden de anlaşılacağı üzere, söz konusu kanun ile eğitime aşağıdaki

yenilik ve değişiklikler getirilecektir:
 Tüm eğitim ve öğretim kurumlan Eğitim Bakanlığına bağlanmakla, eğitim

işlerinin tek elden yürütülmesi mümkün olmuştur.
 Türk eğitim tarihinde en uzun süre yaşamış öğretim kurumları olan
medreseler kapatılmıştır. Bu kapatma Eğitim Bakanı Vasıf Çınar’ın 11
Mart 1924 tarihli bir genelgesi ile gerçekleşmiştir. O sırada mevcut 16.000
kadar medrese öğrencisi, bulundukları yerlerin ilk, ortaokul, lise ve
öğretmen okullarına aktarılmış, hocalarının da isterlerse okullarda din dersi
öğretmenliklerine atanabilecekleri belirtilmiştir.
 İmam ve Hatip Mektepleri de 6 yıl sonra kapanmıştır.
 Eğitimde laiklik ilkesine doğru önemli bir adım atılmıştır: fakat laiklik
Anayasa’ya 1937’de girecektir.
 İlâhiyat Fakültesi de 1933 Üniversite Reformu’nda, Edebiyat Fakültesi’ne
bağlı bir araştırma enstitüsüne dönüştürülmüştür.
 İlk ve ortaöğretimde din derslerinin saatleri azaltılmış, bu dersler bir süre
sonra tümüyle kaldırılmıştır11.
Tevhid-i Tedrisat Kanunu’ndan sonra okulların eğitim ve öğretim

programlarında millîleşme, çağdaşlaşma ve din derslerinin azaltılması yönündeki
çalışmalar ise hemen başlatılmıştır. Millî tarih ve kültürün, okul programlarında yer
almasının dışında pozitif bilimlere ağırlık veren yeni dersler, öğretime dâhil
edilmemiştir. Diğer taraftan laik eğitime gidiş için yukarıda da söz edildiği gibi her
seviyedeki okul müfredat programlarından din derslerinin saatleri azaltılmış, bu
dersler kısa bir süre sonra tümüyle kaldırılmış, Arapça ve Farsça dersleri de adım
adım ders programlarından çıkarılmıştır. 1927-1928 eğitim-öğretim yılından
itibaren ise karma eğitime geçilmiştir12. Fransa’da dahi büyük devrim 1789’da
başladığı halde okullar 1882’de, yani devrimden ancak 93 yıl sonra
laikleştirilebildiği halde, Türkiye’de Cumhuriyet’in ilanından dört ay gibi kısa bir
süre sonra başarılmıştır13.
11 Yahya Akyüz, Türk Eğitim Tarihi (M.Ö. 1000 - M.S. 2014), Pegem Akademi Yayınları, Ankara
2014, s. 330.
12 Güray Kırpık vd., Türk Eğitim Tarihi, Otorite Yayınları, Ankara 2012, s. 236.
13 Asım Arı, “Tevhid-i Tedrisat ve Laik Eğitim”, Gazi Üniversitesi Gazi Eğitim Fakültesi Dergisi,
Cilt: 22, Sayı: 1, Ankara 2002, s. 191.

683
2. Yabancı ve Azınlık Okulları

İlk kez 1535 yılında kapitülasyonlarla Fransa’ya verilen imtiyazlara bağlı
olarak faaliyete başlayan bu okulların, devletin zayıflamasıyla diğer ülkelere de
aynı imtiyazların verilmesi sayesinde sayısı ve çeşidi artmıştır. Söz konusu
okulların ve kültür kurumlarının amacı; azınlık Hristiyan çocuklarını eğitmek ve
onları egemen unsurlara karşı üstün hale getirmek; bununla beraber çökmekte olan
Osmanlı Devleti’nde Rusya’nın egemen olmasını önlemek amacıyla kendileri için
bir kültür misyonu kurmaya aracı kurumlar oluşturmak olarak belirlenmiştir. Diğer
bir amaç ise Müslüman-Türk çocuklarını millî değerlerinden koparmaktır14.
Nitekim Osmanlı Devleti’ni yıkana kadar, bu amaçlar doğrultusunda canla başla
çalışmışlardır; ancak Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulması ve Tevhid-i Tedrisat
Kanunu’nu kabulünden sonra yabancı ve azınlık okulları ile ilgili de bir dizi
genelge yayımlanmıştır. İlk genelgeye göre;
 Ülke içinde bulunan yabancı ve azınlık okulları dini eğitim yapmayacaktır

aksi takdirde kapatılacaktır.
 Yabancı okullar dinî eğitim veren yerlerde veya özel bir yerde ibadet
yaptırabilirler; ancak mabetlerin dışında heykel, tasvir ve haç bulundurmak
yasaktır.
 Müslümanların ve başka mezhebe mensup öğrencilerin, okullardaki dinî
törenlere katılmaları yasaktır. Bunun için sık sık denetlemeler yapılacak ve
suçlular cezalandırılacaktır15.
26 Eylül 1925 tarihindeki başka bir genelgeyle ise;
 Yabancı okullardaki Türkçe, tarih ve coğrafya öğretmenlerine verilen

ücretleri yakından takip edildi,
 Azınlık okulları müdürleri sınava tâbi tutuldu,
 Yabancı ve azınlık okullarında ders veren Türk öğretmenleri örgütlenmeye
ve bunlarla yakından ilgilenilmeye başlandı16.
1926’da aynı okullara yönelik yeni bir genelge daha çıkarılmıştır. Buna göre;
 Yabancı ve azınlık okullarındaki öğrenciler, her şeyden önce Türkçeyi

öğrenmeli ve Türklüğü kavramalıdırlar. Bunun için Türkçe öğretmenleri
özellikle denetlenmelidir. Yabancı okullardaki Türkçe öğretmenlerinin
yüksekokul çıkışlı olmaları şarttır. İlköğretim düzeyindekiler ise lise çıkışlı
ve öğretmen sertifikalı olacaktır.
14 Gülbadi Alan, Merzifon Amerikan Koleji ve Anadolu’daki Etkileri, Erciyes Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Kayseri 2002, s. 20.
15 Mustafa Ergün, Atatürk Devri Türk Eğitimi (Atatürk’ün 100. Doğum Yılına Armağan), Ankara
Üniversitesi Basımevi, Ankara 1982, s. 55-56.

16 Ergün, a.g.e., s. 59.
684
 Maarif Müdürleri, bu okullara atanan Türkçe, Tarih ve Coğrafya

öğretmenlerinin “öz Türk” olmalarına dikkat edeceklerdir.
 Türkçe konuşma, okuma-yazma çok önemlidir. Türkçeden geçmeyen
öğrenci sınıfta kalmış sayılacaktır. Türkçe derslerini kasten ihmal eden
azınlık ve yabancı okulları derhal kapatılacaktır17.
Bunların yanı sıra bütün okulların en seçkin yerlerine bir Atatürk fotoğrafı
asılacağı, bu okullardaki öğretmenlerin yeterlilik ve diplomalarının inceleneceği
esasları üzerinde durulmuştur. Bu genelge ile yabancı okullar sıkı bir denetim altına
alınmak istenmiştir18.
3. Harf İnkılâbı
Türkler için Göktürk ve Uygur alfabelerinin önemi ne kadar büyük olsa da,
İslâmiyet’i kabul ettikten sonra, bu dinin etkisinde kalarak, Arap alfabesini
kullanmaya başlamışlardır. Nitekim kültürün taşıyıcı bir aracı olan dil ve yazı ile
birlikte Arap kültürü, Türk toplumunu etkilemeye başlamış; bu etkileşim Arap
alfabesinin, Türk dilini ifade etmek için resmen kullanılmaya başlamasıyla büyük
bir hız kazanmıştır. Bu durum, Arapça sözcüklerin dilimize yerleşmesine neden
olmuş, belli bir süre sonra da Türkçe-Arapça-Farsçanın karışımı olan ve
“Osmanlıca” adı verilen bir sentez dil ortaya çıkmıştır. Her ne kadar bu dil resmi
çevreler, edebiyat, sanat ve bilim çevreleri dışında, Türk toplumu tarafından
bütünüyle benimsenmemişse de, Türk dilinin gerilemesinde yarattığı olumsuz
etkiler de gözden uzak tutulamaz19.
Osmanlı Devleti’nde 1727 yılında matbaanın kurulması, Türkçenin önem

kazanmasında etkili olmuştur. XVIII. yüzyılın ilk yarısında, orduya teknik eleman
yetiştirmek amacıyla sivil okullar açılmış ve bu okullarda dersler Türkçe olarak
verilmiştir. III. Selim ve II. Mahmut dönemlerinde askeri okullarda, çeşitli Avrupa
dilleri arasında Türkçeye de yer verilmiştir20.
Arap harflerinin Türkçeyi yazmadaki yetersizliğini ilk vurgulayan her ne kadar

XVII. yüzyılda Kâtip Çelebi olsa da21 harflerin değiştirilmesiyle ilgili ilk ciddi
17 Ergün, a.g.e., s. 59-60.

18 Kırpık vd., a.g.e, s. 237-238.
19 Mustafa Albayrak, “Yeni Türk Harfleri’nin Kabulü Öncesinde Halk Eğitimi ve Yazı Değişimi
Konusunda Türk Kamuoyunda Bazı Tartışmalar ve Millet Mektepleri’nin Açılması (1862 - 1928)”,
Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Sayı: 4, Ankara 1989, s. 2.
20 Neriman Tongul, “Türk Harf İnkılâbı”, Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk
Yolu Dergisi, Sayı: 33-34, Ankara 2004, s. 105.

21 Zeki Arıkan, “Latin Harfleri”, Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu
Dergisi, Cilt: 2, Sayı: 5, Ankara 1990, s. 2.

685
tartışmalar ve girişimler, 1860 yılından sonra başlamıştır; çünkü Tanzimat

döneminde yetişen ilk Türk aydın kuşağı, bilgilerini, birikimlerini, fikirlerini halka
yaymak amacıyla basın-yayın konusuna büyük önem vermiş ve ilk sivil gazetecilik
girişimleri de bu dönemde başlamıştır. Basın-yayın hayatının doğmasıyla birlikte,
ülkedeki okuma-yazma, dil, eğitim ve kültür sorunları gündeme gelmiş, dolayısıyla
bu konulardaki en önemli araç olan alfabe ve dil aydınlar arasında tartışılmıştır22.
Arap alfabesinin iyileştirilmesi konusunda ilk girişim, Tanzimat’tan sonra

Kafkasya’dan İstanbul’a gelen Fetih Ali Ahundof’un, yeni bir yazı sistemi ileri
sürerek bu yolda devlete bir lâyiha vermesiyle başlamıştır. Ardından bu lâyiha
hakkında 11 Mayıs 1862 tarihinde Münif Efendi’nin yazmış olduğu bir rapor ile
devam etmiştir23. Sonradan paşalık rütbesi alan Münif Efendi, üyesi olduğu
Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye’de verdiği konferansta; hareke kullanılmadığı için bir
kelimenin çeşitli biçimlerde okunabildiğini, anlamları bilinmeyen bazı kelime ve
özel adların okunmasının mümkün olmadığını, dilimizdeki Arapça-Farsça
kelimelerin terkiplerinin çokluğunun, okuma-yazmayı büsbütün zorlaştırdığını,
büyük harf olmadığı için özel adların diğerlerinden ayırt edilmediğini, Avrupalıların
ise yazılarında böyle zorluklar olmadığı için, 6-7 yaşından başlayarak her insanın
okuyup yazabildiğini, bizde ise yazımızı öğrenmenin zorluğu yüzünden halkın
fikren eğitiminin mümkün olmadığını belirtmiştir24. Nitekim Osmanlı yönetiminin
Cumhuriyet’e aktarabildiği okur-yazar oranı % 5’in üzerinde değildir25.
Dolayısıyla Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşunun ardından bu konuda da

çalışmalara başlanmıştır. TBMM’de Arap harflerinin yetersizliği konusunu ilk dile
getiren İzmir Milletvekili Şükrü Saraçoğlu olmuştur26. Konu ile ilgili tartışma bir
süre daha devam etse de sonuç olarak Başöğretmen Mustafa Kemal Atatürk, 9
Ağustos 1928’de Sarayburnu’nda yapmış olduğu konuşmasında yeni harfler
hakkındaki görüşlerini, “Arkadaşlar, bizim ahenktar, zengin lisanımız yeni Türk
harfleriyle kendini gösterecektir. Asırlardan beri kafalarımızı demir çerçeve içinde
bulundurarak, anlaşılmayan ve anlayamadığımız işaretlerden kendimizi kurtarmak,
bunu anlamak mecburiyetindesiniz. Anladığınızın asarına yakın zamanda bütün
22 Tongul, a.g.m., s. 105.

23 Osman Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, Cilt: V, Eser Matbaası, İstanbul 1977, s. 1757.
24 Tongul, a.g.m., s. 105.
25 Albayrak, a.g.m., s. 469.
26 Ayşegül Şentürk, “Harf İnkılâbının Yapılışı ve Uygulanışında Basının Rolü”, Süleyman Demirel
Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı: 26, Isparta 2012, s. 31.

Harf İ kılâ ı yapılırke Cu hur aşka ı Mustafa Ke al Atatürk’e, Başöğret e sıfatı
veril iştir. O gü leri Türk ve ya a ı gazeteleri de u sıfata sık sık rastla ırke ,
Atatürk’ü ye i harfleri yay ak içi Başöğret e lik yaptığı izzat devleti res î
elgeleri de de yer al ıştır. Bkz. Ce giz Dö ez, Atatürk ve Harf İ kılâ ı , Atatürk
Araştır a Merkezi Dergisi, Cilt: XXVII, Sayı: , A kara , s. -47.
686
kâinat şahit olacaktır. Buna katiyetle eminim.”27 diyerek belirttikten bir süre sonra,
1 Kasım 1928’de Harf İnkılâbı resmen ilan ve kabul edilmiştir.
4. Türk Ocakları
Tarık Zafer Tunaya’nın da dediği gibi; Türk Ocağı, Türkiye’nin yakın
tarihinde önemli bir kilometre taşıdır28.
24 Temmuz 1908’de II. Meşrutiyet’in ilan edilmesinin ardından oluşan

hürriyet ortamında dil, edebiyat, sanat, spor ve felsefe kulüplerinin açılması,
milliyet fikrine olan ilgiyi artırmış, iç ve dış politikada Türkçülüğün daha da
güçlenmesine neden olmakla beraber Jön Türk ve Tanin gazetelerinin de yapmış
olduğu yayınlar geniş kapsamlı bir Türkçü derneğin oluşturulması fikrini
kuvvetlendirmiştir29. Bu bağlamda 12 Mart 1912’de resmen açılan Türk Ocaklarının
amacı, bütün Türkler arasında millî bilincin takviyesine, Türk kültürünün meydana
çıkarılmasına; medenî, sıhhî olgunluğa ve millî ekonominin gelişimine katkıda
bulunmak olarak belirlenmiş ve Türk Ocağı adıyla kulüpler açarak, dersler,
konferanslar, müsamereler düzenlemeye, kitap vs. yayımlamaya ve okullar açmaya
çalışmıştır. Bu ocaklar hem millî bilincin uyanmasına hem de bu bilincin fikir
haline gelmesine çalışmış; mensuplarının ve halkın, fikirce, bilgice kalkınmasına
hizmet etmiştir30.
Merkezi İstanbul’da olan Türk Ocağı’nın başkanlığına Ahmet Ferit Tek’ten

hemen sonra Hamdullah Suphi seçilmiştir31. Ocağın ilk kurulduğu günden itibaren
içinde yer almış, 1913 yılında yapılan kurultayda başkan seçilmiş ve uzun süre bu
derneğin başkanlığını yapmış32 olan Hamdullah Suphi Tanrıöver’in seçilmesi ile
Türk Yurdu adlı derginin yayımlanmaya başlaması, Türk Ocaklarının gücünü
artırmasını ve ocağın daha geniş kitlelere ulaşmasını sağlamıştır. İlk başlarda, Türk
aydınları da dâhil olmak üzere herkesin, kurulmasına karşı çıktığı Türk Ocakları,
özellikle Balkan Savaşlarında alınan yenilgiler, İttihat ve Terakki Partisi’nin ocaklar
ile kaynaşmaya başlaması ile Sultan Mehmet Reşat, Veliaht Abdülmecit Efendi,
27 Selâmi Kılıç, “Türkiye’de Latin Harfleri Meselesi (1908-1928)”, Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp
Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Cilt: 2, Sayı: 7, Ankara 1991, s. 571.
28 Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler Cilt: I İkinci Meşrutiyet Dönemi, Hürriyet Vakfı
Yayınları, İstanbul 1988, s. 433.

29 Tahir Kodal, “Mustafa Kemal Atatürk ve Türk Ocakları”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat
Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Sayı: 52, Erzurum 2014, s. 297.

30 Kırpık vd., a.g.e, s. 286.
31 Seda Bayındır Uluskan, Atatürk’ün Sosyal ve Kültürel Politikaları, Atatürk Araştırma Merkezi,
Ankara 2010, s. 29.

32 Hüseyin Karaduman, “Türk Ocakları ve Hars Müzeleri”, Vakıflar Dergisi, Sayı: 30, Ankara 2007, s.
509.
687
Enver Paşa, Dr. Nazım gibi kişilerin yaptığı maddi desteğin sonucunda gerçek
anlamda güçlenmiş ve kısa sürede de herkes tarafından tanınarak kabul görmüştür33.
Bir yandan ünlü yazarların, Darülfünun müderrisleri (profesörleri) ve

gazetecilerin kendilerini çatısı altında buldukları bu ocak, hızla gelişmiş ve
örgütlenmiştir. Bunun yanı sıra bir sahipsizlik duygusu içinde bunalmış genç
insanlar da her cuma günü çeşitli konularda konferans dinlemekte, belirli günlerde
büyükleriyle sohbet toplantıları yapmaktadır. Türk Ocağı’nın bir özelliği de, İttihat
ve Terakki’nin tek parti olarak açıldığı beş yıllık bir dönemde (1913-1918) devam
etmiş olmasıdır. Bu dönemde hemen tüm dernekler kapanmış, Müdafaa-i Millîye ve
Donanma Cemiyetleriyle Türk Ocağı çalışmalarını sürdürmüş olsa da34 İtilaf
Devletlerinin İstanbul’u işgal etmesiyle birlikte gelişen baskılar sonucu çalışamaz
bir duruma getirilmiş; ancak genel başkanı olan Hamdullah Suphi Tanrıöver’in
Anadolu’ya geçmesiyle, bu kez merkez Ankara olmak üzere, 23 Nisan 1923’te
resmen açılarak Anafartalar Caddesi ile Denizciler Caddesi arasındaki Yahudi
Mahallesi’nde bulunan Şengül Hamamı’nın yanındaki eski bir okul binasında tekrar
çalışmaya koyulmuş olsa da35, Ocakların, iç politikada Mustafa Kemal Atatürk
karşıtı olan eski İttihatçıların toplandığı bir merkez haline gelmesi, yeniden hesap
sorma ve Cumhuriyet’in geleceği açısından yeni bir tehdit algılamasının ortaya
çıkması, Ankara’da yapımına başlanılan ve bir milyon lirayı aşan maliyet
nedeniyle, dönemin basınında Türk Ocaklarına ilişkin eleştirel yazıların çıkması,
kamuoyunda oluşan algı ve tepki, Türk Ocağı’nın 24 Nisan 1930’da başlayan
Altıncı Kurultayı’nda Hamdullah Suphi Tanrıöver ile Reşit Galip arasında yaşanan
şiddetli tartışmalar, birbirlerine yönelik “Türk Ocaklarını kendi ihtiraslarına kurban
etmek” şeklindeki ağır tenkitleri, Hamdullah Suphi Tanrıöver’in “ihtilal
hazırlayıcısı” olarak sunulması, Türk Ocağı’na üye alımlarda ırk bakımından bir
engel olup olmadığına ilişkin araştırmanın yapıldığı iddiası, Mustafa Kemal
Atatürk’ün Türkiye sınırları içerisinde ayrıca bir Türk Ocağı’nın olmasına ihtiyaç
duyulamayacağı düşüncesine sahip olmaya başlaması ve bunun diğer etnik
unsurların da böyle bir ocak oluşturma çabası içerisine girmelerini teşvik edeceği
anlayışı, Türk Ocaklarının kapatılmasının CHP’ye yapacağı ekonomik ve mali
katkı, gibi nedenlerden dolayı 10 Nisan 1930’da Türk Ocakları yeniden
kapatılmıştır36.
Aslında olayın perde arkası daha değişiktir. Ocağın politik bir nitelik
taşımadığı, siyasetle uğraşmadığı ve uğraşmaması gerektiği daha kuruluş
döneminde ilân edilmiş ve bu soruna önem verilmiştir. Bu özelliği Nizâmnâme’de
33
Uluskan, a.g.e., s. 29.
34 Tunaya, a.g.e., s. 436.
35 Kenan Akyüz, “Türk Ocakları”, Belleten Dergisi, Cilt: L, Sayı: 196, Ankara 1986, s. 205.
36
Kodal, a.g.m., s. 309-310.
688
de “politika ile uğraşmaz” maddesi ile açık bir ilke olarak benimsenmiş olmasına
rağmen37, zamanla siyasal bir nitelik kazanmaya başlamıştır. Hem de Mustafa
Kemal’in, Türk Ocaklarının Genel Başkanı olan Hamdullah Suphi’ye; “Siz
olduğunuz yerde kalınız” demesine karşın yazılarla ve üye vererek açıktan açığa
Serbest Cumhuriyet Fırkası’nı destekleyip Cumhuriyet Halk Fırkası’na karşıt
olarak...38
Bu nedenlerden dolayı ve yapılan çalışmalar sonrasında Mustafa Kemal

Atatürk, 24 Mart 1931’de Türk Ocakları ile Cumhuriyet Halk Fırkası’nı birleştirme
kararı almış, bunun üzerine Türk Yurdu Dergisi yayınına ara vermiştir. Ayrıca,
Türk Ocaklarının olağanüstü kurultaya gitmesi kararlaştırılmıştır. 10 Nisan 1931’de
toplanan olağanüstü kurultayda sunulan Türk Ocakları Merkez Heyeti ve Murakıp
Raporlarında; Türk Ocaklarının kapatılıp Cumhuriyet Halk Partisi’ne katılmasına
ilişkin karar alınmıştır. Buna ilave olarak, Türk Ocaklarının bütün mallarının
CHP’ye devredilmesini kararlaştıran metin oy birliği ile kabul edilmiştir. Böylece,
Türk Ocakları kapatılmış ve yeni bir döneme girilmiştir. Bundan sonra, Ocağın
başka bir adla ve Cumhuriyet Halk Fırkası çatısı altında hizmet vermesi istenmiştir.
Bu istek ve gayret sonrasında Türk Ocaklarının yerine 19 Şubat 1932’de Halkevleri
kurulacaktır39.
Sonuç olarak 10 Nisan 1931’de Türk Ocakları kendi kendini kapatmak

durumunda kalmıştır. 1946’da başlayan çok partili dönemle birlikte Türk
Ocaklarının yeniden açılması ile ilgili çalışmalar yapılır ve 10 Mayıs 1949 tarihinde
yeniden açılan Ocaklar, 14 Mayıs 1950’deki iktidar değişikliği ile tekrar ön plâna
çıkarak40 günümüze kadar faaliyetlerini sürdürmeye devam eder.
5. Millet Mektepleri
Harf inkılâbını sağlayacak girişim, sürmekte olan eğitim atılımlarıyla
birleştirilerek, her kesimden insanın katıldığı, ortak bir ulusal eylem haline
getirilmiştir.
1 Kasım 1928 tarihinde yeni harflerin kabulü münasebetiyle Türkiye Büyük

Millet Meclisi’nde bir konuşma yapan Başbakan İsmet Paşa yeni harfleri halka
37
Tunaya, a.g.e., s. 436.
38
Şerafetti Zeyrek, Türkiye’de Halkevleri ve Halkodaları, A ı Yayı ılık, A kara , s. -
15.
39
Kodal, a.g.m., s. 310.
40
İ rahi Karaer, Türk Ocakları ve İ kılâplar ( 9 -1931), A kara Ü iversitesi Türk İ kılâp
Tarihi E stitüsü, Yayı la a ış Doktora Tezi, A kara , s. 67.
689
öğretmek amacıyla Millet Mektepleri adı altındaki halk eğitimi kurumlarını

açacaklarını ve halka işlerini aksatmadan yeni harfleri öğreteceklerini
müjdelemiştir. 7 Kasım 1928 tarihinde yaptığı açıklamada ise, Millet Mekteplerinde
eğitim süresinin iki, dört ya da altı ay olacağını; kursların açıldığı yerlere
gelemeyecek durumda olanlar için gezici Millet Mektepleri açacaklarını, bütün
bürokratların bu kurslarda görev alacağını ve bu kurslar sayesinde geçkin yaşlarda
birkaç yüz bin nüfusun okuma-yazma öğretilmek suretiyle kurtarılacağını ümit
ettiklerini söylemiştir41. Bunun üzerine Millet Mektepleri tüm yurtta resmî olarak
açılmadan önce, 11 Ağustos 1928’de Dolmabahçe Sarayı’nda dershaneler
oluşturularak ilk uygulama dersleri verilmeye başlanmıştır. Bu dersleri başmuallim
sıfatıyla bizzat Atatürk vermiş, derslere bazı bakan ve milletvekilleri ile
Cumhurbaşkanlığında görevli memurlar da katılmıştır. Ardından Atatürk; yeni Türk
harflerini halka daha yakından tanıtmak, üst düzey bürokrat ve devlet memurlarının
bu konudaki çalışmalarını yerinde teftiş etmek amacıyla 23 Ağustos ile 21 Eylül
1928 tarihlerini kapsayan yurt gezilerine çıkmış, bu sırada milletvekilleri de kendi
seçim bölgelerinde yeni Türk harflerini tanıtmaya başlamış, halkın harf inkılâbını
desteklemelerini sağlamışlardır. Başta Atatürk olmak üzere tüm yöneticiler
çalışmalara bir seferberlik halinde katılmışlardır42.
1 Ocak 1929 tarihinden itibaren ülkenin her yerinde, kentlerde ya da köylerde,

varsıl yoksul bütün bölgelerde, Millet Mektepleri açılmış olup 15-45 yaş arasındaki
kadın erkek herkes, öğrenciler dağıldıktan sonra okullarda, kahvelerde ve çalışma
saati biten kamu binalarında, yeni harflerle okuma yazma öğreten kurslara
yazılmıştır43. Bu mekteplerden 1928’den 1937 yılı sonuna kadar dokuz yılda
1.451.759 öğrenci mezun olmuştur. Bu öğrencilerin % 73.15’i erkek, % 26.85’i
kadındır44. Bu sayı, o günkü Türkiye nüfusunun % 9’unu, yetişkin nüfusun ise %
20’sini oluşturmaktadır45.
Her konuda olduğu gibi bu konuda da Batı, Türkiye’deki gelişmeleri yakından

takip ettiği görülmekle beraber, Millet Mektepleri hakkında Amerikan basınındaki
yankıların olumlu olduğu anlaşılmaktadır. Amerikan gazeteleri, Millet Mektepleri
aracılığıyla Türkiye’de okuma-yazma öğrenme kampanyasının açılmış olmasını
41
Emine Kısıklı, Harf Devri i So rası da Ye i Harfleri Öğreti i de Usul ve Yö te ler ,
Prof. Dr. Mi e Me gi Adı a Türkoloji Se pozyu u ( -22 Ekim 2011) Bildirileri, Çukurova
Ü iversitesi, Ada a , s. .
42
Ayvaz Morkoç, Türk Harf İ kılȃ ı ile Millet Mektepleri ve İz ir’deki Uygula alar ,
Turkish Studies, Sayı: / , A kara , s. -1496.
43
Aydoğa , a.g.e., s. 338.
45 Aydoğan, a.g.e., s. 338.
690
alkışlamış ve övmüşlerdir. The New York Times gazetesi bu konu üzerine şunları
yazmıştır:
“Türkiye, hiç değilse bir bakımdan, eski Cumhuriyetleri utandıracak biçimde

yeni yıla girdi. Tellallar, davullar çalarak bütün köylere yayıldılar. Yeni yazı dilini,
Arap alfabesi yerine Latin alfabesini öğrenmeleri için 16 ile 40 yaşları arasındaki
herkesi Ulus Okullarına çağırdılar. Dört ay içinde Türkiye’nin okuryazar bir ülke
olması planlanmıştır...”
“Eğitim alanında yiğitçe bir atılımdır bu. Biz, kendi beyaz çocuklarımız
arasındaki okuryazarlık oranını yüz elli yılda yükseltebildik. Yine de on yaşın
üzerindekiler arasında okuma-yazma bilmeyenlerimizin oranı 1920’de % 6 kadar
yüksekti. New York’ta bile bu oran % 5’tir. Vali Smith, Amerika’da okuma yazma
bilmeyen beş milyon insan bulunduğunu söylemektedir...”46
Yine Amerika’nın ünlü dergilerinden The National Geographic Magazine de

‘Türkiye okula gidiyor” başlıklı uzun bir yazı yayınlamıştır. Bu derginin Avrupa
muhabirlerinden Maynard Oven Williams, eski yazıdan yeni yazıya geçiş
günlerinde Türkiye’de bulunmuş, gözlemlerini ayrıntılarıyla dergiye şu şekilde
yazmıştır:
“Türkiye Cumhurbaşkanı, yeni Türk alfabesi uğrundaki savaşıyla dili yabancı,

basını yabancı, düşüncesi yabancı olan padişahlar kentini de istila etti. Kullandığı
silah, kılıç değil, kalemdir…”47
Şüphesiz ki, Atatürk’ün bu genç Cumhuriyet’i kurarken dayandığı temel silah;

kalemdir…
6. Türk Tarih Kurumu

Atatürk; yalnız bir devlet kurucusu değil, aynı zamanda kurmuş olduğu devleti
Türk milletinin sosyal ve tarihî şartlarının gerekli kıldığı sağlam temellere oturtmuş
olan bir fikir adamı, bir inkılâpçıdır48.
Osmanlı Devleti’nde; Tanzimat dönemine kadar ümmet tarih anlayışı egemen

olmuş, 19. yüzyıldan itibaren ise bunun yerini devlet (hanedan) tarih anlayışı
46 Bilal N. Şimşir, Türk Harf Devrimi Üzerine İncelemeler, Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara 2006,
s. 45.
47 Şimşir, a.g.e., s. 46.
48 Zeynep Korkmaz, “Millî Mücadele ve Sonrasında Türklük Şuuru”, Atatürk Araştırma Merkezi
Dergisi, Cilt: IV, Sayı: 10, Ankara 1987.

691
almaya başlamıştır. Bu tarih anlayışına göre de Osmanlı Devleti’nin kuruluşu

başlangıç olarak alınmakta, daha önceki dönemlerdeki Türk tarihinden söz
edilmemektedir49. Bu anlayıştaki Osmanlı tarihi, medreselerin dışında, devletin
kurduğu okullarda İslâm tarihi ile beraber okutulmuştur50.
Osmanlı tarih yazıcılığı, olayları nakletmekten ileri gidemediği için, Türkiye

Cumhuriyeti Devleti kurulduktan sonra tarih çalışmaları yapmak, zorunluluk haline
gelmiş olmakla beraber Millî Mücadele sonrası yapılan devrimlerin başarılı ve
kalıcı olabilmesi için ise o zamana kadar süregelen tarih anlayışının değişmesi
gerekmektedir.
Bu bağlamda Cumhuriyet’in ilanından sonra gerçekleştirilen devrimler, Türk

milletini hedefe ulaştıracak olan köklü sosyal tedbirler olmakla beraber, gücünü
tarih bilincinden alan yenileşme hareketleridir. Dolayısıyla Atatürk’ü diğer devlet
kurucularından ayıran özelliklerden biri de; O’nun tarihten çok geniş ölçüde
yararlanması, tarih çalışmalarına büyük önem vermesi ve bunu bir sav oluşturacak
düzeyde günlük yaşamının bir uğraşı durumuna getirmesidir. Bunun yanı sıra
Atatürk; bir aydın ve genç bir subay olarak tarih konularına yakın ilgi duymuş,
dolayısıyla Millî Mücadele döneminden sonra Türkiye Cumhuriyeti tarihini millî ve
daha sağlam temellere dayanması için tarih ilmiyle meşgul olmaya başlamıştır51.
Nitekim söz konusu çalışmalara önem veren Atatürk, ileri sürdüğü “Türk Tarih
Tezi” ile Anadolu Türklüğünün, tarihî gerçekler ışığında incelenmesini önermiştir.
Bu amaçları gerçekleştirecek olan cemiyetin temeli ise 23 Nisan 1930 tarihinde
toplanan Altıncı Türk Ocakları Kurultayı’nda “Türk Tarih Heyeti”nin kurulmasıyla
atılmıştır52. Çok geçmeden Türk Ocaklarının kendini feshetmesi ile de Türk Tarih
Heyeti’nin hukukî durumu kalmamış, bu nedenle yerine 12 Nisan 1931 tarihinde
“Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti” kurulmuştur53.
Böylece tarihin büyük yaratıcısı, tarihî mukadderatla plânlarını

uygulayabilmek için Ankara’da, eski geleneklerin yıkıldığı ve yeni geleneklerin
49 Sezai Öztaş, “Atatürk Dönemi Tarih Anlayışı ve Tarih Öğretimi”, Adıyaman Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 2, Adıyaman 2009, s. 94; Fatma Çapan, “Türk Tarih Tezi ve
Atatürk”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, Sayı: 181, İstanbul 2009, s. 10-11.
50 A. Afet İnan, Türkiye Cumhuriyeti ve Türk Devrimi, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1988, s.
192.
51 Arzu Yüzer, Atatürk Döneminde Türk Tarih Kurumu Tarafından Yapılan Çalışmalar (1931-1938),
Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul
2006, s. 26.
52 Salih Özkan, Türk Eğitim Tarihi, Nobel Yayıncılık, Ankara 2015, s. 120.
53 Esma Torun, II. Dünya Savaşı Sonrası Türkiye’de Kültürel Değişimler: İç ve Dış Etkenler (1945 -
1960), Yeniden Anadolu ve Rumeli Müdafaa-i Hukuk Yayınları, Antalya 2006, s. 125.
692
dövüldüğü bu inkılâp merkezinde, Türk Tarih Kurumu’nu kurmuş ve ona iş

kanunu olarak, şu düsturu vermiştir:
“Tarih yazmak, tarih yapmak kadar mühimdir. Yazan yapana sadık kalmazsa,
değişmeyen hakikat, insanlığı şaşırtacak bir mahiyet alır.”54
7. Türk Dil Kurumu

1928 Harf İnkılâbı’ndan sonra Türk dili ile ilgili bazı işler “Dil Encümeni”
adını taşıyan bir komisyona havale edilerek bazı derleme çalışmaları yapılmıştır;
ancak dil konusunun çizilen hedeflere ulaşabilmesi için başlı başına bir kuruluşa
ihtiyaç vardır55. Yani Türkçenin ulusal bir dil olabilmesi için yabancı dillerin
boyunduruğundan kurtarılarak öz kaynaklarına, öz benliğine dönmesi gereklidir. Bu
nedenle daha önce kurulmuş olan Dil Encümeni yeni üyelerle güçlendirilerek bir
Dil İstişare Heyeti oluşturulmuştur. Bu heyet dil işleri ile uğraşmış, bu arada dili
yabancı sözlerden arıtma konusunda bazı eserler de yazılmıştır56. Söz konusu
eserler içerisinde en ilgi çeken ise Türk Ocaklarının yayın dizisi içerisinde yer alan
Prof. Sadri Maksudi’nin (Arsal), “Türk Dili İçin: Geçmişteki, Bugünkü ve
Gelecekteki Yazı Dilimiz Üzerinde Düşünceler” adlı eserdir57.
1930 yılında yayımlanan Türk dilini düzeltme ve geliştirme yollarını

göstermek üzere hazırlanmış olan bu eser, Atatürk’ün ilgisini çekmiş; iç kapağına
dil ile ulus arasındaki bağlantıya işaret eden ve dilin bilinçli olarak ele alınma
gereğini vurgulayan şu sözü eklemiştir: “Millî his ile dil arasındaki bağ çok
kuvvetlidir. Dilin millî ve zengin olması millî hissin inkişafında başlıca etkendir.
Türk dili dillerin en zenginlerindendir. Yeter ki dil, şuurla işlensin. Ülkesini, yüksek
istiklalini korumasını bilen Türk milleti, dilini de yabancı diller boyunduruğundan
kurtarmalıdır.”58 Bu ifadeler Atatürk’ün, dilin bir ulus ve o ulusun kültür varlığı
 1931 yılında “Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti” olarak kurulan kurumun adı, 1935 yılında “Türk Tarih
Kurumu” adını almıştır.
54 Hasan Cemil Çambel, “Atatürk ve Tarih”, Belleten Dergisi, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Cilt: 3,
Sayı: 10, Ankara 1939, s. 272.

55 Türkiye Cumhuriyeti Tarihi, Cilt II, s. 197.
56 Zeynep Korkmaz, “Atatürk ve Kültürel Alandaki Çağdaşlaşmada Türk Dilinin Yeri”, Türk Dili Dil
ve Edebiyat Dergisi, Cilt: XCIII, Sayı: 661, Ankara 2007, s. 49.

57Şükrü Halûk Akalın, “Yetmiş Beş Yılda Türk Dil Kurumu”, Türk Dili Dil ve Edebiyat Dergisi, Cilt:
XCIV, Sayı: 667, Ankara 2007, s. 9.
58 Korkmaz, a.g.m., s. 49.
693
içindeki yerini ne denli kapsamlı ve derinlemesine kavramış olduğunun göstergesi

olmakla beraber; 1932 yılının yaz aylarında O’nun, Dil Devrimi hakkında ana
düşüncesini de oluşturmuş, tarih ve dil konularında araştırma yapmak üzere birer
cemiyet kurulması düşüncesiyle Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti’nin kurulmasına
öncülük etmiştir59.
Tarih Kurultayı’nı büyük bir dikkatle takip eden Atatürk, bildirilerin

sunulması sırasında dil sorununa yeniden eğilme fırsatı bulmuş; kurultayda
bildiriler sunan değişik kuşaktan tarihçilerin dilleri, özellikle kullandıkları
tamlamaların farklılığı, dilin ön plana alınması düşüncesini uyandırmıştır.
Başlangıçta dil sorununun Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti bünyesinde bir kol olarak
ele alınması düşünülmüş olmakla beraber Birinci Türk Tarih Kongresi’nin
sonlarına doğru Atatürk’ün, dil araştırmaları için bir kurumun kurulması yönünde
Afet İnan’a yönelttiği soruya İnan, dilin tarihten ayrı yöntemlerle incelenmesi
gerektiğini belirtmiştir60.
Dil çalışmalarının, tarih çalışmalarıyla birlikte Türk Tarih Kurumu çatısı

altında yürütülmesi öngörüldüğünden dolayı Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti’nin
kurucuları arasında yer alan Samih Rifat, derneğin ikinci başkanlığına getirilmiştir.
Diğer taraftan 10 Mayıs 1931’de toplanan Cumhuriyet Halk Fırkası Üçüncü Büyük
Kurultayı’nda düzenlenen yeni tüzüğün, Ulusal Eğitim ve Öğretim başlıklı
bölümünde Türk dili çalışmaları için şöyle bir madde kabul edilmiştir: “Türk
dilinin ulusal, yetkin ve düzenli bir dil durumuna gelmesi hakkındaki gerçek
girişime devam olunacaktır.”61
Bu bağlamda 11 Temmuz 1932’de Birinci Türk Tarih Kongresi’nin kapanış

günü akşamı Atatürk, Çankaya’da kongre üyelerinden bazıları ile bir toplantı
yapmış, bu toplantıda “Dil işlerini düşünecek zaman da geldi, ne dersiniz?”
sorusunu ortaya atarak, düşünceleri yeniden bu noktaya toplamıştır. Üyelerin bunu
sevinç ile karşılamaları üzerine “Öyle ise, Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti gibi, bir de
ona kardeş bir dil cemiyeti kuralım. Adı ‘Türk Dili Tetkik Cemiyeti’ olsun!”
buyruğunu vermiş, cemiyetin ne gibi işlerle uğraşacağını göstermek üzere de bizzat
kendi eliyle bir de şema çizmiştir. Atatürk’ün Samih Rifat’ı başkanlığa, Ruşen
Eşref’i de Genel Yazmanlığa kendi eliyle seçtiği Türk Dili Tetkik Cemiyeti, 12
59 Akalın, a.g.m., s. 9.
60 Şükrü Halûk Akalın, “Cumhuriyet Döneminde Türkçe”, Türkler Ansiklopedisi, Cilt: 18, Yeni
Türkiye Yayınları, Ankara 2002, s. 49.

61 Şerafettin Turan, “Yarım Yüz Yılını Doldururken Türk Dil Kurumunun İşlevi”, Türk Dili Dergisi,
Cilt: XLV, Sayı: 367, Ankara 1982, s. 8-9.

694
Temmuz 1932 tarihinde resmî işlemi tamamlanmış ve kurulmuş62, dolayısıyla

bugünkü adı Türk Dil Kurumu olan Türk Dili Tetkik Cemiyeti’nin kurulması için
ilk adım atılmış bulunmaktadır.
8. Halkevleri ve Halkodaları
Türk milleti, bilim, kültür ve diğer alanlarda yıllarca geri bıraktırılmış,
Anadolu’nun şehirleri ve köyleri hastanesiz, doktorsuz kalmıştır. Mustafa Kemal
Atatürk, Millî Mücadele kazanıldıktan sonra, yapılacak olan birinci görevin Türk
insanını her yönden kalkındırmak ve bilinçlendirmek için çalışılması gerektiğini
çok iyi tespit etmiştir. Türk insanına özellikle bu konularda hizmet götürecek bir
teşkilata acilen ihtiyaç duyulmuş, böyle bir ihtiyacı ancak Halkevlerinin yerine
getirebileceği kanaatine varılmıştır.
1930-1931 yılında Cumhuriyet Halk Fırkası; Türk Ocaklarını Halkevleri

haline getirmeyi kararlaştırmış ve bu kurumların faaliyet programlarını başlıca
kültür alanlarını içine alacak biçimde genişletmiş olmakla beraber, Halkevlerine
şehir ve köy halklarını cumhuriyetçilik ve milliyetçilik esaslarına göre eğitme
görevi verilmiştir63.
Mustafa Kemal, yeni açılan halkevleri için doğrudan doğruya belirlediği ve

tüzükte de ayrıntısıyla yer alan işlev ve görevleri; “Atatürkçülüğün niteliğinin ve
amaçlarının bilinçli algılanıp benimsenmesi, değer yargılarının buna uyumlu
gelişme sürecine girmesi, yeni değer yargılarının oluşması, Doğu kültüründen Batı
kültürüne geçişte kültür, sanat, spor ve yazının etkinliklerine katkıda bulunarak
halka gönüllü hizmet sunulması” şeklinde tespit etmiştir64.
Cumhuriyet idaresi, elindeki imkânlar ile milletin fikrî ve ilmî kıymetlerinden

bütün vatandaşları faydalandırmak, halkın rağbet edeceği ve her çeşit kültür
hareketlerinin toplanacağı, kentinden köyüne kadar teşkilatlanabilen merkezler
kurmak ve bu suretle genel kültür seviyesini yükseltme kararını almış, buna vasıta
olarak da halkevlerini açmayı istemiştir. Böylece bir süre sonra Millî Eğitim
Bakanlığı’na getirilecek olan Dr. Reşit Galip halkevlerini kurmayı üstlenmiş, O’nun
çağrısıyla dönemin önde gelen aydınları Ankara Türk Ocağı binasında yapılan
toplantıya katılmıştır. Toplantıda Reşit Galip, kurulması tasarlanan Halkevlerinin
62 Zeynep Korkmaz, Türk Dilinin Tarihî Akışı İçinde Atatürk ve Dil Devrimi, Ankara Üniversitesi Dil
ve Tarih Coğrafya Fakültesi Yayınları, Sayı: 147, Ankara 1963, s. 53.
63 Kemal H. Karpat, Türk Demokrasi Tarihi, Timaş Yayınları, İstanbul 2010, s. 141-142.
64 Nurcan Toksoy, “Türk İnkılâbında Millî Kültürün Yeri ve Halkevi Çalışmaları”, Turkish Studies,
Cilt: 2, Sayı: 1, İzmir 2007, s. 147.

695
kuruluş hazırlıklarına başlayacağını açıklamış ve sorun geniş ölçüde tartışılmıştır.

Kurulan komisyon, Halkevlerinin ana tüzüğünü hazırlamakla görevlendirilmiş ve
sonunda Halkevlerinin kurulması kesinlik kazanmıştır65.
Zemin hazırlandıktan sonra Halkevleri; Cumhurbaşkanı, TBMM Başkanı,

Başbakan ve yörenin en büyük mülkî amiri ile yine en büyük komutanı dışındaki
kişilere çağrı gönderilmeden ve yer ayrılmadan 19 Şubat 1932 tarihinde, yurdun 14
yerinde resmen açılmıştır. O günlerdeki gazetelere, Halkevlerinin genel yayın
organı niteliğinde olan Ülkü dergisi ve yerel Halkevi dergilerindeki fotoğraflara
bakıldığında, açılışa çok büyük ilgi olduğu, adeta bayram havasına dönüştüğü
söylenebilir. O gün, Halkevleri Genel Merkezi olan Ankara Halkevi’nde de özel bir
açılış töreni düzenlenmiş, Cumhuriyet Halk Fırkası’nın ileri gelenleri, evler
hakkında ayrıntılı bilgiler vermişlerdir66. Halkevlerinin açılışına halkın olduğu gibi
basının ve özellikle partinin ilgisi çok büyük olmuştur. Dolayısıyla, Halkevlerinin
sayısı yurtta hızlıca artmıştır67.
İsmet Paşa Halkevleri sayısını tüm yurtta 500 olarak hedeflemiş; ancak tam
olarak ulaşılamasa da 478 adet Halkevi açılarak hedefe oldukça yaklaşılmıştır. 1940
yılından sonra evlerin açılışı çok hızlı bir biçimde azalmıştır. Hatta bazı yıllarda hiç
açılmamıştır. Bunun iki nedeni vardır: Birincisi, II. Dünya Savaşı’nın çıkması ve bu
savaşın Türkiye üzerindeki etkisidir; çünkü bu yıllarda savaşla ilgilenilmiş ve savaş
için önlemler alınmıştır. Ayrıca ev açma girişimleri birtakım maddî gidere neden
olduğu için, bu dönemde evlere maddî kaynak ayırmak kolay değildir. Asıl önemli
neden ise ikincisidir. Bu dönemde, yurttaki büyük merkezlerin çoğunda evler
açılmış olduğundan Cumhuriyet Halk Partisi’nin bu tarihten sonra kırsal kesime
ağırlık vermeye ve daha az gideri olan halkodalarını devreye sokmaya
başlamasıdır68. İsmet İnönü’nün Cumhurbaşkanlığı döneminde, nüfusu az olan
yerlerde halkevi yerine halkodası adıyla ona benzer daha küçük birimler açılmasına
karar verilmiş,69 küçük yerlerden gelen istekler de göz önünde tutularak, aynı amacı
güden, bir bakıma Halkevlerinin minyatürü denilebilecek Halkodaları da 19 Şubat
1940 tarihinde açılmıştır70.
65 Kırpık vd., a.g.e, s. 292-293.

 19 Şubat günü Halkevlerinin kutlama ve bayram günüdür.
66 Mine Akkuş, Bursa Halkevi ve Uludağ Dergisi, Dokuz Eylül Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılâp
Tarihi Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, İzmir 2004, s. 21-22.

67 Zeyrek, a.g.e., s. 24-25.
68 Zeki Arıkan, “Halkevlerinin Kuruluşu ve Tarihsel İşlevi”, Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi
Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Cilt: VI, Sayı: 23, Ankara 1999, s. 261.
69 Arıkan, a.g.m., s. 272.
70 Zeyrek, a.g.e., s. 33.
696
Eskiden Türklerce kutsal sayılan “9” rakamından esinlenerek halkevlerinde

oluşturulacak kol sayısının “9” olması kararlaştırılmıştır71. Bunlar sırasıyla
şunlardır:
1. Dil ve Edebiyat Kolu,

2. Güzel Sanatlar Kolu,
3. Temsil (Gösterit) Kolu,
4. Spor Kolu,
5. İçtimai Yardım (Sosyal Yardım) Kolu,
6. Halk Dershaneleri ve Kursları Kolu,
7. Kütüphane ve Neşriyat (Kütüphane ve Yayın) Kolu,
8. Köycüler (Köycülük) Kolu,
9. Tarih ve Müze (Müze ve Sergi) Kolu.
Halkın aydınlanmasında bu denli önemli bir kurum olan Halkevlerinin

konumu, ne yazık ki çok partili yaşama geçildikten sonra giderek tartışma
yaratmaya başlamış, yeni kurulan Demokrat Parti ve diğer partilerin Halkevlerinden
yararlanmak istemelerine tüzüğün elvermediği gerekçe gösterilerek olumsuz yanıt
verilmiştir. Dolayısıyla Cumhuriyet Halk Partisi’nin, Halkevlerini partiler dışı bir
kuruluşa dönüştürme konusunda da yavaş davrandığı anlaşılmaktadır. Nitekim
iktidar değiştikten sonra Cumhuriyet Halk Partisi ile Demokrat Parti arasında
yapılan görüşmeler Halkevlerinin geleceği konusunda kesin bir sonuca ulaşamamış,
Adnan Menderes’in Aydın Halkevini açarken övgüler düzdüğü bu kuruluşları,
şimdi “faşist kurum” olarak nitelemesi bir başka talihsizlik olmuştur72.
Sonunda Halkevleri 8 Ağustos 1951 tarih ve 5830 sayılı yasa ile kapatılmış;
ancak 27 Mayıs 1961’den sonra Kültür Dernekleri adıyla yeniden çalışmaya
başlamıştır73. Bazı binaları, yeniden açılan Türk Ocaklarına verilmiş, diğerleri de
hazineye mal edilmiş; ancak ne var ki Halkevlerine ait taşınır malların özellikle
kütüphane, arşiv, belge, fotoğraf gibi malzemenin korunması için hiçbir önlem
alınmamış ve bu büyük kültürel birikim deyim yerindeyse savrulmuştur74.
Sonuç olarak Halkevleri, Atatürk’ün amacını kendi amacı bilerek köylüyü
ulusun efendisi yapmaya çalışmış, bunda da başarılı olmuş; ancak bu başarısı çok
uzun sürmemiştir.
71 Şerafettin Turan, “Dr. Reşit Galip’in Atatürk’e Yakınmaları”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-
Coğrafya Fakültesi Tarih Bölümü Tarih Araştırmaları Dergisi, Cilt: 25 Sayı: 39, Ankara 2006, s. 7.
72 Arıkan, a.g.m., s. 279.
73 Sinan Meydan, Akl-ı Kemal, İnkılâp Kitabevi, Cilt: 2, İstanbul 2012, s. 89.
74 Arıkan, a.g.m., s. 279.
697
9. Üniversite Reformu
Eğitimde köklü değişimler yapılırken; zamanla niteliğini yitiren, ihtiyaçlara
cevap veremeyen Darülfünun da göz ardı edilmemiş ve bilimsel çalışmalarla
topluma katkıda bulunması amacıyla birtakım düzenlemelere lüzum görülmüştür.
Atatürk, bu konuda yapılması gereken değişimlerin ipucunu daha 1 Kasım 1928’de
TBMM’nin üçüncü dönem ikinci toplanma yılını açarken şu sözlerle vermiştir:
“Muhterem Efendiler; maarifte vaziyetimiz ve şimdiye kadar

sarf ettiğimiz gayretlerin bugünkü neticeleri bizi radikal tedbirler
alabilecek bir seviyeye getirmiştir. Her istikamette doğru hedefleri
bulmuş olan maarifimiz hususi takayyüt ve alâkanızla ve hepimizin
ciddî gayretlerimizle az zamanda geniş neticeler vermeğe namzettir.
Maarifte süratle yüksek bir seviyeye çıkacak bir milletin hayat
mücadelesinde maddî, manevî bütün kudretlerinin artacağı
muhakkaktır. Maarif faaliyetimiz ilk tahsilin fiilen umumî ve
mecburî olmasını, memlekette terbiye birliği, orta tahsilin iyi
vesaitle teksif ve teshilini, meslek tahsilini ilk ve orta derecesinden
en yüksek derecesine kadar memlekette teminini, yüksek tahsilin de
adette olduğu kadar kıymette de bu asrın ihtiyaçlarına kifayetini
hedef tutmuştur. Her sene bu istikametlerde mühim mesafeler
aldığımızı söyleyebiliriz.”75
Görüldüğü üzere dönemin bütün eksikliklerine, güçlüklerine rağmen Atatürk

görmüş ve sezmiştir ki; uygarlık savaşında her şeyden önce esas ve önemli olan,
çağdaşlaşmayı önleyici düzeni ortadan kaldırmak, yerine insanca yaşamanın
yollarını açan laik ve demokratik bir toplum düzeni kurmaktır. Bu ise zihniyet
değişikliğini gerektirir. Bu bakımdan Atatürk devrinde Türk toplumunun çeşitli
kurum ve kuruluşlarında yapılan her devrim, temelde düşüncelerde yapılan devrime
dayanmaktadır. Atatürk devrimi, aslında bir “düşünce”, bir “zihniyet” devrimidir. O
zihniyet her türlü hurafeden sıyrılarak çağdaş düşünceyi benimseme, akılcı, bilimci
ve gerçekçi yoldan yürümektir76.
Bu bağlamda Ankara ve İstanbul Üniversitelerinin kuruluş biçimlerini

inceleyip rapor vermesi için İsviçre Gelf Üniversitesi profesörlerinden pedagog
Albert Malche, 1931 yılında Türkiye’ye davet edilmiş, bu davet üzerine ise 16 Ocak
75 Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, Cilt I, s. 376-377.

76 Utkan Kocatürk, Atatürk, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1987, s. 88.
698
1932’de İstanbul’a gelerek Başbakan ve Eğitim Bakanı ile görüşmüştür. Ayrıca

Darülfünun’un fakültelerini, kliniklerini, laboratuvarlarını ve kütüphanelerini
gezmiş; akademisyenlerle konuşup dersleri ve çalışmaları izlemiş ve belge
toplamıştır. Bu belge ve bilgilerden yola çıkarak bir rapor hazırlamış, hazırladığı
rapor sonucunda da bir proje başlatarak, Mart 1933’te uygulamaya koyulmuştur77.
Bir süre sonra Mayıs 1933’te hükümet de Meclis’e “İstanbul Darülfünunu’nun

ilgası ve yerine yeni esaslar dâhilinde bir İstanbul Üniversitesi teşkiline dair”
hazırladığı bir yasa tasarısı sunmuştur78.
Konu ile yakından ilgilenen Atatürk, 1 Kasım 1933’te TBMM’nin dördüncü

dönem, üçüncü toplanma yılını açarken şunları söylemiştir: “Arkadaşlar! Üniversite
tesisine verdiğimiz ehemmiyeti beyan etmek isterim. Yarım tedbirlerin kısır
olduğuna şüphe yoktur. Bütün işlerimizde olduğu gibi maarifte ve kurulan
üniversitede de radikal tedbirlerle yürümek katî kararımızdır.”79
Bu sözlerin üzerinden çok geçmeden “İstanbul Darülfünunu’nun

Kaldırılmasına ve Millî Eğitim Bakanlığı’nca Yeni Bir Üniversite Kurulmasına
Dair Kanun”un kabulü ile İstanbul Darülfünunu kapatılmış, yerine 18 Kasım 1933
tarihinde İstanbul Üniversitesi öğretime açılmıştır80.
Hazırlanan reform tasarısına göre üniversitenin öğretim üyeleri üç kaynaktan

sağlanacaktır:
 Kaldırılan Darülfünun’dan alınan öğretim üyeleri,

 Cumhuriyet döneminde, okumak için yurtdışına gönderilen ve üstün başarı
elde etmiş gençlerden,
 Yabancı öğretim üyelerinden81.
Edebiyat, Fen, Hukuk ve Tıp olmak üzere dört fakülteden meydana gelen yeni
üniversitenin yabancı öğretim üyelerinin çoğunu Almanlar oluşturmaktadır. O
dönemde Nazi Almanya’sı, Yahudi asıllı oldukları veya antifaşist fikirlere sahip
bulundukları için bazı bilim adamlarını üniversiteden kovmuş; bunlardan 38’i ile
77 Ergün, a.g.e., s. 139-140.

78 Ergün, a.g.e., s. 140
79 Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, Cilt I, s. 392.
80 TBMM Zabıt Ceridesi, Devre: 4, Cilt: 15, İçtima: 2, s. 465, 467, 472, 483, 486.
81 Ülker Akkutay, “Eğitim Kuruluşlarının Teşkilinde Atatürk’ün Rolü”, Atatürk’ün 50. Ölüm Yılı
Anma Konferansları, Gazi Üniversitesi Basın Yayın Yüksek Okulu Basımevi, Ankara 1989, s. 96-97.
699
Türkiye Cumhuriyeti Millî Eğitim Bakanlığı anlaşarak, İstanbul Üniversitesi’nde

görev almalarını sağlamıştır82.
Bunun yanı sıra Üniversiteyi kurarken, Millî Eğitim Bakanlığı yeni

üniversiteye bağlı 40’a yakın enstitü kurmuştur. Bunlardan İnkılâp Tarihi Enstitüsü
4 Mart 1934 tarihinde eğitime başlamış, aynı tarihlerde Ankara Hukuk
Fakültesi’nde de İnkılâp Tarihi Kürsüsü kurulmuştur. Yine İstanbul’da, 1925’deki
Ulum-ı Aliye-i Ticariye Mektebi, 1938’de Yüksek İktisat ve Ticaret Okulu olmuş;
1925 yılında kurulan Sanayi-i Mekteb-i Nefise-i Ali’si, Güzel Sanatlar
Akademisi’ne dönüştürülmüştür. Ankara’da ise, 1923 yılında Harbiye Mektebi,
1925 yılında Hukuk Mektebi kurulmuş; Gazi Orta Muallim Mektebi ve Terbiye
Enstitüsü, 1927 yılında Konya’dan Ankara’ya taşınmıştır. Ankara’da 1933 yılında
Yüksek Ziraat Enstitüsü, 1934’te Orman Fakültesi, Ankara Millî Musiki ve Temsil
Akademisi açılırken; 1935’te İstanbul’da bulunan Mülkiye Mektebi’nin adı Siyasal
Bilgiler okullarına çevrilerek Ankara’ya taşınmıştır. Atatürk’ün öncülüğünde
1933’ten itibaren yapılan üniversite reformu, 1935’te Dil-Tarih ve Coğrafya
Fakültesi’nin açılışı ile devam etmiştir. Her iki fakülte de daha sonra kurulan
Ankara Üniversitesi’nin temelini atmıştır83.
Diğer eğitim kurumları gibi üniversitelere de oldukça önem veren Atatürk

tarafından, İstanbul Üniversitesi’nden başka ülke çapında yeni üniversiteler
açılması fikri ortaya atılmıştır. Nitekim 9 Ocak 1936’da Atatürk, Ankara Halkevi
salonunda, konuşmasını Millî Eğitim Bakanı Saffet Arıkan’ın yaptığı, ilk dersini ise
Afet İnan’ın verdiği “Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi”nin açılış törenine bizzat
katılmış ve töreni izlemiştir84. Hatta 1 Kasım 1937’de Türkiye Büyük Millet
Meclisi’nin açış konuşmasında Doğu Anadolu bölgesi için de “Van Gölü
sahillerinin en güzel bir yerinde, her şubeden ilkokullarıyla ve üniversitesiyle
modern bir kültür şehri yaratma yolunda, şimdiden işe koyulmalıdır.”85 dese de bu
isteği ancak vefatından yıllar sonra gerçekleşebilmiştir.
82 Tarık Zafer Tunaya, Devrim Hareketleri İçinde Atatürk ve Atatürkçülük, İstanbul Bilgi Üniversitesi
Yayınları, İstanbul 2007, s. 176-177; Akkutay; a.g.m., s. 97; Ergün, a.g.e., s. 145; Kırpık vd., a.g.e, s.
281.
83
Kırpık vd., a.g.e, s. 282.
84
Utka Ko atürk, Doğu u da Ölü ü e Kadar Kay akçalı Atatürk Gü lüğü, Türkiye İş
Ba kası Kültür Yayı ları, A kara , s. .
700
10. Öğretmen Okulları

Cumhuriyet’in ilanıyla, eğitimde başlayan yenileşme hareketi, Cumhuriyet ve
eğitim sisteminin amaçlarına uygun biçimde yetiştirilmiş öğretmen ihtiyacını da
doğurmuştur. Hatta Atatürk, eğitim alanında başarıyı etkileyecek en önemli unsur
olarak öğretmenleri görmüş ve her fırsatta da yüceltmiştir. 1924 yılında Ankara’da
toplanan Muallimler Birliği Kongresi’nde söylemiş olduğu; “Öğretmenler; yeni
nesli Cumhuriyet’in fedakâr öğretmen ve eğitimcileri sizler yetiştireceksiniz, yeni
nesil sizin eseriniz olacaktır. Eserin kıymeti, sizin beceriniz ve fedakârlığınızın
derecesiyle orantılı olacaktır. Cumhuriyet; fikren, ilmen, fennen, bedenen kuvvetli
ve yüksek karakterli koruyucular ister. Yeni nesli bu özellik ve kabiliyette
yetiştirmek sizin elinizdedir. Sizin başarınız, Cumhuriyet’in başarısı olacaktır.”
sözleri ile bunun önemini vurgulamıştır86. Dolayısıyla, okuma-yazma oranı çok
düşük olan halka okuma-yazma öğretmek ve cehaletten kurtarmak için öncelikle
ilköğretime öğretmen yetiştirmeye önem verilmiş, bu amaçla “Köy Öğretmen
Okulu” ve “Şehir Öğretmen Okulu” kurulmuştur.
Cumhuriyet’ten önce ilkokullara öğretmen yetiştiren birçok okul bulunurken,

ortaöğrenime öğretmen yetiştiren kurum sayısı azdır. Cumhuriyet’in kurulmasıyla
birlikte, yeni yönetimin eğitim alanında üzerinde önemle durduğu konulardan biri
de orta dereceli okullara öğretmen yetiştirerek, ülke çapında eğitim düzeyini
artırmaktır. Bunun için, ortaöğretime öğretmen yetiştirilmesine yönelik olarak
açılacak olan ilk okulun Ankara’da kurulmasına; fakat Ankara’da bu okul için
uygun bina bulunmadığından, okulun yeni bina yapılana kadar Konya’da eğitime
başlamasına karar verilmiştir. Böylece Cumhuriyet döneminin, orta dereceli
okullara Türkçe öğretmeni yetiştirmek amacıyla ilk “Orta Öğretmen Okulu” 1926
yılında Konya’da daha önce kız ortaokulu olarak kullanılan ahşap bir binada
açılmış, öğrenim süresi 2 yıl olan bu okul, 1 Mart 1927 tarihinde 16 öğrencisi ile
eğitim-öğretime başlamıştır87. 1927-1928 öğretim yılı başında ise Ankara’ya taşınan
okulun, öğrenci sayısı 45’e çıkarılmıştır. 1 Aralık 1927’de Terbiye (Pedagoji)
bölümü açılmış, bu bölümün açılmasıyla okulun adı da “Orta Öğretmen Okulu ve
Terbiye Enstitüsü” şeklinde değişmiştir. Türkçe Bölümü ise ilk mezunlarını Haziran
1928’de vermiş, aynı yıl bir İhzarî (hazırlayıcı) sınıfı da açılmıştır. Bu sınıf, o
yıllarda ilkokul mezunlarını alan ve süreleri 4-5 yıl olan ilk öğretmen okullarından
gelen öğrencilere lise düzeyinde bilgilerini tamamlatıp Muallim Mektebi’nde
derslere bundan sonra başlatmaktadır88.
86 Erzurumlu, a.g.m., s. 204.

87 Cavit Binbaşıoğlu, “Gazi Eğitim Enstitüsü’nün Kuruluşu ve Gelişmesi”, Çağdaş Eğitim, Sayı: 274,
Ankara 2001, s. 8.
88 Yahya Akyüz, a.g.e., s. 386.
701
Okul, ilk açıldığında sadece edebiyat bölümü bulunmakta ve okullara lise

mezunları ile dört yıllık öğretmen okullarından pekiyi dereceyle mezun olup iki yıl
başarılı öğretmenlik yapanlar başvuru yapabilmektedir. Diğer şartlar ise, otuz yaşını
geçmemiş olmak ve yapılan Türkçe sınavını kazanmış olmaktır89.
Konya’dan Ankara’ya taşınan Orta Muallim Mektebi, Ankara’da bulunan Gazi

Mustafa Kemal Erkek İlk Muallim Mektebi ile beraber Kasım 1929’da aynı binaya
taşınmış ve iki okul tek bir isim altında anılmaya başlanmıştır: Gazi Muallim
Mektebi ve Terbiye Enstitüsü; ancak 1932’de Erkek İlköğretmen Okulu kaldırılmış
ve o yıl kurumun adı Gazi Orta Muallim Mektebi ve Terbiye Enstitüsü’ne
dönüştürülmüştür90.
1932-1933 öğretim yılında eğitim programları ve teşkilatında gelişmeler

sağlanarak okulun süresi hazırlık sınıflarıyla birlikte üçer yıl olmak üzere Resim-İş
ve Beden Eğitim Şubeleri de açılmıştır91.
1934-1935 öğretim yılında ise, 6 yıllık İlk Öğretmen Okullarının mezun

vermeye başlamasından dolayı hazırlık sınıfları kaldırılmış, bu dönemden itibaren
lise ve 6 yıllık İlk Öğretmen Okulu mezunları mülâkat sınavları ile doğrudan
meslek kısmına alınmaya başlanmıştır. Hazırlık sınıflarının kaldırılmasıyla
edebiyat, tarih-coğrafya, matematik, fizik-kimya bölümlerinin öğretim süreleri 2
yıla indirilmiştir. Daha sonraki yıllarda bu süre 2-4 yıl arasında değişmiştir92.
1937-1938 öğretim yılında 1925’te kurulan Musiki Muallim Mektepleri bazı

işlevlerini konservatuara bırakarak, 3 yıl süreli Gazi Orta Muallim Mektebi ve
Terbiye Enstitüsü’ne bağlanmıştır93. 1939 yılında, Birinci Millî Eğitim Şurası’nda
alınan karara uyularak 1941-1942 öğretim yılında Fransızca, 1944-1945 öğretim
yılında İngilizce, 1947-1948 öğretim yılında da Almanca bölümleri süreleri 2 yıl
olarak eğitime başlamıştır94.
1937 ders yılından başlamak üzere, okulda üç yıl süreli kurslar açılmış, bu
kurslara başarılı ilkokul öğretmenleri sınavla seçilmiş ve Türkçe, tarih-coğrafya,
matematik, fizik ve tabii bilimler için ortaokul öğretmenleri yetiştirilmiştir95.
89 Birinci Maarif Şûrası, Maarif Vekilliği, İstanbul 1939, s. 578.

91 Birinci Maarif Şûrası, s. 580.
92 Tayip Duman, “Gazi Muallim Mektebi ve Terbiye Enstitüsü”, Türk Yurdu, Ankara 2002, s. 129.
93 Duman, a.g.m., s. 129.
94 Birinci Maarif Şûrası, s. 592; Duman, a.g.m., s. 129.
95 Faik Reşit Unat, Türkiye Eğitim Sisteminin Gelişmesine Tarihî Bir Bakış, Millî Eğitim Bakanlığı,
Ankara 1964, s. 523.

702
1946-1947 öğretim yılında edebiyat, tarih-coğrafya, matematik, fizik, kimya

ve terbiye bölümleri “Toplu Dersler Bölümü” adı altında tek bir bölüm olarak
toplanmıştır. Bu uygulama, ortaokulları tüm şehir ve kasabalara yaymak amacıyla
düşünülmüş; ancak öğretmen adaylarının zayıf yetiştikleri gerekçesiyle 2 yıl sonra
vazgeçilerek eski hale dönüştürülmüştür96.
Gazi Orta Muallim Mektebi ve Terbiye Enstitüsü, 1949 yılında yapılan bir
değişiklikle “Gazi Eğitim Enstitüsü” adını almıştır. Okulda, 1952-1953 öğretim
yılında görme, işitme ve konuşma engelli gibi özel eğitime muhtaç çocukların
okudukları okulların öğretmen ve yöneticilerini yetiştirmek üzere “Özel Eğitim”
bölümü açılmış ve bu bölüm iki yıl mezun verdikten sonra 1955 yılında
1966-1967 öğretim yılında okulun resim-iş, müzik, beden eğitimi bölümlerinin

öğrenim süreleri 3 yıl, diğer bölümlerin öğrenim süreleri 2 yıl iken, aynı yıl yapılan
bazı düzenlemelerle bütün bölümlerin süresi 3 yıla çıkarılmış ve yeni öğretim
programı 1508-1512 sayılı tebliğler dergisinde yayımlanmıştır. Böylece okul, orta
dereceli okullara öğretmen, ilköğretime müfettiş, halk eğitimcisi ve okul rehberlik
bürolarına da öğretmen yetiştiren bir kurum haline gelmiştir98.
Gazi Eğitim Enstitüsü’nün Fransızca, İngilizce ve Almanca bölümleri, 1971-

1972 eğitim-öğretim yılında “Yabancı Diller Eğitim Enstitüsü” haline getirilerek
ayrı bir kurum haline gelmiş, 1974-1975 öğretim yılından sonra ise bu okul tekrar
Gazi Eğitim Enstitüsü’ne bağlanmıştır. Aynı yıl lisans programı deneme
uygulaması ile kredi usulüne geçilmiş, dikey ve yatay geçişlere imkân tanınarak
programlara seçmeli dersler konularak okulun süresi de 4 yıla çıkarılmış, bir yıllık
denemeden sonra uygulamadan vazgeçilerek öğrenim süresi tekrar 3 yıla
düşürülmüştür.
1978-1979 öğretim yılında okulun öğrenim süresi tekrar 4 yıla çıkarılarak

okulun adı da “Gazi Yüksek Öğretmen Okulu” şeklinde değiştirilmiştir. O yıllarda
ülkemizde toplam üniversite sayısı 27’ye çıkarılmış99, 28 Mart 1983 tarihinde
yayımlanan 2809 sayılı “Yüksek Öğretim Kurumları Teşkilatı Hakkında 41 Sayılı
96 Duman, a.g.m., s. 130.

97 Binbaşıoğlu, a.g.m., s. 13.
99 Ersan Sözer, “Üniversitelerde Öğretmen Eğitimi ve Bugünkü Uygulamalar”, Eğitim ve Bilim, Cilt:
13, Sayı: 73, Ankara 1989, s. 46.

703
Kanun Hükmünde Kararnamenin Değiştirilerek Kabulüne Dair Kanun” ile

yükseköğretim kurumları yeniden teşkilatlandırılmıştır100.
Yükseköğretimdeki düzenlemeler sonucunda, kurulan yeni üniversitelerden

biri de Gazi Üniversitesi olmuştur. “Gazi Yüksek Öğretmen Okulu”, yapılan bu
yeni teşkilatlanma çerçevesinde “Gazi Eğitim Fakültesi” adı altında Gazi
Üniversitesi’ne bağlanarak, günümüze kadar eğitim-öğretim faaliyetlerini
sürdüregelmiştir.
11. Köy Enstitüleri

Yine bu dönemde Türkiye’de okul ve öğretmen açığı oldukça büyüktür. Bazı
köy ve kasabalarda öğretmen bulunması bir yana okul binası bile bulunmamakta;
Cumhuriyet’in eğitim konusunda karşılaştığı en büyük problem olan öğretmen
ihtiyacı sadece köylerde değil, şehir ve kasabalarda da karşılaşılan büyük bir sorun
teşkil etmektedir. Dolayısıyla öğretmen okullarından mezun öğretmenlerle
öğretmen ihtiyacını karşılamak da imkânsız bir hal almaktadır. Nitekim öğretmen
okulları yılda en fazla 600 civarında mezun verebilmekteyken, bir o kadar da çeşitli
nedenlerle görevlerinden ayrılanlar vardır101. Hatta 1928-1933 yılları arasında çeşitli
sebeplerden dolayı mesleklerinden ayrılanların sayısı 4.565’e ulaşmış; yapılan
atamalarla bu sayı dahi yakalanamamıştır. Açığı kapatmak için köye doğrudan
öğretmen yollanmış; ancak bu uygulamadan da bir sonuç alınamamıştır102. Nüfus
artışı da göz önünde bulundurulursa, öğretmen açığı her yıl katlanarak artmaktadır.
1935 yılında yapılan tespitlere göre ise 31 bin köyün okulsuz olduğu
görülmekte, dolayısıyla binlerce okul binasına ihtiyaç olduğu gibi 80-90 bin
civarında eğitmene de ihtiyaç duyulmaktadır103. Bunun üzerine Cumhuriyet Halk
Fırkası’nın aynı yıl gerçekleşen Büyük Kurultayı’nda, devlet eliyle başlatılan planlı
endüstrileşme hareketine koşut olarak, planlı köyleri kalkındırma hareketinin
başlatılması kararlaştırılmış104 ve Millî Eğitim Bakanı Mustafa Necati Bey
zamanında John Dewey’in önerilerine uygun olarak Köy Enstitüleri konusunda ilk
100 Mahmut Âdem, “Eğitimin Yasal Temelleri”, Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi

101 Şevket Gedikoğlu, Evreleri, Getirdikleri ve Yankılariyle Köy Enstitüleri, İş Matbaacılık ve Ticaret,
Ankara 1971, s. 16.

102 Abdulnasır Yiner, “Köy Enstitüleri Üzerine Bir Deneme”, The Journal of Academic Social Science
Studies, Cilt 5, Sayı 4, Ağustos 2012, s. 309.

103 Ziynet Bahadır, Köy Enstitülerinin Sosyolojik İncelenmesi, Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Sivas 1994, s. 29.

104 Necdet Aysal, “Anadolu’da Aydınlanma Hareketinin Doğuşu: Köy Enstitüleri”, Ankara
Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Sayı 35-36, Ankara Mayıs-Kasım
2005, s. 271.
704
girişimler yapılmaya başlanmıştır105. Daha sonra Saffet Arıkan’ın Millî Eğitim

Bakanlığı döneminde “Köy Eğitmenleri” uygulaması başlatılmıştır ve eğitimcilerin,
özellikle Cevat Dursunoğlu’nun onayı alınarak, İsmail Hakkı Tonguç İlköğretim
Genel Müdürlüğü’ne atanmıştır106.
İsmail Hakkı Tonguç, önce ciddi bir köy incelemesi yaparak rakamları ve eski
yapılanları değerlendirmiş ve 20 yıllık bir plan taslağı hazırlamıştır; fakat bu planı
gerçekleştirmek hiç de kolay olmamış, her şeyden önce, açılacak enstitülere okur-
yazar köy çocuğu ve öğrenci bulmak büyük sorun teşkil etmiştir107. Üstelik klasik
eğitimciler de direniş göstermiş; ancak Tonguç, ilk olarak askerliğini yapmış okur-
yazar gençlerden seçtiği bir grubu, “eğitmen” adıyla köylerde geçici öğretmen
olarak görevlendirmek amacıyla, 1936 yılında Eskişehir’in Çifteler Çiftliği’nde dört
aylık bir kurs açmıştır. Bu kursları tamamlayarak Ankara köylerinde
görevlendirilen ilk 84 eğitmen son derece başarılı olmuş ve eğitmen kursları kısa
süre içinde ülkenin başka yerlerinde de açılarak çoğaltılmıştır. Hatta eğitmen
adayları, açılacak Köy Enstitülerinin ilk binalarını da yapmışlardır. Kendi köylerine
giden eğitmenler, topladıkları çocukları üç yıl okutup mezun ederek yenilerini
almak, köyde çıkan sağlık sorunlarını kaymakamlığa iletmek, köylüye modern
tarım tekniklerini öğretmek, akşam okulları ile yetişkinlere okuma-yazma, hesap ve
yurttaşlık öğretmekle de yükümlü tutulmuşlardır108.
Bu ilk uygulamanın olumlu sonuç vermesi üzerine, 11 Haziran 1937’de

çıkartılan “Köy Eğitmenleri Kanunu” ile eğitmenliğe yasal işlerlik kazandırılmıştır.
Bu yasaya dayanılarak Eskişehir Çifteler, İzmir Kızılçullu ve Edirne Karaağaç’ta
birer eğitmen kursu açılmış ve ertesi yıl bunlara üç yeni kurs daha eklenmiş; fakat
zamanla eğitmen kursları ile köylerde ilkokul düzeyinde bir öğretimin
sürdürülemeyeceği düşünülerek 3704 sayılı yasa ile “Köy Öğretmen Okulları”nın
açılması öngörülmüştür. Bununla birlikte Köy Enstitülerine temel oluşturan başta
Kızılçullu, Çifteler ve Gölköy Eğitmen Kurslarının, Köy Öğretmen Okulu’na
dönüştürüldüğü görülmüştür109.
Köy eğitmen kursları ve köy öğretmen okullarının başarılı olması, artık

eğitimde nasıl bir yol izlenmesi gerektiğini açıkça ortaya çıkarmış, üç öğretim yılı
süren deneme sürecinden sonra 17 Nisan 1940’ta 3803 sayılı Köy Enstitüleri
Yasası, mecliste kabul edilmiştir. Millî Eğitim Bakanı Hasan Ali Yücel, meclisteki

106 Aysal, a.g.m., s. 271.
107 Pakize Türkoğlu, Tonguç ve Enstitüleri, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1997, s. 112.
108 Aysal, a.g.m., s. 272.
109 Şerafettin Turan, Türk Devrim Tarihi, Cilt IV, Bilgi Yayınevi, Ankara 1999, s. 40; Aysal, a.g.m., s.
272.
705
bazı milletvekillerinin, kurulması düşünülen sistemin, diğerlerinden belki de en

önemli farkını simgeleyen “enstitü” ifadesine yönelik eleştirileri; “…Biz bu
müesseselere köy öğretmen okulu demedik. Çünkü evvelce bu isimde müesseseler
vardı. (...) Bunlar yepyeni şeylerdir. (...) Buna enstitü denilmesinin nedeni
içerisinde öğrencisini ameli çalışmaya sevk edici, uygulama yaptırıcı ve meleke
kazandırıcı birtakım atölyelerin ve çalışmaların bulunmasıdır. Biz Köy Enstitüsü’nü
sadece içerisinde kuramsal öğretim yapılan bir kurum olarak almadık. İçerisinde
ziraat sanatları, demircilik, basit marangozluk gibi ameli birtakım çalışmalar
bulunduğu için okul adıyla anmadık, enstitü diye adlandırmayı uygun gördük”
şeklinde yanıtlamıştır110. Söz konusu yasanın, enstitülerin amaçlarına açıklık
getirdiği 1, 3 ve 6. maddeleri şu şekilde ifade edilmiştir:
 Madde 1: Köy öğretmeni ve köye yarayan diğer meslek erbabını

yetiştirmek üzere ziraat işlerine elverişli arazisi bulunan yerlerde, Maarif
Vekilliği’nce köy enstitüleri açılır.
 Madde 3: Enstitülere tam devreli köy ilkokullarını bitirmiş, sıhhatli ve
müsait köylü çocuklar seçilerek alınırlar.
 Madde 6: Köy Enstitülerinden mezun olan öğretmenler, tayin edildikleri
köylerin her türlü öğretim ve eğitim işlerini görürler. Ziraat işlerinin fenni
bir şekilde yapılması için bizzat meydana getirecekleri örnek tarla, bağ ve
bahçe, atölye gibi tesislerle köylülere rehberlik eder ve köylülerin
bunlardan istifade etmelerini temin ederler111.
17-29 Temmuz 1939 Birinci Maarif (Eğitim) Şûrası’nda ele alınan bu konu her
yönüyle tartışılmaya açılmış; ancak köylünün eğitiminde yalnızca köylüye okuma-
yazma öğreten bir öğretmenin yeterli olmayacağı, köy öğretmeni yetiştirecek
kurumların çok yönlü eleman yetiştirmesi gerektiği düşünülerek, yeni açılacak
kurumlara “Köy Enstitüsü” adının verilmesi uygun bulunmuş112 ve öğrenim süreleri
5 yıllık ilkokul üzerine 5 yıl olarak belirlenmiştir113.
Böylece enstitüler; öğrencilerinin ihtiyacını karşılarken, diğer taraftan da

köyün ve köylünün de ihtiyacını karşılayan, kendi arazisi olan eğitim kurumları
olmuştur. Dolayısıyla diğer eğitim projeleri gibi okur-yazarlığı ülkenin en uç
bölgelerine kadar götürüp milletin eğitim seviyesini yükseltmeyi amaçlamakla
beraber, daha kapsamlı bir proje olarak ülkenin kalkınmasına da yardımcı olmuştur.
110 Baha Mutlu Aydın, Köy Enstitüleri ve Toplum Kalkınması, Anı Yayıncılık, 2. Baskı, Ankara 2013,
s. 77.
111 Aydın, a.g.e., s. 78.
112 Aysal, a.g.m., s. 273.
113 Aydı , a.g.e., s. 78.
706
SONUÇ
Mustafa Kemal Atatürk; ülkenin muasır medeniyetler seviyesine
ulaşmasındaki en önemli yolun eğitimden geçtiğini Türkiye Cumhuriyet’i
kurulmadan çok daha önce görmüş ve çalışmalarına bu yönde ağırlık vermiştir.
O’nun eğitimle ilgili ortaya koyduğu düşünceleri çerçevesinde gerçekleştirdiği
çalışmalar bunu ispatlamaktadır. Yapmış olduğu tüm yeniliklerde olduğu gibi,
eğitim alanında da toplumun temel gereksinimini büyük ölçüde karşılamıştır.
Tevhid-i Tedrisat ile başlatılan bu çalışmada da görüldüğü üzere harf

inkılâbıyla, millet mektepleriyle ve hatta halkodalarıyla memleketin en ücra
köşelerine kadar gidip tüm yurtta bir seferberlik başlatan Atatürk, bu konuda da
bizzat canla başla çalışmıştır. Bu çalışmaların sonucunda ise eğitim kurumları,
Cumhuriyet öncesi ile kıyaslanmayacak ölçüde ülkenin hemen her yerinde
kurulmuştur. Yine bu dönemde orta ve yükseköğretim kurumlarına büyük önem
verilmiştir. 1926-1927 eğitim-öğretim döneminden itibaren karma eğitim
uygulanmaya başlanmış, yeni ders programları ve müfredatı hazırlanarak yeni ders
kitapları yazılmıştır.
Atatürk’ün vefatından sonra ise çalışmalar her ne kadar devam etse de,
özellikle çok partili dönemde her alanda olduğu gibi ne yazık eğitime de siyaset
karışmış ve bu durum günümüze kadar devam edegelmiştir. Halkevlerinin,
halkodalarının, köy enstitülerinin, öğretmen okullarının ve daha birçok kurumun
kapatılması, bu savımızı maalesef desteklemektedir.
Kısacası temel konuların ele alındığı bu çalışmada, dönemin eğitim politikaları

ile ilgili elbette değinemediğimiz birçok konu bulunmaktadır. Her birisi başlı başına
bir kitap olabilecek bu temel konuların ele alınmasındaki en önemli sebeplerden
birisi, günümüz Türkiye’sinde okuryazar oranı yüksek olmasına rağmen okuma
oranının düşük olmasıdır. Eğitim politikaları hakkında özet niteliğinde olan bu
çalışma, bir nebze olsun halkı, konu ile ilgili bilinçlendirmeyi amaçlamaktadır.
707
KAYNAKÇA
Arşiv Kaynakları:
 Hâkimiyet-i Millîye Gazetesi, 21 Temmuz 1921.

 Hâkimiyet-i Millîye Gazetesi, 25 Eylül 1924.
 TBMM Zabıt Ceridesi, Devre: 2, Cilt: 7, İçtima: 1.
Kitaplar:
 AKYÜZ, Yahya; Türk Eğitim Tarihi (M.Ö. 1000 - M.S. 2014), Pegem
Akademi Yayınları, Ankara 2014.
 Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, Cilt I, Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü
 AYDIN, Baha Mutlu; Köy Enstitüleri ve Toplum Kalkınması, Anı Yayıncılık,
2. Baskı, Ankara 2013.
 AYDOĞAN, Metin; Ülkeye Adanmış Bir Yaşam II (Atatürk ve Türk
Devrimi), Umay Yayınları, İzmir 2008.
 Birinci Maarif Şûrası, Maarif Vekilliği, İstanbul 1939.
 DOĞAN, Orhan; Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi (XIX.-XX. Yüzyıl Türkiye
Tarihi), Beta Basım Yayın, İstanbul 2013.
 ERGİN, Osman; Türkiye Maarif Tarihi, Cilt: I-V, Eser Matbaası, İstanbul
1977.
 ERGÜN, Mustafa; Atatürk Devri Türk Eğitimi (Atatürk’ün 100. Doğum
Yılına Armağan), Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1982.
 GEDİKOĞLU, Şevket; Evreleri, Getirdikleri ve Yankılariyle Köy Enstitüleri,
İş Matbaacılık ve Ticaret, Ankara 1971.
 İNAN, Afet; Türkiye Cumhuriyeti ve Türk Devrimi, Türk Tarih Kurumu
 KARPAT, Kemal H.; Türk Demokrasi Tarihi, Timaş Yayınları, İstanbul
2010.
 KIRPIK, Güray vd.; Türk Eğitim Tarihi, Otorite Yayınları, Ankara 2012.
 KOCATÜRK, Utkan; Atatürk, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara
1987.
 KOCATÜRK, Utkan; Doğumundan Ölümüne Kadar Kaynakçalı Atatürk
Günlüğü, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara 1992.
708
 KORKMAZ, Zeynep; Türk Dilinin Tarihî Akışı İçinde Atatürk ve Dil

Devrimi, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Yayınları, Sayı:
147, Ankara 1963.
 LEWIS, Bernard; Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çev. Metin Kıratlı, 5. Baskı,
Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1993.
 MEYDAN, Sinan; Akl-ı Kemal, İnkılâp Kitabevi, Cilt: 2, İstanbul 2012.
 ÖZÇELİK, İsmail-YAVUZ, Nuri; Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi, Nobel
Yayınevi, Ankara 2011.
 ÖZKAN, Salih; Türk Eğitim Tarihi, Nobel Yayıncılık, Ankara 2015.
 SAVAŞ, Vural; Militan Atatürkçülük, Bilgi Yayınevi, Ankara 2001.
 ŞİMŞİR, Bilal N.; Türk Harf Devrimi Üzerine İncelemeler, Atatürk
Araştırma Merkezi, Ankara 2006.
 TORUN, Esma; II. Dünya Savaşı Sonrası Türkiye’de Kültürel Değişimler: İç
ve Dış Etkenler (1945 - 1960), Yeniden Anadolu ve Rumeli Müdafaa-i Hukuk
Yayınları, Antalya 2006.
 TUNAYA, Tarık Zafer; Devrim Hareketleri İçinde Atatürk ve Atatürkçülük,
İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2007.
 TUNAYA, Tarık Zafer; Türkiye’de Siyasal Partiler Cilt: I İkinci Meşrutiyet
Dönemi, Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul 1988.
 TURAN, Refik vd.; Muhammet; Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi, Gazi
Kitabevi, Ankara 2005.
 TURAN, Şerafettin; Türk Devrim Tarihi, Cilt I-V, Bilgi Yayınevi, İstanbul
1992.
 Türkiye Cumhuriyeti Tarihi, Cilt I-II, Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara
2010.
 TÜRKOĞLU, Pakize; Tonguç ve Enstitüleri, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul
1997.
 ULUSKAN, Seda Bayındır; Atatürk’ün Sosyal ve Kültürel Politikaları,
Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara 2010.
 UNAT, Faik Reşit; Türkiye Eğitim Sisteminin Gelişmesine Tarihî Bir Bakış,
Millî Eğitim Bakanlığı, Ankara 1964.
 ZEYREK, Şerafettin; Türkiye’de Halkevleri ve Halkodaları, Anı Yayıncılık,
Ankara 2006.
709
Makaleler:
 ÂDEM, Mahmut; “Eğitimin Yasal Temelleri”, Ankara Üniversitesi Eğitim

Bilimleri Fakültesi Dergisi, Cilt: 22, Sayı: 1, Ankara 1989.
 AKALIN, Şükrü Halûk; “Cumhuriyet Döneminde Türkçe”, Türkler
Ansiklopedisi, Cilt: 18, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2002.
 AKALIN, Şükrü Halûk; “Yetmiş Beş Yılda Türk Dil Kurumu”, Türk Dili
Dil ve Edebiyat Dergisi, Cilt: XCIV, Sayı: 667, Ankara 2007.
 AKKUTAY, Ülker; “Eğitim Kuruluşlarının Teşkilinde Atatürk’ün Rolü”,
Atatürk’ün 50. Ölüm Yılı Anma Konferansları, Gazi Üniversitesi Basın Yayın
Yüksek Okulu Basımevi, Ankara 1989.
 AKYÜZ, Kenan; “Türk Ocakları”, Belleten Dergisi, Cilt: L, Sayı: 196,
Ankara 1986.
 ALBAYRAK, Mustafa; “Yeni Türk Harfleri’nin Kabulü Öncesinde Halk
Eğitimi ve Yazı Değişimi Konusunda Türk Kamuoyunda Bazı
Tartışmalar ve Millet Mektepleri’nin Açılması (1862 - 1928)”, Ankara
Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Sayı: 4,
Ankara 1989.
 ARI, Asım; “Tevhid-i Tedrisat ve Laik Eğitim”, Gazi Üniversitesi Gazi
Eğitim Fakültesi Dergisi, Cilt: 22, Sayı: 1, Ankara 2002.
 ARIKAN, Zeki; “Halkevlerinin Kuruluşu ve Tarihsel İşlevi”, Ankara
Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Cilt: VI, Sayı:
23, Ankara 1999.
 ARIKAN, Zeki; “Latin Harfleri”, Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi
Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Cilt: 2, Sayı: 5, Ankara 1990.
 AYSAL, Necdet; “Anadolu’da Aydınlanma Hareketinin Doğuşu: Köy
Enstitüleri”, Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu
Dergisi, Sayı 35-36, Ankara Mayıs-Kasım 2005.
 BİNBAŞIOĞLU, Cavit; “Gazi Eğitim Enstitüsü’nün Kuruluşu ve
Gelişmesi”, Çağdaş Eğitim, Sayı: 274, Ankara 2001.
 ÇAMBEL, Hasan Cemil; “Atatürk ve Tarih”, Belleten Dergisi, Türk Tarih
Kurumu Yayınları, Cilt: 3, Sayı: 10, Ankara 1939.
 ÇAPAN, Fatma; “Türk Tarih Tezi ve Atatürk”, Türk Dünyası Araştırmaları
Dergisi, Sayı: 181, İstanbul 2009.
 DÖNMEZ, Cengiz; “Atatürk ve Harf İnkılâbı”, Atatürk Araştırma Merkezi
Dergisi, Cilt: XXVII, Sayı: 79, Ankara 2011.
 DUMAN, Tayip; “Gazi Muallim Mektebi ve Terbiye Enstitüsü”, Türk
Yurdu, Ankara 2002.
710
 ERZURUMLU, Fügen; “Atatürk’ün Eğitimle İlgili Görüşleri”, Atatürk’ün

50. Ölüm Yılı Anma Konferansları, Gazi Üniversitesi Basın Yayın Yüksek
Okulu Basımevi, Ankara 1989.
 KARADUMAN, Hüseyin; “Türk Ocakları ve Hars Müzeleri”, Vakıflar
Dergisi, Sayı: 30, Ankara 2007.
 KAYNAR, Reşat; “Atatürk’ün Kültür ve Eğitim Anlayışı”, Atatürk
Araştırma Merkezi Dergisi, Sayı: 6, Cilt: II, Ankara 1986.
 KILIÇ, Selâmi; “Türkiye’de Latin Harfleri Meselesi (1908-1928)”, Ankara
Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Cilt: 2, Sayı:
7, Ankara 1991.
 KISIKLI, Emine; “Harf Devrimi Sonrasında Yeni Harflerin Öğretiminde
Usul ve Yöntemler”, Prof. Dr. Mine Mengi Adına Türkoloji Sempozyumu (20-
22 Ekim 2011) Bildirileri, Çukurova Üniversitesi, Adana 2012.
 KODAL, Tahir; “Mustafa Kemal Atatürk ve Türk Ocakları”, Atatürk
Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Sayı: 52, Erzurum 2014.
 KORKMAZ, Zeynep; “Atatürk ve Kültürel Alandaki Çağdaşlaşmada Türk
Dilinin Yeri”, Türk Dili Dil ve Edebiyat Dergisi, Cilt: XCIII, Sayı: 661,
Ankara 2007.
 KORKMAZ, Zeynep; “Millî Mücadele ve Sonrasında Türklük Şuuru”,
Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, Cilt: IV, Sayı: 10, Ankara 1987.
 MORKOÇ, Ayvaz; “Türk Harf İnkılȃbı ile Millet Mektepleri ve İzmir’deki
Uygulamalar”, Turkish Studies, Sayı: 6/1, Ankara 2011.
 ÖZTAŞ, Sezai; “Atatürk Dönemi Tarih Anlayışı ve Tarih Öğretimi”,
Adıyaman Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 2,
Adıyaman 2009.
 SÖZER, Ersan; “Üniversitelerde Öğretmen Eğitimi ve Bugünkü
Uygulamalar”, Eğitim ve Bilim, Cilt: 13, Sayı: 73, Ankara 1989.
 ŞENTÜRK, Ayşegül; “Harf İnkılâbının Yapılışı ve Uygulanışında Basının
Rolü”, Süleyman Demirel Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler
Dergisi, Sayı: 26, Isparta 2012.
 TOKSOY, Nurcan; “Türk İnkılâbında Millî Kültürün Yeri ve Halkevi
Çalışmaları”, Turkish Studies, Cilt: 2, Sayı: 1, İzmir 2007.
 TONGUL, Neriman; “Türk Harf İnkılâbı”, Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp
Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Sayı: 33-34, Ankara 2004.
 TURAN, Şerafettin; “Dr. Reşit Galip’in Atatürk’e Yakınmaları”, Ankara
Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Tarih Bölümü Tarih
Araştırmaları Dergisi, Cilt: 25 Sayı: 39, Ankara 2006.
 TURAN, Şerafettin; “Yarım Yüz Yılını Doldururken Türk Dil Kurumunun
İşlevi”, Türk Dili Dergisi, Cilt: XLV, Sayı: 367, Ankara 1982.
711
 YİNER, Abdulnasır; “Köy Enstitüleri Üzerine Bir Deneme”, The Journal of

Academic Social Science Studies, Cilt 5, Sayı 4, Ağustos 2012.
Tezler:
 AKKUŞ, Mine; Bursa Halkevi ve Uludağ Dergisi, Dokuz Eylül Üniversitesi

Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi,
İzmir 2004.
 ALAN, Gülbadi; Merzifon Amerikan Koleji ve Anadolu’daki Etkileri, Erciyes
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Kayseri
2002.
 BAHADIR, Ziynet; Köy Enstitülerinin Sosyolojik İncelenmesi, Cumhuriyet
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Sivas
1994.
 KARAER, İbrahim; Türk Ocakları ve İnkılâplar (1912-1931), Ankara
Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi,
Ankara 1989.
 YÜZER, Arzu; Atatürk Döneminde Türk Tarih Kurumu Tarafından
Yapılan Çalışmalar (1931-1938), Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları
Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2006.
712
ORTAÇAĞ ‘DA KADIN OLMAK
Seher PARLAK*
ÖZET
Kadın, tarifi kolay görünen ama içi doldurulamayacak anlamlar taşıyan

kadın. Doğduğuna, gelin olduğuna, anne olduğuna, hatta yeri geldiğinde yaşadığına
bile pişman edilen kadın. Geçmişten günümüze şartları teknik olarak hep ileriye
gittiği için hayatı kolaylaştı diye düşünülen kadın, hep uymak zorunda kaldı.
Anneye, babaya, ataya, eşe, çocuğa, dönem şartlarına uymak zorunda kaldı kadın.
Şu anda çoğu ülkede seçme seçilme hakkı olan kadın bu seviyelere gelebilmek için
çok zorlu yollardan geçti. Günümüzde Ortaçağ denildiğinde karanlık bir çağ olarak
düşünülen dönemde kadının statü ve konumuna değineceğimiz çalışmamızda, batı-
doğu örnekleri ile dönemdeki kadın rolünü anlamaya çalışacağız.
Anahtar kelimeler: Ortaçağ, Kadın, Hatun, Selçuklu, Emevi, Avrupa, Evlilik
*
Arş. Gör. Seher PARLAK, Gaziantep Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü,
aseher@gantep.edu.tr
713
TO BE WOMAN IN THE MIDDLE AGES
Abstract
Woman, she seems to be an easy portrayed figure but has infinite meaning
in herself which is not indisputable. She is made to feel sorry for she is born, for she
becomes a bride and a mother even for just survives.From the beginning, up to now
woman who has been thought to have an easier life just because of the improved
technique conditions, has had to be adapt all the time. She has had toobey her
ancestors, her parents, her husband, her children and the conditions. Woman who
has gained the right to vote, had to struggle a lot a-long the way. We are going to
try to find out the role of the woman both with eastern and western examples in our
study in which we are going to mention about the role and the status of woman in
the middle age which is thought to be a dark period when stated.
KeyWords: Middle Ages, Woman, Wife, Seljuk, The Umayyed, Europe, Marriage
714
SEHER PARLAK*
GİRİŞ
Kadının tarihini yazmanın vermiş olduğu keyif ve memnuniyet ile şunu

söyleyebilirim ki kadınlar ve özellikle kadınların yaşadıkları hayatlar için sayfaların
yetmeyeceği yazılar yazılabilir. Antik Çağ’dan günümüze sosyal hayatta üzerine en
ağır yüklerin, anlamların yüklendiği kadın figürü, sosyal hayat açısından en karışık
dönem olan Ortaçağ’da dönemin de getirmiş olduğu sorunlar nedeniyle daha zorlu
bir dönem yaşamıştır. Ana, eş, kardeş, gelin, kız olacak, en az da çocuk olacak
kadın, verilen tüm sorumlulukları hayır demeden toplumun süregelen
alışkanlıklarından ötürü üstlenmiş ve yerine getirmeye çalışmıştır.
Ortaçağ da kadınları birbirinden ayıran, zaman, mekân, yaş, konum, ekonomik sınıf
gibi farklılıklar vardı. Kadınlar kendi aralarında bile eşit olarak görülmüyordu.
Erkeklerden çok kadınlar birbirleri üzerine üstünlük sağlamaktaydı. Bunu ilerideki
konularda gerek doğu gerek batıda iktidarda söz sahibi olan kadınlar için göreceğiz.
Aynı dinden aynı dilden olan kadınlar bile farklılık arz etmekteydi. Ortaçağda
yazılan eserlerin yazarlarının erkek olduğunu da düşündüğümüzde kadından ne
kadar bahsedilebileceğini tahmin edebilirsiniz. Bakıldığında feminist bir bakış açısı
gibi görünse de o dönemde gerek batı gerek doğuda kadın ikinci planda tutulduğu
için bahsi de çok geçmemiştir1.
715
716
OSMANLI’DA MAHALLE AHALİSİNİN
YÜKÜMLÜLÜKLERİ
(18. YÜZYILIN İLK YARISINDA SOFYA ÖRNEĞİ)
Yunus MERCİMEK*
GİRİŞ
Tarihi süreç içerisinde; Serdnopolis, Serdica, Ulpia Serdica, Triadica, Sredec,

Atralissa ve Sofia şeklinde isimlendirilen Sofya şehrinin yerleşim tarihi yedi bin yıl
öncesine kadar uzanmaktadır. Şehir, milattan sonra birinci yüzyılın başlarında
Roma idaresine girmiştir. 809 yılında Krum Han tarafından uzun bir kuşatma
neticesinde ele geçirilmiş ve Bulgar devleti sınırlarına dâhil edilmiştir. 1
Hristiyanlığın kabulü ve Slavlara devlet kademelerinde görev verilmesi gibi
nedenler Bulgar devletinin zayıflamasına sebep olmuş 2 ve Sofya 1001 yılında
Bizans’ın eline geçmiştir. 1018 yılında Bulgar Krallığının parçalanmasıyla Tuna
Irmağı’na kadar olan topraklar Bizans hâkimiyetine girmiştir.3 XIV. yüzyılın
ortalarına gelindiğinde ise Osmanlılar bölgede yeni bir aktör olarak belirmişlerdir.
Osmanlıların Rumeli topraklarına geçmelerinden sonra birbirini takip eden bir dizi
askeri başarılar ve fetihlerin neticesinde Sofya, 1385 yılında fethedilmiştir4. Sofya,
1 İlhan Şahin, “Sofya”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), Cilt 37, İstanbul 2009, s.344.
2 Halil İnalcık, Tanzimat ve Bulgar Meselesi, İstanbul 1992, s. VI.
3 Nazif Kuyucuklu, “Bulgaristan”, DİA, Cilt 6, İstanbul 1992, s. 396.
4 Mehmet İnbaşı, “Balkanlar’da Osmanlı Hâkimiyeti ve İskân Siyaseti”, Türkler Ansiklopedisi, Cilt 9,
Ankara 2002, s. 156. Sofya’nın fetih tarihi ile ilgili kaynaklar muhtelif tarihler vermektedir. Şehrin;
1382, 1384, 1385 veya 1386 yıllarının birisinde fethedildiği belirtilmektedir. Halil İnalcık, fetih tarihi
olarak 1385 yılını belirtmektedir. Bkz. Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klâsik Çağ (1300-1600),
Çeviren: Ruşen Sezer, İstanbul 2008, s. 214.
717
OSMANLI’DA MAHALLE AHALİSİNİN YÜKÜMLÜLÜKLERİ
XV. yüzyılın ortalarına doğru idari bakımdan Rumeli Eyaleti’nin merkezi

olmuştur.5 Bu özelliği sayesinde Paşa Sancağı olarak da bilinir.6
Rumeli yol sistemi içerisinde orta kol üzerinde yer alan Sofya, zaman
içerisinde Osmanlı şehri olma hüviyeti kazanmıştır.7 Sofya’nın orta yol üzerindeki
konumu, şehrin bölgede ekonomik ve askeri bakımdan bir cazibe merkezi
olmasında etkili olmuştur.
Şehirlerin büyümesi, yeni mahallelerin kurulması ve gelişmesine paralel

olarak ilerlemiştir.8 Bu anlamda mahalleler, şehirlerin teşekkül ve tekâmülünde
önemli bir yere sahiptir. Şehirlerin önemli bir kesimi olan mahalleler de yaşayan
ahalinin, devlete ve birebirlerine karşı bir takım yükümlülükleri bulunmaktaydı.
Bu çalışmada XVIII. yüzyılın ilk yarısında Sofya’da mahalle ahalisinin

yükümlülükleri şer’iye sicilleri ışığında incelenmiştir.
Mahalle Ahalisinin Yükümlülükleri
Osmanlı Devleti’nde aynı mahalleyi paylaşan kişilerin bir takım

yükümlülükleri bulunmaktaydı. Bu yükümlülükleri, mahalle sakinlerinin birbirine
karşı ve devlete karşı yükümlülükleri çerçevesinde değerlendirmek mümkündür.
Mahallenin devlete karşı yükümlülükleri arasında; asayişin sağlanması, bir takım
vergilerin tarhı ve toplanması ve bayındırlıkla ilgili görevlerin yerine getirilmesi
gösterilebilir.9
Asayişin sağlanması hususu mahalle ahalisinin devlete karşı yükümlülükleri

arasında ilk sırada gelmektedir. Zira asayiş ve güvenliğin sağlanamadığı bir yerde
başka yükümlülüklerin yerine getirilmesi söz konusu olamazdı. Bu nedenle,
mahalle ahalisi kollektif bir şekilde mahalle içinde asayişin sağlanması ile yükümlü
tutulmuştu. Mahalle ahalisinin müteselsilen birbirine kefil kılınması da genel asayiş
ve güvenliğin sağlanmasına yönelik atılmış bir adımdı. İslam ve Osmanlı hukukuna
göre mahalleli kollektif olarak cezai sorumluluğa sahipti. Bu sorumluluğun temelini
ise diyet oluşturmaktaydı. 10 Buna göre mahalle içerisinde yaşanacak faili meçhul
5 İlhan Şahin, “Sofya”, s. 345.

6 İbrahim Sezgin, “Paşa Livası”, DİA, Cilt 34, İstanbul 2007 s. 183-184.
7 Yusuf Halaçoğlu, Osmanlılarda Ulaşım ve Haberleşme (Menziller), İstanbul 2014, s. 108.
8 Maurice M. Cerasi, Osmanlı Kenti Osmanlı İmparatorluğu’nda 18. ve 19. Yüzyıllarda Kent
Uygarlığı ve Mimarisi, Çeviren: Aslı Ataöv, İstanbul 2001, s. 71.

9 İlber Ortaylı, Osmanlı Toplumunda Aile, İstanbul 2009, s. 3.
10 Hülya Canbakal, "Some Questions on the Legal Identity of Neighborhoods in the Ottoman Empire",
Anatolia Moderna (Yeni Anadolu), Vol. X, s. 132.

718
YUNUS MERCİMEK*
bir cinayet vakasından mahalle halkı topyekün sorumlu tutulmuştur. Failin

bulunamadığı bu gibi durumlarda mahalleli maktulün varislerine dem-ü diyet (kan
bedeli) ödemek zorundaydı. Böyle bir yaptırım ile karşılaşmak istemeyen mahalle
ahalisi birbirini sıkı bir şekilde denetlemiş ve kendi halinde olmayan kimseleri ihbar
dahi etmiştir. Bu ise şehir içerisinde faili meçhul cinayet vakalarının azalmasına
katkı sağlamıştır.
Mahalle ahalisinin birbirine kefil olmasının, mahalle içi güvenliğin

sağlanmasında ve vergilerin toplanmasında büyük faydası görülmüştür. Bu sebeple
mahalle ahalisi, kefili olmayan birini mahallelerine almak istememiştir. Şehir içi
güvenliği sağlamak amacıyla mahalle ahalisinin birbirine kefil tutulması sosyal
kontrol mekanizmasının oluşmasında da etkili olmuştur.11 Kefil olmak, kefil olunan
kişinin takibini ve davranışlarının kontrolünü gerektirirdi.12 Bu nedenle mahalle
ahalisi birbirine kefil olmaları sebebiyle aynı ortamı paylaştıkları komşularının
davranışlarını sıkı bir şekilde takip etmiştir.
Mahalle ahalisinin birbirine kefil olması, mahalle içerisinde tam bir asayiş
ve güvenliğin hâkim olmasında yeterli olmamıştır. Sicillerde; cinayet13, yaralama14,
hırsızlık15 ve fuhuş gibi istenilmeyen olayların yaşandığını gösteren dava kayıtları
bulunmaktadır.
Fuhuş, mahalle sakinlerinin üzerinde durduğu istenilmeyen davranışların

başında gelmekteydi. Bu konuda oldukça temkinli davranan mahalleli, fuhuşa
meyilli kişileri sürekli gözetim altında tutmuştur.16 Fuhuş yaptığı ispat edilenler
mahalleden ihraç edilirdi. Bu konuda tedbirli olunmasını isteyen merkezi otorite,
“... her kimin mahallesinde bulunursa anlara olacak hakaret ve siyaset evvelâ imam
ve müezzine ve saniyen mahalle halkına olmak mukarrer bilüb ana göre her biri
basiret üzre olub...” şeklindeki ifade ile fuhuş yapanlar ile müsaade edenlerin aynı
11 Özen Tok, “Kadı Sicilleri Işığında Osmanlı Şehrindeki Mahalleden İhraç Kararlarında Mahalle
Ahalisinin Rolü (XVII. ve XVIII. Yüzyıllarda Kayseri Örneği)”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Dergisi, Sayı 18, Yıl: 2005/1, s. s. 156.
12 İbrahim Ethem Çakır, “XVI. Yüzyılda Ayntab’da Toplumsal Kontrol Aracı Olarak Mahalle
Halkının Rolü”, Bilig, Sayı 63, Ankara 2012, s. 37.

13 Mansur Hoca Mahallesi’nde sakin iken katl olunan hallaç Mustafa’nın babası Abdullah ve annesi
Fatma, oğullarını Saruhan Beğ Mahallesi sakinlerinden İbrahim Beşe’nin öldürdüğünü şahitler
aracılığıyla kanıtlayarak İbrahim beşe hakkında kısas istemişlerdir. Bkz. S 312 (5), Varak 7 a, Belge 3.
14 Kara Danişmend Mahallesi sakinlerinden debbağ Süleyman mahkemede Mustafa sipahinin
kendisini bıçak ile yaraladığı söylemesi hakkında bkz. S 312 (3), Varak 12 a, Belge 3.
15 Sofya’da vaki bedesten ahalisinden Mehmet Efendinin yirmi üç kuruşu, Seyyid Mustafa’nın on
kuruşu ile dört altını, Halil’in iki yüz kırk kuruşu, Mitre zimminin altmış kuruşu ve Yako yahudinin
elli kuruşunun serika (çalınmış) olunması hakkında bkz. S 309, Sayfa 52, Belge 1.
16 Tahsin Özcan“Osmanlı Mahallesi Sosyal Kontrol ve Kefalet Sistemi”, Marife, Sayı 1, Bahar 2001,s.
141.
719
kefede görüleceğini belirtmiştir.17 Böyle bir durumda kalmak istemeyen mahalle

ahalisi ve idareciler bu gibi durumlara asla taviz vermemişlerdir. Alişar mahallesi
ahalileri ‘velço zimmi işbu mezbûre Fatma hatunun menziline leyl ü nehar zina
itmek içün vardığı cümlemizin malumudur’18 diyerek mahallelerinde böyle bir
olaya karşı tavırlarını göstermiştir.
Mahalle ahalisinin devlete karşı yükümlülükleri arasında asayişin

sağlanmasından sonra vergi toplanması gelmekteydi. Mali birim olarak addedilen
mahallelerde ahali birbirine kefil kılınarak vergi yükümlülerinin belirlenmesi ve
vergilerin toplanılması amaçlanmaktaydı. Osmanlı devletinde birçok vergi mahalle
esas alınarak toplanmaktaydı. Şehre isabet eden vergiler mahallere taksim ediliyor,
mahalleler de hisselerine düşen miktarları toplayarak görevlilere teslim ediyordu.19
18. yüzyılın ilk yarısında, Sofya mahallelerine avarız, nüzul, adet-i ağnam ve
imdadiye gibi vergilerin tevzi edildiğine dair pek çok belgeye rastlanmıştır.
Avarız, olağanüstü hallerde, özelliklede savaş zamanlarında harp

masraflarını karşılamak amacıyla hükümdarın emri ile halkın devlete vermekle
yükümlü tutulduğu her türlü hizmet, eşya ve paraya verilen isimdir. Başlangıçta
olağanüstü hallerde ve ayni olarak alınan bu vergi daha sonraları sürekli ve nakdi
olarak alınmaya başlamıştır. Avarız, nakdi olarak alınan bir vergi haline dönüşünce
devletin mal ve hizmet ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla ikinci bir vergi türü olan
nüzül ortaya çıktı. Ancak XVI. yüzyılın sonlarından itibaren nüzül vergisi de nakdi
bir vergiye dönüşmüştü. Avarız ve nüzül vergisinin bu birlikteliği şehir ve
mahallelere tevzi edilişlerine de yansımıştır. Her iki vergi için belirlenen miktar
şehir ve mahallelere aynı anda tevzi edilmiştir. Avarız vergisi, avarız hanesi denilen
ve değişik bölgelere göre farklılık gösteren 3 veya 5 gerçek haneden oluşan vergi
birimlerine göre toplanmıştır. Nüzül vergisi de aynı şekilde mahallelere tevzi
edilmiştir. 20
25 Ağustos 1725 tarihli fermanda Paşa Sancağı’nda vaki Sofya Kazası’nın

beş yüz altmış yedi buçuk ve bir sülüs avarız hanesi olduğu ve her bir haneden üçer
yüz yirmi beşer akça avarız vergisi ve ellişer akça mübaşir maaşı toplanması
17 Ahmet Refik Altınay, Onuncu Asr-ı Hicrî’de İstanbul Hayatı (1495-1591), İstanbul 1988, s. 39.
18 S 312 (3), Varak 12 a, Belge 1.
19 Özer Ergenç, “Osmanlı Şehrindeki Mahalle’nin İşlev ve Nitelikleri Üzerine”, Osmanlı
Araştırmaları, Sayı IV, İstanbul 1984, s. 74.

20 Ayrıntılı bilgi için bkz. Ömer Lütfi Barkan, “Avarız”, İslam Ansiklopedisi, Cilt 2, İstanbul 1979, s.
13-19; Halil Sahillioğlu, “Avarız”, DİA, Cilt 4, İstanbul 1991, s.108-109; Bruce Mc Gowan,
“Osmanlı Avarız-Nüzül Teşekkülü 1600-1830”, VIII. Türk Tarih Kongresi, Kongreye Sunulan
Bildiriler, Cilt 2, Anakara 1981 s. 1327-1331.
720
YUNUS MERCİMEK*
gerektiği belirtilmiştir.21 Sofya Kazası’nın nüzul vergisi de yine avarız hanesi

hesabı üzerinden hesaplanmıştır. Sofya Kazası’nın beş yüz altmış yedi buçuk ve bir
sülüs nüzul haneleri olduğu ve her bir haneden altışar yüz akça nüzul vergisi ve
otuzar akça mübaşir maaşı toplanması gerektiği belirtilmiştir.22
Sofya Kazası’nın beş yüz altmış yedi buçuk ve bir sülüs avarız hanesinden,
yetmiş altı ve bir sülüs avarız hanesi Sofya Şehri’ne isabet etmiştir. Avarız ve nüzul
vergisinin avarız hanesi hesabı üzerinden hesaplanması iki verginin birlikte
toplanmasına sebep olmuştur. 1725 yılında Sofya’nın yetmiş altı ve bir sülüs avarız
hanesinin her birisine avarız, nüzul ve mübaşir maaşları için 1005 akça isabet
eylemiştir.23
Sofya’da mahalle ahalisinin yükümlü olduğu vergiler arasında dikkat çekici

bir diğer vergi ise Ağnam vergisidir. Osmanlı Devleti’nde küçükbaş hayvanlardan
alınan Ağnam vergisi Osmanlı resmi kayıtlarında resm-i ganem, adet-i ağnam,
resm-i merai ve koyun resmi gibi değişik şekillerde isimlendirilmiştir. Koyun ve
keçi sahibi olan Müslümanlardan önceleri ayni olarak alınan bu vergi, daha sonra
nakdi olarak alınmıştır. Ayni olarak alındığı dönemde zekât gibi kırk keçi ve
koyundan birisinin alınması nedeniyle adet-i zekât olarak da bilinir. Ağnam vergisi
genellikle yavrulama döneminden sonra nisan ve mayıs aylarında alınırdı. Bu vergi,
koyun ve keçi yavrularıyla birlikte hesaplanarak alınmıştır. Yani oğlak veya
kuzudan ayrıca bir vergi alınmamıştır. Fatih kanunnamesine göre üç koyundan bir
akça olarak alınan vergi daha sonra iki koyundan bir akça olarak alınmıştır. Ancak
alınan miktar değişik bölgelere göre farklılık gösterebiliyordu. 24
21 S 306, Sayfa 16, Belge 1. Avarız haneleri temel alınarak yapılan nüfus çalışmalarında; bir gerçek
hane 5 kişi olarak hesaplanmış ve bir avarız hanesi de 2 ile 15 gerçek haneden oluştuğu varsayılarak
şehir ve mahallelerin nüfusları üzerine çıkarımlarda bulunulmuştur. Ancak bir avarız hanesinin kaç
gerçek haneden oluştuğu hakkında farklı görüşler vardır. Ahmet Tabakoğlu 3 ile 10 arasında
olduğunu, söylerken Halil Sahillioğlu ise bu sayının 4 ile 50 arasında değişebileceğini belirtmiştir.
Bkz. Ahmet Tabakoğlu, “Klasik Dönemde Osmanlı Ekonomisi”, Türkler, Cilt 10, Ankara 2002, s.
672; Halil Sahillioğlu, a,g,m, s.108. Bu nedenle itibari bir birim olan avarız hanesinin, farklı
bölgelerde değişik sayılarda gerçek hanelere tekabül etmesi ve bir takım içsel problemleri nedeniyle
elde edilen verilere temkinli yaklaşılması gerektiği belirtilmektedir. Bkz. Oktay ÖZEL, “Osmanlı
Demografi Tarihi Açısından Avarız ve Cizye Defterleri”, Osmanlı Devleti’nde Bilgi ve İstatistik,
Ankara 2001, s.33-50. Sofya için bir avarız hanesinin kaç gerçek haneye tekabül ettiğine dair sicillerde
herhangi bir bilgiye rastlanılmadı. Bu nedenle Sofya’nın nüfusu için avarız hanelere dayalı
hesaplamalar maalesef bir takım tahminlerin ötesine gitmeyecektir.
22 S 306, Sayfa 15, Belge 2.
23 S 306, Sayfa 17, Belge 2.
24 Feridun Emecen, “Ağnam Resmi”, DİA, Cilt 1, İstanbul 1988, s. 478-479; Ziya Kazıcı, Osmanlı’da
Vergi Sistemi, İstanbul 1977, s. 112; Neşet Çağatay, “Osmanlı İmparatorluğunda Reayadan Alınan
Vergi ve Resimler”, OTAM, Cilt 5, Sayı 5, Ankara 1947, S. 485-487.
721
1725 yılında gönderilen fermanda Paşa Sancağı’nda Sofya Kazası’nın 7474

adet celebkeşan ağnamları olduğu, her birinden otuz altışar akça miri ve sekizer
akça adet-i gulamiye ve dörder akça vech-i maaş olmak üzere toplam kırk sekizer
akça toplanılması gerektiği planlanmıştır.25 Daha sonra farklı bir belge ile
mahallelere isabet eden ağnamlar ayrıca ele alınmıştır. Bu belgede 994 ağnamın
mahallelere isabet ettiği, 123 ağnamın Yahudi taifesinden gürihte olduğu ve 123
ağnamın ise Karahisar Mahallesi ile varoştan gürihte olduğu belirtilerek toplam
1237 ağnamın olduğu yazılmıştır. Ancak verilen rakamların toplamı 1237 değil
1240 yapmaktadır. Ayrıca belgenin alt kısmında mahalle ve ağnam sayılarının
yazılı olduğu kısımdaki ağnam sayıları toplandığında mahallelere 994 değil 990
ganem isabet ettiği anlaşılmıştır. Tespit edilen yanlışlıklar sehven yapılmış
olabileceği gibi bir takım art niyetler ile de yapılmış olabilir. Mahallelere her bir
ganem için altmış yedi akça isabet etmiştir.26 Bu meblağın her bir ganemden
toplanılması planlanan kırk sekiz akçadan fazla olması yapılan işlemler için kadı,
naip, mübaşir, çukadar, kâtip vs. görevlilerin aldığı ücretlerle ilgili olması kuvvetle
muhtemeldir. Belgenin alt kısmında Yahudi taifesi içinde 425 ganem kayıt
edilmiştir. Böylece Sofya şehri için toplam ganem sayısının 1661 olduğu
söylenebilir.
Tablo 2: 1725 Yılı Sofya Mahalleleri Avarız Hane ve Ağnam Sayıları
Mahalle İsimleri Avarız Hane Sayısı Ağnam Sayısı
Saruhan Beğ 4 hane 2 sülüs 75
Mansur Hoca 4 hane 95
Kara Danişmend 4 hane 1sülüs 95
Elhaç Hamza 2 hane 1 sülüs 54
Karagöz Beğ 2,5 hane 2 sülüs 25
Has Biga 3 hane 1 sülüs 50
Kara Şahin 2 hane 1 sülüs: 20
Elhaç İsmail 2,5 hane 1 sülüs 42
25 S 306, Sayfa 15, Belge 1.

26 S 306, Sayfa 17, Belge 1.
722
YUNUS MERCİMEK*
Elhaç Yahşi 1,5 hane 1 sülüs 17
Şüca Fakih 3 hane 1sülüs 70
Alaca mescid 3 hane 2 sülüs 53
Kasaban 7 hane 106
Cami-i atik 2 hane 1 sülüs 20
Yazıcızade 5,5 hane 1 sülüs 85
Kuru Çeşme 6 hane 90
Hüseyin Ağa 1 hane 0,5 sülüs 2
Elhaç İlyas 0,5 hane 0,5 sülüs 2
Cami-i gül 2 hane 9
Kaluyan 6 hane 28
Sungurlar 2,5 hane 25
Balbazarı 2,5 hane 5
Bob Miloş 4,5 hane 22
Toplam 76 hane 1 sülüs 990
Mahallenin belli bir meblağdan sorumlu tutulması mahalle ahalisinin etkin

bir şekilde birbirini denetlemesini gerektirmişti. Çünkü mahalle ahalisinden
birisinin ödemediği vergi bir diğer mahalle ahalisine daha ağır bir meblağın
yansımasına neden olmaktaydı. Bu durum ile ilgili olarak sicillerde, bazı kimselerin
vergi vermekten kaçındıklarına dair çok sayıda şikâyet yer almıştır.27
Sofya Kadısı’na Ekim 1738 tarihinde gönderilen ferman da Cami Atik

Mahallesi’nden bazılarının üzerlerine düşen vergiyi ödemek istememeleri ile
ilgiliydi. Cami-i Atik Mahallesi sakinlerinden Kethüdayeri Süleyman hissesine
düşen avarız ve sair vergileri vermeye razı iken mahalle imamı bazılarını himaye
27 Işık Tamdoğan-Abel, “Osmanlı Döneminden Günümüz Türkiye'sine Bizim mahalle",

http://dipnot.hypotheses.org/675, erişim tarihi: 05.02.2016.
723
etmiş, mahalle ahalisinden bazıları da biz imam ve müezzinleriz vergi vermeyiz

diye vergi ödemek istememişlerdir. Bu nedenle bunların vermediği vergilerin yükü
Süleyman ve mahalle ahalisinin üzerlerine binmiştir. Ayrıca ehl-i örf taifesi de
vilayet masrafı ismiyle tekâlif-i şakka talebinde bulunmuştur. Bu durumun şikâyet
edilmesi üzerine Ormanlı Sahrası’nda bulunan ordudan Sofya Kadısı’na gönderilen
fermanla avarız ve sair vergileri mahalle ahalisinin ala, evsat ve edna itibariyle
tahammüllerine göre ödeyeceği ve kimsenin himaye olunmayacağı bildirilmiştir.
Ehl-i örf taifesinin de tekâlif-i şakka taleplerinin men ve def edilerek reayaya zulüm
etmelerinin engellenmesi kadıdan istenmiştir.28
Mahalle ahalisinin bayındırlıkla ilgili yükümlülükleri mahallede müreffeh

bir ortamın oluşturulmasını sağlamaya yönelikti. Suyolları, çeşme, mescit ve
mektep gibi yapıların bakım ve tamirleri mahalle ahalisinin bayındırlıkla ilgili
mükellefiyetlerini oluşturmuştur. Mahalle ahalisi bu gibi yapıların ihtiyaçlarını
karşılamak amacıyla vakıflar kurmuştur. Kurulan vakıflar aracılığıyla mahalledeki
çeşitli yapıların ihtiyaçlarını karşılayan mahalleli, mahallenin yaşanılır bir alan
olmasını sağlamıştır. Sofya’da Mansur Hoca Mahallesi’nde Merhum Elhaç Mezid
isimli hayırsever kişi tarafından kurulan vakıf sayesinde mahallenin avarız vergisi
ödenmiş, mescit, çeşme ve suyolları gibi yapıların tamirleri yapılmıştır.29
Bayındırlık işleri kimi zaman mahalleler arasında sorun olmuştur. Bu

sorunların başında ise su meseleleri ile ilgili anlaşmazlıklar gelmektedir. Su, bazen
aynı mahallede komşular arasında bazen de mahalleler arasında problem olmuştur.
1 Nisan 1751 tarihinde Karagöz Beğ Mahallesi sakinlerinden Zaim Elhaç

Mustafa, evinin karşısında yer alan çeşmeden evine gelen suyun Ali Ağa Mahallesi
ahalisi tarafından kesilmesinden şikâyetçi olmuştur. Mahkeme tarafından
görevlendirilen Ali Efendi olay yerinde mahkeme kurarak tarafları dinlemiş ve su
işleri uzmanı olan suyolcusu Ahmet Beşe’nin tahkikatı neticesinde suyun eski
mecraları üzere akması yönünde bir karar vermiştir.30
Mahalle ahalisinin devlete karşı yükümlülüklerinin yanında ahalinin

birbirine karşı da bir takım yükümlülükleri vardı. Mahalle ahalisi, mahallede bir
düğün veya cenaze olduğunda katılırdı. Hasta ziyaretleri ve bayramlaşma gibi
komşuluk ilişkilerinden doğan yükümlülükleri yerine getirirdi. Komşuluk ilişkileri
yazılı kurallar olarak düşünülmemelidir. Bu ilişkiler, din ve geleneksel kültürle
28 S 20, Sayfa 11, Belge 2.

29 S 269, Sayfa 154, Belge 2.
724
YUNUS MERCİMEK*
yoğrulmuş ahlak anlayışının toplumsal davranış biçimi olarak değerlendirilmelidir.

31
Mahalledeki satışlarda ilk teklifin komşulara yapılması mahalle ahalisinin

birbirine karşı yükümlülüklerindendir. Mahalle ahalisinden birisi ev veya herhangi
bir mülkünü satmaya karar verdiğinde satın alma hakkı öncelikle komşuya aitti.
Buna riayet edilmeden yabancı bir kimseye satılan mülk ile ilgili komşunun, satışı
fesih ettirme hakkı bulunmaktaydı.32 Şüf’a hakkı olarak bilinen bu uygulama ile
yabancı ve istenmeyen kimselerin mahalleye girmesi aynı zamanda Müslim ve
Gayrimüslimlerin aynı mahallede yerleşmelerinin engellenmesi istenmiştir. Bu
uygulamanın aleyhine olarak XVIII. yüzyılda Sofya’da yabancı kişilere ve farklı
dinden kimselere de mülk satışı yapılmıştır. Müslim Mehmed Efendi Kuruçeşme
Mahallesindeki arsasını Gayrimüslim Nikola’ya 18 kuruşa satmıştır.33 Zimmi
birisinin gayrimüslim bir kimseye satış yaptığına ise, Kıbti Estüyan’ın Kaluyan
Mahallesindeki evini Ömer çelebiye 13 kuruşa satması örnek olarak gösterilebilir.34
Yabancı ve farklı dinden kimselere yapılan satışların yanı sıra akrabaya yapılan
satışlara da rastlamak mümkündür. Mutyab Ahmed çelebi Alişar mahallesindeki
evini damadı Berber Abdullah çelebiye 95 kuruşa satmıştır.35 Başka bir belgede
ise; Zeynep, Saat mahallesindeki arsasını validesi Hatice’ye 15 kuruşa satmıştır.36
Mahalle ahalisinin birbirine karşı sorumlu olduğu bir diğer husus, evlerinde
yapacakları tamirat veya eklemelerin komşularına rahatsızlık vermemesine dikkat
etmekti. Bu durum gözetilmediğinde ise haksızlığa uğrayan kişi mahkemeye
başvurarak durumun düzeltilmesini talep edebilirdi.
31 Adalet Bayramoğlu Alada, Osmanlı Şehrinde Mahalle, İstanbul 2008, s. 159.

32 İslam hukukunda bu hakka ‘Şuf’a hakkı’ denilmektedir. Şuf’a hakkı, satılan bir akarı, ona komşu
veya ortak olan kimsenin öncelikli olarak satın alabilme hakkıdır. Bu hakkın kullanılarak mahalle
içerisindeki bir mülk satışının iptal ettirildiğine dair bkz. İ. Kıvrım, a.g.m., s. 239.
33 S 309, Sayfa 99, Belge 3.
34 S 309, Sayfa 86, Belge 3
36 S 312 (7), Varak 1 a, Belge 2.
725
SONUÇ
Osmanlı Devleti’nde mahalle çok yönlü fiziki yapılar olarak şehrin önemli
bir kesimini oluşturmaktaydı. Tanzimat döneminde modern anlamda muhtarlıklar
kuruluncaya kadar mahalle imamları tarafında yönetilen mahallelerde, mahalle
ahalisinin bir takım yükümlülükleri bulunmaktaydı. Mahalle ahalisi, mahalle
içerisinde genel güvenliğin sağlanmasında topyekün sorumlu oldukları düşüncesiyle
mahalle içerisinde yaşanılacak istenilmeyen olaylara taviz vermemiştir. Avarız,
nüzul ve ağnam gibi vergiler mahalle esas alınarak toplandığı için mahalle ahalisi,
ekonomik birim olmanın gereğini yerine getirmiştir. Mahallenin daha yaşanılır bir
yer olması için gerekli olan bayındırlık işleri de yine mahalle ahalisi tarafında
gerçekleştirilmiştir.
Mahalle ahalisi devlete karşı yükümlülüklerinin yanı sıra birbirlerine

karşıda bir takım yükümlülüklere tabi kılınmıştır. Mahalle ahalisi; hasta ziyaretleri,
düğün ve cenaze törenlerine katılma, komşu haklarına riayet etme gibi komşuluk
ilişkilerinin güçlenmesini sağlayan bir takım yükümlülükleri gerçekleştirmiştir.
Mahalle ahalisinin devlete ve birbirine karşı olan bu yükümlülükleri

mahallelilik duygusunun gelişmesinde etkili olmuştur.
726
YUNUS MERCİMEK*
KAYNAKÇA
Arşiv Kaynakları
Oriental Department of the St. Cyril and Methodius National Library of Sofia
S 4, S 17, S 20, S 269, S 306, S 309, S 312 (3), S 312 (5).
Araştırma ve İnceleme Eserleri

Altınay, Ahmet Refik, Onuncu Asr-ı Hicrî’de İstanbul Hayatı (1495-1591),
İstanbul 1988.
Barkan, Ömer Lütfi, “Avarız”, İslam Ansiklopedisi, Cilt 2, İstanbul 1979, s. 13-19.
Bayramoğlu Alada, Adalet, Osmanlı Şehrinde Mahalle, İstanbul 2008.
Canbakal, Hülya, "Some Questions on the Legal Identity of Neighborhoods in the

Ottoman Empire", Anatolia Moderna (Yeni Anadolu), Vol. X, s. 131-138.
Cerasi, M. Maurice, Osmanlı Kenti Osmanlı İmparatorluğu’nda 18. ve 19.

Yüzyıllarda Kent Uygarlığı ve Mimarisi, Çeviren: Aslı Ataöv, İstanbul 2001.
Çağatay, Neşet, “Osmanlı İmparatorluğunda Reayadan Alınan Vergi ve

Resimler”, OTAM, Cilt 5, Sayı 5, Ankara 1947, s. 483-511.
Çakır, İbrahim Ethem, “XVI. Yüzyılda Ayntab’da Toplumsal Kontrol Aracı

Olarak Mahalle Halkının Rolü”, Bilig, Sayı 63 Güz, Ankara 2012, s. 31-54.
Emecen, Feridun, “Ağnam Resmi”, DİA, Cilt 1, İstanbul 1988, s. 478-479.
Ergenç, Özer, “Osmanlı Şehrindeki Mahalle’nin İşlev ve Nitelikleri Üzerine”,

Osmanlı Araştırmaları, Sayı IV, İstanbul 1984, s. 69-78.
Halaçoğlu, Yusuf, Osmanlılarda Ulaşım ve Haberleşme (Menziller), İstanbul

2014.
İnalcık, Halil, Osmanlı İmparatorluğu Klâsik Çağ (1300-1600), Çeviren: Ruşen

Sezer, İstanbul 2008.
İnalcık, Halil, Tanzimat ve Bulgar Meselesi, İstanbul 1992.
İnbaşı, Mehmet, “Balkanlar’da Osmanlı Hâkimiyeti ve İskân Siyaseti”, Türkler

Ansiklopedisi, Cilt 9, Ankara 2002, s. 14-164.
Kazıcı, Ziya, Osmanlı’da Vergi Sistemi, İstanbul 1977.
727
Kıvrım, İsmail, “Osmanlı Mahallesinde Gündelik Hayat (17. Yüzyılda

Gaziantep Örneği)”, Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 8, Sayı
1, Gaziantep 2009, s. 231-255.
Kuyucuklu, Nazif, “Bulgaristan”, DİA, Cilt 6, İstanbul 1992, s. 391-396.
Mc Gowan, Bruce, “Osmanlı Avarız-Nüzül Teşekkülü 1600-1830”, VIII. Türk

Tarih Kongresi, Kongreye Sunulan Bildiriler, Cilt 2, Anakara 1981 s. 1327-1331.
Ortaylı, İlber, Osmanlı Toplumunda Aile, İstanbul 2009.
Özcan, Tahsin, “Osmanlı Mahallesi Sosyal Kontrol ve Kefalet Sistemi”, Marife,

Sayı 1, Bahar 2001, s. 129-151.
ÖZEL, Oktay, “Osmanlı Demografi Tarihi Açısından Avarız ve Cizye

Defterleri”, Osmanlı Devleti’nde Bilgi ve İstatistik, Ankara 2001, s. 33-50.
Sahillioğlu, Halil, “Avarız”, DİA, Cilt 4, İstanbul 1991, s. 108-109.
Sezgin, İbrahim, “Paşa Livası”, DİA, Cilt 34, İstanbul 2007 s. 183-184.
Şahin, İlhan, “Sofya”, DİA, Cilt 37, İstanbul 2009, s. 344-348.
Tabakoğlu, Ahmet, “Klasik Dönemde Osmanlı Ekonomisi”, Türkler, Cilt 10,

Ankara 2002,
s. 653-694.
Tamdoğan-Abel, Işık, “Osmanlı Döneminden Günümüz Türkiye'sine Bizim

mahalle", http://dipnot.hypotheses.org/675, erişim tarihi; 05.02.2016.
Tok, Özen, “Kadı Sicilleri Işığında Osmanlı Şehrindeki Mahalleden İhraç

Kararlarında Mahalle Ahalisinin Rolü (XVII. ve XVIII. Yüzyıllarda Kayseri
Örneği)”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı 18, Yıl:
2005/1, s. 155-173.
728
OSMANLIDA PARA BAŞA BELA
(16. YÜZYIL)
Mustafa DEMİR
16. Yüzyıl kimi değişimlerin yansımalarının hissedilmeye başlandığı, tabiat

kaynaklı ancak ani sapmalarla ortaya çıkan fenomenlerin ve bir kısım insanî
tebeddüllerin iyiden iyiye devlet politikalarına, toplumsal yaşama, insana ve
dolayısıyla ani dönüşümlerin mahsulü suça doğrudan etki ettiği bir zamandır.
Periyodun “krizler çağı” 17. Yüzyılın öncülü, hazırlayıcısı olması biryana yüzyılın
sonundan itibaren neredeyse tüm kriz belirtilerini de taşıması normların ve
kuralların esnemesi, düzensizliklerin artması dolayısıyla açıkça hissedilmektedir.
Bu zaman diliminde olup bitenin para ekonomisinde ortaya çıkarttığı anomali,
henüz öğrenilmemiş problem enflasyonist baskı, toplumsal yaşamda para isteğini,
belki tamahı körükleyen ve tetikleyen temel faktör olmuştu.1
 Arş.Gör., Gaziantep Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü, e-mail:
mustafademir@gantep.edu.tr
1 16. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren enflasyonun ciddi bir ivme ile yükseldiğine dair işaretler
yapılan çalışmalarla ortaya konulmuştur. Bk. ( Barkan, 1970). Şevket Pamuk Barkan'ın istatistiklerini
de kullanarak bu konuda yeni hesaplamalar yapmış ve yeni sonuçlara ulaşmıştır. Krş. ( Pamuk, 2008).
Bu konuda ayrıca Osmanlıda tarım üretiminin olmazsa olmazı tarla, saban, öküz maliyetlerinin 16.
Yüzyıldaki değişimini ele alan Yunus Koç ‘un (2012) makalesine başvurulabilir. Enflasyon artışının
altında yatan temel faktörlerden birisinin Amerika’dan gelen değerli madenlerin etkisi olduğu şimdiye
kadar ki en kabul edilir görüşlerdendir. Nitekim enflasyonun dönem Avrupa’sında da ciddi bir
problem oluşturmuş olduğu bilinmektedir. Bu yaklaşıma yeni bir görüş getirip Amerikan gümüşünün
Avrupa’ya ancak 1540’lı yıllarda geldiğini dolayısıyla temel açıklayıcının gümüş fazlası olmaması
gerektiğini ileri süren German Devid Felman (2014), ve maaş artışı, ürün fiyatlarındaki artış ile 16.
Yüzyıl Avrupa’sında nüfus baskısı arasında ilişki kuran Brown ve Hopkins (1957) Osmanlı dünyası ile
Avrupa’nın bu zaman diliminde aynı olayların etkisini hissettiğini göstermiş oluyorlar. Osmanlı
Devletinde 16. Yüzyılın en temel problemlerinden nüfus baskısı (Cook, 1972; Erder &Faroqhi, 1979;
729
OSMANLIDA PARA BAŞA BELA (16. YÜZYIL)
Para o derece hayatın merkezine oturmuştu ki, parası olan suçlu subaşılar
ile anlaşıp görünmez olabiliyor (Gerlach, s.516,s.522), makam mevki sahibi olmak
isteyen önce parasını hazırlamak zorunda kalıyordu (Mumcu, 2005,s. 87-90).
Yeniçerilerin aslî işlerini bırakıp esnaflığa soyunmaları bir tarafa yangınları
söndürmekle mükelleflerken yangın bahanesi ile girdikleri varlıklı Yahudilerin ya
da eski devlet görevlilerinin evlerini yağmalamaları ibretlikti (Gerlach, s.571;
Selâniki, s.330). Narhı delen esnafın sayısı artmış, istifçilik yapan, kaçakçılıkla
iştigal eden çok sayıda insan peyda olmuştu (19 Numaralı MD,s.172, h.359; 62
Numaralı MD,s.11,h.35; 67 Numaralı MD, s.44, h.115 )2. Daha fazla para için eski
devlet görevlileri sahte belge düzenlemekten geri kalmıyor (Sahillioğlu, s.106,s107)
, sahte para basan kalpazanlar devletin takibinden kurtulamıyor, sahteciler devleti
dolandırmaktan en ağır şekilde cezalandırılıyorlardı3.
Yüzyıl boyunca paranın başrolde, ona ulaşma amacının başlıca motivasyon

olduğu birbirinden farklı çok sayıda suç vakası gerçekleşti. İlk akla gelmesi
muhtemel hırsızlığın yanında, gasp, kaçakçılık, kalpazanlık, narh kurallarını delerek
tüketiciyi aldatmak hatta padişaha karşı başlatılan kul kökenlilerin isyanları, hep
daha fazlasına sahip olma kaygısı ile hareketlenen kişi ya da kişileri suçluya
dönüştürmektedir. Bu makale tüm bu sapkın davranışların arasından paranın öyle ya
da böyle başroldeymiş gibi göründüğü iki cinayet vakasının seçilerek ele alınması
üzerine kurgulanacaktır. Tespit ettiğimiz vakaların ilkinde paraya sahip olamamanın
Jennings, 1976; Özel, 2004), kıtlık (Griswold, 1993; Güçer,1964;İslamoğlu, 2010;Karademir, 2014;
White, 2013) enflasyon artışını açıklayan başat olaylar olarak görülmektedir.
2 Örneğin 1555 yılında muhtesib Habib bin Muhammed Tarabya’da ekmeğin 50 dirhem eksikliği
nedeniyle ( 1 Numaralı Yeniköy ŞS, s.44) ve 1573 yılında Ortaköyde muhtesib olan Kosta, Yani’nin
gerek kafirlere ve gerek Müslümanlara sattığı ekmeğin 125 dirhem noksan olduğu gerekçesiyle
mahkemeye başvurdu (10 Numaralı Beşiktaş ŞS, s.15).
3 Bu konuda I.Süleyman Kanunnamesinde şöyle denilmektedir: “ Ve dahi yalan şehâdet idenün ve
tezvir hüccet virenün ve anunla ‘amel idenün muhkem hakkından geleler ve şâhid-i zevri ta’zîr idüb
teşhir ideler.”, “Ve tezvir ve telbîsi zâhir olan kimesnenün muhkem hakkından gelüb elbette alnına
tamga uralar ve tezvir hüküm ve hüccet yazanun ‘adeti ise, elin keseler ve eğer ‘adeti değil ise
muhkem hakkından geleler (Akgündüz, 1992, s.303; Heyd, 1973, s.83; Koç, fol.10r., fol.10v). Örneğin
Selâniki’nin anlattığına göre bu işle meşgul olan, kimi katipler yakalandıktan sonra salb edilmiş,
altısının birer eli kesilmiş, yedisi küreğe konulmuş, birkaç tanesi ise görevden azledilmiştir (Selânikî,
1999, s.227). Diğer yandan 2 Eylül 1564 yılına ait bir kayıtta Karaman vilayeti teftişi ile kürek
cezasına çarptırıldığı görülen Abdullah b. Mehmed Fakih’in yapılan araştırmalarda sahte belge
düzenlediği elinde bulunan suç örneği ile tespit edilmiştir (İpşirli, 1981-1982, s.241).
730
MUSTAFA DEMİR
getirdiği cinnet halini, sıradan bir insanın caniye dönüşmesini, diğerinde ise para
sahibi olan bir grubun açgözlü başka bir grubun saldırısına boyun eğmek zorunda
kalmasını ve canilerin tevkif edilmelerini konu edeceğiz. Böylece Osmanlı
Devletinde normal bir yaşantının paralelinde gerçekleşen ve belki de sınır dışına
çıkmış en sert davranış modeli olan cinayeti Osmanlı özelinde incelerken, böyle bir
suç karşısında devletin reaksiyonlarını ve tavrını da gözler önüne sermiş olacağız.
Osmanlı Tarih çalışmaları söz konusu olduğunda suça dair araştırmaların

yeni yeni kendisini gösterdiğini, bunların içerisinden ise çok az sayıda incelemenin
Osmanlı Devletinde katl olaylarına yönelmiş olduğunu belirtmemiz gerekiyor.
Colin Heywood (1995), Colin Imber (1996) ve Suraiya Faroqhi’nin (2005)
makalelerini birer prototipe olarak göreceksek, bunların içerisinde Faroqhi’nin
çalışmasını gerçek bir model telakki etmeliyiz. Zira Faroqhi’nin çalışması, daha
önceki birçok çalışmasında da olduğu gibi, sıkı bir belge yorumunu ve belgenin
başka belgelerle çarpıştırılmasını, desteklenmesini de içeren çok sağlam bir
metodolojiye dayanıyor. Ele alınan vaka en ince ayrıntısına kadar ayıklanıp,
belgenin el verdiği ölçüde devletin yaklaşımı, halkın tepkisi ortaya konuyor. Diğer
iki makaleden Imber’in çalışması tamamen teorik düzlemde hareket ederek Osmanlı
Devletinde katl vakalarında dini yorumun üzerine eğiliyor. Imber çalışmasında
hiçbir somut belgeye yer vermeyerek sadece Fetva mecmualarının çizdiği yolu
takip ediyor. Heywood ise Oxford Boldleian kütüphanesinde bulduğu cinayete dair
bir belgenin sunduğu olayı incelemek yerine belgenin özelliklerine, tasnifinde yer
alan hatalara vb. değiniyor.
Biz bu çalışmamızda İstanbul Kadı sicilleri içerisinde yer alan birisi

Üsküdar Kadılığına diğeri Beşiktaş Kadılığına ait iki defterde bulunan iki vakanın
bize gösterdiği ne ise onu vermek derdinde olacağız. Bu bağlamda en baştan ortaya
koyduğumuz cinayet sebebi, paraya tamah, yanında devletin bu tip vakalardaki
eylemini meşrulaştıran teoriye de çalışmamızda yer vereceğiz.
1524 yılının tarihlendiği belge talihsiz bir şekilde aklını kaybeden ve eşini
öldüren bir çobana aittir. Saldırganlaşan tavırları nedeniyle köy ahalisinin
delirdiğinin düşündüğü Çoban Hamza b. Abdullah’ın eşini öldürecek kadar ileri
gideceği tahmin edilememiş olmalıdır ki, köy halkı ayağına bukağı bağlamak ile
yetinmiştir. Ertesi gün kendi yatağında başı taş ile ezilmiş Elif’in cesedi ve kırılmış
bukağı alınan tedbirin yetersizliğini gözler önünde sermektedir. Görgü şahitlerinin
tanıklığı ile akıl sağlığının bozulmuş olduğuna şüphe duymadığımız Hamza
sonradan geliştirdiği saldırgan tutumlar ile çevresine güveni kalmamış, şüpheci,
731
paranoyak inançlara gark olmuş bir figür izlenimi vermekte, yakalandıktan sonraki
ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla ciddi borçlar İçinde debelenmektedir (5
Numaralı ÜŞS, h.43, h.44). Modern çalışmalar zihinsel bozuklukla şiddet arasında
pozitif ilişki kurarken ( Canter, 2011, s.119 ), bu tür bir yetersizliğin kişiyi şiddete
yönlendirmede tek başına etken olamayacağını ancak süreklileşen ve üstesinden
gelinemeyen, ilerisi adına umut vaat etmeyen yaşam koşulları ile birleştiğinde,
kişiyi korku ve kızgınlık ile dolu kontrolsüzlük sarmalına iteceğini böylece şiddet
eğilimlerinin ve şiddetin kaçınılmaz hale geleceğini ifade etmektedir ( Hiday,1995,
s.128-129).
İki farklı kişiye toplam 620 akçe borcu olduğu anlaşılan (5 Numaralı ÜŞS,
h.43, h.44) Hamza’nın nasıl ve ne zaman cinnet geçirdiğini bilemiyoruz, kayıtlar
bu konuda hiçbir şey söylememektedir. Tek bilebildiğimiz normal bir yaşam süren
bir çobanın zamanla cinnet geçirecek bir sürecin içine girdiği, gittikçe
saldırganlaştığı en sonunda eşini öldürdüğüdür. Oysa kayıt tarihinden 3 sene önce
yoğun bir iş ilişkisi içerisinde normal bir hayatı varmış gibi görünmektedir. 1521
yılında ait iki belgeden, koyun bahası olarak kayd edilen ve 6225 akçelik ve 3425
akçelik iki farklı işten toplam 9750 akçelik yükümlülük altına girdiğini tespit
ettiğimiz (2 Numaralı ÜŞS,h.761,h.767) Hamza’nın cinayet sonrası açığa çıkan 620
akçelik borcunun ise buz dağının sadece görünen kısmı olduğu düşünülebilir. Bu
meblağın hangi vadede ödeneceği belirtilmemişse de, bu tarz işlerle ilgili tutulmuş
kayıtlarda çoğunlukla 3 senelik bir ödeme planı yapıldığı gözlenmektedir (2
Numaralı ÜŞS, h.567, h.568) 4.
Cinayet yılı olan 1524, belki de Hamza’nın ödeme döneminin sonuna

tekabül ediyordu ve Hamza muhtemelen bu borcu çevirmekte zorlanmaktaydı.
Bahsi geçen rakamın ne derece büyük bir meblağ olduğunun anlamak için dönem
fiyat hareketlerine dair bazı örnekler vermek yeterli olacaktır. Hamza’nın 1521
yılında ödemeyi taahhüt ettiği rakam, 425 akçelik Mushaf pahası çıkarıldığında,
tanesi ortalama 35-38 akçeden toplam 246 ile 266 arası koyuna denk geliyordu. 20
koyuna 50 akçe aylık karşılığı bakan sıradan bir çobanın 195 ay veya 16 yıllık
gelirine ( 2 Numaralı ÜŞS, h.535 ), ya da örneğin 1520 yılında aylık 120 akçe geliri
olan Üsküdar Davud Paşa Camii müezzininin 81 ay veya 6 yıl 7 aylık gelirine
tekabül ediyordu ( 2 Numaralı ÜŞS, h.627 ).
4 “…180 koyun verdim kıymeti 6450 akçe mezkûr koyunu 3 yıla değin güde ve tımar ede koyunun
tamam bahası çıka…” ( 2 Numaralı ÜŞS, h.567), “ …150 koyun verdim mezkur 150 koyunun kıymeti
5800 akçedir 3 yıla değin güde ve tımar ede mezkur 150 koyunun bahasının tamam hasıl ola 3 yıla
değin…” (2 Numaralı ÜŞS, h.568)
732
MUSTAFA DEMİR
Cinnet hali gözlenen Çoban Hamza İslam fıkhı açısından sorumsuz kabul
edildiği için kısas düşmekte ancak eşinin velisine diyet ödemekle yükümlü hale
gelmektedir. Diğer yandan çocuk ve mecnunun5 -akıl hastası- diyeti kavmine ve
kabilesine ait olduğundan (İbrahim El-Halebî, s.302) muhtemelen Hamza bu
sorumluluktan kurtulacaktır. Ağır ekonomik yükün getirdiği bunalımlar görünen o
ki yalnızca modern çağa özgü bir hastalık değildir; ekonomik iflasın getirdiği
saldırganlığa varan davranışsal bozuklar ve cinnet, sonrasında cinayet Osmanlı
toplumu içinde de yaşamın bir parçasıdır.
Elimizdeki verilere göre, cinayet vakalarının içinde hatta darp ve gasp

vakaları da dâhil, şiddet içeren ve şahsa karşı işlenen tüm suçlardan saldırganlık
gösterirken aklının yerinde olmadığını bildiğimiz, daha doğrusu belgeye yansıyan
başka vaka bulunmamaktadır6. Ancak, henüz 20. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren
ABD’de yapılan çalışmalarla literatüre girmiş birçok psikolojik rahatsızlığın-
şizofreni, psikopati, obsessif- compulsif- 16. Yüzyılın Osmanlı Dünyasında fark
edilememiş olması dolayısıyla kayıtlara yansımaması da ihtimal dâhilindedir. Aşırı
şiddet içeren, sebepsiz bir saldırganlık belgelere sadece olayın sonucu açısından
yansımış olabilir. Diğer yandan, Osmanlı Devletinde akıl hastalarına tanınan
hoşgörü ve onları tedavi etmeye yönelen eğilim, doğuştan gelen ya da geçirilen
ateşli bir hastalığa bağlı zekâ geriliğinin şiddete yönelmesini büyük ölçüde
engellemiştir. Mahalle yaşantısında ötekileştirilmeden, sıradan bir yaşam süren
Osmanlı’nın delileri, divaneleri ya da meczupları sosyal yaşantının sınırlarını
zorlamaya başladığında, kişisel hakları çiğnemeye başlayıp tahammül edilemez hale
geldiklerinde, Bimarhane muhafızları tarafından sokaklardan toplanarak
Bimarhane’ye götürülür ve tedavi altına alınırlardı (Kara, 2006, s.203;
Menavino,2012, s.75 ). Böylece hem kendileri hem de mekânın sakinleri korunmuş,
güvence altına alınmış oluyordu.
Diğer vaka 1561 yılına aittir ve planlı bir cinayetin izdüşümünü

yansıtmaktadır. Planlı cinayetlerin altında çoğunlukla bir menfaatin temini
5 İslam âlimleri iki türlü delilik tanımı yapmaktadırlar; 1) Doğuştan ve sürekli akıl sağlığı bozuk olan
2 ) Ara ara cinnet geçiren ve düzelen. İkinci ayrımda, düzelmiş halde iken işlenen suçlardan kişi
sorumlu olabilmekte, cinnet halinde ise sorumsuz kabul edilmektedir. ( Ömer Nasuhi Bilmen, s.63-
64). Bu konudaki bir fetva durumu daha iyi açıklayabilir;
“Zır deli olmayan Zeyd, delilikten kurtulmuş hâlinde Amr’i bıçakla kasden yaralayıp öldürse, Amr’ın
veresesi Zeyd'i kısas ettirmeğe kâdir olurlar mı? El-cevap: Olurlar “(İbrahim Halebi, s.264) . Bizim
dikkatimizi çekmiş olan vakada Çoban Hamza’nın eşini öldürdüğü sırada cinnet halinde olduğu, kendi
ifadelerinden anlaşılmaktadır. Hamza eşini yatarken boğduktan sonra, dışarı çıkıp taş aldığını ve
kafasını ezdiğini ifade etmektedir (2 Numaralı ÜŞS, h.41,h.42 ).
733
yatmakta, cinayet soncunda maddi ağırlıklar yanında kişisel eşyaların da çalındığı

göze çarpmaktadır. 1561 yılının Cemaziyülahırının 20. Günü en azından 5-6 kişiden
oluşan bir grup, toplu bir cinayet-mass murder- vakasının sorumlusu olarak kadı
karşısına çıkacağı fiilin hazırlıklarını yapmak ile meşguldü. Elebaşları Hüsam Reis,
kardeşi İbrahim ve Solak Hasan katliamdan 4 gün önce Kuruçeşme köyünde
öldürmeyi planladıkları Yahudilerle ilgili bilgi toplamışlardı. Hüsam Reis’in kulu
Tonet, efendisinin ve kardeşinin kendisine, Yahudilerin mal varlıklarını, altın,
mücevher sahibi olup olmadıklarını sorduklarını kendisinin bu bilgiyi doğruladığını
kadıya anlatmıştı. Görgü tanıklarından bir diğerinin iddiasına göre ise akşam vakti
kapıdan çıktığında Hüsam Reis, İbrahim ve solak Hasan nereye gideceğine,
ilerleyen saatlerde tekrar dönüp dönmeyeceğine, eğer dönecekse hangi yoldan
geleceğine dair bir dizi soruyla önünü kesmişlerdi.
Cinayetin gerçekleştiği yer Hüsam Reis’in çardağıydı, hemen etrafında iki

ev bulunmakta, birinde Hüsam Reis’in kulu Tonet diğerinde öldürülen
Yahudilerden birisinin akrabası ve kız kardeşi yaşamaktaydı. Cinayet sonrası,
Tonet’ten hemen sonra sorgulanan İshak bin Avram şakilerin geldiğini görünce
kapının arkasına sandukasını kapattığını, bir delikten dışarıyı izlediğini ve böylece
olan bitenin müşahidi olduğunu ifade etmişti. Çardağın merdivenlerinin altında iki
kişi ve kapının önünde iki kişinin kılıçları ile beklediğini gördüğünü ve alttakilerden
birisinin Hüsam Reis’in kardeşi İbrahim olduğunu anlattı. İbrahim’in de işin içinde
olduğunu ilk söyleyen İshak bin Avram değildi, Tonet de, olay gecesi bahçede
bulunan efendisinin köpeğinin havlamaya başladığını, ancak birsinin ismi ile
çağırarak köpeği susturduğunu, efendisinin gelmiş olabileceğini düşünerek dışarı
çıkmaya niyetlendiğini ancak kapısının tutularak dışarı çıkışına izin verilmediğini
ifade ederek İbrahim’i güçlü bir şüpheli haline getirdi. İshak’ın anlatımı ile
İbrahim’in katliamdaki rolü netleşiyordu. Osmanlı literatüründeki söylemi ile
müttehem olarak yargılanabilirdi. Tonet efendisinin cinayetten önce çardağın
etrafında keşif gezileri yaptığını, cinayet gecesi de kendisinin eve kapatılması ile
bağırması üzerine efendisi tarafından şiddetli bir uyarı ile susturulduğunu korkudan
kıpırdayamayacak hale geldiğini kadıya söyleyerek, iki şeyi ima ediyordu. Birincisi
efendisi muhakkak organizatörlerden birisiydi, ikincisi ise cinayeti engelleme
şansına sahip olmadığıydı. Böylece üzerine atılacak dini, kanuni sorumluluktan da
kurtulacaktı. Osmanlı kanunlarında cinayet, darp, hırsızlık vb. suçlarda çevrede
bulunan, olayı duyma şansı olanların engelleme adına girişimde bulunmaması da
onlar için ayrıca ciddi bir sıkıntının fitilini ateşlemekteydi. 1578 tarihli bir hükümde
padişah daha önce çevrede olup bitene müdahil olunduğu ancak artık kimsenin
meydana gelen suçlarda sorumluluk almadığını eskisi gibi suçlulara karşı mücadele
734
MUSTAFA DEMİR
edilmesi gerektiğini aksi halde onların da hakkından gelineceğini bildiriliyordu (35

Numaralı MD, s.356, h. 908 ).
Bu aşamada artık yakalanmış olan iki kardeşin yargılanması söz konusudur.

Kadının yargılama sırasında kardeşlerin baba adlarını söylerlerken ki tutarsızlığını
not etmesi, kişilerin aynı zamanda güvenilmeyecek kişiler olduğunu göstermek için
olsa gerektir. Önceleri açıkça inkâr etmişler, ancak kardeşlerden İbrahim’in
belirttiği gibi işkence ile itiraf etmek zorunda kalmışlardır (2 Numaralı BŞS, s.83-
84-85). Yargılamada adli işkenceye başvurulması Osmanlı için yeni bir uygulama
değildir. I. Süleyman Kanunnamesinde işkencenin meşru ve kanunî olduğunu
gösterir madde dikkat çekicidir7.
“Ve eğer hırsız işkencede ikrâr itse ve ‘alâyim dahi delâlet itse anun
ikrârı mu’teber oluna suçına göre siyâset oluna ve eğer hırsuz bir
kimesne için şerikimdir dise, eğer ol kimesne bunda müttehim olandan
ise, işkence ideler ve illa hırsuzın sözüne ‘amel olunmaya.” (Koç,
1997, fol.9v)
Nitekim kardeşlerin tutarsız cevapları, görgü tanıklarının şahitliği ile

şüpheliler listesinde ilk sırada yer alan İbrahim işkence ile her şeyi itiraf etmiştir.
Birçok belgede olduğu gibi kayıt bu noktada bitmektedir, diğerlerinin yakalanıp
yakalanmadığı bilinmediği gibi, suçluların akıbeti de meçhuldür. Ancak, katl
suçuna verilecek ceza, kısas8, ya da ağır bedensel ceza –siyaset- olacaktır, kaldı ki
gurup halinde yapılan saldırı, saldırganları şaki sınıfına sokacaktır, bu durumda
7 Buradaki meşruiyet şüphesiz kanunnâmede yer almasına ilişkindir. Ancak I.Süleyman’ın da
şeyhülislamlığını yapmış olan İbn Kemal’e göre işkence ile ikrar dinen kabul edilemez. “ Bir kimseye
işkencede “hırsızım” diye ikrâr ettirseler şer’an ikrâr mesmu olur mu? Cevap : Olmaz, şer’de.” (İnanır,
2014, s.87)
8 Kısas uygulaması Osmanlı Devleti’nin meşruiyetini şeriattan aldığı cezai bir müeyyidedir. Bu
konuda çok açık bir ayet bulunmaktadır. “ Ey iman edenler! Öldürülenler hakkında size kısas farz
kılındı. Hüre hür, köleye köle, kadına kadın (öldürülür )… “ (Bakara, 178 ). Nitekim bu anlayış
kanunnameye de işlemiş ve gerek I.Selim gerekse I.Süleyman’ın kanunlarında yer almıştır. “ Ve eğer
bir kimesne adam öldürse yerine kısas ideler. Cürm almayalar. Ve eğer kısas itmeseler veya kısas
lazım olacak katl olmasa gani ise ki bin akçeye ve daha ziyadeye gücü yetse dört yüz ve mutavassıt-ül-
hâl olub alt yüze mâlik olsa iki yüz ve fakirden olur ise yüz akçe cürm alına. Ve gayet fakir olsa elli
akçe cürm alına.” ( Yücel, Pulaha, 1995, s.151 ) , “ Ve eğer bir kimesne âdem öldürse, kanun üzre
siyâsete müstahak olanun kanunı siyâsetdür, asla dem yokdur, yerine kısas ideler, cerime almayalar
ve eğer kısas itmeseler veya kısas lazım olacak katl olmasa gani olub bin ve dahi ziyadeye mâlik olsa,
dört yüz akça alına ve mütevassıtu’ul-hâl olursa, iki yüz akça alına, ve fakirden yüz akça cerime alına
ve gayet fakir olandan elli akça cerime alına. “ (Heyd, 1973, s.66; Koç, 1997, fol.5r-fol.5v ) Ayrıca
963/1556 tarihli bir belgede katilin şer’iata göre kısas ile cezalandırılacağı belirtilmektedir ( 4
Numaralı Mühimme, h.65,s.7 ).
735
karşılaşacakları ceza, devletin otoritesini sarsmaya yönelik eylemlerinden dolayı zor

bir ölüme dönüşecektir9.
İki vakada da kurbanlar kendi hallerinde insanlarken, ilkinde akıl sağlığını

yitirmiş ve davranışlarını kontrolden uzaklaşmış bir katil, ikincisinde her şeyi
planlayarak adımlarını atan bir çete cinayet sorumlusudur. İkinci cinayette açıkça
Yahudilerin mal varlıklarına ulaşmak hedeflenirken, ilkinde hedef çizecek irade de
yoktur ancak yokluğunun müsebbibi de paranın kendisi, ona ulaşma hevesi ve
arzusudur. Osmanlı Devletinde 16. Yüzyıl, paranın suç unsurunda etkisinin
öncesine göre her zamankinden daha da belirginleştiği bir zaman dilimidir.
9 Bu görüşümüz anlatılarda ve yabancı elçi yada seyyahların görgü tanıklığı ile aktardıkları bir dizi
cezalandırma uygulamasına dayanmaktadır. Kazığa oturtma, kancaya asma gibi ölümün yavaş yavaş
ve maksimum ıstırap ile geldiği vakalar ya yol kesicilik eşkıyalık faaliyetleri ya devlet görevlilerini
hedef alan saldırılar sonucunda ya da devlete ihanet durumunda icra edilmektedir. Nitekim Cristobal
de Villolan ( 2011) bir esirin Kanuni Sultan Süleyman dönemindeki maceralarını içeren anlatısında, “
Katilleri ve hırsızları öldürürler, hainlik edeni ise kazığa oturturlar.”(s.271) ifadesi ile kazığa oturtma
cezasının katlin devlet ehline-askerî- yönelmesi durumunda geçerli olacağına vurgu yapmaktadır.
Menavino da bu söylemi destekleyecek şekilde “ mevzu bahis olan ihanetse suçlu kazığa oturtulur”
demektedir (Menavino, 2012, s.46). Osmanlı Devletinde ihanetin de kazığa geçirme ile
cezalandırılacağını resmi kayıtlar da doğrulamaktadır. Diyarbakır Beğlerbeğine gönderilen 1570
yılına ait bir belgede, hırsızlık ve haramiliğin yaygınlaşmasına rağmen bazı devlet görevlilerinin göz
yumduğunu hatta yardım ve yataklık ettiklerinin tespiti üzerine “ kimin salb u siyâset idüb ve kimin
kazığa urub” haklarından gelinmesi istenmektedir (12 Numaralı MD, s.287, h.441).
736
MUSTAFA DEMİR
KAYNAKÇA
Arşiv Kaynakları
BAO, 4 Numaralı Mühimme Defteri
İstanbul Müftülüğü 2 Numaralı Beşiktaş Şer’iyye Sicili
İstanbul Müftülüğü 1 Numaralı Yeniköy Şer’iyye Sicili
Basılmış Brincil Kaynaklar

Akgündüz, A. (1990). Osmanlı Kanunnâmesi ve Hukuki Tahlilleri (Vols. 1–9).
İstanbul: Osmanlı Araştırmaları Vakfı.
Coşkun Yılmaz (Ed.). (2010). İstanbul Kadı Sicilleri Üsküdar Mahkemesi 2
Numaralı Sicil (H. 924 - 927 / M. 1518 - 1521). (Rıfat Günalan,Vildan
Kemal,Özlem Altıntop,Hatice Ayyıldız Bahadır, çev.) (C. 2). İstanbul:
İSAM.
Numaralı Sicil (H. 930 - 936 / M. 1524 - 1530). (Yasemin Dağdaş –
Zeynep Berktaş, çev.) (C. 3). İstanbul: İSAM.
İbrahim-i Halebi. (y.y.). Mülteka El-Ebhur. (Mustafa Uysal, çev.). İstanbul: Çelik
Yayınevi.
İpşirli, M. (1981). XVI. Asrın İkinci Yarısında Kürek Cezası ile İlgili
Hükümler. İÜEFTED, 12, 203–248.
12 Numaralı Mühimme Defteri 978-979/1570-1572 (1994), I-III, Ankara
:Başbakanlık Osmanlı Arşivi,
Sahillioğlu, H. (Haz.). (2004). Koca Sinan Paşa’nın telhisleri. İstanbul: İslam
Tarih, Sanat ve kültür Araştırma Merkezi IRCICA.
737
Selânkî Mustafa Efendi. (1999). Tarih-i Selânikî (971 - 1003 /1563 - 1595 ).
(Mehmet İpşirli, Trans.) ( Vol. 1). Ankara: Türk Tarih Kurumu.
Yaşar Yücel, & Selâmi Pulaha (Çev.). (1995). I. Selim Kanunnâmesi. Ankara: Türk
Tarih Kurumu.
Araştırma-İnceleme Eserler
Barkan, Ö. L. (1970). XVI. Asrın İkinci Yarısında Türkiye’de Fiyat Hareketleri.
Belleten, 34(136), 557–607
Bilmen, Ö. N. (y.y.). Hukuku İslâmiye ve Istılahat-ı Fıkhiye Kamusu (C. 3).
İstanbul: Enes Sarmaşık Yayınevi.
Brown, E. H. P., & Hopkins, S. V. (1957). Wage-Rates and Prices: Evidence for
Population Pressure in the Sixteenth Century. Economica, 24(96), 289.
http://doi.org/10.2307/2550419
Canter, D. (2011). Suç Psikolojisi. (Ali Dönmez, Işıl Ç.Başer, Meltem Güler, çev.).
Ankara: İmge Kitabevi.
Cook, M.A. (1972). Population Pressure in Rural Anatolia 1450-1600. London:
Oxford University Press.
Cristobal de Villalon. (2011). Türkiye Seyahati ( Viaje de Turquia ). (Yeliz
Demirören, çev.). İstanbul: Erko Yayıncılık.
Erder, L., & Faroqhi, S. (1979). Population Rise and Fall in Anatolia: 1550-1620.
Middle Eastern Studies, 15(3), 321–345.
Faroqhi, S. (2005). Bursa’da Cinayet: Bir Cui Bono Vakası. İçinde Noémi Lévy,
Alexandre Toumarkine (Ed.), Osmanlı’da Asayiş, Suç ve Ceza, 18.-20.
Yüzyıllar. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yaynları.
Feldman, G. D. (2014). Money, Prices and the Silver Industry during the Price
Revolution. Review of Political Economy, 26(4), 557–573.
http://doi.org/10.1080/09538259.2014.969545
Giovan Antonio Menavino. (2011). Türklerin Hayatı ve Âdetleri Üzerine Bir
İnceleme. (Harun Mutluay, çev.). İstanbul: Dergâh Yayınları.
738
MUSTAFA DEMİR
Griswold, W. J. (1993). Climatic Change : A possible Factor in the Social Unrest of

Seventeenth Century Anatolia. In Heath W.Lowry-Donald Quataert (Ed.),
Humanist and Scholar , Essays in Honor of Andreas Tietze (pp. 37–59).
İstanbul: The Isıs Press.
Güçer, L. (1964). XVI-XVII. Asırlarda Osmanlı İmparatorluğunda Hububat
Meselesi ve Hububattan Alınan Vergiler. İstanbul: İstanbul Üniversitesi
Yayınları.
Heyd, U. (1973). Studies in Old Ottoman Criminal Law. (V.L.Ménage, Ed.).
Oxford: Clarendon Press.
Heywood, C. (1994). An Unsolved Murder in the Marmara ( Notes on Bodl.MS
Turk. d. 32). İçinde Colin Heywood & Colin Imber (Ed.), Studies in
Ottoman history in honour of Professor V. L. Ménage (ss. 91–106).
Istanbul: The Isis Press.
Hiday, Virginia Aldigé. (1995). The social context of mental illness and violence.
Journal of Health and Social Behavior, 36(2), 122-37
Imber, C. (1996). Why You should Poison Your Husband: A Note on Liability in
Hanafi Law in the Ottoman Period. İçinde Studies in Ottoman History and
Law (ss. 253–262). İstanbul: The Isis Press.
İnanır, A. (2014). İbn Kemal’in Fetvaları Işığında Osmanlı’da İslâm Hukuku.
Ankara: Gece Kitaplığı.
İslamoğlu, Huricihan. (2010). Osmanlı İmparatorluğu’nda Devlet ve Köylü (2. ed.).
İstanbul: İletişim Yayınları.
Jennings, R. C. (1976). Urban Population in Anatolia in the Sixteenth Century: A
Study of Kayseri, Karaman, Amasya, Trabzon and Erzurum. International
Journal of Middle East Studies, 7, 21–57.
Karademir, Z. (2014). İmparatorluğun Açlıkla İmtihanı Osmanlı Toplumunda
Kıtlıklar (1560-1660). İstanbul: Kitap Yayınevi.
Koç, Y. (1997). La fixation par écrit des lois ottomanes et le rôle des codes de lois.
Etude accompagnée de l’édition du manuscrit de Munich : Tur 111 ( XV’é-
739
XVI’é siecles) (Doktora Tezi). Université de Paris I, Pantheon-Sorbonne,

Paris.
Koç, Y. (2002). 16.Yüzyılda Tarımda Yatırım Maliyeti Sorunu ya da “Resm-i
Tapu” ve Öküz Fiyatlarına Dair Bazı Gözlemler. HÜTAD, 17, 139–148.
Mumcu, A. (2005). Tarih İçindeki Genel Gelişimiyle Birlikte Osmanlı Devleti’nde
Rüşvet. İstanbul: İnkılap Kıtabevi.
Özel, O. (2004). Population Changes in Ottoman Anatolia during the 16th and 17th
Centuries : The “Demographic Crisis” Reconsidered. International Journal
of Middle East Studies, 36(2), 183–205.
Pamuk, Şevket. (2008). Osmanlı Ekonomisi ve Kurumları (2. ed.). İstanbul: Türkiye
İş Bankası Yayınları
Stephan Gerlach. (2010). Türkiye Günlüğü 1573-1578. (Türkis Noyan, Trans.).
İstanbul: Kitapevi.
White, S. (2013). Osmanlı’da İsyan İklimi. (Nurettin Elhüseyni, Trans.). İstanbul:
Alfa Basım Yayın.
740
TÜRKİYE İKLİMİ
Gülşen KUM*
*
Gaziantep Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Coğrafya Bölümü
ÖZET
Bu çalışmada Türkiye ikliminin ana çizgileri ortaya konulmaya

çalışılmıştır. Türkiye iklimi genel atmosfer sirkülasyonu ve fiziki coğrafya
özelliklerinin etkisi altında oluşmuştur. Orta kuşakta, dolayısıyla da hava
kütlelerinin kaynak bölgesinde olmadığından, farklı hava kütlelerinin etkili olduğu
bir geçiş sahası üzerinde yer almaktadır. Kışın polar hava kütlelerinin etkisinde bir
forontojenez sahası halini alırken yaz mevsiminde ise ülkede polar hava kütlelerinin
kuzeye çekilmesi ile frontoliz gerçekleşir. Coğrafi faktörler bakımından yükselti,
engebelilik, bakı, denizellik ve dağların uzanış yönleri planeter faktörlere tam uyum
gösteren bir iklim tipi olmasını engelleyerek, yakın mesafelerde farklı iklim
tiplerinin oluşmasına neden olur. Sıcaklık enlem ve mevsim özelliklerine bağlı
olarak güneş radyasyonundaki farklılıklara göre belirlenirken; yükseklik, bakı,
denizellik gibi coğrafi özelliklere göre de şekillenmektedir. Yağış şartları ise genel
olarak Türkiye’yi etkileyen siklonlar, hâkim rüzgâr yönü ve relyef özelliklerine
göre ( engebelilik, yükselti ve dağların uzanış doğrultusu) dağılış gösterir. Türkiye
iklim tipleri bakımından genel olarak ılıman iklim ile suptropikal Akdeniz iklimi
arasında yer almakla birlikte, coğrafi faktörlerin etkisiyle modifikasyona uğramış ve
iklim çeşitliği bakımından farklı bölge, yöre ve alt yörelere ayrılmıştır.
741
TÜRKİYE İKLİMİ
GİRİŞ
Klimatoloji (iklim bilimi), yeryüzünde yerel veya küresel ölçekteki iklim

tiplerinin oluşum ve karakterlerini inceleyen ve bu iklimlerin değişim ve etkilerini
ortaya koyan fiziki coğrafyanın bir alt dalıdır. İklimdeki değişimlerin analizi iklim
karakterinin iyi belirlenmesi ile mümkündür. Türkiye’de iklim değişikliği ve
etkileri son yıllarda oldukça fazla çalışma yapılan klimatoloji konularındandır.
İklim değişikliğinin ve etkilerinin iyi dokümante edilmesi ise öncelikle iklimin ve
etkilerinin net bir biçimde kavranmasını zorunlu kılar. Türkiye iklimi sahip olduğu
şahsına münhasır topoğrafik özellikler nedeniyle orta kuşakta yer alan diğer
sahalardan oldukça farklı ve kaotik bir iklim özelliği taşımaktadır. Dolayısıyla
Türkiye ile ilgili yapılan klimatoloji çalışmalarında bu durumun bilhassa göz
önünde bulundurulması gerekmektedir. İklimin doğru algılanması güçlü bir
jeomorfoloji donanımıyla mümkündür. Fiziki coğrafya özellikleriyle
bağdaştırılmayan klimatolojik çalışmalar, etkileri ortaya koyma bağlamında, eksik
hatta yanlış sonuçlara varılmasına neden olur. Son zamanlarda Türkiye ile ilgili
yapılmış özellikle uygulamalı klimatoloji çalışmaları –nicel (sayısal) yöntem
sonuçlarının jeomorfolojiyle birlikte değerlendirilmeden verilmesi nedeniyle- sonuç
ve etki bakımından tamamlanmamış görüntüsü vermekte, kısaca hava olayları
yeryüzüne indirilememektedir. Bu durum coğrafyanın temel ilkelerinden
nedensellik (sebep-sonuç) ve bağlantı kurma ilkelerinin çalışmalara
uygulanmamasından kaynaklanmaktadır.
Türkiye iklimini konu alan bu çalışmanın hazırlanma amacı öncelikle daha

önce Türkiye iklimi ile ilgili genel ve bölgesel ölçekte yapılmış çalışmaların güncel
verilerle sentezini oluşturarak lisans öğrencilerine Türkiye’nin ikliminin genel
hatlarını anlama ve kavramada kaynak oluşturmaktır. Dahası, iklim çalışmalarında
seçilen istasyonun coğrafi özelliklerini göz önünde bulundurmanın gerekliliğini
vurgulamaktır.
Yayının hazırlanmasında klimatoloji alanında coğrafyaya büyük katkılar

sağlayan coğrafyacıların yapmış olduğu çalışmalardan da faydalanılmış ve bu
çalışmalar güncel verilerle desteklenerek sonuçlar coğrafi bir yorumla ortaya
konulmaya çalışılmıştır. Bu bakımdan, bölgesel ve yerel ölçekte yapılmış, gerek
genel klimatoloji gerekse de uygulamalı klimatoloji alanında kapsamlı bir yayın
özelliği taşıyan, Erinç (1957; 1996)’e ait eserler ile Ardel (1973), Erol (1988),
Dönmez (1979) ve görece yakın zamanda kaleme alınan Koçman (1993) Atalay
(2010) ve Türkeş (2010)‘e ait Türkiye iklimini de kapsayan başucu niteliğindeki
yayınlar Türkiye iklimini betimlemede dayanak noktası olarak kullanılmıştır.
742
GÜLŞEN KUM*
Veri ve Yöntem:
Devlet Meteoroloji İşleri Genel Müdürlüğü’nden sağlanan iklim

parametrelerine ait veriler (sıcaklık, yağış, nem, basınç, rüzgar) Türkiye’de toplam
357 istasyon için değerlendirilmiştir. Ancak Türkiye’nin relyef koşulları ve kısa
mesafelerde değişen iklim şartlarına göz önünde bulundurulduğunda özellikle yerel
iklim (mikroklima) özelliklerinin belirlenmesinde bu sayı yetersiz kalmaktadır.
Veriler ortalama alma ve gerçek değerler kullanılarak analiz edilmiştir. Her istasyon
için klimatolojik veri aralığı seçiminde istasyonların kuruluşundan günümüze kadar
olmak üzere uzun süreli rasatların kullanılmasına özellikle dikkat edilmiştir.
Çalışmadaki haritalarının üretilmesinde kullanımı oldukça yaygın ve doğruluk oranı
son derece yüksek olan IDW yöntemi kullanılmıştır. IDW yöntemi ile
örneklenmemiş alanlar için örneklenmiş alanlar üzerinden otomatik olarak yaklaşık
değerler verilmektedir. Örneklem olmayan noktalara verilen bu yeni değerler en
düşükten daha az ve en yüksekten daha fazla olmaz. Bu nedenle çalışmadaki iklim
elemanlarına ait verilerinin haritalandırılmasında IDW yöntemi kullanılmıştır.
A. Türkiye İklimini Etkileyen Şartlar
Türkiye iklimini etkileyen faktörleri küresel (planeter) konumundan ve

coğrafi konumundan kaynaklanan faktörler olarak ele almak mümkündür. Planeter
faktörler, bir yerin enlemsel olarak ve etkin hava kütleleri ve cepheler bakımından
ortaya koyduğu iklim özelliklerini yansıtır. Özellikle, orta kuşağın ılıman bölgeleri
çevreden gelen yabancı hava kütlelerinin geniş ölçüde etkileri altında kalır (Sür,
1977). Yükselti, engebelilik, dağların uzanış doğrultusu, bakı, denizellik-karasallık
gibi coğrafi faktörler ise mevcut iklimde modifikasyonlara yol açarak iklimsel
çeşitlenmeye neden olur. Bu durum birbirine çok yakın istasyonlarda dahi farklı
iklimsel özelliklerin görülmesine neden olur.
1. Planeter Faktörler
Enlem: Türkiye’nin iklim özellikleri, ana çizgileriyle her şeyden önce

matematiksel konumunun bir sonucudur. Solar radyasyonun miktarı, geliş açısı ve
bilançosu bulunulan enleme göre farklılık gösterir. Türkiye 36º- 42º Kuzey
enlemleri arasında yer alır. Enlemsel lokasyonu nedeniyle güneş ışınlarını yıl
içerisinde hiçbir zaman dik açıyla alamaz. Orta kuşakta olması, güneş ışınlarının
geliş açısının yıl içerisinde çok değişmesine ve dolayısıyla da, 4 mevsimin belirgin
olarak yaşanmasına neden olur. Güneş ışınları maksimum ~77º lik açıyla 21
Haziran’da Hatay’a; minimum ise 21 Aralık’ta ~25º’lik açıyla Sinop’a gelir. Buna
göre radyasyon değerleri de artan veya eksilen bir değer arz eder. Dönencelerin
dışında ve kuzey yarımkürede yer alması nedeniyle bakı yönü daima güneydir ve bu
743
TÜRKİYE İKLİMİ
yamaçlar daha fazla ısınır. Kuzey yarımkürede yer aldığından kuzeyden güneye
doğru sıcaklık değerleri artar. Kuzeyden esen rüzgarlar soğuk; güneyden esen
rüzgarlar ise sıcak etki yapar. Türkiye subtropikal iklimler kuşağındadır. Bu
kuşağın güneyinde kurak iklimler ve çöller, kuzeyinde de genellikle nemli orta
kuşak yer alır (Erinç & Öngör, 1976, s. 4).
Hava Kütleleri: Matematiksel olarak hava kütlelerine, cephelere, siklonik

faaliyetlere ve Rossby dalgalarına göre durumu Türkiye’nin genel atmosfer
sirkülasyonunu belirlemektedir (Erinç, 1996, s. 295). Türkiye, ılıman kuşak ile
suptropikal kuşak arasında yer almaktadır ve genel olarak 30º-40º enlemleri
arasında etkili olan Akdeniz makroklima sahasında yer alır (Atalay, 2010). Orta
kuşakta yer alması hava kütleleri bakımından bir kaynak bölgesi değil de bir geçiş
sahası üzerinde yer almasına neden olmuştur. Mevsime bağlı olarak kuzeyden
polar, güneyden ise tropikal hava kütleleri etkilidir. Tropikal hava kütleleri yazın
alanını kuzeye doğru genişletirken kışın ise daraltarak güneye çekilirler. Bu hava
kütlelerinden biri karasal (cT) kökenli olup, kaynak bölgesi Afrika’nın kuzeyinde
Sahra Çölü’dür. cT hava kütlesi yazın alanını genişleterek Akdeniz ve Avrupa’ya
doğru yayılır. Çöl üzerinden geldiği için kuru, sıcak ve stabildir. Sıcak dönemde
Akdeniz’den geçerken alttan soğumayla stabilitesi artar. Soğuk dönemde ise
genellikle stabil olup zaman zaman Akdeniz’den geçerken alttan ısınır ve instabil
bir hal alır. Bu durumda kuzeye doğru ilerleyişi sırasında bol yağışa neden olur.
Diğer tropikal hava kütlesi ise denizel kökenli (mT) olup, kaynak bölgesi Atlas
Okyanusu üzerindeki yüksek basınç sistemidir. Bu hava kütlesi de stabildir. Ancak
denizel kökenli olması cT hava kütlesine göre nemce daha zengin olmasını sağlar.
Cephesel ya da orografik yükselmeler instabil hal almasını ve yağış ihtimalini
doğurur (Erinç, 1957, s. 51).
Türkiye’nin de içinde yer aldığı Doğu Akdeniz havzasının kuzeyi ise polar
hava kütlelerinin hakimiyetindedir. Bunlardan karasal kökenli (cP) olan hava
kütlesinin kaynak bölgesi Sibirya ve Doğu Avrupa’dır. Kışın alanını genişleterek
Anadolu’nun da içinde bulunduğu karasal alanda soğuk ve kurak etki yapar. Yaz
mevsiminde ise alanını daraltarak kuzeye çekilir. Bu sırada bazen alttan ısınarak
instabil hal alır ve yağışlara neden olabilir. Diğer polar hava kütlesi ise denizel
kökenli olup (mP) yayılış sahası Avrupa’nın Atlantik batı kıyıları ve orta kesimidir.
Kışın instabil olan bu hava kütlesi frontal ve orografik yükselmelerle ılık ve yağışlı
havalara neden olur. Kara içlerine ilerledikçe modifikasyona uğradığından
stabilitesi artar. Yazın ise genel olarak stabil olmasına rağmen alttan ısınmanın
etkisiyle instabil olur ve zaman zaman sağanaklara yol açar. Sonuçta kışın Türkiye
bir frontojenez alanı haline gelirken, yazın tam tersi, polar hava kütlelerinin kuzeye
çekilmesine bağlı olarak Akdeniz havzasında frontoliz olaylarının hakim olduğu
görülür.
744
GÜLŞEN KUM*
Kış mevsiminde cT hava kütlesi polar hava kütleleriyle karşılaşarak kış

mevsiminin yağışlı geçmesine neden olur. (Erinç, 1957, s. 51-53) Kış mevsimi
genel olarak Kuzeydoğu ve güneybatı yönlü iki akım hattının karşılaşma dönemidir
(Şekil 1). Yaz mevsiminde ise polar hava kütleleri alanını daraltarak tamamen daha
yüksek enlemlere çekildiklerinden bu cephe sistemi ortadan kalkar (frontoliz).
Yazın Akdeniz havzası sıcak, kurak, stabil hava kütlelerinin hakimiyeti altındadır
ve hava kütleleri kuzeybatıdan güneydoğudaki Tropiklerarası Yaklaşım Kuşağı'na
(ITCZ) doğru saat yönünde antisiklonik bir dönüş hareketi yapar. Başka bir deyişle
Azor YB alanından Basra AB alanına doğru düzenli bir basınç gradyanı meydana
gelir. Bu dönem frontoliz şartları altında geçer ve orografik yağışlar ile soğuk hava
kamalarının arada tropikal hava içerisinde enjekte olması dışında kurak koşullar
hakimdir (Şekil 2).
Şekil : Kış evsi i hava akı hatları Eri ç 99 ’te düze le erek
745
TÜRKİYE İKLİMİ
Şekil : Yaz evsi i hava akı hatları Eri ç 99 ’te düze le erek
2. Coğrafi Faktörler
Her ne kadar iklimin ana iskeletini matematiksel konum, genel atmosfer

sirkülasyonu ve hava kütleleri belirliyor olsa da Türkiye’nin sahip olduğu coğrafi
özellikler de bu etkilere katkı sağlayarak, hatta yer yer enlem etkisine ters düşecek
etkilerle, iklim şartlarının daha kaotik bir hal almasına neden olmaktadır.
Topografya (Engebelilik, yükselti, yer şekillerinin uzanış doğrultusu, bakı, eğim
şartları), denize göre konum gibi enlemden bağımsız fiziki coğrafya faktörleri
Akdeniz makrokliması içerisinde mikro ve mezoklima alanlarının oluşmasına neden
olur.
Yükselti ve Engebelilik: Türkiye, ortalama yükseltisi 1000 metrenin üzerinde olan

yüksek bir ülkedir. Başka bir deyişle toprakların yarıdan fazlası 1000 metrenin
üzerinde rakıma sahiptir. Yükselti genel olarak batıdan doğuya doğru artar. Buna
bağlı olarak da sıcaklık azalır. Kısa mesafelerde yükselti farklarının olması gerek
sıcaklık gerekse de yağış değerlerinde değişikliklere neden olur. Yükselti arttıkça
746
GÜLŞEN KUM*
yağış tipi de değişir. Alçak kesimler yağmur şeklinde, yüksek yerler ise kar şeklinde
yağışlar alırlar.
Türkiye arızalı bir topografyaya sahiptir. Derin vadilerle yüksek sahalar

arasında yükselti farkı fazladır. Kısa mesafelerde yükselti farklılıklarının olması
aynı anda farklı mevsim koşullarının yaşanmasına ve mikroklima sahalarının
oluşmasına neden olur. Engebeli sahalarda yağış miktarı artarken çevresine göre
alçakta yer alan kesimler az yağış alır. Çevresine göre alçak sahalar inversiyonun
da etkili olduğu yerlerdir. Dolayısıyla kışın böyle depresyon alanlarında sıcaklıktaki
düşüşler yüksek alanlara nazaran daha fazla gerçekleşir. Dağların Uzanış
Doğrultusu ve Bakı: Dağların doğu-batı yönlü uzanışı, etkili olan hava kütlelerinin
yayılışını engelleyerek iç kesimlerle kıyı arasında iklimsel farklılaşmalara neden
olur. Örneğin kışın Toroslar nedeniyle tropikal hava iç kısımlara, iç kesimdeki polar
hava ise kıyılara ulaşamaz. Dağların uzanış doğrultusu aynı zamanda yağış
şartlarını da etkilemektedir. Şöyle ki dağların nemli hava akımlarına dik doğrultuda
uzandığı Doğu ve Batı Karadeniz’de yağış miktarı artarken; Orta Karadeniz’de
dağların akım hatlarına paralel veya verev uzanması yağış miktarını görece
azaltmaktadır. Aynı şekilde, Akdeniz kıyılarında mevsime göre akım hatlarının
yönü değişirken Antalya ve Hatay kıyılarında orografik gediklere uyum
sağlamaktadır.
Türkiye’nin Kuzey Yarımkürede ve dönencelerin dışında yer alması

nedeniyle bakı yönü daima güneydir. Bakı, aslında matematik konumun bir sonucu
olmakla birlikte, jeomorfolojik bakımdan özel konum etkisi olarak da
değerlendirilebilir. Güneşe dönük olan güney yamaçlarda tarım üst sınırı, orman
üst sınırı ve yerleşme üst sınırı kuzeye nazaran daha yüksektedir. kuzey yamaçlar
güneş ışınlarını daha eğik ve kısa süreli aldığından nispeten serin koşullara sahiptir.
Denize Göre Konum: Denizler sıcaklığın etkisini yumuşatırlar. Yağışlar için ise
gerekli olan nem kaynaklarıdırlar. Denize göre konum, başka bir deyişle bir yerin
denizellik ya da karasallık derecesi o yerin sıcaklık dağılışını, yıllık sıcaklık farkını,
yağış rejimini, daimi kar sınırını, donlu ve kar örtülü gün sayısını belirleyen önemli
bir fiziki faktördür. Deniz etkisinden uzaklaştıkça bir başka deyişle kıyıdan iç
kesimlere doğru gidildikçe genel olarak sıcaklık farkı artar, yağış miktarı azalır.
Aynı enlem üzerinde bulunan dolayısıyla da aynı radyasyon enerjisi alan sahalardan
karasal olan yazın daha sıcak, kışın ise daha soğuk olur. Örneğin Güneydoğu
Anadolu Bölgesi, Akdeniz Bölgesine nazaran yazın daha sıcak, kışın ise daha
soğuktur.
Kontinentalitenin (karasallık) yükselti sınırı ise fizyolojik kuraklığa göre

belirlenir. Bu ise kendi başına kontinentalite derecesine göre değişen sıcaklık
747
TÜRKİYE İKLİMİ
şartlarına bağlıdır. Bu bakımdan yüksek irtifalarda sıcak mevsimin arz ettiği

sıcaklık şartları esas rolü oynamaktadır. Dolayısıyla aynı yükseklikte bulunan iki
noktadan yaz mevsiminde Doğu Anadolu’da bulunanı, Batı Anadolu’da bulunandan
daha sıcaktır. Örneğin Temmuzda 2000 metre yükseklikteki Erzurum’da sıcaklık 19
ºC’yi gösterirken Uludağ’da 14 ºC kadardır (Erinç, 1951).
B. İklim Elemanları
1. Basınç ve Rüzgarlar
Türkiye kış ve yaz mevsimlerine göre birbirinden tamamen farklı basınç ve

zemin sirkülasyonu koşullarına sahiptir. Kışın gelişiyle Asya karasının devamı olan
kütlevi Anadolu iyice soğumaya başlar ve bir yüksek basınç alanı halini alır. Bu
sırada Karadeniz ve Akdeniz gibi çevre denizler hemen soğumaz ve karaya göre
daha sıcak kalarak alçak basınç halindedirler. Böylece hava sirkülâsyonu karadan
denizlere doğru gerçekleşir. Güney kıyılarda kuzey, kuzey kıyılarda ise güney
yönlü rüzgarlar hakim duruma geçer. İç bölgeler bu mevsimde antisiklonik koşulları
yaşar. Antisiklonların genel özelliği olarak yükseklerde sübsidans alçaklarda ise
diverjans hareketi görülür. Alçalıcı hareket bu sahalarda havanın açık ve bulutsuz
olmasına neden olur. İç bölgelerden kıyılara doğru olan hava hareketi kıyılardaki
dağ yamaçlarında Fön özelliği kazanır ve kışın kuzey ve güney kıyılarda sıcaklık
değerlerinin artışına katkıda bulunur.
Yaz mevsimi tropikal hava kütlelerinin denetiminde geçer. Şöyle ki bu

dönemde Asor kuzeye doğru alanını genişletir ve güneydeki Tropikal yaklaşım
kuşağına (ITCZ) doğru bir basınç gradyanı meydana gelir. Tropikal havanın
antisiklonal dönüş hareketi kuzey kadranlı rüzgarların ve durgun hava koşullarının
bazı istisnalar haricinde ülke geneline hakim olmasına neden olur. Sıcak dönemde
kuzey yönlü rüzgarlar Akdeniz ve Ege’de Eteziyen olarak bilinir. Ege'de hakim
rüzgarlardan sayılan Eteziyen Balkanlardaki yüksek basınç sistemi ile Türkiye'deki
alçak basınç sistemi arasındaki basınç gradyanından doğar. Gün içerisinde denizin
ve karanın ısınma ve soğuma özelliklerine bağlı olarak hava sirkülasyonunun yönü
değişir. Denizden karaya veya karadan denize doğru olan hava akımı Meltem
(İmbat) adıyla bilinen rüzgarları oluşturur.
Ülkenin kuzey yarımkürede olması nedeniyle kuzey yönlü rüzgarlar soğuk,

güney yönlü rüzgarlar ise sıcak etki yapar. Çoğu yerel adlarla bilinen bu rüzgarlar,
gerçekte sinoptik ölçekli basınç sistemlerinin ve hava dolaşımlarının denetiminde
gelişen rüzgar sitemlerinin bir parçasıdır (Türkeş, 2010, s. 240). Kuzeyden esen
rüzgarlar Karayel, Yıldız ve Poyraz, güneyden esenler ise Lodos, Kıble ve Samyeli
(Keşişleme)’dir (Şekil 3). Mevsimlerin süresi hakim hava akımının sahada kalış
süresine bağlıdır. Örneğin, kış mevsiminin süresi poyrazın etkinliğine bağlı olarak
748
GÜLŞEN KUM*
değişir. Poyraz etkinliğinin süresinin artması yaz mevsimine geçişi geciktirir. Bu

durumun tam tersi yaz mevsiminde lodosun etkinliği için geçerlidir.
Şekil : Türkiye’de Etkili Ola Yerel Rüzgarlar
Akdeniz’deki sıcak yerel rüzgarlar gezici bir alçak basıncın sıcak sektörünü
oluşturmak üzere genellikle güney yönlerden; yani güneybatı, güney ve
güneydoğudan eserler. Bu koşullar altında bu rüzgarlar Sahra’dan doğarlar. Onun
için de kuru, sıcak ve toz yüklüdürler. Denizden geçerlerse nem kazanırlar ve
yağışa neden olabilirler. Örneğin Lodos’un özellikle Anadolu’nun batı ve güney
kısımlarında ılıtıcı ve yağmur getirici etkisi dikkat çekicidir. Yağış bıraktıktan sonra
ise iç kesimlerde yamaçtan inerken fön karakteri kazanarak kurak etki yapar.
Akdeniz’de soğuk yerel rüzgarlar ise bir depresyonun soğuk sektörünü oluşturmak
üzere genellikle kuzey yönlerden, yani kuzeybatı, kuzey ve kuzeydoğudan eserler.
Karayel ve Yıldız gezici alçak basıncın soğuk sektörünün gerisinden estiklerinden
hızları fazladır. Soğuk hava baskınları halinde hissedilirler. Poyraz ise kuzeydoğu
yönlü olup hızı daha azdır. Kışın uzun süren kuru ayaz havalara neden olur.
Anadolu içlerine yerleşirse termik koşullara bağlı olarak zayıflayıp soğuk durgun
havalara yerini bırakır (Erol, 2011, s. 183-186). Yazın ise Batı Avrupa’dan
Karadeniz’e doğru Azor’un antisiklonik dönüşü sırasında onun bir uzantısı halini
alan Poyraz, Batı Karadeniz, Marmara ve İç Anadolu’da kuzey yönlü etki eder.
Karadeniz kıyılarına denizden aldığı nemi orografik yağışlarla bırakırken, İç
Anadolu’da da kurak ancak serinletici etki yapar.
2. Sıcaklık:
749
TÜRKİYE İKLİMİ
Türkiye’de sıcaklığın dağılışında coğrafi enlem, güneşin ufuk düzlemi

üzerindeki yükseltisi, atmosfer özellikleri (kalınlık, saydamlık, vb.), yükselti ve yer
şekilleri, karasallık-denizellik, rüzgar ve hava kütleleri etkilidir (Dönmez, 1979).
Türkiye’de istasyonların yıllık gerçek sıcaklık ortalaması dağılışına

bakıldığında (Şekil 4) sıcaklık 3-20 ºC arasında değişir. Kıyılarda iç kesimlere göre
daha fazla olmak üzere Akdeniz kıyılarında maksimumdur. Gerek yükselti gerekse
de karasallığın etkisi nedeniyle iç kısımlara ve doğuya gidildikçe sıcaklık düşer.
Karasallığın şiddetli olduğu, denizden uzak ve yüksek kesimlerde kış döneminde
sıcaklıkların düşmesi yıllık ortalamaların da düşmesine neden olur. En düşük
sıcaklıklar, yükselti ve karasallığın etkisiyle Kuzeydoğu Anadolu’da görülür
(Ardahan 3.7 ºC, Kars 4.9 ºC).
Şekil : Yıllık Ortala a Gerçek Sıcaklık Dağılışı
Türkiye’de istasyonların indirgenmiş yıllık sıcaklık ortalaması dağılışına

bakıldığında (Şekil 5) enlemin etkisiyle güneye doğru sıcaklıklar artar. En yüksek
sıcaklık değerlerine Güneydoğu Anadolu’da rastlanır (Şanlıurfa 21 ºC, Mardin 21.6
ºC). Bu durumda coğrafi enlemle birlikte karasallık önemli rol oynar. Karasallığın
etkisiyle minimum değerler Kuzeydoğu Anadolu’da görülür (Kars 13.7 ºC, Ardahan
12.8 ºC).
750
GÜLŞEN KUM*
Şekil 5: Uzun Yıllar Yıllık indirgenmiş ortalama sıcaklık dağılışı
Sıcak dönemi temsil eden Temmuz ayı sıcaklık dağılışına bakıldığında

(Şekil 6) karasallık ve yükselti etkin rol oynar. Güneydoğu Anadolu bu mevsimde
enlem, yükseltinin az olması ve karasallığın etkisiyle sıcaklığın en fazla olduğu
sahadır (Şanlıurfa 32 ºC, Mardin 30.1 ºC). Kuzeydoğuya doğru yükseltinin artışı
sıcaklıkların azalmasına neden olur (Kars 17.6 ºC, Ardahan 16.3 ºC). İç kesimler bu
dönemde kuzeydeki kıyılara oranla karasallığın etkisiyle daha sıcaktır. Sıcak
dönemde her yerde ısınmanın gerçekleşmesi bölgesel termik farkları azaltır.
Sıcaklık dağılışında karasallığın etkisi açık şekilde görülür. Örneğin, yükseltinin
fazla olduğu İç Anadolu’da sıcaklık Kuzey Ege kıyıları ve Marmara kıyıları kadar
yüksektir (Kırıkkale 24.5 ºC, Ankara 23.4 ºC). Yine Doğu Anadolu’daki depresyon
alanlarının yer aldığı Yukarı Fırat Havzası, karasallığın etkisiyle güney kıyılar
kadar sıcaktır (Elazığ 23.7 ºC, Malatya 27.4 ºC).
751
TÜRKİYE İKLİMİ
Şekil 6: Uzun Yıllar Temmuz ayı ortalama sıcaklık dağılışı
Ocak ayı sıcaklık dağılışına bakıldığında karasallık ve yükselti yine en

önemli etkenler olarak göze çarpar. Kıyı ile iç kesimler arasında sıcaklık farkları bu
mevsimde artar. Kıyılarda sıcaklık değerleri iç kesimlere nazaran daha fazla olup en
yüksek sıcaklıklar güneyde Akdeniz kıyılarında görülür (Şekil 7). Karadeniz
kıyılarında güney kadranlı hava hakimiyetinin etkisiyle oluşan fön rüzgarları
sıcaklık değerlerinin burada daha da artmasına ve yıllık sıcaklık farkının ise
azalmasına neden olmaktadır (Rize 6.5 ºC).
752
GÜLŞEN KUM*
Şekil : Uzu Yıllar Ocak ayı ortala a sıcaklık dağılışı
Yıllık sıcaklık farkı (amplitüd), kontinentalitenin termik rejim üzerindeki

etkisiinin bir sonucudur. Yıllık sıcaklık farkı dağılışı üzerinde birinci derecede kara
ve deniz dağılışı rol almaktadır. Bunun dışında mutlak nem, enlem, orografik
faktörler, yükselti ve albedo da amplitüdü etkilemektedir. Sıcaklık farklarındaki
artış ve azalışlar kuzey-güney yönünde olmaktan çok, kıyılardan iç kesimlere veya
karalardan denizlere doğrudur. Sıcaklık farklarının en az olduğu yerler gerek en
kuzeyde gerek en güneyde nemin etkisiyle kıyı bölgelerdedir (Dönmez, 1979, s.
58). Amplitüd değerler en az Karadeniz Bölgesi’ndedir. Özellikle fön etkisiyle kış
sıcaklıkların arttığı Doğu Karadeniz’de amplitüd en küçük değerler gösterir (15
ºC). Akdeniz ve Ege’de 16-17 ºC, Marmara’da ise ortalama 18-20 ºC’dir. İç
bölgelerde karasallığı etkisiyle sıcaklık farkı artar (İç Anadolu’da 22-25 ºC,
Güneydoğu Anadolu ve Doğu Anadolu’da 25-30 ºC, Doğu Anadolu’nun doğu
kesimlerinde (Muş 33 ºC) ise 30 ºC’den fazladır.). Kısaca amplitüdler merkezi ve
en yüksek noktası Doğu Anadolu'nun denizden uzak ve yüksek orta kesiminde
olmak üzere, dalgalar halinde Karadeniz, Marmara, Ege ve Akdeniz kıyılarına
doğru bir yelpaze gibi açılarak dağılmaktadır ve en düşük değerlere belirtilen
faktörlere bağlı olarak kıyılarda ulaşılmaktadır (Sezer, 1990).
3. Nem ve Yağış:
Bir hava parseline nem ilavesi veya sıcaklığının düşmesi o hava parselinin
bağıl nemini doyma gerçekleşinceye kadar artırır (Türkeş, 2010, s. 275). Başka bir
ifade ile bağıl nem; su buharı miktarı ve sıcaklığa bağlı olarak değişir. Türkiye nem
değerlerinin dağılışında etkili olan hava kütleleri, enlem, yükselti ve denizellik-
karasallık özellikleri etkili olmaktadır. Bağıl nemin en fazla olduğu yerler kuzey
kıyılar özellikle de Doğu Karadeniz kıyılarıdır (Şekil 8). Trabzon dışında Doğu
753
TÜRKİYE İKLİMİ
Karadeniz’deki tüm istasyonlarda nem değerleri %75’in üzerinde seyreder.

Karadeniz kıyılarından güneye gidildikçe sıcaklığın enleme bağlı olarak artışı ve
karasallık nedeniyle nem miktarı azalır. Güney kıyılarda nem değerleri denizelliğin
etkisi ile tekrar artar ve ortalama % 55’in üzerindedir. Nem değerlerinin en az
olduğu bölge Güneydoğu Anadolu’dur (Şırnak % 41, Mardin % 48, Siirt % 50). Bu
saha dışında İç Anadolu’nun bazı kesimleri (Konya % 58, Ankara % 60, Niğde %
59, Aksaray % 58), Doğu Anadolu’da Yukarı Fırat Bölümü (Malatya % 54, Elazığ
% 54) ve Iğdır’da (% 55) nem değerleri gerek yükselti gerekse de karasallığın
etkisiyle azalır. Bağıl nem miktarının rejimi de (mevsimsel dağılışı) farklılık
gösterir. Genel olarak yazın sıcaklık arttığından nem değerleri minimum
seviyededir. Ancak bu durum kıyıların akım hatlarına göre durumuna göre bazı
kıyılarda farklılık gösterir. Karadeniz, Akdeniz ve Marmara kıyılarında yaz
döneminde de nem değerleri yüksektir. Mevsimlik değişkenlik azdır. Örneğin,
Akdeniz istasyonlarından Adana’da yazın hava akım hatlarının denizden karaya
doğru olması nedeniyle nem değerlerinin kışa nazaran yüksek olduğu görülür. Kışı
mevsiminde kuzey yönlü rüzgarlar hakim olduğundan (karadan denize doğru) nem
değerleri yaz mevsimi kadar rahatsız edici değildir.
Şekil 8: Uzun Yıllar Yıllık ortalama bağıl nem dağılışı
Daha önce de bahsedildiği üzere Türkiye’de yağış ile relyef arasında sıkı bir
ilişki vardır (Şekil 9). Kısa mesafelerde yükseltinin değişmesi, dağlık alanlar,
dağların nemli hava akımlarına karşı konumu yağış miktarını değiştirir. En çok
yağışlar dağlık alanlarda, özellikle deniz kıyısına paralel dağların denize bakan
yamaçlarında toplanmakta, dağlarla çevrilen çukur alanlar, düzlükler ise
yağışlardan az faydalanmaktadır (Darkot, 1943). Yüksek kesimler alçak kesimlere
göre daha fazla yağış alırlar. Örneğin Doğu Anadolu genel olarak engebeli ve
yüksek olması nedeniyle İç Anadolu’dan daha fazla yağış alır. Dağların nemli hava
kütlelerine açık olduğu ve hakim rüzgar yönüne dik konumda olduğu sahalarda da
754
GÜLŞEN KUM*
orografik yağışlar artar. Bu nedenle, Doğu ve Batı Karadeniz Orta Karadeniz’e;

Batı Toroslar ise Orta Toroslar’a göre daha fazla yağış alır (1000 mm den fazla). İç
kesimlerde izoyetler ile relyef ilişkisi çok daha barizdir. Yağış dağılışını
açıklamakta elbette sadece yüzey şekilleri ve denize olan mesafe gibi coğrafi
sebepler kafi değildir. Bu bakımdan orta kuşakta yağışa neden olan en önemli faktör
barometre asgarilerinin takip ettikleri yolları da hesaba katmak gerekir. Kuzey ve
güney kıyılar boyunca yol alan Alçak basınç alanları doğu batı yönlü seyahati
sırasında tercih ettikleri bu yollar üzerinde yer değiştirirken rüzgarlar da bunların
etrafında saat yönünün tersine dönüş yaparak konverjans ve merkezde
konveksiyonel hareketle de yağışlara neden olurlar. Kıyılarda doğrultusu farklılık
gösteren sahalarda yağışlar da rüzgar yönüne göre farklılık göstermektedirler.
Ayrıca Ege bölgesinin kıyı kesiminde yağışların Karadeniz ve Akdeniz kıyılarına
oranla daha az olması sadece kıyıdaki dağların yükseltisiyle değil belki de nispeten
asgarilerin bu kesimde kıyılara ulaşamadan kuzey ve güney kıyılara doğru yol
almasıyla da ilişkilidir (Darkot, 1943).
Kuzey kıyılarımızda Doğu Karadeniz kıyıları başta olmak üzere Batı

Karadeniz kıyıları ve Istrancalar’
yağışın 1000 mm.’den fazla olduğu sahalardır. Bu bakımdan dikkati çeken durum,
yönü güneybatı-kuzeydoğu (SW-NE) ve doğu-batı (E-W) doğrultulu kıyılarda
maksimum yağışlara rastlanmasıdır. Bu durum da hakim rüzgar doğrultusuna göre
olan konumla alakalıdır. Bu sahada Orta Karadeniz ve Çatalca-Kocaeli kıyıları
gerek dağların uzanış gerekse de yükselti şartları nedeniyle yağışın azaldığı
kesimler olarak dikkat çeker (Samsun 687.4 mm., Bafra 793 mm., Sinop 678.9
mm.). Yine Doğu Karadeniz’de Trabzon yağışın azaldığı istisnai sahalardan biridir.
Doğu Karadeniz’de yağış miktarı bakımından dağların güney yamaçları ile kuzey
yamaçları arasında da önemli tezatlar vardır. Karadeniz kıyı dağları gerisinde
Coruh-Kelkit oluğu olarak tabir edilen sahada yağışların aniden azaldığı istasyonlar
görülür. Örneğin Giresun’da yağış 1200 mm’nin üzerindeyken güney kesimde yer
alan Gümüşhane ve Bayburt’ta yağış değerleri 400-500 mm ye kadar düşer.
Yağışın fazla olduğu bir diğer saha Toroslar’dır. Özellikle Menteşe

yöresinin güneyi , Antalya körfezi ve Nur Dağları’nı içine alan Batı Toroslar’ın
bulunduğu sahada yağışlar 1000 mm’nin üzerindedir (Alanya 1072.9 mm.,
Manavgat 1117.1 mm., Antalya 1132.9 mm., Muğla 1158 mm.). Dağlık alanlar ve
nemli hava kütlelerine göre konum Karadeniz kıyılarında olduğu gibi bu sahada da
yağış miktarında değişimlere neden olur. Kış mevsiminde denizler üzerinde
cephesel faaliyetler etkindir. Batıdan doğuya doğru yer değiştiren cephesel
depresyonlar batı ve kuzeybatıya bakan yamaçlar üzerine daha fazla yağış
bırakmaktadırlar. Bakının bu etkisi Doğu ve Batı Karadeniz dağlarında ve
Toroslar’da özellikle Batı Toroslar ve Amanoslar’da açık bir şekilde görülür
755
TÜRKİYE İKLİMİ
(Koçman, 1993, s. 50). Orta Toroslar ve Bitlis-Bingöl hattını içine alan Güneydoğu
Toroslar’da da yağış fazla olmakla birlikte, gerek yükselti gerekse de nemli hava
kütlelerine göre konumundan dolayı bazı yerlerde yağış 1000 mm.’nin altına iner
(Adana 650 mm, Mersin 590 mm.).
Şekil 9: Uzun Yıllar Yıllık Toplam Yağış Dağılışı
Yağış değerlerinin en az olduğu sahalar ise nemden uzak İç Anadolu ‘da

Tuz Gölü çevresi, Güneydoğu Anadolu, Doğu Anadolu’daki alçak sahalar ve
Karadeniz’in güneyindeki derin vadilerin olduğu sahalardır (Karapınar 287 mm,
Akçakale 277.5 mm., Iğdır 259.1 mm., Yusufeli 296 mm.).
Türkiye’de yağış dağılışını etkileyen faktör coğrafi faktörler olmakla

birlikte yağış miktarının yıl içerisindeki seyri, başka bir deyişle yağış rejimi
matematik konumun denetimindedir. Makroklima olarak Akdeniz yağış rejimi
genel olarak kendini göstermekte; sıcak dönem kurak, soğuk dönem ise yağışlı
geçmektedir.
Yağış rejimi, polar hava kütlelerinin alçak ve yüksek enlemlere doğru

ilerlemesi/gerilemesi, dolayısıyla da cephe oluşumu ve cephenin ortadan
kalkmasıyla ilgilidir. Bilindiği üzere Türkiye bulunduğu enlem itibariyle
suptropikal Akdeniz yağış rejimi bölgesinin doğu kesiminde yer alır. Akdeniz
havzasının doğu kesiminde yağışlar kış mevsiminde maksimum seviyededir (Batı
kesimde Atlantik etkisi ile maksimum yağışlar sonbahardadır.). Ancak ülkenin
tamamında Akdeniz yağış rejimi görülmesi gerekirken coğrafi faktörlere bağlı
olarak hava kütlelerinin uğradığı modifikasyonlar sonucu oluşmuş farklı yağış
756
GÜLŞEN KUM*
rejimleri de ayırt edilmektedir. Genel olarak polar havanın Türkiye üzerinden yıl
içerisindeki geçişi kış döneminde Ege ve Akdeniz kıyılarından başlar ve bu
kesimler en fazla yağışı kış mevsiminde alır. Polar hava doğuya doğru hareketiyle
İç Anadolu’da maksimum yağışın ilkbahar’da, daha sonra Doğu Anadolu’ya
ulaştığında ise maksimum yağışın bu bölgede yaz başında görülmesine neden olur.
Polar havanın ülkeyi tamamen tropikal hava kütlelerine terk ettiği yaz sonunda ise
ülke genelinde kuraklık hakimdir. Türkiye’de görülen yağış rejimleri şu şekilde
sınıflandırılabilir:
Akdeniz Yağış Rejimi: Yağış azamisi kış, asgarisi ise yazın görülür. Kış mevsiminde
frontal faaliyetlere bağlı olarak polar ve tropikal hava kütlelerinin karşılaşma sahası
(konverjans) haline gelen Akdeniz havzası yazın polar havanın yüksek enlemlere
doğru daralmasıyla kurak şartların hakim olduğu bir saha halini alır. Azor Yüksek
Basınç çekirdeğinin Kanarya Adaları üzerinden güneye doğru kayması sonucunda
Avrupa üzerindeki alçak basınç merkezi Sicilya Körfezi üzerinden Akdeniz
havzasına doğru yer değiştirir. Bu yer değiştirme olayının Türkiye üzerindeki
etkileri frontal yağışlar şeklinde görülür (Yiğitbaşıoğlu, 2000). Yaz döneminde ise
frontoliz gerçekleşir ve kurak hava şartları hakim olur. Asıl Akdeniz iklimi olarak
tabir edilen Akdeniz kıyıları ile Güneydoğu Anadolu’nun batı kesimleri, Ege
kıyıları ve Marmara Denizi çevreleri bu yağış rejimine dahil sahalardır (Şekil 10) .
Şekil 10: Mersin istasyonu yağış diyagramı
757
TÜRKİYE İKLİMİ
Karadeniz Yağış Rejimi: Yağışın mevsimlere göre daha düzenli dağılış gösterdiği,
yağış miktarındaki mevsimlik farkların en az olduğu rejimdir. En fazla yağış
sonbaharda, en az yağış ise genel olarak ilkbahardadır (Şekil 11).
Şekil 11: Rize istasyonu yağış diyagramı
Karasal Yağış Rejimi: Erzurum-Kars platosu ve Batı Karadeniz’in iç kesimlerinde

görülür (Erinç, 1957) En fazla yağışı yaz mevsiminde alması bu yağış rejimini
farklı kılar. Yağışın en az olduğu mevsim ise yüksek basınç şartlarının sahada
hakim olduğu kış mevsimidir. Bu yağış rejiminde en önemli faktörler yükseltinin
fazla oluşu ve karasal etkinin fazlalılığıdır. Kışın Doğu Anadolu’da egemen olan
termik antisiklonal koşullar nedeniyle cephesel depresyonların ulaşması zorlaşır ve
yağışlar azalır. Nisandan itibaren yüksek basıncın alanı daralıp sahadan çekilmeye
başlayınca yağışlar artışa geçer (Koçman, 1993, s. 57-58) (Şekil 12 ve 13).
758
GÜLŞEN KUM*
Şekil 12: Erzurum istasyonu yağış diyagramı
Şekil 13: Bolu istasyonu yağış diyagramı
İç Anadolu Geçiş Yağış Rejimi: Akdeniz rejiminde olduğu gibi en az yağış yazındır.
Ancak karasallığın etkisiyle yaz kuraklığı daha az, maksimum yağışlar ise kıştan
ilkbahara kaymıştır(Erinç, 1996, s. 336) (Şekil 14).
Şekil 14: Konya istasyonu yağış diyagramı
759
TÜRKİYE İKLİMİ
Marmara Geçiş Yağış Rejimi: En fazla yağış kış, en az yağış yaz mevsiminde
görülür. Ancak yaz kuraklığı Akdeniz’e nazaran daha az, ilkbahardaki yağış oranı
da daha fazladır (Erinç, 1996, s. 336) (Şekil 15).
Şekil 15: Bursa istasyonu yağış diyagramı
C. Türkiye’de İklim Tipleri:
Kullanılan parametreye göre farklı iklim sınıflandırmaları yapılmakla

birlikte genel olarak sıcaklık ve yağış koşullarına ve bunların yıl içerisindeki
seyrine (rejimine) göre sınıflandırmalar çalışmalarda kullanılmaktadır. Bu
çalışmalarda Köppen, De Mortonne, Thornthwaite ve (Erinç, 1965) gibi
araştırıcıların iklim tasnif yöntemleri esas alınmıştır. Ancak burada bu yöntemleri
kullanmak yerine iklim parametre analiz sonuçları ve jenetik faktörlerin
yorumlanmasından elde edilen bulgular esas alınmıştır. Bulunduğu coğrafi konum
ve sahip olduğu fiziki coğrafya faktörleri Türkiye ikliminde önemli etkiler meydana
getirirler. Bu nedenle makroklima olarak Akdeniz iklimi sahasında yer almasına
rağmen fiziki coğrafya faktörleri tarafından modifikasyona uğramış sahalar da tespit
edilir. Yaz mevsiminde Akdeniz makrokliması genel olarak tüm Türkiye’de
görülürken, karasallık ve denizelliğin etkisi kış mevsiminde yer yer farklı iklim
özelliklerinin belirmesine neden olmuştur. Genel olarak Türkiye’de görülen iklim
tiplerini şu şekilde sınıflandırmak mümkündür:
760
GÜLŞEN KUM*
1. Akdeniz İklimi: Asıl Akdeniz ve Akdeniz geçiş iklimleri şeklinde sınıflandırılır.

Asıl Akdeniz iklimi; Ege Bölgesi’nin kuzeyinde Edremit Körfezi’nden başlayıp,
bölgenin büyük bir kısmını kapsar. Akdeniz Bölgesi’nin ise tamamını içine alarak
doğuya doğru Kilis ve Adıyaman’a kadar olan sahada etkilidir. Yazlar sıcak ve
kurak, kışlar ılık ve yağışlıdır. Yıl boyunca sıcaklık değerleri 0 °C’nin üzerindedir.
Ortalama sıcaklık kışın 8-10 °C, yazın ise yaklaşık 30 °C’dir. Ortalama yıllık
toplam yağış miktarı 600-700 mm. kadardır. Yağışların çoğu kış mevsiminde
toplanmıştır. Yaz mevsiminde şiddetli kuraklık görülür (Şekil 16). yazdan
sonbahara geçiş, önceleri hissedilmeyecek kadar tedricidir. Fakat, Ekim'de kara ve
denizin termik, atmosferin ise dinamik özellikleri nedeniyle durum değişir ve yavaş
yavaş soğuk mevsim koşulları yerleşmeye başlar (Sür, 1977).
Asıl Akdeniz iklimi enleme ve yükseltiye göre değişimler gösterir. Akdeniz

bölgesinden kuzeye doğru gidildikçe mevsimsel ve yıllık sıcaklık ortalamaları düşer
(Şekil 17). Örneğin, Marmara Bölgesi’nde görülen geçiş ikliminde yaz kuraklıkları
hafifler, buharlaşma miktarı azalır. Kışlar karasal etkinin tesiriyle soğuktur. Don
olayı ve kar yağışı klasik bir hal almıştır (Şekil 18). Marmara geçiş iklimi genel
olarak bakıldığında Akdeniz-Karadeniz iklim özelliklerini içerisinde barındıran bir
intikal sahasıdır. Şöyle ki Kuzeybatı Anadolu güneyinde Akdeniz iklim koşullarına;
kuzeyinde ise Karadeniz iklim koşullarına sahip istasyonların bulunduğu bir geçiş
sahası özelliği gösterir (Koç, 2001).
Dağlık kesimlerde de yükseltiye bağlı olarak Akdeniz iklim özelliklerinden

sapmalar görülür. Örneğin, Ege ve Akdeniz bölgelerinde yüksekliğin 1000 m.’den
fazla olduğu sahalarda sıcaklıklar düşer, yerine göre yağış miktarı artar ve kar
yağışları görülür.
761
TÜRKİYE İKLİMİ
Şekil 16: Antalya İstasyonu İklim Diyagramı
Şekil 17: İzmir İstasyonu İklim Diyagramı
Şekil 18: Göztepe (İstanbul) İstasyonu İklim Diyagramı
2. Karadeniz İklimi: Karadeniz kıyı kuşağı boyunca görülür. Her mevsim yağışlı
okyanusal tiptedir. Yağışlar soğuk dönemde cephesel, sıcak dönemde ise orografik
kökenlidir. Nem değerleri yüksek olup bulutluk ve sis hakimdir. Yer şekilleri,
dağların uzanışı ve yükselti şartlarına bağlı olarak yağış değerlerinde önemli
değişiklikler görülür. Akım hatlarına dik konumda olan Doğu ve Batı Karadeniz
kıyılarında yağış fazladır. Özellikle Doğu Karadeniz’de yükselti ve orografik
koşulların etkisiyle Trabzon dışında yağış miktarı 1000 mm’nin üzerinde olup, yer
762
GÜLŞEN KUM*
yer 2000 mm’yi geçer. Orta Karadeniz delta alanında yağış 1000 mm’nin altına
düşer. Sinop’un batısından itibaren ise tekrar yükselir. Çatalca-Kocaeli platosunda
azalan yağışlar Istrancalar’ın kuzeye bakan yamaçlarında tekrar artarak 1000 mm’yi
geçer. Yağış rejimi düzenli olmakla birlikte maksimum yağışlar sonbahar
mevsimindedir. Deniz ve kara arasındaki sıcaklık farkının azalmasına bağlı olarak
sirkülasyon zayıfladığından en az yağışlar ilkbaharda görülür. Termik şartlar
bakımından ise nemin etkisiyle yazlar nispeten serin, kışlar kıyılarda ılık,
yükseklerde soğuk geçer. Örneğin, Ocak ayında Giresun merkezde sıcaklık 7,4 ºC
iken, 1300 m. yükseklikteki Şebinkarahisar’da -2,3 ºC’dir (Şekil 19). Doğu
Karadeniz kıyılarında fön etkisiyle sıcaklıklar kış mevsiminde de yüksektir. Batı
Karadeniz kıyılarında ise soğuk hava kütlelerine açık olması nedeniyle sıcaklık
değerleri nispeten düşüktür.
Şekil 19: Giresun İstasyonu İklim Diyagramı
3. Step İklimi: Sıcaklığın yıl içerisindeki seyri, ortalama ve amplitüd değerleri göz
önüne alındığında termik rejim bakımından karasal geçiş tipi özelliği gösteren
sahalardır (Yılmaz, 1999). Anadolu ve Trakya’nın iç kesimlerinde görülür.
Trakya’nın iç kısımları ile İç Batı Anadolu Bölümü ve Göller Yöresi dahil, bütün İç
Anadolu ve Doğu Anadolu Bölgesi’nin batı kesimleri, Iğdır ile Güneydoğu Anadolu
Bölgesi’ni içine alan geniş bir yayılma alanına sahiptir. Çevredeki denizlerin ılıtıcı
etkilerinden uzak, kenar dağların meydana getirdiği engel yüzünden yağışların az
olduğu bu iç bölgelerimizde genel olarak yarı kurak koşullar egemendir.
Karasallığın etkisiyle mevsimler arasındaki radyasyon şiddeti farkı da fazladır
(Koçman, 1993, s. 79). Sahanın termik ve nemlilik bakımından gösterdiği farklı
özelliklere bağıl olarak alt tiplere ayrılır.
763
TÜRKİYE İKLİMİ
İç Anadolu, Trakya ve Iğdır’da görülen step iklimi yazların sıcak kışların

ise çok fazla soğuk olmadığı bir tiptir. Alçak sahalarda 300-350 mm. olan yağış,
yüksek kesimlerde 500 mm. civarındadır. Sıcaklık batıdan doğuya yükseltinin de
etkisiyle azalır. Temmuz’da sıcaklık ortalama 24-25 ºC iken, kışın ortalama -2 ºC, -
1 ºC arasındadır. Yağışların büyük bir bölümü ilkbaharda konvektif hareketlere
bağlı olarak gerçekleşir. Minimum yağışlar ise yazın görülür (Şekil 20).
Şekil 20: Ankara İstasyonu İklim Diyagramı
Güneydoğu Anadolu’da görülen step ikliminde yazlar kuraktır. Yağışın

büyük bir bölümü kış aylarında düşer. En az yağışlar Şanlıurfa’nın güneyinde
görülür (Akçakale 277.5 mm). En fazla yağış Toroslar’ın güney yamaçlarındadır ve
güneye gidildikçe yağış miktarı azalır. Buharlaşmanın maksimum olduğu bölgedir.
İç Anadolu Bölgesi’nden daha fazla yağış almasına rağmen, özellikle güneyli sıcak
ve kuru havanın etkisiyle en kurak bölge özelliğini kazanmıştır. Termik bakımdan
yazlar sıcaktır. Temmuz, Ağustos aylarında sıcaklıklar ortalama 30 ºC’yi geçer.
Kışın sıcaklık değerleri çok düşük olmayıp ortalama 5-6 ºC kadardır (Şekil 21).
764
GÜLŞEN KUM*
Şekil 21: Şanlıurfa İstasyonu İklim Diyagramı
4. Karasal İklim: Doğu Anadolu, özellikle de Kuzeydoğu Anadolu yüksek

karasallık özelliği gösterir. Yükselti ve karasallık tesiri bu iklimde net bir şekilde
ayırt edilir. Kışlar uzun ve sert; yazlar ise serindir. Rakımı düşük yerlerde sıcaklık
ortalamaları artar. Yıllık ortalama sıcaklık 12 ºC dir. Bu değer yükseltinin arttığı
kuzeydoğuda 4 ºC’ye düşer. Ocak ayı ortalama sıcaklık değerleri 0 ºC’nin altında
olup, yüksek kesimlerde -10 ºC’nin de altındadır. Yaz mevsimini temsil eden
Temmuz ayında ortalama sıcaklık 22 ºC’dir. Kuzeydoğuda ise yazın sıcaklıklar
ortalama 20 ºC dir. Günlük ve yıllık sıcaklık farkının en fazla olduğu iklimdir.
Yıllık sıcaklık farkı ortalama 30 ºC olup, bazı istasyonlarda 30 ºC’nin üzerine çıkar
(Muş 33 ºC). Yıllık yağış miktarı ortalama 500-600 mm. arasında olup, yağışların
büyük bir bölümü yaz mevsiminde düşer. Kışın antisiklonal hava etkisi altında
görülen yağışlar kar şeklindedir. Karın yerde kalma süresi ve don olayının şiddeti
fazladır. (Şekil 22)
Şekil 22: Kars İstasyonu İklim Diyagramı
SONUÇ
Türkiye ılıman iklim ile suptropikal Akdeniz iklimi arasında yer almakta,
ancak bu iklimlerden zannedilenden çok daha farklı kendine has bir iklim karakteri
taşımaktadır. Klimatoloji çalışmalarında bu farklılığı yaratan faktörlerin özellikle
dikkate alınması gerekmektedir. Çalışmada daha çok Türkiye ikliminin genel
özellikleri betimlenmeye çalışılmıştır. Sıcaklık, basınç, rüzgar, nem ve yağış
parametreleri üzerinde durulmuş, diğer parametrelerden ise sebep-sonuç ilişkisi
bağlamında bahsedilmiştir. Ancak Türkiye iklimi ile ilgili daha kapsamlı bilgiler
tüm parametrelerin değerlendirilmesi, özellikle de yağışa bağlı alt başlıkların da
(yağış şiddeti, yağışlı gün sayısı, yağış etkinliği, vb.) topografyaya bağlı olarak
ayrıntılı bir biçimde analiz edilmesi ile sağlanabilir.
765
TÜRKİYE İKLİMİ
Çalışmada iklim elemanlarının genel karakteri analiz edildiğinden yağış

dağılışı haritası sadece yıllık toplam yağış üzerine oluşturulmuştur. Oysa yağışın
etkilerinin değerlendirilmesinde yıllar arası değişkenlik ile yağış rejimi adını
verdiğimiz yıl içerisindeki yağış dağılışı özellikle vejetasyon süreci üzerinde çok
daha kıymetlidir. Türkiye’de ilk zamanlar meteoroloji ağının çok dar olması, var
olanların ise rasat süresinin iklim karakteri oluşturacak uzunlukta olmaması ve
relyefle ilgili hakimiyetin yetersiz olmasından dolayı sıcaklık, özellikle de yağış ile
ilgili çalışmalar oldukça sınırlı iken (Darkot, 1943), günümüzde belirtilen
sebeplerin ortadan kalkması ve teknolojik ilerlemelere bağlı olarak dağılışı ile ilgili
yeterli argumana sahip bulunmaktayız. Ancak yerel ölçekte yapılan çalışmalar için
henüz meteoroloji ağı istenen oranda sık değildir. Bu sebeple, gerek uygulama
çalışmalarında gerekse de coğrafi dağılışların ortaya konulduğu haritalarda
enterpolasyon yöntemi ile eksik istasyonların tamamlanması yoluna gidilmektedir.
Bu durum çalışmaların sonuçlarını az veya çok etkilemekte hatta bazen bir sonuç
çıkarılmasını engellemektedir. Dolayısıyla Türkiye ikliminin yerel ölçekli etkileri
hakkında ne yazık ki hala son sözü söyleyebilmiş değiliz.
766
GÜLŞEN KUM*
REFERANSLAR
Ardel, A. (1973). Klimatoloji. Umumi Coğrafya Dersleri 1. İstanbul: İstanbul
Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Yayınları. 7.
Atalay, İ. (2010). Uygulamalı Klimatoloji. İzmir: Meta Basım Matbaacılık
Hizmetleri.
Darkot, B. (1943). Türkiye'de Yağışların Dağılışı. Ankara: Türk Coğrafya
Kurumu, Türk Coğrafya Dergisi birinci yıl ikinci sayıdan ayrı baskı .
Dönmez, Y. (1979). Umumi Klimatoloji ve İklim Çalışmaları. İstanbul: İstanbul
Üniversitesi Yayın No: 2506 Coğrafya Enstitüsü Yayın No: 102.
Erinç, S. (1996). Klimatoloji ve Methodları. İstanbul: Alfa Basım Yayım Dağıtım .
Erinç, S. (1957). Tatbiki Klimatoloji ve Türkiye'nin İklim Şartları. Gümüşsuyu,
İstanbul: , İ.T.Ü. Hidrojeoloji Enstitüsü, İstanbul Teknik Üniversite Matbaası.
Erinç, S. (1951). Türkiye'de Kontinentalitenin Tesirleri. İstanbul Üniversitesi
Coğrafya Enstitüsü Dergisi Cilt I. Sayı: 2 , 66-70.
Erinç, S. (1965). Yağış Müessiriyeti Üzerine Deneme ve Yeni bir İndis. İstanbul
Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Yayınları No:41 .
Erinç, S., & Öngör, S. (1976). Türkiye Coğrafyası. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi.
Erol, O. (2011). Genel Klimatoloji. İstanbul: Çantay Kitabevi.
Koç, T. (2001). Kuzeybatı Anadolu'da İklim ve Ortam. İstanbul: Çantay Kitabevi.
Koçman, A. (1993). Türkiye İklimi. İzmir: Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Coğrafya Bölümü.
Sezer, L. İ. (1990). Türkiye'de Ortalama Yıllık Sıcaklık Farkının Dağılışı ve
Kontinentalite Derecesi Üzerine Yeni Bir Formül. Ege Coğrafya Dergisi
S:5, S:110-159, İzmir.
Sür, A. (1977). Alanya'nın İklimi. Ankara: Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-
Coğrafya Fakültesi Yayınları No:270.
Türkeş, M. (2010). Klimatoloji ve Meteoroloji. İstanbul: Kriter Yayınevi.
Yiğitbaşıoğlu, H. (2000). Finike ve Yakın Çevresinin İklimi. Ankara Üniversitesi,
Dil Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi Cilt:40, Sayı:1-2, Ankara .
Yılmaz, Ö. (1999). Afyon ve Çevresinin İklim Özellikleri. Afyon: Afyon Kocatepe
Üniversitesi Basımevi.
767
TÜRKİYE İKLİMİ
768
ORTA ASYADAN GÜNÜMÜZE YAYLACILIK Ve
YAYLA KÜLTÜRÜ
Süleyman ÜNÜVAR⃰
ÖZET
Yayla ve kışlak kelimeleri ile yaylacılık Türk tarihinin en eski

kavramlarından birisidir. Yayla ve kışlak Türk sosyal yapısı içinde vazgeçilmez bir
olgudur. Orta Asya’da göçebe hayat tarzını seçen Türkler, yaylacılığı ekonomik ve
sosyal hayatın bir parçası haline dönüştürmüşlerdir. Türkler, kışlaktan yaylaya göç
ederken sadece ekonomik ihtiyacı karşılamayı değil, sosyal ihtiyaçlarını da
karşılamayı amaçlamışlardır. Atlı göçebe kültürü, çağının ilerisinde bir hayat tarzı
olmuş ve bir çok medeniyete de ışık tutmuş ve önemli katkı sağlamıştır. Türklerin,
Orta Asya bozkırlarında meydana getirdikleri bu en eski kültürleri sayesinde çok
eski bir yaşam biçimi olan yaylacılık veya göçebelik kültürü binlerce kilometre
uzağa Anadolu’ya taşınarak günümüze kadar gelmiştir.
Türklerle birlikte Anadolu’ya gelen Yayla ve kışlak hayatı ile yaylacılık

kavramları Anadolu bozkırlarında Orta Asya’daki gibi hayat bulmuştur. Atlı
göçebe kültürünü Anadolu’ya taşıyan Türkler, kışlaktan yaylaya göçmüşler ve
yerleştikleri yerleri “yurt” tutup mamur hale getirmişlerdir. Yayla ve kışlak
⃰ Yrd.Doç. Dr. Gaziantep Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü

769
ORTA ASYADAN GÜNÜMÜZE YAYLACILIK Ve YAYLA KÜLTÜRÜ
kavramları Anadolu’da sosyo-kültürel hayat içinde yeniden şekillenmiş ve

günümüze kadar gelmiştir. Aslında bu kavramlar Türklerle özdeşleşmiştir.
Yaylacılık, günümüz insanının ekonomik bir ihtiyacından çok sosyal bir ihtiyacı
haline gelmiş ve “yarı göçebelik” yani kış evinden uzaklaşmak anlayışına
dönüşmeye başlamıştır. Anadolu’nun her yöresinde görülen yayla, kışlak ve
yaylacılık kavramları günlük hayatımızın bir parçası haline gelmiş ve
türkülerimizde de hayat bulmuştur. Bu gün her bölgemizde yaşatılan yaylacılık,
zengin ve köklü bir Türk kültürünün olduğunun da bir göstergesidir.
YAYLA ve YAYLACILIK KAVRAMI
Türkler’in sosyo ekonomik hayatları uzun yıllar Orta Asya’nın

bozkırlarında geçmesi sebebiyle buna uygun bir yaşam tarzı benimsemişlerdir. Bu
coğrafyada benimsedikleri yaşam tarzı ve uğraşları büyük oranda hayvancılık
olması sebebiyle göçebelik ortaya çıkmıştır. Göçebe hayat tarzının bir gereği olarak
da yaylak ve kışlak hayatı oldukça gelişmiştir. “Türklerde, hem yazlık ve hem de
kışlık oturma yerlerinin, ayrı ayrı değerleri vardır.”1. Türkler hayvanlarını otlatmak
ve meralar bulmak amacıyla sürekli yer değiştirmişlerdir. Ayrıca kültürel anlayış
çerçevesinde de kışlık yurttan kurtulma isteği ve arzusu yayla hayatının
oluşumunda önemli bir etken olmuştur. Yayla kelimesi kışlak kelimesinin karşılığı
ve yazın oturulan yer demektir. Ziraat veya hayvancılıkla uğraşanlar, yazın
yaylalara çıkarak hayvanlarını otlatırlar ve geçimlerini sağlarlardı. Böylece Türk
toplumları hem kışlak ve yaylada ekonomik olarak iki yönlü kazanç sağlarken hem
de geleneklerini yaşatırlardı2. Dolayısıyla yayla ve yaylacılık kelimeleri Türk
tarihinin ve Türk sosyal hayatının en eski kavramları arasında yer almıştır.
“Türkçede yaylak veya yayla denince ilk akla gelen şey hayvanların
otlatıldığı yüksek yerler ve dağlardır. Ancak esas olarak yaylak sözü kışlak
deyiminin karşılığıdır. Yani ‘yazın oturulan yer’ manasına gelir.”3 Türklerin göçebe
hayatları ve hayvancılıkla uğraşmaları bazı kelimelerin günlük hayatlarında yer
etmesini sağlamıştır. Bu kelimelerden biri de yayla veya yaylak sözünün karşılığı
olarak kışlak veya kışlag şeklinde yer etmiştir. Kışlak: kışın oturulan yer,
hayvanlarla kışlanan yer manasına gelir ki genelde bu tür yerler dağların sıcak
1 Bahaeddin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, C.I, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1978, s.1.
2 Ögel, a.g.e. s.1; M. Muhtar Kutlu, “Yaşayan Bir Alt Kültür Geleneği: Anadolu Göçer Kültürü”, IV.
Milletler Arası Türk Halk Kültürü Kongresi Bildirileri, C.I,Ankara1992, s.60.
3 Ögel,a.g.e.,s.23
770
SÜLEYMAN ÜNÜVAR⃰
güney yamaçlarıdır. Bu bölgelerde ya kar hiç yağmaz veya çok az karlı olurdu.
Ama don olmamasına dikkat edilirdi4.
Türklerde her ailenin belli bir yaylak ve kışlakta yurtları vardır. Anadolu’da
da her köyün bir yaylası vardır. Türklerde, yaylacılık; konar göçer hayatın bir
sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Yaylak veya yaylacılık, çoğunlukla hayvancılık
işiyle uğraşanların çok eskiden beri vazgeçilmez bir yaşam tarzı ve tutkusu
olmuştur5. Kaşgarlı Mahmud’a göre; Oğuzlar yazın yaylaya göçmeyenlere ‘yatuk’
veya ‘yatık’ demişlerdir. Anlamı tembel, yatan, göçmeyendir. Bu kelime
günümüzde Kazaklarda ve Kırgızlarda ‘catak’ olarak zikredilmekte ve aynı
anlama gelmektedir. Anadolu’da ise yaylaya göçmeyenlere fakir gözüyle bakılır,
acınır ve küçük görülürdü. Bazı aileler bu sosyal baskıdan kurtulmak amacıyla
köye yakın yerdeki bağ evlerine veya köyden biraz uzaktaki uygun yerlere çadır
kurarak 1-2 ay yaşarlardı. Amaçları ise kendileri ve çocuklarını kış evinin
kasvetinden kurtararak temiz bir çevrede kısa süre de olsa yaşamaktır6. Ali Rıza
Yalman(Yalkın) Cenupta Türkmen Oymakları adlı eserinde Çukurova’yı gezerken
Ağustos ayında Seyhan Irmağı kıyısındaki bir köye geldiğini ve köyde hiç kimseye
rastlamadığını hepsinin yaylaya göçtüğünü ifade etmiştir7.
Orta Asya’da göçebe olarak yaşayan bütün Türk toplulukları yaylak ve

kışlak hayatını yoğun olarak yaşadıkları gözlenmiştir. Göçebe hayatı yaşayan bu
Türkler, başta Tanrı ve Altay dağları olmak üzere büyük dağların geniş
düzlüklerinde otları bol olan yerleri yurt olarak tercih etmişlerdir. Çünkü yaz
aylarında hayvanların Orta Asya Bozkırlarının sıcağına tahammül etmeleri mümkün
değildir. Kışın ise bu büyük dağlar karla kaplandığı için sürüler havanın daha sıcak
olduğu ovalar da kışlatılmakta idi. X.yüzyılın başlarında Oğuzlar yaşadıkları
coğrafyada büyük oranda göçebe hayatı sürdürüyorlardı Anadolu’ya geldiklerinde
de bu Oğuz kitleleri Türkistan’da olduğu gibi göçebe yaşantılarına devam
etmişlerdir. Bunların çoğu uç bölgelerine yerleştirilmiştir. XIII. Yüzyılın sonlarına
kadar Orta Asya’dan ve Azerbaycan’dan Anadolu’ya sürekli Oğuz göçleri
yaşanmıştır. Anadolu coğrafyasının insanları böylesine cezp etmesinin sebebi
4 Ögel, a.g.e.,s.9-10; Tufan Gündüz, Anadolu’da Türkmen Aşiretleri, Bilge Yayınları, Ankara1997,
s.131.
5 Ali Rıza Yalman(Yalkın), Cenupta Türkmen Oymakları, C.II,(Haz:S.Emir) Kültür Bakanlığı
Yayınları,
Ankara 1977, s.21; C.Arif Alagöz, Anadolu’da Yaylacılık, Recep Ulusoğlu Matbaası, Ankara 1938,
s.16; s.16; Lev Nikolayeviçen Gumilöv, Eski Türkler (Çev: D.Ahsen Batur), Birleşik Yayıncılık,
İstanbul 1999, s.107; Laszlo Rásonyı, Tarihte Türklük, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü
Yayınları,Ankara1988, s.49.
6 A.Zeki Velidi Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş, Enderun Kitabevi, İstanbul 1951, s.196; Ögel,
a.g.e.,s.9; Süleyman Ünüvar, Mut ve Çevresinde Yaylacılık ve Yayla Kültürü (Basılmamış

Yüksek Lisans Tezi), Anara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1984,s.18.
7 Yalman, a.g.e.C.II, s.151.
771
geniş ve verimli düzlüklere sahip olmasıdır. Gelenlerin bir kısmı yerleşik hayata
geçerken diğerleri göçebe yaşam tarzlarını devam ettirmişlerdir8.
X.yüzyılın ikinci yarısından itibaren Müslüman olan Oğuz kütlelerine

Türkmen denilmeye başlanmıştır. Türkmen Müslüman Oğuzları diğer Oğuz
topluluklarından ayırt etmek için kullanıldığı tahmin edilmektedir. Türkmen
kelimesi Anadolu’ya göç eden Oğuzlara boylarının ismi olarak uzun müddet
devam etmiştir. Ancak XVI. yüz yıldan itibaren Anadolu’da Türkmen, göçebe ve
göçer gibi kelimelerin yerine öncelikle Batı Anadolu Türkmenlerinden başlayarak
Yörük, Yürük denilmeye başlanmıştır. Bu ifade daha sonraki dönemde bütün
göçebeler için kullanılmaya başlamıştır. Manası yürümek, yürüyen demektir. Orta
Asya bozkırlarında ve Anadolu coğrafyasında belirli bir yere yerleşmeyenlere
sürekli yer değiştirenlere göçebe veya konar göçer denirdi. Ancak bozkırda sürekli
göçenlerin yanında sadece yayla ve kışlak (köy-şehir) arasında gidip gelenlere de
yarı göçebe denmiştir9. Geçim kaynakları hayvancılıkla olup, Yayla ve kışlak
arasında göçenlere Anadolu’nun her bölgesinde ki günümüzde de bunlara
çoğunlukla Yörük denilmektedir. Yörükler, kış mevsimi biter bitmez yaylaya
gitmeyi düşünürlerdi. İlkbahar aylarından başlayarak yaz aylarında sıcaktan
kurtulmak ve serinlemek amacıyla sürüleriyle birlikte dağların yüksek kesimlerinde
orman içlerine, akarsuyu olan vadilere göç ederlerdi. Hatta sulak ve otlak bulmak
için sürekli göç eden obalar da görülmüştür. Yörük önce kendi obasında
hazırlıklara başlar, sonra komşu obalarla istişare yaparak göç gününü kararlaştırırdı.
Göç günü belirlendikten sonra tüm obalarda hummalı bir hazırlık başlardı.
Hazırlıklar tamamlanır tamamlanmaz sürüler önden çıkartılırdı. Göç günü gelince
tüm obada sevinç ve heyecan bir arada yaşanırdı10.
Göç zamanı bölgelere göre değişmekle birlikte Anadolu’da genelde Mart

ayı ortaları Orta Asya da ise, Nisan ayı ortalarında yapılırdı. Bununla birlikte
Anadolu’nun güney bölgelerinde göçebelerin yaylada kalma süreleri 6-7 ay
olurken, iç bölgelerde bu süre 3-4 ay, Karadeniz’in bazı yelerinde ise en fazla 2 ay
8 Wilhelm Radloff, Sibiryadan Seçmeler(Çev: Ahmet Temir), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara
1976,
s.319; Ögel,a.g.e.,s.65; Gumilöv, a.g.e.,s.109; Faruk Sümer, Oğuzlar, Ana Yayınları İstanbul1980, s.
156.
9 Ögel, a.g.e.,s.45-48; Radloff, a.g.e.s.191; Faruk Sümer, Oğuzlar, Ana Yayınları,İstanbul 1980, s.51;
İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, Ötüken Yayınları, İstanbul2013, s.148;Yusuf Halaçoğlu,
XVIII.
Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunun İskan Siyaseti ve Aşiretlerin Yerleştirilmesi, TTK Yayınları,
Ankara 1991, s.18; Gündüz, a.g.e.,s.38; Hilmi Dulkadir, “Yörükler”, İçel Kültür Dergisi, S.29, Eylül
1993, s.6.
10 Rásonyı a.g.e.,s.49;Yalman, a.g.e., C.I, s181; Colin Mackerras, “Uygurlar” (Çev:Şinasi
Tekin),Erken İç
Asya Tarihi(Düzenleyen Denis Sinor),İletişim Yayınları, İstanbul2000, s.450.
772
olmaktadır11. İster Orta Asya’da olsun isterse Anadolu’da yaylak ve kışlak

arasındaki mesafe oldukça fazladır. Kışlak ve yayla arasındaki mesafe 300-400
km den aşağı değildir. Buna bir iki örnek verecek olursak Kışın Akdeniz
kıyısında(Silifke) oturan bazı Yörük obaları yazın Konya’nın Beyşehir ve
Seydişehir ilçeleri sınırlarına kadar gittikleri görülmüştür ki yaklaşık 300 km. bir
mesafedir. Muğla civarında kışlakları olan Yörüklerin yazın Balıkesir civarlarına
çıktıklarını biliyoruz. Kışı Halep veya Gaziantep’te geçiren bir Yörük obası yazın
yaylaya çıkmak için Sivas Uzun Yaylaya giderdi ki mesafe en az 300 km’dir. Doğu
Karadeniz’de Vakfıkebir’in yaylasının ilçeye uzaklığı 100 km dir. Kışları
Şanlıurfa, Mardin, Diyarbakır ve Rakka gibi yerlerde yaşayan Yörükler yazın Kars
ve Erzurum yaylarına göç ediyorlardı12.
Bu gün Anadolu’nun hemen her ilinde yayla veya yaylaya göç

kelimelerinin geçtiği türküler vardır. Bu türkülerden de anlaşılacağı gibi yayla
kavramı Orta Asya’dan bu güne kadar yapılan basit bir eylem değil, Türk insanının
sosyo kültürel hayatının vazgeçilmez bir unsuru haline gelmiştir. Dolayısıyla yayla
kültürü ezgiler vasıtasıyla da gelecek nesillere aktarılacaktır.
YAYLA SEÇİMİ ve GÖÇ
Bozkırda hayvancılıkla uğraşan ve geniş sürülere sahip olanlar için yayla

ve kışlak seçimi çok önemlidir. Çünkü hem hayvanları için hem de kendileri için
bu seçim hayati önem taşır. Kışlak için seçilen yere ya hiç kar yağmamalı veya çok
az kar yağmalıdır. Ayrıca don hiç olmamalıdır ve otu bol olmalıdır. Bu tür yerler
de genelde dağların güney yamaçları veya derin vadilerdir. Bolu çevresindeki
Yörükler hayvanlarını yazın dağların otu bol olan yüksek yerlerine kışın ise, aynı
dağların alçak yerlerine götürürlerdi.
Yayla için seçilen yer ise, bol otlaklı sulak olan platolardan tercih edilirdi.
Uygurlar, hayvanları için sulak ve otu bol olan yerleri tercih ederler ve bunu
bulmak maksadıyla da sürekli yer değiştirirlerdi. XVII. yüzyılda Batı Anadolu’da
yaşayan Yörüklerin sayısının artması üzerine bölgede yaylak sıkıntısı çekilmiştir.
Yine aynı yüzyılda kalabalık nüfus nedeniyle İçel (Mersin İli) de yaşayan
Yörükler Çukurova bölgesine göç etmek zorunda kalmışlardır. Orta Asya’da
meralar ve su kaynakları aileler arasında paylaşılmıştır. Aynı şeyi Anadolu için de
söylemek mümkündür. Yayla ve kışlak hayatı yüz yıllardır süren bir gelenektir.
11Yalman, a.g.e.,C.II, s.368; Alagöz, a.g.e.,s.33.

12Rásonyı,a.g.e. s.50; Faruk Sümer, a.g.e., s.153; Hilmi Dulkadir, “İçel’de Sarı Keçililer”, İçel
Kültürü Dergisi, S.3, Nisan1985, s.9; Gündüz, a.g.e., s.29.
773
Hem Orta Asya’da hem de Anadolu’da benzer durumun yaşanmasının nedeni

Türklerin büyük bir bölümünün tek geçim kaynağı yayla ve kışlakta besledikleri
hayvanlarıdır. Türkler için hayvancılık hem bir uğraş hem de ayakta durmalarının
tek şartı olmuştur. Buna güzel bir örnek olarak Diyarbakır civarında yaşayan
Yörüklerin yazın sıcaktan davarlarının(küçük baş hayvan) sıcaktan olumsuz
etkileneceği onların yazın muhakkak yaylaya çıkmaları gerektiği belirtilmiştir.
Bunun için de Bingöl ve Erzurum civarına yaylamalarına izin verilmesi
istenmiştir13.
Bahaeddin Ögel bu geleneği “bir tutku” olarak tarif etmiş ve Türkler

arasında yazlık ve kışlık ev tutkusunun günümüzde yaygınlaştığını ve
modernleştiğini ifade etmiştir. Günümüzde yaylacılık büyük oranda şekil
değiştirmiştir. Yayla alışkanlığı hayvanı olmayan ve bilhassa sahil bölgelerinde
oturan halk arasında yaygın olarak tercih edilmektedir. Köyde veya şehirde oturan
insanların kışlık evlerinin yanında yazlık evlere de ihtiyaç duymaları bu değişimin
bir sonucudur. Yazlık ev ister deniz kıyısında olsun isterse yaylada olsun günümüz
modern yaşantısının bir sonucudur. Bu gün bir çok yaylalarda modern evlerin
yapılması ve yaz aylarında bu bölgelerin şehirlerden farkı kalmaması bu değişimi
rahatlıkla görmemizi sağlamaktadır. Diğer taraftan şehirde veya kasabada oturan
çoğunluğu esnaf olan insanların yayla tercihleri de değişmiştir. Bu insanlar ulaşımı
kolay ve sosyal ihtiyaçlarına cevap verebilecek mekanları tercih etmişleridir.
Günümüz yayla anlayışında bazı bölgelerde görülen bağ evine göçme şekli de
giderek yaygınlaşmaktadır. Böylelikle gelenek farklı bir boyuta taşınmıştır. 14.
Bahaeddin Ögel; “Bu sebeple Türk ‘Yayla-kışla’ hayatını, bir tek tip ve kalıp içinde
düşünmek, doğru olmaz”15 diyerek dünü ve bugünü anlatmıştır.
Yörük için yaylaya göçememek diye bir şey düşünülemez. Göçmemek

demek onun için ölümdür. Kara kıştan çıkar çıkmaz Yörüğün ilk aklına yayla gelir.
Komşularla konuşup acele göç hazırlıklarına başlar. Obası göçmüş bir Yörük için
kışlık yurtta kalmak mümkün değildir. O esnada karısı doğum yapıyor olsa bile
ağır hastası olsa veya en kıymetli devesi kaybolsa dahi Yörüğü eski yurdunda
tutmak mümkün değildir. Hele komşu çadırlar sökülmeye başladıysa Yörüğü
göçmekten kimse alıkoyamaz bir gün dahi beklemesi mümkün değildir16. Yörük
obasında göç lafı edilir edilmez obanın en yaşlı kadını yük tutma işini yönetirdi.
13Radloff, a.g.e.,s.192; Sümer, a.g.e., s.195; Kafesoğlu, a.g.e., s.317; Alagöz, a.g.e., s.15; Mackerras,
a.g.m.s. 450; Gumilöv, a.g.e.,s.108; Ahmet Refik Altınay, Anadoluda Türk Aşiretleri, Devlet
Matbaası,
İstanbul1930, s.2.
14Ögel,a.g.e.,s.75; Kutlu, a.g.m.,s.63; Süleyman Ünüvar, “Mut ve Çevresinde Yaylacılık” İçel Kültürü
Dergisi S.3,Eylül, 1987, s.4

15 Ögel, a.g.e.,s.39
16 Ögel,a.g.e.,s.74; Yalman, a.g.e.,C.1, .181.
774
Çadırdaki eşyalar hazırlanmaya başlar ve denkler yapılırdı. Yörük yola koyulduğu

zaman katarın en başını bir genç kız çekerdi. Katarın başını çeken o genç kız
muhtemelen o yaz nişanlanırdı17.
A. Rıza Yalman’ın tespitlerine göre; yazın Binboğa (Toros) Dağlarının

zirvesini yurt tutan Yörük obasının ihtiyar olan ağası ve elinde kirmeni olan beli iki
kat kamburlaşan ninesi baharla birlikte gençleşir ve dinçleşir. Yaylada adeta
delikanlılar gibi zinde olurlar. Genç kızlar ve delikanlılar yerlerinde duramazlar
küçük çocukların yanakları birden kıpkırmızı olur, elma gibi kızarır, çocuklar çivi
gibi sağlam olurlar 18.
Yörükler son baharda(güz) göç zamanı yaklaştıkça bir hüzün kaplar,

yörüğün ayağı geri geriye gider. Hiç göçmek istemez. Ancak birden kar bastıracağı
ve soğuklardan hayvanlarının olumsuz etkileneceğini bildiği için gönülsüz bir
şekilde göç hazırlıklarına başlar19. Yayladan ayrılmak kolay değildir. Yayladan
kışlağa göç hazırlığı daha yavaştır ve ağır hareket edilir. Çünkü Yörük için kışlak
daha zor geçer. Hayvanlarına otlak bulmak zordur. Zaten bir çoğunun kışlakta kendi
toprağı olmadığından meralar kiralanarak kışlanmaktadır. Bu nedenle bir an önce
erkenden yaylaya göçüp kışlaktan kurtulmak mecburiyetinde hissetmektedir.
Yaylada ıstarda dokunan dokumaları yükün en üstüne kor ve hazırlamış olduğu
diğer kışlık yiyecekleri ile birlikte denkleri kurup hayvanlara yükleyerek yollara
düşerdi20.
Anadolu’nun bilhassa güney bölgelerinde iki türlü yaylacılık görülür. Biri

şehir kasaba yaylacılığı diyebileceğimiz kısa mesafeli yaylacılıktır ki daha çok
sayfiye şeklinde yapılmaktadır. Bu modern çağda artarak devam etmektedir. Diğeri
de hayvancılıkla uğraşan Yörüklerin uzun mesafeli yaylacılığıdır. Elbette
yaylacılık olgusunu ekonomik ve sosyal konularının dışında tutmak mümkün
değildir21.
Yaylacılık sadece bir takım insanların belli bir dönem hayvanlarını

otlattıkları bir faaliyet olarak düşünülmemelidir. Yaylada Yörüklerin ihtiyaçlarını
karşılayacak panayır veya pazar kurularak halkın ihtiyaçları giderildiği, ekonomik
faaliyetlerin yaşandığı yerler olmuştur. Bu yerlerin düz ve geniş bir arazi olması
tercih edilmiştir.Çünkü pazar yerleri insanların rağbet ettiği kalabalık yerler
olmuştur. Bununla birlikte işi gücü olmayan veya alıp satacağı herhangi bir şeyi
17 Yalman,a.g.e., C.I, s.184

18 Yalman, a.g.e., C.I, s.168.
19 Yalman, a.g.e., s.190
20 Yalman,a.g.e.C.I, s.183.
21 Alagöz, a.g.e.,s.22
775
bulunmayanlar da pazara rağbet ederler. Çünkü bu yerler aynı zamanda insanların

birbirleriyle kaynaştıkları, sohbet ettikleri dertleştikleri ve tanıştıkları birer sosyal
mekan olarak da işlev görmektedir. Pazarda daha çok canlı hayvan ve hayvansal
ürünler ile bölgeye yakın yerlerde üretilen tarım ürünleri satılmaktadır. Bu ürünler
çoğu zaman takas yoluyla el değiştirmektedir. Pazar ve panayırlar Pazar günleri
faaliyet göstermiştir22.
XIX yüzyıldan itibaren vergi, asayiş ve güvenlik gibi konularda bir takım
endişe duyan Osmanlı Devleti, göçebeleri zorla iskana tabi tutmuştur. İskana
zorlanan göçebelerin bazıları eşkıyalık etmişler, bazıları da yaylak ve kışlak
arasında göç esnasında ekili arazilere, bağ ve bahçelere zarar vermişlerdir. Bu
nedenle zaman zaman arazi sahipleriyle göçerler arasında çatışmalar yaşanmıştır.
Devlet bu tür çatışmalar istemediği için Yörükleri yerleşik hayata geçirme siyaseti
gütmüştür. Diğer taraftan bazı devlet memurlarının göçebelere olumsuz
yaklaşmaları onlardan yüklü miktarlarda rüşvet istemeleri de Yörüklerin hayatını
olumsuz etkilemiştir. Hatta önce yerleşik hayata geçen Mardin yöresindeki bir
kısım göçebelerin kendilerinden rüşvet istenmesi üzerine tekrar göçebeliğe
başladıkları görülmüştür. Diğer taraftan bilhassa 1950’den sonra yerleşik hayata
geçenlerin sayısında görülen artışla birlikte meralar ve otlaklar azalmıştır. Çünkü
makineleşme ile birlikte tarım alanları genişlemiş bir çok boş alanlar ekilip
biçilmeye başlanmış veya bahçeye dönüşmüştür. Yörüklerin kışlaklardaki arazileri
oldukça küçülmüştür. Yörükler yaylaya göçerken geçtikleri köylerin
muhtarlıklarına veya arazi sahiplerine para ödemek zorunda kalmışlardır. Elbetteki
bu uygulama göçebelerin işini oldukça zorlaştırmıştır. Ayrıca Cumhuriyet
döneminde orman alanlarının devlet tarafından korunmaya alınması da hayvancılığa
ilgiyi oldukça azaltmıştır. Devlet yerleşik hayata teşvik ettiği göçerlere arazi
vererek tarım ve ziraatla uğraşmalarını sağlamıştır. Dolaysıyla yaylacılık da bundan
olumsuz etkilenmiştir.23. Diğer taraftan bazı göçebe gruplarının Anadolu’da kendi
başlarına hareket ettikleri istedikleri yerde kışladıkları veya yaylaya çıktıkları
konusunda şikayetler sıkça alınmaktadır. Yine bir kısım göçerin her yıl farklı
bölgelere yaylaya çıktıkları bu göçebeler arasında kargaşa yarattığı ifade edilerek
tedbir alınması hususunda yazışmalar yapılmıştır24
22 Yalman,a.g.e.,C.II, s.19; Radlof, a.g.e.,s.379; Ünüvar, a.g.m.,s.5; Hasan Yılmaz,“Giresun Yaylak ve

Kışlak Hayatı, İçel Kültürü Dergisi, S.35, Eylül 1994, s.23.
23 Nejat Göyünç, XVI Yüzyılda Mardin Sancağı, TTK Yayınları, Ankara 1991, s.80; Halaçoğlu, s.129;
Alagöz, a.g.e.s.,38; Gündüz, a.g.e.,s.126; Yalman, a.g.e.,s.C.I, s.22; Dulkadir, “İçel’de Sarı
Keçililer”,
s.10.
24Altınay, a.g.e.,s.69.
776
Bahaeddin Ögel yaylaya çıkanlar için halk arasında kullanılan dileği şu

şekilde ifade etmiştir: “ Yaylanız otlu, kaymağınız tatlı olsun”25
YAYLADA YERLEŞME VE İŞ BÖLÜMÜ
Yaylada ve kışlakta oturulan yere “yurt” denirdi. Yurt kelimesi zamanla

ıkta olarak verilen arazilere de denilmeye başlanmış ve yurtluk olarak
adlandırılmıştır. Ancak Yörükler arasında hala yazın yaylada “yurt tutmak” deyimi
yaygın olarak kullanılmaktadır26.
Yörüklerin bir kısmı kışlakta köy yakınlarında çadırlarda otururken bazıları

da toprak evlerde(dam) oturuyorlardı. Bazı obaların çadırlarının bir arada yan yana
olması nedeniyle bu çadırların uzaktan görüntüsü adeta çadır köyleri andırmıştır.
Çok az da olsa yaylada toprak damlı evleri görmek mümkündür. Bir çok Yörük
obasının kendi arazileri olmadığından kışın kiraladıkları arazilerde kışlamakta
idiler. Mera kiralamak oldukça pahalı hale gelmiştir. Bu kiralama doğrudan
kişilerin arazileri olabileceği gibi muhtarlık vasıtasıyla köy arazileri de
kiralanmaktadır. Hangisi olursa olsun Yörük için arazi kiralamak oldukça pahalıya
mal olmaktadır. Aynı durum yaylalar için de geçerlidir. Yaylası olmayan Yörükler
pahalı da olsa otlak kiralamak zorunda kalmıştır27.
Yörüklerin büyük bölümü sadece hayvancılıkla uğraşmaktadırlar.

Hayvancılık büyük oranda küçük baş hayvanlardan (koyun, keçi) ibarettir. At, deve
ve çok az miktarda da sığır görülmektedir. Göçebelerden çok azı kısıtlı oranda
tarım ve arıcılıkla uğraşmaktadırlar28.
Anadolu’nun bir çok yerinde yarı göçebe hayatı oldukça yaygın olarak
eskiden beri görülmektedir. Hayvancılık ve biraz da tarımla uğraşan bu göçebelerin
önemli bir bölümü kışlak ile yaylak arasında gidip gelmektedir. Bunların kışlakları
çoğu zaman köy ve kasabalardaki sabit evlerdir. Bazılarının yayla evleri de sabittir.
Bu yaşam biçimi Orta Asya’da görülmektedir29.
Hayvan sürüleri az olan aileler hayvanlarını kendileri otlatırlardı. Hayvan

otlatma işini genelde erkeler yapardı. Kuzuların otlatma işi ise daha çok çocuklara
ait olmuştur. Ancak hayvan sürüsü fazla olanlar bunun için çoban tutar ve
hayvanları kış yaz çoban otlatırdı. Çobanlık önemli bir meslek, çobanlar en güzel
otlakları bularak hayvanların beslerlerdi. Yaylada hayvanların yünü Ağustos-Eylül
25 Ögel, a.g.e.s.,81.
27 Ögel,a.g.e.,s.48;Yalman, a.g.e.,C.I, s.195-215;Dulkadir,“İçel’de Sarı Keçililer”, s.10.
29 Ögel,a.g.e.s.39-40; Sümer,a.g.e,s.182; Kutlu,a.g.m., s.59.
777
aylarında kırkılıp evin ihtiyacına göre; halı kilim, çul, keçe, çuval gibi malzemeler
dokunurdu. Dokuma ve yün eğirme işi kadınlara aittir. İhtiyaç fazlası ya takas
yoluyla veya nakit olarak satılırdı. Yine yaylada hayvanların sütünden yağ, peynir
lor ve çökelek gibi kışlık yiyecekler kadınlar tarafından yapılırdı. Kadınlar bu işleri
yaparken erkeklerde dışarıdaki diğer işleri yapardı. Bazı aileler hayvancılık yanında
tarım ve ziraat işleri yaptıklarından erkekler bu işlerle ilgilenirlerdi. Bu yiyecekler
obruk denilen mağaraların (in) serin ve nemli yerlerinde ekim ayı ortalarına kadar
saklanırdı30.
Koyun, keçilerin veya büyük baş hayvanların sağma işini kadınlar

üstlenmiştir. Kadınlar hayvan sağarken kendilerine zorluk çıkaran huysuzluk eden
hayvanları yatıştırmak ve kolayca sağmak için hayvanın özelliğini de dikkate alarak
çeşitli maniler söylerlerdi. Sağma işi bölgelere göre değişiklik göstermekle
birlikte çoğunlukla ikindi vakti yapılırdı31.
Yörük için koçu ve tekesi çok değerlidir. Bir çok Yörük obası koç ve teke
katımına özel önem vermiştir. Hatta bazı Yörük obalarında koç ve tekeler süslenir
ve törenler eşliğinde sürüye katılırdı. Özel önem verilmesinin nedeni ertesi yıl
yavruların( kuzu veya oğlak) sayısı buna bağlı idi. Hayvanlar ne kadar çok yavru
yaparsa Yörük için o yıl o kadar bereketli geçecek demektir. Hayvanlardan
ağustos ayının sonlarına doğru artık süt sağımı yapılmaz. Zaten bu ayda hayvanların
sütüde iyice azalmıştır. Çoban veya sürü sahibi bu dönemleri çok iyi bildiği için
hayvanların sütü kesildikten1-2 hafta sonra koçu ve tekeyi sürüden ayırır. Bu
ayırma ve uzaklaştırma süresi 2-3 haftadır. Koç katımı bölgelere göre değişmekle
birlikte eylül ve ekim aylarıdır32.
Çadır, göçebelerin asla vazgeçemeyecekleri kışlık ve yazlık barınaklarıdır.

Keçeden veya kıldan yapılan bu çadırlar Yörüklerin evidir. Beyaz veya siyah keçe
çadırları, keçi kılından dokunan çulla (bir çeşit kilim) yapılan kara çadır(kıl çadır),
topak ev, çatma(keçi kılından yapılır) gibi isimlerle anılmıştır. Çadır Yörük için her
şeydir ve onun kutsalıdır. Kimsenin çadırı başına yıkılmaz. Bütün eşyası(ağrık-
hafif eşya) çadıra saklıdır. Çadırın içinde hemen kapıdan girildiği zaman ocak
bulunur ve yemekler burada pişer. Yörüğün fazla bir ağırlığı olmaz. Bunlar; çadırın
içindeki giysilerin saklandığı kapı çuvalı (veya ala çuval-esvap çuvalı), un çuvalı,
kuru gıdaların saklandığı dağarcık(işlenmiş deriden yapılan torba-kese),
yannık(işlenmiş deriden yapılan yayık- yoğurttan tereyağ ve ayran elde edilen deri
kap), tuluk( işlenmiş deriden yapılan ayran su gibi sıvı maddelerin saklandığı deri
30 Ögel, a.g.es.87; Alagöz,a.e.g.e.,s.18;Yalman,a.g.e.,C.I, s.183; Dulkadir, “Yörükler”, s.12

31 Alagöz,a.g.e.,s.22.
32 Ögel,a.g.e.,s. 87; Ünüvar, a.g.t., s.39; Dulkadir, “Yörük Keçileri Üzerine Bir Deneme” İçel Kültür
Dergisi, S.38, Mart1995, s.8.

778
kap), az miktarda bakır kap kacaklar( bakır tencere-tabak- leğen vb.) ve en dipte
yatak yorgan bulunurdu. Çadırların taşınması, kurulması ve sökülmesi çok kolay ve
pratiktir. Kışın soğuktan yazın da sıcaktan korumaktadır. Ancak bazı Yörük obaları
ucuz ve pratik olması nedeniyle kıldan dokunan çulla yapılan çadırlar kullanırlardı
bu çadırlar siyah olması nedeniyle yazın da sıcak olurdu. Eğer çok sıcak olursa
etrafı açılarak yel esmesi sağlanırdı33.
33 Gumilöv, a.g.e.,s.109; Ünüvar,a.g.t., s.32;Hilmi Dulkadir,“Çadır” İçel Kültürü, Yıl 8, S.36,

s.13-14;Taciser Onuk, “Güney Anadolu Yayla, Çadır Kültürü ve sanatından Örnekler”, İçel Kültürü
Dergisi, S.49, Ocak 1997s.12.
779
SONUÇ
Yayla ve yaylacılık, Türklerin tarih sahnesine çıkışları kadar eski ve köklü

bir gelenekleridir. Çünkü atın ve küçük baş hayvanların ehlileştirilmesiyle birlikte
geçim kaynakları olması nedeniyle Türkler Orta Asya bozkırlarında sürekli yer
değiştirmişler, sürekli göçmüşlerdir. Kendilerini ve hayvanlarını daha iyi beslemek
tehlikelerden korunmak doğa şartlarına uyum sağlamak amacıyla yazın Altay ve
Tanrı dağlarının zirvelerinde yaşamışlar. Kışın ise, daha ılıman iklimin görüldüğü
bölgelere vadilere göç etmişlerdir. Kışlag veya yazlık için en iyi yeri bulma
yarışına girmişlerdir. Uzun süre geçim kaynaklarının hayvancılık olduğu
düşünülürse elbette göçebe hayat tarzını benimsemeleri ve onu iyi tatbik etmeleri
de gayet doğaldır. Göçebeliğin bir gereği olarak çobancılık ortaya çıkmış ve
çobancılığın bir sonucu olarak da teşkilatçılık ruhu yaygınlaşmıştır. Bu ruh yayla
ve kışlak arasında obayı ve obanın kalabalık sürülerini bir yerden bir başka yere
götürme becerisini ortaya koymuştur. Yine bu ruh sürekli göçerlik veya yarı
göçebeliğin en iyi şekilde yapılmasını sağlamıştır. Bu gün hala Orta Asya
bozkırlarında yayla ve yaylacılık kavramı toplumsal bir olgu olarak devam
etmektedir.
Orta Asya’dan Anadolu’ya gelen Türk boyları Anadolu bozkırlarının Orta

Asya bozkırlarına benzediğini görmüşler ve aynı hayatı uzun yıllar sürdürmüşlerdir.
Çünkü Türkler Orta Asya’dan Anadolu’ya atları, develeri ve sürüleriyle birlikte
gelmişler ve hayatlarına burada devam etmişlerdir. Bu coğrafyada uzun yıllar
sürekli göçebelik veya kışlak ve yayla arasında yarı göçebelik hayatına devam
etmişlerdir. Ancak Anadolu’da nüfusun artmasıyla sürekli göçebelik giderek
azalmış, yerini yarı göçebelik hayatına bırakmıştır. Anadolu’da XVI. yüzyıldan
itibaren Türkmen kelimesinin yerine çoğunlukla Yörük kelimesi kullanılmaya
başlanmıştır. Yörüklerin giderek meralarının ekili araziye dönüşmesi ve otlak
kiralarının fazlalığı nedeniyle hayvancılık azalmış, yerini tarım ve ziraata almaya
başlamıştır. Eski Yörükler kışlak ve yaylalarda çadırın yerine sabit evlerde
oturmaya başlamışlardır. Yayla kavramı kaybolmamış ancak yaylak ve yaylacılık
anlayışında değişmeler görülmüştür. Çağın ihtiyaçları doğrultusunda ya deniz
kıyısında veya yüksek dağların etekleri ile ormanın içinde yazlık evler yapılmıştır.
Yaylacılık eskiden olduğu gibi ekonomik nedenlerle değil daha çok ‘yayla
yaylamak’ şekline dönüşmüştür. Bu dönüşüm günümüzün ihtiyacını
karşılamaktadır. Günümüzde yayla anlayışı yaygın bir şekilde devam etmektedir.
Yayla ve yaylacılık kültürü sadece türkülerde değil günümüz Anadolu Türkleri
arasında bir tutku ve gelenek olarak hala devam etmektedir.
780
KAYNAKÇA
Alagöz, C.Arif, Anadolu’da Yaylacılık, Recep Ulusoğlu Matbaası, Ankara 1938.

Altınay, Ahmet Refik, Anadolu’da Türk Aşiretleri, Devlet Matbaası, İstanbul
1930.
Dulkadir, Hilmi, “Yörükler”, İçel Kültür Dergisi, S.29,Eylül 1993.
Dulkadir, Hilmi, “İçel’de Sarı Keçililer”, İçel Kültürü Dergisi, S.3, Nisan 1985.
Dulkadir, Hilmi, “Çadır” İçel Kültürü Dergisi, Yıl 8, S.36, Kasım1994.
Dulkadir, Hilmi, “Yörük Keçileri Üzerine Bir Deneme” İçel Kültür Dergisi,
S.38, Mart1995.
Gumilöv, Lev Nikolayeviçen, Eski Türkler (Çev: D.Ahsen Batur), Birleşik
Yayıncılık, İstanbul 1999.
Göyünç, Nejat, XVI Yüzyılda Mardin Sancağı, TTK Yayınları, Ankara 1991.
Gündüz, Tufan, Anadolu’da Türkmen Aşiretleri, Bilge Yayınları, Ankara 1997.
Halaçoğlu, Yusuf, XVIII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunun İskan Siyaseti
ve Aşiretlerin Yerleştirilmesi,TTK Yayınları, Ankara 1991.
Kafesoğlu, İbrahim, Türk Milli Kültürü, Ötüken Yayınları, İstanbul 1997.
Kutlu, M. Muhtar, “Yaşayan Bir Alt Kültür Geleneği: Anadolu Göçer
Kültürü”, IV.
Milletler Arası Türk Halk Kültürü Kongresi Bildirileri, C.I, Ankara1992.
Mackerras, Colin, “Uygurlar” (Çev: Şinasi Tekin), Erken İç Asya
Tarihi(Düzenleyen Denis Sinor),İletişim Yayınları, İstanbul 2000.
Onuk, Taciser, “Güney Anadolu Yayla, Çadır Kültürü ve Sanatından
Örnekler”, İçel Kültürü Dergisi, S.49, Ocak 1997.
Ögel, Bahaeddin, Türk Kültür Tarihine Giriş, C.I, Kültür Bakanlığı Yayınları,
Ankara 1978.
Radloff, Wilhelm, Sibiryadan Seçmeler(Çev: Ahmet Temir), Kültür Bakanlığı
Rásonyı, Laszlo, Tarihte Türklük, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları,
Ankara1988.
Sümer, Faruk, Oğuzlar(Türkmenler), Ana Yayınları İstanbul 1980
Togan, A.Zeki Velidi, Umumi Türk Tarihine Giriş, Enderun Kitabevi, İstanbul
1951. Ünüvar, Süleyman, Mut ve Çevresinde Yaylacılık ve Yayla Kültürü
(Basılmamış
Yüksek Lisans Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara
1984.
Ünüvar, Süleyman, “Mut ve Çevresinde Yaylacılık” İçel Kültürü Dergisi S.3,
Eylül 1987.
Yalman (Yalkın), Ali Rıza Cenupta Türkmen Oymakları, C.I- II,(Haz: Sabahat
Emir) Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1977.
781
Yılmaz, Hasan, “Giresun Yaylak ve Kışlak Hayatı, İçel Kültürü Dergisi, S.35,
Eylül 1994.
782
MİTOLOJİK KUŞLAR ÜZERİNE DÜŞÜNCELER
Yunus Emre TANSÜ* – Baran GÜVENÇ**
GİRİŞ
İnsanlığın ortak hafızasında mitolojinin önemli rolü vardır. Mitolojik zaman-
larda bugün yaşamayan veya zaten hiç var olmamış bazı canlılardan destan, efsane
ve masallarda bahsedilmektedir. Mitolojik hayvanlar, destansı çağların insan hafıza-
sındaki yansımalarıdır. Bu yüzden mitolojik hayvanlar, destan ve mitlerde iyiliğin
veya kötülüğün temsilcileri olarak görev yapmaktadır. Suda, karada ve havada faali-
yet gösteren bu mitolojik canlıların en meşhur olanları mitolojik kuşlardır. Bu mito-
lojik kuşların isimleri birbirinden farklı olsa bile, değişik kültürlerde aynı özellikleri
taşıdıkları görülmektedir. Mısır mitolojisindeki Phoenix, Hint mitolojisindeki
Garuda, İran mitolojisindeki Simurg, İslamiyet öncesi Arap mitolojisindeki Anka ile
Türk mitolojisindeki Karakuş’un da bu kuşlardan oldukları görülmektedir1.
* Yrd. Doç. Dr., Gaziantep Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Öğretim Üyesi. or-
cid.org/0000-0002-6183-5306
** Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Anabilim Dalı Yüksek Lisans Öğrencisi.
1 Yaşar Çoruhlu, Türk Mitolojisinin Ana Hatları, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2011, s. 163.
783
1. Phoenix
Dünyanın en eski mitolojilerinden biri Eski Mısır mitolojisidir. Eski Mısır
mitolojisinde mitolojik hayvanların ve yarı hayvan yarı insan varlıkların önemli bir
yeri vardır. Bunlardan birisi olan Phoenix adlı mitolojik kuş, bir canlının öldükten
sonra tekrar dirilmesinin simgesidir2. Önce yanarak küllere dönüşen bu mitolojik kuş,
küllerinden yeniden dirilmektedir. Bir bakıma küllerinden yeniden dirilme, bir dönü-
şüme delalet etmektedir. Bu ruhun bedenden bedene aktarılması olan reenkarnasyon-
dan farklıdır. Burada yanarak tahrip olup küllere dönüşen canlı, bu küllerden yeniden
dirilmekte ve yaşamına kaldığı yerden devam etmektedir. Hatta bu süreç sık sık tekrar
etmektedir. Bu mitolojik kuş, defalarca yanıp küle dönüşüp, yine defalarca bu küller-
den tekrar ve tekrar dirilmektedir.
Nitekim Eski Mısır mitolojisinin önemli bir parçası olan Phoenix, bir görüşe
göre yaklaşık beş yüz yıl yaşadıktan sonra kendini ateşe atıp, yanarak küle dönüşen
ve küllerinden yeniden doğup bundan sonra sonsuza dek yaşayan bir kuştur3. Diğer
bir görüşe göre ise Phoenix, güneşin bir parçası ve devamı olarak güneşle birlikte
hareket etmekte ve onunla beraber yaşamaktadır. Yani güneş ile doğup güneş ile bat-
maktadır. Her güneşin doğuşunda yeniden dirilmekte ve güneşin batışıyla beraber
kavrulup küle dönüşmektedir. Phoenix kuşu, Eski Mısır’ın güneş tanrısı Ra’nın da
simgesidir. Akkad, Babil ve Asur’daki kraliyet sembolü olan kartal ile benzerlik gös-
termekle birlikte, bazı kaynaklarda ise kurt ile bağlantılı olma ihtimaline de dikkat
çekilmektedir4. Phoenix, nem ile beslenmektedir5. Boğazından başlayarak boylu bo-
yunca ayak bileklerine kadar uzanan kısmı safran, kuyruğu mavi ve kanatları dâhil
geri kalan kısmı ise mor ve pembe renkli tüylerden oluşmaktadır6.
Klasik ve Erken Hıristiyanlık literatüründe, Phoenix kuşu ile ilgili birçok

farklı görüş ile karşılaşılmaktadır. Bu farklılıkların hepsini iki görüşte toplamak
mümkündür. Birinci görüşe göre, Phoenix kuşu ölüme yaklaştığını hissettiği zaman
2 Roelof Van Den Broek, The Myth of The Phoenix, E. J. Brill, Leiden 1971, s. 146; Hanife Dilek
Batîslam, “Divan Şiirinin Mitolojik Kuşları: Hüma, Anka, Simurg”, Türk Kültürü İncelemeleri Dergisi
I, 2002, s. 197.
3 Oral Sander, Anka’nın Yükselişi ve Düşüşü, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları,
Ankara 1987, s. 1.
4
Gönül Tekin, “Güneşin Kuşları: Phoenix ve Ankâ”, Journal of Turkish Studies, Cilt: 32,
2008, ss. 427-428.
5
Broek, a.g.e., s. 420.
6
784
YUNUS EMRE TANSÜ BARAN GÜVENÇ
aromatik bitkileri toplamaya başlamakta ve bu bitkiler ile inşa ettiği yuvasında öl-
mekte ve daha sonra çürümektedir. Çürüyen bedeninden arta kalanlardan bir solucan
(kurtçuk) dünyaya gelmektedir. Bu solucan zaman kaybetmeden Antik Mısır’da yer
alan Heliopolis’a7 doğru yola çıkmakta ve burada güneş tanrısı Ra’nın sunağına yer-
leşmekte ve burada büyüyüp Phoenix kuşuna dönüşmektedir. Bu görüşe göre Phoe-
nix; yanıp küle dönüşerek çürümekte ve çürümüş beden artıklarından bir solucan
doğmaktadır. Daha yaygın olan diğer bir görüşe göre Phoenix kuşu, ölüme yaklaştı-
ğını hissettiği zaman aynı şekilde aromatik bitkileri toplamakta ve bu aromatik bitki-
ler içinde güneşin tutuşturduğu bir ateş tarafından yanmaktadır. Kalan aromatik kül-
lerin içinden Phoenix kuşu yeniden doğmaktadır8.
Phoenix kuşunun boyutunun incelenen diğer mitolojik kuşlardan daha küçük

olduğu sanılmaktadır. Fakat Phoenix, Eski Mısır mitolojisi ile birçok yönden ortak
noktaları bulunan Yahudi mitolojisinin önemli bir kuşu olan Ziz kuşu ile benzeşmek-
tedir. Ziz’in bir yumurtası kırıldığında altmış tane şehrin sular altında kaldığı rivayet
edilmiştir9. Diğer bir anlatıda ise Ziz okyanusta dururken, okyanusun suyunun Ziz’in
ayak bileklerine kadar geldiği ve kanatlarını açtığı zaman ise güneşi kapatacak kadar
büyük olduğu söylenmiştir10. Phoenix, eğer küçük bir kuş ise, boyutları ve özellikleri
ile benzeştiği Ziz’in bir yumurtası kırıldığında çıkan sıvı altmış şehir büyüklüğünde
bir ülkeyi sel felaketine uğratıyorsa, bu mitolojik kuşun küçük olduğunu düşünmek
mümkün görülmektedir. Bu da gösteriyor ki Phoenix kuşu da, Ziz kuşu ile aynı boyut
ve özelliklere sahip olduğuna göre Anka kadar kudretli ve büyük olduğunu söylemek
doğru bir tespit olacaktır.
2. Garuda
Eski Hint mitolojisinde yer alan Garuda adlı mitolojik kuş, kartal ile benzer-
lik göstermektedir. Bu kuş, bir kartalın gagası, pençeleri ve kafasına sahiptir. Kolları,
7
Eski Mısır’da Nil nehrinin güneyine ve Kahire’nin merkezine yaklaşık 8 kilometre uzaklıkta
bulunan ve ismi Grekçede Güneş Şehri anlamına gelen Heliopolis’e; Eski Mısır dilinde
“Annu”, Tevrat’ta “On” denilmiştir. Heliopolis kentinin Tevrat’ta geçen bahsinde ise Hz. Yusuf’un
karısı Asenat’ın babası Potifera’nın “On” kentinin yani Heliopolis’in kahini olduğu söylenmiştir (Bkz.
George Rawlinson, History of Herodotus, John Murray, Albemarle Street, London 1862, s. 6; Robert A.
Armour, Gods and Myths of Ancient Egypt, The American Universty in Cario Press, Cario/New York
2003, s. 4; Gary Greenberg, 101 Myths of The Bible, Sourcebooks Inc, Naperville, Illinois 2000, s. 169;
Tevrat, Yaradılış Kitabı, 41:45).
8 Broek, a.g.e., s. 146.
9 Howard Schwartz, Tree of Souls: The Mythology Judaism, Oxford University Press, New York 2004,
s. 147; Tekin, a.g.m., s. 427.

10 Schwartz, a.g.e., s. 147.
785
bacakları ve gövdesi ile bir insanı andırmaktadır11. Kuyruk tüyleri ayaklarına kadar
uzanan Garuda’nın ayakları ise bir devekuşunun ayaklarına benzemektedir12. Kanat-
ları altın, boynunda zümrüt bulunan ve hızlı uçması sebebiyle lider olarak kabul edi-
len Garuda13 ilahi bir güce de sahiptir. Garuda kuşu, Hindu dininin kutsal kitapları
olan Vedalarda maceraları anlatılan Vişnu14 adlı tanrının binek hayvanıdır15. Ölüm-
süzlüğe ve seçkinliğe Tanrı Vişnu sayesinde erişen Garuda,16 Naga adlı mitolojik
kutsal yılanların düşmanıdır ve onların zehrine karşı sihirli bir güce sahiptir17. Ayrıca
beslenme ihtiyacını da yılanları yiyerek sağlamaktadır18.
Garuda kavramının kökeni hakkındaki bir rivayette; “Şaman”19 olarak bili-

nen bir büyücünün, Hindistan’ın batısında yer alan Kailasa Dağı’nda20 bu mitolojik
kuşun yumurtasını bir büyüyle yoktan var ettiği ve Garuda kuşunun bu yumurtadan
çıkarak kutsal yılanlar olan Nagaların21 yol açtığı bir dizi hastalıklara karşı insanları
11 Çoruhlu, a.g.e., s. 163; Robert Beer, The Handbook of Tibetan Buddhist Symbols, Serindia Publicati-
ons, Chicago and London 2003, s. 76; Dawn E. Bastian & Judy K. Mitchell, Handbook of Native Ame-
rican Mythology, ABC-CLIO, Santa Barbara-California, Denver-Colorado, Oxford-England 2004, s.
185.
12 Beer, a.g.e., s. 76.
13
Hacer Tokyürek, “Eski Uygurcada Hayvan Adları ve Bunların Kullanım Alanları”, Türklük Bilimi
Araştırmaları Dergisi, Sayı: 33, s. 227.
14 Tanrı Vişnu Hindistan’ın güneyindeki Tamil Nadu’da yaşamıştır. Eski Hint toplumundaki sınıfsal
farklılıklar nedeniyle saygı gösterilen birçok tanrı ile ilgili çeşitli mitos örnekleri karşımıza çıkmaktadır.
Hint toplumu genel olarak, birbirine rakip fakat birbirini tamamlayan iki yerel tanrı Vişnu ve Şiva kül-
tünde birleşmeyi tercih etmişlerdir. Bu tanrılar, göründükleri kişilerin sezgilerine göre çeşitli biçimlere
girerek onlara görünmüşlerdir. Tanrı Vişnu’nun kaplumbağa şekline girdiği ve dünyayı üzerinde taşıdığı
rivayet edilmiştir (Bkz. Gavin Flood, An introduction to Hinduism, Cambridge University Press, Camb-
ridge 2003, s. 7; William, H. McNeill, Dünya Tarihi, Çev. Alâeddin Şenel, İmge Kitabevi, Ankara 2007,
s. 243; Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, Cilt: 1, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1998, s. 442).
15 Resul Çatalbaş, “Türklerde Hayvan Sembolizmi ve Din İlişkisi”, Turan Stratejik Araştırmalar Mer-
kezi Dergisi, Cilt: 3, Sayı: 12, 2011, s. 50.

16 Ali Duymaz, “Anadolu ve Balkan Türklerinin Halk Anlatımlarında Mitolojik Bir Kuş: Zümrüdü
Anka”, Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt: 1, Sayı: 1, 1998, s. 95.
17 Duymaz, a.g.m., s. 94.
18 Dawn E. Bastian & Judy K. Mitchell, a.g.e., s. 185.

19 Orta Asya ve Sibirya’ya özgü bir olgu olan Şaman, Tunguzcadan gelmekle birlikte, Yakutçada ojun,
Moğolcada büğä, Türkçede kam adını almaktadır. Büyücü, sihirbaz gibi anlamlar taşıyan şamana Hint,
İran, Çin, Türk ve hemen hemen bütün kültürlerde rastlanılmaktadır (Bkz. Mircea Eliade, Şamanizm,
Çev. İsmet Birkan, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 1999, ss. 21-22).
20 Bkz. Hindistan’ın Mumbai şehri sınırları içerisinde bulunan dağ.
21 Yarı tanrı gücüne sahip ve kendilerine karşı korku duyulan kutsal yılanlar. Brahmanizm’de sekiz Naga
kral bulunmaktadır. Bunlar; Nanda, Upananda, Sāgara, Vāsukin, Takşaka, Anavatapta, Manasvin ve
Utpalaka (Bkz. Günay Tümer, “Brahmanizm”, DİA, Cilt: 6, 1992, s. 331; The Lotus Sutra (Cilt: 9, Sayı:
262), BDK English Tripitaka Series, Çev. Kubo & Yuyama, Numarata Center for Buddhist Tranlation
and Research, Berkeley, California 2007, s. 4).
786
korumak için dağdaki yuvasından ovaya indiği anlatılmaktadır22. Diğer rivayette ise
Naga adlı kutsal yılanlar ile insanlar arasında anlaşmazlık çıkmış ve Nagalar dünyaya
hastalık, verimsizlik ve bela yayarak insanların ruhlarını çalmışlardır. Şamanlar çalı-
nan ruhları serbest bırakmak için Garuda’nın yardımı ile Nagaları yenmişlerdir23.
Eski Hint rivayetlerinde Garuda adlı kuşun şaman veya şamanlar tarafından
yoktan var edilmesinin sebebi ise Garuda’nın, yarı tanrı bir ırk olan Naga adlı yılanlar
ile mücadele etmesidir. Garuda, Nagalar ile savaşarak insanların ruhlarını kurtar-
makta ve hastalıkları defetmektedir. Buna göre iyilik ile kötülük arasındaki ebedi mü-
cadelede Garuda adlı mitolojik kuş iyiliği sembolize ederken, Naga adlı yarı tanrı
yılan ırkı kötülüğü temsil etmektedir.
3. Simurg
Eski İran mitolojisinde önemli bir mitolojik öğe olan Simurg, Farsça’da “otuz
kuş” anlamına gelmektedir24. İlahi güçlere sahip, olacak ve olmuş her şeyden haber-
dar, geleceği gören ve başka birçok yeteneğe sahip olan Simurg’un25 tüylerini üze-
rinde bulunduran kişinin ölümsüz olacağı inancı vardır26. Simurg, Elburz dağının te-
pesinde yaşamaktadır ve buradaki yuvasının malzemesi abanoz, sandal ve öd ağacı
gibi aromatik bitkilerdir27.
Ferîdüddin Attâr’ın28 ünlü mesnevisi olan Mantıku’t-Tayr adlı eserdeki

“tayr” kelimesi kuş anlamına gelmektedir. Mantıku’t-Tayr adlı eserin konusu ise kı-
saca şöyledir; Kuşlar kendi aralarında toplanıp hiçbir ülkenin padişahsız olmadığını,
padişahsız ülkede dirlik ve düzen olmayacağını belirtmişlerdir. Aralarında kılavuz
olarak bulunan ve Hz. Süleyman’ın özel hizmetlisi ve postacısı Hüdhüd,29 bu konuda
22 Eliade, Mitlerin Özellikleri, Çev. Sema Rifat, Om Yayınevi, İstanbul 2001, s. 42.
23 Eliade, Mitlerin Özellikleri, s. 42.
24 H. Ahmet Sevgi, “Mantıku’t-Tayr”, DİA, Cilt: 28, 2003, s. 29.
25 Zülfi Güler, “Şeyh Galib Divanında Anka-Simurg Sembolü”, International Journal of Language Aca-
demy, Cilt: 2, Sayı: 1, 2014, s. 65.

26 Ögel, a.g.e., s. 108.
27 V. F. Büchner, “Sîmurg”, MEB İslam Ansiklopedisi, Cilt: 10, İstanbul 1978, s. 653.
28 Asıl adı Ebû Hâmid Ferîdüddîn Muhammed b. Ebî Bekr İbrâhîm-i Nîsâbûrî olan Ferîdüddin Attâr,
muhtemelen 537-540 yılları arasında Nişabur’da doğmuştur. Tıpla ilgilendiği için “Attar” takma adını
almıştır. Uzun yıllar Irak, Şam, Mısır, Mekke, Medine, Hindistan ve Türkistan gibi önemli yelere seya-
hatlerde bulunduktan sonra tekrar Nişabur’a dönmüş ve burada 618 yılında Moğollar tarafından öldü-
rülmüştür (Bkz. M. Nazif Şahinoğlu, “Attâr, Ferîdüddin”, DİA, Cilt: 4, 1991, s. 95).
29 Hüdhüd kuşu, Filistin ve Mısır’da yaygın olarak görülmektedir. Kışları Afrika’ya göç eden Hüdhüd’e
eski Mısırlılarda saygı gösterilmiştir. Kur’an-ı Kerim’de Hz. Süleyman ile bahsi geçen Hüdhüd, ayrıca
Tevrat’ta da (ibibik) tiksindirici, iğrenç ve etinin yenilmemesi gereken bir kuş olarak geçmektedir (Bkz.
787
onlara yol göstereceğini söylemiştir. Hüdhüd’ün öncülüğünde toplanan bu kuşlar, yo-

lun uzak ve sıkıntılı olduğunu anlamışlardır. Bu kuşlardan bülbül, papağan, tavus,
kaz, keklik, hümâ,30 doğan, balıkçıl, baykuş ve diğer bazı kuşlar birer mazeret ileri
sürerek yolculuktan vazgeçmek istemişlerdir. Hüdhüd kuşların hepsine cevaplar ve-
rerek onları ikna etmiştir. Sonunda bütün kuşlar Hüdhüd’ün kılavuzluğunda yola çık-
mışlardır. Yolculuk esnasında bitkin ve yorgun düşen binlerce kuş Hüdhüd’den şüp-
helerinin giderilmesini istemişlerdir. Hüdhüd her birinin soru ve itirazlarına cevaplar
vermiştir. Hüdhüd, kuşların önlerinde “talep, aşk, marifet, istiğna, tevhid, hayret,
fakru fenâ” denilen yedi vadinin bulunduğunu, bunları geçince padişahları olan Si-
murg’a ulaşacaklarını anlatmıştır. Tekrar yola koyulan kuşlardan sadece otuz tanesi,
hasta ve yorgun durumda bu vadileri aşıp yüce bir dergâhın önüne ulaşmıştır. Burada
bir postacı gelip onların Simurg’u sorduklarını anlayınca önlerine birer kâğıt parçası
koyarak okumalarını söylemiştir. Kâğıtları okuyan kuşlar bütün yaptıklarının yazılı
olduğunu görüp şaşırmışlar ve bu sırada Simurg da görünmüştür. Fakat gördükleri
Simurg kendilerinden başka bir varlık değildir. Simurg’da kendilerini, kendilerinde
Simurg’u görüp hayretler içinde kalmışlardır. Bu arada bir ses duyulmuştur: “Siz bu-
raya otuz kuş geldiniz, otuz kuş göründünüz; daha fazla veya daha eksik gelseydiniz
yine o kadar görünürdünüz; burası bir aynadır”. Artık ne yol ne yolcu ne de kılavuz
vardır. Emellerine ulaşan otuz kuş aradıkları Simurg’un kendileri olduğunu anlamış-
lardır31. Burada Hüdhüd aklı ve zekâyı, kuşlar halkı, Simurg ise tanrıyı temsil etmek-
tedir32.
Bir diğer anlatıda ise Firdevsî, Şahnâme’sinin 2400. ve 2565. beyitleri ara-
sında Sam’ın33 oğlu Zal’ın doğumundan ve Sam’ın oğlunu rüyasında görmesinden
bahsetmiştir. Burada Simurg’un bahsi de geçmektedir. Bu anlatıya göre; Sam’ın o
zamana kadar hiç çocuğu olmamıştır. Haremindeki güzel yüzlü bir kızdan hep çocuğu
Ömer Faruk Harman & Cemal Kurnaz, “Hüdhüd”, DİA, Cilt: 18, 1998, s. 461; Kur’an-ı Kerim, Neml
Suresi, 20-29; Yaşar Nuri Öztürk, Kur’an-ı Kerim Meali, Yeni Boyut, İstanbul 2000; Elmalılı M. Hamdi
Yazır, Kuran-ı Kerim ve Türkçe Meali, Andaç Yayınları, Ankara 2014; Anton Wessels, The Torah, the
Gospel, and the Qur’an, Çev. Henry Jansen, Willian B. Eerdmans Publishing, Michigan/Cambridge
2010, ss. 136-137; Tevrat, Levililer, 11: 19; George A. F. Knight, Leviticus, Westminster Jhon Knox
Press, Louisville/London 1981, s. 62).
30 “Bazı Türk lehçelerinde kumay, Anadolu Türkçesi'nde hüma veya huma şeklinde söylenen Farsça
hüma veya hümay adındaki bu mitolojik kuş, İslamiyet öncesi Türk inançları içinde de yer alan hayat
ağacı ile hayat suyu yanında üçüncü önemli motiftir” (Bkz. Kurnaz, “Hümâ”, DİA, Cilt: 18, 1998, s.
478).
31 Sevgi, a.g.m., s. 29.
32 Mustafa Özkan, “Gülşehri”, DİA, Cilt: 14, 1996, s. 251.
33 Sam; Gerşâsp’ın torunu, Neriman’ın oğlu, Zal’ın babası ve Rüstem’in dedesi (Bkz. Sir Clements Ro-
bert Markham, A General Sketch of The History of Persia, Longmans, Green, And Co., London 1874,
s. 18).
788
olmasını istemiştir. Sonunda Sam’ın isteği olmuş ve o güzel yüzlü kız Sam’dan gebe
kalmıştır. Nihayet güneş gibi yüzü olan, bembeyaz saçlı bir çocuk dünyaya gelmiştir.
Çocuk böyle doğunca bunu Sam’dan saklamışlardır. Çünkü bu kadar güzel bir eşten
saçları beyaz ihtiyar bir çocuğun doğduğunu söylemekten çekinmişlerdir. Sonunda
çocuğun dadısı Sam’a bir oğlunun dünyaya geldiğini haber vermiştir. Çocuğun gü-
zelliğinden bahsedip, sadece saçlarının beyaz olduğunu söylemiştir. Sam hemen ha-
reme inip, güzel yüzlü eşinin yanına gitmiştir. Sam burada ihtiyar başlı bir çocukla
karşılaşmıştır. Tanrının kendisini cezalandırdığını düşünerek ona sitem etmiştir. Sam
çocuğun bu topraklardan uzaklaştırılmasını istemiştir. Çocuğu Elburz adında çok
yüksek ve insanlardan uzak bir dağa götürmüşlerdir. Burada Simurg yaşamaktadır.
Çocuğu bu dağa bırakıp dönmüşlerdir. Yavruları acıkınca Simurg havalanmış ve
yerde ağlayan bir çocuk görmüştür. Tanrı, Simurg’un yüreğine öyle bir şefkat ver-
miştir ki Simurg o çocuğu yemeyi bile düşünmemiştir. Simurg, o çocuğu pençeleriyle
yerden alarak yavrularının yanına götürmüştür. Bu sırada tanrısal bir ses Simurg’a bu
çocuğu korumasını söylemiştir. Simurg ve yavruları yüzüne hayran kaldıkları bu ço-
cuğu himaye edip korumuşlardır. Bir süre sonra çocuk büyümüş, serpilmiş, göğsü
gümüşten bir tepe gibi şişkin, beli kamış kadar ince bir genç olmuştur. Bu gencin
ününü bütün dünya ve bu arada babası Sam’da duymuştur. Sam oğlu Zal’ı rüyasında
görmüş ve onu almak için Elburz dağına doğru kervanıyla yola çıkmıştır. Buraya
vardığında Zal’ı gören Sam, ondan kendisini affetmesini ve dönmesini istemiştir 34.
Sam’ın Zal için geldiğini anlayan Simurg, onu pençeleriyle tutup aşağıda bulunan
babası Sam’a teslim etmiştir35. Zal’ın artık ayrılma vakti gelmiştir. Simurg ona sihirli
türlerinden vererek, dara düştüğünde kullanmasını istemiştir. Böylelikle Zal’ı koru-
yup büyüten Simurg, ona tüylerini de vererek sonsuza dek koruması altına almıştır36.
Ferîdüddin Attâr’ın Mantıku’t-Tayr adlı eserinde Simurg, tasavvufi anlamda

Tanrı’nın kendisini sembolize eden bir varlık iken, Firdevsî’nin Şahnâme’sinde
Tanrı’nın yüreğine merhamet verdiği bir varlık olarak karşımıza çıkmaktadır. Her iki
Simurg tiplemesi de uzak diyarlarda aşılması zor ve imkânsız dağlarda yaşamakta-
dırlar. Attâr’ın Simurg’u insan yemez iken, Firdevsî’nin Simurg’u bebek bile yiyen
bir varlıktır. Attâr’ın Simurg’undan farklı olarak Firdevsî’nin Simurg’u tılsımlı tüy-
leri taşıdığında kahramanı tehlikelerden koruyan bir muska niteliği taşımaktadır.
Attâr’ın Simurg’u tüm kuşların padişahı iken, Firdevsî’nin Simurg’unun böyle bir
özelliği yoktur.
34 Firdevsî, Şahnâme, Çev. Necati Lugal, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2009, ss. 152-159; Tekin, a.g.m.,
ss. 431-432.
35 Büchner, a.g.m., s. 653; Tekin, a.g.m., s. 432.
36 Büchner, a.g.m., s. 653; Duymaz, a.g.m., s. 95.
789
4. Karakuş
Eski Türk mitolojisinin önemli bir öğesi olan Karakuş’a ait bilgilere, en eski
olarak Irk Bitig adlı el yazması eserde rastlanılmaktadır:
“Altın kanatlı Karakuşum ben. Denizde yatarak arzu ettiklerimi tutarım, sev-
diklerimi yerim. O kadar güçlüyüm bunu biliniz. İyidir bu”37.
“Yeşil kaya yaylağım, kızıl kaya kışlağım. Bu dağda durarak zevklenirim.
Bunu biliniz”38.
Buna göre altın kanatlı olan ve denizde avlanan Karakuş’un, diğer bazı kay-
naklarda renginin mavi olduğu ve üzerinde beyaz benekler bulunduğu belirtilmiştir39.
Tanrı Bay Ülgen’in40 gökte bulunan yedi oğlundan41 birisinin adını da temsil etmek-
tedir42. Ayrıca Karakuş, Eski Türklerde gece ve gündüze hâkim olan ve gece-gündüz
düzenini sağlayan müşteri43 gezegenin de simgesidir44.
Bütün göçebe Türkler gibi Karakuş adlı mitolojik kuşun da yaşamını sürdür-
düğü bir yaylağı ve bir kışlağı vardır. Yazın yaşadığı yaylağı Yeşil Kaya, kışın yaşa-
dığı kışlağı ise Kızıl Kaya olarak belirtilmektedir. Denizlerde avlanan Karakuş, sev-
diği deniz ürünlerini avlayarak yaşamını idame ettirmektedir. Karakuş, Irk Bitig adlı
37 Hüseyin Namık Orkun, Eski Türk Yazıtları, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1987, s. 265; Fuzuli
Bayat, “Irk Bitig Metninin Poetik Yapısı”, Hacettepe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı:
4, Bahar 2006, s. 53.
38 Orkun, a.g.e., s. 278; Bayat, a.g.m., s. 51.
39 Jean-Paul Roux, Eski Türk Mitolojisi, Çev. Musa Yaşar Sağlam, Bilgesu Yayıncılık, Ankara 2012, s.
144.
40 Altaylı Şamanistlerin dua ve ayinlerinden anlaşılacağı üzere, Bay Ülgen onların en büyük tanrısıdır.
Kırgız-Kazak dillerinde “ülken” büyük, ulu, yüce anlamlarına gelirken, Buryat dilinde “ülgen” yerin
sıfatı manasına gelmektedir. Eski Türklerde yaygın olarak inanılan ve altın bir tahtın üzerinde, göğün
on altıncı katında oturan Bay Ülgen’in, bereket tanrısı olması muhtemeldir. Nitekim Orta Asya’nın top-
rağa bağlı olarak yaşayan güney toplumları -ki bunların büyük bir bölümü Eski Türk topluluklarıdır-
arasında bolluğu ve bereketi temsil etmesi bunun göstergesidir (Bkz. Abdulkadir İnan, Tarihte ve Bugün
Şamanizm Materyaller ve Araştırmalar, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2015, s. 31; Ziya Gö-
kalp, Türk Medeniyeti Tarihi, Toker Yayınları, İstanbul 1995, s. 53; İbrahim Kafesoğlu, Umumî Türk
Tarihi Hakkında Tespitler, Görüşler, Mülâhazalar, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2014, ss. 96-104).
41 Bay Ülgen’in oğulları hakkında bazı araştırmacılar yedi, bazıları ise dokuz olduğunu söylemişlerdir.
Bay Ülgen’in yedi oğlunun isimleri ise; arşıt, Buura-kan, Yaşıl- an, Burça- an, arakuş, Ba tı- an
ve Er- anım’dır (Bkz. Çoruhlu, a.g.e., s. 24; İnan, a.g.e., s. 33; Kafesoğlu, a.g.e., s. 96).
42 İnan, a.g.e., s. 33.
43 Jüpiter (Bkz. TDK Büyük Türkçe Sözlük).
44 Emel Esin, Türk Kozmolojisine Giriş, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2001, s. 31.
790
eserde kendi ağzından çok güçlü olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca çok güçlü olma-
sının iyi bir şey olduğunu söylemektedir. Görüldüğü üzere Karakuş, iyiliğin sembolü
kutsal bir varlıktır.
Yeryüzünün ve doğanın koruyucusu olan Karakuş’un uçtuğu zaman şiddetli

yağmurlar yağdırarak, fırtınalar ve şimşekler çıkardığı rivayet edilmiştir. Sibirya
folklorunda da rastlanılan Karakuş, tanrıların postacısı, habercisi, onlarla sürekli ile-
tişim kurarak insanlar ile tanrılar arasındaki haberleşmeyi sağlayan bir mitolojik kuş
olarak tasvir edilmektedir. Ayrıca Altaylı Şamanların diğer dünyaya yolculuklarını
gerçekleştirmek için kullandığı bir yardımcı olarak da karşımıza çıkmaktadır45.
Esas itibariyle Türk kültürünün bir öğesi olan Karakuş’un İran etkisiyle Eski
Türk mitolojisine girdiğini ileri sürmek doğru değildir. Zira İslamiyet öncesi Türk-
lerde Simurg ile aynı özelliklere sahip kuşlar bulunmaktadır46. Bu durumu en iyi ör-
nekleyen Müslüman Kırgızların Er Töştük masalında anlatılan Karakuş efsanesidir.
Ögel’in Er Töştük masalında geçen Karakuş adlı mitolojik kuşun Garuda olduğunu
ifade etmesi,47 buna karşılık İnan’ın bu mitolojik kuşun Simurg olduğunu söyle-
mesi,48 iki bilim adamının de çeliştiği anlamına gelmemektedir. Nitekim bahsettiği-
miz üzere bütün kuşlar aynı özelliklere sahip farklı kültürlerin ürünüdür. İslam kül-
türünden çok fazla etkilenmeyen Müslüman Kırgızların efsanesinde anlatılana göre;
Er Töştük sefer dönüşü yurda giderken Kafdağı’na gelmiş ve burada gökyüzüne ka-
dar uzanan bir çınar ağacında Karakuş’un yuvasını görmüştür. İki yavru kuş, yuvala-
rına gelen ve onları yiyecek olan ejderi görüp ağlamaya başlamıştır. Ejderin Kara-
kuş’un düşmanı olduğunu ve her yıl yavrularını yediğini öğrenen Er Töştük, ejderi
parçalayıp yavrulara yedirmiştir. Karakuş’ta bunun karşılığında Er Töştük’e yardım
etmiştir. Masalda bu olay uzunca anlatılmaktadır fakat burada önemli olan bu masal-
daki unsurların Eski Türklerin destanları ile aynı unsurlara sahip olmasıdır. Bu da
gösteriyor ki Karakuş’un Türklerde çok önceden beri var olduğu gerçeğini ortaya
koymaktadır49.
Karakuş adlı mitolojik kuş, diğer mitolojik kuşlar gibi Er Töştük masalında
Kafdağı bölgesinde yaşamaktadır. Hâlbuki Irk Bitig’de geçen metinde Kızılkaya ve
Yeşilkaya’da yaşamaktadır. Yine bir çeşit mitolojik yılan olan ejderha tarafından
45 Zekeriya Karadavut, “Kırgız Masallarında Mitolojik Unsurlar”, Millî Folklor, Sayı: 85, 2010, s. 77.
46 İnan, “Türk Folklorunda Simurg ve Garuda”, Makaleler ve İncelemeler, Cilt: 1, Türk Tarih Kurumu
Basımevi, Ankara 1998, s. 350.
47 Ögel, a.g.e., s. 541.
48 İnan, a.g.m., s. 350.
49 İnan, a.g.m., ss. 350-351.
791
yavruları yenmektedir. Kahraman ejderhayı öldürmek suretiyle parçalayıp Kara-

kuş’un yavrularına yedirmiştir. Böylece iyi ile kötü arasındaki ezeli mücadelede kah-
raman, iyiliğin yanında yer alıp kötülüğün timsali olan ejderha adlı mitolojik yılanı
yok etmiştir. Simurg hariç diğer mitolojik kuşlardan farklı olarak Karakuş, her yıl
yavrulamakta ve yavruları ejderha tarafından yenilmektedir. Kahraman, Karakuş’un
ezeli düşmanını yok ederek, yavruların hayatını kurtarmıştır. Buradan Karakuş’un
ebedi bir hayata sahip olduğu ancak öldürülebileceği gerçeği ortaya çıkmaktadır.
Er Töştük masalında farklı bir şekilde anlatılan Karakuş, Irk Bitig’te ise çok
güçlü, ölümsüz bir varlık olarak karşımıza çıkmaktadır. Irk Bitig’te denizde avlanıp,
Yeşil Kaya’yı yaylak, Kızıl Kaya’yı kışlak olarak kullanan Karakuş, Er Töştük ma-
salında ise Kafdağı’nda yaşamaktadır. Irk Bitig’te Karakuş, yavrulamazken Er Töş-
tük masalında yavruları vardır. Irk Bitig’te Karakuş ölümsüz, güçlü ve iyi bir varlık
iken, Er Töştük masalındaki Karakuş, yavrularını yiyen ejderhadan kahraman yardı-
mıyla kurtulmaktadır. Yani ejderha ile savaşamayacak kadar güçsüz ama ölümsüz iyi
bir varlıktır.
5. Anka
İslamiyet öncesi Arap mitolojisindeki Anka kuşu motifi gerçekte var olma-
yan ancak sözlü kültür eserlerinde sembolleştirilen mitolojik bir kuştur50. İslam ile
birlikte Arap kültürünün önemli bir parçası olan Anka kuşuna Kur’an-ı Kerim’de ve
hadislerde hiç rastlanılmamaktadır. İlahi veya Nebevi menşeili olmamasına rağmen
İslami dönem Arap kültüründe yer alan Anka kuşu kavramına Kur’an-ı Kerim tefsir-
lerinde var olduğu kesin kabul edilmemekle birlikte önemli bir yer verilmiştir. Ze-
mahşerî’nin51 el-Keşşâf adlı eserinde geçen bir metinde; Yemen’de nübüvvet vazife-
sini üstlenen Hz. Hanzale b. Safvân52 isminde bir peygamberin geldiği Ress adlı
kavme Anka adında bir kuşun musallat olduğu rivayet edilmektedir. Bu rivayette Feth
50 Güler, a.g.m., s. 66.

