Patrick J.

Deneen

A liberalizmus kudarca
Libri, Budapest, 2019

Fülszöveg
Előhang
Előszó
Bevezetés
A liberalizmus vége
A politika
A gazdaság
Az oktatás
A tudomány és a technológia
Első fejezet
A tarthatatlan liberalizmus
A liberális voluntarizmus
Háború a természettel
Második fejezet
Hogyan egyesült az individualizmus és az
államközpontúság?
A klasszikus liberalizmus filozófiai forrásai és
gyakorlati vonatkozásai
A progresszív liberalizmus filozófiai forrásai
és gyakorlati következményei
Az egyén megteremtése
Harmadik fejezet
A liberalizmus mint antikultúra
A liberális antikultúra három pillére
Az antikultúra és a természet meghódítása
A liberalizmus időtlensége
A liberalizmus mint sehol és mindenhol
 A kultúra halála és Leviatán felemelkedése
A parazita liberalizmus
Negyedik fejezet
A technológia és az elveszett szabadság
Android emberiség
A liberalizmus technológiája
Ötödik fejezet
A liberalizmus a szabad művészetekkel szemben
A liberalizmus támadása a szabad művészetek ellen
A bölcsészettudományok árulása
A szabad művészetek a liberalizmus ellen?
Hatodik fejezet
Az új arisztokrácia
A klasszikus liberalizmus: egy új arisztokrácia gyökerei
Az erősek uralma
A liberálokrácia felemelkedése
Hetedik fejezet
A polgári szerep gyengülése
Antidemokratikus liberalizmus
Alapítói kényszerek
Nyilvános dicsőség — személyes célok
Az illiberális demokrácia — helyesen értelmezve
Konklúzió
A szabadság a liberalizmus után
A liberalizmus után
Nincs visszaút
Az ideológia vége
A posztliberális gyakorlat eljövetele
és lépések egy új elmélet felé
Köszönetnyilvánítás
Jegyzetek
 Fülszöveg

A 20. századot három nagy ideológia rendszer jellemezte: a

fasizmus, a kommunizmus és a liberalizmus. Közülük mára
csak az utóbbi maradt fenn.
E kivételezett helyzetben a liberalizmus képviselői
hajlamosak elfelejteni, hogy a liberalizmus is csak egy
ideológia, nem pedig a politikai fejlődés végpontja, a
demokrácia valamiféle csúcsteljesítménye.
Patrick J. Deneen provokatív könyvében amellett érvel,
hogy a liberalizmus eleve ellentmondásos képződmény:
egyenlő jogokat hirdet, miközben hihetetlen anyagi
különbségeket teremt; legitimitását a kölcsönös anyagi
hozzájárulásból nyeri, mégis az egyént és a privatizációt
erősíti; a személyes autonómiát tekinti legfőbb értéknek, ennek
ellenére a történelem legátfogóbb államapparátusát hozta létre.
A szerző vitára ingerlő, gondolatébresztő kötete arra hívja
fel a figyelmet, hogy a politikai kultúrában jelenleg
megfigyelhető szélsőséges folyamatok nem csupán a rendszer
felszíni repedései, hanem a liberalizmus alaptulajdonságai,
amelynek globális sikere egyben a saját kudarcát is
előrevetítette.
Patrick J. Deneen konzervatív nézeteket valló amerikai
politológus, a Notre Dame Egyetem Politikatudomány
Tanszékének professzora. Érdeklődési köre a politikai
teológiától kezdve a gazdaságpolitikán át a
demokráciaelméletekig széles spektrumot fog át.
Könyveiben és tanulmányaiban kritikus álláspontot
fogalmaz meg a liberalizmussal szemben – főként az
individualizmus dicsőítését, a hagyományokkal szembeni
ellenségességet, valamint a vallási meggyőződés és a
társadalmi szolidaritás hiányát kritizálja.
 A szerzőnek ez az első kötete magyarul.

______________________________

Hatalmas kelepcéje a kornak a középkori kereszténység

uralkodó elve és a mindennapi élet között tátongó szakadék.
Gibbon történeti életművet is átszövi ez a probléma, amelyet ő
finom, gunyoros könnyedséggel kezel, kipécézve a szerinte
álszent keresztény eszmény és a természetes emberi lét
ellentétéből fakadó színváltozásokat.
(. . .)
A valláséhoz hasonló szakadék tátong az uralkodó osztályt
vezérlő politikai elvek, a lovagi intézmény ideálja és
gyakorlata között. Az eszmény egy harcos osztály által
fenntartott rend látomása volt, amely a Kerek Asztal, a
természet legtökéletesebb formája képében öltött testet. Arthur
király lovagjai kalandos harcaikkal sárkányok, varázslók és
elvetemült emberek ellen az igaz ügyet szolgálták, hogy rendet
teremtsenek a vad világban. Így élő utódaik dolga elméletileg
az lett volna, hogy a hit védelmét szolgálják, az igazság
fenntartói, az elnyomottak bajnokai legyenek. A gyakorlatban
ők maguk voltak az elnyomók. s a kardforgatók erőszakossága,
törvényszegése a XIV. századtól fogva a rendbontás roppant
hatóerejévé vált. Amikor eszmény és valóság között túlságosan
kitágul a rés, az építmény roppan. A legendás és elbeszélő
irodalom egyaránt ezt tükrözi: az Arthur-mondakör
regényeiben a Kerek Asztal köre belülről esett szét, a kard
visszakerült a tóba, kezdődhetik elölről az igyekezet. Mert az
ember erőszakos, pusztító, pénzsóvár, esendő lény, de őrzi a
rend látomását, és nem hagy fel a keresésével.

Barbara Tuchman:
 Távoli tükör. A szerencsétlen XIV század
(Benedek András fordítása)

Előhang

A Yale University Press által útjára indított Politika és

kultúra című sorozat abból az előfeltevésből indult ki, hogy
mostanában egyre többet gyengélkedik az az autonóm, önálló
kormányzási rendszer, amely olyan jellemző az Egyesült
Államokra es a Nyugatra, illetve világszerte számos más
országra is, és amelyet olyannyira nagyra tartanak. Akik érzik
ezt a problémát, képtelenek dűlőre jutni a betegség
természetével kapcsolatban, és még kevésbé tudnak
megállapodni arról, hogy milyen gyógymódot kellene
alkalmazni. Sőt, az idők során egyre erőteljesebbé váló
véleménykülönbség tulajdonképpen szintén a válság egyik
eleme. A 21. század elején megkérdőjeleződött a többség
uralmát az egyéni jogokkal összeházasító rendszer, vagyis a
liberális demokrácia legitimitása. Az elmúlt évtizedekben a
liberalizmus sem globális vezérelvként, sem a gyakorlatban
nem tudott hű maradni ígéretéhez, amely szerint egyre
többekhez eljut majd, és az embereket megszólítva mind
nagyobb mozgósító erővel bírhat.
Könnyen észrevehetjük e betegség tüneteit: aránytalanabb
lett a javak elosztása; a hagyományos intézmények a polgári
egyesületektől egészen a szakszervezetekig hanyatlásnak
indultak; immáron kevésbé hiszünk az autoritásoknak,
legyenek azok politikai, vallási, tudományos vagy újságírói
tekintélyek (ahogy a polgárok általában egymásban sem
bíznak), és végleg kiábrándultunk abból az eszméből, hogy a
haladás révén mindenki ugyanolyan igazságos elbírálásban
részesülhet. Túl ezeken — és talán ez a legfontosabb —, egyre
tartósabb és mélyebb ellentét feszül kétfajta nézőpont között:
az egyik oldal nyitottabb, kísérletezőbb társadalmak
létrehozását szorgalmazza, a másik viszont továbbra is
fenntartaná a különféle tradicionális intézményeket és
társadalmi szokásokat, gyakorlatokat. A fragmentálódás tovább
folytatódik és mélyülő szakadékokat eredményez: az emberek
új politikai es társadalmi törzsekbe rendeződnek A politikai
elemzők eközben tanácstalanul állnak a választások
eredményei előtt, és igencsak vészjóslónak látják ezeket; úgy
tűnik, a polarizáció megállíthatatlan. ,,A centrum gyönge” —
írta jó száz évvel ezelőtt William Butler Yeats,1 és e verssor
napjaink fragmentálódott társadalmaira éppúgy vonatkozhat,
mint amilyen érvényes volt a megírása idején. Donald Trump
korában már az sem világos, hol van a centrum — nem
beszélve arról, hogy miként is találhatnánk meg és
foglalhatnánk újra el.
E könyvsorozat második darabja, 2 Patrick Deneen A
liberalizmus kudarca című munkája magán a liberalizmuson
belül határozza meg a fent röviden vázolt legitimációs válság
forrását. A fogalom alatt Deneen nem a liberalizmus
Amerikában népszerű, szűkre szabott meghatározását érti,
vagyis nem a progresszív, nagy léptékű kormányzatot vagy a
gondoskodó állam eszméjét (mindkét megközelítés ismerős, ki-
ki eldöntheti, melyiket választja). Helyette inkább a
politikafilozófusok számára ismert, szélesebb értelemben vett
liberalizmuskoncepciót vizsgálja, vagyis a fogalom alatt
azoknak az alapelveknek az összességét érti, amelyekre a
liberális demokráciák világszerte épülnek. A liberalizmus
kudarca számos olyan kérdést feszeget — érkezzenek azok a
tudományos közegből, a politika területéről vagy éppen a
hétköznapok világából —, amelyek manapság gyakran
elhangzanak a liberalizmussal összefüggésben. Ennek
eredményeképpen a szerző határozott és kiterjedt kritikával
illeti az irányzat gyökerét képező és Immanuel Kant
felvilágosodás kori filozófiájához kapcsolódó felvetést, amely
a személyes szabadság eszméjéből eredezteti a liberalizmust.
Deneen egyáltalán nem véletlenül használja a „gyökér”
metaforáját. Radikális kritikája szerint a liberalizmussal már
akkor gond volt. amikor gyökeret vert — nem reformra szorul,
hanem megérett a nyugdíjazásra. Nem az a probléma, hogy a
liberalizmust letérítették a helyes útról, hanem az, hogy az
egyén autonómiájának piedesztálra állítása már a kezdettől
fogva ballépés volt, és a következő évszázadok csak még
nyilvánvalóbbá tették e hibát.
Bizonyos gondolkodók már korábban is radikális bírálatnak
vetették alá a liberalizmust. Balról Marx és követői (például a
frankfurti iskola filozófusai), valamint az olyan posztmodern
teoretikusok vették tűz alá, mint például Michel Foucault.
Jobbról Nietzsche es Carl Smith. illetve a katolikus egyházhoz
és más vallási intézményekhez tartozó tradicionalisták
támadták — hogy ne is beszéljünk, mondjuk, John Milbank
vagy Stanley Hauerwas számonkéréseiről, amelyeknek még
meghatározni is nehéz lenne a pontos irányát. Az ilyesfajta
bírálatok óhatatlanul kemény visszavágásokhoz vezettek más
tudósoktól és értelmiségiektől. A radikális kritikáknak persze
többek között ez is a céljuk — megpróbálják az uralkodó
diskurzust kikezdeni, és megakadályozni a bírálatok rutinszerű
tompítását és hárítását annak érdekében, hogy az emberek
alaposabban átgondolják a meglevő politikai, társadalmi és
gazdasági intézmények, illetve gyakorlatok működését.
Tartozzon az olvasó bármelyik oldalhoz is politikai és
eszmei értelemben, könnyen beláthatja majd, hogy A
liberalizmus kudarca nem csupán bevett elképzeléseinket
kérdőjelezi meg, hanem a politikával és a politikai renddel
kapcsolatos kedvenc előfeltevéseink némelyikét is bírálattal
illeti. Deneen könyve nemcsak azért provokatív, mivel a
társadalom betegségeit a liberalizmus elsődleges alapelveivel
köti össze, hanem amiatt is, mert nehezen lehet a hagyományos
baloldal—jobboldal felosztás mentén kategorizálni. Számos
gondolata tetszeni fog a szociáldemokratáknak és feldühíti
majd a szabadpiac propagálóit; más elveivel pedig a
tradicionalistákat bátorítja majd, a társadalmi progresszió híveit
viszont elidegeníti. Sok olvasó igyekszik majd valamelyik
bevett kategóriába helyezni a művet — jobb esetben azért,
hogy képes legyen kezdeni valamit a bírálattal, esetleg azért
választja ezt a stratégiát, hogy elutasíthassa a kritikát. De nem
szabad kísértésbe esnünk: az efféle megközelítés maga is
polarizálódott korunk egyik tünete. Manapság talán éppen
olyan érvekre van szükségünk, amilyeneket Deneen vonultat
fel.

James Davison Hunter

és John M. Oven IV, sorozatazerkesztők

Előszó

E könyv három héttel a 2016-os amerikai elnökválasztás

előtt készült el. Fő érveit már egy évtizeddel korábban
kidolgoztam, amikor még fel sem merült, hogy olyan
események is bekövetkezhetnek, mint a Brexit vagy Donald
Trump elnökké választása. Alaptézisem szerint a liberális állam
társadalmi és politikai berendezkedésének hatására
elkerülhetetlenül szétmállanak az örökül kapott civilizációs
rend alappillérei — vagyis a családi keretek közt, a
közösségekben, a valláson és a meglévő kultúrán keresztül
elsajátított normák. Véleményem szerint azonban a
liberalizmus továbbra is azzal igyekszik kezelni a betegséget,
hogy ragtapaszokat helyez a hagyományos kulturális normák
és gyakorlatok helyén támadt sebekre, miközben a mind
erőteljesebben növekvő legitimációs válság arra készteti a
liberalizmus védelmezőit, hogy az egyre makacsabbul
vonakodó népre rákényszerítsek magát az ideológiát. A
liberalizmus így egyszerre ,,arat diadalt” és vall kudarcot,
eközben pedig egyre inkább kimutatja a foga fehérjét.
Ebből a helyzetből következik, hogy egy ilyen politikai
állapot alapvetően tarthatatlan. A mindinkább elnyomó jelleget
öltő liberális rendszer hatására a tekintélyelvű illiberalizmus
különféle formái jelennek meg és terjednek el, mivel a
polgároknak azt ígérik, hogy ismét uralhatják azokat a
szférákat — jelesül a kormányzást és a gazdaságot —, amelyek
felett egy ideje szemmel láthatóan nincs már hatalmuk,
valamint megakadályozhatják a társadalmi normák felbomlását
és stabilizálhatják az élet ingatag területeit. A liberálisok
számara mindez újfent csak azt igazolja, hogy még jobban meg
kell szilárdítaniuk a saját rezsimjüket. Azt azonban nem veszik
észre, hogy e legitimációs válságot maga a liberalizmus okozta.
Nem azért kezdtem írni e művet, mert számítottam rá, hogy
akár már az én életemben végbemegy ez a folyamat, és a
közelmúltbeli események fényében talán már egészen más
könyvet írnék. Abban azonban hiszek, hogy az eredeti
elemzésem jobban segíthet megérteni jelenünk alapvető
irányvonalait, és átfogóbban látni a rendszerünk lényegét,
mintha csupán az újságfőcímekre és a felszínen játszódó
eseményekre szűkítenénk a nézőpontunkat.
Manapság egyre többen vágynak egy erőskezű vezetőre, aki
majd gátat szab az olyan liberális törekvéseknek. mint a
bürokratikus kormányzati rendszer vagy a globalizált
gazdaságpolitika, és végre visszaadja a nép kezébe a gyeplőt.
Ez az igény onnan ered, hogy a liberalizmus sok—sok
évtizeden keresztül igyekezett aláásni az önálló kormányzáshoz
szükséges kulturális normákat és politikai szokásokat. A
családi, a közösségi, valamint a vallási normák és intézmények
összeroppantása főleg azokat érintette, akik amúgy a
legkevesebb hasznot húzták a liberalizmus előretöréséből.
Mindez azonban nem arra sarkallta az irányzat ellenzőit, hogy
megpróbálják helyreállítani e normákat. Ehhez ugyanis
kulturális erőfeszítéseket kellene tenni és áldozatokat kellene
hozni — ám a mostani kultúránk éppen az ilyen törekvéseket
igyekszik lekicsinyelni. Ehelyett sokan inkább azzal
próbálkoznak, hogy a liberalizmus államhatalmi erejét
bevessék a rendszer uralkodó osztálya ellen. Energiáikat így
aztán nem az önszabályzásra és a mérlegelésre fordítják,
hanem a nagy elánnal zajló tömegtiltakozásokra, amelyek
viszont javarészt nem a demokratikus kormányzás
megújításáról szólnak, hanem leginkább csak hangot adnak a
politikai haragnak és elkeseredettségnek. A liberalizmus
megteremtette azokat a körülményeket és eszközöket,
amelyekkel saját legszörnyűbb rémálmát megvalósíthatta még
sincs benne annyi önismeret, hogy rájönne saját felelősségére.
A könyvem végén a politikafilozófusok segítséget kérem
majd, hogy megtaláljuk a kiutat ebből a helyzetből — vagyis
azoknak a forradalmi ideológiáknak a mentális szorításából,
amelyeket a modernitás idején először maga a liberalizmus
honosított meg. Ám a helyes út véleményem szerint nem
valamilyen politikai forradalomban, hanem az olyan új
közösségi formák türelmes megalkotásában rejlik, amelyek
menedéket kínálhatnak a mostani személytelenné tett politikai
és gazdasági rendszerünkben.
Ahogy Václav Havel, az egykori cseh másként gondolkodó
írta A kiszolgáltatottak hatalma című szövegében: ,,Tehát
semmiképpen sem arról van szó, hogy egy emberibb rendszer
bevezetése automatikusan biztosítaná az emberibb életet,
hanem megfordítva: alighanem egyedül az emberibb élet lehet
záloga az emberibb rendszer létrejöttének”. 3 Korunk
bizalmatlan, elidegenedett, ellenséges és gyűlölködő világában
csak egy olyan politika válhat létjogosulttá, amely a polisz
hajdani tapasztalatára épít. Vagyis egy olyan helyet kell
létrehoznunk, ahol mindenkit közös cél vezérel, ahol a
nemzedékek együttesen megélt öröme, bánata és reménysége
hálát és kötelességtudatot szül, és ahol a hit és a bizalom számít
a legfőbb erénynek. Ahogy egykori tanárom és barátom, Carey
McWilliams egyik tűpontos tanulmányának végén írta:
,,bonyolult, sőt ijesztő feladat megerősíteni a [mindannyiunk
által elfogadott] demokratikus világunkat, és ehhez
éppenséggel nem látványos hősködésre, sokkal inkább
áldozatra és türelemre van szükség”. 4 Az áldozat és a türelem
nem kifejezetten az államcentrikus individualizmus korszakára
jellemző tulajdonságok. Ám mégis sok kell belőlük, hogy
beléphessünk egy liberalizmus utáni korszakba, amely
kétségkívül teljesen más lesz, de, reméljük, jobban működik
majd az eddigi rendszernél.

BEVEZETÉS

A liberalizmus vége

Valamikor ötszáz éve megszületett a gondolat, amelyből

aztán közel kétszázötven esztendővel később, az Egyesült
Államok alapításakor konkrét politikai berendezkedés lett. E
filozófia elsősorban a társadalom talapzatát igyekezett
megváltoztatni. Olyan jogokkal rendelkező individuumokként
gondolta el az embereket, akiknek saját elképzeléseik vannak a
helyes életről, és igyekeznek is ezeket megvalósítani. Szerinte
a szabadságot leginkább két dolog biztosítja: egy olyan
kormányzat, amely a ,,jogok védelmére” korlátozza a saját
hatókörét, valamint az egyéni kezdeményezéseknek és
ambícióknak teret biztosító szabadpiacelvű gazdaság. A
politikát egy olyan ,,társadalmi szerződésbe” vetett közös hit
legitimálta, amelyet bármikor fel lehetett venni; működését
pedig bizonyos időközönként felelős képviselők szabad és
jogszerű választása révén erősítettek meg. E rendszer legfőbb
jellegzetességei a korlátozott hatókörű. de ezen belül jól
működő kormány, a törvény uralma, a független ítélkezés, a
felelős közhivatalnokok testülete, valamint a szabad és
tisztességes választások voltak. Vagyis a projekt nagy
kockázatot vállalt, ám minden jel szerint igencsak jó lóra tett,
hiszen minden tekintetben sikeresen működött.
Manapság az amerikaiak nagyjából 70%-a szerint az ország
rossz irányba tart, a lakosság fele pedig úgy véli, hogy az USA
már rég túl van a legszebb napjain. A legtöbben nem hisznek
abban, hogy a gyermekeik is hasonló életszínvonalon élhetnek,
és ugyanannyi lehetőséghez jutnak majd, mint az előző
generációk tagjai. Mindegyik kormányzati intézmény arról
tanúskodik, hogy az állampolgárok egyre kevésbé bíznak
bennük. Ideológiai elkötelezettségtől függetlenül
megfigyelhető, hogy egyre többen lázadnak fel a politikai es
gazdasági elit hatalma ellen. Mindez pedig az
államigazgatással szembeni zsigeri cinizmusról árulkodik. Míg
a választások hajdan a liberális demokráciát legitimáló jól
koreografált előadásoknak számítottak, manapság ezeket már
leginkább csak egy kétségkívül megbundázott, korrupt
rendszer bizonyítékainak tekintik. Mindenki számára világos,
hogy a politikai rendszerben törés következett be, a társadalom
szövete megkopott. Szélesedik a szakadék a jómódú, gazdag
polgárok és a magukra hagyott nincstelenek között, a hívők és
a világiak egyre jobban szeparálódnak és ellenségeknek
tekintik egymást, a különböző csoportok makacsul másként
látják Amerikának a világpolitikában játszott szerepét. A
vagyonos amerikaiak továbbra is bizonyos városokban, illetve
városkörnyéki lakóparkokban élnek, miközben egyre több
keresztény szerint korunk a Római Birodalom végnapjaira
emlékeztet, ezért azt fontolgatják, hogy kivonulnak a szélesebb
értelemben vett amerikai társadalomból, és bencés
szerzetesközösségek modern változataihoz csatlakoznak. A mai
baljós jelek arra utalnak, hogy valami nincs rendben
Amerikával. Egyre többen figyelmeztetnek arra, hogy
köztársaságunk történetének utolsó felvonása a szemünk előtt
játszódik le, és hamarosan valamilyen, egyelőre még nevesincs
uralmi rendszer foglalhatja el a helyét.
A liberalizmus kidolgozóinak és létrehozóinak szinte
mindegyik ígérete meghiúsult. A liberális állam az élet
majdnem minden területére kiterjesztette az ellenőrzését,
miközben a polgárok olyan távoli, kontrollálhatatlan
hatalomnak látják a kormányt, amelynek fő célja, hogy
könyörtelenül és mindenáron megvalósítsa a ,,globalizációs”
projektet. Az átlagember egyre gyengébbnek gondolja magát,
manapság csupán azok érezhetik, hogy nyeregben vannak, akik
elegendő vagyonnal rendelkeznek, és megfelelő pozícióba
kerültek saját jogaik érvényesítéséhez. Az autonómiát —
vagyis a tulajdonjogokat, választójogot, a képviseleti
intézmények feletti és ezzel együtt járó kontrollt, a vallás- és
szólásszabadságot, a személyes okiratok és a lakóhely
biztonságát — egyre jobban veszélyezteti a törvényhozói
szándék, illetve a technológiai fejlődés révén létrejövő
rendszer. A gazdaság olyan új ,,teljesítményelvű
társadalomnak” kedvez, amelyben a kiváltságosok a
generációk révén örökítik át és konzerválják saját előnyös
helyzetüket. Mindezt pedig napjaink oktatási rendszere is
biztosítja, hiszen itt is könyörtelenül elválnak egymástól a
győztesek és a vesztesek. Egyre csak nő a távolság a
liberalizmus önképe és a valóság között, emiatt pedig egyre
kevesebben bíznak abban, hogy kisebb lesz a szakadék, és
mindinkább megkérdőjelezik a liberális kijelentések igazát.
A liberalizmus kudarcot vallott — nem ígéreteinek
megszegése miatt, hanem pont azért, mert hű maradt
önmagához. Éppen a sikere okozta a kudarcát. Mihelyst a
liberalizmus ,,méginkább önmaga lett”, amint egyre inkább
megmutatkozott a belső logikája és felszínre kerültek az
önellentmondásai, olyan tüneteket produkált, amelyek ígéretei
eltorzulásának tűnhetnek, ám tulajdonképpen magának a
liberális ideológiának a megnyilvánulásai. Az egykor a
nagyobb méltányosság harcosának, a kulturális és vallási
sokféleség szószólójának, az emberi méltóság védelmezőjének
és persze a szabadság terjesztőjének szerepében tündöklő
politikafilozófia a gyakorlatban irtózatos egyenlőtlenségeket
szült, erősítette az uniformizációt és a homogenitást, anyagi és
szellemi romlást eredményezett, valamint magát a szabadságot
is aláásta. Sikerét azzal mérhetjük, hogy éppen az ellenkezőjét
érte el annak, mint amiben mindannyian hittünk. Az egyre
erőteljesebben megmutatkozó katasztrófa pont nem azt
bizonyítja, hogy a liberalizmus hűtlenné vált az eszméihez.
Öntsünk tiszta vizet a pohárba és lássuk be: a szörnyű
problémák tulajdonképpen a projekt sikeres megvalósulását
jelzik. Ha a liberalizmus betegségeit úgy akarjuk
meggyógyítani, hogy még több liberális intézkedést hozunk,
csak olajat öntünk a tomboló tűzre, politikai, társadalmi,
gazdasági és morális válságunk pedig egyre csak mélyülni fog.

Talán eljött a pillanat, amikor fel kell hagynunk az

intézményes foltozgatással, hiszen szemmel láthatóan ennél
többre van szükség. Amennyiben tényleg valami lényegibb és
átalakító hatással bíró dolog történik — szemben a „normál
politikával” —, akkor nem csupán egy olyan politikai
átrendeződés közepette élünk, amelyet az egykori fehér
munkásosztály halálhörgése és az eladósodott fiatalság
rúgkapálása jellemez, hanem az eddig készpénznek vett
politikai rendszer és az egész mögött álló politikafilozófia mind
látványosabb csődjének és szisztematikus kudarcának is a
szemtanúi vagyunk. A majd kétszázötven éves amerikai
alkotmányozási kísérletet életre hívó hiedelmek szőttesének
szálai lehet, hogy kezdenek épp szétfesleni. Az alapító atyák
közül még sokan hittek abban az ,,új politikatudományban”,
amelynek segítségével immár elkerülhető az összes korábbi
rendszerre jellemző hanyatlás és végső pusztulás, az
alkotmányos rendszert pedig egyfajta entrópiamentes
örökmozgóhoz, afféle „önmagától működő gépezethez”
hasonlították. Joggal vélhetjük azonban, hogy Amerika nem az
örökkévalóság első napjait éli, hanem a végéhez érkezett egy
minden emberi teremtmény élettartamát meghatározó
természetes ciklusnak, vagyis a romlás és a hanyatlás
korszakába lépett.
A modern amerikaiak számára a liberális politikafilozófia
olyan volt, mint halnak a víz: körülvett bennünket ez a politikai
és gazdasági rendszer, és úgy úszkáltunk benne, hogy észre
sem vettük a létezését. A modern világ három nagy
szembenálló ideológiája közül a liberalizmus született meg
legelőször — a fasizmus és a kommunizmus kimúlása után
pedig már csak a liberalizmus gondolja magáról, hogy továbbra
is életképes. Mint ideológia, a liberalizmus volt az első olyan
politikai szerkezet, amely az emberi élet minden aspektusát
igyekezett átformálni és egy politikai terv részévé tenni. Egy
olyan társadalomban, illetve hamarosan egy olyan világban
élünk, amelyet már ennek az ideológiának a képére alakítottak
ki — Amerika az első nyíltan liberális filozófiára épített állam,
amelynek polgárai szinte teljesen e gondolatkör
szemléletmódja és látomása szerint formálódtak.
Az olyan látványosan önkényuralmi rendszerekkel
ellentétben, mint a kommunizmus vagy a fasizmus, a
liberalizmus ideologikus mivolta kevésbé szembetűnő — a
liberalizmus csak titkon formálja a saját képére a világot. A
kegyetlenebb ellenlábas ideológiákkal ellentétben sokkal
alattomosabb a viselkedése: ideológiaként semlegesnek állítja
be magát, úgy tesz, mintha nem is lenne semmiféle
preferenciája, és tagadja, hogy szándékában állna a saját
eszméi szerint átformálni a lelkeket. A kényelmes kiváltságok,
a kerülő utak, a szabadság, az öröm és a vagyon csábereje
révén férkőzik a bizalmunkba. Láthatatlan és valahogy úgy
működik, mint a számítógépek operációs rendszere, amelyet
szintén nem veszünk észre — egészen addig, amíg össze nem
omlik. Pontosan ezért észleljük a liberalizmust nap mint nap
egyre jobban: a torzulásai már annyira nyilvánvalóak, hogy
képtelenség figyelmen kívül hagyni őket. Platón Az állam című
művében Szókratész kifejti, hogy a legtöbb ember egy
barlangban tölti az életét, és azt hiszi, csupán ennyi a valóság.
A barlangunk legalattomosabb tulajdonsága, hogy olyanok a
falai, mint a régi filmekben a díszletek: végtelen, korlátok és
határok nélküli látképet mutatnak. Észre sem vesszük valódi
világunk bezártságát.
A politika csekély számú vastörvénye közül kevés látszik
szilárdabbnak, mint az, hogy ez az ideológia alapvetően
fenntarthatatlan. Méghozzá két okból is kudarcra ítéltetett.
Egyfelől az emberi természet hamis képére épül, így eleve nem
lehet működőképes; másfelől pedig, ahogy a hazugságai egyre
inkább kiderülnek, folyamatosan nő a szakadék az ideológia
által hirdetett eszmék és az uralma alatt élő emberek megélt
tapasztalatai között, egészen addig, amíg a rezsim el nem
veszíti a legitimációját. Vagy arra kényszerít bennünket, hogy
behódoljunk a megvédeni kívánt hazugságainak, vagy amikor
az énképe és a valóság közötti ellentmondás miatt már az egész
nép bizalma megrendült benne, összeomlik. A legtöbb esetben
az első megelőzi a másodikat.
Így még ha a liberalizmus a világ szinte minden nemzeténél
meg is jelent, az emberi szabadságról alkotott látomása egyre
inkább tűnik gúnyolódásnak, semmint ígéretnek. Távol állunk
már attól, hogy a ,,történelem végével” ránk köszöntő
utópisztikus szabadságot ünnepeljük. Pedig ez 1989-ben,
amikor az irányzat utolsó ideológiai vetélytársa is elbukott,
szinte kézzelfoghatónak tűnt. A liberalizmus mára alapvetően a
saját képére formálta az embert, de épp az irányzat sikeréből
adódó problémákkal szembesülünk, miközben annak a
gépezetnek a fogaskerekei közé szorultunk, amelyet még a
tiszta, hamisítatlan szabadság biztosítása érdekében mi magunk
hoztunk létre.
Manapság különösen életünk négy eltérő, de egymással
összekapcsolódó szférájában tapasztalhatjuk meg mindezt: a
politikában és a kormányzásban; a gazdaságban; az oktatásban;
illetve a tudományban és a technológiában. A liberalizmus
ezek mindegyikében átalakította az intézményeinket, hogy
ezzel úgymond növelje a szabadságot és saját magunk
irányíthassuk a sorsunkat. Csakhogy minden esetben nagy-
nagy harag és elégedetlenség támadt, miután egyre többen
ráébredtek: a felszabadításunk eszközeiből tulajdonképpen
rabságunk vasrácsait kovácsolták.

A politika

A fejlett liberális demokráciák polgárai ma már nem állnak

távol attól, hogy fellázadjanak saját kormányuk, a ,,hatalmi
szervezet” (establishment), valamint azon politikusok ellen,
akiket egykor ők maguk választottak vezetőkké vagy
képviselőkké. A nagy többség számára a kormány valahol
távol, elérhetetlen messzeségben működik, a gazdagok tartják a
kezükben, uralma pedig kizárólag a hatalmon lévők érdekeit
szolgálja. A liberalizmus az elején még azt ígérte, hogy a
szabadság nevében leváltja az egykori arisztokráciát. A régi
rend nyomainak eltörlése után azonban a szépreményű
arisztokrataellenes ősök utódai szerint csak annyi történt, hogy
egy új, talán még veszedelmesebb nemesség váltotta fel a
hajdani arisztokratákat.
A liberalizmus alapelve szerint korlátok közé kell szorítani
a kormányzást, valamint fel kell szabadítani az egyéneket az
önkényes politikai kontroll alól. Azonban kormányukat egyre
többen tartják akaratuktól és ellenőrzésüktől független
létezőnek, nem pedig a saját teremtményüknek, ahogy azt a
liberális filozófia ígérte. Az egykori zsarnokok irigyen és
csodálkozva tekintenének arra, ahogy a liberalizmus ,,korlátok
közé szorítja a kormányzást”, hiszen ők csak álmodozhattak
arról, hogy ilyen szinten ellenőrizhessék és a kezükben
tarthassák alattvalóik mozgalmait, pénzügyeit, sőt még a
cselekedeteit és gondolatait is. A szabadságjogokat, amelyeket
védelmezendő a liberalizmus létrejött — az egyéni
lelkiismereti, vallásgyakorlási és gyülekezési jogot, a
szólásszabadságot, valamint az önálló kormányzást —,
alapvetően kompromittálja, hogy a kormányzat közben az élet
minden területére kiterjeszti a hatalmát. E terjeszkedés mégis
töretlen, főként azért, mert az emberek igen sok különböző —
gazdasági és egyéb — területeit úgy érzik, hogy kicsúszott a
kezükből saját életük irányítása, következésképpen azt
gondolják, hogy még jobban növelni kell annak az egyetlen
dolognak a hatalmát, amelyet legalább névleg a saját kezükben
tartanak. Kormányunk nem rest teljesíteni e követelést, és úgy
működik, mint afféle folyton egy irányba mozgó csavarkulcs: a
lakosság panaszainak hatására egyre jobban növeli és
kiterjeszti a saját hatókörét. Emiatt viszont az állampolgárok —
ironikus módon — még inkább úgy érzik, hogy ismét
messzebbre kerültek a hatalomtól.
Így aztán az állampolgárok egyre kevésbé kötődnek
azokhoz a politikai képviselőkhöz, akiknek a feladata egykor a
közvélemény ,,pallérozása és gyarapítása” volt. 5 A képviselők
pedig saját relatív hatalomnélküliségüket hangoztatják a
permanens bürokráciával szemben, ahol az államapparátus
dolgozói csak saját karrierjükkel törődnek, céljuk pedig
kimerül a vagyonuk növelésében és pozíciójuk megtartásában.
Még több hatalom összpontosult a végrehajtói csoport kezében,
pedig ennek normális esetben az a feladata, hogy kontrollálja a
bürokráciát, és adminisztratív szabályokon keresztül legalább
látszólag reagáljon egy csökönyös politikai irányvonalra. A
legitimitását elviekben a néptől nyerő, ám egyre
népszerűtlenebbé váló törvényhozó hatalom politikai uralmát
azoknak a végrehajtó szerveknek a rendelkezései és utasításai
váltják fel, amelyeknek a hivatalai hatalmas haszonnal
tevékenykednek. 6 A liberalizmus azt hirdette magáról, hogy a
korábbi rendszert leváltva, távoli és legitimitásukat nem
választás révén elnyerő vezetők önkényuralma helyett
választott köztisztviselők felelősségteljes hatalmát vezeti be.
Manapság azonban a választási rendszerünk kész átverés: azt
próbálja elhitetni velünk, hogy a belpolitikában és a
nemzetközi ügyekben (főként a háborúskodás terén)
egyedülálló módon önkényes hatalmat gyakorló személyeket
valójában az egész nép támogatja.
Ha a nép határozottan azt érzi, hogy a hatalom távoli és
kontrollálhatatlan, akkor ezt a helyzetet nem lehet egy jobb,
tökéletesebb liberalizmussal megoldani — hiszen a
kormányzás válsága a liberális rendszer betetőzésének
következménye. A liberalizmus szerint a nép esetenkénti
hozzájárulása is elég ahhoz, hogy kiemelkedjen egy ,,megfelelő
jellemű” személyekből álló vezető osztály — vagyis olyan
emberek jussanak hatalomra, akik Alexander Hamilton
lényegre törő megfogalmazása szerint ,,a kereskedelemre, a
pénzügyekre, a külkapcsolatokra és a háborús ügyekre
összpontosítják az erejüket, azaz minden területre, amely e
szenvedély uralta szellemeket megbabonázza”. A rendszer
létrehozói az állampolgárok körében az egyéni törekvéseket
kívánták bátorítani — így a res publicát, vagyis a republikát
afféle res idioticának tekintették. 7 Ha valamilyen nehézség
,,felmerül”, a köztársaság ,,közösségi ügyek” hiányában
képtelen túlélni. Hittek benne, hogy a liberalizmus az egyéni
érdekérvényesítés bátorításával biztosítja a modus vivendit.
Ennek pedig az lett a következménye, hogy a rendszer
csúcspontján a társadalom szinte teljesen kettébomlott:
kormányzó osztályra, illetve ,,valódi közösség nélküli
polgárokra”.
 A gazdaság

A polgárok boldogtalansága a gazdasággal való

elégedetlenségükben is tükröződik. Az állampolgárokat inkább
,,fogyasztóknak” tekintik, bár a növekvő egyenlőtlenség miatt
bekövetkező egyre jelentősebb gazdasági aggodalmak és az
elégedetlenség lecsillapításához nem elég már az, hogy minden
elképzelhető fogyasztási cikket szabadon megvásárolhatunk. A
gazdaság vezetői szemmel láthatóan úgy gondolják, hogy az
olcsó árucikkek vásárlóerejének növekedése kárpótol azért,
hogy immár szertefoszlott az egzisztenciális biztonság, a mai
világrend pedig győztesekre és vesztesekre osztja fel a népet.
Mindig is voltak gazdasági egyenlőtlenségek, és talán mindig
is lesznek, de kevés civilizációnak sikerült ilyen tökéletesen
elválasztania egymástól a győzteseket és a veszteseket, és
létrehoznia egy ekkora apparátust végleges elkülönítésük
fenntartására. Marx egykor kijelentette, hogy a gazdasági
problémák legfőbb forrása nem feltétlenül az
egyenlőtlenségben, sokkal inkább az elidegenedésben rejlik: a
dolgozó eltávolodott az általa létrehozott termektől, így aztán
nincs semmilyen kapcsolata a munka céljával és tárgyával.
Napjaink gazdasága nemcsak fenntartja és elmélyíti az
elidegenedést, hanem egy új megnyilvánulási formával is
gazdagítja: a globális gazdaság kedvezményezettjei még térben
is elkülönülnek a többiektől. Mindez arra készteti a gazdaság
győztes oldalán állókat, hogy miközben az egyenlőtlenség
felett siránkoznak, azért csendben lenézzék a globalizációs
projektet elítélőket a visszamaradott nézeteik miatt. Eközben a
vesztesek azzal vigasztalódnak, hogy még így is gazdagabbak,
mint az előző korszak legmódosabb arisztokratái. Az anyagi
vigasz mindig is gyógyírt kínált a lélek sebeire.
Ahogy a városközpontokban dolgozók reakciói a Brexit
szavazási eredményére es Donald Trump elnökké választására
bizonyítják, a gazdasági rendszer említett vezetőit sokként érte,
hogy a Tescóba járóknak szemmel láthatóan nem tetszenek a
társadalmi szerződés alapelemei. Még sincs veszve semmi,
gondolják, hiszen a globalizáció elkerülhetetlen folyamat,
egyetlen személy vagy nemzet sem képes megállítani — bármit
gondolunk is a gazdasági integrációról, a sztenderdizációról és
a homogenizációról, fölösleges túl nagy reményt táplálni más
lehetőségek iránt. A globalizáció szurkolókórusának egyik
hangadója, Thomas Friedman egyértelműen a folyamat meg—
állíthatatlanságát hangsúlyozta:

Elkerülhetetlen, hogy a piacok, a nemzetállamok és a

technológiák a lehető legszorosabban integrálódjanak —
mivel így az egyének, a vállalatok és a nemzetállamok
egy minden eddiginél gyorsabb, mélyebb és olcsóbb
világhoz tudnak idomulni, maga a világ pedig minden
eddiginél alaposabban, gyorsabban, mélyebben és
olcsóbban ér el az egyénekhez es a nemzetállamokhoz. 8

Egyszóval a folyamat megállíthatatlan, nem is kérdés, hogy

a világ ,,elér-e” az emberekhez, a vállalatokhoz és a
nemzetállamokhoz. A gazdasági rendszer egyszerre a
liberalizmus szolgálólánya, illetve motorja, és Frankenstein
szörnyetegéhez hasonlóan önálló életre kelt, hogy folyamatait
és logikáját már ne befolyásolhassák az állítólag minden
eddiginél nagyobb szabadságot élvező emberek. Vagyis a
szabadság árát azzal fizettük meg, hogy a gazdasági
determináció bilincsei rákattantak a csuklónkra.

Az oktatás

Az új generáció már egy olyan gazdasági és politikai

rendszerben nőtt fel, amely határozottan félelmetesnek tűnik a
számukra. Emiatt cinikusan viszonyulnak a jövőjükhöz, és
ahhoz, hogy ők is fenntartják a rendszert, amely alól nem
tudnak kibújni, mégsem hisznek vagy bíznak benne. A fiatalok
már egyáltalán nem érzik magukat a történelem legszabadabb
és legönállóbb nemzedékének, és nagyjából annyira hisznek az
előttük álló feladatok teljesíthetőségében, mint amennyire
Sziszüphosz bízott abban, hogy egyszer majd sikerül
felgörgetnie a sziklát a hegytetőre. Valódi öröm és élvezet
nélkül teljesítik az elődeik által rájuk rótt feladatokat, hiszen
pontosan érzik, hogy úgysincs más választásuk. Az évek során
számtalanszor hallottam, hogy az oktatásukkal kapcsolatos
tapasztalataikról beszélve elmondták: csapdában vergődnek.
,,Nincs kiút”, hiszen mindenképp egy olyan rendszer cinikus
részeseivé válnak majd, amely könyörtelenül termeli ki a
győzteseket és a veszteseket, miközben azt várja tőlük, hogy a
,,társadalmi igazság” eszközeként tekintsenek rá. Aligha
lepődhetünk meg, hogy egy—egy feltörő őszinteségi
rohamukban időnként még a „győztesek” is elismerik: nem
csupán csalók, hanem a csalás áldozatai is. Egy tanítványom a
következőképpen jellemezte nemzedéktársait:

Túlélési ösztönünk miatt lettünk meritokraták. Ha nem

törekszünk a csúcsra, akkor óhatatlanul a kudarc
feneketlen mocsarába süllyedünk. Ha elhisszük, hogy
összesen két opció van, a csúcs és a szakadék, akkor már
nem elég keményen dolgozni és szépen araszolni felfele
a ranglétrán. Olyan ez, minta klasszikus fogolydilemma.
Ücsöröghetünk órákig az ebédlőben, etikai és filozófiai
kérdésekről szóló mély értelmű vitákkal ,,koptathatjuk a
szánkat”, randizgathatunk. ám mivel nem arra fordítjuk
minden energiánkat, hogy a csúcsra törjünk, végül
mindenki mástól lemaradunk. (...) Mivel korruptnak és
önzőnek tartjuk az emberiséget (és az intézményeit), már
csak magunkra számíthatunk. Egyetlen módon
kerülhetjük el a kudarcot, a megaláztatást és a
körülöttünk lévő kaotikus világ győzelmét, ha
 megszerezzük az (anyagi) eszközöket, hogy a saját
lábunkra álljunk. 9

A fejlett liberalizmus vad és heves elszántsággal veszi

semmibe a szabad művészeteken alapuló oktatást, mivel
ideológiailag és gazdaságilag is haszontalannak tartja azt. A
bölcsészettudományi és szociológiai előadásokon a tanárok
abban látják a politika lényegi funkcióját, hogy minden
embernek biztosítsa az őt megillető tiszteletet és méltóságot. És
ez meg akkor is igaz, ha a politikai intézmények legfőbb
szerepe mégiscsak az, hogy a gazdaságilag életképesek tiszta
búzáját elkülönítse az ocsútól, vagyis azoktól az emberektől,
akiket kigúnyolnak a kereskedelmi, a migrációs, a nemzeti
szellemmel vagy éppen a vallási meggyőződéssel kapcsolatos
elmaradott nézeteik miatt. A főiskolai kampuszokon
megmutatkozó szinte teljes politikai nézetazonosságban az a
közkeletű vélekedés visszhangzik, amely szerint az oktatás
közvetlen gazdasági haszonnal jár, amennyiben tanulmányaink
által szerezhetünk majd jól fizető állást valamelyik hasonlóan
gondolkodó diplomások lakta városban, ahol majd a többiekkel
együtt harsogva átkozhatjuk a társadalmi egyenlőtlenséget,
miközben éppen kiélvezzük az általa biztosított előnyöket. Az
egyetemek nagy nehezen próbálnak gyakorlati „tanulási
eredményeket” (learning outcome) produkálni, méghozzá vagy
olyan új programok biztosításával, amelyek révén a hallgatók
azonnal munkát szerezhetnek vagy a már meglévő kurzusaik
újracímkézésével vagy újjászervezésével, gazdaságilag
relevánssá téve azokat. A globalizálódó, gazdasági versenyben
álló világban egyszerűen nincs más választásuk. Ritkán kerül
szóba, hogy mennyire gyakran használja ezt a szófordulatot a
fejlett liberalizmus, amelynek éppen a szabad választás
lehetőségét kellene folyamatosan biztosítania.
A liberalizmus tetőpontján láthatjuk, milyen hevesen
száműzik azokat a bölcsészettudományokat (liberal arts),
amelyeket hosszú időn keresztül a szabad emberek alapvető
oktatási formájának tekintettek, és különösen az autonómiára
törekvő polgárok számára tűntek elengedhetetlennek. A
remekművek nemcsak vagy nem mindig azért nagyok, mert
régen születtek, hanem mert nehezen kicsikart igazságokat
fogalmaznak meg arról, hogyan szabadulhatunk fel a
kielégíthetetlen vágyak zsarnoksága alól. E nagy művek
azonban immár feleslegesek, ugyanis a korábban
,,szervilisnek” tekintett, gyakorlatorientált képzéstípus jött
divatba, amely egyedül a pénzcsinálást és a munka világában
való érvényesülést szolgálja, bár egykoron azoknak szánták,
akik nem érdemesek a „polgár” címére. A mai liberalizmus
elítéli azt az uralmi formát, amely hajdan elkülönítette a szabad
embert a jobbágytól, az urat a rabszolgától. Ha az emberi
szabadság hirdetésével erkölcsileg magasabb szintre is léptünk
szellemi sötétségben élő elődeinknél, szinte teljesen átvettük
tőlük azt az oktatási módszert, amelyet egykor a
szabadságuktól megfosztottak számára tartottak fenn. Dicső
szabadságunk kellős közepén azonban eszünkbe sem jut
megkérdezni, miért nem élvezzük már azt az oktatást,
amelynek a neve — szabad bölcsészet — is jelzi, hogy lényege
a szabad emberré nevelés.