51 Asıl adı Ebü’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî ez-Zemahşerî. 18 Mart 1075 tari-
hinde Hârizm bölgesinde dünyaya gelmiştir. Genellikle Fars kökenli olduğu kabul edilmekle birlikte
Hârizm bölgesindeki nüfus çoğunluğunun Türklerden oluşması nedeniyle Türk olabilme ihtimali üze-
rinde duranlarda vardır. Gençliğinde Hârizm, Buhara, Bağdat gibi önemli ilim merkezlerinde birçok
ünlü âlimden dersler almıştır. 13 Haziran 1144 tarihinde Gürgenç’te vefat etmiştir (Bkz. Mustafa Öztürk
& Mehmet Suat Mertoğlu, “Zemahşerî”, DİA, Cilt: 44, 2013, ss. 235-236).
52 Kur'an-ı Kerim ve hadislerde Hz. Hanzale b. Safvân'ın dolaylı olarak bahsi geçmektedir. Nitekim İbn
Cerîr et-Taberî, Câmi'u'l-beyân'da Kur’an-ı Kerim’i yorumlarken, Furkan suresinin 38. ve Kaf suresinin
12. ayetlerinde adı geçen Ress kavminden de bahsetmiştir. Bu bahiste Hz. Hanzale b. Safvân’ın adını
da zikretmiştir. Ayrıca Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb adlı eserinde de Hz. Hanzale b. Safvân’ın Hz. İs-
mail’in soyundan geldiğini, Ress kavmine peygamber olarak gönderildiğini ve onlar tarafından öldürül-
düğünü söylemiştir (Bkz. Mustafa Çağrıcı, “Hanzale b. Safvân er-Ressî”, DİA, Cilt: 16, 1997, s. 53).
792
dağında yaşayan Anka’nın aç kaldığı zaman çocukları avlayarak beslendiği anlatıl-

mıştır. Ress kavminin şikâyetçi olması neticesinde Anka Kuşu’nun Allah’ın gazabına
uğrayarak yıldırım çarpması sonucu helak olduğu rivayet edilmiştir53. Ayrıca Resâilü
İhvâni’s-Safâ’da,54 Kazvînî’nin Acâ’ibü’l-Mahlûkât’ında ve Demîrî’nin Hayâtü’l-
Heyevân’ında mitolojik Anka kuşuna rastlanılmaktadır55.
Arapların Anka, İranlıların Simurg dediği Anka kuşuna, Türkler Zümrüdü-

anka demiştir56. Mitolojik Kafdağı’nın eteklerinde köşke benzer bir yuvada yaşayan57
Anka’nın tüylerinin renk renk olduğu, yüzünün insan yüzüne benzediği ve otuz kuşun
özelliğini taşıdığı söylenilmektedir58. Tek başına yaşayan bir mitolojik kuş olan
Anka, tek bir av ile aylarca yemek ihtiyacını karşılamıştır59. Anka kimseye muhtaç
olmadan, kendi ihtiyaçlarını karşıladığından dolayı azla kanaat kavramını temsil et-
mektedir. Kimseden yardım beklemediği gibi yardıma muhtaç olanlara da yardım et-
miştir60. Ayrıca o kadar büyük ve iridir ki kanatlarını açtığında bir ülkeyi baştanbaşa
karanlığa gömerek,61 uçtuğunda havayı karartacak ve gök gürültüsü çıkartacak kadar
güçlü olduğu anlatılmaktadır. Kendisine bakanların gözlerini kamaştıracak kadar par-
lak tüylerinin olduğu da ayrıca rivayet edilmiştir62.
Anka o kadar yaygın bir kültürdür ki bu sebeple değişik milletlerin efsanele-

rinde ve masallarında geçmiştir. Kazvinî Anka’nın büyüklüğü ve hacmi hakkında
onun yumurtasının bir dağ büyüklüğünde olduğunu söylemiştir63. Nitekim Anka,
Binbir Gece Masalları’nda anlatılan bir hikâyede şöyle geçmektedir; Sindibad-ı
Bahrî64 bir seyahatinde ormanlarla kaplı güzel bir adaya gelmiştir. Gemidekiler ve
Sindibad da dâhil herkes adayı dolaşmak için inmişler ve bir pınarın başında uyuya
kalmışlardır. Uyandıklarında gemiyi bıraktıkları yerde bulamamışlardır. Sindibad bu
53 Süleyman Uludağ, “Anka (Tasavvuf)”, DİA, Cilt: 3, 1991, s. 200.

54 X. yüzyılda İhvân-ı Safâ tarafından yazılan ansiklopedik eser (Bkz. Enver Uysal, “Resâilü İhvâni’s-
Safâ”, DİA, Cilt: 34, 2007, ss. 576-579).
55 Uludağ, a.g.m., s. 200.
56 Ögel, a.g.e., s. 108.
57 Sargon Erdem, “Anka”, DİA, Cilt: 3, 1991, ss. 198-199.

58 Batîslam, a.g.m., s. 196.
59 Yunus Emre Tansü & Baran Güvenç, “Eski Türk Mitolojisinde Hayvan Motifleri Üzerine Düşünce-
ler”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, Cilt: 111, Sayı: 218, Eylül-Ekim 2015, s. 205.
60 İskender Pala, “Anka (Edebiyat)”, DİA, Cilt: 3, 1991, s. 201.
62 Erdem, a.g.m., s. 199.
63 Tekin, a.g.m., s. 428.
64 Binbir Gece Masalları’ndaki Denizci Sinbad (Bkz. Thomas Richardson, The Voyages and Travels of
Sindbad the Sailor, Giving a Full Account of His Seven Wonderful Voyages, Derby 1818).
793
duruma çok üzülerek gemiyi aramaya koyulmuş ve gemiyi daha iyi görebileceği yük-
sek bir ağacın tepesine çıkmıştır. Çok uzaklarda büyük bir beyazlık görmüş ve o yöne
doğru hareket etmiştir. Oraya vardığında yuvarlak ve büyük bir cisimle karşılaşmış-
tır. Bu dev bir yumurtadır. Bir anda Sindibad’ın üzerinde büyük bir gölge belirmiştir.
Sindibad yukarıya baktığında güneşi örten bu şeyin bulut değil kuş olduğunu gör-
müştür65.
Anka motifinin hem İslam hem de İslam dışı diğer kültürlerde görüldüğünü
söylemek yanlış olmayacaktır. Nitekim bu motif Orta Asya’da yaşayan kavimler ara-
sında yaygın olarak kullanılmıştır. MÖ. III. yüzyılda Çin’den getirildiği sanılan bir
ipekli kumaşın üzerinde Anka motifine rastlanılmıştır66. T’ang tarihçisi Lü Hsiang,
imparator Hsüan-tsung’a bir maruzatında Anka kuşundan bahsetmiş ve bu kuşun
kutlu, ulu, yüce bir kuş olduğunu söylemiştir67. “Kulunuz işitmişti ki, bir baykuş hay-
kırmışsa da, kutlu bir kuş, yani, zümrüd-ü anka haline gelemezmiş”68. Ayrıca Kül
Tigin büstünün baş kısmında bulunan kuş figürünün kartal veya şahin olma ihtimali
olmakla birlikte, Anka kuşu olması da muhtemeldir69. Başka bir örnekte ise İbn Ebû
Şeybe70 bir rivayetinde, Mekke'de bir gerdek çadırının kunduz ve Anka motifleriyle
süslenmiş olduğundan söz etmiştir71. Ayrıca Şeyh Galib’in Divanı’nda sevgiliye ka-
vuşmanın bahsinde Anka kuşunun adı geçmektedir;
“Öyle yaksın beni kim âteş-i rengârengin

Murg-i ankâ çıka hâkister-i hâşâkimden”72
65 Tekin, a.g.m., ss. 428-429; Richardson, a.g.e., s. 16.

66 Nebi Bozkurt, “İpek”, DİA, Cilt: 22, 2000, s. 361
67 İsenbike Togan vd., Çin Kaynaklarında Türkler Eski T’ang Tarihi (Chiu T’ang-shu), Türk Tarih Ku-
rumu Yayınları, Ankara 2006, ss. 57-58.

68 Togan vd., a.g.e., s. 58.
69 Sören Stark, “Some Remarks on the Headgear of the Royal Türks”, Journal of Inner Asian Art and
Archaeology, Sayı: 4, 2009, s. 120.

70 el-Muśannef adlı eseriyle tanınan hadis hâfızı, müfessir ve tarihçidir. Tam adı Ebû Bekr Abdullâh b.
Muhammed b. Ebî Şeybe İbrâhîm el-Absî el-Kûfî olan İbn Ebû Şeybe (ö. 849), 776 Küfe'de doğmuştur.
Aslen Belhli ve Arap soyundan gediği muhtemeldir. Küçük yaşlarda hadis öğrenimi almaya başlamıştır.
Küfe, Basra, Rey, Bağdat gibi önemli ilim merkezlerinde hadis dersleri görmüştür (Bkz. Ali Yardım,
“İbn Ebû Şeybe, Ebû Bekir”, DİA, Cilt: 19, 1999, s. 442).
71 Bozkurt, “Çadır”, DİA, Cilt: 8, 1993, s. 159.
72 Fettah Kuzu, Şeyh Gâlib Dîvânı’nda “Hak, Varlık ve İnsan”, Bizim Akademi Yayınları, Ankara 2014,
s. 255.
794
Bu beyitte söz konusu kişinin, sevgilisine duyduğu aşk ateşinde yanarak

Anka Kuşu gibi küle dönüşmesi ve yine sevgisinden dolayı bu küllerinden tekrar do-
ğuşu tasvir edilmiştir73.
Anka kuşu, çok büyük bir kuş olarak tarif edilmiştir. Kanatlarını açtığı zaman
geniş bir alanı kaplayan, dev bir yumurtası olan, kimi zaman azla kanaat eden, kimi
zaman ise çocukları avlayan bir masalsı varlıktır. Genelde ölümsüz bir varlık olarak
tasvir edilen Anka kuşu, bir rivayette çocukları avlayıp öldürdüğü için bir peygam-
berin bedduası ile Allah tarafından helak edilmiştir.
Mitolojik Kuşların Özellikleri
Phoenix Garuda Simurg Karakuş Anka

Yunan, Mısır, Hint İran Türk Arap
Klasik ve Erken Orta Asya
Mit Hıristiyanlık Çin
Türk
Kendini yakıp Şaman tarafın-
Yaradı- küllerinden yeni- dan yaratılmış-
lış den doğmakta- tır.
dır.
Küllerinden ye- Tanrı Vişnu Bir anlatıda Bir anlatıda
niden doğduktan sayesinde ölümlüyken, peygamberin
sonra sonsuza ölümsüzlüğe diğer bir an- bedduası ile
dek yaşamakta- ulaşmıştır. latıda ölüm- ölürken, diğer
Ölüm dır. süzdür. bir anlatıda
Phoenix gibi
küllerinden
yeniden doğ-
muştur.
Boğazından baş- Kanatları al- Altın kanatlı, Tüyleri renk
layarak boylu tından ve boy- mavi renkli- renk ve par-
boyunca ayak bi- nunda zümrüt dir. laktır.
leklerine kadar bulunmakta-
uzanan kısmı dır.
safran, kuyruğu
Renk mavi ve kanat-
ları dâhil geri ka-
lan kısmı ise mor
ve pembe renkli
tüylerden oluş-
maktadır.
Ziz kuşu ile ben- Otuz kuş bü- Uçtuğunda Uçunca ha-
zerliğinden do- yüklüğünde- şiddetli yağ- vayı kararta-
Boyut layı kanatlarını dir. murlar, fırtı- cak kadar bü-
nalar, şim- yük, otuz kuş
73 Kuzu, a.g.e., s. 255.

795
açtığında gökyü- şekler çıkar- büyüklüğün-

zünü karartacak dığı söylen- dedir.
kadar büyüktür. miştir.
Nem ile beslen- Yılanlarla bes- Attâr’ın anlatı- Denizden av- Çocukları av-
mektedir. lenmektedir. sına göre insan lanmaktadır. layarak bes-
yemezken, lendiği riva-
Firdevsî de yet edilmiştir.
Bes- tanrının içine
lenme merhamet ver-
diği ve bu sa-
yede Zal’ı ye-
mediği görül-
müştür.
Zal’a tüylerini Irk Bitig’de
Ko- verirken ona kendi ağzın-
nuşma öğütler ver- dan kendini
miştir. anlatmıştır.
Gövdesi insan Yüzü insan
İnsanla
gibidir. yüzüne ben-
Benzer- zemektedir.
lik
Yok Yok Var Var Yok
Yavru
Heliopolis Kailasa Dağı Elburz Dağı Yeşil ve Kı- Kafdağı, Feth
zıl Kaya, Dağı
Yuva Kafdağı
Nagalar Ejder
Düşman
Ra, Güneş Vişnu Kendisi tanrı Tanrının ha-

(hükümdar), bercisi, Jüpi-
Tanrı tanrının yüre- ter’in simge-
Simge ğine merhamet sidir.
verdiği bir
mahlûkattır.
Tablo 1
Resimler
796
Resim 1
Phoenix’in kendini yakması
Friedrich Justin Bertuch, Bilderbuch für Kinder.
797
Resim 2
Garuda üzerinde Vişnu
Brooklyn Müzesi
798
Resim 3
Simurg
Acaibu’l Mahlûkât
799
Resim 4
Sam’ın kervanla Zal’ı almaya gelmesi ve Simurg
Şehname
800
Resim 5
Kül Tigin Heykelinin Başı
Moğolistan Bilimler Akademisi/Ulan Bator.
801
KAYNAKÇA
ARMOUR, R. A. (2003). Gods and Myths of Ancient Egypt. Cario/New York: The
American Universty in Cario Press.
BASTIAN, D. E., & MITCHELL, J. K. (2004). Handbook of Native American

Mythology. Santa Barbara-California, Denver-Colorado, Oxford-England:
ABC-CLIO.
BATÎSLAM, H. D. (2002). Divan Şiirinin Mitolojik Kuşları: Hüma, Anka, Simurg.

Türk Kültürü İncelemeleri Dergisi I,, 185-208.
BAYAT, F. (2006). Irk Bitig Metninin Poetik Yapısı. Hacettepe Üniversitesi

Türkiyat Araştırmaları Dergisi(4), 39-65.
BEER, R. (2003). The Handbook of Tibetan Buddhist Symbols. Chicago and London:
Serindia Publications.
BOZKURT, N. (1993). Çadır. DİA, 8, 158-162.
BOZKURT, N. (2000). İpek. DİA, 22, 361-362.
BROEK, R. V. (1971). The Myth of The Phoenix. Leiden: E. J. Brill.
BUCHNER, V. F. (1978). Sîmurg. MEB İslam Ansiklopedisi, 10, 653-654.
ÇAĞRICI, M. (1997). Hanzale b. Safvân er-Ressî. DİA, 16, 53.
ÇATALBAŞ, R. (2011). Türklerde Hayvan Sembolizmi ve Din İlişkisi. Turan

Stratejik Araştırmalar Merkezi Dergisi, 49-60.
ÇORUHLU, Y. (2011). Türk Mitolojisinin Ana Hatları. İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
DUYMAZ, A. (1998). Anadolu ve Balkan Türklerinin Halk Anlatımlarında

Mitolojik Bir Kuş: Zümrüdü Anka. Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Dergisi, 91-97.
ELIADE, M. (1999). Şamanizm. (İ. Birkan, Çev.) Ankara: İmge Kitabevi Yayınları.
ELIADE, M. (2001). Mitlerin Özellikleri. (S. Rifat, Çev.) İstanbul: Om Yayınevi.
ERDEM, S. (1991). Anka. DİA, 3, 198-200.
802
ESİN, E. (2001). Türk Kozmolojisine Giriş. İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
Firdevsî. (2009). Şahnâme. (N. Lugal, Çev.) İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
FLOOD, G. (2003). An introduction to Hinduism. Cambridge: Cambridge University

Press.
GÖKALP, Z. (1995). Türk Medeniyeti Tarihi. İstanbul: Toker Yayınları.
GREENBERG, G. (2000). 101 Myths of The Bible. Naperville, Illinois: Sourcebooks

Inc.
GÜLER, Z. (2014). Şeyh Galib Divanında Anka-Simurg Sembolü. International

Journal of Language Academy, 63-72.
HARMAN, Ö. F., & KURNAZ, C. (1998). Hüdhüd. DİA, 18, 461-462.
İNAN, A. (1998). Türk Folklorunda Simurg ve Garuda. Makaleler ve İncelemeler, 1,

350-352.
İNAN, A. (2015). Tarihte ve Bugün Şamanizm Materyaller ve Araştırmalar. Ankara:

Türk Tarih Kurumu Yayınları.
KAFESOĞLU, İ. (2014). Umumî Türk Tarihi Hakkında Tespitler, Görüşler,

Mülâhazalar. İstanbul: Ötüken Neşriyat.
KARADAVUT, Z. (2010). Kırgız Masallarında Mitolojik Unsurlar. Millî

Folklor(85), 71-80.
KNIGHT, G. A. (1981). Leviticus. Louisville/London: Westminster Jhon Knox Press.
The Lotus Sutra. (2007). BDK English Tripitaka Series, 9(262). (T. Kubo, & A.
Yuyama, Çev.) Berkeley, California: Numarata Center for Buddhist
Tranlation and Research.
KURNAZ, C. (1998). Hümâ. DİA, 18, 478.
KUZU, F. (2014). Şeyh Gâlib Dîvânı’nda “Hak, Varlık ve İnsan”. Ankara: Bizim
Akademi Yayınları.
MARKHAM, S. C. (1874). A General Sketch of The History of Persia. London:

Longmans, Green, And Co.
ORKUN, H. N. (1987). Eski Türk Yazıtları. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları.
803
ÖGEL, B. (1998). Türk Mitolojisi (Kaynakları ve Açıklamaları ile Destanlar) (Cilt

1). Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.
ÖZKAN, M. (1996). Gülşehri. DİA, 14, 250-252.
ÖZTÜRK, M., & MERTOĞLU, M. S. (2013). Zemahşerî. DİA, 44, 235-238.
ÖZTÜRK, Y. N. (2000). Kur’an-ı Kerim Meali. İstanbul: Yeni Boyut.
PALA, İ. (1991). Anka (Edebiyat). DİA, 3, 201.
RAWLINSON, G. (1862). History of Herodotus. London: John Murray, Albemarle

Street.
RICHARDSON, T. (1818). The Voyages and Travels of Sindbad the Sailor, Giving
a Full Account of His Seven Wonderful Voyages. Derby.
ROUX, J. P. (2012). Eski Türk Mitolojisi. (M. Y. Sağlam, Çev.) Ankara: Bilgesu
Yayıncılık.
SANDER, O. (1987). Anka’nın Yükselişi ve Düşüşü. Ankara: Ankara Üniversitesi

Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları.
SCHWARTZ, H. (2004). Tree of Souls: The Mythology Judaism. New York: Oxford
University Press.
SEVGİ, H. A. (2003). Mantıku’t-Tayr. DİA, 28, 29-30.
STARK, S. (2009). Some Remarks on the Headgear of the Royal Türks. Journal of
Inner Asian Art and Archaeology(4), 119-133.
ŞAHİNOĞLU, M. N. (1991). Attâr, Ferîdüddin. DİA, 4, 95-98.
TANSÜ, Y. E., & GÜVENÇ, B. (2015). Eski Türk Mitolojisinde Hayvan Motifleri
Üzerine Düşünceler. Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, 203-218.
TEKİN, G. (2008). Güneşin Kuşları: Phoenix ve Ankâ. Journal of Turkish Studies,

425-446.
TOGAN, İ., KARA, G., & BAYSAL, C. (2006). Çin Kaynaklarında Türkler Eski
T’ang Tarihi (Chiu T'ang-shu). Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları.
TOKYÜREK, H. (2013). Eski Uygurcada Hayvan Adları ve Bunların Kullanım

Alanları. Türklük Bilimi Araştırmaları Dergisi(33), 221-281.
804
TÜMER, G. (1992). Brahmanizm. DİA, 6, 329-333.
ULUDAĞ, S. (1991). Anka (Tasavvuf). DİA, 3, 200-201.
UYSAL, E. (2007). Resâilü İhvâni’s-Safâ. DİA, 34, 576-579.
WESSELS, A. (2010). The Torah, the Gospel, and the Qur’an. (H. Jansen, Çev.)
Michigan/Cambridge: Willian B. Eerdmans Publishing.
WILLIAM, H. M. (2007). Dünya Tarihi. (A. Şenel, Çev.) Ankara: İmge Kitabevi.
YARDIM, A. (1999). İbn Ebû Şeybe, Ebû Bekir. DİA, 19, 442-443.
YAZIR, E. M. (2014). Kuran-ı Kerim ve Türkçe Meali. Ankara: Andaç Yayınları.
805
806
20. YÜZYIL BAŞLARINDA
AYDIN VİLAYETİNDE KURULAN BİR MEKTEP:
SEYDİKÖY ZİRAAT MEKTEBİ
Prof. Dr. Zeynel ÖZLÜ Abdullah KARA
GİRİŞ
18.yüzyılın başından 1760’a kadar olan dönemde Osmanlı Devleti hem siyasi
hem ekonomik bakımdan belirgin bir genişleme içindeyken, 1760’ tan sonra gözle
görülür bir daralma içine girmiştir (Ergenç, 1988: 518 ). Osmanlı Devleti’nin geri
kalmışlığı anlaşıldıktan sonra öncelikle orduda yenileşme hareketleri başlamış (Ke-
nan, 2013: 10-11) akabinde ziraat ve eğitim alanında yenileşme hareketleri sürdürül-
müştür. Daha önceki dönemlerde loncalar aracılığı ile verilen teknik ve mesleki eği-
timlerin yerini Batı tarzında açılan okullarda verilen eğitimler almıştır (Yıldırım ve
Şahin, 2015: 83).
 Gaziantep Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü, Yakınçağ Tarihi Anabilim Dalı Öğre-
tim Üyesi, GAZİANTEP/ zeynelozlu@hotmail.com; zozlu@gantep.edu.tr
Gaziantep Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Öğrencisi, GAZİANTEP.
807
20. YÜZYIL BAŞLARINDA AYDIN VİLAYETİNDE KURULAN BİR MEKTEP:
Araştırma konumuzu teşkil eden ziraat ise, Osmanlı Devleti’nde, geleneksel
geçim kaynağı olmakla beraber bu alanda XIX. Yüzyıla gelinceye kadar modern-
leşme çalışmaları yapılmamıştır. Öyle ki; tarımsal işletmelerde eski gelenekler kulla-
nılmış, olası verimliliğin sebepleri su varlığına dayandırılmıştır. Modern manada
gübreleme bilinmediği için genellikle tek ürün yetiştiriciliği yapılmış, yılda iki üç
defa ekilen araziler dinlendirme amaçlı nadasa bırakılmış, bu nedenle de arazilerin
üçte biri kullanılamamıştır. Geniş verimli araziler otlak olarak kullanıldığı ve modern
araç ve gereçler bilinmediği için el emeğine dayalı yetersiz iş gücü oluşmuştur. Bun-
lara ek olarak Ulaşım imkânları yetersizdir. İşte bütün bu sorunlar ziraatın gelişme-
sine engel teşkil etmiştir. Bu bağlamda Tanzimat döneminde ziraat alanındaki eksik-
leri gidermek amacıyla çalışmalar başlatılmıştır. Ziraat alanında modernleşme çalış-
maları Meclis-i Umûr-ı Nafıa’nın kurulmasıyla başlamıştır. Meclis ziraat sorunlarını
gündemine almış, 1843 yılında Maliye Nezareti bünyesinde kurulan Ziraat Meclisi
ziraat alanında yapılacak yenilik çalışmaları için ilk adımları oluşturmuştur. Tanzi-
mat dönemi idarecileri ülkenin kalkınmasında tarım ve sanayiye önem vermiş ve bu
alanlarda ihracata konu olan ticari değeri yüksek ürünleri teşvik için çalışmalar yap-
mışlardır. Tanzimat döneminde sanayileşme çalışmalarına paralel olarak ziraat, tarım
ve hayvancılık alanındaki yenilik çalışmaları da gündeme alınmıştır. Bu yönde atılan
ilk adım ise pamuk ipliği üretimi özelinde düşünülmüş, bu alanda yenilik çalışmaları
için Amerika’dan uzman getirtilmiştir (Yıldırım, 2008: 224-226).
Amerikalı uzmanlardan faydalanma işi eğitim alanına da sirayet etmiş ve
Amerika’dan getirilen Doktor Davis’in önerisi ile 1848’de Ziraat Mektebi açılmıştır.
Bu mektepten mezun öğrencilerin İstanbul dışına çıkmaması sebebiyle bir müddet
sonra mektep kapatılmışsa da bu mekteplerin devamı olarak 1884 yılında Halkalı Zi-
raat Mektebi kurulmuştur. İstanbul dışında mekteplerin açılması ise 1900’lü yıllarda
gerçekleşmiş hatta ülkenin 12 farklı merkezinde ziraat mektebi açılmıştır (Yıldırım
ve Şahin, 2015: 84-85).
İstanbul ve İstanbul dışında ülkede tarım faaliyetlerini geliştirmek ve verimi
artırmak için açılan mekteplerin kuruluş amaçları ve adları kaynaklara şu şekilde yan-
sımıştır: Tarımda yeni teknikleri öğretmek, ziraat aletlerini yapmak, bitki ve hayvan
hastalıkları konularında uygulamalı eğitim almış çiftlik amele başısı ve kâhyası ye-
tiştirmek için “Amele Mektepleri”, çiftçi çocuklarına yeni tarım usullerini öğretmek
Türkçe okuyup yazan, kendi tarlasını idare edecek bilgiye sahip çiftçi, yarıcı ve su-
başı yetiştirmek için “Çiftlik Mektepleri”, çiftlik idaresini bilen, fenni ziraatın uygu-
lamasına daha çok önem veren çiftçi ve çiftçi kâhyası yetiştirmek için “Ziraat Ame-
liyat Mektepleri”, büyük çiftlikleri idare edebilecek ziraat bilgisine sahip kişiler, me-
murlar ve ziraat okullarına öğretmen yetiştirmek için “Mıntıka Ziraat Mekatib-i Âli-
yesi” (Ak, 2006: 107-114) ve hakkında literatüre çok az bilgi yansıyan ve araştırma
808
PROF. DR. ZEYNEL ÖZLÜ ABDULLAH KARA
konumuzu teşkil eden floksera (asma biti) hastalığına karşı önlem alınması ve ziraat
eğitimi için Aydın yolu üzerinde kurulan Seydiköy Ziraat Mektebi.
Araştırma konumuzu teşkil eden mekteple ilgili olarak İstanbul’da arşivde
tespit ettiğimiz 1914 yılında basılmış olan “Aydın Vilayeti 1330 Sene-yi Maliyesi
Ticaret Rehberi” içerisinde bulunan orijinal veriler kullanılarak, Seydiköy Ziraat
Mektebi ile ilgili bilinmeyenler ortaya konmaya çalışılacaktır.
MEKTEBİN KURULUŞ/AÇILIŞ TARİHİ VE MEVKİSİ

Araştırma konusu yaptığımız mektep, kaynaklarda Seydiköy Ziraat Mektebi
ve Seydiköy bağcılık, bahçıvanlık, böcekçilik ve mâyi’âtı münhamire ameliyât mek-
tebi gibi isimlerle anılmıştır. Mektep Ekim-Kasım 1911 yılında (1327 sene-i maliye-
sinin teşrîn-i evveli) kurulmuştur. Mektep İzmir’in güneyinde, Aydın şimendifer hattı
güzergâhında bulunan Seydiköy nahiyesinin doğusunda, denize 132 metre yüksek-
likte, havası gayet sâf ve temiz bir yerde bulunmaktadır. Mektebin o dönemde filok-
sera (asma biti) adıyla bilinen bir asma hastalığına karşı, bağların ihya edilmesi ama-
cıyla 1896-97 yılları arasında Amerika asma fidanlığı olarak kullanılan bölgede 1475
atik dönüm arazi üzerine kurulduğu tespit edilmiştir. Arazinin içerisinde bağ, asma
ve ağaç fidanlığı, sebze bahçesi, ziynet bahçesi ve ormanlık bulunduğu tespit edil-
miştir. İlgili kayıtlarda arazinin toprak yapısının çok killi olduğu ve bundan dolayı
tarıma elverişsiz olduğu vurgulanmıştır.
Tablo 1. Mektebin üzerinde kurulduğu arazinin özelliği
Toprağın Özelliği Dönüm

Bağ 14.0
Amerika Asma fidanlığı 15.5
Sebze Bahçesi 2.5
Meyve (Eşcâr-ı Müsmire) fidanlığı 10.0
Ziynet Bahçesi ve ormanlık 15.5
Boş arazi 42.5
1327 yılında mektebe bağlı Amerika Asma Fidanlığı’nda da muhtelif cinste “köksüz
Amerika çubuğu” yetiştirildiği anlaşılmaktadır. Amerika asma çubuklarının 164.200
adedi Kırkkilise, Sındırgı, Balya, Balıkesir, Ayvalık ve Bandırma’ya sevk edilmiştir.
809
Geri kalan 217.400 adedi ise Aydın vilayeti içerisinde bulunan muhtelif bağcılara
ücretsiz olarak (meccanen) dağıtılmıştır.
Tablo 2. 1327 yılında köksüz Amerika asma fidanlarının cinsi ve sayıları
Asmanın cinsi Miktarı

Riparya-Rupesteris 33800 -2309
Riparya- Rupesteris 103400-10114
Armun Rupesteris- ganren numro 5000
Rupesteris dolut 122400
Riparya galordi munpelye 13000
Riparya Berlandiyeri 20409- 420A
Riparya Berlandiyeri 6000-157A
Riparya Berlandiyeri 28800-33E
Muruderi Rupesteris 4000- 1202
Kolombo Rupesteris 2200-3303
Toplam 394.1811
MEKTEBE ULAŞIM
Mektebe gitmek için Punta nâm istasyon merkezinden trene binilip, bu mev-
kinin on dördüncü kilometresinde mevcut Gaziemir istasyonunda inildikten sonra 1,5
kilometre uzunluğunda Soşe yolunu takip etmek gerekir. Bu noktadan Gaziemir is-
tasyonuna kadar yarım saat, Gaziemir’den Mektebe kadar on beş dakikalık mesafe
mevcuttur. Her gün İzmir’den Aydına giden trenden başka İzmir’den Gaziemir’e,
Gaziemir’den İzmir’e günlük birkaç tren daha kalkmaktadır. İzmir’den Gaziemir is-
tasyonuna birinci mevki ulaşım bileti ücreti 4 kuruş, ikinci mevki 2,5 kuruştur.
Mevsime göre değişen şimendifer tarifelerinden yaz mevsimine mahsus olan
tarife aşağıdaki gibidir:
Tablo 3. İzmir’den Gaziemir’e ulaşım sabah treni
Saat Dakika Açıklama

6 15 Her gün
7 Her gün
1 İlgili kaynakta toplam rakam 381.600 olarak verilmiş olmasına rağmen bizim hesaplamamızda top-
lam rakam 394.181 olarak tespit edilmiştir.
810
8 30 Her gün
10 45 Yalnız Pazar günleri
Tablo 4. İzmir’den Gaziemir’e ulaşım akşam treni

12 Pazar, Pazartesi, Salı ve
Perşembe günleri
11 35 Pazar dışında her gün
1 Her gün
3 Yalnız Pazar Günleri

4 15 Her gün
6 15 Her gün
8 30 Her gün
Tablo 5. Gaziemir’den İzmir’e dönüş (Sabah Treni)

6 55 Her gün
9 5 Her gün
10 23 Pazar, Pazartesi, Salı ve Perşembe gün-
leri
10 35 Çarşamba, Cuma ve Cumartesi günleri
Tablo 6. Gaziemir’den İzmir’e dönüş (Akşam treni)
811

3 35 Çarşamba ve Cumartesi günleri
4 47 Her gün
6 23 Pazartesi dışında her gün
7 Her gün
9 5 Her gün
MEKTEBİN KURULUŞ AMACI

Seydiköy bağcılık ve bahçıvanlık mektebinden mezun olanlara şahadetname
(diploma) verilmiştir. Diplomayı hak eden kişilerin devlete ait tarım işletmelerinde
istihdamları şart olmayıp, bu kişiler gerek şahıslarına, gerekse de bir başkasına ait
tarım işletmelerinde mesleklerini icra edebilmişlerdir. Bununla beraber ziraat
mekâtib-i aliyyesi, zirâat ameliyât mekteplerinde devlete ait numune tarla, bağ ve
bahçeler ile harîr dârü’t-tahsîllerinde görev alacak bağcı, bahçıvan ustaları, ameliyat
muallimi, ameliyat muallim muavini ve harîr dârü’t-tahsîl memuriyetlerine bu mek-
tepten mezun olanlar tercihen kabul edilmişlerdir.
Seydiköy bağcılık ve bahçıvanlık mektebinin kuruluş amacı ise ilgili belge-
lerde şu şekilde belirtilmiştir:
1. Bağcılık faaliyetlerinde bulunmak.

2. Bahçıvanlık uygulamaları.
3. Böcekçilik alanında çalışmalar.
4. Mâyi’ât-ı mütehamire i’mâlî sınıflarına kalifiye uzman yetiştirmek.
EĞİTİM ŞEKLİ VE SÜRESİ
812
Okulun eğitim süresi iki yıl olup, sınıflar 20 kişi olarak belirlenmiştir. Okulun
toplam mevcudu 40 kişidir. Okulda öğrencilere hem teorik hem de pratik eğitim ve-
rilmiştir. Bu amaçla günün yarısı teorik eğitime diğer yarısı ise pratik eğitime ayrıl-
mıştır. Öğrencilerin kendilerini geliştirmeleri için okulda zaman zaman konferanslar
organize edilmiştir. Öğrencilerin okulda öğrendiklerini gerçek hayatta da uygulama-
ları istenmiş bu amaçla öğrenciler zirai müessese ve fabrikalara 1 aylığına staja (tat-
bik-i ziyaret) gönderilmiştir. Ayrıca mektebin müzehanesinde bulunan çeşitli tohum,
bitki, maden, tehlikeli haşere ve hayvanlar, bağcılık, bahçıvanlık ve zirai sanatlara
ilişkin alet ve edevat ile mektebin kütüphanesinde bulunan ziraatla ilgili kitap ve ri-
saleler öğrencilerin hizmetine sunulmuştur.
ÖĞRENCİLERİN OKULA KABUL ŞARTLARI
Seydiköy bağcılık ve bahçıvanlık mektebi ücretsiz olup, gece eğitimi yap-
maktadır. Mektebe kabul edilecek talebenin sayısı belli ise de, her sene kaç kişi alı-
nacağı mektep müdürlüğünce yeniden belirlenmektedir. Öğrenci sayısı belirlendikten
sonra gazetelerle kamuoyuna ilan edilerek aşağıdaki şartlar doğrultusunda öğrenci
alımı yapılmaktadır.
Öğrencide aranan şartlar şu şekilde tespit edilmiştir:
1) Osmanlı tebaası çiftçisi olması.
2) Güzel ahlak sahibi olması.
3) On beş ile on sekiz yaş arasında olması.
4) Sağlık yönünden herhangi bir kusurunun bulunmaması.
Öğrencilerin Okula Kabul Sınavına Alınması
Okula kayıt için öğrenciden istenen belgelerin Ağustos ayının 15’ine kadar
mektep müdüriyetine teslim edilmesi şart koşulmuştur. Öyle ki; Ağustosun 15’inden
sonra yapılacak müracaatların kesinlikle kabul edilmeyeceği ayrıca belirtilmiştir.
Mektebe kontenjandan fazla başvuru olduğu takdirde bir sınav (müsabaka imtihanı)
yapılacağı belirtilmiştir.
813
Sınav için şu derslerden sınav yapılmıştır: Türkçe’den Kıraat, imlâ ve hüsn-
ü hât ayrıca Hesab, İmal-i Erbaa, Coğrafya-yı Osmani (Osmanlı Coğrafyası) ve tarih-
i Osmani (Osmanlı Tarihi). Müsabaka imtihanında öğrencilerin puanlarının eşit ol-
ması durumunda öğrencilerden Türkçesi daha kuvvetli olan tercihen kabul edilecek-
tir.
Müsabaka imtihanının yapılacağı tarih ve yer ayrıca gazetelerde ilan edildi-
ğinden, dilekçe yazanların belirtilen tarihte İzmir’de ziraat müderrisinin odasında bu-
lunmaları istenmiştir.
Kayıtta istenen evraklar ise şunlardır:

a) Tezkire-yi Osmaniye
b) Belediyeden veya meclis-i idareden alınacak hüsn-ü hâl ( sabıkasız) bel-
gesi.
c) Sağlık yönünden herhangi bir kusurunun olmadığına dair belediye tabi-
binden rapor.
d) Tahsil ettiği mektebin şahadetnamesi (diploma)
Tablo 7. Mektebe Kabul Edilen Talebelerin
mektebe girerken yanlarında bulundurması gereken malzemeler
Adet Kıyafetin Türü

6 İç gömleği
6 İç donu
6 Çift çorap
6 Mendil
3 Yüz Havlusu
Dış Gömleği
Fanila
Tuvalet Takımı (tarak, fırça vs)
814
MEKTEPTE OKUTULAN DERSLER

Seydiköy ziraat mektebinde okutulan dersler çok çeşitli olup, bahsi geçen
derslerin isimleri şunlardır; Türkçe, Fransızca, akaid-i diniye, hesap, hendese, coğ-
rafya-yı Osmani ve umumi, malumât-ı medeniyye ve ahlakiyye, malumat-ı fenniye
(Hikmet ve Kimya), nebatât, ziraat-ı umumiye, bağcılık, sebze bahçıvanlığı, çiçek
bahçıvanlığı, böcekçilik, mayiat-ı mütehammire imâli ve ameliyat ve tatbikat-ı zira-
iye programı.
815
SONUÇ
Osmanlı devleti Tanzimat’tan Cumhuriyet’e kadar olan dönemde mesleki ve

teknik eğitim alanlarında bazı yenilikler yapmış, bu amaçla birçok mesleki ve teknik
okul açmıştır. Bunun sonucu olarak yüksek ve orta seviyede ziraat okulları açılmıştır.
Bu okullardan Aydın yol güzergâhı üzerinde bulunan Seydiköy bağcılık, bahçıvanlık,
böcekçilik ve mâyi’âtı münhamire ameliyât Mektebi, Ekim-Kasım 1911 yılında
(1327 sene-i maliyesinin teşrîn-i evveli) kurulmuştur.
Seydiköy ziraat mektebinin amacı; Aydın, İzmir ve havalisinde ziraatın mo-
dern yöntemlerle uygulanması ve eldeki verimli arazilerin bilimsel yöntemler ile iş-
lenerek maksimum verim almak ve bunun yanı sıra talebe yetiştirip ülkenin ihtiyacı
olan uzman açığını kapatmaya çalışmaktır. Mektebe alım yapılırken, öğrencilerin
sağlık açısından herhangi bir kusurlarının bulunmaması, akli ve ahlaki olarak uygun
olmaları şart koşulmuştur. Mektepte müfredat ve eğitim olarak Batı tarzı eğitim uy-
gulamaları tercih edilmekle birlikte Türkçe ve Tarih gibi derslere de yer verilmiştir.
Okulun öğrencilere verdiği eğitim sadece teoride kalmayıp pratik yapma imkânı da
verilmiştir. Bu imkân yılın belli aylarında 1 aylık süre zarfında çeşitli işletmelerde
staj yapmak olarak belirlenmiştir.
Okula öğrenci alımında yapılan sınavda, öğrenciler arasında eşitlik çıkması
durumunda okul yönetiminin Türkçeyi en iyi bilen öğrenciyi tercih edileceğini vur-
gulaması, Osmanlı yönetiminin ilgili dönemde Türkçeye verdiği önemi göstermesi
açısından önemli bir husustur.
816
KAYNAKÇA
AK, Musa, II. Meşrutiyet Dönemi’nde Meslekî Ve Teknik Eğitim Okulları (1908-
1918), Yüksek Lisans Tezi, Pamukkale Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Denizli,
2006.
Aydın Vilayeti 1330 Sene-yi Maliyesi Ticaret Rehberi, 1914.
ERGENÇ, Özer, “ XVIII. Yüzyıl’da Osmanlı Sanayi ve Ticaret Hayatına İlişkin Bazı
Bilgiler”, Belleten, C.III, S. 203, T.T.K. Yayınevi, Ankara, 1988.
Kenan, Seyfi, “Türk Eğitim Düşüncesi ve Deneyiminin Dönüm Noktaları Üze-

rine Bir Çözümleme”, Osmanlı Araştırmaları, S. 41, 2013.
YILDIRIM, Kadir, ŞAHİN Levent, “Osmanlı’dan Günümüze Mesleki Eğitimin

Gelişimi”, Çalışma ve Toplum, S. 44, 2015/1.
Yıldırım, Mehmet Ali, “Osmanlı’da İlk Çağdaş Zirai Eğitim Kurumu Ziraat
Mektebi (1847-1851)”, OTAM, S. 24, 2008.
817
818
EKLER
819
820
FOTOĞRAFLAR
821
822
823
824
GAZİANTEP ÜNİVERSİTESİ
ATATÜRK İLKELERİ VE İNKILAP TARİHİ ARAŞTIRMA VE UYGULAMA
MERKEZİ MÜDÜRLÜĞÜ

ANISINA
Hayatı, Eserleri ve Armağanı
EDİTÖRLER
GAZİANTEP 2017
I
DOÇ. DR. NUMAN DURAK AKSOY EDİTÖRDEN
Gaziantep’in yetiştirdiği önemli bilim adamı ve siyasetçisi Doç. Dr.

Numan Durak Aksoy’u 7 Mayıs 2015 tarihinde kaybetmenin üzüntüsünü yaşadık. 7
Aralık 1962 Tarihinde Oğuzeli ilçesinde dünyaya gelen Numan Durak Aksoy, İlk,
ortaokul ve lise eğitimini çok sevdiği ilçesi Oğuzeli’nde tamamlamıştır. Lise
eğitiminden sonra 1988 yılında Kayseri Erciyes Üniversitesi, İlahiyat
Fakültesindeki Lisans eğitimini tamamlayan AKSOY, 1993 yılında aynı
üniversitede yüksek lisans eğitimini Dinler Tarihi Bilim Dalında tamamlamıştır.
Aynı bölümde Araştırma Görevlisi olarak çalışan Numan Durak AKSOY, 1999
yılında İnönü Üniversitesinde Tarih Eğitimi Bilim Dalında Doktorasını
tamamlayarak Doktor unvanını almıştır. 2000 yılında İnönü Üniversitesi, Eğitim
Fakültesi, Sosyal Bilgiler Öğretmenliği Bölümüne Yardımcı Doçent olarak
atanmıştır. 2011 yılında Doçentlik unvanını almıştır. 2014 yılında ise çok sevdiği
memleketi Gaziantep’e dönerek Gaziantep Üniversitesi’nde Tarih Bölümü Başkanı
olarak doçent unvanı ile çalışma hayatına devam etmiştir.
Akademisyen kimliğinin yanında siyasi hayatıyla da öne çıkan Numan

Durak AKSOY, 1980 yılında Malatya Ülkü Ocakları Başkanlığı yapmış ardından
Milliyetçi Hareket Partisi’nde Merkez Yürütme Kurulu Üyeliği yapmıştır. Bunun
yanında Gaziantep Milletvekili aday adaylığı da yapmıştır. Numan Durak AKSOY,
gerek siyasi kimliği ile gerekse de akademisyen kimliği ile de herkesin sevgisini
kazanmıştır. Akademisyenlik yaşamı boyunca hem öğrencilerine hem de
meslektaşlarına gösterdiği iyi niyet herkesin taktirini kazanmıştır. Siyasi kimliğiyle
de ister kendi görüşünde olsun isterse de karşı görüşte olan herkse karşı anlayışlı bir
tavır sergileyen AKSOY, her neredeyse bütün siyasi kişilerin sevgisine mazhar
olmuştur. 28 Nisan 2015 tarihinde bir taziye ziyareti sırasında geçirdiği kalp krizi
sonucu yoğun bakıma kaldırılmış, ancak 9 gün süren yaşam mücadelesini
kaybetmiştir.
Numan Durak AKSOY’un vefatı hem milliyetçi camiayı, hem yıllarca

görev yaptığı Malatya’yı üzerken özellikle çok sevdiği Gazianteplileri, Oğuzelileri
derin üzüntüye sokmuştur. 2014 yazında Malatya İnönü Üniversitesinden
bölümümüze geçiş yaptığı ve görev yaptığı bir yıllık süre içinde sevgisini
üzerimizde fazlasıyla hissettiren Numan Durak AKSOY’un vefatı bizleri derinden
üzmüş ve kendi anısına ithafen böyle bir çalışmayı lüzumlu gördük. Yapılan bu
çalışmada anısını sonsuza kadar yaşatmayı düşünüyor ve kendisine olan sevgimizin
her zaman devam edeceğini belirterek, Numan Durak AKSOY’a Allah’tan rahmet
diliyoruz. Ayrıca bu çalışmada emeği geçen herkese teşekkürlerimizi borç biliriz.

III
ÖNSÖZ
Üniversitemizde Rektör Yardımcılığı yaptığım süre zarfında Tarih Bölümü

Başkanı olarak bir yıldan az bir sürede olsa beraber görev yaptığım Merhum Doç.
Dr Numan Durak Aksoy, Birleştirici ve bütünleştirici kişiliğiyle temayüz etmiştir.
Onu tanıyan herkesin asistanından profesörüne, öğrencisinden idari personeline
Numan “ağabeyi“dir. Üniversitemiz Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Araştırma ve
Uygulama Merkezi Müdürü Yrd. Doç. Dr. Yunus Emre Tansü ve Yardımcısı Yrd.
Doç. Dr Mehmet Biçici’nin editörlüğünde kurul başkanlığını yürüttüğüm seçkin bir
yayın kurulu tarafından tüm eserlerinin toplanarak yayınlamasını ve hatırasına bir
armağan kitabı çıkarılmasına ahde vefa duygusunun yaşadığının en büyük
göstergesi olarak görüyorum ve editörlerimize, yayın kurulu üyelerimize ve bu işe
katkı sağlayan herkese teşekkür ediyorum.
Merhum Doç. Dr. Numan Durak Aksoy Gaziantep’in yetiştirdiği mümtaz

şahsiyetlerinden biridir. Oğuzelilidir, Baraklıdır. Barak kültürünün Kayseri,
Malatya ve Gaziantep’te önemli temsilcilerinden birisidir. Ayrıca siyasetle de
uğraşmıştır, güzide bir siyasi partimizin gençlik teşkilatlarından yetişip her
kademesinde bir fiil görev yapmıştır. Başarılı bir akademik ve siyasi hayatından
sonra dönüp geldiği baba ocağında, güzel Gaziantep’imizde 9 ay gibi kısa bir süre
görev yaptıktan sonra geçirdiği kalp krizi sonucu yaklaşık 10 gün yoğun bakımında
kaldıktan sonra Hakka yürümüştür. Merhum Doç Dr. Numan Durak Aksoy için pek
çok şey söylenebilir ancak Üniversitemiz Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi
Araştırma ve Uygulama Merkez Müdürü Yrd. Doç Dr. Yunus Emre Tansü’nün
cenaze merasiminde konuşması bütün duygularımıza tercüman olmuştur: “Allah,
herkese Doç. Dr. Numan Durak Aksoy gibi bir hoca, ağabey, dost ve yoldaş nasip
etsin. Tarih Bölümü olarak kaybından dolayı duyduğumuz üzüntüyü en derin
hislerle hissediyoruz. Hocamızı, ağabeyimizi, büyüğümüzü kaybettik Allah gani
gani rahmet eylesin. Allah ailesine, bizlere ve bütün yakınlarına sabır cemil ihsan
eylesin.”
Bir akademisyen ve tarihçinin hatırda kalmasının en iyi yolu onun adına

armağan kitap çıkarmak ve yayınlanmış ve yayınlanmamış eserleri ortaya çıkarmak
ve neşretmektir. Bu eserle Doç. Dr. Numan Aksoy kalplerimizdeki yeri yanında
Türkiye’nin bütün üniversiteleri, bütün kütüphanelerinde de yer alarak
ebedileşecektir. Ruhu şad olsun. Allah rahmet eylesin.
Prof. Dr. Ali GÜR

Yayın Kurulu Başkanı
Gaziantep Üniversitesi Rektörü
IV
NUMAN DURAK AKSOY ÖZGEÇMİŞ
07.05.2015 tarihinde yitirdiğimiz Öğretim üyesi (Tarihçi) ve siyaset adamı

Numan Durak Aksoy 1962 yılında Gaziantep’in Oğuzeli ilçesinde doğdu. Ziraat
Bankası’ndan emekli ve çiftçi olan Mehmet Aksoy’un beşinci çocuğu olarak
dünyaya gelen hocamız daha dokuz aylık bir çocukken tanıyamadan annesi
Şehriban’ı kaybetti.
Babasının ikinci evliliğinden dokuz çocuğunun daha olması sebebiyle
çocukluğu kalabalık bir aile ortamında geçti. Çocukluk ve gençlik yıllarında
Oğuzeli’nde yaşadığı köy hayatının doğallığı, saflığı ve mertliği hayatı boyunca
onun kişiliğinde varlığını hissettirmiştir.
Şüphesiz bir Türk evladı olarak dünyaya gelmesi onun Türk milletine, vatanına
ve bayrağına duyduğu sevgisinin temel kaynağıydı. Ancak kendisine bu duygunun
varlığını ilk nasıl hissettin diye sorduğumuzda bunun lise yıllarından çok öncesinde
başladığını söylemişti. İlkokul dördüncü sınıfta okurken ilçede yaşanan Türk
bayrağının yırtılması olayı üzerine sınıf öğretmeni, Kadriye Gündoğdu’nun çok
üzülmesi ve sınıfta öğrencilerinin önünde bu sebeple gözyaşı dökmesinden çok
etkilendiğini ve bu olayın yüreğinde bir çakmak gibi çaktığından ve içindeki vatan
sevgisi ateşini bir daha sönmemek üzere yaktığını söylemişti.
İlk ve Ortaokulu Oğuzeli’nde okuduktan sonra lise tahsilini de aynı ilçede
Oğuzeli Lisesi’nde tamamladı. Ortaokul yıllarında ve 1977 yılında başladığı
Oğuzeli Lisesi’nde öğretmenleri ve üst sınıflardaki ağabeylerinin etkisi ile artık
aklında ve gönlünde Türk milliyetçiliği fikri her gün biraz daha kök salarak
büyüyordu.
Daha küçük yaşta arkadaşları arasında liderlik özellikleri ile dikkat çekmeye
başlamıştı. Her zaman ön plana çıkmaya çalışan atak bir çocuktu. Ne zaman okulda
bir tiyatro faaliyeti olsa, bir bayramda şiir okunacaksa ya da konuşma yapılacak
olsa hemen akla gelen ilk isim o olurdu.
Okulun dışındaki zamanlarında Oğuzeli’nde bulunan Ülkü Ocakları’ndaki
toplantılara katılıyor, düzenlenen gecelerde ve programlarda önce bir nefer olarak
daha sonra da teşkilat başkanı olarak ön saflarda yer alıyor, Türkiye’nin oldukça zor
günlerinde okuduğu lise yılları onun memleket meselelerine ve fikir hayatının içine
daha da çok çekiyordu.
1982 yılında üniversite sınavını kazanarak Erciyes Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi’ne kaydını yaptıran Numan Durak Aksoy 11 yıl kalacağı Kayseri’de bir
taraftan lisans eğitimini tamamlarken ülkücü hareket için de çok önemli roller
oynayacak ve fikren de kendini geliştirecekti.
V
Hilal bıyıkları ve heybetli yapısıyla İlahiyat Fakültesi koridorlarında dolaşırken
gözleri hep ülkücüleri arıyordu. Bu arada şehirdeki ülkücüleri öğrenmeyi de ihmal
etmiyordu. Daha okula başladığı hazırlık sınıfından itibaren fakültesinde
teşkilatlanma teşebbüsleri olmuş, bu gayretleri ancak öğrenciliğinin ikinci yılında
başarıya ulaşabilmişti. Talas’taki bir öğrenci evinde Üniversite teşkilatı kurulmuş
kendisi de üniversite reisi seçilmişti. Zaten fiilen de o zamana kadar dava
arkadaşlarını gözünde bu vasıftaydı.
Benzersiz bir teşkilatçılık anlayışı vardı. Hiyerarşik, otoriter teşkilat
anlayışından uzak; katılımcı, ortak akla önem veren herkesin fikrini önemseyen bir
teşkilat modelini kurmuş ve kısa zamanda benimsetmişti. Herkesin fikri onun için
kıymet taşırdı. Hele teşkilata yeni katılanların fikrini daha da önemser bu şekilde
teşkilat dışında olanları fikirlerini de öğrenmiş olurdu. Her kararı olabildiğince
istişare ederek alırdı. Hiç şüphesiz ki lider vasfının gerektirdiği önlemi anlarda lider
inisiyatifini kullanır ancak diğer zamanlarında ortak aklı işletmenin yararlarıyla
karar verirdi.
Ankara’da Ülkü Ocakları Genel Merkezi ve parti tarafından düzenlenen üniversite

başkanları toplantılarına Erciyes Üniversitesi’ni temsilen katılması ona yeni
ülkücülerle tanışma fırsatı sağlamıştı. Bu sohbetlerde Alparslan Türkeş ile yakından
tanışma ve görüşme fırsatını da elde etmiştir. Bu toplantılardaki açık görüşlülüğü ve
fikirlerini cesaretle ifade etmekteki özgüveni sayesinde herkesin dikkatine üzerine
çekmeyi başarmıştı. Burada kurduğu dostluk ve dava arkadaşlıkları vefatına kadar
da sürmüştür.
1988 yılında Lisans eğitimini başarıyla tamamlamıştı. Çalışma yaşamına katılmak

için ilk girişimi başarıyla sonuçlanmış ve 1988’de Milli Eğitim Bakanlığı tarafından
Ağrı Patnos İmam Hatip Lisesi’ne öğretmen olarak ataması yapılmış, aynı yıl
içinde Diyanet İşleri Bakanlığı’nın açtığı Müftülük-Vaizlik Sınavı’nda da başarılı
olmuştu. Ancak Numan hocamızın gönlünde akademisyen olmak yatıyordu. Bu
sebeple ne öğretmenlik ne de müftülük mesleğini tercih etmedi.
Bu amacını gerçekleştirmek için Erciyes Üniversitesi Felsefe ve Din Bilimleri (

Dinler Tarihi) Anabilim Dalında açılan sınavda başarılı olarak yüksek lisans
eğitimine başladı.
Aynı yıl Yüksek Öğrenim ve Yurtlar Kurumu Erciyes Erkek Yurdu Müdürlüğü’nde
yönetim memurluğuna atanmıştı. Üniversite hocalığına başlayana kadar 1988-1993
yılları arasında bulunduğu bu görev üniversite gençliği ile ilişkilerinin sürmesine de
VI
fırsat verecekti. Hocamız her fırsatta yurtta kalan öğrencileri başına toplayıp onlarla
sohbet eder onların dertlerini dinler ve onlarla ülke meselelerini tartışır, onlara
memleket ve millet sevgisini aşılamaya çalışırdı. Sadece ülkücü gençlere değil
farklı fikirlerdeki gençlerle de iyi ilişkiler kurabiliyordu.
1993 tarihinde çok değer verdiği ve kendisinde çok emekleri olduğunu her zaman
ifade ettiği hocası merhum Profesör Doktor Şaban Kuzgun’un danışmanlığında
“Türk Yaratılış ve Türeyiş Destanları ve Dini Motifler” adlı yüksek lisans tezini
tamamlamıştı. Aynı sene içinde de Burdur’da askerlik vazifesini de yapmış,
askerlik dönüşünde de 11 yıl kaldığı Kayseri şehrinden ayrılmıştır.
Kayseri’de bulunduğu süre içinde 12 Eylül’den sonra Kayseri’deki ülkücü

teşkilatlanmanın her kurum ve kademesinde onun imzası vardır.
İhtilal yıllarında ülkücüler zindanlara kapatılmış ve 12 Eylül öncesi kızıl

kurşunlarla şehit edilerek ülkeyi daha ileri ufuklara götürecek nesiller yok edilmişti.
Şanlı Türk tarihinin kendine yüklediği misyonu her daim yaşatan Ülkü Ocakları
1980 öncesinde büyük bir mücadeleden geçmiş ve binlerce şehit vermişti. Ancak bu
kutlu yolun yeni yolcuları davanın sancağına sahip çıkacaklar mücadeleye devam
edeceklerdi. Önce Ülkü Yolu Derneği sonra da Bizim Ocak adıyla bu ocağın
yeniden canlanması vazifesi Numan Durak Aksoy ve Üniversite öğrencilerindeydi.
Özü sözü bir daima yapıcı tavırları ve yardımsever kişiliğiyle çevresine güven veren
Numan Reis arkadaşlarıyla Bizim Ocak Kayseri Şubesi’ni ayağa kaldırmayı
başarmıştı.
Numan Durak Aksoy’un bir başka önemli çalışması da sendikacılık konusunda

olmuştur. Sendikacılığın henüz yasak olduğu bir dönemde, daha sonra Türkiye
Kamu-Sen’in temelini oluşturacak olan Türkiye Kamu Çalışanları Vakfı’nın
Kayseri Şubesi’nin de kurucuları arasında yer alarak milliyetçilerin sendikal
çalışmalarının öncüleri arasında yer almıştı.
Ülkede siyasi, sosyal ve ekonomik sarsıntılara sebep olan 12 Eylül 1980 askeri
darbesiyle birlikte ülkedeki bütün dernekler gibi faaliyetleri durdurulmuş olan Türk
Ocakları’nın çalışmalarına 1984’ten sonra izin verilmiştir. Türk Ocakları
Derneği’nin Kayseri’de dumanın yeniden tütmesi için üniversitedeki ülkücü
gençlerin reisi olarak onlarla birlikte büyük çaba gösterdi, katkı sağladı.
Gerek üniversite öğrenciliği yıllarında gerekse Yurt-Kur memurluğu sırasında

Milliyetçi Çalışma Partisi ve Milliyetçi Hareket Partisi’nin milletvekili
seçimlerinden belediye başkanlığı seçimlerine hatta muhtarlık seçimlerine kadar
adayın kim olduğuna bakmaksızın her zaman var gücüyle çalışmıştır.
VII
1993 tarihinde Malatya İnönü Üniversite Darende İlahiyat Fakültesi’ne Araştırma
Görevlisi olarak atanmış ve aynı üniversitenin Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih
Anabilim Tarih Eğitimi Bilim Dalı’nda doktora eğitimine de başlamış, 1994
tarihinde de İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi Tarih Eğitimi Bölümü’ne
geçmiştir. İlahiyat Fakültesi mezunuydu fakat Tarih Eğitimi Bölümüne atanmıştı.
Bu durum akademik vizyonunu zenginleştirecekti. Zira doktora tezinin konusu olan
“20. Yy Gaziantep Tarihi ve Günümüz İnanç Coğrafyası” hem bir tarihçi hem de
ilahiyatçı bakışı gerektiren bir konuydu. Prof. Dr. Şaban Kuzgun’un himayesinde
çalıştığı doktorasını 1998 yılında başarıyla tamamlamıştı.
1993 yılından sonra geldiği Malatya’da da Kayseri’deki teşkilatçı ve dava adamlığı

özellikleri hiç değişmeden devam etmiştir. Kimsenin kendisini ziyaret etmesini ve
davet etmesini beklemeden başta Ülkü Ocakları olmak üzere bütün milliyetçi
kuruluşları ziyaret ediyor onlarla tanışıp buradaki dava arkadaşlarıyla dostluklar
kurmaya çalışmıştır. Samimi davranışları sayesinde ve insanlarla çok çabuk
yakınlık ve iletişim kurabilen bir özelliğe sahip olması çok kısa sürede Malatya’da
da çok geniş bir çevre edinebilmesini sağlamıştı. Malatya’da ülkücülerin
düzenlediği bütün geceler ve programlara bazen dinleyici bazen de konferansçı
olarak katılıyordu.
Kısa zamanda siyasette çok yol almış ve kendini geliştirmişti. Belki de ülkesine
milletvekili olarak hizmet edebilecekti. İşte bu amaçla 24 Aralık 1995 Genel
Seçimlerinde aday olmak üzere İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi Tarih Eğitimi
Bölümü Araştırma Görevliliği görevinden istifa ederek Milliyetçi Hareket
Partisi’nden Gaziantep’ten milletvekili adayı oldu. Henüz 33 yaşında olmasına
rağmen böyle ağır bir sorumluluğu üstlenmekten tereddüt etmemişti. Bu onun ilk
milletvekili adaylığıydı ancak son değildi. Bu seçimlerde MHP seçim barajını
aşamadığı için milletvekili seçilemedi.
Ülkücü hareketin lideri Alparslan Türkeş’in vefatı üzerine 6 Temmuz 1997’de

yapılan MHP Olağanüstü Kongresi’nden sonra Merkez Karar Kurulu’na seçilerek
bu yeni dönemde partinin yeniden yapılanma sürecinde de önemli bir görev
üstlenmişti. Artık sadece Malatya’da değil Adıyaman’da, Gaziantep’te ve yakın
illerde partinin yöneticisi olması sebebiyle müfettiş olarak bazı teşkilatları
denetlemeye, Ocak başkanları ve MHP il başkanlarının belirlenmesinde de etkili
olmaya başlamıştı.
Bir yıl sonra yapıla 18 Nisan 1999 Milletvekili Genel Seçimleri’nde aday olmak
üzere üniversitedeki görevinden yeniden ayrılmış ve ikinci defa MHP’nin
Gaziantep milletvekili adayı olmuştu. Bu seçimde de milletvekili seçilememiş fakat
seçim döneminde var gücüyle çalışarak MHP’nin Gaziantep’te birinci parti
olmasında çok büyük rol oynamıştır. Kendisi ilk sıralarda olmamasına rağmen
mahalle ve köylerde yapılan toplantılarda ve şehirde yapılan mitinglerde hep ön
saflardaydı. İyi bir hatip olduğundan diğer adaylar hemen mikrofonu hocamıza
VIII
uzatıyorlar, o da memleketin meseleleri hakkında heyecan dolu konuşmalarıyla
milleti coşturuyordu.
1999 seçimlerinde partisi iktidar ortağı olmuştu. Gerek parti meselelerinde gerekse
ülke meselelerinin tartışıldığı Merkez Karar Kurulu toplantılarında kişisel
çıkarlarını geri plana atarak dobra dobra konuşmaktan çekinmiyordu. Hiçbir şey
onu korkutmuyordu. Ne nabza göre şerbet verme derdindeydi ne de genel başkanın
gözüne girmeye çalışıyordu.
Bu tutumundan dolayı da zaman zaman haksızlıklara ve vefasızlıklara da

uğruyordu. Fakat o doğruluktan ve dava adamlığından taviz vermeden inandığı gibi
davranıyor ve inandıklarını söylüyordu. Ülkücü hareketin iktidar olmasını ve gerçek
ülkücülerin yetkili olmasını çok önemsiyordu. Çünkü Türkiye’nin ve Türk
Dünyası’nın kalkınmasının hatta Dünyanın huzur bulmasının tek yolunun bu
olduğuna inanıyordu.
Bu arada ikinci çocuğu olan Özlem’de aileye katılmıştı.
2000 yılında İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi’nde İlköğretim Bölümü Sosyal

Bilgiler Öğretmenliği programına Yardımcı Doçent Doktor unvanıyla ataması
yapılmış, burada uzun süre İslamiyet Öncesi Türk Tarihi, Dinler tarihi, Türk Kültür
ve Tarihi, Orta Çağ tarihi derslerini okutmuştur.
2002 yılında Türkiye erken seçime giderken Türkiye genelinde MHP’nin oy

kaybedeceği ve ülke barajının altında kalacağı tahmin edilse bile o yeniden ve son
defa Gaziantep’ten MHP’den milletvekili adayı olacak ve yeniden siyaset için
kolları sıvayacak ve memleketinin yolunu tutacaktı. Kendisi hayatı boyu siyasette
vefa beklememiş ama bu gayretlerinin sonucu da hak ettiği vefa kendisine asla
gösterilmemiştir. Bütün bunlara rağmen maddi açıdan devlet memurluğunun kıt
imkanlarına rağmen köy köy, ilçe ilçe gezip seçim çalışmalarını yürütmüştür. Bu
seçimlerde Gaziantep’ten alınan oy onu meclise taşıyabilecek bir orana ulaşmış
ancak partisinin bu sefer de ülke barajının altında kalması sebebiyle kendisine
milletvekilliği gene kısmet olmamıştır.
Siyasi çalışmaları onun akademik çalışmalarını yavaşlatıyordu. Aslına bakarsanız

onun için akademik unvanların pek fazla kıymeti yoktu. O her şart ve durumda en
önemli ünvanın adam gibi adam olmak olduğuna inanıyordu.
Malatya’da bulunduğu dönem hakkında bir konuya daha değinmeden geçersek

sözümüz eksik kalacaktır. Gaziantep’ten İnönü Üniversitesine gelen öğrencilerin ilk
uğradığı adres ya Numan Durak Aksoy’un evi ya da üniversitedeki odası oluyordu.
IX
Onun için Antepli olmak yeterliydi. Fikri, düşüncesi ne olursa olsun onlarla
ilişkilerini iyi tutar, onları korur, gözetir, maddi ve manevi bütün sorunlarıyla
ilgilenirdi.
Bu arada 2009 yılında İnönü Üniversitesi’nde Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi

Bölümü’nün kurulmasında çalışmalar yürüterek bu bölümün kurucu başkanlığını
yapmıştır. Biraz gecikmeli de olsa 2011 tarihinde Genel Kültür Tarihi Bilim
alanında Doçent unvan ve yetkisi almaya hak kazanmıştır.
2000-2006 İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi Fakülte Kurulu Üyeliği
2012-2014 İnönü Üniversitesi Yabancı Diller Yüksek Okulu Yönetim Kurulu

Üyeliği
2010-2014 İnönü Üniversitesi Seçilmiş Senato Üyeliği
2010-2011 İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi Fakülte Yönetim Kurulu Üyeliği
2011-2013 yılları arasında İnönü Üniversitesi Akçadağ Meslek Yüksek Okulu

Müdürlüğü görevine getirilmiş, pek çok yüksek lisans Programına danışmanlık
yapmış, doktora ve yüksek lisans çalışmalarının jüri üyeliklerinde bulunmuştu.
İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi Yayın Kurulu Üyeliği; “Fırat

Üniversitesi Doğu Anadolu Bölgesi Araştırmaları”, “Karadeniz Araştırmaları,
Balkan, Kafkas, Doğu Avrupa ve Anadolu İncelemeleri” ve “Erciyes Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü” dergilerinde hakem olarak görev almıştır.
Tam 21 yılını vermişti Malatya’ya ve İnönü Üniversitesi’ne. Bu şehirde ailesiyle ve

dostlarıyla çok mutlu günler geçirmişti. Çok kadim dostluklar kurmuştu. Bunun en
büyük ispatı da vefatından önce hastanede geçirdiği süreçte olsun cenazesinde olsun
dostlarının ve arkadaşlarının onu ve ailesini bir an yalnız bırakmamış olmasıdır.
Allah hepsinden razı olsun.
Aslına bakarsanız doğup büyüdüğü memleketi Gaziantep’ten hiç kopmamıştı ancak

üniversite okumak için gittiği Kayseri ve daha sonra akademik hayata adım attığı
Malatya’da geçirdiği tam 34 yıl sonra artık baba ocağına dönme vakti gelmişti.
2014’te Gaziantep Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nde göreve
başlıyordu.
Gaziantep Üniversitesi onu geç bulmuş ancak erken de kaybetmiştir.
Numan Durak Aksoy Hocamız 1987 yılında Kayseri’de üniversite son sınıfta
okurken halasının torunu olan 17 yaşındaki Ayşe Tülay Aksoy hanımla evlendi.
Siyasetin konuşulmadığı sakin bir aile ortamında büyüyen Tülay Hanım evlendikten
sonra kendisini çok farklı bir hayatın içinde buldu. Hocamızın evi her zaman
kalabalıktı evde misafiri hiç eksik olmazdı.
X
Ülke meselelerine, dava arkadaşlarına, herkese yetişmeye çalışıyordu. Geçmişinin
sırtına yüklediği bir sorumluluk hissiye bütün çevresinin sorunlarını sahiplenmişti.
Adeta bütün dava arkadaşlarını içine alan büyük bir ailede yaşıyordu. Bu kalabalık
aile içinde ona ulaşmak onunla birlikte zaman geçirmeye çok az fırsat
bulunabiliyordu.
Bu temposu yüksek hayat şartlarında Tülay Hanım ve çocukları hasretle ve sabırla

onu beklemek durumundaydı. Siyasette ve sosyal hayatta yaşanan iyi ya da kötü
gelişmeler ailece üstesinden gelinmesi gereken meselelerdi. Tülay Hanım da
kendisini Numan Hocamızın bu büyük ailesi içinde çok kıymetli dostlar ve
arkadaşlar edinmiş olmanın da hazzını ve gurunu da yaşamıştı.
1989’da Kayseri’de doğan ilk çocuğu “Saltuk Buğra”ya Türklerin kurduğu ilk
Müslüman Türk Devleti’nin başbuğu Abdülkerim Saltuk Buğra Han’ın adını verdi.
Buğra’dan sonra yaklaşık 11 yıl süren ikinci çocuğa duyulan özlem nihayet 2000
yılında Özlem’in doğumu ile bitmişti. 2002 yılında da son evladı Emre dünyaya
geldi.
Bütün babalar ve eşler gibi o da çocuklarına ve eşine çok düşkün birisiydi. Ancak
Numan Hoca gibi insanların eşi olmak çocuğu olmak şüphesiz hem gurur duyulacak
bir şey hem de zorlukları olan bir aile ortamıydı. Hepimiz gibi ailesi için de
zamansız ve erken bir kayıptı.
2015 Mayıs ayında bir dostunun babasının taziyesi için Nurdağı’nda geçirdiği bir
kalp krizi sebebiyle hakkın rahmetine kavuşan hocamıza Gaziantep
Üniversitesi’nde düzenlenen tören adeta elli üç yıllık hayatının bir özeti gibiydi.
Türkiye’nin her tarafından gelen siyaset ve akademi dünyasından binlerce kişiyle
birlikte ailesi ve Gaziantepli hemşerileri aslında onu mezarına değil de gönlüne
koydu.
Türkmen diyarı Gaziantep’in Oğuzeli ilçesinin onurlu, mert ve yiğit bir evladı, Türk
İslam davasının yılmaz savunucusu, özü sözü bir, dost, arkadaş, sırdaş,
yardımsever, alperen özelliklerine sahip,
“Ben damarlarında asil kanın aktığı ırkım,
Benden bahseder destanım ağıdım türküm,
Ben ta iliklerine kadar Türküm, Türküm, Türküm” düstur ve inancıyla yaşayan bir
Bozkurt’tu.
Onu tanıyan herkes bilir ki o herkese yardımcı olan, ülküdaşlarının dertleriyle

hemhal olan ülke meselelerine duyarlı, Türk milletine sevdalı, hayatı destanlaşan
bir yiğitti.
Ey koca reis; Türkmen beyi, dostlarına arkadaşlarına ülküdaşlarına canından

çok sevdiğin ailene erken bir veda ve ayrılık niye… Yapma be reis, yapma be
XI
gardaş. Ülken, milletin ve ailen için daha yapacağın çok şey vardı. Sözümüz söz
olsun bu yalancı dünyada yaşadığımız sürece seni hiç ama hiç unutmayacağız.
Mekânın cennet, ruhun şad olsun Koca REİS…
Düzenleyen
Mehmet Fatih BOZKURT
XII
İÇİNDEKİLER
EDİTÖRDEN
Yrd. Doç. Dr. Mehmet BİÇİCİ….………..…………………………………..….III
ÖNSÖZ
Prof. Dr. Ali GÜR……………………..…………………………………..……..IV
ÖZGEÇMİŞ Numan Durak AKSOY

Mehmet Fatih BOZKURT…………………………………………….………….V

ESERLERİ
Numan Durak AKSOY - Halis Adnan ARSLANTAŞ………..….…….………...3
Ana Hatlarıyla Selçuklu’dan Cumhuriyet’e Eğitim-Öğretimde Kurumsal Değişim
Numan Durak AKSOY………………………....………...........................………25
Eski Türk Toplumunda Kadının Sosyal Statüsü
Numan Durak AKSOY
Halis Adnan ARSLANTAŞ…....……………………….........….…………......…49
Ulus, Ulusçuluk Ve Ulus-Devlet
XIII
Numan Durak AKSOY…………...........................………...……………….……61
Kumuk Türkleri
Numan Durak AKSOY
Emrah Berkant PATOĞLU………………………………………..….....………73
Eski Türk Mitolojisinde Renklerin Günümüz Anadolu’suna Yansıması: Gaziantep

Örneği
Numan Durak AKSOY…………….……………………………………………..97
Tarihsel Bakımdan Halifelik Ortaya Çıkışı, Geçirdiği Aşamalar
Numan Durak AKSOY
H. Adnan ARSLANTAŞ.……………….…………………………………….....111
Modern Bir İdeoloji: Ulusçuluk
Numan Durak AKSOY .……………………………………...……………........121
Oğuz Kağan Destanı’nda Dini Motifler
Mustafa TALAŞ
Numan Durak AKSOY……………………...…………………………………..133
Küreselleşme – Yerelleşme Çerçevesinde Türk Aleviliği
Numan Durak AKSOY………………………………….........................………157
Osmanlı Devletinde Kadınların Şer’i Mahkemeleri Kullanması (Kayseri Örneği)

XIV
YÜKSEK LİSANS
Numan Durak Aksoy…………...............…………...……………………..……173
Türk Yaratılış ve Türeyiş Destanları ve Dinî Motifler

HATIRASINA ARMAĞAN
Enver DEMİR………………………………………………...…………………307
1876 Kanun-U Esasi Ve Osmanlı Parlamentosu’na Dair
Adem TUTAR………………...………………………………………………....323
Kıyamet!
Ayhan DOĞAN……………...............…………...……………..……………….329
Yemen’den Millî Mücadele’ye Maraşlı Şehitler
Celâl PEKDOĞAN…………...………………………………………………….353
Şehitler Âbidesi
Ahmet Rıfat GÜZEY………......................………..…...………………...……..361

Osmanlı Devleti’nde Yabancılar Ve Okullaşma Çabaları
Ali Rıza GÖNÜLLÜ……….....…………………………………………………387
Alanya Rüşdiye Mektebi (1861-1913)
XV
Hüseyin SARAÇ……………………………………...……………………….…413
19. Yüzyılın Sonları 20. Yüzyılın Başlarında Avanos Kazâsı’nın İdarî Ve

Demografik Yapısı
Yüksel BAYIL BABANINOĞLU…………………………..……………….….443
H.1295/M.1878 Tarihli Bir Belgeye Göre Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun

Bosna Ve Hersek’i İşgalinden Sonra Sancaktaki Genel Görünüm
Fettah KUZU…………….........................……………..……………………..…455
Manzum Bir Dürerü’l-Hükkam Tercümesi: Dürr-İ Hoş-Ab
Mustafa ASLAN…………………………………………………………………485
Bir Sözlü Tarih Çalışması Olarak Gaziantep Bölgesindeki Çepniler
Hava SELÇUK…………………………………...................…………………...519
Elçiye Zeval Olurmu?
Hilmi BAYRAKTAR………………………………..…………………………..535
H. 1258 Tarihli Bir Muhasebe Kayıdına Göre Ayntâb Vakıfları
İsmail ERDOĞAN……………………………………................………………549
Divânu Lugati’t-Türk’te Bulunan Ahlakî Terimler
Fatma ÇAPAN…………………………...…………………………………...…569
Arapların İstanbul Kuşatmaları (668-782)

XVI
Metin KOPAR……………………………………………………...……………589
Atatürk Dönemi Ergani Maden İşletmesi
Murat ÇELİKDEMİR
Gökben ÖVER…………………………………………………………………..611
Nusayrilikte Kadın
Selim OSRAK………………………………………………….………..……….649
Kazım Karabekir’in Gözüyle İttihat Ve Terakki Cemiyeti
Nuri YAVUZ………................…………………………………….............……659
Türk Eğitim Tarihinde Ahiliğin Önemi
Nuri YAVUZ
Emrah Berkant PATOĞLU……………………………..……………………...679
Cumhuriyet Dönemi Eğitim Politikaları
Seher PARLAK…………………………………………………………………713
Ortaçağ ‘Da Kadın Olmak
Yunus MERCİMEK……………………………………...…………………..…717
Osmanlı’da Mahalle Ahalisinin Yükümlülükleri (18. Yüzyılın İlk Yarısında Sofya

Örneği)
Mustafa DEMİR……………………………………………………...……….....729
Osmanlıda Para Başa Bela (16. Yüzyıl)

XVII
Gülşen KUM………………………………………………………………...…...741
Türkiye İklimi
Süleyman ÜNÜVAR…………………………………………………………….769
Orta Asya’dan Günümüze Yaylacılık Ve Yayla Kültürü
Yunus Emre TANSÜ
Baran GÜVENÇ………………………...…………………………………….....783
Mitolojik Kuşlar Üzerine Düşünceler
Zeynel ÖZLÜ
Abdullah KARA………………………...…………………………………….....807
20. Yüzyıl Başlarında Aydın Vilayetinde Kurulan Bir Mektep:

Seydiköy Ziraat Mektebi
EKLER……………………….………………………………….………..….819
XVIII
ESERLERİ
ANA HATLARIYLA SELÇUKLU’DAN
CUMHURİYET’E EĞİTİM-ÖĞRETİMDE
KURUMSAL DEĞİŞİM
Numan Durak AKSOY * Halis Adnan ARSLANTAŞ **
ÖZET
Betimleyici metodun kullanıldığı bu araştırmanın amacı ana hatlarıyla bir

dönüşüm örneklemi olarak medrese kurumunun geçirdiği evreleri Selçuklu ve
Osmanlı’dan Cumhuriyet’e kadar ele almaktır. Bu sınırlandırma nedeniyle Türk
eğitim-öğretiminin gelişimi, Selçuklu, Osmanlı ve Cumhuriyet dönemlerini odağa
koyarak bir tasnife tabi tutmuştur. Bu şekilde bir tasnifleme yapılınca da dini
(İslami) eğitim-öğretim medrese kurumunun yaşadığı kurumsal dönüşümün ortaya
çıkarılmasında bir hareket noktası olarak seçilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Medrese, Eğitim, Öğretim, Tanzimat, Cumhuriyet.
*
Yrd. Doç. Dr., İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi, İlköğretim Bölümü.
**
Dr., İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmenliği Bölümü.
3
An Outline of Institutional Change in Education from Seljuk Era to

Republican Ere
ABSTACT
This study attempts to illustrate by a descriptive method. The objective of

this article is to study an outline of madrasah institution as a transformation model.
Because of this the development of Turkish education had been classified into three
periods; Seljuk era, Ottoman era and Republic era. As a result of this classification,
it is necessary to choose the religious education as the starting point of the
explanation of the subject for an outline of madrasah institution as a transformation
model.
Key Words: Madrasah, Education, Instruction, Reorganization, Republic.
4
1. GİRİŞ
Sürekli bir dönüşüm sahnesine sahip olan dünya büyüme, yenilik ve

yetenek arayan eğitim kurumlarını toplumların arayış merkezlerine yerleştirmiştir.
Bu yerleştirme, her toplumu kendi sınırlarının ötesine bakmaya zorlarken sahip
oldukları varlıkları korumaya hazırlanmalarını da bir amaç edindirmiş, bu anlamda
yapılan tüm uygulamalar, coğrafi bölgelerin ve ülkelerin yeteneklerini
algılamalarında temel bir dönüşümü temsil etmiştir.
Söz konusu dönüşüm, kurumların dünya ayak uydurma çalışmalarını
yürütmelerini ve işbirliği yapmalarını sağlayan bir altyapı gerektirmiştir. Bu altyapı
her yerde hazır bir ağı zorunlu kılmış; tüm kişileri, konumları, uygulamaları ve
aygıtları birbirine bağlayan tek öğe görevi görmüştür. Bu öğe katkısıyla toplumlar,
diğer toplumlarla güçlü ilişkiler kurabilmiş, ilişkilere etkin katılımlar sağlayarak
karar verme süreçlerine hazırlanmış ve ittifaklar bu sayede daha hızlı
geliştirilmiştir.
Böyle bir sürece hazır eğitim-öğretim kurumları öğrenciler açısından sadece
toplumun kültür ve değerlerini elde etmelerini sağlamamıştır. Aynı zamanda onların
kişilik gelişimlerine zemin hazırlayarak onlara toplumun yapısına müdahale etme
becerisi de kazandırmıştır. Bu nedenle eğitim-öğretimin yaşadığı kurumsal
dönüşümler toplumların vazgeçemeyecekleri kadar ciddi bir konu olmuştur. Bu
nedenle olmalıdır ki eğitim-öğretim kurumlarının dönüşümündeki dün, bu gün ve
yarın ile ilgili problemler tarihçi, sosyolog, psikolog, hukukçu ve hatta din adamları
tarafından sürekli olarak ele alınmıştır.
Bilindiği üzere Osmanlı eğitim-öğretim kurumlarının oluşturulmasında
Selçuklu eğitim öğretim kurumları önemli bir hemzemin hazırlamıştır.
Selçuklulardan sonra da Osmanlı Türkleri eğitim-öğretim konusunda apayrı bir yer
edinmiştir. Bu ayrıcalıklı yerin tespitinde İslami eğitim-öğretim tarihi önemli bir
faktördür. İslam’ın sürekliliğini ve tebliğini sağlayacak bir dizi yeni kurumun
oluşturulması (Hamidullah, 1993: 717-756) ve kurumsallaşma süreci Emevilerle
başlamış ve Abbasilerle devam ederek Arabistan’da yaşayan halkların yerleşik
kavramlarında, ilişkilerinde ve davranışlarında köklü sosyal değişmelere neden
olmuştur. Söz konusu sosyal değişmelerin yaşanmasına neden olan kurumlar Ulema
Evleri, Cami, Küttab, Sarayda İlköğretim, Kitap Satış Evleri, Edebiyat Salonları,
Badiye(Çöl) lerdir. (Savaş, 1993: 14, 153).
İslami eğitim-öğretimin önemli mekânlarından biri olan Ulema Evlerinin
varlığı mescitlerden önceki zamanlara dayandığı için İslami eğitim-öğretimin
verildiği ilk yerlerin buralar olabileceği düşünülebilir. Buralarda eğitim-öğretim
5
önce gizli sonra da aleni verilmiştir. Gizliliğine İslam’ın erken dönemini, aleniliğine
ise daha sonraki dönemleri örnek verilebilir.
Camiler, İslam eğitim-öğretim müesseselerinin resmi ilk mekânıdır.
(Wensick, 1993: 47. Kazıcı, 1991, Naşabi, 1992). Eğitim-öğretim kurumu olarak
Caminin en parlak dönemi, H.II. yy. başı ile III. Yy. sonuna rastlamaktadır
(Naşabi,1992:92,94). Hz. Muhammed’in Mekke’den Medine’ye hicretinden sonra
Müslümanların toplanması ve ibadetlerini gerçekleştirmesi maksadıyla yapılmış
olan Cami, daha sonraki yıllarda işbirliği ve çatışma gibi önemli kararların alındığı
bir kurum olarak gelişmiş ve hatta bizzat Peygamber tarafından ilk İslam eğitim-
öğretim1 yine burada verilmeye başlanmıştır. İslami yazılı geleneğin de başlangıç
yeri olan Cami, Peygamberin vefatından sonra Hulefa-i Raşidin ve Abbasiler
dönemlerinde de bir eğitim kurumu olarak işlevine devam etmiştir. Camilerin bu
şekilde resmi eğitim-öğretim mekânları olarak kabulü, sonraki İslami eğitim-
öğretim süreçlerini etkileyecek önemli ipuçları sunmuştur. Caminin ardından
Badiyeler (çöl), ilk Emevi halifelerinin, çocuklarını bedeviler arasına göndererek
yetiştirmeye çalıştıkları yerler olarak karşımıza çıkmaktadır. Bedeviler arasında
fasih Arapçayı öğrenmek, iyi ata binmek, ok atmayı bilmek, kılıç kullanmayı
öğrenmek çöl eğitiminin ilköğretim düzeyinde gerçekleştirdiği programlardır.
Ayrıca, çöl bedevileri arasında sağlam bir tarzda sürüp giden ve fazilet ilkelerinden
sayılan cesaret, sabır, cömertlik, misafirperverlik ve ahde vefa gibi ahlaki değerleri
(Aka ve Diğerleri, 1986). Prenslere kazandırmak da yine bu çöl tahsili döneminde
öğretilip benimsetilen hususlardandır. Halife Abdulmelik’ten itibaren, Emevi
saraylarında prensleri yetiştirmek için bir terbiyeci öğretmen bulundurma geleneği
başlatılmıştır. Sarayda öğretimi devam ettiren kişiye müeddib denilmiş ve müeddib
kelimesi, “edeb” kökünden türetilen ve hükümdar çocuklarının muallimine verilen
bir unvan olmuştur (Çelebi, 1983: 38, 49). Edebiyat Salonlarına gelince, Edebiyat
Salonlarına Emeviler döneminde mütevazı bir şekilde ortaya çıkmış, (Vagleri,
1998: 109) Abbasiler devrinde de yabancı kültürlerin etkisiyle gelişmiştir. (Çelebi,
63).
Badiyelerin ardından zikredilmesi gereken kitap satış evleri Abbasi
Devletinin kuruluş devresinde camilerin etrafında açılmıştır. Kitap alım-satımı
yapan bir ticari kuruluş olmanın yanında, eğitim-öğretim ve araştırma yeri olarak
kütüphaneler gibi cami yanlarında görev ifa etmişlerdir. Bu yerlere pek çok bilim
adamı gelip gitmiş ve buralarda çeşitli ilmi konular konuşularak tartışılmıştır
(Savaş, 150–151).
1
Kur’an-ı Kerim: Maide, “Ey Rasül! Rabbinden sana indirileni tebliğ et. Eğer bunu
yapmazsan onun elçiliğini yapmamış olursun”, 5/67.
6
İslam eğitim-öğretim tarihi başlangıçta yaygın eğitim-öğretim şeklinde bir

yapıya sahiptir. Bu Arap toplumunda İslam’dan önce kurumlaşmış eğitim-öğretimin
hiç olmadığı anlamına gelmez. Örneğin Küttab, çok az yayılmış bir eğitim-öğretim
kurumu olarak İslam’dan önce de vardır. İslam’ın kabulünden sonra ise, Emeviler
Döneminde İlk defa paralı olarak Kufe’de Ebul Kasım el-Belhi tarafından
(Ö.723’te) açılmıştır. (Savaş, 152). Camilerin bitişiğine yapılan bu mekteplerde
okuma yazma, Kur’an, din ve aritmetik eğitimi verilmiştir. Burası, eğitim-öğretimin
ilköğretim düzeyinde kurumsallaşmasının ilk basamağıdır. Yüksek Öğrenimde
kurumsallaşma ise, İslami politik kurguyla görülecektir.
2. Selçuklu’da Örgün Eğitim-Öğretim
Selçuklularda devlet adamları eğitim-öğretime büyük değer vermiş bu

dönemde medreselerin ülkenin her tarafına yayılması için çalışmışlardır. Bu
medreselerinin ilki 1040 yıllarında, Nişabur’da, Tuğrul Bey tarafından açılmıştır.
Selçuklularda medreselerin açılmasıyla medrese dışındaki eğitim-öğretim
halkalarının sayısı bariz bir şekilde azalmış, (Naşabi, 92-94) bu kurumsallaşma
sürecinde orta ve yüksek düzeyde eğitim- öğretim kurumları denilince ilk olarak
akla medreseler gelmiştir. Arapça “d-r-s” kökünden gelen medrese; “talebenin
eğitim öğretim gördüğü yer” manasında kullanılan ve genel olarak sıbyan
mektebinin üstünde eğitim ve öğretim yapan bir yer olmuştur. (TDK Türçe Sözlük,
(II). 1001) Nizamülmülk ile özdeşleştirilen medreseler (M.1065/1067) (Keskioğlu,
1987: 25). Nişabur, Bağdat, Belh, Musul, Herat gibi çeşitli yerlerde kurulmuştur
(Wencsink, 53).
İslam dünyasında kurumlaşmış olarak yani öğrencilerin barınma ve
beslenme ihtiyaçlarının karşılandığı, burslarının verildiği, hocalarının maaşlarının
ödendiği, müstakil öğretim binalarının yapıldığı şekliyle gerçek bir üniversite
görünümündeki yüksek öğretim kuruluşları bu medreselerin açılmasıyla
oluşmuştur. Buralarda zamanın şartlarına göre, Dini İlimler, Arapça, Felsefe,
Mantık, Matematik ve diğer bilimler öğretilmiştir. Bu medreseler sonraki
zamanlarda Osmanlı ideolojisinin taşıyıcıları olan eğitim-öğretim kurumlarının da
belkemiği olacaktır. Medreselerde bilim dili Arapça olup yıl esası yerine kitap
bitirme sistemi takip edilmiştir. Öğretim daha çok ezbere dayanmaktadır. Hocalar
hükümdar veya vezir tarafından atanan ve toplumda saygınlığı olan kişilerdir.
Öğrenciler için belli bir yaş sınırı olmayıp öğretim bursludur ve öğrenciler
medreselerde barındırılmaktadır. Medreselerin gelir kaynakları ise vakıflardır.
7
Selçuklularda Nizamiye Medreselerinin yanında “Danişmentli Medreseleri” ve

“Konya Selçuklu Medreseleri” isimleri ile başka medreseler de kurulmuştur. Bu
döneme özgü medreselerden başka bir eğitim kurumu olarak söz edilmesi gereken
bir diğer kurum ise Ahiliktir. Yaygın bir eğitim kurumu olarak Ahilik, 13. yüzyılda,
Kırşehir’de yaşayan Ahi Evren tarafından kurulmuştur. Eğitimi iş dışında ve iş
başında yapılmaktadır. Dinin esasları, okuma yazma, insanlık terbiyesi, temizlik,
ocağın düzen ve geleneği, başlıca öğretim konularıdır. (Akyüz, 45, 56). İlköğretim
düzeyinde daha önce de dile getirilen Küttab bu dönemde de devam eden bir
kurumdur (Yıldız, 1993: 97).
3. Osmanlı’da Örgün Eğitim-Öğretim

Tarihsel olarak Emeviler, Abbasiler, Gazneliler ve Selçuklulardan sonra
Osmanlı Türkleri eğitim-öğretim konusunda ayrı bir yere sahiptir. Osmanlı
döneminde medreseler, hem program hem de mimari alanda önemli gelişmeler
göstermişlerdir. Bu bakımdan, Osmanlının kentsel gelişmesinde medreselerin
önemli bir yeri olduğu söylenebilir. Anadolu Selçuklularında kurulmuş olan
Konya’da Sırçalı Medresesi (640/1242–1243), Karatay Medresesi gibi medreselerin
gerek teşkilat, gerekse idari bakımdan devamı olan bu medreseler (Adıvar, 1982:
16: Tekindağ, 1973: 11: Halaçoğlu, 1991: 115). Osmanlı zamanında ilk olarak
İznik’te kurulmuştur. Orhan Gazi, İznik’in fethinden sonra, burayı beyliğin merkezi
yapmış, 1330 yılında oradaki kiliselerden birini medreseye çevirerek müderrisliğine
tahsilini Mısırda tamamlayan, Davud-u Kayseri’yi atamıştır (Paşazade, 1970: 46).
Orhan Gazi tarafından yaptırılan bu ilk medrese, Osmanlı ilim tarihinin de hareket
noktası ve başlangıcıdır. Ancak bazı kaynaklarda ilk Osmanlı medresesinin
İznik’ten önce İzmit’te fethi müteakiben Süleyman Paşa tarafından kurulduğu
hakkında bilgiler de söz konusudur. (Halaçoğlu, 1991: 116).
Osmanlı devrinin ikinci medresesi Bursa’da kurulmuştur. Orhan Gazi
Bursa’yı ele geçirince beylik merkezini İznik’ten buraya sevk ederek burada
Manastır Medresesi olarak bilinen medreseyi inşa ettirmiştir. Bundan sonra burada
pek çok medrese inşa edilmiştir. Örneğin Orhan Gazi tarafından yapılan Lala Şahin
Medresesi, I. Murat devri medreselerinden Hüdavendiğar Medresesi, Esediye
Medresesi, Yıldırım Beyazid tarafından yapılan Ali Paşa Medresesinden söz
edebiliriz. Orhan Gazi zamanında inşa ettirilen ilk medreselerden sonra, Osmanlı
vezir ve beylerbeyleri ile diğer ümera yeni ele geçirilen yerlerde medrese, cami vs..
tesis etmişlerdir (Özdemir, 1990: 11). Bu yeni alınan yerlerden biri olan Edirne’ye
Darul Hadis ve Üç Şerefeli Medrese yaptırılmıştır (Akyüz, 1993: 55). Bundan sonra
8
da İznik, Bursa ve Edirne haricinde diğer Osmanlı kentlerinde pek çok medrese inşa
edilecektir. Afyon’da Umur Bey, Alaşehir’de Yıldırım, Amasya’da Birinci Beyazıt
Medreseleri bunlardan sadece bir kaçıdır.
Osmanlı’nın ilk bir buçuk asır içinde yaptırmış olduğu medreseler derece ve
sınıf itibariyle İznik, Bursa, Edirne sınırları içinde kurulmuş, teşkilatlanma
süreçlerinde ise, Fatih Sultan Mehmet dönemi önemli olmuştur. Fatih Sultan
Mehmed’in Sahn Medreseleriyle birlikte oluşan yeni medrese teşkilatı Kanuni
Sultan Süleyman’ın, Süleymaniye Camii ile birlikte yaptırdığı külliye içerisindeki
yedi medrese ile de desteklenmiştir. Osmanlı devlet teşkilatının bütün elemanlarını
yetiştiren Osmanlı Medreseleri, Fatih’in Sahn-ı Seman Medreseleriyle kemalini
bulmuş ve Kanuni zamanında ise son şeklini almıştır (Akgündüz, 1990: 228). Sahn-
Seman Medreselerinin kurulması, Osmanlı topraklarındaki medrese teşkilatında bir
yeniliğe esas olmuş ve ilmi faaliyetlerine göre derecelendirilmişlerdir. Kurulan bu
medreseler, İlahiyat ve İslam Hukuk Fakülteleri konumundadır ve Osmanlı
Medreseleri bu medreselere göre düzenlenmiştir. Mesela kuruluşta İznik Medresesi,
beyliğin birinci dereceli medrese olurken, Bursa’nın fethinden sonra burada yapılan
Manastır Medresesi, Yıldırım Medresesi, Yeşil Medrese İznik Medresesini ikinci
plana düşürmüştür. Edirne devlet merkezi olduktan sonra buradaki büyük medrese
ve Darul Hadis, o tarihte Osmanlı medreselerinin en üstünde yer almıştır. Tedris ve
tahsisat icabı Bursa’daki Sultan Medresesi ikinci dereceye inmiştir (Uzunçarşılı,
1988: 2, 3). İstanbul’da Sahn-ı Seman ve Musıla-i sahn yani Tetimme medreseleri
yapıldıktan sonra Osmanlı sınırları içinde medreselerde yeni bir teşkilatlanmaya
gidilmiştir. Bu yeni yapılanma içinde medreseler aşağıdan yukarıya Haşiye-i Tecrit,
Miftah, Kırklı, Hariç, Dâhil ve Sahn-ı Seman olarak beş sınıfa ayrılmıştır
(Uzunçarşılı, 1988: 13).
3.1. Sahn-ı Seman Medreseleri ve Okutulan Dersler

Sahn-ı Seman medreseleri Fatih külliyesinin bir parçası olarak 1470
(875)’te faaliyete geçmiştir. Bu tarihten Sultan I. Ahmet’in tahta geçtiği tarihe kadar
Sahn’da ders veren 290 ilim adamı, telif, şerh, hâşiye, hâmis, ta’likât, kelimât, tasnif
ve tercüme niteliğinde 520 eser yazmışlardır. (Unan, 26).
Fatih Kanunnamesinde Sahn-ı Seman adıyla meşhur olan bu medreselere
eski vakfiyesinde “Medaris-i Semaniye” denilmektedir. Sahn Medreseleri sekiz tane
olduğu ve sekiz rakamı da Arapçada “seman” ile ifade edildiği için bu medreselere
“Sahn-ı Seman” denilmiştir. Osmanlı Medreselerinde temel bilgilerin elde
edilmesinin ardından hocanın oluruyla bir üst birime geçilmektedir. Sahn-ı Seman
9
İdadisi olarak bilinen Tetimme-i İkmal’den sonra ise, Semaniye’de hücre sahibi
olunmakta ve medreseler, Haşiye-i Tecrid (Telvih), Hariç ve dâhil (her ikisi de
yevmiyesi, Sahn Müderrisliği gibi elli akçe) gibi kısımlara ayrılmaktadır (Wencsik,
73). XV. asır sonlarına doğru yayınlanan bir kanunnameye göre aşağıdan yukarıya,
yani Haşiye-i Tecrid Medresesi’nden başlayarak çeşitli medrese derecelerinde
Mantık’tan Şerh-i Şemsiye, daha yukarı bir medresede ise yine mantık’tan Metali
Şerhi, Kelamdan Haşiye-i Tecrit, Belağat’tan Mutavvel, daha yukarı medresede
Miftah Şerhi, Usul-ü Fıkıhtan Tavzih ile bunun şerhinin şerhi olan Telvih, yine
Usul-ü Fıkıhtan Abduh Şerhi ve Bidaye ve en son Tefsir dersi okutulmuştur. Bu
herhangi bir dersin ilk sınıflarda muhtasarı ve sınıf derecesi yükseldikçe bunun daha
detaylı halinin okutulduğu anlamına gelmektedir. Görüldüğü gibi Osmanlı’da
medreseler derece derecedir ve bu derecelere göre de müderrislerin aldığı yevmiye
farklılaşmaktadır. Öğrenci düzenlemesi ilk tedris hayatına giren bir öğrenci için
muhtasarat denilen derslerle başlamaktadır. Öğrencinin Haşiye-i Tecrid
medresesine devam etmesi ve oradaki derslerde başarılı olmasının ardından o
medresenin müderrisinden bir vesika almakta ve bir yukarı derecedeki Miftah
Medresesine devam edebilmektedir. Tüm bunların ardından da Kırkılı ve Hariç-
Dâhil Medreseleri dersleri görülmekte ve daha sonra da Sahn-ı Semana’a gidilerek
Danişmend olunmaktadır (Uzunçarşılı, 1988: 19, 23).
3.2. Sahn-ı Seman Medreselerinde Okutulan Ders Süresi

XVI. yüzyılın II. Yarısında 29 Şevval 983’te İstanbul, Edirne ve Bursa
kadılarına ve onlar vasıtasıyla müderrislere hitaben gönderilen bir fermanda şöyle
denilmektedir. “ve her Danişmend Haşiye-i Tecrid ve Miftah medreselerinde ekalli
bir yıl şuğl etmeden yukarı medreselere hareket etmeye”,“Miftah Medreselerinde
dâhil ekalli iki ay şuğl edip derslerin okumadın ahar müderrislere varmayalar”,
“Kırklı Medreselerinde ekalli üç ay şuğl edip, kırklı derslerin okumadın ahar
müderrislere varmayalar”, Hariç elli müderrislerinde ekalli beş ay şuğl edip
derslerin okumadın yukarı medreselere varmayalar”, Paye-i Sahn Medreselerinde
ekalli altı ay şuğl edip derslerin okumadın ahar müderrise varmayalar”, “Paye-i
Sahn medreselerinde ekalli altı ay şuğl edip derslerin okumadın ahar müderrise
varmayalar” Bu fermandan anlaşıldığına göre Haşiye-i tecrid medresesi ile
danişmentliğe başlayan bir öğrenci, derslerinde başarılı olursa üç senede Haşiye-i
Tecrid, Miftah, Kırkılı, Hariç ve Dâhil medreselerini tamamladıktan sonra Sahn- ı
Seman medreselerinden birine girebilmektedir. Bu süreç, medreselerin ders
sürelerinin de bir göstergesi olmaktadır (Uzunçarşılı, 1988: 14).
10
3.3. Süleymaniye Medreseleri ve Okutulan Dersler

Osmanlı Medrese teşkilatının önemli bir merhalesi Kanuni Sultan
Süleyman tarafından Süleymaniye Medreselerinin kurulmasıyla gerçekleşmiştir.
Fatih’in Sahn-ı Seman Medreselerinde müspet ilimlere mahsus olan tıp ve riyazat
fakülteleri yoktur. Kanuni, var olan medreselere ilaveten Süleymaniye’de Dar-ül
Hadis, Tıp, Babiiye, Riyazat vs.. dini, hukuki ve edebi eğitim vermek için altı
medreseyle, hastane, imaret, tabhane, hamam vs. müştemilat kurdurmuştur (Karal,
1983: 169). Bu altı medreseden derece itibariyle en yüksek medrese Dar-ul Hadis
olup, müderrisinin yevmiyesi 100, diğerlerinin ise 60 akçedir (Halaçoğlu, 120). Bu
teşkilata göre Osmanlı Medreselerinde tahsil, dâhilden sonra biri hukuk, (ilahiyat ve
edebiyat eğitimi veren Sahn-ı Seman’da) diğeri Riyaziyat ve Tıp eğitimi veren
Süleymaniye’de olmak üzere iki kola ayrılmıştır. Osmanlı medreseleri bilhassa
teşkilat bakımından bir takım değişmeler daha yaşamıştır. Atmışlı adı altında yeni
bir derece oluşturularak Hariç, Dâhil ve Atmışlı Medreseleri, İbrida ve Hareket
adıyla ikişer kısma ayrılmış, farklı uygulamalarla Süleymaniye ile Musıla-i
Süleymaniye arasına yeni bir derece ilave olunmuştur. Bu şekilde Osmanlı
Medreseleri teşkilat bakımından değişikliklerden sonra son zamana kadar devam
etmek üzere on iki dereceye ayrılmıştır. Bunlar; İbtida-i Hariç, Hareket-i Hariç,
İbtida-i Dahil, Hareket-i Dahil, Musıla-i Sahn, Sahn-ı Seman, İbtida-i Atmışlı,
Hareket-i Atmışlı, Musıla-i Süleymaniye, Havamis-i Süleymaniye, Medaris-i
Süleymaniye, Dar-ul Hadis’tir. Medreselerde eğitim veren müderrislerin dereceleri
ise, Fatih ve Kanuni medreselerinin yüksek tahsil talebelerine “Danişment”,
asistanlarına “Mu’id” ve hocalarına ise “Müderris” denilirdi. Medreselerin
arasındaki mevcut dereceler müderrisler için de geçerliydi. Müderrisleri şu şekilde
sıralamak mümkündür. Birinci sınıf; Kibar-ı Müderrisin: Bunları Yukarıdan aşağıya
şöyle sıralayabiliriz. 1-Dar-ul Hadis Müderrisleri 2-Süleymaniye Müderrisleri 3-
Hamise-i Süleymaniye Müderrisleri 4- Musıla-i Süleymaniye Müderrisleri. İkinci
Sınıf; Yukarıdan aşağıya doğru 1- Hareket-i Atmışlı Müderrisleri 2- İbtida-i Atmışlı
Müderrisleri 3-Sahn-ı Seman Müderrisleri. Üçüncü Sınıf Müderrisleri Musıla-i
Sahn Müderrisleri ve daha aşağı olan medrese hocalarıdır (Akgündüz, 156).
11
3.4. Medreselerde Bozulma ve Yenilik Hareketleri
XVI. asır başlarında bir medrese kanunnamesinde “medreseye devam

edenlerin mürettep medrese tahsilini yapmadan bir yolunu bularak iltimas ile
medreseden mezun olup, müderrislik ve kadılık için vilayetlerden İstanbul’a
mülazemetle geldikleri ifade edilerek bir talebenin müderrislikten almış olduğu
vesikayı bir yukarı dersin müderrisine göstermedikten sonra kabul edilmemesi
istenmisse de (Uzunçarşılı, 1988: 13). bu olumsuzluğun önüne geçilememiştir.
Hatta Padişahların emriyle 10–15 bin akçeye mülazemet elde edenler olduğu gibi
bazı kimseler nüfuzları sayesinde küçük yaşta bulunan oğullarına müderrislik rüusu
dahi almışlardır (Wenscınk, 75). Bu türden usulsüzlükler ilk olarak II. Beyazıt
tarafından başlatılmış ve daha sonra da bunun çeşitli kişilerce devam ettirilmiş
olduğu şeklinde tarihi kaynaklarda bilgiler vardır (Uzunçarşılı, 1988: 68). III.
Ahmet zamanında (XVIII yy. ilk yarısında) bazı iyileştirici emirler verilmiş ancak
istenen sonuca ulaşılamamıştır. Bu konuda I. Mahmut devri ıslah çalışmaları daha
ciddi içerikler sunmuş ama yine XVIII. yy. sonlarına kadar herhangi bir düzelme
görülmemiştir. XVIII. yy. sonlarında III. Selim bu gidişatı düzeltmek için tıpkı
askeri konularda yapılan ıslahatlar gibi bir dizi ıslahata girişmiş ve çeşitli fermanlar
yayınlayarak bir nebze de olsa başarılı olmuştur. Bu dönem Osmanlı elitlerinin
epistemik bir dönüşüm yaşadığı dönemdir. Osmanlıdan günümüze ilk epistemik
cemaatler elçilikler kanalıyla bu dönemde ortaya çıkmıştır (Barners, 1990: 8).
III. Selim tarafından yapılmaya çalışılan bu ıslahat 1908 yılında II.
Meşruiyetin ilanına kadar geçerliliğini korumuş ve 1908 yılında ciddi anlamda
medreselerin ıslahı fikri ortaya çıkmıştır. Bu konuda ilk resmi teşebbüs, 1909’da
Fatih Tabhane Medresesinde yapılmıştır. Bu örnek medrese için düzenlenen
programda İslami ilimlerden başka Fizik, Kimya, Cebir, Hendese ve Coğrafya gibi
dersler de vardır. Ancak gerek bu gerekse müteakip teşebbüslerden de herhangi bir
sonuç elde edilememiştir. Nihayet Şeyhülislam Hayri Efendi zamanında 1941’de
“Islah-ı Medaris Nizamnamesi” ile medreselere yeni bir şekil verilmiştir. Bu
nizamname gereğince İstanbul medreseleri, “Dar-ül Hilafet-il Aliyye” adıyla, tek
bir medrese itibar edilmiş ve “tali kısm-ı evvel”, “tali kısmı-ı sani” ve “ali” olmak
üzere, üç devreye ayrılarak her devrin tahsil müddeti dört sene olarak belirlenmiş,
Dar-ül Hilafe Medreselerinin kısımlarına İptida-i Hariç, İptida-i Dahil ve Sahn
isimleri verilmiştir (Uzunçarşılı, 1988: 257, 267). Tali sınıfların programında,
İslami ilimlerle birlikte, müspet ilimler ve yabancı diller yer almıştır. Bundan başka,
“Medreset-ül Muhaddisin” kurulmuştur. Bu medreseye daha sonra Süleymaniye
Medresesi ismi verilmiştir. “Dar-ül Hilafe Medresesi” mezunlarının kabul olunacağı
12
bu medrese “tefsir, hadis”, “kelam”, “felsefe ve tasavvuf” kısımlarından oluşan üç

şube üzerine kurulmuştur.
4. Tanzimat Dönemi
1839 Tanzimat Fermanında eğitim-öğretim reformlarına hiç yer
verilmemesi oldukça manidardır (Kodaman, 1987: 8). Bu durum Sultan Abdülmecit
tarafından fark edilmiş, (Ayas, 1948: 375). “meclis-i maarif-i umumiye” (1846)
adında eğitimle ilgili sorunları tespit edecek ve gerekli reformları yapacak bir
kurum oluşturulmuştur (Unat, 1964: 18). Özellikle Abdülmecid’in kurulmasına
vesile olduğu “meclis-i maarif-i umumiye” Tanzimat’ın bu konudaki eksikliklerinin
giderilmesine çok önemli rol oynamış ve onun katkılarıyla modern anlamda birçok
yeni mektep kurularak modern anlamda merkezî eğitim teşkilatının temeli
atılmıştır. Mekâtib-i Umumîye Nezareti’nin kurulmasıyla da Evkaf Nezaretinin,
dolayısıyla medrese zihniyetinin etki ve denetiminden mektepler kurtarılmıştır.
Yine bu dönemde dini gelenekten uzak modern bir üniversite eğitimi verme amacı
ile 1846’da kurulmak istenen Dar-ul Fünün açılması prensipte kabul edilmiş ancak
13 Ocak 1863’te açılmıştır. Ardından da 1873’te de kapatılmıştır. (İhsanoğlu, 1992:
400). Abdülmecit’ten sonra eğitim konusuna II. Abdülhamit de eğilmiş ancak
medrese ve ilmiye konusunda ciddi bir çözüm üretememiştir. Bu dönemde eğitimde
bir sistem değişikliğinden daha çok 1869 Maarif Nizamnamesi’nin tatbik
edilmesine gayret gösterilmiştir. Bu dönem devletin ekonomik sıkıntılar içinde
olduğu önemli bir dönem olduğu da unutulmamalıdır.
Tanzimat dönemi eğitim-öğretim konusundaki gelişmelere genel olarak
şöyle bakılabilir: Her konuda olduğu gibi eğitimde de merkezci ve çeşitli eğitim
kurumları arasında dengeye dayanan bir siyaset söz konusudur. Modern eğitim-
öğretim bu dönemde yerleştirilmeye çalışılmış, (Yaltkaya, 1940: 445, 47) ve bu
arada devlet, eğitim- öğretimdeki görevinin şuuruna varmıştır. Yeni mekteplere
devletçe yardım, mektep yapma, Müslüman-Hıristiyan karışık bulunulan yerlerde
her toplum için ayrı bir mektep kurulması 2 bu dönemin bir özelliğidir.
1856’de ilân edilen Islahat Ferman’ında (Karal, 1983: 258). Tanzimat
Fermanından farklı olarak eğitim konusuna da yer verilmiştir. Ancak fermanda
eğitimle ilgili belirtilen konuların hepsi Gayri Müslimlere verilen bir takım
haklardan ibarettir. Mevcut bu durum eğitimin bir devlet politikasıyla yürütülmesi
2
Osmanlı devleti ve Türkiye Cumhuriyeti dönemlerinde azınlık ve yabancı okullarının yönetimi
hakkında daha fazla bilgi için bkz. Hidayet Vahapoğlu: Osmanlıdan Günümüze Azınlık ve Yabancı
Okullar, İstanbul 1997.
13
ve kontrol edilmesini gerektirmiştir. Söz konusu bu durum ise merkezî bir maarif
teşkilatının 1857‘de “Maarif Umumiye Nezareti” kurulmasıyla bir çözüme
ulaştırılmış, bu çözümle beraber de ilk defa Eğitim Bakanlığının temeli atılmıştır.
1867’ye kadar Rüştiye okullarında sadece Müslüman öğrenciler eğitim- öğretim
görebilirken 1867’den sonra devlet tarafından açılan Rüştiyelerde Türkçe
imtihanından başarılı olmak şartıyla Hıristiyan çocukları da eğitim-öğretim
görmeye başlamıştır. Bu uygulama eğitimde ayrım yapılmadığının bir göstergesi
sayılmıştır (Karal, (VII) 201). 1867 yılına gelindiğinde ise, Sultan Abdülaziz
“Mekteb-i Sultani” yi diğer bir adıyla “Galatasaray Sultanîsi”ni açmıştır (1868).
Okulun eğitim süresi beş yıldır. Fakat üç yıllık hazırlık sınıfıyla beraber 8 yıl
öğrenim verilmektedir. Okul, Fransız modeline göre kurulmuş, yönetici ve
öğretmenlerin çoğu Fransızlardan seçilmiştir. Öğretim Türkçe konuların haricinde
Fransızca yapılmıştır. Bu yeni durum Batı diliyle orta öğrenimde ilk ciddi teşebbüs
olarak görülerek Batıya açılan bir pencere olarak yorumlanmıştır (Lewis, 1984). Bu
okul çeşitli din, ırk ve mezhepten olanlara Osmanlılık fikrini aşılamak amacıyla
açılmış olmasına rağmen Türk ve Müslümanlardan ziyade gayri müslimlerin
çıkarlarına yaramıştır. Bu okullarda Bulgar, Rum ve Ermeniler için millî duygular
aşılanırken Türkler, Osmanlı toplumundan kopuk, Fransız kültürü etkisinde kalan
aydınlar yetiştirmiştir (Kodaman ve Saydam, 1992: 486, 487).
Sıbyan Mekteplerine Kur’anı Kerim ve İlmihal dersinin yanında ilk defa
“Yazı” dersinin konulması, (Ergin, 1977: 85, 86) her mahalle ve köyde en az bir
mektep yapılması, ancak inşa, tamir ve öğretmen giderlerinin ilgili toplum
tarafından karşılanması, öğretmen yetiştirme, devletçe öğretmen tayini, merkez ve
taşra teşkilatının kurulması, Dar-ul Fünün’un açılması ve ayrıca tüm bunların
Türklerin çoğunlukta olduğu yerlere, özellikle Anadolu’ya yönelik olması
eğitimdeki şuurlaşmanın göstergeleri olarak görülmeye uygundur. Öte yandan
azınlık mektepleri ve yabancı mektepler az çok kontrol altına alınmıştır. Bu
mekteplere Türk öğretmenler tayin edilmiş, fakat daha önce verilmiş olan haklar
nedeniyle, bu mekteplerin çeşitli faaliyetlerinin önüne geçilememiştir. II.
Abdülhamit döneminde Batılılaşma hareketi içinde eğitimle ilgili olarak yapılmış
olan çalışmalar genel olarak şu şekilde sıralanabilir: Türkçe resmi dil olarak kabul
edilmiş, Mülkiye okulu teşkilatlandırılmış, Hukuk okulu açılmış, Maliye ve Ticaret
okulları açılmış ve kapatılmış, Mühendis ve Baytar okulları, Güzel Sanatlar Okulu,
Şehzadeğan ve Aşiret Okulları ve Dar-ul Fünün açılmış, latin harfleri konularının
gündeme gelmesi, siyasi, tarihi ve içtimai eserlere ek olarak bazı kelimeler
yasaklanmıştır. Sıbyan Mektepleri bu dönemde din esasına göre eğitim-öğretim
veren kurumlar olarak kalmış, medrese ve dereceleri: İbtida-i Hariç, Hareket-i
14
Hariç, İbtida-i Dâhil, Hareket-i Dâhil, Musıla-i Sahn, Sahn-ı Seman, İbtida-i
Atmışlı, Hareket-i Atmışlı, Musıla-i Süleymaniye, Havamis-i Süleymaniye,
Medaris-i Süleymaniye, Dar-ul Hadis şeklindedir. Batılı Tarzda Eğitim-Öğretim
Veren Kurumlar ise, Askeri Teknik ve İhtisas Okulları, Mühendishane-i Bahri
Hümayun, (Ergin, (II) 265) Mühendishane-i Berri Hümayun, (Beydilli, 1995: 34)
Tıphane-i Amire, Mektebi Ulum-ı Harbiye, Muzıka-i Hümayun, (Lewis, 1984: 84,
85). Cerrah Hane-i Mamure, Mektebi Ulum-ı Edebiye, Mektebi Maarif-i Adliye
şeklinde olmuştur. Orta öğretim ise, Rüştiye, İdadiye, Sultaniye şeklinde üç
bölümden oluşturulmuştur. 1847 yılında yayınlanan talimatname ile Sıbyan
Mektepleri programında önemli yenilikler yapılmış, öğretim süresi dört yıl olan
Sıbyan Mekteplerinden sonra öğretim süresi iki yıl olan ve yeni kurulan Rüşdiye
mektepleri de zorunlu öğretim kapsamına alınmıştır. Böylece altı yıl süreli zorunlu
öğretim gerçekleşmiş,1846 yılından itibaren de taşralarda genel rüşdiyeler açılmaya
başlamıştır (Akyüz (b), 1994b: 1, 479). Sultaniyelerin ise Birinci Heyet-i İlmiye’de
“Sultani” adı “Lise” olmuş, Liseler birinci ve ikinci devreli şeklinde iki kademeye
ayrılmıştır. 1923’ten önce 55 olan ortaöğretim kurumunun sayısı cumhuriyet
döneminde 74 (Cicioğlu, 1985: 133, 134) olacak ve orta öğretim konusunda Birinci
Milli Eğitim Şurası 1939, İkinci Milli Eğitim Şurası, 1943, Üçüncü Milli Eğitim
Şurası, 1946, Dördüncü Milli Eğitim Şurası, 1949, Beşinci ve Altıncı Milli Eğitim
Şuraları, Yedinci Milli Eğitim Şurası 1962, Sekizinci Milli Eğitim Şurası 1970,
Dokuzuncu Milli Eğitim Şurası 1974, Onuncu Milli Eğitim Şurası 1981 vb…
günümüze kadar gelen çeşitli şuralar yapılacaktır.
5. Cumhuriyet Dönemi
Türkiye Cumhuriyeti’nde yaşanan hızlı gelişmenin en önemli itici
güçlerinden birisi şüphesiz eğitimdir. Eğitime yönelik talep artışının nedenleri
arasında Atatürk ilkelerine bağlı millî, demokratik, lâik ve çağdaş eğitim-öğretim
esaslarına dayanan ve çağın gereklerine cevap verebilen eğitim sisteminin toplum
tarafından kabul edilmiş olmasını ve Cumhuriyetin ilk yıllarından günümüze kadar
eğitim stratejileri ve uygulamalarını neden olarak görebiliriz. Eğitim stratejileri ve
uygulamaları konusunda İkinci Meşrutiyet, İttihat ve Terakki dönemleri, eğitim
alanında yenileşme hareketlerinin devam ettirilmek istendiği ancak tüm gelişme ve
yeniliklerin teorik anlamda ya da kanunlarda ve nizamnamelerde kaldığı,
uygulamaların çok sınırlı olduğu dönemlerdir. Eğitim-öğretim 1924’te kabul edilen
“Tevhidi Tedrisat” kanunuyla yeni bir döneme girmiştir. Söz konusu dönem
öğretimin birleştirilmesi, eğitimin örgütlenmesi, yasalarla eğitimin amacının
15
belirlenmesi, eğitimin niteliğini geliştirme, eğitimi yaygınlaştırma, Yüksek

Öğretmen Okulları, iki yıllık Eğitim Enstitülerinin kurulması gibi alanlarda
çalışmaların hız kazandığı bir dönem olma özelliğine sahiptir. Bu nedenle de,
Cumhuriyet eğitiminin sembolü, ilköğretimde medrese ve mektep’e karşılık “okul”,
yüksek öğrenimde ise medrese yerine “üniversite”dir. Ülke sınırları içindeki hızlı
okullaşmayla okuma yazma oranı hızla yükselmiş, tüm bunlar yapılırken de öğretim
programları ve sistemlerinin şahsiyetli kişiler yetiştirecek biçimde düzenlenmesine
dikkat edilmiştir. (Palazoğlu, 1999: 213). Bu istemin ardında yatan gerçek, eğitim-
öğretimin çağdaşlaşma ve kalkınma aracı olarak görülmesidir (Eskicumalı, 2003:
15). Eğitim, siyasal birliğin, toplumsal uyumun, katılım (MEB, 1999) ve devlete
yönelik sadakatin sağlanması amacıyla kurgulanmış ve laik bir tarzda
demokratikleştirilmiştir. Latin harfleri kabul edilmiş, bunun için en etkili araç olan
ilkokul eğitimi zorunlu hale getirilerek ilköğretim yüzde yüz gerçekleştirilmeye
çalışılmıştır. Cumhuriyet döneminde değişim, Cumhuriyetin varlığını koruyucu,
sürekliliğini sağlayıcı özelliklerle kurgulanmıştır. Bu anlamda zengin içerikli
müfredat programları oluşturulmuş, özellikle Sosyal Bilgiler Müfredatı zengin bir
içerikle donatılmıştır. Aslında rejimin korunması için yapılan bu çaba ilk değildir.
Daha önceleri de Sultan II. Abdülhamit zamanında (1876–1909), Maarif Nezareti'ne
bağlı, Usul-i Cedide uygun olarak eğitim veren öğretim yapan birer ilköğretim
kurumu olan iptidailerin programları da bu içeriğe sahiptir. Bunda yurtsever ve
nitelikli yurttaşları yetiştirme politikasının önemli bir etkisi olmuştur. Bu bağlamda,
iç ve dış siyasetteki bazı önemli gelişmelerin de etkisiyle geleneksel İslamcılık
ideolojisi bırakılmış, Türkçülük siyaseti ve Türk eğitim sisteminin ana hatları bu
çizgi doğrultusunda Atatürk tarafından belirlenmiştir. Cumhuriyet Döneminde
eğitim-öğretim dinî otoritelerin tekelinden devlet yönetimine ve denetimine
geçirilmiş, sivil kamusal ihtiyaçlar içinde düşünülmüştür3. Bu ideoloji, hem
programlarda hem de okullardaki eğitim ve öğretim uygulamalarında tarihten
günümüze biçimlendirici bir rol oynamıştır. Örneğin, öğrencilere vatan sevgisiyle
birlikte, eğitim ve öğretimle olayların sebep-sonuç ilişkilerini ve bunlar arasındaki
ilişkileri bulup çıkarmaya yöneltmek ve muhakemeleri kuvvetlendirilmek
istenmiştir.
Cumhuriyet dönemi programlarının temel felsefesi, yeni yetiştirilecek
nesillere cumhuriyet rejiminin fazilet ve nimetlerini benimsetmek ve bu
benimsemeyi geliştirmek olmuştur. Programlar millî niteliklidir. Bu anlamda
3
Bunun için de önce eğitim ve öğretimin birleştirilerek laikleştirilmesi gerekmiş, bu da 3 Mart 1924
tarihinde çıkarılan Tevhid-i Tedrisat Kanunuyla gerçekleştirilmiştir. Bkz. Genç, Reşat: Türkiye’yi
Laikleştiren Yasalar, Atatürk Araştırma Merkezi Yay., Ankara,1998, s. 19.
16
Mustafa Kemal beklentilerini şu şekilde dile getirmiştir. “Benim anladığım gençlik,

Türk İnkılâbı’nın fikirlerini ve ideolojilerini benimseyip, gelecek nesillere
aktarabilecek kimselerdir” (Kocatürk, 1992: 704). Bu anlamda gençler, ülke ve
milli benliklerini koruyacak bilgi ve bilince sahip vatanseverler olarak
yetiştirilmelidir. Cumhuriyet dönemi Eğitim-öğretim kurumları da bu hedef üzerine
yapılandırılmış, bir fert, bütün millet için, bütün millet bir fert için anlayışı hâkim
kılınmak istenmiştir. İstanbul Milletvekili Kazım Karabekir de TBMM’de yaptığı
bir konuşmada: ideal olarak, “her milletin bir ferdinin bütün millet için, bütün
millettin de bir fert için var olduğunu dile getirmiş ve bunu böyle fiilen, kavlen her
ferde zerk etmek lazım geldiğini dile getirmiştir. Maarif Vekillerinden Esat Bey de
12 Temmuz 1931’de, lise ve öğretmen okulu müdürlerine yaptığı bir konuşmada,
eğitimde en önemli noktanın “cemiyetin menfaatlerinin fert menfaatlerinden üstün”
olduğunun bilinmesi ve nesillerin bu bilinçle yetiştirilmesi olduğunu söyleyerek
milli terbiyenin temelini belirtmiştir. Bu şekilde yetişecek Türk genci, milletine,
memleketine ve Cumhuriyetine borçlu olduğu vazifeleri daha iyi anlayacak ve
yerine getirebilecektir. (Cumhurbaşkanları, Başbakanlar ve Milli Eğitim
Bakanlarının Milli Eğitimle İlgili Söylev ve Demeçleri, (II) 1961: 17- vd.)
Vatanseverliğin, idealizmin ve fedakârlığın milletin bekası için ne kadar
önemli olduğunu yaşayarak öğrenen Türk devlet ve siyaset adamları, bu vasıflara
sahip nesiller yetiştirmeyi amaç olarak benimsemiş ve bunu bir devlet ve eğitim
politikası hâline getirmişlerdir. Nitekim 1924 Anayasasında Türk Devletinin
milliyetçi ve halkçı olduğu kabul edilmiş, bu niteliklere sahip nesiller yetiştirmek
Türk eğitiminin amaçlarından biri olarak eğitim politikasını belirleyen metinlerde
yer almıştır. Milletini ve vatanını seven, idealist ve fedakâr bir gençlik yetiştirmek,
Atatürk döneminden sonra da Türk eğitiminin temel hedeflerinden biri olmaya
devam etmiştir. (Başgöz, 1999: 306). Bu amaçla Türk inkılâbının anlamını
kavratmak, kültürün nasıl uzun bir geçmişin ürünü olduğunu belirtmek, insanların
çevreleri üzerinde nasıl etki ettiklerini göstererek büyük adamların rolleri hakkında
öğrencileri bilgilendirmek vb.. Cumhuriyet dönemi eğitim-öğretiminin önemli bir
özelliği olmuştur. Dersleri öğrencilerin dinleyerek öğrenmemeleri, öğretimde
çocuğun ilgisini uyandırmanın gereği, öğrencileri ezberden sakındırmak, kavramaya
ve anlamaya önem verilmesi, konularının somutlaştırılması, uygulamalı bilgilere
önem verilmesi, yakın çevreden hareket ederek uzak çevreyi kavratmanın esas
oluşu, eğitimde öğrenci güdülenmesi gibi konular da önemli yöntemler olarak
karşımıza çıkmaktadır. Günümüzde bu hedeflerin yerine getirilmesinde de Millî
Eğitimi Geliştirme Projesi, Öğretmen Yetiştirmede Kalite, Akreditasyon
Çalışmaları, Okul Gelişim Modeli (Plânlı Okul Gelişimi), Temel Eğitim Programı,
17
Eğitim Yönetiminde Kalite, Uygulama Yönergesi ve Projesi, MEB’de Uygulama

Süreci, Toplam Kalite Yönetimi Uygulamalarının Yaygınlaştırılması, Eğitimde
Sürekli Çağdaşlaşma ve Katılımcılık gibi konulara sürekli dikkat edilmeye
çalışılmaktadır.
Gelinen bu süreçte önceki zamanların en etkin kurumu olan din kurumunun
eğitim- öğretim içindeki konumu yeniden belirlenmiştir. Örneğin 1924 İlkokul
programında din dersi, Kur’an-ı Kerim ve din dersleri adı altında görülmekte,
birinci sınıf hariç diğer derslerde haftada iki saat okutulmaktaydı. Ancak 1930’ların
başlarında kent ilkokullarından ardından da köy ilkokullarından bu ders kaldırılmış,
Şubat 1949’da CHP hükümetince ders saatleri dışında müfredat dışı olarak haftada
2 saat tekrar okutturulmuştur. Din derslerinin tekrar müfredat içine alınması
1950’de DP döneminde gerçekleşmiştir (Akyüz: a.g.e: 303). Kurumsal anlamda din,
Diyanet İşleri Başkanlığı bünyesine alınmış, Camilere din adamı yetiştirme görevi
son yıllara kadar Milli Eğitim’e bağlı İmam Hatip Lisesi mezunlarınca
yürütülmüşse de günümüzde bu uygulamaya son verilmiş, camilerde görev yapacak
din adamları da Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmenliğinde olduğu gibi İlahiyat
Fakültelerinden yetiştirilmeye başlanmıştır. Ancak hem din adamı hem de öğretmen
yetiştiren İlahiyat Fakültelerinin bazıları artık sadece İmam Hatip Liseleri meslek
derslerinde görevlendirilecek öğretmenler ve Diyanet İşleri Başkanlığı bünyesinde
çalışacak İmamlar yetiştiren fakülteler konumundadır. İmam Hatipler dışındaki
eğitim kurumlarında Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi dersi verecek öğretmenler ise
yine bazı İlahiyat ve Eğitim Fakültelerinin Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi
Öğretmenliği Bölümlerince yetiştirilmektedir.
18
5. SONUÇ
Türk eğitim-öğretim kurumları uzun yılları kapsayan bir süreçle
değerlendirilebilir. Söz konusu bu süreçte birçok eğitim-öğretim kurumu defalarca
değişim ve dönüşüme uğrayarak günümüze kadar gelmiştir. Gerek Selçuklu gerekse
Osmanlı ve Cumhuriyet dönemleri bu eğitim-öğretim kurumlarının değişim ve
dönüşümlerin en önemli zaman dilimlerini kapsamaktadır. Osmanlı eğitim-
öğretiminin öncesini oluşturan Selçuklu eğitim-öğretim kurumları dini içerikli bir
yapıya sahiptir ve bu yapı, kurumsallaşma süreci içerisinde ardılı olan Osmanlı’yı
da etkilemiştir. Ancak Osmanlı’da olduğu gibi Selçuklu eğitim-öğretim
kurumlarında kendi dönemine ait Batı tarzında bir reformlar silsilesi söz konusu
değildir.
Selçuklu Devletinin eğitim-öğretim kurumları söz konusu edilince ilk
olarak akla gelen ve şöhreti Selçukluyla sınırlandırılamayan Nizam-ül Mülk
Medreseleridir. Bu haklı şöhretten faydalanmasını bilen ve eğitim-öğretimde
Selçuklunun kurumsal mirasını kullanan ve zamanla bu mirası geliştiren Osmanlı
Devleti, kuruluşunun ilk yıllarından itibaren Selçuklu gibi eğitim-öğretime büyük
bir önem vermiş, hatta yükselme devri olarak anılan zamanlarına eğitim-öğretime
verdiği önem sayesinde ulaşabilmiştir. Ancak zamanla Osmanlı eğitim öğretim
kurumlarının işleyişindeki yozlaşmalar, iltimaslar, tarafgirliklerin meydana gelmesi
devlet yapısı ve devlete işlerlik kazandıran organları bozmuş ve böylece devlet
yıkılma sürecine girmiştir. Osmanlının mevcut bu durumu dikkat edilmesi gereken
önemli bir özellik sergilemektedir. Selçuklu yıkılışıyla arasındaki fark, beklide bu
dikkat noktasından daha rahat görülebilir.
Son dönem Osmanlı devletinin eğitim konusunda yapmış olduğu reformlar,
bir anlamda batıyı yakalama yarışı şekline sokulmuş olduğu için Batılı eğitim-
öğretim kurumları örneği daima ön plana çıkarılmış, ancak eğitim-öğretime
verilmesi gereken bütüncül önem gözden kaçırılmıştır. Bu gözden kaçırılış,
başarısızlıkların da diğer bir temel nedeni olmuştur. Bu başarısızlıkta Osmanlı’nın
reform adına yapmış olduğu şeylerde kendisine ait kültürel bir uyarlamaya sahip
olmamamsı ve uyarlamaların Batıyı taklitten öteye gidememesi önemli bir etkendir.
Hatta Tanzimat devri olarak bilinen dönemde dahi eğitim-öğretim konusunda çok
önemli yenilikler yapılmışsa da burada da eğitim-öğretim konusunda bütüncül bir
vizyona sahip olunmadığı için başarılı olunamamıştır.
Cumhuriyet devrinden itibaren Osmanlı devri eğitimi-öğretimi son bulmuş
ve daha önceleri gerçekleştirilemeyen bütüncül bir vizyon uygulanmaya
çalışılmıştır. 1924 “Tevhidi Tedrisat” kanunuyla okul ve üniversite dönemi
başlamış ve bu eğilim günümüze kadar çağa uygun bir tarzda devam ettirilmiştir.
19
Bu süreçte yeni kurumlar, eski eğitim- öğretim kurumlarından her yönüyle birçok
farklılıklar içermektedir. Her şeyden önce eğitim-öğretim dili Türkçedir ve
müfredata önceki zamanlarda olduğu gibi dini içerik hâkim olmadığı gibi, ders
verenler de medrese mezunu değildir. Ayrıca gelinen süreç, eğitim-öğretim
kurumlarını ümmetin kurumları olmaktan çıkarmış, Türk ulusunun kurumu haline
getirmiştir. Eğitim-öğretim, artık bu gerçeğe göre yapılandırılmıştır. Bu anlamda,
Türk eğitim-öğretim sisteminin iki ana özelliği vardır. Birincisi, demokratik,
modern, laik ve karma eğitime sahip bir karakterinin olmasıdır. İkinci olarak ise,
Türk insanı ve toplumunun mutluluk ve refahını arttırmak, desteklemek, ekonomik,
kültürel ve sosyal gelişmeleri ulusal bütünlük ve birleşme içerisinde kolaylaştırarak
Türk ulusunu bir çatı altında toplamak ve böylelikle uygarlığın yaratıcı ortağı
yapmaktır.
20
KAYNAKÇA
ADIVAR, A. (1982). Osmanlı Türklerinde İlim. İstanbul. AKA, İ.ve Diğerleri.

(1986). Emeviler Döneminde İdari Müesseseler ve Kültürel Faaliyetleri. Doğuştan
Günümüze Büyük İslam Tarihi. C. II. İstanbul: Zafer Matbaası.
AKGÜNDÜZ, A. (1990). Osmanlı Kanunnameleri Ve Hukuki Tahlilleri.

İstanbul. AKYÜZ, Y. (1993). Türk Eğitim Tarihi. İstanbul.
AKYÜZ , Y. (1994). İlköğretimin Yenileşme Tarihinde Bir Adım Nisan 1847

Talimatı. OTAM. S: 5, Ankara.
AŞIKPAŞAZADE. (1970). Tevarih-i Al-i Osman. İstanbul: Atsız Neşri.
AYAS N. (1948). Türkiye Cumhuriyeti Milli Eğitimi Kuruluşlar ve Tarihçeler.

Ankara. BALTACI, C. (1976). XV ve XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri.
İstanbul.
BARNES, B. (1990). Bilimsel Bilginin Sosyolojisi. (H. Arslan, Çev). Ankara:

Vadi. BEYDİLLİ K. (1995). Türk Bilim ve Matbaacılık Tarihinde Mühendishâne,
Mühendishâne Matbaası ve Kütüphanesi (1776-1826). İstanbul.
CİCİOĞLU, H. (1985). Türkiye Cumhuriyeti’nde İlk ve Ortaöğretim (Tarihi

Gelişimi). 2. Baskı, Ankara.: AÜ Basımevi.
ÇELEBİ, A. (1983). İslam’da Eğitim-Öğretim Tarihi, (A. Yardım, Çev.).

İstanbul.
ERGİN, O. N. (1972). Türk Maarif Tarihi. II. İstanbul: Eser Matbaası. GENÇ, R.
(1998). Türkiye’yi Laikleştiren Yasalar, Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi
Yayınları.
HALAÇOĞLU, Y. (1991). XIV-XVII Yüzyıllarda Osmanlı Devlet Teşkilatı ve

Sosyal Yapı, Ankara. .
21
HAMİDULLAH, M. (1993). İslam Peygamberi, C: II, (S.Tuğ, Çev.). 5. bsk.

İstanbul: İrfan Yayımcılık ve Ticaret.
HİŞAM, N. (1992). “Eğitim Kurumları”, (E.Topçuğil, Çev.). İslam Şehri. R.B.

Serjant. (Ed). İstanbul,.
KARAL, E. Z. (1983). Osmanlı Tarihi. Ankara.
KAZIC, Z. (1991). İslam Müesseseleri Tarihi. İstanbul.
KESKİOĞLU, O. (1987). İslam’da Eğitim ve Öğretim. Ankara.
KODAMAN, B. (1987). Abdülhamit Devri Eğitim Sistem. Ankara.
LEWIS B. (1984). Modern Türkiye’nin Doğuşu. Ankara.
ÖZDEMİR, M. Ç. (1990). Fetih Medreseleri. Türk Yurdu Dergisi. (X) 33.

İstanbul.
PALAZOĞLU, A. B. (1999). Atatürk’ün Eğitimle İlgili Düşünceleri. Ankara:

Millî Eğitim Bakanlığı Eğitim Araçları ve Donatım Dairesi Başkanlığı Yayınları.
SAVAŞ, H. (1993). İslam Tarihi Emeviler ve Abbasiler Devri. Kayseri. T.D.K:

Türkçe Sözlük, Medrese Maddesi, II. Türk Dil Kurumu. Ankara. F.Ü.Sosyal
Bilimler Dergisi 201020/1 488
TEKİNDAĞ, Ş. (1973). “Medrese Dönemi”, Cumhuriyetin 50. Yılında İstanbul

Üniversitesi Sempozyumu. İstanbul.
UNAN, F. (2009). Osmanlı Medrese Uleması: İlim Anlayışı ve İlimi Verim.

Sosyal Bilimler Dergisi. ordam.manas.kg/ekitap/pdf/Manasdergi/sbd/sbd5/sbd-5-
02.pdf.
UNAT, F. R.(1964). Türkiye Eğitim Sisteminin Gelişmesine Tarihi Bir Bakış.

Ankara.
22
UTKAN K. (1992). “Atatürk’te “Gençlik’ Kavramı ve Atatürkçü Gençliğin

Nitelikleri”, Atatürkçü Düşünce, Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara.
UZUNÇARŞILI, İ. H. (1988). Osmanlı Devletinde İlmiye Teşkilatı. Ankara.
VAGLERİ, L. V. (1998). Raşid Halifeler ve Emevi Halifeleri”, (İ. Kutluer. Çev.).

İslam Tarihi Kültür ve Medeniyeti.(1) İstanbul: Hikmet Yayınları.
WENSINCK, A.J. (1993). İslam Ansiklopedisi. Mescit. (VIII) 47.
YALTKAYA M. Ş. (1940). Tanzimat’tan Evvel ve Sonra Medreseler”, Tanzimat

I. İstanbul.
YILDIZ, D. H. (1993). Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi. İstanbul.
23
24
ESKİ TÜRK TOPLUMUNDA KADININ
SOSYAL STATÜSÜ
Yrd. Doç. Dr. Numan Durak AKSOY*
Öz
Birçok tarihi toplum, kadına kendi kültürel yapısına bağlı olarak

bir statü belirlemiştir. Özellikle ilk çağlardan ortaçağın bitimine kadar ki
tarihi süreç içerisinde, bu statü çoğu toplumda pek de olumlu manada
değildir ve kadın erkeğin tahakkümü altındadır. Bu makalede, eski Türk
toplumunda kadının, aileden başlayarak toplum içindeki statüsü genel
hatlarıyla ortaya konulması amaçlanmıştır.
Anahtar kelimeler: Türk, Sosyal Statü, Kadın, Aile, Toplum.
25
Abstract
The Social Statute Of The Women In Old Turkish Society
Every nation has declared a statute for women that suits its own culturel
pattern. This situation is not positive in many societies especially beginning
from the first century to the end the Middle century and the women are under the
domination of men. In this article, we aimed to put down the statute of the
women in detail in old Turkish society beginning from family to the community.
Key words: Turkish, Social Statute, Women, Family, Society.
26
Eski Türk Toplumu tabirinden genellikle İslam öncesi Türk toplumu

kastedilmektedir. Bu dönem Türklerin tarih sahnesine çıkışları olarak kabul edilen
M. Ö. 2000 yılından kitleler halinde İslamiyet’ i kabul ettikleri X. yüzyıla kadar ki
süreyi kapsamaktadır. Türklerin tarih sahnesine çıkışları hakkında çeşitli tarihler
verilmektedir. Bu tarihin arkeolojik kazılardan ve Türklerin siyasi güç olarak ortaya
çıkmadan küçük gruplar halinde yaşadıkları varsayımından hareketle M. Ö. 5000-
4000 yılına kadar uzanabileceği iddia edilmektedir 1. İddia edilen bu tarihlerden M.
Ö. VII. yüzyıla kadar 2 , Türklerin Nuh’ un oğlu Yafes’ in soyundan geldiği
malumatı hariç 3 , Türklerin tarihi ve sosyal hayatlarıyla ilgili net ve detaylı bilgiler,
şu anki mevcut kaynaklarda bulunmamaktadır 4 . Türkler’ in güçlü bir devlet
kurarak tarihe yön vermeye başlamaları M. Ö. III. yüzyılın ikinci yarısından
itibaren Büyük Hun devleti ile olmuştur. Bu tarihten itibaren Türklerin tarihi ve
sosyal hayatlarıyla ilgili bilgiler kaynaklarda yer almaya başlamıştır. Bu nedenle biz
de bu makalede, M. Ö. III. yüzyıl ile M. S. X. yüzyıl arasındaki eski Türklerde,
kadının aileden başlayarak, toplumdaki statüsünü, genel hatlarıyla, ortaya koymaya
çalışacağız.
Eski Türk toplumunda kadının sosyal statüsüne geçmeden önce, konunun

daha iyi anlaşılması bakımından sosyal statü kavramının açıklanmasının ve
bahsedeceğimiz dönemlerde diğer toplumlardaki kadının durumunu ortaya
konulmasının faydalı olacağı kanaatindeyiz. Statü; “toplumsal hiyerarşide, hak ve
sorumluluk bakımından farklılık gösteren durum” 5 olarak tanımlanmaktadır. Sosyal
statüyü ise; “kişiye toplum içinde nesnel olarak uygun görülen mevki veya
1
Tuncer Baykara, Türk Adının Anlamı, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara 1999, s. 12; Akdes
Nimet Kurat, IV.-XVIII. Yüzyıllarda Karadeniz Kuzeyindeki Türk Kavimleri ve Devletleri, Murat
Kitabevi Yayınları, Ankara 1992, s. 2-3; Şaban Kuzgun, Dinler Tarihi Dersleri I, Erciyes Üniversitesi
Yayınları, Kayseri 1993, s.
2
Türk tarihi hakkındaki ilk bilgiler, M. Ö. VII.-IV. yüzyıllar arasında Orta Asya’ da göçebe
unsurlardan oluşan Sakalar hakkındadır. Sakalar, Orta Tanrı Dağları bölgesinde büyük bir devlet
kurmuşlardır. Sakalar' ın en büyük komutanlarından biri, Türk destanlarında ismi geçen Alp Er Tunga’
dır. A. Zeki Velidi Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Yayınları, Enderun Kitabevi, İstanbul 1981, s. 36-39; Ünver Günay-Harun Güngör, Başlangıçtan
Günümüze Türklerin Dini Tarihi, Rağbet Yayınları, İstanbul 2007, s. 33.
3
Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lügat-it-Türk I, Çev. Besim Atalay, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara
1992, s. 28; A. Zeki Velidi Togan, Oğuz Destanı, Enderun Yayınları, İstanbul 1982, s. 17; M.
Fahrettin Kırzıoğlu, Dede-Korkut Oğuznameleri, II. Kitap, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı
Yayınları, Ankara 2000, s. 13; Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi I, Türk Tarih Kurumu Yayınları,
Ankara 1993, s. 27, 145; Bahaeddin Ögel, Dünden Bugünün Türk Kültürünün Gelişme Çağları, Türk
Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayınları, İstanbul 1988, s. 49.
4
Geniş bilgi için bkz. , Bahaeddin Ögel, İslamiyet’ ten Önce Türk Kültür Tarihi, Türk Tarih Kurumu
5
Ömer Demir-Mustafa Acar, Sosyal Bilimler Sözlüğü, Vadi Yayınları, Konya 1997, s. 209.
27
pozisyondur” 6 şeklinde tanımlamak mümkündür. Başka bir ifade ile sosyal statü,
bireyin sosyal yapı içerisinde işgal ettiği yerdir. Sosyal statü terimi ne sadece
yüksek prestiji ve mevkiye ne de bireyin kendi hakkındaki özel görünüşe tekabül
eder. Kişinin kendi sosyal statüsüne ilişkin öznel değerlendirmesi nesnel ölçütlerle
değerlendirildiğinde doğru veya yanlış olabilir. Toplumlarda kişi birden fazla
statüye sahip olabildiği gibi, bazıları doğuştan, bazıları sonradan kazanabilir. Diğer
taraftan, toplumlarda statüler arasındaki ilişkiler ağı bulunur ve her stat+ belli
kurallara bağlıdır. En önemlisi kişinin statüsünün toplumdan topluma farklılık
göstermesidir 7. Buradan hareketle, Türklerin savaş, ticaret gibi çeşitli sebeplerle
temas kurdukları toplumlarda kadının statüsüne kısaca değinmek yerinde olacaktır.
İslam öncesi Türklerin uzun yıllar mücadele ettikleri Çin toplumunda

kadının, gerek aile içine gerekse toplumda pek fazla önemi bulunmadığı
görülmektedir. Eski Çin toplumunda kadın kocasının kölesi durumunda
olduğundan, kocasının önünde fazla konuşamaz, kocası ve çocuklarıyla birlikte
sofraya oturamaz, onlar yemeğini yedikten sonra arta kalanları yerdi. Eski Çin’ de
kadın insan yerine konulmadığından, yeni doğan erkek çocukları pahalı kumaşlara
sarılırken, kız çocukları bez parçalarına sarılır; kız çocuklara ad konulmaz, doğum
sıralarına göre “bir, iki, üç” sayı ile isimleri belirlenir ve on yaşından sonra sokağa
çıkması yasaklanırdı. Diğer taraftan, Çin aile yapısında kadının söz hakkı
bulunmadığı gibi kocasını boşama ve miras hakkı da bulunmamaktaydı. Ayrıca
kadın, erkek çocuğu dünyaya getirdiği ölçüde toplumda itibar kazanır, aksi takdirde
kocası tarafından boşanırdı 8.
Eski Hint toplumunda kadın, miras almak dahil diğer birçok haklardan
mahrumdu ve herhangi bir hususta seçme hakkı olmadan tutsak gibi yaşanırdı. Eski
Hintlilerde, kadının zayıf karakterli, yeteneksiz, akılsız ve kötü ahlaklı olduğuna
inanıldığından, Manu Kanunları 9 ile her bakımdan erkeğe bağımlı hale getirilmişti.
6
Josep Ficher, Sosyoloji Nedir? , Çev. Nilgün Çelebi, Toplum Yayınları, Konya Trs, s. 30.
7
E. Mine Tan, Toplum Bilimine Giriş, A. Ü. Eğitim Fakültesi Yayınları, Ankara 1981, s. 64-70;
Mahmut Tezcan, Sosyolojiye Giriş, Feryal Matbaası, Ankara 1995, s. 51-55; Josep Fisher, a. g. e. , s.
30-36; Sezgin Kızılçelik, Sosyoloji Terimler Sözlüğü, Atilla Kitabevi, Ankara 1994, s. 397-398; Altan
Eser, Sosyoloji, A. Ü. , Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yayınları, Ankara 1981, s. 148-149.
8
Necdet Sevinç, Eski Türklerde Kadın ve Aile, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayınları, İstanbul
1987, s. 45-47, 51; Serap Suğur-Emine Deminağ v. d. , Toplumsal Yaşamda Kadın, ed. Gürsel Yatkıl
Oğuz, Anadolu Üniversitesi Yayınları, Eskişehir 2006, s. 29.
9
Manu, kelime olarak insan veya insanlık anlamına gelir. Manu terimi ile Hint mitolojisinde
insanlığın on dört mitolojik atası ve dünyanın idarecileri kastedilir. Bunlardan her biri bir Manu
çağında hüküm sürmüştür. Manu kanunlarının derleyicisi olduğuna inanılan ilk Manu’ nun Svayam-
bhu’ dan zuhur ettiğine inanılmaktadır. Manu Kanunları, Hinduizm’ in kutsal kitapları arasında yer
28
Bu kanunlar nedeniyle kadın, çocukluk döneminde babasına, gençlik döneminde

kocasına, kocasının ölümünden sonra da oğlu veya kocasının akrabasından bir
erkeğe bağlı kalmaya mecbur edilmişti 10. Kadın kocasını tanrı kabul ettiğinden, ona
tapıp her sözünü yerine getirmek mecburiyetinde idi. Kadın erkek çocuk doğuramaz
veya hastalanırsa kocası onu atabilirdi. Kocası ölen kadın kesinlikle başkası ile
elenemezdi. Dahası, Hint toplumunda kocası ölen kadın, bazı durumlarda kocasıyla
birlikte yakılırdı 11. Hint dinlerinden Vedizm’ in mukaddes kitabı Vedalar’ da 12
kadın, kasırga, ölüm, zehir ve yılandan daha kötü bir varlık olarak tasvir edilmiştir.
Hint dinlerinden Budizm’ in kurucusu Buda, ilk yıllarda kadınları dinine kabul
etmemiş, sonraki yıllarda ise çevresindekilerin özellikle de amcasının oğlu Anenda’
nın ısrarıyla birçok tereddütlerden sonra kabul etmiştir. Buna rağmen Buda,
“Kadını dine kabul etmeseydik, Budizm saf bir şekilde asırlar boyunca devam
ederdi. Fakat kadın aramıza girdikten sonra bu dinin uzun yaşayabileceğini
sanmıyorum.” 13 ifadeleriyle kadına bakışını ortaya koymuştur.
Çağdaşları içerisinde kadına Babilliler tarafından birtakım haklar

verilmiştir. Babil kralı Hamurabi (M. Ö. 1728-1686) hazırlamış olduğu 282
maddeden oluşan meşhur kanunlarında, kadınlara evlenme, boşanma, miras,
mülkiyet hakkı gibi hususlarda birçok haklar tanımıştır. Bu hakların ihlalin de bazı
cezalar öngörmüştür 14.
Eski Yunan toplumunda kadın, hayatı boyunca yetişin olarak kabul

edilmediğinden sosyal hayatta hareket alanı oldukça sınırlı olup erkeğin malı
durumunda idi. Erkek de malı olan kadın üzerinde istediği gibi tasarrufta
bulunabilirdi. Bu manada, erkek kadını döverek cezalandırabilir, isterse başka
alan yaklaşık 2700 sahifeden oluşan bir kitaptır. Tarih olarak Upanişadlardan önce olan bu kitapta dini
hukukla ilgili kurallar ve efsaneler yer almaktadır. Ahmet Şelebi, Mukarenetül’ l Edyan, Edyanu’ l
Hindi’ l Küpra, C. IV, Mektebetü’ l Nahdeti’ l Misriyye, Kahire 2000, s. 70; Şinasi Gündüz, Din ve
İnanç Sözlüğü, Vadi Yayınları, Konya 1998, s. 246; Korhan Kaya, Hint Mitoloji Sözlüğü, İmge
Kitabevi Yayınları, Ankara 1997, s. 98.
10
Ahmet Şelebi, a. g. e. , s. 71.
11
Fred W. Clothey, Religion In India A Historical Introduction, Routledge Toylor & Francis Group
London and New York 2006, s. 63-64; J. Stratton Hawley and Yasudha Naraynan, “Introduction” ,
The Life of Hinduism, University of California Pres Los Angeles California 2006, s. 23; Ed. , Serap
Suğur-Emine Deminağ v. d. , a. g. e. , s. 29; Bekir Topaloğlu, İslam’ da Kadın, Yağmur Yayınları,
12
Ali İhsan Yitik, Hint Dinleri, İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, İzmir 2005, s. 19; Günay Tümer-
Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ocak Yayınları, Ankara 1997, s. 97.
13
Ahmet Şelebi, a. g. e. , s. 169-170; Hasan Ali Koçer, “Türkiye’ de Kadın Eğitimi” ,A. Ü. Eğitim
Fakültesi Dergisi, C. 5, Ankara 1972, s. 81-82.
14
Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, Din Bilimleri Yayını, Konya 2005, s. 281; Ekrem
Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Fakülte Kitabevi, Isparta 2002, s. 23.
29
birine armağan edebilir, zina halinde ise öldürebilirdi. Eski Yunan toplumunda
kadın, babasının kocasının, kocasının mirasçılarının, bunlar olmadığı zaman da
devletin vasiliği altında yaşamak mecburiyetindeydi. Kadının ilim, edebiyat, şiir,
felsefe ile uğraşması kesinlikle yasaktı. Hesiodos’ un “İşler” isimli eserindeki,
“Kadına kanan kişi dolandırıcılara kanmış bilsin kendini” ifadesi kadının Yunan
toplumundaki yerini vurgulamaktadır. Roma toplumunda ise kadınlar, yasalar
açısından en az Yunanlı kadın kadar köle durumunda olmasına rağmen, çocuk
dünyaya getirdiği, tarlada çalışıp aile ekonomisine katkıda bulunduğu için toplumda
az da olsa belli bir yere sahipti. Ancak Roma toplumunda da kadının yetişkin olarak
kabul edilmediğinden bir erkek vasinin denetimi altındaydı 15.
Yahudi kutsal kitabı Tevrat’ ta kadınlar ile çok sayıda ifade yer almakla
birlikte, bu ifadelerde genel olarak kadın olumsuz karakteri temsil etmektedir.
Tevrat’ ta kadına yüklenen bu olumsuz tavır, şeytanın cennette Havva’ yı kandırıp
yasak meyveden Adem’ le beraber yemeleri ve cennetten kovulma olayından
kaynaklanmaktadır. Bu olayda günaha sebebiyet verdiğinden, suç tamamen Havva’
ya yüklenmiş, bu günahın bedeli olarak yeryüzünde her kadına doğum sancısı
verilmiştir 16. Yahudi dini hayatında kadın, toplu ibadetin yerine getirilebilmesi için
gerekli olan on kişilik minyan ismi verilen cemaate yer alamaz 17. Diğer taraftan
Yahudilikte kadın doğum ve özel günlerinde pis ve tabu sayılır ve arınma işlemi
yapıncaya kadar dokunduğu her şeyi kendisi gibi pis yapar 18. Yahudi geleneğinde
evli olmayan kadın babasının otoritesi, evlendikten sonra kocasının otoritesi
altındadır. On Emir’ de kadın, erkeğin sahip olduğu köleleri, hizmetçileri, öküzü ve
eşeği ile birlikte sayar. Bu manada kadın kocasının malı durumundadır. Kadının
evlenmeden önceki durumu da bundan farklı değildir. Zira baba isterse kızını köle
olarak satabilirdi. Tevrat’ ta erkeğin sahip olabileceği kadın ve cariye sayısında
sınırlama bulunmamakla birlikte, daha sonra Talmud, bu sayıyı krallar için on
sekiz; normal Yahudi için dört kadınla sırlamıştır. Yahudi erkeği en basit
nedenlerden dolayı kadını boşayabildiği halde, kadının birkaç istisnai durum harici
15
Serap Suğur-Emine Deminağ v. d. , a. g. e. , s. 29; Hasan Ali Koçer, “a. g. m.” , s. 81-82.
16
Tora Türkçe Çeviri ve Açıklamalarıyla Bereşit, 1. Kitap, Çev. Moşe Farsi-Diana Yani-Selin Sağla
vd. , İstanbul 2002, s. 17-25, 3: 1-16, s. 19-23.
17
Adem Özen, Yahudilikte İbadet, Ayışığı Kitapları Yayınları, İstanbul 2001, s. 121-122; Suzan
Alalu-Klara Arditi-Eda Asayan vd. , Yahudilikte Kavram ve Değerler, Gözlem Yayınları, İstanbul
2001, s. 88.
18
Sami Kılıç, İlahi Dinlerde Yiyecek ve İçecekler, Massmedia Yayıncılık, Elazığ 2007, s. 75-76.
30
boşanma hakkı bulunmamaktadır. Ayrıca çocukları olmadan kocası ölen kadın,

miras alma hakkından da mahrum kalmaktadır 19.
Hıristiyanlık, Yahudi toplumu içerisinde ortaya çıkmasına rağmen,

yayıldığı bölgelerin yerel kültürlerine uyarlanarak şekillendiğinden20 , l kadın
hususundaki görüşleri genel olarak Yahudilik, eski Yunan ve Roma dinlerinin
karışımı niteliğindedir. Hristiyanlık, evli kadının zina haricinde kocası tarafından
boşanmasını yasaklanmasına rağmen, Yunan-Roma ve Yahudi toplumundaki
kurallar neticesinde biçimlendirdiği anlayış doğrultusunda kadını sosyal hayattan
dışlamış ve birçok haktan mahrum bırakmıştır 21 .
İslam öncesi Arap toplumunda kadın, zevk ve eğlence aracı durumunda idi.
Evlilik kurumu bulunmakla birlikte, kadının boşanma yetkisi, miras alma hakkı
bulunmuyordu. Çok eşle evliliğin yaygın olduğu eski Arap toplumunda, erkek
istediği kadınla evlenebilir, istediği kadar cariyeye sahip olabilirdi. Kadının
aşağılandığı bu toplumda kız çocukları diri diri toprağa verilirdi22. İslam’ ın
yayılması ile birlikte Arap kadını önceden bulunmayan, boşanma, miras, şahitlik,
memurlu, mescide girebilme gibi sosyal hayatta birçok haklar elde etmiştir23 .
Eski Türk toplumunda kadının durumu, yukarıda bahsettiğimiz

toplumlardan oldukça farklıdır. Bunun, öncelikle Türklerin Tanrı anlayışı, ahlak
anlayışı, aile yapısı ve dil mantıklarından kaynaklandığını söylemek mümkündür.
İslam öncesi Türk Tanrı anlayışında, Tanrı’ nın kutsal evliliğine rastlanmamaktadır.
Başka bir ifade ile Türk Tanrısı, Asur, Babil, Yunan, Roma, Yunan, Hint tanrıları
gibi tanrıçalarla evlenmez. Diğer taraftan, destanlarda belirtildiği üzere, önemli
mitolojik Türk kadınları Gök Tanrı tarafından ışık şeklinde yaratıldığı gibi, bazı
hakanlarının kadınları ise Gök Tanrı’ nın gökten gönderdiği hediye olarak
algılanmıştır. Ayrıca Türklerin zihni mantalitelerinde ve dil mantıklarında Sami ve
Hint-Avrupa dil grubuna mensup milletler gibi nesneler arasında dişi-erkek ayrımı
19
Ronald de Vaux, Yahudilikte Aile, Çev. Ahmet Güç, Arasta Yayınları, Bursa , s. 46, 52-54, 91.
20
Ali Erbaş, Hristiyanlık, İnsan Yayınları, İstanbul, 2004, s. 32-34.
21
Sami Kılıç, “Elazığ’ da Yaşayan Süryanilerde Düğünle İlgili İnanışlar ve Uygulamalar” , F. Ü.
Sosyal Bilimler Dergisi, Elazığ, Temmuz 2003, s. 270.
22
Sabri Hizmetli, İslam Tarihi, Bizim Büro Basımevi, Ankara 1999, a. 149.
23
Bekir Topaloğlu, a. g. e. , s. 19-25.
31
bulunmamaktadır. Bu da Türkler arasında kadın-erkek ayrımını ortadan kaldırmış

ve kadının erkekle aynı kabul edilmesini beraberinde getirmiştir 24.
İslam öncesi Türk toplumunda kadının önemli bir statü kazanmasında diğer
bir etken, Türklerin ahlak anlayışıdır. Dünyadaki önemli milletlerden bazıları,
uygarlığın özel alanlardan birine öncülük yapmışlardır. Eski Yunanlılar güzel
sanatlar alanında, Romalılar hukukta, Fransızlar edebiyatta, İsrailoğulları ve Araplar
dinde öne çıkarken, Türkler, medeniyetin ahlak alanında söz sahibidir. Bir bakıma
Türk’ ü Türk yapan en önemli özelliği güçlü bir ahlaka sahip olmasıdır. Eski
Türklerdeki ahlak anlayışı, kadının aileden başlayarak toplumun her alanında
önemli bir mevki kazanmasını sağlamıştır 25.
Toplumu oluşturan ilk nüve aile olduğundan, bir toplumda kadının değeri
öncelikle ailede şekillenmektedir. Yukarıda bahsettiğimiz toplumlar genel olarak
pederşahi (ataerkil) aile yapısına sahip olduklarından kadın erkeğin tahakkümü
altındadır. Zira, soyun devamı ve akrabalık baba tarafından olan Pederşahi ailede,
kadının hiçbir söz hakkı olmayıp, babanın tartışılmaz otoritesi söz konusudur.
Soyun ve akrabalığın babadan devam etmesinden hareketle, birçok kaynakta
Türklerin pederşahi aile yapısına sahip olduğu yer almaktadır. Ziya Gökalp haklı
olarak buna itiraz eder ve Türk aile yapısının baba (pederi) aile tipi olduğunu
belirtir. Ona göre, eski Türklerde ana soyu ile baba soyu değerce birbirine eşittir.
Türklerin sahip olduğu bu pederi aile tipinde, baba söz sahibi olmakla birlikte,
ananın da aile işlerinde söz hakkı bulunmaktadır 26.
Eski Türk toplumunda evlenme ve yuva kurma, Türk devletlerinin temeli

olarak, aile ise çekirdeği olarak görülmüştür. Aile aynı zamanda Türk ordusunun bir
mangası gibidir. Bu nedenle, Türklerde aile önemli bir kurumdur ve ailenin
sembolü ev, evin sembolü ocaktır. Türklerde aileye verilen önemin en güzel örneği,
ailenin barındığı evin, eşiğin ve ocağın kutsal kabul edilmesidir. Eski Türkler,
evlenmeyi “ev, bark sahibi olmak” şeklinde ifade ediyorlardı. Buradaki “bark”
24
Harun Güngör, Türk Bodun Bilimi Araştırmaları, Kıvılcım Yayınları, Kayseri 1998, s. 23;
Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, s. 74, 83, 87; Necdet Sevinç, a. g. e. , s. 12.
25
Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları (Günümüz Türkçesiyle), Haz. Mahir Ünlü-Yusuf Çotuksöken,
İnkılap ve Aka Kitabevleri, İstanbul 1978, s. 132-12-33.
26
Yusuf Ziya Yörükan, Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri Şamanizm, Ötüken Yayınları, İstanbul
2006, s. 49; Ziya Gökalp, Türk uygarlığı Tarihi, Haz. Yusuf Çotuksöken, İnkılap Kitabevi, İstanbul
1991, s. 228-230; Türk Devletinin Tekamülü, Ülkü Ocakları Yayınları, Ankara 1976, s. 58; Ziya
Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 141-142; Mehmet Eröz, Türk Ailesi, Devlet Kitapları Yayınları,
32
kelimesinin Orhun kitabelerinde mabet manasında kullanılması 27 evin kutsallığına

işaret etmektedir. Kutsal olan ev ile kutsal olmayanlar arasındaki belirleyici sınır
eşik olduğundan kutsal sayılmıştır ve eşiğe basılmaması gerekirdi. Ocak, evdeki
hayat belirtisi olduğundan ve aynı zamanda ailenin devamını temsil eder ve ocağın
sönmesi ailenin yıkılması anlamına gelirdi. Bu nedenle eski Türklerde kadın, evi
aydınlatan ışık ve yanan ocağın neşesi olarak değerlendirilmiştir 28. Dolayısıyla
Türklerde kadın, yukarıda bahsettiğimiz kutsalların oluşmasına sebep olduğundan,
ailede önemli bir yere sahipti.
Dede Korkut kitabında, diğer alanlarda olduğu gibi aile içerisinde kadına
verilen değeri gösteren güzel örnekler bulunmaktadır. Dede Korkut kitabındaki,
Dirse Han oğlu Buğaç Han destanında, Dirse Han çocuğu olmadığı için kara çadıra
oturtulduğundan dolayı toplum içinde aşağılanmasına rağmen eve gelip hanımına;
“Berü gelgil başum bahtı, evüm tahtı
Evden çıkup yürüyende selvi boylum
Topuğunda sarmaşanda kara saçlum
Kurulu yaya benzer çatma kaşlum
Koşa badem sığmayan dar ağızlum
Güz almasına benzer al yanaklum
Kadunum, veregüm, dölüğüm”
dizelerindeki hitabı, kadının değerini yansıtması bakımından oldukça önemlidir.

Aynı destanda Dirse Han, çocuğu olmadığı için başka bir kadın almayı
düşünmediği gibi, çocuğunun olabilmesi için hanımın fikirlerine uyup büyük bir
27
Bkz., Cengiz Alyılmaz, Orhun Yazıtlarının Bugünkü Durumu, Kurmay Yayınları, Ankara 2005, s.
12, 13, 14; Talat Tekin, Orhun Yazıtları, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 2008, s. 22-23, 36-41,
48-49, 62-63, 68-69; Muharrem Ergin, Orhun Abideleri, Boğaziçi Yayınları, İstanbul 2006, s. 6-7, 28-
29, 46-51, 62-63, 87.
28
Vakfı Yayınları, İstanbul 1998, s. 253-254, 268; Ziya Gökalp, Türk Uygarlığı Tarihi, s. 230-232; Ali
Selçuk, Tahtacılar, Yeditepe Yayınları, İstanbul 2004, s. 187; Sadi Yaren Ataman, Eski Türk
Düğünleri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1992, s. 47; Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s.
143-144.
33
ziyafet hazırlamıştır 29. Bu da kadının fikirlerine verilen değeri göstermesi

bakımından önemlidir.
Hükümdarların siyasi sebeple birden fazla kadınla evlendikleri olsa da

genel olarak, Türk aile yapısında tek kadınla evlilik esastı. Bunun en önemli delili,
birçok tarihçinin Orhun Yazıtlarında çok kadın almanın izine rastlanmadığını
söylemesi ve Türklerde cariye ve ikinci kadın olmadığı vurgulanmasıdır30.
Babadan sonra aileyi, anne temsil ettiğinden, ananın yeri, babanın diğer
akrabalarından önce gelirdi. Ailede kadının özel mülkiyeti vardı. Ayrıca, kadının
miras hakkı olduğu gibi çocukların da ananın erken ölümünde mirasında hak sahibi
olurdu. Ev ortak olarak karı-kocanın ikisine aitti. Çocuklar üzerindeki veli konumu
babalar kadar anaya da aitti ve baba, çocuklar hakkındaki kararları, anaya
danıştıktan sonra alınırdı. Bu da, ailede kadının ferdi hürriyet hakkının da
bulunduğunun işaretidir. Ailede erkek ve kadında bulunan en büyük vasıf, sadakatti.
Nitekim en eski Uygur şiirinde, “Ayıpsız kadına, erkeğin boynunu eğmesi gerek”
ifadesi geçmektedir 31.Bu vasıf, yabancı kadın ve erkeklerin de takdirini
toplamaktadır. Erkek ve kadın, zinadan şiddetle kaçınırlardı. Zina ihanet sayılırdı ve
kanunlar ihaneti hoş görmezdi 32. Türk kadınının hususiyetleri, ahlak ve namus
anlayışı, iffetli olması hali, sadakati, ailesine ve evine muhabbeti, merhameti,
doğruluğu, kocasına saygısı gibi konularda yoğunlaşmaktadır. Bu da Türk ailesinde
sarsılmaz bir karı-koca, saygı-sevgi ve sadakati olduğunu göstermektedir 33.
Eski Türk aile yapısında kadının en önemli haklarından birisi boşanma

hakkının var olmasıdır. Kadın, kocasından üç nedenden dolayı boşanmak
isteyebilir. Bunlardan birincisi, kocanın zina yapmasıdır. Eski Türkler’ de modern
hukuk sistemlerinde olduğu gibi, ailede kadın ve koca birbirlerine sadakatle
mükelleftir. Sadakatsizlik yani karı ve kocadan birinin bir üçüncü şahısla cinsi
münasebeti, Türk toplumunda nadir de görülse, zina teşkil eder ve yaptırımı hukuki
29
Orhan Şaik Gökyay, Dedem Korkud’ un Kitabı, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1973, s. 5;
Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı I, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1989, s. 79; Yusuf
Ziya Yörükan, a. g. e. , s. 49.
30
Ziya Gökalp, Türklüğün Esasları, s. 145; Mehmet Eröz, a. g. e. , 23-27; Ali Güler, “Türklerde Aile
ve Unsurları (Başlangıçtan XII. Yüzyıla Kadar)”, Türk Ailesi, Editör: Alev Kâhya Birgül, Atatürk
Kültür Merkezi Yayınları, Ankara 1998, s. 50.
31
Mehmet Eröz, a. g. e. , s. 5, 14, 24; Ali Güler, a. g. e. , s. 47, 55, 58; Ziya Gökalp, Türkçülüğün
Esasları, s. 46; Bahaeddin Ögel, Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları, s. 252.
32
İbn Fazlan Seyahatnamesi, Hazırlayan: Ramazan Şeşen, Bedir Yayınevi, İstanbul 1975, s. 31.
33
Emel Doğramacı, Türkiye’ de Kadının Dünü ve Bugünü, Türkiye İş Bankası Yayınları, Ankara
1992, s. 4.
34
ve cezaidir. Bu durumda kadın, boşanma talep edebilir. Aslında Türklerde, zinanın

cezasının daha ağır olduğu kaynaklarda belirtilmektedir. İbni Fazlan
Seyahatnamesinde bu konuda şu bilgiler yer almaktadır:
“Türkler, zina diye bir şey bilmezler. Böyle bir suç işleyen birini ortaya
çıkarırlarsa onu iki parçaya bölerler. Şöyle ki: Bu kimseyi, iki ağacın
dallarını bir yere yaklaştırarak bağlarlar. Sonra da bu dalları bırakırlar.
Dalların eski durumuna gelmesi neticesi, o kimse iki parçaya bölünür”34
Çin kaynaklarında da benzer bilgiler olarak, Göktürklerde sağlam bir aile

hayatının bulunduğu, Türklerin zina nedir bilmedikleri, evli bir kadına tecavüzün
cezasının idam olduğu geçmektedir 35. Oğuz Kağan destanında ise zina ve
iffetsizliğin cezası, suçlunun ellerinin ve ayaklarının atlara bağlanıp, atların aniden
kamçılanarak parçalanması şeklinde idi 36. İkinci boşanma sebebi kötü muameledir.
Koca karısına iyi muamele etmek, ona kötü davranmamak ve şiddet uygulamamak
zorundadır. Aksi durum boşanma sebebidir. Üçüncüsü ise, iktidarsızlıktır. Eski
Türklerde, kocanın iktidarsızlığının boşanma sebebi olmasının nedeni olarak, ailede
neslin çoğalmasının önemli bir husus olması ve iktidarsızlığın buna engel olması;
eşler arasında geçimsizliğe neden olması ve kadın kocasına olan sadakatine
yitirmesine neden olması gösterilmektedir. Bu nedenle eski Türk töresi iktidarsızlığı
kadın için boşanma sebebi saymıştır. Yukarıda bahsettiğimiz sebeplerden herhangi
birisinden dolayı, boşanmaya, koca neden olmuşsa, kadın, evlenmeden önce verilen
kalını ve kendisine ait mallarını alma hakkı vardı 37.
Eski Türklerde kadının, ailede kocasının yanında saygınlığı olduğu

çocukları arasında da büyük hürmeti vardı. Eski Türklerde anaya “öğ” denirdi. İlk
defa Altay Dağlarının kuzeyinde Göktürk yazıtlarıyla yazılmış Kemçik Yazıtları’
nda görülen öğ kelimesi, Uygurlarda da bu şekilde kullanılmıştır. Divan- ı Lügat-it
Türk’ te, öğ yerine “ana” 38 kelimesi kullanılmaktadır. Uygurlarda “ana-ata”, “ana-
baba” sözleri çok yaygındır. Türklerin, tecrübeli, güngörmüş yaşlı ve çok bilen
kadını ve anayı nitelendirmek için kullandığı diğer bir söz ise “karı” idi. Bunu Dede
Korkut Kitabı’ nda ana-babayı yüceltmek için sık sık “karı-koca-babam” tabirinden
34
İbn Fazlan Seyahatnamesi, s. 31.
35
Coşkun Üçok, Türk Hukuk Tarihi Dersleri, Başnur Matbaası, Ankara 1966, s. 21.
36
A. Zeki Velidi Togan, Oğuz Destanı, s. 67.
37
Halil Çin, Eski Hukukumuzda Boşanma, Selçuk Üniversitesi Yayınları, Konya 1988, s. 28;
Bahaeddin Ögel, Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları, s. 262-261; Necdet Sevinç, a. g.
e. , s. 69-70.
38
Kaşgarlı Mahmud, a. g. e. , C.I, s. 93; aynı eser, C. III, s. 210.
35
anlamak mümkündür. Gördüğü gibi karılık tanımlaması, ananın yalnızca yaşlı

olduğunu göstermek için söylenmiyordu 39. Eski Türk toplumunda, kadına verilen
değerden dolayı “karı-koca” tabirinde kadın önce, anaya verilen değerden dolayı da
“ana-baba”, tabirinde ana önc söylenirdi. Böyle bir önceliği “annenin öğüdünü al,
babanın da sözünü dinle” deyişinde görmek mümkündür. Ana terbiyesi, Türklerde
ayrı bir önem ve değer taşıyordu. Türk düşüncesinde “ana hakkı, Tanrı hakkı” ile
birlikte anılırdı. Dede Korkut’ ta “anaya el kalkmaz ve söz söylenmez. Çünkü ana
hakkı yanında Tanrı hakkı vardı” 40 ifadeleri sıkça geçmektedir.
M. S. VII. yüzyılda dikilen Orhun kitabelerinde Türk kadınından saygı ile

bahsedilirken diğer toplumlardan tamamıyla farklı olarak, erkek ve kız çocuk
arasında ayrım yapılmaz, hatta bazen kız evlatlar çok üstün tutulurdu. Zira Eski
Türklerde bir kız evladın dünyaya gelişi yukarıda bahsettiğimiz toplumlarda olduğu
gibi mutsuz bir olay ya da utanılacak bir durum olarak görülmezdi. Aksine bazı
kadınlar kendilerine bir kız evlat vermesi için Tanrıya yalvarmalarını Oğuz
Hanlarından dilerlerdi 41. Bu husus, Dede Korkut Kitabı’ nın, Kam Püre’ nin Oğlu
Bamsı Beyrek destanında “Bay Bican Beg (Piçen) dahi yerinde uru-durdu, aydur:
Begler, menüm dahı hakuma bir dua eyle kim Allah- u Taala mana da bir kız vere,
dedi. Kalın Oğuz beyleri el kaldurdular, dua eylediler. Allah- u Taala sana da bir kız
vere, didiler” 42 ifadeleriyle konulmaktadır.
Eski Türk toplumunda kız çocukları, keçe yapma, yemek pişirme yanında,
tıpkı erkek çocuğu gibi yetiştirilirdi. Kızlar kendileriyle evlenmek isteyen erkeklerle
düello eder ve yendikleriyle evlenmezlerdi. Bu husus Dede Korkut kitabındaki Kam
Püre’ nin Oğlu Bamsı Beyrek Destanı’ nda şöyle anlatılır:
“Banı Çiçek der; Bre kızlar, bu yiğit ne yiğittir? Kızlar de; vallah
Sulatanım, bu yiğit yüzü örtülü güzel yiğittir. Beyoğlu Bey imiş dediler.
Banı Çiçek der; Hey! Hey! Dadılar babam bana ben seni yüzü örtülü
Beyrek’ e vermişim derdi. Olmaya ki bu ola, bre çağırın haberleşeyim, dedi.
Çağırdılar Beyrek geldi. Banı Çiçek yaşmanlandı haber sordu, der; Yiğit
gelişin nerden? Beyrek der; iç Oğuz’ dan. İç Oğuz’ dan kimin nesisin?
Dedi; Pay püre oğlu Bamsı Beyrek dedikleri benim dedi. Beyrek dedi. Kız
39
Ali Güler, “a. g. m.”, s. 54-55; Kaşgarlı Mahmud, a. g. e. , C. I, s. 93, C. III, s. 210; Halife Altay,
Anayurttan Anadolu’ ya, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, s. 105.
40
Orhan Şaik Gökyay, a. g. e. , s. 24, 139; Muharrem Ergin, a. g. e. , s. 107.
41
Bahaeddin Ögel, Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları, s. 250; Necdet Sevinç, a. g. e. ,
s. 27-28.
42
Orhan Şaik Gökyay, a. g. e. , s. 31-32; Muharrem Ergin, a. g. e. , I, s. 116-117.
36
der; Peki ya ne yapmaya geldin yiğit? Dedi. Beyrek der; Pay Piçen Beyin
kızı varmış, onu görmeye geldim dedi. Kız der; O öyle insan değildir ki,
sana göründün dedi. Amma ben Banı Çiçeğin dadısıyım, gel şimdi seninle
ava çıkalım, eğer senin atı benimkini geçerse onun atını da geçersin, hem
seninle ok atalım, beni geçersen onu da geçesin ve hem seninle güreşelim,
beni yenersen onu da yenersin dedi. Beyrek der; pekâlâ şimdi atlanalım.
İkisi de atlandılar, meydana çıktılar. At teptiler, Beyreğin atı, kızın atını
geçti. Ok attılar Beyrek, kızın okunu geride bıraktı. Kız der; bre yiğit benim
atımı kimsenin geçtiği yok, şimdi gel seninle güreş tutalım, dedi. Hemen
Beyrek attan indi, kavuştular, iki pehlivan olup birbirlerine sarmaştılar.
Beyrek bunaldı, der; bu kıza yenilecek olursam kudretli oğuz içinde başımı
kakınç, yüzüme dokunç ederler. Dedi. Gayrete geldi, kavradı kızı sarmaya
aldı, memesinden tuttu, kız kaçmaya çalıştı. Bu sefer Beyrek kızın ince
beline girdi, sarma taktı, arkası üzerinde yere yıktı. Kız der; Yiğit Pay Piçe’
nin kızı Banı Çiçek benim dedi. Beyrek üç öptü, bir dişledi, düğün kutlu
olsun han kız diye parmağından altın yüzüğü çıkardı, kızın parmağına
geçirdi. Aramızda bu nişan olsun han kızı dedi: Mademki böyle oldu, hemen
şimdileri atılmak gerek, Beyoğlu dedi. Beyek’ te ne olacak Hanım, baş
üzere dedi.” 43
Bu da, eski Türk toplumunda, kızların evleneceği genci seçme hürriyeti

bulunduğunu göstermektedir. Ayrıca bu gelenek, kızların erkekler gibi iyi ata
binmek, ot atmak, kılıç-kalkan kullanmak üzere yetiştirildiklerinin ve erkekler gibi
dövüştüklerinin yani her alanda erkeklerle denk olduklarını bize ispat etmektedir44.
Türk destanlarında, efsanelerinde, hikâyelerinde Türklerin kadına verdikleri

değer hakkında önemli bilgiler yer almaktadır. Bu destanlarda kadın, evin orta
direği, erkeğin can yoldaşı ve hepsinden önemlisi mukaddes Türk çocuklarının
annesi olmak gibi fevkalade üstün meziyetinde ve hatta Türk ırkını yegâne bereket
kaynağı olduğundan benzersiz bir şeref ve itibar doruğuna yükselmiştir.
Destanlardaki Türk muhayyilesinde kadın, çoğu zaman insan değil, karanlıkları
aydınlatan bir ışık manzumesi, erişilmesi ve beş duyu ile kavranması mümkün
olmayan bir nur huzmesi, iyiliği ve yiğitliği telkin eden bir melektir. Öyle ki, Türk
43
Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1971, s. 60-62; Metnin aslı
için bkz. , Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı, C. I, s. 123-124; Orhan Şaik Gökyay, a. g. e. , s. 35-
36.
44
İbrahim Agah Çubukçu, Türk-İslam Kültürü üzerine Araştırmalar ve Görüşler, A.Ü İlahiyat
Fakültesi Yayınları, Ankara 1987, s. .51; Necdet Sevinç, a. g. e. , s. 37.
37
destanlarında büyük kahramanlar, büyük kahramanların anneleri, kadınları çoğu

zaman ışık veya nur görüntüsündeki bir kadından doğmuştur 45. Bu husus Oğuz
Kağan Destanı’ nda şöyle anlatılmaktadır:
“Yine günlerden bir gün Oğuz Kağan bir yerde Tanrıya yalvarmakta idi.
Karanlık bastı. Gökten bir gök ışık indi. Oğuz Kağan oraya yürüdü ve
gördü ki: O ışığın içinde bir kız var, yalnız oturuyor. Çok güzel bir kızdı.
Güneşten ve aydan daha parlaktı. Başında (alnında) ateşli ve parlak bir
beni vardı, demir kazık (kutup yıldızı) gibi idi. Kız öyle güzeldi ki, gülse,
gök tanrı gülüyor; ağlasa, gök tanrı ağlıyordu. Oğuz Kağan onu görünce
aklı gitti; sevdi aldı 46. Bu muhakkak ki ona Tanrı’ nın hediyesiydi.” 47
Destanda geçen kadının, Tanrı’ nın bir hediyesi olarak vasıflanmasının,

Türklerin sosyal hayatına, diğer kadınlara Tanrı’ nın emaneti gözüyle bakılması
şeklinde yansıdığı ortaya çıkmaktadır.
Yaratılış destanında Tanrı’ ya yaratma ilhamı veren ilk ana, ışıktan bir
kadın hayalindedir ve Tanrı’ nın yalnız Ak Ana’ nın yaşaması için yarattığı
gökyüzünün yedinci katında fevkalade aydınlık bir ışık âlemidir. Yani Türk
kadınına mutlak bir kutsallık verilmiş, o, bir namus ve şeref abidesi olarak
düşünülmüştür. Türk telakkisine göre (alma, kabul etme), Hakan ile Hatun Gök ile
Yerin evlatlarıydı. Güneş ile Ay Ata, gökyüzünün temsilcileri idi. Hakanın
mümessili olan Ay Ata, Gökyüzünü altıncı katında, hatunu sembolü olan Gün Ana
ise daha üstte, gökyüzünün yedinci katında idi. Bu durum Hatun’ un Hakandan
daha muhterem kabul edildiğini gösterdiği gibi aynı zaman da kadının erkekten
daha saygın olduğunu da özetlemektedir. Kadına verilen değer, kadının sosyal
mevkii ve itibarı böylesine yüksek ve göğün yedinci katı gibi erişilmez olunca,
onun dövülmesi, itilmesi, horlanması tahkim edilmesi de elbette söz konusu
olamazdı. Ayrıca, Türk destanlarında, sosyal hayatta kadın ve erkek iç içe olmasına
rağmen, diğer toplumların destanlarında olduğu gibi, kadınla ilgili gayri ahlaki
hiçbir husus konu edinilmemiştir 48.
45
Abdülkadir İnan, Türk Mitolojisinde ve Halk Edebiyatında Kadın, Makaleler ve İncelemeler I, Türk
Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1987, s. 276-277; Necdet Sevinç, a. g. e. , s. 9-12.
46
Oğuz Kağan Destanı, (W. Bank ve G.R Rahmeti’ nin Oğuz Kağan Destanı, İstanbul 1936 adlı
eserinden alınmıştır) Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1970, s. 3-4.
47
Erol Güngör, Tarihte Türkler, Ötüken Yayınları, İstanbul 1995, s. 18.
48
Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, s. 82-83, 87; Ziya Gökalp, Türkleşmek-İslamlaşmak-
Muasırlaşmak, Türk Kültürü Yayınları, İstanbul 1974, s. 93; Ziya Gökalp, Türk Devleti’ nin
Tekâmülü, s. 59; Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 146-147; Necdet Sevinç, a. g. e. , s. 16, 24-25.
38
Yukarıda bahsettiğimiz üzere, eski Türk toplumunda, niza ve ırza tecavüzün

en ağır bir şekilde cezalandırılması, gerek erkek, gerekse kadın için namusun ne
kadar önemli olduğunu ortaya koymaktadır. Diğer taraftan Türk geleneğinde, at ve
silahla birlikte, kadın da kutsal sayılmıştır 49. Kendi hanımını kutsal kabul eden bir
Türk’ ün, diğer Türklerin kutsalına saygıda kusur işlememesi, toplumda huzurun
sağlanmasına önemli katkı sağladığı ortadadır. Bu iffet ve kutsal anlayışı toplum
içinde kadının rahat hareket etmesini ve sosyal hayatın bir parçası olmasını
beraberinde getirmiştir. Bu nedenle Türk kadını, erkeğiyle birlikte şölen, ziyafet,
düğün, devlet idaresi hatta vatan müdafaası başta olmak üzere tüm sosyal
faaliyetlere katılıyordu.
İslam dininin kabul edilmesinden önceki göçebelik devresinde Türk kadını,

devrinin erkek tipine yaklaşır. Çin kaynakları, Türklerin kadın erkek beraber
çalıştıkları, birlikte bayramları kutladıklarını, toylara, düğünlere ve yaslara
katıldıklarını bildirmektedir. Diğer taraftan, Yakut Türkleri Ayzıt için
düzenledikleri yaz törenlerinde, Şaman dokuz genç kız ve delikanlı ile ayin
düzenlerdi. Buradan eski Türk toplumunda, kadınların her yerde erkeklerle beraber
bulunduğu ve kaç-göç bulunmadığını göstermektedir.
Kadın, toplum içerisinde saygın bir yere sahip olmakla beraber, önceden
bahsettiğimiz gibi, erkek gibi ata biner, ok atar, kılıç kullanır ve hatta düşmanla
savaşır. Dahası Göktürk devletinde, 8-12 kişilik birliklerin oluşturulması için
yapılan Alplik ant törenine kadınlarında katıldığı kaynaklarda geçmektedir. Bu
nedenledir ki eski Türk toplum ve siyasi hayatında kadın, devletin idari yapısı
içerisinde müstesna bir yere sahiptir 50.
Eski Türk toplumunda, kadın-erkek ayrımı yapılmadığından, genel olarak

kadın erkeğin tamamlayıcısı olarak görüldüğünden, Hakan devlet işlerinde hanımı
olmadan hiçbir iş yapılmazdı. Hükümdar emirnameleri yalnız “Hakan buyuruyor
ki” ifadesiyle başlamışsa, kabul edilmezdi. Emirnamelerin kabul edilebilmesi için
Hatun’ un da isminin geçmesi gerekirdi. Yabancı devletlerin elçileri yalnız Hakanın
huzurun çıkmazlardı, elçilerin kabulü sırasında Hatun da Hakan ile beraber olması
gerekirdi. Kabul törenlerinde, ziyafetlerde, şölenlerde, Hatun Hakan’ ın solunda
oturur, siyasi-idari konulardaki görüşmeleri dinler, fikrini beyan eder, hatta Harp
49
İbrahim Agah Çubukçu, Türk-İslam Kültürü Üzerine Araştırmalar ve Görüşler, A.Ü İlahiyat
Fakültesi Yayınları, Ankara 1987, s. 51.
50
Emel Esin, Türk Kozmolojisine Giriş, Kabalacı Yayınevi, İstanbul 2001, s. 128-131; Emel
Doğramacı, a. g. e. , s. 3.
39
Meclislerine bile katılırdı. Eski Türk toplumlarında devlet başkanlığı hizmetini bile
erkeğin tekelinde olmadığını, devlet yönetiminin karı-koca “Hatun-Hakan” ekibinin
ortak sorumluluğu ile yürütüldüğü ifade edilirdi. “Yasa” mahiyetindeki
“Emirnameler” her ikisince imzalanırdı 51.
Hükümdar törenle unvanını alırken, zevcesinin veya Hatun olmak üzere

saraya gelen gelinin törenle aldığı “Katun” (Hatun) unvanı da Hunlardan itibaren
uygulanmıştır. Kağan ve Katun tabirlerinin önce Türk asıldan olmayan siyasi
teşekküllerde görünmesi, yüksek Tanhu ve Yen-Shih unvanlarının Hun Hükümdar
ailesi tarafından kullanıldığı asırlarda başkanlarının 3. veya 4. rütbeleri gösteren
Kağan ve Katun kelimelerini kullanabilmelerinden ileri gelmektedir. V. yüzyılın ilk
çeyreğinden sonra bilhassa Juan-Juan hâkimiyeti devrinde ve Ak-Hunlarda Tanhu
ve Yen-Shih yerini Kağan ve Katun almıştır 52. Türk devletlerinde hatunlar söz
sahibi (hatunluk hukuku) idiler. Aralarında devlet siyasetine yön verenler, devlet
reisliği yapanlar ve hükümdar olmadığı zamanlarda vekâleten devleti idare edenler
vardır 53 . M. Ö. 585 ve 726 yıllarında Çin elçiliğinin kabulünde Göktürk Hatunları
hazır bulunmuşlardır. Ayrıca sarayları ve buyrukları bulunan Hatunlar umumiyetle
Devlet meclisine katılırlar, bazen elçileri ayrıca kabul ederlerdi. Hatunlar gelecek
Hakanların anneleri olma sebebiyle ilk zevce ve asil yani Türk olmalarına dikkat
ederlerdi. Eski Türk kağanlarında da akınların çok uzun sürmesi nedeniyle Hatunlar
da kağan ile birlikte gidiyorlardı. Pingçeng kuşatmasında Mete’ nin eşi, Ulu
Hatunun da yanındaydı. Çin imparatorunun serbest bırakılmasını da o sağlamıştı.
Hatunların otağları bir tek otağdan değil, birçok Hatun otağının kampı veya kaynağı
şeklinde oluşuyordu 54.
Orhun Yazıtları’ nda geçen;
“türük bodunug atı küsi yok bolmasun tiyin kangım kaganıg ögüm katunug
kötürmiş tengri il birigme tengri türük bodun atı yok bolmasun tiyin özümin
ol tengri kağan olurtdi eriç: Türk milletinin adı sanı yok olmasın diye,
babam kağan ve annem katunu yüceltmiş olan Tanrı, devlet veren Tanrı,
51
Ziya Gökalp, Türk Devletinin Tekamülü, s. 59; Burhan Göksel, Çağlar Boyunca Türk Kadını ve
Atatürk, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1988, s. 15; Ziya Gökalp, Türkçülüğün
Esasları, s. 144-145; Bahaeddin Ögel, Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları, s. 62.
52
İbrahim Kafesoğlu, Türk Bozkır Kültürü, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara
1987, s. 58-59; Bahaeddin Ögel, Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları, s. 674.
53
Osman Turan, Türk Değil Terken, Boğaziçi Yayınları, İstanbul 1994, s. 67-68.
54
Bahaeddin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş-I, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1991,
s. 42.
40
Türk milletinin adı sanı yok olmasın diye beni o Tanrı tahta oturttu”(KT D
25-26) ve
“umay teg ögüm katun kutınga inim köl tigin er at boltı altı yigirmi
yaşındga eçim kağan ilin törüsinança kazgantı: … (Köl Tigin) Umay’ a
benzeyen annem Hatun’ un kutu sayesinde erkeklik/yiğitlik adını elde etti.
(Henüz) on altı yaşında (iken) amcam kağanın devleti için şöyle başarılar
kazandı” (KT D 31) 55
ifadeler, Eski Türklerde kadının siyasi ve sosyal konumunun ne kadar ileri

olduğunu göstermektedir. Zira yazıtlarda Tanrı’ nın, Türk milletinin yok olmaması
için baba ile birlikte annenin birlikte yükseltildiği ve annenin kutu sayesinde
hakanın tahta geçtiği net olarak ifade edilmektedir.
M. S. VII. yüzyılda, Uygur hakanı, Pusa (Alp İlteber), savaşmaya

çıktığında, annesi Uluğ Hatun, devlet idaresinde söz sahibi idi. Bu manada o,
ihtilaflara ve davalara bakıyor, kanunlara tecavüz edenleri şiddetle fakat adaletle
cezalandırıyordu. Böylece Uygurlar arasında iç nizam kurulmuş oluyordu. Yine
Uygur kağanlardan Bögü Kağan, Çin’ e hücum ettiği bir seferinde Hatun da bizzat
katılmıştı 56. Bu gelenek, Cengiz Han devleti ve Hıtay devletinde de
görülmektedir 57. Bazı durumlarda, Hatunlar gerektiğinde, devlet idaresini tek
başlarına da yönetiyorlardı. Arap istilası sırasında da, oğlu Tuğ-Şad küçük olduğu
için, anası Hatun, on beş yıl Buhara hükümdarı olarak tahtta kalmıştır. Bu süre
içinde savaşlara katılmış ve çeşitli barış anlaşmaları imzalamıştır 58.
Türklerde, din adamlığından ziyade, genel olarak hastaları tedavi, yağmur

yağdırma ve gelecekten haber verme gibi sihirsel işlerle uğraşan Kamlar (Şamanlar)
arasında kadın kamlarda bulunmaktadır 59. Hatta Sibirya’ daki en güçlü Şamanın
55
Cengiz Alyılmaz, a. g. e. , s. 11; Ayrıca bkz. , Talat Tekin, a. g. e. , s. 27, 31, 33, 53; Muharrem
Ergin, a. g. e. , s. 13, 21, 37, 43.
56
Osman Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, C. I, Nakışlar Yayınevi, İstanbul 1980, s.
204-205.
57
Vakfı Yayınları, İstanbul 1988, s. 176, 444-445.
58
Osman Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, I, s. 205.
59
İbrahim Kafesoğlu, Eski Türk Dini, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1980, s. 24-25; Osman
Turan, a. g. e. , s. 127; Harun Güngör-Ünver Günay, a. g. e. , s. 20; Şaban Kuzgun, a. g. e. , Erol
Güngör, a. g. e. , s. 61; Harun Güngör, a. g. e. , s. 21; Muzaffer Sencer, Dinin Türk Toplumuna
Etkileri, Sarmal Yayınevi, İstanbul 1999, s. 52-53.
41
ateşi koruyan ve Utkan unvanı verilen kadın olduğu rivayet edilmektedir60. Bu da

eski Türk toplumunda kadının sosyal hayatın bütün unsurları içerisinde yer aldığını
göstermektedir.
İslamiyet öncesi Türk kadınının, kendi dönemi toplumsal hayatta erkeklerle

eşit olduğu söylenebilir. Türklerde, diğer toplumlarla mukayese edilmeyecek
derecede sağlam bir iffet ve namus anlayışı vardı. Bu iffet ve namus anlayışının
onların sadece örf ve adetlerinden doğan sosyal bir ahlaktan ziyade, birçok destanda
görüldüğü gibi, Gök (ulu) Tanrı inancına dayalı dini ve milli bir ahlaktır. Bu ahlak
sayesinde eski Türk toplumunda kadın, sosyal hayatın her alanında erkekle birlikte
yer almış ve statü bakımından erkeğe eşit olmuştur.
60
Fuzuli Bayat, Ana Hatlarıyla Türk Şamanlığı, Ötüken Yayınları, İstanbul 2006, s. 110-111; Harun
Güngör, “Türk Alevi- Bektaşi İnanışlarında Şamanlığın İzleri”, Milli Bütünlüğümüğüzün Kaynakları:
Asya’ dan Anadolu’ ya Taşınanlar, Editör: Şemnem Ercebeci, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı
Yayınları, Ankara 1999, s. 1-5; Murat Uraz, Türk Mitolojisi, Mitologya Yayınları, İstanbul 1992, s.
207.
42
KAYNAKÇA
Alalu, Suzan-Arditi, Klara-Asayan, Eda vd. ,Yahudilikte Kavram ve

Değerler, Gözlem Yayınları, İstanbul 2001.
Altay, Halife, Anayurttan Anadolu’ ya, Kültür ve Turizm Bakanlığı

Yayınları, Ankara, s. 105.
Alyılmaz, Cengiz, Orhun Yazıtlarının Bugünkü Durumu, Kurmay

Ataman, Sadi Yaren, Eski Türk Düğünleri, Kültür Bakanlığı Yayınları,

Ankara 1992.
Aydın, Mehmet, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, Din Bilimleri Yayını, Konya

2005.
Bayat, Fuzuli, Ana Hatlarıyla Türk Şamanlığı, Ötüken Yayınları, İstanbul

2006.
Baykara, Tuncer, Türk Adının Anlamı, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları,

Ankara 1999.
Clothey, Fred W. , Religion in India Historical Introduction, Routledge

Toylor & Francis Group London and New York 2006.
Çin, Halil, Eski Hukukumuzda Boşanma, Selçuk Üniversitesi Yayınları,

Konya 1988.
Çubukçu, İbrahim Agah, Türk-İslam Kültürü Üzerine Araştırmalar ve

Görüşler, A.Ü İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1987.
Demir, Ömer-Acar, Mustafa, Sosyal Bilimler Sözlüğü, Vadi Yayınları,

Konya 1997.
Doğramacı, Emel, Türkiye’ de Kadının Dünü ve Bugünü, Türkiye İş

Bankası Yayınları, Ankara 1992.
Erbaş, Ali, Hristiyanlık, İnsan Yayınları, İstanbul 2004.
43
Ergin, Muharrem, Dede Korkut Kitabı I, Türk Tarih Kurumu Basımevi,

Ankara 1989.
Ergin, Muharrem, Dede Korkut Kitabı, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul

1971.
Ergin, Muharrem, Orhun Abideleri, Boğaziçi Yayınları, İstanbul, 2006.
Eröz, Mehmet, Türk Ailesi, Devlet Kitapları Yayınları, İstanbul 1997.
Eser, Altan, Sosyoloji, A.Ü Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yayınları,

Ankara 1981.
Esin, Emel, Türk Kozmolojisine Giriş, Kabalacı Yayınevi, İstanbul 2001.
Ficher, Josep, Sosyoloji Nedir? , Çev. Nilgün Çelebi, Toplum Yayınları,

Konya, Tarihsiz.
Gökalp, Ziya, Türk Devletinin Tekâmülü, Ülkü Ocakları Yayınları, Ankara

1976.
Gökalp, Ziya, Türk Uygarlığı Tarihi, Hazırlayan: Yusuf Çotuksöken,

İnkılap Kitabevi, İstanbul 1991.
Gökalp, Ziya, Türkçülüğün Esasları (Günümüz Türkçesiyle), Haz. Mahir

Ünlü-Yusuf Çotuksöken, İnkılap ve Aka Kitabevleri, İstanbul 1978.
Gökalp, Ziya, Türkleşmek-İslamlaşmak-Muasırlaşmak, Türk Kültürü

Yayınları, İstanbul 1974.
Göksel, Burhan, Çağlar Boyunca Türk Kadını Ve Atatürk, Kültür ve Turizm

Gökyay, Orhan Şaik, Dedem Korkudun Kitabı, Milli Eğitim Basımevi,

İstanbul 1973.
Güler, Ali, “Türklerde Aile ve Unsurları (Başlangıçta XII. Yüzyıla Kadar)”

, Türk Ailesi, Editör: Alev Kahya Birgül, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara
1998.
44
Günay, Unver-Güngör, Harun, Başlangıçtan Günümüze Türklerin Dini

Tarihi, Rağbet Yayınları, İstanbul 2007.
Gündüz, Şinasi, Din ve İnanç Sözlüğü, Vadi Yayınları, Konya 1998.
Güngör, Erol, Tarihte Türkler, Ötüken Yayınları, İstanbul 1995, s. 18.
Güngör, Harun, “Türk-Alevi-Bektaşi İnanışlarında Şamanlığın İzleri”, Milli

Bütünlüğümüzün Kaynakları: Asya’ dan Anadolu’ ya Taşınanlar, Editör: Şemnem
Ercebeci, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, Ankara 1999.
Güngör, Harun, Türk Bodun Bilimi Araştırmaları, Kıvılcım Yayınları,

Kayseri 1998.
Hizmetli, Sabri, İslam Tarihi, Bizim Büro Basımevi, Ankara 1999.
İnan, Abdülkadir, “Türk Mitolojisinde ve Halk Edebiyatında Kadın” ,

Makaleler ve İncelemeler I, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1987.
J. Stratton Hawley and Yasudha Nuraynan, “Introduction”, The Life of

Hinduism, University of California Pres Los Angeles California 2006.
Kafesoğlu, İbrahim, Eski Türk Dini, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara

1980.
Kafesoğlu, İbrahim, Türk Bozkır Kültürü, Türk Kültürünü Araştırma

Enstitüsü Yayınları, Ankara 1987.
Kaya, Korhan, Hint Mitoloji Sözlüğü, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara

1997.
Kılıç, Sami, “Elazığ’ da Yaşayan Süryanilerde Düğünle İlgili İnanışlar ve

Uygulamalar”, F.Ü Sosyal Bilimler Dergisi, Elazığ, Temmuz 2003.
Kılıç, Sami, İlahi Dinlerde Yiyecek ve İçecekler, Massmedia Yayıncılık,

Elazığ 2007.
Kırzıoğlu, M. Fahrettin, Dede-Korkut Oğuznameleri, II. Kitap, Atatürk

Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, Ankara 2000.
45
Kızılçelik, Sezgin, Sosyoloji Terimler Sözlüğü, Atilla Kitabevi, Ankara

1994.
Koçer, Hasan Ali, “Türkiye’ de Kadın Eğitimi, A.Ü Eğitim Fakültesi

Dergisi, C.5, Ankara 1972.
Kurat, Akdes Nimet, IV.-XVIII. Yüzyıllarda Karadeniz Kuzeyindeki Türk

Kavimleri ve Devletleri, Murat Kitabevi Yayınları, Ankara 1992.
Kuzgun, Şaban, Dinler Tarihi Dersleri I, Erciyes Üniversitesi Yayınları,

Kayseri 1993.
Mahmud, Kaşgarlı, Divanü Lügat-it-Türk I, Çev. Besim Atalay, Türk Dil

Oğuz Kağan Destanı, (W. Bank ve G.R Rahmeti’ nin Oğuz Kağan Destanı,
İstanbul 1936 adlı eserinden alınmıştır) Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1970.
Ögel, Bahaeddin, Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları, Türk

Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayınları, İstanbul 1988.
Ögel, Bahaeddin, İslamiyet’ ten Önce Türk Kültür Tarihi, Türk Tarih
Ögel, Bahaeddin, Türk Kültür Tarihine Giriş – I, Kültür ve Turizm

Ögel, Bahaeddin, Türk Kültürünün Gelişme Çağları, Türk Dünyası

Araştırmaları Vakfı Yayınları, İstanbul 2001.
Ögel, Bahaeddin, Türk Mitolojisi I, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara

1993.
Özen, Adem, Yahudilikte İbadet, Ayışığı Kitapları Yayınları, İstanbul 2001.
Sarıkçıoğlu, Ekrem, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Fakülte

Kitabevi, Isparta 2002.
Selçuk, Ali, Tahtacılar, Yeditepe Yayınları, İstanbul 2004.
46
Sencer, Muzaffer, Dinin Türk Toplumuna Etkileri, Sarmal Yayınevi,

İstanbul, 1999.
Sevinç, Necdet, Eski Türklerde Kadın ve Aile, Türk Dünyası Araştırmaları

Vakfı Yayınları, İstanbul 1987.
Suğur, Serap-Deminağ, Emine, v. d. , Toplumsal Yaşamda Kadın, Ed.

Gürsel Yatkıl Oğuz, Anadolu Üniversitesi Yayınları, Eskişehir 2006.
Şelebi, Ahmet, Mukarenetül’ l Edyan, Edyanu’ l Hindi’ l Küpra, C. IV,

Mektebetü’ l Nahdeti’ l Misriyye, Kahire 2000.
Tan, E. Mine, Toplumbilimine Giriş, A. Ü. Eğitim Fakültesi Yayınları,

Ankara 1981.
Tekin, Talat, Orhun Yazıtları, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 2008.
Tezcan, Mahmut, Sosyolojiye Giriş, Feryal Matbaası, Ankara 1995.
Togan, A. Zeki Velidi, Oğuz Destanı, Enderun Yayınları, İstanbul 1982.
Togan, A. Zeki Velidi, Umumi Türk Tarihine Giriş, İstanbul Üniversitesi

Edebiyat Fakültesi Yayınları, Enderun Kitabevi, İstanbul 1981.
Topaloğlu, Bekir, İslam’ da Kadın, Yağmur Yayınları, İstanbul 1990.
Tora Türkçe Çeviri ve Açıklamalarıyla Bereşit, 1. Kitap, Çev. Moşe Farsi-

Diana Yani-Selin Sağla vd. , İstanbul 2002.
Turan, Osman, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, C. I, Nakışlar

Yayınevi, İstanbul 1980.
Turan, Osman, Türk Değil Terken, Boğaziçi Yayınları, İstanbul 1994.
Tümer, Günay-Küçük, Abdurrahman, Dinler Tarihi, Ocak Yayınları,

Ankara 1997.
Uraz, Murat, Türk Mitolojisi, Mitologya Yayınları, İstanbul 1992.
Üçok, Coşkun, Türk Hukuk Tarihi Dersleri, Başnur Matbaası, Ankara 1966.
47
Vaux, Ronald de, Yahudilikte Aile, Çev. Ahmet Güç, Arasta Yayınları,
Bursa 2003.
Yitik, Ali İhsan, Hint Dinleri, İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, İzmir 2005.
Yörükan, Yusuf Ziya, Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri Şamanizm,

Ötüken Yayınları, İstanbul 2006.
48
Yrd. Doç. Dr. Numan Durak AKSOY * - Dr. Halis Adnan ARSLANTAŞ *
ÖZ
Ulus-Devlet içinde meydana gelmesi gereken ulusal özdeşleşme ulusal

dayanışma ideolojisiyle sıkı bir ilişki içerir. Ulusal dayanışma ideolojisi de yazı,
matbaa, tarihsel yerleşmişlik aracılığıyla sosyal düzenin devlet otoritesi tarafından
tanımlandığı haliyle sürdürülür. Ulusal dayanışma ideolojisi ulusal aidiyeti
kurgularken ulusal aidiyet de ulusal dayanışma ideolojisinin kitleleşmesini
sağlayarak onun ulus-devletle arasındaki ilişkiyi sergiler. Söz konusu ilişki ağı,
ulus-devlet kurgusunu ve bu kurgunun dinamiklerini harekete geçiren nedenleri
bulma ve bu nedenlere ilişkin çözümler üretmeyi gerektirir. Bu çalışma için söz
konusu çözümlerin elde edilmesinde betimleyici metot kullanılmıştır.
Anahtar kelimeler: Ulus-devlet, Ulusçuluk
*
İnönü Üni. Eğt. Fak. Indaksoy @ inonu.edu.tr
*
İnönü Üni. İlahiyat Fak. Harslantas@ inonu.edu.tr
49
ABSTRACT
National identification that should be found in a nation-state has a close

relations whit the ideology of national solidarity. This ideology of national
solidarity is kept alive in the form of social order as defined by the state authority
by means of writings, printings pres and historical settlement. National solidarity
ideology creates a state of national belonging and this state of national belonging, in
turn, popular izes this ideology displaying its relations whit the nation-state. This
network of relations requires finding the reasons that stimulate dynamics of this
nation-state formation and producing solutions. A descriptive method is used in this
study for pointing out to solutions.
Key Words: Nation-State, Nationalism
50
Ortalık ve Tepkiden Doğan ideoloji; Ulusçuluk
XIX. yüzyıldan beri hükmünü sürdüren ulusçuluk çağının tamamen

kapandığı düşünülmekteydi. Ancak bu beklenen olmadı. İkinci Dünya Savaşı’nın
ardından, eski sömürge yönetimlerinin tasfiyesi (Albayrak TÜBER-XXVIII/2010-
Güz/Yrd. Doç. Dr. N.D.AKSOY-Dr. H.A. ARSLANTAŞ 2002,24-25) ve dağılan
Sovyetler birliğinin sınırları içinde kurulmakta olan ulus devletler nedeniyle ile
birçok yeni ulus-devletin ortaya çıkması (Ersanlı2000:69) ulusçuluk tarihini bir
daha baştan ele almayı gerektirmekte ve ulusçuluk konusunda belli sınıflara
gidilerek ulusçuluğun yapısal, kültürel ve örgütsel boyutları ayrıntılı olarak ele
alınması gerekmektedir (Gökçek 2003: 63). Bu nedenle konu üzerinde yapılan her
araştırmada, ulusçuluk tartışmalarının hangi içerikte kullanıldığının özel olarak
belirtilmesi gerekmektedir (Akçam 2003: 53). Ulusçuluk konunun uzmanlarından
bazılarına göre bir “doktrin” iken (Kedourie 1971:5-26) bazılarına göre de
“ideolojik hareket”tir (Smith 1999:199). Genlere göre ulusçuluk “siyasi ilke” olarak
yorumlanmıştır. Gellner’de, modern ulus, modern devletle birlikte oluşan tarihsel
bir kategori ve siyasal/toplumsal örgütlenme biçimi’ olarak kabul edilmektedir.
İnsanın aidiyet duygusu Gellner’in ulusçuluk teorisi de tartışmalı bir yere sahiptir.
(Gellner 1998:9-12)
Siyasal tarih perspektifindeki yaklaşım çerçevesinde ulus, ulusçuluk ve

ulus-devlet konularına ilgi duyan çalışmalar 1940’lardan sonra yaygınlaşırken
(özkırımlı1999: 15) sosyolojik yaklaşımın aynı konuya ilgisi 1950’li yıllara
rastlamaktadır.(Erözden 1997: 11-13). 1980”li yıllara gelindiğinde ise, özellikle
ulusçuluk teorileri zenginleşmiş, (Ersanlı 1998: 9-15) ulusçuluk teorilerinin
zenginleşmesiyle birlikte de çeşitli kuramsal yaklaşımlar ön plana çıkmıştır. Kimi
araştırmacıların yaklaşımları tanım sorununu halletmeden ulus ve ulusçuluğu
açıklama yolunda hiçbir ilerleme kaydedilmeyeceğine dair iken kimileri de temel
sorunu ulusların ve ulusçuluğun doğum tarihinde aramışlardır. Bu iki yaklaşımdan
farklı olarak bir diğer grup araştırmacı da ulus ve ulusçuluğun kökenlerini ve
doğasını açıklayabilecek bir kavramın üretilemeyeceğini asıl yapılması gerekenin
farklı ulus ve ulusçuluk biçimlerini belirleyecek tipolojiler geliştirmek gerektiğini
dile getirmişlerdir (Özkırımlı, 1999:64). Kendilerini tek bir ulusun üyesi olarak
algılayan bireylerin ulus olarak kurgulanış biçimlerini ve buna bağlı olarak da
devlet yapılarını üç temel gruba ayırmak mümkündür. Birinci grupta Avrupa ve
yakın çevresi merkezli olarak kurgulanmışlardır. İkinci grupta ise Amerika
kıtasında gözlenen ve yerli halka karşı uygulanan soykırım neticesinde çeşitli
51
coğrafi bölgelerden gelen göçmenlerin bir araya gelmesi sonucunda

kurgulanmışlardır. Üçüncü grup ise Birinci Dünya Savaşının ardından
imparatorlukların sarsılması ile bağımsızlıklarını kazanarak ortaya çıkmışlardır. Her
üç grup ulus ve ulus-devlet kurgusunun yapılanma biçimi kendine özgü kendisini
diğer grubun kurgusundan ve yapılanma biçiminden belirgin bir biçimde ayıran
nitelikler içermektedir. Bu nitelik farkları her grubun oluşumundaki özgül
koşullardan kaynaklanmıştır. (Emerson 1965:3; Erözden 1997:9). Üçüncü grup
ulus-devletlerin modern anlamda ulus olma bilinci yine imparatorluklar tarafından
aşılanmış ancak bir zorla kabullendirmenin söz konusu olamadığı Gellner
tarafından dile getirilmiştir.(1998:204) her üç grup ulus-devlet kurgusunun özgül
koşullar ne kadar farklı olursa olsun söz konusu özgül koşulların ortak bir hedefi
vardır. Bu ortak hedef, ulusçuluk aracılığı ile ulusu ayakta tutabilme çabasıdır. Bu
çaba dikkate alındığında ulusçuluğun sosyolojik içeriği standartlaştırılmış bir politik
topluluğun yasal kuramsal bir çerçevede oluşturulması, etkin bir haberleşme dilinin
saptanması ve önerilmesi, ataletin tasfiyesi ve tehditkâr dış dünyanın emellerini
boşa çıkaracak kitle mobilizasyonunun sağlanması gibi unsurlar
oluşturulmuştur(Bekmen 2003:325).Ulusçuluk pratiğinin söz konusu kurgusunun
oluşturulmasında özne konumunda olan bir takım aktörlere müracaat edilmektedir
(Akaya 2003:829). Tanışma ve karşılaşma ile meydana gelen topluma
(Munro2001:117) ait ulusçuluk kavramının kurgulanışında yazı 1matbaa (Anderson
2001:224-226) tarihsel yerleşmişlik ve sosyal düzenin devlet otoritesi tarafından
tanımlandığı haliyle sürdürmesindeki bağlayıcı rol gibi aktörler hem uluslaştırılacak
grubu oluşturması bakımından hemde örgütlü bir grup olarak ulusçuluğun
toplumsallaştırılmasında birinci derecede öneme sahiptir 2
Ulusçuluk yaygın bir biçimde yabancıya duyulan öfkeyi ve bu öfkeye bağlı

olarak, devlete sadakat ve devletin otoritesi karşısında disipline edilme şeklinde bir
1
Bu düşsel katılımın kitleleşmesini insan düşüncesinin kendisini ölümsüzleştirilme çabaları içinde
değerlendiren ve bu değerlendirmeyi “Bu-kitap-şunu-yapı-öldürecek” adlı yapıtında mimarı ile
kıyaslayan Victor Hugo, (1802-1885) matbaayı dayanıksız ve kolay bir yol olarak
değerlendirmektedir. “on beşinci yüzyılda her şey değişir. İnsan düşüncesi kendisini ölümsüzleştirmek
yol bulur. Mimarlık tahtan düşer. Orpheus’un taştan harflerinin yerini Gutenberg’in kurşundan harfleri
alacaktır artık”bk. Victor Hugo; “Kentin Felsefesi Üzerine”, (çev. Olcay Kural), Cogito,S.,8, yaz 1996,
s. 65. (63-70); ölüm konusu Batı modernitesinin bir tabusudur. Bk.A.PhilipMellor, “Death in
HightModernity:thecontemporary presence andabsence of death”, TheSociology of Death,
(Ed:DavidClark), BlackWellPublısher/TheSociolgicalRewiev, 1993, s. 11(12-30)
2
Formel eğitim gerektiren kullanışsız ve karmaşık olan yazıyı köylülerin ve zanaatkarların öğrenme
şansı çok az yada hiç olmamıştır. Korkmaz, Abdullah, Değişme ve farklılaşma, Doğu Kütüphanesi,1.
Bs. İstanbul 2006,s.92. sömürge mantığının bir dönemler sömürmek için öğretmediği bu araç diğer bir
dönemde sömürmek için öğretilen olma özelliğine sahiptir.
52
açılımı içermekte (Bauman 1999:191) ve toplumun tümünü kapsayacak şekilde

baskıcı bir yön sergilemektedir. Bu baskıcı yönle ulusçuluk, ulusu kuşatan
sembollerin oluşturulmasını zorunlu hala getirir ve en azından belirli bir derecede
de olsa bireyin kişiliğinin değişmesine neden olarak yeni bir kolektif kişilik temin
eder ( Berger 1958:186). Bu kolektif kişilik sayesinde toplum içerisinde bulunan
farklı gruplar için ulusçuluk, birleştirici, bütünleştirici bir sembolizmdir. Bu
bağlamda politik birim ile (merkez devlet ) kültürel birimin (eğitim sistemi içinde
topluma yayılan yaratılmış yüksek kültür) ayrılmazlığı ve bu kavramların iç içe
geçmiş olması endüstri toplumunun tipik özelliğidir ve bu iki birimin
etkileşiminden ulusçuluk etkili bir politika resmiyet ve toplumsal kontrol
mekanizmasını ortaya çıkarır (Akarlı 1993:155). Mill, ulusçuluğu çeşitli
nedenlerden kaynaklanan bir duygu birikimi olarak ele almakta ve bu duygu
birikiminin ırk, ata kimliği, topluluğun dili ve dini ile ilişkilendirmektedir. Bunların
oluşumları ise kolektif olarak ulusal bir tarihe sahip olmak yani politik tarihsel bir
yönelik ortak bir çizgi şeklinde bir seyir izlemektedir (Mill 1998:427).
Modern ulusçuluk fikrinin gelişimi Fransa, İngiltere ve Almanya’nın

geçirdiği tarihi tecrübeye çok şey borçludur. Fransa ve İngiltere’de gelişen ulus
fikri, ulusal monarşilerin doğuşuyla birlikte mevcut topraklar üzerindeki insanların
birleşmelerini sağlamıştır. Ancak, ulusçuluk Fransız kökenli ulusçuluk olarak
adlandırılmıştır. Batı Avrupa’daki gelişimiyle ulusçuluk kavramlarının temeli,
ulusal monarşilerin doğuşundan sonra mevcut topraklar üzerindeki bütünleşen
halkların kendilerini diğer toplumlardan ayrı tutabilecekleri yeni bir kimlik
ihtiyacına dayanmaktadır (Say 1998.73-74). Bu kimlik ihtiyacı bireysel olan kuvvet
ve heyecanların ulusal kuvvet ve heyecanlarla özdeşleştirilmesinden başka bir şey
değildir. Ulusçuluk konusunda, tarihsel kültürler ile etnik bağların devam etmekte
olan çerçeve ve kalıntıları önemli bir yer işgal eder. Ancak ulusçuluk, gücünü daha
çok tarihsel yerleşmişlikten alır ve bu, onun önceden var olan ve kültürel miraslar
ve etnik oluşumlardan türedikleri anlamına gelmektedir (Smith 2002:XII-XIII).
Fransız Devrimi’nin hemen öncesi ve sonrası oluşan ulusçuluk, burjuvazinin
egemenliğini, aristokrasiden alıp Ulus’a devretme kendi iktidarını kurumsallaştırma
sürecinin ideolojisini yansıtır. Önceki toplum tiplerinde böyle bir unsurdan söz
etmek imkânsızdır 3görüldüğü üzere ulusçuluk tanımlamalarında farklılıklar söz
3
Örneğin Aristoteles, toplumun öncü sınıfı olarak kendi iktidarını kurumsallaştırması süreci ve yetki
dağıtımını buna bağlı olarak ta karara bağlama konusunda dört şekilde ele alır. “bu haklar, ya bütün
yurttaşlara verilmelidir ya da hepsi bazı yurttaşlara, ya bazıları belli yurttaşlara geri kalanları diğer
53
konusudur. Tanıma farklılıkları Fransız ve Alman ulusçulukları söz konusu olunca

daha belirginlik sergiler. Buna göre Fransız ulusçuluğunun ayırt edici özelliği
Avrupa aydınlanmasının maddi ve entelektüel öncülü olarak kabule uygundur.
1789’da teşekkül eden Fransız ulus-devlet kıta Avrupa’sının geri kalanına

bireysel özgürlük eşitlik ve kozmopolitan bir bakış açısı üzerine kurulu bir milletin
modernliğini göstermiştir. Ulus devletin belirmesi ile Fransız ulusçuluğunun ortaya
çıkması bu anlamda eş zamanlı olmuştur diyebiliriz. Almanya’da ise ulusçuluk Batı
ya da Fransız karşıtlığı olarak ortaya çıkmıştır. Alman ulus-devletinin
kurulmasından yarım yüzyıl önce ortaya çıkan Alman ulusçuluğu, aydınlanma
karşıtı ve romantik öncüllere sahip olup etnik ve kültürel bir nitelik sergiler
(Kadıoğlu 2003: 285). Ulusçuluk bir ulusu ayakta tutmak için kullanılan ideolojik
bir harekettir
Ulusçuluk bir ulusu ayakta tutmak için kullanılan ideolojik bir

harekettir(Williams-Robin, 1994: 53). Ulusçuluğun temel ilkesi olan “egemenlik
ulusundur” kavramı yeni beliren sınıfların, grupların iktidarı etkileyebilmesi ve
paylaşabilmesi için bir çözüm yoludur (Turan 1986: 34). Ve bu çözüm yolu biz
duygusuna dayalı ulusçuluk olarak belirmiş ve bu beliriş, resim, heykel ve benzeri
sembolik icatlar oluşturarak rejimin halk tarafından kutsallaştırılmasını,
değerlerinin benimsenmesini ve desteklenmesini sağlamıştır. Ulusçuluk pratiğiyle
ayin ve törenler, sembollerden icat edilmiş ve belirli bir dünya görüşü de bu
mekanizmalar aracılığıyla gönüllü gerçekleştirilenler olarak yapılandırılmıştır. Bu
yapılandırma biçimi fonksiyonel açıdan sembolize edilenin öneminden daha çok
yarattığı duygusal çağrışımlarla ilgilidir ve bir sosyal grubun varlığı için bu
duygusal çağrışım son derece önemlidir (Türkkahraman 2000: 10)
yurttaşlara, ya da bazıları bütün yurttaşlara kalanları diğer yurttaşlara verilmelidir.” Diyerek bu şekilde
demokrasi ve oligarşinin temel ideolojisini ortaya koymaya çalışmaktadır. BkAristoteles,
politika,(Çev. M. Tuncay ) Kitap IV, Bölüm 13, Remzi , İstanbul 1983,s. 132,135.
54
Toplumsal Dayanışma Alanının Yeniden Düzenlenişi; Ulus Devlet
Feodal toplum yapısının çözülüşü ve kapitalizmin gelişim süreciyle birlikte

siyasal, ekonomik, kültürel ve düşünsel alanda görülen toplumsal değişimin yeni bir
toplum biçimine dönüşümünün bir göstergesi olarak ulus-devleti görmekteyiz.
Ulus-devlet kurgusu farklı bir yaşam biçimini yansıtan topluluk üyeleri arasında
siyasal bir bütünlük sağlayarak adı modern ulus olan yeni bir topluluk türü
oluşturmuştur. Bu yeni topluluk oluşturma biçimi yapısal olarak genellikle
Egzogam olan ve soyunun ortak bir atadan geldiğini iddia eden ve bir totemle
temsil edilen, tek soylu bir akraba grubu olan klandan farklıdır (Marshall 1999:
412–413). Kabile, klan, kavim, aşiret türünden toplumsal gruplaşmalarda siyasal
birimden söz edilemez. Çünkü ilkel etnik topluluğu oluşturan farklı toplumsal
statülerin bireyleri kendilerini bir bütünün parçaları olarak görmezler. Örneğin
soylular için soyluluk köylüler için akrabalık kimliği önemlidir. Ulus’u bu
yapılardan ayıran fark, tüm sınıfları daha üst bir kimlik olan 4ulus kimliğinde
birleştirmesidir. Modern anlamda ulus olma bilincinin yerleşmediği dönemlerde,
belli bir coğrafi mekânı farklı etnik kökenlerden gelen egemenler yönetebilirken ve
bu durum yönetilen grup için çok önemli değilken modern anlamdaki ulus
kurgusunda yöneten ve yönetilen tüm toplumsal etnik gruplar aynı orijinde
birleşirler. Bu durum ulusun kültürel bağının oluşmasını ve aynı zamanda da yeni
bir toplumsal ruh halini, yani ortak yaşam tarzının gelişmesini beraberinde
getirmiştir.
Bu ortak yaşam, yukarıda da değinildiği gibi ulus-devlet sınırları içinde

yaşayan nüfus topluluğunun ulusal kültür olgusu olarak adlandırdığı ortak bir
kültürü yaratmasına neden olmuştur. Üstelik bu ulusal kültür zamanla o denli ulus
bağını pekiştiren bir boyuta yükseltilir ki aynı sınırlar içinde yaşayan farklı etnik
kökenlere sahip topluluklar dahi kendiliğinden kendilerini aynı ulusun fertleri
olarak hissederler. Ulus-devlet kurgusuyla birlikte Modernizm, üretim ilişkileri ve
daha birçok alanda yaşanan gelişme yeni bir toplumsal yaşamı yeni bir kültür
temelinde inşa etmiş bu inşa sürecinin siyasal örgütlenmesi kendine has merkezi bir
devlet yapısı kurgulamıştır. Bu devlet yapısı, bireylerin hak ve sorumluluklarını
ifade eden yurttaşlık kimliğiyle toplumdaki sınıflar arasında ve diğer farklı
toplumsal gruplar ilişkileri düzenleyen, dengeleyen ve böylelikle toplumda siyasal
ve sosyal bütünleşmeyi sağlayan bir işleve sahiptir. Bu nedenle devlet iktidarının
4
Adam Smith, ulusu bir ülke topraklarında örgütlü herhangi bir siyasal birim
olarak tanımlamaktadır. bk.DominiqueSchnapper, Yurttaşlar Cemaati, Modern
Ulus Fikrine Dair, (çev. Özlem Okur), Đstanbul 1995, s. 38.
55
kaynağı tanrısal değildir. Bu kendisinden önceki siyasal örgütlenmelerden farklı bir

özelliği yansıtır. Örneğin; Dinsel otoritenin kralın şahsında görülmesi nedeniyle
Mısır hükümdarı sadece bir yönetici olmamıştır. O aynı zamanda bir Tanrı, bir
başkumandan, başrahip, baş yargıç ve tanrıların yeryüzündeki arzularının kişileşmiş
bir temsilcisi konumundadır (Amittay 1983: 41). Eski Yunan'da Kahramanlık Çağı
ardından oluşan yeni yaşam biçimi tanrıların ölümlü modelleri olan savaşçı
soylulara ve bunların düzenlerine son verdiği gibi tanrılara olan gereksinimi de
ortadan kaldırırken (Ağaoğulları, 1994: 50) eski mısır’daki bu aklileştirme biçimi
kutsal kökenli ölümlü bir Tanrı-Kralın varlığı nedeniyle tek Tanrı fikrine doğru bir
eğilimin ortaya çıkmasına yol açmıştır (Amittay 1983: 41, 43).
56
SONUÇ
Genel olarak modern ulusçuluk fikrinin Fransa, Almanya ve

ingiltere’ningeçirdiği tarihi tecrübenin üçlü sacayağı üzerine inşa edildiğini
söyleyebiliriz. Bu süreç, ulusal monarşilerin doğuşuyla birlikte mevcut topraklar
üzerindeki insanları modern ulus olarak birleştirmiştir. Bu birleşimle söz konusu
modern ulus bilinci, belli bir coğrafi mekânı farklı etnik kökenlerden gelen
egemenlerin yönetmesine sıcak bakmamış, yöneten ve yönetilen tüm toplumsal
etnik grupların türdeş olmasını şart koşmuştur. Bu şart üzerine inşa edilen ulus ve
ulusçuluk kavramları bir bütünsellikle ulus-devlet kurgusunun da tanımlama
araçları olmuşlardır. Bu tanımlama araçlarında ulus-devlet, yeni bir egemenlik
biçimini yansıtmış, egemenliğin meşru kaynağı ise ulusçulukla yaratılmıştır. Ulus-
devlette devlet iktidarının kaynağı tanrısal değildir. Bu kendisinden önceki siyasal
örgütlenmelerden farklı bir özelliği yansıtmaktadır. Önceki zamanlarda
hükümdarlar Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcileri yada gölgesi biçimindedir. Oysaki
Ulus-devlet şeklindeki siyasal örgütlenmede böyle bir yapılanma söz konusu
değildir. Devlet kurgusu salt insan egemenlikli merkezi bir devlet yapısı halinde
kendisini göstermektedir. Kısaca bu devlet yapısı bireylerin hak ve sorumluluklarını
ifade eden yurttaşlık kimliğiyle toplumdaki, sınıflar, gruplar ya da kurumlar
arasındaki ilişkileri düzenlemekte ve böylelikle toplumda siyasal ve sosyal
bütünleşmeyi insanı merkeze alan bir işlevle yerine getirmektedir.
Ulus-devlet kurgusunda toplum sadece fertlerin toplamına

indirgenememektedir. Ulus-devlet çok sayıda modern anlamda kurumsallaşmış
yapıdan oluşan alt sistemlerin ana sistemi meydana getirdiği bir kurgudur.
Bu kurguda toplumsal kurumlar uluslararası bütünleşmeleri de dikkate

alarak fertlere ve dini inanışlara rağmen işlevlerini yerine getirirler. Fertler,
kendilerinden bağımsız çalışan bu toplumsal kurumlar içine doğarlar. Ekonomik
sistem, siyasî sistem, eğitim sistemi, sağlık sistemi, hukuk sistemi, aile yapısı,
finansal kurumlar ve kitle iletişim araçları bu yapılanma içinde fertleri modern
anlamda şekillendirmekte ve ulus-devlet kurgusuna bu şekilde anlam katmaktadır.
57
KAYNAKÇA
AĞAOĞULLARI, M. A (1994), Kent Devletinden imparatorluğa, imge,

İstanbul.
AKARLI, Ahmet Orhan (1993), “Milliyetçilik Sorununa Çağdaş

Yaklaşımlar”, Toplum ve Bilim, S., 62. Yaz- Güz, İstanbul.
AKÇAM, Taner (20039), “Türk Ulusal Kimliği Üzerine Bazı Tezler”,

Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C. 4, Milliyetçilik, (Ed. Tanıl Bora, Murat
Gültekingil), iletişim, İstanbul. s. 53-62.
AKKAYA, Yüksel (2003), “Korporatizmden Sendikal ideolojiye,

Milliyetçilik ve işçi Sınıfı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C. 4. eletişim,
İstanbul. s. 829-840.
ALBAYRAK, Coşkun Gökçen (2002), “Globalizasyon Süreci ve

Azgelişmiş Ülkeler”, Globalizasyonun Yansımaları,(Der. Uğur Selçuk Akalın),
Donkişot, İstanbul.
AMITTAY, Jacob Ben (1983), Siyasal Düşünceler Tarihi, (çev. M. A.

Kılıçbay - L. Köker).
ANDERSON, Benedict (1995), Hayali Cemaatler, (Çev. İskender Savaşır),

Metis, İstanbul.
ANDERSON, Benedict (2001), “Imagined Communities Reflections on

the Orginand Spread of Nationalism”, The New SocialTheory Reader,(Ed. Steven
SeidmanandJeffy C. Alexander), Rotledge, London, s. 223-230.
BAUMAN, Zygmund (1999), Kürselleşme, (çev. A. Yılmaz), Ayrıntı

BEKMEN, Ahmet (2003), “Türk Milliyetçiliği: Varkalmanın Teyakkuz

Hali”,Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C. 4. iletişim, İstanbul, s. 325-344.
BERGER, L. Peter (1958), Modernleşme ve Bilinç,(çev. C.Cerit), Pınar

DOMiNiQUESchnapper (1995), Yurttaşlar Cemaati, Modern Ulus Fikrine

Dair, (Çev. Özlem Okur), İstanbul.
58
EMERSON, Rupert (1965), Sömürgelerin Uluslaşması, Türk Siyasi ilimler

Derneği Yayınları, Ankara.
ERÖZDEN, Ozan (1997), Ulus Devlet, Dost, Ankara.
ERSANLI, Büşra (1998), “Milliyetçilik Teorileri Avrasya'da Siyaset ve

ilişkiler”, Türkiye Günlüğü, S. 50. Mart-Nisan.
ERSANLI, Büşra (2000), “Yeni Bağımsızlık ve Ulusun Adı”, Akademik

Araştırmalar, S. 6.
GELLNER, Ernest (1992), Uluslar ve Ulusçuluk, (çev. Büşra Ersanlı ve

diğerleri), İnsan Yayınları. İstanbul,
GELLNER, Ernest (1998), Milliyetçiliğe Bakmak, (çev. Simten Coşar)

iletişim Yayınları, İstanbul.
GÖKÇEK, Fatma Müge (2003), “Osmanlı Devleti’nde Türk

Milliyetçiliğinin Oluşumu: Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Modern Türkiye’de Siyasi
Düşünce, C. 4, Milliyetçilik, (Ed. Tanıl Bora, Murat Gültekingil), iletişim, İstanbul,
s. 63-76
HUGO, Victor; “Kentin Felsefesi Üzerine”, (çev. Olcay Kunal), Cogito, S.

8, Yaz, s. (63-70)
KADIOĞLU, Ayşe (2003), “Milliyetçilik-Liberalizm Ekseninde

Vatandaşlık ve Bireysellik”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C. 4
Milliyetçilik, (Ed. Tanıl Bora, Murat Gültekingil), iletişim, İstanbul, s. 284-292.
KEDOURiE, Elie (1971), Avrupada Milliyetçilik, (Çev.M.Haluk

Timurtaş), Devlet Kitapları, Ankara.
KORKMAZ, Abdullah (2006), Değişme ve Farklılaşma, 1.bs., Doğu

Kütüphanesi, İstanbul.
MARSHALL, Gordon (1999), Sosyoloji Sözlüğü, (çev. Osman Akınhay;

Derya Kömürcü), Bilim ve Sanat, Ankara.
MELLOR, A. Philip (1993), “Death in Hight Modernity: the

Contemporary Presence And Absence of Death”, TheSociology of Death, (Ed.
David Clark), Black Well Publısher/ The Sociolgical Rewiev, ss. (12-30)
59
MILL, John Stuart (1998), On LibertyAndOtherEssays, OxfortUnıversty

Pres.
MUNRO, Rolland (2001), “TheWaiting of Mass: Endless Displacement

and the Death of Community”, (Ed. Nıck Lee, Rolland Munro), Blackwell
Publishers, / The Sosyological Review, USA, s. (114-128)
TÜBAR-XXVIII-/2010-Güz/Ulus, Ulusçuluk ve Ulus Devlet
ÖZKIRIMLI, Ümit (1999), Milliyetçilik Kuramları, Sarmal, İstanbul.
ROUSSEAU, J., (1997), Toplum Anlaşması, (çev. Vedat Günyol), MEB,

SAY, Ömer (1998), Millî Devlet Kültürü, Kaknüs Yayınevi, İstanbul.
SCHNAPPER, Dominique (1995), Yurttaşlar Cemaati, Modern Ulus

Fikrine Dair,(Çev. Özlem OKUR), Kesit Yayınları, İstanbul.
SMiTH, Anthony (1999), Millî Kimlik, (çev. Bahadır Sina Şenel), iletişim
Yayınları, 2. bsk.,İstanbul.
SMiTH, D. (2002), Anthony; Küreselleşme Çağında Milliyetçilik, (Çev.

Derya Kömürcü), Everest, İstanbul.
TURAN, İlter (1986) Siyasal Sistem ve Siyasal Davranış, Der Yayınları,

İstanbul.
TÜRKKAHRAMAN, Mimar (2000), Türkiye’de Siyasal Sosyalleşme ve

Siyasal Sembolizm, Birey Yayıncılık, İstanbul. WILLIAMS, JR.-Robin, M.
(1994), “TheSociology of EthnicConflicts:Comparative International Perspectives”,
AnnualReview of Sociology, Volume, 20, s. 49–79.
60
KUMUK TÜRKLERİ
Yrd. Doç. Dr. Numan Durak AKSOY
Kafkasya’nın doğusunda Hazar Denizi kıyılarında yer alan Dağıstan bölgesinde

yaşamakta olan Kumuk Türkleri, gerek Dağıstan’ın gerekse bütün Kafkasya’nın
siyasal ve kültürel hayatında son derece önemli bir yere sahip olan halklarından
biridir.
Tarihi ve etnik kökenleri hakkında çeşitli görüşlerin ileri sürüldüğü Kumuk

Türklerini konu ettiğimiz bu çalışma, iki ana bölümden oluşmaktadır. Birinci
bölümde Kumukların adı, coğrafyası, menşei ve tarihi, ikinci bölümde ise
Kumukların sosyal ve kültürel hayatı ele almıştır.
61
KUMUK TÜRKLERİ
1. Kumukların Adı, Menşei, Coğrafyası ve Tarihi
A. Kumuk Adı ve Anlamı
Kumuk adının Kumuk, Kumıh, Kumuh ve Gumık, Gumuh şekilleri de vardır 1.

Kumuk adının geçtiği en eski kaynak Kaşgarlı Mahmud’un Divan-ü Lügat-it-Türk
adlı eseridir. Kaşgarlı Mahmud, Kumuk kelimesinin karşılığı olarak, “Bir zaman
yanında bulunduğum Beylerden birinin adı”; Kumuk karşılığı olarak “At gübresi.
Başka gübreye bu ad verilmez; 2 kumukla-karşılığında ise “kumukladı: ‘at
kumukladı=at pisledi, tersledi. ’Bir kimseyi ‘kumuk’ boyuna nispet edersen yine
böyle denir. Bu, bir adamın adıdır.” 3 Biçiminde bilgiler vermektedir.
W.Barthold, bölgedeki Türklerin Kumuk adını dağlardan ovalara inen ve siyasi

sebepler ile bir kısmı ayrılıp Türklere karışan ve Türkleşen Kazı-Kumukların
yaşadığı Kumuk kasabasından aldıklarını iddia etmiştir. A. Vambery’ye göre
kelime “kımıldamak, deprenmek” anlamındadır ve kı- fiilinden türemiştir.4
Bekir Çobanzade, kelimenin kuma ve kama kökünden –ak ve –uk ekleriyle

kamak veya kumak şeklinde türetilmiş olduğuna ve “kamalı” anlamını taşıdığını
ortaya atmaktadır. Çobanzade kamak veya kumak kelimeleriyle birlikte kuman,
kuban ve kaman kelimelerini karşılaştırmanın mümkün olabileceğini de kabul
etmektedir. 5 Halk arasındaki rivayetlere göreyse kumluk bir bölgeden
geldiklerinden bu ad alınmıştır. V. Hatipoğlu ise kumuk adının kuz-muk şeklinde
düşünülebileceğini belirtmektedir.
B. Kumukların Menşei
Kumuk Türklerinin tarihi ve etnik kökenleri konusunda çeşitli görüşler ileri

sürülmektedir. Kumukların ülkesi VII. Yüzyıldan itibaren Hazar Devleti’nin
1
Zeki Kaymaz, “Kumuklar ve Kumuk Türkçesi”, Yeni Türkiye Türk Dünyası Özel Sayısı, II/16,
(Temmuz-Ağustos 1997), s. 2067.
2
Divanü Lugat-it- Türk Tercümesi I, (nşr. Besim Atalay), TDK, Ankara 1998, s.383.
3
DLT, III, s.339.
4
Kaymaz, agm., s. 2067.
5
Mirza Bala, “Kumanlar”, İA, VI, İstanbul1997, s. 986.
62
sınırları içine alınmıştır. Bugün Kumuk bilim adamları da Kumukları, Hazar

Devleti’nin kurucuları olarak göstermektedirler. 6
Zeki Velidi Togan’ın verdiği bilgilere göre Kumuklar Oğuz Destanı’nın

Müneccimbaşı tarafından istifade olunan bir rivayetinde, Oğuz Han zamanında
Derbent’in muhafazasına memur edilen Kıpçakların bir boy olarak zikredilmiştir.7
Kumuklar arasındaki yaygın inanış onların Kafkasya Hunlarının ve Hazarların

ahfadı ve mirasçısı olduklarıdır. Ancak Kumuk tarihi ve dilini inceleyen yabancı
araştırmacılar farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Klaproth, Kumukları Hazarların
torunu olarak kabul etmekle birlikte, Vambery ve W.Barthold gibi bilim adamları
Kumukların kökeninin Kazı-Kumuklar arasında aramışlardır. Bekir Çobanzade,
Kumukların Hazarlar zamanında bu bölgeye yerleştiklerine hükmetmenin mümkün
olmayacağı ve bunların Karaçay-Malklar ve Kırım Türklerinden ayrılmış bir boy
oldukları kanaatine varmaktadır. Onun bu görüşüne katılan A.Samoyloviç de
Karaçay-Malkar Türklerinin olduğu gibi, Kumukların da Türklerden önce bölgede
yaşayan Kafkasya yerlilerinin Türkleşmesi neticesinde teşekkül eden karışık bir
kabile olduğu hakkında N. Y. Marr’ın ileri sürdüğü nazariyeyi kabul etmektedir.8
Dağıstanlı Kumuk âlimlerinden S.M.Aliyev, M.R. Mohammadov’dan;

Dağıstan’ı Arapların işgal etmesiyle birlikte Hazarların İdil boyuna
Çekilmelerinden sonra Hazar Denizi kıyısında ve Temirkazık Dağıstan’da liderlik
rolünün Kumuklara geçtiğini nakledip, bu bilginin birinci kısmına katıldığını
belirtip onun Kumukları Hazarlardan ayrı göstermesine karşı çıkıyor. Aliyev’in
fikrince Hazarlar ile Kumuklar, tarihi bakımdan da kültürel bakımdan da aynı
kavimdir. 9
Kumukların tarihleri hakkında kesin bir bilgiye rastlanmamaktadır. Jeopolitik

durum sebebiyle ülkeleri VII. Yüzyıldan itibaren Hazar Devleti sınırları içerisine
alınmış ve Oğuz-Kıpçak Türk boylarının bu sahadaki kaynaşması neticesinde, bir
Türk uruğu olarak teşekkül etmiştir. Bu surette Kumuk Türk uruğu, Moğol
istilasından çok önce, bilhassa Oğuz ve Kıpçak gibi kudretli iki öz Türk halkının
kaynaşmasından türemiştir. Yaşayış tarzı ve bugünkü aile yapısıyla, konuştukları
6
Bkz. Çetin Pekacar, “Kumuk Türkleri”, Yeni Türkiye Türk Dünyası Özel Sayısı II/16, (Temmuz-
Ağustos 1997), s. 2062-2063.
7
Zeki Velidi Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş, İstanbul 1981, s. 161.
8
Ufuk Tavkul, “Kafkasya ve Çevresindeki Türk Toplulukları”, Türkler Ansiklopedisi XX, Ankara
2002, s. 500-501.
9
Ç. Pekacar, agm., s. 2063.
63
KUMUK TÜRKLERİ
kendi şive veyahut ağızları, milli kültürleri, bu tarihi gelişmeyi katiyetle

belirtmektedir.10
C. Kumukların Coğrafyası
Kumuk Türkleri, bugün büyük çoğunluğu (1992 tahminine göre 250.000 kişi)
Rusya Federasyonu’na bağlı Dağıstan Özerk Cumhuriyeti’nde, geriye kalan kısmı
(yaklaşık 50.000 kişi) Çeçen ve Osetya Özerk Cumhuriyetlerinde yaşayan,
Azerbaycan Türkleri’nden sonra Kafkaslardaki en kalabalık Türk kavmidir.
Kumukların bir kısmı, Çarlık Rusya’nın Kuzey Kafkasya’yı istilası yıllarından ve
bilhassa Şeyh Şamil’in esir düşmesinden sonra Osmanlı Devleti’ne sığınmıştır.
Bunlar halen belli başlı olarak Tokat’ın Üç Gözen ve Kuşoturağı, Sivas’ın Yavu
köyünde yaşamaktadırlar. 11 Kumuklar kitle halinde Dağıstan12 Özerk
Cumhuriyeti’nin Hasavyurt, Babayurt, Kızılyurt, Buynak, Kayakent ve Kaynat
eyaletleri ile Mahaçkale yöresindeki altı köyde ve ayrıca Mahaçkale Hasavyurt,
Buynaksk, İzberbaş ve Derbent şehirlerinde yerleşmişlerdir. Dağınık bir halde,
Grozni eyaletinde yerleşenleri bulunduğu gibi, Kuzey Osetya köylerinde de yaşayan
Kumuklar vardır. 1925 yılı sayımına göre bütün Kumukların sayısı 160.000
kişidir. 13
Kumukların kuzeyde komşuları Nogay Türkleri, batıda Avarlarla Derginler,

güneyde otuz bini aşmayan Tabasasaranlar, diğer bir deyimle Tebersaranlar ve
Derbent’te yerleşmiş olan Azeri Türkleridir.
Kumuk ülkesini sulayan nehirlerin başlıcası; Terek, Sulak, Ullu-Çay, Hamri-

Özen, Şura-Özen ve Monas-Özen’dir. Doğu cephesi ise Hazar Denizi’ne dayanır. 14
10
Ahmet Caferoğlu, Türk Kavimleri, İstanbul 1988, s. 51.
11
Bkz. Pekacar, agm., s. 2062.
12
Ayrıntılı bilgi için bkz., W. Barthold, “Dağıstan”, İA, III, İstanbul 1963, s. 451; Tavkul, agm., s.
500.
13
Caferoğlu, Türk Kavimleri, s. 50-51; Ahmet Caferoğlu, “Kafkasya Türkleri”, Türk Dünyası El
Kitabı, Ankara 1976, s. 1123.
14
64
D. Kumukların Tarihi
Hazar Devleti’nin yıkılmasından sonra Kumuk Türklerinin kurdukları ilk

müstakil teşkilat, 1578’de Sultan But’un kurduğu ve tamamıyla milli bir Kumuk
beyliği hüviyetinde olan emarettir.15 Bu beyliğin Dağıstan’ın en kuzeyinde yer
alması sebebiyle, Kozan ile Astırhan hanlıklarının yıkılmasından sonra daha güneye
inme imkânı bulan Ruslarla Kumuklar karşı karşıya gelmiş oldu. 16
Rus istilasına kadar Kumuklar, Şahmallık (Şamhal) sistemine bağlı müstakil ve

milli bir idareye sahip idiler. XV-XVI. Yüzyıla ait tarih kaynakları, bu Şahmallığa
“Tarkov” adını vermişlerdir. 17 Kumuk Türkleri, 1594 yılından itibaren başlayan Rus
saldırılarına ve işgal hareketlerine karşı, diğer Müslüman Kafkas kavimleriyle
birlikte XIX. Yüzyılın ikinci yarısına kadar kahramanca mukavemet ettiler. Ancak
Ruslara karşı sürdürülen mücadelenin son bayraktarı Şeyh Şamil’in 1859’da esir
edilmesiyle Dağıstan ve diğer Kafkas bölgeleri hızla Rusların eline geçmeye
başladı. Zaten yüzyıllar süren savaşlar Kumukları ve diğer Kafkas kavimlerini bitap
düşürmüştü. Böylece Ruslar 1867’ye kadar bütün Kafkasya’yı istila ettiler.18
Rus Çarlığı’nın 1917’de yıkılması sırasında Rusya’da meydana gelen iç

karışıklıkta hürriyet ve istiklalleri için ayaklanan Kuzey Kafkasya Türk ve
Müslüman camiası içinde Kumuklar yine ön safta yer aldılar. Osmanlı Devleti’nin
de desteğiyle Dağıstan 11 Mayıs 1918’de “Dağıstan ve Kuzey Kafkasya
Cumhuriyeti” adı altında bağımsızlığını ilan etti. Kuzey Kafkasya kabilelerinin bu
sırada yapılan milli kurultaylarında Kumuk Türkçesinin, yalnız Dağıstan için değil,
bütün Kuzey Kafkasya için birleştirici, müşterek bir dil olarak kabul edildiğini de
bu arada vurgulamak gerekir. Dağıstan ve Kuzey Kafkasya Cumhuriyeti henüz
toparlanmadan Mondros Mütarekesi’nin imzalanması sonucu Osmanlı ordusu
Kafkasya’yı tahliye edince, Dağıstan Kızılordu’nun istilasına uğradı. 20 Ocak
1921’de Rusya Federatif Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri’ne tabi “Dağıstan Özerk
Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti” kuruldu. 1936 Sovyet Anayasası, Kafkasya’nın etnik
çeşitliliğini yansıtmayan bir siyasi ve idari bölümlenmeyi belirledi. Bu bölümlenme
sonucunda Kumuk Türklerinin büyük bir kısmı Dağıstan Özerk Sovyet Sosyalist
Cumhuriyeti’de, bir kısmı da Çeçen ve Osetya bölgelerinde kalmış oldu. Sovyetler
15
Evliya Çelebi bu beyliğin toprakları için “Kumuğistan” ve “Dağıstan-ı Kumuk” tabirlerini
kullanmıştır. Bkz. Rıza Kurtuluş, “Kumuklar”, TDVİA, XXVI, Ankara 2002, s. 372.
16
Ayrıntılı bilgi için bkz. Bala, agm., s. 987.
17
Bkz. Caferoğlu, Türk Kavimleri, s. 51.
18
65
KUMUK TÜRKLERİ
Birliği’nin dağılmasından sonra Dağıstan, Rusya Federasyonu’na bağlı bir özerk

cumhuriyet haline geldi.19
Tarih boyunca birlik ve beraberlik içinde oldukları gözlemlenen Dağıstan

halkları Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla birlikte etnik çatışma tehlikesinin içine
girmiştir. Etnik gruplar arasındaki gerilimin sebebi ise, Sovyetler Birliği döneminde
Moskova’nın Dağıstan’da uygulandığı yanlış göç ve toprak politikasıdır. Kumuk
Türkleri de bu yanlış politikanın hedef idi. Sovyet halkını şekillendirme ve “Sovyet
insanı” yaratma amacıyla yürütülen siyaset neticesinde Kumuklar da diğer Türk
boylarıyla birlikte 1958-1938 yılları arasında iki kez alfabe değişikliğine tabi
tutulmuş, yüzlerce yıllık kültür ve tarihlerinden koparılmışlardı. 20
Ekilebilir toprakların azlığı ve siyasi gücün demografik büyüme ile birlikte

etnik gruplar arasında eşit paylaşılmaması Dağıstan’da etnik hareketlenmeyi
kışkırtmakta ve etnik grupların siyasi özerklik talep etmelerine sebep olmaktadır.
Dağıstan’ın güneyindeki dağlık bölgede yaşayan halkların Sovyet döneminde
ekonomik ve sosyal sebeplerle Dağıstan’ın kuzeyindeki verimli ovalara göç
ettirilmesi ovalarda yaşayan Kumuklarla dağlardan göç eden Avar, Dargı, Lezgiler
arasında etnik problem ve çatışmaların ortaya çıkmasına sebep olmuştur.21
Sistemli bir şekilde devam ettirilen göç hareketleri neticesinde Dağıstan’ın

başkenti Mahaçkala’da Avarların ve Dargıların çoğunlukta olması cumhuriyetin
politik ve ekonomik yönetiminin de bu halkların mensuplarının ellerinde
toplanmasına yol açmıştır. Dargı ve Avarların Kumuk arazilerini işgal etmeleri
Kumuklarla Avarlar arasındaki etnik çatışma tehlikesine yol açmıştır. Bir zamanlar
Kuzey Dağıstan ovalarının ve Hazar Denizi kıyılarının hâkim etnik grubu olan
Kumuklar, 1990’lı yılların başında kendi bölgelerinde %22 oranında azınlık
durumuna düştüler. Ekilebilir arazilerinin yarısını kaybeden Kumuklar, şehirlere
göç etmek zorunda kalmışlardır. Bugün Dağıstan’ın şehirli nüfusu içinde Kumuklar
önemli oranlarda yer almaktadırlar.22
Dağıstan’da mevcut olan bütün sosyal-siyasi kurumlar arasında en önemlisi

Kumukların Tenglik örgütüdür. Bu hareket 19 Kasım 1989 tarihinde kurucu kongre
tarafından örgütlenmiştir. Kruşçev döneminde “Kumuk Kardeşler Örgütü” adıyla
gizli bir şekilde faaliyet gösteren Kumuklar, Tenglik hareketiyle siyasi sahneye
19
Pekacar, agm., s. 2063, 2064.
20
21
Ayrıntılı bilgi için bkz. Tavkul, agm., s. 503.
22
66
çıkarak merkezi ve yerel idarecileri şaşırttılar. Teşkilatın maksatları; Kumukların

kültürel, siyasi, ekonomik ve teme insani haklarını savunmak, bu ve benzeri
alanlardaki meselelerinin halledilmesi için teşebbüslerde bulunmak olarak
özetlenebilir. 23
Kasım 1990’da Dağıstan Halk Kongresi, Dağıstan içinde özerk bir Kumuk
devletinin kurulması için oylama yaptıysa da Kumuklar kendilerine tanınan
özerklikleri yetersiz buldular. Kasım 1990’da ise Avarların ülkedeki hâkimiyeti
protesto için Tenglik bütün Kumukları gösteri yapma davet etti. Dağıstan
Hükümetinin bir Kumuk’u Adalet Bakanı yapmasıyla birlikte Tenglik’te bir
yumuşama görüldü. Ondan sonra da Tenglik fazla bir faaliyette bulunmadı.1994’te
diğer bir Kumuk organizasyonu olan “Kumuk Milli Kongresi” kuruldu. Bu hareket,
oldukça katı olan Tenglik’i yumuşatmak ve ona alternatif olmak için Dağıstan
Hükümeti tarafından da desteklenmektedir.24
2. Kumukların Sosyal ve Kültürel Hayatı
A. Kumukların Sosyal Yapısı
Dağıstan’da Kumuk beylerine Şamhal ya da Şahval adı verilirdi. Şamhallık soya

bağlıydı ve o soydan gelmeyen kimse ekonomik ve siyasi açıdan ne kadar güçlü
olursa olsun Şamhal olamazdı. Şamhal’dan sonra Kırım-Şamhal adlı ikinci
derecede bir bey vardı. Asıl Şamhal vakitsiz ölürse yerine o geçerdi. Alt tabakada
olanlara kız verilmez ama onlardan kız alınırdı. Ancak bu kızlardan doğanlara
beylik hakkı verilmezdi ve onlara “Çanka” denilirdi.25
Dağıstan’da bey ve hanların altındaki halk tabakası Özden, Ralat ve Kul olmak
üzere üç gruba ayrılmıştı. Özdenler, aşağı yukarı nüfusun %90’ını teşkil eden
memleketin gerçek sahibi olan hür halk tabakasıydı. Bunlar beylerin topraklarını
işleyen ve karşılığında ürünün bir kısmını alan köylülerden oluşuyordu. Ralatlar,
han tarafından bir beyin veya ruhban sınıfından birinin emrine tahsis edilen ve bir
yerden bir yere gitme hakları olmayan köylülerdi. Kullar ise, savaşta esir edilenler
ya da satın alınanlarla onların evlatlarının teşkil ettiği tabakaydı. Bunların hepsi
23
Pekacar, agm., s. 2065; Tavkul, agm., s. 503, 504.
24
Kemal Özden, “Dağıstan’da Milli Haretekler ve Türkler”, Türkler Ansiklopedisi XX, Ankara 2002,
s. 551.
25
67
KUMUK TÜRKLERİ
para veya ürün şeklinde bir kira ödedikleri veya zorla çalıştırıldıkları feodal
asilzadelere bağlıydılar.
Kumuklar arasında geleneksel hukuk kuralları yüzyıllar boyunca geçerliliğini

korumuştur. Bir meselenin ya da hukuki bir davanın halledilmesi için Aksay ve
Endirey köyünün yaşlıları Yumansuv ırmağının kenarında toplanırlar ve meseleyi
burada tartışırlardı. Tartışmaların neticesinde bu ve benzeri davaların arasında
“adet” olarak kabul edilirdi. Karaçay-Malkar’da olduğu gibi Kumuklar arasında
cinayet, tecavüz, hırsızlık gibi suçlara “töre” adı verilen mahkeme bakardı. Töre’nin
verdiği kararlara halk itiraz edebiliyor ve “aksakallılar” adı verilen yaşlılar
meclisine başvurulabiliyordu. Bu durumda yaşlılar meclisi Töre’nin kararını
geçersiz kılabiliyordu. 26
XIX. yüzyılın ortalarına doğru Kumuklar, tamamıyla milli idaresini

kaybetmemiş ve Çarlık rejimi tarafından Kuzey Kafkasya halkları içerisinde
eritilmeye çalışılmıştır. Fakat Çarlık Rusya’sının bu yoldaki bütün teşebbüsleri,
hiçbir netice vermemişti. Kendi millî aile yapılarına ve tarihi Türk geleneklerine
sıkı sıkıya milasyona tabi olmamışlardır. Rus edebiyatında “adat” diye köklü bir yer
almış bulunan Kafkasya halkların ait tarihi “ört”e bağlı idare sistemi ve aile
kuruluşu Kumuklar için de bir nevi “yasa” değerinde olmuştur. İşbu “adat” yahut
“örf ve gelenek” Türk-İslam halklarını Rus istilasın şerrinden korumaya yaramış ve
bugün de yaramaktadır.
Teamül hukuku esasına göre idare edilen Kumuk Türk ailesinde, patriarkol
idare sistemi hâkimdir. Buna rağmen, ecdat yadigârı “adat” üzerine, kadına karşı
büyük bir saygı beslemekte idi. Nitekim kadını öldürmek, en büyük suç sayılarak,
katile en ağır ceza verilirdi. Kadınlar bölümü, aile içerisinde ayrı olduğu halde,
kadın, adat, yani gelenek usulüne göre, erkekler meclisine de katılıp konuşmak ve
hatta beraber yemek yemek hukukuna sahip idi. Evi ve aile efradını teçhiz etmek ve
giydirmek de kadına aitti. Buna göre boş zamanlarında kumaş ve halı dokurdu.
Ayrıca ziraat ve bahçecilikte de erkeklere yardımcı idi. Kadın aile içerisinde büyük
bir saygıya ve imtiyaza malikti.27
B. Kumukların İktisadi ve Zirai Yapısı
26
27
68
Kumukların iktisadi ve zirai hayat çalışmaları da, esaslı bir disipline, örfe
bağlanmıştır. Teamül hukukuna göre “bulğa” dedikleri bir nevi yardımlaşma yahut
“imece” usulü hâkim idi. Kolektif çalışma yolu ile yapılan bu yardımlaşma, “çap
bulğa” yani harman savurma ; “orak bulağı” yani orakla çalışma, “gabijdev buğa”
yani mısır temizleme vs. gibi, yine örfçe kararlaştırılmış nevilere ayrılırdı. Ortaklık
sistemi de mevcut idi. Sovyet istilası, maalesef bu eski Türk geleneğini kaldırmıştır.
Fakat kaldıramadığı en sağlam şey milli yemeklerdir.28
Kumuklar ziraat, bağ, bostan, bahçecilik ve hayvan beslemekle meşgul oldular.

Ziraat mahsulleri arasında hububattan başka, başta pamuk olmak üzere, sanayide
kullanılan nebatlat mühim bir yer tutar. Son zamanlarda meyve konservesi sanayisi
de inkişaf etmeye başlamıştır.29
Dağıstan halkları arasında Kumukların durumu öteden beri avantajlı

görünmektedir. Hazar Denizi kıyısında Kumukların yaşadıkları liman şehirleri
endüstrileşmeye çok önceden beri açık olmuşlardır.30
C. Kumukların Dili ve Edebiyatı
Kumuk Türkçesi, Türk şiveleri tasnifinde Kıpçak-Kuman dalı içerisinde

alınmıştır. Bununla beraber, kendilerine mahsus özel gramer hususiyetleri de vardır.
Çobanzade’ye göre, Kumuk şivesi Osmanlı Türkçesi ve Kazak Türkçesi arasında
bir yer işgal etmektedir. Kumuk Türkçesi, Hasavyurt, Buynak ve Haydak olmak
üzere üç ağza ayrılmaktadır. Kumuk Türkçesi, Dağıstan bölgesinde ön plana
çıkmış, farklı kavim ve diller arasında daha çok tanınmıştır. Kumuk dili, Dağıstan
kabileleri arasında ortak anlaşma dili olarak kullanılırdı.31 1918 yılında kurulan
Dağıstan ve Kuzey Kafkasya Cumhuriyeti’nin resmi dili olarak Kumuk Türkçesi
kabul edilmiştir. 1929 yılına kadar Arap alfabesini kullanan Kumuk Türkleri, bu
tarihte Latin harfleri esas alınarak hazırlanan yeni bir alfabe kabul ettiler. 1939’da
28
29
Bala, agm., s. 988.
30
U. Tavkul, agm., s. 503.
31
Bkz. Ufuk Tavkul, “Tarihi ve Etnik Yapısıyla Kafkasya”, Yeni Türkiye Türk Dünyası Özel Sayısı
II/16, (Temmuz-Ağustos 1997), s. 1917; Osman Uyanık, “Kumuk Ağızlarının Yeni Bir Tasnifi”,
Türkiyat Araştırmaları Dergisi, S:12, Konya 2002, s. 230-231.
69
KUMUK TÜRKLERİ
ise onlara diğer Sovyet Cumhuriyetlerinde olduğu gibi Kiril esaslı bir alfabe kabul
ettirildi. 32
Kumuk edebiyat tarihçileri, Kumuk edebiyatının XV. Yüzyılda yaşamış olan

şair Ümmi Kemal ile başladığını söylerler. Yırçı Kazak, Edebiyatının temelini
atmıştır. Kumuk edebiyatı son zamanlarda çeşitli nevilerde ilerleme göstermeye
başlamış olup pek çok şair, edip, hikâyeci ve romancı yetişmiştir.
Kumuk halk edebiyatı zengin mahsulleriyle nesilden nesile gerçek halk

hafızasında canlı bir şekilde yaşamaktadır. Bu mahsuller arasında ‘yır’ adı verilen
destani mahiyetteki şiirler önemli bir yer tutar. İkinci önemli nazım şekli ‘sarın’
denilen dörtlüklerdir. Sarınlar bizdeki mani türünün karşılığıdır. Kumukların zengin
bir atasözü ve deyimler hazinesi vardır.33
Kumuk halk edebiyatı mahsullerini derlemeye ilk teşebbüs eden kişinin, kendisi
de Kumuk Türk’ü olan Mehmed Efendi Osman olduğu kabul edilmektedir. Meşhur
Altayist G.J.Ramsted de Kumukça üzerinde çalışmış ve 1904 yılının son aylarında
bizzat geldiği o zamanki Hasavyurt’a bağlı Yahsay köyünde Kumukların dili,
edebiyatı ve şifahı halk edebiyatı mahsullerinin zenginliğini incelemiş, birçok
metinler derlemiştir. Ramsted’in asıl maksadı, Kumuk Türkçesinin Kuzey
Kafkasya’da geniş yayılma alanı bulmasının ve başta yerli halkların da bu şiveyi
kullanmasının sebebini araştırmak olmuştur. Bu materyalleri, Emine Gürsoy
Naskali İngilizce tercümeleriyle birlikte bir kitap halinde 1991 yılında Helsinki’de
yayımlanmıştır. 34
D. Kumukların Dini
Dağıstan’da Kumuk Türkleriyle birlikte büyük bir çoğunluğu Sünni Müslüman

olan otuz civarında etnik grup yaşamaktadır. Dağıstan’da Müslümanlar%92,
Hristiyanlar %5 Yahudiler ise %3’tür. Müslüman nüfusun %97’si Sünni, %3’ü
Şii’dir. 35 Bölgede özellikle XVII. Yüzyıldan itibaren Nakşibendi tarikatı büyük bir
nüfuz kazanmış ve Ruslara karşı yürütülen cihat hareketlerini organize ederek
prestij sağlamıştır. Dağıstan halkı dinine bağlı olup ilme önem vermiştir. 36
32
33
Pekacar, agm., s. 2064-2065.
34
35
Tavkul, “Kafkasya ve Çevresinde Türk Toplulukları”, s. 502.
36
70
Şamanizm, Hristiyanlık ve Yahudilikten sonra Altın Orda Hanlığı zamanında

Müslümanlığı benimseyen Kumukların bugün çoğunluğunun mezhebi
Hanefiliktir. 37
Sonuç: Kumuk Türkleri, bugün büyük çoğunluğu Rusya Federasyonu’na bağlı

Dağıstan Özerk Cumhuriyeti’nde, geriye kalan kısmı Çeçen ve Osetya Özerk
Cumhuriyeti’nde yaşayan, Azerbaycan Türklerinden sonra Kafkaslardaki en
kalabalık Türk kavimi olup gerek Dağıstan’ın gerekse bütün Kafkasya’nın siyasi ve
kültürel hayatında önemli bir yere sahiptir.
Tarihi durumları ve kökenleri hakkında pek çok faraziye ileri sürülen

Kumukların dil, edebiyat, din, yaşayış tarzı, örf ve adetler ve diğer kültür unsurları
bakımından ele alındıklarında tarihi verilerin ışığında bakıldığında gerçek bir Türk
kavmi olduğu ortaya çıkmaktadır. Kumuklar tarihi süreç içerisinde uğradıkları Rus
baskılarına direnerek milli kültürlerine bağlı olarak yaşamaya çalışmışlardır.
Kafkasya tarihinde ve kültüründe mühim rol oynamış olan Kumuk Türkleri

günümüze de Dağıstan toplumları arasındaki önemli konumlarını korumaktadırlar.
37
Kurtuluş, agm., s. 373.
71
KUMUK TÜRKLERİ
Bibliyografya
Atalay, Besim, Divan-ü Lügat-it –Türk Tercümesi I, Ankara1998.
Bala, Mirza, “Kumuklar”, İA, VI, İstanbul 1997.
Barthold, W.”Dağıstan”, İA, III, İstanbul 1963.
Caferoğlu, Ahmet, “Kafkasya Türkleri”, Türk Dünyası El Kitabı, TKAE,

Ankara 1976.
Caferoğlu, Ahmet, Türk Kavimleri, İstanbul 1988
Kaymaz, Zeki, “Kumuklar ve Kumuk Türkçesi”, Yeni Türkiye Türk Dünyası

Özel Sayısı II/16, (Temmuz-Ağustos 1997).
Kurtuluş, Rıza, “Kumuklar”, TDVİA, XXVI, İstanbul 2002.
Özden, Kemal, “Dağıstan’da Milli Hareketler ve Türkler”, Türkler

Pekacar, Çetin, “Kumuk Türkleri”, Yeni Türkiye Türk Dünyası Özel Sayısı
II/16, (Temmuz-Ağustos 1997).
Tavkul, Ufuk, “Kafkasya ve Çevresindeki Türk Toplulukları”, Türkler

Tavkul, Ufuk, “Tarihi ve Etnik Yapısıyla Kafkasya, Yeni Türkiye Türk

Dünyası Özel Sayısı, II/16, (Temmuz-Ağustos 1997).
Togan, Zeki Velidi, Umumi Türk Tarihine Giriş, İstanbul 1981.
Uyanık, Osman, “Kumuk Ağızlarının Yeri Bir Tasnifi”, Türkiyat

Araştırmaları Dergisi, S.12, 2002.
72
ESKİ TÜRK MİTOLOJİSİNDE RENKLERİN
GÜNÜMÜZ ANADOLU’SUNA YANSIMASI:
Doç. Dr. Numan Durak AKSOY ∗ - Emrah Berkant PATOĞLU ∗∗
Özet
Mitoloji; insanların yaratılışı sırasında gelişen inançlar ve efsaneler bütününe

verilen addır. Her toplumda olduğu gibi Türklerde de mitolojik olaylar ve efsaneler,
genel olarak Türk kültürünü, inancını ve dolayısıyla yaşam biçimini
şekillendirmiştir. Bu bağlamda oluşan kültür, köklü bir yer tuttuğundan dolayı,
etkileri yüz yıllardır devam etmektedir.
Genellikle doğa olayları ile açıklanmaya çalışılan bu mitolojik olaylar
içerisinde renkler de önemli bir yere sahiptir. Yaşamın her alanında çeşitli anlamlar
yüklenen renkler, zaman zaman ad, soyad, lakap, yer ve yön adları olarak
kullanıldığı gibi, içinde bulunulan duygu ve düşünceleri ifade etmek amacıyla da
kullanılmış ve de kullanılmaya devam etmektedir. Dolayısıyla günümüzde de
Anadolu’nun her köşesinde sıkça karşımıza çıkmaktadır.
Bu çalışmada Türk kültüründe renkler ve sosyal yaşama olan etkileri ile
Türklerin bu renklere yüklemiş oldukları anlamların, Türkistan’dan Anadolu’ya ne
şekilde taşındığı; atasözleri, deyimler, özlü sözler, dualar ve beddualar çerçevesinde
Gaziantep örneği incelenerek açıklanmaya çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Anadolu, Gaziantep, Türkçe, renk, mitoloji
∗
Gaziantep Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü Öğretim Üyesi.
∗∗
Gaziantep Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Tarih Ana Bilim Dalı Doktora Öğrencisi.
73
Abstract
Reflection of Colours in Old Turkish Mythology on Today’s Anatolia:

The Case of Gaziantep
Mythology is the name which has been given to all legends and beliefs in the
course of mankind’s genesis. As in all societies, in Turkish society mythological
affairs have effected Turkish culture, belief and way of life as well. The culture
formed in this context has been effective for centuries due to ineradicable
reservation.
In these mythological affairs, which are generally defined by natural events,
colours have an important place. Colours, which are encumbered by different
meanings like name, surname, nickname, place and direction, have been used to
express the feelings and thoughts. Thereby, they often encounter at all parts of
Anatolia in today’s world.
In this study, colours in Turkish culture with their effects on social life and
the meanings which have been encumbered to these colours by Turks ,the relocation
ways from Turkistan to Anatolia, proverbs, idioms, famous sayings, prayings and
curses will be evaluated due to Gaziantep sample.
Key Words: Anatolian, Gaziantep, Turkish, color, mythology
74
GİRİŞ
Renklerin birçok mitolojide önemli bir yer tuttuğu bilinmektedir. Biz de bu

çalışmamızda eski Türk mitolojisindeki renklerin, günümüz Anadolu’suna
yansımasını Gaziantep örneği ile açıklamaya çalışacağız.
Renk, cisimlerden yansıyan çeşitli frekanslardaki ışınların göz ve sinirler
aracılığı ile alınmış algıların beyin tarafından anlamlandırılması sonucunda oluşmuş
fizyolojik bir olgudur. Renklerin ifade ettiği anlamlar az veya çok insandan insana
değişmekle birlikte, bu konuda kültür ve medeniyet ekseninde genel bir bakış açısı
oluşmuştur. Bakış açılarının oluşumunda ırk, coğrafya, iklim şartları, yaşam
tarzları, ekonomik şartlar, siyaset, düşünce ve inanç gibi pek çok faktörün etkisi
vardır. Renklerin adlandırılmasında genel itibarıyla bazı benzetmeler ve
esinlenmeler rol oynar 1.
Bu benzetme ve esinlenmeler doğrultusunda yüzyıllardan beri toplumların
yaşam ve kültürü, gelenek ve göreneklerinde renkler, değişik anlam, imaj ve görev
yüklenmişlerdir. Örneğin; Afrika’da yaşayan zenciler için ak; kötü ruhu; kara, iyi
ruhu simgelerken bir Avrupalı için kara kötülüğü ve yası anlatır. Çin ve Japonlar
için de kara ve ak renkler, yas ve kötülüğün habercisidir. Yeşil renk, Avrupalı için
kıskançlığı, umudu anlatırken; Asyalı için sevinç ve mutluluk kaynağıdır. Sarı renk,
Avrupalı için korkaklığı, kıskançlığı, alçaklığı sembolize ederken; Asyalı için,
temiz ve pak sözcükleriyle anlamdaş olarak kullanılır 2.
Bunun yanı sıra Türkiye Türkçesinde renk adları çoğunlukla doğadan
esinlenme yoluyla ortaya çıkmıştır. Türkler; bitkilere, hayvanlara, gökyüzüne
bakarak çeşitli renk adları üretmişlerdir. Bu anlamda Türkçe, renk adlandırmaları
yönünden oldukça zengin, çeşitlilik sahibi ve yaratıcı bir dildir. Atalarımız
benzetme ve yakıştırma yoluyla yeni renk adları türetirken doğadan hareket etmiş,
somut anlatıma yönelmiş ve kültürümüze zarar verici davranışlardan da
kaçınmışlardır 3. Ancak her alanda olduğu gibi, renk adlarında da zamanla Arapça
ve Farsça kelimelerin etkisiyle bir yabancılaşma başlamıştır. Örneğin; “amber,
beyaz, eflatun, esmer, kırmızı, kimyoni, safran, şarabi, zeytuni, zümrüt ve zift” gibi
renk adları Arapçadan; “abanoz, ateş, lacivert, siyah, erguvani ve nohudi” gibi adlar
1
Salim KÜÇÜK, “Türkiye Türkçesi’nde Renk Adları ve Özellikleri”, Uluslararası Sosyal
Araştırmalar Dergisi, Cilt 3, Sayı 10, Ordu Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı
Bölümü, s. 420, Ordu 2010.
2
Hayrettin RAYMAN, “Nevruz ve Türk Kültüründe Renkler”, Millî Folklor Dergisi, Yıl 14, Sayı 53,
s. 11, Ankara 2002.
3
75
Farsçadan; “bej, bordo, füme, gri, karmen, krem, safir, siklamen, taba, vermiyon,
maron, kadminyum, mimoza, magnezyum, bismark” gibi adlar ise Fransızcadan
alınmıştır. Bunu ilerleyen yıllarda “gri füme, abanoz karası, abanoz siyahı; biftek
kırmızısı, karmen kırmızısı, vermiyon kırmızısı; karmen mavisi, kobalt mavisi,
mine mavisi, saks mavisi; katran siyahı, sahtiyan siyahı, hareli neftî” gibi her iki
unsuru da yabancı kelimeden oluşmuş renk adlandırmaları izlemiştir 4. Arapça ve
Farsçanın yanı sıra Türklerin Çinliler ile ipek ticaretinden doğan yakın kültür
alışverişlerinden dolayı Çinceden de Türkçeye ipek ile ilgili birçok kumaş adı
girmiştir. 5 Bu adlandırmalar sonucunda Türk diline yabancı dillerden girmiş
kelimeleri Türkçeleştirme eğilimine karşılık son yıllarda “cream, beige, grey”
örneklerinde olduğu gibi tersi durumlara da rastlamak mümkün olup kültürel
değişime bağlı olarak “avokado yeşili” örneğinde olduğu gibi Türkçede yeni
adlandırmalara da başvurulduğu görülmektedir 6.
Türk kültüründe renklerin tek bir anlamı olmamış, yerine göre temel
anlamının dışında birbirinden farklı anlamları ve kavramları ifade etmişlerdir.
Aşklarını, sevinçlerini, üzüntülerini, kahramanlık duygularını anlatırken renklerden
de faydalanmışlardır. Bu da kültürlerine ayrı bir zenginlik ve renklilik katmıştır 7.
Bu bağlamda renk adları şahıslarda, özel ad olarak kullanılmış olabileceği gibi
lâkap olarak da kullanılmış olabilir; fakat özellikle eski Türk kültürü ve ad verme
gelenekleri düşünüldüğünde şahıs adı ve lâkap kavramlarını birbirinden ayırmak ve
hangi kelimenin şahıs adı, hangi kelimenin lâkap olarak kullanılmış olduğunu tespit
etmek oldukça güçtür. Günümüz mantığıyla bakıldığında lâkap gibi görünen bazı
kelimeleri, o dönem için lâkap olarak değerlendirmek mümkün değildir. Bu sebeple
her ikisi için de “şahıs adı” tabiri kullanılacaktır. Tabi ki, yer adlarında böyle bir
sorun yoktur 8. “Akçay, Akkum, Bozdağ, Karaağaç, Kızılağaç, Mortarla, Sarıkaya,
Yeşilçam9, Karabaş, Karakaliuşağı, Karakulak, Sarıcanlı 10” adlı bölgeler, renge
bağlı yer adlandırmalarına örnek gösterilebilir.
4
5
Bahaeddin ÖGEL, Türk Kültür Tarihine Giriş V, Türklerde Giyecek ve Süslenme (Göktürklerden
6
7
Ahmet KARADOĞAN, “Türk Ad Biliminde Renk Kültü”, Millî Folklor Dergisi, Yıl 16, Sayı 62, s.
90, Ankara 2004.
8
9
Ali AKAR, “Renge Bağlı Yer Adlandırmalarında Muğla Örneği”, Erciyes Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı 20, s. 55-62, Kayseri 2006.
10
Tuncer GÜLENSOY, “Elâzığ, Tunceli, Bingöl ve Diyarbakır Yörelerindeki Boy, Soy, Oymak ve
Aşiret Adları Üzerine”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, Sayı: 28, s. 144-146, İstanbul Şubat
1984.
76
Bunun yanı sıra Türkler tarihlerinin en eski zamanlarından başlayarak, uzun

zaman beş ana renk olarak “Ak, Kara, Kızıl, Yeşil ve Sarı” renkleri esas görmüş ve
bu renklerden her birini dünyanın dört yönü ile merkezini ifade etmekte
kullanmışlardır. Renklerin yön belirten sembolik anlamları konusunda ilk defa
dikkatimizi çeken Ziya Gökalp, Türkiye Türklerinin çevrelerindeki denizleri
adlandırmalarının tesadüfî olmadığına, bunun, eski bir geleneğin uzantısı olarak
ortaya çıktığına işaret etmiştir 11. Buna göre; “sarı” merkezi; mavi ve yeşil için
kullanılan “gök”, Doğu’yu; “ak”, Batı’yı; “kızıl”, Güney’i; “kara” da Kuzey’i
gösterir 12. Bu konuya ileride ayrıntılı bir şekilde tekrar değinilecektir. Şimdi
Türklerin bu renklere yüklemiş oldukları anlamlar ve günümüze yansıması
Gaziantep’te kullanılan kelimeler açısından incelenecektir.
1. Ak
Ak; renklerin başıdır, temizlik ve arılıktır 13. Türk inançlarında, özellikle

Şamanizm’de, büyüklüğü, adaleti ve güçlülüğü anlatır. Devlet büyüklerinin
savaşlarda giydikleri giysilerin renginin adıdır. Günümüzde kullanılan “Yüzü ak”
ve “Alnı ak” deyimleri akın Türk kültüründe adalet, doğruluk, yücelik, haklılık
içerdiğini gösterir 14.
Eskiden olduğu gibi bugün de Türklerde yas elbisesi her ne kadar kara
(siyah) olsa da, şehit bayrağı aktır. Bundan dolayıdır ki; Sultan Alp Arslan,
Malazgirt Savaşı’na çıkmadan önce ak bir elbise giyip atının kuyruğunu kestikten
sonra namazını kılmış ve savaşa başlamıştır. Türklerde at kuyruğunu kesme ve ak
elbise giyme, İslamiyet’ten önce ve sonra bir ölüme hazırlık, aynı zamanda bir yas
işaretidir 15.
Bunun yanı sıra ak, Türklerde Batı’nın sembolüdür. Bilindiği üzere Hun
Devleti’nin batıdaki bölümüne “Ak Hun” biçiminde ifade edilmekte, Altun Orda
Hanlığı’nın batıdaki kanadına da “Ak Orda” denilmekte idi. Bununla beraber bin yıl
önce Anadolu’yu fetheden Türkler, Türkiye’nin batısındaki denizi “Ak Deniz”
11
Reşat GENÇ, Türk İnanışları ile Millî Geleneklerinde Renkler ve Sarı-Kırmızı-Yeşil, Atatürk Kültür
Merkezi Yayını, 3. Baskı, s. 4, Ankara 1999.
12
Reşat GENÇ, Makaleler 1, Haz. E. Semih Yalçın-Uğur Ünal, Togay S. Birbudak, Berikan Yayınevi,
s. 390, Ankara 2007. Mehmet HAZAR, “Artukoğulları Zamanında Dede Korkut Kitabı’ndaki Kişi
Adları”, Turkish Studies, Sayı 3, s. 24, Ankara 2008.
13
Bahaeddin ÖGEL, Türk Kültür Tarihine Giriş VI, Türklerde Tuğ ve Bayrak (Hunlardan
14
15
77
olarak adlandırmıştır 16. Hatta Mustafa Kemal Atatürk de Batı Anadolu’yla Balkan
Yarımadası arasındaki denizin “Akdeniz” olarak adlandırıldığı dönemde yetişmiş,
bu bilgiler ve kültürle eğitim görmüş, görev yapmıştı. Dolayısıyla 1 Eylül 1922
tarihinde ordularına Batı’yı göstererek “Ordular! İlk hedefiniz Akdeniz’dir. İleri!”
demiştir; çünkü bu denizin adı Türkçede “Akdeniz”dir 17.
Ak, aynı zamanda Türklerin en eski millî ve manevî inançlarından
kaynaklanan, devleti temsil etmiş bir hükümranlık sembolüdür. Müslüman Türkler
bunu dinî geleneklerine bağlamışlardır. Osmanlı devrinde ise devlet geleneğinden
gelen bu ak sancak ile daha çok ordu ve halk geleneğinin üstün tuttuğu al (kızıl,
kırmızı) renkli sancak giderek dorukta birleşmiş ve bugünkü ak (beyaz) ay yıldızlı
al bayrağımızı meydana çıkarmıştır 18.
Dede Korkut hikayelerinde ise erkek çocuğa sahip olanlar için ağ (ak) otağ
kurulmuştur 19.
Günümüzde Gaziantep ağzında yaygın bir şekilde kullanılan kelimeler ve
anlamları incelendiğinde, ak’ın, genelde kara ile kullanıldığı; eskiden olduğu gibi
bugün de temizliği, iyiliği, saflığı ve yaşlılığı temsil ettiği görülmektedir.
Deyimler
• Ak sakal, kara sakal 20.
İhtiyar, genç. Ak sakal, kara sakal, hepimiz ona söyledik, dinletemedik.
• Eşkıyanın düşkünü, beyaz giyer kış günü 21.
Kışın beyaz veya açık renk elbise giyenlerle eğlenmek için söylenir.
• Tilkinin ak (ağ) yeri 22.
Çok kurnaz adam.
Atasözleri
• Ak akçe ile ak baldıra güvenç olmaz 23.
16
Eyup Sertaç AYAZ - Selin AYAZ, “Iğdır İli Yer Adlarında Kullanılan Renk Adları”, s. 8.
http://abs.kafkas.edu.tr/upload/479/Eyup_Sertac_AYAZ_Makale_Renkler.pdf Erişim Tarihi:
21.03.2015
17
Cevat ÜLKEKUL, “Atatürk Neden ‘Ordular İlk Hedefiniz Akdeniz’dir. İleri!’ Demişti”, Harita
Dergisi, Sayı 130, Harita Genel Komutanlığı, s. 79, Ankara 2003.
18
19
Orhan Şaik GÖKYAY, Dedem Korkudun Kitabı, Milli Eğitim Basımevi, s. 4, İstanbul 1973.
20
Ömer Asım AKSOY, Gaziantep Ağzı II “Deyimler, Meşhur Sözler, Atasözleri, Dualar, Beddualar”,
İbrahim Horoz Basımevi, s. 25, İstanbul 1945.
21
22
23
78
Ne paraya, ne de kadına güvenmelidir. Para elden çabuk çıkar. Kadın da

insanı aldatabilir.
• Ak curun akmazsa, kara curun kol gibi 24.

Bir emel peşinde olan kimse, istediğini elde edemezse sıkı bir çalışmaya
lüzum olmadan ele geçen hal ve şey daima hazırdır. Ona kanaat ettikten
sonra mesele kalmaz. (Curun: çeşme. “Kol gibi: “Bilek kalınlığında akar”)
• Ak giyen ağa gerek 25.
Herkes kendi durumunun gerektirdiği gibi hareket etmelidir. Mesela, açık
renk elbise giyen kimse temizliğe çok dikkat etmeli, olur olmaz yere
sokulmamalı, oturmamalıdır.
• Ak bacak, kara bacak geçitte belli olur26.
Herkesin ne halde bulunduğu bir deneme zamanında meydana çıkar.
• Ak (ağ) itin pamuğa (pamukçuya) zararı var 27.
Bir işle ilgisi olmamakla beraber, ilgisi bulunduğundan kuşkulanılan şey
veya şahıs, o işin aksamasına sebep olur.
• Ak it, kara it, hepsi bir it 28.
Biri ötekinden çok farklı ve ayrı ayrı fena olan kimseler, fena olmak
bakımından birbirlerinin aynıdırlar.
• Ne ağ gerek ne kara, sıtara gerek sıtara 29.
Kendisini başkasına sevdirmek için güzel giyinip süslenmek, şu veya bu
çareye başvurmak boştur. Hoşa gitmiş olmak, sempati yaratmış bulunmak
gerektir.
Dualar
• Göğsünde ak kıllar bitsin 30.
Çok yaşar, ihtiyar olursun (veya olur) inşallah. (Bu dua içinde gönenme
dileği de vardır.)
Beddualar
24
25
26
27
28
29
30
79
• Ak sakalın kızıl kanda yuna (kana boyana) 31.

Kanlı bir cinayete kurban gidersin inşallah. (Ak sakallı kimseye söylenir.)
2. Kara
Türk kültüründe “Kara”, renk anlamının yanı sıra genellikle olumsuzluk,

uğursuzluk, büyüklük, güçlülük, ululuk ve şiddetlilik anlamlarını yüklenmiştir32. Bu
sebeple Manas Destanı’nda kahramanların isimlerinde sıkça kullanılmıştır 33. Bazı
Çin kaynaklarında ise “Kara” ile Türk hakanları arasında ilişki kurulurken; Türk
hakanlarının adlarının ve unvanlarının, özellikle tarihlerinin erken dönemlerinde
şatafatlı ve gurur okşayıcı değil de kabaca tasvir edici olduğunu, “yüce” ve
“haşmetli”den ziyade; “şişko, evde oturan” gibi anlamları da olduğu
görülmektedir 34. Er Sogotoh Destanı’nda adi insanların, Kara Ulus’un bir reisi olan
ve aynı zamanda Oğuz Kağan’ın babasının adı da olan Kara Han, Türk
mitolojisinde asil soydan gelmeyenlere verilen bir addır35.
Göktürk Yazıtlarında yerin rengi “yağız yer” olarak tanımlanmaktadır 36.
Aslında Türklerde yağız, toprağın rengidir 37. Bunun yanı sıra Kutadgu Bilig’de ise
pek çok yerde “kara yer” olarak kullanılmaktadır 38.
Bununla beraber bir yön adı olarak da Kuzey’in sembolüdür. Birçok kavim
Kuzey’in karanlıklar ülkesi olduğu konusunda birleşmiştir. Kuzey’den esen yele
“Karayel” demekle birlikte, “Karakış” denilen mevsim de kışın şiddetini anlatır 39.
Anadolu halkının karaya karşı tavrı sürekli olumsuzdur. Karanın yıkıcı ve
ürkütücü bir anlam taşıması karanlıktan kaynaklanır. Halk inancında; karayılan,
kara kedi, karasinek, kara domuz, kara köpek, uğurlu sayılmaz. Karaağaç, çok
dayanıklı olmasına rağmen, ölü mezarına konulmaz. Karaağaçtan sandık, beşik
yapılmaz. Kara, ölüm ve yas da ifade eder. At, Türk toplumunda çok sevilen bir
31
32
33
Ebulfez Kulu AMANOĞLU, “Manas’ın Kişi Adlarında Eski Türk İnançlarının İzleri”, XII. Türk
Tarih Kongresi-Kongreye Sunulan Bildiriler, Cilt II, Türk Tarih Kurumu Basımevi, s. 438, Ankara
1999.
34
Yaşar KALAFAT, “Türk Halk İnançlarında ‘Kara’ ”, Çukurova Üniversitesi Türkoloji
Araştırmaları Merkezi, s. 280, Adana 2006.
35
Bahaeddin ÖGEL, Türk Mitolojisi I, 6. Baskı, Türk Tarih Kurumu Yayınları, s. 117, Ankara 2014.
36
ORKUN, a.g.e., s. 29.
37
38
Yusuf Has Hacib, a.g.e., s. 150, 310, 316, 318, 330, 334, 628, 630, 636, 744, 804, 818, 826, 902,
906, 980, 1014, 1034, 1050, 1054, 1056, 1060.
39
80
hayvan olduğu halde karasına ilgi duyulmaz 40. Dede Korkut’ta çocuğu olmayanlar
için kara çadır kurulmuş 41 olup Dede Korkut’un babasının adı da Kayı Kara
Hoca/Koca’dır 42. Divânu Lugâti’t-Türk’te ise gerdek gecesi gelinle birlikte
gönderilen hizmetçi kadın, köle ve cariyelere “karabaş” denilmiştir 43. Kara, giyimde
ise ağırbaşlılık ve ciddiyeti anlatır 44.
Gaziantep’te de durum çok farklı değildir. Aşağıda görüleceği üzere “kara”
kelimesi genellikle kötü bir şeyi nitelemek, kötü bir olaya vurgu yapmak ve de
özellikle beddua etmek için kullanılmaktadır.
Deyimler
• Aktan kara kalktı mı? 45
Kanun, nizam yok mu? (Kâğıt üzerinden yazı kalktı mı? Yani; “ortada
hükmüne uyulacak yazı kalmadı mı? Tabiî vardır.” anlamına.)
• Ala kara 46.
Gönülde beslenen kötü duygu.
• Alası karası olmamak (Kalbinde alası karası olmamak) 47.

Kalbi saf olmak, içi dışı bir olmak, kin ve düşmanlık beslememek.
• Alayı karayı yığmak 48.
Bir işin güçlüklerini ve engellerini sayıp dökmek.
• Alayının adı bir, karanlıkta tadı bir 49.
Aralarında farklar bulunmakla beraber hepsi aynı cinstendir. O kadar titiz
davranmazsanız aynı işi görürler.
• Antep karası çalmak.
Bir kimseye büyük iftira atmak.
40
41
42
43
Kaşgarlı Mahmud, a.g.e., s. 443; Süleyman TÜLÜCÜ, “Divan-ül Lûgat-it Türk’te ‘Kadın’ İçin
Kullanılan Sözler”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, Sayı: 16, s. 140, İstanbul Şubat 1982.
44
45
46
47
AKSOY, a.g.e., s. 26. Gaziantep’te kullanılan bu deyim, “İnsanın alacası içinde, hayvanın alacası
dışında.” şeklinde, yüksek kültüre sahip diğer toplumlarda görülse de Türklerde çok eskiden beri
söylenmektedir. Erzurum’da da, “Her şeyin alacası dışarda, insanınki içerde.” şeklinde
kullanılmaktadır. Ayrıca bkz. ÖGEL, Türk Mitolojisi…, s. 517.
48
49
81
• Bakım değil, kara boya 50.

Bir kimse başka bir kimsede bulunan şeyi görmek için “bakayım” der, o da
şaka olsun diye göstermek istemezse “bakım değil, kara boya” der.
(Bakam: bir nevi kırmızı boya ağacıdır.)
• Elim boş, yüzüm kara 51.
Bir hediye getiremediğim (veya değersiz bir hediye ile geldiğim) için çok
utanıyorum.
• Gözü kara 52.
Gözü pek, korkusuz, atılgan.
• Karabatak gibi batmak 53.
Bir şahsın çoktan beri ortadan kaybolup görünmemesi.
• Kara boğaz 54.
Gizli şeyler konuşacak olanların, bunları başkalarına yayar düşüncesiyle
aralarında bulunmasını hoş görmedikleri şahıs.
• Kara çalı 55.
Kara kedi. Aramızda kara çalı var.
• Kara fakıya yazdırdık; daha beter azdırdık56.
İşi yoluna koymak için bir çareye başvurduk. Bu çare onu düzeltmek şöyle
dursun, daha fena bir hale getirdi.
• Kara yanık 57.
Pek çok su içenler hakkında kullanılır. (Kara yanık: Birtakım çıbanlarla
kendini gösteren ve çok su içiren (Taun çıbanı) ve bu hastalığa tutulan
kimse)
• Kara yazılı 58.

Zavallı, talihsiz, bahtı kara.
• Kazan kazana kara demiş, tavanın da gülmeden aklı gitmiş 59.
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
82
Birisi, bir başkasını ayıplıyor ama kendisinde de o kusur var.

• Olursa yedi çıra yakar; olmazsa karanlıkta yatar. 60
Eline geçeni har vurup harman savuran, onu bitirir bitirmez de perişanlık
içinde vakit geçiren kimseler hakkında.
Atasözleri
• Dadandırma kara gelin, dadanırsa gene gelir 61.
Birisinin sende bulunan güzel bir şeyden faydalanmasına izin verirsen onu
alıştırmış olursun. Bundan sonra aynı maksatla seni her vakit rahatsız eder.
• Kara günün ömrü az olur 62.
Sıkıntılı günler çok devam etmez. İnsan yine ferahlı günlere kavuşur.
• Elâ göze sürme çekme (çekmek) töhfelik; kara göze sürme çekme
kahpelik63.
Her işin bir yakışığı vardır. Buna uyulursa herkes beğenir: uyulmazsa
ayıplar.
• El, el için ağlamaz; başına kara bağlamaz 64.
Bir kimse başka bir kimse için ağlayıp yas tutmaz; uzun boylu acı duymaz.
(Krş. Eldeki yara bende duvar deliği.)
• Gün karası gider, yüz karası gitmez 65.
Güneşin yakarak esmerleştirdiği yüz ağarır; fakat cilt aslında esmerse
ağarmaz. İnsanda bunun gibi gelip geçici kusurlar bulunur. Fakat namus
ve şeref lekesi silinmez.
• Kötü davacı, şahit yüzü karalar (veya: şahit yüzünü kara eder.)66
Davacı davasını iyi anlatamaz ve davayı kazanmak için gerek olan bütün
bilgileri, belgeleri ortaya koyamazsa kendisinden yana şahitlik edenlerden
fayda göremez ve davayı kaybeder. Bu halde şahitler de yalancı şahitlikte
bulunmuş gibi bir duruma döşerler.
• Ramazanda oruç yiyenin bayramda yüzü kara olur 67.
60
61
62
63
64
65
66
67
83
Bazı kimseler rahatlarını bozmamak için ödevlerini yapmazlar. Birçok

kimseler de rahatlarını feda ederek ödevlerini yaparlar. Bir zaman sonra
ödevlerini yapanların mükâfatlandırılacağı gün gelir. O vakit bunlar göğüs
gere gere gezerler, kötü bir damga ile lekeli olan ötekilerin yüzüne kimse
bakmaz.
Beddualar
• Başına kara gele 68.
Bir felâkete uğrarsın inşallah.
• Bayram başına kara gele 69.
Felâket içinde bayram geçirirsin inşallah. (Bayram yaklaştığı günlerde
kullanılır.)
• Kapın kara kilit vurula 70.
Yurdun yuvan dağılsın da kapın kilitli kalsın inşallah.
• Kara bayramlar edesin71.
Felâket içinde bayram geçirirsin inşallah. (Bayrama yakın zamanlarda
edilen beddualardan.)
• Kara haberin gele 72.
Ölüm haberin gelir inşallah.
• Kara kara dert (ağrı) 73.
Ağır dertlere (veya: ağrılara) uğrarsın inşallah.
• Kara yere gidesin 74. (Kara yere git, arkanın zumaranın üstüne git. / Kara
yerin karanlığına gidesin.)
Mezara gidersin inşallah. (Bir yere gitmesine veya gitmemesine kızılan
kimseye karşı.)
• Sesin kara yerden gele 75.
Sesin ölüm çukurundan gelir inşallah. (Çağırıldığı halde ses vermeyenlere).
• Yaşı kara gelesice 76.
Yaşamayasıca.
68
69
70
71
72
73
74
75
76
84
Yaşadıkça fena günler görürsün inşallah.

• Yüzüne yüz evin karası sürüle 77.
Başına yüz eve bedel kötü bir olay gelsin.
3. Al (Kızıl)
Kırmızı rengin Türklerde en yaygın ve tek adı “Kızıl”dır 78. Bu renk güneşin
ve tüm savaş tanrılarının rengidir. Her ne kadar Reşat Genç al rengi, kızıl olarak
kabul etse de, Bahaeddin Ögel bunu reddetmektedir79. Kırmızı sözü de eski
Türkçede yer almamaktadır. XI. yüzyıl Türk eserleri ile Dede Korkut’ta bu
kelimeye rastlanmamıştır.
Kızıl, Türklerde kanı da temsil etmektedir. Kırgız, Yabaku, Kıpçak gibi daha
başka boyların halkı, aralarında bir şey üzerine ant içtikleri veya sözleştikleri
zaman, kılıcı kınlarından çıkarır ve yanlamasına önlerine koyarlardı. Bundan sonra
da kılıç üzerine şöyle yemin ederlerdi: “Bu kök kirsün, kızıl çıksun.” derlerdi.
Bunun anlamı şudur: “Eğer sen sözünde durmazsan, bu gök renkteki kılıç, senin
kanına bulanarak kızıl çıksın ve senden öcünü alsın.” 80
Osmanlı Devleti’nde de saygın bir renk olan kızıl, Osman Gazi tarafından
savaşlarda sancak rengi olarak kullanılmış, O’nun ölümünden sonra da eşyaları
arasında Alaşehir dokuması kızıl sancaklar bulunmuştur. Bunun nedenini kırmızının
gücü simgeleyen, canlılık, dinamizm, mutluluk, ağırlık hissini en çok uyandıran,
savaşçılığı, liderlik ve hâkimiyet duygusunu bünyesinde barındıran, cesareti,
enerjikliği temsil eden bir renk olmasına bağlanabilir81. Yine Türk kültüründe kızıla
çalan renge ve bu renkte olan ata “Kızılsagı” denilmektedir 82.
Tonyukuk yazıtında “kızıl kanımı tüketerek83” sözlerinin kullanılmış
olmasından, Göktürklerde kızılın kullanıldığını göstermektedir. Dede Korkut’ta ve
Altay masallarında kızıl, kanın sembolü iken, eski Türk edebiyatında “kızıl tilki”
sözü ile hilenin sembolü olarak kullanılmıştır. Buradan kızılın kurnazlık ve
hilekârlık anlamları içerdiği görülmektedir. Kutadgu Bilig’de geçen “kızıl dil” sözü
77
78
79
ÖGEL, Türk Kültür Tarihine Giriş VI …, s. 400-401; Yaşar ÇORUHLU, Türk Mitolojisinin Ana
Hatları, Kabalcı Yayıncılık, s. 212, İstanbul 2012.
80
ÖGEL, Türk Mitolojisi…, s. 75-76.
81
82
Salim KÜÇÜK, “Türk Kültüründe Donlarına Göre Atlara Verilen Adlar ve Nişanları”, Turkish
Studies, Sayı 4, s. 1835, Ankara 2009.
83
Hüseyin Namık ORKUN, Eski Türk Yazıtları, Türk Dil Kurumu Yayınları, 3. Baskı, s. 117, Ankara
2011.
85
ise kötü dil anlamında kullanılmıştır 84. Burada düşünüp taşınmadan, sonunun
nereye varacağını hesaplamadan sarf edilen sözlerin, insanın başına dert
açabileceğini, dili yüzünden belaya saplanıp zarar görebileceğini ifade etmektedir 85.
Yine Dede Korkut’ta kız çocuğa sahip olanlar için kızıl otağ kurulmuştur 86.
Selçuklularda ise saltanat çadırının rengi kırmızıdır 87.
Türklerin en eski inançlarından olan Şamanizm’e göre Al Ruhu’nun sonraları
temsil etmeye başladığı albastı olayının, al renk ile ilgili geleneklerin günümüze
kadar gelmiş bazı izlerini biliyoruz. Mesela; albastı, kırmızı renkten korkmaktadır.
Bunun için lohusanın başına beyaz yaşmak ve kırmızı tül bağlanmakla beraber,
kırmızı altın takılır ve kırmızı şeker hediye edilir88.
Bir yön adı olarak ise kızıl, Güney’i temsil etmektedir89. Ayrıca “Al”
kelimesi Moğolcada da aynı anlamı taşımakla beraber Moğolcaya Türkçeden
geçmiş bir kelimedir 90.
Kızılın altın rengiyle de ilişkisi vardır ve bu ilişki geç dönemde Türk
mitolojisindeki “Kızıl Elma” efsanesinde görülür. Kızıl Elma ya da Altın Küre,
Türklerin dünya hâkimiyeti idealinin bir simgesi olarak anlaşılmıştır ve esas olarak
“ulaşılmak istenen gaye, amaç, yer” anlamındadır. Bu nedenlerden ötürü Kızıl
Elma, hükümdar simgeciliğinde önemli yer tutar ve sanat tarihinde elinde Kızıl
Elma (Altın Küre) tutan Osmanlı hükümdar portrelerinin ortaya çıkmasına yol
açar 91.
Al da Gaziantep’te çeşitli anlamlarda kullanıldığı gibi, aşağıdaki örneklerde
görüleceği üzere, genellikle kanı simgelemekte ve beddua olarak kullanılmaktadır.
Deyimler
• Dibi kırmızı (yeşil) mum mu saldım? 92
Saygı göstererek davet ettiğim bir adam değil …
84
Yusuf Has Hacib, Kutadgu Bilig, Çev. Reşid Rahmeti Arat, Kabalcı Yayınevi, s. 247, İstanbul 2008.
85
86
87
Erdoğan MERÇİL, Büyük Selçuklu Devleti, Nobel Yayınevi, s. 140, Ankara 2012.
88
89
Enver ÇAKAR, “Haleb Sancağı’nda Türkçe Yer Adları”, Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi
Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, Sayı 11, s. 87, Ankara 2000.
90
Mehmet Necati ABLAY, “Eski Mogolların Anonim “Gizli Tarih”inde Bulunan Türk Adları ve
Bunların Tarihi Önemleri”, XI. Türk Tarih Kongresi-Kongreye Sunulan Bildiriler, Cilt II, Türk Tarih
Kurumu Basımevi, s. 535, Ankara 1994.
91
92
86
Atasözleri
• Al giyen aldanmamış (veya aldanmaz) 93.
Al; güzel bir renktir, herkese yakışır. Al renkli elbise giyen iyi bir şey
giymiş olur.
• Ala 94 kargada hakkım olsun, alamazsam gözümü oysun 95.
Zengin ve güvenilir bir adamda alacağı olan, bu alacağın batacağından
korkmaz.
Ki ala kargada alimim olsun
Ger alımaz isem ölümüm olsun. (Güvahi)
Beddualar
• Anan baban bir kızıl tabutta gide 96.
Hem anan hem baban aynı zamanda bir kanlı cinayete kurban olurlar da
ikisi bir tabuta konulur inşallah.
• Kızıl kızıl pişesin (de kızıl ataşa düşesin) 97.
Kızlara karşı yapılan bir beddua.
• Kuzul kuzul kurt 98.
Bir sözü veya bir şeyin niteliğini anlamak üzere tekrar tekrar sorular
sorarak karşısındakini usandıran kimseye karşı söylenir, “Öğrenmek
istediğin şey kızıl kurttur.” demek olan bu sözden asıl maksat şöyle bir
bedduadır: Yara, bere içinde kal, onlara da kızıl kurt düşsün inşallah.
• Sakalın kızıl kanda yuna 99.
Ak sakalın kanlar içinde kalsın.
4. Yaşıl (Yeşil)
Yaşıl, yaş sözünden türemedir. Yaş ise, dünyanın her yanında yaşayan
Türklerce ömür anlamında kullanılır. Ayrıca yaş, Türk toplumunun bazılarında genç
93
94
Kızılla kara arası bir renk olan ala ülkemizde daha çok kahverengi olarak bilinmektedir.
Kaynak: http://turkdilidergisi.org/renkler/ala.htm Erişim Tarihi: 21 Mart 2015; ÖGEL, Türk Kültür
Tarihine Giriş VI …, s. 450.
95
96
97
98
99
87
insan anlamında kullanılır 100. Bununla beraber toplum severliği, duyarlılığı, ruhsal
ilişkiyi, çamı, türbeyi, çevreyi, dört yapraklı yoncayı ve cenneti ifade eder101.
Türk mitolojisine göre, Tanrı Ülgen’in yedi oğlundan birisinin adı Yaşıl
Kağan’dı ve genellikle bitkilerin yetişip büyümesini düzenlediğine inanılırdı.
Ayrıca, yeşilliklerin Ülgen inanışı ile bağını gösteren mitolojik inanmaya göre;
Ülgen, insan vücudunu yarattıktan sonra Kuday’ın yüksek ulûhiyetinin huzuruna
“Kuzgun” denilen kuşu göndererek yarattığı insan için can ister. Kuzgun göğe uçar.
Canı alıp dönerken yerde bir leş görür. Dayanamayarak leşi yemek için ağzını açar.
Gagasındaki can, çam ormanına düşerek dağılır. Bundan dolayıdır ki çam ve ardıç
ağaçlar kış ve yaz yeşilliklerini korurlar 102.
Çağdaş Şamanist Altaylı Türk boylarında dağ kültü en önemli kült
sayılmaktadır 103. Doğanın canlanması ile ilgili olarak göçebe yaşayan Türklerin
hayatında bazı olaylar etken olmuştur. Bunlar, otların yeşermesi, gök gürlemesi,
yıldırım şakımasıdır. Türkler, hayvan yavrularını otlatmak için otların yeşermesini
bekler. Bu nedenle yeşil renk, Türklerin yaşamında önemli bir görev üstlenir.
Bundan dolayıdır ki, Çin kaynaklarının bildirdiğine göre, M.Ö. VIII. yüzyıl ve IX.
yüzyıllarda 21 Mart tarihleri önemli olmaya başlamıştır; çünkü 21 Mart, aynı
zamanda otların yeşermeye başladığı dönemdir 104. Kaşgarlı Mahmut da ünlü eseri
Divânu Lugâti’t-Türk’te, “dağların tepeleri bitkilerle yeşerdi” diyerek, baharı tasvir
etmektedir 105.
Her ne kadar İslâmiyet’le birlikte de kutsallık kazanmış olsa da, eski
Türklerde Şaman, gökyüzüne yükselirken sarı, kırmız, yeşil elbiselerini kullanırdı.
Bununla beraber Safevî Türkmen Devleti’nin bayrakları yeşildir. Osmanlılarda da
yeşil renkli sancaklar uzun süre kullanılmıştır. Fatih’in İstanbul’u kuşattığı sırada
gemisinde yeşil sancak olduğu bilinmektedir. Çaldıran Savaşı’nda da Bolu ve
Kastamonu süvarileri yeşil sancak kullanmışlardır. Barbaros Hayrettin Paşa’nın
İnebahtı Savaşı’nda kullandığı bayrak da yeşil renklidir 106.
Yeşil; edebiyattaki anlamı ile canlılık ve dirilişi simgeler. Çöllerde,
çoraklarda yaşayanlar, yeşile büyük özlem duyarlar. Halk dilinde, yeşil görmek,
100
101
102
GENÇ, a.g.e., s. 27-28.
103
Abdülkadir İNAN, Makaleler ve İncelemeler, Cilt II, 3. Baskı, Türk Tarih Kurumu Basımevi, s.
252, Ankara 1998.
104
105
Kaşgarlı Mahmud, Divânu Lugâti’t-Türk, Haz. Ahmet B. Ercilasun - Ziyat Akkoyunlu, Türk Dil
Kurumu Yayınları, s. 254, Ankara 2014.
106
88
yeşile çalmak, yeşile susamak, yeşile dönmek, yeşile uzanmak, yeşiller giymek,
yeşillenmek gibi deyimler kullanılır 107.
Yeşil Gaziantep ağzında pek kullanılmasa da, Eski Türk mitolojisinde veya
geleneğinde olduğu gibi her zaman gençlik ve tazelik anlamında kullanılmaktadır.
Atasözleri
• Çubuk yaşken eğilir 108.
“Ağaç yaşken eğilir” atasözü ile aynı anlamdadır. Eğitim erken yaşta olur
anlamında kullanılır.
Beddualar
• Alını yeşilini soldurmayasın 109.
Taze gelinliğinden hevesini almadan ölürsün inşallah.
• Yeşermeyesice 110.
Büyüyüp gelişmeyesice, türemeyesice.
5. Sarı
Sarı renk, Türk inanışları ile duygularında iyi bir yer tutmaz. Yalnızca doğa
ve bahardaki çiçek tasvirlerinde zevkle ve istenerek kullanılır. Aslında sarı, bir Çin
imparatorluk rengidir. Yalnızca Çin imparatorlu sarı elbise giyinirdi. İmparatorlun
birçok arması ve logosu, ünlü Çin Ejderhası bile sarıydı. herhangi bir Çin vatandaşı
sarı bir elbise giyip sokağa çıksaydı, kendi imparatorluğunu ilan etmiş sayılarak
cezalandırılırdı. Türkler arasında ise Cengiz Han İmparatorluğu’nun
genişlemesinden sonra çoğaldı ve yaygınlaştı. Her ne kadar devlet logolarında sıkça
kullanılmaya başlansa da Türklerde sarı renk; kötü ruhlar, hastalıklar, boş çöller,
uzun kış günleri ve yokluklar hep sarı renkle sembolleştirilmiştir 111.
Coğrafi olarak da kullanılan sarı, dünyanın merkezinin sembolüdür. Bu
anlayış eski Türk inancı olan Şamanizm’den kaynaklandığı görülmektedir 112.
Ögel’e göre; bu, büyük çöllerin renginin sarı olmasıyla ilişkiliydi 113.
107
108
109
110
111
112
89
Yine Şamanizm’den gelen Albastı, çeşitli suretlerde görünmekle beraber

aslında sarı bir kızdır 114.
Bununla beraber sarı renk, merkez ve hükümdar simgeciliğine bağlı olarak
aynı zamanda ün ve ilerlemenin de simgesiydi. Bu nedenle sarı ejderha, iyiye
işaretti 115.
Hâkimiyet simgeciliği için geçerli olan pek çok şeyde olduğu gibi sarı renk,
dinsel nitelikli kişiler için de dinsel anlamda güçlülüğü ve hâkimiyeti ifade eder.
Buna en güzel örnek Anadolu alp-erenlerinden olan XIII. yüzyıla bir Türk
kahramanına Sarı Saltuk denilmesidir 116.
Türkler, uzun yıllar, sarı çizme ve kızıl keçeden külah giymişlerdir. Bugün
halk arasında yaygın olarak kullanılan “Sarı Çizmeli Mehmet Ağa” deyiminin
kaynağı da bu kültür geleneğine dayanmaktadır. Sarı sözcüğü, çoğunlukla altınla
birlikte kullanılır. Göktürk Yazıtlarında altından söz edilirken yalnızca altın
denilmez, sarı altın denilir. Ayrıca Sarı renk, Memlûk ve Altın Ordu Devletlerinde
geniş yer bulur. Sarı Bayraklar, Mısır Memlûk Devleti’nde çok görülür. Bu devleti
yönetenler, Altın Ordu Devleti geleneği içinde yetişenlerdir. Altın Ordu hakanı
Batu Han’ın başkenti adı da Sarı Ordu’dur 117.
Edebiyatta ise sarı; beniz, yıldız, çiçek ve giyim için kullanılır. Sonbaharı,
yaşlılığı, hastalığı çağrıştırır 118. Divânu Lugâti’t-Türk’te, hüzünden sararan yüzler,
sarı çiçekli bir bitkiye benzetilir 119. “Betin benzin sarardı” sözü de buradan ileri
gelir 120.
Sarı da yeşil gibi Gaziantep ağzında pek kullanılmamakla birlikte, anlam
bakımından kullanıldığı yere göre farklılık göstermektedir.
Deyimler
• Kemiği sararmak 121.
Bir iş içinde eskiyip ihtiyarlamak ve bu işin sıkıntılarına alışık olmak.
• Sarı yağlar aktı, sarımsaklar koktu mu? 122
113
114
Abdülkadir İNAN, Makaleler ve İncelemeler, Cilt I, 3. Baskı, Türk Tarih Kurumu Basımevi, s.
260, Ankara 1998.
115
ÇORUHLU, a.g.e.., s. 219.
116
117
118
119
Kaşgarlı Mahmud, a.g.e., s. 58.
120
121
122
90
Yenilecek ve içilecek şeyler taşıp dökülürcesine bol mu sanki?

• Sakal sarı, göz mavi: döl azgını; gece ayaz, gündüz bulut: yıl azgını 123.
Sarı saçlı, mavi gözlü insan ile gece açık, gündüz bulutlu hava makbul
sayılmaz.
Beddualar
• Sarı çıyan soksun 124.
6. Gök
Gök kelimesi eski Türkçe döneminden beri birden fazla rengi ifade etmiştir.
Birçok Türk dilinde göğü nitelendiren kök sözcüğü, ilk başta göğün, yani büyük
tanrının isimlerinden yalnızca biriydi. Aynı şekilde göğün seçilmiş halkı olan Türk
halkını ve gökten gelen kimi nesneleri, özellikle kurdu, yani “kök böri”yi (mavi
kurt) nitelendirmekteydi 125. Kök Böri ise büyük hükümdarların kudretini göstermek
için kullanılan bir sıfattı 126.
Bununla beraber gök renk, kutsal göğün olduğu kadar, Tanrı’nın da bir
sembolü idi. Bir şeyi gök rengine büründürmek veya gök sözü ile beraber
söylemek, o şeyi kutsal saymak veya aralarında Tanrı ile ilgili bir bağ kurmak
isteğinden ileri gelmeliydi 127.
Gök; daha çok mavi ve yeşil için kullanılmışsa da boz, gri gibi renkler için de
kullanılmıştır. Günümüzde de Türkçenin çeşitli lehçe ve ağız seviyesindeki dil
birliklerinde mavi, yeşil, boz, gri gibi renkler için kullanılmaktadır. Eski Türkçe
döneminden beri yeşil için “yaşıl” kelimesi kullanılsa da gök kelimesinin yeşil
yerine kullanımı günümüze kadar devam etmiştir. Gök ve mavi, gök ve suyun
simge ve alâmetidir. Gök ve su insanlık tarihinde mukaddes sayılmıştır. Gök rengi
sonsuzluğu, türeyişi, emniyet ve huzuru telkin eder. Dostluk, sadakat, vefa,
aydınlık, temizlik ve ruhaniliği temsil eder. Gök; Türklerde Tanrı’nın rengi ve
sembolüdür. Göktürk Devleti’nin bu adı benimsemesinde Gök rengin Tanrısal gücü
ve hâkimiyeti simgelemesinden etkilenilmiş olduğu düşünülebilir. Göğümüzün
rengi, bizi sonsuzluklara bağlayan ululuk ve yüceliğin, dünyamızın ve varlığımızın
123
124
125
Jean-Paul ROUX, Eski Türk Mitolojisi, Bilge Su Yayıncılık, s.86, Ankara 2012.
126
127
91
simgesidir. İnsanlara bolluk, refah, ölüm ve felaket yine göklerden gelir. Doğarken,
göklerden inme; ölürken de göklere çıkma, insanların dileğidir128.
Manas Destanı’nda; tecrübeli, görmüş ve geçirmiş ihtiyarlara “ak sakallı”
denirdi; fakat Manas’ın oğluna ad vermek için birdenbire ortaya çıkan Hızır için ise
“gök sakallı” deyimi kullanılıyordu. Er-Töştük Destanı’nda Tanrı’nın bir elçisi
olarak kayın ağacının üstünden çocuğa seslenen nur yüzlü ihtiyara da “gök sakallı”
denmişti. Uygur harfleri ile yazılmış Oğuz-name’de, Oğuz Kağan’a yol gösteren
kurttan hep “gök tüylü, gök yeleli kurt” diye söz açılmıştır. Bundan da anlaşılıyor ki
eski Türkler, kurdun maddi varlığından ziyade yelesine ve tüylerine önem
veriyorlardı. Kırgız destanlarında da “kök cal”, yani “gök yeleli kurt”, en büyük
Kırgız bahadırlarına verilen bir unvandı 129. Gök Böri burada adeta Tanrı’nın
habercisi gibi karşımıza çıkmaktadır. Mukaddeslik tanrının özüne mahsustur. Gök
kurt burada mübareklik vasfını taşımaktadır. Gök aynı zamanda bilgeliğin de
sembolüdür. Kuzey Türk destanlarında zaman zaman gök sakallı bir kişi çıkar,
bilgisi ve tecrübesiyle insanlara yardımcı olur. Gök renk Türk geleneklerinde yasta
ve ölümde de yerini bulmuştur. Dede Korkut’ta geçen “Anam benim için gök geyip
kara sarınsın.” ifadesi bunu doğrulamaktadır; ancak gök rengin kullanıldığı
yerlerdeki ölüm hadiselerinde şahadet hali vardır. Herhangi bir ölüm için değil
zulümle veya şahadet halindeki ölüm durumları için kullanılmıştır130.
Bir yön adı olarak Doğu’yu temsil etmekle beraber, zaman zaman Hazar
Denizi için “Gök Deniz” tabiri de kullanılmıştır131.
Aşağıdaki örnekte görüleceği üzere, gök renkle ilgili Gaziantep’te
kullanılmakta olan yalnız bir deyim tespit edilmiştir. Bu deyimde de gök renginin
verdiği anlam, eskiden olduğu gibi aynıdır.
Deyimler
• Yakası gök (boz) bitten kurtulmak 132.
Fakir iken genişliğe erişmek.
128
AYAZ - AYAZ, a.g.m., s. 12-13.
129
ÖGEL, Türk Mitolojisi…, s. 47-142; AYAZ - AYAZ, a.g.m., s. 13; Nuray BİLGİLİ, “Kozmolojik
Bir Kağan: Oğuz Kağan”, Çağdaş Bilimler Işığında Oğuz Kağan Destanı, Ed. Ali Rıza Özdemir,
Kripto Basın Yayın, s. 230, Ankara 2014.
130
131
ÖGEL, Türk Kültür Tarihine Giriş VI …, s. 466; ÖGEL, Türk Mitolojisi…, s. 507, 507.
132
92
SONUÇ
Hangi coğrafyada olursa olsun Türk toplumunun inançları, gelenek ve

göreneklerinin büyük ölçüde korunduğunu gösteren bu çalışmada, Türklerin
renklere kattığı anlam zenginliğinin hangi boyutlara ulaştığını gözler önüne
sermektedir. Bu alanda yapılan çalışmalar birçok rengin, özellikle inançlar
sayesinde günümüze kadar geldiğini göstermektedir.
Hayatlarının her anında renkleri maddi manevi kullanarak, onlara yeni
anlamlar kazandıran Türkler, her türlü duygu ve düşünceleri renklerle ifade
edebilmiş, gelenek ve göreneklerinde de ayrı bir yer vermiştir.
Bu çalışmada öncelikle, renklerin Eski Türk kültüründeki anlamlarına yer
verilerek, günümüzde Gaziantep’teki kullanım şekilleri ile karşılaştırıldı. Buna
göre; ak; iyiliği, güzelliği ve temizliği ifade ederken; kara; kötülüğü simgeler. Sarı;
Türkistan’da olduğu gibi hastalığı; gök, rahatlığı ve huzuru ifade ederken; yeşil;
tazeliği ve gençliği simgeler. Ancak burada dikkat çeken bir şey var: al rengi her iki
tarihte ve her iki coğrafyada kanı temsil etmesine rağmen, Eski Türklerde
koruyuculuğu, canlılığı ve mutluluğu ifade etmek için kullanılırken, Gaziantep’te
çoğunlukla beddualarda kullanılmıştır.
Dikkat çeken konu şudur ki; renklerin ifade ettiği anlam dünden bu güne
farklılık göstermemektedir. Bu durum Türk kültürünün ne kadar köklü bir zemine
sahip olduğunu ve bu kültürün aktarılmasında Türk halkının kendi değerlerine ne
denli sahip çıktığını ortaya koymaktadır.
93
KAYNAKÇA
• ABLAY, Mehmet Necati; “Eski Mogolların Anonim “Gizli Tarih”inde

Bulunan Türk Adları ve Bunların Tarihi Önemleri”, XI. Türk Tarih Kongresi-
Kongreye Sunulan Bildiriler, Cilt II, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1994.
• AKAR, Ali; “Renge Bağlı Yer Adlandırmalarında Muğla Örneği”, Erciyes
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı 20, Kayseri 2006.
• AKSOY, Ömer Asım; Gaziantep Ağzı II “Deyimler, Meşhur Sözler, Atasözleri,
Dualar, Beddualar”, İbrahim Horoz Basımevi, İstanbul 1945.
• AMANOĞLU, Ebulfez Kulu, “Manas’ın Kişi Adlarında Eski Türk
İnançlarının İzleri”, XII. Türk Tarih Kongresi-Kongreye Sunulan Bildiriler, Cilt
II, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1999.
• BİLGİLİ, Nuray; “Kozmolojik Bir Kağan: Oğuz Kağan”, Çağdaş Bilimler
Işığında Oğuz Kağan Destanı, Ed. Ali Rıza Özdemir, Kripto Basın Yayın, Ankara
2014.
• ÇAKAR, Enver; “Haleb Sancağı’nda Türkçe Yer Adları”, Ankara Üniversitesi
Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, Sayı 11, Ankara 2000.
• ÇORUHLU, Yaşar; Türk Mitolojisinin Ana Hatları, Kabalcı Yayıncılık, İstanbul
2012.
• GENÇ, Reşat; Makaleler 1, Haz. E. Semih Yalçın-Uğur Ünal, Togay S. Birbudak,
Berikan Yayınevi, Ankara 2007.
• GENÇ, Reşat; Türk İnanışları ile Millî Geleneklerinde Renkler ve Sarı-Kırmızı-
Yeşil, Atatürk Kültür Merkezi Yayını, 3. Baskı, Ankara 1999.
• GÖKYAY, Orhan Şaik; Dedem Korkudun Kitabı, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul
1973.
• GÜLENSOY, Tuncer; “Elâzığ, Tunceli, Bingöl ve Diyarbakır Yörelerindeki
Boy, Soy, Oymak ve Aşiret Adları Üzerine”, Türk Dünyası Araştırmaları
Dergisi, Sayı: 28, İstanbul Şubat 1984.
94
• HAZAR, Mehmet; “Artukoğulları Zamanında Dede Korkut Kitabı’ndaki Kişi

Adları”, Turkish Studies, Sayı 3, Ankara 2008.
• İNAN, Abdülkadir; Makaleler ve İncelemeler, Cilt I-II, 3. Baskı, Türk Tarih
Kurumu Basımevi, Ankara 1998.
• KALAFAT, Yaşar; “Türk Halk İnançlarında ‘Kara’ ”, Çukurova Üniversitesi
Türkoloji Araştırmaları Merkezi, Adana 2006.
• KARADOĞAN, Ahmet; “Türk Ad Biliminde Renk Kültü”, Millî Folklor
• Kaşgarlı Mahmud, Divânu Lugâti’t-Türk, Haz. Ahmet B. Ercilasun - Ziyat
Akkoyunlu, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 2014.
• KÜÇÜK, Salim; “Türk Kültüründe Donlarına Göre Atlara Verilen Adlar ve
Nişanları”, Turkish Studies, Sayı 4, Ankara 2009.
• KÜÇÜK, Salim; “Türkiye Türkçesi’nde Renk Adları ve Özellikleri”,
Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt 3, Sayı 10, Ordu Üniversitesi Fen-
Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü 2010.
• MERÇİL, Erdoğan; Büyük Selçuklu Devleti, Nobel Yayınevi, Ankara 2012.
• ORKUN, Hüseyin Namık; Eski Türk Yazıtları, Türk Dil Kurumu Yayınları, 3.
Baskı, Ankara 2011.
• ÖGEL, Bahaeddin; Türk Kültür Tarihine Giriş V, Türklerde Giyecek ve Süslenme
(Göktürklerden Osmanlılara), Kültür Bakanlığı Yayınları: 638 Kültür Eserleri
Dizisi: 46, Ankara 1991.
• ÖGEL, Bahaeddin; Türk Kültür Tarihine Giriş VI, Türklerde Tuğ ve Bayrak
(Hunlardan Osmanlılara), Kültür Bakanlığı Yayınları: 638 Kültür Eserleri Dizisi:
46, Ankara 1991.
• ÖGEL, Bahaeddin; Türk Mitolojisi I, 6. Baskı, Türk Tarih Kurumu Yayınları,
Ankara 2014.
• RAYMAN, Hayrettin; “Nevruz ve Türk Kültüründe Renkler”, Millî Folklor
• ROUX, Jean-Paul; Eski Türk Mitolojisi, Bilge Su Yayıncılık, Ankara 2012.
95
• TÜLÜCÜ, Süleyman; “Divan-ül Lûgat-it Türk’te ‘Kadın’ İçin Kullanılan

Sözler”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, Sayı: 16, İstanbul Şubat 1982.
• ÜLKEKUL, Cevat; “Atatürk Neden ‘Ordular İlk Hedefiniz Akdeniz’dir.
İleri!’ Demişti”, Harita Dergisi, Sayı 130, Harita Genel Komutanlığı, Ankara
2003.
• Yusuf Has Hacib, Kutadgu Bilig, Çev. Reşid Rahmeti Arat, Kabalcı Yayınevi,
İstanbul 2008.
Elektronik Kaynaklar:
• http://abs.kafkas.edu.tr/upload/479/Eyup_Sertac_AYAZ_Makale_Renkler.pdf
• http://turkdilidergisi.org/renkler/ala.htm
96
TARİHSEL BAKIMDAN HALİFELİK
ORTAYA ÇIKIŞI, GEÇİRDİĞİ AŞAMALAR
Numan Durak Aksoy*
ÖZET:
Halifelik, bütün İslam tarihi boyunca İslam toplumlarının yegâne yönetim biçimi
olarak algılanmıştır. Gerçekte ise güce dayalı bir sistemden başka bir şey olmayan
halifeliğin geçirdiği tarihsel aşamalar incelendiğinde, dini olmaktan daha çok siyasi
bir kurum olarak görülmektedir. Biz bu çalışmamızda, halifeliğin ortaya çıkışından,
3 Mart 1924’te kaldırılışına kadar geçirmiş olduğu tarihsel süreçleri incelemeye
çalıştık.
Anahtar Kelimeler: Halifelik, Hilafet, Emeviler, Abbasiler, Osmanlılar,

Selçuklular
97
Abstract:
Historical Viewpoint: The Caliphate – Its Come out and states wich its pass on-
The Caliphate is perceived only management system in all İslamic nations.

Especially it can be seen that the Calipthate is only a system wich based on the
power. İn our study we try to examine that from appear of the Caliphate to lied 3
March 1924 all of historical processes.
Key Words: The Caliphate, Emevis, Abbasids, Ottoman Empire
98
GİRİŞ
Halife kelimesi sözlükte; vekil, birinin yerine geçen kimse, Hz.
Muhammed’in vekili olarak Müslümanların İmamı ve Şeriat’ın koruyucusu 1
anlamlarına gelmektedir. İslam camiasının en yüksek reisinin yani İmamı’nın
unvanı 2 olarak halifeyi İslam alimleri “din ve dünya işlerinin yürütülmesi
hususunda şeriat sahibine naiplik etmek” anlamında kullanmışlardır 3.
Gerek mikro gerekse makro düzeyde her ne suretle olursa olsun bir araya
gelmiş toplumun işlerini çekip çevirecek yöneticiye, başkana ihtiyaç duyulması,
inkârı mümkün olmayan sosyal ve siyasî bir olgudur. Dolayısıyla er toplumun bir
yönetime gerek duyacağı açıktır 4. Meseleye bu yönden bakılacak olursa Hz.
Peygamber, Medine’de kurduğu İslam toplumunun başkanıdır. Diğer bir anlatımla
Hz. Muhammed, peygamber olması hasebiyle Müslümanların dini lideri ve
Medine’deki toplumun siyasi işlerinin üstlenene bir idareci olmak bakımından da
halkın dünyevî lideridir.
Halife kelimesi Kur’an-ı Kerim’de, yalın haliyle sadece iki ayette

geçmektedir 5. Bunların her ikisinde de halife kelimesi, Hz. Muhammed’in yerini
alacak kimse şeklindeki terim anlamında kullanılmamış olduğu gibi, bu anlamda
kullanılacağına dair ne bir işaret ve ne de bir delil bulunmaktadır.
Hz. Muhammed’in vefatının ardından ortaya çıkan halifelik ise görünüş

itibariyle Hz. Peygamber’in toplum içerisinde gerçekleştirdiği fonksiyonları
sürdürebilmek amacıyla, ilk dönem İslâm toplumunda ortaya çıkmış bir siyasal
sistemdir. Halifelik, başlı başına bir araştırma konusu olduğundan dolayı burada her
yönüyle, teferruatlı bir şekilde incelememiz söz konusu değildir. Bu araştırmamızda
Hz. Peygamber’in vekilliği demek olan halifeliği, hukukî boyutları, geçirdiği
*Yrd. Doç. Dr., İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi. Hikmet Yurdu Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler
Araştırma Dergisi, Yıl: 2, S.3 (Ocak – Haziran 2009), ss. 215 - 226
1
Ragıp el-İsfehani, el-Müfredat fi Garibi’l-Kur’an, İstanbul, 1986, 293; İbn Manzur, Lisanu’l-Arab,
Beyrut, 1997, IV.183-184; Şemseddin Sami, Kâmûsu’t-Türkî II, İstanbul, 1985, 465.
2
Arnold T. W, “Halifelik”, İ.A., V/I, 148.
3
Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed el-Maverdi, Ahkamu’s-Sultaniyye, Beyrut, 1994, 29; İbn Haldun,
Mukaddime, Kahire, t, II.578; Ebu’l-Muin en-Nefesi, Tabsiretü’l-Edille fi Usuli’d-Din, Dımaşk, 1993,
191; Muhammed Ebu’z-Zehre, Tarihu’l-Mezahibi’l-İslamiyye, y, 1989, 20; Ali Duman, İslam
Hukukuna Göre Siyasi Fikir Hürriyeti, Basılmamış Doktora Tezi, Konya, 1999, 89.
4
İlk dönem İslâm toplumunun ve sonraki dönem Müslümanlarının sosyal düzenlerinin
geçekleştirilmesinde siyasal iktidara olan ihtiyaç konusunda geniş bilgi için bkz. Duman, Siyasi Fikir
Hürriyeti, 90.
5
“Hani Rabbin Meleklere demişti ki: Ben yeryüzünde bir Halife yaratacağım…” Bakara, 2/30, “Ey
Davud! Biz seni yeryüzüne halife yaptık…” Sâd 38,26.
99
siyasal aşamaları ve bu aşamaların sonuçları bakımından ele almayı
amaçlamaktayız.
1. Halifeliğin Ortaya Çıkışı ve Raşit Halifeler

Hz. Muhammed hayatta iken hem devlet başkanı, hem Peygamber olarak
devletin başıdır. Bundan dolayı Peygamberimizin zamanından Müslümanlar
arasında herhangi bir ihtilâf söz konusu değildir. Hz. Muhammed’in vefatının
ardından ortaya çıkmış olan halifelik ise, Hz. Muhammed’in vekili olarak
Müslümanların İmamı ve Şeriat’ın koruyucusu olarak kabul edilen kimseler
tarafından icra edilen siyasî bir kurumdur 6.
Halife seçimi veya kısaca hilafet konusu Müslümanların peygamberin

vefatının ardından karşı karşıya geldikleri en büyük ve en önemli ihtilaftı 7.
Peygamberin ölümüyle birlikte başlayan bu ihtilaf bir takım kabile çekişmelerini de
beraberinde getirmişti. Ensar ve Muhacirler arasında başlayan ve peygambere
yakınlıktan tutun da misafirperverliğe kadar hizmet söylentileri devam eder ve
sonunda her iki taraftan birer emir seçilmesi önerisine kadar varan halifeliğin ortaya
çıkış süreci Sakife Oğulları Gölgeliğinde başlar 8.
Bir takım tartışmalar sonucu Saie Oğulları Gölgeliğinde toplanan kalabalık,

Hz. Ebu Bekr’i Devlet Başkanı (Halife) seçer. Cumhuriyet rejimi olarak ifade
edebileceğimiz bir sistem devlet içinde Devlet Başkanı seçilen 9 Hz. Ebu Bekr halka
yayınladığı mesajında yayınladığı mesajında: “Ey Müslümanlar, ben size devlet
başkanı seçilmiş bulunuyorum, bana bu hususta yardımcı olunuz. Şayet hizmette
6
Gniş bilgi için bkz. Duman, Siyasi Fikir Hürriyeti, 89-90; Ali Duman, “İslam Amme Hukuku Tarihinde
Bir Dönüm Noktası: Sakifetu Beni Saide”, Ekev Akademi Dergisi, Yıl: 8, 21 (Güz, 2004), 141-152.
7
Ebu’l Hasen Ali b. İsmail el-Eş’arî, Kitâbu Makalâti’l-İslâmiyyîn ve’htilâfi’l-Musallîn, neşr. Helmut
Ritter, Veisbaden, 1980, 2; Ebû Muhammed el-Hasen b. Musa en-Nevbahtî, Fıraku’ş-Şî’a, Necef,
1936, 2; Ebu’l-Feth Muhammed eş-Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, Beyrut, 1993, I. 23, I. 31;
Şerafeddin Yaltkaya, “İslam’da İlk Fikrî Hareketler ve Dinî Mezhepler III”, Darü’l-Fünûn İlahiyat
Fakültesi Mecmuası, XIV, 3; Muhammed Ebu’z-Zehre, Târîhü’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye fi’s-Siyâseti ve’l-
Akâidi ve Târihi’l-Mezâhibi’l-Fıkhiyye, ys, 1989, 20 vd; Hüseyin Hatemi, İslâm Hukukunda Devlet
Yapısı, İstanbul 1970, 58; Ziyauddin Rayyıs, İslam’da Siyasi Düşünce Tarihi, çev. İbrahim Sarmış,
İstanbul, 1995, 87 – 88, Ethem Ruhî Fığlalı, İmamiye Şîâsı, Ankara, 1984, 23; Duman, Siyasi Fikir
Hürriyeti, 107.
8
Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Tarihü’l-Ümem ve’l-Mülûk, Beyrut, 1988, II. 241 – 246;
Eş’arî, 2- 5; Ebû Muhammed Abdülmelik b. Hişam (İbn Hişam), es-Siretü’n-Nebevviye I – IV, tah
Mustafa es-Sakâ-İbrahim el-Ebyûrî – Abdulhafız Şıblî, Daru İbn Kesîr, Beyrut, ts, IV. 656 – 661; Ebu’l-
Hasan Ali ibnü’l-Esir, el-Kâmil fi’t-Târîh, Beyrut, 1995, II. 325 – 332; Ebû Muhammed Abdillah İbn
Kuteybe Ed-Dineveri, el-İmame ve’s-Siyâse, İran 1413, I. 21 – 27; İbn Kuteybe ed-Dineveri, el-Me’ârif,
Beyrut, 1970, 74; Duman “Sakifetu Beni Saide”, 147.
9
Fahrettin Atar, İslam Adliye Teşkilâtı, Ankara, 1991, 63.
100
kusur edersem beni ikaz edersiniz. Şu hususta işaret etmek isterim ki sizin
kuvvetiniz, zayıfın hakkını alıncaya kadar kuvvetlidir.” sözleriyle halka hizmet
edeceğini ve herkese kanun önünde eşit haklar tanıyacağını ifade eder.
Görüleceği gibi Ebu Bekr’in halife olmasında belirleyici bir Nass olmayıp
bir nevi seçimle sonuçlanmış ve Ebu Bekr’in ifadesinden de anlaşılacağı gibi her
türlü şartlar koşulmamış tamamen sosyal şartlar mülahazası sonucu Hz. Ebu Bekr
Halife seçilmişti.
Çünkü yapılan bu toplantıda Ensar ve Muhacirler arasında Hz.

Peygamber’e halife olacak şahıs araştırılırken hiç kimse Resulullah’tan naklen tek
hadis rivayet etmemiştir 10. Zaten bu konuda belirleyici bir nass ve işaret bulunsaydı
bu tür tartışmalar olmazdı. “İmamlar Kureyş’ten olur” hadisi de mezhep taraftarlığı
ve kabile, asabiyet ve kavmiyetçilik anlayışı ile rivayet edilmiş bir sözdür, demek
hiç de isabetsiz sayılmaz.
Bu toplantıda Ensar ile Muhacirlerin üzerinde birleştikleri hususlar

şunlardır:
- Çıkış ve yayılışı sırasında İslamiyet’e malı ve canıyla hizmet

- İslamiyet’i kabul etme sürecindeki kıdem
- Risaletin Cahiliye devrinden itibaren Kureyş’e ait oluşu; Nübüvvetin
onların içinden çıkışı ve böylece Arapların “emirlik hususunu yalnızca
Kureyş’e mahsus bilmeleri”
- Resulullah’a (sav) yakınlık, tecrübe ve aynı kabileden olma.
Diğer taraftan daha “Cahiliye Devri” Araplarında “Emir, hem padişah, hem
kadı, ham maliye nazırı, hem asker kumandanı, hem her şeydir” 11. Bunlardan da
anlaşılacağı üzere Ebu Bekr’in halife seçilmesinde herhangi bir Nass ve işaret değil,
doğrudan gelişmekte olan İslam devletinin savunması ve yayılmasını
gerçekleştirebilecek birliği ve düzeni koruyabilecek kabiliyette oluşu, Kureyşli
olmak hasebiyle de nesep, yaşlılık ve tecrübe bakımından etrafında saygı uyandırışı,
10
Gerçi Eş’ari (Makalat 2), Hz. Ebu Bekr’in “İmamet Kureyş’tendir” hadisini delil olarak zikrettiğini
söylüyorsa da, ilk devir tarihçilerinin hiçbirinde buna dair bir tek teyit yoktur; Mehmed Saip Hatipoğlu
“İslâm’da İlk Siyasî Kavmiyetçilik Hilafetin Kureyşliliği”, AÜİFD, C. XXIII, Ankara, 1978, 147; Fığlalı, 42.
11
Fığlalı, 43.
101
Müslüman olmaktaki kıdemi ve Resulullah (sav) ‘ın en yakın arkadaşı oluşu gibi
vasıflar rol oynamıştır 12.
Hz. Ebu Bekr’in iki yıllık hilafeti, çevrede baş gösteren Dinden Dönme
(ridde) olaylarının kararlı bir şekilde bastırılması, Irak ve Sureyi fetihlerine
girişilmesi ile geçmiştir. Hz. Ebu Bekr hastalığı ağırlaşınca bir çok sahabeye Hz.
Ömer hakkındaki kanaatlerini sorar hepsi de ondan sitayişle söz ederek, bu işi
ondan daha iyi yapacak birinin bulunmadığı hususunda birleşirler ve neticede Hz.
Ömer, Hz. Ebu Bekr’in vasiyeti üzerine halifeliğe getirilir. Sahabeden bir kısmı Hz.
Ömer’in sertliğini söylemiş olsalar da, onu adil ve gerçekten İslâm’ın şanını
yücelten emsalsiz bir idarenin mümtaz olduğunu da kabul etmişlerdir. Hz. Ömer’in
bu şekilde halifeliğe gelmesi dolayısıyla istihlaf adı verilen, önceki yöneticinin
kendisinden sonra kimin yönetime geleceğini etrafındakilerle istişare ettikten sonra
açıklaması şeklindeki seçim biçimi ortaya çıkmış olmaktadır 13.
Hz. Ömer’in on yıldan biraz fazla süren halifeliği İslam dünyasının her
bakımdan gelişme ve genişleme dönemi olmuştur. Selefinin iki yıllık halifeliğinde
olduğu gibi onun da halifeliği sırasında da, Müslümanlar arasında itikadî yönden
herhangi bir ihtilafın varlığına rastlanılmamaktadır.
Hz. Ömer azatlı kölesi ve Hıristiyan olan biri tarafından hançerlenince,

vefatından önce halifelik için kimseyi aday göstermeyerek halife seçimi işini bir
şûrâya havale etmiştir ki, bu şûra heyeti hayatlarında cennetle müjdelenen Aşere-i
Mübeşşere’den sağ kalanlarla Hz. Ömer’in kendi oğlu Abdullah’tan meydana
gelmektedir 14.
Bu şûra uzun süren müzakerelerden sonra Hz. Osman b. Affan’ı halife

olarak seçmişlerdir. Şûra’da bulunana Abdurrahman v. Avf, Osman b. Affan, Ali b.
Ebi Talib, Zübeyir b. Avvam, Talha b. Ubeydullah ve Sa’d b. Ebi Vakkas ile üye
sıfatı olmayıp müşavir olarak bulunan Hz. Ömer’in oğlu Abdullah, seçimde
Allah’ın Kitabı’na, Resulü’nün Sünneti’ne uymak ve kendinden önceki iki halifenin
yolundan gitme şartını koymuşlardır. Bu şartlara Hz. Ali “gücümün ve bilgimin
12
Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi, çev. Salih Tuğ, İstanbul, 1991, ıI. 846, 853; Philippe
Hitti, Siyasî ve Kültürel İslâm Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul, 1980, I. 210; Fığlalı, 46; Duman, Siyasi
Fikir Hürriyeti, 166.
13
Tabeeri, II. 352; İbn’ül-Esir, II. 425; İbn Kuteybe, el-İmame, I. 35 vd.; Bakillani, 196; Fığlalı, 48;
Duman, Siyasi Fikir Hürriyeti,152.
14
Fığlalı, 42; Andre Miguel, 82.
102
yettiği kadar” cevabını verirken Hz. Osman “evet” cevabını verince, Şûra, Hz.
Osman’ı tercih etmiştir.
Hz. Osman’ın seçilişinde bu tereddütsüz olarak verilmiş evet cevabı kadar

yaşının büyüklüğü ve yaratılışının yumuşaklığı rol oynamıştır, denilebilir. Burada
da görüldüğü gibi üçüncü halifenin tayin şekli de bir tür seçimle olmuştur ve bir
Nass söz konusu değildir.
Hz. Osman’ın hilafeti tarihte genellikle ikiye ayrılır. Birinci altı yıllık dönem iyi
idare, ikinci altı yıllık devre de “gayri meşruluk ve karışıklık” ile tavsif edilir. Bu tür
ayrımlar karışıklıkların ve isyanların, ikinci devrede daha çok olmasından
kaynaklanmaktadır.
Hz. Osman devrindeki karışıklıklar onun dini anlamda “gayri meşru”

idaresinden söz etmek haksızlık ise de, Haşim oğulları ve Ümeyye oğulları
arasındaki rekabet ve ayrılıkların önemli rolü olduğu üzerinde durulabilir. Öte
yandan bu devirde doğan karışıklıklar ve soylar arasındaki çekişmelerin tezahürleri,
daha sonraları Şia’nın doğuşu e gelişmesine küçümsenmeyecek tesirlere sebep
olmuştur.
Cömertliği, yumuşak huyluluğu, tevazuu ve hayası ile tanınmış olan Hz.

Osman devrinde ortaya çıkan karışıklıklarda selefi Hz. Ömer kadar dirayetli
olmayışı ve gelenleri her hususta serbest bırakışı, aldırmayışı bize göre fitnenin
çıkışındaki amillerin başlıcalarından biri olarak gözükmektedir.
Bu şekildeki idare toplumda huzursuzluklara yol açtığı gibi neticede

isyancıların ortaya çıkmasına da zemin hazırlamıştır. Basra, Kufe ve Mısır’dan
gelen isyancılar Medine’yi muhasara ederek Halifeyi azletmek istemişler, Hz.
Osman onları konuşarak ikna etmeye çalışmıştır 15. Ancak Hz. Ali, Talha ve
Zübeyr’in oğulları ve diğer vazifelilerce korunmasına rağmen içlerinde Hz. Ebu
Bekr’in oğlu Muhammed’in de bulunduğu bir grup tarafından 18 Zilhicce 17
Haziran 656 tarihinde feci şekilde katledilmiştir. Hz. Osman’ın şehit edilmesiyle,
Hz. Osman zamanında başlamış olan fitne doruğa ulaşmıştır.
Halife Hz. Osman’ın Haziran 656 yılında feci şekilde şehit edilmesine son
derece üzülen Hz. Ali ve diğer ashap Mescit’te toplanarak yeni halife seçimine
giderler ve Ali b. Ebu Talib’e teklif edilen hilafeti Hz. Ali, orada bulunan Talha ve
Zübeyr’e teklif eder. Fakat ısrar üzerine kabul eder. Hz. Ali’nin hilafete geliş tarihi
15
İbn Kuteybe, el-İmame, I.46-62
103
ihtilaflı olmakla birlikte Hz. Osman’ın şahadetinin beş veya yedinci günü olarak
tahmin edilmektedir.
Hz. Ali, biatten sonra en önemli mesele olan Hz. Osman’ın katillerinin
bulunması ve cezalandırılması konusunda daha iş başında yıpratılmaya başlanır.
Kendisine ilk biat eden, Hz. Talha ve Hz. Zübeyr katillerin cezalandırılmasında
ısrar ediyorlardı. Hz. Ali de haklı olarak “Bize hükmeden bu kavimle nasıl başa
çıkarım” deyip, beklemeyi ve ortalığın yatışmasını uygun görüyordu 16.
Bu düşüncesinde kendisine fiilen yalnız Medine’de biat etmiş olması,

vilayetinin durumunun henüz aydınlanmayışıdır. Nitekim diğer vilayetler biat
ederse de Şam Valisi Muaviye b. Ebu Süfyan kendisi biate davet için gelen elçiyi
reddeder ve Hz. Osman’ın kanını talep, perdesine bürüdüğü hilafet arzusunu sonuna
kadar göstermeye kararlı olduğunu zımnen ifade etmiş olur.
İşte Hz. Osman zamanından itibaren yönetim sorunları yüzünden kin

tohumları yeşermeye başlamıştır. Hz. Ali’nin halifeliği döneminde bu kin tohumları
Hz. Muhammed’in yakın arkadaşları arasında sıcak savaşlara sebep olmuştur. Bir
tarafında Hz. Muhammed’in damadı Hz. Ali, diğer tarafta Hz. Muhammed’in eşi
Hz. Aişe’nin bulunduğu Cemel savaşında 7000 Müslüman öldürülmüştür 17. Bu
savaşta cennetle müjdelenen sahabelerden Talha ve Zübeyr b. Avam da, Hz.
Aişe’nin yanında yer almışlardır 18. Görülüyor ki, dinde siyasî sorunlar, seçkin ve
temiz Müslümanların bile birbirileriyle savaşmalarına sebep olmuştur.
Daha sonra Hz. Muaviye de Hz. Ali’nin halifeliğini kabul etmemiş ve bu

yüzden Sıffin Savaşı gerçekleşmiştir. Sıffin Savaşı’nda da 4000 dolayında
Müslüman şehit olmuştur. Neticede Hz. Ali’nin şehit edilmesinin ardından oğlu Hz.
Hasan halife seçilmiş. İslam toplumunda yeniden kan dökülmesini istemeyen ve
insanların sulh içinde yaşamalarından yana olan Hz. Hasan, halifeliği Muaviye’ye
devretmiştir.
2. Emevi ve Abbasi Halifelikleri

Hz. Hasan’ın hilafette kalış süresi hakkında farlı rivayetler vardır. Bir
kısmına göre dört ay 3 gün bir kısmına göre 6 ay 3 gündür. Hz. Muaviye ile
16
Hitti, I. 281; İrfan Aycan, Saltanata Giden Yolda Muaviye b. Ebî Süfyan, Ankara 1990, 174 – 186;
Fığlalı, 68; Duman Siyasi Fikir Hürriyeti, 146.
17
İ. Agâh Çubukçu, “Kültürümüzde Din Unsuru”, Milli Kültür Unsurlarımız Üzerine, Ankara, 1990, 66.
18
Ali b. Ebi Talib, Nechü’l-Belaga, Beyrut, t, I. 155 – 157, 162, 202; İbn Kuteybe, el-İmame, I. 161 –
166.
104
anlaşma 31 Temmuz 661 tarihinde yapıldığına göre ikinci ihtimal daha doğru
olmalıdır. Ancak görülen o ki, Muaviye Hz. Ali soyuna ve kısaca Haşimoğulları’na
karşı sadakat ve itaat göstermek yerine, bunun tam tersini yapmış veya yapılmasına
müsaade etmiştir.
Hz. Muaviye’den sonra gerek Yezit, gerek II. Muaviye ve gerekse I.

Mervan ve daha sonralarında biat etme, yani bir nevi hanedanlık dönemi devam
etmiştir. Böylece Hilafet’in intikalinden tevarüs usulü başlamıştır.
On dört Emevî halifesinden dördü, I. Muaviye, I. Yezid, I. Mervan ve

Abdu’l-Melik kendilerinden sonra hilafet makamına gelmek üzere oğullarını tayin
etmişlerdir 19.
Emevilerden iktidarı ele geçiren Abbasîler, Emevî ailesinin kökünü kazıma

siyasetine girmişlerdir 20. Abbasîler, umumiyetle Emevîlerin temsil ettiği Mülk
Devlet (Meliklik) yahut Seküler Devlet şeklinde gerçek Halifelik fikir ve idealini
temsil eden kimseler olarak kabul eidlmişlerdir 21.
Burada şunu da zikretmek yerinde olacaktır. Emevî Halifeliği bir Arap

İmparatorluğu, Abbasîlerin ki ise, daha çok (ümmet esasına) dayalı beynelmilel bir
İslam İmparatorluğuydu. Abbasî İmparatorluğunda yapıcı rol oynayan diğer bir çok
ırk ve milletler arasında Araplar diğerlerinden farklı bir biçimde herhangi bir ırk
unsurunu teşkil ediyorlardı.
Abbasîlerde Halife, devletin en üst noktasında (Devlet Başkanı) sıfatı ile

yerini almaktadır. Kazalarındaki yetkisini bir Kadı’ya, askerî fonksiyonunu bir
General (Emir)’e ve nihayet sivil mülkî alandaki sahip olduğu emretme gücünü
(otoritesini) vezire devredebilirdi ve böylece yapılmıştır. Fakat halife hükümetle
ilgili bütün işlerde nihaî söz sahibi kimsedir.
Abbasîler başlangıçta ele geçirdikleri makamı bir İmamet (İmamlık) yani

dini vasıfta bir başkanlık makamı olmasına ve bu vazifenin asaletine yakışan bir
önem vermişlerdir ki, bu önem daha sonraki senelerde, ellerindeki fiili ve gerçek
kuvvet ve kudretlerine nazaran ters orantılı bir şekilde artmıştır. Sekizinci Abbasî
Halifesi Mutasım Billah (833) ile başlayıp hanedanın son bulduğu devreye kadar
devam edecek şekilde bir halifeler “Allah” adının kendi asıl isimlerine takıldığı bir
19
Hitti, I, 434.
20
Hitti, I, 440.
21
Hitti, I, 444.
105
takım şeref ve unvanları taşımaya başladılar. Çöküşleri esnasında ise halk onlara,
“Halifetullah” (Allah’ın halifesi, vekili) ve daha sonraları ifade edilen unvanlar
vermeye başladılar. Gerçekte bu unvanların verilmesi ilk olarak el-Mütevekkil (847
– 861) ile başlamış ve Osmanlı halifelerinin son günlerine kadar devam edip
gitmiştir 22.
3. Halifelik ve Türkler
İslamiyet’i kendi arzuları ile kabul eden Türkler, Emevîlerin menfî tutumu
yüzünden devlet ve hükümet işlerinde faal rol oynamamışlardı 23. Türkler daha sonra
Abbasîlerin müspet davranışlarıyladır ki, sarayda ve orduda kendilerini göstermişler
ve komutanlıklara, valiliklere kadar yükselmişlerdir. Tolunoğulları ve İhşitoğulları
adıyla geçen Türk devletlerini, Abbasî sarayında yetişmiş valiler kurmuşlardır.
Selçuklular döneminde emirler ve komutanlar halifelere saygı göstererek ve

otoritelerini tanıyarak onların manevi desteğinden yararlanmışlardır. Türk ve İslam
tarihi bakımından çok mühim bir gelişme olarak değerlendirilen Selçuklu Sultanı
Tuğrul Bey ile Abbasî halifesi Kaimbiemrillah arasında başlayan ilk resmi
münasebetler müspet bir şekilde neticelenmiştir.
Tuğrul Bey’in Abbasî halifeliğini Büveyhoğulları tehlikesinden

kurtarmasına karşılık Halife Kaim bi-Emrillah kızını Sultan Tuğrul’a vererek O’nu
“Meliku’l maşrıl ve’l-Mağrib” (Doğu’nun ve Batı’nın Meliki) olarak dünyaya
tanıtmıştır 24. Bundan dolayı Selçuklu sultanları ile Abbasî halifeleri arasında
yapılan antlaşma gereğince din işleri Halifeye, dünya işleri de Sultanlara intikal
ettirildiğinden, dinî yönden Sultan Halifeye, siyasî yönden de Halife Sultana bağlı
olup Selçuklu sultanlarına: (Rüknü’d-din – Dinin Temeli) ve (Kâsımü’l-Emiri’l
Müminin), (Halifenin Ortağı) unvanları verilmekle bu ortaklık sağlanmıştır25.
İslam tarihinde ilk defa din ve dünya işleri birbirinden resmen ayrılmış,
Selçuklu Sultanları Halifeliğin dünyevî otoritesini ellerine geçirerek “Sultan” veya
“Sultan-ı İslam” unvanını alırken, Abbasî halifeleri de, “dini reis” sıfatıyla uhrevî
işleri yürütmüşlerdir. Böylece Selçuklular, Abbasî halifelerini adeta avuçlarına
almış ve halifeler onların isteklerine boyun eğmek zorunda kalmışlardır 26.
22
Hitti, I, 448.
23
H. Dursun Yıldız, İslamiyet ve Türkler, İstanbul, 1980, 45 – 48.
24
Mehmet Altay Kösemen, Selçuklu Devri ve Türk Tarihi, Ankara, 1983, 168.
25
Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk İslam Medeniyeti, 95.
26
İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, Ankara, 1977, 302 – 303.
106
Bunun yanında Sultanlar da, Halifelere hürmet ve tâzimde kusur

etmemişler. Bastırdıkları paralarla, okuttukları hutbelerde önce onların adlarını
zikretmişlerdir 27. Büyük Selçukluların yıkılışına kadar devam eden bu
münasebetler, Anadolu Selçukluları devrinde de devam etmiş. Türkler daima iç ve
dış tehlikelere karşı hilâfeti korumuşlar ve kollamışlar. İslam âleminin birlik ve
beraberliğinin bozulmamasına dikkat göstermişlerdir. Ancak, Anadolu
Selçukluları’nın Moğollara 1243 Kösedağ yenilgisini müteakip Moğol – İlhanlı
hâkimiyetini tanımak mecburiyetinde kalmaları ile vefalı bir koruyucudan mahrum
kalan Abbasî Halifeliği de 1258 tarihinde Moğollar tarafından yıkılmış oldu28. Kısa
bir aradan sonra Halifelik müessesi Mısır’da yeniden kuruldu. Mısır ve Suriye’ye
hakim olan Türk Memluklu Sultanları yanında artık dünya işlerine karışmayan en
yüksek din adamı olarak kalmışlardır.
Halifelik müessesi 1517 yılında Suriye ve Mısır’ın fatihi Yavuz Sultan

Selim tarafından Kahire’den İstanbul’a devredilmiştir. İslam’ın en sonuncu büyük
halifeliği, Arap olmayan bir millet Osmanlı Türkleri, İstanbul’da temsil etmişlerdir.
Bu da takriben (1517 – 1924) yılına kadar sürmüştür 29.
Yavuz Sultan Selim ile “Halifelik” sıfatını d taşımaya başlayan Osmanlı

Sultanları, böylece ülkenin hem maddi ve hem de manevi alanda başkanlığını
yapmışlardır. Osmanlı Sultanlarının örfî ve dinî hükümranlık alâmetleri: Hutbe
(Cuma namazında adının anılması), sikke, tabl (Arapçada davul demek olup, adına
nöbet vurulur), sancak (Sultan adına devleti temsil eder ve kutsal), Tuğ, mühür
(adına mühür kazdırmak) ve ferman olarak sayılabilir 30.
Yavuz Sultan Selim’in “Halife” unvanını kullanıp kullanmadığı hakkında

ihtilaf vardır. Bazılarına göre Yavuz’un Mısırı alması üzerine hilafet Osmanlı
saltanatına gençmiş gibi kabul olunmuştur. Gerçekte Yavuz Sultan Selim “halife”
unvanı ile bulunup, kendisini Abbasî halifesine bağlayan şahsı, siyasî bir fitneye
alet olmamak için İstanbul’a getirmiş olması, ondan “Hilafet”i almış gibi
yorumlanmışsa da, bu görüş doğru değildir.
27
Köymen, 87.
28
Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul, 1971, 458.
29
Philip K. Hitti, İslam Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul, 1989, 262.
30
Uzunçarşılı, Saray Teşkilatı, 234 vd; Taneri, 33 – 82.
107
Yavuz ve ondan sonra gelen padişahlar bastırdıkları paralarda “Halife”
yerine “Sultan” unvanını kullanmışlardır. Cuma günleri okunan “Hutbe”ler de
“Halife” adına değil, “Sultan” adına okunmuştur 31.
Bazılarına göre de, “Türk Sultanı” Yavuz, son Abbasî halifesi olan
Mütevekkil’i beraberinde İstanbul’a getirip Ayasofya’da yapılan bir merasimle
hilafeti ve mukaddes emanetleri devralmış: Bu suretle İslam Halifeliği Abbasîlerden
Osmanlılara geçmiştir 32. Tarihçilerin çoğunluğu bu görüşü benimsemediklerinden,
bize de bu görüşe katılarak Yavuz Sultan Selim’in ilk Osmanlı halifesi olduğunu
kabul etmekteyiz 33. Çünkü “Hilafet” şartlarına göre, bu makam gölge insanların
değil, İslam davasına sahip kudretli ve Osmanlı Sultanları’nın fiilen olduğu gibi,
hukuken de halife olmalarını gerektiriyordu34. Böylece Selçuklu devrinde, maddi
kudret sultanlara, manevi otorite de halifelere ait iken, Osmanlılar Saltanat ve
Hilafeti birleştirmekle, İslam’ın hilafet şartlarını da yerine getirmişlerdir.
Ancak Sultan II. Mahmud (1808 – 1839)’un açtığı yol üzerinden ilan edilen
Tanzimat (3 Kasım 1839)’a göre Padişah, Osmanlı tarihinde ilk olarak kendi ordusu
ile yetkilerini sınırlamaktadır. Osmanlı Sultanı ile tebâsı arasındaki münasebetleri
düzenleyen bir anlaşma özelliği taşıyan Tanzimat’a aynı zamanda bir İslam Halifesi
olan Osmanlı Sultanı, kendi yetkileri üzerinde bir kuvveti –Yeni Kanunu- tanıyarak
hukuk devleti olma yolunu açmış olmaktadır.
23 Aralık 1876 tarihinde Sultan II. Abdülhamit (1876 – 1909) tarafından

ilan edilen “Kanunî Esasî” (Anayasa) ile Meşrutiyet kabul edilmiştir. Buna göre
hakimiyet yönü Osmanlı hanedanına ait olup, bu hanedanın en yaşlı erkek üyesi
padişah olacaktır Padişah “kutsal ve sorumsuzdur”. Devlet dini “İslam”dır. Kanunî
Esasî ile (Madde 3 – 6) kanun yapma gücünü Padişah elinde tutup görüşülmesinden
oluşan meclis kurulmuştur 35. Kısa bir süre sonra yürürlükten kaldırılan anayasayı
“Halifelik ve Sultanlık” yetkilerini sınırsız olarak uzun süre kullanan II.
Abdülhamit, 23 Temmuz 1908’de yeniden yürürlüğe koyamasa da, 1909 31 Mart
harekatı ile tahttan indirilmiş, yerine Sultan V. Mehmed geçirilmiştir.
Kasım 1922 tarihinde Türkiye Büyük Millet Meclisi Türkiye’yi bir

Cumhuriyet idaresi ilan ederek Sultan ve Halife VI. Mehmed’i hal edip onun yerine
31
Taneri, 45.
32
Turan, 78.
33
İsmail Hami Danişment, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, II, İstanbul, 1971, 37 – 38.
34
Turan, 78.
35
Hamza Eroğlu, Türk İnkilab Tarihi, Ankara, 1977, 20 – 21.
108
yeğeni Abdülmecid’i sultanlığı üzerinden almak suretiyle sadece “Halife” olarak

bırakmış ve 1924 yılının Mart ayında da Hilafet makamını ilga etmiştir 36. 1922’de
Osmanlı devletinin yıkılmasından sonra Türkiye Büyük Millet Meclisi tarafından 3
Mart 1924’de halifelik makamı resmen kaldırılmıştır37. Aynı gün çıkarılan bir
kanunla Şer’iyye ve Evkaf Vekaleti din işerini yürütecek bir müessese olarak
Diyanet İşleri Başkanlığı’na dönüştürülmüş ve Başbakanlığa bağlanmıştır.
36
Hitti, I. 262.
37
Atatürk, Nutuk, II, İstanbul, 1967, 845 – 851.
109
SONUÇ
İslam tarihinde nev’i şahsına münhasır olarak kabul edilen ve İslam
toplumlarının yönetim biçimi olarak algılanan halifeliğin esasen siyasi bir kurum
olduğu ve büyük oran dini niteliğe sahip olmadığı söylenebilir. Nitekim Hz.
Peygamber’in vefatının ardından Hz. Ebu Bekr’in halife seçilmesiyle başlayan
Halifelik müessesesi, ilk dört halifeden sonra Saltanat şekline dönüşmüş ve
Halifeler, Halife – Sultan olarak icra-yı hükümet etmişlerdir. Gerek Emevi ve
Abbasiler ve gerekse Halifeliği devralan Osmanlıların Halifelikleri Halife – Sultan
biçimindedir.
Kısaca vermeye çalıştığımız halifelik tarihinden de anlaşılacağı üzere, dini

olmaktan çok dünyevi bir iktidar biçimi olan halifelik, İslam toplumlarına özgü bir
yönetim biçimi olmasına rağmen, İslam toplumlarının yegâne yönetim biçimi
olarak görülmemelidir. Bu sebeple Hz. Peygambere izafeten nakledilen ve Halifeye
bey’atı inin rüknü gibi gösteren anlayışların, İslam diniyle ilgili yorumlar
olmadığını söylemek yanlış olmayacaktır.
110
N. Durak Aksoy* H. Adnan Arslantaş**
ÖZET
Ulusçuluk, modern ve etnik ulusçuluk olmak üzere iki farklı tarzda ele
alınabilir. Modern ulusçuluk, etnik ulusçulukla, ulusu teşkil eden bireylerin benzeş
olmaları fikri açısından aynı çıkış noktasına sahipse de, etnik ulusçuluktan farklı
olarak ulusu teşkil eden özün etnik ve ırksal olmadığı tezi üzerine kurulur. Her iki
ulusçuluk fikrinin ortak olduğu bir başka nokta da, kendileriyle aynı olmayana karşı
duydukları öfkeyi kendilerine dayanak yapmalarıdır. Ortak kurgu faktörü olan
öfkenin, artık yerini öngörülemezliğe bıraktığı ve popülaritesini yitirdiğine yönelik
söylemler güncel olduğu için günümüzde, etnik ulusçuluk hiçbir düzeyde kabul
edilmemekte, modern ulusçuluğun ise bir dönüşüm yaşadığı görülmektedir. Modern
usçuluğun dönüştüğünü AB’nin üye sayısının artışı ile görebilme olanağına sahibiz.
Etnik ulusçuluğun reddedilişine ise, Almanya’nın Köln kentinde yapılması
planlanan, ancak yapılamayan “İslamlaşmaya Hayır Mitingi”nin beklenen sayıda
taraftar bulamaması ve hatta bizzat Alman vatandaşları tarafından göstericilerin
taşlanmasıyla tanık olduk. Ancak bu tanıklık sürekli olabilecek kesin bir sonucu
ifade etmemektedir. Unutulmamalıdır ki Yugoslavya ve Gürcistan gibi mevcut
ulus-devletlerin parçalanması sürecinde modern ulusçuluk, parçadan koparılıp
uluslararası alan için müstakilleştirilmek istenen toplumları yeni modern ulusçuluk
pratiği ile kurgulayamamaktadır. Bu, etnik ulusçuluğun pratik değerinin yok
edilemediği anlamına gelir. Bu anlam, modern ulusçuluğun dönüşümü konusundaki
cazibenin de inandırıcılık düzeyini olumsuz etkilemekte ve bir ulusu ayakta tutan
gerçeğin ne olduğunu ortaya koymaktadır.
Anahtar Kelimeler: Ulusçuluk, Modern Ulusçuluk, Etnik

Ulusçuluk, Dönüşüm.
* Yrd. Doç. Dr., İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi.

** Dr. İnönü Üniversitesi ilahiyat Fakültesi.
111
A Modern İdeology: Nationalism
Abstract:
Nationalism can be treated in two different ways as modernist and ethnic

nationalism. Although modernist nationalism and ethnic nationalism share the same
principles regarding the similarity of the individuals, modernist nationalism differs
from ethnic nationalism in its claim that race and ethnicity are not the main
components of a nation. Both nationalist ideas, however, have the same feeling of
anger towards people who are different from themselves.
During the recent years, the common concept of anger as the formation factor
has lost its popularity, and has given way unpredictability. Ethnic nationalism has
become unacceptable at any level and modernist nationalism is undergoing a
transformation. We are able to observe the transformation of modernist nationalism
in the growing number of memberships in the EU. We already witnessed the
disapproval of ethnic nationalism when the “No to Islamization” meeting failed to
meet expectations in terms support in Koln and demonstrators were stoned by the
German citizens themselves. However, this event alone does not show a total defeat
of ethnic nationalism. One should not forget that at a period of the disintegration of
nation-states like Yugoslavia and Georgia, the modernist nationalism has failed to
create a concept of new modernist nationalism in societies. This indicates that the
practical values of ethnic nationalism have not been completely wiped out. This
puts a negative effect on the plausibility of the transformation of modernist
nationalism, and gives us an insight into the reality of what keeps a nation upright
Key words: Nationalism, Modern Nationalisdm, Ethnic Nationalism,

transformation.
112
GİRİŞ
Ulusçuluk konusunda farklı yaklaşımlar sergilenmektedir. 1 Yaklaşım

farklılıklarında kullanılan kategorilere göre, belli sınıflamalara gidilmekte
ulusçuluğun yapısal, kültürel ve örgütsel boyutları ele alınmaktadır.2 Söz konusu
boyutlar, üniter bir devlet tasarımı, standartlaştırılmış politik bir topluluğun yasal
kuramsal bir çerçevede oluşturulması, etkin bir haberleşme dilinin saptanması ve
önerilmesi, ataletin tasfiyesi ve tehditkar dış dünyanın emellerini boşa çıkaracak bir
kitle mobilizasyonunun sağlanması gibi unsurlarla, ulusçuluğun sosyolojik
doğrultularını 3 kurgulamaktadır.
Modern ulusçuluk, anonim bir toplum oluşturma eylemidir. Farklı

yaklaşımlar içerse de, genelde bu eylemin doğuşunun uluslararası arenadaki en
büyük etkeni, devletlerin devletlerarası sistem içindeki konumunun krize girmesi ve
bu krizin ulusal dayanışma ihtiyacını doğurmasıdır. Bu nedenle siyasal tarih
perspektifindeki yaklaşım çerçevesinde ulusçuluk konusuna ilgi duyan çalışmalar
1940’lı yıllarda ortaya çıkmış, 4 1980’li yıllarda da zenginleşmiştir. 5 Bu süreç
incelendiğinde görülmektedir ki 1940’lı yıllardan sonra çeşitli ülkeler
sömürgecilikten kurtularak ulus-devlet şeklinde siyasal ve toplumsal
örgütlenmelerini 6 tamamlamış, sömürge yönetimleri böylece tasfiye edilmiştir.7
1
Bkz., KEDOURİE, Elie: Avrupada Milliyetçilik, (Çev: M.Haluk Timurtaş), Devlet Kitapları,
Ankara, 1971, 5-26; SMITH, Anthony: Milli Kimlik, (Çev: Bahadır Sina Şenel), İletişim Yayınevi, 2.
bsk., İstanbul, 1999, 119; GELLNER, Ernest: Uluslar ve Ulusçuluk, (Çev: Büşra Ersanlı
Behar,Günay Göksu Özdoğan), İstanbul, İnsan, 1992.
2
GÖKÇEK, Fatma Müğe: “Osmanlı Devleti’nde Türk Milliyetçiliğinin Oluşumu: Sosyolojik Bir
Yaklaşım”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C.,4, Milliyetçilik, (Ed: Tanıl Bora, Murat
Gültekingil), İstanbul,2003, İletişim, 63.
3
BEKMEN, Ahmet; “Türk Milliyetçiliği: Var Kalmanın Teyakkuz Hali”, Modern Türkiye’de
Siyasi Düşünce, C. 4. İletişim, İstanbul, 2003, 325.
4
4 ÖZKIRIMLI, Ümit: Milliyetçilik Kuramları, Sarmal, İstanbul,1999, 15-155.
5
5 ERSANLI, Büşra: “Milliyetçilik Teorileri Avrasya'da Siyaset ve İlişkiler", Türkiye Günlüğü,
Sayı: 50. Mart- Nisan 1998. 9-15.
6
GELNER, Ernest: Milliyetçiliğe Bakmak, (Çev:Simten Coşar), İletişim Yayınevi, İstanbul, 1998,
106 vd.
7
ALBAYRAK Coşkun, Gökçen: “Globalizasyon Süreci ve Azgelişmiş Ülkeler”, Globalizasyonun
Yansımaları, (Der: Uğur Selçuk Akalın), Donkişot, İstanbul, 2002, 24-25.
113
Bu dönemin ardından Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla birlikte yeni ulus devletler
tekrar ortaya çıkmıştır. 8 Günümüzde ise aynı süreç, Yugoslavya, Gürcistan gibi çok
uluslu devletlerin dağılmasıyla devam etmektedir.
Modern Ulusçu İdeoloji
Ulusçuluk, bir ulusu ayakta tutmak için kullanılan ideolojik bir harekettir. 9
Ulusçuluğun temel ilkesi “egemenlik ulusundur” kavramıdır. Bu ilke, yeni beliren
sınıfların, grupların iktidarı etkileyebilmesi ve paylaşabilmesi için10 bir çözüm yolu
olarak dillendirilmiş ve öncelikle zihinsel bir meşruluk kazandırılmıştır. Bu
meşrulaştırma biçimi resim, heykel ve benzeri sembolik icatlarla rejimin halk
tarafından kutsallaştırılmasını, değerlerinin benimsenmesini ve desteklenmesini
sağlayacak girişimlerle desteklenmiş, 11 böylece ayin ve törenler, sembollerden icat
edilerek, belirli bir dünya görüşü, bu mekanizmalar aracılığıyla gönüllü
gerçekleştirilenler şeklinde yapılandırılmıştır. Aslında bu oluşum sosyal fonksiyon
açısından sembolize edilenin önemi hakkında olmayıp yarattığı duygusal
çağrışımlarla ilişkilendirilmiş ve bu da, bir sosyal grubun varlığı için son derece
önemli görülmüştür. Ulus-devlet kurgusu, bu türden sembolleştirmeleri, duygulu
marşları, anıtları, sancakları, yurt müziklerini ulusal birliği sağlamak için kullanmış
ve böylece yeni güç dinamiklerinden oluşan rasyonel yapısını kurgulamıştır. Ulus
kurgusunun inşası sürecinde kullanılan ulusçuluk, gücünü sosyal düzenin devlet
otoritesi tarafından tanımlandığı haliyle sürdürülmesindeki bağlayıcı rolünden
almış, bu rol, yaygın bir biçimde yabancıya duyulan öfkeyi ve bu öfkeye bağlı
olarak devlete sadakat ve otoritesi karşısında disipline edilmeyi 12 anlamlı hale
getirmiştir.
Ulusçuluk konusunda, tarihsel kültürler ile etnik bağların devam etmekte

olan çerçeve ve kalıntılarının önemli bir yeri vardır. Çünkü ulusçuluk, gücünü
8
ERSANLI, Büşra: “Yeni Bağımsızlık ve Ulusun Adı”, Akademik Araştırmalar, 6, 2000, 69;
BRZEZINSKI; Batının dağılan Sovyetler Birliğine yardımı edebileceğini dile getirmekte ve bu
yardımın neliğini de konfederasyon olarak açıklamaktadır. Bkz., Büyük Çöküş, (Çev: Gül Keskil,
Gülsev Pakkan), Türkiye İş Bankası Yayınları, Ankara, 2000, 316.
9
WILLIAMS, Jr.; ROBIN, M.: “The Socıology of Ethnic Conflicts: Comparative International
Perspectives”, Annual Review of Socıology, Volume: 20, 1994, 53.
10
TURAN, İlter: Siyasal sistem ve Siyasal Davranış, Der Yayınları, İstanbul, 1986, 34.
11
TÜRKKAHRAMAN, Mimar: Türkiye’de Siyasal Sosyalleşme ve Siyasal Sembolizm, Birey
Yayıncılık, İstanbul, 2000, 103.
12
12 BAUMAN, Zygmund: Kürselleşme, ( Çev: A.Yılmaz), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1999, 191.
114
tarihsel yerleşmişlikten de almakta, bu da onun önceden var olan ve kültürel
miraslar ve etnik oluşumlardan türedikleri anlamına gelmektedir.13 Batı
Avrupa’daki gelişimiyle ulusçuluk kavramı, ulusal monarşilerin doğuşundan sonra
mevcut topraklar üzerindeki bütünleşen halkların kendilerini diğer toplumlardan
ayrı tutabilecekleri yeni bir kimlik ihtiyacına dayandırılmıştır.14Bu kimlik ihtiyacı
yerel olan kuvvet ve heyecanların ulusal kuvvet ve heyecanlarla
özdeşleştirilmesinden doğmamış, kan, din veya feodal bir lord veya prense
ortaklaşa itaat bağlarıyla kurgulanmıştır.
Ulusçuluğun sosyolojik doğrultuları kurgulanırken ulusçuluğun

toplumsallaştırılmasında izlenen politikalar, kullanılan araçlar kadar yararlanılan
aktörler de önemlidir.15 Bu anlamda, hem uluslaştırılacak grubu oluşturması
bakımından, hem de örgütlü bir grup olarak ulusçuluğun toplumsallaştırılmasında
yararlanılacak bir aktör olması bakımından, basın-yayın ve basın-yayının aracı olan
matbaa ulusçuluk pratiği için hayati bir öneme sahip olmuştur. Söz konusu bu
önemi sağlayan asıl faktör ise “yazı”dır. Yazı, ekonomik hak ve sorumlulukları
kaydetmek ve tapınak gelirlerinin hesaplanmasının vasıtası olarak din adamları
tarafından geliştirilmiş ve entelektüel bir dualizm yaratmıştır. Ayrıca, tarihsel süreç
içinde, kent medeniyetinin özelliklerinden pek çoğu gibi yazı, fazla ürünün yarattığı
yeni ortamda yöneten sınıfların güçlerini ve mülkiyet haklarını sürdürmelerinde
araç olarak hizmet etmiş, formal eğitim gerektiren kullanışsız ve karmaşık yazıyı
köylülerin ve zanaatkârların öğrenme şansı çok az olmuş ya da hiç olmamıştır. 16
Anderson’a göre Avrupa’da ulusçuluğun kurgulanmasında bazı kralların

halk dillerini devlet dili olarak seçmesi ve kapitalist yayıncılıkla oluşan düşünsel
atılımın kitleselleşmesi çok önemlidir. 17 Bu hayal edilişte gazete ve kitap birinci
13
SMITH , D.: Anthony: Küreselleşme Çağında Milliyetçilik, (Çev:Derya Kömürcü), Everest,
İstanbul, 2002, xıı-xııı
14
SAY, Ömer: Milli Devlet Kültür, Kaknüs Yayınevi, İstanbul, 1998, 73-74.
15
AKKAYA, Yüksel: “Korporatizmden Sendikal İdeolojiye, Milliyetçilik ve İşçi Sınıfı”, Modern
Türkiye’de Siyasi Düşünce, C.,4. İletişim , İstanbul, 2003, 829.
KORKMAZ, Abdullah: Değişme ve Farklılaşma, Doğu Kütüphanesi, İstanbul, 1. bsk: 2006, 92.
16
Sömürge mantığının bir dönemler sömürmek için öğretmediği bu araç diğer bir dönemde sömürmek
için öğretilen olma özelliğine sahiptir.
Bu düşünsel atılımın kitleselleşmesini insan düşüncesinin kendisini ölümsüzleştirme çabaları içinde

17
değerlendiren ve bu değerlendirmeyi “ Bu-kitap-şunu-yapı-öldürecek” adlı yapıtında mimari ile

kıyaslayan Victor Hugo,( 1802-1885) Matbaayı dayanıksız ve kolay bir yol olarak
değerlendirmektedir. “Onbeşinci yüzyılda her şey değişir. İnsan düşüncesi kendisini ölümsüzleştirmek
115
derecede öneme sahiptir. 18 Çünkü tanışma ve karşılaşma ile meydana gelen
toplumda 19 bir gazete okuru, kendi gazetesinin tıpatıp aynılarının otobüste, berberde
tüketildiğine tanık olmakta ve bu işin kendisi gibi binlerce kişi tarafından yapılarak
bir haberleşme dili kurgulandığının farkına varmaktadır. 20
Ulusçuluk, toplumun tümünü kapsayacak şekilde baskıcı bir yöne sahiptir. Bu

özelliğinin neticesinde ulusçuluk, sembolizm aracılığıyla belirli bir derecede de olsa
bireyin kişiliğini değiştiren yeni bir kolektif kişilik kurgular..21 Bu kolektif kişilik
sayesinde toplum içerisinde bulunan farklı gruplar için ulusçuluk, birleştirici,
bütünleştirici bir hale dönüşür. Bu bağlamda politik birim ile kültürel birimin
ayrılmazlığı ve iç içe geçmiş olması, endüstri toplumunun tipik özelliğidir ve bu iki
birimin etkileşiminden ulusçuluk, etkili bir politik resmiyet ve toplumsal kontrol
mekanizması ortaya çıkartır. 22
Mill, ulusçuluğu çeşitli nedenlerden kaynaklanan bir duygu birikimi olarak ele
almış ve bu duygu birikiminin aktörleri olarak, ırk, ata kimliği, topluluğun dili ve
dini şeklinde sıralamıştır. Kısaca, bu sıralamada öncelikli olarak, politik tarihsel bir
yönelik ortak bir çizgi 23 sıralaması önemli bir yer edinmiştir.
Modern ulusçuluk fikri, Fransa, İngiltere ve Almanya’nın geçirdiği tarihsel

tecrübeyle anlam bulmuş ancak Fransız kökenli ulusçuluk olarak adlandırılarak
yol bulur. Mimarlık tahttan düşer. Orpheus’un taştan harflerinin yerini Gutenberg’in kurşundan
harfleri alacaktır artık.” Bkz., HUGO, Victor; “Kentin Felsefesi Üzerine”, (Çev: Olcay Kunal),
Cogito, 8, Yaz 1996, 65. Ölüm Batı modernitesinin bir tabusudur. Bkz., MELLOR, A.,Philip: “Death
in hight modernity: the contemporary presence and absence of death”, The Socıology of Death
içinde, (Ed: David Clark), Blackwell Publısher/ The Sociolgical Rewiev, 1993, 11.
ANDERSON, Benedict, “Imagined Communitıes Reflections on the Orgin and Spread of

18
Nationalism”, The New Social Theory Reader, (Ed. Steven Seidman and Jeffy C. Alexander),
Rotledge, London, 2001, 224, 226.
19
MUNRO, Rolland: “The Waiting of Mass: Endless Displacement and the Death of
Community”, (Ed: Nick Lee, Rolland Munro), Blackwell Publishers,/ The Sosyological Review, USA,
2001, 117.
20
ANDERSON: 50-60, 69.
BERGER,L. Peter: Modernleşme ve Bilinç, (Çev: C. Cerit), Pınar Yayınları, İstanbul, 1958, 186.
21
AKARLI, Ahmet Orhan: "Milliyetçilik Sorununa Çağdaş Yaklaşımlar", Toplum ve Bilim, 62,
22
Yaz- Güz 1993, 155.
MILL, John Stuart; On Liberty And Other Essays, Oxfort Unıversty Pres, 1998, 427.
23
116
ulusal monarşilerin doğuşuyla birlikte mevcut topraklar üzerindeki insanların
birleşmelerini sağlamıştır. Ulusçuluk konusunda, Fransız ve Alman ulusçulukları
arasında farklılıklar vardır. Fransa’da ulus-devletin belirmesi ile Fransız
ulusçuluğunun ortaya çıkması eş zamanlıdır. Fransız ulusçuluğu, evrenselcidir.
Avrupa aydınlanmasına maddi ve entelektüel öncülük etmiştir. Bu, bireysel
özgürlük, eşitlik ve kozmopolitan bir bakış açısı üzerine kurulu bir milletin
modernliğini göstermesi bakımından önemlidir. Almanya’da ise ulusçuluk Batı ya
da Fransız karşıtlığı olarak ortaya çıkmıştır. Alman ulus-devletinin kurulmasından
yarım yüzyıl önce ortaya çıkan Alman ulusçuluğu, aydınlanma karşıtı ve romantik
öncüllere sahip olup etnik ve kültürel bir nitelik kazanmıştır.24 Ancak Fransız tarzı
modernist ulusçuluk ile Alman tarzını kurgulayan etnik ulusçuluk, ulusu teşkil eden
bireylerin benzeş olmaları fikri açısından aynı çıkış noktasına sahipse de, modernist
ulusçuluk etnik ulusçuluktan farklı olarak ulusu teşkil eden özün etnik ve ırksal
olduğunu iddia etmez. Modern ulusçulukta ulusu bütünleştiren unsur, girişilen
topyekun batılılaşma çabasıdır. Diğer bir deyişle, ulusal kimliğin içeriğini
batılılaşma çabası içerisinde oluşturulan “asri medeniyet”in kültürel kuralları, ahlaki
değerleri ve toplumsal kimlikleri oluşturur. Yeni bir disiplin edinme çabası ile
modernist ulusçuluğun benimsediği kültürel değişim projesi, Cumhuriyet dönemi
Türkiye’sinde olduğu gibi, topyekun bir medeniyet dönüşümünü gerektirebilir.
Modernist ulusçuluk, siyasi katılım konusunda şüphecidir. Bu nedenle, top yekun
kültürel dönüşümü gerekli kılan batılılaşma hedefine sıkı sıkıya bağlı olduğu için,
yerel, geleneksel veya din içerikli toplumsal kimlik ve taleplerin ifadesini sakıncalı
ve hatta tehlikeli bulur. Etnik ulusçuluğa benzer bir şekilde, modernist ulusçuluk
içinde siyasal katılım ikincil öneme sahiptir.
Esas hedef, ulusal birlik ve bütünlük çerçevesinde toplumsal dönüşümdür.

Modernist ulusçuluk için ulusal bütünlük, Batılılaşmış, laik ve modern bireylerin
benzeşmelerinden doğan yani türdeşlikle gerçekleştirilen bir bütünlüktür. Türdeşlik
üzerine inşa edilen dayanışma ve aidiyet ise güçlü merkezcil bir devleti hem
kuramsal olarak varsayar, hem de pratikte gerekli kılar. Modernist ulusçuluk için
değişik etnik, kültürel, dini ya da bölgesel grupların siyasi sürece doğrudan
KADIOĞLU, Ayşe: “Milliyetçilik-Liberalizm Ekseninde Vatandaşlık ve Bireysellik”, Modern

24
Türkiye’de Siyasi Düşünce, C.,4, Milliyetçilik, (Ed: Tanıl Bora, Murat Gültekingil), İstanbul, 2003,
İletişim, 285.
117
katılımları, yaşamsal önemi olan batılılaşma projesini sekteye uğratabileceği için
belli sınırlar içerisinde müsamaha gösterilmesi gereken bir durumdur.25
Ancak tarihsel süreç içinde gelinen noktada, ortaklık ve tepkiden doğan

modern ulusçuluk konusunda ulusçuluğu kurgulayan faktörler popüler bir gerileme
ve kurgu değişikliği yaşamaktadır. Bu değişiklikte fetihlerin durması yani ülke
sınırlarını genişletmenin önemini yitirmesi ve buna bağlı olarak askeri harcamalarda
savunmanın eski öneme sahip olmaması gibi faktörler etkilidir. Artık silahlı savaşın
daha az merkezi olması, kahramanlık temelli politika yürütmek için ulusun hislerini
kamçılama ihtiyacını azaltmış, eskinin kahramanlığına dayalı hislerin yerine, insan
ve kahramanlık hissinin rolünü en aza indirgeyen ileri teknoloji silahları
kullanılmaya başlanmıştır. İleri teknoloji silahlarının kullanımı, bir devletin milli
güvenlikle ilgili operasyonlarını yürütecek ulusçu vatandaşın rolüne duyulan
gereksinimi de azaltmaktadır. Artık askeri amaçlı istekler, küresel şartlara uygun bir
tarzda aklileştirildiği için, geçmişte önemli bir yer işgal eden utanç ve kahramanlık
içeren savaşlardan oluşturulan tarihsel hatıralar ve mitler önemini kaybetmiş,
sembol türetme ve güç elde etmede kullanılan gizli dönüştürücüler olarak
ideolojiler etkinliklerini kaybetmiştir. Bu kaybediş, o kadar ileri derecelere
götürülmektedir ki, ulusçuluk adına yurttaşlar kendileri ve çocuklarının hayatlarını
tehlikeye atacak devlet politikalarını desteklememe yönünde teşvik edilmektedir.
Neticede, ulusçuluk pratiğinin yaptırım gücü, artık Uluslararası Para Fonu (IMF),
Dünya Bankası gibi ulus ötesi güçlere transfer edilmekte ya Avrupalılaşmaya ya da
AB’ye doğru kaydırılmakta, bu konudaki isteksizlikler ise, tepeden gelecek tepkiye
karşı duramayacak zayıf bir politika türü olarak yorumlanmaktadır. 26
AKMAN, Ayhan: “Etnik-Sivil Kuramsal İkileminin Ötesinde: Modernist Milliyetçilik,

25
Milliyetçilik Kuramında Etnik/Sivil Milliyetçilik Karşıtlığı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce,

C. 4, Milliyetçilik, (Ed:, Bora, Murat Gültekingil), İletişim, İstanbul, 2003, 81-82.
SARIİPEK, Doğa Yaşar: “Sosyal Vatandaşlık ve Günümüzde Yaşadığı Dönüşüm”, Çalışma ve

26
Toplum, Ekonomi ve Hukuk Dergisi, 2006, 82, 83.
118
SONUÇ
1789 Fransız devrimiyle birlikte modern ulus kimliği ve ulusçuluk ideolojisi

dalga dalga yayılmış ve diğer ulusçu ideolojilerin de ortaya çıkışına ilham kaynağı
olmuştur. Bu ulusçu ideolojiye göre, ulus kimliği tek bir ulus kimliği üzerine inşa
edilmektedir. Bu aynı zamanda modern ulusçuluğun ilk hareket noktasıdır. Ancak
günümüz küresel şartlarında modern ulusçuluk, tek bir ortak kökenden çok, küresel
ortak kültür ve diğer sosyal bağların belirleyicisi olan ulusların ulusçuluğu olarak
bir dönüşüm yaşamakta ve bu güçlü aktörlerin sınırlarını uluslararası kurumlar
aracılığı ile genişletmeye çalışmaktadır. Bu ulusçuluk türü, küresel olarak dünya
vatandaşlığını tanımlayan ortak küresel kültür ve kimliği vurgulamakta ve bu
vurguya katılmayanları, küresel kültür ve kimliği edinmeleri şartıyla
kabullenmektedir. Örneğin, herhangi bir toplumun, sosyal ve kültürel açıdan
beklenen yönde küreselleşmesi o toplumun küresel toplumun ferdini
yetiştirebileceğine yönelik inancı oluşturmakta ve o toplumla uluslar arası düzeyde
ilişki ağları yeni şartlara göre tekrar düzenlenmektedir. Uluslararası bir asimilasyon
olarak tanımlanabilecek bu yeni yapılanma süreci, rasgele bir kurguya
dayanmamaktadır. Çünkü klasik liberalizm savunucularının 19. Yüzyılda
geliştirdiği teze göre, sosyal asimilasyon şeklindeki küresel bütünleşme,
asimilasyona tabi tutulan toplumların çıkarına olmaktadır. Bu toplumlar
asimilasyonu hoş karşılamayabilir; ancak uzun vadede sonuç, bunların daha ileri bir
medeni düzeye sahip çoğunluk toplumunun üyeleri haline gelmelerini sağlayacaktır.
Ancak unutulmamalıdır ki tarihin güncel sahnesi bu teze göre düzenlenmek istense
de bu teze uygun bir sonuç henüz elde edilememiştir.
119
120
OĞUZ KAĞAN DESTANI’NDA DİNİ
MOTİFLER
Numan Durak AKSOY *
Bilindiği gibi ilk devirlere ait destanlardan, metni tam olan tek destan
M.XIII. asırda Uygur yazısı ve Uygur Türkçesi ile yazıya geçirilmiş olan Oğuz
Kağan destanıdır. 1
başlıca iki yazı şekli bulunmaktadır. Biri İslamiyet’in tesirinden uzak olarak Uygur
yazısı ile yazılmış olan şekli diğeri ise Reşidüddin’in “Camiu’t-Tevarih”in de
zikretmiş ve oradan diğer yerlere nakl olunmuş şeklidir. 2
Oğuz Kağan Destanı uzun yıllar sözlü olarak yaşadıktan sonra farklı
bölgelerde değişik olarak yazıya geçirilmiştir. Milli rivayetleri edebi bir tarzda
işleme konusunda, Fars edebiyatının etkisinden söz edilebilir. Zira, Oğuz-name
sözündeki ikinci kelime Farsçada yazı ve kitap manasına gelmektedir. Oğuzname
hakkındaki ayrı menkıbelerin ismi olup, ozanlar tarafından söylenmiştir. 3
1
Nihat Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul, 1993,1/17.
2
Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1984, s.25.
3
W. Barthold, İslam Medeniyeti Tarihi, Çev., Fuad Köprülü, Ankara, 1936, s.67; Faruk Sümer,
121
birçok araştırmacı tarafından önemli birtakım bilgiler verilmiştir.4

inanışlarını, tarihini, edebiyatım ve bir takım kanunlarını belirli olaylar
çerçevesinde anlatır.
İslam’dan önceki rivayeti ile, Oğuz Kağan Destanı yapısına uygun bir
şekilde Oğuz Kağan’dan bahseder. Bu manzum parçalar içerisinde Türk güzellikte
anlatıl cihangirliği ve hâkimiyet duygusu olağanüstü bir Oğuzname rivayetlerinde
Oğuz Destanının muhtevası olarak, önce Oğuz’un soyu, dünyaya gelişi ve
büyümesi bölümü, sonra Oğuz’un fütuhatı ve boylara ad vermesi bölümü, daha
sonra Oğuz’un yurdunu ikiye bölüp oğullarına taksim etmesi bölümü, en sonra da
Oğuz’un vasiyeti ve töresi bölümü göze çarpmaktadır. Oğuz Kağan Destanı işte bu
muhtevanın ikinci bölümünü yani Oğuz’un fütuhatı ve kavimlere ad vermesi
bahsini içine almaktadır. 5
Oğuz Kağan Destanının önemli kaynaklarından biri İlhanlı veziri tabib

rivayetleridir. Farsça yazılan bu metin Z. Velidi Togan tarafından “Oğuz Destanı
Reşidüddin Oğuznamesi Tercüme ve Tahlili” adıyla 1972 yılında yayınlanmıştır.
Uygur yazısı ile yazılmış olan eksik nüshalar 6 üzerinde de bir çok araştırma
yapılmıştır. 7 W. Bang-G.R. Rahmeti, ilk önce, Almanca olarak bu metni 1932
yayınlamış ve daha sonra Oğuz Kağan Destanı adıyla bu metin 1000 temel eser
4
A. Zekî Velidi Togan, Oğuz Destanı, İstanbul, 1972, s. 17 v.d; W. Bang, Oğuz Kağanı Destanı,
(nşr. R. Rahmeti), İstanbul, 1970, s. 1-29; Mehmet Kaplan, Oğuz Kağan Destanı, İstanbul, 1979,
s.22-23; W. Barthold, Orta Asya Türk Tarihi Hakkmdaki Dersler, (çev: Kazım Yaşar Kopraman -
İsmail Aka), Ankara 1975, s. 289-291; Abdulkadir İnan, Makaleler ve İncelemeler, Ankara
1987,1/225; Bahattin Ögel, Türk Mitolojisi, Ankara 1989, 1/115 vd; “Oğuz Destanı” Yeni Türk
Ansk., İstanbul 1985,7/2717; Hikmet Tanyu, Türklerde Tek Tanrı İnancı, İstanbul 1986, s.35;
Yılmaz Öztuna, Türk Tarihinden Yapraklar, İstanbul, 1985, s.33-34
5
W. Bang,, a.g.e., s.3.
6
Togan, aynı eser.
7
Ögel, a.g.e., s.128.
8
W.Baııg, aynı eser.
122
DİNİ MOTİFLER
Oğuz Kağan’ın Doğuşu ve Çocukluğu
Uygurca Oğuz Destanı ve yazıldığı devir dikkate alındığında bu destanın

bütün parçalarının, günümüze kadar ulaşmadığını görüyoruz. Bununla birlikte
mevcut metinlerin hemen giriş kısmında Oğuz Kağan’ın doğuşu çeşitli ifadelerle
anlatılmaktadır.
Ay Kağan’ın o gündü bir erkek oğlu oldu.”
şeklindeki ifadelerde geçen Ay Kağan Oğuzun babası olan Kara Han’dır.9 Bu

tesbitle birlikte Ay Kağan7m Reşidüddin’in “Oğuznaame nüshasında Oğuz
Kağan’ın annesi olduğu da belirtilmektedir. Buna göre Ay Kağan’ın doğurması
şöyledir: “Yine günlerden bir gün Ay Kağan’ın gözü parladı, doğum ağrıları başladı
ve bir erkek çocuk doğurdu”. 10
olmasına rağmen 763’den itibaren Mani Dinini kabul eden Uygurlar tarafından
değiştirilmiş olduğu düşünülebilir. Zira Mani dinine göre Ay, birinci derecede
öneme sahiptir. Buna dayalı olarak Uygurlar Oğuz Kağan’ın babasının adında
değişikliğe gitmiş olabilirler. Yoksa tarihte Oğuz Han’ın ikinci oğlu Ay Han’dan
başka bir Ay Han bilinmemektedir. 11 İster Kara Han’ın oğlu Oğuz Han olsun,
isterse Ay Kağan’da olan Oğuz Han olsun ikisi de aynı şahsiyettir. Ve destanın
kahramanı olduğu için doğumu bir takım üstün vasıflarla anlatılmıştır.
Bu vasıflar anlatılırken Oğuz Kağan’ın yüzünü gök renginde, ağzının ateş

kızılı, gözünün al (bazı rivayetlerde de göz rengi ela) 12, saçları ve kaşlarının kara,
9
Bahaeddin ögel, Türk Mitolojisi, Ankara1989,1/129; İnan, a.g.e., 1/223
10
G. Reşit Rahmeti Arat, W.Bang., Oğuznâme, Ankara 1936, s.l.
11
Ögel, a.g.e., 1/129.
12
Arat-Bang, a.g.e., s.l; Banarlı. a.g.e., I/17.
13
Ögel, a.g.e., 1/133 v.d..
123
Burada Oğuz Kağan’ın doğumu ile ilgili olarak görebildiğimiz ilk dini
motif, aradan bir yıl geçmeden Oğuz Kağan’ın konuşmuş olmasıdır. Bilindiği gibi
Hz. Isa hakkında da insanlarla, beşikte iken ve yetişkin halde iken konuştuğuna dair
Kur’an’da ayet mevcuttur. 14 Görüldüğü gibi Oğuz Kağan’da tıpkı İsa Peygamber
gibi erken bir zamanda konuşma özelliğine sahip olarak gösterilmiştir.
başladığında “ben bir otağda doğduğum içim adımı Oğuz koyunuz 15 demiş
olmasıdır. Ad koyma ile ilgili diğer bir rivayet de, Karahan’ın oğlu Oğuz Han’ın bir
yaşma girdiğinde verdiği ziyafette Oğuz Han’ın “sarayda doğduğum için adım
Oğuz konsun” şeklindeki konuşmasıdır. 16
Kendi adının kendi tarafından konma hadisesi aynı şekilde Hz. Yahya
hakkında da nakl edilmektedir. “Elizabet’in doğuracağı vakit tamam oldu ve bir
oğlan doğurdu... ve vaki oldu ki, sekizinci gün çocuğu sünnet etmek için geldiler...
ve ne ad konulmasmı istersin? Diye babasından işaretle sordular. O bir levha istedi;
o da Yahya’dır diye yazdı. Hepsi şaştılar. O’nun ağzı hemen açıldı. Dili çözüldü.
Allah’a hamd ederek söz söyledi. Etrafında oturanların hepsine korku düştü ve hep
bu sözler bütün Yahudiye dağlığında yayıldı. İşitenlerin hepsi bu çocuk acaba ne
olacak? diye bu şeyleri yüreklerinde sakladılar.”17
Oğuz Kağan’ın doğumu ve çocukluğu ile ilgili bilgiler aktarılırken

doğumundan hemen sonra “ırkı!” a teslim edildiği belirtilmektedir.18 Kaldı ki,
Müslüman olmayan Saha Türklerinde ve Orhun Türk Kültürü tesiri altında yaşamış
ve onların bazı ananelerini saklamış olan, Buryatlılarda irkil kültürünün bugüne
kadar yaşadığı bilinmektedir. 19 Divan-ü Lügati’-Türk’de irkil; kehanet ve saklılan
açığa çıkarma diye izah edilir. 20 Uygurca Oğuz Menkıbesindeki Uluğ Türk ile irkil
Ata ve Dede Korkut aynı timsalden ibaret kabul edilebilir.21
14
Âl-i İmran. 46.
15
Togan, a.g.e., s. 18; Ögel, a.g.e., 1/144.
16
Ögel, a.g.e.; 1/159.
17
Kitâb-ı Mukaddes, İstanbul 1985, Luka, 1-57/67.
18
İnan, a.g.e., 1/169
19
İnan, a.g.e, 1/196.
20
Besim Atalay, Divıın-ı Lügati-t Türk Tercümesi, TDKY, Ankara 1936, 1/45; Tanyu, a.g.e...
s.63.
21
Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s.252
124
birtakım güçlere sahip olan “oyun” yani “kamadır. 22
Irkıİ Ata kültü, Oğuz Kağan ve onun yerine geçen Gün Han ile devam
etmiştir, irkil Hoca uzun seneler ömür sürmüş akıllı ve bilge bir şahsiyettir. 23
Tanrının cihan hâkimiyetini Oğuz’a verdiğini müjdeleyen de irkil Hoca veya Uluğ
Türk’tür. 24
Destanlarda geçen ünlü şahsiyetler bir takını sıfatlara, bir takını

deneyimlerden sonra sahip olurlar. Bunlar alelade işlerden olmayıp olağanüstü
birtakım güçler gerektirir. Oğuz Kağan destanında da at sürülerini ve halkı yiyen
vahşi bir canavar (gergedan)’dan bahsedilmektedir. Üstün deha ve cesaretiyle Oğuz
Kağan bu tehlikeyi bertaraf ederek halkının kahramanlık unvanına kavuşmuş
olacaktır. Bu aynı zamanda Oğuz Kağan’ın ilk kahramanlığıdır.25
Oğuz Kağan’ın halkı tehdit eden canavarı öldürme olayındaki en önemli

dini motif, Gök Tanrının yardımına müracaat etmiş olmasıdır.
“Gayretlenmek benden ise, yardım Gök Tanrıdandır,
şeklindeki ifadelerle yardımına başvurduğu gök Tanrıya Oğuz Kağan,

çocukluğunda, büyüme çağında ve ergin oluncaya kadar daima şükrederdi.26 Daha
sonra da işaret edileceği gibi Oğuz Kağan Tanrının yardımına sık sık müracaat
edecek ve birtakım olaylar Tanrıya yakarma anında vuku bulacaktır.27
b-Oğuz Kağan’ın Evlenmesi
Destanların önemli motiflerin birisi de ışıktır. Destan kahramanlarının

doğuşu anlatılırken kahraman fiziksel özellikleri ışık ve ışık cinsinden olan şeylerle
tavsif edilir. Oğuz Kağan destanın başkahramanı Oğuz Kağan doğduğu zaman aynı
22
İnan. a.e.e., 1/196; İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm. Ankara 1986, s.151.
23
Ögel a.g.e., 1/209-210
24
Osman Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, İstanbul 1980,11/147.
2?
Mehmet Kaplan, Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar, İstanbul 1976, s. 12.
26
Togan, a.g.e., s.18.
27
Ögel, a.g.e., î/l i 7; “Desiarf, Ana Britannica. III/2717; Togan, aynı eser.
28 Köprülü, Türk E debiyatı Tarihi, s.48; Banarlı, a.g.e., 1/30.
125
anlaşılacağı üzere ışık bir motif olarak gözükmektedir. Destana göre Oğuz Kağan
kızın oturduğunu görür. Ona aşık olur ve onunla evlenir. 29 Olayın devamında bu
kızdan Gün, Ay ve Yıldız isminde üç erkek çocuk dünyaya gelir. Bu çocukların
annesi, başında kutup yıldızı gibi parlayan bir ışık taşımaktadır.30
meyanda ayetler mevcuttur. Taha suresinde: “0 bir ateş görmüştü de ailesine: Durun
ben bir ateş gördüm, ya ondan size bir kor getirir, ya da ateşin yanında bir yol
gösteren bulurum.” demişti. Musa ateşin yanma gelince: “Ey Musa” diye seslenildi:
Tuva’dasın” buyrulmaktadır. 31
Oğuz Kağan’ın evlenmesi hususundaki en önemli dini motif kozmik âlemle

ilgili oluşudur. Bilindiği gibi eski Türklerde din, tabiat ve hayvanlar âlemi ile
yakından ilgilidir.32 Yine Oğuz Kağan avlanmaya çıktığı bir günde ağaç kovuğunda
çok güzel bir kıza rastlar. Bu kıza sevdalanan Oğuz Kağan bu kızla evlenir ve
ondan Gök, Dağ, Deniz adında üç erkek çocuğu daha olur.33
motif, Kozmik alemle ilgilidir. Oğuzlar, yerin ve göğün bütün kuvvet ve unsurlarını
kendilerinde toplayarak meydana gelmişlerdir. Burada Türk Milletini meydana
dünyaya gelen Gün, Ay ve Yıldız Hanlar gökle ilgilidir. Yine ağaç kovundaki kızla
yapısına ve hatta oluşuna uygulanmış ve intibak ettirilmiştir.34 Başka bir ifadeyle
29 Togan, a.g.e., s. 125; Köprülü, Türk E debiyatı Tarihi, s.49

30 Kaplan, Oğuz Kağan Destanı, s.38.
31 Taha, 20/10, 11, 12.
32 Kaplan, aynı eser.
33 Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 49.
34 Ögel,a.g.e., 1/139-140.
126
âlemden gelmişlerdir. Birincisi Gök Tanrı ile ilgilidir. Başında da bunun işareti olan
insandan doğmamıştır. İkinci kız sudan gelmiştir. Bir ağacın kovuğunda Oğuz
Kağan onu bulur. Su ile birlikte toprak da bulunmaktadır. Gök Tanrı, hava, su,
toprak üçlüsü bize yaratılışı dolayısıyla mitolojiyi hatırlatmaktadır. 35
Konu ile ilgili olarak Bahaeddin Ögel’in tespitleri de şöyledir. “Oğuz

Destanının da, açık olarak görülüyor ki gökten düşen kızdan Gün, Ay ve Yıldız
Hanlar doğmuştur. Gök Han ise ağaç kovuğundan gelen yani kutsal yer su ruhların
meselesi ortaya çıkmaktadır. Kainatın oluşu ile ilgili inançların tümüne Kozmogoni
(Cozmogony) denir. Dünya da dahil bütün kainat ise, ilmi deyim ile Kosmos
(Cosmos) diye adlandırılır. İki türlü Kosmos vardır; Büyük - kosmos (marco-
Kosmos) bütün kâinat ve bilhassa evrendir. Küçük Kosmos (micro-cosmos) ise
daha ziyade dünya ve yeryüzüdür.
Görülüyor ki Türk Kozmolojisinde diğer kültür sahibi milletlerin

kozmolojisine nazaran bir ayrılık vardır. Türklerde gök de dünyanın bir parçası
olarak kabul edilmektedir. Bu bakımdan bu düşünce tarzı çok önemlidir. 36
Işık motifi Türkler tarafından Uyur devrinde kabul edilen Maniheizm

dininde esas Tanrı bir iyilik ve ışık Tanrısı olarak ortaya çıkar.38 Maniheizm7 i
37
Türklere kabul ettiren Bögü Han’ın rüyalarına giren “ışık” şeklindeki kız, aynı dinin
meşhur nur ve ışık bakiresidir. 39 Oğuz Kağan destanında;
Bir erkek kurt görüldü, ışıkta soyularak!
35 Büğe Seyitoğlu, “E fsane”, Türk Dünyası el Kitabı, Ankara 1992, IIT/316

36 Ögel, a.g.e., s.140.
37 Bahaeddin Ögel, (İslamiyetten Önce) Türk Kültür Tarihi, Ankara 1984,s.349;Barthold, İslam
38 Harun Güngör, “Maniheizm”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (A1yrı Basım) S.5.
Kayseri 1988, s. 153.

39 Banarlı, a.g.e.,1/31.
127

c- Oğuz Kağan Destanındaki Kurt Motifinin Değişik Şekilleri
Oğuz Kağan destanında geçtiği şekliyle Oğuz Kağan, ikinci evliliği yapar
ve bu evliliğinden üç erkek çocuğu olur. Hemen bunun akabinde Oğuz Kağan bir
toy tertip ettirerek Kağanlığım ilan eder. Sonra Oğuz Kağan dört bir yana seferler
düzenler ve zaferler kazanır. Ne var ki, sol yanda (Batı) Urum Kağan, Oğuz
Kağan’ın buyruğunu dinlemez. Oğuz Kağan’da bunun üzerine sefer düzenleyerek,
Buz (muz) dağının eteklerine varır ve burada bir otağı kurdurur. Oğuz Kağan’ın
çadırına güneş gibi bir ışık iner. O ışıktan gök tüğlü ve gök yeleli bir erkek kurt
çıkar ve Oğuz’a hitaben “Sen Urum üzerine yürüyorsan ben de senin önünde
yürümek isterim.” Der. Bu gök tüğlü ve gök yeleli büyük kurt önde ve ordu arkada
olmak üzere yürürler ve kurt durduğunda dururlar. Nihayet İtil (idil) Müren
kenarında bir dağın ö- nünde savaşırlar ve Oğuz Kağan, Urum Kağan’ı yener ve
büyük bir zafer elde eder. 41
Kurt, Türk mitolojisinin en önemli sembolüdür. Türklerin kurttan

türeyişiyle ilgili efsaneler ilk defa Orta-Asya’da Hun hükümdarının Wu-sun kralını
öldürmesini anlatan Çin kaynaklarının naklettiği hikayede geçer, hikayeye göre
Wu-sun’un oğlu Kun-Mo küçük olduğu için öldürülmemiştir. Hun hükümdarı ona
kıyamadığı için çöle bırakılmasını emretmiştir. Bu esnada çocuğun yanma bir dişi
kurt gelerek onu emzirmiştir. Bu olay, Hun hükümdarı tarafından izlendiği için
çocuğun tekrar geri getirilmesini istemiştir. Bu çocuk sonraki tarihlerde meşhur bir
komutan olarak Wu-Sun kralı olmuştur. 42
Kurttan türeyiş efsanesiyle ilgili olarak nakledilen başka bir olayda Kaoçi
(Töles) lerin erkek kurttan türeyişleriyle ilgili efsanedir. Efsaneyi göre Kao-çi’nin
iki akıllı ve güzel kızı vardı, bunları hiç kimseyle evlendirmeye kıyamaz. Bunların
ancak Tanrı ile evlenebileceklerini düşünür ve bir tepenin başına bırakır. Nihayet
bir kurt gelir ve tepenin çevresinde devamlı olarak ulumaya başlar. Küçük kız bunu
40 Ögel, Türk Mitolojisi, 1/119-120.

41 Oğuz Kağan Destanı, W. Bong-G.R. Rahmeti, İstanbul 1936, s.20-23; Harun Güngör, Süryani
1986, s.40-81.
42 Ögel. Türk Mitolojisi, s.13-14.
128
tanrı sayarak onunla birlikte olur ve bu suretle bu hükümdarın kızıyla bu kurttan
Rao-çi halkı türer. Bu efsane değişik şekillerde yorumlanarak Hunların kurttan
türemesi (türeyen Uygurlardır) şeklinde nakledilmiştir.43
Yukarıda anlatılan her iki efsanede geçen kurt birincide dişi, İkincide erkek kurttur.
Göktürklerin kurttan türeyiş efsanelerinde geçen kurtta dişidir. Efsaneye

göre, Lin Memleketi tarafından yok edilen Göktürkler içerisinde sadece on
yaşlarında bir erkek çocuk kalır. Ayaklan kesilerek bataklığa atılan bu çocuk bir
kurt tarafından beslenir. Daha sonra büyüyen bu çocuk kurtla birlikte olur ve
Göktürklerin nesli bu kurttan meydana gelen çocuklarla devam eder. 44

bayraklarının direkleri üzerine altından bir kurt başı bulunduğunu, ka- ganin
muhafız birliği etrafına da böriı (yani kurt) adının verildiği kaydederler. 572-580
yıllan arasında dikildiği anlaşılan Soğatça kitabeleri Bııgut abidesinde kabartma
izah edilmiştir.45
Çok eski çağlarda Türklerin bir totemi olarak kabul edilen kurt Gök-Türkler
devrinde totemden daha ziyade bir sembol haline gelmiştir.46
Uygurca yazılmış olan Oğuzname’de Oğuz Kağan’a yol gösteren kurt “gök
tüylü ve gök yeleli” olarak vasıflandırılmıştır ve “Borü” ismini taşır. Kurt
efsanesinin Türklerde totem olarak kabul edilmesi ihtimali oldukça zayıftır. Belki
kurt M.Ö. II. asırda bile ibtidai totem mahiyetini çoktan kaybetmiştir. Zira kurt,
Bunlarda kutsal bir tılsım veya arması haline gelmiştir.47 Ayrıca şunu da ifade
edelim ki, totemci kılanda herkes aynı adla anıldığı halde Türkler çok kere kurdun
asıl adını bile söylememişlerdir. 48
uyandırmıştır. Daha öncede belirttiğimiz gibi Türklerde totemciliğe rastlanmaz.
43 Altan Deliorman, Bugünkü Manasıyla Bozkurt, Yeni Orkun, S.12, İstanbul, 1989, s.4-5.
44 Ögel, Türk Mitolojisi, s.l S v.d.
45 Faruk Sümer, Türk Destanları II, Türk Dünyası Tarih Dergisi S.62, İstanbul 1992, s.5.
46 Ögel, Türk Mitolojisi, s.41
47Ögel, Türk Mitolojisi, s.46; Ayrıca Bkz. B. Ögel, Türklerde Semavî Kutlar, Türk Dünyası Tarihi Dergisi,
S. 13, Ocak 1988, s.5.

48 İbrahim Kafesoğlu, Eski Türk Dini, Ankara 1980, s. 15.
129
Bozkurta duyulan saygının dini bir motif olmaktan ziyade milli bir sembol
olduğunu kabul etmek daha yerinde olacaktır. 49
Ergenekon, Oğuz Kağan destanı ve Kurt Dağı Efsanesinde Bozkurt’un yol gösterme
fonksiyonu tamamen sembolik bir anlam ifade eder. Şu ya da bu şekilde kurt ya da
Bozkurt Türk’ün tarihine, kültürüne, sanatına ve felsefesine etki ederek derin izler
bırakmıştır.
d- Destandaki Diğer Dini Motifler
yerde Tanrıya yalvarmakta olduğu” 50 belirtiliyor. Tanrı ve şeytandan bahsediliyor.

yekpare göğün sembolleştirdiği tek tanrı inancı temel teşkil etmektedir. Bu anlamda
“Gök Tanrı” dini Türklere mahsus bir inanç sistemi olarak ortaya çıkmaktadır.”51
Oğuz Kağanın oğullan Gök, Dağ, Deniz, Gün, Ay, Yıldız arasında göğün diğer
tabiat varlıkları olarak yer alışı da Göğün Tanrı’dan ayrı bir anlama geldiğinin açık
bir işaretidir. Oğuz Kağanın “Gök Tanrıya borcumu ödedim” deyişi burada
Tanrının bir gök gibi ulu, yüce benzetmesi ile sıfat olarak kullanılışım
göstermektedir. Yine destanın başka yerinde “kök” mavi anlamında “O, ışıktan gök
tüylü ve gök yeleli büyük bir erkek kurt çıktı” şeklinde geçer. 52
Türklerin ilk fatih atası, bütün milli nizam ve müesseselerin kurucusu sayılan Oğuz
Kağan semavi bir menşeden gelmiş ve harikulade vasıflara sahip olarak doğmuştur.
Destanın İslami rivayetine göre Oğuz Han daha doğuşunda Müslüman olmadığı
için, anasının sütünü emmez. Büyüyünce bu din ayrılığı onunla babası Kara-Han
arasında mücadeleye sebep olur. Oğuz Han babasına galip gelir. Tahta çıkar,
kağanlığım ilan eder. 53
49 Deliorman, a.g.m., s.7.

50 Oğuz Kağan Destanı W. Bong-G.R. Rahmeti, s. 3; Hikmet Tanyu, Türklerde Tek Tanrı İnancı,
55İbrahim Kafesoğlu, a.g.e., s.62.
52 Tanyu, aynı eser, s.35 v.d.
53 Togan, a.g.e., s. 17-18; Turan, a.g.e., s. 146-147.
130
Oğuz Kağan destanında Tanrı ve O’nun birliğinden de bahsedilmektedir. “Eğer
sütünü emmemi istiyorsan biricik Tanrıyı ikrar ve itiraf et” şeklindeki ifadeyle
Oğuz Kağan annesini bir olan Tanrıya iman etmeye çağırmıştır.54
Bilindiği gibi Allah’ın birliği Kur’an-ı Kerim’de de en veciz bir şekilde

anlatılmıştır.55
Türk destan ve masallarında çok yaygın olan motiflerden biri de “kırk yiğit” ve
“kırk kız” motifidir. 56 Oğuz Kağan destanında “kırık” farklı biçimlerde geçer.
Hemen destanın başlangıcında “kırk” ...Dile gelmeye başladı. Kırk gün sonra,
büyüdü, yürüdü ve oynadı.” “Oğuz Kağan kırk masa, kırk sıra yaptırdı” şeklinde
geçer. Destanın sonlarına doğru kırk kelimesi “...kırk kulaçlık bir direk” ve yine
“...oturup eğlendiler kırk gün kırk geceden çok” biçiminde ifade edilir.57
“Kırk yiğit” şeklindeki ifade oğuz destanını parçalanıp hikayeler biçiminde aldığı
Dede Korkut hikayelerindeki Alp’ler ile ilgili olarak kullanılmıştır.58
Türk destanlarında ele alman bir diğer motif de ağaç ve ağaç sevgisidir. Oğuz
Kağan destanında geçtiği üzere Oğuz Kağan ava çıkmış, bir göl ortasındaki odada
ağaç kovuğunda bir kıza rastlamıştır. Olağanüstü güzellikteki bu kızla evlenen
Oğuz Kağan’ın Gök, Dağ, Deniz adında üç çocuğu olmuştur. 59
Burada geçen ağaç “Anne ağaç” fonksiyonunu ifade eder. Buna göre Oğuz’un eşi
ağaçtan türemiştir. Ağaç motifinin Oğuz Destanında “Kıpçak Beyinin” ad alması ile
ilgili hikayesi de şöyledir: “Oğuz Kağan askerleriyle İtil adındaki ırmağa geldi. İtil
büyük bir ırmaktır. Oğuz Kağan onu gördü ve; İtil’in suyunu nasıl geçeriz? Dedi.
Asker arasında iyi bir bey vardı, onun adı Uluğ Bey idi. O akıllı ve ... bir erdi, gördü
ki bu yerde pek çok dai ve pek çok ağaç... O ağaçlan ...kesti ve bu ağaçlara yatdı,
geçti. Oğuz Kağan sevindi, güldü ve sen burada bey ol. Senin adın Kıpçak Bey
olsun dedi. 60
54 Ögel, a.g.e.,1/157; Togan, a.g.e., s. 117; Tanyu, a.g.e., s. 46.

55112-İhIas 1-4
56 İnan, Makaleler ve Incelemeler, 1/238
57
W. Bong-G.R. Rahmeti, a.g.e., s.l; Banarlı, a.g.e., 1/17; Ögel, a.g.e., 1/127.
58
İnan, a.g.e., 1/239.
59
60
W. Bong-G.R. Rahmeti, aynı eser, s.8-9
131
Ağaç ve ağaç sevgisiyle ilgili motifler Türk insanını rüyasında, şiirlerinde ve
inançlarında daima kendisine bir yer bulmuştur.61
Dede Korkut kitabında geçen “kölgelüce kaba agacun kelimesün” ifadesi ağaç kültü
ile ilgilidir. Gökyay’ın konu ile ilgili yorumu şöyledir. “Dede Korkut kitabında ağaç
hakkındaki soylama (s.25 v.d.) İslamlıkla ilgili unsurlar bir yana, Altaylı Kamların
dualarda da devletlü kaba ağacın kesülmesün diye ağaca ayn bir yer vermektedir.62
mümkündür. Ağacın belki aralıklarla kendini yenilemesi, onun uluhiyeti mekanı
edilmiştir. Budda’nın nirvana’ya kavuştuğu yer incir ağacının altıdır. Yahudilikteki
ağacın kutsallığı ve özel nitelikleri ağaçlar fikri vardır. Hıristiyanlıkta çam ağacı
Noel’in sembolü sayılır ve Hz. İsa’nın çarmıha gerildiği ağacında büyük bir önemi
vardır. 63 Bilindiği gibi Kur’an-ı Kerim’de de hurma, nar, üzüm, incir, zeytin gibi
ağaç 64 isimlerinden bahsedilmektedir. Hz. Peygamber de ağaç dikilmesini tavsiye
etmiş ve bizzat kendisi ağaç dikmiştir.65
61
Banarlı, a.g.e., 1/31; Abdulkadir İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s.38-39.
62
Orhan Şaik Gökvay. Dedem Korkut’un Kitabı, İstanbul 1973, ,s. CCXCV.
63
Hikmet Tanyu, “Ağaç” İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1988,1/456.
64
95-Tin: 1; 55-Rahman. 68; 2-Bakara, 266.
65
Buhari, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail, es-Sailı, İstanbul 0979, Şirb, 9.
132
KÜRESELLEŞME – YERELLEŞME
ÇERÇEVESİNDE TÜRK ALEVİLİĞİ
Mustafa TALAŞ1 - Numan Durak AKSOY2
ÖZET
Küreselleşme ve yerelleşme eş zamanlı olarak ortaya çıkmış olan ve
toplumları çok yönlü olarak etkileyen olgulardır. Bu iki realite dünya üzerinde
güçlü bir etkiye sahiptir. Bu durum doğal olarak Türkiye için de geçeriidir.
Küreselleşen dünyada toplumlar ve kültürler hızla değişmektedir. Bu

değişimden dolayı, toplumların bünyelerinde altkültürler şekillenmektedir.
Altkültürel farklılıklar bazı toplumlarda derinleşmektedir. Bazı

toplumlarda, altkültürler aynı oranda bir derinliğe sahip değildir. Türk Aleviliği de
bu altkültürel gruplardan biridir.
Aslında Türk Aleviliği İslâm inancı ve Türk kültürünün sentezine da

yanmaktadır. Bu gerçekliğin yanı sıra Türk Aleviliği Türk kültürünün
göçebelik döneminin izlerini taşımaktadır.Küreselleşmenin yaşandığı günümüzde
Alevîlik popülaritesini devam ettirmektedir. Onun bu güncelliği küreselleşmenin
içerdiği çokkültürlülük tezi ile bağlantılıdır. Küresel güçler Alevîliği
çokkültürlülüğün bir aracı olarak kullanmak istemektedirler. Bu sebeple Alevîlik
Türk Toplumunun en önemli mesellerinden biridir. Bu çalışmada, bu gerekçelerle
biz bu problemi küreselleşme ve yerellikle bağlantılı olarak analiz etmek istedik
Anahtar sözcükler: Alevilik, Türk Aleviliği, küreselleşme yerelleşme

küreseleşme.
1
Yrd. Doç. Dr. Niğde Üniv. Eğt. Fak. İ.Ö.B. Öğrt. Üyesi mtalas44@hotmail.com
2
Yrd. Doç. Dr. İnönü Üniversitesi Eğt. Fak. İ.Ö.B. Öğrt. Üyesi numandurakaksoy@hotmail.com
133
TURKISH ALEVİSM İN CONTEXT GLOBALISATION AND

LOCALIZATİON
ABSTRACT
Globalisation and glocalisation are the fact that they emerge simultaneoussly and
af- fect as multi-facetet. îhis two realities have an impact effect on the vvorld. This
condition is naturally valid for Turkey. On the globalizing vvorld, societies and
cultures have been changing quickiy. For that quick changing, subcultures have
been formed on the structures of the societies. Alavvism is also subcultural group in
Turkey. Subcultural differences have been getting deep in some societies Hovvever
Turkish Alvvism has not got this character. Subcultural differences have not got
deepness the same measure in some societies. Turkish Alavvism is also one of these
subcultural groups. Indeed Turkish Alavvism depends on the synthesis of Islamic
belief and the Turkish culture. İn addition to this reality, Turkish Alavvism has been
conveyed the signs of the migratory era of the Turkish culture.
Alawism keeps its popularity going that it has been lived globalisation now. This acta-
ulity of its has bsan connectod the thesis of the multiculturalism which globalisation has
included. The global forces want to make use of Alewism as an instument of multicultura-
lism for Turkish society. For thet reason Alawism is one of the most importarıt problems of
Turkish society. İn this study, we vvanted to analyze this problem accordingly globalisation
and localness with these grounds.
Key Words: Alevism, Turkish Alevism, globalisation, localization, glöcalization
134
Giriş: Amaç, Kapsam, Sınırlılıklar, Materyal ve Metod

Dünya üzerindeki toplumların, sahip oldukları dokuları bütünüyle değiştiren ve
dönüştüren küreselleşme, aslında, yeni olmayan bir olgudur. Küreselleşme, çok uzun bir
tarihsel arka planda gerçekleşmiş olan sosyal olaylar dizisinin günümüzde sürat ve yapı
olarak farklılaştığı bir serüvendir. Bu yolculuğun, şu anda bulunulan istasyondan hangi yöne
doğru gidebileceği meçhul olmak ile birlikte, alacağı yol, büyük oranda, şu anda bulunduğu
istasyonda bekleyenler ve trene binmiş olanların sosyal, psikolojik ve kültürel anlamdaki
tutumlarına bağlıdır. Bir taraftan eski yeni tartışması yapanlar, bir taraftan sonu geldi
gelmedi çıkmazında mücadele edenler ve bir taraftan da etkileyenler ve etkilenenler
saflarında yer alanların karşılıklı diyalogunun devam etmesi, küreselleşmenin daha uzun bir
süre gündemi işgal edeceğini ortaya koymaktadır.
Küreselleşme ile etkinlik bakımından büyük oranda eş zamanlı olan ve aslında

küreselleşmenin bir parçası durumundaki yerelleşme (Okur ve Çakıcı, 2009:3), mahalli
kültürlerin giderek daha fazla ön plana çıkarılmasıyla popülarite kazanmış olan bir
kavramdır. Dünyada daha etkin konum elde etmek isteyen küresel güçler, bu çabalarına
ulaşmak maksadıyla, toplumsal ve kültürel farklılıkları desteklemek yolunu seçmişlerdir. Bu
seçimleri ile küresel güçler, ulusal toplumsal gerçekliklerin karşısına farklı kimlik
algılamaları koymayı tasarlamaktadırlar. Farklı olabilecek her değişkenin, etki altına
alınmak istenen ulusal toplumsal bütünlükten kopartılma gerekçesi yapıldığı çok çeşitli
dünya sorunlarıyla ortadadır. Dinsel, dilsel, mezhepsel, ırksal, etnolojik vs. her türlü farklılık
ayrıştırma potansiyeli olarak görülüp küresel güçler tarafından ona göre değerlendirilmeye
alınmaktadır. Alevilik meselesi de, Türkiye açısından, bir zenginlik anlamında altkültürel
bir farklılıktır. Sosyolojik açıdan altkültür; ana kültürden temel meseleler bakımından pek
fazla farklı olmayan, ancak, detayda bazı küçük farklılıkların olacağı küitürel gruplardır.
Buna karşılık, etnik grup, ana kültürden din, dil, folklor, eğlence şekli, evlenme gelenekleri
vs gibi pek çok değişken bakımından §> tamamen zıt olan kültürel gruplardır (Erkal,
1998:31-33). Ancak Türkiye’nin Alevilik meselesi, küresel güçler tarafından altkültür
kategorisinde görülmek yerine, farklı etnik grup kategorisinde görülmek konusunda ısrar
edilmektedir. Halbuki gerçek, objektif ve bilimsel bir yaklaşımla değerlendirme yapıldı-
ğında, Alevîlik bir altkültür grubu niteliğindedir.
Günümüz dünyasında hakim olan anlayış için, çok kültürlülük ağırlık merkezi
haline gelmiştir. Bu yeni anlayışın bir gereği olarak, eskiden öne çıkarılan millî
kültürün yerine, o kültürün içinde bulunan altkültür öne çıkarılmaya çalışılmaktadır.
Bu anlayışın bir ürünü olarak, altkültürlerin birer bağımsız kültür haline
dönüştürülüp (Say, 2005:178-179) parçalı sosyal bünyeler meydana getirilmek
çabası söz konusu olmaktadır. Bu önemli ayrıntıya bilimsel dünyanın dikkatini
çekmek çabası şeklinde değerlendirilebilecek olan bu makalede, çağdaş dünyanın
önemli meselelerinden olan küreselleşme ve yerelleşme bağlamında Türk
Aleviliğinin pozisyonunun değerlendirilmesi amaçlanmaktadır.
Bu amaçla teorik analiz yöntemiyle disiplinlerarası ortak bir çalışıma

yapılmıştır. Hem sosyolojik anlamda hem de dinler tarihi anlamında konu analiz
135
edilmeye çalışılmıştır. Materyal olarak ise alanın önde gelen kitap, dergi ve
makaleleri kullanılmıştır.
Yirminci yüzyılın ikinci yarısında yoğun bir şekilde değerlendirmeye alın-

maya başlanan küreselleşme olgusunun ne olduğunun anlatılacağı birinci bölüme bu
aşamada başlanabilir.
1. Küreselleşme
Aslında, işlenmesi bakımından eskiye dayanan bir olgu olan küreselleşme

gerçekliğini, Platon’a ve Arisyo’ya kadar götürenler olduğu gibi, Comte’tan, Saint
Simon’dan ve Marks’tan başlatanlar da olmuştur (Talaş, 2003:12).
Nereden başlatılırsa başlatılsın, küreselleşme, dünya gündemini yirminci yüzyılın

son on yılından beri meşgul eden bir olgudur. İnsanlığı bu kadar çok meşgul etmesi
sebebiyle, artık harc-ı alem bir terim olmayı başarmış olan küreselleşme; sokakta,
mecliste ve yaşanılan her ortamda yaygınlaşmış ama literatüre girişi 1960’lı yıllara
rastlayan bir kavramdır (Koç, 2004:52).
Küreselleşme, kavram olarak dünyanın sıkışması ve tek bir yer olarak algı-
lama bilincinin artışı olarak tanımlanmaktadır (Aslanoğlu, 1998:124-125).
Bilim adamları, küreselleşmeyi çoğunlukla dünyanın coğrafık büyüklüğü-

nün anlamını yitirmesine sebep olan ve küçülmesini sağlayıcı bir faktör olarak
görmektedir. Bunun sebebi küreselleşme sürecinin bir devrim niteliğinde değişim
süreci olmasıdır. Bilişim ve iletişim teknolojilerindeki değişim, taşıma/ulaştırma
maliyetlerindeki azalış ve bunların üretim teknikleri ve piyasaların bütünleşmesi
üzerinde yarattığı köklü değişiklikler söz konusu devrimsel dönüşüme verilebilecek
örneklerdir (Şenses, 2004:2). Bilim insanları, bu dönüşümler meydana gelirken,
iletişimin getirdiği faydalar ile birlikte dünya kültürlerinin daha fazla iç içe girmeye
başladığını ve dünyanın bir ağ şeklinde örülü olduğu bir sistem şekline dönüştüğünü
de öne sürmektedirler.
Ulaşım ve iletişim maliyetlerindeki azalışa paralel olarak, imkân ve

fırsatlardaki artış, mal, hizmet, sermaye, bilgi ve insanların sınırları aşmasının
önündeki engelleri ortadan kaldırmaya başlamıştır. Bununla beraber, toplumlarda
var oian kurumsal yapılanmalara ilâve olarak, sınırları aşarak çalışabilecek
kurumların ortaya çıkmasına neden olmuştur. Böylece sermaye, mal, hizmet ve
teknolojiyi sınırlar arasında dolaştıracak kuruluşlar ihdas edilmiştir (Stiglitz,
2002:31).
Farklı görüş açısına sahip bilim insanlarının bu yorumlarına ayrıntılı baka-

bilmek mümkündür:
Küreselleşmeyi bazı sosyal bilimciler ekonomik olgu olarak görmüştür. Bu

şekilde gören bilim insanlarından biri küreselleşmeyi dünya denilen gezegen
136
çapında işleyen kapasite ile donatılmış ekonomi olarak tarif ederken (Castells,
1996:2) bir başkası ise piyasanın hakimiyeti, devletin küçültülmesi, özelleştirme ile
biriikte kapitalin sınırsız bir biçimde hareketi şeklinde tanımlamayı uygun
görmüştür (Şayian: 1995:208). Küreselleşmeyi ekonomik olgunun ötesinde bir
kültürlenme ve bilinçlenme olarak gören bilim adamları da mevcuttur. Bunlardan
biri küreselleşmeyi dünyanın küçülmesi ve dünya bilincinin bütünsel olarak
güçlenmesi şeklinde ele alırken (Robertson, 1999:21-22) bir diğeri, insan yaşamı
üzerinde dünya çapında etkiye sahip olan pratikler, değerler ve teknolojinin
yayılması şeklinde ele almıştır (Albrovv, 1997:88).
Bir başka grup sosyal bilimci ise küreselleşmenin sosyal, ekonomik ve

kültürel yönüne bütün olarak atıfta bulunmak suretiyle küreselleşmenin mal,
hizmetler, para, insan ve kültürün karşı sınırlardaki akışında meydana gelen artışla
ortaya çıkan bir yakıt ikmali süreci olduğunu öne sürmüştür(Guillen, 2002:1). Bir
grup sosyal bilimci küreselleşmeyi, sosyal hayat içinde ortaya çıkan yeni bir durum
olarak değerlendirirken (Keyman ve Sarıbay, 1998:9-10), bir başka sosyal bilimci
grubu modernliğin sonucu olarak görmektedir. (Giddens:25- 28). Sosyal
bilimcilerin çok önemli bir kısmı da coğrafi anlamda küçülme ve iletişim kolaylığı
sağlayan bir faktör olarak küreselleşmeyi ele almaktadır. Dünyanın küçültülmesi
anlamında bazı sosyal bilimciler modern dünya görüşünde birbiriyie içinden
çıkılmaz bir şekilde sürdürülen iki boyutlu zaman ve mekan arasında uzaklık olarak
tarif ediyor (Giddens, 1991:21; Harvey, 1989; Mitleman, 1996:1-19, VVaters,
1995:3). Son olarak bir grup sosyal bilimci ise küreselleşmeye sistem şeklinde
yaklaşmıştır. Bu sosyal bilimcilerden Wal- lerstein “dünya sistemi” yaklaşımı ile
dünyanın merkez ve çevre ülkeleri şeklinde bir sistem oluşturduğunu; dünyadaki
ekonomik ve sosyal pozisyonların bu şekilde tesis edildiğini ifade etmesiyle farklı
bir küreselleşme yaklaşımı ortaya koymuştur(Wallerstein:1996:48).
Bu şekilde farklı anlayışlarla izah edilebilecek olan küreselleşme; bakılan

pozisyona göre değişik anlam kazanabilmiştir. Bugün, küreselleşme, buradaki
teorilerden çok daha farklı olarak değerlendirilebilecek çok boyutlu bir kavram
haline gelmiştir (Talaş, 2008b:13-14). Sermaye, mal, hizmet ve insanın serbest bir
şekilde dolaşımının önündeki bütün sosyal, siyasal ve kültürel engellerin
kaldırılması ana fikrine sahip olan küreselleşme; artık bu ana fikrinin karşısında yer
alabilecek her görüşü “akıl dışı” olarak nitelendiren bir ideoloji halini almıştır.
Küresel güçler, Güçlü Kuzeyli ülkeier ve ellerindeki uluslarüstü kuruluşlar ile bütün
dünyayı istedikleri gibi dizayn etme ayrıcalığını içeren tedbirler ile bütün “çevre
ülkeleri” kontrol etmeyi amaçlayarak neo-liberalist bakış açısını vazgeçilmez
kılmaya çalışmaktadırlar. Bu söylemleri ile bütün kalkınma teşebbüslerini anlamsız
kılmayı amaçlamaktadırlar (Yeldan, 2002:1-3)
Her anlayışa ve hatta her kitaba göre farklı bir tanıma kavuşmuş olan kü-
reselleşme için; dünyanın coğrafi büyüklüğünün anlamını yitirip küçülmesi ve tek
137
bir yer olarak algılama bilincinin yaygınlık kazanması anlamıyla sonuç ifadesi
kullanılabilir.
Bu popüler kavramın en fazla bir arada kullanıldığı kavram yerelleşme

kavramıdır. Bu kadar iç içe girmiş olan yerelleşme kavramını değerlendirmeye
almak gerekmektedir. Bu aşamada, yerelleşme kavramına teorik bir yaklaşımla
bakılabilir.
2.Yerelleşme ve Küreselleşme
Dünyadaki değişim gözlemlendiğinde, küreselleşme ile birlikte dikkati çe-

ken bir diğer olgunun yerelleşme olduğunu görmekteyiz.
Yerelleşme; eski dildeki söylenişi ile adem-i merkeziyet sistemiyle devlet

ve toplum sistemlerinin organize edilmesi anlamına gelmektedir. Bir boyutu ile
küreselleşmenin iç içe olduğu yerelleşme; bir başka boyutuyla küreselleşmenin
uluslararasılaşma hedefinin karşıtı olmaktadır (Demircan, 2007:153- 155). Bu çift
yönlü anlamına rağmen, yerelleşme, küreselleşmenin etki alanı kapsamında olan bir
kavramdır. Yani küreselleşme ve yerelleşme karşılıklı ilişki ve etkileşim halindedir.
Küreselleşme yerelleşme ilişkisi, aslında, bir tek kavramda birleştirildiğin-

de literatürde farklı bir yer edinmeyi başarmıştır. İngilizce küreselleşme ve
yerelleşme kelimelerinin birleştirilmesiyle oluşturulmuş olan “glokalleşme”
(glocalization) kavramı, son zamanlarda, yaygın olarak benimsenen ve kullanılan
kavramlardan birisi olmayı başarmıştır. Glokalleşme veya küreseleşme, kısaca
“uluslararası ilişkilerde global gerçeklerden hareket ederek global düşünmeyi,
baskıcılık yerine dışa açılmayı, dünya ekonomisi ile bütünleşmeyi; ülke içinde ise
merkezi yönetim kanalıyla ekonomiyi ve siyaseti yönlendirme yerine yerel
yönetimleri daha fazla güçlendirmeyi” ifade etmektedir (Aktan, 1998:3).
İngilizce küresel anlamında “global”, yerel anlamında “loca!” kelimelerinin

birleşmesinden yeni bir deyim ortaya çıkmaktadır. Bu deyim “Glocal”dir. “Glokal”
yerel ile küresel arasındaki ilişkinin biçimini ortaya koymaktadır. Küresel yerelin
oluşumuna verilen ad olan “küreseleşme”, yerel içinde olanın küreselle olan
etkileşmesini işaret etmekte olan bir terim olarak karşımıza çıkmaktadır (Akşit,
2006:9), Bu bağlamda, “küreselleşmenin yerei koşullara göre uyarlanması anlamına
gelen küreseleşme, küreselleşmenin Batılılaşma, Amerikanlaşma ve hatta
McDonaldsIaşmadan farklılaşmasına neden olur. Küreselleşme artık, yerel değerleri
de içerecek şekilde kendini uyarlamaktadır” (Dulupçu ve Demirel, 2005:15-16).
Küreselleşmenin yoğun bir biçimde yaşandığı günümüz dünyasının, yerelleşmeye
de küreselleşme ölçeğinde muhtaç olduğunu ve bu muhtaçlığını yerelleşmenin
siyasal gücün tek elde toplanmasını önleyebilme ve böylece yerel demokrasiyi
güçlendirebilmeyi temin etmekte oiduğunu öne sürmek mümkündür (Çukurçayır,
2005:21).
138
Yerinden yönetim ya da adem-i merkeziyetçi yönetim kavramlarının da

yerelleşme ile aynı anlama gelen kavramlar olduğunu söyleyebilmek imkânı
mevcuttur. Bir başka deyişle, yerelleşme bir diğer kürese! gerçekliktir. Bir anlamda,
yerelleşme, artık dünyada küresel bir değer olarak kabul edilmektedir (Aktan,
1998:2). Küresel etkilerin ortaya çıkması sonucunda, yerel kültür biçimlerinin
yeniden canlanması olanaklı hale dönüşmektedir (Berger, 2003:19).
Küreselleşme olgusuyla yerelleşme olgusu eşzamanlı olarak gündeme

gelmiştir. Bir bakıma, dünya yalnız küreselleşmekle kalmamakta, aynı zamanda
yerelleşmektedir. Aslında, yerelleşme kavramı, bütüne ilişkin ve bütünün içindeki
yerellerin niteliğine ilişkin bir kavram olmaktadır (Çukurçayır, 2005:5-6).
Küreselleşme iki çeşit yerinden yönetim kavramını gündeme getirmiştir.

Birincisi yetki devri şeklindedir. Bu tür yerinden yönetim, ülke içinde nüfusun artıp
kentleşmenin ortaya çıkması ile toplumdaki ihtiyaçların değişimiyle beraber ülkenin
tek bir merkezden yönetilmesinin güçleşmesi sonucunda bazı yetkilerin il
teşkilatlarına ve giderek seçilmiş yerel yönetimlere devri şeklinde olmaktadır
(Mengi, 2008:.2). Türkiye’de 1985’te kabul edilen 3194 sayılı yasayla alansal-imar
planlama yetkilerinin yerel yönetimlere devri bu nitelikteki yerinden yönetime
örnek olarak verilebilir. İkinci tür yerinden yönetim; yerelleşmenin ağır bastığı ve
merkezi yönetimde gerilimin arttığı durumlarda bazı yetkilerin yerel yönetimlere
devredilmesi şeklinde olmaktadır. Bu şekildeki yerinden yönetim yoluyla gerilimin
azaltılması amaçlanmaktadır (Özer, 2008:32). Bu tür yerel yönetim Türkiye’den
çok Batılı ülkelerde görülen yönetimlerin yerele devredildiği emniyet, sağlık ve
eğitim vs. gibi kuruluşları için kullanılan yerel yönetim şeklidir.
Birleşmiş Milletler ile Dünya Bankası’nın çeşitli kaynaklarında (desan-

tralizasyon) dört tip yerelleşmeden bahsedilmektedir. Bunlar (Çukurçayır, 2005:7):
“Birinci tip yerelleşme: Merkezden (başkentten) taşra örgütüne yetki devri,

deconsantration, bizim yetki genişliği olarak adlandırdığımız tür.
İkinci tip yerelleşme: Merkezden (başkentten) ve taşra örgütünden yerel

yönetimlere yetki devri, devolution, bizde genellikle buna desantralizasyon
denmektedir.
Üçüncü tip yerelleşme: Yetkilerin merkezden-taşradan ve yerel yönetim-

lerden sivil toplum kuruluşlarına (STK-STÖ-NGO) devri, genellikle sivilleşme
olarak adlandırılan tür. Toplumsal hizmetlerin cemaatlere ve toplum dayanışmasına
terk edilmesi.
Dördüncü tip yerelleşme: Yetkilerin her kademeden özel sektöre devri,

özelleştirme olarak bilinen süreç. Merkez+taşra+yerel yönetim toplamından yerii ve
yabancı sermayeye devirler”.
139
Bu dört tipin kimi durumlarda biri, kimi durumlarda diğeri, kimi durumlar
da da bir kaçı birden toplumsal hayatta hakimiyet sürdürmektedir. Toplumsal ve
siyasal yapının şekillenmesine göre varlık kazanan yerel yapılanmalar hem olumlu
hem de olumsuz şekilde topiumsai bir değer olarak toplumsa! hayata dahil
olmaktadır.
Yerel değerlerin öne çıkarılması ve yerel yönetimlerim güçlendirilmesi sa-

yesinde, liberal politikaların küreselleşmeyle birlikte ortaya çıkardığı eşitsizlik
durumunu gidermede yararlı olabileceği gibi; yerel topluluğun güçlenmesi, yerel
ekonominin, sosyal yaşamın ve kültürün kendini koruması ve üreterek küresel
sistemle yaşayabilmesine de katkıda bulunabilecektir. Bu bakımdan yerelleşmenin
ya da yerel yönetimlerin güçlenmesinin küreselleşme sürecinden kopuş olarak
algılanmaması gerekmektedir. Hatta küreselleşme politikalarının zararlı sonuçlarını
da önleyeceğine inanılmaktadır (Çukurçayır, 2005:23).
Yerelleşme kavramının kamu yönetimi sistemine yerleştirilmesiyle, de-

mokratik düzende açıklık, kamu hizmetlerinin daha hızlı, daha az maliyetle ve daha
isabetli bir biçimde yerine getirilmesi, kamu bürokrasisinin israf, savurganlık,
verimsizlik, yolsuzluk hastalıklarından olabildiğince kurtulması ve merkezi
yönetimlerin esas sorumluluk alanlarında daha etkili olması, kamu bürokrasisi, özel
sektör ve sivil toplum örgütlerinin bir arada rol aldığı çok aktörlü bir yönetim
anlayışının sergilenmesinin gerçekleşmesi sağlanacaktır (Parlak, 2003:375).
Gülten Kazgan, yerelleşmenin katılımcı demokrasi ve demokrasiyi derin-

leştirir diye dayatıldığını ifade etmektedir. Ona göre yerelleşme ve eyaletleş- me
pek çok ülke için yerel, dinsel ve etnik hareketlere güç kazandırmak yoluyla
“parçalanma” getirebilecektir. Böylece ulus devletin tekellere direnme gücü yok
edilecek ve böylelikle çevrenin gündeminden etnik-dinsei çatışmalar hiç
düşürülmeyecektir Kazgan’ın tespitlerine göre, Yerel özerkliğin etnik- dinsel
çatışmalara çözüm üretemediği İspanya ve Belçika örneğiyle ortadadır (Kazgan,
2005:241-245). Bir bakıma yerelleşme, dünyanın bazı bölgeleri için kültürlerini
ayakta tutabilmenin aracı olurken, bazı bölgeleri için etnik mik- romilliyetçilik
akımlarına yol açan bir tehdit niteliğinde olmaktadır (Erbay, 1998:170).
Küreselleşme ile ortaya çıkan yeni durum, finans kaynaklarının dolaşımını

kontrol etmeyi ve yönlendirmeyi ulus devletten alıp yeni anlayışa göre dizayn
edilmiş yerel eğilimler, cemaatler ve kimlik siyaseti güden postmodern sosyai
gruplara vermek istemektedir. Bu sayede toplumsal dönüşüm sağlanması
amaçlanmaktadır. Türkiye’de son dönemlerde yaşanan olayların da küresel süreçten
etkilenmemesi imkânsızdır. Türkiye’deki sosyo-politik ve sosyo-küi- türel değişim
ve dönüşüm, bir anlamda dünyada yaşanan olguların küresel dönüşümün
Türkiye’deki izdüşümü olduğunu öne sürmek mümkündür. Küresel ilişkiler
sisteminin bir parçası haline gelmiş yerel cemaat örgütlenmelerinin dış dünya ile
ilişki biçimleri iabloyu net bir biçimde bize yansıtmaktadır (Gökçer ve Özel:
2009:16-17).
140
Yerelleşme ve yerel yönetimlerin güçlendirilmesinin demokratikleşmeyi

getireceği düşüncesi, Türkiye’de yerelleşme tartışmalarındaki en yaygın ve hakim
eğilim olma özelliğine sahiptir. Söz konusu eğilimin arka planında hakim olan
düşünce; “yerel yönetimlere güç aktarımının, yerel-bölgesel düzlemde katılımı
arttıracağı, yerelin taleplerini dile getirebileceği ve kendi kendini yönetme
yeteneğini geliştireceği üzerine kuruludur. Yerelleşme ile demokratikleşme arasında
kendiliğindenci bir biçim için yararlanılan kaynak, batı merkezli projelerdir.
Keynesçi dönemin büyük bürokratik devlet örgütlenmeleri, daha küçük parçalara bu
sayede ayrılmakta ve piyasanın en yeni yarışma kuralları arasında kent mekânındaki
çeşitlilik de artmaktadır. Böyle bir karmaşa durumunda yerele güç aktarmak, yerel
devlete daha fazla denetim, yatırım, kısaca kentin yönetimine daha kolay-ağırlığını
koyma şansı verecektir” (Onur, 2003:1).
Sonuç olarak, demokratikleşme, yerinden yönetim, küreselleşme, süratli ve

etkin politika yapma yeteneğinin geliştirilmesi şeklinde fonksiyonlarından
bahsedilen yerelleşme, bugün için, azgelişmiş toplumların bağımlılıklarını arttıran
ve bir anlamda zengin ülkelerin hakimiyetini pekiştiren kaldıraçlardan biri olarak
görülmektedir denilebilir.
Türk sosyal sisteminin geleceğe etkin ve küresel güç olarak ulaşmasını

engellemeyi tasarlayan küresel kapitalist güçlerin küresel-yerel bir argüman olarak
kullanmak durumunda kaldıkları en önemli sosyal yapı sorunlarından biri olan
Alevîliği, diğer toplumlardaki şeklinden ayıran yönleriyle birlikte, izah edeceğimiz
üçüncü bölüme başlanabilir.
3. Âlevilik ve Türk Aleviliği

Alevîlik-Bektaşîlik, Türkiye’de son dönemlerde öne çıkan problemlerden
biridir. Bunun sebebi Alevîlik-Bektaşîliğin Türkiye’nin çözüm bekleyen mese-
lelerinden biri olmasıdır.
Bütün politik bakışların ötesinde, Türkiye’nin bir realitesi olan Alevî-

Bektaşi meselesinin en önemli gerçeği, Alevîlerin Müslümanlığın içinde bulunma-
sıdır. Bütün farklı yaklaşımlara ve uygulamalara rağmen, hem Alevîlerin ezici bir
çoğunluğu açısından hem de diğer Müslüman gruplar açısından Alevîlik
Müslümanlığın dahilindedir düşüncesi hakim düşünce şeklindedir (Bozkuş,
2006:1).
Alevî-Bektaşî meselesinin önemine bağlı olarak yazın hayatının yaygınlaş-

tığı görülmektedir. Genişleyen bu yazın dünyasında, soruna yaklaşımda bulunanlar
arasında, ciddi seviyeli çalışmalar olduğu gibi gayri ciddi ve kısmen ard niyetli
etüdler de olabilmektedir (Bolay, 1995:1).
141
Alevî-Bektaşî meselesi üzerine kültürel araştırma yapmak çok çeşitli güç-

lüklere sahiptir. Bu güçlüklerin en başta geleni kültür araştırmalarının doğasından
kaynaklanan her kültürün kendince özgün olması gerçekliğidir. İkincisi ise,
Alevîliğin kendine özgü sözlü kültür geleneğine dayalı yapısından kaynaklanan
güçlüktür. Bir başka güçlük ise, Alevî kültürü araştırmacılarının Alevî-Bektaşî
kimliğini tanıyamamasından dolayı ortaya çıkmaktadır. Bahsedilen bütün
zorluklarıyla beraber, kültür araştırmasının gerçekleştirilmesi, toplumsal
dinamiklerin farklı boyutlarıyla keşfedilmesini temin etmesinden dolayı, çok gerekli
ve önemlidir.
Alevî-Bektaşî kültürünü araştırma konusundaki eksiklik sebebiyle, Alevî-

Bektaşî kültürü çok yönlü kültür analizlerine muhtaç bir meseledir. Bu eksiklik,
özellikle, alan araştırması şeklindeki deneysel araştırmalarda daha fazla kendini
hissettirmektedir. Alevî-Bektaşî geieneği ile ilgili olarak, “titizlikle hazırlanmış”,
katılımcı gözlem ve mülakata dayalı araştırma sayısı bir elin parmaklarını
geçmeyecek kadar azdır. Bugün yapılan çalışmaların büyük çoğunluğunu Alevî
öğretisinin tarihi gelişimi ve sistematiğini içeren teorik yaklaşımlar oluşturmaktadır.
Eksik olan ise, yaşayan Alevî kültürünü bir sosyal olgu olarak grup içi ve grup dışı
yaklaşımlarla analiz eden deneysel araştırmalardır. Alevî topluluğunun bilinç
dünyasını, dış dünyayı algılama biçimlerini ve grup içi-dışı olaylar hakkındaki
yorumlarını bilmek için bizzat katılımcı gözlem yolu ile alan araştırması yapmak,
Alevîlerle birlikte yaşamak gereklidir. (Türkdoğan, 1995:21)
Bu çalışmada, Türk Alevîliğinin, küreselleşme ve yerelleşme olguları ekse-

ninde değerlendirilmesi yapılmıştır. Öncelikle, kavramsal bakımdan Alevîliğin ne
demek olduğunu ve Türk Alevîliğinin karakteristik özelliklerini beyan etmek
gerekmektedir.
Alevî kelimesinin anlamı “Hz. Ali’ye mensubiyeti olan ve bağlılığı olan”

(Önder, 2007:117) şeklinde iken; Alevîliği terimsel olarak “Hz. Ali taraftarlığına
dayalı ve Hz. Ali’yi tutanların oluşturduğu” (İslâm Ansiklopedisi, s.363) bir akım
anlamında kullanmak mümkündür. Bir başka söyleniş ile, “Hz. Ali ile beraber Hz.
Ali’nin ailesinin oluşturduğu Ehl-i Beyt’in sevgisi” saf anlamda Alevîliğe atıfta
bulunmaktadır (Talaş, 2003b:289-290). Alevîliğin saf anlamında “Hz. Ali ve Ehl-i
Beyt Sevgisi” şeklinde izah edilmesi, bazı soruların cevaplarının bulunmasını
gerekli kılmaktadır. Bu soruların en başta geleni:”Hz. Ali ve Ehl-i Beyt Sevgisi
Türk Alevîliği dışındaki Alevîlik lerde de yok mudur?” şeklinde düşünülebilir.
Nusayriler, Caferiler, Şiiler isimleriyle anılan çeşitli Alevî gruplarının var olması ve
bu gruplarda da Hz. Ali ve Ehl-i Beyt sevgisinin mevcut olmasına bakılacak olursa
bu durum daha iyi anlaşılacaktır. Hz. Ali ve Ehl-i Beyt sevgisi, Türk Aleviliği
dışında kalan Alevi gruplarında da var olan bir gerçekliktir.
Hz. Ali sevgisi şeklindeki ana hatların dışındaki farklı yönler, Türk
Alevîliğinin özgün yapısını ortaya koymaktadır. Özellikle; yaşam biçiminin
göstergeleri olan dualar, atalar ruhuna kesilen kurban adetleri, ölüm adetleri,
142
eğlence biçimleri gibi gelenek, görenek ve inançların Türk Alevîliğinin İslâm

çerçevesi içindeki diğer Alevîlik anlayışlarıyla belirgin farklılıklar içerdiğini ve
bunların farklılığa dair çok önemli ip uçları olduğunu ifade etmek mümkündür.
Aslında Türk Alevîliği, kökleri Türklerin İslâmî kabul edişine kadar

uzanan ve bugüne gelen tarihi, İçtimaî, İktisadî, coğrafî ve kültürel şartların
teşekkül ettirdiği sosyal, kültürel, tarihî ve dinî bir olgudur. İslâma bakış açısı,
İslâmî yorumlayış ve yaşayış tarzı bakımından, Alevîliğin, İslâm tasavvufunun ve
İslâm öncesi inanç ve kültürün oluşturduğu bir yaşam biçimi olduğu çok büyük bir
rahatlıkla söylenebilir (Fığlalı, 1995:11).
Türklerin İslâm öncesi dinî anlayışlarında; Tanrı’nın birliği, ruhun ölüm-

süzlüğü, ahiret-hesap günü anlayışı, cennet-cehennem bilgisi, melekler ve Tanrı’ya
karşı ödev ve sorumluluklara dair sistematik düşünceler mevcut idi. Bu altyapı,
Alevî ve Sünnî ayrımı olmaksızın bütün Türklerde, İslâmiyetin özümsenmesinde
benzersiz bir bilinç ve samimi duygular yaratmayı başarmıştır (Özdağ, 1998:1-2).
Türk Milleti, İslâmiyet ile birlikte ve bütünleşmiş bir millet olmayı, İslâmiyetten
önceki bu sağlam altyapının üzerine sağlam bir bina gibi İslâmiyetin tesis
edilmesiyle, kazanmıştır denilebilir.
Türklerin, İslâmî kabul edişleri ile beraber, konar-göçer özelliklerini uzun

bir süre devam ettirdikleri, bu devam edişleriyle beraber de devlet idaresinin
yerleşik hayata zorlayışlarına tepki anlamında Anadolu’da Alevî-Kızılbaş ge-
leneğini sürdürdüklerini öne sürmek mümkündür. Anadolu’da Alevî-Kızılbaş
geleneğinin temelini oluşturan konar-göçer kültürün özgün yapısı, yerleşik hayata
geçiş söz konusu olunca, kaybolup Sünnîleşme olmuştur. Buna karşılık, Osmanlı
Devleti’nin daha fazla vergi almak gerekçesiyle konar-göçerleri yerleşik hayata
zorlaması, karşı koyan grupların Alevî-Kızılbaş olarak dağlık bölgelerde
yaşamlarını sürdürmeleri sonucunu ortaya çıkarmıştır. Bu durum, İran Türkleri için,
Anadolu’dakinin aksine, yerleşik hayata geçenlerinde Şiileş- me olarak kendini
ortaya koymuştur (Taşğın, 2009:214-219).
Alevî-Bektaşî toplulukları; inanç, dünya görüşü ve felsefî yaşantılarıyla

Sünni gelenekten gelen toplumun diğer kesiminden elbette farklıdır. Bu farklılığı
devam ettiren dinî norm ve değerler, gurubu ayakta tutmaya çalışan gelenek ve
törelere dayalı dinî iklim meydana getirir ve manevî bir doku şeklinde kendini
idame ettiren bir yapıya bürünür (Türkdoğan, 2005:12). Doğal olarak, Alevî-
Bektaşî geleneği, canlı, dinamik ve farklı yapısını devam ettirmesi sayesinde,
yüzlerce yıl toplumda kendi yaşam alanını sürdürmeyi başarmıştır.
Alevî ve Bektaşîlerin farklılığı gerçeğinin yanında, ana kültür kalıbı olan

Türk Kültürünün karşısında olan düzeyde bir farklılıktan bahsetmek mümkün
değildir. Yani Alevi-Bektaşî kültürüne mensup insanlar, sosyolojik anlamda, karşıt
kültür veya farklı bir etnik yapı değildirler. Bir grubun farklı etnik grup olabilmesi
için ana kültür kalıbından bütün yönleriyle farklı olması gerekmektedir. Din, dil,
143
ırk, mezhep, edebiyat, musikî, mimarî vs. gibi konular bakımından tamamen farklı
olan bir gruba etnik grup denir. Karşıt kültür ise, protest bir tarzda, toplumun
bütününe bilinçli bir politikanın ürünü olarak karşı durmak şeklinde kendini
gösteren kültürel yapılanmalara denilmektedir (Erkal, 1999:147-150). Oysa, bu tür
bir farklılık ve karşıtlık, Türk Alevîliği için geçerli değildir. Alevîlik, bunların
aksine, ana kültür kalıbından ana hatlar bakımından pek fazla farklılık göstermeyen
alt kültür grubuna (Eröz, 1980:141) örnek olabilecek bir farklılığı içeren kültürel
gruplardandır. Bir başka ifadeyle, köklerinde birlik taşıyan insan gruplarının dallar
bakımından ortaya çıkabilecek ayrılıkları, aynı sistemin bir parçası olduklarının
göstergesi olacaktır (Türkdoğan, 1995:24).
Toplumun büyük kitlesinden farklı bir yapıya sahip olunması, Alevî-Bek-

taşîleri daha sıkı gelenekçi olmaya itmiştir. Bir anlamda, bu, bir zorunluluk halini
almıştır. Bu zorunluluğun doğal bir sonucu olarak da, Alevî-Bektaşî topluluklarında
dayanışmacı, birlikteliğe önem veren, cemaat bilincini güçlendiren dengeleyici
kurallar ve kurumlar teşekkül etmiştir. Bu kurumların başında “ocak” gelmektedir.
Nokta bir kültür kümesi olarak görülebilecek olan ocak, Alevî-Bektaşî geleneğinde,
dinî liderlerin soy, rol ve yerini belirtmede bir şemsiye gibi görev ifa etmektedir.
Ocak kavramı sayesinde Ehl-i Beyt soyuna veya Hacı Bektaş soyuna mensup olup
olmama konusu netleşmektedir. “Seyyit” veya “dede” adlı dinî liderler, ocak ile
alâkalı olmakta olup ocak kültü olmadan varlığını sürdüremeyecek kurumsal
yapılanmalardır (Türkdoğan, 2005:12, Şener, 25). Dede ve babalar; toplumda sahip
oldukları dayanışmacı, birleştirici, düzenleyici ve öğretici rolleri ile, Alevî ve
Bektaşî topluluklarının bugünlere kadar özgün yapılarıyla uzanmalarında önemli
görevleri yerine getiren kurumsal yapılanmalar olarak öne çıkan değerler
olmuşlardır. Toplumda dinî ve toplumsal birtakım görevleri yerine getiren otorite
kaynağı olarak kız istemeden dargınları barıştırmaya kadar, çok çeşitli görevleri
başarıyla yerine getirerek topluma huzur kaynağı olabilmişlerdir (Özdemir, 68-69).
Kurallar bakımından da dayanışmayı ve birlikteliği sağlayıcı fonksiyona

sahip kurallara verilebilecek en önemli örnek “düşkün olma” dır. Toplumun
beklentileri dışında davranan grup üyelerini sosyal ve kültürel bir dışlanmaya maruz
bırakma şeklindeki bu kural, uzunca süre, cemaat yapısını canlı tutmada önemli bir
görevi yerine getirmiştir.
Alevî-Bektaşî geleneğindeki en önemli özelliklerden biri de “atalar kültü”

denilen ve ataların ruhuna saygı anlamında ataların yaşadıkları yerlere kutsiyet
verilmesi olayıdır. Bu genel olarak, Alevî geleneğinde, on iki imamın yaşadığı,
hatıralarının bulunduğu ve hatta yaşamlarının son bulduğu yerler (Uyar, 2004:228-
229) için kullanılmakla beraber, Türklerde, bu yerlerin kutsallığına ilâve olarak,
büyüklerin ruhuna kurban kesme (Talaş, 2005:287-289) ve etinden hayır yerine
geçecek yemekler (lokma) yapılıp bunu bir şenlik havasına dönüştürme geleneği
şeklinde farklılık göstermesi dikkât çekmektedir.
144
Ataların yaşadığı, öldüğü ve gömülü olduğu yerler de bu atalar kültünün

bir ürünü olarak kutsal mekânlar haline dönüştürülürler. İslâmiyet öncesinde var
olduğu kaya ve duvar resimleriyle (Demir, 2009:5-19) de sabit olan bu anlayış,
İslâmiyet sonrasında bütün Türklerde yaşamını sürdürmüştür. Alevîler için de
Kerbelâ, Necef ve Küfe, Alevîliğin bütün farklı tezahürlerinde, On İki İmamın
birincisi olan Hz Alî ve İkincisi olan Hz. Hüseyin’in yaşadığı ve şehit edildiği
yerler olarak kutsiyet kazanmış yerlerdir. Özellikle Kerbelâ sembolik bir değer
kazanmıştır. Bu sembolik nitelikten dolayı Kerbelâ’nın toprağı bile kutsal kabul
edilmektedir (Uyar, 2004:229). Türklerde ise, bu kutsiyetlere, Hacı Bektaş Veli,
Abdal Musa, Kaygusuz Abdal, Haşan Basri vs gibi pek çok atalar ve babalar
dergâhı eklenmiştir. Türk olmayan Alevîlerde hiç olmadığı kadar çok kutsal mekân
ve bu kutsal sayılan mekânlarda törenler, şenlikler ve lokma dağıtma merasimleri
artık geleneksel bir karakter kazanmıştır. Öyle ki bu durumun Türklere
özgülüğünün en önemli göstergesi olarak Hıdırellez Şenlikleri şeklinde Alevî-
Bektaşîlerde olduğu şekilde Sünni Türklerde de yaşayan bir kültür olması örnek
verilebilir. Ataların ruhuna kurban kesmek için yüksekçe yerlerin seçilmesi, Alevî-
Bektaşî geleneğinde var olduğu gibi, Hıdı- rellez senlikleri şeklinde Sünni
çevrelerde de mevcut olmaktadır.
Türk Alevîliğinin bir diğer ayırt edici özelliği, dualarında ve dua

niteliğindeki gülbanklarında ibadet dili olarak Türkçe’nin kullanılması gerçeğidir.
Üstelik bu durum, günlük hayatın başka kesitlerinde Kurmança ve Zazaca konuşan
Alevî toplulukları için de istisnasız geçerlidir. Bunun yanı sıra, günlük hayatta
kullanılan Kurmança ve Zazaca’nın da yarıdan fazlasının zaten Türkçe olduğu,
ciddi bir sosyo-kültürel araştırmayla ortaya çıkarılabilecektir. Bu duruma
dayanılarak, “Türkçe Dışında Dil Konuşan Alevîler” konusunun, dini geleneklerin
yaşatılan kısmının Türkçe olması bakımından ilginç bir araştırma mev- zusu olduğu
ileri sürülebilir (Fırat, 2007:55-56). Her ne kadar Arapça’nın da Müslümanların
ibadet dili olduğunu öne süren görüşler ile bu durumun üstü örtülmeye çalışılsa da,
dikkatli ve özenli bir yaklaşımla yapılabilecek ilâve araştırmalar, Türkiye’deki
Kurmança ve Zazaca konuşan Alevî topluluklarının geleneksel inançlarının
gereğine göre Türkçe’yi kullandıkları ifade edilebilir. Bunun en önemli göstergesi,
bu Alevî gruplarının Türkçe’deki derinliğin farkında olmaları ve ezberlenmeyen
ama idrakli bir biçimde konuşulan ve rahat bir şekilde anlaşılan bir Türkçe’yi
kullanmalarıdır. Bir sosyo-kültürel araştırmayla bunun tespit edilebilmesi imkânı
mevcuttur.
Türk Alevî-Bektaşî geleneğinin en spesifik göstergelerinden biri de ölüm

geleneklerinde ortaya çıkmaktadır. Alevî-Bektaşî geleneğinde ölüm “don
değiştirme” şeklinde ifadesini bulan bir halden başka bir hale geçişi ifade
etmektedir. Bu anlayışa göre, ölüm yok olmayı değil de misafir olarak bulunduğu
bu dünyadan gerçek istirahatgâhına geçiş olarak değerlendirilen bir gerçeklik
şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Don değiştirmenin haricinde, Alevî- Bektaşî
geleneğinde, ölümün karşılığı olarak, “Hakka yürümek, gerçeklere kavuşmak, kalıp
145
değiştirmek, kalıbı dinlendirmek, sır olmak, emaneti teslim etmek, Cemâl’e ve

Didar’a kavuşmak” gibi deyimler de kullanılmaktadır (Yıldız, 2007:93-94). Ölüme
karşı yaklaşımın haricinde, ölüm sonrası adetler bakımından da, Alevî-Bektaşî
topluluklarının anlayışlarının İslâm öncesi Türk geleneklerine daha fazla yakın
oldukları söylenebilir.
Özellikle Eski Türklerde var olan “Yuğ” törenlerini andıran bazı adetler ile
bu derinliklerini ortaya koyabilmektedirler. Yaslı kişilerin siyah giyerek karalara
bürünmesi ve hatta bazen yas yerine siyah bayraklar asıldığının görülmesi bu
,
gelenekten kaynaklanmaktadır (T.söz 1977:340).
Sonuç olarak, Türk kimliğinin inanç sistemi ve yaşama biçimi örnekleriyle

birlikte değerlendirmeye alındığında, “Isiâmiyetin Türklerin eski dönem inanç-
larının ve konar göçer kültürünün etkisinde kalan yorumu” (Önder, 2007:117- 118)
olduğunu öne sürmek mümkündür. Bunu pek çok yapısal örnekle anlamak kolaydır.
Yukarıda anlatılan örneklere daha fazlasını ilâve etmek olasıdır. Çalışmanın
sınırlandırmasının bir gereği olarak bu örneklerle yetinilebilir.
Bu aşamada, bu önemli meselenin, günümüz dünya sorunlarıyla birlikte

değerlendirileceği makalenin son bölümüne başlangıç yapmak mümkündür.
4.Küresel Yerel Ekseninde Türk Aleviliği
Eş anlı olarak ortaya çıktığı söylenen ya da en azından insanlığı etkilemesi

bakımından eş anlı olan küreselleşme ve yerelleşme, toplumsal yapıları ve kültürel
dokuları çok ciddi değişimlere zorlamaktadır. Toplumsal yapılar bir taraftan
barışçıl, özgürlükçü ve demokratik bünyelere kavuşmak gibi olumlu sonuçlar ile
karşı karşıya kalırken; diğer taraftan da “dünya toplumları ligi” denilebilecek ligde,
zayıfların iyice zayıflığa mahkum, güçlülerin zayıflarla aralarındaki mesafeyi açan
bir görüntüye sahip olduklarına tanık olmak şeklinde manzara ortaya
koymaktadırlar.
Kültürel yapılar ise; çok kültürlü anlayışların arasında yaşamlarını devam

ettirmektedirler. Kültürel bakımdan da, toplumların küresel iklimlerine göre
biçimlenişinin söz konusu olduğunu ifade etmek abartı olmayacaktır. Bir yönüyle
toplumsal yapının iç dinamiklerinden kaynaklanan ve hiçbir zorlama olmaksızın
kültürel çeşitlenmelerin olduğu toplumlar insanlığın karşısında bulunmaktayken, bir
başka yönüyle de toplumsal yapının zorlama tedbirler ve yönlendirmeler ile kültürel
çeşitliliklere maruz bırakıldığı görülmektedir (Talaş, 2008a:35-40).
Küreselleşen dünyada kültürlerin heterojenlikten ziyade homojenleşmesi-

nin ve birbirine karışımının fazlasıyla söz konusu olduğu bir dönemde, dünyanın
146
bazı bölgeleri için öngörülen kültürel politikalar ile bazı bölgeleri için istenen
politikalar, çok temel bir çelişkiyi ortaya çıkarmaktadır. Bazı bölgelerde kendi
kaderini tayin etme serbestisi önerilirken; bazı bölgeler için yeni kültürel haritaların
dayatılması, anlayış farkının ortaya çıkarılması bakımından önemlidir.
Küresel bağlamda, yeni çizilecek kültürel ve siyasal haritaların alacağı şekilde,

yerel sorunlar çok büyük bir öneme sahiptir. Özellikle küreselleşmenin zorlayıcı
değişim önerilerinin yerelleşmeden sinerji alması çok önemli bir detaydır. Yerel
politik örgütlenmeler, sivil inisiyatif grupları (Canbolat, 2002:9), genellikle,
toplumsa! yapıyı yeniden biçimlendirme konusunda kaldıraç olarak kullanılan
unsurlar olmaktadır (İlhan, 2004:29-31).
Türkiye açısından düşünüldüğünde, Türkiye’nin yerel ulusal sorunlarının en

başta geleni Alevîlik meselesidir. Bu anlamda, Alevîliğin, bir alt kültür grubu
yapısından uzaklaştırılıp karşıt kültür haline getirilmesi veya farklı etnik yapıya
büründürülmesi küresel yerel eksenli toplumsal ve politik yeniden yapılanmanın en
temel argümanı olduğunu öne sürmek kolaylıkla mümkündür (AB İlerleme Raporu,
2007:23).
Türkiye’nin dış ilişkiler sistemi ile ilgili bir analiz yapıldığında, AB ve ABD
eksenli kurumsal ilişkilerin odağında olmayı başaran en önemli meselelerden
birinin Alevîlik olması, küresel yerel eksenli toplumsal ve kültürel dönüştürme
politikalarının durumunu net bir biçimde ortaya koymaktadır.
Sivil örgütlenmeler, kurumsal yeniden yapılandırmalar, kültür değişmeleri,

toplumsal yapı sorunları, uluslar arası ilişkiler gibi çok çeşitli değişkenler
bakımından düşündüğümüzde, Alevîlik meselesi, Türk sosyal sisteminin en ciddi
konularının başında gelmektedir. Sosyal sistemin sancı yaratabilecek önemli
boyutlarından birini oluşturmaktadır. Bu tablonun farkında olan ABD ve AB gibi
etkin küresel güçlerin hepsinin ilgilerinin odak noktasını teşkil eden Alevîlik,
küresel-yerel eksende belirlenen ayrımcı ve ayrılıkçı politikaların hedefi
niteliğindedir. Haklı ve yerinde olan talepleri bir tarafa bırakacak olursak, Türk
Alevîliğini Türklükten koparmayı amaç edinen taleplerin yoğunlukla AB merkezli
katılım ortaklığı belgeleri ve ilerleme raporlarında yer aldığını öne sürmek
mümkündür (Türkiye 2007 İlerleme Raporu:16). Bu sebeple, Türkiye açısından
Alevîlik meselesi, çok daha büyük öneme sahiptir. Bu öneminden dolayı meselenin
yeni sosyo-kültürel analizlerle desteklenen sistematik çalış- malarla açıklığa
kavuşturulmasında çok büyük faydalar bulunmaktadır.
Kültürel bakımdan Alevî araştırmaları, Türk sosyal bünyesini tanıyamayan

araştırıcıların ağırlıklı olarak araştırma yaptıkları bakir bir alandır. Bu alana, Türk
sosyal sistemini ve kültürel dokusunu tanıyabilme ayrıcalığına sahip bilim in-
sanlarının da araştırmalarıyla katkıda bulunmasında büyük fayda vardır.
147
Alevîliğin toplumsal yapıda sıkıntılı bir konu olması; çok büyük oranda, Alevî-
Bektaşî kültürünü tanımadan ve derinliklerini anlamadan (Talaş, 2003c:16), söz
konusu zengin kültür hakkında tarihi süreç içerisinde yapılmış veya yapılageien
temelsiz iddialara dayalı tanımlama ve yorumlamalara bağlı olmaktadır.
Küreselleşme çağında da, daha önceki dönemlerden farksız bir biçimde, Türk
toplumunun yeniliğinin, aydınlığının ve gelişmişliğinin göstergesi olarak görülmesi
gereken Alevî-Bektaşî geleneğinin bir realite olduğunun artık herkesçe kabul
edilmesi gerekmektedir. Bu anlamda, ayrıştırıcı bir kuvvet olarak görmek yerine,
birleştirici ve bütünleştirici bakış açılarıyla desteklenen bir Alevî-Bektaşî
geleneğinin Türk sosyal sisteminin bütününü ayağa kaldıracak bir potansiyel güç
olduğunu görmek gerekmektedir.
Toplumsal yapıda aksayan yönler ve dinî tercihlerde ihtiyaca cevap vermeyen

anlayışları bırakıp vatandaşını memnun etme işini dış ilişkiler sistemine
bağlamadan halletmenin yolları aranmalıdır. İnanç bir ihtiyaç olduğuna göre
ihtiyaçların tatmininin önündeki engelleri kaldırmak gerekir. Ancak bunun va -
tandaşı bölme amaçlı politikalarla karıştırılmadan yapılmasında fayda bulun-
maktadır. İhtiyaç dışı taleplerin ve dayatmaların karşısında boyun eğmeyen, ama,
vatandaşı rahatlatan taleplere açık olan bir politik anlayışı geliştirmek
gerekmektedir.
Küreselleşmenin bütün toplumsal doku ve sorunları etkilediği günümüzde

Aleviliğin de küreselleşmeden etkilendiği bir sosyal realitedir. Küreselleşme
Alevîliğe de iki boyutlu katkı ve etkide bulunmuştur denilebilir. Bunlardan birisi
olumlu etki ve katkıdır. İletişim imkânlarının artışıyla beraber Alevî kültür ve
geleneğinin öğrenilmesi ve Alevilerin sorunlarının evrensel bir biçimde muhatap
bulabilecek boyut kazanması olumlu etkiye örnek olabilecektir. Bir diğer etki ise,
olumsuz boyutludur. Bunlar, toplumsal yapıyı derin çizgilerle ayıran ve tehdit eden
yaklaşımlarla Alevîliğin ana kültür kalıbından ayrı ve ona karşı zıt bir kültüre doğru
götürme teşebbüsleri şeklinde olmaktadır. Yapılacak çalışmaların bu ince çizgiyi
dikkate alarak hazırlanması gerekmektedir.
Sonuç olarak, Türklüğün ve Müslümanlığın özgün temsilcileri olarak dü-

şünülmesi gereken Alevî- Bektaşî meselesi daha fazla iletişim ve daha çok karşılıklı
tanıma ve anlamayla sorun olmaktan çıkarılabilir diyoruz.
148
SONUÇ VE ÖNERİLER
Dünya toplumları üzerinde çok önemli etkiye sahip olan ve birbirleriyie iç

içe geçmiş olan iki önemli olgu vardır. Bunlar; küreselleşme ve yerelleşmedir.
Dünya toplumlarının ekonomik, sosyal, siyasal ve kültürel anlamda iç içe

geçerek dünya çapında yaygınlaşması olarak ifade edilebilecek olan küreselleşme;
getirdiği fırsatlar ve tehditler ile dünya gündemini meşgul etmeye devam
etmektedir. Küresel güçler, küreselleşme ile artık iç içe girmiş olan yerelleşme ile,
dünya toplumları içerisinde etkinlik alanlarına dahil edecekleri toplum ve gruplar
üzerinde hegemonya kurmak için kullandıkları argümanlardan biri olarak dikkat
çekmektedir.
Türk toplumu özelinde bu meseleyi analiz ettiğimizde; Türk toplumunun

küreselleşme-yerelleşme eksenindeki en önemli gündem maddelerinden birini
Alevîlik oluşturmaktadır.
Yapı bakımından Kafkaslar, Ortadoğu ve Balkanlarda bulunan diğer

toplumların Alevîliğinden çok farklı olan Türk Alevîliği; aslında İslâmiyet’in eski
göçebe Türk anlayışlarının etkisinde kalan yorumu diye özetlemek istediğimiz bir
Alevîliktir. Hz. Ali ve Ehl-i Beyt sevgisi bakımından diğer Alevîlikleri çağrıştıran,
fakat bu temel noktanın dışındaki pek çok yönden Türk Milleti’nin karakteristik
yapısıyla doğrudan ilintili özelliği olan Türk Alevîliği; bugün için, küresel istila
politikalarının tehdit alanında bulunmaktadır. Küresel politika tayin edicilerinin
Türkiye açısından en önemli yerel malzemelerden biri olarak değerlendirilen
Alevîlik, çok önemli bir inanç sistemidir. Ancak küresel dünyanın lokomotifi
konumundaki ülke, grup ve kuruluşlarca farklı bir din olarak algılanıp, sosyal
yapıda ayrıştırıcı bir unsur şekline dönüştürmek konusunda çok ciddi çalışmalar
yapıldığını ileri sürmek mümkün olmaktadır.
Bu durumda, Türk sosyal sisteminin mensuplarının bu alanı boş bırakma-

ması gerekmektedir. Bu alanda karşıt çalışma yapanlara cevaplar niteliğinde kendi
tezlerini hazırlamaları gerekmektedir. Bunun dışında yapılacak olanları su şekilde
sıralamak mümkündür:
-Devletin çok yönlü tedbirler alması,
-Din eğitimine önem verip, bunun, Alevîliği de kapsayacak şekilde yeniden

düzenlenip Türk insanına sunulmasının sağlanması,
-Alevî-Bektaşî kültürünün tanınmayacak kapalı görüntüsünden kurtarılıp iletişim ve

etkileşimin özendirilip geliştirilmesi
-Yerel ve cemaate dayalı sivil örgütlenmelerin ciddi bir şekilde denetlenip,

kontrolünün sağlanması ve bütünleşme yönünde kullanılmasının sağlanması,
149
-Alevîliğin farklılığının kabul edilmekle beraber İslâm’dan ayrı bir din olma-
dığının herkese öğretilmesi ve bu öğretme konusunun önündeki engellerin
kaldırılması,
-Türk Halk kültürünün her kesimden insana öğretilmesinin sağlanması ve bu

konularda teşvik sistemlerinin geliştirilmesi,
-Cem evlerinin her kesimden insana açık kültür evleri ve ibadethane olduğunun
herkese öğretilmesi ve anlatılması, dışa kapalı bir yapı olmadığının hissettirilmesi.
Yukarıdaki şekliyle sıralandırılabilecek ve sayısının arttırılabileceği

öneriler ile birbirine kapalı insan gruplarının birbirini tanıma fırsatı bulabileceği
düşünülebilir. Türk insanının, dünyanın değişik yerlerinden gelen küresel istilâlara
neden çok açık olup da; yanı başındaki kendi insanlarına kapalı olduğu tarafımızdan
merak edilmektedir. Birbirini tanıyan ve birbirine muhabbetle bakan insanların
farklılıklarının herhangi bir önemi olmadığını, Türk Milleti’nin bir arada yaşamanın
en güzel örneklerine geleneksel bir biçimde sahip olduğunu unutmamak
gerekmektedir. Mazlumlara kucak açma becerisini her din ve kültürden insan için
ortaya koymuş bir millet olan Türk Milleti’nin birlik ve bütünlüğünün kendi iç
dinamiklerinden kaynaklandığını bilmek gerekir. O halde, Aşık Veysel’in sözü
küresel ve yerel bütün güçlere çok önemli cevap olarak sunulabilir (Özdağ,
1998:59-60):
“Aslım Türktür. Elhamdülillah Müslüman.

Şükür amentüye etmişiz iman.
Kalbime yaraşmaz şirk ile güman.
Gönlümüz nur ile doludur kardeş.”
“Allah birdir, Peygamber Hak.

Rabbül Alemindir mutlak.
Senlik benlik nedir bırak.
Söyleyeyim geldi sırası.
Yurtta sapma sağa, sola.

Sen Allah’dan birlik dile.
İkilikten gelir bela.
Dava insanlık davası.
Yezit nedir, ne Kızılbaş?
Değil miyiz hep bir kardeş?
Bizi yakar bizim ateş.
Söndürmektir çaresi.
150
KAYNAKÇA
AB İlerleme Raporu (2007) Türkiye Cumhuriyeti AB Genel Sekreterliği,

http://www.abgs.gov.tr/files/AB_lliskileri/AdaylikSureci/llerlemeRaporlari/
2007karsilastirmalitablo.pdf Tarih:18.06.2009
Akşit, Bahattin (2006) “Küreselleşme, Kültür ve Uygarlık: Karşılaştırmalı Sos-

yolojik Araştırmalar İçin Bir Kuramsal Çerçeve Denemesi” Uluslararası Küre-
selleşme ve Türk Uygarlığı İçinde, Bişkek: Kırgızistan-Türkiye Manas Üniversitesi
Yayınları, s. 27-41
Aktan, Coşkun Can (1998) “Globalleşme, Bölgeselleşme ve Yerelleşme”, Dış

Ticaret Dergisi, Yıl:3, Sayı:10, Temmuz, www.canaktan.org/canaktan_per-
sonal/canaktan-arastirmalari/degisim/aktan-globallesme-bolgeselleme.pdf s.1-5.
Albrow, Martin (1997) The Global Age, Stanford CA: Stanford University Press,
1997.
Aslanoğlu, Rana (1998) Kent, Kimlik ve Küreselleşme, Bursa.
Berger Peter L. (2003) “Küreselleşmenin Kültürel Dinamikleri”, Bir Küre Bin

Bir Küreselleşme, Ed. Peter L. Berger, Samuel P. Huntington, (Çev. Ayla Ortaç),
Kitap Yay., İstanbul, 2003, s.9-26.
Bolay, Süleyman Hayri (1995) “Açılış Konuşması: Günümüzde Alevîlik-Bek-

taşîlik” Günümüzde Alevilik Bektaşîlik kitabı içinde, Türkiye Diyanet Vakfı
yayınları, Ankara.
Bozkuş, Metin (2006) “Alevî Yurttaşlara Yönelik Dinî Hizmetlerin icrası Bağla-
mında Bir Teklif Denemesi” Cumhuriyet Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi,
Cilt X/1, S. 1-12, Haziran, Sivas, s.1-12
Canbolat, İbrahim (2002) Küreselleşen Dünya ve Türkiye, Vipaş Yay., Bursa.
Demir, Necati (2009) “Türk Tarihinin ve Kültürünün Kaynağı Olarak Kaya

Üzeri Resimler (Petroglifler) ve Yazılar” Zeitschrift für die Welt der Türken
Journal of VVorld of Turks, Vol. 1, No. 1, s.5-19.
Demircan, Esra Siverekli (2007) “Yeni Ekonomik Düzende Küreselleşme

Yerelleşme Bağlamında Belediyelerde Yeni Malî Yönetim Anlayışı”, Erciyes
Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, Sayı: 29, Temmuz- Aralık
154 2007, s.135-159
Dulupçu, Murat Ali ve Demirel, Onur (2005) Küreselleşme ve Uluslararasılaş- ma,

Isparta.
151
Erbay, Yusuf (1998) “Kavram Olarak Globalleşme”, Yeni Türkiye, 1998,

Sayı:19, s:168-173.
Erkal, Mustafa (1999) Sosyoloji, Der Yayınları, İstanbul.
Eröz, Mehmet (1977) Türkiye’de Alevîlik ve Bektaşîlik, Otağ Matbaacılık,

İstanbul.
Eröz, Mehmet (1980) “Millî Kültür İçinde Alt Kültür Gruplan”, Kültür ve Sa-
nat, Boğaziçi Yay., İstanbul, s.124-141.
Fığlalı, Ethem Ruhi (1995) “Ana Hatlarıyla Alevîlik” Günümüzde Alevilik Bek-
taşîlik kitabı içinde, Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, Ankara.
Castells, Manuel (1996) The Rise of the Netvvork Society, Cambridge, MA,
Blackvvell, 1996; zikreden: M.Guillen, “Is Globalization Civilizing, Destruc- tive
or Feeble”, Institute for Advanced Study, Princeton üniversity of Pennsylvania,
Çukurçayır, Akif (2005) Küreselleşme ve Yerel Yönetimler Ders Notlan, Konya.
De Vries, VVouter-Visscher, Anne ve Gerritsen, Don Misha (2005) Bauman’s

(Post) modernism and Globalization Geographical Approaches , 01.12.2005,
İnternet adresi, http://socgeo.ruhosting.nl/html/files/geoapp/
VVerkstukken/Bauman.pdf
Fırat, M. Şerif (2007) Doğu illeri ve Varto Tarihi, IQ kültür ve Sanat Yayıncılık,
İstanbul.
Fırat, M. Şerif (2007) Doğu İlleri ve Varto Tarihi, IQ kültür ve Sanat Yayıncılık,
İstanbul.
Giddens, Anthony (1998) Modernliğin Sonuçları, (Çev.Ersin Kuşdil), Ayrıntı

Yay., İstanbul.
Giddens, Anthony (1991) Modernity and Self - Identity, Cambridge, MA:Po- lity
Press, 1991.
Gökçer, Özgür ve Özel, Hüseyin (2009) “Kapitalizm, Küreselleşme ve Ye-

relleşme: Sermayenin Gerçek Boyunduruğu” Orta Doğu Teknik Üniversitesi
Ekonomi Topluluğu Web Sayfası http://www.econt.metu.edu.tr/Arsiv/Kapi-
talizmKuresellesmeYerellesme.pdf 17.06.2009
Guillen, Mauro F.; “Is Globalization Civilizing, Destructive or Feeble”, Institute

for Advanced Study, Princeton University of Pennsylvania, internet: http://
www.gsm.uci.edu/econsoc/Guillen.html, 15.02.2002.
152
Harvey, David (1989) The Condition of Postmodernity Oxford:Blackwell, 1989,

zikreden: M.Guillen, a.g.m., s.1
İlhan, Suat (2004) Türkiye’nin Zorlaşan Konumu, Ötüken Yayınları, İstanbul.
Mittelman, James H. (1996) “The Dynamics of Globalisation”, in Globalisa- tion:

Critical Reflections, edited by James H. Boulder, Lynne Riener Publis- hers, s.1-19
Keyman, E. Fuat - Sarıbay, A. Yaşar Küreselleşme, Sivil Toplum ve İslâm (1998),

Vadi Yay., İstanbul.
Koç, Mustafa (2004) “Küreselleşmenin Sosyolojik Boyutları” Küreselleşme ve

Psikiyatri kitabı içinde, Türk Tabipler Birliği Yayınları, Ankara, s.52-63.
Mengi, Ayşegül (2008) “Yerinden Yönetim: Avrupa Birliği’nde Bölgeler Ulus

Devlete Karşı mı?”, Mülkiye Dergi, Sayı:245, s.1-10.
Okur, Fatma ve Çakıcı Ahmet Burhan (2009) “Küreselleşme Sürecinde Yerel-

leşme ve Yerel Demokrasi, Akademik Bakış Dergisi, Sayı:11, E-Dergi internet
adresi: www.akademikbakis.org/sayi11/makale/fatmaokur.doc 17.06.2009.
Önder, Ali Tayyar (2007) Türkiye’nin Etnik Yapısı, Fark Yayınları, Ankara.
Özdağ, Muzaffer (1998) Türk Alevîliğinin Yükselişi, Türk Dünyası Araştırmaları

Vakfı Yayınları, İstanbul.
Özdemir, Şuayip (2007) “Malatya Örneği Düzleminde Tarihsel Süreç İçerisinde

Alevî Toplumunca Dinî-Sosyal Otorite Olarak Kabul gören Dedeliğe
Günümüz Alevîliğinin Bakış Açısı” Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Dergisi,
Sayı:47, s.67-92.
özer, Akif (2008) “Küreselleşme Kıskacında Yönetim”, Çimento İşveren Dergisi,

Temmuz, Ağustos, s.22-39
Parlak, Bekir (2003) “Küreselleşme Sürecinde Modern Ulus-Devlet ve Kamu

Yönetimi”,
Çağdaş kamu Yönetimi, Nobel Yayıncılık, Ankara, s.347-391.
Robertson, Roland (1999) Küreselleşme Toplum Kuramı ve Küresel Kültür,

Çev. Ümit Hüsrev Yolsal, Bilim ve Sanat Yayınları, İstanbul
Say, Ömer (2005) “Kimlik, Devlet, Uluslararası İlişkiler Çerçevesinde Küresel-

leşme ve Sofistlerin Dünyası” Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, Sayı:159,
Kasım-Aralık, s.173-181.
153
Stiglitz, E. Joseph.; (2002), Küresellesme-Büyük Hayal Kırıklığı (Çev:Arzu

Tasçıoglu-Deniz Vural), Plan B Yayıncılık, İstanbul.
Şayian, Gencay (1995) Değişim, Küreselleşme ve Devletin Yeni İşlevi,İmge

Kitabevi, Ankara
Şenses, Fikret (2004) “Neoliberal Küreselleşme Kalkınma için Bir Fırsat mı,
Engel mi?” ERC VVorking Paper in Economic, METU, 04.09.2004 Internet
adresi: www.erc.metu.edu.tr/menu/sayfa.php?icerik=04_ 09&lang=eng&nav=yes
Talaş, Mustafa (2003a) Küreselleşme ve Türkiye’de Kültür Politikaları, Ya-

yımlanmamış Doktora Tezi, Malatya
Talaş, Mustafa (2003b) “Mehmet Eröz’de Bir Din, Mezhep ve Kültür Konusu
Olarak Alevîlik-Bektaşîlik”, Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı:27, Güz,
s.287-308.
Talaş, Mustafa (2003c) “Mehmet Eröz’de Alevî-Bektaşî Meselesi’Türk Dünyası

Tarih Kültür Dergisi, Ekim, Sayr.203, s.14-16.
Talaş, Mustafa (2005) “Eski Türk Dini Olan Gök Tanrı İnancı ve Türk Alevî-
lik-Bektaşîliğinin Benzerlikleri”, Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı:33,
Bahar, s.281-292.
Talaş, Mustafa (2008a) Çok Kültürlülük Kıskacında Ulus Devlet ve Türkiye,

Doğu Kütüphanesi, İstanbul.
Talaş, Mustafa (2008b) “Giriş: Kavramsal Olarak Küreselleşme”, Farklı Yön-

leriyle Küreselleşme Editörler:Mustafa Talaş, S.Salih Bildirici, Doğu Kütüphanesi
Yayınları, İstanbul
Taşğın, Ahmet (2009) “Safevî-Osmanlı Savaşı’ndan İtibaren Dinî Söylemin Si-

yasal Propaganda Aracı Olarak Kullanılması: Dede Kargın Örneği” Türk Kül-
türü ve Hacı Bektaş Veli Dergisi, Sayı:49, s.209-224.
Tekeli, İlhan (04.03.2006) http://yym.marmara.edu.tr Türkdoğan, Orhan (1995)

Alevî-Bektaşî Kimliği, Timaş Yayınları, İstanbul.
Türkdoğan, Orhan (2005) “Alevî-Bektaşîlerde Norm ve Statü Dağılımı” Türk

Dünyası Araştırmaları Dergisi, Ocak-Şubat, Sayı.154, s.11-24
Türkiye 2007 İlerleme Raporu (Com(2006) 663) AB Komisyonu Brüksel, 6 Kasım.
Şener, Cemal (Tarihsiz) Alevîlerin Etnik Kimliği, Doğan Yayıncılık, İstanbul.
Uyar, Mazlum (2004) “Irak ve İran Şiîliği” Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi,
Ocak-Şubat, Sayı. 151, s
154
Wallerstein, Immanuel; Tarihsel Kapitalizm, Metis Yay., (çev. Necmiye Alpay)

İstanbul, 1996, s.48
VVaters, Malcolm (1995) Globalisation, New York:Routledge Yeldan, Erinç

(2002) “Neoliberal Küreselleşme İdeolojisinin Kalkınma Söylemi Üzerine
Değerlendirmeler” Praksis www.bilkent.edu.tr/~yeldane/Praksis- 2002.pdf , s.1-14.
Yıldız, Harun (2007) “Alevî Geleneğinde Ölüm ve Ölüm Sonrası Tören ve Ritu-
eller” Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Dergisi, Sayı:42, s.93-112
Yılmaz, Onur (2003) “Türkiye’de Yerelleşme Tartışmaları” Sendika.Org Web

Sayfası,
internet adresi: http://www.sendika.org/yazi.php?yazi_no=88 , 23.09.2003
Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi / Sayı 51
155
156
OSMANLI DEVLETİNDE KADINLARIN ŞER’İ
MAHKEMELERİ KULLANMASI
Yrd. Doç. Dr. Numan Durak AKSOY *
Öz
Ailenin önemli bireylerinden biri olan kadının şer’i mahkemeleri kullanmasını

konu edindiğimiz bu çalışmada, 17. yüzyıl Kayseri’sinde mahkemeye yansıyan
konular bağlamında, kadının toplumdaki statüsü, haklarınıkullanması ve sosyo-
ekonomik yapıdaki durumu ele alınmıştır. Yapılan çalışmanın sonunda uğradığı
haksızlıkları adalet önünde çözen, malını mülkünü istediği gibi satabilen, sahip
olduğu hakları sonuna kadar kullanabilen bir kadın modeli karşımıza çıkmıştır.
Çalışmamızın temel kaynağını Osmanlı tarihi ve kültürünün hukukî, içtimaî ve
siyasî kaynakları olan Kayseri Sancağına ait Şer’iyye Sicilleri oluşturmuştur.
Anahtar kelimeler: Kadın, Kayseri, Osmanlı, Şer’iyye Sicili, Kadın Hakları.
*
İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi İlköğretim Bölümü Sosyal Bilgiler Öğretmenliği Öğretim Üyesi.
157
Abstract
Women’s Use Of Şer’i Courts In The Ottoman Empire
One of the important subjects of the family courts to use the Shari’a Courts the
issue of women in this study, we have received, 17th century in Kayseri in the
context of the issues reflected in the courts, the status of women in society, the
rights to use, socio-economic status are discussed. In justice to solve the injustices
suffered by the goods sold as the property you want, that has the rights until the end
of a model that can present as was a woman. Ottoman history and culture of our
study, the ma-in source of legal, social and political resources that belong to the
City Sanchez has established Shari’a Court Records.
Key words: Women, Kayseri, Ottoman Shari’a Court Records, Women’s

Rights.
158
Giriş
Bir toplumun sosyo-ekonomik, kültürel ve psikolojik yapısını anlayabilmek için,

onun en küçük yapı taşı ve modeli olarak kabul edilen ailenin incelenmesi
gerekmektedir. Aile ile toplumun üst yönetimi arasında bir paralellik söz
konusudur. Ailede fertler arasında sosyal, ahlakî, hukukî ve kültürel denge varsa, o
toplumun en üst yönetim birimlerinde de aynı denge mevcut olur1. Çalışmamızın
konusu olan kadın ailenin en önemli bireylerindendir. Kadınları “Yarım Dünya”
olarak tanımlayan Gaspıralı İsmail,
“Eğer kadınların fena olduklarına hükmedilirse, yarım dünya fena olduğuna

hükmedilmiş olur. Eğer kadınların yahşi (iyi) olduklarına hükmedilirse yarım
dünyanın yahşılığına hükmedilmiş olur. Vakıan bir şehrin, vilayetin cemaatin
veyahut milletin kadınları cahile ise nısf-ı cemaat ve nısf-ı ümmet cahil olması
lazım geliyor.”2
Diyerek bir toplumda kadının ne kadar önemli olduğunu vurgulamaktadır.

Günümüzde yapılan yüzeysel araştırmaların birçoğunda sosyo-dinî sebepler
yüzünden Osmanlı Devleti’nde kadının geri plana atıldığı, haklarını
kullanamadıkları ifade edilmiştir. Çoğunluğunun okuma yazma bilmediği
gerekçesiyle cahil kaldığı yönünde yazılar yazılmıştır. Osmanlı Devleti’nde
kadınlar üzerine yaptığımız bu çalışmada, Anadolu’da kadının o devirde hiç de
sanıldığı gibi toplum hayatının dışında olmadığını, gerektiğinde hakkını arama
konusunda mücadele ettiğini görmekteyiz.
Osmanlı vergilendirme sisteminde hareket noktası; devletin ayakta durabilmesi,
güvenlik için ordu beslemesi, halkın ortak bazı ihtiyaçlarının giderilmesi ve adalet
teşkilatının sağlıklı icraat yapabilmesi için servete ihtiyaç olduğu hususudur.3
Günümüzde olduğu gibi4 kadında bu anlamda değerlendirilmesi gereken önemli bir
katılımcıdır. Çünkü Osmanlı yönetiminde dini kurallar önemli bir faktördür. Mal ve
mülk tasarrufunda İslamî ve hukukî kurallara göre erişkin kadın tam sahibedir.
Sahibenin resmen ruhsatı ve vekâletnamesi olmadıkça babası, kocası, erkek
kardeşi mali işlerine karışamaz. Malını istediği gibi idare eder. Almak,
satmak, kiraya vermek, hibe etmek, kadının kendine ve görüşüne özgüdür5.
1 Abdulkadir Donuk, “Çeşitli Toplumlarda ve Eski Türklerde Aile”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Dergisi, Sayı: 33, İstanbul 1982, s. 149.
2 İsmail Gaspıralı, “Kadınlar”, İsmail Gaspıralı Seçilmiş Eserleri: 2 Fikrî Eserleri, Neşre
Hazırlayan: Yavuz Akpınar, Ötüken Yayınları, İstanbul 2004, s. 287-288.
3 Abdullah Saydam, “Trabzon Sancağı’nın Tekalif-i Örfiye Yükümlülüğü (1830-1840)”, Türk
Dünyası Araştırmaları Dergisi, İstanbul, 2000, Sayı: 127, s. 70.
4 Mehmet Akif Ceylan, “Eskişehir Tarımında Kadın İşgücü”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi,
İstanbul, 2005, Sayı: 157, s. 147 vd.
5 İsmail Gaspıralı, a.g.e., s. 298.
159
Anadolu Selçukluları devrinde ve beylikler zamanında önemli bir merkez olan

Kayseri Yıldırım Bayezid zamanında Osmanlı hâkimiyetine girmiştir. Fatih
devrinde Karamanoğulları beyliğinin ortadan kalkması ile kesin olarak Osmanlı
devletine ilhak edilmiştir. İlhakı müteakiben yeni teşkil edilen Karaman eyaletine
bağlı bir liva (sancak) merkezi haline getirilmiştir6. Çalışmamızın temel kaynağını
oluşturan ve iktisadî-içtimaî tarih kaynaklarımızın en önemlilerinden olan Şer’iyye
Sicilleri7, merkezden atanan kadılar tarafından tutulan mahkeme tutanaklarından
oluşmaktadır. Öncelikle şeriat ve kanunu uygulayan bir yargı hâkimi görevini
üstlenen kadı, aynı zamanda sultanın idarî ve malî emirlerinin yerine getirilmesini
gözetlemekle de görevliydi8. Kazalarda en yüksek adli merci olan kadılar, merkezi
hükümet tarafından tayin edilirdi. Kazalar, hem devletin hem de halkın temsilcisi
durumunda olduklarından onların muhtelif vazifeleri vardı. Kadılar, şer’i ve hukukî
meselelerin yanında bulundukları idari bölgede, şehir ve kasabaların beledî
hizmetlerini bugünkü manada bir noter gibi vekâletname ve alım ve satım işlerini
de yürütürlerdi9.
Bu çalışmada Kayseri Sancağına ait 4 adet Şer’iyye Sicili esas alınarak Osmanlı
mahkemelerinde kadının durumu incelenmiştir. Bu siciller 55, 61, 74 ve 77 nolu
defterlerdir10.
Burada Osmanlı Kayserisinde Anadolu kadınının mahkemeleri nasıl kullandığı,
dolayısıyla mahkemelerde haklarını arama tecrübeleri konu edilecektir. Osmanlı
Kayserisi demografik yapısı itibarıyla Türk, Ermeni ve Rumlardan oluşmaktaydı.
Osmanlı sınırları dâhilinde yaşayan gayrimüslimler de zaman zaman hukukî
konularda Osmanlı mahkemelerine müracaat etmekteydiler. Bu nedenle Şer’iyye
Sicillerindeki kayıtlı belgelerde onlarla alakalı belgelerde bulunmaktadır.
Kadınlarla alakalı belgelerde gayrimüslim kadınları ilgilendiren belgeler de
incelenerek mukayese yapılacaktır.
6 Tayyib Gökbilgin, “XVI. Asır Başlarında Kayseri Şehri ve Livası”, 60. Doğum Yılı
Münasebetiyle Zeki Velidi Togan’a Armağan, İstanbul 1950-1955, s. 93; Mehmet İnbaşı, XVI.
Yüzyıl Başlarında Kayseri, İl Kültür Müdürlüğü Yayınları, Kayseri 1992, s. 29.
7 Şer’iyye Sicilleri, 15. yüzyılın ikinci yarısı ile 20. yüzyılın ilk çeyreği arasındaki döneme ait
Osmanlı tarihi ve kültürünün hukukî, içtimaî ve siyasî kaynaklarıdır. Siciller, yargı yetkisine sahip
olan kadıların vermiş oldukları kararları, tuttukları zabıtları, idarî, siyasî ve hukukî yazışmaları içeren
tarihi vesikalardır.
8Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600),Yapı ve Kredi Yayınları, İstanbul
2003, s. 122.
9 Mehmet İnbaşı, XVI. Yüzyıl Başlarında Kayseri, İl Kültür Müdürlüğü Yayınları, Kayseri 1992, s.
31.
10 Mukaddes Yılmaz, 55/1 Numaralı Kayseri Şer’iyye Sicili (H. 1055/M. 1645) Transkripsiyon ve
Değerlendirme, Kayseri 1998; Erdinç Demir, 61/2 Numaralı Kayseri Şer’iyye Sicili (H. 1061/M.
1651) Transkripsiyon ve Değerlendirme, Kayseri 2002; Adem Yılmaz, 74/1 Nolu Kayseri Şer’iyye
Sicili Transkripsiyon ve Değerlendirmesi H. 1077-1078/M. 1677, Erciyes Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Kayseri 2000; Ahmet Çapar, 61/1 Nolu Kayseri
Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Kayseri 2002; Sefure Deveci, 55/2 Nolu Kayseri
160
Osmanlı kadınları, tıpkı erkekler gibi, haksızlığa maruz kaldıkları zamanlarda

şer’i mahkemeleri kullanmışlardır. Davacı olarak şahsen veya vekilleri vasıtasıyla
mahkemeye müracaat etmişlerdir.
Mevcut dört defterde toplam 1420 belge bulunmaktadır. Bu belgelerden 422’si
kadınlara aittir. 422 davada ismi geçen kadınların 375’i şehirlerde, 47’si köylerde
ikamet etmektedir. Toplam dava açan kadın sayısı 224’dür. Bu kadınlardan 164’ü
mahkemeye bizzat müracaat etmeyerek kendilerine eş, ağabey veya babalarını vekil
tayin etmişlerdir. Herhangi bir sebeple davalı olan kadın sayısı ise 51’dir.
Kayseri’de yaşayan kadınlardan mahkemeye müracaat eden Müslüman Türk
kadınlarının sayısı 311 iken gayrimüslim Kayserili kadınlardan mahkemeye
müracaat edenlerin sayısı 111’dir.
Mahkeme kayıtlarında kadınların oturdukları mahalle ve köyleri kayıt edildikten
sonra kimin kızı ve zevcesi oldukları, hangi dine mensup bulundukları, vekil tayin
edip etmedikleri belirtildikten sonra mahkemeye intikal eden konu yazılıyordu11.
Kentte yaşayan kadın ile köylerde yaşayan kadınların mahkemeye müracaatları
aynı olmamıştır. Eğer anlaşmazlıklar aile içerisinde çözümlenmemiş ise
mahkemeye müracaat edilmiştir. Zira mahkemelere belli miktarda para ödenmesi
gerekiyordu. Maddi sıkıntılar sebebiyle meselelerin çoğu mahkemeye müracaat
etmeksizin çözümlenmek durumunda kalmıştı.
Bu nedenle köylerden gelip şehirde mahkemeye müracaat eden kadın sayısı
oldukça azdır. Ayrıca, örf, adet ve geleneklerden kaynaklanan yaptırımlarında etkisi
göz ardı edilmemelidir.
Kadınlar; nikâh akdi, mihr, nafaka tayini, vasi ve nazır tayini, miras, vekâlet,
boşanma, alım-satım gibi konularda mahkemeleri kullanmışlardır. Yukarda
sayılanların içinde sıklıkla karşılaşılan örnek ise veraset meselesidir. Kadınlar
kendilerine ait olan malların haksız bir şekilde kardeşi, kocası veya akrabalarından
biri tarafından alınması durumunda mahkemeye müracaat ederek haksızlığı
gidermeye çalışmışlardır.
Kadınlar, babasından veya kocasından dolayı birtakım mülklere miras yolu ile
sahip olabilmekte idiler. Babasından veya kocasından kalan mülkler oldukça büyük
bir yekûn tutmakta idi. Ayrıca evlenirken aldığı mihir de mülk sahibi olmasında
oldukça önemli bir kaynak teşkil etmekteydi. Bu dönemde kadının edindiği mülkler
arasında ev, bağ, bahçe, tarla gibi yerlerin yanı sıra dükkân gibi ticarî mekânlarda
yer almaktaydı.
11 “Medine-i Kayseriyye Mahallatından Kalenderhane mahallesi sakinlerinden Şemsi bint-i Cüneyd

nam hatun…, Medine-i Kayseriyye mahallatından Köse Danişmendli mahallesi sakinelerinden Asiye
Hatun tarafından husus-ı atiye vekîl olan babası Muharrem Çelebi…, Medine-i Kayseriyye
mahallatından Şehreküstü mahallesi sakinlerinden Isal Veled-i Menik’in sulbiye kızları Enne ve
Turfende nam zimmiyelere…”, KŞS 55, s. 13, Belge: 40; KŞS 55, s.22, Belge: 59; KŞS 55, s. 77,
Belge: 201.
161
Veraset
Davalara baktığımızda kadınların çoğunlukla veraset meselesi sebebiyle
mahkemeye müracaat ettikleri veya mahkemelik oldukları görülmektedir. Kocaları
ölen kadınlar mahkemeye müracaat ederek kocalarından kalan malları kendisi ve
çocukları arasında veya eşinin annesi, kız kardeşi arasında taksim ettirmekteydi. Bu
nedenle miras konusunda çıkan anlaşmazlıkların çözüm noktasını mahkemeler
oluşturmaktaydı. Veraset meselesi zaman zaman kardeşler arasında mülkün zapt
edilmesi konusunu gündeme getirmekteydi.
Bu nedenle de haksızlığa uğrayan kadın, kardeşlerinden kendi hissesine düşen
malı istemek için mahkemeye müracaat etmiştir. Söz konusu mahkeme kayıtlarında
verasetle alakalı toplam yüz kırk altı belge bulunmaktadır.
Mihr
Evlenirken erkeğin kadına verdiği para veya eşya cinsinden olan bedele mehir
mihr adı verilir. Evlenirken peşin olarak verilen bedele Mihr-i müeccel, evlenme
sırasında erkeğin kadına sonradan vermeyi taahhüt ettiği, ölüm veya boşanma
durumunda verilecek olanına mihr-i müeccel denmekteydi. Kadınlar kendisine ait
olan mihrinin kocası öldükten sonra mahkemeye müracaat ederek karşılığını
almaktadır. Konuyla alakalı mahkeme tutanaklarına kaydedilen belge şu şekildedir:
Kayseri’nin Bahçevani Mahallesi’nden iken vefat eden Abdülkadir’in mirasının bir
kısmının karısı Emine’ye, otuz kuruş paha biçilen bir kısmının ise mirlivaya ait
olduğunun ve bu otuz kuruşun Emine’den istendiğinde Emine’nin mihrinin tutarının
yirmi bin akçe olduğunu kalan menzilin bunu bile karşılamadığını belirtmesi
üzerine karşı çıktığını, şahitlerin Emine’nin mihrinin on beş bin akçe olduğuna şahit
olduklarını, bunun sonucunda Osman Ağa’nın Emine’ye taarruzdan men
edilmiştir12.
Kadın boşanma durumunda erkekten kendisine evlenirken verilen mihr-i
muaccelini ile nafakasını alabilmekteydi. Karakeçi Mahallesi’nden Bali veled-i
Esed Nekir adlı gayrimüslim karısı Hatun bint-i Serkiz adlı nasraniyeye, mihr-i
müeccel ve nafaka vererek boşamış, karısı da bu şartları kabul ederek boşanmayı
kabul etmiştir13.
Vasi Tayini
Vasi, bir kimsenin mallarından veya çocuklarının işlerinden tasarruf etmek üzere
genellikle kadı tarafından atanmaktaydılar. Vasi olan kişi çocukların malları
üzerinde her türlü tasarrufu yapabilmekteydi14. İncelediğimiz defterlerde vasi olarak
çoğunlukla annenin, daha sonra dede, babaanne gibi akrabaların vasi tayin edildiği
görülmektedir. Burada çocukların haklarını en iyi derecede koruyabilecek kişi
olarak anneleri gösterilmektedir. Bu nedenle vasi olarak eğer anneleri hayatta ise
atanmakta anneleri yoksa yakın akrabalardan birisi vasi olarak tayin edilmekte idi.
12 KŞS 77, s. 29, Belge: 64.

13 KSŞ 61, s. 75, Belge: 241.
14 Hava Selçuk, Şer’iyye Sicillerine Göre Kayseri Sancağı ve Girit Seferi’ne Katkısı (1645- 1669),
Kayseri ve Yöresi Tarih Araştırmaları Merkezi Yayınları, Kayseri 2008, s. 139.
162
Kayseri’nin Hunad Mahallesi’nden iken vefat eden İbrahim Halife’nin

mirasının kızları Aişe ve Hatice’ye kaldığını, bu malların idaresine bir vasi
lazım olması üzerine Aişe ve Hatice’nin valideleri Sabire’nin vasi tayin
edildiği kayıt edilmiştir15. Kayseri’nin Baldöktü Mahallesi’nden iken vefat
eden İbrahim’in kızı Muhsine’ye bir vasi lazım olduğu ve ceddi Rıdvan’ın
vasi tayin edildiği ifade edilmiştir16.
İhtida (Din Değiştirme)

İhtida (din değiştirme) meselesine gelince, incelediğimiz defterlerde sadece bir
gayrimüslim kadının kendi Hıristiyan dinini bırakarak Müslüman olduğunu
görmekteyiz17. Kadının ekonomik yönden fazla güçlü olmadığı göz önüne
alındığında gayrimüslim bir kadının din değiştirmesinin pek de kolay olmadığını
söyleyebiliriz. İhtida eden kadın; O, gayrimüslim kocasından boşanmak zorunda
kalmakta veya evi terk etmek mecburiyeti doğmaktadır. Erkek ihtida ettiği zaman
karısının da din değiştirmesi gerekmiyordu. Gayrimüslim bir kadın ihtida etmiş bir
kocayla birlikte yaşayabiliyordu. Dolayısıyla toplumsal açıdan erkeğin başka bir
dine girmesinin kadına nazaran daha kolay olduğu anlaşılmaktadır18.
Müslüman olan Maryem bin-ti Temür adlı söz konusu kadın Fatma ismini almış,
kocası Hıristiyan olarak kaldığı için boşanmıştır. Zira Müslüman bir kadının
Hıristiyan bir erkekle evli kalması İslamiyet’e uygun değildi. Bu nedenle öncelikle
kocası Manas’a Müslüman olması yönünde telkinde bulunulmuş, kabul etmediği
için karısından boşandığı ifade edilmiştir. Kadın evlenirken anlaştıkları 12 sikke, bir
sahan, bir küçük leğen, bir sim yüz bağı, bir yorgan, bir döşek, bir yastık, bir kilim,
bir halı, dört çuval karşılığı olan mihr-i müeccelini de mahkemeye müracaat ederek
almıştır19.
Boşanma
Boşanma istenen bir durum olmamasına karşın karı ve koca evliliklerini
sürdüremeyecekleri düşüncesine vardıkları takdirde mahkemeye müracaat ederek
boşanmak hakkına sahip idiler. İslam hukukuna göre kocanın tek taraflı olarak eşini
boşamasına “talak”, eşlerin anlaşarak boşanmasına “muhâlea” veya “hul”
denilmekteydi. Diğer bir durumunda da kadın kendisi mahkemeye müracaat ederek
eşini boşamak istediğini söyleyebilirdi. Böyle bir durumda şer’i hükme göre sancak
veya kaza kadısının kararı gereğince boşanmanın olup olmayacağı
belirlenmekteydi. Kadına boşanma hakkı verilmekle beraber bunun şer’i
hükümlere uygunluğu konusunda kadılar karar belirleyici konumda idi.
15 KŞS 77, s. 41, Belge: 87.

16 KŞS 77, s. 66, Belge: 135.
7 KŞS 74, s. 75, Belge: 265.
18 Hava Selçuk, “Şer’iyye Sicillerine Göre Kayseri’de İhtida Eden Kadınlar ve Bunların Sosyal
Statüleri (1650-1750 )”, Kadın/Woman 2000, Cilt: VI, Sayı: 1, Gazimagusa 2005, s. 71- 94.
19 KŞS 74, s. 75, Belge: 265.
163
Kocası hastalıklı veya kusurlu olduğu durumlarda da kadın boşanabiliyordu.

Mesela Kayseri’de kadınlar eşleri cüzamlı olduğu için mahkemeye müracaat ederek
boşanmıştır20.
Genellikle boşanma davalarının mahkemeye yansıması, nafaka nedeniyle
olmuştur. Çoğunlukla, evliliklerin sona ermesi ve bu durumun mahkeme kayıtlarına
yansıması nafaka taleplerinin gündeme getirilmesi sonucu olmuştur. Eşlerin bizzat
veya vekilleri aracılığı ile mahkemeye müracaat ederek “boşanıyoruz” şeklinde bir
talepleri olmamıştır. Daha önce şahitlerin huzurunda boşandıkları ifade edildikten
sonra nafaka talepleri dile getirilmiştir. Evliliğin sona ermesiyle çocuklarına kendi
imkânlarıyla bakamayacak durumda bulunan kadın eski kocasından nafaka
talebinde bulunarak mahkemeye müracaat etmiştir.
Kayseri’nin Bozatlu Mahallesi’nden Müslime Hatun’un kocası Delu
Süleyman’ın Ramazan Çelebi’ye borcu olduğunu, Ramazan Çelebi’nin Delu
Süleyman’dan parasını istediğinde Süleyman’ın ertesi sabah vereceğini, vermediği
takdirde karısı Müslime’nin kendisinden boş olacağını söylediğini (Eger deyn-i
mezkûr ale’s-sabah sanaedâ etmezsem zevcem mezbûre Müslime benden boş olsun
deyü talâk sart idüb) ancak ertesi sabah Süleyman’ın borcunu Ramazan Çelebi’ye
vermediği için Müslime Hatun’un kocası Süleyman’dan boş olduğu ifade
edilmektedir21. Burada Müslime Hatun bizzat mahkemeye müracaat ederek
kocasının borcunu vermediği ve kendisini şart koştuğu için boşanmanın
gerçekleştiğini tasdik ettirmiştir.
Nafaka ve Kisve Baha

İslam hukukuna göre ailede reis erkektir. Bu nedenle erkeğin karısının ve
çocukların geçimini sağlaması gerekmektedir. Erkek ailenin yeme içme, giyinme,
barınma gibi temel ihtiyaçlarını karşılamakla yükümlü tutulmakta idi22. Erkeğin
başka diyara gittiği durumlarda kadın çocukların temel ihtiyaçlarını karşılayacak
kadar parası kalmadığı zaman mahkemeye müracaat ederek eşinin herhangi bir
malından kendilerine nafaka ve kisve-baha verilmesini talep etmekteydi. Nafaka ve
kisve-baha ile ilgili olarak dokuz adet belgemiz bulunmaktadır.
Kayseri’nin Molu karyesinden iken vefat eden Resul Bey’in kızı Esma’nın
validesi Hatice’nin, Esma’nın nafaka ve kisveye ihtiyacı olduğunu, Resul Bey’in
emvalinden nafaka ve kisve talep ettiğini, bunun üzerine Esma’ya günlüğü beşer
akçe nafaka takdir olunduğu kayıt edilmiştir23.
20 Selçuk, a.g.e., s. 138.

21 KŞS 77, s. 22, Belge: 49.
22 Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-ı İslamiyye ve İstilahat-ı Fıkhiyye Kamusu, C. II, İstanbul 1985, s.
121-124.
23 KŞS 77, s. 82, Belge: 166.
164
Su-i Hal
Aynı mahalle veya köyde yaşayan kişilerin birbirlerinden emin olmaları
gerekmekte idi. Herhangi bir şekilde mahallede meydana gelen ve topluma kötü
örnek olabilecek bir olayda o olaya dâhil olan kişinin iyi hali mahalleye sorulmakta,
eğer kötü bir durum söz konusu ise mahalleden ihraç edilmekte idi.
Birey oturduğu mahalleye göre tanınıyor ve mahallelinin kendisi hakkında
vereceği bilgilere bağlı olarak mahkemede karar veriliyordu. Bu, aynı zamanda
yaptırım ve denetim mekanizmasının varlığına da işaret etmektedir. Mahalleli
birbirini yakından tanıdığı için herhangi bir olayda, bir kişinin durumu hakkında
bilgiye ihtiyaç duyulursa, o kişi hakkında komşularının ve mahalle imamının
tanıklığı büyük önem taşımaktaydı. Bu yüzden, mahkemede kanıtlar ve görgü
tanıklarının sözleri değerlendirilirken bir de davalı kişinin mahallesinde nasıl
tanındığı araştırılırdı24. Kayseri’de yaşayan kadınlar, herhangi bir ahlakî konuda
mahalleden bir şahsı mahkemeye şikâyet edebiliyorlardı. Ancak söz konusu şikâyet
nedenini kanıtlayacak bir şahit gösteremezler ise bu durumda o kişinin durumu
mahalle halkından sorulmakta idi. Eğer iddia edilen ahlakî davranışları sergilediği
mahalle halkı tarafından teyit edilirse davalı kişi cezalandırılmakta idi. Aynı şekilde
bir kadın herhangi bir şekilde kişinin sû-i hâli ile ilgili olarak dava açılabilmekte idi.
Konuyla alakalı olarak mevcut defterlerimizde sekiz adet belge bulunmaktadır.
Kadının hüsn-i hâl sahibi olduğunun mahkemece tescil edilmesinin gerektiği
durumlar da olmaktaydı. Mağdur olan kimsenin hüsn-i hâlinin mahkemece tescili
de gerekli görülmekteydi. Herhangi bir şekilde suçlamayla karşı karşıya kalan bir
kadının töhmet altında bırakılmasını önlemek için bu tescil gerekli idi.
20 Şevval 1061 (6 Ekim 1651) tarihli bir belgede, Hasbek Mahallesi’nden Osman
bin Mehmed, eşine hıyanet kastıyla evine girdiği iddiasıyla aynı mahalleden olan
Mahmud bin Ali’den davacı olup, davasını şahitlerin şahitlikleriyle ispat etmiştir.
Mahmud’un sû-i hâl sahibi olduğu ve hatta hakkından gelinmesi gerektiği
konusunda mahalleli şahitlik etmiştir. Kadının mağdur durumda bulunmaması için
kocası Osman, eşinin keyfiyetinin dahi mahalle ahalisinden sorulması ve
durumunun tescilini talep etmişti. “Kendi halinde olduğu, hilâf-ı şer’ evzâ ve
etvârının işitilmediği, sû-i hâlini görmedikleri, saliha ve mestûre bir hatun olduğu”
şeklinde hüsn-i hâline dair mahalleli şahitlik etmiştir25. Bütün bunlardan hareketle
üzerlerine atılan iftiradan kurtulmak ve korunmak için Kayserili kadınlar veya
onların eşleri kendi hüsn-i hallerini mahkemeye onaylatmak durumunda
kalmışlardır.
24 Özen Tok, “Kadı Sicilleri Işığında Osmanlı Şehrindeki Mahalleden İhraç Kararlarında
Mahalle Ahalisinin Rolü (XVII. ve XVIII. Yüzyıllarda Kayseri Örneği)”, Erciyes Üniversitesi
Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı: 18, 2005, s. 159.
25 KŞS 61, s. 115.
165
Cariye
Kayseri şehrinde köle ve cariye kullanımının çok yaygın olmadığı ile
alakalı daha önce bir çalışma yapılmıştı26. Cariyelerle alakalı incelediğimiz
defterlerde toplam on yedi belge bulunmaktadır. Cariyelerle ilgili belgelerin
büyük çoğunluğu azat edilmeleri ile alakalıdır. Mesela Cami-i Kebir
Mahallesi sakinlerinden Asiye ibnet-i Es-seyyide bint-i Ali Çelebi adlı Hatun
cariyesi Rus asıllı Serdanaz bint-i Abdullah ile diğer cariyesi Mülayim bint-i
Abdullah’ı “Hasbeten li’llahi teala ... sair ahrar-i asliyyîn gibi hür olup
üzerinde mevalim için sabite olan hakk-ı veladân gayrı hakkım kalmadı”
diyerek azat etmiştir27.
Alım-Satım
Osmanlı hukukuna göre kadınlar kendilerine ait olan malları istedikleri
gibi satabilmekte idiler. Kendilerine ait olan bu mallar genellikle
babalarından veya kocalarından miras kalan mallar idi. Bunun yanında
evlenirken aldıkları mehir de onların kullanabildikleri ve kocaların üzerinde
tasarrufta bulunamadığı paraları idi. Bu para ve miras kalan mülk, bağ,
bahçeyi istedikleri gibi alıp satabilmekte idiler. Alım-satım konusunu içeren
yüz on dokuz belge bulunmaktadır. Mahkemeye bizzat müracaat edilerek
veya vekiller vasıtasıyla alım-satım işleri gerçekleşmektedir.
Hibe ve Temlik
Hibe ve temlik ile alakalı on beş adet belge bulunmaktadır. Sahip
oldukları mülklerini veya paralarını kimlere ne şekilde hibe ettikleri mah
keme kayıtlarına yansımıştır. Anne-baba tarafından çocuklarına, bir kişi
tarafından terbiyesinde olan çocuklara, kadın kocasına veya kocanın karısına
mülk ya da parasını hibe ettiğini görmekteyiz. Eslem Paşa mahallesinden
Marina bint-i Yıvan adlı kadın Eğribucak nahiyesindeki bağını damadına
hibe
Kayseri’nin Camii Kebir Mahallesi’nden Abide Hatun’un adı geçen
yerdeki menzilini ve içindeki eşyaları, ana bir kardeşinin kızı Mümine’ye
hibe ettiğini mahkemeye tescillettirmiştir29.
26 Ali Aktan, “XVII. Yüzyıl Kayseri Kadı Sicillerinde Bulunan Köle ve Cariyelerle İlgili Bazı
Belgeler Üzerine Bir Değerlendirme”, I. Kayseri ve Yöresi Tarih Sempozyumu Bildirileri (11-12
Nisan 1996), Kayseri 2000, s. 20.
27 KŞS 77, s. 93, Belge: 197, 211.
28 KŞS 74, s. 86, Belge: 188.
29 KŞS 74, s. 87, Belge: 176.
166
Keşf ve Tahrir
Kaza nedeniyle ölen kişinin veya herhangi bir devlet malının durumunun
keşf ve tahrir edilmesi ile alakalı üç belge tespit edilmiştir. Erkilet köyünde
birkaç Müslüman ve gayrimüslim kişi mahkemeye müracaat ederek, Erkilet
köylülerinden Kirkor veled-i Gülabi’nin bir gün önce ahırın direk ayaklığı ve
üç tarafının üzerine yıkılmasıyla kazaen öldüğünü söyleyip, keşf ve tahrir
olunmasını talep etmişlerdir. Kirkor’un durumu mahallinde görülüp tahrir
edilmiştir30.
Kayseri’de bulunan Hoca Mukbil Çeşmeleri’nin evkafının mütevellisi
Ahmed Beşe’nin, çeşmelerin terazilerinin bozuk olduklarını ve tamire
ihtiyaçları olduklarını, keşf ve tahrir yapılmasını istediğini, yapılan keşf ve
tahrirden sonra çeşme terazilerinin tamirinin beş guruşa mal olacağı
bildirilmiştir31.
Konularına göre mahkemede kayıt altına alınan davalar şu şekildedir:
Nikâh Yaralama Veraset Vasi Vakıf Nafaka Alacak- Mihr Su- Diğer
tayini Borç i
Hal
1 3 146 35 7 9 20 16 8 12
Alım- Cariye- Hibe Keşf İhtida Mülkte Dem Tecavüz Boşanma

Satım Köle ve ve adı ve
temlik tahrir geçme diyet
119 17 15 3 1 3 9 5 12
30 KŞS 61, s. 12, Belge: 34.

31 KŞS 77, s. 14, Belge: 31.
167
Sonuç
Bu çalışmamızda XVII. yüzyılın yarısında Kayseri’de kadınların mahkemeyi
kullanmaları, haklarını arama gelenekleri ile ilgili bilgiler vermeye çalıştık.
Çalışmamızın amacı Osmanlı’nın bir taşra şehri olan Kayseri’de Türk kadını ve
yine bu coğrafyada yaşayan gayrimüslim Ermeni ve Rum kadınlarının toplum
içerisindeki konumlarını ortaya çıkarmak ol muştur. Belgelerden görüldüğü
kadarıyla herhangi bir konuda haksızlığa uğrayan kadın şer’i mahkemelerde kendi
hakkını rahatlıkla arayabilmekte idi. Özellikle verasetle intikal eden mallarına sahip
çıkma konusunda kadınların mahkemelere müracaat ettikleri görülmüştür. Bunun
yanı sıra Osmanlı kadınları kendilerine veraset yoluyla veya evlenme yoluyla
intikal eden malları diledikleri gibi satmışlar veya hibe edebilmişlerdir.
Türk kadınının sosyo-kültürel ve ekonomik durumu ile ilgili olarak verdiğimiz
bu bilgiler geçmişten günümüze kadının toplumsal rol ve statüsünün değişmediğini
göstermektedir. Kadınların yargı yolunu kullanmaları onların hak ve hukuklarının
farkında olduklarını ve cahil olmadıklarını göstermektedir. Dolayısıyla Türk kadını
haksızlığa uğradığı zaman bunun çözümünü adalet önünde aramıştır.
168
KAYNAKÇALAR
Aktan, Ali, “XVII. Yüzyıl Kayseri Kadı Sicillerinde Bulunan Köle ve
Cariyelerle İlgili Bazı Belgeler Üzerine Bir Değerlendirme”, I. Kayseri ve
Yöresi Tarih Sempozyumu Bildirileri (11-12 Nisan 1996), Kayseri 2000.
Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuk-ı İslamiyye ve İstilahat-ı Fıkhiyye
Kamusu, C. II, İstanbul 1985, s. 121-124.
Ceylan, Mehmet Akif, “Eskişehir Tarımında Kadın İşgücü”, Türk
Dünyası Araştırmaları Dergisi, İstanbul 2005, Sayı: 157, s. 147-160.
Çapar, Ahmet, 61/1 Nolu Kayseri Şer’iyye Sicili Transkripsiyon ve
Demir, Erdinç, 61/2 Numaralı Kayseri Şer’iyye Sicili (H. 1061/M. 1651)
Transkripsiyon ve Değerlendirme, Kayseri, 2002.
Deveci, Sefure, 55/2 Nolu Kayseri Şer’iyye Sicili Transkripsiyon ve
Donuk, Abdulkadir, “Çeşitli Toplumlarda ve Eski Türklerde Aile”,
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 33, İstanbul, 1982.
Gaspıralı, İsmail, “Kadınlar”, İsmail Gaspıralı Seçilmiş Eserleri: 2 Fikrî
Eserleri, Neşre Hazırlayan: Yavuz Akpınar, Ötüken Yayınları, İstanbul,
2004, s. 287-288.
Gökbilgin, Tayyib, “XVI. Asır Başlarında Kayseri Şehri ve Livası”,
60. Doğum Yılı Münasebetiyle Zeki Velidi Togan’a Armağan, İstanbul
1950- 1955, s. 93; Mehmet İnbaşı, XVI. Yüzyıl Başlarında Kayseri, İl Kültür
Müdürlüğü Yayınları, Kayseri 1992, s. 29.
İnalcık, Halil, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600), Yapı ve
Kredi Yayınları, İstanbul, 2003. İnbaşı, Mehmet, XVI. Yüzyıl Başlarında
Kayseri, İl Kültür Müdürlüğü Yayınları, Kayseri 1992.
Saydam, Abdullah, “Trabzon Sancağı’nın Tekalif-i Örfiye
Yükümlülüğü (1830-1840)”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, İstanbul,
2000, Sayı: 127, s. 69-103.
169
Selçuk, Hava, “Şer’iyye Sicillerine Göre Kayseri’de İhtida Eden

Kadınlar ve Bunların Sosyal Statüleri (1650-1750)”, Kadın/Woman 2000,
Cilt: VI, Sayı: 1, Gazimagusa 2005, s. 71-94.
Selçuk, Hava, Şer’iyye Sicillerine Göre Kayseri Sancağı ve Girit
Seferi’ne Katkısı (1645-1669), Kayseri ve Yöresi Tarih Araştırmaları
Merkezi Yayınları, Kayseri 2008, s. 139.
Şahin, Hilal, 77/1 Nolu Kayseri Şer’iyye Transkripsiyon ve
Tok, Özen, “Kadı Sicilleri Işığında Osmanlı Şehrindeki Mahalleden
İhraç Kararlarında Mahalle Ahalisinin Rolü (XVII. ve XVIII.
Yüzyıllarda Kayseri Örneği)”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi,
Sayı: 18, 2005, s. 159.
Yılmaz, Adem, 74/1 Nolu Kayseri Şer’iyye Sicili Transkripsiyon ve
Değerlendirmesi H. 1077-1078/M. 1677, Erciyes Üniversitesi Sosyal
Yılmaz, Mukaddes, 55/1 Numaralı Kayseri Şer’iyye Sicili (H. 1055/M.
1645) Transkripsiyon ve Değerlendirme, Kayseri, 1998.
170
YÜKSEK LİSANS TEZİ

T.C.
ERCİYES ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TÜRK YARATILIŞ VE TÜREYİŞ
DESTANLARI VE DİNÎ MOTİFLER
173
(Yüksek Lisans Tezi)
Danışman: Hazırlayan:
Doç. Dr. Şaban KUZGUN Numan Durak AKSOY
KAYSERİ / 1993
174
KISALTMALAR
a.g.e. : Adı Geçen Eser
a.g.m. : Adı Geçen Makale
Bkz. : Bakınız
Çev. : Çeviren
Ed. : Edebiyat
E.Ü.İ.F.D. : Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
Haz. : Hazırlayan
Hz. : Hazreti
Mad. : Maddesi
MS. : Milattan Sonra
s. : Sahife
S. : Sayı
Str. : Satır
Ter. : Tercüme Eden
Vb. : Ve benzeri
Vd. : Ve devamı
175
ÖNSÖZ
Türkler uzun tarihleri boyunca dini özellik arz eden değişik inançlara bağlı
yaşamışlardır. Bu sahip olunan inançlar içerisinde iptidai ya da yüksek, başka bir ifade
ile semavi derecede olanlar vardır. İster iptidai ister semavi okun Türk kültürünü
meydana getiren bu inançların tespiti milli bir görev sayılmalıdır. Buradan hareketle bu
inançların belirginlik kazanması Türk kültürünü meydana getiren değerlerin,
araştırılmasına bağlıdır. Türk kültürünü oluşturan değerlerden biri de milletlerin din,
fikir ve sanat bakınmadan sahip oldukları değerler hakkında bilgiler içeren destanlardır.
Bütün milletlerin kendilerine ait milli destanları mevcut değildir. Eski Yunanlılar,
İranlılar, Hintliler ve Finliler gibi milletlerin efsanevi mahiyette kendi milletleri
içerisinden çıkmış kahramanlarım ait destanları vardır, Ayrıca bu destanlar değişik
Avrupa milletlerinin, fikir ve sanat hayatlarına da ilham kaynağı olmuşlardır.
Yapılan tarih araştırmaları sonucunda Türklerin de uzun tarihleri boyunca oluşmuş

milli destanlara sahip oldukları ortaya çıkmıştır. Destanlar milletlerin geçirdiği
dönemler, yaşadıkları coğrafi sahadaki özellikleri kısmen ağızdan terennümle halk
şiirlerinden, kısmen de göçebe ve kabile hayatı yaşanan Türklerde hala devam
etmektedir. Belirtilen bu iki kaynaktan Türklerin Milli destanları hakkında fikir
edinmek mümkündür. Nitekim Türk ve Batılı birçok araştırmacı bu kaynaklardan
beslenerek destanlarımız hakkında bir sonuç elde etmeye çalışmışlardır.
Sözlü geleneğe bağlı olan anonim ürünler sayılabilecek destanlar, belirli zaman ve
mekân içerisinde cemiyetin iradesini kontrol edebilen durumdaki kahraman bilge
şahsiyetler etrafında cereyan eder. Bu destanların akisleri hemen hemen edebi eserlerin
tamamında derin izler bırakmıştır. Ayrıca destanlar milletleri tanıtmak, yaşatmak ve
milli birliği canlı tutmak için vazgeçilmeyecek derecede bir öneme sahiptir. Zira
manzum oldukları ve müzikle terennüm edildikleri için halkın dilinde ve hafızasında
uzun süre kalabilecek durumdadır.
Bir milletin kültürünü geçmişinden gelen maddi ve manevi değerlerin tümü

oluşturduğu için destanların ve destanlardaki motiflerin tahlili de bu kültürün bir
parçasını oluşturacaktır. Amacımız destanların tahlili olmasa da, belli ölçüde tahlili
yapılan destanları esas alacak yeni bir tahlil yapmaktır. Zira destanlardaki dini
motiflerin ortaya konması da yeni bir tahlil işidir. Bu anlamda, Türk yaratılış ve türeyiş
destanlarından bazılarını ölçü alarak oradaki Türk kültürünün belli bir cephesini
oluşturan inançlara yönelik dini motifleri imkânlar ölçüsünde incelemeye çalışacağız.
Üzülerek ifade edelim ki, Çin, Arap ve İran kaynaklarında dağınık bir şekilde bulunan
176
Türk destanlarına ait bilgiler maalesef Batılı araştırmacılar tarafından derlenmiş ve
adeta Türk araştırmacılara kaynak olacak durumda hazır hale getirilmiştir.
Çeşitli medeniyet seviyelerinde farklı hayat, şartlarında tarihte jürini almış olan
Türk kavimlerinin milli destanları da çeşitli ve zengindir. Buna dayalı olarak bu kültür
değerlerine yönelik çalışmaların da zengin olması beklenirken aksine az ve kısıtlı
olmuştur. Yine de Köprülü, Ögel, Togan, Tanyu, İnan gibi uzman araştırmacıların
çalışmalarının, Türk kültürünü gururla temsil edebilecek durumda olduğunu belirtelim.
Özellikle Ögel’in, Türk Mitolojisi adlı eseri destanlardaki motiflerin incelenmesi
açısından çok büyük bir öneme sahiptir.
Her bölüme kendi arasında dipnot vereceğimiz “Türk Yaratılış ve Türeyiş

Destanları ve Dini Motifler” adlı bu tez çalışmamızda gücümüz nispetinde dini
motifleri belirlemeye gayret edeceğiz. Bu çalışmamızdaki değerli katkı ve
yardımlarından dolayı Sayın Doç. Dr. Harun Güngör Bey’e teşekkür borçluyum. Ayrıca
bu tezin hazırlanmasının her safhasında rehberliğini esirgemeyen Sayın Doç. Dr. Şaban
Kuzgun Bey’e de şükranlarımı sunarım.
Numan Durak AKSOY
Kayseri-1993
177
GİRİŞ
DESTAN VE MİLLÎ DESTANLARIMIZ
A) Destan Nedîr?
Menşe’ itibariyle Farsça bir kelime 1 olan destan, (=Dâstân=Dâsitân) sözlük
anlamıyla hikâye, masal, efsane 2 ya da efsanevi sözler 3 demektir. Dilimizde
Fransızca “epope” ve “lejende” karşılığı olarak kullanılır. 4 Yunanca “epos”
kavramının kapsadığı eserlere Yakutlar (Saha Türkleri) olangho, (Yiğitlik şiirleri,
yiğitlerin yaşam öyküleri) Kırgızlar comok, (yiğit destanı) Müslüman Türkler ise
destan adını vermişlerdir. 5
Ansiklopedik olarak destan, milletlerin hayatında derin izler bırakan olayların

ve bu olayların içinde bulunan büyük kahramanların, efsanevî hikâyelerini anlatan
bir edebî türdür. 6 Başka bir ifadeyle bir boy, ulus veya millet hayatında tam estetik
hüviyet kazanmamış eser sayılan efsanelerden sonra, nazım şeklinde ortaya çıkan
en eski halk edebiyatı ürünlerindendir. Sözlü geleneğe bağlı bu anonim ürünler,
zaman ve mekân içinde cemiyetin iradesini ellerinde tutan “Kahraman-Bilge”
şahsiyetlerin menkıbevi ve hakikî hayatları etrafında teşekkül etmiş usun didaktik
hikâyelerdir. 7
Tarihten önceki çağlarda Tanrılar ve Tanrılaştırılmış insanlar hakkında

söylenerek zamanla inanış haline gelen efsane (mythos) yani mitoslarla destanlar,
eski milletlerin destan devirlerinde yan yana veyahut art arda doğarlar. Ne var ki
destanlar içlerinde zengin mitoloji unsurları bulundururlar. 8
1
Şemsettin Sami, Kâmus-i Türkî, İstanbul, 1316, s. 598 ve 609; Nihat Sami Banarlı, Resimli
Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul, 1983 I / 1; İbrahim Olgun-Cemşit Drahşan, Farsça-Türkçe
Sözlük, İstanbul, 1985, s. 149; “Destan”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, İstanbul, 1977,
II / 265.
2
“Destan” Yeni Türk Ansiklopedisi, İstanbul, 1985, II / 652; “Destan” Türk Dili ve Edebiyatı
Ansiklopedisi, İstanbul, 1977, s. 264.
3
İbnu Munzur, Ebu’l Fadl Cemâlüddin Muhammed b. Mükerrem, Lisanu’l-Arab, Beyrut,
1968, II / 363.
4
5
“Destan”, Ana Britannica Ansiklopedisi, İstanbul, 1986, VII / 188.
6
7
Şükrü Elçin, Halk Edebiyatına Giriş, Ankara, 1965, s. 72.
8
178
Divan-ü Lügati’t-Türk’te “yır-ır” sözleri, şiir, gazel ve raks havası anlamında
kullanılmıştır. 9 Burhan hareketle destanların meydana geldiği devirlerde şiir, raks ve
mûsikî ile beraber bulunduğu düşünülür ve destanlarımızda kopuz ile ozanlar
tarafından çalınıp söylendiği veya çalgısız özel bir tegannî ile söylendiği dikkate
alınırsa Divan-ü Lügati’t-Türk’teki “yır” ya da “ır” sözlerinin “epope” kelimesini
karşıladığı söylenebilir. 10
B) Türk Millî Destanları

Türk destanlarına ait bilgiler Çin, Arap, İran ve Türk kaynaklarında dağınık bir
şekilde bulunmaktadır. Bu kaynaklar destan geleneğimizin çok eski devirlere giden
bir tarihi olduğunu göstermektedir. Destanlarımızın Türkçe kaynağı olarak Oğuz
Destanı, Ebu’l-Gazi Bahadır Han’ın “Şecere-i Türkî” ve “Şecere-i Terakime” adlı
eserleri ile Ali Yazıcıoğlu’nun “Selçuknâme”si zikredilebilir. Divan-ü Lügati’t-Türk’te
bazı destan parçaları bulunmaktadır. Farsça kaynaklar, Firdevsî’nin “Şeh-nâme”,
Reşidü’d-Din’in “Camiü’t-Tevarih”, Cüveynî’nin “Cihankuşa”sıdır. Arapça olan ise
Mesudî’nin “Mürucü’z-Zeheb” adlı kitabıdır. 11
Türk destanlarının kaynakları hakkındaki bu yaygın kanaat hemen hemen

bütün edebiyat tarihçileri tarafından kabul görmüştür. 12
Dünya milletlerinin sahip olduğu destanlar ölçü alınarak Türk destanlarının

ifade ettiği fonksiyonu tespit etmek, konumuzun dışında olduğu için Türk
destanlarının bölümleri hakkında kısa bilgiler vererek, asıl konuya geçmenin yararlı
olacağı kanaatindeyiz. Zira bu, başlı başına bir çalışma konusudur.
Türk destanları genellikle İslâmiyet’ten önce ve sonra olmak üzere iki gurupta
mütalâa edilmiştir. 13
İslâmiyet’ten önceki Türk destanları umumiyette Saka, Şu, Hun ve Uygur

tarihinin destanlarıdır. 14
9
Divanu Lügati’t-Türk, Besim Atalay Tercümesi, Ankara, 1986, III / 3-4.
10
Sadık Tural Kemaloğlu, Milli Destanlarımız Üzerine, Türk Kültürü Dergisi, S. 90, Ankara,
1970, s. 390-391.
11
“Destan”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, II / 265; “Destan”, Yeni Türk Ansiklopedisi,
İstanbul, 1985, II / 653.
12
Banarlı, a.g.e., I / 11; Faruk K. Timurtaş, Türk Destanları, Türk Kültürü Dergisi, S. 33, Ankara,
1965, s. 581.
13
“Destan”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, II / 264-265; Banarlı, a.g.e., I / 11; Timurtaş, a.g.m.,
s. 581.
179
Türk destanları arasında en önemlisi ve elimizde büyük parçası olanı Oğuz
Kağan Destanı’dır. 15
Yine bugünkü bilgilerimize göre destanlarımızın en eski halkası olarak Saka

Türkleri arasında teşekkül etmiş olan, bu destan Alp Er Tonga ile Şu adlı iki
kahramanın mücadelelerini anlatan muhtelif eserlerdir. 16
Türk kavimlerinin müstakil medeniyet seviyelerinde olmaları, birbirinden pek

farklı hayat şartlarına ve şekillerine sahip olmaları, milli destanın, çeşitlilik ve
zenginliğine yardım etmiştir.
Türk destanları Fuad Köprülü’ye göre; ortaya çıktığı coğrafî saha, kavimlerin
medeniyet seviyesi, hayat şartları ölçü alınarak “Altay-Yeniseyi”, “Bozkırlar”,
“Tarım-Sır-Derya” sahası olarak üç coğrafî bölgeye ayrılırlar. Altay-Yenisey’i
sahasındakiler millî destanın en eski parçalarını yani “esatiri” mahiyette olan
parçalarını ve “Kozmogoni-Tekevvün-i Âlem” (Kâinatın yaratılışı) hakkındaki
“Ustureleri” vermektedir. 17
Fuad Köprülü diğer sınıflamayı da Türk tarihinin umumî tekâmül safhalarına

göre yapar ve “Yaratılış” sonrasını, eski Türk veya “Hiyung-Nu”, Göktürk veya “Tu-
kiie” ve Uygur olmak üzere üç daireye ayırır. 18
Türk destanlarında mutlak hürriyet aşkı, sözden dönmemek, dürüstlük,

misafirperverlik, yardımseverlik gibi kültürümüzün temel taşları ve dolayısıyla millî
karakterimiz anlatılır.
Biz “Türk Yaratılış ve Türeyiş Destanları ve Dinî Motifler” adlı bu tez

çatışmamızda, İslâm öncesi yer alan yaratılış ve türeyiş destanlarım ölçü alarak,
onlardaki dinî motifleri vermeye çalışacağız. Zira Türk destanlarının tamamını
motifler açısından incelemeye tâbi tutmak gücümüz sınırlarını aşmaktadır. Bu
sebeple, motifleri belirlerken bile, onların daha ziyade dini karakterli olup
olmadıkları dikkate alınacaktır. Nitekim ele geçen destanlarda göçebe hayatının ve
14
15
Timurtaş, a.g.m., s. 581.
16
17
Fuad Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul, 1986, s. 43; Mehmet Kaplan, Oğuz Kağan Destanı,
18
180
tabiat kültürünün izlerini taşıyan “Gün, Ay, Yıldız, Gök, Dağ, Deniz” gibi isimlerle
“Bozkurt, Işık, Ağaç, Güneş” cinsinden motifler de bulunmaktadır. 19
İslâmiyet önceki Türk destanlarının özelikle Radloff ve Verbitsky tarafından

derlenen yaratılış destanları Mani, Budizm, Lamaizm, Hristiyanlık ve hatta Âdem-
Havva motiflerine bakarak Tevrat’tan mülhem olduğu ifade ediliyorsa da 20, Potanin,
Türk-Moğol destanını “Kuzey Avrupa Destanı” adı altında müstakil olarak tetkik
ettiği ve bilhassa 1899’da yayımladığı “Ortaçağ Avrupa Destanında Şark Mevzuları”
adlı eserinde bu destanların Batı Asya ve Avrupa milletlerine ve hatta Yahudi ve
Hristiyan Ahd-i Atiklerine tefsir ettiğinin ispatına çalıştığı F. Köprülü tarafından
belirtilir. 21
Türk destanlarının pek çoğu yazılı edebiyata, teşekkül ettikleri tarihten sonra
geçmiştir. Buna rağmen Türklerin yaratılış ve türeyiş destanlarında, Türkler
tarafından kabul edilen kendi zamanlarına ait çeşitli dinlerin, eski ve yeni bir takım
inanç ve kültürlerinin izlerini görmek mümkündür. Zira yaratılış destanındaki Tanrı
tasavvuru tek Tanrı inanışı şeklinde Türk iman hayatında süregelmiştir. Bu da
gösteriyor ki, destanlar doğduğu zamanla yazıya geçtiği zaman arasındaki sürenin
uzunluğuna bakılmaksızın doğdukları çağların mahsulleridir. 22 Öyle ki orada bir
milletin başından geçen çeşitli hadiseler, felaket ve saadetler, yenilgi ve başarılar,
meşhur kahramanlar, dünyanın ve insanların yaratılışı, kendi türeyişleri ve çeşitli
inanışları bulmak mümkündür. 23 Türk destanlarının tarih vakıalarıyla yakınlığı
dikkate alındığında, tarihte yaşayan Türklerin ruh hayatını, duyuş, düşünüş ve
birçok alandaki anlayışlarımnı destan motiflerinde aramanın gerekli olduğu
kendiliğinden ortaya çıkacaktır. 24
İki bölümde incelemeye tabi tuttuğumuz “Türk Yaratılış ve Türeyiş Destanları

ve Dinî Motifler” addı bu tezimizde birinci bölüm; “Oğuz Kağan, Altay Türk Yaratılış,
Yakut Türk Yaratılış, Türk Memlûk Yaratılış” destanları ve bu destanlardaki dinî
motiflere tahsis edilmiştir. İkinci bölüm ise; Türk Türeyiş Destanları ve bunlardaki
dinî motiflere ayrılmıştır. Böylece birinci bölümde yaratılış destanları ve dinî
motifler, ikinci bölümde ise, türeyiş destanları ve dinî motifler ile bu motiflerin
birbirine benzerlik ve farklılıklar arz eden yönlerini belirtmeye çalışacağız.
19
20
Harun Güngör, “Bahaeddin Ögel’in Türk Dini Tarihine Katkıları”, Türk Dünyası Araştırmaları
Dergisi, S. 65, İstanbul, 1992, s. 259.
21
22
23
Timurtaş, a.g.m., s. 577-578.
24
181
BİRİNCİ BÖLÜM
TÜRK YARATILIŞ DESTANLARI VE DİNÎ MOTİFLER
A) Oğuz Kağan Destanı ve Dinî Motifler

1) Oğuz Kağan Destanı
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, asıl amacımız, Yaratılış ve Türeyiş
destanlarındaki dini motifler ve bu motiflerin benzer ve farklı yönlerinin tespitidir.
Bu sebeple Oğuz Kağan Destanı ile ilgili olarak sadece meşhur ve yaygın kanaatleri
zikretmekle yetineceğiz. Ayrıca her zaman ulaşılma imkânı kolay olsun diye Oğuz
Kağan Destanı’nın Uygurca bir metin ve Türkçesini buraya almayı uygun gördük.
Bilindiği gibi ilk devirlere ait destanlardan, metni tam olan tek destan M. XIII. asırda
Uygur yazısı ve Uygur Türkçesi ile yazıya geçirilmiş olan Oğuz Kağan Destanı’dır. 1
başlıca iki yazı şekli bulunmaktadır. Biri İslâmiyet’in tesirinden uzak olarak Uygur
yazısı ile yazılmış olan şekli diğeri ise Reşidü’d-Dîn’in “Camiu’t-Tevârih”inde
zikretmiş ve oradan diğer yerlere naklolunmuş şeklidir. 2
Oğuz Kağan Destanı uzun yıllar sözlü olarak yaşadıktan sonra farklı bölgelerde
değişik olarak yazıya geçirilmiştir. Milli rivayetleri edebi bir tarzda işleme
konusunda, Fars edebiyatının etkisinden söz edilebilir. Zira Oğuz-nâme sözündeki
ikince kelime Farsçada yazı ve kitap manasına gelmektedir. Oğuznâme hakkındaki
ayrı menkıbelerin ismi olup ozanlar tarafından söylenmiştir. 3
birçok araştırmacı tarafından önemli birtakım bilgiler verilmiştir. 4
1
Nihat Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul, 1983, I / 17.
2
Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1984, s. 25.
3
W. Barthold, İslam Medeniyeti Tarihi, Çev., Fuad Köprülü, Ankara, 1936, s. 67; Faruk Sümer,
4
A. Zeki Velidî Togan, Oğuz Destanı, İstanbul, 1972, s. 17 vd.; Oğuz Kağan Destanı, W. Bong-G.R.
Rahmeti, İstanbul, 1970, s. 1-29; Mehmet Kaplan, Oğuz Kağan Destanı, İstanbul, 1979, s. 22-23; W.
Barthold, Orta Asya Türk Tarihi Hakkındaki Dersler, Çev. Kazım Yaşar Kopraman-Avşar İsmail Aka,
Ankara, 1975, s. 289-291; Abdulkadir İnan, Makaleler ve İncelemeler, Ankara, 1987, I / 225;
Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, Ankara, 1989, I / 115 vd.; “Oğuz Destanı”, Yeni Türk Ansiklopedisi,
İstanbul, 1985, 7 / 2717; Hikmet Tanyu, Türklerde Tek Tanrı İnancı, İstanbul, 1986, s. 35; Yılmaz
Öztuna, Türk Tarihinden Yapraklar, İstanbul, s. 33-34.
182
inanışlarını, tarihini, edebiyatını ve birtakım kanunlarını belirli olaylar çerçevesinde
anlatır.
İslâm’dan önceki rivayeti ile Oğuz Kağan Destanı yapısına uygun bir şekilde
Oğuz Kağan’dan bahseder. Bu manzum parçalar, içerisinde Türk cihangirliği ve
hâkimiyet duygusu olağanüstü bir güzellikte anlatılır.
Oğuznâme rivayetlerinde Oğuz Destanı’nın muhtevası olarak önce Oğuz’un

soyu, dünyaya gelişi ve büyümesi bölümü, sonra Oğuz’un fütuhatı ve boylara ad
vermesi bölümü, daha sonra Oğuz’un yurdunu ikiye bölüp oğullarına taksim etmesi
bölümü, en sonra da Oğuz’un vasiyeti ve töresi bölümü göze çarpmaktadır. Oğuz
Kağan Destanı işte bu muhtevanın ikinci bölümünü yani Oğuz’un fütuhatı ve
kavimlere ad vermesi bahsim içine almaktadır. 5
Oğuz Kağan Destanı’nın önemli kaynaklarından biri İlhanlı veziri tabip

rivayetlerdir. Farsça yazılan bu metin Z. Velidi Togan tarafından “Oğuz Destanı
Reşidüddin Oğuznâmesi Tercüme ve Tahlili” adıyla 1972 yılında yayımlanmıştır.
Uygur yazısı ile yazılmış olan eksik nüshalar 6 üzerinde de birçok araştırma
yapılmıştır. 7 W.Bang-G.R. Rahmeti, ilk Önce, Almanca olarak bu metni 1932
yayımlamış ve daha sonra Oğuz Kağan Destanı adıyla bu metin 1000 temel eser
a) Oğuz Kağan Destanı’nın Uygurca Metni 9

… bolsungıl tep tediler anung angagusu
uşbu turur:
takı mundın song sevinç
taptılar k(e)ne künlerdin bir kün ay kağan
nug közü yarıp bodadı, irkek ogul togurdı.
5
6
Togan, aynı eser.
7
Ögel, a.g.e., s. 128.
8
9
183
oşul ogulnung önglüki çırağı kök
irdi, agzı ataş kızıl irdi, közleri al saçları kaşları
kara irdiler irdi, yakşı nepsikilerdin
körüklügrek irdi, oşul ogul ana-
sınıng kögüzündün oguznı içip, mundın
artıkrak içmedi. yig et, aş, sürme
tiledi. tili kile başladı. kırık kündin song
bedükledi, yüridi, oynadı. adakı ud adakı teg, billeri
böri billeri teg, yagrı kiş yagrı teg, kögüzü
aduk kögüzü teg irdi. bedeninüng kamagı
tük tüiüklüg irdi. yılkılar küteye
turur irdi; atlarka mine turur irdi; kik
av avlaya turur irdi. künlerdin
song, keçelerdin song igit boldı. bu …
çakda bu yirde bir uluğ oram bar irdi;
köp mürenler, köp ögüzler bar irdi. bunda kilgen
ler kik köp köp, buhda uçkanlar kuş köp köp irdi.
oşul orman içinde bedük bir kıyahdkar bar
irdi. yılkılaarnı, yil künlerni yir irdi. bedük
yaman bir kik irdi. birke emgek birle
il künni basup irdi. oğuz kağan bir iriz
kakız kişi irdi. bu kıyandkatnı avlamak tiledi. kün-
lerde bir kün avga çıkdı. çıda birle
184
ya ok birle, takı kılıç birle, kalkan
birle atladı. bir bugu aldı. şol bugunı dal
nug çubukı birle ıgaçka bagladı, kitdi.
andın song irte boldı. tang irte çak-
da keldi. kördi, kim: kıyandkar bugunı alıp durur.
kine bir adug aldı, altunlug
bilbagı birle yıgaçka bağladı kitdi.
mundun song irte boldı. tang irte
çakda kildi. kördi, kim: kıyandkut adugın alıp turur.
k(e)ne oşu ıgaçnıng tübinde turdı kıyandkat
kelip başı birle oguz kalkanın urdı. oguz
çıda birle kıyandkatnıng başın urdı, anı
öltürdi. kılıç birle başın kesti, aldı kitdi, kene
kelip kördi, kim bir şunkar kıyandkat içegüsin
yimekt turur, ya birle, ok birle
şuhgkarnı öltürdi, başın kesdi andın
song tedi, kım: şungkarnung angagu-
sı uşbu turur:
öltürdi, temür bolsa; kıyandkatnı şung
kar yidi: ya okum öltürdi, yez bolsa, tep tedi,
kitdi. takı kıyandkatnıng angugusu uşbu
turur:
185
kene künlerde bir kün
oguz kagan bir yerde tengrini çalkarbu-
da irdi, karangguluk keldi. kökdün
bir kök yaruk tüşdi. kündün ay
aydın kogulgulugrak
irdi. oguz kagan yürüdi, kördi, kim:
uşbu yaruknung arasında bir kız
bar irdi, yalguz olturur irdi, yakşı körük-
lüg bir kız irdi, anung başında ataş-
lug yaruklug bir mengi bar irdi,
altun kazuk teg irdi, oşul kız antag
körüklüg irdi, kim: külse, kök
tengri küle rurur; ıglasa, kök tengri
ıglaya turur; oguz kagan
anı kördükde usı kalmadı, kitdi; sevdi, aldı. Anung
birle yatdı, tilegüsin aldı, töl boğaz
boldı. künlerdin song, keçelerdin song
yarudı. üç irkek ogulnı togurdı, birinçi-
sige kün ad koydılar, ikin-
çisige ay ad koydılar, üçüncü-
süge yaltuz at koydılar. kene bir kün
oguz kagan avga kitdi. bir
köl arasında alındı bir ıgaç
186
kördi. bu ıgaçnung kabuçakında
bir kız bar irdi, çalguzolturur irdi
yakşı körüklüg bir kız irdi. anung
közü kökdün kökrek irdi.
anung saçı müren osugı teg, anung
tişi ünçü teg irdi. antag körük-
lüg irdi, kim: yirning yil küni anı körse
ay ay ah ah ölerbiz, tep sütdin
kumuz bola rururlar. oguz kağan
anı kördükde usı kitdi, çürekige ataş
tüşdi, anı sevdi, aldı; anung birle yatdı, tilegü-
sün aldı. töl bogaz boldı. künler-
din song, keçelerdin song
yarudı. üç irkek ogulnı togurdı. birin-
cisige kök at koydılar, ikin-
çisige tag at koydılar, üçüncü-
süge tengiz at koydılar.
andın song oguz kagan bedük
toy birdi, il künge çarlıg …
çarlap kingeştiler, keldiler. kırık şire
kırık bandeng çapturdı. türlüg aşlar, tür-
lüg sürmeler, çubuyanlar, kımızlar
aşadılar, içdiler, toydın, song oguz
187
kagan begler il künlerge
çarlıg birdi. takı tedi, kim: men siller-
ge koldum kagan, alalıng ya takı
kalkan, tamga bizge bolsun
buyan, kök böri bolsungıl uran; temür çıda
lar bol orman, av yirde yürüsün kulan,
takı tulay, takı müren, kün tug bolgıl, kök
kurıkan, tep tedi. kene andın song
oguz kağan tört sarıga çarlıg
çumşadı. biltürgülük bitidi, ilçilerige
birip, yiberdi. işbu biltürgülükde bitil-
miş irdi, kim: men uygurnıng kaganı bola men
kim yirning tört bulungınung kağanı
bolsam gerek turur; sinlerdin baş çalungu-
luk tilep men turur. oşul, kim mening agız-
umga bakar turur bolsa, tarıtıg
tartıp dost tutar men, tep dedi. işbu, kim
agızumga bakmaz turur bolsa, çımad
çakıp, çerig çekip, düşman tutar men;
tagurak basıp, asturup, yok bolsungıl
tep kılur men, tep tedi. kene bu çak-
da ong çangakda altun kagan
tegen bir kagan bar irdi, işbu altun
188
kagan oguz kaganda ilçi yurnşap
yiberdi. köp telim altun gümüş tartıp, köp telim
kıs yakut taş alıp, köp telim erdiniler yiber
ıp yumşap, oguz kaganga soyurkap
birdi; agızıga bakındı, yakşı bigü birle
dostlık kıldı, anung birle amırak
boldı. çong çangakıda urum tegen
bir kagan bar irdi, uşbu kagannung
çerigi köp köp, balıkları köp köp irdiler
irdi, oşul urum kagan oguz kağan-
nung çarlıgın saklamaz inli; kadagla
gu barımız irdi, munı söz söz-
ni tutmaz men turur men, tep yarlıg
ka bakmadı, oguz kagan çımad
atup, anga atlagu tiledi. çerig birle
atlap, tuglarnı tutup kitdi. kırık
kündün song muz tay tegen
tagnung adakıga geldi, kurıkan-
ın tüşkürdi, şük bolup uyup turdı. çang irdi
boldukta oguz kagannung
kurukamga kün teg bir
çaruk girdi, ol çarukdun kök
tülüglüg kök çallug bedik
189
bir irkek böri çıkdı. oşul böri oguz
kaganga söz birip turur idi.
tadı tedi, kim ay ay, oguz, urum
üstige sen atlar bola sen;
ay ay, oguz tapukunglarga men
yürür bola men, tep tedi. kene
andın song oguz kagan
kunkannı türtürdi, kıtdi. kördi,
kim: çerigning tapukları
da kök tülüklüg, kök çallug
bedik bir irkek böri yürügüde
turur. ol börüning atlann kadag-
lap yürügüde turur irdiler irdi, bir
neçe tünlerdin song kök
tülüglüg, kök çallug bu gedik
irkek böri turup turdu, oguz takı çerig
birle turup tardı, munda itil rnüren tegen
bir talay bar irdi, itil mürenning kudug
ıda bir kara tapıkada
uruşgu tutuldı. ok birle, çıda
birle, kılıç birle urandılar, çerig-
lerning aralarıda kop telim boldı uduşgu
il künlerning köngülleride
190
köp telim boldı kaygntulunç. unşunç
antag yaman boldı, kim: itil müren-
nüng sugı üp kızıl, sip singgir teg
boldı. oguz kagan başadı, urum kağan
kaçdı. oguz kagan urum kagan-
nung kaganlukın aldı; il
künin oldı. ordusuga köp
ulug ölüg bargu, köp telim tirig
bargu tusu boldı. urum kagannung
bir karundaşı bar idi; uruz beg tegen
irdi, ol uruz beg ogulun tag başı-
da tering müren arasıda
yakşı berik balukka yumşadı. takı
teli, kim: baluknı kadagluga kerek turur;
sen takı uruşgulardın song baluk
nı bizge saklap kelgil tep tedi.
oguz kagan oşul balukka atladı. uruz
begmng ogulı anga köp altun
kümüş yiberdi. takı tedi, kim: ay, menning
kaganum sen. menge, atam bu
baluknı birip turur. takı tedi, kim: baluk-
nı kadagluga kerek turur sen teki
uruşgulardın song balukm benge
191
saklap kelgil, tep tedi; atam çımad atup irse
menüng tapum irürmi; şendin
çarlug bagiug bellüg bola men
bizning kutıbız senning
kutung bolmuş, bizning urug
ıbız senning ıgaçungnung
urugı bolmuş bolup turur. tengri sen-
ge yir birip buçurmuş bolup turur. men senge
boşunumbire men bigü
birip, dosdukdın çıkmaz turur men,
tep tedi, oguz kagan igitning
sözün yakşı kördi, sivindi, küldi. takı
aytdı, kim: menge köp altun yumşap sen,
balukm yakşı saklap sen, tep tedi. anung
üçün anga saklap at koydı; dostluk
kıldı, kene çerig birle oguz kagan
itil tegen mürenge keldi, itil tegen
bedük bir müren turur. oguz kagan anı
kördi. takı tedi, kim: itilning sugıdın
neçük keçerbiz, tep tedi. çerigde bir
yakşı beg bar irdi; anung aü ulg ordu
beg irdi, uslug. …… bir ir irdi
kördi, kim: bu yirde köp telim tallar, köp telim
192
ıgaçlar …… oşul ıgaçlar
m …… kesdi. ıgaçlarda
yatdı, keçdi. oguz kagan sevinç atdı küldi
takı aytdı, kim: ay ay, sen munda beg
bolung, kıpçak tegen sen bolung,
tep tedi. takı ilgerü kitdiler. andın song
oguz kagan kene kök tülüglüg,
kök çallug irkek böri kördi. uşbu kök
böri oguz kaganda aytdı, kim: amtı
çerig birle mundun atlang, oguz,
atlap il künlerni, beglerni kiltür-
gil, men senge başlap yolnı körgürür
men, tep tedi. tang irte boldukda
oguz kagan kördi, kim: irkek böri
çerigning tapuklarıda yürüğü
de turur, sevildi, ilgerü kitdi ofuz
kagan bir çokurdın aygın atka mine
turur irdi. oşul aygır atnı bek çok siviyür
irdi. çolda uşbu aygır at közdin yitü
kaçdı, ketdi, munda ulug bir tag bar
irdi. öze üstünde tong takı muz
bar turur. anung başı sogukdın ap ak
turur. anung üçün anung atı muz tag
193
turur. oguz kagannıng atı muz tag
içige kaçıp gitdi. oguz kagan mundın
köp çıgay, emgek çekip turdı. çerig
bir bidik kakız ir beg bar irdi
çalang bulangdın korukmaz turur
irdi. çürügüde, sogurguda onga
ir irdi. oşul beg taglarda kirdi,
yürüdü. tokuz kündün song oguz
kaganga aygır atnı kiltürdi. Muz
taglarda köp soğuk bolupdın ol beg
kagardın sarunmış; ap ak irdi, oguz
kagan sivinç birle küldi; aytdı, kim:
ay, sen munda beglerge bolgıl başlık,
ma menglep senge at bolsun kagarlık
tep tedi. köp erdini soyurkadı; ilgerü kitdi.
kene yolda bedük bir öy kördi. bu öynüng
kümüşdün, kalıkları temürdin irdiler
irdi, kapuluk irdi, açkıç yok irdi.
çerigde bir yakşı çeber ir bar irdi, anung
atı tömürdü kagul tegen irdi, anga
çarlıg kıldı, kim: sen munda kal, aç kalık
açgungdun song kil orduga, tep
tedi. mundın anga kalaç at koydı; ilge-
194
rü. kene birgün kök tülük-
lüg, kök çallug irkek böri yürümeyin
turdı. oguz kagan takı turdı; kurıkan
tüşküre turgan turdı. tarlagusız
bir yazı yir irdi, munga çürçet tetürürler
irdi, bedük bir yurt, il kün irdi, yılkılara
köp; udi, buzaglan köp; altun kümüşleri köp;
erdinileri köp irdiler irdi, munda çürcet kagan
ı, il küni oguz kaganga karşu
kildiler, uruş tokuş başladı; oklar birle, kılıç-
lar birle uruşdular. oguz kagan başladı
çürçet kagannı basdı, öltürdi, başın
kesdi. çürçet il künin öz agızıga
bakınturdı. uruşgudun song oguz kagan
nung çerigige, nökerlerige, il kün-
ige antag ulug ölüg bargu tüşdi, kim,
yüklemekke, kiltürmekke at, kagatır, ud
azlık boldı. munda oguz kagannung
çerigide uslug yaşkı bir çeber kişi bar irdi, anung
atı barmaklıg çosun billig irdi, bu çeber
bir kanga çapdı. kanga üstünde ölüg
bargunı koydı. kanga başıda tirig
bargunı koydı. tarıtdılar, kitdiler. nökerler
195
nüng, il künnüng kamagı munı kördiler, şaşdılar
kangalar takı çapdılar. munlar kanga yürümek-
de kanga, kanga söze bire turur
irdiler irdi. anung üçün anlarga
kanga at koydolar. oguz kagan kanga-
larnı kördi, küldi; takı aytdı, kim: kanga kanga
birle ölügni tirig yürügürsün, kanga-
lug senge at bolguluk kanga
belgürsün, tep tedi; kitdi. andın song
kene bu, kök tülüklüg, kök çalluga
irkek böri birle sındu, takıtanggud, takı
şagam yınggaklarıga atlap gitdi.
köp uruşgudın, köp tokuşgudun song
anlarnı aldı; öz yurtıga birledi;
başadı, basdı. k(e)ne taşkarun kalmasun,
bellüg bolsun, kim: kündünkı bulungda
barkan tegen bir yır bar turur. ulug
bargulug bir yurt turur. köp ısıg bir yir
turur. munda köp kikleri, köp kuşları bar turur
altunı köp, kümüşi köp, irdinileri köp turur, il kün-
lerining önglüki, çıragı kap kara turur.
oşul yirning kaganı masar tegen bir kagan
irdi oguz kagan anung listige
196
atladı. antag yaman uruşgu boldı; oguz
kagan başadı, masar kagan kaçdı. oguz
anı basdı, yurtın aldı, kitdi. anung dostları
köp sivinçler tapdı. anung düşmanları köp
kaygular tapdı. oguz kagan başladı,
sanagulugsız nemeler, yılkı-
lar aldı, yurtıga, öyige tüşdi, kitdi
kene caçkuran kalmasun kim,
bellüğ bolsun, kim: oguz kagannung
çanıda ak sakallug, moz saçlug
uzun uslug bir kart kişi turur bar irdi
ukgulug, tüzün bir yir irdi, tüşime
irdi, anung atı ulug türük irdi, kün-
lerde bir kün uykuda bir altun
ya kördi; takı üç kümüş ok kördi. bu altun
ya kün togışıdın ta kün batuşı-
gaça tegen irdi, takı bu üç
kümüş ok tün yanggakka kite
turur irdi, uykudun song tüşde kör-
genin oguzlaganga biltürdi;
takı tedi, kim: ay kaganum, senge
caşgu bolsungıl tüzün, ay kaganum senge
türlük bolsungıl tüzün: negü kök
197
tengri birdi tüşümde kiltürsün; tala
turur yirni urungunga birtürsün
tep tedi. oguz kagan ulug türük-
nüng sözün yakşı kördi, ögütün
tiledi; ögütüge köre kıldı, andın
song irte bolupta agalarnı, ini-
lerni çarlap kiltürdi. takı aytdı, kim; ay, mening
köngülüm aynı tilep turur; karı bolgumdın
mening kakızlukum yok turur. Kün
ay, yultuz tang sarıga senler barung
kök, tag, tengiz tün sarıga sen-
ler barung, tep tedi. andın song üçegü-
sü tang sarıgabardılar; takı üçegü-
sü tün sarıga bardılar, kün, ay
yaltuz köp kikler, köp kuşlar avlagu-
larıdın song çolda bir altun yanı
çapdımar; aldılar, atasıga birdiler
oguz kagan sivindi, küldi akı yanı
üç buzgulug kıldı, takı aytdı, kim: ay aga-
lar. ya bolsunsenlernüng; ya teg
oklarnı kökkece etung, tep
tedi. kene andın song kök, tag,
tengiz köp kikler, köp kuşlar avlagu-
198
landın song çolda üç kümüş ok
nı çapdılar; aldılar, atasıga birdiler.
oguz kagan sivindi, küldi. takı ok-
ların üçüge üleştürdi. takı aytdı,
kim: ay iniler, oklar bolsun senler-
nüng; ya atdı oknı; oklar teg
senler bolung, tep tedi. kene andın
song oguz kagan ulug kurıltay
çakırdı, nökerlerin, il künlerin
çarlap çakırdı, kilip kingeşip olturdılar. oguz
kagan bedük ordu. ……………………
…………………… ong yakıda
kırık kulaç ıgaçnı tikdürdi. anung
başıda bir altun taguk koydı; adakı-
da bir ak koyun bağladı, çong
yakıda kırık kulaç agaçnı tiktür-
di. anung başıda bir kümüş taguk koydı;
adakıda bir kara koyunnın bağladı.
ong yakda buzııklar olturdı.
çong yakda üç oklar olturdı.
kırık gün, kırık kiçe aşadılar,
içdiler; sivinç tapdılar. andın song song oguz kagan
ogullarıga yurtın eliştürüp birdi, takı tedi kim
199
ay ogullar, köp men aşdum, uruşgular köp men
kördüm;
çıda bile ok köp atdum, aygır birle köp yürü-
düm; düşmanlarnı ıglagurdum. dostlarumnı men
kültürdüm, kök tengrige men ötedim;
senelerge bire men yurdum, tep tedi.
………………………………………
………………………………………
b) Oğuz Kağan Destanı’nın Türkçesi

…… olsun dediler. Onun resmi budur:
Bundan sonra sevindiler.
Yine günlerden bir gün Ay Kağan’ın gözü
parladı. Doğum ağrıları başladı ve bir erkek
çocuk doğurdu. Bu çocuğun yüzü gök; ağzı
ateş (gibi) kızıl; gözleri elâ; saçları ve kaş-
ları kara idi. Perilerden daha güzel idi.
Bu çocuk anasının göğsünden ilk sütü
emdi ve bir daha emmedi. Çiğ et, çorba ve
şarap istedi. Dile gelmeğe başladı: kırk gün
sonra büyüdü, yürüdü ve oynadı. Ayakları
öküz ayağı gibi; beli kurt beli gibi; omuz
ları samur omuzu gibi; göğsü ayı göğsü
200
gibi idi. Vücudu baştan aşağı tüylü idi. At
sürüleri güder, ata biner ve av avlardı.
Günlerden ve gecelerden sonra yiğit oldu.
Bu ………
O çağda, orada büyük bir orman vardı;
birçok dereler ve ırmaklar vardı. Buraya ge-
len avlar ve burada uçan kışlar çoktu. Bu
ormanın içinde büyük bir gergedan vardı.
At sürülerini ve halkı yerdi. Büyük ve yaman
bir canavardı. Ağır bir eziyetle halkı ezmişti.
Oğuz Kağan cesur bir adamdı. Bu gergeda-
nı avlamak istedi. Günlerden bir gün ava
çıkdı.
kargı, yay, ok, kılıç ve kalkanla ava gitdi.
Bir geyik ele geçirdi, onu söğüt dalı ile
bir ağaca bağladı gitdi.
Sonra sabah oldu. Tan ağarırken yine
geldi ve gördü ki: gergedan geyiği almış.
Sonra Oğuz Kağan bir ayı tuttu; onu
altın kuşağı ile ağaca bağladı, gitti.
Yine sabah oldu. Tan ağarırken yine
201
geldi ve gördü ki gergedan ayıyı da almış.
Bu sefer o ağacın dibinde (kendisi)
durdu. Gergedan geldi ve başı ile Oğuz’un
kalkanına vurdu. Oğuz kargı ile ba
şını kesti, aldı gitti.
Tekrar geldiği zaman gördü ki: bir ala
doğan gergedanın bağırsaklarını yemekte-
dir. Yay ve okla ala doğanı öldürdü ve
başını kesti. Ala doğanın resmi budur:
Sonra dedi ki: (Gergedan) geyiği yedi,
ayıyı yedi. Kargım onu öldürdü; demir olsa
(olduğu için). Gergedanı ala doğan yedi,
okum onu öldürdü; bakır olsa (olduğu için)
dedi, gitti. Gergedanın resmi budur:
Yine günlerden bir gün Oğuz Kağan
bir yerde Tanrıya yalvarmakta idi. Karanlık
bastı. Gökten bir ışık indi. Güneşten
ve aydan daha parlaktı. Oğuz Kağan oraya
yürüdü ve gördü ki:
O ışığın içinde bir kız var, yalnız oturu
yor. Çok güzel bir kızdı. Başında (alnında)
ateşli ve parlak bir beni vardı, demir kazık
202
(kutup yıldızı) gibi idi. O kız öyle güzeldi
ki, gülse, gök tanrı gülüyor; ağlasa, gök tanrı
ağlıyordu. Oğuz Kağan onu görünce aklı
gitti: sevdi aldı. Onunla yattı ve dilediğini
aldı.
Kız gebe kaldı. Günler ve gecelerden son
ra (gözleri) parladı ve üç erkek çocuk do
ğurdu. Birincisine Gün adını koydular; ikin
cisine Ay adını koydular; üçüncüsüne Yıl
dız adını koydular.
Yine bir gün Oğuz Kağan ava gitti.
Önünde, bir göl ortasında, bir ağaç gördü.
Bu ağacın kavuğunda bir kız vardı, yalnız
oturuyordu. Çok güzel bir kızdı. Gözü
gökten daha gök idi: saçı ırmak gibi dal
galı idi; dişi inci gibi idi. Öyle güzeldi ki,
eğer yeryüzünün halkı onu görse: Eyvah!
ölüyoruz der ve (tatlı) süt (acı) kırmız olurdu.
Oğuz Kağan onu görünce aklı gitti. Yüre
ğine ateş düştü; onu sevdi, aldı. Onunla yattı
ve dileğini aldı.
(Kız) gebe kaldı. Günler ve gecelerden
203
sonra (gözleri) parladı ve üç erkek çocuk
doğurdu. Birincisine Gök adını koydular;
ikincisine Dağ adını koydular;
üçüncüsüne Dengiz adını koydular.
Sonra Oğuz Kağan büyük bir toy (ziya-
fet) verdi. Halka emir (verdiki ……) (Oğuz
Kağan halkı) çağırınca, ahali birbirine danıştı
ve geldi. Oğuz Kağan kırk masa ve kırk sıra
yaptırdı. Türlü yemekler türlü şaraplar, tat-
lılar ve kımızlar yediler ve içtiler. Toydan
sonra Oğuz Kağan beylere ve halka buyruk
verdi ve
Ben sizlere oldum kağan,
Alalım yay ile kalkan,
Nişan olsun bize buyan,
Bozkurt olsun (bize) uran,
Demir kargı olsun orman,
Av yerinde yürüsün kulan,
Daha deniz, daha müren,
Güneş bayrak, gök kurıkan.
dedi. Ondan sonra Oğuz Kağan dört yana
204
emirler yolladı; tebliğler yazdı ve elçilere
verip gönderdi. Bu tebliğlerde şöyle yazıl-
mıştı;
Ben Uygurların kağanıyım ve yeryüzü-
nün dört köşesinin kağanı olsam gerektir.
Sizden itaat dilerim. Kim benim emir-
lerime baş eğerse, hediyelerini kabul ederek
onu dost edinirim. Kim baş eğmezse, gazaba
gelirim; düşman sayarak, ona karşı asker
çıkarır ve derhal baskın yapıp onu astırır
ve yok ettiririm.
Yine o zamanlarda sağ yanda Altun
Kağan adında bir kağan vardı. Bu Altun
Kağan Oğuz Kağan’a elçi gönderdi. Pek
çok alta, gümüş takdim etti ve yakut
taşlar alıp pek çok cevahir yollayarak, bun-
ları Oğuz Kağan’a saygı ile sundu. Ona
itaat etti, iyi hediyelerle dostluk temin etti
ve onunla dost oldu.
Sol yanında Urum adında bir kağan var
dı. Bu kağanın askeri ve şehirleri pek çoktu.
205
Bu Urum Kağan, Oğuz Kağan’ın emrini
dinlemezdi. Onun arkasından gitmezdi. Ben
Onun sözünü tutmam diyerek emrine bak-
madı. Oğuz Kağan gazaba gelerek onun
üzerine yürümek istedi; bayrağını açarak,
askeriyle ona karşı yürüdü.
Kırk gün sonra buz dağında bir
dağın eteğine geldi. Çadırını kurdu ve
sessizce uyudu. Tan ağarınca Oğuz Kağan’ın
çadırına güneş gibi bir ışık girdi. O ışıktan
kurt çıktı. Bu kurt Oğuz Kağan’a hitap
etti ve: Ey Oğuz, sen Urum üzerine yürü-
mek istiyorsun; ey Oğuz, ben senin önünde
yürümek istiyorum dedi.
Ondan sonra Oğuz Kağan çadırını dür-
dürdü ve gitti. Gördü ki, askerin önünde
kurt yürümektedir ve kurdun ardı sıra
ordu gelmektedir.
206
Gök tüylü ve gök yeleli bu büyük erkek
kurt bir kaç gün sonra durdu. Oğuz Kağan
da askeri ile durdu. Burada İtil Müren adın-
da bir deniz vardı. Bu İtil Müren’in kena-
rında bir kara dağın önünde savaş başladı.
Okla, kargı ile ve kılıçla vuruştular. Asker
lerin arasında vuruşma çok oldu, halkın
gönüllerinde kaygı çok oldu. Boğuşma ve
vuruşma öyle yaman oldu ki, İtil Müren’in
suyu zencefre gibi baştan başa kıp kırmızı
oldu. Oğuz Kağan yendi ve Urum Kağan
kaçtı. Oğuz Kağan Urum Kağan’ın han-
lığını ve halkını aldı. Onun ordugâhına
pek çok cansız ve pek çok canlı ganimet
düştü.
Urum Kağan’ın bir kardeşi vardı. Adı
Uruz Bey idi. Bu Uruz Bey oğlunu dağ
başında, derin ırmak arasında iyi tahkim
edilmiş bir şehre yolladı ve: şehri korumak
gerek, sen şehri bizim için koru ve savaş
tan sonra bize gel dedi.
Oğuz Kağan bu şehre yürüdü. Uruz
207
Bey’in oğlu ona çok altın ve gümüş yolladı
ve dedi ki: Ey (Oğuz Kağan), sen benim
kağanımsın; babam bana bu şehri verdi ve:
şehri korumak gerektir; sen de şehri
benim için koru ve savaştan sonra gel dedi.
Babam (sana) kızdı ise, bu benim suçum
mudur? Ben senin emrini yerine getirmeye
hazırım Bizim devletimiz senin devle
tindir; bizim uruğumuz senin ağacının
yemişindendir. Tanrı sana yer vermek lüt
funda bulunmuş; ben sana başımı ve dev
letimi veriyorum; sana vergi veririm ve
dostluktan çıkmam dedi. Oğuz Kağan yiği
tin sözünü iyi gördü, sevindi, güldü ve
sen bana çok altın yollamışsın ve şehri
iyi korumuşsun dedi. Onun için ona Saklap
adını koydu ve onunla dost oldu.
Sonra Oğuz Kağan askeriyle İtil adın
daki ırmağa geldi. İtil büyük bir ırmaktır.
Oğuz Kağan onu gördü ve: İtil’in suyunu
nasıl geçeriz? dedi.
208
Asker arasında iyi biri vardı. Onun
adı Ulug Ordu Bey idi. O akıllı ve … bir
erdi; gördü ki, bu yerde pek çok dal ve
pek çok ağaç … O ağaçları … kesti ve bu
ağaçlara yattı, geçti. Oğuz Kağan sevindi,
güldü ve: sen burada bey ol; senin adın
Kıpçak Bey olsun dedi.
Yine ilerlediler. Ondan sonra Oğuz Ka
ğan yine gök tüylü ve gök yeleli erkek
kurdu gördü O kurt Oğuz Kağan’a: şimdi,
Oğuz, sen asker ile buradan yürüyerek,
halkı ve beyleri götür; ben önden sana yol
gösteririm dedi.
Tan ağarınca, Oğuz Kağan gördü ki,
erkek kurt askerin önünde yürümektedir;
sevindi ve ilerledi.
Oğuz Kağan her zaman bir alaca ata
binerdi. O bu atı pek çok severdi. Yolda
bu at gözden kaybolup kaçtı. Burada büyük
bir dağ vardı. Üstünde don ve buz vardı.
209
Onun başı soğuktan apak idi. Onun için
adı Buz Dağ idi. Oğuz Kağan’ın atı bu Buz
Dağ’ın içine kaçtı, gitti. Oğuz Kağan bundan
çok eziyet ve ıstırap çekti. Asker arasında
bir kahraman bey vardı. Ne Tanrı’dan ne
de şeytandan korkardı. Yürüyüşe ve soğuğa
dayanıklı bir erdi. O bey dağlara girdi, yü
rüdü. Dokuz gün sonra atı Oğuz Kağan’a
getirdi. Buz dağ da çok soğuk olduğundan,
o bey kara sarılmıştı, bembeyazdı. Oğuz
Kağan sevinçle güldü ve: sen buradaki
beylere baş ol ve senin adın ebediyyen
Karluk olsun dedi. Ona çok mücevher
bağışladı ve ilerledi.
Yolda büyük bir ev gördü. Bu evin du
varı altından, pencereleri gümüşten ve çatı
sı demirdendi. Kapalı idi ve anahtar yoktu.
Asker arasında pek becerikli bir adam vardı.
Adı Tömürdü Kağul idi. Ona buyurdu:
Sen burada kal ve çatıyı aç; açtıktan sonra
orduya gel. Bunun üzerine ona Kalaç
(Kal! aç!) adını koydu ve ilerledi.
210
Yine bir gün gök tüylü ve gök yeleli er
kek kurt durdu. Oğuz Kağan’da durdu ve
çadırını kurdurdu. Bu, tarlasız ve çorak
bir yerdi. Buraya Çürçet diyorlardı. Büyük
bir yurt idi; atları çok, öküzleri ve buzağıları
çok, altın ve gümüşleri çok, cevahirleri
çoktuu. Burada Çürçet Kağan ve onun halkı
Oğuz Kağan’a karşı geldiler. Vuruşma ve
çarpışma başladı. Oklarla, kılıçlarla vuruş-
tular. Oğuz Kağan yendi, Çürçet Kağan’ı
mağlup etti, öldürdü; başını kesti ve Çürçet
halkını kendisini tabı kıldı. Vuruşmadan
sonra Oğuz Kağan’ın askerlerine, maiyetine
ve halkına öyle büyük bir ganimet düştü ki,
yüklemek ve götürmek için at, katır ve
öküz az geldi. Oğuz Kağan’ın askeri ara-
sında tecrübeli ve gayet becerikli bir adam
vardı. Onun adı Barmaklığ Çosun Billig
idi. Bu becerikli usta bir araba yaptı ara-
baya cansız ganimetleri yükledi. Arabanın
ön tarafına canlı ganimetleri koydu. Onlar
çektiler, gittiler. Oğuz Kağan’ın mahiyeti ve
211
halkı hepsi bunu gördü ve şaşırdı. Onlar
da araba yaptılar. Bunlar arabayı çekerken
(durmadan): Kanga! Kanga! diye bağdıyor-
lardı. Onun için onlara kanga adını koydu-
lar. Oğuz Kağan arabaları gördü, güldü ve:
Kanga kanga ile cansızı canlı yürütsün; si-
zin adınız kangaluğ olsun ve (bunu) araba
göstersin (?) dedi, gitti.
Ondan sonra yine bu gök tüylü ve gök
yeleli erkek kurtla Hint Tangut ve Suriye
taraflarına yürüdü. Pek çok vuruşmadan
ve pek çok çarpışmadan sonra onları
aldı ve kendi yurduna kattı; onları yendi ve
kendisine tabi kıldı.
Yine söylenmeden kalmasın ve belli ol-
sun ki, cenupta Barkan denilen bir yer
vardır, çok zengin bir yurttur ve çok sıcak
bir yerdir. Burada çok av ve çok kuş vardır
Altını ve gümüşü, cevahiri çoktur. Halkının
çehresi kapkaradır. Bu yerin kağanı Ma-
sar adında bir kağandı. Oğuz Kağan onun
212
üzerine yürüdü. Çok yaman bir vuruşma
oldu. Oğuz Kağan yendi, Masar Kağan kaç-
tı. Oğuz onu hükmü altına aldı, yurdunu ele
geçirdi, gitti. Onun dostları çok sevindiler,
düşmanları çok üzüldüler. Oğuz Kağan
yendi. Sayısız eşya, at aldı ve yurduna,
evine doğru yola koyuldu, gitti.
Yine söylenmeden kalmasın ve belli
olsun ki, Oğuz Kağan’ın yanında ak sakallı,
kır saçlı, uzun tecrübeli bir ihtiyar vardı. O,
anlayışlı ve asil bir adamdı. Oğuz Kağan’ın
nazırı idi. Adı Uluğ Türk idi. Günlerden
bir gün uykuda bir altın yay ve üç gümüş
ok gördü. Bu altın yay gün doğusundan ta
gün batısına kadar ulaşmıştı ve üç gümüş
ok ta şimale doğru gidiyordu. Uykudan
uyanınca düşte gördüğünü Oğuz Kağan’a
anlattı ve dedi ki: Ey Kağanım, senin ömrün
hoş olsun; ey kağanım senin hayatın
hoş olsun Gök tanrı düşünde verdiğini
hakikate çıkarsın. Tanrı bütün dünyayı
senin uruğuna bağışlasın!
213
Oğuz Kağan Uluğ Türük’ün sözünü
beğendi; onun öğüdünü diledi ve öğüdüne
göre yaptı. Ondan sonra sabah olunca bü-
yük ve küçük oğullarını çağırttı ve: Benim
gönlüm avlanmak istiyor. İhtiyar olduğum
için benim artık cesaretim yoktur; Gün ve Ay
ve Yıldız, doğu tarafına sizler gidin; Gök,
Dağ ve Deniz sizler de batı tarafına gidin
dedi.
Ondan sonra üçü doğu tarafına,
üçü de batı tarafına gittiler.
Gün, Ay ve Yıldız çok ava ve kuş avla-
dıktan sonra, yolda bir altın yay buldular;
onu aldılar ve babalarına verdiler. Oğuz
Kağan sevindi, güldü, yayı üçe böldü ve:
Ey büyük (oğullarım) yay sizlerin olsun;
yay gibi okları göğe kadar atın dedi.
Gök, Dağ ve Deniz çok av ve çok kuş
avladıktan sonra yolda üç gümüş ok buldu-
lar; aldılar ve babalarına verdiler. Oğuz Kağan
214
sevindi, güldü, okları üçe üleştirdi
ve: ey küçük (oğullarım), oklar sizlerin olsun.
Yay oku attı; sizlerde ok gibi olun dedi.
Ondan sonra Oğuz Kağan büyük kurultay
topladı. Mahiyetini ve halkını çağırttı. Onlar
geldiler ve müşavere ettiler. Oğuz Kağan
büyük ordugah. …… sağ yanına kırk
kulaç dilek diktirdi; üstüne bir altın tavuk
koydu; altına bir ak koyun bağladı. Sol
yanına kırk kulaç direk diktirdi. Üstüne
bir gümüş tavuk koydu; dibine bir kara
koyun bağladı. Sağ yanda Bozuklar oturdu
sol yanda Üçoklar oturdu. Kırk gün
kırk gece yediler içtiler ve sevindiler.
sonra Oğuz Kağan Oğullarına yurdunu
üleştirip verdi ve:
Ey oğullarım, ben çok aştım; çok
vuruşmalar gördüm; çok kargı ve çok ok attım;
atla çok yürüdüm; düşmanları ağlattım;
dostlarımı güldürdüm. Ben gök tanrıya
215
(borcumu) ödedim Şimdi yurdumu size
veriyorum dedi.
2) Dini Motifler
a) Oğuz Kağan’ın Doğuşu ve Çocukluğu
Uygurca Oğuz Destanı ve yazıldığı devir dikkate alındığında bu destanın bütün
parçalarının, günümüze kadar ulaşmadığını görüyoruz. Bununla birlikte mevcut
metinlerin hemen giriş kısmında Oğuz Kağan’ın doğuşu çeşitli ifadelerle
anlatılmaktadır.
Ay Kağan’ın o gündü bir erkek oğlu oldu”
şeklindeki ifadelerde geçen Ay Kağan, Oğuz’un babası olan Kara Han’dır. 10 Bu

tespitle birlikte Ay Kağan’ın Reşidüddin’in “Oğuznâme” nüshasında Oğuz Kağan’ın
annesi olduğu da belirtilmektedir. Buna göre Ay Kağan’ın doğurması şöyledir. “Yine
günlerden bir gün Ay Kağan’ın gözü parladı, doğum ağrıları başladı ve bir erkek
çocuk doğurdu.” 11
olmasına rağmen 763’ten itibaren Mani dinini kabul eden Uygurlar tarafından
değiştirilmiş olduğu düşünülebilir. Zira Mani dinine göre Ay, birinci derecede öneme
sahiptir. Buna dayalı olarak Uygurlar Oğuz Kağan’ın babasının adında değişikliğe
gitmiş olabilirler. Yoksa tarihte Oğuz Han’ın ikinci oğlu Ay Han’dan başka bir Ay Han
bilinmemektedir. 12 İster Kara Han’ın oğlu Oğuz Han olsun, İsterse Ay Kağan’da olan
Oğuz Han olsun ikisi de aynı şahsiyettir ve destanın kahramanı olduğu için doğumu
birtakım üstün vasıflarla anlatılmıştır.
10
Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, Ankara, 1989, I / 129; İnan, a.g.e., I / 223.
11
G. Reşit Rahmeti Arat-W. Bong, Oğuznâme, Ankara, 1936, s. 1.
12
Ögel, a.g.e., I / 129.
216
Bu vasıflar anlatılırken Oğuz Kağan’ın yüzünü gök renginde, ağzının ateş kızılı,
gözünün al (bazı rivayetlerde de göz rengi ela) 13 saçları ve kaşlarının kara ve
Burada Oğuz Kağan’ın doğumu ile ilgili olarak görebildiğimiz ilk dini motif,
aradan bir yıl geçmeden Oğuz Kağan’ın konuşmuş olmasıdır. Bilindiği gibi Hz. İsa
hakkında da insanlarla, beşikte iken ve yetişkin halde iken konuştuğuna dair
Kur’an’da ayet mevcuttur. 15 Görüldüğü gibi Oğuz Kağan’da tıpkı İsa Peygamber gibi
erken bir zamanda konuşma özelliğine sahip olarak gösterilmiştir.
başladığında “ben bir otağda doğduğum için adımı Orun koyunuz” 16 demiş
olmasıdır. Ad koyma ile ilgili diğer bir rivayet de, Kara Han’ın oğlu Oğuz Han’ın bir
yaşına girdiğinde verdiği ziyafette Oğuz Han’ın “sarayda doğduğum için adım Oğuz
konsun”, şeklindeki konuşmasıdır. 17
Kendi adının kendi tarafından konma hadisesi aynı şekilde Hz. Yahya hakkında
da nakledilmektedir. “Elizabet’in doğuracağı vakit tamam oldu ve bir oğlan doğurdu
… ve vâki oldu ki, sekizinci gün çocuğu sünnet etmek için geldiler … ve ne ad
konulmasını istersin? diye babasından işarette sordular. O, bir levha istedi; o da
Yahya’dır diye yazdı. Hepsi şaştılar. O’nun ağzı hemen açıldı. Dili çözüldü. Allah’a
hamd ederek söz söyledi. Etrafında oturanların hepsine korku düştü ve hep bu
sözler bütün Yahudiye dağlığında yayıldı. İşitenlerin hepsi bu çocuk acaba ne
olacak? diye bu şeyleri yüreklerinde sakladılar.” 18
Oğuz Kağan’ın doğumu ve çocukluğu ile ilgili bilgiler aktarılırken, doğumundan

hemen sonra “ırkıl”a teslim edildiği belirtilmektedir. 19 Şunu da Müslüman olmayan
Saha Türklerinde ve Orhun Türk Kültürü tesiri altında yaşamış ve onların tazı
ananelerim saklamış olan, Buryatlılarda irkil kültünün bu güne kadar yaşadığı
bilinmektedir. 20
13
Arat-Bong, a.g.e., s. 1; Banarlı, a.g.e., I / 17.
14
Ögel, a.g.e., I / 133 vd.; Arat-Bong, aynı eser.
15
3-Âl-i İmran, 46.
16
Togan, a.g.e., s. 18; Ögel, a.g.e., I / 144.
17
Ögel, a.g.e., I / 159.
18
Kitâb-ı Mukaddes, İstanbul, 1985, Luka, I-57 / 67.
19
İnan, a.g.e., I / 169.
20
İnan, a.g.e., I / 196.
217
Divan-ü Lügati’t-Türk’te ırk, kehanet ve saklıları açığa çıkarma diye izah edilir. 21
Uygurca Oğuz Menkıbesindeki Uluğ Türk ile irkil Ata ve Dede Korkut aynı timsalden
ibaret kabul edilebilir. 22

birtakım güçlere sahip olan “oyun” yani “kam”dır. 23
İrkil Ata kültü, Oğuz Kağan ve onun yerine geçen Gün Han ile devam etmiştir.
İrkil Hoca uzun seneler ömür sürmüş akıllı ve bilge bir şahsiyettir. 24 Tanrının cihan
hâkimiyetini Oğuz’a verdiğini müjdeleyen de İrkil Hoca veya Uluğ Türk’tür. 25
Destanlarda geçen ünlü şahsiyetler birtakım sıfatlara, birtakım deneyimlerden

sonra sahip olurlar. Bunlar alelade işlerden olmayıp olağanüstü birtakım güçler
gerektirir. Oğuz Kağan destanında da at sürülerini ve halkı yiyen vahşi bir
canavardan (gergadan) bahsedilmektedir. Üstün deha ve cesaretiyle Oğuz Kağan bu
tehlikeyi bertaraf ederek halkının kahramanlık unvanına kavuşmuş olacaktır. Bu
aynı zamanda Oğuz Kağan’ın ilk kahramanlığıdır. 26
Oğuz Kağan’ın halkı tehdit eden canavarı öldürme olayındaki en önemli dini
motif, Gök Tanrı’nın yardımına müracaat etmiş olmasıdır.
“Gayretlenmek benden ise, yardım Gök Tanrı’dandır,
şeklindeki ifadelerle yardımım başvurduğu gök Tanrıya Oğuz Kağan, çocukluğunda,

büyüme çağında ve ergin oluncaya kadar daima şükrederdi. 27 Daha sonra da işaret
edileceği gibi Oğuz Kağan, Tanrının yardımına sık sık müracaat edecek ve birtakım
olaylar Tanrıya yakarma anında vuku bulacaktır. 28
21
Besim Atalay, a.g.e., I / 45; Tanyu, a.g.e., s. 63.
22
Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 252.
23
İnan, a.g.e., I / 196; İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara, 1986, s. 151.
24
Ögel, a.g.e., I / 209-210.
25
Osman Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, İstanbul, 1980, II / 147.
26
Mehmet Kaplan, Türk Edebiyatı Üzerine Araştırmalar, İstanbul, 1976, s. 12.
27
Togan, a.g.e., s. 18.
28
Ögel, a.g.e., I / 117; “Destan”, Ana Britannica, III / 2717; Togan, aynı eser.
218
b) Oğuz Kağan’ın Evlenmesi
Destanların önemli motiflerin birisi de ışıktır. Destan kahramanlarının doğuşu
anlatılırken kahramanın fiziksel özellikleri ışık ve ışık cinsinden olan şeylerle tavsif
edilir. Oğuz Kağan Destanı’nın başkahramanı Oğuz Kağan doğduğu zaman aynı

anlaşılacağı üzere ışık bir motif olarak gözükmektedir. Destana göre Oğuz Kağan,
kızın oturduğunu görür. Ona âşık olur ve onunla evlenir. 30 Olayın devamında bu
kızdan Gün, Ay ve Yıldız isminde üç erkek çocuk dünyaya gelir. Bu çocukların annesi,
başında kutup yıldızı gibi parlayan bir ışık taşımaktadır. 31
meyanda ayetler mevcuttur. Taba suresinde: “O bir ateş görmüştü de ailesine:
Durun ben bir ateş gördüm, ya ondan size bir kor getirir ya da ateşin yanında bir yol
gösteren bulurum.” demişti. Musa ateşin yanına gelince: “Ey Musa” diye seslenildi:
Tuvâ’dasın” 32 buyurulmaktadır.
Oğuz Kağan’ın evlenmesi hususundaki en önemli dini motif kozmik âlemle ilgili
oluşudur. Bilindiği gibi eski Türklerde din, tabiat ve hayvanlar âlemi ile yakından
ilgilidir. 33 Yine Oğuz Kağan avlanmaya çıktığı bir günde ağaç kovuğunda çok güzel bir
kıza rastlar. Bu kıza sevdalanan Oğuz Kağan bu kızla evlenir ve ondan Gök, Dağ,
Deniz adında üç erkek çocuğu dala olur. 34
motif, kozmik âlemle ilgilidir. Oğuzlar, yerin ve göğün bütün kuvvet ve unsurlarını
kendilerinde toplayarak meydana gelmişlerdir. Burada Türk milletini meydana
29
Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 48; Banarlı, a.g.e., I / 30.
30
Togan, a.g.e., s. 125; Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 49.
31
Kaplan, Oğuz Kağan Destanı, s. 38.
32
20Taha, 10, 11, 12.
33
Kaplan, aynı eser.
34
Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 49; Kaplan, aynı eser.
219
dünyaya gelen Gün, Ay ve Yıldız Hanlar gökle ilgilidir. Yine ağaç kovuğundaki kızla
yapısına ve hatta oluşuna uygulanmış ve intibak ettirilmiştir. 35 Başka bir ifadeyle
âlemden gelmişlerdir. Birincisi Gök Tanrı ile ilgilidir, başında da bunun işareti olan
insandan doğmamıştır. İkinci kız sudan gelmiştir. Bir ağacın kovuğunda Oğuz Kağan
onu bulur. Su ile birlikte toprak da bulunmaktadır. Gök Tanrı, hava, su, toprak
üçlüsü bize yaratılışı dolayısıyla mitolojiyi hatırlatmaktadır. 36
Konu ile ilgili olarak Bahaeddin Ögel’in tespitleri de şöyledir: “Oğuz