A tudomány és a technológia

A mai diákokat különösen bátorítják arra, hogy lehetőleg

hasznos, a reáltudományok körébe tartozó tárgyakat
válasszanak. A liberalizmus elsősorban politikai változásokkal
kíván felszabadítani a rabság különböző formái alól. E
reprezentatív rendszer azonban manapság mintha kicsúszna a
kezeinkből: a gazdaság, különösen a piaci kapitalizmus
globalizációja megállíthatatlannak tűnik, és miközben a
tudomány és a technika kétségkívül felszabadításunk
legfontosabb eszközeiként funkcionálnak, egyszersmind a
környezetünkre leselkedő legfőbb veszélyforrást is jelentik. A
különböző technológiák eltorzítják a személyiségünket, és
mélységesen aggasztó, hogy a saját innovációinkat sem tudjuk
kontrollálni. A modern tudomány célja, hogy felszabadítsa az
emberiséget a természet zsarnoksága alól: a természetet
,,uralni”, ,,ellenőrizni” kell vagy ,,háborút” kell vívni ellene. A
tudomány pedig szállítja a leigázásához szükséges eszközöket.
Francis Bacon nem értett egyet azzal a klasszikus érveléssel,
miszerint a tanulás során a bölcsesség, a megfontoltság és az
igazságosság erényeit kell elsajátítanunk. Helyette inkább a
,,tudás hatalom” elvét hirdette, a természetet pedig olyasféle
rabként képzelte el, akit kínvallatással lehet csak rávenni arra,
hogy elárulja féltve őrzött titkait.
Még ha többé már nem is használjuk ezeket a fogalmakat, a
modern tudomány elsőrendű feladata ma is az, hogy hasznos,
vagyis kifizetődő dolgokat kutasson. Mégis, úgy tűnik, a
természet nem adja meg magát. A farmer, környezetvédő és
író, Wendell Berry szerint amennyiben a modern tudományt és
technikát ,,a természet ellen vívott hadjáratnak” tekintjük,
akkor ,,ez a szó minden értelmében háború, hiszen nemcsak mi
harcolunk a természettel, hanem a természet is küzd velünk. És
(. . .) úgy tűnik, vesztésre állunk”. 10 A mai környezeti válság
számos eleme — a klímaváltozás, a nyersanyagok ki merülése,
a talajvíz fertőzöttsége, illetve hiánya, bizonyos állatfajok
kihalása — arra utal, hogy habár számos csatát megnyertünk, a
háborút azonban elvesztettük. Manapság amellett szokás
érvelni, hogy a klímaváltozáshoz hasonló problémák
kiküszöbölése érdekében kell lépést tartanunk a tudománnyal.
Ám közben észre sem vesszük, hogy a körülöttünk lévő
válságot éppen a tudomány és a technika régóta töretlen
diadalmenete okozta, a ,,lépéstartás” pedig lényegében a
civilizációs folyamattal egyenértékű. Szénnel telitett világunk
éppen másnaposságtól szenved, hiszen immár vége van a
másfél évszázadig tartó tivornyázásnak, amely közben egész
végig azt hittük, hogy végre felszabadíthatjuk magunkat a
természet rabigája alól. Azonban teljesen következetlenül még
mindig azt gondoljuk, hogy amint sikerül úrrá lennünk a
projekt mellékhatásaiként keletkező problémákon, a tudomány
majd felszabadít minket a korlátok alól.
Egyre erőteljesebben átformál minket a technika, amely
közben azzal kecsegtet, hogy megszabadít a tér, az idő,
valamint az identitás terheitől. Mindenkinek a zsebében ott
lapul egy számítógép, ami jól mutatja, hogy mennyire átalakult
a gondolkodásunk szerkezete. Teljesen más lényekké váltunk,
idomultunk a technika igényeihez és természetéhez, pedig a
technológia elvileg éppen arra szolgálnia, hogy általa tudjuk
kifejezni a valódi lényegünket. 11 Vajon hányan vagyunk még
képesek akár csak egy órán keresztül egy helyben ülni és
olvasni egy könyvet vagy szimplán csak elmélkedni, anélkül,
hogy igazi függő módjára bekapcsolnánk a mobiltelefonunkat?
Hiszen amúgy nem tudunk gondolkozni vagy koncentrálni
addig, amíg meg nem kapjuk az újabb droglöketet. E
technológiának elvileg jobban és szorosabban kellene
összekapcsolnia minket, mégis sokkal magányosabbak és
elszigeteltebbek lettünk általa. 12 A munkahelyeken az
embereket egyre inkább felváltják a gépek, látszólag
szabadságot biztosítva számunkra, valójában azonban saját
technológiánknak a gyámjai vagy hitvesei lettünk. A természet
átalakításában elért eredmények pedig elkerülhetetlenül
lehetőséget kínálnak majd arra is, hogy maga az emberiség is
megváltozzék. így aztán az Ember 2.0 potenciálisan ringbe fog
szállni azokkal, akik nem akarják vagy nem engedhetik meg
maguknak, hogy feladják az 1.0-ás verziót. 13
Tehát azok a technológiák, amelyekkel eredetileg a világot
akarták megváltoztatni, bennünket alakítottak át, olyan
teremtménnyé téve minket, amilyenhez sokan (sőt talán a
legtöbben) egyáltalán nem adtuk a ,.hozzájárulásunkat”.
Leginkább ugyanis olyan lénnyé váltunk, aki a liberalizmus
szerint az ember civilizáció, törvény és kormányzás előtti
,,természeti állapotában” létezett. Ironikus, de valószínűleg
nem véletlen, hogy a liberalizmus politikai projektje pontosan a
történelem előtti ember képzeletbeli állapotára formált át
minket. Vagyis a modern állami, gazdasági és oktatási
rendszer, valamint a tudomány és a technika eszközeinek
együttese révén alakult ki ez a régi-új embertípus, amely egyre
függetlenebb, önállóbb, önmagára utaltabb, mind nagyobb
szabadsággal és több joggal rendelkezik, miközben pedig
gyenge, nincs valódi hatalma, riadt és magányos.

Manapság leginkább akkor látható a liberalizmus sikere, ha

számba vesszük azokat a jeleket, amelyek a kudarcara utalnak.
Saját képére formálta a világot, különösen a politika, a
gazdaság, az oktatás, a tudomány és a technológia területeit,
amelyek azzal kívánták biztosítani a magasabb rendű és teljes
szabadság állapotát, hogy kiszabadították az egyént a lokális
helyek, kapcsolatok, hovatartozások és identitások szorításából
— habár mindez nem nyíltan, önkéntes alapon ment végbe, és
nem is lehetett tetszés szerint felülvizsgálni vagy
visszautasítani. Így aztán az autonóm én manapság azoknak az
említett erőknek a hatalma alá került, amelyeket saját
felszabadításunk eszközeiként tartunk számon. Mégis éppen e
felszabadulás tett védtelenné minket ezekkel a korlátozó
erőkkel szemben. Szabadságot ígérve vertek ránk a
szükségszerűség széttörhetetlen bilincset, és nincs más
esélyünk, mint a behódolás.
A liberalizmus szerint az egyéneket állapotuk ,,adott volta”
alól legfőképpen az ,,elszemélytelenítés” és az „absztrakció”
szabadíthatja fel, vagyis az irányzat víziója szerint általuk
lehetséges függetlenedni az egyéni feladatok, kötelességek,
kétségek és kapcsolatok terhe alól. Az elszemélytelenítés és
absztrakció révén teljesíteni kívánt célok elérését pedig az
állam és a piac mozdíthatja elő. Mégis, miközben e kettő
vállvetve igyekszik még csupaszabb individuumokká
degradálni minket, politikai vitáink el akarják kendőzni a
szövetségüket, azt hangsúlyozva, hogy csak e hatalmak
egyikéhez csatlakozva menekülhetünk meg a másik karmaiból.
Fő politikai szimpátiáinkat az határozza meg, hogy
véleményünk szerint melyik személytelen mechanizmus vezet
el a szabadsághoz és a biztonsághoz: a piaci világ, amely
számtalan választási lehetőségünket összegyűjtve teljesíti
minden vágyunkat és biztosítja a szükségleteinket, miközben
szándékosan eltereli a figyelmünket mások vágyairól és
szükségleteiről; vagy a liberális állam, amely mások (nem
eléggé piacorientált) vágyainak és szükségleteinek kielégítése
végett személytelen gyakorlatokat és eljárásokat vezet be.
Mindebből következik, hogy folyamatosan választanunk
kell a személyes szabadság védelme és az állami
tevékenységkör bővítése között. Mindez pedig elfedi az állam
és a piac közti valódi kapcsolat lényegét, vagyis azt, hogy
mindkettő folyamatosan és elkerülhetetlenül együtt növekszik.
Az államközpontúsághoz individualizmus kell és fordítva. Az
olyan átalakulást sürgető választási jelszavak esetében, mint
mondjuk a ,,Remény és változás” vagy a ,,Tegyük ismét
naggyá Amerikát!” stb., bosszantóan nyilvánvaló, hogy a
modern liberalizmus még individualistábbá tesz minket,
miközben az államcentrikus szemléletmódunkat is erősíti. Nem
arról van szó, hogy az egyik párt az állam visszaszorítása
nélkül igyekszik hangsúlyozni az individualizmust, a másik
pedig az ellenkező irányt képviseli. Sokkal inkább arról, hogy
mindkét szemléletmód egyszerre próbál megfelelni a
legalapvetőbb filozófiai előfeltevéseinknek.
Azzal a felkiáltással, hogy az egyént kiszabadítja az adott
kultúrák, hagyományok, helyek és kapcsolatok rabságából, a
liberalizmus tulajdonképpen a saját képére formálta és
homogénné tette a világot — és mindezt eközben ironikus
módon a ,,multikulturalizmus” vagy manapság a ,,sokféleség”
(diversity) kifejezéssel illette. A liberalizmus, amellett, hogy
sikeresen kiszakított minket az egykor meghatározónak
számító kapcsolatainkból, az egyéniségről alkotott
koncepciónkat is áthatotta — így aztán közös sorsban osztozó
állampolgárként, illetve az adott világ gazdasági szereplőiként
tekintünk magunkra. A liberalizmus tehát kiszolgáltatta az
egyént a felszabadítás eszközeinek, ezáltal pedig gyenge és
magatehetetlen állapotba kerültünk. Az élet felszabadításunkat
célzó területei teljesen kikerültek az ellenőrzésünk es
befolyásunk alól. Az individuumok tulajdonképpen mindvégig
a liberális rendszer ,,eszközei” voltak, nem pedig fordítva,
ahogy azt korábban hitték.
A legnagyobb kihívás, hogy megszabaduljunk attól a
közkeletű hiedelemtől, amely szerint a liberális társadalom
betegségeire egyedül a liberalizmus jelentheti a gyógyszert. A
liberalizmus következményeként megjelent végzetes és
irányíthatatlan erők hatása alól csak egy módon vonhatjuk ki
magunkat: ha felszabadulunk a liberalizmus alól, Korunk
mindkét fő politikai irányvonala tulajdonképpen ugyanannak a
hamis éremnek a két oldala. A progresszívizmus szerint a
liberalizmus akkor valósítható meg, ha a megkezdett úton
tovább haladva valóra váltjuk az irányzat ígéretét. Ezzel
szemben a konzervativizmus az alkotmány filozófiájához való
visszatérésben látja Amerika nagyságát. Egyik megközelítés
sem kínál valódi alternatívát a liberalizmus töretlen
előrehaladásával szemben.
A múlt tanúsággal szolgálhat ugyan, de visszaút nincs, nem
lehet az egykori állapotokat ,,helyreállítani”. A liberalizmus
könyörtelenül magához ragadta azokat a szellemi és anyagi
javakat, amelyeket aztán nem tudott pótolni. Sikerei mindig
biankó csekkek voltak, hiszen abban bízott, hogy a jövőben
majd megoldja a problémákat. A konzervativizmus érzékenyen
tapint rá, hogy a progresszívizmus zsákutcába került, a
progresszívizmus pedig jogosan pocskondiázza a
konzervativizmus nosztalgiáját a soha vissza nem állítható múlt
iránt. Azonban mindkét irányzat ugyanúgy a liberalizmus
szekértolója maradt, mai formájában pedig egyik sem képvisel
olyan irányvonalat, amely letérne a kitaposott útról.
Hogy rámutatunk a liberalizmus önpusztító mivoltára, még
nem jelenti azt, hogy hátat kell fordítanunk neki, és mostantól
tagadnunk kell azokat a nagyszerű és maradandó értékeit,
amelyeket felmutatott. A liberalizmus legfőbb vonzereje épp
abban rejlik, hogy alapvetően elkötelezett a nyugati politikai
hagyomány iránt, és még a zsarnokság, az önkényuralom és az
elnyomás közepette is erőfeszítéseket tett arra nézve, hogy
biztosítsa a szabadságot és az emberi méltóságot. E tekintetben
a liberalizmus a klasszikus ókorban és a keresztény középkor
évszázadai során kialakult politikaelméletre és gyakorlatra
épült. És mégis, a liberalizmus innovációi — épp azok,
amelyekről úgy hitték, hogy biztosítani fogják az emberi
szabadságot és méltóságot —, ide tartozik a szabadság
eszméjének újragondolása, valamint az emberi természetről
alkotott elképzelések átértelmezése, épp azt a lehetőséget ásták
alá, hogy megvalósulhassanak a vállalt kötelezettségek. Vagyis
nem azzal lehet meghaladni a liberalizmust, ha lemondunk a
legfőbb vívmányairól — főleg nem tehetjük semmissé a
szabadság és az emberi méltóság eszméjét, a Nyugat alapvető
vágyát. Ehelyett inkább a helytelen emberképre épülő, a világ
ideológiai újraformálására törekvő hamis fordulatát kell
elutasítanunk.
A világon elsőként született és utoljára fennmaradt
ideológia elutasítása nem egyenértékű azzal, hogy lecseréljük
valamilyen új és kétségkívül tőle alig különböző ideológiára. A
forradalmi rend felforgatására irányuló politikai forradalom
csak zűrzavart és szenvedést jelentene. Sokkal hasznosabb, ha
kisebb léptékű, lokális ellenállásban gondolkozunk: nem
annyira elméleti, mint inkább gyakorlati síkon. A liberalizmus
antikulturájával szemben új, rugalmas kulturális formák
létrehozásában látjuk a megoldást.
Amikor a 19. század első évtizedeiben Alexis de
Tocqueville Amerikába látogatott, megfigyelte, hogy az
állampolgárok a mindennapokban rendszerint máshogy,
méghozzá általában jobb dolgokat cselekednek, mint amit
individualista, önző ideológiájuk tanai előírnak nekik. Mint
írta, a helyi lakosok ,,inkább filozófiájukra hivatkoznak, mint
saját magukra”. Tehát nem a filozófiánk tökéletesítése a cél,
hanem az, hogy ismét inkább önmagunkra hivatkozhassunk.
Mások sorsát szem előtt tartva, a közösségi élet kulturális
formáinak előtérbe helyezésével, a gondoskodás és az
önfeláldozás szellemiségének előmozdításával, valamint a
kezdetleges demokráciák ápolásával új és jobb emberek
születhetnek és a gyakorlat is jobbá válhat. Mindebből pedig
egyszer talán egy, a liberalizmus kudarcra ítélt vállalkozásánál
hasznosabb elmélet is kialakulhat.

ELSŐ FEJEZET

A tarthatatlan liberalizmus

Már az irányzat neve is jelzi, hogy a liberalizmus milyen

elkötelezett a szabadság iránt. Az emberi lélek legmélyén
munkálkodó lényegi elköteleződés teszi a liberalizmust
egyszerre csábító és sikeres eszmévé. Népszerűvé' válása és
globális vonzereje aligha véletlen — különösen azok körében,
akik az önkényuralomtól, az igazságtalanságtól és a mindent
átható nyomortól szenvednek. A liberalizmuson kívül egyik
politikafilozófiai irányzat sem bizonyította még be a
gyakorlatban, hogy képes nagyobb jólétet biztosítani,
viszonylagos politikai stabilitást teremteni, valamint
szabályszerűségének és kiszámíthatóságának köszönhetően
előmozdítani az egyéni szabadságot. Igencsak meggyőző
alapokra építve jelenthette ki tehát Francis Fukuyama 1989-
ben, hogy immáron véget ért az ideális uralmi rendszerekről
folytatott hosszadalmas vita, a nagybetűs Történelem pedig a
liberalizmussal elérkezett utolsó állomásához.
Persze nem a liberalizmus fedezte fel vagy találta ki azt,
hogy az emberiség vágyik a szabadságra. A libertas, azaz a
szabadság szó ókori eredetű, és amióta a görög, illetve a romai
politikafilozófiában megjelent, elsődleges céllá vált a védelme,
illetve megvalósítása. A nyugati politikai hagyomány
alapszövegei leginkább arra a kérdésre összpontosítottak, hogy
miként lehet gátat szabni az önkényuralmi törekvéseknek és a
zsarnokság konkrét megnyilvánulásainak. E szövegek
jellegzetesen az erényre, illetve az önszabályozásra építettek,
mondván ezek gyakorlásával lehet ellenállni a zsarnokság
csáberejének. A görögök az önkontrollra és az önálló
kormányzásra helyezték a hangsúlyt, mivel szerintük ezek
biztosítják az egyéni és a politikai szféra közötti
folytonosságot. Ugyanis e szférák csak akkor működőképesek,
ha kölcsönösen erősítik a mértéktartás, a bölcsesség, az
önuralom, valamint az igazság erényeit. Egy város önálló
kormányzása csupán abban az esetben lehetséges, ha a
polgárokat az önuralom erénye irányítja, az egyének önmaguk
feletti kontrollja pedig csak egy olyan városban valósulhat
meg, amely megérti, hogy maga a polgárság is a törvények és
szokások elsajátításán keresztül válik mind erényesebbé. A
görög filozófia kiemelte, hogy a paideiának, azaz az erényben
való nevelésnek elsődleges funkciója van a zsarnokság
megelőzésében és az állampolgárok szabadságának
megvédésében. E következtetések mellett azonban továbbra is
igazoltnak látták az egyenlőtlenséget a gyakorlatban (még ha e
tény bizonyos időszakokban legalábbis kínosnak számított).
Erről nemcsak az árulkodik, hogy igény mutatkozott egy bölcs
uralkodóra vagy uralkodói osztályra, de a rabszolgaság
mindenütt jelenlévő intézménye is ezt szemlélteti.
A római és a középkori keresztény filozófiai hagyomány is
fenntartotta a görög bölcseletnek azt az eszméjét, amely az
erény gyarapítására hangsúlyt helyezve igyekezett védekezni a
zsarnoksággal szemben. Emellett azonban olyan intézményes
formákat is kifejlesztettek, amelyek szabályozni próbálták a
vezetők hatalmát, miközben (különböző mértékben)
lehetőségeket biztosítottak arra is, hogy a politikai uralommal
kapcsolatos népi álláspontok informálisan, illetve időnként
hivatalos úton is kifejezést nyerhessenek. Számos olyan
intézményes kormányzásformát, amelyeket manapság a
liberalizmussal kapcsolunk össze, hosszú évszázadokkal a
modern korszak előtt gondoltak és fejlesztettek ki — ilyen
például a konstitucionalizmus, a hatalmi ágak szétválasztása,
az egyház és az állam szféráinak elkülönítése, az
önkényuralommal szembeni jogok és védelem biztosítása, a
föderalizmus, a törvény uralma, valamint a korlátok közé
szorított kormányzás módszere. 14 Ha nem is védték mindig az
egyéni jogokat és nem is ismerték minden időben el az emberi
méltóság sérthetetlenségét, ezek minden bizonnyal a
premodern középkori Európa filozófiai vívmányainak
tekinthetőik. Sok tudós szerint a liberalizmus nem szakit ott
radikálisan a premodernnel, az irányzat a protoliberális
gondolkodásból, valamint az ehhez kapcsolódó vívmányokból
bontakozott ki és egy hosszú időszak természetes fejleménye
vagy csúcspontja. 15
Mindenképpen érdemes megfontolni e nézőpontot, hiszen
bizonyos folytonosságok nagyon is szembetűnők. Azonban az
ellentétes vélekedések is figyelemre méltók. Ezek szerint a
premodernitás és a modernitás között bekövetkezett egy
lényegi törés — méghozzá konkrétan egy, a premodern
elődjével radikális ellentétben álló politikafilozófia
kibontakozása révén. Megtévesztők lehetnek azok az
intézményes, sőt szemantikai folytonosságok, amelyek a
klasszikus és a keresztény premodernitás, illetve a liberalizmus
felemelkedéséhez vezető modern korszak között
megfigyelhetőek. A liberalizmus azonban nemcsak radikálisan
megtagadta az elődeit, hanem számos esetben bizonyos bevett
szavak és fogalmak újradefiniálása révén meg is valósította a
céljait, és lényegesen eltérő antropológiai előfeltevései ellenére
sikerrel kolonializálta a meglévő intézményeket.
Habár a ,,szabadság” szó megmaradt, alapjaiban gondolták
újra a mögötte meghúzódó eszmeiséget. A szabadság lényegét
hosszú időn keresztül a politikában és az egyéni lélekben
egyaránt jelen lévő, a zsarnokságnak gátat vető
önszabályzásnak tekintettek. Így a szabadsághoz hozzátartozott
a fegyelem és a vágyak megzabolázásának gyakorlata,
valamint az ezzel összefüggő társadalmi és politikai ügyek
felvállalása. Mindezek legfőbb célja pedig az volt, hogy az
emberi lélekbe belevéssék azokat az erényeket, amelyek
segítségével az önszabályozás művészete gyakorolható — az
ókori és a keresztény politikai gondolkodás inkább
„művészetnek”, mintsem „tudománynak” tekintette magát.
Mindenekelőtt olyan nagy hatású alapító atyák és államférfiak
szerencsés fellépésére építettek, akik fenn tudták tartani a
politikai és társadalmi megújulás önmegerősítő, erényes
ciklusait. A hanyatlás és romlás bekövetkeztének
valószínűségét pedig az emberi intézmények elkerülhetetlen
tulajdonságaként értelmezték.
A modernitás látványosan elutasította e régóta fennálló
politikai nézőpontot. Az adott társadalmi és politikai
viszonyokat hatástalannak, egyszersmind nemkívánatosnak
tekintette. A liberalizmus azokban a törekvésekben gyökerezik,
amelyek szakítani akartak az olyan antropológiai
előfeltevésekkel és társadalmi normákkal, amelyeket a
konfliktus forrásaiként, illetve a személyes szabadság
gátjaiként, vagyis a korábbi rendszer betegségének okaiként
azonosítottak. A liberalizmus alapjait lefektető gondolkodók
elsősorban az irracionálisnak tekintett vallási és társadalmi
normákat kívánták lebontani. E törekvés végső célja az volt,
hogy biztosítsák a polgári békét, amely stabilitást és
fellendülést hoz, valamint megszilárdítja majd a lelkiismeret és
a cselekvés személyes szabadságát.
Három fő törekvés erősítette ezt a gondolkodásbeli és
gyakorlati forradalmat. A politika először is az ,,alantasra”
épített, nem pedig a .,fennkölt” felé törekedett. Az erény
táplálását szolgáló klasszikus ókori és keresztény törekvést
állhatatlanságra, túlkapásokra hajlamos paternalisztikus és
működésképtelen szemléletmódként utasították el. Machiavelli
leszámolt azzal az ókori és keresztény nézőponttal, amely
szerint az erényre való neveléssel állhatunk ellen a zsarnokság
csábításának, a premodern filozófiai hagyományt pedig hamis
és megbízhatatlan fantazmagóriák sorozataként értékelte.
Véleménye szerint: ,,Sokan képzelnek el olyan köztársaságokat
vagy egyeduralmakat, amelyek soha nem voltak, és
amilyenekről nem is tudunk. Az ilyen ember oly messze van
attól, ahogyan élünk, s ahogyan élnünk kellene, mint aki annak
érdekében, amit csinálnia kell, eltérvén attól, amit csinál,
inkább saját romlásának okozója, mintsem sikeres
előmenetelének”. 16 A Machiavelli által javasolt
politikafilozófia nem akart olyan megvalósíthatatlan
viselkedésmintákat hirdetni — főként az önkorlátozást —,
amelyek legjobb esetben is csak megbízhatatlanul teljesíthetők.
Helyette inkább olyan jól ismert emberi viselkedési sémákra
épített, mint a büszkeség, az önzés, a kapzsiság és a
dicsőséghajhászás. A szerző továbbá azt is hangoztatta, hogy a
szabadság és a politikai biztonság sikeresebben
megvalósíthatók, ha az adott állam különböző helyi politikai
osztályait összeugrasztják, arra sarkallva őket, hogy a ,,közjó”
vagy a politikai összhang fennkölt eszméi helyett inkább saját
egyéni érdekeiket védjék, és ,,ádáz harcok” során kerekedjenek
felül egymáson. Ha elismerjük a kiirthatatlan emberi önzés és
az anyagi javak iránti vágy hatalmát, ezzel ráébredhetünk, hogy
nem ösztöneink megzabolázására vagy elfojtására van szükség,
hanem arra, hogy helyesen használjuk azokat.
Másodszor: amikor a klasszikus ókorban és a kereszténység
idején az önkorlátozásra, illetve önszabályzásra helyezték a
hangsúlyt, tulajdonképpen újra megerősítették a politikai,
vallási, gazdasági és családi életben működő normákat és
társadalmi struktúrákat. Azokat az elemeket, amelyeket egykor
az erényben való gyarapodás alapvetéseinek — és így a
zsarnokság alóli felszabadulás előfeltételeinek — tekintettek,
később immár az elnyomás, az önkény és a korlátozás
forrásaiként értelmezték. Descartes és Hobbes egyaránt
amellett érvelt, hogy az irracionális szokásokra és a magyarázat
nélkül elfogadott hagyományra — főként a vallási hitelvekre és
gyakorlatra — épülő uralom önkényes kormányzást, valamint
meddő és pusztító konfliktusokat eredményez, emiatt pedig
megakadályozza, hogy szilárd és virágzó rendszer jöhessen
létre. Mindkét filozófus olyan ,,gondolatkisérletek”
bevezetésével kívánta orvosolni a szokás és a hagyomány
problémáját, amelyek az embereket a lényegükre redukálják —
vagyis fogalmilag lehántják róluk a valódi természetüket
elhomályosító járulékos attribútumokat. A filozófia és a
politika csak így helyezhető észszerű, megfontolt talapzatra.
Szerintük egy individualisztikusabb racionalizmus válthatná fel
a tettek vezérelvéül szolgáló megkövesedett társadalmi
normákat és szokásokat; az észelvűségtől való potenciális
elhajlásokat pedig ki lehetne javítani egy központosított
állampolitika törvényerejű tilalmaival és szankcióival.
Harmadszor: amennyiben a nagyobb stabilitás és
kiszámíthatóság biztosi tása, illetve (végső soron) az egyéni
szabadság növelése érdekében a politikai alapok és a
társadalmi normák korrekciókra szorulnak, akkor ezzel
párhuzamosan a természet uralma és korlátai alól is fel kell
szabadítanunk az embert. A ,,politika új tudományához” egy új
természettudománynak is csatlakoznia kell — nevezetesen egy
olyan szemléletmódnak, amely gyakorlati eszközök kutatása
révén igyekszik esélyt biztosítani az embernek, hogy
megnyerje a természettel vívott háborúját. Hobbes patrónusa és
munkaadója, Francis Bacon egy újfajta természetfilozófia
kidolgozására ösztökélt, amellyel az emberiség nagyobb részt
hódíthatna meg a természeti világból, hogy tudásunk hasznos
eszközeit kiterjesztve ,,segítsük az ember helyzetét”. 17 A
modern tudomány forradalma túl ezen bizonyos filozófiai
hagyományok lerombolásának is tekinthető: a sztoicizmust
vagy az ,,elfogadás” keresztény elképzelését példának okáért
hatályon kívül helyezték. Helyettük az ember egyre növekvő és
potenciálisan végtelen hatalmába vetették a hitüket, ami révén
képesek leszünk irányítani a körülményeinket, a vágyainkkal
pedig átformálhatjuk a világot.
Habár a népuralommal kapcsolatos kölcsönös fenntartásaik
miatt e gondolkodók egyike sem tekinthető liberálisnak, a
politika, a társadalom és a természet forradalmi újraértelmezése
révén mégis a liberalizmus alapjait rakták le. Az elkövetkező
évtizedek és századok bölcselői a gondolkodás ezen alapvető
forradalmára építve definiálták újra a szabadságot. A fogalom
egyrészt az embereknek a fennálló hatalomtól való
felszabadítását, másrészt az önkényes elveken nyugvó
kultúrától és hagyománytól való emancipációját jelentette;
harmadrészt pedig egy olyan folyamatként funkcionált,
amelynek során a tudomány fejlődésének és a gazdaság
felvirágzásának hatására egyre nagyobb hatalmunk lesz a
természet felett. A liberalizmus felemelkedéséhez és
diadalához kitartó erőfeszítések kellettek, mert csak általuk
lehetett aláásni a szabadság ókori klasszikus, illetve keresztény
értelmezését, lebontani az általános normákat, tradíciókat és
gyakorlatokat, valamint — és talán ez a legfontosabb — az
esetleges születési körülményektől függetlenül újragondolni az
egyén elsőbbségét, illetve az individuális jogok és a szabadság
védelmét tekinteni az állam legfőbb funkciójának.
Amikor a liberalizmus átvette az említett gondolkodási és
gyakorlati forradalmak elveit, hatalmas tétben fogadott.
Szerinte ugyanis azáltal sajátíthatjuk el a szabadság radikálisan
új értelmezését, ha megdöntjük a korábbi filozófiai
hagyományt, legyőzzük a bevett vallási és társadalmi
normákat, valamint új alapokra helyezzük az ember és a
természet viszonyát. A későbbi konkrét ,,Whig” (azaz liberális)
politikatörténeti értelmezés tulajdonképpen vitathatatlan
sikerként könyvelte el e rizikós vállalkozást. Eszerint a
liberalizmus eljövetele a tudatlanság korának végét jelezte, az
emberiség felszabadult a sötétség uralma alól, legyőzetett az
elnyomás és az önkényes egyenlőtlenség, hanyatlásnak indult a
monarchia és az arisztokrácia, prosperitásnak a gazdaság,
fejlődött a modern technológia — a szinte töretlen haladás
korszakába léptünk. Szintén a liberalizmusnak tulajdonítható a
vallásháborúk megszűnése, a tolerancia és az egyenlőség
beköszöntének kora, valamint a személyes lehetőségek és a
társadalmi kapcsolatok bővülése. Mindez manapság a
globalizációban, valamint a szexizmus, a rasszizmus, a
kolonializmus háttérbe szorításában, az egyedül a
heteroszexualitást normalitásnak tekintő szemléletmód
tagadásában, illetve más, a megosztást, az elnyomást vagy a
szegregációt elősegítő téves előítéletek folyamatos
kiküszöbölésében csúcsosodik ki.
Nagy hatású tanulmányában Francis Fukuyama
vitathatatlannak és teljesnek tekintette a liberalizmus
győzelmét. ,,A történelem vége?” című szöveg 1989-ben
született, vagyis akkor, amikor az irányzat utolsó versenyben
lévő ideológiai ellenlábasa is megbukott. 18 Fukuyama szerint a
liberalizmus bebizonyította, hogy rajta kívül nincs más legitim
államforma, hiszen nemcsak felülkerekedett minden kihívóján,
és legyőzte az összes versenytársát, hanem tényleg
működőképes is, hiszen összhangban áll az emberi természettel.
E nagyjából öt évszázadon keresztül kibontakozó rizikós
vállalkozás, amelyet sajátos politikai kísérletként pontosan
kétszáz évvel Fukuyama merész állítása előtt vázoltak fel az
amerikai liberális köztársaság alapító atyái, példátlan
tisztasággal működött a politikai filozófia és gyakorlat amúgy
zűrzavaros és küzdelmes világában.
A liberalizmus teljes és vitathatatlan diadalát állító széles
körben elterjedt szemléletmód (egy ideje már megfontolásra
sem tekintik érdemesnek a vele versengő álláspontokat) magán
a liberális rendszeren belül vonja le azt a következtetést, hogy a
politikai testet és a polgári, illetve magánszférákat egyaránt
megfertőző különféle betegségek csakis a rendszer hiányos
megvalósításából adódhatnak, esetleg véletlenszerű problémák,
tehát találhatunk rájuk a liberális horizonton belül politikai
vagy technikai megoldást. Éppen a liberalizmus sikere
nehezítette meg, hogy feltegyük a kérdést: lehet, hogy nem a
liberalizmuson kívül, hanem azon belül kellene keresni az
irányzatot veszélyeztető legnagyobb jelenlegi fenyegetést? A
veszedelem éppen a liberalizmus alaptermészete miatt nem
tűnik komolynak, hiszen a liberalizmus ereje és hatékonysága
éppen abban áll, hogy töretlenül hiszi, ki tudja javítani a hibáit,
és képes a folyamatos fejlődésre es növekedésre.
Tulajdonképpen éppen ezen vonásai miatt vált vakká a
legalapvetőbb gyengeségeire, és ezért nem képes tudatosítani,
hogy a hanyatlását saját magának köszönheti. Nem számít,
hogy éppen milyen betegség tör rá, el sem tud képzelni olyan
problémát, amelyet ne lehetne orvosolni, ha még
tökéletesebben alkalmazzuk rá a liberális medicinákat.
Ilyen betegségnek számít például az önérdek bomlasztó
társadalmi és polgári hatása — e ragály pedig éppen abból a
gyógymódból fakadt, amelynek segítségével sikerült legyőzni
az egykori erénycentrikusságot. Nemcsak az összes társadalmi
interakcióban és intézményben mutatkozik meg egyre inkább
ez a kór, hanem a liberális politikába is beszivárog. Az önérdek
mint stratégia aláássa annak lehetőségét, hogy a közjót
részesítsék előnyben, így egyfajta ,,zéróösszegű játék”—ot
eredményez (a résztvevői csak egymás kárára juthatnak
előnyökhöz), tehát állami szinten polarizálja az egyre inkább
csak az egyéni és anyagi érdekeit hajszoló polgárságot.
Hasonlóképpen: az egyéneket az önkényuralmi jellegű kultúrák
uralma alól felszabadító ,,gyógymód” olyan társadalmi
normagyengüléshez vezet, amely aztán törvényi szabályzásért
és rendőri tilalmakért kiált, valamint a jogi felügyelet
kiterjesztését igényli. Példa erre, hogy mivel a társadalmi
normák és szabályok elértéktelenedtek, az erős jellem
hangsúlyozását pedig paternalisztikus és elnyomó érvként
utasították el, manapság egyre több nemzeti iskolakörzet
oktatási intézményeibe helyeznek ki kamerákat; a névtelen
felügyelet pedig ex post facto (azaz visszamenőleges hatályú)
büntetésekhez vezet. Teljesült a vágyunk, meghódítottuk a
természetet, am a következmények azt sugallják, ez a hatalom
legfeljebb csak ideiglenes, végső soron pedig csupán
látszólagos lehet. Mindezt jól mutatják például a fosszilis
tüzelőanyagok elégetésének gazdasági hatásai, az
antibiotikumok korlátlan alkalmazásának határai, az emberi
munkaerő technológiával való helyettesítésének politikai
konzekvenciái stb. Az emberiség számos kihívással néz
szembe, közülük pedig az egyik legnagyobb, hogy magát a
fejlődést is túl kellene valahogy élnie.
Talán a legfontosabb, hogy a liberalizmus magával hurcolta
korábbi örökségét is, miközben azokat a forrásait, amelyek
egykor fenntartották, képtelen volt újra feltölteni. Az élet szinte
minden területén fellazultak a társadalmi kötelékek: a
családokban, a szomszédok között, a közösségekben, illetve
vallási, sőt még nemzeti szinten is. Ez a jelenség a liberalizmus
folyamatának logikáját tükrözi, ugyanakkor a legalapvetőbb
bizonytalansági faktora is. A liberalizmus homogenizációs
törekvéseiből egyenesen következik, hogy egyre nagyobb a
hangsúly a központosított nemzeti, illetve nemzetközi
kormányzatok szerepén, miközben mind hevesebb politikai
csatározások zajlanak a kérdés körül. Ám e jelenségek az
irányzat sérülékenységét is jelzik. A globális piac kiszorította a
különféle lokális gazdasági szubkultúrákat, és megerősítette a
személytelen üzleti kapcsolatok kérlelhetetlen logikáját, e
folyamatok pedig a kapitalizmus válságához vezettek, és saját
erodálásuk kísértetet is előrevetítették. Az oktatás vagy az
egészségügy területein zajló politikai csatározások — ahol
vagy az államot, vagy a piacot tekintik a megoldás kulcsának
— arra utalnak, hogy meggyengültek bizonyos, elsősorban a
lokális elköteleződésre és áldozatvállalásra építő gondoskodási
formák, ezeket pedig sem az állam, sem pedig a piac nem tudja
helyettesíteni vagy felváltani. A liberalizmus diadalmenetével
közvetlenül együtt járt azoknak a társadalmi és természeti
erőforrásoknak a csökkentése, amelyek a létüket nem az
irányzatnak köszönhették (így az irányzat nem is tudta pótolni
azokat), ám még akkor is fenntartották a liberalizmust, amikor
annak — saját fejlődése következtében — ismert alapjai
szétmállottak.
A liberalizmus bevállalta annak kockázatát, hogy több
hasznot képes termelni, mint amennyibe mindez kerül.
Eközben pedig tulajdonképpen nem vette észre, hogy az
említett haszonnal egyre nagyobb költségek járnak. Így aztán a
liberálisok manapság azt hiszik, hogy állandó nyerő szériajuk
van e kockázatos játékban, és az eredmény nem lehet kétséges.
A felgyülemlő bizonyítékok alapján azonban — amennyiben
tisztán látjuk végre, hogy ezek nem csak afféle mellékes
körülmények, hanem a liberalizmus megvalósulásának egyenes
következményei — inkább úgy tűnik, a fogadást elvesztettük, a
végrehajtó pedig már dörömböl az ajtónkon. Közben lassan
arra is ráébredtünk, hogy minden aduász az ellenfél kezében
van: a liberalizmus valódi sikerének bizonyítékai, terhelő
bizonyítékok, amelyek épp azt támasztják alá, hogy csupán egy
szűklátókörű ideológia tagadhatja a liberalizmus
tarthatatlanságát.
A modern alkotmányosság szigorúan jogi és politikai
rendelkezései önmagukban még nem alkotnak liberális
rendszert, azonban két alapvető hiedelem életet lehel beléjük.
A liberalizmust lényegében két olyan mélyebb antropológiai
előfeltevés hozta létre, amely egyedi irányvonalat és mintát
biztosított az intézményei számára:
1. az antropológiai individualizmus és a választás
voluntarista elképzelése;
2. az embernek a természettől való különállása és vele
szembeni ellentéte.
Az emberi természet és társadalom értelmezésének eme két
forradalma hozta létre a ,,liberalizmust” azáltal, hogy
radikálisan új módon határozta meg a ,,szabadságot”.

A liberális voluntarizmus

A liberalizmus legelső forradalma és legalapvetőbb egyedi

aspektusa az, hogy a voluntarizmus eszméjére, vagyis az
individuumok szabad, autonóm választására építi a politikát.
Ezt a gondolatot először Thomas Hobbes fejtette ki a
monarchia protoliberális védelmében. A szerző szerint az
emberi lények természetüknél fogva a radikális függetlenség és
autonómia állapotában élnek. Helyzetünk törékenységét
felismerve, életük ,,csúnya, állatias és rövid” jellegét meglátva
racionális önérdekből feláldozzák legtöbb természet adta
jogukat, ezzel biztosítva az uralkodó védelmét és hatalma
állandóságát. Tehát az önkéntes átruházás hozza létre az
uralom legitimitását.
Az állam feladata, hogy kordában tartsa az egyéni
cselekedeteket, illetve gátat vessen a radikálisan magányos
emberi lények potenciálisan romboló tevékenységének. A
törvény az önérdekből cselekvő individuumok korlátozására
szolgáló gyakorlati szabályok sora. Hobbesnál fel sem merül,
hogy a közösségi lét valamiféle önkorlátozást szülne A
Leviatánban a törvényt olyasféle sövényhez hasonlítja,
amelynek nem az a célja, ,,hogy megállítsa az utazókat, hanem
hogy úton tartsa őket”, vagyis azt kell elérnie, hogy az emberek
,,féktelen vágyaikkal, elhamarkodottságukkal vagy
meggondolatlanságukkal ne okozzanak kárt maguknak” — a
törvény a természetes szabadság külső korlátjaként funkcionál.
19
Ezzel ellentétben a szabadság ott érvényesül, ahol ,,hallgat a
törvény”, vagyis a szabadságjogok csak annyira korlátozottak,
amennyire azt az állam ,,hivatalos” szabályai meghatározzák. 20
A pozitív jog egyedüli létrehozójaként és megerősítőjeként,
valamint a vallási cselekedetek törvényességének
elbírálójaként csak az állam korlátozhatja természetes
szabadságunkat. Feladata, hogy társadalmi stabilitást nyújtson.
és ne engedjen bennünket visszatérni a természet adta
anarchisztikus állapotba — emiatt az állam ,,biztosítja” a
természetes jogainkat.
Tehát az ember kapcsolat nélküli, magányos és autonóm
teremtmény. A liberalizmus olyan terv megvalósítását tűzte ki
célul, amely szerint az emberi kapcsolatok — például a
politikai kötelékek (ám nem csak azok) — legitimációja egyre
inkább attól függ, hogy szabadon választották-e őket. illetve
hogy ez a választás a racionális önérdek-érvényesítést
szolgálta-e.
Hobbes filozófiai örököse, John Locke szerint a
voluntarista logika alapvetően minden kapcsolatra kihat, még a
családi kötelékekre is. A liberalizmus első filozófusaként
Locke a Értekezés a polgári kormányzat igazi eredetéről,
hatásköréről és céljairól című könyvében egyfelől amellett
érvel, hogy a szülők gyermeknevelési feladata, valamint ehhez
kapcsolódva a gyermekek kötelessége az engedelmességre a
,,Tiszteld atyádat és anyádat!” ötödik parancsolatából fakad.
Másfelől azonban, szerinte a gyermekek örökségét alapvetően
alá kell vetni a szabad hozzájárulás logikájának, és így (az
emberi társadalom eredetét megidézve) egyfajta természeti
állapotba kerülünk, amelyben autonóm, döntési joggal
rendelkező individuumként cselekszünk. ,,Mert mindenkinek a
gyermekei természettől fogva éppoly szabadok, mint ő maga,
vagy mint amilyen szabadok elődeik voltak, s azért amíg
megvan ez a szabadságuk, maguk választhatják meg, hogy
melyik társadalomhoz akarnak csatlakozni, vagy melyik állam
fennhatósága alá akarják helyezni magukat. Ha viszont elődeik
örökségét akarják élvezni, akkor ugyanazokkal a feltételekkel
kell elfogadniuk azt, mint elődeiknek, és alá kell vetniük
magukat mindazoknak a feltételeknek, amelyekhez a birtoklás
kötve van.21 Még azok is, akik minden tekintetben elfogadják
szüleik örökségét, csakis az említett hozzájárulás logikája
alapján tehetik ezt meg (még ha mindez nem is nyíltan. hanem
hallgatólagosan megy végbe).
A szerző szerint alapvetően még a házasságot is ideiglenes
és átírható szerződésként kell értelmeznünk — főként, ha a
felek immár teljesítették a gyermeknevelés kötelességét. Ha a
választás mindenre kiterjedő logikája a legalapvetőbb családi
kapcsolatokra is vonatkozik, akkor még inkább érvényes
azokra a jóval lazább kötelékekre, amelyek az embereket
intézményekhez és szervezetekhez kapcsolják, hiszen ezekben
az esetekben folyamatosan azt vizsgáljuk és értékeljük, hogy
kedveznek-e a személyes jogainknak vagy éppenséggel
szemben állnak velük.
A fentiekből nem az következik, hogy a liberalizmus előtti
korszak visszautasította volna a szabad egyéni választás
eszméjét. Az emberi választás hatókörének bővítésével a
keresztény gondolkodók is számos fontos lehetőséget kínáltak
fel. Például a házasságot intézményalapú, családi és vagyoni
elvekre épülő társadalmi gyakorlatból a szerelem szentségén
alapuló, közös beleegyezésen és választáson nyugvó
cselekedetté alakították át. A liberalizmus inkább abban kínált
újdonságot, hogy az intézmények, a társadalom, a
kapcsolatrendszerek, a szervezeti tagságok, sőt még a
személyes viszonyok is az egyéni érdekek szempontjából
meghozott döntések alapján nyerték el az értéküket.
Következésképpen az egyéni döntések meghozatalakor többé
nem kellett a közösség vagy az adott rend irányába
elköteleződni, illetve Isten parancsaihoz idomulni.
Világra jövetele idején a liberalizmus konkrétan
kijelentette, hogy pusztán csak leírja a politikai, társadalmi és
magántermészetű döntéshozatali stratégiánkat. Mégis burkoltan
normatívaként született, hiszen amit az emberi voluntarizmus
leírásaként vezettek elő, annak ki kellett szorítania egy eltérő
önértelmezési és öntapasztalási formát. A liberális elmélet
gyakorlatilag arra igyekezett megtanítani az embereket, hogy
ezentúl másként gondolkodjanak önmagukról és a
kapcsolataikról. Általában azt hangoztatta, hogy nem alkot
véleményt a liberális társadalomban meghozott emberi
döntésekről, hiszen csupán a ,,helyes” cselekedeteket védi, nem
pedig a ,,jó” valamilyen konkrét elképzelését propagálja.
A liberalizmus azonban egyáltalán nem semleges a
döntések mögött meghúzódó alapvetések kérdésében. Hasonló
dolgot látunk a közgazdaságtan—órákon is, ahol elvileg csupán
előadják, hogy az ember haszonmaximalizáló egyed, valójában
azonban arra buzdítják a hallgatókat, hogy engedjenek nagyobb
teret az önzésüknek. Ugyanígy tanít a liberalizmus is arra, hogy
semmilyen irányba ne köteleződjünk el, és csak rugalmas
kapcsolatokat és kötelékeket vegyünk magunkra. Nézete
szerint nemcsak a politikai és gazdasági kapcsolatok
pótolhatók és állandóan újraértékelhetők, hanem minden más
viszonyra is ugyanez a jellemző — fűződjön ez a kapcsolat
akár egy adott helyhez, környékhez, nemzethez, családhoz
vagy valláshoz. A liberalizmus tehát a kapcsolatok
meglazítására bátorít.
 Háború a természettel