Destanı’nda, açık olarak görülüyor ki gökten düşen kızdan Gün, Ay ve Yıldız Hanlar
doğmuştur. Gök Han ise ağaç kovuğundan gelen yani kutsal yer su ruhların
meselesi ortaya çıkmaktadır. Kâinatın oluşu ile ilgili inançların tümüne Kozmogoni
(Cozmogony) denir. Dünya da dâhil bütün kâinat ise, ilmî deyim ile Kosmos
(Cosmos) diye adlandırılır. İki türlü kosmos vardır; Büyük kosmos (macro-Kosmos)
bütün kaniat ve bilhassa evrendir. Küçük kosmos (micro-cosmos) ise daha ziyade
dünya ve yeryüzüdür.
Görülüyor ki Türk Kozmolojisinde diğer kültür sahibi milletlerin kozmolojisine

nazaran bir ayrılık vardır. Türklerde gök de dünyanın bir parçası olarak kabul
edilmektedir. Bu bakımdan bu düşünce tarzı çok önemlidir. 37
Işık motifi Türkler tarafından Uyur devrinde kabul edilen Maniheizm dininde 38
esas Tanrı bir iyilik ve ışık Tanrısı olarak ortaya çıkar. 39 Maniheizm’i Türklere kabul
ettiren Bögü Han’ın rüyalarına giren “ışık” şeklindeki kız, aynı dinin meşhur nur ve
ışık bakiresidir. 40 Oğuz Kağan destanında;
35
Ögel, a.g.e., I / 139-140.
36
Bilge Seyitoğlu, “Efsane”, Türk Dünyası El Kitabı, Ankara, 1992, III / 316.
37
Ögel, a.g.e., I / 140.
38
Bahaeddin Ögel, (İslâmiyet’ten Önce) Türk Kültür Tarihi, Ankara, 1984, s. 349; Barthold, İslâm
39
Harun Güngör, Maniheizm, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (Ayrı Basım) S. 5,
Kayseri 1988, s. 153.
40
220
Bir erkek kurt görüldü, ışıkta soluyarak!

c) Oğuz Kağan Destanı’ndaki Kurt Motifinin Değişik Şekilleri

Oğuz Kağan Destanında geçtiği şekliyle Oğuz Kağan, ikinci evliliği yapar ve bu
evliliğinden üç erkek çocuğu olur. Hemen bunun akabinde Oğuz Kağan bir toy tertip
ettirerek Kağanlığını ilan eder. Sonra Oğuz Kağan dört bir yana seferler düzenler ve
zaferler kazanır. Ne var ki, sol yanda (Batı) Urum Kağan, Oğuz Kağan’ın buyruğunu
dinlemez. Oğuz Kağan da bunun üzerine sefer düzenleyerek, Buz (Muz) Dağı’nın
eteklerine varır ve burada bir otağı kurdurur. Oğuz Kağan’ın çadırına güneş gibi bir
ışık iner. O ışıktan gök tüylü ve gök yeleli bir erkek kurt çıkar ve Oğuz’a hitaben “Sen
Urum üzerine yürüyorsan ben de senin önünde yürümek isterim.” der. Bu gök tüylü
ve gök yeleli büyük kurt önde ve ordu arkada olmak üzere yürürler ve kurt
durduğunda dururlar. Nihayet İtil (İdil) Müren kenarında bir dağın önünde savaşırlar
ve Oğuz Kağan, Urum Kağan’ı yener ve büyük bir zafer elde eder. 42
Kurt, Türk mitolojisinin en önemli sembolüdür. Türklerin kurttan türeyişiyle

ilgili efsaneler ilk defa Orta-Asya’da Hun hükümdarının Wu-Sun kralını öldürmesini
anlatan Çin kaynaklarının naklettiği hikâyede geçer. Hikâyeye göre Wu-Sun’un oğlu
Kun-Mo küçük olduğu için öldürülmemiştir. Hun hükümdarı ona kıyamadığı için çöle
bırakılmasını emretmiştir. Bu esnada çocuğun yanına bir dişi kurt gelerek onu
emzirmiştir. Bu olay, Hun hükümdarı tarafından izlendiği için çocuğun tekrar geri
41
42
Oğuz Kağan Destanı, W. Bong-G.R. Rahmeti, İstanbul, 1936, s. 20-23; Harun Güngör, Süryani
1986, s. 40-81.
221
getirilmesini istemiştir. Bu çocuk sonraki tarihlerde meşhur bir komutan olarak Wu-
Sun kralı olmuştur. 43
Kurttan türeyiş efsanesiyle ilgili olarak nakledilen başka bir olay da Kao-çilerin
(Töles) erkek kurttan türeyişleriyle ilgili efsaneleridir. Efsaneye göre; Kao-çi’nin iki
akıllı ve güzel kızı vardı, bunları hiç kimseyle evlendirmeye kıyamaz. Bunların ancak
Tanrı ile evlenebileceklerini düşünür ve bir tepenin başına bırakır. Nihayet bir kurt
gelir ve tepenin çevresinde devamlı olarak ulumaya başlar. Küçük kız bunu tanrı
sayarak onunla birlikte olur ve bu suretle bu hükümdarın kızıyla bu kurttan Kao-çi
halkı türer. Bu efsane değişik şekillerde yorumlanarak Hunların kurttan türemesi
(türeyen Uygurlardır) şeklinde nakledilmiştir. 44
Yukarıda anlatılan her iki efsanede geçen kurt birincide dişi, ikincide erkek
kurttur.
Göktürklerin kurttan türeyiş efsanelerinde geçen kurtta dişidir. Efsaneye göre,

Lin Memleki tarafından yok edilen Göktürkler içerisinde sadece on yaşlarında bir
erkek çocuk kalır. Ayakları kesilerek bataklığa atılan bu çocuk bir kurt tarafından
beslenir. Daha sonra büyüyen bu çocuk kurtla birlikte olur ve Göktürklerin nesli bu
kurttan meydana gelen çocuklarla devam eder. 45

bayraklarının direkleri üzerinde altından bir kurt başı bulunduğunu, kağanın
muhafız birliği etrafında börü (yani kurt) adının verildiğini kaydederler. 572-580
yılları arasında dikildiği anlaşılan Soğaça Kitabeleri, Bugut abidesinde kabartma
izah edilmiştir. 46
Çok eski çağlarda Türklerin bir totemi olarak kabul edilin kurt Göktürkler
devrinde totemden daha ziyade bir sembol teline gelmiştir. 47
Uygurca yazılmış olan Oğuznâme’de Oğuz Kağan’a yol gösteren kurt “gök tüylü
ve gök yeleli” olarak vasıflandırılmıştır ve “Börü” ismini taşır. Kurt efsanesinin
Türklerde totem olarak kabul edilmesi ihtimali oldukça zayıftır. Belki kurt M.Ö. II.
asırda bile iptidai totem mahiyetini çoktan kaybetmiştir. Zira kurt, Hunlarda kutsal
43
Ögel, Türk Mitolojisi, s. 13-14.
44
Altan Deliorman, Bugünkü Manasıyla Bozkurt, Yeni Orkun, S. 12, İstanbul, 1989, s. 4-5.
45
Ögel, Türk Mitolojisi, s. 18 vd.
46
Faruk Sümer, Türk Destanları II, Türk Dünyası Tarih Dergisi, S. 62, İstanbul, 1992, s. 5.
47
Ögel, Türk Mitolojisi, s. 41.
222
bir tılsım veya arması haline gelmiştir. 48 Ayrıca şunu da ifade edelim ki, totemci
klanda herkes aynı adla anıldığı halde Türkler çok kere kurdun asıl adını bile
söylememişlerdir. 49
uyandırmıştır. Daha önce de belirttiğimiz gibi Türklerde totemciliğe rastlanmaz.
Bozkurda duyulan saygının dini bir motif olmaktan ziyade millî bir sembol olduğunu
kabul etmek dala yerinde olacaktır. 50
Ergenekon, Oğuz Kağan Destanı ve Kurt Dağı efsanesinde bozkurdun yol

gösterme fonksiyonu tamamen sembolik bir anlam ifade eder.
Şu ya da bu şekilde kurt ya da Bozkurt; Türk’ün tarihine, kültürüne, sanatına ve

felsefesine etki ederek derin izler bırakmıştır.
d) Destandaki Diğer Dini Motifler

yerde Tanrıya yalvarmakta olduğu” 51 belirtiliyor. Tanrı ve Şeytandan bahsediliyor.

yekpare göğün sembolleştirdiği tek tanrı inancı temel teşkil etektedir. Bu anlamda
“Gök Tanrı” dini Türklere mahsus bir inanç sistemi olarak ortaya çıkmaktadır.” 52
Oğuz Kağan’ın oğulları Gök, Dağ, Deniz, Gün, Ay, Yıldız arasında göğün diğer
tabiat varlıkları olarak yer alışı da göğün Tanrıdan ayrı bir anlama geldiğinin açık bir
işaretidir. Oğuz Kağan’ın “Gök Tanrı’ya borcumu ödedim” deyişi burada Tanrının bir
gök gibi ulu, yüce benzetmesi ile sıfat olarak kullanılışım göstermektedir. Yine
destanın başka yerinde “kök” mavi anlamında “O, ışıktan gök tüylü ve gök yeleli
büyük bir erkek kurt çıktı” şeklinde geçer. 53
48
Ögel, Türk Mitolojisi, s. 46; Ayrıca Bkz. B. Ögel, Türklerde Semavî Kurtlar, Türk Dünyası Tarih
Dergisi, S. 13, Ocak 1988, s. 5.
49
İbrahim Kafesoğlu, Eski Türk Dini, Ankara, 1980, s. 15.
50
Deliorman, a.g.m., s. 7.
51
Oğuz Kağan Destanı, W. Bong-G.R. Rahmeti, s. 3; Hikmet Tanyu, Türklerde Tek Tanrı İnancı,
52
İbrahim Kafesoğlu, a.g.e., s. 62.
53
Tanyu, aynı eser, s. 35 vd.
223
Türklerin ilk fatih atası, bütün milli nizam ve müesseselerin kurucusu sayılan
Oğuz Kağan semavi bir menşe’den gelmiş ve harikulade vasıflara sahip olarak
doğmuştur. Destanın İslâmî rivayetine göre Oğuz Han daha doğuşunda Müslüman
olmadığı için, anasının sütünü emmez. Büyüyünce bu din ayrılığı onunla bata Kara-
Han ardında mücadeleye sebep olur. Oğuz Han babasına galip gelir. Tahta çıkar,
kağanlığını ilan eder. 54
Oğuz Kağan Destanı’nda Tanrı ve O’nun birliğinden de bahsedilmektedir. “Eğer

sütünü emmemi istiyorsan biricik Tanrıyı ikrar ve itiraf et” şeklindeki ifadeyle Oğuz
Kağan annesini bir olan Tanrıya iman etmeye çağırmıştır. 55
Bilindiği gibi Allah’ın birliği Kur’an-ı Kerimede de en veciz bir şekilde

anlatılmıştır. 56
Türk destan ve masallarında çok yaygın olan motiflerden biri de “kırk yiğit ve
“kırk kız” motifidir. 57 Oğuz Kağan destanında “kırk” farklı biçimlerde geçer. Hemen
destanın başlangıcında “kırk” … dile gelmeye başladı. Kırk gün sonra, büyüdü,
yürüdü ve oynadı” “Oğuz Kağan kırk masa, kırk sıra yaptırdı.” şeklinde geçer.
Destanın sonlarına doğru kırk kelimesi “… kırk kulaçlık bir direk” ve yine “… oturup
eğlendiler kırk gün kırk geceden çok” biçiminde ifade edilir. 58
“Kırk yiğit” şeklindeki ifade Oğuz destanının parçalanıp hikâyeler biçimine

aldığı Dede Korkut hikâyelerindeki Alp’ler le ilgili olarak kullanılmıştır. 59
Türk destanlarında ele alınan bir diğer motif de ağaç ve ağaç sevgisidir. Oğuz
Kağan Destanı’nda geçtiği üzere Oğuz Kağan ava çıkmış, bir göl ortasındaki odada
ağaç kovuğunda bir kıza rastlamıştır. Olağanüstü güzellikteki bu kızla evlenen Oğuz
Kağan’ın “Gök, Dağ, Deniz” adında üç çocuğu olmuştur. 60
Burada geçen ağaç “Anne ağaç” fonksiyonunu ifade eder. Buna göre Oğuz’un
eşi ağaçtan türemiştir. Ağaç motifinin Oğuz Destanı’nda “Kıpçak Beyinin” ad alması
ile ilgili hikâyesi de şöyledir: “Oğuz Kağan askerleriyle İtil adındaki ırmağa geldi. İtil
büyük bir ırmaktır. Oğuz Kağan onu gördü ve İtil’in suyunu nasıl geçeriz? dedi. Asker
arasında iyi bir bey vardı, onun adı Uluğ Bey idi. O akıllı ve … bir erdi, gördü ki bu
54
Togan, a.g.e., s. 17-18; Turan, a.g.e., s. 146-147.
55
Ögel, a.g.e., I / 157; Togan, a.g.e., s. 117; Tanyu, a.g.e., s. 46.
56
112-İhlas 1-4.
57
58
W. Bong-G.R. Rahmeti, a.g.e., s. 1; Banarlı, a.g.e., I / 17; Ögel, a.g.e., I / 127.
59
İnan, a.g.e., I / 239.
60
224
yerde pek çok dal ve pek çok ağaç … O ağaçları … kesti ve bu ağaçlara yattı, geçti.
Oğuz Kağan sevindi, güldü ve sen burada bey ol. Senin adın Kıpçak Bey olsun dedi. 61
Ağaç ve ağaç sevgisiyle ilgili motifler Türk insanının rüyasında, şiirlerinde ve

inançlarında daima kendisine bir yer bulmuştur. 62
Dede Korkut kitabında geçen “kölgelüce kaba agacun kesilmesün” ifadesi ağaç
kültü ile ilgilidir. Gökyay’ın konu ile ilgili yorumu şöyledir: “Dede Korkut kitabında
ağaç hakkındaki soylama (s.25 v.d.) İslâmlıkla ilgili unsurlar bir yana, Altaylı Kamların
dualarda da devletlü kaba ağacın kesülmesün diye ağaca ayrı bir yer vermektedir. 63
mümkündür. Ağacın belki aralıklarla kendini yenilemesi, onun ulûhiyeti mekânı
edilmiştir. Budda’nın Nirvana’ya kavuştuğu yer incir ağacının altıdır. Yahudilikteki
ağacın kutsallığı ve özel nitelikleri ağaçlar fikri vardır. 64
Hristiyanlıkta çam ağacı Noel’in sembolü sayılır ve Hz. İsa’nın çarmıha gerildiği
ağacında büyük bir önemi vardır.
Bilindiği gibi Kur’an-ı Kerim’de de hurma, nar, üzüm, incir, zeytin gibi ağaç 65
isimlerinden bahsedilmektedir. Hz. Peygamber de ağaç dikilmesini tavsiye etmiş ve
bizzat kendisi ağaç dikmiştir. 66
B) Altay Türk Yaratılış Destanları ve Dinî Motifler

1) Altay Türk Yaratılış Destanları
Türkoloji’nin hemen hemen her cephesiyle uğraşan Radloff’un “Sibirya” adlı üç
ciltlik eseriyle, bu eserin bazı bölümlerini içeren “Sibirya’dan Seçmeler” isimli
eseri 67, Türk yaratılış efsaneleri hakkında en kapsamlı ve en büyük müracaat
kaynağıdır. Türk ve Batılı araştırmacılar tarafından sıkça başvurulan bu eser Altay
Türklerine ait Yaratılış efsaneleri içermektedir.
61
W. Bong-G.R. Rahmeti, aynı eser, s. 8-9.
62
Banarlı, a.g.e., I / 31; Abdulkadir İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 38-39.
63
Orhan Şaik Gökyay, Dedem Korkut’un Kitiabı, İstanbul, 1973, s. CCXCV.
64
65
95-Tîn, 1; 55-Rahman, 68; 2-Bakara, 266.
66
Buhari, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail, es-Sahih, İstanbul, 1979, Şirb, 9.
67
W. Radloff, Sibirya’dan Seçmeler, Çev. Ahmet Temir, İstanbul, 1976.
225
Türk destanları meydana geldiği ve yaşadığı coğrafi bölge açısından birinci
grupta yer alan Altay-Yenisey sahasında vücuda gelen mahsullerdir. Bu destan
kalıntıları “Esatır-i =Mithologique” bir mahiyette Şamanî Altay Abakan Türklerinde
yaşamaktadır. 68
Altay Türk Yaratılış Destanı’nın kökü Türk ve Sibirya mitolojisinin ana

çizgilerine oturtulmuştur. Bununla birlikte Altay bölgesinin uzun zaman Kalmuk
egemenliğinin altında kalmış olmasından hareketle, nispeten Moğol etkileri de söz
konusudur. Temel bakımından Altay Yaratılış Efsanesi İran Mitolojisi ve İran
düşüncesine bağlıdır. Zira Batı Türkleri Altay dağları ile bunun batısında oturuyorlar
ve İran’a çok yakın bulunuyorlardı. 69
Altay Yaratılış Efsanesinin dayandığı bir diğer temel de Maniheizm’dir. Çünkü

Maniheizm içerisinde Ön Asya dinlerinden ve kitaplarından birçok şey de alınmıştır.
Bu sebeple bu destanlarda eski İranlıların Tanrıları yanında Tevrat’ın Âdem’ini (A.S.)
ve Onunla ilgili hikâyeleri bulmak mümkündür. Bu etkinin kaynağı ise Altay
bölgesinin o bölgenin tesiri altında kalmış olmasından kaynaklanmaktadır. 70
Altay kültürü bronz endüstrisi yoluyla Çin’in değişik bölgelerine de etki

etmekteydi. 71
Şamanizm büyük çapta Altay Dağlarında ve Yenisey ırmağının meydana

getirdiği vadilerde yaşayan birtakım Türk boylarında muhafaza edilmiştir. Eski
çağlardan beri türlü dinlerin tesiri altında kalmış olan Şamanizm’e, Zerdüştlüğün ve
Budizm’in de etkileri olmuştur. 72
Şu kadar var ki, Altay ve Saha manevi inancının bütün Türklere şamil
edilmemesi gerekir. 73
Bununla birlikte 19. yüzyılın ortalarında Radloff tarafından Altay Türk Yaratılış
destanlarıyla ilgili olarak bu konuda şu bilgiler verilmektedir. “Ural-Altay halkları
ailesinin batı kollarından olan bütün Kuzey Asya halkları yani bütün Tunguz, Moğol
ve Türk boyları eskiden Şamanlığa mensuptular. Bu Şamanlık kültü, bugün Çin’in
devlet dini olan Budizm’i kabul etmiş Mançular müstesna, ancak Tunguz’lar
arasında genel olarak yayılmıştır. Tibet tesiri altında kalan Moğollar arasında bu
68
69
70
71
Ögel, Büyük Hun İmparatorluğu Tarihi, Ankara, 1981, I / 14.
72
73
Şaban Kuzgun, Hazar ve Karay Türkleri, Ankara, 1985, s. 85.
226
dinin izlerinin olup olmadığı hususunda bilgim yoktur. Nihayet zikredilen bu üç
gruptan Asya yüksek elini en başta terk eden Türkler ise Altay ve Sayan Dağında
yaşayanlar müstesna, Yüzyıllardan beri İslâmiyet’in tesiri altında kalmışlar ve bu
dine çok bağlıdırlar. Türk boylarının ancak Rusya ve Sibirya’da bulunan pek az bir
kısmı Hristiyan olmuş ve yalnız Batı Moğolistan’da oturan Sayanların bir kısmı da
Budizm’i kabul etmiştir. Bundan dolayı Şamanlığı ancak Türklerin batıya ve güneye
göçleri sırasında Büyük Altay Dağı silsilesinin verimli doğu bölgelerinden, göç eden
komşulardan ayrılarak geride kalan boylar üzerinde komşuların büyük tesiri
görülmektedir. Öyle ki Şamanlık doğudan Budizm ve batı ile kuzeyden de
Hristiyanlık tarafından sıkıştırılmaktadır. Bütün Abakan Tatarları resmen vaftiz
edilmiş olarak gösterildiğinden ve Sayanların çoğu da Budist olduğundan ancak
Altaylı dağ Kalmukları, Teleütler, Kara Orman Tatarları ve Şorlar büyük kısımlarıyla
açık olarak Şamanizm’e mensupturlar. Sibirya tatarlarının bir kısmı ancak son
yüzyılda Rus arazisinde Müslümanların tesiri altında kalmıştır. Bunlar Baraba
Tatarları ile Tara Tatarları (Kurdaklar) ve Tomsk Teleütleri adı verilen boylardır.” 74
“Altay Yenisey” sahası henüz eski Türk dini olarak nitelendirilen Şamanî “Altay-
Abakan” kabilelerince meskûndur. Bunlar göçebe olmakla beraber yine yerleşmiş
haldedirler. Vaktiyle demircilik gibi bazı sanatlarda ilerlemiş olan bu topluluk, bugün
Türk boylarının şüphesiz en geride kalanıdır. İşte bunlar bize millî destanın en eski
parçalarını, yani, “Esatiri” mahiyette olan parçalarını ve “Kozmogoni=Tekevvünî
âlem” (Kâinatın yaratılışı) hakkındaki “Ustureleri” vermektedir. 75
a) Verbitskiy’in Derlediği Altay Yaratılış Destanı 76

Dünya bir deniz idi, ne gök vardı, ne bir yer,
Uçsuz, bucaksız, sonsuz sular içreydi bir yer!
Tanrı Ülgen uçuyor, yoktu bir yer konacak,
Uçuyor, arıyordu, kati bir yer, bir bucak.
Kutsal bir ilham ile nasılsa gönlü doldu,
Kayıptan gelen bu ün, om bir çare buldu.
74
Radloff, a.g.e., s. 212-213.
75
Köprülü, a.g.e., s. 43; İnan, Makaleler ve İncelemeler, I / 36.
76
Ögel, Türk Mitolojisi, I / 432 vd.
227
Göklerden gelen bir ses, Ülgen’e buyruk verdi:
Tut önündeki şeyi, hemen yakala! dedi.
Ülgen bu emre uydu, uzattı ellerim,
İçinden tekrarladı, semanın sözlerini.
Denizden çıkan bir taş fırladı çıktı yüze
Hemence taşı tuttu, bindi taşın üstüne!
Artık Ülgen memnundu, rahatı bulmuş idi.
Üzerinde duracak bir yeri olmuş idi.
Çökerin emri ile bulunca Ülgen durak,
Artık vakit gelmişti, gökleri yaratacak!
Ülgen hep düşünmüştü, ta göklere bakarak:
-Bir dünya istiyorum bir soyla yaratayım!
Bu dünya nasıl olsun, ne boyla yaratayım!
Bunun çaresi nedir, ne yolla yaratayım!
Bir ak ana (Ak-ene) var idi, yaşardı su içinde,
Ülgen’e şöyle dedi göründü, su yüzünde:
Yaratmak istiyorsan, sen de bir şeyler Ülgen,
Yaratıcı olarak, şu kutsal sözü öğren!
De ki hep, Yaptım oldu! Başka bir şey söyleme!
Hele yaratır iken, Yaptım! olmadı deme!
Ak-Ana bunu dedi, sonra kayboluverdi.
Denişe dalıp gitti, bilinmez noluverdi.
Ülgen’in kulağından bu buyruk hiç çıkmadı:
228
-Dinleyin, ey insanlar! Var’ı yok demeyiniz!
Yarlığa yok deyip de, yok olup gitmeyiniz!
Ülgen yere bakarak: -Yaratılsın yer! demiş.
Bu istek üzerine denizden yer türemiş.
Ülgen göğe bakarak: -yaratılsın gök! demiş.
Bu buyruk üzerine, üstüne gök bezemiş!
Tanrı Ülgen durmamış, ayrıca vermiş salık,
Bu dünyanın yanına, yaratılmış üç balık.
Bu büyük balıkların üstüne dünya konmuş
Balıklar çok büyükmüş, dünyaya destek olmuş.
Dünyanın yanlarına iki de balık konmuş,
Dünya gezer olmamış, bir yerde kalıp donmuş.
Bir başka kalıp ise, yere gerilmiş imiş,
Kapkaranlık kuzeye, başı çevrili imiş.
Ortadaki balığın başı tam kuzeyde, imiş,
Tufan hemen başlarmış, yönü az değişseymiş.
Onun başı her zaman, tam yönlü durmalıymış,
Bu yön hiç değişmeden, kuzeyde olmalıymış.
Onun başı az düşse, tufanlar başlar imiş,
Tufanla taşan sular, dünyayı kaplar imiş,
Başı zincirler ile bu yüzden bağlanmıştı,
Başın oynamaması, bu yolla sağlanmıştı.
Zincirler bağlanmış ortadaki direğe,
229
Balık nolur, nolmaz, kımıldamasın diye!
Tanrı balık işim, verdi Mand-ı Şire’ye
Mand-ı Şire düzeltti, başı dönse nereye.
Günlerden bir gün yine, yer suya gömülmüştü,
Çünkü balığın başı aşağıya düşmüştü.
Dünya yaratılınca, Tanrı rahat seçti,
‘‘Oturmak için yine, Altay Dağı’na geçti.
Çok biçtik bir dağ idi, Altın-Dağ dedikleri,
Ayla güneşe değer gökteydi delikleri.
Bulunurdu Altın Dağ, gökle yer arasında,
Ülgen de otururdu, bu dağın ta başında
Dağın etekleriyse dünyaya değmez idi,
Bir adam boyu kadar, durur da düşmez idi.
Dünya yaratılışı altı günde olmuştu,
Yedinci günde ise Bay-Ülgen uyumuştu,
Yedinci günde ise, Bay-Ülgen uyumuştu.
Bir gün yatuktan sonra, Bay Ülgen kalktı yine,
Etrafına bakındı, neler yarattım diye
Bizimkinden başkaydı, kendine eş dünyası
Onun eğildi yalnız, Ay ve güneş dünyası,
Dokuz ayrı dünyada, fazla yaratılmıştı,
Birer cehennem ile bir de yer katılmıştı.
Dünyaların büyüğü, Han-Kurbustan-Tengere,
230
Bu dünyalar içinde, yok o dünyadan üzre!
Ülgen bu dünyasına, verdi yardımcı bir Han,
Bu Han’ın adı idi, Mangızm-Matmas-Burkan.
Tanrılar barınağı, Han-Kurbustan-Tengere,
Cehennemin adı, Mangiz-Toçiri-Tamu,
Altın-Telegey ise, onun yerin ise namı
Cehennemi yaparken Tanrı hiç boş durmamış,
Matman-Kara adıyla, bir de mühür atamış,
Doksan dokuz dünyanın ortacılar ortası,
Adı Ezre-Kurbustan, Tengere, Gök dünyası,
Bu dünya mührünün kendisi de idi hal,
Belgem-Keratlu, Türün-Musıkay Burkan
Kurulduğu yer ise, Altın-Şarka adlı yer,
Cehennemine herkes Tüpgen-Kara-Tamu, der.
Biri bu cehennemi, idare eder baştan,
Bu da kutsal ruhlardan Birmatman-Karakçı Han,
Dünyamıza gelince dünyalar düzeninde,
En küçük olanıdır, iman yaşar içinde,
İnsanın Dünyasına derler Kara-Tengere,
İdare eder onu, kutsal büyük May-Tere.
Dünya cehennemine, toptan Kara-Teş derler,
Kerey-Han adlı biri, onu idare eder.
Sanma ki bizim dünya, dünyalar içre tektir,
231
Otuz üç katlı gökle, dünya çok çok yüksektir.
Yine günlerden bir gün, Tanrı Ülgen denize,
Bakarak duruyordu şaşırdı birden bire,
Bir toprak parçacığı, sularda yüzüyordu
Toprağın üzerinde bir de kil duruyordu.
Toprak üstünde ki şey dedi, nedir acaba,
İnsanoğlu bu olsun, insana olsun baba,
Görünmeye başladı, insan gibi bir şekil,
Birden insan olmuştu, toprak üstündeki kil.
İnsan da toplanmıştı, her çeşitten yeterlik,
Bu ilk insanın ise, adı olmuştu Erlik.
İnsan yaratan Tanrı, ortadan kayboldu,
Erlikte yola çıktı, arayıp onu buldu.
Tanrının gönlü temiz, yücelerden yüceydi,
-Bir küçük kardeşim ol! diye, Erlik’e gel.
Erlik Tanrı Ülgen’in kardeşi olmuş idi,
Fakat nedense kalbi, hırs ile dolmuş idi.
Erlik yaratılınca gezip, tozup, eğlendi,
Aradan günler geçti, birden durup söylendi:
-Ben niçin olmayayım, Tanrıdan daha yüksek,
Tanrı neden dolayı, göklerde olsun birtek!
Ben niçin olmayayım, hem kuvvetli hem yüce,
232
Bu bir kabahat midir, ben doğduysam yenici!
Daha ileriye gidip, gözleri hırsla doldu,
Tanrıyı kıskanarak, ezel! Düşman oldu.
Güçlü Tanrıya baktı, kutsal gücü kıskandı,
Söylenmeye başladı, kendi nefsine kandı:
-Ah! Keşke ben de böyle, insan yaratabilsem!
Dünya sahibi olsam, dünya yaratabilsem,
Tanrı baktı ki Erlik pek bir işe yaramaz,
Erlik’in varlığıyla bu dünya da yaşamaz.
Yarattı Mand-ı Şire adlı bir kahramanı,
Dedi, Erlik yerine korusun bu insanı.
Mand-ı Şire’den başka, kemikleri kamıştan,
Yedi kişi yarattı etleri de topraktan
Nefesiyle üfledi, tuttu kulaklarına,
Yedi imanın hemen, can geldi ruhlarına.
Tuttu burunlarım bir dahacık üfledi,
Akıl verdi insana ruha akıl ekledi.
Kutsal er Mand-ı Şire, insanı koruyacak,
Onu yaşatacaktı, düşmanları kovarak.
Ama insanoğluna biri lazımdı ancak,
Onun iradesini, bir düzene koyacak.
Bunun için de Tanrı May-tere’ye verdi can,
Dedi insanoğlunun başına oluver Han!
233
b) Radloff’un Derlediği Altay Yaratılış Destanı 77
Yerin yer olduğunda, sularla kaplıydı her yer,
Ne gök vardı, ne de ay, ne güneş, ne de bir yer.
Tanrı uçar dururdu, insanoğluysa tekti,
O da uçar dururdu, sanki Tanrıyla eşti.
Uçar, hep uçarlardı, boş yer yoktu konmazlardı
Tanrı idiler çünki, ondan yorulmazlardı
Yoktu Tanrının hiçbir işle düşüncesi insanoğlunun işi, durmadı hiç hilesi.
Bir rüzgâr çıkarmıştı suları kaynatarak,
Tanrıyı kızdırmıştı, yüzüne sıçratarak,
Sanki insanoğlu, bununla bütün oldum,
Ben çok güçlendim artık, Tanrıdan üstün oldum.
Ama nasıl olduysa, sulara kaydı birden
Gömüldükçe gömüldü denize daldı yerden
Tanrıya yalvarmıştı, sularda boğulur iken,
Kurtar beni, ey Tanrı, diye bağırır iken
Tanrı insafa geldi gitmedi üzerine
Dedi: -Ey insanoğlu çık suların üstüne
Tanrı’nın buyruğuyla insanoğlu kurtuldu,
Gitti Tanrı yanına, orada uslu durdu.
Tanrı bir gün buyurdu: -Yaratılsın, katı taş
77
234
Denizlerin dibinden nasıl çıktı bir taş.
Taş birden yüzerekten geldi Tanrı önüne,
İnsanı da alarak çıktı taşın üstüne
Tanrı bir gün insana, şöyle bir buyruk verdi:
İn suların dibine, bir toprak getir dedi.
İnsan daldı sulara, aldı bir avuç toprak,
Sulardan çıkıp verdi, Tanrısına sunarak.
Yaratılın yer! dedi, Tanrı sulara saçtı
Yeryüzü yaratıldı, denizler karalaştı.
İnsana şöyle dedi, Tanrı ona bakarak
Dal suların dibine, getir yine az toprak.
İnsan dedi : -Ben artık, bu defada dalayım,
Kendi payıma olsun biraz toprak alayım.
Daldı sular dibine, bu düşünce üstüne,
İki avuç toprakla, çıktı sular yüzüne
Birini özü için, soktu kendi ağzına,
Birini de uzatıp sundu gök Tanrısına
Kendi kendine dedi : -Dur, bunu saklayayım,
Denizlere saçarak, payıma yer alayım!
Tanrı toprağı aldı tutup sulara saçtı,
Tanrının isteğiyle birden yer kalınlaştı.
İnsanın ağzındaki, gizlice saklı toprak,
Büyümeye başladı boğazını sıkarak.
235
Tıkadı nefesini, boğulur gibi oldu,
Ölür gibi olurken, etrafa koşu durdu.
Oh, Taundan kurtuldum, deyip düşünür iken,
Etrafına bakındı, Tanrıyı hazır buldu
Boğulmak üzereyken, becerdi demesini:
Ey Tanrı, gerçek Tanrı, nolursun kurtar beni!
Tanrı kızıp söylendi: -Ne yaptın sen, ne yaptın!
Saklayacağırn diye, ağzına toprak attın,
Niçin böyle düşünce, yer alıyor aklında,
Toprağı nene gerek, saklarsın sen ağzında!
insan dedi:- Ey Tanrı düşündüm ben payıma,
Yerim olsun diyerek, toprak aldım ağzıma.
Tanrı İnsanoğluna Tükür diye bağırdı.
Tükürdü insanoğlu, tükrük yere dağıldı.
Yeryüzü dümdüz iken, kırışıp birden soldu,
Sanki bitti yerlerde, tepeler dağlar doldu.
Tanrı bu hale kızıp, İnsanoğluna döndü:
Kötü düşüncen ile şimdi günahkâr oldun!
Bana kötülük için, kötü hislerle doldun!
Saklansın hep içine senin halkınla sana
Onlarda böyle olsun, nasıl duyduysan bana!
Benim halkımın ise, düşüncesi hep arı,
Gözleri güneş görür, aydınlıklar ruhları.
236
Gerçek Kurbistan diye, adlandırırlar beni,
Erlik, şeytan diyerek, adlandırsınlar seni!
Benden suç saklayanlar, senin halkın olsunlar!
Günahkâr olanlarsa, senin malın olsunlar!
Senin suçundan kaçan gelsin kul olsun bana,
Günahından gizlenen, gelip sığınsın bana!
Günlerden bir gün idi, Tanrı dolanıyordu,
Baktı bir ağaç gördü göğe tırmanıyordu.
Garip bir ağaç idi dalsız budaksız idi.
Tanrı bunu görünce kendine şöyle dedi:
Çıplak kalmış bir ağaç, böyle dalsız budaksız,
Zevk vermiyor gözlere, görünüşü pek tatsız!
Tanrı yine buyurdu: -Bitsin, dokuz dalı da!
Dallar çıktı hemence, dokuzlu budağı da.
Kimse bilmez Tanrının, düşüncesi ne idi,
Soylar türesin diye, şöylece emir verdi:
Dokuz kişi kılınsın, dokuz dalın kökünden,
Dokuz oynak türesin, dokuz kişi özünden!
Birgün Erlik Tanrının yanına konmuş idi.
Tanrının karşısında, çöküp oturmuş idi.
Bir gün gürültü geldi, Tanrının sarayından
Bu ne diyerek Erlik ölmüştü merakından.
237
Bunu duyunca Erlik, hemen sordu Tanrıya:
Nedir bu gürültüler, geliyor dışarıya?
Tanrı dedi: -Ne olsun, sen de Hansın ben de Han,
Onlar benim ulusum benim emrime bakan
Şeytan bunu duyunca birdenbire sevindi:
O ulusu bana ver; nolur Tanrı dedi.
Şeytanın bu sözünden, Tanrı sezmişti işi,
Hayır veremem sana, deyip bitirdi işi
Şeytan bunu duyunca, dalmış bir düşünceye,
Kendine plan yapıp, başlamış hep hileye:
Ne eder, eder elbet, ben bir yol düşünürüm,
Tanrının ulusunu, ben yerinde görürüm!
Yarmış yola koyulmuş, uzun uzun yürümüş,
Yetmiş bir günde bulmuş, ama çok şeyler görmüş.
Bakmış Tanrının halkı, kimi insanlar gibi,
Kimi yaban hayvanı, kimi de kışlar gibi
Şeytan sormuş kendine: Tanrı bütün bunları,
Ne yaptı, nasıl aldı, almalıyım şunları;
Bu da benim isteğim, ne edip almalıyım
Bütün bu ulusları, ulusum yapmalıyım.
Böyle sözleşen Şeytan kendi kendine sorar:
Ne yeyip ne içerler, ne ile bunlar yaşar?
Bakmış ki halk toplanmış, bir ağacın yanında
238
Meyve yeyip dururlar ağacın tek dalında.
Yemiyormuş hiç kimse karşıkı dallarında,
Meyveyle dolu iken geçmezmiş yanlarından.
Şeytan bunu görünce, şaşırmış doğrusu bu,
Demiş bari sorayım, nedendir acaba şu:
Şimdi gördüm buradan sislere bir bakınca,
Niçin sizler yersiniz, şu dallardan yalnızca?
Tanrının ulusundan biri de şöyle demiş:
Bu dallarda yiyoruz, Tanrı bu emri verdi,
Biz onun kullarıyız, Tanrımız böyle dedi.
Tanrı bize dedi ki, görün şu dört budağı,
Yemeyin hiçbirinden, değirmeyin dudağa.
Dedi, gün doğusunda, beş dal uzanıyor ya,
Sizin aşınız olsun, uzanın bu meyveye.
Bunu diyen Tanrımız, çıkıp göklere gitti.
Bu ağacın dibine bir iti bekçi dikti.
Giderken ite dedi: -Sakın uyuyup kalma
Eğer şeytan gelirse, sakın onu bırakma!
Bekçi itin yanına, bir de yılan vermişti
Yılana da ayrıca şöyle tenbih etmişti:
-Eğer Şeytan gelirse, sok hemen sen Şeytanı!
Ayrıca tenbihledi, hem iti hem yılanı;
Dedi: -Gün doğusunda, uzanan şu beş daldan,
239
Kim ona yanaşır da, alırsa meyvelerden,
Uzak tutun onları, dala yanaştırmayın!
Bu dallardan birine, hiç el uzattırmayın!
İşte ne yapalım biz bu, beş daldan yiyoruz.
Tanrının emri böyle, buyruğa uyuyoruz!
Şeytan bunu duyunca ağaca doğru vardı,
Törüngei adlı biri, halk içinde yaşardı.
Şeytan ona yaklaştı, kurnazca şöyle dedi:
Tanrı size demiş ki, beş dala uzanmayın!
Sizin aklınız yok mu? Yalana inanmayın
Bu beş dallık meyveyi yasak etmişmiş size
Bu nasıl bir söz imiş, inanmayın bu söze!
Bu büyük bir yalandır, gerçekle ilgisi ne?
Dört daldan yenmez diye kim demiş kendisine
Şeytan bunu söylerken, yılan uyuyor imiş.
Şeytan girmiş yavaşça ta yılanın içine,
Akıl vermiş yılana, ne uygunsa işine.
Demiş:
-Yılan uyuma! Tırman da çık ağaca,
Yılan başlamış birden, tırmanmış dik ağaca.
Bu yasak meyvelerden ilk defa yılan tatmış,
Şeytanın arzusuyla kendini kötü yapmış.
Hani Törüngei adlı, bir er kişi vardı ya,
240
Vurulmuştu gönülden, Eri adlı bir kıza.
Yasak meyve yer iken, bağırmış şöyle yılan;
Eci ile Törüngei siz de yeyin bunlardan!
Törüngei akıllıydı dedi: -Yemem onları!
Biz nasıl yeriz onu, yemek yasak bunları
Tanrı bize buyurdu, yemeyin ondan diye,
Ben ağzıma vuramam, sen bana vursan bile!
Yılan bunu duyunca olmayacak baktı,
Bir parça meyve alıp, Eci kıza uzattı.
Eci meyveden alıp yardı ikiye böldü,
Meyvenin sularını yavuklusuna sürdü.
Tam bu çağlarda iken, insanlar tüylü imiş,
Bu meyveyi tadınca tüyler dökülüvermiş.
Kalmışlar her ikisi de, tüysüz, donsuz, ap ayaz,
Utanmış, aramışlar, saklanacak yer biraz.
Hemen kaçmış birisi, bir ağacın ardına,
Öbürüyse koşmuş bir gölge yanrımına.
Tanrı çıkagelmiş, bakmış herkes dağılmış,
Törüngei! Törüngei! Eci! diye çağırmış.
Neredesiniz? diye de, Tanrı aramış yine
İnsanlar cevap vermiş, bu soru üzerine:
Biz ağaçlardayız ama gelemeyiz size biz!
Tanrı demiş: -Törüngei, ne yaptınız böyle siz!
241
Erkek demiş: -Ey Tanrı, benim yavuklum, kandı,
Yasak olan meyveyi dudaklarına bandı!
Tanrı dönmüş kadına, şöyle demiş Eci’ye
Ben neler duyuyorum, nedir yaptığın böyle!
Kız da demiş ey Tanrım ben bakmadım meyveye,
Yılan söyledi bana bu meyveyi ye diye
Tanrı yılana demiş: -Uymadın sen sözüme!
Yılan boynunu büklüş: -Şeytan girdi özüme,
Bilmedim nasıl oldu, gittim Şeytan izine!
Tanrı da şaşmış almış Şeytanın hilesine.
Tanrı demiş: -Ey yılan, Şeytan senin içine,
Nasıl oldu da girdi, uydun şeytan işine!
Yılan demiş: -Ey Tanrı, düşmedim ben peşine;
Sende idi kulağım, hazırdım her sesine;
Ben burada uyurken, Şeytan bana sokulmuş,
İçime girerekten beni bu hale koymuş!
Tanrı dönmüş köpeğe -Ey köpek, sen ne yaptın?
Şeytanı tutmadın mı, neden uyuyup yattın?
Köpek demiş: -Vallahi, Şeytan nedense benim,
Gözüme görünmedi, nasıl onu göreyim?
Bunları duyan Tanrı, yılana demiş bir yol:
Ey yılan, bundan sonra Şeytan’ın kendisi ol!
İnsan düşmanın olsun öldürsün canını alsın,
242
Kötülük timsali ol adında öyle kalsın.
En çok kadına kızan Tanrı şöyle demiş:
Vefasızlık örneği, ey Eci adlı kadın!
Şeytan sösüne kandın, onun aşına andın!
Benim yeme dediğim meyveyi alıp yedin!
Üstelik eşine de, al da bunu ye dedin!
Bundan sonra çocuğu, hep kadınlar doğuracak
Doğum ağrılarıyla, ıstıraplar boğacak!
Tanrı erkeğe dönüp, ona da şöyle demiş:
Sen de kadına uydun, tuttun şeytan sözünü,
Şeytan aşını yiyip kaybettin sen özünü!
Benimkini tutmadın, şeytan sözünü tuttun,
Yerini ben de değil, şeytan yanında buldun!
Bana kulluk etmeyen, ışığımla dolamaz
Benim sözümden çıkan, rahmetimi bulaımz!
Senin yerin ben değil, karanlık yerler olsun,
Kalbin aydınlık değil karanlıklarla dolsun!
Bilirsiniz pekâlâ, şeytan benim düşmanım,
Şeytanla dostluk ettin, utan, oldun düşmanım!
Nedir senin yaptığın, reva gördüğün bana!
Senin bu yaptığını düşmanlar yapmaz sana!
Eğer yemeseydin sen, sen şeytanın bu aşın,
Benim sözümü tutup çevirseydin başını
243
Olurdun eş arkadaş, Tanrı yanında er geç
Şimdi artık kendine, kendi öz yolunu seç.
Sizler çocuk doğurun, türetin soyunuzu,
Dokuz kız, dokuz oğlan, türetsin boyunuzu.
Ben payıma yaratmam, faydasız, insanoğlu!
Şeytanın arkadaşı, vefasız insanoğlu!
Şeytanın meyvesine, kanan sen insanoğlu
Şeytanın duasını, alan sen insanoğlu!
Tanrı döndü şeytana, kızarak şöyle dedi:
Sen nasıl aldatırsın insanı böyle, dedi
Şeytan Tanrıya bakıp, küstahça cevap verdi:
Ulusundan ver diye, rica ettim ben sana,
Bu ricamı tutmadın, sen vermem dedin bana!
Ben de hırsızlık ettim, kandırıp yine çaldım,
Atla kaçanı bile, düşürüp yine aldım!
Kalbine fesat soktum, rakı, içki içenin,
Dayakla canın aldım, insanla döğüşenin!
Suya girenlerin de, aklını alacağım,
Su dibine daldırıp, canın alacağım!
Ağaca çıkanların, kayaya çıkanların,
Ayağını kaydırıp ölüme atacağım!
Şeytanın bu sözüne, Tanrı da şöyle dedi:
Bir kat var sana göre, üç kat yerin dibinde,
244
Ne ay var, ne de güneş, karanlıklar içinde.
Seni gökten aşağı, sürüp indireceğim!
Seni yerin altında tutup sindireceğim!
Bundan sonra da Tanrı, insana şöyle dedi:
Bekleme benden yemek, benden artık yardım yok!
Kendinize çalışınız, aşınızı yapın çok!
Bundan sonra ben size, görünmem artık bitti!
Benim elçim Mai-Teren, sizinle yere gitti!
O artık ne gerekse, sizlere öğretecek!
Bana elçim olarak, haberi iletecek!
Gönderdi Mai-Tere’yi, Tanrı gitti katına,
Öğretti ne gerekse, insanın hayatına.
Arpalı kara ekmek, şalgam aşıyla doyduk,
Tanrı aşı yerine, türlü soğanı koyduk.
Günün birinde şeytan, Mai-Tere’ye giderek:
Ne olur ey Mai-Tere, ne olur benim için,
Tanrıya yalvarıver, varı benim için!
Kurtulur da çıkarım, belki Tanrı katına,
Belki de kavuşurum, göklerin hayatına!
Mai-Tere kabul etti, Tanrı katına vardı,
Altmış iki yıl derler, Tanrısına yalvardı.
Tanrı gelip insafa, şeytana şöyle dedi:
245
Ey şeytan bana eğer, düşmanlık yapmaz isen,
Affettim haydi seni, katımda otur, dedi.
Tanrının affı ile şeytan göklere gitti.
Tanrıya vardı bir gün, şöylece rica etti:
Ne olursun ey Tanrı, ben de gökler yapayım,
Kut ver bana nolursun, payıma gök alayım!
Bu rica üzerine, kut verdi Tanrı ona,
Dedi: -Sen gökler yap, al kendi hesabına
Şeytan kutu alınca, kendine gökler yaptı,
Gökler şeytanla doldu, cinlere köşk yer yaptı.
Ayrıca göklerde, kutsal kişiler vardı,
Tanrıya yardım eder, semada dururlardı.
Mandı-Şire’ydi biri, düşünüp durdu birden,
Şeytanları görünce, kalbi buruldu birden:
Bu ne kötü düzendir, şeytanlar hep azarlar!
Tanrının insanları, yeryüzünde yaşarlar!
Şeytanın adamları, gökyüzünü basarlar!
Tanrıya doğrusu bu, Mandı-Şire darıldı,
Düşman oldu şeytana, harbe hazırlanıldı.
Şeytan da karşı geldi, vuruştular bir zaman,
Mandı-Şire’yi yaktı, ateş püskürdü şeytan
Mandı-Şire kaçarak, yüzün Tanrıya sürdü,
Onun haline bakan Tanrı solarak güldü:
246
Dedi: -Ey Mandı-Şire, bu gelişin nereden?
Mandı-Şire dert yandı, sordu, O ulu düzen neden?
Ey Tanrım şöyle bakın, bu ne kötü düzendir?
Anlatayım size bir, beni en çok üzendir.
Şeytanın adamları, gökte hayat, sürerler,
Tanrının insanları, karayerde tünerler!
Ben atıldım şeytanı, gökyüzünden kovmaya,
Anladım ki bende güç yok onları boğmaya!
Mandı-Şire’yi duyan, Tanrı doğrulup dedi
Korkma ey Mandı-Şire, benden kuvvetlisi yok,
Şeytanın gücü şimdi, elbet senden daha çok!
Her şeyin zamanı var, bu çağ bir gün gelecek,
Bugün git Mandı-Şire! diye Tanrı diyecek!
Bekledi Mandı Şire, yata yata yıl geçti,
Bir gün uykuda iken, güzel bir rüya seçti.
Düşündü Mandı-Şire, o gün mü geldi diye,
Şeytanla vuruşacak, hoş gün mü geldi diye.
Demişti hani Tanrı, elbet bir gün gelecek,
Mandı-Şire git hemen! diye Tanrı diyecek!
Beklediğim o günler artık gelmiş olmalı,
Aradan yıllar geçti, zaman dolmuş olmalı,
Gerçekten Tanrı onu, görerek şöyle dedi:
Ey Mandı-Şire artık, sen bugün varacaksın!
247
Göklerden onu kovup, yerlere atacaksın!
Muradına kavuşup onları kovacaksm!
Ondan kuvvetli olup çok güçlü olacaksın!
Kutladım kutla seni, güçlüdür benim kutum,
Her işte sana yetsin, şendedir tek umudum!
Duyunca Mandı-Şire, güle güle katıldı,
Bu ne biçim güç diye, sormak için atıldı:
Ne okum, ne okluğum, ne tüfeğim var benim!
Ne kargım, ne mızrağım, ne kılıcım var benim!
Yalnız var elim kolum, biliyorsun ey Tanrım!
Bir kolun kuvvetiyle, ben ona ne yaparım?
Tanrı dedi: -Ne ile gitmek istersin ona?
Mandı-Şire söz aldı, dedi ki Tanrısına:
Benim hiçbir şeyim yok, göreceğim ben onu,
Kendi öz ayağımla, tepeceğim hep onu
Kendi kollarım ile ben onu tutacağım,
Havaya kaldırarak, onu fırlatacağım!
Tanrı dedi: -Al şunu, al bu mızrağımı al!
Şeytanı görünce de, mızrağımı ona sal!
Mandı-Şire alınca, bu mızrağı eline,
Göklere çıkıp daldı, gitti şeytan iline.
Erlik’i buldu yendi, şeytanı yakaladı,
Gökte neyi varsa, hepsini parçaladı.
248
Şeytanın her şeyini, göklerden yere attı,
Şeytan bunu görünce, kendi de gökten kaçtı.
Bundan önce dünyada, ne kaya, ne taş vardı,
Ne şimdiki gibi de, yükselen bir dağ vardı.
Şeytanın göklerinden, düşen parçalar ile
Dünya karışmış oldu, kayalar taşlar ile
Dünyanın her tarafı, dağla tepeyle doldu,
Dağların her yanı da, yamaçlı sarp, dik oldu,
Dümdüz iken dünyamız, dünyaya olan oldu,
Tanrının yarattığı hep böyle yaman oldu.
Şeytana tabi olan, kim varsa attı gökten,
Kimi suda boğuldu, tümü gökten dikerken
Kimi düştü sığıra, boynuzlarında öldü,
Kimi düştü ağaca, budaklarında öldü.
Kimi de taşa çarptı, insanlara kimisi,
Elhasıl öldüler, ne var ne yoksa hepsi.
Şeytan Tanrıya vardı, gökte bir yer diledi:
Benim gökte nem varsa, yıkıldı gitti, dedi.
Ne olursun, ey Tanrı, küçük bir yer ver bana!
Tanrı Şeytana dedi: -Yok veremem ben sana!
Şeytan dedi: -Ey Tanrı, küçücük bir yer olsun,
Tarla yapayım ondan, benim de tarlam olsun.
249
Tanrı, dedi: Olamaz! Erlik: -Bir yer ver bana
Yalnız beş kulaç olsun! Tanrı vermedi ona
Şeytan baktı olmuyor, gitti bir sopa buldu,
Sopayı yere sokup sonra Tanrıya sordu:
Tanrı bana bu kadar, yer ver başka istemem,
Sopanın ucu kadar, olsun fazla istemem!
Tanrı gülerek dedi: -Haydi bu yeri alın,
Daha fazla değil ha! Ucu kadar sopanın.
Şeytan yine başladı, kurmaya yuvasını,
Yaymaya başlamıştı, kötülük havasını.
Şeytanın niyetini, Tanrı görüp anladı,
Tanrı kızıp bağırdı, sesi gökte çınladı:
İn yerin ta dibine, in artık in, burdan in!
Neyin var neyin yoksa al tümünü, burdan in!
Kur yerin en dibinle, ne istersen kendine!
Topla damın, deveni, in yerin en dibine!
Kendine ne istersen, ordunu askerini!
Kur yerin en dibinde, sarayını, kaleni!
Sönmez ateş alevi, gölerde hiç sönmesin!
Ne güneş ve ne de ay, gözüne görünmesin!
Yerin en diplerine, seni kapatacağım,
Bil seni kıyamette ancak çağıracağım.
Yaşarsın ışığımla, iyilikte yürürsen,
250
Kat kat indireceğim, kötülükte yürürsen!
Bil bunu! Sonun böyle!
Şeytan dedi: -Ey Tanrı, düşündüm ki alayım,
Ölüleri yanıma yer altına varayım
Tanrı dedi: -Olamaz! Ölüleri veremem!
Şeytan eline verip kötülükler edemem!
Şeytan dedi: -Ey tanrı, ne aile ne halkım,
Yar yerin diplerinde, ben nasıl yaşıyayım?
Tanrı dedi: - Ey şeytan ne sorarsın bunu sen?
Kut bile verdim sana, insan yarat istersen!
Kutu alınca şeytan çekildi dünyasına,
Şeytan yaptı bir körük, bir kerpeten yanına.
Eline çekiç alıp vurdu örse bir defa,
Tam çekicin altından, fırladı bir kurbağa
Bir vurdu yılan çıktı, kıvrılarak kayboldu
Bir vurdu ayı çıktı, kaçıp toz duman oldu
Bir vurdu domuz çıktı, domuzun en vahşisi,
Bir vurdu Albıs çıktı, kötü ruhun saçlısı.
Bir vurdu Şulmus çıktı, kötülükleri saçtı,
Bir vurdu deve çıktı, Tanrının sabrı taştı.
Tanrı kızarak geldi, topladı neyi varsa,
Kerpeten, çekiç, körük, gibi ne şeyi varsa.
251
Hepsi birden toplanıp ateşe atılmıştı.
Körüğün alevinden, bir kadın fırlamıştı.
Kerpetenle çekiçten er kişi türemişti.
Tanrı kızıp kadının, yüzüne tükürmüştü.
Kadın kuş oldu uçtu, Kordoy derler bu kışa,
Kokutur bataklığı, köpek havlar bu kuşa
Erkek de bir kuş oldu, adına derler yalban,
Bacakları çok uzun, şekli ise çok yaman.
Bu çok garip bir kuştur, nedense yok elleri.
Arar bulur nerdeyse, atılmış çizmeleri.
Bayıldığı tek şeyi, topuğu kemirmektir,
Evdeki pisliklerle, ona güzel yemektir.
Tanrı halkına dönüp nasihat verdi şöyle:
Davar yaratıverdim, aş olsun diye size!
Dünyada akıp giden, suları yine size,
Arı ve duru yaptım, içiniz diye size!
Yardım edin diyorum! Size yardım ederken,
Gidiyorum şimdi ben, dönmem artık pek erken!
Sonra yardımcı olan, ruhlarına da döndü:
Bu senin görevindir, Ey Şal-Yime dinle sen!
Rakı içip de sarhoş, olanları koru sen!
Küçük kuzuları, çocukları koru sen!
252
Küçük buzağıları, toy tayları koru sen!
Sen koru insanları, iyi ölümle ölen,
Kabul etmeme kim varsa, kendisini öldüren!
Tanrıya hizmet için, Hakan’a hizmet için!
Harpte savaşıp ölen, hizmette ölmek için!
İnsanları sen topla, bana getirmek için!
Şeytanı senden uzak, ırak yerlere sürdüm,
İnsanoğlu şunu bil! Mutluluk olsun diye!
Şeytan gelirse sana, yemek istemek için,
Korkma, ver kendi aşın, iyilik olsun diye
Eğer gelirse şeytan, sana aş vermek için,
Bil yapıyor bu işi, kötülük olsun diye
Şeytan aş veriyorsa, düşün bu veriş niçin?
Arzuluyor, bil seni ulusum olsun diye!
Unutma bu sözümü, adımı ter an için,
Büyük Tanrı başında, Hakanın olsun diye!
Adımı andıkça sen, ulusum olacaksın
Bana tâbi kaldıkça, kut bulup dolacaksın!
Çok uzak ülkelere, ben şimdi gideceğim,
Unutma çok geçmeden, ben yine döneceğim!
Tanrı hiç gelmez diye aklını bozmayasın!
De, ‘Tanrı gelecektir’ bunu unutmayasın
Görür şimdi gözlerim, bütün iyilikleri!
253
Gözümden de hiç kaçmaz, silin kötülükleri!
Dünya ulusu için, tayin ettim yerime,
Size baksın, Yapkara-Mandı-Şire, Şal-Yime.
İnsanlara iyi bak, ey Yapkara, Yapkara!
Şeytan bir gün gelirse, bil ki ruhu kapkara!
Ölen insanlarımın, ruhunu çalacaktır!
Kendi ulusu için, yurdunu alacaktır!
Varma sakın üstüne, Mandı-Şire’ye söyle,
Mandı-Şire kutludur, onu, o yener böyle!
Dedi: -Ey Bodo Sungkü, bekle ayla güneşi!
Mandı-Şire sen de bak, sakla ayla güneşi!
Fenaları iyiden sen uzak tut Mai-Tere!
Düşmanları kamimden, sen de ey Mandı-Şire!
Benim adımı hep an, tenine güç geldikçe,
Başkasına yaptırmam kötü şeyi bildikçe
Ölenlerin mirası, herkese eşit olsun,
Fayda bulsun öksüzler herkesle eşlik bulsun!
Adı çıkmışsa eğer bir Hakan iyi diye,
Sen sanma, inanma hiç, halkı da iyi diye
Öğret insanlara sen her dem iyi olmayı,
Öğret oltayla balık, ağla balık tutmağı.
Hayvan beslemenin de öğret yolu ne ise,
Öğret sincap tutmayı, yapsınlar bir elbise.
254
Sevk et insanları hep, yollara senden iyi!
Ben varmışım gibi eğit hep, hem benden iyi!
Tanrı bunları demiş ordan uzaklaşmıştı,
Mandı-Şire dünyada yapayalnız kalmıştı.
Bir çengel bilip hemen, oltaya çengel taktı,
Kendiri eğirerek, bir ağ kendi yaptı.
Bir de kayık yaparak onlara balık tuttu,
Balığı çok olmuştu, artık kendi mesuttu.
Barutu icat edip tüfekle atıverdi.
Tüfeğini kullanıp sincap avlayıverdi.
Her şeyi iyi gitti, Tanrının sözüyle,
Her iş yolunda gitti, Tanrı öğüdü ile!
Her şeyi yapabildi, her şeyi bulabildi,
Aç kalmadı Tanrıdan her şeyi alabildi.
Mandı Şire dedi ki, yine günlerden bir gün
Bir rüzgâr beni alıp uçuracaktır bugün!
Gerçekten bir rüzgâr geldi, Mandı Şire’yi aldı,
Girdapları içinde uçurup göğe sardı.
Bunu gören Yapkara: -Mandı-Şire’yi, dedi.
Tanrı kendi payını alarak bizden gitti!
Onu aramam artık, çünkü göremem artık,
Tanrının tek elçisi, şimdilik benim artık.
255
Sanki yeniden doğdum, geriye yeni döndüm,
Tanrının elçisiyim, dünyaya yeni döndüm.
Sakın yoldan çıkmayın, Tanrıdan öğrenilen;
Kuvvetin aslı budur, Tanrıdan bize gelen;
Diye öğütler verdi, sonra da çıkıp gitti.
c) Diğer Altay-Türk Yaratılış Destanları

1-Bir Altay Türk Destanı 78
Ülgen, insanoğlunu yaratırken, etlerini topraktan, kemiklerini de taştan yapıp
ona ilk örneğini verdi. Kadını da erkeğin kaburga kemiklerinden meydana getirdi.
Fakat bunların ruhu yoktu. Bir ruh bularak bunları canlandırmak lazımdı. Bunun için
yola çıktı. Yola çıkmadan önce insanı koruması için tüysüz bir köpek yaratmayı da
ihmal etmedi. Az sonra Şeytan Erlik çıkageldi. Köpek, Erlik’i görünce havladı ve insan
örneklerinin semtine bile uğratmak istemedi. Fakat Erlik ona yanaştı: “-Ben sana tüy
vermeye, insan örneklerini de canlandırmağa geldim sakın havlama!” dedi. Köpek
buna inandı ve sustu. Şeytan köpeğe pisliğinden attı ve “bunu ye” dedi. Köpek
pisliğinden yeyince tüy sahibi oldu ve insanları şeytana bıraktı. Eline bir kamış alan
şeytan, kamışı insanların arkasına soktu ve hızla üfledi. Sonra da gitti. Az sonra Tanrı
Ülgen geldi. Ne görsün, kadın ve erkek canlanmış, çoktan ruh sahibi olmuşlardı.
Ülgen şaşmıştı. Ne yapsındı, yeni bir insan mı yaratsındı? Düşünürken bir kurbağa
çıkageldi ve Ülgen’e yanaşarak şöyle dedi: “-Onları yok etmen neye? Bırak yaşayanı
yaşat, öleni de öldür” dedi. Ülgen de onları kendi hallerine bırakıp gitti.
2-Kara Orman Tatarlarının Efsanesi 79

Çok, çok eski zamanlarda Payana insan şeklinde bir şey yapmıştı. Ama ona can
vermek için bir ruh bulamamıştı. Ruhu gökte arayıp bulmak lazımdı. Bunun için de
Payana göğe doğru yola çıktı ve ruhu aramaya koyuldu. Yola çıkmadan önce de
köpeği, bu insan şeklini korumak için onun yanına koydu ve şöylede tenbih etti: “-
Sen burada kal, gelen olursa havla ve dikkat et!” O çağlarda köpek henüz daha
tüysüzdü. Az sonra şeytan göründü ve köpeğe yaklaşıp şöyle dedi: “-Sen bu insanı
78
79
256
bana verirsen, ben de sana altın tüyler veririm ve kıl sahibi olursun.” Köpek de altın
tüylerim olsun diye, şeytanın sözüne kandı ve insanı da şeytanın ellerine verdi. Erlik
aldı insanı eline, neresi varsa her tarafına tükürdü. Az sonra Tanrı insana ruh
vermek için çıkageldi. Erlik Tanrının geldiğini sezince hemen oradan uzaklaşıverdi.
Tanrı gelince bir de ne görsün, kendi yaptığı insan baştan aşağıya kadar tükrük
içinde kalmış ve kirlenmişti. Tanrı ne yaptıysa insanı temizleyemedi. Baktı ki
olmayacak, tersini yüzüne çevirdi. Bu yüzden insanın içi tükrükle dolu kaldı. Tanrı
köpeğe kızıp köpeği iyice dövdü ve döverken de şöyle dedi: “-Sen ey köpek! Sen hep
böyle kötü kalacaksın. İnsanoğlu nasıl isterse sana öyle yapsın. Seni ister dövsün,
isterse öldürsün. Sen hep böyle köpek kal!
3-Veselovskiy’in Topladığı Bir Altay Rivayeti 80

Bir gün Tanrı Ülgen deniz üzerinde bir çamur parçası gördü. Çamur nasılsa tıpkı
bir insan şeklini andırıyordu. Tanrı ona can verdi. Bu yolla Şeytan Erlik meydana
gelmiş oldu. Başlangıçta Erlik’in Tanrıya saygısı çoktu ve araları çok iyiydi. Ama gel
zaman git zaman araları açıldı ve Erlik, Tanrıya düşman oldu.
2) Bu Destanlardaki Dinî Motifler

Kozmogoni, bütün dünya ve âlemin meydana gelişi hakkındaki nazariye ve
görüşlerdir. Bu görüşlerin hepsinin de, aynı millete ait olması, mitoloji
araştırmalarının bir şartıdır. Yüksek seviyede kozmogonilere sahip olan milletlerin
düşünce bakımından da büyük gelişmeleri olmuştur. Bu sebeple kozmogonileri
yüksek veya iptidai diye iki bölüme ayırmak lazımdır. Türklerde de seviye
bakımından çeşitli kozmogonileri arasında birleşik ve yakın bazı görüşler olduğu bir
gerçektir. Ancak bu destanlar çeşitli bölge ve şartlarda söylenmişlerdir. Büyük
devletler kuran ve yüksek bir toplum hayatı yaşıyan Türklerle ilgileri azalmış dağ
başlarında yaşayan Türklerin söyleyişleri başka; Sibirya tundralarında sıkışmış,
bezgin, görüşleri daralmış Türklerinki ise başkaydı. Bununla beraber bunların
hepsinde de ana çizgiler bakımından ortak olan noktalar vardı. Konu aynıydı fakat
konunun işlendiği sahne ayrıydı. 81
Türk milletinin dünyanın ve insanın yaratılışı hakkındaki duyuş, düşünüş, görüş

ve inanışlarını anlatarak yakın çağlara kadar Orta-Asya Türk halkı arasında yaşama
80
Ögel, a.g.e., I / 466.
81
Ögel, a.g.e., I / 431-432.
257
gücü gösteren bu yaratılış destanları özellikle Altay Dağları ve Yenisey havzasındaki
Türkler arasında muhafaza edilmiştir.
Altay yaratılış destanlarına Mani dininden tutalım, ta Budizm, Lamaizm ve

hatta Hristiyanlık gibi türlü dinlerin türlü tesirleri girmiştir.
Verbitskiy, Altayların en orijinal inançlarını derleyen kişilerden birisidir.

Yukarıda onun tarafından derlenen Altay yaratılış destanı tam olarak verilmiştir.
Şimdi bu parçalarda geçen dinî motifleri incelemeye çalışacağız.
a) Verbitskiy’in Derlediği Destanlardaki Dinî Motifler

Efsanede geçen “Tanrı Ülgen” ikinci derecede ve yardımcı bir Tanrıdır.
Dünyayı yaratmadan önce büyük Tanrının kutsal bir ilhamı Bay Ülgen’in bütün
varlığını sarmıştır. Dünya sonsuz bir deniz durumundadır. Bay Ülgen, bütün varlığın
ve kâinatın yaratıcısı durumunda değildir. 82
Efsanede geçtiği üzere Ülgen Ak-Ananın tavsiyesi üzerine yeryüzünü

yaratmıştır. 83
Ülgen’in hem Altay Türklerinin yaratıcısı Tanrısını hem de diğer Türklerin eski
ve müşterek Tanrı tipini temsil ettiği söylenebilir. 84
Altay yaratılış efsanesinde kâinatın başlangıcında yalnızca iki varlık vardı.

Bunlar Tanrı Ülgen ile Kişi Oğludur (Erlik). Bu durum Orta-Asya ve Sibirya
efsanelerinde de aynıdır. Bu bakımdan Altay yaratılış efsaneleri, efsane motifleri
bakımından Orta-Asya’nın yerli inanışlarına uygundur. 85
Bilindiği gibi ikili düşünce prensibi (Dualisme) dualizm, İran mitolojisinin

önemli bir özelliğidir. İran dinleri üzerinde önemli bir etkisi olan Zerdüşt’e göre
âlemde mücadele eden iyilik ve kötülük diye adlandırılan iki aslî ruh vardır. 86 İran
mitolojisinde yer alan Hürmüz, iyilik tanrısını; Ehrimen ise kötülük tanrısını ifade
eder. Türklerin yaratılış destanlarının tümünde, kâinatın başlangıcından beri başlıca
iki varlık vardı: Tanrı ve şeytan. Bu düzen prensipler bakımından eski İran
82
Ögel, a.g.e., I / 437.
83
Bkz. Verbiitskiy’in derlediği destan, str, 20 vd.
84
Ögel, a.g.e., I / 426.
85
Ögel, a.g.e., I / 421.
86
Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ankara, 1988, s. 77.
258
mitolojisinin temel sistemine benzer. Tanrı insanı yeryüzü yaratıldıktan sonra
yaratmıştır. Hâlbuki Altay yaratılış efsanesinde insanoğlu, kâinatın daha
başlangıcında bile vardı. Bu Altay efsanesini diğerlerinden ayıran bir özelliktir. Bu
durum bir yanlışlık eseri de olabilir. Veya bilmediğimiz bir mitolojik temelden de
gelebilir. Altay yaratılış destanında henüz daha hiçbir şey yok iken iyiliğin sembolü
Tanrı Ülgen ile kötülüğün sembolü olan Şeytan Erlik büyük deniz ilerinde uçup
duruyorlardı. İfadelerinden de anlaşılacağı üzere iki prensip mevcuttur. 87 İran
mitolojisi ile Türklerin yaratılış destanları ardında bir benzerlik vardır. İrandaki
Ehrimen ve Hürmüz, Türk mitolojisinde Tanrı Ülgen ve Şeytan Erlik olarak geçer.
Burada Tanrı Ülgen daha güçlü bir durumla gösterilirken İran mitolojisinde her iki
Tanrı arasında bir kuvvet dengesi vardır. Ayrıca Tanrı Ülgen ile Şeytan Erlik
başlangıçtan beri dost halindedirler. Bu durumsa Mani dini ile ilgili olarak nakledilen
şu hususu çağrıştırır: “Başlangıçta ne gök ne de yer vardı. Yalnızca bir yanda karanlık
ve diğer yanda da aydınlık bulunuyordu. Aydınlığın temeli ve tabiatı akıl ve iyiliktir.
Karanlığın temeli ise budalalık ve kötülüktür. Birinci çağda bu iki prensip ister
hareket halinde isterse istirahat halinde olsunlar hiçbir zaman birbirlerine karşı
cepte almamışlar ve düşmanlık gülmemişlerdir. 88
Türklerin menşe’ efsanelerinin hepsinde “Tanrı-Şeytan” ikilisi hep göze

çarpmaktadır. Fakat kuvvet dengesi daima Gök Tanrı lehindedir. Verbitskiy’in
derlediği Altay yaratılış efsanelerinde Şeytan ile Ehrimen ortada gözükmez. Bu,
Türklerin tek tanrılı düşüncesi çerçevesinde efsaneyi ele almış olmalarından
kaynaklanabilir.
Burada dikkati çeken diğer bir husus da Ak-Ana motifidir.
“Bir Ak-Ana vardı yaşardı su içinde
Ülgeri e şöyle dedi, göründü su yüzünde”
şeklinde geçen ifadelere göre, Ak-Ana Tann Ülgen’e tavsiyelerde bulunmuştur. Bu

motif araştırmacılar tarafından pek anlaşılamaz olarak kabul edilmiştir. Zira ifadede
geçen Ak-Ana’nın “yaptım olmadı” sözleri pek açık bir fikir vermemektedir. 89
87
88
Ögel, a.g.e., I / 425.
89
Ögel, a.g.e., I / 444.
259
Verbıtskiy’nin topladığı Altay yaratılış destanındaki en önemli motif, dünyamızın
üzerinde durduğu büyük balıktır. Budizm ve Çin kültürü etkisi altına girmiş olan
halklara göre ise dünya bir kaplumbağa üzerinde durmaktadır. 90 Altay yaratılış
destanında üç balıktan söz edilmektedir.
“Bu büyük balıkların üstüne dünya konmuş
Balıklar çok büyükmüş dünyaya destek olmuş
Dünyanın yanlarını ikide balık konmuş
Dünya gezer olmamış bir yere kalıp donmuş”.
Bu ifadeye göre dünyanın destekleyicisi durumunda olan her iki yandaki

balıktan daha ziyade büyük olan ve dünyayı taşıyan ortadaki balık önemli sayılabilir.
Hint mitolojisinde de Meru dağının bir balıkla ilgisi vardır. Siyam halklarına
göre dünya bir balık üzerinle durur. Fakat bu güney efsaneleri oluş ve anlatılış
bakımından Altay efsanelerinden farklıdır. Dünyanın balık üzerinde durduğu ve
zelzelelerin bunlarla ilgili olduğu rivayetleri Altay dağlarından Sibirya, Rusya ve
Anadolu’ya kadar uzanmaktadır. 91
Güney Sibirya’da söylenen Türkçe destanlarda da dünyanın altında kırk

boynuzlu bir öküz ile Kiro Balak adlı büyük bir balık bulunmaktadır. Yakut Türklerine
göre “Doydu-Balıga” denen bu dünya balığının ağzı gırtlağının altında ve gözü de
ensesinde idi. Yakutlar aynı balığa “Ölüg - Balığa” yani “Ölüm Balığı” veyahut da
“Ölüm yeri Balığı” da derlerdi. 92
Altay Şamanizmi’nde de yer altında yaşayan Abra ve Yutpa adlı timsaha

benzer, iki büyük canavar vardır. Bilhassa bunlardan Abra adlısı, yeraltı
dünyasındaki büyük bir denizde yaşardı. 93
Kur’an-ı Kerim’de zikredilen, “Göklerde ve yerde, her ikisi arasında ve toprağın

altında bulunanlar O’nundur” 94 şeklindeki ayette geçen “toprağın altı” ifadesine
90
Ögel, a.g.e., I / 441.
91
Ögel, a.g.e., I / 442.
92
Ögel, a.g.e., I / 440.
93
Ögel, a.g.e., I / 440.
260
çeşitli izahlar getirilmiştir. Bu konuda İbn Abbas’a dayalı olarak nakledilen bir
rivayet şöyledir: Yer, “Nûn”un üzerinde, Nun denizin üzerindedir. Nun’un iki tarafı,
yani başı ve kuyruğu Arş’ın altında birleşir. Derya, gökyüzünün yeşilliğini
kendisinden aldığı yeşil bir kaya üzerindedir. Bu kaya da Cenab-ı Hakk’ın:
“Oğulcağızım hakikat (yaptığın iyilik ve kötülük) bir hardal tanesi kadar olsa dahi bir
kaya içinde, ya göklerde yahut yerin içinde gizlenmiş olsa bile Allah onu getirir...”
ayetinde işaret ettiği kayadır. Bu kaya bir öküzün boynuzu üzerinde, öküz de ıslak
toprağın üzerindedir. Bu ıslak toprağın altında neyin bulunduğunu Allah’tan başkası
bilemez. 95
Görüldüğü gibi dünyanın bir hayvan (öküz) üzerinde durduğu şeklindeki

efsanevî rivayetler israiliyat da olsa tefsir kitaplarına kadar girmiştir.
Verbitskiy’in topladığı efsane daha ziyade Batı Türklerinin te’siri altında

bulunuyordu. Bu yaratılış efsanesinin sonu Budist ananelerle tamamlanır ve sonra
ikinci bir efsane başlar. Bu başlangıçta da İran mitolojisinin te’sirleri kendisini
gösterir. 96
Çünkü birinci destan Budist dünyalar ve cehennemlerin tarifleri ile sona

erdikten sonra su katılmamış yeni bir destan yeniden başlar. Burada da esas bütün
dünyayı kaplayan ilk okyanustur. Sonra toprak ve sonra kil’in şekillenmesinden
insan meydana gelir. Kil-Şah ile ilgili motifler, İran mitolojisine aittir. 97 Batı
Türklerinin yedi rakamını önemli saymaları bu destanlarda onların tesiri olduğunu
açıkça gösterir. 98 Nitekim Yerbitskiy’in derlediği destanda;
“Dünyanın yaratılışı alt günde olmuştu,
Yedinci günde ise Bay ülgen uyumuştu.”
şeklinde yedi rakamı zikredilir. Burada bulunan önemli bir motif de dünyanın altı
günde yaratılmış olmasıdır.
94
20-Tâhâ, 6.
95
Abdullah Aydemir, Tefsirde İsrailiyat, Ankara, 1979, s.84.
96
Ögel, a.g.e., I / 415-428.
97
Ögel, a.g.e., I / 380-384.
98
Ögel, a.g.e., I / 446.
261
Görünüşte de olsa Tevrat ve Kur’an’ın, göklerin ve yerin yaratılışı ile ilgili
kıssaları arasında benzerlikler vardır. Bu benzerlikle arasında art arda cereyan eden
yaratılış evrelerini toplam sayımn aynılığı gelir. Zira Tevrat’ın bildirdiği altı gün,
Kur’an’ın bildirdiği altı güne tekabül eder. 99 Hatta Tevrat’ta geçen ifadeler çok
büyük bir benzerlik arz eder. “Ve gökler ve yer ve onların bütün orduları itmam
olundu ve Allah yaptığı işi yedinci günde bitirdi. Ve yaptığı bütün işten yedinci
günde istirahat etti. Ve Allah yedinci günü mübarek kıldı ve onu takdis etti. Çünkü
Allah yaratıp yaptığı işten o gün istirahat etti. 100 Görüldüğü gibi burada geçen
yedinci gün dinlenmeye tahsis edilmişir.
Kur’an’da zikredilen şekliyle altı gün ifadesi aynen kullanılmasına rağmen bir
dinlenme ve istirahattan bahsedilmez. Ayrıca altı gün ifadesi doğrudan dünya için
değil, gökler yer ve ikisi arasındakiler için kullanılır. 101
b) Radloff’un Derlediği Destandaki Dinî Motifler

Orta-Asya ve Sibiryada söylenen yaratılış efsaneleri içinde en büyük ve en
doğru olan W. Radloff tarafından derlenmiş Altay Türklerine ait efsanedir.
Dünyanın yaratılışı hakkındaki efsaneler çoktur. Ve bunlar yaratılış efsanesinin

cereyanını farklı farklı anlatırlar. Fakat dünya mitolojilerinin ortak bir özelliği
sayılabilecek bir motif, yaratılıştan önce dünyanın su ile kaplı olmasıdır. Altay
bölgesinde yaşayan Türklerden derlenmiş olan yaratılış destanlarında da önceleri
her tarafın sularla kaplanmış olduğu belirtilir. Bu durum Hint mitolojisinde de
aynıdır. 102 Yaratılış destanında bu durum şöyle ifade edilir:
“Daha yer ve gök yaratılmadan evvel her şey sudan ibaretti
Ne toprak ne sema, ne güneş, ne de ay vardı.” 103
99
Maurice Bucaille, Müspet İlim Yönünden Tevrat, İnciller ve Kur’an, Çev. Mehmet Ali Sönmez,
İstanbul, 1987, s. 219.
100
Kitab-ı Mukaddes, Tekvin 2 / 1-3.
101
25-Furkan, 59; 57-Hadid, 4; 7-Araf, 54; 10-Yunus, 3.
102
Ögel, a.g.e., I / 474.
103
Radloff, a.g.e., s. 215; Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 45; M. Necati Sepetçioğlu, Yaratılış ve
Türeyiş Türk Destanı, İstanbul, 1981, s. 19.
262
Kur’ân’da geçen bir ayette de bütün canlıların sudan meydana getirildiği ifade
edilir. 104
Kitab-ı Mukaddes’in Eski Âhid bölümünde Tekvin kısmında su motifi şöyle

anlatılmaktadır: “Tanrı ilk önce gökleri ve yeri yarattı, yer tenha ve boş idi. Boşluğu
karanlıklar kaplamaktaydı. Sular üzerinde de Tanrı’nın ruhu hareket ederdi. 105
Destan’ın devamında Ak-Ana’nın tavsiyesi üzerine Tanrı, Er kişiyi yaratır. 106 Bu

Tanrı Tengere-Kayrakandır. Bu Tanrı, semanın on yedinci katında oturur ve oradan
kâinatın kaderini idare eder. Sudûr yoluyla biradan üç ilâh meydana gelir. 107
Radloff’a göre Kayrakan’dan sudur yoluyla on altıncı katta bulunan Bay-Ülgen

dokuzuncu katta oturan Kızagan Tengere ve yedinci katta da Mergen Tengere
bulunur. 108 Bu konuda Hikmet Tanyu ise şöyle izah getirir; “Tanrı Kara Han adı
birçok yerde geçtikten sonra “Tanrı Ülgen” adını kullanıyor. Tanrı Ülgen, Tanrı Kara
Han’ın aynıdır, adı değişiyor. Yeryüzünü yaratandır.”
“Tanrı Ülgen konuşurken yer ve gök ve cümle yaratılan hepsi susmuştu. Kâinat
ilk yaratıldığındaki o ulu ve dolu su sessizliğinde ve gökle yer arasındaki boşluk o ilk
ıssızlığındaydı.”
Tanrı Ülgen, önce Tanrı Kara Han olarak beliriyor. Bunlar tanrının çeşitli
sıfatlarıdır. 109
Verbitskiy’in derlediği yaratılış destanında Erlik insan olarak zikredilmektedir.

“İnsanda toplanmıştı, her çeşitten yeterlik, bu ilk insanın ise adı olmuştu “Erlik”.
Fakat Türk destanlarında geçen Erlik, Kötülük Tanrısı ve Şeytandır. Bu da İran
mitolojisindeki Ehrimen ile aynıdır. Türklere Maniheizm dini veya daha önce Soğdca
konuşan Orta-Asyalılar tarafından getirilmiş olabilir. Türk destanında Erlik Ülgen ile
beraber ebediyete kadar kalacaktır. 110
104
21-Enbiya, 30.
105
Kitab-ı Mukaddes, Tekvin, I / 1, 2.
106
Sepetçioğlu, a.g.e., s. 19.
107
108
109
Tanyu, Türklerde Tek Tanrı İnancı, s. 43-44.
110
Ögel, a.g.e., I / 429.
263
Radloff’un derlediği Altay Yaratılış Destanı’nda geçen Erlik insanları kötü yola
sevk ederek kendisi hâkimiyeti altına almıştır. Bu şekliyle Erlik adeta Şeytan
konumundadır. 111
Türk yaratılış destanlarında Erlik her zaman kendi istek ve yaratılışına dayalı
olarak kötü şeyleri seçer, kötü şeyleri yapmayı tercih eder. İyi işlerin temeline ve
köküne muhaliftir ve onlara kendiliğinden karşı çıkar. 112 Burada zikredilen Erlik’in
konumu Kur’an’da “Şüphesiz Şeytan size kötülüğü, hayâsızlığı, Allah’a karşı da
bilmediğiniz şeyi söylemenizi emreder.” 113 “Elbette senin kullarından belli bir
kısmını alıp onları saptıracağım, onlara kuruntu kurduracağım …” 114 şeklinde geçen
şeytanın konumuyla aynıdır.
Destanda geçtiği şekliyle Erlik güzel semâyı gördükten sonra bir semâ yapmaya
karar verir. Kayra kan’dan müsaade alarak kendi emrindekileri oraya yerleştirir. 115
Bu ifadelerde yine Kur’an’da şeytan hakkında geçen şu ayete çok büyük benzerlik
arz etrnektedir: “İnsanların tekrar dirilecekleri güne kadar bana mühlet ver dedi.
Allah, “sen mühlet verilenlerdensin” dedi. Şeytan: “Beni azdırdığın için, and olsun ki
kullarına karşı duracağım; sonra önlerinden arkalarından, sağlarından ve
sollarımdan onlara sokulacağım; çoğunu sana şükreder bulamayacaksın” dedi. 116
Altaylıların tasavvuruna göre, yeraltı ruhlarını Körmös (Karatös) temsil eder.

Erlik’te bu Karatös akidelerinin merkezi durumundadır. En ağır hastalık ve felaketler
bu Erlik’in faaliyetiyle ilgilidir. Buna dayalı olarak da ona kurban sunulması
gerekmektedir. Bundan maksat Erlik’in gönlünü yumuşatmaktır. 117
Bir motif olarak Altay yaratılış destanlarında geçen May-Tere, Mandı-Şire,

Şalyime, Yapkara gibi ifadeler İran mitolojisinde Tanrı Hürmüz tarafından yaratılan
melekler “Ameşaspenta”larla mukayese edilebilir. Altay yaratılış destanlarında
tanrının devletinden ve onun teşkilatlanmasından da bahsedilmiştir. Ancak
insanların yönettiği devletlere yer verilmez. İnsanlığın idaresi ile ilgili vazifeler, May-
Tere, Mandı-Şire, Şalyime, Yapkara gibi kutsal ruhlara verilmiştir. Yani tanrı bu
görevleri “kut” verdiği bir insanoğluna değil, yine kendi meleklerine vermiştir. İran
ve Mani dinindeki mitoloji bizzat tanrı tarafından yeryüzünün idare edildiği
111
112
Ögel, a.g.e., I / 429.
113
2-Bakara, 169.
114
4-Nisa, 118-119; 6-Enam, 128; 9-Araf, 200.
115
116
7-Araf, 14-17; 15-Hicr, 36-37; 17-İsrâ, 62.
117
İnan, Makaleler ve İncelemeler, I / 404 vd.; Radloff, a.g.e., s. 226.
264
yolundadır. Veda mitolojisinde de Tanrı “Asura” Türk yaratılış destanında olduğu
gibi bir kabineye sahiptir. 118
Bilindiği gibi Kur’an-ı Kerim’de de yeryüzündeki birtakım işlerin melekler

tarafından idare edildiğini beyan eden ayetler 119 mevcuttur.
Altay yaratılış destanlarında geçen Mandı-Şire Budizm’de “Bodhisattua

Maltreya” adlı tanrının Maniheizm yoluyla Orta-Asya lehçelerine geçmiş şeklidir.
Budistlere göre dünyanın gerçek yaratıcısı bu tanrıdır ve kablumbağa şekline girerek
dünyayı meydana getirmiştir. 120
Altay yaratılış destanlarında insanın yaratılışı konusu da bir motif olarak ortaya
çıkar. Daha önce de bahsettiğimiz gibi Verbitskiy’i insan ve Erlik’i aynı kabul eder.
Radloff’ta geçtiği şekliyle Tanrı Kara Han, kendisine benzer bir mahlûk yaratmış ve
ismine “Kişi” demiş. 121 Tevrat’a göre Âdem’i bizzat tanrının kendisi yaratmıştır. 122
Kur’an’da da bu durum aynıdır. 123
Burada önemli olan bir diğer husus da, insanın neden yaratılmış olduğudur.
Destanlarda geçen şekliyle insan toprak üstündeki “kil”den yaratılmıştır. Altay ve
Sibirya Türklerinin insan yaratılışı ile ilgili efsanelerinde de toprak, ilk ana motif
olarak kabul edilir. Şamanist Türklere göre, Tanrı ilk insanın şeklini de topraktan
yapmış ve bu ilk insan şeklini tüysüz köpeğin muhafazasına bırakarak kendisi de can
bulmak için göklerde ruh aramaya gitmiştir. 124 Meleklerin getirmiş olduğu
topraktan yapışkan çamur halinde insana şekil verilmesi kırk gün süreyle yerde
bekletilmesi içi boş durumdaki bu insan şeklinin içinde şeytanın dolaşması v.b.
şekildeki bu hususlar israiliyat rivayetler olarak nakledilmektedir. 125
Bilindiği gibi insanın toprak ve toprak cinsinden olan şeylerle yaratılması

hususu Kur’an-ı Kerim’in birçok ayetinde zikredilmektedir. 126
Kur’an’daki ayetlerle, çağımızda sahip olduğumuz insanın yaratılması

hususundaki fen bilgileri birbirleri ile mutabıktırlar. 127
118
Ögel, a.g.e., I / 425.
119
51-Zâriyât, 4; 79-Nâziât, 5.
120
Ögel, a.g.e., I / 446-447; Radloff, Sibirya’dan Seçmeler, s. 218; Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, s.
47.
121
122
123
3-Âl-i İmran, 59; 4-Nisa, 1; 6-En’âm, 2; 82-İnfitâr, 6-8.
124
Ögel, a.g.e., I / 486.
125
126
2-Bakara, 28-30; Âl-i İmran, 6; 6-En’âm, 2; 82-İnfitâr, 6-8.
265
İnsanın topraktan yaratılmış olduğu hususu: “Ve Rab Allah yerin toprağından
adamı yaptı ve onun burnuna hayat nefesini üfledi ve adam yaşayan can oldu.” 128
şeklindeki ifadesiyle Tevrat’ta da yer almaktadır.
Altay yaratılış destanlarında tanrı, insanın dış kalıbını topraktan yapmış,

ruhunu ise gökte bulup getirmiştir. Yine bu destanlarda insanın hayvanlar gibi tüylü
oluşu dikkati çeker. Zaman zaman da insan şeytan gibi gözükmektedir. 129
Âdem ile ilgili olarak destanlarda geçen motiflerden biri de “Yasak meyve”
motifidir. Destanlarda çok uzun bir bölüm yılanın yasak meyveden yemesi, şeytanın
yılan içinde gizlenmesi ve yasak meyveyi yedirmesi konusuna ayrılmıştır. 130 Yaratılış
destanlarının bu bölümünde eski Tevrat’ın tesiri altında kalındığı açıkça
gözükmektedir. Zira bu olay Tevrat’ın Tekvin bölümünün üçüncü babında Âdem-
Havva ile ilgili olarak hemen hemen aynı şekilde yer almaktadır. 131 Kur’an-ı
Kerim’de “… şu ağaca yaklaşmayın” 132 ifadesiyle zikredilen yasak ağaç motifi değişik
şekilde yorumlara tabi tutulmuştur.
Yukarıdaki biçimiyle nakledilen yasak ağaç ya da yasak meyveden yenilmesi

hususu israilî rivayetler arasında yer almış; fakat Âdem’e yasak ağaçtan yediren
Havva olduğu hususunda fikir birliğine varılmıştır. 133
c) Diğer Altay Destanlarındaki Dinî Motifler

Verbitskiy ve Radloff tarafından derlenen Altay-Türk yaratılış destanları dışında
yer alan diğer Altay-Türk yaratılış destanlarındaki dini motiflerden biri erkeğin
kaburga kemiğinden kadının yaratılmışlığı meselesidir. Bu husus Tevrat’ta şu şekilde
ifade edilmektedir: “Ya Rab Allah adamın üzerine derin uyku getirdi ve o uyudu ve
onun kaburga kemiklerinden birini aldı ve yerini etle kapladı ve Rab Allah adamdan
aldığı kaburga kemiğinden bir kadın yaptı ve onu adama getirdi. Ve adam dedi:
Şimdi bu benim kemiklerimden kemik ve etimden ettir. Buna nisa denilecek çünkü
insandan alındı.” 134
127
Bucailler, a.g.e., s. 315 vd.
128
129
130
131
Kitab-ı Mukaddes, Tekvin, 3 / 1 vd.
132
2-Bakara, 35.
133
134
Kitab-ı Mukaddes, Tekvin, 2 / 21-23.
266
Destanda ise bu konu “… kadın da erkeğin kaburga kemiklerinden meydana
getirdi” 135 ifadesiyle geçer. Aynı şekilde farklı ifadelerle kadının, erkeğin sol eğe
kemiğinden yaratılmış olduğu israilî rivayetler olarak nakledilmiştir. 136 Ancak
kadınlarla ilgili davranış biçimini anlatan hadîslerde sol eğe kemiğinden yaratılma
ifadesi geçer. Fakat burada kadınların yaratılışı ile ilgili bir malumat elde etmek
imkânsızdır. 137
Bu destanlarda Erlik, şeytan olarak geçmektedir. 138 Hâlbuki diğer destanlarda

Erlik kötülükler ve karanlıklar tanrısı olarak geçmişti.
Veselovskiy’nin topladığı bir Altay rivayetinde monoteist bir inanışa doğru

gidişin var olduğu kabul edilebilir. Orada da Erlik, şeytan olarak takdim edilir.
Başlangıçta tanrıya sonsuz saygısı vardır. Fakat sonraları Şeytan Erlik, tanrıya
düşman olmuştur. Şeytan Erlik’i yaratan tanrının kendisidir. Fakat Erlik, tanrıya
sonradan düşman olmuştur. İslâm tarihinde de İblis’e insan üzerinde mutlak bir güç
tanınmaz ve bizatihi kötü değildir. Allah’ın bir yaratığıdır ve O’nun ellerinde bir
araçtır. 139 Bu şekildeki ifadeler bu efsanede Tevrat ya da İslâmiyet’in tesirinde
kalındığını göstermektedir. Fakat Altay söylenişi, ya söylenen ya da derleyenler
tarafından değiştirilmiş de olabilir.
Altay yaratılış destanlarında insanın yaratılması ortaklaşa ele alınmış bir

motiftir. Bu destanlarda da ilave olarak kadının erkekten yaratılması zikredilmiştir.
Altay yaratılış destanlarının esas konularından biri de şeytan ile insanın rekabetidir.
Şeytan sürekli insanoğlunu kendi hâkimiyeti altına almak ister. İran mitolojisindeki
Ehrimen’in en büyük arzusu da budur.
Eski Türkler insanoğluna “kişioğlu” derlerdi. Kişioğlu da bilindiği gibi Türk

mitolojisinin önemli varlıklarından biridir. Şeytanın insanı kıskanmasının en büyük
etkenlerinden biri tanrının insanı kıymetli saymasındandır. Göktürk yazıtlarında da
geçtiği şekliyle gök ve yerden sonra tanrının yarattığı en değerli varlık insandır. 140
Altay yaratılış destanlarında insan şekil olarak yaratıldıktan sonra köpeğin

muhafazasına bırakılmıştır. Fakat şeytan köpeği kandırmak suretiyle insana sahip
olmuş ve onun sonsuza kadar mutluluğunu engellemiştir. Altay ve Sibirya
mitolojilerine göre tanrı insanı çamurdan yapmış ve bu cansız şekillere ruh bulmak
135
Ögel, a.g.e., I / 465.
136
Aydemir, a.g.e., s. 252.
137
Buhari, a.g.e., Nikah, 79-80.
138
Ögel, a.g.e., I / 465.
139
Anne Marie Schimmel, Tasavvufun Boyutları, Çev. Ender Gürol, 1982, s. 172-173.
140
267
için göklere gitmişti. Şeytanın bunları kıskanıp da bir şey yapacağından korktuğu için
de, bu insan şekillerine sahip olsun diye, tüysüz köpeğini onların yanına bırakmıştı.
Fakat şeytan köpeğin zayıf tarafını biliyordu Altın tüyler verme sözüyle köpeği
kandırmış ve insan şekillerine yaklaşmıştır. İnsan şekillerine yaklaşan şeytan, onlara
teker teker tükürmüş ve hepsini pislik içinde boğmuştur. Tanrı bu durumu görünce
üzülmüş, insanları pislikten çevirerek onlara ruh vermiş ve canlandırmıştır. 141
İnsanların etlerinin, topraktan ve kemiklerinin kamıştan yaratılmış olması yeni

bir efsane motifidir.
Bir Altay yaratılışta geçtiği üzere insanın eti topraktan, kemikleri kamıştan
yaratılmıştır. Yine bu destanda geçen kurbağa Budist deyimlerinin yaratılış
destanlarındaki etkisini göstermektedir. Zira Budizm’de dünyanın gerçek yaratıcısı
olan “Bodhisatva Manjuçri” kaplumbağa şekline girerek sırt üstü yatmış ve göbeği
de yeryüzünü meydana getirmiştir. 142
C) Yakut (Saha) Türk Yaratılış Destanları ve Dinî Motifler

1) Yakut (Saha) Türkleri ve Yaratılış
Yakutlar (Saha), Doğu Sibirya’nın yerli ahalisinin en ileri gelen kabilelerinden
olup Türk ırkına mensupturlar. Yakutlar, kendilerine “Saha”, dillerine de “Sahatıla”
(Saha dili) diyorlar. Destanî hikâyelerinde bunların kendilerine “Urenha Saha”
dedikleri anlaşılmaktadır. Yakut adı Avrupa’ya Ruslar vasıtasıyla yayılmıştır. 143
Türklerin en uzak grubunu teşkil eden Yakutların uzun süre diğer Türk grupları
ile ilgileri kesilmiş olup Türk kavimlerinin en kuzeydoğusunda yaşadıkları
söylenmektedir. 144
Saha kelimesinden hareketle Yakut kabilesinin Yenisey havzasında Sogay

Türklerinden ayrılmış bir grup olduğunu söyleyenler de vardır. 145 M.Ö. VII / IV.
asırlarda Orta Asya’da hâkim göçebe milletler. Sakalarla Masagetlerdir. Bu iki
kavme daha sonraları İran unsuru (Sakalara Soğutlar, Masagetlere de Alan ve
Khorezm İranîleri) karışmışsa da her iki kavmin menşe’ itibariyle Türk olduğu
kanaati vardır. Dârâ kitabesinde zikrolunan üç Saka grubundan Saka-Tigrahkuda’nın
141
Ögel, a.g.e., I / 481.
142
Ögel, a.g.e., I / 442.
143
144
Yılmaz Öztuna, Büyük Türkiye Tarihi, İstanbul, 1988, I / 30-31.
145
İnan, aynı eser.
268
Türk olduğu ve Göktürk ile kendilerini bugün bile Saka diye adlandıran Yakutların ve
Sogayların bunlardan neşet ettikleri söylenmektedir. 146
Yakutların ırkî meseleleri araştırmacılar arasında münakaşalara sebep olmuş;

fakat dil, etnoloji ve tarih tetkikleri bunların Türk boylarının en eski kalıntılarından
olduğunu ıspat etmiştir. Bu günkü Yakutlar Buryat ve Horilerle komşudurlar ve
Yakutlarda “Hori” oymakları vardır. 147
Yakut Türklerinin dini hakkında önemli araştırma Troşçanskiy tarafından

yapılmıştır. Ona göre Yakut Türkleri dünyanın yaratılışı ile pek ilgilenmemişlerdir.
Çünkü onlar, dünyanın başlangıçtan beri var olduğuna inanıyorlardı. Var olan bir
şeyin yeniden yaratılması ise anlamsız olacaktı. 148 Bazı efsanelerden anlaşıldığına
göre eski Yakutlar kâinatın ezelî olduğunu kabul elliyorlardı. Onlara göre yaratıcı
Tanrıların görevleri ezelî göklerde hazır olan nesneleri yere indirmekten ibarettir. 149
Yakut Türk Yaratılış Destanlarında iki temel esas vardır:
1. Dünyanın Yaratılışı
2. İnsanın Yaratılışı
Burada örnek olması bakımından Yakutlardaki yaratılış efsanelerini genel
çizgileriyle vermeye çalışacağız. Seroşevskiy tarafından derlenen bu efsaneler
Altaylarda söylenen yaratılış destanlarına büyük bir benzerlik gösterir. Dünyanın
yaratılışı ile ilgili iki ayrı efsane örneği, insanın yaratılışı ile ilgili ise bir örnek metin
aşağıdaki şekildedir. 150
a) Dünyanın Yaratılışı 151

Büyük Ak yaratıcı Urung-Ayıg-Toyan, ta başlangıçlarda, büyük denizin
üzerinde, yükseklerde durup dururken, su üstünde yüzen bir köpük gördü. Tanrı
durdu ve köpüğe sordu; “-Sen kimsin?” diye. Köpük baktı tanrıya dedi: “Ben bir
şeytanım. Ta su dibinde yerde, ben orada yaşarım.” Tanrı döndü şeytana “-Gerçek
mi bilmem sözün! Var mı su altında yer? Öyleyse getir bana, yerden bir parça
toprak!” Şeytan daldı denize, epey bir zaman geçti. Sonra şeytan göründü, elinde az
toprakla. Tanrı eline aldı, kara toprağa baktı. Takdis etti toprağı, elinden suya attı.
146
A. Zeki Velidi Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş, İstanbul, 1981, s. 23.
147
İnan, aynı eser.
148
Ögel, a.g.e., I / 430.
149
150
Ögel, a.g.e., I / 445-446.
151
Ögel, a.g.e., I / 448.
269
Sonra şeytan döndü, şu tanrıyı ben nasıl, suya batırayım da, suda boğayım diye.
Fakat tam bu sırada, toprak nasıl olduysa, başladı büyümeğe, etrafa yayılmağa.
Sertleşti katılaştı. Denizin büyük kısmı hemen toprakla doldu.
Diğer bir rivayet de dünyanın yaratılışını şöyle anlatmaktadır:
Şeytan, Hz. İsa’nın büyük kardeşi idi. Ama kardeşi nasıl iyiyse, o da o kadar
kötü idi. Tanrı durmuş, düşünüyordu. Bir dünya yaratayım ama nasıl yaratayım diye.
Düşünüp duruken Tanrı, şeytana şöyle dedi: “-Sen hep parlaksın, hep kuvvetlisin,
her şeyi yaparım” diye, övünür durursun. Gel öyle ise, gel de denize dal ve denizin
dibinden bana biraz kum çıkar. Şeytan denize daldı. Az sonra yine çıktı. Çıktı, çıktı
ama kum da avucundan akıp gitti. Şeytan ikinci defa yine daldı. Fakat eli boştu yine.
Baktı ki şeytan olmayacak. Hemen bir kırlangıç olup daldı denizin dibine, gagasına
bir parça, balçık aldı ve suyun yüzüne çıktı. Tanrı balçığı aldi ve takdis etti. Sonra da
denize attı. Bu suretli yeryüzü yaratılmış oldu. Ama başlangıçta dünya dümdüz, tıpkı
tepsi gibi idi. Tanrı böyle istemişti ve böyle olmuştu. Fakat şeytan daha önceden
tanrının isteğini anlamış ve ağzında bir parça toprak saklamıştı. Niçin tanrının
dünyası olsun da, benim olmasın diye. Çok geçmedi ve tanrı bunu sezdi. Çağırdı
şeytanı yanına eliyle vurdu ensesine. Şeytan tokadı yeyince, ağzındaki çamurlar
sıçradı etrafa. Her taraf bu çamurla dağ, taş oldu. Tanrının o güzelim dünyası da
bugünkü dünya oldu.
b) İnsanın Yaratılışı 152

Tanrı, insan şeklinde yedi tane şekil yapmıştı. Hepsine can (kut) verip yedi tane
erkek yaptı. Ayrıca dört tane de kadın yapmıştı. Bu kadınları, insanoğlunun dördü ile
evlendirdi. Ama geriye kalan üç kişi kadınsız kaldı. Gidip tanrıya şikâyet ettiler. Böyle
olur mu diye! Fakat tanrı hiç oralı olmadı. Ne cevap verdi, ne de kadın. Tabii bu üç
kişi boş durmadılar. Kadınların etrafında dolanmaya başladılar. Ne olduysa böyle
oldu, insanoğlu vefasız oldu. Kadınların vefasızlığı da, hep burdan gelirmiş. Ama
sonunda diğer üç erkek nasıl bulmuşlarsa, üç kadın daha bulmuşlar. Evlenmişler ve
üç oğulları olmuş. Diğer dört insanın da dört kızı olmuş. Evlendirmişler bunları
birbirleriyle. Ama kızlardan biri açıkta kalmış. Erkeklerden biri de onu karısının
üstüne almış. Bu suretle çok kadınla evlenme âdeti (Polygamy) meydana gelmiş.
Ama erkekler, bu alan kızı, ben alayım diye, uğraşırken vefasız olmuşlar. Erkeklerin
vefasızlığı da buradan gelir.
152
Ögel, a.g.e., I / 449.
270
2) Dinî Motifler
a) Dünyanın Yaratılışındaki Dinî Motifler
Yakut Türk yaratılış destanlarında her yeri kaplayan ilk deniz (Okyanus) temel
motif olarak ortaya çıkmaktadır. Yine eski Türk kavimlerince kutsal kabul edilen
yedi rakamının da bu destanlarda büyük bir önemi vardır.
Yakut Türklerinde büyük bir yaratıcının varolduğuda göze çarpmaktadır.

Yakutlar bu büyük yaratıcıya “Ürüng-Ayıg-Toyan” ismini vermişlerdir. “Ürüng”
beyaz, “Ayıg” yaratan “Toyan” ise tanrı, efendi anlamındadır. Yakutçada ve eski
Türklerde, Mani dinine girmiş olan Uygurlarda Toyan, rahip ve şaman anlamında
kullanılmıştır. Yakutlarda “Ayıg” sözü yaratıcılık ve iyilikle ilgili şeyleri temsil eden
iyi ruhların ve meleklerin genel adıdır. “Ürüng” ise diğer yaratıcıların üstündedir. O
iyi bir varlık ve iyi bir ruhtur. Kâinatı yaratan o’dur. İnsana can (kut) da veren o’dur.
“Toyan” sözü rahip, şaman, efendi anlamına kullanılan bir deyimdir. Fakat Yakutlar
büyük yaratıcı için “Ayıg Tangara” yani “Yaratıcı Gök” terimini de kullanmışlardır. 153
Umumiyetle Şamanist Tüklerin kozmogonisi “Yaratıcı Tanrıları” (ayısıt, yayucu)

tanıyorsa da yaratma mefhumunu “yoktan var etme” olarak anlamaktan çok
uzaktır. İlk akla gelen Tanrıların bile dayanacak yerleri o veya bu nesneyi
“yaratmak” için ellerinin altında ezelden beri mevcut maddeleri bulunmuştur.
Yakutların kendi menşe’lerine dair söyledikleri rivayetlere göre, ilk Yakut (Saha) yani
ilk insan, gökten inen bir yaratıktan türemiştir, bu yaratık yarı at, yarı insan
şeklindedir. 154
Yakutlarda Tanrılar, milli birliğin simgesi, barışın koruyucusu, mutluluğun

kaynağı, eşit biçimde adaletli ve herkes için yararlı bir birlik meclisi kişiliğindedir.
Dikkate değer olan, Yakutlarda İl’in iki koldan oluştuğu gibi ilahlarında iki kola
ayrılmasıdır. 155
Bilindiği gibi Altay Yaratılış destanlarında da Ülgen denize bakarken bir toprak
parçası görmüştü bu toprak parçası üzerinde insan vücuduna benzeyen kil tabakası
vardı. Bu toprak daha sonra “kişi” olmuştu. Bu anlatış biçimiyle, büyük Ak Yaratıcı
deniz üzerinde durup duruken su yüzünde yüzen bir köpük gördü. “Sen kimsin?”
diye, sordu. Köpük de “ben şeytanım, su dibinde yaşarım” dedi, şeklindeki anlatış
153
Ögel, a.g.e., I / 430-431.
154
155
Ziya Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, Haz. Yalçın Toker, İstanbul, 1989, s. 49; Geniş bilgi için bakınız.
Ziya Gökalp, Türk Töresi, İstanbul, 1972, s. 60.
271
biçimi hemen hemen aynıdır. Altay yaratılış destanlarındaki Ülgen’in yerini burada
Ak yaratıcı Erlik’in yerini de şeytan almıştır.
Altay, Yakut gibi birbirinden çok uzakta bulunan Türklerin yaratılış

destanlarının tümünde tanrı ve şeytan kâinatın başlangıcından beri var olan başlıca
iki varlıktır. Bu şekildeki bir sistem İran mitolojisinin temel sistemine benzer.
Dünyanın yaratılışı ile ilgili olarak verdiğimiz ikinci metinde geçen Hz. İsa ifadesi
Yakut Türklerine Hrıstiyanlığın açıkça tesis etliğini göstermektedir. Burada Türk
tanrısının yerine Hz. İsa, şeytanın yerine de Hristiyanların şeytanları konmuş fakat
efsane yine eski Türk Yakut efsanesi olarak kalmıştır. 156
Dünyanın yaratıyışı ile ilgili olarak nakledilen Yakut Türk yaratılış destanlarında
Altay Türklerinin tesiri açık bir şekilde gözükmektedir. Zira söyleyiş tarzı bakımından
yaratılış efsaneleri aynı şekilde nakledilegelmiştir.
b) İnsanın Yaratılışındaki Dinî Motifler

Bu yaratılış efsanesinde tanrının “yedi insan” yaratmış olması ifadesi diğer
efsanelerde geçmez. Bu efsanenin başlangıcında da tanrı, ilk insanı yaratıp köpeğin
muhafazasına bırakır. Ona gökten ruh getirmeye gider ve şeytan köpeği kandırarak
insan eline geçirir. Onu tükürüğe boğar. Daha sonra efsane tanrının yedi insan
yaratması ve onlara can vermesi şeklinde devam eder.
Efsanenin sonunda kadın ve erkeğin vefasızlığından ve çok evlilikten bahsedilir.
Bu efsanede Tanrımn ilk olarak yaratmış olduğu insan beğenmeyerek yeniden

yedi insan daha yaratması dikkati çekmektedir. Bu da destanın Batı Türklerinin tesiri
altında oluşturulduğunun bir göstergesidir. Yedi rakamı İran ve Mani dinindeki
mitolojilerde de geçmektedir. Onlara göre dünya yedi bölgeye bölünmüştür. Ve
yedi nazır tarafından yönetilmektedir.
Yakut Türkleri arasında toplanmış “Er Sogotoh” destanında da yedi rakamı gök
ve cennetle ilgili olarak kullanılmaktadır. 157
Yedi rakamı Kur’an-ı Kerim’de de aynı şekilde gökle ilgili olarak

kullanılmaktadır. 158
156
Ögel, a.g.e., I / 420.
157
Ögel, a.g.e., I / 100.
272
Büyük ve iyi bir tanrı olarak Altaylarda muhafaza edilmiş olan Ülgen içinde yedi
rakamı kullanılmaktadır. Mesela, Altaylılar Ülgen’e yedi göbek babalarının tâzim
ettiklerini, yer yaratılalı ona taptıklarım söylerler. Ülgen yedi oğula, dokuz kıza sahip
bir tanrıdır. İyi Ruh Ülgen gibi Kötü Ruh Erlik de çoluk çocuk sahibidir. O’nun da
yedi, başka bir rivayette dokuz oğlu, dokuz kızı vardır. 159
Yedi rakamı Macar efsanelerinde de işlenmiştir. Efsaneye göre, bir seferde

Macar ordusundan herkes öldürülmüş geriye sadece kulağı kesilmiş halde yedi kişi
kalmıştır. Gel zaman git zaman Macar milleti bu yedi kişiden meydana gelmiştir.
Şunu da belirtelim ki Yakut Türklerinde bu ilk “Yedi Ata” ananesi daha açık ve
sağlam bir şekilde belirtilmiştir. Tanrımn yarattığı yedi insan bütün Yakut boylarının
ve hatta bütün insanlığın atası durumundadır. 160
D) Türk Memlûk Yaratılış Destanı ve Dinî Motifler

Memlûkler devrinde Mısır’da yaşamış olan Türk tarihçisi Ebu Bekr b. Abdullah
b. Ay-Bek ed-Devari Türklerin menşei ile ilgili olarak bir efsane nakletmiştir. O’na
göre “Ulu Han Ata Bitikçi” adlı Türkçe bir kitap vardır. Bu kitabı bulan Cebril b.
Bahteşyu adlı bir tabiptir. İran tarihçisi olan bu zat, kitapta anlatılan şeyleri
Türkçeden Farsçaya tercüme etmiştir. Bu Farsça tercümeyi de Ay-Bek ed-Devaderi
bulmuş ve kitaptaki bilgileri olduğu gibi kendi kitabına almıştır.
Efsanede geçen Ata-Mağarasının bulunduğu Kara Dağ’ın adı ile Türklerin ve

insanlığın atası olan Ay Atam’ın adı Türkçedir. Buradan hareketle efsanenin
tamamının uydurma olmayıp yine Türkler arasında derlenmiş bir rivayet olduğu
kabul edilebilir. Ana motifler itibariyle uydurma olmayan bu efsanenin Türklerle
ilgisi oldukça azdır. 161
Efsaneye göre ilk çağda yağmurdan hâsıl olan seller Kadağcı denilen bir
dağdaki mağaraya çamurları sürükleyip getirmiş ve insan kalıbına benzeyen
yarıklara dökmüştür. Dört unsurun etkisiyle bu mağara kadın rahmi vazifesi görmüş
ve dokuz ay sonra Ay-Atam denilen insan şeklinde bir mahlûk oluşmuştur. Aynı
şekilde sellerin akması sonucu ve güneşin burçtaki durumum göre bir kişi daha
meydana gelmiştir. Fakat bu dişi durumdadır. Buradan ay yüzlü anlamında “Ay-Va”
158
2-Bakara, 29.
159
İnan, Şamanizm, s. 32 vd.
160
Ögel, a.g.e., I / 591.
161
Ögel, a.g.e., I / 485; İnan, Şamanizm, s. 21.
273
denilmiştir. Ay-Atam ile Ay-Va’nın evlenmesinden çocuklar ve onların devamıyla da
insanlık oluşmuştur. 162
Görüldüğü gibi bu efsane de Oğuz menkıbeleri ile Moğol devrinde söylenen

değişik rivayetler birbirine karışmıştır. Ayrıca İran ve Yunan mitolojileri ile ilgili
husular da bu efsaneye oldukça tesir etmiştir.
Nitekim insanın yaratılışını dört unsur ve balçık esasına dayandıran inanç şekli
daha ziyade Ön Asya ve İran mitolojisine aittir. Öyle anlaşılıyor ki bu inanç geç
zamanlarda da olsa Türkler arasına girmiş ve Türkler efsane de adı geçen yer ve kişi
adlarını kendilerine mal etmişlerdir. Bununla beraber Ata Mağaraları Türk
mitolojisine yabancı değildir. Zira Göktürklerin menşei efsanelerindeki kurtla
çocuğun sığındıkları yer bir mağaradır. Yine Ergenekon’da da durum aynıdır. 163
Destanda geçen mağarada Karadağcı adlı dağı üzerinde bulunan bir mahradır.
Efsanede en çok dikkat çeken hususlardan biri ilk insanın meydana gelişinde tabiatçı
bir görüşün hâkim olup tanrıyı, insanın yaratılışı ile ilgili olarak devre dışı bırakmış
olmasıdır.
İşrâki felsefenin Endülüs’teki en önemli temsilcilerinden biri de İbn Tufeyl’dir.

(1106-1168) O’nun tarafından kaleme alınan “Ruhun Uyanışı” adlı eserde de insanın
salt topraktan türediği belirli bir bölüm içerisinde anlatılmışır. 164
1) Türk Memlûk Yaratılış Destanı 165

Yıllar sayılamaz çok çok eski bir çağmış,
Gökler sanki delinmiş, çok çok yağmurlar yağmış,
Dünya sele boğulmuş, bu şiddetli yağmurla,
Yeryüzü hep kaplanmış sürüklenen çamurla,
Sellerin önündeki, çamurlar bir yol bulmuş,
Kara-dağcı dağında, bir mağaraya dolmuş,
162
163
Ögel, a.g.e., I / 485.
164
İbn Tufeyl, Ruhun Uyanışı, Haz. N. Ahmet Özalp, İstanbul, 1985, s. 54 vd.
165
Ögel, a.g.e., I / 483-485.
274
Mağaranın içinde, kayalar yarılmışmış,
Yarıkların bazısı, insanı andırırmış,
Kayaların yarığı, insan kalıbı olmuş,
Kalıpların içi de kille, çamurla dolmuş
Aradan zaman geçmiş yıllar asırlar dolmuş
Yarıklarda bu toprak, sular ile hallolmuş
Saratan burcu derler, bu burca gelmiş güneş,
Havalar çok ısınmış, ateş ile olmuş eş
İnsan kalıbınaki su ile toprak pişmiş
Birbirine karışmış zerreleri ise pişmiş
Onlara göre mağara sanki bir kadınmış
İnsana vücut veren, içi de bir karınmış
Güneşin ateşiyle su ile toprak pişmiş
Dokuz ay süreyle de serin bir rüzgâr esmiş
Su, ateş, toprak, rüzgâr, dört unsur derler buna
Bunlar temel olmuşlar ilk insan vücuduna
Tam dokuz ay geçince bir insan çıkıvermiş
Nedense adını da “Ay-Atam” alıvermiş.
Ay Baba’yla, Ay-Dede Türkçeye burdan kalır.
İnsanın ilk ceddi de kökünü aydan alır.
Ay-Atam adlı ata göklerden yere inmiş.
Bu yerin suyu tatlı, havası da serinmiş
Sonra başlamış yine büyük seller yağmurlar
275
Mağarayı doldurmuş, yine killer çamurlar
Sünbüle denen burca, güneş de gelmiş inmiş
Bu burçsa Saratan’dan daha aşağı inmiş
Güneş alçak burçtayken, yeniden toprak pişmiş
İkinci yaratıkta da birinciye tam eşmiş
Birincisi Ay-Ata, nesil idiyse kişi
Bu ikinci şahısta, yaratılmıştı dişi
Ay-Va demişler herkes bu dişinin adına
Ak yüzlü anlamına böyle dermiş kadına
Ay-Atam ile Ay-Va birleşip evlenmişler
Kırk çocuğun yarısı nasılsa erkek doğmuş
Diğer yarısı ise tesadüfle kız olmuş
Evlenmişler çocuklar nesilleri bol olmuş
Soyları büyüyerek ulusları çoğalmış
Anne ve babaları zamanla ölüp gitmiş
Çocuklar mağaraya onları gömüp gitmiş
Ama bu mağarayı hiç kimse unutmamış
Hiçbir kutsal şey onun yerini tutamamış
Altın kapıları ise kapamışlar ağzını
Çiçekle süslemişler mağaranın yanını
2) Türk Memlûk Yaratılış Destanındaki Dinî Motifler

İlk insanın balçık ve topraktan yaratılmış olması inancı eski çağlardan beri
Türkler arasında yaygındır. Nitekim Altay ve Sibirya Türklerinin yaratılış
276
efsanelerinde toprak ana motifi olarak ele alınmıştır. Önceki bölümlerde de
belirtiğimiz şekilde Türklere göre ilk insanın şeklini de topraktan yapmıştır.
İran mitolojisinde de ilk insan balçıktan yaratılmıştır. Burada dikkati çeken ilk
insanın meydana gelişinde, Tanrının hiçbir fonksiyonunun olmayışıdır. Hâlbuki İran
mitolojisinde bu fonksiyonu Kil-Şah, Sibirya’da da tanrı yüklenmiştir.
Nitekim insanın çamurdan yaratılmış olduğu hususu ve tanrının buradaki rolü

İslâm dininde de vardır. Bu husus Kur’an-ı Kerim’de şöyle ifade edilir: “Yarattığı her
şeyi güzel yaratan, sonra onun soyunu, bayağı bir suyun özünden yapan, sonra onu
şekillendirip ruhundan ona üfleyen Allah’tır. Size kulaklar, gözler, kalpler verilmiştir.
Öyleyken pek az şükrediyorsunuz.” 166 Yine Kur’an-ı Kerim’de insanın balçıktan
yaratılmış olduğu hususu da ayetlerde zikredilmiştir. 167 Hatta bazı ayetlerde çamur
ve balçık sözü birlikte kullanılmıştır. “O, insanı pişmiş çamur gibi kuru balçıktan
yaratmıştır.” şeklindeki ayet bu hususu açık bir şekilde ifade eder. 168
İnsanın yaratılışında zikredilen dört unsur İran ve Ön Asya mitolojisinde büyük

bir öneme sahiptir. Altay ve Sibirya mitolojisinde bu dört unsura pek rastlanmaz.
Ancak dört unsur Uygurlarda geçmektedir. Bu tesirin de İran yoluyla olduğu kabul
edilmiştir. Karahanlılar çağında da dört unsur burçlarla ilgili olarak kullanılmıştır. 169
Eski Türk tasavvuf ve özellikle Bektaşî edebiyatında dört unsura bir hayli
rastlanmaktadır. Dört unsurun geçtiği bu terennümleri anlayabilmek için “Devir,
Devriyeleri” iyi bilmek gerekir. Birçok büyük dinlerde önemli bir yer tutan devir ya
da devriye ilim dilinde “Transmigration” olarak adlandırılır. 170
Tasavvuf felsefesinde südur ve tecelli nazariyesinden insan-ı kâmil telakkisi

doğduğu gibi bununla alakalı olarak devir telakkisi de doğmuştur. Tasavvufî
edebiyattaki meşhur devriyeler bunun neticesidir. Buna göre mevcut âlemlerin en
süflisi olan bu maddi âleme düşen bir varlık önce cemâd, sonra nebat, sonra
hayvan, sonra insan şekillerinde tecelli ederek ondan da insan-ı kâmil durumuna
gelir ve hakka vasıl olur. 171
Devir fikri Mevlana’da da ortaya çıkmaktadır. Fakat bu tenasüh fikri değildir.

Bazı eserlerinde Mevlana devri şu kelimelerle izah eder: “Önce toprak ve
166
32-Secde, 7-9.
167
15-Hicr, 26.
168
55-Rahman, 14.
169
Ögel, a.g.e., I / 487.
170
Ögel, a.g.e., I / 488.
171
Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 222.
277
cemâd’dın, seni bitki âlemine getirdi, bitki âleminden alaka ve mutka âlemine
yolculuk ettin. Bundan hayvanlık âlemine, hayvanlıktan insanlığa sefer ettin.” 172
Budizm’deki tenasüh nazariyesi (öldükten sonra tekrar zuhur etme) devirle

benzerlik arzeder. Zira tenasüh nazariyesine göre günahkâr olan bir kimse ancak
öldükten sonra üç şekilde ceza görür. İlk defa şeytan olarak, sonra cehennemde,
sonra da hayvan kılığında yeniden doğar. 173
Budizm’de nirvanaya ulaşanlar tekrar Maytrı Burkan ile birlikte yeniden

doğarlar. 174
Bektaşiler ikinci defa dünyaya gelişte kötü insanların bir tavşan veya yılan
şeklinde görülebileceğine inanırlar. Tavşan etinin Aleviler tarafından
yenilmemesinin sebebi tavşanı da bir kadın gibi hayz gören Muaviye’nin
bacaklarının arasından çıkmış kabul etmeleridir. Bu daha ziyade Budizm’deki
tenasühü hatırlatmaktadır. İslâm felsefesindeki sudur, tecelli ve devir Buddizm’deki
tenasüh değildir. 175
Ölümden sonra ruhun yeniden insan bedenine girerek dünyaya tekrar gelmesi
inancına “Reenkarnasyon” denir. Bu inanç dünyanın en eski inançları arasında yer
alır. Hint kaynaklı olduğu söylenilen bu inanç Gulat-ı Şia’da da mevcuttur. 176
Altay ve Sibirya Türk mitolojisinde insanın yaratılması konusunda güneşe pek

fazla bir rol verilmemiştir. 177 Hâlbuki bu destanla geçtiği şekliyle güneş saratan
burcundadır ve sıcaklığı çok kuvvetlidir. Bu sıcaklığı ile güneş, su ve toprak
döküntülerini kızdırıp pişirmiş ve bu suretle de Türklerin erkek ataları durumunda
olan Ay-Ata meydana gelmiştir. Güneş sümbüle, yani başak buramdayken sıcaklığı
biraz düşmüş ve topraktan yaratılan kişi dişi olmuştur. Bu da Ay-Va denilen
Türklerin türemesindeki dişil unsurdur. 178
172
Mevlana Celaleddin-i Rûmî, Fîhi Mâfih, Çev. M. Ülker Tarıkâhya, İstanbul, 1985, s. 32 ve 185.
173
W. Ruban, Budizm Tarihi, Ankara, 1974, s. 34.
174
Şinasi Tekin, Uygurca Metinler II, Ankara, 1976, s. 329.
175
Ögel, a.g.e., I / 489-490.
176
Celal Kırca, İslâm Dinine Göre Reenkarnasyon, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 3,
Kayseri, 1986, s. 225.
177
Ögel, a.g.e., I / 487.
178
İnan, Şamanizm, s. 21
278
Bilindiği gibi saratan yani yengeç burcu yaz başına, Haziran ayına, başak burcu
da Ağustos ayının ikinci yarısına rastlar. Güneşin burada sıcaklığı yavaşlamış
durumdadır. 179
Güneş ve Ay Orta-Asya kavimlerinde eski çağlardan beri bir kült

durumundadır. Altaylı Şamanistler güneşle ant içerler ve onlara göre güneş ana, ay
atadır. Güneşi yerde ateş temsil etmektedir. Yakutlara göre güneş ve ay iki kardeş
olup her ikisi de tanrıdır. Bazı kahramanlar güneşin lutfuyla türemiş ve onun
himayesinde barınmışlardır. 180
179
Ögel, a.g.e., I / 487.
180
279
İKİNCİ BÖLÜM
TÜRK TÜREYİŞ DESTANLARI VE DİNİ MOTİFLER

A) Türeyiş Destanları
Bu başlık altımla Uygurların Türeyiş Efsanesi ile Yakut Türklerinin “Er-Sogotoh”
ağaçtan türeme efsanesini ele alacağız.
Türk destanlarının muhtelif parçaları Türk tarihinin genel tekâmül safhalarına

göre çeşitli tarihi devirlere bölünmüş gruplar halinde sınıflanabilir. Bu başlangıçtan
hareket edildiği takdirde İslâmiyet’ten evvelki devirde milli destanların bir nevi
başlangıcı sayılan “yaratılış” usturesini takip eden şu üç büyük grup ortaya çıkmaktadır.
1. Eski Türk veya “Hiyung-nu”

2. Göktürk veya Tu-kiiea
3. Uygur 205
Üçüncü grupta yer alan Uygurların türeyiş efsanesi ile ilgili önemli kaynaklardan
biri İran Tarihçisi Cüveyni’ye ait olan “Tarih-i Cihanguşa”dır. İkinci kaynak Uygur
hükümdarı, Temür-Buka adına dikilmiş olan mezar taşı yazıtıdır. 206
Cüveynî tarafından Uygur kaynaklarına dayanarak bu menkıbe nakledilmiştir.

Cüveynî kendi rivayetine göre Uygur kitaplarından ve kitabelirinden istifade etmiştir. 207
Biz de bu çalışmamızda Cüveynî’den nakledilen rivayeti esas aldık.
Uygurlar Göktürk devletinin 630’da yıkılmasıdan sonra Budizm ile temasa

gelmişler ve bu dini benimsemeye doğru gitmişlerdir. 744’te Uygur Devleti, bir
Kağanlık halinde kurulunca genişlemeye başlamıştır. Doğu Türkistan şehirlerini de
sınırları içerisine alan Uygurlar, Budizm’in bir nevi kaynağı sayılan şehirlere
yerleşmişlerdir. Bu da ister istemez Budist Türklerin ortaya çıkmasına imkân
vermiştir. 208
Göktürkler toplumun savaşçı ruhunu yok edebileceği düşüncesiyle güneydan

gelen dinleri kabul etmezken, Uygur Devleti’ni kuran Dokuz Oğuzlar, Göktürklerin bu
siyasetini terk etmişlerdir. 762 yılında Lo-Yong’a girip ülkeyi fetheden (Bögü Kağan) bu
205
206
207
208
Ögel, a.g.e., I / 73.
280
ülkede Mani din adamlarıyla karşılaşmış olanlardan dört tanesini beraberinde Ordu-
Balık’a getirmiş ve kendisi de Mani dinini kabul etmiştir. 209
Bögü Kağan’ın bu hareketi Orta Asya tarihinde kendisine büyük bir şöhret
sağlamıştır. İşte Uygurların türeyiş efsanesinin kahramanı gibi görünen Bögü Kağan,
Mani dinini kabul eden ve yayan bu kişidir. Efsanenin gerek konu ve gerekse dayandığı
inançlar bakımından, Mani dininin prensipleri ile kurulmuş olması gerekirdi. Fakat
durum, Mani dininin lehinde inkişaf etmemiştir. Eski Türk inanç ve efsaneleri ağır
basmış ve efsanesinin ana motifleri, eski Orta Asya Şamanizm’inin unsurları ile
donanmıştır. Bu sebeple eski Türk inançları Maniheizm ile Budizm’i adeta efsanenin
dışına itmişlerdir. 210
Yakut Türklerinin bir nevi milli destanı olan Er-Sogotoh destanı konu itibariyle bir
yaratılış ve türeyiş efsanesidir. Bu destan birkaç ayrı seyyah ve araştırıcı tarafından
toplanarak yayınlanmıştır. Destan aynı olmasına rağmen araştırıcıların metinleri
arasında önemli farklar vardır. Bütün araştırmacıların metinlerini ayrı ayrı olarak
burada vermek tabii olarak imkânsızdır. Bu destanın en iyi metnini derlemiş olan
Alman dilcisi O. Böbtling’in bir özetini burada vermek daha yerinde olacaktır. Zira o bu
alanda uzman araştırmacılardan biri sayılmaktadır. 211
1) Uygurların Türeyiş Destanı 212

Uygurların Yurtları
Bundan önce, Uygurların durumundan ve onların kitaplarında nasıl yazıldı ise,
inanışlarından ve kendi dinlerinden birazını da yazmıştık. Onların inanışlarına göre ilk
türedikleri yer, Arkın (Orhun) Nehri kenarı idi. Bu nehir kaynağını, Kara-Korum denilen
dağdan alırdı. O dağda, (Ögedey) Kaan’ın yaptırılmasını emrettiği şehrin adı da Kara-
korum’du. Dağdan otuz tane çay ve dere çıkardı. Her çayın kıyısında da bir boy
otururdu. Uygurların Arkun Nehri kıyılarında, başlıca iki boy grubu vardı. Sayıları artıp
da, nüfusları çoğalınca, bunlarda diğer kavimler gibi toplandılar ve kendi aralarında
birini başkan yaparak ona itaat ettiler. Böylece, aradan 500 senelik bir süre geçti.
Bundan sonra Bögü Han onların başlarına geçti. Söylendiğine göre Bögü-Han,
209
Harun Güngör, Maniheizm, E. Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, S. 5, Kayseri, 1988, s. 151.
210
Ögel, a.g.e., I / 73.
211
Ögel, a.g.e., I / 97-103.
212
Ögel, a.g.e., I / 73 ve devamında Cüveyni’ye göre Uygurların türeyiş efsanesi nakledilmiştir. Biz de
aynını buraya aldık.
281
Efresiyap’tır. Bir kuyuya da bu ad verilmişti. Kara-Korum’un kenarındaki büyük bir kaya
da, aynı adı taşırdı. Bu kuyu Bijen adlı pehlivanın atıldığı bir kuyudur. Çayın kenarında
bulunan ve Ordu-Balığ adı verilen büyük şehrin adı da böyledir. Bu gün bu şehre,
Mavu-Balığ adı verilir. Şehrin dışındaki kayalar üzerine, bir saray resmi oyulmuştur.
Ben, bunların hepsini gördüm (Ögedey) Kaan zamanında, bu kayaları kazdılar. Kayalar
altında bir kuyu ve bu kuyunun ağzına da bir taş levha koydular. Bu levhanın üzerinde
bazı yazılar vardı. Bu yazıların ne olduğunun anlaşılması ve ne dediğinin sökülmesi,
Kaan tarafından emredildi. Bunun üzerine oraya bazı adamlar geldiler. Fakat hiç kimse
bu yazıları okuyamadı. Hıtay’da bir kavim vardır. Onlara …… derler. Onlardan bazı
kimseleri de getirdiler. Bu yazıların onlara ait olduğu anlaşıldı.
Uygurların Türeyişi
Kara Korum çaylarından sayılan iki nehir vardır. Bunlardan birine Toğla ve diğerine
de Selenge adı verilirdi. Bu nehirler akarak, kamlancu adlı bir yerde birleşirlerdi. Bu iki
ırmağın arasında da iki tane ağaç vardı. Bu ağaçlardan biri fusuk ve diğeri de Farsların
naj adını verdikleri ağaca benziyordu, kışın bile bunların yaprakları, servi gibi
dökülmezdi. Meyvesinin tadı ve şekli ise, tıpkı çam fıstığındakine benzerdi. Öbür ağaca
da Tur (?) ağacı derlerdi. Bu iki ağaç da, iki dağın arasında yetişerek büyümüştü
Bir gün bu iki ağacın arasına, gökten bir ışık inmişti. Bunun üzerine, iki yandaki
dallar yavaş yavaş büyümeğe başladılar. Bu durumu gören halk ise, hayretler içinde
kalmıştı. İçlerinden büyük bir saygı duyarak, Uygurlar oraya doğru yaklaştılar. Tam
yaklaştıkları bir sırada, kulaklarına çok tatlı ve güzel müzik nağmeleri gelmeye başladı.
Her gece bura, bir ışık inmeğe ve ışığın etrafında da otuz defa şimşek çakmağa başlardı.
Diğer bir günde aynı yerde, ayrı ayrı kurulmuş beş tane çadır gördüler. Bunların her
birinde ayrı ayrı birer çocuk oturuyordu. Her çocuğun karşısında da, onları doyurmağa
yetecek kadar süt dolu emcikler asılıydı. Çadırın tabanı da baştan aşağıya kadar
gümüşle döşenmişdi.
Bütün boyların reisleri ve halkları, bu garip şeyi görmek için yerlerini bırakıp
koşmuşlardı. Bu manzarayı görünce, saygı ile diz çöküp selam verdiler. Biraz sonra da
çocukları alarak dışarı çıkdılar. Beslenip büyütülmeleri için de onları sütannelerine ve
dadılara verdiler. Her fırsatta onlara saygı gösteriyorlar ve ikramda bulunuyorlardı.
Çocuklar artık, süt çocuğu olmaktan çıkıp da konuşmağa başlayınca, Uygurlardan anne
ve babalarını sordular. Onlar da, o iki ağacı gösterdiler. Bunun üzerine halk, çocukları
282
alıp ağaçların yanına gitdiler. Çocuklar ağaçları görünce, onlara tıpkı evladın babasına
gösterdiği saygıyı gösterdiler. Ağaçların karşısında diz çöktüler ve yeri öptüler. Bunun
üzerine ağaçlar da dile gelip şöyle dediler:
“-Güzel huy ve iyi özelliklerle bezenmiş çocuklar, böyle olurlar ve anne ile
babalarına böyle saygı gösterirler. Ömrünüz uzun, adınız ünlü ve şöhretiniz de devamlı
olsun!”
O bölgelerde yaşayan bütün kavimler, bu çocuklara hükmdar oğullarıymış gibi

saygı gösterdiler. Çocukların doğdukları yerden şehre dönülünce, onların her birine
birer ad koydular. En büyüğünün adı Son kur-Tegin, ikincisinin adı Kotur-Tegin,
üçüncüsünün adı Tügel-tekin, dördüncüsünün adı Or-Tegin ve beşincisinin adı da, Bögü
Tekin oldu. Çocukların doğuşundaki kutsal durumu görenler, bunlardan birinin
hükümdar olarak seçilmesi kanaatine vardılar. Çünkü bunlar, tanrı tarafından bu iş için
gönderilmiş olmalıydılar.
Bu çocuklar arasında Bökü-Tegin, gerek güzelliği ve gerekse boyu, bosu, sabrı,

iradesi, ileriyi görüşü bakımından diğerlerinden daha ilerda idi. Ayrıca bütün milletlerin
dillerini ve yazılarını da biliyordu. Herkes O’nun, Han olarak seçilmesi üzerinde
birleştiler ve şenlikler yaparak O’nu Hanlık tahtına oturttular. O memleketi adaletle
döşedi ve zulm sahifelerini de kapadı. O’nun etrafındaki adamlar, maiyeti, askerleri,
atları ve kulları gittikçe çoğalmaya başladı.
Bögü-Han ve Âkınları
Tanrı, ona bütün dilleri bilen üç karga göndermişti. Nerede mühim bir iş olursa,
bu kargalar hemen oraya giderler ve o işin nasıl olup bittiğini gözlerler ve ondan sonra
da Han’a haber getirirlerdi.
Bögü-Han bir gece evinde uyurken, pencerenin önünde bir kızın hayali belirdi ve
O’nu uyandırdı. Bu hayaletten korkan Bögü-Han, kızı görmezlikten geldi ve kendisini
uykudaymış gibi gösterdi. İkinci gece kız yine geldi. Fakat Han yine görmüyormuş gibi
yaptı ve kendisini uykuda gösterdi. Sabah oldu Han vezirine danıştı. Üçüncü gece kız
yine gelince, vezirin öğüdüne uyarak, kızı alıp Ak-tağa gitti. Bu dağda sabaha kadar
beraber kalıp kızla konuştular. Bu buluşma ve konuşma, yedi sene, altı ay ve yirmi iki
gün, her gece devam etti. Ayrılacakları gün kız ona şöyle dedi:
283
“-Doğu’dan Batı’ya kadar bütün dünya, senin buyruğun altında kalacaktır. İşlerini
sıkı tut ve iyi çalış. Ayrıca, insanların da değerini bil!”
Bögü-Han, askerlerini topladı ve onlardan 300.000 kadar seçme askerini Sonkur-

Tegin’in komutasına verdi. Ayrıca Sonkur Tegin’in Kırgız ve Moğol ülkelerine akın
yapmasını emretti. 100.000 askerini de Kotur-Tegin’in komutasına verdi ve O’nu da
akın için Tankut tarafına gönderdi. Tügel-Tegin’i Tibet yönüne gönderdi. Kendisi de
300.000 askerini emine alarak Hıtay (Çin) yönüne yöneldi.
Diğer kardeşi Or-Tegin’i de kendi yeinde bıraktı. Etrafa giden orduların hepsi
başarı kazanarak geri döndüler. Getirdikleri paralar, mallar ve ganimetler, sayı ile
sayılmazdı. Her yerden birçok adamlar topladı ve onların yardımıyla Ârkun Nehri
kıyısında Ordu-Balığ adlı başşehri kurdurdu. Doğudaki bu ülkeler bu suretle onların
buyruğu altına girmişti.
Bögü-Han, bir gece uyurken, beyazlar giymiş bir ihtiyar gördü. İhtiyar O’na yaklaştı
ve çam kozalağı büyüklüğünde bir yeşim taşı vererek, Bögü Han’a şöyle dedi:
“-Eğer sen bu taşı muhafaza edebilirsen, dünyanın dört köşesi, hep senin
buyruğun altında toplanacaktır!”
Bögü Han’ın veziri de aynı gece, aynı rüyayı görmüştü. Ertesi sabah olunca hepsi
toplandılar ve aralarında görüşerek bu rüyaya bir mana vermeye çalıştılar. Bunun
üzerine orduları buyruklarımnı alıp batıya yöneldiler. Gide gide Türkistan sınırına
vardılar. Burada çayır ve çimenlerle döşenmiş, akarsuları bol bir yere rastladılar.
Herkes bu yeri çok beğenmişti. Bunun için de bu yere bir şehir kurdular. Bu şehir, şimdi
Kuz-Balığ adı verilen, Bala-Sagun şehridir. Bu şehirde yerleştikten sonra, etrafa ordular
göndermeye başladılar. Bu yolla her yeri ellerine geçirmiş oldular. Yeryüzünde onlara
kafa tutan ve âsi görünen hiçbir kimse kalmamıştı.
O kadar ileri gitmişlerdir ki, insana benzeyen acayip mahlûklara da rastladılar. Bu

insanların elleri ayakları tıpkı hayvanlara benziyordu. Bunları görünce, artık bundan
sonra insanların bulunmadığını anlamışlar ve geri dönmüşlerdi. Bütün bu akınlar
sırasında pek çok kıymetli şeyler toplamışlardı. Bunların hepsini bir araya getirerek
Bögü-Han da herkesin yaptığı hizmete göre, ele geçen bu malları aralarında bölüştü.
Bundan sonra Uygurların emrine giren hükümdarlar birer birer gelerek Bögü-
Han’a saygılarını sundular. Bunlar arasında Hint Padişahı çok çirkindi. Bunun için de
Bögü-Han, bu padişahı huzuruna kabul etmedi. Bögü Han (bu kabul töreninden sonra)
284
bu padişahların hepsinin kendi ülkelerine dönerek bölgelerini idare etmelerini emretti.
Bundan başka bu padişahların Bögü-Han’a ne kadar vergi verecekleri de, ayrıca (bir
toplantı ile) karar altına alında. Artık yeryüzü zaptedilmiş ve Bögü Han’ın karşısında bir
engel kalmamıştı. Bunun için geri dönmeye karar verdi ve kendi yurduna geldi.
Uygurların Dinleri
Uygurların putlara tapmalarının sebepleri şunlardır: Uygurlar sihirbazlığı iyi
biliyorlar ve kendi büyücülerine de Kam adını veriyorlardı. Bu büyücüler, şeytanlar bize
bağlıdırlar ve ne olup biterse bize gelip haber verirler diyorlardı. Onlara göre kendileri
olmuş olacak her şeyi bilip ve ona göre tedbirini alabilecek durumla idiler. Bu
büyücülerin durumunu tetkik için, bazı kimseler onların yanlarına gitmişlerdi. Bu kişiler
bana şöyle dediler:
“-Güya şeytanlar, onların çadırlarının pencerelerinin önüne gelir ve bu

büyücülerle konuşurlarmış. Büyücüler, insanlara kötülük getiren bu ruhların, bazıları ile
dostluk ve bazıları ile de düşmanlık güdüyorlardı. Bu büyücü kamların en güçlü
oldukları zaman, iyi veya kötü ruhlarla bağ kurdukları ve onlarla konuştukları günlerdi.
Böyle günlerde Kamların cinsi hayatları söner ve kendilerinde şehvet diye bir şey
kalmazdı. İşte Uygurlar bu sihirbazlara Kam adını verirlerdi.”
Moğollarda ise ilim ve mağrifet diye bir şey yoktu. Onlar, eskiden beri hep
kamların sözlerine inanırlar ve onların emirlerine bağlı kalırlardı. Şimdi bile hükümdar
ailesinden gelen Han oğulları ile torunları, onların sözlerine inanır ve verdikleri öğütleri
yerlerine getirirler. Hatta ve hatta bir işe başlanacağı zaman müneccimlerle
büyücülerin öğüt ve yolları arasında bir birlik gözükmezse o işi durdururlardı. Bunun
için de işe başlama emri verilmez idi. Moğollar, hastalarını da onların öğütlerine göre
tedavi etmek isterler ve bu yolla hareket ederlerdi.
Çin’de putlara tapma inançları vardır. Bögü Han bir gün, Çin’e elçi göndererek
onların Tüviy nan (?) denen din ulularını yanına davet etti. Bu Çin rahipleri Uygur
ülkesine gelince, bunları Uygur Kamları ile karşılaştırıp aralarında bir münakaşa
yaptırdılar. Münakaşada bunların hangisi galip gelirse, Bögü-Han da onların dinini
kabul edecekti. Çin’den gelen bu rahiplerin kutsal kitaplarına, Nom adı verilirdi. Onlar,
bu kitaptaki sözlere çok inanırlardı. Bu kitapta, birçok akıl ermez ve batıl hikâyelerle
olaylar anlatılıyordu. Bununla beraber bu kitap insanlara eziyet verilmesine ve zulüm
yapılmasına karşı idi. Bu kitaba göre kötülüğü iyilikle karşılamak lazımdı. Hayvanlara
285
eziyet etmek de günah sayılıyordu. Bu kitaba bunlara benzer, peygamberlerin
getirdikleri dinlere ve yollara uygun pek çok güzel öğütler de vardı. Onların din yolları
ve kaideleri çoktur. Bu din, umumi çizgileri ile genel olarak, daha ziyade Hulûli
mezhebine benzer. Dediklerine göre bu dine inanan insanlar, birkaç sene önce bile
mevcut idiler. Onlar yalnızca iyilik yapar ve ibadetle meşgul olurlardı. Ruhların
yükselme ve alçalmalarının, insanların işledikleri işlerle ilgili olduğuna inanır ve kötü
işleri yapmamaya dikkat ederlerdi. Kendilerini bu yola vererek bazıları padişahlık,
bazıları vezirlik buldular. Bazıları da iyi bir tebaa olmaya çalıştılar. Aralarında dervişlik
derecesine erenler de vardı. Onlara göre halk arasında ayrılık ve düşmanlık ekenlerin,
insan öldüren veya iftirada bulunanların, halka zulmederek, onlara eziyet verenlerin
ruhları, ölümden sonra eziyet ve ızdırap içinde kalacaklardır. Çünkü bu ruhlar türlü
kötü böceklerin vahşi hayvanların ve buna benzer kötü hayvanların vücudlarına
girerek, onların şekillerine bürünerek ve böylece yaşayacaklardı. Kötü işler işlemiş
insanların yeniden insan olarak doğmaları mümkün değildi. Bunun için de onlar, sonsuz
bir keder ve ıstırap içinde kalacaklardı.
Çin’den gelen rahiplerle Uygur Kamları arasında yapılan mümkaşada, Çin’den

gelenler galip geldiler. Bunun için de Bögü-Han, puta tapanların dinini kabul etti. Bu
dine sonradan, birçok kavimler de inanmaya başladılar. Doğu ülkelerinde yaşayan,
puta tapan halklar, dinlerine çok bağlı ve müteassıptırlar. Bunun için de Müslümanlara
karşı düşmanlık güderler. Bögü-Han ölünceye kadar ömrünü saadet içinde geçirdi.
Bana söylenen bu batıl şeyler ve yalan inançlar pek uzundur. Ben bunların ancak
yüzde birini yazdım. Bunları yazmakla güttüğümüz maksat da bu halkların cehaleti ile
ahmaklıklarının ne derece olduğu göstermek içindir.
Uygurların Göçü
Bir dostum da bana şöyle bir şey anlatmıştı: “-Bir kitapta okuduğuma göre
vaktiyle yaşamış bir kişi varmış. Bu adam kendi yurdundaki iki ağacın arasında bir çadır
kurmuş. Bu çadırın içine de sıra ile kendi çocuklarını oturtarak, çocukların arasına birer
mum koymuş. Birtakım adamları da toplayarak bu acayip şeyi göstermek için oraya
götürmüş. Çadırdan içeri girince hemen diz çökeder onlara saygı göstermiş ve
tapınmağya başlamış. Etrafındakilere de kendisi gibi yaparak saygı göstermelerini
emretmiş. Cahil ve bilgisiz halk da buna inanmışlar ve tapınır gibi yerlere kapanmışlar.
286
Bundan sonra da çocukları iyi bir bakım ve büyük bir saygı ile büyütmüşler. Aradan
zaman geçip ve çocuklar büyüyünce, bunlardan birini alıp han yapmışlar.”
Günün birinde Uygurlar ile onlara bağlı olarak yaşayan halklar bazı garip şeyler
hisseder olmuşlar. Nasıl olmuşsa atlar kişnemeye, develer böğürmeye, vahşi hayvanlar
ile kuzular melemeye, çocuklar da ağlamaya başlamışlar. Bu arada da her sesten “Göç!
Göç!” diye bir söz duyulur olmuş. Uygurlar, bu seslerden artık eski yurtlarını bırakarak
gitmenin zamanı geldiğini anlamışlar ve her şeylerini toplayarak yola koyulmuşlar. Her
konakladıkları yerde de “Göç! Göç!” seslerini duyar olmuşlar. En sonunda bir yere
gelmişler ve orada Beş-Balığ şehrini kurmuşlar. Artık bundan sonra da “Göç! Göç!”
sesleri duyulmaz olmuş. Bu seslerin kesilmesini onlar, artık burada yerleşmeleri için bir
buyruk olarak kabul ettiler ve orada yerleştiler. Ayrı beş mahalle yaptılar ve bu beş
mahalleden meydana gelen şehre de Beş-Balığ adını verdiler. Bu şehir gün geçtikçe
büyümeğe başladı ve bu çağdan itibaren de Uygurların soy ve çocukları bu şehirde
hükümdarlık etmeğe başladılar. Uygurların Hanlarına “İdil-Kut” unvanı verilmiştir.
Uygurların türedikleri bu ağacın birer dalı da her Uygur evinde duvara asılı olarak
bulundurulurdu.
2) Yakut Türklerinin “Er-Sogotoh” Ağaçtan Türeme Destanı 213

Er-Sogotoh isminde bir er varmış. Anasız babasızmış. Gökten mi indi, yoksa
yerden mi çıktı, kendisi de bilmezmiş. Bir garip ermiş. Boyu en geniş karış, eni dört
geniş karış, bir omuzundan bir omuzuna kadar da beş karış tutarmış. Kolları tıpkı
kurumuş bir kayın ağacı gibi. Gözleri, at dizgini halkaları gibi yuvarlakmış. Burnu ise, bir
ineğin kürek kemikleri kadar büyükmüş.
Küvetine gelince, donmuş ağaçları bile kökten çıkarmak onun için bir hiçmiş. Kuru,
koca kayın ağaçlanın tutup kırmak onun için bir zevkmiş. Dikili ağaçları kökten çıkartıp
atmak, onun için de neymiş! Sözleri gök gürültüsünü, nefesi rüzgârı, sesi fırtınaları,
bakışı ise yıldırımları andırırmış. Yurdundaki çayırlar tıpkı bir kalay gibi parlar; ormanlar
ise bakırdan yapılmış bir yer parçasına benzermiş. Suları gümüş gibi parlarmış.
Yurdunda bir süt denizi varmış ve hiç kurumazmış. Er-Sogotoh ırmaklarında yıkanır,
ormanlarında avlanırmış. Hemen yurdunun kıyısında bir de büyük bir deniz varmış. Bu
denizde kumlar cam parçası gibi, dalgaları da tıpkı beyaz bir gümüş gibi parlarmış.
213
Ögel, a.g.e., I / 104-106; Böhtling’in derlediği destanın bir özeti Ögel tarafından bu şekilde
nakledilmiştir.
287
Ormanlarında arslanlar dolaşır, kızgın ayılar gezer ve Boz-kurtlar (Kök-Börü)
bulunurmuş.
O’nun yurdunda hiç kış yokmuş. Ağaçların üstünde kartallar çığlık atar ve kuşlar
ötermiş. Ağaçlar yapraklarını da hiç dökmezlermiş
Evi, O’nun yurdunun üstünde tıpkı mavi bir duman gibi görünürmüş. Kırk
pencereli, kırk köşeli bir evmiş. Her köşesi, gümüşten yapılmış imiş. Evin ortasında
büyük bir salon varmış. Bu salonda da üç ocak bulunur ve her ocağın üstünde de bir
baca tütermiş. Her ocağın başında da birer kadın otururmuş.
Evinin doğu tarafında büyük bir çayırlık varmış. Tam evin önünde de büyük bir
ağaç yükselirmiş. Bu ağaca Hakan-Ağaç derlermiş. Bu ağaç öyle büyük, öyle büyükmüş
ki, ortadaki dalları bile gökte mavi bir duman gibi görünürmüş. Zirvesi dokuz göğü bile
delip geçermiş. Onun dibinde de, insanlığa ölmezlik sırrını veren ebedi “Hayat Suyu”
kaynarmış. İhtiyarlar, kuvvetten düşmüş inekler gelirler bunun diplerinde gezerler, bu
sudan içtikten sonra, yine gençleşip kuvvetlenerek geri dönerlermiş. Uçan ve kaçan
vahşi hayvanlar, bu ağacın dallarında gezerler ve onun usarelerini emerek, kutsal bir
kuvvete sahip olurlarmış.
Evden yine çıkıp güneye bakılınca, güneyde de büyük bir kayın ağacının yükseldiği
görülürmüş. Bu kayın ağacı o kadar güzelmiş ki, tipkı genç bir kızı andırırmış. Bir tepe
üzerinde yükselir ve adeta bir adacık meydana getirirmiş.
Batı’da da fundalıklar uzanır, onun arkasını da lâdin ormanları kaplarmış. Kuzey’e

gelince, burada kadın şamanlar bulunur, büyüler yapar ve dualar okurlarmış.
Şamanların ötesinde de, ihtiyar bir “Ana” otururmuş.
Er-Sogotoh’un elbiseleri de fevkalâde idi. Silahlarına gelince bir yayı vardı ki,
kemikten yapılmıştı ve altı kişi bile yığılsa bu yayı çekemezdi. Okları tıpkı çekice
benzendi ve ağaçtan yapılan balıkçı kulübeleri kadar büyüktü. Sivri uçlu bir okunu, bir
obanın demircisi, kaşığa benzer okunu da başka bir obanını demircisi uzun zaman
çalışarak yaparlarmış. Bunlardan başka ağır bir mızrağı, topuzu ve kılıcı vardı. Onun
atının tarihi ise çok uzundur.
Er-Sogotoh, 19 yaşına gelince, kalbi başka türlü atmağa ve kanı da için için
kaynamağa başladı. Baktı etrafına, kendine yanıdı. Dünya âlemde herkes çift çift
geziyordu. Bu olmaz, ben de kendi eşimi bulayım diyerek yola koyulmuş. Gitmiş evinde
uyumuş, sabah kalkınca ilk işi Hakan-ağaç’ın önüne gitmek olmuş. Ağacın önüne
288
gitmeden önce de güneşe dönüp üç defa selam vermiş. Hakan ağacın önüne gidince,
diz çökmüş ve ağaca şöyle demiş:
“-Benim ağaç Hakan’ım! Ey kutsal ruh! Ey Ulu Hatun! Benim yurdumun ruhu! Ben
bir yetimden başka bir şey değildim. Sen aldın beni büyüttün! Ben küçük bir çocukken,
sen beni büyük bir adam yaptın! Gel de benim ne olacağımı, geleceğimi de bildir! Ben
ne yapacağım? Ben bundan sonra nasıl yaşayacağım? Ey ulu Anne!”
Er, bunları söyledikten sonra birden gökler kapanmış; bulutlar toplanmış ve gök
de müthiş bir şekilde gürlemeğe başlamış. Az sonra da iri, iri damlalı bir yağmur yağmış
ve etrafı seller götürmüş. Gökten beyaz bir bulut uçmuş ve bu buluttan da yerlere
yıldırımlar inmiş. Yer gök titremiş, ırmaklar taşmış ve denizler çalkalanmış. Az sonra, ak
saçlı Ana-Tanrı görünmüş. Yavaş yavaş ağacın kökünden dışarı çıkmış ve oğlanın
karşısında durmuş. Tıpkı keklik göğsü gibi, iki büyük tulum gibi de memeleri varmış.
Oğlana dönmüş ve şöyle demiş:
“-Dinle, ey çocuk! Senin baban Er-Toyon ve annen ise Kübey-Hatun idi. Seni
doğuran ve dünyaya getiren onlardır. Göğün üçüncü katından bir emir geldi ve bu
emirde, senin alınarak büyütülmen ve insanların atası olman buyuruldu. Bunun için de
ben seni alıp büyüttüm. Şimdi atına bin de güneye git. Belki yolculuğun güç ve zahmetli
olacak. Ana Tanrı yardımcın olsun, her şeyden başarı sana ulaşsın…”
Ak saçlı ana, oğlana bunları dedikten sonra, birazda hayat suyu, vermiş ve oğlan
sarı atına binip yola koyulmuş. Oğlan ayrıca 7 inekle 7 öküz de kesip etlerini pişirip
derilerini de tulum yaparak, azığına koymuş ve tulumları da atının kulağına asmış ve
acıktıkça buradan uzanıp yemeğe başlamış.
Epey yol aldıktan sonra, “Kaya Kapısı”na gelmiş. Oradan Demirdağ’a geçmiş.
Demirdağ’ı da geçtikten sonra “Kan Irmağı” na erişmiş. Bu ırmaktan, su yerine kan
akarmış. Bu defa atı çaresini bulmuş ve uçarak sahibini ırmağın öte geçesine geçirmiş.
Oradan Kara-Han’ın ülkesine gelmiş. Bu Kara-Han, Ulur-Toyon’un neslinden

gelirmiş. Han-Tangara’nın da akrabasıymış. Kara-Han’ın on tane oğlu ve dokuz tane kızı
varmış. Kızları o kadar güzelmiş ki, bu kızların güzelliğini bilmeyen yokmuş. Er-Sogotoh,
baştan ayağa demire donanmış olarak gelmiş ve Kara-Han’ın ülkesine girmiş.
Bundan önce de Kara-Han’ın ülkesinde bazı garip şeyler olurmuş. Gökler kararmış,
yerler titremiş ve cehennemin sahibi Buura-Dohsun gelmiş ve Karar Han’ın canını
almak istemiş. Kızlar ağlaşmışlar, oğlanlar bağrışmışlar. Tam bu sırada da Er-Sogotoh
289
gelmiş. Kızlar böyle bir erin geldiğini görünce hemen önünü kesmişler ve olan biten her
şeyi anlatarak, ondan yardım istemişler. Oğlan cehennem zebanisi Buura-Dohsu’u
görünce hemen hücum etmiş ve başlamışlar dövüşmeğe. Ama cehennem zebanisi çok
kuvvetli imiş ve başlamış ağır basmağa. Oğlan tam acze düşmüşken, bakmış ki,
damarlarında tanrısal bir kan ve vücudunda da gittikçe çoğalan bir kuvvet ve tuttuğu
gibi cehennem zebanisinin başını kesmiş. Vücudunu da parça parça etmiş ve göklere
savurmuş. Yalnızca kalbinin bir ucu kalmış. O da bir karga olup uçmuş. Onun için bu kuş
kötü kötü bağırmış…
Kara-Han, bu felakatten kurtulunca küçük kızını tutmuş Er-Sogotoh’a vermiş.

Onlar da yeryüzüne inerek, Yakut Türklerini meydana getirmişler
B) Türeyiş Destanlarındaki Dinî Motifler

1) Uygurların Türeyiş Destanımdaki Dinî Motifler
Uygurların Böğü Kağan zamanında yani 763 senesinde kabul ettikleri Mani dini ile
ilgili bir motif gökten ışık inmesidir. Maniheizm’de ışık bir prensip ve felsefe halindedir.
Bu efsanede Mani dinini kabul ederek Uygurlar arasında yayan Bögü Kagan’a büyük bir
önem verilmiş olması da bu efsanenin Mani diniyle ilgisini gösteren başka bir delildir.
Gökten ışığın inmesiyle gebe kalma olayı Çinlilerde de görülmektedir. 214 Aynı olay
Moğolların tarihinde açıkça anlatılan “Alanguvan: Alageyik” Karahitay sülalesinin ilk
validesi, sonra Kırgız menkibesindeki “Kırk Kızla ‘Kanklı’” menkıbesindeki Han kızları,
Karahanlılara mensup “Alanur Hanım” hep bu suretle hamile kalmışlardır. 215
Kuşlarla konuşulması Orta-Asya ve Anadolu masallarının önemli bir özelliğidir.

Orta-Asya ve Batı Sibirya masallarındaki büyük hanlar ve ermişler bilhassa kaz dilinden
çok iyi anlıyorlardı. Göçmen kuşlardan olan yaban kazları bölge halkının inancına göre
tanrı yerlerine gider ve dönüşlerinde de haber getirirlerdi. Şamanlarda kuşlarla
konuşabilir özelliğe sahip idiler. Altay Türkleri ağaçkakan kuşunun tanrı ile aralarında
elçi kabul ederlerdi. Orta-Asya ve Sibirya Şamanizm’inde yer alan kartal da tanrının bir
elçisi sayılırdı. 216 Bilindiği gibi kuşdili bilmek, kuşlarla konuşmak Hz. Süleyman
Peygamber’in de bir özelliğidir. 217 Efsanede de Bögü Kağan’ın kargalarla
214
Ögel, a.g.e., I / 83.
215
216
Ögel, a.g.e., I / 86. Ayrıca bkz. I / 47.
217
27 / Neml, 16.
290
konuşmasından bahsedilmektedir. Ayrıca kargaların tanrı tarafından gönderilmiş
olduğu ve Bögü Han’a ondan haber getirmeleri hususu da dikkati çekmektedir.
Türk mitolojisindeki destan karamanlarının evlendiği hanımlar genellikle tanrı

tarafından gönderilmiş kutsal kadınlardır. Burada da Bögü Kağan’ın hanımının aynı
şekilde gönderilmiş olduğunu görüyoruz. Üst üstte üç gece kutsal kızın hayali Bögü
Han’ın penceresinde belirmiştir. Bu duruma alışık olmayan Bögü Kağan vezirine
danışarak kızı alıp Ak Dağ’a gitmiş ve bu buluşmalar yedi yıldan fazla sürmüştür. Ayrıca
Bögü Kağan bu kızın müjdesi ile yeryüzünü fethe girişmiş ve bunda başarılı olmuştur.
Bu destandaki bazı motiflerle Oğuz Kağan destanındaki motifler arasında büyük

benzerlikler vardır. Bögü Kagan’ın askerlerini toplayarak savaşa hazırlanması ve
yeryüzünü fethetmesi Oğuz Han’ın savaşlarını ve zaferlerini hatırlatmaktadır. Beyazlar
giymiş bir ihtiyarın Bögü Han’a bir yeşim (yada) taşı vermesi ve onu muhafaza etmesini
istemesi de bir motif olarak gözükmektedir. Türklerin yada taşı dedikleri ve kendisinde
sihirli bir kuvvetin varlığım farzettikleri bu taş Türkler arasında çok eskiden beri bir
tılsım mahiyetinde düşünülmektedir. 218 Bu husus menkıbelerin oluşumunda kendisini
açıkça göstermektedir. Yada, Cada ve Yad şeklinde isim verilen bu taş Türk
kavimlerinde sihirli bir taş kabul edilmiştir. Bu taşla istenildiği zaman yağmur, kar, dolu
yağdırılabilir. Fırtına çıkarılabilir. Bu taş her devirde Türk kanılarının ve büyük Türk
komutanlarının elinde bulunmuş Şamanistlere göre zamanımızda da Büyük Kamların
ve Yadacıların ellerinde bulunmaktadır. 219
Kaşgarlı Mahmut “Yat” ismini verdiği bu taşla ilgili olarak şunları söyler: “Belli başlı
taşlarla yapılan bir çeşit kâhinliktir. Bu, Türkler arasında meşhurdur. Yağmur ve kar
yağdırılır, rüzgâr estirilebilir. Yağma ülkesinde mevsim yaz olmasına rağmen bu suretle
kar yağdırıldığına gözlerimle şahit oldum.” 220
İslâm kaynaklarında Türklerin bu sihirli taşına yağmur taşı veya cada taşı denildiği
kaydedilmiştir. Yakutlarda yada taşına “Sata” denilmektedir. Onlara göre bu taş at,
inek, ayı, kurt gibi hayvanların içinde bulunur. En kuvvetli sata taşı, kurdun karnından
çıkartılan taştır. Altay Şamanistlerinde de kamlardan başka “Yadacı” denilen kinseler
vardır. Bu taşlar da bahsedilen özelliklere sahiptir. 221
218
Köprülü, a.g.e., s. 61-62.
219
İnan, Şamanizm, Ankara, 1986, s. 60.
220
Divanu Lügati’t-Türk, Besim Atalay Tercümesi, Ankara, 1986, III / 3.
221
İnan, Şamanizm, s. 162-163.
291
Aksakallı ihtiyar motifleri, Türk mitolojisinin belirgin motiflerinden biridir. Oğuz
Kağan destanında da yüksek bir maneviyata ve uzun bir tecrübeye sahip aksakallı asıl
bir insandan bahsedilmektedir. Bu bilge insan, Oğuz Han ve oğullarına uzun seneler
vezirlik yapmış olan İrkil Ata’dır. 222
Destanlarda destan kahramanların isimleri de tertiplenen bir toy da aksakallı

ihtiyarlar tarafından verilirdi. Nitekim Dede Korkut hikâyelerinde Han’ın oğlunun Bamsı
Beyrek ve Manas Destanı’nda da Manas’ın oğlunun Semetey adını almaları bu şekilde
olmuştur. 223 Aksakallı ihtiyar motifleri Şamanist Altay ve Sibirya masallarının her
alanında ortaya çıkan bir motiftir.
Türk destanlarında ağaçtan türeme motifi çeşitli şekillerde ifade edilmiştir.

Uygurların türeyiş efsanesinde de ağaç motifi şöylece ifade edilir: “Togla ve Selenge
adlı iki nehrin arasında birtakım özelliklere sahip iki ağaç vardı. Bir gün bu iki ağacın
arasına gökten bir ışık inmişti. Ve ağacın gövdesinde bir şişkinlik belirdi, on aya yakın
bir süre sonra bu şişkinlik yarılarak içinden beş çocuk çıktı. Bunların en küçüğiine Bögü
Han adı verildi.” 224 Oğuz Kağan destanını incelerken de aynı sahnelerin cereyan ettiğini
gözlemlemiştik. Orada da Oğuz Kağan’ın ikinci karısı göl ortasındaki bir ağacın
kovuğunda bulunmuştu.
Dede Korkut kitabında da ağaç için söylenmiş çok güzel mersiyeler vardır. Ayrıca
Türk edebiyatında kaba ağaç deyimi de çok büyük bir öneme saliptir. 225
Uygurlar arsında tutulmuş ve diğer Türklere yayılmış olan Maniheizm’de beş

hayat ve beş de ölüm ağacı vardır. Bu on ağaç ananesi Türklerinkinden oldukça ayrı
özelliklere sahip görünümdedir. 226 Hayat ağacı ile ilgili olarak Yahudilik’te de bir inanç
mevcuttur. Çeşitli mitolojilerde insanın kendinden geldiği, ölümden sonra ruhların
tekrar ona döndüğü şeklinde anlatılan ağaç, Hayat Ağacı motifidir. 227
Şamanist Türklerin takdis ettikleri ağaçlardan en meşhur olanı kayın ağacıdır. Her
Şamanlık ayini yapılırken kayın ağacı bulunur. Şamanistlerin inanışlarına göre kayın
222
Ögel, a.g.e., I / 209; İnan, Makaleler ve İncelemeler, I / 196.
223
İnan, Makaleler ve İncelemeler, Ankara, 1991, II / 240.
224
225
Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı, Ankara, 1989, s. 108 ve 214.
226
227
292
ağacı “atamız Ülgen’den, anamız Umay ile gökten indirilmiştir.” Şaman ilahilerinde
kayın ağacı “Bay Kayın” diye tavsif edilmiştir. 228
Kayın ağacı, eski Türklerin günlük hayatlarında da çok önemlidir. Türkler en iyi ve
sağlam oklarını kayın ağacından yapmışlardır. Ayrıca toz dedikleri yay kılıfları da kayın
ağacı kabuğundandır. En iyi semer ve eğer ağaçları da yine kayın ağacındandır. Yakut
Türklerinde kayın ağacı kadar Karaçamlar da önemlidir. Altay şamanları da sık sık
gökten inen kutsal bir kayın ağacından bahsetmişlerdir. 229 Türklerin saydıkları ağaçlar
arasında kayın ağacından başka ağaçlar da vardır. Bunlardan biri de ardıç ağacıdır.
Manas destanında, kısır kadınlara çocuk verdiğine inanılan ardıçlı mezarudan
bahsedilmektedir. Kahramanlardan biri ardıçlı mezar hazretin tanrısından meydana
gelmiştir. Ayrıca Başkurtlar da ardıç ağacını kutsal saymaktadırlar. 230
2) Yakut Türklerinin “Er-Sogotoh” Ağaçtan Türeme Destanındaki Dinî Motifler

Saha Türklerinin milli destanı durumundaki Er-Sogotoh efsanesi, Türk mitolojisinin
önemli bir parçasıdır. Bu efsane birçok araştırmacı tarafından derlenip yayınlanmıştır.
Daha öncede ifade ettiğimiz gibi biz Böntling tarafından derlenen metni esas aldık. Bu
destanda Er-Sogotoh Oğuz Han’a vücut yapısı olarak benzetilmiştir. Ak Deniz ile Süt
Deniz Altay ve Yakut mitolojisindeki gibi burada da geçer. Bunlar birer motif
durumundadır. Türk mitolojisi bakımından önemli bir noktada kök börü yani, gök
kurtların burada geçmesidir. Hayat ağacı ve kutsal kayın ağacı da burada zikredilmiştir.
Oğuz Kağan destanında olduğu gibi Er-Sogotoh’da kutsal bir kişidir. Oğuz Kağan’ın
babasının adı Karahan idi. Karahan asil soydan gelmeyen hükümdarlara verilen bir
addır. Er Sogotoh hayat ağacı ile görüştükten sonra, Karahan ülkesine giderek kızını
istemiştir. Bu destandaki Karahan adı da kara insanların reisi dunnnundadır. 231
Bilindiği gibi “hayat ağacı” ile “hayat suyu” dünyanın en yaygın mitolojik
inançlarındandır. Hayat ağacı kavramıyla ilgili inançlar Mayalarda, Cermenlerde,
Vedalarda ve eski Mısır’da mevcuttur. Bu ağaç ölümsüzlük bahşeder ve ilahlara
mahsustur. Çeşitli varlıklarla korunduğundan ona ulaşmak zordur. 232
228
229
Ögel, a.g.e., I / 93-95.
230
231
232
Süleyman Hayri Bolay, “Âdem”, İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1988, I / 361.
293
Kitab-ı Mukaddes’te de hayat ağacı birçok yerde zikredilmektedir. Bunlardan biri
Hz. Âdem’in yaratılmasından sonra Aden’deki bahçede dikili olan ağaçlardan birinin
hayat ağacı 233 olduğu, bir diğeri de hayat ağacının Âdem’in dokunmaması gereken
yasak ağaç 234 olduğu şeklindedir.
Yahudilik’te hayat ağacı, kökleri semada, dalları yeryüzünde olarak tasvir

edilmiştir. Ayrıca bu ağaç, Tevrat’ta ifade edildiği üzere ölümsüzlük bahşetmektedir. 235
Merkez simgeciliğin en yaygın çeşidi evrenin merkezinde bulunan ve üç dünyayı

bir eksen gibi tutan kozmik ağaçtır. Bazı inançlarda ayinsel ağaçla, kozmik ağaç
özleşmiştir. 236 Hristiyanlık bu simgeyi kullanmış yorumlamış ve genişletmiştir. İyilik ve
kötülük ağacının tahtasından yapılma haç, kozmik ağacın yerine geçmiştir. Bizans
ilahilerinde bugün bile kutsal haçın yükseltilme gününde İsa’nın çarmıha gerildiği yere
dikilen hayat ağacı, hâlâ canlılığını korumaktadır. 237
Er-Sogotoh efsanesindeki hayat ağacı ile ilgili inançlara göre yalnız ilk insan Âdem
ile Havva değil, bütün diğer varlıklar da bu ağaçtan beslenmektedir. Büyük tanrılardan
biri olan doğum tanrıçası da Altaylıların doğum tanrıçası gibi bu ağacın içindedir. Bu
hayat ağacı Er-Sogotoh destanında yedi dallı olarak anlatılmıştır. 238
Bu efsanede de kayın ağacından söz edilmektedir. Önceki bölümde bu konuda

biraz bilgi vermiştik. İlave olarak Yakutların, karaçam ağacını da kutsal saydıklarını
belirtelim. Çocuğu olmayan Yakut kadınları “yuvalı” karaçam ağacını gelip beyaz at
derisini ağacın altına serip ve ağacın karşısında dua etmektedirler. 239
Er-Sogotoh efsanesinde ortaya çıkan belirgin bir motif de hayat suyudur. Bazı
Altay efsanelerine göre göğün on ikinci katma kadar yükselen dünya dağının üzerinede
bir kayın ağacı vardır. Hayat suyu da bu kayın ağacının altındaki kutsal bir çukurda
bulunmaktadır. Tata isminde kutsal bir bekçi o hayat suyunun başında beklemektedir.
Ayrıca hayat, suyunun da çeşitleri vardır. Bazı masallarda hayat suyu yalnızca ölüleri ve
hastaları iyileştirir. Bazı efsanelerde ise ihtiyarlara gençlik verir. 240 Yakut destanında da
233
234
235
Bolay, a.g.e., I / 361.
236
Mircea Eliade, İmgeler ve Simgeler, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara, 1992, s. 23-27.
237
Eliade, aynı eser, s. 195.
238
Ögel, a.g.e., I / 96.
239
240
Ögel, a.g.e., I / 107.
294
hayat suyu hakan ağacın dibinde kaynamaktadır. İnsanlığa ölmezlik sırrını bahşeder.
İhtiyarlar bu sudan içtikten sonra gençleşip kuvvetlenirler. Efsanede geçtiği şekliyle Er-
Sogotoh’a yeni ve sonsuz birgüç veren su da hayat suyudur.
İnsanların ve toplumların sahip olduğu farklı eğilimler onlara sonsuz hayat fikri
vermiştir. Gerçek hayattaki suyun da insanlar üzerindeki etkisi ile insanlar kendilerine
ölümsüzlük kazandıran efsanevi bir su “Ab-ı Hayat” oluşturmuşlarıdır. Hızır’ın içtiği ve
içenleri ölümsüzlüğe kavuşturduğu söylenen 241 bu su, çeşitli inanç sistemlerinde
kendini göstermektedir.
İslâm Türk kaynaklarında ve edebi mahsullerde değişik isimlerle anılan Ab-ı Hayat,
Hızır ve İskender’e atfen de kullanılmıştır. Efsanelerin dışında Kur’an-ı Kerim’de Hz.
Musa ve Hızır kıssası anlatılırken “balığın canlanması” 242 olayında da dolaylı olarak bu
sudan bahsedildiği ifade edilmiştir.
Arap, Fars ve Türk milletlerinin Müslümanlığı kabul ettikten sonra edebiyatlarında

ortaklaşa işlenen konulardan biri de Ab-ı Hayat’tr. Ab-ı Hayat kavramı din dışı
edebiyatta İskendernamelerde divan ve halk edebiyatında kullanılmıştır. Tasavvufta da
Allah’ın el-Hayy ismi ile ilgili olarak bu kavram izah edilmiştir. 243
Destan ve masallarda bazı hayvanların Ab-ı Hayat içerek ölümsüzleşmesi olayı

motifleri vardır. Bunlardan en meşhuru Köroğlu’nun atıdır. O hayat pınarından içmekle
ebedi hayata kavuşmuştur. 244
Er-Sogotoh destanında hayat suyu ile ilgili olarak bilgi verilirken uçan ve koşan
hayvanların da bu sudan içerek kutsal bir kuvvete sahip oldukları kaydedilmiştir. 245
241
Şemseddin Sami, Temel Türkçe Sözlük, Sadeleştirilmiş ve genişletilmiş Kâmûs-ı Türkî, Tercüman Yay.,
İstanbul, 1985, I / 1.
242
18 / Kehf, 60-82.
243
Ahmet Yaşar Ocak, “Âb-ı Hayat”, İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1988, I / 1.
244
Amil Çelebioğlu, “Âb-ı Hayat”, İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1988, I / 4.
245
Ögel, a.g.e., I / 105.
295
SONUÇ
“Türk Yaratılış ve Türeyiş Destanları ve Dini Motifler” isimli bu çalışmamızın birinci

bölümü yaratılış destanlarım aitti. Türk yaratılış destanları ve oradaki dini motifler
başlığı altında ele aldığımız destanlardan birisi, Oğuz Kağan Destanı’dır. Oğuz Kağan
Destanı ile ilgili kaynaklar bu destanın İslâm öncesi vb. sonrası şeklinde iki boyutunu
çok az farklarla ortaya koymaktadır. Mesela, İslâm’dan önceki rivayeti ile Oğuz Kağan
Destanı, destan yapısına, uygun bir şekilde Oğuz Kağan’dan bahseder. Öyle ki, orada
Türk cihangirlik ve hâkimiyet duygusu bütünü ile mevcuttur. Fakat Oğuz Kağan
destanının İslâmi şekli diye adlandırılan rivayetinde hâkimiyet ve cihangirlik duygusu
İslâmileştirilmiştir. Yine aynı şekilde Oğuz Kağan’ın dünyaya gelişi ve annesinin sütünü
kabul etmeyişi konusu da, İslâmileştirilerek nakledilmiştir. Her iki versiyonunda da
Oğuz Kağan Destanı, Türklerin bozkır medeniyeti hakkında bilgiler içermektedir. Oğuz
Kağan böyle bir toplum içinde yaşamış, at binmiş, avcılık yapmış, toplumun kahramanı
sayılabilecek vasıflara bu kültür içerisinde sahip olmuştur. Oğuz Kağan bir destan
kahramanı olarak toplumu idare etmiş ve şahsiyeti ile onlara hâkim olmuştur. Toplumu
tehdit eden unsurları ortadan kaldırmış ve onlara yeni ufuklar açmıştır. Bütün bu
vasıflara sahip olurken beslendiği en önemli kaynak tanrı olmuştur. Mesela, gergedanı
(canavarı) öldürerek kendi toplumunu rahata kavuşturması ve yeni fetih hareketlerine
girişerek yeryüzüne hâkim olma düşüncesinde müracaat ettiği iki kaynak da dini bir
motif olarak gözükmektedir. Biri tanrı, diğeri İrkil Ata, tanrının yardımı ve İrkil Ata’nın
da tecrübesi daima Oğuz Kağan’ı sahip olduğu ideolojisinde desteklemiştir.
Destanda Oğuz Kağan mitolojik unsurlarla tasvir edilmiş adeta tanrı ile bağlantı
kurdurularak kutsal bir şahsiyet olarak tanıtılmıştır. Daha doğuşunda Oğuz Kağan
annesinin Müslüman olmadığı için sütünü emmeyi kabul etmemiştir. Aradan bir yıl
geçmeden konuşma özelliğine sahip değilken konuşmuştur.
Adının kendi tarafından konulmasını sağlamıştır. Bütün bu husular dini birer motif
olarak gözükmektedir. Zira aynı olaylar aynı şekilde Hz. İsa ve Hz. Yahya ile ilgili olarak
ehli kitap hakkında da zikredilmiştir. Yine aynı şekilde Oğuz Kağan’ın evleneceği zaman
da kendisine layık görülen kızları reddetmesi onların Müslüman olmamalarına
bağlanmıştır. Aynca Oğuz Kağan amca kızı ile evlenirken onu adeta
Müslümanlaştırdıktan sonra kabul etmiştir. Bilindiği gibi İslâm hukukunda da mümin
bir kimsenin evlenmesi aynı anlamda belirli şartlara bağlanmıştır. Mesela mümin bir
erkeğin kâfir bir kadınla evlenmesi haram kabul edilmiştir.
296
Oğuz Kağan’ın ikinci evliliği yaptığı kadının yaratılışı kozmik âlemle ilgili bir
motiftir. Bu motif Türk kozmolojisinin diğer milletlerin kozmolojisinden ayrıldığı bir
motiftir. Zira Oğuz Kağan’ın her iki evliliğinde, Türk düşünce düzeninin önemli bir
meselesi mukaddes bir şekilde anlatılmıştır. Adeta Oğuzların yaratılışı, Tanrısal bağlarla
izah edilmiştir. Aynı hususu Oğuz Han’ın çocuklarında da görmek mümkündür.
Türk mitolojisinin en önemli sembolü kurttur. Birçok Türk efsanesi, Türklerin

kurttan türeyişi ile ilgilidir. Türklerdeki kurt totem olarak kabul edilmemelidir. Kurdun
totem olmadığı fakat Türk’ün hayat felsefesine bir hayli yön verdiği açıktır. Destanda
geçtiği şekliyle kurt daha çok yol gösterici (rehber) pozisyonundadır. Diğer destanlarla
birlikte ele alındığında kurdun ata ya da kurtarıcı durumunla olduğu inanışı bu
destanda pek gözükmemektedir.
Oğuz Kağan Destanı’ndaki Gök Tanrı ile ilgili pasajlar Türklerin göğün tanrıdan ayrı
olduğu şeklindeki inançlarını net bir şekilde belgeler durumdadır.
Eski dinlerde ağacı kutsallaştırma şeklinde bir inanç daima mevcut olmuştur.
Yahudilik’te, Hristiyanlık’ta ve Müslümanlık’ta ağaç ve ağaçla ilgili birçok inanış
mevcuttur. Oğuz Kağan Destanı’nda da ağaç kutsal sayılabilecek bir dereceye sahiptir.
Türk destanlarının yaratılış efsaneleri ile ilgili olanlarından biri de Altay Türk
Yaratılış Destanlarıdır. Bu destanlar coğrafi bölge açısından Altay-Yenisey sahasında
cereyan etmiştir. Ana çizgiler itibariyle Türk ve Sibirya mitolojisine oturtulan bu
destanlar geniş çapta İran mitolojisi ve Maniheizm’in etkisine bağlıdır. Altay ve Saha
manevi inancının bütün Türklere şâmil edilmemesi şartıyla bugünkü Altay dağlarında
ve Yenisey Irmağı’nın oluşturduğu bölgelerde yaşayan Türk boylarında bu inançların
izlerine rastlamak mümkündür. Şamanî Altay Abakan kabilelerince meskûn bu bölge de
Altay yaratılış destanları ile ilgili birtakım eski parçalara rastlamak mümkündür.
Türk milletinin dünyanın ve insanın yaratılışı hakkındaki duyuş, görüş ve

inanışlarını ortak olarak bulabilecek yer bu bölgede yaşayan Türkler ve bunlar arasında
muhafaza edilen bu destanlardır. Altay Yaratılış Destanlarında Mani dininden,
Budizm’den ve hatta Hristiyanlıktan türlü tesirler gözükmektedir.
Değişik araştırmacılar tarafından derlenen bu destanlarda Türklerin yaratıcı tanrısı

durumunda olan Ülgen hakkında önemli bilgiler vermiştir. Buna bağlı olarak yaratıcı
Tanrı Ülgen’in Türklerdeki eski ve müşterek tanrı tipini temsil ettiği söylenebilir. Bu
destanlarda Tanrı-Şeytan ikilisi, Şeytan Ehrimen şeklindeki İran mitolojisinden farklı ele
297
alınmıştır. Adeta, Tanrı-Şeytan ilişkisi Türklerin tek tanrı düşüncesi çerçevesine
indirgenmiştir.
Dünyanın üzerinle durduğu balık ya da öküz şeklindeki mitolojik unsurlar bu

destanlarda da işlenmiştir. Diğer milletlerin mitolojilerinle de işlenen bu husus, Altay
efsanelerinde farklı olarak ele alınmıştır.
Bu destanlarda dünyanın yaratılışı vb. ondan öncesi her yerin su ile kaplı olması
düşüncesi ve özellikle ilahi dinlerdeki altı gün ifadesi aynı şekilde geçmektedir. Kur’an-ı
Kerirn’de ve Eski Ahit’in bir bölümünde de bütün canlıların yaratılmadan önce
dünyanın su ile kaplı olduğu ve canlıların sudan yaratıldığı beyan edilmiştir. Yine aynı
şekilde altı günde dünyanın yaratılışı ve yedinci günde tanrının uyuması ya da
dinlenmiş olması beyan edilmiştir.
İlahi dinlerde insanın yaratılışı hemen hemen aynı ölçüler içerisinde anlatılmıştır.
Buna göre insanın yaratılış maddesi toprak ya da toprak cinsinden şeylerdir. Ve insanı
bizzat tanrının kendisi yaratmıştır. Bu destanlarda insanın yaratılışı ile ilgili olarak
toprak da ana motiftir. Yine Âdem ve yasak ağaç ya da meyve ile ilgili hususlar Altay
yaratılış destanlarında çeşitli dinlerin ve kültürlerin tesiri altında kalınarak anlatılmıştır.
Bütün bu hususlar, bu destanlardaki dini motifler ve bu dini motiflere etki eden farklı
kültürler hakkında efsanevi de olsa bir yorum getirmektedir. Ayrıca bu motifler
kültürlerin birbirini etkilediğinin de açık bir göstergesidir. Nitekim bu destanlardaki
Şeytan-Erlik İkilisi, adeta İran mitolojisinin Şeytan-Ehrimen ikilisini ortaya koymaktadır.
Budizm’deki deyimlerin bu destanlarda kullanılmış olması da bu hususu
desteklemektedir.
Saha Türk yaratılış destanları dünyanın ve insanın yaratılışı şeklinde iki temele
dayandırılarak anlatılmıştır. Bu destanlarda da her yeri kaplayan ana motif su ile
birlikte yaratıcı bir varlığın kabul edilmesi dikkati çeker.
Türklerin yaratılış destanlarının hepsinde de kâinatın başlangıcından beri başlıca

iki varlık vardır: Tanrı ve Şeytan. Bu şekildeki yaklaşım İran mitolojisinin temel
sistemine benzer. Hristiyanlığın etkilerinin de görüldüğü bu destanlar yine de Türk
Yakut efsaneleri olarak kalmışlardır. Saha Türklerinin yaratılış destanlarında da yedi
rakamının ele alınması batı Türklerinin tesirinden kaynaklanmaktadır. Er-Sogotoh
destanında yedi rakamının cennet ve gökle ilgili olarak kullanılması ve Kur’an-ı Kerim’in
de aynı hususu beyan etmesi önemli bir noktadır.
298
Türk-Memlûk yaratılış destanlarında farklı olarak nakledilen bir husus vardır ki, o
da ilk insanın meydana gelişinde tabiatçı görüşün hâkim olmasıdır. İnsanın yaratılışım
dört unsur ve balçık esasına dayandıran inanç şekli daha çok Ön Asya ve İran
mitolojisine aittir. İnsanın çamurdan yaratılmış olduğu husus ve tanrının buradaki rolü
Kur’an-ı Kerim’de de değişik ayetlerde ifade edilmiştir. Ne var ki, insanın çamurdan
yaratılması konusu bu destanlarda işlenirken tanrıya hiçbir fonksiyon verilmemiştir. Bu
dört unsura eski Türk tasavvuf ve özellikle Bektaşi edebiyatında da rastlanmaktadır.
Buna bağlı olarak ele alınan konulardan biri de devir ya da devriyelerdir. Budizm’deki
tenasühle aynı olmasa da İslâm felsefesindeki sudur, tecelli ve devir dört unsurla ilgili
olan husulardır.
Çalışmamızın ikinci bölümünde Türk Türeyiş Destanları ve dini motiflerini

incelemeye çalıştık. Uygurların Türeyiş Destanı ile Yakutların “Er-Sogotoh” ağaçtan
türeme destanı, Türeyişle ilgili destanlardır. Bunlardan ilkinde Mani dininin etkileri
açıkça görülmektedir, ikinci destan ise milli bir destan olma hüviyeti ile meşhurdur.
Uygurların Türeyiş destanlarında geçen ışık motifi ile Bögü Kağan’a gösterilen
rağbet Mani dininin etkisinden kaynaklanmaktadır. Gökten ışık inmesi sonucu ışık inen
yerin veya şeyin gebe kalması hemen hemen bütün mitolojilerde görülen bir özelliktir.
Yine kuşlarla konuşma, kuş dilinden anlama Anadolu masallarının birçoğunda işlenen
husustur. Yada taşı, bununla ilgili düşünceler, kuşların tanrı tarafından gönderilen bir
elçi şeklinde düşünülmesi aksakallı ihtiyarlara danışılarak hareket etme fikri
destanlarımızın ortak birer özelliği görünümündedir. Nitekim gökten ışık inerek ağacın
gövdesinde şişkinliğin oluşması ve ondan bir kahramanın dünyaya gelmesi şeklindeki
ifadeler bu destanın Oğuz Kağan Destanı’yla yakın benzerliğini ortaya koymaktadır.
Yine aynı şekilde destanda geçen kayın ağacı ile ilgili inanışlar, diğer destanlarımızla
ortaklaşa paylaşılan bir husustur.
Er-Sogotoh destanında geçen Hayat Ağacı ve Hayat Suyu şeklindeki inanışlar

destanların milletler bazında ortak olan bir özelliğini gösterir. Türk mitolojisindeki bu
inanışlar, dünya mitolojilerinde de mevcuttur. Mesela Vedalarda, Kitab-ı Mukaddes’te
ve bunların etkisindeki diğer kültür çevrelerinde Hayat Ağacı ile ilgili inanışlar hala
canlılığını korumaktadır. Edebiyatınızda oluşturulmuş Ab-ı Hayat, Hayat Suyu ile ilgili
inanışlar yine aynı şekilde Fars ve Arap kültüründe de mevcutttur.
Bütün bu hususlar destanların her millet tarafından ortaklaşa paylaşılan bir kültür
unsuru olduğunu göstermektedir. Destanların içerdiği motifler de destanın ait olduğu
299
milletlerin duyuş, düşünüş ve özellikle inanışları hakkında efsanevî de olsa bir fikir
vermektedirler.
BİBLİYOGRAFYA
ANA BRITANNICA Ansiklopedisi, Destan, Ana Yayıncılık, İstanbul, 1986.
ARAT, G. R. Rahmeti-BONG. W., Oğuznâme, T.D.K.Y. Ankara, 1936.
ATALAY, Besim, Divan-ı Lügati’t-Türk Tercümesi, T.D.K.Y. Ankara, 1986.
AYDEMİR, Abdullah, Tefsirde İsrailiyat, Ankara, 1979.
BANARLI, Nihat Sami, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1983.
BARTHOLD, W., İslâm Medeniyeti Tarihi, Çev: Fuad Köprülü, Ankara, 1986.
_______________, Orta Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler, Çev: Kazım Yaşar
Kopraman-Afşar İsmail Aka, Ankara, 1975.
BOLAY, Süleyman Hayri, “Âdem”, İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1988.
BUCAILLE, Maurice, Müsbet İlim Yönünden Tevrat, İncil ve Kur’an, Çev: Mehmet Ali
Sönmez, İstanbul, 1987.
BUHARİ, Ebu Abdillah Muhammed b. İsmail, es-Sahih, İstanbul, 1979. (I-IV)
ÇELEBİOĞLU, Amil, “Âb-ı Hayat”, İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1988.
DELİORMAN, Altan, “Bugünkü Manasıyla Bozkurt”, Yeni Orkum Dergisi, İstanbul, 1989.
ELÇİN, Şükrü, Halk Edebiyatına Giriş, Ankara, 1977.
ELIADE, Mircea, İmgeler ve Simgeler, Çev. M. Ali Kılıçbay, Ankara, 1992.
ERGİN, Muharrem, Dede Korkut Kitabı, Ankara, 1989.
GÖKALP, Ziya, Türk Töresi, İstanbul, 1972.
_____________, Türk Medeniyeti Tarihi, Haz: Yalçın Toker, İstanbul, 1989.
300
GÖKYAY, Orhan Şaik, Dedem Korkudun Kitabı, İstanbul, 1973.
GÜNGÖR, Harun, “Süryani Kaynaklarına Göre Türklerin Menşei ve Dini İnanış ve

Akideleri, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, S.40, İstanbul, 1986.
________________, “Maniheizm”, E.Ü.İ.F.D., S. 5, Kayseri, 1988.
İBN MANZUR, Ebu’l-Fadlı Cemalüddin Muhammed b.Mükerrem, Lisanü’l-Arab, Beyrut,

1968.
İBN TUFEYL, Ebu Bekr Muhammed b. Muhammed, Ruhun Uyanışı, Haz: Ahmet Özalp,
İstanbul, 1985.
İNAN, Abdulkadir, Eski Türk Dini Tarihi, İstanbul, 1976.
________________, Makaleler ve İncelemeler, Ankara, 1987. (I-II)
________________, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara, 1986.
KAFESOĞLU, İbrahim, Eski Türk Dini, Ankara, 1980.
KAPLAN, Mehmet, Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar I, İstanbul, 1976.
________________, Oğuz Kağan Destanı, İstanbul, 1979.
KIRCA, Celal, “İslâm Dinine Göre Reenkarnasyon”, E.Ü.İ.F.D., Kayseri, 1986
Kitâb-ı Mukaddes, Eski ve Yeni Ahit (Tevrat ve İncil), İstanbul, 1985.
KÖPRÜLÜ, Fuad, Türk Eebiyatmda İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1984.
_______________, Türk Edebiyatı Tarihi, Yay: O. Köprülü-N.Pekin, İstanbul, 1986.
KUTLUAY, Yaşar-ATAY, Hüseyin, Kur’an-ı Kerim ve Türkçe Anlamı, Ankara, 1990.
KUZGUN, Şaban, Hazar ve Karay Türkleri, Ankara, 1985.
MEVLANA Celaleddin-i Rumî, Fihi Mafih, Çev: Meliha Ülker Tanrıkahya, İstanbul, 1985.
OCAK, Ahmet Yaşar, “Âb-ı Hayat”, İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1988.
OLGUN, İbrahim-DRAHŞAN, Cemşit, Farsça-Türkçe Sözlük, Ankara, 1984.
301
ÖGEL, Bahaeddin, Türk Mitolojisi, Ankara, 1979. (I-II)
________________, Büyük Hun İmparatorluğu Tarihi, Ankara, 1981.
________________, “Türklerde Semavi Kurtlar “, Türk Dünyası Tarih Dergisi, S. 40,

İstanbul, 1986.
ÖZTUNA, Yılmaz, Büyük Türkiye Tarihi, İstanbul, 1983,1-XIV.
_______________, Türk Tarihinden Yapraklar, İstanbul, 1985.
RADLOFF, W., Sibiryadan Seçmeler, Çev. Ahmet Temir, İstanbul, 1976.
RUBEN, W, Buddhizm Tarihi, Ankara, 1974.
SAMİ, Şemseddin, Kamus-i Türkî, İstanbul, 1316.
_______________, Temel Türkçe Sözlük, Sadeleştirilmiş ve Genişletilmiş Kamus-i

Türkî, Tercüman Yayıncılık, İstanbul, 1985. (1-111)
SCHIMMEL, Annamarie, Tasavvufun Boyutları, Çev. Ender Gürol, Adam Yayıncılık,

1982.
SEPETÇİOĞLU, M. Necati, Yaratılış ve Türeyiş Türk Destanları, İstanbul, 1981.
SEYİTOĞLU, Bilge, “Efsane”, Türk Dünyası El Kitabı, S. 23, Ankara, 1992.
SÜMER, Faruk, Oğuzlar, D.T.C.F.Y. Ankara, 1967.
_____________, “Türk Destanları II”, Türk Dünyası Tarih Dergisi, S. 62, İstanbul, 1992.
TANYU, Hikmet, İslâmlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, İstanbul, 1986.
______________, “Ağaç”, İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1988.
TEKİN, Şinasi, Uygurca Metinler II, Ankara, 1976.
TOGAN, A. Zeki Velidi, Oğuz Destanı (Reşideddin’in Oğuznâmesi Tercüme ve Tahlili),

İstanbul, 1972.
____________________, Umumi Türk Tarihine Giriş, İstanbul, 1981.
302
TURAL, Sadık Kemal, “Milli Destanlarımız Üzerine”, Türk Kültürü Dergisi, S. 90, Ankara,
1970.
TURAN, Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, İstanbul, 1980. (I-II)
TÜMER, Günay-KÜÇÜK, Abdurrahman, Dinler Tarihi, Ankara, 1988.
Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi Dergisi, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1977. (I-VI)
Yeni Türk Ansiklopedisi, Ötüken Yayınlan, İstanbul, 1982. (I-XII)
303
304
HATIRASINA ARMAĞAN
1876 KANUN-U ESASİ VE OSMANLI
PARLAMENTOSU’NA DAİR
Enver DEMİR
ÖZET
Öncülüğünü Şinasi, Namık Kemal, Ziya Paşa ve Ali Suavi’nin yaptığı,

ülkenin, anayasa ve meclis çatısı altında yürütülmesi ile yıkılmaktan kurtulabileceği
düşüncesini savunan “Genç Osmanlılar” cemiyetinin çalışmalarıyla başlayan
anayasal düzen, iktidarın padişahta merkezileşmesinin önüne geçerek, ulus
egemenliğine giden yolu açmıştır. Ancak, çok uluslu bir devlette, meşrutiyetin
felakete yol açacağını düşünen II. Abdülhamid, meşrutiyetin ilanından sonra da
gayrimüslimlerin yabancı devletlerle işbirliğinin devam ettiği ve aidiyet
duygusunun yerleşmediği bir ortamda meşrutiyetin yürümeyeceği düşüncesinde
olduğundan, 1877-1878 Osmanlı Rus savaşının (93 Harbi) ardından, meclisi tatil
ederek Osmanlı Devleti’nde ilk parlamento deneyimine son vermiştir1.
Meclisi tatil ederek bir yönüyle yönetimi kendi denetimine alan

Abdülhamid, “istibdat devri” olarak adlandırılacak olan otuz yıllık bir süreci
1
Sofuoğlu Ebubekir, Osmanlı Devletinde Islahatlar ve I. Meşrutiyet, Gökkubbe yay., İstanbul, 2004,
s. 134.
307
başlatmıştır. Bu devirdeki “istibdat” uygulamalarının, ekonomik çöküş ve siyasal

bozgunlar, Balkanların elden çıkması ile tamamlanması ile ihtilalci akımlar güç
kazanmış, özellikle Rumeli’de sivil-asker bürokratların başını çektiği cemiyetlerin,
vatanı kurtarma yollarını arama çalışmaları sonucunda 23 Temmuz 1908 tarihinde
ilan edilen II. Meşrutiyetle, demokrasi daha güçlü bir şekilde ifade bulmuştur2.
1876 Anayasasının Siyasal Koşulları ve Geçiş Dönemi
Osmanlı varlığını devam ettirebilme düşüncesiyle ilan edilen Tanzimat ve

Islahat Fermanlarıyla uygulamaya konulan ıslahat girişimlerinin olumlu netice
vermemesi, devletin farklı bir düşünce ile yönetilmesi gerektiğini dile getiren “Genç
Osmanlılar” namı diğer “Yeni Osmanlılar” hareketinin doğmasına neden olmuştur3.
Namık Kemal, Ziya Paşa ve Şinasi’nin öncülüğünü yaptığı bu Osmanlı
aydınlarının, devletin kurtuluşu için gördükleri en önemli çözüm yollarının başında;
meşruti4 bir idare kurmak; yani padişahın, bir diğer deyişle devleti yöneten icra
gücünün iradesini, muayyen bir kanunla sınırlamak geliyordu. Padişahın yanı sıra,
halkın temsilcilerinden oluşan meclisin, hükümet işlerini kontrol etmesi olarak
formüle edebileceğimiz bu anlayışın gelişiminde, Tanzimat Dönemi
uygulamalarının ve hâkimiyet kavramının devreye sokulması fayda göstermiş, halk
iradesinin temsilcileri olan meclis ve onun oluşturacağı anayasa ile sınırlandırılacak
bir padişah iktidarı, Türk demokrasi sürecinin de başlangıcını oluşturmuştur5.
Parlamenter hayatın başlangıcında Tanzimat Döneminde yetişen ilk

aydınlar olan Yeni Osmanlıların katkısı inkar edilemez bir gerçektir. Seyitdanlıoğlu,
“I. Meşrutiyet şüphesiz haklı olarak, Yeni Osmanlılar Cemiyeti’nin, Namık Kemal,
Ziya Paşa, Ali Suavi ve Mithat Paşa’nın gayret ve muhalefetlerinin bir sonucu
olarak ilan edilmişse de, Tanzimat Dönemi meclislerinin varlıklarının bu yoldaki
işlev ve rollerini göz ardı etmemek gereği de, bilimsel bir olgu olarak karşımıza
2 Yücekök Ahmet, Siyaset Sosyolojisi açısından Türkiye’de Parlamento’nun Evrimi, Ankara, 1983, s.
83-84.
3 Çakmak Aydın, Sürgünde Bir Hakan, Ötüken yay., İstanbul. 2004, s.15.
4 Karma bir devlet biçimi olarak tanımlanan meşrutiyet ya da meşruti monarşide, egemenlik mutlak
monarşide olduğu gibi tek elde değildir. Bu sistemde egemenlik, milletin seçtiği temsilcilerden oluşan
meclis ile devlet başkanı arasında paylaşılmıştır Sofuoğlu Ebubekir, a.g.e, İstanbul, 2004, s. 46-47.
5
Göncü Cengiz, Belgeler ve Fotoğraflarla Meclis-i Mebusan (1877-1920), TBMM yay., İstanbul,
2010, s.11.
308
ENVER DEMİR
çıkmaktadır” sözleriyle, Tanzimat döneminde atılan kurumsal adımların da, I.

Meşrutiyet’e giden yolda önemli mihenk taşları olduğunu ifade etmiştir6.
Bugünkü anlamına yakın ilk parlamento, Yeni Osmanlılar öncülüğünde

gelişen cesur ve kararlı mücadelenin ürünüdür. Asıl mücadelesi demokrasi ve
siyasal iktidarın sınırlandırıldığı anayasal bir düzen olan Yeni Osmanlı aydınları bu
mücadelelerinden galibiyetle ayrılmışlar ve şura meclisini, yani, parlamentoyu
açtırmayı başarmışlardır.
Yeni Osmanlılara göre meclisin iki önemli işlevi olacaktır. Bunlardan ilki;
yasama yetkisinin yürütmenin elinden alınarak siyasal iktidarın "mutlak"
nitelemesinden kurtarılması ikincisi; halkın siyasal iktidarda temsili ve siyasal
iktidarı denetlemesinin mümkün kılınacak olmasıdır. Bu çalışmalar ve tartışmalar
sonrasında, meşrutiyet ilan edilmiş, hemen sonrasında anayasa hazırlanmış,
ardından seçimler yapılarak, siyasal iktidarı sınırlandırmak ve yasama işlevini
yerine getirmek üzere meclis oluşturulmuştur7.
II. Abdülhamid ve Meşrutiyetin İlanından Beklentiler
Sultan Abdülaziz tahttan indirilerek yerine getirilen Sultan V. Murad’ın, 93

günlük padişahlığından sonra, Meşrutiyet’i ilan etme pazarlığı ile tahta çıkarılan II.
Abdülhamid devri, Türk toplumu ve devleti bakımından köklü değişikliklere sahne
olacaktır8.
II. Abdülhamid padişah olduğunda, imparatorluk, askeri, siyasi, idari, mali,

ve sosyal bakımdan büyük bir buhran içerisinde idi. Bir taraftan Bosna-Hersek ve
Bulgaristan’da çıkan isyan hareketleri ve bunları müdahaleye hazırlanan Karadağ
ve Sırbistan’ın tavrı, diğer taraftan ise büyük devletlerin bu meselenin çözümü için
topladıkları İstanbul Konferansı dış siyasetin zorlayıcı unsurlarıydı9. Türkiye’nin
modern politik sisteminin başlangıcı olarak kabul edilen 1876 Anayasasının,
Avrupalı büyük devletlerin düzenlediği İstanbul Konferansı ile aynı tarihe denk
6 Mehmet Seyitdanlıoğlu, “Divan-ı Hümayun’dan Meclis-i Mebusan’a Osmanlı İmparatorluğu’nda
Yasama”, Tanzimat Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu, Türkiye İş Bankası Kültür yay.,
7 Tekin Yusuf-Sabri Çiftçi, 1877’den Günümüze Türkiye’de Parlamento, Siyasal yay., Ankara,
2007, s.25-28.
8
Göncü Cengiz, a.g.e., s. 13.
9 Ünal Tahsin, Türk Siyasi Tarihi 1700-1958, Kamer yay., İstanbul, 1998, s. 407.
309
gelmesi, görünürde ıslahatların tasarlanması için toplanan ancak asıl amacı

Avrupa’nın Osmanlı ekonomisi ve hükümeti üzerindeki baskıları arttırmak olan bu
konferansın etkilerini yok etme amacından ileri gelmektedir10. Diğer taraftan İç
siyasette; anayasanın ilanı ve meclisin faaliyete geçmesi, devleti medeni memleket-
ler seviyesine ulaştıracak mucize bir ilaç gibi değerlendirilmiş, böylelikle, mevcut
idari, siyasi ve sosyal problemlerin üstesinden geleceği düşünülmüştür.
Beklentilerin en önde geleni meclis üyelerinin devlet ile millet arasında köprü işlevi
görmesi olacaktır ki bu yönü ile meclis, devletin topluma ulaşmasında aracı bir
kurum olarak görülmüştür diyebiliriz11.
Saltanatının ilk yıllarında devlet ricali ve ordu komutanlarıyla toplantılar

düzenleyen, halkın arasında görülen Abdülhamid, her kesimin sempatisini
kazanmış, toplumda, halka yakın demokrat düşünceli bir hükümdar olduğu kanısını
uyandırmıştır. Devletin üst kademelerinde bazı değişiklikler gerçekleştiren
Abdülhamid’in en önemli işlevi, daha veliaht iken verdiği anayasa sözünü
gerçekleştirmek üzere bir takım çalışmalara başlamak olmuştur12.
Abdülhamid dönemine kadar modern anlamda hiçbir anayasal geleneğe

sahip olmayan Osmanlı, 19. yüzyılda kimi devletlerce kabul edilmiş olan
anayasaları örnek alarak bir anayasa düzenleme amacı ile anayasa komisyonu
oluşturma yoluna gitmiştir. Komisyonun uzun süren çalışmaları sonucunda Belçika
anayasası örnek alınarak bir anayasa oluşturmuş, bu anayasa tasarısı hükümdarlık
haklarını sınırlandıran bazı maddelerin Abdülhamit tarafından değiştirilmesi ve 113.
maddenin eklenmesi ile son şeklini almıştır13.
1876 Anayasasının Getirdiği Siyasal Yapı
Anayasa karşıtları ve padişaha rağmen bir avuç Osmanlı aydınının büyük

bir başarısı olan Kanun-i Esasinin ve Meşrutiyetin ilanı, Osmanlının mutlak bir
monarşik sistemden parlamentolu meşruti bir yönetim sistemine geçişinin ilk adımı
olmuştur14. Padişah otoritesini kısıtlayarak yeni Osmanlı bürokrasisini korumaya
10 Karpat. H. Kemal, Türk Siyasi Tarihi, Timaş yay., İstanbul, 2004, s. 8.

11 Göncü Cengiz, a.g.e., s. 13.
12 Sakaoğlu Necdet, “II. Abdülhamid”, Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi, YKY
yay., İstanbul, 2008, C.2, s.52.

13 Üçok Coşkun, ‘1876 Anayasasının Kaynakları, özellikle 1851 Prusya Anayasası’, Kanun-u Esasinin
100. Yılı Sempozyumu, s. 4.

14 Kılıç Selda Kaya, Osmanlı Devleti’nde Anayasal Sisteme Geçiş, Devr-i Hamid Sultan II.

310
ENVER DEMİR
çalışan 1876 anayasası, aynı zamanda orta sınıfların devlet yönetimini işlevsel bir
bürokrasiye dönüştürme isteğini de ifade ediyordu. Avrupa’dan model aldığı kurum
ve düzenlemelerin yanı sıra Osmanlı siyasal kültürünü de bünyesinde barındıran
1876 Anayasası ile iktidar sahibi olan padişah etrafında örgütlenen “meşruti” bir
örgüt kurulmuştu. Padişahı merkez alan konumunu korumakla birlikte, kurulan
meclisler vasıtasıyla, karar mekanizmasında katılım ve uzlaşmaya yer açılmıştır15.
Kanuni Esasi’nin getirmiş olduğu siyasal yapıda “Padişah, halife olması

sebebiyle İslâm dininin koruyucusu ve bütün Osmanlı tebaasının hükümdarıdır.
Heyeti Vükelânın (Bakanlar Kurulu’nun) atanması, yerinden atılması, kanun
hükümlerinin yerine getirilmesi, verilmiş cezaların hafifletilmesi veya affedilmesi,
Meclis-i Umuminin toplantıya çağrılması, Mebusan Meclisinin dağıtılması,
Padişahın kutsal haklarındandır. Sadrazamın Başkanlığında toplanan Vükelâ
Meclisi ise; iç ve dış işlerden sorumludur16.
Merkezi hükümetin başında bulunan sadrazam ve Sadrazamın sorumlu

olduğu Heyeti Vükelânın nazırları (bakanlar) Padişah tarafından tayin edildiği gibi,
ona karşı sorumludur. Kabinenin ortak sorumluluğu bulunmamaktadır17.
İlk Osmanlı parlamentosunda siyasi partiler olmadığı için hükümetler

de parti hükümetleri olamamış, bu durum, kolektif kabine sorumluluğu
ilkesinin yerleşememesine neden olmuştur. Bakanlar Sultan tarafından seçilip,
Sultan’a karşı sorumlu olduklarından siyasal kararlar alınmadan önce Sultan’ın
ön onayı gerekmekteydi. Sultan bakanlarına güven duyduğu sürece baş vezir de
aynı güveni o bakanlara karşı duymak zorundaydı. Böylece parlamento
karşısında bakan sorumluluğu rafa kaldırılmış olmaktaydı. Anayasanın 30.
maddesi bakanların teker teker parlamentoya sorumlu olduğunu yazıyordu.
Ancak, madde 31 de bakanların yüce divanda yargılanabilmesi için parlamento
ne derse desin Sultan’ın bu konudaki izni ön koşuldu. Yine Sultan istediği
zaman kanun gücünde kararname çıkarma yetkisine sahipti. Özetle 1876
Anayasasının Bakanlar Kurulu, parlamentonun ayrılmaz sorumlu bir kanadı
olmak yerine Sultan’ın siyasi bir oyuncağı, parlamentoyla ilgisi olmayan bir
kurumdu18.
15 Karpat. H. Kemal, a.g.e., Timaş yay., İstanbul, 2004, s. 8-9.

16 Karal Enver Ziya, Osmanlı Tarihi I. Meşrutiyet ve İstibdat Devirleri 1876-1907, C. VIII, TTK yay.,
Ankara, 1962, s. 222.
17 Kanuni Esasi’de yapılacak olan 1909 yılı değişiklikleri ile Heyet-i Vükela’nın ortak bir sorumluluk
ve yetki kazandığı, meclise hesap verir duruma gelerek, parlamenter sistemdeki gücünün niteliklerine
kavuştuğu gözlenir. Ortaylı İlber, Tanzimat Devri ve Sonrası İdari Teşkilat, Osmanlı Devleti ve
Medeniyeti Tarihi, IRCICA, C.I, İstanbul, 1994, s.324.
18 Yücekök Ahmet, a.g.e., Ankara, 1983, s. 78-79.
311
Yasama ve yürütme ilişkisi, esnek kuvvetler ayrılığı ve dengesine

dayanarak kurulmuş olan siyasal mekanizma olarak tanımlayabileceğimiz
Umumi Meclis, iki ayrı meclisten meydana gelmekteydi: Bunlar Heyet -i Âyan
ve Heyet-i Mebusandı19.
Osmanlı Parlamentosu’nu oluşturan iki meclisten biri olan ve padişah tarafından

tayin olunan Heyet-i Âyan üyeleri; güvenilir, devlete yaptığı hizmetlerle tanınmış
ve kırk yaşını doldurmuş olan hükümet üyeliği yapmış kişiler, elçiler, valiler, patrik,
haham ve üst rütbeli askerler arasından, sadrazamın teklifi de göz önüne alınarak
seçilirdi. Üyeler padişaha, vatana ve Kanûn-ı Esâsî hükümlerine sadık kalacaklarına
dair yemin ederek göreve başlar ve üyelikleri ömür boyu devam ederdi. Meclisin
üye sayısı mebus sayısının üçte biri, üyelerin maaşları da 10.000 kuruş idi20. “Âyan,
Mebusandan verilen kanun ve bütçe tasarılarını tetkik ile bunlarda din esaslarına,
padişah hukukuna, hürriyete, Kanunu Esasi hükümlerine, devletin mülk bütün-
lüğüne, memleketin iç güvenliğine, vatanının savunma ve muhafazasına ve umumî
adaba halel verir bir şey görür ise mütalâasının ilâvesiyle ya katiyen red veyahut
düzeltilmek üzere mebuslar heyetine geri gönderir. Kabul ettiği tasarıları tasdik ile
sadaret makamına arz ederdi”21.
Osmanlı Parlamentosu’nun seçimle gelen üyelerden oluşan kanadı olan ve

Hey’et-i Meb‘ûsan olarak da adlandırılan Meclis-i Meb‘ûsan ise; halkın seçtiği
mebuslardan meydana gelmekteydi. Kānûn-ı Esâsî, her 50.000 erkek nüfus için bir
mebus seçilmesini, mebusların otuz yaşını doldurmuş, medenî haklarını ve itibarını
kaybetmemiş, yabancı devlet imtiyazına sahip olmayan, Türkçe bilen Osmanlı
uyruklular arasından gizli oyla belirlenmesini, seçimlerin dört yılda bir yapılmasını
ve vilâyet halkından seçilecek olan mebusların seçim bölgesini değil bütün Osmanlı
halkını temsil etmesini öngörüyordu22.
1876 Anayasası olarak da bilinen Kanun-i Esasi ile padişah, sadrazam ve

bakanları atama ve görevden alma hakkına sahip olması yönüyle, yürütme yetkisini
elinde tutmuştur. Yine, meclisi kapatma ve yeniden seçimlere götürme, polis
soruşturması sonucunda kişiyi sürgün etme gibi haklar da padişahın egemenlik
haklarını güçlendiren unsurlar olmuştur.
1876 Anayasal Döneminin Sonu
19 Kızıltan Yılmaz, I.Meşrutiyet’in İlanı ve İlk Osmanlı Meclis-i Mebusanı, Devr-i Hamid Sultan II.
20 Akyıldız Ali, ‘Meclis-i Ayan’, DİA, C. 28, s. 244.
21 Karal Enver Ziya, a.g.e., s. 225.
22 Akyıldız Ali, ‘Meclis-i Mebusan’, DİA, C. 28, s. 247.
312
ENVER DEMİR
19 Mart 1877 Pazartesi günü Dolmabahçe Sarayında açılan ilk Osmanlı

Meclisi, ilk toplantısını 20 Mart 1877 de Sultanahmet’teki Darülfünun binasında
yapmıştır. Bu ilk devresinde 56 toplantı yapan meclis-i Mebusan 28 Haziran 1877
tarihinde ilk toplantı yılını tamamlamış ve 13 Aralık 1877 tarihinde ikinci
devresini başlatmıştır. Meclisin ikinci toplantı döneminde Rusya ile savaş
başlamıştır. Tuna’yı aşarak Sofya’ya doğru ilerleyen, öte taraftan Doğuda
Erzurum’u kuşatan Rus kuvvetleri karşısında, meclis, kanun yapma işini bir tarafa
bırakarak savaş yönetimini tartışır olmuştur. Mebusların savaşın gidişatından
verdiği gerekçesiyle 14 Şubat 1878 tarihinde meclisi feshetmiştir23. Çok uluslu bir
devlette meşrutiyetin felakete yol açacağını düşünen Padişah, meşruiyetin
ilanından sonra da gayrimüslimlerin yabancı devletlerle işbirliğinin devam ettiğini
ve aidiyet duygusunun yerleşmediği bir ortamda meşrutiyetin yürümeyeceğini
düşünmekteydi24.
Abdülhamid’in ilk fırsatta meşrutiyet ve anayasa yolunu açan Mithat
Paşa’yı sürgün etmesi, Rus Harbinde (93 Harbi) uğranılan mağlubiyetin öfke ve
tenkit odağı olma işaretini veren meclisi dağıtarak anayasayı ortadan kaldırması ve
“istibdat” olarak adlandırılacak şahsi otoritesine dayalı bir rejimi başlatması,
meşrutiyetin, iç şartların olgunlaşmasından ziyade, dış politika kaygılarıyla ilan
edildiğinin göstergesidir25.
Meşrutiyet yönetimine son verirken kendisine karşı koyacak bir gücün

olmaması, II. Abdülhamid’in işini kolaylaştırmıştır. Bu dönemde Genç Osmanlılar
dağılmış, Mithat Paşa sürgüne gönderilmiş, ordu savaş nedeniyle meşrutiyete sahip
çıkacak durumda değildir26.Halkı yönetime katması yönüyle faydalı olan
meşrutiyet, Osmanlı toplumunda, fikri, kurumsal ve kültürel altyapının oluşmamış
olması gibi nedenlerden dolayı, halkın ve devlet kademelerinin hazır olmadığı bir
adım olmuş27, bu anayasal sistem sayesinde, mutlak monarşinin geleneksel hakları
Meşruti Monarşi ambalajı altında anayasal bir güvenceye kavuşmuştu. Nitekim,
1876 Kanun-u Esasisi doğrultusunda oluşturulan mecliste, Heyeti Mebusan’a
23 Olgun Kenan, Cezmi Eraslan, Osmanlı Devleti’nde Meşrutiyet ve Parlamento, İstanbul, 2006, s. 50-
51.
25 Kemal Beydilli, Küçük Kaynarca’dan Yıkılışa, Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, IRCICA, C.I,
26 Kızıltan Yılmaz, a.g.m., s. 322.

313
izin ve onay mekanizmaları da anayasal bir hayal kırıklığı olmaktan öteye

gidememiştir28.
Karpat, bu ilk meşrutiyet denemesinin başarısızlıkla sonuçlanmasının nedeni

olarak, padişah yönetimi altında bulunan iktidardaki seçkinlerin, güçlerini halkın
temsilcileriyle paylaşmak istememelerini ve kendi hükümetlerini yanılmaz, tek
doğru olarak gördüklerinden muhalefeti dikkate almamalarını göstermektedir29.
İstibdat Dönemi Yönetim Anlayışı
Sultan Abdülhamid’in iktidarı döneminde, en çok eleştiriye maruz kaldığı

yönü, özellikle 30 yıllık İstibdat döneminde Babıali’yi devreden çıkararak, sarayı
devlet işlerinin merkezi haline getirmesi olmuştur. Bu dönemde, Babıali’nin
devreden çıkarılmak istenmesinin saray ile Babıâli arasında geçen bir
hesaplaşmadan kaynaklandığını ifade eden Akyıldız; bu nüfuz ve yetki
mücadelesinin köklerini yüzyılın başlarına kadar götürerek, konuyu örneklerle
açıklar. İlk örnekte, II. Mahmud döneminde, sultanın, yeni atanacak olan
kethüdanın, Enderun kökenli, yani sarayda yetişmiş olan ağa zümresinden olması
isteği ve meclisin çalışma yerinin tespiti hususunun saray ile Babıâli arasında sorun
olması, Sultan Abdülmecid Döneminde ise; meclis-i vâlânın, hazırlamış olduğu
mazbatayı padişaha arz etme lüzumu görmeyerek, bu sıradan işin meclis ile Babıâli
memurları arasında müzakere yoluyla yürütülmesinin padişaha teklif edilmesi
üzerine, padişahlık makamını devreden çıkarılmaya teşebbüsten dolayı, bu teklifin
padişah tarafından reddedildiğinden bahseder30.
II. Mahmud’un vefatından sonra Babıâli ve sivil bürokrasi lehine değişen

dengeler, Abdülhamid döneminde saray lehine bozulmuş, bu dönemde Babıâli,
daha ziyade dâhili işlerde devre dışı bırakılmıştır. Özellikle Kanun-i Esasi’nin rafa
kalktıktan sonraki dönemde, kamu bürokrasisinin resmi kurum ve organlarına itibar
edilmeyerek Saray’da oluşturulan özel komisyonlar aracılığı ile siyasal kararlar
alınmış ve otuz yılı aşkın bir sürede, devletin faaliyet ve etki alanının, sivil toplum
aleyhine güçlenmiştir31.
28 Koçak Cemil, Yeni Osmanlılar ve I. Meşrutiyet, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, İletişim yay.,
C. 1, İstanbul, 2009, s.81.

29 Karpat. H. Kemal, a.g.e, Timaş yay., İstanbul, 2004, s. 10.
30 Akyıldız Ali, Osmanlı Bürokrasisi ve Modernleşme, İletişim yay., İstanbul, 2004, s.165-167.
31 Akyıldız Ali, a.g.e. s.167.
314
ENVER DEMİR
Babıâli’nin nüfuzunun kırılarak, yetkilerinin sarayda toplanması, saray

bürokrasisinde var olan bazı kurumların tekâmülüne imkân sağlarken, bir takım
yeni kurumlar oluşumuna da zemin hazırlamıştır. Bu dönemde padişahın hükümeti
devreden çıkararak Babıâlide yapılması gereken işleri saraya aktarması üzerine
mabeyn kitabetinin personel sayısında dikkate değer bir artış yaşanmış ve 1896’da
kâtip sayısı 28’e yükselmiştir. Aynı dönemde saray bürokrasisinde gelişen bir başka
birim, mabeyn telgrafhanesidir. İşlerin saraya intikali ile birlikte gerek sefaretlerle,
gerekse taşra ile yapılan haberleşmenin önemli vasıtası olan telgrafhane personel ve
teşkilat yönünden gelişme göstermiştir32.
II. Abdülhamid döneminde saray bürokrasinde ortaya çıkan bir kurum da
mabeyn şifre kâtipliğidir. Bu birim sayesinde padişah, merkez dairelerini saf dışı
bırakarak; vali, mutasarrıf, ordu komutanı, elçi ve konsolos gibi vazifelilerle, şifre
ile doğrudan irtibat sağlamıştır. Padişahın Babıâli’nin nüfuzunu kırmaya yönelik bir
diğer çalışması da, resmi maruzat sunma imtiyazını genişletmesi olmuştur. Önceleri
sadrazam ve şeyhülislama tanınan resmi maruzat sunma imtiyazı, serasker, tophane
müşiri, bahriye nazırı, hazine-i hassa nazırı ve ardından, teftiş-i askeri, hicaz
demiryolu, maliye, erkân-ı harbiye ve mubayaa komisyonlarına da tanınmak
suretiyle bu görevlilerin sarayla doğrudan irtibat kurmaları sağlanmıştır33.
II. Meşrutiyet’in İlanı
II. Meşrutiyetin temelinde yatan Jön Türk hareketi dinamizmini zaman zaman
radikal boyutlara ulaşan Türk milliyetçiliğinden alır. Bunun ana nedeni
Abdülhamit’in 1878’de parlamentoyu dağıtmasından 1908 yılına kadar geçen 30 yıl
sürecinde imparatorluğun büyük toprak kayıplarına uğramış olmasıdır34.
Abdülhamid’in anayasayı kaldırarak, meclisi kapatması ve şahsi otoritesine

dayalı bir rejimi başlatması karşısında, ilk ciddi muhalefet oluşumu, gizli bir
cemiyet olan İttihâd-ı Osmâni Cemiyeti’nin kurulmasından(1889) sonra başlamıştır.
İlerleyen yıllarda geniş bir muhalif kesim tarafından temsil edilecek olan bu
cemiyet 1895 yılında “İttihat ve Terakki” adını almıştır. Ordudaki subayları da
arasına alan ve saldırılarını ülke dışından da yönelten cemiyet, kısa sürede
Abdülhamid idaresini tehdit eder bir duruma gelmiştir35.
32 Akyıldız Ali, a.g.e., s.169-171.

33
Akyıldız Ali, a.g.e., s.171-172.
35 Kemal Beydilli, a.g.e., s. 109-110.
315
30 yıllık bir istibdat idaresi36 ekonomik çöküş ve siyasal bozgunlar,

Balkanların elden çıkması ile tamamlanınca ihtilalci akımlar güç kazanmış,
özellikle Rumeli’de sivil-asker bürokratların başını çektiği cemiyetler vatanı
kurtarma yollarını aramışlardı. İttihat ve Terakki Cemiyetinin yanı sıra II.
Abdülhamit rejimine karşı mücadele eden Teşebbüs-ü Şahsi ve Adem-i Merkeziyet,
Ermeni Taşnaksütyun, Mısır Cemiyet-i İsrailiyesi, Ahd-ı Osmani Mısır Cemiyeti ile
Ermeniler ve Araplar tarafından yayınlanmakta olan bazı gazetelerin temsilcilerinin,
27 Aralık 1907 tarihinde Paris’te bir araya geldikleri kongre sonucunda, II.
Abdülhamit’i tahttan indirmeye zorlayarak meşrutiyeti yeniden kurma kararı
alınmıştır37.
İttihat ve Terakki 1907 Kongresi sonrasında Osmanlı denetiminin yok denecek

kadar az olduğu Makedonya’da hızlı bir şekilde örgütlenmiş, İngiltere’nin Rusya ile
Reval’de görüşmesi üzerine cemiyetin askeri kanadı dağa çıkarak ayaklanmayı
başlatmıştır. Abdülhamit’in bölgeyi kontrol için gönderdiği müfettişlerin
öldürülmesi de padişahın direncinin kırılmasında etkili olmuştur. Cemiyetin
çabaları sonuç vermiş ve 23 Temmuz 1908’de Meşrutiyet tekrar ilan edilmiştir38.
Mutlakiyetçi yönetime karşı halk iradesinin bir göstergesi olarak ortaya çıkmış olan
İttihat ve Terakki Cemiyeti 1908 seçimlerinden başarı ile çıkarak, parlamentoya
egemen olması ile birlikte ilk işi anayasayı değiştirmek olmuştur39.
II. Meşrutiyetin çok yönlü bir niteliği olduğunu söyleyen Tarık Zafer Tunaya,
II. Meşrutiyetin bir yandan Abdülhamit rejimini yıkarak Osmanlı Devleti’nin
sonunu simgelediğini, diğer taraftan ise yeni bir devletin kuruluş deneylerini
kapsayan bir siyaset laboratuvarı olduğunu ifade etmiştir40.
II. Meşrutiyet, Türk tarihinde ilk kez çoğulcu bir siyasi hayat başlatmış,
Kanuni Esasi’de dernek kurma hakkı ve toplanma hürriyeti tanınmadığı halde, daha
36 Bu dönemde II. Abdülhamid, Babıali’yi kendine bağlı bir teşkilat haline dönüştürmüş, sarayı, tüm
imparatorluk meselelerinin görüldüğü mercii durumuna getirmiştir. Bunları yaparken, kudretini;
hilafet nûfüzu, muhafız alayları ve hafiye teşkilatı üzerine inşa etmiştir. Ünal Tahsin, a.g.e., s. 431-
432; Nitekim bu açıdan bakıldığında 1864 yılında yürürlüğe giren ve nihayet 1871'de yapılanması
tamamlanan 1871 Vilayet Nizamnamesi de II. Abdülhamid’in işine yaramış, idarelerde Yıldız
merkeziyetçiliği işler hale gelmiştir. Kırmızı Abdülhamid, Abdülhamid’in Valileri Osmanlı Vilayet
İdaresi, 1895-1908, İstanbul, 2007, s. 99.
37Yücekök Ahmet, a.g.e., s. 83-84.

38 Olgun Kenan, Cezmi Eraslan, a.g.e., s.57-59./17 Aralık 1908 tarihinde açılan mecliste; Türk(147),
Arap(60), Arnavut(27), Rum(26), Ermeni(14), Yahudi(4), ve Slav(10) kökenli üyeler yer almaktaydı.
Kemal Beydilli, a.g.e., s. 119.
40Tunaya Tarık Zafer, İkinci Meşrutiyetin Siyasal Hayatımızdaki Yeri, Kanun-u Esasi’nin 100. Yılı
Sempozyumu, Ajans Türk Matbacılık, Ankara, s. 75.

316
ENVER DEMİR
1909 değişikliği beklenmeden, partiler, dernek ve gazeteler kendiliğinden ortaya

çıkmıştır. Bu dönemde, meşruti siyasi hayatının odağı olan Mebusan Meclisi,
günlük ve güncel sorunların serbestçe tartışıldığı bir forum olmuştur.
İmparatorluğun her yönünden gelen temsilciler ülkenin küçültülmüş bir tablosunu
oluşturmuşlardır. Mebusan, seçimle oluşmayan Âyan Meclisine oranla kendini
üstün saymış ve onun yetkilerini tartışmıştır41.
41 Tunaya Tarık Zafer, a.g.m., s. 81-83.

317
SONUÇ
19. yüzyılın son çeyreği ile 20. Yüzyılın ilk yıllarına damgasını vurmuş bir
hükümdar olan Sultan II. Abdülhamid dönemi, günümüz müesseselerinin de
temelinin atıldığı bir dönem olmuştur. Bu dönemde, V. Murat ile yola devam
edemeyeceğini anlayan meşrutiyet taraftarlarının Meşrutiyeti ilan edeceğini taahhüt
eden Abdülhamid’i tahta çıkarmalarıyla Osmanlı tarihinde demokrasi adına önemli
bir sayfa açılmıştır. Asıl mücadelesi demokrasi ve siyasal iktidarın sınırlandırıldığı
anayasal bir düzen olan Yeni Osmanlı aydınları, bu mücadele sonucunda ilk
Osmanlı parlamentosunu açtırmayı başarmışlardır.
Osmanlı Devletinde 19. Yüzyıl başlarında kendini gösteren anayasal süreç, II.
Abdülhamid döneminde tekâmüle ermiştir. Bu dönemde ilan edilen 23 Aralık 1876
Kanun-i Esasi ile demokrasi hareketi yeni bir hüviyete bürünmüştür. Anayasanın
ilanı ve meclisin faaliyete geçmesi, devleti medeni memleketler seviyesine
ulaştıracak mucize bir ilaç gibi değerlendirilerek bu durumun mevcut idari, siyasi
ve sosyal problemlerin üstesinden geleceği düşünülmüştür. Beklentilerin en önde
geleni meclis üyelerinin devlet ile millet arasında köprü işlevi görmesi olacaktır ki
bu yönü ile meclis, devletin topluma ulaşmasında aracı bir kurum olarak görülmüş-
tür.
Yeni Osmanlılara göre kurulacak meclis sayesinde, yasama yetkisi yürütmenin

elinden alınarak siyasal iktidar "mutlak" güç olmaktan çıkacak; yine halkın siyasal
iktidarda temsili yoluyla siyasal iktidarı denetlemesi mümkün hale gelecekti. Bu
çalışmalar ve tartışmalar sonrasında, meşrutiyet ilan edilmiş, hemen sonrasında
anayasa hazırlanmış, ardından seçimler yapılarak, siyasal iktidarı sınırlandırmak ve
yasama işlevini yerine getirmek üzere meclis oluşturulmuştur.
1876 Kanun-u Esasisi doğrultusunda oluşturulan mecliste Heyet-i Mebusan’a

izin ve onay mekanizmaları anayasal bir hayal kırıklığıdır. Kurulmuş olan bu
anayasal sistem sayesinde, mutlak monarşinin geleneksel hakları Meşruti Monarşi
ambalajı altında anayasal bir güvenceye kavuşmuş oluyordu. Dolayısıyla, Kanun-i
Esasi’nin, Abdülhamit’in anayasal bir istibdat idaresi kurabilmesi için hukuki alt
yapıyı hazırlamış olduğu söylenebilir.
1877-1878 Osmanlı-Rus savaşı Meclisin ikinci toplantı döneminde Rusya ile

savaş başlaması ve Rus kuvvetlerinin Tuna’yı aşarak Sofya’ya doğru ilerlemesi, öte
taraftan Doğuda Erzurum’u kuşatması karşısında, meclis, kanun yapma işini bir
tarafa bırakarak savaş yönetimini tartışır olmuştur. Mebusların savaşın gidişatından
318
ENVER DEMİR

verdiği gerekçesiyle 14 Şubat 1878 tarihinde meclisi feshetmiştir.
Meclis çalışmalarının kesintiye uğradığı İstibdat dönemi adı verilen 30 yıllık

bu süreçte meşrutiyetin tekrar ilanı için mücadele eden, amacı, anayasayı yeniden
uygulayarak ve parlamentoyu yeniden toplantıya çağırarak Osmanlı birliğini
güçlendirmek olan İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin çalışmaları sonucunda, 23
Temmuz 1908 tarihinde ilan edilen II. Meşrutiyet’le demokrasi hareketi tekrar hız
kazanmıştır. 1908 seçimlerinden başarı ile çıkarak parlamentoya egemen olan
İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin ilk işlerinden biri anayasayı değiştirmek olacaktır.
319
Kaynakça:
AKYILDIZ Ali, ‘Meclis-i Ayan’, DİA, C. 28, ss. 243-244.
AKYILDIZ Ali, ‘Meclis-i Mebusan’, DİA, C.28, ss. 245-247.
AKYILDIZ Ali, Osmanlı Bürokrasisi ve Modernleşme, İletişim Yayınları,
İstanbul, 2004.
BEYDİLLİ Kemal, Küçük Kaynarca’dan Yıkılışa, Osmanlı Devleti ve Medeniyeti
Tarihi, IRCICA, C.I, İstanbul, 1994.
ÇAKMAK Aydın, Sürgünde Bir Hakan, Ötüken Yayıncılık, İstanbul. 2004.
GÖNCÜ Cengiz, Belgeler ve Fotoğraflarla Meclis-i Mebusan (1877-1920),
TBMM Yayınları, İstanbul, 2010.
KARAL Enver Ziya, Osmanlı Tarihi I. Meşrutiyet ve İstibdat Devirleri 1876-
1907, C. VIII, TTK Yayınları., Ankara, 1962.
KARPAT H. Kemal, Türk Siyasi Tarihi, Timaş Yayınları, İstanbul, 2004.
KILIÇ Selda Kaya, “Osmanlı Devleti’nde Anayasal Sisteme Geçiş”, Devr-i
Hamid Sultan II. Abdülhamid, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri, 2011, C.1,
ss. 7-21.
KIRMIZI Abdülhamit, Abdülhamit’in Valileri Osmanlı Vilayet İdaresi, 1895-
1908, İstanbul, 2007.
KIZILTAN Yılmaz, “I. Meşrutiyet’in İlanı ve İlk Osmanlı Meclis-i Mebusanı”,
Devr-i Hamid Sultan II. Abdülhamid, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri, 2011,
C.1, ss. 305-323.
KOÇAK Cemil, Yeni Osmanlılar ve I. Meşrutiyet, Modern Türkiye’de Siyasi
Düşünce, İletişim Yayınları, C. 1, İstanbul, 2009, ss. 72-82.
OLGUN Kenan, Cezmi Eraslan, Osmanlı Devleti’nde Meşrutiyet ve Parlamento,
İstanbul, 2006.
ORTAYLI İlber, Tanzimat Devri ve Sonrası İdari Teşkilat, Osmanlı Devleti ve
Medeniyeti Tarihi, IRCICA, C.I, İstanbul, 1994.
SAKAOĞLU Necdet, II. Abdülhamid, Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar
Ansiklopedisi, YKY Yayınları, İstanbul, 2008, C.2, ss. 52-56.
SEYİTDANLIOĞLU Mehmet, “Divan-ı Hümayun’dan Meclis-i Mebusan’a
Osmanlı İmparatorluğu’nda Yasama", Tanzimat Değişim Sürecinde Osmanlı
İmparatorluğu, Türkiye İş Bankası Kültür yay., İstanbul, 2012, ss. 372-385
320
ENVER DEMİR
SOFUOĞLU Ebubekir, Osmanlı Devletinde Islahatlar ve I. Meşrutiyet, Gök

kubbe Yayınları, İstanbul, 2004.
TEKİN Yusuf-Sabri Çiftçi, 1877’den Günümüze Türkiye’de Parlamento, Siyasal
Yayınları, Ankara, 2007.
TUNAYA Tarık Zafer, “İkinci Meşrutiyetin Siyasal Hayatımızdaki Yeri”,
Kanun-u Esasi’nin 100. Yılı Sempozyumu, Ajans Türk Matbacılık, Ankara, ss. 75-
131.
ÜÇOK Coşkun, “1876 Anayasasının Kaynakları, özellikle 1851 Prusya
Anayasası”, Kanun-u Esasinin 100. Yılı Sempozyumu, 9-11 Nisan 1976, Ankara,
ss. 1-30.
ÜNAL Tahsin, Türk Siyasi Tarihi 1700-1958, Kamer Yayınları, İstanbul, 1998.
YÜCEKÖK Ahmet, Siyaset Sosyolojisi açısından Türkiye’de Parlamento’nun
Evrimi, Ankara, 1983.
321
322
KIYAMET!
Adem TUTAR*
NUMAN RESİN’İN ARDINDAN
REİS,
Yine kendini önder ettin,
Bizden önce uçup gittin,
Dayı, göçene dek duacın olsun.
Ruhun şad, mekanın cennet olsun.
İslam’ın iman esaslarından biri olan Ahirete imanın gerekleri arasında yer
alan kıyamet kelimesi; kalkmak, dikilmek ve ayaklanmak anlamlarına gelirken
terim olarak; evrenin düzeninin bozulması, her şeyin alt üst edilerek yok olması,
yok olan ve ölen şeylerin yeniden yaratılıp diriltilerek ayağa kalkması ve mahşere
doğru yönelmesi şeklinde ifade edilmektedir. Yani kıyamet genel bir ölümden sonra
genel bir dirilişi ihtiva etmektedir1.
*Prof. Dr., Fırat Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Email: atutar@firat.edu.tr

1 A. Saim Kılavuz “Akaid”, İlmihal I İman ve İbadetler, İSAM, İstanbul, s. 121.
323
KIYAMET1
Kuranı Kerim’de pek çok sure ve ayette kıyamet konusunda bilgiler

bulunmaktadır ki; Kıyamet suresi bunların başında yer almaktadır. Kıyamet
suresinin 1-12. ayetlerinde; “Kıyamet gününe yemin ederim. Kendini kınayan
(pişmanlık duyan) nefse yemin ederim (diriltilip hesaba çekileceksiniz). İnsan,
kendisinin kemiklerini biraraya toplayamayacağımızı mı sanır? Evet, bizim, onun
parmak uçlarını bile aynen eski haline getirmeye gücümüz yeter. Fakat insan
önündekini (kıyameti) yalanlamak ister. ‘Kıyamet günü ne zamanmış?’ diye sorar.
İşte, göz kamaştığı, ay tutulduğu, güneşle ay biraraya getirildiği zaman! O gün
insan ‘Kaçacak yer neresi!’ diyecektir. Hayır, hayır! (kaçıp) sığınılacak yer yoktur!
O gün varıp durulacak yer, sadece Rabbinin huzurudur.” diye buyurulmaktadır.
Kıyametin ne zaman olacağını yalnız Allah bilmektedir. Bu konuda Araf

suresi 187. ayette; “Sana kıyameti, ne zaman gelip çatacağını, soruyorlar. De ki;
Onun ilmi ancak Rabbimin katındadır. Onun vaktini O’ndan başkası açıklayamaz.
O göklere de yere de ağır gelmiştir. O size ansızın gelecektir. Sanki sen onu
biliyormuşsun gibi sana soruyorlar. De ki; Onun bilgisi ancak Allah’ın katındadır;
ama insanların çoğu bilmezler.” diye buyurulmaktadır. Ahzab suresi 63. ayette ise;
“İnsanlar sana kıyametin zamanını soruyorlar. De ki; Onun bilgisi Allah
katındadır. Ne bilirsin, belki de zamanı yakındır.” diye buyurulmaktadır.
İnsanları dünya ve ahirette mutlu kılmak için gönderilmiş olan İslam Dini,
Resulullah (s.a.v.)’in 610 yılında başladığı tebliğ faaliyetleri neticesinde vefat ettiği
632 yılına kadar Arap yarımadasının tamamına yayıldı. Hülefayi Raşidin (632-661)
döneminde Müslümanların hakimiyeti Asya, Kuzey Afrika, Güney Kafkasya,
Ortadoğu ve kısmen de Anadolu’ya kadar genişlemişti. Daha sonra Emeviler (661-
650) ve Abbasiler (750-1258) dönemiyle devam eden İslam hakimiyeti 11. asrın
başlarından itibaren zayıflamış ve Şii Büveyhilerin baskısı altında bulunan Abbasi
halifeleri siyasi otoritesini kaybettiği gibi saygınlığını da yitirmişti. Abbasi halifesi
Kaim Biemrillah (1031-1075) hilafeti güçlendirmek için bu sıralarda hakimiyet
alanları gittikçe genişleyen Büyük Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey’den yardım istedi.
Tuğrul Bey bu davet üzerine 1055 yılında Bağdat’a girdi ve Büveyhiler
hakimiyetine son verdi. Tuğrul Bey yapmış olduğu faaliyetleri neticesinde Abbasi
halifesini baskılardan kurtardığı gibi özellikle İslam toplumunun siyasi ve sosyal
yönden birliğini tesis etti. Bu tarihten itibaren Türkler İslamiyet’in bayraktarlığını
üstlenmişler ve bu görev 20. asrın başlarına kadar devam etmiştir. Türkler İslam
öncesi dönemden başlamak üzere idareleri altındaki toplulukları dini ve etnik
yönden ayırmadan eşit muameleye tabi tutmaktaydılar ki bunun nedeni insanı temel
almalarından kaynaklanmaktadır. Türk hakanı, Göktürk yazıtlarına göre;
kişioğlunun, yani insanoğlunun hepsi üzerine hakan olarak oturmuştur. Tanrının
buyruğuna göre hizmet ve adaletini, bütün insanlığa paylaştırmak zorundadır. Bu
324
ADEM TUTAR
durum Türk Devlet geleneğinde dünyayı adalet ile idare etme fikrinin büyük bir
ülkü haline gelerek sistemleşmesini sağlamıştır. Türkler İslamiyet’e girdikten sonra
da, İslam’ın kul hakkına verdiği önemin farkında olduklarından, kurmuş oldukları
devletlerde tebaaya daima adil davranma yolunu tutmuşlardır. Türk İslam
devletlerinde çeşitli din ve mezhepten kütlelerin, geleneklerine müdahale
edilmeksizin hayatlarının idamesi, Selçuklular ve Osmanlılar döneminde de devam
ederek günümüze kadar gelmiştir. Yavuz Sultan Selim 1517 yılında Ortadoğu’nun
büyük bir kısmını Osmanlı hâkimiyetine alarak bölgede dört asır sürecek nizamın
sağlanmasını temin etmiştir2.
Birinci Dünya Savaşı sonucunda Osmanlı Devletinin yıkılması ile birlikte

verilen mücadeleler neticesinde başta Türkiye Cumhuriyeti Devleti olmak üzere
İslam coğrafyasında müstakil devletler kurulmuştur. Mustafa Kemal Atatürk,
“Yurtta Sulh, Cihanda Sulh” ilkesi gereğince o dönemlerde başta sınır komşuları
olmak üzere pek çok devletle antlaşma yaparak bölgenin istikrar ve huzurunu
temine çalışmıştır. Türkiye Cumhuriyeti Devletinin, özellikle Ortadoğu bölgesi ile
alakalı olarak yapmış olduğu çok sayıdaki antlaşmalardan 1926 yılında İran, 1928
yılında Afganistan, 1937 yılında Mısır, 1937 yılında Sadâbad Paktı adı altında Irak,
İran ve Afganistan’la yapılan antlaşmaları zikredebiliriz3. Mustafa Kemal Atatürk
döneminde yapılan bu antlaşmalar hem Türkiye açısından hem de diğer İslam
ülkeleri açısından bölgede uzun yıllar devam eden istikrarın kaynağı olmuştur.
Bütün bunlarla birlikte günümüzde; Amerika’nın işgalden sonra terk ettiği

Irak’taki Müslümanların etnik ve mezhep farklılıkları nedeniyle birbirlerini
katletmeye devam ettikleri manzara gözler önündedir. Arap baharı adı altında
sunulan ve Ortadoğu’nun büyük bir kısmında cereyan eden kargaşa ve katliamların
ucu Türkiye’ye kadar gelmiştir. Suriye’de yaşanan olaylar neticesinde ülkemize
sığınan Müslümanların durumu ortadadır. Yaşanan olaylar ister istemez ülkemizi de
doğrudan ilgilendirmektedir. İslam toplumlarının içinde bulunduğu siyasi ve sosyal
istikrarsızlık Müslümanların birlikten ve beraberlikten uzak olduğunu
göstermektedir. Halbuki İslam Dininin asıl amacı itikadi anlamda insanların Tevhit
inancını sağlamakla birlikte, sosyal anlamda da Müslümanlar arasındaki birlik ve
beraberliği ortaya koyması anlamına gelmektedir. Bu nedenle günümüzde
Müslüman toplumların içine düştüğü bu olumsuz tablodan kurtulması
gerekmektedir. Çünkü Resulullah (s.a.v.); “Müminler, birbirini sevmekte, birbirine
acımakta ve yekdiğerini korumakta bir vücut gibidir. Vücudun herhangi bir uzvu
rahatsız olursa, sâir azaları da bu yüzden humma ve uykusuzluğa tutulur.”
2 Osman Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi II, İstanbul 1993, s. 72 vd.
3 İsmail Soysal, Tarihçeleri ve Açıklamaları İle Birlikte Türkiye’nin Siyasal Andlaşmaları I. Cilt
(1920-1945), Ankara 1989
325
KIYAMET1
demektedir. Günümüzde Müslüman toplumlarda akan kan ve gözyaşını

durdurmanın sorumluluğu, Hz. Muhammed (s.a.v.)’in hadisinin muhatabı olan ve
rahatlık, bolluk içerisinde yaşayan bütün Müslümanların üzerinde olmakla birlikte,
özellikle İslam toplumlarını yöneten Müslüman idarecilerin boyunlarının borcudur.
Öncelikle Ortadoğu’daki mevcut olan katliamdan Müslüman ve
Gayrimüslim halkı yani insanları kim? nasıl kurtaracak? Genelde bütün insanlığı
ilgilendiren ve sorumlu kılan bu görev; “halka hizmet hakka hizmet” şeklinde ifade
edilen İslam’daki insan anlayışını en iyi kavrayan ve bunu tarihi bir vazife olarak
kabullenen, Türk Milletinin üzerine kalmaktadır. Çünkü Türkler İslamiyet’le
tanıştıkları tarihten itibaren İslam’ın bayraktarlığını yapmışlar ve İslam aleminin
koruyucusu olmuşlardır. Ancak son yıllarda hem Türkiye içinde hem de Türkiye
dışında Türk düşmanlığı yapılmaktadır ki bunun temel nedeni de gizli bir İslam
düşmanlığıdır. O zaman vur Türk’e! Görsel ve yazılı basında yap Türk düşmanlığı!
Türk’ü sindir ki İslam sinsin! Yıllardır ülkemizde yapılan Türk düşmanlığının
meyvelerini İslam coğrafyasında Müslüman kanı akıtmakla alan Türk ve İslam
düşmanlarının saldırılarının daha da ileri gitmesine dur demenin zamanı gelmiş ve
geçmektedir. Çünkü tehlike, her şeye rağmen bütün İslam aleminin dayanağı
konumunda olan Türkiye Cumhuriyeti Devletini ve Türk Milletini de büsbütün
sarmıştır. Bu durum adeta yaklaşık bir asır önce Osmanlı Devletinin ve İslam
ahalisinin içerisinde bulunduğu duruma çok benzemektedir. O günleri en iyi şekilde
yansıtan ve İslam ahalisini keskin ifadelerle uyaran Merhum Mehmet Akif
Ersoy’un şiirinden aldığım bir kıtayı vermek istiyorum.
UYAN
Baksana kim boynu bükük ağlayan?
Hakk-ı hayatın senin ey Müslüman!
Kurtar o biçareyi Allah için,
Artık ölüm uykularından uyan!
Bugün Ortadoğu’da ve dünyanın muhtelif bölgelerinde cereyan eden zulüm
ve adaletsizliğin, kıyametin kopmasına sebep olacak alametlerden olduğuna dair
Kur’an’da ve hadislerde bazı bilgiler bulunmaktadır. Ebû Hureyre’den (ra) rivayet
edildiğine göre; Resulullah (sav) bir mecliste konuşurken çölden bir bedevi geliyor
ve kıyamet ne zaman kopacak, diye soruyor. Resulullah (sav) sözünü bitirince;
“kıyameti soran nerede, diye sordu”. Bedevi; işte benim, ey Allah’ın Resulü,
deyince; Resulullah (sav); “sorumluluk yitirildiği zaman kıyameti bekle” diye
buyurdu. Yine Bedevi; ey Allah’ın Resulü, sorumluluğun yitirilmesi nasıl olur, diye
326
ADEM TUTAR
sordu. Resulullah (sav); “iş (yönetim) ehil olmayan kimselere verildiğinde kıyameti
bekle” diye buyurdu4. Allah Teala emanetin ehline verilmesi hususunda Nisâ suresi
58. ayette; “Allah size, mutlaka emanetleri ehli olanlara vermenizi ve insanlar
arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder. Allah size ne kadar
güzel öğütler veriyor! Şüphesiz Allah her şeyi işitici, her şeyi görücüdür.” diye
buyurmaktadır.
4Muhyiddin en-Nevevî, Riyâzü’s-Sâlihîn –Metin ve Çeviri- III, (çev. M. Özavşar, B. Erul), Ankara
2013, s. 368
327
KIYAMET1
SONUÇ
Bu gün insanlığın içerisinde bulunduğu zülüm ve adaletsizliğin kıyametin
kopmasına sebep olacak boyutlara ulaştığını Resulullah (sav)’in hadisleri ve
Kur’an’daki ayetler işaret etmektedir. Müslümanlar için önemli olan, kıyametin ne
zaman kopacağını bilmek değil, kıyametin kopmasıyla başlayacak olan ebedi
hayata gerektiği şekilde hazır olabilmektir. Bu nedenle Türk Milleti insanlık
tarihinde son imtihanını veriyor olabilir. Bu durumda Türk Milleti tarihi görevine
uygun davranırsa geçecek süre içerisinde hem kendi hayatiyetini onurlu bir şekilde
idame ettirir hem de İslam toplumlarının hatta bütün insanlığın umudu olabilir.
Burada sözlerime bir dörtlükle son vermek istiyorum.
Zulüm daha da artacak,
Bu zulmü kim durduracak?
Ya Türk hakim olacak,
Ya Kıyamet kopacak!
328
YEMEN’DEN MİLLÎ MÜCADELE’YE
MARAŞLI ŞEHİTLER
Doç. Dr. Ayhan DOĞAN
GİRİŞ
Tarih boyunca stratejik, jeopolitik ve ticari bakımdan büyük bir öneme sahip
olan Yemen toprakları Arabistan yarımadasının güneyinde yer alır. Batıda
Kızıldeniz, güneyde Hint Okyanusu’nun Aden körfezi ile çevrili olması Uzak
Doğu’dan gelen ticaret yollarının Yemen’den geçerek Akdeniz’e ve de Avrupa’ya
ulaşması bakımından düşünüldüğünde Yemen’in coğrafik konumunun önemi daha
da artmaktadır.
Yemen, Osmanlı Devleti hâkimiyetinde kaldığı yaklaşık 400 yıllık dönemde
Osmanlı Devleti’ne en fazla isyan eden ve bu yüzden defalarca yeniden fethedilen
bir bölge olmuştur. Bu durumun değişik sebepleri olmakla birlikte ilk olarak
Yemenlilerin önemli bir kısmının Zeydî1 oldukları ve Osmanlı hilafetini hiçbir
zaman tam anlamıyla kabul etmedikleri için sık sık isyan ettikleri söylenebilir. İmam
unvanıyla kabileleri yöneten Yemen Şeyhleri vergi toplar, halkı istedikleri gibi
çalıştırırlardı. Zeydîler, kendi imamlarına sıkı bir şekilde bağlı olmalarından ötürü
onun her dediğini yaparlardı. Zeydi şeyhleri Osmanlı padişahlarını halife olarak
kabul etmemekteydiler. Bu yüzden de Osmanlı Devleti bölgede istediği şekilde bir
hâkimiyet kuramamıştır2.
1 Zeydî, Zeydiye mezhebine mensup olanlara denir. Zeydiye mezhebi 8. yüzyılda, Zeyd bin
Zeynelabidin tarafından önderliğinde kurulmuş olan Şii Mezhebinin kollarından biridir. Fıkıh
alanındaki görüşleri Hanefilik’e, Kelam alanındaki görüşleri ise Mutezile ve İmamiye mezheplerine
yakın olduğundan Şiilik ile Sünni mezhepler arasında yer alır.
2 Erhan Afyoncu, http://gizlenentarihimiz.blogspot.com.tr/2011/01/yemene-turku-bosuna-yaklmad.html
329
Osmanlı Devleti’nin Yemen ile ilgili sorunlarının bir diğer sebebi ise
Yemen’in jeopolitik ve stratejik konumu açısından taşıdığı önemi ve avantajı elinde
tutmak isteyen Avrupa devletleri olmuştur. Yemen’in Baharat ticaret yolu üzerinde
merkezi bir noktada yer alması özellikle 19. ve 20. Yüzyılda Yemen’i Avrupa
emperyalizminin çıkar odaklarından biri durumuna getirmiştir. Bilhassa Fransa,
İtalya ve İngiltere Yemen toprakları üzerinde iktisadi ve sosyal bir sömürüyü temel
alan emeller beslemişlerdir. Bu amaçla bölgeye misyoner ve casuslar gönderip halkı
isyana teşvik etmek, Osmanlı idaresinin etkisinin az görüldüğü bölgelerdeki kabile
şeyhi ve yöneticileri kışkırtarak onları Osmanlı Devletine karşı örgütlenmesine her
türlü destek olmak gibi çeşitli faaliyetlerde bulunmuşlardır3.
Yemen İsyanlarının sebepleri çok çeşitli olmaklar beraber bölgede görevli

olan Osmanlı idarecilerinin ihmalkârlıkları önemlidir. Bu bağlamda idarecilerin
cehaleti, merkezi hükümetle iyi ilişkiler kuramaması, bölgedeki yabancılarla
misyonerlerle içli-dışlı olmaları, Yemen halkına karşı kandırma, zulüm, keyfi
davranış, keyfi vergi koyma, vergi toplanmasında usulsüzlük yapılması, halkın
müracaat ve taleplerine kayıtsızlık vs. gibi kötü uygulamalarda bulunmaları
sıralanabilir. Halkı isyana iten sebeplerden biri diğeri ise mahkemelerin gerektiği
gibi yerli örfle uyumlu çalışamaması, hâkimlerin şahsi davranışları, haksız
tutuklamalar vs. gibi kötü uygulamalardır4.
Bu çerçevede düşünüldüğünde emperyalist güçlerin faaliyetleri, Osmanlı

Devleti’nin yanlış politikaları ve Zeydi mezhep anlayışı Yemen isyanlarının en
önemli üç sebebinin en sade bir şekilde ifadesidir.
Osmanlı Devleti’nin hâkimiyetine girdikten sonra hep gündemde olan

Yemen isyanları, 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başlarında farklı boyutlara
bürünerek bütün şiddetiyle devam etmiştir. Bunlar arasında özellikle 1850 yılı
sonrasında Yemen’deki Osmanlı idaresinin sürekli isyanlarla sarsıldığı yıllar
olmuştur. 1872 yılına kadar süren ve bölgeye gönderilen valilerin çözüm
üretemediği hatta canlarından oldukları bir dönemde Ahmet Muhtar Paşa “Fırka-i
İhtiyatiye” komutanı olarak 1872 yılında Yemen’in San’a bölgesine askeri harekât
düzenlemiştir. Yemen’in Osmanlılar tarafından ikinci kez alınışı şeklinde
adlandırılan bu harekâttan sonra bölgedeki karışıklık kontrol altına alınmıştır 5.
Yemen, merkezi San’a şehri olmak üzere dört idari sancağı olan bir vilayet şeklinde
yeniden idari olarak tesis edilmiştir. Ayrıca bölgedeki otoritenin tam olarak
sağlanması ve elde tutulması için 7. Ordu adıyla yeni bir ordu vücuda
3 İhsan Süreyya Sırma, Yemen İsyanları s. 69-103

4 Sırma, 69-115.
5 Sırma, S. 62.
330
getirilmiştir6. Kurulan yeni ordunun asker ihtiyacının karşılanması amacıyla, diğer

bütün ordular askerlerini kendi mıntıkalarından alırken mevcut uygulamada bir
istisnaya gidilerek, Yemen’deki 7. ordunun nizamiye asker ihtiyacı Anadolu ordusu
olarak bilinen 4. ordu ve Suriye ordusu olarak bilinen 5. Ordu mıntıkalarından
karşılanmaya başlamıştır. Bu yüzden, Yemen’in Osmanlı hâkimiyetinden çıkışına
kadar Yemen’e en fazla asker, bu iki ordu sınırları içinde yer alan vilayetlerden
gönderilmiştir. Daha sonraları uygulama genişletilerek, Yemen için diğer ordu
birliklerinden de asker alınmaya başlamıştır. Bu uygulamanın bir sonucu olarak,
Rumeli ve Anadolu’da askerlik çağına gelen binlerce genç, nizami askerliklerini
Yemen’de yapmışlardır. Bununla birlikte olağanüstü durumlarda, olayların
büyüyerek isyana dönüştüğü durumlarda başka vilayet merkezlerinden de nizamiye
ve redif taburları Yemen’e takviye edilmiştir. Özellikle 1891 ve 1898 yıllarındaki
İmam Hamidüddin’in ve onun ölümünden sonra imam olan oğlu Yahya’nın 1904
yılında çıkardığı isyanlar Yemen’deki askeri birliklerin bastıramadığı, takviye
kuvvetlerin gönderildiği isyanlar olmuştur7.
Yemen’de vuku bulan bir diğer isyan dalgası ise 1909’da Muhammed
İdrisî’nin ayaklanmasıyla başlamıştır. Muhammed İdrisî 1910 yılında bir başka
büyük ayaklanmanın lideri olan İmam Yahya birlikte hareket etmeye başlamasıyla
isyanın boyutları bastırılamayacak noktaya ulaşmıştır. 28 Şubat 1911’de buradaki
isyanları bastırmak üzere görevlendirilen Ahmed İzzet Paşa komutasındaki yaklaşık
50.0008 Osmanlı kuvveti bu isyanları bastırmak için yoğun mücadeleler vermiş ve
bu mücadelelerde Osmanlı kuvvetleri büyük yaralar almıştır. Netice itibariyle
Ahmed İzzet Paşa İmam Yahya ile 13 Ekim 1911 tarihinde Daan Antlaşması’nı
imzalamıştır9. 22 aleni ve 5 gizli maddeden oluşan bu antlaşmaya göre San’a şehri
dâhil Zeydîler’in yaşadığı dağlık bölgelerin yönetimi İmam Yahyâ’ya bırakılacak,
ancak kendisine yabancı devletlerle antlaşma yapma hakkı tanınmayacaktı. İmam
Yahyâ “emîrü’l-mü’minîn” olma iddiasından vazgeçecek, her yıl kendisine 20.000
Osmanlı altın lirası verilecekti. Yemen’in özerk bir yönetime kavuştuğu bu tarihten,
Yemen’in 1918 yılında Osmanlı elinden tamamen çıkışına kadar Yemen ile Osmanlı
Devleti arasında başka bir sorun yaşanmamıştır10.
6 Osmanlı yöneticileri bölgede isyanlara karşı askeri tedbirler alırken bir yandan da Yemen sorununa
köklü çözümler bulmak için farklı arayışlar içine girmiştir. Bu anlamda Meclis-i Mebusan’da ve
hükümet nezdinde komisyonlar kurularak Yemen ıslahının çareleri aranmaya başlanmıştır. Yemen’de
görev yapmış askeri ve mülki erkân tarafından bölgedeki tecrübelerinden hareketle hazırlanan hatırat
ve layihalar yayınlanmıştır.
7 Çakaloğlu, C. “Yemen İsyanı ve Tokat Redif Taburu” Sosyal Bilimler Araştırmaları Dergisi. 1, (2009):
24-46. (s. 25-27)

8 Bu rakam Yemen’deki 7. Ordu ve 7. Orduya İstanbul başta olmak üzere diğer vilayetlerden
gönderilen takviye birliklerde yer alan askerlerin toplam sayısıdır. Bkz. İdris Bostan Yemen Maddesi,
DİA, s. 412.
9 Turgut Hatipoğlu, Yemen’in Osmanlı’dan Ayrılışı (Kopuşu), Dan: Yrd. Doç. Dr. Ender Gökdemir,
Basılmamış Yüksek lisans Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara-2004. S. 84.
10 İdris Bostan Yemen Maddesi, DİA, s. 411.
331
Yemen’de baş gösteren isyanların askerî güçle bastırılması devlete ağır bir
maddi külfet getirmekle beraber ıslahat projelerinin de yeterince uygulanamaması
yüzünden Yemen halkının memnuniyetsizliği giderilememiştir. Fırka-i İhtiyatiye’nin
gönderildiği 1870 yılından, Osmanlı hâkimiyetinden çıktığı 1918 yılına kadar
Yemen’de çıkan bütün olaylar ve isyanlar göz önüne alındığında çok sayıda asker
şehit düşmüş ve yaralanmıştır.
Materyal ve Yöntem
Tarihsel yöntemin kullanıldığı bu araştırmanın verileri; Maraş Vefeyâta

Mahsus Vukuât Defterleri olmak üzere Millî Savunma Bakanlığı tarafından
yayımlanan Şehitlerimiz isimli eserlerin büyük bir titizlikle taranması sonucu elde
edilmiştir. Vefeyâta Mahsus Vukuât Defterleri özellikle Balkan Savaşlarından
itibaren Millî Mücadele ve Cumhuriyet’in ilk yıllarında yaşanan iç isyanlarda şehit
düşenler dâhil olmak üzere sosyal tarih açısından güvenilir ve değerli bilgiler
içermektedir. Bu araştırmada adı geçen bu kaynaklardan da istifade edilmiştir. Söz
konusu defterlerden şehitlerle ilgili, yukarıda bahsedilen Şehitlerimiz isimli eserde
verilen bilgilerden farklı olarak şehidin anne adı, medeni durumu, mahallesi ve hatta
mesken numarasına varıncaya kadar ayrıntılı bilgiler elde edilmiştir. Söz konusu
kaynaklardan tespit edilen şehitlerden başka kayda geçmeyen şehitlerin de
olabileceği ihtimal dâhilindedir.
Bulgular ve Yorum
Birinci Dünya Savaşı’nda değişik cephe ve bölgelerde çarpışan Maraşlılar

birçok şehit vermişlerdir. Yemen’den Milli Mücadele’ye Maraşlı şehitlerle ilgili
tespit edebildiğimiz bilgiler, aşağıda yer alan Tablo 1’de sunulmuştur:
Tablo 1: Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların Tam Listesi

Müteselsil
Numarası
Numarası

Klasör
Sayfa
Hâne
Anne
Adı
R. 21
Evli
Mayıs
Kel (Zevc Yemen'
21 Hopur Müteveffa Gülsü R. 1285 1327
1 376 8/3 İbrahi Hasan esi de 42
0 Köyü Hasan m M. 1869 M. 3
m Oğlu Cenne Redif'te
Haziran
t)
1911
332
Müteselsil
Numarası
Numarası
Klasör
Sayfa
Hâne
Anne
Adı
R. 21
Evli
Mayıs
Hacı (Zevc Yemen'
21 Camuz Müteveffa R. 1290 1327
1 377 Eyüplü 36 Esme Ali esi de 37
0 Oğlu Ahmet M. 1874 M. 3
Köyü Gülsü Redif'te
Haziran
m)
1911
R. 31
Evli
Mayıs
Çopur Mütev (Zevc Yemen'
21 Fettahoğl Müteveffa R. 1294 1327
1 378 24 Ömer effiye Kadir esi de 33
0 u İbrahim M. 1878 M. 13
Oğlu Hüsna Hatice Redif'te
Haziran
)
1911
R. 21
Evli
Mayıs
Çolak (Zevc Yemen'
21 Bulanık Mehme R. 1290 1327
1 380 13/4 Hüseyi Mehmet Aişe esi de 37
0 Köyü t M. 1874 M. 3
n Oğlu Fatma Redif'te
Haziran
)
1911
R. 7
Evli
Temmu
Ali Mütev (Zevc Yemen'
21 Müteveffa R. 1291 z 1327
1 381 Kemallı 24/2 Veli'ni effiye Hacı esi de 36
0 Ali Veli M. 1875 M. 20
n Oğlu Fatma Durdi Redif'te
Temmu
ye)
z 1911
R. 24
Evli Mayıs
Yemen'
21 Emir Hüseyi R. 1293 (Zevc 1327
1 382 İmallı 12/3 Mehmet Fatma de 34
0 Oğlu n M. 1877 esi M. 6
Redif'te
Esme) Haziran
1911
R. 24
Evli Mayıs
Yemen'
21 Kılağlı Mıstık R. 1291 (Zevc 1327
1 384 30/2 Halil Hatice Halil de 36
0 Köyü Oğlu M. 1875 esi M. 6
Redif'te
Esme) Haziran
1911
R. 25
Evli
Mayıs
Boz Mütev (Zevc Yemen'
21 Kılağlı Müteveffa R. 1295 1327
1 385 36 Ahmet effiye Mıstık esi de 32
Oğlu Aişe Emine Redif'te
Haziran
)
1911
R. 27
Evli
Mustaf Mayıs
(Zevc Yemen'
21 Kılağlı a Müteveffa Ümmü Mustaf R. 1294 1327
1 386 17/1 esi de 33
0 Köyü Cin Mehmet han a M. 1878 M. 9
Hatice Redif'te
Oğlu Haziran
)
1911
R. 10
Evli
Mayıs
Mütev (Zevc Yemen'
21 Kılağlı Dilki Müteveffa R. 1292 1327
1 387 26 effiye Ali esi de 35
0 Köyü Oğlu Osman M. 1876 M. 23
Hatice Durdi Redif'te
Mayıs
ye)
1911
R. 22
Evli
Ali Mayıs
Mütev (Zevc Yemen'
21 Önsen Süley Müteveffa R. 1294 1327
1 388 77/1 effiye Hasan esi de 33
0 Hopuru man Mehmet M. 1878 M. 4
Elife Emine Redif'te
Oğlu Haziran
)
1911
333
Müteselsil
Numarası
Numarası
Klasör
Sayfa
Hâne
Anne
Adı
R. 10 T.
Evli
Evvel
(Zevc Yemen'
21 Önsen Saçaklı Müteveffa Hüseyi R. 1293 1327
1 389 4/1 Fatma esi de 34
0 Hopuru Oğlu Ahmet n M. 1877 M. 23
Zeyne Redif'te
Ekim
p)
1911
R. 24 T.
Evli Sani
Çergü? Mütev Yemen'
21 Önsen Müteveffa R. 1290 (Zevc 1327
1 390 43 Çerkö? effiye Ali de 37
0 Hopuru Hasan M. 1874 esi M. 7
Oğlu Fatma Redif'te
Elife) Aralık
1911
R. 21
Mayıs
Yemen'
21 Önsen Durdu Müteveffa R. 1295 1327
1 391 59/1 Aişe Musa Bekâr de 32
0 Hopuru Oğlu Hamza M. 1879 M. 3
Redif'te
Haziran
1911
R. 26
Evli
Mayıs
Yetim (Zevc Yemen'
21 Önsen Müteveffa Abdull R. 1295 1327
1 392 61/3 Çolak Fatma esi de 32
0 Hopuru Abdullah ah M. 1879 M. 8
Oğlu Melek Redif'te
Haziran
)
1911
R. 19 K.
Evli
Sani
Kara Mütev (Zevc Yemen'
1 393 Ahmet effiye Ahmet esi de 36
0 Köyü 1 Ömer M. 1874 M. 1
Oğlu Elif Döndü Redif'te
Şubat
)
1912
R. 25
Evli
Mayıs
Kara Mütev Koca (Zevc Yemen'
1 394 Mustaf effiye Mustaf esi de 33
0 Köyü 1 İbrahim M. 1878 M. 7
a Oğlu Eşe a Emine Redif'te
Haziran
)
1911
R. 24
Evli
Mayıs
Hüdav (Zevc Yemen'
1 395 erdi Esme Ömer esi de 36
0 Köyü 1 Mehmet M. 1875 M. 6
Oğlu Rukiy Redif'te
Haziran
e)
1911
R. 29
Evli
Mayıs
Meşin (Zevc Yemen'
21 Orçan Müteveffa R. 1294 1327
1 396 29/1 Ahmet Huri Veli esi de 33
Oğlu Hüsna Redif'te
Haziran
)
1911
R. 24
Evli Mayıs
Kara Mütev Yemen'
21 Orçan 130/ İbrahi R. 1290 (Zevc 1327
1 397 Mustaf Mehmet effiye de 37
0 Köyü 2 m M. 1874 esi M. 6
a Oğlu Hatice Redif'te
Elif) Haziran
1911
R. 23
Mayıs
Yemen'
21 Orçan Aşkar R. 1296 1327
1 398 31/2 Ali Bağdat Osman Bekâr de 31
0 Köyü Oğlu M. 1880 M. 5
Redif'te
Haziran
1911
334
Müteselsil
Numarası
Numarası
Klasör
Sayfa
Hâne
Anne
Adı
R. 10
Nisan
Yemen'
21 Önsen Arap Müteveffa R. 1283 1327
1 399 41/1 Huri Halil Bekâr de 44
0 Köyü Oğlu Mehmet M. 1867 M. 23
Redif'te
Nisan
1911
R. 28
Evli
Nisan
Veli? Mütev (Zevc Yemen'
21 Önsen 101/ Müteveffa Hüseyi R. 1289 1327
1 400 Ali effiye esi de 38
0 Köyü 2 Ali n M. 1873 M. 11
Oğlu Melek Zeyne Redif'te
Mayıs
p)
1911
R. 28
Evli
Mart
(Zevc Yemen'
21 Önsen 132/ Davud Müteveffa Ümmü R. 1289 1327
1 401 Ökkeş esi de 38
1 Köyü 1 Oğlu Mehmet han M. 1873 M. 10
Emine Redif'te
Nisan
)
1911
R. 20
Evli Mayıs
Mütev Yemen'
21 Önsen Çinçin Müteveffa Mehme R. 1292 (Zevc 1327
1 402 57/2 effiye de 35
1 Köyü Oğlu İbrahim t M. 1876 esi M. 2
Eşe Redif'te
Elif) Haziran
1911
R. 20
Evli
Mayıs
(Zevc Yemen'
21 Baş Alıc İbrahi R. 1295 1327
1 403 20/2 Mehmet Eşik? esi de 32
1 Dervişli Oğlu m M. 1879 M. 2
Selver Redif'te
Haziran
)
1911
R. 24
Evli Mayıs
Mütev Yemen'
21 Baş Taze Mahmu R. 1296 (Zevc 1327
1 404 14/2 Abdullah effiye de 31
1 Dervişli Oğlu t M. 1880 esi M. 6
Elife Redif'te
Eşe) Haziran
1911
R. 29
Evli Mayıs
Yemen'
21 Baş Antepli Müteveffa R. 1290 (Zevc 1327
1 405 38 Elife Hasan de 37
1 Dervişli Oğlu Ali M. 1874 esi M. 11
Redif'te
Aişe) Haziran
1911
R. 25
Haziran
Ahmet Yemen'
21 Baltacı Müteveffa R. 1293 1328
1 419 Karadere 17/1 Fatma Duran Evli de 35
1 Oğlu Hüseyin M. 1877 M. 8
(Turan) Redif'te
Temmu
z 1912
R. 23
Mayıs
Yusuf Ali Maraş Yemen'
21 Müteveffa Mehme 1327
1 424 Hacılı 20/5 Bey Fatma R. 1297 Bekâr de 30
1 İsmail t M. 6
Köyü Oğlu M. 1881 Askerde
Mayıs
1911
R. 14
Şubat
2- Ali Bin R. 1298 1323
91 268 - 26 Hasan Emine - - Yemen 25
3 Hasan M. 1882 M. 27
Şubat
1908
335
Müteselsil
Numarası
Numarası
Klasör
Sayfa
Hâne
Anne
Adı
R. 14
Ahmet Şubat
2- Bin R. 1298 1323
91 269 - 200 Mehmet Hatice - - Yemen 25
3 Mehm M. 1882 M. 27
et Şubat
1908
R. 14
Şubat
2- Dereli Mustaf R. 1297 1323
92 273 - 285 Osman Aişe - Mekke 26
3 Oğlu a M. 1881 M. 27
Şubat
1908
R. 28
Mart
Yemen'
2- 20 Elmalı Türk Mehme R. 1294 1328
374 27/1 Salman Elife Bekâr de 34
3 9 Köyü Oğlu t M. 1878 M. 10
Askerde
Nisan
1912
R. 25
Mayıs
Yemen'
2- 20 Elmalı Türk R. 1286 1328
375 27 Salman Elife Salman Evli de 42
3 9 Köyü Oğlu M. 1870 M. 7
Askerde
Haziran
1912
R. 24
Mayıs
Hopurlu Mütev Yemen'
2- 21 Şeref Müteveffa Abdull R. 1296 1327
533 Mea 4 effiye Bekâr de Silah 31
3 6 Oğlu Mustafa ah M. 1880 M. 6
Şerefoğlu Eşe Altında
Haziran
1911
R. 22 T.
Silah
Kevser Evli Sani
Atında
2- 21 Panayırde ? R. 1294 (Zevc 1327
535 30 Mustafa Eşe Durdu Harb-i 33
3 6 re Kötü? M. 1878 esi M. 5
Yemen'
Oğlu Esma) Aralık
de
1911
R. 22
Evli
Mütev Mayıs Silah
Kara (Zevc
2- 21 Budaklı Müteveffa effiye R. 1294 1327 altında
566 58 Meşin Hasan esi 33
3 7 Köyü Ali Ümmü M. 1878 M. 4 Yemen'
Oğlu Fatma
han Haziran de
)
1911
R. 1 K.
Hartlap Evvel
3- 27 Yeniyapa Halil Müteveffa Mustaf R. 1298 1328 Yemen
690 12 Fatma Bekâr 30
4 9 n Oğlu Ali a M. 1882 M. 14 Vilayeti
Köyü Aralık
1912
R. Urban
09.04.1 ile
312 Vuku
- - - - - - Salim - İsmail - - -
M. 21 Bulan
Haziran Müsade
1896 mede
R.
01.02.1
Merkez/Y Ali R. 1295 322
- - - - - Süleyman - - Hicaz 27
enicekale Kurt M. 1879 M. 14
Nisan
1906
336
Müteselsil
Numarası
Numarası
Klasör
Sayfa
Hâne
Anne
Adı
R.
Topal 01.10.1
Cebel
Hasan Topal R. 1299 321
- - - Elbistan - - Ahmet - Sıhare' 22
Oğulla Hasan M. 1883 M. 14
de
rı Aralık
1905
R.
30.03.1
R. 1306 327 Çizan'd
- - - Pazarcık - - Ömer - İsmail - 21
M. 1890 M. 12 a
Haziran
1911
R.
31.01.1
Mehme Fazıl
314
- - - - - - Mehmet - t - - Ciheti'n -
M. 12
Efendi de
Nisan
1898
R.
19.10.1
Hamdi 322 Yemen'
- - - - - - Ömer - - - -
Efendi M. 1 de
Ocak
1907
R.
30.03.1
R. 1306 327 Çizan'd
- - - - - - Abdullah - Mevlüt - 21
M. 1890 M. 12 a
Haziran
1911
R.
17.09.1
R. 1305 327
- - - Elbistan - - Mamo - Köse - Akabe 22
M. 1889 30
Kasım
1911
Mehme
- - - - Ali - 1889 - 1332 Taif 27
t Ali
Lahiç
Mehme
- - - - Hüseyin - 1893 - 1331 Muhare 22
t Ali
besi
Medine
Sarı
-i
- - - - Oğulla Mustafa - Ali 1896 - 1332 20
Münevv
rı
ere
Hicaz
Topçu Kuvve-i
- - - - Oğulla Halil - Ali 1897 - 1332 Seferiye 19
rı Hastan
esi
337
Müteselsil
Numarası
Numarası
Klasör
Sayfa
Hâne
Anne
Adı
Medine
Beyhaz
-i
- - - - Oğulla Mehmet - Ali 1897 - 1332 19
Münevv
rı
ere
- - - - Mehmet - Ali 1892 - 1332 Cidde 24
Luhye
- - - - Osman - Ahmet 1893 - 1334 Harbi'n 25
de
Medine
-i
Münevv
Corık ere
- - - - Oğulla Mehmet - Ahmet 1881 - 1332 Hicaz 35
rı Müfetti
şliği
Hastan
esi
Biru
Cülcile
Gülcü
ile Biru
- - - - Oğulla Mehmet - Ahmet 1898 - 1333 19
Şerufe
rı
(Şeryufi
)
Fuyle
- - - Maksutlu - Mehmet - Ahmet 1881 - 1333 Müsade 36
mesi
Hamis
Ahzar
Emin Arasınd
- - - Elmalar - Oğulla Hasan - Veli 1890 - 1333 a Asi 27
rı Urban
Tarafın
dan
Sığırcı
İstaston
Mehme
u'nda
- - - - Hacı Durdu - t Seydi 1862 - 1332 54
Eşkıya
Efendi
Tarafın
dan
Hicaz
Fırkası'
na
Mensup
Süleym Medine
- - - - Hacı - 1896 - 1332 20
an -i
Münevv
ere
Hastan
esi
338
Müteselsil
Numarası
Numarası
Klasör
Sayfa
Hâne
Anne
Adı
22.
Fırkaya
Mensup
- - - - Hüseyin - Yusuf 1887 - 1332 29
Medine
Hastan
esi
- - - - Mamo - Yusuf 1891 - 1332 Taif 25
Meydan
- - - - İbrahim - İsmail 1889 - 1333 28
Harbi
Lahiç
- - - - Mehmet - Hasan 1893 - 1331 Muhare 22
besi
Bir-u
Veter'in
- - - - Hasan - Halil 1892 - 1332 Cenup 24
Şarkı'n
da
Cidde
- - - - Ali - Durdu 1893 - 1331 Hastan 22
esi
Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların Yaşlarına Göre Dağılımı
Yemen’de şehit düşen Maraşlıların yaşlarına bağlı olarak sayı ve

yüzdelik değerleri dikkate alındığında karşımıza şöyle bir tablo çıkmaktadır:
Tablo 2: Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların Yaşlarına Göre Dağılımı
Yaş Sayı Yüzdelik Yaş Sayı Yüzdelik

19 3 4,5% 32 4 6,1%
20 2 3,0% 33 7 10,6%
21 2 3,0% 34 3 4,5%
22 5 7,6% 35 4 6,1%
24 2 3,0% 36 5 7,6%
25 4 6,1% 37 5 7,6%
339
26 1 1,5% 38 2 3,0%
27 3 4,5% 42 2 3,0%
28 1 1,5% 44 1 1,5%
29 1 1,5% 54 1 1,5%
30 2 3,0% Bilinmiyor 3 4,5%
31 3 4,5%
Yukarıdaki tabloya göre Yemen’de 19 yaşından 54 yaşına kadar değişik yaş

gruplarından şehit olanlar bulunmaktadır. Özellikle toplam 66 şehit içerisinden 47’si
(%71,2) 19-35 yaş grubu arasındaki genç nüfustan meydana gelmektedir. Toplumun
en dinamik ve en üretken nüfusunu oluşturan bu grubun şehitler arasında ciddi bir
oran teşkil etmesi sosyal ve iktisadi hayatta önemli bir boşluk oluşturması yönünden
dikkat çekicidir.
Yemen’de Şehit Olmuş Maraşlıların Medeni Durumlarına Göre Dağılımları
Yemen’de şehit olmuş Maraşlıların medeni durumları göz önünde

tutulduğunda şöyle bir durum ortaya çıkmaktadır:
45% 44%
Evli: 29
Bekar: 7
11% Tespit Edilemeyenler: 30
Grafik 1: Yemen’de Şehit Olmuş Maraşlıların Medeni Durumlarına Göre

Dağılımları
Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların Şehit Oldukları Yıllara Göre
Dağılımı
340
Yemen’de şehit düşen Maraşlıların şehit oldukları yıllara bakıldığında, en

fazla şehidin 1911 yılında olduğu görülmektedir. Dolayısıyla en yoğun çarpışmanın
bu tarihlerde meydana geldiği düşünülmektedir.
Tablo 3: Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların Şehit Oldukları Yıllara Göre Dağılımı
Yıl Sayı Yıl Sayı

1896 1 1911 34
1898 1 1912 5
1905 1 1915 3
1906 1 1916 11
1907 1 1917 4
1908 3 1918 1
1% 1% 1% 2%
1% 1911: 34
1%
1916: 11
5% 1912: 5
5%
1917: 4
6% 1908: 3
8% 52% 1915: 3
1896: 1
1898: 1
17%
1905: 1
1906: 1
Grafik 2: Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların Şehit Oldukları Yıllara Göre Dağılımı
Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların Yerleşim Birimlerine Göre Dağılımı
Yemen’de şehit düşmüş olan Maraşlıların nüfusa kayıtlı oldukları yerleşim

birimlerine göre dağılımı aşağıdaki tabloda gösterilmiştir.
Tablo 4: Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların Yerleşim Birimlerine Göre Dağılımı
341
Şehit Şehit
Yerleşim Birimi Yerleşim Birimi
Sayısı Sayısı
Orçan Köyü 6 Hartlap Yeniyapan Köyü 1
Önsen Köyü 5 Hopur Köyü 1
Kılağlı Köyü 4 Hopurlu Mea Şerefoğlu 1
Önsen Hopuru Köyü 4 İmallı Köyü 1
Baş Dervişli Köyü 3 Karadere Köyü 1
Elmalı Köyü 2 Kemallı Köyü 1
Budaklı Köyü 1 Maksutlu Köyü 1
Bulanık Köyü 1 Merkez/Yenicekale Köyü 1
Elmalar Köyü 1 Panayırdere Köyü 1
Fettahoğlu Köyü 1 Yusuf Hacılı Köyü 1
Hacı Eyüplü Köyü 1 Bilinmiyor 24
Şehit
Yerleşim Birimi
Sayısı
Elbistan Kazası 2
Pazarcık Kazası 1
Tabloda da açıkça belirtildiği gibi Yemen’de Maraş Merkez’e bağlı köyler

arasında şehit veren köyler: Orçan Köyü (6), Önsen Köyü (5), Kılağlı Köyü (4),
Önsen Hopuru Köyü (4), Baş Dervişli Köyü (3), Elmalı Köyü (2) ve diğer köylerdir.
Yukarıda isimleri geçen köylerden bazılarının 1563 tarihli Maraş Tahrir
Defterindeki kayıtlarda yer aldığı görülmektedir. Bu köyleri, Bulanık, Hartlab ve
Hopur olarak sıralamak mümkündür11. Söz konusu köylerin yanı sıra yukarıdaki
tabloda Maraş’ın kazalarının da şehit verdiği görülmektedir. Bunlar arasında
Elbistan Kazasından 2, Pazarcık Kazasından ise 1 şehit tespit edilmiştir.
Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların İsim ve Unvanları
Yemen’de şehit düşen Maraşlıları, isimleri açısından da bir değerlendirmeye

tabi tutmayı uygun gördük. Çünkü isimler bir toplumun tercihlerini, değer
11 Bkz. Refet Yinanç-Mesut Elibüyük, Maraş Tahrir Defteri, Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi
Araştırma ve Uygulama Merkesi Yay. C.1, Ankara, 1988, s. 41-591.
342
yargılarını anlama bakımından önemli ipuçları sunarlar12. 66 şehit içerisinde

gözlenen isimlere bakıldığında şöyle bir tablo ile karşılaşılmaktadır:
Tablo 5: Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların İsim ve Unvanları
İsim Sayı İsim Sayı

Ali 8 Kadir 1
Ahmet 6 Köse 1
Hasan 5 Mahmut 1
Mehmet 5 Mehmet Seydi 1
Mustafa 4 Mevlüt 1
Halil 3 Mıstık 1
Hüseyin 3 Musa 1
İsmail 3 Osman 1
Abdullah 2 Ökkeş 1
Durdu 2 Ömer 1
İbrahim 2 Salman 1
Mehmet Ali 2 Süleyman 1
Yusuf 2 Veli 1
Ahmet Duran (Turan) 1 Veli 1
Hacı 1 Bilinmiyor 2
Hamdi 1
Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların Unvanları
Unvan Sayı
Efendi 3
Kurt 1
Koca 1
Tabloda da görüleceği üzere şehitler arasında en fazla isim “Ali”dir. Bunu

“Ahmet, Hasan, Mehmet, Mustafa” ve diğerleri takip etmektedir. Bu
değerlendirmede çift isimli bir şehidin de olduğu dikkat çekmektedir. Bazı şehitlerin
12 Nuri Köstüklü, Sosyal Tarih Perspektifinden Yalvaç’ta Aile (1892-1908), Güney Ofset, Konya,
1996. Ayrıca bkz. Nuri Köstüklü, “Çanakkale’de Şehit Olan Ilgınlılar”, Atatürk Araştırma
Merkezi Dergisi, Cilt: XXVI, Sayı: 77 (Ayrı Basım), Ankara, Temmuz 2010, s. 277.
343
isimlerinin yanında “Efendi (3), Kurt (1), Koca (1)” gibi unvanlara da sahip
oldukları anlaşılmaktadır.
Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların Lakapları
Aşağıdaki tabloya göre Yemen’de şehit olan Maraşlılar arasında Kara

Mustafa Oğlu ve Türk Oğlu lâkaplı ailelerden 2’er şehit verilmişken; Ahmet Bin
Mehmet, Alıc Oğlu, Ali Bey Oğlu, Ali Bin Hasan, Ali Süleyman Oğlu, Ali Veli'nin
Oğlu, Antepli Oğlu, Arap Oğlu, Aşkar Oğlu, Baltacı Oğlu, Boz Ahmet Oğlu, Camuz
Oğlu, Çergü? Çerkö? Oğlu, Çinçin Oğlu, Çolak Hüseyin Oğlu, Çopur Ömer Oğlu,
Davud Oğlu, Dereli Oğlu, Dilki Oğlu, Durdu Oğlu, Emir Oğlu, Halil Oğlu,
Hüdaverdi Oğlu, Kara Ahmet Oğlu, Kara Meşin Oğlu, Kel İbrahim Oğlu, Kevser?
Kötü? Oğlu, Meşin Ahmet Oğlu, Mıstık Oğlu, Mustafa Cin Oğlu, Saçaklı Oğlu,
Şeref Oğlu, Taze Oğlu, Topal Hasan Oğulları, Veli? Ali Oğlu, Yetim Çolak Oğlu,
Sarı Oğulları, Topçu Oğulları, Beyhaz Oğulları, Corık Oğulları, Gülcü Oğulları,
Emin Oğulları lâkaplı ailelerden ise 1’şer şehit verildiği tespit edilmiştir.
Tablo 6: Yemen’de Şehit Düşen Maraşlıların Lakapları
Lakap Sayı Lakap Sayı Lakap Sayı

Kara Mustafa Oğlu 2 Çinçin Oğlu 1 Mıstık Oğlu 1
Türk Oğlu 2 Çolak Hüseyin Oğlu 1 Mustafa Cin Oğlu 1
Ahmet Bin Mehmet 1 Çopur Ömer Oğlu 1 Saçaklı Oğlu 1
Alıc Oğlu 1 Davud Oğlu 1 Şeref Oğlu 1
Ali Bey Oğlu 1 Dereli Oğlu 1 Taze Oğlu 1
Ali Bin Hasan 1 Dilki Oğlu 1 Topal Hasan Oğulları 1
Ali Süleyman Oğlu 1 Durdu Oğlu 1 Veli? Ali Oğlu 1
Ali Veli'nin Oğlu 1 Emir Oğlu 1 Yetim Çolak Oğlu 1
Antepli Oğlu 1 Halil Oğlu 1 Sarı Oğulları 1
Arap Oğlu 1 Hüdaverdi Oğlu 1 Topçu Oğulları 1
Aşkar Oğlu 1 Kara Ahmet Oğlu 1 Beyhaz Oğulları 1
Baltacı Oğlu 1 Kara Meşin Oğlu 1 Corık Oğulları 1
Boz Ahmet Oğlu 1 Kel İbrahim Oğlu 1 Gülcü Oğulları 1
Camuz Oğlu 1 Kevser? Kötü? Oğlu 1 Emin Oğulları 1
Çergü? Çerkö? Oğlu 1 Meşin Ahmet Oğlu 1 Bilinmiyor 7
344
Babasıyla Aynı Adı Taşıyan Maraşlı Şehitler

Yemen’de şehit düşen Maraşlılar içerisinde babasıyla aynı ismi taşıyan
şehitler de vardır. Tespit ettiğimiz bu şehitler, aşağıdaki tabloda gösterilmiştir:
Tablo 7: Babasıyla Aynı Adı Taşıyan Maraşlı Şehitler

Müteselsil
Numarası
Numarası
Mahalle Şehit Şehit

Klasör
Şehidin Doğum
Sayfa
Hâne
Anne Medeni
veya Lakap Baba Adı Olduğu Olduğu Yaşı
Adı Adı Yeri/Tarihi Hali
Köyü Tarih Yer
R. 21
Mayıs
Kel Evli
Hopur Müteveffa R. 1285 1327 Yemen'de
1 210 376 8/3 İbrahim Gülsüm Hasan (Zevcesi 42
Köyü Hasan M. 1869 M. 3 Redif'te
Oğlu Cennet)
Haziran
1911
R. 21
Mayıs
Çolak Evli
Bulanık R. 1290 1327 Yemen'de
1 210 380 13/4 Hüseyin Mehmet Aişe Mehmet (Zevcesi 37
Köyü M. 1874 M. 3 Redif'te
Oğlu Fatma)
Haziran
1911
R. 24
Mayıs
Evli
Kılağlı Mıstık R. 1291 1327 Yemen'de
1 210 384 30/2 Halil Hatice Halil (Zevcesi 36
Köyü Oğlu M. 1875 M. 6 Redif'te
Esme)
Haziran
1911
R. 26
Mayıs
Yetim Evli
Önsen Müteveffa R. 1295 1327 Yemen'de
1 210 392 61/3 Çolak Fatma Abdullah (Zevcesi 32
Hopuru Abdullah M. 1879 M. 8 Redif'te
Oğlu Melek)
Haziran
1911
R. 25
Mayıs
2- Elmalı Türk R. 1286 1328 Yemen'de
209 375 27 Salman Elife Salman Evli 42
3 Köyü Oğlu M. 1870 M. 7 Askerde
Haziran
1912
R.
31.01.1314
Mehmet Fazıl
- - - - - - Mehmet - - - M. 12 -
Efendi Ciheti'nde
Nisan
1898
Mehmet
- - - - Ali - 1889 - 1332 Taif 27
Ali
Yukarıdaki tablodan anlaşılacağı üzere Yemen’deki Maraşlı şehitler

arasında babası vefat etmiş olup babasıyla aynı ismi taşıyanların sayısı 2’dir.
Bununla birlikte babası sağ olduğu halde babasıyla aynı ismi taşıyan şehit sayısı ise
4’tür.
345
Bilindiği üzere Türk toplumunda ad koyma geleneğinde baba hayatta iken,

babasının adının evlada verilmesi az rastlanan bir durumdur. Genellikle, çocuk
doğmadan babası ölmüş ise babasının hatırasına hürmeten ismi çocuğuna verilir.
Buradaki durumu çocuk doğmadan babasının ölmüş olmasıyla çocuğa babasının
isminin verilmesi olarak izah etmek akla daha yakın gözükmektedir13. Nitekim Türk
toplumu 1877-1878 Osmanlı-Rus Savaşı’ndan (93 Harbi) 29 Ekim 1923 Türkiye
Cumhuriyeti’nin kuruluşuna kadarki süreçte çeşitli savaşlarda mücadele etmiştir.
Babası vefat edenler:

26
20% Annesi vefat edenler:

44% 14
13%
23% Annesi hakkında bilgi

olmayanlar: 8
Hem annesi hem

babası vefat edenler:
12
Grafik 2: Yemen’de şehit olanların ebeveyn vefat durumu
13
Nuri Köstüklü, “Çanakkale’de Şehit Olan Yalvaçlılar”, Atatürk Araştırma Merkezi
Dergisi, Cilt XX, Sayı 58’den Ayrı Basım, Ankara, Mart 2004, s. 307.
346
SONUÇ
Osmanlı egemenliğine girdiği günden beri isyanların eksik olmadığı Yemen,

Osmanlı Devleti’nin son zamanlarını yaşadığı dönemde de merkezi idareye karşı
isyanlardan geri durmamıştır. Bu nedenle gerek isyanların bastırılması için gerekse
bölgenin stratejik konumundan dolayı Yemen ve havalisini ele geçirmek isteyen
emperyal güçlere karşı bölgenin korunması için Anadolu ve Suriye’den çağrılan
kuvvetlerle 7. Ordu teşkil edilmiştir. Bu süreçte Maraş bölgesinden de sevk edilen
askerler Yemen’de vatani vazifelerini icra etmişlerdir. 1896-1918 yılları arasında
bölgede toplam 66 Maraşlı asker şehit düşmüştür. Şehitlerin 19 ila 54 yaşları
arasında olduğu ve en fazla şehit yaş gurubunun ise 33 olarak gerekleştiği
görülmektedir. 1909 yılında başlayan isyan dalgasının 1911 yılında şiddetli bir hal
alması şehit sayısının artması ile neticelenmiştir. Nitekim 1911 yılında 34 şehit
verilmiştir. Bu rakam çalışma dönemi içinde verilen tüm şehitlerin yarısından
fazladır. Askerlerin başta Yemen olmak üzere Mekke, Medine, Cidde ve Taif gibi
değişik yerlerde şehit oldukları görülmektedir. Bu durum bölgedeki mücadelenin
geniş bir coğrafyada cereyan ettiğini göstermektedir. Şehitlerin % 71’inin 19-35 yaş
grubunda olması sosyal ve iktisadi hayatta önemli sonuçları beraberinde getireceği
muhakkaktır. Kimi şehitlerin babasının ismini taşıyor olması savaşların getirdiği
hüzne bir teselli olma gayesine matuf olmalıdır. Zira dönem sadece Yemen için
değil devletin diğer bölgeleri için de zorlu bir süreç olmuş ve savaşlar eksik
olmamıştır. Şehitlerin 29’unun evli olduğu görülmektedir. Ancak bu rakamın daha
fazla olduğu kanaatindeyiz. Nitekim şehitlerin 30’unun medeni durumu hakkına
bilgi bulunmamaktadır. Şehitler içinde en fazla Ali, Ahmet, Hasan, Mehmet ve
Mustafa isimlerinin bulunuyor olması Hz. Peygambere ve ailesine olan sevginin bir
tezahürüdür. Netice itibariyle devletin istinat noktası Anadolu’nun çok uzağında
bulunan bir eyalet olan Yemen’e gönderilen ve anısına “Burası Huş’tur” türküleri
yakılan şehitler, devletin gözünde uzaklığın vatan toprağı olmak için bir engel teşkil
etmediğini ortaya koymaktadır.
347
KAYNAKÇA
Maraş Vefeyâta Mahsus Vukuât Defterleri (MVMVD), Klasör 1
Maraş Vefeyâta Mahsus Vukuât Defterleri (MVMVD), Klasör 2-3
Bostan, İdris, Yemen Maddesi, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA),
C.43, 2013
http://gizlenentarihimiz.blogspot.com.tr/2011/01/yemene-turku-bosuna-
yaklmad.html
Çakaloğlu, C. “Yemen İsyanı ve Tokat Redif Taburu” Sosyal Bilimler

Araştırmaları Dergisi. 1, (2009): 24-46.
Hatipoğlu, Turgut, Yemen’in Osmanlı’dan Ayrılışı (Kopuşu), Basılmamış Yüksek

lisans Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara-2004
Köstüklü, Nuri, Sosyal Tarih Perspektifinden Yalvaç’ta Aile (1892-1908), Güney

Ofset, Konya, 1996
___“Çanakkale’de Şehit Olan Ilgınlılar”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi,

Cilt: XXVI, Sayı: 77 (Ayrı Basım), Ankara, Temmuz, 2010
___ “Çanakkale’de Şehit Olan Yalvaçlılar”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi,

Cilt XX, Sayı 58’den Ayrı Basım, Ankara, Mart, 2004
Sırma, İ. Süreyya, Osmanlı Devleti’nin Yıkılışında Yemen İsyanları, Düşünce Yay.

İstanbul, 1980
Yinanç, Refet – Elibüyük, Mesut, Maraş Tahrir Defteri, Ankara Üniversitesi

Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Yay., C.1, Ankara, 1988
348
EKLER
Ek 1: Maraş Vefeyâta Mahsus Vukuât Defterlerinden Bazı Örnek Sayfalar14
14 MVMVD, Klasör 1, s. 47, Sayı 1, s. 210-211. / MVMVD, Klasör 2-3, s. 91.
349
350
351
352
Celâl PEKDOĞAN
Türk vatanı için şehit olan tüm âbide şahsiyetler anısına
Ayntâb Savunması, Mustafa Kemâl Atatürk’ün önderliğinde

gerçekleştirilen “Millî Mücadele Programı”nın gereği, “Güney Cephesi”nin
ayrılmaz bir parçası olarak askerî ve stratejik planlar doğrultusunda gerçekleşmiştir.
Mustafa Kemâl, 1918 Ekim’inden itibaren başlattığı süreci aralıksız sürdürerek,
savunmanın stratejisini, programlanmasını, başlatılmasını ve yürütülmesini bizzat
üstlenmiş ve Fransız Hükümeti ile Türk Hükümeti arasında yapılan Ankara
Antlaşması ile Ayntâb’ı, 25 Aralık 1921’de, Fransız işgalinden kurtarmıştır.
Türkiye Büyük Millet Meclisi (T.B.M.M.), savunma esnasında 3/2’si

yıkılan, 20 Teşrîn- sânî 36 itibariyle 2024 yaralısı1 olan ve 10.000’den fazla şehit
veren Ayntâb’a, 8 Şubat 1921’de “Gazi” unvanını vererek, arşiv kaynaklarında
görüleceği üzere, aralıksız bir şekilde, askerî, sosyal, siyasal, mali ve ekonomik her
türlü yardımı yapmış ve kent için özel bir “Kanun” dahi çıkarmıştır. Ayntâblı
yurtseverler, yekvücut olarak Mustafa Kemâl’in yanında yer almışlar, vatanını işgal
edenlere karşı tarihte eşine az rastlanır bir bağımsızlık mücadelesi vermişlerdir.
Mustafa Kemâl Hükümeti, cumhuriyetin ilânından sonra da kente gerekli yardımları
 Dr. Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü.

1 Ayntâb Hastahane Defteri, 1336.
353
yapmış ve kentin kalkınması için gerekli sosyo-ekonomik politikaların

yaptırımlarını yerine getirmiştir. Kurumsal düzeyde gerçekleştirilen ekonomik
düzenlemeler, kentin bayındır bir hale gelmesini sağlamış; eğitim, sağlık ve sosyal
hayâta ilişkin yapılan düzenlemeler kentteki yaşam kalitesini çağdaşlaştırmıştır.
Bu vatan için canını ortaya koyan Ayntâb kahramanlarının hayatta

kalanları, verilen fevkalâdenin fevkindeki mücadelede şehit olan arkadaşlarını
anmak ve bu savunmayı âbideleştirmek için, cumhuriyet döneminde de büyük bir
çaba göstermişlerdir. Bu bağlamda, Halk Fırkası idare heyeti, 7 Kasım 1931
Cumartesi günü yaptığı toplantıda “...aziz şehit Şahin Bey’in meşhedine bir âbide
inşası hakkında uzun boylu müzakeratta bulunmuş ve Fırkanın teşebbüsüyle bir
âbidenin inşası kararlaştırılmıştır...”2.
25 Aralık 1931 Cuma günü saat on dörtte Halk Fırkası binasında Vali
Bey’in başkanlığında Fırka erkânı, Belediye Reisi ve şehrin ileri gelenleri
toplanarak Şehitler mezarlığının Çınarlı camiine nakl edilerek orada bir âbide
inşasını kararlaştırırlar. Bu toplantıda Vali Beyin başkanlığında bir komisyon
oluşturulur. Bu komisyonda faal vazifeyi Halk Fırkası yerine getirecek ve komisyon
haftada iki kez toplanacak, halktan kabul edeceği teberruat ile âbidenin inşasına
çalışacaktır3.
Halk Fırkası Re’isi Ömer Asım [Aksoy], Ahmet Muhtar [Göğüş], Doktor
Mecit [Barlas], Gepgepzâde Mustafa ve Asım, Samlızâde Hacı Ökkeş, Lokantacı
Sait ve Ali Nadi [Ünler]’den oluşan Şahin Bey ve Şehitler Âbide Komisyonu, Vali
Bey’in başkanlığında, 28 Haziran 1932 Salı günü saat on beşte vilâyet makamında
ilk içtimaını yapar ve âbide mahalli ittihaz olunacak Çınarlı camiinin krokisinin
alınmasına ve her Pazar vilâyet makamında toplanarak bu işle iştigal edilmesine
karar verir4. Komisyon, 3 Temmuz 1932 Pazar günü saat on beşte Vali Beyin
başkanlığında yine toplanır ve bazı görüşmelerden sonra 4 Temmuz Pazartesi günü
saat on beşte toplanmak üzere dağılır5.
Halkevi Reisi Ömer Asım Beyin delâletleriyle çocuk haftası içinde

Gaziantep Şehitleri ve Şehit Şahin Bey âbideleri menfaatına Ahmet Muhtar Bey’in
yazdığı “Şehit Şahin Bey” piyesi 25 Nisan 1933 Salı akşamı sinema binasında
sahneye konur. Hey’et-i müteşebbise tarafından hazırlanan 5, 10, 15, 25’şer liralık
biletler aynı hey’etten Fırka Reisi Ömer Asım, Belediye Reisi Hamdi, Ahmet
2 Gaziantep, Yıl: 2, Sayı : 115, Pazartesi 9 Teşrin-i sâni 1931, s. 3.

3 Gaziantep, Yıl: 2, Sayı : 127, Pazartesi 28 Kânun-ı evvel 1931, s. 2-3.
4 Gaziantep, Yıl. 2, Sayı: 176, Perşembe 30 Haziran 1932, s. 1.
5 Gaziantep, Yıl. 2, Sayı: 177, Pazartesi 4 Temmuz 1932, s. 1.
354
CELÂL PEKDOĞAN
Muhtar, Mollazâde Yahya, Reşit Büdeyri, Mamat Ağazâde Ali ve Ali Nadi Beyler
tarafından halka arz edilir ve biletler halk tarafından büyük bir iştiyakla alınır6.
Şehitler Âbidesi menfaatine tertip edilen müsamere biletlerini almak

suretiyle teberruatta bulunan hamiyetli zevatın isimlerini buraya aynen almayı
uygun gördük :
Bakkal Esnafı Cemiyeti 50 lira
Alacacı Esnafı Cemiyeti 30
Timur zâde Ökkaş Sait Samlı Beyler 30
Gepgepzade Asım ve Hacı Alozade Arif Beyler 25
Mehmet Said ve Abdülkadir Bakkal Efendiler 25
Berber Esnafı Cemiyeti 25
Helvacı Esnafı Cemiyeti 25
Ali Velizade Ali ve mahdumu M.Ali Beyler 25
İncioğlu Hüseyin Bey 25
Cemil Ali Veli Bey 25
Ahızade Mustafa ve şeriki Beyler 20
Molla Ali Evlâtları 20
Mahmut Büdeyri Bey 20
Yüzbaşızâde Mahmut ve Şefik Beyler 20
Ekmekçi Esnafı Cemiyeti 20
Un Fabrikası sahibi Mehmet Hilmi ve Şeriki Beyler 20
Mehmet Dabbit Efendi 15
Mehmet ve Şefik Beşir Hariri Beyler 15
6 Gaziantep, Yıl. 3, No: 226, Perşembe 20 Nisan 1933, s. 1.
355
Naci ve Hacı Ahmet Dai Beyler 15
Hayyum Ases Efendi 15
Söylemezzâde Abdülkadir Efendi 15
İsabeşezâde Hakkı Efendi 15
Ziraat Bankası 15
Elektrik Şirketi 157
Değirmenci Abdürrahim Efendi 10
Mamatağazâde Ali Efendi 10
Hacı Fazlızâde Mehmet Efendi 10
Kasapzâde Alaettin ve Şeriki Hüseyin Beyler 10
Habeşzâde Mustafa Bey 10
Kunduracı Abdüssamet Efendi 10
Osmanlı Bankası 10
İş Bankası 10
Yakup Dişi Efendi 10
Mersinlizâde Mehmet Efendi 10
Oso Şaso Efendi 10
Nesim Neftali Efendi 10
Müslüm Ağazâde Ali Efendi 10
Güzelbeyzâde Hasan Bey 10
Bakkal Mahmut ve Halil Efendiler 10
Güllüzâde Sait Efendi 10
7 Gaziantep, Yıl. 3, No: 228, Perşembe 4 Mayıs 1933, s. 1-4.
356
CELÂL PEKDOĞAN
Doktor Saip 10
Kimyager Sezai Bey 108
Uncuzâde Mehmet Ağa 5
Sarraf Arif Efendi 5
Ömer Esvet Efendi 5
Güzelbeyzâde Ömer Efendi 5
Tacittin Zeki Beyler 5
Kuyucuzâde Tevfik Bey 5
Apo Ağazâde Kâzım Efendi 5
Hasan Fuat Biraderler 5
Temirzâde Sani Efendi 5
Şaul Neftali Efendi 5
Noter Hakkı Bey 5
Ali Api Efendi 5
Tahtacı Nuri ve Sait Efendiler 5
Hocazâde Lütfü Ağa 5
Şerafettinzâde Hulusi Efendi 5
Kebapçı Esnafı 5
Lokantacı Sait Efendi 5
Tahtacızâde Ali Osman Efendi 59

Toplam 795
Özel İdare Bütçesinden 1500
Belediye Bütçesinden 1000
Toplam 3295 lira
8 Gaziantep, Yıl. 3, No: 231, Perşembe 25 Mayıs 1933, s. 3.

9 Gaziantep, Yıl. 3, No: 233 (sehven 333 olarak yazılmış), Perşembe 8 Haziran 1933, s. 3.
357
Şehit Şahin Bey Âbidesi için temin edilen para ile inşasına başlanacak olan
Anma Taşı’nın projesi için Nafia Dairesince bir proje hazırlanır ancak Halk Fırkası,
projenin daha mükemmel olması için o sırada İstanbul’a hareket eden Doktor Mecit
Beyefendiden münasip bir projenin yaptırılması hususunda ricada bulunur. Mecit
Bey, İstanbul Sanayi-i Nefise Mektebi muallimlerinden Sırrı Beye bir proje
yaptırarak getirir10.
16 Eylül Pazar ve 17 Eylül Pazartesi akşamları saat 20.30’da Halkevi

salonunda Halkevi Temsil Şubesi tarafından Şehitler Âbidesi yararına “Kahraman”
piyesi sahneye konur11 ve 1934 yılında âbidenin yapımına başlanır ancak
tahsisatının bitmesi yüzünden inşaat yarım kalır. 1935 yılında, Hususi İdare
bütçesinden 1500, Belediye bütçesinden 1000 liralık tahsisat konarak âbidenin
yapımına devam edilir12 ancak yine bitirilemez ve 1 Ağustos 1935 tarihinde ihaleye
verilir13. Bu ihalenin sonucunda âbide tamamlanarak 25 Aralık 1935 Çarşamba
günü on binlerce halkın katılımıyla açılır. “Havanın bulutlu ve soğuk olmasına
rağmen sabahleyin saat yedi buçuktan itibaren büyük bir halk kütlesi Parti
[Cumhuriyet Halk Partisi] binasının önünde toplanmağa başladılar. Herkesin
yüzünde çok büyük bir saadet ve sevincin ifadesi vardı. Bütün şehir bayraklar,
ampullerle, yeşilliklerle donanmış, Parti ve Belediye önüne taklar kurulmuştu....
Saat dokuzda değerli konuklarımız sayın saylavımız Nuri Conker ve Ali Kılıç,
Şahin ve Ömer Asım Aksoy, İlbay, bütün zabitan ve memurlar Parti binasına
geldiler ve saat 9.30’da Partiden hareket edildi... Suburcu-Karagöz-Arasa-Şaraküstü
yoluyla tabutlar ile şehit kemiklerinin hazırlanmış olduğu Esenbek camiine gidildi.
Tören alayı görülmedik derecede uzun ve kalabalıktı. Başı şehitliğe vardığı halde
sonu henüz hareket etmemişti. Bütün yollar, caddeler kadın erkek on binlerce halk
ile dolu idi. Cami önünde duruldu. İstiklâl Marşı çalındı, Halk Partisi üyesinden
Muhtar Göğüş şehitlere karşı çok heyecanlı bir hitabede bulundu. Bunu Yılmaz
Dokuzoğuzun “Şehitlikte” adlı mersiyesi takip etti. Bundan sonra Şehit
kemikleriyle dolu şanlı bayraklarımızla süslenmiş 30 tabut halkın saygı elleri
üzerinde dışarı çıkarıldı. En önde bir gün evvel Mülk köyünden törenle getirilen
sayın Şehit Şahin’in kemikleri bulunuyordu. Yürüyüşe geçildi. Önde bando
yürüyor, bandoyu Malul Gaziler, Parti, Halkevi, Belediye, Ordu ve diğer örgütler
adına hazırlanan on beş çelenk takip ediyordu. Bunları da iki tarafında piyade
askerleri yürüyen tabutlar, Saylavlar, refikaları, bayanlar, İlbay, ümera ve zabitan,
memurlar, Parti ve Uray üyeleri takip ediyor daha arkadan da Lise, ilk mektepler,
10 Gaziantep, Yıl. 3, No: 248, 30 Ağustos 1933 Perşembe, s. 4.

11 Gaziantep, Yıl. 4, No: 308, 20 Eylül 1934 Perşembe, s. 1.
358
CELÂL PEKDOĞAN
süvari ve topçu askerler geliyordu... Alay Belediye önünde durdu. Liseden Hayri
Ayas tarafından heyecanlı bir ayta dinlendi....”14. Önemine binaen bu aytayı buraya
aynen almayı uygun gördük :
“Kahraman Antepliler,
Kahraman Yurttaşlarım,
Soyumuzun çelik elleriyle açtığı tarihe Antep adlı secaat ve şereften örülü
bir zafer çelengi koyduk, ne büyük armağan!.. Ey bu büyük armağan sahipleri; koca
bir düşman ordusuyla, şerefle, secaatle, kahramanca çarpıştın. Esir olamazdın,
çünkü sen Çanakkale’deki altmış beş bin şehidin kanını taşıyor, çünkü sen
Atilla’nın torunu ve Cengiz’in evlâdıydın. Ve çünkü sen tek bir kelime ile Türk’tün.
Sana saldıranlar bundan bihaberdiler ne acı gaflet!
Aziz şehitlerimiz,
Bu koca orduya karşı güvendiğin hiç bir şeyin yoktu, yalnız ve yalnız
köpüren, taşan bir idealin, kabaran bir göğsün vardı. Düştükçe kalktın; duruldukça
dirildin; savaştıkça azmin arttı, bir çığ gibi büyüdü, yavrusunu kaptırmış aslanlar
gibi savaştın. Namlundan çıkan kurşun değil, savletin, savletin değil idealindi.
Savaşın köpüren bir imanın, güvenilen bir aşkın savaşıydı. Ruhun, hâlâ şu ilâhi
tepelerden, kırık emellerle kaçan düşmanı ve ölmez eserlerini seyrediyor, ne büyük
saadet!..
Ey oğlunu bu yola kurban veren ana, gözlerinden kıskanmadan

koyuverdiğin yaşları durdur ve oğlunun şu tepelerde yatağından taşmış bir arslan
gibi savaştığını hatırla! Bu, istiklâl gününde sevincin, acın kadar derin ve çok olsun.
Ey yırtık gömlekleri arasından titrek vücudu görünen soluk benizli yetim,

ağlama! Biliyorum bugün sana babana, annene eşine ve dedene, oğluna mâl
olmuştur. Fakat bugün onlardan da değerli istiklâline yetiştiğinin sana müjdelendiği
gündür. Senin bu saadete, bu onura senin kadar kimin hakkı var ki.
Ey tanrısal destanın kahramanları. Siz ki kanınız pahasına bu günü

yarattınız; yarını da hazırladınız. Size bir cihan dar. Size tarih bütün anlamıyla bir
efsanedir. Göksünüzde Türk ulusu için sonsuz coşkun bir kaynak vardır. O
 O tarihte lisede okuyan bir öğrenci.

14 Gaziantep, Yıl. 6, Sayı: 381, 25 İlkkânun 1935 Çarşamba, s. 1.
359
kaynaktan içtik. Son durağınızda rahat uyuyun. Eserinize bayrıyız, bayrı kalacağız.
Emanetinizin ebedî bekçisiyiz”15
Bu “..ayta dinlendikten sonra Pazaryeri-Gaziler-Maarif Caddesi yoluyla

Anıt önüne gelindi. Anıtın önü, sayısı otuz bini aşan kadın erkek büyük bir halk
kütlesi ile dolmuştu. Eller üzerinde tutulan şehitleri herkes başı açık saygı ile
selamladı; tabutlar aynı saygı ve tazimle Anıtın altındaki mahzene yerleştirildi. Bir
manga asker ve bir top havaya ateş etmek suretiyle aziz ölüleri selamladı. Bundan
sonra İlbay Ali Rıza Çevik gerilen kurdelayı keserek anıtı açtı ve bu kurdelayı bir
hatıra olmak üzere parça parça keserek dağıttı. Nuri Conker ve Ali Kılıç’ın bu
kurdelaları yakalarına iliştirdiklerini görenler de öyle yaptılar. Bundan sonra
çelenkler anıta konuldu...”16. Daha sonra Nuri Conker, Ömer Asım Aksoy, Ali Kılıç
ve Muhtar Göğüş halka hitaben birer konuşma yaparlar.
Anıtın açılışı Cumhuriyet Halk Fırkası İlyön kurulunca filme aldırılır. Film
çok iyi çekilmiş olup törenin bütün safhalarını canlandırmaktadır. Adana kazanç
temyiz komisyonu azasından bay Reşat, maddi hiç bir menfaat gözetmeyerek sırf
milli bir duygu ile Adana’dan Gaziantep’e gelerek küçük amatör makinesiyle anıtın
açılışını filme almıştır. Bu film birkaç gün sonra Ocak ayının ilk yarısı içinde
Halkevinde yeni açılan sinemada halka gösterilmiş ve çok beğenilmiştir17.
Dolayısıyla Halit Ziya Biçer arşivinden alınarak Balat Şirketler Gurubu tarafından
1999 yılının 25 Aralık günü halka gösterilen film ilk kez gösterilmiş değildir.
15 Gaziantep, Yıl. 6, Sayı: 382, 3 Sonkânun 1936 Çarşamba, s. 4.

16
Gaziantep, Yıl. 6, Sayı: 381, 25 İlkkânun 1935 Çarşamba, s. 1.
17 Gaziantep, Yıl. 6, Sayı: 384, 17 Sonkânun 1936 Cuma, s. 1.
360
OSMANLI DEVLETİ’NDE YABANCILAR VE
OKULLAŞMA ÇABALARI
Yrd. Doç. Dr. Ahmet Rıfat GÜZEY
ÖZET
Osmanlı Devletinin son zamanlarında bürokratik anlamda genel bir

değerlendirme yapıldığında görülen odur ki, Türklere yalnız ulemâ merdivenlerine
tırmanma şansı verilmiş ve mümkün mertebe devlet idaresine hâkim olan
noktalardan Türk soylular uzak tutulmaya çalışılmıştır.
İstanbul ‘un fethini izleyen iki yüz yılda Türk soylu olmayan sadrazamların
sayısı,. Türk soylu vezirlerin tam yedi katı kadardır. Pencik Oğlanları ve Devşirme
kanunları bir anlamda devletin yıkılışını hızlandıran yasalar olmuşlardır. Devşirme
Kanunu uzun vadede Türk toplumu içinde hiçbir inancı bulunmayan, tam manasıyla
kozmopolit, acımasız. ahlâk anlayışı olmayan, çapulcu, egoist, şahsi hırs ve
çıkarları için her türlü işe teşebbüs etmekten çekinmeyen büyük bir gurubun
teşekkül etmesine sebep olmuştur. Bu organize gurup, ileri dönemlerde Yahudi
dönmeleriyle bütünleşecek, azınlıklarla işbirliği yapacak ve bu azınlıklar aracılığı
ile Avrupa’daki soydaşlarıyla bağlantı kurarak Tanzimât-Islahât Birinci ve İkinci
Meşrutiyet girişimlerinde devlete karşı savaşacak, hattâ Cumhuriyet Türkiye ‘sinin
Atatürk’ün önderlisindeki bağımsızlık mücadelelerinde de Türk Milletinin
bütünlüğünü savunanlara karşı çıkacaklardır. Amerikalı Prof. Earle’ün belirttiğine
göre bu azınlıklardan biri olan Ermenilerin, bu okullarda dillerini, geleneklerini
 Kastamonu Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, İlköğretim Bölümü Öğretim Üyesi.
361
yeniden üstün tutmayı öğrenip, batının siyasal, toplumsal ve ekonomik ilerleme

ideallerini tanıdıkları anlaşılmaktadır. Böylece azınlıklar günümüzde de açık seçik
görüldüğü şekliyle, bulundukları duruma karşı bir hoşnutsuzluk duymayı ve köylü
Müslüman komşularına karşı üstünlük duygusu beslemeyi ilke edindiler.
Bu makalede yabancıların uzun vadedeki iktidar mücadelelerinde, okullarını

Osmanlı Devleti hâkimiyet alanı ve özellikle jeopolitik anlamda çok büyük önemler
arz eden bölgelerde kurmaları sonrasında gelişen olumsuzluklar vurgulanarak,
günümüzde benzeri anlamlardaki gelişmelerin doğuracağı sonuçlar açısından bir
değerlendirme zemini bulunmaya çalışılmıştır.
Anahtar kelimeler: Osmanlı Devleti, Gayr-ı Müslim, Azınlık, Yabancı.
362
FOREIGNERS AND ENROLLMENT EFFORTS IN THE
OTTOMAN EMPIRE
Abstract
An overall assessment made about the Ottoman State in the bureaucratic sense
points that the Turks were only given the chance to climb the ladder “ulema” and as
possible the Turks were tried to keep a w ay from the positions that dominated the
administration of the State.
Two hundred years following the conquest of İstanbul, the number of non-
noble Turkish Grand Viziers was seven times of the number of Turkish noble
Queens. The custom known as “Pencik” and the system of Devshirme became the
laws that accelerated the fail of the State. The act of Devshirme in the long term
within the Turkish society had lead to enterprises of a large group that didn’t not
have any belief in the strict sense cosmopolitan, violent, indecent, plunderer, selfish
and didn’t hesitate to attempt in ali kinds dastardliness for their own personal
ambition and interests. This organized group in the next period would integrate to
the Jews, cooperate with the minorities and through these minorities by establishing
links with Europe, they would fight against the government in Tanzimat period and
First and Second Constitutional Era. For the power struggle in the Republic of
Turkey that group woüld also be up against the people who tried to defend the
integrity oj the Turkish nation. According to American Professor Earle, it is
understood that in those schools, one qf these minorities, the Armenians, have learnt
to keep their language and traditions superior and they have been familiar with the
political, social and economical ideals of progress of the West. Thus, as it is seen
clearly today, minorities have had the principle to be displeased with their existent
condition and feel a sense of superiority against the neighboring Muslim villagers.
In this article, it has been tried to be highlighted that in the long-term power
struggle of foreigners, establishing their schools in the areas dominated by Ottoman
Empire especially in the geopolitical sense of the importance would cause an
increasing negativity and subsequently it has been tried to be found an assessment
in terms of the results that similar developments will generate today.
Keywords: Minority, Foreigner, Non-Muslim.
363
Giriş
Bazı tarihçi ve araştırmacılar, kuruluş aşamasından başlayarak Osmanlı

Devletinin İslamiyet’i yaymak, ele geçirdiği topraklarda yaşayan insanları
Müslümanlaştırmak için büyük bir çaba gösterdiğini ve bunda da başarılı olduğunu
ileri sürerler. Bunlara göre Osmanlı Devleti, esas itibari ile “İslâmi” bir devlettir. Bu
ifade tam anlamıyla kendi içinde bile tutarlı iddia değildir. Osmanlı her dinden ve
mezhepten insanın özellikle Hıristiyan halkın güven içerisinde yaşadığı bir
toplumsal yapıya sahiptir. Hatta Hıristiyan halkın dinlerini sürdürebilmek ve daha
rahat koşullarda yaşayabilmek ve zenginleşmek için zaman zaman Osmanlı
Devleti’nin egemenliği altına kendi istekleriyle girdikleri de tarihin bilinen
gerçekleri arasındadır.
Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu adlı eserde “Osmanlı” kavramı için “Etnik değil
sadece politik bir tabir olan Osmanlı kelimesi eski vak’a-nüvisler de ‘daima devlet
hizmetinde bulunan ve devlet bütçesinden geçinen hâkim ve müdür’ sınıfı manasını
ifade eder” denilmektedir (Köprülü: 1999). Başka bir deyişle, Osmanlı diye
tanımlanan kişinin şu ya da bu etnik gruptan olmasının bir önemi yoktur. İster Türk,
ister Rum, isterse Sırp-Arnavut vb. olsun, eğer o kişi, devlete hizmet ediyor ve
geçimini devletten sağlayan biri ise o Osmanlıdır. Bu nedenle de, Osmanlı =Türk
demek bir yanılgıdır.
Osmanlı Devletinin kuruluşuna ilişkin kitabı ile yankı uyandırmış olan

Gibbons da, Osmanlı Devletinin yöneticilerini “Çeşitli etnik gruplardan oluşmuş
yeni bir topluluk olarak” nitelendiriyor (Gibbons: 1998).
Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda, tecrübe ve geleneklerden esinlenmiş pratik

bir duygu hâkim olmuş ve bu sayede İslâmi renk ve lafızlar altında tamamen
yabancı devlet ananelerinin devam ettirilmesi imkân dâhiline girmiştir. Kuruluş
döneminde devletin yalnız Türk aristokrasisine dayandığı ve bu aristokrasinin
kapsamlı bir Müslümanlaştırma siyaseti izlediği iddiaları, realite ile taban tabana zıt
iddialardır.
Şüphesiz, yerli Hıristiyan halk da, belirli toplumsal-kültürel değişime

uğramıştır. Ne var ki, Osmanlı Devletinin Türk kurucularının ve egemen
çevrelerinin bu kaynaşma sonucunda onlardan daha çok etkilenmiş bulundukları
çeşitli yönleriyle gözlemlenen tarihi bir olgudur. Yerli Hıristiyan halkın zorla
İslamlaştırmaya muhatap kalmadan (Köprülü: 1999) ama İslâm olmaları hâlinde de
kölelikten kurtularak Osmanlı Devleti çatısı altında, kendi düzenlerini yalnız din ve
vicdan özgürlüğü alanında değil, hukuk alanında da sürdüklerinin, üstelik bu
düzenlerinin Osmanlı devlet anlayışını nasıl etkileyip biçimlendirdiğinin belirgin
364
örnekleri Osmanlı kanunnameleridir. Bu kanunnameler, egemen bir Türk-

Müslüman devletinin yasal düzenlemeleri olmaktan çok daha fazla fethedilen
yerlerin hukuksal yapılarının ürünüdürler. Şunu da ifade etmek gerekir ki, Osmanlı
hukukunun ana kaynakları olan kanunnamelerle, ferman ve emirnamelerinde şeriat
ile ilgisiz, hatta şeriata aykırı “pek çok” hüküm bulunur.
Gerçekte, Osmanlı Devleti, kendi sınırları içinde bulunan Hıristiyan

egemenlerin güçlenmesine yardım bile etmiştir. Ortodoksları, Katoliklere karşı
korumuş, İstanbul’un fethinden sonra mevcut patrikhanenin durumu güçlenmiştir.
Ekonomik ve siyasal çıkarlar gerektirdiğinde, dinsel ayrılıkların hemen ikinci
palana itilmiş olması şaşılacak bir olgu olmasa gerekir. Rum ve Lâtinler arasında
süregelen din ayrılıklarının İslâmiyet’in gelişiyle sona ermiş olduğunu ileri süren
tarihçiler mevcuttur. Şu hâlde, Osmanlı Devleti, önce belirli bir ekonomik bütünlük
gösteren Marmara bölgesinde kurulmaya başlanmış, bu kuruluş Rumeli’de sürmüş
ve ekonomik-siyasal çıkarları aynı yönde olan egemen çevreler hep birlikte devletin
egemen çevresini oluşturmuştur.
Kuruluş sürecinde yenen ile yenilenin kaynaşarak bir yönetici kesimin ortaya
çıkması zeminini hazırlayan da aynı gerçek değil midir? Fatih ile birlikte, üstelik
Çandarlı Halil Paşa öldürülerek Türklerin devletin yönetiminde ki gücü kırılmış
vezirlerin hemen hemen tümü Türk kökenli olmayanlar arasından seçilmiştir. Fatih
döneminin önde gelen devlet adamlarından Şehabettin Paşa, Zağanos Mehmet Paşa,
Mahmut Paşa, Gedik Ahmet Paşa, Rum Mehmet Paşaların hepsi devşirmedir. Bu
noktada, Osmanlı Devletinin neden önce Balkanlar’da iyice güçlendikten sonra
Anadolu’daki Türk Beyliklerine karşı topraklarını genişletmeye gittiği sorusu
kendiliğinden cevaplanmaktadır. Tarihsel gelişim düşünüldüğünde, tam yerinde bir
görüş olarak nitelendirebileceğimiz Gibbons’un Avrupa’dan Anadolu’nun
fethedilebileceği, fakat Anadolu’dan Avrupa’nın her hangi bir parçasının ele
geçirilemeyeceği biçiminde özetlenebilecek olan görüşü daha bir kolaylıkla
anlaşılabilecektir.
Sonraki gelişmelere göre; Osmanlı Devleti, Hıristiyan ve devşirme unsurlarla

kendini güçlendirmesi yanında bir Türk devleti olma özelliğini iyice yitirmekle
kalmamış, Anadolu’da Türk beyliklerin üzerine de yürümüş olmaktadır. Yeniçeri
olarak yetiştirilecek çocuklar başlangıçta fethedilen yerlerde yaşayan Hıristiyanların
çocukları arasından seçilip devşirildi. İlk dönemlerde Hıristiyan aileler için
çocuklarının böylece kendilerinden koparılıp alınmalarını önlemenin tek yolu
İslamiyet’i kabullenmekti. O zaman, Müslümanlardan devşirme yoluna gidilmediği
için, çocukları ana babaları ile kalacaktı, Asker sıkıntısı çeken devletin, Hıristiyan
halkın topluca İslâmiyet’e geçmesi durumunda en önemli asker kaynağını yitireceği
365
tartışmasızdır, ama yitirmemiştir. Kapıkullarını incelersek, göreceğimiz üzere,

zaman içinde özellikle XVI. yüzyılın üçüncü çeyreğinde yeniçerilerin sayısı sürekli
olarak artacaktır. Öte yandan, bir süre sonra devşirmelerin, aileleri ile bağlarını
koparmadan devletin en üst kademelerine kadar yükseldiklerini ailelerini ve
yakınlarını koruyup gözettiklerini gören Hıristiyanlar için Müslümanlaşmayı tercih
bu imkânı elden kaçırmak anlamına gelecektir. Hele, Kanuni’nin Nahcivan seferi
dönüşünde 20.000 akçe ve daha yukarı gelir getiren dirliklerin yalnızca
devşirmelere verilmesini kanunlaştırılması sonucunda Türklerin bu yolla toprak
sahibi olmalarının ve önemli devlet görevlerine gelmelerinin engellenmesi
karşısında, bu Hıristiyanların Müslümanlığa özenmediklerini düşünmek
imkânsızdır. Olaya yalnız bu açıdan bakmamak da gerekir. Devletin yalnız
Müslüman olmayan zimmilerden aldığı bir vergi olan cizye açısından da konuya
eğilmek yerinde olacaktır. Düşünün ki, Osmanlı topraklarında yaşayan Gayr-ı
Müslim halk, İslamiyet’i kabul etmiş olsaydı, devlet çok önemli bir gelir kaynağını
yitirmiş olacaktı. Üstelik Prof. Dr. Yavuz Ercan’ın belirttiği gibi, cizye “Sonucu
bakımından zimmîler lehine mukayese kabul etmez bir avantaj sağlamıştır (Ercan:
2001). Nitekim Osmanlı Devleti’nde ehl-i zimmet (cizye vermekle yükümlü olan
Gayr-i Müslim halk) her türlü tehlike ve gelir getirmeyen görevlerden korunmuş
olarak büyük bir güven içinde ticaret ve sanatla uğraşmış ve devletin İktisâdi
hayatını hemen hemen bütünüyle ele geçirmiştir.” Öte yandan, bir iki ayrık durum
dışında, ele geçirilen ülkelerde halkın topluca İslâmiyet’i benimsedikleri de
görülmemektedir. Bu Özel durumlarda da, o yer halkının İslamlaşması, Fatih Sultan
Mehmet Bosna’yı fethettiğinde Bogomil mezhebinde bulunan Bosna
Hıristiyanlarının İslamiyet’i benimsemelerinde olduğu gibi, Padişahın izni ile
olabilmiştir. Yeniçerileri de sadece ücretli askerlerden oluşan bir ordu olarak
görmek yerine, tüm kapıkulu sisteminin temeli olarak ele almak gerekir. Kulları;
başlangıçta din adamları, Müslüman olmuş Bizanslı asiller, İran kökenli yöneticiler
vs, teşkil etmiştir. Osmanlı devletinin ilk paşaları, vezirleri ve lalaları daha çok
bunlar arasından çıkmıştır. Aslında, ilk aşamada bunlara “kul” demek de doğru
değildir. Selçuklu beylerinin bu tür yakınları için kullanılan “Yoldaş” terimi
durumu daha iyi anlatmaktadır. Toplum katında egemen sınıf olma kavgası veren
bir kategoriyi “Kul” olarak isimlendirme vuzuhsuzluklara yol açmaktadır. Osmanlı
Devleti’nde dönme ve devşirmelerin bir “Kul” olarak isimlendirilmekle birlikte
“Saray Aristokrasisi” oluşturmaya çalışan zümre olduğunu unutmamakta yarar
vardır. Aynı zamanda bunlar gelirleri ve hayat tarzları itibariyle ortak bir paydaya
sahiptirler. Bu durum Osmanlı Devletinde bir tabakalaşma meydana getirmiş başta
padişah ve ailesi olmak üzere, merkezde yer alan üst kademeli kul yöneticiler ve
ulema üst tabakayı oluşturmuşlar, yönetilen Türkler ise genellikle alt tabakayı
meydana getirmişlerdir. Kölelikten kulluğa ve eşraf veya toprak sahipliğine geçiş
366
ise bir sürecin neticeleriydi. Nitekim Osmanlı yönetici zümresini teşkil eden
“kul”lar, kökenleri itibarıyla köle olsalar bile, belli mevkilere gelirken azat
ediliyorlar ve sivil statü itibarıyla özgür oluyorlardı. Bunlar her türlü hukukî
tasarrufa yetkiliydiler ve kendileri de bir sürü “köle” sahibi olabiliyorlardı. Bunların
sultana bağlılıkları, şer’î dünya görüşünün de pekiştirdiği mutlak bir itaat ve sadakat
bağlılığıydı. Bu bağlılık, şeklî olarak Batı feodalizminin “vassal”lık ilişkilerinin
yoğun bir biçimine benziyordu. Belki bu bile şüpheliydi ve sosyolojik plânda
oluşturulan hiziplerin padişaha karşı cephe aldığı, onu frenlediği ve hatta bazen
iktidardan düşürdüğü, sonraki dönem Osmanlı tarihinde tanık olunan olaylardandı.
Kölelik mutlak bir statü değildi ve İstanbul’un fethi sonrasında olduğu gibi köleler
özgürlüklerine kavuşabilirlerdi. Bu durum ya sahiplerinin arzusu ile ya da
özgürlüğün satın alınması biçiminde gerçekleşebiliyordu. Trakya’da, İstanbul
civarında ve Batı Anadolu’da rastlanan birçok çiftliğe yerleştirilmiş olan “ortakçı
kullar” daha çok sultan haslarında ve bazı yüksek yöneticilerin mülk ve vakıf
çiftlikleri üzerinde yerleştirilmiş köylülerdi. Gerçekte, Osmanlı Devleti, görünüşte
Müslüman, ama hala özünde Hıristiyan olanları çatısı altında barındıran bir devlet
olacaktır. Çiftliklerde çalıştırılan köleler sonraki dönemlerde toprağa aynî rant
vermek üzere yerleştirilen ortakçı kullara dönüşmektedirler. XV. yüzyıl sonunda İş
ve Sanayi Hayatında Kölelerin 6-8 yıl çalıştıktan sona azat olup patronluğa bile
geçtiklerine dair bilgiler de mevcuttur.
Askeri sınıf mensupları fırın, değirmen, kahvehane ve bozahane işletebiliyor;

yağhane, debbağ-hane vb, sahibi olup, deri, şap, keten, kereste ticaretiyle
uğraşabiliyorlardı. Osmanlı yönetici zümresinin, ulema dışında kalanların hemen
hepsinin devşirmelikten gelişleri ve Osmanlı toplumunda asaletin olmayışı,
kendilerini Batıdaki senyörlerin krala bağlılığından çok daha fazla sultana
bağlıyordu. Ayrıca bunların kırsal alanlarda ve şatolarda değil, İstanbul ve onu
taklide çalışan büyük şehirlerde bulunmaları bu bağları güçlendiriyordu. Bu yüzden
sultanın iktidarını ancak kişisel çıkarlara dayanan hizipleşmeler ve saray entrikaları
ile kısıtlayabiliyorlardı. Gelirlerini has ve zeametin yanı sıra ortakçı ve köle
emeğine dayanan çiftlik, imalathane ve dükkânlardan, ganimet paylaşımlarından ve
“hediye”lerden elde ediyorlardı. Böylece büyük sarraf ve tüccarlarla beraber
Osmanlıların en zengin kesimini oluşturuyorlardı. Osmanlı ekonomisinin azınlıklar
eliyle yürütülmesine dayanamayan Namık Kemal’in; “Biz memurluk yaptık
Hıristiyanlar ise san’at ve ticaretle uğraştılar. Biz fakir düştük, onlar zenginleştiler.
Daha da acısı biz kul olduk, onlar efendi...” (Ertuğrul: 1998) deyişi ne kadar
yerindedir.
367
işte, yüzyıllarca Anadolu’yu kasıp kavuran, Türkleri kıran, el-etek öperek

yapay bağlılıklarla ihanetlerini perdeleyen, Türk Milletinin içine dalkavukluğu
sokan; ne Müslüman ne de Hıristiyan olan; bu Paşaların, bu Vezirlerin, bu
Sadrazamların çoğu, Osmanlı Sarayı’nın içinde bulunan Enderun yetiştirmesiydi.
Hatta bunların aşağı tabakalarını oluşturan yeniçeriler, Sultan II. Selim’in cülûsunda
padişaha dahi “..biz seni avlayacak yeri biliriz.” ifadeleriyle tehdit
savurabilmişlerdir (Uzunçarşılı: 1995).
Enderun Nasıl Bir Okuldu?
Fatih zamanında iyice temellenen bu okulu tanımak ve bu okuldan yetişen

devşirme ve dönmelerin karakter yapısını, dünya görüşünü iyice kavramak için
Ahmet Hikmet Müftüoğlu’nun “On Birinci Asrı Hicride Türk Menabi-i İrfanı”
başlıklı Mihrap Mecmuası’mn 844. sayısında yayınlanan makalesini, sözcüklerin
çoğunun Osmanlıca olmasından dolayı, zor anlasak da, sabırla okumamız
gerekmektedir... Bu makale aynen şu şekildedir:
“Enderun’a alman Hıristiyan ve ecnebi esirleri Miladi On Altıncı ve On

Yedinci asırlarda Ortodoksluk, Katoliklik ve Protestanlık mücadeleleri, din
muhalefetleri arasında büyümüş olduklarından esasen maneviyet-i şahsiyeleri,
istinat noktaları sarsılan bu gençlerin ruhlarını hatta vücutlarını Enderun’un
muntazam ve ateşli terbiyesi eriterek başka bir kalıba, Müslümanlık ve Osmanlılık
kalıbına döküyor ve beş-on sene sonra bu unsurlardan diğer heyulâlar zuhur
ediyordu. Osmanlılık tamamıyla Türklük değildi.
Mühtedi esirler ile ihata edilen Enderun, Türklüğün hasais-i ibtidaiyesinden

ayrılmıştı. Bu muhitteki halis Türklerin ruhlarındaki Türklük cilası, dehası silinerek
onun yerine tedricen beynelmilel bir yaldız sürülmüş idi.
Enderun zarif, ince idare adamları, tendürüst vezinde kahramanlar, muktedir

ve mütefennin münevver ve sanatkârlar yetiştiriyor, fakat ne bu idare adamları, ne
kahramanlar ve ne de hünerverler Türk’ün fıtrî dehasından hissedar olmuyorlardı.
Onlar için muhit İstanbul ve saray afetinden ibaret idi. Onlarca gaye millete değil,
saraya hizmet etmek, onlarca emel tarihte güzel ad bırakmak değil, vali ve vezir
olmak, zengin olmak, zengin olup tahakküm eylemekti. Bu gibilerden bazen gayri
şuuri hizmetler sadır olabilirdi Fakat ekseriya milli imana malik olmadıklarından
ihtirasları saikasıyla vatanın vücuduna derin yaralar açıyorlardı. Bu halin sebepleri
ayrı ayrı idi.
368
İslâmiyet’in milletin ruhuna aşıladığı demokratik hissinden, bu esirlikten

yetişme ailesiz, ananesiz ümera istifade ederek Anadolu’nun, Rumeli’nin erbab-ı
asaletine musallat oluyor, onların servetlerini, şereflerini, hanedanlarını berbat
ederek zatî menfaatleri uğruna vatanın köşesinde, bucağındaki içtimai kuvvetleri
haiz muhterem şahsiyetleri ve tarihi aileleri imhaya çalışıyor ve bu yüzden birçok
kıtallere ve ihtilallere sebep oluyorlardı.
Enderun’dan yetişme valilerin maiyetlerinde götürdükleri kapıkulu halkı

denilen etba ve haşem dahi kendileri gibi esir veya devşirmeden yetişmiş
ecnebilerden mürekkep olduklarından, bunların içlerinden gözü açık olanlar
Mültezimlik, Muhassillik, Muhtesiplik, Subaşılık vazifeleriyle vilayetin her tarafına
gönderilir ve ahali-i mahalliyeye taslit olunurlardı. Bu memurlar evvela devlet
namına icray-ı memuriyet ve vergi cibayet eder ve ikinci derecede efendileri için
halktan para çeker ve neticede zati menfaatlerini temin uğrunda ahaliyi soyarlardı.
Vali dahi memleketin serveti ve ahalinin itaati nisbetinde biriktirdiği paralar ile
İstanbul’daki amirlerini mine’l-bab ile’l-mihrab hediyelere boğardı.
Bu tabakadaki kimseler kubbe altı vezirleri veya Sadrazamı olunca dahi

menfaatlerini halka ve devletin manevi şahsiyetine hizmette değil, hükümdarın
keyfine tabiiyette bulunduklarından türlü türlü tabasbus ve desiselerle onu
şımartarak mevkilerini tahkime ve rakiplerini tedibe fırsat bulurlardı.
Valiler, vezirler mevkilerinin tehlikede olduğunu görünce kâh yeniçerileri, kâh

sipahileri ve bazen da ulemayı ve ahaliyi el altından kışkırtarak hiç yoktan ihtilaller
çıkartıp, bu vesile ile devletin başına gaileler açarlardı. Bu ihtilaller neticesinde çok
kere kendilerinin veya rakiplerinin başlan bazen dahi Padişahın ve hatta saray
ümerasının hayatları telef olurdu.
Fırsat düştükçe vilayetlerde temerrüt eden valilerden isyan edenler ve İskender

Bey gibi devleti senelerce uğraştıranlar da az değildi.
Bu asırda idare muhitinde Türklük hissi bil-külliye meçhul olup, ciheti camialı
bir İslâmiyet’ten ibaret kalmıştı. Evet, Rum Rumluğa, Arnavut Arnavutluğa, İtalyan
İtalyanlığa, Arap Araplığa, Yahudi Yahudiliğe hizmet hissini diri tutarken;
“Türklük hissi bil-külliye meçhul” idi” (Ergin: 1977).
Bu anlamda Enderun hayalleriyle yanıp kavrulan IV. Murat dönemi delikanlısı

Kastamonulu Hüseyin adlı bir genç ise, sarayda Enderun yerine odunculuk
işlerinden sorumlu bir “Zülüflü Baltacı” olabilmişti. Zekâ ve gayretlerinde sınır
tanımaz bir enerjiye sahip olan bu Türk yiğidi, o günkü ezberleri bozan bir
yükselişle, dönme-devşirme koalisyonunun; “ Bu gidişle vezir-i azam bile olacak “
369
vehimleri yüzünden Osmanlı Sarayından uzaklaştırılarak, Girit’in fethiyle

görevlendirildi. Bütün zorluk ve engellere rağmen önü kesilemeyince, son çare
olarak Köprülü Mehmet Paşa önderliğindeki koalisyon onu 1656’da katlederek
ortadan kaldırdı (Uzunçarşılı: 1995).
Uygur Kocabaşoğlu Anadolu’da Yenigün Dergisi’nin 21 Mart 1921 sayılı

nüshasından aktarımda bulunurken, “Bu koalisyon sonraki dönemlerde Osmanlı
hâkimiyetindeki pek çok merkezde kuruluşuna zemin hazırladığı ecnebi okullarıyla
16. yüzyıldan itibaren sistemli bir fesat ocağı haline dönüştüğü”nü vurgular
(Kocabaşoğlu: 1989). Gazi Mustafa Kemal Atatürk ise bu kurumlan organize eden
Fener Rum Patrikhanesi’nin ne tür bir melanet yuvası, olduğunu çok iyi biliyordu.
Gazi Patrikhane ile ilgili düşüncelerini 1923 yılında Hâkimiyet-i Milliye
gazetesinde yayınlanan yazısında şu şekilde dile getirmiştir;
“Bir fesat ve hıyanet ocağı olan ve memleketimize nifak tohumları eken,

uyuşmazlıklar yaratan, Hıristiyan hemşerilerimizin huzur ve refahı için de
uğursuzluğa ve felakete sebep olan İstanbul Rum Patrikhanesi’ni artık topraklarımız
üzerinde bırakamayız. Bu tehlikeli teşkilatı memleketimizde muhafazaya bizi
mecbur etmek için ne gibi vesile ve sebepler gösterilebilir? Türkiye’nin Rum
Patrikhanesi için arazi üzerinde bir sığınacak yer göstermeye ne mecburiyeti var?
Bu fesat ocağının hakiki yeri, Yunanistan değil midir? Büyük Millet Meclisi
tarafından idare edilmekte olan yeni Türkiye, Babıâli’nin taht-ı idaresindeki eski
Osmanlı İmparatorluğu değildir. Yeni Türkiye şeref ve haysiyet, kudret ve
kuvvetini müdrik ve hukukunu muhafaza için mevcudiyetini tehlikeye atmaya hazır
ve âmâdedir.”
Azınlık guruplar dış destekçileri ve hâmilerinin kontrolünde tahrip

faaliyetlerinin en etkin yöntemi olarak, Osmanlı Devleti sınırları içinde kendileri
için en uygun alanlarda okullaşma faaliyetlerini gerçekleştirmişlerdir. Ama her şeye
rağmen Anadolu’daki Türk varlığını ebediyete kadar devam ettirme azminde olan
kahramanlar da vardı ki, onlar da kendi eğitim kurumlarımızı zor şartlar altında olsa
da yaşatma çabalarını olabildiğince sürdürdüler.
Gayr-ı Müslim Okulları
“Yabancı okul” Osmanlı topraklarında önceleri Gayr-i Müslim toplulukların

okulları olarak ortaya çıkan, giderek yabancı devletlerin himayesi altına giren ya da
doğrudan doğruya yabancı devletlerin açmış oldukları bütün okullardır. Bu okullar
başlangıçta, gayr-i Müslim okulları durumundayken zamanla yabancı devletlerin
370
himayesine girerek yabancı devlet kurumu haline dönüşmüşlerdir. Burada önemli

olan Müslüman olmayan topluluklara tanınması plânlanan, Din, Dil ve Eğitim
serbestîsidir. Bizans Devleti, XI. ve XII. yüzyıllarda, sayısı çok olan düşmanlarına
karşı korunabilmek için ticari imtiyazlar pahasına kendine müttefikler sağlamaya
çalışıyordu. Bu amaçla Bizans; Venediklilere, Pizalılara ve Cenovalılara haklar
tammış: onların, İstanbul’da, ayrı mahalle ve çarşılarıyla, kapitüler mahiyette
imtiyazlarıyla, irili ufaklı ticaret kolonileri kurmalarına izin vermişti. Fakat bu
siyaset, fayda yerine zarar getirmiş ve hatta Bizans İmparatorluğu’nun, bir Venedik
oyununa kurban gitmesiyle, 1204’teki Latin işgalinden sonra, İstanbul’da, bir Latin
İmparatorluğu oluşmaya ve çoğalmaya başlamıştı. Bizanslılar 1261 ‘de İstanbul’u
Cenovalıların yardımıyla geri aldıklarında, bu defa imparatorluk Cenovalılara çok
geniş haklar ve imtiyazlar vermek zorunluluğunu duymuştu. Böylece Cenevizliler,
başkent İstanbul’un karşısında, Galata’da doğrudan kendilerinin yönettikleri bir
şehir kurdukları gibi Amasra ve Foça gibi limanlara da yerleşip buralarda da
yönetimi ele geçirmişlerdi. Bizanslılar, İstanbul’u Latinlerden kurtarıp Bizans
İmparatorluğumu yeniden kurunca, iki büyük tehlikeyle karşı karşıya gelmişlerdi.
Batı’da Latinler, doğuda da Türkler (Polvan: 1952).
Çok geçmeden zayıflamaya başlayan Bizans İmparatorluğu kendini Türk

hâkimiyetine girmekten kurtaramamıştı. Fatih Sultan Mehmet 1453 yılında
İstanbul’u alarak, Osmanlı Devleti’ni bir imparatorluk statüsüne oturttu. İşte bütün
bu olaylar sonucunda Anadolu’nun ve Rumeli’nin değişik köy ve kasabalarında,
Katolik olan bir “Latinler azınlığı”ndan meydana gelmiş bulunuyordu. İstanbul’un
fethi sırasında Gayr-i Müslim 4 grup bulunmak taydı. Latinler, Ortodokslar,
Ermeniler ve Yahudiler (Haydaroğlu: 1999).
Fatih Sultan Mehmet, kendisinden önce süregelen din ve vicdan serbestîsi

geleneğini sürdürerek, fethin hemen ertesinde ilk olarak Bizans’tan kalan ama
kuşatma öncesi Bizans’a yardım eden, fakat fetih sonrası Osmanlı yönetimine
yanaşan, hatta Galata şehrini teslim eden Latinlere bu hakkı tanıdığını Galata
Ahitnamesi’yle bildirdi.
İşte böylece teslim olan Galata Semti’ndeki Cenevizlilere verilen serbestinin

doğurduğu din ve vicdan özgürlüğü ve dini akidelerin gereğini yerine getirmeleri
hakkı, İstanbul’un fethinden hemen sonra Fatih’in verdiği fermanla yenilendi. Fatih
Sultan Mehmet, ilk olarak
Latinlere tanıdığı bu hakkı diğer Gayr-ı Müslim gruplara da tanıyarak, gayr-ı

Müslim tebaayı imparatorluk bünyesine dâhil edebilmek, Avrupa ile siyasi ve hissi
bağlarını olabildiğince kesip, denetime alabilmek için bağımsız kiliseler
371
kurulmasına izin verdi. Onların İstanbul dışındaki merkezlerini İstanbul’a getirme

siyaseti güttü. İlk iş olarak Latin Kilisesi’nin devamına izin verdi. Böylece Latinlere
de bu haklar tanınmış oluyordu. Ferman Latin toplulukların işlerine bakacak bir
teşkilat kurulması hakkını da tanıyordu (Haydaroğlu: 1999). İşte Latinler bu
haklardan yararlanıp teşkilatlandılar, kendilerine bir “Cemaat Vekili” seçtiler Latin
Cemaat Vekili’nin unvanı “Vekil-i Millet-i Reaya-i Latin” idi. (Görüldüğü gibi, o
dönemde “millet” kelimesi, dini topluluklar anlamında kullanılıyor). Vekil, bu
unvanı taşıyan bir mühür kullanılıyordu. Emrinde de “Vekil-i Mahalle-i Galata-
Millet-i Latin” unvanıyla bir de yardımcısı bulunuyordu.
Galata Fermanı’ndaki “Ben dahi kabul eyledim ki kendilerinin âyinleri ve

erkânları ne vecihle olageldüyse yine ol üslup üzere adetlerin ve erkânların yerine
getüreler. Kiliseleri ellerinde ola, ayinlerince okuyalar, amma çan ve nakuz
çalmayalar” ibarelerine dikkat edilirse açık bir şekilde eğitim serbestisinin söz
konusu edilmediğini görürüz. Fakat adetlerini sürdürebilmeyi, ibadetlerini yerine
getirebilmeyi ve hem bu işler, hem de dillerini unutmamaları için kendilerine
yardımcı olacağı düşünülen kişilerin yetiştirilmesi gerektiğini savunan Latinler,
önceleri din adamı yetiştiren seminerler tertibi şeklinde başlattıkları çalışmalar,
daha sonra, örgün eğitim-öğretim veren bir hüviyet kazandırmışlardır. İşte bu
haktan yararlanarak, bu amaç için, I583’te İstanbul’a gelen Cizvitlerle beraber birer
öğretim kurumu olarak gayr-ı Müslim okulları açılmaya başlanmıştır (Haydaroğlu:
1993).
Hıristiyanlığın en önemli beş merkezi vardı. Önem sırasına göre İskenderiye,

Antakya, Kudüs, Roma ve İstanbul. Bunlardan Roma şehri, Roma
İmparatorluğu’nun yıkılmasıyla, bağımsız kalmış, kendi içinde teşkilatlanarak
gelişmiş, bir “patriklik” oluşturmuş ve İstanbul Kilisesi’nin de kendisine tâbi
olmasını istemişti. Sadece “piskopos” unvanıyla İstanbul’ da görev yapan İstanbul
Kilisesi dini lideri, İstanbul’un önem kazanmasıyla, “Patrik” unvanını almak istedi.
Kendi içlerindeki mezhep ve yorum ayrılıkları meydana geldi. Böylece “Patrik”
unvanı yüzünden Roma ile İstanbul arasındaki ilk anlaşmazlık ortaya çıkmış oldu.
Daha sonra İstanbul Patriği’nin Papa’yı bütün Hıristiyanların başı olarak kabul
etmemesi üzerine 16 Temmuz 1054’te İstanbul Patrikhanesi ile Roma Katolik
Kilisesi arasındaki bütün ilişkiler resmen ve tamamen koptu. İstanbul Ortodoks
Patrikhanesi 1204 yılında Latinlerin İstanbul’u ele geçirmeleri üzerine İznik’e
taşınmıştı. Bu durum 1261 yılında Bizans İmparatorunun İstanbul’u Latinlerden
geri almasına kadar devam etti.
Fatih İstanbul’u almadan önce Rum Patriği 1450’de, II. Anastasios’un istifası
ile boşalmıştı. İstanbul’un fethinden sonra Fatih, Ortodoks Rum Cemaatini yeniden
372
teşkilatlandırdı ve boşalan Patriklik makamına yeni bir Patrik seçilmesini istedi.

Osmanlı İmparatorluğu döneminde ilk defa Georgios Scholarios “II. Gennadios”
adıyla Patrik oldu. Yeni Patriği birkaç kez huzuruna kabul eden ve dini konular
üzerinde sohbet eden Fatih, “İslam Devleti çerçevesi içinde, gayr-ı Müslim
cemaatlerin hukukî statüsünü yazılı olarak saptamak” gayesi ile II. Gennadios’a
kendi imzasını taşıyan bir ferman vermişti. (Haydaroğlu: 1993) (Haydaroğlu’nun
ifadesine göre Ortodoks Patrikhanesince aslının bir yangında kaybedildiği söylenen
fermana, Osmanlı Arşivleri’nde de rastlanamamıştır. Bunun için maddeler hakkında
bilgi verilemiyor).
II. Mehmet bu fermanıyla herhangi birinin Patriği rahatsız etmesini önlüyor,

onu her türlü sorumluluktan soyutluyor ve vergiden muaf tutuyordu. Kendisini de
bi$ Ortodoks olan
A. P. Lebedev’e göre bu ferman ile Ortodoks Kilisesi’ne, ibadet serbestîsi,

ibadet yerlerinin bakım ve koruma hakkı tanınıyor, kilisenin teşkilatının ve dini
akidelerin rûhâni meclislerde değiştirilmeme ilkesini getiriyor, Ortodoks Patriği,
Osmanlı Veziri ile aynı derecede kabul ediliyordu. Fransız Babınger’e göre ise
Ortodokslar için şu üç serbesti garanti edilmişti:
1. Bundan böyle kiliseler câmi hâline dönüştürülmeyecekti,

2. Evlenme, cenaze töreni, dini seremonileri serbestçe yapılabilecekti,
3. Pasque (paskalya) ayini bütün seremonisiyle kutlanacak ve Fener
Patrikhanesi bayramın devam ettiği üç gece boyunca, açık kalacaktı
Bütün bu kayıtlardan çıkarılan sonuç, verilen hakların Osmanlı Devleti’nin

çıkarlarını zedeleyecek nitelikte olmadığı, aksine, İslâm’a Devlet menfaati ile
bağdaştırabilecek bir ayin ve teşkilat serbestîsi tanımaktan öteye götürmediğidir.
Ortodoks Patrikhanesi hiçbir zaman imparatorluk bünyesi içinde bir yabancı devlet
veya bir Vatikan olarak düşünülmemiş, aksine, İmparatorluğu oluşturan
cemaatlerden birinin temsilcisi olarak ele alınmış, ancak bir cemaat hakkı, bir
otonominin sınırlarını aşarak siyasetle uğraştığı, imparatorluk aleyhine bir tutum
gösterdiği zaman, patrik hakkında kovuşturma yapılmıştır.
Unutulmamalıdır ki, Osmanlı. Devleti’nde en büyük dini makam olan ve

ulemânın başı sayılan Şeyhü’l-İslâmlık mevkii bile her türlü kontrol ve izlenimden
uzak, başına buyruk bir makam değildi.
Osmanlı-Ermeni ilişkilerinin başlangıcı olarak kabul edilebilecek Bursa’nın

Osmanlılar tarafından fethi (İlter: 2007) bir kenara bırakılırsa, II. Mehmet’in
373
İstanbul’u aldıktan sonra Ortodokslara tanındığı dini serbestîyi Gregoryen

Ermenilere de tanımıştı. Ancak, daha önce, Papa XXII. Jean zamanında Dominiken
misyonerlerinin Ermenileri Katolikliğe kazandırma yolundaki gayretleri bir kısım
Ermeni’nin Katolikliği kabul etmesiyle sonuçlanmış ve bunun neticesinde 1328’de
Katolikliği kabul eden Ermenilerden meydana gelen “Birleşmiş Kardeşler” (Freres
Unis-Uniates) adlı bir de tarikat oluşmuştu. Bu tarikat, Türk topraklan üzerinde
Ermeni Katolik zümresinin temelini oluşturmuştur. Bu Katolik Ermenilerinin
inançlarına sadık kalabilmelerini sağlamak için Latinceyi öğretmeleri gerekiyordu.
Bunun için Ermenilere Latince öğretecek okullar açma işine girişildi. Zamanla
misyonerlerin de yardımıyla Ermenilere ait okul sayısı arttı. Daha çok da 19.
yüzyılda Amerikan misyonerlerinden yardım gördüler. Tabii bunun sonucunda da
milliyetçilik çalışmalarının büyük bir başarısı olarak kendilerini bulundukları
toplumdan soyutlayarak birer devlet olabilme düşüncesini benimsediler.
Müslüman olmayan topluluğun Osmanlı Devleti’nin toprak, otorite ve hatta

siyasi ve ekonomik bütünlüğünü kaybetmesine yol açan teşebbüslerinin ana
kaynağı, bu okulların desteği, faaliyetleri ve etkinliği olmuştur. Öğretim faaliyetleri
açısından ele alacağımız bir diğer Gayr-ı Müslim topluluk ise Yahudilerdir.
Yahudiler, Asurlular, İranlılar ve Romalıların yaptığı katliam ve sürgünlerden sonra
hemen hemen dünyanın her tarafına dağılmışlar, ancak gittikleri yerlerde hoş
karşılanmayıp daha büyük işkence ve hakaretlerle karşılaşmışlardır. Osmanlı
İmparatorluğu’nun müsamahası ile hemen bütün Avrupa ülkelerinden Türk
topraklarına göçmüşlerdir. Bir kısmı Filistin’ de oturmakla birlikte en kalabalık
oldukları yerler İstanbul, Selanik ve belli başlı Osmanlı ticaret şehirleri idi.
Osmanlı Devleti Tarihi’nde ilk Yahudi toplumu Bursa’dadır. 1326 yılında

Orhan Gazi Bursa’yı aldığında Yahudilere dokunmamıştı ve hatta onlara bir havra
inşa etmeleri için izin bile vermişti (Ercan: 1972). Osmanlılar Avrupa’ya geçince,
Trakya ve Teselya’daki Yahudiler Türk hâkimiyeti altına girdiler. Bu tarihten
itibaren de Yahudi kolonisi gelişmeye başladı. II. Bayezid zamanında Rumeli’ de
bulunan bütün Yahudi toplulukları Edime’de oturan büyük Rabbi’nin
(Hahambaşı’nın) yönetimi altına girdiler. İstanbul’un fethinden sonra diğer
Müslüman olmayan halk gibi Yahudiler de İstanbul’ da oturmak, havra ve okul
yapmak ve ticaretle uğraşmak haklar verilmişti. Fatih, Mora’daki Yahudileri de
İstanbul’a davet edince bu defa İstanbul’daki Hahamhane önem kazanmaya başladı.
Bir süre sonra burası Osmanlı Devleti’ndeki bütün Yahudilerin idare merkezi oldu
II. Mehmet’in 1453’te İstanbul’a ilk tayin ettiği hahambaşı “Moses

Kapsali’dir. Kapsali’ye Fatih, fazlasıyla değer vermiş, hatta onu biat törenine davet
374
etmişti. Tüm Yahudileri bir merkeze bağlamış olmakla ve bu merkezin başındaki

kişiyi kendine yakın tutmakla kesin bir denetim sağlamış oluyordu. Bunun yanı-sıra
cemaatin bütün işleriyle uğraşan Hahambaşı Moses, Fatih’in emirlerine göre
Yahudi cemaatinden alman vergiyi de toplamakla yükümlüydü. Kapsali’den sonra
da Yahudiler hahambaşılarını kendileri seçmeye başladılar. Ancak seçilen
hahambaşının Padişah tarafından onaylanması gerekliydi. Yahudi toplumuna ayin
ve din serbestîsi tanınmasından başlayarak diğer cemaatlere tanınan birtakım
hakların verilmesiyle Yahudiler de kendi içinde eğitim faaliyetlerine girişti.
Fatih Ortodoks kilisesini teşkilatlandırıp bütün dini kontrol yoluyla siyasi

kontrol sağlamıştır. Hepsinin bir araya toplanmasından doğan denetleme imkânı, en
azından göz önünde bulunmaları ile sağlanan bir “kontrol altında bulundurma”
ortamı elde edilmiştir. Fatih’in amacı onları güçlendirmek, etkin hâle getirmek değil
kontrol altına almaktı.
Gayr-ı Müslimlere verilen fermanların onlara okul açma hakkını tanıyıp

tanımadığı sorununa gelince bu konuda açık bir kayıt yoktur. Ancak “dini serbesti”
tanıyan fermanlar, tam bir eğitim serbestîsinden söz etmekle birlikte, ayinleri ve
adetlerini yerine getirme hakkının verilmesiyle, gayr-ı Müslimlerin okul açma
dayanağı olmuştur.
Gayr-ı Müslimler, hem geleneklerini sürdürme, hem dinlerini unutmama

nedenini ileri sürerek, hem de ayinlerinde yardımcı olacak, dini kuralları yerine
getirmeleri sağlayacak kişilerin yetiştirmesinin gerektiği düşüncesiyle “Ruhban
Okulları” açma yoluna gittiler. Giderek örgün eğitim-öğretim faaliyetleri içine giren
cemaat okulu niteliğindeki bu kurumlar, önceleri azınlık grupları içinde
teşkilatlanmış, zamanla da Osmanlı Devletine yardım maksadıyla yanaşan yabancı
devletlerin etkisiyle, onların himayesi altına girmekte gecikmemişlerdir.
Yabancı Devletlerin Açtıkları Okullar
Yabancı okulların çoğalmasında en önemli etken, kuşkusuz kendi çıkarlarına

uygun şekilde yorumlayıp kullandıkları imtiyazlar, kapitüler nitelikteki haklardır.
Kapitülasyonlar; başlangıçta görev ya da ticaret gibi değişik amaçlarla Osmanlı
topraklarına gelen ve burada oturan yabancı devlet tebaasına, imparatorluk
içerisindeki Müslüman olmayan cemaatlere tanınan serbestliğe benzer haklar
vermekten ibaretti (Polvan: 1952).
375
Dini amaçlı eğitim yapabilme izni hiçbir zaman bir kapitülasyon ayrıcalığı
sayılmaz Bu imtiyaz zamanla giderek bir hak olmuştur. Önceleri ticaret yapabilme
izninin yanı başında kendi dillerinde âyin yapabilme ve kendi gelenek görenekleri
çizgisinde hayatlarını sürdürme izni almışlardı. Başlangıçta dini niteliği ağır basan
bir eğitim düzenini benimseyen ve dolayısıyla da kiliselere bağlı kurumlar hâlinde
teşkilatlandıran bu okulların yanında elçilikler de birer “Elçilik Okulu” açmışlardır.
Bu okullar bir süre sonra, amaçları dışına çıkarak birer yabancı devlet okulu olarak
faaliyetlerini sürdürmüşlerdir.
Azınlıklara birdenbire okul açıp öğretim yapma hakkı verilmeyip, .zamanla

kendilerine tanınan haklar genişletilmiş, bunun yanı sıra onlar da verilen haklan
ustalıkla çok geniş kapsamlı olarak yorumlamış ve uygulamışlardır. İşte bu sürüp
giden zincirleme ilişki sonucu eğitimde cemaat okulları dışında, elçilik okullarını da
aşan bir yabancı okul kavramı doğmuştur.
Verilen tüm hakların suiistimal edilmesiyle, sağladıkları serbestîlerin esnekliği

sebebiyle, önceleri gayr-ı Müslim okullarına çeşitli şekillerde etkide bulunan
Fransa, İngiltere, İtalya, Amerika gibi devletler hukuki dayanak- tan yoksun,
denetimden uzak bir şekilde kendi öğrenim kurumlarını açmaya başladılar. Böylece
her türlü yükümlülük ten, kayıttan ve sorumluluktan arınmış bir hâlde açılan bu
kurumlar, belli amaçlar doğrultusunda faaliyetlerine başladılar. Amaçları kendi
dillerini ve kültürlerini yaymanın yanı başında siyasi etkinlik kazanmak, belli
gruplar üzerinde söz sahibi olmak, siyasi ve kültürel sahalarda çıkarlarına uygun
şartlar, elverişli ortamlar yaratabilmekti.
Bunun için bütün Osmanlı tebaasına özellikle gayr-ı Müslimlere yardım

ederek, hoşgörülü davranarak onları ve kurumlarını, bünyelerine uygun bir şekilde
teşkilatlandırdılar. Osmanlı yöneticilerinin iyi niyetinden ve deneyimsizliğinden de
yararlanarak, hem kendi devlet okulları vasıtasıyla, hem de himayeleri altına
aldıkları gayr-ı Müslim okullarıyla iki koldan İslâm toplumu üzerinde etkili olmaya
çalıştılar
Eğitim ve Öğretimde Kapitülasyonlar
Yabancı devletlere tanınan ticari kapitülasyonlar yanında din ve ayin

serbestîsi, uzun vadeli hesaplar peşinde olan misyonerlerin imparatorluk
topraklarına gelmelerine yol açmıştı. Çünkü din ve ayin serbestîsini emniyet altına
almak istiyorlardı. Bu maksatla, 7 Temmuz 1626’da İstanbul’a gelen 3 kişilik bir
Capucin misyoner heyeti (Katolik olan bu misyoner heyeti 1621’de İstanbul’a
376
gelerek Türkleri Hıristiyanlığa davet etmiştir), 19 Temmuz 1626’da Galata’daki St.

Georges Kilisesi’ne ve kilise yanındaki eve yerleşerek Hıristiyanlığın esaslarını
öğretmeye (Catechisme), hastalara, zindandaki esirlere ve limandaki Fransız
gemicilere yardım etmeye, bunun yanı sıra da Katolikliği yayma faaliyetlerine
başladılar. Hatta kilisenin yanında bir de okul açtılar. Latinler için açılan bu okul,
Latinlerin Galata’dan ayrılıp Beyoğlu’na yerleşmesiyle, hatta Beyoğlu’nun bir
“Latin Mahallesi” haline gelmesiyle, Galata ile birlikte önemini de yitirdi (Polvan:
1952).
Fakat 1637’de Fransa Kralı XIII. Luis, Capucin misyonerlerinin doğudaki bu

çalışmalarından o kadar memnun oldu ki onlara Fransız Elçilik binası yanındaki evi
bağışladı. Capucin’lerin doğuda yerleşip çalışmalarını daima desteklemiş olan
Fransa Colbert Hükümeti zamanında bu misyonerlerin öğretim faaliyetlerinden
yararlanmak istedi.
Osmanlı Devleti’ndeki Fransız Elçilik ve Konsolosluklarına tercüman

yetiştirmek maksadıyla, Krallık Ticaret Meclisi 18 Kasım 1669 tarihinde her üç
yılda bir kere Fransa’dan Capucin’lerin İstanbul ve İzmir’deki okullarına 6 dil
oğlanı gönderilmesine karar verildi. Ertesi yıl bu karar değiştirilerek,3 yıl müddetle
her yıl İstanbul ve İzmir’e erkek tercüme sınıfı öğrencisi diyebileceğimiz 6 dil
oğlanı gönderilmesi kararlaştırıldı. Üç yıl eğitim görüp gidecek olanların yerine
öğrenci gönderilmekten vazgeçilip, her sene üç senelik eğitim yapmak üzere
öğrenci gönderilmesi planlandı. 1718’de Capucin’lerin İstanbul’daki okullarında 12
dil oğlanı bulundurulması düşünüldü. Bunlar Fransız Büyükelçisinin nezareti
altında Şark dillerini öğrenecekler ve sonra tercüman sıfatıyla hizmet edeceklerdi
21 Temmuz 1672 tarihli Krallık Kararnamesi! ile öğrenci masraflarının Kral

tarafından karşılanacağı; bunların Paris’te “Luis le Grand” Koleji’nde
yetiştirilecekleri, Şark tahsiline orada başlayıp, İstanbul’ da tamamlayacakları
karara bağlanıyordu (Haydaroğlu: 1999). Dil Oğlanları İstanbul’a geldiklerinde
Fransa Kralının Capucin’lere bağışladığı eve yerleştirildiler. 1673’ te Dil Oğlanları
için “St. Luis Capucin Papazları Koleji (College des Perese Capucins de St. Luis)
adıyla ayrı bir bina yaptırdı (Polvan: 1952). Bu kolejde öğrencilere Latince,
Fransızca ve İtalyancanın yanında Türkçe, Rumca ve Ermenice de öğretiliyordu.
Dil Oğlanları Koleji uygulamasında ortaya çıkan durum, Fransa’nın iki yoldan
hareketle siyasi tesir ve etkinliğini artırma çabası içinde olmasıdır. Hem elçiliği için
okul açıyor, hem de Katolik Dünyasının hamisi gibi davranıp mezhep kuruluşlarını
kendi amaçları için denetim altına alarak cemaatleri kullanıyordu. Bu sadece
377
Fransa’ya özgür bir strateji değildir. Rusya, İngiltere, Amerika da koruyuculuk

politikasını izlemişlerdir. Görüldüğü gibi ticari anlaşma ve uygulamaları sürdürerek
Osmanlı Devleti ile ilişkileri geliştirecek kişileri, dil açısından yetiştirmek amacıyla
açılan “Dil Oğlanları Koleji” gibi okulları bu iyi niyetli gayelerini ileri sürerek ne
kadar hoşgörülü bir ortam içinde faaliyetlerini devam ettirmişlerdir.
Cemaat Okullarının, Yabancı Devletlerin Himayesi Altına Girmeleri
Yabancı devletlerin aldıkları dini serbesti, okul açmaları gibi bir sonucu
doğurmanın ve siyasi bir etkileme çalışmasını başlatmanın yanında, çok önceleri
çeşitli tarikatlardan misyonerlerin de Osmanlı topraklarına gelmesine yol açmıştı.
Kapusenlerden (Capucin) evvel birçok misyoner İstanbul’a gelmişti.
XIII. yüzyılın ilk yarısı içinde Avrupa’da iki büyük Katolik tarikatı
kurulmuştu. Fransisken (Fransiscain) ve Dominikken (Dominicain) tarikatlarının
yetiştirdiği misyonerler 1220 ile 1232 yılları arasında da bir yandan İstanbul’a bir
yandan da Filistin’e gelmişlerdi. Daha sonra 1583’te de Cizvitler (Jesuites)
İstanbul’a geldiler.
İşte özellikle misyonerlerin büyük çabaları yanında, yabancı devletlerin her

türlü izin ve imtiyazı kendi çıkarları doğrultusunda yorumlayarak, bütün fırsatları
değerlendirmeleri eğitim-öğretim alanında istedikleri ortamı hazırlamıştı. Bu dini
faaliyetler dışında Osmanlı İmparatorluğu’nda okul açma hakkına kavuşmuşlar,
ancak bununla yetinmemişler ve kendilerine yakın olan cemaat okullarını da
himaye altına alarak bu okullar üzerindeki etkilerini de sürdürmüşlerdir.
Aslında yabancı devletlerin baştan beri izlediği politikanın gayesi Müslüman

olmayan toplulukları denetim altına almaktı. Onların kurumlarını denetim altına
almak da bunu sağlayacak geçerli yoldu. Bunun yanı sıra önceleri bu kurumlan
denetim altına almayı, sonraları onların yararlandıkları haklardan istifade ederek
kendi kurumlarını açmayı, giderek cemaat kuramlarının tam bağımlılığını
sağlayarak kendi devlet kuramlarını etkin ve üstün hale getirme yi asıl hedef olarak
seçtikleri belliydi. Böylelikle bütün güçlerini bu noktaya toplayıp cemaat okullarını
önce etkileri, sonraları da himayeleri altına almaya çalıştılar.
Himayeci politika güden devletlerin başında Fransa geliyordu. Fransa, L

François zamanından beri izlediği politikaya XVII. yüzyılda hız vermişti. Bunun
etkisiyle Fransa Kralı IV. Henri’nin (1589-1610) ölümü münasebetiyle dualar
edilmişti. Hatta XIV. Louis’in 1684’te ölen karısı Avusturyalı Marie-Therese’nin
378
ruhu için İstanbul’da bütün Latin kiliselerinde ayinler yapılmıştı. Bütün bu işleri
tertipleyen Fransa ve Fransız Büyükelçileri, Osmanlı Latinleri üzerinde Fransa’nın
himayesini kurmaya ve güçlendirmeye çalışıyorlardı. Zamanla da himaye
kuvvetlendi. Osmanlı Devleti’nden giderek kapitüler nitelikte hak ve imtiyazlar
elde ettiler.1604, 1673 ve 1740 tarihli kapitülasyon fermanlarına ticari imtiyazlar
çerçevesinde himayeye dair maddeler kondu (Polvan: 1952).
20 Mayıs 1804 tarihli kapitülasyonun 4. ve 5. maddelerinde verilen imtiyazlar,

Osmanlı Devleti dâhilindeki Katoliklerin himayesi konusunda Fransa’ya hak
verilmesi şeklindedir. 4. madde himaye konusuna çarpıcı bir örnektir. “Fransa
Kralının ve Fransa Kralının muhibbi ve müttefiki olan sair Hıristiyan
hükümdarların tebaaları Kudüs’teki mübarek makamları ziyaret etmek hususundan
serbest bulunacaklar, kendilerine hiçbir müdahale ve müşkülat çıkarılmayacak ve
kendilerine tecavüz edilmeyecektir...” (Haydaroğlu: 1999). 05.06 1673 tarihli
kapitülasyonda da özellikle Fransa’nın kendi toplumunun ve Fransa taraftarını, ya
da Katoliklerinin hiçbir şekilde müdahale görmeyecekleri birçok madde
belirtilmiştir.
1673 Kapitülasyonunun 1, 34, 41, 43 ve 46. maddeleri himaye konusuna en

çarpıcı örneklerdir. Bunlardan 40. maddeyi konuya açıklık getirmesi bakımından
önemlidir: “İstanbul’da elçileri bulunmayan milletlerin Fransa ile dost olanları
Kudüs-i Şerifi ziyaret etmek maksadıyla Fransız bayrağı altında emn-ü eman ile
gelip gidebileceklerdir. Bunların ticaret maksadıyla gelip gitmelerine müsaade
verilecek olursa, ancak Fransız bayrağı altında izin verilecektir. Diğer herhangi bir
bayrak altında gelip gitmelerine müsaade olunmayacaktır” (Haydaroğlu: 1999).
Himaye konusunda önemli olan şey, tüccara yardım edecek konsoloslukların

açılmasıydı. Böylece etkilerini göstermeye başladılar. Latin zümrelerinin her biri
milliyetine göre bir Katolik devletin himayesine girmeye başlamıştı. Katoliklerin en
büyük hamisi de Fransa idi. Ortodoksların ki Rusya, Protestanlarınki ise önceleri
İngiltere, çok sonraları hem İngiltere hem de Amerika olacaktır. Yabancı devletler
onları himaye altına almak için çaba sarf etmişlerdir. Ama bir yerde onlar aşağıda
değineceğimiz nedenlerle kendiliklerinden de himaye altına girmeyi istemişlerdir.
Bunun nedeni yukarıda bahsettiğimiz gibi kapitülasyonların niteliğinden doğan
zincirleme ilişkidir. Şöyle ki; kapitülasyonların tanıdığı bir ticaret serbestîsi vardır.
Öyle bir serbesti ki rahatlıkla alışveriş, imkânı, vergi indirimi, hatta gümrük
muafiyeti gibi aşırı kazanç sağlayabilecek haklar tanıyor. Sırf bu haklardan
yararlanabilmek ve biraz da Osmanlı Devleti’nin denetimlerinden kurtulabilmek
için, Gayr-ı Müslim tebaa’nın yabancı devlet himayesine gönüllü olarak girdiğini
girmekteydi. Bunun yanı sıra çoktan başlamış ve büyük yol kat etmiş olan
379
milliyetçilik hareketlerinin etkisini, yabancı devletlerin bu konudaki

propagandalarını unutmamak gerekir.
Osmanlı Devleti bu himaye politikasının farkındaydı. Bu duruma örnek olarak

Akhisar’ da ziraat okulundan söz edilirken geçen “ziraat mekteplerinden ziraat
nokta-i nazarından fanide usulü gayr-i mümtaz olmakla beraber esnayı-ı tesislerinde
müessislerinin teba-i Devlet-i Aliye’den oldukları hâlde bile bilahare bir bahane ile
düvel-i ecnebiyeden bazıları tarafından iddiayı himaye edilmekte oluşuyla bir cihet
şayan-ı nazar-ı dikkat ve ehemmiyet bulunduğu” cümlesi buna en açık örnektir
Yabancı Okulların İmparatorluk Düzeyinde Yaygınlaşması
Güvercinler kadar masum ama yılanlar kadar kurnaz (Haydaroğlu: 1999)

görünen ve Müslümanları sevdiklerini sıkça beyan eden ABD destekli
misyonerlerin kurdukları okullar (Şimşir: 1985) XVIII. Yüzyıl başlarından itibaren
çoğalmaya başladı. Kastamonu örneğinde de olduğu gibi bazı papaz okulları da
dâhil çok sayıdaki yabancı okulun Tanzimat Fermanı’nı müteakiben 1850’lerden
sonra özellikle Anadolu başta olmak üzere İmparatorluk topraklarının tümü
üzerinde yayıldığı gözlenmektedir. Bu yayılmaya sebep olan faktörler; Müslüman
olmayanlara ve yabancı devletlere tanınan hakların çeşitli konularda kullanılması
imtiyazının suiistimal edilmesi ve bu imtiyazların esnekliklerinden yararlanılması
idi. Buna bağlı ikinci etken ise yabancıların rahatlıkla sürdürdükleri keyfi
davranışların bir başka yansıması olan Osmanlı Devleti’nden izin dahi almadan
yeni öğretim kurumlan açabilmeleri idi. Bunlara ilaveten Osmanlı Maarif
sistemindeki perişanlıkta tüm olumsuz gelişmeleri teşvik ediyordu. Osmanlı
medreselerinin eski niteliği kalmamıştı. Gelişen teknolojiye uygun meslek erbabını
yetiştirecek okullar yoktu. Ders programlarında pozitif bilimlerle ilgili dersler
kaldırılmıştı. Osmanlı Eğitim Sistemi ve okullarının yabancılarla rekabet
yapabilecek durumda olmaması bir yana, kendi toplumuna bile yeterli olabilmesi
söz konusu edilemezdi. Tüm bunların yanında bir diğer önemli faktör ise, bir
yabancı devletin Osmanlı Devleti’nden aldığı izni, diğer devletlerinde
kullanabiliyor olması idi. Bu durum okul açma dışında vergi ve gümrük
konusundaki sayısız suiistimali de beraberinde getirmiştir.
Ticaret yapabilme izninden yola çıkarak çok sayıdaki öğretim kurumlarını

açma ve yaygınlaştırmaya kadar varan tehlikeli imtiyazlara sahip olan yabancı
devletler, tüm imparatorluğun kendileri için önemli gördükleri bölgelerinde
okullarını yaygınlaştırmak istiyorlardı. Böylece esas hedefleri olan “ Osmanlı
380
Reayası dindaş ve soydaşlarım” etkileyip himayeleri altına almaktı. Vasıta olarak

kullandıkları için, yapabilecekleri en etkili ilk iş, kendilerine ait okulların sayılarım
arttırarak yaygınlaşmalarını sağlamak oldu. Kanunların esneklik ve boşluklarından
yararlanarak, önce okulları açıp ruhsat almayı ise bir oldu-bittiye getirerek eğitim
kurumlarını kısa sürede çoğalttılar. Kendi uygun gördükleri yerlerde açtıkları
okulların o yer için gerekli olup olmadığına dahi bakmadılar. Burada önemli olan o
okulun kendileri için gerekli oluşuydu. Tıpkı bir tek Bulgar’ın bile olmadığı
Manastır bölgesindeki Kesriye beldesinde okul açılması ve Kudüs’te İngiliz-
Protestan ahaliden 232 kişi olmasına rağmen 338 öğrenci barındıran 6 okul yanma
bir yedincisinin açılma teşebbüslerinde olduğu gibi (Haydaroğlu: 1999).
Bu okullarda Halide Edip gibi isimlerin öğretmenlik yapması bir yana

Hıristiyanlık eğitimi verilen bu okullara Türk kızlarının öğrenci olarak
yerleştirilmesi ise çok anlamlıdır. Maraş, Antep, Harput, Erzurum, Van, Mardin ve
Bitlis gibi vilayetlerle neredeyse bütün Doğu Anadolu topraklarını içine alan
misyon, Ermeniler lehinde çalışmalarda bulunuyordu. 1830 tarihli Türk-Amerikan
Ticaret Antlaşması paralelinde hareket eden misyonerler, İncil’i yaygınlaştırma
faaliyetlerinde Osmanlı topraklarını adeta baştanbaşa işgal ettiler (Sezer: 1999).
Ayrıca Amerikan Robert Koleji’nin ilk Bulgar mezunlarından 5 inin Bulgaristan’da
Başbakanlık görevinde bulunduğu ve I. Dünya Savaşı öncesi Bulgar kabinelerinden
her birinde en az bir Robert Kolejlinin yer aldığı bilinmektedir (Sezer: 1999). Sevr
Antlaşması’nı imzalayan kurulun başkanı Rıza Tevfik, bu antlaşmayı imzalarken
kullandığı kalemi de, öğretmenliğini yaptığı Robert Kolej’e armağan etmiştir
(Soysal: 1988).
Hatta Cumhuriyet sonrasında bile Pontus Rum Devleti’ni yeniden oluşturma

faaliyetlerine destekleyen Merzifon Koleji (Atatürk, 1970) çarpıcı bir örnektir.
Bursa Amerikan Koleji’ndeki din değiştirme olayı üzerine Cumhuriyet Gazetesinde
çıkan bir yazıda, Noel’de birçok Türk kızına Protestan ayinlerine mahsus elbiseler
yaptırıldığı ve Protestan inançlarını kabul etmeyen öğrencilere ahlâk ve hareket adı
altında notlar verildiği, hatta mezun edilmedikleri ifade ediliyordu. Amerikan Kız
Koleji adı altındaki bu muhteşem binaların bir manastırdan farkı olmadığı,
mekteplere Türk ve Müslüman olarak girenlerin kozmopolit birer Hıristiyan olarak
çıktıkları bir gerçek olarak o dönemin tespitlerinde i yerini almıştır (Sezer, 1999).
Tarsus Amerikan Lisesi’nde 22 yıl İngilizce öğretmenliği yapan Ayşe Kilimci,
Yücel Özmen Karan’la yaptığı röportaj sonrası 30 Temmuz 1989 tarihinde
Cumhuriyet Gazetesinde yayınlanan bir yazısında Özmen’in “..bu okulların
Türkiye’ye hiçbir katkısı olmamıştır. Bu okullar vermek için değil, iyi beyinleri
çalmak için açılmış okullardır. Misyonerler bu okullar sayesinde kendilerine bir
381
durak yeri açıp, özellikle ABD’nin yararına olacak biçimde yeni bir Haçlı Seferi
yürütmüşlerdir.” ifadelerini kaydetmektedir.
Farklı din ve milliyete mensup olan cemaatlere karşı Türk’ün takdirini

yansıtması ve bu cemaatlerin Türk toplumu içinde gayet rahat hareket edebilmeleri
açısından farklı bir değerlendirme zemini de böylece oluşmaktadır. Karaman’dan
Erzurum’a kadar olan kısımda oğlan devşirmenin yasak olduğunu ve Balkanlar’daki
Tımarlı Sipahilerin Türk olmadığını ifade ederken, bunların Saray kültürüne,
hizmetin ötesinde imparatorluğun diğer yerleşik alanlarına kayıtsız kaldıklarını
belirten Gökbilgin, “Batı dünyasının hiçbir yerinde ayrı bir dine hatta bir mezhebe
tahammül edemeyen ve yaşatmayan sistem, Osmanlı Devleti’nde de mevcut
olsaydı, bugün ne Sırp ne Bulgar ne de Yunan vs. ismine rastlanmazdı. Tarihin
muhtelif devirlerinde isimlerini bırakarak kendileri kaybolan veya başka milletler
içinde eriyen kavimler gibi olurlardı.” (Gökbilgin, 1977) şeklindeki çarpıcı ifadeleri
kullanmaktadır.
382
SONUÇ
Osmanlı Devleti’nde 15. yüzyılın II. yarısından itibaren devlet yönetiminde

etkin olmaya başlayan devşirmeler, soydaşlarının da sosyal hayatta kontrolü ele
geçirmesini sağlayacağına inandıkları yabancı okulların açılışını sağlamak
konusunda etkin bir rol üstlenmişlerdir. Bu konuda onların hedefe varmaları için
takip ettikleri sürecin, kronolojik çerçevede bir bütün olarak incelemek
gerekmektedir.
Bu okullarda yapılan eğitimin içeriği yanında ağırlık noktası, yabancıların

açtıkları bu kurumlar aracılığıyla Osmanlı Devleti aleyhindeki siyasi faaliyetleridir.
Çünkü Osmanlı Devleti’ni parçalayıp yok etmek isteyen yabancı güçler, devlet ve
sosyal yapı içinde buldukları elverişli ortam sayesinde yayılma ve çoğalma
rahatlığına kavuşmuşlar, buna ilaveten denetim yetersizliğinin verdiği fırsatla her
türlü dini ve siyasi faaliyetleri yapma imkânı da bulmuşlardır.
Ekonomik imkânsızlıklar, siyasi yapıdaki bozgunculuklar ve eğitimdeki

dönemin çürüme boyutları ele alındığında yabancı okulların Osmanlı Devleti’nin
parçalanış ve çöküşü konusunda ne kadar etkin bir rol aldığı derhal görülecektir.
Yabancı okulların yöneticileri ve himayeci devletler, Osmanlı’nın çöküşüne

vesile olacak gelişmeleri sağlamada en etkin rolü oynayabilmenin mücadelesini
vermişler, devletin zayıflamasıyla faaliyetlerini daha da artırarak, kendi hedeflerine
varmada önlerinde engel teşkil edebileceğine inandıkları kurum ve kişileri ortadan
kaldırmanın her yolunu denemiş ve bunda da başarılı olmuşlardır. Hatta bu güçler;
İmparatorluğun yıkılışı sonrasında Cumhuriyet döneminde Anadolu’ya hapsettikleri
Türklüğü de imha edebilmek gayretiyle, faaliyetlerini bu devrede de sürdürmeyi
başarmışlardır.
Yabancı okullar konusunda vardığımız sonucu iki maddede özetleyebiliriz;
1. Uygun olan mahallere doğru okullaşma faaliyetlerini artırma ki, bu anlamda

etnisizm ve dini anlayış farklılıklarının bulunduğunu tespit ettikleri
yörelerde okullaşmak, (azınlıkları kışkırtmasıyla bölgede karışıklıklar
çıkardığı tespit edilen Merzifon Amerikan Koleji’nin faaliyetlerinin kontrol
altına alınıp, bölge karışıklıklarını sona erdirmek gayesiyle Samsun’a gelen
Mustafa Kemal Atatürk, Anadolu Şahlanışını Amasya’da başlatmıştır ).
383
2. Toplum içinde önder özelliklere sahip aile ve aşiretlere mensup gençleri bu

okullara yerleştirebilmek, gerekirse bunları parasız ya da düşük ücretlerle,
devlet içinde veya kendi ülkelerinde sağlayacakları parlak gelecek
garantileriyle avlamak.
Nihayet bu okulların Osmanlı Devleti içindeki etkin çalışmaları sonucunda;
A. Osmanlı Devleti içindeki tüm azınlıklara lider kadrolar yetiştirmiş,
B. Osmanlı Ekonomisini yönlendirmiş ve kendi kontrolüne almış,
C. Osmanlı Devlet yönetimine hâkim olmuş,
D. Yabancı dille eğitimi özendirerek, Türkçeyi tahrip etmiş,
E. Basın ve yayın yoluyla Türk ‘ün ve devletinin imajını zedelemiştir.
Üstelik Halide Edip Adıvar örneğinde olduğu gibi Kurtuluş Savaşımızın çok
önemli simalarından bazılarının bu okullarda öğretmenlik ve müfettişlik gibi
görevlerde bulunduğu düşünülürse, işin önem boyutu daha iyi anlaşılacaktır.
Konunun günümüzde gelişen olaylar anlamındaki değerlendirmesi de bu bağlamda
büyük bir önem arz etmektedir.
384
KAYNAKÇA
 ATATÜRK, M. K. (1970), Nutuk, s.626, Ankara.

 ERCAN, Y. (1972), Osmanlı İmparatorluğu’nda Müslüman Olmayan
Halkın Hukukî ve İçtimaî durumu. DTCF Tarih Araştırmaları Dergisi.
Cilt. 5., s. 121-129, Ankara.
 ERCAN, Y. (2001), Osmanlı Yönetiminde Gayr-i Müslimler, s.68, 121,
Ankara.
 ERGİN, O. (1977), Türk Maarif Tarihi. Eser Kültür Yayınları. C. I., s.
18-22, İstanbul.
 ERTUGRUL, H. (1998). Kastamonu Eğitim Dergisi, s. 102, Ankara.
 GİBBONS, H.A. (1998), Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluşu, Çeviren
Bülent Arı, Haz. M. Everdi, 21. Yüzyıl Yayınları, s. 14, Ankara.
 GÖKBİLGİN, T. (1977), Osmanlı Müesseseleri, Teşkilatı ve Medeniyeti
Tarihine Genel Bakış, s. 104, İ.Ü.E.F. Yayınları, İstanbul.
 HAYDAROĞLU, İ. P. (1999), Osmanlı İmparatorluğu’nda Yabancı
Okullar, s. 5-8, 12-16, Ankara.
 İLTER, E. (2007), Büyük İhanet: Ermeni Kilisesi ve Terör, s. 8, Turhan
Yayınevi, İstanbul.
 KOCABAŞOĞLU, U. (1989), Kendi Belgeleriyle Anadolu’daki
Amerika. TCTA. C. II., s. 499, İstanbul.
 KÖPRÜLÜ, M. F. (1999), Osmanlı Devletinin Kuruluşu, s.4-
5,9,58,65,81, TTK Yay., VIII. Dizi, 6. Baskı, Ankara.
 POLVAN, N. (1952), Türkiye’de Yabancı Öğretim. C. L s, 31,17, 99, 64-
65, İstanbul.
 SEZER, A. (1999), Atatürk Döneminde Yabancı Okullar (1923-38), s.
56, 66, 120-122, TTK Basımevi, Ankara.
 SOYSAL, İ. (1988), 150’likler, s. 25, 287, İstanbul.
 ŞİMŞİR, B.(1985), Ermeni Propagandasının Amerika Boyutu Üzerine.
S.92-93, Atatürk Üniversitesi Yay. 628, Erzurum.
 UZUNÇARŞILI, İ. H., (1995), Osmanlı Tarihi. C. III, s. 3, 326-342, TTK.
Yay. XIII. Dizin, Ankara.
385
386
Dr.Ali Rıza GÖNÜLLÜ
ÖZET
Alanya’da medrese ve sıbyân mektebi gibi geleneksel eğitim kurumlarının

yanında, Tanzimat döneminden itibaren modern eğitim kurumları da açılmaya
başlamıştır. Bunların başında da 1861 yılında Alanya’da hayırsever insanlar
tarafından inşa edilen ve hizmete giren rüşdiye mektebi gelmektedir. Rüşdiye
Mektebi açıldıktan sonra, devlet tarafından buraya muallim ataması yapılmıştır. Bu
mektep de eğitim gören talebelerin ders kitapları, Maarif Nezareti tarafından
gönderilmiş ve bedeli karşılığında talebelere verilmiştir. Alanya Rüşdiye
Mektebi’nde görev yapan muallimler maaş ve harcırah almışlar, yeterli hizmet
süresini tamamlayan muallimler de emekliye ayrılmışlardır. Alanya maarif teşkilatı,
idari ve mali yönden teftiş edilmiştir. Ayrıca Alanya Rüşdiye Mektebi’nde görev
yapan muallimler, haklarında bir şikâyet meydana geldiği zaman soruşturma
geçirmişlerdir. 6 Ekim 1913 tarihli Tedrisat-ı İbtidaiye Kanun-u Muvakkati’nin
yürürlüğe girmesi neticesinde, ülkede bulunan diğer rüşdiye mektepleri gibi, Alanya
Rüşdiye Mektebi de kapanmıştır.
ANAHTAR KELİMELER; Eğitim, Medrese, Rüşdiye Mektebi, Muallim,

Maaş, Emekli.
387
ALANYA RUSHDIE SCHOOL (1861-1913)
SUBTRACT
In Alanya, addition to traditional educational institutions such as madrasas

and primary school, modern educational institutions began to open from Tanzimat
period. The first of these was Rushdie built by charitable people and opened in
Alanya in 1861. After opening of Rushdie School, teacher assignment is made by
the government. Students textbooks studying in this school, sent by the Ministry of
Education and are given to the students with price. The teachers who served in
Alanya Rushdie schools have received salaries and allowances and ones who
completed sufficient service time are retired. Alanya Ministry of Education has
been inspected administratively and financially. Also Alanya Rushdie School
teachers have been investigated when a complaint occured. After October 6, 1913
dated law of Temporary Primary Law , Alanya Rushdie School is also closed as
other schools in the country.
KEY WORDS: Education, Madrasas, Rushdie School, Teacher, Salary,
Retired.
388
GİRİŞ
Bütün İslam dünyasında olduğu gibi, Osmanlı Devleti’nde de eğitim ve

öğretim, genel ölçüde medreselere dayanıyordu. Bunun yanında sarayda enderûn-i
hümâyûn, acemi oğlanlar ve yeniçeri ocakları, saray dışında medreselere mahreç
olan sıbyân mektepleri ve her sınıftan halkı tarikat disiplini altında yetiştirmeyi
hedef alan tekkeler diğer eğitim kurumları arasında bulunuyordu1.
Alanya’da da XVI. yüzyılın ilk yarısından itibaren geleneksel örgün eğitim

kurumlarının varlığını görmekteyiz. Bunlardan birisi Alanya’nın Taş Pazarı
Mahallesi’nde bulunan Kemal Kadı Medresesi, diğeri de Alanya’nın Oba Köyü’nde
bulunan Oba Köyü Medresesi’dir. Alanya’da bu dönemde örgün eğitim
kurumlarının yanında, dini hizmetlerle birlikte yaygın eğitim kurumu görevini de
yerine getiren birçok cami, mescit ve zâviye de bulunmaktadır2.
XVII. yüzyılda Alanya’yı ziyaret eden Evliya Çelebi de (1611-1682)

Alanya Kalesi’nin aşağı mahallesinde 2 medrese ile 6 çocuk mektebinin
varlığından, Alanya’nın Şıhlar Köyü’nde de 1 medresenin bulunduğundan
bahsetmektedir3.
Osmanlı Devleti’nde eğitimde modernleşme çalışmalarının başladığı XIX.

yüzyılda Alanya Kazası’nda da; medreselerle birlikte, sıbyân mektepleri ile rüşdiye
mektebinin varlığı görülmektedir. Mesela; 1874 yılında Alanya Kazası’nda 9 sıbyân
mektebi, 1 rüşdiye mektebi ve 5 medrese4, Alanya’nın Manavgat Nahiyesi’nde de 5
sıbyân mektebi mevcuttu. Aynı yıl Alanya Kazası’nda bulunan sıbyân
mekteplerinde 300 kız ve 800 erkek, Manavgat Nahiyesi’nde bulunan sıbyân
1 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı, Türk Tarih Kurumu Basımevi
Ankara 1884. s.2; Cahit Baltacı, XV-XVI Asırlarda Osmanlı Medreseleri Teşkilat- Tarih, İrfan
Matbaası İstanbul 1976, s.16.
2 T.C. Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Osmanlı Arşivi Daire Başkanlığı, 166 Numaralı
Muhâsebe-i Vilâyet-i Anadolu Defteri (937/1530) Hudâvendigâr, Biga, Karesi, Saruhân, Aydın,
Menteşe, Teke ve Alâiye Livaları “Dizin ve Tıpkı Basım”, Ankara 1995, s.156.
3 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, Hazırlayan: Mümin Çevik, İstanbul 1996, 9/28-29.
4 Osmanlı Devleti’nin son döneminde Alanya halkı, , gençlerin Alanya dışında bulunan medreselerde
eğitim görmesi konusunda hassas davranmış; bunlardan bir kısmı Osmanlı Devleti’nde mahkemelere
kadı yetiştirmek için 1854 yılında Muallimhane-i Nüvvâb isimi ile İstanbul’da kurulan, daha sonra
Mekteb-i Nüvvâb, Mekteb-i Kudât, Medresetü’l Kudât ismini alana medresede okumuşlardır. Bu
medreseden 14 Mart 1858 ile 22 Ekim 1902 tarihleri arasında on yedi Alanyalı genç mezun olmuştur.
Bu konuda bakınız; Mehmet İpşirli, “Medresetü’l Kudât Maddesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi, İstanbul 2003, 28/343; İlmiye Salnamesi, Dârü’l Hilafeti’l Âliye Matbaa-i Amire 1334,
s.690-720.
389
mekteplerinde de 100 kız ve 250 erkek öğrenci öğrenim görüyordu. Yine Alanya
Rüşdiye Mektebi’nde 40 ve medreselerde de 62 öğrenci bulunuyordu5.
Alanya’da Müslüman halkın çocuklarının devam ettiği sıbyân okullarının

yanında, burada yaşayan Gayri Müslim halkın çocuklarının eğitim gördüğü sıbyân
okulu da mevcut olmuştur. Mesela; 1903 yılında Alanya Kazası’nda Rum
cemaatine ait 1 adet ruhsatı olmayan erkek ve kız sıbyân okulu bulunuyordu. Aynı
yıl bu okulda 85 erkek ve 65 kız öğrenci öğrenim görüyordu6.
Alanya Kazası’nda, ihtiyaç meydana geldiği zaman yeni mektepler de

açılmıştır. Mesela; XIX. yüzyılın son yıllarında Alanya’da yeni ibtidai mektepler
için, bir bina inşa edilerek, bu binanın alt katında 7 dükkân, üst katında da 20,5
metre boyunda 10,5 eninde 2 adet ibtidai mektep yapılmıştır. İnşası tamamlanan bu
mektepler kurbanlar kesilerek ve padişaha dualar edilerek resmi olarak açılmıştır.
Alanya’da hizmete giren ibtidai mektepler ve bu mekteplerin resmi açılış töreni
hakkında Alanya Kaymakamlığı tarafından Konya Vilayeti haberdar edilmiştir.
Konya Vilayeti de 23 Nisan 1896 tarihinde Maarif Nezareti’ne konu hakkında bilgi
vermiştir7. Maarif Nezareti tarafından 12 Mayıs 1896 tarihinde Matbuat Dâhiliye
Dairesi’ne de, Alanya’da iki ibtidai mektebin resmi açılış töreninin yapılarak,
hizmete girdiği bildirilmiştir8.
1917 yılında da Antalya Mutasarrıflığı tarafından Alanya Kazası’nda bir

ana mektebi açılarak, bu okula muallim görevlendirilmesi için bir karara alınmıştır9.
Bunun yanında mahalli eşraf ve hayırsever insanlar tarafından Alanya’da

bir idadi mektebinin açılması için teşebbüse geçilmiştir. Bu konu hakkında Alanya
Belediye Reisi Talat Bey, Eşraftan Hacıkadirzade Hüseyin Şükrü Bey, Eşraftan
Azakzade İzzet Bey ve Eşraftan Halim Ağazade Mehmet Bey tarafından 27 Şubat
1918 tarihinde Dâhiliye Nezareti’ne bilgi verilmiştir10. Fakat halkın Alanya’da bir
idadi mektebi açma teşebbüsü Osmanlı döneminde netice vermemiştir11.
5 Ali Rıza Gönüllü, Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e Alanya (1908-1938), Ankara 2008, s.24.
7 Başbakanlık Osmanlı Arşivi Maarif Nezareti Mektubi Kalemi (BOA. MF. MKT), nr.315/31, Lef.1.
9 Başbakanlık Osmanlı Arşivi Dahiliye Nezareti Umûrı Mahalliye-i Vilâyât Müdüriyeti (BOA. DH.
UMVM), nr.151/59; Ayrıca bakınız, Ali Rıza Gönüllü, Cumhuriyet Döneminde Antalya (1923-1960),
10 BOA. DH. UVMM, nr.32/74
11 Cumhuriyet döneminin ilk yıllarında Alanya’da orta dereceli bir okulun açılması için bir çalışma
yapılıp yapılmadığı bilinmemektedir. Ancak 1958 yılında Alanya’da Özel Lise Açma ve İşletme
390
Burada hakkında çalışma yapılmayan, ancak Osmanlı Devleti’nin son

yıllarında Alanya eğitim sistemi içinde önemli bir yeri olan Alanya Rüşdiye
Mektebi üzerinde durulacaktır. Konu şu başlıklar altında incelenecektir;
1.Rüşdiye Mekteplerine Dair Hukuki Çalışmalar.
2.Alanya Rüşdiye Mektebi.
2.1.1.Muallimler.
2.1.2.Muallimlerin Maaşı.
2.1.3.Muallimlerin Tayin ve Emeklilikleri.
2.2.Ders Kitapları.
2.3.Teftiş ve Soruşturmalar.
1.RÜŞDİYE MEKTEPLERİNE DAİR HUKUKİ ÇALIŞMALAR
Rüşdiye kelimesi, rüşde vasıl olan çocuklara mahsus demektir. Mekteb-i

Rüşdi, Mekâtib-i Rüşdiyye gibi12. Rüşdiye mektebi terimi ise, Osmanlı
Türkçesi’nde ortaokul karşılığı olarak kullanılmıştır13.
II. Mahmud devrinde, sıbyân mekteplerinin yetersiz olduğu anlaşılınca,

1838 yılında bunların ıslah edilmesi yoluna gidilmiş, sıbyân mekteplerinin üstünde
sınıf-ı sani mekteplerinin açılmasına karar verilmiştir. Fakat daha sonra bu
mekteplerin adı, padişah tarafından rüşdiye olarak değiştirilmiştir14. Rüşdiye
mekteplerinin açılmasını hazırlayan süreç, Sultan Abdülmecid’in 1845 yılında,
ülkede Avrupa standartlarında yeni bir eğitim sistemi kurulmasını öngören bir
ferman yayınlaması ile başlamıştır. İlk rüşdiye mektebi de 1847 yılında İstanbul’da
Derneği kurulmuştur. Derneğin kurucuları Fuat Salur, Halim Tokuş, Mithat Tokuş, İzzet Azakoğlu,
Şevket Tokuş, Şevki Gücüoğlu, Muhittin Sadullahoğlu, Mevlüt Arıkan ve Ahmet Bekrioğlu idi. Bu
dernek tarafından Alanya Özel Lisesi 28 Eylül 1959 tarihinde hizmete açılmış ve 1959-1960 ders yılı
çalışmalarına başlamıştır. Alanya Özel Lisesi’nin açılış törenine Antalya Valisi Niyazi Akı da
katılmış ve bir konuşma yapmıştır. Bu konuda bakınız; A. R. Gönüllü, age, s.348.
12 Şemseddin Sami, Kâmûs-ı Türkî, İstanbul 1989, s, 664.
13 Ferit Devellioğlu, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara 1998, s.902
14 Bayram Kodaman, Abdülhamid Devri Eğitim Sistemi, İstanbul 1980, s.148.
391
Davut Paşa Mektebi’nde açılmıştır. Daha sonraki yıllarda İstanbul’da ve ülkenin

belli başlı şehirlerinde yeni rüşdiye mekteplerinin açılmasına devam edilmiştir15.
1867 yılına kadar rüşdiye mekteplerine yalnız Müslüman talebe

alınmaktaydı. Bu tarihten itibaren Hıristiyan çocukların da bu mekteplere alınması
prensip olarak kabul edilmiştir. Bundan dolayı rüşdiye mekteplerine girebilmek
için, adayların Türkçe’den imtihana girmeleri şartı getirilmiştir16.
Osmanlı’nın modernleşme döneminde eğitim sahasında hazırlanan ilk

kapsamlı hukuki düzenleme 1869 tarihli Maarif-i Umumiye Nizamnamesi’dir. 198
maddeden meydana gelen bu nizamnamede; Osmanlı Devleti’nde eğitim
kurumlarının beş kısma ayrıldığı ve bunların sıbyân mektepleri, rüşdiye mektepleri,
idadiye mektepleri, sultaniye mektepleri ve yüksek mektepler olduğu
görülmektedir17.
1869 tarihli Maarif-i Umumiye Nizamnamesi’nde rüşdiye mekteplerin
ilgilendiren maddelerden bazıları şunlardır; Beş yüz haneyi aşan yerlerde halkı sırf
İslam olan yerlerde İslam, sırf Hıristiyan olan yerlerde Hıristiyan rüşdiye mektepleri
olacaktır. Bununla birlikte halkı İslam ve Hıristiyan karışık olan yerlerde İslam ve
Hıristiyanlar için ayrı rüşdiye mekteplerinin açılabilecektir. Bunun için adı geçen
cemaatlerin yüz haneyi geçmesi gerekmektedir. Rüşdiye mekteplerine talebe
sayısına göre birer veya ikişer adet muallim-i evvel ve muallim-i sani verilecektir.
Ayrıca her rüşdiye mektebinin bir mubassırı ve bir hademesinin bulunması
gerekmektedir18.
Bu nizamnamede aynı kuralların kız rüşdiye mekteplerinin açılabilmesi için

de geçerli olduğu ifade edilmiş19; ancak kız rüşdiye mekteplerinde ikiden dörde
kadar muallime ile Ameliyat-ı Hayatiye ve Musikî dersleri için birer hoca
görevlendirilmesi hüküm altına alınmıştır20.
Erkek ve kız rüşdiye mekteplerinde tahsil müddetinin dört yıl olduğunu21

ortaya koyan adı geçen nizamname, bu mekteplerde Mebâdî-i Ulûm-i Diniye,
Lisân-i Osmanî Kavâidi, İmlâ ve İnşa, Tertib-i Cedid Üzere Kavâid-i Arabiye ve
Farisiye, İlm-i Hesap, Defter Tutmak Usulü, Tersim-i Hudut, Mebâdî-i Hendese,
Tarih-i Umumî, Tarih-i Osmanî, Coğrafya, Jimnastik ve istekli olan öğrenciler için
15 Cemil Öztürk, “Rüşdiye Maddesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2008,
35/301.
16 B.Kodaman, age, s.150-151.
17 Maarif-i Umumiye Nizamnamesi, İstanbul Matbaa-i Amire 1286, s.3-7
18 age, s.8-9.
19 age, s.11.
20 age, s.11
21 age,s.9, 12
392
dördüncü sınıfta Fransızca gibi derslerin okutulacağını belirtmiştir22. Bununla

birlikte kız rüşdiye mekteplerinde bu derslerin yanında Tedbîr-i Menzil, nakışa
medar olacak kadar Resim, Müntahabât-ı Edebiyye ve istekli talebeler için Musikî
gibi dersler bulunduğu da ifade edilmiştir23.
1869 tarihli Maarif-i Umumiye Nizamnamesi’nin yürürlüğe girmesinden

sonra, rüşdiyelerin işleyişini konu alan iki adet iç talimat yayımlanmıştır. Bunlardan
birisi, İstanbul’da bulunan rüşdiye mektepleri için hazırlanmış olan Dersaadet
Mekâtib-i Rüşdiyesinin İdare-i Dâhiliyesine Mahsus Talimat’tır24. Diğeri de
İstanbul haricinde hizmet veren rüşdiye mekteplerinin işleyişini anlatan, Taşra
Mekâtib-i Rüşdisiyenin İdare-i Dâhiliyesine Mahsus Talimat’tır25.
Burada konu ile ilgili olmasından dolayı, Taşra Mekâtib-i Rüşdiyesinin

İdare-i Dâhiliyesine Mahsus Talimat üzerinde bir nebze durmak gerekmektedir. 50
maddeden meydana gelen bu talimatta; rüşdiye mekteplerinin Maarif Nezareti’nin
idaresi altında olduğu, taşra rüşdiyelerinde görev yapan muallim, mubassır ve
hademelerin vilayet maarif müdürlüklerine bağlı oldukları, rüşdiye mekteplerinin
muallim-i evveller tarafından talimata uygun olarak idare edileceği beyan
edilmiştir. Ayrıca bu talimatta; muallimlerin, talebelerin ve hademelerin yapacakları
görevler izah edilmiş, bunun yanında talebelere verilecek ödüller ile talebe ve
muallimlere verilecek cezalar ortaya konulmuştur. Talebeye dayak atılmayacağı ve
hapis edilmeyeceği de bu talimatta hüküm altına alınmıştır. Yine bu talimata göre,
rüşdiye mekteplerinde demirbaş defterleri, isim defterleri, devam defterleri ve
muhtelif masraflar defterlerinin kullanılması gerekmektedir 26.
Osmanlı Devleti’nin son yıllarında rüşdiye mekteplerinin işleyişini

belirleyen iç talimatların yanında, bu mekteplerin haftalık ders programları ile
derslerin içerikleri üzerinde de durularak, bu konular hakkında muhtelif çalışmalar
yapılmıştır. 1869 tarihli Maarif-i Umumiye Nizamnamesi’nde rüşdiye
mekteplerinde okunacak dersler toplu olarak verilmiş, ancak sınıflarda hangi
derslerin haftada kaç saat okutulacağı gösterilmemişti. Daha sonra yürürlüğe giren
haftalık ders programlarında ise, sınıflara göre hangi derslerin kaç saat okutulacağı
ve bu derslerde hangi konulara yer verileceği tespit edilmiştir. Rüşdiye
mekteplerinde uygulamaya konulan ders programları arasında; Umûm Mekâtib-i
Rüşdiye ve İdadiyede Okunan Ulûm ve Fünûnun Haftalık Aded-i Dürûsunı
Mübeyyin Cetvel, Umûm Mekâtib-i Rüşdiyede Okunan Ulûm ve Fünûnun Haftalık
22 age,s.9
23 age,s.12
24 Salname-i Nezareti Maarif-i Umumiye, Dârü’l Hilâfeti’l Âliye Matbaa-i Amire, 1316, s.297-311.
25 age, s.311-325
26 age, s.311
393
Aded-i Dürûsunı Mübeyyin Cetvel, İnas Rüşdiyelerine Mahsus Ders Programı 27,
Umûm Mekâtib-i Rüşdiyeye Mahsus Olarak Bu Kere Tadilen Tertib Edilen Ders
Programı gibi metinler bulunmaktadır28.
1897 yılında neşredilen Umûm Mekâtib-i Rüşdiyeye Mahsus Olarak Bu

Kere Tadilen Tertib Edilen Ders Programı’nda, rüşdiye mekteplerinin üç yıl olduğu
ifade edilmiş ve bu üç yıl içinde haftalık okunacak dersler ile ders saatleri aşağıdaki
tabloda gösterildiği gibi tespit edilmiştir. Bu ders programına göre XIX. yüzyılın
son yıllarında rüşdiye mekteplerinin 1.sınıfında 18 saat, 2.sınıfında 20 saat ve 3.
sınıfında 23 saat ders görülmektedir. Ayrıca haftalık ders programımda en fazla
ders saatine Türkçe dersinin sahip olduğu bilinmektedir29.
Tablo 1: 1897 Yılında Rüşdiye Mekteplerinde Sınıflara Göre Haftada

Okutulan Dersler ve Süreleri30.
Derslerin İsmi Birinci Sene İkinci Sene Üçüncü Sene
Haftada(saat) Haftada(saat) Haftada(saat)
Maa Tecvîd Kurân-ı Kerim ve Ulûm-u

Diniye 3 2 2
Türkçe 7 6 4
Arabî 1 2 2
Farisî 1 2
Fransızca 3
Hesap 2 2 2
Hendese 1
Coğrafya 2 2 2
Tarih 2 2
27 age, s.191, 358, 393,

İstanbul Matbaa-i Amire, 1315, s.3; Ayrıca bu konuda bakınız, Uğur Ünal, II. Meşrutiyet Öncesi
Osmanlı Rüşdiyeleri (1897-1907), Ankara 2015, s.17 vd.
İstanbul Matbaa-i Amire, 1315, s.3

30age, s.3.
394
Malûmât-ı Nâfıa 1 1 1
Hüsn-i Hatt 1 1 1
Resim 1 1 1
Toplam 18 20 23
Ancak 6 Ekim 1913 tarihli Tedrisat-ı İbtidaiye Kanun-u Muvakkati’nin

yürürlüğe girmesi neticesinde rüşdiye mektepleri, öğretim süresi altı yıla çıkarılan
ibtidai mekteplerin çatısı altına alınarak bağımsız mektep olarak faaliyet göstermesi
uygulamasına son verilmiştir31.
Böylece Osmanlı Devleti’nde yaygın olarak 1847 yılından itibaren

açılmaya başlayan rüşdiye mektepleri 66 yıl gibi bir süre bağımsız mektep olarak
Türk eğitim sistemi içinde varlığını sürdürmüş, 1913 yılında da ortadan kalkmıştır.
31Tedrisat-ı İbtidaiye Kanun-u Muvakkati, Maarif-i Umumiye Nezareti, İstanbul Matbaa-i Amire
1329, s.3-16; C.Öztürk, agm, s.302.
395
2.ALANYA RÜŞDİYE MEKTEBİ
XIX. yüzyılın ortalarından itibaren Osmanlı Devleti’nin merkezi olan

İstanbul’da ve taşra şehirlerinde rüşdiye mekteplerinin açılmaya başlaması
Alanya’da da akis bulmuştur. Şöyle ki; Zağra-i Atik şehrinin hayırsever
insanlarından Emin Bey tarafından Zağra’da eğitime katkı sağlamak üzere bir arsa
bağışlanmıştı. Bu arsa üzerine mahalli servet sahipleri tarafından bir rüştiye mektebi
inşa edilmişti32.
Emin Bey’in eğitime yaptığı hayır işleri Alanya’da da devam etmiştir; Adı
geçen zat tarafından Alanya’da da hayır işlerinde kullanılmak üzere bir arsa
bağışlanarak, bu arsa üzerine masrafları mahalli hayırsever insanlar tarafından
karşılan, bir rüşdiye mektebi ile bunun bitişiğine bir cami inşa edilmişti. Bunun
üzerine Maarif Nezareti tarafından Zağra ve Alanya’da yapılan mektepler için icap
eden muallimlerin ve gerekli olan kitapların temini, ayrıca Emin Bey’in Terakki
Rütbesi ile taltif edilmesi Sadaret’ten talep edilmişti. Sadaret de bu konu hakkında
Maliye Nezareti’ne bilgi vermiş ve gereğinin yapılmasını istemiştir. Maliye
Nezareti’nden Sadaret’e verilen cevabi yazıdan; taşrada rüştiye mektebi muallim-i
evvellerine aylık 600’ar kuruş, muallim-i sanilerine aylık 300’er kuruş,
bevvaplarına aylık 100’er kuruş maaş ve yıllık 2000’er kuruş masarif-i müteferrika
ödenmekte olduğu anlaşılmaktadır. Maliye Nezareti’nin verdiği bu bilgi, Sadaret
tarafından Meclis-i Vâlâ’ya havale edilmiştir. Maarif Nezareti’nin talebi, Meclis-i
Vâlâ’da görüşülmüştür. Yapılan görüşme sonunda Emin Bey’e Terakki Rütbesi
verilmesi teklifi kabul edilmemiştir. Ancak Zağra ve Alanya’da inşa edilen rüşdiye
mektepler için gerekli olan kitap bedelleri ile muallim ve bevvaplara yukarıda
belirtilen miktarlarda maaşın tahsis ve tayin olunması talebi kabul edilmiştir. Daha
sonra konu hakkında padişah iradesi yayınlanmıştır. Sadaret tarafından 28 Ocak
1861 tarihinde Maarif Nezareti’ne gönderilen yazıda, padişah iradesi hakkında bilgi
verilmiş ve bu irade doğrultusunda gerekli işlemin yapılması, ayrıca ilgili
kaymakamlıkların bilgilendirilmesi istenmiştir33.
Merkezi yönetim ile taşra yönetimi arasında gerçekleşen bu bilgi akışından
bir müddet sonra, Alanya Rüşdiye Mektebi’ne muallim tayin edildiği
görülmektedir34. Ancak rüşdiye mektebinin Alanya’nın hangi mahallinde


34 Başbakanlık Osmanlı Arşivi Meclis-i Vala Belgeleri (BOA. MVL), nr.715/72.
396
bulunduğu ve mektebin fiziki yapısı hakkı da şi dilik ir ilgi fazla ir ilgiye

rastla a ıştır35.
2.1.Muallimler
1861 yılından itibaren kapandığı tarihe kadar Alanya Rüşdiye Mektebi’nde,

birçok muallim çalışmıştır. Bunlar arasında muallim-i evvel olarak Yahya Efendi36,
Abdülgafur Rüşdi Efendi37, Mehmet Rahmi Efendi38, Halil Efendi39, muallim-i sani
olarak Sadullah Efendi40, Mehmet Efendi41, muallim-i salis olarak Ahmet Efendi42,
Abdurrahman Efendi43, rıka (hüsn-i hatt) hocası olarak Ali Efendi44, Arif Efendi45
ve Fehmi Efendi46 gibi muallimler bulunmaktadır. Yine bu mektepte Süleyman
Ağa47, Hasan Ağa48 ve Mustafa Ağa49 gibi şahıslar bevvâb olarak çalışmışlardır.
Bunun yanında Alanya Rüşdiye Mektebi’nde 1868 yılından itibaren 1898

yılına kadar 30 yıl görev yapan Muallim-i Evvel Yahya Efendi’nin, bu mektepte en
uzun süreli çalışan muallim olduğu görülmektedir50.
Alanya Rüşdiye Mektebi’nde öğrenin gören öğrencilerin sayısı hakkında da

elde bazı yıllara ait veriler bulunmaktadır. Buna göre bu mektepte 1877’de 4151,
1879’da 6052, 1886’da 9053, 1898’de 9454, 1899’da 5255, 1903’de 3556 ve 1906’da
35 Alanya Rüşdiye Mektebi binasının, bugünkü Hayate Hanım İlkokulu’nun kuzey kesiminde
olabileceği söylenmektedir. Kaynak kişi; Haşim Yetkin, Alanya 1939 doğumlu. Emekli öğretmen.
37 BOA. MF. MKT. nr.473/35. Lef.1; Bu muallimin ismi bazı yerlerde Abdülgaffar ve Abdülgafur
olarak geçmektedir. Bu konuda bakınız; Konya Vilayeti Salnamesi, Konya 1317, s.207; BOA. MF.
MKT. nr.435/6.
44 BOA. MVL, nr.715/72.
49Konya Vilayeti Salnamesi, Konya 1317, s.207; BOA. MF. MKT. nr.435/6.
397
4557 talebe öğrenim görmüştür. Bu verilere göre Alanya Rüşdiye Mektebi’nin

ortalama yıllık talebe sayısı 59’dur.
Tablo II: Alanya Rüşdiye Mektebi’nde Görevli Muallimler, Rıka (Hüsn-i

Hatt) Hocaları ve Bevvâblar ile Talebe Sayıları.
Rıka (Hüs -i
Muallim-i Muallim- Muallim-i Hatt) Talebe
YILLAR Evvel i Sani Salis Ho ası Bevvâ sayısı
186458 Ali Efendi
Yahya Sadullah
Yahya Sadullah
60
Yahya Sadullah
61
Yahya Sadullah
62
Yahya Sadullah
63
Yahya Sadullah
64

58 BOA. MVL, nr.715/72.
398

1874 65

1875 66

187667 Efendi Efendi Ali Efendi Ağa

1877 68
Efendi Efendi Ali Efendi Ağa 41
Yahya Sadullah A.Rıza Süley a

1878 69
Efendi Efendi Efendi Ağa

187970 Efendi Efendi Rıza Efe di Ağa 60
Yahya Süley a
1881 71
Efendi Ali Efendi Ağa
Yahya
72
Yahya
Yahya
74
188675 Arif Efendi 90

Yahya Mehmet

74 Konya Vilayeti Salnamesi, Konya 1301, s.56
399
Efendi Efendi
Yahya Mehmet
76
1888 Efendi Efendi Arif Efendi
Yahya Mehmet
1889 77
Yahya Mehmet
1890 78
Yahya Mehmet Fehmi

1892 79
Yahya Mehmet Fehmi

1894 80
Yahya Mehmet Fehmi

1896 81
Yahya Mehmet Ahmet Fehmi

82
A dülgafur
189983 Efendi Efendi Efendi Efendi Mustafa Ağa 5284
A dülgafur
190085 94

83 BOA. MF. MKT. nr.473/35. Lef.1.
84 Bu yıla ait Maarif Salnamesi’nde Alanya Rüşdiye Mektebi’nin talebe sayısı 94 olarak
gösterilmektedir. Bakınız; Salname-i Nezareti Maarif-i Umumiye, Dârü’l Hilâfeti’l Âliye Matbaa-i
Amire 1317, s.1357.
85 Bu yıla ait Maarif Salnamesi’nde muallim-i sani olarak Yahya Efendi görülmektedir. Bakınız;
Salname-i Nezareti Maarif-i Umumiye, Dârü’l Hilâfeti’l Âliye Matbaa-i Amire 1318, s1318; Ancak
Yahya Efendi 31 Ekim 1898 tarihinden itibaren emekliye ayrılmıştır. Bu konuda bakınız; BOA. MF.
MKT. nr.435/6
400
Efendi Efendi Efendi Efendi
A dülgafur Abdurrah
Rüşdi Mehmet man Fehmi
86
Mehmet Abdurrah
Rahmi Sadullah man Fehmi
87
Halil Mehmet Fehmi

88
1906 Efendi Efendi Efendi 45
2.1.1.Muallimlerin Maaşı
Rüşdiye mektebinde görev yapan muallimlere ve diğer çalışanlara devlet
tarafından aylık olarak belli miktarda maaş verilmiştir89. Bu mekteplerin
muallimlerine ödenecek olan maaşlar ile ilgili olarak ilk düzenleme 1869 tarihli
Maarif-i Umumiye Nizamnamesi ile yapılmıştır. Bu nizamnamede rüşdiye
mekteplerinde görevli olan muallim ve diğer çalışanların maaşının vilayet maarif
idaresi sandığından karşılanacağı belirtilmiştir. Ayrıca rüşdiye mektebinde çalışan
muallim-i evvelin aylık maaşının 800 kuruş, muallim-i saninin aylık maaşının 500
kuruş, mubassırın aylık maaşının 250 kuruş ve hademenin aylık maaşının 150 kuruş
olacağı ifade edilmiştir. Yine bu görevlilere muhtelif masraflar için de yıllık 400’er
kuruş tahsis edileceği ifade edilmiştir90.
Ancak muallimlerin aldıkları maaşta zaman içinde bazı değişiklikler
meydana gelmişti. Bu nedenle aldıkları maaşın az olduğunu düşünen bazı rüşdiye
mektebi muallimleri, maaşlarının arttırılması için Maarif Nezareti’ne
başvurmuşlardı. Bunlar arasında Alanya Rüşdiye Mektebi’nde görev yapan
muallimler de bulunuyordu. Mesela; Alanya Rüşdiye Mektebi Rıka (Hüsn-i Hatt)
Muallimi Fehmi Efendi, aylık 33 kuruş maaş alıyordu. Fehmi Efendi, zaruri
ihtiyaçlarının karşılanması için maaşının emsaline göre arttırılması konusunda
Alanya Kaymakamlığı’na bir dilekçe vermiştir. Alanya Kaymakamlığı tarafından
Fehmi Efendi’nin talebi Konya Vilayeti’ne bildirilmiştir. Konya Vilayeti Maarif
89 Mithat Aydın, “Denizli’de Rüşdiyelerin Kuruluşu ve Gelişimi”, Belleten, Cilt: LXXV, Sayı:274,
Ankara Aralık 2011, s.819.

90 Maarif-i Umumiye Nizamnamesi, İstanbul Matbaa-i Amire 1286, s.8.
401
Müdürlüğü de, Fehmi Efendi’nin emsaline göre az maaş aldığı hususunda bir tespit
yapmıştır. Daha sonra adı geçen müdürlük, 13 Haziran 1895 tarihinde Maarif
Nezareti’ne gönderdiği yazıda, Fehmi Efendi’nin maaşının emsali seviyesine
çıkarılmasını talep etmiştir91. Maarif Nezareti de bu talebi uygun görmüş ve Fehmi
Efendi’nin maaşına aylık 47 kuruş zam yapılarak, maaşın 80 kuruşa çıkarılmasına
karar vermiştir. Bu karar Maarif Nezareti tarafından Sadaret’e iletilmiştir. Sadaret
de 25 Aralık 1895 tarihinde Fehmi Efendi’nin maaşına aylık 47 kuruş zam
yapılarak, 80 kuruş olması hakkında bir padişah iradesinin çıkmasını sağlamıştır.
Padişah iradesinin çıkmasından sonra Muhasebe tarafından da bu şekilde kaydı
düzenlemiştir. Ayrıca Rüşdiye İdaresi tarafından da padişah iradesine uygun olarak,
Fehmi Efendi’ye yeni maaşın tebliğ tarihinden itibaren aylık 80 kuruş olarak
ödenmesi istenmiştir92.
Maarif Nezareti 24 Ocak 1896 tarihinde Konya Vilayeti Maarif

Müdürlüğü’ne gönderdiği yazıda da, Alanya Rüşdiye Mektebi Rıka (Hüsn-i Hatt)
Muallimi Fehmi Efendi’nin maaşının padişah iradesine dayanarak aylık 47 kuruş
zam yapılarak 80 kuruşa çıkarıldığını ve kendisine tebliğ tarihinden itibaren
maaşının aylık 80 kuruştan ita edilmesi gerektiğini bildirmiştir. Ayrıca bu konu ile
ilgili olarak Fehmi Efendi’ye yapılan tebligat tarihinin bildirilmesi, ilk aylığından
adı geçen zammın terk edilerek tevkif edilmesi ve makamı mahsusuna gönderilmesi
talep edilmiştir93.
Alanya Rüşdiye Mektebi Muallim-i Evvellerinden Abdülgafur Rüşti Efendi

de, maaşına zam yapılması talebi ile Maarif Nezareti’ne başvuran muallimler
arasında idi; Abdülgafur Rüşti Efendi, Dar-ül-Muallim-i Rüşdi’den mezun olmuş ve
yirmi yıldan fazla bir zamandan beri ülkenin muhtelif rüşdiye mekteplerinde
muallim-i evvellik görevinde bulunmuştu. Bir yıldan beri de aylık 500 kuruş maaşla
Alanya Rüşdiye Mektebi’nde muallim-i evvel olarak görev yapıyordu. Abdülgafur
Rüşti Efendi 29 Ağustos 1899 tarihinde Maarif Nezareti’ne bir dilekçe
göndermiştir. Adı geçen muallim, bu dilekçesinde almış olduğu 500 kuruş maaş ile
10 nüfus olan ailesini geçindiremediğini, ayrıca Alanya’nın iklimine bir türlü
alışmadığını ifade etmiştir. Daha sonra da maaşına bir miktar zam yapılmasını veya
maaşına zam yapılmazsa, aynı maaş ile İstanbul’a civar olan vilayet, liva veya
kazalardan birisinin rüşdiye mektebine muallim-i evvel olarak tayin edilmesini talep
etmiştir94.
91 BOA. MF. MKT. nr 306/4, Lef.1

94 BOA. MF. MKT. nr.473/35. Lef.1.
402
Abdülgafur Rüşti Efendi’nin bu dilekçesi, Maarif Nezareti Rüşdiye

Dairesi’nde görüşülmüştür. Ancak burada yapılan görüşme sonunda, İstanbul’un
civarında bulunan mekteplerde görev yapan muallim-i evvellerin maaşlarının
ekserisinin 400 kuruş olduğu, ayrıca Abdülgafur Rüşti Efendi’nin maaşına zam
yapılması için bütçenin uygun olmadığı tespiti yapılmıştır (26 Eylül 1899)95.
Bu nedenlerden dolayı, Maarif Nezareti’nden 23 Ekim 1899 tarihinde
Konya Vilayeti Maarif Müdürlüğü’ne gönderilen yazıda, Abdülgafur Rüşti
Efendi’nin talebinin yerine getirilemeyeceği bildirilerek, bu durumun adı geçen
muallime tebliğ edilmesi istenmiştir96.
Bu arada ülkenin değişik mekteplerinde görev yapan muallimlerin, muhtelif

nedenlerden dolayı, maaş ve harcırahlarını alamadığı zamanlar da olmuştur. Bunlar
arasında Alanya Rüşdiye Mektebi’nde görevli bir muallim de bulunmaktadır. Maaş
ve harcırahını alamadığı konusunda Maarif Nezareti’ne dilekçe ile başvuran ilgili
muallim, bu dilekçesinde; 2 Eylül 1905 tarihinden itibaren Alanya Rüşdiye
Mektebi’nde görev yaptığını, ancak maaş ve harcırahını alamadığını beyan etmiş ve
konu ile ilgili yapmış olduğu müracaatların sonuçsuz kaldığını bildirerek,
mağduriyetinin giderilmesini istemiştir. Bunun üzerine Maarif Nezareti’nden
Konya Vilayeti’ne, konunun araştırılarak, gereğinin yerine getirilmesi konusunda
talimat verilmiştir (5 Ekim 1905).
Yapılan araştırma sonunda, ilgili muallime maaş ve harcırahının, bunlara

esas olacak belgelerin verilmemiş olmasından ödenmediği ortaya çıkmıştır. Bu
konu hakkında 4 Mart 1906 tarihinde, Konya Vilayeti tarafı da Maarif Nezareti’ e
gerekli ilgi veril iştir97.
2.1.2.Muallimlerin Tayinleri ve Emeklilikleri
Alanya Rüşdiye Mektebi açıldıktan sonra, muallim-i evvel ve muallim-i

saniler ile rıka hocaları bu mektebe tayin edilerek, görev yapmışlardır. Alanya
Meclisi tarafından Maarif Nezareti’nden, Alanya Rüşdiye Mektebi rıka (hüsn-i hatt)
hocalığına 1864 yılının Kasım ayının başlangıcından itibaren münasip miktar maaş
tahsis edilerek, Ali Efendi’nin tayin edilmesi talep edilmiştir. Ayrıca Alanya
Meclisi’nce, Ali Efendi’ye ait hatt numunesi, Maarif Nezareti’ne gönderilmiştir. Bu
talep Maarif Nezareti’nce Meclis-i Maarife havale edilmiştir. Meclis-i Maarif de,
Ali Efendi’nin talep edilen göreve atanmasını uygun görerek, adı geçen tarihten

97 BOA. MF. MKT. nr.897/66
403
itibaren emsali gibi aylık 500 kuruş maaş tahsis edilerek tayin edilmesini kabul
etmiştir. Meclis-i Maarif’in Ali Efendi hakkındaki olumlu görüşü, Maarif Nezareti
tarafından 13 Kasım 1865 tarihinde Sadaret’e bildirilerek, gerekli işlemin yapılması
istenmiştir98. Bir müddet sonra da Ali Efendi, Alanya Rüşdiye Mektebi’nde rıka
(hüsn-i hatt) hocası olarak çalışmaya başlamıştır99.
Ülkenin diğer rüşdiye mekteplerinde olduğu gibi, Alanya Rüşdiye

Mektebi’nde görev yapan muallimler de, kanuni çalışma süresini doldurduktan
sonra emekliye ayrılmışlardır. Mesela; Alanya Rüşdiye Mektebi Muallim-i Evveli
Yahya Efendi tarafından emekliye ayrılmak talebi ile verilen dilekçe, Konya
Vilayeti tarafından Maarif Nezareti’ne gönderilmiştir. Daha sonra Yahya Efendi’nin
dilekçesi, sandık müddetini gösteren cetvel ile muhasebe tarafından tanzim edilmiş
olan hesap pusulası Heyet-i Umumiye’de tetkik edilmiştir. Burada yapılan tetkik
sonucunda Muallim-i Evvel Yahya Efendi’nin 37 yıl hizmeti bulunduğu ve
Memurin-i Mülkiye Kararnamesinin 26. ve 42. maddeleri gereği 293 kuruş maaş ile
emekliye ayrılabileceğine karar verilmiştir (29 Eylül 1898) 100.
Bu arada Konya Vilayeti tarafından 31 Ekim 1898 tarihinde Maarif

Nezareti’ne gönderilen başka bir yazıda, Alanya Rüşdiye Mektebi Muallim-i
Evveli Yahya Efendi’nin emekliye ayrıldığı bildirilmiş ve yerine yeterli miktarda
maaşla muktedir bir muallimin tayin edilmesi talep edilmiştir101.
Aynı tarihlerde Antalya Rüşdiye Mektebi, idadi mektebine

dönüştürülmüştü. Bu nedenle Antalya Rüşdiye Mektebi Muallim-i Evveli
Abdülgafur Rüşdi Efendi, başka bir okula tayin edilmesini talep etmişti. Bunun
üzerine adı geçen muallim-i evvel, Konya Vilayeti tarafından emeklilik talebinde
bulunan Alanya Rüşdiye Mektebi Muallim-i Evveli Yahya Efendi’nin yerine
görevlendirilmiştir. Ayrıca 3 Kasım 1898 tarihinde de Maarif Nezareti’nden,
Abdülgafur Rüşdi Efendi’nin Alanya Rüşdiye Mektebi’nde görevlendirilmesinin
tasdik edilmesini istemiştir102.
Muallim-i Evvel Abdülgafur Rüşdi Efendi, Alanya Rüşdiye Mektebi’nde

görevlendirilmiş, ancak mektebin önceki muallim-i evveli Yahya Efendi görevinden
ayrılmamıştı. Bu durum karşısında Yahya Efendi 17 Kasım 1898 tarihinde Maarif
98 BOA. MVL, nr.715/72.

100 BOA. MF. MKT. nr.435/6, Lef.1.
101 Bunun yanında Konya Vilayeti, aynı yazıda Antalya ve Alanya rüşdiye mektepleri muallim-i
sanilerinin henüz asaletlerinin tasdik edilmediği ve bu nedenle de almış oldukları yarım maaşla
geçinemediklerinden dolayı asaletlerinin tasdik edilmesini Maarif Nezareti’nden talep etmiştir. Aynı
Belge. Lef.2.
404
Nezareti’ne bir telgraf çekmiştir. Bu telgrafta, emeklilik talebinin henüz

gerçekleşmediğini, buna rağmen Konya Vilayeti tarafından Antalya Rüşdiye
Mektebi Muallim-i Evveli Abdülgafur Rüşdi Efendi’nin, kendi yerine
görevlendirildiğini ifade etmiştir. Ayrıca Yahya Efendi, Maarif Nezareti’nden, uzun
yıllar maarife hizmet ettiğini ve çaresiz olduğunu belirterek, emekliliğin icrasına
kadar istihdam edilmesi hususunda telgrafla emir verilmesini talep etmiştir103.
Konya Vilayeti’nin 31 Ekim 1898 tarihli telgrafı üzerine de, Mekâtib-i

Rüşdiye İdaresi’nde evrak üzerinde bir tetkik yapılmıştı. Bunun neticesinde de
Maarif Nezareti’nde, Alanya Rüşdiye Mektebi Muallim-i Evveli Yahya Efendi’nin
emekliye ayrılma talebine veya diğer bir mahalle nakledilmesi hakkında bir
müracaata rastlanmamıştı. Bunun yanında Maarif Nezareti’ne göre, emeklilik
talebinde bulunan bir kimsenin, emekliliği gerçekleşmeden yerine bir başkasının
tayin edilmesi de Tekaüd Nizamnamesi hükümlerine aykırı idi. Bu nedenle Maarif
Nezareti tarafından Alanya Rüşdiye Mektebi Muallim-i Evveli Yahya Efendi’nin
açık okullardan birine tayin edilmesi, yerine de Abdülgafur Rüşdi Efendi’nin
nakledilmesinin uygun olacağına karar verilmiştir (21 Kasım 1898)104.
Daha sonra, Alanya Rüşdiye Mektebi Muallim-i Evveli Yahya Efendi’nin

emekliliği hakkında, Konya Vilayeti’ne bir tebligat yapıldığını tespit eden Maarif
Nezareti, Yahya Efendi’nin kaç kuruş maaşla ve hangi tarihten itibaren emekliye
ayrıldığının bildirilmesini, Konya Vilayeti’nden talep etmiştir (22 Aralık 1898)105.
Bu talep üzerine, Alanya Rüşdiye Mektebi Muallim-i Evveli Yahya

Efendi’nin, mahallinden verilen bilgi neticesinde, 31 Ekim 1898 tarihinden itibaren
aylık 293 kuruş maaşla emekliye ayrıldığı Konya Vilayeti tarafından, Maarif
Nezareti’ne bildirilmiştir ( 25 Aralık 1898)106.
Maarif Nezareti de, Yahya Efendi’nin emekliye ayrılması sebebi ile boş
kalan Alanya Rüşdiye Mektebi muallim-i evvelliğine aylık 500 kuruş maaş ile
Antalya Rüşdiye Mektebi Muallim-i Evveli Abdülgafur Rüşdi Efendi’yi tayin etmiş
ve bu tayin işlemi Muhasebe tarafından kayda alınmıştır ( 7 Ocak 1899)107.

405
2.2.DERS KİTAPLARI
Osmanlı Devleti’nde XIX. yüzyıldan itibaren açılmaya başlanan rüşdiye

mekteplerinde eğitim gören talebelerin istifade etmesi için, Maarif Nezareti
tarafından konunun uzmanı olan kişilere muhtelif ders kitabı ve risaleler
hazırlatılmış ve bu eserler talepleri doğrultusunda mekteplere gönderilmiştir108.
Rüşdiye mekteplerine gönderilen bu eserler, bedeli mukabilinde talebelere satılmış
ve elde edilen para Maarif Nezaret’ine gönderilmiştir109.
Alanya Rüşdiye Mektebi de, Maarif Nezareti’nden bazı kitap ve risaleler ile
muhtelif haritalar talep etmiştir. Bu talep üzerine, Maarif Kitaphanesi’nde mevcut
olan kitap, risale ve haritalar, fiyatları gösteren bir liste ile birlikte posta yoluyla
Alanya Rüşdiye Mektebi’ne gönderilmiştir. Ayrıca Maarif Nezareti, bu konu
hakkında, Konya Vilayeti’ne bilgi vermiştir (12 Eylül 1872)110.
Maarif Nezareti tarafından Alanya Rüşdiye Mektebi talebelerine satılmak
için gönderilen kitap ve risaleler arasında, Binâ, Dürr-i Yektâ, Nasihat-ül Hükemâ,
Talîm-i Farîsî, Tarih-i Osmanî, Emsile, Maksûd, Avâmil, Risâle-i Selâse, Gülistân
ve Coğrafya Risâlesi gibi eserler bulunmaktadır111.
Maarif Nezareti tarafından Alanya Rüşdiye Mektebi gibi, Antalya Rüşdiye
Mektebi talebeleri için de, ihtiyaç olan kitap ve risaleler bu mektebe gönderilmiştir.
Bir müddet sonra Antalya ve Alanya Rüşdiye mekteplerine gönderilmiş olan kitap
ve risalelerin talebelere satılması sonunda 696 kuruş 30 para elde edilmiştir. Bu
miktarın 243 kuruş 30 parası satılan eserlerin anaparası ve 453 kuruş da satılan
eserlerden elde edilen kardı. 696 kuruş 30 para, altılık112 olarak adı geçen nezarete
gönderilmek üzere geçici olarak vezneye teslim edilmiştir. Bu konu hakkında
Antalya Mutasarrıflığı tarafından 19 Ağustos 1881 tarihinde Maarif Nezareti’ne
bilgi verilmiştir. Ancak bu para hakkında Antalya Mutasarrıflığı, Konya Vilayeti’ne
usulüne uygun olarak bilgi vermemiş, ayrıca müfredat pusulası düzenlememişti. Bu
nedenle Maarif Nezareti tarafından 13 Eylül 1881 tarihinde, Antalya
Mutasarrıflığı’nın yazısı iade edilerek, eksik evrakların tamamlanması konusunda
gerekli işlemin yapılması Konya Vilayeti’nden istenmiştir113.
108 Ayşegül Altınova, Osmanlı Modernleşmesinde Rüşdiye Mektepleri, Ankara 2010, s.244, (Gazi
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Ana Bilim Dalı Yakınçağ Bilim Dalı Basılmamış Doktora
Tezi.); Hatip Yıldız, “Eğil Rüşdiye Mektebinin Tarihçesi ve Eğitim Kadrosu”, Dicle Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Diyarbakır Kasım 2013, s.146.
109 BOA. MF. MKT. nr.4/143; BOA. MF. MKT. nr.69/43
110 BOA. MF. MKT. nr.4/143
112 Altılık; İkinci Mahmud devrinde ve 1833 ve 1839 senelerinde basılan bir sikkenin adıdır. Beşlikten
daha az mağşuş olan bu paranın kıymeti 240 para yahut 6 kuruştu. M. Zeki Pakalın, Tarih Deyimleri
ve Terimleri Sözlüğü, Milli Eğitim Basımevi İstanbul 1971, I/53
113 BOA. MF. MKT. nr.69/43.
406
2.3.TEFTİŞ VE SORUŞTURMALAR
XIX. yüzyılın son yıllarında Alanya’nın maarif teşkilatı ve burada bulunan

mektepler yetkili kişiler tarafından teftiş edilmiştir. Bunun yanında Alanya’daki
mekteplerde görev yapan muallimler de çeşitli nedenlerden dolayı soruşturma
geçirmişlerdir. Mesela; Konya ve Ankara vilayetlerine mensup maliye müfettişleri
tarafından, Alanya’daki maarif teşkilatında bir teftiş yapılmış ve bunun neticesinde
de 28 Mart 1885 tarihinde teftiş layihası hazırlanmıştır. Bu layihada, ilk önce
Alanya’da bir rüşdiye mektebi ve bir kaç tanede mahalle mektebi bulunduğu,
kazada maarif komisyonunun teşkil edilmemiş olduğu ve aşarın 4/1’nün 7/1’i olan
maarif hissesinin hepsinin Antalya Mutasarrıflığı’na gönderildiği gibi hususlar
tespit edilmiştir. Daha sonra da Alanya’da maarif teşkilatı hakkında soruşturma
gerektirecek, bir halin bulunmadığı sonucuna varılmıştır114.
Alanya’da yapılan bu teftiş sonucu hakkında Divan-ı Muhasebat Başkanlığı
tarafından 21 Mayıs 1885 tarihinde Meclis-i Maarif’e bir tezkere gönderilmiştir. Bu
tezkere, Meclis-i Maarif’te görüşülerek, diğer kazalarda olduğu gibi Alanya’da da
bir maarif komisyonunun teşkil edilmesi115 ve maarifin terakki etmesi hususunda
gayret edilmesi için Alanya Kaymakamlığı’na gerekli uyarının yapılması
konusunda Konya Vilayeti’ne bir yazı gönderilmesine karar verilmiştir116. Meclis-i
Maarif’in bu talebi, Maarif Nezareti tarafından 29 Ağustos 1885 tarihinde Konya
Vilayeti’ne bildirilmiş ve bu konuda gerekli işlemin yapılması istenmiştir117.
Bunun yanında Alanya Rüşdiye Mektebi muallimleri de bazı zamanlarda
soruşturmaya konu olmuşlardır. Mesela; Maarif Nezareti Mekâtib-i Rüşdiye
Dairesi’ne, Alanya Rüşdiye Mektebi muallim-i evveli Halil Efendi’nin görevinde
tembellik gösterdiğine dair bir ihbar yapılmıştır. Bunun üzerine adı geçen dairece 4
Haziran 1907 tarihinde, bu konuda Konya Vilayeti Maarif Müdürlüğü’ne gerekli
tahkikatın yapılması konusunda emir verilmesi Maarif Nezareti’nden talep
edilmiştir118. Maarif Nezareti de 13 Temmuz 1907 tarihinde Halil Efendi hakkında
gerekli soruşturmanın yapıl ası ı Ko ya Vilayeti Maarif Müdürlüğü’ de
iste iştir119.
114 BOA. MF. MKT. nr.87/90 Lef.1.

115 Bu teftişten bir müddet sonra Alanya’da Maarif Komisyonu’nun teşkil edildiği bilinmektedir. 1887
yılında Alanya Maarif Komisyonunun Reisi; Hüseyin Hüsnü Efendi, Azaları; Mehmet Ali Efendi,
Hüseyin Efendi ve Ahmet Efendidir. Bu konuda bakınız; Konya Vilayeti Salnamesi, Konya 1305,
s.187.
118 BOA. MF. MKT. nr. 1006/68. Lef.1.
407
SONUÇ
Osmanlı Devleti’nin klasik döneminde bütün ülkede olduğu gibi, Alanya’da

da geleneksel eğitim kurumlarından olan medreseler ve sıbyân mektepleri faaliyet
gösteriyordu. Ancak ülkede XIX. yüzyıldan itibaren modernleşme çalışmalarının
başlaması, eğitim hayatında da kendini göstermiş ve buna bağlı olarak modern
mektepler açılmaya başlanmıştır. Bu mekteplerden birisi de mahalli hayırsever
kişiler tarafından 1861 yılında inşa edilerek, törenle hizmete giren Alanya Rüşdiye
Mektebi’dir.
Bu mektepte yıllar içinde çeşitli muallimler görev yapmıştır. Bunlar

arasında Yahya Efendi, Abdülgafur Rüşdi Efendi, Halil Efendi, Mehmet Rahmi
Efendi, Sadullah Efendi, Mehmet Efendi, Ahmet Efendi, Abdurrahman Efendi gibi
muallimler ile Ali Efendi, Arif Efendi, Fehmi Efendi gibi rıka (hüsn-i hatt) hocaları
bulunmaktadır. Ayrıca Süleyman Ağa, Hasan Ağa ve Mustafa Ağa gibi bevvâplar
bu mektepte görev yapmışlardır.
Alanya Rüşdiye Mektebi’ne yıllara göre devam eden talebe sayısı ile ilgili
sağlıklı bir bilgi bulunmamaktadır. Ancak elde bulunan verilere göre bu mektebin
yıllık talebe sayısının ortalama 59 olduğu söylenebilir.
Alanya Rüşdiye Mektebi’nde talebelerin okuduğu ders kitapları ve risâleler,

onlara bedeli mukabilinde satılmış ve elde edilen para Maarif Nezareti’ne
gönderilmiştir. Bu mektepte talebelere satılan kitap ve risâleler arasında Binâ,
Talîm-i Farîsî, Tarih-i Osmani, Dürr-i Yektâ, Emsile, Nasîhat-ül Hükemâ, Maksûd,
Avamil, Risâle-i Selâse, Gülistân ve Coğrafya Risâlesi gibi eserler bulunmaktadır.
Alanya Rüşdiye Mektebi’nde görev yapan muallimler aylık olarak muhtelif

miktarlarda maaş almışlardır. Mesela; 1896 yılında Rıka (Hüsn-i Hatt) Muallimi
Fehmi Efendi aylık 80 kuruş, 1899 yılında Muallim-i Evvel Abdülgafur Rüşdi
Efendi aylık 500 kuruş maaş alıyordu. Emekli olan rüşdiye mektebi muallimlerine
de devlet tarafından emekli aylığı bağlanıyordu. Bunlar arasında 37 yıl hizmet
yaptıktan sonra emekliye ayrılan ve 293 kuruş emekli aylığı bağlanan Muallim-i
Evvel Yahya Efendi de bulunmaktadır.
Bunun yanında Alanya maarif sistemi maliye müfettişleri tarafından teftiş

edilmiş, ayrıca rüşdiye mektebinde görevli bir muallim de, hakkında ileri sürülen
bazı iddialardan dolayı soruşturma geçirmiştir.
408
Böylece yarım asırdan fazla bir zaman Türk eğitim hayatına hizmet veren
Alanya Rüşdiye Mektebi; 6 Ekim 1913 tarihli Tedrisat-ı İbtidaiye Kanun-u
Muvakkati’nin yürürlüğe girmesi üzerine, ülkedeki diğer rüşdiye mektepleri gibi,
öğretim süresi altı yıla çıkarılan ibtidai mekteplerin çatısı altına alınarak, bağımsız
mektep olarak faaliyet yapmasına son verilmiştir.
409
BİBLİYOGRAFYA
1.ARŞİV BELGELERİ
1.1.OSMANLI ARŞİVİ BELGELERİ

1.1.1.BAB-I ALİ BELGELERİ
Sadaret Mektûbi Kalemi Meclis-i Vâlâ Yazışmalarına Ait Belgeler (A. MKT.
MVL).
Meclis-i Vâlâ Riyâseti Belgeleri (MVL).
1.1.2.NEZARETLER
1.1.2.1.DÂHİLİYE NEZARETİ
Umûr-ı Mahalliye-i Vilâyât Müdüriyeti Belgeleri (DH. UMVM).
1.1.2.2.MAARİF NEZARETİ
Mektûbi Kalemi Belgeleri (MF. MKT).
KAYNAK ESERLER, YAYINLANMIŞ BELGELER
Evliya Çelebi Seyahatnamesi, Hazırlayan: Mümin Çevik, Cilt:9, İstanbul 1996.

Devellioğlu, Ferit, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara 1998.
Maarif-i Umumiye Nizamnamesi, İstanbul Matbaa-i Amire 1286.
Maarif-i Umumiye Nezareti, Tedrisat-ı İbtidaiye Kanun-u Muvakkati, İstanbul

Matbaa-i Amire 1329.
Pakalın, M. Zeki, Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, Milli Eğitim Basımevi
İstanbul 1971.
T.C. Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Osmanlı Arşivi Daire
Başkanlığı, 166 Numaralı Muhâsebe-i Vilâyet-i Anadolu Defteri (937/1530)
Hudâvendigâr, Biga, Karesi, Saruhân, Aydın, Menteşe, Teke ve Alâiye Livaları
“Dizin ve Tıpkı Basım”, Ankara 1995.
Şemseddin Sami, Kâmûs-ı Türkî, İstanbul 1989.

Umûm Mekâtib-i Rüşdiyeye Mahsûs Olarak Bu Kere Tâdilen Tertip Edilen Ders
Programıdır, İstanbul Matbaa-i Amire 1315.
410
KİTAPLAR VE MAKALELER
Altınova, Ayşegül, Osmanlı Modernleşmesinde Rüşdiye Mektepleri, Ankara

2010, (Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Ana Bilim Dalı Yakınçağ
Bilim Dalı Basılmamış Doktora Tezi.)
Aydın, Mithat, “Denizli’de Rüşdiyelerin Kuruluşu ve Gelişimi”, Belleten, Cilt:

LXXV, Sayı:274, Ankara Aralık 2011, Sayfa; 815-843.
Baltacı, Cahit, XV-XVI Asırlarda Osmanlı Medreseleri Teşkilat- Tarih, İrfan
Matbaası İstanbul 1976.
Gönüllü, Ali Rıza, Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e Alanya (1908-1938), Ankara
2008, Atatürk Araştırma Merkezi Yayınları.
Gönüllü, Ali Rıza, Cumhuriyet Döneminde Antalya (1923-1960), Tarihçi
Kitapevi, İstanbul 2010.
İpşirli, Mehmet, “Medresetü’l-Kudât Maddesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi, Cilt:28, İstanbul 2003,Sayfa:343-344.
Kodaman, Bayram, Abdülhamid Devri Eğitim Sistemi, İstanbul 1980 Ötüken
Yayınları.
Öztürk, Cemil, “Rüşdiye Maddesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,

Cilt:35, İstanbul 2008, Sayfa:300-303.
Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı, Türk Tarih

Kurumu Basımevi Ankara 1884.
Ünal, Uğur, II. Meşrutiyet Öncesi Osmanlı Rüşdiyeleri (1897-1907), Ankara

2015, Türk Tarih Kurumu Yayınları.
Yıldız, Hatip, “Eğil Rüşdiye Mektebinin Tarihçesi ve Eğitim Kadrosu”, Dicle

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Diyarbakır Kasım 2013, Sayfa:142-
161.
SÜRELİ YAYINLAR
İlmiye Salnamesi, Dârü’l Hilâfeti’l Âliye Matbaa-i Amire 1334.

411

Salname-i Nezareti Maarif-i Umumiye, İstanbul Matbaa-i Amire 1316.

1317.

1318.

1319.
Salname-i Nezareti Maarif-i Umumiye, İstanbul Asr Matbaası 1321.
412
19. YÜZYILIN SONLARI 20. YÜZYILIN
BAŞLARINDA AVANOS KAZÂSI’NIN İDARÎ ve
DEMOGRAFİK YAPISI
Hüseyin SARAÇ
ÖZET
Avanos, 1873 yılına kadar idarî yapının içinde karye (köy) konumunda
bulunuyordu. Tarihi süreç içinde çoğrafî konumu gereği zaman zaman Nevşehir,
Ürgüp, Niğde ve Kırşehir gibi kazâ ve sancak birimlerine bağlı kaldı. 1873 yılından
sonra ise idarî statüsünde değişiklik yapılarak kaza birimi haline getirildi. Hal böyle
olunca Avanos’un gerek idarî gerekse demografik yapısıyla ilgili belge ve bilgiler
kaza olamadan önceki dönemlere oranla daha da arttı. Arşiv belgeleri ve tetkik
eserlere dayanılarak yapılan bu çalışmada Avanos Kazâsı’nın 19. yüzyıl sonları ve
20. yüzyıl başlarındaki idarî ve demografik yönünü değerlendirilerek
yorumlanmaya çalışılacaktır.
Anahtar Kelime: Ankara Vilayeti, Kırşehir Sancağı, Avanos Kazâsı, İdarî
ve Demografik Yapı.
 Yrd. Doç. Dr. Nevşehir Ha ı Bektaş Veli Ü iversitesi, Fe -Ede iyat Fakültesi, Tarih Bölü ü.
413
DEMOGRAFİK YAPISI
THE ADMINISTRATIVE AND DEMOGRAPHIC STRUCTURE OF

AVANOS DISTRICT AT THE END OF 19TH AND THE BEGINNIG OF
20TH CENTURIES
Hüseyin SARAÇ
Abstract
Avanos was in a position of a village in the administrative structure until
1873. In historical process from time to time it remained depended on district and
sanjak units such as Nevşehir, Ürgüp, Niğde and Kırşehir due to its geographical
location. After 1873 with changing its status it became a district unit. Since
therefore the documents and information about both the administrative and the
demographic structure of Avanos increased comparing the earlier times. In this
study which is made based on archive documents and investigate works, the
administrative and demographic structure of Avanos at the end of 19 th and the
beginning of 20th centuries will be tried to interpret and evaluate.
Key Words: Ankara Province, Kırşehir Sanjak, Avanos District,
Administrative and Demographic Structure.
Assista t Proffesor. Nevşehir Ha ı Bektaş Veli U iversity, Faculty of Arts and Science, History
Department.
414
HÜSEYİN SARAÇ
GİRİŞ
1. Avanos’un İdarî Yapısı

Avanos, Nevşehir’in 1954 yılında il yapılmasıyla Nevşehir’in ilçeleri arasına
dâhil edilen ve Kızılırmak Nehri’nin her iki yakasında kurulu olan yerleşim
biriminin adıdır. Kapadokya denen coğrafî saha içinde yer alan Avanos’un tarihi
geçmişi oldukça eskilere uzanmaktadır. Önemli tarım alanları ve su kaynaklarına
yakınlığından dolayı buralar tarihin pek çok devrinde egemen güçlerin yaşam
alanları içine dâhil olmuş ve pek çok devletin egemenliği altına girmiştir. Hititler,
Romalılar, Bizanslar, Selçuklular ve Osmanlılar bu devletler arasında gösterilebilir.
Avanos, Osmanlılar tarafından fethedilmesinin ardından Osmanlı
idarecileri tarafından çeşitli düzenlemeler yapılmak suretiyle idarî yapısı ortaya
çıkarılmaya çalışılmıştır. Avanos’un idarî yapı içindeki konumu zaman zaman
değişikliğe uğradığı görülmüştür. Bu süreç içinde idarî yapısı ilk olarak köy
konumunda kendini gösteren Avanos, daha sonra nâhiye merkezlerinden biri
yapılmış, zamanla da kazâ merkezi konumuna yükselmiştir. Türkiye
Cumhuriyeti’yle beraber 1954 yılında Nevşehir’in il yapılmasıyla aynı yıl
Nevşehir’in ilçesi haline getirilmiştir.
Avanos Osmanlılar tarafından fethedilmesinin ardından Cumhuriyet

dönemine kadar idarî yönü itibariyle genel olarak Niğde ve Kırşehir ile
ilişkilendirildiği görülmüştür. Dolayısıyla Avanos’un tarihi süreç içindeki idarî
yapısını ortaya çıkarmak için Niğde ve Kırşehir’in Osmanlı idaresindeki idarî
bağlarını irdelemek gerekmektedir.
Anadolu Selçuklu Devleti’nin önemli idarî merkezlerinden biri olan Kırşehir,

Osmanlı Devleti’nin ilk yılları olarak kabul edilen 1485 yılında Kırşehir Vilâyeti
adı altında Rum Eyâleti’ne bağlı bulunuyordu. 1526 yılında ise Rum Eyâleti’nin
sancak birimlerinden biri olan Bozok Sancağı’nın bir kazâsı konumundaydı. 1554
yılına gelindiğinde Bozok Sancağı’ndan ayrılarak Karaman Eyâleti’ne bağlı
müstakil bir sancak haline getirilen Kırşehir, Kırşehir merkez kazâ olarak kendine
Hacıbektaş, Süleymanlı, Konur, Günyüzü, Dinek, Keskin ve Çiçekdağı olarak
adlandırılan sekiz nâhiye yerleşim birimi vardı. 1647 yılında Kırşehir Sancağı’nın
Dinek, Keskin, Süleymanlı, Yüzdeciyan, Hacıbektaş ve Konur kazâları mevcuttu1.
1 Kemal H. Karpat, Os a lı Nüfusu 3 -1814, Ti aş Yayı ları, İsta ul , s. . Ayrı a Bkz. Nejla
Gü ay, XIX. Yüzyılı So ları da Kırşehir Sa ağı’ ı De ografik Yapısı , Gazi Ü iversitesi Kırşehir
Eğiti Fakültesi Dergisi, C. , S. , A kara , s. .; İlha Şahi , Os a lı Devri de Kırşehir’i
415
DEMOGRAFİK YAPISI
Kırşehir’in 1647 yılındaki idarî yapısı ilerleyen dönemlerde değişikliğe
uğramıştır olsa gerek ki Avanos, 1722 yılında Konya Eyaleti’ne bağlı olan Niğde
Sancağı’nın Ürgüp Nahiyesi’nin bir köyüydü. Yine 1750 yılında2 ve 19. yüzyıl
başlarına tekabül eden 1810’larda Konya Eyâleti Niğde Sancağı’na tabi Nevşehir
Kazâsı’nın karye (köy) konumundaki bir yerleşim birimi olan Avanos 3, bu
konumunu aynı yüzyılın ilk yarısına kadar korudu4. 19. yüzyılın ikinci yarısının
başları sayılan 1860’larda yine köy konumunda bulunuyordu. Ancak bu yıllarda
Nevşehir Kazâsı’nın değil Konya Eyâleti Ürgüp Kazâsı’nın bir köyü idi 5.
1870’lerde Avanos’un kazâ yapılması yönünde girişimlerde bulunulmuş ancak
yönetim birimi olarak kullanılacak binanın yetersiz bunun yanında ahalinin de
çeşitli itirazları hasebiyle bu hemen mümkün olmamıştır6. Diğer yandan 1867’de ise
Kırşehir, Konya Vilâyeti’nin Niğde Sancağı’na bağlı kazâlardan biriydi. 1873
yılında müstakil sancak haline getirildikten sonra Konya Vilâyeti’nden alınarak
Ankara Vilâyeti’ne bağlanmasıyla Avanos da aynı yıl Kırşehir’in kaza
merkezlerinden biri haline getirildi7. Daha sonra 1878 yılında Arapsun8 ve
Avanos’un birleştirilerek tek bir kazâ merkezi yapılarak yönetim merkezi olarak
Arapsun’un tercih edilmesine yönelik girişimlerde olmuş ve bu yönde kararlar da
alınmıştır9. Fakat Avanos’un kazâ merkezi konumunu sürdürmesi yönünde karşı
itirazlar da yapılmıştır. Ancak Avanos’un idari birimlerdeki konumunda bir
değişiklik olmamış yine Ankara Vilâyet Sâlnâmesi’nde Avanos 1881 yılında da
Sosyal ve Demografik Tarihi (1485- , Türk Kültürü ve Ahilik: XXI. Ahilik Bayra ı Se pozyu u
Te liğler Kırşehir - Eylül , İsta ul , s. - .; Yusuf Tura Gü aydı ,
A kara Vilayet Sal a esi de Kırşehir Sa ağı , . Kırşehir Kültür Araştır aları Birliği Şöle i, Kırşehir
, s. .; Re ep Gökçı ar, “16. Yüzyılın İkinci Yarısında Kırşehir’in Merkez Kazası (283/139
Numaralı Tahrir Defterine Göre)”, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Ankara 2007, s. 15.; Nurhan Mıstanoğlu, XIX. Yüzyılın İkinci Yarısında Kırşehir
Sancağı, Basılmamış Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2004, s. 13.
2 Ah et Gü düz, Os a lı dö e i de Ava os’u Sosyo Eko o ik Yapısı - , Avanos
Se pozyu u Bildirileri Kita ı, T.C. Ava os Kay aka lığı Yayı ları, A kara , s. -49.
3 BOA. C. EV. 392/19874.
4 BOA. HAT. 1254/48528.
5 BOA. A. MKT. DV. / . Ayrı a Bkz. BOA. A. MKT. DV. / .
6 BOA. MAD. D. 14113.
7 H. 1290/M. 1873-74 Tarihli Ankara Vilayet Salnamesi, s. 40- . Ayrı a Bkz. İlha Şahi , Kırşehir ,
Türkiye Diya et Vakfı İsla A siklopedisi, Türkiye Diya et Vakfı Yayı ları, A kara , s. .; Yusuf
Güler, A kara Vilayeti’ de İdarî Yapı ı , Yöredeki Sosyo-Eko o ik Yapıya Ola Etkileri -1919),
O dokuz Mayıs Ü iversitesi Sosyal Bili ler E stitüsü Tarih A a ili Dalı Basıl a ış Doktora Tezi,
Samsun 2007, s. 42.
8 Os a lı arşiv elgeleri de Arapsu veya Ara su şekli de adla dırıla yerleşi iri i, gü ü üzde
Nevşehir’i ilçeleri de iri ola Gülşehir İlçesi’ i eski adıdır.
9 BOA. ŞD. / .
416
HÜSEYİN SARAÇ
Kırşehir Sancağı’nın bir kazâsı olduğu gösterilmiş ve bu durum diğer salnâmelerde

tekrarlanmıştır10.
1883 yılında ise tam tersi bir durum yaşanmıştır. 1883 yılında Arapsun
Kazâsı merkezi Avanos yapılmıştır. Yine burası kazâ merkezi yapılmasına elverişli
olmadığından dolayı ahali tarafından yoğun itirazlar yapılması üzerine bu bölgede
kapsamı geniş araştırmalar yapıldıktan sonra karar verilmesi daha uygun olacağı
yönünde 1883 yılında bir karar alınmıştır11. Bu süreç devam ederken Avanos kazâ
olarak ilişkilendirilmeye devam etmiştir. Örneğin 1885 yılında Niğde Sancağı
dâhilinde olan Arapsun’a bağlı bulunan bazı köylerin Kırşehir Sancağı ile
ilişkilendirilen Avanos’a bağlanmalarına itiraz eden ahali, eski kazâlarına bağlanma
yönünde çeşitli talepleri olmuştur12. 1886 yılında ise Arapsun Kazâsı’nın
lağvedilerek hükümet merkezinin Avanos’a taşınması kararından vazgeçilerek kazâ
merkezinin önceden olduğu gibi Arapsun’da kalması yönünde karar verilmiştir13.
Bu sefer de karara Avanos ahalisi karşı çıkmış ve pek çok şikâyet dilekçesi kaleme
alarak durumu yetkililere bildirmişlerdir14.
1886 yılında yeni bir gelişme yaşanmıştır. Bu yıl Avanos Kâzası’nın nâhiye,
Arapsun’un da kazâ yapılması gündeme getirilmiş15 yapılan çalışmaların ardından
1887 yılında bu yönde karara bağlanmıştır16. Bu gelişmeler yaşanırken 1885 yılında
Arapsun’dan ayrılarak Avanos’a bağlanan bazı köyler yeniden Arapsun’a
bağlanmıştır17. 1887 yılında Avanos’un tekrardan kazâ konumuna getirilerek18 iki
yerleşim biriminin de müdürlükle yönetilmesi yönünde girişimlerde
bulunulmuştur19. 11 Nisan 1887 tarihinde Arapsun ve Avanos’un kazâ statüsünde
ayrı ayrı müdürlükle yönetilmesi gerektiği yönünde karar alındı20. Bu kararın
ardından da Avanos eskiden olduğu gibi kazâya dönüştürülmüştür21. Kazâya
10 Ah et Gü düz, Sal a elere Göre Kırşehir Sa ağı Hakkı da Bilgiler 3- , Coğrafyası, Tarihi,
Nüfusu, Nâhiye ve Kazaları, Turkish Studies, / , A kara, , s. . Ayrı a A kara Vilâyet
Sâl â esi e daya arak ahsi geçe eserde verile ilgilere göre Ava os’u yılı da yılı a
kadar idarî duru u da herha gi ir değişiklik ol adığı a laşıl aktadır.
11 BOA. DH. MKT. 1364/73.
12 BOA. Y. PRK. ASK. 10/69.
13 BOA. DH. MKT. 1372/25.
14 BOA. İ. DH. / . Ayrı a Bkz. BOA. DH. MKT. / .
15 BOA. DH. MKT. 1389/100.
16 BOA. DH. MKT. 1394/57.
17 BOA. DH. MKT. 1385/42.
18 BOA. DH. MKT. 1407/115.
19 BOA. DH. MKT. 1411/5.
20 BOA. DH. MKT. / . Ayrı a Bkz. BOA. / .
21 BOA. DH. MKT. / . Ayrı a Bkz. BOA. ŞD. / .; BOA. DH. MKT. / .; BOA. DH. MKT.
1426/83.
417
DEMOGRAFİK YAPISI
dönüştürülen Avanos’un 20 Haziran 1887 yılında idarî yapısı Ankara Vilâyeti,
Kırşehir Sancağı, Avanos Kazâsı şeklinde idi22.
Bu gelişmelerden sonra bu sefer de 5 Eylül 1887 tarihinde Arapsun merkezi

Avanos’a nakli gündeme getirildi ve akabinde nakledildi23. Böylelikle Arapsun,
kazâ merkezi olma vasfını kaybetti. Arapsun, Avanos’a bağlı nâhiye
merkezlerinden biri olarak idarî yapının içinde yerini aldı24. Avanos’un 21 Ekim
1887 tarihinde Avanos Kaymakamlığı’na Ali İhsan Bey getirildi25.
Yukarıdaki paragraflarda anlatıldığı şekliyle her nekadar Avanos ile Arapsun

birleştirilerek tek kazâ merkezi haline getirilmesi veya Avanos’un Arapsun’a
ilhakıyla Arapsun’un kazâ merkezi haline getirilmesi ya da tersi bir durum olarak
Arapsun’un Avanos’a ilhak edilmesiyle Avanos’un kazâ merkezi yapılması
yönünde taşra yönetim birimleriyle yönetim merkez arasında çeşitli yazışmalar
yapılmış olsa da gerek Ankara Vilayet Salnamelerinden gerekse Konya Vilâyet
Salnâmelerinden anlaşıldığı üzere 19. yüzyılın son çeyreğinde ne Avanos’un ne de
Arapsun’un idarî yapısında bir değişiklik yapılmamıştır. Avanos, Ankara Vilayeti
Kırşehir Sancağı’nın, Arapsun ise Konya Vilâyeti Niğde Sancağı’nın kazâ
statüsünde idarî birimi olarak konumunu sürdürmüşlerdir26.
2 Ağustos 1888 tarihinde Arapsun’un Avanos’tan ayrılarak tekrardan
müstakil kazâ haline dönüştürülmesi ve bunun yanında Avanos kazâ yapıldıktan
sonra Arapsun’dan alınarak Avanos’a bağlanan köylerin tekrardan Arapsun’a
verilmesine yönelik çalışmalar başlatılmıştır27. 1889 yılında da 72 köyün durumları
oldukça fazla tartışmalara konu olmuştur28. Hatta bu köylerden 23’u 29 Ağustos
1889 tarihinde Avanos’tan geri alınarak Arapsun’a bağlanmıştır29. Ancak yapılan
tahkikat neticesinde Avanos’tan ayrılarak Arapsun’a bağlanan 23 köy 29 Eylül
1889 tarihinde tekrardan Avanos’a bağlanmıştır30. Yine 1912 yılında Kırşehir
Sancağı dâhilinde olan31 Avanos’a 1915 yılının martında Arapsun’a bağlıyken
Avanos’a yakınlığından dolayı Arapsun’dan ayrılarak Avanos’a bağlanan köyler
22 BOA. DH. MKT. / . Ayrı a Bkz. BOA. DH. MKT. 1445/19.; BOA. DH. MKT. 1468/4.
23 BOA. İ.DH. / . Ayrı a Bkz. BOA. ŞD. / .; BOA. DH. MKT. / .; BOA. DH. MKT.
1458/88.
24 BOA. ŞD. / . Ayrı a Bkz. BOA. ŞD. / .
25 BAO. DH. MKT. 1456/71.
26 Meh et Kaya, XX. Yüzyıl Başları da Niğde Sa ağı’ ı Nüfusu a Dair , Türkiye Araştır aları
Dergisi, s. 198-206.
27 BOA. DH. MKT. 1528/19.
28 BOA. ŞD. / . Ayrı a Bkz. BOA. DH. MKT. / .
29 BOA. DH. MKT. / . Ayrı a Bkz. BOA. DH. MKT. / .
30 BOA. DH. MKT. / . Ayrı a Bkz. BOA. ŞD. / .; BOA. ŞD. / .
31 BOA. DH. MKT. 2892/22.
418
HÜSEYİN SARAÇ
olmuştur. İmamlar ve Sarılar bu köylerdendir32. 1919 yılında da Kayseri merkez

kazâsına bağlı olan bazı köyler Avanos’a bağlanmıştır33. Avanos lehinde bu
gelişmeler yaşanırken Avanos Müftüsü Ahmet Efendi ile mahal eşrafından bazı
kişilerin imzası ile Avanos’un Kırşehir’den ayrılarak Kayseri’ye bağlanması talep
edilmiştir34. Ancak bu dilekçenin işleme sokulmasında hatası bulunan Kırşehir
Tahrirat Müdürü Zeki Bey’in soruşturma geçirmesine neden olmuştur. Dilekçe
itibar görmemiştir35. 1929 yılına kadar Kırşehir’in Avanos Kazâsı dâhilinde bulunan
Karafakılı, Yağlıkebir, Yağlısagir ve Eskiviran Köyleri Avanos’tan Alınarak
Yozgat’ın Boğazlıyan Kazâsı’na bağlanmıştır36. 1932 yılında ise Kırşehir’in
Arapsun Nâhiyesi’ne bağlı Ayhan, Sarılar, Kışlalar ve Baraklar Köyleri Avanos’a
bağlanmıştır37. 1835 yılında ise Kırşehir İli Avanos Kazâsı’na bağlı Çoğraşık Köyü
Çiçekdağı’na, Karaağaç, Medetsiz ve Kılınçlar Köyleri de Mucur Kazâsı’na
bağlanmıştır38. 1937 yılında da Avanos’un Âlemli Nâhiyesi ve bu nâhiyeye bağlı
köyler Niğde İli’nin bir kazâsı konumuna getirilen Arapsun’a bağlandı39. 30
Haziran 1954 tarih ve 6429 sayılı kanun ile Nevşehir, Niğde İlinden ayrılarak
müstakil il olarak konumlandırıldıktan sonra Avanos yeni oluşturulan Nevşehir
İli’nin bir ilçesi konumuna getirildi40. Günümüzde de idarî yöndeki bu konumunu
sürdürmektedir. Arapsun ve Avanos arasında kazâ merkezi olma yarışı yıllar süren
bir mücadele sonunda Avanos’un lehine neticelenmiştir. Cumhuriyetle beraber her
ikisi ilçe yapılarak konumları eşitlenebilmiştir.
1.1. Kazâ Yönetimi ve Kaymakamlar
32 BOA. DH. İD. / . Ayrı a Bkz. BOA. ŞD. / .

33 BOA. DH. İ. UM. EK. / .
34 BOA. DH. İ. U . EK. / .
35 BOA. DH. İ. UM. EK. / .
36 BCA. C. NKA. 030.3.011.001.000/52.37.11.
37 BCA. C. NKA. 030.0.011.001.000/69.10.6.
38 BCA. C. NKA. 030.0.011.001.000/93.4.6.
39 BCA. C. NKA. 030.0.011.001.000/113.18.17.
40 Res i Gazete, . . , S. . Ayrı a Bkz. BCA. C. NKA. . . . . / . . .;
E rullah Gü ey, Hati e Gü ey, Hüseyi Gü ey ve So sel Gü ey, Nevşehir İli Kapadokya, Yeni Cenup
Ofset, Mersin, 1988, s. 32- .; Hüseyi Saraç, Cu huriyet Dö e i de Nevşehir’de Bası -Yayı
Orga ları ı Tarihsel Gelişi Süre i Gazete, Dergi ve Bülte , C. , Nevşehir Ü iversitesi Yayı ları,
Ankara, 2012, s. 78-79.
419
DEMOGRAFİK YAPISI
8 Kasım 1864 tarihinde yayınlanarak yürürlüğe giren “Tuna Vilayet
Nizâmnâmesi”, taşra yönetimini yeni baştan düzenlemiştir. Bu nizamnameden
sonra “Kazâ Müdürü” yerine hükümetçe atanan kişiye “Kaymakam” ünvanı
verilmiştir. Bu durum 1871 yılında çıkartılan “İdare-i Umumiye Vilayet
Nizâmnâmesi”nde de aynen benimsenerek Osmanlı Devleti’nin yıkılışına kadar
yürürlükte kalmıştır41. Osmanlı Devleti’nin idarî birimlerinde yaşanan bu değişim
ve dönüşümlerden Avanos Kazâsı da nasibini almıştır. Bundan böyle kazâ birimi,
sık sık değiştirilecek olan yöneticilerinin sancılı sürecini yaşamıştır42. Avanos
Kazâsı’nda diğer kazâlarda olduğu gibi Kaymakamın yansıra naib, müftü, mal
müdürü, tahrirat kâtibi, sandık emini, nüfus memuru, evkâf müdürü, kazâ idare
meclisi ve dava meclisinin azaları bunun yanında kâtipleri, belediye reisi aza ve
kâtipleri, ticaret meclisleri, ziraat meclisleri ve maarif komisyonu bulunmaktadır.
Avanos Kazâsı’nın yönetici kadroları, idarî ve adlî birimleri süreç içinde pek çok
değişikliğe uğrayarak aşağıda tablolarda gösterildiği üzere yıldan yıla
şekillenmiştir.

AVANOS KÂZASI
Kaymakam: Hacı Mustafa Efendi
Naib:
Sandık Emini: Emin Mehmet Efendi
41 Musa Çadır ı, Ta zi at Süre i de Türkiye, Ülke Yö eti i, İ ge Kita evi, A kara , s. -252.
42 Hüseyi Saraç, Os a lı İdaresi’ de Ati a Pazar Kazası 5-1920), Pazar Kay aka lığı Kültür
Yayı ları, A kara , s. -84.
420
HÜSEYİN SARAÇ
DAVA MECLİSİ
Reis: Naib Efendi
Aza: Muhammed Ağa, Osman Ağa ve İsmail Efendi
Kaza yönetiminde 1874 yılında bir önceki yıla göre kaymakam değişikliğine
gidilmiştir. Bunun yanında dava meclisinin azaları değişmiştir.

AVANOS KAZÂSI
Kaymakam: Ahmet Nafi Efendi
Sandık Emini: Mehmet Efendi
KAZÂ DAVA MECLİSİ
Reis: Naib Efendi
Aza: İbrahim Efendi, Osman Efendi ve Hacı Efendi
1876 yılında kaymakam, naib, müftü, mal müdürü kadrolarında değişikliklere

gidilmesinin yanında belediye dairesi birimi oluşturularak buraya reis, aza ve kâtip
421
DEMOGRAFİK YAPISI
atanmıştır. Ayrıca inşaat işleri ile alakalı birim anlamına gelen “nafia” birimi de
kurulmuştur. Nafia birimine aza, kâtip ve tapu kâtibi atanmıştır. Bkz. Tablo-3.

AVANOS KÂZASI
Kaymakam: Rıza Efendi
Naib: Süleyman Efendi
Müftü: Zekerya Efendi
Aza-i Tabiiye: Naib Efendi, Müftü Efendi, Mal Müdürü Efendi ve Tahrirat Kâtibi Efendi
Aza-i Müntehabe: Mehmet Efendi, Mustafa Efendi, Hasan Efendi ve Hüseyin Efendi
Tahrirat Kâtibi: Mehmet Arif Efendi
Sandık Emini: Derviş Efendi
DAVA MECLİSİ
Reis: Naib Efendi
Aza: Mustafa Efendi, Yusuf Efendi ve Ahmet Efendi
Başkâtip: Şakir Efendi
BELEDİYE DAİRESİ
Reis: Halil Efendi
Aza: Mustafa Efendi, Macit Efendi ve Feyzi Efendi
Rüsumat Memuru: Mahmut Efendi
Kâtip: Mehmet Efendi
422
HÜSEYİN SARAÇ
NAFİA AZALARI
Aza: Bahri Ağa ve Mustafa Efendi
Tapu Kâtibi: Mustafa Efendi
1891 yılında kaymakam, naib, mal müdürü, müftü değişmiş, mal kalemi
birimi oluşturulmuş. Dava meclisi, bidayet mahkemesi şekline dönüştürülmüştür.
Nüfus dairesi ve ziraat bankası sandığı birimleri eklenmiştir. Bunun yanında duyun-
u umumiye memuru, reji memuru atanmıştır. Bkz. Tablo-4.

AVANOS KÂZASI
Kaymakam: Hasip Efendi
Naib: Mehmet Hayri Efendi
Müftü: Mustafa Vasfı Efendi
Mal müdürü: Akif Efendi
Tahrirat Kâtibi: Ömer Lütfi Efendi
Aza-i Müntehabe: Süleyman Efendi, Halil Beşe Efendi, Yusuf Efendi ve Mustafa Efendi
MAL KALEMİ
Mal Müdürü: Akif Efendi
Sandık Emini: Damyanus Efendi
BİDAYET MAHKEMESİ
46 H. 1308-1309/M. 1891 Tarihli Ankara Vilayet Salnamesi, s. 201-203.
423
DEMOGRAFİK YAPISI
Reis: Naib Efendi
Aza: Arif Efendi ve Hüseyin Efendi
Müstantık Muavini: Ali Efendi
Başkâtip: Ethem Efendi
İkinci Kâtip: Mehmet Şakir Efendi
NÜFUS DAİRESİ
Memur: Akif Efendi
Aza: Feyzullah Efendi, Halil Beşe Efendi, Mehmet Efendi, Hacı Mehmet Ağa ve Ali
Osman Ağa
Kâtip: Ali Efendi
BELEDİYE DAİRESİ
Aza: Ahmet Efendi, İbrahim Efendi, Mustafa Efendi ve Osman Efendi
Duyun-u Umumiye Memuru: Nafi Efendi
Kâtip ve Sandık Emini: Hayri Efendi: Hayri Bey
Reji Memuru: Olamyus Efendi
1893 yılında kaymakam, naib, müftü, mal müdürü ve tahrirat kâtibi

değişmiştir. Yine aza-i daime ve aza-i müntehabe görevlerinde değişiklikler
424
HÜSEYİN SARAÇ
yapılmıştır. Mal kalemi müdürü ve yardımcısı değişmiştir. Bidayet mahkemesinin

aza ve kâtiplerinde değişiklikler olmuştur. Ziraat bankası şubesinin azaları ve
kâtipleri değişmiştir. Bu birimlere ek olarak maarif komisyonu, rüştiye idaresi, reji
idaresi, duyun-u umumiye idaresi, tapu dairesi ve zabıta dairesi birimleri
oluşturulmuştur. Bkz. Tablo-5.

AVANOS KAZÂSI
Kaymakam: İbrahim Ethem Efendi
Naib: Mehmet Seyit Efendi
Müftü: Hacı Mustafa Efendi
Tahrirat Kâtibi: Lütfi Efendi
Aza-i Müntehabe: Hacı Eyüp Efendi, Süleyman Efendi, Yusuf Efendi ve Hacı Mustafa
Efendi
MAL KALEMİ
Mal Müdürü: Eşref Efendi
Sandık Emini: Zeki Efendi
BİDAYET MAHKEMESİ
Reis: Naib Efendi
Aza: Ömer Efendi, Hacı Mustafa Efendi
425
DEMOGRAFİK YAPISI
Müstantık Muavini: Sadık Efendi
Başkâtip: Hasan Efendi
İkinci Kâtip: Akif Efendi
NÜFUS DAİRESİ
Memur: Akif Efendi
Reis: Hacı Mustafa Efendi
Aza: Hüseyin Efendi, Feyzi Efendi, Halil Paşa Ağa, Mehmet Efendi ve Ali Osman Ağa
Kâtip: Recep Efendi
BELEDİYE DAİRESİ
Aza: Mehmet Efendi, Osman Ağa, Bekir Ağa, Hacı Efendi ve Hacı Mehmet Efendi
MAARİF KOMİSYONU
Aza: Abdullah Efendi, Hacı Eyüp Efendi, Yusuf Efendi, Hüseyin Efendi, Ahmet Efendi ve
İsmail Efendi
RÜŞTİYE İDARESİ
İlk Öğretmen: Abdullah Efendi
DUYUN-U UMUMİYE DAİRESİ
426
HÜSEYİN SARAÇ
Memur: Şakir Efendi
Kâtip: Arif Efendi
REJİ İDARESİ
Memur: Velasyus Efendi
TAPU DAİRESİ
Tapı Kâtibi: Mustafa Efendi
Mülazım: Osman Efendi
ZABITA DAİRESİ
Kol Vekili: İsmail Ağa
Muavini: Ahmet Ağa
1900 yılında kaymakam, naib, müftü, mal müdürü, tahrirat kâtibi değişmiştir.
Kazâ idare meclisinde, mal kaleminde, bidayet mahkemesinde, nüfus dairesi, ziraat
bankası ve belediye dairesi yöneticilerinde değişikliklere gidilmiştir. Telgraf
memuru göreve başladı. Bkz. Tablo-6.

AVANOS KAZÂSI
Naib: Müderris Mehmet Tevfik Efendi
Müftü:
Mal müdürü: Galip Efendi
Tahrirat Kâtibi: Abdülkadir Efendi
Reis: Kaymakam
427
DEMOGRAFİK YAPISI
Aza-i Müntehabe: Mehmet Efendi ve İbrahim Ağa
MAL KALEMİ
Mal Müdürü: Galip Efendi
Yardımcısı: Hasan Efendi
BİDAYET MAHKEMESİ
Reis: Naib Efendi
Aza: Mehmet Efendi
Aza: Yusuf Ziya Efendi (Kapıcı başı)
Başkâtip: Mehmet Nuri
NÜFUS DAİRESİ
Memur: Ömer Efendi
Kâtip: Sadık Efendi
BELEDİYE DAİRESİ
Reis: Yazıcı Mustafa Efendi
Aza: Mustafa Ağa, Hacı Halil Efendi, Hafız Mustafa Efendi ve Mehmet Efendi
MAARİF KOMİSYONU
428
HÜSEYİN SARAÇ
Aza: Tahir Efendi, Hacı Efendi ve Hasan Efendi
RÜŞTİYE MEKTEBİ
İlk Öğretmen: Abdülvahhab Efendi
Yardımcısı: Yusuf Ziya Efendi
Rika Öğretmeni: Yusuf Fehmi Efendi
Telgraf Memuru: Süleyman Lütfi Efendi
ZABITA DAİRESİ
Zabıta Memuru: Cafer Efendi
1902 yılında ise naib, müftü, mal müdürü, tahrirat kâtibi, belediye reisi,
telgraf memuru değişti. Kol memuru ve orman memuru görevlerine başladı. Bkz.
Tablo-7.
AVANOS KAZÂSI
Naib: Mehmet Şükrü Efendi
Müftü: Ahmet Rüştü Efendi
Mal müdürü: Halil Şevki Efendi
Tahrirat Kâtibi: İbrahim Halil Efendi
429
DEMOGRAFİK YAPISI
Reis: Kaymakam
Aza-i Müntehabe: Mehmet Efendi ve Süleyman Ağa ve Hasan Efendi.
MAL KALEMİ
Mal Müdürü: Halil Şevki Efendi
Yardımcısı: Hasan Tahsin Efendi
BİDAYET MAHKEMESİ
Reis: Naib Efendi
Aza: Mehmet Efendi, Ahmet Efendi ve Ömer Efendi
Başkâtip: Mehmet Efendi
Mukavelat Yazıcısı: Mehmet Yaşar Efendi
NÜFUS DAİRESİ
Muhasebe Kâtip: Sadık Efendi
BELEDİYE DAİRESİ
430
HÜSEYİN SARAÇ
Aza: Hafız Mustafa, Hacı Halil Efendi, Mehmet Efendi ve Mustafa Ağa
Kâtip: Hasan Efendi
MAARİF KOMİSYONU
Aza: Hasan Efendi, Hacı Efendi ve Hasan Efendi
DUYUN-U UMUMİYE
Memur: Raif Efendi
RÜŞTİYE MEKTEBİ
Muallim-i Evvel: Abdülvahhab Efendi
Muallim-i Sani: Yusuf Ziya Efendi
Bevvab: Ahmet Efendi
Telgraf Memuru: Lütfi Efendi
Orman Memuru: Ahmet Efendi
1907 yılında kaymakam, naib, naib, mal müdürü, tahrirat kâtibi, kaza idare
meclisinin üyeleri, bidayet mahkemesi üyeleri, nüfus dairesi kâtibi, ziraat bankası
üyeleri, belediye dairesi görevlileri, maarif komisyonu kâtibi, duyun-u umumiye
idaresi üyeleri, telgraf memuru, reji memuru ve orman memuru görevlerinde
431
DEMOGRAFİK YAPISI
değişiklikler yapıldı. Kol vekili polis komiserliğine dönüştürüldü ve bu birime
memur ataması yapıldı. Bkz. Tablo-8.

AVANOS KAZÂSI
Kaymakam: İbrahim Hakkı Efendi
Naib: Mehmet Tevfik Efendi
Müftü: Ahmet Hami Efendi
Mal müdürü: Salih Sami Efendi
Tahrirat Kâtibi: Mehmet Asim Efendi
Reis: Kaymakam
Aza-i Müntehabe: Hacı Yusuf Paşa, Mustafa Efendi, Ahmet Efendi ve Mustafa Efendi
MAL KALEMİ
Mal Müdürü: Salih Sami Efendi
Sandık Emini: Ahmet Efendi
BİDAYET MAHKEMESİ
Reis: Naib Efendi
Aza: Hüseyin Efendi, Osman Efendi ve Ömer Efendi
Müstantık Muavini: Enver Efendi
Başkâtip: Ali Efendi
İkinci Kâtip: İbrahim Efendi
ŞER’İYYE MAHKEMESİ
432
HÜSEYİN SARAÇ
Naib Efendi
NÜFUS DAİRESİ
Kâtip: Hacı Ali Efendi
Aza: Ethem Efendi, Celil Beşe Ağa ve Mehmet Efendi
BELEDİYE DAİRESİ
Aza: Hacı Mustafa Ağa, Şıh Mehmet Ağa, Haşim Ağa ve Hacı Mustafa Efendi
MAARİF KOMİSYONU
Aza: Süleyman Ağa, Rüştü Efendi ve Hacı Hasan Efendi
DUYUN-U UMUMİYE
Memur: Sait Efendi
Kâtip: İbrahim Hakkı Efendi
TAHSİLAT KOMİSYONU
Reis: Mal Müdürü Efendi
Aza: Hacı Yusuf Paşa, Haşim Ağa ve Mustafa Efendi
433
DEMOGRAFİK YAPISI
Telgraf Memuru: Süleyman Efendi
Reji Memuru: Ömer Efendi
Rüştiye Mektebi Muallimi: Süleyman Efendi
Muallim: Hakkı Efendi
Polis Komiseri: Zeki Efendi
Orman Memuru: Mustafa Efendi
Aşağıdaki tabloda ise 1873-1921 yılları arasında görev yapmış

kaymakamların topluca listesi verilmiştir. Tablodan da anlaşıldığı üzere belirtilen
yıl aralığında Avanos’un yönetim kadrolarında sık sık değişiklikler yapıldığı
anlaşılmaktadır. Erken aralıklarla yapılan kaymakam değişiklikleri doğal olarak
idarî birimin her bir kademesine yansımıştır. Bu değişiklikler Tanzimat’la başlayan
yeniden yapılanma sürecinin taşradaki yansımaları olarak değerlendirilebilir. Bunun
yanında bazı kaymakamların usulsüzlüklerinden kaynaklı da olabilir. Nitekim
araştırmamız sürecinde Avanos Kaymakamı iken usulsüz bazı işlere
bulaştıklarından dolayı görevden alınarak yargılananları da tespit etmiştik. Tespit
edebildiğimiz kadarıyla 1873-1921 yılları arasında Avanos’ta görev yapmış
kaymakam listesi için Bkz. Tablo-9.
Tablo-9: Avanos Kazâsı’nda Görev Yapan Kaymakamlar (1873-1921)51
51 Mustafa Efe di içi Bkz. H. /M. -74 Tarihli Ankara Vilayet Salnamesi, s. 80. Ahmet Nafi
Efe di İçi Bkz. H. /M. - Tarihli A kara Vilayet Sal a esi, s. . Rıza Efe di i i Bkz. H.
1293/M. 1876-77 Tarihli Ankara Vilayet Salnamesi, s. 72-73., Şükrü Efe di İçi Bkz. BOA. DH. MKT.
/ ., Ö er Lütfi Bey İçi Bkz. BOA. DH. MKT. / ., Hüs ü Bey İçi Bkz. BOA. DH. MKT.
/ , BOA. DH. MKT. / , BOA. İ. DH. / . Meh et Hüs ü Efe di İçi Bkz. BOA. DH.
MKT. 1597/94, 1662/92., Cemal Bey İçi Bkz. BOA. DH. MKT. / , / ., Hasip Hasi
Efe di İçi Bkz. BOA. DH. MKT. / ., Raif Efe di İçi Bkz. BOA. DH. MKT. / ., İ rahi
Ethe Edhe Efe di İçi Bkz. BOA. DH. MKT. / ., BOA. İ.DH. / .,Os a Nuri Bey
İçi Bkz. / ., BOA. BEO. / ., Os a Nuri Bey İçi Bkz. BOA. İ.DH. / ,
/ ., Yü i Bey İçi Bkz. BOA. BEO. / ., Ce al Efe di İçi Bkz. BOA. DH. MKT.
/ , BOA. İ. DH. / ., İ rahi Hakkı Efe di İçi Bkz. BOA. DH. MKT. /73., BOA. BEO.
/ ., Atıf Efe di İçi Bkz. BOA. DH. MKT. / , BOA. Y. A. RES. / , BOA. BEO.
/ ., İ rahi Hakkı Efe di İçi Bkz. H. /M. -08 Tarihli Ankara Vilayet Salnamesi, s.
434
HÜSEYİN SARAÇ
No Görev Yaptığı İdarî Birim Kaymakamın Adı Tarih Aralığı
1 Avanos Kazâsı Mustafa Efendi 1873/1874
2 Avanos Kazâsı Ahmet Nafi Efendi 1874/1876
3 Avanos Kazâsı Rıza Efendi 1876/1877
4 Avanos Kazâsı Şükrü Efendi 1877/1887 ?
5 Avanos Kazâsı Ömer Lütfü Bey Ağustos 1887/Eylül 1887
6 Avanos Kazâsı Ali Rıza Efendi Eylül 1887/Ekim 1887
7 Avanos Kazâsı Ali İhsan Bey Ekim 1887/Kasım 1888
8 Avanos Kazâsı Hüsnü Bey Kasım 1888/Ekim 1889
9 Avanos Kazâsı Mehmet Hüsnü Efendi Ekim 1889/Nisan 1890
10 Avanos Kazâsı Cemal Bey Nisan 1890/?
11 Avanos Kazâsı Hasib (Hasbiya) Efendi Nisan 1890/Mayıs 1891
12 Avanos Kazâsı Raif Efendi Mayıs 1891/Şubat 1892
13 Avanos Kazâsı İbrahim Ethem Efendi Şubat 1892/Ocak 1895
14 Avanos Kazâsı Osman Nuri Bey Ocak 1895/Ocak 1897
15 Avanos Kazâsı Abdurrahman Efendi Ocak 1897/Haziran 1898
16 Avanos Kazâsı Yümni Bey Haziran 1898/Haziran 1902
17 Avanos Kazâsı Cemal Bey Haziran 1902/Mayıs 1904
18 Avanos Kazâsı İbrahim Hakkı Efendi Mayıs 1904/1906
19 Avanos Kazâsı Atıf Efendi Aralık 1906/1907
20 Avanos Kazâsı İbrahim Hakkı Efendi 1907/Aralık 1908
21 Avanos Kazâsı Mustafa Sünbül Efendi Aralık 1908/Aralık 1910
276- ., Mustafa Sü ül Efe di İçi Bkz. BOA. İ. DD. / , BOA. BEO. / ., Fahri Bey
İçi Bkz. BOA. İ. DH. / ., İ rahi Ethe Edhe Bey İçi Bkz. BOA. İ. DH. / , BOA.
BEO. / ., İzzeddi Bey İçi Bkz. BOA. DH. EUM. &. Ş . / ., Mah ut Ali Bey ve E ver
Bey İçi Bkz. BOA. DH. ŞFR. / ., Ah et Bey İçi Bkz. BOA. DH. EUM. MEM. / .
435
DEMOGRAFİK YAPISI
22 Avanos Kazâsı Fahri Bey Aralık 1910/Kasım 1912
23 Avanos Kazâsı İbrahim Ethem Bey Kasım 1912/Ağustos 1917
24 Avanos Kazâsı İzzeddin Bey Ağustos 1917/Eylül 1917
25 Avanos Kazâsı Mahmut Ali Bey Eylül 1917/Mart 1918
26 Avanos Kazâsı Enver Bey Mart 1918/Aralık 1921
27 Avanos Kazâsı Ahmet Bey Aralık 1921
2. Avanos’un Demografik Yapısı

1881-1882 tarihlerinde Osmanlı Devleti tarafından yapılan nüfus sayımına
göre Kırşehir Sancağı’na bağlı Avanos Kazâsı’nın nüfus yapısı şöyleydi: Avanos’ta
yaşayan Müslüman erkek 9613 nüfusun sayısı, Müslüman kadın nüfusun sayısı
8.357’tür. Bu yılda Rum nüfusuna rastlanmazken kazada, 241’i kadın 151 kişi de
erkek olmak üzere Ermeni nüfus yaşamaktaydı. Müslüman erkek ve kadın nüfusun
toplamı 17.970, gayrimüslim tebaadan olan Ermeni nüfusun toplamı 392 kadardı.
Kazâ nüfusunun tamamı ise 18.362 idi52.
H. 1308-1309/M. 1891 yılları arasında Avanos Kazâsı’nda bulunan nüfusun
dinî gruba göre dağılımı şöyle olmuştur: Belirtilen tarih aralığında Avanos’ta
12.462 erkek, 10.813 kadın nüfus olmak üzere toplamda 23.275 Müslüman nüfus
yaşamaktaydı. Bu tarihlerde Rum, Ermeni veya diğer herhangi bir milliyetten insan
grubunun yaşadığına dair herhangi bir insan unsuru tespit edilememiştir53.
H. 1311/M. 1893 yılında kazâ birimindeki 900 hane içinde yaşayan nüfusun
dini gruba göre dağılımı şöyledir: Bu yıllarda Avanos şehir merkezinde yaşayan
nüfusun 1.781’i erkeklerden, 1.940’ı ise kadınlardan oluşmaktaydı. Verilen yılda da
bir önceki yıllardaki gibi ne şehir merkezinde ne de köylerde Ermeni, Rum veya
diğer etnik gruplardan herhangi bir nüfus barınmamaktaydı. Avanos’un köylerinde
ise Müslüman nüfusunun 8.859’u erkeklerden, 7.968’i kadınlardan oluşuyordu.
Avanos Kazası genelinde yaşayan nüfusun toplamı ise 20.548 idi. Kazâ biriminin
üç yıl önceki genel nüfus durumuna göre nüfus sayısında bir azalma söz konusudur.
Kazâ biriminin bu yıllarda salgın hastalık veya herhangi bir doğal afet olduğuna

53
H. 1308-1309/M. 1891 Tarihli Ankara Vilayet Salnamesi, s. 297- . Ayrı a Bkz. Gü ay,
XIX. Yüzyılı So ları da Kırşehir Sa ağı’ ı De ografik Yapısı , s. .; Ah et Gü düz,
Sal a elere Göre Kırşehir Sa ağı Hakkı da Bilgiler - , Turkish Studies, 7/3,
Yaz, 2012, s. 1380.
436
HÜSEYİN SARAÇ
dair kaydı da bulunmamaktadır. Nüfusun çeşitli sebeplerden dolayı göç etmesi

suretiyle bir azalma gösterdiği izlenimi uyandırmaktadır54.
H. 1318/M. 1900 yıllarındaki Avanos Kazâ nüfusunun dinî ve etnik gruba
göre dağılımı şu şekilde olmuştur: Avanos merkez kazâ biriminde bulunan 808 hane
içinde yaşayanların 2.226’sı erkek, 1.919’sı da kadındı. Merkez nüfusun toplamı
4.154 idi. Avanos’a bağlı köylerde 9.603 erkek, 8.559 kadın olmak üzere 18.162
kişi vardı. Avanos merkezi ve köyleriyle beraber toplamı ise 22.316 kişi
yaşamaktaydı. Bunların tamamı Müslümandı55.
H. 1320/M. 1902’de Avanos’ta 806 hane vardı. Kasaba merkezinde 2.420
erkek, 1.932 kadın olmak üzere 4.352 kişi yaşamaktaydı. Merkeze bağlı köylerde
ise 9.370 erkek, 8.666 olmak üzere 18.036 kişi yaşamaktaydı. Avanos Kazâsı’nın
kaza genelindeki toplam nüfus 22.388 kişi idi. Verilen tarihlerde kaza biriminin
bağlı bulunduğu Kırşehir Sancak merkezinin yansıra bu sancağa bağlı Mecidiye ve
Keskin kazâlarda Rum nüfusuna rastlanırken Avanos’ta yaşayanların tamamı
Müslüman’dı56.
1914 yılında Avanos Kazâsı’nın toplam nüfusu 25.499 kişiden ibaretti.
Nüfusun içindeki erkek ve kadın sayısı tespit edilememiştir ancak nüfusun tamamı
Müslümandır57.
1923 yılında Dr. İbrahim İsmail tarafından Kırşehir’in nüfus yapısına dair
yapılan çalışmadan anlaşıldığı üzere belirtilen yılda Avanos Kazası’nda 12.473
erkek, 12.675 kadın olmak üzere toplamda 25.148 kişi yaşamaktaydı58.
Tablo-10: Avanos Kazası Nüfusunun Dini ve Etnik Gruba Göre Dağılımı (1881-1923).
KazaBirimi Tarih Müslümanlar Ermeniler Rumlar Toplam
Erkek Kadın Erkek Kadın Erkek Kadın
Avanos 1881- 9.613 8.357 151 241 ----- ----- 18.362

1882
Avanos 1889- 12.462 10.813 ----- ----- ----- ----- 23.275

1890
54
H. 1311/M. 1893-1894 Tarihli Ankara Vilayet Salnamesi, s. 297- . Ayrı a Bkz. Karpat,
Os a lı Nüfusu 3 -1814, s. 268.; Gü ay, XIX. Yüzyılı So ları da Kırşehir Sa ağı’ ı
De ografik Yapısı , s. .; Gü düz, Sal a elere Göre Kırşehir Sa ağı Hakkı da Bilgiler
(1873- , s. .
55
H. 1318/M. 1900-01 Tarihli Ankara Vilayet Salnamesi, 245- . Ayrı a Bkz. Gü düz,
Sal a elere Göre Kırşehir Sa ağı Hakkı da Bilgiler - , s. .
56
H. 1320/M. 1902-03 Tarihli Ankara Vilayet Salnamesi, s. 241.
57 Karpat, Os a lı Nüfusu 3 -1814, s. 362.
437
DEMOGRAFİK YAPISI
Avanos 1893- 1.781 1.940 ----- ----- ----- ----- 20.548
8.859 7.968
(Köy) (Köy)
Avanos 1899- 2.226 1.919 ----- ----- ----- ----- 22.316

9.603 8.559
(Köy) (Köy)
Avanos 1902- 2.420 1.932 ----- ----- ----- ----- 22.388

9.370 8.666
(Köy) (Köy)
Avanos 1914 ----- ----- ----- ----- ----- ----- 25.499
Avanos 1923 12.473 12.675 ----- ----- ----- ----- 25.148
Görüldüğü üzere Avanos Kazâsı’nın 1881-1923 yıları arasındaki nüfusu

264.425 kişi civarındadır. Tespit edilebildiği kadarıyla bu nüfusun 53.025’i
köylerde yaşamaktadır. Nüfusun sayısının köy verileri 1893-1894, 1899-1900 ve
1902-1903 yılları ait olup 1881-1882, 1889-1890, 1914, 1923 yıllarına ait köy
nüfusu tespit edilememiştir. 1893-1903 yılları arasındaki köy ve şehir nüfusu
dikkate alınıp diğer yıllara eklenip değerlendirildiğinde köyde yaşayanların sayısı
şehirde yaşayanlara göre yaklaşık olarak dört kat fazla olduğu anlaşılacaktır.
1881-1882 yıllarındaki 151 erkek ve 241 kadın Osmanlı vatandaşı istisna
olmak üzere nüfusun tamamı Türk ve Müslümanlardan oluşmaktadır. 1889-1923
yılları arasında ise kazâ dâhilinde gayrimüslim nüfus bulunmayıp nüfusun tamamı
Müslümandır. Avanos Kazâsı’nın bağlı bulunduğu Kırşehir Sancağı’nı ve sancağa
bağlı diğer kazâlarda Rum ve Ermeni bulunurken Avanos bu konuda homojen bir
yapı arz etmektedir. Bunun yanında yıllara göre nüfus yapısında pek değişme
olmamıştır. Nüfus verileri açısından Avanos Kırşehir Sancağı’nın üçüncü büyük
kazâsı konumundadır59.
59Havva Selçuk, Sâl â elerde Ava os - , Ava os Se pozyu u Bildirileri Kita ı, T.C.
Ava os Kay aka lığı Yayı ları, A kara , s. - . Ayrı a Bkz. Rah a Şahi , Kırşehir Vilayeti
Dâhili de Ava os , Ava os Se pozyu u Bildirileri Kita ı, T.C. Ava os Kay aka lığı Yayı ları,
Ankara 2014, s. 765-767.
438
HÜSEYİN SARAÇ
SONUÇ
Sonuç olarak 1873 yılına kadar Nevşehir, Ürgüp, Niğde ve Kırşehir gibi
coğrafî konumu gereği etrafında bulunan kazâ ve sancaklara bağlı karye (köy)
düzeyinde bir idarî yapı içinde yer alan Avanos, yukarıda verilen tarihten itibaren
Kırşehir Sancağı’nın bir kazâsı konumuna yükseltildi. İdarî yapı içindeki bu
konumunu 30 Haziran 1954 tarih ve 6429 sayılı kanun ile Nevşehir, Niğde İli’nden
ayrılarak müstakil il haline getirilmesinin ardından yeni oluşturulan Nevşehir İli’nin
ilçesi yapıldı.
Avanos’un Osmanlı idarî yapı içinde kazâ konumuna yükseltilmesinin
ardından kendi iç yapısında da yeni düzenlemelere gidildi. Kazâ merkezine
bağlanacak köylerin tespitinin ardından da 20. yüzyıl başlarında idarî sınırları
ortaya çıkarılmış oldu. Nüfusun zamanla artmasıyla da beraber Kırşehir Sancağı’na
katkısı gün geçtikçe artmıştır. Günümüzde ise her açıdan Nevşehir’in en büyük
ilçesi konumundadır.
439
DEMOGRAFİK YAPISI
KAYNAKÇA
Arşiv Belgeleri
BOA. C. EV. (Cevdet Evkaf) 392/19874.
BOA. HAT. (Hatt-ı Hümayun) 1254/48528.
BOA. A. MKT. DV. (Sadaret Deavi Evrakı) 194/11, 214/79.
BOA. ŞD. (Şura-yı Devlet) 2890/51, 1338/28, 1337/20, 1336/42, 1334/6, 2926/17,
1340/19, 1340/12, 1368/2.
BOA. DH. MKT. (Dâhiliye Mektubi Kalemi) 1364/73, 1372/25, 1422/10,
1389/100, 1394/57, 1385/42, 1407/115, 1411/5, 1411/87, 1423/19, 1424/54,
1426/83, 1445/19, 1468/4, 1449/83, 1458/88, 1456/71, 1528/19, 1642/71, 1642/71,
1652/91, 1661/80, 2892/22.
BOA. Y. PRK. ASK. 10/69.
BOA. İ. DH. (İrade Dâhiliye) 1031/81230, 1026/808770.
BOA. MAD. D. 14113.
BOA. DH. İD. (Dâhiliye İrade) 222/30.
BOA. DH. İ. UM. EK. (Dâhiliye İdarî Umumiye Ekleri) 79/42.
BCA. C. NKA. 030.3.011.001.000/52.37.11.; 030.0.011.001.000/69.10.6.
Salnameler
H. 1307-1308/M. 1891 Tarihli Ankara Vilayeti Salnamesi.
H. 1311/1893-94 Tarihli Ankara Vilayeti Salnamesi.
Telif ve Tetkik Eserler

ÇADIRCI, Musa, Tanzimat Sürecinde Türkiye, Ülke Yönetimi, İmge Kitabevi,
Ankara 2007.
GÜLER, Yusuf, “Ankara Vilayeti’nde İdarî Yapının, Yöredeki Sosyo-
Ekonomik Yapıya Olan Etkileri (1880-1919)”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Anabilim Dalı, Basılmamış Doktora Tezi, Samsun
2007, s. 42.
GÜNAY, Nejla, “XIX. Yüzyılın Sonlarında Kırşehir Sancağı’nın Demografik
Yapısı”, Gazi Üniversitesi Kırşehir Eğitim Fakültesi Dergisi, C. 7, S. 1, Ankara
2006, s. 21-33.
440
HÜSEYİN SARAÇ
GÜNDÜZ, Ahmet, “Osmanlı döneminde Avanos’un Sosyo Ekonomik Yapısı

(1722-1918)”, Avanos Sempozyumu Bildirileri Kitabı, T.C. Avanos Kaymakamlığı
GÜNDÜZ, Ahmet, “Salnâmelere Göre Kırşehir Sancağı Hakkında Bilgiler
(1873-1910), Coğrafyası, Tarihi, Nüfusu, Nâhiye ve Kazâları”, Turkish Studies, 7/3,
Ankara, 2012, s. 1373-1393.
GÜNEY, Emrullah, GÜNEY Hatice, GÜNEY, Hüseyin ve GÜNEY, Sonsel,
Nevşehir İli Kapadokya, Yeni Cenup Ofset, Mersin, 1988.
KARPAT, Kemal H., Osmanlı Nüfusu 1830-1814, Timaş Yayınları, İstanbul 2010.
KAYA, Mehmet, “XX. Yüzyıl Başlarında Niğde Sancağı’nın Nüfusuna Dair”,
Türkiye Araştırmaları Dergisi, s. 193-210.
SARAÇ, Hüseyin, “Cumhuriyet Döneminde Nevşehir’de Basın-Yayın
Organlarının Tarihsel Gelişim Süreci (Gazete, Dergi ve Bülten)”, C. 4,
Nevşehir Üniversitesi Yayınları, Ankara, 2012, s. 77-114.
SARAÇ, Hüseyin, Osmanlı İdaresi’nde Atina (Pazar) Kazası (1875-1920), Pazar
Kaymakamlığı Kültür Yayınları, Ankara 2015.
SELÇUK, Havva, “Sâlnâmelerde Avanos (1873-1907)”, Avanos Sempozyumu
Bildirileri Kitabı, T.C. Avanos Kaymakamlığı Yayınları, Ankara 2014, s. 395-
408.
ŞAHİN, Rahman, “Kırşehir Vilayeti Dâhilinde Avanos (1925)”, Avanos
Sempozyumu Bildirileri Kitabı, T.C. Avanos Kaymakamlığı Yayınları, Ankara
2014, s. 761-770.
441
DEMOGRAFİK YAPISI
442
H.1295/M.1878 TARİHLİ BİR BELGEYE GÖRE
AVUSTURYA-MACARİSTAN
İMPARATORLUĞU’NUN BOSNA VE HERSEK’İ
İŞGALİNDEN SONRA SANCAKTAKİ GENEL
GÖRÜNÜM
Yüksel BAYIL (BABANINOĞLU)
ÖZET
1877-1878 Osmanlı-Rus Savaşı sonrasında imzalanan Ayastefanos ve

Berlin Anlaşmaları neticesinde Rusya’nın desteğiyle Avusturya İmparatorluğu’na,
Bosna ve Hersek sanacağını işgal etme, asker ikame hakkı ile sancağın her tarafında
askeri ve ticari yollar yapma yetkisi verildi. Böylece, Yenipazar sancağını işgal
etme hakkını da kazanan Avusturya İmparatorluğu, Sırbistan üzerinde etkin bir
nüfuza sahip oldu. Osmanlı Devleti ise Bosna, Hersek ve Yenipazar sancağı
üzerindeki hükümranlık haklarını kaybederken, Avusturya İmparatorluğu ilk fırsatta
Bosna ve Hersek’i işgal etti. İşgalden sonra gerek Avusturya hükümeti ve Viyana
büyükelçiliği tarafından bölgede tahkikat yapmak üzere memurlar görevlendirildi.
Bu çalışmada 23 Teşrin-i Evvel 1878 - 6 Kanun-ı Evvel 1878 tarihleri arasında,
Viyana sefaretine gönderilmek üzere tahkikatların sonuçlarını bildiren belgelerden
yola çıkarak, Avusturya hükümetinin Bosna ve Hersek’i ilhak etmek ve bölgedeki
nüfusu kendi lehine çevirebilmek için ne gibi yollara başvurduğu hakkında bilgi
verilecektir.
Anahtar Kelimeler: Osmanlı-Rus, Avusturya İmparatorluğu, Bosna, Hersek, İşgal
 Yrd. Doç. Dr., Gaziantep Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü,
babaninoglu@gantep.edu.tr
443
GİRİŞ
XIX. yüzyıl Osmanlı Devleti’nin varlığı açısından çok buhranlı bir

dönemdi. Devlet, bir taraftan kendisine tabi ulusların bağımsızlık istekleri sonucu
çıkardıkları isyanlarla uğraşmak zorunda kalırken, diğer taraftan izlediği "denge
politikası" sayesinde de varlığını devam ettirmeye çalıştı1. Aynı yüzyılın
başlarından itibaren Osmanlı Devleti’ne karşı izlediği Panislavizm faaliyetlerini
artıran Rusya, Osmanlı Devleti’ni Balkanlardan çıkarmak üzere, silah yardımıyla
desteklediği Balkan milletlerini isyana teşvik etti2. Tanzimat ve Islahat reformları
nedeniyle artan mali giderlerin karşılanması için artırılan vergiler nedeniyle3 zaten
yönetimden şikâyetçi olan halk kilise, basın, mektepler vasıtasıyla isyana hazır hale
getirildi. Öyle ki Avusturya’ya bağlı olan Hırvatistan, Slav birliğinin gerçekleşmesi
için her türlü fedakârlığı yapmaya hazırdı4. Bu sırada Osmanlı tahtında olan
değişiklikler, Balkan halklarına ayaklanma çıkarmak için fırsat kazandırdı. 1875
yılında Hersek Sancağı’na bağlı Nevesin kazası Hıristiyanlarından 160 kişi,
kuraklık, ağnam vergilerinin fazla olması ve bazı askerlerin haksız davranışlarından
dolayı Karadağ’a gelerek Karadağ Prensi Nikola’ya şikâyette bulundular5. Ancak
Nikola, mültecilerin iaşesi probleminden dolayı Rus elçisinden, mültecilerin
vatanlarına geri dönebilmesi ve durumun gözden geçirilmesi için Osmanlı Devleti
nezdinde arabuluculuk yapmasını istedi6. Yapılan görüşmeler sonucu mülteciler
vatanlarına geri döndüler. Ancak vatanlarına dönenler, isyan etmeye hazır olan
yandaşlarını kışkırtmaya başladılar. O sırada mültezimlerin haksız davranışları ve
emlak tapu senetlerinin değiştirilmesiyle mahalli idarenin hazine için harç alması
ise isyanın tetikleyicisi oldu7.
1877-1878 Osmanlı-Rus Harbi, Ayastefanos ve Berlin Anlaşmaları
Temmuz 1875 tarihinde Hersek’te başlayan isyanlar Bosna, Bulgaristan,

Sırbistan ve Karadağ’da heyecan yarattı. Durumu fırsat bilen Rusya, Balkanlardaki
halkın silahlanmasını el atından destekledi. Osmanlı Devleti ise isyanların
bastırılmasını güçlükle de olsa başardı. Ancak bu defa da Sırbistan ve Karadağ,
1 İsmail Yıldırım, “Ondokuzuncu Yüzyıl Osmanlı Ekonomisi Üzerine Bir Değerlendirme (1838-
1918)”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: 11 Sayı: 2, Sayfa: 313-326, Elazığ 2001,
s.314
2 Mahir Aydın, “Doksanüç Harbi”, TDVİA, C.9, İstanbul 1994, s.498
3 Mehmet Yavuz Erler, Osmanlı Devleti’nde Kuraklık Kıtlık Olaylarının Sebepleri 1800-1880, Libra
Kitap, 1. Baskı, İstanbul 2010, s.37.,1. baskı 2010, İstanbul

4 Mahmud Celaleddin Paşa, Mirat-ı Hakikat, C. 1, s.51.
5 Zafer Çakmak, 1875 Hersek İsyanı , F. Ü. İ lahiyat Fakültesi Dergisi 8 (2003), Elazığ 2003, s.247,
S.241-254.
6 Mahmud Celaleddin Paşa, Mirat-ı Hakikat, C. 1, s.51; Zafer Çakmak, 1875 Hersek İsyanı , s.247,
7 Mahmud Celaleddin Paşa, Mirat-ı Hakikat, C. 1, s.52
444
YÜKSEL BAYIL
1876 yılında Osmanlı Devleti’ne karşı savaş açtı. Avusturya, Balkanlar’daki

dengenin Ruslar lehine değişmesini istemiyordu. Rusya da Avusturya’nın Osmanlı
Devleti yanında yer almasını istemiyordu. Bunun için Rusya, Avusturya ile sözlü
olarak, iki ülke çıkarını koruyan Reichstadt Anlaşması’nı yaptı8. Anlaşmaya göre
Osmanlı Devleti yenilirse Bosna ve Hersek bölgesi, Avusturya İmparatorluğu,
Sırbistan ve Karadağ Prenslikleri arasında paylaştırılacaktı. Böylece Rusya ile
Avusturya, Osmanlı Devleti’nin Balkanlardaki topraklarını sözlü olarak
paylaşmışlardı. Sırbistan ve Karadağ, Osmanlı Devleti tarafından yenilgiye
uğratılması, büyük devletler nezdinde yankı uyandırdı. Suların durulmasını
istemeyen Rusya, Avusturya İmparatorluğu ile yaptığı Reichstadt Anlaşması’na
dayanarak, Avusturya’nın eyalet-i selaseye asker sevk ve ikame etmesini, Haliç’e
bütün devlet donanmalarından oluşan bir donanmanın girmesini teklif etti9. Ancak
iki devlet arasında sonradan anlaşmazlık çıktığı için zaten yazılı olmayan antlaşma
ve Rusya’nın teklifi, Petersburg kabinesi tarafından reddedildi.
Balkanlardaki statükonun kendileri aleyhine değiştiğini gören büyük güçler

ise Sırbistan’ın isteği doğrultusunda arabuluculuk yapmaya çalıştı. İngiltere, Bâb-ı
Âliye ateşkes yapmasını önerdi. Osmanlı Devleti zaferle çıktığı bir savaşın
sonuçlarını kendi lehine kullanmadan ateşkes yapmak istemiyordu. Ancak diğer
taraftan da İngiltere’nin desteğini kaybetmekten çekinmekteydi. Neticede İngiltere
başta olmak üzere büyük devletlerin önderliğinde, İstanbul’da bir konferans
düzenlendi. Konferansta, Sırbistan ve Karadağ için bağımsızlık kararı alınırken,
Bulgaristan ve Bosna-Hersek'e özerklik verilmesine karşı çıkan Osmanlı Devleti,
konferans şartlarını reddetti. Savaş nedeni arayan Rusya ise Ortodoks uyruklarıyla
ilgili anlaşma şartlarının uygulanması için baskı yapmaya başladı. O sıralarda olası
bir savaşı önlemeye çalışan İngiltere, Londra’da görüşmelerin tekrar başlamasını
sağladıysa da görüşme neticesinde alınan kararları Osmanlı Devleti, kendi iç
işlerine müdahale sayarak reddetti. Rusya ise Ocak 1877’de Bosna-Hersek’i
Avusturya’ya vererek Avusturya İmparatorluğu’nun tarafsızlığını sağladı10.
Ardından Avrupalı devletlere, Osmanlı Devleti’ne karşı, Balkanlardaki haklarını
korumak üzere savaş açacağını bildirerek Avrupalı devletlerin de tarafsız kalmasını
sağladı.
8 Antlaşmaya göre savaşı Osmanlı Devleti kazanırsa statüko korunacak, Sırbistan ve Karadağ
kazanırsa Avusturya, Bosna’nın bir kısmını, Rusya ise Baserabya’nın 1856’da kaybettiği kısmı ile
Karadeniz’in doğu kıyılarını alacaktı. Bkz. Fahir Armaoğlu, 19. Yüzyıl Siyasi Tarihi 1789-1914s.506
9 BOA. HR.TO. 123/59
10
Zafer Çakmak, Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun Bosna-Hersek’i İşgali Ve
Sonrasında Osmanlı Devleti İle Yaptığı Antlaşma, Doğu Anadolu Bölgesi Araştırmaları,
S.4, Elazığ, 2003, s. 16, s.16-20
445
Osmanlı Devleti’nin Londra protokolünü reddetmesiyle Rusya, Osmanlı

Devleti’nin reform yapmaya yanaşmadığı ve Balkanlarda ki statükonun
korunmasını istemediği gerekçesiyle 24 Nisan 1877’de savaş ilân etti. İngiltere,
durumu sadece protesto etmekle yetindi. Böylece Osmanlı Devleti, siyasi ve askeri
destekten yoksun bırakıldı.
Yaklaşık bir yıl süren savaş sonunda Ruslar, Edirne’ye kadar ilerlediler.
Padişah II. Abdülhamit, Rusların İstanbul’u işgali tehlikesine karşı bizzat Rus
Çarından ateşkes yapılmasını istedi. Rusların Boğazlara girme olasılığı üzerine
buradaki çıkarları tehlikeye düşen İngiltere de duruma müdahale etmek zorunda
kaldı. İngiltere’nin sert tutumundan dolayı Rusya, ateşkes yapmayı kabul etti.
Yapılan görüşmeler sonucu önce 31 Ocak 1878’de Edirne mütarekesi, ardından da
3 Mart 1878’de Ayastefanos Antlaşması imzalandı. Anlaşmaya göre Bosna ve
Hersek’e, Avusturya ve Rusya'nın gözetiminde olmak üzere muhtariyet
verilecekti11. Osmanlı Devleti Bosna ve Hersek’te, İstanbul konferansında
belirlenen şartlar dâhilinde ve Rusya ile Avusturya’nın kontrolünde ıslahatlar
yapacaktı 12.
Ancak anlaşma şartları Balkanlar’daki siyasi dengenin Ruslar lehine

değişmesine neden olmaktaydı ve bu durum başta İngiltere olmak üzere diğer
Avrupalı büyük devletleri rahatsız etmekteydi. Antlaşma şartlarını değiştirmek
üzere İngiltere’nin de ısrarları sonucunda 13 Haziran 1878 tarihinde, Berlin’de bir
konferans toplandı. Konferansta Avusturya baş delegesi Kont Andrassy, Osmanlı
Devleti’nin Bosna ve Hersek’te asayişi temin edemeyeceğinden ve buralarda süren
karışıklığın, Avusturya eyaletlerinin huzurunu tehlikeye attığından bahsederek,
buraların geleceğiyle ilgili acilen bir karar alınması gerektiğini ileri sürdü13. Bu
teklife karşılık Lord Salisbury, asayişin temin edilerek Balkanlarda dengenin
sağlanması için Bosna ve Hersek’in Avusturya-Macaristan askeri tarafından işgal
edilmesini, Rusya baş delegesi Prens Gorçakof’a teklif etti14. Rusya Yenipazar
Sancağı’nın Avusturya yönetiminde kalmasını ve buranın Avusturya tarafından
işgal edilmesini desteklerken, İngiltere de Avusturya’nın Bosna ve Hersek’i işgalini
kabul etti15.
11 Veli Yılmaz, Siyasi Tarih, Harp Akademileri Basımevi, 1. Baskı, İstanbul 1998, S.115
12 Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, C. VIII, TTK Basımevi, 3. Baskı, Ankara 1988, s.65; Ali Fuat
Türkgeldi, Mesail-i Mühime-i Siyasiye, C.II, Yayına Hazırlayan: Bekir Sıtkı Baykal, TTK Basımevi, 2.
Baskı, Ankara 1987, s.51-52
446
YÜKSEL BAYIL
Konferans sonunda Osmanlı baş delegesi Karatodori Paşa’nın itirazlarına

rağmen Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’na, Bosna ve Hersek ile gerektiğinde
Yeni Pazar sanacağını dahi işgal etme ve asker ikame hakkını tanındı. Ayrıca
Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’na, Bosna ve Hersek sancağının her tarafında
askeri ve ticari yollar yapma yetkisi de verildi16. Böylece, Yenipazar sancağını işgal
etme hakkını kazanan Avusturya-Macaristan İmparatorluğu, Sırbistan üzerinde
etkin bir nüfuza sahip oldu17. Osmanlı Devleti ise Bosna, Hersek ve Yenipazar
sancağı üzerindeki hükümranlık haklarını kaybetmeye başladı.
Bosna ve Hersek’in İşgali
Berlin konferansı sırasında, Bosna ve Hersek'in Avusturya-Macaristan

İmparatorluğu tarafından işgal olunacağı haberi sancak halkı arasında heyecana
neden oldu. Gerek Müslüman gerek Hıristiyan halk, işgale karşı koyacaklarını
Osmanlı hükümetine bildirdiler. Osmanlı hükümeti bu durumu müzakere için
Avusturya delegelerine bildirdiyse de sonuç alamadı. Nitekim 29 Temmuz 1878’de
Toskana Arşidükü Yohan Salvator kumandasındaki 85.000 kişilik Avusturya
ordusunun başlattığı işgal harekâtı, 19 Ağustos’ta Saraybosna şehrinin düşmesiyle
hızlandırıldı18. Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun işgal kuvvetleri komutanı
General Filipoviç, Hersek’in merkezi olan Mostar kasabasını şiddetli çatışmalardan
sonra ele geçirmeye muvaffak oldu19. Avusturya ordusu az bir miktar askerle işgal
harekâtını tamamlayabileceğini düşünürken halkın şiddetli mukavemetiyle karşı
karşıya kaldı. Bu nedenle asker sayısını sürekli artırmak zorunda kaldı. Ağustos
sonunda 130.000’e çıkarılan asker sayısı, Eylül başlarında 208.000’e çıkarıldı20.
Netice itibariyle bu büyük güç karşısında halkın da direniş gücünün zayıflaması
sonucu 28 Ekim 1878’de işgal tamamlandı. Avusturya ordusu bu işgal sırasında,
3.300’ü ölü, 6.700’ü yaralı olmak üzere toplam 10.000 zayiat verdi21.

17 Barbara Jelavich, Balkan Tarihi 1 - 18. ve 19. Yüzyıllar, Küre Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2009,
s.390
18 Zafer Gölen, Tanzimat Dönemi Bosna İsyanları (1839-1878), Alter Yayıncılık, 1. Baskı, Ankara
2009, s.190

447
İşgalden Sonra Bosna ve Hersek’teki Genel Görünüm
a. Halkın Genel Durumu

İşgalden sonra gerek Avusturya hükümeti ve gerekse Viyana büyükelçiliği
tarafından bölgede yapılan tahkikat neticesi, Avusturya hükümetinin Bosna ve
Hesek’i ilhak edebilmek için ne gibi yollar kullandığını gözler önüne sermesi
bakımından oldukça dikkat çekicidir. 23 Teşrin-i Evvel 1878 - 6 Kanun-ı Evvel
1878 tarihleri arasında yapılan tahkikata göre işgalden sonra Bosna ve Hersek’te
genel vaziyet içler acısı bir haldeydi. Şehirde Avusturya askerinin yaptığı tahribat
çok büyüktü. Öyle ki enkaz ve harabelerin çokluğundan, huduttan itibaren adım
başına hasarlara rastlanmaktaydı22. Köylerin çoğu ve evler yakılmış veya
boşaltılmış durumda olduğundan buraların eski sahipleri geri döndüklerinde hiçbir
şey bulamıyorlardı23. Geri dönenler, açlık ve sefaletten dolayı ya telef olmaktaydılar
ya da haydut olmaktaydılar24. Müslümanlara harp kanunlarına göre muamele
edilmekte, isyan edenler ya idam edilmekte ya da tutuklanarak eşyalarına el
konulmaktaydı. Bu şekilde beş parasız bırakılan Müslüman aileler, Bosna’dan göç
etmek üzere harekete geçmek zorunda bırakılmaktaydı. Birçok Bosnalı Müslüman
buradan göç etme fikrindeyse de Osmanlı Devleti’nin buradaki varlığının devamı
için bu fikrin ortadan kaldırılması gerekmekteydi. Yapılan bu tahribatın nedeni,
yerli halkı yok etmek ve geri dönmelerini engellemekti. Böylece buraların
Avusturya hâkimiyetine girmesi daha kolay olacaktı.
Ortodokslara, Müslümanlara kıyasla biraz daha müsamaha gösterilmekle

birlikte, bunların da en son reisleri bile Avusturya askeri tarafından zorla alınmakla
beraber, bundan şikâyetçi olmamaları istenmekteydi25. Katolikler bu tahribattan ayrı
tutulmaktaydı26. Bu durum, Osmanlı’ya tabi olan Ortodoksların güya hamisi olan
Rusya’nın şikâyetlerine neden olmaktaydı. Diğer taraftan Rus ve Sırp casusları
harekete geçmeye başladı. Bunlar Ortodoks halka, Sırbistan ve Rusya’nın
muavenetini vaat etmekteydi. Yapılan telkinler ile Katoliklere gösterilen ayrıcalıklı
muamele Ortodoksların, Hırvat yönetimine karşı olan kinlerini daha da
artırmaktaydı. Zaten Avusturya’nın izlemiş olduğu politika ile işgal kuvvetleri
komutanı General Filiboviç’in uygulamalarından herkes muzdaripti. General
Filiboviç memurluklara birkaç Sırp ve Bohemyalı hariç sadece Hırvatları
getirtmişti27. Lehliler, bölgenin lisanına aşina olmalarına rağmen, kendilerine

448
YÜKSEL BAYIL
güvenilmediği için memuriyetlerde istihdam edilmemekteydiler28. Sancağın bir an

önce Avusturya topraklarına katılması istenildiği için Filiboviç tarafından sancakta
kurulan çeşitli idareler, memurluklar, devlet bankası gibi kuruluşlar Hırvat yönetimi
altına verildi. Burada kurulan her şubenin başına Hırvat veya asakir-i mukimden
birer müdür tayin edilmişti29. Bu müdürlerin kalemleri ise huduttan nakledilen Sırp
askerlerinden ve Hırvat askeri memurlardan oluşmaktaydı30.
b. Adlî Durum, Malî Durum ve Asayiş Problemleri
Adalet, Avusturya askeri zabitanı tarafından idare edilen askeri mahkemeler

tarafından yürütülmekteydi31. Halk Avusturya kanunlarıyla yönetilmekten ve
hâkimlerin keyfi idarelerine göre hareket etmelerinden muzdaripti. Ortodokslar,
kendi ifadelerine göre “Osmanlı yönetiminden daha da kötü olan Avusturya
ordusunun idaresinden” kurtulmanın yollarını aramaktaydılar32. Memnuniyetsizliğin
azaltılması için Viyana Harbiye nezaretinde temyiz mahkemesi (divan-ı istinaf)
teşkil edilmesi düşünüldü33.
Malî idare, adlî idareden daha kötü durumdaydı. Yapılan ticaretler sonuçsuz
kaldığından ve ağır vergilerden dolayı halk, Osmanlı idaresini mumla arar hale
gelmişti. Bosna ve Hersek sancağı, Osmanlı Devleti’ne yıllık 5 milyon filorin
varidat getirmekteydi34. Bunun bilincinde olan Fliboviç de aynı vergi miktarına
ulaşmak için her türlü vasıtayı denemeye çalıştıysa da toplanan vergiler, eski
varidatın beşte biri kadar dahi olmayıp, memur maaşlarına bile yetecek düzeyde
değildi35. Varidatın artırılması için yeni vergiler konması ise varidatı artırmak
yerine vergilerden ezilen halk ile bunlardan zorla vergi tahsil etmek isteyen vergi
memurları arasında yaşanan arbedenin artmasına neden oldu36. Görünüşte bir
rüsumat idaresi ile bu idare hizmetinde çalışan memurlar var idiyse de bunlar kendi
başlarına buyruklardı. İstedikleri şekilde hareket edebiliyorlardı. Hatta açıktan açığa
Karadağ ve Sırbistan sınırına eşya kaçırıyorlardı37. Avusturya hükümeti dahi
bunlara göz yummaktaydı.

449
İşgalden sonra askerlik görevi, özellikle Hıristiyan ahali için bir angarya
haline geldi. Hükümetin, mezhebi ne olursa olsun 19 yaşındaki bütün erkeklerin
askerlik göreviyle mükellef tutulacağını ilân etmesi, Hıristiyan halkın tepkisine yol
açtı38. Bundan sonra Avusturya idaresinde yaşamaktansa Rusya hizmetinde asi
olarak yaşamayı yeğler hale gelmişlerdi.
Yokluk, huzursuzluk, Sırp ve Rus casusların tahrikleri, mültecilerden

oluşan eşkıya takımının geri dönmesiyle artan asayiş problemleri karşısında yeni bir
ihtilâlin çıkması an meselesiydi. Böyle nazik bir durumda casuslar kadar fırsat
kollayan diğer bir grup da Katolik papazlardı. Hükümet halkın bu kadar tepkisini
çekmişken harekete geçmenin tam zamanı olduğunu düşünen Jezovit (Cizvit) ve
Fransisken papazları, eyaletin her tarafına yayılarak gerek Ortodokslar gerekse
Müslümanlar nezdinde Katolikliği yaymaya çalıştılar39. Ancak Osmanlı tebaası
olarak kalmak isteyen Bosnalı Müslümanlar, gerek Avusturya devletinin ve gerek
Filiboviç’in uygulamaları sırasında dahi dinlerini muhafaza ettiklerinden,
papazların çeşitli vaat ve para ile din değiştirme çağrılarına kulak vermediler40. Bu
nedenle papazların çabaları boşa çıktı. Zaten Bosnalı Müslümanlar için asıl tehlike
Filiboviç’ti. Filiboviç’in İslam düşmanlığı o kadar fazlaydı ki eyalette Osmanlı
hâkimiyetine dair hiçbir iz bırakmamaya çalışmaktaydı. Müslümanların memur
olmalarına müsaade etmediği gibi Osmanlı taraftarı olanları, isyancı oldukları
gerekçesiyle cezalandıran General, Osmanlı kanunlarını kaldırmakla kalmayıp,
Osmanlıcayı yasaklayacağını dahi ilân etti41.
Katolikliğin yayılması meselesi ise Hırvatlar ve Macarlar arasında önemli

bir ihtilaf çıkardı. Özellikle de Bosna ve Hersek’te Katolik kilisesinin kurulması, bu
ihtilafı daha da artırdı. Hırvatlar Bosna ve Hersek’teki Katoliklerin, bir Slav
taraftarı ve Bosna eşkıyasının isyanlarında tamamen etkili olan Canavar lakaplı
Piskopos Monsenyor Şezosmayer’e tabi olmalarını istemekteydi.42 Ancak Macarlar
mezkûr Piskoposun, 1867 senesinden beri Osmanlı aleyhine çalıştığını, Rusya’daki
Panislavist komitelerle bağlantılı olduğunu ve Macarlar’ın can düşmanı olduğunu
bildiklerinden buradaki Katoliklerin Falokza Piskoposunun ruhani idaresinde
olmasını istemekteydiler43. Aksi takdirde Bosna ve Hersek’teki Katolik kilise ve
mektepleri, Panislavizmin ve Avusturya’ya karşı yapılacak isyanın merkezi

450
YÜKSEL BAYIL
olacaktı44. Ancak tam da o sıralarda Bosna ve Hersek’in Avusturya topraklarına

katılması için Hırvat mebuslardan oluşan bir heyet tarafından imparatora sunulmak
üzere bir ilhak dilekçesi dolaştırılmaya başlandı. Buna Müslümanlar da dâhil
edilmek istenildiği için Müslümanlara karşı gösterilen sert tavır yerini ılımlı bir
havaya bıraktı. Eyalet valisi Mazoraniç ve adamları, hatta General Filiboviç dahi,
Müslümanlara karşı gayet ılımlı bir tavır sergilemeye başladılar 45. Müslümanlara
din/mezhep ve ayin serbestliği, çeşitli imtiyazlar, yüksek maaşlı memurluklar,
kendilerine asalet verilmesi gibi bazı vaatler verildi46. Ancak Müslüman halkın
büyük çoğunluğu her ne surette olursa olsun Osmanlı tebaası olmakta ısrarlı
olduklarından vaatlere meyletmediler. Müslümanlara verilen bu vaatler, Bosna’ya
asker ikamesi sırasında General Filiboviç tarafından Ortodokslara da verildiği için
aldatıldıklarını anlayan Ortodoksların, Müslüman halka karşı iyice kinlenmesine
neden oldu47. Aynı zamanda Ortodoksların Avusturya aleyhine isyana hazır hale
gelmelerini de hızlandırdığı için Rus ve Sırp casusların işi daha da kolaylaştı. Öyle
ki Filiboviç, Ortodokslarla beraber hareket ederek isyan edeceği korkusuyla
Hırvatistan’dan gelecek mültecilerin bundan sonra Bosna’ya gönderilmemesini
bizzat Viyana hükümetinden istedi48. Bu da mültecilerin iaşesinin bir süre daha
Avusturya tarafından karşılanması anlamına geliyordu.
Vaatlerle ilhak dilekçesini kabul ettiremeyen heyet bu defa rüşvet vererek,

tazyikte bulunarak ve hile yaparak dilekçeyi imzalatmaya çalıştı49. Halkı aldatmak
için padişahın eyalet üzerindeki hukukunu Avusturya hükümetine terk ettiği gibi
söylentiler çıkarıldı50. Böyle bir aldatmacayla sadece bir kaç Bosnalı Müslüman,
içeriğini dahi bilmediği Hırvatça yazılı bu dilekçeyi imzaladı51. Ancak Avusturya
imparatoru, bu dilekçenin aslında Hırvatların Avusturya yönetiminden kurtulmak
için yaptıkları bir girişim olduğunu bildiğinden dilekçeyi kabul etmedi52.
Gerçekten de Hırvatlar bir yolunu bulup Avusturya yönetiminden

kurtulmak istiyordu. Bu nedenle Hırvat zabitler öncelikle Ortodoks Hıristiyanlarını
tahrik eden birkaç Sırp casusunu buralardan uzaklaştırmak istiyorlardı53. Ancak Rus
casusları için böyle bir durum söz konusu bile değildi ki Rus casuslar Bosnalı

451
Ortodokslara, Sırbistan’dan getirdikleri silahları açıktan açığa dağıtmaktaydılar54.

Dilekçeyle isteklerine ulaşamayan Hırvatlar bu defa kilise yoluyla mezheptaşlarını
yanlarına çekmeye çalıştılar. Ortodoks papazlar eğer eyalet Avusturya idaresine
geçerse Bosnalı Hıristiyanların, kardeşleri olan Sırp ve Karadağlılardan farklı
muamele göreceğini söyleyerek Avusturyalılar aleyhinde kiliselerde vaaz vermeye
başladılar55. Avusturya hükümetinin bu tavrı, Müslümanları zahmetsizce katledip
mallarına kolayca el koyabileceklerini düşünen Hıristiyanları hayal kırıklığına
uğratırken, Müslümanlara karşı yapılan tedhiş hareketlerinin kısmen de olsa önü
alınmasını sağladı. Ancak Avusturya hükümeti Müslümanların din, milli adetlerine
karışıp, mallarına dahi el koymaya devam ettiği için Müslümanların yönetimden
tam anlamıyla memnun olduğu söylenemezdi56.
Bosna ve Hersek’te Müslümanlar hakkındaki tasarruf böyle iken

Sırbistan’da tam bir vahşet yaşanmaktaydı. Daha da kötüsü bu vahşet, Sırp
hükümetinin bilgisi dâhilinde gerçekleşmekteydi57. Sırbistan’a ilhak olan
nahiyelerde Ortodoks Hıristiyanlar, Müslüman ve Yahudi halka karşı akıl almaz
işkence ve eziyetlerde bulunuyorlardı. İlhak edilen nahiyelerdeki Müslüman ve
Yahudi mezarlıkları açılarak buradaki cesetler çıkarılmakta ve parça parça
edilmekteydi58. Göz göre göre yapılan bu vahşetin amacı, Hıristiyanlar dışındaki
herkesi buralardan tasfiye etmek olduğu için lazım gelen tahkikat dahi
yapılmayarak, Müslüman ve Yahudi halk dehşete düşürülmekteydi.

452
YÜKSEL BAYIL
SONUÇ
Osmanlı Devleti’nin topraklarına göz diken büyük devletler, XIX. yüzyılın

ikinci yarısından itibaren Osmanlı tabiiyetinde yaşayan ulusları isyana teşvik ederek
bu durumu kendi lehlerine kullanmaya başladılar. 1877-1878 Osmanlı-Rus Savaşı
sonucunda Osmanlı Devleti Balkanlar’daki nüfuzunu iyice kaybederken, Rusya ve
Avusturya-Macaristan devletleri bölgede gücünü iyice artırdı. Özellikle 1878 Berlin
Anlaşmasıyla Bosna ve Hersek’i işgal imkânını yakalayan Avusturya-Macaristan
İmparatorluğu zaman kaybetmeden hareket geçti ve karşılaştığı direnişe rağmen
kısa sürede sancağı işgal etti. Sancaktaki Osmanlı Devleti’ne ait yapıları tahrip
ederek Osmanlı’nın izlerini silmeye çalıştılar. Özellikle Müslüman ve Yahudi halka
karşı yapılan tedhiş hareketleri neticesinde Müslümanların ve Yahudilerin bölgeyi
terk etmesi sağlandı. Bu durum Bosna ve Hersek’ten Osmanlı Devleti topraklarına
yoğun bir göçün başlamasına neden oldu. Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun
sancaktaki idaresi, Müslümanların Avusturya hükümetine karşı güvensizlik
yaşamasına neden olurken, casusların ve din adamlarının faaliyetleri ise sancak
halkı arasında düşmanca tavırlara yol açtı. Böylece sancaktaki Hıristiyan nüfus
Avusturya-Macaristan İmparatorluğu lehine değiştirilerek, sancağın Avusturya
yönetimine girmesi planlanmaktaydı. Nitekim Bosna ve Hersek’in ardından,
Sırbistan ve Karadağ’ın çıkardıkları güçlüklere rağmen Yenipazar sancağının da
işgal edilmesi, II. Meşrutiyet’in ilânının akabinde Bosna ve Hersek sancağının
Avusturya-Macaristan İmparatorluğuna ilhakına yol açtı.
453
KAYNAKÇA
A. Arşiv Malzemeleri
1. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Hariciye Tercüme Odası Evrakı ( HR.TO)
123/59
2. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Yıldız Tasnifi Perakende Evrakı Hariciye
(Y.PRK.HR) 3/84
B. Telif Eserler
1. ARMAOĞLU, Fahir, 19. Yüzyıl Siyasi Tarihi 1789-1914
2. AYDIN, Mahir, “Doksanüç Harbi”, TDVİA, C.9, İstanbul 1994, s.498
3. ÇAKMAK, Zafer, “1875 Hersek İsyanı” , F. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi
8 (2003), Elazığ 2003, s.241-254
4. ______________, “Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun Bosna-
Hersek’i İşgali ve Sonrasında Osmanlı Devleti İle Yaptığı Antlaşma”,
Doğu Anadolu Bölgesi Araştırmaları, S.4, Elazığ 2003, s.16-20
5. ERLER, Mehmet Yavuz, Osmanlı Devleti’nde Kuraklık Kıtlık Olaylarının
Sebepleri 1800-1880, Libra Kitap, 1. Baskı, İstanbul 2010, 1. Baskı 2010,
İstanbul
6. GÖLEN, Zafer, Tanzimat Dönemi Bosna İsyanları (1839-1878), Alter
Yayıncılık, 1. Baskı, Ankara 2009
7. JELAVICH, Barbara, Balkan Tarihi 1 - 18. ve 19. Yüzyıllar, Küre
Yayınları, 2. Baskı, İstanbul
8. KARAL, Enver Ziya, Osmanlı Tarihi, C. VIII, TTK Basımevi, 3. Baskı,
Ankara 1988,
9. MAHMUD CELALEDDİN PAŞA, Mirat-ı Hakikat, C. 1
10. TÜRKGELDİ, Ali Fuat, Mesail-i Mühime-i Siyasiye, C.II, Yayına
Hazırlayan: Bekir Sıtkı Baykal, TTK Basımevi, 2. Baskı, Ankara 1987
11. YILDIRIM, İsmail, “Ondokuzuncu Yüzyıl Osmanlı Ekonomisi Üzerine
Bir Değerlendirme (1838-1918)”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler
Dergisi, Cilt: 11 Sayı: 2, Elazığ 2001, Sayfa: 313-326
12. YILMAZ, Veli, Siyasi Tarih, Harp Akademileri Basımevi, 1. Baskı,
İstanbul 1998
m Tarihi: 01.12.2015
454
MANZUM BİR DÜRERÜ’L-HÜKKAM
TERCÜMESİ: DÜRR-İ HO -AB *
Fettah Kuzu1
GİRİ
Klâsik Türk iirinde, i lenilen konuların çe itliliği bakımından en i lek

nazım ekli mesnevidir. Mesnevi, her beytin ayrı kafiyelenmesi dolayısıyla airler
için diğer nazım ekillerine nazaran belli bir kolaylık sağlamaktadır. Bu sebeple
mesnevilerde beyit sayısı herhangi bir sınırlama söz konusu olmaksızın konunun
özelliğine göre yüz beyitten on binlerce beyte kadar uzayabilir. Mesnevi nazım
ekli; a k hikâyeleri, destanlar, tarihi ve mitolojik olaylar gibi konuları i lerken tipik
bir manzum anlatı aracı durumunda olmakla birlikte bazen bütünüyle bazen de
kısmen belli bir iirsel söylemi yakalamayı ba arabilmi tir. Ancak özellikle didaktik
nitelikli dini konuları i leyen mesneviler çoğunlukla estetik kaygıdan uzak, kuru bir
üslupla kaleme alınmı lardır. Böylesine yalın, kuru ve sanatsallıktan uzak bir üsluba
sebep, mesnevi airinin airlik istidadından çok telif amacının öğretici niteliğinde
saklıdır. iirin eğitimde bir öğretim metodu olarak kullanılması eski tarihlerden beri
süregelen bir uygulamadır. Herhangi bir konunun muhatabında bırakacağı etki,
sağlayacağı fayda ve anla ılabilirlik durumu anlatının sunulu biçimiyle doğrudan
* Bu Çalışma “Abulcelîl İbn Alî “Dürr-i Hoş-âb” (Manzum Bir Dürer Tercümesi) [İnceleme,
Metin, Sözlük, Tıpkıbasım]” adlı kitap çalışmamın “İnceleme” bölümünden özetlenerek

hazırlanmıştır.
1 Yrd. Doç. Dr. , Gaziantep Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü,
e-mail: fettahkuzu@hotmail.com
455
alakalıdır. İlmî bir konunun sıradan mensur bir biçimde anlatımı muhatabı için ne
kadar sıkıcı ise aynı konunun manzum ekilde ortaya konulması o kadar ilgi çekici
ve akılda kalıcı olacaktır.
İncelemeye konu olan Dürr-i Ho -âb isimli mesnevî, İslâm fıkhı ile
ilgili temel meselelerin ele alındığı, me hur fakihlerden Molla Hüsrev in Dürerü'1-
hükkâm fî erhi Gureri l-ahkâm adlı eserinin muhtasar bir Türkçe tercümesidir.
Eserin ismi 20. beyitte müellif tarafından u ekilde ortaya konulmaktadır:
Silk-i nažma cem ķıldım bir kitāb
Lāyıķ aña dir isem Dürr-i Ħoş-āb (20)
Mesnevînin adını te kil eden dürr-i ho -âb terkibi parlak inci

anlamında Farsça bir ibaredir. Müellifin, mesnevîsine bu ismi verirken, tercüme
edilen esrin adındaki dürer kelimesiyle bir anlam ilgisi kurmaya çalı tığı
görülmektedir. Dürer kelimesi Farsça inci anlamında kullanılan dürr
kelimesinin çoğuludur. Müellif, inciler içerisinden parlayan inci yi ortaya
çıkarma tasavvuruyla hem Dürer de yer alan birçok konu arasından mesnevîye
konu edilen sınırlı ba lıkların önemine hem de Dürer ile ilgili kaleme alınmı çok
sayıda eser arasında kendi eserinin kıymetine göndermede bulunmaktadır.
Molla Hüsrev; kısaca Dürer veya Dürerü l-Hükkâm olarak da bilinen

ve çalı maya konu olan Dürr-i Ho -âb adlı mesnevîye kaynaklık eden eserini yine
kendine ait ba ka bir eserin erhi olarak kaleme almı tır. Dürerü'1-hükkâm fî şerhi
Gureri’l-ahkâm müellifin kaleme aldığı Gureri’l-ahkâm'ın şerhidir. (Koca, 2005:
253).
K eyledim anı Dürer’den terceme
Terk-i diķķat itmedim Türkī dime (21)
Yukarıya alınan beyitte mesnevîsini Dürer den Türkçeye tercüme

ettiğini beyan eden müellif, a ağıdaki beyitte de Dürer in yanı sıra yer yer
Gurer den de istifâde ettiğini belirtmektedir:
Mültezimdir silk-i nažmında Dürer
Cā-be-cā raħ ende elfāz-ı Ġurer (33)
Molla Hüsrev ile ilgili olarak Kaynaklarda, Fâtih Sultan Mehmed'in

Molla Hüsrev'e karşı büyük saygı ve sevgi beslediği ve onun için, "Zamanın Ebû
Hanîfe'sidir" dediği rivayet edilir. (Koca, 2005: 252) biçiminde aktarılan ifadeler,
456
FETTAH KUZU
onun ilmî ahsiyeti hakkında önemli ipuçları sunmaktadır. Yukarıdaki beyitte

Dürer ve Gurer ile ilgili referanslarını belirten müellif mahlas beytinden önceki
beyitte de Molla Hüsrev i yâd etmekte ve onun için dua istemektedir:
Añalar hem rūĥ-ı Monlā Ħusrevi
Bu faķīri daħı k oldım peyrevi (66)
İslâm Ansiklopedisi nin Dürerü l Hükkâm maddesinde eserin telif

süreci ile ilgili u bilgiler yer almaktadır: Dürerü'1-hükkâm’ın telifine 12 Zilkade
877 (10 Nisan 1473) tarihinde başlanmış ve eser 2 Cemâziyelevvel 883 'te (1
Ağustos 1478) tamamlanmıştır. Eserin Fâtih Sultan Mehmed'e hediye edilen
nüshası günümüze kadar gelmiştir. (Akgündüz, 1994: 27). Aynı maddede
Akgündüz tarafından eserin tertibi, bölümleri ve ihtiva ettiği meseleler ile ilgili
olarak birtakım açıklamalara yer vermektedir:
Hanefi mezhebindeki muteber görüş ler esas alınarak telif edilen

Dürerü'1-hükkâm'ın tertibi diğer fıkıh kitaplarına benzer. Kitabü't-Tahare ile
başlayıp Kitabü'l-Vasıyye ile sona eren ve böylece İslam fıkhının ibadet ve
muâmelâta dair bütün meselelerini toplayan eserde 55 kitap, 120 bab, 35 fasıl, 3
muhtelif mes'ele, ayrıca bazı tekmile ve tenbihler bulunmaktadır. (1994: 27).
Dürerü l-Hükkâm ehlisünnet fakihleri tarafından çok fazla ilgi

gösterilmi , tercüme edilmi , üzerine erhler ve ha iyeler yazılmı eserlerden
biridir.
İNCELEME
Eser ve Müellif Hakkında
Dürer’in manzum bir tercümesi ve bu çalışmanın konusu olan “Dürr-i

Hoş-âb”ın müellifi hakkında ismi haricinde bir bilgiye henüz ulaşılamamıştır.
Müellifin ismi eser içerisinde sadece 67. beyitte “İbn-i Alî Abdulcelîl” olarak
zikredilmektedir.
‘Abd-i ‘i y nk r u mu t c-ı cemīl
Ya‘nī kim ibn-i ‘Alī ‘Abdu’l-celīl (67)
Bu isim ile ilgili olarak taranan kaynaklarda herhangi bir bilgiye

rastlanılamamıştır. Ancak eserin mahiyeti ve ele alınış şeklinden hareketle müellifin
fıkıh ve edebiyat sahasında belli bir birikime sahip olduğu, sadece Türkçeye değil
dönemin ilim ve sanat alanlarında göz ardı edilemeyecek etkileri bulunan Farsçaya
ve özellikle de Arapçaya oldukça hâkim olduğu söylenebilir.
457
Müellif aşağıdaki beyitte mesnevîsini “mülemmâ sözlü” bir tercüman

olarak tavsif ederken hem şairlik istidadına hem de yukarıda zikredilen üç dile olan
hâkimiyetine göndermede bulunmaktadır:
F rısī T zī be-hem Türkī lis n
Bir mülemma‘ sözlü n zik tercem n (23)
Müellifin, eseri estetik kaygıdan uzak olarak daha ziyade öğretici bir
tarzda telif etmiş olması onun bir müderris olma ihtimalini de akla getirmektedir.
Eserin telif tarihi hakkında da mesnevide herhangi bir bilgi yer

almamakla birlikte çalışmaya konu olan yazmanın ilk sayfasında yer alan ve
“İsmail” adlı bir kişinin doğum tarihi olarak düşülen notta belirtilen H. 1072 (M.
1661) senesi, eserin bu tarihten önce veya en azından bu tarihte telif edilmiş
olduğunun kabulünü gerektirmektedir. Eldeki yazmanın başka bir nüshasının tespit
edilememiş olması eldeki nüshanın telif mi istinsah mı olduğu bilgisini elde etmeye
imkân vermemektedir. Dolayısıyla eldeki bu tek nüshanın müellif nüshası olduğu
kabul edilecektir. Bir diğer önemli husus da eserin bu yazmayla sınırlı kalıp
kalmadığıdır. Zira “Dürer”in muhtevası düşünüldüğünde, mesnevide ele alınan
konular oldukça sınırlı kalmakta, klâsik mesnevi tertibi çerçevesinde mesnevinin
sonunda herhangi bir dua veya hatime bölümü bulunmamaktadır.
Mesnevinin sonunda yer alan “Temmetü’l-kit bu dürr-i oş- bu’l-

mütercem min-dürer” kaydı bulunmasa okur üzerinde eserin elde bulunan yazma ile
sınırlı olmadığı düşüncesi akla gelebilecektir. Öyle ki aşağıdaki beyit bu konuda
zihin karmaşası yaratacak ifadelere yer vermektedir:
Y al içün al t emrin [sorar] (45)
Mesnevi, “Dürer”in Arif Erkan tarafından sadeleştirilerek Türkçeye

çevrilen tercümesinin (1979) 1. cildinin 3. bölümünde geçmekte olan “Ka'be'de
Namaz Bâbı” başlığında işlenen konuyla sonlandırılmıştır. Erkan’ın tercümesinde
yer alan konu başlıkları ile mesnevîde ele alınan konular, sıralama bağlamında aynı
düzene sahiptir. Yukarıdaki beyitte hac ve zekât ibadetlerine işaret edilmektedir.
Oysa Erkan’ın tercümesinde “hac” bölümü 1. cildin 3. bölümünün sonu ile 4.
bölümün başında, “zekât” bölümü de aynı cildin 4. bölümünde yer almaktadır.
Toplam 1508 beyitten meydana gelen eser, çalışmaya kaynaklık eden
eldeki yazmada 2 numaralı yaprak ile başlayıp 111 numaralı yaprak ile sona
ermektedir. Yaprak numaralarının farklı renkte bir mürekkeple yazılmış olması
458
FETTAH KUZU
numaralandırmanın sonradan yapıldığı ihtimaline işaret etmektedir. Ayrıca 93 ile 95

numaralı yapraklar arasında bulunmayan 94 numaralı yaprağın 73 ile 74 numaralı
yapraklar arasında bulunmasına rağmen yapraklar arasında konunun işlenişi
bakımından herhangi bir kopukluk bulunmayışı, bu numaralandırmada yanlışlık
yapıldığı ve yaprak numaralarının sonradan verilmiş olduğu ihtimalini
güçlendirmektedir.
Klâsik mesnevî tertibinde giriş bölümü, asıl konunun işlendiği bölüm ve

bitiş bölümü olmak üzere üç ana bölüm bulunur. Bunlardan giriş ve bitiş
bölümlerinin bazen birinin bazen de ikisinin birden bulunmadığı görülür (Ünver,
1986: 433). Bu bağlamda “Dürr-i Hoş-âb” besmele ile başlayıp Allah’a hamd ve
sena edilen 17 beyitlik Arapça bir hamdele bölümüyle devam etmektedir. 18.
beyitten itibaren Türkçe olarak devam eden eserde tekrar edilen hamd ve şükür
bölümünü eserin “sebeb-i te’lif” olarak nitelendirilebilecek giriş bölümü takip
etmektedir. Bu bölümde müellif eserinden ve bu esere kaynaklık eden “Dürerü’l
Hükkâm”dan bahsetmekte, eserini şekil ve muhteva yönünden açıklamakta ve bunu
yaparken kendini ve eserini övmekten geri durmamaktadır. Giriş bölümü olarak
adlandırılabilecek bu kısım 65. beyit ile 80. beyit arasında yer alan dua bölümüyle
sona ermektedir. Müellif 81. beyitten itibaren “Dürer”deki başlıklara göre esas
konuyu işlemeye başlamaktadır. Bu noktadan eserin son beyti olan 1508. beyte
kadar dua, telif tarihi, telif yeri veya eserin sunulduğu kişi gibi bilgiler de dâhil
olmak üzere asıl konu haricinde hiçbir meseleye yer verilmemiştir.
Dil ve Üslup
Eser, harekeli nesihle yazılmış olup harekelendirme özensiz bir görünüm

arz etmektedir. Bu özensizlik ile ilgili iki olasılık akla gelmektedir. Bunlardan
birincisi, metnin sonradan harekelendirilmiş olmasından veya eserin müellif nüshası
olmadığı ihtimali düşünülecek olursa istinsah sırasında müstensihin yetersizliğinden
kaynaklanmış olabileceği olasılığıdır. İkinci bir ihtimal de dönemin dil özellikleri
düşünüldüğünde kelime ve eklerin telaffuzu hususunda mevcut fonetik
kullanımların değişkenlik gösterebilme ihtimalidir. Özellikle Eski Anadolu
Türkçesinden Osmanlı Türkçesine geçiş dönemi dil özellikleri de dikkate alınacak
olursa bu ihtimal daha da kuvvetlenmiş olacaktır. Zira eserin birçok yerinde söz
konusu geçiş dönemine ait dil özellikleri tespit edilebilmektedir. Dönemin dil
özellikleri ve müellifin söz konusu dil özellikleri ile ilgili tasarrufları ve yapmış
olduğu belli başlı yazım hataları aşağıda örnek beyit ve mısralar vasıtasıyla
açıklanmaya çalışılacaktır.
Eserin genelinde emir ikinci teklik şahıs çekimi, günümüz Türkiye

Türkçesindeki biçimiyle kullanılmaktadır:
459
R h-ı şer‘i gözleyüp gitme il f (114/2)
Müellif, sadece bir yerde emir ikinci şahsı çekimlerken fiile Eski Anadolu
Türkçesi dönemine ait –gıl ekini getirmektedir:
albiñi oldurma ıl vesv sla (136/2)
Eserde, Eski Anadolu Türkçesi dönemine ait olup bugün artık

kullanılmayan bir başka ek –uban/-üben zarf fiil ekidir:
Eyleyüben aña sünnet niyeti (764/2)
Eserde Eski Anadolu Türkçesi ile Türkiye Türkçesi arasındaki

farklılıklarla ilgili tespit edilen diğer bir husus, bazı eklerin diğer eklerle
birleşmesinde görülmektedir:
Bunlarıñla cum‘a bulur in‘i d (1402/1)
Yukarıdaki mısrada yer alan “bunlarınla” kelimesi, işaret zamiri

durumundaki “bunlar” sözcüğünün, önce “ın” ilgi eki sonra da “la” vasıta ekiyle
çekimlenmiş biçimidir. Faruk Kadri Timurtaş, Eski Türkiye Türkçesinde şahıs ve
işaret zamirlerinin hem teklik hem de çokluk şekillerinden sonra “gibi, tek, için, ile”
edatlarının ilgi hali ile birlikte kullanıldığından bahsetmektedir (2005: 102). Çokluk
eki eki almış kelimelerin ilgi haliyle çekimlendikten sonra vasıta eki almaları
günümüzde görülmemektedir.
Bevl ü ’i eylemeklik hem kerīh (594/1)
Yukarıya alınan mısrada mastar ekinden sonra -lik yapım eki getirilmiştir.
Timurtaş bu şekildeki kullanımlar için “mastarın –lık, -lik eki almış genişletilmiş
şekli” ifadesini kullanmaktadır (Timurtaş, 2005: 99).
İki şef‘iñ birerinde terk iden (1200/1)
Müellif dört rekâtlık bir namazdan bahsederken ilk ve son iki rekâtı iki
çift olarak tanımladığı bir bölümde iki çiftin “birisinde” anlamına gelecek şekilde
“birerinde” kelimesini kullanmaktadır. Üleştirme sayı ekine iyelik eki ve buna da
bulunma eki getirilmesi günümüzde rastlanılmayan bir gramer tasarrufu olarak
ortaya çıkmaktadır.
Li’l-mün fī itdiler nefy-i cev z (1037/2)
Metnin tamamında görülen bir başka imla özelliği yukarıdaki mısrada

olduğu gibi, “t” sesi ile biten kelimelere, “dIr” ve “dI” gibi “d” ile başlayan ekler
460
FETTAH KUZU
getirildiğinde şedde kullanılmasıdır. Diğer bir ifadeyle “td” sesleri âdeta “tt”
okunacak biçimde üzerinde şedde getirilerek yazılmıştır.
Müellifin, eser içerisinde çok fazla geçen bazı kelimelerin yazımında

eksik/fazla harf kullanmak suretiyle tutarsız davrandığı görülmektedir. Eserin
başından sonuna kadar en fazla kullanılan kelimelerden biri olan “dahı” bağlacı,
hem “dal” ve “hı” harfleri arasına getirilen bir “elif” vasıtasıyla hem de “elif”
kullanılmadan iki biçimde de yazılmıştır.
Hemçün n menźūr da ı bī-güm n
Bil da ı hem li’ - av f ol rek‘at n (652)
Yukarıya alınan beyit, “dahı” kelimesinin hem “elif”le hem de “elif”siz

yazımının bir arada bulunması yönüyle eserin tamamına yayılan bu tutarsız imlâ
için uygun bir örnek teşkil etmektedir. Birinci mısrada “dahı” kelimesinde “elif”
harfini kullanan müellif ikinci mısrada kelimeyi “elif” kullanmaksızın yazmaktadır.
Farklı imla kullanımının tespit edildiği yerlerden biri de “döndürür”

kelimesidir. Eserde birçok yerde geçen bu kelimenin imlası ile ilgili tutarsızlık
dikkat çekmektedir.
Pes al tı döndürür şunlar amu (362/2)
Yukarıya alınan mısrada “döndürür” kelimesinde geniş zaman ifade eden

“ür” eki “vav” harfi olmaksızın yazılmıştır.
Gitse m ni‘ döndürür dir ıldu ın (434/2)
Bu mısrada ise müellif “döndürür” kelimesinin sonunda “r” harfleri

arasında “vav” kullanmayı tercih etmiştir.
Eserde toplam dört yerde geçen “kahkaha” kelimesi eserin ilk

bölümlerinde kullanıldığı iki yerde doğru olarak yazılmışken aşağıya alınan iki
mısradaki yazımında yanlışlık bulunmaktadır:
Pes da ı hem ah ah[a] ılsa hem n (1019/1)
ah ah[a]dır biri da ı bī-güm n (1025/1)
Her iki mısrada kelime sonunda “a” sesini vermek için yer alması
gereken “ha-i resmiye” yazılmamış, kelime “kahkah” biçiminde kullanılmıştır.
461
Müellifin, tespit edilen imla hatalarından birisi de atıf vavı ile birbirine
bağlanılması gereken iki unsuru izafet ilgisiyle bağlamak veya tersine izafet terkibi
olması gereken yerde atıf vavı kullanmasıdır.
‘Öźri ma būl eyler ehl-i lu f-ı cūd (61/1)
Yukarıdaki mısrada “ehl-i lutf-ı cûd” biçiminde Farsça üçlü bir terkip
olarak yer alan ifade “ehl-i lutf u cûd” şeklinde aynı anlamdaki “lutf” ve “cûd”
kelimeleri arasında atıf vavı kullanılmak suretiyle yazılması gereken bir ifadedir.
usl u enf ü fem da ı b ī’l-beden
Bu mısrada ise “burun ve ağzın yıkanması” anlamında “gusl-ı enf ü fem”

olarak yazılması gereken ifade büyük ihtimalle sehven “gusl u enf ü fem”
şeklindeki yazımıyla anlamı bozmaktadır.
Müellifin üslubu ile ilgili dikkat çeken en önemli husus; eserde Arapça,
Farsça ve Türkçe dillerinden gerek söz varlığı gerekse dilbilgisel tercihler
noktasında en fazla Arapça unsurlara yer verilmiş olmasıdır. Arapça unsurların
gözle görülür biçimde ağırlıklı olarak tercih edilmesinin birinci sebebi, eserin
fıkıhla ilgili olması ve bu bağlamda teknik sayılabilecek fıkhî terimlerin yoğun bir
şekilde kullanılmış olmasıdır. Ancak eserde Arapçanın etkisinin söz konusu
terminoloji ile sınırlı kalmayıp terkipler ve cümle kurulumlarında da devam
ettirilmesi, hakkında ismi haricinde bir bilgiye rastlanılamayan müellifin büyük
ölçüde sosyal statüsü, entelektüel kimliği, ilmî altyapısı ve mesleği ile yakından
ilgilidir.
Meseleleri ele alıp açıklarken fıkıhla ilgili çeşitli eserlere ve meşhur

fakihlere referanslarda bulunması, müellifin muhatabı üzerinde inandırıcılığını ve
anlatılanların gerçekliğini kanıtlama gayretine işaret etmektedir. Müellifin;
konuların gerçekliğini ve ciddiyetini gösterme noktasında başvurduğu ikinci yol,
sıklıkla kesinlik belirten “bil yakîn”, “bî-mirâ”, “bî-reyb ü şek”, “bî-şek”, “bî-
gümân”, “yok makâl”, “şeksizin”, “şeksiz” ve “bî-irtiyâb” gibi ifadelere yer
vermektir.
Müellif söylediklerinin dikkate alınıp önemsenmesini temin için okuruyla

arasında samimi bir bağ kuracak biçimde ona muhabbet ve saygı bildiren isim ve
sıfatlarla seslenmektedir. Genellikle “ey” ünlemini müteakiben kullanmış olduğu
“peder, dede, haden, püser, hakîm, hümâm, latîf, hayr-ı dîn, mihr-i kemâl, nûr-ı ayn,
muhterem, hoş-vücûd, rûşen-zamîr, hayrü’s-sikât, fahru’s-sikât, zü-fünûn, nasûh,
habîb, hoş-nihâd, fakîh, merd-i hür, ganî, sa’îd, takî, halîl” gibi isim ve sıfatlarla
esere bir “nasîhat-nâme” hüviyeti kazandırılmaya çalışılmaktadır.
462
FETTAH KUZU
Genel anlamda değerlendirilecek olursa telif amacı göz önüne

alındığında, din alanında ilmî konuların işlendiği eserde şairane bir üslubun
bulunmayışı anlaşılabilir bir mahiyet arz etmektedir. Didaktik nitelikteki bu tür
eserlerde asıl gaye meselelerin açık ve anlaşılır bir biçimde muhataba
aktarılmasıdır. Buna bağlı olarak maksadın hâsıl olmasında manzum bir anlatı aracı
olarak kullanılmış olan mesnevi nazım şekli, “Dürr-i Hoş-âb” için sanatsal bir
endişenin güdülmediği pratik bir öğretim vasıtası olmaktan öteye geçememiş
görünmektedir.
Vezin
Eser, Remel bahrinin fâ’ilâtün fâ’ilâtün fâ’ilün kalıbıyla yazılmıştır.

Eserin bütününde vezin kusurları göze çarpacak kadar fazladır. Özellikle uzun
seslilerin kullanılması yönüyle zengin bil dil olan Arapçanın gerek söz varlığı
gerekse gramer unsurları bakımından kendini yoğun biçimde hissettirdiği eserde
ünlü zenginliğinin ve buna bağlı olarak da açık hece kullanımının yaygın olduğu
Türkçe kelimelerde oldukça fazla imale mevcuttur. Neredeyse bütün mısralarda
görülen imaleler âdeta bir aruz kusuru olmaktan çıkarılmış, normal kabul edilen
tasarruflara dönüşmüş gibidir.
Bu ikide hem müb li olagör
ıl ‘amel ecrine b li olagör (120)
Müellif ilk mısrada “bu” kelimesinde, “ikide” kelimesinin son iki

hecesinde, ikinci mısrada “ecrine” kelimesinin ikinci hecesinde ve redif olarak
kullanılan “olagör” kelimelerinin ilk hecelerinde imaleye başvurmuştur.
Vezin ile ilgili olarak tespit edilen en büyük kusur, müellifin sıklıkla
kapalı heceleri açmak için başvurduğu “zihâf” hâdisesidir. Müellifin başka şâir ve
yazarlarda da örneği görülen bazı Arapça ve Farsça kelimeleri yer aldıkları tüm
mısralarda zihâflı kullanmış olması bu kelimeleri kısa ünlülü telakki etmiş olduğuna
işaret etmektedir. Özellikle “ya‘nî” kelimesi kullanıldığı her mısrada ikinci hecesi
açık hece kabul edilmiş şekilde kullanılmıştır.
Ya‘nī inz l olmadı ça bī-güm n (252/1)
İlk tef’ilede yer alan “ya’nî” kelimesi, ikinci hecesi açık olarak yer
almaktadır. Eserde birçok yerde zihaflı okunduğu görülen bir diğer kelime “sânî”
sözcüğüdür:
nī ‘aksi li evvel gibi bil (578/2)
463
Aynı şekilde “kat‘î ”, “vâlî”, “tûtî” ve kelimelerinde ikinci heceler açık

kabul edilmiştir. Aşağıdaki beyitler söz konusu kelimelerin zihaflı kullanımlarını
örneklemektedir:
Va ’ı yıż ki ar m u a ‘ī ol (491/1)
İtse fevti v lī -i mı rıñ žuhūr (1383/1)
ūŧī-i c na utup şekker yidir (36/2)
Yukarıda bahsi geçen kelimelerde görülen zihaflı kullanımlar Türkçe

asıllı kelimelerde bulunmayan uzun ünlüleri, kısa ünlüler olarak kabul etmekten
kaynaklanmaktadır. Aşağıya alınan mısralarda ise ünsüzle biten kapalı hecelerde
yapılan zihaflı okumalar yer almaktadır:
Kim bunuñla var metbū‘ı ol ebī (1370/2)
Yukarıdaki mısrada yer alan “tâbi olunan” anlamındaki “metbû’”

kelimesinde ilk hecenin vezin gereği açık olması lâzım olduğundan bu hecede zihaf
yapılmıştır.
Düşen i r c olunsa ayyen eger (367/1)
Bir önceki mısradakine benzer şekilde burada da “olunsa” kelimesinin

ikinci hecesi durumundaki “lun” vezne göre açık hece olması gerektiğinden zihaflı
okunmak zorunda bırakılmıştır.
Vezinle ilgili diğer sorunlardan birisi de mısralarda eksik hece veya

kelimelerin bulunmasından kaynaklanmaktadır. Söz konusu eksiklikler bazen
müellifin sehven belki de unutmaya bağlı olarak yapmış olduğu basit hatalar
şeklinde bazen de özensizlik ve dikkatsizlik dolayısıyla gözden kaçırma veya
önemsememe neticesinde ortaya çıkmaktadır.
Y al içün al t emrin [śorar] (45)
Yukarıdaki beytte ikinci mısra sonunda yer alması gereken “sorar”

kelimesi müellifin gözden kaçırmasına bağlı olarak yapılmış bir eksiklik olarak
değerlendirilebilecek mahiyettedir.
Bil zev li şar ın ol neşī
İn ı ‘ıdır a ī atde mu ī (515)
464
FETTAH KUZU
İlk mısrada yer alan eksiklik son tef’ileye hamledilecek olursa “şît”
hecesinin medli kullanılabilecek bir hece olması dolayısıyla tek hecelik bir eksiklik
söz konusu olacaktır. Ancak eksiklik ikinci tef’ileye hamledilirse o zaman iki
hecelik bir eksiklik meydana gelecektir.
Bil da ı mes -i cebīre fi’l-‘ažm
ır a-i ar a ‘i be mes i hem (468)
Bu beyitte ise müellif ilk mısradaki eksik heceyi kemik anlamındaki

“azm” kelimesinin sâkin olan “zı” harfini fetha ile harekelendirip okumak suretiyle
“azam” biçiminde değerlendirerek eksikliği gidermeye çalışmaktadır.
Müellif eksik kelime veya hece kullanımı yapmak suretiyle vezni

bozduğu gibi bazı mısralarda da fazla kelime veya hece kullanarak vezni
bozmaktadır:
B k yo da ı n fice misk oldı p k
Ra be vü meźbū anıñ ayrıda b k (331)
Beytin ilk mısraında ilk tef’ilenin ilk hecesini teşkil eden “bâk” kelimesi
medli okunduğunda hem hece fazlalığı oluşmakta hem de ikinci tef’ilenin açık
hecesine karşılık gelecek olan “nâfice” kelimesinin “nâ” hecesi zihaf yapılmak
suretiyle açılmak zorunluluğu meydana gelecektir. “Bâk” kelimesinde med
yapılmadığı takdirde ise vezinde uygunluğu sağlamak için “yok” kelimesi zihaf
yapılarak açılmak zorunda bırakılacaktır.
Bir aruz kuralı olarak “nun” ile biten hecelerde med yapılması kusur
sayılmaktadır. Ancak müellif aşağıdaki mısrada yer alan “sittîndir” kelimesinin
sonu “nun”la biten ikinci hecesinde vezin gereği med yapmaktadır:
yeti sittīndir min-erba‘īn (348/2)
Türkçe kelimelerde uzun ünlü bulunmadığı halde klâsik Türk şiir

geleneğinde çok sık olmamakla birlikte bazı Türkçe asıllı kelimelerin medli
kullanıldığı görülmektedir. Müellif de aşağıya örnek olarak alınan mısrada bu aruz
kusurunu işlemektedir:
Var ru at messine mer‘iyyedir (210/2)
Mısra başında yer alan Türkçe “var” kelimesi vezin gereği kurallara
aykırı biçimde med yapılarak kullanılmaktadır.
465
Kafiye
Müellif, klâsik şiirin kafiye hususunda belirlemiş olduğu temel kaidelere

çoğunlukla uymakla birlikte eserin belli bölümlerinde muhtelif kafiye kusurları
görülmektedir. Müellif, asıl kafiye harfinden sonra hem ek hem kelime veya kelime
grubu tekrarı yapmak suretiyle oldukça fazla yerde redif kullanmıştır. Birçok yerde
de kafiye harfi olmaksızın sadece redif kullanmak suretiyle beyitlerin
kafiyelendirilmesi yoluna gitmiştir. Müellifin yapmış olduğu kafiye tercihleri ve
bazı beyitlerde tespit edilen kafiye kusurları aşağıda başlıklar altında incelenmeye
çalışılmıştır.
Kafiyenin tek bir ses benzerliğine dayalı olduğu diğer bir ifadeyle
kafiyenin sadece revî harfiyle teşkil edildiği kafiye çeşidi “mücerred kafiye” olarak
isimlendirilir. Aşağıdaki beyitler, müellifin mücerred kafiye kullanımına örnektir:
able’l-istinc vü oñra da ı hem
a d-ı vech-i i tiy idüp dedem (113)
Beyitte kafiye, ilk mısra sonunda yer alan “hem” kelimesinin son harfi ile
ikinci mısra sonundaki “dedem” kelimesinin son harfi olan “mim” harfiyle
meydana getirilmiştir. Yine “mim” harfinin revî olarak kullanıldığı aşağıdaki
beyitte “mim” harfi dışında ortak bir harf bulunmayışıyla kafiye, mücerred kafiye
biçiminde gerçekleştirilmektedir.
ır keźalik u ulan şey’ olsa dem
Olmaz ise da ı ya‘nī mil’-i fem (157)
Aşağıdaki beyitte “be” harfi kafiyeyi oluşturan tek harf olduğu için
Arapça“kütüb” ile “cünüb” kelimeleri arasında mücerred kafiye vardır.
Mu di e c ’iz ır ’at dir kütüb
O umaz yıż gibi l kin cünüb (214)
Birden fazla ortak sesten meydana gelmiş kafiyeye “mürekkeb kafiye”

denilmektedir. Revî ile birlikte “ridf”, “kayd”, “te’sîs” ve “dâhil” olarak
adlandırılan kafiye harflerinin kullanılmasıyla sağlandığı kafiye çeşitleri sırasıyla
“kafiye-i müreddefe”, kafiye-i mukayyede”, “kafiye-i mü’essese” olarak
466
FETTAH KUZU
adlandırılmaktadır (Dilçin, 2013: 61-63). Aşağıdaki beyitte bir mukayyed kafiye

örneği görülmektedir:
Ol ı ayup yeñleriñ t mirfa eyn
ıldu ın mekrūh olur dir virme şeyn (1149)
Beyitte kafiyeyi sağlayan unsur yani revî, “mirfakeyn” ve “şeyn”

kelimelerinin sonunda yer alan “nun” harfidir. Revîden önce sâkin durumdaki “ye”
harfi ise “kayd” olarak adlandırılır. Bu şekilde “revî”den önce “kayd”ın yer aldığı
kafiyelere mukayyed kafiye denilmektedir. Müellifin bir diğer kafiye çeşidi olan
müreddef kafiyeyi kullanımıyla ilgili örnek beyitlerden biri şu şekildedir:
M ver sı ükmini gūş it ‘iź r
S ı itmez vec -i ž hir şik r (87)
Mısra sonlarında yer alan “izâr” ve “âşikâr” kelimelerinin son harfi revî
olup revîden önce yer alan ve uzun “a” sesi veren “elif” harfi “ridf” olarak
adlandırılır. Bu şekilde yani revîden önce ridf bulunan kelimelerle kurulan kafiyeler
müreddef kafiye olarak adlandırılır. Diğer kafiye çeşitleri kadar fazla olmamakla
birlikte eserde mü’esses kafiye örneklerine de rastlanılmaktadır:
ükm-i m -ta tın velī ş rib gibi
Kendüye na l eyler ol cib gibi (88)
Yukarıdaki beyitte asıl kafiye revîsi, redif durumundaki “gibi”

edatlarından önce gelen “şârib” ve “hâcib” kelimelerinin sonundaki “b” harfidir.
Revîden önce yer alan esre ile harekelenmiş “re” ve “cim” harfleri “dâhil”, bu
harflerden önce gelen “elif” harfi de “te’sîs” olarak adlandırılır. Revîden önce
“dâhil” ve “te’sîs” harflerinin bulunduğu kafiyeler “mü’esses kafiye” ismiyle
değerlendirilir. Çağdaş şiirde cinaslı kafiye olarak bilinen ve cinaslı kelimelerle
meydana getirilmiş kafiye çeşidi olarak tanımlanan türde bir kafiye klâsik şiirde
ayrı bir kafiye türü olarak adlandırılmaz. Ancak bu durum şairlerin cinaslı
kelimeleri sıklıkla kafiye teşkilinde kullanmalarının önüne geçmemiştir:
V i‘ olup ref‘ olunsa şey’ eger
Secde içün ol da ı başın eger (1286)
Beyitte mısra sonlarında yer alan “eger” kelimeleri, anlamları farklı

eşsesli kelimeler olmaları yönüyle kafiye oluşturmaktadır. İlk mısradaki “eger”
bağlaç iken ikinci mısradaki “eger” eğmek fiilinin geniş zaman 3. teklik şahıs
467
çekimi olarak kullanılmaktadır. Bu tür kullanımlar ayrı bir kafiye başlığında ele
alınmaktan ziyade bir edebî sanat olarak kabul edilen “cinâs” başlığı altında ele
alınmaktadır.
Eserde müellifin kafiye ile ilgili tespit edilen kusurlarının başında, sadece
redif kullanmak suretiyle kafiyeyi temin etmeye çalışması gelmektedir. Kafiye
teşkilinin birinci şartı kafiyeli kelimelerin ses veya anlam yönünden ya da her iki
bağlamda birbirinden bağımsız olmalarıdır. Bu noktada ses ve anlam yönünden aynı
olan kelimeler ve yine aynı işleve sahip eklerle yapılan tekrarlar “redif” olarak
adlandırılır ve sadece asıl kafiyeden sonra kullanılabilirler. Ancak şairler farklı
sebeplerle bazı durumlarda gerçek manada kafiye oluşturacak ek veya kelime
kullanmaksızın sadece redifle kafiye elde etmeye çalışırlar. Bu şekildeki
kullanımlar büyük kusur sayılmakta ve hoş görülmemektedir.
Ol teyemmüm eyleyüp usl eylemez
Hem cünüb olsa da ı usl eylemez (430)
Müellifin her iki mısra sonunda kullanmış olduğu “gusl eylemez” ifadesi
anlam ve ses yönünden farklılık arz etmeyip redif görevindedir. Bu ifadelerden
önce gelen kelimelerin son sesleri tamamen birbirinden bağımsız harfler olduğu için
bu beyitte kafiyeden söz edilemez.
Eserde tespit edilen kafiye kusurlarından birisi de mahreçleri yakın

seslerin kafiye teşkilinde kullanılması anlamındaki “ikfâ” adı verilen kusurdur
(DURMUŞ vd., 2001: 151).
Bunı ki mes itdigüñdir müste ab
Böyledir da ı tey mün gitme çep (129)
Yukarıdaki beyitte Arapça “müstehab” ve Farsça “çep” kelimelerinin son

harfleri olan “be” ve “pe” harfleri aynı olmamakla birlikte teşekkül noktaları
yönünden birbirine yakındır. Bu iki yakın mahreçli sesi kafiye meydana getirmekte
kullanan müellif “ikfâ” yapmış olmaktadır. Eserde rastlanılan bir diğer kafiye
kusuru “ısrâf” adı verilen ve revî harekesinin “üstün-esre” veya “üstün-ötre”
biçimindeki farklılığına dayanan kusurdur.
Ba‘ż dir addi iy sıñ elli bil
Elli beş dir ba‘ż ar eyle bil (504)
468
FETTAH KUZU
Beyitte redif durumundaki “bil” kelimesinden önce yer alan ve asıl kafiye
revîsi durumunda bulunan “lam” harfinin harekesi (mecrâ) ilk mısrada esre ile
ikinci mısrada üstün ile harekelendiği için “ısrâf” adı verilen kusur işlenmiştir
(DURMUŞ vd., 2001: 151).
Edebî Sanatlar
Fıkıh ile ilgili meselelerin öğretici bir üslupla ve herhangi bir sanatsal
endişe gözetilmeksizin ele alındığı eserin genelinde edebî anlamda dikkat çekecek
sanatkârâne bir üslup yer almamaktadır. Ancak hamdele ve du’a bölümleri ile
eserin künyesi ve mahiyeti hakkında kısa bir tanıtımının yer aldığı ilk 80 beyitte
nispeten sanatlı bir söylemden bahsetmek mümkündür. Müellifin özellikle şiirini ve
dolayısıyla da şairliğini övdüğü beyitlerde hüner gösterme gayretinde olduğu açıkça
görülmektedir:
Gülşen-i dīn-i Mu ammed her ma al
Būstān-ı şer‘ o ursañ ger ma al (38)
İlk mısrada “dîn-i Muhammed”in yani İslâm’ın “gülşen”i olarak

vasfettiği eserini ikinci mısrada şeriat bahçesine teşbih eden müellif “Bûstân”
kelimesiyle Sa’dî-i Şirâzî’nin, ahlâkî konuları işlemiş olduğu meşhur mesnevisine
de telmîhte bulunmaktadır. Aşağıda yer alan beyitte müellif; teşbîh, mecâz-ı mürsel
ve tevriye sanatlarını bir arada kullanmaktadır:
Her iki mı ra‘ı bir oş f ldır
Uçmaġ içün mur -ı c na b ldır (39)
Her iki mısraı güzel baht olarak nitelendirilmekle hem teşbih sanatı hem
de iki mısradan kastın eserin tamamı olması yani parçanın söylenip bütünün
kastedildiği cüz’iyyet ilgisiyle mürsel mecâz sanatı yapılmaktadır. İkinci mısrada
“cân” kuşa teşbih edilirken önceki beyitte güzel baht olarak tavsif edilmiş olan “iki
mısra” bu kez can kuşunun kanatlarını teşkil etmektedir. İkinci mısra başında yer
alan “uçmag” kelimesi can kuşunun eylemini ifade ettiği gibi “cennet” anlamı
düşünüldüğünde can kuşunun hedefi, varacağı mekân anlamında da
değerlendirilebilecek biçimde tevriyeli kullanılmaktadır.
Fehme sa‘y eyle bu b b-ı cum‘adır
Y d ıl es‘evā i bı cum‘adır (1375)
469
Cuma namazının anlatıldığı bölüme giriş mahiyetindeki beyitte, Cuma

suresi 9. ayetten (Altuntaş ve Şahin, 2009: 614) iktibas edilen “koşun” mealindeki
“es’evâ” ifadesiyle söz konusu ayete telmihte bulunulmaktadır.
Şar -ı ı at da ı sul n oldı bil
‘ dil olan ş ha bulunmaz ‘adīl (1382)
Yukarıdaki beyitte Arapça aynı kökten türeyen “âdil” ve “adîl”

kelimeleri bir arada kullanılarak iştikak sanatı yapılmaktadır. Aşağıya alınan beyitte
ise tezat sanatı yer almaktadır:
Hem eme da ı recül gibi durur
Žahr u ba n ile ma‘en ey merd-i ür (719)
Müellif; birinci mısradaki “köle, cariye” anlamında kullanılan “eme”

kelimesiyle ikinci mısra sonundaki “hür” kelimesini ve yine ikinci mısrada yer alan
zıt anlamlı “zahr” ve “batn” kelimelerini bir araya getirmek suretiyle tezat sanatına
başvurmaktadır.
Mer’e vü hem ‘abd u cündī gibi ol
Zevc ü mevl vü emīr oldı u ūl (1365)
İlk mısrada yer alan “mer’e”, “abd” ve “cündî” kelimeleri tenâsüb

ilgisiyle ikinci mısrada yer alan “zevc”, “mevlâ” ve “emîr” kelimeleriyle sıralı bir
biçimde kullanılmaktadır. Kelime veya kelime gruplarının düzenli veya düzensiz
olarak bir beyitte birbirini karşılayacak şekilde bir arada kullanılması sanatı “leff ü
neşr” olarak adlandırılır (Coşkun, 2007A: 147).
ın ır u ibh mın eyler al a hem
Ras ı üzre fehm it ögret al a hem (793)
İlk mısrada “daire, halka” anlamında kullanılan “halka” kelimesi, ikinci

mısrada insan topluluğu anlamındaki “halk” kelimesine yönelme hâl ekinin
getirilmesiyle “insanlara, topluma” anlamındaki “halka” kelimesiyle cinas teşkil
etmektedir.
Muhteva
Daha önce belirtildiği üzere “Dürr-i Hoş-âb” meşhur bir fıkıh eseri olan
“Dürerü’l-Hükkâm”ın kısmi bir tercümesidir. Eserde işlenen konular “Dürerü’l-
470
FETTAH KUZU
Hükkâm”daki konu başlıkları ile mukayeseli biçimde ilgili beyit numaralarıyla

birlikte Tablo I’de belirtilmiştir:
Tablo I.
Dürer Tercümesi Bölüm Ba lıkları Bölüm Ba langıç Beyitleri Beyit Numaraları
Temizlik Bölümü Ey ķılan ķa d-ı ahāret dā im ol 81
Emr-i lāzımdır bu ġāyet ālim ol
Abdestin Farzları Farż dört oldı vużūnıñ bī-gümān 83
Biri anuñ yüz yumaķ bir kez hemān
Abdestin Sünnetleri Farż[ı] bildiñ ba d ezīn bil sünneti 109
Biri anuñ evvel itmek niyyeti
Abdestin Müstehabları Fehme sa y it müsteĥabın daħı bil 128
Kim amel ķılmaġa dāni dir sebīl
Abdestin Edebleri Gel berü daħı i it ādābını 131
Kim idüp maĥbūb ider a ĥābını
Abdestin Mekrûhları Bil ĥaźer ķıl daħı mekrūhında hem 144
La m-ı vech itmek uyıla bunda

hem
Abdesti Bozan ve Bozmayan eyler Nice ey var bunı nāķıż biri bes 149
Çıķmaķ ol men bi t-tavażżīden

neces
Abdestsiz Caiz Olan Ve Olmayan Mess-i mu ĥaf eylemez bāliġ olan 207
eyler
Muĥdi ā ħa sız beyāżı hemçünān
471
Guslün Farzları Ba d-ez-īn bünyān-ı ġusledir ürū 216
Cehl çirkīn pāk-i ġusledir ürū
Guslün Sünnetleri Küll-i mebde fi l-vużū li l-istinān 225
Oldı bunda daħı mebde bī-gümān
Guslü Gerektiren Durumlar Ġuslı mūcib olan aĥvāli daħı 234
İ idüp ma lūm idin ay(ı)dın daħı
Vacib Olan Gusül Ĥāyıżen yāĥud cenābetle ki i 255
Gelse İslāma nedir dirseñ i i
Sünnet Olan Gusül Hem alāt-ı cum a içün sünnet ol 259
Bu durur ıĥĥat bulan inde l-fuĥūl
Mendub Olan Gusül Bir ki i İslāma gelse žāhirā 261
Yā bi-sinnin bāliġ olsa žāhirā
Cünub ve Hayızlıya Haram Olan Mescide girmek cünüb oldı ĥarām 267
İ ler
Li l- ubūr olursa da ķıl iĥtirām
Kendileriyle Abdest ve Gusül Caiz Gördiler ġusl u vużūyı ĥāyızān 279

Olan Sular
Mā -i baĥr u mā -i ayn ile ayān
Kuyular Faslı A r-fī- a r olmayan bi re hemān 335
Dü se bir ey -i necis bellü beyān
Teyemmüm Bâbı Ba d-ez-īn źikr-i teyemmüm eyleriz 388
Ey diyen fikr-i ta allüm eyleriz
Teyemmümün Farzları Hem alāta niyyet ile cā iz ol 399
472
FETTAH KUZU
Niyyetiñ eyle aĥīĥe fā iz ol
Teyemmüm Caiz Olan Maddeler āhire cins-i zemīnden đarbeteyn 405
Vech ü yed müstev ibeyn fī l-

merreteyn
Teyemmümü Bozan eyler Naķż ider bunı iden naķż-ı vużū 424
Bunda nāķı var daħı āħir hem ū
İki Mest Üzerine Mesh Bâbı Mesĥ ħuffın eyleseñ nola cedīr 435
Cā iz-i bi s-sünneti l-me hūre dir
Mest Üzerine Meshin Farzıyyeti Farż üç parmaķ ķadardır bil temām 444
Ya nī el parmaķlarından ey hümām
Meshi Bozan eyler Naķż ider bunı vużūyı naķż iden 452
Bunı nez -i ħuf daħı hem yoķ suħen
Sargı Üzerine Mesh Bil daħı mesĥ-i cebīre fi l- ažm 468
Ħırķa-i ķarĥa i āba mesĥi hem
Kadınlara Mahsûs Olan Kanlar Ĥayż ol demdir ki anı naķż ider 477
(Demler) Bâbı
Bāliġa raĥmi ki bī-dā u keder
Hayz Kanı Üç gün üç gice eķalli bī-gümān 478
Anuñ on gün ek eri daħı hemān
Nîfâs Kanı ol veledden oñraki demdir nifās 484
Hem eķalli ĥaddine yoķdur ķıyās
İstihâza Kanı ol eķalli ĥayżdan nāķı olan 492
Çoġ olan hem ek erinden bī-gümān
473
İstihâzanın Hükmü Eylemez men -i alāt u daħı avm 498
Daħı va ı böyledir taĥķīķ-i ķavm
Pislikleri Temizleme Bâbı Pāk olur mā-bi n-necāset gitse ger 520
u ile mer iyyeden ayn u e er
İstincâ ve İstibrâ Hakkında Bir Fasıl Sinnü l-istincā min ey in necis 575
Adduhu sehlen źuhūlun faĥtaris
2. bölüm
Namaz Bölümü-Namazın Farzıyyeti Bil beyān ider alātı bu kitāb 610

Ve Hükmü
Ħo ķıl anı isteriseñ fetĥ-i bāb
Namaz Vakitleri Vācib olur ġayr-ı ma źūr üzre bu 616
Lā-cerem vaķt evvelinde ferġubū
Müstehab Vakitler Bildiñ evķātı kemāhī ba d-ez-īn 631
Müsteĥab olanı bil anda hemīn
Mekruh Vakitler Bil daħı ĥāl-i ulū u istivā 640
Daħı hem vaķt-i ġurūb u irtivā
Ezan Bâbı Bildiñ evķāt-ı alātı ba d-ez-ān 664
Bil neyi i lām ider bāb-ı eźān
Namazın artları Bâbı Bildirir ar -ı alātı i bu bāb 701
Bunı ĥıfž it oķudım di bir kitāb
Necasetten Temizlenmek ahr-i evb ü hem daħı ahr-i mekān 702
art olundı her ħabe den bī-gümān
Avreti Örtmek Hem urū ından durur bil ba d-ez- 717
474
FETTAH KUZU
ān
Ki i setr-i avret itmek bī-gümān
Kıbleye Yönelmek Bil urū ından durur eksiz daħı 735
Ka beniñ aynına istiķbāl aħi
Niyet Etmek Hem urū ından durur niyyet hemīn 748
Bu irādetdir degil ilm ü yaķīn
Namazın Sıfatı Bâbı- İlk Tekbir Var alāt içre ferāyiż bil bedīd 774
(Tahrîme)
Evvelā taĥrīmedir biri sedīd
Kıyam Daħı farż içre ferāyiżden ķıyām 789
Ya nī kim farżiyyeti fehm it kelām
Kıraat Hem ķırā at bu ferāyiżden durur 806
Fi l- ibādet bu ferāyiżden durur
Rükû Bil ferāyiżden durur daħı rükū 822
Ħāfıżā tekbīrin eyle bi l-ĥużū
Secde Bil ferāyiżden durur secde daħı 839
Lā-büd ol tekbīr ider bunda daħı
Ka'de ve Te ehhüd Daħı ba de s-secdeteyn ol bī-gümān 870
Ricl-i yesrāsın dü er daħı hemān
Ka'de-i Âhire Hem ferāyiżden durur daħı hemīn 886
Ķa de kim oldı aħīre bil yaķīn
Namazda Tertîb Hem rükū üstine tertīb ķıyām 895
Bu ferāyiżden durur fehm it temām
475
Namazdan Kendi Sun u (Fiili) ile Daħı bunlar ĥükmine eyler vülūc 897
Çıkmak
Her ķılan un ı ile itmek ħurūc
Namazın Diğer Vâcibleri Bu bölüm eserde yer almıyor ---
Namazın Edebleri Bu bölüm eserde yer almıyor ---
İmamet Hakkında Bir Fasıl Bu bölüm eserde yer almıyor ---
Namazda Gizli Veya Açıkdan Bu bölüm eserde yer almıyor ---

Okumak
Namazlarda Kıraatin Miktarı Ya nī ol oķunmadıķça bu murād 903
İri ür anma nemāzına fesād
İmâma Uyan Kimsenin Kıraati Eylemez mü tem ķırā at yoķ übūt 905
Belki olup müstemi eyler sükūt
Cemâat Hem cemā at bil mü ekked sünnet 910

ol
Ba ż bunı farżdır dir li l-fuĥūl
İmâmet Bi l-imāme daħı beyne l-ĥāżirīn 916
A lem olandır eĥaķķ bu ĥükm-i dīn
Kadınların İmâmeti ve Cemâati Böyle nisvāndan cemā at daħı bil 923
Vāķi olsa yoķ taķaddümçün sebīl
İktidâ Meselesi Vāĥide mevķif yemīn-i muķtedā 927
İkiye ħalfi maĥall-i iķtidā
Namazda Kadınların Erkeklerle Bir Ķadr-i rüknin bir ara pes fi - alāt 945
Hizada Bulunması
Ger meĥāźāt itse ol bir mü tehāt
476
FETTAH KUZU
İktidâyı Men Eden Durumlar Mescidiñ ķıldı rüfūfında hemān 956
Pes kerīh ol bulsa aĥnında mekān
İktidâ Konuları İçin Ek Ol ki idir müdrik olup ihtimām 970
Ķıldı rek ātı imām ile temām
Namazda Hades Babı Gör ĥade sebķ eylese neyler imām 1002
Ġayr-ı māni li l-binā ya nī ey

hümām
Namazı Bozan ve Namazda Mekrûh Bil alātıñ müfsidin bī-irtiyāb 1063

Olan eyler Babı- Namazı Bozan
eyler
Bildirir hem daħı mekrūhın bu bāb
Namazda Mekrûh Olan eyler Hem kerīh oldı te ā üb bunda bil 1091
Tem ıyeh daħı bunuñ gibi ħalīl
Vitr ve Nâfileler Bâbı āriĥ-i vitr ü nevāfildir bu bāb 1151
Ķıl teneffül ĥā ıl eyle iķtirāb
3. Bölüm
Nâfile Namazlar Oldı ķable l-fecr sünnet rek atān 1175
Daħı ba de ž-žühr ve l-maġrib

hemān
Terâvih Namazı Ķıl terāviĥi ki ol rāĥat-ı māl 1207
Oldı mesnūne nisāya ke r-ricāl
Farz Namaza Yeti me (İdrâk) Bâbı Bunı idrāk-i farīża bābı bil 1222
Rūĥuñ idrāk oldı āb-tābı bil
Vakti Geçen Namazların Kazâsı Bâbı Çün fevā it var ķażāya āzim ol 1248
477
Evvelā tertībi bil kim lāzım ol
Hastanın Namazı Bâbı Mümkin olmasa mu allīye ķıyām 1277
ol maraż ecli içün fehm it temām
Hayvan Üzerinde Namaz Bâbı Bildirir ĥāl-i ilātı i bu bāb 1311
Dābbet üzre alātı i bu bāb
Gemide Namaz Bâbı Gel sefīne içre aĥkām-ı alāt 1323
Ögrenüp niydügin ol ehl-i necāt
Müsâfirin Namazı Bâbı Ger müsāfir kim dir iseñ ey ħaden 1335
ol maķāmı evlerin geçüp giden
Cuma Namazı Bâbı Fehme sa y eyle bu bāb-ı cum adır 1375
Yād ķıl es evā ħi ābı cum adır
Cuma Namazının Sıhhatinin artları ar -ı ıĥĥat buña ol mı r oldı bil 1376
Ķıl ta allüm her murādıñ oldı bil
Cumanın Vücûbunun artları Ba d-ez-īn ar -ı vücūbın bil hemān 1394
Biri mı r içre iķāmet bī-gümān
Hutbenin Hükümleri İtmez istiħlāf a lā bil imām 1412
Ħutbe içün ĥıfža eyle ihtimām
Bayram Namazları Bâbı Oldı īdeyniñ nemāzı vācibān 1432
Cum a vācib olan üzre bī-gümān
Ramazan Bayramı Namazı Ekl mendūb oldı ey faħru - iķāt 1436
Yevm-i fı r-ı muĥterem ķable -

alāt
Kurban Bayramı Namazı Fi rede aĥkām olanlar bī-ķu ūr 1451
478
FETTAH KUZU
Bunda daħı cümle icrā olunur
Te rîk Tekbîri Hem daħı tekbīr-i te rīķiñ hemīn 1457
Merreten bil vācib olduġın yaķīn
Küsûf Namazı Bâbı Bil imām-ı cum aya me mūr olan 1467
Cānib-i sul āndan ya nī hemān
İstiskâ Bâbı Bu du ā bil ki hem istiġfārdır 1476
Ķul günehkār u Ħudā ġaffārdır
Korku Namazı Bâbı Bu alāt-ı ħavfī dir ba de n-nebī 1484
ānī tecvīz itmemek ġayr-ı ħabī
Ka'be'de Namaz Bâbı Bāb fi l-ka be alātı bildirir 1498
479
SONUÇ
Her edebî eser, bir milletin gelenekten devralıp gelecek nesillere

aktarmakla yükümlü olduğu bir kültür mirasıdır. Kütüphanelerin raflarında
tozlanmaya terk edilmi vaziyette fark edilmeyi bekleyen her eser, bir milletin
kültürel hazinesinin kayıp parçalarıdır. Edebiyat ara tırmacısı için bu hazinenin
kayıp parçalarını bulup gün yüzüne çıkarmak ve onu muhatap kitle ile tanı tırmak
hem ilmî hem de millî bir vazifedir. Bir eserin varlık alanına çıkması, sadece telif
edilme sürecinin tamamlanmasıyla gerçekle mez. Eser, gerçek manada bir varolu
kazanabilmek için mutlak surette kendisiyle etkile im ve ileti im içerisinde
bulunacak bir okura ihtiyaç duyacaktır.
Bu bağlamda incelemeye konu olan Dürr-i Ho -âb isimli mesnevi de

gerek ele almı olduğu konu bağlamında ilâhiyat muhitine gerekse konuyu i leyi
biçimi için tercih edilen iir formu dolayısıyla edebiyat sahasına hitap eden çift
yönlü mahiyetiyle ancak muhatabıyla bulu tuğu anda varlık kazanacaktır. Bu
çalı manın öncelikli amacı, millî kültür hazinesinin binlerce parçasından biri olan
söz konusu eserin Latin alfabesine transkribe edilmek suretiyle günümüz okurunun
istifadesine sunulmasıdır. İnceleme sürecinde tespit edilen hususların özellikle
eserin biçimsel özellikleri yönünden dil ve edebiyat ara tırmalarına, muhteva
bakımından ise daha ziyade ilâhiyat çalı malarına ufak da olsa katkıda bulunması
amaçlanmaktadır. Eserin edebiyat ve ilâhiyat sahalarına hitap eden çift yönlü
özelliği, aynı zamanda sosyal bilimlerin günümüzde en çok ihtiyaç duyduğu
hususlardan biri olan disiplinlerarası çalı maları te vik etme noktasında ayrı bir
önem arz etmektedir.
480
FETTAH KUZU
KAYNAKÇA
ABDULCELÎL İBN ALÎ (t.y.). Dürr-i Hoş-âb. 06 Mil Yz A 708.