A második forradalom és a liberalizmust alkotó második

antropológiai előfeltevés nem annyira nyíltan politikai. A
premodern politikai gondolkodás — főként az a területe, amely
a természettudomány arisztotelészi értelmezését vette át — az
átfogó természeti rend részének tekintette az embert.
Meghatározott, természet adta, megváltoztathatatlan céllal,
azaz telosszal rendelkezünk. A természet rendjével
folytonosságot képezve az emberiségnek saját természetével,
illetve — szélesebb értelemben véve — a körülötte levő
természeti renddel is összhangban kell állnia. Szabad
cselekedetei ugyanakkor saját természetével és a világ
rendjével is szembemehetnek így torzítva azokat és ártva az
emberben és a világban lakozó jóságnak. Arisztotelész Etikája
és Aguinói Szent Tamás A teológia foglalata című műve
egyaránt megpróbálta felvázolni az embernek a természet —
illetve a természetjog — biztosította határait. Mindegyik mű
arra igyekezett tanítani, hogy az erények gyakorlásával miként
lehet e határok között a legjobban élni és felvirágoztatni az
emberiséget.
A liberális filozófia tagadta azt, hogy az embernek
korlátoznia kellene saját szabadságát Előbb a felettünk álló
természeti rend eszméjét vetette el, később pedig magát az
emberi természet fogalmát is érvénytelennek ítélte. A
liberalizmus átalakította a természet- és a humántudományokat,
és az emberiség természethez fűződő viszonyát sem hagyta
érintetlenül. E forradalom első — a reneszánsz koramodern
gondolkodóira visszavezethető — hulláma szerint a
természettudományok nézeteit követve kell kialakítanunk a
gazdasági rendszert, így hajtva uralmunk alá a természetet. A
második hullám — amelyet jórészt a historizmus különböző
iskolai jellemeztek, különösen a 19. században — az adott és
állandó emberi természet eszméjét a ,,formálhatóság” és a
morális fejlődésre való képesség ideájával helyettesítette. A
liberalizmus e két ismétlődő vonulata — amelyeket általában a
„konzervatív” és a ,,progresszív” címkékkel látnak el —
manapság is harcol egymással a hatalomért, de jobb emlékezni
rá, hogy valójában szorosan összekapcsolódnak.
Francis Bacon volt az a protoliberális gondolkodó, aki utat
nyitott a liberális átalakulás első hulláma előtt. Titkárához,
Hobbeshoz hasonlóan támadta az arisztotelészi és skolasztikus
természet-, illetve természetjog-felfogást, mivel szerinte az
emberiség képes ,,uralni” és ,,ellenőrizni” a világot — sőt még
a bűnbeesés hatásait is visszafordíthatónak, a halandóságot
pedig kiküszöbölhetőnek tartotta.22
A liberalizmus így szorosan összekapcsolódott a
természettudományok újfajta irányával, és egy olyan új,
szabadpiac-orientált gazdasági rendszert kezdett kiépíteni,
amely szintén a természet felhasználását, meghódítását és igába
hajtását szorgalmazta. A koramodern liberalizmus még
fenntartotta az emberi természet változatlanságának eszméjét.
Eszerint az emberek természetüknél fogva önző teremtmények,
és alap beállítottságuk megzabolázható ugyan, de teljesen azért
nem változtatható meg. Ugyanakkor megfelelően irányítva
éppen önző, birtokolni vágyó természetünk révén létrehozható
egy olyan gazdasági és tudományos rendszer, amely a
természeti jelenségek feletti kontroll biztosításával növelni
képes az emberi szabadságot.
E forradalom második hulláma az emberrel kapcsolatos
szemléletmód nyílt kritikájával indult. Rousseau-tól Marxig,
John Stuart Milltől Dewey-ig, Richard Rortytól napjaink
,,transzhumanista” filozófusaiig számos gondolkodó tagadta,
hogy az emberi természet változatlan lenne. Az első hullám
bölcselőitől átvették az elképzelést, hogy az ember
meghódíthatja a természetet, majd magára az emberi
természetre is alkalmazni kezdték.
 Manapság az első hullám képviselőit olyan
,,konzervatívoknak” bélyegzik, akik hangsúlyozták ugyan,
hogy a tudomány és a gazdaság révén kell megzabolázni a
természetet, ám az emberre már nem alkalmazták e koncepciót.
Szinte bármilyen gazdasági célú utilitárius természetkoncepciót
támogattak, a biotechnológiai ,,állapotjavítás” legtöbb formáját
azonban visszautasították. Ezzel szemben a liberalizmus
második hulláma olyan technikai eszközöket is egyre inkább
hajlamos kipróbálni, amelyek saját testének biológiai
rabságából is kiszabadíthatják az embert. A mai politikai
vitákat javarészt (sőt szinte kizárólag) a liberalizmus e két
változatának képviselői vívják, miközben egyik oldal sem
hajlandó tudomást venni a korábbi hagyomány képviselte
nézetekről, amelyek teljesen máshogy értelmezték az embert és
a természettel való kapcsolatát.
Így aztán a liberalizmus a gyakorta hangoztatott nézettel
ellentétben nem csupán egy, az alkotmányos kormányzásról és
a jogok törvényes védelméről szóló szűken vett politikai
elképzelés, hanem sokkal inkább az emberi élet és az egész
világ átalakításának kísérlete. Két forradalma — antropológiai
individualizmusa, a választás voluntarista elképzelése,
valamint az ember és a természet ellentétének kiemelése —
révén a szabadság teljesen más, új értelmezését alkotta meg,
próbálva mindinkább kitágítani az emberi autonómia szféráját.
A liberalizmus nem értett egyet a szabadság hajdani, az
antik filozófiára épülő elképzelésével, amelynek lényege az
volt, hogy meg kell zabolázni az ember alantas, hedonista
vágyait, ösztöneit. Az efféle szabadság olyan állapotot jelöl,
amelyre mind a lélek, mind a város tekintetében az önálló
irányítás jellemző, vagyis az erény egyéni gyakorlása
párhuzamban áll az önmagunk feletti törvénykezés közösségi
gyakorlataival. E társadalmak fő célja, hogy az önszabályzás
művészete révén formálják és neveljék az egyéneket és az
állampolgárokat.
 Ezzel szemben a liberalizmus olyan állapotnak tekintette a
szabadságot, amelyben az ember a pozitív jog által érintetlenül
hagyott területen belül szabadon cselekedhet. Ez az elképzelés
életre hívott valamit — ami kezdetben még csupán elméleti
konstrukciónak számított —, és úgy formálta a világot, hogy a
természetes emberi individualizmus elmélete egyre inkább
valósággá vált. Ezt a tendenciát manapság már a jogi, a
politikai,
a gazdasági és a társadalmi szerkezet is erősíti. A
liberalizmus rendszerében az emberi autonómia növekszik,
természeti állapotunk állítólag fenyegető anarchiájának pedig
törvények segítségével, illetve az állam erősítésével vetünk
gátat. A bennünket eddig meghatározó alapközösségek
hatalmából kiszabadulva (és csupán laza kapcsolatokat
meghagyva), a természetet igába hajtva és folyamatosan
ellenőrizve, létrejön az autonóm szabadság szférája, amely
szemmel láthatóan korlátlanul kiterjeszthető.
Az autonómia tökéletesedése ironikus módon az állam
hatalmát is egyre jobban növelte. Az így definiált
szabadsághoz minden olyan szerveződés és kapcsolatrendszer
hálójából ki kellett szabadulni, amely informális, szokásjogon
alapuló elvárások és normák segítségével igyekezett
szabályozni a viselkedésünket — legyen az család, egyház,
iskola, falu vagy más közösség. E szabályok sokkal inkább
kulturális, mintsem politikai jellegűek voltak — a törvény
alapvetően a kulturális normák, a családtól, az egyháztól és a
közösségtől elsajátított hallgatólagos viselkedésminták
kiterjesztéseként működött. Ha mindezek alól felszabadítjuk az
egyéneket. nagyobb szükség van arra, hogy a pozitív jog
előírásai szabályozzák a viselkedésüket. Ugyanakkor a
társadalmi normák autoritásának szétbomlásával e szabályok
hirtelen feleslegesnek, (önkényesnek és elnyomó
természetűnek tűnnek, így aztán az állam aktívan felléphet a
megsemmisítésükért.
 A liberalizmus így két ontológiai kérdésben csúcsosodik ki:
az egyén felszabadításának projektjében, illetve a felügyelő
állam koncepciójában. Hobbes Leviatánja tökéletesen ábrázolja
mindkettőt: az állam pusztán autonóm egyénekből áll, ezeket
az individuumokat pedig az állam ,,foglalja magában”. Tehát
az emberek es az állam alkotják az ontológiai prioritás két
szélső pontját.
Ebben a világban már nem a múlt megbecsülése és a
jövővel szembeni kötelességtudat határozza meg az embert,
hanem a vágyak azonnali beteljesítésére irányuló már-már
egyetemes törekvés. A kultúra többé nem azt jelenti, hogy az
egykori tapasztalatok, a régi idők bölcsessége alapján
igyekszünk szabályozni önmagunkat és előzékeny
állampolgárokká válni. Helyette a fogalom a fogyasztást, a
vágyak beteljesítését hirdeti, és az egymás iránti közönyre
buzdító hedonizmus, a zsigeri durvaság és őrület szinonimájává
válik. Így aztán egyre inkább felszínes, öntelt, közösségellenes
viselkedésminták határozzák meg a társadalmat.
Az iskolában a szerénység, a jó magaviselet és a
hagyományos tisztesség erényeit javarészt felváltotta az
etikátlan, csaló magatartás (ebből következően a fiatalok
felügyelete is egyre fontosabb és erőteljesebb lett), míg a
felnőtté válás buja világában a hajdani udvarlással kapcsolatos
szokásokat és normákat a haszonelvű „egyéjszakás” szexuális
kapcsolatokra cserélték. A szilárd ,,holtomiglan-holtodiglan”
típusú házasság helyére az egyének autonómiáját
kizárólagosnak tekintő formációk léptek — legyenek bár az
érintettek házasok vagy sem. A gyerekeket mindinkább a
személyes szabadság korlátainak tartják, így a liberalizmus
támogatja a saját kérésre végrehajtható abortuszt, miközben a
fejlett világban egyre csak romlanak a születési arányok. A
gazdasági szférában a befektetést és a vagyonkezelést a gyors
haszon hajhászása váltja, lázasan keresi mindenki a rögtön
profitáló területeket. Úgy gondoljuk, jogunk van a Föld
erőforrásainak rövid távú kizsákmányolására, még akkor is, ha
gyermekeinknek kell majd szembenézniük ezzel — például a
termőföld vagy az ivóvíz radikális csökkenésével. Ha felmerül
egyáltalán e tevékenységek korlátozása, akkor a megszorítások
csak az állam felől. a pozitív jog alkalmazásával valósulhatnak
meg, ahelyett, hogy a kulturális normákból kibontakozó
önkorlátozó hajlam eredményei lennének.
Ahogy Hobbes is megjegyezte: ,,az emberiség általános
törekvésének elsősorban az újabb és újabb hatalom iránti
örökös és szüntelen vágyat tartom, amelynek csak a halál vet
véget” — e jelenséget később Alexis de Tocqueville
,,nyughatatlanságként”, ,,türelmetlenségként” írta le. Az
önmegvalósításhoz és gyötrő étvágyunk csillapításához
megállíthatatlan gazdasági fellendülés és folyamatos
fogyasztás szükségeltetik. A liberális társadalom aligha élheti
túl e növekedés lanyhulását, ha pedig a gazdasági fejlődés egy
időre megállna vagy visszájára fordulna, minden bizonnyal az
egész rendszer összeomlana. Az emberi célok efféle közömbös
szemlélete — ahol a ,,helyes” mindig előbbre való a ,,jónál” —
egyedül arról szól, hogy a liberalizmus emberére individuális
lényként az önformálás jellemző. E törekvés pedig
előfeltételezi, hogy nincsenek igazán nagy döntéshelyzetek,
csupán különféle életstílus-lehetőségek.
A liberalizmus alapítói hajlamosak voltak készpénznek
venni a társadalmi normák állandóságát, még akkor is, ha
közben az egyéneket megpróbáltak felszabadítani az alapvető
kapcsolatrendszerek uralma alól, és igyekeztek semmissé tenni
az alapnormák fenntartására szolgáló önkorlátozás-elvű
nevelési eszméket. Kezdetben még feltételezték a családok, az
iskolák és a közösségek folytonosságát, miközben
filozófiájukkal éppen ezeknek az alapjait ásták alá. Ennek
következményeként a liberalizmus fejlődésével bizonytalanná
vált az autoritatív intézmények normaformáló ereje,
irányelveik pedig ténylegesen megkérdőjeleződtek. Amikor a
liberalizmus a következő stádiumba lépett, a normák passzív
gyengítése aktív rombolásba ment át: a kapcsolatrendszerek,
szövetségek maradványait egyenesen azzal vádolták, hogy a
történelmük során követett minták tulajdonképpen gátat
vetettek az autonóm szabadságnak; az államapparátus célja az,
hogy meglazítsa e kötelékeket, és kiszabadítsa a rabigájukból
az embereket.
Az anyagi világban és a gazdasági területeken a
liberalizmus a természet meghódítására törve elhasználta az
ősidők óta felhalmozódott nyersanyagokat. Bármi is a mai
vezetők politikai programja, a valódi, megkérdőjelezhetetlen
üzenet így hangzik: még többet. A liberalizmus
működtetéséhez a hozzáférhető és fogyasztható anyagi
javaknak állandóan növekedniük kell, következésképpen
mindig újabb és újabb frontok nyílnak a természet
meghódításának és megzabolázásának hadműveletében. Senkit
sem választanának meg politikai vezetőnek egy olyan
programmal, amely önmérsékletre és saját határaink belátására
szólítana fel.
A liberalizmus titáni vállalkozásának lényege egyrészt az,
hogy a hajdani viselkedési normák felszámolhatók az újonnan
kialakított felszabadítási stratégiák nevében; másrészt pedig a
természet meghódítása révén elegendő tartalékunk lesz majd,
hogy szinte örökké mi magunk dönthessünk a sorsunkról. E
törekvések két következménnyel jártak: az önmérsékletre épülő
erkölcs immár kiment a divatból, az anyagi erőforrások pedig
lassan elfogynak. Mindez pedig elkerülhetetlenné teszi, hogy
rákérdezzünk: mi jön majd a liberalizmus után?

Amennyiben igazam van, és a liberalizmus projektje

alapvető önellentmondást tartalmaz, tetőpontjára érve pedig
éppen a saját erkölcsi és anyagi javait éli fel, akkor választás
előtt állunk. Vagy magunktól próbálunk meg más, lokálisabb
jellegű önszabályzási és önirányítási formákat keresni, vagy
beletörődünk, hogy ezentúl az egyre növekvő anarchia és az
állam kétségbeesett központosító törekvései által fenntartott
rend között ingadozunk. Ha levonjuk a logikus következtetést,
láthatjuk, hogy a liberalizmus történetének utolsó felvonásánál
jár. Képtelen örökké fenntartani egy olyan rendet, amely az
alapvető társadalmi normáktól mindjobban elszakadó autonóm
egyénekre épít. Túl ezen nem biztosíthat folyamatos és töretlen
anyagi fejlődést sem egy véges készletekkel rendelkező
világban. Még szavazhatunk egy olyan jövőre, amelyben a
lokális közösségek önszabályzó gyakorlatai és tapasztalatai
érvényesülnek. Ha viszont nem ezt választjuk, akkor
elkerülhetetlenül egy olyan világ felé tartunk, amelyben
egyidejűleg van jelen a túlzott szabadság és a szélsőséges
elnyomás.
Az ókorban az embert olyan politizáló állatként tartották
számon, akinek a közösségben áthagyományozott morális
tapasztalatok és gyakorlatok révén kell elsajátítania a helyi és
társas önszabályzást, mert csak így tud a tulajdonképpeni
szabadság állapotába kerülni. Tagadhatjuk ugyan ezt a nézetet,
de ha így teszünk, előbb-utóbb nagy árat fogunk fizetni érte.
Manapság megpróbáljuk valahogy kezelni a liberalizmus
szabadságával együtt járó sok-sok társadalmi, gazdasági és
politikai tünetet, de még nem jutottunk el e szimptómák
mélyebb gyökeréig, a liberalizmus filozófiai nézeteinek
alaposabb vizsgálatáig. A legtöbb gondolkodó jelenlegi
válságunkat (legyen az szerintük morális vagy gazdasági
jellegű) csupán olyan technikai problémának látja, amely jobb
politikával orvosolható. A legbölcsebb állampolgároknak
azonban fontolóra kell venniük azt a lehetőséget is, hogy egy
eljövendő, sokkal komolyabb katasztrófa előszelét érezzük. Ne
járjunk úgy, mint az ókori rómaiak, akik annyira hittek örök
városukban, hogy el sem tudták képzelni, jöhet. utána is
valami! A barbárok már a városfalakon belül vannak. Muszáj
megfontolnunk, milyen lehetőségeink vannak.
 MÁSODIK FEJEZET

Hogyan egyesült az individualizmus

és az államközpontúság?

A francia forradalom óta a modern politikában világosan

elkülönül egymástól a jobb- és a baloldal. A felosztás még a
francia alkotmányozó nemzetgyűlés beosztását tükrözi, ahol a
forradalmárok a bal, a királypártiak pedig a jobb oldalon ültek.
A fogalmak megmaradtak, hiszen két alapvető és egymástól
szélsőségesen eltérő világlátásról tanúskodnak. A baloldalt a
változás és a reform támogatása, a szabadság és az egyenlőség
iránti elköteleződés, a fejlődés- és jövőorientáció jellemzi, míg
a jobboldal a rendet, a hagyományt és a hierarchiát részesíti
előnyben, valamint eszményíti a múltat. Beszéljünk bár a bal-
és a jobboldal, a kék és a vörös szín23 vagy a liberális és a
konzervatív nézet ellentétéről, úgy tűnik, ez az alapvető
felosztás jellemzi az emberi beállítódást — mindkét világkép
kizárólagos, és együttesen ki is merítik a politikai opciókat.
Amikor gyerekünk születik, először mindenki azt kérdezi: fiú
lett vagy lány? Felnőtt korunktól pedig az a kizárólagos kérdés
határoz meg minket, hogy a bal- vagy a jobboldalhoz soroljuk-
e magunkat.
Mindennapi életünk e felosztás alapján szerveződik — nem
csupán a liberális vagy baloldali kommentátoroknál,
médiumoknál, konzultánsoknál, közvélemény-kutatók esetében
és persze az e fogalmakkal felcímkézett államférfiaktól
nyüzsgő politikai gépezetben figyelhető meg az elkülönítés,
hanem a közvetlen környezetünkben, a munkánkban, az
iskoláinkban, sőt még a vallási elköteleződésünkben is. 24 Az
emberek még akkor is hajlamosak arra, hogy közösséget
érezzenek a hasonló politikai beállítottságúakkal, ha azok az
ország másik részén (vagy külföldön) élnek, más etnikai vagy
faji háttérrel rendelkeznek vagy más a vallásuk (ez furcsa
módon még a vallásháborúk történetében is megfigyelhető).
Manapság egy konzervatív evangélikus protestáns ember
sokkal inkább szimpatizál egy ortodox zsidóval vagy egy
hagyományhű katolikussal, mint egy liberális lutheránussal. A
déli államokban élő fehér liberális szívesebben osztja meg a
politikai nézeteit egy északi, afroamerikai demokratával, mint a
környékén élő fehér konzervatívokkal. Egy haladáspárti meleg
gyorsan közös hangot talál egy liberális kereszténnyel. Soha
nem volt még ennyire látványos az elkülönülés, mint
manapság, amikor az egyetemi kampuszokon elutasítják az
angol nyelv szexuális különbségeket kifejező névmásait, a
regionális eltérések pedig beleolvadnak a nemzeti
egységkultúra masszájába. Úgy tűnik, a politikai beállítódás
maradt az egyetlen olyan tényező, amely elkerülhetetlen és
örök, sőt identitásunk lényegi elemeként természetes és
szükségszerű.
E felosztás igencsak determinálja a mai fejlett
liberalizmusban élő szinte minden politikailag tudatos személy
nézőpontját. Így aztán szinte fel sem tűnik, hogy a két oldal
közti különbség valójában csekély, az áthidalhatatlannak tűnő
szakadék pedig csupán arra szolgál, hogy ne vegyük észre
alapvetően közös világképüket. Kibontakozása során a liberális
rendszer azt a látszatot keltette, hogy a két oldal folyamatos
harcban áll egymással, kibékíthetetlen az ellentét közöttük.
Pedig az ádáz versengés csupán elleplezi azt a szövetséget,
amely a liberalizmus egészének fejlődését szolgálja.
A modern amerikai politikai mezőn két, folyamatos
küzdelemben álló párt van. Az egyik, a ,,konzervatívnak”
bélyegzett irányzat a személyes szabadság és az egyenlő
lehetőségek eszméit a szabad és minden béklyótól mentes piac
védelmén keresztül látja megvalósíthatónak. A másik,
,,liberálisnak” nevezett áramlat szerint a központi kormányzat
szabályzó és törvénykezési hatalmába vetett teljes bizalom
biztosíthatja a nagyobb gazdasági és társadalmi egyenlőséget.
Uralkodó politikai narratívánk szerint az egyéni szabadság
védelmezői — akik mögött a liberális hagyomány olyan
gondolkodói állnak, mint John Locke vagy az amerikai
alkotmány megfogalmazói — szállnak ringbe a John Stuart
Mill vagy John Dewey örökségét folytató ,,progresszív”
liberálisok államközpontú szemléletmódjával. E két világképet
pedig egymással összeegyeztethetetlennek tekintik.
Ezek a látszólag ellentétes pozíciók még azok számára is
ismerősek lehetnek, akik csak felületesen követik a kortárs
amerikai politikát. Az egyik oldalon állnak az
államcentrikusságot rendszerint pocskondiázó konzervatívok (a
klasszikus liberalizmus örökösei), a másikon pedig az
individualizmust bíráló liberálisok (a progresszívizmus
hagyományának folytatói). E két oldal minden politikai fronton
harcol egymással, meghatározva a gazdasági és kereskedelmi,
egészségügyi, jóléti, környezetvédelmi, illetve egyéb vitás
ügyeket is. E csatározások gyakran egyetlen kérdésre
szűkülnek: Vajon a politikai célok beteljesítéséhez a piacot kell
támogatni, az állami beavatkozást pedig minimalizálni, vagy a
piacnál sokkal igazságosabb elven működő
kormányprogramoknak kell elosztaniuk a kedvezményeket és a
támogatásokat?
A klasszikus liberalizmus az egyénre helyezi a hangsúlyt,
úgy véli, a személyes hozzájárulás, illetve a szerződés hozza
létre a korlátok közé szorított kormányzást. A progresszív
liberálisok ezzel szemben azt állítják, hogy az individuum
sohasem áll meg önmagában, szerintük az emberiség nagyobb
egységének tagjaként kell értelmeznünk magunkat. Mivel a két
oldal politikai megosztottsága mellett látszólag eltérő
antropológiai előfeltevésekkel is rendelkezik, nehezebb
észrevenni a közös talapzatukat.
 Az individualizmus és az etatizmus együtt halad,
támogatják egymást, méghozzá mindig azoknak az élő és
működő kapcsolatoknak a rovására, amelyek egyaránt szemben
állnak az autonóm egyén merev eszméjével, valamint az állami
szerepünk absztrakt elképzelésével. Külön utakon jár ugyan a
jobb- és a baloldal — más-más nézőpontból, különböző
eszközökkel és eltérő napirendi pontok szerint dolgoznak —,
mégis együtt munkálkodnak, hogy megerősítsék az
államcentrikusságot, és az individualizmust.. E mélyebb
együttműködés segít megmagyarázni, hogy a kortárs liberális
országok — Európában és Amerikában egyaránt — miért
fektettek egyre nagyobb hangsúlyt a központi hatalomra és
váltak államközpontúbbá, ezzel párhuzamosan pedig miért
lettek egyre ind ividualisztikusabbak, vagyis miért szakították
meg az állampolgáraik a kapcsolatot az olyan közvetítő
intézményekkel, mint amilyenek például az önkéntes
szervezetek, a politikai pártok, az egyházak, a különféle
közösségek, sőt maga a család. A „liberálisok” és a
,,konzervatívok” számára egyaránt az állam vált az
individualizmus fő mozgatórugójává, miközben maga az
individualizmus a bővülő államhatalom és tekintély legfőbb
forrása lett.
A jobb- és baloldal között meglévő alapvető folytonosság
két fő forrásból ered. Az egyik filozófiai: mind a klasszikus,
mind pedig a progresszív liberális hagyomány központi
szerepet tulajdonított az államnak az individualizmus
létrehozásában és kiterjesztésében. A másik forrás pedig
gyakorlati, illetve politikai: e közösen működtetett filozófiai
projekt egyaránt megerősítette az államhatalmat, és az
individualizmust. Az előző fejezetben röviden felvázoltam,
hogy miközben a liberalizmus két ,,oldala” látszólag erőteljes
vitában állt egymással, valójában mindkettő támogatta a
projekt kibontakozását. A továbbiakban részletesebben
megvizsgálom e mélyebb kooperációt, különös figyelmet
fordítva arra, hogy a liberális hagyományon belül milyen
filozófiai forrásokból táplálkoztak, illetve miként használták fel
ezeket az amerikai kontextusban.
A ,,klasszikus” és a ,,progresszív” liberalizmus szerint is az
kell a szabadság kibontakozásához, hogy az egyén
megszabaduljon a lokalitás, a hagyomány, a kultúra és a többi,
nem választáson alapuló kapcsolatrendszer béklyójától. Habár
eszközeik terén jelentősen különböztek, mindkét tradíció
liberálisnak tekinthető, hiszen ugyanúgy az egyén
felszabadítására helyezték a hangsúlyt, és abban is
egyetértettek, hogy az államilag támogatott természettudomány
segítségével a természet rabságából kitörhetünk. Így az
államközpontúság együtt fejlődött az individualizmussal,
miközben a lokális intézmények meggyengültek, a természet
szabta határokat pedig egyre kevésbé vették figyelembe.
Különbségeik ellenére John Locke-tól John Dewey-ig, Francis
Bacontől Francis Bellamyig, Adam Smitlitől Richard Rortyig
számos filozófus nagy becsvággyal próbálta meg elérni e célt.

A klasszikus liberalizmus filozófiai forrásai és

gyakorlati vonatkozásai

Mindez talán meglepő lehet, főleg azért, mert, a klasszikus

liberalizmus látszólag éppen az ellenkezőjét állítja: nem azt
mondja, hogy az állam segít az individuum megalkotásában,
hanem — a társadalmi szerződés elmélete szerint — azt, hogy
a természetüktől fogva szabad és egyenlő egyének önkéntes
hozzájárulásuk révén hoznak létre egy korlátozott hatáskörű
államot. Különbségeik ellenére az volt Hobbes es Locke egyik
alaptétele, hogy az ember természetes állapotában nem egy
nagy egész része, hanem már önmaga egy különálló teljesség.
Természetünkből adódóan ,,szabadok és függetlenek” vagyunk,
semmi sem zaboláz meg minket, sőt az ember lényegénél fogva
mindenfajta kapcsolatrendszeren kívül áll. Bertrand de
Jouvenel csípős megjegyzése szerint a társadalmi szerződés
filozófiáját olyan ,,gyermektelen férfiak hozták létre, akik már
teljesen elfelejtették, hogy valaha ők is voltak gyerekek”.25 A
szabadság a kormányzat és a törvény teljes hiányának állapota,
olyan körülmények fennállása, amelyek között „mindenhez
jogunk van” — vagyis az egyén bármit megtehet, amit csak
szeretne. Még ha tarthatatlan is ez a helyzet, a szabadság
,,természeti állapotként” való meghatározása szabályzó elvvé
vált.: vagyis a szabadság ideális esetben a cselekvő azon
képességét jelenti, hogy kedve szerint akármit megtehet. Az
ókori elmélettel szemben, amely egyedül az erényes
önszabályzáson keresztül tartotta értelmezhetőnek a
szabadságot, a modern nézőpont a vágyaink kielégítését célzó
legnagyszerűbb törekvéseként határozza azt meg, miközben
mindenfajta szabályzást és kormányzást e cél mesterséges és
konvencionális korlátozójának tekintett. Hobbes és Locke
szerint nemcsak saját túlélésünk érdekében kötjük meg a
társadalmi szerződést, hanem azért is, mert ezáltal még inkább
biztosíthatjuk a szabadságunkat. Mindkét filozófus (különösen
Locke) szerint a politika megszületése előtti korszakban
nemcsak a többiekkel folytatott, mindenfajta szabályt és
korlátozást nélkülöző versengés fékezte a szabadságunkat,
hanem saját makacs és ellenségeskedő természetünk is. Locke
filozófiája szerint a fő cél, hogy az állam oltalmazó erejét
hangsúlyozva kiterjessze a szabadságunkat. Maga a szabadság
a filozófus definíciója szerint a vágyaink kielégítésére való
képességet jelenti. A törvény tehát nem az önszabályzás
fegyelmező eszköze, hanem a személyes szabadságunk
kiterjesztését szolgálja. ,,A törvény ugyanis, igazi fogalma
szerint, nem annyira korlátozása a szabad és értelmes
cselekvőnek, mint inkább valódi érdekének megfelelő
irányítása.”26Azért fogadjuk el a társadalmi szerződés
feltételeit, mert azok valójában növelik a személyes
szabadságunkat, hiszen megszüntetik az eddig korlátozó
szokásokat és törvényeket, miközben jobb lehetőségeket
biztosítanak ahhoz, hogy uralmunk alá hajtsuk a természeti
világot. Locke szerint a törvény valójában a szabadságot növeli
— vagyis felszabadít a természeti világgal szemben fennálló
kötöttségeink alól.
Tehát a liberális elmélet szerint miközben az egyén a
társadalmi szerződés segítségével ,,megalkotja” az államot,
gyakorlatilag valójában a liberális állam ,,hozza létre” az
individuumot, hiszen az biztosítja a szabadság kiterjesztésének
feltételeit. E szabadság legfőbb meghatározása pedig az lesz,
hogy az ember — immár kezébe véve a sorsát — maga
uralkodik a körülmények felett. Habár a modern politikai
szövegek javarészt adottnak tekintik az egyén és az állam közti
konfliktust, a liberalizmus mély és alapvető kapcsolatot
teremtett a két szféra között. Az irányzat szerint ugyanis az
ideális szabadság csak egy erős államon keresztül valósítható
meg. Ha a törvény biztosítja a szabadság kiterjesztését, akkor a
gyakorlatban a fordítottja is igaz: a növekvő szabadsághoz a
törvény kiterjesztésére van szükség. Így az állam nem csupán
az egymással küzdő individuumok döntőbírájaként funkcionál,
hanem termelőtevékenységeink (főként a kereskedelem)
feltételeit biztosítva töretlenül megvalósítja az autonóm
individuumot is — pedig ez a létmód elméletben csak a
természeti állapotra lehetne jellemző.
Így a liberális állam egyik fő funkciója az lett, hogy
ténylegesen felszabadítsa az egyéneket a korlátozó
körülmények hatalma alól. A liberális elmélet szerint meg kell
szabadulnunk a természeti korlátoktól, hogy a vágyainkat
beteljesíthessük. Locke szerint például az élet egyik legfőbb
célja, hogy biztosítsuk a ,,testi épséget”.27 A kereskedelem vált
a felszabadítás legfőbb eszközévé, hiszen a különböző
lehetőségek és anyagok terjesztése révén nemcsak a meglévő
vágyaink teljesülhetnek, hanem új, eddig teljesen ismeretlen
kívánságok is születhetnek. Immár újabb teher hárul az
államra: bővítenie kell a kereskedelmi szférát, méghozzá az
üzleti világ, a termelés és a mobilitás arányának növelésével. 28
A piacok bővülése és az ehhez szükséges infrastruktúra nem
valamilyen ,.spontán rendből” adódik; egyre nagyobb és
szélesebb államszerkezet kell hozza, amely időnként
rákényszerül, hogy kicsikarja a rendszer makacs és
ellenszegülő alattvalóinak a behódolását. Eleinte mindez a
helyi, háztáji gazdaságok szintjén jelenik meg, ahol az állam
kénytelen kikényszeríteni a racionalizációt és bevezetni a
személytelen modern piaci rendszert. Végül ez a folyamat lesz
a liberális imperializmus motorja. E fogalmat többek között
John Stuart Mill propagálta A képviseleti kormány című
munkájában, amely szerint a „civilizálatlan” népeket hasznos
gazdasági életmódra kell áttéríteni, sőt adott esetben az is
megengedhető, ha ,,egy ideig kényszerítik őket erre”, akár a
,,személyes rabszolgaság” bevezetésével is.29
A kereskedelem bővítésének egyik fő célja tehát, hogy az
egyéneket kiszabadítsák az életükben jelen lévő tradicionális
kötelékek és kapcsolatrendszerek fogságából. A liberális állam
nemcsak az egyéni szabadság bírájának és védelmezőjének
reaktív funkcióját látja el, hanem az individuumok
,,felszabadítójának” aktív szerepében is tetszeleg. Az állam
szempontjából ugyanis az egyéniek önmagukban képtelenek
liberális ágensként szabad döntéseket hozni. A liberális elmélet
központi tézise szerint az individualitás az emberi létmód
alapvető egysége, az egyetlen természetes emberi létezésfajta.
A liberalizmus gyakorlata tehát megpróbálja az individualitás
beteljesítésének feltételeit is tágabbra szabni. Fel kell
szabadítani az egyént minden, a liberális állam létrejötte előtt
keletkezett részleges és korlátozó viszonyrendszer alól — ha
nem is feltétlenül erőszakkal, de a függetlenedést akadályozó
tényezők folyamatos csökkentésével. Az állam igyekszik a
társadalom összes csoportját kormányozni, meghozza a végső
döntést, hogy melyik számít legitimnek és melyik nem, ebből a
nézőpontból pedig zökkenő mentesebbé teszi az egyén és a
liberális állam kapcsolatát.
A tudományos módszerrel szemben a gyakorlatban
szemléltették a filozófiai érvrendszert. Természetes állapotban
ugyanis sohasem létezett olyan individuum, aki
kapcsolatrendszereiből kiszakított, saját érdekeit szem előtt
tartó gazdasági cselekvőként működött volna. E koncepció
inkább a kora modern kezdetleges államberendezkedése idején
volt jellemző, a liberális rendszer kezdetén. A liberális rend
bevezetését az a mítosz legitimálta, hogy az egyének kényszer
nélkül, szabadon választották e berendezkedést. Néhány
tudóson kívül azonban senki sem vette figyelembe, hogy e
folyamat tulajdonképpen nagyszabású állami beavatkozás
következményeként valósult meg. Kevés olyan munka
született, amely világosabban feltárta volna ezt a beavatkozást,
mint a történész és szociológus Polányi Károly A nagy
átalakulás című, immár klasszikus könyve.30 Polányi rávilágít,
hogy miként választották le a gazdasági ügyeket azokról a
sajátos kulturális és vallási kontextusokról, amelyekben
eredetileg még morális célokat szolgáltak. A szerző szerint e
kontextusok nem csupán a cselekedetekre korlátozódtak,
hanem azt is megakadályozták, hogy a gazdasági
tevékenységeket pusztán az egyéni érdekek és előnyök
megvalósításának eszközeiként lássák. Polányi úgy véli, hogy
az erőteljesen meghatározott gazdasági cserekapcsolatok a
társadalmi, politikai és vallási élet legfőbb céljait szolgálták —
vagyis a közösségi rend fenntartását, valamint e renden belül a
családok virágzását. 31
A maximálisan teljesítő individuumok költségvetéseinek
összegére épülő gazdaság azonban nem egyenlő a
piacorientációval. A piacteret tényleges fizikai helyként
értelmezték, nem pedig olyan önálló elméleti konstrukcióként,
ahol a haszon maximalizálására törekvő elvont létezők
bonyolítják a csereügyleteiket.
Polányi szerint ahhoz, hogy e gazdasági rendszert leváltsák,
szándékosan és gyakorta erőszakosan újjá kellett alakítani a
lokális gazdasági formációkat. Rendszerint a gazdasági és
állami elit képviselői zúzták szét és szorították ki a
hagyományos közösségeket és szokásokat. Az emberek
,,individualizációjához” nemcsak a piacokat kellett elválasztani
a társadalmi és vallási kontextusoktól, hanem az embereknek is
bele kellett egyezniük abba, hogy a munkájuk es az általuk
létrehozott termékek sorát immár az árrendszernek alávetett
árucikknek tekintsék. Ezen átalakulás révén az embereket és a
természetet egyaránt az új, utilitariánus és individualista
fogalmakkal lehetett meghatározni. A piacliberalizmusnak úgy
kellett az emberekkel és a természeti erőforrásokkal bánnia,
mintha afféle ,,fiktív árucikkek” (vagyis ipari folyamatok
kellékei) lennének. Így sikerült a piacokat elkülöníteni a
morális elvektől, az emberi gondolkodást pedig úgy
,,átprogramozni”, hogy immár a természettől és az
embertársainktól függetlenül létező individuumként lássuk
magunkat. Polányi velősen fogalmaz az átalakulással
kapcsolatban, szerinte a ,,laissez faire-t tervezték”. 32
A modern politikai gazdaság története során számtalanszor
megismétlődött ez a folyamat: a középkori guildék (céhek)
megsemmisítésénél, a bekerítések körüli vitáknál, a ,,luddita”
mozgalmak állami elnyomatásánál, a tulajdonosok állami
támogatásánál a szakszervezetekkel szemben, valamint az
ország farmvidékeit gépesített, ipari farmergazdaságokká
átalakító kormányzati törekvések során. Meglehetősen
bonyolult formában, de az amerikai polgárháború hátterében is
ez állt. Habár a polgárháború a rabszolgaság eltörlésének
eszméjével nyert igazolást, emellett ellentmondást nem tűrő
módon engedett utat a nemzetgazdasági rendszer államilag
támogatott terjeszkedésének — méghozzá egy olyan
gyakorlattal szemben, amelyre immár örökre a déli
rabszolgatartás bűnének bélyegét nyomták.33 E tendencia
öröksége manapság is megfigyelhető: a ,,konzervatívok” buzgó
támogatása mellett létrejövő szabadkereskedelmi
megállapodások a globális piacok állandó terjeszkedését
eredményezik. A leggyakoribb cél azoknak az őslakos
kultúráknak a szétzúzása és végleges kiszorítása, amelyeket az
Edmund Burke—féle konzervatív irányzat képviselői, valamint
a könyörtelen globalizációt bíráló marxista kritikusok vállvetve
védelmezhetnének. 34
Az utóbbi években a központi kormányzatnak ismét
nagyobb szerep jutott az országos piac működésének
érvényesítésében, vagyis néhány, a környezetvédelmi
irányelvvel kapcsolatos állami szabály visszaszorításában —-
ironikus, hogy mindezt azok a ,,konzervatív” republikánusok
éljenezték a leghevesebben, akik máskülönben fogcsikorgatva
óvják az „önálló államok jogait. 35
A modernitás hajnalától napjainkig a klasszikus
liberalizmus támogatói és örökösei (akiket manapság
,,konzervatívoknak” hívunk) legjobb esetben is csak színlelik a
,,hagyományos értekek” védelmezését, miközben vezető
osztályként egyhangúlag támogatják modern világunk
gyakorlati individualizmusának legfőbb eszközét, a globális
,,szabadpiacot”. E piac létjogosultságát — az összes többi
piachoz hasonlóan — a ,,laissez—faire” nevében igazoljak,
valójában azonban folyamatos állami ellenőrzést, beavatkozást
és támogatást igényel. Eközben a klasszikus liberalizmus
képviselői nem mennek szembe azzal, hogy ez a piac kikezdi a
hagyományos kapcsolatokat, a kulturális normákat, a
generációs szemléletet, valamint azokat a gyakorlatokat és
szokásokat, amelyek a piacorientációt a személyközi
kapcsolatoknak és a jó szándék vezérelte kötelékeknek
rendelnék alá. A liberális elmélet „adottnak” tekintette az
individuum radikalitását, és ezt a normatív ideált a
folyamatosan virágzó államon keresztül kívánták
megvalósítani, amely nem az individualizmus ellenében,
hanem éppen annak kiteljesítése céljából vált egyre nagyobb
szabásúvá.

A progresszív liberalizmus filozófiai forrásai

és gyakorlati következményei

A klasszikus liberalizmusnak köszönhető politikai,

társadalmi és gazdasági dinamizmus egyik következménye
volt, hogy az ember képességét a változásra általánosságban
véve alábecsülték. Például John Dewey az Individualism, Old
and New (Régi és új individualizmus) című könyvecskéjében
amiatt dicsőítette a ,,régi” liberalizmust, mert a feudális
időszakra jellemző ,,szilárd tulajdonviszonyokat cseppfolyóssá
tette”, illetve a társadalmi élet lokális alapját megszüntetve
látványosan országosabb jellegűvé és ,,függetlenebbé”
alakította át a gazdasági és politikai rendszert. A „romantikus”
individualizmussal szemben — amely az amerikaiak egyik
alapmítoszát, a ,,saját lábon állás” önbizalomtól duzzadó hitét
táplálta (és Frederick Jackson Turner megfigyelését
visszhangozta, amely szerint az amerikai határvidék lassan
lezárul, a meghódítandó területek elfogynak) — Dewey
hangsúlyozta, hogy empirikusan igazolható, az amerikaiak
immár egy ,,társadalmi egész” részei lettek, így aztán egyetlen
individuumot sem értelmezhetünk független létezőként. 36
A ,,régi individualizmus” sikeresen elmosta az
arisztokratikus társadalom vagy a Jefferson—féle agrárizmus
nyomait, az ország azonban még nem tette meg azt a lépést,
amely új, ,,organikus” módon kapcsolta volna össze az egyént
a társadalommal. A ,,hajdani liberalizmus” teremtette meg
azokat a feltételeket, amelyek alapján az irányzat saját magát
váltotta fel — az új liberalizmus megjelenésével, a Dewey-hoz
hasonló filozófiailag és társadalmilag egyaránt érzékeny
gondolkodóknak köszönhetően a hangsúly immár átkerült az
emberiség változóképességére.
Herbert Croly is hasonló változást figyelt meg: egy, a
kereskedelem, a kultúra és az identitás nemzeti rendszerén
belüli átalakulást. Ezt a nemzeti rendszert azonban a
függetlenség jeffersoni eszméje működtette, még akkor is, ha
valójában az autonómia új formáit tükrözte. Croly egy új
köztársaság létrehozását. szorgalmazta (a New Republic újság
címe is erre utalt, amelynek egyik alapítója volt), amely
,,hamiltoni eszközökkel valósítaná meg a jeffersoni célokat”.37
A demokrácia tehát már nem az egyéni önállóságot, a saját
kívánságai szerint cselekvő szabad individuumot jelentette.
Ehelyett társadalmi, sőt vallási állásfoglalással is kiegészült az
eszme, amelyek révén az emberek felismerhetik, hogy
mindannyian az ,,emberiség testvéri egységének” részesei. E
törekvést mindeddig az individuális önállóság divatjamúlt,
elképzelése hiúsította meg, mivel nem vette figyelembe azt a
mélységes és egyre nagyobb horderejű egymásrautaltságot,
amely addigra lehetőséget kínált arra, hogy ,,fokozatosan egy
magasabb rendű individuumot és jobb életet alakítsanak ki”.38
Walter Rauschenbusch is ugyanezt visszhangozta, amikor arra
szólított fel, hogy itt a földön hozzuk létre ,,Isten országát”. Ez
egy új és sokkal inkább társadalmi gyökerű demokráciatípust
jelentett, amely ,,nem olyannak fogadná el az emberi
természetet, amilyen, hanem annak fejlesztését szorgalmazná”.
Rauschenbusch szerint az individualista énközpontúság még a
tradicionális keresztény teológiát is áthatotta, hiszen az egyéni
megváltásra helyezte a hangsúlyt. Ezen önző szemléletmódon
győzedelmeskedve Dewey-hoz és Crolyhoz hasonlóan a
demokráciát ,,az emberi természet tökéletesedéseként látta”
,,beteljesíthetőnek”. 39
E gondolkodók gyakorlati tanácsaiban a kollektivista
gazdasági elképzelés vonásai is észrevehetők — Dewey
például ,,közösségi szocializmust” akart, Croly pedig a
,,hevesen izzó szocializmust” méltatta. Mégis hiba lenne azt a
következtetést levonni, hogy ne támogatták volna az egyéni
sérthetetlenség és méltóság eszméjét. Mindkét. Fiozófus
munkásságának állandó témája, hogy csak a ,,régi
liberalizmus” görcsös és korlátozó individualizmusának
felszámolása révén lehetséges az ,,individualitás” jobb és
igazabb formáját megvalósítani. Csak a szabadsághiány
béklyóit összetörve — főként a gazdasági elnyomás és
egyenlőtlenség bilincseitől megszabadulva — következhet. egy
új, jobb individualitás. Szerintük a demokrácia megdicsőülése
révén a ,,sok” békét köt az ,,eggyel” — vagyis az ember
társadalmi természete összhangba kerül az individualitásával.
John Dewey így írt: ,,az individualitást csupán úgy lehet
tartósan helyreállítani, ha megszüntetjük a régi politikai és
gazdasági individualizmust. Így képzeletünket szabadjára
engedve kulturálisan független tagokból álló korporatív
társadalom létrehozását tűzzük ki célul”. A régi liberalizmus
teljes megszüntetéséig kell várnunk, hogy megtudjuk, miként
lehet összebékíteni az ,,individualitást” a ,,korporativ
társadalommal”. E progresszív liberális hagyomány központi,
elemi érvei azonban világossá teszik, hogy csakis a klasszikus
változat legyőzése árán jöhet létre a valódi liberalizmus. Ez az
érv akkor is működőképes, ha a liberalizmus projektjének
alapvető megvalósulását hirdeti, vagy éppen ellenkezőleg, a
vele való alapvető szakítást reprezentálja.

A progresszív államnak az individuum ,,megteremtésében”

játszott szerepét az a kitalált nőalak jelképezi a
leglátványosabban, amelyet 2012-ben, Obama elnök második
jelölési kampánya során alkottak meg. Cherhez vagy mondjuk
Madonnához hasonlóan ennek a nőnek sincs teljes neve:
szimplán csak Juliának hívják. Julia először csak internetes
képsorként jelent meg Obama kampányának elején — a
képeken bemutatták, hogy Julia bizonyos
kormányprogramoknak köszönhetően elérkezett néhány
komoly mérföldkőhöz az életben, és megvalósította az álmait.
E stratégia részben arra szolgált, hogy felhívják a figyelmet a
republikánusok ,,nőellenes hadjáratára”.
Vagyis a Life of Julia (Julia élete) elnevezésű kampány
arról igyekezett meggyőzni a női szavazókat, hogy mennyire
fontos a progresszív liberalizmus, hiszen csak ezen irányzat
révén valósulhat meg az a kormányprogram, amely jobb életet
biztosít a számukra.40
A Life of Julia-kampánynak látszólag azok a liberálisok
képezték a célcsoportját, akik általánosságban támogatták a
gazdasági lehetőségek és a nagyobb egyenlőség megteremtését
elősegítő kormányprogramot. Maga Julia mindazonáltal
önmagában nem sokat ért volna, ha a konzervatív liberalizmus
nem hangoztatja, hogy egyedül az autonóm egyén teljesítheti
be az emberi szabadság normatív eszményét. Mivel a hirdetés
Juliát olyan személynek mutatta be, aki alapvetően bízik a
kormányzati támogatásban, a jobboldaliak többnyire nem
vették észre, hogy a hirdetés tulajdonképpen a liberális
autonómia ideálját testesíti meg. Ezzel egy időben a baloldaliak
sem igazán ismerték fel, hogy az állami segítség fő célja egy
olyan tökéletesen autonóm individuum megteremtése, aki
legfeljebb a hobbesi és locke-i filozófiájában megálmodott
természeti állapotban létezik. Julia világában csak két szereplő
van: maga a nő, illetve a kormány — egyetlen apró kivétellel:
az egyik képen egy kisgyermek is megjelenik (az apját azonban
nem láthatjuk). A gyereket azonban gyorsan elviszi a kormány
szponzorálta iskolabusz, hogy aztán soha többé ne találkozzunk
vele. A Life of Julia—hirdetés világa Hobbes Leviatánjának
címlapjára emlékeztet, amelyen csak egyének és a szuverén
állam látható — az előbbi hozza létre és legitimálja az utóbbit,
miközben az utóbbi nyugodt és biztonságos életet nyújt az őt
megteremtő individuumoknak.41
 A fő különbség, hogy míg Hobbes gondolatkísérletnek
szánta a munkáját, a Life of Julia célja a konkrét, mindennapi
valóság ábrázolása volt. A hirdetés azonban hamar világossá
tette, hogy a történet épp az ellenkezője annak, mint ami
Hobbesnál megjelenik: előbbi esetben a liberális állam alkotja
meg az egyént. A gyorsan megszilárduló és mindent felölelő
Leviatánnak hála végül megszabadultunk egymástól.
Így aztán a liberalizmus projektjének két szembenálló
oldala állandó, ádáz harcot folytat az eszközök tekintetében.
Nem ért egyet abban, hogy ideálisan milyen módon lehet
kiszabadítani az egyént az őt meghatározó
kapcsolatrendszerek, az örökül kapott, hagyományok és a
korlátozó szokások béklyóiból. Saját határain belül azonban
mindkettő következetesen igyekszik tovább növelni a
szabadság hatósugarát, hogy az egyén a lehető legjobban
képviselhesse a számára kedvező életstílust. Emellett
mindkettő támogatja az egyre terjeszkedő államot, hiszen csak
általa jöhet létre az autonóm individuum. Habár a
,,konzervatív” liberálisok töretlenül kárhoztatják az állam
terjeszkedését, mégis mindig tőle várják, hogy országos és
nemzetközi piacokat biztosítson azoknak a lokális
kormányzatoknak vagy tradicionális normáknak, amelyek így
határt szabhatnak a közösségi élet. piacorientációjának. 42
Miközben a „progresszív” liberálisok szerint az egyéni
szabadság legfőbb védelmezője az állam, azt hangsúlyozzák,
hogy az állam nem alkalmazhat kényszert bizonyos
,,viselkedések és erkölcsök” nevében. Vagyis az individuális
,,vevők és eladók” nyílt piacát részesítik előnyben, különösen a
szexuális szokások, illetve az abszolút képlékeny nemi
identitás témájában, a család meghatározásában, valamint a
saját életünk végének önkéntes megválasztásában. A modern
liberális állam következetesen terjeszkedik, így saját
öndefiníciónk is bővül, mindinkább ,,fogyasztókként”
gondolunk magunkra — e fogalmat manapság már jóval
gyakrabban használják a liberális nemzetállamok szülötteire,
mint a ,,polgár” kifejezést. Ám miközben jól szórakozunk a két
oldal nagyszabású csetepatéin, egyre több ember él a
gyanúperrel, hogy nincsenek is akkora különbségek közöttük.

Az egyén megteremtése

A liberális elmélet és gyakorlat lényege, hogy az állam

alapvető szerepet kap az individualizmus képviseletében. Ez a
liberalizáció viszont olyan ciklikusságot eredményez,
amelyben a kapcsolataitól mind jobban megfosztott egyén
végül saját létrehozóját, vagyis az államot erősíti meg. A
liberalizmus szemszögéből ez egy állandó körforgás, az emberi
működés szempontjából azonban a liberalizmus betegségének
egyik legfőbb okozója.
A filozófusok és szociológusok korábbi nemzedéke már
vizsgálta azt a pszichológiai állapotot, amelynek következtében
az egyre zavarodottabb és magányosabb ember az államból
vezeti le saját lényegi identitását. Olyan alapművek szólnak e
kérdésről, mint Hannah Arendt könyve, A totalitarizmus
gyökerei, Erich Frommtól a Menekülés a szabadság elől vagy
Robert Nisbet The Quest for Community (A közösség
nyomában) című munkája. Ezek a könyvek különböző
szemszögből és tudományágak felől, de egyaránt az emberi
magány és izoláció okozta elégedetlenségből eredeztették a
modern totalitarizmus lényegét. A helyi közösségek és
szervezetek meggyengülése nyomán űr keletkezik, amelyet az
emberek megpróbálnak valahogy betölteni, ettől pedig
fogékonnyá válnak rá, hogy fanatikusan azonosuljanak egy
távoli, absztrakt állameszmével. Az elemzés számos követőre
talált a nácizmus bukása es a kommunizmus felemelkedése
idején, később azonban sokat veszített a varázsából, mivel
számos kortárs gondolkodó szerint a liberális ideológiára már
nem alkalmazható. 43Mégsem utal semmi arra, hogy ez az
alapvető politikafilozófiai attitűd manapság máshogy működne.
Nisbet műve ma is zsinórmértékként szolgál
elemzésünkhöz. 1953-ban megjelent, a modern ideológiák
keletkezéséről szóló elemzésében, a The Quest for
Commtmityben a szerző amellett érvel, hogy a hagyományos
humán közösségek és intézmények aktív megszüntetése
nyomán olyan helyzet állt elő, amelyben a „közösség
keresésére” irányuló alapvető emberi szükséglet már nem
kielégíthető. Az államközpontúság tulajdonképpen az
atomizációra adott erőszakos válasz. Mivel természetünknél
fogva politikai és társadalmi teremtmények vagyunk, emberi
létünkhöz egy sor erős és meghatározó kötelék kell. Tehát ha a
legalapvetőbbektől - a családtól (legyen az a közvetlen família
vagy a kiterjedtebb rokonság), a lokalitástól, a közösségtől, a
vallástól és a kultúrától - megfosztanak, és nevelésünk során
azt sulykolják belénk, hogy mindezek csak saját autonómiánkat
korlátozzák, gyökértelenségünkben az egyetlen megmaradt
legitim szervezeti formában, vagyis az államban keressük
magunkat és saját hovatartozásunkat. Nisbet szerint a fasizmus
és a kommunizmus felemelkedése tulajdonképpen logikusan
következett a kisebb szervezetek és közösségi formák elleni
liberális támadásból. Ezek az ideológiák azzal kínáltak
valamiféle új hovatartozás-érzést, hogy megidézték az általuk
megszüntetett szervezeteket és átvették azok képrendszerét -
így az állam egyházának tagjaként az emberek valamiféle
vallási élményben részesülhettek. Ennek köszönhető, hogy a
„közösségünkben” számtalan embertársunkkal együtt absztrakt
hűséggel fordultunk egy olyan politikai létező felé, amely
csillapíthatja a magányunkat, idegenségünket és izolációnkat.
Kielégítette vágyainkat és szükségleteinket, cserébe viszont
elvárta, hogy teljesen behódoljunk az államnak, és szakadjunk
el a többi közbülső létezőtől. Hogy megteremtsék a
tömegbázist, egyszerre kértek és adtak még nagyobb hatalmat a
központi kormányzás kezébe. Így Nisbet végkövetkeztetése
szerint „Nem érthetjük meg, hogy a gazdasági és az erkölcsi
élet másfél évszázadnyi individualizmusa után miért
következett be a 20. században az olyannyira paradoxnak tűnő
erőteljes politikai hatalomkoncentráció, ha nem vesszük
figyelembe a 19. században az individualizmus az
államhatalom szoros összefonódását, valamint ezzel
összefüggésben az emberek és az állam közötti különféle
szövetség általános meggyengülésért.44
Az állam iránti egyre nagyobb lojalitásnak nemcsak
pszichológiai okai voltak, a liberalizmus gyakorlati hatásaiból
is ez következett. Mivel az embereket immár megfosztották a
köztes intézmények hatalmas hálózatától, a mind kiterjedtebb
individualizmus miatt az addig támaszt és lelki táplálékot
nyújtó tradicionális bázisoktól is elszakadtak. Minél inkább
individualizálódott a politika, annál valószínűbb lett, hogy az
egyének tömege szükség esetén már csak az államhoz
fordulhat. Először Tocqueville figyelt fel arra a jelenségre,
hogy az individualizmus nem az etatizmus alternatívája, hanem
annak valódi oka. Tocqueville számos konzervatív és
progresszív szemléletmódú kortárs olvasójával ellentétben
megértette, hogy az individualizmus nem az egyre
terebélyesedő centralizált állam problémájának megoldását
jelenti, hanem éppen a növekvő hatalom forrása. Ahogy Az
amerikai demokrácia című művében írta:

...minden ember független, ám ugyanakkor gyenge is,

minthogy senki sem köteles segítséget nyújtani
felebarátjának, és senkinek sincs joga támogatást várni
felebarátjától. E két, nem választható, de össze nem
keverendő állapot igencsak ellentétes ösztönöket
ébreszt a demokráciák állampolgáraiban.
Függetlensége, akárcsak a vele egyenrangúakat,
önbizalommal és büszkeséggel tölti el, ám erőtlensége
 olykor felkelti benne az igényt valamiféle segítség
iránt, amelyet egyik felebarátjától sem várhat, hiszen
azok mind tehetetlenek és érzéketlenek. E szélsőséges
helyzetben természetes módon e hatalmas lény (vagyis
a gondviselő állam — P. J. D.) felé fordítja tekintetét,
aki egyedül magasodik az általános gyengülés fölé.
Szükségletei és főleg vágyai szüntelenül a központi
hatalom felé vezérlik, s végül már az egyéni gyengeség
egyedüli és szükségszerű támasztékának látja. 45

Az individualizmus a liberális filozófiából és gyakorlatból

ered, és egyáltalán nem ellentétes az egyre inkább
centralizálódó állammal, sőt annak szükséges előfeltétele volt
és tulajdonképpen növelte is a hatalmát. Mi több, az
individualizmus és az állam központúság erőteljesen
összekapcsolódtak, hogy javarészt eltöröljék azoknak a
liberalizmus előtti vagy az irányzat elveihez nem tartozó
közösségeknek a nyomait, amelyeket az etatista
individualizmustól eltérő filozófiák és gyakorlati
tevékenységek hívtak életre. A klasszikus és a progresszív
liberalizmus kortárs képviselői továbbra is ádáz harcokat
vívnak, hogy eldöntsék, vajon még szabadabb és autonómabb
egyének társadalma vagy egy globális „közösség» egyenlőbb
tagjai legyünk-e. Ám mi közben egyre nagyobb hévvel
folytatódik a csetepatéjuk, és az eszközökről vitatkoznak,
valójában mindkét oldalnak ugyanaz a célja: vállvetve azon
igyekeznek, hogy a mindkettőjük által lenézett klasszikus
gyakorlati tevékenységek és morális elvek utolsó maradványait
is a földbe tapossák.
A liberalizmus terjeszkedését egy állandó megerősítéssel
járó, ördögi körforgás biztosítja. Az egyre terebélyesedő állam
hatására az egyének fragmentálódnak, viszont a közös normák,
gyakorlatok és hitelvek nélküli társadalom ellenőrzéséhez egy
folyamatosan növekvő államra van szükség. Így a
liberalizmusnak mindinkább törvényekkel és adminisztratív
úton kell az uralmát biztosítania, hogy alapelvéhez hűen az
emberi élet fenntartásához szükséges nem liberális elveken
nyugvó intézmények (iskolák, egészségügyi és jótékonysági
intézmények) helyébe lépjen, és kiüresítsen minden, az
állampolgárok világát korábban meghatározó jövőképet vagy
sorsfelfogást. Az informális kapcsolatokat adminisztratív
utasítások, politikai irányvonalak, törvényerejű rendeletek
váltják, amelyek egyfelől ellehetetlenítik az önkéntes polgári
szerveződéseket, másfelől pedig a társadalmi kooperáció
biztosítása végett megállíthatatlanul bővülő államapparátust
kívánnak. Az állampolgári normák hanyatlása vagy e jelenség
fenyegetése központosított felügyeletet, jól látható rendőri
jelenlétet és büntető jellegű államot tesz szükségessé, hogy a
rendszer legalább kézben tudja tartani a saját sikeréből adódó
következményeket, miközben a polgárok bizalma csökken és
megszűnik a kölcsönös elköteleződés.
Többnyire észre sem veszik, hogy a klasszikus liberalizmus
individualista gondolkodásmódja és a progresszív irányzat
etatista jellegű filozófiája végső soron egymást erősítik. Habár
a konzervatív liberálisok nemcsak a szabadpiacot, hanem a
családi értékeket és a szövetségi államrendszert is védelmükbe
veszik, mostani politikai befolyásuk során egyedül a gazdaság
liberalizációját képesek folyamatosan sikerrel napirenden
tartani — vagyis a deregulációt, a globalizációt, valamint az
Óriási gazdasági különbségek fenntartását. És miközben a
progresszív liberálisok elvileg a közös nemzeti sors és
szolidaritás erősítéséért küzdenek, amely megfékezhetné az
individualista gazdaságpolitika előrenyomulását, és
csökkenthetné a jövedelmi egyenlőtlenségeket, egyetlen dolgot
tudtak csak sikerrel napirendre venni: a személyes, különösen a
szexuális autonómia érvényesítését. Vajon csak véletlen lenne,
hogy miközben mindkét párt elvileg a politika halálos
szorításában vergődik, mégis vállvetve betonozzák be a
liberális autonómiát és egyenlőtlenséget?

HARMADIK FEJEZET

A liberalizmus mint antikultúra

Ahhoz, hogy az állam és a személyes autonómia is egyaránt

növekedhessen, meg kell gyengülniük és végül el kell tűnniük
a lokális kultúráknak. Nem valamilyen egységes liberális
kultúra váltja őket, hanem egy mindent átható, széles körű
antikultúra. A »kultúra» szóhoz rendszerint valamilyen más
fogalom is kapcsolódik — beszélhetünk például
»popkultúráról», „médiakultúráról” vagy
„multikulturalizmusról”, ami szintén a kultúra „kizsigerelését”
jelzi, hiszen így alapvetően generációs szokások, gyakorlatok,
rítusok adott helyen és időben megjelenő sorozataként
értelmezzük a fogalmat. Mint Mario Vargas Llosa megjegyzi:
„Oly mértékben kitágult a kultúra fogalma, hogy szinte
semmivé lett, még ha senki sem meri is ezt ilyen világosan
kimondani. Megfoghatatlan, elcsépelt, kiüresedett szellemkép
lett belőle. 46 A közös kulturális „liturgiából» már csak a
liberális állam és a piac ünnepei maradtak meg. A nemzeti
ünnepek jó alkalmakká váltak a vásárlásra, a shoppingolás
szent napjai pedig — mint például a »fekete péntek” —
nemzeti ünnepekké változtak. Az absztrakt összetartozás e
formái jelzik, hogy az emberek kiszakadtak az egyedi
kapcsolatokból, idegenné váltak számukra azok a vallási
események, amelyek aztán áthelyeződtek »az egyetlen olyan
létező birodalmába, amelynek mindannyian részesei vagyunk»
(hogy egy 2012-es, a Democratic National Convention
[Demokrata Országos Kongresszus] keretében bemutatott
videó szavait idézzük) — vagyis a liberális államba. Ezen
ambiciózus kijelentés azonban téved, valójában a globális piac
az a létező, amelyhez mindannyian tartozunk, hiszen ez
magába foglal minden politikai szervezetet, illetve azok
állampolgárait is — akiket manapság már fogyasztókként
definiálnak újra. A nemzet és a piac liturgiái szorosan
összefonódnak (ennek csúcspontja az amerikaifutball-döntőn, a
Super Bowl szünetében játszott reklámok megünneplése),
miközben az individualizálódott embereket egyesítő nemzeti és
fogyasztói ünnepélyek személytelen közös platformokká
válnak. A politikai nacionalizmus és a gazdasági globalizmus
keretei között e számtalan liturgia olykor két percre a kötelező
hazafiság köntösébe bújik: ilyenkor valamilyen sportesemény
szünetében némi tiszteletteljes taps közepette megjelenik a
fegyveres testületek valamelyik képviselője, hogy aztán
mindenki hamar visszatérhessen legkomolyabb feladatához —
vagyis féktelenül fogyaszthasson tovább. Kevés
állampolgárnak van közvetlen köze a hadsereghez, így aztán
elkápráztat bennünket ez a felszínes gesztus, és eltereli a
figyelmet a lényegi kérdésekről. Vajon az lenne a nemzeti
hadsereg alapvető funkciója, hogy őrizze a globális piac
biztonságát? Ez az intézmény is csak az absztrakt, gyökértelen,
fogyasztóvá átalakított emberek megteremtését segítené elő?

A liberális antikultúra három pillére

A liberális antikultúra három pilléren nyugszik.

Egyfelől a természet teljes körű meghódításán. Vagyis
olyan független tárgyként képzeljük el a természetet, amelynek
megmentéséhez fogalmi szinten ki kell vonnunk belőle az
emberiséget.
Másfelől kialakul egy újfajta időkoncepció: a múlt nélküli
jelen, ahol a jövő csupán ismeretlen távoli országként látszódik
a horizonton.
 Harmadrészt e rendszerben a tér is képlékeny és
helyettesíthető, így megfosztatik a végső jelentésétől.
Az emberi tapasztalat e három sarokköve - a természet, az
idő és a hely - alapozza meg a kultúrát. A liberalizmus sikere
azon múlik, képes-e gyökerestül kiirtani a régi
beidegződéseket, és tudja-e ugyanolyan névvel ellátott
utánzatokkal helyettesíteni a három sarokkövet.
Ez az antikultúra két formában fejlődik. Egyrészt a korábbi,
széles körben funkcionáló informális normákat az elnyomás
eszközeinek tekinti, bélyegzi meg és utasítja el, a helyükre
pedig a szabványosított törvény uralmát állítja. Másrészt pedig
az egyetemes, homogén piac működésének következményeként
olyan monokultúrát teremt, amely, mint valami földműves,
kolonizálja és elpusztítja a már meglévő, konkrét
tapasztalatokra, a történelemre és a lokalitásra építő kultúrákat.
A liberális antikultúra e két aspektusa révén immár
megszabadulunk a többi embertől: ezután már senki sem
különleges a számunkra, nem befolyásolnak minket a köztünk
lévő kapcsolatok, a szokás helyére az elvont, személytelen
törvény kerül. Sőt, az antikultúra saját kötelezettségeink és
bizonytalanságaink igájából is kiszabadít, az egyéni, autonóm
szabadságunk szempontjából terhes tényezőket a törvény
mindent beborító szövedékével és az egyetemes pénzügyi
eladósodással cseréli fel. Vagyis a liberális jog és piac,
miközben radikálisan függetleníti az individuumot, a valódi
kultúrát átfogó antikultúrával váltja fel.
Ez az antikultúra elvileg a szabadságunk küzdőtere - mégis,
egyre inkább úgy tűnik, hozzá vagyunk láncolva, és fenyegeti
létezésünk folytonosságát. Megfosztattunk hát azoktól az
irányelvektől, amelyeket a korábbi, mélyen beágyazódott
kultúra hagyott örökül. A felszabadított emberiség bódító
öröme és gyötrő szorongása pedig a liberalizmus látszólagos
sikerének és folyamatosan gyorsuló hanyatlásának jele.
Ráadásul, paradox módon egyre inkább saját sikeres
felszabadításunk rabjaiként tekintünk magunkra — erről
tanúskodik a törvény mindent átható felügyeleti és ellenőrzési
rendszere, valamint a természet technológiai irányításának
kényszere. Ahogy a szabadság birodalma növekszik, úgy
csökken a szabadság tényleges valósága. A liberalizmus
antikultúrája — vagyis feltehetően saját felszabadulásunk
forrása - egyszerre gyorsítja fel az irányzat sikerét és
haláltusáját.

Az antikultúra és a természet meghódítása

A liberalizmus egyik legfőbb forradalma nem a szűk

politikai szférában zajlott le, hanem a természet és a kultúra
különválasztásában. Az irányzat alaptétele szerint az ember
természetes állapotában még nem létezik a kultúra. A kultúra
ugyanis mesterséges és konvencionális, amely egyszerre akarja
megváltoztatni a természetet és alkalmazkodni hozzá. A
liberális antropológia legkorábbi formájában feltételezte, hogy
a ,,természetes ember” olyan teremtmény, aki bármiféle kultúra
és mesterséges körülmények nélkül, a maga ,,természetes
állapotában” létezik. Hobbes protoliberális
gondolatrendszerében a természetes állapot kifejezetten kizárta
a kultúra lehetőséget, mivel szerinte a természetes állapotban
még hiányoztak a feltételek ahhoz, hogy a stabilitás, a
folytonosság, a kulturális hagyományozódás és az emlékezés
működjön. Jean-Jacgues Rousseau sok szempontból ellentétben
állt Hobbesszal, hiszen ő a viszonylagos béke és stabilitás
honaként képzelte el a természetes állapotot. Mindazonáltal
meghökkentően hasonlóan írt a kulturális formák hiányáról, és
alapvetően ugyanúgy vélekedett az ősember radikális
autonómiájáról. Habár romantikusan visszautasította a Hobbes-
féle emberkép hideg, racionális, utilitárius koncepcióját, a
rousseau-i alternatíva, a primitív, ősállapotok felmagasztalása
azonban arra utal, hogy a liberalizmus különféle koncepciói
tulajdonképpen folytonosak egymással, hiszen mindahány a
természet és a kultúra alapvető szétválasztását hirdeti.
Miközben még manapság is hajlamosak vagyunk
belebocsátkozni az ,,öröklés kontra környezet” vitába (nature
vs. nurture),47 a liberalizmus előtti emberiség számára még
értelmezhetetlen lett volna e felosztás. A liberalizmus által
keletkezett törés forradalmi jellege már a ,,kultúra” szóban is
megfigyelhető. A kultúra vagy műveltség kifejezés melyen
összekapcsolódik a természeti formákkal és folyamatokkal —
mindezt jól mutatják a „földművelés”, az ,,agrárkultúra” vagy a
,,kultivál” szavaink. Ahogy egy növény vagy egy állat
lehetőségei csak művelése, gondozása által valósulhatnak meg,
úgy az emberi teremtmények is csupán megfelelő kultúra
segítségével érhetik el a lehetséges legjobb formájukat. Az
ókori gondolkodóknak ez teljesen evidensnek számított.
Például Platon Az állam című munkájának első pár fejezetében
még nem a politikáról beszélgetnek, hanem arról, hogy milyen
típusú történetek szolgálják legjobban a gyermekek fejlődését.
A Politika bevezető fejezetének végén Arisztotelész
sokatmondón leszögezi, hogy az első törvényalkotó kiváltképp
megérdemel minden dicséretet — lefektette az ,,élelemszerzés
és a nemi érintkezés” szabályait, mivelhogy ezt a két alapvető
emberi vágyat kell a leginkább művelni és civilizálni. Egyfelől
a mérsékelt étvágyra és a civilizált fogyasztásra kell
törekednünk; másfelől pedig a cél az udvarlási szokások és
gyakorlatok művelése, a különböző neműek közötti illedelmes
kapcsolatok létrehozása, végül pedig a házasság (ez utóbbi a
,,gyűjtőmedencéje” vagy helyes mederbe terelője az amúgy
lobbanékony és veszélyes szexuális kapcsolatoknak).
Arisztotelész megfigyelése szerint a zabolátlan, az élelem és a
szex fogyasztásában „kulturálatlan” emberek a legártalmasabb
teremtmények, akik szó szerint fogyasztják az embertársaikat,
hogy velük oltsák el lobogó vágyaik tüzét. A szokások és
magatartásmódok egyáltalán nem ellentétesek az emberi
természettel, hanem éppenséggel abból adódnak, általa
működnek és elengedhetetlenek is a megvalósulásához.
A liberalizmus alaptörekvése, hogy megszabadítsa ezeket a
vágyakat a kultúra mesterséges béklyóitól. Habár lényegében e
szférák teljes felszabadítását szabadságunk feltételének tekinti,
vannak bizonyos területek, ahol mégis szükségét érzi a
korlátozásnak. Ám ekkor sem megengedhető, hogy sokféle
kultúra változékony előírásai és hóbortjai befolyásolják ezeket
a vágyakat — egy egységesen meghonosodott törvény
homogén kormányzása kell hogy felügyelje a működésüket.
Miközben a liberalizmus alapvetően a kormányzást korlátozó
és határok közé szorító törekvésként tekint önmagára, az
irányzat korai létrehozói készségesen elismerték, hogy szükség
van egy erős, gyakran önkényes (,,előjogokra épülő”)
kormányzásra, hiszen csak így biztosíthatók a szabadság és a
velejáró stabilitás alapfeltételei. A liberalizmus indítványozói
kezdettől fogva értették, hogy a vágyak hajszolását és
beteljesítését gátló kulturális normák korlátozzák egy olyan
társadalom megvalósítását, ahol éppen az egykor bűnnek
tekintett tulajdonságoknak a felszabadítása dinamizálja a
gazdaságot (ilyen például a pénzsóvárság). Az államhatalom
feladata pedig potenciálisan az, hogy véget vessen az e
vágyakat fékező kulturális intézmények uralmának.48
Manapság, a gazdaság sikeres liberalizációja nyomán, az
állam egyre nagyobb energiákat összpontosítva törekszik
azoknak a fennálló kulturális intézményeknek a
felszámolására, amelyek még mindig igyekeznek kordában
tartani a fogyasztói és szexuális étvágyat. Mindezt persze az
állam hivatalosan a szabadság és egyenlőség nevében teszi,
alapvető törekvése azonban mindenekelőtt az, hogy a liberális
szabadság fő feltételeként kiszorítson bizonyos kulturális
formákat. Vagyis előfeltételezi, hogy csakis az önkéntes
hozzájáruláson alapuló liberális állam szabhatja meg a
szabadság törvényes kereteit.
 Az autonóm individuum felszabadításához nemcsak
növekvő államapparátus kell, hanem a természet egyre
erőteljesebb meghódítása is szükséges. E cél legalapvetőbb
eszköze, hogy kezdetben csak fogalmi, spekulatív alapon,
később pedig mindinkább ténylegesen is kiszorítsák a kultúrát,
mivel e ,,konvenció” révén felelős kapcsolatba lépünk a
természettel, annak határaihoz és korlátaihoz igazítjuk az
emberi találékonyságot és invenciót — vagyis tulajdonképpen
a természet uralma alá rendeljük magunkat.
Az egészséges kultúra rokonságban áll az egészségesen
működő agrikultúrával. Hiszen miközben persze a
mezőgazdaság is mesterséges emberi képződmény, mégis
figyelembe veszi a lokális feltételeket (a helyet), generációk
számára igyekszik termést biztosítani (vagyis az időben
működik). Így adott természeti tényekkel kell dolgoznia,
vagyis nem zabolátlan vágyainak akadályaként fogja fel a
természetet. A modern, iparosított mezőgazdasági kultúra a
liberális modell szerint működik: rövidtávú megoldásokkal
szeretné legyőzni a természet által támasztott akadályokat,
miközben a következményekkel nem számol, azokkal
foglalkozzanak csak a jövő nemzedékei. A petróleumalapú
műtrágyák növelik ugyan a terméshozamot, de a tavakba és
óceánokba jutva oxigénmentes területeket hoznak létre és
kipusztítják az életet; a génmódosított termények, amelyeket
ráadásul gyom- és rovarirtókkal is kezelnek, genetikai vonala
pedig megjósolhatatlan. Egyre több növényi monokultúrát
telepítenek, amelyek kiszorítják a különféle lokális
változatokat; és az antibiotikumok használata az
állatállományban is veszélyes: felgyorsítják a baktériumok
genetikai mutációját, emiatt pedig e gyógyszerek egyre
kevésbé működnek majd az embereknél. Az efféle ipari
folyamatok nem veszik figyelembe a lokális kultúrák és
gyakorlatok speciális igényeit, és tulajdonképpen az agrikultúra
lényeget jelentő farmgazdaságok megszüntetésére törekszenek.
Miközben e megközelítés állítólag a jövőbe tekint, valójában
alapvetően jelenközpontú, és teljesen figyelmen kívül hagyja a
lokalitásból adódó sajátságokat is.
Egy kultúra mindenekelőtt arra épül, hogy tudjuk, mit
képes adni nekünk a természet, milyen korlátai és miféle
igényei vannak. E tudás nem ,,teoretikus”, hanem olyan megélt
valóság, amelyet gyakran már csak megszűnte után írhatunk
le.49 Ezzel ellentétben a liberalizmus következetesen igyekezett
elválasztani a kulturális formákat a természettől. Ennek
hatására az embernek immár nem kellett elismernie a természet
korlátait, miközben teljesen relatív, minden maradandó vagy
egyetemes alapelvet nélkülöző hiedelemként és gyakorlatként
tekintett a kultúrára. Először Francis Bacon tűzte ki célként a
természet igába hajtását, illetve, ezzel párhuzamosan, az ember
korlátoktól való megszabadítását, egyszersmind a természettel
harmóniában álló kulturális normák és gyakorlatok ellen is
támadást intézett.
A liberalizmus egyik legnagyobb hőse, John Dewey
munkáiban nyíltan és világosan hirdette, hogy a kultúra
legyőzésével a természet urai is lehetünk. A szerző szerint a
felszabadítás folyamata elsősorban a természet aktív
irányítására épül, következésképp le kell számolnunk azokkal a
tradicionális hitelvekkel és kulturális alapokkal, amelyek
hátrafele tekintenek és korlátozzák fejlődésünket. Az ember
kétféleképpen viszonyulhat a természethez: ,,civilizált” és
,,vad” módon. Dewey szerint egy vad törzs azért tudott a
sivatagban élni, mert sikerült környezetének természetes
korlátaihoz alkalmazkodnia, így ,,az adaptáció során maximális
toleranciával elfogadták azt, ami volt, teljes mértékben
passzívan beletörődtek sorsukba, és szinte semmit sem tettek,
hogy befolyásolják vagy megváltoztassák a helyzetet”.
Ugyanebben a sivatagban a ,,civilizált emberek” szintén
alkalmazkodnak, azonban máshogy: ,,öntözni kezdenek, az
itteni körülmények közt is megélő növényeket és állatokat
keresnek, illetve gondos válogatással az eleve itt élőlényeket is
nemesítik. Így aztán vigad majd a pusztaság, és kivirágzik, akár
egy nárcisz. Amíg a vadak egyszerűen csak idomulnak az
adottságokhoz. a civilizált ember inkább a környezet
átalakításával alkalmazkodik a külső tényezőkhöz”50
Dewey egészen Francis Baconig vezette vissza saját
eszméit, mivel őt tartotta a történelem legnagyobb
gondolkodójának. Amint a Reconstruction in Philosophy
(Rekonstrukció a filozófiában) című könyvében írja, Bacon
arra tanított minket, hogy ,,a tudományos törvények nem a
természet felszínén mutatkoznak meg, hanem elrejtőznek, és
csak aktív, kifinomult kutatásokkal ragadhatók meg”. A
tudósnak ,,a hétköznapi megjelenésüktől eltérő formákba kell
rendeznie a természeti jelenségeket, majd valahogy úgy kell
kivallatnia őket, ahogy egy vonakodó tanút kínzással ráveszünk
titkainak elmesélésére”.51 A liberalizmus kortárs képviselőit
visszarettentheti ugyan ez a harsány hübrisz, de ettől még nem
utasítják el a Dewey-féle koncepciót, amely szerint csak a
kultúra felszámolásával válhatunk a természet uraivá. Sőt,
hajlamosak elfogadni azt az eszmét is, hogy az ember teljesen
külön áll a természettől, ahogy kiállnak a hódítás koncepciója
mellett is — legyen az a természeti világ feletti technológiai
kontroll (a „konzervatív” liberálisok eszméje) vagy az emberi
genetikai kód reprodukciójának és működésének mesterséges
befolyásolása (a ,,progresszív” irányzat elképzelése). A
liberális projekt alapvetően lenézi azt a kultúrakoncepciót,
amely szerint a természettel való mély kapcsolata határozná
meg az ember lényegét és korlátait.

A liberalizmus időtlensége

A liberalizmus nem annyira egy adott kormányzati

rendszert vagy jogi és politikai berendezkedést jelent, mint
inkább egy szemléletmódot, amely az idő emberi érzékelését
alakítja át. A liberalizmus az időtapasztalatot — konkrétan a
múlt, a jelen és a jövő érzékelését — próbálja megváltoztatni.
A társadalmi szerződés elmélete nem csupán arról szól,
hogy az ember szakadjon el kapcsolataitól és az őt
meghatározó helyektől — a teória az időtől is elvonatkoztat.
Egyfajta történelem és idő nélküli állapotot ír le, így minden
korszakban alkalmazható gondolatkísérletként funkcionál.
Nekünk magunknak kell belátnunk a relevanciát, ahogy
Hobbes is utal rá a híres passzusában: a mindennapjaink során
szintén be kell zárnunk ajtóinkat és szekrényeinket, mert
jöhetnek a tolvaj ok. Ez a nyilvánvaló tény, fenyegetettségünk
érzése elhomályosítja azt a rejtettebb, de alapvetőbb tanítást,
hogy az ember örök jelenben élő természeti lény. Az elképzelés
alapja nem valamilyen, a történelemben megköttetett
,,társadalmi szerződés”, amelyre visszatekinthetünk, és
útmutatónkként szolgálhat. Inkább arra az állandó
meggyőződésre épít, hogy természettől fogva eleve autonóm,
választásra képes cselekvők vagyunk, akik belátják, milyen
előnyökkel jár számukra e szerződés permanens érvényesítése.
Azonban a liberális elmélet újfent egy olyan létmódról tudósít,
amely legfeljebb a saját maga által konstruált ,,természetes”
állapotokra jellemző, így korábban senki sem élhette meg.
Csupán a liberális politikai rendszerek felemelkedése révén
vált egy olyan történelemtapasztalat uralkodóvá, amelyből a
teljes időbeliség kiradírozódott, és a mindenre kiterjedő
jelenorientáció vált az élet legfőbb jellemzőjévé. E helyzetet
leginkább az emberi időtapasztalatot hordozó kultúra
lerombolása illusztrálja.
A liberalizmuson belül kifejlődő progresszívizmus is a
mindent átható jelenközpontúság ismétlődése, afféle fegyverré
tett időtlenség. A klasszikus liberalizmushoz hasonlóan a
progresszívizmus is mélységesen megveti a múltat, főként a
hagyományokat és szokásokat. Miközben általában az irányzat
jövőorientációjáról beszélnek, az valójában olyan
előfeltevésekre épül, amelyek szerint egyrészt a múltban adott
válaszok már nem érvényesek a kortárs problémákra, másrészt
a jövőnek pontosan annyira kell figyelembe vennie a
jelenünket, amennyire mi relevánsnak tartjuk a múltat. A jövő
ismeretlen vidék, a jelenben élő, a múlttal szemben ellenséges
érzelmekkel viseltető embereknek pedig nem kell törődniük a
potenciálisan jobb, ám rejtélyes jövővel (legfeljebb hinniük
kell bekövetkeztében). Egy ilyen időszemlélet hallgatólagosan
azt is feltételezi, hogy a különböző mai ,,teljesítmények”
szükségképp a történelem szemétdombjára vettetnek majd,
mivel a jövőből nézve mi is óhatatlanul fejletlennek és
túlhaladottnak tűnünk. Minden nemzedéknek önmagáért kell
élnie. Vagyis a liberalizmus tiszavirágéltűvé tette az
emberiséget. Meg sem lépődhetünk az egymás után következő
nemzedékek totális közömbösségén, amelyek egy jottányit sem
hisznek abban, hogy bármit is hagynának a gyermekeikre.
Eközben az erőforrások kapzsi kizsákmányolása mögött még
mindig az a fejlődéselvű hiedelem áll, hogy a jövő nemzedékei
talán megtalálják majd a csodaszert, és képesek lesznek a
nyersanyaghiány kiküszöbölésére.
Az idő két különböző elképzelésem keresztül írhatjuk le a
temporális tapasztalat átalakulását: míg az előző korszakok
ciklikusként, addig a modernitás lineárisként látta a
történelmet. Jóllehet e lineáris időelképzelés sokatmondó es
megvilágító erejű, mégis alapvetően folytonosnak tételezi a
múltat, a jelent és a jövőt. A liberalizmus azonban különböző
álruhákban egyfajta széttöredezett időkoncepciót működtet: az
emberek nagyjából úgy érzékelnek különféle időket, mintha
radikálisan különböző országokban élnének.
Alexis de Tocqueville is észrevette a liberális rendszerek
kibontakozása es a töredezett időtapasztalat közötti
összefüggését. Megfigyelése szerint a liberális demokráciát
mindenekelőtt a jelenorientált szemléletmód jellemzi.
Egyenlőségelvű világképe és főként arisztokráciaellenessége
miatt eleve gyanúval tekint a múltba és a jövőbe, helyette pedig
egyfajta satnya individualizmusra buzdít. Tocqueville szerint
az arisztokrácia ,,minden polgárt hosszú láncba f űzött, mely a
paraszttól a királyig terjedt; a demokrácia széttöri e láncokat, és
minden szemet különválaszt.
(...) A demokrácia minden emberrel elfeledteti az őseit,
elrejti előtte leszármazottait, és elválasztja kortársaitól; folyton
önmaga felé fordítja, és végül teljességgel saját szívének
magányába zárja” 52
Tocqueville ráérzett, hogyan hozza létre a ,,töredezett idő”
az individualizmust. E folyamat végül a liberális demokrácia
fejlődésének logikájából adódóan messze ható társadalmi,
politikai és gazdasági következményekkel járt. A szerző
elsősorban azon háborodott fel, hogy a liberális demokráciában
élők képtelenek saját életüket és cselekedeteiket az időbeli
folytonosság részének tekinteni. Vagyis eszükbe sem jut, hogy
tetteiknek milyen hosszú távú következményei lesznek majd az
egész emberiség történetére nézve. Miközben az
arisztokratikus korszak embere alapvetően egy nemzedéki rend
részeként határozta meg magát, a demokrácia üzenete az lett,
hogy az individuális szabadságra törekedve ,,tépjük szét” e
generációs láncot. Jóllehet e folyamat jótékonyan hozzájárult
ahhoz, hogy az egyén felszabadulhasson a nemzedéki
meghatározottság és kötelezettségek rabigájából, a töredezett
időtapasztalat káros politikai következményekkel is járt.
Tocqueville szerint a modern liberális demokráciák leginkább
csak rövid távú cselekedetekben tudnak gondolkodni, így nem
veszik figyelembe, hogy tetteik milyen hatással lesznek a jövő
nemzedékeire:

Ha már nem törődnek vele, hogy mi lesz velük a haláluk

után, könnyen beleesnek a jövő iránti teljes és durva közönybe,
ami nagyon is összhangban van az emberi nem bizonyos
ösztöneivel. Ha fő reményeik nem hosszú távúak többé,
természettől indíttatva érzik magukat, hogy késedelem nélkül
kiéljék legsekélyebb vágyaikat (...) A hitetlenség századaiban
tehát mindig tartani kell attól, hogy az emberek megadják
magukat vágyaik mindennapos szeszélyeinek, lemondanak
mindarról, ami csak hosszabb erőfeszítés árán érhető el, és
semmi nagyszabásút, kiegyensúlyozottat és időtállót nem
teremtenek. 53

Mint Tocqueville megjegyzi, ,,az emberi nem alapvető

ösztöne”, hogy csupán saját életútján belül gondolkozzon és a
gyors, alapvető élvezetek kielégítésére összpontosítson. Ezt az
alapösztönt csak átfogó politikai, társadalmi, vallási és családi
struktúrák, gyakorlatok és elvárások segítségével lehet
fegyelmezni, nevelni és mértékletessé tenni. A liberalizmus
tagadja, hogy a folytonos idő természetünk alaptulajdonsága
lenne. Így az efféle intézményeket, struktúrákat és
gyakorlatokat a határtalan individualitás elé tornyosuló
akadályoknak tekinti. Amennyiben lebontjuk a jelenbeli élő
ember számára útjelzőként szolgáló kulturális formákat,
amelyek rámutatnak, hogy alaptulajdonságunk az emlékezés és
a remény, rögtön felszabadulunk, és ,,durva közönyt” kezdünk
érezni majd az idő minden egyéb, az örökkévaló jelenünkön
kívül eső formája iránt.
Tocqueville megfigyelése szerint a ,,durva közöny”
nemcsak politikailag, hanem gazdasági tekintetben is
megmutatkozik. Szerinte amennyiben megsemmisülnek azok a
gyakorlatok és struktúrák, amelyek kirángathatnak minket
beszűkült időérzékelésünk börtönéből, félő, hogy többé már
nem vesszük észre az embertársainkkal való
sorsközösségünket. A széttöredezett idő és a vele járó
elidegenedés, a ,,szívünk magányába” való menekülés
önteltséghez vezet — a gazdaságilag sikeres polgárok onnantól
lelkileg és fizikailag is távol tartják magukat a kevésbé
szerencsésektől. Jóslata szerint ennek hatására egy új
arisztokrácia jön majd létre, amely a széttöredezett időtudatból
adódó ,,durva közönye” miatt még a hajdani nemességnél is
rosszabb lesz. ,,Az elmúlt századok földbirtokos arisztokráciája
a törvény parancsára vagy erkölcsi kötelességérzetből
segítségére sietett szolgáinak és enyhítette nyomorukat.
Napjaink gyáriparos arisztokráciája azonban — miután
elszegényítette és elállatiasította az általa kihasznált embereket
— válság idején a közadakozásra hárítja ellátásukat. (...)
Munkás és gyáros közt gyakori a kapcsolat, de valódi
szövetség nincs.” 54 Az idő széttöredezése afféle szabadságnak
mutatja magát, hiszen immár nem kell személyesen kötődnünk
azokhoz, akikkel közös a múltunk, a jövőnk és — alapvetően
— a jelenünk is.
Még jobban megértjük a kultúrát, ha egyfajta kollektív
bizalomként értelmezzük azt. A kultúra a teljes, átfogó
időtapasztalat gyakorlata, a múltat, a jelent és a jövőt
összekapcsoló intézmény. Az ókori görögség szerint a kilenc
múzsa egyike, Mnémoszüné volt a kultúra anyja. Neve pedig
annyit jelent: emlékezés, memória. A kultúra tanítja meg
nemzedékünknek, hogy milyen adósságaink és
kötelezettségeink vannak. A kultúrán keresztül a legjobb
esetben szinte tapinthatóvá válik a múlt öröksége, amelyért
mindannyian felelősséggel tartozunk, és amelyet ápolnunk,
gondoznunk kell. Maga a kultúra tanítja meg az embert a
temporalitás minden dimenziójára, mivel nem engedi, hogy
csak a jelenben éljünk, és az így beszűkült időtudatunk
hálátlanná és felelőtlenné tegyen minket. Különféle emberi
hagyományokat hagy örökül: művészeteket, irodalmat, zenét,
építészetet, történelmet, törvényt és vallást. Ezeken keresztül
pedig tágítja az emberi időtapasztalatot, így hozva közel a
múltat és a jövőt azokhoz a teremtményekhez, akik egyébként
csak a jelenben élnek.

A liberalizmus, mint sehol és mindenhol

 A liberalizmus a helynélküliséget is felértékeli. A
,,természetes állapot” fogalma egyfajta nem létező nézőpontot,
absztrakt individuumok ugyanilyen absztrakt helyeken való
létét rögzíti. Az irányzat nemcsak arra az antropológiai
előfeltevésre épít, hogy az ember független, nem kötődik
senkihez — ahogy Hobbes kifejtette: ,,gombaként bukkan elő a
földből, felnőve pedig senkivel szemben sincsenek
kötelezettségei”, hanem származásunk jelentőségét is tagadja.55
Ugyanúgy véletlenszerű, hogy hol születtünk, hol cseperedtünk
fel, ahogy a szüleinket, a szokásainkat és a vallásunkat sem mi
választjuk meg. Alapvetően szabadon kellene tehát döntenünk
a kapcsolatainkról, intézményeinkről és hitünkről, és ezzel
együtt élethelyünk megválasztásában is szabad kezet kaptunk.
Ez nem azt jelenti, hogy azok az emberek, akik a kulturális
terekbe erőteljesebben beágyazódtak, időnként ne
kereshetnének fel új földeket, új területeket. A liberalizmusnak
azonban van egy olyan sajátos és radikálisan hely nélküli
,,alapbeállítása”, amely kezdetben még puszta elméletként
indult, végül azonban a saját képére formálta a világot. Ahogy
Thomas Jefferson a Függetlenségi Nyilatkozat vázlatának
elkészítése előtt némiképp locke-i attitűddel megjegyezte: az
ember meghatározó joga, hogy elhagyhassa szülőhelyét. 56
Vagyis alapállapotunk a hontalanság.
A helynek ezzel az alapvető hiányával képes a liberalizmus
finoman, feltűnés nélkül, de mégis erőteljesen aláaknázni
minden kultúrát, hogy saját antikultúrájának felelőtlenségében
szabadítsa fel az egyéneket. Egyetlen más gondolkodó sem
figyelte meg olyan éles szemmel, hogy a modern élet miként
foszt meg minket a gyökereinktől, mint Wendel Berry, a
kentuckyi farmer, regényíró, költő és esszéista. A lokális
szerveződések kérlelhetetlen védelmezőjeként Berry személyes
kapcsolatok összességeként, közös emlékekből és
hagyományból táplálkozó gyakorlatokból és tradíciókból álló
egységként fogta fel a közösséget. A szokások és a tradíciók
számos köteléket alakítanak ki az ember és a hely között, adott,
szituált jellegük miatt pedig nem átvihetők, nem mobilak és
nem helyettesíthetők vagy változtathatók. 57 A közösség tehát
több mint olyan individuumok csoportja, akik saját érdekeiket
hajszolva csupán személyes előnyök szerzése végett
rendeződnek egységbe. Inkább olyan szerveződésről van szó,
amelynek ,,élete és cselekedetei a bizalom, a jóakarat, a
béketűrés, az önuralom, a részvét és megbocsátás közösen
elfogadott erényeire épülnek”.58
Berry nem fél leszögezni. hogy a közösség egyszersmind a
szabályok és a korlátok otthona is. Sőt, roppant vonzereje is
ebben az egyszerű tényben rejlik. Megfelelően értelmezve a
közösség az emberi élet gyarapításának szolgálatában álló
szabályok gyűjteménye — felvirágoztatásához pedig kultúra,
fegyelem, kényszer és forma kell. Legalapvetőbb szinten (még
ha nem is tudatosan, de Arisztotelészt visszhangozva) a kultúra
egyszerre az egészséges családi élet terméke, illetve annak
alapfeltétele. A közösség támogatásának hiányában a család
aligha képes virágozni, Berry szerint éppen ezért a jól működő
családi élet biztosításához meg kell fegyelmezni a szűken vett,
önző (főként erotikus jellegű) vágyakat és a kívánságok
beteljesítéséért sóvárgó individualista hajlamokat. Elismerően
nyilatkozott

az olyan társadalmi szerveződésekről, mint a házasság, a

család, a munka és a hatalom megosztása, valamint a
gyermekek és fiatalok felelős oktatása. Ezek részben
azért állnak fenn, hogy fékezzék a csapodár, veszélyes
szexuális hajlamokat — miközben fenntartják a
szexualitás energiáját, szépségét és élvezetét, megőrzik
és megtisztítják erejét, hogy ne csak a férjet és a feleséget
egyesítse, hanem a szülőket is összekösse a
gyermekeikkel. a családokat a közösséggel, a közösséget
 pedig a természettel. Így a lehető leghatékonyabban
biztosítják, hogy a szexuális érintkezés gyümölcsei, az
utódok, felnőve majd szintén méltók lesznek rá.59

A közösségek tehát felelős, együttesen szankcionált

erotikus kapcsolatok kiépítésére ösztönző életmintákat
biztosítanak. Az így létrejött erős családi kötelékek és
elköteleződések biztosítják a közösség jólétét, valamint a
kultúra és a hagyomány megfelelő csapásirányát. Így aztán a
közösségek megzabolázzák a ,,jogokkal rendelkezők” zsarnoki
igényeit. Például Berry szerint csak belülről fakadó erkölcsi
mintázatok segítségével tartható fenn és erősíthető a hőn
óhajtott morális ökológia. Nyíltan védelmébe veszi azt az
álláspontot, hogy a közösség igenis elvárhatja bizonyos
könyvek száműzését a tantervből, és hogy az ,,isteni igét”
hirdető Bibliát kell az osztálytermekben tanítani. Ennek
ellenére úgy véli, hogy ,,a közösségi élet jövője országunkban
talán a magániskolákra és az otthoni oktatásra építheti”60 A
család ugyanis a forrása azoknak a kulturális szokásoknak és
gyakorlatoknak, amelyek megerősítik a közösség gyarapodása
és fejlődése szempontjából elsődleges fontosságú erényeket:
vagyis a bölcsességet, a helyes ítéletalkotást és a lokális
ismereteket. Emiatt kiemelten kap szerepet a család az
oktatásban és az adott közösség gyermekeinek nevelésében.
A közösség tehát a családdal kezdődik, de tovább
terjeszkedve megfelelő helyet biztosíthat a közjó számára is.
Berry szerint ugyanis a közjó csupán aprócska lokális
környezetekben valósulhat meg. E dimenziókat nem lehet
ugyan pontosan körülírni, de a szerző láthatólag a várost tartja
a legalapvetőbb térnek, a régiót pedig eredendően gazdasági,
nem pedig személyközi vidéknek tekinti. Egyáltalán nincs
ellenére a nemzeti vagy éppen a nemzetközi közjó koncepciója,
ám leszögezi, hogy e szélesebb fesztávú, nagyobb egységek
hajlamosak olyan absztrakciókká válni, amelyeknek mindig a
valódi, virágzó emberi lét fizeti meg az árát. A lokális vagy
regionális helyeknél nagyobb egységek tulajdonképpen csak
annyiban virágozhatnak, amennyiben az őket alkotó kisebb
részek élet- és működőképesek. Ezzel szemben a modern
liberalizmus a nagyobb egységeket tekinti magasabb rendűnek,
a sokféleség, az egyediség világát pedig homogenizálni
igyekszik. A modern liberális társadalom minden területén
megfigyelhető e tendencia: az oktatástól a szexuálerkölcsi
problémákat állami szintre emelő bírósági döntésekig, a
gazdasági szabványosítástól az aprólékos, akkurátus szabályzó
rendszerekig.61 A modern politikai irányvonal — amely még az
emberi kontroll kiterjesztését támogató filozófiaként született
— a haladás és a racionalizmus nevében minden egyedi
jellegzetességet alárendel a piacdinamika logikájának, a lokális
nyersanyagok kizsákmányolásának, valamint a szokásokkal és
tradíciókkal szemben vívott hadjáratnak.
Berry rámutat, hogy a politika manapság türelmetlenül áll a
lokális változatossághoz, főként, amikor az nem hajlandó a
modern élet sajátságaihoz alkalmazkodni: azaz nem hajt fejet
az anyagi gyarapodás és a gazdasági növekedés hatalmának,
valamint nem akarja elfogadni, hogy fel kell szabadulnunk
minden elemi, illetve a mobilitást és a hatékonyságot
akadályozó munka alól.62 A szerző erőteljesen kritizálja a
modern államok és gazdasági tényezők homogenizációs
törekvéseit.63 A ,,józan”, ,,tradicionális” ész védelmezőjeként
kiáll az átlagember gondolkodásmódja mellett, amely gyakorta
szembekerül a fejlődés és haladás liberális gazdasági
logikájával. Giambattista Vicónak, a Descartes— és Hobbes-
féle gyökértelen racionalizmus kritikusának nézeteit
visszhangozva Berry védelmébe veszi az itáliai filozófus
sensus communix-fogalmát. Az ilyesfajta ,,közös tudás” a
gyakorlat és a tapasztalat terméke: az élő, szenvedő és saját
környezetükben gyarapodó emberek próbálkoznak, kijavítják a
korábbi hibáikat, és rengeteg bölcsességet halmoznak fel. A
már előre megalkotott i gazságfogalomra épülő szabályok és
gyakorlatok képtelenek figyelembe venni azt, ami hiányzik
belőlük: a bölcs megfontolást és a józan észt.64 Ez nem azt
jelenti, hogy a hagyományok nem változhatnak és nem
alakíthatóak át, de azt igen — és emellett érvelt Edmund Burke
is — , hogy belső, organikus átalakulásukra kell építenünk,
miközben megértjük és támogatjuk azokat az embereket, akik e
gyakorlatok szerint élik az életüket és működtetik a
közösségeiket. Berry szerint ekkor lényegében a ,,józan ész”
fennkölt nyomvonalán haladunk, vagyis elfogadjuk a világnak
egy ,,amatőr”, a tapasztalatra, az emlékezésre és a
hagyományra épülő értelmezési módját — vagyis egy olyan,
demokratikusabb véleményt, amelyet a liberalizmus tipikusan
elutasít.