Ankara: Milli Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu
AHMED CEVDET (1326). Belâgat-i Osmaniyye. İstanbul: Arakas

Matbaası
AKGÜNDÜZ, Ahmet (1994). Dürerü’l-Hükkâm. TDV İslâm

Ansiklopedisi C. 10 s.27-28 İstanbul: TDV Yay.
ALTUNTAŞ, Halil ve ŞAHİN, Muzaffer (2009). Kur’an-ı Kerim

Meâli. Ankara: DİB Yay.
COŞKUN, Menderes (2007A). Sözün Büyüsü Edebî Sanatlar. İstanbul:

Dergâh Yay.
COŞKUN, Menderes (2007B). Tevriye ve Çeşitleri Üzerine

Düşünceler. Turkish Studies İnternational Periodical For the Languages,
Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 2/4, Fall 2007, s. 248-261.
ÇANGA, M. (2007). Kur’an-ı Kerim Lügati. İstanbul: Timaş Yay.
DEVELLİOĞLU, Ferit (2002). Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik

Lügat. Ankara: Aydın Kitabevi Yay.
DİLÇİN, Cem (2009). Yeni Tarama Sözlüğü. Ankara: TDK Yay.
DİLÇİN, Cem (2013). Örneklerle Türk Şiir Bilgisi. Ankara: TDK Yay.
Dîvân-ı Hâfız (1371). (Düz., Alî Muhammed Rafî’î), Tahran: İntişârât-ı

Kadyânî
DURMUŞ, İsmail - ÖZTÜRK, Mürsel ve PALA İskender (2001).

Kafiye. TDV İslâm Ansiklopedisi C. 24, s.149-153 İstanbul: TDV Yay.
HÜSEYİN REMZİ (1305). Lugat-i Remzi (I-II). İstanbul : Matbaa-i

Hüseyin Remzi
İPEKTEN, Haluk (1999), Eski Türk Edebiyatı Nazım Şekilleri ve

Aruz. İstanbul: Dergâh Yay.
KANAR, Mehmet (2008), Farsça Türkçe Sözlük. İstanbul: Say Yay.
481
KAYA, Eyüp S. (2013). Zâhiru'r-Rivâye. TDV İslâm Ansiklopedisi C.

44, s.101-102 İstanbul: TDV Yay.
KALLEK, Cengiz (1998). El-Hidâye. : TDV İslâm Ansiklopedisi C. 17,

KAYAPINAR, Hüseyin (2001). Kâkî. TDV İslâm Ansiklopedisi C. 24,

s.216 İstanbul: TDV Yay.
KOCA, Ferhat (2005). Molla Hüsrev. TDV İslâm Ansiklopedisi C. 30

KUZU, Fettah (2016). Abulcelîl İbn Alî “Dürr-i Hoş-âb” (Manzum

Bir Dürer Tercümesi) [İnceleme, Metin, Sözlük, Tıpkıbasım]. Ankara: Grafiker
Yay.
KÜLEKÇİ, Numan (1999), Edebî Sanatlar. Ankara: Akçağ Yay.
MOLLA HÜSREV (1979). Dürerü'1-Hükkâm Fî Şerhi Gureri’l-

Ahkâm. (Çev., Arif Erkan) İstanbul: Eser Neşriyat
(http://unitedamericanmuslim.org/durer/)
MUTÇALI, Serdar (1995). Arapça-Türkçe Sözlük, İstanbul: Dağarcık

Yay.
PALA, İskender (2004). Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü. İstanbul:

Kapı Yay.
PARLATIR, İsmail (2006). Osmanlı Türkçesi Sözlüğü. Ankara: Yargı
Yayınevi
REDHOUSE, S. James (2006). Turkish and English Lexicon. İstanbul:

Çağrı Yay.
SARAÇ, M. A. Yekta. (2010). Klâsik Edebiyat Bilgisi Belâgat.

İstanbul: Gökkubbe Yay.
STEİNGASS, Francis (2005). A Comprehensive Persian-English

Dictionary. İstanbul: Çağrı Yay.
ŞENTÜRK, A. Atilla ve KARTAL, Ahmet (2005). Üniversiteler İçin
Eski Türk Edebiyatı Tarihi. İstanbul: Dergâh Yay.
SÜNEN-İ TİRMÎZÎ (2004). (Haz., Abdullah Parlıyan)

482
FETTAH KUZU
(http://www.enfal.de/tirmizi/4.htm#_ftn1)
TİMURTAŞ, Faruk Kadri (2005). Eski Türkiye Türkçesi XV. Yüzyıl

Gramer-Metin-Sözlük. Ankara: Akçağ Yay.
UZUNPOSTALCI, Mustafa (1992). Burhâneddin El-Buhârî. TDV

İslâm Ansiklopedisi C. 6, s.435-437 İstanbul: TDV Yay.
ÜNVER, İsmail (1986). Mesnevî. Türk Dili, Türk Şiiri Özel Sayısı II S.
415-416-417, s. 430-563 Ankara: TDK Yay.
ÜNVER, İsmail (1993). Çevriyazıda Yazım Birliği Üzerine Öneriler.

Türkoloji Dergisi, C. XI, S1, 51-89.
Arapça-Türkçe Sözlük (http://www.arapcasozluk.gen.tr/)
Arapça-Türkçe Sözlük(http://www.almaany.com/tr/dict/ar-
tr/arapça+türkçe+sözlük/)
483
484
BİR SÖZLÜ TARİH ÇALIŞMASI OLARAK
GAZİANTEP BÖLGESİNDEKİ ÇEPNİLER
MUSTAFA ASLAN*
Sayın Doç.Dr.Numan Durak AKSOY’un hatırasına…
GİRİŞ
Çepniler, Oğuzların 24 boyundan biridir. Çepni adına ilk defa büyük Türk
bilgini Kaşgarlı Mahmut'un XI. yüzyıl’da yazdığı ''Divan-i Lügatit Türk'' (Türk
Lehçeleri Sözlüğü) adlı eserinde geçmektedir. Söz konusu eserde, Çepni boyunu
21.sırada göstermiş olup, damgaları aşağıdaki gibidir1:
Resim 1.Divan-i Lügatit Türk'e göre Çepni damgası
*Arş.Gör., Gaziantep Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü, Gaziantep/Türkiye,

aslnmstf88@yahoo.com.
1Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lugati't Türk, yay. Seckin Erdi-Serap Tuğba Yurteser, Kabalcı yay.,
İstanbul, 2005, s. 354.
485
Kaşgarlı Mahmut’un aksine Fahreddin Mübarekşah’ın, XIII. yüzyılın

başlarında Hindistan’da yazmış olduğu “Tarih-i Fahreddin Mübarekşah” adlı
eserinde 15 Oğuz boyundan bahsetmesine rağmen Çepnilerden bahsetmemesi
dikkat çekmektedir. Bunun sebebi olarak ise Mübarekşah’ın yaşadığı bölgelerde
Çepnilerin bulunmamış olması düşünülmektedir.
XIV. yüzyılda İlhanlılar'ın başkenti olan Tebriz'de Vezir Reşideddin

başkanlığında bir heyet tarafından yazılan ''Camiüt-tevarih'te'' Çepniler, Oğuz
eli'nin Üç Ok kolundan gösterilmiş ve Oğuz Han'ın oğlu Gök Han'ın, dört oğlundan
biri olarak yazılmıştır. Damgaları Divanü Lügati't Türk'te ki gibi verilmiştir. Bu
damgalar boyun kendine ait hayvanlarına vurulmaktaydı.
Yine bu esere göre Çepnilerin, şölenlerde koyunun ''sol karı yağrın'' yani sol
kürek kemiğinin bulunduğu kısmı yedikleri söylenmektedir. Dolayısıyla bu kısmın
koyun etinin en değerli yeri olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü en itibarlı boy sayılan
Kayılar da koyunun sağ kürek kemiğinin olduğu kısmı yemektedir.
Resim 2.Reşideddin'e göre Çepni damgası
Camiüt - Tevarih'te Çepnilerin ongunu olarak Sunkur (Sungur)

gösterilmektedir. Sunkur, doğan türünün en ünlü avcı kuşudur. Bu kuşun adı
Selçuklu devrinde birçok Türk beyinde Ak Sungur2 veya Kara Sungur gibi isim
olarak kullanıldığı bilinmekle beraber Kaşgarlı Mahmut, Oğuzların ongunlarından
söz etmemektedir.
2 Zengi Hanedanından İmâdüddîn Zengî b. Aksungur, Zengîler’in kurucusu ve ilk hükümdarı (1127-
1146). Bkz. BEZER, Gülay Öğün, ZENGÎ İmâdüddin mad., Diyanet İslam Ansiklopedisi, C.44, TDV,
486
MUSTAFA ASLAN*
Çepni’nin kelime anlamına bakıldığında ise Kaşgarlı Mahmut, bu ismin

anlamından bahsetmemektedir. Reşideddin ise Çepni hakkında "nerede yağı3
görürse hemen savaşır" demektedir.
1312 yılında Endülüslü alim Ebu Hayyan tarafından Türkçe hakkında

Kahire'de yazılmış, “Kitabul-idrak li-lisanil-Etrak” adlı eserde Çepniler'in adı
geçmektedir. Bu eserde Çepniler bir Türk boyu olarak tanıtılmaktadır. Bu kayıt
Çepnilerin önemli bir başarı göstererek, adlarını Mısır'a kadar duyurduklarını
göstermektedir, zirâ eserde Oğuz boylarından sadece Çepni ve Kınık boylarının adı
geçmektedir ki Kınık boyu da Selçuklu Devletinin hükümdar ailesinin mensup
olduğu boydur4.
Tarihi hem yapan hem de yazanlardan olan Ebülgazi Bahadır Han, 1660
yılında yazdığı “Şecere-i Terakime” de Çepni için Kök Han(Gök Han)'ın dördüncü
oğlu demektedir. Çepni'nin anlamına ise “cesur” demiş ve ongununu “devlet
kuşu”(hümay) olarak vermiştir. Damgalarını ise şekilde göstermiştir5.
Resim 3.Ebülgazi Bahadır Han'a göre Çepni damgası
Değerli tarihçilerimizden İbrahim Kafesoğlu,“Eski Türk boylarının adları

boyun siyasi ve sosyal hususiyetlerini meydana koymaktadır.” dedikten sonra
Çepni'yi, askeri teşkilat ve unvanlarla ilgili olan “Çor, Yula, Kapan, Külbey,
Yabaku, Yeney, Taryan, İğdir, Buku, Tarduş” vb. adlarla beraber bu gruba dahil
etmektedir. Ayrıca Çepni adının askeri ve siyasi özellik taşıdığını yazmaktadır6.
3 “Yağı” düşman anlamına gelip, Osmanlı döneminde de kullanılmıştır.

4 SÜMER, Faruk, “Oğuzlar'a Ait Destani Mahîyetde Eserler”, DTCF Dergisi, C.17, s.3.4, s.363.
5 Ebülgazi Bahadır Han, Şecere-i Terakime - Türklerin Soy Kütüğü, yay. Muharrem Ergin, Tercüman,
1974, s.51.
6 KAFESOĞLU, İbrahim, Türk Milli Kültürü, Ötüken, İstanbul, 1998, s.230.
487
Çepnilerin Anadolu'ya gelişleri XII.yüzyıl başlarında olduğu tahmin

edilmektedir7. Yazıcızade'ye göre, Selçuklu sultanı II.İzzeddin Keykavus’un Bizans
İmparatoru VIII. Mihail Paleologos’tan kendisine bağlı Anadolu’daki bir Türkmen
aşiretinin Dobruca'ya iskan edilmesini istemekte ve Bizans imparatoru izin
verdiğinde iskânın 1263-64 yılları arasında gerçekleştiğini söylemektedir. Bu iskan
edilenlerin onikibin hane kadar olduğu ve Çepni boyuna mensup oldukları tahmin
edilmektedir8. Yine bu yüzyıllarda Anadolu’ya geldiği tahmin edilen Hacı Bektaş
Veli’nin Velayetnamesi’ne göre de Hacı Bektaş Veli Sulucakarahöyük’e geldiğinde
burada bir Çepni oymağı bulunmaktadır9. Bunun yanı sıra Vilayetname-i Hacı
Bektaş-ı Veli ve Saltıkname’de Çepnilerin Babai isyanına katıldığı10 ve isyandan
sonra takibata uğramaları dolayısıyla Anadolu’nun muhtelif köşelerine çekildikleri
bilinmektedir11. Hatta Sarı Saltık’la beraber 1263-64 yıllarında Dobruca’ya
geçerek, Balkanlara’da gitmişlerdir.
Görüldüğü gibi XIII. yüzyılda Anadolu'ya ilk yerleşen Türkmen

aşiretlerinden olan Çepniler zamanla Anadolu'nun her tarafına yayılmışlardır.
XVI.yüzyıla gelindiğinde Halep Türkmenleri arasında üç kola ayrılmış bir

Çepni oymağı görülmektedir. Bunlardan 53 vergi evi olan birinci kol Gaziantep'in
kuzey doğusundaki Rum Kale(Fot.1) yöresinde yaşamaktadır. Donrul(Tuğrul)
Kethuda'nın idaresindeki ikinci kol da Antakya'nın kuzeyindeki Gündüzlü
kazasında, nüfusu en az olan üçüncü kol ise doğuda bir yerde yaşamaktadır.
XVII. yüzyılın ortalarına doğru Çepniler'in ana kolu yine Rum Kale
yöresinde yaşamakta ve Kasabalar, Korkmazlu, Sarılu, Karalar, Köseler ve
Şuayyıblu obalarına ayrılmaktadır. Rum Kale'deki Çepniler ''Oturak Çepni'' olarak
anılmaktadır. Bunlar 1690 yılında Avusturya'ya açılan sefere çağrılmış, ertesi yıl ise
Urfa yöresindeki Akça Kale'den Rakka'ya kadar uzanan yerde yerleşmeleri
emredilen Sekiz Türkmen oymağı arasında görülmüşlerdir12. Bu Çepniler de diğer
Türkmenler gibi Rakka'dan kaçmışlardır13.
7 ÇELİK, Ali, “Çepnilerin Anadolu’nun Türkleşmesindeki Yeri ve Önemi”, Türkler Ansiklopedisi,
C.6, 2002, 312.

8 OCAK Ahmet Yaşar, Sarı Saltık, TTK, ANKARA, 2011, s.28.
9STUMP Ayfer Karakaya, Subjects of the Sultan, Disciples of the Shah:Formation and
Transformation of the Kizilbash/Alevi Communities in Ottoman Anatolia, Basılmamış Doktora Tezi,

Harward University, Massachusetts, 2008, s.95.
10 OCAK, Sarı Saltık, s.87.
11 AKSÜT Hamza, Alevi Erenlerin İlk Savaşı (1240), YTY, Ankara, s.13.
12ÇELİKDEMİR, Murat, Osmanlı Döneminde Aşiretlerin Rakka’ya İskânı(1690-1840),
FÜSBE(Basılmamış Doktora Tezi), Elazığ, 2001, s.137.

13SÜMER, Çepniler, TDAV, İstanbul, 1992, s.17.
488
MUSTAFA ASLAN*
XX.yüzyıla gelindiğinde bu Çepni köylerinin bir kısmının adı Urfa

Sancağına bağlı Rum Kale kazasında isimleri geçmektedir. Bununla beraber
Merzuman Nahiyesi’nde Milelis, Miseyri, Sarılar, Hasanoğlu, Bülbül, Kayabaşı,
Yarımca gibi köylerin de adı geçmektedir. Köseler Köyü’nün ise Reşi Nahiyesine
bağlı olduğu görülmektedir14.
Gaziantep’in ilçeleri olan Yavuzeli, Nizip ve Araban’ın aşağıda adları

verilen bazı köylerinde, bahsedilen Çepniler’e mensup kişiler günümüzde de
varlığını sürdürmektedir.
Yavuzeli’nde;
 Göçmez (Milelis)
 Sarılar
 Kuzuyatağı (Miseyri)
 Yukarı Kayabaşı
 Aşağı Kayabaşı
 Yeniköy
 Dereköy
 Halilbaş
 Bülbül
 Yarımca
Nizip’te;
 Köseler Köyü
Araban’da
 Başpınar
 Gümüşpınar
 Hasanoğlu
Gaziantep merkezde ve köylerde yaşayan Çepniler, Alevi-Bektaşi inancına

sahip olmakla beraber Musa-i Kazım Ocağı ve Dede Garkın Ocağı’na 15
1905 Halep Salnamesi, Matbaa-ı Vilayet, Hicri 1323, s.438.

14
YILDIRIM, “Rıza, Dede Garkın Ocağı’nın Tarihi İçin Önemli Bir Başlangıç:Dede Garkın Ve
15
Emîrci Sultan (13. Yüzyıl)”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, S.58, 2011, s.232.
489
bağlıdırlar16. Bu nedenle Gaziantep Çepni köylerinde ve şehir merkezinde Musa-i

Kazım dedelerinin erkânları devam etmekte ve cem töreni yapılmaktadır17.
Rum Kale ve çevresine dağılan Çepniler köylerini oymaklarına göre
birbirlerine yakın mesafelerde kurarak aralarındaki iletişimi koparmamış ve kız alıp
vererek akrabalıklarını devam ettirmişlerdir. Bu köylerden biri olan Köseler ve
Milelis'in Çepniler'in Yalınayak oymağından olduğu söylenmektedir. Sarılar
köyünün ise, Çepnilerin Sarıkız oymağından geldiği ileri sürülmekte olup, ayrıca bu
oymak Balıkesir bölgesinde de bulunmaktadır. Miseri köyü ise, Hoca Ahmed
oymağına bağlıdır18. Diğer köyler ise bu köylerden ayrılanlar tarafından kurulmuş,
dolayısıyla tarihleri ve kültürleri ortaktır.
1.Köylerde ki Kaynak Kişilerin Anlatımıyla Köylerin Kısa Tarihi

Köseler Köyü
Köseler köyünün tarihinin XVII. yüzyıldan daha eskiye dayandığı
söylenmektedir. Faruk Sümer'in ''Çepniler'' adlı eserinde bahsettiği Kantemir,19
Köselerli yaşlılar tarafından da anılmakta ve Kantemir'in20 Rum Kale civarındaki
Çepnilerin ileri gelenlerinden olduğu söylenerek, Kantemir’in su çukuruna düşüp
öldüğü rivayet edilmektedir21.
Rum Kalede bir süre yaşayan Çepnilerin bir kısmı dağılarak başka yerlere
göç etmişlerdir. Bu Alevi Çepnilerin, Rakka, Haleb ve Balıkesir başta olmak üzere
Ege bölgesine göç ettikleri bilinmektedir22. Balıkesir'in bazı Çepni köylerinin
ocakları Köseler Köyü'nün ocağıyla aynıdır. Köselerli Bekto Dede'nin
16 ÖZLÜ, Zeynel, “Besni Kazasında Alevi-Bektaşi Ocakları ile İlgili Bulgular”, Türk Kültürü ve Hacı
Bektaş Velî Araştırma Dergisi, S.63, 2012, s.247.
17GÜLTEKİN, Mustafa, “Sarılar Köyü Çepni Alevi Ziyareti ve Türk Ağaç Kültüne Bağlı Bazı İnanış
ve Uygulamalar”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 2014, s.75.
18K.K.4.
20 Çepni Cemâati Rakka’ya ilk aşiret iskânlarının yapıldığı h. 1102 / m. 1691 tarihinde Rakka ve Colab
Nehri civarlarında iskân edilen Musacalı’ya tâbi Türkmen Cemâatlerindendir. Sonraki dönemlerde
kethüdalarının isminden dolayı Çepni Cemâati, yaygın olarak Kantemir Çepnisi şeklinde tahrir
edilmiştir. Rakka iskânından firarların yoğunlaştığı h. 1141 / m. 1728 tarihinde Çepni Cemâati de
iskândan firar etmiş ve bunların önemli bir kısmı Bergama taraflarına gitmiştir. Bergama
Voyvodasından bunların Rakka’ya geri götürülmesi için gereğinin yapılması istenmiştir. (h. Rebiyü’l-
ahir / m. Kasım 1728) Firar ederek Aydın Sancağının Bergama Kantemir Çepnisi yıllık 400 guruş
hazineye gelirleri olup 120 hane idi. Bu Cemâatin hicri 1147 muharreminde (m. 1734) 338 guruş olan
malları Rum ili sakini Boz-Ulus Türkmenı Mukataasına zamm olunup, Bergama Kazasına tâbi
Selendi’de kışlayıp, Ahur Dağında yaylamak üzere Baş Muhasebe defterlerine kaydolunmuştu. Bu
nedenle Kantemir Çepnisi Cemâatinin Rakka’ya iskân teklifiyle rencide edilmemesi istenmiştir.
Bkz.ÇELİKDEMİR, Osmanlı Döneminde Aşiretlerin Rakka’ya İskânı(1690-1840), s.137.
21 K.K.1, K.K.2.
490
MUSTAFA ASLAN*
Balıkesir'deki bazı Çepni köylerinde de talipleri23 bulunmaktadır. Yılda bir kere

Bekto Dede bu taliplerini ziyaret ederek dedelik yapmaktadır24.
Köselerli Çepniler bir süre köyün bugünkü bulunduğu yerin kuzey
doğusunda 5 km uzağında bir yerde yaşamışlardır. Bu yere köylüler tarafından
Çakırören(Fot.2) denilmektedir. Çakırören dar bir vadi olmasının yanı sıra çok
engebeli bir arazi yapısı bulunmaktadır. Köselerli Çepniler’in Osmanlı Devleti ve
yöredeki Kürt aşiretlerle mücadelelerinden dolayı burada gizli olarak
yaşamışlardır. Daha sonraları burayı sadece kışlak olarak, köyün bugünkü
bulunduğu yeri ise yaylak olarak kullanılmışlardır. Buraya da köylüler tarafından
Karaören adı verilmiştir.
Çepnilerin Çakırören’de 1869 öncesine kadar yaşadıkları bilinmektedir.
Çünkü Bektaş Aslan’ın25, babasından öğrendiği kadarıyla babasının Karaören
denilen köyün bugünkü yerinde doğduğunda, köylüler buraya yeni gelmişlerdir. Bu
bilgilerden yola çıakrak Çepnilerin, köyün bugünkü yerine 1869’dan sonra
yerleşmiş olabilecekleri düşünülmektedir. Karaören’e gelme nedenlerinin ise
Çakırören'de çıkan bir hastalık yüzünden olduğu söylenmektedir.
Köselerli Çepnilerin Karaören’e gelene kadar temel geçim kaynağının
hayvancılık olduğu aktarılmaktadır. Çoğunlukla koyun ve keçinin, yani küçükbaş
hayvancılığın oluşturduğu; ancak genelde kısa bacaklı, güçlü ve dayanıklı olan at
yetiştiriciliği ile de uğraşmışlardır. Buraya yerleşimle tarımda başlamış, fıstıkçılık
büyük geçim kaynağı olmuştur. Yine Bektaş Aslan, babası Yusuf Kiye'den
duyduğuna göre, kendilerinden önce zaten bu çevrede Ermeniler tarafından
fıstıkçılık yapılmaktadır. Gerçekten de bazı yerlerin hâlâ eski sahiplerinin adıyla
anıldığı görülmektedir. Köyün 20 km batısında “Serkis” olarak anılan, ceviz
ağaçlarının çok olduğu sulak bir yer vardır. Bu yerin, köydeki yaşlıların çoğu
tarafından “Serkisyan” adında bir Ermeni’ye ait olduğu söylenmektedir. Bunun
dışında köyün kuzeyinde, fıstık ağaçlarının çok olduğu Panuslar adında bir yer
bulunmaktadır. Dolayısıyla bunun gibi başka örnekleri de görmek mümkündür 26.
23 Ocakzade olmayan, yani Peygamber soyundan gelmeyen bütün Aleviler için kullanılan bir
sözcüktür ve her talip ocakzade bu dedeye bağlıdır. Bkz. YAMAN, Ali, Kızılbaş Alevi Dedeleri,
Alevilik-Bektaşilik Cep Kitapları Dizisi, s.20.
24K.K.2.
25 Bektaş ASLAN, Köseler köyünde 1927 yılında doğmuştur. Köseler Köyünün tarihi hakkında köyün
en çok bilgi sahibi olan kişilerinden biridir. Sözlerine hem köyde hem de çevre köylerde çok itibar
edilirmiş. Yalan söylemezmiş. Devletini çok sevdiği için ise lakap olarak “Hükümet” denilirmiş.
26K.K.1.
491
Milelis (Göçmez)Köyü
Milelis adının, Latince “Mirales”ten geldiği ve diğer bir adının da Sarıcan

olduğu rivayet edilmektedir. Mirales’in “güzel” manası taşıdığı ve Sarıcan adının da
“gül” anlamına geldiği söylenmektedir; ancak köy adlarının değiştirilmesi kanuna
göre köyün adı Göçmez olarak değiştirilmiştir27.
Köylülere göre bu köyün Çepniler tarafından iskân edilmesi, aşağı yukarı

800- 900 yıl öncesine kadar gittiği tahmin edilmektedir. Köy kurulmadan önce
Çepniler köye yakın yerlerde dağınık olarak yaşamışlardır. Bir grup, köyün
bugünkü bulunduğu yere 40-50 km güney doğusunda, diğer bir grup Rum kaleye
50-60 km mesafede uzaklıkta, bir başka grup ise, köyün bugünkü bulunduğu yerin
biraz kuzeyinde, dağın içinde yaşamıştır. Daha sonra bu dağınık gruplar köyün
bugünkü yerinde bir araya gelerek köyün kurucuları olan Kozbaş oymağına
katılmışlardır. Buraya ilk gelen oymak Çepnilerin Yalınayak koluna bağlı Kozbaş
oymağıdır. Bu oymak, köyün doğusunda“Öled Yurdu” adı verilen yerde yarı-
göçebe olarak yaşamakta iken burada bir süre kaldıktan sonra hayvanlarına yeni
otlaklar bulmak için yola çıkarak Kara Baba denilen ziyaretgâhın bulunduğu düz
ovaya yerleşmişlerdir. Köylülerin dediklerine göre Osmanlı-Safevi mücadelesinde
Safevilerden yana taraf olan Çepniler de sıkı takibata uğradıklarından dolayı
“Karadağ” denilen dağlık bölgeye saklanmışlardır. Baskı sona erdikten sonra,
saklandıkları dağın eteğine inmiş ve Milelis köyünü kurmuşlardır28.
Köyün kuruluşundan sonra bölgedeki diğer köylerin de arazilerinin sahibi
olan ‘Efendiler’ denen Halfeti ağalarıyla toprak savaşları yaşanır. Bugün köylüler
bu mücadeleleri veren insanları efsane gibi anlatmaktadır. Mine Türk’ün29
anlatımına göre, dedesi Meço Fakaz, bu mücadeleler yüzünden uzun bir süre dağa
çıkarak eşkiyalık yapar. Sonunda da diğer Çepni köyleriyle birlikte bugün bu
toprakların çoğunun sahibi olur30.
Miseri(Kuzuyatağı) Köyü
Tahminlere göre XVII.yüzyıldan itibaren yerleşilmeye başlanmış olan
Miseyri/Miseri (Kuzuyatağı, Gözübüyük) Köyü, Gaziantep ilinin Yavuzeli ilçesine
bağlı Türk ve Alevi kökenli bir Çepni köyüdür. Daha önce köyün adı Miseyri
/Miseri iken 1940'lardan bu yana Türkiye’de yer isimleri değişikliğine uğrayan
27K.K.4.
28 K.K.4, K.K.3, K.K.13.
29 Mine Türk, Milelis Köyünde 1940 yılında doğmuştur. Milelis köyüna ait türkü, hikaye ve efsane
türü birçok şeyi bilmektedir. Aynı zamanda cenazelerde yasçı kadınlardandır. Ağıt türü birçok türküyü
ezbere söylemektedir.
30 K.K.9.
492
MUSTAFA ASLAN*
binlerce köy gibi, tahminen 1961 yılında Miseyri Köyü adı Kuzuyatağı Köyü olarak
değiştirilmiştir.
Yüksek rütbeli bir Fransız Subayı olan G. Marmier’in, 1890 yılında
Fransızca bir kaynakta yazmış olduğu yazıda31 gezileri sırasında Elif, Hisar ve
Hasanoğlu yerleşim yerlerinden bahsederken, gördüğü Miseyri yerleşim yerinin ilk
çağdan kalma bir şehrin yıkıntılarına ve ören yerine benzediğini söylemektedir.
Latincede Miseri’nin karşılığı “zavallı”; Fransızcada (Méseré) Misere’nin karşılığı
ise “kötü durum” anlamına gelmektedir.. Askerin gezileri sırasında gördüğü yeri bu
şekilde ifade ederek, Misere yani Miseri / Miseyri dediği anlaşılmaktadır. Ayrıca G.
Marmier, Miseri’de büyük bloklardan yapılmış bir tapınağında bulunduğunun yanı
sıra bu bölgeden geçen “Sultan Murat Yolu” nun (Romalı’lardan kalma bir yol)
ticari bir güzergah olarak kullanılmış olduğundan bahsetmektedir. Köyde şu anda
bunu doğrulayan tapınak kalıntıları ve oyma taş mezarlar bulunmaktadır. Sonradan
köye yerleşen aileler tarafından, harabe ve yıkılmış yerleşim yerlerinin oldukları
anlatılmaktadır. Taş mezarlar, Bizans dönemine ait yazıların olduğu çeşitli
kalıntılar, köyün eski yerleşim yeri olduğunu ve köyün tarihinin çok eskilere
dayanmakta olduğunu göstermektedir.
Miseyri Köyü, toplam 20'ye yakın aileden oluşmuştur. Köye yerleşmiş olan
fakat daha sonra göç etmiş bir-iki ailenin dışında kalan aileler köyün nüfusunu
teşkil etmektedir. Yaşlıların anlattıklarına göre, baskılardan kaçabilmek ve
hayatlarını devam ettirebilmek için ilk başta geçici de olsa köyün güneyindeki
bölgeye (ilk zamanlarda ormanlık ve suya yakın bir alan olmasının yanında
saklanmaya ve gizlenmeye de elverişlidir) yerleşmişlerdir. Yine göç etmek zorunda
kalma ihtimalinden dolayı yapılan evlerin, bugünkü bilinen anlamda evlere
benzemediği rivayet edilmektedir. Fakat daha sonraları gelen ailelerle birlikte ve
zamanla büyüyen nüfus kendi içinde bir güven sağlamıştır. Böylece, artık burada
kalarak yaşamlarını buradaki koşullara uydurarak devam ettirmişler. Yaşlıların
bahsettiklerine göre, Mehmet Gözübüyük’ün (Tozolar’ın dedesi) yani köye ilk
gelen olarak bildiğimiz kişi, köye geldiği zamandan köye son gelen aile olan
Cumolar’ın köye gelmesine kadar geçen sürede köylülerin temel geçim kaynağının
hayvancılık, odun ve kömürcülük olduğu anlaşılmaktadır. Daha sonra ormanlık
alanların kesilerek ekim alanına dönüştürülmesi Cumolar ile başlamıştır. Yine
Cumolar tarafından yapılan saban ve benzeri araç gereçlerle beraber Fıstıkçılık da
büyük ihtimalle bu dönemde başlamıştır. Daha sonraları bölgede fıstık bahçeleri
olduğu ve bu bahçelerin köylüler ile ağalar arasında zaman zaman el değiştirdiği
MARMİER,G, Le Commandant:”La route de Samosate au Zeugma”, Bulletin de la Societe de

31
Geographie de l’Est, Çev.Orhan Islanmaz, 1890, s.518-535
493
anlaşılmaktadır. Hofan Hösün’ün yıllar önce Oruç Çokbilir’e32 anlattıklarına göre

ormanlık alanın odun ve kömür için kullanılmasından sonra tarla alanlarının
açılmasıyla ağaç dikimi (fıstık ve diğer) başlanmıştır.
Osmanlı döneminde ve Cumhuriyet’in ilk yıllarında Türkiye’nin birçok
bölgesinde olduğu gibi Miseyri bölgesindeki tüm toprak varlığı da ağaların beylerin
mülkiyetindedir. Miseyri köyünün de içerisinde bulunduğu bölge, yani tüm Araban
ve Yavuzeli Kazası köylerinin hemen hemen hepsi, “Efendiler” denen Gökçek
Ailesi’nindir. Miseyri Köyü’nde halen ağalardan beylerden satın alınmış ve onların
isimleriyle anılan fıstık bahçeleri bulunmaktadır. Örnek: “Beşirin Fıstığı”, Beşir
Efendi olarak bilinen kişi Beşir Gökçek’tir. Bu fıstık bahçesi bu kişiden satın
alınmıştır. Bundan başka akibetleri şu an bilinmeyen ailelerden satın alınmış fıstık
bahçeleri ve tarlalar da bulunmaktadır. Halen Mıçolar’ın Tarlası, Kasaplar’ın
Fıstıklığı olarak anılan bu yerler bu duruma örnek teşkil etmektedir. Ayrıca Çemon
Yeri, Gavurun Tarlası, Gavur Öreni, gibi mevkiler halen aynı isimlerle
anılmaktadır33.
Sarılar Köyü
Sarılar köyü de büyük Çepni köylerinden biridir. Köyün adına; köyün
kurucusu niteliğindeki ilk yerleşenlerin soyunun Sarı Kız Oğullarından geldiği için
Sarılar denmiştir. Bu Sarıkız efsane olarak köyde anlatılmaktadır. Ayrıca Sarıkız
oğullarının Balıkesir'de de yaşadıkları bilinmektedir. Balıkesir’in Tahtakuş ve
Kavurmacı köylerinde de yine bu efsaneden bahsedilmektedir. Söz konusu köyler
de Alevi - Çepni köyüdür34.
Köyün kuruluşunun ise yaklaşık 16.yüzyıla kadar gittiği tahmin
edilmektedir. Sarılar köylüleri de diğer Çepniler gibi Rum Kale’de otururken,
Çepnilerin büyük göçünde onlarda bugünkü bulundukları yere gelmişlerdir. İlk
önceleri yörede Karadağ olarak geçen dağda sık ormanlıkla kaplı alanda yaşamış,
sonraları dağın eteğine inmişlerdir35.
Sarılar da diğer Çepni köylülerinin dedikleri gibi Horasan’dan geldiklerini,
atalarının Türkistanlı olduklarından söylemektedirler. Türkistan'dan Taşkent-
Buhara'ya oradan Horasan'a son olarak da Anadolu'ya gelerek bu bölgeyi yurt
tutmuş, Rum kalede bir süre yaşadıktan sonra bir grup Sarıkız Oğulları batıya
Balıkesir’ e, bir grupda burada kalarak Rum kaleye yakın bir mevkiye
32 Oruç Çokbilir, Miseyri’de 1941yılında doğmuştur. Hofan Hüseyin(Hüseyin Köşker) ise 1932
yılında doğmuştur. Köyün tarihi hakkında birçok bilgiye sahip olan Hofan Hüseyin bildiklerini Oruç
Çokbilir’e aktarmıştır. Bizede oğlu Şahin Çokbilir Miseri Köyü’nün tarihi ve benzer birçok bilgiyi
aktarmıştır.
33 K.K.6.
34MUTLU, Hüseyin Kahraman; Balıkesir Çepnileri ve Ağız Özellikleri, Turkish Studies, Volume 4/3,
2009, s.1583.
35 K.K.8.
494
MUSTAFA ASLAN*
yerleşmişlerdir. Köyün kurucusunun Veysel Karani ve oğulları Deveci Bekir, Ali,

Cuma ve Hıdır olduğu dile getirilmektedir. Bugünkü Sarılarlıların çoğu bu
insanlardan gelmektedir. Daha sonraları 18.-19. yüzyıllarda köyden bazı aileler
topraklarının uzakta olması nedeniyle evlerini Hasanoğlu’na taşımışlardır36.
2.Gaziantepli Çepnilerde Giyim-Kuşam

Giyim, maddi kültürün bir öğesi olup, ilkel toplumdan uygar topluma
geçişte önemli bir olgudur. Fakat aynı zamanda, toplumsal bir içeriği de sahiptir.
Ailenin ortaya çıkışı ile başlayan ve zamanla gelenek haline gelen giyim; elbise,
çamaşır, saç şekilleri, makyaj, aksesuar, başa ve ayağa giyilenlerin tümü demektir.
İnsanların giyimi, birçok etmene bağlıdır. Onların toplumsal ve estetik değerleri,
dinsel inanışları ve uygulamaları, cinsiyet ve yaş, tabaka ve meslekleri, ve o anki
durumları(evlenme, gömülme, yas) gibi birçok etmenler giyim – kuşamı etkiler37.
Bu bağlamda Türklerde temel geçim kaynağı hayvancılık olduğu için
elbiselerin esasını yün, deri ve kürk meydana getirmekle beraber Türkler
hayvancılıkla uğraştığı ve göçebe olduğu sürece devam etmiş ve çoğu özelliğini
koruyarak Anadolu’ya kadar getirmiştir38.
Gaziantep Çepnilerinde de giyim – kuşam(Fot.8) Anadolu’ya göre
şekillenmekle birlikte gelenekten gelen birçok şey de korunmuştur. Örneğin,
içlik(gömlek),39 don, kaftan, aba, palto vb birçok söz Anadolu’da olduğu gibi
Çepnilerde de kullanılmaya devam etmektedir. Çepni kadınlarına baktığımızda, üç
etek zubun denilen bir boydan giysi, keten şal, kürtük kıyafet(gündelik kıyafet) şal
kuşak, aynalı kemer, dövmeli gaziğ (taç), gor (altın ziynet eşyası) önlük, ipekli
içlikler, mumlu önlük, gümüş karışımlı puşu kullanılmaktaydı. Eskiden de genç
Çepni kızları sırmalı, renkli içlikler (gömlekler) giymişlerdir. Genelde keten ve yün
ipekten yapılan bu elbiseler Türkistan’da deriden yapılmıştır. Yine kadınlar belden
aşağıya içten renkli şalvarlar giymekte, başları için ise “bağaltak” dedikleri, üç
dilimli ve kenarları değerli taşlar ve sırmalarla süslü kumaşlar
kullanmaktadır(Fot.9). Bunların zulüf denilen kısımlarına ziynet eşyaları da
takılmaktadır. Ayakkabı olarak öküz derisinden yapılan çarıklar giyilmektedir.
Çepni kadınları beline gene ataları gibi süslü kemer takmakta 40, daha yaşlı
36 K.K.4, K.K.16.
37TEZCAN, Mahmut, ‘’Giyim Olgusuna Sosyo-Kültürel Bakış ve Türklerde Giyim’’,Ankara
Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, C.16, S.1, Ankara, 1983, s.255.
39 Türkler bu sözü söylemekle, aslında içe ve dışa giyilen elbiseleri birbirinden ayırmak istemişlerdi.
İçlik sözü, Türklerin çok eski bir giyim tabiridir. “Dışa giyilen elbiseler” için ise, Harezmşahlar
çağında bile, taşkı ton, yani “dış elbise, dışa giyilen don” denilirdi. Eski Anadolu metinlerinde, buna
üstlük denir. Bkz.ÖGEL, Bahaeddin, Türk Kültür Tarihine Giriş, C.5, s.9.
40 K.K.9, K.K.8.
495
kadınların ellerinde, çenelerinde veya alınlarında dövmede bulunmaktadır.

Anadolu'da değişik kültürlerle kaynaşınca Arap toplumunun etkisiyle Halep
bölgesinden getirtilerek tosya kuşak, mumlu elbiselik giyilirmekteydi. Ayrıca,
Çepni kadınlarının bıçak ve silah taşıdıkları da söylenmektedir.
Erkekler ise iç çamaşırının üzerine kadınlarda olduğu gibi içlik, içliğin
üzerine de siyah şalvar giymektedir. Bununla beraber aba, köynek (içten giyilen
gömlek tarzı) ve ayaklarına deriden yapılma çarık geçirmektedir. İçlikler, kirpi
iğnesiyle dikilmekte ve içliğin üzerine de ceket giyilmektedir. Şalvar ve cekette
genellikle siyah renk tercih edilmektedir. Başlarına işlemeli şal, poşu sarılmakta ve
fes giyilmektedir. Bellerine kuşak sarılmakta, cebinde ise köstekli saat ve Alaman
çakmağının yanında yiğit insanlar da hançer, kılıç, ok-yay (tüfek-tabanca)
taşımaktadır. Takı olarak erkeklerin madalya, zincir ve küpe taktıkları
söylenmektedir. Ayrıca erkeklere de dövme yapılmakta ve bu dövmelerde kılıç, ay
ve gül benzeri şekiller tercih edilmektedi41.
3.Eğlence-Oyun
Çepni çocukları eskiden kendilerinin hazırladıkları oyunlar oynamaktadır.
Bu oyunların bazıları adları değişerek geçmişten günümüze kadar gelmiştir.
Mesela; saklambaç oyunu Çepni çocuklar tarafından da oynanmış ve bunun adına
“göz yummaç” denilmiştir. Bir başka oyun da “kavak savan”dır. Bu oyunda da
çocuklardan biri eğilmekte, bir diğeri de üzerinden atlamaktadır. “Kekil” adı verilen
bir başka oyun da Milelis Köyü’nden 5-6 km ilerde bir dere olan Karasu’da
oynanmaktadır. Buna göre çocuklardan biri suyun içinde kekil olur diğerlerini
yakalamaya çalışır, kekilliği yakaladığı kişiye devreder. Biri yakalanırken
yakalanması için saçının kekil bölümüne değinilmek zorunda olduğundan dolayı,
oyuna kekil adı verilmiştir. “Çelik-çıbık” denilen diğer bir oyunda yan yana
getirilen iki taşın üstüne uçları sivriltilmiş değnek koyulur sonra değneğe vurularak
karşıdakilerin yakalaması beklenmektedir. “Ana-cücük” oyununda ise karşıya
çakmak taşı dikilmekte ve dikilen taş vurulmaya çalışılmaktadır. “Yedi bardak”
denilen oyunda da yedi tane taş üst üste dizilerek, bu taşları vuran kazanmaktadır.
Elbette oyunlar yalnızca çocuklar için olmayıp büyüklerin oynadığı oyunlar
da bulunmaktadır. Buna göre Çepni erkeğinde bahsedildiği gibi zar atma, kılıç
dövüşü, güreş, at yarışı ve dama gibi oyunlar oynamaktadı42.
Düğünlerde ise Çepnilerin oynadığı halay çeşitleri bulunmaktadır. Bunlar
"arabiye, serhoş havası, ağır hava ve sıçramadır". Ağır hava ve arabiye de erkekler
önde, kadınlar arkada halka olmakta ve yavaş bir tempoda davul, zurna ve türkünün
41 K.K.4.
42 K.K.11.
496
MUSTAFA ASLAN*
ritmine göre oynanmaktadır. Sıçramada ise hızlı bir şekilde dönülerek halayın
ortasında karşılıklı iki kişi oynamaktadır
4.Gaziantep Çepni Ağzı

Çepni köylerinde konuşulan dil Türkçe‘dir. Yalnız her köyün farklı bir ağzı
ve ses farklılığı bulunmaktadır. Bir insanın konuşmasına dikkat edilirse hangi
köyden olduğu kolayca tahmin edilebilir. Kuzeyden güneye inildikçe sesler
kalınlaşır. Göçmez ve Sarılar Köylerinde ince sesleri daha çok kullanılmasına
rağmen daha güneyde olan Miseyri ve Köseler köylerinde kalın sesler daha çok
kullanılır. Köylerin birbirine yakın olmasına rağmen dil özelliklerinin bu kadar
farklılık göstermesi şaşırtıcıdır. Bu dört büyük köyün oymaklarının farklı
olmasından kaynaklı olabileceğini düşünülmektedir. Bu konuda çalışma yapan
Zeynep Umaç’ın makalesinde yapılan Türkiye Türkçesi Ana Ağızlar
sınıflandırmasında Gaziantep Çepni ağzı, Batı Grubu Ağızları içinde
gösterilmektedir43. Köselerli bazı yaşlılarda konuştukları dilin Balıkesir şivesine
dahil olduğunu söylemektedir44.
Köseler Köyü bölgenin en güneyinde olmakla beraber diğer köylere göre

ses tonu ve yapısı kalındır. Bu köyün ağzında harflere baskı yapılarak ve heceler
uzatılarak söylenir. Mesela: Ali, Alııı; Zöhre ise Zöreee şeklinde telaffuz
edilmektedir.
Milelis’in şivesi ise Köseler köyüne göre daha incedir. Bir de “s”-“ş” ve
“z”-”j” harfleri birbirine karıştırılarak söylenmektedir.Mesela: “Şeker” derken
“seker”, “bize” derken “bije” diye söylenmektedir.
Miseyri’nin dili ise Köselerin ağzına yakın olmakla birlikte biraz daha
incedir. Bunlar da heceleri uzatarak konuşmaktadır.
Sarılar da yine “s” ve “ş” harflerini karıştırmanın yanında daha karışık ve
hızlı bir şekilde konuşurlar. Ses tonu yine incedir.
43 UMAÇ, Zeynep ŞİMŞEK, “Gaziantep Çepni Ağzının Türkđye Türkçesi Ana Ağız Gruplarını
Belirleyen Özellikler Bakımından Değerlendirilmesi”, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, Cilt: X, S.1,
İzmir, 2010, s.201.
44 K.K.1-K.K.2.
497
Miseyri Sarılar Köseler Milelis

Zaralı yok Yaralı yok Zaralı yok Jaralı yok
(Zararı yok)
Bıy (ünlem) Bii Boaay Bıy
Sen Sen Sen Şen
Haa (evet) Hee Heye Hee
Şindi (şimdi) Sindi Şindi Sindi
Bizim kız Bizim kız Bizim kız Bijim kıj

͙͙ Köylerin Ağızlarının Karşılaştırılmasıyla İlgili Bir Tablo
5.Gaziantep Çepnilerinde Düğün Töreni

İslamiyet’ten önce Türklerde aile kurma evlilik yoluyla; yapılan işlerin
töreye uygun olması makbul olduğundan dolayı evlilik merasimleri de töreye göre
yapılmıştır. Evlilik birbirlerini seven, birbirleriyle bir ömür yaşamayı göze alan iki
insanın birlikteliklerini toplum nezdinde resmileştirmesidir. İki kişinin kendi
ailelerine bağlı yeni bir aile oluşturması anlamına gelen evliliğin simgelerinden biri
ise yeni bir evdir. Türklerde yeni bir ev açma veya otağ açma çok eski bir
gelenektir45.
Eski Türklerde olduğu gibi46 Çepnilerde de bekâr kalmak ayıp
sayılmaktadır. Buna göre; evliliğin ilk adımları dünür gezmesiyle başlamaktadır.
Dünür gezme, aslında evlilik çağına gelmiş kızlara bakmaya gitmek demektir.
Dünür, oğlan veya erkek yeğeni olanlar tarafından gezilir. Dünür gezenler, tanıdık
dost eş akrabalarından, evlenme yaşında kızı olanların “salığını” (haberini) alırlar.
Daha sonra haberleri yokmuş gibi belirlenen eve giderek kıza bakarlar. Dünür
gezenler için en önemli olan şey, eski Türk ailelerinde görüldüğü gibi47 kızın
ailesinin geçmişidir. Bir eş seçiminde öncelikle ailenin saygınlığına, güvenilirliğine
bakılır. Ondan sonra kızın marifetleri ve güzelliği gelir. Dünürcüler kızı
beğenirlerse, birkaç gün sonra bir daha görmeğe giderler. İkinci seferde de
beğendikten sonra oğlana haber verirler ve kızı gizlice yolda gösterirler. Dünürcüler
beğendiyse, oğlana fazla bir laf düşmez. Oğlan, kızı gizlice görüp beğendikten
sonra, evlenmenin erkekler arasında ilk adımı olan söz alıp verme işi başlar.
46 MANDALOĞLU, Mehmet, “İslamiyetten Önce Türklerde Aile Hukuku”, Türkiyat Araştırmaları
Dergisi, S.33, Konya, 2013, s.138.
47 YAKUT, Esra, “Eski Türklerde Hukuk”, Anadolu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, C.1, S.3,
Eskişehir, s.408. Hun devletinde hakanların kız aldıkları belirli boylar vardır.
498
MUSTAFA ASLAN*
Aile yaşlılarının kararından sonra birkaç yaşlı sembolik olarak kız evine
“düğüncü” (dünürcü) gönderilir. Düğünçüler oğlan tarafı adına zaten daha önce
karar verilmiş olan nişanlanma işini48 kızı istedikten sonra resmileştirmenin ilk
adımını atarlar. Ardından “sakal öpme” (kız evinde yapılan birkaç saat süren ve
yenilip içilip yüzük takılan tören) töreni için gün tespit edilir. Bu süre genellikle kız
istemeden en fazla birkaç hafta sonrasıdır. Sakal öpme töreninde köylüler davet
edilir. En az bir koyun veya keçi kesilir (bu sayı ailelerin ekonomik durumuna göre
çoğalabilir). Sakal öpme törenine gelenler hep birlikte yiyip içtikten sonra törenle
kız ve oğlana yüzük takılır.
Törelere göre sakal öpme töreninden sonra nişanlı oğlanın kız evine gidip
gelirken genellikle bir takı ile kız evini ziyaret etmesi gerekir. Bunun adı “yol
açma”dır. Nişanlı oğlan “müsahibiyle”49 kız evini bu şekilde ziyaret ettikten sonra
artık istediği zaman kız evine gidip gelebilir. Yalnız kız için aynı durum söz konusu
değildir. Evleninceye kadar nişanlısının evine gitmesi ayıp sayılır.
Yörede düğünler yakın zamana kadar (günümüzde bu değişmiştir.)
genellikle güz mevsimi yapılırdı. Çünkü bu dönemde köy işleri azalırdı. Düğün
hazırlıklarına başlamadan önce eski Türklerde görülen “kalın kesme 50” (başlık
parası)aşaması burada hâlâ yaşatılmaktadır. Kız ve oğlan tarafını temsil eden
yaşlılar bir araya gelip, başlık parasını karara bağlarlar.
Başlık parası (yöresel deyimle kalın parası), tümüyle evlenme adayı olan
gençlerin ihtiyaçları için harcanır. Kız babası, aldığı bu parayı başka bir harcama
için kullanmaz. Eğer bu para kız için harcanmazsa, bu büyük bir terbiyesizlik olarak
kabul edilir. Hatta ailelerin ekonomik durumuna göre kız tarafı aldığı başlık
parasını gençler için harcadığı gibi üzerine kendi cebinden ilave harcamada
48 K.K.6. Nişan töreni ailelerin kararına göre yapılır ya da yapılmaz. Nişan takma töreni şayet yapılırsa
düğün töreninin küçük bir provası gibidir. Nişan takmada davul zurna çaldırmak zorunludur. En az
yarım gün veya bir gece davul çalınır, yenilir, içilir, eğlenilir. Tören sonunda oğlan ve kız ailelerinin
aldığı takılar geline takılır. Ardından nişan törenine davet edilenlerin takı töreni yapılır.
49 “Müsahiblik, Hz.Muhammed’in Hicret’in birinci yılında Ensar ve Muhacirleri birbirleriyle kardeş
yapmıştı. Musahiblik, Kur’an-ı Kerim’in şu ayetleriyle kurulmuştu: ‘’Onlar ki inanıp hicret ettiler ve
mallarıyla canlarıyla Allah yolunda savaştılar ve onlar ki(hicret edenleri) barındırıp yardımda
bulundular; işte bunlar, birbirlerinin dostu ve yârıdırlar…’’ Hacı Bektaş Veli, Hz. Peygamberin yaptığı
bu uygulamayı Aleviliğe uyarlayarak bunu Kur’an ve peygamberin emri olarak kabul etti. Alevilikteki
düsturları açıklarken, ‘’birinci kapı, Musahiblik kapısıdır.’’ derken, bunun talib için en üst kapı
sayılacağı anlatılmak istenir. Birbirleriyle Müsahib olmak isteyenler, anne ve babalarının da razılığını
aldıktan sonra, Rehber’e başvururlar. Rehber, bunları bütün köylünün ayrı ayrı rızalarını almaya
yollar. Daha sonra bir cem töreni kurulur ve tören sonunda iki kişi musahib olur.”(Bkz.YAMAN,
Mehmet, Alevilik İnanç- Edep- Erkân, İstanbul, 2001,s.242-243.
50 Kız için kızın babasına ve velisine verilen "kalın" adı ile anılan belli bir miktar mal sözkonusudur.
Evlenme bir alım-satım akdi olarak görülmediğinden, "kalın", kızın fiyatı olarak değil, kızın terbiyesi
için yapılan masraflara iştirak bedeli olarak görülmüştür. Bu bedel bir kaç baş hayvandan ibaret
olabildiği gibi yüzlerce at ve binlerce koyun da olabilmiştir. Bkz.YAKUT, Esra, Eski Türklerde
Hukuk, s.423.
499
yapabilmektedir. Kalın parası, günün şartlarına göre bir usulle alınır ve kız
istendikten sonra oğlan evinden büyükler giderek, kız evinden ne kadar kalın
istediklerini sorarlar. Eğer istenilen para çok ise, aile büyükleri araya girerek
miktarı düşürmeye çalışırlar. Oğlan evi, daha sonra verebileceği miktarı kız evine
bildirir. Beş aşağı, on yukarı işi bağlarlar. Yeniden kız evinde toplanılır ve
masrafları oğlan evi karşılar. Bu toplantıya yalnızca erkekler katılır ve yenilip
içildikten sonra, oğlan babası herkesin önünde parayı kız babasına verir. Böylece
kalın işi halledilmiş olur.
Bunun dışında "yol" denilen bir kural daha vardır, erkek tarafından kızın
büyük erkek kardeşine, büyük amcası ve dayısına, büyük teyzesi ve halasına küçük
miktarda para verilir. Bunun üzerine bu kişiler gelin ve damadı evlerine davet
ederler. Ve davet sırasında da tekrar gelin ve damada bir miktar para “el öpme”
parası takılır.
Daha sonra yapılacak iş pazarlığa gitmektir. Pazarlığa gitmenin amacı
evlenecek gençler için ev eşyası almaktır. Düğün tarihinden birkaç hafta önce kız ve
oğlan aileleri birlikte pazarlık görmek için şehre giderler. Önceleri sadece nişanlı
oğlanın birlikte pazarlığa gitme hakkı varken daha sonra nişanlı kızlarda gitmeye
başlamıştır.
Pazarlık bir veya birkaç gün sürer. Daha sonra alınan eşyalar toplu olarak
eve getirilir. Her iki tarafın kadınları “zılgıt”51 çekerek pazarlığın geldiğini etrafa
duyururlar. Pazarlıkta ya da daha önce gençlere döşek52(yatak) yapmak için alınan
yünler eş dost akrabalarla yıkamaya götürülür, yıkarken yenilir içilir. Yıkanan
yünler daha sonra yatak yapılır. “Yatak biçme”, imece usulüyle yapılan bir
yardımlaşma ve eğlence günüdür. Yatak biçme, kız evinde yapılır. Oğlan evinden
ve kız evinden gelen kadınlar, yardımlaşarak, kızın çeyizine konacak yatak
yüzlerini diker ve yorganları köpürürler. Bir yandan iş yapılırken bir yandan da
yemekler yapılır ve yenir. Yatak biçmeye gelen kadınlar yer, içer ve eğlenirler.
Düğün töreni öncesi, düğün tarihi tespit edilip ardından davetiyeler
hazırlanır. Davetiye olarak düğüne çağırılanlar için 1-1,5 metre kumaş gönderilir.
Bu kumaşa “halat” denir. Yalnız evlenecek gençlerin yakınları için tek tek sorularak
özel hediyeler alınır. Düğün gününe birkaç gün kala toplanarak bir araya gelen
kızlar tarafından düğün için ekmek yapılır.
51 Zılgıt kelimesi sözlüklerde “azarlama, paylama, korkutma, gözdağı verme, düğün ve cenazelerde
coşkuyu artıran tiz ve keskin bir ses” anlamlarıyla yer alır. Bkz. DURAN, Hamiye, “Hatay’ın Altınözü
İlçesi Babatorun Köyü’ndeki Zılgıtlar Üzerine Bir Araştırma”, Milli Folklor, S.89, 2011, s.186.
52 Döşek,yani eski Türklerin töşek sözü, yatak anlayışını karşılayan ve eski Türkler arasında en çok
kullanılan, bir söz idi. Çünkü Türklerdeki yatmak ve yatak sözünün manası, çok geniş idi. Bu sebeple
eski Türklerde "döşekte yatmak", "yatağın içine girerek yatmak" anlayışını açıklayan ve güçlendiren
en açık bir anlatış idi. Bkz.ÖGEL, Bahaeddin, Türk Kültür Tarihine Giriş, Kültür Bakanlığı yay., C.3,
Ankara, 1978, s.7, s.21.
500
MUSTAFA ASLAN*
Düğünün başlangıç kısmında ise düğün günü akşam üzeri davulcu ve

zurnacı kirve53 ile beraber köy dışında yakın bir yerden davul zurna çalarak köye
girerler. Daha sonra davul ve zurna ile oğlan evinin önüne gidilir. Burada bir süre
davullu - zurnalı halay çekildikten sonra topluca yine davul-zurna eşliğinde
kirvenin evinin önüne gidilir. Burada da bir süre oynandıktan sonra kirve avluda
bulunan köylüleri yiyip, içmeye sesli olarak davet eder. Davul ve zurna ile oğlan
evinin ziyareti sırasında genellikle oğlanın annesi davulcunun ve zurnacının
omzuna birer parça kumaş atar.
Kirve düğünde önemli bir role sahiptir. Düğün yemeğine katkı için bir keçi
ya da koyun verdiği gibi düğünde yönetici rolündedir. Aynı zamanda davulcu ve
zurnacıyı düğün boyunca evinde misafir eder.
Davul zurna akşam halay çekilebilecek uygun bir yerde yeniden başlar.
Aynı zamanda düğün evinde içki içenlerin eğlencesi devam etmektedir. Önceleri
düğünler genellikle üç gün sürerken daha sonraları -birazda ekonomik nedenlerden
dolayı- iki güne düşmüştür. İlk iki gün aşağı yukarı her şey aynıdır. Yenilip, içilir
ve davul zurna eşliğinde halay çekilir. İkinci gün kına gecesidir. Gecenin belli bir
saatine kadar halay çekildikten sonra halay çekilen meydanda oğlana kına yakılır.
Ardından kına alayı davul zurna eşliğinde kız evine giderek kızın kınasını yakar.
Şayet kız evi başka bir yerde ise bir araçla kızın kınasını yakmaya temsili bir kına
alayı gönderilir. Giden gruba “kınacı” denir. Kınacı giderken yanında davul zurna
götürmek zorundadır. Daha eskiden araç olmayan dönemlerde kınacı bir gün
önceden yola çıkar kına gecesi kınayı yaktıktan sonra kız evinde kalır ve ertesi gün
“gelinçilerin” (gelin alayı) gelmesini beklerler.
Düğünün son gününde sabahleyin gelin alma hazırlıkları başladığı için
düğün yemeği de görevli kadınlar tarafından hazırlanmaya başlar. Yalnız gelin
almadan önce çeyiz töreni vardır. Önce kız evinin önünde davul zurna eşliğinde
kızın çeyizleri sergilenir. Çeyizler yine eski Türk geleneklerinden bildiğimiz gibi
önemini koruyarak devam etmiştir. Ayrıca kızın çeyizinde büyük annelerinin,
annelerinin hatıraları saklanmaktadır. Bu yüzden çeyizler Türk kültüründe çok
önemli bir yer tutar54. Özellikle kızlar çeyizleriyle değerlendirilir. Kız çeyizini para
olarak hesaplamak mümkün değildir. Bir kızın çeyizi doğduğu günde dizilmeye
53 İslam dininin gereklerine göre yapılan sünnet törenlerinde çocuğu tutan kişiye “kirve” denir. Kirve,
ailenin sevdiği bir kimsedir. Kirve, sünnet töreninin tüm masraflarını karşılar. Kirvelik, sadece sünnet
uygulamasında yoktur. Aynı zamanda evlilik törenlerinde de vardır. Yine kirve, evlilik töreninin
masraflarının kısmen üstlenilmesidir. Kıbrıs Türkleri arasında da yaygın olan bu uygulamaya
“Kumera” denir. Latin Amerika köysellerinde ise “Compadrazgo” isimli bir uygulama vardır ve
kirveliğe benzemektedir. Bir başka tasavvuri akrabalık geleneği de Japonlarda görülmektedir. Bunun
adına da “Oyabun-Kobun” denilmektedir. Bkz. TEZCAN, Mahmut, “Tasavvuri Akarabalık ve
Ülkemizdeki Uygulama”, Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, C.15, S.1, 1982,
s.122-124.
54 ÖGEL, Bahaeddin, Türk Kültür Tarihine Giriş, C.3, s.275.
501
başlar. Anne, teyze, hala v.s. akrabalar da bu çeyize daima bir şeyler eklerler. Çeyiz
alınacağı gün, oğlan evinin akrabaları oğlan evinde, kız evinin akrabaları ise kız
evinde toplanırlar.
Çeyiz günü, eğlenceyi oğlan evi yapar, kız evi ise oğlan evinin gelmesini
bekler. Çeyiz kız evinden alınırken davul zurna eşliğinde halay çekilir. Çeyiz alma
adetleri günümüzde hala eksiksiz olarak devam etmekte ve yapılmaktadır. Kız
evinden çeyiz almada da bazı adetler ağırlığını korur. Çeyizlerin bulunduğu evdeki
kızın sandığının üzerine, kızın erkek kardeşi veya yakın bir akrabası oturur. Oğlanın
babası veya bir aile büyüğü, sandığın üzerinde oturan kişiyi kaldırmak için, bir
miktar para verir. Para verildikten sonra, çeyiz taşıma işlemlerine geçilir.
Çeyiz taşınırken meydanda bulunan her eşya alınır. Yeni evlenecek olan
çiftlere yardım olarak ne bulunursa götürülür. Taşıma işi yalnızca oğlan evine
düşer, kız tarafından kimse taşıma işine karışmaz. Çeyiz taşındıktan birkaç gün
sonra, kız evinden birkaç kişi çeyizin taşındığı eve giderek, evi dizerler. Gelen tüm
çeyizler evin içersinde düzenlenir ve yerli yerine konulur. Bazı durumlarda çeyiz
töreni düğünden birkaç gün önce yapılır. Bu törende de yine davul zurna getirtilir.
Halaylar eşliğinde çeyiz sergilenir. Gelinin yeni evine getirilerek evi dizilir.
Öğleye doğru gelini almak için davul zurna eşliğinde kız evine gidilir.
Gelin hazırlanıncaya kadar bir süre kız evinin önünde halay çekilir. Gelini alırken
kız tarafının yakınları kapıyı açmak için “kapı parası” adı altında oğlanın
babasından bahşiş alırlar. Daha sonra gelin babası veya kardeşi tarafından alınıp
avluya indirilir. Burada gelin önceden hazırlanan ata (günümüzde gelin arabasına)
bindirilip köyü dolaştıktan sonra oğlan evine getirilir. Burada gelinin eline
fırlatması için bir nar veya benzeri bir meyve verilir. Gelin bu meyveyi oğlan evinin
duvarına fırlatır. Daha sonra gelin eşikten geçerken kaynana geline bardak veya
çomça verir. Gelin bunu kırarak içeri öyle girer. Bunun amacı gelinle kaynananın
dirliğini sağlamaktır. Gelin halaylar ve zılgıtlarla oğlan evine indirilir. Artık
düğünün sonuna gelinmiştir.
Geriye bir tek yemekli takı töreni olan “şabaş töreni” kalmıştır. Uygun bir
yere (genellikle damların üzeri olur) çok sayıda insanın oturabileceği yemek sofrası
hazırlanır. Düğüne davetli olanlar sıra halinde otururlar. Yemekten önce, davulcu
ayakta davul çalarken zurnacı “şabaş şabaş” (düğünlerde yardımlaşma amaçlı
takılan para veya altın) diyerek takılacak paraları toplar. Daha sonra davetlilere
yemek verilir. Gelinle damat atalarının mezarını ziyarete gidip gelmesiyle düğün
biter55.
55
K.K.6, K.K.1, K.K.10.
502
MUSTAFA ASLAN*
6.Çepnilerde Cenaze Merasimi

Doğanın gereği olarak, her insan doğar, büyür ve ölür. İnsanlar bu
ölümlerle birgün kendilerinin de öleceklerini hatırlar ve dini ibadetlerini
gerçekleştirmeye çalışır. Cenazelerde de yapılan merasimler de din alanının
içerisine girmektedir. Her toplumun dini inançlarının, kültürlerine göre cenaze
merasimleri düzenlenmektedir. Türk kültürünün yoğun olarak görüldüğü
Çepniler’de bir takım dini ritüeller yerine getirilmektedir.
Çepni cenaze törenlerinde gelenekten gelen Türk kültürü devam etmekle
birlikte İslam dininin etkisi de görülmektedir. Cenaze töreninde Türkistan’dan gelen
şaman, Anadolu’da dede duasının yanında Kur’an-ı Kerim’den de dualar
okunmaktadır.
Cenaze merasimlerinde, ölen kişi öncelikle “ölü saylağı” denilen yerde
yıkanırdı. Ölü saylağı(musalla taşı), yerden yüksekte bir taştır. Ölü yıkandıktan
sonra kefen sarılır, ağaçtan yapılmış olan “hup” la taşınır. Hup, sedye şeklinde
tahtadan yapılmıştır. Cenaze hupla ölünün ait olduğu aile mezarlığına56 getirilerek
burada ölünün cenaze namazı kılınır. Namazdan önce “yönüm kıbleye, kıblem
Kâbe’ye, niyet ettim cenaze namazını kılmaya, Allahü Ekber”, denilirdi. Cenazeye
katılan hoca ve diğer kişiler “talgına” dururlar. Talgın, ölünün hakkında ki birtakım
bilgilerin geçtiği ve onun hakkında yapılan Türkçe dualardır. Namaz da ayrıca
Fatiha Suresi, Türkçe olarak okunur ve böylece cenaze namazı kılınmış olur. Ölü
gömülmeden önce sevdiği eşyaları (hançeri,kılıcı vb) birlikte gömülürdü. Eğer ölen
çok gençse kadınlar saçlarından bir tutam keserek ölenin üzerine bırakılırdı.
Cenazede kullanılan kürek omuzda götürülmez, böylelikle keyifli bir iş yapılmak
gibi görünmek istenmezdi57.
Günümüzde şehir merkezin yaşayan Çepnilerden birinin ölümü ile
Düztepe’deki cem evinde cenaze namazı kılınır ve ölüyü hangi Çepni köyünden ise
oraya gömerler. Ardından tekrar cem evine gelerek, çevre ve akrabaların yardımıyla
üç gün cem evinde, baş sağlığına gelenler kabul edilir. Üç günün sonunda artık eve
gidilir ve evde taziyeler kabul edilir.
Cenaze evinde bir hafta kadar cenaze ziyaretleri, eski Türklerde
“yoğçı” denilen Çepnilerin diliyle “yasçılar” gelir. Gelen yasçılara, yine ölünün
58
ruhunun huzuru için kurban kesilir ve yemek pişirilir.

Bu cenaze merasimine kadın – erkek birlikte katılır. Ölen kişiyle yada
akrabalarıyla birisi küs bile olsa defin işlemine katılmaktadır. Ölüyü uğurlama ve
defin merasiminde o gün orada yemek yenilmez, ağıt yakılır. Kadınlar ağıtı
56 Çepni köylerinde her sülalenin bir mezarlığı vardır, köydekiler karışık olarak gömülmez.
57 K.K.11.
58 Onay, İbrahim, ‘’İslamiyetten Önce Türklerde, Cenaze Ve Defin İşlemlerinde Uygulanan
Gelenekler Ve Bunların Amaçları’’, JASS Studies, Volume 6, Mart, 2013, s.482.
503
makamıyla söyler, ağıtta ölen kişiyi anlatırlar. Bu ağıtlar öyle biçimde söylenir ki
söyleyen kadınlar birbiriyle yarışır ve eski Türklerdeki cenaze törenlerinde olduğu
gibi üzüntülerinden dolayı kendilerine zarar verirler. Ölünün yakınları kırk gün yas
tutarlar, elbiselerini değiştirmezler, sakal uzatır, tıraş olmazlar. Kırk gün sonunda
kırk yemeği yenir ve bu bir daha ki senelerde tekrarlanır. Çepniler, cenaze töreninde
eski Türklerdeki gibi sürdürdüğü aş verme geleneği, Kaşgarlı Mahmud’ un Divani
Lügaitit Türk’ün de “yoğ” veya “yuğ” olarak geçmektedir. Anlamı da ölü
gömüldükten sonra üç yada yedi güne kadar verilen yemek demektedir59.
Abdülkadir İnan bu konuda şöyle söylemektedir:”Defin töreniyle ve ölüler kültüyle
bağlı en eski ve iptidai törenlerden biri “ölü aşı” denilen törendir. Bugün
medeniyetin yüksek derecesine ulaşmış olan kavimlerin hepsinde görülen ölüleri
anma törenleri iptidai devirlerde ölülere aş verme töreninin gelişmiş şeklinden
başka bir şey değildir’’60. Günümüzde bunun adı değişmişsede gelenek
sürmektedir. Bu törenlerdeki amaç ölünün ruhunun huzura kavuşturulmasıdır61.
7.Çepni Köyleri Ziyaret Yerleri: Kutsal Mekanlar

Çepniler de yılın belirli aylarında Çepni köylerinin katıldıkları bir sosyal
faaliyet yürütülür. Bu sosyal faaliyet Türkistan'daki kardeşlik günü, nevruz
kutlamalarına çok benzemektedir. Antep bölgesindeki Çepniler her sene baharın
gelmesiyle ziyaretlerde toplanmaktadırlar. Bu ziyaretlerin amacı dini ritüelleri
yerine getirmek olsa da şölen tadında geçmektedir.
Bu ziyaretlere öncelikle sabahın erken saatlerinde gidilmektedir. Her aile
kendine bir kurban alarak, burada kesmektedir. Kestikleri kurbanları buraya gelen
insanlara dağıtmaktadırlar. Kurbanlar kesildikten sonra yemekler pişirilir. Ziyaret
alanına ilk gelindiğinde ise, her aile kendine bir ağaç seçer, kalkana kadar ağaç
altında oturur. Kurbanlar ziyaretin önünde kesilir ancak kurban kesilmeden önce
türbenin etrafında yedi kere kurban döndürülür. Kurbanın kemikleri, yenmeyen
organları toprağa gömülerek, gizlenir buna “sır etmek” denir. Kurban gidilen
ziyaretteki ulu kişinin ruhuna kesilir ve onun aracılığıyla burada Allahtan dilek
dilenir. Dua kısmını türbenin içerisine girerek, bez keserek yapmaktadırlar. Bu bez
de kutsal olarak kabul edilir, kendilerine uğur getireceğine inanılır. Türbenin
duvarının dibinde mumlar yakılır, taş yapıştırılır. Eski Türk adetlerinin devamı62
59 İNAN, Abdülkadir, ‘’Müslüman Türklerde Şamanizm Kalıntıları’’, Ankara Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, C.1, S.4,1952, s.21.
60 İNAN, Abdülkadir, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Materyaller ve Araştırmalar, TTK, Ankara, 1986,
s.189.
61 K.K.4, K.K.10.
62GÖMEÇ, Sadettin, ‘’Eski Türk İnancı Üzerine Bir Özet’’, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-
Coğrafya Fakültesi Tarih Bölümü Tarih Araştırmaları Dergisi C.21, S.93, Ankara, 2003.
504
MUSTAFA ASLAN*
olarak ziyaret alanının içerisinde olan Çepnilerin deyimiyle “doru(meşe)

ağacına”(Fot.4)bezler bağlanır ve burada dilek tutulur63.
Bu ziyaretlere Çepni köylerinin çoğu katılır. Her Çepni köyü öncelikle
kendi köyünde bulunan ziyaretlere gitmektedir. Bu ziyaretlerin bazılarında saz
çalınırak cem töreni yapılır.
Yöredeki en büyük ziyaret Hacı Kureyş’in ziyaretidir. Bu ziyarete yörenin

bütün köylerinden insanlar gelir. Bunun dışında Köseler Köylüleri, köyün yakınında
bulunan “Gacallı Ziyaretine”, Sarılar Köylüleri de “Çıralık Ziyaretine” giderler.
Miseri Köylüleri Kara Zeeret’e, Milelis Köyü ise Kara Baba'ya giderler. Aynı
zamanda bu Çepni köyleri birbirlerinin ziyaretlerine de giderler. Ziyaret yerleri
farklı olsa da gelenekler aynıdır64.
Antep bölgesindeki Çepnilerin ziyaret alanları şunlardır:

 Hacı Kureyş
 Seyd-i Kureyş
 Kara Baba
 Çıralık
 Kara Zeeret
 Gacallı Ziyaret
 Yel Baba
 Balıklı Göl
Hacı Kureyş( Güreş ) ve Kureyşan Ocağı

Seydi Kureyş’in Hısn-ı Mansur(Adıyaman)da doğduğu rivayet
edilmektedir. Şeyh Seyyid Mikail’in oğludur. Soyu Hz. Muhammed’e
dayanmaktadır. Şeceresi kerametleri görüldükten sonra Sultan Aleeddin Keykubat
tarafından tasdik edildiği bilinmektedir65.Bu şecere daha sonra Orhan Gazi ve
Murat Hüdevandigar tarafından da onaylanmıştır. Asıl adı Mahmut olup saçının
siyahlığından dolayı Kur Reş (siyah saçlı) olarak söylenmiş, bu halk dilinde
zamanla Güreş’e dönmüştür.
İlk ilmini Hısn-ı Mansur ‘da tamamlayan Seyyid Kureyş, daha sonra yüksek
ilim öğrenmek için öğrenimini Musul’da yapmış, ardından Adıyaman’daki tekkeye
gelip seyyidlik hırkasını babası Seyyid Mikail’in elinden giymiştir. İlk dış ziyaretini
63K.K.5.
64K.K.6.
65YALÇIN Alemdar, YILMAZ Hacı, ‘’Kureyşan Ocağı Hakkında Bazı Yeni Bilgiler’’, Türk Kültürü
ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, S.23, Ankara, 2002, s.2.
505
Medine'ye yapan, Seyyid Kureyş atalarının kabirlerini ziyaret etti. Moğolların

Anadolu'yu istilasında aile efradı ile birlikte Tunceli dağlarındaki Ağucan Ocağı’nın
bulunduğu yere yerleşmiş olan Seyyid Kureyş, son günleri yaklaştığında doğduğu
topraklar olan Hısn-ı Mansur’a dönüp, orda hakka yürümek istemiş ve bu isteğini
gerçekleştirmiştir. Naaşı şimdiki Yavuzeli’ ne bağlı Yukarı Kayabaşı köyüne yakın
bir yere defnedilmiştir. Türbesi de buradadır.
Halk arasında Yedi Kureyşler Dergahı olarak bilinen dergâhlar vardır. Bu
dergahların çoğu Tunceli Zere köyü’ndedir. Seyyid Kureyş’in halk arasında
“Şeyhü'l meşaik kutbi’l aktan” ve keramet sahibi gibi ünvanları vardır.Şöyle
kerametleri olduğu anlatılmaktadır:
 Yanan fırına girip, fırını dondurması,
 Kışın ortasında karpuz getirmesi, olmayan erzaktan Alaeddin
Keykubat’a mükemmel bir sofra hazırlaması gibi.
Tunceli yöresinde bulunan iki erkânı vardır. Bu erkânlar

(Mareraş)Karayılan, (Maresor)Kırmızı yılan diğer bilinen Seyyid soyundan
gelenlerin ellerinde yılanlaşan tarık erkânıdır.
Bunlardan Maresor, Seyyid Kureyş’in torunu Seyyid Ali’ye en sonunda
torunlardan Kureşan aşireti Diri Ferhat’a intikal etmiştir. Bu erkân Ferhat’ın
zürriyeti olmadığından köyünde tutulmakta ve kılıfından çıkarılmamaktadır.
Mareraş ise Seyyid Kureyşten ikinci oğlu Seyyid Mevali ile ardından
torunlarından Baba Dursun’a Tunceli'deki Kıstin Köyünde bulunan evinde
muhafaza edilmektedir.Bu erkân zaman zaman büyük cemlerde Seyyidler
tarafından kılıfından çıkarılmakta olup erkân tarık’ı olarak, kullanılmaktadır.Aynı
Seyyid Kureyş Tunceli yöresinde Düzgün Baba Dağı’nda bulunan ve halk arasında
Çellekeş olarak anılan mağarada kırk gün inzivaya çekilmek olarak da
bilinmektedir66.
Bu soydan dedelerin anlattığına göre Hacı Kureyş, Seyyid Mahmut
Hayrani’nin soyundan gelmektedir. Düzgün Baba da Hacı Kureyş’in tek oğludur.
Tunceli’deki ocak Mazgirt kazasının Düzgün Baba Dağı civarındaki Büyük
Köyü’ndedir. Rivayete göre Moğol istilasıyla başlayan göç sırasında Hacı Kureyş,
Horasan’dan çıkarak Yavuzeli’nin Milelis Köyü’ne gelmiş, burada Hakk’a yürümüş
ve köy civarındaki Zarar mevkiine defnedilmiştir. Tunceli, Nazımiye ve Mazgirt’te,
Adıyaman’ın Yukarı Şeyhler Köyü’nde de bu ocağa mensup Dede aileleri
bulunmaktadır. Halk tarafından Kureyşan Ocağı Dedeleri ruh hastalıklarına şifa
bulmak amacıyla ziyaret edilmektedirler. Bu ocağın bir merkezinin de Malatya’nın
eski Adıyaman mıntıkasında olduğu ileri sürülmektedir. Tunceli’de başta Kureyşan
66 K.K.4, K.K.8.
506
MUSTAFA ASLAN*
aşireti olmak üzere Bahtiyarlar, Sisanlar, Erzincan’ın Cibice Boğazı’ndaki

Balabanlar, Kuziçan’daki Çarekanlılar, Haydaran, Demenan, Yusufan, Karsan,
Alan, Lolan, Şeyhmehmetli aşiretleri ve Koç ve Kalan aşiretlerinin bir bölümü
Kureyşan Ocağı’nın talipleridir. Yine bir araştırmada belirtildiği üzere Adıyaman’ın
Kayabaşı Köyü’nün 2 km güneyinde Hacı Kureyş ve oğlunun bulunduğu ziyaret
vardır. Bir rivayete göre bir keramet olayı sonrasında Baba Mansur mürşid, Kureyş
Baba pir, Derviş Beyaz da rehberlik görevlerini paylaşmışlardır.67
Seydi Kureyş
Hacı Kureyş’in oğludur. Bir adı da Düzgün Baba’dır. Türbesi Hacı Kureyş
türbesinin yakınındadır. Bir türbesi de Tunceli’dedir. Seydi Kureyş’in kerameti ise,
babası Hacc’da iken ona bir kereliğine yemek götürüp getirmesi olarak anlatılır68.
Kara Baba(Fot.5)
Türbenin içersinde birçok dedenin mezarı bulunmaktadır.Sırım Dede,
Kucur Dede yatmaktadır. Sırım Dede’nin kerameti ise insanlara duası ve
bedduasının tutmasıdır69.Bu ziyaret Miselis Köyü’nde bulunmaktadır. Mayıs ayının
ilk haftasında Milelis köyündekiler ve şehir merkezinde yaşayan Milelisliler burayı
ziyarete gelirler. Burada adakları olanlar kurbanlarını keserler ve orada bulunanlara
kurban etini kara kazanlarda pişirip, yanında pilav yaparak dağıtırlar. Türbeyi de
ziyaret ederek, buradaki ağaca bez bağlarlar(Fot.6). Türbenin duvarına mum yakar,
taş yapıştırırlar.
Balıklı göl
Balıklı gölde ise Hacı Kureyş’in bacısı Ayn Zılka yatmaktadır.
Anlatılanlara göre bir taşı kaldırıp biraz uzağa fırlatmıştır. Taşın düştüğü yer ise
suyla dolmaya başlayıp, göl olmuştur. Bu gölde hastalıklardan kurtulmak için
yıkanılır70.
Yel Baba
Burada ise çamur sürülür, yine bazı hastalıklara iyi geldiğine inanılır71.
Çıralık(Fot.7)
67YAMAN, Ali, Anadolu Aleviliği’nde Ocak Sistemi Ve Dedelik Kurumu, Uluslararası Anadolu
İnançları Kongresi, ERVAK, Ürgüp, 2000.

68 K.K.8, K.K.3.
69 K.K.3.
70 K.K.4.
71 K.K.4.
507
Sarılar Köyü’nün kendisine ait olan ziyaret yeridir. Bir türbe bulunmaktadır
ama içinde mezar yoktur. Genellikle Mayıs ayının ilk haftasında Sarılarlı köylüler,
şehir merkezinde ve yurt dışında yaşayan Sarılarlıların ziyarete çıktıkları yerdir.
Yurt dışındaki Sarılarlılar ise Almanya’da bir piknik alanına giderek, Çıralık
ziyaretine çıkma geleneğini sürdürürler. Diğer Çepni ziyaretlerinde olduğu gibi
kurbanlar kesilir, dorulara(meşe ağaçları) bezler bağlanır. Dini bir hassasiyetle
gelinse de şenlik havasında geçer72.
8.Çepni Cem Töreni
Çepni cemlerinin(Fot.3)diğer Alevi unsurların cemlerinden büyük bir farkı
yoktur. Öncelikle Musa-i Kazım ocağının erkânına göre cem yapılır. Cemlerde veya
ritüellerde bazı farkların olması hem ulaşım ve iletişim olanaklarına
dayandırılabileceği gibi, hem de Osmanlıların Safevilerle olan siyasal
mücadelesinin bir sonucu olarak görülebileceğini düşünülmektedir. Çepnilerin de
Safevi Devleti’nin kuruluşunda başı çeken boylardan biri olması73 ve Şah İsmail’e
olan derin sevgileri yüzünden Osmanlı takibatına uğramalarına neden olmuştur. Bu
yüzden Kızılbaş Alevi ocakları ve talipleri içlerine kapanmışlardır.
Çepni cemlerinde, cem evrelerinin yanında farklı evrelerde vardır.
Öncelikle Çepni cemlerine “Sarma Cemi” denir.Sarma ceminde bir kişi diriyken
kefene sarılır ve yatan kişi ölü kabul edilir.Kefene sarılı kişinin tekrar dirilmesi için
dua edilir ve ruhunun bir çocuk ruhu gibi masum olmasına yani günahlarından
arınması sağlanmış olur.Eğer bundan sonra bir suç işlemezse temiz bir insan olarak
kabul edilir.Şamanlarda bu hasta birini iyileştirmek için yapılmaktadır74.Çepni
cemleri bir de erkânla görülür. Yani “tûbâ”75 ağacından bir dal olduğuna inanılan
bir sopadır.Bu sopa yeşil bir kılıfın içinde saklanır. Bu sopayla cem yürütülür ve
mumla görgü yapılır.Hacı Bektaş Dergahına bağlı olan Çepni dedeleri,görgüyü
pençe el abayla görür76.
9.Milelis Köyüne Ait Bir Efsane: Kara Oruç ve Kardeşleri

Kara Oruç, Milelis köyünde yaşayan çok yiğit bir kadındır. Bunlar Kozbaş
oğullarından dört kardeştir. Bunlar Mılla Musa, Danabaş Hasan, Mılla Mustafa ve
Kara Oruçtur. Bunların yaşadıkları tarih 15.-16.yy olarak söylenmektedir.
Hikayeleri ise şu şöyle anlatılmaktadır.
72K.K.14.
73SÜMER, Faruk, Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, Selçuklu
Tarih ve Medeniyeti Enstitüsü Yayınları, Ankara, 1976, s.50.
74KOECHEROWA, Malgorzata LABECKA, “Şaman Ayini -Yeniden Yapılanma Deneyi”, DTCF
Tiyatro Araştırmaları Dergisi, S.12, 1995, s.79.
75UZUN, Mustafa, Tûbâ mad., Diyanet İslam Ansiklopedisi, TDV, C.41, İstanbul, 2012, s.318Tûbâ
Cennetteki ağaçların en büyüğüdür.
76K.K.5.
508
MUSTAFA ASLAN*
Mılla Musa, Milelis’ten Antepçiliğe geliyor. Atıyla Antep’e gelmiş ve

Antep’in ünlü beylerinden Battal Bey’e misafir olur, akşam olunca da burada yatar.
Yatınca bir rüya görüyor, rüyasında kardeşi Danabaş Hasan‘ın evinde kara bayrak
görür, kendi evinde yeşil bayrak görür ve hemen kalkar.
Mılla Musa:
-Ben gideceğim.
Battal Bey:
-Bu saatte nereye gidiyorsun?
Mılla Musa:
-Kardeşlerim darda, onlara yetişmem lazım, diyerek atına atlayıp, gece
karanlıkta Çepnilerin “Kızıl Yokuş” diye isimlendirdiği Gaziantep’le Köseler köyü
arasındaki bir mevkiye doğru gider. Kara Oruç da aynı rüyayı görerek köyden atına
atlar.
Kara Oruç:
-Kardeşlerim Ermenilerle harbe tutuştu ya öldü ya ölecek, diyor.
Mılla Musa da Kızıl Yokuş’ a geldiğinde kardeşlerini çaldığı zılgıttan tanır.

Kara Oruç’da aynı zamanlarda yetişiyor ve Ermenilerle Halfeti’ye kadar çarpışır.
Ermenileri Fırat’ın öbür tarafına geçirirler. O kadar uzun sürüyor ki kılıcın sapı
ellerine oturuyor.Birçok Ermeniyi öldürürler. Danabaş Hasan orda şehit olur ve
türbesi Çekem yokuşuna yapılır. Öldürdükleri düşmanların kellelerini bir kıl çuvala
doldurarak Battal Bey’in yanına tekrar gelirler. Battal bey’e:
─Biz düşmanlarla çarpıştık, sana da hindistan cevizi getirdik, diyorlar ve
çuvaldan kelleleri dökerler. Battal Bey’ de:
─Ceviz gibi adam kafası döktünüz, o zaman size Kozbaş lakabını verelim,
der.
Kardeşler köye gelirler ve orda bir kakın(çukur) içine kelleleri dökerler. O

zamanda Mılla Musa‘ya Kelleci Musa diye lakap takarlar. Bunların kabirleri “Ağ
Gabır” denen mezarlıktadır.Burada bu kardeşlerden Kara Oruç’un yattığı
söylenmektedir77.
77 K.K.15, K.K.4, K.K.9, K.K.3.
509
SONUÇ
Türkiye tarihinin yerli kaynaklarına bakıldığında adı en çok geçen Oğuz
boylarından biri Çepnilerdir. Dolayısıyla Çepnilerin Türk tarihine birçok etkileri
görülmüştür. Daha XIII. yüzyılın başlarında Selçuklu Devleti’ni derinden sarsan
Babai hareketine katılmışlardır. 1277 yılında Trabzon Rum İmparatorluğu’na karşı
denizde parlak bir zafer kazanmışlar ve böylece Karadeniz’in en önemli limanı olan
Sinop Limanı’nın Trabzon Rum İmparatorluğu’nun eline geçmesine engel
olmuşlardır. Bununla da yetinmeyerek Karadeniz bölgesini Türkleştirdikleri gibi
Anadolu’nun tüm bölgelerine yayılmışlardır. Buradan da Balkanlara kadar giderek,
gittikleri yerleri yurt tutmuşlardır. Bu yurt faaliyetlerine katılan Osmanlı
Devleti’nin en önemli akıncı ailelerinden biri olan Malkoçoğulları Çepni boyuna
mensuptur. Çepnilerin, Hünkâr Hacı Bektaş-ı Veli’nin ilk talipleri arasında olduğu
da bilinmektedir. Bunun dışında, Safevi Devleti’nin kuruluşunda da önemli
katkıları olan Çepniler, Cumhuriyet tarihinde ise Atatürk’ün en yakın korumaları
olarak karşımıza çıkmışlardır.
Türk tarih sahnesinde böyle mühim roller alan Çepniler, Anadolu’nun her
tarafında oldukları gibi Gaziantep’te Rumkale çevresinde de yaşamaktadırlar.
Gaziantep Çepniler’i Horasan’dan geldiklerinde Alevi inançlı olup, bugün hala bu
inançlarını korumaktadırlar. Türkistan’dan getirdikleri Türk kültürünü muhafaza
ederek, hâlâ yaşatmaya devam etmektedirler.
Tarafımızca yapılan saha çalışmalarında ve röportajlarında eski Türk
kültürüne ait birçok örnek görülmektedir. Özellikle mayıs ayında ziyarete
çıktıklarında eski Türklerdeki ağaç kültünden, ata ruhlarını anmaya kadar birçok
Türk kültü göze çarpmaktadır. Bunun dışında düğünlerinden, yemeklerine;
cenazelerden dillerine kadar Türk kültürünün birçok unsurunu görülmektedir. Sayın
Prof.Dr.Alemdar Yalçın’ın ve Sayın Yrd.Doç.Dr. Mustafa Gültekin’in de Gaziantep
Çepnilerini ziyaretlerinde bu tespitlerini dile getirmişlerdir.
Bu Çepnilerde sözlü kültüründe çok güçlü olduğu dikkat çekmektedir.
Makalenin sınırları çerçevesine çok girmediği için fazla değinilmemiştir. Ama her
köyde vefat etmiş ve yaşayan birçok ozanın olması bize sözlü kültürün zenginliğini
göstermektedir. Özellikle bunlardan birisi Miseri Köyü’nden Ȃşık Hüseyin
Kırmızıgül’dür. Ȃşıklık geleneğinin temsilcilerinden olan Kırmızıgül’ün türküleri
TRT repertuarına kadar girmiştir
510
MUSTAFA ASLAN*
KAYNAKÇA
1905 Halep Salnamesi, Matbaa-ı Vilayet, Hicri 1323.
AKSÜT, Hamza, Alevi Erenlerin İlk Savaşı (1240), YTY, Ankara.
BEZER, Gülay Öğün, ZENGÎ, İmâdüddin mad., Diyanet İslam
Ansiklopedisi, C.44, TDV, İstanbul, 2013, (s.258-261).
ÇELİK, Ali, “Çepnilerin Anadolu’nun Türkleşmesindeki Yeri ve Önemi”,
Türkler Ansiklopedisi, C.6, 2002, (s.312-323).
ÇELİKDEMİR, Murat, Osmanlı Döneminde Aşiretlerin Rakka’ya
İskânı(1690-1840),FÜSBE(Basılmamış Doktora Tezi), Elazığ, 2001.
DURAN, Hamiye, “Hatay’ın Altınözü İlçesi Babatorun Köyü’ndeki
Zılgıtlar Üzerine Bir Araştırma”, Milli Folklor, S.89, 2011, (s.186-192).
EBÜLGAZİ BAHADIR HAN, Şecere-i Terakime - Türklerin Soy Kütüğü,
yay. Muharrem Ergin, Tercüman, 1974.
GÖMEÇ, Sadettin, ‘’Eski Türk İnancı Üzerine Bir Özet’’, Ankara
Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Tarih Bölümü Tarih Araştırmaları
Dergisi C.21, S.93, Ankara, 2003, (s.79-104).
GÜLTEKİN, Mustafa, “Sarılar Köyü Çepni Alevi Ziyareti ve Türk Ağaç
Kültüne Bağlı Bazı İnanış ve Uygulamalar”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli
Araştırma Dergisi, 2014, (s.73-95).
İNAN, Abdülkadir, ‘’Müslüman Türklerde Şamanizm Kalıntıları’’, Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.1, S.4, 1952, (s.19-30).
-----------Tarihte ve Bugün Şamanizm, Materyaller ve Araştırmalar, TTK,
Ankara, 1986.
KAFESOĞLU, İbrahim, Türk Milli Kültürü, Ötüken, İstanbul, 1998.
KAŞGARLI MAHMUD, Divanü Lugati't Türk, yay. Seckin Erdi-Serap
Tuğba Yurteser, Kabalcı yay., İstanbul, 2005.
KOECHEROWA, Malgorzata LABECKA, Şaman Ayini -Yeniden
Yapılanma Deneyi, DTCF Tiyatro Araştırmaları Dergisi, S.12, 1995, (s.77-98).
MANDALOĞLU, Mehmet, “İslamiyetten Önce Türklerde Aile Hukuku”,
Türkiyat Araştırmaları Dergisi, S.33, Konya, 2013, (s.133-159).
MUTLU, Hüseyin Kahraman; Balıkesir Çepnileri ve Ağız Özellikleri,
Turkish Studies, Volume 4/3, 2009, (s.1577-1605).
ONAY, İbrahim, ‘’İslamiyetten Önce Türklerde, Cenaze Ve Defin
İşlemlerinde Uygulanan Gelenekler Ve Bunların Amaçları’’, JASS Studies, Volume
6, Mart, 2013, (s.479-490).
OCAK, Ahmet Yaşar, Sarı Saltık, TTK, ANKARA, 2011.
511
ÖGEL, Bahaeddin, Türk Kültür Tarihine Giriş, Kültür Bakanlığı yay., C.3,
Ankara, 1978.
1978.
2000.
ÖZLÜ, Zeynel, “Besni Kazasında Alevi-Bektaşi Ocakları ile İlgili
Bulgular”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, S.63, 2012, (s.247-
264).
STUMP, Ayfer Karakaya, Subjects of the Sultan, Disciples of the
Shah:Formation and Transformation of the Kizilbash/Alevi Communities in
Ottoman Anatolia, Basılmamış Doktora Tezi, Harward University, Massachusetts,
2008.
SÜMER, Faruk, Oğuzlar'a Ait Destani Mahîyetde Eserler, DTCF Dergisi,
C.17, s.3.4, 1959, (s.359-456).
-------------Çepniler, TDAV, İstanbul, 1992.
TEZCAN, Mahmut, ‘’Giyim Olgusuna Sosyo-Kültürel Bakış ve Türklerde
Giyim’’, Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, C.16, S.1, Ankara,
1983, (s.255-276).
------------- “Tasavvuri Akarabalık ve Ülkemizdeki Uygulama”, Ankara
Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, C.15, S.1, Ankara, 1982, (s.117-
130).
UMAÇ, Zeynep ŞİMŞEK, Gaziantep Çepni Ağzının Türkiye Türkçesi Ana
Ağız Gruplarını Belirleyen Özellikler Bakımından Değerlendirilmesi, Türk Dünyası
İncelemeleri Dergisi, Cilt: X, S.1, İzmir, 2010, (s.185-206).
UZUN, Mustafa, Tûbâ mad., Diyanet İslam Ansiklopedisi, TDV, C.41,
İstanbul, 2012, (s.318).
YAMAN, Ali, Kızılbaş Alevi Dedeleri, Alevilik-Bektaşilik Cep Kitapları
Dizisi.
--------------Anadolu Aleviliği’nde Ocak Sistemi ve Dedelik Kurumu,
Uluslararası Anadolu İnançları Kongresi, ERVAK, Ürgüp, 2000.
YAMAN, Mehmet, Alevilik İnanç- Edep- Erkân, İstanbul, 2001,(s.242-
243).
YALÇIN Alemdar, YILMAZ Hacı, “Kureyşan Ocağı Hakkında Bazı Yeni
Bilgiler”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, S.23, Ankara, 2002,
(s.1-12).
YAKUT, Esra, “Eski Türklerde Hukuk”, Anadolu Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Dergisi, C.1, S.3, Eskişehir, (s.401-426).
512
MUSTAFA ASLAN*
YILDIRIM, Rıza, “Dede Garkın Ocağı’nın Tarihi İçin Önemli Bir

Başlangıç:Dede Garkın Ve Emîrci Sultan (13. Yüzyıl)”, Türk Kültürü ve Hacı
Bektaş Veli Araştırma Dergisi, S.58, 2011, (s.229-234).
Kaynak Kişi Dizini

1- K.K.1 Bektaş Aslan, Çiftçi, 1927, Köseler Köyü-Nizip/Gaziantep, okur-yazar.
2- K.K.2 Bekto Dede, Çepni dedesi(Musai Kazım Ocağı), 1938, Köseler Köyü,
Nizip/Gaziantep, okur-yazar.
3- K.K.3 Vakkas Baş, Çepni ozanı, 1946, Milelis Köyü, Yavuzeli/Gaziantep, okur-
yazar.
4- K.K.4 Hüseyin Öz, Hoca, 1970, Milelis Köyü –Yavuzeli /Gaziantep, okur-
yazar.
5- K.K.5 Hüseyin Dede, Çepni dedesi(Musai Kazım Ocağı),1933,Milelis Köyü –
Yavuzeli/Gaziantep, okur –yazar.
6- K.K.6 Şahin Çokbilir, Eğitimci, Müzisyen, Derlemeci ve Araştırmacı, 1963,
Miseri Köyü, Yavuzeli/Gaziantep.
7- K.K.7 Yusuf Güler, Gaziantep Çepniler Derneği Yönetim Kurulu Üyesi,
1965,Sarılar Köyü- Yavuzeli/Gaziantep, Üniversite Mezunu.
8- K.K.8 Deymani Dede, Çepni dedesi(Musai Kazım Ocağı), 1950, Milelis Köyü,
Yavuzeli/Gaziantep.
9- K.K.9 Mine Türk, Ev hanımı, 1940, Milelis Köyü, Yavuzeli/Gaziantep.
10- K.K.10 Hüseyin Kurt, Bakkal, 1958, Hasanoğlu Köyü, Araban/Gaziantep.
11- K.K.11 Mustafa Ayık, Çiftçi, 1925, Köseler Köyü, Nizip/Gaziantep.
12- K.K.12 Nadir Keskin,1966, lise, Çepni dedesi (Musa-i Kazım Ocağı), Köseler
Köyü, Nizip/Gaziantep.
13- K.K.13 Halil Türk, 1932, Çiftçi, Milelis Köyü, Yavuzeli/Gaziantep.
14- K.K.14Mustafa Gökmen, 1925, Sarılar Köyü,Yavuzeli/Gaziantep.
15- K.K.15 İmam Hüseyin Baş, 1972, İlkokul, Milelis Köyü, Yavuzeli/Gaziantep.
16-K.K.16 Zeki Bozkurt, Gaziantep Çepniler Derneği Başkanı, 1955, Lise,
Hasanoğlu Köyü, Araban/Gaziantep.
513
FOTOĞRAFLAR
Fotoğraf 1:Rumkale
Fotoğraf 2:Köselerli Çepnilerin İlk yerleştikleri Çakırören

⃰Köselerli Çepniler, Çakırören'de saklanma ihtiyacından dolayı gözden uzak dere
içerisinde bir süre yaşamışlar.
514
MUSTAFA ASLAN*
Fotoğraf 3:Köseler Köyünde bir Cem Töreni
⃰Fotoğraf:Hüseyin Keskin
Fotoğraf 4:Köseler Köyü'nün ziyareti Gacalı Ziyaret'te Doru Ağacının altında

oturan Köselerli bir aile
515
Fotoğraf 5: Milelis Köyü'nün ziyareti Kara Baba
Fotoğraf 6:Karababa'da türbeye bez bağlama
516
MUSTAFA ASLAN*
Fotoğraf 7:Sarılar Köyü'nün ziyaret yeri Çıralık'ta türbede mum yakma
⃰Fotoğraf:Şahin Çokbilir
Fotoğraf 8: Sarılarlı Bir Çepni Kızı
517
Fotoğraf 9: Çepnilerde giyim - kuşam
518
Prof. Dr. Hava SELÇUK
ÖZET
Elçi gönderme ve kabul etme tarihin çok eski çağlarından itibaren
devletlerarası ilişkilerde mevcut olan birgelenekti.Devletler karşı tarafın siyasî,
ekonomik ve askerî yapılarını öğrenmek amacıyla birbirlerine elçiler
göndermişlerdir. Gelip giden elçiler, getirip götürdükleri haberler ne kadar ağır
olursa olsun, sadece bir haberci, bir aracı oldukları için, her hangi bir şekilde zevale
uğramamaları gerekmekteydi. Elçiler casus olmadıkları sürece, herhangi bir şekilde
zevale uğramamaları gerekliise de, zaman zaman getirdikleri haber veya sözlerin
etkisi ile hükümdarların gazabına uğramışlardır. Bu çalışmada Türk tarihinde elçilik
münasebetiyle devletlerarasında gidip gelen elçilerin uğradıkları haksızlıklar
incelenmiştir.
Anahtar kelimeler:Elçilik, casus, ceza, kağan, töre.
 Erciyes Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Öğretim Üyesi.

519
Abstract
MIGHTBLAME ON THE AMBASSADOR?
Sending and accept of a legation was a tradition presenting in interstate

relations from ancient times. States have sent ambassadors to each other in order to
learn their economic and military structures. Ambassadors should not be suffer in
any way because the news they brought, only a messenger. Ambassadors should be
not to jeopardize in any way unless they were spies. However, envoys have faced
the wrath of the ruler with the effect of bring news or words from time to time.In
this study examined the injustices to ambassador who they had suffered during the
duties, in Turkish history.
Keywords: Embassy, spy, punishment, kagan, tradition.
520
GİRİŞ
Elçiler, tacirler ve din adamları dokunulmazlık konusunda ve uluslararası
haklar bağlamında en fazla imtiyaza sahip olan kişiler olarak karşımıza çıkarlar.
Elçiler iki devlet arasında ilişkilerin, anlaşmaların düzenlemesinde arabuluculardır.
Tacirler kendi ülkelerinde üretilen malların pazarlanmasında, başka ülkelerin
pazarlarında satılmasında önemli rol oynadıkları gibi zaman zaman elçilerin yaptığı
görevleri de ifa etmişlerdir. Din adamları ise mensup oldukları dinin hac görevini
yerine getirmek amacıyla veya kendi dinlerini yaymak amacıyla seyahat ederler. Bu
üç grupta yer alan kişiler seyahatederek ülke ülke dolaşırlar. Kimsenin gidemediği,
ulaşamadığı, gezemediği yerleri gezerler vegittikleri bölgelerin siyasi, ekonomik,
coğrafî durumları hakkında bilgi verirler. Elçilik heyeti içerisinde yer alan
kişilerin(İbn Fadlan1) veya hac görevini yerine getirmek için yola çıkan
hacıların(Wang-yen-Te2) gittikleri gördükleri yerler ve ülkeler hakkında raporlar
hazırladıkları daha sonra bu raporların seyahatnameler adıyla yayınlandığını
görmekteyiz. Dolayısıyla ister resmi elçi olsun, ister tacir veya din adamı olsun bu
kişiler gittikleri ülkelerde oldukça iyi karşılanmışlardır ve onlara gerekli teşrifat
usulleri uygulanmıştır.
Devletler birbirlerinin siyasî, askerî, ekonomik ve askerî yapılarını
öğrenmek amacıyla birbirlerine elçiler göndermişlerdir. Karşılıklı elçilerin gidip
gelmesi sayesinde hem devletlerarasında bilgi alışverişi, hem de anlaşmalar
yapılmıştır. Bu gidiş gelişler sırasında elçilerin getirdikleri haber veya anlaşma
maddelerine göre, devlet adamları veya hükümdarlar tarafından bir takım olumlu
yada olumsuz hareket ve davranışlara maruz kalmışlardır. Normal şartlarda elçi
sadece haber getirip götüren kişi olması sebebiyle herhangi bir şekilde sorumluluğu
olmamasına rağmen getirdikleri haberlerden dolayı, alıkonulma, hapsedilme ve
hatta ölümle cezalandırılma gibi muamelelere maruz kalmışlardır. Bu çalışmada
elçilik görevi bulunan kişilerin hem Türk hükümdarları hem de diğer devletlerin
hükümdarları tarafından maruz kaldıkları kötü muameleler incelenmiştir.
A.Elçilerin Kabul Edilme Usulleri

Çin, Hunları küçültmek için aşağı sınıftan birini yeni unvanlar vererek,
zaman zaman Hunlara elçi olarak gönderiyordu. Hunlar ise buna karşı geliyorlar ve
soylu Çinlilerin elçi olarak gönderilmesini istiyorlardı. Zira Çin sarayında yapılan
plana göre soylu olmayan elçiler, Hun hakanına karşı sert ve katı konuşuyorlardı.
Hakanı korkutarak dize getirmeğe çalışıyorlardı. Hakanda onları yakalatıp, kuzeyin
buzlu tundralarına sürgün ediyordu. Eğer elçiler, soylu ve saygıdeğer kişiler
1 İbn Fadlan, İbn Fadlan Seyahatnamesi, Tercüme: Ramazan Şeşen, Yeditepe yayınları, İstanbul 2010.
2Çin Elçisi Wang Yen-Te’nin Uygur Seyahatnamesi, Çeviren: Özkan İzgi, T.T.K. yayını, Ankara 2000.
521
olsaydı, Çin böyle bir sürgünü göze alamazdı3. Attila’da elçilerin soyluluk, rütbe ve
tecrübelerine önem vermişti. Roma ve Bizans imparatorlarının, “her sınıftan, olur
olmaz insanları” elçi olarak göndermelerini, büyük bir hakaret saymıştı. Zengin ve
itibarlı elçilere iltifat ederdi. Değişir ve nazikleşir, onları dinlemek için her türlü
şeyi yapardı4.
M. Ö. 107 yılında Hunların töresinde elçi ile ilgili kaideler şöyle idi: Hiçbir
Çin elçisi(Çin imparatorundan aldığı) mektubu veya itimatnamesini vermeden Hun
hakanının otağına giremezdi. Ayrıca hakanın otağına girerken, yüzünü de
karartırlardı. Elçi, Hun geleneklerini bilmeliydi. Bundan dolayı Çin elçisi itimat
mektubu ile belgesini(Hun saray memuruna) verir, sonrada yüzünü karartarak
hakanın otağına girerdi5.
Büyük Türk devletlerinde siyasi temasları yürüten dışişleri dairesi en
mühim kuruluşlardan biriydi. Asya Hunlarının merkezinde çeşitli dillerde konuşan
ve yazan kalabalık bir heyet çalışırdı. Batı Hun İmparatorluğunun başkentinde
kâtipler, tercümanlar, kuryeler faaliyet halinde idiler. Casusluk yapmadıkları sürece
elçilere dokunulmazdı. Şüpheli hareketleri görünen yabancı elçiler hapse atılır veya
ülkenin uzak bir yerinde, belirli bir zaman için ikamete memur edilirdi. Çinlilerin
Hun ve Gök-Türk devletleri içinde, mesela Kapgan Kağan’ın öldürülmesinde ve
Bizans’ın Batı Hun devletinde yoğun casusluk faaliyetleri görülmüştür6.
Gök-Türklerde dış temasları bitikçi, ılımgacı ve tamgacı denilen görevliler
yürütürdü. Gök-Türklerin Persler ve Bizanslılarla ticarî temas kurdukları ve
karşılıklı elçilerin gidip geldiği bilinmektedir. Gök-TürkHakanlığına gönderilen
elçilerin kabul merasiminde hakanın yanında hatunun da hazır bulunması dikkate
değer bir husustur. Bizans İmparatorluğu diğer Türk devletlerinin yanı sıra
Peçeneklerle de yoğun münasebetler tesis etmişti; bu ilişkileri elçiler ve tüccarlar
sağlamaktaydı. Bizans’tan Kırım’a ve Peçeneklerin bulunduğu bölgelere devamlı
elçi gönderilmekte ve gerekli müzakereler yapılmaktaydı. Eski Türk devletlerinde
elçilerin, hanlarının tahta çıkışlarını bildirmek, karşı tarafa tebriklerde bulunmak
gibi çeşitli nezaket ziyaretlerinde de bulundukları bilinmektedir7.
Elçi kelimesinin karşılığı olarak Türkler- genellikle savcı kelimesini
kullanmışlardır. Dîvânû Lugâti’t-Türk’de “sav” kelimesi anlatım, mektup, söz,
haber ve havadis anlamına gelmektedir. Peygamberlere savcı denildiği
kaydedilmektedir. Aynı zamanda kayınlar arasında haber getirip götüren adam
anlamına geldiği de ifade edilmektedir8.
3Bahattin Ögel, Büyük Hun imparatorluğu, Kültür Bakanlığı Yayının, C.2, Ankara 1982. s.76.
4Bahattin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, C.7, Kültür Bakanlığı Yayının, Ankara 2000, s.334.
5 Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, C.7, s. 325
6 İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, Boğaziçi yayınları, İstanbul 1988, s. 266.
7 Mehmet İpşirli, “Elçilik”, DVİA, İstanbul 1995, C.11, s.5-6.
8 Kaşgarlı Mahmud, Divânû Lugâti’t-Türk, hazırlayan: Ahmet B. Ercilasun-Ziya Akkoyunlu, Türk Dil
Kurumu Yaynını, Ankara 2014, s.411.

522
Nizâmül’l-Mülk Siyaset-namesinde elçilikle ilgili şöyle demektedir:

“Elçilerin geçtikleri her yer mamur olsun. İyi ya da kötü onlara
yapılan her şey, onları göndermiş padişaha yapılıyormuş gibi olmalıdır.
Padişahlar birbirlerine daima büyük saygı göstermişlerdir ve elçileri aziz
ve muhterem tutmuşlardır. Eğer bir vakit padişahlar arasında bir gerginlik
veya bir düşmanlık olmuş da, elçiler zamanına göre gidip gelmişler, elçiliği
kendilerine emretmiş oldukları şekilde yerine getirmişlerse, asla kendilerini
incitmemişler, elçileri iyi tutma âdetinin azaltmamışlardır. Zira Allah-
kuvvet ve şevket ona olsun- Kuran’da “elçiye düşen doğru haberi
iletmekten başka bir şey değildir”(Kuran, 24.53) manasında emrettiği gibi
davranılmalıdır.9
1.Hükümdar seferde olduğu zaman elçileri hatunu kabul ederdi.

Yabancı devletlerin elçileri sadece hakanın huzuruna çıkmazlardı. Elçilerin
kabulü esnasında hatunun da hakanla beraber olması gerekirdi. Kabul törenlerinde,
ziyafetlerde, şölenlerde hatun hakanın solunda oturur, siyasi ve idarî konulardaki
görüşmeleri dinleyerek fikrini beyan eder, hatta harp meclislerine bile katılırdı10.
Çin İmparatoru Hüan-Tsung’un 725’te Ötüken’e gönderdiği elçiyi Bilge
Kağan’ın hatunu Po-fu Katun, Kültigin’in, Tonyukuk’un ve diğer devlet erkânının
hazır bulunduğu bir mecliste kabul etmişti. 703-731’lerde Hazar Beyi öldüğünde,
ülkenin yönetimini anası Bars Bike üstlenmişti.11.
Atilla’nın eşi Arı-Kağan’ın ayrı bir evi, kendi maiyeti ve ekonomik
bağımsızlığı vardı. Kendi evinde Bizans elçilerinin onuruna ayrı ziyaret vermişti.
Priskos ve arkadaşlarının gece konuk oldukları köyün Bleda’nın eşine ait olduğunu
tarihi kayıtlardan öğreniyoruz12.
2.Ölü gömme merasimlerine katılan elçiler

Türk hükümdarları öldüğü zaman diğer devletlerin elçileri taziyelerini
bildirmek amacıyla cenaze törenlerine katılırlardı. Bazen bu törenlerde uygulanan
yas ritüellerine katılmaları konusunda sıkıntılar yaşanabilmekteydi. Mesela daha
önceleri başarılı elçilik faaliyetlerinden dolayı sürekli kuzey yabancıları elçisi olan
Wang Ch’ing yine Ötüken’de idi. Gök-Türklerde cenaze törenlerinde ölenin
9 Nizamü’l-Mülk, Siyasetname, hazırlayan: Mehmet Altay Köymen, Kültür ve Turizm Bakanlığı
yayını, Ankara 1982, s.120-121.

10 Ahmet Gündüz, “Tarihî Süreç İçerisinde Türk Toplumunda ve Devletlerinde Kadının Yeri ve
Önemi”, JASSS, Volume 5 Issue 5, October 2012, s.131.

11 Saadettin Gömeç, Kök Türk Tarihi, Ankara, Türksoy Yayınları, Ankara 1997, s.92-94, 121-122;
Gömeç, Türk Kültürünün Ana Hatları.Akçağ yayınları, Ankara 2006, s.73.

12 Gyula Nemeth, Hunlar ve Tanrının Kırbacı Attila,çeviren: Tarık Demirkan, Yapı Kredi yayınları,

523
yakınları ve diğer katılanlar yüzlerini çizerler, kan ve gözyaşı bir birine karışarak
akardı. Tören esnasında Chou elçisinden de yüzünü çizmesini istemişlerse de, Çinli
elçi buna direnmiş ve kesmemiştir13.
Bizans elçileri, Gök-Türkleri en büyük yasları sırasında İstemi Yabgu
ölümü üzerine yapılan yuğ töreninde rahatsız etmişlerdi. Üstelik yas törenine
uymayıp yüzlerini bıçakla kesmemişlerdi. Türk-Şad’ın tepkisin daha fazla
çekmemek için, elçiler bütün bu hakaretlere razı olmuşlardır14. Dolayısıyla bir yas
törenlerinde uygulanan kurallara uymamak elçilerin hakarete uğramasına sebep
olmakta idi.
B. Elçilere Niçin Zeval Oldu?

Devletlerarası diplomatik münasebetlerde elçilik kurumu devletlerin hem
birbirleriyle münasebetlerinin hem de geçmişten beri süregelen devlet geleneklerini
ortaya koymaktadır. Düzenli ve daimi elçilikler tesis edilinceye kadar
hükümdarların tayin ettikleri, belirledikleri kişiler elçi olarak gönderilmişlerdir.
“Elçilere zeval olmaz” sözü bütün dünya devletlerinde kabul gören bir düşünce
olmakla birlikte elçilere kötü davranılması, öldürülmesi gibi bir takım kötü
muamelelere maruz kaldıkları bilinmektedir. Elçilerin karşılanması ve onlara
yapılan muamele zaman zaman savaşların çıkmasına bile neden olmuştur. Türk
devletlerinde yabancı ülkelerden gelen elçi, tüccar ve ziyaretçilerin casusluk
yapmadıkları sürece serbestçe dolaşmalarına izin verilirdi. Türk devletlerinin yoğun
diplomatik temas halinde oldukları ülkelerin başında ezelî düşmanları Çin
gelmekte, bunu Bizans ve Sâsânî imparatorlukları takip etmekteydi. Türkler
arasında elçilere casusluk faaliyetinde bulunmadıkları sürece dokunulmamasına
karşılık, elçi gönderilen ülkelerde zaman zaman bunun aksine davranışlar
diplomatik tıkanıklıklara yol açıyordu15.
Hunlar iki ülke arasındaki ilişkilerin daha sağlam kurulabilmesi için gelip
giden elçilerin niteliğine çok dikkat ederlerdi. “Hun geleneklerine göre Han
sülalesinin elçisi eğer saray memurlarından değil aydın ve erdemli kişilerden ise,
iyiliği teşvik için gelmişse sözlerinin gerçekleşmesine çalışırlardı. Eğer elçi hakaret
etmek isteyen gençlerden ise onların gururunu kırarlardı”. Çin’in gönderdiği ikinci
grup elçiler sebebiyle Hunlarla Çinliler arasında pek çok zaman sıkıntılar çıkmıştı.
Zaten bu gibi elçilerin Çin tarafından özellikle gönderildiği de anlaşılmaktadır. Bu
gibi elçiler umumiyetle Hunların zayıfladığı ve Çin’in saldırmak istediği
zamanlarda gönderilmiştir16.

14 Ahmet Taşağıl, Gök- Türkler, s.33.
15 İpşirli, “Elçilik”, s.5-6.
16 Cevat Türkeli, “Hunlarda İnsani Değerler ve Hukuk”, Türklerde İnsanî Değerler ve İnsan Hakları,
Başlangıçtan Osmanlı Dönemine Kadar, Türk Kültürüne Hizmet vakfı yayını, İstanbul 1992, s.81.
524
Avrupa Hun hükümdarı Atilla kendisine gelen elçilik heyetinin terbiyesizce

sözlerinden dolayı çok kızmış ve elçiye“ eğer elçilik hakkına riayet etmemiş olsa
idim, seni bu terbiyesiz sözlerinden dolayı kazığa oturtur ve kuşlara yedirirdim”
diyerek öfkesinin göstermiştir17.
1.Alıkonulan ve Hapsedilen Elçiler

Hun ve Gök-Türk Devletlerine Çinliler tarafından elçiler gönderilmekteydi.
Bu gönderilen elçiler eğer Hun veya Gök-Türk hükümdarına saygısızlık yapmışlar
veya saygısızca sözler söylemişlerse ya alıkonuluyorlar ya da hapsediliyorlardı.
M.Ö. 110’da Hun hakanı Çin elçisinin saygısızlığını Hunlar duymasın diye, otağda
bulunanların başını kestirmişti.Hun hakanı böylece savaş hazırlığı için vakit
kazanmıştır. Çünkü Hunlar ile Hun ordusu bu saygısızlığı duymuş olsalardı, savaş
hemen başlamış olurdu. Bu saygısızlığın öcü daha sonra alınacaktır. Ancak Hunlar
büyük bir devlet olarak, elçinin dokunulmazlığına her zaman bağlı kalmışlardır.
Hakana ve devlete karşı kusur işleyen, casusluğundan şüphe edilen elçi Kuzey
denizinin yani Baykal Gölünün kuzeyine sürgün olarak gönderiyordu18.
Han sülalesi elçisi Wang-wu, Hunlar’a, asilzade birinin elçi olarak
gönderilmesi isteğiyle gitmiştir. İsteği kabul edilmiş ve bir asilzade elçi olarak
gönderilmiştir. Fakat elçinin orada hastalanarak ölmesi üzerine Han sülalesi, Çin
elçisi Lu-ch’ung-kuo’yu cenazeyle birlikte gönderilmiştir. Türk elçisinin
öldürüldüğü düşünülerek Çin elçisi Hun yurdunda alıkoyulmuştur19. Elçiler bazen
bu şekilde yanlış anlamalar yüzünden alıkonulma gibi bir ceza ile karşılaşmışlardır.
Kara Kağan’ın hastalıktan ölmesinin ardından boşalan Gök- Türk tahtına
kardeşi Mukan Kağan geçti. Gök- Türkler bu dönemde Juan- Juan’lara karşı Kuzey
Ch’i devleti ile yakınlaşmaya başlamıştı. Kuzey Ch’i devletine yakınlaşmasından
Batı Wei devleti hayli rahatsız olmuştu. Ancak Batı Wei Devletinin bu endişesi
fazla sürmedi. Kuzey Ch’i’ler ile Gök- Türklerin dostluğunun gelişmesini
engellemek için K’u Ti-ch’i isimli bir elçi 554 yılında Mukan Kağan’a gönderildi.
Gök- Türk merkezine ulaşan Çin elçisi kağanla yaptığı görüşmelerde epey etkili
oldu. Mukan, bu elçiyle görüştükten sonra, Kuzey Ch’i elçisini tutukladı. Elçi K’u
Ti-ch’i’nn kağanı nasıl ikna ettiği açık değildir. Ortaya çıkan sonuç ise, Mukan’ın
Wei’i doğudaki Ch’ilere karşı tercih etmişti. Adı geçen elçinin biyografisinde Ch’i
elçisinin tutuklandığı belirtilmiş ise de, Mukan Kagan’ın, bu devletle ilişkisini
hemen kesmediği anlaşılmaktadır. Çünkü aynı yılın sekizinci ayında (ekim) Mukan
Kagan, Kuzey Ch’i’lere elçi gönderip hediye sunmuştu20.
17 Ali Ahmetbeyoğlu, Grek Seyyahı Priskos(V.Asır)’a Göre Avrupa Hunları, Türk Dünyası
Araştırmaları Vakfı, İstanbul 1995, s. 35.
18 Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, C.7, s. 324.
20 Ahmet Taşağıl, Gök- Türkler, s.19-20
525
621 yılında Çin’i çok ağır saldırılarla yıpratan Ch’u-lo(Çulo) Kağan’ı, Çin
elçisi Cheng Yüan-shou ikna edemeyince, onu adamlarına zehirletti. Ölmeden önce
Çin elçisi tarafından zehirlendiğini anlayan Ch’u-lo Kağan, onları hapse attırmasına
rağmen öldürmemiştir. Kağanın ölümünden sonra elçi Çin’e rahatça geri
dönmüştür21.
2.Öldürülen Elçiler
Chang-ch’ien’den Fergana atları hakkında bilgi alan Çin imparatoru,
altından yapılmış bir at heykeli göndererek, Fergana’nın “Kan terleyen atlar” diye
tasvir edilen cins atlarından istemiştir. Fergana hükümdarı bunu reddettiği gibi,
elçiyi de öldürtmüştür22.
M.Ö. 101’de Hun hakanı ava çıkmıştı. Ordu veya karargâhta, büyük Çin
elçisi Su Wu, hakanın hatunu ile çocukları yalnızdı. Diğer Çin elçileri, onları
kaçırmak istediler. Bunu gören teginler, hemen atlandılar. Baskıncı Çin elçilerini
öldürdüler. Yalnız Çin büyükelçisini sağ bıraktılar23.
Çiçi Han’ın karakteri çok sertti. Ayrıca ilerisini de çok iyi göremiyordu.
Nitekim daha sonraları Semerkant Krallığında bulunurken, bu Krallığın ileri
gelenlerinden bazılarını ırmağa atmış olması da bunu gösterir. Çiçi Han daha
önceleri oğlunu Çin Sarayına rehin olarak göndermişti. Sonradan Çin, bu
şehzadenin yanına bir elçilik katarak, oğlunu yine kendisine göndermişti. Çiçi Han
anlaşılmayan bir tutum ile, bu Çin elçilerini öldürdü. Elçi öldürme çok yanlış bir
tutumdu. Çünkü bu olaya kadar Hunlar, hiçbir Çin elçisini öldürmemişlerdi. Çin
elçilerin öldürülmesi işinde, Çin’e sığınmış olan ve Çin’in kuzey sınırlarında
oturan, eski Hun hakanı Huhanyeh Han’dan da şüphelenmişti. Bu mesele şu şekilde
ifade edilmiştir:
“M.Ö. 43’de iki Çin elçisi, Huhanyeh Han’dan öldürülen Çin elçilerini
sordular. Elçileri öldürenin cezasını bulacağını söylediler. Sonra da kendisinden
şüphelendikleri için, özür dilediler”. Elçiler Orhun’daki Hun başkentine giderken,
önlerinin kesilerek öldürebileceklerini düşünmüşlerdi. Bu durum, Çin’e sığınmış
olan Hunları da tedirgin etmiştir24.
Bumın kendisini Juan-juan’lar seviyesinde görmeye başladığında elçi
gönderip, Juan-juan reisinin kızını istemiştir. Kendini hala Orta Asya’nın en büyük
devleti olarak gören Juan-Juan reisi A-na-kui, Bumın’in teklifini çok sert bir
tepkiyle karşılamış, üstelik elçi göndererek Bumın’a “Sen benim demir işlerimde
21 Ahmet Taşağıl, “Gök-Türklerde İnsani değerler ve İnsan Hakları”, Türklerde İnsanî Değerler ve
İnsan Hakları, Başlangıçtan Osmanlı Dönemine Kadar, , Türk Kültürüne Hizmet vakfı yayını,
İstanbul 1992,s.114.
22 Nurdan Vardan, İslam Öncesi Türk Kültüründe Elçi ve Elçilik Müessesesi, İstanbul Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü. İstanbul 2012, s. 188

23Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, C. 7, s. 9
24Ögel, Büyük Hun İmparatorluğu Tarihi, C.2,Ankara 1982, s. 160-161.
526
çalışan bir kölesin, nasıl bana söz söylemeye cesaret edersin?” diyerek hakarette
bulunmuştur. Bu suretle Bumın’ı siyasi güç olarak tanımadığını bildirmiş oluyordu.
Buna Bumın’ın reaksiyonu da çok sert olmuş, A-na-kui’in elçisini öldürerek, bütün
ilişkileri kesmiştir25.
İstemi, Yabgu unvanıyla 552- 576 yılları arasında devletin batı kanadını
doğu’daki Büyük Kağan’a bağlı olarak idare etti. Bu dönemde Akhunlar’ın ortadan
kalkmasıyla Gök- Türk devleti batıda tam anlamıyla Sasani imparatorluğuyla sınır
olurken, aynı zamanda siyasî olarak çağınındünyasının iki büyük devleti, Bizans ve
Sasani’lerle temasa geçmiş, onlarla bir seviyeye yükselmişti. Bundan sonra Sasani
hükümdarı Anuşirvan, Batı Gök- Türklerine vergi vermeye başlamıştı. Bununla
birlikte yeni siyasi gelişmeler olmaya başlamıştı. Sasani imparatorluğu,
Maveraünnehir ticaret yolunu tamamen eline geçirmek istiyordu. Bu sebeple
ülkesinden Akdeniz ve Bizans ülkelerine yapılan ipek ticaretini durdurdu. Bu
şekilde Gök- Türklere bağlanmış olan tüccar Soğd kavmini ekonomik zorluklara
sokacak, hem de Gök- Türkleri ipekyolu transit vergisinden mahrum edecekti.
Ayrıca İstemi’nin gönderdiği elçileri bile öldürmüştür. Bu sırada batıda askerî
harekâta devam eden İstemi, sınırlarını Hazar denizine ulaştırmıştı. Daha önce
gönderilmiş iki elçilik heyetine de iyi davranmayan Anuşirvan, birinci heyetin
getirdiği ipekleri hemen satın alıp, elçilerin gözü önünde yakmış, elçiler geri
dönmüş, ikinci elçilik heyetini de gizlice zehirleterek öldürmüş; ancak İran sıcağına
dayanamadıkları için öldüklerini söylemiştir. İstemi, bu yalana inanmamasına
rağmen yine de Sasaniler’le münasebetlerini hemen kesmemiştir. Soğd’lu
Maniakh’ın tavsiyesine uyarak, yeni bir müttefik arama yoluna gitmiş, 567 yılında
adı geçen Soğd’lu başkanlığında bir heyeti Hazar Denizinin kuzeyi, Kafkasya
üzerinden Bizans başkenti İstanbul’a göndermiştir. Gök-Türk elçileri burada çok iyi
karşılanmışlardı. Elçiler çok kıymetli hediyeler getirmişlerdi. İstemi’nin gönderdiği
mektup, İmparator II. Justinos’a okundu. Tarihte Orta Asya’dan Bizans’a
gönderilen bu ilk elçilik heyetinin başarısı, İmparator Justinos ‘un hemen cevap
verme ihtiyacı duymasından gayet iyi anlaşılmaktadır26.
Tarihçi Hsüeh Tzung-cheng’in tespitine göre, zamanın bakanlarından
Chang Chiu-ling tarafından yazılan birkaç mektupta, 734 yılında yaşanan Türgiş-
Çin Savaşı’nın sebebi olarak, Çinli bir sınır subayının Su-lu’nun elçisini öldürüp
mallarını gasp etmesi gösterilmekdedir. Çin İmparatoru, subayını ölümle
cezalandırıp, öldürülen elçinin mallarını iade etse de savaş kaçınılmaz olmuştur27.
1093’te imzalanan Kıpçak-Rus barışı Kıpçakların Kiev’i yağmalamasıyla
yine bozulmuştur. Yağmalanmadan sonra tekrar barış tesis etmek üzere gönderilen
iki Kıpçak elçisi öldürülünce, 19 Temmuz 1096’da farklı yönlerden pek çok Kıpçak

26 Taşağıl, Gök- Türkler, s.32
527
birliği harekete geçmiştir. Rus galibiyetinin ardından Kıpçaklar ertesi yıl Kiev’i
yağmalayarak ganimetleri ele geçirmişlerdir28.
Elçilerin casusluk yaptığı gerekçesiyle öldürüldüğü bir olay da 1218
yılındaki Otrar faciasıdır. Moğol elçilik heyetini de içeren ticaret kervanı Seyhun
kenarından Harizmşahların sınır şehri Otrar’a geldiğinden, buranın valisi tarafından
casusluk ithamıyla durduruldu. Terken Hatun’un yakın akrabası olan Gayır Han
lakaplı İnalcık, maiyetinde 20.000 süvari bulunan güçlü bir vali idi. Kafiledekileri
tevkif etti, mallarına el koydu, sonra da kaçabilen biri hriç, hepsini öldürttü.
Kaynakların tamamının cinayet olarak niteledikleri bu katliamın sebebi, İnalcık’ın
mal hırsı idi. Otrar katliamıyla ilgili haberler Cengiz Han’a ulaştığında, o bu
durumu “haince ahit bozma” şeklinde değerlendirdiyse de soğuk kanlılığı elden
bırakmadı. Ama bir süre sonra bu katlimamın sorumluları Cengiz Han tarafından en
ağır şekilde cezalandırıldılar29.
Büyük Selçuklu Sultanı Sultan Sancar zamanında bir olay vukua gelmişti.
Sultan Sancar, itaat bildirmesine rağmen Atsız’ın tavırlarından kuşkulandığı için
durumu öğrenmek amacıyla Edib Sabir’i elçi olarak göndermişti. Eğer Atsız
Sancar’a tabi olursa kan dökülmeyecek halk ise zahmet çekmeyecekti. Sultanın
elçisi Harizm’de iken Atsız’ın sultanı öldürmek için batini bir fedai tuttuğunu
öğrendi. Ardından da bu haberi ve fedailerin eşkâllerini bir kâğıda yazıp yaşlı bir
kadının ayakkabısının içinde Merv’e ulaştırdı. Sultan mektubu aldıktan sonra bu
fedaileri yakalatarak öldürttü. Atsız bu suikastın Edib Sabir tarafından sultana haber
verildiğini öğrenince onu Ceyhun nehrine attırdı30.
1265 yılında tahta çıkan İlhanlı hükümdarı Abaka Han’ın emriyle Abatay
Noyan, yanında Diyarbekir valisi Durbay olduğu halde Anadolu, el-Cezire ve Irak
askerlerini de yanlarına alıp, 30.000 kişilik Moğol-Selçuklu ordusuyla,
Memlûklar’a ait al-Bira’yı (Birecik), Aralık 1275 tarihinde kuşatmış fakat ele
geçirememişlerdir. Bu kuşatma hadisesi gerçekleşirken, kuşatmada bulunan
Muineddin Süleyman Pervane, Sultan Baybars ile gizlice temas kurarak, eski
tekliflerini yinelemiş ve Tatarları beraberce yok edebilmek için, onun derhal
harekete geçmesini istemiştir. Baybars, Pervane’nin bu teklifine olumlu cevap
vermiş ve kendisi gelinceye kadar durumu idare etmesini bildiren bir cevap
göndermiştir. Fakat Baybars’ın mektubunu Pervane’ye getiren elçiler, keşif ve
yağma yapmak için Suriye içlerine gönderilmiş olan Moğol atlıları tarafından
yakalanmış ve Abatay Noyan’ın huzuruna çıkartılmışlardır. Pervane ise, bu elçilerin
28 Vardan, İslam Öncesi Türk Kültüründe Elçi ve Elçilik Müessesesi, s.225-226.

29 Nesimi Yazıcı, İlk Türk-İslam Devletleri Tarihi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2006,
s.363-364.
30 Yılmaz, Büyük Selçuklu Devleti’nde Elçilik Kurumu, s. 73.
528
kendi düşmanı olan Ermeni kralının bir hilesi olduğunu ileri sürmüş ve elçilerin
öldürülmesini sağlayıp, bu tehlikeyi atlatmıştır31.
Mumluklularıntabiiyetini sağlamak istediğinden giderayak, Kutuz’a bir elçi
heyeti gönderen Hülagü, ondan kendisine tabi olmasını istemiş, aksi takdirde
Suriye’de vuku bulan katliam hadiselerinin Mısır’da aynen tekerrür edeceğini
bildirmiştir. Hülagü’nün bu tehdit dolu mektubu karşısında Memluk ümerasını
toplayan Kutuz, onlarla durumu istişare etmiştir. Toplantıda alınan savaş kararından
sonra Moğol elçilerinin vücutları ortadan ikiye bölünerek başları da kahire
sokaklarına asılmıştır. Böylece Hülagü’nün tehdit dolu tabiyet talebine aynı
sertlikle cevap verilince iki devlet arasındaki savaş kaçınılmaz hale gelmiştir32.
3.Kaba Davranışa Maruz kalan Elçiler

Bizans’ta olup bitenleri dikkatle takip eden Avar Kağanı Bayan,
Maurikios’un Priskos’u Trakya’dan alıp yerine kardeşi Petro’yu tayin etmesinin
sebebini öğrenmek istemiştir. Henüz görevinden ayrılmamış olan Priskos, izahat
vermek üzere tabip Theodor’u elçi olarak göndermiştir. Bizans kaynağından verilen
bilgiye göre, Bayan Kağan elçiye kötü muamele etmiş, elçi Kağan’ı insafa getirmek
amacıyla Mısır Firavunun Sesostris’in hikâyesini nakletmiş, Bayan Kağan buna
kızmamış, gülerek cevap vermiş ve barışa hazır olduğunu söylemiştir33.
618 senesi Mayıs ayında Shih-pi Kağan, Çin’e Kutluğ Tegin’i elçi olarak
göndermiştir. İmparator Kao-tsu, T’ai-chi-tien adlı sarayda Türk elçisi için bir
ziyafet vermişti. Ziyafet sırasında dokuz bölümden ibaret bir müzik parçası
çalınmıştır. Çin kaynağından aktarılan bu bilgilerden sonra, son zamanlarda başkent
Ch’angan’a giden Gök-Türk elçilerinin Çinli yöneticilere kaba davranmalarına
rağmen imparatorun onları cezalandırmayıp, kaba hareketlerini bağışladığını da
kaydetmiştir34.
787’de Tun Baga Tarkan, Çin sarayına akrabalık ricası ile elçiler gönderdi.
Bunu kabul etmek istemeyen imparatora başbakanı Li Pi’ye tavsiyelerde bulundu.
Tun Baga Tarkan’ın Çin ile dost olduğunu, Çin kabahatli olduğu zaman, elçilere
hakaret etmekle beraber, öldürmeyip geri gönderdiğini, asilere karşı daima T’ang
sülalesi tarafını tuttuğunu, savaştan sonra yağma sırasında daima ölçülü olduklarını
hatırlattı35.
31 Efe Durmuş, “Türkiye Selçukluları Devrinde Harezmli Bir Türk Emiri: Hüsameddin Baycar”, Fırat
Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: 19, Sayı: 1, Elazığ 2009, s.226
32 Süleyman Özbek, “Yakın Doğu Türk-İslam Tarihinin Akışını Değiştiren Bir meydan Savaşı Ayn
Calud”, Türkler,Yeni Türkiye Yayınları, C. V, s. 129

34 Vardan, İslam Öncesi Türk Kültüründe Elçi ve Elçilik Müessesesi, s.74
35 Gülçin Çandarlıoğlu, “Uygurlarda İnsani Değerler ve Hukuk”, Türklerde İnsanî Değerler ve İnsan
Hakları, Başlangıçtan Osmanlı dönemine Kadar, Türk Kültürüne Hizmet Vakfı Yayını, İstanbul
1992,s.127.
529
Sultan Alp Arslan, Urfa kuşatması sırasında bin dinar karşılığında

kuşatmayı kaldıracağına dair halkla anlaşmıştı. Kullandığı savaş aletlerini halkın
isteği üzerine tahrip eden sultan, halkın verdikleri sözü tutmadığını anlayınca bu
duruma çok kızmış ve bu olayının nedeninin aracılık yapan Bizans elçisi olduğunu
söyleyerek tutuklanmasını ve öldürülmesini istemiştir. Nizamü’l-Mülk ise “Adalet
ve hükümdarlar arasında elçi öldürmek adet değildir; gerçek sebebi belli olmayan
ve görünüşte kötü bir yola girilmesi doğru değildir” demiştir. Sultan vezirinin bu
sözünden sonra o’na hak vermiş ve elçi, getirdiği mektubun cevabı yazıldıktan
sonra geri gönderilmiştir. Bununla birlikte elçilerin getirdikleri haberler kabul
görmediğinde cezalandırabiliyorlardı. Sultan Melikşah’ın kardeşi Tekiş’in isyanı
sırasında elçisinin söyledikleri sultanın hoşuna gitmediğinden elçiyi öldürmek
istemişti; vezirin engel olmasıyla hayatı kurtulmakla birlikte kötü muameleye
maruz kalmıştı36.
II. Süleyman Şah 1202 yılında Gürcüstan Seferine çıktığı zaman bir elçi
vasıtasıyla Kraliçe Tamara şu mesajı gönderdi: “… Gürcülerin hükümdarı olan
sana, Tamara’ya bildiririm ki; her kadın akılca zayıftır. Sen, Gürcülere, Allahın
sevgilileri olan İslam halkını katletmek için kılıç kaldırmalarını, bundan başka da,
hür bir milleti kölelik vergisine tabi tutmalarını emretmişsin. İşte ben
İranlılar(Türkler) hanedanının adaleti icra etmeğe ve Allah’ın sırf bizim elimize
verdiği kılıç çekmemizi, sana ve halkına anlatmağa geliyorum. Ben gelmeden önce
önümüze diz çökerek, Muhamed’in resullüğünü kabul ettiğini beyan eden ve kendi
dinini inkâr edip boş yere ümit bağladığın haçı huzurumda çıkaracak onların
hayatlarını bağışlamaya razı olacağım.” Elçi ayrıca Tamara’nın huzuruna getirilip:
“Hükümdarınız kendi dinini terk ederse Sultan kendisiyle evlenecek, reddettiği
takdirde ise onu kendi cariyesi yapacaktır” dedikten sonra Başkumandan Zakaria
yerinden kalkarak ona bir tokat indirdi ve kendisi yarı ölü bir halde yere serildi. Elçi
kendine gelince Zakaria” Elçi olmasaydın bu küstahça hareketine karşılık olarak
önce dilini sonra da başını kesmek yerinde bir hareket olacaktır” dedi.37
36 Sezen Yılmaz, Büyük Selçuklu Devleti’nde Elçilik Kurumu, Marmara Üniversitesi Türkiyat
Araştırmaları
Enstitüsü, İstanbul 2010, s. 16-17.
37 Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, Boğaziçi Yayınları, İstanbul 1993, s ; Gürcistan
Tarihi: Eski çağlardan 1212 yılına kadar, Gürcüceden çev. Marie Felicite Brosset; çev. Hrand D.
Andreasyan; yayına haz. Erdoğan Merçil ; Emine Uyumaz, TTK Yayını, Ankara 2003, s.404-406;
Türkiye Selçuklu Devleti’ne Gelen ve Giden Elçiler, Bilge Kültür ve Sanat, İstanbul 2011, s.46-47.
530
SONUÇ
Türkler, ilişkide bulundukları komşu veya uzak devletlerle anlaşmalar
yapmak veya bir takım meseleleri görüşmek üzere elçiler yollamışlar veya
kendilerine aynı amaçlarla elçiler gelmiştir. Elçiler casusluk gibi bir hareket
içerisinde bulundukları zaman eğer bu hissedilirse elçilere gerekli cezalar
verilmiştir. Bazen hapsedilmiş bazen ise öldürülmüşlerdir. Bununla birlikte sadece
elçi görevini ifade eden kişilerin hükümdarların gazabına uğradıkları da
görülmüştür. Elçilerin öldürülmesi ise genellikle affedilmemiş iki ülke arasında
savaşın başlamasına neden olacak neticeler vermiştir. Zira ikili ilişkilerde
hükümdarı temsil eden elçilerin öldürülmesi, hükümdara karşı yapılan bir hareket
olarak kabul edilmiştir. Her ne kadar elçiye zeval olmaz denilse de zaman zaman
elçilere zeval olmuştur.
531
KAYNAKÇA
AHMETBEYOĞLU, Ali, Grek Seyyahı Priskos(V.Asır)’a Göre Avrupa Hunları,
Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, İstanbul 1995.
ÇANDARLIOĞLU, Gülçin “Uygurlarda İnsani Değerler ve Hukuk”, Türklerde
İnsanî Değerler ve İnsan Hakları, Başlangıçtan Osmanlı Dönemine Kadar, Türk
ÇİN ELÇİSİ WANG YEN-TE’NİN UYGUR SEYAHATNAMESİ, Çeviren:
Özkan İzgi, T.T.K. yayını, Ankara 2000.
DURMUŞ, Efe, “Türkiye Selçukluları Devrinde Harezmli Bir Türk Emiri:
Hüsameddin Baycar”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: 19, Sayı:
1, Elazığ 2009, s.223-232.
GÖMEÇ Saadettin, Kök Türk Tarihi, Ankara, Türksoy Yayınları, Ankara 1997.
GÖMEÇ Saadettin, Türk Kültürünün Ana Hatları. Akçağ yayınları, Ankara 2006.
GÜNDÜZ, Ahmet, “Tarihî Süreç İçerisinde Türk Toplumunda ve
Devletlerinde Kadının Yeri ve Önemi”, JASSS, Volume 5 Issue 5, October 2012,
p. 129-148.
Gürcistan Tarihi: Eski çağlardan 1212 yılına kadar, Gürcüceden çev: Marie
Felicite Brosset; çev:Hrand D. Andreasyan; yayına hazırlayan: Erdoğan Merçil;
Emine Uyumaz, TTK Yayını, Ankara 2003.
İBN FADLAN, İbn Fadlan Seyahatnamesi, Tercüme: Ramazan Şeşen, Yeditepe
yayınları, İstanbul 2010.
İPŞİRLİ, Mehmet “Elçilik”, DVİA, İstanbul 1995, C.11, (s.3-15).
KAFESOĞLU, İbrahim, Türk Milli Kültürü, Boğaziçi yayınları, İstanbul 1988.
KAŞGARLI MAHMUD, Divânû Lugâti’t-Türk, hazırlayan: Ahmet B. Ercilasun-
Ziya Akkoyunlu, Türk Dil Kurumu Yayını, Ankara 2014.
NEMETH, Gyula, Hunlar ve Tanrının Kırbacı Attila, çev: Tarık Demirkan, Yapı
Kredi yayınları, İstanbul 1996.
NİZAMÜ’L-MÜLK, Siyasetname, hazırlayan: Mehmet Altay Köymen, Kültür ve
turizm Bakanlığı yayını, Ankara 1982.
ÖGEL, Bahaettin, Büyük Hun İmparatorluğu Tarihi, Kültür Bakanlığı Yayının,
C.2,Ankara 1982.
ÖGEL, Bahaettin, Türk Kültür Tarihine Giriş, C. 7, Kültür Bakanlığı Yayının,
Ankara 2000.
ÖZBEK, Süleyman, “Yakın Doğu Türk-İslam Tarihinin Akışını Değiştiren Bir
Meydan Savaşı Ayn Calud”, Türkler, Yeni Türkiye Yayınları, C. V, s. 127-133.
TAŞAĞIL, Ahmet, “Gök-Türklerde İnsani Değerler ve İnsan Hakları”, Türklerde
İnsanî Değerler ve İnsan Hakları, Başlangıçtan Osmanlı dönemine Kadar, Türk
TURAN, Osman, Selçuklular Zamanında Türkiye, Boğaziçi Yayınları, İstanbul
1993.
532
TÜRKELİ, Cevat, “Hunlarda İnsani Değerler ve Hukuk”, Türklerde İnsanî

Değerler ve İnsan Hakları, Başlangıçtan Osmanlı Dönemine Kadar, Türk
Kültürüne Hizmet vakfı yayını, İstanbul 1992.
UYUMAZ, Emine, Türkiye Selçuklu Devleti’ne Gelen ve Giden Elçiler, Bilge
Kültür ve sanat, İstanbul 2011.
VARDAN, Nurdan, İslam Öncesi Türk Kültüründe Elçi ve Elçilik Müessesesi,
İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. İstanbul 2012.
YAZICI, Nesimi, İlk Türk-İslam Devletleri Tarihi, Türkiye Diyanet Vakfı
YILMAZ, Sezen, Büyük Selçuklu Devleti’nde Elçilik Kurumu, Marmara
Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul 2010.
533
534
H. 1258 TARİHLİ BİR MUHASEBE KAYIDINA
GÖRE AYNTÂB VAKIFLARI
Hilmi BAYRAKTAR1
Tanzimat’a kadar ki Osmanlı Devleti klasik yapılanmasında eğitim, sağlık,

bayındırlık, beledî ve hayrî hizmetler için devlet her hangi bir kaynak ayırmaz, bu
gibi hizmetler daha çok merkezî otoritelerin de katkı ve teşvikiyle kurulmuş olan
vakıflar aracılığıyla yürütülürdü. Ancak geçmişte son derece önemli hizmetler ifa
eden vakıflar, Tanzimat ile birlikte ivme kazanan Osmanlı Devleti’nin yeniden
yapılanması kapsamında birçok görev ve sorumluluklarını yeni oluşturulan kurum
ve kuruluşlara bırakmak zorunda kalmıştır. Bu duruma paralel olarak vakıf
imkânları da devlet tarafından kullanılmaya başlanmıştır. Vakıflara ait bilumum
gelirlerin yeni kurulan Evkaf Nezaretince toplanması ve yine bu kurum tarafından
harcanması ilkesi benimsenmiştir. Evkaf Nezareti taşradaki teşkilatları ile bu işleri
görmüştür. Nezaretin taşra uzantısı olan evkaf muhasebecileri ve evkaf
müdürlerinin tutmuş olduğu evkaf muhasebe defterleri vakıfların taşradaki işleyişi
ve ekonomik boyunun daha net ortaya konmasını sağlamıştır.
Ayntâb Vakıfları Muhasebe Defterleri

Muhasebe defterleri, vakıfların anayasası hükmündeki vakfiyelerinin
soyuttan somuta geçtiği kaynakları niteliğindedir. Teoriğin pratiğe döküldüğü bu
kaynaklar, vakıf incelemelerinin olmazsa olmazlarındandır. Haddizatında bu
defterler vakfiyede ortaya konan vakıf şartlarının ne kadar uygulanabilirliğinin de
test edildiği alanlardır. Bu defterlerde vakfın akar yani gelir kalemleri ile gider
1 Prof. Dr. Gaziantep Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Öğretim Üyesi. e-mail:
hbayraktar27@hotmail.com.
535
kalemleri birlikte verilmektedir. Özellikle varidat ve masarifat kalemleri ve bunların

niteliklerinin ortaya konması, sosyal ve ekonomik durumunun doğru olarak
değerlendirilebilmesini sağlayacak önemli veriler barındırdığı gibi vakıf
yönetimlerinin de başarısının test edildiği yerlerdir.
Bu bölümün temel kaynağı kâmilen bir yılı kapsayan ve Başbakanlık
Osmanlı Arşivinde (BOA) Hicri 1258 (M.1842/1843) tarih ve 11687 numara ile
kayıtlı aranılan vasıflara haiz Muhasebe Defteridir. Bu Evkaf Muhasebe Defterinde
vakıf adını müteakip varidat, sonra masarifat kalem ve miktarları verilmiştir. 36
varaktan oluşan defter Halep Sancağını oluşturan Halep, Antakya, Kilis ve Antep
Kazalarına ait vakıf muhasebe kayıtlarını içermektedir. Ancak biz bu çalışmada
Antep Kazasına ait olanları ele almakla yetineceğiz. Elimizde muhasebe kaydı
tutulmuş toplam; 59 adet evlatlık ve adi aile vakıfları niteliğindeki “Fazlası
Evladına Meşrut”, 37 tane “Fazlası Hayrata Meşrut” ve 15 tane de “Fazlası Evlada
Meşrut, Olup İradı Masrafını İbka Eylemeyip, Müsteğrak” olarak tasnif edilmiş
toplam 111 adet vakfın muhasebesi bulunmaktadır. Ayrıca farklı defterlerden tespit
edilmiş 4 vakfın muhasebesi daha vardır. Fazlası evlada meşrut 59 vakfın 11 tanesi
bayanlar tarafından kurulmuştur.
Antep vakıfları üzerinde değerlendirme yapmamıza imkân veren bu
muhasebe defteri ile ilgili birkaç hatırlatmada bulunmanın faydalı olacağı
kanaatindeyiz. Öncelikle türünün ilk örneklerinden olması hasebiyle defter,
muhasebe tekniği açısından zayıftır. Maliye defterlerinde görmeye alışkın
olmadığımız ölçüde fazla işlem hatası yapılmıştır. Her bir vakfın gelir ve gider
kalemlerinin verilmesi noktasında da bir standart yoktur. Mesela pek çok vakıfta
ayrı ayrı kalemler halinde verilen zemin mukataası ile avarız-ı sultaniye bazı
vakıflarda tek kalemde gösterilebilmektedir. Yine imam ve müezzin veya imam ve
şuğul; nazır ve câbi, mütevelli ve nazır ücretleri ayrı kalemler olarak verilebildiği
gibi tek bir kalemde de verildiği görülüştür. Bunun nedeni ise bu iki farklı işi
yapanın aynı kişi olmasıdır. Böylesi durumlar gelir ve gider kalemleri üzerinde
daha sağlıklı istatistiksel verilerin toplanmasına engel oluşturabilmektedir. Yine
vakıflardan bazılarının muhasebeleri iki yılı içermektedir. Ancak bunlar çok fazla
değildir. Bu nedenle istatistik oluşturulurken bu durum ihmal edilmiştir.
Bu çalışmada, anlatımda kolaylığı sağlamak, rakamların sıkıcılığından
kurtulmak için, verilerin toplu olarak ortaya konduğu tablo ve grafiklere geniş
ölçüde yer verilmiştir. Bununla birlikte bütün gelir ve gider kalemleri için ayrı ayrı
sütun açmamız ve bütün verileri ayrı ayrı değerlendirmemiz mümkün olmamıştır. O
nedenle bir sınıflandırmaya gidilmiştir. Ancak net bir sınıflandırma yapmanın
güçlüğü ve hatta imkânsızlığı da ortadadır. Bu yüzden her sütunun hangi
kalemlerden oluştuğu ayrıca verilmiştir.
536
1. “Fazlası Evladına Meşrut” Ayntâb Vakıfları2

Elimizde fazlası evlada meşrut 59 vakfın muhasebesi vardır. Bu vakıfların
önemli gelir kalemleri müsakkafat ile müstegallâttır3. Vakıf mülklerinin sayıları
bize dönemin Ayntâbının ekonomik yönünün belirlenmesinde önemli veriler
sunacaktır. Ancak muhasebe defterinde gelir kalemi bölümünde “derun-ı Ayntâb’da
müsakkafat hâsılatı 2400”, "birkaç kıt’a bahçe icar bedeli" veya "birkaç dekâkin
icar bedeli" gibi mülk sayısı verilmeden mülklerden elde edilen toplam bedellerin
verildiği görülmektedir. Bu durum vakıf mülklerinin sayısını tam vermeye engel
olsa da yaklaşık bir rakam vermeyi sağlayacak niteliktedir.
1.1. Fazlası Evladına Meşru” Ayntâb Vakıfları Gelir Kalemleri:
Buna göre 59 fazlası evlada meşrut vakfın muhasebesinde yaklaşık 136
dükkân, 3 han, 3 hamam ve 7 değirmende hisse, 80 bahçe ile 31 karye ve mezra
geliri kaydı vardır. Bu dükkânlardan 5.109 kuruşluk gelir elde edilmiştir. Bunların
yanı sıra zeytin ve ceviz ağaçları, mukataa zemin kirası gibi gelirler de mevcuttur.
Ancak burada dikkatimizi çeken bir nokta hemen her vakfiyede vakfedilmiş bir ev
olmasına rağmen, muhasebe defterlerine kaydedilmiş menzil kira bedellinin
oldukça az oluşudur. Bunun nedeninin menzillerin büyük bir kısmının vakfiye
gereği evlat veya yakınlara bilâ-bedel vakfedilmiş olmasından kaynaklandığını
düşünüyoruz. Aynı durum cami, mescit, medrese vesaire gibi vakfedilen kurum
çalışanlarına da bilâ-bedel verilmiş olabilir.
Tanzimat'a doğru vakıf mülklerinden bahçelerin dükkânlardan çok daha fazla
gelir getirdiğini görüyoruz. Mesela Ayşe Bacı Vakfında 1 bahçe icar bedeli 1000
kuruş, 23 dükkânın icar bedeli ise 841 kuruştur4. Mülklerden elde edilen toplam
gelir de bu durumu teyit etmektedir. Haddizatında 41.000 kuruşluk gelir elde edilen
bu vakıfların en büyük gelir kalemi, %45 ile bahçe gelirleridir. Bunu %25’lik oranla
karye ve mezra geliri izlerken; han, değirmen, hamam bu gelirleri takip eden diğer
önemli gelir kalemlerini oluşturmaktadır. Bu bize Antep vakıf gelirlerinin Halep’ten
farklı olarak, daha ziyade tarımsal alana ait gelirlerden oluştuğunu göstermektedir.
Yine sabunhane, perdahthane, basmahane gibi gayrimenkullerin çok bulunması,
tekstil sektörünün Antep’te varlığını hissettirir derece olduğunu ortaya koymaktadır.
Diğer taraftan muhasebe defterlerindeki bu veriler bize vakıf arazilerinin
birkaç yere toplanmış büyük araziler olmadığını, küçük parçalar halinde Ayntâb'ın
her tarafına yayıldığını göstermektedir.
2 BOA. EV. d. nr:11687, S.11-15.

3 Ahmet Akgündüz müsteğallatın tarım işletmeleri olarak adlandırılabileceğini belirtmektedir;
Akgündüz, Vakıf Müessesesi… s. 286.
4 BOS. EV. d. nr 11687. Varak:11, sayfa:1
537
Ayntâb Kazası Fazlası Evladına Meşrut Vakıfları Gelir-Gider Tablosu5

SN Vakıf Adı TG6 MM VM M.H EHH TM GF
Toplam 0 0 0 0 0 0 0
1 (Okunmuyor) 31 0 21 2 0,5 23,5 9
2 Mescid-i Hamamcı 48 0 4 8 2 14 31
Ahmet
3 Cafer Baba 50 0 31 3 1 35 14
4 Kara Yusuf 90 0 48 8 2 58 31
5 Belkıs 90 0 64 5 1 70 19
6 Hacı Ahi Baba 100 0 20 16 4 40 60
7 Hacı Abdullah Efendi 100 10 61 7 2 70 28
8 Ayni Hatun 120 0 100 4 1 125 15
9 Hacı Hami Yusuf 130 0 120 2 0,5 0 7
10 Ali Bekmez? 140 0 55 17 4 216 63
11 Hatice bint-i Derelioğlu 150 0 75 15 3 93 56
Ali
12 Zeynep bint-i Hacı Felk 174 6 75 19 4 100 74
13 Kara Mustafa 180 20 110 15 3 127 52
14 Ayşe Kadın 195 50 178 3 1 182 12
15 Mescit-i Acem Hoca 200 60 160 8 2 170 30
16 Değirmenci Kızı Ayşe 206 0 77 25 6 314 96
17 Molla Ali oğlu Hacı 210 0 200 2 0,2 203 7
Ömer ibn-i Seyit
Mehmed
18 Fatma bint-i Yunus 214 25 122 18 4 144 69
19 Abdurrahman Efendi 249 0 240 1 0,5 241,5 6,75
Basmacı
20 İbn-i Eşbâh 250 15 196 10 4 210 40
21 Safiye bint-i 250 32 130 24 6 160 90
Zeynelabidin
22 Derviş Ali oğlu 280 0 186 18 4 210 70
23 Hasan ibn-i (?) baş 300 12 142 31 8 180 118
24 Fatma bint-i Sinan 300 60 250 10 2 263 37
Efendi
25 Kalaycıoğlu 300 0 100 40 10 150 150
26 Horhoroğlu Hacı 300 30 183 24 5 3 87
Mustafa
27 Çeşme-i âb der nezd-i 360 280 16 4 300 60
mezra-i Böğrü?
28 Haci Ali Efendi Bazzâde 400 0 280 24 6 710 90
5BOA. EV. d. nr:11687.

6TG: Toplam Gelir; MM: Mütevelli Maaşı; VM: Vakıf Masrafları; EHH: Evkâf-ı Hümâyûn Hazinesi;
TM: Toplam Masraf; GF: Gelir Fazlası:
538
29 Araboğlu Mehmed 430 80 255 34 8 807 131

30 Hacı İsmail Fazlacı 450 12 282 33 8 785 126
31 Oruç Bey 450 50 198 50 12 760 182
32 Hacı Ahmet ibn-i 500 38 260 48 12 320 180
Yavrılı
33 Emir Ali 500 0 100 80 20 200 300
34 Elliparmakoğlu 500 0 132 73 18 225 275
35 Bekir Bey Camii 550 0 531 3 0 534 14
36 Hasırcı Dede 550 0 400 30 7 437 112
37 Akpolat 605 28 209 79 19 940 297
38 Sinan Efendi 735 0 595 28 7 1365 105
39 Kastel Vaki Babü’l- 840 0 430 72 20 1362 307
Kal’a
40 Şeyh Muslihiddin 900 0 820 16 4 840 60
41 Siyavuşzâde 920 24 552 73 18 1587 276
42 Gerciğinlioğlu 945 100 920 5 1 926 18
43 Leblebici 970 168 448 104 26 1716 391
44 Medrese-i Abdi ağa 988 24 530 91 22 1655 323
45 Mısırlı Hacı Halil 1050 0 575 96 24 1745 365
46 Abdusselam 1.080 60 610 94 23 1.867 352
47 Mukabbel bin Abdullah 1.100 0 202 179 44 1.525 673
48 Sengoğlu 1.370 0 570 160 40 2.140 600
49 Şeyh Muhyiddin 1.400 50 200 240 60 500 900
50 Keyvan Bey 1.412 100 776 127 31 2.446 477
51 Şeyh Fettah ibn-i 1.425 0 665 152 38 2.280 570
Abdülkerim
52 Hacı Göğüş 1.487 180 1.375 22 5 3.069 84
53 Es-Seyyit Ahmet 1.500 0 630 166 41 2.337 662
Boyacızâde
54 Demircioğlu 1.600 0 0 320 80 400 1200
55 Ayşe Bacı 1.846 18 621 245 61 2.791 918
56 Cami-i Mehmet Efendi 1.946 0 571 275 68 0 1031
57 Hacı Osmanoğlu 2.000 100 360 128 32 2.620 480
58 Ali Efendizâde Hacı 2.195 360 2.030 30 7 4.622 112
Arif Efendi 9
59 Medrese-i Hüseyin Ağa 3.600 48 2.706 178 44 6.576 670
30
Ayntâb’da 1842/43 senesinde Fazlası Evlada Meşrut vakıflardan en

zengininin 3.600 kuruşluk geliri olan Medrese-i Hüseyin Ağa Vakfının olduğu
görülmektedir. Bunu 2195 kuruş ile Ali Efendizâde Hacı Arif Vakfı, 2000 kuruş ile
Hacı Osmanoğlu Vakfı izlemektedir. En düşük geliri olan vakfımız ise 31 kuruşluk
olup, bunu 48 kuruşluk toplam geliri olan Mescit-i Hamamcı Ahmet Vakfı ve 50
539
kuruşluk geliri ile Cafer Baba Vakfı izlemektedir. Ayrıntılar için yukarıdaki Ayntâb
Kazası Fazlası Evladına Meşrut Vakıfları Gelir-Gider Tablosuna bakılabilir.
Aşağıdaki grafik Ayntâb'daki Fazlası Evlada Meşrut vakıfların gelir
kalemleri ve bunların toplam gelir içerisindeki yeri hakkında ayrıntılı bilgi
sunmaktadır. Buna göre en önemli gelir kalemi %41 ile bahçe gelirleridir. Bunu
%27 ile karye, mezra, tarla ve çiftlik gelirleri, %15 ile dükkân, mağaza ve mahzen,
%9 ile han, %5'ile değirmen, %3 ile hamam, %1 ile zeytin ağacı hâsılatı takip
etmektedir.
Bazen arsası vakıf olup, üzerindeki bina ve ağaçlar mülk olan akarlar da
vardı. Eğer zemin ile üzerindeki bina ve ağaçlar farklı vakıfların ise mülk ve ağaç
sahibi olan vakıf, zemin sahibi olan vakfa kira ödemek durumunda kalırdı7. Bu
tayin edilen senelik gelire vakıf literatüründe "mukataa", "icare-i zemin" veya
"icare-i seneviye" denirdi. Bu gelir kalemine 10'u aşkın vakıf muhasebesinde
rastlanılmıştır.
Muhasebe kayıtlarında vakıfların toplam gelirleri kadar gelir-gider farkları da
önemlidir. Çünkü kalan para evlatlar arasında taksim edilecektir. 59 vakfın toplam
geliri 41.261, gideri ise 25.342 kuruştur. Aradaki fark 13.612 kuruştur. Toplam
gelire oranı yaklaşık 1/3'tür. Demircioğlu Vakfı 1200 kuruşluk gelir ile evlada en
çok para bırakan vakıf olarak görülmektedir. Bunu 1031 kuruş ile Cami-i Mehmet
Efendi ve 918 kuruş ile Ayşe Bacı Vakıfları takip etmektedir.
1.2. Fazlası Evlada Meşrut Vakıfların Gider Kalemleri:
7 Nazif Öztürk; Türk Yenileşme Tarihi Çerçevesinde Vakıf Müessesesi, Türkiye Diyanet Vakfı

540
Bu vakıfların gider kalemlerine gelince; vakıfların onlarca gider kalemi

vardır. Biz bunları; vakıfta yönetici olarak çalışanlara yapılan masraflar, işletme
giderleri, dolaylı olarak (dini hizmet verenlere) yapılan hayrî masraflar, doğrudan
hayrî yardımlar ve devlete verilenler olmak üzere altı temel başlık altında topladık.
Antep Kazası Fazlası Evladına Meşrut Vakıfların Gider Kalemleri Tablosu
Vakıfta yönetici Mütevelli, nazır, cabi kâtip kaymakam 0
olarak çalışanlara
Toplam 2.790
yapılan masraflar
Bahçelerin tamir ve termimi 0
Müsakkafat Termim ve tamir 0
İşletme Giderleri İcare-i nakl-i gılal 0
Diğer (Dimos mirisi, mukataa-i zemin, faiz vs) 125
Toplam 2.915
Cüzhân imam, hatip, vazife-i bevvab, müezzin, 0
Tilavet-i Kur’an mevlit-i şerif 160
Dolaylı olarak Tekke ve Zaviyelere, medrese, cami 0
(Dini hizmet Diğer (Vazife-i camii, vakıf hemşiresi, suyolcu, türbedara, 0
verenlere) yapılan müderris, muallimi, mektep-han hilalîye)
hayrî masraflar
Surre-i Haremeynü’ş-Şerefeyn 67
Toplam 6.057
Fukaralara tabh-ı et'am ve baha-i kurban Arife gününde bir 0
kurban bahası
Doğrudan hayrî
Aşure çorbası 0
yardımlar
Sarf malzemeleri, hasır, revgan, mum, ip, kova vs. 0
Suyolu tamiri vs. 721
Toplam 12.835
Devlete Verilen Mühür harcı 0
Genel Toplam 25.332
Bunların bileşenlerini ve gider miktarlarını gider tablosunda, oranlarını da

gider grafiğinde görebiliriz.
Buna göre Ayntâb Kazası vakıflarının işletme giderinin toplam gidere oranı
%39’dur. Vakıf yöneticileri %9, devlete ödenen %11, dolaylı hayır %17 ve
doğrudan hayır da %24 nispetindedir. Halep Sancağı Fazlası Evladına Meşrut
vakıflarının giderlerine baktığımızda ise vakıf mana ve mefhumuna en çok riayet
edilen kazanın Ayntâb olduğunu görmekteyiz. Bunun altında Antep’in küçük bir
yer olması hasebiyle, vakıf ruhuna aykırı davranışların daha çok görüldüğü üst
düzey devlet yöneticileri ile çok zengin kişilerin bulunmamasının yattığı
541
düşünülebilir.
Muhasebe defterlerinde dikkatimizi çeken önemli noktalardan birisi de

mütevellilerin tevliyet ücretleridir. Vakfiyelerde çok geniş yer tutan mütevellilere
tahsis edilen tevliyet vazife bedellerinin toplam gelir içerisinde yaklaşık %2'lik gibi
çok küçük bir gelir kısmına mutasarrıf oldukları görülmektedir.
Ayntâb vakıfları muhasebe defterleri masraf kalemlerinde vakıf çalışanları ile
vakıflardan bir şekilde nemalanan görevliler hakkında da bilgi edinmek mümkün
olmaktadır. Muhasebe defterlerinde vakıfta ücret ödeme işine "vazife"
denmekteydi. Ancak “vazife” alanların mutlaka vakıfta bizatihi görev yapması
gerekmiyordu. Vakıflardan bir şekilde ücret alanlar bu başlık altında verilmiştir.
Muhasebe defterlerinde vakıf vazifelileri genellikle tek tek yazılırken, “vazife-i
muayyinesine” denilerek topluca zikredildiği de olmuştur.
Muhasebe defterlerinde kendilerine "vazife" olarak para tahsis edilmiş
mütevelli, kaymakam, nazır, cabi, müderris, imam, hatip, müezzin, vaiz, ferraş,
suyolcu, gibi bilindik görevlilerin yanı sıra ilginç görevliler de vardır. “İbrik-dâr”,
“Vazife-i tilâvet-i mevlit-i şerif”, “Vazife-i pazara giden”, “Vazife-i Çarûb-keş
(süpürgeci)” “Vekilharç”, "Vazife-i Âb-güş (Su açıcı)", “Vazife-i Naşidü’z-
zikrullah”, “Vazife-i şeyhü’s-seccade” , “Vazife-i sure-i kehf “, “Vazife-i sure-i
Yasin” , “Vazife-i salavat-ı şerif”, “Vazife-i kelime-i tevhit”, "Fatiha-hân", "Vazife-
i dua-hân", "Cüz-hân", "Vazife-i müezzin-i yevm-i cuma", "Vazife-i tevliyet ve
meşayihîn", "Vazife-i mücavereyn-i medrese", "Vazife-i hücre-nişin-i dervişân","
Türbedar ve kadı hazretlerine", "Vazife-i mücavereyn-i medrese", " Vazife-i loğ-
keş", " Vazife-i iş-bâz", " Vazife-i arasta ve un hanı kitabeti", "Arasta meydanından
hasılatı derdest edene ücret", " Mürur ve ubûr eden fukara-yı dervişân nezd-i
Hazret-i Mevlana ve icaresi bahası", " Şeyhin hizmetinde bulunan dört nefer fukara-
542
yı derviş", “Eyyam-ı halvette bi-fukara-i dervişân ve mürettip-i kelime-i tevhit”,

"Sazende", "Semazen" gibi görevlilerinin varlığı dikkat çekmektedir.
"Müsakkafat tamir ve termimi", "Müsteğallat termimi", "Su çeşmesi tamiri",
" Baha-i hasır", "Balmumu bahası", "Baha-i âb-ı kova", "Şırlağan bahası", "Baha-i
revgan-ı zeyt", "Mum ve kandil bahası" gibi masrafların yanı sıra; "Sürre-i
Haremeyn-üş’şerefeyn", “Mağara-yı dervişân-ı ta'amiye”, “Eyyam-ı halvette
fukara-i dervişâna ta'amiye”, "Tasadduk-ı fukara", " Tabh-ı et’âm", " Arife gününde
kurban bahası", " Aşure çorbası bahası", gibi masraf kalemleri de vardır.
Muhasebe defterlerinde devlete verilip masraf olarak düşülen kalemler ise;
"Resm-i Yafta", " Evkâf Hazinesine", " Mühür harcı", "Miri dimos", " İcare-i
mukataa-i zemin", " Emlakiye vergisi" ve " hane-i avarız" dır.
Demircioğlu Vakfı8 ve Mescit-i Hacı Ahmet9 vakıflarında olduğu gibi devlete
ödenen harç-ı muharrere ve evkaf hazinesi vergisi hariç hiçbir masraf kalemi
olmayan vakıflar da vardır. Diğer taraftan birçok vakfın da tek harcama kalemi ya
aşure çorbası veya kurban bahasıdır. Bu vakıflara vakıf değil, evlada miras
bırakılmış mülk demek daha doğru olacaktır.
2. Ayntâb Kazası “Fazlası Hayrata Meşrut” Camii ve Mesacid Evkafının

1842/43 (H. 1258) Senesi Muhasebesi10
Elimizde 37 tane "Fazlası Hayrata Meşrut" Camii ve Mesacid Vakfı
muhasebesi bulunmaktadır. Burada da " Müsakkafat İcar bedeli" denilerek topluca
bedellerin yazıldığı belgeler olmakla birlikte yaklaşık, 125 dükkân, 7 değirmende
farklı hisseler, 22 bahçe, 2 mezra geliri, 6 tarla, 5 farklı vakıfta zemin kirası geliri, 2
handa hisse, 1 ma'sara, 1 menzil, 3 kahvehane icarı vardır.
Bu vakıflardan toplam 17.793 kuruşluk bir gelir söz konusudur. Geliri en
yüksek cami vakfı 2250 kuruş ile Ömeriye Vakfıdır. Bunu 1905 kuruş ile Mihaliye
Medresesi, 1748 kuruş ile Ayntâb Kalesi Camii takip etmektedir. En düşük gelirli
cami vakfı ise 22 kuruş senelik geliri ile Emir Hoca Camii Vakfıdır.
Bu vakıfların toplam 13094 kuruşluk masrafı söz konusudur. Artan para ise
4081 kuruştur. Bu vakıfların en önemli özelliği pek çoğunun yönetim yani
mütevelliliğinin Allah rızası için parasız yapılmasıdır. Toplam iki vakıfta 91
kuruşluk mütevelli tahsisatı vardır. Daha teferruatlı bilgi için aşağıdaki tabloya
bakmak mümkündür.
8 EV. d. nr 11687. Varak:12, sayfa:1.

9 EV. d. nr 11687. Varak:11, sayfa:2
10 EV. d. nr:11687, S.25-27.
543
Vakıf Adı TG TM GGD M VM M EHH GSM T

11
M H ZF
1 Emir Hoca 22 2 20 0 0 1 1 0 0
Mescidi
2 Ali Gazi 29 5 24 0 0 4 1 0 0
Mescidi
3 Hayet Baba 50 3 47 0 0 2 1 0 0
Zaviyesi
4 Emir Ağa 50 50 0 0 47 2 1 0 0
Camii
5 Akyol Camii 68 4 64 0 0 3 1 0 0
6 Müslüman 72 69 3 0 64 3 0,75 0 0
Hayek
Mahallesinde
(?Kara..)
Mescidi
7 Develi 72 76 -4 0 72 3 1 62 58
Mescidi
8 Yaycı 75 4 70 0 0 3 1 0 0
Mescidi
9 Burhaniye 96 5 91 0 0 4 1 0 0
Camii
10 Piri Mehmet 100 100 0 0 94 5 1 0 0
İbn-i Hacı
Ali
11 Behramiye 108 107 1 0 100 5 3 0 0
Mescidi
12 İbn-i Kör 146 40 6 66 131 7 1 0 0
Mahallesinde
13 Ümmügülsü 150 150 0 0 141 7 2 0 0
m bint-i Hacı
Ahmet
14 Ali Ağa 184 183 1 0 172 9 2 0 0
Cami
15 Ağa Camii 192 192 22 0 158 9 1 0 0
70
16 Kastel Bi’l- 200 12 188 0 0 10 2 0 0
Barb
Debbağin
17 Zülkadriye 211 98 0 0 0 10 3 0 0
Medresesi
TG: Toplam Gelir; TM: Toplam Masraf.; GGD: Gelir Gider Durumu; MM: Mütevelli Masrafları;
11
VM: Vakıf Masrafları; MH: Mühür Harcı; EHH: Evkâf-ı Hümâyûn Hazinesi; EHH: Evkâf-ı Hümâyûn
Hazinesi; GSMZF: Geçen Seneden mütevellinin zimmetinde vakfın faizi; T: Toplam
544
18 Eyüboğlu 240 240 0 0 225 12 2 0 0

Camii
19 Bey Camii 275 270, 4,5 25 254 13 3 0 0
5
20 Sultan Gavri 300 298 2 0 280 15 3 0 0
Kasteli
21 Kaynakçı 300 298 2 0 280 15 3 0 0
Mescidi
22 Oruç Baba 350 21 329 0 0 17 3 0 0
23 Keçehane 410 410 25 0 360 20 4 0 0
Camii 5
24 Boyacı 419 419 2 0 392 20 4 0 0
Camii 7
25 Kara Tarla 438 35 1 0 410 21 4 0 0
Camii
26 Müftü Öemr 441 441 390 0 24 22 4 0 0
Efendi Kara
Osmanzâde
27 Ali Neccar 692 692 0 0 650 34 6 0 0
Camii
28 Okunamadı 692 692 2 0 650 34 6 0 0
29 Raviye-i 700 42 657 0 0 35 7 0 0
Cacı Baba
30 Alaüddevle 887 879 8 0 825 45 8 0 0
Camii
31 Bostancı 943 943 0 0 886 47 9 0 0
Camii 3
32 İbrahim Ağa 972 972 -235 0 1150 48 9 913 677
Medresesi
Kör Müslüm
33 Nehr-i Cari 100 60 940 0 0 50 10 0 0
0
34 Osman Ağa 119 119 3 0 1115 59 11 0 0
Medresesi 0 07
35 Ayntâb 174 174 1224 0 430 80 14 0 0
Kalesi Camii 8 8
36 Mihaliye 190 190 180 0 1610 95 19 0 0
Medresesi 5 5
37 Ömeriye 225 225 15 0 2100 11 22 0 0
Camii 0 05 2
Toplam 179 809 4082, 91 1262 88 174,7 975 735
77 18,5 5 0 1 5
545
3. Ayntâb Kazası “Fazlası Hayrata Meşrut” Olup İradı Masrafına İbka

Eylemeyip, Müsteğrak Olan Evkaf12
Bu tasnif altında elimizde toplam 15 vakıf vardır. Burada da "Eski
Bedesten'deki dükkânların hasılatı" denilerek toplu bir şekilde müsakkafat verildiği
olmuştur. Bunu hesaba katmadan toplam 74 dükkân, 6 bahçe, 2 hamam, 3 han, 3
değirmen hissesi, 1 tarla, 1 vakıfta zemin bedeli kayıtlıdır. Ayrıca çarşı hasılatı adı
altında 250 kuruş ve Arasta Meydanı hasılatı olarak da 2000 kuruş kaydedilmiştir.
Bu vakıfların toplam geliri 24.166 kuruş iken, giderleri toplamı 36.936
kuruştur. Eksik kalan miktar 12.773 kuruştur. 6.644 kuruşluk gelire karşılık 11.870
kuruşluk harcama yaparak 5226 kuruşluk açık ile Mevlevihane Tekkesi Vakfı en
büyük açığı vermiştir. Bunu 4.522 kuruşluk açık ile Darendevî Hüseyin Paşa Vakfı,
onu da 1363 kuruşluk açıkla Mehmet ibn-i Pir Veli Vakfı takip etmektedir. Bu
açıkların nasıl kapatıldığına dair elimizde bir veri yoktur. Ancak yine hayır
sahiplerinden karşılanmış olabileceği düşünülebilir.
Bu kategorideki vakıfların sadece birkaç tanesinde mütevelli masrafı söz
konusudur. Mütevelli giderleri oldukça düşüktür.
SN Vakıf Adı TG13 MM14 VM15 EKM16
1 Bahaeddin 72 5 72 0
2 (?) Medresesi 95 0 102 7
3 Muhsi oğlu Ha ı A dullah 150 15 150 0
4 A dussela Çavuş 293 0 313 20
5 Battal Camii 360 0 360 0
6 Mehmet ibn-i Pir Veli 373 0 1.736 1.363
7 Salihiye Camii 550 180 562 12
8 Şeyh Fetullah Ca ii 580 0 820 240
9 Ha ı Nasır Ca ii 1.260 0 1.471 211
10 Merhu Lala Mustafa Paşa 1.680 0 1.680 0
11 (?) Camii 1.752 0 2570 818
12 Koca Tayib 2.760 120 2.824 64
13 Nuri Meh et Paşa Ca ii 3.400 60 3.690 290
14 Dare devî Hüseyi Paşa Ca ii 4.197 0 8.719 4.522
15 Mevlevihane Tekkesi 6.644 0 11.870 5.226
Toplam 24.166 380 36.939 12.773
12 EV. d. nr:11687, S.31-32.

13 TG: Toplam Gelir.
14 MM: Mütevelli Masrafları.
15 VM: Vakıf Masrafları.
16 EKM: Eksik Kalan Miktar.
546
Ele aldığımız 115 vakfın muhasebesinde asgari 334 dükkân, 108 bahçe, 33
karye ve mezra geliri veya gelir hissesi, 8 han, 6 hamam gelir hisseleri, mukataa-i
zemin gelirleri, çarşı hâsılatları, meydan hâsılatları gibi pek çok gelir kalemleri
vardır. Halbuki elimizde toplam 241 vakfiye vardır. 115 vakıf haricinde diğer
vakıfların da dükkan ve bahçeleri dikkate alındığında; Ayntâb'da dükkân ve
bahçelerin kahir ekseriyetinin vakıf malı olduğu söylenebilir.
547
SONUÇ:
İncelememize esas teşkil eden 11687 numaralı Evkaf Muhasebe Defterinde

Ayıntâb Kazasında toplam 115 vakfın muhasebe kaydı bulunmaktadır. Bu
vakıfların kurucuları içerisinde hatırı sayılır ölçüde kadının varlığı dikkat
çekmektedir. Bu kayıtlar bize Ayntâb'da dükkân ve bahçelerin kahir ekseriyetinin
vakıf malı olduğunu göstermektedir. Dükkân, han hamam ve ev gibi
gayrimenkullerin büyük bir kısmının vakıflara terki, bu vakıfların sadece sosyal
yardım kurumları olmadığını, şehrin fizikî gelişmesine de katkı sağlayan kurum
olduklarını göstermektedir.
Fazlası Evladına Meşrut vakıflarda doğrudan hayrî giderin toplam gidere
oranı ancak % 24 nispetindedir. Biz bunun nedenini gerçekte bir hayır kurumu olan
vakıfların, XIX. Yüzyıla doğru devletten vergi kaçırmak ve evladın gelecekteki
nafakasını garanti altına alınmak için bir araç olarak görülmeye başlanması olarak
görüyoruz. Kanaatimizce bBunun altında “müsadere” usulünün yatmaktadır. Bir
şekilde işten el çektirilen veya ölüme mahkûm edilen eski görevlilerin veya
zenginlerin mallarına el konulması uygulamaları karşısında, mallarını ve
çocuklarının geleceğini garanti altına almak isteyen ebeveynlerin mallarını
vakfederek bunu gerçekleştirebilmeleri, vakıf geleneğinde böylesi suiistimallerin
doğmasına zemin hazırlamıştır.
Ayntâb vakıflarının çalıştırdığı veya bir şekilde görevlendirdiği kişilere
bakarak bu vakıfların önemli bir işgücü istihdam alanları olduğunu söylememiz de
mümkündür. Bununla birlikte işgücü istihdamında gerçekten hizmet ve mal üreten
çok nitelikli işgünün istihdam edildiğini de söylemek oldukça zordur. Adeta para
verebilmek için iş kolları oluşturulmuş gibidir.
Bununla birlikte bu durumu “vakıf” adı altında özel mülkiyete geçiş ve
şirketleşme çabasının ilk örnekleri olarak değerlendirilip, değerlendirilemeyeceğini
de tartışmaya açmak istiyorum.
Diğer taraftan vakıf gelirlerinin çok cüzi kısmının merkeze gittiği, asıl
miktarın mahallinde harcandığı dikkate alındığında, bölgede toplanan verginin yine
mahallinde harcadığının dikkatlerden kaçırılmaması gereken bir husus olduğu
düşüncesindeyiz.
Osmanlı Devleti’nin Tanzimat ile birlikte ivme kazanan reorganizasyonu
kapsamında birçok görev ve sorumluluklarını yeni merkezi kurumlara bırakmak
zorunda kalan vakıfların, gelirlerinin de doğal olarak bu kurum ve kuruluşlara
bırakılması gerekmektedir. Ne var ki; vakıf müessesesinde haksız kazanç elde eden
bir takım zümreler buna mani olmaya çalışmışlardır. II. Abdülhamit döneminde
evkaf-ı münderiselerin mallarının Maarif Nezaretine devri bu amaçtan başka bir şey
taşımamaktadır.
548
DİVÂNU LUGATİ’T-TÜRK’TE BULUNAN
AHLAKÎ TERİMLER*

ÖZET
Türkçe’nin bilinen ilk sözlüğü olan Divânu Lugâti’t-Türk, Kaşgarlı Mahmut
tarafından farklı bölgelerde kullanılan Türk lehçelerdeki söz varlıklarından
hazırlanmıştır. Türkçenin varlıkla ilgili tüm ihtiyaçları karşılamaktaki yeterliğini
göstermek amacıyla kaleme alınan eser, sözcük zenginliği bakımından a önemlidir.
Bu eserden faydalanılarak birçok disipline ait terim türetmek mümkündür. Özellikle
tarihî, dinî, ahlakî ve felsefî ilimlere ait kavramların Türkçe karşılıklarını bulma
hususunda Divanu Lugâti’t-Türk’ün önemli bir eksikliği dolduracağı kanaatindeyiz.
Zira bu hususta yapılan birtakım çalışmalar bulunmasına rağmen, ahlakî
kavramlarla ilgili yeterli çalışmaların yapıldığını söyleyemeyiz. Eseri bu amaçla
incelediğimizde, içerisinde yer alan kelimelerin değişik kullanımlarından hareketle
bir takım ahlakî terimler türetmenin mümkün olduğunu söyleyebiliriz.
1. GİRİŞ
Dil bir milletin zihin yapısını yansıtan en önemli göstergelerdin başında
gelmektedir. Zira bir millete ait maddî ve manevî ne kadar kavram varsa, hepsinin
dilde de bir karşılığı bulunmaktadır. Bu karşılığın tek göstergesi ise kamustur.
Türkçemizde bilinen en eski kamus, gelmiş geçmiş en önemli Türk dilbilimcisi
olarak kabul edilen Kaşgarlı Mahmut’un Divânu Lugâti’t-Türk adlı eseridir.
XI. yüzyılda yaşamış olan Kaşgarlı Mahmut’un hayatından çok, kişiliği ve
eseri ile ilgili bilgi sahibiyiz. Kaynakların vermiş olduğu bilgilere göre 1008 yılında

549
Türkistan'da doğan Kaşgarlı Mahmut, Saciye ve Hamidiye Medreselerinde eğitim

gördü. Tahsil hayatından sonra kendisini Orta Asya'yı dolaşmaya ve Türk Dili'ni
incelemeye verdi. 1072-1073 yılları arasında hazırladığı ünlü eseri "Divânu Lugâti'i
Türk"ü Abbasi halifesine armağan etti. Bu kitabın asıl nüshası günümüzde halen
Ayasofya Müzesi'nde muhafaza edilmektedir.
Kaşgarlı Mahmut Divânu Lugâti'i Türk"ü tamamladıktan kısa bir süre sonra
Kaşgar'a döner ve burada vefat eder. Ölüm tarihi kesin olarak bilinmemekle
birlikte,1090 tarihi daha ağır basmaktadır1.
Kaşgarlı Mahmut’un “Türk Dili Kamusu (sözlüğü)” diye çevirebileceğimiz
Divânu Lugâti’t-Türk’ten başka “Türk Dilinin Cümle Yapısı” diye
çevirebileceğimiz Kitabu Cevâhirü'n-Nahv fi Lugâti’t-Türk adlı bir dev eseri daha
vardır. Ancak bu eser bugün elimizde değildir.
Divânu Lugâti’t-Türk, Türk dilinin bilinen en eski sözlüğü olup, Orta Asya
Türkçesi hakkında en kapsamlı bilgileri içermektedir. Eserin elyazması nüshası 638
sayfa olup, yaklaşık 9000 Türkçe kelime ayrıntılı bir biçimde Arapça olarak
açıklanmıştır. Ayrıca Türklerin tarihine, coğrafi yayılımına, boylarına, lehçelerine
ve yaşam tarzlarına ilişkin kısa bir önsöz ve metin içine serpiştirilmiş bilgiler
mevcuttur.
Sözlüğün elde bulunan tek yazma nüshası 1266 yılında Şam’da temize
çekilmiş, 1915’te İstanbul’da Ali Emiri Efendi (ö. 1923) tarafından tesadüfen
bulunmuş ve 1917’de Talat Paşa’nın (ö. 1921) teşviki ile Kilisli Rıfat Bilge’nin (ö.
1953) gözetiminde basılmıştır. Bir anda bütün Türkologların ilgisini çeken eser,
1928 yılında Türkolog Carl Brockelmann (ö. 1956) tarafından ayrıntılı notlarla
Almanca’ya çevrilip yayımlanmıştır. Günümüz Türkçesine ilk çevirisi Besim
Atalay tarafından yapılmış ve 1940’ta Türk Dil Kurumu tarafından basılmıştır2.
Daha sonra ise Ahmet B. Ercilasun ve Ziyat Akkoyunlu tarafından yeniden bir
çevirisi yapılmış ve 2014 yılında TDK yayınları arasında yer almıştır.
Divânu Lugâti’t-Türk’ün önsözündeki şu ifadeler, Kaşgarlı Mahmud’un Türk
Milleti ve Türkçe ile ilgili görüş ve inancını ortaya koymaktadır. “Tanrı’nın devlet
güneşini Türk burçlarında doğdurmuş olduğunu ve onların mülkleri üzerinde
göklerin bütün teğrelerini döndürmüş bulunduğunu gördüm. Tanrı onlara Türk
adını verdi ve onları yeryüzüne ilbay kıldı. Zamanımızın hakanlarını onlardan
çıkardı; dünya milletlerinin idare yularını onların eline verdi; onları, herkese üstün
eyledi; kendilerini hak üzere kuvvetlendirdi. Onlarla birlikte çalışanı, onlardan
yana olanı aziz kıldı ve Türkler yüzünden onları her dileklerine eriştirdi; bu
1 Geniş bilgi için bkz., Ömer Faruk Akün, “Kaşgarlı Mahmud”, DİA, C. 25, Ankara, 2002, s. 9-14.
2 Mustafa S. Kaçalin, “Divânu Lugâti’t-Türk”, DİA, 9, İstanbul, 1994, 446-49.
550
kimseleri kötülerin şerrinden korudu. Okları dokunmaktan korunabilmek için, aklı

olana düşen şey, bu adamların tuttuğu yolu tutmak oldu. Derdini dinletebilmek ve
Türklerin gönlünü almak için onların dilleriyle konuşmaktan başka yol yoktur.”3
Türkçe’nin önemini ve neden öğrenilmesi gerektiğini, Kaşgarlı şöyle anlatır:
“Ant içerek söylüyorum, ben Buhara’nın -sözüne güvenilir- imamlarından birinden
ve başkaca Nişaburlu bir imamdan işittim. İkisi de senetleri ile bildiriyorlar ki,
Yalvacımız, kıyamet belgelerini, ahir zaman karışıklıklarını ve Oğuz Türklerinin
ortaya çıkacaklarını söylediği sırada “Türk dilini öğreniniz, çünkü onlar için uzun
sürecek egemenlik vardır” buyurmuştur. Bu söz (hadis) doğru ise -sorgusu
kendilerinin üzerine olsun- Türk dilini öğrenmek çok gerekli (vâcib) bir iş olur; yok,
bu söz doğru değilse akıl bunu emreder”.4
Görüldüğü gibi Kaşgarlı Mahmud, Türkçe’nin her alanda o zamanın bilim ve
din dili olan Arapça ile yarışacağını ve hatta ondan daha da ileri olduğunu
göstermek istemiştir. Ayrıca bu görüşüne dinî bir gerekçe de bulmuştur. Kaşgarlı
eserini nasıl hazırladığını ise şöyle anlatmaktadır: “Ben bu kitabı, hikmet, seci,
atalar sözü, şiir, recez5 ve nesir gibi şeylerle süsleyerek hece harfleri sırasınca
tertib ettim. …. derinliklerini alana çıkardım”6. “Kitapta Türklerin görgülerini,
bilgilerini göstermek için söyledikleri şiir tanıklarını serpiştirdim. Kaygılı veya
sevinçli günlerinde yüksek düşüncelerle söylenmiş olan savlarını7 da aldım”8.
Divânu Lugâti’t-Türk aynı zamanda muhtelif Türk lehçelerinden de sözcükler
derleyerek tam anlamıyla yazıldığı çağın Türkçesi olma özelliğini de kazanmıştır.
Çünkü Kaşgarlı, Türkmen, Oğuz, Çigil, Yagma ve Kırgız gibi Türk lehçelerini en
mükemmel surette elde ettiğini belirtmektedir9. Böylece Türk dili ile Arap dilinin at
başı beraber yürüdükleri kanaatine varmıştır.
Bu çalışmada, Türk Dili’nin en eski sözlüğü olarak kabul edilen Kaşgarlı
Mahmut’un Divânu Lugâti’t-Türk adlı eserinin, neredeyse tamamı Arapça kökenli
olan dinî-ahlakî kavramlarımızı karşılamadaki yeterliliği tartışılacaktır. Böylece
hem kavramların Türkçe terimlerle ifade edilmesi, hem de adı geçen eserin bu
husustaki yeterliliğinin ortaya konulması dilimiz açısından önem arzetmektedir.
Çünkü dilin bir fonksiyonu da, zihinde oluşan düşünceleri (kavramlar) adlandırıp
sözcüklere dökmektir.
3 Kaşgarlı Mahmud, Divânu Lûgat-it-Türk, C. I, çev., Besim Atalay, TDK Yay., Ankara, 1992, 3-
4. Bundan sonraki atıflarda bu eser “Divânu Lugâti’t-Türk” olarak belirtilecektir.
5 Kaside tarzında yazılan manzume.
6 Divânu Lugâti’t-Türk ,I/5.
7 Atasözü.
551
Çalışmamızda, Divânu Lugâti’t-Türk’deki kelimelerle bugün kullandığımız

ahlakî terimlerden bir kısmı mukayese edilecek ve bu kelimelerin söz konusu
kavramların anlamlarını karşılayıp karşılamadığı gösterilmeye çalışılacaktır.
Bu girişten sonra Divânu Lugâti’t-Türk’ün ahlakî kavramları karşılamada
yeterliliği konusuna geçebiliriz. Ancak bütün ahlakî kavramları inceleyerek, Divânu
Lugâti’t-Türk’den karşılıklarını tespit etmek bu çalışmanın kapsamını aşacağı için,
biz iddialarımızı sadece birkaç örnek üzerinde göstermeye çalışacağız. Bu sebeple
Divânu Lugâti’t-Türk’de geçen kelimeleri inceleyip, bu kelimelerin hangi ahlakî
kavramı karşılayabileceğini belirtmek istiyoruz.
2. Bazı Ahlakî Kavramların Divanu Lugâti’t-Türk’te Bulunan
Karşılıkları
Ahlak
Ahlak kelimesi Arapça “h-l-k” kelimesinden türemiş olan “hulk” kelimesinin
çoğulu olup, huy, seciye, karakter ve gidişat gibi anlamlara gelmektedir.
Ahlak kelimesinin karşılığı olarak Divânu Lugâti’t-Türk’de “yorık”, “kılınç”,
“kılk” (kılık) ve “tadu” gibi birçok kelime bulmak mümkündür. Bu kelimelerden
birisi ve en çok kullanılanı “yorık” kelimesidir. Yorık; huy, gidiş ve insanlarla
geçinme gibi anlamlara gelmektedir. Mesela, bir kişinin diğer insanlarla ilişkisinin
nasıl olduğundan bahsederken; “Anın yorıkı neteg kişi bile?” (onun diğer kişilere
karşı huy ve davranışı nasıldır?) ifadesi kullanılır10.
Ahlak anlamına kullanılan kelimelerden bir diğeri ise “kılk” (kılık)
kelimesidir. Bu kelime de huy, gidişat ve halkla geçinme anlamına gelmektedir11.
Ahlak, huy, tabiat, davranış anlamında kullanılan bir diğer kelime ise “kılınç”
kelimesidir. Mesela iyi ve güzel ahlak anlamında “edgü kılınç” nitelemesi yapılır12.
Bir başka kelime ise insanın huyu, karakteri ve tabiatı anlamına gelen “tadu”
kelimesidir13.
10 Divânu Lugâti’t-Türk, Haz. A. Bican Ercilasın- Z. Akkoyunlu, TDK yay. Ankara, 1994, s. 354.
Bundan sonraki atıflarda bu eser “DLT” şeklinde belirtilecektir.
11 DLT, 165.
12 DLT, s. 500.
13
DLT, 442.
552
Hikmet
Hikmet Arapça bir kelime olup, eşyanın hakikatını bilme ve ona göre
eylemde bulunma gibi anlamlara gelmektedir. Bu anlamıyla felsefe yerine de
kullanılmaktadır.
Hikmet kavramını karşılamak için Divânu Lugâti’t-Türk’deki “bilig”
kelimesinin kullanılabileceğini iddia ediyoruz. Şöyle ki, bilig kelimesi bilmek
fiilinden türetilmiş olup, insanın sonradan elde ettiği bilgi yanında, Tanrı tarafından
kut olarak verilen bir bilgiye de işaret etmektedir. Bu yüzdendir ki bir başka Türk
bilgini Yusuf Has Hacip yazmış olduğu meşhur eserine kut veren bilgi anlamında
“Kutadgu Bilig” adını vermiştir. İşte bu tür bilgi insanı mutluluğa, erdeme ve üstün
faziletlere götüren bilgidir.
Divânu Lugâti’t-Türk’e baktığımızda bilig kelimesinin ilim, bilgi, hikmet ve
aynı zamanda edeb anlamına da geldiğini görürüz. Mesela, “bilig öğren” derken
daha çok ilim ve hikmet öğrenmek kastedilmektedir14.
Bilig kavramından maksat, tıpkı Türk-İslam filozof Farabî’nin de iddia ettiği
gibi, insanı en yüce mutluluğa götüren bilgidir. Farabî bu bilgiye Arapça “es-
saadetü’l-kusvâ” adını verirken Kaşgarlı Mahmut ise “bilig” demektedir. Çünkü
bilig; “biligin uluglukka tegdim” 15 (akıl ve ilimle şaraf kazandım) örneğinde
olduğu gibi insanı yücelten bir özelliktir.
Hakîm
Hakim teriminin karşılığı olarak Divânu Lugâti’t-Türk’deki “bilge” ve “öge”
kelimelerini kullanabiliriz. Bunlardan bilge kelimesi, bilgin, akıllı, hakîm16
anlamındadır. Eski filozoflar, bilginler anlamında Arapçadaki “kudemâ”
kelimesinin tam karşılığı olarak da “ozakı bilgeler”17 tabiri kullanılmaktadır.
Ayrıca bilge kelimesi öğrenmek ve öğrendiğini uygulamak anlamını da içine
almaktadır. Mesela şu beyitte bu özelliği yakalamaktayız:
“Bilge erig edgü tutup sözin işit / Erdemini ögrenipen ışka süre.” (Bilgin
kimseyi hoş tutup sözünü dinle/ Faziletini öğrenip, öğrendiğini de gerçekleştir.)18.
Bu beyitte öğrenme ve öğrendiğini uygulamadan bahsedilmektedir. Bu ise
felsefenin kısımlarını oluşturan ilmî (teorik) ve amelî (pratik) hikmet kavramlarını
hatırlatmaktadır. Filozoflar felsefeyi böylece iki kısma ayırırlarken, Divânu
14 DLT, 166.
15 DLT, 258..
16 DLT, 185.
17 DLT 166.
18 DLT, 185.
553
Lugâti’t-Türk’deki bilge kelimesinin içerisinde bu iki tür bilgi zaten bulunmakta

olup, sonradan yüklenilmiş değildir.
Bilge kelimesi kişilere verilen bir ad olmasının yanında bir unvan olarak da
kullanılmış ve bazı Türk hakanlarına Bilge Beg, hakan hanımlarına da Bilge Hatun
unvanları verilmiştir. Mesela bir Uygur Hanı’na, bilgisi çok anlamında “Köl Bilge
Han” denmiştir. Akıllı kişilere ayrıca Bügü (Bükü) Bilge nitelemesinin yapıldığını
da görmekteyiz19. Bükü kelimesi de tek başına kullanıldığı zaman bilgin, akıllı,
hakîm gibi anlamlara gelir. Bilge kelimesi bazen “Yügrük bilge” 20 tabirinde olduğu
gibi, bilgin, akıllı, erdemli anlamına gelen yügrük sıfatıyla birlikte de kullanılır.
Hikmet sahibi olmayı karşılamak için bilge kelimesinden başka “ök” (akıl)
kelimesinden türemiş olan “öge” kelimesini de kullanabiliriz. Çünkü öge de bilge
kelimesi ile benzer anlamda olup, akıllı anlayışlı ve tecrübeli kimseler için
kullanılır21.
Akıl
Divânu Lugâti’t-Türk’de akıl kelimesinin karşılığı olarak kullanılabilecek
birçok kelime bulunmaktadır. Bunlardan başlıcaları “us”, “sag”, “ök” ve “tetig”
kelimeleridir. Aralarında bazı anlam farklılığı olan bu kelimelerden en çok
kullanılanı us kelimesidir. Bunun yanında adı geçen diğer kelimelerin de mahiyet
olarak farklı olmalarına rağmen, benzer anlamlar içerdiğini görmekteyiz.
Bu kelimelerden us, isim olmasına rağmen, düşünsel bir eylem ifade ettiği
için daima dinamik bir anlam taşımaktadır. Şöyle ki us kelimesi her ne kadar akıl
yerine isim olarak kullanılsa da gerçek anlamı, “hayır ile şerri ayırt etme” faaliyeti
olduğu için etkin akıl manasında kullanılmaktadır. Sözgelimi “Ol us boldı.” (O
hayır ile şerri ayırdı.)22 derken aklın bir eyleminden bahsedilmektedir.
Akılla ilgili bir diğer kelime de akıl, anlayış, zeyreklik ve esenlik gibi
anlamlara gelen sag kelimesidir. Mesela bir kimsenin akıl, zeka ve kavrayış sahibi
olmadığı belirtmek için “sende sag yok”23 denir. Sağ kelimesi, düşünsel bir eylem
olmayıp aklın ontolojik varlığına delalet etmektedir. Günümüz Türkçesinde
kullandığımız “sağduyu”24 kavramındaki “sağ” kelimesinin de bu anlamda
kullanıldığını söyleyebiliriz.
19 DLT, 185.
20 “Akıllı, erdemli bilgin kişi.” DLT, 368.
21 DLT, 22, 44.
22 DLT, 16.
23 DLT, s. 410.
24 Sağduyu, bileşik bir kelime olup, mantıklı ve doğru düşünme hassası, doğruyu yanlıştan ayırma
hususiyeti ve aklıselim gibi anlamlarda kullanılmaktadır. Bkz., D. Mehmet Doğan, Büyük

Türkçe Sözlük, Ankara, 1992, s. 951.
554
Akıl kavramı yerine kullanılan bir diğer kelime de “ukuş” kelimesidir.

Mesela, çok akıllı kimseler için “Ukuşlug kişi”25 tabiri kullanılır. Yine “Ukuşluk
er”26 tabiri, kıvrak zekalı kimseler için kullanılır. Bir konuşmada karşıdakiler
konuşmanın mahiyetini anlamışlar ise bunun için; “Olar bu ışıg ukuştılar”27, (Onlar
bu işi anladılar.) tabiri kullanılır28.
Şecaat
Ahlaki erdemlerden şecaat yani cesaret ve yiğitlik kavramının “kezik”
kelimesiyle karşılandığını söyleyebiliriz. Kezik, cesaret ve cüret anlamına
gelmektedir. “Bu ışta sana kezik kerek” (Bu işte sana cesaret lazım.) 29 örneğinde
olduğu gibi.
Şecaat yerine ayrıca “şat” kelimesini de kullanabiliriz. Mesela, “Anın ne şatı
bar!” (Onun ne cesareti var!)30. Şat kelimesinden türemiş olan “şatlanmak” kelimesi
de cesaret göstermek anlamında kullanılmaktadır31.
Saadet
Saadet kavramını tam olarak karşılayan kelime “kut” kelimesidir. Kut,
Divanu Lugâti’t-Türk’te uğur, devlet, baht, talih, şans ve saadet gibi anlamlara
gelmektedir32. Bazen “kut kıw/kuw” şeklinde de kullanılır33. “Kut kıwıg berse
idhim kulınga/ Künde ışı yükseben yokar agar.” (Tanrı bir kuluna kutluluk ve
ululuk verirse, onun işi hergün yükselir.)34 örneğinde olduğu gibi.
Fazilet
Fazilet kelimesi yerine bu gün de kullandığımız ve övülmeye değer iş, terbiye
ve hüner gibi anlamlara gelen “erdem”35 kelimesini kullanabiliriz. Bir atasözünde
erdemden şöyle bahsedilmektedir: “Erdem dile ögrenipen küwez/ erdemsizin
öğünse enmegüde ener.” (Erdem iste ve öğren kibirlenme, erdemsizin öğünmesi
(işe yaramaz) çünkü imtihan sırasında şaşırır.)36
25 DLT, s. 29.
26 DLT, 76.
27 DLT, 94.
28 Ahlak, hikmet, hakim ve akıl gibi kavramların DLT’deki karşılıkları ile ilgili inceleme için bkz,
İsmail Erdoğan, “Bazı Felsefî Kavramlara “Divanü Lugâti’t-Türk”ten Karşılık Olabilecek

Terim Örnekleri” Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Elazığ, 2102, 17/1, s. 15-20.
29 DLT, 169.
30 DLT, 140.
31 DLT, 305.
32 DLT, 132, 140, 185, 267.
33 DLT, 132.
34 DLT, I/ 320.
35 DLT, 24, 43, 50, 52, 115 vd.
36 DLT, 115.
555
Merhamet
Merhamet etmek, şefkat göstermek anlamında “kawdunmak/ kawdınmak”
kelimesinin kullanıldığını görmekteyiz. Mesela, bir kişinin çocuğuna şefkat ve
merhamet gösterdiğini belirtmek için “er oglına kawdundı.” (adam oğluna şefkat
gösterdi.) ibaresi kullanılmaktadır37.
Aç gözlülük
Tamahkar (aç gözlü) kavramını karşılamak üzere “suk” kelimesinin
kullanıldığını görmekteyiz. Mesela, aç gözlü ya da gözü bir türlü doymayan
tamahkar birisi için “suk er” tabiri kullanılmaktadır38.
Affetmek
Divan’da affetmek anlamında “keçürmek” fiili kullanılmaktadır. “Beg anın
yazukın keçürdi”39 örneğinde, hata eden birisinin bey tarafından affedildiğini
görmekteyiz.
Alay etmek
Alay etme anlamında “yaltga” kelimesi kullanılmıştır: “Ol anı yaltga kıldı.”40
(O onunla alay etti.)
Tevazu
Divanu Lugâti’t-Türk’te alçak gönüllü, mütevazi, yumuşak huylu anlamına
gelmek üzere “tüzün”, “kotkı”, “amul”, “sun” ve “yinçge” gibi kelimelerin
kullanıldığı görülmektedir.
Tüzün kelimesi şöyle bir atasözünde kullanılmıştır: “Tüzün birle uruş, utun
birle tireşme.”41 (Yumuşak huylu biriyle vuruş, (o sana tahammül eder), alçak ve
sefih kimseyle zıtlaşma (çünkü o seni yener.)
Bir beyitte, bir kişinin çocuğuna alçak gönüllü ve tevazu sahibi olması
gerektiğine dair öğüt verirken “kotkı” kelimesi kullanılmakta ve 42 şöyle
bahsedilmektedir:
“Ögren anın biligin künde anar baru/ Kotkılıkın tapıngıl kodgıl küwez
naru.” (Bilge birisine rastlarsan ona her gün git ve ondan hikmet öğren..
43
Alçakgönüllülükle ona hizmet et, kibiri bırak.)
37 DLT, 306.
38 DLT, 401.
39
DLT, 253.
40 DLT, 526.
41 DLT, 179.
42
DLT, 185.
556
Mütevazi ve yumuşak huylu anlamına gelen diğer bir kelime “yinçgelenmek”

kelimesidir. “Ol mana yinçgelendi.” (O bana tevazu gösterdi.) ve “Kul Tenrike
yinçgelendi.” (Kul Tanrı’ya tevazu gösterdi, zahitlik yaptı, ibadet etti.)44
“Sun” kelimesi de yumuşak, iyi ve hoş gibi anlamlara gelmektedir. Mesela,
yumuşak huylu ve iyi kalpli bir kişiden bahsedilirken “Sun kişi” tabiri kullanılır45.
Ayıp ve kusurları araştırmak
Başkalarının ayıbını araştırmak anlamında “edleşmek” kelimesi
kullanılmaktadır. “Olar bir ikindini edleşdi.”46 (Olar birbirinin ayıp ve kusurunu
araştırdılar.)
Saygı
Tazim etmek, saygı göstermek anlamında “bedüklemek” ve “ögelemek”
kelimeleri kullanılır. Bedük, büyük, yüce ve ulu gibi anlamlara gelir. Bedüklemek
de bu kelimeden türetilmiş olup, tazim ve saygı gibi anlamlarda kullanılabilir.
Mesela, “Ol meni bedükledi.”47 (O beni büyük saydı, tazim etti.)
Saygı ve tazim anlamında kullanılan bir diğer kelime ise “ögelemek”
kelimesidir. Bu kelime de bilge olmak, akıllı olmak ve bu özelliğinden dolayı
makamı yücelen kişiler için kullanılan “öge” kelimesinden türetilmiştir. Mesela,
“Ol anı ögeledi.”48 demek, “o, ona tazim etti.” demektir.
Cimrilik
Cimri ve eli sıkı olma anlamını belirtmek için “tuyın” kelimesinin
kullanıldığını görmekteyiz. Mesela bir kişinin cimri ve eli sıkı olduğunu belirtmek
için “tuyın er”49 ifadesi kullanılır. Aynı anlama gelen bir başka kelime de “saran”
kelimesidir. Mesela, “Nenin tutar bekleyü özi yimes/ Saranlıkın sıgtayu altun
yıgar.”50 Beytinde, bir kişinin cimrilik yaparak malını sıkıca tuttuğu, altın
biriktirdiği ve sonra da onu başkasına bıraktığı ifade edilmektedir.
Cömertlik
43 DLT, 273.
44 DLT, 533-34.
45 DLT, 404.
46 DLT, 111.
47 DLT, 485.
48 DLT, 134.
49 DLT, 418.
50 DLT, 221.
557
Cömert kelimesinin karşılığı olarak “akı”51 kelimesinin kullanıldığını

görmekteyiz. Akılar, akılamak şeklinde de kullanılan kelime, cömert ve lütufta
bulunmak anlamına gelmektedir. Mesela, bir kişi, bir başkasının cömert ve lütfuna
mazhar olduğunda o kişiyi övmek için “akılamak” fiilini kullanır: “Ol meni
akıladı.”52 (o benim cömert olduğumu söyledi.). Şu mısrada da “akılık” kelimesi
cömertlik anlamında kullanılmıştır: “Kodgıl mana akılık, bolsun mana ayag a.” 53
(Beni bırak cömertlik yapayım ki öyle bir lakabım olsun.)
Ayrıca iyilik ve cömertlik hasleti olarak “kanıg”54 kelimesi ile cömert ve
merhametli olan kişi anlamında niteleme sıfatı olarak “bagırsak”55 kelimelerinin de
kullanıldığını görmekteyiz.
Gıybet etmek
Gıybet eden, dedikoducu ve iftiracı anlamında kullanılan kelime “çamguk”
kelimesidir. Mesela gıybet eden birisi için “Çamguk er”56 nitelemesi yapılır. Gıybet
etmek anlamında ise “çamguklanmak” ve “ewzemek” fiilleri kulanılır. “Kişi
çamguklandı.”57 (Kişi dedikoducu, gammazcı ve yerici oldu.) “Ol sözni anar
ewzedi.” (O onun arkasından konuştu.)58
Tahkik etmek
Bir şeyin doğru ve güvenilir olup olmadığını anlamak anlamında kullanılan
kelime “bütün” kelimesidir. Mesela bir paranın sahte değil de gerçek olduğunu
belirtmek için “bütün yarmak” ifadesi kullanılır. Bütün kelimesinden türetilmiş
olan “bütünlemek”; tahkik etmek, bir şeyin gerçek olup olmadığını araştırmak
anlamına gelmektedir: “Ol sözüg bütünledi.” (O, sözün gerçek olup olmadığını
araştırdı, tahkik etti.)
Divan’da geçen “yasılamak” kelimesi de “sözü kinaye yollu ya da eveleyip
gevelemeden ap açık söylemek” anlamında kullanılmıştır: “Ol sözüg yasıladı.”59 (o
sözü apaçık söyledi.)
Güvenilir, emin düzgün ve doğru anlamlarına gelen başka kelimeler de
bulunmaktadır. Bunlardan bir kısmını şöyle sıralayabiliriz:
Köni: “Köni nen” (düz şey), “Köni er”60 (güvenilir kişi, emin.)
51 DLT, 43.
52 DLT, 135.
53 DLT, 419.
54 DLT, 161.
55 DLT, 220.
56 DLT, 205.
57 DLT, 314.
58 DLT, 123.
59 DLT, 482.
558
Inanç: Güvenilir kişi, emin. “Inanç beg” (güvenilir bey).61

Bayık: Doğru. “Bayık söz”62 (doğru söz).
Urunçak: Emanet. “Urunçak alıp yervemedi/ alımlıg körü armadı.”63
(Emanet alıp hak sahibi görünmekten ve onu oyalamaktan mahzun olmadı.)
İşenmek: Güvenmek, inanmak, itimat etmek. “Ol mana işendi”64 (O bana
güvendi.)
Adaşlık/adışlık: Dostluk, sadakat, arkadaşlık.65
Doğruluk, güvenilirlik ve sadakat
Doğru, güvenilir olmak ve sadakat gibi kavramların da birkaç karşılığı
bulunmaktadır. Bunlardan birisi “çın” kelimesidir. Çın kelimesi değişik şekillerde
kullanılmaktadır. Mesela “çın sözler”66 (doğru sözler), “çın kişi” (güvenilir, sadık
adam)67 gibi kullanımlarda “çın” kelimesi sıfat olarak kullanılmaktadır. Bu
kelimeden türetilmiş olan “çıngarmak” kelimesi ise, araştırıp ortaya çıkarmak,
tahkik etmek anlamında kullanılmaktadır: “Ol ışıg çıngardı”68 (o işi inceleyip
gerçekliğini araştırdı). Yine aynı kelimeden türetilmiş olan “çınlamak” kelimesi de
bir şeyin gerçekliğini kabul ve tasdik etmek anlamında kullanılmaktadır: “Ol ışıg
çınladı”69 (o işin gerçek olduğunu tasdik etti.)
Bütün ahlaki kelimeleri bu şekilde açıklamak bu çalışmanın hacmimin
aşmaktadır. Yukarıda yaptığımız açıklamalar doğrultusunda Divan-u Lugâti’t-
Türk’te geçen diğer ahlaki terimleri alfabetik olarak şöyle sıralayabiliriz:
Agırlamak: Kerem etmek, ikramda bulunmak: “Tenri mini agırladı.” (Tanrı
bana kerem etti.)70
Alkış: Övgü, dua: “Yalavaçka alkış birgil.” (Peygambere salavat getir.)71
Amurtmak: Sakinleştirmek, teselli etmek: “Ol beg öpkesin amurttı.” (O beyin
öfkesini yatıştırdı, teselli etti.)72
Arguç: Yalancı, aldatıcı: “Arguç ajun” (Yalan dünya).73
60 DLT, 449.
61 DLT, 67, 533.
62 DLT, 416.
63 DLT, 76.
64 DLT, 99.
65 DLT, 77.
66 DLT, 147, 404.
67 DLT, 404.
68 DLT, 285.
69 DLT, 472.
70 DLT, 132.
71 DLT, 48.
72 DLT, 525.
73 DLT, 46.
559
Artuklanmak: Haddini aşmak, çok olmak. “Er artuklandı.” (Adam haddini

aştı.)74
Asırtguk: Zeki, akıllı: “Asırtguk er” (zeki ve akıllı adam)75.
Ayık: Vaat, söz verme: “Anın mana ayıkı bar.” (Onun bana vaadi var.)76
Bagırlıg: Kimseye boyun eğmeyen, ram olmayan: “Bagırlıg er”.77
Belgü: İşaret ve alamet: “Kut belgüsi bilig.” (Kutun, talihin işareti bilgidir.) 78
“Ula” kelimesi de belgü ile yakın bir anlama gelmektedir: “Ula bolsa yol azmas/
bilig bolsa söz yazmas.” (İşaret olursa yol kaybedilmez, bilgi olursa konuşmada
hata yapılmaz.)79
Bilinmek: İtiraf etmek: “Er yazukın bilindi.” (Adam suçunu itiraf etti.)80
Boş: Hür, özgür: “Boş kişi” (özgür insan)81.
Bütmek: İkrar, kabul etmek: “Kul Tenrike bütti.” (Kul Tanrı’yı kabul etti,
varlığını ikrar etti.)82 Kirtgünmek kelimesi de iman etmek, ikrar etmek anlamına
gelmektedir: “Kul Tenrike kirtgündi.” (Kul Tanrı’nın varlığına iman etti, ikrar
etti.)83
Çaw: şöhret. Çawlanmak: “Meşhur olmak: “Er çawlandı.” (Adam meşhur
84
oldu.)
Çenek: Şirret: “Çenek er” (şirret adam)85. Şirret, gaddar, cüretkar anlamına
gelen bir başka kelime ise “issiz” sözcüğüdür.86
Çotur: Kötü huylu: “Çotur kişi” (Kötü huylu kişi).87
Çuwga: Rehber, kılavuz: “Kalın kulan çuwgasız bolmas.” (Kalabalık sürü
rehbersiz olmaz.)88
Çür: Menfaat, fayda: “Ol andın nen çürledi.” (O, ondan menfaat sağladı.) 89
Aynı anlamda “çıkış” kelimesinin kullanıldığını da görmekteyiz: “Ol ışta çıkış
yok.” (O işte menfaat yok)90
74 DLT, 137.
75 Dlt, 530.
76 DLT, 40.
77 DLT, 217.
78 DLT, 185.
79 DLT, 44.
80 DLT, 274.
81 DLT, 143, 398.
82 DLT, 324.
83 DLT, 523.
84 DLT, 304.
85 DLT, 322.
86 DLT, 73.
87 DLT, 156.
88 DLT, 184.
89 DLT, 141.
90 DLT, 158.
560
Edgü: İyi. Edgülük: İyilik, ihsan: “Edgülükni suw adakında kemiş başında
tile.” (İnsanlar için iyilik ve ihsanı, suyun sonuna fırlatıp at, onu suyun kaynağında
yüzerken görürsün.)91 İyi ve güzel karşılığı olarak “yaxşı” kelimesi de
kullanılmaktadır: “Yaxşı nen” (iyi şey), “yaxşı iş” (iyi iş)92. İhsan ve lütufta
bulunmak anlamında kullanılan bir başka kelime de “açıg” kelimesidir. Mesela,
“Han mana açıg birdi.”93 (Han bana ihsanda bulundu.)
Esen: Selamet, sıhhat.94
İkirçgün: Tereddüt: “Könlüm ikirçgün boldı.” (Gönlüm yapıp yapmamak
hususunda tereddütte kaldı.)95
İnç: Huzurlu ve sakin: “Könül inç mü?” (Gönlün rahat mı?)96
İrinç/irinj: Nimet, bolluk, nimet içinde yaşamak.97
İrteş: Tetkik etmek, araştırmak: “Olar bu sözüg irteştiler.” (Onlar bu sözü
araştırdılar.)98
İvmek: Acele etmek: “Er iwdi.” (Adam acele etti.)99
Kargamak: Lanetlemek: “Tenri anı kargadı.” (Tanrı onu lanetledi.)100
Kargamek kelimesinden türeyen “kargış” ve “kargag” kelimeleri de lanet,
lanetlemek anlamında kullanılır: “Tenri kargışı anın üze.” (Allahın laneti onun
üzerine olsun), “kargış kişi” (melun).101 “Tenri kargagına ilinme.” (Tanrı’nın
lanetine uğrama).102
Katkı: Tabiatı sert ve kimseye itaat etmeyen, asi: “Katkı kişi” (asi).103
Kek: Mihnet, intikam, öç ve kin: “Öçlüg keklig kişi” (öç ve kin sahibi olan
kişi). Benzer anlamda kullanılan bir kelime de “öçüt” kelimesidir.105
104
Keneş: İstişare.106
Kıyık: Sözünde durmayan, yalpa yapan: “Kıyık kişi.” (Hiçbir zaman sözünde
durmayan adam.)107
91 DLT, 264. Bu söz bugün kullandığımız “İyilik yap denize at, balık bilmezse Halık bilir”
atasözünü akla getirmektedir.
92 DLT, 361.
93 DLT, 30.
94 DLT, 36.
95 DLT, 521.
96 DLT, 528.
97 DLT, 67.
98 DLT, 108.
99 DLT, 426.
100 DLT, 470.
101 DLT, 201.
102 DLT, 320.
103 DLT, 185.
104 DLT, 209, 318.
105 DLT, 24.
106 DLT, 495.
107 DLT, 417.
561
Kıymak: Sözünden, vaadinden dönmek: “Er sözin kıydı.” (Adam vaadinden,

sözünden döndü.)108
Kiçinmek: Fuhuş yapmak: “Uragut kiçindi.” (Kadın fuhuş yaptı).109
Kirtü: Yemin, ikrar. Kirtünmek: Bir şeyin doğruluğunu ikrar etmek
anlamında bir kelimedir: “Ol Tenrike kirtündü.” (O, Tanrı’nın varlığını ikrar etti.)110
Kirtüç: Kıskanç. “Kirtüç kişi” (Kıskanç adam)111. Çorak toprak için
kullanılan “tepiz” kelimesi de kıskanç anlamına gelmektedir.112 Tepizlik:
Kıskançlık. “Anın tepizliki kimke talkar.” (Onun kıskançlığı kime zarar verir.)113
Korınmak/korunmak, kısınmak: Cimrilik etmek: “Er tawarına korundu.”
(Adam malına kıyamadı, cimri davrandı.) 114
Köndi: Rezil. “Ol köndi kişi ol.” (O rezil bir insandır.)115
Kur: Mertebe, rütbe, makam: “Menin kurum ulug.” (Benim rütbem,
mertebem yüksektir.)116
Kurgu: Zevzek, taşkın, huyu yeğni, hafif kişi.117
Küç: Zulüm: “Küç ildin kirse törü tünliktin çıkar.” (Zulüm avludan girse, töre
baca deliğinden çıkar.)118.
Küçemçi: Zalim.119
Küçenmek: Gaspetmek. “Ol anın tawarın küçendi.” (o onun malını
gaspetti).120
Küwez: Kibirli.121
Munuk: Mihnet: “Er munuktı.” (Adam mihnet çekti.)122
Muyan: Sevap. Muyanlık: Hayrat, sevap kazanmak için yapılan sebiller123.
Mün: Hata, kusur. Münsüz: hatasız, kusursuz. “Yalınuk oglı münsüz
bolmaz.” (Hatasız kul olmaz.)124
Odug: Gaflette olmayan. “Odug könüllüg er” (Kalbi uyanık olan kişi)125.
Osayuk: Gafil. “Osayuk er” (gafil adam)126 s.
108 DLT, 456.

109 DLT, 278.
110 DLT, 180.
111 DLT, 198
112 DLT, 156.
113 DLT, 222.
114 DLT, 277.
115 DLT, 181.
116 DLT, 141.
117 DLT, 184.
118 DLT, 397.
119 DLT, 397.
120 DLT, 278.
121 DLT, 177.
122 DLT, 511.
123 DLT, 419-20.
124 DLT, 404.
125 DLT, 30.
562
Ökünç: Pişmanlık: “Ol anar ökünç kıldı.” (O, ona pişman oldu.)127
Ötgünmek: Taklit etmek: “Ol mana ötgündi.” (O beni taklit etti.) “Karga kaza
ötgünse butı sınur.” (Karga kazı taklit ederse, ayağı (butu) kırılır.)128
Özne: İsyan, isyan etmek: “Ogul ataka öznedi.” “Oğul babaya isyan etti.)129
Sagınmak: Zanda bulunmak: “Ol mana edgü sagındı.” (O benim için iyi
zanda bulundu.)130
Sakınç: Keder.131
Sawçı: Peygamber, elçi.132
Sawulmak: Meyletmek, akmak: “Könlüm anar sawuldu.” (Gönlüm ona
meyletti.)133
Senletmek: Büyük birisine aşağılamak maksadıyla ‘sen” diye hitap etmek.
Çünkü Türklerde yaş ve makamca büyük olana “siz” diye hitap edilir. Sen diye
hitap etmek, bir nevi aşağılamak anlamına gelir. “Ol anı senletti.” (O, ona “sen”
diye hitap etti.)134
Sizletmek: “Senletme”nin tam zıttı: “Men anı sizlettim.” (Ben ona büyüklere
yapılan hitapla seslendim.)135
Sermek: Sabretmek: “Ol serdi.” (O sabretti).136
Sinüt: Hediye, armağan. “Bu at mana sinüt birdi.” (O bu atı bana hediye
etti.)137
Sizig: Zan.138
Talu: Seçkin, mümtaz: “Talu nen” (seçkin şey).139
Tanmak: İnkar etmek: “Ol alımnı tandı:” (O borcunu inkar etti.)140
Tansuk: Nefis, harika: “Tansuk nen” (Harika şey), “tansuk aş” (nefis
yemek).141
Tapı: Razı olma, rıza: “Bu ışta anın tapısı kerek.” (Bu işte onun rızası
gerek.)142 “Tablag” kelimesi de aynı anlama gelmektedir: “Bu ışda senin tablagın
bar mu?” (Bu işte senin rızan var mı?)143
126 DLT, 82.

127 DLT, 67, 533.
128 DLT, 116.
129 DLT, 127.
130 DLT, 277.
131 DLT, 499.
132 DLT, 530.
133 DLT, 268.
134 DLT, 341.
135 DLT, 341.
136 DLT, 234.
137 DLT, 494.
138 DLT, 176.
139 DLT, 447.
140 DLT, 427.
141 DLT, 504.
142 DLT, 441.
563
Tapınmak: İbadet etmek, emirlerine uymak: “Men Tenrike tapındım.” (Ben

Tanrı’ya itaat ettim). Bu kelime hizmet etmek anlamına da gelir: “Ol begke
tapındı.” (o beye hizmet etti.)144
Tapug: İtaat: “Tenri tapugı” (Allah’a itaat)145.
Taylan: Zarif, giyinmesini ve davranmasını bilen, latif: “Taylan yiğit” (titiz
ve zarif genç).146
Terilmek: Toplanmak, birlik oluşturmak: “Bodun terildi.” (Kavim toplandı,
dirildi.)147
Tewlüg: Sahtekar ve aldatıcı.148
Tıdıg: Yasaklama, bir şeyi engelleme, men etme.149
Tıldag: İftira: “Ol anar tıldag kılur.” (O ona iftira atar)150.
Tın: Ruh: “Anın tını kesildi.” (Onun nefesi kesildi, ruhu gitti.)151
Törü: Örf, adet: “İl kalır törü kalmas.” (Ülke bırakılabilir ancak töre
bırakılmaz.)152
Tun: Rahatlık. “Könül tun boldı.” (Gönül rahatladı.)153
Tutsug: Tavsiye: “Men anar tutsug tutuzdum.” (Ben ona bir tavsiyede
bulundum.)154
Tünülmek: Ümit kesmek, ye’se düşmek: “Er ıştın tünüldi.” (Adam işten
ümidini kesti.)155
Tütsüg: Kindar: Tütsüg kişi (kindar adam).156
Udukluk: Gafil olma, gaflet157.
Ugan: Muktedir, kudret sahibi: “Ugan Tenri”.158
Unatmak: Razı etmek: “Ol meni unattı.” (O beni razı etti.)159
Urun: Pişmanlık, tövbe: “Ol özin urundı.” (O, pişman oldu, dövündü.)160
Urunç: Rüşvet.161 Bu anlamda kullanılan bir diğer kelime de “tikülemek”
kelimesidir: “Ol begke nen tiküledi.” (O, beye bir şeyi rüşvet olarak verdi.)162
143 DLT, 201.

144 DLT, 272-73.
145 DLT, 160.
146 DLT, 506.
147 DLT, 269.
148 DLT, 208.
149 DLT, 160.
150 DLT, 202.
151 DLT, 147.
152 DLT, 443.
153 DLT, 403.
154 DLT, 202.
155 DLT, 511.
156 DLT, 208.
157 DLT, 77.
158 DLT, 36.
159 DLT, 104.
160 DLT, 99.
564
Uşak: Koğuculuk, koğu, dedi-kodu: “Uşak söz” (dedi-kodu olarak söylenen

söz). “Ol menin sözümni uşakladı.” (O, benim sözümü başkasına taşıdı)163
Uwut: Haya.164 Uwutlug: Çok utangaç, haya sahibi, namuslu.165 Haya ve
utanma anlamına gelen bir diğer kelime de “turkug” kelimesidir: “Ol menden
turkug.” (O benden utandı.)166
Üküş kılınmak: Haddini aşmak.167
Üslemek: Temyiz etmek, ayırt etmek: “Ol üsledi nenni.” (O eşyadaki iyiliği
kötülükten ayırdı, temyiz etti.)168
Yalaçı: Müfteri, herkesi her konuda suçlayıp iftira atan: “Yalaçı er”
(müfteri).169
Yalgu: Rezil, alçak.170
Yanramak: İfşa etmek, saklanması gereken bir sözü söylemek: “Ol bir söz
yanradı.” (O gizli bir sözü, bir bir sırrı ifşa etti.)171
Yanşak: Geveze, çok konuşan. “Yanşak er” (geveze kişi)172 Ayrıca “mungak”
kelimesi de geveze anlamına gelmektedir. “Mungak kişi” (geveze adam.)173
Yap-yup: Hile, aldatma, desise: “Ol anı yupladı./yubıladı” (O, onu aldattı.)174
Hile, aldatmaca anlamında kullanılan diğer bir kelime de “al” kelimesidir: “Alın
arslan tutar küçün oyuk tutmas.” (Hile ile arslan tutulur zorbalıkla bostan korkuluğu
tutulmaz.)175 Hilekar anlamına gelen kelime ise “ötrük” kelimesidir: “Ötrük utun
ogrılayu yüzke bakar/ elgin tüşüp birmiş aşıg başra kakar.” (Bugün sadece hilekar
ve adi adamlar kaldı. Konuğunun yüzüne hırsızmış gibi bakar. Yedirdiğini başına
kararak konuğunu minnet altında bırakır.)176
Yayıg: Kararsız, bir kararda durmayan: “Yayıg kişi” (Bir o tarafa bir bu tarafa
dönen kişi.)177
Yazuk: Suç, hata: “Ot tütünsüz bolmas yiğit yazuksuz bolmas.” (Ateş
tütünsüz, yiğit de hatasız olmaz.)178 “Erinçü” kelimesi de aynı anlamda
kullanılmaktadır.179
161 DLT, 533.

162 DLT, 481.
163 DLT, 61, 133.
164 DLT, 40.
165 DLT, 73. Bugünkü kullandığımız “ut” kelimesi, “uwut”un değişmiş şekli olmalıdır.
166 DLT, 202.
167 DLT, 277.
168 DLT, 126.
169 DLT, 363.
170 DLT, 362.
171 DLT, 514.
172 DLT, 505.
173 DLT, 207.
174 DLT, 405, 481.
175 DLT, 39.
176 DLT, 50.
177 DLT, 357.
565
Yek: Şeytan: “Bildük yek bilmedük kişiden yig.” (Tanıdık şeytan tanımadık
adamdan daha iyidir.)180
Yinçge: Mütedeyyin, sürekli ibadet eden: “Yinçge kişi” (dindar).181
Yonag: Gammazlayan. “Anı yonag yonadı.” (Gammazlayan onu gammazladı,
çekiştirdi.)182
Yonamak: Gammazlamak. “Anı begke yonadı” (onu beye gammazladı.)183
Yudut: Hayırsız, kendine hayrı olmayan. “Yudut nen” (hayırsız şey), “yudut
er” (hayırsız adam.)184
Yükünç: Namaz: “Tenrike yükünç yükündi.” (Tanrı için namaz kıldı.)185
Yükünmek: Secde etmek: “Kul Tenrike yükündi.” (Kul Tanrı’ya secde etti.)
“Toyın burxanka yükündi.” (Kafir puta secde etti.)186
178 DLT, 354.

179 DLT, 67.
180 DLT, 414.
181 DLT, 503.
182 DLT, 501.
183 DLT, 512.
184 DLT, 351.
185 DLT, 500.
186 DLT, 383.
566
3. SONUÇ
Türklerin İslam’a girmesiyle birlikte, Arapça’nın Kur’an dili ve dolayısıyla
da bilim dili olması sebebiyle, bilimsel terimlerin de Arapça’dan dilimize geçtiğini
görmekteyiz. Bu durumun ana dilimiz olan Türkçe’nin gelişmesi önünde bir engel
olduğu şüphesizdir. İslam’a girişimizin ilk dönemlerinde Kaşgarlı Mahmut gibi işin
farkına varan ilim adamlarımız, Türkçe’nin her alanda yeterli olduğunu göstermek
için gayret sarfetmişlerdir. Ancak daha sonrakiler bu şuur ile hareket etmedikleri
için bütün bilimsel terimlerin, Türkçe olmayan kelimelerden oluştuğunu
görmekteyiz. Halbuki yukarıda da örneklerini vermeye çalıştığımız üzere, Divanu
Lügâti’t-Türk’te her bilim dalında olduğu gibi dinî ve ahlakî kavramları
karşılayacak şekilde yeteri kadar kelime bulunmaktadır.
567
568
ARAPLARIN İSTANBUL KUŞATMALARI
(668-782)*
Fatma ÇAPAN
ÖZET
Müslüman Araplarla Doğu Roma İmparatorluğu(Bizans) arasındaki ilk

ilişkiler Hz. Muhammed(S.A.V) döneminde başlamıştır. Hz. Muhammed(S.A.V),
Bizans İmparatoru Herakleios’a İslama davet mektupları yollamasına rağmen
olumlu bir cevap alamamıştır. Üstelik Hz. Muhammed(S.A.V)’in bir elçisinin
Hıristiyan Gassani topraklarından geçerken öldürülmesiyle birlikte 629 yılında
yapılan Mute Savaşı ile ilişkiler gerginleşmeye başlamıştır. Dört halife döneminde
Bizans’ın güney sınırlarındaki topraklarının çoğu Müslüman Araplar tarafından
fethedilmiştir. Bu fetihler Emeviler ve Abbasiler döneminde de devam etmiştir. Bu
fetih savaşları içinde en önemli olanları ise İstanbul kuşatmalarıdır. Ancak Emeviler
döneminde üç kez kuşatılan İstanbul güçlü surlarla çevrili olması, Grejuva Rum
ateşinin kullanılması, erzak yetersizliği, kıtlık, iklim değişiklikleri gibi nedenlerden
dolayı başarısızlıkla sonuçlanmıştır. Abbasiler döneminde ise Harun Reşid,
Üsküdar’a kadar gelerek bir kuşatma girişiminde bulunmasına rağmen onlara karşı
mukavemet edemeyeceğini anlayan Doğu Roma İmparatorluğu’nun barış teklif
etmesi üzerine kuşatma başlamadan sona ermiştir.
Anahtar Kelimeler: İstanbul, Bizans, Araplar, Kuşatma.

569
SIEGES OF ISTANBUL BY ARABS (668-782)
ABSTRACT
The first relations between Eastern Roman Empire and Muslim Arabs
began in the period of the Prophet Mohammed. Although Prophet Mohammed sent
letters of invitation to Islam to Byzantine Emperor Heraclius, he neverreceived a
positive answer from him. Moreover, their relation began to tense with the killing of
Prophet Mohammed’s envoy and battle of Mu’tah in the year of 629. In four
caliphs’ period, the most of Byzantine lands in the southern border were conquered
by Muslims. These conquests also continued in the period of Umayyads and
Abbasids. The most important of these conquests is siege of Istanbul. However,
Istanbul was sieged three times in the period of Umayyads andthey failed owing to
city was surrounded by strong walls, the use of Greek fire (Grejuva), lack of
supplies, shortage and climate change. In the period of Abbasids, Although Harun
Al-Rashid came up to Uskudar and attempted a siege, the siege ended without
starting with Byzantine Emperor’s peace offer because he understood thathe
couldn’t resist them.
Key words: Istanbul, Byzantine, Arabs, Siege.
570
FATMA ÇAPAN
GİRİŞ
Doğu Roma İmparatorluğu’nun Genel Durumu ve İstanbul’un Stratejik

Önemi
IV. Yüzyılda Roma İmparatorluğu, çeşitli istilalar, iç karışıklıklar,

ekonomik sarsıntılar, siyasi ve askeri yetersizlikler gibi birçok nedenlerden dolayı
gerilemeye başlamıştır. Özellikle İmparatorluğun doğu sınırlarındaki topraklarında
merkezi otorite iyice zayıflamış, bu bölgelerde hakimiyet kaybedilmeye
başlanmıştı. Bu duruma bir çare bulabilmek amacıyla toplanan Roma senatosu
devlet merkezini doğuya taşımaya karar vermiştir. Bu karar doğrultusunda 11
Mayıs 330 tarihinde Byzantion1 denilen yerde İmparator Büyük Konstantinos kendi
adını verdiği Konstantinopolis(İstanbul) şehrini kurdu. Böylece İmparatorluğun
doğu kanadı yani bugün Bizans olarak zikrettiğimiz Doğu Roma İmparatorluğu
ortaya çıkmıştır. Giderek güç kaybetmeye başlayan Batı Roma İmparatorluğu ise
Kavimler Göçü sonrasında tarih sahnesinden silinmiştir. Doğu Roma İmparatorluğu
ise yeni ve dinamik bir güç olarak varlığını 1453 yılına kadar kadar sürdürebilme
imkanı bulmuştur. Ancak bulunduğu konum itibariyle hem çok güçlü hem de dört
bir yandan saldırılara açık bir durumda olan bu imparatorluk bazen birden fazla
cephede savaşmak zorunda kalmıştır. Bir yandan Balkanlar’da Karadeniz’in
kuzeyinden gelen Türk kavimleri, diğer yandan doğuda Sasaniler, Kuzey Afrika’da
Vandallar ve daha birçokları İmparatorluk topraklarına saldırılar düzenlemiştir.
İmparatorluk, içeride yaşanan toplumsal, dini, ekonomik buhranlar ve ücretli
askerlik sistemi nedeniyle bunlarla mücadelelerinde oldukça zor anlar yaşamıştır.
Ancak bütün bunlara rağmen bin yıldan fazla bir süre varlığını korumayı
başarmıştır. Bunun en önemli nedenlerinden biri Bizans’ın düşmanlarına karşı
izlediği diplomatik politikalar2, diğeri ise, başkent İstanbul’un stratejik açıdan çok
korunaklı bir bölge olmasıdır.
İmparator Büyük Konstantinos tarafından Byzantion denilen yerde kurulan

İstanbul şehri Asya ile Avrupa kıtalarının dar bir deniz geçidi ile ayrıldığı yerde iki
kıta üzerinde kurulu önemli bir coğrafi konuma sahiptir. Üç tarafını Marmara
Denizi, Boğaziçi ve Haliç’in sardığı bu Yarımada bir taraftan anayolları denize
ulaştırırken diğer taraftan mükemmel bir iklime ve tabiata sahip ve kolay savunulur
bir noktada bulunmaktadır. Bu özellikleri nedeniyle ticari, siyasi ve askeri öneme de
1 Byzantion, İstanbul’un şimdiye kadar bilinen en eski adıdır. Trakça, Buzas-Bizas-Vizas şahıs
isimlerinden türeyen bu şehir rivayete göre Trakyalı Semestras’ın oğlu kral Bizas tarafından
kurulmuştur. Daha geniş bilgi için bkz. M.Tayyip Gökbilgin, “İstanbul”, İslam Ansiklopedisi, C.IV.,
MEB Yay., İstanbul-1959, s.1142-1143.
2 Bu politikalar genellikle bir düşman kavimi başka bir düşman kavime kırdırmak ve düşman
kavimlerle askeri ittifak yapmak şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Bkz. Fatma ÇAPAN, Balkanlar’da
Bizans-Türk İlişkileri(IV-X. Yüzyıllar), Yayınlanmamış Doktora Tezi, Elazığ-2013, s.245-246.
571
haiz olan şehir asırlar boyunca Türkler başta olmak üzere birçok kavmin ilgisini
çekmiş ve defalarca kuşatma altında kalmıştır. Çünkü anlaşıldığı üzere İstanbul’a
hakim olmak aynı zamanda dünyanın kalbine hakim olmak yani büyük bir dünya
devleti kurmanın en büyük anahtarlarından biridir. Dolayısıyla, Kavimler Göçü ile
birlikte Karadeniz’in kuzeyinden Tuna sınırlarına dayanan Türk devletlerinin
yaptıkları ilk iş İstanbul’a bir elçilik heyeti göndererek yerleşmek için yeni yurtlar
istemek olmuştur. Eğer isteklerine ulaşmazlarsa tek çarelerinin onlarla savaşmak ve
topraklarını istila etmek olduklarını bildirirlerdi. Aslında bu kavimlerin asıl niyetleri
de Doğu Roma İmparatorluğu ile savaşarak İstanbul’a kadar ilerlemek ve
nihayetinde burayı ele geçirerek Avrupa içlerine kadar sokulmak ve dünya
hakimiyetini kurabilmektir3.
Türklerden başka Arap Yarımadası’nda İslamiyetin vuku bulmasıyla

birlikte Müslüman Arapların da öncelikle Bizans İmparatorluğu’nun doğudaki
sınırlarından başlamak üzere Anadolu içlerine kadar ilerlediklerini, Emeviler ve
Abbasiler döneminde dört kez İstanbul’u kuşatma girişimlerinde bulunduklarını
görüyoruz. Hz. Muhammed’(S.A.V)in, “İstanbul elbette feth olunacaktır. Onu
fetheden emir ne güzel emir, onun ordusu ne güzel ordudur”4, hadisinden de
hareketle dini nedenlerle harekete geçen Araplar aynı zamanda siyasi amaçlar da
güdüyorlardı. Nitekim daha önce Bizans’a ait olan ve Arapların eline geçen
toprakları korumak ve İslam Devleti’nin sınırlarını genişletmek bu amaçların en
başında yer almaktaydı. Dolayısıyla, hem Bizans’tan gelebilecek herhangi bir
tehlikeyi önleyebilmek hem de sınırları genişletmek amacıyla öncelikle Anadolu
içlerine yapılan akınların asıl hedef yönü daima Bizans payitahtına yani İstanbul’a
yönelik olmuştur. Askeri alanda yaşanan bazı aksaklıklar, iklim şartları gibi bazı
nedenlerden dolayı bu kuşatma hareketleri başarısızlıkla sonuçlansa da Bizans uzun
yıllar boyunca İmparatorluk başkentini Arap akınlarına karşı korumak zorunda
kalmıştır. Dolayısıyla, Bizans’ın bu konuda yaptığı askeri harcamalar ve
kuşatmaların verdiği korkular İmparatorluğa zor günler yaşatmıştır. Nitekim bir
taraftan doğu sınırlarında Müslüman Arapların istilasıyla uğraşmak zorunda kalan
Bizans İmparatorluğu kuzey sınırlarında da Türklerin tazyiki altında kalmıştır.
Ancak bazen Türklerle ittifak yaparak hem onların tehlikesinden kurtulmuş hem de
Araplara karşı önemli bir müttefik elde etmiştir5.
3 Çapan, a.g.e., s.250.

4 İsmail Yiğit, “Emeviler Zamanında gerçekleştirilen İstanbul Seferleri”, 2. Uluslar arası İstanbul’un
Fethi Konferansı, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yay., İstanbul-1997,
s.45.
5 A. Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, (Türkçe’ye Çev., A.M.MANSEL), Ankara-1943, s.299-
300.
572
FATMA ÇAPAN
İslamiyet Öncesi Arap-Bizans İlişkileri
Araplarla ilk münasebetler Roma İmparatorluğu döneminde başlamıştır.

Roma İmparatorluğu doğuda kendisine yönelebilecek tehditleri önleyebilmek
amacıyla ve özellikle Perslere karşı Arap kabilelerinin bazılarıyla anlaşarak tampon
bölge oluşturmayı başarmıştır. Roma İmparatorluğu’nun ikiye ayrılmasıyla birlikte
Arapların yaşadıkları toprakların Doğu Roma İmparatorluğu’nun eline geçmesi de
bu politikaları değiştirmemiştir. Doğu sınırlarında yaşanan tehditler karşısında Arap
kabilelerinin desteğine duyulan ihtiyaç devam etmiştir. Araplarla yapılan ittifak
anlaşmaları sayesinde hem Arap tehlikesi bertaraf edilmiş hem de Sasani
tehlikesine karşı korunabilmek için bir müttefik bulunmuştur6. Dolayısıyla Arap
kabileleri de bu ittifaktan fayda sağlamış Bizans ile savaş halinde olmamaları onlara
büyük avantaj sağladığı gibi Bizans’tan aldıkları bazı idari görevler ve bunların
getirdiği siyasi unvanlar sayesinde ekonomik gelir elde etmişlerdir. Bunları kendi
devlet kadroları içinde değerlendiren ve maaşlarını ödemek zorunda kalan Bizans
İmparatorluğu hazinesini zor duruma sokmuş olsa bile çaresizlik içinde bu
uygulamalara başvurmak zorunda kalıyordu. Hatta bu unvanların yetmediği
yerlerde yeni unvanlar ortaya çıkarıldığı zamanlar olmuştur7.
Doğu Roma İmparatorluğu ile ittifak halinde olan bu Arap kabileleri ve

devletçikleri arasında Tenûhiler, Selîhiler, Gassaniler, Cüzam, Kinde, Amiler, Iyad,
Kelb gibi kabileler vardı8. Bu Arap kabile ve devletçikleri arasında Bizans ile en
güçlü ittifak yapanlar ise Gassaniler olmuştur. Özellikle Sasaniler’e9 karşı ve
sonrasında Müslüman Araplara karşı sürekli Bizans’ın yanında yer almışlardır 10.
6 George Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi, (Türkçeye Çev., Fikret Işıltan), TTK Yay., Ankara-
1999,s.48; Casim Avcı, İslâm-Bizans İlişkileri, Klasik Yay., İstanbul-2003, s.24.
8 Avcı, a.g.e., s.24.
9 Doğu Roma İmparatorluğu’nun doğu sınırlarında ezeli düşmanları Sasanilere karşı Arap kabilelerle
ittifak kurma politikaları izleyerek onlardan gelebilecek tehlikeleri bertaraf etmeye çalışmıştır. Ancak,
İmparator I. Iustinianos(527-565)’un izlediği tek dünya devleti olma politikası nedeniyle doğudaki
sınırlar ihmal edilmiştir. Sasaniler ile yüklü miktarda vergiler karşılığında imzalanan anlaşmalar devlet
hazinesine oldukça zarar vermiştir. Sasaniler Bizans ile barış halinde oldukları bu süreçte daha da
güçlenmişlerdir. Dolayısıyla Iustinianos kendisinden sonraki Bizans İmparatorlarına çok daha güçlü
bir düşmanı miras olarak bırakmış ve İmparatorluk Sasanilerle uzun yıllar savaşmak zorunda kalmıştır.
Bkz. Ostrogorsky, a.g.e., s.65-66.
10 M.V. Levtchenko, Bizans Tarihi, Doruk Yay., İstanbul-2007, s.126;Avcı, a.g.e., s.26.
573
İslamiyetin doğuşuyla birlikte Arap-Bizans ilişkilerinin siyasi niteliği de

değişikliğe uğramıştır. Önceleri küçük kabile ve devletçikler halinde yaşayan
Araplar İslam dini çatısı altında siyasi bir teşekkül haline gelmeyi başarmışlardır.
Dolayısıyla dini yayılma beraberinde siyasi yayılmayı da getirince özellikle Bizans
İmparatorluğu’nun Anadolu ve Suriye’de bulunan toprakları önemli bir tehdit altına
girmiştir11. Doğu Roma İmparatorluğu’nun Müslüman Araplarla olan ilk ilişkisi
İmparator Heraklios(610-641) döneminde başladı. İmparator Herakleios 627 yılında
yapılan Ninova Savaşı ile Sasani tehlikesini bertaraf etmeyi başarmasına rağmen
kısa süre sonra başlayan İslam fütühatı nedeniyle doğu sınırlarında kazandığı
toprakları kaybetmeye başlamıştır.
Hz. Muhammed(S.AV.) kendisine tebliğ edilen İslam dinini öncelikle kendi

çevresinden başlamak üzere en geniş alanlara yaymaya çalışmıştır. Bu noktada
dönemin en büyük ve güçlü devletlerinden biri olan Doğu Roma İmparatorluğu’nun
İslamiyeti kabul etmesi onun için çok büyük önem arz etmiştir. Bu nedenle Bizans
İmparatoru Herakleios’a iki kez İslama davet mektubu yollamıştır. Ancak İmparator
İslamiyeti kabul etmemiştir. Üstelik 629 yılında yapılan Mute Savaşı’nda Araplar,
sayıca üstün Bizans orduları karşısında yenilgi alarak geri çekilmek zorunda
kalmışlardır. 630 yılında Hıristiyanların Müslümanlar üzerine yeni bir sefer
hazırlığı girişiminde olduğu haberi üzerine Peygamber efendimiz, 30.000 kişilik bir
ordu hazırlayarak Tebük mevkiine gitse de herhangi bir Bizans ordusuyla
karşılaşmayarak Medine’ye geri dönmüştür. Dolayısıyla Anadolu ve Avrupa’ya
kadar uzanacak fetih hareketlerinin öncülüğünü bizzat Hz.Muhammed(S.A.V)
yapmıştır12.
Hz.Muhammed(S.A.V)’in vefatından sonra Dört Halife (Hulafay-ı Raşidin)

döneminde de Bizans İmparatorluğu ile olan siyasi, askeri ve dini ilişkiler devam
etti. özellikle bu dönemde Bizans, İslam devleti karşısında doğu sınırlarında önemli
kayıplar verdi. 632-634 yılları arasında İslam devletinin başında bulunan Hz.
Ebubekir döneminde de imparatora İslama davet mektupları gönderilse de olumlu
sonuç alınamamıştır. İlk hedefleri İslamiyeti yaymak olan Arap orduları, İslam
devletinin sınırlarını genişletmek ve elde ettikleri topraklarda kalıcı hakimiyet
kurabilmek amacıyla güney Suriye sınırlarına akınlar düzenlediler. 634 yılında
yapılan Ecnadeyn Savaşı’nda Bizans orduları büyük bir yenilgiye uğradı. Bölgedeki
11Ostrogorsky, a.g.e., s.102.

12Mustafa Fayda, Nesimi Yazıcı vd., İslâm Tarihi, Grafiker Yay., Ankara-2014, s.168-169;Adem
Apak, “Emevîler Döneminde Anadolu’da Arap-Bizans Mücadelesi”, Uluslar arası Doğu Arap
Coğrafyası ve Anadolu Dünü, Bugünü-Yarını Sempozyumu, Şam-2008, s.100; İbn Kesîr, Hz.
Peygamber (S.A.V)’in Hayatı(Es-Siyretu’n-Nebeviyye), Çelik Yayınevi, İstanbul-2014, s.585-
599;.Ebû Muhammed Abdulmelik b. Hişam, Sîret-ü İbn-i Hişâm(Özet), Huzur Yayınevi, İstanbul-
2010, s.293-294.
574
FATMA ÇAPAN
önemli şehirlerin fethedilmesinin yanı sıra Suriye ve Filistin’in kapıları

Müslümanlara açılmış oldu13.
Hz. Ömer (634-644) döneminde de devam eden İslam fetihleri sonucunda

Bizans İmparatorluğu güney sınırlarında önemli kayıplar vermiştir. 635 yılı Ocak
ayında yapılan Fihl savaşında14 Şam yakınlarında bulunan Busra imparatorluğun
elinden çıkmıştır15. 635 yılı Eylül ayında Dımaşk’ı(Şam) kaybeden Bizans
İmparatorluğu16 aynı yıl, Ba’lebek, Humus, ve Hama gibi önemli şehirleri de
Araplara teslim etmek zorunda kalmıştır17. Suriye’de kaybettiği yerleri geri alarak
hakimiyetini yeniden tesis etmek isteyen Herakleios kardeşi Theodoros’u 100.000
kişilik bir ordunun başında Arapların üzerine gönderse de 20 Ağustos 636 tarihinde
Yermük vadisinde yapılan savaşta büyük bir yenilgiye uğradı ve Suriye,
Müslümanların eline geçti18.
Yermük Savaşı’ndan sonra İslam orduları Antakya, Halep ve birçok önemli

şehri ele geçirirken, 638 yılı Şubat ayında Kudüs, Patrik Sophronios tarafından
şahsen Hz. Ömer’e teslim edilmiştir19. Daha sonra Filistin sahil şeridinde önemli
şehirleri ele geçiren, Arap orduları 642 yılında Mısır’ı fethettiler20. Mısır’ın
kaybedilmesiyle İmparatorluğun buğday ambarının elden çıkması Bizans’ı
ekonomik olarak oldukça zor duruma sokmuştur. Bu kayıplar karşısında büyük bir
üzüntüye düşen İmparator Herakleios, 11 Şubat 641 yılında vefat etmiştir21.
İmparator Herakleios’dan sonra yerine geçen oğlu II. Konstans(641-668)22

döneminde Müslüman Araplarla yaşanan mücadeleler yoğun bir şekilde devam etti.
13 Ahmed b. Yahyâ el Belâzuri, Fütuhu’l Büldân(Ülkelerin Fetihleri), (Tercüme Eden, Mustafa Fayda),
Siyer Yay., İstanbul-2013, s.130-135; Theophanes, a.g.e.,s.34-36.

14 Ünlü, a.g.e.,s.108.
15 Belâzuri, a.g.e., s.133;Theophanes, a.g.e.,s.37.
16 The Chronicle of Theophanes(602-813), (Edited and Translated, Harry Turtledove), University of
Pennsylvania Pres, Philadelphia, 1982, s.38.

17 Mustafa Fayda, Nesimi Yazıcı vd., a.g.e., s.252.
18 Ostrogorsky, a.g.e., s.103;İmparator Herakleios, Suriye’den çekilirken bölgede büyük bir tahribat
yaparak halkını da tehcire zorlamıştır. Bkz. Adem Apak Anahatlarıyla İslâm Tarihi (3), Ensar Yay.,
19 Theophanes, a.g.e.,s.39;Lemerle, a.g.e., s.76.
20 Ostrogorsky, a.g.e., s.103;Mustafa Fayda, Nesimi Yazıcı vd., a.g.e., s.252;Ünlü, a.g.e., s.112;Hz.
Ömer döneminde Bizans ile yapılan savaşların yanı sıra diplomatik ilişkiler de mevcuttur. Mesela,
İmparator Herakleios, Hz. Ömer’e bir mektup göndererek İslam dini ile ilgili sorular sormuş, eşi
Martina ile Hz. Ömer’in eşi Ümmü Gülsüm arasında da hediyeleşmeler olmuştur. Bkz. Avcı, a.g.e., s.
64-65.
21Theophanes, a.g.e.,s.40;Ostrogorsky, a.g.e., s.104.
22Herakleios’un 641 yılında ölümü aile için de sorunları beraberinde getirdi. İlk eşinden dünyaya
gelen oğlu III. Konstantinos’un imparator olmasını isteyen ancak ikinci eşi Martina’dan dünyaya gelen
oğlu Heraklonas’ı da müşterek imparator yapan Herakleios aynı zamanda eşi Martina’nın da devlet
yönetiminde nüfuz sağlamasının önünü açmıştı. Ancak Martina’nın yönetimde olması
575
Hz. Osman zamanında Mısır valiliğine atanan Abdullah b. Sa’d b. Ebu Serh 647
yılında Trablusgarb’tan Tunus’a kadar uzanan önemli fetihler gerçekleştirdi. Suriye
Valisi Muaviye ise aynı dönemde bir yandan Ermenistan’a akında bulunulurken,
diğer yandan 647 yılında da bizzat Anadolu’ya girdi ve Kayseri’yi işgal etti.
Muaviye’nin tavsiyesiyle oluşturulan bir donanma sayesinde 649 yılında Kıbrıs
üzerine ilk deniz seferi düzenlendi. 1700 gemiden oluşan bu donanma Akka’dan
yola çıkarak adanın merkezi Konstantia’yı ele geçirdi23. 650 yılında Arapların
Ermenistan’a üçüncü kez akın etmeleri Balkanlar’da zor durumda olan Bizans’ı
Müslüman Araplarla anlaşma yapmaya mecbur bıraktı. Dımaşk’a bir elçilik heyeti
gönderen Bizans İmparatorluğu, Şam Valisi Muaviye ile belirli bir vergi
karşılığında barış anlaşması yaparak Arap tehlikesinden kurtulmaya çalıştı24.
İstanbul Kuşatmaları (668-782)
Hz. Ebubekir döneminde başlayıp Hz. Osman döneminde en geniş sınırlara

ulaşan İslam Fütühatı iç çekişmeler nedeniyle duraklamıştı. Hz. Osman’ın
öldürülmesi, Hz. Ali’nin halifelik yıllarının çalkantılarla geçişi bunun en önemli
nedenlerindendir. Hz. Ali ve Muaviye arasındaki halifelik tartışmaları nedeniyle
Müslümanlar Sıffın Savaşı’nda karşı karşıya gelmişler ve bu savaş Muaviye’nin
üstünlüğü ile sona ermiştir. Bu fırsatı değerlendirmek isteyen II. Konstans, Araplar
üzerine bir ordu göndermiştir. Ancak her iki cephede birden savaşamayacağını
anlayan Muaviye, Bizans İmparatoru ile anlaşma yapmak zorunda kalmıştır.
Dolayısıyla bu anlaşmayla Muaviye İmparatora günlük 1000 dinar, bir at ve bir köle
vermeyi kabul etmiştir. Görüldüğü üzere Hz. Ali döneminde de Bizans ile olan
ilişkilerde Muaviye ön planda yer almaktadır25.
661 yılında Hz. Hasan’dan biat alarak Müslümanları tek bir yönetim
altında birleştirmeyi başaran Ümeyye Oğullarında Muaviye b. Ebu Sufyan Dımaşk
istenmediğinden III. Konstantinos taraftarları ile Martina ve oğlunu destekleyenler arasında

gruplaşmalar görüldü. Hatta Bulgar Hanı Kubrat’ın da Martina’nın yanında olduğu ifade edilmekteydi.
Olaylar bu şekilde devam ederken III. Konstantinos’un babasından hemen sonra hayatını kaybetmesi
şüpheli bir ölüm olarak kabul edildi ve sorumlusu Martina gösterildi. İmparatorluk idaresini eline alan
Martina’ya karşı bir muhalefet oluştu ve kısa sürede Martina ile oğlu idareden uzaklaştırılarak
yönetimin III. Konstantinos’un oğlu ve Herakleios’un torunu Konstans’a geçmesi sağlandı. Bu esnada
senato kararı gereğince Martina ve Heraklenos azledildi. Bkz. Ostrogorsky, a.g.e., s.104-106.
23 Bu sefere ashabtan pek çok gönüllü ile Ubâde b. Sâmit ve hanımı Ümmü Harâm’da katılmıştı ve
Ümmü Haram gemiden indikten sonra bindiği katırdan düşerek hayatını kaybetmişti. Günümüzde
Hala Sultan diye anılan ve Kıbrıs’daki Larnaka’da türbesi bulunan Ümmü Haram Peygamberimizin
yakınıydı. Bkz. Yiğit, a.g.m., s.47-48.
24 Avcı, a.g.e., s.66.
25 Avcı, a.g.e., s.67.
576
FATMA ÇAPAN
merkez olmak üzere Emevi Devleti’ni kurmaya muvaffak olmuştur26. Muaviye

uzun süre devam eden bu iç karışıklıklar nedeniyle buhrana sürüklenen İslam
dünyasının dikkatini dışarıya yönlendirmek ve kendisine yönelebilecek muhalefeti
zayıflatmak amacıyla daha önce yarıda kalan fetih hareketlerine yönelmeyi tercih
etmiştir. Nitekim bu tarihlerden itibaren Doğu Roma İmparatorluğu yoğun bir
şekilde bu kez Emevilerle mücadeleye etmeye başlamıştı. Muaviye, Hz. Ömer
dönemindeki Şam valiliği sırasında da Bizans üzerine seferler düzenlemiş ancak iç
karışıklıklar nedeniyle bu seferler kesintiye uğramıştı. Bizans üzerine yapılan bu
seferler her yıl yaz ve kış mevsimlerinde iki kere düzenleniyordu. Kışı Bizans
topraklarında geçiren ordular yaz mevsimlerinde tekrar harekete geçiyorlardı27.
Emeviler döneminde yapılan Arap-Bizans savaşlarında Araplar genellikle

saldırı konumundayken Bizans savunma konumundaydı. Ancak her iki tarafın da
içinde bulunduğu iç karışıklıklar ve taht mücadeleleri nedeniyle birbirlerine karşı
tam bir üstünlük sağlayamamışlardır. Bu nedenle zayıf olan taraf güçlü olana vergi
ödeyerek tehlikeyi bertaraf etmeye çalışmıştır. Yapılan savaşların genel amaçları da
kendi bölgelerini ve prestijlerini korumaya yöneliktir. Dolayısıyla Bizans Araplara
karşı öncelikle İstanbul’u korumaya çalışırken Araplar da Şam’ı Bizans’a karşı
korumak zorunda kalmıştır. Bu Bizans-Arap savaşlarında ortada bulunan Anadolu
coğrafyası büyük ölçüde zarar görürken halk da çok zor günler yaşamıştır28.
Doğu Roma İmparatorluğu bu dönemde, hızlı bir şekilde devam eden İslam
fütühatı nedeniyle birçok toprağını kaybetmenin yanı sıra bir de iç karışıklıklarla
uğraşmak zorunda kalmıştır. Bu karışıklıkların en başında dini anlaşmazlıklar
geliyordu. İmparator, Mısır ve Suriye’de yaşayan Monofizitlerin desteğini
sağlayabilmek ve onların Ortodoks inançla uzlaşmasını sağlamak için “typos”29
adını verdiği bir görüş ortaya koydu. Fakat typosu ne Ortodokslar ne de
Monofizitler kabul etti. Hatta Papa Martinus’ta buna karşı çıktı30. Yaşanan bu dini
anlaşmazlıklar ve İmparatorun kardeşi Theodosios’u öldürtmesi tepkilere yol açtı.
Halk nezdinde siyasi itibarını yitiren Konstans İstanbul’u terk ederek 663 yılında
26 Fahri Unan, “Müslümanlar ve İstanbul”, İstanbul’un Fethinin 550. Yıldönümü İlmî Toplantısı, 31
Mayıs 2003, http://yunus.hacettepe.edu.tr/~unan/akademik34.html, s.1;Şahin Uçar, Anadolu’da

İslam-Bizans Mücadelesi, İşaret Yay., İstanbul-1990, s.76;İsmail Yiğit, “Emeviler”, Türkiye Diyanet
Vakfı İslam Ansiklopedisi, C.XI., İstanbul-1995, s.89.
27 Apak, a.g.e., s.55-57;Yiğit, “Emeviler”, s.89.
28 Apak, a.g.e., s.58-59.
29 Bu görüşle İmparator Hıristiyanlık mezhepleri arasındaki tüm tartışmaları yasaklayarak bunlar
arasında bir birliktelik sağlamaya çalışmıştır.Bkz., Ostrogorsky, a.g.e., s.110;Vasiliev, a.g.e., s.282.
30 İmparator Papayı cezalandırmak için onu Senato önüne çıkararak ölüme mahkum edilmesini
sağladı. Ancak hastalığı nedeniyle dövülerek, zincire vurulan Papa Kırım’a sürgün edildi. Yine benzer
şekilde onun dini politikalarına karşı çıkan Ortodoks din adamı Maximos Konfessor da sürgüne
gönderildi. Bkz. Ostrogorsky, a.g.e., s.111-112.
577
Sicilya’da bulunan Syrakuza’ya gitti ve başkenti buraya nakletmeyi düşündü.

İmparator buradan Lombardlara ve Araplara karşı daha etkili mücadele
edebileceğini düşünmüştü. Onun İstanbul’da olmadığı süre içerisinde ülke, oğlu
Konstantinos tarafından idare edildi31. İmparatorun İstanbul’da bulunmadığı sırada
Armeniakon theması strategosu Saborios 668 yılında bir isyan girişiminde
bulunarak otorite boşluğundan faydalanmak istedi. Hatta kendisini desteklemesi
için Emevi Halifesi Muaviye’den yardım istedi. Muaviye, Fedâle b. Ubeyd
komutasındaki bir ordusunu ona yardım etmek üzere görevlendirse de Saborios’un
ölüm haberi üzerine bu ordu geri dönmeden İstanbul’a yönelmeye karar vermiş ve
Kadıköy’e gelmiştir32.
Bu sırada Bizans İmparatoru Konstans’ın ölümü üzerine yerine oğlu IV.

Konstantinos(668-685) geçmişti33. Müslüman Araplarla yoğun mücadelelerin
yapıldığı bu dönemde aynı zamanda iç karışıklıklar ve siyasi anlaşmazlıklar da
zirve konumundaydı. Arapların 668-669 İstanbul kuşatması böylesine karışık bir
ortamda gerçekleşti. Fedâle b. Ubeyd kuşatma esnasında Muaviye’den yardım
istemiştir. Bunun üzerine Muaviye yardımcı ordunun kumandanlığına oğlu Yezid’i
atayarak İstanbul’a göndermiştir34. Yezid bu kuşatma sırasında gösterdiği üstün
çabadan dolayı Araplar tarafından Fete’l-Arab(Arabın Yiğidi) ünvanıyla anılmaya
başlandı35. Bu orduda Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Zübeyr ve
Ebu Eyyub el-Ensari36 gibi sahabelerde bulunmaktaydı37. Ancak kuşatma erzakın
31 Ostrogorsky, a.g.e., s.114-115;Şahin Uçar, Anadolu’da İslâm-Bizans Mücadelesi, İşaret Yay.,

Erzurum-1982, s.76-77.
32 Theophanes, a.g.e., s.48-49;Avcı, a.g.e., s.70-71;Uçar, a.g.e., s.80-81.
33 Ostrogorsky, a.g.e., s.115;Doğu Roma İmparatorluğu İstanbul’un Araplar tarafından kuşatıldığı
bugünlerde içeride şiddetli bir şekilde devam eden dini tartışmaların sıkıntısı içinde bulunmaktaydı.
Babası gibi Monoteist politikalar izleyen İmparator halkın tepkisini ve nefretini üzerine çekmişti. Bu
inanç meselesi ancak kuşatmanın bitiminden sonra çözüme kavuştu ve İmparatorun desteği ile 7
Kasım 680-16 Eylül 681 tarihleri arasında İstanbul’da VI. ekümenik konsil toplandı. Bu konsilde
Monoteizm mahkûm edilerek Kadıköy Konsili kararları yeniden kabul gördü. Bkz. Ostrogorsky,
a.g.e., s.118-119.
34 Muaviye her ne kadar oğlunu bu sefer için görevlendirse de Yezid hastalık bahanesiyle sefere
katılmak istememiştir. Ancak bu sırada Kadıköy’de bulunan Arap orduları kıtlık ve hastalıklar
nedeniyle zor durumdadır. Buna rağmen Yezid onların sıkıntılarıyla alay ederek “Çektikleri sanki
benim umurumda, Kadıköy’de Humma ile Çiçek’ten, Deyr-i Murran’da, Ümmü Gülsüm yanımda,
halılar üstünde kafa çekerken” demiştir. Onun bu sözleri Muaviye’nin kulağına gidince bu duruma çok
kızar. Çünkü Muaviye kendisinden sonra kurduğu devletin başına geçmesi için Yezid’i veliaht tayin
etmeyi düşünmektedir. Bu nedenle onun göze girmesini sağlayacak zaferler kazanmasını istemektedir.
Dolayısıyla oğlu Yezid’e ikinci bir emir göndererek İstanbul’a gitmesini sağlamıştır. Bkz.;Yiğit,
“Emeviler Zamanında…”,s.50-51;Uçar, a.g.e., s.81;Theophanes, a.g.e., s.50.
35 Unan, a.g.m, s.2.
36 Hz. Muhammed (S.A.V), Medine’ye göç ettiğinde herkes onun kendi evinde kalmasını istemiştir.
Hz. Muhammed (S.A.V) hiç kimseyi kırmamak için devesinin çöktüğü yere en yakın evde kalacağını
söylemiştir. Dolayısıyla Hz. Muhammed (S.A.V) devenin çöktüğü yere en yakın ev olan Ebu Eyyub
578
FATMA ÇAPAN
tükenmesi, açlığın baş göstermesi ve salgın hastalıklar yüzünden başarılı olamadı ve

669 yaz aylarında kaldırıldı38. Müslümanlar bu kuşatmada aralarında Ebu Eyyub el-
Ensari’nin olduğu pek çok kayıp verdi. Ebu Eyyub el-Ensari, vasiyeti üzerine
cenazesi ülkesine götürülmeyip İstanbul surlarına yakın bir yere defnedilmişti.
Rivayete göre IV. Konstantinos, çevresindekiler kuşatma biter bitmez Ebu Eyyub’u
mezardan çıkararak cesedini köpeklerin önüne atacağını söylemiştir. Ancak bunu
haber alan Yezid, bunu yapacak olursa Müslüman topraklarında yaşayan Hristiyan
mezarlarını ve bütün kiliseleri yerle bir edeceğini söylemiştir. Yezid’in bu sözleri
sonuç vermiş, IV. Konstantinos böyle bir davranışta bulunmayacağına dair söz
vermiştir. İstanbul kuşatmasının kaldırılmasından kısa bir süre sonra Ebu Eyyub’un
mezarı İstanbul halkı tarafından kıtlık, kuraklık gibi zamanlarda ziyaret edilerek
kutsal bir velî mezarı olarak benimsenmiştir39.
Emevi Halifesi Muaviye ilk İstanbul kuşatmasının bu şekilde başarısızlıkla

sonuçlanması üzerine büyük bir donanma oluşturdu. Bundan sonra Doğu
Akdeniz’den başlayarak Ege Denizi de dahil olmak üzere Sicilya’ya kadar olan
sahalarda Doğu Roma İmparatorluğu gemileri Arap donanmasının tehdidi altında
kalmıştır40. Hatta bu donanma Ege sahillerine taarruz ederken İzmir(Smyrna)’i bile
işgal etmiştir41. 670 yılında Kapıdağ Yarımadası’nı ele geçiren Müslümanlar
İstanbul’a karşı yapacakları sefer için önemli bir üs elde ettiler42. Burada zaman
zaman Bizans filoları ile savaşan ve surlara yönelik hücumlarda bulunan
Müslümanların asıl niyeti bir ön hazırlık yapmak ve Bizans askerlerini moral olarak
çökertmekti. Müslümanlar 674 yılında Bizans başkentine karşı ciddi sayılabilecek
harekâta başladı ve güçlü bir donanma ile İstanbul surları önüne gelerek şehri
kuşattı. Sonbahar’a kadar hergün denizde çatışmalar yaşanmasına rağmen Araplar
Eylül ayında Kapıdağ’a çekilmek zorunda kaldılar. Bundan sonraki yıllarda baharın
gelmesiyle birlikte Araplar İstanbul üzerine harekete geçtiler. Ancak 678 yılına
kadar süren bu kuşatma başarılı olamadı ve Müslümanlar geri çekilmek zorunda
kaldı43. Bu yenilginin en önemli sebebi, Doğu Roma İmparatorluğu’nun elinde
bulunan Grejuva Rum ateşini44 Müslümanlara karşı etkili bir şekilde kullanmasıdır
el-Ensari’nin evinde kalmıştır. Ebu Eyyub el-Ensari, Hz. Muhammed(S.A.V)’in bütün savaşlarına ve
Hz. Ali’nin Sıffın ve diğer savaşlarına katılmıştı. Bkz. İbn Hişam, a.g.e., C.II, s.164;Uçar, a.g.e., s.82.
37 Apak, a.g.e., s.60-61;Yiğit, “Emeviler Zamanında…”, s.50-51;Uçar, a.g.e., s.81.
38 Uçar, a.g.e., s.82-83.
39 Uçar, a.g.e., s.82;Yiğit, “Emeviler Zamanında…”, s.51-52;Unan, a.g.m., s.3.
40 Theophanes, a.g.e., s.51.
41 Ostrogorsky, a.g.e., s.115; Theophanes, a.g.e., s.52;Unan, a.g.m., s.3;Uçar, a.g.e., s.83;Yiğit,
“Emeviler Zamanında…”,s.53.
42 Theophanes, a.g.e., s.51;Ostrogorsky, a.g.e., s.115;Uçar, a.g.e., s.85;Yiğit, “Emeviler”, s.89.
43 Ostrogorsky, a.g.e., s.115-116;Uçar, a.g.e., s.86; Yiğit, “Emeviler Zamanında…”, s.53.
44 Grek ateşi Kallikinos isminde Suriye’den İstanbul’a göçen bir mühendis tarafından icat edilmiş ve
imparatorluğun en önemli silahlarından biri olarak kayıtlara geçmişti. Bu silah sadece Bizanslılar
tarafından bilinen ve imal edilen bir patlayıcı maddeydi. Sifonlar yardımıyla uzak mesafelere atılabilen
579
ki Bizans daha sonraki yüzyıllarda tüm tehlikeleri neredeyse bu silah sayesinde

bertaraf edebilecektir. Diğer yandan şehrin güçlü surlarla çevrili olması kuşatmanın
başarısızlığındaki önemli bir diğer etkendir45. Kuşatmanın süresinin uzun olması
nedeniyle de Arapların yanlarında getirdiği techizat ve malzemenin yetersiz
kalması, yiyecek sıkıntısına düşülmesi, soğuk iklim şartlarına alışkın olmayan Arap
askerlerinin güçten düşmesi gibi nedenler de etkili olmuştur. Kuşatma sırasında
İstanbul surları önünde oldukça büyük zayiat veren donanma geri dönerken de
Akdeniz’de büyük bir fırtınaya yakalanarak büyük kayıplar verdi46. Sefer sonunda
İslam dünyasında ortaya çıkan karışıklıklar yüzünden Muaviye barış istedi. Sonuçta
30 yıl geçerli bir anlaşma yapıldı. Anlaşmaya göre Muaviye İmparatora yıllık 3000
dinar, 50 savaş esiri ve 50 Arap atı vermeyi kabul etti47.
Arapların saldırılarını bertaraf eden ve İstanbul’u muhtemel bir facianın

eşiğinden çevirmeyi başaran Bizans İmparatorluğu bu duruma çok sevinmiştir.
Üstelik Hz. Muhammed(S.A.V.) döneminden itibaren neredeyse ilk defa Arapların
büyük çaplı hareketlerinden biri durdurulmuştur. Bu, Bizans’ın doğuda ve batıda
itibarının yenilenmesine de sebep olmuştur. Bizans, Arap tehlikesini bertaraf
ettikten sonra batı sınırlarındaki Türk ve Slav saldırılarıyla da uğraşmak imkânını
yakalayabilmiştir. Arapların İstanbul’a yaptıkları bu kuşatma hareketinin
başarısızlıkla sonuçlanması Avrupa’nın lehine de sonuçlar doğurmuştur. Nitekim
Araplar Avrupa’ya açılan bu son kapıyı ele geçirebilselerdi kolaylıkla Avrupa
içlerine kadar istilalar yapabileceklerdi. Dolayısıyla bu kuşatmanın sonucuna en çok
sevinenler arasında Avrupalılar da bulunmaktadır48.
IV. Konstantinos’un ölümü üzerine yerine oğlu II. Iustinianos (685-695;

705-711) tahta çıktı49. Onun tahta çıktığı dönemde devletin doğu sınırlarında Arap
tehlikesi daha önceki dönemler kadar güçlü değildi. Emevi Devleti Muaviye’nin
ölümünden sonra iç karışıklıklar nedeniyle Bizans İmparatorluğu’na karşı etkin bir
politika izleyemiyordu. Bu fırsatı değerlendirmek niyetinde olan İmparator Suriye
dolaylarına bir ordu göndermiştir. Bunun üzerine Emevi halifesi Abdülmelik b.
Mervan (685-705) gönderdiği elçiler aracılığıyla anlaşma talebinde bulundu. Bu
anlaşmayla Müslümanlar, daha önce imparatorluğa ödedikleri parayı devam
bu patlayıcı sayesinde güçlü bir yangın çıkarılabiliyor ve düşman donanmaları yakılabiliyordu. Bkz.
Ostrogorsky, a.g.e., s.116; Theophanes, a.g.e., s.52;Uçar, a.g.e., s.86-87.
45 Doğu Roma İmparatatoru II. Theodosios(408-450), Avrupa Hun Hükümdarı Attila’nın saldırılarına
karşı şehri güçlü surlarla çevirmeye karar vermiştir. Önceleri tek şerit halinde inşa edilen bu surlar 447
yılında iki şerit haline getirilmiştir. Bkz. A. Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, C.I, (Çev. Arif
Müfid Mansel), Maarif Matbaası, Ankara-1943, s.128.
46 Avcı, a.g.e., s.71;Unan, a.g.m., s.3; Theophanes, a.g.e., s.53.
47
Theophanes, a.g.e., s.54;Ostrogorsky, a.g.e., s.116;Avcı, a.g.e., s.72;Uçar, a.g.e., s.88-89; Yiğit,
“Emeviler Zamanında…”, s.53.
580
FATMA ÇAPAN
ettirmeyi, Armenia, Gürcistan ve Kıbrıs’ın gelirlerinin iki taraf arasında pay

edilmesini kabul etmekteydiler50. Yine Müslümanların Kuzey Afrika’da elde
ettikleri başarılar üzerine İmparator bölgede duruma tekrar hâkim olabilmek için
695 yılında İstanbul’dan bir donanma yolladı. Aynı zamanda Sicilya’da bulunan
donanmaya da buna katılmasını emretti. Bu sayede Kartaca’ya asker çıkaran
imparatorluk Müslümanlarla yaptığı savaşı kazandı. Müslümanların bu yenilgisi
bölgede bulunan Berberilere isyan etme fırsatı verdi. Anlaşma sonrasında bir takım
tehcir ve iskân politikalarına başlayan İmparator, Kıbrıs halkının bir kısmını da
Kyzikos (Kapıdağ) bölgesine göç ettirdi. Bu duruma Emevi Halifesi Abdülmelik b.
Mervan itiraz edince İmparator kendisine ödenen Kıbrıs haracının üzerlerinde
Kuran ayetleri bulunan Arap sikkeleri ile ödenmesini kabul etmediğini belirtti. Bu
yüzden iki taraf arasında 691-692 yılında savaş çıktı51. Ancak İmparator
Iustinianos’un izlediği tehcir ve iskan politikalarından rahatsız olanlar kısa süre
sonra bir isyan çıkararak onu tahttan indirmişlerdir. Hellas theması Strategos’u
Leontios (695-698) imparatorluk tahtına çıkarılmış, II. Iustinianos’un burnu
kesilerek Kırım’a sürgüne gönderilmiştir52.
II. Iustinianos’un sürgüne gönderilmesinden sonra imparatorluk yirmi

yıldan fazla sürecek olan bir karışıklık dönemi içine girmiştir. 697 yılında Arapların
Kartaca’ya girmesi üzerine bir donanma gönderilse de bu donanma içerisinde
Kibyration deniz themasının komutanı Apsimar’ın önderliğinde çıkan bir isyan
sonucunda II. Tiberios (698-705) unvanıyla imparatorluğa yükseldiği
görülmektedir53. Tiberios döneminde Arapların Afrika’daki ilerlemeleri
durduralamadığı gibi Araplar Atlas Okyanusu kıyılarına kadar ulaştılar. 711 yılında
İspanya’nın fethine başlayan Araplar, İstanbul üzerinden olmasa da bir başka
yoldan Avrupa’ya girmeyi başarmışlardı54.
Kırım’a sürgüne giden II. Iustinianos buradan Hazar Hakanı’nın yanına

sığındı. Ancak başkentin Hakan üzerindeki baskıları sonucu Hazar ülkesinden
ayrılarak Kırım üzerinden Karadeniz’in batı taraflarına gelmeyi başarabildi.
Buradan Bulgar Hanı Tervel’e sığınarak onun yardımıyla tahta yeniden çıktı55. II.
Iustinianos’un bu ikinci dönemi tamamıyla intikam ve tedhiş dönemi olarak
kayıtlara geçti. Ancak onun bu intikam politikaları aleyhine dönmüş, Kırım’da
çıkan bir isyan sonucunda tahtan indirilerek öldürülmüştür56.
50 Theophanes, a.g.e., s.61;Ostrogorsky, a.g.e., s.121.

51 Ostrogorsky, a.g.e., s.121-123; Theophanes, a.g.e., s.63-64; Avcı, a.g.e., s.76.
52 Theophanes, a.g.e., s.67;Ostrogorsky, a.g.e., s.130-131.
56 Ostrogorsky, a.g.e., s.132-134; Theophanes, a.g.e., s.75-76.
581
717-741 yılları arasında Bizans İmparatorluğu III. Leon tarafından idare

edildi. Yeni İmparator tahta çıktığında yapması gereken ilk ve en önemli iş yaklaşan
Arap tehlikesi karşısında ülke sınırlarını korumak olmuştur. Çünkü Araplar uzun
süreden beri yeni bir İstanbul kuşatması hazırlığına girişmişti. Bu durumdan
haberdar olan İmparator başkentin savunulması için gerekli önlemleri ve tedbirleri
almaya başladı. Surların güçlendirilmesi, yeni savaş gemilerinin inşası, Grek
ateşinin imali için emirler vermişti. İmparator, Araplarla yapacağı savaşın Bizans
İmparatorluğu’nun doğrudan yok olması ya da var olması sonucuna varacağını
bildiği için savunma amaçlı bu tedbirleri almayı uygun görmüştür57.
Muaviye’nin ölümünden sonra çıkan iç karışıklıklar ve diğer cephelerde

yapılan savaşlar nedeniyle Araplar uzun bir süre Bizans topraklarına yaptıkları
seferleri durdurmuşlardı58. Ancak İmparator Leon döneminde, uzun süredir hazırlık
içinde olan Müslüman Arapların üçüncü İstanbul kuşatması gerçekleşti. Emevi
Halifesi Velid b. Abdülmelik (705-715) zamanında başlayan hazırlıklar onun
ölümüyle halefi ve kardeşi Süleyman b. Abdülmelik (715-717) tarafından devam
ettirildi ve sonunda Mesleme b. Abdülmelik59 komutasında 120.000 kişilik asker ile
Ömer b. Hubeyre komutasında 1000 gemiden meydana gelen donanma 717 yılı yaz
aylarında şehri kuşattı. İmparator, savaştan önce Mesleme’ye barış teklifinde
bulunmuş ancak bunun bir oyun olduğunu düşünen Mesleme teklifi kabul
etmemiştir60. İstanbul’u ele geçirmeden dönmeyi düşünmeyen Mesleme, bir yıl
boyunca şehri kuşatma altında tutmuştur. Ancak, bu kez de kuşatma başarısızlıkla
sonuçlanmıştır. Bizans askerlerinin Grek ateşi ile Müslüman gemilerini yakması, o
yıl kış mevsiminin oldukça sert geçmesi, kaybedilen gemiler nedeniyle erzak
yetersizliğinin ortaya çıkması dolayısıyla kıtlık ve açlığın baş göstermesi ve
İstanbul’un güçlü surlarla çevrili olması bu kuşatmanın başarısızlıkla
sonuçlanmasının en önemli nedenlerindendir. Aynı zamanda Bizans ile ittifak
yapan Bulgarların saldırıları da önemli bir rol oynamıştır. Bu sırada Halife
Süleyman b. Abdülmelik’in ölümü üzerine yerine geçen Ömer b. Abdülaziz’in
(717-720) emriyle 15 Ağustos 718 tarihinde kuşatma kaldırıldı. Böylece gemilerini
İstanbul surları önünden geriye çekmek zorunda kalan Arapların üçüncü İstanbul
kuşatması da olumsuz neticelenmiş oldu61.
57 Avcı, a.g.e., s.79;Ostrogorsky, a.g.e., s.145-146.

58 Yiğit, “Emeviler Zamanında…”, s.54.
59 Mesleme, İstanbul’a doğru yola çıkmadan önce Ravi Abdullah b. Bişr el-Has’ami’yi çağırarak Hz.
Muhammed(S.AV)’in İstanbul’un fethi ile ilgili hadisini askerlerinin önünde okumasını istedi.
Böylece askerini biraz daha heyecanlandırıp, moralini yükseltmeye çalıştı ki bu davranışı onun
İstanbul’u almakta ne kadar ısrarlı olduğunu göstermektedir. Bkz. Yiğit, a.g.m., s.54.
60 Theophanes, a.g.e., s.82;Avcı, a.g.e., s.81;Uçar, a.g.e., s.113.
61 Unan, a.g.m., s. 3;Ostrogorsky, a.g.e., s.146;Avcı, a.g.e., s.81; Theophanes, a.g.e., s.91; Uçar, a.g.e.,
s.114-115; Yiğit, “Emeviler Zamanında…”, s.55-58;Emevilerin bu son İstanbul kuşatmasında Emevi

582
FATMA ÇAPAN
Arapların İstanbul üzerine düzenledikler bu başarısız kuşatma girişimleri

onların Anadolu içlerindeki faaliyetlerini engelleyemedi. Üstelik İstanbul’u
korumaya daha fazla önem veren Bizans İmparatorluğu’nun ordularının çoğu bu
bölgede bulundurulurken Anadolu’ya yeterli sayıda asker gönderilemiyordu62.
Halife Hişâm b. Abdülmelik (724-744) sınırlardaki kuvvetlerin arttırılarak
Anadolu’ya sürekli seferler yapılmasını emretti63. Dolayısıyla 726 yılından
başlayarak akınlara başlayan Araplar Kayseri’ye kadar hatta İznik civarına kadar
geldiler64. Arapların bu ilerleyişinden tedirginlik duyan İmparator Hazarlarla
anlaşarak 740 yılında Afyon yakınlarında onları ağır bir yenilgiye uğratarak
Anadolu’dan geri çekilmelerini sağladı65.
III. Leon’un ölümünden sonra yerine oğlu V. Konstantinos(741-775) tahta

çıktı66. V. Konstantinos öncelikle Araplarla iyi geçinme siyaseti gütmesine rağmen
Halife II. Mervan (744-750) döneminde Arap topraklarına girerek Maraş
(Germanikeia)’ı ele geçirmiş ve çok sayıda esir alarak onları Trakya bölgesine
yerleştirmiştir67. Çünkü Emevi Devleti sık sık meydana gelen taht mücadeleri ve iç
karışıklıklardan dolayı bir çöküş dönemi içine girmiş, Bizans’ın doğu sınırlarında
maruz kaldığı baskı da hafiflemiştir. Bu dönemde Emevi Devleti yıkılıp Abbasi
Devleti ortaya çıktığı için İmparator bundan sonra mücadelesini Abbasilerle devam
ettirdi68. V. Konstantinos’un 775 yılında ölümünden sonra yerine oğlu IV. Leon
(775-780) geçmesine rağmen çok aktif bir yönetim sergileyememiştir. IV. Leon,
780 yılında hayatını kaybedince yerine on yaşındaki oğlu VI. Konstantinos geçti.
Yaşı küçük olduğundan 790 yılına kadar kendisine annesi Irene vekâlet etti69.
Ancak İrene 797 yılında oğlunun kör edilmesini sağlamak suretiyle bu müşterek
yönetimden kurtuldu. Bundan sonra imparatoriçe olarak 802 yılına kadar iktidarı
elinde tuttu70.
VI. Konstantinos ile annesi Irene’nin müşterek imparatorlukları döneminde

Müslümanların dördüncü ve son İstanbul seferi gerçekleşti. Abbasi Halifesi Mehdi
Billah’ın (775-785) oğlu Harun Reşid komutasında bir ordu 781-782 yılında
Üsküdar’a geldi. Ancak Harun Reşid’in muazzam ordularıyla savaşacak güçte
ordusunun muhafız kuvvetleri komutanı gösterdiği başarılar nedeniyle el-Battâl(kahraman) ünvanı

almıştır. Bu kişi daha sonra Türkler arasında efsaneleşmiş ve Seyyid Battâl Gazi olarak anılmıştır.
Bkz. Unan, a.g.m., s.3;Uçar, a.g.e., s.113.
62 Apak, a.g.e., s.65.
63
Uçar, a.g.e., s.120.
64 Bu saldırılarla ilgili olarak daha geniş bilgi için bkz. Theophanes, a.g.e., s.95-103.
65 Uçar, a.g.e., s. 123;Ostrogorsky, a.g..e., s.146.
67 Uçar, a.g.e., s.125;Theophanes, a.g.e., s.112.
68 Ostrogorsky, a.g.e., s.155; Uçar, a.g.e., s.125.
69 Ostrogorsky, a.g.e., s.163-164; Theophanes, a.g.e., s.140.
583
olmayan İmparatorluk hemen bir barış teklifinde bulunarak tehlikeyi atlatmaya

çalışmıştır. Irene ile 3 yıllığına imzalanan anlaşmaya göre Bizans İmparatorluğu,
Abbasilere anlaşma süresi boyunca yılda iki kez 70.000 dinar ödemeyi, Abbasi
ordusunun geri dönüşü sırasında ihtiyaçlarını karşılayabilmeleri için pazarlar
kurmayı ve rehber temininde bulunmayı kabul etti71. Böylece Arapların bu son
İstanbul kuşatması daha başlamadan bitmiş oldu. Nitekim Bizans İmparatorluğu
Arap tehlikesini onlarla barış yaparak ödediği vergiler sayesinde bertaraf edebilmiş
ve bu girişim Arapların İstanbul üzerine düzenledikleri son tehdit olmuştur.
71 Avcı, a.g.e., s.92;Ostrogorsky, a.g.e., s.169; Theophanes, a.g.e., s.141-142.

584
FATMA ÇAPAN
SONUÇ
Roma İmparatorluğu’nun ikiye ayrılmasından sonra Byzantion denilen

yerde inşa edilen ve İmparatorun adına itafen Konstantinopolis adı verilen Doğu
Roma İmparatorluğu’nun başkenti uzun asırlar boyunca birçok kavim tarafından ele
geçirilmek istenmiştir. Bulunduğu konum nedeniyle çok önemli stratejik bir
mevkide bulunan bu şehir aynı zamanda ticari, askeri, siyasi açıdan da sahip olduğu
avantajlar nedeniyle ilgi çekmiştir. Nitekim tarih boyunca İstanbul’da hakimiyet
kuran devletler Dünya hakimiyetini elinde bulunduranlar olarak karşımıza
çıkmaktadır. Şehir, Avrupa ve Asya kıtalarının kesiştiği kilit noktada bulunması ve
neredeyse tek başına kendini koruyacak konumda olması nedeniyle de başta Türkler
olmak üzere çeşitli kavimler tarafından defalarca kuşatılmasına rağmen
alınamamıştır. Doğu Roma İmparatoru II. Theodosios(408-450) ilk defa Hun
tehlikesine karşı başkentin etrafını surlarla donatmıştır. Hatta 447 yılındaki Hun
istilası karşısında bu surların etrafına ikinci bir sur daha inşa edilmiştir. Şehrin zaten
korunaklı bir bölgede olmasının yanı sıra bu güçlü surlarla çevrilmiş olması da
fethedilmesini zorlaştıran en önemli nedenlerdendir. Bir diğer yandan Grejuva Rum
ateşi sayesinde deniz tarafından gelen saldırıları düşman gemilerini yakarak bertaraf
edebilen Doğu Roma İmparatorluğu uzun asırlar boyunca bu silahı etkin bir şekilde
kullanabilmiştir.
Hz. Muhammed(S.A.V)’in İslam dinini tebliğinden sonra Arap kabileleri

arasında dini konularda anlaşmazlık ve savaşlar yapılmasına rağmen 628 yılında
yapılan Hudeybiye barışından sonra birliktelik sağlanabilmiştir. Dolayısıyla
İslamiyet kısa süre içinde güçlenerek Arap Yarımadası dışına taşmaya başlamıştır.
Hz. Muhammed(S.A.V)’in ilk defa Bizans İmparatoru Herakleios’a İslama davet
mektupları göndermesi ile Müslüman Araplar ve Bizans arasında ilişkiler
başlamıştır. Ancak İmparator Herakleios ülkesinin içinde bulunduğu şartlar
nedeniyle İslamiyeti kabul etmemiştir. Nitekim Hz. Muhammed(S.A.V)
döneminden itibaren her iki taraf arasında savaşlar başlamıştır. Dört Halife
döneminde Bizans’ın güney sınırlarındaki toprakların neredeyse tamamı
Müslümanların eline geçmiştir.
Hz. Osman’ın öldürülmesi ve Hz. Ali’nin onun yerine geçmesiyle birlikte

İslam dünyasında bir süre için iç karışıklıklar hüküm sürmesine rağmen
Muaviye’nin Müslümanları tek bir çatı altında birleştirip Emevi Devleti’ni
kurmasıyla yeniden toparlanma sürecine girilmişti. Muaviye daha önce Şam Valisi
olduğu yıllarda da Bizans topraklarına doğru akınlar düzenlemiştir. Ancak bu
akınlar Müslümanlar arasındaki kavgalar nedeniyle duraklamıştı. Yönetimi ele
geçiren Muaviye öncelikle yarım kalan bu seferlerini tamamlamak amacıyla
harekete geçti. Dolayısıyla Bizans’ın Anadolu topraklarından başlamak üzere batı
585
yönünde fetihlere girişildi. Bu fetih savaşlarında Araplar için en önemli noktalardan

birisi Bizans başkenti İstanbul idi. Araplar hem Hz. Muhammed(S.A.V)’in
hadisinde müjdelenen kimselerden olmak hem de İslam Devleti’nin sınırlarını
genişletip, aldıkları yerleri korumak amacıyla da hızlı bir fütühat hareketine
giriştiler. Emeviler döneminde üç kez Abbasiler döneminde de bir kez olmak üzere
İstanbul’u kuşatma girişiminde bulundular. Ancak bu kuşatmalar başarısızlıkla
sonuçlandı. Başkent İstanbul’un Arapların yaşadıkları bölgelerden çok uzakta
bulunması, iklim değişikliği, erzak yetersizliği, kıtlık, açlık, şehir surlarının çok
güçlü olması ve Bizans’ın Grejuva Rum ateşini etkili bir şekilde kullanması bu
seferlerin başarısızlıkla sonuçlanmasının en önemli nedenlerindendir. Ayrıca
Müslüman-Arap dünyasında zaman zaman anlaşmazlıkların ve iç karışıklıkların
çıkması bu seferleri olumsuz yönde etkilemiştir.
Arapların İstanbul kuşatmaları her ne kadar başarısızlıkla sonuçlansa da

yaklaşık iki asır kadar Bizans İmparatorluğu’nu doğu sınırlarında Sasaniler’den
sonra tehdit eden en büyük unsurlardan biri olmuştur. Arapların tehlikelerini
bertaraf etmeye çalışan Bizans, askeri alanda oldukça büyük harcamalar yaparak
hatta bazen Araplara haraç vererek ekonomik alanda çok zor duruma düşmüştür.
Ayrıca o güne kadar Akdeniz ve Ege sahillerinde neredeyse tek güç olan Bizans
donanması kendisinden başka denizlerde önemli bir güç haline gelen Arap
donanması karşısında yenilgiler almıştır. Nitekim bir yandan doğuda Arap
saldırıları ile uğraşmak zorunda kalan Bizans İmparatorluğu’nun diğer yandan da
kuzeyde Türk saldırıları ile uğraşmak zorunda kalması oldukça büyük sıkıntılar
doğurmuştur.
586
FATMA ÇAPAN
KAYNAKLAR
Kitaplar
APAK Adem, Anahatlarıyla İslâm Tarihi (3), Ensar Yay., İstanbul-2010.
AVCI Casim, İslâm-Bizans İlişkileri, Klasik Yay., İstanbul-2003.
BELÂZURİ Ahmed b. Yahyâ el Belâzuri, Fütuhu’l Büldân(Ülkelerin Fetihleri),

(Tercüme Eden, Mustafa Fayda), Siyer Yay., İstanbul-2013.
ÇAPAN Fatma, Balkanlar’da Bizans-Türk İlişkileri(IV-X. Yüzyıllar),

Yayınlanmamış Doktora Tezi, Elazığ-2013.
FAYDA Mustafa , YAZICI Nesimi, vd., İslâm Tarihi, Grafiker Yay., Ankara-2014.
EBÛ MUHAMMED Abdulmelik b. Hişam, Sîret-ü İbn-i Hişâm(Özet), Huzur

İBN KESÎR, Hz. Peygamber (S.A.V)’in Hayatı(Es-Siyretu’n-Nebeviyye), Çelik

LEVTCHENKO M., Bizans Tarihi, Doruk Yay., İstanbul-2007.
OSTROGORSKY George, Bizans Devleti Tarihi, (Türkçeye Çev., Fikret Işıltan),

TTK Yay., Ankara-1999.
UÇAR Şahin Uçar, Anadolu’da İslâm-Bizans Mücadelesi, İşaret Yay., Erzurum-

1982.
VASİLİEV A., Bizans İmparatorluğu Tarihi, (Türkçe’ye Çev., Arif Müfid Mansel),
Maarif Matbaası, Ankara-1943.
Makaleler
APAK Adem, “Emevîler Döneminde Anadolu’da Arap-Bizans Mücadelesi”,

Uluslar arası Doğu Arap Coğrafyası ve Anadolu Dünü, Bugünü-Yarını
Sempozyumu, Şam-2008
GÖKBİLGİN M.Tayyip, “İstanbul”, İslam Ansiklopedisi, C.IV., MEB Yay.,

İstanbul-1959.
587
UNAN Fahri, “Müslümanlar ve İstanbul”, İstanbul’un Fethinin 550. Yıldönümü

İlmî Toplantısı, 31 Mayıs 2003,
http://yunus.hacettepe.edu.tr/~unan/akademik34.html.
YİĞİT İsmail, “Emeviler”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C.XI.,

YİĞİT İsmail, “Emeviler Zamanında gerçekleştirilen İstanbul Seferleri”, 2. Uluslar
arası İstanbul’un Fethi Konferansı, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri
Daire Başkanlığı Yay., İstanbul-1997.
Kronikler
The Chronicle of Theophanes(602-813), (Edited and Translated, Harry Turtledove),

University of Pennsylvania Pres, Philadelphia, 1982.
Ansiklopediler
İslam Ansiklopedisi (MEB Yay.)
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
588
ATATÜRK DÖNEMİ ERGANİ MADEN
İŞLETMESİ
Metin KOPAR
ÖZET
Bakır insanların eski çağlardan beri çeşitli amaçlarla kullandığı ve

günümüzde de sanayinin temel girdileri arasında yer alan önemli metallerden
biridir. Türkiye Dünyada maden yataklarının zenginliği açısından şanslı ülkeler
arasında yer alır. Dünyada üretilen 50’yi aşkın maden çeşidi için yapılan
değerlendirmede Türkiye, 29 çeşit ile Dünyada ilk 10 ülke arasında yer almaktadır.
Yapılan arkeolojik çalışmalar, Anadolu’da madenciliğin M.Ö.7000 yıllarına kadar
uzandığını ve burada kurulan uygarlıkların gelişmesinde önemli bir rol oynadığını
ortaya koymuştur. Yeryüzünün ilk yerleşilen alanlarından biri olan Anadolu’da,
madene dayalı yüksek uygarlıklar kurulmuştur. Anadolu’ya geldiklerinde maden
konusunda derin bilgilere sahip olan Türkler, Anadolu madenciliğin gelişmesinde
önemli katkı sağlamışlardır.
Cumhuriyet’in ilanı ile birlikte ekonomik hayatın önemli bir kısmını oluşturan
madencilik faaliyetlerini bir düzene sokmak amacıyla çok önemli sayılabilecek
çalışmalara başlanılmıştır. Bu dönemde ülke madenciliğinin gelişmesini sağlayacak

Yazışma Adresi: Adıyaman Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü,
m.kopar@hotmail.com
589
politikalara yer verilmiş, bu alanda hizmet sağlayacak kurum, kuruluş ve işletmeler

tesis edilmiştir. Cumhuriyet’in ilk yıllarından itibaren Türk madenciliğinin
gelişmesini sağlayacak tedbirlerin alınması gerektiğini ifade eden Mustafa Kemal,
milli sanayinin kurulması ve gelişmesinin maden arama ve işletmeye sıkı sıkıya
bağlı olduğunu belirtmiş ve madenciliğe özel bir önem vermiştir.
Anahtar Kelimeler: Maden, Bakır, Cumhuriyet, Taşımacılık, Lozan Antlaşması
590
METİN KOPAR
THE ERGANİ MINING PLANT DURING ATATÜRK’S ERA
Abstract
Copper is one of the important metals that people have used for various
purposes since ancient times and that is among the essential inputs of industry
today. Turkey is among the lucky countries in the world in terms of its rich mineral
deposits. Over 50 kinds of minerals are produced in the world and Turkey is among
the top 10 mineral-producing countries with the 29 minerals it produces.
Archaeological research shows that mining in Anatolia dates back to 7000 B.C. and
that it played an important role in the development of the civilizations established
there. In Anatolia, one of the first settled territories of the world, high civilizations
based on metals were established. The Turks, who had profound knowledge about
metals when they first arrived in Anatolia, made significant contributions to the
development of Anatolian mining.
With the proclamation of the Turkish Republic in 1923, very important

endeavors were initiated to organize the mining activities that constituted a
significant part of the economic system. In this period, policies to develop the
mining of the country were adopted and institutions, organizations and companies
to serve in this sector were established. From the first years of the Republic,
Mustafa Kemal Atatürk, who placed special emphasis on mining, stated that
measures to develop Turkish mining must be taken and that establishment and
development of national industry strictly depended on mineral exploration and
mining.
Key Words: Gold mine, Copper, Republic, Transportation, Treaty of Lausanne
591
GİRİŞ
Ergani Bakır Madeni yatakları dünyanın en eski bakır madeni işletmesi
olduğu gibi, hammadde bakımından da en zengin cevherine sahip olanıdır. M.Ö.
3.000 yıllarında Ergani Bakır madeninin ilk olarak Sabarlar tarafından işletildiği
ileri sürülmektedir. Sabarlar tarafından çıkarılan bu madenin Mezopotamya’ya ihraç
edildiği belirtilmektedir.1XII asırda Araplar ardından da Selçuklular tarafından
işletilmiştir.2 1545-1550 yıllarında Yavuz Sultan Selim’in Laudium Rumları’nı
Ergani bölgesine getirip yerleştirmiştir. Bölgeye gelen Laudium Rumları, burada
bulanan bakır cevherini çıkarıp, işlettiği ifade edilmektedir.3
XVI. ve XVII. yüzyıllar boyunca bakır ocaklarının düzenli olarak

işletilmediği ve uzun süre kapalı kaldığı anlaşılmaktadır. Bu döneme ait
seyahatnamelerde Ergani Madeninden söz etmemektedirler. Bu bölgeyi gezmiş olan
Evliya Çelebi, Polanyalı Simeon, Hazar gölü çevresi ve Ergani’den bahsettiği
seyahatnamelerinde, buradaki bakır ocaklarının işleyişinden hiç bahsetmediği
görülmüştür.4
1936 yılında Başvekâlet Evrak Hazinesi Muavinliğine yazılmış olan bir

resmi evrakta 1150 (1734) yılına ait Osmanlı Devleti hükümdarlarından Birinci
Mahmut döneminde hazırlanmış bir vesikada, Ergani madeninden çıkarılan ve
İstanbul Darphanesine gönderilen altın ve gümüşün miktarını gösteren bir İcmal
defteri bulunmuştur. 1150 senesine mahsup Ergani Madeni hasılatından Asitâne-i
Saadete gönderilen zer ve sim hazinesinin berveçhi icmal defteridir. Defter,
madende tutulan çaşni mucibince gümüş miktarı safi olarak 512.552 ve altın miktarı
75.800 dirhem altın olduğu belirtilmektedir.5Bu defterden anlaşılacağı üzere Ergani
bakır madenin bu dönemde faaliyette olduğu anlaşılmaktadır.
XVIII. yüzyılda hızlı bir değişim geçiren askeri teknoloji Osmanlı

Devleti’nin madenlere olan ihtiyacını artırmıştır. Bu dönemde Ergani-Keban maden
havzası, Anadolu’da bakır çıkarılan en önemli merkezler arasında yer almıştır.
Osmanlı Devleti’ndeki en önemli madenlerden olan bakır, askeri araç gereçlerin
yapımının yanı sıra günlük hayattaki eşya yapımında da kullanılmıştır. 1770’lerde
Ergani madeninin etkin olarak kullanılmaya başlamasıyla burada bulunan ham bakır
Tokat’a gönderilmeye başlanmıştır.6Ergani’de çıkarılan bakır madeni Tokat
1 M. Ali Ünal, XVI Yüzyılda Harput Sancağı (1518-1566), Ankara 1989, s.13.
2 Faruk Sümer, Selçuklular Döneminde Türkiye’de Madenler, İstanbul 1989, s. 162.
3 P. de Wijkerslooth, “ Elazığ İli, Ergani - Maden Bakır Yatakları Hakkındaki Bilgiye Yeni Bir İlave”,
MTA Enstitüsü Dergisi, S. 33, Ankara, s. 76.