A kultúra halála és Leviatán felemelkedése

Miközben a politikai színtér legfőbb játékosai azon

vitatkoznak, hogy vajon a liberális állam vagy a piac védi-e
meg jobban a polgárokat, mindegyikük tevékenyen részt vesz a
ténylegesen működő kultúrák kivéreztetésében. A liberális
jogszerkezetek és a piacrendszer kölcsönösen igyekeznek
bomlasztani a lokális sokféleséget, hogy egy jogi és gazdasági
monokultúrát — pontosabban mono—antikultúrát — hozzanak
létre. A saját történelmüktől és a helyhez kapcsolódó
szokásoktól megszabadított és megfosztott individuumok
immár helyettesíthetőkké válnak, hiszen az adott politikai—
gazdasági rendszernek univerzálisan cserélhető alkatrészekre
van szüksége.
Alekszandr Szolzsenyicin pontosan észlelte a liberális
rendszerek mélyén rejlő törvénytelenséget — amely leginkább
éppen az irányzat által fő értéknek tekintett ,,törvényuralomból
„ adódik, mivel ez a törvények és szabályok nevében minden
társadalmi szokást és normát kiüresít. Nagy vitákat kiváltó,
1978-ban a Harvardon elhangzott, A World Split Apart (A
széthasadt világ) című tanévnyitó beszédében Szolzsenyicin
bírálta a liberalizmus ,,törvényekre fixált” világképét. Hobbes
és Locke jogértelmezése nyomán, amely az amúgy természetes
autonómiára kényszerített pozitív ,,sövényként” képzelte el a
törvényeket, a liberális legalizmus eredendő szabadságunkkal
szemben pozícionálja magát, így aztán a rendszert olyan
előírásnak kell tekintenünk, amelyet egyébként el- vagy
megkerülhetnénk. A ,,beteljesítés” (vagy a telosz, a
felvirágzás) koncepcióitól elszakítva és a természeti törvények
normáiról leválasztva a liberális törvénycentrikusság abból
ered, hogy az ember általában igyekszik a lehető
leghatékonyabban, a törvény korlátozásait legkevésbé
figyelembe véve hajszolni a saját vágyait. Mint a szerző
megjegyezte:

Ha szigorúan jogi szempontból igazunk van, semmi

másra nem lesz szükség, senki sem mondja majd, hogy
mégsem cselekedtünk egészen helyesen, nem buzdít
önmérsékletre, nem sürgeti a törvények visszavonását,
nem szorgalmaz valamilyen lemondó, önfeláldozó
cselekedetet. Hiszen mindezek teljesen képtelenségnek
hangzanak. A szándékosan vállalt önmérséklet szinte
teljesen ismeretlen számunkra, hiszen az adott jogi
kereteken belül mindenki a lehető legmesszebbre
szeretne elmenni.65

Szolzsenyicin a lényegre tapintott, amikor észrevette a

liberalizmus legnagyobb gyarlóságát és alapvető gyengeségét:
azt, hogy egyszerűen képtelen az önszabályzást előmozdítani.
Sokatmondó, hogy Szolzsenyicin előadását a Harvardon,
vagyis az ország csúcsegyetemén tartotta. Az elit egyetemek,
az egykori kultúraformáló intézmények később igen
látványosan a liberális antikultúra szálláscsinálóivá lettek. Az
elit egyetemek és a szélesebb értelemben vett oktatási rendszer
olyan egységfrontot képeznek, ahol a liberalizmus a múlt
rabságából való felszabadítás nevében szándékosan és átfogó
stratégiával számol fel rengeteg kulturális normát és
gyakorlatot. A kortárs antikultúrát előmozdító oktatás
lényegében két területet kiszolgálva segíti a szexuális, valamint
a gazdasági normák lebontását. Mindezt pedig az emberi akarat
felszabadítása nevében teszi, azaz kizárólag a fogyasztás, a
hedonizmus, illetve a rövid távú szemléletmód által
meghatározva. A liberalizmus két meghatározó pártja (az
úgymond ,,liberálisok” és ,,konzervatívok”) e két
tevékenységből az egyiket problematikusnak tekinti, míg a
másikat saját álláspontja döntő elemének tartja. Mindez pedig
arról tanúskodik, hogy milyen álnok és mindent átható
szellemiséggel jár a liberalizmus fejlődése.
Az egyetemek a szexuális forradalom élharcosai, afféle új
egyházak, amelyek az individuum felszabadításának modern
ortodoxiája nevében végzik térítő munkájukat. Amint azt
Stephen Gardner kifejtette, az új hitvallás központi dogmája azt
hirdeti, hogy ,,Erószt a modern társadalom vallási kultuszának
szintjére kell emelni. (...) A mai ember hite szerint az erotikus
testi vagy teljesíti be az „individualitást”. A testnek kell lennie
a vagy valódi „tárgyának”, hiszen az egyén szükségképpen
saját vágya szerzőjeként funkcionál”.66 A ,,természetes
állapotban” elképzelt ,,szubjektum” mostanra a liberális
oktatási rendszer teremtménye lett, amely egyszerre hirdeti az
individuumok természetes autonómiáját, valamint
szorgalmasan kőbe vési a „normátlanság” normájának
parancsolatait.
A szexuális forradalomnak az lett az egyik megrázó hatása,
hogy hatályon kívül helyezték az országos főiskolák és
egyetemek tanulóinak cselekedeteit hajdan vezérlő szabályokat
és irányelveket. Ezek az intézmények korábban afféle
szülőpótléknak számítottak, tehát in loco parentis (,,a szülők
helyett”) meghatároztak bizonyos szabályokat: például
megmondták, milyen legyen a kollégiumi élet, hogyan szabad
randevúzni, mikor legyen a takarodó és a látogatási rend,
illetve hogyan viselkedjenek a hallgatók. A felnőttek (akik
gyakran egyházi személyek voltak) azt a feladatot kapták, hogy
a fiatalokat felelős nagykorúakká neveljék. Jó pár emberöltővel
később aztán, amikor a tanulók felszabadultak az effajta,
,,pesztonka funkciójú” főiskolai élet terhe alól, beköszöntött a
szexuális nirvána egyre nagyobb zavar és anarchia kíséretében,
és megjelent az in absentia parentis új formája, vagyis a
gyámkodó állam.
Manapság egyre inkább az individuális szabadságot
elnyomó korlátokként értelmezik azokat a hajdani lokális
szabályrendszereket és kultúrákat, amelyek a normák, a
szokások és az erkölcsök pallérozása, illetve oktatása
segítségével határozták meg a viselkedést. A liberalizáció
nevében megszüntették ezeket a kontrolláló formulákat,
aminek az lett az eredménye, hogy a ,,szabadság” ezen elemeit
rendszeresen túlzásba vitték és rosszra használták fel.
Méghozzá lényegében azért, mert immár hiányoztak a
viselkedési korlátokat meghatározó gyakorlati minták és
szokások — főként a szexuális kapcsolatok igen gazdag
színterén. A szövetségi kormány — vagyis a hibák
helyrehozásáért egyedül felelősnek tekintett legitim autoritás
— hatalmát mozgósítva újra megpróbálja rendszabályozni az
immár liberalizált viselkedést. A lokális kultúrák felbomlásával
azonban nincs többé olyan normakészlet, amelyből táplálkozva
működhet az önszabályzás — hiszen az ilyen szabályok és
elvek jogtalan korlátok közé szorítanák a szabadságot. Így
aztán mostanra csupán az adott vétségeket megtorló büntetések
bírhatnak fenyegető erővel. A legtöbb intézmény már meg sem
próbálja a jellem és a morál pallérozásával szabadságra nevelni
az egyéneket. Helyette inkább arra helyezi a hangsúlyt, hogyan
büntessen meg egy testet, ha az kárt okozott egy másik testben.
 Az erkölcs hiányáról szóló mese tulajdonképpen kicsiben
tartalmazza a világ hobbesi látomását. Először önkényesnek és
igazságtalannak bélyegezve utasítjuk el a hagyományt és a
kultúrát (vagyis a ,,természetes ember” lényegi sajátosságait).
Aztán láthatjuk, hogy e normák hiánya anarchiát szül (ez lenne
a ,,természetes állapot”). Amikor e káosz kezelhetetlenné válik,
valamilyen központi uralkodóhoz fordulunk, hogy ez a
,,halandó isten” védjen meg minket saját magunktól (vagyis
megköttetik a ,,társadalmi szerződés”). Felszabadulunk az
összes szokás és hagyomány hatalma alól, semmiféle autoritást
sem fogadunk el, amely a működő közösségek szellemiségében
kívánna nevelni. Inkább lecseréljük ezeket egy távoli
tekintélyre, amely saját szabadságjogaink megsértése esetén
megbüntet minket. Mostanra pedig, bármiféle informális vagy
lokális tekintély híján gyakorlatilag el hisszük, hogy
rendszeresen bekövetkeznek ilyen kihágások, és az államnak
még alaposabban be kell majd avatkoznia a személyes
kapcsolatokba (vagyis érvényesítenie az ,,előjogát”).
Ugyanezt a felszabadítást láthatjuk a gazdasági világban
megmutatkozó vágyaknál, ahol a piac homogén ,,törvényei”
nevében bontották le a különféle gazdasági kultúrákat,
elválasztva a vágyak hajszolását a közjótól, és bízva az
absztrakt és távoli piaci szabályozás megbízhatatlan
kényszerítő erejében, amihez a liberális állam büntető hatalma
szolgál fedezékként.
Ahogy megszületett a ,,nemi erőszak kultúrája” 67 azáltal,
hogy a különböző kampuszkultúrákat leromboltak, majd
helyettesítették egy távoli adminisztratív felügyelettel
ellenőrzött és egyre inkább laissez-faire-nek mondható
dzsungelvilággal, ugyanígy váltotta le a ,,piac” is a sokféle és
változatos gazdasági kultúrát. Amikor 2008-ban majdnem
összeomlott a világgazdaság, mindenekelőtt az okozta a krízist,
hogy már rég nem létezett a jelzáloghitelek biztosítását és
felvételét szabályzó és irányító kultúra. Ha történetileg
vizsgáljuk az ilyen kultúrák működését, láthatjuk, hogy mindig
adott helyen és időben kibontakozó tevékenységek voltak.
Egykor léteztek olyan, a helyi jelzálogkultúrát szabályzó
törvények és normák, amelyek például megtiltották a
bankoknak, hogy saját, lokális közösségük világából kilépve
távolabbi fiókokat hozzanak létre, a hitelek folyósítása vagy
felvétele során pedig még hittek a bizalomban és a lokális
ismeretekben. Ezek a törvények, valamint a mögöttük álló
kultúra előfeltételezte, hogy ,,a bankárt, illetve a szélesebb
néprétegeket ugyanazok az érdekek vezetik”.68 Így a
jelzálogpiacot nem névtelen és elvont kapcsolatrendszerek
puszta küzdőtereként, hanem olyan intézményesített
emlékezési formaként értelmezték, amelyben a piac működése
a bizalomra, a megbecsülésre, az emlékezetre és a
kötelezettségvállalásra épült. Ahogy a híres üzletember, J. P.
Morgan főnöke, Thomas Lamont 1928-ban azt megjegyezte: ,,a
közösségnek olyan bankár kell, aki tisztában van a
körülményekkel, valamint állandóan és körültekintően
tanulmányozza a környező pénzügyi, gazdasági, társadalmi és
politikai feltételeket, és átlátja a működésüket”.69
2008-ra a főiskolai kampuszokhoz hasonlóan már a
pénzügyi szektorból is száműztek minden természetes, a
lokalitásban és az időben gyökerező kulturális jelleget. Mi
több, a kollégiumi bulik és a főiskolai diákszövetségek világa
ideálisan készítette fel a diákokat a jelzálogalapú piacra, illetve,
általánosabb értelemben a Wall Street pénzügyi
kalandozásaira. A jelzálog-ipar tulajdonképpen a főiskolai
,,egyéjszakás kalandok” üzleti megfelelőjeként funkcionál:
véletlenszerűen összetalálkozik néhány idegen, hogy a
többiekkel és a következményekkel mit sem törődve elégítsék
ki a vágyaikat (mondjuk a túl nagy kölcsönre vagy kamatra
irányuló igényeiket). A felelősség- és költségmentes kölcsönök
biztosításával mindenki elégedett, hiszen teljes mértékben
megszabadult a régebbi pénzügyi rendszer kötelezettségeinek
rabságától. Hasonlóan az egyetemi kampuszok világában
történtekhez, az ilyesfajta ügyek felelőtlenséghez és
visszaélésekhez vezetnek, veszélyeztetik a közösséget és egész
életeket tehetnek tönkre. Mi több, a reakció is ugyanaz: még
szigorúbb kormányzati ellenőrzésért kiáltanak, és arra
buzdítanak, hogy az állam felügyelje a vágyak gátlástalan
kielégítését. Az állam pedig büntetésekkel fenyegetőzik
(amelyeket valójában ritkán vált be), illetve afféle védőpajzs
gyanánt erősen bővíti az alapvető emberi kapcsolatok
ellenőrzésére szolgáló adminisztratív apparátust. A lokális
piaci kultúrára épülő megszorítások és korlátok eltörlése,
vagyis e felszabadítás nem a tökéletes szabadságot hozta el,
hanem csak tovább hizlalta a Leviatánt. A kultúra elpusztítása
nem felszabadít, hanem éppenséggel megfoszt minden
hatalmunktól, és béklyóba ver bennünket.
A kultúra felbomlasztása révén az individuum megszabadul
kötelékeitől, és alárendelődik a mindent átfogó, széles körű
piacnak és az egyre több hatalommal felruházott államnak. Az
egyének a meglévő autoritáshoz fordulnak, hogy saját
felszabadításuk nevében lazítson a kulturális normák és
gyakorlatok béklyóin. Így egyre nagyobb a nyomás, hogy
gyengüljenek, végül pedig teljesen megszűnjenek a régóta
fennálló informális normák. E szabályzóelvek hiányában az
egyének immár a liberális szabadságot tűzik ki célul, tehát
lázasan igyekeznek minden olyan vágyukat és kívánságukat
kielégíteni, amelyeket nem tilt a törvény, vagy amelyekkel nem
okoznak szemmel látható kárt másoknak. A kulturális
gyakorlatokra és elvárásokra épülő vezérelvek nélkül azonban
a felszabadított individuumok szükségszerűen konfliktusba
kerülnek egymással. Már csak egyetlen autoritás ítélkezhet
felettük, méghozzá az állam, így még azoknak a helyi
konfliktusoknak a szintjén is egyre erőteljesebbé válik a
törvényi és politikai befolyás, amelyeket egykoron valamilyen
kulturális normarendszer szabályozott. A liberális
individualizmus megköveteli a kultúra lebontását, amelynek
helyén ott növekszik a Leviatán, a felelős szabadság pedig
mindinkább visszaszorul.

A parazita liberalizmus

Habár ennek az antikultúrának a bizonyítékai itt vannak

körülöttünk, mégis minden rendelkezésre álló platformon
tagadják a létét. A liberalizmus azáltal terjed, hogy elfoglalja a
lokális kultúrák és hagyományok által hátrahagyott teret vagy
egyszerűen csak megszabadul tőlük; netán elnyomja őket, jóval
gyakrabban pedig újradefiniálja, kiüresítve a valódi
tartalmukat.
Nem tudunk már olyan saját, adott helyen és időben
gyökerező
kultúrát létrehozni, amelyet korábban rendszerint a
rokonainktól, a környékünkön lakóktól és a közösségünktől
kaptunk örökül (zenén, művészeteken, történeteken, ételeken
keresztül stb.). Helyette inkább előrecsomagolt, piac
kompatibilis, tömegtermelésű fogyasztási cikkekkel tömjük
tele magunkat, amelyek gyakorta kommersz szimbólumokkal
igyekeznek leplezni a kultúra kivéreztetését. Rengeteg szöveg
született arról, hogy már mennyire képtelenek vagyunk bármit
is megtenni saját magunkért. Ilyen például Matthew Crawford
közismert és gyakorta emlegetett, a ,,műhelytársadalom”
hanyatlásáról szóló munkája. Szerinte egyre kevésbé értünk a
dolgokhoz, semmit sem tudunk már saját magunk elkészíteni
vagy megszerelni. Egy újabb keletű felmérés arról számol be,
hogy manapság jelentősen kevesebb zongorát vesznek az
emberek, egyre ritkább ez a hangszer az otthonokban, hiszen
már nem nagyon zenélünk odahaza, helyette inkább kommersz
muzsikát fogyasztunk.70
A paraziták ,,királyai” a madárvilágban találhatók, ilyen
például a gulyajáró, amely több mint kétszáz más madárfajt
,,tisztel meg” azzal, hogy a fészkükbe rakja tojását. Ugyanígy
örökíti magát tovább a kakukk is, de a lényeg ugyanaz: a
fészek tulajdonosa az idegen fiókát is sajátjaként neveli fel. A
liberalizmus is ezt az aljas gyakorlatot követi: a „kultúrát”
olyan kifejezéssé alakítja, amely parazitaként telepedik rá a szó
eredeti értelmére, liberális szimulákrummal helyettesítve a
valódi kultúrákat, miközben az emberek észre sem veszik a
változást, és lelkesen ölelik magukhoz a silány utánzatot.
Mindinkább egyes számban beszélnek a ,,kultúráról”, feledve a
többes számú, lokális és egyedi kultúrák sokféleségét. Sőt, e
jelenséget gyakran már csak ,,populáris kultúraként” emlegetik,
kereskedelmi vállalkozások által létrehozott,
tömegfogyasztásra szánt, uniformizált, piac kompatibilis
termeket értve alatta. Miközben a kultúra a lokális és történeti
tapasztalat, valamint az emlékezés elegye, a liberális ,,kultúra”
a kivéreztetett helyi tapasztalat, az eltűnt emlékezet és az
egyformává váló helyek nyomán keletkezett vákuum jelölője.
A pompás valódi kultúrák helyébe az ünnepelt
,,multikulturalizmus” kerül, amely liberális homogenitással
váltja fel a tényleges kulturális sokféleséget, miközben erősen
lötyög rajta az oly könnyedén mellőzött helyi népviselet. A
,,multikulturalizmus” főnévképzője, az ,,—izmus” jelzi, hogy a
liberalizmus diadalmenete során eltaposta a valódi kulturális
sokféleséget. Ahogy a kultúrákat a mindent átjáró antikultúra
helyettesíti, úgy a kultúra nyelve is leválasztja a liberalizmus
emberét az egyedi kultúrákról. Ha minden kultúrát ugyanúgy
ünneplünk, ezzel tulajdonképpen csak azt fejezzük ki, hogy
számunkra már egyáltalán nem létezik a kultúra. Minél inkább
hangoztatjuk a ,,pluralizmust”, a ,,változatosságot” vagy —
kisebb léptékben — a „választást”, annál biztosabb, hogy a
valódi kultúrákat immár lerombolták. Engedelmesen
ünnepeljük a liberális pluralizrnust és változatosságot, pedig
azokból csupán különbözőnek látszó, de valójában igencsak
egyforma dolgok születnek, amelyek egyszerre kikövetelik a
közömbösségünket és gondoskodnak róla.
Ezzel szemben, miközben a kultúrák sokfélék és
változatosak, szinte mindegyikre jellemző, hogy hisz az emberi
természet és a természeti világ közötti folytonosságban, a
jelenbe ágyazott múlt- és jövőtapasztalatban, az adott hely
szakralitásában, valamint abban, hogy kötelességünk bízni e
lokalitás hatalmában és hálásnak lenni érte. A liberalizmus
alapvetően utasítja el a kultúra ezen alkotóelemeit, mivel a
természettel való folytonosság élménye, az idő múlásával és a
generációk változásával járó kötelesség és felelősségérzet,
valamint az adott hellyel való erőteljes azonosságtudat
korlátozná annak lehetőségét, hogy saját életünk szerzőivé
válhassunk. Maga a kultúra fenyegette a legjobban a liberális
individuum megteremtését, így aztán a liberalizmus fő
törekvése és mindjobban megvalósuló teljesítménye az lett,
hogy újjászervezte a világot bizonyos problémakörökre
koncentrálva. Ilyen a természet ellen vívott szakadatlan háború,
az alapvető múltfeledés és a jövő iránti közömbösség, illetve
az, hogy az élőhelyek létrehozásában és átalakításában immár
nem szempont többé, hogy azok a jövő generációi számára is
élhetők és szerethetők legyenek. Ezek pótlása egy mindent
átható és uniformizálódott antikultúrával egyrészt a liberális
projekt csúcsa, másrészt pedig jövendő közösségi életünk
legkomolyabb fenyegetése. A liberalizmus alapvető sikere
ismét csak megteremtette saját pusztulásának feltételeit.

NEGYEDIK FEJEZET

A technológia és az elveszett szabadság

Ezer éve halljuk, hogy mily dicső vagy éppen félelmetes

dolog természetünk technikai oldala, de csak a modernség
idején — nagyjából az ipari korszak hajnala óta — léptünk be
abba az időszakba, amelyet valóban a technológia korának
hívhatnánk. Miközben mindig is technicista teremtmények
voltunk, a technikába vetett bizalmunk, a vele kapcsolatos
hozzáállásunk, illetve viszonyunk jelentősen átalakult.
Nehezen tudnánk elképzelni olyan premodern költeményeket,
irodalmi műveket vagy dalokat, amelyek azt zengenék, hogy az
adott társadalom milyen lelkesen viszonyul a technikai
eszközeihez — nincsenek, mondjuk, a vaskengyelt vagy
nyakhámot dicsőítő középkori szövegek. A modernitásnak
köszönhetjük, hogy intellektuális és érzelmi viszonyt
alakítottunk ki a technikával. Vagyis ebben a korszakban
alakult ki az emberi fejlődés távlataiba vetett féktelen
optimizmusunk, amely később mélységes rettegésbe fordult át,
hiszen egyszer csak ráébredtünk, hogy ugyanez a technológia a
világvégét is elhozhatja.71
A modern korszak művészi önkifejezést szolgáló vagy
szórakoztató alkotásaiban legalábbis Mary Shelley
Frankensteinje óta vissza—visszatérő téma a technika iránti
lelkesedés vagy éppen a miatta való szorongás. A műfaj az
utóbbi években szemmel láthatóan meg népszerűbb lett, és már
nemcsak a technológia által biztosított ígéretekre és
fenyegetésekre helyezi a hangsúlyt. Egyre többször a viták
kereszttüzébe kerül az a kérdés is, hogy megelőzhető-e az
apokalipszis, vagy immár nincs visszaút, végérvényesen a
szakadék felé tartunk. Habár tudományos adatokkal nem
tudnám alátámasztani, de az a benyomásom, hogy soha nem
volt meg ilyen népszerű a téma a populáris kultúrában. Amióta
már kevésbé kell félnünk a nukleáris fegyverek fenyegetésétől,
újabb rémálmodnivalókat találtunk magunknak, hiszen számos
potenciális forgatókönyv megvalósulhat, egy egészségügyi
katasztrófától az emberiség elleni robotháborún át a
klímaváltozással járó kataklizmáig és az emberi faj
pusztulásáig.
 Az utóbbi évtizedek során több sikerfilm mutatta be,
hogyan fenyegetnek bizonyos kontrollálhatatlan erők
apokalipszissel, és hogyan száll harcba ellenük vitézül az
ember (gyakorta sikert is arat). E fenyegetéseket
megtestesítheti egy aszteroida, mint az Armageddon és a Deep
Impact című filmekben; idegen lények támadása, minta
Függetlenség napja, a Világok harca és A Föld inváziója —
Csata: Los Angeles című mozikban; esetleg, beteljesítve a maja
kalendárium előrejelzését, egy mindenre kiterjedő pusztulás,
mint a 2012 címet viselő katasztrófafilmben. E filmekben más
és más módon ugyan, de egyaránt a technológia teszi lehetővé,
hogy az emberiség diadalt arasson a veszedelmek felett —
vagy legalábbis túlélje azokat.
A műfaj újabb képviselői azonban szemmel láthatóan
inkább arra összpontosítanak, hogy a technika végzetünk
forrása is lehet. Bizonyos filmek — ilyen például az Éli könyve
vagy Az út visszatérnek a nukleáris apokalipszis témájához.72
Más művekben a globális felmelegedés hozza el a civilizáció
végét — ilyen például a Holnapután. Megint máshol balsikerű
orvosi kísérletek vezetnek tömeghalálhoz (Legenda vagyok,
Karantén, Fertőzés, A majmok bolygója: Lázadás). Arról is
szólnak történetek, hogy saját technológiánk hibásodik meg
vagy fordul ellenünk: ez történik például a Terminátor-
filmekben vagy a Revolution című tévésorozatban, amely egy
olyan világot ábrázol, ahol nem működnek a gépek, és
megszűnik az áramszolgáltatás. Az HBO Westworld című
sikeres szériájának története szerint a gépek emberibbek, mint
a dehumanizálódott emberiség — vagyis talán saját magunk
jobb változatát is sikerült feltalálnunk. Hasonlóképpen: a H+
című web sorozat egy olyan jövőt ábrázol, amelyben a
nanotechnológia fejlődése révén egyre több emberbe mikro
chipeket helyeznek, így nem lesz szükségük mobiltelefonra,
tabletekre és számítógépekre, immár saját maguk is képesek
fogadni adatokat, szövegeket és e-maileket. Míg a sorozat
elejét a transzhumanista optimizmus diadalittas hangulata lengi
körül, a technológia hamarosan halálos veszedelemmé válik,
sokmilliónyi implantátummal ellátott ember végzetét okozva.
Úgy tűnik, e kortárs műfaj legtöbbször azt az egyre
baljósabbá váló vélekedést illusztrálja, hogy az irányítás
kicsúszott a kezünkből: az eredetileg a saját felszabadításunkra
létrehozott technológia valójában újfajta kötelékek rabságába
taszított bennünket. E filmek és sorozatok bemutatják, hogy
miközben optimista hübrisszel hiszünk a technológia új,
felszabadító erejében, valójában számos tekintetben e technika
alattvalói lettünk. Vagyis ahelyett, hogy a saját fejlődésünk
szolgálatába tudnánk állítani, végül a technológia az, amely az
uralma alá hajt vagy elpusztít bennünket.

Android emberiség

Habár kevésbé drámai hangnemben, de temérdek

tudományos cikk és könyv szól arról, hogy miként változtat
meg minket a technika. Ez manapság azokban a szövegekben
mutatkozik meg a leglátványosabban, amelyek aggodalmasan
felmérik, hogy milyen elkerülhetetlen (és általában negatív)
változásokat okoz bennünk az internet és a közösségi média.
Több kortárs kötet és tanulmány szól e technológiák mérhetően
káros hatásairól, e szövegek nemcsak tudományos körökben
kavartak vihart, hanem a szélesebb közönséghez is eljutottak.
Például a Hogyan változtatja meg agyunkat az internet? — A
sekélyesek kora című nagy sikerű munkájában Nicolas Carr
leírja, hogy az internet egészen konkrétan átalakított minket, az
agyunk immár teljesen más szerv lett, mint amilyen a
világhálót megelőző korszakban volt. A neuroplaszticitás
kutatásában elért új eredmények alapján a szerző kimutatja,
hogy az internet állandó használata fiziológiai változásokat
eredményez az agyunkban, vagyis ma már máshogy
gondolkodunk, tanulunk és cselekszünk, mint néhány
évtizeddel korábban. Szerinte az állandó internethasználat
újrahuzalozza szinapszisainkat, így aztán kiéhezve lessük a
változó képeket és tartalmakat, miközben már sokkal kevésbé
tudunk koncentrálni és odafigyelni, mint elődeink. A szerző
persze nem csak rossz irányú változásokat lát. Az agy számos
— főként a döntéshozatallal és a problémamegoldással
kapcsolatos — területén mérhető javulás is kimutatható. Ám
amit megnyerünk a réven, azt elveszítjük a vámon, hiszen e
jótéteményeket jelentős károsodások kísérik, méghozzá
leginkább a nyelvi képesség, a memória és a koncentráció
terén. Egyre sekélyesebbek leszünk, nemcsak a felszínesség
értelmében, hanem pszichológiailag is. Az internet a szó szoros
értelmében elbutít minket.73
Más könyvek kiemelik, hogy az internet és a közösségi
média mekkora szerepet játszik társas kapcsolataink és az
életünk — rendszerint negatív irányú — megváltozásában. Az
MIT (Massachusettsi Műszaki Egyetem) professzora, Sherry
Turkle Alone Together (Társas magány című könyvében
amellett sorakoztat fel bizonyítékokat, hogy a közösségi média
folyamatos használata nem igazán hoz létre új közösségeket,
inkább csak azoknak a valódi közösségeknek a pótlékaként
funkcionál, amelyeket éppen ő maga rombol le. Turkle
emlékezetünkbe idézi, hogy a közösséget jelentő
,,kommunitás” szó eredetileg annyit tesz: ,,megosztozni
egymással”, vagyis szerinte e gyakorlat eleve ,,fizikai
közelséget”, illetve ,,közös felelősséget” igényelt A közösségi
média mind nagyobb szerepével az olyan kapcsolatok
erősödnek fel, amelyekből ennek az eredeti kommunitás
fogalomnak hiányzik valamelyik eleme, a közösen megélt
tapasztalatokat tünékeny ,,hálózatok” helyettesítik. Turkle
megközelítését nem vádolhatjuk azzal, hogy nosztalgikus
lenne, hiszen egyáltalán nem hallgatja el a régebbi közösségek
problémás, illetve rossz aspektusait sem. Nagyszüleinek
világáról például megjegyzi, hogy igencsak ,,bővelkedett a
mély ellentétekben”. Azonban a viszálykodások mögött
mégiscsak volt egy szilárd struktúra, ami arra is ösztönözte az
embereket, hogy a kellő időkben felkarolják egymást. A szerző
szerint félő, hogy nemcsak ez a tapasztalat tűnt el az
életünkből, hanem többé már nem is vagyunk képesek
közösségalkotó szilárd kötelékeket létrehozni. A közösségi
média egyszerre aknázza alá e kötelékeket, és gyenge
szimulákrumként igyekszik is betölteni a hiányt. Vagyis a
közösségi médiumok az általuk lerombolt kapcsolatrendszerek
pótlékaivá válnak. Turkle igencsak borúlátóan viszonyul ahhoz
a kérdéséhez, hogy lelassítható-e ez az átalakulás. Legjobb
esetben megpróbálhatjuk korlátozni gyermekeink
internethasználatát, arra azonban — mondja meglehetősen
rezignáltan — legfeljebb halvány remény van, hogy a jelenlegi
irányt megváltoztassuk.74
Ezek az újabb munkák egy régi tradícióig nyúlnak vissza,
hiszen bizonyos gondolkodók korábban is hangsúlyozták már,
hogy a technológia megváltoztat minket, főleg azért, mert
lerombolja a régóta működő normákat és támadást intéz a
kultúra tényleges alapja ellen. A kultúrkritikában nagy
hagyományra tekint vissza ez az álláspont. Ide tartozik például
Lewis Mumford modernitáskritikája vagy Jacques Ellul La
Technique ou L’Enjeu du siécle (A technika, avagy a század
tétje) című könyve, amely rávilágít, hogy a használhatóság és a
hatékonyság nevében miként lök félre mindent az útjából a
technológia ,,technikája”. Mostanában Wendell Berry
szövegeiben olvashatunk arról, hogy a technológiai gépezet
sajátos logikája hogyan igyekszik lerombolni a közösségi
gyakorlatokat és tradíciókat. E hagyomány legreprezentatívabb
szószólója talán Neil Postman — 1992-es könyvének. a
Technopolynak (Technikaállam) az alcíme is igen sokatmondó:
The Surrender of Culture to Technology (Hogyan mondunk le
a kultúráról a technika javára).
 E könyvében Postman felvázolja a modern korszakra
jellemző, ,,technokráciának” nevezett jelenséget. A szerző
szerint a preindusztriális kulturális formák és a társas
szerveződési rendszerek ugyanúgy használtak eszközöket, mint
a technokrata társadalmak, ezek azonban ,,nem támadták meg
(pontosabban nem akarták megtámadni) az őket hordozó
kultúra méltóságát és integritását. Néhány kivételtől eltekintve
ezek az eszközök nem akadályozták az embereket abban, hogy
higgyenek a tradícióikban, Istenükben, politikai
berendezkedéseikben, nevelési módszereikben vagy a
társadalmi szerveződésük legitimitásában”.75 Ezzel szemben a
technokrácia által bevezetett eszközök folyamatosan átalakítják
az élet működését. A szerző szerint „valamilyen szinten
minden az eszközök fejlődését szolgálja. (...) Ezek ugyanis
nem épülnek be a kultúrába, hanem éppenséggel támadják azt.
Céljuk, hogy ők maguk legyenek a kultúra. Következésképpen
a hagyomány, a közösségi erkölcsök, a mítoszok, a politikai
irányvonalak, a rituálék és a vallási szerveződések egyaránt
harcolni kénytelenek az életben maradásukért”.76 A
technokráciából átlépünk a ,,technikaállam” korszakába,
amelyben a kulturálisan immár ellaposított világot a haladás
ideológiája működteti. Ennek eredménye, hogy ,,a kulturális
élet minden formája behódol a technika és a technológia
uralmának”. A technokrácia időszakát túlélő maradék
kulturális gyakorlatok immár fejet hajtanak a megváltozott
világ előtt, ahol maga a technológia válik a kultúránkká —
pontosabban egy, a kulturális gyakorlatokat, az emlékezést és a
hitet felváltó hagyomány- és szokásromboló folyamattá, azaz
antikultúrává.
E kritikusok egyöntetűen leszögezik, hogy technológiánk
átalakít bennünket — méghozzá a leggyakrabban rossz
irányba. A tárgyaikká válunk, és rendszerint nem vagyunk elég
erősek ahhoz, hogy ellen tudjunk állni ennek az átalakulásnak.
Szorongás kerít minket hatalmába, mert úgy látjuk, hogy már
kicsúszott az ellenőrzésünk alól a technológia, amelynek
elvileg saját szabadságunk legfőbb eszközeként kellene
funkcionálnia.
Talán még mélyebben aggaszt minket az, hogy
bármennyire is kongatjuk a vészharangot, mégsem tudjuk
megfékezni a technikai fejlődés elkerülhetetlen veszedelmeit.
Láthatóan egyfajta hegeli vagy darwini elbeszélés határozza
meg a világképünket. Két lehetséges forgatókönyv van,
amelyek közül valamelyik mindenképpen elkerülhetetlenné
válik. Vagy mi magunk teremtjük meg a leigázónkat, vagy,
amint, azt Lee Silver Remaking Eden (Az Éden újragyártása)
című könyvében írja, jó okkal félhetünk attól, hogy valamilyen
teljesen másféle lénnyé alakunlunk át. Populáris kultúránk
láthatóan valamiféle elektronikus Kasszandra szerepét tölti be:
látja a jövőt, mégsem tud senkit sem meggyőzni az igazáról.
Csupán szórakoztató próféciák formájában tálalja a
szorongásainkat, mi pedig perverz örömmel figyeljük, hogyan
tárja elénk, hogy immár nincs hatalmunk a technológia felett.
A technikai (és politikai) determináció egyik (habár
diadalittas hangvételű) példája Francis Fukuyama gondolata,
amelyet először korábban idézett híres esszéjében fogalmazott
meg, később pedig A történelem vége és az utolsó ember
címmel könyvvé is formált. A kötet hosszadalmas materialista
magyarázat formájában részletesen kifejti, hogy a hadászati
technológia folyamatos fejlesztéseiből adódó kérlelhetetlen
tudományos logika a liberális állam alapvető felemelkedését
szolgálja. A szerző szerint csak a liberális állam képes
megfelelő környezetet biztosítani ahhoz a nyílt tudományos
kutatáshoz, amely a katonai gépezetek és taktikai eszközök
nagyszabású fejlődéséhez vezetett. Minden más formáció
kérlelhetetlenül ennek a nyomában járt. Csupán egy évtizeddel
későbbi, a biotechnológia fejlesztéseiről és ,,poszthumán
jövendőnkről” írott könyvében Fukuyama azonban immár más
következtetésekre jut, amikor megjegyzi, hogy e logika végül
magát az emberi természetet is átalakíthatja, ezáltal pedig a
technológiai fejlődés legfőbb támasztékául szolgáló liberális
demokráciát is veszélyeztetheti.77
Más gondolkodók úgy vélték, a valóság természetére
óhatatlanul jellemző az elkerülhetetlen technikai fejlődés. Ma
már klasszikusnak számító 1967-es esszéjében, a ,,Do
Machines Make History?” (Történelmet írnak a gépek?) című
szövegben Robert Heilbroner rávilágít, hogy milyen történelmi
logika késztette fel az embert a technika fejlesztésére.
Miközben az egyes társadalmak különböző sebességgel
sajátították el a technológiákat, megfigyelhető egyfajta ,,laza
determinizmus” a technológiai fejlődésben. Talán még
nyíltabban érvel Daniel J. Boorstin 1978-as The Republic of
Technology (A technológia köztársasága) című
könyvecskéjében — szerinte a technika olyasfajta sajátos
,,törvény” alapján fejlődik, mint amilyen mondjuk a gravitáció
vagy a termodinamika. Például: ,,a technológiai köztársaság
legfőbb törvénye a konvergencia: vagyis a hajlam, hogy a
dolgok hasonuljanak egymáshoz”.78 Így a technológiai
fejlődést irányító törvények szükségképpen egyre inkább
ugyanolyanná alakítják át emberi világunkat — Boorstin tehát
él a gyanúperrel, hogy elkerülhetetlen a modern technológia
gyermekének, vagyis a ,,globalizáció”—nak a megszületése.
Mindegy, hogy diadalmenetként vagy bukástörténetként
tálalják, a technikai determináció narratívája hajlamos arra,
hogy önállóságot biztosítson magának a technológiának,
mintha a fejlődése éppenséggel teljesen független lenne az
emberi szándéktól és elgondolásoktól, tehát a saját belső
logikája által vezérelt folyamatként értelmezi. Hegelt
parafrazeálva — a ,,techné csele” abban áll, hogy a
technológiai világszellem öntudatlanul bontakozik ki, ami
elkerülhetetlenül konvergenciához és szingularitáshoz vezet.
Így aztán a totálisan technologizálódott nagybetűs Történelem
elérkezik a tetőpontjához. Talán ennek a történelemnek is van
egy vágóhídja, áldozatok kellenek ahhoz, hogy a világszellem
kibontakozhasson, ám a még jobb és tökéletesebb jövő felé
törekvő Haladás igazolja majd ezt az áldozatot.
A továbbiakban szeretnem megkérdőjelezni, vagy legalább
összetettebb problémaként újraértelmezni a technológia
felfogásának és megjelenítésének két összekapcsolódó irányát.
A hagyományos elképzelés szerint a technika formál, sőt
átalakít minket, ám mindezt valamifajta elkerülhetetlen
vastörvény szerint teszi. Mindehhez vissza kell térnem ahhoz a
területhez, amelyet Arisztotelész ,,vezető tudománynak”
nevezett — vagyis a politikafilozófiához, —hogy feltárhassam,
milyen mélyebb gyökerei vannak az ember es a technika fent
elemzett új keletű összekapcsolódásának.

A liberalizmus technológiája

Ahogy e könyv során eddig kifejtem, a liberalizmus

mindenekelőtt a szabadság új értelmezését jelenti. Hajdan, a
pogány ókorban (különösen a görögöknél), illetve a
kereszténység hosszú évszázadai során a legfontosabb
szabadságdefiníció az önmagunk feletti uralom megfelelő
formájának elsajátítására helyezte a hangsúlyt. E
szabadságfelfogás (legyen bár az ókori vagy a tőle lényegesen
különböző keresztény meghatározás) szerint az egyéneknek az
erényen keresztül működtetett önuralma szorosan
összekapcsolódik a közjó nevében képviselt politikai
önkormányzással. Az ókori gondolkodás a különböző politikák
,,folyamatos körforgására” törekedett, ez ugyanis támogatná az
erényes egyéneket, akik pedig a közjóhoz igazodó
állampolgárokként politizálnának. A korabeli bölcselők szerint
az egyik legfőbb kérdés, hogy miként lehetne elindítani ezt a
körfolyamatot ott, ahol még nem indult be vagy csak
részlegesen működik, illetve hogyan tudnánk a polgárság
erkölcsi romlása es az állandóan ott kísértő bűn ellenében is
fenntartani a működését.
A szabadság eszerint nem egyéni kívánságaink korlátlan
teljesítését, hanem a megfelelő, erényes ösvény kiválasztását
jelenti. A szabadsághoz tehát mindenekelőtt saját alapvető
vágyaink rabságából kell kiszabadulnunk, hiszen ezek sohasem
fognak beteljesülni, hajhászásuk pedig csak szüntelen éhséghez
és boldogtalansághoz vezet. Így a szabadság állapotát az
önszabályzáson keresztül érhetjük el, vagyis úrrá kell lennünk
individuális vágyainkon és nem szabad rögeszmésen
törekednünk a politikai hatalomra.
A modern gondolkodás elutasította ezt a
szabadságfogalmat, és helyette egy manapság sokkal
ismerősebb koncepciót vett át. A modern liberalizmus
létrehozói szerint a szabadság olyan helyzet, amelyben az
emberek szabadon törekedhetnek a vágyaik beteljesítésére.
Különös módon mindezt ,,természetes állapotnak” tekintettek,
vagyis úgy képzelték, hogy ez volt a politikai társadalom
kialakulása előtti szituáció, a tiszta emberi szabadság állapota.
Így aztán e szabadságfogalom ellentétét kényszerként
értelmezték, és többé nem fogadták el az ókori koncepciót,
vagyis az igaz és helyénvaló önszabályzás relevanciáját.
Le kellett győzni a legfontosabb politikai akadályt, vagyis
azt, hogy az individuális szabadságunkat más emberek
korlátozzák. Az erény és a közjó szolgálatába állított egykori
politikai rendszereket már Niccolo Machiavelli is elképzelt
köztársaságokként és egyeduralmakként értelmezte, amelyek
nem a valóságos embereket veszik alapul, ehelyett valamiféle
ideális világállapotból indulnak ki. Az emberi társadalmak
produktív és tudományos képességeinek kibontakoztatásához
másfajta megközelítés és rendszer kellett — a politikai
technológia teljesen új formájának bevezetésével meg is
született ez a technikai alapú társadalom. A technológiai forma
a modern államot jelentette, amely az ókori államkoncepció
alaptéziseivel szemben határozta meg önmagát, és alapvetően
az önérdeket tekintette elsődlegesnek. Mindez egyaránt
vonatkozott a köz- és a magánügyekre is, hiszen az állam így
kívánta biztosítani az emberi szabadságot, miközben igyekezett
mind nagyobb körben és arányban igába hajtani a természetet.
Technológiai társadalmunk létrejöttéhez mindenekelőtt
létre kellett hozni a liberális elmélet .,alkalmazott
technikájának”, azaz a politikai technológiának azt a hatalmas
vívmányát, amelyet az Amerikai Egyesült Államok
alkotmányaként ismerünk. Ez az alkotmány az ókori
tanításokkal szembeszálló, új keletű alapelveket felvonultatva
egy teljesen más, modern ember megteremtését tűzi ki célként.
Egyfajta korai technológiának számított, és a jelek szerint az
életünket manapság kormányzó technológia előfeltételének
tekinthető James Madison A föderalista tízedik esszéjében
kifejtette, hogy a kormány elsődleges feladata ,,az emberi
adottságok sokféleségének” védelme. Vagyis helyt kell adni az
individuális törekvéseinknek, és lehetővé kell tenni, hogy e
törekvések eredményeket érhessenek el — különösen, jegyzi
meg a szerző, a tulajdonszerzés terén. A kormány célja, hogy a
lehető legtágasabb szférát biztosítsa az individuális szabadság
számára. Mindez pedig csak úgy valósítható meg, ha a
kormányzat egyaránt bátorítja a polgárok és a közszolgák
önérdek-érvényesítő képességét. ,,Az ambíciónak más
ambíciókkal kell ütköznie”: tehát a hatalmi ágakat el kell
különíteni egymástól, nehogy valaki központosítani tudjon és
mindent a saját kezébe vegyen. Ugyanakkor magának a
kormánynak alapvető, új erőforrásokat kell biztosítania, hogy
közvetlenül hathasson az egyénekre, és felszabadíthassa őket a
lokalitáshoz kapcsolódó béklyók alól, valamint elősegíthesse a
kereskedelem, illetve a ,,hasznos tudományok és művészetek”
terjeszkedését. Tehát ezt az új politikai technológiát azért
hozták létre, hogy a modern értelemben vett szabadság
szélesebb körben terjedhessen el, felszabadítva a polgárokat az
adott személyekhez és helyekhez való részleges lojalitás
rabigájából, és olyan individuumokká formálva őket, akiket
legfőképpen a saját ambícióik és vágyaik vezérelnek. A
modern republikanizmus új technológiája részben a Madison
által „kibővített hatókörnek” nevezett stratégiára épül, amely új
távlatokat nyit az egyéni törekvések előtt, miközben egyre
jobban meglazítja a személyközi kapcsolatok kötelékeit. A
politikai széthúzás régi keletű problémája elleni harc egyik
eszköze nem a közélet felélénkítése, hanem az, hogy egyre
jobban hangsúlyozni kell ,,a motivációkkal szembeni
bizalmatlanságot”. Mindez a terebélyesedő köztársaságból, a
folyamatosan változó politikai irányvonalakból, a
,,pluralizmus” serkentéséből, valamint a sokféleség
alapkövetelményének és ezzel együtt a polgárság változatos
elköteleződésének a hangsúlyozásából ered. A sajátunkhoz
hasonló technológiai társadalom olyan újfajta politikai
technológián keresztül születik meg, amely az erényt és a
közjót előtérbe helyező ókori szemléletmód helyére az
önérdeket, az egyéni ambíciók felszabadítását, a saját céloknak
a közösségi jólét eszméje fölé rendelését, valamint a személyes
szabadságunkat korlátozó mindenfele kapcsolatrendszer
újragondolását helyezi. Emiatt jön létre aztán az új politikai
technológia — vagyis egyfajta ,,új politikatudomány” —,
amely önmagában determinálja, hogy miként értelmezzük a
tudomány és a technika céljait, eredményeit. A technológia
nem független a politikai és társadalmi normáktól és
nézőpontoktól, épp ezek formálják a fejlődését és határozzák
meg az alkalmazási területeit. A liberalizmus egy sor olyan
normát vezet be, amelyek ironikus módon elhitetik velünk,
hogy a technológia minden kötöttségtől és külsődleges
szándéktól mentesen fejlődik. Valójában azonban
meghatározza az elveinket, politikai álláspontjainkat és
óhatatlanul kicsúszik az ellenőrzésünk alól.
 A technológiai társadalom e politikai előfeltételeinek
fényében érdemes újragondolnunk a technikával kapcsolatos
álláspontunk két fő forgatókönyvét: egyfelől azt, hogy a
,,technológia” nem kívánatos, sőt veszélyes módon ,,formál át”
bennünket, másfelől pedig, hogy a hatásai elkerülhetetlenek és
visszafordíthatatlanok.
Korábban már megfigyelhettük, milyen sokan foglalkoznak
azzal, hogy a modern technológia miként számolja fel a
közösséget és próbál individualistábbá tenni minket.
Amennyiben azonban számba vesszük a technikai jellegű
társadalmunkat létrehozó feltételeket, láthatjuk, hogy a
,,technológia” szimplán csak alátámasztja a kora modern
politikai filozófia alapbeállítódását, valamint az ezt
megalapozó technikát — azaz a modern szövetségi
kormányunkat és alkotmányos rendszerünket. Tehát nem arról
van szó, hogy a technológiánk ,,hoz létre minket”, sokkal
inkább arról, hogy a bennünk mélyen munkáló politikai
attitűdök formálják a technikát. Politikai technológiánk
tulajdonképpen egyfajta operációs rendszer, amely biztosítja a
különböző technikai programok működtetéséhez szükséges
környezetet. Ez az operációs rendszer pedig maga is a
szabadság megváltozott definíciójának és értelmezésének
eredménye.
Ha nem is minden tekintetben, de alapvetően ezt a
megfigyelést igazolja egy, a The Atlanticben megjelent nagy
hatású cikk, amelynek címe: ,,Is Facebook Making Us
Lonely?” (Magányosak leszünk a Facebooktól?). A szöveg
írója, Stephen Marche a szokásos nyomvonalon haladva
először bemutatja, hogy egy technológiai forma — jelen
esetben a Facebook — szemmel láthatóan egyre nagyobb
magányhoz, szomorúsághoz, sőt depresszióhoz vezet. A szerző
szinte már betegségnek tekinti a magányt, olyan, járványszerű
jelenségnek, amelyet a Facebook, valamint más közösségi
médiaeszközök csak tovább növelnek. Nagyjából az amerikai
társadalom 20%-a (mintegy 60 millió ember) magányosnak és
boldogtalannak vallja magát, így egyre több olyan társadalmi
segélyszervezet születik, amely a depresszió e formájával
próbálja felvenni a harcot. Mint a szerző írja: ,,a nosztalgikus
siránkozásból így közegészségügyi probléma lesz.”79
Marche azonban üdítő módon nem a Facebookot hibáztatja
e járványszerű magány kialakulásáért. Szerinte a Facebook és a
hozzá hasonló technológiák bevezetése inkább megkönnyítik,
sőt lehetővé teszik, hogy egy már meglévő preferencia — a
függetlenség és a szabadság régre visszanyúló amerikai
vágyálma — beteljesüljön. A Facebook tehát csak eszköz,
hogy egy mélyebb filozófiai, politikai és teológiai
beállítódásból előcsalja a magányt. Amint a szerző rámutat:
,,az amerikaiak rengeteg pénzt költenek arra, hogy magányosak
lehessenek. (...) Tulajdonképpen azért vagyunk magányosak,
mert magányosak akarunk lenni, mert magányossá tesszük
magunkat”. Szerinte a Facebookhoz hasonló technológiák
csupán ,,az amerikai emberekre régóta jellemző
függetlenségvágy melléktermékei”. E vágy pedig, ahogy
korábban már kifejtettem, maga is a szabadság új
meghatározásának eredménye.
Nézzünk egy másfajta ,,technológiát”! Vajon épített
környezetünk mennyiben határozza meg a világban elfoglalt
helyünket? Az amerikaiak még a világ többi népénél is
erőteljesebben vágynak arra, hogy életkörülményeikkel is
szemléltessék saját független, elkülönült személyiségüket. Ez
főként a világháború után létrehozott elővárosi területekben ölt
látványosan testet. A gépkocsi technológiája lehetővé tette,
hogy az emberek elővárosokban lakhassanak, ám az elővárosok
nem pusztán a gépkocsi ,,teremtményei”. Az autó és a hozzá
kapcsolódó egyéb tartozékok — a sztrádák, a benzinkutak, a
hipermarketek, a gyorséttermi üzletláncok — biztosítják azt az
életstílust, amelyet az amerikaiak, mélyebb filozófiai
attitűdjükből kifolyólag, eleve preferálnak. A gépkocsik
hatásán túl is találhatunk bizonyítékokat erre az előzetes
elköteleződésre. Ilyen például az építészeti stílusok
megváltozása, amit az építészettörténész Richard Thomas l975-
ös ,,From Porch to Patio” (A tornáctól a belső udvarig) című
híres cikkében mutatott be. Thomas az írásában meglepő
átalakulási folyamatról tudósít. Az amerikai házak sokáig
elülső tornáccal épültek, ám a második világháborút követő
időszakban megváltozott e tendencia, ugyanis akkortól inkább
az épület mögött elhelyezett belső udvart részesítették
előnyben. A tornác társadalmi, sőt közösségi szerepet is
betöltött, nemcsak arra szolgált, hogy légkondicionáló híján
cseppnyi hűvös és szellős teret biztosítson a lakóknak, hanem
egyfajta ,,átmeneti”, civil közeget is létrehozott a ház
magánvilága és a járda, illetve az utca publikus szférája között.
Az elülső tornácot általában úgy helyezték el, hogy az ott
tartózkodók könnyedén megszólíthassák a járdán sétálókat.
Vagyis maga az építészet is a szomszédok közti elvárt társas
érintkezés korszakát tükrözte. A hátsó udvar nagyjából
ugyanabban a korszakban vált népszerűvé, amikor a gépkocsi
és az elővárosi építkezés, vagyis az épületszerkezetek is az
elvonulást, a félrehúzódást, az elszigeteltséget szolgálták,
valamint elősegítették a társas, közösségi terek és gyakorlatok
hanyatlását. Ezek a technológiák a modern köztársaságelvű
szabadság attitűdjét tükrözték, ám nem azok tettek minket
,,magányossá” — ahogy túlságosan is sokszor gondolják.80
Ellenpéldaként hozhatjuk fel azokat a társas és kulturális
normákat, amelyek a fentiektől eltérő céllal használják a
technológiát. A nagyhagyományra visszatekintő amish
közösséget technikafóbiásnak szokás tekinteni. Ez az álláspont
azonban eleve félreérti a technológia fogalmát, mivel képtelen
észrevenni, hogy az adott kultúra által használt technikák
mindig bizonyos társadalmi célokat szolgálnak — ahogy
például a liberális technikahasználat is a saját, jól
megkülönböztethető érdekeinek rendelődik alá. Az amishok
számos döntése — például a cipzárhasználat mellőzése —
sokunk számára felfoghatatlan, ám sokkal érdekesebb, hogy
milyen alapkritériumok szerint határoznak egy—egy
technológia átvételéről, illetve az alkalmazás mikéntjéről.
Minden technikai újításnál egyetlen kérdést tesznek fel
maguknak: ,,vajon erősíti az adott technika a közösségünket
vagy sem?”. Szerintük például a gépkocsi vagy az
elektromosság esetében a válasz: egyértelműen nem —
miközben például gázzal működő háztartási eszközöket
használnak. Számomra e kritériumrendszer egyik
legerőteljesebb példája, hogy nem hajlandók semmilyen
biztosítást kötni, mivel szerintük biztosítási rendszerünk
lényege a maximális anonimitás és a minimális személyes
elköteleződés. Az életviteli és halálozási statisztikák alapján
bizonyos kategóriába sorolnak bennünket, ezen belül
kereshetünk különféle tárgyakra és helyzetekre — a kocsinkra,
a házunkra, az életünkre, az egészségünkre stb. — biztosítást.
Ha valamelyik területen káreset történik, a biztosítótársasághoz
fordulhatunk (vagy az örököseink tehetik ezt meg), hogy némi
összeggel kompenzálják a veszteséget. A kifizetett összegeket
az a biztosítási alap határozza meg, amelybe minden, az adott
kategóriához tartozó biztosított fizet, de egyikünk sem tudja,
hogyan és kinek történnek a kifizetések. Mindenféle lehetséges
tragédiával szemben bebiztosítjuk magunkat, miközben
semmilyen személyes felelősséggel és kötelességgel nem
tartozunk azon személyek felé, akik szintén a mi biztosítási
kategóriánkban vannak. Egyetlen kötelességünk van: fizetnünk
kell a biztosítótársaságnak a díjakat.
Bizonyos amish közösségek megtiltják a tagjaiknak, hogy
biztosítást kössenek. Helyette maga a közösség válik
,,biztosítási kategóriává”: tagjai ugyanis megpróbálnak olyan
mikrotársadalmat alkotni, amelyben mindenki egyaránt felelős
a többieken, és ha valakit veszteség vagy kár ér, közösen
kompenzálják, ezáltal igyekezve újra „teljéssé” tenni az
életét.81 Ahogy a közgazdász Stephen Marglin írta The Dismal
Science: How Thinking Like an Economist Undermines
Community (Zord tudomány. Hogyan rombolja a közgazdasági
gondolkodás a közösséget?) című könyvében: ,,Az amishok a
20. századi Amerikában szinte teljesen egyedi módon
odafigyelnek közösségük megszilárdítására. Pontosan azért
tiltják a biztosításokat, mert rájöttek, hogy az egyén és a
biztosítótársaság közötti piaci alapú kapcsolatok megszüntetik
az emberek kölcsönös egymásrautaltságát. Amikor az amishok,
mondjuk, istállókat építenek, azt nem valamiféle nosztalgiából
teszik, hanem mert éppen az ilyesfajta cselekedetek szilárdítják
meg és tartják össze
a közösségüket”82
Távolról sem azért hívtam fel rá a figyelmet, hogy mekkora
különbség van az amish közösség régi hagyománnyal bíró
rendszere és a kortárs liberalizmus technikahasználata és -
értelmezése között, mert szeretném meggyőzni napjaink
állampolgárait, hogy egy az egyben vegyük át az amish hitet és
szokásokat. Inkább egy sajátos nézőpontot szerettem volna
hangsúlyozni. Magunkat szabadnak tartjuk, miközben az amish
kultúra követőit a liberális modernitás szemszögéből nézve
elnyomó szabályok és szokások áldozataiként látjuk. Meg kell
azonban jegyeznünk, hogy miközben tényleg választhatunk a
különböző technikai eszközök között — szedánnal vagy
dzsippel járjunk-e, vegyünk-e magunknak iPhone-t vagy
Galaxyt, Mac-et vagy PC-t —, jobbára a technológiai fejlődés
tárgyaiként tekintünk magunkra, olyan emberekként, akik
alapvetően nem kerülhetik el bizonyos termékek használatát.
Ezzel szemben az amishok — bár látszólag nincs túl sok
választási lehetőségük — még azt is közösségi alapon döntik
el, hogy átvegyenek és használjanak-e valamilyen technológiát.
Akkor most melyikünk a szabad?
Miközben újjászervezzük a világunkat — olyan látványos
technológiákkal, mint az internet, vagy kevésbé
szembeötlőkkel, mint a biztosítási rendszer —, bizonyos
eljárásokat felhasználva és elsajátítva a magunkról alkotott
képünk is megváltozik. Meglehetősen ironikus, hogy az egyre
tökéletesebb személyes szabadságot és autonómiát keresve
mindinkább felmerül bennünk a gyanú, hogy a legkevésbé sem
dönthetünk szabadon e technikák használatáról.
A liberális politikai rendszer modern technológiája és az ezt
megerősítő kapitalista gazdasági rendszer segítségével
biztosítjuk a szabadságunkat, miközben folyamatosan ki
szeretnénk terjeszteni a hatalmunkat, ezáltal növelve tovább
liberális birodalmunkat. Az egyre növekvő individuális
szabadság biztosításához koncentrált politikai és gazdasági
hatalom szükséges. Napjaink politikai diskurzusa szerint
bizonyos konfliktus figyelhető meg az individuális és a
centralizált hatalom között. Azonban e nézőponttal vitába
szállva meg kell értenünk, hogy az állandóan növekvő
személyes szabadság valójában olyan bonyolult, mindent
átható technológiák teremtménye, amelyek felszabadítják
ugyan az egyéneket a természeti és a kötelezettségekből adódó
korlátok alól, végül azonban inkább kiszolgáltatottá, némává és
magányossá teszik — vagyis éppenséggel megfosztanak a
szabadságunktól.
Kínos és alapvetően ironikus, hogy egyre inkább azt
hisszük, nem tudjuk irányítani technológiai világunk célját és
röppályáját. Daniel Boorstin már 1978-ban azt írta a The
Republic of Technologyban: ,,a technológia teremti saját,
megállíthatatlan lendületét”, így aztán ,,a jelenlegi és a jövőbeli
világot egyre inkább befolyásolhatatlan attitűdök jellemzik
majd”83 A szerző szerint tehát már nem mi választjuk a
technológiánkat, és javarészt ki vagyunk szolgáltatva neki. Így
végül a Hobbes és Locke által elképzelt természeti állapot
teremtményeivé válunk: autonóm és szabad lényekké, akik
azonban a saját függetlenség-érzetüket biztosító technológiák
alattvalói, amelyek egy, immár ellenőrizhetetlen folyamat
során születnek. Az így keletkező egyre jelentősebb rendszer
pedig mindinkább kikerül az irányításunk alól. Már a csapból is
a technológiai apokalipszis folyik. Számos történet szól arról,
hogy hiába vagyunk meggyőződve saját autonómiánkról, a
háttérben mégis egy távoli, sötét, ismeretlen hatalom mozgatja
a szálakat. Gondoljunk csak a Mátrix platóni víziójára, amely
egy barlang foglyaként ábrázolja az emberiséget, miközben a
bennünket irányító titokzatos bábjátékosok valóságosnak hitt
képeket vetítenek a falra.
Talán az a legironikusabb, hogy szinte már teljesen
elsorvadt az a képességünk, amelynek révén uralkodni tudnánk
önmagunk felett. Folyamatosan siránkozunk a körülöttünk lévő
válságok miatt: a polgárság krízise folytán szemmel láthatóan
képtelenek vagyunk már a közjó nyelvén szólni; pénzügyi
válságba kerültünk, mert kölcsönöket vettünk fel vágyaink
azonnali kielégítésére, és a magán, illetve állami szinten
egyaránt meglevő tartozásaink a következő generációk nyakába
szakadnak majd, amelyek csak remélhetik, hogy valahogy
képesek lesznek ezeket kezelni; a környezetünk legtöbb
problémáját technológiai úton próbáljuk megoldani, holott
inkább fékevesztett étvágyunknak kellene határt szabnunk; és a
társadalmat is morális krízis járja át: az olyan személyes
elköteleződések, mint a család könnyen felbomlanak,
miközben terápiával, illetve társadalmi programokkal próbáljuk
helyettesíteni őket. Ezalatt pedig nem vesszük észre, hogy
mindegyik válság ugyanarra vezethető vissza: a modern
liberális projekt említett sikerére. Bizonyára joggal veregetjük
meg saját vállunkat fejlett és működő technológiáink miatt, de
szintén jogos azon aggodalmunk is, hogy a technológiai
társadalom be fogja nyújtani a számlát. ,,Technológiai
kultúránk” kezdettől fogva a szabadság hamis definíciójára
épült. Úgy tűnik, saját fantáziánk következményei
elkerülhetetlenül gúzsba kötnek minket.
 ÖTÖDIK FEJEZET

A liberalizmus a szabad művészetekkel szemben

A liberalizmus beköszönte előtt a kultúra számított a

legátfogóbb emberi technológiának és a nevelés legalapvetőbb
színterének. Mindent átható formáló erő volt a benne élők
számára, akik aztán továbbörökítették az adott civilizáció
mélységes tiszteletét. A kultúra, vagyis a műveltség, ahogy
maga a szó is sugallja, művel, tehát az ember a kultúra
táptalaján növekszik, és — amennyiben megfelelően művelik
— gyarapodásnak indul.
A liberalizmus a kultúra összes formáját egy mindent átható
antikultúrára cseréli, és ez szükségképpen az oktatást sem
hagyhatja érintetlenül. Konkrétan a szabad művészeti képzést
aknázza alá — hiszen ez a szabad emberré nevelés fő eszköze
—, amely egy nagy tradícióra visszatekintő kulturális örökség
szövegeinek, főként a görög antikvitás és a sok évszázados
keresztény hagyomány remekműveinek az elsajátítását jelenti.
Amennyiben a véglegesen megvalósuló liberalizmus aláássa a
kultúrát, az önszabályzást pedig már nem tekinti a szabadságra
való nevelés eszközének, e koncepciót egy olyan oktatás váltja
fel, amely a liberális individuumokat saját természetes
vágyaiknak, türelmetlenségüknek és a természet leigázására
való törekvéseiknek a szolgáivá teszi. A szabad művészeti
képzést tehát a haszonelvű és szolgai szemléletű mechanikai
művészeti képzés váltja fel.84
A liberalizmus elsősorban azzal ássa alá a szabad művészeti
nevelés gyakorlatát, hogy magát az oktatást választja le a
kultúráról saját antikultúrája legfőbb motorjává téve azt. A
nevelést eszerint el kell szigetelni attól a kultúraformáló
gyakorlattól, amely a természettel való békés együttélésre és a
hagyomány tiszteletére helyezi a hangsúlyt. Emellett egy saját
kultúra nélküli multikulturalizmus nevében le kell választani
minden egyedi kulturális jellegzetességet az oktatásról, és a
természettel való tényleges kapcsolatokat mellőző
környezetpolitikát, valamint egy tömbszerű, homogén
,,sokféleségfogalmat” kell helyette bevezetni. A liberalizmus
valójában tehát azért támogatja a multikulturalizmust, hogy
saját antikulturális, egyformaságra törekvő irányvonalát
elleplezze.
A liberalizmus káros neveléspolitikájának következő
lépése, hogy újraértelmezi a szabadság fogalmát: immár nem
az önmagunk feletti uralomra nevelődést, hanem a minden
külső kényszertől mentes autonómiát érti alatta. Már azzal
ellehetetleníti a szabadművészetek-alapú, a szabadságra
nevelést célzó oktatást, hogy kiindulópontja szerint eredendően
szabadnak születtünk, vagyis a szabadságra való nevelés eleve
értelmetlen. A liberalizmus idején a szabad művészetek a
személyes felszabadulás eszközei — következetesen e cél felé
tartanak a bölcsészettudományok, valamint a
természettudomány és a matematika — vagyis az angolul
STEM—nek (science, technology, engineering, mathematics)
nevezett diszciplínák —, illetve a közgazdaságtan és az üzleti
ismeretek is. A humán-tudományok esetében a felszabadító
mozgalmak alapja egy olyan identitáskoncepció, amely a
múltat elnyomó folyamatok tárházának tekinti. E felfogás
pedig egyszersmind megfosztja a bölcsészettudományokat
nevelő funkciójuktól. Eközben az autonómia gyakorlati és
hatékony tapasztalatát közvetítő területek — a
természettudományok, a közgazdaságtan, az üzleti ismeretek
— lassan a valódi tudás egyedüli szféráiként funkcionálnak. A
szabad művészetek klasszikus, szabad emberi lénnyé nevelést
célzó felfogása helyett a művészetek személyes, illetve
magánjellegét hangsúlyozzák. A res publica szabályainak
megfelelő oktatást tehát a res idiotica váltja. A bal- és
jobboldal közötti elvi különbség megszűnik, amennyiben
mindkettő szerint a nevelés egyetlen legitim célja, hogy a
szabad művészetek háttérbe szorításával növeljék a hatalmat.

A liberalizmus támadása a szabad művészetek ellen

A ,,szabad művészetek” kifejezésben megtalálható a

liberalizmus alapja, azaz a ,,szabadság” szó. E művészeti ágak
a premodern időszakban jöttek létre, így a szabadság régi
felfogásában gyökereztek. A liberális hagyomány örököseiként
már azt programozták belénk, hogy a szabadság egyenlő a
külső kötöttségek hiányával. Hobbes, Locke és egyéb
gondolkodók társadalmi szerződésre vonatkozó elméletei a
természetes emberi állapotot egyfajta politika előtti
szabadságként határozták meg. E szerint eredendően szabad
teremtmények vagyunk, akik aztán bizonyos fokú biztonságért
és társadalmi békéért cserébe alávetik magukat a törvény
külsődleges, mesterségesen létrehozott struktúrájának. Locke
értelmezésében azért engedelmeskedünk a törvénynek, hogy
,,biztosítsa” a szabadságunkat, és ,,rendelkezzen javainkkal és
személyünkkel, ahogy jónak látjuk”.
A szabad művészetek megelőzték a szabadság e felfogását,
és helyette a premodern értelmezést tükrözték. Ezt a
koncepciót olyan szerzők műveiben találhatjuk meg, mint
Platón, Arisztotelész, Cicero, valamint abban a bibliai és a
keresztény hagyományban, amelyet a Szentírás mellett például
Augustinus, Aquinói Szent Tamás, Dante, Morus Tamás és
John Milton munkái tükröznek. Nem véletlen, hogy a szabad
művészetek hagyományának középpontjában éppen e szerzők
szövegei állnak. Különbségeik ellenére egyik sem természetes
állapotként fogja fel a szabadságot, hanem olyan folyamatként,
amelynek csak a szokás, a gyakorlás és a nevelés — méghozzá
az önmagunk feletti uralom elsajátítása — révén lehetünk a
részesei. Vagyis hosszú tanulási folyamat eredménye, hogy az
ész és a lélek morálcentrikus, magasabb rendű képességeit
használva uralkodni tudjunk önmagunk felett. E premodern
nézőpont szerint, ha valaki csupán saját kényére-kedvére
cselekszik, tulajdonképpen szolgaságba taszítja önmagát,
hiszen ebben az esetben legalantasabb vágyai dróton rángatják
és szembeszállnak jobb természetével. A szabad művészetek fő
célja, hogy a szabadság fenti értelmezésével összhangban
pallérozzák a szabad embereket és polgárokat. Vagyis a szabad
művészetek tesznek minket szabaddá.
A szabad művészeteken alapuló oktatás sok-sok évig erre a
tudásfelfogásra épített, és a generációkon átívelő vallási
tradíciók és kulturális gyakorlatok biztosítottak számára
tekintélyt. Manapság a legtöbb egyetemi kampuszon mindez
már csak afféle palimpszesztként van jelen, olyan középkori
pergamenlapnak tűnik, amelyről időközben leradírozták a
hajdani jeleket, mert kellett a hely az új szövegnek, a
gyakorlott szem azonban mégis képes kibetűzni még a régi
tanítást. Ezekben az intézményekben továbbra is
találkozhatunk a régebbi tradíció maradványaival: a gótikus
épületek vagy az olyan elnevezések formájában, mint a
,,professzor”, a ,,dékán” vagy a ,,rektorhelyettes” (provost)
vagy az évente egyszer-kétszer magunkra öltött díszesen
leomló köpönyegek használatában. Egykoron e hagyomány
töltötte meg élettel és irányította az intézményeket, ám a
legtöbb kampuszon mára már végleg elhalt, és legfeljebb e
kiüresedett fragmentumokban létezik csak tovább.
E hajdani hagyomány nyomai (vagyis a palimpszesztre
utaló jelek) talán azokon a jelmondatokon és szimbolikus
pecséteken látszanak a leginkább, amelyeket az oktatási
intézmények átvettek, és büszkén hirdetnek. Ilyen reprezentatív
jelmondat például az eredetileg 1804-ben Amerikai Egyetem
néven alapított Ohio állambeli Athens városban lévő Ohiói
Egyetem mottója. Az intézmény pecsétjén még mindig az
eredeti jelmondat szerepel: Religio, Doctrina, Civilitas, prae
omnibus Virtus — azaz ,,Vallás, ismeret, kultúra és
mindenekfelett erény”. A kampusz egyik főbejáratára, a Class
Gatewayre egy, az 1787-es Északnyugati rendeletből
(Northwest Ordinance) származó idézetet véstek: ,,Vallás,
erkölcs és tudás nélkül nem lehetséges megfelelő kormányzás,
ahogy ezek hiányában az emberiség sem boldogulhat. Így
mindig támogatni kell az iskolákat és a nevelés más eszközeit”.
E vélemények talaján hoztak létre az állami egyetemeket,
amelyek a tudományok és a gyakorlati tudás fejlesztésén túl
elsősorban az erény es az erkölcs pallérozását tűzték ki célul.
Egy másik állami intézmény, az Austinban létesített Texasi
Egyetem pecsétjén e díszes mottó olvasható: Disciplina
Paesidium Civitate, azaz ,,A művelt elme a demokrácia
védőszelleme”. E szavak Texas második kormányzója,
Mirabeau Lamar egyik kijelentéséből származnak: ,,A művelt
elme a demokrácia védőszelleme, és amennyiben az erény
vezeti útján, az ember legnemesebb attribútuma. A szabad
ember egyedül ezt a diktátort ismeri el maga felett, csak ennek
oltalmára vágyik”. A teljes idézet az erény, az uralom és a
szabadság kapcsolatának hangsúlyozása révén, illetve a
„disciplina” szó kettős jelentése miatt (nemcsak a
,,művelésre”, hanem a ,,fegyelmezésre” is utal) olyan
szabadság-elképzelést vázol fel, amely szerint csak az erény
pallérozásának küzdelmes útján juthatunk el az önmagunk
feletti uralomhoz. A pecséten lévő kép a pajzs felső részén
nyitott könyvet ábrázol, ezzel szemléltetve a szabadság
művelésének legfőbb eszközeit: a bölcsességet, a tudást és a
múlt intő példáinak elsajátítását. Az ilyesfajta nevelés célja
nem a ,,kritikus gondolkodás” elsajátítása, hanem az, hogy az
erény pallérozása (és fegyelmező ereje) révén elérjük a
szabadságot.
Amint e mottók tanúsítják, a hajdani hagyomány az
önuralom etikáját kívánta erősíteni. Felismerte, hogy az ember
az egyetlen olyan teremtmény, aki különböző lehetőségek
közül választhat, szüksége van azonban valamire, ami a
szabadságában vezérelvül szolgál. Az ókori gondolkodók
megértették, hogy könnyű rosszul vagy mértéktelenül
használni a szabadságot. Legősibb történeteink — például az
édenkertből való kiűzetésünk históriája — éppen arról szólnak,
hogy az ember hajlamos a szabadság helytelen használatára.
Önmagunk megértésének célja, hogy belássuk, miként élhetünk
jól a szabadsággal, és tarthatjuk kordában fékezhetetlennek
tűnő étvágyunkat. E hajdani tradíció alapján a szabad
művészetek lényegében arra akartak megtanítani, hogy mit
jelent embernek lenni és miként válhatunk szabaddá —
nemcsak a külső elnyomástól, hanem belső vágyaink
zsarnokságától is. A ,,hajdani tudomány” nehéz, bonyolult célt
tűzött ki maga elé: igyekezett rávilágítani, mit szabad és mit
nem, hogyan lehet a legmagasabb szinten és a legjobban
használni a szabadságunkat, illetve mely cselekedetek
számítanak rossznak. Mindegyik generációt hagyományunk
remekművei segítik az útján: az eposzok, a nagy tragédiák és
komédiák, a filozófusok és teológusok elmélkedései, Isten
kinyilatkoztatott igéje, valamint számtalan egyéb könyv,
amelyek mind a szabadság helyes használatára tanítanak.
Szabadnak lenni tehát művészet. A szabadság nem ösztönös,
nem a természettől kapjuk, hanem nevelés, tökéletesedés réven
sajátítjuk el. A szabad művészetek lelkét pedig a humán
tudományok jelentik, hiszen ezek tanítanak meg bennünket
arra, hogy miként legyünk emberi lényekké.
Országunkban a szabad művészetek hanyatlása a szabadság
újradefiniálásának következménye, aminek során az önuralom
és fegyelmezett önszabályzás ókori és keresztény
értelmezésétől eltávolodva a vágyaink felszabadításában
láttatták e fogalom lényegét. Amennyiben a szabad művészetek
alapvető célja az önszabályozás elsajátítása volt, tanításai
immár nem fértek össze a kortárs nevelési elvekkel.
Érvényüket veszítették az olyan, régóta működő elvárások,
mint például az, hogy az ókori nyelvek tanulmányozásával
eredetiben olvassuk a klasszikus szövegeket vagy meghitt
közelségbe kerüljünk a Bibliával és a szentírás-
értelmezésekkel. Ezeket az attitűdöket ugyanis kiszorította a
személyes ízlések és érdekek vezérelte tudományok piaca.
Tehát a korábban említett ,,STEM” került előtérbe, amely
látszólag fenntartott ugyan bizonyos szabad művészeteket —
konkrétan a matematikát és a természettudományt —,
valójában azonban alkalmazott változataikkal, vagyis a
technikai, műszaki diszciplínákkal keresztezte őket, így
szolgálva az oktatással szemben egyre erőteljesebben
megmutatkozó új igényt, vagyis az üzleti és kereskedelmi
karrierre való felkészítést.
Az amerikai egyetemek lassan megváltoztak: már nem a
régi tudományokat tanították, hanem az újabbakat. A 19.
században számos egyetemet alapítottak vagy német mintára
igyekeztek átformálni a meglévőeket. Egyrészt adott
tudományokra szakosodtak és az egyetemisták képzésére — a
szakértői tudás átadására — fektették a hangsúlyt, másrészt
pedig az új ismeretek felfedezését is prioritásnak tekintették.
Az egyetemek vallási pillérei kezdtek meginogni, és miközben
a bölcsészkarok továbbra is a szabad művészetek oktatását
tekintették alapnak, az egyetemi munka korábbi szervezőelvét
jelentő vallási hagyományok lassan elenyésztek, e tradíciók
átfogó világképe pedig semmivé foszlott. A 20. század közepén
komoly hangsúly helyeződött a természettudományos képzésre
és a technikai újításokra — ennek külön lendületet adott, hogy
a kormányzat előszeretettel szponzorálta a ,,hasznos
tudományokat”. Mindez pedig még inkább átalakította, hogy
mely területek élvezhetnek prioritást az egyetemi rendszerben.
A szabad művészetekre épülő oktatás hagyományos
felfogása egyre kevéssé illeszkedett a modern
szabadságkoncepcióba. Főleg onnantól nem, hogy
egyértelművé vált, e szabadságot a katonai erő, a tudomány, a
technika, valamint a kapitalista piac egész világra kiterjedő
uralma biztosítja. Az egyetemi eszme megszűntét a Kaliforniai
Egyetem kancellárja, Clark Kerr fejtette ki l963-as Godkin-
előadásaiban, amelyeket később The Uses of the University (Az
egyetem haszna) címmel meg is jelentetett. Szerinte korábban
egy teológiai, illetve vallási vízió vezérelte az oktatási
rendszert, amely azt a célt tűzte ki maga elé, hogy a lehető
legjobb emberekké nevelje a hallgatókat. Mindez megszűnt, a
helyére pedig egyfajta mamutegyetem, vagyis egy olyan
hatalmas komplexum lépett, amelyet mindenekelőtt az
intézmény különböző tagjainak radikálisan elkülönült
törekvései irányítanak, akik egy emberként igyekeznek
biztosítani az ország katonai és ipari igényeihez illeszkedő
hasznosítható tudást. Amint azt Kerr leszögezte: ,,a
mamutegyetem központi szerepet tölt be az ország jövőbeli
iparosításában, abban, hogy látványosan nőjön a
termelékenység és ehhez kapcsolódva a jólét, alapvetően
hosszabbodjon meg az emberi élet, valamint a világ első számú
katonai és tudományos hatalma legyünk”.85 Az új
,,mamutegyetem” célja tehát, hogy beteljesítse a természet
leigázásának baconi tervét.
Az egyetem fő törekvéseinek fenti újradefiniálása nyomán a
karok mindinkább a friss tudományos vezérelv, vagyis az új
tudás biztosítása érdekében álltak csatasorba. Innentől az
eredeti munkák létrehozására helyeződött a hangsúly, álláshoz
pedig az ilyen művek publikálásával, valamint az adott
tudományterület nagy tekintélyű képviselőinek egyetértésével
lehetett jutni, akik szavatolták, hogy a szóban forgó alkotás
eredeti és produktív szellemi termék. Magukon az egyetemi
karokon is kialakult egy munkaerőpiac. Az adott karok már
nem bizonyos intézmények vagy küldetések iránt köteleződtek
el, sőt még csak nem is a hallgatók irányába. Ehelyett kezdtek
egyre inkább úgy tekinteni magukra, mintha maguk is egy
szakma képviselői volnának. A dolgozók munkaköri
leírásaiban immár érvényüket veszítették az erkölcsi
kritériumok, hiszen ezek az üzleti siker szempontjából
irrelevánsak, sőt egyenesen szemben állnak a szabadság
modern fogalmával.
Az egyetemi struktúrát átszervezték az innovációk és az
,,újfajta tudás” létrehozásának érdekében. Az oktatás vezérelve
a haladás lett, nem pedig a múlt iránti mély elköteleződésre
építő szabadművészet-alapú tanítás. Érdemes összehasonlítani
a Texasi Egyetem alapításakor készült pecséten szereplő
mondatot az egyetem weboldalán található
küldetésnyilatkozattal.86 A pecsét képe alatt előbb a kötelező
érvényű, bőbeszédű szólamok olvashatóak az intézmény
,,kiemelkedő” oktatásáról, majd az aktuális célt is
megfogalmazzák. Az egyetem jelenlegi missziója, hogy ,,a
kutatásokon, a kreatív tevékenységeken, a tudományos
vizsgálatokon és egy új tudás kibontakoztatásán keresztül
fejlessze a társadalmat”. E korszerűsített küldetésben a
kutatásra, valamint az egyetem tudományos missziójára kerül a
hangsúly, nevezetesen egy ,,új tudás megteremtésére”, ahelyett,
hogy ,,az erény vezérelte szellem pallérozását” hangoztatnák.
Hiába is keresnénk nyomát a régi mottó által megfogalmazott
érzéseknek valamiféle modern köntösben. Immár nem az erény
számit a legfontosabbnak, inkább a haladás szolgálatába
szegődő kutatás kerül a reflektorfénybe. E haladás pedig
konkrétan azt az évszázadokkal ezelőtt kezdődő törekvést
jelöli, amelynek célja, hogy az emberi akarat uralma alá hajtsa
a természetet. Szinte minden amerikai egyetem
küldetésnyilatkozatában megjelenik e hangsúlyeltolódás.
A hatás megmutatkozik a gyakorlatban is. A diákok már
rég nem igyekeznek a szabad művészetekben pallérozni
magukat, inkább a lehető leghamarabb valamilyen
,,gyakorlatiasabb” dolgot akarnak tanulni. Ez pedig tökéletesen
párhuzamos a kar érdekével, amely egyszerre összpontosítva a
kutatásra és a hallgatóira, igyekszik valamilyen ,,új tudást
megteremteni”. Lényegében ugyanaz az alapelv vezérli a
hallgatókat és a kart is, amikor mellőzik a szabad
művészeteket: a liberális rendszer lényegét alkotó
szabadságfogalom szolgálata. Szabadságuk közepette a diákok
mindinkább érzik, hogy az egyetlen esélyük, ha megkeresik a
gyakorlati szempontból leghasznosabb tantárgyakat, és a piac
igényeinek engedve elkerülik inkább azokat a területeket,
amelyekhez amúgy eredendően vonzódnának. Egyáltalán nem
meglepő, hogy számos fontos bölcsésztantárgy népszerűsége
hanyatlásnak indult, és egyre több iskola mellőzi az egyetemi
piac szempontjából immár haszontalannak tekinthető
tudományágak oktatását.
Rendszerint kétféle magatartásmódot képviselnek azok (az
egyetemi tantestületek tagjai), akik a legjobb társadalmi
pozícióban vannak ahhoz, hogy a szabad művészetek
centrumában álló bölcsészettudományokat megvédjék.
Egyrészt keseregnek a hanyatlás miatt, másrészt pedig a
vezetésre vagy a ,,neoliberális szemléletmódra” kenik a
felelősséget. Közben nem veszik észre, hogy a humán
tudományokkal kapcsolatos ilyesfajta magatartás sokkal inkább
tükrözi a liberális rendszert, mintsem szembemegy vele. A
szabad művészeteket oktatók nem kelnek versenyre az
uralkodó liberális trendekkel — és még csak nem is mutatnak
velük szemben ellenállást —, mivel alapvetően képtelenek
pontosan meghatározni a másik oldalon felsorakozó ellenséges
erők forrását.

A bölcsészettudományok árulása

A bölcsészet- és a hozzá közelálló, leglátványosabban

progresszivista nézeteket képviselő társadalomtudomány
inkább azon igyekezett, hogy az uralkodó liberális trendhez
igazítsa a szabad művészeteket. Méghozzá jórészt azáltal, hogy
szembefordult az eddig tanulmányozott területekkel: immár
felhagyott a ,.remekművek” olvasásával, és afféle naprakész
attitűdöt felvéve a tárgyai természetére és mibenlétére
kérdezett rá. A konzervatív fakultás alapvetően ellenezte e
baloldali nézőpontot, továbbra is szorgalmazva a nagy könyvek
tanulmányozását, miközben nem vette észre, hogy e munkák
némelyike éppen a régi műveket száműzni kívánó erők
forrásaként funkcionál. Mindkét oldal a könnyebb utat
választotta, és fejet hajtott a tudományos élet liberális
átalakítása előtt.
A baloldal némiképp reflektálatlanul rábólintott a helyzetre.
E tektonikus mozgásokra válaszul a humán területek képviselői
elkezdték kétségbe vonni saját egyetemi pozíciójuk
létjogosultságát. Képviselőik még mindig a hajdani
remekműveket tanulmányozták ugyan, de egyre jobban
megkérdőjeleződött önnön tevékenységük relevanciája.87 Van
még bármi értelme, hogy a fiatalokat megtanítsuk a szabadság
fáradságos leckéjére, amikor a természettudományos világ
hamarosan úgyis szükségtelenné teszi e stúdiumokat? Érvényes
maradhat egy kultúra- és hagyományalapú megközelítés egy
olyan korszakban, amely az innovációt és a fejlődést tekinti
kizárólagos értéknek? Hogyan igazolhatják saját értéküket a
humántudományok az egyetem vezetősége és a nagyvilág
szemében?
E kétségek termékeny talajt biztosítottak az önromboló
tendenciák szárba szökkenéséhez. Az akarat felszabadításának
elsőbbségét hirdető heideggeriánus elméletek nyomán először a
posztstrukturalizmus és a posztmodern eresztett gyökeret. Más
megközelítésekkel együtt e szemléletmódok alapvetően
ellenségesek a tudományos racionalizmussal szemben, mégis a
természettudományos ,,progresszív” tudás igényének kívántak
megfelelni. A kar azzal demonstrálta saját progresszivitását,
hogy képviselői rámutattak az adott szövegek
problematikusságára. Emellett azzal ,,teremtettek új tudást”,
hogy rávilágítottak, ők maguk mennyivel magasabb rendűek,
mint a tanulmányozott szerzők, majd a tudományáguk
sarokköveit alkotó műveket megtámadva demonstráltak a
hagyományellenességüket. A „gyanú hermeneutikáját” hirdető
filozófiák igyekeztek leleplezni, milyen antidemokratikus
előítéletek húzódnak a szövegek mélyén, továbbá azt is
megkérdőjelezték, hogy szerzőik szándékosan valamilyen
,,tanítást” hirdetnének bennük. A humán tudományok ezáltal
lehetőséget kaptak arra, hogy a modern tudományos
megközelítések keretei között bizonyítsák relevanciájukat.88
Egy, csak a .,szakmabeliek” által beszélt zsargont használva a
tudomány felkent papjaiként tündökölhettek, még akkor is, ha
közben éppen a bölcsészet eredeti küldetését árulták el, hiszen
megtagadták, hogy megmutassák a hallgatóknak a kulturális
örökségüket. A humántudományok professzorai tehát éppen
saját területük felszámolásával demonstráltak saját
rátermettségüket.89 Hogy le ne maradjon ellenfelétől, a
természettudományos diszciplínától, a bölcsészet vált a
legliberálisabb területté — még magának a tudománynak a
legitimitását is megkérdőjelezte (noha nem igazán meggyőző
módon). A természetes állapotok — így a biológiai tényeivel
kétségbevonhatatlanul összekapcsolódó szexualitás — innentől
váltak „társadalmi konstrukciókká”. A természet immár
semmilyen szinten nem lehetett mérce, hiszen ő maga is
befolyásolható, átalakítható. Miért kéne elfogadnunk a
biológiai tényeket, amikor e ,,tények” megváltoztathatók, és
maga az identitás is egyéni választás kérdése? Amennyiben az
ember bármiféle „természettel” rendelkezik, egyetlen
elfogadható és állandó tulajdonságát tudjuk csak felmutatni: a
mindent átható akaratot — vagyis a hatalom nyers, minden
szabálytól és korláttól mentes akarását, valamint az önteremtés
végtelen lehetőségét.
Ironikus módon a posztmodernt ugyanaz az alapösztön
hajtja, mint a racionális tudományosságot, miközben annak
kérlelhetetlen ellenfeleként viselkedik: mindkettő a szabadság
modern meghatározásához igazodva igyekszik megszerezni az
egyetemi dominanciát. A humántudományokban e nézőpont
manapság egy, a hierarchia, a hagyomány, a tekintélyelv
minden formáját megsemmisíteni kívánó radikális
emancipációs elméletben ölt testet, amely a kutatás és a haladás
eszközeivel igyekszik felszabadítani az individuumot. A
szexuális autonómia kérdéskörére irányuló nagymértékű
kortárs figyelem arról árulkodik, hogy a bölcsészet szorosan
összekapcsolódik azzal a természettudományos projekttel,
amelynek célja a természet minden aspektusának — köztük az
emberi reprodukciónak — az irányítása.90 Miközben a
bölcsészeti és társadalomtudományok az identitáspolitikára
fókuszálva a ,,multikulturalizmus” és a ,,sokféleség” zászlaját
lobogtatva igyekeznek orvosolni azokat az
igazságtalanságokat, amelyeket hajdanában bizonyos csoportok
ellen elkövettek, ironikus módon épp az egyetemi
monokultúrát erősítik a valóságban. Alapvetően a testükkel
kapcsolatos tulajdonságaik — vagyis a fajuk, a társadalmi
nemük, a szexuális identitásuk — alapján határozzák meg
azokat a csoportokat, amelyeket méltónak ítélnek arra, hogy
nagy erőfeszítéseket tegyenek a sérelmeik orvoslására.
Eközben pedig a ,,munka- és kulturális alapú közösségek”
(például a szorosan összefonódó etnikai vagy osztálycsoportok)
csekély figyelmet kapnak tőlük. Így aztán amíg a faji és
szexuális identitást problematizáló diákcsoportok igazságot
követelnek és a modern liberális társadalom teljes értékű
tagjaivá akarnak válni, a harsány liberális individualizmussal
szemben álló összetartó etnikai csoportok (például a kurdok
vagy a vietnámi limongok), az üldözött vallási kisebbségek
(mint a koptok), a nem urbánus és nem elit figurák (mint a 4-H
vezetői),91 valamint a vidéki szegénységhez tartozók manapság
igen kevés figyelemre számíthatnak az egyetemek
liberálisaitól.92
Amint azt Wilson Carey McWilliams megjegyezte:
Érdekes, hogy a liberális reformerek által elismert
csoportok mindegyike biológiai meghatározottságú. A
liberális elméletben, ahol ,,természetünk” valójában a
testünkkel egyenértékű, e csoportok számítanak
,,természetesnek”, szemben például a dolgozói és
kulturális közösségek „mesterséges” kötelékeivel. Ez
nem azt jelenti, hogy a liberalizmus szemében e
,,természetes” csoportok értékesek lennének. Épp
ellenkezőleg: mivel a liberális politikai társadalom a
természet legyőzésének és irányításának törekvését
tükrözi, az irányzat szerint ezek a „pusztán természeti”
különbségek nem jelenthetnek problémát. Nem szabad,
hogy olyan tulajdonságok hátráltassanak minket,
amelyeket nem mi választottunk, és emiatt nem is
tükrözik személyes törekvéseinket, képességeinket. A
reformereknek csak annyiban számít, hogy valaki nő,
kisebbségi vagy fiatal, amennyiben fel akarják
szabadítani az individuumokat a ,,gyanús osztályozási
rendszerek” hatalma alól.
Az osztály és a kultúra már egészen más tészta. Az
emberek azért részei bizonyos etnikai közösségeknek
vagy a munkásosztálynak. mert nem a személyes karrier
útját választották, és nem akarnak az uralkodó
középosztály kultúrájához tartozni — vagy esetleg
szerettek volna, de nem sikerül nekik. A liberális elmélet
a saját útjukat járó egyéneket értékeli, sőt e küldetés
sikerre vivőit többre tartja, mint azokat, akik kudarcot
vallottak. Következésképpen e teória szégyenbélyegnek
tekinti az etnikumot és az osztályt, és sújtsa bármilyen
megkülönböztetés is az embereket, az bizonyos
értelemben csak ,,az ő hibájuk”. Habár sajnálhatjuk
azokat, akik kudarcot vallottak, de nem vehetjük egy
kalap alá őket az ,,önhibájukon kívül” diszkriminációt
szenvedő emberekkel.93
 Miközben a kortárs humántudományokat ugyanaz az
autonómiatörekvés hajtja, amely a modern
természettudományok motorja is, mindez mégsem teszi hosszú
távon életképessé a bölcsészetet. Ha az autonómia és az
irányítás modern törekvéseit hangoztatják, de már képtelenek
meggyőzően érvelni a szabad művészetek tanulmányozásának
fontossága mellett, a hallgatók és az egyetemi vezetők a
lábukkal és jegyzetkönyvükkel szavazva azokat a területeket
támogatják inkább, amelyek ígéretesebben képviselik a
gyakorlatban a természet irányítását. A mai humán
tudományok fő képviselői által megfogalmazott
autonómiakoncepció sikerét éppen az bizonyítja, hogy
diszciplínáik jelentősége egyre kisebb, sőt lassan el is tűnik,
miközben a természettudományos és közgazdasági kutatások
mind nagyobb terepet kapnak. Meggyőző ellennarratíva
hiányában a diákok, a szülők és az egyetemi vezetőség már
nem a bölcsészettudományokban látják a szabadság liberális
koncepciójának beteljesítőjét.
Manapság nagyon kevesen állnak ki a szabad művészetek
mellett. Az l980-as évek egykori baloldali kultúrharcosainak
gyermekeit már nem érdekli egy ilyen reprezentatívabb és
kizárólagos kánon. Sokkal inkább vonzza őket az egyenlőbb
autonómiára való törekvés. és a szólásszabadság hajdani
liberális eszméivel szemben felsorakozva egy úgynevezett
,,tudományos igazság”, így a fokozottabb egyetemi ellenőrzés
nevében szállnak harcba.94 Miközben az erőteljesebb
sokféleség lett a közös jelszó, a ,,sokfélévé tétel” folyamatban
lévő projektje lényegében szinte minden kampuszon nagyobb
ideológiai homogenitást eredményezett. A faji különbségek, az
egyre több társadalmi nem és a különféle szexuális orientációk
álruhájában mindössze egyetlen szubsztanciális világkép,
méghozzá a fejlett liberalizmus eszmeisége bontakozik ki.
Ennek középpontjában az autonóm individuum áll, akinek
önállóságát egyfelől az állam garantálja, másfelől pedig az,
hogy az állam egyre nagyobb kontrollt gyakorol a különböző
intézmények (köztük az iskolák és az egyetemek) felett.
A jobboldal kultúrharcosainak gyermekei alapvetően
szintúgy elvesztették érdeklődésüket azon nagy, kultúraformáló
könyvek iránt, amelyeknek egyik fő témája önmagunk
pallérozása és az önuralom elsajátítása. A mai ,,konzervatívok”
ehelyett inkább felhagynak a szabad művészetek gyakorlásával
— nem annyira azért, mert szerintük már esélytelen az ügy,
hanem mert úgy vélik, többé már nem érdemes harcolni
értük.95 Ehelyett a modern piac prioritásait tükrözve sokkal
inkább a természettudományokra és a gazdasági területekre
helyezik a hangsúlyt. Vagyis azokra a szférákra, amelyek pont
azért válhattak kiemelt jelentőségűvé, mert bizonyos ,,nagy
könyvek” sikeresen elhitették, hogy a régebbi műveket már
nem érdemes tanulmányozni. Az olyan konzervatív
politikusok, mint Scott Walker, Wisconsin kormányzója vagy
Marco Rubin, floridai szenátor nyíltan hirdetik a szabad
művészetek haszontalanságát, hiszen ezeket tanulva nem
kaphatunk jól fizető állásokat — hogy aztán váratlanul Barack
Obama elnöktől kapjanak támogatást, aki pontosan ugyanebből
kiindulva bírálta a művészettörténetet.96

A szabad művészetek a liberalizmus ellen?

A mostani körülmények csak felgyorsítják a szabad

művészetek kimúlását — a mai egyetemeken már senki sem
tudja erős érvekkel megvédeni őket. A. ,,hasznosság” és a
„fontosság” hangsúlyozása, valamint az egyre csökkenő
pénzügyi háttér miatt a bölcsésztudományok a perifériára
szorulnak az intézményeken belül. Egyelőre a ,,kirakatba”
teszik őket, a magas szintű oktatás fontosságát illusztrálandó
maradhatnak fenn, ám egyre kisebb szerepet játszanak a
modern egyetemi oktatásban.
 Miközben kevés bölcsészprofesszor képes valódi,
meggyőző ellenállást kifejteni, úgy vélem, a hajdani humán
tudományok igenis erős érvet tudnának felsorakoztatni e
tendenciával szemben. Egy egyszerű figyelmeztetés lenne ez,
amelyben a régi leckét ismételnék: a felszabadítás ösvényének
végén a szolgaság vár. Két szimpla okból csalóka a korlátok
alól történő felszabadítás: egyrészt, mert az ember étvágya
kielégíthetetlen, másrészt pedig azért, mert a világnak
megvannak a maga határai. E két ok miatt modern értelemben
sohasem lehetünk igazán szabadok. Sohasem fogunk jóllakni,
nem fogjuk tudni kielégíteni a vágyainkat, örökké hajtani
fognak bennünket. És miközben határtalan éhségünket
igyekszünk csillapítani, nagyon gyorsan elhasználjuk bolygónk
készleteit. Ha végig kell mennünk a totális felszabadításunk
útján, a sorsunkat minden eddiginél inkább a szükségszerűség
vezérli majd. Nem az önmagunk felett uralkodni tudás irányít
minket, hanem a körülmények hatalma — a hiány, a pusztulás
és a káosz határozza majd meg a végzetünket.
Azt hisszük, fel tudjuk szabadítani magunkat a természet és
a szükségszerűség igájából. Ám mindez csupán illúzió, korunk
filozófiai köntösbe bújtatott hite. Gyakran vádolják azzal a
vallást, hogy képtelen megfelelő következtetéseket levonni az
adott bizonyítékokból, miközben észre sem vesszük a vakhit
mai leglátványosabb megnyilvánulását: országunk és a
felsőoktatási intézményeink vezetésének a gazdasági válságra
adott reakcióját, amellyel a gazdasági életképesség nevében
igyekeznek még inkább háttérbe szorítani a szabad
művészeteket. Magát a krízist is az hozta létre, hogy nem
vették figyelembe a szabad művészetek tanításait, ráadásul
most éppen a válság nevében akarják még jobban
visszaszorítani e területeket. Mindannyian tudjuk, mi okozta a
gazdasági válságot: a korlátlan fogyasztás elve a liberalizációs
politikával karöltve arra buzdított minket, hogy ne csak addig
nyújtózkodjunk, ameddig a takarónk ér. Ha valamit akartunk,
meg is kellett kapnunk. Az étvágyunk igazolta a fogyasztást.
Az igény szülte a csömört. Nemcsak az lett az eredmény, hogy
szó szerint elhíztunk, hanem morálisan is túlsúlyosak lettünk,
és mivel önuralom híján nem tudtunk megálljt parancsolni az
étvágyunknak, radikális fogyókúrára kényszerültünk, és nem
kaptunk többet enni.
Felsőoktatási intézményeinkben számos konferenciát
rendeztek a gazdasági válság témájáról, amelyeken panaszosan
elsírták, hogy mennyire nem láttunk előre, milyen laza volt az
állami ellenőrzés, a nagyobb szervezetek és a magánszemélyek
mennyire képtelennek bizonyultak gondosan elosztani a
hiteleket, illetve egyáltalán nem tudtak komplex pénzügyi
termékeket létrehozni. Mégis hiába keresnénk olyan egyetemi
vagy főiskolai vezetőt — különösen az elit intézményekben —,
aki elismerné, hogy ők is felelősek a kudarcunkért és
tanítványaink kudarcáért. Az országos elit egyetemek legjobb
hajdani hallgatói töltötték be a pénzügyi és politikai
csúcsintézmények nagy megbecsülésnek örvendő állásait, így
aztán ők tehetők felelőssé a gazdasági válság előidézéséért. Az
elit intézményekben diplomázók foglaltak el a nemzeti
gazdaság befolyással és hatalommal bíró pozícióit. Ezen
oktatóhelyek vezetői szívesen honorálták a Rhodes- és
Fulbright-ösztöndíjasokat. És mi a helyzet azokkal a
diplomázókkal, akik a kapzsiság és a ,,legyünk minél előbb
gazdagok” világát erősítették? Biztos nem arról van szó, hogy
csak jól elsajátították az egyetemen oktatott tananyagot?
Ha lesz újjászületés, azt mindenképpen a szabad
művészetek újragondolt oktatása hozza majd el, miközben még
mindig megfigyelhető a szabad művészetekre szakosodott
egyetemek összevisszasága. A legtöbb ilyen intézményt
nagyban meghatározzák az ,,új tudomány” előfeltevései; a
munkahelyek betöltését és az előléptetéseket mindinkább a
kutatói hatékonyság szabja meg. Az egyetemi dolgozók jó
része a legjobb kutatóintézetekből érkezett, ahol az új
tudomány prioritásai számítanak meghatározónak — így sok
professzor gondolkodásába ezek a prioritások melyen
beivódtak, ha nem is igazán passzolnak a jelenlegi
intézményük szabad művészetekre építő berendezkedéséhez.
Így aztán az ilyen egyetemek jelentős hányada következetlenül
a kutatóegyetemekhez alkalmazkodva próbál elitstátuszt
szerezni — sokan még odáig is elmennek, hogy nevüket
,,főiskoláról” (college) ,,egyetemre” (university) 97
módosítják.98
Mégsem teljesen lehetetlen az újjászerveződés. Hiszen
,,palimpszesztként” a hajdani hagyomány is fennmaradt.
Amikor a ,,szabad művészetekre” gondolunk, számtalan
különböző intézmény képe sejlik fel előttünk. A legtöbbjük
vallási jellegű (legalábbis egykor az volt), és különféle
társadalmi szinteken jelenik meg. Megalapításuk során
javarészt az őket létrehozó közösségekhez kapcsolódtak — a
vallási hagyományaikhoz a helyi gazdaság biztosította
karrierlehetőségekkel összeköttetésben, az adott hely
,,tekintélyeivel” szoros összhangban, valamint a várható
diákság jellegét és származását számon tartva. A szabad
művészet alapú oktatás a legtöbbször nem akarta a diákokat
egészen felszabadítani a lokalitás és az ,,ősi tradíciók” hatalma
alól, épp ellenkezőleg: saját hagyományukba ágyazta a tanítást,
amelynek célja az volt, hogy elmélyültebben sajátíthassák el a
hitük forrásaként szolgáló tananyagot. Vagyis nem kívánták
megrengetni a diákokat a világképükben, hanem inkább meg
akarták erősíteni azt, a végzett hallgatókat pedig igyekeztek a
saját közösségükbe visszaterelni, hogy e csoport hasznos
tagjaiként erősítsék a folytonosságot és együtt küzdjenek a
sikeres jövőért.
A szabad művészet alapú oktatásnak tehát lényegében nem
az volt a célja, hogy ,,felszabadítsa” a diákokat a környezetük
korlátai alól. Ehelyett egy saját kulturális hagyományába
ágyazott, alapvető dolgot igyekezett megtanítani —
nevezetesen az ember határait. Általában az adott intézmény
vallási tradíciója szabta meg ezeket a — javarészt erkölcsi és
morális — korlátokat. A vallásos hagyományra építő
klasszikus szabadművészetek-alapú intézmények legtöbbje
nemcsak a tradíció nagy szövegeinek ismeretét (főként a Biblia
gondos tanulmányozását) várta el, hanem azt is, hogy az
osztálytermekben megtanított erényeket a diákok ,,magukévá
tegyék”, és ezek határozzák meg a viselkedésüket. A helyi
kápolna látogatása vagy a szentmise szertartásán való kötelező
részvétel, a nemek közti viselkedés szabályai, a mentorok által
irányított tanórákon kívüli tevékenységek, valamint a kötelező
erkölcsfilozófiai kurzusok (amelyeket leggyakrabban az adott
intézmény vezetője tartott) mind azt acélt szolgálták, hogy a
hallgatók mindennapi életének részévé tegyek a tanórákon
elsajátított humanista, vallásos eszméket.
A szabadság klasszikus keresztény értelmezésére építve e
nevelésforma felvállalta, hogy a függőségünkre mutat rá (nem
pedig autonómiánkat hangsúlyozza). Emellett arra is
koncentrált, hogy feltárja, milyen fontos az életünkben az
önmagunk feletti uralom. A korábban már hivatkozott esszéista
és farmer, Wendell Berry a következőket írta az emberi
cselekvés és viselkedés alapvető korlátaival kapcsolatban:

Ezek messze nem annyira negatív fogalmak, mint

amilyennek látszanak. Ellenkezőleg: visszavezetnek
minket ahhoz a valódi állapotunkhoz és emberi
örökségünkhöz. amelytől már olyannyira elszakadtunk,
hiszen mostani identitásunk lényege, hogy korlátok
nélküli állatokként határozzuk meg magunkat. Minden
általam ismert kulturális és vallási hagyomány, miközben
teljes mértékben elismeri állati természetünket is,
alapvetően mégis humán, emberi lényekként definiál
minket — vagyis olyan állatokként (már ha megfelelő
egyáltalán ez a szó), amelyek egyszerre képesek a
 természet adta és saját kultúrájuk kijelölte határok között
létezni. Földi teremtményekként a természet szabja meg
a korlátainkat (nem is élhetnénk máshogy). Ezeket olyan
szavak jelölik, mint a ,,Föld”, az ,,ökoszisztéma”, a
,,vízgyűjtő terület” vagy a ,,hely”. Emberi lényként
azonban dönthetünk úgy, hogy a ránk kiszabott hely
szabályaira a szomszédbarátság, gondoskodás, a
takarékosság, a mértékletesség. a nagylelkűség, a
törődés, a gyengédség, a lojalitás és a szeretet biztosította
önkorlátozó tulajdonságokkal reagálunk.99

A természet adta kulturális feltételekre alapozott oktatás

olyan gyakorlati tevékenységekben ölt testet, mint a
földművelés. a kétkezi mesterségbeli szaktudás, az
istentisztelet, az emlékezés, a történelem és a hagyomány. Nem
a természet leigázása vagy megadásra kényszerítése a cél,
ahogy azt az új tudományos modell hirdeti. A nevelés alapvető
kötelessége, hogy továbbadja a kultúrát — nem pedig hogy
elutasítsa vagy meghaladja. E kultúraszemlélet es e kulturális
áthagyományozódás célja, hogy megakadályozza a természet
szándékos és agresszív kiszipolyozását. Emellett igyekszik
határt szabni a kultúra gnosztikus lenézésének, óvatosságra
intve minden olyan gyökértelen filozófia iránt, amely a
,,kritikai gondolkodásra” való nevelést ajánlja, valójában
azonban arra buzdítja a diákokat, hogy tegyék magukévá a mai
globális gazdasági rendszer megkövetelte hontalan, kóbor
életmódot.
Végül pedig: ha a szabad művészeti alapú oktatást, illetve a
szabadságra nevelést megfelelően értelmezzük, és a fogalom
alatt korlátaink belátását, a világ, illetve a bizonyos helyek és
emberek gondoskodó szemléletét értjük, akkor e szemléletmód
nem pusztán a felszabadítást jelenti az ,,ősi tradíciók” vagy a
természet korlátai alól. Ellenkezőleg, éppen azokra a korlátokra
ébreszt rá, amelyek révén elejét vehetjük a személyes vagy
egész nemzedékekre kiterjedő önimádat prométheuszi
kísértésének vagy a természet korlátaitól és szabályaitól való
megszabadulás csalárd törekvésének. Különösen egy olyan
korban fontos ez, amikor túlságosan jól ismerjük, hogy milyen
következményekkel jár, ha egyedül a jelenben és a jelenért
élünk, és már elszakadtunk az ,,ősi tradíciók” gondoskodó
szemléletétől — legyen szó pénzügyi vagy környezeti
kérdésekről. Vagyis muszáj túllépnünk korunk végletes
jelenorientációján. Helyette új életet kell valahogy lehelnünk a
szabad művészetekre építő oktatás eszméjébe. Ebben az
értelmezésben a szabadság állapota azt jelenti, hogy
kiegyezünk a természet és a kultúra által igazságosan ránk rótt
korlátokkal és kényszerítő elvekkel. Az ókori és a vallásos
tradíciók egyaránt azt hirdetik, hogy a szabadság nem a
korlátoktól való megszabadulást, hanem vágyaink
megrendszabályozását jelenti. Ezáltal nyerjük el a szabadság
egy igazabb formáját — megszabadulunk vágyaink
szolgaságából, és nem pazaroljuk el felelőtlenül a természeti
kincseket. Röviden: a szabad művészetekre építő oktatásnak,
illetve a szabadságra való nevelésnek egyszer s mindenkorra le
kell számolnia a liberalizmussal.