4 Ali Yiğit, “ Maden (Ergani Madeni) Kasabası’nın Kuruluş, Gelişme ve Fonksiyonları”, F.Ü. Sosyal
Bilimler Dergisi, C.14, S.1, Elazığ 2004, s.321.

5 BCA., 030.10.01/19.106.3.
6 TBMM Zabıt Ceridesi, C.V, 1935.
592
METİN KOPAR
kalhanesine taşınmakta ve burada işlendikten sonra Samsun limanından İstanbul’a

götürülmektedir.7Ergani madeninden saf olarak alınıp Tokat’ta işlenen bakıra
“Tokat Bakırı” denilmeye başlanmıştır. Ayrıca Ergani’de üretilen ham bakırın
devamlı olmamakla birlikte, bir kısmı arzdan doğan nedenlerden dolayı zaman
zaman Diyarbakır’da bulunan kalhanede işlenmiştir.8
Ergani madenleri, Osmanlı Devleti’nde, XVIII. yüzyılın son çeyreğine

kadar emanet usulü ile Diyarbakır Eyaleti sınırlarında olmak üzere bazen
Gümüşhane voyvodalığı mukataasına bağlı olarak bazen de doğrudan Darphane
tarafından bağımsız birer mukataa olarak yönetilmiştir. Ancak, 1775’lere
gelindiğinde bu iki madenin ayrı ayrı değil de ortaklaşa bir idareye konu olduklarını
ve bunların bileşiminden oluşan Ma’adin-i Hümâyun Emaneti adı altında yeni bir
mali birimin ortaya çıkmış olduğunu görüyoruz Ergani madeninde 1780’lere doğru
gittikçe azalan ve 1783’de 39 kg. olan gümüş, aynı şekilde 1783’lere doğru azalan
ve aynı yıl 5 kg. gibi az miktarda altın ile 1780-1850 yılları arasında yaklaşık 4.5
ton ile 6.5 ton civarında ham bakır üretimi yapılmıştır. Bunların yanında aynı
zaman diliminde burada Hışr-ı Nühas denilen ve işlendiğinde bakır ve gümüş elde
edilen bir madde de elde edilmiştir. XIX. yüzyılın ilk çeyreğinde bu ürünün miktarı
yıllık 166 ile 297 ton arasındadır.9
Osmanlı Devleti, ihtiyacından fazla olan bakır madenini aynı zamanda ihraç
etmekteydi. Ergani’den çıkan cevherlerin bir kısmı müzayede ile özellikle İngiliz ve
Fransız tüccara verilmekteydi. 1866’da teftiş heyetinin Bab-ı Ali’ye sunduğu
raporda, Ergani’de 146 bin batman ham bakır ile 86.590 kantar diğer cevherlerden
olduğu tespit edilmiştir. Bab-ı Ali, 155.682 kantar cevherin Fırat Nehri, Birecik ve
Halep yoluyla İskenderun’a gönderilmesini ve oradan İngiltere’ye ihraç edileceği ve
aynı zamanda Tokat ve Ergani’den İskenderun’a nakliyat işlemlerinin yakın
bölgelerde bulunan aşiretlerin arabaları ve kervanları ile yapılacağı valiliklere ve
mutasarrıflıklara bildirmiştir.10
Tanzimat öncesi dönemde maden bölgelerinin özel veya devlet eliyle

işletilmesi esası bulunmaktaydı. Bir maden bölgesi iltizamla ya da doğrudan atanan
emin ve nazırlar tarafından da işletilebilmekteydi. XIX. yüzyıla gelindiğinde
Osmanlı Devleti bir takım değişiklikler yaparak madenlerin yönetimini Maliye
7 Abdullah Özdağ, “Osmanlı Bakır İşletmeciliğinde Tokat Kalhanesi” Turkish Studies - International
Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 9/7 Summer 2014,
p. 463-473.
8 Fahrettin Tızlak, Osmanlı Döneminde Keban-Ergani Yöresinde Madencilik, Ankara 1997, s. 15-16.
9 Fahrettin Tızlak, “XVIII. Yüzyıl Sonu İle XIX. Yüzyılın İlk Yarısında Harput Çevresinde
Madencilik Faaliyetleri”, Fırat Üniversitesi Harput Uygulama ve Araştırma Merkezi Geçmişten

Geleceğe Harput Sempozyumu, Elazığ 2013, s. 349
593
Nezaretine vermiş, 1842’de madenlerin verimli bir şekilde kullanılmasını sağlayan

kurallar ve esasların belirlenmesi için Ma’adin-i Hümayun Meclisi kurulmuştur.11
Maden yatağın üzerindeki toprak tabakasından desandiri açılarak cevher

tabakalarına girilmiş, hidrostatik seviyeye kadar işletilerek çıkarılan cevher, ilçe
merkezinden tahminen Bir kilometre uzaklıkta ve Dicle nehri kenarında kurulan
haddehanede primitif izabe yoluyla işlenmiş kara bakır üretilmiştir. Sultan Mehmet
zamanında buradaki madencilik merkezileştirilmiş ve müteaddit şahsi işletmeler
yerine Alman mütehassısları idaresinde zamanına göre asrî bir kuyu ve galeri
teşkilâtı vücuda getirilmiştir. Bugün mevcut bulunan su galerisi dahi o zamandan
kalmadır. Doğrudan doğruya Dicle sahilinde ilk büyükçe izabe ocağı o zaman
kurulmuştur.12Birinci Dünya Savaş’ında, Almanlar bu madenle ilgilenmeye
başlamışlardır. Bu madenin rasyonel bir şekilde işletilmesi için bazı projeler
hazırlamışlar, ancak yapmış olduğu bu çalışmalar zaman ve imkân bulunamadığı
için uygulanamamıştır.13Ayrıca bu dönemde Alman ve Fransız ortaklığı ile Ergani
Bakır Madeni Sendikası kurulmaya çalışılmıştır.14Fakat maden uzun zaman iktisadi
bir işletme tarzına kavuşamamıştır.
Yeni kurulan Türk Devleti’nin iktisadi programının belirlendiği İzmir

İktisat Kongresi’nde ekonominin geliştirilmesi ve millileştirilmesi konusunda
kararlar alınmıştır. Milli ekonominin ülkenin gelişiminde ne denli önemli olduğu
kongrede yapılan konuşmalara yansımıştır: “Ülkemizin kalkınmasını sağlamak için
önce ekonomik yönden kalkınmanın sağlanması, yer altı ve yer üstü doğal
kaynaklarımızı kendimizin işleyerek, milletimizi çağdaş medeniyetin sahip olduğu
düzeye eriştirilmesi” gerektiği vurgulanmıştır. Yine kongrenin sonunda kabul edilen
Misak-ı İktisadî Esasları’nın 5. maddesinde: “Türkiye halkı madenlerini kendi milli
istihsali için işletir ve servetlerini herkesten fazla tanımaya çalışır” ifadesi
bulunmaktadır.15

12 P. de Wijkerslooth, “ Elazığ İli, Ergani - Maden Bakır Yatakları Hakkındaki Bilgiye Yeni Bir
İlave”, MTA Enstitüsü Dergisi, S. 33, Ankara 1945, s. 76-77.
13 Vedat Eldem, Harp ve Mütareke Yıllarında Osmanlı İmparatorluğu’nun Ekonomisi, Ankara 1994,
s.178-179.
14 Jaques Thobi “Osmanlı Devleti’nde Yabancı Sermaye”, TCTA¸ C.3, İstanbul 1985, s. 738
15 A. Gündüz Ökçün, “XIX. Yüzyıl Başlarında Osmanlı Maden Üretiminde Türk Azınlık ve Yabancı
Payları”, İktisat Tarihi Yazıları, Ankara 1987, s.388

594
METİN KOPAR
1. İşletme için Geçirilen Safhalar
Ülkemizin zengin bir kaynağı olan ve çok eski devirlerde zaman zaman eski
usullerle işletilen Ergani Bakır madeninin, Birinci Dünya Savaşından sonra barışın
sağlaması ile birlikte işletilmesi yeniden düşünülmüş ve 14 Ağustos 1917 ve 8
Ağustos 1918 tarihinden itibaren İtibarı Milli Bankası’yla iki anlaşma ile imza
altına alınmıştır. Yapılan bu anlaşmalar ile 20 kilometrelik alan İtibarı Milli
Bankasına işletilmesi amacıyla kiralanmıştır.
14 Ağustos 1917 tarihli anlaşmanın üçüncü maddesinde Ergani Bakır

Madeninin, Birinci Dünya Savaşının bitimine müteakip Hükümet üç ay zarfında,
banka tarafından yetkili bir vekil bulundurmak sureti ile yerinde teslim edilecek,
barışın sağlanmasından sonra 8 Ağustos 1918 tarihinde teslim edilecekti. İtibarı
Milli Bankası, bu işi başarılabilmek için sermayeye ihtiyaç duymuş bu noktada
arayışlar içerisine girmiştir. Yapılan arayışlar neticesinde mevcut sermayeye
ulaşılmıştır. Bu sermaye Yerli sermaye ve yabancı sermaye olmak üzere ikiye
ayrılmıştır. Yeni sermaye Milli bir grup16tarafından taahhüt edilmiştir. Bu grupta
İtibarı Milli Bankası ile Hükümet birlikte hareket etmiştir. Taahhüt edilen miktara
göre İtibarı Milli Bankası bu iş için yalnız 500.000 lira sermaye koyabilmiştir. Bu
para İş Bankası’na gönderilmiştir. Hükümetin ise katkısı 1.000.000 Lira olmuştur.
Yabancı sermaye olarak ise Deutsche Bank17ile Metal Gesellschaft, Ottavi, Aron
Hirsche ile Otto Wolff müşterek bir grup18oluşturmuştur. Bunlar birer sendika
halinde kurulmuşlardır. Bu grup bu iş için 1.500.000 Lira vermeyi taahhüt
etmiştir.19Böylece yerli ve yabancı sermaye olarak toplam 3.000.000 Lira
konulmuştur. Bunun ise hisse olarak karşılığı 300.000 adettir. Hükümet mevcut
hisselerin çoğunluğunun Yabancıların eline geçmemesi için daha fazla hisseye
sahip olması gerektiği yönündeki bir düzenlemeyi şirket ile yapılan sözleşmeye
koymuştur. Lozan Antlaşmasının kabul edilmesinden sonra 1924 tarihinde Türkiye
Büyük Millet Meclisine bir kanun teklifi verilmiş ve bakır madeninin, üretim ve
16 Milli grup şu kişilerden seçilmiştir: Sabık İktisat Vekili- Trabzon Hasan Hüsnü, Sabık Nafia Vekili
Ahmet Muhtar, Kastamonu mebusu Necmeddin Molla, Savaş Mebusu Rasim, Sabık Trabzon mebusu
Şefik, Diyarbakır Eşrafından Pirinci Zade Sıtkı, İtibarı Milli Bankası İdare Meclisi azasından Mahmut
Nedim, Balya- Kara aydın Şirketi azasından Sezai Ömer Beyler. Sonraları Büyük Millet Meclisi
azasının imtiyazlı şirketlerde bulunmaması tekerrür ettiğinden Hasan Hüsnü, Rasim ve Şefik beyler
çekilmiş yerlerine kura ve kıdem esası gözetilerek yeni azalar atanmıştır. Bu suretle idare Meclisi
azalığına Esbak Nafia Vekili Feyzi, Maliye varidatı Umumiye Müdürü Kamil, Memurin Müdürü
Macit, Türkiye İs Bankası Müdürü Muammer, Sabık Edirne Mebusu Şeref, Türkiye İş Bankası Fen
Müşaviri Bekir Vehbi, Şirketler Müdürü Hamit Beyler seçilmiştir. 030. 10.0.0/ 176.212.3. s. 82-83
17 BCA., 30.01.0/ 6.34.18
18 Doyçe Bank ile diğerlerinden müteşekkil sendikayı ilk teşekkülde şunlar temsil etmiştir: Berlin’de
Doyçe Bank Müdürü Dr. Emil Hirsch, Von Sausa, Norddcutesche Affineri Müdürü Dr. EWarlimont,
Drektur Vlissıngen, Vereinnigte Adminium Şirketi Umumi Müdürü Dr. Moritz, Von der porten,
Stockel, Mer Sale. bkz. 030. 10.0.0/ 176.212.3. s. 83-84
19 BCA., 030. 10.0.0/ 176.212.3. s. 64
595
nakil vasıtaları tanzim edilmek suretiyle işletilmesini sağlamak amacıyla 1924

bütçesine 5.000.000 Lira ödenek konulması istenilmiştir.20
Dünyanın en zengin bakır madenlerinden biri olan Ergani Bakır Madeni

Almanya’dan gelen uzman bir ekibinin yapmış olduğu keşif neticesinde burada
yaklaşık 50.000.000 Lira altın değerinde bakır madenin bulunduğunu, %20
miktarında da yakın saf cevher ve %7 miktarında da cruf olduğu tespit edilmiştir.
Devlet bu dönemde bu zengin kaynakları değerlendirmek istemiştir. Ancak bunun
gerçekleşebilmesi için en önemli sorunlarından birisi yol sorunu olmuştur. Bu
bakımdan Diyarbakır-Ergani demir yolunun bir an önce yapılması
gerekmektedir.21Nafia Encümeni bu konuda bir rapor hazırlayarak TBMM’ne
sunmuştur. Burada değinilen en önemli husus bu kıymetli cevherin üretiminin
sağlanıp22bundan elde edilecek 50.000.000 Lira gelirin kaynak olarak
sağlanabilmesi için demiryolu hattının mutlak suretle yapılması gerektiğidir. Bu
durum üzerine Meclis bu konuyu gündemine almış bir an evvel işletmenin
açılmasının sağlanması için bir metro genişliğinde, dar hat inşası ve hattın iki yılda
bitirilmesi inşası ve masrafın sağlanması içinde 5.800.000 Lira verilmesine ve
hattın inşa çalışmalarının başlamasını 13 Mart 1924 tarihli teskereyle bildirmiştir.
Ergani Bakır işletmelerin işletilmesi konusu Nafia Vekili ve İktisat vekili arasında
görüşüldükten sonra bu konuyla ilgili olarak kamuoyuna şu görüşleri paylaşmıştır.
“Maden sahası içinde muhtelif madenleri bir arada bulunduran sahalardan birisidir.
Bu sahada bütün dünyaca bilinen zengin bakır yataklarından başka, Ergani
madeninin 30 kilometre doğusunda Erişman civarında simli kurşun cevheri ve
Harabe madeni yakınında ise krom yatakları vardır. Burada bulunan krom madeni
miktarının yaklaşık 60.000 ton civarında olduğu ifade edilmektedir”. Ayrıca Alman
heyetinin raporuna göre, Ergani madeninin bulunduğu sahada Manganez madenine
de rastlanılmıştır.23Alman heyetinin yapmış olduğu çalışmalar neticesinde, Ergani
madeni dışında ayrıca bazı maden damarları da olduğu tespit edilmiştir. Bu
damarlar, Altımar ve Çengeltepe ile Ergani madeninin 12 kilometre doğusunda
Harabe mevkiinde ve madenin 10 kilometre kuzeyinde Gavurtepe ve Ergani’nin
sekiz saat doğusunda Palu’nun altı saat batısında Dak köyündedir.
20 BCA., 030. 10.0.0/ 176.212.3. s. 4

21 Mehmet Çevik, Özkan Demir, “Etibank Ergani Bakır İşletmesi’nin Kuruluşu ve Elazığ Maden
İlçesine Getirdikleri”, Turkish Studies, Volume 9/7, Summer 2014, s.29.
22 Ergani Milletvekili Kazım Vehbi Bey Mecliste yapmış olduğu konuşmasında: “Ergani
madenlerinden bir an evvel istifade etmek gayesine müpteni idi. Heyeti celilenize mükerreren ve
muhtelif vesilelerle arz ve izah edildiği üzere o maden dünyasın en büyük, en zengin menabiinden
biridir. Madenin yalnız aksamı mekşufesi için bir Alman mühendisi 150 milyon altın kıymet takdir
etmiştir. Asrî ve feısiîî bir şekilde işletildiği halde senevi memleketimizde 300 bin İngiliz lirası temin
edeceğini bu işle uğraşan mütehassıslar belirtmektedirler” demiştir. bkz.,TBMM Zabıt Ceridesi, Devre
II, C. 22, Ankara 1977, s.318.
23 BCA., 030. 10.0.0/ 176.212.3. s. 5
596
METİN KOPAR
Mevcut Ergani madeninin üretimi katkı sağlayabilmesi için iki yol vardır.
1- Dar demiryolu inşasının yapılması

2- Nakliyenin Fırat Nehri yoluyla temini
Demiryolunun yapılması hem zaman açısından hem maliyet açısından
mümkün görülmemiştir. Ancak madenin taşınmasının Fırat nehri yoluyla
yapılabilmesi daha kolay ve daha ucuz olacağı, bunun içinde devletin bu madeni
işletebilmesi için 1.000.000 liraya ihtiyaç olduğu belirtilerek, hükümetin bu parayı
bütçede ayırması gerektiği belirtilmiştir.
2. İşletme İle Yapılan Mutabakat
Nafia ve iktisat Encümenleri ile İtibarı Milli bankası temsilcileri arasında

yapılan görüşmeler neticesinde karşılıklı olarak anlaşma sağlanmıştır. Bu
anlaşmada: “İtibarı Milli Bankasına verilmiş olan Ergani madeni için Bankanın
teşkil edeceği şirkete, Devletin şirketin hisselerinden fazla olunması karşılığında,
hükümetin daha çok sermaye vereceği belirtilmiştir. Ancak madenin üretim ve
üretilen Bakır’ın taşınması yapılacak hattın, Nafia Encümeni ve Nafia vekili
tarafından kabul edilen yetmiş santimetre genişliğinde inşası ve bu suretle
5.800.000 Lira yerine 2. 738.000 lira tahsisat verilmesi kabul edilmiştir.” Burada
görülmektedir ki hükümet bu işletmenin hızla bir şekilde hizmete sokulması en
ucuz ve en verimli bir şekilde işletmenin üretime geçmesini amaçlamıştır. Ayrıca
hükümet yol meselesinin de çözülmesi çalışmalarına başlanmış ve bu amaçla 22
Mart 1924 tarihinde Nafia Bütçesinde açılan 260 B Faslına 1.000.000 Lira ödenek
konulmuştur.24
Ergani Bakır işletmeleri ile ilgili olarak 1 Nisan 1924 tahinde Türkiye
Büyük Millet Meclisi’nde Ticaret Vekili, Milletvekillerinden gelen sorulara şu
şekilde cevaplandırmıştır. “Meclis, Ergani Bakır Madeninin bir an evvel istifade
edilmesinin temine hükümetin dahi iştiraki için vuku bulan teklifi nazara almıştır.
Aynı zamanda imtiyazı olan İtibarı Milli Bankasına da mukavelename mucibince
madeni tesellüme davet edilmiş ve tesellüm muamelesine başlanılmıştır. Diğer
taraftan banka, haizi salahiyet mümessilini buraya göndermiştir. Kanun çıktından
sora müzakereye başlanılacaktır. Hükümet esas itibarıyla bu madeni Banka
ile birlikte ve iştirak suretiyle işletecektir. Hükümetin bunda maksadı, madenin
ekseriyetini elinde bulundurmaktır.” Yapılan bu izahat sonrasında mecliste madenin
işletilmesi için o yıl içerisinde harcanmayan para bir yıl sonra harcanması
24 TBMM Zabıt Ceridesi, Devre II, C.5, Ankara 1975, s.191.

597
hakkındaki kanun kabul edilmiş ve buna ilaveten 1924 Bütçesinden 1.000.000 Lira
ödenek konulmuştur.25
3. Şirketin Teşekkülüne Doğru
Ergani bakırı, Türk Anonim Şirketi adıyla teşekkülü için çalışmalara

başlanılmıştır. 3 Mayıs 1924 tarihinde 26 sayılı tezkere ile İstanbul Ticaret
Müdürlüğüne başvurusu yapılmış, Ticaret Müdürlüğü 13 Ekim 1924 tarihinde
şirketin resmen kurulduğunu belirtmiştir. Ancak şirketin faaliyete geçmiş olduğu
tarih 27 Ocak 1925’dir. Ergani Vilayeti sınırları içerisindeki 1200 kilometre saha
içerisindeki madenlerin işletilmesi ilgili aylık 3.000 altın mark verilmek suretiyle
Mühendis Mösyö Müller Hering 1 Nisan 1925 tarihinde Umumi müdürlüğüne
getirilmiştir. Çıkarılan madenin nasıl taşınacağı konusu en fazla tartışılan konu
olmuştur. Bu amaçla 75 santim genişliğinde bir demiryolu26projesi hazırlanmıştır.
Bu demiryolu projesinde Arada-Diyarbakır-Ergani demiryolu hattı yerine Ceyhan-
Keller istasyonları arasındaki bir noktadan başlamak üzere Malatya-Ergani ve
Diyarbakır’a ulaşan bir bağlantının kurulması kararlaştırılmıştır.27 24 Mart 1925
tarihinde mecliste çıkarılan bir kanun ile Arada-Diyarbakır-Ergani demiryolu tekrar
kabul edilmiş28ve diğer bir kanun ile de Keller-Malatya-Ergani- Diyarbakır
demiryolu için beş yılda ödenmek ve her yıl belli bir miktar bütçeye konulmak
suretiyle 45.000.000 lira tahsis edilmiştir. 25 Ağustos 1926 tarihinde Elazığ Vilayeti
25 BCA., 030. 10.0.0/ 176.212.3. s. 9-10

26 BCA., 30.18.01/ 23.22.6
27 TBMM Zabıt Ceridesi, Devre III, C. 23, Ankara 1977, s. 101
28 “Trabzon Milletvekili Muhtar Mecliste yapmış olduğu konuşmasında: Arkadaşlar; iki sene evvel
hem Ergani madenini işletmek ve hem de o havalinin iman ve Şarkı Cenubî vilâyetlerimizin de nimeti
medeniyetten istifadesini temin için süratle yapılmasını teminen dar bir hattın inşası kanununu
yaptığını belirtmiştir. Bu meyanda Ergani madenî gibi dünyanın en mühim bakır madeni vesaitsizlik
yüzünden şimdiye kadar işletilememiştir. Bunun bugünkü şirketin teşkilâtına nazaran % 77 temettü
hükümete aittir. Bu maden kemaliyle işlemediği zaman böyledir. En iyi işlediği zamanlarda böyledir.
En iyi işlediği zamanlarda hükümetin temettü de senevi dört milyon liraya varacaktır. Bu
mütehassısların en ince hesap ve tetkikatla meydana koyduğu bir meseledir. Böyle iken şimdi bu
maden de metruk olacaktır. Acaba 'Nafıa Vekili Beyefendi esbabı mucizede gösterilen diğer tarikle
yapılacak şimendifer için teşebbüsatta bulundu mu? Meselâ encümende, Nafıa Encümeninde işittiğime
göre bu hattın yerine Ceyhan veya Kellerden başlamak, Malatya üzerinden gitmek üzere Ergani bir
yeni demiryolu yapılması hükümetin teklifi üzerine encümenlerde tasvip olunmuştur. Lakin mesele
gayet mühimdir. Böyle en mahsuldar vilâyetler vesaiti nakliyenin mevkufiyetinden dolayı ne
mahsullerinden lüzumu derecesinde istifade edebiliyoruz, ne de mahsullerini tezyit edebiliyorlar, onun
için bu yolun inşasını talik edecek her türlü esbap lan tevakki etmeliyiz. Meselâ şimdi güzergâhın
Ceyhan'dan, Mamure’ den mi nereden başlaması meselesi mutlaka Meclisin tasdikine ve Meclisten
kanun çıkmasına bakmayarak Nafia Vekili muhteremi şimdiden tetkikatını yaptırabilir . Ceyhan vadisi
üzerinden geçmesi mümkün müdür ve bu, masrafı ne kadar tezyit edebilir ve bunun için ne kadar
müddet lâzımdır.? Bu, bir haftalık om günlük bir şeydir. O havali şiddeti Şia’dan müteessir olmayacak
bir mevkidedir. Tam şimdi Şubat ve Mart aylarında bu tetkikatın kolay yapılacağı bir zamandayız”.
bkz., TBMM Zabıt Ceridesi, Devresi III, C. 22, Ankara 1977, s. 322.
598
METİN KOPAR
Maden İlçesi civarında bulunan Tatar bahçeleri denilen 700.000 metrelik alandaki
çakmak taşının işletme hakkı otuz yıl sureyle bu şirkete ihale olunmuştur.29
Şirket ilk faaliyetine 1925 yılı sonlarında başlamıştır. Maden ocağı içinde
çalışmayı başlatabilmek için 75 metre derinliğinde bir tünel açılmış bu tünel 1926
yılında 140 metre kadar uzatılmıştır. Tünelin belli noktalarında sıhhi malzeme
deposu ve temiz havanın gelmesi için kapılar konulmuştur. İdare meclisi 13 Nisan
1929 tarihinde Ergani’den alınan bazı maden numuneleri Almanya’ya
gönderilmiştir. Şirket, 5 Mayıs 1926 tarih ve 907 sayılı teskere ile Ticaret
Vekâletine başvuru yaparak işletmenin faaliyete geçmesi için gerekli olan
malzemenin getirilmesi ve demiryolunun yapılıp bitirilmesi için zamana ihtiyaç
olduğu bu noktada 1931 yılına kadar yaklaşık beş yıllık bir surenin kendilerine
verilmesini talep etmiştir.30Hükûmet tarafından bu süre verilmiştir. 1931 yılında
şirketin çalışmaları yeniden başlamıştır. Şirketin her yıl en az 2.500 ton bakır
üreteceğini taahhüt etmiştir. Demiryolu inşası gerçekleştirilmediğimden, çıkarılan
bakır madeninin kamyonlar ile taşınması istenmiştir.31Madenin taşınması 1933
yılında demiryolu hattının bitiminden sonra demiryolu ile yapılacağı belirtilmiştir.
1930’lı yıllar bakır fiyatlarının oldukça düşük olduğu yıllardır. Bu

bakımdan bakır madeni çıkaran işletme, bakır madenin ucuz olması ve bakır
üretiminin maliyetinin yüksek olmasından dolayı zarar ettiği görülmüştür. Şirketin
zarar etmesine rağmen sekiz yıl faaliyetine devam ettiği tespit edilmiştir.32
Tablo 1: Şirketin Yıllara Göre Zararın Miktarları
Yılı Zararın Miktarı
1925 151.793.77
1926 203.957.97
1927 153.452.75
1928 113.853.40
1929 111.457.16
1930 123.733.71
29BCA., 030. 10.0.0/ 176.212.3. s. 47

30 BCA., 30.18.01/ 20.52.10
31 BCA., 030.10.01 / 7.40. 8
32 BCA., 030. 10.0.0/ 176.212.3. s. 79-80
599
1931 131.357.77
1932 149.741.43
Toplam 1.139.347.96
Bütün bu hesaplara göre Şirketin sekiz yıllık toplam zararı 139.347.96 lira
olmuştur. Bu miktara ilaveten %8 faiz tutarda eklenince 1925-1932 yıllarındaki
zararın toplam miktarı 1.992.923. lirayı bulmuştur. İdare Meclis’i bakır madeninin
çıkarılması için çalışmalarını devam ettirirken gerek çalışan gerekse bölge insanının
yararlanabilmesi amacıyla müdür evi, mühendis evleri, işçiler için tek katlı evler,
işçi hastanesi, fırın, bekâr evi ve bir ilkokul (Atatürk İlkokulu) yapılmıştır.33Maden
için gerekli olan suyun karşılanması için Mühendis Mösyö Aschenbrenner 3
Haziran 1926 yılında hazırlamış olduğu raporunda Dicle’ye akan suyun yarısından
istifade hakkının şirkete ait olduğunu ve geri kalan kısmından da Kalhana
civarındaki değirmeni işletmek üzere mahalli idarece tasarruf edebileceği
belirtilmiştir.34 Ayrıca Kıllan dere suyundan da istifade edileceği belirtilmiş ancak
bu noktada herhangi girişimde bulunulmamıştır. Yapılan inceleme neticesinde
şirketin Dicle suyundan günlük on saat süre ile kullanılması ve miktarının da
günlük 6.000 metre mikâb olması kararlaştırılmıştır.35Ergani Bakır Madenini
işletmek için ihtiyaç hâsıl olan çakmak taşını karşılayacak olan Birinci Umumi
Müfettişlik mıntıkasında bulunan arazinin, maden idaresince alınmasının mümkün
olmadığı, bundan dolayı mevcut olan araziyi Dâhiliye bütçesinden verilmek
suretiyle istimlak edilmesi kabul edilmiştir.36
Tablo 2: Madenin Çıkarılması İçin Şirketin Ödeme Tablosu
33 BCA., 030. 10.0.0/ 176.212.3. s. 40

34 “1925-1930 yılları arasında Elazığ Vilayet genelinde 376 adet su değirmeni işler vaziyette idi”. bkz.,
Ünal Taşkın, “Cumhuriyetin İlk Yıllarında Elazığ (1925-1930)”, Tarihten Günümüze Elazığ Kongresi,
Elazığ 2014, s. 239.
35 BCA., 030. 10.0.0/ 176.212.3. s. 52
36 BCA., 030. 18. .01/ 40. 79.. 14
600
METİN KOPAR
Yılı Tahsil Nispeti Tahsil Edilen Miktar
1925 %25 75.000
1926 %25 75..000
1927 %35 1.050.000
1928 %35 1.050.000
1929 %35 1.050.000
1930 %40 1.149.100
1931 %40 1.200.000
1932 %45 1.350.000
Toplam 6.999.000
Şirketçe hazırlanan ve hükümet tarafından kabul edilen planlara göre Ergani’de

vücuda getirilecek malzeme için yaklaşık 6.999.000 lira sarf edileceği belirtilmiştir.
Şirket sermaye olarak koyduğu paraya karşılık olarak hissedarlarına hisse senetleri
vermiştir. Mevcut hisse senetleri şu şekilde tasnif edilmiştir.
1- A Serisi: 150.000 numaralı 150.000 hisse senedi (her birinin itibarı kıymeti
on lira hesabıyla) 1.500.000
2- B serisi: 150.001-300.000 numaralı 150.000 hisse senedi (her birinin itibarı
kıymeti on lira hesabıyla) 1.500.000
Taahhüt edilen sermayenin tutarı 3.000.000 liradır. Milli guruba dahil olan
İtibarı Milli Bankasından 8.000 lira kıymetinde 800 adet hisse senedi
muhtelif kişilere intikal etmiştir.
Tablo 3: Hisse Senedine Sahip Olanların 1931 Yılına Kadar Ödedikleri ve
Ödeyecekleri Miktarlar
Hissedarların Adı Ödenilen Ödenecek Taahhüt Edilen
Miktar Miktar Sermaye
Maliye Vekâleti 450.000 550.000 1.000.000
İş Bankası 221.400 270.000 492.000
601
Ahmet Muhtar Bey 450 550 1.000
Hasan Hüsnü 450 550 1.000
Rasim 450 550 1.000
Sezai Ömer 450 550 1.000
Mahmut Nedim 450 550 1.000
Necmeddin Molla 450 550 1.000
Feyzi 450 550 1.000
Abdiülkadir 450 550 1.000
Doyçe Bank 450 550 1.000
Tutarı 1.350.000 1.650.000 3.000.000
Yukarıda verilen hesaba göre hissedarların şirkete vermekle mükellef oldukları

miktar 1.650.000 liradan ibaret olmuştur.37
1924 yılında başlanan fabrika inşaatı ancak 1938 yılında

tamamlanabilmiştir. Cevher yatakları 1936 senesinde devletleştirilmiştir. (Etibank).
Bunu takip eden çok kısa bir zaman içinde cevher kütlesinin merkez kısmında
(Deve düzü) yer-üstü işletmesine başlanmıştır. Cevher kütlesi 180 metre
uzunluğunda (doğu-batı) ve 120 metre genişliğinde (kuzey-güney) ve takriben 30
metre derinliğinde açılmıştır. Bu ocağın inşaatı Humboldt-Deutz firması tarafından
yapılmış38ve Ergani Ocakları 1937’den itibaren bakır üretimine başlamıştır.39Ergani
Bakır İşletmesinde başlangıçta tenör oranı yüksek olduğundan (%11-12) cevherden
doğrudan izabe işlemi ile blister bakır üretimi yapılmıştır. İşletmenin yıllık
kapasitesi 7.500-10.000 ton blister bakırı bulmuştur. %98-99 dereceli blister bakırı
üreten izabehane 3 vardiya ile çalışmıştır.40Fabrika inşaatının planlanan zamandan
uzun sürmesinin nedeni ise bölgenin engebeli yapısı ve demiryolu için ihaleyi alan
şirketin işi yarım bırakması sebebiyle olmuştur. Bu sebeple inşaat malzemelerini
nakli zor olmuş, hem de fabrikada kullanılacak makinalara, ağırlıklarından dolayı,
37 BCA., 30. 10.0.0/ 176.212.3. s. 67-68

38P.de Wijkerslooth, “ Elazığ İli, Ergani - Maden Bakır Yatakları Hakkındaki Bilgiye Yeni Bir İlave”,
MTA Enstitüsü Dergisi, S33, Ankara, s. 77.
39 BCA., 30.10.01/176.214.10
40 Mehmet Çevik, Özkan Demir, a.g.m., s.31.
602
METİN KOPAR
başka nakil imkânı bulunamamıştır. İşletmenin fenni tesislerinin ve izabe tesisatının

inşaatının tamamlanmasıyla 23 Mart 1939 günü Water Jacket yöntemiyle bakır
üretimi başlamıştır ve bir yıl içinde 4233 ton bakır üretilmiştir.41
4. Ergani Bakırı T.A.Ş. Hisse Senetlerinin Satın Alınması
Türkiye’de, 1933’de yapılan I. Beş Yıllık Kalkınma Planı ile yerel ya da

bölgesel tarımsal üretime ve doğal kaynaklara dayalı üretim birimlerinin kurulması;
özellikle temel tüketimdeki dış alımdan ziyade yerli üretime öncelik verilmesi;
sanayi kuruluşlarının yerlerinin hammadde ve iş gücü kaynaklarına yakın olması
hedeflenmiştir. Başbakan İsmet İnönü 1933 yılında Ankara Halkevi’nde yapmış
olduğu konuşmasında, “Ergani bakırının, bölgedeki madenin
stratejik ve ekonomik değerine” işaret etmiştir.42Birinci Beş Yıllık Kalkınma Planı
başarılı bir şekilde uygulanmış ve 1935’ten itibaren devletleşmeye hız verilerek
aynı yıl içinde önce Maden Tetkik ve Arama Enstitüsü ve onunla işbirliği içinde
çalışacak olan Etibank kurulmuştur. Bundan sonra yabancıların elinde bulunan
maden işletmeleri satın alınarak Etibank’a devredilmeye başlanılmıştır. II. Beş
Yıllık Kalkınma Planı ile birlikte madencilik sektörünün payı artırılmıştır. Plan ile
elektrik, madencilik ve limanlar gibi alt yapı yatırımlarına ağırlık verilmesi
hedeflenmiştir. Ancak 1939’da başlayan II. Dünya Savaşı nedeniyle bu plan
istenilen sonucu vermemiştir.
İlk devletleştirme, 11.6.1936 tarih ve 3034 sayılı Doyçe Bank Elinde

Bulunan Ergani Bakırı T.A.Ş. Hisse Senetlerinin Satın Alınmasına Dair Kanun’la
gerçekleştirilmiştir. Bu Kanun, Ergani Bakırı T.A.Ş.’nin Doyçe Bank (Deutche
Bank und Disconto-Gesellschaf) elinde bulunan 1.5 milyon lira itibarî değerindeki
hisse senetlerinin 850.000 liraya kadar satın alınması konusunda Hükümete adı
geçen Banka arasında sözleşme yapma yetkisi verilmiş ve satın alınacak hisse
senetlerinin “sermayesine mahsuben” Etibank’a devredilmesi öngörülmüştür.43
41 Burhan Ulutan, Etibank 1935-1985, Ankara, 1987, s. 117-118.

42 Rahmi Doğanay, “1930-1945 Dönemi Doğu Anadolu’da Uygulanan Sanayi Politikaları”, Fırat
Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C. 10, Elazığ 2000, s. 223-230,
43“Doyçe bank elinde bulunan Ergani bakırı Türk anonim şirketi hisse senetlerinin satın alınmasına
dair Hükûmetle mezkûr banka arasında akdedilen mukavelenin tasdiki ve Tahsilatının temini sureti
hakkında kanun layihası ve iktisat ve Bütçe encümenleri mazbataları (1/573)
T. C.
Başvekâlet 22 -V -1936
Kararlar müdürlüğü
Sayı: 6/1721
Büyük Millet Meclisi Yüksek Reisliğine
Doyçe bank elinde bulunan Ergani bakiri Türk anonimi şirketi hisse senetlerinin satın alınmasına dair
Hükûmetle mezkûr banka arasında akdedilen mukavelenin tasdiki ve tahsisatının sureti temini
hakkımda Maliye vekilliğince hazırlanan ve İcra Vekilleri Heyetine 21 - V -1936 tarihinde Yüksek
603
Kanun’a ilişkin tasarının gerekçesinde, Etibank'ın kuruluş amacı ile yakın

ilgisi dolayısıyla Ergani Bakırı T.A.Ş.’nin yabancıların ellerinde bulunan hisse
senetlerinin satın alınarak Etibank’ın iştirakinin artırılması ve böylelikle “bu
madenin tamamıyla kontrolümüz altına alınması lüzumlu görülmüş olduğundan”, 3
milyon lira sermayeli Ergani Bakırı T.A.Ş.’nin yarı sermayesine sahip bulunan
Doyçe Bank’la yapılan görüşme sonucunda her biri 10 lira itibarî değerde 150.000
hisse senedinin 850.000 lira karşılığında satın alınması kararlaştırılmıştır.
Böylelikle daha önce 2805 sayılı Etibank Kanunu uyarınca Hazine tarafından
devredilmiş bulunan 1 milyon lira değerindeki hisse senetleriyle birlikte, Etibank'ın
Ergani Bakır T.A.Ş.’ndeki ortaklığının 2.5 milyon liraya çıkarılmış olduğu
açıklanmıştır. Tasarıyı görüşen T.B.M.M. İktisat Encümeni'nin tutanağında da, bu
satın almanın söz konusu “madenin memleket iktisadiyatına daha uygun bir şekilde
işletilmesini temin edecek faydalı bir hareket olduğuna” işaret etmiştir44
1936 yılında Etibank tarafında açılışı başlatılan45Şark kromları da Türk

Anonim Şirketi tarafından işletilmeye devam edilmiştir. Bu işletmede 1944
kayıtlarına göre 3712 işçi ve 211 memur olmak üzere toplam 3923 kişinin çalıştığı
görülmektedir.46
Ergani madenlerinin taşınması hep sıkıntılı olmuştur. İlkel yöntemler,

kamyonlar ve su yolu ile yapılan taşıma işlemi, Hükümetin gayretleri neticesinde
1934 yılının Ağustos ayında Elâzığ’a getirilmiş olan demiryolu,471935 yılının
Meclise arz kararlaştırılan kanun layihası esbabı mucizesiyle birlikte sunulmuştur.

Başvekil
İ. İnönü
Esbabı mucibe
Etibank maksadı teşekkülü ile yakın alakasına binaen Ergani bakiri Türk anonim şirketinin Ecnebilerin
ellerinde bulunan hisse senetlerinin satın alarak mezkûr bankanın iştirakinin arttırılması ve bu suretle
bu maddenin tamam ile kontrolümüz altına alınması lüzumlu görülmüş olduğundan sermayesi 3,
milyon Türk lirası olan mezkur şirketin nısıf sermayesine sahip olunan Doyçe Bank und Diskonto
Gezelşaf ile yapılan müzakere neticesinde beheri on lira itibari kıymette bulunan 150 000 adet hisse
senedinin 850 000 lira bedel mukabilinde satın alınması kararlaştırılmıştır. Bu suretle 2805 numaralı
kanunun 8’nci maddesi mucibince Hazineye devredilmiş olan bir milyon lira itibari kıymetteki
hisselerle birlikte Etibank’ın mezkûr müessesedeki iştiraki iki buçuk milyon liraya iblağ edilmiş
olacaktır. Hazırlanmış olan merbut kanun layihasının birinci maddesi bu husustaki mukavelenin kabul
ve tasdikini, ikinci maddesi satın alınacak hisselerin bedeli için ödenecek 850 000 liranın karşılığının
sureti teminini amir bulunmaktadır”. bkz., TBMM Zabıt Ceridesi, Devresi V, C. 12, Ankara 1936, s.
249.
44
“Doyçe Bank Elinde Bulunan Ergani Bakırı Türk Anonim Şirketi Hisse Senetlerinin Satın
Alınmasına Dair Hükümetle Mezkûr Banka Arasında Akdedilen Mukavelenin Tasdiki ve
Tahsisatının Temini Sureti Hakkında Kanun Lâyihası ve İktisat ve Bütçe Encümenleri
Mazbataları (1/573)”, bkz., TBMM Zabıt Ceridesi, S.249, Ankara 1936, s.2
45
Turan Gazetesi, 13 Agustus 1934, s.233
46
BCA., 30.18.01 / 91. 64. 12.
47
TBMM Zabıt Ceridesi, Dönem 4, C.14, s.1
604
METİN KOPAR
Ağustos’unda Ergani’ye ulaşımı sağlanmıştır.48 Maden sahası ile istasyon

arasındaki yaklaşık bir kilometrelik uzunluğunda yeni bir yol yapımı
gerçekleştirilmiştir. Ayrıca şose yol üzerinde vagonlara madenin daha kolay
taşınabilmesi için bir vagon asansörü ve ayrıca asansör üstünden geçmek üzere bir
köprü kurulmuştur.49
48
Ergani Bakırı Türk Anonim Şirketi İdare Meclisi Raporu, 30 Nisan 1936, s. 4.
49
Ergani Bakırı Türk Anonim Şirketi İdare Meclisi Raporu, 30 Nisan 1935, s. 2-3.
605
SONUÇ
İnsan ve toplum hayatında vazgeçilmez bir yer tutan “Madencilik” sektörü,

tarih boyunca gelişmiş ülkelerin sahip oldukları teknoloji ve refah düzeyine
ulaşmalarında en etkin rol oynayan faktörlerden biri olmuştur. Osmanlılar
döneminde, maden kaynaklarını kamusal varlık sayarak devlet gereksinimlerine
tahsis etmişler, özel mülkiyet konusu yapmamışlardır. Üretim biçimi olarak
kürecilik denilen bir yöntem uygulamışlardır. Yükümlüler, bazı vergi ve
yükümlülüklerden muaf tutulur ve kendilerine ücret olarak ürünün beşte biri
verilirdi. Bu yöntem çeşitli aksaklık ve olumsuzluklarla 19. Yüzyıla kadar devam
etmiştir. Askeri alanların yanı sıra darphane ve benzeri alanlarda kullanılan bakıra
duyulan arz artmış, böylece Ergani’den çıkarılan ham bakır Tokat’ta bulunan
kalhanelere getirilerek işlenmiştir. Daha sonra Samsun limanlarına nakledilerek
gemilerle İstanbul’a gönderilmiştir.
19. yüzyıl, Osmanlı İmparatorluğu'nun Batı sermayesi ve sanayiine açıldığı

yıllardır. Bu dönemde, Batılılar birçok ruhsatlar alarak üretime başlamışlardır. 1858
yılında çıkarılan Arazi Kanunu ile ilk kez yasal kurallar konulmuştur. 1906 yılına
kadar, çıkarılan çeşitli nizamnamelerle madenciliğe yön verilmeye çalışılmıştır.
İzmir İktisat Kongresi'nde kabul edilen kalkınma ve sanayileşme politikaları
doğrultusunda yabancı sermaye, kömür, bakır ve krom maden işletmeciliği başta
olmak üzere, bu sektöre ortaklıklar şeklinde girmiştir.
Cumhuriyet’in ilanı ile başlayan dönemde, ekonomik hayatın önemli bir

tarafını oluşturan madencilik faaliyetlerini bir düzene sokmak ve görülen yanlış
uygulamaları sonlandırmak amacıyla çok önemli sayılabilecek çalışmalara
başlanmıştır. Bu dönemde ülke madenciliğinin gelişmesini sağlayacak politikalara
yer verilmiş, bu alanda hizmet sağlayacak kurum, kuruluş ve işletmeler tesis
edilmiştir. Ayrıca çıkarılan kanunlarla bir kısım maden işletmeleri satın alınarak
devletleştirilmiştir. İzlenen bu politikalarda Atatürk’ün fikir, düşünce ve önerileri
ile katkı sağladığı muhakkaktır. Cumhuriyet’in ilk yıllarından itibaren Türk
madenciliğinin gelişmesini sağlayacak tedbirlerin alınması gerektiğini ifade eden ve
madencilik sektörünün iktisadî hayat içinde çok önemli bir yere sahip olduğunun
bilincinde olan Atatürk, bu alana özel bir ihtimam göstermiştir.
1930'lu yıllara kadar, gerek Osmanlı Dönemi ve gerekse Cumhuriyet

Döneminde, ülkenin doğal kaynaklarının tespitine yönelik bilimsel çalışmalar
yapıldığını söylemek mümkün değildir. Bu belirsizliğin ortadan kaldırılması
amacıyla maden aramalarına başlanması gerektiği bilinciyle 14 Haziran 1935
yılında Maden Tetkik ve Arama Enstitüsü kurulmuştur.
606
METİN KOPAR
KAYNAKÇA
BCA., 30. 10. 0.0 / 176.212.3.

BCA., 30. 10. 01 / 19.106. 3.
BCA., 30. 01. 01 / 6. 34.18
BCA., 30.18. 01 / 23. 22. 6
BCA., 30.18. 01 / 20. 52.10
BCA., 30.10.01 / 7. 40. 8
BCA., 30. 18. .01 / 40. 79. 14
BCA., 30.10. 01 / 176. 214. 10
BCA., 30.18. 01 / 91. 64. 12.
TBMM Zabıt Ceridesi, Devresi V, C. 12, Ankara 1936.
TBMM Zabıt Ceridesi, C. 12, S.249, Ankara 1936.
TBMM Zabıt Ceridesi, Devre III, C. 23, Ankara 1977.
TBMM Zabıt Ceridesi, Devresi III, C. 22, Ankara 1977.
TBMM Zabıt Ceridesi, Devresi IV, C.14, Ankara 1935.
TBMM Zabıt Ceridesi, C. V, Ankara 1935.
TURAN GAZETESİ, 13 Agustus 1934.
ÇEVİK, Mehmet, Özkan Demir, “Etibank Ergani Bakır İşletmesi’nin Kuruluşu ve
Elazığ Maden İlçesine Getirdikleri”, Turkish Studies, Volume 9/7, Summer 2014.
DOĞANAY, Rahmi “1930-1945 Dönemi Doğu Anadolu’da Uygulanan Sanayi
Politikaları”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C. 10, Elazığ 2000.
ELDEM, Vedat, Harp ve Mütareke Yıllarında Osmanlı İmparatorluğu’nun
Ekonomisi, Ankara 1994.
1935
1936
ÖKÇÜN, A. Gündüz, “XIX. Yüzyıl Başlarında Osmanlı Maden Üretiminde Türk
Azınlık ve Yabancı Payları”, İktisat Tarihi Yazıları, Ankara 1987.
ÖZDAĞ, Abdullah, “Osmanlı Bakır İşletmeciliğinde Tokat Kalhanesi” Turkish
Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of
Turkish or Turkic Volume 9/7 Summer 2014.
P. DE WİJKERSLOOTH, “ Elazığ İli, Ergani - Maden Bakır Yatakları Hakkındaki
Bilgiye Yeni Bir İlave”, MTA Enstitüsü Dergisi, S. 33, Ankara.
SÜMER, Faruk, Selçuklular Döneminde Türkiye’de Madenler, İstanbul 1989.
TAŞKIN, Ünal, “Cumhuriyetin İlk Yıllarında Elazığ (1925-1930)”, Tarihten
Günümüze Elazığ Kongresi, Elazığ 2014.
607
THOBİ, Jaques, “Osmanlı Devleti’nde Yabancı Sermaye”, TCTA¸ C.3, İstanbul

1985.
TIZLAK, Fahrettin, “XVIII. Yüzyıl Sonu İle XIX. Yüzyılın İlk Yarısında Harput
Çevresinde Madencilik Faaliyetleri”, Fırat Üniversitesi Harput Uygulama ve
Araştırma Merkezi Geçmişten Geleceğe Harput Sempozyumu, Elazığ 2013.
TIZLAK, Fahrettin, Osmanlı Döneminde Keban-Ergani Yöresinde Madencilik,
Ankara 1997.
ULUTAN, Burhan, Etibank 1935-1985, Ankara 1987.
Ünal, M. Ali, XVI Yüzyılda Harput Sancağı (1518-1566), Ankara 1989.
YİĞİT, Ali, “ Maden (Ergani Madeni) Kasabası’nın Kuruluş, Gelişme ve
Fonksiyonları”, F.Ü. Sosyal Bilimler Dergisi, C.14, S.1, Elazığ 2004.
608
METİN KOPAR
Tablo 4:50
50
BCA., 30,10. 00 / 176. 212. 3
609
Tablo 5:51
51
BCA., 30,10. 00 / 176. 212. 3
610
Murat ÇELİKDEMİR - Gökben ÖVER
ÖZET
“Nusayrilikte Kadın” isimli bu çalışma, Nusayrilikte kadının rolünü

anlamaya yöneliktir. İnanç yönünden dışa kapalı bir yapıya sahip olan Nusayrilik,
bu gizeminden dolayı daima merak konusu olmuştur. Nusayrilerde kadın ise, inanç
mensuplarına göre ibadetlerden muaf tutulmuş; Nusayri olmayanlara göre ise
ibadetlerden dışlanmıştır. Bu çalışma tarihi-sosyolojik bir çalışmadır. Nusayrilerin
yoğun olarak yaşadığı Hatay’da saha araştırması yapılmış ve bu araştırma mevcut
tetkik eserlerle desteklenmiştir.
Anahtar kelimeler: Nusayriler, Nusayri, Arap Aleviliği, Alevi, Hatay.
 Bu makale konusu, Yrd.Doç.Dr. Murat Çelikdemir danışmanlığında Gökben Över tarafından

hazırlanan yüksek lisans tezinin gözden geçirilip özetlenmesi ve gerekli değişikliklerin yapılmasıyla
meydana getirilmiştir. (Bkz.: Nusayrilerde Kadın, Haz.: Gökben Över, Danş.: Murat Çelikdemir,
Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Gaziantep, Haziran
2011.)
 Yrd. Doç. Dr., Gaziantep Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü ; Gökben Över,
Gaziantep Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Tarih Anabilim Dalı Yüksek Lisans Mezunu.
611
Abstract
“Women in Nusayris” named article, is aimed at understanding the role of

women in Nusayris. The Nusayris that have self-enclosed structure in regard to
religion, arouse curiosity because of its mystery. Women in Nusyaris , according to
their believer is exempt from prayer , whereas, to non-Nusayri, they are excluded.
This is a socio-historical article. In Hatay where Nusayris mostly lives, field-work
was made and this research was supported with some survey.
Key Words : Nusayris, Nusayri, Alevis of Arab, Alevi, Aleppo.
612
GİRİŞ
Alevilik; dini, sosyolojik ve siyasi etkinliği olan bir mezhep olarak

karşımıza çıkmaktadır. Alevi sözcüğü; Ali’ye mensup, Ali’nin yolunda ilerleyen,
Ali’nin öğretilerini savunan gibi anlamlara gelmektedir. Aleviliğin bir kolu olarak
kabul edilen Nusayrilik, batıni özellikler taşımaktadır.
Değişik inançlarda ve dinlerde kadınlar ibadetlerini farklı şekillerde ifa

etmişlerdir. Nusayri inancında ise kadın, erkeğin bir adım gerisinde yer almaktadır.
Bu çalışmada inançtan günlük yaşama, gelenek ve göreneklerden kültürel öğelere,
kadının Nusayrilik mezhebindeki yeri ve önemi ele alınarak, bu alanlarda kadının
etkisi üzerinde tespitlerde bulunulmuştur. Ayrıca Nusayri ibadetlerinde kadının
adeta yok sayılarak ikinci plana itilmesinin sebepleri sorgulanmıştır.
Arap Aleviliği ile Anadolu Aleviliği arasında kültürel ve geleneksel olarak

bazı ortak noktalar olmasına karşın, özellikle inanç açısından Aleviliğin mezhep
olarak nitelendirilmesi, kadınların ibadetlerden muaf tutulması veya Hz. Ali’ye
Allahlık atfedilmesi gibi hususlarda ciddi farklılıklar ve yaklaşımlar söz konusudur.
Aslında bu durum sadece Anadolu Aleviliği için değil, Anadolu mozaiği içerisinde
yer alan tüm inanç grupları için de geçerlidir. Zira, Anadolu inanç gruplarından her
biri (Müslüman, Hıristiyan,Yahudi ve bunların alt grupları); Nusayrilikte (Arap
Aleviliğinde), kendi kültürel yapıları ve inançlarına dair bazı ortak noktalar görse
de kendi bünyesine ve ahkâm-ı şer’iyyesine uymayan nitelikler ve kurallarla
karşılaşacaklardır.
1. NUSAYRİLİĞİN KISA TARİHÇESİ VE NUSAYRİ İNANÇ YAPISI
Nusayrilik hicri 3. yüzyılda ortaya çıkmış olup, mezhebin kurucusu olarak

kaynaklar, Muhammed Nusayr’ı göstermektedir. Ancak bu konuda farklı görüşler
ileri sürülmüştür. Nusayriler ise İbn Nusayr’in yeni bir inanç ortaya koymadığını,
bu nedenle bir inanç kurucusu değil, sadece kendisine devredilen dini inancın
devamcısı olduğu konusunda ısrarlıdırlar.” (Fığlalı, 1991: 143-144). Fakat buna
karşın İbn Nusayr’in mezhebe ismini vermiş olduğu düşüncesi çoğu düşünür
tarafından kabul edilmektedir.
Ali’ye karşı aşırı saygı ve sevgi duyan, onu Allah sayan Nusayrilik,
Muhammed bin Nusayr-ül Abdi (öl. 883) tarafından kurulmuş bir mezheptir.
Nusayrilere göre Ali Allah, Muhammed güneştir. Geceleri dünyayı aydınlatan ay
Ali’dir. Muhammed ile Ali geceleri birliktedir, birdir. Selman’ı yaratan
Muhammed’dir. Nusayriler böylece Ali, Muhammed, Selman üçlüsünü kutsal
613
sayarlar. Zira, Nusayrilerde A, M ve S harflerinden oluşan bir mühür vardır; Ali,

Muhammed, Selman üçlüsünü temsil eder (Dinler Tarihi Ansiklopedisi, C. 1, s. 91).
Nusayrilik mezhebi ile ilgili tanımlamalardan bazılarını da şu şekilde

sıralayabiliriz: “Nusayr’e mensup, Yezidiliğin bir kolu olan, Nusayr’in mezhebinde
olan” (Develioğlu, 2000: 845), “Nusayr’e mensup onun tarikatında olan” (Özön,
1965: 596), “Bir Batıni tarikatı olan on ikinci imamın babı olduğunu iddia eden
Muhammed bin Nusayr tarafından IX. yüzyılda kurulmuştur. Daha çok Suriye’de
toplanan bu tarikat Ali’ci, Şii ve on iki imamcıdırlar.” (Hançerlioğlu, 1993: 460),
“Şiilerin Suriye’de yaşayan bir koludurlar. Nusayriler daha çok Asi Nehri’nin
batısında (eski Lazkiye Livası) yaşarlardı.” (Meydan Larousse, C. 9, 1972: 434),
“Nusayrilik İslamiyet içinde, Bâtıni görüşe dayalı bir akide’dir.” (Arap Aleviliği,
Ömer Uluçay, s. 17, Adana, 2010).
Nusayri kelimesinin Nusayra dağından geldiğini ileri sürenler şu rivayeti

aktarırlar: Halife Ömer’in Suriye’yi fethi sırasında İslam orduları zor duruma
düştüğünde Ensar’dan 450 mücahidi aşkın bir Alevi topluluğu yardıma yetişti ve
ordu başarılı oldu. Bu küçük kuvvete “Nusayra” (küçük yardım) denildi. Cihadın
kurallarından biri, fethedilen toprakların fetheden orduya verilmesiydi. Nusayra
grubunun aldığı topraklara Nusayra Dağı denildi. Burası, Hulu Dağı’yla şimdiki
Ümraniye bucağının bir kısmından oluşuyordu. Sonradan bu ad, Lübnan Dağı’ndan
Antakya’ya kadar, Alevilerin yaşadığı bütün dağların özel adı oldu. İşte buraya
yerleşen Aleviler, Nusayrilerin atalarıdır (Türk, 2010: 32). Nusayri sözcüğünün
kökeniyle ilgili Louis Massignon beş temel fikir öne sürer. 1) Latince “Nazerini”
kelimesinin bozulmuş şekli, 2) Kufe yakınlarındaki Naşuraya köyü, 3) Hıristiyan
Naşrani kelimesi, 4) Şii şehitlerinden biri olan Nusayri, 5) Nusayriliğin de kurucusu
sayılan Muhammed bin Nusayri ismi (Massignon, İslam Ansiklopedisi, Cilt 9, s.
365). Massignon’a göre en güçlü ihtimal son maddedir. Yani bir çok düşünürün de
kabul ettiği gibi mezhep ismini kurucusundan almıştır. Et- Tavil’e göre ise de en
güçlü olasılık Nusayra dağlarıdır.
Nusayrilik mezhebini İbn Nusayr kurmuş, Hamdan el- Hasibi ise Nusayrilik
inancının tanınmasını ve yayılmasını sağlamıştır. Hamdan el- Hasibi, İbni Nusayr’a
ait bilgileri daha da geliştirmiştir. Geliştirmiş olduğu bu bilgileri Kitab-ül
Mecmu’da yazarak mezhebin devamlılığını sağlamıştır. “El-Hasibi Nusayriliğin
gerek geniş kitleler tarafından benimsenmesinde ve gerekse Nusayriliğin belli bir
sistematiğe oturtulmasında oynadığı rol itibariyle Nusayriliğin en önemli
simalarından biridir.” (Keser, 2008: 38). Nusayri inancının yayılması için yoğun bir
çalışma içinde olan Hasibi, dini örgütlenme ve örgüt hiyerarşisini öğrencileri
sayesinde gerçekleştirmiştir. İkamet ettiği Mısır’dan ayrılarak Cenbula’ya giden ve
orada İbn Nusayr’in ikinci halefi Cenbulani’den başkanlığı devralan Hasibi, bu
614
tarihten itibaren inancın başkanlığını yapmış, daha sonra yerleştiği Halep’teki

Hamdani Devleti’nin himayesinde yaşarken biri Muhammed Ali el- Cilli
başkanlığında Halep’te, diğeri Ali el-Cisri önderliğinde Bağdat’ta olmak üzere
Nusayrilere iki merkez kurmuştur. Hülagü’nün Bağdat’ı işgali üzerine Bağdat
merkezi yok olmuş, Halep merkezi ise Lazkiye’ye kaydırılarak başkanlığına Ebu
Said el-Meymun Surur bin Kasım et- Teberani getirilmiştir. Teberani, Nusayrilik
tarihindeki önemli simalardan bir diğeridir; çünkü onun döneminde (11. yy.)
Nusayri inancı Halep’ten Adana’ya kadar uzanan kıyı şeridi ve bu şeridin
doğusundaki kırsal alanda yaygın bir inanç haline gelmiştir. Teberani, 11. yy.
ortaları boyunca, bölgedeki Bizans egemenliğinin sağladığı uygun koşullardan da
yararlanarak, Lazkiye ve Antakya’nın kırsal kesimdeki önemli bir nüfusa Nusayri
inancını benimsetmiştir. Ayrıca Teberani, selefi olan Hasibi gibi önemli dini
metinler kaleme almıştır. Bu metinlerden en önemlisi, günümüzde de tüm Nusayri
erkeklerinin ezberlemek zorunda oldukları Kitabü’l-Mecmu’dur.” (Keser, 2008: 56-
57).
Nusayrilerin yoğun olarak bulunduğu bölgeler, yani yaşadıkları coğrafyaya

dair söylenenler aynı paraleldedir. Nusayrilik “Arap soyundan geldiklerine inanan,
Mersin, Tarsus, Adana, İskenderun, Antakya mihverinde yaşayan ve aynı şekilde
Suriye, Lübnan ve başka coğrafyalarla bağları bulunan bir topluluğun
akideleridir”.(Aslan, 2005: 33). “Nusayriler, Hatay il merkezi, Samandağ ve kısmen
Adana, Mersin, Tarsus ve İskenderun’da yaşayan bir topluluktur.” (Önder, 2005:
114). Diğer bir görüşe göre ise; “Hama, Humus, İskenderun, Antakya, Adana,
Tarsus ve Nablus’un kuzeyinde de Nusayriler vardı.” (Meydan Larousse, C. 9,
1972: s. 434).
“İnanışları ve davranışları göz önüne alındığında, Nusayrîliğin

totemcilikten Sâbiliğe; Musevilik, Hıristiyanlık ve iptidâî inanışlardan
Müslümanlığa kadar bir dizi inançtan etkilendiği ve bunları Bâtınîlik perdesi ile
örttüğü aşikârdır. Bugün Nusayrîler azınlık olarak Suriye ve Filistin’de, Tarsus,
İskenderun, Antakya, Lazkiye ve Adana’da mevcuttur.” (Gölpınarlı, 1997: 141).
Bu noktada Nusayri toplumu bölgede yaşayan diğer etnik unsurlarla yakın

ilişki ve etkileşim içerisinde olmuştur. Bu etkileşim Nusayriler ile ilgili yapılan
yorumları da çeşitlendirmiştir. “Dürzilerle Yezidiler gibi zahiren Müslüman
oldukları halde onlar gibi ayrı bir mezhebe tabidirler” görüşü de bu etkileşime
binaen yapılmıştır. (Gövsa,? :2032) Nusayriliğin tarihçesinde olduğu gibi, etnik
kökenleri konusunda da değişik görüşler mevcuttur. Kimileri Alevilerin Arap
soyuna bağlı olduklarını savunurken kimileri de onların Türk olduklarını
savunurlar. “Esasen, Türkiye Nusayrileri’nin büyük çoğunluğu asli kökenleri
itibariyle Türkmendirler. Bu birçok yerli ve yabancı bilim adamı tarafından Halep
615
Salnameleri’ne, Antakya Kilisesi kayıtlarına, Mesudi, Taberi, İbn-i Havkal, İbn-i

Batuta, Tarsusi gibi Arap tarihçilerinin eserlerine, Selçuklu ve Bizans kaynaklarına,
antropolojik verilere dayalı olarak tespit edilmiş bir gerçektir.” (Önder, 2005, 115).
“Sadece siyasi donanımlı bazı Nusayri aydınları Nusayri kelimesinin kendilerini
tanımlamadığını, kendilerine Alevi denmesinin daha doğru olduğunu ve etnik
kökenlerinin ise Eti (Türklerine)’lere dayandığını belirtmektedirler.” (Türk, 2010:
60). Bu düşünceler Nusayriler’in Türk olduklarını iddia edenler tarafından dile
getirilirken bu fikre katılmayanlar ise Nusayrilerin Arap olduğunu şu cümleler ile
dile getirmektedirler: Nusayri din adamları ve Nusayri önde gelenlerinden bazıları
kendilerini Arap Alevi olarak tanımlamaktadır. Akdeniz bölgesinin en eski sakinleri
olan Nusayriler, Lübnan, Suriye ve Türkiye’de yaşamaktadırlar. Aynı dili
konuşmakta, aynı inancı paylaşmaktadırlar ve Arap etnik kökenlidirler. Türkiye’de
yaşayan Nusayrilerin Eti Türkü olduğu ve Suriye’dekilerden farklı bir yapıda
oldukları savlarının tümü dayanaksızdır (Türk, 2010: 59). Nusayri halkı da kendini
çoğunlukla Arap Alevisi olarak tanımlamaktadır. “Bugün Alevilik denince
anlaşılması gereken, inançtan çok bir yaşama kuralı, yaşayış biçimidir.” (Fuat
Bozkurt, Toplumsal Boyutlarıyla Alevilik, 2004, İstanbul, s. 1). Öncelikli olarak
Alevi olduklarını vurgulayan Nusayri halkı ardından Arap milliyetine bağlı
olduklarını vurgulamaktadır. Nusayrilik ile ilgili yazılmış olan birçok eser de
Nusayri halkının Arap ırkına bağlı olduğunu teyit etmektedir. Birçok araştırmacı
tarafından çok önemli bir kaynak olarak kabul edilen, Et- Tavil’in yazmış olduğu
kitapta da Nusayrilerin Arap oldukları vurgulanmaktadır.
Evde genellikle Arapça konuşan Nusayriler, dışarıda Arapça ve Türkçeyi

birlikte konuşmaktadırlar. “Nusayrilerin gündelik hayatının birçok alanında
inançsal ve dilsel özellikler etkili olmaktadır. Genç kuşaklar arasında inançsal
özelliklere ve Arapça kullanımına ilginin gün geçtikçe azalmasına rağmen
Nusayriler yaşadıkları coğrafyanın özgün bir öğesi olarak varlıklarını devam
ettirmektedirler.” (Keser, 2008: 174).
Nusayriler sırasıyla Selçuklu, Haçlı, Eyyübi, Memlük ve Osmanlı

hakimiyeti altında yaşamışlardır. Osmanlı hakimiyeti altında, Yavuz Sultan Selim
döneminde yoğun baskılara maruz kalarak yaşadıkları belirtilmektedir. “Özellikle
Nusayriler arasında sıkça anlatılan ve Osmanlı padişahı Yavuz Sultan Selim
döneminde onun emriyle yapıldığı söylenen “Halep Katliamı” bu bilincin
oluşmasında oldukça etkili olmuştur” (Tırnak kapanmamış)(Keser, 2008: 165).
Osmanlı Devleti içinde Nusayriler, resmen ayrı inanç sahibi olarak
görülmediklerinden onlara hiçbir şekilde millet statüsü verilmemiştir. Ancak
pratikte ve hatta Müslüman bilginler arasında ise Nusayriler, tamamen farklı bir
inanca mensup olarak mütalaa edilmişlerdir (İlber Ortaylı, Türkler Ansiklopedisi,
616
C. 12, s. 891). Osmanlı Devleti’nde “Antakya ve çevresinde Nusayrilik ve

Nusayriler devletçe bilinen bir gerçek olmakla birlikte, bu cemaat resmen İslam
cemaatine mensup olarak kabul edildiğinden 19. yy. sonlarına kadar, hiçbir nüfus
istatistiğinde ayrı grup olarak gösterilmemişti.” (Mehmet Tekin, Hatay Tarihi-
Osmanlı Dönemi, Ankara, 2000, s. 138).
“Nusayrilik genel olarak Şiiliğin bir kolu olarak kabul edilmektedir.”

(Keser, 2008: 61). “Arap Alevilerinin inanç sistemleri Nusayri akidesine
dayanmaktadır. Nusayri akidesi de “ayn-mim-sin” (A-M-S) harflerinde sembolleşen
sır kurumu, Ehl-i beyt’e bağlılık ve reenkarnasyon inancına dayanan bâtıni bir
öğretidir. Her şeyin bir görünüşü bir de gizli tarafı olduğunu öne süren batınilik,
İslam’da önemli bir yere sahiptir. Batıniliği esas alan Arap Aleviler kendilerini
İslam toplumunun bir parçası olarak görürler.” (Aslan, 2005: 56).
“Nusayriliğin teolojisi tamamen batıni akımın esasları üzerine inşa edilmiştir, diğer
Şii akımların ana özellikleri ile harmanlanarak yeni bir inanç sistemi
oluşturulmuştur. Örneğin batınilikte yaygın olan yedinci imamdan sonra imamlığın
babadan oğula, günümüze kadar devam ettiği fikrine karşılık, Nusayrilikte, Şii
İmamiyesinin yani 12 imam’ın kabulü söz konusudur.” (Keser, 2008: 47).
“Nusayriyyenin çoğu görüşü, İslamdan kaynaklanmakla beraber, tamamen Batıni
tevillere dayalıdır.” (Ansiklopedik İslam Lügatı, C. 2, 1982, İstanbul, s. 531).
“Kur’anın biçime bağlı kalınarak açıklanması tefsirdir. Tevil ise bu açıklamanın
özünü göstermektedir. Tefsir, şeriata bağlıyken, tevil hakikati gösterir. Dolayısıyla
tefsir zahirin, tevil bâtının (burada iç,gizli anlamındadır) karşılığıdır.” (Nail
Yılmaz, Kentin Alevileri, İstanbul, s. 43, 2005). “Nusayri mezhebinden olanların
inanışları Şii mezhebinin öteki kollarının inançlarına, esaslarına bazı bakımlardan
benzer. Önemli ayrılıklar; yaratılış, kıyamet, vahiy ve akide gibi görüşlerde ortaya
çıkar.” (Meydan Larousse, C. 9, 1972: 434).
Nusayri inancının bir diğer özelliği de Ali inancıdır. Nusayrilere göre Hz.
Ali, Allah’ın cisimlenmiş halidir. Hz. Ali batında (görünmeyen) Allah, zahirde
(görünen) insandır. Ancak Hz. Ali’ye insani vasıflar atfetmek mezhepte günah
olarak kabul edilmiştir. Aynı zamanda Hz. Ali “çok cesur ve kahraman bir zat
olduğundan: “Esedullah” yani Allahın aslanı lakabı ile anılırdı.” (İslam Devletleri
Tarihi, Mehmed Açıkgözoğlu, İstanbul, 1975, s. 42). Bu da Hz. Ali’ye güç, kudret
gibi üstünlük bildiren vasıfların katılmasına neden olmuştur. Diğer bir görüşe göre
ise; “Nusayrî öğretisinin temelini Hz. Ali’nin tanrılığı düşüncesi oluşturur. Buna
göre Hz. Ali görünüşte imam, gerçekte ise tanrıdır ve kendi nurundan Hz.
Muhammed’i yaratmıştır.” (Ana Britannica, C. 24, 1994, İstanbul, s. 93). “Ali’nin
tanrısal bir varlık olduğunu ileri süren bu inancın, çoktanrıcı dinlerden özellikle
ilkçağ İran-Hind inançlarından beslendiği, insanı tanrılaştırma eğiliminden
617
anlaşılmaktadır.” (Bütün Yönleriyle Tasavvuf Tarikatlar Mezhepler Tarihi, İsmet

Zeki Eyüboğlu, İstanbul, 1997, s. 377). Nusayri mezhebinde bulunanların da
katıldığı bir diğer görüşe göre ise; “Hz. Ali’nin ilah kabul edilmesi beşerin ilah
yerine konulmasından çok, aşkın (bir ilahın) beşere hulul etmesi anlamına gelir.
Nusayriliğe göre tanrı daha önce altı defa beşer olarak dünyaya inmiş ve yedincisi
Hz. Muhammed döneminde Hz. Ali’de tezâhür etmiştir.” (İlyas Üzüm, Türkiye
Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C. 33, İstanbul, 2007, s. 272).
Nusayriler Hz. Ali’nin çeşitli sözlerine ve faziletlerine dayanarak da Hz.

Ali’ye tanrılık vasfı yüklemişlerdir. Aynı zamanda Hz. Muhammed’in de Hz. Ali’yi
yücelten hadisleri Nusayri halkının Hz. Ali’ye uluhiyyet katmalarına neden
olmuştur. Bu hadislerden bazıları şu şekildedir.
“İki ağırlık hadisi: Peygamber, ashabına ‘ben çağrılmak ve gitmek

üzereyim. Size iki ağırlık bırakıyorum. Bunlar Allah’ın kitabı ve ehlibeytimdir.
Benim adıma onları nasıl koruyacağınızı düşünün.’, ‘Ali bendendir, ben Ali’denim
ve O her müminin velisidir.’, Ali b. Ebu Talib dinin kapısıdır, oradan giren mümin,
çıkan kafirdir.’, ‘Kur’an Ali’yledir, Ali Kuran’la; ayrılmazlar.” (Et- Tavil, 2010: 44-
45). Hz. Ali’nin faziletlerinden biri de yaygın olarak inanılan “Hz. Ali’nin kendi
cenazesinde tabuttakinin Ali, devenin kendisinin Ali ve deveyi çekenin Ali”
olduğuna olan inançtır (Türk, 2010: 51).
Nusayri inanç sisteminde diğer önemli bir nokta da namaz (sala)’dır. Sünni
namazından oldukça farklı bir şekilde yerine getirilen bu ibadet, zikir
maiyetindedir. Namaz Caferi mezhebine uygun şekilde ve uygun görülen her yerde
gizli (batıni) olarak kılınmaktadır. Batıni namaz, Hz. Muhammed ile Hz. Ali’nin
Hira Dağı’ndaki mağarada, gizli-sessiz yaptıkları Allah’ı zikir ve tesbih’tir (Uluçay,
2010: 25). “Şeyhlerin kıldırdığı Nusayri namazlarında bayanlar bulunmaz; sadece
Arap Alevi erkekleri namazı bilir ve kılar. Başka mezheplerden olanlara da bu
namazı anlatmak günah ve yasaktır. Sonsuza kadar gizli kalacaktır. Hatta
kadınların, erkeklerin namaz için gerekli olan duaları kaydettikleri namaz-dua
defterlerini görmesi bile yasaktır. Arap Aleviler, kadınları ve rüşdü gelmemiş
çocukları namazlardan muaf tutmuşlardır.” (Aslan, 2005: 65).
Nusayrilerde oldukça önemli dini bir görev de türbeleri ziyaret etmektir.

Türbeler “nurların” yağdığı yerler olarak değerlendirildiğinden çok önemli ibadet
mekânlarıdır. Türbeler önemli dini şahsiyetlerin ziyaret ettiği yerler (Hızır türbeleri)
veya dini açıdan önemli kişilerin mezarları olarak karşımıza çıkmaktadır. (Şeyh
Yusuf el-Hekim, Şeyh Dahir, Şeyh Abdulrezzak vb.) Hemen hemen her Nusayri
mahallesinde ziyaret bulunmaktadır. Buralar, birer inanç yeri olmaları dışında
618
bayram ve adakların gerçekleştirildiği ve toplum içi yardımlaşmanın sağlandığı

merkezler durumundadır (Doğan, 2009: 140).
Nusayri toplumunda bayramlar da çok önemli bir yere sahiptir.

“Nusayrilerde her birinin bir anlamı olan birçok bayram vardır. Hatay
Nusayrilerinde ulusal bayramların dışında, yıl içinde kutlanmakta olan yüzden fazla
bayram vardır. Bunlar;
1) İslami bayramlar ve kutsal günler.

2) Nevruzi bayramlar.
3) Öteki inançlardan alınan bayramlar.
4) Geleneksel bayramlar.” (Türk, 2010: 120).
Bayramın kutlanış şekli; kurban keserek davetlileri ağırlamak, namaz

düzenlemek ve kurban etinden yapılan yemeklerle fakirleri doyurmak şeklindedir.
Bayramlar Nusayri toplumunun kaynaşarak yardımlaşma ve dayanışma ruhunun
geliştiği günlerdir. Aktif ibadetlerden soyutlanan Nusayri kadını, bu bayramlarda
bayram hazırlığının yapılması aşamasında (temizlik, yemek yapımı ve dağıtımı)
oldukça etkin bir biçimde çalışmaktadır. Nusayri kadınlarına göre bayram
hazırlıklarına iştirak etmek bir ibadettir.
Nusayrilerde ölüme dair ritüeller de farklı bir şekilde karşımıza

çıkmaktadır. Cenazenin yıkanması, kefenlenmesi, gömülmesi İslami çerçevede
yapılmaktadır. Ancak; ölümden sonra ruhun ne olacağı durumu konusunda farklı
yaklaşımlar söz konusudur. Nusayriler ruhun yeni bir bedende dünyaya yeniden
döneceğine inanmaktadırlar. Bu inanca reenkarnasyon denilmektedir. Bu inanca
göre ölüm ruhun yok olması değil, bir halden diğerine geçiş aşamasıdır. Bu geçiş,
bitkiler, hayvanlar ve insanlardan herhangi birine olabilmektedir. İnanca göre “ölen
bir Nusayri’nin ruhu göğe çıkar, Nusayri olmayanların ruhuysa hayvan bedenlerine
girer.” (Hançerlioğlu, 1993: 460).
619
2. NUSAYRİ İNANCINDA VE İBADETLERİNDE KADININ YERİ
Nusayri inancında erkeklere nazaran kadının ciddi bir fonksiyonu olmayıp

ibadetlerde kadın hizmetçi statüsünden öteye geçememiş ve ibadetlerden
soyutlanmıştır. Namazın, yani Kitabü’l-Mecmu’da bulunan surelerin, kadına
öğretilmemesi hususunda farklı yaklaşımlar bulunmaktadır. Nusayrilere bu hususa
dair sorular yöneltildiğinde, bunlara cevap vermekten kaçındıkları gözlemlenmiştir.
Bu da Nusayriliğin batıni bir özelliğe sahip olmasının göstergelerinden biridir.
“Bâtın, yalnızca ötekine karşı değil, -yetişkin- erkek olmayanların dışında

Ali’nin batın olduğunu bilmeyen herkese kapalıdır. ‘Yetişkin ve erkek’ olmak,
Ali’nin hem zahir hem de bâtın bilgisini bilmektir. Kadınlar, kızlar ve ergenlik
çağına gelmemiş erkek çocuklar bu bilgiden mahrum bırakılmıştır (Türk, 2010:
101). Yani, Nusayri inanç sisteminde kadın ve erkeğin birlikte ibadet etmesi ve dini
bilgilerin kadınlara öğretilmesi yasaklanmıştır. “Kadın dinsel ritüellerin içinde
bulunsa da ibadetten muaf tutulmuştur.” (Aslan, 2005: 35). “Dini bilgiler genç
erkeklere ‘amcalar’ aracılığıyla aktarılırken genç kızların böyle bir yükümlülüğü
bulunmaz.” (Türk, 2010: 82). Nusayri inancına göre “Her kim (kadınlar, kızlar ve
büluğa ermemiş erkek çocuklar), kutsal metinlere yani namaz surelerine bakacak
olursa gözleri görmez, kulakları duymaz, dili lal olur.” (Suham Özdemir, Antakya,
29, İlkokul mezunu).
Nusayri kadınlarına mezhebin sırlarının açıklanmamasıyla ilgili bazı

yazarların fikirleri şu şekildedir: Nusayriler kadınların ruhlarının olmadığına da
inanarak şeytanların, insanların günahlarından; kadınların da şeytanların
günahlarından yaratılmış olduklarına inanırlar. Bundan dolayı “…onların dini
olmaz” diyerek kadınları dinden hariç tutarlar. Böylece kadınlar hor ve hakir
görülmeye layık, mezhebin sırlarının açıklanamayacağı adi yaratıklar” olarak
nitelendirilir (Turan, 2000: 179). “Şeytanlar kadınlardandır. Kişi küfründe haddi
aştığı zaman iblis olur ve dünyaya kadın suretinde gelir. İnsanların günahlarından
şeytanlar, şeytanların günahlarından da kadınlar yaratılmıştır.” (Öz, 1999: 190).
Bu düşüncelere bakıldığında Nusayri kadınlarının yaradılışının temelinde

günah ve şeytan ikilemini görmekteyiz. Kimi yazarlar bunu Kitabü’l-Mecmu’ya ve
Nusayri din adamlarının gizli tuttuğu sırlara dayandırsalar da toplum içinde bu fikir
kesinlikle reddedilmektedir.
Şeyh İbrahim Kanadlı’ya göre ise; “Kadınlara öğretilmeyen tevhid

felsefesidir. Tevhid felsefesi çok ağırdır. Erkekler bile (!), belli bir seviyeden önce o
aşamaya geçemez. Mükellefiyet açısından Allah hiç kimseye taşıyamayacağı yükü
vermez. Hayat misyonu olarak bu bilgilerin erkeğe verilmesi daha uygun
620
görülmüştür. Ancak bu, kadının dinsiz, inançsız bırakıldığı anlamına

gelmemektedir. Çünkü İslam’da kadın neyse, Arap Alevilikte de odur. Yani kadın
zahiri olan namazı kılmakla, ramazan ayında oruç tutmakla, İslam’ın şartlarını
yerine getirmekle mükelleftir. Tarikatta kadının adı geçmez, ancak mezhepte
kadının hakları vardır. Cahiliye döneminde kadının alınıp satılması, kız
çocuklarının diri diri gömülmesi, kız çocuklarının evlat olarak görülmemesi
düşüncesine tarikat kesin olarak karşı çıkmıştır.” (Şeyh İbrahim Kanadlı).
Kitabü’l-Mecmu’da yer alan surelerin kadınlara öğretilmemesi hususunda

diğer bir görüş ise şudur; “Alevilerin geçmişinde, Emevilerin ve Abbasilerin dışında
iki büyük zulüm ve baskı dönemi daha vardır. Bunlardan birincisi Haçlı seferleri
dönemi, ikincisi ise Yavuz Sultan Selim dönemidir. Haçlı seferleri döneminde
doğunun zenginliklerini sömürmeye gelen Avrupalılar, Nusayrilerin yoğun olarak
yaşadıkları coğrafyayı talan etmişlerdir. Yaklaşık iki yıl süren bu talan döneminde
Nusayriler Antakya ve çevresine kadar çekilmişlerdir. Diğer bir baskı dönemi
olarak kabul edilen Yavuz Sultan Selim döneminde (1512-1520) ise tüm Anadolu
Alevileri gibi, Nusayriler de ciddi baskılara maruz kalmışlardır. Bu baskı ve
kovuşturmalar nedeniyle Nusayriler, ibadetlerini gizli yapmaya başladıklarından
mezhep, bâtın hale dönüşmüştür.” (Et- Tavil, 263-271). Baskıların meydana
getirdiği bu gizlilik ve içe kapanma sürecinde dini örgütlenme, daha ziyade
erkekler arasında gerçekleşmiştir. Mezhep dışından birinin Nusayri bir kadını
konuşturarak dini ifşa ettirmesi ihtimali, kadının dinden soyutlanmasının en önemli
gerekçesi olmuştur. Bunun yanı sıra Nusayri bir kadının Nusayri olmayan bir
erkekle evlenmesi durumunda da aynı ihtimal söz konusu olduğundan kadınlara
dini bilgilerin verilmesini yasaklamıştır. “Kadının adet görmesi ve doğurgan
özelliği de kadının mezhep dışında tutulmasına etki eden faktörlerden biridir.
Nusayrilikte regl dönemindeki kadının kirli (vısha) olduğuna inanılmaktadır. Bu
kirlilik tam olarak yedi gün sürmektedir. Yedinci günün sonunda, güneş batımından
önce, kadının şehadetlenme duasını (gusül) ederek tamamen yıkanması
gerekmektedir. Böylece kadın yeniden normal yaşantısına dönebilmektedir. Bu
dönemi normal yaşantıdan ayıran faktör, kadının her türlü dini vecibeden uzak
kalmasıdır. Yani regl döneminde olan kadın ziyaretlere giremez, Kur’anıkerim’e
dokunamaz, bayram hazırlığına yardım edemez, sure okuyamaz, buhurlanamaz…
Kısacası kadın bu süre içinde kendisine sınırlı olarak bahşedilen dini hayatın
dışında kalır. Bu yasak kadının doğum yapması halinde veya doğum yapmış bir
kadına dokunması halinde kırk gündür. Yeni evli bir kadın kırk günü
doldurmadıkça dini vecibelerini yerine getiremez. Bu doğrultuda hayatının büyük
bir bölümünü bu şekilde yaşayan kadına din öğretilemez.” (Şeyh A.,(ismini vermek
istemedi) Antakya, 46, Üniversite mezunu).
621
“Nusayrilikte inanç ilkelerini öğrenme hakkına sahip olanlar yalnızca

erkekler olduğundan, dine girmek için ilk kural erkek olmaktır.” (Keser, 2008: 69).
Ayrıca “toplu ibadetlerde yabancılar, gayri meşru yaşantısı olanlar ile kadın ve
çocuklar bulunamaz. Bunlara zahiri bilgileri vermek yeterli görülür. Çünkü yabancı
yabancıdır, kadın ve çocuklar ise, zor karşısında çözülebilir. Kadın bir başkasıyla
nikahlanabilir, sırrı aktarabilir.” (Uluçay, 2010: 25). Mezhebe, on sekiz yaşını
doldurmuş olan erkekler bir törenle girerler. Mezhebin avam denen bir alt tabakası,
bir de havas (seçkinler) denilen üst tabakası vardır. Alt tabakadakilerin bu üst
tabakaya geçişleri, uzun sınavlar, soru ve cevaplarla olur. Kadınlar bu tabakaya
geçemezler (Uluçay, 2010: 131). Dine giriş töreninin ardından adaya, öğrendiği
bilgileri kadınlara, çocuklara ve Nusayri olmayanlara aktarmayacağı hususunda,
şahitler huzurunda yeminler ettirilir. Bu noktada kadın-erkek farkı kesin olarak
kendini göstermektedir. Kadınların büyük çoğunluğu bu durumu
sorgulamamaktadır. Durumun nedeni üzerinde duranlara ise yapılan açıklamalar
genel olarak aynıdır. Kadının namazı öğrenmesi durumunda mezhebin batıni
özelliğini kaybedeceği korkusu kadınlara namazın öğretilmesini engellemiştir.
Nusayri kadınlarının inanç sistemi içerisinde yükümlülüklerine

bakıldığında, kadının herhangi bir sorumluluğunun olmadığı görülmektedir.
Mezhebe göre “evleninceye kadar baba, evlendikten sonra da koca Nusayri
kadınının yerine ibadet etmektedir.” (Akil Över, Antakya, 54, İlkokul mezunu). Bu
durum ataerkil toplum yapısının Nusayrilerde ne kadar etkin olduğunu
göstermektedir. “Nusayri kadını yalnızca ahlaki kurallara uyup uymadığı noktalarda
ahirette hesap verecektir. Buna göre Arap Alevi kadınının yapması gerekenler:
Ziyaretlere giderek ibadet etmek, dua okumak, iffetini korumak, toplumun
değerlerine sahip çıkmak, çocuklarını Alevi olarak yetiştirmektir.” (Uğur Över,
Antakya, 22, Öğrenci).
“Nusayri genç kızlar, adet görmeye başladıkları zaman kısa bir eğitim
görürler. Annenin dışındaki yaşlı bir kadın, genç kıza boy abdestinin nasıl
alınacağını ve abdest alırken okunacak duayı öğretir. Bayram ve adaklarda görevli
olan kadınların, öğretilen bu duayı okuyarak abdest almaları zorunludur. Bunun
dışında kadınlar dini uygulamaların tamamen dışında tutulurlar. Bu geleneklerin
dışında tutuldukları gibi, gelenekle ilgili ritüelin yapıldığı odaya bile
yaklaşamazlar. Sadece yemeklerin hazırlanmasında hizmet ederler. Hatta, ritüelin
yapıldığı odaya yakın olan kadınların söylenenleri duymasınlar diye kulaklarına
pamuk tıkamaları istenir.” (Türk, 2010: 83). Kadınların yıkanırken aldıkları abdeste
halk arasında şehadetlenme denilmektedir. Şehadetlenme, oldukça teferruatlı bir
duanın okunması ile gerçekleşir. Bu duayı bilmek her Nusayri kadın için bir
zorunluluktur. “Şehadetlenmesi (guslü) gereken bir kadın, şehadetlemeden kocasına
622
ve çocuklarına dokunamaz ve bu halde yemek dahi pişiremez; günahtır. Adet

döneminde eşin namaz kıldığı odaya girmek, oturmak ve orada bulunarak orayı
kirletmek günahtır. Bunları kendi kızlarına öğretmeyen anneler de büyük günah
işlemektedir.” (Şeyh eşi Elif …, Antakya, 28, İlkokul mezunu). Bu konuda bilgisine
başvurduğumuz Şeyh Mehmet…’a göre “zahir ve batın olan Arap Alevilikte batın
olan namaz erkeğindir, zahir olan namaz ise hem erkeğin hem de kadınındır.
Kadınların bu namazı kılma yükümlülükleri vardır.” (Şeyh Mehmet…, 35,
3. NUSAYRİ KADINLARININ YAŞAM TARZLARI KILIK VE

KIYAFETLERİ
Nusayri kadınları dini akidelerin ve ekonomik yetersizliklerin etkisiyle

sosyal hayatta erkeğin gerisinde kalmışlardır. Aile içerisinde görülen ataerkil yapı,
sosyal hayatta erkeği daha etkin hale getirmiştir. Buna rağmen kapalı bir toplum
yapısına sahip olan Nusayrilik mezhebinde geçmişten günümüze kadınlar; yaşam
tarzları, dünya görüşleri, dilleri, statüleri ve kılık-kıyafetleri vb. açılardan büyük
değişimler göstermişlerdir.
Arap Aleviliği olarak tanımlanan Nusayriliğin ana dili Arapçadır. Ev

hayatında Arapça daha baskın bir şekilde konuşulurken, kamusal alanda daha çok
Türkçe konuşulur. Günlük hayatta birbirleriyle Arapça konuşan Nusayri kadınları,
inanç sistemi içerisinde zahiri olan ibadetlerini de Arapça yaparlar. Kırsal alanda
etkinliğini sürdüren Arapça, kent yaşamı içerisinde yerini daha çok Türkçeye
bırakmıştır. Görüşülen gençlerin büyük bir çoğunluğu Türkçe konuşmayı
modernlik, Arapça konuşmayı ise gerilik ve görgüsüzlük olarak görmektedirler.
Ayrıca eğitim faaliyetleri, iş hayatı, yazılı ve görsel medya, Türkçe konuşma
oranının artmasına olanak sağlamıştır.
Nusayri kadınlarının tarih boyunca siyasi bir düşünceye bağlı olup

olmadıkları hakkında herhangi bir belgeye rastlanılmamıştır. Ancak genel olarak
tarihsel süreç boyunca devleti Sünni İslam’ın savunucusu ve uygulayıcısı olarak
gören Nusayrilik mezhebi içerisinde, kadınların da fikirlerini mezhebe bağlı
değerlendirmek gerekir. “Nusayri toplumunda genç kadınların siyasete erkekler
kadar yoğun bir şekilde ilgi duyduğu ve katıldığı görülmektedir. Yaşlı kadın nüfusu
ise erkeklere göre siyasete daha az ilgi duymaktadır. Yaşlı kesimlerde oy
tercihlerinde aile reisleri büyük rol oynarken, genç kuşaklar daha bağımsız olarak
oy vermektedirler.” (Keser, 2008: 171).
623
Günümüzde Nusayri kadınlar, köy ve kent hayatı içerisinde farklı ekonomik

faaliyetler yürütmektedir. Geçmişten günümüze köy kadını tarımsal faaliyetler
içerisindedir. Aile ekonomisine bu şekilde katkıda bulunan kadın toprağı ekip
biçmekte, hayvancılıkla uğraşmakta, hayvanın sütü ile de çeşitli yöresel ürünler
(peynir, çökelek, tuzlu yoğurt, süzme yoğurt, tereyağı…) elde etmektedir. Kent
yaşamı içerisinde ise kadınlar arasında eğitim seviyesinin artması ile birlikte
değişimler görülmüştür. Üniversite eğitiminin yaygın olarak görüldüğü şehir
toplumunda, kadınlar daha çok kamusal alanda çalışırlarken bunun dışındakiler ise
eve kapanmamış kuaför, terzi, dikiş-nakış, pastane, lokanta, yorgan, ipek yapımı
gibi işlerde faaliyet göstermişlerdir.
Anadolu kadınlarında olduğu gibi Nusayri kadınlarında da evlilik oldukça

kutsal kabul edilmektedir. Akraba evliliğinin yaygın olduğu bu toplumda evlilikler,
Nusayri olmayan biriyle yapılmamaktadır. Başka mezhepten biri ile evlenecek olan
kızın, mezhepten çıkarılacağı kuralı da caydırıcı bir faktör olarak kendini
göstermektedir. Günümüzde bu düşünce, kırsal alanda halen devam etmektedir.
Ancak şehirleşmenin yaygın olduğu bölgelerde, kültürel seviyenin ve okuma-yazma
oranının artmasına bağlı olarak toplum dışı evlilikler yapılmaya başlanmıştır.
Ancak bu durum insanlar tarafından hoş karşılanmamaktadır. Aileler tarafından her
zaman Nusayri olan damat veya gelin adayı tercih edilmektedir.
Nusayrilik inancında tesettür (örtünme) vardır, mezhebe göre kadın

örtülüdür ve buna “setra” denilir. Nusayrilerde 1980’lere gelinceye kadar kadınların
genellikle örtülü olduğu bilinmektedir. Geçmişte, saçın ön tarafını açık bırakacak
şekilde ve üçgen biçiminde takılan eşarp, el ve ayak bileğine kadar uzanan elbiseler,
Nusayri kadınının kıyafet tarzını oluşturmaktaydı. Bu giyim tarzı, kırsal kesimde
günümüzde de görülmektedir. Yaşlı Nusayri kadınları köy ve kent yaşamı
içerisinde bu şekilde giyinmektedir. Nusayri şeyhlerinden İbrahim Kanadlı’ya göre,
Hz. Ali bir hadisinde şöyle buyurmuştur (Nusayri şeyhleri Hz. Ali’nin sözlerini
hadis olarak değerlendirmektedirler): “Ahir zamanda, kıyamete yakın öyle kadınlar
zuhur edecek ki, başı açık, avret yerleri açık, çıplak (müteberriced), dinin dışına
çıkmış (mine’d-din hariced), fitneye dahil olmuş (f’il-fiten dahilet), şehvete meyilli
(mailetü’l-ilel şehvet), dünya lezzetleriyle çılgına dönmüş (mesruğat ile’l-lizzet),
haramı helal sayan (müstehilletü’l-muharremet) onlara ki işte onlara cehennem
hazırdır (fiylin cehennemü’l- halidat). Suriye’de yaşayan Şeyh Kamil Hatim’e ait
Kitab-el Hicab adlı kitaptan elde edilen bu bilgiye göre mezhepte açık, yozlaşmış,
kadını bir meta haline getiren kıyafetler hoş karşılanmamaktadır.
Nusayri halk kültürü geçmişte daha geleneksel bir özellik taşımaktaydı.

Kadınlar ve erkekler tarafından korunan bu kültürel öğeler, toplumun değişmeyen
kuralları olarak çok uzun yıllar varlığını sürdürmüştür. Ancak günümüzde bu
624
kültürel öğelerden hızla uzaklaşıldığı görülmektedir. İnançlı ve dindar Nusayriler

ile Nusayri din adamlarını üzen bu durum, aslında günümüz diğer din mensuplarını
da rahatsız eden bir problem olarak dillendirilmektedir. Nusayri gençliğinin önemli
bir kısmı, müzikten, kılık kıyafete; örf ve adetlerden gelenek ve göreneklere kadar
birçok alanda eskiyi reddeden ve kültürel değerlerin içini boşaltan bir yapıya
bürünmüştür. Nusayri türküleri unutulmaya yüz tutmuş, geleneksel kıyafetlere
duyulan ilgi azalmış, kına geceleri yerini bekarlığa veda gecelerine bırakırken
düğünler, geleneklerden uzak, Avrupa tarzı kutlamalar haline dönüşmüştür. Bütün
bunlara rağmen gene de kırsal kesim Nusayrileri bu değişime direnmekte, adet ve
geleneklerini devam ettirmeye çalışmaktadırlar.
Dini alanda kapalı bir toplum yapısına sahip olan Nusayriler, toplumlar
arası ilişkilerde daha açık bir görünüm sergilemektedir. Medeniyetlerin bir arada
yaşadığı coğrafya olan Hatay’da toplumlar arası diyaloğun gelişmiş olduğu
bilinmektedir. Nusayri kadınları geçmişten günümüze, bölgede yaşayan Hıristiyan,
Ermeni, Yahudi ve Sünni kadınlarla özellikle komşuluk ilişkileri bazında iletişimini
hiç koparmadılar. Bu iletişimin sonunda doğal olarak bir etkileşim olmuş ve bu
durum en fazla Hıristiyanlar ile yaşanmıştır. Hıristiyanların yanında çalışan, baskı
dönemlerinde Hıristiyanlar tarafından korunan Nusayriler, bu topluma oldukça
yakın davranmaktadır. “Alevi ve Hıristiyanların yaşam tarzları, inanç ve
geleneklerindeki benzerlikler, uzun zamandır bir arada yaşamaları ve komşuluk
ilişkileri aralarındaki dostluğu pekiştirmiştir ve bu iki toplumu birbirine
yakınlaştırmaktadır.” (Doğruel, 2005: 117).
4. NUSAYRİ KADINLARINDA EVLİLİK VE AŞAMALARI
Nusayrilikte evlilik, aile kurumunun oluşturulmasının yanında inancın

devamı için bir gerekliliktir. “Evlilik, aileyi meydana getirecek olan bireylerin, tüm
toplumca kabul edilmiş anlaşma zeminidir. Evlilik kurumunu düzenlememiş toplum
yoktur; yani evlenme düzeni iki kişinin ne gibi şartlarda hayatlarını bir aile halinde
birleştireceklerini ve yine hangi şartlarda bu birlikteliği ortadan kaldırabileceklerini
gösterir. Evlenecek eşin seçimi ve aralarında evlenme yasağı bulunan kişilerin
sayısı bakımından da çeşitli usuller ve yasaklar söz konusudur. Her toplum gibi bu
sürece oldukça önem veren Arap Aleviler, birlik ve beraberliklerini korumak ve
inançlarını devam ettirebilmek için evliliklerini kendi içlerinde gerçekleştirmeyi
tercih ederler.” (Aslan, 2005: 82). Yani Nusayri toplumu, inancın sürdürülmesinin
en önemli yolu olarak evliliği görmektedir. Bu yüzden endogamiye bağlı
kalmışlardır. Diğer toplumlardan kız alıp verme olayına karşı durmuşlardır. “Bazı
istisnalar dışında 1000 yıldır ne dışarıdan kız almışlar ne de dışarıya kız
625
vermişlerdir.” (Önder, 2005: 273). “Antakya’da farklı topluluklardan bireylerin

evlenmesine çok sık rastlanılmamaktadır. Bu türden evliliklerin hoş
görülmemesinin en büyük sebebi din farklılığıdır. Antakya’da yaşayan Nusayri
kadınlar, bu konuda erkeklere göre daha tutucu görünmektedir.” (Doğruel, 2005:
92-93).
Arap Alevileri cemaat dışından bir kızı, çok zor da olsa kabul ederler; ancak
cemaat dışına kız vermeyi kesinlikle kabul etmezler. Nusayriler başka bir
toplumdan kız almaya cemaate yeni bir insan kazandırılıyor mantığıyla daha sıcak
baksalar da, bu durum yine de hoş karşılanmamaktadır. Nusayrilerde başka
toplumdan biriyle evlenen kızın dinden çıktığı inancı da dışarıya kız verilmesini
engelleyen en önemli faktördür. Nusayri olunmaz, Nusayri doğulur; Arap Alevi
olarak doğmanın koşulu ise babanın Arap Alevi olmasıdır. Ataerkil bir yapıya sahip
olan Nusayrilerde bu durum değişmez bir kuraldır. Bu kapalılığın da etkisiyle,
Nusayri toplumunda genellikle akraba evliliği görülür. “Akraba evliliği, farklı
cinsten kardeş çocuklarının evliliği (çapraz kuzen evliliği) ya da aynı cinsten
kardeşlerin çocuklarının evliliği (paralel kuzen evliliği) şeklinde yapılmaktadır.”
(Türk, 2010: 73). Akraba evlilikleri dışındaki evliliklerde eş, çoğunlukla görücü
usulü seçilmektedir. Erkek tarafı kızı görüp beğenir ve kız ailesinden istenir. Kız
tarafının da uygun görmesi ile evlilik gerçekleşir. “Aynı kültürden olsa dahi farklı
soydan bir aileye kız veriliyorsa önce kızın amcalarının, halalarının, daha sonra
anne tarafından en yakın akrabaların rızası alınır.” (Aslan, 2005: 84). “Fakat son 25-
30 yıldır kızlara da bu evliliği isteyip istemediği sorulmaktadır. Günümüzde artık
kız ile erkeğin önceden tanışıp görüşerek ve ailelerinin de rızasını alarak
gerçekleştirilen evlilikler yaygınlaşmaktadır. Duygusal bağla yapılan bu evlilikler
de genellikle cemaat içerisinde olmaktadır.”... “Eskiden kız verilecek olsa bile,
dünürün yedi kez kız babasının kapısını çalması adettendi. Kız istemek için
arabulucu vekiller devreye sokulurdu. Söz kesildikten sonra kızın kardeşine “mekli”
denilen bir harçlık, ailesine de genelde altın niteliğinde “mehir” denilen başlık
yerine geçen bir ödenti verilirdi. Artık Arap Aleviler arasında mekli görünmese de
özellikle mehir varlığını sürdürmektedir.” (Aslan, 2005: 84).
Görüldüğü gibi Nusayrilikteki evlilik aşamaları Anadolu Türk

toplumundakiyle benzerdir. Bazı ufak tefek farklılıklar olsa da aynı benzerlikler söz
kesimi, nişan, kına ve düğün adetlerinde de görülmektedir.
a) Söz Kesimi ve Nişan: “Aranılan özelliklere uygun bir gelin adayı

bulunduktan sonra, kız isteme aşamasına gelinir. Kızı istenen aile, büyüklerine
danıştıktan sonra karar verir. Eğer akrabalardan birinin oğlu kızla evlenmek isterse,
öncelikle akraba olan tercih edilir.” (Türk, 2010: 76). Kız istenirken “sınt alla u
resulu bedna bıtkin le ibınna” (Allahın ve peygamberin adıyla kızınızı oğlumuza
626
istiyoruz) denir. Kız tarafı da “eza fiy kısme ehlen ve sehlen, eza e fiy kısme alla
yıbğatılkin mın ğeyr bab” (kısmet varsa hoş geldiniz, kısmet yoksa Allah
kısmetinizi başka kapıdan göndersin) denilir (Leyla Över, Antakya, 50, İlkokul
mezunu). Kız evi yaklaşık bir haftalık düşünme süresi ister ve bu sürenin sonunda
kızın verilip verilmeyeceği kararlaştırılır. Kızın verilmesi kararlaştırılırsa damat
tarafına haber verilir. Gelin ve damat adayı aile büyüklerinin elini öper. Söz kesmek
için hazırlıklar başlar. Nişan için anlaşma yapılır. Kimi aile rahat bir yaşam için ev
isterken, kimi aile altın ister. ‘Çeyiz kesme’ geleneğine göre çarşıya çıkılır. Havlu,
elbise, altın takı vs. alınır. Bu aşamadaki bütün masraflar damat tarafı vasıtasıyla
karşılanır. Söz kesilmesi ile de kızın bir aileye gelin olarak verildiği herkese
duyurulmuş olur. Söz kesme aşaması küçük bir kutlama şeklinde yapılır. Bazen söz
yüzüklerinin kuyumcuda takıldığı görülür. “Bundan sonraki aşama olan nişan, söz
kesmeden daha büyük bir organizasyondur ve bu organizasyona tüm eş, dost ve
akrabalar davet edilir. Nişanın ertesi günü kız tarafı evinde yemek verir. Böylece
nişan merasimi de icra edilmiş olur.”
b) Kına: Nusayri toplumunda diğer bir evlilik aşaması da kına merasimidir.

Geleneksel kına merasimleri günümüzde de devam etmektedir. Bu aşamanın
başında kına yoğrulur. Yoğrulan kına bir tepsiye dizilir. Kına gecesi gelinin evinde
veya bir düğün salonunda gerçekleştirilir. Geçmişte genellikle kız evinin kapısı
önünde yapılan ve geleneklerin ağırlıklı olarak uygulandığı bu önemli gece,
günümüzde yerini daha modern, balo tarzı merasimlere bırakmıştır. Gelinin
avucuna koyulan altının ardından gelinin eline kına yakılır. Önceleri gelinin ellerine
ve ayaklarına yakılan kına, günümüzde yalnızca avuç içine yakılmaktadır. Kına
damadın da serçe parmağına yakılmaktadır Kına yakılması işi için sorunsuz ve
mutlu olan evli bir çift seçilmektedir. Bu çift genellikle akrabalardan biridir.
Nusayrilerde kına geceleri diğer Anadolu toplumlarının aksine kadın-erkek bir
arada yapılmaktadır. Düğün havasında geçen bu gecede davul, zurna, saz, tef, org
çalınmaktadır.
“Kına gecesinde yedi kız ve yedi erkeğin oluşturduğu kına grubu sahnenin
çevresinde, içinde kına olan tabaklarla dönerler. Bu tabaklara dikilen mumlar hoş
bir görüntü oluşturur. Daha sonra gelin ve damat ortaya alınır. Kına grubu ile çifte
telli oynayıp Araplara özgü olan ‘depki’ denilen halay çekilir.” (Serap Doğan,
Antakya, 27, Üniversite mezunu). Bu gelenek günümüzde de sevilerek
gerçekleştirilen bir gelenektir. Kına yakılırken “ha ha” denilen maniler de
okunmaktadır. Türkçeye çevrilmesiyle, kafiyelerini kaybeden bu maniler genellikle
yaşlılar tarafından okunmaktadır. Her maninin ardından uzun uzun zılgıtlar
çekilmektedir. Bu manilerden bazılarını şu şekilde örnekleyebiliriz:
627
Ha ha basol bı kışşo
Ha ha ğınna u ğındkin
Ha ha ebiyhıb ğaris u ğarus
Ha ha ıy dal bele fiyyin
(Ha ha soğan sarımsak kabuğuyla
Ha ha bizde de var sizde de var
Ha ha gelini ve damadı sevmeyen
Ha ha muhtaç kalsın çöpüne)
Ha ha hınta bı kışşo
Ha ha asfur bı ğişşo
Ha ha ebiyhıbba le kennitna
Ha ha ğızrail ey kışşo
(Ha ha buğday kabuğuyla
Ha ha kuş kafesinde
Ha ha Azrail alsın yanına)
Ha ha ğinna rimmane ğintkin rimmane
Ha ha hamda u lıffane
Ha ha hlefna emniksira
628
Ha ha te yico ğaris u ğarus mın sibane
(Ha ha bizde de sizde de nar
Ha ha ekşidir ekşitir
Ha ha yemin ettik yarmayız
Ha ha gelinle damat gelmeden uzaktan)
Ha ha inna prasa inkin prasa
Ha ha kennitna mın Bıhsasa
Ha ebi hıbba le kennitna
Ha ha ibğatlo tnaaş ırssasa
( Ha ha bizde pırasa sizde pırasa
Ha ha gelinimiz Bıhsasadan
Ha ha Allah kurşuna getirsin)
c) Düğün: Nusayrilerin en çok eğlendiği ve geleneklerin en çok

uygulandığı aşamadır. Öncelikle gelinin evden çıkış aşaması vardır. Buna “tliğa”
denilmektedir. Davul zurna eşliğinde, evden gelinlikli olarak çıkan geline kapıda
kırmızı kuşak bağlanır. Kırmızı kuşak bekâretin simgesidir. Kuşak gelinin büyük
erkek kardeşi tarafından, eğer yoksa gelinin amcasının oğlu tarafından bağlanır.
Kuşak iki defa düğümlenir ve çözülür. Üçüncü aşamada düğüm çözülmeden
bırakılır. Kapıda anne ve babasının elini öpen gelin, kardeşleriyle de vedalaşır.
Gelin erkek evine götürülürken zılgıtlar çekilir. Eskiden damat evinde verilen
düğün yemekli yapılırken bu durum yerini günümüzde modern salon düğünlerine
bırakmıştır. Düğün, davul ve zurna ile başlamaktadır. Ardından gelin ve damat
tarafının tüm misafirleri eğlenir. Düğünün sonunda takı töreni yapılır. Bu tören
“şaboş” denilerek başlar. Şaboş kim tarafından, ne takıldığının sesli bir şekilde
söylenmesi, duyurulmasıdır. Öncelikle damat tarafı geline verdiği değeri
629
simgelemek adına, geline altın takar. Ardından gelinin ailesi ve misafirlerin de

takılarını takması ile bu merasim sonlanır.
Düğün sonrası sağdıçlar eşliğinde eve gidilir. Gelin, eve girmeden önce
geldiği eve bereket getirsin diye buğday, mutluluk getirsin diye şeker ve bol kazanç
getirsin diye para saçılır. “Gelin evin kapısından girerken kapının yanına hamur,
hamurun üstüne de çiçek yaprakları yapıştırılır. Kapıda bardak kırılır ve gelin eve
ancak böyle girer.” (Semire Zambak, Antakya, 49, İlkokul mezunu). Burada da
amaç; gelinin evine hamur gibi yapışması, yüzünde güller açması ve kötülüklerin
dağılmasıdır. Eve girerken sağdıçlardan birinin buhur yakması ile ki bu da nazarı
önlemek içindir; çift, dünya evine girmiş olur. Gerdek gecesinde kızın ailesinden
seçilmiş ve evli olan sağdıçlar, gelin ve damadın evinde kalır. Bekâretin simgesi
olarak kabul edilen kanlı çarşaf önce erkeğin ailesine gösterilir. Daha sonra da kızın
ailesine götürülür. Kız bakire değilse, sağdıçların şahitliğinde baba evine geri
gönderilir. Düğünün ertesi sabahı damat, gelinin ailesinin evine tatlı götürerek
gelinin anne ve babasının elini öper; buna “isbahi” denilir. Gelin ise yedi gün
boyunca evden çıkmaz. Yedinci gün anne ve babasının evine damadın ailesiyle
beraber yemeğe alınır. Yemek sonunda gelinin anne ve babası, kızlarına yemek
sonunda kıymetli bir hediye verir.
Nusayri toplumunda belediye nikâhının yanında dini nikâh da

yapılmaktadır. Şeyhler tarafından kıyılan bu nikâha “akid” denilmektedir. Bu nikâh,
yalnızca ölümle bozulmaktadır. Eşinden ayrılıp başka biriyle evlenen Nusayri
kadını, zina yapmış kabul edilir. Ancak aynı durum erkek için söz konusu değildir.
Erkek mezhep teamüllerine göre geçerli bir gerekçe göstererek (kadının ahlaksızlık
yapması veya kadının hastalanması gibi) ikinci evliliğini yapabilir. Ancak günümüz
toplumlarında olduğu gibi Nusayri toplumunda da boşananların sayısında görülen
artışlar artık bu teamülün eskisi gibi uygulanamadığını gösterir.
630
5. NUSAYRİ KADINLARINDA DOĞUM ADETLERİ
Bütün toplumlarda olduğu gibi, Nusayrilerde de doğum olayı kutlu bir olay
olarak kabul edilir. Topluma yeni katılan bebek, mezhebe dahil olan yeni bir insan
ve feodal çerçevede aileyi genişletecek bir birey olarak kabul edildiğinden, doğum
oldukça önemlidir.
Nusayri toplumunda dünyaya gelen bebek için çeşitli ritüeller

gerçekleştirilir. Doğum anından itibaren sırasıyla, anne ve bebeğe uygulanacak olan
gelenekler zinciri vardır. Öncelikle anne ve bebek için yedinci gün geleneği vardır.
“Doğumun yedinci gününde, evde genel bir temizlik yapılır. Anne ve bebek
yıkanarak şehadetlenir. Şehadetlenme sırasında “Eşhedü Enla İlahe İllallah. Eşhed
ya Nebiyna, ya Muhammed, ya Resulallah. Allahu Ekber, Allahu Ekber, Allahu
Ekber” denilir. Bunun ardından şehadetlenme duasının okunmasıyla temizlenme
gerçekleşmiş olur. Annenin dokunduğu eşyalar için de aynı durum söz konusudur.
(perdeler, halılar, koltuklar, kıyafetler…)” (Leyla Yeniocak, Antakya, 25,
Doğum ile birlikte anne ve bebek kırklı olur. Kırklı olmak kadını bütün
dini ritüellerden uzak tutar. Ziyarete (türbeye) girmek, Kur’an-ı Kerim’e dokunmak,
buhurlanmak ve bayram hazırlığının yapıldığı yere yaklaşmak kesinlikle haramdır.
Bu süre içerisinde anne ve bebeğe dokunan kimseler de kırklı olurlar. Kırklı olan
kadın, yeni doğum yaptığı için nazar değeceği korkusuyla dışarı çıkmaz. İnanca
göre kırk gün boyunca Azrail, lohusanın koltuk altında gizlidir. Bu evrede kadın
enfeksiyon kapma riskine açıktır. Bu da kadınların dikkatli olması gereken bir
dönemdir. Geçmişte bu kesin bir kural olarak uygulanmış olsa da günümüzde
lohusalar, bu kurala pek fazla riayet etmemektedirler. İki kırklının aynı odaya
girmesi de yasaktır. İnanca göre, iki kırklı birbirini basar ve mutlaka biri ötekine
zarar verir. Bu nedenle lohusa, kırkını çıkarana kadar başkasının evine giremez.
Anne ve çocuğun yedinci günü bitip şehadetlenme gerçekleşene kadar, çevrede regl
döneminde olan bir kadının, anne ve bebeğin bulunduğu odaya girmesi de yasaktır.
Burada da adetli kadının, lohusayı basacağına inanılır.
Bebeğe isim koyma geleneği de oldukça önemlidir. Geçmiş yıllarda çocuğa

verilecek ismin mutlaka Kur’an-ı Kerim’de geçmesine dikkat edilirdi. Bugün,
kısmen de olsa bu kurala uyulmaktadır. Bulunan isim bebeğin kulağına üç defa
fısıldanır ve böylece bebek bir birey olarak ismini almış olur. Ayrıca, bebeğe aile
büyüklerinin (dede-nine) isimlerini verme geleneği de oldukça yaygındır. Bebek
ismini aldıktan sonra çok fazla ağlıyorsa buna iki yorum getirilir:
1.Kur’an-ı Kerim’de bebeğin isminin bulunmaması veya bebeğin yıldızının
kendisine verilen isimle uyuşmaması durumunda isim değiştirilir. Şeyhlere göre
631
bebek, ailesine bu durumu ağlayarak haber verir. (Nusayri inancında her insanın bir
yıldızının olduğuna inanılır. Buna göre yıldızlar insan hayatında büyük bir etkiye
sahiptir. Bebeğe verilen ismin de bu yüzden yıldızı ile uyuşması gerekmektedir.
Bebeğin yıldızıyla uyumlu olup olmadığına Kur’an-ı Kerim’den bakılır.)
2.Reenkarnasyon inancına bağlı olarak, bebeğin önceki yaşantısına ağladığı
düşünülür. Nusayri inancına göre bebek önceki yaşamını kırk güne kadar
hissedebilir ve eski ruhunun ölümüne ağlayabilir.
Nusayri kadınları, yaygın olarak bebeğin reyhanlanması ve tuzlanması
gerektiğine inanmaktadır. Reyhan ağacı, mezhepte kutsal kabul edilen bir ağaçtır.
Bu ağacın dallarının ve yapraklarının bereket, temizlik ve saflık taşıdığına
inanılmaktadır. Yapraklar yedi genç kız tarafından havanda dövülerek toz haline
getirilir. Buna tuz karıştırılır ve bu karışım bebeğin tüm vücuduna sürülür. İnanca
göre bebeğin, yaşamı boyunca temiz kalması sağlanmış olur. Ayrıca bu karışımı
döven yedi kızın da sevap kazandığına inanılır. Anne doğum sonrası eve girmeden
önce, geleneklere göre kapıda kan akıtmak yani kurban kesmek gerekmektedir.
Burada amaç, anne ve bebeğin ruhlarının Tanrı tarafından bağışlanmasıdır.
Nusayri şeyhlerine göre, kadının doğuma kadar işlemiş olduğu bütün
günahlar doğumla birlikte silinmektedir.
6. NUSAYRİLİKTE TEMİZLENME, ARINMA VE KADIN
Nusayrilikte beden temizliğine aşırı derecede dikkat edilir. Bu dikkat,

inanç gibi, insan bedeninin de kültürün dışında olmadığına işaret eder. Nusayri
inancı, kirlenen bedenlerin, hangi pratiklerden sonra dış (maddi) ve iç (manevi) bir
dönüşüm içine sokulacağını, yani nasıl temizleneceğini en ince ayrıntısına
varıncaya kadar tarif eder. Bedene gösterilen aşırı dikkat, birbirine bağlantılı iki
kelimeyle ifade edilir. Bunlardan birincisi olan taharet (temizlenme), insan
bedeninin görünen kirliliklerden kurtulmasıdır. İnsan bedeni gündelik yaşam içinde
(ifraz adı verilen büyük ve küçük abdest yapma, terleme, kusma, meni, kanama vb.)
devamlı bir biçimde kirlenir. Bu kirliliklerden kurtulmak temizlik gerekir (Türk,
2010: 108-109).
Nusayri toplumunda temizlenme sadece yıkanma şeklinde değil, dini

hayatın emrettiği şekilde de kirlerden arınmaktır. Bedenin kirlenmesinin ardından,
dua ile arınma gerçekleşmez ise “kişiyi bastığı toprak bile kabul etmez” anlayışı
vardır (Nurten Yıldırım, Antakya, 38, İlkokul mezunu). “Temizlenme duası, buhur
duasıyla birlikte, hem kadınlar hem de erkekler tarafından bilinen dualardan biridir.
Nusayri kadın ve erkekler bu duayı boy abdesti almak için okurlar.” (Keser, 2008:
91). Bu duanın okunuşu hakkında değişik görüşler bulunmaktadır. Bunlardan
632
birincisi ‘irtimasi gusül’dür. Buna göre gusül (yıkanma) anında şöyle dua edilir:
(Dualar, Nusayri Arap ağzıyla işitildiği gibi aynen yazılmıştır)
“Eüzü bil’lehi mine’l şeytani’r-racim Bismillehirrahmanirahim. Allahüm’e

inni eüzü bike mine’r-ricsi ve’l-racei’si ve mine’l- hahesi ve’l habe’isi ve mine’ş-
şeytanir’racim. Allahumme erfeğ ganni’l cenebeh ve tahhir cemiğ ceverihi mine’l
cenebeti ve tahhir kalbi ve gakli min ehde Allah ve ehdee’d- din ve min
tisheti’rrahtıl- müfsidin ve etbehihim ile yevmid’din. Suhhere men ceğele’l meğa
tahuran ve’l- İslamen- nuran ve’l- Kuran’e- Kiteben ve Muhemmeden beşiran ve
nezira. Eşhedu en la ilehe illallah ve eşhedü enna Muhemmed’en abdühü ve
rasülüh.” (Şeyh İbrahim Kanadlı).
Diğer bir görüşe göre de temizlenme duası şu şekildedir: (Dualar, Nusayri

Arap ağzıyla işitildiği gibi aynen yazılmıştır)
“Elimi şu akıcı suya uzattım.
Bu su alemlerin Rabbi tarafından kutsanmış ve tesbih edilmiştir.
Bu su kutsanmış ve tesbih edilmiş sudur.
Bu, nebi Muhammed’in suyudur.
Bu suyun bir damlası bütün bir halkı temizler.
Sağ tarafıma bir kap su döktüm ve Müminlerin Emiri Ali’ye tevekkül ettim.
Ey rabbim beni sağ tarafımdaki pislikten ve her kirli tutan kıldan arındır.
Sol tarafıma bir kap su döktüm ve Aziz Cabbar’a tevekkül ettim.
Ey Rabbim beni sol tarafımdaki pislikten ve her kirli tutan kıldan arındır.
Arka tarafıma bir kap su döktüm ve 14’e, 100’e ve 1000’e tevekkül ettim.
Ey Rabbim beni arka tarafımdaki pislikten ve her kirli tutan kıldan arındır.
Ön tarafıma bir kap su döktüm ve Tireyya ve Teraziye tevekkül ettim.
Ey Rabbim beni ön tarafımdaki pislikten ve her kirli tutan kıldan arındır.
Başıma bir tas su döktüm ve ayı başımın üzerinde dururken gördüm.
633
Ey Rabbim beni başımdaki pislikten ve her kirli tutan kıldan arındır.
Ey Rabbim beni her tarafımdaki pislikten ve her kirli tutan kıldan arındır.
Bu dua okunurken her bir satırdaki cümle söylendikten sonra vücudun o

satırda belirtilen tarafına bir tas su dökülür. Bu duanın tamamı okunduktan ve vücut
tamamen temizlendikten sonra son olarak vücudun sağ tarafına bir kap su dökülür
ve Kelime-i Şehadet getirilir; ardından vücudun sol tarafına su dökülür; başa 3 defa
su dökülür ve her defasında Allah-u Ekber denir. Böylece şehadetlenme (gusül)
tamamlanmış olur.” (Keser, 2008: 91-92).
Guslü gerektiren haller şunlardır: Cinsel ilişkide bulunmak, adet (aybaşı,

regl) olmak, doğum yapmış olmak, istihazeden dolayı gusül yapmak, cenaze gusülü
ve ölüye dokunma gusülü.
Gusül, tertibi ve irtimasi olarak ikiye ayrılır. Tertibi gusülde önce gusül
niyetiyle baş ve boyun, sonra bedenin sağ tarafı, sonra sol tarafı ve avret yeri
yıkanmalıdır. İrtimasi gusülde ise bedenin tamamı suyun içine girecek şekilde
tedrici olarak suya dalarsa, gusül sahihtir. İhtiyat ise bir defa suya dalmaktır (Şeyh
Hamit Doğru).
Nusayri toplumunda, kız çocuklarına bu dualar, anneleri veya diğer aile

ferdi kadınlar tarafından öğretilmektedir. Bu şekilde temizlenmeyen kadınlar,
bayram hazırlığından, türbelerden ve toplumdan dışlanmaktadırlar. Özellikle
bayram hazırlığı sırasında kirli olan bir kadın orada bulunursa bu kişi, ömrünün
sonuna dek bu ortamlardan men edilerek cezalandırılır. “Temizlenmeyen kadının
elinden içilen su dahi mekruhtur” ifadesi de bu husustaki hassasiyeti
göstermektedir.
Nusayri toplumunda bir diğer temizlenme duası ise eller için olanıdır.
Mekruh olan şeylere dokunduktan sonra bu duanın okunması gerekmektedir.
Yaygın olan görüşe göre el yıkanırken bu dua okunmaz ise; eşe ve çocuklara yemek
vermek, evin eşyalarına dokunmak, Kur’an-ı Kerim’e dokunmak, yemek yemek
gibi günlük yaşama dair birçok şey günah kabul edilir.
Eller için temizlenme duası şu şekildedir:
“Eraeytellezi cağala ma tahuren, İslami nuren, seyyidina Muhammed-el Mustafa,

sallallahu ğalayhi ve islami hakki beşiren, naziren. Eşhedü enla ilahe illallah ve
eşhedü enla Muhammeden Resullallah.” (Meral Yılmaz, Antakya, 24, Üniversite
mezunu).
634
7. NUSAYRİ TÜRBELERİ, ZİYARETLER VE KADIN
“Nusayri türbeleri kare planlı, kubbeli, beyaz badanalı ve genellikle

pencereli yapılardır. Kapılar, pencereler ve iç makamda, yeşil renk hakimdir. Beyaz
renk temizliği ve günahsızlığı, yeşil renk ise Hızır’ı ve İslam dinini temsil
etmektedir.” (Türk, 2010: 159). Türbelerin içinde, tam merkezde türbede yatan
dervişin veya evliyanın mezarı bulunmaktadır. Bu mezarların üzeri yeşil örtülerle
örtülüdür. Bu örtülerin üzerine de Kur’an-ı Kerimler dizilmiştir. Makamın üstünde
havlu, dantel, bayrak gibi kişilerin adak adayarak bıraktığı süs ve eşyalar da
bulunmaktadır.
“Nusayriler, bayramlarda ve adaklarda kurban kesmek ve dilek dilemek için

her fırsatta türbe ziyareti yaparlar. Türbeler bir tür ibadet yeri olarak
kullanılmaktadır.” (Türk, 2010: 82). Nusayrilerin türbelere yaptıkları ziyaretler,
orada eda edilen namazlar ve yapılan dualar, o türbede yatan veya adına izafen
türbe yapılan din büyüğünün maneviyatına, ruhuna ve kutsal ismine yapılır. Dua
eden kişi kalbiyle ve tüm benliği ile Allah’a yönelir ve Allah’tan ziyaret ettiği
evliya için de şefaat, sabır ve sağlık ister (Doğan, 2009: 141). Özel olarak okunması
gereken duaların bulunmadığı ziyaretlerde genellikle buhur yakılıp buhur duası
okunur; Fatiha Suresi ve diğer bazı surelerle birlikte akla gelen dualar okunur ve
dileklerde bulunulur (Üzüm, İA, 2007: 273).
Türbeler arasında en önemlileri Hızır türbeleridir. “Hz. Musa ile Hızır

Aleyhisselam’ın buluştuğuna inanılan Samandağ’daki Nusayrilere ait Hızır
Türbesini ve İskenderun’daki St. Georges Kilisesini bütün dinlerden ve etnik
gruplardan insanlar ziyaret ederek dilek dilemektedirler.” ( Türk: 2002,24).
Ziyaretlerin birer ibadet yeri olduğu görüşü, toplumca kabul görmektedir.

Bu ibadet kadın ve erkek için aynıdır. Kadınlar ve erkekler ziyarete yıkanmış,
şehadetlenmiş (gusül abdesti), temiz elbiselerle, inançla ve iyi niyetle
gelmektedirler. Ziyarete girilirken kapının her iki tarafı üçer defa öpülmekte ve içeri
bu şekilde girilmektedir. İçeri girdikten sonra durup, ellerini açıp öncelikle Fatiha
suresi okumaktadırlar. Ardından türbe, dualar okunarak üç defa tavaf edilir. Temiz
bir beden ve ruh ile ziyaretlerde yapılacak ibadetlerin ve edilecek duaların kabul
olacağına inanılır. Tavaf tamamlandıktan sonra yere oturulur ve dilekler dilenmeye,
dualar edilmeye başlanır. Erkekler, isteğe bağlı olarak, sessizce namaz kılarlar.
Kadınlar da Kur’an-ı Kerim okuyabilmektedirler. Ancak Arapça toplum içerisinde,
konuşma dilinin ötesine geçmemiş olduğundan ziyaretlerde Kur’an- Kerim
okuyanların sayısı fazla değildir. İçeride dua eden kadınlar, makamın üzerindeki
yeşil örtüden bir parça yırtıp, ziyaretin çevresinde bulunan ağaçlardan birine
635
bağlayarak dilek tutarlar. Ziyaret içinde ibadetini tamamlayan kişi, makama sırtını
dönmeden, geri geri yürüyerek ve kapıyı yeniden üçer defa öperek çıkar.
Türbeye gitmek için belli gün veya saat şartı yoktur. Temiz olan herkes,
istediği gün ve saatte türbeyi ziyaret edebilmektedir. Ziyaretten çıkan insanlar
birbirlerine “berke ziyartik” (ziyaretin hayırlı olsun) demektedir. Cevap olarak da
“şeffağ bi ğaftik” (afiyette olmana vesile olsun) denilmektedir.
Nusayri türbelerine girişte bir takım kurallar söz konusudur. Bunları şu

şekilde sıralayabiliriz:
-Temiz ve abdestli olmak, günahkar olmamak gerekir: “Ziyarette temiz olmak

zorunludur. Temiz olmayanlar ancak abdest aldıktan sonra içeriye girebilir. Kirli
girenlerin çarpılacağına inanılmaktadır. Herhangi bir günah işleyen insanın, türbe
ziyaretine katılmaması gerektiğine inanılır. Kötü yola düşen kadınlar, zina yapan
kadınlar, aybaşı olan kadınlar ve doğumdan sonra kırk günü doldurmayan kadınlar
ile onlara dokunanların da ziyarete katılmaması gerektiğine inanılmaktadır.” (Türk,
2005: 199). İnsanlar temizlendikten sonra, hiçbir iş tutmadan direk olarak ziyarete
girmekte, ruhen ve bedenen kirlenmeden ibadet etmektedirler.” (Eylem Abacı,
Antakya, 30, Lise mezunu).
-Hanımların başını örtmesi, makyajlı ve açık elbise giyinmemesi gerekir:

Bayan ziyaretçilerin başının örtülü olması gerekmektedir. Bu nedenle, girişte çok
sayıda baş örtüsü (eşarp) bulundurulmaktadır. Yanında baş örtüsü getirmeyenler
bunlardan kullanmaktadır. Ayrıca bayan ziyaretçilerin aşırı makyajlı ve açık
elbiselerle makama girmelerinin günah olduğuna inanılır.
- Türbe çevresinde sigara ve içki bulundurmamak, kullanmamak: Makamın

yanında sigara ve içki içmek yasaktır. Ancak son yıllarda bu kurala uymayan
davranışlara rastlanılmaktadır. Piknik yapanlar arasında ve adak yemeğine
katılanlar arasında içki içenlere rastlanmıştır.
Ziyaretler, bakımını yapan hıddem (hademe, hizmetçi, türbedar) adlı kişi

tarafından denetlenmekte ve kurallara uymayanlar, ziyarete karşı saygısızlıklarda
bulunanlar da derhal ziyaretten uzaklaştırılmaktadırlar. Ziyaretin bakımını yapan
kadına da hıddame denilmektedir. Hıddameler de hıddemler gibi kendilerini
ziyaretin ihtiyaçlarına adayan kişilerdir. Bu işi yapmak gönüllülük esasına dayalıdır.
Bu nedenle hıddem ve hıddameler yaptıkları bu işten herhengi bir maddi kazanç
elde etmezler. İslamiyet’te yasak olan içki, Nusayri toplumunda da yasaklanmıştır.
Sigara ise; “Tütün bitkisinin üzerine şeytan pislemiştir, bu nedenden ötürü tütün
mekruhtur anlayışı ile yasaklanmıştır. Bu nedenle ziyaret çevresinde tütün ve içki
içenler, bu ziyaret görevlileri tarafından uyarılmakta ve de ziyaretin çevresinden
636
uzaklaştırılmaktadır.” (Derya Hasırcı, Antakya, 38, Üniversite mezunu). Kısacası,

Nusayri kadınlarının türbe ziyaretleri esnasında birçok kuralı yerine getirmeleri ve
temiz olmaları gerekmektedir. Türbeler toplumun birleştirici mekanları olarak
görülmekte ve ibadet yeri olarak kutsal kabul edilmektedir. Nusayri kadınlarının en
önemli ibadetleri olarak bilinen türbe ziyareti çok önemlidir. Türbe ziyaretini dini
bir yükümlülük olarak gören Nusayri kadınları bu ibadetlerini çok büyük bir dikkat
ve özveri ile yerine getirirler. Türbe ziyareti sırasında kadınlardan bazılarının
ağlaması, yerleri öpmesi ve haykırarak dua etmesi, bu ibadetin ne kadar ciddiye
alındığını da açıkça göstermektedir.
8. NUSAYRİ BAYRAMLARINDA KADIN
Nusayri toplumunda bayramlar ve dini törenler sıkça karşımıza

çıkmaktadır. Mezhep öncüleri tarafından belirlenen ve halka duyurulan bu
bayramların ortak özelliği kesilen kurbanlardır. “Aleviler gelmiş geçmiş bütün
peygamberlere ve Ehl-i Beyt İmamlarına olan inanç, sevgi ve saygılarından, onlara
atfen, bayram, hayrat ve anma günleri düzenlerler. Bayram ve anma gününe
hazırlıklar günler öncesinden başlar. Mekân ve çevre temizliği itina ile yapılır.
Gelen misafirler en iyi şekilde ağırlanır (Doğan, 2009: 137). “Nusayrilerde
bayramın masraflarını üstlenen ve bayrama ev sahipliği yapan aileler vardır ve bu
ailelere bayram sahibi denir.” (Keser, 2008: 68). Bayram sahibi, yapılacak olan
masrafların tamamını karşılayan ve böylece bayramı tertip eden kişidir. Bayram
sahibinin ölümü durumunda bayram aile bireyleri tarafından sürdürülür. Ölen
kişinin eşi ve çocukları, bunu sürdürme noktasında sorumludurlar. Nusayri
toplumunda bu bayramların icra edilmesi noktasında, kadınlara büyük görev ve
sorumluluklar düşmektedir. Nusayriler bayramlarını, Müslümanlar ve Hristiyanlar
gibi camilerde ve kiliselerde değil, tören yapan dindaşın evinde kutlarlar (Uluçay,
2010: 133). Evlerin dışında bu bayramlar türbe ve ziyaretlerde de kutlanmaktadır.
Nusayriler tarafından yaygın olarak kutlanan bayramlar şunlardır: Fatır

(Ramazan Bayramı), Adha Bayramı, Gadir Bayramı (en büyük bayram), Mübadele
Bayramı, Firaş Bayramı, Aşure Bayramı, Rebi’ül evvel 9 Bayramı, 15 Şaban,
Nevruz Bayramı, Mihrican Bayramı, Yılbaşı, 1 Temmuz Bayramı, Ramazan ayının
1., 17., 19., 21., 23., 27. günleri, Leyl-i Cum’a, Evvel Nisen (1 Nisan) Bayramı, 4
Nisan Bayramı, 9 Nisan Bayramı, 15 Nisan Bayramı, Evvel Tisrin Bayramı, 4
Tisrin Bayramı, 9 Tisrin Bayramı, 15 Tisrin Bayramı, Kurban Bayramı, 17 Bayramı
(Yumurta Bayramı)’dır.” (Keser, 2008: 66-67).
637
“Bu bayramların hazırlık aşamasında bayramda kullanılacak her şey

(halılar, minderler, kap-kacak, hirisi kazanı vs.) yıkanır. Kesilecek olan kurban
alınır. Buğday alınıp ayıklanır, bayram yemeklerinin malzemeleri hazırlanır. Ekmek
yapmak için un alınır ve tandır hazırlanır. Bütün bu hazırlık aşamasında kadının
üzerine çok önemli görevler düşmektedir. Bu hazırlıkların büyük bir bölümünü
kadınlar yapmaktadır.” (Hüsniye Tuncay, Antakya, 76, okuma-yazma yok).
Bayramda çalışacak kadının temiz (abdestli, şehadetlenmiş) olması, aybaşı
döneminde olmaması, kocasından boşanmış (dul) olmaması, kötü yola düşmemiş
olması ve kırklı olmaması gereklidir.
Kadınların bayram sırasındaki yardımı hizmet etme maiyetindedir.

Bayramlarda namaza erkekler girer. Kadınlar bu bayramlarda “dini tören ve
uygulamalarda sadece hizmet ederler. Dini hiçbir yükümlülükleri ve sorumlulukları
bulunmaz.” (Türk, 2010: 81). Bayramda hizmet eden kadın bunu bir ibadet gibi
görmektedir. Nusayri kadınlarına göre temiz bir beden ve niyet ile bayramlara
yardım etmek en büyük ibadetlerden biridir. Bayramlarda namazın kılınacağı yer de
kadınlar tarafından hazırlanır. “Toplu namazın kılınacağı ev temizlenir ve evin
pencereleri yabancıların içeriyi görmemesi için iyice örtülür.” (Keser, 2008: 68).
Namazın kılınacağı yer, kadınların giremeyeceği mekanlardır. Kadınlar burayı
düzenlerler ve daha sonra buraya giremezler. Ayrıca namazda olan erkeklerin
seslerinin, kadınlara duyurulmamasına özen gösterilir. Mekan dar ise, kadınlardan
kulaklarına pamuk tıkamaları istenir.
Bayramlarda çarşı pazar ve ev hayatı durur, kadın-erkek hiçbir iş

yapmazlar. Dikiş dikilmez, ev süpürülmez, küsler barışır. Akşam olunca Hızır-İlyas
makamına akın edilir (Bulut, 2001: 102).
Bayramların diğer bir önemli yanı, Hirisi adı verilen tören yemeğinin
yapımıdır. Hirisi yapımına herkes katılamamaktadır. “…kutsal sayılan yemeğin
hazırlanmasında yalnızca sırrı bilen erkekler görev alabilirler.” (Keser, 2008: 138).
“Bayram ve adakların baş yemeği olan hirisiyi yapan kişiler erkek olmalı ve hirisi
yapılacak mutfak eşyaları da dualar okunarak yıkanmalıdır. Hirisi yapacak kişinin
ahlaklı ve toplumca iyi tanınan temiz insanlardan olması gerekmektedir. Adet gören
kadının hirisiye yaklaşması kesinlikle yasaktır.” (Türk, 2010: 81). Adet gören
kadının hirisiye yaklaşması halinde hirisinin taşacağına ve tadının bozulacağına
inanılmaktadır. Böylesi bir durumda hirisiye yaklaştığı fark edilen kadın cemaat
tarafından dışlanmakta ve bir daha bayramlara davet edilmemektedir. Bayram
hazırlığında bulunan kadınlar için konulan bu ağır şartlara karşılık, erkekler için bu
tarz yaptırımlar söz konusu değildir. Erkekten yalnızca bedenen temiz olması
beklenmektedir.
638
Nusayri bayramlarında kadınlar tarafından oldukça önemsenen kabir

ziyaretleri, sabahın çok erken saatlerinde gerçekleştirilmektedir. Kabir ziyaretlerinin
ardından türbe ziyaretleri başlamaktadır. Bayram günü türbeleri ziyaret eden
kadınlar genel olarak huzurla dolduklarını ifade etmektedirler. Türbe ziyareti
sırasında dualar okunur, fakirlere yardımlar yapılır, halk arasında yardımlaşma ve
dayanışma gerçekleşir.
9. NUSAYRİLİKTE REENKARNASYON İNANCI VE KADIN
“Latince ‘reincarratio’ kelimesinden gelen reenkarnasyon, en genel

tanımıyla ‘insanın ölümden sonra yeni bir bedenle tekrar dünyaya gelmesi ve bu
sürecin ruh kemale erene kadar devam etmesi’ anlamına gelmektedir.” (Emiroğlu,
2003: 714). “Dünyada değişik din ve inançlara mensup 1,5 milyar insana yakın
kişinin inancında bulunan, reenkarnasyon dediğimiz; ruh göçü ve ruhun yeniden
bedenleşmesi (öldükten sonra insanın yeniden doğması), Alevilik-Şiilik inancında
da mevcuttur. Allah ve Ehl-i Beyt’in yolundan giden ve İslamın özünü oluşturan
Aleviler, Ehl-i Beyt imamlarımızdan gelen fetva ve hadisler doğrultusunda Kur’an-ı
Kerim’in açık ve ispatlı ayetleri doğrultusunda bu inancı kabullenmişlerdir.”
(İskender Doğan, Soru ve Cevaplarla Ehl-i Beyt ve Arap Aleviliği, 2009, İstanbul).
Nusayri inancına göre “ruh ölümle birlikte bedenden ayrılınca başka bir bedene
girerek yeniden dünyaya gelir. Bu yeni beden, ölen kişinin önceki inanç ve
yaşayışına göre değişir. Nusayri bir mümin, sırları bilerek ve onların gerektirdiği
biçimde hayat sürdürdüğü takdirde yedi değişim geçirip yıldızlar arasında yerini
alır. İnkarı ve kötülüğü seçenler fıtratlarına göre köpek, deve, katır, koyun vs.
şeklinde doğarlar; çok çirkin davranış sergileyenler ise necis hayvanların yahut
birtakım haşerelerin bedenlerine girerler. Kafirler için hayvan olarak dünyaya
gelme, devirler boyu devam eder. Sonunda Mehdi el-Muntazar ortaya çıkınca
bunları insan şekline döndürüp öldürür. Bu inançları sebebiyle Nusayri çevrelerinde
çok sayıda yeniden doğuş öyküsüyle karşılaşılmakta, birçok insan önceki
hayatından bahsetmektedir (Üzüm, Nusayrilik, İA, 2007: 272).
“Öldükten sonra insanın ruhunun başka bir bedene intikal suretiyle hayatını
sürdürmesi şeklinde ifade edilebilecek olan tenasüh inancı, eski dünyanın bazı
yerlerinde değişik biçim ve anlayışlarda görülmüş çok eski bir telakkidir.” (Ahmet
Yaşar Ocak, Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, 2007, İstanbul,
183-184). Geçmişten günümüze bu inanç, farklı toplumlarda da kendini göstermiş
ve günümüze kadar gelmiştir. Mısır, Hint, Budist, Cermen, Kelt, Yunan, Türk,
Moğol gibi birçok toplumda da bu inanç sisteminin izine rastlanmaktadır. Ancak bu
inanç tek tanrılı dinlerde genellikle reddedilmektedir. Bunun sebebi ise; tek tanrılı
639
dinlerde bulunan ahiret inancıdır. Ahiret inancına göre günahlar ve sevaplar, cennet
ve cehennem adı verilen yerde karşılığını bulur. Nusayrilik mezhebinde yer alan
reenkarnasyon inancına göre ise; günahlar dünyaya hayvan veya bitki olarak
gelmek ile karşılık bulur. Yani Nusayrilikte cennet ve cehennem ahirette değil bu
dünyadadır.
“Reenkarnasyon inancı tek tanrılı dinlerde reddedilmesine karşın, bu

dinlerin bazı tarikatları veya mezhepleri tarafından benimsenmiştir. Müslümanlıkta
özellikle aşırı Şii tarikatlar arasında yaygındır.” (Türk, 2010: 252). Bu mezhep ve
tarikatlar arasında reenkarnasyon inancının en geniş çapta yaşandığı toplum,
Nusayri toplumudur. Nusayri toplumu içerisinde yaşayan herkes bu inancı
taşımaktadır. Nusayrilere göre, çok küçük yaşlardan itibaren reenkarnasyonu
reddetmek telkin edildiği için bu inanca diğer toplumlarda pek rastlanılmamaktadır.
Yani enkarne olayının diğer toplumlarda da var olduğunu ancak bunun üstünün
örtüldüğünü söylemektedirler.
“Nusayrilere göre bu dünyada Nusayri olarak yaşamak da, insanlar

arasındaki hiyerarşide en üst noktayı ifade eder. Nusayriler başka dinden bir
insanın çok sevap işlemesi durumunda, o insanın dünyaya ölümden sonra tekrar
gelişinde bu sefer Tanrının ödüllendirmesi sebebiyle Nusayri, yani seçilmiş insan
olarak geleceğine inanırlar. Nusayrilere göre Tanrı reenkarnasyonla bu insanlara
nurlar aleminde yer alma şansı tanımaktadır.” (Keser, 2008: 66).
“Reenkarnasyon, Nusayrilerin tevil özelliklerinden kaynaklanan batıni bir

yorumdur. Nusayriler Kur’anıkerim’de bu inançla ilgili ayetler bulunduğunu ileri
sürerler. Bu ayetler; Rûm suresinin 11. ve 27., Yunus suresinin 4., 6., 34., Neml
suresinin 11. ve 27., Ankebut suresinin 19., Burûc suresinin 13., Bakara suresinin
28., Necm suresinin 42-43., Vakıa suresinin 60.-62., Kâf suresinin 15., Mümin
suresinin 11. ayeti” olarak sıralanabilir. (Eskiocak, 1998: 60).
Reenkarnasyon, ruh kemale erene kadar devam etmektedir. “Kötülüklerden

korunan ve Allah’a ibadetle olgunlaşan ruh, ebedilik cennetine girer; bir daha,
gerçekte azap olan bu bedensel hayata dönmez. Ama olgunlaşmayan ruhlar,
olgunlaşıncaya dek yeni bedenlere sokularak dünyaya getirilirler.” (Dağ, 2009:
110). Nusayri kadını ise günahlarının kefaretini ödeyinceye kadar enkarne olacak
ve sonunda yaratılmış olanın en tepe noktasında kabul edilen erkek olarak dünyaya
gelecektir. Bu noktada ikinci planda tutulan ve günahkar kabul edilen kadının, esas
yaratılmış varlık, yani erkek olma mücadelesi karşımıza çıkar. Yaratılmış olanın en
mükemmeli olmak yani erkek olmak toplumdaki Nusayri kadınları ikinci plana
itmiştir. Varlık nedenlerini irdelemeyen kadınlar bu durumu kanıksamışlardır.
Aslında kadını günahkar bir varlık olarak görmek, toplumda ikinci sınıf insan
640
olarak değerlendirmek ve inancın her alanından soyutlamak Aleviliğin temel

felsefesi olan insan sevgisine aykırıdır. Bu durum Nusayriliğin birçok mezhep
tarafından olumsuz değerlendirilmesine neden olmaktadır. Toplumun önde gelenleri
olarak değerlendirilen din adamlarının da konu ile ilgili yorumlarda bulunmamaları
da mezhebe yönelik yapılan bu olumsuz yorumları arttırmaktadır.
10. NUSAYRİ KADINLARININ HZ. ALİ’YE BAKIŞLARI
Nusayri inancının temelini oluşturan Ali inancı, toplumun her kesiminde

aynı şekilde kendini göstermektedir. “Bu inanç sisteminde, genel olarak insanları
birbirine bağlayan tek güç sevgidir. Bu sevgi Ali’den kaynaklanır. Ali, Tanrısal bir
varlıktır. Adem’den beri bütün peygamberlerde görünen ve kişilik kazandıran
Ali’dir.” (Türk, 2010: 48). “Kerem sahibi, cömert, merhametli, kin ve husumetten
uzak, cesur ve hakim olan İmam Ali Aleyhisselam, sahip olduğu üstün yetenek,
fazilet, güç, ilim ve her şeyden önce o erişilmez mevkisine rağmen adildi.
Resulullahtan sonra adaleti hakkıyla uygulayan en büyük liderdi. Adalet
duygularından hiçbir zaman taviz vermezdi. Çünkü, İmam Ali Aleyhisselam,
Resullulah’ın (S.A.V.) özel terbiyesiyle yetişmiş, takvadaki üstünlüğünü, adaleti,
cömertliği, sabrı, zühdü ve her türlü ilmi, yanında yetiştiği Hz. Muhammed’den
almıştır.” (Doğan, 2009: 38).
“Ali Müslümanların ilk iman edeni, en cömerdi, en takvalısı, insanların en

güçlüsü ve yiğidiydi, öyle ki, onu kimse yenemez, sırtını yere getiremezdi.” (Et-
Tavil, 2010: 44). “Hz. Ali’nin künyesi Ebu’l-Hasan, lakabı Haydar ve unvanı da
Emirü’l-Müminin’dir. Kendisine Hz.Muhammet tarafından Ebu Turab lakabı da
verilmiştir.” (Ülkü, 1979: 358).
Hz. Ali’yi sevmek, Ehl-i beyt’e bağlılıkla sağlanabilir. Nusayriler Ehl-i beyt
sevgisini, Hz. Ali’nin kendi sözlerine dayandırırlar. “Haktan ve Hak ehlinden
ayrılma; ayağın sürçmesin, çünkü biz Ehl-i Beyt’i bırakıp başkasına sarılan helak
olur, dünyasını da yitirir, ahretini de.” (Gölpınarlı, 2002: 404).
“Nusayri inancına göre Tanrı, kendi dini metinlerindeki ifadeyle, ‘nurların

nurudur’ ve bütün özellikleriyle nurlar alemi olan bâtın alemde yaşamaktadır.
Nusayrilerin Tanrı’yı bu şekilde nitelendirmelerinin nedeni, Tanrı’nın nurdan bir
varlık olduğuna inanmalarıdır. Nusayrilerin Tanrı için kullandıkları bir diğer terim
‘Mana’dır. Ancak Tanrı, bazı dönemlerde, batın dünyadaki nur halinden farklı
olarak, insanların algısına açık bir şekilde zahir alemde de bulunmuştur. Tanrı, zahir
alemde insanlara, insan şeklinde görünmüştür. Tanrı’nın insanlara, onlardan biri
gibi görünmesindeki temel neden ise insanları doğru inanca yönlendirebilmektir.”
641
(Keser, 2008: 48). Nusayri inanç metinlerine göre de “ilahın kendisi olan Ali,
bölünemez, parçalanamaz, taksim edilemez, sayılamaz. O doğmamıştır,
doğurmamıştır.” (Keser, 2008: 48-50). Nusayriliğin temelini oluşturan Ali inancının
içeriğinde, Hz. Ali’ye bir uluhiyyet katıldığı görülmektedir.
Nusayri kadınları da Hz. Ali’nin bu uluhiyyetini kabul etmek zorundadırlar.

Nusayri kadınları Hz. Ali’yi, Allah’ın cisimlenmiş, vücuda gelmiş hali olarak kabul
ederler. Hz. Ali’nin inanç içerisindeki yerini sorduğumuz Nusayri kadınlar,
genellikle benzer olan şu yanıtları verdiler:
(Songül Yüksek, 26, ilkokul mezunu, Antakya, ev hanımı): Arap Alevilik

mezhebinin kurucusu Ali’dir. Dinin merkezi, inanç, ibadet, yaşayış, her şey Ali’dir.
Varoluşun sebebi Ali’dir. Mezhepte görünen de saklı olan da Ali’dir. Ali Allah’tır.
En başından beri öğretilen de budur. Bu yüzden Hz. Ali’nin tarafını tutarız. O’na
olan ibadetimizi evde, ziyarette ve ona ulaşmak istediğimiz her yerde yaparız.
(Duygu Özer, 24, üniversite mezunu, Antakya, öğretmen): Nusayri

öğretisinde Ali inancı geçmişten günümüze kadar, halk içinde değişmeyen şekliyle
korunmuştur. Toplum içerisinde her şeyin başı, var olma, baki olma sebebi
nedeniyle Hz. Ali’ye değer verilmektedir. Hz. Ali için Emir’ül-Nahl yani arılar
emiri denilmektedir. Çünkü dünyada bir tek arıların sırrına erişilmemiştir. Peteğin
nasıl örüldüğünü ve içine balın nasıl yapıldığını hiçbir insan gözü görmemiştir.
Zahir olan Ali, insana görünse de gerçekte bâtın olan Ali’nin Tanrı olduğu da
bilinen bir gerçektir. O, hiç kimseye görünmemiştir. Bu da Ali’ye ulu olma vasfını
katar.
(Yasemin Araz, 26, üniversite mezunu, Antakya, hemşire): Hz. Ali’nin ilah
olduğunu kabul etmeyenler vardı. Hz. Ali’den bunu kanıtlamasını istediler ve Hz.
Ali de kılıcını çekerek karşısındaki dağa çıktı. Dağı kılıcıyla bir vuruşta ikiye
ayırdı. Ayrılan yerden bir pınar doğdu ve bu pınarın geçtiği yerler ağaçlarla doldu.
Bu da Ali’nin her şeyi yapabilecek güçte olduğunu kanıtlar.
(Bahar Korkmaz, 52, Antakya, ilkokul mezunu, ev hanımı): Nusayri

inancına göre Hz. Ali’nin Tanrı olmadığını söylemek, Hz. Ali’nin tanrılığını inkâr
etmek kafirliktir. Hz. Ali’nin öldüğü zaman; tabuttakinin Ali, cenazeyi yıkayanın
Ali, cenazeyi deveye yükleyenin Ali, deveyi sürenin Ali olduğu söylenmektedir. Bu
da onun doğmamış ve doğurulmamış olduğunu yani Tanrı olduğunu
göstermektedir.
Sonuç olarak; Aleviliğin bütün kollarında olduğu gibi Nusayrilikte de Ali

inancı oldukça baskındır. Hz. Ali’ye uluhiyyet vasfeden Nusayrilikte kadın-erkek
herkes Hz. Ali’nin Tanrı olduğunu savunur. Yaratılmış olanın sebebi olarak Ali
642
görülmektedir. Hz. Ali’nin uluhiyyetinin ‘sırrı’ erkekler tarafından öğrenilmektedir.

Kadına öğretilmeyen bu sır, mezhebin diğer sırlarının da bir parçasını
oluşturmaktadır.
11. NUSAYRİ İNANCINDA HZ. FATIMA VE NUSAYRİ

KADINLARI
“Hz. Fatıma, Hz. Muhammed’in kızıdır. Fatıma, peygamber soyunun

devamının bir vasıtasıydı. Onu bütün kadınlara üstün kılan meziyetleri, güzel
nitelikleri vardı; adet olduğu duyulmamıştı, üzerinde lohusalık halleri görülmezdi,
bu sayede hiçbir zaman namazını, orucunu bırakmamıştı. Babası, onu başka hiç
kimseyi sevmediği kadar severdi. Vefatından önce onu yanına çağırıp kulağına
yakında öleceğini fısıldayınca Fatıma ağlamış, başka bir söz söyleyince gülmüştü.
Kendisine bu durum sorulunca, babasının vefatının yakın olmasına ağladığını, ama
aile içinden ardından ilk gelecek olanın kendisi olduğunu bildirince de güldüğünü
söylemişti. Nitekim öyle de oldu. Fatıma, Peygamberin vefatından altı ay sonra
vefat etti. Fatıma vefat edince Ali, son hizmetlerini bizzat yerine getirdiği sırada
Hz. Ömer gelip evin dışından seslenerek: -‘Ey Ali! Ölüm halinde karıyla koca
arasındaki nikah fesholur ve bakma helali ortadan kalkar.’ deyince, Hz. Ali: -
Hz.Muhammet’in bana, o dünya ahret senindir dediğini duymadın mı? diye karşılık
verdi. Hazırlıklar bitince geceyi bekledi ve tek başına onu alıp babasının ayaklarının
dibine defnetti.
Hz. Fatıma, babası için öyle değerliydi ki Hz. Muhammed evlenmek için
ona hiç kimseyi denk görmemekteydi. Ancak Hz. Ali, her bakımdan Hz. Fatıma’ya
denk görülmüş ve onunla evlendirilmiştir. Hz. Muhammed bir hadisinde ‘Ali
yaratılmasaydı Fatıma’ya denk kimse olmazdı’ demişlerdir. Arap Aleviler, Hz.
Fatıma’yı peygamber soyundan ve Hz. Ali’nin eşi olmasından dolayı kutsal
şahsiyetler arasında kabul etmektedirler.” (Et- Tavil, 2010: 56-57).
Nusayriler Ehl-i beyt’in beşer üstü varlıklar olduğuna inanırlar ve Hz.

Fatıma da bunlardan biridir. “Hz. Fatıma’nın diğer isimlerinden biri ‘Zehra’dır.
Arapçadaki anlamı ‘mehtap gibi parlak kadın’dır. Bu konuda Hz. Ayşe’nin şöyle
dediği rivayet olunur: ‘Ben geceleri Fatıma’nın yüz aydınlığında, iğneye iplik
geçirdim’ demiştir. Hz. Fatıma’nın diğer isimlerinden biri de ‘Betül’ dür. Bu ismin
kelime anlamı: ‘Erkeğe şehveti, rağbeti olmayan kadındır.” (Dağ, 2009: 92). Buna
göre Aleviliğin merkezinde olan Hz. Ali ile birlikte Hz. Fatıma da yüceltilmektedir.
“Nusayriler Fatımatü’z-zehra’ya pek yüksek bir paye verirler ve onu Fatır
643
kelimesiyle anarlar. Fatır, Arapça yaratan demektir. Fakat Fatma kadın olduğundan
bu sıfatını Fatıra biçiminde kullanacaktır.” (Uluçay, 2010: 145).
“Nusayri inancında, Ali b. Ebu Talib’in eşi ve çocuklarından insan değil,

tanrısal varlıklar olarak bahsedilmektedir. Tanrısal nurdan birer parça olan bu
varlıklar, insan görünümüne sahip olmalarına karşın, tanrısal kaynaklı olmalarından
dolayı, insan sayılmaz ve insani özelliklerle anılmazlar. Çünkü onlar da Tanrı’dan
sudur etmişlerdir.” (Türk, 2010: 61). Bu noktada Hz. Ali’nin eşi ve Hz.
Muhammed’in kızı olan Fatıma’ya mezhepte bir ulûhiyet katıldığını
görebilmekteyiz.
Yine inanca göre “…onların nurlu varlıklar olduklarını inkar edip onları Ali
b. Ebu Talib’in çocukları ve karısı saymak kafirliktir.” (Keser, 2008: 60). Çünkü
ulûhiyet sahibi olan Ali’ye insan vasfı vermek yanlış ve günah kabul edilmektedir.
Bu noktada birçok Nusayri kaynağında kadınların ruhlarının olmadığı düşüncesine
karşın, Hz. Fatıma’ya verilen bu değer oldukça dikkat çekicidir.
Nusayri toplumunda Hz. Fatıma’nın doğum gününün bayram olarak

kutlanması ona duyulan saygının başka bir göstergesidir. Ğiyd-el Fatır denilen bu
bayramda da diğer bayramlarda olduğu gibi kurbanlar kesilmektedir.” (Sevim
Koyuncu, Antakya, 35, ilkokul mezunu).
644
KAYNAKÇA
AÇIKGÖZOĞLU, Mehmet. (1975). İslam Devletleri Tarihi. İstanbul.
ASLAN, Cahit. (2005). Fellahların Sosyolojisi. Adana.
ANA BRİTANNİCA. (1994). C. 24. İstanbul.
BAYRAK, M. Orhan. (2005). İlk ve Orta Çağda Anadolu Tarihi (MÖ 25000-MS
1453). İstanbul.
BOZKURT, Fuat. (2004). Toplumsal Boyutlarıyla Alevilik. İstanbul.
BULUT, Faik. (2001). “Nusayriler” Atlas Dergisi, Sayı: 104, İstanbul.
EYÜBOĞLU, İsmet Zeki. (1997). Bütün Yönleriyle Tasavvuf Tarikatlar

Mezhepler Tarihi. İstanbul.
DAĞ, Ender. (2009). İslamiyetin Özü Gerçek Alevilik. Ankara
DEVELİOĞLU, Ferit. (2010). Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat. Ankara.
DİNİ TERİMLER SÖZLÜĞÜ. (Basım Yılı ve Yeri Yok) C. 2.
DOĞAN, İskender. (2009). Soru ve Cevaplarla Ehl-i Beyt ve Arap Aleviliği.

İstanbul.
DOĞRUEL, Fulya. (2005). İnsaniyetleri Benzer. İstanbul.
EKİOCAK, Nasireddin. (1998). Yaratıcının Azameti ve Kuran’daki

Reenkarnasyon. İstanbul.
EMİROĞLU, Kudret; SUAVİ, Aydın. (2003). Antropoloji Sözlüğü. Ankara.
ET-TAVİL M. E. G. (2000). Arap Alevilerinin Tarihi-Nusayriler. Çev.: İ.

Özdemir. Chiviyazıları Yayınevi, İstanbul.
FIĞLALI, E. R. (1991). Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri. Ankara.
GENÇ, Süleyman. (2002). Türkler Ansiklopedisi “Nusayriler” C. 4, Ankara.
GÖLPINARLI, Abdülbaki. (2002). “Hz. Ali Nehc’ül Belaga”. İstanbul.
GÖLPINARLI, Abdülbaki. (1997). Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler. İstanbul.
645
GÖVSA, İbrahim Alaettin. (Basım Yılı ve Yeri Yok). Resimli Yeni Lügat ve
Ansiklopedi Ansiklopedik İslam Lügatı. C. 2.
HANÇERLİOĞLU, Orhan. (1993). İnanç Sözlüğü Dinler-Mezhepler-Tarikatler-

Efsaneler. İstanbul.
KARASU, Mehmet. (2003). “Alevi Nusayriler” Yol, S. 21, Antakya.
KAYNAK, Mesut. (2002). Kur’an’da Kadın. İstanbul.
KESER, İnan. (2008). Nusayrilik Arap Aleviliği. Adana.
MASSİGNON, L. (1964). “Nusayriler” İslam Ansiklopedisi, C. 9. İstanbul.
MEYDAN LAROUSSE. (1972). “ Nusayriler” C. 9. İstanbul.
OCAK, Ahmet Yaşar. (2007). Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi

Temelleri. İstanbul.
ORTAYLI, İlber. (2002). “Son Universal İmparatorluk ve II. Abdülhamid”

Türkler Ansiklopedisi, C. 12. Ankara.
ÖNDER, Ali Tayyar. (2005). Türkiye’nin Etnik Yapısı. İstanbul.
ÖZ, M. (1999). “Nusayriyye” Tarih ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler,

Bektaşiler, Nusayriler. İstanbul.
ÖZÖN, Mustafa Nihat. (1965). Büyük Osmanlıca Türkçe Sözlük. İstanbul.
ROBINSON, Francıs. (1986). İslam Dünyası 1500’den Bu Yana. Çev.: Mete

Tunçay. İstanbul.
TEKİN, Mehmet. (2000). Hatay Tarihi-Osmanlı Dönemi. Ankara.
TURAN, A.(2000).İslam Mezhepleri Tarihi- İslam’da Siyasi Düşüncenin

Tarihi. Samsun:Sidre.
TÜRK, Hüseyin. (2002). Nusayrilik (Arap Aleviliği) ve Nusayrilerde Hızır İnancı.

Ankara.
TÜRK, Hüseyin. (2010). Etkileşim ve Değişme Boyutuyla Antakya Geleneksel

Kültürü. Antakya.
TÜRK, Hüseyin. (2010). Anadolu’nun Gizli İnancı Nusayrilik İnanç Sistemleri ve

Kültürel Özellikleri. İstanbul.
646
ULUÇAY, Ömer. (2010). Arap Aleviliği Nusayrilik. Adana.
ÜLKÜ, Hayati. (1979). Başlangıçtan Günümüze Kadar İslam Tarihi. İstanbul.
ÜZÜM, İlyas. (2007). “Nusayrilik” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,

C. 33. İstanbul.
YILMAZ, Nail. (2005). Kentin Alevileri. İstanbul.
KAYNAK KİŞİLER
ABACI Eylem, 30, Antakya, Lise Mezunu, Ev Hanımı.
ARAZ Yasemin, 26, Antakya, Üniversite Mezunu, Hemşire.
DOĞAN Serap, 27,Antakya, Üniversite Mezunu, Öğretmen.
DOĞRU Hamit, 80, Antakya, İlkokul Mezunu, Şeyh.
ELİF…, 28, Antakya, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
HASIRCI Derya, 38, Antakya, Üniversite Mezunu, Öğretmen.
KANADLI İbrahim, 32, Antakya, Şeyh.
KORKMAZ Bahar, 52, Antakya, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
KOYUNCU Sevim, 35, Antakya, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
ŞEYH A…, 46, Antakya, Üniversite Mezunu.
TUNCAY Hüsniye, 76, Antakya, Okur Yazar Değil, Ev Hanımı.
ÖVER Akil, 54, Antakya, İlkokul Mezunu, Emekli.
ÖVER Leyla, 50, Antakya, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
ÖVER Uğur, 22, Antakya, Öğrenci.
ÖZDEMİR Ayten, 35, Harbiye, Lise Mezunu, Memur.
ÖZDEMİR Suham, 29, Antakya, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
ÖZER Duygu, 24, Antakya, Üniversite Mezunu, Öğretmen.
647
YILDIRIM Nurten, 38, Antakya, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
YILMAZ Meral, 24, Antakya, Üniversite Mezunu, Öğretmen.
YÜKSEK Songül, 26, Antakya, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
ZAMBAK Semire, 49, Antakya, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
648
KAZIM KARABEKİR’İN GÖZÜYLE İTTİHAT ve
TERAKKİ CEMİYETİ
Selim OSRAK
GİRİŞ
Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde yetiştirdiği önemli komutanlarından

ve Milli Mücadele’nin önemli kahramanlarından olan Kâzım Karabekir’in
hayatında önemli bir yer tutan İttihat ve Terakki Cemiyeti, bir döneme damgasını
vurmuş, cumhuriyetimizin ve demokrasimizin temellerini oluşturmuştur.
İttihat ve Terakki Cemiyeti, Milli Mücadele’yi başlatan önemli komutanları

ve devlet adamlarını da bünyesinde barındırmıştır. Bu önemli komutanlardan biri
olan Kâzım Karabekir, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nde önemli görevlerde
bulunmuş ve cemiyetin Edirne ve İstanbul teşkilatlanmasında önemli katkıları
olmuştur. II. Meşrutiyet’in ilanında ve 31 Mart ayaklanmasının bastırılmasında da
görev yapan Karabekir, Cemiyet’in Fırkalaşma kararını almasından sonra cemiyete
olan bakışı değişmiş ve cemiyet ile olan bağları zayıflamıştır.
Bu çalışmada, Kâzım Karabekir’in İttihat ve Terakki Cemiyeti’ndeki

Faaliyetlerine ve cemiyet ilgili görüşlerine değinilecektir.
1. Kâzım Karabekir’in İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne Katılması ve

Cemiyet Hakkındaki Görüşleri
1882 yılında İstanbul’da dünyaya gelen Karabekir’in okul hayatı 1885

yılında başlamış, babasının sık görev değişikliğinden dolayı eğitimi sık sık kesintiye
649
uğramıştır.1 Karabekir, Fatih Askeri Rüşdiyesi’nde okurken en büyük ağabeyi

Hamdi Bey’in kitaplarını okuyarak Fransız devrimi hakkında bilgiler edinir ve
Hamdi Bey’e gelen gizli gazeteler vasıtasıyla İttihat ve Terakki Cemiyeti’nden
haberi olur.2 Kazım Karabekir’in hayatında önemli bir yer tutan İttihat ve Terakki
Cemiyeti’nin Karabekir üzerinde etkili olmasında ve Karabekir’in cemiyete sempati
duymasında II. Abdülhamit’in baskıcı yönetimi ile beraber kişisel bazı nedenler de
yatmaktadır. Kendisi gibi subay olan babası Mehmet Emin Bey’in II. Abdülhamit
tarafından Sultan Abdülaziz suikastinde etkisi olduğu düşünülerek kendisine 20 yıl
boyunca terfi verilmemesi ve sık sık görev yerinin değiştirilerek ülkenin farklı
yerlerine görevlendirilmesi Karabekir’in II. Abdülhamit’e olan nefretini
arttırmıştır.3 Karabekir’in İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne girişi Enver Bey vasıtası
ile 1906 yılında Manastır’da olmuş ve Manastır Şubesinin başına geçmiştir.4
Kazım Karabekir, İttihat ve Terakki Cemiyeti adlı eserinde cemiyetin

kuruluş nedenlerini, etkinliklerini ve geçirdiği süreçleri anlatırken kendisinin de
neden İTC’ ye katıldığını anlatmaktadır.
Kazım Karabekir, İTC’nin kuruluş nedenlerini anlatırken Doğu ve Batı

toplumları arasında bazı karşılaştırmalar yaparak devlet-yurttaş ilişkisi çerçevesinde
hak, hürriyet ve vazife kavramlarının geçirdiği değişimleri ve bu değişimlerin Doğu
ve Batı toplumlarında nasıl algılandığını anlatmaktadır. Kazım Karabekir’e göre
hak, hürriyet ve vazife kavramlarının esasen Doğu toplumlarından Batı
toplumlarına geçtiğini savunmaktadır. Doğu toplumlarında hak, hürriyet ve vazife
kavramlarını dinler, filozoflar ve mütefekkirler inceden inceye işlemişlerdi. Hatta
bu fikirler zaman zaman faaliyete geçmiş ve devrimlere de vesile olmuşlardır.
Ancak bu fikirler ve hareketler sistemli ve teşkilatlı bir şekilde yapılamadığından
sürekli olamayıp Doğu toplumlarının derinliklerine nüfuz edememiştir. Batı
toplumlarında gelişme gösteren bu fikirler Doğu toplumları tarafından
özümsenemediği için yabancı olarak görülmüş hatta yadırganmıştır. Batı
toplumlarında ise Doğu’dan gelen bu fikirleri özellikle Rönesans’tan itibaren
düşünmekle kalmamış siyasi hayatına sokmuş ve bu fikirleri siyasi fikirlerle
sistemik bir şekilde teşkilatlandırmıştır.5
Batıda gelişen bu teşkilatlanma vasıtasıyla Devlet, Batı’da millete hizmet

eden bir siyasi kurum halini almaya başlamıştı. Doğu toplumlarında ve Osmanlı
1 KARABEKİR, Hayatım, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2014, s. 27; KIRZIOĞLU, Fahrettin, Kâzım
Karabekir, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1991. s. 7.
2KARABEKİR, Hayatım, s. 97
3 ÇİFTÇİ, Ali, Kazım Karabekir’in Siyasal Hayatı, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Ankara
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kamu Yönetimi Anabilim Dalı, Ankara, 2005, s. 4.
4 KARABEKİR, Kazım, İttihat ve Terakki Cemiyeti, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2014, s. 131.
5 AYDEMİR, Şevket Süreyya, Tek Adam, Cilt I, Remzi Kitabevi, 28. Özel Basım, İstanbul, 2011, s. 98
650
SELİM OSRAK
Devleti’nde ise hak, hürriyet ve vazife kavramları ise bir tür istenmeyen durum
halini almıştı. Devleti yönetenler dini ve ahlaki prensipleri bilmeyen, bilseler bile
inanmayan şımarık bir yönetim oligarşisi ortaya çıkarmıştı. Kazım Karabekir’e göre
bu durum doğu toplumlarının geriliğinin temel sebebi idi.6
Kazım Karabekir Osmanlı Devleti’nin 18. Yüzyılın sonlarından itibaren

ortaya çıkan bu fikirlerin yeterli derecede gelişememesini bu çerçevede
değerlendirmektedir. Fransız Devrimi’nin etkisi ile 19. Yüzyılın ortalarında
başlayan bu kıpırdanmalar İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin kurulmasını gerekli
kılmıştır. Kazım Karabekir’e göre Osmanlı toplumundaki bozulmaya karşı ortaya
çıkan ilk örgütlü hareketlenme 1859 yılında kurulan ancak 1860 yılında varlığından
haberdar olunup yargılanan Umur-u Devleti Islah (Devlet İşlerini Düzeltme) adlı
cemiyettir.7 Daha sonra 1859 yılında Fedaiyun Cemiyeti ya da Şeriatı Koruma
Derneği8 gelmektedir. Bu cemiyet Kuleli Vak’ası’na yol açan cemiyettir.9
Kazım Karabekir’in İTC’ ye Enver Bey vasıtasıyla katıldığını daha önce

belirtmiştik. Hatta Enver Bey ile arasında cemiyetin sembol işareti olan “Hilal”
sembolü ve cemiyetin parolası olan “Muin” kelimesi konusunda aralarında bir
tartışma da yaşanmıştır. Kendi anlatımına göre Karabekir, Hilal işaretinin
İslamcılığı çağrıştırdığını söyleyerek karşı çıkmıştır. Enver Bey de cemiyete Arap,
Arnavut gibi Türk olmayan Müslümanlarında alındığını ve dolayısıyla hilal
sembolünün kapsayıcılık bakımından daha uygun olduğunu belirtmişti. Kazım
Karabekir, İTC’ ye katıldıktan sonra Manastır’da görev yaptığı süre boyunca İTC’
ye üye kazandırma işiyle ciddi olarak ilgilenmiştir. Kazım Karabekir’ in İTC’nin
Manastır’daki yapılanmasında kendisi ve arkadaşlarının ciddi çalışmaları olmuştur.
Kazım Karabekir’in İTC’ ye kazandırdığı kişilerden bazıları şunlardır. Bahriye
Sınıfından Rauf Bey (Orbay), Resneli Niyazi’nin dağa çıkıp başlattığı ayaklanmayı
bastırmak için görevlendirilen Şemsi Paşa’yı vuran Atıf Efendi10, Kardeşi Yüzbaşı
Hulusi Bey, Edirne’de İsmet İnönü(İsmet İnönü, hatıralarında ise İTC’ ye girişi
konusunu anlatırken Kendisini Fethi ve Refet Beylerin İTC’ ye üye yaptıklarını
anlatmaktadır),11 Seyfi Bey… gibi pek çok önemli subay ve devlet adamı
bulunmaktadır.
Kazım Karabekir, Manastır’daki stajını bitirdikten sonra 6 Eylül 1906

yılında İstanbul’daki Pangaltı Harbiye Mektebine görevlendirilir. Burada Tabiye
6 AYDEMİR, Tek Adam, Cilt I, s. 16.

7AYDEMİR, Tek Adam, Cilt I, s. 16.
8 OKUR, Mehmet, Tanzimattan II. Meşrutiyet’e Cemiyetler: Legal Yapıdan İllegal Yapıya Geçiş,
Doğu-Batı Dergisi, Sayı, 46, Yıl, Ekim 2008, s. 121.

9 LEWİS, Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Arkadaş Yayınları, İstanbul, 2013, s. 207.
11 İNÖNÜ, İsmet, Hatıralar, Cilt 1, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1985, s. 39.
651
(Askeri Strateji) olarak göreve başlar. Karabekir, İstanbul’a geldikten sonra İTC’nin
burada da kurulmasında aktif olarak rol alır. Karabekir İttihat ve Terakki
Cemiyeti adlı kitabında İstanbul’daki fedai cemiyetini kendisi kurduğunu ve
kendisinin de bir fedai olduğundan bahseder.12
Kazım Karabekir, İstanbul’da yapılacak bir özgürlükçü ayaklanmada

Edirne’nin önemine değinir ve orada da bir örgütlenmeye gidilmesi gerektiğinden
bahseder. Karabekir Edirne’de birkaç kez bu girişimde bulunur ve 1908 yılında
süvari üsteğmen olan Dimetokalı Refet Bey aracılığı ile Edirne’de de İTC’ye üye
kazandırır. Kazım Karabekir, daha önce belirttiğimiz isimler arasında olan İsmet
Bey, Hüseyin Kadri, Seyfi Düzgören gibi kişileri örgüte kazandırır. Karabekir,
Denizci önyüzbaşı olan Rauf Bey(Orbay) ile bu dönemde tanıştığını ve kendisini
cemiyete kazandırarak donanmada da Rauf Bey aracılığı ile örgütlendiklerinden
bahsetmektedir.13
İTC’nin yürüttüğü uzun ve gizli teşkilat faaliyetler neticesinde II.

Abdülhamit Meşrutiyet’i kabul etmek zorunda kalır. 23 Temmuz 1908 yılında
Meşrutiyet ilan edilir.14 Ardından seçimlerin yapılaması için çalışmalar başlar. II.
Meşrutiyetin ilanı ile 31 yıl süren İstibdat devri sona ermiş, sansür ve
hafiyelik(Gizli Polis) kurumları kaldırılmış, basın ve siyasal yaşam başta olmak
üzere ülkede düşünsel ve eylemsel özgürlükler artmıştır.
II. Meşrutiyetin ilanı sırasında Kazım Karabekir Pangaltı Harbiye

Mektebi’nde öğretmenliğe devam etmektedir. Meşrutiyetin ilanından sonraki süreç
nasıl olacaktı? Bu süreçte İTC nasıl bir konumda bulunacaktı? Bu konuda İTC
üyeleri arasında görüş birliğinin olmadığı kısa sürede ortaya çıktı.
Kazım Karabekir, İTC’nin nasıl bir konum alması gerektiği ile ilgili olarak
kısa bir süre sonra arkadaşları ile ters düşmüştür. Karabekir, cemiyetin ülkenin
meşrutiyete kavuşması için verdiği mücadeleyi yeterli görmüştür. Ordunun sadece
meşrutiyeti korumakla görevli olmasını ve bir partiye dönüşerek siyasete girmesini
doğru bulmamaktadır. Ancak işler Kazım Karabekir’in istediği yönde gitmez. İTC,
meşrutiyetin ilanından hemen sonra 18 Ekim 1908 yılında Selanik’te yapılan ilk
kongrede siyasi fırka olarak icraatlarına devam etmesi ve cemiyetin partileşmesi
kararı alınır.15 Kazım Karabekir yukarıda değinilen konu ile ilgili şu
değerlendirmeyi yapmaktadır.
12 KARABEKİR, İttihat ve Terakki Cemiyeti, s. 163

13KARABEKİR, İttihat ve Terakki Cemiyeti, s. 176.
14 EFE, Adem, II. Meşrutiyet Dönemi(1908-1925) İslamcıları ve Çağdaşlaşma Görüşleri, Doğu-Batı
Dergisi, Sayı, 46, Yıl, Ekim 2008, s. 243.

15 AKŞİN Sina, 100 Soruda Jön Türkler ve İttihat Terakki, Gerçek Yayınevi, İstanbul, 1980, s. 135.
652
SELİM OSRAK
“Terakki ve İttihat Cemiyeti, tarihimizin her zamana iftihar edeceği bir

teşekküldü. Onu sarsan, solduran; kendi tarihi adile İttihat ve Terakki fırkacılık
hayatına atılması ve kendi kendini aşındırması olmuştur. Cemiyetin bir uzvu
sıfatıyla, onun bu vaziyete düşmemesi için ben çok uğraştım; fakat Cemiyetin
bünyesine yapışan tufeyliler, hazıra konmak için o eski feragat sahibi başları, nabız
tutmak sanatıyla hırs ve istibdat çukuruna sürüklediler. Cemiyetin şerefli tarihi ile
fırkanın hata ve mesuliyetleri birbirine karıştırılmamalıdır. Fırka büsbütün başka
bir teşekkül ve büsbütün başka bir istikamettir. Adeta İttihat ve Terakki
Cemiyeti’nin tereddiyi(yozlaşma) andıran bir istiharesidir. Bazı şahsiyetlerin her
iki safhada rol almaları zihinlerde büyük karışıklıklar ve yanlışlıklara sebep
olabilir. Ancak Cemiyetin ve Fırkanın tarihleri üzerinde yapılacak ciddi bir tahlil;
bize her ikisinin karakterlerini göstereceği gibi o şahsiyetlerin ihtilalci ve devlet
adamı sıfatı ile rollerini de bize anlatır...”16
Kazım Karabekir’in anlatımından şu anlamı çıkarabiliriz; İTC’nin II.

Meşrutiyetin ilanından sonra siyasal parti örgütlenmesine gidince cemiyet ile
siyasal bağını koparmıştır. İTC Kazım Karabekir’e göre nasıl bir konumda
bulunmalıydı? Bir denetleme kurumu gibi mi olmalıydı yoksa bir dernek olarak
kalmasını mı uygun görüyordu? Nasıl bir konumda kalması ile ilgili net ifadeler
kullanmasa da siyasi hayatın gidişatına göre partileşmeden etkide bulunan ve yön
vermeyi amaçlayan, iktidar hırsı olmadan özgürlükçü bir kuruluş olarak kalmayı
arzu etmekteydi.
Kazım Karabekir, partileşen İTC’nin siyasal rekabete girerek ve parti

kavgalarına girerek yozlaşmaya başladığını ve sonunun bu gidişle hiç te iyi
olmadığını şu sözlerle anlatmaktadır.
“Meşrutiyetin ilanına ön ayak olan İttihat ve Terakki, fırka haline girince

siyasetten gayrı meşru istifadeler temin etmek isteyenlerin entrikalarına kapılarak
bünyesinde zaaflar ve tefrikalar baş gösterdi. Ve bu yüzden içten ve dıştan gelen
darbelere karşı milli bünyenin mukavemetini kıran amiller arasına girdi. En
sonunda Cihan Harbinin feci akıbetiyle de iflas edip tarihe karıştı. Milleti uğradığı
bu yeni felaketten kurtarmak için İttihat ve Terakki Cemiyetinin fırka hayatına
karışmayan eski fedakâr uzuvları bile artık İttihat ve Terakki namıyla ortaya
atılamadılar. Cemiyeti fırkacılığa sürükleyen tecrübesiz başlar ise memlekette bile
kalamadılar. Artık yıpranmayan ve mevcut şartlara uyan yeni bir teşekküle ihtiyaç
vardı. İşte Müdafa-i Hukuk bu ihtiyacın ifadesidir: Vatanın yine fedakâr, vefakâr,
faziletli ve feragatli çocukları; son vatan parçası ve onunla birlikte tarihin her

653
devrinde sahip bulunduğumuz Türk istiklalini kurtarmak için yine el ve fikir birliği
ile işe giriştiler.”17
Yukarıdan da anlaşılacağı üzerine Kazım Karabekir partiler üstü bir milli

örgütün gerekliliği üzerinde durmaktadır. Bu yüzden de Karabekir Anadolu ve
Rumeli Müdafa-i Hukuk Cemiyeti(ARMHC)’ni partiler üstü bir milli örgüt olarak
görmektedir.
2. 31 Mart Ayaklanmasının Bastırılması ve Kazım Karabekir’in

Ayaklanmanın bastırılmasındaki Katkıları
Meşrutiyetin ilanından sonra gelen özgürlükçü ortamın yaşamı kısa

sürmüştür. 8 ay kadar süren bu ortam 31 Mart 1325(13 Nisan 1909) yılında
İstanbul’da ortaya ayaklanma ile son bulur.18 Bu ayaklanma İTC’nin düzeni
sağlama konusundaki yetersizliğini de gözler önüne sermiştir. Karabekir bu arada
Edirne’de bulunan 2. Orduda 3. Tümene kurmay başkanı olarak atanmıştır.
Karabekir, Anlatımına göre Meşrutiyet karşıtlarının teşviki ile bir irtica

hareketi yapılacağını ama bunu yetkililere inandıramadığını söylemektedir.19
Karabekir, 31 Mart ayaklanmasında basının sorumsuz hareket ederek olumsuz rol
oynadığından bahsetmiştir. İTC yanlısı “Tanin” gazetesi başyazarı Hüseyin Cahit
Bey ile İTC karşıtı “İkdam” gazetesi başyazarı Ali Kemal Bey’in gazetelerinde
yazdıkları yazılar ile toplumda iki cephe açmışlardır. Karşılıklı olarak sert
atışmalara giren bu iki yazar Meşrutiyet karşıtlarını cesaretlendirerek ayaklanmaya
sebep olmuşlardır.20
Kazım Karabekir, Bulgaristan Esareti ve Hatıralar-Notlar adlı eserinde

İTC’nin Selanik merkezinin masonluğa kol-kanat gerdiğini ve masonluğun orduya
girmesine karşı çıkanlara karşı mücadele ettiğini anlatmaktadır.21
Karabekir, 31 Mart ayaklanmasının bastırılmasında etkin olarak görevde

bulunmuştur. 31 Mart ayaklanmasını bastıran Hareket Ordusu iki tümenden
oluşmaktaydı. Biri Selanik redif fırkası komutanı Hüseyin Hüsnü Paşa
komutasındaki tümen,(Hüseyin Hüsnü Paşa’nın Kurmay Başkanı
Kolağası(Önyüzbaşı) Mustafa Kemal idi) diğeri de Şevket Turgut Paşa komutasında
Edirne’deki 2. Ordudan katılan tümendi (Şevket Turgut Paşa’nın Kurmay Başkanı

18 AHMAD, Feroz, İttihat ve Terakki, Kaynak Yayınları, İstanbul, 2004, s. 86.
21 KARABEKİR, Bulgaristan Esareti ve Hatıralar-Notlar, Emre Yayınları, İstanbul, 2003, s. 204-205.
654
SELİM OSRAK
ise Yüzbaşı Kazım Karabekir idi). Hareket Ordusunun komutanlığını önce Hüseyin
Hüsnü Paşa idare etmiş; daha sonra da Mahmut Şevket Paşa yürütmüştür.
Kazım Karabekir, 31 Mart ayaklanması ile ilgili anılarından bahsederken

askerleri ile birlikte isyanın bastırılmasında önemli görevler üstlendiğini Beyoğlu ve
Yıldız’da isyancı askerlerin fazla olduğu, Taşkışla ve Taksim Kışlasını etkisiz hale
getirdiklerini söylemektedir. Kazım Karabekir’in anlatımlarına dayanarak isyancı
askerleri İslami diller kullanarak ikna etmiş ve onların liderlerini çatışmaktan
vazgeçirterek teslim olmalarını sağlamıştır.22 Ayrıca Kazım Karabekir, Yıldız
Sarayı’nı kendi tümeni tarafından işgal edildiğini savunmaktadır.23 Uğur Mumcu,
Kazım Karabekir’in İrtica ve dinsel gericiliğe karşı biri olduğundan bahsederken 31
Mart ayaklanmasında da önemli görevler üstlendiğini söylemektedir.

655
SONUÇ
Kâzım Karabekir, dünya görüşü olarak Cumhuriyetçi ve Milliyetçi bir

dünya görüşüne sahip olmuş ve her fırsatta bu düşüncesini dile getirmiştir. İttihat ve
Terakki Cemiyeti’ne sempati duymasında ve bu cemiyete katılmasında
Cumhuriyetçi bir anlayış yatmaktadır. Cemiyete üye bulunduğu süre içinde önemli
görevlerde bulunmuş, Cemiyetin Bahriye’de (Donanmada) ve Edirne’de
örgütlenmesinde bizzat katkıları olmuştur. Ayrıca İstanbul’daki Fedai Cemiyeti’ni
kendisi kurmuş ve geliştirmiştir.
İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne önemli Rauf Orbay Seyfi Düzgören gibi

isimleri katan Karabekir, Meşrutiyet ilan edildikten yaklaşık sekiz ay sonra 31
Mart’ta çıkan ayaklanmanın bastırılmasında da bizzat görev almıştır. Ancak 18
Ekim 1908 tarihinde cemiyetin fırkalaşma kararı alması Karabekir’in cemiyet ile
aralarının açılmasına neden olmuştur. Özellikle Enver Bey ve Cemal ve Talat
Paşa’ların kurduğu baskıcı rejim Karabekir’i cemiyetten uzaklaştırmıştır. Enver Bey
ve Cemal ve Talat Paşa’ların ülkeyi baskıcı rejim ile yönetmeleri, zaten zor
durumda bulunan Osmanlı Devleti’ni Birinci Dünya Savaşı’na sokmaları ve savaş
idaresini Alman komutanlara verip kendileri gibi düşünmeyen subayları çeşitli
görevlerle merkezden uzaklaştırmaları Karabekir’in eleştirilerine neden olmuştur.
Kişi diktatörlüğüne her zaman karşı olan Karabekir, bu tavrını hayatı

boyunca sürdürecektir. Milli Mücadele’nin başlamasında ve kazanılmasında önemli
hizmetleri olan Karabekir, Milli Mücadele esnasında Doğu Cephesi Kumandanı
iken Erzurum’daki yetim çocuklarını yetiştirdiği dönemde yetim çocuklara
hürriyetçiliği öğretmeye çalışmıştır. Karabekir, anılarında Kurtuluş Savaşı’ndan
sonra Atatürk ile yaşadığı anlaşmazlığın temelinde kişi diktatörlüğüne karşı
oluşundan ve Atatürk’ün kişi Diktatörlüğüne doğru gidişi nedeni ile anlaşmazlıklar
yaşadığını iddia etmiştir. Her ne kadar Karabekir’in bu iddiası tartışılır olsa da
temelde Cumhuriyetçilik ilkesi konusunda Atatürk ile benzer görüşlere sahip
olduğu söylenebilir.
656
SELİM OSRAK
KAYNAKÇA
KARABEKİR, Hayatım, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2014, s. 27;

KIRZIOĞLU, Fahrettin, Kâzım Karabekir, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara,
1991.
ÇİFTÇİ, Ali, Kazım Karabekir’in Siyasal Hayatı, (Yayımlanmamış

Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kamu Yönetimi
Anabilim Dalı, Ankara, 2005.
KARABEKİR, Kazım, İttihat ve Terakki Cemiyeti, Yapı Kredi Yayınları,

İstanbul, 2014.
AYDEMİR, Şevket Süreyya, Tek Adam, Cilt I, Remzi Kitabevi, 28. Özel
Basım, İstanbul, 2011.
OKUR, Mehmet, Tanzimattan II. Meşrutiyet’e Cemiyetler: Legal Yapıdan

İllegal Yapıya Geçiş, Doğu-Batı Dergisi, Sayı, 46, Yıl, Ekim 2008

İstanbul, 2013
İNÖNÜ, İsmet, Hatıralar, Cilt 1, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1985

İstanbul, 2013
AHMAD, Feroz, İttihat ve Terakki, Kaynak Yayınları, İstanbul, 2004
KARABEKİR, Bulgaristan Esareti ve Hatıralar-Notlar, Emre Yayınları,

İstanbul, 2003
657
658
Prof. Dr. Nuri YAVUZ*
Ahilik
Ahlak ile sanatın uyumlu bileşimi olarak tarif edilen Ahilik, Anadolu’da XIII.
yüzyılın basından itibaren görülmeye başlanmış, basta Kayseri, Konya ve
nihayetinde Kırşehir’de esnaf birlikleri olarak teşekkül etmiş bir sosyo-ekonomik
müesseseleşmenin adıdır. Amacı, zenginle fakiri, üretici ile tüketici, emek ile
sermaye, halk ile devlet arasında iyi ve sağlam ilişkiler kurarak “sosyal adaleti”
gerçekleştirmek olan Ahilik, bu amacına, sağlam bir teşkilatlanma modeli ve köklü
bir eğitim sistemi aracılığıyla ulaşmaya çalışmıştır. Ayrıca yerleşik hayata geçiş
esnasında birbirleriyle çatışma içerisinde olan grupları uzlaştırmak, zayıflayan boy
ve aşiret bağlarının yerine, yerleşik hayat şekline uygun koruyucu değerler koymak,
toplumun huzurunu temin etmek de en büyük uğraşıydı.
* Gaziantep Üniversitesi, Gaziantep Eğitim Fakültesi Öğretim Üyesi.

659
Ahilik, fütüvvet ülküsüne dayalı olarak ortaya çıkan Türk medeniyet tarihinde
önemli sosyal ve ekonomik fonksiyonlar yerine getirmiş bir teşkilattır. “Fütüvvet”
kelimesi etimolojik olarak “gençlik, buluğ cağı, delikanlılık” anlamlarında
kullanıldığı gibi; “gençliğin en parlak zamanı, delikanlıca tavır” manalarına da
gelmektedir. Bu kavram Batı’daki şövalyelik, İran’daki civanmertlik, Eski
Türklerdeki alplık ve akılık ülkülerinin muadili olarak cömertlik, mürüvvet, asalet
gibi ahlaki faziletleri ihtiva etmektedir. Aynı zamanda bu faziletlerin gereğini
yerine getirmeyi amaçlayan insanların teşkil ettikleri birliklere de isim olarak
kullanılmıştır1.
Bugün Japonya ve Almanya’nın bazı meslek ve ticari konularda Ahilik’ten

yararlandığı düşünülürse Ahilik sisteminin, üzerinde gerekli araştırmalar yapılarak
ortaya konmasının bir zorunluluk olduğu karşımıza çıkar2.
Temelde Kur’an’a ve Peygamberin sünnetine dayandırılan prensipleriyle

İslami anlayışa doğrudan bağlı olan Ahilik teşkilatının Anadolu’da kurulmasında,
fütüvvet teşkilatının büyük önemi vardır. İslam’ın ilk asrından itibaren görülmeye
başlanan fütüvvet teşekkülleri içinde Hicri III. (Miladi IX.) yüzyıldan itibaren de
esnaf birlikleri ortaya çıkmıştır. Fütüvvetçiliğin, İslam’ın yayılmasına paralel olarak
Suriye, İran, Irak, Türkistan, Semerkant, Endülüs, Kuzey Afrika ve Mısır’da esnaf
ve sanatkârlar arasında yaygın olduğu bilinmektedir. Türkler de, İslamiyet’i kabul
etmeleri ve Anadolu’ya yerleşmelerinin ardından fütüvvet ülküsünü benimseyip
kendilerine has yiğitlik, cömertlik ve kahramanlık vasıflarıyla süslemişlerdir.
1 Nurettin Gemici, “Ahilikten Günümüze Meslek Eğitiminde Model Arayışları ve Sonuçları”,
Değerler Eğitimi Dergisi, Cilt 8, No. 19, Haziran 2010, s. 72.

2 Galip Demir, “Ahilik Sisteminde Emek ve Sermaye Barışıktır”, Beyaz Eşya Dergisi, İstanbul, Ekim
1993, s. 90-91.
660
Ahilik Teşkilatı ve Yapısı
Ahilik, XIII. yüzyıldan XIX. yüzyıla dek Anadolu’da Balkanlarda ve

Türkistan’da yaşamış olan Türklerin sanat ve meslek alanlarında yetişmelerini,
ahlaki yönden gelişmelerini sağlayan bir müessesenin adıdır3.
Türklerin Anadolu’ya gelmesinde ve burada yer yurt sahibi olmasında bu

kurulusun çok önemli rolü olmuştur. Ahiler, Anadolu’ya gelen Türkleri önce
misafirhanelerde misafir etmişler, sonra bir sanatı olanlara işyeri açmış, kurdukları
zaviye ve onun yanında inşa ettikleri evler ile mahalle ve sokaklar oluşturmuş,
işyerleri, siteler, çarşılar ve şehirler kurmuşlardır.
1727 yılına kadar 500 yıl Türk milletini, iktisadi sosyal ve siyasal bakımdan
yönetip yönlendiren ve güçlü bir imparatorluk ve toplum meydana gelmesinde
belirleyici bir ağırlığı bulunan ahiliği, sadece dönemin esnaf zümresiyle sınırlı bir
yapı olarak görmek, hele günümüzde sahipsiz ve desteksiz kalmış, dağınık,
yeterince örgütlenip bütünleşememiş esnafımız ile özdeşleştirmek, yanlış ve
yanıltıcı olur.
Ahilerin kurdukları teşkilat bir bakıma, bu günkü Esnaf Odaları, İşveren

Sendikaları, Ticaret Odaları, Sanayi Odaları, İsçi Sendikaları, Eğitim Hizmetleri
veren Kuruluşlar, Bağ-kur, Türk Standartları Enstitüsü ve Belediye gibi kurum ve
kuruluşların temeli sayılmaktadır4. Kısaca Ahiliği bütün çalışan ve üretenlerin
modeli olarak anlamalıdır.
Çalışmayı, emek ve sermaye barısını, çevreyi temiz tutmayı, kaliteli mal

üretmeyi, gençleri eğitmeyi, üretici-tüketici, devlet-millet toplumun tüm fertlerinin
barışık olduğu bu sistem, Anadolu’da sosyo-ekonomik düzenin kurulmasında
önemli roller üstlenmiştir.
Ahilik Orta Asya’dan beri görülen “Akı” yani cömertlik felsefesinin, İslami
fütüvvet geleneği ile kaynaşması sonucu meydana gelmiş önemli bir
teşkilatlanmadır. Ahilik, insanların her yönden yetişmelerini sağlayan (mesleki) bir
3Galip Demir, “Ahilik”, Ahilik Yolu Dergisi, S. 86, İstanbul, Nisan 1994, s. 22.
4Galip Demir, “Ahilik = Çalışma, Bilim, Akıl, Ahlak”, Perpa Dergisi, Yıl 3, Sayı 22, İstanbul,
Temmuz 1993, s. 45.
661
“Ahlak Mektebi”dir. Ahilik, ilim sahasına yönelip ilim yapmak, meslek hayatına
yönelip sanat öğrenmektir5.
Bütün prensiplerini dinin asıl kaynağından alan ahiliğin nizamnamelerine,

“Fütüvvetname” adı veriliyordu. Ahiliğin esasları, ticaret kuralları bu kitaplarda
yazılıydı. Teşkilata girecek olan kimse ilk önce bu kitaplarda belirtilen dini ve
ahlaki normlara uymak zorunda idi.
Fütüvvetnamelere göre teşkilat mensuplarında genel olarak bulunması gereken

hususlar şunlardır6:
 Doğruluk
 Emniyet
 Cömertlik
 Tevazu
5 Ahilik Araştırma ve Kültür Vakfı Bülteni, İstanbul, 1984, s. 1.

6 Naime Karatay, Osmanlılarda Ahi Teşkilatı, LÜ. Edebiyat Fakültesi Yayını, İstanbul, 1942, s. 13.
662
 Arkadaşlarına nasihat etme, onları doğru yola şevketine

 Affedici olma
 Bencil olmama
 Realizm (uyanıklık)
Fütüvvetnamelerde yer alan güzel ahlak kuralları, sadece Anadolu’da değil,
Selçuklu Devleti’nde ve ardından Osmanlı Devleti’nin egemen olduğu Asya-
Avrupa-Afrika’nın diğer ülkelerinde de sanayi ve ticari tüm işletmelere rehberlik
edip ışık tuttuğu görülmüştür. Doğruluk, haklılık ile sevgi ve saygıya dayalı ahenkli
bir çalışma sistemi, adı geçen ülkelerde verimliliği artırmış, böylece hallerinden
memnun, gelecekten emin, yararlı hizmetler başarma azim ve yetenekleriyle
donatılmış sağlıklı ve mutlu toplumlar oluşturulmuştur7.
Ahi zaviyeleri, diğer bütün fonksiyonlarından önce eğitim fonksiyonlarıyla

tanımlanmaktaydı. Birer eğitim ocağı olan zaviyelerde özellikle yamak ve çırakların
okur- yazarlık vasfına sahip olmalarına büyük önem verilirdi. Nitekim okur-yazar
olmayana fütüvvet düşmeyeceği kabul edildiğinden, okur-yazar olmayanın Ahi
7 Refik H. Soykut, işlet e ilikte Disipli ve Ahlak , Ahilik Yolu, Sayı , İsta ul, Te uz , s. .
663
olması düşünülemezdi. Zaviyelerde, okur-yazarlık eğitimine ilaveten dini, ilmi,

edebi bilgilerle, Kur’an-ı Kerim okuma ve Türkçe, Arapça vb. diller öğretilirdi.
Ayrıca kabiliyetli ve istekli olanlara güzel yazı ve musiki gibi dersler de verilirdi 8.
Zaviyelerdeki bu eğitimin neticesinde Ahi esnaf ve sanatkârları, ilmi eserleri
okuyabilir ve ilmi mevzular üzerinde fikir yürütebilirlerdi. Dini, tarihi ve ilmi
eserleri takip ederler, kendileri de şiirler ve destanlar yazarlardı9. Ahiliğin kültürel
alandaki önemli katkılarından birisi, toplumda bir okuma geleneği oluşturmuş
olmasıdır.
Ahiliğin yaygın olduğu dönemlerde Ahi dergâhlarında, kışlalarda, misafirhane

ve kervansaraylarda seri ve sesli olarak Siyer-i Nebi, Hamza-name, Battal-name,
fütüvvet-name gibi eserler okunurdu. Seçkin ve kültürlü toplumlarda divanlar,
mesneviler, hamseler, letaifler, gazavat-nameler ve cihadiyeler okunurdu. Bu durum
toplumda kültür ve zevk birliğini oluştururdu10.
Ahilik eğitim ve öğretiminde asıl amaç, ahlaklı, faziletli ve terbiyeli insan

yetiştirmek olmuştur. İlaveten kaliteli usta ve teknik elemanlar yetiştirilerek
toplumun sanat ve ekonomik hayatına katkıda bulunmak, ülke güvenliği tehlikeye
düştüğü zamanlarda devlet güçleriyle birlikte hareket edecek milis kuvvetler
hazırlamak da amaçlanmıştır. Bu amaçlar muvacehesinde Ahilik eğitimini, mesleki
eğitim, ahlaki eğitim ve askeri eğitim olarak sınıflandırmak mümkündür. İfade
edildiği üzere askeri eğitim, belli bir ahlaki eğitimi almış olanlara ve bu alanda
8 Yusuf Ekinci, Ahilik ve Meslek Eğiti i, MEB Yayı ları İsta ul , s. .

9 Anzavur Demirpolat - Gürsoy Akça, Ahilik ve Türk Sosyo-Kültürel Hayatı a Katkıları, s. 368.
10 Çalışka - İkiz, a.g.e., ö söz.
664
kabiliyetli olanlara verilirdi. Silah eğitimine katılabilmek için, Ahi görmek, şeyh
görmek ve bir ferdi talim ve terbiye etmek şarttı11.
Ahiler, sadece zaviyeler açmakla iktifa etmemişler, imkânları ölçüsünde

mescit ve camiler yaptırmışlardır. Böylece, şehirlerin mahalle adedini artırarak
şehirleşmeye katkıda bulunmuşlardır. Ayrıca medreseler kurarak eğitime kendi
sistemleri dışında katkıda bulunmuşlardır12. Nitekim 1817 yılında zaviye şeyhi
Musa Efendi’nin arzıyla Ahi Evran zaviyesini esaslı bir tamirine girişildiğinde,
zaviye müştemilatının etrafı duvarlarla çevrili olmak üzere, üzeri kubbeli 8 oda ile
cami ve türbeden oluşan kargir bir medrese olduğu anlaşılmıştır. Asli durumunun
bir medrese sisteminde olması burasının zaviye eğitimini aşan bir ilim ve kültür
ocağı olduğunu düşündürmektedir13.
Ahilik, ne sadece bir tarikat ne de sadece bir esnaf teşkilatıdır. Bu iki

müessesenin özelliklerinin uyumlu bir bütünlüğüdür. İnsanları iyiye, doğruya,
güzele götüren bir yol olması itibariyle bir tarikat özelliği gösterirken, çalışma
hayatında üretime, verimliliğe, fiyat kontrolüne kaliteye müdahil olması hasebiyle
de bir esnaf teşkilatı özelliği taşır. Aslında Ahilik’te yapılan, günlük işlerle fazla
haşir neşir olmak durumunda olan esnaf ve sanatkâr kesimine tasavvufun fütüvvet
ideali şeklinde basit ve anlaşılır bir dille sunulmasıdır. Bu vesile ile geniş kitleler
Kur’an ahlakıyla ahlaklandırılmaya çalışılmıştır14.
Sebahattin Güllülü, Ahi ahlakını formel ve enformel ahlak ayrımı çerçevesinde

inceler. Formel Ahi ahlakı, fütüvvet ilkeleri şeklinde kalıplaştırılan İslami
değerlerin tezahürüdür. Enformel Ahi ahlakı ise, daha ziyade mesleki dayanışma
zorunluluğundan ve birlik içi ilişkilerden doğmuş davranış örüntüleridir. Bu
davranış örüntüleri, örf ve adet otoritesi tarafından belirlenmektedir. İş alanının
düzenlenmesi ve mesleğe bağlılıktaki ilkeler, bu ahlakın tezahürleri olmuştur15. Bu
ahlakın genel ilkeleri aşağıdaki gibi sıralanabilir:
 Ahinin emeğini değerlendirecek bir işi, özellikle bir sanatı olmalıdır.

 Ahi; birkaç iş veya birkaç sanatla değil, yeteneklerine en uygun olan bir iş
veya bir sanatla uğraşmalıdır.
 Ahi; doğru olmalı, emeğiyle hak ettiğinden fazlasını kazanma yoluna
sapmamalıdır.

12 Müjga Cu ur, Ahileri Kurduğu Yerleşi Merkezleri , Türk Kültürü Dergisi, Sayı , , s.
312-317.
13 Demirpolat - Akça, a.g.e., s.
15 Se ahatti Güllülü, Ahi Birlikleri, Ötüke Yayı ları, İsta ul , s. -102.
665
 Ahi; işinin veya sanatının geleneksel pirlerinden kendi üstadına kadar

bütün büyüklere, içten bağlanmalı, sanatında ve davranışlarında onları
örnek almalıdır.
 Ahi; kazancının geçiminden arta kalanının tümüyle yoksullara ve işsizlere
yardımda bulunmalıdır16.
Ahilikten Günümüze Meslek Eğitiminde Model Arayışları ve Sonuçları
Hicretten üç asır sonra 9. yüzyılda fütüvvet teşkilatlan içerisinde esnaf

birlikleri yer almaya başlamış ve esnaf teşekkülleri, fütüvvetin esasları etrafında bir
araya gelmişlerdir. Arapçada “benim kardeşim” manasına gelen “Ahi”
kelimesinden ya da Türkçedeki “akı” kelimesinde geldiği hakkında rivayet ve
görüşler vardır. “Ahilik” olarak yaygınlık kazanan bu kelimenin ortaya çıkışı ve
herkes tarafından yaygın bir şekilde kullanılmaya başlanması 13. yüzyılın ikinci
yansındadır. Bu kelime daha ziyade 14. yüzyılın başlarında ünlü Seyyah İbn
Batuta’nın yazmış olduğu Seyahatnamesi’nde yer almakta olup ondan önceki
kaynaklarda daha çok fütüvvet olarak kullanılmaktadır17.
Ahi birlikleri hakkındaki anlatılanlar ve onların örf adet ve ananeleri başta

olmak üzere bütün prensipleri “fütüvvetname” diye adlandırılan eserlerde kayıt
altına alınmıştır.
Samimiyet, cömertlik, Allah’tan başkasına kul olmama, sürekli gelişme ve

yenilenme, alçakgönüllülük, misafirperverlik, uyumlu olma, merhamet, dürüstlük
gibi özellikler fütüvvetin ilkeleri olarak sayılmıştır. “Elini, dilini, belini korumak”
şeklinde özetlenen fütüvvet ilkeleri iyi bir insan ve Müslüman olmanın erdemlerim
yansıtmaktadır. Bu insan tipi, bulunduğu topluma hizmet eden ve ortaya çıkan
ihtilaflarda birleştirici bir rol oynamıştır.
Ahilere ait birlik ve teşekküller Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda çok etkili

olmuştur. Bu katkı, Osmanlı devleti büyüyüp geliştikten sonra da kesintisiz devam
etmiştir. Ahi birlikleri çok kısa bir zamanda esnaf birliklerine dönüşmüş ve kendine
has gerek ticari, gerekse sosyal hayatta ışık tutucu bir değerler manzumesi
oluşturmuştur. Osmanlı coğrafyasının hâkimiyetindeki topraklar üzerinde yaşayan
topluluklar arasında sosyal muhtevayı haiz önemli görevler yerine getirmiştir.
16 Güllülü, a.g.e., s. .
666
Ahilerin Siyasi Hayatta Etkileri ve Üstlendikleri Askeri Görevler
Siyasi hayat üzerinde etkili olan, yeni yöneticilerin seçiminde ve meşruluk

kazanmasında söz sahibi olan Ahiler, devlet otoritesinin güçsüzleştiği, zayıfladığı
ve kargaşanın ortaya çıktığı olağanüstü ara dönemlerde şehirlerin idaresini ellerine
alıyorlar ve eski idareden yeni idareye geçişin toplum için büyük bir sarsıntıya
meydan vermemesine çalışıyorlardı. Sefer zamanlarında bir takım askeri görevler
de üstlenen Ahilerden bir kısım esnaf (kasap, ekmekçi, nalbant, bakkal, berber,
saraç, demirci, aşçı, arabacı vb.) seferlere katılırdı18.
Ahilerin Çalışma Hayatında Yerine Getirdiği Görevler
Ahiliğe bir meslek, sanat ya da ticaretle ilişkisi olmayanlar katılamazlardı. Ahi

örgütünde sanatkârlara iş yerinde yamak, çırak, kalfa ve usta hiyerarşisi ile
mesleğin incelikleri ve sırları öğretilirken; akşamları toplanarak ahlak eğitimi,
haftanın belli günlerinde de silah talimleri ve ata binme öğretimi yoluyla askerlik
eğitimi yaptırılıyordu. Ahi birlikleri özellikle büyük şehirlerde teşkilatlanmışlardı.
Her birliğin eğitim ve eğlence imkânlarına da sahip bir sosyal tesis özelliği taşıyan
zaviyesi vardı. Ahi birlikleri esnafın sadece mesleki problemleriyle değil, tüm
sorunlarıyla yakından ilgilenir, yardımcı olurdu.
Ahi birlikleri bir yandan esnaf arasında işbirliği ve dayanışma esaslarının

yerleştirilmesini, haksız rekabetin, tekelciliğin önlenmesini amaçlarken, diğer
yandan da tüketicinin korunmasına yönelik düzenlemeler yapıyordu. Loncalar,
üyelerinin çıkarlarını gözeten “menfaat birlikleri” olduğu halde, ahi birlikleri birer
cemaattirler. Bunlara hâkim olan esas, hepsinin belli bir fikri seviyeye sahip
olmaları, kan bağı vs. ile değil birbirine bağlı insanların faaliyeti yolu ile ortaya
çıkmalarıdır.
Ahlaki ve Mesleki Temeller
Ahilik’te meslek ahlakı her şeyden önce gelmekteydi. Her birimin kendi
denetleme organları mevcut olmakla beraber, herkesin kendi kendisinin
kontrolünün ve bunu vicdanlarına koymanın en doğru bir yol olduğu olgusu burada
18 Gemici, a.g.m., s. 73-74.
667
daha ağır basmaktaydı. Çalışanlar arasında çırak, kalfa ve ustalık ilişkisi bir nevi
baba-evlat şeklinde saygı ve sevgiye dayalıydı19.
Eğitim ve Dayanışma Olarak Ahilik
Halkın bakış acısına göre, Aahi zaviyeleri her taraftan gelip giden misafirlerin
dolup taştığı ve ağırlandığı, büyük kutlamaların tertiplendiği, birbirinden değişik
törenlerin yapıldığı mekânlar olarak kabul edilmekteydiler. Bütün bunların hepsinde
birer eğitici yon olduğu gerçeği de herkesin ortak fikriydi. Ahi birliğine mensup
olanların severek yaptıkları ve hayatlarının sonuna kadar her kuralına titizce
uydukları bu prensipler, onların yaptıkları işten sıkılmak yerine memnun olmalarım,
kendileriyle barışık bir halde hayatlarında mutlu olmalarını sağlamaktaydı. Bu
yüksek ahlakın üzerine bina edildiği ana esas, tesanüt yani karşılıklı dayanışma ve
yardımlaşmaydı20.
Toplantı Meclisi Olarak Ahilik
Kasabalarda ve köylerde, her yaş grubundan kişilerin muntazaman devam

ettikleri ahi zaviyelerinde gelen giden yolcuların ağırlanmasının yanı sıra, gençlerin
eğitimi için çeşitli faaliyetler yapılırdı. Bir nevi okul sayılabilecek olan yaran
odaları zaman zaman kültür merkezi, lokal, ihtilafların hallinin gerçekleştiği bir
uzlaşı mekanı görevi de görmekteydi. Yaran odalarında, hakkında şikâyet olan
kişilerin davalarına da bakılır ve verilen cezalar uygulanırdı. Yine buralarda arazi
davaları vb. gibi sorunlar da çözüme bağlanırdı.
Ahilik Teşkilatında Gençlere Dönük Projeler
Ahilikte gençlere büyük önem verilmiş ve onların zinde ve taze kuvvetlerinden

yararlanmak ve bir meslek sahibi olmalarına ve içinde yaşadıkları topluma faydalı
birer birey olmalarım temin yolunda programlar yapılmasına dikkat edilmiştir. Bir
yol atası ve yol kardeşi edinerek fütüvvete intisap etmiş ve fütüvvet şartlarına
uyacağına söz vermiş olan genç, hayatı boyunca yol atasıyla yol kardeşine hürmet
ve yardımda kusur etmeyeceği gibi aynı zamanda onların da sevgisine ve yardımına

668
mazhar olacağını unutmamalıdır. Böylece mesleğe ve sanata, yola ve ihvana ihanet

etmedikçe hayatı boyunca sahipsiz kalmayacağı ve en sıkıntılı zamanlarında bir
yardımcısı olacağı garanti altına alınmıştır.
Bu birlikler gençleri ahlaki dejenerasyonlardan korur; kötü alışkanlıkları olan

kimseleri aralarına almazlardı. Şu kimselerin fütüvvet dışına bırakılacağı zikredilir:
1. İnkârcılar, inanmayanlar
2. Münafıklar
3. Falcılar ve müneccimler
4. İçki içenler
5. Tellaklar
6. Tellallar
7. Çulhalar
8. Kasaplar
9. Cerrahlar
10. Avcılar
11. Ameldarlar (vergi tahsiliyle uğraşanlar)
12. Madrabazlardır.
Ahilerin özellikle şarap ve benzeri sarhoşluk veren içkilerden, zina ve livata

gibi çirkin fiillerden şiddetle uzak durmaları gerekmektedir21.
İslam esas ve kurallara titizlikle uymayanlar ve bunu alışkanlık haline

getirenler ve esnafın zararına işlere girişenler, “yolsuzluk” veya “erkân” denen ve
gayet tesirli olan cezaya çarptırılıyorlardı. İtaatsizlik, saygısızlık, bir başkasına zarar
getiren bütün hareketlerde önce nasihat verilir, fayda vermezse cezaya
başvurulurdu. Ceza konuşmama boykotundan, bir şeyler ısmarlatmaktan, geçici
veya sürekli olarak meslekten men’e kadar çeşitliydi.
Ahi Birliklerde Çözülmeler
XVI. yüzyılın sonlarında Batı sanayi ürünlerinin Anadolu pazarlarını

kaplaması sonucu Türk esnafı bir yandan hammadde sıkıntısı çekerken, bir yandan
da ürettiği eşyaya alıcı bulamamaktaydı. Bu ekonomik krizde iki ayrı grubun esnaf
arasına karıştığı görülmektedir.
669
Bu gruplardan birincisi sermaye sahipleridir. Bunlar mamul eşyadan çok

hammadde ticareti yapıyor, esnaf ve sanatkârları bu yolla kendilerine bağımlı hale
getirmeye çalışıyorlardı. Sermaye sahiplerinin sanayi alanına yönelmeleri sonucu,
Ahi birliklerinde sermaye-emek bütünlüğü parçalanmaya başlamış, bu durum
teşkilat organizasyonunun temelini sarsmıştır.
Esnaf arasına katılmak suretiyle Ahi birliklerinin çözülmesini hazırlayan ikinci

grup ise kendilerine esnaflık hakkı verilen askerler ile çift bozarak şehre inen
köylülerdir. Başlangıçta loncalaşmış olan Ahi birlikleri köyden şehre yapılan bu
göçlere karşı çıkmıştır. Ancak hükümetin de bunlardan “çift bozan akçesi” adında
bir ceza almasına rağmen, bu göçlere engel olunamamıştır.
Osmanlı ekonomisinin zayıflamasının bir sonucu olarak yeniçeri ve sipahi gibi

askeri zümreler zanaat hayatına el atmışlar, bunlara 1587 yılında çıkartılan bir
fermanla esnaflık hakkı tanınmıştır.
Esnaf arasına katılan bu gruplar Ahi birliklerinin çözülmesinde bazı etkiler

yapmışlardır. Bu etkilerin basında; bu grupların bazı karlı alanlara bütünüyle hâkim
olmaları, burada da Ahilik ahlak ve kurallarına uymayan bir üretim ve ticaret hayatı
geliştirmeleri gelmektedir. Bunlar el birliğiyle Ahi birliklerinin imtiyaz ve
salahiyetlerini çiğneyerek en kârlı iş alanlarına yönelmişler ve “yeniçeri zorbalığı”
sayesinde buralara hâkim olmaya başlamışlardır. Bütün bu nedenler Ahi
birliklerinin fonksiyonlarımnı kaybederek çözülmelerine sebep olmuştur. Başka bir
görüşe göre kapitülasyon imtiyazları da çözülmeyi hızlandırmıştır.
Türkiye’de Mesleki Yaşamın Yeniden Yapılanması
Türkiye’de meslekî ve teknik öğretim, İmparatorluk ve Cumhuriyet dönemleri

olmak üzere iki bölümde incelenebilir. Türkiye’de teknik öğretimin plânlı bir
şekilde yayılması ve teknik öğretim kuramlarının ülke ihtiyaçlarına göre
geliştirilmesine, ancak Cumhuriyet döneminde başlanabilmiştir.
Ülkemizde 12. yüzyıldan 18. yüzyıla kadar meslekî eğitim, geleneksel usullere
dayalı bir sistem içerisinde esnaf ve sanatkâr teşkilatlarınca yürütülmüştür.
Selçuklular döneminde Ahilik adıyla kurulmuş bulunan esnaf-sanatkâr teşkilatı;
Osmanlılar döneminde de Lonca ve Gedik adları altında devam etmiştir.
19. yüzyılın başında dünyada teknolojinin diğer bilim dalları ile birlikte
ilerlemesi ve bunların makine sanayiinde kullanılması sosyal hayatta önemli
değişmelere sebep olmuştur. Batı’da büyük endüstrinin kurulmasını sağlayan
670
“Makine İnkılâbı”nın ülkemizdeki etkisi sonucunda “Lonca Teşkilatı” içinde

bulunan sanat ve ticaret kurallarını bozmuş, o zamana kadar loncalar içinde devam
etmekte olan meslekî eğitim hizmetlerinin okul disiplini içinde yürütülmesinin
zorunlu hale gelmesine sebep olmuştur.
19. yüzyılla birlikte Batı’da endüstri sahasında meydana gelen devrim

mahiyetindeki değişiklikler ve Avrupa’da ucuza mal edilen sanayi ürünlerinin
Osmanlı pazarına girmesi ile birlikte, Osmanlı’da çoğu el emeğine dayalı ve
pahalıya mal olan ürünlerin üretimi gerilemiş ve üretim tezgâhları kapanmıştır.
Böylelikle esnaf ve sanatkârların ve küçük zanaat erbabının bir araya gelmesiyle
oluşan ahilik müessesesi de işlevini kaybetmiştir. En sonunda 1913’de kadro tahdidi
sonucu Gedik Usulü kaldırılmıştır. 1924’de de Esnaf Teşkilatı resmen yürürlükten
kaldırılmıştır.
Ahiliğin sona ermesine paralel olarak 19. yüzyılda esnaf teşkilatlanmasında

kendisini gösteren yeni yapılanmada Çalışma ve Sosyal Güvenlik Bakanlığı, Sanayi
ve Ticaret Bakanlığı, Ticaret ve Sanayi Odaları, Türkiye Ticaret Sanayi Deniz
Ticaret Odaları ve Ticaret Borsaları Birliği (TOBB), Türkiye Esnaf ve Küçük
Sanatkârlar Konfederasyonu, Sendikalar ve Vakıflar yer almıştır. Bu müessese ve
kuruluşlar incelendiğinde, bunların yerine getirdiği görevlere Ahilik’te de
rastlanabildiği görülmektedir22.
671
Tanzimat’tan Günümüze Türkiye’de Mesleki ve Teknik Eğitimin Gelişimi
Mesleki ve teknik eğitim sahasında ortaya konan uygulamaların Tanzimat’tan

günümüze kadar geçirmiş olduğu istihalelere bakılınca görülen şu ki, ilk
dönemlerde devletin sahip olduğu imkânların fevkinde yapılan yatırım ve
harcamalara rağmen istenilen netice elde edilememiştir. Bunda eski uygulamaları
geliştirememenin yanı sıra, eğitim imkânlarını ülke geneline yaygınlaştıramamış
olmanın etkisi söz konusu edilebilir. Özellikle özel sektörün mesleki teknik
eğitimde yenilik arayışları konusundaki katkılarının ilk dönemlerde istenilenden az
oluşu veya hiç olmayışı bu alanda arzu edilen ilerleme ve gelişimin önündeki diğer
engellerdendir.
Bizde Ahi birlikleri ve lonca devirlerinden sonra yeniden başlatılmaya

çalışılan mesleki teknik eğitim sahalarındaki faaliyetlerin neredeyse tamamı, bizzat
devletin kendisi veya devlete bağlı teşekküllerce gerçekleştirilmiştir.
Türk toplumunda 18. yüzyıla kadar mesleki eğitim, geleneksel yöntemlere

dayalı bir yapı içerisinde devam etmiştir. İş ve meslek edinme süreci, Ahilik ve
lonca teşkilatı gibi halk içerisinde geniş nüfuz sahibi olan sosyal kurumlar
aracılığıyla yürütülmüştür.
Mesleki teknik eğitimin Tanzimat sonrası ortaya çıkışım Mithat Paşa’nın

valilik görevi ile bulunduğu bölgelerdeki çalışmalarına kadar götürebiliriz. Bunları,
İstanbul Yeşilköy’de acılan Ziraat Mektepleri takip etmiş ve 1848’den itibaren
ortaya modern Avrupai tarzda bazı çalışmalar konmuştur. Bugünkü mesleki ve
teknik eğitime benzer özelliklere sahip olan bugün Sultanahmet Endüstri Lisesi’nin
bulunduğu Kılıçhane binasında 1868’de bazı mesleklerin öğretildiği bir okul
açılarak burada bazı branşlarda meslek eğitimine başlanması bunlar arasında
sayılabilir.
672
Yine II. Abdülhamit döneminin eğitim çalışmaları içinde mesleki ve teknik

eğitim ile ilgili olanlar da vardır. Bunların çoğunluğu fukara ve kimsesiz çocuklar
başta olmak üzere savaşlarda yakınlarını kaybeden şehit çocuklarının eğitimi olarak
düşünülmüşse de daha sonra yaygınlaştırılmıştır23. Bu çalışmaların istenileni
vermemesinin nedenleri arasında yeni bir sisteme geçiş ve eskinin de kor topal bir
vaziyette de olsa mevcudiyetidir. Ayrıca bu öğrenilen mesleklerin icrasında görev
alacak eğitimli personelin daha kazançlı başka iş kollarına geçişi de ortaya konan
çözümlerin hayatiyete geçirilemeyişini etkilemiştir.
Tanzimat döneminde mesleki ve teknik eğitim sahasında yapılan çalışmalar

bugünkü anlamda planlı programlı çalışmalardan uzak bir görünüm sergilemektedir.
Tanzimat’la birlikte başlayan meslek eğitiminin zayıf noktaları şunlardır:
Geleneksel olarak gelişen çıraklık eğitimi geriye gitmiştir; mesleki eğitim

Osmanlı okul sistemi dışındadır; mesleki eğitimde ortak standartlar ortaya
konamamıştır; mesleki eğitimin finansmanı mahalli kaynaklardan temin edilmiştir;
mesleki eğitim kantitatif ve kalitatif yönden ihtiyacı karşılamaktan uzaktır; devletin
bu hususla ilgili olarak resmi bir politikası yoktur24.
Mesleki ve teknik eğitim alanındaki çalışmaların tek merkezli bir özellik

taşımayışı, Cumhuriyet’e kadar çok başlı, dağınık oluşu başarısızlığa yol açmıştır.
Bu eğitim konularında istenilen seviyenin tutturulamayışında elbette Osmanlı
Devleti’nin içinde bulunduğu savaş şartlarının etkisi söz konusudur. 1877-1878’de
23 Yahya Akyüz, Türk Eğitim Tarihi (3. Basım), Ankara Üniversitesi Eğitim Fakültesi Yayınları,
Ankara, 1989, s. 194.
24 İlhan Sezgin, Çıraklık ve Mesleki Eğitimi Kanunu ve Yeni Mesleki ve Teknik Eğitim Sistemi, MEB
673
vuku bulan Osmanlı-Rus savaşı sonrasında her bakımdan yıkıma uğrayan devletin
bir daha toparlanması ve eski gücüne kavuşması mümkün olmamıştır. Yine bu
dönemde Osmanlı Devleti’nin dünyadaki sanayi ve endüstri ile ilgili gelişmeleri
istenilen ölçüde takip edemeyişi, mesleki ve teknik eğitimin temel alt yapısının geç
oluşumuna neden olmuştur.
Mesleki teknik eğitimin Cumhuriyetin ilanına kadar devletin resmi eğitim

politikası içinde yer almayışı ve mahalli teşkilatlarsa yönetilmesi, başarısını ve
gelişmesini sınırlandıran diğer bir unsurdur. Cumhuriyet sonrası dönemde ise
savaşlarda geçirilen acı tecrübeler ve teknik eleman sıkıntısı nedeniyle karşılaşılan
zorluklar çalışmaların devlet eliyle ciddi ve programlı yapılmasını zorunlu kılmıştır.
Zaten Cumhuriyet sonrası döneme kadar varlığını devam ettirebilen okul ve öğrenci
sayısı çok sınırlı olmuştur. Cumhuriyet’ten sonra mesleki ve teknik eğitimin
gelişimi için Atatürk dönemi icraatları, meselenin çözümü için mesafe kat
edilmesini sağlamıştır.
Cumhuriyet döneminde eğitimin yeniden yapılandırılması için yurt dışından

uzmanlar davet edilmiş, John Dewey, Dr. Albert Kühne, Ömer Buyyse bu
kapsamda eğitim sistemine yönelik inceleme ve önerilerde bulunmuştur. Bunun
yanında yurtdışına gönderilen öğretmen, öğrenci ve uzmanların yetiştirilmesine
çalışılması, mevcut binaların değiştirilmesi ve yenileştirilmesi gibi çalışmalar ilk
akla gelenlerdir. Mevcut branşlara ilave olarak pek çok yeni bölümler açılmıştır.
Bütün bunların gayesi, bu sahadaki çalışmaların yetersizliğini ortadan kaldırmak ve
istenilen hedefi yakalamaktır.
674
1923’ten sonra yapılan çalışmalar ilk yıllardaki hızını 1940’lara doğru

kaybetmiş ve 1963 yılında başlatılan planlı döneme kadar çeşitli düzenlemeler
geçirerek devam etmiş ve plansız bir şekilde devam etmiştir. 1963 yılından sonra
hazırlanan DPT raporlarında bu konu ele alınarak düzen verilmeye çalışılmıştır.
Bütün bu raporlarda ülkenin hangi alanlarda ne kadar işgücüne ihtiyaç duyduğu
belirtilmiş olmakla beraber mesleki ve teknik eğitimin pahalı oluşu ve ülkenin
içinde bulunduğu mali iktisadi durum nedeniyle hedefler tamamen
tutturulamamıştır. Yine bu raporlardan önce ve sonra çıkarılan kanun, yönetmelik
ve kararları, çözüm arayışının bir delili olarak kabul edebiliriz.
Yine 1980 sonrasında yapılan Milli Kültür Şuralarında, sanayide istihdam

edilen gençliğin meseleleri tartışılmış, onlara ne gibi kültürel hizmetler
götürülebileceği ele alınmış ve milli kültürümüzün temel ilke ve esaslarının
benimsetilmesi kararı kabul edilmiştir.
Özellikle Cumhuriyet’in ilk yıllarında çıkarılan kanunlardan 8 Mayıs 1926

tarihinde çıkarılan Borçlar Kanunu’nun ilgili bölümündeki şu ibare dikkat çekicidir.
Bu Kanunun 330. Maddesi konumuza ışık tutmaktadır: Çırağın eğitimine ilişkin
olarak çıraklık sözleşmesinde, “Usta, çırağa sanatı olanca dikkat ve itina ile
öğretmeye mecburdur. Usta, çırağın mecburi derslere devamım izlemekle ve
mesleğine ait okul ve kurslara gitmesi ve çıraklık imtihanlarına katılması için
gerekli zamanlarda izin vermekle yükümlüdür.” 1926 yılının şartlarına göre oldukça
ileri düzeyde kabul edilen bu düzenlemenin zaman içinde işlevini yerine
getirememesi üzerine ek bazı düzenlemeler daha yapılmıştır.
Bu düzenlemelerle yetinmeyen hükümet 17 Haziran 1938 tarihinde “Maden

Ocaklarında ve Sınai Müesseseleri Kanunu” adı altında kanuni bir düzenleme
yaparak 100 işçi çalıştıran her işyerinde en az bir kişiye mesleki eğitim yaptırma
zorunluluğu prensibini kanunlaştırmıştır. 3308 sayılı kanunla bu rakam 50’ye
indirilmiştir. 18 Haziran 1986 yılında yürürlüğe giren 3308 sayılı kanun kendinden
önceki Sümerbank kanunu ve 20 Haziran 1977 tarihinde kabul edilen 2089 sayılı
Çırak, Kalfa, Ustalık Kanunu’nu uygulamadan kaldırmıştır.
Türkiye’de meslek eğitimini düzenleyen 3308 sayılı kanunun kimilerine göre

Alman menşeli olduğu iddia edilirse de, bazı cihetlerden Ahilik sistemi ile
benzeşmektedir. İlk olarak kanunun, Ahi birliklerindeki esnaf (lonca)-medrese
birlikteliğinde olduğu gibi okul-işyeri bütünlüğünü öngördüğü söylenebilir. Bu
kanun, eğitim merkezlerinde yapılan teorik eğitim ile işyerlerinde yapılan eğitimin
paralelliğini sağlamıştır. Böylece okul içi eğitim ile okul dışı eğitimin birbirlerini
tamamlaması öngörülmüştür.
675
Ahi birliklerinde de insanın bir bütün olarak ele alınıp mesleki ve genel
bilgilerin bir arada verilişi söz konusu idi. Ahilik mesleğindeki yamaklık, ilk
basamak oluşu itibarıyla aday çıraklığa benzemektedir. Ahilikte öğrenim, sadece
meslek öğretmeye hasredilmiyor ve genellikle akşamları veya müsait vakitlerde
çırakların genel bilgi ve görgü edinmelerine yardımcı olunuyordu. Böylece onları
kuru bilgilerle donatmak yerine madden ve manen olgunlaştırmaya çalışılıyordu.
Daha önce çıkarılan 2089 sayılı çırak, kalfa ve ustalık kanununun

uygulanmasında çıraklara sadece meslek dersleri veriliyordu. Hâlbuki bu kanunla
birlikte çıraklara dini ve ahlaki bilgiler verilmesini temin maksadıyla çıraklık
eğitimi verilen bu müesseselerde meslek derslerinin yanında Din Kültürü ve Ahlak
Bilgisi dersleri okutulmaya başlanmıştır. Bunun yanında Türkçe, Sosyal Bilgiler
gibi dersler de buna ilave edilmiştir. Bu da kanuna birtakım ilavelerle Ahilik’teki
inşam bütün yönleriyle teçhiz edip dünya ve ahiret saadetini sağlamaya çalışmak
prensibiyle özdeşleşmektedir.
Çırak-kalfa-usta üçlüsüne giden yolda Ahilik’teki çalışmalar ve yapılan

törenler bugünkü kanunun muhteviyatına yansıtılmıştır. Ahi birliklerindeki
çırakların kalfalığa geçmeleri, kalfalıktan ustalığa geçiş süreçleri tespit edilmiştir.
Bazı yörelerde hala sürdürülen meslek öğrenimin çeşitli aşamalarındaki
ilerlemelerle alakalı törenlere izin verilmiştir. Bu yönüyle kanun, esnaf ve
sanatkârlar tarafından “Ahilik sistemine donuş” olarak değerlendirilmiştir25.
25 Gemici, a.g.m., s. 92
676
SONUÇ
Mesleki teşkilatlanma ve dayanışma örgütü olan Ahiliğin Selçuklu ve Osmanlı

döneminde mesleki ve ahlaki anlamda çok önemli görevler ifa ettiğini görmekteyiz.
Bu teşkilatın üretimi denetleme, kalite kontrolü, üyelerinin eğitimi, ahlaki eğitim ve
halkın okuma yazma eğitimi konusunda gösterdiği faaliyetler çok önemlidir. Bu
durum Ahilik ve lonca örgütünün dönemin çok önemli bir boşluğunu kapattığını
göstermektedir. Günümüzde de mesleki ve teknik eğitimde öğrencilerin mesleki ve
teknik olarak bilgilenmelerinin yanında ahlaki yönden de gelişmeleri için eğitim
müfredatının buna göre düzenlenmesi eğitimde verimi artırmada önemli bir rol
oynayacaktır.
677
KAYNAKÇA
 AKYÜZ, Yahya; Türk Eğitim Tarihi, Pegem A Yayıncılık, Ankara, 2008.

 Ahilik Araştırma ve Kültür Vakfı Bülteni, İstanbul, 1984.
 CUNBUR, Müjgan, “Ahilerin Kurduğu Yerleşim Merkezleri”, Türk
Kültürü Dergisi, S: 277, 1986.
 ÇALIŞKAN, Yaşar-İKİZ, M. Lütfi; Kültür, Sanat ve Medeniyetimizde
Ahilik, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1993.
 DEMİR, Galip, “Geçmişten Günümüze Ahilik ve Tüketici Koruma
İlişkisi”, Standart Dergisi, Şubat 1993.
 “Ahilik”, Ahilik Yolu Dergisi, Sayı 86, İstanbul, Nisan 1994.
 “Ahilik: Çalışma, Bilim, Akıl, Ahlak”, Perpa Dergisi, Yıl 3, Sayı 22,
İstanbul, Temmuz 1993.
 “Ahilik Sisteminde Emek ve Sermaye Barışıktır”, Beyaz Eşya Dergisi,
İstanbul, Ekim 1993.
 DEMİRPOLAT, Anzavur-AKÇA,Gürsoy; Ahilik ve Türk Sosyo-Kültürel
Hayatına Katkıları.
 EKİNCİ, Yusuf, Ahilik ve Meslek Eğitimi, MEB Yayınları, İstanbul 1990.
 GÜLLÜLÜ, Sebahattin, Ahi Birlikleri, Ötüken Yayınları, İstanbul 1992.
 GEMİCİ, Nurettin, “Ahilikten Günümüze Meslek Eğitiminde Model
Arayışları ve Sonuçları”, Değerler Eğitimi Dergisi, Cilt 8, No. 19,
Haziran 2010.
 KARATAY, Naime, “Osmanlılarda Ahi Teşkilatı”, İ.Ü. Edebiyat
Fakültesi Yayım, İstanbul, 1942.
 ÖZTÜRK, Nurettin, Ahilik Teşkilatı ve Günümüze Ekonomisi, Çalışma
Hayatı ve İş Ahlakı Açısından Değerlendirilmesi.
 SEZGİN, İ; Çıraklık ve Mesleki Eğitimi Kanunu ve Yeni Mesleki ve
Teknik Eğitim Sistemi, MEB, Ankara, 1986.
 SOYKUT, Refik H.; “İşletmecilikte Disiplin ye Ahlak”, Ahilik Yolu, Sayı
77, İstanbul, Temmuz 1992.
678
CUMHURİYET DÖNEMİ EĞİTİM
POLİTİKALARI
Prof. Dr. Nuri YAVUZ - Emrah Berkant PATOĞLU
Giriş
Millî Mücadele’nin akabinde Türkiye Büyük Millet Meclisi 24 Temmuz 1923
tarihinde Lozan Barış Antlaşması’nı imzalayarak dış ilişkilerde anlaşmazlıkların
büyük çoğunluğunu çözümlemekle kendi içerisindeki sıkıntılara yönelme fırsatı
bulabilmişse de sorunları bunlarla sınırlı değildi. Özellikle uzun süren savaşlar
neticesinde zaten yoksul olan halk, elinde ne var ne yoksa vererek, daha da
yoksullaşmış; yangın yerine dönen ülke bakımsızlıktan bîtap düşmüş; az sayıda
bulunan aydın ve zanaatkâr gençler ise savaşlarda yok olmuştu. Bunun yanı sıra
sanayinin olmaması ve ticaretin genellikle gayr-i Müslimlerin elinde olmasından
dolayı ekonomik olarak üretime kapalı, tarım ve hayvancılıktan neredeyse
yoksundu.
Eğitim konusunda da durum pek farklı değildi. Medreseler, yabancı devlet ve

azınlık cemaat okullarının kendi dernek ve kuruluşlarına bağlı olarak faaliyetlerini
yürütmeleri, eğitim birliğini sağlamaktan uzaktı. Dolayısıyla eğitim ve kültür
alanında bozulmalara neden olmuşlardı1.
Ülkenin, içinde bulunduğu sıkıntılardan kurtulabilmesi için başta Mustafa

Kemal olmak üzere yeni yöneticilerin, üzerinde en çok durduğu konuların başında
 Gaziantep Üniversitesi, Gaziantep Eğitim Fakültesi Öğretim Üyesi.

 Gaziantep Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Tarih Ana Bilim Dalı Doktora Öğrencisi.
1 Konu ile ilgili ayrıntılı bilgiler için bkz. Şerafettin Turan, Türk Devrim Tarihi, Cilt I-V, Bilgi
Yayınevi, İstanbul 1991; Refik Turan vd., Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi, Gazi Kitabevi, Ankara
2005; Türkiye Cumhuriyeti Tarihi, Cilt I-II, Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara 2010; İsmail Özçelik-
Nuri Yavuz, Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi, Nobel Yayınevi, Ankara 2011; Orhan Doğan, Atatürk
İlkeleri ve İnkılap Tarihi (XIX.-XX. Yüzyıl Türkiye Tarihi), Beta Basım Yayın, İstanbul 2013. Vd.
679
bağımsızlık gelmektedir. Bunun ise savaştan ziyade eğitimle başarılabileceği

Atatürk’ün şu sözlerinden anlaşılmaktadır: “Terbiyedir ki; bir milleti hür, müstakil,
şanlı, âli bir heyet-i içtimaiye halinde yaşatır veya bir milleti esaret ve sefalete terk
eder.”2 Yine bu dönemde, Millî Mücadele’den hemen sonra Mustafa Kemal
Atatürk’e “İşte memleketi kurtardınız, şimdi ne yapmak istersiniz?” diye
sorulduğunda; O, “Maarif Vekili olarak millî irfanı yükseltmeye çalışmak en büyük
emelimdir.” diyerek eğitim ve öğretime verdiği büyük önemi ifade etmiş
bulunmaktadır3.
Bu fikirler doğrultusunda harekete geçen Atatürk, daha 16 Temmuz 1921

tarihinde Ankara’da bir Maarif Kongresi düzenlemiş,
“Şimdiye kadar takip olunan tahsil ve terbiye usullerinin

milletimizin tarihi tedenniyatında en mühim bir âmil olduğu
kanaatındayım. Onun için bir millî terbiye programından
bahsederken, eski devrin hurafatından ve evsâf-ı fıtrîyemizle hiç de
münasebeti olmayan yabancı fikirlerden, şarktan ve garptan gelen
bi’l-cümle tesirlerden tamamen uzak, seciye-i millîye ve
tarihîyemizle mütenâsib bir kültür kasdediyorum. Çünkü dehâ-yı
millîmizin inkişâf-ı tâmı ancak böyle bir kültür ile te’min
olunabilir. Lâalettâyin bir ecnebî kültürü şimdiye kadar takib
olunan yabancı kültürlerin muhrib neticelerini tekrar ettirebilir.
Kültür (Haraset-i fikriye) zeminle mütenâsibdir. O zemin, milletin
seciyesidir.”4
sözleri ile eski dönemin bütün boş inançlarından arınmış, doğudan ve batıdan gelen
yabancı etkilerden uzak, ulusal benliğimize uygun Cumhuriyet sonrası eğitim
programlarının ve çalışmalarının ana doğrultusunu belirlemiştir.
Öte yandan 1 Mart 1923’te Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin dördüncü

toplanma yılını açış söylevinde de yine, “eğitim ve öğretimde uygulanacak yöntem;
bilgiyi insan için bir süs, bir baskı aracı ya da bir uygar zevkten çok hayatta
2 Hâkimiyet-i Millîye Gazetesi, 25 Eylül 1924, s. 2.

3 Fügen Erzurumlu, “Atatürk’ün Eğitimle İlgili Görüşleri”, Atatürk’ün 50. Ölüm Yılı Anma
Konferansları, Gazi Üniversitesi Basın Yayın Yüksek Okulu Basımevi, Ankara 1989, s. 197.
4 Hâkimiyet-i Millîye Gazetesi, 21 Temmuz 1921, s. 1.
680
başarılı olmayı sağlayan pratik ve kullanıma elverişli bir araç haline getirmektir.”
diyerek, bu konuda ülkede çok yönlü devrimler başlatmıştır.
1. Tevhid-i Tedrisat Kanunu

Tanzimat dönemine kadar Osmanlı düzeni ve dünya görüşü, büyük ölçüde
İslâm etkisi altında kalmıştır. Tanzimat döneminin başlamasından sonra, Osmanlı
düzeni üzerinde İslâm baskısının hafiflediği görülse de bu hafifleme Osmanlı
toplumunda Batı’nın etkisiyle kültür ikileşmesini meydana getirmiştir5. Bunun
nedeni olarak; Osmanlı Devleti, gerilemeyi durdurabilmek için son 150 yıllık
dönemde eğitimde art arda reform uygulamalarına girişmiş, bu sebeple
ilköğrenimden yükseköğrenime, askerî okullardan teknik ve meslek okullarına çok
sayıda okulun kuruluşu ve faaliyet göstermesi iyi bir sonuç olarak ortaya çıkmış;
ancak bütün bu gelişmelerin yanı sıra medreseler, ihmal edilen problemli bir eğitim
kurumu olarak varlığını devam ettirmiştir. Bir tarafta batı tarzı program ve
metotlarla kurulmuş yeni okullar ve mezunları, diğer tarafta medreseler ve
mensupları zaman içinde iki farklı ekolün ve zihniyetin temsilcisi olmuştur.
Bunların yanı sıra yabancı devletler ile azınlık cemaatlerinin açtığı okullarda
okuyanlar farklı müfredatların ürünleri olarak değişik amaç ve hedeflere
yönelmişlerdir. Bu da sosyal barışa ve birliğe darbe vurmuş, Osmanlı Devleti’ndeki
isyanlar ve bağımsızlık hareketlerinde bu okullar büyük rol oynamıştır6.
Bu bağlamda Osmanlı Devleti’nde 19. yüzyılda, Tanzimat ve Islahat

Fermanlarından sonraki yarım yüzyıl içinde, yüzlerce misyoner okulu açılmıştır.
1914 yılında Türkiye’nin değişik bölgelerinde, Amerikalılara ait; 45 konsolosluk,
17 dini misyoner ve bunların 200 şubesi ile 435 okul bulunmaktadır7. O dönemde
(1923), devlete ait lise (idadî) sayısının yalnızca 23 olduğu düşünülürse, misyoner
okulu sayılarının ne anlama geldiği ve gerçek boyutu daha iyi anlaşılacaktır. Kaldı
ki bu okullar yalnızca gayr-i Müslimlere hizmet etmemektedir. Gayr-i Müslimlerin
yanı sıra Müslüman Türk aileleri de, “iyi eğitim alma, yabancı dil öğrenme ya da
kolay iş bulma” gibi gerekçeler ve giderek artan oranlarla çocuklarını bu okullara
vermekteydiler. Latin ve Protestan misyoner okullarında okuyan Türk öğrencilerin,
 “Efendiler, terbiye ve tedriste tatbik edilecek usul, malûmat-ı insan için fazla bir süs, bir vasıta-i
tahakküm yahut medenî bir zevkten ziyâde maddî hayatta muvaffak olmayı te’min eden amelî ve
kâbil-i isti’mal bir cihaz haline getirmektir. Maarif Vekâletiniz bu esasa ehemmiyet vermektedir.”
Bkz. Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, Cilt I, Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Ankara 2006, s.
316.
5 Reşat Kaynar, “Atatürk’ün Kültür ve Eğitim Anlayışı”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, Sayı: 6,
Cilt: II, Ankara 1986, s. 579.

6 Türkiye Cumhuriyeti Tarihi, Cilt II, Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara 2010, s. 108.
7 Vural Savaş, Militan Atatürkçülük, Bilgi Yayınevi, Ankara 2001, s. 92.
681
Türk okullarında okuyan tüm öğrencilere oranı; 1900 yılında % 15 iken, 1910’da %
60’a, 1920’de ise % 75 gibi çok yüksek rakamlara ulaşmıştır8.
Hal böyle iken 1 Mart 1924’te Mustafa Kemal, Meclis’in yeni açılış
konuşmasında üç ana nokta üzerinde önemle durdu: Cumhuriyet’in korunması ve
istikrara kavuşturulması, birleştirilmiş bir millî eğitim sisteminin kurulması ve
“diyanet-i İslâmiye’yi, asırlardan beri müteamil olduğu veçhile bir vasıta-i siyaset
mevkiinden tenzih ve ila etmek” ihtiyacı9.
Nitekim Cumhuriyet yönetimi, ilk iş olarak çok başlı eğitime son vermek
amacıyla 3 Mart 1924’te çıkarılan 430 sayılı Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile eğitim ve
öğretimde birliği sağlamayı amaçlamıştır. Buna göre:
 Madde 1: Türkiye’deki bütün bilim ve öğretim kurumlan Millî Eğitim

Bakanlığı’na bağlıdır.
 Madde 2: Şer’îyye ve Evkaf Vekâleti veya özel vakıflar tarafından idare
edilen bütün medrese ve okullar Millî Eğitim Bakanlığı’na devredilmiş ve
bağlanmıştır.
 Madde 3: Şer’îyye ve Evkaf Vekâleti bütçesine okullar ve medreseler için
konulan ödenekler Millî Eğitim bütçesine aktarılacaktır.
 Madde 4: Millî Eğitim Bakanlığı, dinî bilgiler konusunda yüksek uzmanlar
yetiştirmek üzere üniversitede bir İlahiyat Fakültesi kuracak ve (ayrıca)
imamlık ve hatiplik gibi dinî hizmetlerin yerine getirilmesiyle görevli
memurların yetişmesi için de ayrı okullar açacaktır.
 Madde 5: Bu kanunun yayım tarihinden itibaren, genel eğitim ve öğretim
hizmetleri vermekte olup şimdiye kadar Millî Savunma Bakanlığı’na bağlı
olan askeri rüştiyeler ve idadîlerle, Sağlık Bakanlığı’na bağlı olan Yetim
Evleri, bütçeleri ve öğretim kadroları ile birlikte Millî Eğitim Bakanlığı’na
bağlanmıştır. Söz konusu rüştiye ve idadîler de bulunan öğretim kadrolarına
bağlanmıştır. Adı geçen rüştiye ve idadîlerde bulunan öğretim kadrolarının
nereye bağlı olacakları, gelecekte ait olacakları bakanlıklar arasında
belirlenip düzenlenecek ve o zamana kadar orduya mensup olan
öğretmenler bu statülerini koruyacaklardır.
 Madde 6: İşbu kanun, yayım tarihinden itibaren geçerlidir.
 Madde 7: İşbu kanun hükümlerini Bakanlar Kurulu yürütür10.
8 Metin Aydoğan, Ülkeye Adanmış Bir Yaşam II (Atatürk ve Türk Devrimi), Umay Yayınları, İzmir
2008, s. 334.
9 Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çev. Metin Kıratlı, 5. Baskı, Türk Tarih Kurumu

10 TBMM Zabıt Ceridesi, Devre: 2, Cilt: 7, İçtima: 1, s. 26-27.
682
Bu maddelerden de anlaşılacağı üzere, söz konusu kanun ile eğitime aşağıdaki

yenilik ve değişiklikler getirilecektir:
 Tüm eğitim ve öğretim kurumlan Eğitim Bakanlığına bağlanmakla, eğitim

işlerinin tek elden yürütülmesi mümkün olmuştur.
 Türk eğitim tarihinde en uzun süre yaşamış öğretim kurumları olan
medreseler kapatılmıştır. Bu kapatma Eğitim Bakanı Vasıf Çınar’ın 11
Mart 1924 tarihli bir genelgesi ile gerçekleşmiştir. O sırada mevcut 16.000
kadar medrese öğrencisi, bulundukları yerlerin ilk, ortaokul, lise ve
öğretmen okullarına aktarılmış, hocalarının da isterlerse okullarda din dersi
öğretmenliklerine atanabilecekleri belirtilmiştir.
 İmam ve Hatip Mektepleri de 6 yıl sonra kapanmıştır.
 Eğitimde laiklik ilkesine doğru önemli bir adım atılmıştır: fakat laiklik
Anayasa’ya 1937’de girecektir.
 İlâhiyat Fakültesi de 1933 Üniversite Reformu’nda, Edebiyat Fakültesi’ne
bağlı bir araştırma enstitüsüne dönüştürülmüştür.
 İlk ve ortaöğretimde din derslerinin saatleri azaltılmış, bu dersler bir süre
sonra tümüyle kaldırılmıştır11.
Tevhid-i Tedrisat Kanunu’ndan sonra okulların eğitim ve öğretim

programlarında millîleşme, çağdaşlaşma ve din derslerinin azaltılması yönündeki
çalışmalar ise hemen başlatılmıştır. Millî tarih ve kültürün, okul programlarında yer
almasının dışında pozitif bilimlere ağırlık veren yeni dersler, öğretime dâhil
edilmemiştir. Diğer taraftan laik eğitime gidiş için yukarıda da söz edildiği gibi her
seviyedeki okul müfredat programlarından din derslerinin saatleri azaltılmış, bu
dersler kısa bir süre sonra tümüyle kaldırılmış, Arapça ve Farsça dersleri de adım
adım ders programlarından çıkarılmıştır. 1927-1928 eğitim-öğretim yılından
itibaren ise karma eğitime geçilmiştir12. Fransa’da dahi büyük devrim 1789’da
başladığı halde okullar 1882’de, yani devrimden ancak 93 yıl sonra
laikleştirilebildiği halde, Türkiye’de Cumhuriyet’in ilanından dört ay gibi kısa bir
süre sonra başarılmıştır13.
11 Yahya Akyüz, Türk Eğitim Tarihi (M.Ö. 1000 - M.S. 2014), Pegem Akademi Yayınları, Ankara
2014, s. 330.
12 Güray Kırpık vd., Türk Eğitim Tarihi, Otorite Yayınları, Ankara 2012, s. 236.
13 Asım Arı, “Tevhid-i Tedrisat ve Laik Eğitim”, Gazi Üniversitesi Gazi Eğitim Fakültesi Dergisi,
Cilt: 22, Sayı: 1, Ankara 2002, s. 191.

683
2. Yabancı ve Azınlık Okulları

İlk kez 1535 yılında kapitülasyonlarla Fransa’ya verilen imtiyazlara bağlı
olarak faaliyete başlayan bu okulların, devletin zayıflamasıyla diğer ülkelere de
aynı imtiyazların verilmesi sayesinde sayısı ve çeşidi artmıştır. Söz konusu
okulların ve kültür kurumlarının amacı; azınlık Hristiyan çocuklarını eğitmek ve
onları egemen unsurlara karşı üstün hale getirmek; bununla beraber çökmekte olan
Osmanlı Devleti’nde Rusya’nın egemen olmasını önlemek amacıyla kendileri için
bir kültür misyonu kurmaya aracı kurumlar oluşturmak olarak belirlenmiştir. Diğer
bir amaç ise Müslüman-Türk çocuklarını millî değerlerinden koparmaktır14.
Nitekim Osmanlı Devleti’ni yıkana kadar, bu amaçlar doğrultusunda canla başla
çalışmışlardır; ancak Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulması ve Tevhid-i Tedrisat
Kanunu’nu kabulünden sonra yabancı ve azınlık okulları ile ilgili de bir dizi
genelge yayımlanmıştır. İlk genelgeye göre;
 Ülke içinde bulunan yabancı ve azınlık okulları dini eğitim yapmayacaktır

aksi takdirde kapatılacaktır.
 Yabancı okullar dinî eğitim veren yerlerde veya özel bir yerde ibadet
yaptırabilirler; ancak mabetlerin dışında heykel, tasvir ve haç bulundurmak
yasaktır.
 Müslümanların ve başka mezhebe mensup öğrencilerin, okullardaki dinî
törenlere katılmaları yasaktır. Bunun için sık sık denetlemeler yapılacak ve
suçlular cezalandırılacaktır15.
26 Eylül 1925 tarihindeki başka bir genelgeyle ise;
 Yabancı okullardaki Türkçe, tarih ve coğrafya öğretmenlerine verilen

ücretleri yakından takip edildi,
 Azınlık okulları müdürleri sınava tâbi tutuldu,
 Yabancı ve azınlık okullarında ders veren Türk öğretmenleri örgütlenmeye
ve bunlarla yakından ilgilenilmeye başlandı16.
1926’da aynı okullara yönelik yeni bir genelge daha çıkarılmıştır. Buna göre;
 Yabancı ve azınlık okullarındaki öğrenciler, her şeyden önce Türkçeyi

öğrenmeli ve Türklüğü kavramalıdırlar. Bunun için Türkçe öğretmenleri
özellikle denetlenmelidir. Yabancı okullardaki Türkçe öğretmenlerinin
yüksekokul çıkışlı olmaları şarttır. İlköğretim düzeyindekiler ise lise çıkışlı
ve öğretmen sertifikalı olacaktır.
14 Gülbadi Alan, Merzifon Amerikan Koleji ve Anadolu’daki Etkileri, Erciyes Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Kayseri 2002, s. 20.
15 Mustafa Ergün, Atatürk Devri Türk Eğitimi (Atatürk’ün 100. Doğum Yılına Armağan), Ankara
Üniversitesi Basımevi, Ankara 1982, s. 55-56.

16 Ergün, a.g.e., s. 59.
684
 Maarif Müdürleri, bu okullara atanan Türkçe, Tarih ve Coğrafya

öğretmenlerinin “öz Türk” olmalarına dikkat edeceklerdir.
 Türkçe konuşma, okuma-yazma çok önemlidir. Türkçeden geçmeyen
öğrenci sınıfta kalmış sayılacaktır. Türkçe derslerini kasten ihmal eden
azınlık ve yabancı okulları derhal kapatılacaktır17.
Bunların yanı sıra bütün okulların en seçkin yerlerine bir Atatürk fotoğrafı
asılacağı, bu okullardaki öğretmenlerin yeterlilik ve diplomalarının inceleneceği
esasları üzerinde durulmuştur. Bu genelge ile yabancı okullar sıkı bir denetim altına
alınmak istenmiştir18.
3. Harf İnkılâbı
Türkler için Göktürk ve Uygur alfabelerinin önemi ne kadar büyük olsa da,
İslâmiyet’i kabul ettikten sonra, bu dinin etkisinde kalarak, Arap alfabesini
kullanmaya başlamışlardır. Nitekim kültürün taşıyıcı bir aracı olan dil ve yazı ile
birlikte Arap kültürü, Türk toplumunu etkilemeye başlamış; bu etkileşim Arap
alfabesinin, Türk dilini ifade etmek için resmen kullanılmaya başlamasıyla büyük
bir hız kazanmıştır. Bu durum, Arapça sözcüklerin dilimize yerleşmesine neden
olmuş, belli bir süre sonra da Türkçe-Arapça-Farsçanın karışımı olan ve
“Osmanlıca” adı verilen bir sentez dil ortaya çıkmıştır. Her ne kadar bu dil resmi
çevreler, edebiyat, sanat ve bilim çevreleri dışında, Türk toplumu tarafından
bütünüyle benimsenmemişse de, Türk dilinin gerilemesinde yarattığı olumsuz
etkiler de gözden uzak tutulamaz19.
Osmanlı Devleti’nde 1727 yılında matbaanın kurulması, Türkçenin önem

kazanmasında etkili olmuştur. XVIII. yüzyılın ilk yarısında, orduya teknik eleman
yetiştirmek amacıyla sivil okullar açılmış ve bu okullarda dersler Türkçe olarak
verilmiştir. III. Selim ve II. Mahmut dönemlerinde askeri okullarda, çeşitli Avrupa
dilleri arasında Türkçeye de yer verilmiştir20.
Arap harflerinin Türkçeyi yazmadaki yetersizliğini ilk vurgulayan her ne kadar

XVII. yüzyılda Kâtip Çelebi olsa da21 harflerin değiştirilmesiyle ilgili ilk ciddi
17 Ergün, a.g.e., s. 59-60.

18 Kırpık vd., a.g.e, s. 237-238.
19 Mustafa Albayrak, “Yeni Türk Harfleri’nin Kabulü Öncesinde Halk Eğitimi ve Yazı Değişimi
Konusunda Türk Kamuoyunda Bazı Tartışmalar ve Millet Mektepleri’nin Açılması (1862 - 1928)”,
Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Sayı: 4, Ankara 1989, s. 2.
20 Neriman Tongul, “Türk Harf İnkılâbı”, Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk
Yolu Dergisi, Sayı: 33-34, Ankara 2004, s. 105.

21 Zeki Arıkan, “Latin Harfleri”, Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu

685
tartışmalar ve girişimler, 1860 yılından sonra başlamıştır; çünkü Tanzimat

döneminde yetişen ilk Türk aydın kuşağı, bilgilerini, birikimlerini, fikirlerini halka
yaymak amacıyla basın-yayın konusuna büyük önem vermiş ve ilk sivil gazetecilik
girişimleri de bu dönemde başlamıştır. Basın-yayın hayatının doğmasıyla birlikte,
ülkedeki okuma-yazma, dil, eğitim ve kültür sorunları gündeme gelmiş, dolayısıyla
bu konulardaki en önemli araç olan alfabe ve dil aydınlar arasında tartışılmıştır22.
Arap alfabesinin iyileştirilmesi konusunda ilk girişim, Tanzimat’tan sonra

Kafkasya’dan İstanbul’a gelen Fetih Ali Ahundof’un, yeni bir yazı sistemi ileri
sürerek bu yolda devlete bir lâyiha vermesiyle başlamıştır. Ardından bu lâyiha
hakkında 11 Mayıs 1862 tarihinde Münif Efendi’nin yazmış olduğu bir rapor ile
devam etmiştir23. Sonradan paşalık rütbesi alan Münif Efendi, üyesi olduğu
Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye’de verdiği konferansta; hareke kullanılmadığı için bir
kelimenin çeşitli biçimlerde okunabildiğini, anlamları bilinmeyen bazı kelime ve
özel adların okunmasının mümkün olmadığını, dilimizdeki Arapça-Farsça
kelimelerin terkiplerinin çokluğunun, okuma-yazmayı büsbütün zorlaştırdığını,
büyük harf olmadığı için özel adların diğerlerinden ayırt edilmediğini, Avrupalıların
ise yazılarında böyle zorluklar olmadığı için, 6-7 yaşından başlayarak her insanın
okuyup yazabildiğini, bizde ise yazımızı öğrenmenin zorluğu yüzünden halkın
fikren eğitiminin mümkün olmadığını belirtmiştir24. Nitekim Osmanlı yönetiminin
Cumhuriyet’e aktarabildiği okur-yazar oranı % 5’in üzerinde değildir25.
Dolayısıyla Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşunun ardından bu konuda da

çalışmalara başlanmıştır. TBMM’de Arap harflerinin yetersizliği konusunu ilk dile
getiren İzmir Milletvekili Şükrü Saraçoğlu olmuştur26. Konu ile ilgili tartışma bir
süre daha devam etse de sonuç olarak Başöğretmen Mustafa Kemal Atatürk, 9
Ağustos 1928’de Sarayburnu’nda yapmış olduğu konuşmasında yeni harfler
hakkındaki görüşlerini, “Arkadaşlar, bizim ahenktar, zengin lisanımız yeni Türk
harfleriyle kendini gösterecektir. Asırlardan beri kafalarımızı demir çerçeve içinde
bulundurarak, anlaşılmayan ve anlayamadığımız işaretlerden kendimizi kurtarmak,
bunu anlamak mecburiyetindesiniz. Anladığınızın asarına yakın zamanda bütün
22 Tongul, a.g.m., s. 105.

23 Osman Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, Cilt: V, Eser Matbaası, İstanbul 1977, s. 1757.
24 Tongul, a.g.m., s. 105.
25 Albayrak, a.g.m., s. 469.
26 Ayşegül Şentürk, “Harf İnkılâbının Yapılışı ve Uygulanışında Basının Rolü”, Süleyman Demirel
Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı: 26, Isparta 2012, s. 31.

Harf İ kılâ ı yapılırke Cu hur aşka ı Mustafa Ke al Atatürk’e, Başöğret e sıfatı
veril iştir. O gü leri Türk ve ya a ı gazeteleri de u sıfata sık sık rastla ırke ,
Atatürk’ü ye i harfleri yay ak içi Başöğret e lik yaptığı izzat devleti res î
elgeleri de de yer al ıştır. Bkz. Ce giz Dö ez, Atatürk ve Harf İ kılâ ı , Atatürk
Araştır a Merkezi Dergisi, Cilt: XXVII, Sayı: , A kara , s. -47.
686
kâinat şahit olacaktır. Buna katiyetle eminim.”27 diyerek belirttikten bir süre sonra,
1 Kasım 1928’de Harf İnkılâbı resmen ilan ve kabul edilmiştir.
4. Türk Ocakları
Tarık Zafer Tunaya’nın da dediği gibi; Türk Ocağı, Türkiye’nin yakın
tarihinde önemli bir kilometre taşıdır28.
24 Temmuz 1908’de II. Meşrutiyet’in ilan edilmesinin ardından oluşan

hürriyet ortamında dil, edebiyat, sanat, spor ve felsefe kulüplerinin açılması,
milliyet fikrine olan ilgiyi artırmış, iç ve dış politikada Türkçülüğün daha da
güçlenmesine neden olmakla beraber Jön Türk ve Tanin gazetelerinin de yapmış
olduğu yayınlar geniş kapsamlı bir Türkçü derneğin oluşturulması fikrini
kuvvetlendirmiştir29. Bu bağlamda 12 Mart 1912’de resmen açılan Türk Ocaklarının
amacı, bütün Türkler arasında millî bilincin takviyesine, Türk kültürünün meydana
çıkarılmasına; medenî, sıhhî olgunluğa ve millî ekonominin gelişimine katkıda
bulunmak olarak belirlenmiş ve Türk Ocağı adıyla kulüpler açarak, dersler,
konferanslar, müsamereler düzenlemeye, kitap vs. yayımlamaya ve okullar açmaya
çalışmıştır. Bu ocaklar hem millî bilincin uyanmasına hem de bu bilincin fikir
haline gelmesine çalışmış; mensuplarının ve halkın, fikirce, bilgice kalkınmasına
hizmet etmiştir30.
Merkezi İstanbul’da olan Türk Ocağı’nın başkanlığına Ahmet Ferit Tek’ten

hemen sonra Hamdullah Suphi seçilmiştir31. Ocağın ilk kurulduğu günden itibaren
içinde yer almış, 1913 yılında yapılan kurultayda başkan seçilmiş ve uzun süre bu
derneğin başkanlığını yapmış32 olan Hamdullah Suphi Tanrıöver’in seçilmesi ile
Türk Yurdu adlı derginin yayımlanmaya başlaması, Türk Ocaklarının gücünü
artırmasını ve ocağın daha geniş kitlelere ulaşmasını sağlamıştır. İlk başlarda, Türk
aydınları da dâhil olmak üzere herkesin, kurulmasına karşı çıktığı Türk Ocakları,
özellikle Balkan Savaşlarında alınan yenilgiler, İttihat ve Terakki Partisi’nin ocaklar
ile kaynaşmaya başlaması ile Sultan Mehmet Reşat, Veliaht Abdülmecit Efendi,
27 Selâmi Kılıç, “Türkiye’de Latin Harfleri Meselesi (1908-1928)”, Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp
Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Cilt: 2, Sayı: 7, Ankara 1991, s. 571.
28 Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler Cilt: I İkinci Meşrutiyet Dönemi, Hürriyet Vakfı
Yayınları, İstanbul 1988, s. 433.

29 Tahir Kodal, “Mustafa Kemal Atatürk ve Türk Ocakları”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat
Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Sayı: 52, Erzurum 2014, s. 297.

31 Seda Bayındır Uluskan, Atatürk’ün Sosyal ve Kültürel Politikaları, Atatürk Araştırma Merkezi,
Ankara 2010, s. 29.

32 Hüseyin Karaduman, “Türk Ocakları ve Hars Müzeleri”, Vakıflar Dergisi, Sayı: 30, Ankara 2007, s.
509.
687
Enver Paşa, Dr. Nazım gibi kişilerin yaptığı maddi desteğin sonucunda gerçek
anlamda güçlenmiş ve kısa sürede de herkes tarafından tanınarak kabul görmüştür33.
Bir yandan ünlü yazarların, Darülfünun müderrisleri (profesörleri) ve

gazetecilerin kendilerini çatısı altında buldukları bu ocak, hızla gelişmiş ve
örgütlenmiştir. Bunun yanı sıra bir sahipsizlik duygusu içinde bunalmış genç
insanlar da her cuma günü çeşitli konularda konferans dinlemekte, belirli günlerde
büyükleriyle sohbet toplantıları yapmaktadır. Türk Ocağı’nın bir özelliği de, İttihat
ve Terakki’nin tek parti olarak açıldığı beş yıllık bir dönemde (1913-1918) devam
etmiş olmasıdır. Bu dönemde hemen tüm dernekler kapanmış, Müdafaa-i Millîye ve
Donanma Cemiyetleriyle Türk Ocağı çalışmalarını sürdürmüş olsa da34 İtilaf
Devletlerinin İstanbul’u işgal etmesiyle birlikte gelişen baskılar sonucu çalışamaz
bir duruma getirilmiş; ancak genel başkanı olan Hamdullah Suphi Tanrıöver’in
Anadolu’ya geçmesiyle, bu kez merkez Ankara olmak üzere, 23 Nisan 1923’te
resmen açılarak Anafartalar Caddesi ile Denizciler Caddesi arasındaki Yahudi
Mahallesi’nde bulunan Şengül Hamamı’nın yanındaki eski bir okul binasında tekrar
çalışmaya koyulmuş olsa da35, Ocakların, iç politikada Mustafa Kemal Atatürk
karşıtı olan eski İttihatçıların toplandığı bir merkez haline gelmesi, yeniden hesap
sorma ve Cumhuriyet’in geleceği açısından yeni bir tehdit algılamasının ortaya
çıkması, Ankara’da yapımına başlanılan ve bir milyon lirayı aşan maliyet
nedeniyle, dönemin basınında Türk Ocaklarına ilişkin eleştirel yazıların çıkması,
kamuoyunda oluşan algı ve tepki, Türk Ocağı’nın 24 Nisan 1930’da başlayan
Altıncı Kurultayı’nda Hamdullah Suphi Tanrıöver ile Reşit Galip arasında yaşanan
şiddetli tartışmalar, birbirlerine yönelik “Türk Ocaklarını kendi ihtiraslarına kurban
etmek” şeklindeki ağır tenkitleri, Hamdullah Suphi Tanrıöver’in “ihtilal
hazırlayıcısı” olarak sunulması, Türk Ocağı’na üye alımlarda ırk bakımından bir
engel olup olmadığına ilişkin araştırmanın yapıldığı iddiası, Mustafa Kemal
Atatürk’ün Türkiye sınırları içerisinde ayrıca bir Türk Ocağı’nın olmasına ihtiyaç
duyulamayacağı düşüncesine sahip olmaya başlaması ve bunun diğer etnik
unsurların da böyle bir ocak oluşturma çabası içerisine girmelerini teşvik edeceği
anlayışı, Türk Ocaklarının kapatılmasının CHP’ye yapacağı ekonomik ve mali
katkı, gibi nedenlerden dolayı 10 Nisan 1930’da Türk Ocakları yeniden
Aslında olayın perde arkası daha değişiktir. Ocağın politik bir nitelik
taşımadığı, siyasetle uğraşmadığı ve uğraşmaması gerektiği daha kuruluş
döneminde ilân edilmiş ve bu soruna önem verilmiştir. Bu özelliği Nizâmnâme’de
33
Uluskan, a.g.e., s. 29.
34 Tunaya, a.g.e., s. 436.
35 Kenan Akyüz, “Türk Ocakları”, Belleten Dergisi, Cilt: L, Sayı: 196, Ankara 1986, s. 205.
36
Kodal, a.g.m., s. 309-310.
688
de “politika ile uğraşmaz” maddesi ile açık bir ilke olarak benimsenmiş olmasına
rağmen37, zamanla siyasal bir nitelik kazanmaya başlamıştır. Hem de Mustafa
Kemal’in, Türk Ocaklarının Genel Başkanı olan Hamdullah Suphi’ye; “Siz
olduğunuz yerde kalınız” demesine karşın yazılarla ve üye vererek açıktan açığa
Serbest Cumhuriyet Fırkası’nı destekleyip Cumhuriyet Halk Fırkası’na karşıt
olarak...38
Bu nedenlerden dolayı ve yapılan çalışmalar sonrasında Mustafa Kemal

Atatürk, 24 Mart 1931’de Türk Ocakları ile Cumhuriyet Halk Fırkası’nı birleştirme
kararı almış, bunun üzerine Türk Yurdu Dergisi yayınına ara vermiştir. Ayrıca,
Türk Ocaklarının olağanüstü kurultaya gitmesi kararlaştırılmıştır. 10 Nisan 1931’de
toplanan olağanüstü kurultayda sunulan Türk Ocakları Merkez Heyeti ve Murakıp
Raporlarında; Türk Ocaklarının kapatılıp Cumhuriyet Halk Partisi’ne katılmasına
ilişkin karar alınmıştır. Buna ilave olarak, Türk Ocaklarının bütün mallarının
CHP’ye devredilmesini kararlaştıran metin oy birliği ile kabul edilmiştir. Böylece,
Türk Ocakları kapatılmış ve yeni bir döneme girilmiştir. Bundan sonra, Ocağın
başka bir adla ve Cumhuriyet Halk Fırkası çatısı altında hizmet vermesi istenmiştir.
Bu istek ve gayret sonrasında Türk Ocaklarının yerine 19 Şubat 1932’de Halkevleri
kurulacaktır39.
Sonuç olarak 10 Nisan 1931’de Türk Ocakları kendi kendini kapatmak

durumunda kalmıştır. 1946’da başlayan çok partili dönemle birlikte Türk
Ocaklarının yeniden açılması ile ilgili çalışmalar yapılır ve 10 Mayıs 1949 tarihinde
yeniden açılan Ocaklar, 14 Mayıs 1950’deki iktidar değişikliği ile tekrar ön plâna
çıkarak40 günümüze kadar faaliyetlerini sürdürmeye devam eder.
5. Millet Mektepleri
Harf inkılâbını sağlayacak girişim, sürmekte olan eğitim atılımlarıyla
birleştirilerek, her kesimden insanın katıldığı, ortak bir ulusal eylem haline
getirilmiştir.
1 Kasım 1928 tarihinde yeni harflerin kabulü münasebetiyle Türkiye Büyük

Millet Meclisi’nde bir konuşma yapan Başbakan İsmet Paşa yeni harfleri halka
37
Tunaya, a.g.e., s. 436.
38
Şerafetti Zeyrek, Türkiye’de Halkevleri ve Halkodaları, A ı Yayı ılık, A kara , s. -
15.
39
Kodal, a.g.m., s. 310.
40
İ rahi Karaer, Türk Ocakları ve İ kılâplar ( 9 -1931), A kara Ü iversitesi Türk İ kılâp
Tarihi E stitüsü, Yayı la a ış Doktora Tezi, A kara , s. 67.
689
öğretmek amacıyla Millet Mektepleri adı altındaki halk eğitimi kurumlarını

açacaklarını ve halka işlerini aksatmadan yeni harfleri öğreteceklerini
müjdelemiştir. 7 Kasım 1928 tarihinde yaptığı açıklamada ise, Millet Mekteplerinde
eğitim süresinin iki, dört ya da altı ay olacağını; kursların açıldığı yerlere
gelemeyecek durumda olanlar için gezici Millet Mektepleri açacaklarını, bütün
bürokratların bu kurslarda görev alacağını ve bu kurslar sayesinde geçkin yaşlarda
birkaç yüz bin nüfusun okuma-yazma öğretilmek suretiyle kurtarılacağını ümit
ettiklerini söylemiştir41. Bunun üzerine Millet Mektepleri tüm yurtta resmî olarak
açılmadan önce, 11 Ağustos 1928’de Dolmabahçe Sarayı’nda dershaneler
oluşturularak ilk uygulama dersleri verilmeye başlanmıştır. Bu dersleri başmuallim
sıfatıyla bizzat Atatürk vermiş, derslere bazı bakan ve milletvekilleri ile
Cumhurbaşkanlığında görevli memurlar da katılmıştır. Ardından Atatürk; yeni Türk
harflerini halka daha yakından tanıtmak, üst düzey bürokrat ve devlet memurlarının
bu konudaki çalışmalarını yerinde teftiş etmek amacıyla 23 Ağustos ile 21 Eylül
1928 tarihlerini kapsayan yurt gezilerine çıkmış, bu sırada milletvekilleri de kendi
seçim bölgelerinde yeni Türk harflerini tanıtmaya başlamış, halkın harf inkılâbını
desteklemelerini sağlamışlardır. Başta Atatürk olmak üzere tüm yöneticiler
çalışmalara bir seferberlik halinde katılmışlardır42.
1 Ocak 1929 tarihinden itibaren ülkenin her yerinde, kentlerde ya da köylerde,

varsıl yoksul bütün bölgelerde, Millet Mektepleri açılmış olup 15-45 yaş arasındaki
kadın erkek herkes, öğrenciler dağıldıktan sonra okullarda, kahvelerde ve çalışma
saati biten kamu binalarında, yeni harflerle okuma yazma öğreten kurslara
yazılmıştır43. Bu mekteplerden 1928’den 1937 yılı sonuna kadar dokuz yılda
1.451.759 öğrenci mezun olmuştur. Bu öğrencilerin % 73.15’i erkek, % 26.85’i
kadındır44. Bu sayı, o günkü Türkiye nüfusunun % 9’unu, yetişkin nüfusun ise %
20’sini oluşturmaktadır45.
Her konuda olduğu gibi bu konuda da Batı, Türkiye’deki gelişmeleri yakından

takip ettiği görülmekle beraber, Millet Mektepleri hakkında Amerikan basınındaki
yankıların olumlu olduğu anlaşılmaktadır. Amerikan gazeteleri, Millet Mektepleri
aracılığıyla Türkiye’de okuma-yazma öğrenme kampanyasının açılmış olmasını
41
Emine Kısıklı, Harf Devri i So rası da Ye i Harfleri Öğreti i de Usul ve Yö te ler ,
Prof. Dr. Mi e Me gi Adı a Türkoloji Se pozyu u ( -22 Ekim 2011) Bildirileri, Çukurova
Ü iversitesi, Ada a , s. .
42
Ayvaz Morkoç, Türk Harf İ kılȃ ı ile Millet Mektepleri ve İz ir’deki Uygula alar ,
Turkish Studies, Sayı: / , A kara , s. -1496.
43
Aydoğa , a.g.e., s. 338.
45 Aydoğan, a.g.e., s. 338.
690
alkışlamış ve övmüşlerdir. The New York Times gazetesi bu konu üzerine şunları
yazmıştır:
“Türkiye, hiç değilse bir bakımdan, eski Cumhuriyetleri utandıracak biçimde

yeni yıla girdi. Tellallar, davullar çalarak bütün köylere yayıldılar. Yeni yazı dilini,
Arap alfabesi yerine Latin alfabesini öğrenmeleri için 16 ile 40 yaşları arasındaki
herkesi Ulus Okullarına çağırdılar. Dört ay içinde Türkiye’nin okuryazar bir ülke
olması planlanmıştır...”
“Eğitim alanında yiğitçe bir atılımdır bu. Biz, kendi beyaz çocuklarımız
arasındaki okuryazarlık oranını yüz elli yılda yükseltebildik. Yine de on yaşın
üzerindekiler arasında okuma-yazma bilmeyenlerimizin oranı 1920’de % 6 kadar
yüksekti. New York’ta bile bu oran % 5’tir. Vali Smith, Amerika’da okuma yazma
bilmeyen beş milyon insan bulunduğunu söylemektedir...”46
Yine Amerika’nın ünlü dergilerinden The National Geographic Magazine de

‘Türkiye okula gidiyor” başlıklı uzun bir yazı yayınlamıştır. Bu derginin Avrupa
muhabirlerinden Maynard Oven Williams, eski yazıdan yeni yazıya geçiş
günlerinde Türkiye’de bulunmuş, gözlemlerini ayrıntılarıyla dergiye şu şekilde
yazmıştır:
“Türkiye Cumhurbaşkanı, yeni Türk alfabesi uğrundaki savaşıyla dili yabancı,

basını yabancı, düşüncesi yabancı olan padişahlar kentini de istila etti. Kullandığı
silah, kılıç değil, kalemdir…”47
Şüphesiz ki, Atatürk’ün bu genç Cumhuriyet’i kurarken dayandığı temel silah;

kalemdir…
6. Türk Tarih Kurumu

Atatürk; yalnız bir devlet kurucusu değil, aynı zamanda kurmuş olduğu devleti
Türk milletinin sosyal ve tarihî şartlarının gerekli kıldığı sağlam temellere oturtmuş
olan bir fikir adamı, bir inkılâpçıdır48.
Osmanlı Devleti’nde; Tanzimat dönemine kadar ümmet tarih anlayışı egemen

olmuş, 19. yüzyıldan itibaren ise bunun yerini devlet (hanedan) tarih anlayışı
46 Bilal N. Şimşir, Türk Harf Devrimi Üzerine İncelemeler, Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara 2006,
s. 45.
47 Şimşir, a.g.e., s. 46.
48 Zeynep Korkmaz, “Millî Mücadele ve Sonrasında Türklük Şuuru”, Atatürk Araştırma Merkezi
Dergisi, Cilt: IV, Sayı: 10, Ankara 1987.

691
almaya başlamıştır. Bu tarih anlayışına göre de Osmanlı Devleti’nin kuruluşu

başlangıç olarak alınmakta, daha önceki dönemlerdeki Türk tarihinden söz
edilmemektedir49. Bu anlayıştaki Osmanlı tarihi, medreselerin dışında, devletin
kurduğu okullarda İslâm tarihi ile beraber okutulmuştur50.
Osmanlı tarih yazıcılığı, olayları nakletmekten ileri gidemediği için, Türkiye

Cumhuriyeti Devleti kurulduktan sonra tarih çalışmaları yapmak, zorunluluk haline
gelmiş olmakla beraber Millî Mücadele sonrası yapılan devrimlerin başarılı ve
kalıcı olabilmesi için ise o zamana kadar süregelen tarih anlayışının değişmesi
gerekmektedir.
Bu bağlamda Cumhuriyet’in ilanından sonra gerçekleştirilen devrimler, Türk

milletini hedefe ulaştıracak olan köklü sosyal tedbirler olmakla beraber, gücünü
tarih bilincinden alan yenileşme hareketleridir. Dolayısıyla Atatürk’ü diğer devlet
kurucularından ayıran özelliklerden biri de; O’nun tarihten çok geniş ölçüde
yararlanması, tarih çalışmalarına büyük önem vermesi ve bunu bir sav oluşturacak
düzeyde günlük yaşamının bir uğraşı durumuna getirmesidir. Bunun yanı sıra
Atatürk; bir aydın ve genç bir subay olarak tarih konularına yakın ilgi duymuş,
dolayısıyla Millî Mücadele döneminden sonra Türkiye Cumhuriyeti tarihini millî ve
daha sağlam temellere dayanması için tarih ilmiyle meşgul olmaya başlamıştır51.
Nitekim söz konusu çalışmalara önem veren Atatürk, ileri sürdüğü “Türk Tarih
Tezi” ile Anadolu Türklüğünün, tarihî gerçekler ışığında incelenmesini önermiştir.
Bu amaçları gerçekleştirecek olan cemiyetin temeli ise 23 Nisan 1930 tarihinde
toplanan Altıncı Türk Ocakları Kurultayı’nda “Türk Tarih Heyeti”nin kurulmasıyla
atılmıştır52. Çok geçmeden Türk Ocaklarının kendini feshetmesi ile de Türk Tarih
Heyeti’nin hukukî durumu kalmamış, bu nedenle yerine 12 Nisan 1931 tarihinde
“Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti” kurulmuştur53.
Böylece tarihin büyük yaratıcısı, tarihî mukadderatla plânlarını

uygulayabilmek için Ankara’da, eski geleneklerin yıkıldığı ve yeni geleneklerin
49 Sezai Öztaş, “Atatürk Dönemi Tarih Anlayışı ve Tarih Öğretimi”, Adıyaman Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 2, Adıyaman 2009, s. 94; Fatma Çapan, “Türk Tarih Tezi ve
Atatürk”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, Sayı: 181, İstanbul 2009, s. 10-11.
50 A. Afet İnan, Türkiye Cumhuriyeti ve Türk Devrimi, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1988, s.
192.
51 Arzu Yüzer, Atatürk Döneminde Türk Tarih Kurumu Tarafından Yapılan Çalışmalar (1931-1938),
Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul
2006, s. 26.
52 Salih Özkan, Türk Eğitim Tarihi, Nobel Yayıncılık, Ankara 2015, s. 120.
53 Esma Torun, II. Dünya Savaşı Sonrası Türkiye’de Kültürel Değişimler: İç ve Dış Etkenler (1945 -
1960), Yeniden Anadolu ve Rumeli Müdafaa-i Hukuk Yayınları, Antalya 2006, s. 125.
692
dövüldüğü bu inkılâp merkezinde, Türk Tarih Kurumu’nu kurmuş ve ona iş

kanunu olarak, şu düsturu vermiştir:
“Tarih yazmak, tarih yapmak kadar mühimdir. Yazan yapana sadık kalmazsa,
değişmeyen hakikat, insanlığı şaşırtacak bir mahiyet alır.”54
7. Türk Dil Kurumu

1928 Harf İnkılâbı’ndan sonra Türk dili ile ilgili bazı işler “Dil Encümeni”
adını taşıyan bir komisyona havale edilerek bazı derleme çalışmaları yapılmıştır;
ancak dil konusunun çizilen hedeflere ulaşabilmesi için başlı başına bir kuruluşa
ihtiyaç vardır55. Yani Türkçenin ulusal bir dil olabilmesi için yabancı dillerin
boyunduruğundan kurtarılarak öz kaynaklarına, öz benliğine dönmesi gereklidir. Bu
nedenle daha önce kurulmuş olan Dil Encümeni yeni üyelerle güçlendirilerek bir
Dil İstişare Heyeti oluşturulmuştur. Bu heyet dil işleri ile uğraşmış, bu arada dili
yabancı sözlerden arıtma konusunda bazı eserler de yazılmıştır56. Söz konusu
eserler içerisinde en ilgi çeken ise Türk Ocaklarının yayın dizisi içerisinde yer alan
Prof. Sadri Maksudi’nin (Arsal), “Türk Dili İçin: Geçmişteki, Bugünkü ve
Gelecekteki Yazı Dilimiz Üzerinde Düşünceler” adlı eserdir57.
1930 yılında yayımlanan Türk dilini düzeltme ve geliştirme yollarını

göstermek üzere hazırlanmış olan bu eser, Atatürk’ün ilgisini çekmiş; iç kapağına
dil ile ulus arasındaki bağlantıya işaret eden ve dilin bilinçli olarak ele alınma
gereğini vurgulayan şu sözü eklemiştir: “Millî his ile dil arasındaki bağ çok
kuvvetlidir. Dilin millî ve zengin olması millî hissin inkişafında başlıca etkendir.
Türk dili dillerin en zenginlerindendir. Yeter ki dil, şuurla işlensin. Ülkesini, yüksek
istiklalini korumasını bilen Türk milleti, dilini de yabancı diller boyunduruğundan
kurtarmalıdır.”58 Bu ifadeler Atatürk’ün, dilin bir ulus ve o ulusun kültür varlığı
 1931 yılında “Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti” olarak kurulan kurumun adı, 1935 yılında “Türk Tarih
Kurumu” adını almıştır.
54 Hasan Cemil Çambel, “Atatürk ve Tarih”, Belleten Dergisi, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Cilt: 3,
Sayı: 10, Ankara 1939, s. 272.

55 Türkiye Cumhuriyeti Tarihi, Cilt II, s. 197.
56 Zeynep Korkmaz, “Atatürk ve Kültürel Alandaki Çağdaşlaşmada Türk Dilinin Yeri”, Türk Dili Dil
ve Edebiyat Dergisi, Cilt: XCIII, Sayı: 661, Ankara 2007, s. 49.

57Şükrü Halûk Akalın, “Yetmiş Beş Yılda Türk Dil Kurumu”, Türk Dili Dil ve Edebiyat Dergisi, Cilt:
XCIV, Sayı: 667, Ankara 2007, s. 9.
58 Korkmaz, a.g.m., s. 49.
693
içindeki yerini ne denli kapsamlı ve derinlemesine kavramış olduğunun göstergesi

olmakla beraber; 1932 yılının yaz aylarında O’nun, Dil Devrimi hakkında ana
düşüncesini de oluşturmuş, tarih ve dil konularında araştırma yapmak üzere birer
cemiyet kurulması düşüncesiyle Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti’nin kurulmasına
öncülük etmiştir59.
Tarih Kurultayı’nı büyük bir dikkatle takip eden Atatürk, bildirilerin

sunulması sırasında dil sorununa yeniden eğilme fırsatı bulmuş; kurultayda
bildiriler sunan değişik kuşaktan tarihçilerin dilleri, özellikle kullandıkları
tamlamaların farklılığı, dilin ön plana alınması düşüncesini uyandırmıştır.
Başlangıçta dil sorununun Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti bünyesinde bir kol olarak
ele alınması düşünülmüş olmakla beraber Birinci Türk Tarih Kongresi’nin
sonlarına doğru Atatürk’ün, dil araştırmaları için bir kurumun kurulması yönünde
Afet İnan’a yönelttiği soruya İnan, dilin tarihten ayrı yöntemlerle incelenmesi
gerektiğini belirtmiştir60.
Dil çalışmalarının, tarih çalışmalarıyla birlikte Türk Tarih Kurumu çatısı

altında yürütülmesi öngörüldüğünden dolayı Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti’nin
kurucuları arasında yer alan Samih Rifat, derneğin ikinci başkanlığına getirilmiştir.
Diğer taraftan 10 Mayıs 1931’de toplanan Cumhuriyet Halk Fırkası Üçüncü Büyük
Kurultayı’nda düzenlenen yeni tüzüğün, Ulusal Eğitim ve Öğretim başlıklı
bölümünde Türk dili çalışmaları için şöyle bir madde kabul edilmiştir: “Türk
dilinin ulusal, yetkin ve düzenli bir dil durumuna gelmesi hakkındaki gerçek
girişime devam olunacaktır.”61
Bu bağlamda 11 Temmuz 1932’de Birinci Türk Tarih Kongresi’nin kapanış

günü akşamı Atatürk, Çankaya’da kongre üyelerinden bazıları ile bir toplantı
yapmış, bu toplantıda “Dil işlerini düşünecek zaman da geldi, ne dersiniz?”
sorusunu ortaya atarak, düşünceleri yeniden bu noktaya toplamıştır. Üyelerin bunu
sevinç ile karşılamaları üzerine “Öyle ise, Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti gibi, bir de
ona kardeş bir dil cemiyeti kuralım. Adı ‘Türk Dili Tetkik Cemiyeti’ olsun!”
buyruğunu vermiş, cemiyetin ne gibi işlerle uğraşacağını göstermek üzere de bizzat
kendi eliyle bir de şema çizmiştir. Atatürk’ün Samih Rifat’ı başkanlığa, Ruşen
Eşref’i de Genel Yazmanlığa kendi eliyle seçtiği Türk Dili Tetkik Cemiyeti, 12
59 Akalın, a.g.m., s. 9.
60 Şükrü Halûk Akalın, “Cumhuriyet Döneminde Türkçe”, Türkler Ansiklopedisi, Cilt: 18, Yeni
Türkiye Yayınları, Ankara 2002, s. 49.

61 Şerafettin Turan, “Yarım Yüz Yılını Doldururken Türk Dil Kurumunun İşlevi”, Türk Dili Dergisi,
Cilt: XLV, Sayı: 367, Ankara 1982, s. 8-9.

694
Temmuz 1932 tarihinde resmî işlemi tamamlanmış ve kurulmuş62, dolayısıyla

bugünkü adı Türk Dil Kurumu olan Türk Dili Tetkik Cemiyeti’nin kurulması için
ilk adım atılmış bulunmaktadır.
8. Halkevleri ve Halkodaları
Türk milleti, bilim, kültür ve diğer alanlarda yıllarca geri bıraktırılmış,
Anadolu’nun şehirleri ve köyleri hastanesiz, doktorsuz kalmıştır. Mustafa Kemal
Atatürk, Millî Mücadele kazanıldıktan sonra, yapılacak olan birinci görevin Türk
insanını her yönden kalkındırmak ve bilinçlendirmek için çalışılması gerektiğini
çok iyi tespit etmiştir. Türk insanına özellikle bu konularda hizmet götürecek bir
teşkilata acilen ihtiyaç duyulmuş, böyle bir ihtiyacı ancak Halkevlerinin yerine
getirebileceği kanaatine varılmıştır.
1930-1931 yılında Cumhuriyet Halk Fırkası; Türk Ocaklarını Halkevleri

haline getirmeyi kararlaştırmış ve bu kurumların faaliyet programlarını başlıca
kültür alanlarını içine alacak biçimde genişletmiş olmakla beraber, Halkevlerine
şehir ve köy halklarını cumhuriyetçilik ve milliyetçilik esaslarına göre eğitme
görevi verilmiştir63.
Mustafa Kemal, yeni açılan halkevleri için doğrudan doğruya belirlediği ve

tüzükte de ayrıntısıyla yer alan işlev ve görevleri; “Atatürkçülüğün niteliğinin ve
amaçlarının bilinçli algılanıp benimsenmesi, değer yargılarının buna uyumlu
gelişme sürecine girmesi, yeni değer yargılarının oluşması, Doğu kültüründen Batı
kültürüne geçişte kültür, sanat, spor ve yazının etkinliklerine katkıda bulunarak
halka gönüllü hizmet sunulması” şeklinde tespit etmiştir64.
Cumhuriyet idaresi, elindeki imkânlar ile milletin fikrî ve ilmî kıymetlerinden

bütün vatandaşları faydalandırmak, halkın rağbet edeceği ve her çeşit kültür
hareketlerinin toplanacağı, kentinden köyüne kadar teşkilatlanabilen merkezler
kurmak ve bu suretle genel kültür seviyesini yükseltme kararını almış, buna vasıta
olarak da halkevlerini açmayı istemiştir. Böylece bir süre sonra Millî Eğitim
Bakanlığı’na getirilecek olan Dr. Reşit Galip halkevlerini kurmayı üstlenmiş, O’nun
çağrısıyla dönemin önde gelen aydınları Ankara Türk Ocağı binasında yapılan
toplantıya katılmıştır. Toplantıda Reşit Galip, kurulması tasarlanan Halkevlerinin
62 Zeynep Korkmaz, Türk Dilinin Tarihî Akışı İçinde Atatürk ve Dil Devrimi, Ankara Üniversitesi Dil
ve Tarih Coğrafya Fakültesi Yayınları, Sayı: 147, Ankara 1963, s. 53.
63 Kemal H. Karpat, Türk Demokrasi Tarihi, Timaş Yayınları, İstanbul 2010, s. 141-142.
64 Nurcan Toksoy, “Türk İnkılâbında Millî Kültürün Yeri ve Halkevi Çalışmaları”, Turkish Studies,
Cilt: 2, Sayı: 1, İzmir 2007, s. 147.

695
kuruluş hazırlıklarına başlayacağını açıklamış ve sorun geniş ölçüde tartışılmıştır.

Kurulan komisyon, Halkevlerinin ana tüzüğünü hazırlamakla görevlendirilmiş ve
sonunda Halkevlerinin kurulması kesinlik kazanmıştır65.
Zemin hazırlandıktan sonra Halkevleri; Cumhurbaşkanı, TBMM Başkanı,

Başbakan ve yörenin en büyük mülkî amiri ile yine en büyük komutanı dışındaki
kişilere çağrı gönderilmeden ve yer ayrılmadan 19 Şubat 1932 tarihinde, yurdun 14
yerinde resmen açılmıştır. O günlerdeki gazetelere, Halkevlerinin genel yayın
organı niteliğinde olan Ülkü dergisi ve yerel Halkevi dergilerindeki fotoğraflara
bakıldığında, açılışa çok büyük ilgi olduğu, adeta bayram havasına dönüştüğü
söylenebilir. O gün, Halkevleri Genel Merkezi olan Ankara Halkevi’nde de özel bir
açılış töreni düzenlenmiş, Cumhuriyet Halk Fırkası’nın ileri gelenleri, evler
hakkında ayrıntılı bilgiler vermişlerdir66. Halkevlerinin açılışına halkın olduğu gibi
basının ve özellikle partinin ilgisi çok büyük olmuştur. Dolayısıyla, Halkevlerinin
sayısı yurtta hızlıca artmıştır67.
İsmet Paşa Halkevleri sayısını tüm yurtta 500 olarak hedeflemiş; ancak tam
olarak ulaşılamasa da 478 adet Halkevi açılarak hedefe oldukça yaklaşılmıştır. 1940
yılından sonra evlerin açılışı çok hızlı bir biçimde azalmıştır. Hatta bazı yıllarda hiç
açılmamıştır. Bunun iki nedeni vardır: Birincisi, II. Dünya Savaşı’nın çıkması ve bu
savaşın Türkiye üzerindeki etkisidir; çünkü bu yıllarda savaşla ilgilenilmiş ve savaş
için önlemler alınmıştır. Ayrıca ev açma girişimleri birtakım maddî gidere neden
olduğu için, bu dönemde evlere maddî kaynak ayırmak kolay değildir. Asıl önemli
neden ise ikincisidir. Bu dönemde, yurttaki büyük merkezlerin çoğunda evler
açılmış olduğundan Cumhuriyet Halk Partisi’nin bu tarihten sonra kırsal kesime
ağırlık vermeye ve daha az gideri olan halkodalarını devreye sokmaya
başlamasıdır68. İsmet İnönü’nün Cumhurbaşkanlığı döneminde, nüfusu az olan
yerlerde halkevi yerine halkodası adıyla ona benzer daha küçük birimler açılmasına
karar verilmiş,69 küçük yerlerden gelen istekler de göz önünde tutularak, aynı amacı
güden, bir bakıma Halkevlerinin minyatürü denilebilecek Halkodaları da 19 Şubat
1940 tarihinde açılmıştır70.
65 Kırpık vd., a.g.e, s. 292-293.

 19 Şubat günü Halkevlerinin kutlama ve bayram günüdür.
66 Mine Akkuş, Bursa Halkevi ve Uludağ Dergisi, Dokuz Eylül Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılâp
Tarihi Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, İzmir 2004, s. 21-22.

67 Zeyrek, a.g.e., s. 24-25.
68 Zeki Arıkan, “Halkevlerinin Kuruluşu ve Tarihsel İşlevi”, Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi
Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Cilt: VI, Sayı: 23, Ankara 1999, s. 261.
69 Arıkan, a.g.m., s. 272.
70 Zeyrek, a.g.e., s. 33.
696
Eskiden Türklerce kutsal sayılan “9” rakamından esinlenerek halkevlerinde

oluşturulacak kol sayısının “9” olması kararlaştırılmıştır71. Bunlar sırasıyla
şunlardır:
1. Dil ve Edebiyat Kolu,

2. Güzel Sanatlar Kolu,
3. Temsil (Gösterit) Kolu,
4. Spor Kolu,
5. İçtimai Yardım (Sosyal Yardım) Kolu,
6. Halk Dershaneleri ve Kursları Kolu,
7. Kütüphane ve Neşriyat (Kütüphane ve Yayın) Kolu,
8. Köycüler (Köycülük) Kolu,
9. Tarih ve Müze (Müze ve Sergi) Kolu.
Halkın aydınlanmasında bu denli önemli bir kurum olan Halkevlerinin

konumu, ne yazık ki çok partili yaşama geçildikten sonra giderek tartışma
yaratmaya başlamış, yeni kurulan Demokrat Parti ve diğer partilerin Halkevlerinden
yararlanmak istemelerine tüzüğün elvermediği gerekçe gösterilerek olumsuz yanıt
verilmiştir. Dolayısıyla Cumhuriyet Halk Partisi’nin, Halkevlerini partiler dışı bir
kuruluşa dönüştürme konusunda da yavaş davrandığı anlaşılmaktadır. Nitekim
iktidar değiştikten sonra Cumhuriyet Halk Partisi ile Demokrat Parti arasında
yapılan görüşmeler Halkevlerinin geleceği konusunda kesin bir sonuca ulaşamamış,
Adnan Menderes’in Aydın Halkevini açarken övgüler düzdüğü bu kuruluşları,
şimdi “faşist kurum” olarak nitelemesi bir başka talihsizlik olmuştur72.
Sonunda Halkevleri 8 Ağustos 1951 tarih ve 5830 sayılı yasa ile kapatılmış;
ancak 27 Mayıs 1961’den sonra Kültür Dernekleri adıyla yeniden çalışmaya
başlamıştır73. Bazı binaları, yeniden açılan Türk Ocaklarına verilmiş, diğerleri de
hazineye mal edilmiş; ancak ne var ki Halkevlerine ait taşınır malların özellikle
kütüphane, arşiv, belge, fotoğraf gibi malzemenin korunması için hiçbir önlem
alınmamış ve bu büyük kültürel birikim deyim yerindeyse savrulmuştur74.
Sonuç olarak Halkevleri, Atatürk’ün amacını kendi amacı bilerek köylüyü
ulusun efendisi yapmaya çalışmış, bunda da başarılı olmuş; ancak bu başarısı çok
uzun sürmemiştir.
71 Şerafettin Turan, “Dr. Reşit Galip’in Atatürk’e Yakınmaları”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-
Coğrafya Fakültesi Tarih Bölümü Tarih Araştırmaları Dergisi, Cilt: 25 Sayı: 39, Ankara 2006, s. 7.
72 Arıkan, a.g.m., s. 279.
73 Sinan Meydan, Akl-ı Kemal, İnkılâp Kitabevi, Cilt: 2, İstanbul 2012, s. 89.
74 Arıkan, a.g.m., s. 279.
697
9. Üniversite Reformu
Eğitimde köklü değişimler yapılırken; zamanla niteliğini yitiren, ihtiyaçlara
cevap veremeyen Darülfünun da göz ardı edilmemiş ve bilimsel çalışmalarla
topluma katkıda bulunması amacıyla birtakım düzenlemelere lüzum görülmüştür.
Atatürk, bu konuda yapılması gereken değişimlerin ipucunu daha 1 Kasım 1928’de
TBMM’nin üçüncü dönem ikinci toplanma yılını açarken şu sözlerle vermiştir:
“Muhterem Efendiler; maarifte vaziyetimiz ve şimdiye kadar

sarf ettiğimiz gayretlerin bugünkü neticeleri bizi radikal tedbirler
alabilecek bir seviyeye getirmiştir. Her istikamette doğru hedefleri
bulmuş olan maarifimiz hususi takayyüt ve alâkanızla ve hepimizin
ciddî gayretlerimizle az zamanda geniş neticeler vermeğe namzettir.
Maarifte süratle yüksek bir seviyeye çıkacak bir milletin hayat
mücadelesinde maddî, manevî bütün kudretlerinin artacağı
muhakkaktır. Maarif faaliyetimiz ilk tahsilin fiilen umumî ve
mecburî olmasını, memlekette terbiye birliği, orta tahsilin iyi
vesaitle teksif ve teshilini, meslek tahsilini ilk ve orta derecesinden
en yüksek derecesine kadar memlekette teminini, yüksek tahsilin de
adette olduğu kadar kıymette de bu asrın ihtiyaçlarına kifayetini
hedef tutmuştur. Her sene bu istikametlerde mühim mesafeler
aldığımızı söyleyebiliriz.”75
Görüldüğü üzere dönemin bütün eksikliklerine, güçlüklerine rağmen Atatürk

görmüş ve sezmiştir ki; uygarlık savaşında her şeyden önce esas ve önemli olan,
çağdaşlaşmayı önleyici düzeni ortadan kaldırmak, yerine insanca yaşamanın
yollarını açan laik ve demokratik bir toplum düzeni kurmaktır. Bu ise zihniyet
değişikliğini gerektirir. Bu bakımdan Atatürk devrinde Türk toplumunun çeşitli
kurum ve kuruluşlarında yapılan her devrim, temelde düşüncelerde yapılan devrime
dayanmaktadır. Atatürk devrimi, aslında bir “düşünce”, bir “zihniyet” devrimidir. O
zihniyet her türlü hurafeden sıyrılarak çağdaş düşünceyi benimseme, akılcı, bilimci
ve gerçekçi yoldan yürümektir76.
Bu bağlamda Ankara ve İstanbul Üniversitelerinin kuruluş biçimlerini

inceleyip rapor vermesi için İsviçre Gelf Üniversitesi profesörlerinden pedagog
Albert Malche, 1931 yılında Türkiye’ye davet edilmiş, bu davet üzerine ise 16 Ocak
75 Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, Cilt I, s. 376-377.