HATODIK FEJEZET

Az új arisztokrácia

Mint már volt róla szó, napjaink antikultúra-háborúinak

mindkét küzdőfele az államközpontú, független piacorientált
stratégiáját támogatja. Mindezt az individuális autonómiát
biztosítva és a természet meghódításának Francis Bacon-i
projektjét folytatva tartják megvalósíthatónak. Az egyetemi
fiatalság az oktatás során arra szocializálódik, hogy a
,,felszabadítás” liberális gépezetének egy—egy újabb csavarja
legyen — napjaink diákságát az egyetemre kerülve mindinkább
egyetlen cél vezérli: a ,,gyakorlati” haszon, amely nagyjából
azt jelenti, hogy a tanultak közvetlenül kapcsolódjanak a
gazdasági vagy a technikai területekhez. Eközben teljesen
megfeledkeznek a ,,gyakorlati” tudás másik, sokkal tágabb
értelméről: vagyis annak elsajátításáról, hogy miként legyünk
jó férjek vagy feleségek, szülők, szomszédok, állampolgárok és
emberi lények.
Egy kétszintű rendszer jött létre, amely a világ minden
részéről begyűjti az elit diákokat, akik így eleve a gyökértelen
vándoréletbe nevelődnek bele, és csakis olyan szakokat
választanak, amelyek elősegítik a ,,felfelé irányuló mobilitást”
(a kifejezés Wendell Berrytől származik). Az elit egyetemek
oktatása nagyjából úgy működik, mint a külszíni bányászat: a
nagy és kisvárosokban, illetve falvacskákban először
feltérképezik a gazdaságilag hasznosítható nyersanyagokat,
kifejtik és elszállítják az értékes dolgokat, majd más területek
termeléséhez igazítva alakítják gazdaságilag hasznossá a
termékeket. A nyersanyagokat biztosító területek pedig
olyanok, mint azok az egykori bányavárosok, ahonnan már
régóta kitermeltek és elvittek minden értéket, és manapság már
csak szomorúan tengődnek. Hasonlóképpen: a diákok
alapvetően az ,,identitáspolitika” és a ,,sokféleség” álarcában
szolgálják ki a gazdasági érdekeket, igyekeznek az örök
,,potencialitásnak” megfelelni, miközben állandó
hontalanságban élnek. Az ilyesfajta identitás és sokféleség
valójában a globális homogenitást biztosítja, így egy cserélhető
globális elitet hoz létre, amelynek tagjai egy kultúrát és
lokalitást nélkülöző világ polgáraiként azonosítják egymást. E
liberális világ pedig mindenekelőtt a közvetlen emberi
kapcsolatok és közösségek sorsa iránti globális közöny
normájára épül. Így jutunk el a globális felelőtlenségig, amely
a 2008-as világválságot megelőző gazdasági
cserekapcsolatokat is jellemezte, és amit aztán a ,,társadalmi
igazság” hangoztatásával igyekeztek jóvátenni — ám
alapvetően az állam személytelen gépezetében látták rá a
megoldást. A fejlett liberalizmus egyik leghatékonyabb
stratégiája, hogy burkoltan globális nárcizmusra buzdít,
miközben megingathatatlanul hisz a saját jó szándékában.
A falvacskákban, kis- és nagyvárosokban ragadt emberek
eközben szűkös anyagi helyzetbe kerülnek, és óhatatlanul csak
a stagnáló szolgáltató szektorban juthatnak rosszul fizetett
állásokhoz, így teljesen izolálódnak az analitikus-fogalmi felső
szintű munkáktól, amelyekhez csak az elit egyetemeken
diplomázók juthatnak hozzá. E lecsúszott réteg tagjai a
gazdaságilag elmaradott régiókban vagy az elitlakta területek
szélén tengődnek, és még az egyre drágább ingatlanárak is
problémát jelentenek a számukra. Lepusztult városi
bérházakban kell élniük vagy csak a munkahelyüktől és a
különféle szórakozási lehetőségektől igen távol találnak
szállást. Rendszerint hatalmas, sőt egyre növekvő adósság
terheit nyögik — jórészt a tandíjat vagy jelzáloghitelt —, és
mivel fogyasztóként muszáj részt venniük a gazdasági
körforgásban, szükségképpen még nagyobb adósságokba verik
magukat. Habár mindig adott a lehetőség, hogy talán
valamelyik gyereküknek sikerülhet feljebb lépni a gazdasági
ranglétrán — konkrétan: be tud jutni egy elit egyetemre —,
mindent összevetve manapság is fennáll az osztályok közötti
teljes, statikus elkülönülés.
Valójában azonban a mobilitás nemcsak felfelé, lefelé is
irányulhat, és mivel korunkban a verseny is globalizálódott,
mindegyik osztály egyre jobban félti a státuszát. Miután
alapvetően a pozíció, a vagyon és a földrajzi elhelyezkedés
határozza meg a társadalmi helyzetet, ezért az meglehetősen
viszonylagos és bizonytalan. A haladó liberalizmus állítása
szerint az egyének sohasem voltak még ennyire szabadok és
függetlenek minden olyan véletlenszerű körülménytől, amely a
születésből, a faji jellegből vagy a földrajzi elhelyezkedésből
adódik, ehhez képest a mai diákok világszerte egy gazdasági
zéróösszegű játék foglyai: adott játékos csak a többiek kárára
növelheti a nyereségét. Sokak szerint a mai oktatási rendszer
kudarcát jelzi az egyre nagyobb karrierizmus — ma már
minden csak arról szól, hogy a szakmai életrajz egyre
terebélyesedjen. Ez azonban így mégsem igaz. E jelenségek
inkább azt az alapvető tudást tükrözik, amelyet a diákok már
rendkívül korán magukba szívnak: mai társadalmunk gazdasági
győztesekre és vesztesekre oszlik, diplomáink pedig szinte
teljesen meghatározzák, hogy végül melyik oldalra kerülünk. A
mai diákok alapvetően a hajdan ,,szervilisnek” nevezett,
mechanikai művészetekre irányuló képzéshez kötődnek, vagyis
szüleik és a szélesebb társadalom hatására alapvetően mellőzik
a korábbi, szabadművészetek-alapú oktatást. A liberalizmus
tehet tehát arról, hogy kimúlt az a nevelési rendszer, amely
egykor a szabad emberré formálást tűzte ki céljául.
Az elit főiskolák hallgatói leginkább olyan kooperatív
tulajdonságokat sajátítanak el, amelyek segítségével
folyamatosan megőrizhetik az alacsonyabb pozíciójúakkal
szembeni versenyelőnyüket. Eközben persze mindenki tudja,
hogy ezeket az együttműködésre épülő szövetségeket eleve egy
versenyalapú rendszer határozta meg. A barátságok, sőt még a
romantikus szerelmi kapcsolatok is olyanok, mint a nemzetközi
szövetség-rendszerek: alapvetően személyes előnyök
biztosítását szolgálják. Coming Apart (Kettészakadás) című
könyvében Charles Murray kimutatja, hogy mivel a szilárd
házasságok általában hozzájárulnak az életben elért különböző
sikerekhez, így jó eséllyel leginkább a társadalmi ranglétra
felső szintjén állók képesek az élethosszig tartó stabil
házasságra.100 Eközben az alacsonyabb társadalmi helyzetűek
szörnyű szociális és családi kudarcélményeken mennek
keresztül, ami lehetetlenné teszi, hogy akár ők, akár a
gyermekeik följebb kapaszkodjanak. Az elitbe tartozók
szándékosan hallgatnak relatív sikereik családi hátteréről. Így
aztán a felsőbb szint képviselői számára a stabil házasság is
egyfajta versenyelőnyt jelent, amelyet még az is tovább növel,
hogy hangsúlyozzák: a családi helyzet egyéni döntés kérdése,
sőt tulajdonképpen az autonómiát gátló tényező. Tehát a
családmodell is a Hobbes-féle természetes állapot mintájára jön
létre, és az erősek számára szintén a gyengébbekkel szembeni
előnyt biztosító eszközként funkcionál.
A liberalizmus eszközévé átalakított oktatási rendszer
alapvetően egy új arisztokrácia teremtménye, amellyel a
gyengébbekkel szembeni uralmukat végleg bebetonozzák. A
liberalizmus kibontakozásával a társadalom mélyen és minden
szférában rétegzetté válik. Habár a liberalizmus folyton kesereg
emiatt, igen sokféleképpen segíti elő a folyamat fennmaradását
— leginkább az oktatási intézményeken keresztül. Ebből
következik, hogy a liberalizmus sikere éppen kudarcának
feltételeit erősíti meg: jóllehet azt hirdeti, hogy leáldozott az
erősek gyengékkel szembeni arisztokratikus uralmi
rendszerének, mégis egy új, még hatalmasabb és még
állandóbb arisztokráciát hoz létre, amely szakadatlan harcot
folytat a liberális igazságtalanság struktúráinak fenntartásáért.

A klasszikus liberalizmus:
egy új arisztokrácia gyökerei

A liberalizmus azzal nyert igazolást és széles

támogatottságot, hogy az egykori arisztokrácia ellenfelének és
alternatívájának hirdette magát. Támadta az örökölt előjogokat,
megdöntötte a kőbe vésett gazdasági szabályok uralmát,
eltörölte a szilárd társadalmi pozíciókat, és helyettük a szabad
választásra, a tehetségre, a lehetőségekre és a szorgalomra
épülő nyitott társadalmi rendszert hirdetett. Ironikus azonban
belegondolni, hogy valójában maga is olyan új arisztokráciát
hozott létre, amely az örökölt előjogok, a kőbe vésett gazdasági
szabályok és a szilárd társadalmi pozíciók előnyeit élvezi.
Mégis, miközben a liberalizmus létrehozói nyíltan hirdették a
régi nemesség uralmának megdöntését, tulajdonképpen azt sem
rejtették véka alá, hogy egy új arisztokráciát szeretnének
teremteni. Sokan annyira irtóztak a feudális nemességtől, hogy
vakon belenyugodtak a liberalizmus törekvéseibe, amely
ráadásul pozitív színben tűnt fel azoknak, akik szerettek volna
ehhez az új arisztokráciához csatlakozni. A liberalizmus
kezdetben egyfajta, a John Rawls-féle ,,eredeti helyzetre”
emlékeztető pozíciót kínált fel:101 a tudatlanság fátylával
borított be mindent, miközben valójában azt ígérte, hogy
győztesek és vesztesek is lesznek majd. Rawls szerint e
kiinduló állapot egy relatív gazdasági és társadalmi egyenlőség
megteremtésére buzdít, ám e forgatókönyv a valóságban
alapvetően liberális álláspontokat képviselt — méghozzá azért,
mert a liberálisok akartak a győztes oldalra kerülni. Akik
vállaltak a gyökértelenséget, az anyagiasságot, mertek
kockáztatni, és nem féltek a társadalmi változást és az
egyenlőtlenséget előmozdítani, lényegében saját sikerüket
biztosították be, még ha az arisztokratikus rend
igazságtalanságát hangsúlyozva az új rendszer valószínűsíthető
veszteseire is támaszkodtak.
Az Értekezés a polgári kormányzat igazi eredetéről,
hatásköréről és céljairól című, a liberalizmus alapszövegének
számító művében John Locke leszögezte, hogy a felvázolt új
politikai és gazdasági rendszert egy új uralkodó osztály hozza
létre. A könyv egyik legfontosabb, ,,A tulajdonról” címet
viselő fejezetében Locke kétfajta embertípust különített el: a
,,szorgos és eszes”, valamint a ,,civakodó és perlekedő”
személyeket. Szerinte már a történelem előtti időkben is
számos képviselője létezhetett e jellemtípusoknak, a
szükségletek kielégítésére alapított termelés rendszerében
azonban alapvetően nem lehetett őket megkülönböztetni
egymástól. Ekkoriban mindenki csak annyi élelmet és
szükségleti cikket gyűjtött össze, amennyi az adott napon
kellett neki, emiatt teljesen elmosódtak a tehetség- és
képességbeli különbségek. Locke az amerikai indiánokat hozza
fel erre példának: a létfenntartásért küzdő társadalmakban nem
tűnik fel sem a ,,szorgos és eszes”, sem pedig a ,,civakodó és
perlekedő” embertípus. Az ilyesfajta világban még egy
potenciális Bill Gateset vagy Steve Jobsot is annyira lefoglalna
a napi betevő megszerzése, a vadászat vagy a halászat, hogy
sohasem bontakozhatna ki a benne rejlő potenciál.
Habár lehetséges, hogy a világ tényleg e kétfajta
jellemtípusra osztható, Locke mégsem tudta megfelelően leírni
a konkrét létmódjukat. Az általa felvázolt világban ugyanis
nem maradt teljes homályban e két karaktertípus — akkoriban
épp a rosszabbik fajta, méghozzá a ,,civakodó és perlekedő”
uralkodott. Mint Locke írja, a lusta, önelégült uralkodók örökül
kapták a pozíciójukat, és mindenféle verseny és kihívás nélkül
kormányoznak, mégis nyíltan panaszkodnak a sanyarú sorsuk
miatt. Locke szerint a másik csoporttal kell őket leváltani —
vagyis akiket a ,,szorgosság és eszesség” hajt, és akiknek e
tulajdonságaik egykor nem érvényesülhettek, mivel a civakodó
arisztokrácia sajátított ki minden vagyont és hatalmat.
De miért akarnák az egyik uralkodót egy másikra cserélni a
közemberek, akik az arisztokrata rendszerekben semmilyen
pozícióval és vagyonnal sem rendelkeznek, és az új
formációban sincs jobb esélyük a hatalom megszerzésére?
Locke alapvetően elfogadta, hogy az egyik arisztokráciát egy
másik váltja majd: míg az előbbi az uralmát az öröklött
pozícióra és a vagyonra építette, az utóbbihoz a lakosság nagy
részénél ,.szorgosabbak” és ,,eszesebbek” tartoznak (vagyis
azok, akiket Jefferson ,,természetes arisztokráciának” hívott).
De nem csak az arisztokrata társadalom nemességének
pozícióját és státuszát határozza meg az önkényes
véletlenszerűség, hiszen az ,,eszesség” és a ,,szorgalom” sem
egyenlően adatik meg minden embernek. Az osztályuralom
kritériumai változnak ugyan, ám ugyanaz a véletlenszerűség
jellemző rájuk.
Itt hívja Locke segítségül az új világ példáját, mivel
szerinte egy ,,szorgalmas és racionális” vezetésű társadalomban
növekszik a termelékenység es a tulajdon értéke, így aztán
mindenki gazdagabb lesz:

Hadd tegyem hozzá ehhez, hogy aki munkájával földet

sajátít ki magának, az nem csökkenti, hanem növeli az
emberiség közös készletét. Mert egy acre elkerített és
megművelt föld (szerény becsléssel) mintegy tízszer
annyit terem az emberi élet fenntartására szolgáló
élelmiszerekből, mint egy acre ugyanolyan dús, de
parlagon heverő közös föld. (...) Így aztán egy hatalmas
és termékeny térség királya [Amerikában] rosszabbul
táplálkozik, lakik és öltözködik ott, mint Angliában egy
napszámos.102

E szakaszban Locke elismeri, hogy az új gazdasági,

társadalmi és politikai helyzet széles körű egyenlőtlenséghez
vezet, ám szerinte mivel most mindenki kedvezőbb anyagi
körülmények közé kerül, ez még mindig jobb egy olyan
egyenlőtlen helyzetnél, amikor a ,,civakodó és perlekedő”
embertípus kormányozna. Ha meg az alacsonyabb társadalmi
rangú állampolgárok is gazdagodnak, az egyenlőtlenség is
kibírhatóbb lesz. Locke azonban arra is rámutat, hogy az új
rendszer egyenlőtlensége határtalan elkülönülésekhez is
vezethet. A saját szükségletek kielégítésére szakosodott
gazdaság lényegében szinte teljes körű anyagi egyenlőséget
tesz lehetővé az uralkodók és az alattvalók között. Az
arisztokratikus rendszerben a társadalmi rang és helyzet
szempontjából alapvető egyenlőtlenség van, ezek a
különbségek azonban viszonylag mozdíthatatlanok. A javasolt
liberális rendszer ellenben egy olyan rugalmas és expanzív
egyenlőtlenségi helyzetet ígér, amelyben tulajdonképpen az
különíti el az alacsonyabb és a magasabb társadalmi
státuszúakat, hogy melyikük boldogul jobban a gazdaságban. A
széleskörű és egyre növekvő jólét csendesítheti le tehát azt a
sértettség- és mellőzöttségérzést, illetve dühöt, amely
természetesen adódik a felső és az alsó helyzetűek, a sikeresek
és a sikertelenek, az uralkodók és az alattvalók közötti egyre
mélyülő szakadékból.
Ez a liberalizmus legnagyobb tétje: a korábbi egyenlőtlen
és igazságtalan rendszert egy másikkal akarja felváltani,
amelyben az egyenlőtlenséget nem az elnyomás és az erőszak
biztosítja, hanem maga a népesség, amely önként beleegyezik
az egyre nagyobb anyagi jólét reményében, illetve az
osztálymobilitás elvi lehetősége miatt.
A klasszikus liberalizmus mai képviselői nemcsak azért
viszik tovább ezt a projektet, mert szerintük ez az egyetlen
elfogadható lehetőség, hanem mert tényleg csodálatra és
ünneplésre méltónak tartják. Locke után sok száz évvel John F.
Kennedy így foglalta össze e törekvést: ,.A dagály az összes
hajót megemeli” (e szlogent Ronald Reagan is gyakorta
visszhangozta) — vagyis még a leggyatrább és legolcsóbb
lélekvesztő is élvezheti a társadalmi ranglétra csúcsa és legalja
között feszülő cunami nagyságú különbségek előnyeit. E jólét
fenntartásához azonban erőszakkal le kellett igázni a
természetet, tehát minden potenciálisan hasznosítható
nyersanyagot megpróbáltak kitermelni, valamint olyan új
módszereket és eljárásokat találtak fel, amelyek rövid távon
igen hasznosnak bizonyultak, ám az senkit sem érdekelt, hogy
milyen árat kell majd fizetni ezért. Locke tézise szerint a
vagyon és a jólét állandó, folyamatos növekedése
kompenzálhatja majd a társadalmi összetartás és szolidaritás
csökkenését. Ahogy a libertárius közgazdász, Friedrich Hayek
rávilágított, a ,,gyors gazdasági fejlődést” mutató társadalmak
szükségképp az egyenlőtlenséget propagálják, amennyiben ,,Az
ilyen gyors fejlődés nem mehet végbe mindenütt, hanem csak
lépcsőzetesen valósulhat meg”.103 Locke—ot visszhangozva
Hayek felismerése szerint a gyorsan fejlődő és emiatt nagy
gazdasági egyenlőtlenségeket generáló társadalmaknak
látványos előnyökkel kell kompenzálniuk a potenciálisan
feltámadó elégedetlenséget: ,,A személyes siker gyümölcseit
csak egy olyan társadalomban arathatja le sok állampolgár,
amely mint egész is képes a gyors fejlődésre. Egy stagnáló
társadalomban legalább annyi hanyatló, mint amennyi felívelő
karrierre számíthatunk. Mindenképpen tetemes sebességre kell
kapcsolni, hogy minél több ember még a saját életében
észlelhesse e fejlődést”.104
Hayek felismerte, hogy a liberális társadalom legalább
annyi — vagy még több — egyenlőtlenséget szül, mint az
általa leváltott korábbi államberendezkedés, azonban a
folyamatos változás és fejlődés ígérete biztosítja a rendszer
teljes támogatottságát. Bízott benne, hogy a potenciálisan óriási
egyenlőtlenség (amely még a király és egy paraszt közti
különbséget is jócskán meghaladja) ellenére szinte senki sem
ellenzi majd e politikai és gazdasági rendszert.
Azonban egyre több kétség merült fel a növekedés
fenntarthatóságával kapcsolatban. Az emberiség egyrészt
szembesült a természeti világból adódó korlátokkal — a két
évszázados gazdasági fejlődés a gyorsuló klímaváltozással
benyújtotta a számlát. És egyre kisebb annak is a
valószínűsége, hogy a piackapitalizmus a társadalom minden
részében növekvő jólétet eredményezne. Az utóbbi évek
igazoltak Kurt Vonnegut első, Gépzongora című regényének
előrejelzéseit, miszerint a piackapitalizmus ironikus logikája —
amely új, olcsó piacok létesítésével vagy az emberi munkaerő
gépi, illetve számítógépes helyettesítésével folyamatosan
csökkenteni szeretné a költségeket — hamarosan kevés
kivétellel minden munkát megalázó kulizássá alakít. E
megfigyelés vissza kell, hogy utaljon Locke alaptézisére,
amely szerint egy anyagi kényelmet nyújtó rendszer alapvetően
megfelel a társadalom legtöbb tagjának — bármekkora is
közben az egyenlőtlenség és bármennyire nincs is esély a
növekedésre, illetve az osztályok közötti átjárhatóságra. A
locke-i liberalizmus kortárs örököse, Tyler Cowen az Average
Is Over (Vége az átlagnak) című könyvében szintén az angol
filozófus érvelésének alapelemeit visszhangozza. Miközben a
szerző leszögezi, hogy a liberalizmusra és a piackapitalizmusra
továbbra is olyan óriási és állandó egyenlőtlenség jellemző,
amelyet látva még a hajdani grófok és hercegek is elpirulnának,
Cowen megjegyzi, hogy az amerikai történelem teljesen
egyedi korszakának a végén járunk. Lassan eltűnik ugyanis
szerinte az az általános nézet, hogy rendszerünket a
viszonylagos egyenlőség és az állampolgárok közös
sorsvállalása jellemezné. Az eljövendő új korszakban tanúi
lehetünk annak, hogy az államon belül két, egymástól
független ország alakul majd ki. A könyv utolsó fejezetében —
amely stílszerűen az A New Social Contract? (Új társadalmi
szerződés?) címet kapta — a szerző mégis arra a
következtetésre jut, hogy a liberalizmus a továbbiakban is
széleskörű támogatottságot élvez majd:

A jelenlegi társadalom arra a látszatra épül, hogy

mindenki számára biztosítottak az aránylag megfelelő
életkörülmények. Ehelyett azonban egy olyan új
konstelláció jön majd létre, amelyben az emberektől
elvárják, hogy a mainál sokkal nagyobb mértékben
gondoskodjanak magukról. Elképzelhetőnek tartok egy
világot, ahol mondjuk az állampolgárok 10—15%—a
elképesztően gazdag, fantasztikusan kényelmes és
izgalmas életet él — valahogy úgy, mint a mostani
milliárdosok, csak meg jobb egészségügyi rendszer
mellett. (. . .)
 A vagyoni egyenlőtlenség az érdemekre épülő
szemléletmód fogalmai alapján önmagát újra és újra
megerősítő folyamattá válik. A tehetséges emberek
időnként persze most is kiemelkednek majd a nyomorból,
emiatt pedig csak még könnyebb lesz semmibe venni
azokat, akiknek mindez nem sikerült.105

Cowen előrejelzése szerint a szegény többség olyasféle

helyeken és körülmények közt fog lakni, mint amilyenekkel a
mai Texasban találkozhatunk: olcsó házakban, alkalmi
munkákat végezve, elégtelen kormányzati szolgáltatásokat
igénybe véve. A politikai vezetőknek meg kell majd
fontolniuk, hogy a dél-amerikai favelákhoz
(nyomornegyedekhez) hasonló városrészeket létesítsenek, ahol
olcsó a lakásbérlés és ingyenes az internet, így a virtuális
világba lehet majd menekülni a legtöbb állampolgár számára a
mindennapos tapasztalatot jelentő, szörnyű mélyszegénység és
lelki nyomor elől. Cowen jóslata azonban egyáltalán nem arról
szól, hogy ez a disztópia a liberalizmus végéhez vezetne, és
hatására kirobbanna majd a forradalom a regnáló társadalmi és
gazdasági rendszer ellen, amely újra megteremtette a hajdani,
egykor már felszámolt arisztokratikus állapotokat. A szerző a
következő reményteljes megjegyzéssel zárja könyvét: ,,Talán
most jön majd el az az örömteli időszak. amely kissé Karl
Marx kommunista utópiájára emlékeztet — habár a
kapitalizmusnak köszönhetjük. Ez a valódi fény az
alagútvégén”.106

Az erősek uralma

A kora modern liberalizmus úgy látta, hogy az autonóm

egyének által létrehozott új rendszerhez teljesen más financiális
képességek szükségesek. Ahogy James Madison megjegyezte,
a világ első liberális államberendezkedésében ,,a kormányzat
elsődleges feladata”, hogy védje az ,,emberi képességek
sokféleségét”. Madison A föderalista tízedik esszéjében
leszögezte: ,,ha fenntartjuk és vigyázzuk, hogy az emberek
vagyonszerző képessége eltérő és egyenlőtlen legyen, abból
egyenesen következik, hogy nem egyforma mértékben és
módon jutnak tulajdonhoz”. Alkotmányos rendszerünk egyik
alaptézise szerint a kormányzat legfőbb dolga, hogy megóvja e
,,sokféleséget”. Első körben ez az eltérő gazdasági tehetségből
következő különbségeket jelenti, továbbmenve azonban az
emberek „sokféle képességéből” adódó eltéréseket is magában
foglalja. A liberális politikai irányzatok lényegében ezeket az
egyenlőtlenségeket védik. A liberalizmus második áramlata, a
progresszívizmus szerint az első hullám által oly sikeresen
elősegített burjánzó egyenlőtlenség tulajdonképpen
megakadályozta a valódi egyéniség kibontakozását. Később a
liberálisok egyetértettek abban, hogy az irányzat első hulláma
sikeresen aláaknázta a hajdani arisztokratikus gazdasági és
politikai formákat. Mindebből arra következtettek, hogy az
említett siker olyan új betegség-tüneteket eredményezett,
amelyek miatt újra kell gondolni a liberalizmust. Korunk
liberalizmusa alapvetően áll szemben az irányzat kora modern
változatának gazdasági szabadságot és ebből adódóan
rétegződést hirdető eszmerendszerével, ehelyett inkább a
nagyobb gazdasági egyenlőségre helyezi a hangsúlyt. A
gazdasági egyenlőség programja azonban nem mond ellent a
klasszikus liberalizmus törekvéseinek — a politikai
konszolidáció növelése érdekében azokat a hajdani társadalmi
formákat és kulturális hagyományokat igyekeztek tovább
gyengíteni, amelyeket már a klasszikus liberalizmus is
gyengített. A klasszikus liberalizmus idején azzal lehetett e célt
a legjobban elérni, hogy meghatározták, a kormány mekkora
hatalmat gyakorolhat az egyének fölött. A progresszív
liberalizmus számára pedig az kínálkozott helyes megoldásnak,
ha felhatalmazzák az államot, hogy teremtsen egyensúlyt az
egyre látványosabban virágzó társadalomban, miközben
aktívabban beleavatkozik az egyház, a család, sőt az emberi
szexualitás szférájába.
Klasszikus elődjéhez hasonlóan a progresszív
liberalizmusnak is sikerült elnyernie az általa valójában
megkárosított tömegek támogatását, mivelhogy azt
hangsúlyozta, megszünteti a jelenlegi rendszer
igazságtalanságait — esetünkben a piackapitalizmus
gerjesztette gazdasági különbségeket, A gazdasági egyenlőség
és a piac megszelídítésének — természetesen soha meg nem
valósult — projektjét azonban alapvetően nem azzal próbálták
elősegíteni, hogy mindenkinek nagyobb egyenlőséget
biztosítottak. Ehelyett inkább a kulturális normáknak nem
megfelelő emberek felszabadítását propagáltak. Mindezt pedig
az emberiség nagyobb részének boldogulását eredményező
társadalmi struktúrák és kulturális gyakorlatok lebontásával
kívánták megvalósítani. A gazdasági különbségek eltüntetését
célzó progresszív törekvéseket (amelyek ténylegesen azonban
nem akarták egyenlőbbé tenni a helyzetet) egy mélyebb
liberális cél vezérelte. Eszerint mindenkinek ugyanolyan
lehetőséget kell kapnia arra, hogy felszabadítsa magát az
emberi kötelékek, konkrétabban azon kulturális normák,
intézmények, szervezetek uralma alól, amelyek révén az
emberek sorsa összekapcsolódik. A progresszívizmus
mindenekelőtt az elitréteget akarja felszabadítani, amelynek
felemelkedése megkívánja a normák, a közvetítő intézmények
és a szilárd közösségi formák lebontását. Ez pedig csakis a
közösség korábban megalapozott életformáinak rovására vihető
végbe. Az egészben az a legironikusabb, hogy miközben a mai
politikai életünk a klasszikus és a progresszív liberalizmus
közötti küzdelemben ölt testet, a gazdasági és a személyes
szféra felszabadítása töretlenül és megállíthatatlanul
folytatódik. Ennek oka pedig az, hogy a progresszív
liberalizmus valójában sohasem volt a klasszikus irányzat
ellenlábasa. A valódi ellenség egyfajta ,,burke-iánus” életmód
volt — vagyis az alapvetően humanista világkép.
A progresszív liberalizmus 19. századi kidolgozói is
fenntartották a klasszikus irányzat legfőbb törekvését, nevesen,
hogy fel kell szabadítani az egyéneket mindenféle önkényes és
eleve adott kapcsolat hatalma alól, a világot pedig az
expresszív individualizmus szája íze szerint kell átalakítani.
John Stuart Mill egyáltalán nem rejtette véka alá, hogy szerinte
e felszabadítás révén lehet egy olyan uralkodó osztályt
létrehozni, amelynek tagjait nem a születési körülményeik,
hanem személyes becsvágyuk és tehetségük determinálja a
magas pozíciókra. Mill szerint csak azzal lehet e kiemelkedő
tehetségű individuumokat a körülmények és a véletlenfaktorok
uralma alól kivonni, ha az egész társadalmat az ő érdekeik
alapján szervezzük újjá. Páratlan különbözőségüket meg kell
védeni az elnyomó társadalmi normáktól — főként a
viselkedést és magatartást meghatározó vallási szabályok és
társas kapcsolati előírások kötöttségeitől. Másként fogalmazva:
Mill szerint le kell győzni a ,,szokásokat”, hogy akik e normák
hiányában saját személyes preferenciáikat követve szeretnének
élni, a lehető legnagyobb szabadságot élvezzék.
Yuval Levin szerint a ,,nagy vita” Burke és Paine között
zajlott, ám korunk ,,kulturális háborúi” sokkal inkább az
intuitív burke-iánusok és Mill tanítványai között törnek ki. Ez
sokakat meglephet, hiszen egyesek (főként a libertariánusok)
időnként konzervatívnak tekintik Millt. Ez azonban nem igaz.
Mill volt az egyik olyan gondolkodó, aki világra segítette a
modern liberalizmust, méghozzá leginkább 1859-es klasszikus
munkája, A szabadságról gondolatmenetében. Számos
libertariánus csodálója szerint a filozófus ,,kárelv”'—fogalma
alapvetően a kormányzat egyének feletti uralmának
korlátozására vonatkozik, Mill azonban sokkal inkább a
közvélemény által létrehozott kényszerítő intézkedésekre
utalt.107 Könyve elején a korabeli Angliával kapcsolatban ezt
írja: ,,a közvélemény járma talán súlyosabb, a törvényeké
azonban könnyebb, mint a legtöbb európai országban; nem
annyira az egyén függetlenségének igazságos tiszteletben
tartásától, mint inkább attól a még mindig eleven szokástól
vezérelv, hogy a kormányzatot a köz érdekével ellentétes
érdekek képviselőjének tekintik”. A népszuverenitás hajnalán
megjegyezte, hogy egy napon talán a közvélemény az
általánosan választott kormányzati hatalom és törvényhozó
testület közvetlen kényszerítő erejű utasításaiban ölthet testet,
ám egyelőre a ,,többség még nem tanulta meg, hogy a kormány
hatalmát saját hatalmának, vélekedéseit pedig saját
vélekedéseinek érezze”108 Vagyis a kárelvvel kapcsolatban a
szerző nem a törvény kényszerítő erejére, sokkal inkább az
elnyomó természetű közvéleményre helyezte a hangsúlyt.
Az elnyomó ,,vélekedések” különféle formai leginkább a
mindennapi morálban öltenek testet — amelyet Mill, némiképp
gonoszul, egyszerűen ,,szokáskent” bírált. Miközben a szerző
bizonyos helyeken amellett érvelt, hogy egy jól működő
társadalomban megfelelő egyensúlyban kell lennie a
,.fejlődésnek” és a ,,szokásnak”, általában véve az előbbit a
társadalom alapvető céljának, az utóbbit pedig az emberi
szabadság ellenségének tekintette. Ha csak a szokásokat
követjük, akkor már nem marad hely a gondolkodásnak, így ez
szellemi pangáshoz vezet. ,,Az észlelés, az ítéletalkotás, a
megkülönböztetésre képes érzelem, az értelmi tevékenység, sőt
még az erkölcsi tetszés is olyan képességek, amelyek csak
választások révén fejleszthetők. Aki azért tesz valamit, mert az
a szokás, nem választ.”109
Mill úgy vélte, hogy a szokás egykor talán valamilyen
céllal bírt. Régebben ugyanis, amikor ,,az erős testű és erős
lelkű emberek” semmibe vették a „társadalmi elvet”, szükség
volt arra, ,,hogy a törvény és a büntetés hatalmába kerítse az
egész embert, igényt tartva — mint a császárok ellen küzdő
pápák — egész életének ellenőrzésére azért, hogy ellenőrizni
lehessen jellemét”.110 Ám egy idő után a szokás túlságosan
széles körben vált uralkodóvá, így a szerző szerint saját
korában ,,nem a személyes indítékok és hajlamok túlsúlyba
kerülésének, hanem hiányának a veszélye fenyegeti az emberi
természetet”.111 Mill célja az volt, hogy felszabadítsa az
individualitás spontán, kreatív, kiszámíthatatlan, eredeti és
gyakran harcias formáit. Az átlag feletti — legképzettebb,
legkreatívabb, legkalandvágyóbb és legnagyobb hatalmú —
emberek a szokások szabályai alól felszabadulva átalakíthatják
a társadalmat. Mint megjegyzi ,,Igaz, zseni kevés van”, ám a
géniuszoknak ,,minden más embernél erősebb egyéniségük
van, s ezért kevésbé képesek rá, hogy fájdalmas sajtolás nélkül
beillesszék magukat” a társadalom nyújtotta ,,kevés öntőforma
valamelyikébe”. A zseni ugyanis ,,csak a szabadság
atmoszférájában tud lélegezni”.112 A társadalmat e kis
létszámú, de Mill szerint igencsak életképes polgár érdekei
szerint kell újjászervezni. A szokásalapú társadalom elnyomja
az individualitást, pedig nem az a legfontosabb, hogy az
,,átlagemberek” kiszabadulhassanak a béklyókból, hanem
azoknak kell ledobni láncaikat, akik képesek megtörni a
társadalmat egyébként kormányzó szokások hatalmát. Mill
egyfajta, ,,eltérő élettapasztalatokon” alapuló, kísérleti jellegű
társadalmat hirdetett, ahol az ,,individuálisabb” géniuszok
szabadon kipróbálhatják a ,,különböző életformák értékét”.
Manapság éppen ilyen világban élünk. Mindenütt,
mindegyik pillanatban zajlik a különböző életformák értékének
tesztelése. A szokás immár szertefoszlott, a legtöbben pedig
csak némi szarkazmussal és iróniával beszélnek a kultúráról —
legyen az ,,populáris” vagy sem. A késő esti tévéműsorok e
szertartás sajátos szentélyeiként funkcionálnak. A társadalom a
Mill által kijelölt erővonalak mentén alakult át, és az
ítéletmentesség nevében immár lenézi azokat, akik szerinte
ítélkeznek felette.
 Maga Mill mostani követőinél sokkal jobban megértette,
hogy a fentiek megvalósításához a ,,legjobbaknak” kell
uralkodniuk az ,,átlagosok” felett. A szokás elutasítása
megkövetelte, hogy a társadalom ,,leghaladóbb” tagjai nagyobb
politikai súlyt kapjanak. A filozófus szerint mindez a
szavazójogok egyenlőtlen elosztásával vihető véghez: azaz a
magasabb iskolázottságúaknak több szavazatot kell biztosítani.
A kevésbé fejlett társadalmakban, állapította meg Mill, egészen
addig szükség lehet az elmaradottabb népesség nyílt
elnyomására, amíg nem lesz képes a haladás útjára lépni. Ez
mindenekelőtt azt jelentené, hogy a vallásos ájtatoskodás és a
szabadidős tevékenységek haszontalan szórakozásai helyett
gazdaságilag produktívabb munkára kell őket kényszeríteni.
Habár az amerikai filozófia történetében nem sok olyan
gondolkodót találunk, aki érdemileg foglalkozott volna
Edmund Burke-kel, maguk az állampolgárok azonban
gyakorlati életük során javarészt burke-iánus elveket követtek.
A legtöbben a szokásoknak megfelelően éltek — vagyis
messzemenően figyelembe vették a jó élethez szükséges
alapvető normák morális feltételrendszerét.

Tiszteljük feljebbvalóinkat — mindenekelőtt a

szüleinket! Szerényen és udvariasan viselkedjünk!
Kerüljük a buja örömöket! Ha egyszer megházasodtunk,
ne váljunk el! Vállaljunk gyermeket — lehetőleg minél
többet! Csak addig nyújtózzunk, ameddig a takarónk ér!
Mondjunk köszönetet az Úrnak és áldjuk az Ő nevét!
Tiszteljük az idősebbeket, és mindig emlékezzünk, hogy
mennyi mindennel tartozunk halott eleinknek!

Mill átgondolatlan szokásokként utasította el az ilyesfajta

viselkedésmintákat, ám Burke az ,,előítélet” alapformáiként
dicsőítette őket. A Töprengések a francia forradalomról című
művében így írt:
 ...ebben a felvilágosult korban vagyok elég merész
megvallani: általában csiszolatlan érzéseket tápláló
emberek vagyunk; ahelyett, hogy sutba dobnánk minden
előítéletünket, nagyon is becsben tartjuk őket (...). Nem
merjük hagyni, hogy az emberek pusztán saját szellemi
állományukra hagyatkozva éljenek és tevékenykedjenek;
mivel az a gyanúnk, hogy ez az állomány minden egyes
emberben túlságosan csekély, s hogy az egyes ember
jobban teszi, ha igénybe veszi a nemzetek és az idők
általános tőkéjét s bankját. (...) Az előítélet az ember
erényét szokásává teszi, s nem összefüggéstelen
cselekedetek sorozatává. Az igaz előítéleten keresztül az
ember kötelessége jellemének részévé válik.113

Mill a közvélemény zsarnokságától félt, amely szerinte a

szokásokban fejeződik ki. Burke szerint azonban a társadalmi
,,újítók” között sokkal erőteljesebb ez a zsarnoki hajlani, és
éppen az előítéletek fékezhetik meg e törekvést. Nem a
szokáskövető átlagpolgároktól kell tehát félni, a béklyók
nélküli hatalom jelenti az igazi veszélyt. Burke szoros
kapcsolatot látott a forradalmi és a zsarnoki ösztön között,
amely különösen alattomosan jelentkezik, amikor egy nagy
ember a nép képviselőjének igyekszik látszani: ,,Az újítás
szelleme általában önzésből és szűklátókörűségből fakad. (...)
...ha éppen nincsenek őrhelyükön [t. i. a demokraták], a
legnagyobb megvetéssel kezelik a közösség szerényebb
származású részét, míg ugyanakkor színleg a hatalom
letéteményeseivé emelik őket”.114
Ma a társadalom John Stuart Mill alapelve köré
szerveződik. ,,Mindent szabad” — legalábbis amíg nem
okozunk másoknak szemmel látható (vagyis leginkább fizikai)
kárt. Ahogy a filozófus megfigyelte, e társadalom az erősek
érdekében működik. Ezzel ellentétben a Burke-féle társadalom
az átlagember üdvére szerveződik — vagyis a többség számára
hasznos társadalmi normákat a hatalmasoknak és a hétköznapi
embereknek egyaránt követniük kell. Tehát egy társadalom úgy
is megformálódhat, hogy az állampolgárok többségének
érdekét szolgálja, méghozzá jórészt a legtöbbünk boldogulását
eredményező informális szabályok és szokások
hangsúlyozásával. De persze az ellenkező út is lehetséges — a
társadalom koncentrálhat a különleges, hatalommal bíró
emberek érdekeire is, amennyiben megszabadul minden,
fentebb említett korlátozó szokástól. Társadalmunk hajdan a
hétköznapi polgárok sokaságának érdekei alapján jött létre,
manapság pedig alapvetően néhány erős ember számára kivan
előnyöket biztosítani.

A liberálokrácia felemelkedése

Bármerre nézünk, szemmel láthatóak a civilizáció

átalakulásának következményei. Társadalmunk egyre inkább a
gazdaság győzteseiből és veszteseiből áll. Az előbbiek a
gazdag városokban és a körülöttük lévő településeken élnek,
utóbbiak pedig — szó szerint és átvitt értelemben is —
belesüllyedtek a globális gazdaságba, amely bőségesen
megjutalmazza a magasan kvalifikált elitet, miközben az ,,isten
háta mögött” élőknek legfeljebb néhány morzsa marad. E
tendenciákat már évtizedekkel korábban megfigyelte Robert
Reich és Christopher Lasch, akik felháborodottan írtak ,,a
sikeresek elszakadásáról” és ,,az elit forradalmáról”. Szerintük
ezek a folyamatok a család, a lakókörnyék és az iskolarendszer
révén manapság intézményesülnek, a generációs folytonosság
pedig újratermeli őket,115 A sikeresek gyermekeit eleve arra
készítik fel, hogy az uralkodó osztályba léphessenek, azok
azonban, akik nincsenek javaknak a birtokában, sokkal kevésbé
képesek olyan eszközökre szert tenni (mert nem engedhetik
meg maguknak őket, esetleg nem is tudnak róluk), amelyek
segítségével utódjaikat feljebb juttathatnák a társadalmi
ranglétrán.
Charles Murray és Robert Putnam nagyon körültekintően
mutatta be a modem amerikai társadalomban terjedő állandó
osztályelkülönülést.116 Murray két kitalált városon — a gazdag
Belmont és a lerongyolódott Fishtown történetén — keresztül
érzékelteti, hogy napjainkban a jómódú, hatalommal bíró
polgárok házassága és családi élete szilárd, viszonylag
alacsony a köreikben a válási arány, elenyészően kevés
gyermek születik házasságon kívül, valamint alig fordul elő
kábítószeres vagy egyéb bűneset a környezetükben, miközben
Fishtown minden említett téren társadalmi anarchiába süllyed.
Murray szerint Belmontnak a gyakorlatban kellene alkalmaznia
azt, amiről amúgy prédikál: vagyis a John Stuart Mill-féle
,,kisérletezgetés” és az értékrelativizmus helyett az erényeket
kellene elsődlegesnek tekintenie. Ha ez történne, valóban
megmutathatná Fishtown lakosainak, hogy mire van szükség a
sikerhez. Putnam a gazdaságilag hátrányos helyzetű
állampolgárok erőteljesebb kormányzati támogatását sürgette
— a temérdek program kidolgozása révén lehetőségük lenne
arra, hogy lerázzák magukról a társadalmi hanyatlás láncait.
Azonban egyik szerző sem veszi figyelembe az empirikus
megfigyelésekből levonható következtetést. Nem az a helyzet
ugyanis, hogy letértünk volna az amúgy egészséges
liberalizmus útjáról, épp ellenkezőleg: nagyon is az irányzat
nyomvonalán haladunk. A liberalizmus kezdettől fogva egy új
arisztokrácia eljöveteléről szónokolt. E nemesség képviselői
fölözik le a hasznát annak, hogy az ember végre kiszabadult a
történelem, a hagyomány, a természet és a kultúra rabságából,
valamint hogy megszűntek vagy szétmorzsolódtak a szabadság
korlátainak tekintett intézmények. Azok törekedhetnek
autonómiára, akik jellemük (azaz természetük), nevelésük
(természetes pallérozódásuk) és körülményeik folytan képesek
boldogulni az említett intézményektől megfosztott világban.
Miközben a liberális családot az autonóm individuum pályára
állítása érdekében újjáalakították, az átfogó társas
kapcsolatoktól mentesített világban a létminimum alatt élők
szinte esélytelenné váltak arra, hogy egy liberális
társadalomban boldoguljanak. Hátrányukból adódik ,,a
sikeresek elszakadása”117 — a társadalmi és gazdasági elit
földrajzilag néhány központi körzetben koncentrálódik,
amelyek szépen elszipkázzák azokat, akik hajdan a lokális
közösségeket ápolgatták és a helyi civil társadalmat építgették.
Murray szerint csak a progresszív oldal előítéleteihez igazodó
szándékos tagadás gátolja meg az elit köreibe tartozókat abban,
hogy nyíltan magasztalják a szilárd családi élet fontosságát és a
társadalmi helyzetüket fenntartó, nagyszerű személyes
tulajdonságaikat. Álláspontja azonban figyelmen kívül hagy
egy másik indítékot: a liberalokrácia azt is felismeri, hogy azok
a stabil társadalmi intézmények szintén fenntarthatják a
helyzetét, amelyek ironikus módon éppen a Mill—féle
individualizmust állították pályára. Az ilyen egyének egy olyan
világban élnek, ahonnan már hiányoznak a szokások, illetve
nincsenek meg azok az intézménytípusok, amelyek a kulturális
normákat, a szokássá tett felelősségérzetet, valamint a
pallérozott általános erényeket közvetítenek. Mihelyst teljesen
lebontják ezeket az intézményeket, társadalmi osztálytól
függetlenül mindenütt ingataggá válik a család, amely már csak
a liberális irányok mentén lesz újraépíthető. A hajdani
társadalmi támasztékok helyére új, megvásárolható támogatási
rendszer kerül, így egy újfajta szolgálóosztály alakul ki:
modern pesztonkák, kertészek, nevelőtanárok (más néven
egyetemi előkészítők oktatói) és dajkák (azaz bölcsődei, óvodai
dolgozók). Az így újjáteremtett család legfőbb eszközként
legalább olyan mértékben betonozza be a liberalizmust, mint
amennyire korábban az, arisztokrata família a vagyon és a
státusz forrásaként funkcionált. Míg az arisztokraták helyzetét
a generációs folytonosság és az elsőszülött fiúgyermek
örökösödési jogára alapozott föld és az ingatlan határozta meg,
addig a liberalokrata család laza nemzedéki szálakra, írásos
okmányokra és diplomákra, helyettesíthető vagyontárgyakra,
illetve a mobilitás ígéretére épül. Eközben a liberalokrácia
buzgón hallgat arról, hogyan számolták fel a Locke által
,,civakodónak és perlekedőnek” nevezett társadalmi réteg
családi és egyéb társadalmi normáit. A liberalizmus által
felszabadított individuum ugyanis azt követeli, hogy az immár
a létminimumon tengődő emberek fizessék meg azon
társadalmi formák és intézmények felbomlasztásának árát,
amelyek egykoron még a hátrányos helyzetű családok számára
is támasztékul szolgáltak. Következésképpen a klasszikus és a
progresszív változatoknál — vagyis a Locke-féle gazdasági és
a Millhez fűződő életstílusbeli liberalizmus esetében —
egyaránt nagyon hatékonyan működik az irányzat, holott a két
tábor látszólag folyamatos harcban áll egymással. A piac és az
állam egyaránt támogatja a társas normák, a kultúra, valamint a
támaszt jelentő intézmények és szervezetek társadalmi
ökológiájának lerombolását. Az előző irányzat pártfogói
(például Murray) szerint a mélységes egyenlőtlenséget a
morális elvek hangsúlyozása kompenzálhatja, az utóbbi
propagálói (például Putnam) pedig amellett érvelnek, hogy a
kormányzás helyettesítheti a civiltársadalmat és helyreállíthatja
a liberalokrácia által kizsigerelt családot. A nemzedékeken
átívelő egyenlőtlenséget mindkét oldal eltévelyedésként
értelmezi, miközben nem veszik észre, hogy tulajdonképpen a
liberális rend kulcstényezőjéről van szó.
A liberalokrácia alapvetően nem rosszindulatból vagy
fondorlatból csapja be magát. A liberalizmus talán az első
olyan rezsim, amely a gyakorlatban is megvalósította
Platónnak Az államban felvázolt ,,nemes hazugság” eszméjét,
amely szerint nemcsak az alattvalóknak, hanem az uralkodó
osztály tagjainak is hinniük kell az uralmi rendszerről szóló
mesében. A ,,nemes hazugság” olyan történet, amelynek
köszönhetően a Szókratész által felvázolt ,,ideális rezsimben”
élő polgárok vagy rögvest egyenlőnek hiszik magukat —
mintha csak egy nagy közös család tagjai lennének, vagy
belátják, hogy egyenlőtlenségük a természetben gyökeredzik,
és így semmit sem tehetnek ellene. Miközben Platón csupán
filozófiai eszmefuttatásnak tekintette az ,,ideális rezsimet”, a
liberalizmus a ,,nemes hazugság” egy sajátos változatát vette
át, hogy a hasonlóan kiépülő rendszer tagjai az egyenlőség
mítosza révén fogadják el az egyenlőtlenség jogosságát.
Nemcsak a napszámosok készek elhinni, hogy a liberális
rendszer fejlődésével az ő sorsuk is jobbra fordulhat, de — és
ez még fontosabb — a liberalokratákat is mélységes
önbecsapásra nevelik, akik nem új arisztokráciának, hanem az
egykori nemesség valódi ellenségeinek látják önmagukat.
Ennek a folyamatnak elsődleges eszköze a társadalmi
igazságosság látszata, valamint a hátrányos helyzetűekkel való
törődés eszméje lett — az utóbbit már fiatal koruktól fogva
belenevelik a liberalokratákba, méghozzá gyakran éppen azok
az oktatási intézmények, amelyek leginkább elősegítették az
elit szegregációját. Gyakran előfordul, hogy amikor ugyanezek
az emberek Az államot olvasva szembesülnek a ,,nemes
hazugság” eszméjével, fanyalognak e módszer erkölcstelenségé
miatt. Eközben azonban nem veszik észre, hogy ők maguk is
barlangban laknak, ahol mesterséges megvilágítás segítségével
tették láthatatlanná a falakat.