76 Utkan Kocatürk, Atatürk, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1987, s. 88.
698
1932’de İstanbul’a gelerek Başbakan ve Eğitim Bakanı ile görüşmüştür. Ayrıca

Darülfünun’un fakültelerini, kliniklerini, laboratuvarlarını ve kütüphanelerini
gezmiş; akademisyenlerle konuşup dersleri ve çalışmaları izlemiş ve belge
toplamıştır. Bu belge ve bilgilerden yola çıkarak bir rapor hazırlamış, hazırladığı
rapor sonucunda da bir proje başlatarak, Mart 1933’te uygulamaya koyulmuştur77.
Bir süre sonra Mayıs 1933’te hükümet de Meclis’e “İstanbul Darülfünunu’nun

ilgası ve yerine yeni esaslar dâhilinde bir İstanbul Üniversitesi teşkiline dair”
hazırladığı bir yasa tasarısı sunmuştur78.
Konu ile yakından ilgilenen Atatürk, 1 Kasım 1933’te TBMM’nin dördüncü

dönem, üçüncü toplanma yılını açarken şunları söylemiştir: “Arkadaşlar! Üniversite
tesisine verdiğimiz ehemmiyeti beyan etmek isterim. Yarım tedbirlerin kısır
olduğuna şüphe yoktur. Bütün işlerimizde olduğu gibi maarifte ve kurulan
üniversitede de radikal tedbirlerle yürümek katî kararımızdır.”79
Bu sözlerin üzerinden çok geçmeden “İstanbul Darülfünunu’nun

Kaldırılmasına ve Millî Eğitim Bakanlığı’nca Yeni Bir Üniversite Kurulmasına
Dair Kanun”un kabulü ile İstanbul Darülfünunu kapatılmış, yerine 18 Kasım 1933
tarihinde İstanbul Üniversitesi öğretime açılmıştır80.
Hazırlanan reform tasarısına göre üniversitenin öğretim üyeleri üç kaynaktan

sağlanacaktır:
 Kaldırılan Darülfünun’dan alınan öğretim üyeleri,

 Cumhuriyet döneminde, okumak için yurtdışına gönderilen ve üstün başarı
elde etmiş gençlerden,
 Yabancı öğretim üyelerinden81.
Edebiyat, Fen, Hukuk ve Tıp olmak üzere dört fakülteden meydana gelen yeni
üniversitenin yabancı öğretim üyelerinin çoğunu Almanlar oluşturmaktadır. O
dönemde Nazi Almanya’sı, Yahudi asıllı oldukları veya antifaşist fikirlere sahip
bulundukları için bazı bilim adamlarını üniversiteden kovmuş; bunlardan 38’i ile
77 Ergün, a.g.e., s. 139-140.

78 Ergün, a.g.e., s. 140
80 TBMM Zabıt Ceridesi, Devre: 4, Cilt: 15, İçtima: 2, s. 465, 467, 472, 483, 486.
81 Ülker Akkutay, “Eğitim Kuruluşlarının Teşkilinde Atatürk’ün Rolü”, Atatürk’ün 50. Ölüm Yılı
Anma Konferansları, Gazi Üniversitesi Basın Yayın Yüksek Okulu Basımevi, Ankara 1989, s. 96-97.
699
Türkiye Cumhuriyeti Millî Eğitim Bakanlığı anlaşarak, İstanbul Üniversitesi’nde

görev almalarını sağlamıştır82.
Bunun yanı sıra Üniversiteyi kurarken, Millî Eğitim Bakanlığı yeni

üniversiteye bağlı 40’a yakın enstitü kurmuştur. Bunlardan İnkılâp Tarihi Enstitüsü
4 Mart 1934 tarihinde eğitime başlamış, aynı tarihlerde Ankara Hukuk
Fakültesi’nde de İnkılâp Tarihi Kürsüsü kurulmuştur. Yine İstanbul’da, 1925’deki
Ulum-ı Aliye-i Ticariye Mektebi, 1938’de Yüksek İktisat ve Ticaret Okulu olmuş;
1925 yılında kurulan Sanayi-i Mekteb-i Nefise-i Ali’si, Güzel Sanatlar
Akademisi’ne dönüştürülmüştür. Ankara’da ise, 1923 yılında Harbiye Mektebi,
1925 yılında Hukuk Mektebi kurulmuş; Gazi Orta Muallim Mektebi ve Terbiye
Enstitüsü, 1927 yılında Konya’dan Ankara’ya taşınmıştır. Ankara’da 1933 yılında
Yüksek Ziraat Enstitüsü, 1934’te Orman Fakültesi, Ankara Millî Musiki ve Temsil
Akademisi açılırken; 1935’te İstanbul’da bulunan Mülkiye Mektebi’nin adı Siyasal
Bilgiler okullarına çevrilerek Ankara’ya taşınmıştır. Atatürk’ün öncülüğünde
1933’ten itibaren yapılan üniversite reformu, 1935’te Dil-Tarih ve Coğrafya
Fakültesi’nin açılışı ile devam etmiştir. Her iki fakülte de daha sonra kurulan
Ankara Üniversitesi’nin temelini atmıştır83.
Diğer eğitim kurumları gibi üniversitelere de oldukça önem veren Atatürk

tarafından, İstanbul Üniversitesi’nden başka ülke çapında yeni üniversiteler
açılması fikri ortaya atılmıştır. Nitekim 9 Ocak 1936’da Atatürk, Ankara Halkevi
salonunda, konuşmasını Millî Eğitim Bakanı Saffet Arıkan’ın yaptığı, ilk dersini ise
Afet İnan’ın verdiği “Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi”nin açılış törenine bizzat
katılmış ve töreni izlemiştir84. Hatta 1 Kasım 1937’de Türkiye Büyük Millet
Meclisi’nin açış konuşmasında Doğu Anadolu bölgesi için de “Van Gölü
sahillerinin en güzel bir yerinde, her şubeden ilkokullarıyla ve üniversitesiyle
modern bir kültür şehri yaratma yolunda, şimdiden işe koyulmalıdır.”85 dese de bu
isteği ancak vefatından yıllar sonra gerçekleşebilmiştir.
82 Tarık Zafer Tunaya, Devrim Hareketleri İçinde Atatürk ve Atatürkçülük, İstanbul Bilgi Üniversitesi
Yayınları, İstanbul 2007, s. 176-177; Akkutay; a.g.m., s. 97; Ergün, a.g.e., s. 145; Kırpık vd., a.g.e, s.
281.
83
Kırpık vd., a.g.e, s. 282.
84
Utka Ko atürk, Doğu u da Ölü ü e Kadar Kay akçalı Atatürk Gü lüğü, Türkiye İş
Ba kası Kültür Yayı ları, A kara , s. .
700
10. Öğretmen Okulları

Cumhuriyet’in ilanıyla, eğitimde başlayan yenileşme hareketi, Cumhuriyet ve
eğitim sisteminin amaçlarına uygun biçimde yetiştirilmiş öğretmen ihtiyacını da
doğurmuştur. Hatta Atatürk, eğitim alanında başarıyı etkileyecek en önemli unsur
olarak öğretmenleri görmüş ve her fırsatta da yüceltmiştir. 1924 yılında Ankara’da
toplanan Muallimler Birliği Kongresi’nde söylemiş olduğu; “Öğretmenler; yeni
nesli Cumhuriyet’in fedakâr öğretmen ve eğitimcileri sizler yetiştireceksiniz, yeni
nesil sizin eseriniz olacaktır. Eserin kıymeti, sizin beceriniz ve fedakârlığınızın
derecesiyle orantılı olacaktır. Cumhuriyet; fikren, ilmen, fennen, bedenen kuvvetli
ve yüksek karakterli koruyucular ister. Yeni nesli bu özellik ve kabiliyette
yetiştirmek sizin elinizdedir. Sizin başarınız, Cumhuriyet’in başarısı olacaktır.”
sözleri ile bunun önemini vurgulamıştır86. Dolayısıyla, okuma-yazma oranı çok
düşük olan halka okuma-yazma öğretmek ve cehaletten kurtarmak için öncelikle
ilköğretime öğretmen yetiştirmeye önem verilmiş, bu amaçla “Köy Öğretmen
Okulu” ve “Şehir Öğretmen Okulu” kurulmuştur.
Cumhuriyet’ten önce ilkokullara öğretmen yetiştiren birçok okul bulunurken,

ortaöğrenime öğretmen yetiştiren kurum sayısı azdır. Cumhuriyet’in kurulmasıyla
birlikte, yeni yönetimin eğitim alanında üzerinde önemle durduğu konulardan biri
de orta dereceli okullara öğretmen yetiştirerek, ülke çapında eğitim düzeyini
artırmaktır. Bunun için, ortaöğretime öğretmen yetiştirilmesine yönelik olarak
açılacak olan ilk okulun Ankara’da kurulmasına; fakat Ankara’da bu okul için
uygun bina bulunmadığından, okulun yeni bina yapılana kadar Konya’da eğitime
başlamasına karar verilmiştir. Böylece Cumhuriyet döneminin, orta dereceli
okullara Türkçe öğretmeni yetiştirmek amacıyla ilk “Orta Öğretmen Okulu” 1926
yılında Konya’da daha önce kız ortaokulu olarak kullanılan ahşap bir binada
açılmış, öğrenim süresi 2 yıl olan bu okul, 1 Mart 1927 tarihinde 16 öğrencisi ile
eğitim-öğretime başlamıştır87. 1927-1928 öğretim yılı başında ise Ankara’ya taşınan
okulun, öğrenci sayısı 45’e çıkarılmıştır. 1 Aralık 1927’de Terbiye (Pedagoji)
bölümü açılmış, bu bölümün açılmasıyla okulun adı da “Orta Öğretmen Okulu ve
Terbiye Enstitüsü” şeklinde değişmiştir. Türkçe Bölümü ise ilk mezunlarını Haziran
1928’de vermiş, aynı yıl bir İhzarî (hazırlayıcı) sınıfı da açılmıştır. Bu sınıf, o
yıllarda ilkokul mezunlarını alan ve süreleri 4-5 yıl olan ilk öğretmen okullarından
gelen öğrencilere lise düzeyinde bilgilerini tamamlatıp Muallim Mektebi’nde
derslere bundan sonra başlatmaktadır88.
86 Erzurumlu, a.g.m., s. 204.

87 Cavit Binbaşıoğlu, “Gazi Eğitim Enstitüsü’nün Kuruluşu ve Gelişmesi”, Çağdaş Eğitim, Sayı: 274,
Ankara 2001, s. 8.
701
Okul, ilk açıldığında sadece edebiyat bölümü bulunmakta ve okullara lise

mezunları ile dört yıllık öğretmen okullarından pekiyi dereceyle mezun olup iki yıl
başarılı öğretmenlik yapanlar başvuru yapabilmektedir. Diğer şartlar ise, otuz yaşını
geçmemiş olmak ve yapılan Türkçe sınavını kazanmış olmaktır89.
Konya’dan Ankara’ya taşınan Orta Muallim Mektebi, Ankara’da bulunan Gazi

Mustafa Kemal Erkek İlk Muallim Mektebi ile beraber Kasım 1929’da aynı binaya
taşınmış ve iki okul tek bir isim altında anılmaya başlanmıştır: Gazi Muallim
Mektebi ve Terbiye Enstitüsü; ancak 1932’de Erkek İlköğretmen Okulu kaldırılmış
ve o yıl kurumun adı Gazi Orta Muallim Mektebi ve Terbiye Enstitüsü’ne
dönüştürülmüştür90.
1932-1933 öğretim yılında eğitim programları ve teşkilatında gelişmeler

sağlanarak okulun süresi hazırlık sınıflarıyla birlikte üçer yıl olmak üzere Resim-İş
ve Beden Eğitim Şubeleri de açılmıştır91.
1934-1935 öğretim yılında ise, 6 yıllık İlk Öğretmen Okullarının mezun

vermeye başlamasından dolayı hazırlık sınıfları kaldırılmış, bu dönemden itibaren
lise ve 6 yıllık İlk Öğretmen Okulu mezunları mülâkat sınavları ile doğrudan
meslek kısmına alınmaya başlanmıştır. Hazırlık sınıflarının kaldırılmasıyla
edebiyat, tarih-coğrafya, matematik, fizik-kimya bölümlerinin öğretim süreleri 2
yıla indirilmiştir. Daha sonraki yıllarda bu süre 2-4 yıl arasında değişmiştir92.
1937-1938 öğretim yılında 1925’te kurulan Musiki Muallim Mektepleri bazı

işlevlerini konservatuara bırakarak, 3 yıl süreli Gazi Orta Muallim Mektebi ve
Terbiye Enstitüsü’ne bağlanmıştır93. 1939 yılında, Birinci Millî Eğitim Şurası’nda
alınan karara uyularak 1941-1942 öğretim yılında Fransızca, 1944-1945 öğretim
yılında İngilizce, 1947-1948 öğretim yılında da Almanca bölümleri süreleri 2 yıl
olarak eğitime başlamıştır94.
1937 ders yılından başlamak üzere, okulda üç yıl süreli kurslar açılmış, bu
kurslara başarılı ilkokul öğretmenleri sınavla seçilmiş ve Türkçe, tarih-coğrafya,
matematik, fizik ve tabii bilimler için ortaokul öğretmenleri yetiştirilmiştir95.
89 Birinci Maarif Şûrası, Maarif Vekilliği, İstanbul 1939, s. 578.

91 Birinci Maarif Şûrası, s. 580.
92 Tayip Duman, “Gazi Muallim Mektebi ve Terbiye Enstitüsü”, Türk Yurdu, Ankara 2002, s. 129.
93 Duman, a.g.m., s. 129.
94 Birinci Maarif Şûrası, s. 592; Duman, a.g.m., s. 129.
95 Faik Reşit Unat, Türkiye Eğitim Sisteminin Gelişmesine Tarihî Bir Bakış, Millî Eğitim Bakanlığı,
Ankara 1964, s. 523.

702
1946-1947 öğretim yılında edebiyat, tarih-coğrafya, matematik, fizik, kimya

ve terbiye bölümleri “Toplu Dersler Bölümü” adı altında tek bir bölüm olarak
toplanmıştır. Bu uygulama, ortaokulları tüm şehir ve kasabalara yaymak amacıyla
düşünülmüş; ancak öğretmen adaylarının zayıf yetiştikleri gerekçesiyle 2 yıl sonra
vazgeçilerek eski hale dönüştürülmüştür96.
Gazi Orta Muallim Mektebi ve Terbiye Enstitüsü, 1949 yılında yapılan bir
değişiklikle “Gazi Eğitim Enstitüsü” adını almıştır. Okulda, 1952-1953 öğretim
yılında görme, işitme ve konuşma engelli gibi özel eğitime muhtaç çocukların
okudukları okulların öğretmen ve yöneticilerini yetiştirmek üzere “Özel Eğitim”
bölümü açılmış ve bu bölüm iki yıl mezun verdikten sonra 1955 yılında
1966-1967 öğretim yılında okulun resim-iş, müzik, beden eğitimi bölümlerinin

öğrenim süreleri 3 yıl, diğer bölümlerin öğrenim süreleri 2 yıl iken, aynı yıl yapılan
bazı düzenlemelerle bütün bölümlerin süresi 3 yıla çıkarılmış ve yeni öğretim
programı 1508-1512 sayılı tebliğler dergisinde yayımlanmıştır. Böylece okul, orta
dereceli okullara öğretmen, ilköğretime müfettiş, halk eğitimcisi ve okul rehberlik
bürolarına da öğretmen yetiştiren bir kurum haline gelmiştir98.
Gazi Eğitim Enstitüsü’nün Fransızca, İngilizce ve Almanca bölümleri, 1971-

1972 eğitim-öğretim yılında “Yabancı Diller Eğitim Enstitüsü” haline getirilerek
ayrı bir kurum haline gelmiş, 1974-1975 öğretim yılından sonra ise bu okul tekrar
Gazi Eğitim Enstitüsü’ne bağlanmıştır. Aynı yıl lisans programı deneme
uygulaması ile kredi usulüne geçilmiş, dikey ve yatay geçişlere imkân tanınarak
programlara seçmeli dersler konularak okulun süresi de 4 yıla çıkarılmış, bir yıllık
denemeden sonra uygulamadan vazgeçilerek öğrenim süresi tekrar 3 yıla
düşürülmüştür.
1978-1979 öğretim yılında okulun öğrenim süresi tekrar 4 yıla çıkarılarak

okulun adı da “Gazi Yüksek Öğretmen Okulu” şeklinde değiştirilmiştir. O yıllarda
ülkemizde toplam üniversite sayısı 27’ye çıkarılmış99, 28 Mart 1983 tarihinde
yayımlanan 2809 sayılı “Yüksek Öğretim Kurumları Teşkilatı Hakkında 41 Sayılı
96 Duman, a.g.m., s. 130.

99 Ersan Sözer, “Üniversitelerde Öğretmen Eğitimi ve Bugünkü Uygulamalar”, Eğitim ve Bilim, Cilt:
13, Sayı: 73, Ankara 1989, s. 46.

703
Kanun Hükmünde Kararnamenin Değiştirilerek Kabulüne Dair Kanun” ile

yükseköğretim kurumları yeniden teşkilatlandırılmıştır100.
Yükseköğretimdeki düzenlemeler sonucunda, kurulan yeni üniversitelerden

biri de Gazi Üniversitesi olmuştur. “Gazi Yüksek Öğretmen Okulu”, yapılan bu
yeni teşkilatlanma çerçevesinde “Gazi Eğitim Fakültesi” adı altında Gazi
Üniversitesi’ne bağlanarak, günümüze kadar eğitim-öğretim faaliyetlerini
sürdüregelmiştir.
11. Köy Enstitüleri

Yine bu dönemde Türkiye’de okul ve öğretmen açığı oldukça büyüktür. Bazı
köy ve kasabalarda öğretmen bulunması bir yana okul binası bile bulunmamakta;
Cumhuriyet’in eğitim konusunda karşılaştığı en büyük problem olan öğretmen
ihtiyacı sadece köylerde değil, şehir ve kasabalarda da karşılaşılan büyük bir sorun
teşkil etmektedir. Dolayısıyla öğretmen okullarından mezun öğretmenlerle
öğretmen ihtiyacını karşılamak da imkânsız bir hal almaktadır. Nitekim öğretmen
okulları yılda en fazla 600 civarında mezun verebilmekteyken, bir o kadar da çeşitli
nedenlerle görevlerinden ayrılanlar vardır101. Hatta 1928-1933 yılları arasında çeşitli
sebeplerden dolayı mesleklerinden ayrılanların sayısı 4.565’e ulaşmış; yapılan
atamalarla bu sayı dahi yakalanamamıştır. Açığı kapatmak için köye doğrudan
öğretmen yollanmış; ancak bu uygulamadan da bir sonuç alınamamıştır102. Nüfus
artışı da göz önünde bulundurulursa, öğretmen açığı her yıl katlanarak artmaktadır.
1935 yılında yapılan tespitlere göre ise 31 bin köyün okulsuz olduğu
görülmekte, dolayısıyla binlerce okul binasına ihtiyaç olduğu gibi 80-90 bin
civarında eğitmene de ihtiyaç duyulmaktadır103. Bunun üzerine Cumhuriyet Halk
Fırkası’nın aynı yıl gerçekleşen Büyük Kurultayı’nda, devlet eliyle başlatılan planlı
endüstrileşme hareketine koşut olarak, planlı köyleri kalkındırma hareketinin
başlatılması kararlaştırılmış104 ve Millî Eğitim Bakanı Mustafa Necati Bey
zamanında John Dewey’in önerilerine uygun olarak Köy Enstitüleri konusunda ilk
100 Mahmut Âdem, “Eğitimin Yasal Temelleri”, Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi

101 Şevket Gedikoğlu, Evreleri, Getirdikleri ve Yankılariyle Köy Enstitüleri, İş Matbaacılık ve Ticaret,
Ankara 1971, s. 16.

102 Abdulnasır Yiner, “Köy Enstitüleri Üzerine Bir Deneme”, The Journal of Academic Social Science
Studies, Cilt 5, Sayı 4, Ağustos 2012, s. 309.

103 Ziynet Bahadır, Köy Enstitülerinin Sosyolojik İncelenmesi, Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Sivas 1994, s. 29.

104 Necdet Aysal, “Anadolu’da Aydınlanma Hareketinin Doğuşu: Köy Enstitüleri”, Ankara
Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Sayı 35-36, Ankara Mayıs-Kasım
2005, s. 271.
704
girişimler yapılmaya başlanmıştır105. Daha sonra Saffet Arıkan’ın Millî Eğitim

Bakanlığı döneminde “Köy Eğitmenleri” uygulaması başlatılmıştır ve eğitimcilerin,
özellikle Cevat Dursunoğlu’nun onayı alınarak, İsmail Hakkı Tonguç İlköğretim
Genel Müdürlüğü’ne atanmıştır106.
İsmail Hakkı Tonguç, önce ciddi bir köy incelemesi yaparak rakamları ve eski
yapılanları değerlendirmiş ve 20 yıllık bir plan taslağı hazırlamıştır; fakat bu planı
gerçekleştirmek hiç de kolay olmamış, her şeyden önce, açılacak enstitülere okur-
yazar köy çocuğu ve öğrenci bulmak büyük sorun teşkil etmiştir107. Üstelik klasik
eğitimciler de direniş göstermiş; ancak Tonguç, ilk olarak askerliğini yapmış okur-
yazar gençlerden seçtiği bir grubu, “eğitmen” adıyla köylerde geçici öğretmen
olarak görevlendirmek amacıyla, 1936 yılında Eskişehir’in Çifteler Çiftliği’nde dört
aylık bir kurs açmıştır. Bu kursları tamamlayarak Ankara köylerinde
görevlendirilen ilk 84 eğitmen son derece başarılı olmuş ve eğitmen kursları kısa
süre içinde ülkenin başka yerlerinde de açılarak çoğaltılmıştır. Hatta eğitmen
adayları, açılacak Köy Enstitülerinin ilk binalarını da yapmışlardır. Kendi köylerine
giden eğitmenler, topladıkları çocukları üç yıl okutup mezun ederek yenilerini
almak, köyde çıkan sağlık sorunlarını kaymakamlığa iletmek, köylüye modern
tarım tekniklerini öğretmek, akşam okulları ile yetişkinlere okuma-yazma, hesap ve
yurttaşlık öğretmekle de yükümlü tutulmuşlardır108.
Bu ilk uygulamanın olumlu sonuç vermesi üzerine, 11 Haziran 1937’de

çıkartılan “Köy Eğitmenleri Kanunu” ile eğitmenliğe yasal işlerlik kazandırılmıştır.
Bu yasaya dayanılarak Eskişehir Çifteler, İzmir Kızılçullu ve Edirne Karaağaç’ta
birer eğitmen kursu açılmış ve ertesi yıl bunlara üç yeni kurs daha eklenmiş; fakat
zamanla eğitmen kursları ile köylerde ilkokul düzeyinde bir öğretimin
sürdürülemeyeceği düşünülerek 3704 sayılı yasa ile “Köy Öğretmen Okulları”nın
açılması öngörülmüştür. Bununla birlikte Köy Enstitülerine temel oluşturan başta
Kızılçullu, Çifteler ve Gölköy Eğitmen Kurslarının, Köy Öğretmen Okulu’na
dönüştürüldüğü görülmüştür109.
Köy eğitmen kursları ve köy öğretmen okullarının başarılı olması, artık

eğitimde nasıl bir yol izlenmesi gerektiğini açıkça ortaya çıkarmış, üç öğretim yılı
süren deneme sürecinden sonra 17 Nisan 1940’ta 3803 sayılı Köy Enstitüleri
Yasası, mecliste kabul edilmiştir. Millî Eğitim Bakanı Hasan Ali Yücel, meclisteki

106 Aysal, a.g.m., s. 271.
107 Pakize Türkoğlu, Tonguç ve Enstitüleri, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1997, s. 112.
108 Aysal, a.g.m., s. 272.
109 Şerafettin Turan, Türk Devrim Tarihi, Cilt IV, Bilgi Yayınevi, Ankara 1999, s. 40; Aysal, a.g.m., s.
272.
705
bazı milletvekillerinin, kurulması düşünülen sistemin, diğerlerinden belki de en

önemli farkını simgeleyen “enstitü” ifadesine yönelik eleştirileri; “…Biz bu
müesseselere köy öğretmen okulu demedik. Çünkü evvelce bu isimde müesseseler
vardı. (...) Bunlar yepyeni şeylerdir. (...) Buna enstitü denilmesinin nedeni
içerisinde öğrencisini ameli çalışmaya sevk edici, uygulama yaptırıcı ve meleke
kazandırıcı birtakım atölyelerin ve çalışmaların bulunmasıdır. Biz Köy Enstitüsü’nü
sadece içerisinde kuramsal öğretim yapılan bir kurum olarak almadık. İçerisinde
ziraat sanatları, demircilik, basit marangozluk gibi ameli birtakım çalışmalar
bulunduğu için okul adıyla anmadık, enstitü diye adlandırmayı uygun gördük”
şeklinde yanıtlamıştır110. Söz konusu yasanın, enstitülerin amaçlarına açıklık
getirdiği 1, 3 ve 6. maddeleri şu şekilde ifade edilmiştir:
 Madde 1: Köy öğretmeni ve köye yarayan diğer meslek erbabını

yetiştirmek üzere ziraat işlerine elverişli arazisi bulunan yerlerde, Maarif
Vekilliği’nce köy enstitüleri açılır.
 Madde 3: Enstitülere tam devreli köy ilkokullarını bitirmiş, sıhhatli ve
müsait köylü çocuklar seçilerek alınırlar.
 Madde 6: Köy Enstitülerinden mezun olan öğretmenler, tayin edildikleri
köylerin her türlü öğretim ve eğitim işlerini görürler. Ziraat işlerinin fenni
bir şekilde yapılması için bizzat meydana getirecekleri örnek tarla, bağ ve
bahçe, atölye gibi tesislerle köylülere rehberlik eder ve köylülerin
bunlardan istifade etmelerini temin ederler111.
17-29 Temmuz 1939 Birinci Maarif (Eğitim) Şûrası’nda ele alınan bu konu her
yönüyle tartışılmaya açılmış; ancak köylünün eğitiminde yalnızca köylüye okuma-
yazma öğreten bir öğretmenin yeterli olmayacağı, köy öğretmeni yetiştirecek
kurumların çok yönlü eleman yetiştirmesi gerektiği düşünülerek, yeni açılacak
kurumlara “Köy Enstitüsü” adının verilmesi uygun bulunmuş112 ve öğrenim süreleri
5 yıllık ilkokul üzerine 5 yıl olarak belirlenmiştir113.
Böylece enstitüler; öğrencilerinin ihtiyacını karşılarken, diğer taraftan da

köyün ve köylünün de ihtiyacını karşılayan, kendi arazisi olan eğitim kurumları
olmuştur. Dolayısıyla diğer eğitim projeleri gibi okur-yazarlığı ülkenin en uç
bölgelerine kadar götürüp milletin eğitim seviyesini yükseltmeyi amaçlamakla
beraber, daha kapsamlı bir proje olarak ülkenin kalkınmasına da yardımcı olmuştur.
110 Baha Mutlu Aydın, Köy Enstitüleri ve Toplum Kalkınması, Anı Yayıncılık, 2. Baskı, Ankara 2013,
s. 77.
111 Aydın, a.g.e., s. 78.
112 Aysal, a.g.m., s. 273.
113 Aydı , a.g.e., s. 78.
706
SONUÇ
Mustafa Kemal Atatürk; ülkenin muasır medeniyetler seviyesine
ulaşmasındaki en önemli yolun eğitimden geçtiğini Türkiye Cumhuriyet’i
kurulmadan çok daha önce görmüş ve çalışmalarına bu yönde ağırlık vermiştir.
O’nun eğitimle ilgili ortaya koyduğu düşünceleri çerçevesinde gerçekleştirdiği
çalışmalar bunu ispatlamaktadır. Yapmış olduğu tüm yeniliklerde olduğu gibi,
eğitim alanında da toplumun temel gereksinimini büyük ölçüde karşılamıştır.
Tevhid-i Tedrisat ile başlatılan bu çalışmada da görüldüğü üzere harf

inkılâbıyla, millet mektepleriyle ve hatta halkodalarıyla memleketin en ücra
köşelerine kadar gidip tüm yurtta bir seferberlik başlatan Atatürk, bu konuda da
bizzat canla başla çalışmıştır. Bu çalışmaların sonucunda ise eğitim kurumları,
Cumhuriyet öncesi ile kıyaslanmayacak ölçüde ülkenin hemen her yerinde
kurulmuştur. Yine bu dönemde orta ve yükseköğretim kurumlarına büyük önem
verilmiştir. 1926-1927 eğitim-öğretim döneminden itibaren karma eğitim
uygulanmaya başlanmış, yeni ders programları ve müfredatı hazırlanarak yeni ders
kitapları yazılmıştır.
Atatürk’ün vefatından sonra ise çalışmalar her ne kadar devam etse de,
özellikle çok partili dönemde her alanda olduğu gibi ne yazık eğitime de siyaset
karışmış ve bu durum günümüze kadar devam edegelmiştir. Halkevlerinin,
halkodalarının, köy enstitülerinin, öğretmen okullarının ve daha birçok kurumun
kapatılması, bu savımızı maalesef desteklemektedir.
Kısacası temel konuların ele alındığı bu çalışmada, dönemin eğitim politikaları

ile ilgili elbette değinemediğimiz birçok konu bulunmaktadır. Her birisi başlı başına
bir kitap olabilecek bu temel konuların ele alınmasındaki en önemli sebeplerden
birisi, günümüz Türkiye’sinde okuryazar oranı yüksek olmasına rağmen okuma
oranının düşük olmasıdır. Eğitim politikaları hakkında özet niteliğinde olan bu
çalışma, bir nebze olsun halkı, konu ile ilgili bilinçlendirmeyi amaçlamaktadır.
707
KAYNAKÇA
Arşiv Kaynakları:
 Hâkimiyet-i Millîye Gazetesi, 21 Temmuz 1921.

 Hâkimiyet-i Millîye Gazetesi, 25 Eylül 1924.
Kitaplar:
 AKYÜZ, Yahya; Türk Eğitim Tarihi (M.Ö. 1000 - M.S. 2014), Pegem
Akademi Yayınları, Ankara 2014.
 Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, Cilt I, Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü
 AYDIN, Baha Mutlu; Köy Enstitüleri ve Toplum Kalkınması, Anı Yayıncılık,
2. Baskı, Ankara 2013.
 AYDOĞAN, Metin; Ülkeye Adanmış Bir Yaşam II (Atatürk ve Türk
Devrimi), Umay Yayınları, İzmir 2008.
 Birinci Maarif Şûrası, Maarif Vekilliği, İstanbul 1939.
 DOĞAN, Orhan; Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi (XIX.-XX. Yüzyıl Türkiye
Tarihi), Beta Basım Yayın, İstanbul 2013.
 ERGİN, Osman; Türkiye Maarif Tarihi, Cilt: I-V, Eser Matbaası, İstanbul
1977.
 ERGÜN, Mustafa; Atatürk Devri Türk Eğitimi (Atatürk’ün 100. Doğum
Yılına Armağan), Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1982.
 GEDİKOĞLU, Şevket; Evreleri, Getirdikleri ve Yankılariyle Köy Enstitüleri,
İş Matbaacılık ve Ticaret, Ankara 1971.
 İNAN, Afet; Türkiye Cumhuriyeti ve Türk Devrimi, Türk Tarih Kurumu
 KARPAT, Kemal H.; Türk Demokrasi Tarihi, Timaş Yayınları, İstanbul
2010.
 KIRPIK, Güray vd.; Türk Eğitim Tarihi, Otorite Yayınları, Ankara 2012.
 KOCATÜRK, Utkan; Atatürk, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara
1987.
 KOCATÜRK, Utkan; Doğumundan Ölümüne Kadar Kaynakçalı Atatürk
Günlüğü, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara 1992.
708
 KORKMAZ, Zeynep; Türk Dilinin Tarihî Akışı İçinde Atatürk ve Dil

Devrimi, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Yayınları, Sayı:
147, Ankara 1963.
 LEWIS, Bernard; Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çev. Metin Kıratlı, 5. Baskı,
Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1993.
 MEYDAN, Sinan; Akl-ı Kemal, İnkılâp Kitabevi, Cilt: 2, İstanbul 2012.
 ÖZÇELİK, İsmail-YAVUZ, Nuri; Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi, Nobel
Yayınevi, Ankara 2011.
 ÖZKAN, Salih; Türk Eğitim Tarihi, Nobel Yayıncılık, Ankara 2015.
 SAVAŞ, Vural; Militan Atatürkçülük, Bilgi Yayınevi, Ankara 2001.
 ŞİMŞİR, Bilal N.; Türk Harf Devrimi Üzerine İncelemeler, Atatürk
Araştırma Merkezi, Ankara 2006.
 TORUN, Esma; II. Dünya Savaşı Sonrası Türkiye’de Kültürel Değişimler: İç
ve Dış Etkenler (1945 - 1960), Yeniden Anadolu ve Rumeli Müdafaa-i Hukuk
Yayınları, Antalya 2006.
 TUNAYA, Tarık Zafer; Devrim Hareketleri İçinde Atatürk ve Atatürkçülük,
İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2007.
 TUNAYA, Tarık Zafer; Türkiye’de Siyasal Partiler Cilt: I İkinci Meşrutiyet
Dönemi, Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul 1988.
 TURAN, Refik vd.; Muhammet; Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi, Gazi
Kitabevi, Ankara 2005.
 TURAN, Şerafettin; Türk Devrim Tarihi, Cilt I-V, Bilgi Yayınevi, İstanbul
1992.
 Türkiye Cumhuriyeti Tarihi, Cilt I-II, Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara
2010.
 TÜRKOĞLU, Pakize; Tonguç ve Enstitüleri, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul
1997.
 ULUSKAN, Seda Bayındır; Atatürk’ün Sosyal ve Kültürel Politikaları,
Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara 2010.
 UNAT, Faik Reşit; Türkiye Eğitim Sisteminin Gelişmesine Tarihî Bir Bakış,
Millî Eğitim Bakanlığı, Ankara 1964.
 ZEYREK, Şerafettin; Türkiye’de Halkevleri ve Halkodaları, Anı Yayıncılık,
Ankara 2006.
709
Makaleler:
 ÂDEM, Mahmut; “Eğitimin Yasal Temelleri”, Ankara Üniversitesi Eğitim

Bilimleri Fakültesi Dergisi, Cilt: 22, Sayı: 1, Ankara 1989.
 AKALIN, Şükrü Halûk; “Cumhuriyet Döneminde Türkçe”, Türkler
Ansiklopedisi, Cilt: 18, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2002.
 AKALIN, Şükrü Halûk; “Yetmiş Beş Yılda Türk Dil Kurumu”, Türk Dili
Dil ve Edebiyat Dergisi, Cilt: XCIV, Sayı: 667, Ankara 2007.
 AKKUTAY, Ülker; “Eğitim Kuruluşlarının Teşkilinde Atatürk’ün Rolü”,
Atatürk’ün 50. Ölüm Yılı Anma Konferansları, Gazi Üniversitesi Basın Yayın
Yüksek Okulu Basımevi, Ankara 1989.
 AKYÜZ, Kenan; “Türk Ocakları”, Belleten Dergisi, Cilt: L, Sayı: 196,
Ankara 1986.
 ALBAYRAK, Mustafa; “Yeni Türk Harfleri’nin Kabulü Öncesinde Halk
Eğitimi ve Yazı Değişimi Konusunda Türk Kamuoyunda Bazı
Tartışmalar ve Millet Mektepleri’nin Açılması (1862 - 1928)”, Ankara
Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Sayı: 4,
Ankara 1989.
 ARI, Asım; “Tevhid-i Tedrisat ve Laik Eğitim”, Gazi Üniversitesi Gazi
Eğitim Fakültesi Dergisi, Cilt: 22, Sayı: 1, Ankara 2002.
 ARIKAN, Zeki; “Halkevlerinin Kuruluşu ve Tarihsel İşlevi”, Ankara
Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Cilt: VI, Sayı:
23, Ankara 1999.
 ARIKAN, Zeki; “Latin Harfleri”, Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi
Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Cilt: 2, Sayı: 5, Ankara 1990.
 AYSAL, Necdet; “Anadolu’da Aydınlanma Hareketinin Doğuşu: Köy
Enstitüleri”, Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu
Dergisi, Sayı 35-36, Ankara Mayıs-Kasım 2005.
 BİNBAŞIOĞLU, Cavit; “Gazi Eğitim Enstitüsü’nün Kuruluşu ve
Gelişmesi”, Çağdaş Eğitim, Sayı: 274, Ankara 2001.
 ÇAMBEL, Hasan Cemil; “Atatürk ve Tarih”, Belleten Dergisi, Türk Tarih
Kurumu Yayınları, Cilt: 3, Sayı: 10, Ankara 1939.
 ÇAPAN, Fatma; “Türk Tarih Tezi ve Atatürk”, Türk Dünyası Araştırmaları
Dergisi, Sayı: 181, İstanbul 2009.
 DÖNMEZ, Cengiz; “Atatürk ve Harf İnkılâbı”, Atatürk Araştırma Merkezi
Dergisi, Cilt: XXVII, Sayı: 79, Ankara 2011.
 DUMAN, Tayip; “Gazi Muallim Mektebi ve Terbiye Enstitüsü”, Türk
Yurdu, Ankara 2002.
710
 ERZURUMLU, Fügen; “Atatürk’ün Eğitimle İlgili Görüşleri”, Atatürk’ün

50. Ölüm Yılı Anma Konferansları, Gazi Üniversitesi Basın Yayın Yüksek
Okulu Basımevi, Ankara 1989.
 KARADUMAN, Hüseyin; “Türk Ocakları ve Hars Müzeleri”, Vakıflar
Dergisi, Sayı: 30, Ankara 2007.
 KAYNAR, Reşat; “Atatürk’ün Kültür ve Eğitim Anlayışı”, Atatürk
Araştırma Merkezi Dergisi, Sayı: 6, Cilt: II, Ankara 1986.
 KILIÇ, Selâmi; “Türkiye’de Latin Harfleri Meselesi (1908-1928)”, Ankara
Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Cilt: 2, Sayı:
7, Ankara 1991.
 KISIKLI, Emine; “Harf Devrimi Sonrasında Yeni Harflerin Öğretiminde
Usul ve Yöntemler”, Prof. Dr. Mine Mengi Adına Türkoloji Sempozyumu (20-
22 Ekim 2011) Bildirileri, Çukurova Üniversitesi, Adana 2012.
 KODAL, Tahir; “Mustafa Kemal Atatürk ve Türk Ocakları”, Atatürk
Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Sayı: 52, Erzurum 2014.
 KORKMAZ, Zeynep; “Atatürk ve Kültürel Alandaki Çağdaşlaşmada Türk
Dilinin Yeri”, Türk Dili Dil ve Edebiyat Dergisi, Cilt: XCIII, Sayı: 661,
Ankara 2007.
 KORKMAZ, Zeynep; “Millî Mücadele ve Sonrasında Türklük Şuuru”,
Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, Cilt: IV, Sayı: 10, Ankara 1987.
 MORKOÇ, Ayvaz; “Türk Harf İnkılȃbı ile Millet Mektepleri ve İzmir’deki
Uygulamalar”, Turkish Studies, Sayı: 6/1, Ankara 2011.
 ÖZTAŞ, Sezai; “Atatürk Dönemi Tarih Anlayışı ve Tarih Öğretimi”,
Adıyaman Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 2,
Adıyaman 2009.
 SÖZER, Ersan; “Üniversitelerde Öğretmen Eğitimi ve Bugünkü
Uygulamalar”, Eğitim ve Bilim, Cilt: 13, Sayı: 73, Ankara 1989.
 ŞENTÜRK, Ayşegül; “Harf İnkılâbının Yapılışı ve Uygulanışında Basının
Rolü”, Süleyman Demirel Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler
Dergisi, Sayı: 26, Isparta 2012.
 TOKSOY, Nurcan; “Türk İnkılâbında Millî Kültürün Yeri ve Halkevi
Çalışmaları”, Turkish Studies, Cilt: 2, Sayı: 1, İzmir 2007.
 TONGUL, Neriman; “Türk Harf İnkılâbı”, Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp
Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Sayı: 33-34, Ankara 2004.
 TURAN, Şerafettin; “Dr. Reşit Galip’in Atatürk’e Yakınmaları”, Ankara
Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Tarih Bölümü Tarih
Araştırmaları Dergisi, Cilt: 25 Sayı: 39, Ankara 2006.
 TURAN, Şerafettin; “Yarım Yüz Yılını Doldururken Türk Dil Kurumunun
İşlevi”, Türk Dili Dergisi, Cilt: XLV, Sayı: 367, Ankara 1982.
711
 YİNER, Abdulnasır; “Köy Enstitüleri Üzerine Bir Deneme”, The Journal of

Academic Social Science Studies, Cilt 5, Sayı 4, Ağustos 2012.
Tezler:
 AKKUŞ, Mine; Bursa Halkevi ve Uludağ Dergisi, Dokuz Eylül Üniversitesi

Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi,
İzmir 2004.
 ALAN, Gülbadi; Merzifon Amerikan Koleji ve Anadolu’daki Etkileri, Erciyes
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Kayseri
2002.
 BAHADIR, Ziynet; Köy Enstitülerinin Sosyolojik İncelenmesi, Cumhuriyet
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Sivas
1994.
 KARAER, İbrahim; Türk Ocakları ve İnkılâplar (1912-1931), Ankara
Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi,
Ankara 1989.
 YÜZER, Arzu; Atatürk Döneminde Türk Tarih Kurumu Tarafından
Yapılan Çalışmalar (1931-1938), Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları
Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2006.
712
Seher PARLAK*
ÖZET
Kadın, tarifi kolay görünen ama içi doldurulamayacak anlamlar taşıyan

kadın. Doğduğuna, gelin olduğuna, anne olduğuna, hatta yeri geldiğinde yaşadığına
bile pişman edilen kadın. Geçmişten günümüze şartları teknik olarak hep ileriye
gittiği için hayatı kolaylaştı diye düşünülen kadın, hep uymak zorunda kaldı.
Anneye, babaya, ataya, eşe, çocuğa, dönem şartlarına uymak zorunda kaldı kadın.
Şu anda çoğu ülkede seçme seçilme hakkı olan kadın bu seviyelere gelebilmek için
çok zorlu yollardan geçti. Günümüzde Ortaçağ denildiğinde karanlık bir çağ olarak
düşünülen dönemde kadının statü ve konumuna değineceğimiz çalışmamızda, batı-
doğu örnekleri ile dönemdeki kadın rolünü anlamaya çalışacağız.
Anahtar kelimeler: Ortaçağ, Kadın, Hatun, Selçuklu, Emevi, Avrupa, Evlilik
*
Arş. Gör. Seher PARLAK, Gaziantep Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü,
aseher@gantep.edu.tr
713
TO BE WOMAN IN THE MIDDLE AGES
Abstract
Woman, she seems to be an easy portrayed figure but has infinite meaning
in herself which is not indisputable. She is made to feel sorry for she is born, for she
becomes a bride and a mother even for just survives.From the beginning, up to now
woman who has been thought to have an easier life just because of the improved
technique conditions, has had to be adapt all the time. She has had toobey her
ancestors, her parents, her husband, her children and the conditions. Woman who
has gained the right to vote, had to struggle a lot a-long the way. We are going to
try to find out the role of the woman both with eastern and western examples in our
study in which we are going to mention about the role and the status of woman in
the middle age which is thought to be a dark period when stated.
KeyWords: Middle Ages, Woman, Wife, Seljuk, The Umayyed, Europe, Marriage
714
SEHER PARLAK*
GİRİŞ
Kadının tarihini yazmanın vermiş olduğu keyif ve memnuniyet ile şunu

söyleyebilirim ki kadınlar ve özellikle kadınların yaşadıkları hayatlar için sayfaların
yetmeyeceği yazılar yazılabilir. Antik Çağ’dan günümüze sosyal hayatta üzerine en
ağır yüklerin, anlamların yüklendiği kadın figürü, sosyal hayat açısından en karışık
dönem olan Ortaçağ’da dönemin de getirmiş olduğu sorunlar nedeniyle daha zorlu
bir dönem yaşamıştır. Ana, eş, kardeş, gelin, kız olacak, en az da çocuk olacak
kadın, verilen tüm sorumlulukları hayır demeden toplumun süregelen
alışkanlıklarından ötürü üstlenmiş ve yerine getirmeye çalışmıştır.
Ortaçağ da kadınları birbirinden ayıran, zaman, mekân, yaş, konum, ekonomik sınıf
gibi farklılıklar vardı. Kadınlar kendi aralarında bile eşit olarak görülmüyordu.
Erkeklerden çok kadınlar birbirleri üzerine üstünlük sağlamaktaydı. Bunu ilerideki
konularda gerek doğu gerek batıda iktidarda söz sahibi olan kadınlar için göreceğiz.
Aynı dinden aynı dilden olan kadınlar bile farklılık arz etmekteydi. Ortaçağda
yazılan eserlerin yazarlarının erkek olduğunu da düşündüğümüzde kadından ne
kadar bahsedilebileceğini tahmin edebilirsiniz. Bakıldığında feminist bir bakış açısı
gibi görünse de o dönemde gerek batı gerek doğuda kadın ikinci planda tutulduğu
için bahsi de çok geçmemiştir1.
715
716
OSMANLI’DA MAHALLE AHALİSİNİN
YÜKÜMLÜLÜKLERİ
(18. YÜZYILIN İLK YARISINDA SOFYA ÖRNEĞİ)
Yunus MERCİMEK*
GİRİŞ
Tarihi süreç içerisinde; Serdnopolis, Serdica, Ulpia Serdica, Triadica, Sredec,

Atralissa ve Sofia şeklinde isimlendirilen Sofya şehrinin yerleşim tarihi yedi bin yıl
öncesine kadar uzanmaktadır. Şehir, milattan sonra birinci yüzyılın başlarında
Roma idaresine girmiştir. 809 yılında Krum Han tarafından uzun bir kuşatma
neticesinde ele geçirilmiş ve Bulgar devleti sınırlarına dâhil edilmiştir. 1
Hristiyanlığın kabulü ve Slavlara devlet kademelerinde görev verilmesi gibi
nedenler Bulgar devletinin zayıflamasına sebep olmuş 2 ve Sofya 1001 yılında
Bizans’ın eline geçmiştir. 1018 yılında Bulgar Krallığının parçalanmasıyla Tuna
Irmağı’na kadar olan topraklar Bizans hâkimiyetine girmiştir.3 XIV. yüzyılın
ortalarına gelindiğinde ise Osmanlılar bölgede yeni bir aktör olarak belirmişlerdir.
Osmanlıların Rumeli topraklarına geçmelerinden sonra birbirini takip eden bir dizi
askeri başarılar ve fetihlerin neticesinde Sofya, 1385 yılında fethedilmiştir4. Sofya,
1 İlhan Şahin, “Sofya”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), Cilt 37, İstanbul 2009, s.344.
2 Halil İnalcık, Tanzimat ve Bulgar Meselesi, İstanbul 1992, s. VI.
3 Nazif Kuyucuklu, “Bulgaristan”, DİA, Cilt 6, İstanbul 1992, s. 396.
4 Mehmet İnbaşı, “Balkanlar’da Osmanlı Hâkimiyeti ve İskân Siyaseti”, Türkler Ansiklopedisi, Cilt 9,
Ankara 2002, s. 156. Sofya’nın fetih tarihi ile ilgili kaynaklar muhtelif tarihler vermektedir. Şehrin;
1382, 1384, 1385 veya 1386 yıllarının birisinde fethedildiği belirtilmektedir. Halil İnalcık, fetih tarihi
olarak 1385 yılını belirtmektedir. Bkz. Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klâsik Çağ (1300-1600),
Çeviren: Ruşen Sezer, İstanbul 2008, s. 214.
717
XV. yüzyılın ortalarına doğru idari bakımdan Rumeli Eyaleti’nin merkezi

olmuştur.5 Bu özelliği sayesinde Paşa Sancağı olarak da bilinir.6
Rumeli yol sistemi içerisinde orta kol üzerinde yer alan Sofya, zaman
içerisinde Osmanlı şehri olma hüviyeti kazanmıştır.7 Sofya’nın orta yol üzerindeki
konumu, şehrin bölgede ekonomik ve askeri bakımdan bir cazibe merkezi
olmasında etkili olmuştur.
Şehirlerin büyümesi, yeni mahallelerin kurulması ve gelişmesine paralel

olarak ilerlemiştir.8 Bu anlamda mahalleler, şehirlerin teşekkül ve tekâmülünde
önemli bir yere sahiptir. Şehirlerin önemli bir kesimi olan mahalleler de yaşayan
ahalinin, devlete ve birebirlerine karşı bir takım yükümlülükleri bulunmaktaydı.
Bu çalışmada XVIII. yüzyılın ilk yarısında Sofya’da mahalle ahalisinin

yükümlülükleri şer’iye sicilleri ışığında incelenmiştir.
Mahalle Ahalisinin Yükümlülükleri
Osmanlı Devleti’nde aynı mahalleyi paylaşan kişilerin bir takım

yükümlülükleri bulunmaktaydı. Bu yükümlülükleri, mahalle sakinlerinin birbirine
karşı ve devlete karşı yükümlülükleri çerçevesinde değerlendirmek mümkündür.
Mahallenin devlete karşı yükümlülükleri arasında; asayişin sağlanması, bir takım
vergilerin tarhı ve toplanması ve bayındırlıkla ilgili görevlerin yerine getirilmesi
gösterilebilir.9
Asayişin sağlanması hususu mahalle ahalisinin devlete karşı yükümlülükleri

arasında ilk sırada gelmektedir. Zira asayiş ve güvenliğin sağlanamadığı bir yerde
başka yükümlülüklerin yerine getirilmesi söz konusu olamazdı. Bu nedenle,
mahalle ahalisi kollektif bir şekilde mahalle içinde asayişin sağlanması ile yükümlü
tutulmuştu. Mahalle ahalisinin müteselsilen birbirine kefil kılınması da genel asayiş
ve güvenliğin sağlanmasına yönelik atılmış bir adımdı. İslam ve Osmanlı hukukuna
göre mahalleli kollektif olarak cezai sorumluluğa sahipti. Bu sorumluluğun temelini
ise diyet oluşturmaktaydı. 10 Buna göre mahalle içerisinde yaşanacak faili meçhul
5 İlhan Şahin, “Sofya”, s. 345.

6 İbrahim Sezgin, “Paşa Livası”, DİA, Cilt 34, İstanbul 2007 s. 183-184.
7 Yusuf Halaçoğlu, Osmanlılarda Ulaşım ve Haberleşme (Menziller), İstanbul 2014, s. 108.
8 Maurice M. Cerasi, Osmanlı Kenti Osmanlı İmparatorluğu’nda 18. ve 19. Yüzyıllarda Kent
Uygarlığı ve Mimarisi, Çeviren: Aslı Ataöv, İstanbul 2001, s. 71.

9 İlber Ortaylı, Osmanlı Toplumunda Aile, İstanbul 2009, s. 3.
10 Hülya Canbakal, "Some Questions on the Legal Identity of Neighborhoods in the Ottoman Empire",
Anatolia Moderna (Yeni Anadolu), Vol. X, s. 132.

718
YUNUS MERCİMEK*
bir cinayet vakasından mahalle halkı topyekün sorumlu tutulmuştur. Failin

bulunamadığı bu gibi durumlarda mahalleli maktulün varislerine dem-ü diyet (kan
bedeli) ödemek zorundaydı. Böyle bir yaptırım ile karşılaşmak istemeyen mahalle
ahalisi birbirini sıkı bir şekilde denetlemiş ve kendi halinde olmayan kimseleri ihbar
dahi etmiştir. Bu ise şehir içerisinde faili meçhul cinayet vakalarının azalmasına
katkı sağlamıştır.
Mahalle ahalisinin birbirine kefil olmasının, mahalle içi güvenliğin

sağlanmasında ve vergilerin toplanmasında büyük faydası görülmüştür. Bu sebeple
mahalle ahalisi, kefili olmayan birini mahallelerine almak istememiştir. Şehir içi
güvenliği sağlamak amacıyla mahalle ahalisinin birbirine kefil tutulması sosyal
kontrol mekanizmasının oluşmasında da etkili olmuştur.11 Kefil olmak, kefil olunan
kişinin takibini ve davranışlarının kontrolünü gerektirirdi.12 Bu nedenle mahalle
ahalisi birbirine kefil olmaları sebebiyle aynı ortamı paylaştıkları komşularının
davranışlarını sıkı bir şekilde takip etmiştir.
Mahalle ahalisinin birbirine kefil olması, mahalle içerisinde tam bir asayiş
ve güvenliğin hâkim olmasında yeterli olmamıştır. Sicillerde; cinayet13, yaralama14,
hırsızlık15 ve fuhuş gibi istenilmeyen olayların yaşandığını gösteren dava kayıtları
bulunmaktadır.
Fuhuş, mahalle sakinlerinin üzerinde durduğu istenilmeyen davranışların

başında gelmekteydi. Bu konuda oldukça temkinli davranan mahalleli, fuhuşa
meyilli kişileri sürekli gözetim altında tutmuştur.16 Fuhuş yaptığı ispat edilenler
mahalleden ihraç edilirdi. Bu konuda tedbirli olunmasını isteyen merkezi otorite,
“... her kimin mahallesinde bulunursa anlara olacak hakaret ve siyaset evvelâ imam
ve müezzine ve saniyen mahalle halkına olmak mukarrer bilüb ana göre her biri
basiret üzre olub...” şeklindeki ifade ile fuhuş yapanlar ile müsaade edenlerin aynı
11 Özen Tok, “Kadı Sicilleri Işığında Osmanlı Şehrindeki Mahalleden İhraç Kararlarında Mahalle
Ahalisinin Rolü (XVII. ve XVIII. Yüzyıllarda Kayseri Örneği)”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Dergisi, Sayı 18, Yıl: 2005/1, s. s. 156.
12 İbrahim Ethem Çakır, “XVI. Yüzyılda Ayntab’da Toplumsal Kontrol Aracı Olarak Mahalle
Halkının Rolü”, Bilig, Sayı 63, Ankara 2012, s. 37.

13 Mansur Hoca Mahallesi’nde sakin iken katl olunan hallaç Mustafa’nın babası Abdullah ve annesi
Fatma, oğullarını Saruhan Beğ Mahallesi sakinlerinden İbrahim Beşe’nin öldürdüğünü şahitler
aracılığıyla kanıtlayarak İbrahim beşe hakkında kısas istemişlerdir. Bkz. S 312 (5), Varak 7 a, Belge 3.
14 Kara Danişmend Mahallesi sakinlerinden debbağ Süleyman mahkemede Mustafa sipahinin
kendisini bıçak ile yaraladığı söylemesi hakkında bkz. S 312 (3), Varak 12 a, Belge 3.
15 Sofya’da vaki bedesten ahalisinden Mehmet Efendinin yirmi üç kuruşu, Seyyid Mustafa’nın on
kuruşu ile dört altını, Halil’in iki yüz kırk kuruşu, Mitre zimminin altmış kuruşu ve Yako yahudinin
elli kuruşunun serika (çalınmış) olunması hakkında bkz. S 309, Sayfa 52, Belge 1.
16 Tahsin Özcan“Osmanlı Mahallesi Sosyal Kontrol ve Kefalet Sistemi”, Marife, Sayı 1, Bahar 2001,s.
141.
719
kefede görüleceğini belirtmiştir.17 Böyle bir durumda kalmak istemeyen mahalle

ahalisi ve idareciler bu gibi durumlara asla taviz vermemişlerdir. Alişar mahallesi
ahalileri ‘velço zimmi işbu mezbûre Fatma hatunun menziline leyl ü nehar zina
itmek içün vardığı cümlemizin malumudur’18 diyerek mahallelerinde böyle bir
olaya karşı tavırlarını göstermiştir.
Mahalle ahalisinin devlete karşı yükümlülükleri arasında asayişin

sağlanmasından sonra vergi toplanması gelmekteydi. Mali birim olarak addedilen
mahallelerde ahali birbirine kefil kılınarak vergi yükümlülerinin belirlenmesi ve
vergilerin toplanılması amaçlanmaktaydı. Osmanlı devletinde birçok vergi mahalle
esas alınarak toplanmaktaydı. Şehre isabet eden vergiler mahallere taksim ediliyor,
mahalleler de hisselerine düşen miktarları toplayarak görevlilere teslim ediyordu.19
18. yüzyılın ilk yarısında, Sofya mahallelerine avarız, nüzul, adet-i ağnam ve
imdadiye gibi vergilerin tevzi edildiğine dair pek çok belgeye rastlanmıştır.
Avarız, olağanüstü hallerde, özelliklede savaş zamanlarında harp

masraflarını karşılamak amacıyla hükümdarın emri ile halkın devlete vermekle
yükümlü tutulduğu her türlü hizmet, eşya ve paraya verilen isimdir. Başlangıçta
olağanüstü hallerde ve ayni olarak alınan bu vergi daha sonraları sürekli ve nakdi
olarak alınmaya başlamıştır. Avarız, nakdi olarak alınan bir vergi haline dönüşünce
devletin mal ve hizmet ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla ikinci bir vergi türü olan
nüzül ortaya çıktı. Ancak XVI. yüzyılın sonlarından itibaren nüzül vergisi de nakdi
bir vergiye dönüşmüştü. Avarız ve nüzül vergisinin bu birlikteliği şehir ve
mahallelere tevzi edilişlerine de yansımıştır. Her iki vergi için belirlenen miktar
şehir ve mahallelere aynı anda tevzi edilmiştir. Avarız vergisi, avarız hanesi denilen
ve değişik bölgelere göre farklılık gösteren 3 veya 5 gerçek haneden oluşan vergi
birimlerine göre toplanmıştır. Nüzül vergisi de aynı şekilde mahallelere tevzi
edilmiştir. 20
25 Ağustos 1725 tarihli fermanda Paşa Sancağı’nda vaki Sofya Kazası’nın

beş yüz altmış yedi buçuk ve bir sülüs avarız hanesi olduğu ve her bir haneden üçer
yüz yirmi beşer akça avarız vergisi ve ellişer akça mübaşir maaşı toplanması
17 Ahmet Refik Altınay, Onuncu Asr-ı Hicrî’de İstanbul Hayatı (1495-1591), İstanbul 1988, s. 39.
18 S 312 (3), Varak 12 a, Belge 1.
19 Özer Ergenç, “Osmanlı Şehrindeki Mahalle’nin İşlev ve Nitelikleri Üzerine”, Osmanlı
Araştırmaları, Sayı IV, İstanbul 1984, s. 74.

20 Ayrıntılı bilgi için bkz. Ömer Lütfi Barkan, “Avarız”, İslam Ansiklopedisi, Cilt 2, İstanbul 1979, s.
13-19; Halil Sahillioğlu, “Avarız”, DİA, Cilt 4, İstanbul 1991, s.108-109; Bruce Mc Gowan,
“Osmanlı Avarız-Nüzül Teşekkülü 1600-1830”, VIII. Türk Tarih Kongresi, Kongreye Sunulan
Bildiriler, Cilt 2, Anakara 1981 s. 1327-1331.
720
YUNUS MERCİMEK*
gerektiği belirtilmiştir.21 Sofya Kazası’nın nüzul vergisi de yine avarız hanesi

hesabı üzerinden hesaplanmıştır. Sofya Kazası’nın beş yüz altmış yedi buçuk ve bir
sülüs nüzul haneleri olduğu ve her bir haneden altışar yüz akça nüzul vergisi ve
otuzar akça mübaşir maaşı toplanması gerektiği belirtilmiştir.22
Sofya Kazası’nın beş yüz altmış yedi buçuk ve bir sülüs avarız hanesinden,
yetmiş altı ve bir sülüs avarız hanesi Sofya Şehri’ne isabet etmiştir. Avarız ve nüzul
vergisinin avarız hanesi hesabı üzerinden hesaplanması iki verginin birlikte
toplanmasına sebep olmuştur. 1725 yılında Sofya’nın yetmiş altı ve bir sülüs avarız
hanesinin her birisine avarız, nüzul ve mübaşir maaşları için 1005 akça isabet
eylemiştir.23
Sofya’da mahalle ahalisinin yükümlü olduğu vergiler arasında dikkat çekici

bir diğer vergi ise Ağnam vergisidir. Osmanlı Devleti’nde küçükbaş hayvanlardan
alınan Ağnam vergisi Osmanlı resmi kayıtlarında resm-i ganem, adet-i ağnam,
resm-i merai ve koyun resmi gibi değişik şekillerde isimlendirilmiştir. Koyun ve
keçi sahibi olan Müslümanlardan önceleri ayni olarak alınan bu vergi, daha sonra
nakdi olarak alınmıştır. Ayni olarak alındığı dönemde zekât gibi kırk keçi ve
koyundan birisinin alınması nedeniyle adet-i zekât olarak da bilinir. Ağnam vergisi
genellikle yavrulama döneminden sonra nisan ve mayıs aylarında alınırdı. Bu vergi,
koyun ve keçi yavrularıyla birlikte hesaplanarak alınmıştır. Yani oğlak veya
kuzudan ayrıca bir vergi alınmamıştır. Fatih kanunnamesine göre üç koyundan bir
akça olarak alınan vergi daha sonra iki koyundan bir akça olarak alınmıştır. Ancak
alınan miktar değişik bölgelere göre farklılık gösterebiliyordu. 24
21 S 306, Sayfa 16, Belge 1. Avarız haneleri temel alınarak yapılan nüfus çalışmalarında; bir gerçek
hane 5 kişi olarak hesaplanmış ve bir avarız hanesi de 2 ile 15 gerçek haneden oluştuğu varsayılarak
şehir ve mahallelerin nüfusları üzerine çıkarımlarda bulunulmuştur. Ancak bir avarız hanesinin kaç
gerçek haneden oluştuğu hakkında farklı görüşler vardır. Ahmet Tabakoğlu 3 ile 10 arasında
olduğunu, söylerken Halil Sahillioğlu ise bu sayının 4 ile 50 arasında değişebileceğini belirtmiştir.
Bkz. Ahmet Tabakoğlu, “Klasik Dönemde Osmanlı Ekonomisi”, Türkler, Cilt 10, Ankara 2002, s.
672; Halil Sahillioğlu, a,g,m, s.108. Bu nedenle itibari bir birim olan avarız hanesinin, farklı
bölgelerde değişik sayılarda gerçek hanelere tekabül etmesi ve bir takım içsel problemleri nedeniyle
elde edilen verilere temkinli yaklaşılması gerektiği belirtilmektedir. Bkz. Oktay ÖZEL, “Osmanlı
Demografi Tarihi Açısından Avarız ve Cizye Defterleri”, Osmanlı Devleti’nde Bilgi ve İstatistik,
Ankara 2001, s.33-50. Sofya için bir avarız hanesinin kaç gerçek haneye tekabül ettiğine dair sicillerde
herhangi bir bilgiye rastlanılmadı. Bu nedenle Sofya’nın nüfusu için avarız hanelere dayalı
hesaplamalar maalesef bir takım tahminlerin ötesine gitmeyecektir.
22 S 306, Sayfa 15, Belge 2.
23 S 306, Sayfa 17, Belge 2.
24 Feridun Emecen, “Ağnam Resmi”, DİA, Cilt 1, İstanbul 1988, s. 478-479; Ziya Kazıcı, Osmanlı’da
Vergi Sistemi, İstanbul 1977, s. 112; Neşet Çağatay, “Osmanlı İmparatorluğunda Reayadan Alınan
Vergi ve Resimler”, OTAM, Cilt 5, Sayı 5, Ankara 1947, S. 485-487.
721
1725 yılında gönderilen fermanda Paşa Sancağı’nda Sofya Kazası’nın 7474

adet celebkeşan ağnamları olduğu, her birinden otuz altışar akça miri ve sekizer
akça adet-i gulamiye ve dörder akça vech-i maaş olmak üzere toplam kırk sekizer
akça toplanılması gerektiği planlanmıştır.25 Daha sonra farklı bir belge ile
mahallelere isabet eden ağnamlar ayrıca ele alınmıştır. Bu belgede 994 ağnamın
mahallelere isabet ettiği, 123 ağnamın Yahudi taifesinden gürihte olduğu ve 123
ağnamın ise Karahisar Mahallesi ile varoştan gürihte olduğu belirtilerek toplam
1237 ağnamın olduğu yazılmıştır. Ancak verilen rakamların toplamı 1237 değil
1240 yapmaktadır. Ayrıca belgenin alt kısmında mahalle ve ağnam sayılarının
yazılı olduğu kısımdaki ağnam sayıları toplandığında mahallelere 994 değil 990
ganem isabet ettiği anlaşılmıştır. Tespit edilen yanlışlıklar sehven yapılmış
olabileceği gibi bir takım art niyetler ile de yapılmış olabilir. Mahallelere her bir
ganem için altmış yedi akça isabet etmiştir.26 Bu meblağın her bir ganemden
toplanılması planlanan kırk sekiz akçadan fazla olması yapılan işlemler için kadı,
naip, mübaşir, çukadar, kâtip vs. görevlilerin aldığı ücretlerle ilgili olması kuvvetle
muhtemeldir. Belgenin alt kısmında Yahudi taifesi içinde 425 ganem kayıt
edilmiştir. Böylece Sofya şehri için toplam ganem sayısının 1661 olduğu
söylenebilir.
Tablo 2: 1725 Yılı Sofya Mahalleleri Avarız Hane ve Ağnam Sayıları
Mahalle İsimleri Avarız Hane Sayısı Ağnam Sayısı
Saruhan Beğ 4 hane 2 sülüs 75
Mansur Hoca 4 hane 95
Kara Danişmend 4 hane 1sülüs 95
Elhaç Hamza 2 hane 1 sülüs 54
Karagöz Beğ 2,5 hane 2 sülüs 25
Has Biga 3 hane 1 sülüs 50
Kara Şahin 2 hane 1 sülüs: 20
Elhaç İsmail 2,5 hane 1 sülüs 42
25 S 306, Sayfa 15, Belge 1.

26 S 306, Sayfa 17, Belge 1.
722
YUNUS MERCİMEK*
Elhaç Yahşi 1,5 hane 1 sülüs 17
Şüca Fakih 3 hane 1sülüs 70
Alaca mescid 3 hane 2 sülüs 53
Kasaban 7 hane 106
Cami-i atik 2 hane 1 sülüs 20
Yazıcızade 5,5 hane 1 sülüs 85
Kuru Çeşme 6 hane 90
Hüseyin Ağa 1 hane 0,5 sülüs 2
Elhaç İlyas 0,5 hane 0,5 sülüs 2
Cami-i gül 2 hane 9
Kaluyan 6 hane 28
Sungurlar 2,5 hane 25
Balbazarı 2,5 hane 5
Bob Miloş 4,5 hane 22
Toplam 76 hane 1 sülüs 990
Mahallenin belli bir meblağdan sorumlu tutulması mahalle ahalisinin etkin

bir şekilde birbirini denetlemesini gerektirmişti. Çünkü mahalle ahalisinden
birisinin ödemediği vergi bir diğer mahalle ahalisine daha ağır bir meblağın
yansımasına neden olmaktaydı. Bu durum ile ilgili olarak sicillerde, bazı kimselerin
vergi vermekten kaçındıklarına dair çok sayıda şikâyet yer almıştır.27
Sofya Kadısı’na Ekim 1738 tarihinde gönderilen ferman da Cami Atik

Mahallesi’nden bazılarının üzerlerine düşen vergiyi ödemek istememeleri ile
ilgiliydi. Cami-i Atik Mahallesi sakinlerinden Kethüdayeri Süleyman hissesine
düşen avarız ve sair vergileri vermeye razı iken mahalle imamı bazılarını himaye
27 Işık Tamdoğan-Abel, “Osmanlı Döneminden Günümüz Türkiye'sine Bizim mahalle",

http://dipnot.hypotheses.org/675, erişim tarihi: 05.02.2016.
723
etmiş, mahalle ahalisinden bazıları da biz imam ve müezzinleriz vergi vermeyiz

diye vergi ödemek istememişlerdir. Bu nedenle bunların vermediği vergilerin yükü
Süleyman ve mahalle ahalisinin üzerlerine binmiştir. Ayrıca ehl-i örf taifesi de
vilayet masrafı ismiyle tekâlif-i şakka talebinde bulunmuştur. Bu durumun şikâyet
edilmesi üzerine Ormanlı Sahrası’nda bulunan ordudan Sofya Kadısı’na gönderilen
fermanla avarız ve sair vergileri mahalle ahalisinin ala, evsat ve edna itibariyle
tahammüllerine göre ödeyeceği ve kimsenin himaye olunmayacağı bildirilmiştir.
Ehl-i örf taifesinin de tekâlif-i şakka taleplerinin men ve def edilerek reayaya zulüm
etmelerinin engellenmesi kadıdan istenmiştir.28
Mahalle ahalisinin bayındırlıkla ilgili yükümlülükleri mahallede müreffeh

bir ortamın oluşturulmasını sağlamaya yönelikti. Suyolları, çeşme, mescit ve
mektep gibi yapıların bakım ve tamirleri mahalle ahalisinin bayındırlıkla ilgili
mükellefiyetlerini oluşturmuştur. Mahalle ahalisi bu gibi yapıların ihtiyaçlarını
karşılamak amacıyla vakıflar kurmuştur. Kurulan vakıflar aracılığıyla mahalledeki
çeşitli yapıların ihtiyaçlarını karşılayan mahalleli, mahallenin yaşanılır bir alan
olmasını sağlamıştır. Sofya’da Mansur Hoca Mahallesi’nde Merhum Elhaç Mezid
isimli hayırsever kişi tarafından kurulan vakıf sayesinde mahallenin avarız vergisi
ödenmiş, mescit, çeşme ve suyolları gibi yapıların tamirleri yapılmıştır.29
Bayındırlık işleri kimi zaman mahalleler arasında sorun olmuştur. Bu

sorunların başında ise su meseleleri ile ilgili anlaşmazlıklar gelmektedir. Su, bazen
aynı mahallede komşular arasında bazen de mahalleler arasında problem olmuştur.
1 Nisan 1751 tarihinde Karagöz Beğ Mahallesi sakinlerinden Zaim Elhaç

Mustafa, evinin karşısında yer alan çeşmeden evine gelen suyun Ali Ağa Mahallesi
ahalisi tarafından kesilmesinden şikâyetçi olmuştur. Mahkeme tarafından
görevlendirilen Ali Efendi olay yerinde mahkeme kurarak tarafları dinlemiş ve su
işleri uzmanı olan suyolcusu Ahmet Beşe’nin tahkikatı neticesinde suyun eski
mecraları üzere akması yönünde bir karar vermiştir.30
Mahalle ahalisinin devlete karşı yükümlülüklerinin yanında ahalinin

birbirine karşı da bir takım yükümlülükleri vardı. Mahalle ahalisi, mahallede bir
düğün veya cenaze olduğunda katılırdı. Hasta ziyaretleri ve bayramlaşma gibi
komşuluk ilişkilerinden doğan yükümlülükleri yerine getirirdi. Komşuluk ilişkileri
yazılı kurallar olarak düşünülmemelidir. Bu ilişkiler, din ve geleneksel kültürle

29 S 269, Sayfa 154, Belge 2.
724
YUNUS MERCİMEK*
yoğrulmuş ahlak anlayışının toplumsal davranış biçimi olarak değerlendirilmelidir.

31
Mahalledeki satışlarda ilk teklifin komşulara yapılması mahalle ahalisinin

birbirine karşı yükümlülüklerindendir. Mahalle ahalisinden birisi ev veya herhangi
bir mülkünü satmaya karar verdiğinde satın alma hakkı öncelikle komşuya aitti.
Buna riayet edilmeden yabancı bir kimseye satılan mülk ile ilgili komşunun, satışı
fesih ettirme hakkı bulunmaktaydı.32 Şüf’a hakkı olarak bilinen bu uygulama ile
yabancı ve istenmeyen kimselerin mahalleye girmesi aynı zamanda Müslim ve
Gayrimüslimlerin aynı mahallede yerleşmelerinin engellenmesi istenmiştir. Bu
uygulamanın aleyhine olarak XVIII. yüzyılda Sofya’da yabancı kişilere ve farklı
dinden kimselere de mülk satışı yapılmıştır. Müslim Mehmed Efendi Kuruçeşme
Mahallesindeki arsasını Gayrimüslim Nikola’ya 18 kuruşa satmıştır.33 Zimmi
birisinin gayrimüslim bir kimseye satış yaptığına ise, Kıbti Estüyan’ın Kaluyan
Mahallesindeki evini Ömer çelebiye 13 kuruşa satması örnek olarak gösterilebilir.34
Yabancı ve farklı dinden kimselere yapılan satışların yanı sıra akrabaya yapılan
satışlara da rastlamak mümkündür. Mutyab Ahmed çelebi Alişar mahallesindeki
evini damadı Berber Abdullah çelebiye 95 kuruşa satmıştır.35 Başka bir belgede
ise; Zeynep, Saat mahallesindeki arsasını validesi Hatice’ye 15 kuruşa satmıştır.36
Mahalle ahalisinin birbirine karşı sorumlu olduğu bir diğer husus, evlerinde
yapacakları tamirat veya eklemelerin komşularına rahatsızlık vermemesine dikkat
etmekti. Bu durum gözetilmediğinde ise haksızlığa uğrayan kişi mahkemeye
başvurarak durumun düzeltilmesini talep edebilirdi.
31 Adalet Bayramoğlu Alada, Osmanlı Şehrinde Mahalle, İstanbul 2008, s. 159.

32 İslam hukukunda bu hakka ‘Şuf’a hakkı’ denilmektedir. Şuf’a hakkı, satılan bir akarı, ona komşu
veya ortak olan kimsenin öncelikli olarak satın alabilme hakkıdır. Bu hakkın kullanılarak mahalle
içerisindeki bir mülk satışının iptal ettirildiğine dair bkz. İ. Kıvrım, a.g.m., s. 239.
33 S 309, Sayfa 99, Belge 3.
34 S 309, Sayfa 86, Belge 3
36 S 312 (7), Varak 1 a, Belge 2.
725
SONUÇ
Osmanlı Devleti’nde mahalle çok yönlü fiziki yapılar olarak şehrin önemli
bir kesimini oluşturmaktaydı. Tanzimat döneminde modern anlamda muhtarlıklar
kuruluncaya kadar mahalle imamları tarafında yönetilen mahallelerde, mahalle
ahalisinin bir takım yükümlülükleri bulunmaktaydı. Mahalle ahalisi, mahalle
içerisinde genel güvenliğin sağlanmasında topyekün sorumlu oldukları düşüncesiyle
mahalle içerisinde yaşanılacak istenilmeyen olaylara taviz vermemiştir. Avarız,
nüzul ve ağnam gibi vergiler mahalle esas alınarak toplandığı için mahalle ahalisi,
ekonomik birim olmanın gereğini yerine getirmiştir. Mahallenin daha yaşanılır bir
yer olması için gerekli olan bayındırlık işleri de yine mahalle ahalisi tarafında
gerçekleştirilmiştir.
Mahalle ahalisi devlete karşı yükümlülüklerinin yanı sıra birbirlerine

karşıda bir takım yükümlülüklere tabi kılınmıştır. Mahalle ahalisi; hasta ziyaretleri,
düğün ve cenaze törenlerine katılma, komşu haklarına riayet etme gibi komşuluk
ilişkilerinin güçlenmesini sağlayan bir takım yükümlülükleri gerçekleştirmiştir.
Mahalle ahalisinin devlete ve birbirine karşı olan bu yükümlülükleri

mahallelilik duygusunun gelişmesinde etkili olmuştur.
726
YUNUS MERCİMEK*
KAYNAKÇA
Arşiv Kaynakları
Oriental Department of the St. Cyril and Methodius National Library of Sofia
S 4, S 17, S 20, S 269, S 306, S 309, S 312 (3), S 312 (5).
Araştırma ve İnceleme Eserleri

Altınay, Ahmet Refik, Onuncu Asr-ı Hicrî’de İstanbul Hayatı (1495-1591),
İstanbul 1988.
Barkan, Ömer Lütfi, “Avarız”, İslam Ansiklopedisi, Cilt 2, İstanbul 1979, s. 13-19.
Bayramoğlu Alada, Adalet, Osmanlı Şehrinde Mahalle, İstanbul 2008.
Canbakal, Hülya, "Some Questions on the Legal Identity of Neighborhoods in the

Ottoman Empire", Anatolia Moderna (Yeni Anadolu), Vol. X, s. 131-138.
Cerasi, M. Maurice, Osmanlı Kenti Osmanlı İmparatorluğu’nda 18. ve 19.

Yüzyıllarda Kent Uygarlığı ve Mimarisi, Çeviren: Aslı Ataöv, İstanbul 2001.
Çağatay, Neşet, “Osmanlı İmparatorluğunda Reayadan Alınan Vergi ve

Resimler”, OTAM, Cilt 5, Sayı 5, Ankara 1947, s. 483-511.
Çakır, İbrahim Ethem, “XVI. Yüzyılda Ayntab’da Toplumsal Kontrol Aracı

Olarak Mahalle Halkının Rolü”, Bilig, Sayı 63 Güz, Ankara 2012, s. 31-54.
Emecen, Feridun, “Ağnam Resmi”, DİA, Cilt 1, İstanbul 1988, s. 478-479.
Ergenç, Özer, “Osmanlı Şehrindeki Mahalle’nin İşlev ve Nitelikleri Üzerine”,

Osmanlı Araştırmaları, Sayı IV, İstanbul 1984, s. 69-78.
Halaçoğlu, Yusuf, Osmanlılarda Ulaşım ve Haberleşme (Menziller), İstanbul

2014.
İnalcık, Halil, Osmanlı İmparatorluğu Klâsik Çağ (1300-1600), Çeviren: Ruşen

Sezer, İstanbul 2008.
İnalcık, Halil, Tanzimat ve Bulgar Meselesi, İstanbul 1992.
İnbaşı, Mehmet, “Balkanlar’da Osmanlı Hâkimiyeti ve İskân Siyaseti”, Türkler

Ansiklopedisi, Cilt 9, Ankara 2002, s. 14-164.
Kazıcı, Ziya, Osmanlı’da Vergi Sistemi, İstanbul 1977.
727
Kıvrım, İsmail, “Osmanlı Mahallesinde Gündelik Hayat (17. Yüzyılda

Gaziantep Örneği)”, Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 8, Sayı
1, Gaziantep 2009, s. 231-255.
Kuyucuklu, Nazif, “Bulgaristan”, DİA, Cilt 6, İstanbul 1992, s. 391-396.
Mc Gowan, Bruce, “Osmanlı Avarız-Nüzül Teşekkülü 1600-1830”, VIII. Türk

Tarih Kongresi, Kongreye Sunulan Bildiriler, Cilt 2, Anakara 1981 s. 1327-1331.
Ortaylı, İlber, Osmanlı Toplumunda Aile, İstanbul 2009.
Özcan, Tahsin, “Osmanlı Mahallesi Sosyal Kontrol ve Kefalet Sistemi”, Marife,

Sayı 1, Bahar 2001, s. 129-151.
ÖZEL, Oktay, “Osmanlı Demografi Tarihi Açısından Avarız ve Cizye

Defterleri”, Osmanlı Devleti’nde Bilgi ve İstatistik, Ankara 2001, s. 33-50.
Sahillioğlu, Halil, “Avarız”, DİA, Cilt 4, İstanbul 1991, s. 108-109.
Sezgin, İbrahim, “Paşa Livası”, DİA, Cilt 34, İstanbul 2007 s. 183-184.
Şahin, İlhan, “Sofya”, DİA, Cilt 37, İstanbul 2009, s. 344-348.
Tabakoğlu, Ahmet, “Klasik Dönemde Osmanlı Ekonomisi”, Türkler, Cilt 10,

Ankara 2002,
s. 653-694.
Tamdoğan-Abel, Işık, “Osmanlı Döneminden Günümüz Türkiye'sine Bizim

mahalle", http://dipnot.hypotheses.org/675, erişim tarihi; 05.02.2016.
Tok, Özen, “Kadı Sicilleri Işığında Osmanlı Şehrindeki Mahalleden İhraç

Kararlarında Mahalle Ahalisinin Rolü (XVII. ve XVIII. Yüzyıllarda Kayseri
Örneği)”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı 18, Yıl:
2005/1, s. 155-173.
728
OSMANLIDA PARA BAŞA BELA
(16. YÜZYIL)
Mustafa DEMİR
16. Yüzyıl kimi değişimlerin yansımalarının hissedilmeye başlandığı, tabiat

kaynaklı ancak ani sapmalarla ortaya çıkan fenomenlerin ve bir kısım insanî
tebeddüllerin iyiden iyiye devlet politikalarına, toplumsal yaşama, insana ve
dolayısıyla ani dönüşümlerin mahsulü suça doğrudan etki ettiği bir zamandır.
Periyodun “krizler çağı” 17. Yüzyılın öncülü, hazırlayıcısı olması biryana yüzyılın
sonundan itibaren neredeyse tüm kriz belirtilerini de taşıması normların ve
kuralların esnemesi, düzensizliklerin artması dolayısıyla açıkça hissedilmektedir.
Bu zaman diliminde olup bitenin para ekonomisinde ortaya çıkarttığı anomali,
henüz öğrenilmemiş problem enflasyonist baskı, toplumsal yaşamda para isteğini,
belki tamahı körükleyen ve tetikleyen temel faktör olmuştu.1
 Arş.Gör., Gaziantep Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü, e-mail:
mustafademir@gantep.edu.tr
1 16. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren enflasyonun ciddi bir ivme ile yükseldiğine dair işaretler
yapılan çalışmalarla ortaya konulmuştur. Bk. ( Barkan, 1970). Şevket Pamuk Barkan'ın istatistiklerini
de kullanarak bu konuda yeni hesaplamalar yapmış ve yeni sonuçlara ulaşmıştır. Krş. ( Pamuk, 2008).
Bu konuda ayrıca Osmanlıda tarım üretiminin olmazsa olmazı tarla, saban, öküz maliyetlerinin 16.
Yüzyıldaki değişimini ele alan Yunus Koç ‘un (2012) makalesine başvurulabilir. Enflasyon artışının
altında yatan temel faktörlerden birisinin Amerika’dan gelen değerli madenlerin etkisi olduğu şimdiye
kadar ki en kabul edilir görüşlerdendir. Nitekim enflasyonun dönem Avrupa’sında da ciddi bir
problem oluşturmuş olduğu bilinmektedir. Bu yaklaşıma yeni bir görüş getirip Amerikan gümüşünün
Avrupa’ya ancak 1540’lı yıllarda geldiğini dolayısıyla temel açıklayıcının gümüş fazlası olmaması
gerektiğini ileri süren German Devid Felman (2014), ve maaş artışı, ürün fiyatlarındaki artış ile 16.
Yüzyıl Avrupa’sında nüfus baskısı arasında ilişki kuran Brown ve Hopkins (1957) Osmanlı dünyası ile
Avrupa’nın bu zaman diliminde aynı olayların etkisini hissettiğini göstermiş oluyorlar. Osmanlı
Devletinde 16. Yüzyılın en temel problemlerinden nüfus baskısı (Cook, 1972; Erder &Faroqhi, 1979;
729
Para o derece hayatın merkezine oturmuştu ki, parası olan suçlu subaşılar
ile anlaşıp görünmez olabiliyor (Gerlach, s.516,s.522), makam mevki sahibi olmak
isteyen önce parasını hazırlamak zorunda kalıyordu (Mumcu, 2005,s. 87-90).
Yeniçerilerin aslî işlerini bırakıp esnaflığa soyunmaları bir tarafa yangınları
söndürmekle mükelleflerken yangın bahanesi ile girdikleri varlıklı Yahudilerin ya
da eski devlet görevlilerinin evlerini yağmalamaları ibretlikti (Gerlach, s.571;
Selâniki, s.330). Narhı delen esnafın sayısı artmış, istifçilik yapan, kaçakçılıkla
iştigal eden çok sayıda insan peyda olmuştu (19 Numaralı MD,s.172, h.359; 62
Numaralı MD,s.11,h.35; 67 Numaralı MD, s.44, h.115 )2. Daha fazla para için eski
devlet görevlileri sahte belge düzenlemekten geri kalmıyor (Sahillioğlu, s.106,s107)
, sahte para basan kalpazanlar devletin takibinden kurtulamıyor, sahteciler devleti
dolandırmaktan en ağır şekilde cezalandırılıyorlardı3.
Yüzyıl boyunca paranın başrolde, ona ulaşma amacının başlıca motivasyon

olduğu birbirinden farklı çok sayıda suç vakası gerçekleşti. İlk akla gelmesi
muhtemel hırsızlığın yanında, gasp, kaçakçılık, kalpazanlık, narh kurallarını delerek
tüketiciyi aldatmak hatta padişaha karşı başlatılan kul kökenlilerin isyanları, hep
daha fazlasına sahip olma kaygısı ile hareketlenen kişi ya da kişileri suçluya
dönüştürmektedir. Bu makale tüm bu sapkın davranışların arasından paranın öyle ya
da böyle başroldeymiş gibi göründüğü iki cinayet vakasının seçilerek ele alınması
üzerine kurgulanacaktır. Tespit ettiğimiz vakaların ilkinde paraya sahip olamamanın
Jennings, 1976; Özel, 2004), kıtlık (Griswold, 1993; Güçer,1964;İslamoğlu, 2010;Karademir, 2014;
White, 2013) enflasyon artışını açıklayan başat olaylar olarak görülmektedir.
2 Örneğin 1555 yılında muhtesib Habib bin Muhammed Tarabya’da ekmeğin 50 dirhem eksikliği
nedeniyle ( 1 Numaralı Yeniköy ŞS, s.44) ve 1573 yılında Ortaköyde muhtesib olan Kosta, Yani’nin
gerek kafirlere ve gerek Müslümanlara sattığı ekmeğin 125 dirhem noksan olduğu gerekçesiyle
mahkemeye başvurdu (10 Numaralı Beşiktaş ŞS, s.15).
3 Bu konuda I.Süleyman Kanunnamesinde şöyle denilmektedir: “ Ve dahi yalan şehâdet idenün ve
tezvir hüccet virenün ve anunla ‘amel idenün muhkem hakkından geleler ve şâhid-i zevri ta’zîr idüb
teşhir ideler.”, “Ve tezvir ve telbîsi zâhir olan kimesnenün muhkem hakkından gelüb elbette alnına
tamga uralar ve tezvir hüküm ve hüccet yazanun ‘adeti ise, elin keseler ve eğer ‘adeti değil ise
muhkem hakkından geleler (Akgündüz, 1992, s.303; Heyd, 1973, s.83; Koç, fol.10r., fol.10v). Örneğin
Selâniki’nin anlattığına göre bu işle meşgul olan, kimi katipler yakalandıktan sonra salb edilmiş,
altısının birer eli kesilmiş, yedisi küreğe konulmuş, birkaç tanesi ise görevden azledilmiştir (Selânikî,
1999, s.227). Diğer yandan 2 Eylül 1564 yılına ait bir kayıtta Karaman vilayeti teftişi ile kürek
cezasına çarptırıldığı görülen Abdullah b. Mehmed Fakih’in yapılan araştırmalarda sahte belge
düzenlediği elinde bulunan suç örneği ile tespit edilmiştir (İpşirli, 1981-1982, s.241).
730
MUSTAFA DEMİR
getirdiği cinnet halini, sıradan bir insanın caniye dönüşmesini, diğerinde ise para
sahibi olan bir grubun açgözlü başka bir grubun saldırısına boyun eğmek zorunda
kalmasını ve canilerin tevkif edilmelerini konu edeceğiz. Böylece Osmanlı
Devletinde normal bir yaşantının paralelinde gerçekleşen ve belki de sınır dışına
çıkmış en sert davranış modeli olan cinayeti Osmanlı özelinde incelerken, böyle bir
suç karşısında devletin reaksiyonlarını ve tavrını da gözler önüne sermiş olacağız.
Osmanlı Tarih çalışmaları söz konusu olduğunda suça dair araştırmaların

yeni yeni kendisini gösterdiğini, bunların içerisinden ise çok az sayıda incelemenin
Osmanlı Devletinde katl olaylarına yönelmiş olduğunu belirtmemiz gerekiyor.
Colin Heywood (1995), Colin Imber (1996) ve Suraiya Faroqhi’nin (2005)
makalelerini birer prototipe olarak göreceksek, bunların içerisinde Faroqhi’nin
çalışmasını gerçek bir model telakki etmeliyiz. Zira Faroqhi’nin çalışması, daha
önceki birçok çalışmasında da olduğu gibi, sıkı bir belge yorumunu ve belgenin
başka belgelerle çarpıştırılmasını, desteklenmesini de içeren çok sağlam bir
metodolojiye dayanıyor. Ele alınan vaka en ince ayrıntısına kadar ayıklanıp,
belgenin el verdiği ölçüde devletin yaklaşımı, halkın tepkisi ortaya konuyor. Diğer
iki makaleden Imber’in çalışması tamamen teorik düzlemde hareket ederek Osmanlı
Devletinde katl vakalarında dini yorumun üzerine eğiliyor. Imber çalışmasında
hiçbir somut belgeye yer vermeyerek sadece Fetva mecmualarının çizdiği yolu
takip ediyor. Heywood ise Oxford Boldleian kütüphanesinde bulduğu cinayete dair
bir belgenin sunduğu olayı incelemek yerine belgenin özelliklerine, tasnifinde yer
alan hatalara vb. değiniyor.
Biz bu çalışmamızda İstanbul Kadı sicilleri içerisinde yer alan birisi

Üsküdar Kadılığına diğeri Beşiktaş Kadılığına ait iki defterde bulunan iki vakanın
bize gösterdiği ne ise onu vermek derdinde olacağız. Bu bağlamda en baştan ortaya
koyduğumuz cinayet sebebi, paraya tamah, yanında devletin bu tip vakalardaki
eylemini meşrulaştıran teoriye de çalışmamızda yer vereceğiz.
1524 yılının tarihlendiği belge talihsiz bir şekilde aklını kaybeden ve eşini
öldüren bir çobana aittir. Saldırganlaşan tavırları nedeniyle köy ahalisinin
delirdiğinin düşündüğü Çoban Hamza b. Abdullah’ın eşini öldürecek kadar ileri
gideceği tahmin edilememiş olmalıdır ki, köy halkı ayağına bukağı bağlamak ile
yetinmiştir. Ertesi gün kendi yatağında başı taş ile ezilmiş Elif’in cesedi ve kırılmış
bukağı alınan tedbirin yetersizliğini gözler önünde sermektedir. Görgü şahitlerinin
tanıklığı ile akıl sağlığının bozulmuş olduğuna şüphe duymadığımız Hamza
sonradan geliştirdiği saldırgan tutumlar ile çevresine güveni kalmamış, şüpheci,
731
paranoyak inançlara gark olmuş bir figür izlenimi vermekte, yakalandıktan sonraki
ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla ciddi borçlar İçinde debelenmektedir (5
Numaralı ÜŞS, h.43, h.44). Modern çalışmalar zihinsel bozuklukla şiddet arasında
pozitif ilişki kurarken ( Canter, 2011, s.119 ), bu tür bir yetersizliğin kişiyi şiddete
yönlendirmede tek başına etken olamayacağını ancak süreklileşen ve üstesinden
gelinemeyen, ilerisi adına umut vaat etmeyen yaşam koşulları ile birleştiğinde,
kişiyi korku ve kızgınlık ile dolu kontrolsüzlük sarmalına iteceğini böylece şiddet
eğilimlerinin ve şiddetin kaçınılmaz hale geleceğini ifade etmektedir ( Hiday,1995,
s.128-129).
İki farklı kişiye toplam 620 akçe borcu olduğu anlaşılan (5 Numaralı ÜŞS,
h.43, h.44) Hamza’nın nasıl ve ne zaman cinnet geçirdiğini bilemiyoruz, kayıtlar
bu konuda hiçbir şey söylememektedir. Tek bilebildiğimiz normal bir yaşam süren
bir çobanın zamanla cinnet geçirecek bir sürecin içine girdiği, gittikçe
saldırganlaştığı en sonunda eşini öldürdüğüdür. Oysa kayıt tarihinden 3 sene önce
yoğun bir iş ilişkisi içerisinde normal bir hayatı varmış gibi görünmektedir. 1521
yılında ait iki belgeden, koyun bahası olarak kayd edilen ve 6225 akçelik ve 3425
akçelik iki farklı işten toplam 9750 akçelik yükümlülük altına girdiğini tespit
ettiğimiz (2 Numaralı ÜŞS,h.761,h.767) Hamza’nın cinayet sonrası açığa çıkan 620
akçelik borcunun ise buz dağının sadece görünen kısmı olduğu düşünülebilir. Bu
meblağın hangi vadede ödeneceği belirtilmemişse de, bu tarz işlerle ilgili tutulmuş
kayıtlarda çoğunlukla 3 senelik bir ödeme planı yapıldığı gözlenmektedir (2
Numaralı ÜŞS, h.567, h.568) 4.
Cinayet yılı olan 1524, belki de Hamza’nın ödeme döneminin sonuna

tekabül ediyordu ve Hamza muhtemelen bu borcu çevirmekte zorlanmaktaydı.
Bahsi geçen rakamın ne derece büyük bir meblağ olduğunun anlamak için dönem
fiyat hareketlerine dair bazı örnekler vermek yeterli olacaktır. Hamza’nın 1521
yılında ödemeyi taahhüt ettiği rakam, 425 akçelik Mushaf pahası çıkarıldığında,
tanesi ortalama 35-38 akçeden toplam 246 ile 266 arası koyuna denk geliyordu. 20
koyuna 50 akçe aylık karşılığı bakan sıradan bir çobanın 195 ay veya 16 yıllık
gelirine ( 2 Numaralı ÜŞS, h.535 ), ya da örneğin 1520 yılında aylık 120 akçe geliri
olan Üsküdar Davud Paşa Camii müezzininin 81 ay veya 6 yıl 7 aylık gelirine
tekabül ediyordu ( 2 Numaralı ÜŞS, h.627 ).
4 “…180 koyun verdim kıymeti 6450 akçe mezkûr koyunu 3 yıla değin güde ve tımar ede koyunun
tamam bahası çıka…” ( 2 Numaralı ÜŞS, h.567), “ …150 koyun verdim mezkur 150 koyunun kıymeti
5800 akçedir 3 yıla değin güde ve tımar ede mezkur 150 koyunun bahasının tamam hasıl ola 3 yıla
değin…” (2 Numaralı ÜŞS, h.568)
732
MUSTAFA DEMİR
Cinnet hali gözlenen Çoban Hamza İslam fıkhı açısından sorumsuz kabul
edildiği için kısas düşmekte ancak eşinin velisine diyet ödemekle yükümlü hale
gelmektedir. Diğer yandan çocuk ve mecnunun5 -akıl hastası- diyeti kavmine ve
kabilesine ait olduğundan (İbrahim El-Halebî, s.302) muhtemelen Hamza bu
sorumluluktan kurtulacaktır. Ağır ekonomik yükün getirdiği bunalımlar görünen o
ki yalnızca modern çağa özgü bir hastalık değildir; ekonomik iflasın getirdiği
saldırganlığa varan davranışsal bozuklar ve cinnet, sonrasında cinayet Osmanlı
toplumu içinde de yaşamın bir parçasıdır.
Elimizdeki verilere göre, cinayet vakalarının içinde hatta darp ve gasp

vakaları da dâhil, şiddet içeren ve şahsa karşı işlenen tüm suçlardan saldırganlık
gösterirken aklının yerinde olmadığını bildiğimiz, daha doğrusu belgeye yansıyan
başka vaka bulunmamaktadır6. Ancak, henüz 20. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren
ABD’de yapılan çalışmalarla literatüre girmiş birçok psikolojik rahatsızlığın-
şizofreni, psikopati, obsessif- compulsif- 16. Yüzyılın Osmanlı Dünyasında fark
edilememiş olması dolayısıyla kayıtlara yansımaması da ihtimal dâhilindedir. Aşırı
şiddet içeren, sebepsiz bir saldırganlık belgelere sadece olayın sonucu açısından
yansımış olabilir. Diğer yandan, Osmanlı Devletinde akıl hastalarına tanınan
hoşgörü ve onları tedavi etmeye yönelen eğilim, doğuştan gelen ya da geçirilen
ateşli bir hastalığa bağlı zekâ geriliğinin şiddete yönelmesini büyük ölçüde
engellemiştir. Mahalle yaşantısında ötekileştirilmeden, sıradan bir yaşam süren
Osmanlı’nın delileri, divaneleri ya da meczupları sosyal yaşantının sınırlarını
zorlamaya başladığında, kişisel hakları çiğnemeye başlayıp tahammül edilemez hale
geldiklerinde, Bimarhane muhafızları tarafından sokaklardan toplanarak
Bimarhane’ye götürülür ve tedavi altına alınırlardı (Kara, 2006, s.203;
Menavino,2012, s.75 ). Böylece hem kendileri hem de mekânın sakinleri korunmuş,
güvence altına alınmış oluyordu.
Diğer vaka 1561 yılına aittir ve planlı bir cinayetin izdüşümünü

yansıtmaktadır. Planlı cinayetlerin altında çoğunlukla bir menfaatin temini
5 İslam âlimleri iki türlü delilik tanımı yapmaktadırlar; 1) Doğuştan ve sürekli akıl sağlığı bozuk olan
2 ) Ara ara cinnet geçiren ve düzelen. İkinci ayrımda, düzelmiş halde iken işlenen suçlardan kişi
sorumlu olabilmekte, cinnet halinde ise sorumsuz kabul edilmektedir. ( Ömer Nasuhi Bilmen, s.63-
64). Bu konudaki bir fetva durumu daha iyi açıklayabilir;
“Zır deli olmayan Zeyd, delilikten kurtulmuş hâlinde Amr’i bıçakla kasden yaralayıp öldürse, Amr’ın
veresesi Zeyd'i kısas ettirmeğe kâdir olurlar mı? El-cevap: Olurlar “(İbrahim Halebi, s.264) . Bizim
dikkatimizi çekmiş olan vakada Çoban Hamza’nın eşini öldürdüğü sırada cinnet halinde olduğu, kendi
ifadelerinden anlaşılmaktadır. Hamza eşini yatarken boğduktan sonra, dışarı çıkıp taş aldığını ve
kafasını ezdiğini ifade etmektedir (2 Numaralı ÜŞS, h.41,h.42 ).
733
yatmakta, cinayet soncunda maddi ağırlıklar yanında kişisel eşyaların da çalındığı

göze çarpmaktadır. 1561 yılının Cemaziyülahırının 20. Günü en azından 5-6 kişiden
oluşan bir grup, toplu bir cinayet-mass murder- vakasının sorumlusu olarak kadı
karşısına çıkacağı fiilin hazırlıklarını yapmak ile meşguldü. Elebaşları Hüsam Reis,
kardeşi İbrahim ve Solak Hasan katliamdan 4 gün önce Kuruçeşme köyünde
öldürmeyi planladıkları Yahudilerle ilgili bilgi toplamışlardı. Hüsam Reis’in kulu
Tonet, efendisinin ve kardeşinin kendisine, Yahudilerin mal varlıklarını, altın,
mücevher sahibi olup olmadıklarını sorduklarını kendisinin bu bilgiyi doğruladığını
kadıya anlatmıştı. Görgü tanıklarından bir diğerinin iddiasına göre ise akşam vakti
kapıdan çıktığında Hüsam Reis, İbrahim ve solak Hasan nereye gideceğine,
ilerleyen saatlerde tekrar dönüp dönmeyeceğine, eğer dönecekse hangi yoldan
geleceğine dair bir dizi soruyla önünü kesmişlerdi.
Cinayetin gerçekleştiği yer Hüsam Reis’in çardağıydı, hemen etrafında iki

ev bulunmakta, birinde Hüsam Reis’in kulu Tonet diğerinde öldürülen
Yahudilerden birisinin akrabası ve kız kardeşi yaşamaktaydı. Cinayet sonrası,
Tonet’ten hemen sonra sorgulanan İshak bin Avram şakilerin geldiğini görünce
kapının arkasına sandukasını kapattığını, bir delikten dışarıyı izlediğini ve böylece
olan bitenin müşahidi olduğunu ifade etmişti. Çardağın merdivenlerinin altında iki
kişi ve kapının önünde iki kişinin kılıçları ile beklediğini gördüğünü ve alttakilerden
birisinin Hüsam Reis’in kardeşi İbrahim olduğunu anlattı. İbrahim’in de işin içinde
olduğunu ilk söyleyen İshak bin Avram değildi, Tonet de, olay gecesi bahçede
bulunan efendisinin köpeğinin havlamaya başladığını, ancak birsinin ismi ile
çağırarak köpeği susturduğunu, efendisinin gelmiş olabileceğini düşünerek dışarı
çıkmaya niyetlendiğini ancak kapısının tutularak dışarı çıkışına izin verilmediğini
ifade ederek İbrahim’i güçlü bir şüpheli haline getirdi. İshak’ın anlatımı ile
İbrahim’in katliamdaki rolü netleşiyordu. Osmanlı literatüründeki söylemi ile
müttehem olarak yargılanabilirdi. Tonet efendisinin cinayetten önce çardağın
etrafında keşif gezileri yaptığını, cinayet gecesi de kendisinin eve kapatılması ile
bağırması üzerine efendisi tarafından şiddetli bir uyarı ile susturulduğunu korkudan
kıpırdayamayacak hale geldiğini kadıya söyleyerek, iki şeyi ima ediyordu. Birincisi
efendisi muhakkak organizatörlerden birisiydi, ikincisi ise cinayeti engelleme
şansına sahip olmadığıydı. Böylece üzerine atılacak dini, kanuni sorumluluktan da
kurtulacaktı. Osmanlı kanunlarında cinayet, darp, hırsızlık vb. suçlarda çevrede
bulunan, olayı duyma şansı olanların engelleme adına girişimde bulunmaması da
onlar için ayrıca ciddi bir sıkıntının fitilini ateşlemekteydi. 1578 tarihli bir hükümde
padişah daha önce çevrede olup bitene müdahil olunduğu ancak artık kimsenin
meydana gelen suçlarda sorumluluk almadığını eskisi gibi suçlulara karşı mücadele
734
MUSTAFA DEMİR
edilmesi gerektiğini aksi halde onların da hakkından gelineceğini bildiriliyordu (35

Numaralı MD, s.356, h. 908 ).
Bu aşamada artık yakalanmış olan iki kardeşin yargılanması söz konusudur.

Kadının yargılama sırasında kardeşlerin baba adlarını söylerlerken ki tutarsızlığını
not etmesi, kişilerin aynı zamanda güvenilmeyecek kişiler olduğunu göstermek için
olsa gerektir. Önceleri açıkça inkâr etmişler, ancak kardeşlerden İbrahim’in
belirttiği gibi işkence ile itiraf etmek zorunda kalmışlardır (2 Numaralı BŞS, s.83-
84-85). Yargılamada adli işkenceye başvurulması Osmanlı için yeni bir uygulama
değildir. I. Süleyman Kanunnamesinde işkencenin meşru ve kanunî olduğunu
gösterir madde dikkat çekicidir7.
“Ve eğer hırsız işkencede ikrâr itse ve ‘alâyim dahi delâlet itse anun
ikrârı mu’teber oluna suçına göre siyâset oluna ve eğer hırsuz bir
kimesne için şerikimdir dise, eğer ol kimesne bunda müttehim olandan
ise, işkence ideler ve illa hırsuzın sözüne ‘amel olunmaya.” (Koç,
1997, fol.9v)
Nitekim kardeşlerin tutarsız cevapları, görgü tanıklarının şahitliği ile

şüpheliler listesinde ilk sırada yer alan İbrahim işkence ile her şeyi itiraf etmiştir.
Birçok belgede olduğu gibi kayıt bu noktada bitmektedir, diğerlerinin yakalanıp
yakalanmadığı bilinmediği gibi, suçluların akıbeti de meçhuldür. Ancak, katl
suçuna verilecek ceza, kısas8, ya da ağır bedensel ceza –siyaset- olacaktır, kaldı ki
gurup halinde yapılan saldırı, saldırganları şaki sınıfına sokacaktır, bu durumda
7 Buradaki meşruiyet şüphesiz kanunnâmede yer almasına ilişkindir. Ancak I.Süleyman’ın da
şeyhülislamlığını yapmış olan İbn Kemal’e göre işkence ile ikrar dinen kabul edilemez. “ Bir kimseye
işkencede “hırsızım” diye ikrâr ettirseler şer’an ikrâr mesmu olur mu? Cevap : Olmaz, şer’de.” (İnanır,
2014, s.87)
8 Kısas uygulaması Osmanlı Devleti’nin meşruiyetini şeriattan aldığı cezai bir müeyyidedir. Bu
konuda çok açık bir ayet bulunmaktadır. “ Ey iman edenler! Öldürülenler hakkında size kısas farz
kılındı. Hüre hür, köleye köle, kadına kadın (öldürülür )… “ (Bakara, 178 ). Nitekim bu anlayış
kanunnameye de işlemiş ve gerek I.Selim gerekse I.Süleyman’ın kanunlarında yer almıştır. “ Ve eğer
bir kimesne adam öldürse yerine kısas ideler. Cürm almayalar. Ve eğer kısas itmeseler veya kısas
lazım olacak katl olmasa gani ise ki bin akçeye ve daha ziyadeye gücü yetse dört yüz ve mutavassıt-ül-
hâl olub alt yüze mâlik olsa iki yüz ve fakirden olur ise yüz akçe cürm alına. Ve gayet fakir olsa elli
akçe cürm alına.” ( Yücel, Pulaha, 1995, s.151 ) , “ Ve eğer bir kimesne âdem öldürse, kanun üzre
siyâsete müstahak olanun kanunı siyâsetdür, asla dem yokdur, yerine kısas ideler, cerime almayalar
ve eğer kısas itmeseler veya kısas lazım olacak katl olmasa gani olub bin ve dahi ziyadeye mâlik olsa,
dört yüz akça alına ve mütevassıtu’ul-hâl olursa, iki yüz akça alına, ve fakirden yüz akça cerime alına
ve gayet fakir olandan elli akça cerime alına. “ (Heyd, 1973, s.66; Koç, 1997, fol.5r-fol.5v ) Ayrıca
963/1556 tarihli bir belgede katilin şer’iata göre kısas ile cezalandırılacağı belirtilmektedir ( 4
Numaralı Mühimme, h.65,s.7 ).
735
karşılaşacakları ceza, devletin otoritesini sarsmaya yönelik eylemlerinden dolayı zor

bir ölüme dönüşecektir9.
İki vakada da kurbanlar kendi hallerinde insanlarken, ilkinde akıl sağlığını

yitirmiş ve davranışlarını kontrolden uzaklaşmış bir katil, ikincisinde her şeyi
planlayarak adımlarını atan bir çete cinayet sorumlusudur. İkinci cinayette açıkça
Yahudilerin mal varlıklarına ulaşmak hedeflenirken, ilkinde hedef çizecek irade de
yoktur ancak yokluğunun müsebbibi de paranın kendisi, ona ulaşma hevesi ve
arzusudur. Osmanlı Devletinde 16. Yüzyıl, paranın suç unsurunda etkisinin
öncesine göre her zamankinden daha da belirginleştiği bir zaman dilimidir.
9 Bu görüşümüz anlatılarda ve yabancı elçi yada seyyahların görgü tanıklığı ile aktardıkları bir dizi
cezalandırma uygulamasına dayanmaktadır. Kazığa oturtma, kancaya asma gibi ölümün yavaş yavaş
ve maksimum ıstırap ile geldiği vakalar ya yol kesicilik eşkıyalık faaliyetleri ya devlet görevlilerini
hedef alan saldırılar sonucunda ya da devlete ihanet durumunda icra edilmektedir. Nitekim Cristobal
de Villolan ( 2011) bir esirin Kanuni Sultan Süleyman dönemindeki maceralarını içeren anlatısında, “
Katilleri ve hırsızları öldürürler, hainlik edeni ise kazığa oturturlar.”(s.271) ifadesi ile kazığa oturtma
cezasının katlin devlet ehline-askerî- yönelmesi durumunda geçerli olacağına vurgu yapmaktadır.
Menavino da bu söylemi destekleyecek şekilde “ mevzu bahis olan ihanetse suçlu kazığa oturtulur”
demektedir (Menavino, 2012, s.46). Osmanlı Devletinde ihanetin de kazığa geçirme ile
cezalandırılacağını resmi kayıtlar da doğrulamaktadır. Diyarbakır Beğlerbeğine gönderilen 1570
yılına ait bir belgede, hırsızlık ve haramiliğin yaygınlaşmasına rağmen bazı devlet görevlilerinin göz
yumduğunu hatta yardım ve yataklık ettiklerinin tespiti üzerine “ kimin salb u siyâset idüb ve kimin
kazığa urub” haklarından gelinmesi istenmektedir (12 Numaralı MD, s.287, h.441).
736
MUSTAFA DEMİR
KAYNAKÇA
Arşiv Kaynakları
İstanbul Müftülüğü 1 Numaralı Yeniköy Şer’iyye Sicili
Basılmış Brincil Kaynaklar

Akgündüz, A. (1990). Osmanlı Kanunnâmesi ve Hukuki Tahlilleri (Vols. 1–9).
İstanbul: Osmanlı Araştırmaları Vakfı.
Numaralı Sicil (H. 924 - 927 / M. 1518 - 1521). (Rıfat Günalan,Vildan
Kemal,Özlem Altıntop,Hatice Ayyıldız Bahadır, çev.) (C. 2). İstanbul:
İSAM.
Numaralı Sicil (H. 930 - 936 / M. 1524 - 1530). (Yasemin Dağdaş –
Zeynep Berktaş, çev.) (C. 3). İstanbul: İSAM.
İbrahim-i Halebi. (y.y.). Mülteka El-Ebhur. (Mustafa Uysal, çev.). İstanbul: Çelik
Yayınevi.
İpşirli, M. (1981). XVI. Asrın İkinci Yarısında Kürek Cezası ile İlgili
Hükümler. İÜEFTED, 12, 203–248.
12 Numaralı Mühimme Defteri 978-979/1570-1572 (1994), I-III, Ankara
:Başbakanlık Osmanlı Arşivi,
Sahillioğlu, H. (Haz.). (2004). Koca Sinan Paşa’nın telhisleri. İstanbul: İslam
Tarih, Sanat ve kültür Araştırma Merkezi IRCICA.
737
Selânkî Mustafa Efendi. (1999). Tarih-i Selânikî (971 - 1003 /1563 - 1595 ).
(Mehmet İpşirli, Trans.) ( Vol. 1). Ankara: Türk Tarih Kurumu.
Yaşar Yücel, & Selâmi Pulaha (Çev.). (1995). I. Selim Kanunnâmesi. Ankara: Türk
Tarih Kurumu.
Araştırma-İnceleme Eserler
Barkan, Ö. L. (1970). XVI. Asrın İkinci Yarısında Türkiye’de Fiyat Hareketleri.
Belleten, 34(136), 557–607
Bilmen, Ö. N. (y.y.). Hukuku İslâmiye ve Istılahat-ı Fıkhiye Kamusu (C. 3).
İstanbul: Enes Sarmaşık Yayınevi.
Brown, E. H. P., & Hopkins, S. V. (1957). Wage-Rates and Prices: Evidence for
Population Pressure in the Sixteenth Century. Economica, 24(96), 289.
http://doi.org/10.2307/2550419
Canter, D. (2011). Suç Psikolojisi. (Ali Dönmez, Işıl Ç.Başer, Meltem Güler, çev.).
Ankara: İmge Kitabevi.
Cook, M.A. (1972). Population Pressure in Rural Anatolia 1450-1600. London:
Oxford University Press.
Cristobal de Villalon. (2011). Türkiye Seyahati ( Viaje de Turquia ). (Yeliz
Demirören, çev.). İstanbul: Erko Yayıncılık.
Erder, L., & Faroqhi, S. (1979). Population Rise and Fall in Anatolia: 1550-1620.
Middle Eastern Studies, 15(3), 321–345.
Faroqhi, S. (2005). Bursa’da Cinayet: Bir Cui Bono Vakası. İçinde Noémi Lévy,
Alexandre Toumarkine (Ed.), Osmanlı’da Asayiş, Suç ve Ceza, 18.-20.
Yüzyıllar. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yaynları.
Feldman, G. D. (2014). Money, Prices and the Silver Industry during the Price
Revolution. Review of Political Economy, 26(4), 557–573.
http://doi.org/10.1080/09538259.2014.969545
Giovan Antonio Menavino. (2011). Türklerin Hayatı ve Âdetleri Üzerine Bir
İnceleme. (Harun Mutluay, çev.). İstanbul: Dergâh Yayınları.
738
MUSTAFA DEMİR
Griswold, W. J. (1993). Climatic Change : A possible Factor in the Social Unrest of

Seventeenth Century Anatolia. In Heath W.Lowry-Donald Quataert (Ed.),
Humanist and Scholar , Essays in Honor of Andreas Tietze (pp. 37–59).
İstanbul: The Isıs Press.
Güçer, L. (1964). XVI-XVII. Asırlarda Osmanlı İmparatorluğunda Hububat
Meselesi ve Hububattan Alınan Vergiler. İstanbul: İstanbul Üniversitesi
Yayınları.
Heyd, U. (1973). Studies in Old Ottoman Criminal Law. (V.L.Ménage, Ed.).
Oxford: Clarendon Press.
Heywood, C. (1994). An Unsolved Murder in the Marmara ( Notes on Bodl.MS
Turk. d. 32). İçinde Colin Heywood & Colin Imber (Ed.), Studies in
Ottoman history in honour of Professor V. L. Ménage (ss. 91–106).
Istanbul: The Isis Press.
Hiday, Virginia Aldigé. (1995). The social context of mental illness and violence.
Journal of Health and Social Behavior, 36(2), 122-37
Imber, C. (1996). Why You should Poison Your Husband: A Note on Liability in
Hanafi Law in the Ottoman Period. İçinde Studies in Ottoman History and
Law (ss. 253–262). İstanbul: The Isis Press.
İnanır, A. (2014). İbn Kemal’in Fetvaları Işığında Osmanlı’da İslâm Hukuku.
Ankara: Gece Kitaplığı.
İslamoğlu, Huricihan. (2010). Osmanlı İmparatorluğu’nda Devlet ve Köylü (2. ed.).
İstanbul: İletişim Yayınları.
Jennings, R. C. (1976). Urban Population in Anatolia in the Sixteenth Century: A
Study of Kayseri, Karaman, Amasya, Trabzon and Erzurum. International
Journal of Middle East Studies, 7, 21–57.
Karademir, Z. (2014). İmparatorluğun Açlıkla İmtihanı Osmanlı Toplumunda
Kıtlıklar (1560-1660). İstanbul: Kitap Yayınevi.
Koç, Y. (1997). La fixation par écrit des lois ottomanes et le rôle des codes de lois.
Etude accompagnée de l’édition du manuscrit de Munich : Tur 111 ( XV’é-
739
XVI’é siecles) (Doktora Tezi). Université de Paris I, Pantheon-Sorbonne,

Paris.
Koç, Y. (2002). 16.Yüzyılda Tarımda Yatırım Maliyeti Sorunu ya da “Resm-i
Tapu” ve Öküz Fiyatlarına Dair Bazı Gözlemler. HÜTAD, 17, 139–148.
Mumcu, A. (2005). Tarih İçindeki Genel Gelişimiyle Birlikte Osmanlı Devleti’nde
Rüşvet. İstanbul: İnkılap Kıtabevi.
Özel, O. (2004). Population Changes in Ottoman Anatolia during the 16th and 17th
Centuries : The “Demographic Crisis” Reconsidered. International Journal
of Middle East Studies, 36(2), 183–205.
Pamuk, Şevket. (2008). Osmanlı Ekonomisi ve Kurumları (2. ed.). İstanbul: Türkiye
İş Bankası Yayınları
Stephan Gerlach. (2010). Türkiye Günlüğü 1573-1578. (Türkis Noyan, Trans.).
İstanbul: Kitapevi.
White, S. (2013). Osmanlı’da İsyan İklimi. (Nurettin Elhüseyni, Trans.). İstanbul:
Alfa Basım Yayın.
740
TÜRKİYE İKLİMİ
Gülşen KUM*
*
Gaziantep Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Coğrafya Bölümü
ÖZET
Bu çalışmada Türkiye ikliminin ana çizgileri ortaya konulmaya

çalışılmıştır. Türkiye iklimi genel atmosfer sirkülasyonu ve fiziki coğrafya
özelliklerinin etkisi altında oluşmuştur. Orta kuşakta, dolayısıyla da hava
kütlelerinin kaynak bölgesinde olmadığından, farklı hava kütlelerinin etkili olduğu
bir geçiş sahası üzerinde yer almaktadır. Kışın polar hava kütlelerinin etkisinde bir
forontojenez sahası halini alırken yaz mevsiminde ise ülkede polar hava kütlelerinin
kuzeye çekilmesi ile frontoliz gerçekleşir. Coğrafi faktörler bakımından yükselti,
engebelilik, bakı, denizellik ve dağların uzanış yönleri planeter faktörlere tam uyum
gösteren bir iklim tipi olmasını engelleyerek, yakın mesafelerde farklı iklim
tiplerinin oluşmasına neden olur. Sıcaklık enlem ve mevsim özelliklerine bağlı
olarak güneş radyasyonundaki farklılıklara göre belirlenirken; yükseklik, bakı,
denizellik gibi coğrafi özelliklere göre de şekillenmektedir. Yağış şartları ise genel
olarak Türkiye’yi etkileyen siklonlar, hâkim rüzgâr yönü ve relyef özelliklerine
göre ( engebelilik, yükselti ve dağların uzanış doğrultusu) dağılış gösterir. Türkiye
iklim tipleri bakımından genel olarak ılıman iklim ile suptropikal Akdeniz iklimi
arasında yer almakla birlikte, coğrafi faktörlerin etkisiyle modifikasyona uğramış ve
iklim çeşitliği bakımından farklı bölge, yöre ve alt yörelere ayrılmıştır.
741
TÜRKİYE İKLİMİ
GİRİŞ
Klimatoloji (iklim bilimi), yeryüzünde yerel veya küresel ölçekteki iklim

tiplerinin oluşum ve karakterlerini inceleyen ve bu iklimlerin değişim ve etkilerini
ortaya koyan fiziki coğrafyanın bir alt dalıdır. İklimdeki değişimlerin analizi iklim
karakterinin iyi belirlenmesi ile mümkündür. Türkiye’de iklim değişikliği ve
etkileri son yıllarda oldukça fazla çalışma yapılan klimatoloji konularındandır.
İklim değişikliğinin ve etkilerinin iyi dokümante edilmesi ise öncelikle iklimin ve
etkilerinin net bir biçimde kavranmasını zorunlu kılar. Türkiye iklimi sahip olduğu
şahsına münhasır topoğrafik özellikler nedeniyle orta kuşakta yer alan diğer
sahalardan oldukça farklı ve kaotik bir iklim özelliği taşımaktadır. Dolayısıyla
Türkiye ile ilgili yapılan klimatoloji çalışmalarında bu durumun bilhassa göz
önünde bulundurulması gerekmektedir. İklimin doğru algılanması güçlü bir
jeomorfoloji donanımıyla mümkündür. Fiziki coğrafya özellikleriyle
bağdaştırılmayan klimatolojik çalışmalar, etkileri ortaya koyma bağlamında, eksik
hatta yanlış sonuçlara varılmasına neden olur. Son zamanlarda Türkiye ile ilgili
yapılmış özellikle uygulamalı klimatoloji çalışmaları –nicel (sayısal) yöntem
sonuçlarının jeomorfolojiyle birlikte değerlendirilmeden verilmesi nedeniyle- sonuç
ve etki bakımından tamamlanmamış görüntüsü vermekte, kısaca hava olayları
yeryüzüne indirilememektedir. Bu durum coğrafyanın temel ilkelerinden
nedensellik (sebep-sonuç) ve bağlantı kurma ilkelerinin çalışmalara
uygulanmamasından kaynaklanmaktadır.
Türkiye iklimini konu alan bu çalışmanın hazırlanma amacı öncelikle daha

önce Türkiye iklimi ile ilgili genel ve bölgesel ölçekte yapılmış çalışmaların güncel
verilerle sentezini oluşturarak lisans öğrencilerine Türkiye’nin ikliminin genel
hatlarını anlama ve kavramada kaynak oluşturmaktır. Dahası, iklim çalışmalarında
seçilen istasyonun coğrafi özelliklerini göz önünde bulundurmanın gerekliliğini
vurgulamaktır.
Yayının hazırlanmasında klimatoloji alanında coğrafyaya büyük katkılar

sağlayan coğrafyacıların yapmış olduğu çalışmalardan da faydalanılmış ve bu
çalışmalar güncel verilerle desteklenerek sonuçlar coğrafi bir yorumla ortaya
konulmaya çalışılmıştır. Bu bakımdan, bölgesel ve yerel ölçekte yapılmış, gerek
genel klimatoloji gerekse de uygulamalı klimatoloji alanında kapsamlı bir yayın
özelliği taşıyan, Erinç (1957; 1996)’e ait eserler ile Ardel (1973), Erol (1988),
Dönmez (1979) ve görece yakın zamanda kaleme alınan Koçman (1993) Atalay
(2010) ve Türkeş (2010)‘e ait Türkiye iklimini de kapsayan başucu niteliğindeki
yayınlar Türkiye iklimini betimlemede dayanak noktası olarak kullanılmıştır.
742
GÜLŞEN KUM*
Veri ve Yöntem:
Devlet Meteoroloji İşleri Genel Müdürlüğü’nden sağlanan iklim

parametrelerine ait veriler (sıcaklık, yağış, nem, basınç, rüzgar) Türkiye’de toplam
357 istasyon için değerlendirilmiştir. Ancak Türkiye’nin relyef koşulları ve kısa
mesafelerde değişen iklim şartlarına göz önünde bulundurulduğunda özellikle yerel
iklim (mikroklima) özelliklerinin belirlenmesinde bu sayı yetersiz kalmaktadır.
Veriler ortalama alma ve gerçek değerler kullanılarak analiz edilmiştir. Her istasyon
için klimatolojik veri aralığı seçiminde istasyonların kuruluşundan günümüze kadar
olmak üzere uzun süreli rasatların kullanılmasına özellikle dikkat edilmiştir.
Çalışmadaki haritalarının üretilmesinde kullanımı oldukça yaygın ve doğruluk oranı
son derece yüksek olan IDW yöntemi kullanılmıştır. IDW yöntemi ile
örneklenmemiş alanlar için örneklenmiş alanlar üzerinden otomatik olarak yaklaşık
değerler verilmektedir. Örneklem olmayan noktalara verilen bu yeni değerler en
düşükten daha az ve en yüksekten daha fazla olmaz. Bu nedenle çalışmadaki iklim
elemanlarına ait verilerinin haritalandırılmasında IDW yöntemi kullanılmıştır.
A. Türkiye İklimini Etkileyen Şartlar
Türkiye iklimini etkileyen faktörleri küresel (planeter) konumundan ve

coğrafi konumundan kaynaklanan faktörler olarak ele almak mümkündür. Planeter
faktörler, bir yerin enlemsel olarak ve etkin hava kütleleri ve cepheler bakımından
ortaya koyduğu iklim özelliklerini yansıtır. Özellikle, orta kuşağın ılıman bölgeleri
çevreden gelen yabancı hava kütlelerinin geniş ölçüde etkileri altında kalır (Sür,
1977). Yükselti, engebelilik, dağların uzanış doğrultusu, bakı, denizellik-karasallık
gibi coğrafi faktörler ise mevcut iklimde modifikasyonlara yol açarak iklimsel
çeşitlenmeye neden olur. Bu durum birbirine çok yakın istasyonlarda dahi farklı
iklimsel özelliklerin görülmesine neden olur.
1. Planeter Faktörler
Enlem: Türkiye’nin iklim özellikleri, ana çizgileriyle her şeyden önce

matematiksel konumunun bir sonucudur. Solar radyasyonun miktarı, geliş açısı ve
bilançosu bulunulan enleme göre farklılık gösterir. Türkiye 36º- 42º Kuzey
enlemleri arasında yer alır. Enlemsel lokasyonu nedeniyle güneş ışınlarını yıl
içerisinde hiçbir zaman dik açıyla alamaz. Orta kuşakta olması, güneş ışınlarının
geliş açısının yıl içerisinde çok değişmesine ve dolayısıyla da, 4 mevsimin belirgin
olarak yaşanmasına neden olur. Güneş ışınları maksimum ~77º lik açıyla 21
Haziran’da Hatay’a; minimum ise 21 Aralık’ta ~25º’lik açıyla Sinop’a gelir. Buna
göre radyasyon değerleri de artan veya eksilen bir değer arz eder. Dönencelerin
dışında ve kuzey yarımkürede yer alması nedeniyle bakı yönü daima güneydir ve bu
743
TÜRKİYE İKLİMİ
yamaçlar daha fazla ısınır. Kuzey yarımkürede yer aldığından kuzeyden güneye
doğru sıcaklık değerleri artar. Kuzeyden esen rüzgarlar soğuk; güneyden esen
rüzgarlar ise sıcak etki yapar. Türkiye subtropikal iklimler kuşağındadır. Bu
kuşağın güneyinde kurak iklimler ve çöller, kuzeyinde de genellikle nemli orta
kuşak yer alır (Erinç & Öngör, 1976, s. 4).
Hava Kütleleri: Matematiksel olarak hava kütlelerine, cephelere, siklonik

faaliyetlere ve Rossby dalgalarına göre durumu Türkiye’nin genel atmosfer
sirkülasyonunu belirlemektedir (Erinç, 1996, s. 295). Türkiye, ılıman kuşak ile
suptropikal kuşak arasında yer almaktadır ve genel olarak 30º-40º enlemleri
arasında etkili olan Akdeniz makroklima sahasında yer alır (Atalay, 2010). Orta
kuşakta yer alması hava kütleleri bakımından bir kaynak bölgesi değil de bir geçiş
sahası üzerinde yer almasına neden olmuştur. Mevsime bağlı olarak kuzeyden
polar, güneyden ise tropikal hava kütleleri etkilidir. Tropikal hava kütleleri yazın
alanını kuzeye doğru genişletirken kışın ise daraltarak güneye çekilirler. Bu hava
kütlelerinden biri karasal (cT) kökenli olup, kaynak bölgesi Afrika’nın kuzeyinde
Sahra Çölü’dür. cT hava kütlesi yazın alanını genişleterek Akdeniz ve Avrupa’ya
doğru yayılır. Çöl üzerinden geldiği için kuru, sıcak ve stabildir. Sıcak dönemde
Akdeniz’den geçerken alttan soğumayla stabilitesi artar. Soğuk dönemde ise
genellikle stabil olup zaman zaman Akdeniz’den geçerken alttan ısınır ve instabil
bir hal alır. Bu durumda kuzeye doğru ilerleyişi sırasında bol yağışa neden olur.
Diğer tropikal hava kütlesi ise denizel kökenli (mT) olup, kaynak bölgesi Atlas
Okyanusu üzerindeki yüksek basınç sistemidir. Bu hava kütlesi de stabildir. Ancak
denizel kökenli olması cT hava kütlesine göre nemce daha zengin olmasını sağlar.
Cephesel ya da orografik yükselmeler instabil hal almasını ve yağış ihtimalini
doğurur (Erinç, 1957, s. 51).
Türkiye’nin de içinde yer aldığı Doğu Akdeniz havzasının kuzeyi ise polar
hava kütlelerinin hakimiyetindedir. Bunlardan karasal kökenli (cP) olan hava
kütlesinin kaynak bölgesi Sibirya ve Doğu Avrupa’dır. Kışın alanını genişleterek
Anadolu’nun da içinde bulunduğu karasal alanda soğuk ve kurak etki yapar. Yaz
mevsiminde ise alanını daraltarak kuzeye çekilir. Bu sırada bazen alttan ısınarak
instabil hal alır ve yağışlara neden olabilir. Diğer polar hava kütlesi ise denizel
kökenli olup (mP) yayılış sahası Avrupa’nın Atlantik batı kıyıları ve orta kesimidir.
Kışın instabil olan bu hava kütlesi frontal ve orografik yükselmelerle ılık ve yağışlı
havalara neden olur. Kara içlerine ilerledikçe modifikasyona uğradığından
stabilitesi artar. Yazın ise genel olarak stabil olmasına rağmen alttan ısınmanın
etkisiyle instabil olur ve zaman zaman sağanaklara yol açar. Sonuçta kışın Türkiye
bir frontojenez alanı haline gelirken, yazın tam tersi, polar hava kütlelerinin kuzeye
çekilmesine bağlı olarak Akdeniz havzasında frontoliz olaylarının hakim olduğu
görülür.
744
GÜLŞEN KUM*
Kış mevsiminde cT hava kütlesi polar hava kütleleriyle karşılaşarak kış

mevsiminin yağışlı geçmesine neden olur. (Erinç, 1957, s. 51-53) Kış mevsimi
genel olarak Kuzeydoğu ve güneybatı yönlü iki akım hattının karşılaşma dönemidir
(Şekil 1). Yaz mevsiminde ise polar hava kütleleri alanını daraltarak tamamen daha
yüksek enlemlere çekildiklerinden bu cephe sistemi ortadan kalkar (frontoliz).
Yazın Akdeniz havzası sıcak, kurak, stabil hava kütlelerinin hakimiyeti altındadır
ve hava kütleleri kuzeybatıdan güneydoğudaki Tropiklerarası Yaklaşım Kuşağı'na
(ITCZ) doğru saat yönünde antisiklonik bir dönüş hareketi yapar. Başka bir deyişle
Azor YB alanından Basra AB alanına doğru düzenli bir basınç gradyanı meydana
gelir. Bu dönem frontoliz şartları altında geçer ve orografik yağışlar ile soğuk hava
kamalarının arada tropikal hava içerisinde enjekte olması dışında kurak koşullar
hakimdir (Şekil 2).
Şekil : Kış evsi i hava akı hatları Eri ç 99 ’te düze le erek
745
TÜRKİYE İKLİMİ
Şekil : Yaz evsi i hava akı hatları Eri ç 99 ’te düze le erek
2. Coğrafi Faktörler
Her ne kadar iklimin ana iskeletini matematiksel konum, genel atmosfer

sirkülasyonu ve hava kütleleri belirliyor olsa da Türkiye’nin sahip olduğu coğrafi
özellikler de bu etkilere katkı sağlayarak, hatta yer yer enlem etkisine ters düşecek
etkilerle, iklim şartlarının daha kaotik bir hal almasına neden olmaktadır.
Topografya (Engebelilik, yükselti, yer şekillerinin uzanış doğrultusu, bakı, eğim
şartları), denize göre konum gibi enlemden bağımsız fiziki coğrafya faktörleri
Akdeniz makrokliması içerisinde mikro ve mezoklima alanlarının oluşmasına neden
olur.
Yükselti ve Engebelilik: Türkiye, ortalama yükseltisi 1000 metrenin üzerinde olan

yüksek bir ülkedir. Başka bir deyişle toprakların yarıdan fazlası 1000 metrenin
üzerinde rakıma sahiptir. Yükselti genel olarak batıdan doğuya doğru artar. Buna
bağlı olarak da sıcaklık azalır. Kısa mesafelerde yükselti farklarının olması gerek
sıcaklık gerekse de yağış değerlerinde değişikliklere neden olur. Yükselti arttıkça
746
GÜLŞEN KUM*
yağış tipi de değişir. Alçak kesimler yağmur şeklinde, yüksek yerler ise kar şeklinde
yağışlar alırlar.
Türkiye arızalı bir topografyaya sahiptir. Derin vadilerle yüksek sahalar

arasında yükselti farkı fazladır. Kısa mesafelerde yükselti farklılıklarının olması
aynı anda farklı mevsim koşullarının yaşanmasına ve mikroklima sahalarının
oluşmasına neden olur. Engebeli sahalarda yağış miktarı artarken çevresine göre
alçakta yer alan kesimler az yağış alır. Çevresine göre alçak sahalar inversiyonun
da etkili olduğu yerlerdir. Dolayısıyla kışın böyle depresyon alanlarında sıcaklıktaki
düşüşler yüksek alanlara nazaran daha fazla gerçekleşir. Dağların Uzanış
Doğrultusu ve Bakı: Dağların doğu-batı yönlü uzanışı, etkili olan hava kütlelerinin
yayılışını engelleyerek iç kesimlerle kıyı arasında iklimsel farklılaşmalara neden
olur. Örneğin kışın Toroslar nedeniyle tropikal hava iç kısımlara, iç kesimdeki polar
hava ise kıyılara ulaşamaz. Dağların uzanış doğrultusu aynı zamanda yağış
şartlarını da etkilemektedir. Şöyle ki dağların nemli hava akımlarına dik doğrultuda
uzandığı Doğu ve Batı Karadeniz’de yağış miktarı artarken; Orta Karadeniz’de
dağların akım hatlarına paralel veya verev uzanması yağış miktarını görece
azaltmaktadır. Aynı şekilde, Akdeniz kıyılarında mevsime göre akım hatlarının
yönü değişirken Antalya ve Hatay kıyılarında orografik gediklere uyum
sağlamaktadır.
Türkiye’nin Kuzey Yarımkürede ve dönencelerin dışında yer alması

nedeniyle bakı yönü daima güneydir. Bakı, aslında matematik konumun bir sonucu
olmakla birlikte, jeomorfolojik bakımdan özel konum etkisi olarak da
değerlendirilebilir. Güneşe dönük olan güney yamaçlarda tarım üst sınırı, orman
üst sınırı ve yerleşme üst sınırı kuzeye nazaran daha yüksektedir. kuzey yamaçlar
güneş ışınlarını daha eğik ve kısa süreli aldığından nispeten serin koşullara sahiptir.
Denize Göre Konum: Denizler sıcaklığın etkisini yumuşatırlar. Yağışlar için ise
gerekli olan nem kaynaklarıdırlar. Denize göre konum, başka bir deyişle bir yerin
denizellik ya da karasallık derecesi o yerin sıcaklık dağılışını, yıllık sıcaklık farkını,
yağış rejimini, daimi kar sınırını, donlu ve kar örtülü gün sayısını belirleyen önemli
bir fiziki faktördür. Deniz etkisinden uzaklaştıkça bir başka deyişle kıyıdan iç
kesimlere doğru gidildikçe genel olarak sıcaklık farkı artar, yağış miktarı azalır.
Aynı enlem üzerinde bulunan dolayısıyla da aynı radyasyon enerjisi alan sahalardan
karasal olan yazın daha sıcak, kışın ise daha soğuk olur. Örneğin Güneydoğu
Anadolu Bölgesi, Akdeniz Bölgesine nazaran yazın daha sıcak, kışın ise daha
soğuktur.
Kontinentalitenin (karasallık) yükselti sınırı ise fizyolojik kuraklığa göre

belirlenir. Bu ise kendi başına kontinentalite derecesine göre değişen sıcaklık
747
TÜRKİYE İKLİMİ
şartlarına bağlıdır. Bu bakımdan yüksek irtifalarda sıcak mevsimin arz ettiği

sıcaklık şartları esas rolü oynamaktadır. Dolayısıyla aynı yükseklikte bulunan iki
noktadan yaz mevsiminde Doğu Anadolu’da bulunanı, Batı Anadolu’da bulunandan
daha sıcaktır. Örneğin Temmuzda 2000 metre yükseklikteki Erzurum’da sıcaklık 19
ºC’yi gösterirken Uludağ’da 14 ºC kadardır (Erinç, 1951).
B. İklim Elemanları
1. Basınç ve Rüzgarlar
Türkiye kış ve yaz mevsimlerine göre birbirinden tamamen farklı basınç ve

zemin sirkülasyonu koşullarına sahiptir. Kışın gelişiyle Asya karasının devamı olan
kütlevi Anadolu iyice soğumaya başlar ve bir yüksek basınç alanı halini alır. Bu
sırada Karadeniz ve Akdeniz gibi çevre denizler hemen soğumaz ve karaya göre
daha sıcak kalarak alçak basınç halindedirler. Böylece hava sirkülâsyonu karadan
denizlere doğru gerçekleşir. Güney kıyılarda kuzey, kuzey kıyılarda ise güney
yönlü rüzgarlar hakim duruma geçer. İç bölgeler bu mevsimde antisiklonik koşulları
yaşar. Antisiklonların genel özelliği olarak yükseklerde sübsidans alçaklarda ise
diverjans hareketi görülür. Alçalıcı hareket bu sahalarda havanın açık ve bulutsuz
olmasına neden olur. İç bölgelerden kıyılara doğru olan hava hareketi kıyılardaki
dağ yamaçlarında Fön özelliği kazanır ve kışın kuzey ve güney kıyılarda sıcaklık
değerlerinin artışına katkıda bulunur.
Yaz mevsimi tropikal hava kütlelerinin denetiminde geçer. Şöyle ki bu

dönemde Asor kuzeye doğru alanını genişletir ve güneydeki Tropikal yaklaşım
kuşağına (ITCZ) doğru bir basınç gradyanı meydana gelir. Tropikal havanın
antisiklonal dönüş hareketi kuzey kadranlı rüzgarların ve durgun hava koşullarının
bazı istisnalar haricinde ülke geneline hakim olmasına neden olur. Sıcak dönemde
kuzey yönlü rüzgarlar Akdeniz ve Ege’de Eteziyen olarak bilinir. Ege'de hakim
rüzgarlardan sayılan Eteziyen Balkanlardaki yüksek basınç sistemi ile Türkiye'deki
alçak basınç sistemi arasındaki basınç gradyanından doğar. Gün içerisinde denizin
ve karanın ısınma ve soğuma özelliklerine bağlı olarak hava sirkülasyonunun yönü
değişir. Denizden karaya veya karadan denize doğru olan hava akımı Meltem
(İmbat) adıyla bilinen rüzgarları oluşturur.
Ülkenin kuzey yarımkürede olması nedeniyle kuzey yönlü rüzgarlar soğuk,

güney yönlü rüzgarlar ise sıcak etki yapar. Çoğu yerel adlarla bilinen bu rüzgarlar,
gerçekte sinoptik ölçekli basınç sistemlerinin ve hava dolaşımlarının denetiminde
gelişen rüzgar sitemlerinin bir parçasıdır (Türkeş, 2010, s. 240). Kuzeyden esen
rüzgarlar Karayel, Yıldız ve Poyraz, güneyden esenler ise Lodos, Kıble ve Samyeli
(Keşişleme)’dir (Şekil 3). Mevsimlerin süresi hakim hava akımının sahada kalış
süresine bağlıdır. Örneğin, kış mevsiminin süresi poyrazın etkinliğine bağlı olarak
748
GÜLŞEN KUM*
değişir. Poyraz etkinliğinin süresinin artması yaz mevsimine geçişi geciktirir. Bu

durumun tam tersi yaz mevsiminde lodosun etkinliği için geçerlidir.
Şekil : Türkiye’de Etkili Ola Yerel Rüzgarlar
Akdeniz’deki sıcak yerel rüzgarlar gezici bir alçak basıncın sıcak sektörünü
oluşturmak üzere genellikle güney yönlerden; yani güneybatı, güney ve
güneydoğudan eserler. Bu koşullar altında bu rüzgarlar Sahra’dan doğarlar. Onun
için de kuru, sıcak ve toz yüklüdürler. Denizden geçerlerse nem kazanırlar ve
yağışa neden olabilirler. Örneğin Lodos’un özellikle Anadolu’nun batı ve güney
kısımlarında ılıtıcı ve yağmur getirici etkisi dikkat çekicidir. Yağış bıraktıktan sonra
ise iç kesimlerde yamaçtan inerken fön karakteri kazanarak kurak etki yapar.
Akdeniz’de soğuk yerel rüzgarlar ise bir depresyonun soğuk sektörünü oluşturmak
üzere genellikle kuzey yönlerden, yani kuzeybatı, kuzey ve kuzeydoğudan eserler.
Karayel ve Yıldız gezici alçak basıncın soğuk sektörünün gerisinden estiklerinden
hızları fazladır. Soğuk hava baskınları halinde hissedilirler. Poyraz ise kuzeydoğu
yönlü olup hızı daha azdır. Kışın uzun süren kuru ayaz havalara neden olur.
Anadolu içlerine yerleşirse termik koşullara bağlı olarak zayıflayıp soğuk durgun
havalara yerini bırakır (Erol, 2011, s. 183-186). Yazın ise Batı Avrupa’dan
Karadeniz’e doğru Azor’un antisiklonik dönüşü sırasında onun bir uzantısı halini
alan Poyraz, Batı Karadeniz, Marmara ve İç Anadolu’da kuzey yönlü etki eder.
Karadeniz kıyılarına denizden aldığı nemi orografik yağışlarla bırakırken, İç
Anadolu’da da kurak ancak serinletici etki yapar.
2. Sıcaklık:
749
TÜRKİYE İKLİMİ
Türkiye’de sıcaklığın dağılışında coğrafi enlem, güneşin ufuk düzlemi

üzerindeki yükseltisi, atmosfer özellikleri (kalınlık, saydamlık, vb.), yükselti ve yer
şekilleri, karasallık-denizellik, rüzgar ve hava kütleleri etkilidir (Dönmez, 1979).
Türkiye’de istasyonların yıllık gerçek sıcaklık ortalaması dağılışına

bakıldığında (Şekil 4) sıcaklık 3-20 ºC arasında değişir. Kıyılarda iç kesimlere göre
daha fazla olmak üzere Akdeniz kıyılarında maksimumdur. Gerek yükselti gerekse
de karasallığın etkisi nedeniyle iç kısımlara ve doğuya gidildikçe sıcaklık düşer.
Karasallığın şiddetli olduğu, denizden uzak ve yüksek kesimlerde kış döneminde
sıcaklıkların düşmesi yıllık ortalamaların da düşmesine neden olur. En düşük
sıcaklıklar, yükselti ve karasallığın etkisiyle Kuzeydoğu Anadolu’da görülür
(Ardahan 3.7 ºC, Kars 4.9 ºC).
Şekil : Yıllık Ortala a Gerçek Sıcaklık Dağılışı
Türkiye’de istasyonların indirgenmiş yıllık sıcaklık ortalaması dağılışına

bakıldığında (Şekil 5) enlemin etkisiyle güneye doğru sıcaklıklar artar. En yüksek
sıcaklık değerlerine Güneydoğu Anadolu’da rastlanır (Şanlıurfa 21 ºC, Mardin 21.6
ºC). Bu durumda coğrafi enlemle birlikte karasallık önemli rol oynar. Karasallığın
etkisiyle minimum değerler Kuzeydoğu Anadolu’da görülür (Kars 13.7 ºC, Ardahan
12.8 ºC).
750
GÜLŞEN KUM*
Şekil 5: Uzun Yıllar Yıllık indirgenmiş ortalama sıcaklık dağılışı
Sıcak dönemi temsil eden Temmuz ayı sıcaklık dağılışına bakıldığında

(Şekil 6) karasallık ve yükselti etkin rol oynar. Güneydoğu Anadolu bu mevsimde
enlem, yükseltinin az olması ve karasallığın etkisiyle sıcaklığın en fazla olduğu
sahadır (Şanlıurfa 32 ºC, Mardin 30.1 ºC). Kuzeydoğuya doğru yükseltinin artışı
sıcaklıkların azalmasına neden olur (Kars 17.6 ºC, Ardahan 16.3 ºC). İç kesimler bu
dönemde kuzeydeki kıyılara oranla karasallığın etkisiyle daha sıcaktır. Sıcak
dönemde her yerde ısınmanın gerçekleşmesi bölgesel termik farkları azaltır.
Sıcaklık dağılışında karasallığın etkisi açık şekilde görülür. Örneğin, yükseltinin
fazla olduğu İç Anadolu’da sıcaklık Kuzey Ege kıyıları ve Marmara kıyıları kadar
yüksektir (Kırıkkale 24.5 ºC, Ankara 23.4 ºC). Yine Doğu Anadolu’daki depresyon
alanlarının yer aldığı Yukarı Fırat Havzası, karasallığın etkisiyle güney kıyılar
kadar sıcaktır (Elazığ 23.7 ºC, Malatya 27.4 ºC).
751
TÜRKİYE İKLİMİ
Şekil 6: Uzun Yıllar Temmuz ayı ortalama sıcaklık dağılışı
Ocak ayı sıcaklık dağılışına bakıldığında karasallık ve yükselti yine en

önemli etkenler olarak göze çarpar. Kıyı ile iç kesimler arasında sıcaklık farkları bu
mevsimde artar. Kıyılarda sıcaklık değerleri iç kesimlere nazaran daha fazla olup en
yüksek sıcaklıklar güneyde Akdeniz kıyılarında görülür (Şekil 7). Karadeniz
kıyılarında güney kadranlı hava hakimiyetinin etkisiyle oluşan fön rüzgarları
sıcaklık değerlerinin burada daha da artmasına ve yıllık sıcaklık farkının ise
azalmasına neden olmaktadır (Rize 6.5 ºC).
752
GÜLŞEN KUM*
Şekil : Uzu Yıllar Ocak ayı ortala a sıcaklık dağılışı
Yıllık sıcaklık farkı (amplitüd), kontinentalitenin termik rejim üzerindeki

etkisiinin bir sonucudur. Yıllık sıcaklık farkı dağılışı üzerinde birinci derecede kara
ve deniz dağılışı rol almaktadır. Bunun dışında mutlak nem, enlem, orografik
faktörler, yükselti ve albedo da amplitüdü etkilemektedir. Sıcaklık farklarındaki
artış ve azalışlar kuzey-güney yönünde olmaktan çok, kıyılardan iç kesimlere veya
karalardan denizlere doğrudur. Sıcaklık farklarının en az olduğu yerler gerek en
kuzeyde gerek en güneyde nemin etkisiyle kıyı bölgelerdedir (Dönmez, 1979, s.
58). Amplitüd değerler en az Karadeniz Bölgesi’ndedir. Özellikle fön etkisiyle kış
sıcaklıkların arttığı Doğu Karadeniz’de amplitüd en küçük değerler gösterir (15
ºC). Akdeniz ve Ege’de 16-17 ºC, Marmara’da ise ortalama 18-20 ºC’dir. İç
bölgelerde karasallığı etkisiyle sıcaklık farkı artar (İç Anadolu’da 22-25 ºC,
Güneydoğu Anadolu ve Doğu Anadolu’da 25-30 ºC, Doğu Anadolu’nun doğu
kesimlerinde (Muş 33 ºC) ise 30 ºC’den fazladır.). Kısaca amplitüdler merkezi ve
en yüksek noktası Doğu Anadolu'nun denizden uzak ve yüksek orta kesiminde
olmak üzere, dalgalar halinde Karadeniz, Marmara, Ege ve Akdeniz kıyılarına
doğru bir yelpaze gibi açılarak dağılmaktadır ve en düşük değerlere belirtilen
faktörlere bağlı olarak kıyılarda ulaşılmaktadır (Sezer, 1990).
3. Nem ve Yağış:
Bir hava parseline nem ilavesi veya sıcaklığının düşmesi o hava parselinin
bağıl nemini doyma gerçekleşinceye kadar artırır (Türkeş, 2010, s. 275). Başka bir
ifade ile bağıl nem; su buharı miktarı ve sıcaklığa bağlı olarak değişir. Türkiye nem
değerlerinin dağılışında etkili olan hava kütleleri, enlem, yükselti ve denizellik-
karasallık özellikleri etkili olmaktadır. Bağıl nemin en fazla olduğu yerler kuzey
kıyılar özellikle de Doğu Karadeniz kıyılarıdır (Şekil 8). Trabzon dışında Doğu
753
TÜRKİYE İKLİMİ
Karadeniz’deki tüm istasyonlarda nem değerleri %75’in üzerinde seyreder.

Karadeniz kıyılarından güneye gidildikçe sıcaklığın enleme bağlı olarak artışı ve
karasallık nedeniyle nem miktarı azalır. Güney kıyılarda nem değerleri denizelliğin
etkisi ile tekrar artar ve ortalama % 55’in üzerindedir. Nem değerlerinin en az
olduğu bölge Güneydoğu Anadolu’dur (Şırnak % 41, Mardin % 48, Siirt % 50). Bu
saha dışında İç Anadolu’nun bazı kesimleri (Konya % 58, Ankara % 60, Niğde %
59, Aksaray % 58), Doğu Anadolu’da Yukarı Fırat Bölümü (Malatya % 54, Elazığ
% 54) ve Iğdır’da (% 55) nem değerleri gerek yükselti gerekse de karasallığın
etkisiyle azalır. Bağıl nem miktarının rejimi de (mevsimsel dağılışı) farklılık
gösterir. Genel olarak yazın sıcaklık arttığından nem değerleri minimum
seviyededir. Ancak bu durum kıyıların akım hatlarına göre durumuna göre bazı
kıyılarda farklılık gösterir. Karadeniz, Akdeniz ve Marmara kıyılarında yaz
döneminde de nem değerleri yüksektir. Mevsimlik değişkenlik azdır. Örneğin,
Akdeniz istasyonlarından Adana’da yazın hava akım hatlarının denizden karaya
doğru olması nedeniyle nem değerlerinin kışa nazaran yüksek olduğu görülür. Kışı
mevsiminde kuzey yönlü rüzgarlar hakim olduğundan (karadan denize doğru) nem
değerleri yaz mevsimi kadar rahatsız edici değildir.
Şekil 8: Uzun Yıllar Yıllık ortalama bağıl nem dağılışı
Daha önce de bahsedildiği üzere Türkiye’de yağış ile relyef arasında sıkı bir
ilişki vardır (Şekil 9). Kısa mesafelerde yükseltinin değişmesi, dağlık alanlar,
dağların nemli hava akımlarına karşı konumu yağış miktarını değiştirir. En çok
yağışlar dağlık alanlarda, özellikle deniz kıyısına paralel dağların denize bakan
yamaçlarında toplanmakta, dağlarla çevrilen çukur alanlar, düzlükler ise
yağışlardan az faydalanmaktadır (Darkot, 1943). Yüksek kesimler alçak kesimlere
göre daha fazla yağış alırlar. Örneğin Doğu Anadolu genel olarak engebeli ve
yüksek olması nedeniyle İç Anadolu’dan daha fazla yağış alır. Dağların nemli hava
kütlelerine açık olduğu ve hakim rüzgar yönüne dik konumda olduğu sahalarda da
754
GÜLŞEN KUM*
orografik yağışlar artar. Bu nedenle, Doğu ve Batı Karadeniz Orta Karadeniz’e;

Batı Toroslar ise Orta Toroslar’a göre daha fazla yağış alır (1000 mm den fazla). İç
kesimlerde izoyetler ile relyef ilişkisi çok daha barizdir. Yağış dağılışını
açıklamakta elbette sadece yüzey şekilleri ve denize olan mesafe gibi coğrafi
sebepler kafi değildir. Bu bakımdan orta kuşakta yağışa neden olan en önemli faktör
barometre asgarilerinin takip ettikleri yolları da hesaba katmak gerekir. Kuzey ve
güney kıyılar boyunca yol alan Alçak basınç alanları doğu batı yönlü seyahati
sırasında tercih ettikleri bu yollar üzerinde yer değiştirirken rüzgarlar da bunların
etrafında saat yönünün tersine dönüş yaparak konverjans ve merkezde
konveksiyonel hareketle de yağışlara neden olurlar. Kıyılarda doğrultusu farklılık
gösteren sahalarda yağışlar da rüzgar yönüne göre farklılık göstermektedirler.
Ayrıca Ege bölgesinin kıyı kesiminde yağışların Karadeniz ve Akdeniz kıyılarına
oranla daha az olması sadece kıyıdaki dağların yükseltisiyle değil belki de nispeten
asgarilerin bu kesimde kıyılara ulaşamadan kuzey ve güney kıyılara doğru yol
almasıyla da ilişkilidir (Darkot, 1943).
Kuzey kıyılarımızda Doğu Karadeniz kıyıları başta olmak üzere Batı

Karadeniz kıyıları ve Istrancalar’
yağışın 1000 mm.’den fazla olduğu sahalardır. Bu bakımdan dikkati çeken durum,
yönü güneybatı-kuzeydoğu (SW-NE) ve doğu-batı (E-W) doğrultulu kıyılarda
maksimum yağışlara rastlanmasıdır. Bu durum da hakim rüzgar doğrultusuna göre
olan konumla alakalıdır. Bu sahada Orta Karadeniz ve Çatalca-Kocaeli kıyıları
gerek dağların uzanış gerekse de yükselti şartları nedeniyle yağışın azaldığı
kesimler olarak dikkat çeker (Samsun 687.4 mm., Bafra 793 mm., Sinop 678.9
mm.). Yine Doğu Karadeniz’de Trabzon yağışın azaldığı istisnai sahalardan biridir.
Doğu Karadeniz’de yağış miktarı bakımından dağların güney yamaçları ile kuzey
yamaçları arasında da önemli tezatlar vardır. Karadeniz kıyı dağları gerisinde
Coruh-Kelkit oluğu olarak tabir edilen sahada yağışların aniden azaldığı istasyonlar
görülür. Örneğin Giresun’da yağış 1200 mm’nin üzerindeyken güney kesimde yer
alan Gümüşhane ve Bayburt’ta yağış değerleri 400-500 mm ye kadar düşer.
Yağışın fazla olduğu bir diğer saha Toroslar’dır. Özellikle Menteşe

yöresinin güneyi , Antalya körfezi ve Nur Dağları’nı içine alan Batı Toroslar’ın
bulunduğu sahada yağışlar 1000 mm’nin üzerindedir (Alanya 1072.9 mm.,
Manavgat 1117.1 mm., Antalya 1132.9 mm., Muğla 1158 mm.). Dağlık alanlar ve
nemli hava kütlelerine göre konum Karadeniz kıyılarında olduğu gibi bu sahada da
yağış miktarında değişimlere neden olur. Kış mevsiminde denizler üzerinde
cephesel faaliyetler etkindir. Batıdan doğuya doğru yer değiştiren cephesel
depresyonlar batı ve kuzeybatıya bakan yamaçlar üzerine daha fazla yağış
bırakmaktadırlar. Bakının bu etkisi Doğu ve Batı Karadeniz dağlarında ve
Toroslar’da özellikle Batı Toroslar ve Amanoslar’da açık bir şekilde görülür
755
TÜRKİYE İKLİMİ
(Koçman, 1993, s. 50). Orta Toroslar ve Bitlis-Bingöl hattını içine alan Güneydoğu
Toroslar’da da yağış fazla olmakla birlikte, gerek yükselti gerekse de nemli hava
kütlelerine göre konumundan dolayı bazı yerlerde yağış 1000 mm.’nin altına iner
(Adana 650 mm, Mersin 590 mm.).
Şekil 9: Uzun Yıllar Yıllık Toplam Yağış Dağılışı
Yağış değerlerinin en az olduğu sahalar ise nemden uzak İç Anadolu ‘da

Tuz Gölü çevresi, Güneydoğu Anadolu, Doğu Anadolu’daki alçak sahalar ve
Karadeniz’in güneyindeki derin vadilerin olduğu sahalardır (Karapınar 287 mm,
Akçakale 277.5 mm., Iğdır 259.1 mm., Yusufeli 296 mm.).
Türkiye’de yağış dağılışını etkileyen faktör coğrafi faktörler olmakla

birlikte yağış miktarının yıl içerisindeki seyri, başka bir deyişle yağış rejimi
matematik konumun denetimindedir. Makroklima olarak Akdeniz yağış rejimi
genel olarak kendini göstermekte; sıcak dönem kurak, soğuk dönem ise yağışlı
geçmektedir.
Yağış rejimi, polar hava kütlelerinin alçak ve yüksek enlemlere doğru

ilerlemesi/gerilemesi, dolayısıyla da cephe oluşumu ve cephenin ortadan
kalkmasıyla ilgilidir. Bilindiği üzere Türkiye bulunduğu enlem itibariyle
suptropikal Akdeniz yağış rejimi bölgesinin doğu kesiminde yer alır. Akdeniz
havzasının doğu kesiminde yağışlar kış mevsiminde maksimum seviyededir (Batı
kesimde Atlantik etkisi ile maksimum yağışlar sonbahardadır.). Ancak ülkenin
tamamında Akdeniz yağış rejimi görülmesi gerekirken coğrafi faktörlere bağlı
olarak hava kütlelerinin uğradığı modifikasyonlar sonucu oluşmuş farklı yağış
756
GÜLŞEN KUM*
rejimleri de ayırt edilmektedir. Genel olarak polar havanın Türkiye üzerinden yıl
içerisindeki geçişi kış döneminde Ege ve Akdeniz kıyılarından başlar ve bu
kesimler en fazla yağışı kış mevsiminde alır. Polar hava doğuya doğru hareketiyle
İç Anadolu’da maksimum yağışın ilkbahar’da, daha sonra Doğu Anadolu’ya
ulaştığında ise maksimum yağışın bu bölgede yaz başında görülmesine neden olur.
Polar havanın ülkeyi tamamen tropikal hava kütlelerine terk ettiği yaz sonunda ise
ülke genelinde kuraklık hakimdir. Türkiye’de görülen yağış rejimleri şu şekilde
sınıflandırılabilir:
Akdeniz Yağış Rejimi: Yağış azamisi kış, asgarisi ise yazın görülür. Kış mevsiminde
frontal faaliyetlere bağlı olarak polar ve tropikal hava kütlelerinin karşılaşma sahası
(konverjans) haline gelen Akdeniz havzası yazın polar havanın yüksek enlemlere
doğru daralmasıyla kurak şartların hakim olduğu bir saha halini alır. Azor Yüksek
Basınç çekirdeğinin Kanarya Adaları üzerinden güneye doğru kayması sonucunda
Avrupa üzerindeki alçak basınç merkezi Sicilya Körfezi üzerinden Akdeniz
havzasına doğru yer değiştirir. Bu yer değiştirme olayının Türkiye üzerindeki
etkileri frontal yağışlar şeklinde görülür (Yiğitbaşıoğlu, 2000). Yaz döneminde ise
frontoliz gerçekleşir ve kurak hava şartları hakim olur. Asıl Akdeniz iklimi olarak
tabir edilen Akdeniz kıyıları ile Güneydoğu Anadolu’nun batı kesimleri, Ege
kıyıları ve Marmara Denizi çevreleri bu yağış rejimine dahil sahalardır (Şekil 10) .
Şekil 10: Mersin istasyonu yağış diyagramı
757
TÜRKİYE İKLİMİ
Karadeniz Yağış Rejimi: Yağışın mevsimlere göre daha düzenli dağılış gösterdiği,
yağış miktarındaki mevsimlik farkların en az olduğu rejimdir. En fazla yağış
sonbaharda, en az yağış ise genel olarak ilkbahardadır (Şekil 11).
Şekil 11: Rize istasyonu yağış diyagramı
Karasal Yağış Rejimi: Erzurum-Kars platosu ve Batı Karadeniz’in iç kesimlerinde

görülür (Erinç, 1957) En fazla yağışı yaz mevsiminde alması bu yağış rejimini
farklı kılar. Yağışın en az olduğu mevsim ise yüksek basınç şartlarının sahada
hakim olduğu kış mevsimidir. Bu yağış rejiminde en önemli faktörler yükseltinin
fazla oluşu ve karasal etkinin fazlalılığıdır. Kışın Doğu Anadolu’da egemen olan
termik antisiklonal koşullar nedeniyle cephesel depresyonların ulaşması zorlaşır ve
yağışlar azalır. Nisandan itibaren yüksek basıncın alanı daralıp sahadan çekilmeye
başlayınca yağışlar artışa geçer (Koçman, 1993, s. 57-58) (Şekil 12 ve 13).
758
GÜLŞEN KUM*
Şekil 12: Erzurum istasyonu yağış diyagramı
Şekil 13: Bolu istasyonu yağış diyagramı
İç Anadolu Geçiş Yağış Rejimi: Akdeniz rejiminde olduğu gibi en az yağış yazındır.
Ancak karasallığın etkisiyle yaz kuraklığı daha az, maksimum yağışlar ise kıştan
ilkbahara kaymıştır(Erinç, 1996, s. 336) (Şekil 14).
Şekil 14: Konya istasyonu yağış diyagramı
759
TÜRKİYE İKLİMİ
Marmara Geçiş Yağış Rejimi: En fazla yağış kış, en az yağış yaz mevsiminde
görülür. Ancak yaz kuraklığı Akdeniz’e nazaran daha az, ilkbahardaki yağış oranı
da daha fazladır (Erinç, 1996, s. 336) (Şekil 15).
Şekil 15: Bursa istasyonu yağış diyagramı
C. Türkiye’de İklim Tipleri:
Kullanılan parametreye göre farklı iklim sınıflandırmaları yapılmakla

birlikte genel olarak sıcaklık ve yağış koşullarına ve bunların yıl içerisindeki
seyrine (rejimine) göre sınıflandırmalar çalışmalarda kullanılmaktadır. Bu
çalışmalarda Köppen, De Mortonne, Thornthwaite ve (Erinç, 1965) gibi
araştırıcıların iklim tasnif yöntemleri esas alınmıştır. Ancak burada bu yöntemleri
kullanmak yerine iklim parametre analiz sonuçları ve jenetik faktörlerin
yorumlanmasından elde edilen bulgular esas alınmıştır. Bulunduğu coğrafi konum
ve sahip olduğu fiziki coğrafya faktörleri Türkiye ikliminde önemli etkiler meydana
getirirler. Bu nedenle makroklima olarak Akdeniz iklimi sahasında yer almasına
rağmen fiziki coğrafya faktörleri tarafından modifikasyona uğramış sahalar da tespit
edilir. Yaz mevsiminde Akdeniz makrokliması genel olarak tüm Türkiye’de
görülürken, karasallık ve denizelliğin etkisi kış mevsiminde yer yer farklı iklim
özelliklerinin belirmesine neden olmuştur. Genel olarak Türkiye’de görülen iklim
tiplerini şu şekilde sınıflandırmak mümkündür:
760
GÜLŞEN KUM*
1. Akdeniz İklimi: Asıl Akdeniz ve Akdeniz geçiş iklimleri şeklinde sınıflandırılır.

Asıl Akdeniz iklimi; Ege Bölgesi’nin kuzeyinde Edremit Körfezi’nden başlayıp,
bölgenin büyük bir kısmını kapsar. Akdeniz Bölgesi’nin ise tamamını içine alarak
doğuya doğru Kilis ve Adıyaman’a kadar olan sahada etkilidir. Yazlar sıcak ve
kurak, kışlar ılık ve yağışlıdır. Yıl boyunca sıcaklık değerleri 0 °C’nin üzerindedir.
Ortalama sıcaklık kışın 8-10 °C, yazın ise yaklaşık 30 °C’dir. Ortalama yıllık
toplam yağış miktarı 600-700 mm. kadardır. Yağışların çoğu kış mevsiminde
toplanmıştır. Yaz mevsiminde şiddetli kuraklık görülür (Şekil 16). yazdan
sonbahara geçiş, önceleri hissedilmeyecek kadar tedricidir. Fakat, Ekim'de kara ve
denizin termik, atmosferin ise dinamik özellikleri nedeniyle durum değişir ve yavaş
yavaş soğuk mevsim koşulları yerleşmeye başlar (Sür, 1977).
Asıl Akdeniz iklimi enleme ve yükseltiye göre değişimler gösterir. Akdeniz

bölgesinden kuzeye doğru gidildikçe mevsimsel ve yıllık sıcaklık ortalamaları düşer
(Şekil 17). Örneğin, Marmara Bölgesi’nde görülen geçiş ikliminde yaz kuraklıkları
hafifler, buharlaşma miktarı azalır. Kışlar karasal etkinin tesiriyle soğuktur. Don
olayı ve kar yağışı klasik bir hal almıştır (Şekil 18). Marmara geçiş iklimi genel
olarak bakıldığında Akdeniz-Karadeniz iklim özelliklerini içerisinde barındıran bir
intikal sahasıdır. Şöyle ki Kuzeybatı Anadolu güneyinde Akdeniz iklim koşullarına;
kuzeyinde ise Karadeniz iklim koşullarına sahip istasyonların bulunduğu bir geçiş
sahası özelliği gösterir (Koç, 2001).
Dağlık kesimlerde de yükseltiye bağlı olarak Akdeniz iklim özelliklerinden

sapmalar görülür. Örneğin, Ege ve Akdeniz bölgelerinde yüksekliğin 1000 m.’den
fazla olduğu sahalarda sıcaklıklar düşer, yerine göre yağış miktarı artar ve kar
yağışları görülür.
761
TÜRKİYE İKLİMİ
Şekil 16: Antalya İstasyonu İklim Diyagramı
Şekil 17: İzmir İstasyonu İklim Diyagramı
Şekil 18: Göztepe (İstanbul) İstasyonu İklim Diyagramı
2. Karadeniz İklimi: Karadeniz kıyı kuşağı boyunca görülür. Her mevsim yağışlı
okyanusal tiptedir. Yağışlar soğuk dönemde cephesel, sıcak dönemde ise orografik
kökenlidir. Nem değerleri yüksek olup bulutluk ve sis hakimdir. Yer şekilleri,
dağların uzanışı ve yükselti şartlarına bağlı olarak yağış değerlerinde önemli
değişiklikler görülür. Akım hatlarına dik konumda olan Doğu ve Batı Karadeniz
kıyılarında yağış fazladır. Özellikle Doğu Karadeniz’de yükselti ve orografik
koşulların etkisiyle Trabzon dışında yağış miktarı 1000 mm’nin üzerinde olup, yer
762
GÜLŞEN KUM*
yer 2000 mm’yi geçer. Orta Karadeniz delta alanında yağış 1000 mm’nin altına
düşer. Sinop’un batısından itibaren ise tekrar yükselir. Çatalca-Kocaeli platosunda
azalan yağışlar Istrancalar’ın kuzeye bakan yamaçlarında tekrar artarak 1000 mm’yi
geçer. Yağış rejimi düzenli olmakla birlikte maksimum yağışlar sonbahar
mevsimindedir. Deniz ve kara arasındaki sıcaklık farkının azalmasına bağlı olarak
sirkülasyon zayıfladığından en az yağışlar ilkbaharda görülür. Termik şartlar
bakımından ise nemin etkisiyle yazlar nispeten serin, kışlar kıyılarda ılık,
yükseklerde soğuk geçer. Örneğin, Ocak ayında Giresun merkezde sıcaklık 7,4 ºC
iken, 1300 m. yükseklikteki Şebinkarahisar’da -2,3 ºC’dir (Şekil 19). Doğu
Karadeniz kıyılarında fön etkisiyle sıcaklıklar kış mevsiminde de yüksektir. Batı
Karadeniz kıyılarında ise soğuk hava kütlelerine açık olması nedeniyle sıcaklık
değerleri nispeten düşüktür.
Şekil 19: Giresun İstasyonu İklim Diyagramı
3. Step İklimi: Sıcaklığın yıl içerisindeki seyri, ortalama ve amplitüd değerleri göz
önüne alındığında termik rejim bakımından karasal geçiş tipi özelliği gösteren
sahalardır (Yılmaz, 1999). Anadolu ve Trakya’nın iç kesimlerinde görülür.
Trakya’nın iç kısımları ile İç Batı Anadolu Bölümü ve Göller Yöresi dahil, bütün İç
Anadolu ve Doğu Anadolu Bölgesi’nin batı kesimleri, Iğdır ile Güneydoğu Anadolu
Bölgesi’ni içine alan geniş bir yayılma alanına sahiptir. Çevredeki denizlerin ılıtıcı
etkilerinden uzak, kenar dağların meydana getirdiği engel yüzünden yağışların az
olduğu bu iç bölgelerimizde genel olarak yarı kurak koşullar egemendir.
Karasallığın etkisiyle mevsimler arasındaki radyasyon şiddeti farkı da fazladır
(Koçman, 1993, s. 79). Sahanın termik ve nemlilik bakımından gösterdiği farklı
özelliklere bağıl olarak alt tiplere ayrılır.
763
TÜRKİYE İKLİMİ
İç Anadolu, Trakya ve Iğdır’da görülen step iklimi yazların sıcak kışların

ise çok fazla soğuk olmadığı bir tiptir. Alçak sahalarda 300-350 mm. olan yağış,
yüksek kesimlerde 500 mm. civarındadır. Sıcaklık batıdan doğuya yükseltinin de
etkisiyle azalır. Temmuz’da sıcaklık ortalama 24-25 ºC iken, kışın ortalama -2 ºC, -
1 ºC arasındadır. Yağışların büyük bir bölümü ilkbaharda konvektif hareketlere
bağlı olarak gerçekleşir. Minimum yağışlar ise yazın görülür (Şekil 20).
Şekil 20: Ankara İstasyonu İklim Diyagramı
Güneydoğu Anadolu’da görülen step ikliminde yazlar kuraktır. Yağışın

büyük bir bölümü kış aylarında düşer. En az yağışlar Şanlıurfa’nın güneyinde
görülür (Akçakale 277.5 mm). En fazla yağış Toroslar’ın güney yamaçlarındadır ve
güneye gidildikçe yağış miktarı azalır. Buharlaşmanın maksimum olduğu bölgedir.
İç Anadolu Bölgesi’nden daha fazla yağış almasına rağmen, özellikle güneyli sıcak
ve kuru havanın etkisiyle en kurak bölge özelliğini kazanmıştır. Termik bakımdan
yazlar sıcaktır. Temmuz, Ağustos aylarında sıcaklıklar ortalama 30 ºC’yi geçer.
Kışın sıcaklık değerleri çok düşük olmayıp ortalama 5-6 ºC kadardır (Şekil 21).
764
GÜLŞEN KUM*
Şekil 21: Şanlıurfa İstasyonu İklim Diyagramı
4. Karasal İklim: Doğu Anadolu, özellikle de Kuzeydoğu Anadolu yüksek

karasallık özelliği gösterir. Yükselti ve karasallık tesiri bu iklimde net bir şekilde
ayırt edilir. Kışlar uzun ve sert; yazlar ise serindir. Rakımı düşük yerlerde sıcaklık
ortalamaları artar. Yıllık ortalama sıcaklık 12 ºC dir. Bu değer yükseltinin arttığı
kuzeydoğuda 4 ºC’ye düşer. Ocak ayı ortalama sıcaklık değerleri 0 ºC’nin altında
olup, yüksek kesimlerde -10 ºC’nin de altındadır. Yaz mevsimini temsil eden
Temmuz ayında ortalama sıcaklık 22 ºC’dir. Kuzeydoğuda ise yazın sıcaklıklar
ortalama 20 ºC dir. Günlük ve yıllık sıcaklık farkının en fazla olduğu iklimdir.
Yıllık sıcaklık farkı ortalama 30 ºC olup, bazı istasyonlarda 30 ºC’nin üzerine çıkar
(Muş 33 ºC). Yıllık yağış miktarı ortalama 500-600 mm. arasında olup, yağışların
büyük bir bölümü yaz mevsiminde düşer. Kışın antisiklonal hava etkisi altında
görülen yağışlar kar şeklindedir. Karın yerde kalma süresi ve don olayının şiddeti
fazladır. (Şekil 22)
Şekil 22: Kars İstasyonu İklim Diyagramı
SONUÇ
Türkiye ılıman iklim ile suptropikal Akdeniz iklimi arasında yer almakta,
ancak bu iklimlerden zannedilenden çok daha farklı kendine has bir iklim karakteri
taşımaktadır. Klimatoloji çalışmalarında bu farklılığı yaratan faktörlerin özellikle
dikkate alınması gerekmektedir. Çalışmada daha çok Türkiye ikliminin genel
özellikleri betimlenmeye çalışılmıştır. Sıcaklık, basınç, rüzgar, nem ve yağış
parametreleri üzerinde durulmuş, diğer parametrelerden ise sebep-sonuç ilişkisi
bağlamında bahsedilmiştir. Ancak Türkiye iklimi ile ilgili daha kapsamlı bilgiler
tüm parametrelerin değerlendirilmesi, özellikle de yağışa bağlı alt başlıkların da
(yağış şiddeti, yağışlı gün sayısı, yağış etkinliği, vb.) topografyaya bağlı olarak
ayrıntılı bir biçimde analiz edilmesi ile sağlanabilir.
765
TÜRKİYE İKLİMİ
Çalışmada iklim elemanlarının genel karakteri analiz edildiğinden yağış

dağılışı haritası sadece yıllık toplam yağış üzerine oluşturulmuştur. Oysa yağışın
etkilerinin değerlendirilmesinde yıllar arası değişkenlik ile yağış rejimi adını
verdiğimiz yıl içerisindeki yağış dağılışı özellikle vejetasyon süreci üzerinde çok
daha kıymetlidir. Türkiye’de ilk zamanlar meteoroloji ağının çok dar olması, var
olanların ise rasat süresinin iklim karakteri oluşturacak uzunlukta olmaması ve
relyefle ilgili hakimiyetin yetersiz olmasından dolayı sıcaklık, özellikle de yağış ile
ilgili çalışmalar oldukça sınırlı iken (Darkot, 1943), günümüzde belirtilen
sebeplerin ortadan kalkması ve teknolojik ilerlemelere bağlı olarak dağılışı ile ilgili
yeterli argumana sahip bulunmaktayız. Ancak yerel ölçekte yapılan çalışmalar için
henüz meteoroloji ağı istenen oranda sık değildir. Bu sebeple, gerek uygulama
çalışmalarında gerekse de coğrafi dağılışların ortaya konulduğu haritalarda
enterpolasyon yöntemi ile eksik istasyonların tamamlanması yoluna gidilmektedir.
Bu durum çalışmaların sonuçlarını az veya çok etkilemekte hatta bazen bir sonuç
çıkarılmasını engellemektedir. Dolayısıyla Türkiye ikliminin yerel ölçekli etkileri
hakkında ne yazık ki hala son sözü söyleyebilmiş değiliz.
766
GÜLŞEN KUM*
REFERANSLAR
Ardel, A. (1973). Klimatoloji. Umumi Coğrafya Dersleri 1. İstanbul: İstanbul
Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Yayınları. 7.
Atalay, İ. (2010). Uygulamalı Klimatoloji. İzmir: Meta Basım Matbaacılık
Hizmetleri.
Darkot, B. (1943). Türkiye'de Yağışların Dağılışı. Ankara: Türk Coğrafya
Kurumu, Türk Coğrafya Dergisi birinci yıl ikinci sayıdan ayrı baskı .
Dönmez, Y. (1979). Umumi Klimatoloji ve İklim Çalışmaları. İstanbul: İstanbul
Üniversitesi Yayın No: 2506 Coğrafya Enstitüsü Yayın No: 102.
Erinç, S. (1996). Klimatoloji ve Methodları. İstanbul: Alfa Basım Yayım Dağıtım .
Erinç, S. (1957). Tatbiki Klimatoloji ve Türkiye'nin İklim Şartları. Gümüşsuyu,
İstanbul: , İ.T.Ü. Hidrojeoloji Enstitüsü, İstanbul Teknik Üniversite Matbaası.
Erinç, S. (1951). Türkiye'de Kontinentalitenin Tesirleri. İstanbul Üniversitesi
Coğrafya Enstitüsü Dergisi Cilt I. Sayı: 2 , 66-70.
Erinç, S. (1965). Yağış Müessiriyeti Üzerine Deneme ve Yeni bir İndis. İstanbul
Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Yayınları No:41 .
Erinç, S., & Öngör, S. (1976). Türkiye Coğrafyası. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi.
Erol, O. (2011). Genel Klimatoloji. İstanbul: Çantay Kitabevi.
Koç, T. (2001). Kuzeybatı Anadolu'da İklim ve Ortam. İstanbul: Çantay Kitabevi.
Koçman, A. (1993). Türkiye İklimi. İzmir: Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Coğrafya Bölümü.
Sezer, L. İ. (1990). Türkiye'de Ortalama Yıllık Sıcaklık Farkının Dağılışı ve
Kontinentalite Derecesi Üzerine Yeni Bir Formül. Ege Coğrafya Dergisi
S:5, S:110-159, İzmir.
Sür, A. (1977). Alanya'nın İklimi. Ankara: Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-
Coğrafya Fakültesi Yayınları No:270.
Türkeş, M. (2010). Klimatoloji ve Meteoroloji. İstanbul: Kriter Yayınevi.
Yiğitbaşıoğlu, H. (2000). Finike ve Yakın Çevresinin İklimi. Ankara Üniversitesi,
Dil Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi Cilt:40, Sayı:1-2, Ankara .
Yılmaz, Ö. (1999). Afyon ve Çevresinin İklim Özellikleri. Afyon: Afyon Kocatepe
Üniversitesi Basımevi.
767
TÜRKİYE İKLİMİ
768
ORTA ASYADAN GÜNÜMÜZE YAYLACILIK Ve
YAYLA KÜLTÜRÜ
Süleyman ÜNÜVAR⃰
ÖZET
Yayla ve kışlak kelimeleri ile yaylacılık Türk tarihinin en eski

kavramlarından birisidir. Yayla ve kışlak Türk sosyal yapısı içinde vazgeçilmez bir
olgudur. Orta Asya’da göçebe hayat tarzını seçen Türkler, yaylacılığı ekonomik ve
sosyal hayatın bir parçası haline dönüştürmüşlerdir. Türkler, kışlaktan yaylaya göç
ederken sadece ekonomik ihtiyacı karşılamayı değil, sosyal ihtiyaçlarını da
karşılamayı amaçlamışlardır. Atlı göçebe kültürü, çağının ilerisinde bir hayat tarzı
olmuş ve bir çok medeniyete de ışık tutmuş ve önemli katkı sağlamıştır. Türklerin,
Orta Asya bozkırlarında meydana getirdikleri bu en eski kültürleri sayesinde çok
eski bir yaşam biçimi olan yaylacılık veya göçebelik kültürü binlerce kilometre
uzağa Anadolu’ya taşınarak günümüze kadar gelmiştir.
Türklerle birlikte Anadolu’ya gelen Yayla ve kışlak hayatı ile yaylacılık

kavramları Anadolu bozkırlarında Orta Asya’daki gibi hayat bulmuştur. Atlı
göçebe kültürünü Anadolu’ya taşıyan Türkler, kışlaktan yaylaya göçmüşler ve
yerleştikleri yerleri “yurt” tutup mamur hale getirmişlerdir. Yayla ve kışlak
⃰ Yrd.Doç. Dr. Gaziantep Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü

769
kavramları Anadolu’da sosyo-kültürel hayat içinde yeniden şekillenmiş ve

günümüze kadar gelmiştir. Aslında bu kavramlar Türklerle özdeşleşmiştir.
Yaylacılık, günümüz insanının ekonomik bir ihtiyacından çok sosyal bir ihtiyacı
haline gelmiş ve “yarı göçebelik” yani kış evinden uzaklaşmak anlayışına
dönüşmeye başlamıştır. Anadolu’nun her yöresinde görülen yayla, kışlak ve
yaylacılık kavramları günlük hayatımızın bir parçası haline gelmiş ve
türkülerimizde de hayat bulmuştur. Bu gün her bölgemizde yaşatılan yaylacılık,
zengin ve köklü bir Türk kültürünün olduğunun da bir göstergesidir.
YAYLA ve YAYLACILIK KAVRAMI
Türkler’in sosyo ekonomik hayatları uzun yıllar Orta Asya’nın

bozkırlarında geçmesi sebebiyle buna uygun bir yaşam tarzı benimsemişlerdir. Bu
coğrafyada benimsedikleri yaşam tarzı ve uğraşları büyük oranda hayvancılık
olması sebebiyle göçebelik ortaya çıkmıştır. Göçebe hayat tarzının bir gereği olarak
da yaylak ve kışlak hayatı oldukça gelişmiştir. “Türklerde, hem yazlık ve hem de
kışlık oturma yerlerinin, ayrı ayrı değerleri vardır.”1. Türkler hayvanlarını otlatmak
ve meralar bulmak amacıyla sürekli yer değiştirmişlerdir. Ayrıca kültürel anlayış
çerçevesinde de kışlık yurttan kurtulma isteği ve arzusu yayla hayatının
oluşumunda önemli bir etken olmuştur. Yayla kelimesi kışlak kelimesinin karşılığı
ve yazın oturulan yer demektir. Ziraat veya hayvancılıkla uğraşanlar, yazın
yaylalara çıkarak hayvanlarını otlatırlar ve geçimlerini sağlarlardı. Böylece Türk
toplumları hem kışlak ve yaylada ekonomik olarak iki yönlü kazanç sağlarken hem
de geleneklerini yaşatırlardı2. Dolayısıyla yayla ve yaylacılık kelimeleri Türk
tarihinin ve Türk sosyal hayatının en eski kavramları arasında yer almıştır.
“Türkçede yaylak veya yayla denince ilk akla gelen şey hayvanların
otlatıldığı yüksek yerler ve dağlardır. Ancak esas olarak yaylak sözü kışlak
deyiminin karşılığıdır. Yani ‘yazın oturulan yer’ manasına gelir.”3 Türklerin göçebe
hayatları ve hayvancılıkla uğraşmaları bazı kelimelerin günlük hayatlarında yer
etmesini sağlamıştır. Bu kelimelerden biri de yayla veya yaylak sözünün karşılığı
olarak kışlak veya kışlag şeklinde yer etmiştir. Kışlak: kışın oturulan yer,
hayvanlarla kışlanan yer manasına gelir ki genelde bu tür yerler dağların sıcak
1 Bahaeddin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, C.I, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1978, s.1.
2 Ögel, a.g.e. s.1; M. Muhtar Kutlu, “Yaşayan Bir Alt Kültür Geleneği: Anadolu Göçer Kültürü”, IV.
Milletler Arası Türk Halk Kültürü Kongresi Bildirileri, C.I,Ankara1992, s.60.
3 Ögel,a.g.e.,s.23
770
güney yamaçlarıdır. Bu bölgelerde ya kar hiç yağmaz veya çok az karlı olurdu.
Ama don olmamasına dikkat edilirdi4.
Türklerde her ailenin belli bir yaylak ve kışlakta yurtları vardır. Anadolu’da
da her köyün bir yaylası vardır. Türklerde, yaylacılık; konar göçer hayatın bir
sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Yaylak veya yaylacılık, çoğunlukla hayvancılık
işiyle uğraşanların çok eskiden beri vazgeçilmez bir yaşam tarzı ve tutkusu
olmuştur5. Kaşgarlı Mahmud’a göre; Oğuzlar yazın yaylaya göçmeyenlere ‘yatuk’
veya ‘yatık’ demişlerdir. Anlamı tembel, yatan, göçmeyendir. Bu kelime
günümüzde Kazaklarda ve Kırgızlarda ‘catak’ olarak zikredilmekte ve aynı
anlama gelmektedir. Anadolu’da ise yaylaya göçmeyenlere fakir gözüyle bakılır,
acınır ve küçük görülürdü. Bazı aileler bu sosyal baskıdan kurtulmak amacıyla
köye yakın yerdeki bağ evlerine veya köyden biraz uzaktaki uygun yerlere çadır
kurarak 1-2 ay yaşarlardı. Amaçları ise kendileri ve çocuklarını kış evinin
kasvetinden kurtararak temiz bir çevrede kısa süre de olsa yaşamaktır6. Ali Rıza
Yalman(Yalkın) Cenupta Türkmen Oymakları adlı eserinde Çukurova’yı gezerken
Ağustos ayında Seyhan Irmağı kıyısındaki bir köye geldiğini ve köyde hiç kimseye
rastlamadığını hepsinin yaylaya göçtüğünü ifade etmiştir7.
Orta Asya’da göçebe olarak yaşayan bütün Türk toplulukları yaylak ve

kışlak hayatını yoğun olarak yaşadıkları gözlenmiştir. Göçebe hayatı yaşayan bu
Türkler, başta Tanrı ve Altay dağları olmak üzere büyük dağların geniş
düzlüklerinde otları bol olan yerleri yurt olarak tercih etmişlerdir. Çünkü yaz
aylarında hayvanların Orta Asya Bozkırlarının sıcağına tahammül etmeleri mümkün
değildir. Kışın ise bu büyük dağlar karla kaplandığı için sürüler havanın daha sıcak
olduğu ovalar da kışlatılmakta idi. X.yüzyılın başlarında Oğuzlar yaşadıkları
coğrafyada büyük oranda göçebe hayatı sürdürüyorlardı Anadolu’ya geldiklerinde
de bu Oğuz kitleleri Türkistan’da olduğu gibi göçebe yaşantılarına devam
etmişlerdir. Bunların çoğu uç bölgelerine yerleştirilmiştir. XIII. Yüzyılın sonlarına
kadar Orta Asya’dan ve Azerbaycan’dan Anadolu’ya sürekli Oğuz göçleri
yaşanmıştır. Anadolu coğrafyasının insanları böylesine cezp etmesinin sebebi
4 Ögel, a.g.e.,s.9-10; Tufan Gündüz, Anadolu’da Türkmen Aşiretleri, Bilge Yayınları, Ankara1997,
s.131.
5 Ali Rıza Yalman(Yalkın), Cenupta Türkmen Oymakları, C.II,(Haz:S.Emir) Kültür Bakanlığı
Yayınları,
Ankara 1977, s.21; C.Arif Alagöz, Anadolu’da Yaylacılık, Recep Ulusoğlu Matbaası, Ankara 1938,
s.16; s.16; Lev Nikolayeviçen Gumilöv, Eski Türkler (Çev: D.Ahsen Batur), Birleşik Yayıncılık,
İstanbul 1999, s.107; Laszlo Rásonyı, Tarihte Türklük, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü
Yayınları,Ankara1988, s.49.
6 A.Zeki Velidi Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş, Enderun Kitabevi, İstanbul 1951, s.196; Ögel,
a.g.e.,s.9; Süleyman Ünüvar, Mut ve Çevresinde Yaylacılık ve Yayla Kültürü (Basılmamış

Yüksek Lisans Tezi), Anara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1984,s.18.
7 Yalman, a.g.e.C.II, s.151.
771
geniş ve verimli düzlüklere sahip olmasıdır. Gelenlerin bir kısmı yerleşik hayata
geçerken diğerleri göçebe yaşam tarzlarını devam ettirmişlerdir8.
X.yüzyılın ikinci yarısından itibaren Müslüman olan Oğuz kütlelerine

Türkmen denilmeye başlanmıştır. Türkmen Müslüman Oğuzları diğer Oğuz
topluluklarından ayırt etmek için kullanıldığı tahmin edilmektedir. Türkmen
kelimesi Anadolu’ya göç eden Oğuzlara boylarının ismi olarak uzun müddet
devam etmiştir. Ancak XVI. yüz yıldan itibaren Anadolu’da Türkmen, göçebe ve
göçer gibi kelimelerin yerine öncelikle Batı Anadolu Türkmenlerinden başlayarak
Yörük, Yürük denilmeye başlanmıştır. Bu ifade daha sonraki dönemde bütün
göçebeler için kullanılmaya başlamıştır. Manası yürümek, yürüyen demektir. Orta
Asya bozkırlarında ve Anadolu coğrafyasında belirli bir yere yerleşmeyenlere
sürekli yer değiştirenlere göçebe veya konar göçer denirdi. Ancak bozkırda sürekli
göçenlerin yanında sadece yayla ve kışlak (köy-şehir) arasında gidip gelenlere de
yarı göçebe denmiştir9. Geçim kaynakları hayvancılıkla olup, Yayla ve kışlak
arasında göçenlere Anadolu’nun her bölgesinde ki günümüzde de bunlara
çoğunlukla Yörük denilmektedir. Yörükler, kış mevsimi biter bitmez yaylaya
gitmeyi düşünürlerdi. İlkbahar aylarından başlayarak yaz aylarında sıcaktan
kurtulmak ve serinlemek amacıyla sürüleriyle birlikte dağların yüksek kesimlerinde
orman içlerine, akarsuyu olan vadilere göç ederlerdi. Hatta sulak ve otlak bulmak
için sürekli göç eden obalar da görülmüştür. Yörük önce kendi obasında
hazırlıklara başlar, sonra komşu obalarla istişare yaparak göç gününü kararlaştırırdı.
Göç günü belirlendikten sonra tüm obalarda hummalı bir hazırlık başlardı.
Hazırlıklar tamamlanır tamamlanmaz sürüler önden çıkartılırdı. Göç günü gelince
tüm obada sevinç ve heyecan bir arada yaşanırdı10.
Göç zamanı bölgelere göre değişmekle birlikte Anadolu’da genelde Mart

ayı ortaları Orta Asya da ise, Nisan ayı ortalarında yapılırdı. Bununla birlikte
Anadolu’nun güney bölgelerinde göçebelerin yaylada kalma süreleri 6-7 ay
olurken, iç bölgelerde bu süre 3-4 ay, Karadeniz’in bazı yelerinde ise en fazla 2 ay
8 Wilhelm Radloff, Sibiryadan Seçmeler(Çev: Ahmet Temir), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara
1976,
s.319; Ögel,a.g.e.,s.65; Gumilöv, a.g.e.,s.109; Faruk Sümer, Oğuzlar, Ana Yayınları İstanbul1980, s.
156.
9 Ögel, a.g.e.,s.45-48; Radloff, a.g.e.s.191; Faruk Sümer, Oğuzlar, Ana Yayınları,İstanbul 1980, s.51;
İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, Ötüken Yayınları, İstanbul2013, s.148;Yusuf Halaçoğlu,
XVIII.
Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunun İskan Siyaseti ve Aşiretlerin Yerleştirilmesi, TTK Yayınları,
Ankara 1991, s.18; Gündüz, a.g.e.,s.38; Hilmi Dulkadir, “Yörükler”, İçel Kültür Dergisi, S.29, Eylül
1993, s.6.
10 Rásonyı a.g.e.,s.49;Yalman, a.g.e., C.I, s181; Colin Mackerras, “Uygurlar” (Çev:Şinasi
Tekin),Erken İç
Asya Tarihi(Düzenleyen Denis Sinor),İletişim Yayınları, İstanbul2000, s.450.
772
olmaktadır11. İster Orta Asya’da olsun isterse Anadolu’da yaylak ve kışlak

arasındaki mesafe oldukça fazladır. Kışlak ve yayla arasındaki mesafe 300-400
km den aşağı değildir. Buna bir iki örnek verecek olursak Kışın Akdeniz
kıyısında(Silifke) oturan bazı Yörük obaları yazın Konya’nın Beyşehir ve
Seydişehir ilçeleri sınırlarına kadar gittikleri görülmüştür ki yaklaşık 300 km. bir
mesafedir. Muğla civarında kışlakları olan Yörüklerin yazın Balıkesir civarlarına
çıktıklarını biliyoruz. Kışı Halep veya Gaziantep’te geçiren bir Yörük obası yazın
yaylaya çıkmak için Sivas Uzun Yaylaya giderdi ki mesafe en az 300 km’dir. Doğu
Karadeniz’de Vakfıkebir’in yaylasının ilçeye uzaklığı 100 km dir. Kışları
Şanlıurfa, Mardin, Diyarbakır ve Rakka gibi yerlerde yaşayan Yörükler yazın Kars
ve Erzurum yaylarına göç ediyorlardı12.
Bu gün Anadolu’nun hemen her ilinde yayla veya yaylaya göç

kelimelerinin geçtiği türküler vardır. Bu türkülerden de anlaşılacağı gibi yayla
kavramı Orta Asya’dan bu güne kadar yapılan basit bir eylem değil, Türk insanının
sosyo kültürel hayatının vazgeçilmez bir unsuru haline gelmiştir. Dolayısıyla yayla
kültürü ezgiler vasıtasıyla da gelecek nesillere aktarılacaktır.
YAYLA SEÇİMİ ve GÖÇ
Bozkırda hayvancılıkla uğraşan ve geniş sürülere sahip olanlar için yayla

ve kışlak seçimi çok önemlidir. Çünkü hem hayvanları için hem de kendileri için
bu seçim hayati önem taşır. Kışlak için seçilen yere ya hiç kar yağmamalı veya çok
az kar yağmalıdır. Ayrıca don hiç olmamalıdır ve otu bol olmalıdır. Bu tür yerler
de genelde dağların güney yamaçları veya derin vadilerdir. Bolu çevresindeki
Yörükler hayvanlarını yazın dağların otu bol olan yüksek yerlerine kışın ise, aynı
dağların alçak yerlerine götürürlerdi.
Yayla için seçilen yer ise, bol otlaklı sulak olan platolardan tercih edilirdi.
Uygurlar, hayvanları için sulak ve otu bol olan yerleri tercih ederler ve bunu
bulmak maksadıyla da sürekli yer değiştirirlerdi. XVII. yüzyılda Batı Anadolu’da
yaşayan Yörüklerin sayısının artması üzerine bölgede yaylak sıkıntısı çekilmiştir.
Yine aynı yüzyılda kalabalık nüfus nedeniyle İçel (Mersin İli) de yaşayan
Yörükler Çukurova bölgesine göç etmek zorunda kalmışlardır. Orta Asya’da
meralar ve su kaynakları aileler arasında paylaşılmıştır. Aynı şeyi Anadolu için de
söylemek mümkündür. Yayla ve kışlak hayatı yüz yıllardır süren bir gelenektir.
11Yalman, a.g.e.,C.II, s.368; Alagöz, a.g.e.,s.33.

12Rásonyı,a.g.e. s.50; Faruk Sümer, a.g.e., s.153; Hilmi Dulkadir, “İçel’de Sarı Keçililer”, İçel
Kültürü Dergisi, S.3, Nisan1985, s.9; Gündüz, a.g.e., s.29.
773
Hem Orta Asya’da hem de Anadolu’da benzer durumun yaşanmasının nedeni

Türklerin büyük bir bölümünün tek geçim kaynağı yayla ve kışlakta besledikleri
hayvanlarıdır. Türkler için hayvancılık hem bir uğraş hem de ayakta durmalarının
tek şartı olmuştur. Buna güzel bir örnek olarak Diyarbakır civarında yaşayan
Yörüklerin yazın sıcaktan davarlarının(küçük baş hayvan) sıcaktan olumsuz
etkileneceği onların yazın muhakkak yaylaya çıkmaları gerektiği belirtilmiştir.
Bunun için de Bingöl ve Erzurum civarına yaylamalarına izin verilmesi
istenmiştir13.
Bahaeddin Ögel bu geleneği “bir tutku” olarak tarif etmiş ve Türkler

arasında yazlık ve kışlık ev tutkusunun günümüzde yaygınlaştığını ve
modernleştiğini ifade etmiştir. Günümüzde yaylacılık büyük oranda şekil
değiştirmiştir. Yayla alışkanlığı hayvanı olmayan ve bilhassa sahil bölgelerinde
oturan halk arasında yaygın olarak tercih edilmektedir. Köyde veya şehirde oturan
insanların kışlık evlerinin yanında yazlık evlere de ihtiyaç duymaları bu değişimin
bir sonucudur. Yazlık ev ister deniz kıyısında olsun isterse yaylada olsun günümüz
modern yaşantısının bir sonucudur. Bu gün bir çok yaylalarda modern evlerin
yapılması ve yaz aylarında bu bölgelerin şehirlerden farkı kalmaması bu değişimi
rahatlıkla görmemizi sağlamaktadır. Diğer taraftan şehirde veya kasabada oturan
çoğunluğu esnaf olan insanların yayla tercihleri de değişmiştir. Bu insanlar ulaşımı
kolay ve sosyal ihtiyaçlarına cevap verebilecek mekanları tercih etmişleridir.
Günümüz yayla anlayışında bazı bölgelerde görülen bağ evine göçme şekli de
giderek yaygınlaşmaktadır. Böylelikle gelenek farklı bir boyuta taşınmıştır. 14.
Bahaeddin Ögel; “Bu sebeple Türk ‘Yayla-kışla’ hayatını, bir tek tip ve kalıp içinde
düşünmek, doğru olmaz”15 diyerek dünü ve bugünü anlatmıştır.
Yörük için yaylaya göçememek diye bir şey düşünülemez. Göçmemek

demek onun için ölümdür. Kara kıştan çıkar çıkmaz Yörüğün ilk aklına yayla gelir.
Komşularla konuşup acele göç hazırlıklarına başlar. Obası göçmüş bir Yörük için
kışlık yurtta kalmak mümkün değildir. O esnada karısı doğum yapıyor olsa bile
ağır hastası olsa veya en kıymetli devesi kaybolsa dahi Yörüğü eski yurdunda
tutmak mümkün değildir. Hele komşu çadırlar sökülmeye başladıysa Yörüğü
göçmekten kimse alıkoyamaz bir gün dahi beklemesi mümkün değildir16. Yörük
obasında göç lafı edilir edilmez obanın en yaşlı kadını yük tutma işini yönetirdi.
13Radloff, a.g.e.,s.192; Sümer, a.g.e., s.195; Kafesoğlu, a.g.e., s.317; Alagöz, a.g.e., s.15; Mackerras,
a.g.m.s. 450; Gumilöv, a.g.e.,s.108; Ahmet Refik Altınay, Anadoluda Türk Aşiretleri, Devlet
Matbaası,
İstanbul1930, s.2.
14Ögel,a.g.e.,s.75; Kutlu, a.g.m.,s.63; Süleyman Ünüvar, “Mut ve Çevresinde Yaylacılık” İçel Kültürü
Dergisi S.3,Eylül, 1987, s.4

16 Ögel,a.g.e.,s.74; Yalman, a.g.e.,C.1, .181.
774
Çadırdaki eşyalar hazırlanmaya başlar ve denkler yapılırdı. Yörük yola koyulduğu

zaman katarın en başını bir genç kız çekerdi. Katarın başını çeken o genç kız
muhtemelen o yaz nişanlanırdı17.
A. Rıza Yalman’ın tespitlerine göre; yazın Binboğa (Toros) Dağlarının

zirvesini yurt tutan Yörük obasının ihtiyar olan ağası ve elinde kirmeni olan beli iki
kat kamburlaşan ninesi baharla birlikte gençleşir ve dinçleşir. Yaylada adeta
delikanlılar gibi zinde olurlar. Genç kızlar ve delikanlılar yerlerinde duramazlar
küçük çocukların yanakları birden kıpkırmızı olur, elma gibi kızarır, çocuklar çivi
gibi sağlam olurlar 18.
Yörükler son baharda(güz) göç zamanı yaklaştıkça bir hüzün kaplar,

yörüğün ayağı geri geriye gider. Hiç göçmek istemez. Ancak birden kar bastıracağı
ve soğuklardan hayvanlarının olumsuz etkileneceğini bildiği için gönülsüz bir
şekilde göç hazırlıklarına başlar19. Yayladan ayrılmak kolay değildir. Yayladan
kışlağa göç hazırlığı daha yavaştır ve ağır hareket edilir. Çünkü Yörük için kışlak
daha zor geçer. Hayvanlarına otlak bulmak zordur. Zaten bir çoğunun kışlakta kendi
toprağı olmadığından meralar kiralanarak kışlanmaktadır. Bu nedenle bir an önce
erkenden yaylaya göçüp kışlaktan kurtulmak mecburiyetinde hissetmektedir.
Yaylada ıstarda dokunan dokumaları yükün en üstüne kor ve hazırlamış olduğu
diğer kışlık yiyecekleri ile birlikte denkleri kurup hayvanlara yükleyerek yollara
düşerdi20.
Anadolu’nun bilhassa güney bölgelerinde iki türlü yaylacılık görülür. Biri

şehir kasaba yaylacılığı diyebileceğimiz kısa mesafeli yaylacılıktır ki daha çok
sayfiye şeklinde yapılmaktadır. Bu modern çağda artarak devam etmektedir. Diğeri
de hayvancılıkla uğraşan Yörüklerin uzun mesafeli yaylacılığıdır. Elbette
yaylacılık olgusunu ekonomik ve sosyal konularının dışında tutmak mümkün
değildir21.
Yaylacılık sadece bir takım insanların belli bir dönem hayvanlarını

otlattıkları bir faaliyet olarak düşünülmemelidir. Yaylada Yörüklerin ihtiyaçlarını
karşılayacak panayır veya pazar kurularak halkın ihtiyaçları giderildiği, ekonomik
faaliyetlerin yaşandığı yerler olmuştur. Bu yerlerin düz ve geniş bir arazi olması
tercih edilmiştir.Çünkü pazar yerleri insanların rağbet ettiği kalabalık yerler
olmuştur. Bununla birlikte işi gücü olmayan veya alıp satacağı herhangi bir şeyi
17 Yalman,a.g.e., C.I, s.184

19 Yalman, a.g.e., s.190
20 Yalman,a.g.e.C.I, s.183.
21 Alagöz, a.g.e.,s.22
775
bulunmayanlar da pazara rağbet ederler. Çünkü bu yerler aynı zamanda insanların

birbirleriyle kaynaştıkları, sohbet ettikleri dertleştikleri ve tanıştıkları birer sosyal
mekan olarak da işlev görmektedir. Pazarda daha çok canlı hayvan ve hayvansal
ürünler ile bölgeye yakın yerlerde üretilen tarım ürünleri satılmaktadır. Bu ürünler
çoğu zaman takas yoluyla el değiştirmektedir. Pazar ve panayırlar Pazar günleri
faaliyet göstermiştir22.
XIX yüzyıldan itibaren vergi, asayiş ve güvenlik gibi konularda bir takım
endişe duyan Osmanlı Devleti, göçebeleri zorla iskana tabi tutmuştur. İskana
zorlanan göçebelerin bazıları eşkıyalık etmişler, bazıları da yaylak ve kışlak
arasında göç esnasında ekili arazilere, bağ ve bahçelere zarar vermişlerdir. Bu
nedenle zaman zaman arazi sahipleriyle göçerler arasında çatışmalar yaşanmıştır.
Devlet bu tür çatışmalar istemediği için Yörükleri yerleşik hayata geçirme siyaseti
gütmüştür. Diğer taraftan bazı devlet memurlarının göçebelere olumsuz
yaklaşmaları onlardan yüklü miktarlarda rüşvet istemeleri de Yörüklerin hayatını
olumsuz etkilemiştir. Hatta önce yerleşik hayata geçen Mardin yöresindeki bir
kısım göçebelerin kendilerinden rüşvet istenmesi üzerine tekrar göçebeliğe
başladıkları görülmüştür. Diğer taraftan bilhassa 1950’den sonra yerleşik hayata
geçenlerin sayısında görülen artışla birlikte meralar ve otlaklar azalmıştır. Çünkü
makineleşme ile birlikte tarım alanları genişlemiş bir çok boş alanlar ekilip
biçilmeye başlanmış veya bahçeye dönüşmüştür. Yörüklerin kışlaklardaki arazileri
oldukça küçülmüştür. Yörükler yaylaya göçerken geçtikleri köylerin
muhtarlıklarına veya arazi sahiplerine para ödemek zorunda kalmışlardır. Elbetteki
bu uygulama göçebelerin işini oldukça zorlaştırmıştır. Ayrıca Cumhuriyet
döneminde orman alanlarının devlet tarafından korunmaya alınması da hayvancılığa
ilgiyi oldukça azaltmıştır. Devlet yerleşik hayata teşvik ettiği göçerlere arazi
vererek tarım ve ziraatla uğraşmalarını sağlamıştır. Dolaysıyla yaylacılık da bundan
olumsuz etkilenmiştir.23. Diğer taraftan bazı göçebe gruplarının Anadolu’da kendi
başlarına hareket ettikleri istedikleri yerde kışladıkları veya yaylaya çıktıkları
konusunda şikayetler sıkça alınmaktadır. Yine bir kısım göçerin her yıl farklı
bölgelere yaylaya çıktıkları bu göçebeler arasında kargaşa yarattığı ifade edilerek
tedbir alınması hususunda yazışmalar yapılmıştır24
22 Yalman,a.g.e.,C.II, s.19; Radlof, a.g.e.,s.379; Ünüvar, a.g.m.,s.5; Hasan Yılmaz,“Giresun Yaylak ve

Kışlak Hayatı, İçel Kültürü Dergisi, S.35, Eylül 1994, s.23.
23 Nejat Göyünç, XVI Yüzyılda Mardin Sancağı, TTK Yayınları, Ankara 1991, s.80; Halaçoğlu, s.129;
Alagöz, a.g.e.s.,38; Gündüz, a.g.e.,s.126; Yalman, a.g.e.,s.C.I, s.22; Dulkadir, “İçel’de Sarı
Keçililer”,
s.10.
24Altınay, a.g.e.,s.69.
776
Bahaeddin Ögel yaylaya çıkanlar için halk arasında kullanılan dileği şu

şekilde ifade etmiştir: “ Yaylanız otlu, kaymağınız tatlı olsun”25
YAYLADA YERLEŞME VE İŞ BÖLÜMÜ
Yaylada ve kışlakta oturulan yere “yurt” denirdi. Yurt kelimesi zamanla

ıkta olarak verilen arazilere de denilmeye başlanmış ve yurtluk olarak
adlandırılmıştır. Ancak Yörükler arasında hala yazın yaylada “yurt tutmak” deyimi
yaygın olarak kullanılmaktadır26.
Yörüklerin bir kısmı kışlakta köy yakınlarında çadırlarda otururken bazıları

da toprak evlerde(dam) oturuyorlardı. Bazı obaların çadırlarının bir arada yan yana
olması nedeniyle bu çadırların uzaktan görüntüsü adeta çadır köyleri andırmıştır.
Çok az da olsa yaylada toprak damlı evleri görmek mümkündür. Bir çok Yörük
obasının kendi arazileri olmadığından kışın kiraladıkları arazilerde kışlamakta
idiler. Mera kiralamak oldukça pahalı hale gelmiştir. Bu kiralama doğrudan
kişilerin arazileri olabileceği gibi muhtarlık vasıtasıyla köy arazileri de
kiralanmaktadır. Hangisi olursa olsun Yörük için arazi kiralamak oldukça pahalıya
mal olmaktadır. Aynı durum yaylalar için de geçerlidir. Yaylası olmayan Yörükler
pahalı da olsa otlak kiralamak zorunda kalmıştır27.
Yörüklerin büyük bölümü sadece hayvancılıkla uğraşmaktadırlar.

Hayvancılık büyük oranda küçük baş hayvanlardan (koyun, keçi) ibarettir. At, deve
ve çok az miktarda da sığır görülmektedir. Göçebelerden çok azı kısıtlı oranda
tarım ve arıcılıkla uğraşmaktadırlar28.
Anadolu’nun bir çok yerinde yarı göçebe hayatı oldukça yaygın olarak
eskiden beri görülmektedir. Hayvancılık ve biraz da tarımla uğraşan bu göçebelerin
önemli bir bölümü kışlak ile yaylak arasında gidip gelmektedir. Bunların kışlakları
çoğu zaman köy ve kasabalardaki sabit evlerdir. Bazılarının yayla evleri de sabittir.
Bu yaşam biçimi Orta Asya’da görülmektedir29.
Hayvan sürüleri az olan aileler hayvanlarını kendileri otlatırlardı. Hayvan

otlatma işini genelde erkeler yapardı. Kuzuların otlatma işi ise daha çok çocuklara
ait olmuştur. Ancak hayvan sürüsü fazla olanlar bunun için çoban tutar ve
hayvanları kış yaz çoban otlatırdı. Çobanlık önemli bir meslek, çobanlar en güzel
otlakları bularak hayvanların beslerlerdi. Yaylada hayvanların yünü Ağustos-Eylül
25 Ögel, a.g.e.s.,81.
27 Ögel,a.g.e.,s.48;Yalman, a.g.e.,C.I, s.195-215;Dulkadir,“İçel’de Sarı Keçililer”, s.10.
29 Ögel,a.g.e.s.39-40; Sümer,a.g.e,s.182; Kutlu,a.g.m., s.59.
777
aylarında kırkılıp evin ihtiyacına göre; halı kilim, çul, keçe, çuval gibi malzemeler
dokunurdu. Dokuma ve yün eğirme işi kadınlara aittir. İhtiyaç fazlası ya takas
yoluyla veya nakit olarak satılırdı. Yine yaylada hayvanların sütünden yağ, peynir
lor ve çökelek gibi kışlık yiyecekler kadınlar tarafından yapılırdı. Kadınlar bu işleri
yaparken erkeklerde dışarıdaki diğer işleri yapardı. Bazı aileler hayvancılık yanında
tarım ve ziraat işleri yaptıklarından erkekler bu işlerle ilgilenirlerdi. Bu yiyecekler
obruk denilen mağaraların (in) serin ve nemli yerlerinde ekim ayı ortalarına kadar
saklanırdı30.
Koyun, keçilerin veya büyük baş hayvanların sağma işini kadınlar

üstlenmiştir. Kadınlar hayvan sağarken kendilerine zorluk çıkaran huysuzluk eden
hayvanları yatıştırmak ve kolayca sağmak için hayvanın özelliğini de dikkate alarak
çeşitli maniler söylerlerdi. Sağma işi bölgelere göre değişiklik göstermekle
birlikte çoğunlukla ikindi vakti yapılırdı31.
Yörük için koçu ve tekesi çok değerlidir. Bir çok Yörük obası koç ve teke
katımına özel önem vermiştir. Hatta bazı Yörük obalarında koç ve tekeler süslenir
ve törenler eşliğinde sürüye katılırdı. Özel önem verilmesinin nedeni ertesi yıl
yavruların( kuzu veya oğlak) sayısı buna bağlı idi. Hayvanlar ne kadar çok yavru
yaparsa Yörük için o yıl o kadar bereketli geçecek demektir. Hayvanlardan
ağustos ayının sonlarına doğru artık süt sağımı yapılmaz. Zaten bu ayda hayvanların
sütüde iyice azalmıştır. Çoban veya sürü sahibi bu dönemleri çok iyi bildiği için
hayvanların sütü kesildikten1-2 hafta sonra koçu ve tekeyi sürüden ayırır. Bu
ayırma ve uzaklaştırma süresi 2-3 haftadır. Koç katımı bölgelere göre değişmekle
birlikte eylül ve ekim aylarıdır32.
Çadır, göçebelerin asla vazgeçemeyecekleri kışlık ve yazlık barınaklarıdır.

Keçeden veya kıldan yapılan bu çadırlar Yörüklerin evidir. Beyaz veya siyah keçe
çadırları, keçi kılından dokunan çulla (bir çeşit kilim) yapılan kara çadır(kıl çadır),
topak ev, çatma(keçi kılından yapılır) gibi isimlerle anılmıştır. Çadır Yörük için her
şeydir ve onun kutsalıdır. Kimsenin çadırı başına yıkılmaz. Bütün eşyası(ağrık-
hafif eşya) çadıra saklıdır. Çadırın içinde hemen kapıdan girildiği zaman ocak
bulunur ve yemekler burada pişer. Yörüğün fazla bir ağırlığı olmaz. Bunlar; çadırın
içindeki giysilerin saklandığı kapı çuvalı (veya ala çuval-esvap çuvalı), un çuvalı,
kuru gıdaların saklandığı dağarcık(işlenmiş deriden yapılan torba-kese),
yannık(işlenmiş deriden yapılan yayık- yoğurttan tereyağ ve ayran elde edilen deri
kap), tuluk( işlenmiş deriden yapılan ayran su gibi sıvı maddelerin saklandığı deri
30 Ögel, a.g.es.87; Alagöz,a.e.g.e.,s.18;Yalman,a.g.e.,C.I, s.183; Dulkadir, “Yörükler”, s.12

31 Alagöz,a.g.e.,s.22.
32 Ögel,a.g.e.,s. 87; Ünüvar, a.g.t., s.39; Dulkadir, “Yörük Keçileri Üzerine Bir Deneme” İçel Kültür
Dergisi, S.38, Mart1995, s.8.

778
kap), az miktarda bakır kap kacaklar( bakır tencere-tabak- leğen vb.) ve en dipte
yatak yorgan bulunurdu. Çadırların taşınması, kurulması ve sökülmesi çok kolay ve
pratiktir. Kışın soğuktan yazın da sıcaktan korumaktadır. Ancak bazı Yörük obaları
ucuz ve pratik olması nedeniyle kıldan dokunan çulla yapılan çadırlar kullanırlardı
bu çadırlar siyah olması nedeniyle yazın da sıcak olurdu. Eğer çok sıcak olursa
etrafı açılarak yel esmesi sağlanırdı33.
33 Gumilöv, a.g.e.,s.109; Ünüvar,a.g.t., s.32;Hilmi Dulkadir,“Çadır” İçel Kültürü, Yıl 8, S.36,

s.13-14;Taciser Onuk, “Güney Anadolu Yayla, Çadır Kültürü ve sanatından Örnekler”, İçel Kültürü
Dergisi, S.49, Ocak 1997s.12.
779
SONUÇ
Yayla ve yaylacılık, Türklerin tarih sahnesine çıkışları kadar eski ve köklü

bir gelenekleridir. Çünkü atın ve küçük baş hayvanların ehlileştirilmesiyle birlikte
geçim kaynakları olması nedeniyle Türkler Orta Asya bozkırlarında sürekli yer
değiştirmişler, sürekli göçmüşlerdir. Kendilerini ve hayvanlarını daha iyi beslemek
tehlikelerden korunmak doğa şartlarına uyum sağlamak amacıyla yazın Altay ve
Tanrı dağlarının zirvelerinde yaşamışlar. Kışın ise, daha ılıman iklimin görüldüğü
bölgelere vadilere göç etmişlerdir. Kışlag veya yazlık için en iyi yeri bulma
yarışına girmişlerdir. Uzun süre geçim kaynaklarının hayvancılık olduğu
düşünülürse elbette göçebe hayat tarzını benimsemeleri ve onu iyi tatbik etmeleri
de gayet doğaldır. Göçebeliğin bir gereği olarak çobancılık ortaya çıkmış ve
çobancılığın bir sonucu olarak da teşkilatçılık ruhu yaygınlaşmıştır. Bu ruh yayla
ve kışlak arasında obayı ve obanın kalabalık sürülerini bir yerden bir başka yere
götürme becerisini ortaya koymuştur. Yine bu ruh sürekli göçerlik veya yarı
göçebeliğin en iyi şekilde yapılmasını sağlamıştır. Bu gün hala Orta Asya
bozkırlarında yayla ve yaylacılık kavramı toplumsal bir olgu olarak devam
etmektedir.
Orta Asya’dan Anadolu’ya gelen Türk boyları Anadolu bozkırlarının Orta

Asya bozkırlarına benzediğini görmüşler ve aynı hayatı uzun yıllar sürdürmüşlerdir.
Çünkü Türkler Orta Asya’dan Anadolu’ya atları, develeri ve sürüleriyle birlikte
gelmişler ve hayatlarına burada devam etmişlerdir. Bu coğrafyada uzun yıllar
sürekli göçebelik veya kışlak ve yayla arasında yarı göçebelik hayatına devam
etmişlerdir. Ancak Anadolu’da nüfusun artmasıyla sürekli göçebelik giderek
azalmış, yerini yarı göçebelik hayatına bırakmıştır. Anadolu’da XVI. yüzyıldan
itibaren Türkmen kelimesinin yerine çoğunlukla Yörük kelimesi kullanılmaya
başlanmıştır. Yörüklerin giderek meralarının ekili araziye dönüşmesi ve otlak
kiralarının fazlalığı nedeniyle hayvancılık azalmış, yerini tarım ve ziraata almaya
başlamıştır. Eski Yörükler kışlak ve yaylalarda çadırın yerine sabit evlerde
oturmaya başlamışlardır. Yayla kavramı kaybolmamış ancak yaylak ve yaylacılık
anlayışında değişmeler görülmüştür. Çağın ihtiyaçları doğrultusunda ya deniz
kıyısında veya yüksek dağların etekleri ile ormanın içinde yazlık evler yapılmıştır.
Yaylacılık eskiden olduğu gibi ekonomik nedenlerle değil daha çok ‘yayla
yaylamak’ şekline dönüşmüştür. Bu dönüşüm günümüzün ihtiyacını
karşılamaktadır. Günümüzde yayla anlayışı yaygın bir şekilde devam etmektedir.
Yayla ve yaylacılık kültürü sadece türkülerde değil günümüz Anadolu Türkleri
arasında bir tutku ve gelenek olarak hala devam etmektedir.
780
KAYNAKÇA
Alagöz, C.Arif, Anadolu’da Yaylacılık, Recep Ulusoğlu Matbaası, Ankara 1938.

Altınay, Ahmet Refik, Anadolu’da Türk Aşiretleri, Devlet Matbaası, İstanbul
1930.
Dulkadir, Hilmi, “Yörükler”, İçel Kültür Dergisi, S.29,Eylül 1993.
Dulkadir, Hilmi, “İçel’de Sarı Keçililer”, İçel Kültürü Dergisi, S.3, Nisan 1985.
Dulkadir, Hilmi, “Çadır” İçel Kültürü Dergisi, Yıl 8, S.36, Kasım1994.
Dulkadir, Hilmi, “Yörük Keçileri Üzerine Bir Deneme” İçel Kültür Dergisi,
S.38, Mart1995.
Gumilöv, Lev Nikolayeviçen, Eski Türkler (Çev: D.Ahsen Batur), Birleşik
Yayıncılık, İstanbul 1999.
Göyünç, Nejat, XVI Yüzyılda Mardin Sancağı, TTK Yayınları, Ankara 1991.
Gündüz, Tufan, Anadolu’da Türkmen Aşiretleri, Bilge Yayınları, Ankara 1997.
Halaçoğlu, Yusuf, XVIII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunun İskan Siyaseti
ve Aşiretlerin Yerleştirilmesi,TTK Yayınları, Ankara 1991.
Kafesoğlu, İbrahim, Türk Milli Kültürü, Ötüken Yayınları, İstanbul 1997.
Kutlu, M. Muhtar, “Yaşayan Bir Alt Kültür Geleneği: Anadolu Göçer
Kültürü”, IV.
Milletler Arası Türk Halk Kültürü Kongresi Bildirileri, C.I, Ankara1992.
Mackerras, Colin, “Uygurlar” (Çev: Şinasi Tekin), Erken İç Asya
Tarihi(Düzenleyen Denis Sinor),İletişim Yayınları, İstanbul 2000.
Onuk, Taciser, “Güney Anadolu Yayla, Çadır Kültürü ve Sanatından
Örnekler”, İçel Kültürü Dergisi, S.49, Ocak 1997.
Ögel, Bahaeddin, Türk Kültür Tarihine Giriş, C.I, Kültür Bakanlığı Yayınları,
Ankara 1978.
Radloff, Wilhelm, Sibiryadan Seçmeler(Çev: Ahmet Temir), Kültür Bakanlığı
Rásonyı, Laszlo, Tarihte Türklük, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları,
Ankara1988.
Sümer, Faruk, Oğuzlar(Türkmenler), Ana Yayınları İstanbul 1980
Togan, A.Zeki Velidi, Umumi Türk Tarihine Giriş, Enderun Kitabevi, İstanbul
1951. Ünüvar, Süleyman, Mut ve Çevresinde Yaylacılık ve Yayla Kültürü
(Basılmamış
Yüksek Lisans Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara
1984.
Ünüvar, Süleyman, “Mut ve Çevresinde Yaylacılık” İçel Kültürü Dergisi S.3,
Eylül 1987.
Yalman (Yalkın), Ali Rıza Cenupta Türkmen Oymakları, C.I- II,(Haz: Sabahat
Emir) Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1977.
781
Yılmaz, Hasan, “Giresun Yaylak ve Kışlak Hayatı, İçel Kültürü Dergisi, S.35,
Eylül 1994.
782
Yunus Emre TANSÜ* – Baran GÜVENÇ**
GİRİŞ
İnsanlığın ortak hafızasında mitolojinin önemli rolü vardır. Mitolojik zaman-
larda bugün yaşamayan veya zaten hiç var olmamış bazı canlılardan destan, efsane
ve masallarda bahsedilmektedir. Mitolojik hayvanlar, destansı çağların insan hafıza-
sındaki yansımalarıdır. Bu yüzden mitolojik hayvanlar, destan ve mitlerde iyiliğin
veya kötülüğün temsilcileri olarak görev yapmaktadır. Suda, karada ve havada faali-
yet gösteren bu mitolojik canlıların en meşhur olanları mitolojik kuşlardır. Bu mito-
lojik kuşların isimleri birbirinden farklı olsa bile, değişik kültürlerde aynı özellikleri
taşıdıkları görülmektedir. Mısır mitolojisindeki Phoenix, Hint mitolojisindeki
Garuda, İran mitolojisindeki Simurg, İslamiyet öncesi Arap mitolojisindeki Anka ile
Türk mitolojisindeki Karakuş’un da bu kuşlardan oldukları görülmektedir1.
* Yrd. Doç. Dr., Gaziantep Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Öğretim Üyesi. or-
cid.org/0000-0002-6183-5306
** Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Anabilim Dalı Yüksek Lisans Öğrencisi.
1 Yaşar Çoruhlu, Türk Mitolojisinin Ana Hatları, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2011, s. 163.
783
1. Phoenix
Dünyanın en eski mitolojilerinden biri Eski Mısır mitolojisidir. Eski Mısır
mitolojisinde mitolojik hayvanların ve yarı hayvan yarı insan varlıkların önemli bir
yeri vardır. Bunlardan birisi olan Phoenix adlı mitolojik kuş, bir canlının öldükten
sonra tekrar dirilmesinin simgesidir2. Önce yanarak küllere dönüşen bu mitolojik kuş,
küllerinden yeniden dirilmektedir. Bir bakıma küllerinden yeniden dirilme, bir dönü-
şüme delalet etmektedir. Bu ruhun bedenden bedene aktarılması olan reenkarnasyon-
dan farklıdır. Burada yanarak tahrip olup küllere dönüşen canlı, bu küllerden yeniden
dirilmekte ve yaşamına kaldığı yerden devam etmektedir. Hatta bu süreç sık sık tekrar
etmektedir. Bu mitolojik kuş, defalarca yanıp küle dönüşüp, yine defalarca bu küller-
den tekrar ve tekrar dirilmektedir.
Nitekim Eski Mısır mitolojisinin önemli bir parçası olan Phoenix, bir görüşe
göre yaklaşık beş yüz yıl yaşadıktan sonra kendini ateşe atıp, yanarak küle dönüşen
ve küllerinden yeniden doğup bundan sonra sonsuza dek yaşayan bir kuştur3. Diğer
bir görüşe göre ise Phoenix, güneşin bir parçası ve devamı olarak güneşle birlikte
hareket etmekte ve onunla beraber yaşamaktadır. Yani güneş ile doğup güneş ile bat-
maktadır. Her güneşin doğuşunda yeniden dirilmekte ve güneşin batışıyla beraber
kavrulup küle dönüşmektedir. Phoenix kuşu, Eski Mısır’ın güneş tanrısı Ra’nın da
simgesidir. Akkad, Babil ve Asur’daki kraliyet sembolü olan kartal ile benzerlik gös-
termekle birlikte, bazı kaynaklarda ise kurt ile bağlantılı olma ihtimaline de dikkat
çekilmektedir4. Phoenix, nem ile beslenmektedir5. Boğazından başlayarak boylu bo-
yunca ayak bileklerine kadar uzanan kısmı safran, kuyruğu mavi ve kanatları dâhil
geri kalan kısmı ise mor ve pembe renkli tüylerden oluşmaktadır6.
Klasik ve Erken Hıristiyanlık literatüründe, Phoenix kuşu ile ilgili birçok

farklı görüş ile karşılaşılmaktadır. Bu farklılıkların hepsini iki görüşte toplamak
mümkündür. Birinci görüşe göre, Phoenix kuşu ölüme yaklaştığını hissettiği zaman
2 Roelof Van Den Broek, The Myth of The Phoenix, E. J. Brill, Leiden 1971, s. 146; Hanife Dilek
Batîslam, “Divan Şiirinin Mitolojik Kuşları: Hüma, Anka, Simurg”, Türk Kültürü İncelemeleri Dergisi
I, 2002, s. 197.
3 Oral Sander, Anka’nın Yükselişi ve Düşüşü, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları,
Ankara 1987, s. 1.
4
Gönül Tekin, “Güneşin Kuşları: Phoenix ve Ankâ”, Journal of Turkish Studies, Cilt: 32,
2008, ss. 427-428.
5
6
784
aromatik bitkileri toplamaya başlamakta ve bu bitkiler ile inşa ettiği yuvasında öl-
mekte ve daha sonra çürümektedir. Çürüyen bedeninden arta kalanlardan bir solucan
(kurtçuk) dünyaya gelmektedir. Bu solucan zaman kaybetmeden Antik Mısır’da yer
alan Heliopolis’a7 doğru yola çıkmakta ve burada güneş tanrısı Ra’nın sunağına yer-
leşmekte ve burada büyüyüp Phoenix kuşuna dönüşmektedir. Bu görüşe göre Phoe-
nix; yanıp küle dönüşerek çürümekte ve çürümüş beden artıklarından bir solucan
doğmaktadır. Daha yaygın olan diğer bir görüşe göre Phoenix kuşu, ölüme yaklaştı-
ğını hissettiği zaman aynı şekilde aromatik bitkileri toplamakta ve bu aromatik bitki-
ler içinde güneşin tutuşturduğu bir ateş tarafından yanmaktadır. Kalan aromatik kül-
lerin içinden Phoenix kuşu yeniden doğmaktadır8.
Phoenix kuşunun boyutunun incelenen diğer mitolojik kuşlardan daha küçük

olduğu sanılmaktadır. Fakat Phoenix, Eski Mısır mitolojisi ile birçok yönden ortak
noktaları bulunan Yahudi mitolojisinin önemli bir kuşu olan Ziz kuşu ile benzeşmek-
tedir. Ziz’in bir yumurtası kırıldığında altmış tane şehrin sular altında kaldığı rivayet
edilmiştir9. Diğer bir anlatıda ise Ziz okyanusta dururken, okyanusun suyunun Ziz’in
ayak bileklerine kadar geldiği ve kanatlarını açtığı zaman ise güneşi kapatacak kadar
büyük olduğu söylenmiştir10. Phoenix, eğer küçük bir kuş ise, boyutları ve özellikleri
ile benzeştiği Ziz’in bir yumurtası kırıldığında çıkan sıvı altmış şehir büyüklüğünde
bir ülkeyi sel felaketine uğratıyorsa, bu mitolojik kuşun küçük olduğunu düşünmek
mümkün görülmektedir. Bu da gösteriyor ki Phoenix kuşu da, Ziz kuşu ile aynı boyut
ve özelliklere sahip olduğuna göre Anka kadar kudretli ve büyük olduğunu söylemek
doğru bir tespit olacaktır.
2. Garuda
Eski Hint mitolojisinde yer alan Garuda adlı mitolojik kuş, kartal ile benzer-
lik göstermektedir. Bu kuş, bir kartalın gagası, pençeleri ve kafasına sahiptir. Kolları,
7
Eski Mısır’da Nil nehrinin güneyine ve Kahire’nin merkezine yaklaşık 8 kilometre uzaklıkta
bulunan ve ismi Grekçede Güneş Şehri anlamına gelen Heliopolis’e; Eski Mısır dilinde
“Annu”, Tevrat’ta “On” denilmiştir. Heliopolis kentinin Tevrat’ta geçen bahsinde ise Hz. Yusuf’un
karısı Asenat’ın babası Potifera’nın “On” kentinin yani Heliopolis’in kahini olduğu söylenmiştir (Bkz.
George Rawlinson, History of Herodotus, John Murray, Albemarle Street, London 1862, s. 6; Robert A.
Armour, Gods and Myths of Ancient Egypt, The American Universty in Cario Press, Cario/New York
2003, s. 4; Gary Greenberg, 101 Myths of The Bible, Sourcebooks Inc, Naperville, Illinois 2000, s. 169;
Tevrat, Yaradılış Kitabı, 41:45).
8 Broek, a.g.e., s. 146.
9 Howard Schwartz, Tree of Souls: The Mythology Judaism, Oxford University Press, New York 2004,
s. 147; Tekin, a.g.m., s. 427.

10 Schwartz, a.g.e., s. 147.
785
bacakları ve gövdesi ile bir insanı andırmaktadır11. Kuyruk tüyleri ayaklarına kadar
uzanan Garuda’nın ayakları ise bir devekuşunun ayaklarına benzemektedir12. Kanat-
ları altın, boynunda zümrüt bulunan ve hızlı uçması sebebiyle lider olarak kabul edi-
len Garuda13 ilahi bir güce de sahiptir. Garuda kuşu, Hindu dininin kutsal kitapları
olan Vedalarda maceraları anlatılan Vişnu14 adlı tanrının binek hayvanıdır15. Ölüm-
süzlüğe ve seçkinliğe Tanrı Vişnu sayesinde erişen Garuda,16 Naga adlı mitolojik
kutsal yılanların düşmanıdır ve onların zehrine karşı sihirli bir güce sahiptir17. Ayrıca
beslenme ihtiyacını da yılanları yiyerek sağlamaktadır18.
Garuda kavramının kökeni hakkındaki bir rivayette; “Şaman”19 olarak bili-

nen bir büyücünün, Hindistan’ın batısında yer alan Kailasa Dağı’nda20 bu mitolojik
kuşun yumurtasını bir büyüyle yoktan var ettiği ve Garuda kuşunun bu yumurtadan
çıkarak kutsal yılanlar olan Nagaların21 yol açtığı bir dizi hastalıklara karşı insanları
11 Çoruhlu, a.g.e., s. 163; Robert Beer, The Handbook of Tibetan Buddhist Symbols, Serindia Publicati-
ons, Chicago and London 2003, s. 76; Dawn E. Bastian & Judy K. Mitchell, Handbook of Native Ame-
rican Mythology, ABC-CLIO, Santa Barbara-California, Denver-Colorado, Oxford-England 2004, s.
185.
12 Beer, a.g.e., s. 76.
13
Hacer Tokyürek, “Eski Uygurcada Hayvan Adları ve Bunların Kullanım Alanları”, Türklük Bilimi
Araştırmaları Dergisi, Sayı: 33, s. 227.
14 Tanrı Vişnu Hindistan’ın güneyindeki Tamil Nadu’da yaşamıştır. Eski Hint toplumundaki sınıfsal
farklılıklar nedeniyle saygı gösterilen birçok tanrı ile ilgili çeşitli mitos örnekleri karşımıza çıkmaktadır.
Hint toplumu genel olarak, birbirine rakip fakat birbirini tamamlayan iki yerel tanrı Vişnu ve Şiva kül-
tünde birleşmeyi tercih etmişlerdir. Bu tanrılar, göründükleri kişilerin sezgilerine göre çeşitli biçimlere
girerek onlara görünmüşlerdir. Tanrı Vişnu’nun kaplumbağa şekline girdiği ve dünyayı üzerinde taşıdığı
rivayet edilmiştir (Bkz. Gavin Flood, An introduction to Hinduism, Cambridge University Press, Camb-
ridge 2003, s. 7; William, H. McNeill, Dünya Tarihi, Çev. Alâeddin Şenel, İmge Kitabevi, Ankara 2007,
s. 243; Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, Cilt: 1, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1998, s. 442).
15 Resul Çatalbaş, “Türklerde Hayvan Sembolizmi ve Din İlişkisi”, Turan Stratejik Araştırmalar Mer-
kezi Dergisi, Cilt: 3, Sayı: 12, 2011, s. 50.

16 Ali Duymaz, “Anadolu ve Balkan Türklerinin Halk Anlatımlarında Mitolojik Bir Kuş: Zümrüdü
Anka”, Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt: 1, Sayı: 1, 1998, s. 95.
18 Dawn E. Bastian & Judy K. Mitchell, a.g.e., s. 185.

19 Orta Asya ve Sibirya’ya özgü bir olgu olan Şaman, Tunguzcadan gelmekle birlikte, Yakutçada ojun,
Moğolcada büğä, Türkçede kam adını almaktadır. Büyücü, sihirbaz gibi anlamlar taşıyan şamana Hint,
İran, Çin, Türk ve hemen hemen bütün kültürlerde rastlanılmaktadır (Bkz. Mircea Eliade, Şamanizm,
Çev. İsmet Birkan, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 1999, ss. 21-22).
20 Bkz. Hindistan’ın Mumbai şehri sınırları içerisinde bulunan dağ.
21 Yarı tanrı gücüne sahip ve kendilerine karşı korku duyulan kutsal yılanlar. Brahmanizm’de sekiz Naga
kral bulunmaktadır. Bunlar; Nanda, Upananda, Sāgara, Vāsukin, Takşaka, Anavatapta, Manasvin ve
Utpalaka (Bkz. Günay Tümer, “Brahmanizm”, DİA, Cilt: 6, 1992, s. 331; The Lotus Sutra (Cilt: 9, Sayı:
262), BDK English Tripitaka Series, Çev. Kubo & Yuyama, Numarata Center for Buddhist Tranlation
and Research, Berkeley, California 2007, s. 4).
786
korumak için dağdaki yuvasından ovaya indiği anlatılmaktadır22. Diğer rivayette ise
Naga adlı kutsal yılanlar ile insanlar arasında anlaşmazlık çıkmış ve Nagalar dünyaya
hastalık, verimsizlik ve bela yayarak insanların ruhlarını çalmışlardır. Şamanlar çalı-
nan ruhları serbest bırakmak için Garuda’nın yardımı ile Nagaları yenmişlerdir23.
Eski Hint rivayetlerinde Garuda adlı kuşun şaman veya şamanlar tarafından
yoktan var edilmesinin sebebi ise Garuda’nın, yarı tanrı bir ırk olan Naga adlı yılanlar
ile mücadele etmesidir. Garuda, Nagalar ile savaşarak insanların ruhlarını kurtar-
makta ve hastalıkları defetmektedir. Buna göre iyilik ile kötülük arasındaki ebedi mü-
cadelede Garuda adlı mitolojik kuş iyiliği sembolize ederken, Naga adlı yarı tanrı
yılan ırkı kötülüğü temsil etmektedir.
3. Simurg
Eski İran mitolojisinde önemli bir mitolojik öğe olan Simurg, Farsça’da “otuz
kuş” anlamına gelmektedir24. İlahi güçlere sahip, olacak ve olmuş her şeyden haber-
dar, geleceği gören ve başka birçok yeteneğe sahip olan Simurg’un25 tüylerini üze-
rinde bulunduran kişinin ölümsüz olacağı inancı vardır26. Simurg, Elburz dağının te-
pesinde yaşamaktadır ve buradaki yuvasının malzemesi abanoz, sandal ve öd ağacı
gibi aromatik bitkilerdir27.
Ferîdüddin Attâr’ın28 ünlü mesnevisi olan Mantıku’t-Tayr adlı eserdeki

“tayr” kelimesi kuş anlamına gelmektedir. Mantıku’t-Tayr adlı eserin konusu ise kı-
saca şöyledir; Kuşlar kendi aralarında toplanıp hiçbir ülkenin padişahsız olmadığını,
padişahsız ülkede dirlik ve düzen olmayacağını belirtmişlerdir. Aralarında kılavuz
olarak bulunan ve Hz. Süleyman’ın özel hizmetlisi ve postacısı Hüdhüd,29 bu konuda
22 Eliade, Mitlerin Özellikleri, Çev. Sema Rifat, Om Yayınevi, İstanbul 2001, s. 42.
23 Eliade, Mitlerin Özellikleri, s. 42.
24 H. Ahmet Sevgi, “Mantıku’t-Tayr”, DİA, Cilt: 28, 2003, s. 29.
25 Zülfi Güler, “Şeyh Galib Divanında Anka-Simurg Sembolü”, International Journal of Language Aca-
demy, Cilt: 2, Sayı: 1, 2014, s. 65.

26 Ögel, a.g.e., s. 108.
27 V. F. Büchner, “Sîmurg”, MEB İslam Ansiklopedisi, Cilt: 10, İstanbul 1978, s. 653.
28 Asıl adı Ebû Hâmid Ferîdüddîn Muhammed b. Ebî Bekr İbrâhîm-i Nîsâbûrî olan Ferîdüddin Attâr,
muhtemelen 537-540 yılları arasında Nişabur’da doğmuştur. Tıpla ilgilendiği için “Attar” takma adını
almıştır. Uzun yıllar Irak, Şam, Mısır, Mekke, Medine, Hindistan ve Türkistan gibi önemli yelere seya-
hatlerde bulunduktan sonra tekrar Nişabur’a dönmüş ve burada 618 yılında Moğollar tarafından öldü-
rülmüştür (Bkz. M. Nazif Şahinoğlu, “Attâr, Ferîdüddin”, DİA, Cilt: 4, 1991, s. 95).
29 Hüdhüd kuşu, Filistin ve Mısır’da yaygın olarak görülmektedir. Kışları Afrika’ya göç eden Hüdhüd’e
eski Mısırlılarda saygı gösterilmiştir. Kur’an-ı Kerim’de Hz. Süleyman ile bahsi geçen Hüdhüd, ayrıca
Tevrat’ta da (ibibik) tiksindirici, iğrenç ve etinin yenilmemesi gereken bir kuş olarak geçmektedir (Bkz.
787
onlara yol göstereceğini söylemiştir. Hüdhüd’ün öncülüğünde toplanan bu kuşlar, yo-

lun uzak ve sıkıntılı olduğunu anlamışlardır. Bu kuşlardan bülbül, papağan, tavus,
kaz, keklik, hümâ,30 doğan, balıkçıl, baykuş ve diğer bazı kuşlar birer mazeret ileri
sürerek yolculuktan vazgeçmek istemişlerdir. Hüdhüd kuşların hepsine cevaplar ve-
rerek onları ikna etmiştir. Sonunda bütün kuşlar Hüdhüd’ün kılavuzluğunda yola çık-
mışlardır. Yolculuk esnasında bitkin ve yorgun düşen binlerce kuş Hüdhüd’den şüp-
helerinin giderilmesini istemişlerdir. Hüdhüd her birinin soru ve itirazlarına cevaplar
vermiştir. Hüdhüd, kuşların önlerinde “talep, aşk, marifet, istiğna, tevhid, hayret,
fakru fenâ” denilen yedi vadinin bulunduğunu, bunları geçince padişahları olan Si-
murg’a ulaşacaklarını anlatmıştır. Tekrar yola koyulan kuşlardan sadece otuz tanesi,
hasta ve yorgun durumda bu vadileri aşıp yüce bir dergâhın önüne ulaşmıştır. Burada
bir postacı gelip onların Simurg’u sorduklarını anlayınca önlerine birer kâğıt parçası
koyarak okumalarını söylemiştir. Kâğıtları okuyan kuşlar bütün yaptıklarının yazılı
olduğunu görüp şaşırmışlar ve bu sırada Simurg da görünmüştür. Fakat gördükleri
Simurg kendilerinden başka bir varlık değildir. Simurg’da kendilerini, kendilerinde
Simurg’u görüp hayretler içinde kalmışlardır. Bu arada bir ses duyulmuştur: “Siz bu-
raya otuz kuş geldiniz, otuz kuş göründünüz; daha fazla veya daha eksik gelseydiniz
yine o kadar görünürdünüz; burası bir aynadır”. Artık ne yol ne yolcu ne de kılavuz
vardır. Emellerine ulaşan otuz kuş aradıkları Simurg’un kendileri olduğunu anlamış-
lardır31. Burada Hüdhüd aklı ve zekâyı, kuşlar halkı, Simurg ise tanrıyı temsil etmek-
tedir32.
Bir diğer anlatıda ise Firdevsî, Şahnâme’sinin 2400. ve 2565. beyitleri ara-
sında Sam’ın33 oğlu Zal’ın doğumundan ve Sam’ın oğlunu rüyasında görmesinden
bahsetmiştir. Burada Simurg’un bahsi de geçmektedir. Bu anlatıya göre; Sam’ın o
zamana kadar hiç çocuğu olmamıştır. Haremindeki güzel yüzlü bir kızdan hep çocuğu
Ömer Faruk Harman & Cemal Kurnaz, “Hüdhüd”, DİA, Cilt: 18, 1998, s. 461; Kur’an-ı Kerim, Neml
Suresi, 20-29; Yaşar Nuri Öztürk, Kur’an-ı Kerim Meali, Yeni Boyut, İstanbul 2000; Elmalılı M. Hamdi
Yazır, Kuran-ı Kerim ve Türkçe Meali, Andaç Yayınları, Ankara 2014; Anton Wessels, The Torah, the
Gospel, and the Qur’an, Çev. Henry Jansen, Willian B. Eerdmans Publishing, Michigan/Cambridge
2010, ss. 136-137; Tevrat, Levililer, 11: 19; George A. F. Knight, Leviticus, Westminster Jhon Knox
Press, Louisville/London 1981, s. 62).
30 “Bazı Türk lehçelerinde kumay, Anadolu Türkçesi'nde hüma veya huma şeklinde söylenen Farsça
hüma veya hümay adındaki bu mitolojik kuş, İslamiyet öncesi Türk inançları içinde de yer alan hayat
ağacı ile hayat suyu yanında üçüncü önemli motiftir” (Bkz. Kurnaz, “Hümâ”, DİA, Cilt: 18, 1998, s.
478).
31 Sevgi, a.g.m., s. 29.
32 Mustafa Özkan, “Gülşehri”, DİA, Cilt: 14, 1996, s. 251.
33 Sam; Gerşâsp’ın torunu, Neriman’ın oğlu, Zal’ın babası ve Rüstem’in dedesi (Bkz. Sir Clements Ro-
bert Markham, A General Sketch of The History of Persia, Longmans, Green, And Co., London 1874,
s. 18).
788
olmasını istemiştir. Sonunda Sam’ın isteği olmuş ve o güzel yüzlü kız Sam’dan gebe
kalmıştır. Nihayet güneş gibi yüzü olan, bembeyaz saçlı bir çocuk dünyaya gelmiştir.
Çocuk böyle doğunca bunu Sam’dan saklamışlardır. Çünkü bu kadar güzel bir eşten
saçları beyaz ihtiyar bir çocuğun doğduğunu söylemekten çekinmişlerdir. Sonunda
çocuğun dadısı Sam’a bir oğlunun dünyaya geldiğini haber vermiştir. Çocuğun gü-
zelliğinden bahsedip, sadece saçlarının beyaz olduğunu söylemiştir. Sam hemen ha-
reme inip, güzel yüzlü eşinin yanına gitmiştir. Sam burada ihtiyar başlı bir çocukla
karşılaşmıştır. Tanrının kendisini cezalandırdığını düşünerek ona sitem etmiştir. Sam
çocuğun bu topraklardan uzaklaştırılmasını istemiştir. Çocuğu Elburz adında çok
yüksek ve insanlardan uzak bir dağa götürmüşlerdir. Burada Simurg yaşamaktadır.
Çocuğu bu dağa bırakıp dönmüşlerdir. Yavruları acıkınca Simurg havalanmış ve
yerde ağlayan bir çocuk görmüştür. Tanrı, Simurg’un yüreğine öyle bir şefkat ver-
miştir ki Simurg o çocuğu yemeyi bile düşünmemiştir. Simurg, o çocuğu pençeleriyle
yerden alarak yavrularının yanına götürmüştür. Bu sırada tanrısal bir ses Simurg’a bu
çocuğu korumasını söylemiştir. Simurg ve yavruları yüzüne hayran kaldıkları bu ço-
cuğu himaye edip korumuşlardır. Bir süre sonra çocuk büyümüş, serpilmiş, göğsü
gümüşten bir tepe gibi şişkin, beli kamış kadar ince bir genç olmuştur. Bu gencin
ününü bütün dünya ve bu arada babası Sam’da duymuştur. Sam oğlu Zal’ı rüyasında
görmüş ve onu almak için Elburz dağına doğru kervanıyla yola çıkmıştır. Buraya
vardığında Zal’ı gören Sam, ondan kendisini affetmesini ve dönmesini istemiştir 34.
Sam’ın Zal için geldiğini anlayan Simurg, onu pençeleriyle tutup aşağıda bulunan
babası Sam’a teslim etmiştir35. Zal’ın artık ayrılma vakti gelmiştir. Simurg ona sihirli
türlerinden vererek, dara düştüğünde kullanmasını istemiştir. Böylelikle Zal’ı koru-
yup büyüten Simurg, ona tüylerini de vererek sonsuza dek koruması altına almıştır36.
Ferîdüddin Attâr’ın Mantıku’t-Tayr adlı eserinde Simurg, tasavvufi anlamda

Tanrı’nın kendisini sembolize eden bir varlık iken, Firdevsî’nin Şahnâme’sinde
Tanrı’nın yüreğine merhamet verdiği bir varlık olarak karşımıza çıkmaktadır. Her iki
Simurg tiplemesi de uzak diyarlarda aşılması zor ve imkânsız dağlarda yaşamakta-
dırlar. Attâr’ın Simurg’u insan yemez iken, Firdevsî’nin Simurg’u bebek bile yiyen
bir varlıktır. Attâr’ın Simurg’undan farklı olarak Firdevsî’nin Simurg’u tılsımlı tüy-
leri taşıdığında kahramanı tehlikelerden koruyan bir muska niteliği taşımaktadır.
Attâr’ın Simurg’u tüm kuşların padişahı iken, Firdevsî’nin Simurg’unun böyle bir
özelliği yoktur.
34 Firdevsî, Şahnâme, Çev. Necati Lugal, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2009, ss. 152-159; Tekin, a.g.m.,
ss. 431-432.
35 Büchner, a.g.m., s. 653; Tekin, a.g.m., s. 432.
36 Büchner, a.g.m., s. 653; Duymaz, a.g.m., s. 95.
789
4. Karakuş
Eski Türk mitolojisinin önemli bir öğesi olan Karakuş’a ait bilgilere, en eski
olarak Irk Bitig adlı el yazması eserde rastlanılmaktadır:
“Altın kanatlı Karakuşum ben. Denizde yatarak arzu ettiklerimi tutarım, sev-
diklerimi yerim. O kadar güçlüyüm bunu biliniz. İyidir bu”37.
“Yeşil kaya yaylağım, kızıl kaya kışlağım. Bu dağda durarak zevklenirim.
Bunu biliniz”38.
Buna göre altın kanatlı olan ve denizde avlanan Karakuş’un, diğer bazı kay-
naklarda renginin mavi olduğu ve üzerinde beyaz benekler bulunduğu belirtilmiştir39.
Tanrı Bay Ülgen’in40 gökte bulunan yedi oğlundan41 birisinin adını da temsil etmek-
tedir42. Ayrıca Karakuş, Eski Türklerde gece ve gündüze hâkim olan ve gece-gündüz
düzenini sağlayan müşteri43 gezegenin de simgesidir44.
Bütün göçebe Türkler gibi Karakuş adlı mitolojik kuşun da yaşamını sürdür-
düğü bir yaylağı ve bir kışlağı vardır. Yazın yaşadığı yaylağı Yeşil Kaya, kışın yaşa-
dığı kışlağı ise Kızıl Kaya olarak belirtilmektedir. Denizlerde avlanan Karakuş, sev-
diği deniz ürünlerini avlayarak yaşamını idame ettirmektedir. Karakuş, Irk Bitig adlı
37 Hüseyin Namık Orkun, Eski Türk Yazıtları, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1987, s. 265; Fuzuli
Bayat, “Irk Bitig Metninin Poetik Yapısı”, Hacettepe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı:
4, Bahar 2006, s. 53.
38 Orkun, a.g.e., s. 278; Bayat, a.g.m., s. 51.
39 Jean-Paul Roux, Eski Türk Mitolojisi, Çev. Musa Yaşar Sağlam, Bilgesu Yayıncılık, Ankara 2012, s.
144.
40 Altaylı Şamanistlerin dua ve ayinlerinden anlaşılacağı üzere, Bay Ülgen onların en büyük tanrısıdır.
Kırgız-Kazak dillerinde “ülken” büyük, ulu, yüce anlamlarına gelirken, Buryat dilinde “ülgen” yerin
sıfatı manasına gelmektedir. Eski Türklerde yaygın olarak inanılan ve altın bir tahtın üzerinde, göğün
on altıncı katında oturan Bay Ülgen’in, bereket tanrısı olması muhtemeldir. Nitekim Orta Asya’nın top-
rağa bağlı olarak yaşayan güney toplumları -ki bunların büyük bir bölümü Eski Türk topluluklarıdır-
arasında bolluğu ve bereketi temsil etmesi bunun göstergesidir (Bkz. Abdulkadir İnan, Tarihte ve Bugün
Şamanizm Materyaller ve Araştırmalar, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2015, s. 31; Ziya Gö-
kalp, Türk Medeniyeti Tarihi, Toker Yayınları, İstanbul 1995, s. 53; İbrahim Kafesoğlu, Umumî Türk
Tarihi Hakkında Tespitler, Görüşler, Mülâhazalar, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2014, ss. 96-104).
41 Bay Ülgen’in oğulları hakkında bazı araştırmacılar yedi, bazıları ise dokuz olduğunu söylemişlerdir.
Bay Ülgen’in yedi oğlunun isimleri ise; arşıt, Buura-kan, Yaşıl- an, Burça- an, arakuş, Ba tı- an
ve Er- anım’dır (Bkz. Çoruhlu, a.g.e., s. 24; İnan, a.g.e., s. 33; Kafesoğlu, a.g.e., s. 96).
42 İnan, a.g.e., s. 33.
43 Jüpiter (Bkz. TDK Büyük Türkçe Sözlük).
44 Emel Esin, Türk Kozmolojisine Giriş, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2001, s. 31.
790
eserde kendi ağzından çok güçlü olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca çok güçlü olma-
sının iyi bir şey olduğunu söylemektedir. Görüldüğü üzere Karakuş, iyiliğin sembolü
kutsal bir varlıktır.
Yeryüzünün ve doğanın koruyucusu olan Karakuş’un uçtuğu zaman şiddetli

yağmurlar yağdırarak, fırtınalar ve şimşekler çıkardığı rivayet edilmiştir. Sibirya
folklorunda da rastlanılan Karakuş, tanrıların postacısı, habercisi, onlarla sürekli ile-
tişim kurarak insanlar ile tanrılar arasındaki haberleşmeyi sağlayan bir mitolojik kuş
olarak tasvir edilmektedir. Ayrıca Altaylı Şamanların diğer dünyaya yolculuklarını
gerçekleştirmek için kullandığı bir yardımcı olarak da karşımıza çıkmaktadır45.
Esas itibariyle Türk kültürünün bir öğesi olan Karakuş’un İran etkisiyle Eski
Türk mitolojisine girdiğini ileri sürmek doğru değildir. Zira İslamiyet öncesi Türk-
lerde Simurg ile aynı özelliklere sahip kuşlar bulunmaktadır46. Bu durumu en iyi ör-
nekleyen Müslüman Kırgızların Er Töştük masalında anlatılan Karakuş efsanesidir.
Ögel’in Er Töştük masalında geçen Karakuş adlı mitolojik kuşun Garuda olduğunu
ifade etmesi,47 buna karşılık İnan’ın bu mitolojik kuşun Simurg olduğunu söyle-
mesi,48 iki bilim adamının de çeliştiği anlamına gelmemektedir. Nitekim bahsettiği-
miz üzere bütün kuşlar aynı özelliklere sahip farklı kültürlerin ürünüdür. İslam kül-
türünden çok fazla etkilenmeyen Müslüman Kırgızların efsanesinde anlatılana göre;
Er Töştük sefer dönüşü yurda giderken Kafdağı’na gelmiş ve burada gökyüzüne ka-
dar uzanan bir çınar ağacında Karakuş’un yuvasını görmüştür. İki yavru kuş, yuvala-
rına gelen ve onları yiyecek olan ejderi görüp ağlamaya başlamıştır. Ejderin Kara-
kuş’un düşmanı olduğunu ve her yıl yavrularını yediğini öğrenen Er Töştük, ejderi
parçalayıp yavrulara yedirmiştir. Karakuş’ta bunun karşılığında Er Töştük’e yardım
etmiştir. Masalda bu olay uzunca anlatılmaktadır fakat burada önemli olan bu masal-
daki unsurların Eski Türklerin destanları ile aynı unsurlara sahip olmasıdır. Bu da
gösteriyor ki Karakuş’un Türklerde çok önceden beri var olduğu gerçeğini ortaya
koymaktadır49.
Karakuş adlı mitolojik kuş, diğer mitolojik kuşlar gibi Er Töştük masalında
Kafdağı bölgesinde yaşamaktadır. Hâlbuki Irk Bitig’de geçen metinde Kızılkaya ve
Yeşilkaya’da yaşamaktadır. Yine bir çeşit mitolojik yılan olan ejderha tarafından
45 Zekeriya Karadavut, “Kırgız Masallarında Mitolojik Unsurlar”, Millî Folklor, Sayı: 85, 2010, s. 77.
46 İnan, “Türk Folklorunda Simurg ve Garuda”, Makaleler ve İncelemeler, Cilt: 1, Türk Tarih Kurumu
Basımevi, Ankara 1998, s. 350.
47 Ögel, a.g.e., s. 541.
48 İnan, a.g.m., s. 350.
49 İnan, a.g.m., ss. 350-351.
791
yavruları yenmektedir. Kahraman ejderhayı öldürmek suretiyle parçalayıp Kara-

kuş’un yavrularına yedirmiştir. Böylece iyi ile kötü arasındaki ezeli mücadelede kah-
raman, iyiliğin yanında yer alıp kötülüğün timsali olan ejderha adlı mitolojik yılanı
yok etmiştir. Simurg hariç diğer mitolojik kuşlardan farklı olarak Karakuş, her yıl
yavrulamakta ve yavruları ejderha tarafından yenilmektedir. Kahraman, Karakuş’un
ezeli düşmanını yok ederek, yavruların hayatını kurtarmıştır. Buradan Karakuş’un
ebedi bir hayata sahip olduğu ancak öldürülebileceği gerçeği ortaya çıkmaktadır.
Er Töştük masalında farklı bir şekilde anlatılan Karakuş, Irk Bitig’te ise çok
güçlü, ölümsüz bir varlık olarak karşımıza çıkmaktadır. Irk Bitig’te denizde avlanıp,
Yeşil Kaya’yı yaylak, Kızıl Kaya’yı kışlak olarak kullanan Karakuş, Er Töştük ma-
salında ise Kafdağı’nda yaşamaktadır. Irk Bitig’te Karakuş, yavrulamazken Er Töş-
tük masalında yavruları vardır. Irk Bitig’te Karakuş ölümsüz, güçlü ve iyi bir varlık
iken, Er Töştük masalındaki Karakuş, yavrularını yiyen ejderhadan kahraman yardı-
mıyla kurtulmaktadır. Yani ejderha ile savaşamayacak kadar güçsüz ama ölümsüz iyi
bir varlıktır.
5. Anka
İslamiyet öncesi Arap mitolojisindeki Anka kuşu motifi gerçekte var olma-
yan ancak sözlü kültür eserlerinde sembolleştirilen mitolojik bir kuştur50. İslam ile
birlikte Arap kültürünün önemli bir parçası olan Anka kuşuna Kur’an-ı Kerim’de ve
hadislerde hiç rastlanılmamaktadır. İlahi veya Nebevi menşeili olmamasına rağmen
İslami dönem Arap kültüründe yer alan Anka kuşu kavramına Kur’an-ı Kerim tefsir-
lerinde var olduğu kesin kabul edilmemekle birlikte önemli bir yer verilmiştir. Ze-
mahşerî’nin51 el-Keşşâf adlı eserinde geçen bir metinde; Yemen’de nübüvvet vazife-
sini üstlenen Hz. Hanzale b. Safvân52 isminde bir peygamberin geldiği Ress adlı
kavme Anka adında bir kuşun musallat olduğu rivayet edilmektedir. Bu rivayette Feth
50 Güler, a.g.m., s. 66.

51 Asıl adı Ebü’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî ez-Zemahşerî. 18 Mart 1075 tari-
hinde Hârizm bölgesinde dünyaya gelmiştir. Genellikle Fars kökenli olduğu kabul edilmekle birlikte
Hârizm bölgesindeki nüfus çoğunluğunun Türklerden oluşması nedeniyle Türk olabilme ihtimali üze-
rinde duranlarda vardır. Gençliğinde Hârizm, Buhara, Bağdat gibi önemli ilim merkezlerinde birçok
ünlü âlimden dersler almıştır. 13 Haziran 1144 tarihinde Gürgenç’te vefat etmiştir (Bkz. Mustafa Öztürk
& Mehmet Suat Mertoğlu, “Zemahşerî”, DİA, Cilt: 44, 2013, ss. 235-236).
52 Kur'an-ı Kerim ve hadislerde Hz. Hanzale b. Safvân'ın dolaylı olarak bahsi geçmektedir. Nitekim İbn
Cerîr et-Taberî, Câmi'u'l-beyân'da Kur’an-ı Kerim’i yorumlarken, Furkan suresinin 38. ve Kaf suresinin
12. ayetlerinde adı geçen Ress kavminden de bahsetmiştir. Bu bahiste Hz. Hanzale b. Safvân’ın adını
da zikretmiştir. Ayrıca Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb adlı eserinde de Hz. Hanzale b. Safvân’ın Hz. İs-
mail’in soyundan geldiğini, Ress kavmine peygamber olarak gönderildiğini ve onlar tarafından öldürül-
düğünü söylemiştir (Bkz. Mustafa Çağrıcı, “Hanzale b. Safvân er-Ressî”, DİA, Cilt: 16, 1997, s. 53).
792
dağında yaşayan Anka’nın aç kaldığı zaman çocukları avlayarak beslendiği anlatıl-

mıştır. Ress kavminin şikâyetçi olması neticesinde Anka Kuşu’nun Allah’ın gazabına
uğrayarak yıldırım çarpması sonucu helak olduğu rivayet edilmiştir53. Ayrıca Resâilü
İhvâni’s-Safâ’da,54 Kazvînî’nin Acâ’ibü’l-Mahlûkât’ında ve Demîrî’nin Hayâtü’l-
Heyevân’ında mitolojik Anka kuşuna rastlanılmaktadır55.
Arapların Anka, İranlıların Simurg dediği Anka kuşuna, Türkler Zümrüdü-

anka demiştir56. Mitolojik Kafdağı’nın eteklerinde köşke benzer bir yuvada yaşayan57
Anka’nın tüylerinin renk renk olduğu, yüzünün insan yüzüne benzediği ve otuz kuşun
özelliğini taşıdığı söylenilmektedir58. Tek başına yaşayan bir mitolojik kuş olan
Anka, tek bir av ile aylarca yemek ihtiyacını karşılamıştır59. Anka kimseye muhtaç
olmadan, kendi ihtiyaçlarını karşıladığından dolayı azla kanaat kavramını temsil et-
mektedir. Kimseden yardım beklemediği gibi yardıma muhtaç olanlara da yardım et-
miştir60. Ayrıca o kadar büyük ve iridir ki kanatlarını açtığında bir ülkeyi baştanbaşa
karanlığa gömerek,61 uçtuğunda havayı karartacak ve gök gürültüsü çıkartacak kadar
güçlü olduğu anlatılmaktadır. Kendisine bakanların gözlerini kamaştıracak kadar par-
lak tüylerinin olduğu da ayrıca rivayet edilmiştir62.
Anka o kadar yaygın bir kültürdür ki bu sebeple değişik milletlerin efsanele-

rinde ve masallarında geçmiştir. Kazvinî Anka’nın büyüklüğü ve hacmi hakkında
onun yumurtasının bir dağ büyüklüğünde olduğunu söylemiştir63. Nitekim Anka,
Binbir Gece Masalları’nda anlatılan bir hikâyede şöyle geçmektedir; Sindibad-ı
Bahrî64 bir seyahatinde ormanlarla kaplı güzel bir adaya gelmiştir. Gemidekiler ve
Sindibad da dâhil herkes adayı dolaşmak için inmişler ve bir pınarın başında uyuya
kalmışlardır. Uyandıklarında gemiyi bıraktıkları yerde bulamamışlardır. Sindibad bu
53 Süleyman Uludağ, “Anka (Tasavvuf)”, DİA, Cilt: 3, 1991, s. 200.

54 X. yüzyılda İhvân-ı Safâ tarafından yazılan ansiklopedik eser (Bkz. Enver Uysal, “Resâilü İhvâni’s-
Safâ”, DİA, Cilt: 34, 2007, ss. 576-579).
55 Uludağ, a.g.m., s. 200.
56 Ögel, a.g.e., s. 108.
57 Sargon Erdem, “Anka”, DİA, Cilt: 3, 1991, ss. 198-199.

58 Batîslam, a.g.m., s. 196.
59 Yunus Emre Tansü & Baran Güvenç, “Eski Türk Mitolojisinde Hayvan Motifleri Üzerine Düşünce-
ler”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, Cilt: 111, Sayı: 218, Eylül-Ekim 2015, s. 205.
60 İskender Pala, “Anka (Edebiyat)”, DİA, Cilt: 3, 1991, s. 201.
62 Erdem, a.g.m., s. 199.
63 Tekin, a.g.m., s. 428.
64 Binbir Gece Masalları’ndaki Denizci Sinbad (Bkz. Thomas Richardson, The Voyages and Travels of
Sindbad the Sailor, Giving a Full Account of His Seven Wonderful Voyages, Derby 1818).
793
duruma çok üzülerek gemiyi aramaya koyulmuş ve gemiyi daha iyi görebileceği yük-
sek bir ağacın tepesine çıkmıştır. Çok uzaklarda büyük bir beyazlık görmüş ve o yöne
doğru hareket etmiştir. Oraya vardığında yuvarlak ve büyük bir cisimle karşılaşmış-
tır. Bu dev bir yumurtadır. Bir anda Sindibad’ın üzerinde büyük bir gölge belirmiştir.
Sindibad yukarıya baktığında güneşi örten bu şeyin bulut değil kuş olduğunu gör-
müştür65.
Anka motifinin hem İslam hem de İslam dışı diğer kültürlerde görüldüğünü
söylemek yanlış olmayacaktır. Nitekim bu motif Orta Asya’da yaşayan kavimler ara-
sında yaygın olarak kullanılmıştır. MÖ. III. yüzyılda Çin’den getirildiği sanılan bir
ipekli kumaşın üzerinde Anka motifine rastlanılmıştır66. T’ang tarihçisi Lü Hsiang,
imparator Hsüan-tsung’a bir maruzatında Anka kuşundan bahsetmiş ve bu kuşun
kutlu, ulu, yüce bir kuş olduğunu söylemiştir67. “Kulunuz işitmişti ki, bir baykuş hay-
kırmışsa da, kutlu bir kuş, yani, zümrüd-ü anka haline gelemezmiş”68. Ayrıca Kül
Tigin büstünün baş kısmında bulunan kuş figürünün kartal veya şahin olma ihtimali
olmakla birlikte, Anka kuşu olması da muhtemeldir69. Başka bir örnekte ise İbn Ebû
Şeybe70 bir rivayetinde, Mekke'de bir gerdek çadırının kunduz ve Anka motifleriyle
süslenmiş olduğundan söz etmiştir71. Ayrıca Şeyh Galib’in Divanı’nda sevgiliye ka-
vuşmanın bahsinde Anka kuşunun adı geçmektedir;
“Öyle yaksın beni kim âteş-i rengârengin

Murg-i ankâ çıka hâkister-i hâşâkimden”72
65 Tekin, a.g.m., ss. 428-429; Richardson, a.g.e., s. 16.

66 Nebi Bozkurt, “İpek”, DİA, Cilt: 22, 2000, s. 361
67 İsenbike Togan vd., Çin Kaynaklarında Türkler Eski T’ang Tarihi (Chiu T’ang-shu), Türk Tarih Ku-
rumu Yayınları, Ankara 2006, ss. 57-58.

68 Togan vd., a.g.e., s. 58.
69 Sören Stark, “Some Remarks on the Headgear of the Royal Türks”, Journal of Inner Asian Art and
Archaeology, Sayı: 4, 2009, s. 120.

70 el-Muśannef adlı eseriyle tanınan hadis hâfızı, müfessir ve tarihçidir. Tam adı Ebû Bekr Abdullâh b.
Muhammed b. Ebî Şeybe İbrâhîm el-Absî el-Kûfî olan İbn Ebû Şeybe (ö. 849), 776 Küfe'de doğmuştur.
Aslen Belhli ve Arap soyundan gediği muhtemeldir. Küçük yaşlarda hadis öğrenimi almaya başlamıştır.
Küfe, Basra, Rey, Bağdat gibi önemli ilim merkezlerinde hadis dersleri görmüştür (Bkz. Ali Yardım,
“İbn Ebû Şeybe, Ebû Bekir”, DİA, Cilt: 19, 1999, s. 442).
71 Bozkurt, “Çadır”, DİA, Cilt: 8, 1993, s. 159.
72 Fettah Kuzu, Şeyh Gâlib Dîvânı’nda “Hak, Varlık ve İnsan”, Bizim Akademi Yayınları, Ankara 2014,
s. 255.
794
Bu beyitte söz konusu kişinin, sevgilisine duyduğu aşk ateşinde yanarak

Anka Kuşu gibi küle dönüşmesi ve yine sevgisinden dolayı bu küllerinden tekrar do-
ğuşu tasvir edilmiştir73.
Anka kuşu, çok büyük bir kuş olarak tarif edilmiştir. Kanatlarını açtığı zaman
geniş bir alanı kaplayan, dev bir yumurtası olan, kimi zaman azla kanaat eden, kimi
zaman ise çocukları avlayan bir masalsı varlıktır. Genelde ölümsüz bir varlık olarak
tasvir edilen Anka kuşu, bir rivayette çocukları avlayıp öldürdüğü için bir peygam-
berin bedduası ile Allah tarafından helak edilmiştir.
Phoenix Garuda Simurg Karakuş Anka

Yunan, Mısır, Hint İran Türk Arap
Klasik ve Erken Orta Asya
Mit Hıristiyanlık Çin
Türk
Kendini yakıp Şaman tarafın-
Yaradı- küllerinden yeni- dan yaratılmış-
lış den doğmakta- tır.
dır.
Küllerinden ye- Tanrı Vişnu Bir anlatıda Bir anlatıda
niden doğduktan sayesinde ölümlüyken, peygamberin
sonra sonsuza ölümsüzlüğe diğer bir an- bedduası ile
dek yaşamakta- ulaşmıştır. latıda ölüm- ölürken, diğer
Ölüm dır. süzdür. bir anlatıda
Phoenix gibi
küllerinden
yeniden doğ-
muştur.
Boğazından baş- Kanatları al- Altın kanatlı, Tüyleri renk
layarak boylu tından ve boy- mavi renkli- renk ve par-
boyunca ayak bi- nunda zümrüt dir. laktır.
leklerine kadar bulunmakta-
uzanan kısmı dır.
safran, kuyruğu
Renk mavi ve kanat-
ları dâhil geri ka-
lan kısmı ise mor
ve pembe renkli
tüylerden oluş-
maktadır.
Ziz kuşu ile ben- Otuz kuş bü- Uçtuğunda Uçunca ha-
zerliğinden do- yüklüğünde- şiddetli yağ- vayı kararta-
Boyut layı kanatlarını dir. murlar, fırtı- cak kadar bü-
nalar, şim- yük, otuz kuş
73 Kuzu, a.g.e., s. 255.

795
açtığında gökyü- şekler çıkar- büyüklüğün-

zünü karartacak dığı söylen- dedir.
kadar büyüktür. miştir.
Nem ile beslen- Yılanlarla bes- Attâr’ın anlatı- Denizden av- Çocukları av-
mektedir. lenmektedir. sına göre insan lanmaktadır. layarak bes-
yemezken, lendiği riva-
Firdevsî de yet edilmiştir.
Bes- tanrının içine
lenme merhamet ver-
diği ve bu sa-
yede Zal’ı ye-
mediği görül-
müştür.
Zal’a tüylerini Irk Bitig’de
Ko- verirken ona kendi ağzın-
nuşma öğütler ver- dan kendini
miştir. anlatmıştır.
Gövdesi insan Yüzü insan
İnsanla
gibidir. yüzüne ben-
Benzer- zemektedir.
lik
Yok Yok Var Var Yok
Yavru
Heliopolis Kailasa Dağı Elburz Dağı Yeşil ve Kı- Kafdağı, Feth
zıl Kaya, Dağı
Yuva Kafdağı
Nagalar Ejder
Düşman
Ra, Güneş Vişnu Kendisi tanrı Tanrının ha-

(hükümdar), bercisi, Jüpi-
Tanrı tanrının yüre- ter’in simge-
Simge ğine merhamet sidir.
verdiği bir
mahlûkattır.
Tablo 1
Resimler
796
Resim 1
Phoenix’in kendini yakması
Friedrich Justin Bertuch, Bilderbuch für Kinder.
797
Resim 2
Garuda üzerinde Vişnu
Brooklyn Müzesi
798
Resim 3
Simurg
Acaibu’l Mahlûkât
799
Resim 4
Sam’ın kervanla Zal’ı almaya gelmesi ve Simurg
Şehname
800
Resim 5
Kül Tigin Heykelinin Başı
Moğolistan Bilimler Akademisi/Ulan Bator.
801
KAYNAKÇA
ARMOUR, R. A. (2003). Gods and Myths of Ancient Egypt. Cario/New York: The
American Universty in Cario Press.
BASTIAN, D. E., & MITCHELL, J. K. (2004). Handbook of Native American

Mythology. Santa Barbara-California, Denver-Colorado, Oxford-England:
ABC-CLIO.
BATÎSLAM, H. D. (2002). Divan Şiirinin Mitolojik Kuşları: Hüma, Anka, Simurg.

Türk Kültürü İncelemeleri Dergisi I,, 185-208.
BAYAT, F. (2006). Irk Bitig Metninin Poetik Yapısı. Hacettepe Üniversitesi

Türkiyat Araştırmaları Dergisi(4), 39-65.
BEER, R. (2003). The Handbook of Tibetan Buddhist Symbols. Chicago and London:
Serindia Publications.
BOZKURT, N. (1993). Çadır. DİA, 8, 158-162.
BOZKURT, N. (2000). İpek. DİA, 22, 361-362.
BROEK, R. V. (1971). The Myth of The Phoenix. Leiden: E. J. Brill.
BUCHNER, V. F. (1978). Sîmurg. MEB İslam Ansiklopedisi, 10, 653-654.
ÇAĞRICI, M. (1997). Hanzale b. Safvân er-Ressî. DİA, 16, 53.
ÇATALBAŞ, R. (2011). Türklerde Hayvan Sembolizmi ve Din İlişkisi. Turan

Stratejik Araştırmalar Merkezi Dergisi, 49-60.
ÇORUHLU, Y. (2011). Türk Mitolojisinin Ana Hatları. İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
DUYMAZ, A. (1998). Anadolu ve Balkan Türklerinin Halk Anlatımlarında

Mitolojik Bir Kuş: Zümrüdü Anka. Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Dergisi, 91-97.
ELIADE, M. (1999). Şamanizm. (İ. Birkan, Çev.) Ankara: İmge Kitabevi Yayınları.
ELIADE, M. (2001). Mitlerin Özellikleri. (S. Rifat, Çev.) İstanbul: Om Yayınevi.
ERDEM, S. (1991). Anka. DİA, 3, 198-200.
802
ESİN, E. (2001). Türk Kozmolojisine Giriş. İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
Firdevsî. (2009). Şahnâme. (N. Lugal, Çev.) İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
FLOOD, G. (2003). An introduction to Hinduism. Cambridge: Cambridge University

Press.
GÖKALP, Z. (1995). Türk Medeniyeti Tarihi. İstanbul: Toker Yayınları.
GREENBERG, G. (2000). 101 Myths of The Bible. Naperville, Illinois: Sourcebooks

Inc.
GÜLER, Z. (2014). Şeyh Galib Divanında Anka-Simurg Sembolü. International

Journal of Language Academy, 63-72.
HARMAN, Ö. F., & KURNAZ, C. (1998). Hüdhüd. DİA, 18, 461-462.
İNAN, A. (1998). Türk Folklorunda Simurg ve Garuda. Makaleler ve İncelemeler, 1,

350-352.
İNAN, A. (2015). Tarihte ve Bugün Şamanizm Materyaller ve Araştırmalar. Ankara:

Türk Tarih Kurumu Yayınları.
KAFESOĞLU, İ. (2014). Umumî Türk Tarihi Hakkında Tespitler, Görüşler,

Mülâhazalar. İstanbul: Ötüken Neşriyat.
KARADAVUT, Z. (2010). Kırgız Masallarında Mitolojik Unsurlar. Millî

Folklor(85), 71-80.
KNIGHT, G. A. (1981). Leviticus. Louisville/London: Westminster Jhon Knox Press.
The Lotus Sutra. (2007). BDK English Tripitaka Series, 9(262). (T. Kubo, & A.
Yuyama, Çev.) Berkeley, California: Numarata Center for Buddhist
Tranlation and Research.
KURNAZ, C. (1998). Hümâ. DİA, 18, 478.
KUZU, F. (2014). Şeyh Gâlib Dîvânı’nda “Hak, Varlık ve İnsan”. Ankara: Bizim
Akademi Yayınları.
MARKHAM, S. C. (1874). A General Sketch of The History of Persia. London:

Longmans, Green, And Co.
ORKUN, H. N. (1987). Eski Türk Yazıtları. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları.
803
ÖGEL, B. (1998). Türk Mitolojisi (Kaynakları ve Açıklamaları ile Destanlar) (Cilt

1). Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.
ÖZKAN, M. (1996). Gülşehri. DİA, 14, 250-252.
ÖZTÜRK, M., & MERTOĞLU, M. S. (2013). Zemahşerî. DİA, 44, 235-238.
ÖZTÜRK, Y. N. (2000). Kur’an-ı Kerim Meali. İstanbul: Yeni Boyut.
PALA, İ. (1991). Anka (Edebiyat). DİA, 3, 201.
RAWLINSON, G. (1862). History of Herodotus. London: John Murray, Albemarle

Street.
RICHARDSON, T. (1818). The Voyages and Travels of Sindbad the Sailor, Giving
a Full Account of His Seven Wonderful Voyages. Derby.
ROUX, J. P. (2012). Eski Türk Mitolojisi. (M. Y. Sağlam, Çev.) Ankara: Bilgesu
Yayıncılık.
SANDER, O. (1987). Anka’nın Yükselişi ve Düşüşü. Ankara: Ankara Üniversitesi

Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları.
SCHWARTZ, H. (2004). Tree of Souls: The Mythology Judaism. New York: Oxford
University Press.
SEVGİ, H. A. (2003). Mantıku’t-Tayr. DİA, 28, 29-30.
STARK, S. (2009). Some Remarks on the Headgear of the Royal Türks. Journal of
Inner Asian Art and Archaeology(4), 119-133.
ŞAHİNOĞLU, M. N. (1991). Attâr, Ferîdüddin. DİA, 4, 95-98.
TANSÜ, Y. E., & GÜVENÇ, B. (2015). Eski Türk Mitolojisinde Hayvan Motifleri
Üzerine Düşünceler. Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, 203-218.
TEKİN, G. (2008). Güneşin Kuşları: Phoenix ve Ankâ. Journal of Turkish Studies,

425-446.
TOGAN, İ., KARA, G., & BAYSAL, C. (2006). Çin Kaynaklarında Türkler Eski
T’ang Tarihi (Chiu T'ang-shu). Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları.
TOKYÜREK, H. (2013). Eski Uygurcada Hayvan Adları ve Bunların Kullanım

Alanları. Türklük Bilimi Araştırmaları Dergisi(33), 221-281.
804
TÜMER, G. (1992). Brahmanizm. DİA, 6, 329-333.
ULUDAĞ, S. (1991). Anka (Tasavvuf). DİA, 3, 200-201.
UYSAL, E. (2007). Resâilü İhvâni’s-Safâ. DİA, 34, 576-579.
WESSELS, A. (2010). The Torah, the Gospel, and the Qur’an. (H. Jansen, Çev.)
Michigan/Cambridge: Willian B. Eerdmans Publishing.
WILLIAM, H. M. (2007). Dünya Tarihi. (A. Şenel, Çev.) Ankara: İmge Kitabevi.
YARDIM, A. (1999). İbn Ebû Şeybe, Ebû Bekir. DİA, 19, 442-443.
YAZIR, E. M. (2014). Kuran-ı Kerim ve Türkçe Meali. Ankara: Andaç Yayınları.
805
806
20. YÜZYIL BAŞLARINDA
AYDIN VİLAYETİNDE KURULAN BİR MEKTEP:
Prof. Dr. Zeynel ÖZLÜ Abdullah KARA
GİRİŞ
18.yüzyılın başından 1760’a kadar olan dönemde Osmanlı Devleti hem siyasi
hem ekonomik bakımdan belirgin bir genişleme içindeyken, 1760’ tan sonra gözle
görülür bir daralma içine girmiştir (Ergenç, 1988: 518 ). Osmanlı Devleti’nin geri
kalmışlığı anlaşıldıktan sonra öncelikle orduda yenileşme hareketleri başlamış (Ke-
nan, 2013: 10-11) akabinde ziraat ve eğitim alanında yenileşme hareketleri sürdürül-
müştür. Daha önceki dönemlerde loncalar aracılığı ile verilen teknik ve mesleki eği-
timlerin yerini Batı tarzında açılan okullarda verilen eğitimler almıştır (Yıldırım ve
Şahin, 2015: 83).
 Gaziantep Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü, Yakınçağ Tarihi Anabilim Dalı Öğre-
tim Üyesi, GAZİANTEP/ zeynelozlu@hotmail.com; zozlu@gantep.edu.tr
Gaziantep Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Öğrencisi, GAZİANTEP.
807
Araştırma konumuzu teşkil eden ziraat ise, Osmanlı Devleti’nde, geleneksel
geçim kaynağı olmakla beraber bu alanda XIX. Yüzyıla gelinceye kadar modern-
leşme çalışmaları yapılmamıştır. Öyle ki; tarımsal işletmelerde eski gelenekler kulla-
nılmış, olası verimliliğin sebepleri su varlığına dayandırılmıştır. Modern manada
gübreleme bilinmediği için genellikle tek ürün yetiştiriciliği yapılmış, yılda iki üç
defa ekilen araziler dinlendirme amaçlı nadasa bırakılmış, bu nedenle de arazilerin
üçte biri kullanılamamıştır. Geniş verimli araziler otlak olarak kullanıldığı ve modern
araç ve gereçler bilinmediği için el emeğine dayalı yetersiz iş gücü oluşmuştur. Bun-
lara ek olarak Ulaşım imkânları yetersizdir. İşte bütün bu sorunlar ziraatın gelişme-
sine engel teşkil etmiştir. Bu bağlamda Tanzimat döneminde ziraat alanındaki eksik-
leri gidermek amacıyla çalışmalar başlatılmıştır. Ziraat alanında modernleşme çalış-
maları Meclis-i Umûr-ı Nafıa’nın kurulmasıyla başlamıştır. Meclis ziraat sorunlarını
gündemine almış, 1843 yılında Maliye Nezareti bünyesinde kurulan Ziraat Meclisi
ziraat alanında yapılacak yenilik çalışmaları için ilk adımları oluşturmuştur. Tanzi-
mat dönemi idarecileri ülkenin kalkınmasında tarım ve sanayiye önem vermiş ve bu
alanlarda ihracata konu olan ticari değeri yüksek ürünleri teşvik için çalışmalar yap-
mışlardır. Tanzimat döneminde sanayileşme çalışmalarına paralel olarak ziraat, tarım
ve hayvancılık alanındaki yenilik çalışmaları da gündeme alınmıştır. Bu yönde atılan
ilk adım ise pamuk ipliği üretimi özelinde düşünülmüş, bu alanda yenilik çalışmaları
için Amerika’dan uzman getirtilmiştir (Yıldırım, 2008: 224-226).
Amerikalı uzmanlardan faydalanma işi eğitim alanına da sirayet etmiş ve
Amerika’dan getirilen Doktor Davis’in önerisi ile 1848’de Ziraat Mektebi açılmıştır.
Bu mektepten mezun öğrencilerin İstanbul dışına çıkmaması sebebiyle bir müddet
sonra mektep kapatılmışsa da bu mekteplerin devamı olarak 1884 yılında Halkalı Zi-
raat Mektebi kurulmuştur. İstanbul dışında mekteplerin açılması ise 1900’lü yıllarda
gerçekleşmiş hatta ülkenin 12 farklı merkezinde ziraat mektebi açılmıştır (Yıldırım
ve Şahin, 2015: 84-85).
İstanbul ve İstanbul dışında ülkede tarım faaliyetlerini geliştirmek ve verimi
artırmak için açılan mekteplerin kuruluş amaçları ve adları kaynaklara şu şekilde yan-
sımıştır: Tarımda yeni teknikleri öğretmek, ziraat aletlerini yapmak, bitki ve hayvan
hastalıkları konularında uygulamalı eğitim almış çiftlik amele başısı ve kâhyası ye-
tiştirmek için “Amele Mektepleri”, çiftçi çocuklarına yeni tarım usullerini öğretmek
Türkçe okuyup yazan, kendi tarlasını idare edecek bilgiye sahip çiftçi, yarıcı ve su-
başı yetiştirmek için “Çiftlik Mektepleri”, çiftlik idaresini bilen, fenni ziraatın uygu-
lamasına daha çok önem veren çiftçi ve çiftçi kâhyası yetiştirmek için “Ziraat Ame-
liyat Mektepleri”, büyük çiftlikleri idare edebilecek ziraat bilgisine sahip kişiler, me-
murlar ve ziraat okullarına öğretmen yetiştirmek için “Mıntıka Ziraat Mekatib-i Âli-
yesi” (Ak, 2006: 107-114) ve hakkında literatüre çok az bilgi yansıyan ve araştırma
808
konumuzu teşkil eden floksera (asma biti) hastalığına karşı önlem alınması ve ziraat
eğitimi için Aydın yolu üzerinde kurulan Seydiköy Ziraat Mektebi.
Araştırma konumuzu teşkil eden mekteple ilgili olarak İstanbul’da arşivde
tespit ettiğimiz 1914 yılında basılmış olan “Aydın Vilayeti 1330 Sene-yi Maliyesi
Ticaret Rehberi” içerisinde bulunan orijinal veriler kullanılarak, Seydiköy Ziraat
Mektebi ile ilgili bilinmeyenler ortaya konmaya çalışılacaktır.
MEKTEBİN KURULUŞ/AÇILIŞ TARİHİ VE MEVKİSİ

Araştırma konusu yaptığımız mektep, kaynaklarda Seydiköy Ziraat Mektebi
ve Seydiköy bağcılık, bahçıvanlık, böcekçilik ve mâyi’âtı münhamire ameliyât mek-
tebi gibi isimlerle anılmıştır. Mektep Ekim-Kasım 1911 yılında (1327 sene-i maliye-
sinin teşrîn-i evveli) kurulmuştur. Mektep İzmir’in güneyinde, Aydın şimendifer hattı
güzergâhında bulunan Seydiköy nahiyesinin doğusunda, denize 132 metre yüksek-
likte, havası gayet sâf ve temiz bir yerde bulunmaktadır. Mektebin o dönemde filok-
sera (asma biti) adıyla bilinen bir asma hastalığına karşı, bağların ihya edilmesi ama-
cıyla 1896-97 yılları arasında Amerika asma fidanlığı olarak kullanılan bölgede 1475
atik dönüm arazi üzerine kurulduğu tespit edilmiştir. Arazinin içerisinde bağ, asma
ve ağaç fidanlığı, sebze bahçesi, ziynet bahçesi ve ormanlık bulunduğu tespit edil-
miştir. İlgili kayıtlarda arazinin toprak yapısının çok killi olduğu ve bundan dolayı
tarıma elverişsiz olduğu vurgulanmıştır.
Tablo 1. Mektebin üzerinde kurulduğu arazinin özelliği
Toprağın Özelliği Dönüm

Bağ 14.0
Amerika Asma fidanlığı 15.5
Sebze Bahçesi 2.5
Meyve (Eşcâr-ı Müsmire) fidanlığı 10.0
Ziynet Bahçesi ve ormanlık 15.5
Boş arazi 42.5
1327 yılında mektebe bağlı Amerika Asma Fidanlığı’nda da muhtelif cinste “köksüz
Amerika çubuğu” yetiştirildiği anlaşılmaktadır. Amerika asma çubuklarının 164.200
adedi Kırkkilise, Sındırgı, Balya, Balıkesir, Ayvalık ve Bandırma’ya sevk edilmiştir.
809
Geri kalan 217.400 adedi ise Aydın vilayeti içerisinde bulunan muhtelif bağcılara
ücretsiz olarak (meccanen) dağıtılmıştır.
Tablo 2. 1327 yılında köksüz Amerika asma fidanlarının cinsi ve sayıları
Asmanın cinsi Miktarı

Riparya-Rupesteris 33800 -2309
Riparya- Rupesteris 103400-10114
Armun Rupesteris- ganren numro 5000
Rupesteris dolut 122400
Riparya galordi munpelye 13000
Riparya Berlandiyeri 20409- 420A
Riparya Berlandiyeri 6000-157A
Muruderi Rupesteris 4000- 1202
Kolombo Rupesteris 2200-3303
Toplam 394.1811
MEKTEBE ULAŞIM
Mektebe gitmek için Punta nâm istasyon merkezinden trene binilip, bu mev-
kinin on dördüncü kilometresinde mevcut Gaziemir istasyonunda inildikten sonra 1,5
kilometre uzunluğunda Soşe yolunu takip etmek gerekir. Bu noktadan Gaziemir is-
tasyonuna kadar yarım saat, Gaziemir’den Mektebe kadar on beş dakikalık mesafe
mevcuttur. Her gün İzmir’den Aydına giden trenden başka İzmir’den Gaziemir’e,
Gaziemir’den İzmir’e günlük birkaç tren daha kalkmaktadır. İzmir’den Gaziemir is-
tasyonuna birinci mevki ulaşım bileti ücreti 4 kuruş, ikinci mevki 2,5 kuruştur.
Mevsime göre değişen şimendifer tarifelerinden yaz mevsimine mahsus olan
tarife aşağıdaki gibidir:
Tablo 3. İzmir’den Gaziemir’e ulaşım sabah treni

6 15 Her gün
7 Her gün
1 İlgili kaynakta toplam rakam 381.600 olarak verilmiş olmasına rağmen bizim hesaplamamızda top-
lam rakam 394.181 olarak tespit edilmiştir.
810
8 30 Her gün
Tablo 4. İzmir’den Gaziemir’e ulaşım akşam treni

12 Pazar, Pazartesi, Salı ve
Perşembe günleri
1 Her gün
3 Yalnız Pazar Günleri

4 15 Her gün
6 15 Her gün
8 30 Her gün
Tablo 5. Gaziemir’den İzmir’e dönüş (Sabah Treni)

6 55 Her gün
9 5 Her gün
10 23 Pazar, Pazartesi, Salı ve Perşembe gün-
leri
10 35 Çarşamba, Cuma ve Cumartesi günleri
Tablo 6. Gaziemir’den İzmir’e dönüş (Akşam treni)
811

3 35 Çarşamba ve Cumartesi günleri
4 47 Her gün
6 23 Pazartesi dışında her gün
7 Her gün
9 5 Her gün
MEKTEBİN KURULUŞ AMACI

Seydiköy bağcılık ve bahçıvanlık mektebinden mezun olanlara şahadetname
(diploma) verilmiştir. Diplomayı hak eden kişilerin devlete ait tarım işletmelerinde
istihdamları şart olmayıp, bu kişiler gerek şahıslarına, gerekse de bir başkasına ait
tarım işletmelerinde mesleklerini icra edebilmişlerdir. Bununla beraber ziraat
mekâtib-i aliyyesi, zirâat ameliyât mekteplerinde devlete ait numune tarla, bağ ve
bahçeler ile harîr dârü’t-tahsîllerinde görev alacak bağcı, bahçıvan ustaları, ameliyat
muallimi, ameliyat muallim muavini ve harîr dârü’t-tahsîl memuriyetlerine bu mek-
tepten mezun olanlar tercihen kabul edilmişlerdir.
Seydiköy bağcılık ve bahçıvanlık mektebinin kuruluş amacı ise ilgili belge-
lerde şu şekilde belirtilmiştir:
1. Bağcılık faaliyetlerinde bulunmak.

2. Bahçıvanlık uygulamaları.
3. Böcekçilik alanında çalışmalar.
4. Mâyi’ât-ı mütehamire i’mâlî sınıflarına kalifiye uzman yetiştirmek.
EĞİTİM ŞEKLİ VE SÜRESİ
812
Okulun eğitim süresi iki yıl olup, sınıflar 20 kişi olarak belirlenmiştir. Okulun
toplam mevcudu 40 kişidir. Okulda öğrencilere hem teorik hem de pratik eğitim ve-
rilmiştir. Bu amaçla günün yarısı teorik eğitime diğer yarısı ise pratik eğitime ayrıl-
mıştır. Öğrencilerin kendilerini geliştirmeleri için okulda zaman zaman konferanslar
organize edilmiştir. Öğrencilerin okulda öğrendiklerini gerçek hayatta da uygulama-
ları istenmiş bu amaçla öğrenciler zirai müessese ve fabrikalara 1 aylığına staja (tat-
bik-i ziyaret) gönderilmiştir. Ayrıca mektebin müzehanesinde bulunan çeşitli tohum,
bitki, maden, tehlikeli haşere ve hayvanlar, bağcılık, bahçıvanlık ve zirai sanatlara
ilişkin alet ve edevat ile mektebin kütüphanesinde bulunan ziraatla ilgili kitap ve ri-
saleler öğrencilerin hizmetine sunulmuştur.
ÖĞRENCİLERİN OKULA KABUL ŞARTLARI
Seydiköy bağcılık ve bahçıvanlık mektebi ücretsiz olup, gece eğitimi yap-
maktadır. Mektebe kabul edilecek talebenin sayısı belli ise de, her sene kaç kişi alı-
nacağı mektep müdürlüğünce yeniden belirlenmektedir. Öğrenci sayısı belirlendikten
sonra gazetelerle kamuoyuna ilan edilerek aşağıdaki şartlar doğrultusunda öğrenci
alımı yapılmaktadır.
Öğrencide aranan şartlar şu şekilde tespit edilmiştir:
1) Osmanlı tebaası çiftçisi olması.
2) Güzel ahlak sahibi olması.
3) On beş ile on sekiz yaş arasında olması.
4) Sağlık yönünden herhangi bir kusurunun bulunmaması.
Öğrencilerin Okula Kabul Sınavına Alınması
Okula kayıt için öğrenciden istenen belgelerin Ağustos ayının 15’ine kadar
mektep müdüriyetine teslim edilmesi şart koşulmuştur. Öyle ki; Ağustosun 15’inden
sonra yapılacak müracaatların kesinlikle kabul edilmeyeceği ayrıca belirtilmiştir.
Mektebe kontenjandan fazla başvuru olduğu takdirde bir sınav (müsabaka imtihanı)
yapılacağı belirtilmiştir.
813
Sınav için şu derslerden sınav yapılmıştır: Türkçe’den Kıraat, imlâ ve hüsn-
ü hât ayrıca Hesab, İmal-i Erbaa, Coğrafya-yı Osmani (Osmanlı Coğrafyası) ve tarih-
i Osmani (Osmanlı Tarihi). Müsabaka imtihanında öğrencilerin puanlarının eşit ol-
ması durumunda öğrencilerden Türkçesi daha kuvvetli olan tercihen kabul edilecek-
tir.
Müsabaka imtihanının yapılacağı tarih ve yer ayrıca gazetelerde ilan edildi-
ğinden, dilekçe yazanların belirtilen tarihte İzmir’de ziraat müderrisinin odasında bu-
lunmaları istenmiştir.
Kayıtta istenen evraklar ise şunlardır:

a) Tezkire-yi Osmaniye
b) Belediyeden veya meclis-i idareden alınacak hüsn-ü hâl ( sabıkasız) bel-
gesi.
c) Sağlık yönünden herhangi bir kusurunun olmadığına dair belediye tabi-
binden rapor.
d) Tahsil ettiği mektebin şahadetnamesi (diploma)
Tablo 7. Mektebe Kabul Edilen Talebelerin
mektebe girerken yanlarında bulundurması gereken malzemeler
Adet Kıyafetin Türü

6 İç gömleği
6 İç donu
6 Çift çorap
6 Mendil
3 Yüz Havlusu
Dış Gömleği
Fanila
Tuvalet Takımı (tarak, fırça vs)
814
MEKTEPTE OKUTULAN DERSLER

Seydiköy ziraat mektebinde okutulan dersler çok çeşitli olup, bahsi geçen
derslerin isimleri şunlardır; Türkçe, Fransızca, akaid-i diniye, hesap, hendese, coğ-
rafya-yı Osmani ve umumi, malumât-ı medeniyye ve ahlakiyye, malumat-ı fenniye
(Hikmet ve Kimya), nebatât, ziraat-ı umumiye, bağcılık, sebze bahçıvanlığı, çiçek
bahçıvanlığı, böcekçilik, mayiat-ı mütehammire imâli ve ameliyat ve tatbikat-ı zira-
iye programı.
815
SONUÇ
Osmanlı devleti Tanzimat’tan Cumhuriyet’e kadar olan dönemde mesleki ve

teknik eğitim alanlarında bazı yenilikler yapmış, bu amaçla birçok mesleki ve teknik
okul açmıştır. Bunun sonucu olarak yüksek ve orta seviyede ziraat okulları açılmıştır.
Bu okullardan Aydın yol güzergâhı üzerinde bulunan Seydiköy bağcılık, bahçıvanlık,
böcekçilik ve mâyi’âtı münhamire ameliyât Mektebi, Ekim-Kasım 1911 yılında
(1327 sene-i maliyesinin teşrîn-i evveli) kurulmuştur.
Seydiköy ziraat mektebinin amacı; Aydın, İzmir ve havalisinde ziraatın mo-
dern yöntemlerle uygulanması ve eldeki verimli arazilerin bilimsel yöntemler ile iş-
lenerek maksimum verim almak ve bunun yanı sıra talebe yetiştirip ülkenin ihtiyacı
olan uzman açığını kapatmaya çalışmaktır. Mektebe alım yapılırken, öğrencilerin
sağlık açısından herhangi bir kusurlarının bulunmaması, akli ve ahlaki olarak uygun
olmaları şart koşulmuştur. Mektepte müfredat ve eğitim olarak Batı tarzı eğitim uy-
gulamaları tercih edilmekle birlikte Türkçe ve Tarih gibi derslere de yer verilmiştir.
Okulun öğrencilere verdiği eğitim sadece teoride kalmayıp pratik yapma imkânı da
verilmiştir. Bu imkân yılın belli aylarında 1 aylık süre zarfında çeşitli işletmelerde
staj yapmak olarak belirlenmiştir.
Okula öğrenci alımında yapılan sınavda, öğrenciler arasında eşitlik çıkması
durumunda okul yönetiminin Türkçeyi en iyi bilen öğrenciyi tercih edileceğini vur-
gulaması, Osmanlı yönetiminin ilgili dönemde Türkçeye verdiği önemi göstermesi
açısından önemli bir husustur.
816
KAYNAKÇA
AK, Musa, II. Meşrutiyet Dönemi’nde Meslekî Ve Teknik Eğitim Okulları (1908-
1918), Yüksek Lisans Tezi, Pamukkale Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Denizli,
2006.
Aydın Vilayeti 1330 Sene-yi Maliyesi Ticaret Rehberi, 1914.
ERGENÇ, Özer, “ XVIII. Yüzyıl’da Osmanlı Sanayi ve Ticaret Hayatına İlişkin Bazı
Bilgiler”, Belleten, C.III, S. 203, T.T.K. Yayınevi, Ankara, 1988.
Kenan, Seyfi, “Türk Eğitim Düşüncesi ve Deneyiminin Dönüm Noktaları Üze-

rine Bir Çözümleme”, Osmanlı Araştırmaları, S. 41, 2013.
YILDIRIM, Kadir, ŞAHİN Levent, “Osmanlı’dan Günümüze Mesleki Eğitimin

Gelişimi”, Çalışma ve Toplum, S. 44, 2015/1.
Yıldırım, Mehmet Ali, “Osmanlı’da İlk Çağdaş Zirai Eğitim Kurumu Ziraat
Mektebi (1847-1851)”, OTAM, S. 24, 2008.
817
818
EKLER
819
820
FOTOĞRAFLAR
821
822
823
824

Kazım Karabekir Gözüyle Ittihat Ve Terakki

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Kazım Karabekir Gözüyle Ittihat Ve Terakki

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

GAZİANTEP ÜNİVERSİTESİ

ATATÜRK İLKELERİ VE İNKILAP TARİHİ ARAŞTIRMA VE UYGULAMA

DOÇ. DR. NUMAN DURAK AKSOY

Hayatı, Eserleri ve Armağanı

Yrd. Doç. Dr. Yunus Emre TANSÜ

Yrd. Doç. Dr. Mehmet BİÇİCİ

Gaziantep’in yetiştirdiği önemli bilim adamı ve siyasetçisi Doç. Dr.

Akademisyen kimliğinin yanında siyasi hayatıyla da öne çıkan Numan

Numan Durak AKSOY’un vefatı hem milliyetçi camiayı, hem yıllarca

Yrd. Doç. Dr. Yunus Emre TANSÜ

Üniversitemizde Rektör Yardımcılığı yaptığım süre zarfında Tarih Bölümü

Merhum Doç. Dr. Numan Durak Aksoy Gaziantep’in yetiştirdiği mümtaz

Bir akademisyen ve tarihçinin hatırda kalmasının en iyi yolu onun adına

Prof. Dr. Ali GÜR

07.05.2015 tarihinde yitirdiğimiz Öğretim üyesi (Tarihçi) ve siyaset adamı

Ankara’da Ülkü Ocakları Genel Merkezi ve parti tarafından düzenlenen üniversite

1988 yılında Lisans eğitimini başarıyla tamamlamıştı. Çalışma yaşamına katılmak

Bu amacını gerçekleştirmek için Erciyes Üniversitesi Felsefe ve Din Bilimleri (

Kayseri’de bulunduğu süre içinde 12 Eylül’den sonra Kayseri’deki ülkücü

İhtilal yıllarında ülkücüler zindanlara kapatılmış ve 12 Eylül öncesi kızıl

Numan Durak Aksoy’un bir başka önemli çalışması da sendikacılık konusunda

Gerek üniversite öğrenciliği yıllarında gerekse Yurt-Kur memurluğu sırasında

1993 yılından sonra geldiği Malatya’da da Kayseri’deki teşkilatçı ve dava adamlığı

Ülkücü hareketin lideri Alparslan Türkeş’in vefatı üzerine 6 Temmuz 1997’de

Bu tutumundan dolayı da zaman zaman haksızlıklara ve vefasızlıklara da

Bu arada ikinci çocuğu olan Özlem’de aileye katılmıştı.

2000 yılında İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi’nde İlköğretim Bölümü Sosyal

2002 yılında Türkiye erken seçime giderken Türkiye genelinde MHP’nin oy

Siyasi çalışmaları onun akademik çalışmalarını yavaşlatıyordu. Aslına bakarsanız

Malatya’da bulunduğu dönem hakkında bir konuya daha değinmeden geçersek

Bu arada 2009 yılında İnönü Üniversitesi’nde Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi

2000-2006 İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi Fakülte Kurulu Üyeliği

2012-2014 İnönü Üniversitesi Yabancı Diller Yüksek Okulu Yönetim Kurulu

2010-2014 İnönü Üniversitesi Seçilmiş Senato Üyeliği

2010-2011 İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi Fakülte Yönetim Kurulu Üyeliği

2011-2013 yılları arasında İnönü Üniversitesi Akçadağ Meslek Yüksek Okulu

İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi Yayın Kurulu Üyeliği; “Fırat

Tam 21 yılını vermişti Malatya’ya ve İnönü Üniversitesi’ne. Bu şehirde ailesiyle ve

Aslına bakarsanız doğup büyüdüğü memleketi Gaziantep’ten hiç kopmamıştı ancak

Gaziantep Üniversitesi onu geç bulmuş ancak erken de kaybetmiştir.

Bu temposu yüksek hayat şartlarında Tülay Hanım ve çocukları hasretle ve sabırla

“Ben damarlarında asil kanın aktığı ırkım,

Benden bahseder destanım ağıdım türküm,

Onu tanıyan herkes bilir ki o herkese yardımcı olan, ülküdaşlarının dertleriyle

Ey koca reis; Türkmen beyi, dostlarına arkadaşlarına ülküdaşlarına canından

Mekânın cennet, ruhun şad olsun Koca REİS…

Yrd. Doç. Dr. Mehmet BİÇİCİ….………..…………………………………..….III

ÖZGEÇMİŞ Numan Durak AKSOY

DOÇ. DR. NUMAN DURAK AKSOY

Numan Durak AKSOY - Halis Adnan ARSLANTAŞ………..….…….………...3

Ana Hatlarıyla Selçuklu’dan Cumhuriyet’e Eğitim-Öğretimde Kurumsal Değişim

Numan Durak AKSOY………………………....………...........................………25

Eski Türk Toplumunda Kadının Sosyal Statüsü

Numan Durak AKSOY

Halis Adnan ARSLANTAŞ…....……………………….........….…………......…49

Ulus, Ulusçuluk Ve Ulus-Devlet

Numan Durak AKSOY

Emrah Berkant PATOĞLU………………………………………..….....………73

Eski Türk Mitolojisinde Renklerin Günümüz Anadolu’suna Yansıması: Gaziantep

Numan Durak AKSOY…………….……………………………………………..97

Tarihsel Bakımdan Halifelik Ortaya Çıkışı, Geçirdiği Aşamalar

Numan Durak AKSOY

Modern Bir İdeoloji: Ulusçuluk