HETEDIK FEJEZET

A polgári szerep gyengülése

Manapság széles körben használják a ,,liberális

demokrácia” fogalmát egy olyan rezsimnek a megnevezésére,
amelyet javarészt a politikai rendszerek egyetlen legitim
formájának tekintenek. A ,,liberalizmus” melléknévi változata
a ,,demokrácia” főnévvel párosulva látványos büszkeséggel
hirdeti egy sokkal régebbi, népuralomra épülő rendszer
örökségét. A gyakorta alkalmazott frázis azonban valami másra
is utal, mint amit nyilvánvaló jelentéseként tételezni szokás: a
melléknév nemcsak átalakítja a ,,demokráciát”, hanem az ókori
uralmi rendszer fogalmát pont az ellenkezőjébe fordítja át — a
liberális demokráciában az emberek ugyanis nem uralkodnak,
sokkal inkább megelégszenek a liberális res idiotica
biztosította anyagi és védelmi előnyökkel. Ugyanakkor a
,.demokrácia” szó a liberális rezsim számára legitimitást jelent
a néptől, amelynek a támogatása szükséges ahhoz, hogy a
polgárság egy szilárdabb formája alakulhasson ki. A polgárság
gyengébb változata abból következik, hogy a liberalizmus
kérlelhetetlenül hangsúlyozza, a privát mindig fontosabb, mint
a közösségi, az önérdek érvényesítése a polgári szellem fölé
rendelhető, a személyes vélemények pedig adekvátabbak a
közjónál.
Oly korban élünk, amikor már alapvetően elfelejtődött a
demokráciával mint alantas, korrupt kormányzati formával
szembeni hajdani bizalmatlanság — vagy ha netán mégis fel
merülne, általában visszamaradott, önkényuralmi, embertelen
nézőpontnak tekintik. A liberalizmus szelleme a közös
hozzájárulás és a szabályos időközönként megrendezett
választások nevében nyer legitimációt, miközben a
demokratikus energiákat szétbomlasztó intézményes struktúrák
egy töredezett, darabjaira hullott nyilvános szféra létrehozására
bátorítanak, a kormányzást pedig elit résztvevők
kiválasztásával betonozzak be. Ha azonban a liberalizmus csak
ennyi lenne, hamar megkopna a legitimációja, hiszen a
csalódott nép előbb-utóbb szembesülne a demokrácia önképe
és a közösségi kontroll hiánya közt tátongó egyre nagyobb
szakadékkal. A liberalizmus valódi szelleme inkább finoman,
de annál állhatatosabban tanítja és formálja a polgárságot, hogy
tagjai egyenlőségjelet tegyenek a ,,demokrácia” és az önerőből
boldoguló egyén (vagyis az expresszív individualizmus)
eszmeiségei közé. A patinás demokrácia azonban egy olyan
hatalmas és távoli kormányzat képét jeleníti meg, amelynek
mélyebb legitimációja éppen az expresszív individualizmus
tapasztalatának és előnyeinek felnagyításából származik.
Mihelyst a liberális demokrácia — főként a jogok, a hatalom és
a vagyon expanziója révén — kiterjeszti ,,a szabadság
birodalmát”, az aktív, demokratikus önrendelkezés tényleges
hiánya nemcsak elfogadhatóvá válik, hanem egyenesen vágyott
cél lesz. Így a liberalizmus immár nem képviseli többé azt az
átfogó, kihívást jelentő demokráciaeszményt, amely az uralom
lényegét a fegyelmezett önszabályozásban látja. Ehelyett
elkülönült, bár nagylelkű létezőként képzeli el a kormányzatot,
amely támogatja a féktelen vagyonszerzést és a személyes
identitás korlátlan kiterjesztését.

Antidemokratikus liberalizmus

A liberalizmus védelmezői gyakorta felemlegetik a

demokráciával együtt járó veszélyeket, mindenekelőtt azt, hogy
az ösztönösen cselekvő tömegek fenyegetést jelenthetnek a
kisebbségek szabadságjogaira. Prominens politikai elemzők,
mint például Fareed Zakaria, felhívják a figyelmet az
,,illiberális demokrácia” megjelenésére, amely alapvetően
veszélyezteti a politikai stabilitást, a jogok érvényesítését és a
liberális politikai gazdaság működését.118 Az olyan
nacionalista, populista mozgalmak hajnalán, mint amilyenek
manapság Európa-szerte az Unió alapvető nézeteivel szemben
kibontakoznak — különösen az érvényben lévő nemzeti
határok eltörlésével kapcsolatban —, illetve az angliai
,,Brexit”-szavazás, valamint Donald Trump elnökké választása
után William Galston, a The Wall Street Journal vezércikkírója
egész hasábos cikkben figyelmeztetett: ,,a liberális demokráciát
jelenleg fenyegető legnagyobb veszély nem is a diktatúra,
hanem az illiberális demokrácia”.119 A vezető kommentátorok
szemében a demokrácia ugyanolyan fenyegető és kellemetlen
rezsim maradt, mint amilyennek Platón vagy Arisztotelész is
látta — az ókori filozófusok tipikusan a ,,romlott”,
,,lealacsonyodott” rezsimek szintjére száműzték a demokráciát.
A mai legjelentősebb gondolkodók is csak annyiban hűségesek
e berendezkedéshez, amennyiben az a liberalizmus határai közé
szorítható — véleményük szerint ugyanis a liberalizmus
korlátozza a többség hatalmát, védi a szólás és
sajtószabadságot, valamint alkotmányos fékeket biztosít a
kormánnyal szemben. Általában a piacok nyitottságát és a
nemzeti határok átjárhatóságát is kedvező fejleményeknek
tekintik, mivel szerintük ezek jólétet biztosítanak az adott
nemzetek fogyasztói számara, valamint globális esélyt
jelentenek a gazdasági mobilitásra és a lehetőségek
kihasználására.
Így a demokrácia addig számít csak elfogadható
legitimációs eszköznek, amíg különböző gyakorlatai a liberális
irányzaton belül maradnak, illetve általánosságban is azt
támogatják. Amikor az alapvetően demokrata többség
visszautasítja a liberalizmus bizonyos aspektusait — ahogy az
utóbbi évek európai és amerikai választásai során történt —, a
véleményvezérek egyre növekvő kórusa rögtön becsmérelni
kezdi a demokráciát és a balga tömegeket. Amerikában az elit
körébe tartozók időről időre megpróbálják valamelyest
megnyirbálni a demokratikus jogokat, mivel szerintük e
rendszer aláaknázza a vezetésre hivatott szakértői politikát.
Főként azokra jellemző e nézet, akik szerint a liberalizmusnak
túl kell lépnie a nemzeti határokon. Így aztán a gazdasági
integrációt és a határok tényleges eltörlését szorgalmazó
politikai irányzatok egyre erőteljesebben hirdetik a demokrácia
hatékonyabb korlátozását. Ilyen hangadó szerző például a
Georgetowni Egyetem professzora, Jason Brennan, aki az
Against Democracy (A demokrácia ellen) című könyvében
amellett érvel, hogy miután a szavazók javarészt rosszul
informáltak, sőt tudatlanok, a megválasztott demokratikus
kormányzat alapvetően a választási rendszer hiányosságait
tükrözi.120 Más libertariánus hajlamú liberális gondolkodók,
például Bryan Caplan, Jeffrey Friedman és Damon Root szerint
elkerülhetetlenül közeleg az idő, amikor a demokrácia a
liberalizmus alapelveit fenyegeti, hiszen az aluliskolázott és
rosszul informált választók illiberalizmus akarnak majd. Ebből
a helyzetből adódóan érdemes lenne megfontolnunk a
demokrácia mellőzésének lehetőségeit. 121 Brennan inkább
egyfajta ,,episztokrácia” uralmát tartaná ideálisnak — vagyis
egy olyan elitréteg vezetését, amely bizonyosan képes
hatékonyan és eredményesen kormányozni a modern liberális
és kapitalista államot és társadalmi rendszert.
Aligha új a kortárs liberálisok pozíciója, lényegében csak a
20. század első felében élt hangadó teoretikusok nézeteit
visszhangozzák. Akkoriban megnőtt az adminisztratív állam
szaktudásába vetett bizalom, és nem igazán hittek a választók
szellemi képességeiben. 1973-as, The Crisis of Democratic
Theory (A demokratikus elmélet válsága) című könyvében
Edward A. Purcell mesterien dokumentálta, hogyan került
válságba a társadalomtudományok egykori felfedezései
nyomán a demokratikus elmélet. A hajdani
társadalomtudományos adatok jelentős hányada — például az
első nagy léptékű intelligenciatesztek, amelyeket a lakosságnak
átlagos, sőt átlag felettinek tekintett részén (konkrétan az I.
világháborúban szolgáló katonákon) végeztek el — siralmas
eredményt mutatott. Kiderült ugyanis, hogy az amerikai
állampolgárok jelentős részének alacsony az
intelligenciahányadosa. Számos hasonló bizonyíték az 1920-as
és 1930-as évek több vezető társadalomtudósát arra a
következtetésre juttatta, hogy nagyarányú kormányzati
változásra van szükség.122 1934-ben nem kisebb személyiség
hívta fel a figyelmet a demokráciába vetett, hagyományos
amerikai ,,hit” felülvizsgálatára, mint az American Political
Science Association (Amerikai Politikatudományi Társaság)
elnöke, Walter J. Shepard. Szerinte az embereket
bizonyíthatóan nem a tudás és bölcsesség, hanem a tudatlanság
és a hóbort irányítja. ,,A közvéleményt nemcsak az értelem
működteti, hanem az érzelmek, a szeszélyek és a szenvedélyek
is. (...) Többé már nem hihetünk abban, hogy ha nép szava
Isten szava.” 123 Mivel — a Brennan, Caplan, Friedman és
mások által is hangoztatott okok miatt — a demokrácia immár
tarthatatlanná vált, Shepard arra buzdította politikatudós
kollégáit, hogy szabaduljanak meg hamis illúziójuktól, és ne
higgyenek többé a népben: a választást „övező dicsfény immár
a múlté. (...) Az általános szavazójog dogmája helyett meg kell
vizsgáljuk az iskolázottságot és azokat a módszereket,
amelyekkel kiszűrhetők a tudatlan, tájékozatlan és antiszociális
elemek, akik mindezidáig igen nagy mértékben befolyásolták a
választásokat”.124 John Dewey, aki amúgy egy Walter
Lippmannal folytatott hosszú vitában kinyilvánította saját
,,demokratikus meggyőződését”, úgy vélte, hogy a szélesebb
néptömegek vélhetően képtelenek elsajátítani az aktuális,
immár egyre bonyolultabbá váló időszak átlátásához szükséges
polgári tudást és kompetenciát. Szerinte Walt Whitmanhez
mérhető költőkre lenne szükség, akik megfelelően tudnák
,,megjeleníteni” a sokrétű modern társadalom polgárainak a
szükséges sokrétű politikai és tudományos információkat.125
Az átlagpolgárok ,,demokratikus kompetenciájára”
összpontosítva nemcsak a demokrácia nyílt kritikája
fogalmazódott meg, az önmagukat amúgy demokratikusnak
valló gondolkodók korlátozni is igyekeztek a demokráciát. Úgy
tűnt, a progresszív liberálisok bizonyos szempontból bőszen
támogatják a demokráciát — számos, a demokratikus
kormányzás közvetlenebb formáit kibővítő intézkedés nekik
köszönhető. A progresszív korszak valóban hitt a tömegek
bölcsességében és a nagyobb mértékű direkt tömegkontroll
lehetőségében — mindezt különféle előkészítő petíciókban,
visszahívásokban és referendumokban vélték
megvalósíthatónak. A nevelés fontosságát hirdették (Dewey-
vel az élen), ehhez kapcsolódóan pedig hangsúlyozták, hogy
immár a küszöbön áll ,,Isten valódi országának” beköszönte.126
Ugyanakkor számos progresszív gondolkodónál egy
ellenkezőnek tűnő tendenciát is megfigyelhetünk. A
demokrácia bővítésének igénye mellett megjelent a tömegek
politikai befolyásának szűkítését követelő álláspont. A
kormányzat erőteljesebb professzionalizációjáért küzdő
mozgalmak mögött szintén a progresszívek álltak.
Mindenekelőtt köztisztviselői reformot akartak, valamint ehhez
kapcsolódóan az adminisztráción belül tevékenykedő politikai
megbízottak számának felülvizsgálatát, illetve csökkentését
(így a progresszívek által máskülönben maximalizálni kívánt
képviselői kapcsolatok szigorítását). A progresszívek a
kormányzati bürokrácia növelését — vagyis a politika
szakszerűbbé tételét —, valamint az adminisztráció
,,tudományos” megközelítését támogatták. Emellett élen jártak
a társadalomtudományok — főként a politológia —
népszerűsítésében, mivel szerintük ezek a legjobb és
legobjektívebb eszközök, amelyekkel a szeszélyes választói
döntések helyett racionális, tárgyilagos állampolitika
folytatható. A terület olyan fontos figurái, mint Woodrow
Wilson már a 20. század elején támogatták a politika
tudományos vizsgálatát, lerakva ezzel az értékelvű politika
helyett a társadalomtudományi módszertanra alapozott
államvezetés alapjait. Az intézményes politológia első
hullámának tudósai — mint Charles E. Merriam, Harold D.
Lasswell és George E. G. Catlin — a politika tudományos
vizsgálatát az objektív államigazgatás előfeltételének tartották.
A. Gordon Dewey, a Columbia Egyetem kutatója szerint
,,Semmi sem visz könnyebben tévútra, mintha alapvetően nem
morális jellegű, tényeken alapuló vizsgálatainkat erkölcsi
vélekedésekkel vegyítjük”.127 A közvélemény legfeljebb irányt
mutathat a politika alakítói számára. A demokrácia így a
preferenciák kinyilvánítására korlátozódik, vagyis a személyes
álláspontok összessége tájékoztató jellegű a hivatásos
politikusok számára. Ahogy az 1920-as évek egyik jelentős
társadalomtudósa, Elton Mayo leszögezte: „Világszerte nagy
szükség van egy adminisztratív elitre”.128 Az erre
felhatalmazott bürokratikus elitnek a társadalomtudósok által
szállított objektív adatokkal felfegyverkezve úgy kell formálnia
(valamint időnként vezetnie, irányítania) az irracionálisan
működő, tudatlan és tájékozatlan tömeget, hogy az elfogadja az
objektív állampolitikai irányelveket.

Alapítói kényszerek

A hajdani és a kortárs társadalomtudósok egyaránt

tudatlannak, inkompetensnek, nemtörődömnek és
félretájékoztatottnak tekintik az állampolgárokat. Mindez olyan
objektív és rögzített ténynek számít a szemükben, mint
mondjuk a víz molekuláris szerkezete vagy a fizika törvényei.
Meglehetősen ironikus, hogy egy olyan korban, amikor a
tudománynak köszönhetően az ember még a természet néhány
alaptulajdonságát is átalakíthatja ahogy erről a klímaváltozás is
igen látványosan árulkodik). a társadalomtudomány kiinduló
tézise szerint a politikai ,,kompetencia” továbbra is adott és
kőbe vésett tényeket tükröz. A liberális célok iránti mélységes
elköteleződésük miatt e társadalomtudósok nem veszik észre,
hogy maga a rendszer teremti meg sajátos ,,polgárságát”. A
liberális állam legfőbb szándéka ugyanis az, hogy egy olyan
tömeget hozzon létre, amely kizárólag csak a saját individuális
érdekeire és egyéni céljaira összpontosít. A társadalomtudósok
általában kétféle következtetést vonnak le az állampolgárok
tudatlanságából és tájékozatlanságából: vagy azt, hogy le kell
számolni a demokráciával, vagy pedig azt, hogy még
erőteljesebben szorgalmazni kell a „polgárrá nevelést”.
Tulajdonképpen mindegy is, melyikre voksolnak, hiszen
mindkettő ugyanarra az alapfeltevésre épít: a liberalizmus ki
tudja javítani a hibákat — a legtöbb mai liberális gondolkodó
egyszerűen képtelen észrevenni, hogy a problémákat maga a
rendszer generálja. A liberalizmus egyik legfőbb védőbástyája
a ,,jelenközpontúsága”, vagyis az, hogy az irányzat vak a saját
történetére és céljaira. Épp emiatt képtelen felismerni, hogy ő
maga a felelős a katasztrofális állapotért, amelyet saját
stratégiájának még erőteljesebb érvényesítésével szeretne
orvosolni.
A polgári műveltség, a választókedv és a nyilvános
érdekérvényesítés állandó hiánya nemcsak afféle véletlen
baleset, amelyet a liberalizmus meg tud gyógyítani, hanem
éppenséggel az irányzat páratlan sikerének következménye.
Olyan cél, amely már eleve be volt építve a liberalizmus
,,operációs rendszerébe”, vagyis az egykori és mai
társadalomtudósok kutatásai során kimutatott polgári
tájékozatlanság, illetve politikai analfabetizmus a rendszer
működésének várható következménye volt.
Bármekkora különbség is legyen a progresszív irányzat és
az eredeti alkotmányos elvek kidolgozói között, mindkét
mozgalom feltűnően és állhatatosan elkötelezte magát a
liberalizmus mellett. A klasszikus és a progresszív liberalizmus
legjelentősebb gondolkodói egyetértenek a választási
szisztémával, még akkor is, ha olyan rendszerszintű
kormányzati irányvonalakat szorgalmaznak, amelyek a
helyesnek tekintett politikai következmények nevében
igyekeznek minimalizálni a választások befolyását.
Tulajdonképpen furcsa és talán egyenesen értelmetlen kétségbe
vonni az amerikai átlagpolgárok ,,demokratikus
kompetenciáját”, mivelhogy az alkotmányozók által létrehozott
rendszer valójában eleve nem volt demokratikus. Az alkotmány
szerzői és védelmezői az alaptörvény nevében nyíltan
visszautasították, hogy egy demokratikus rendszer megalkotása
lenne a cél — köztársaságot akartak létrehozni, nem pedig
demokráciát. Madison A föderalista tizedik esszéjében írt híres
mondatai szerint: ,,a demokratikus rendszereket mindig is
zűrzavar és viszály jellemezte, sohasem fértek össze a
személyes biztonsággal és a tulajdonjogokkal, és általában pont
olyan rövid ideig éltek, mint amennyi erőszakkal járt a
kimúlásuk. Az efféle kormányzástípust pártoló politikai
gondolkodók tévesen feltételezik, hogy ha az emberek számára
tökéletes politikai jogegyenlőséget biztosítunk, akkor majd
vagyoni helyzetük, gondolkodásmódjuk és szenvedélyük is
tökéletesen egyforma vagy legalábbis hasonló lesz”.129
Madison azt állítja, két módszerrel elkerülhetők a
demokráciát fenyegető veszélyek. Fontos megjegyezni, hogy a
szerző itt a szűk körű, közvetlen demokratikus rendszerekről
beszél (vagyis a legkisebb amerikai államokat tekinti alapnak),
ahol a polgárok erőteljes szerepet vállalnak a kormányzásban.
Egyrészt az új tudomány és politika ,,reprezentatív alapelve”
révén, másrészt pedig ,,a szféra kibővítésével”, vagyis egy
olyan nagyszabású politikai konstrukció létrehozásával, amely
minimalizálja a polgári egyesülések („frakciók”) működési
lehetőségeit, és sokszorosára növeli az érdekcsoportokat, így
végül elveszi a polgárok kedvét a politikától. Miközben az
alapvető népszuverenitás biztosítékaként fenntartotta a
megválasztott képviselőkkel való kapcsolattartás lehetőségét,
Madison nem titkolta, hogy a képviselőket nem kizárólag a
népakaratnak kell vezérelnie. Szerinte ugyanis a képviseletnek
lehetőleg ,,azáltal kell a közvéleményt palléroznia és
gyarapítania, hogy olyan kiválasztott állampolgárokon
keresztül juttatja szóhoz, akik bölcsességük révén talán a
legjobban átlátják országuk valódi érdekét”.130
 James Madison szövegében az állam legfőbb érdeke, hogy
biztosítsa ,,a kormányzat elsődleges feladatát”, vagyis
fenntartsa ,,az emberi képességek sokféleségét”. A nyilvános
szféra éppen azért létezik, hogy az egyén megkülönböztethesse
magát másoktól. A szerző 18. századi álláspontja szerint azért
áll fenn a kormányzat, hogy ,,megvédje” az individuális
törekvéseket és ezek eredményeit — különösen mihelyst e
személyes különbségek aránytalan és változatos vagyoni
helyzetekben öltenek testet. Vagyis a kormányzat célja, hogy a
lehető legnagyobb teret biztosítsa az egyéni szabadságnak.
Mindezt pedig azáltal éri el, hogy a polgárság és a közszolgák
körében egyaránt az önérdekek érvényesítésére buzdít. Tehát
,,a becsvággyal szembe más becsvágyat kell állítani”, és az így
függetlenített és szétaprózott erők miatt egyetlen ember sem
központosíthatja és veheti saját kezébe a hatalmat. Eközben
azonban a kormányzás olyan alapvető új hatalmi ágakat tud
megkaparintani, amelyekkel közvetlenül hathat az egyénekre,
hogy egyrészt kiszabadítsa őket az adott lokális tényezők
béklyóiból, másrészt pedig lehetővé tegye a kereskedelem
erőteljesebb kibontakozását, illetve elősegítse a ,,hasznos
tudományok és művészetek” terjedését.
A liberalizmus e politikai technikája segítségével az ember
megszabadul attól, hogy különös lojalitással viseltessen
bizonyos helyek vagy személyek iránt. így aztán olyan
individuumokká válunk, akik mindenekelőtt saját egyéni
törekvéseiket igyekeznek beteljesíteni, önnön vágyaikat
próbálják kielégíteni. A modern republikanizmus új
technológiájának részét képezi a Madison által ,,megnövelt
hatókörnek” nevezett stratégia, amely nemcsak a ,,megfelelő
jellemmel megáldott” politikai vezetők számára nyit utat,
hanem a polgárságban is elülteti a többiekkel szembeni
közönyt és az önzést. A szerző reményei szerint a hatókör
megnövelésének többek között az lesz a következmény, hogy a
polgárok egyre kevésbé bíznak majd egymásban, mindenki
csak a saját érdekeit akarja érvényesíteni, ezért kevésbé lesznek
hajlamosak az összefogásra és a párbeszédre. ,,Minél nagyobb
a konkurencia, annál inkább a bizalmatlanságra épül a
párbeszéd, mert mindenki azt hiszi, hogy a másikat igaztalan,
méltányolhatatlan célok hajtják.” E kép olyan polgárokat
jelenít meg, akik folyamatosan gyanakszanak egymásra,
választott képviselőik osztálya pedig épp azon az alapon
ragadja magához a kormányrudat, hogy pusztán ők ismerik az
ország legfőbb érdekeit.
Madison reménye szerint amennyiben a lakosság ráébred,
hogy szinte semmilyen hatalma sincs a nyilvános szférában,
inkább a saját, konkrétan megvalósitható céljaira összpontosít
majd. A politika az ambiciózus és hataloméhes
személyiségeket vonzza, mindez arra készteti a növekvő erejű
központi kormányzatot, hogy mind több lehetőséget biztosítson
az egyéni törekvéseknek. Eközben az államvezetés igyekszik
megszabadítani a polgárait a személyközi kötelékek és
viszonyok rabságából, ami felerősíti az egymással szembeni
bizalmatlanságot. Így aztán az emberek közti kapcsolatok
erőtlenné, átmenetivé és helyettesíthetővé válnak. A modern
republikanizmus a szerző reménye szerint nem azzal harcol a
frakciózás már az ókortól kezdve fennálló problémája ellen,
hogy minél hangsúlyosabb részvételre buzdít a közéletben.
Helyette inkább erősíti a ,,motivációkkal kapcsolatos
bizalmatlanságot”, ami abból fakad, hogy az állam erőteljes
növekedésnek indult, a politikai dinamika állandóan változik, a
,,pluralizmus” és a sokféleség alapértelmezett értékeknek
számítanak — mindezek következtében az állampolgári
elköteleződések folyamatosan változnak. Az erényre és a
közjóra irányuló ókori attitűdöt azzal a törekvéssel kell tehát
helyettesíteni, amely alapvetően meghatározza a modern
republikanizmust: a hatalom átfogó bővítését és a vágyak
beteljesítését célul kitűző önérdek-érvényesítéssel.
 Az így létrejövő politika egy olyan liberális társadalmat
erősít, amely bizonyos alapelvek köré csoportosul. Ezek közé
tartozik az önérdek, a féktelen ambíció, az, hogy a személyes
vágyak adott esetben még a közösség jóléténél is fontosabbak,
a többi embertől való fizikai távolság fenntartása, valamint
minden, személyes szabadságunkat alapvetően korlátozó
kapcsolat felülvizsgálata. Madison alapvetően hitt abban, hogy
az egyéni különbségek leginkább a vagyonon keresztül
fejeződnek ki, és mi is könnyen beláthatjuk, hogy ezek a
,,külsődleges” formák végül ,,belsővé” váltak, a személyes
identitás részévé lettek. Ehhez egy olyan aktív és expanzív
kormányzás kellett, ami ,,fenntartotta az emberi képességek
sokféleségét” — vagyis bármilyen, általunk felvenni kívánt
identitásnak teret engedett. A személyes identitás formájában
megjelenő ,,sokféleség” bálványozása beleivódott a liberális
projekt legmélyebb rétegeibe — ezzel pedig együtt járt a
közösségi polgári eszmék lekicsinylése, illetve az általános
jólét erősítése. Egyetlen közös törekvés maradt csak, méghozzá
az a politikai projekt, amely a még erőteljesebb
individualizációt, széttöredezést és a ,,képességek
sokféleségét” támogatja.

Nyilvános dicsőség — személyes célok

Úgy tűnik, a tömegdemokrácia eredete azokig a

törekvésekig vezethető vissza, amelyek minimalizálni kívánják
az elkötelezett demokratikus polgárság létrejöttét. Az alapítás
idejétől a progresszív korszakom keresztül napjainkig fennálló
uralkodó amerikai politikai narratíva felértékeli a demokratikus
kormányzást, miközben magát a kormányzatot igyekszik
elszigetelni attól, hogy a nép túlságosan beleszólhasson
működésébe. Manapság a kormányzat feletti lakossági kontroll
és befolyás csökkentésének olyan példáival találkozhatunk,
mint a ,,blue ribbon commission” (,.kékszalag bizottság”)
felállítása vagy a Federal Reserve Systemhez (Szövetségi
Tartalék Rendszer) hasonló, kvázi kormányzó funkciójú, de
jórészt elszigetelt ügynökségek egyre nagyobb szerepe.131
A liberalizmus klasszikus és progresszív irányzatainak
képviselői nemcsak abban értettek egyet, hogy korlátozni kell
az aktív polgári képviseletet és a demokratikus eljárásokat,
hanem a ,,megfelelő politika” mibenlétéről is hasonló
elképzelést fogalmaztak meg. Az alapító atyák és a progresszív
irányzat képviselői számára ugyanúgy az amerikai köztársaság
gazdasági es politikai erejének biztosítása, valamint ezzel
párhuzamosan a magán— és közéletben egyaránt terjeszkedő
hatalom jelentette a megfelelő politikát. A liberalizmus nem
törekedett arra, hogy olyan egyéni és közösségi erények
gyakorlásával zabolázza és fegyelmezze a hatalmat, mint
amilyen a szerénység és az önmegtartóztatás. Inkább
intézményes formákon keresztül kívánta munkába állítani,
hogy ezáltal biztosítsa az állam erejét, energiáját és
dinamizmusát. Ahogy az alkotmánynak a központi kormányzás
rugalmas hatalmi mechanizmusait biztosító cikkelyeit védve
Publius kifejtette (az álnév A föderalista három szerzőjét,
Madisont, Alexander Hamiltont és John Jayt takarja): bizonyos
potenciális váratlan körülmények miatt (amelyek különösen a
nemzetközi kapcsolatok területén fordulhatnak elő) a központi
kormányzásnak lehetőséget kell biztosítani arra, hogy adott
esetben megfelelő, korlátlan erőt mozgósíthasson. Hamilton
így ír A föderalista 34. esszéjében: ,,KÉPESNEK kell lenni,
hogy felkészüljünk a jövőben potenciálisan bekövetkező
események kezelésére, és mivel nem tudjuk meghatározni, mik
lehetnek ezek, így e képességet sem szabad korlátok közé
szorítanunk. (...) Mert hol is húzhatnánk meg a határait annak a
bizonytalan nagyságú hatalomnak, amely vészhelyzetek esetén
rendelkezésünkre kell, hogy álljon?132. A tervezett rezsim —
egyfajta kereskedelmi köztársaság (commercial republic) —
tulajdonképpen a külföldre irányuló törekvéseknek kedvez, így
„óriási hatalmat” igényel. Hamilton így folytatja elmélkedését:
,,Amennyiben kereskedni szeretnénk, úgy kell formálnunk a
politikánkat, hogy egy nap meg tudjuk védeni e
kereskedelmet”.133 Az érvelés Machiavellit visszhangozza. Az
állam védelme érdekében korlátlan hatalmat kell a fejedelem
számára biztosítani (első premissza); az állam szabadon
szárnyaló törekvései a nemzet nagyságához és gazdagságához
vezetnek, amelyet a többi ország egyre jobban igyekszik majd
megsérteni és megkárosítani (második premissza). Így aztán a
szillogizmus vastörvénye alapján jön is a logikus konklúzió: a
nemzeti nagyság és jólét biztosításához szükséges és
elkerülhetetlen a korlátlan hatalom.
Az alapítók tudták, hogy amennyiben biztos alapokon áll az
építményük, az emberek lokális környezetükhöz való
természetes vonzódásukat elfelejtve inkább a főváros
biztosította hatalomnak és ragyogásnak hódolnak majd. Ehhez
le kell cserélni a szabadság intuitív értelmezését, amely immár
nem az önszabályzás gyakorlatát jelentette, hanem a
,,képességek sokféleségének” kiterjesztését — legyen szó a
tulajdon és a vagyon határtalan növelésének tapasztalatáról
vagy a ,,nagyobb lét” őrzéséről —, ahogy a filozófus, Richard
Rorty definiálta a liberális demokrácia fejlődésének
következményét. Az alapítók nem lepődnének meg azon, hogy
a privát, anyagi, individuális és expresszív szabadság modern
formái által kondicionált emberek immár nem gyakorolják
lokális szinten a polgári szabadságukat, ehelyett Washington
D. C.-t tekintik jogaik abszolút garanciájának.
E cél azon a választási rendszeren keresztül válik
elérhetővé, amely az alkotmányozók reményei szerint a
különleges erényekkel rendelkező férfiúk országos hivatalának
összeállítását teszi majd lehetővé. Az ország ,,megnövelt
hatóköre” és a szövetségi államok nagyságába vetett remény
vonzza majd azokat az egyéni ambícióval megáldott
embereket, akiknek az érdekei összekapcsolódnak a nemzeti
nagyság elérését célzó projekttel. A föderalizmusellenesek attól
féltek, hogy a központi kormányzat elveszi az egyes államok
szabad mozgásterét. Hamilton, hogy megnyugtassa
ellenlábasait, tulajdonképpen megerősítette őket abban, hogy
pontosan ez az új szövetségi kormányzás célja. Így egy olyan
jellegzetességre világított rá, amely szerinte a központi
kormányzat legfőbb előnyét biztosítaná:

Bevallom, képtelen vagyok rájönni, hogy miféle kísértés

vihetné rá az általános kormányzattal szemben
bizodalmat tápláló embereket, hogy az Egyesült
Államokat megfosszák a fent leírt felhatalmazásoktól.
Egy adott állam tisztán belpolitikai rendelkezései csekély
vonzerőt nyújtanak. Szemmel láthatóan a kereskedelem,
a pénzügy. a politikai tárgyalások és a háborús kérdések
csábítják leginkább a szenvedélytől égőket. A fenti
területekhez szükséges hatalom azonban mindenekelőtt a
nemzet lerakatában honol. (...) Így aztán nem valószínű,
hogy az államszövetségi tanácsoknak a [helyi] hatalmi
tényezők kisajátítására kellene berendezkedniük. (...)
Hiszen ezek birtoklása (...) semmivel sem járulna hozzá a
központi kormányzat dicsőségéhez, fontosságához és
ragyogásához.134

Hamilton érvelése rávilágít az új alkotmányos rendszer

célkitűzésére, amely azzal kecsegtet, hogy a központi
kormányzat védelme révén az egyéni szabadság szférája is
bővülni fog. A lakosság idővel nemcsak arra jön rá, hogy a
központi kormányzat saját szabadságának legfőbb
védelmezője, hanem arra is, hogy az önálló kormányzás
közvetlenebb és lokálisabb formáit szükségképpen e szabadság
akadályának tekinti.
Miközben korunk számos konzervatív gondolkodója szerint
az alkotmány a lokálisabb identitásokkal való erőteljes
azonosulás réven igyekezett fenntartani a szövetségi rendszert,
A föderalista alapvető érvei határozottan ellentmondanak
ennek. A föderalista jelölte ki azokat a feltételeket, amelyek
biztosítják, hogy a lakosság végső soron inkább a központi
kormányzással, semmim a helyi és tagállami vezetéssel
azonosuljon. Madison és Hamilton is megjegyzi, hogy
ösztönösen jobban ragaszkodunk a hozzánk közelebbi
dolgokhoz — habár egy fontos kivétel akad. Madison így ír A
föderalista 46. esszéjében: ,,elsődleges és legtermészetesebb
érzései saját államának kormányához kötik az embert”. A
föderalista 17. szövegében Hamilton pedig azt állítja:
,,mindannyian jól ismerjük az emberi természetnek azt a
tulajdonságát, hogy minél távolibb egy dolog, annál kevésbé
ragaszkodik hozzá”135 Tehát mindkét gondolkodó megfigyeli,
hogy az emberi természet eredendően jobban kedveli a
közelebbi és inkább ,,saját” dolgokat, mint a távolabbi, kevésbé
ismerőseket.
E konkrét állításhoz azonban egy fontos megszorítás is
kapcsolódik. Hamilton A föderalista 17. esszéjében
továbbmegy, és a közelebbi iránti természetes hajlam
gondolatához egy speciális kivételt is hozzátesz: ,,Ugyanazon
elv alapján, hogy az ember jobban vonzódik családjához, mint
szomszédságához és a közösségéhez, az egyes államokban élők
hajlamosak saját államuk kormányát az uniós kormányzattal
szemben előnyben részesíteni, hacsak ezen elvet nem rombolja
le az, hogy az utóbbi sokkal jobban és hatékonyabban
irányít”.136 Madison is e megszorítást visszhangozza A
föderalista 46. szövegében: ,,Tehát, ahogy megjegyeztük, az
emberek a jövőben csak akkor fogják a központi kormányzatot
az adott állam közigazgatásához képest előnyben részesíteni,
ha a jobb kormányzás látványos és megkerülhetetlen
bizonyítékaival sikerül majd legyőzni berögzült hajlamaikat”137
Vagyis a közelihez, lokálishoz, ismerőshöz való természetes
hűség jobb ,,kormányzással” — azaz a rezsim fő irányvonalait
beteljesítő hozzáértő, felvilágosult, hatékony vezetők révén —
,,rombolható le”.
Egyáltalán nem meglepő módon Hamilton szerint
leginkább az alkotmány által létrehozott országos rendszer
segíthet abban, hogy leküzdjük a lokális körülményekhez való
természetes emberi ragaszkodásunkat. Hamilton úgy véli, hogy
amennyiben a központi kormányzat körül összpontosulnak
azok az emberek, akik számára csupán „csekély vonzerővel”
bír a lokális, állami végrehajtó szervek tevékenysége, akkor a
szövetségi kormány idővel jó eséllyel hatékonyabb irányítás
alatt áll majd, mint a helyi — azaz a tagállami —
kormányzatok. A föderalista 27. esszéjének érvelése szerint a
nagyobb választókerületek létrejötte, és az, hogy potenciálisan
,,a legválogatottabb embereket” vonzza e pálya, ,,a
tanulmányban felvetett számos egyéb indokok mellett
kiemelkedően fontos, hiszen valószínűnek tartjuk, hogy az
általános kormányzás jobban intézi az ügyeket, mint a helyi
kormányzatok”.138 E konklúziót olvasva, valamint a 17., illetve
a 46. esszében felvetett kifogásokat is figyelembe véve látható,
Publius mennyire zsigerileg hiszi és követelményként állítja be,
hogy az államszövetségi szinten jobbnak kell lennie az
irányításnak, mivel ez kiszabadít a lokalitás iránti hűség és az
elköteleződés igájából, és a központi kormányzattal köti össze
az embereket. A fentiek alapján aligha kétséges, hogy
figyelmünket melyik területre kell összpontosítanunk. A
föderalista szerzői megértették, hogy a lokális szféra iránti
ösztönös szimpátiát alapvetően írhatja felül a központi
államhatalom, hiszen ez az emberi ,,képességek
sokféleségének” erősítésére helyezi a hangsúlyt, illetve a
szabadságot tekinti a legfőbb és legalapvetőbb célnak.
Demokratikus polgárként jogunk van személyes ambícióink és
tapasztalataink bővítésére, és polgári kötelességünk támogatni
azt a kormányt, amely következetesen előtérbe helyezi az
expresszív individualizmus különféle formáit, így a
,,progresszíveknek” aligha lehetett kordában tartani az egyre
nagyobb vagyora és gazdasági hatalomra irányuló egyéni
törekvéseket. Ugyanígy a ,,konzervatívoknak” sem igazán
ment az individuális önkifejezés megakadályozása —
legkevésbé a szexuális forradalom terén. Csak akkor érthetjük
meg, miért nem tudták a republikánusok a szövetségi
kormányzat jelentőségét csökkenteni és fontos hatalmi
kérdésekben újfent biztosítani a tagállami szintű döntéshozatal
hatalmát (pedig elvileg legalább Barry Goldwatertől,139 sőt
akár Franklin Delano Roosevelttől kezdve ez volt az egyik
céljuk), ha felismerjük, hogy e törekvés homlokegyenest
ellentétes a rendszer lényegével és logikájával. A rendszer
ugyanis eleve úgy jött létre, hogy a hatalom a központban
összpontosuljon, sőt e centrum vonzza a legbecsvágyóbbakat
— akik aztán alkotmányos ambícióik révén igyekeznek
továbbra is fenntartani a hatalom központosítását. A
kereskedelem és a háború a központi irányítás két legdöntőbb
tevékenységi köre, és ezek aztán az ország egészének arculatát
is egyre inkább meghatározták.
Különbségeik ellenére az alkotmányozás korszakának
liberálisai és a későbbi progresszív korszak vezető gondolkodói
egyaránt igyekeztek az országos kormányzat ,,hatókörét” és
területét bővíteni, valamint, ezzel párhuzamosan, az amerikai
gazdasági rendszer lépteket is növelni. Csak a fenti
előfeltevéseket figyelembe véve fogalmazható meg bármiféle
tézis a ,, megfelelő politikával” kapcsolatban, valamint azzal
összefüggésben, hogy e politikai irányvonal miként gyarapítja
az ország vagyonát és hatalmát. Minden vitájuk ellenére a
progresszívek és az alapítók ebben a tekintetben is a modern
liberális projekt örökösei, így a politikát olyan eszköznek
tekintik, amely lehetővé teszi a természet leigázását, az
országos hatalom bővítését, valamint egyéni szinten a
személyközi kapcsolatoktól és elköteleződésektől való
függetlenedést (így az aktív, demokratikus polgári magatartás
alapelemeinek megtagadását is).
Az alapítók és a progresszív irányzat képviselői egyaránt
erőteljesebb központi kormányzati hatalmat igyekeztek
biztosítani az ország különféle részeiben, valamint az
infrastruktúra és a kommunikáció fejlesztése révén igyekeztek
növelni a gazdaság aktivitását és hatékonyságát is. Az alapítók
az alkotmány egyik fő pozitív rendelkezéseként támogatták a
,,hasznos művészeteket és tudományokat”, így a progresszív
John Dewey nem véletlenül mondta azt Francis Baconról, hogy
,,tulajdonképpen ő rakta le modern gondolkodásunk alapjait”.
Dewey e vélekedése látványosan fejeződik ki abban a
kijelentésben is, amely szerint a technológiai haladásnak óriási
a szerepe a demokratikus fejlődésben.140 Bármennyire is
felértékeli Dewey a demokráciát, nem szabad elfelejtenünk,
hogy demokrácia-definíciójának egyik alapeleme a megfelelő
,,növekedés” biztosítása volt. Az alapítók és a progresszívek
számára egyaránt az a legfontosabb szempont, hogy növeljék
azt a területet, amelyet Madison az „értelem birodalmaként”
definiált. Ezen az alapon pedig a népképviselet elve alapvetően
kapcsolódik a res idiotica előmozdításához — e szerint a
tömegek akkor hűségesek a köztársasághoz, ha az lehetővé
teszi az egyéni célok megvalósítását és az expresszív
individualizmust.

Az illiberális demokrácia — helyesen értelmezve

Amikor az 1830-as évek elején Alexis de Tocqueville

számos amerikai községben járt,141 a helyi demokráciákról írva
döbbenten jegyezte meg, hogy a lakosok milyen lelkesen
vesznek részt a közösségi életben. ,,Nem könnyű megmondani,
milyen helyet foglalnak el a politikai kérdések az amerikai
ember életében. Számára az a legnagyobb dolog. ha
beleavatkozhat a kormány ügyeibe, és beszélhet róluk,
úgyszólván ez jelenti az egyetlen élvezetet.”142 A szerző mégis
azt jósolja, hogy az amerikai demokrácia
,,individualizmushoz”, izolációhoz, passzív polgári
magatartáshoz vezet, miközben a konkrét megfigyelései szint
teljesen az ellenkezőjéről tanúskodnak: ,,Ha viszont az
amerikai polgárt arra kárhoztatnák, hogy csak önnön érdekeivel
törődjék, elrabolnák tőle élete egyik felét: óriási űr keletkezne
hétköznapjaiban, és hihetetlenül boldogtalanná válna”.143
Tocqueville a demokratikus állampolgárság korábbi, a
amerikai liberalizmus létrehozása előtt kifejlődött gyakorlatait
figyelte meg. Szerinte ezek még a letelepedés puritán
gyökereire vezethetők vissza, konkrétan pedig a keresztény
szabadságfogalom széles körben elfogadott értelmezése áll
mögöttük amely tulajdonképpen a demokratikus gyakorlatok
inspiráció forrása. Az amerikai demokrácia elején a szerző
idézi Cotton Mather Magnalia Christ Amricana, or the
Ecclesial History of New England (Magnalia Christ
Americana, avagy Új-Anglia egyháztörténete) című művét,
mivel az ,,a következő szép meghatározását adja a
szabadságnak”:

Ne csapjuk be magunkat a tekintetben, mit kell értenünk

függetlenségünkön. Létezik ugyanis egyfajta romlott
szabadság, mely az állatok és az emberek körében
egyaránt elterjedt, s lényege, hogy mindazt megtegyük,
ami jólesik. Ez a szabadság nem ismer el semmiféle
tekintélyt; leráz magáról minden szabályt; az effajta
szabadsággal önmagunkat alázzuk meg; ez a szabadság
ellensége az igazságnak és a békének; Isten is fellépett
ellene! De van egyfajta polgári és erkölcsi szabadság,
amelynek ereje az összetartásban rejlik, és amelyet
magának a hatalomnak is feladata óvni: annak
szabadsága ez, hogy félelem nélkül megtegyük mindazt,
ami helyes és jó. E szent szabadságot minden
 viszontagság közepette meg kell védenünk, és ha kell,
életünket is kockára kell tennünk érte.144

Tocqueville helyeslően idézi fel a szabadság mint

felhatalmazás (,,mindazt megtegyük, ami jólesik”), valamint az
önfegyelemből — vagyis a jó önkéntes választásából — eredő
szabadságfogalom közötti, a klasszikus antikvitásra
visszavezethető különbséget. Ahogy elismerően nyilatkozik a
szabadság klasszikus és keresztény értelmezésének korabeli
változataival kapcsolatban is. Ezek szerint a szabadság a
,,helyes és jó” eszméihez kapcsolódó cselekedeteket jelent, így
nem egyenlő azzal a liberális elképzeléssel, amely szerint
szabadnak lenni annyit tesz, hogy mindent megtehetünk, amit
csak akarunk — legalábbis amennyiben nem okozunk
másoknak fizikai sérülést. Ahogy a Mather-idézet sugallja, a
szabadság bizonyos formája összefér az autoritással, méghozzá
egy olyan felhatalmazás-eszménnyel, amely a társadalmat azon
elv alapján kívánja formálni, hogy a polgárai a döntéseikben és
cselekedeteikben lehetőleg a ,,helyes és jó” felé törekedjenek.
Miközben a liberálisok a társadalom ilyen tekintélyalapú
berendezését a szabadság ellentéteként — afféle
,,puritanizmusként” — értelmeznek, Tocqueville megértette,
hogy e szabadság politikai változata természetes módon együtt
jár a demokratikus gyakorlat egy speciális fajtájával. A
,,szabadság szép meghatározása” inspirálta demokráciához az
önszabályzás fegyelme, különösen a politikai és személyes
önkorlátozás nagy kihívást jelentő gyakorlata szükségeltetik.
Az egyéni vágyakat és célokat a közjó érdekében kell
megzabolázni, amelyet a polgártársainkkal való folyamatos
interakciókon keresztül ismerhetünk meg. Mi több, Tocqueville
leszögezi, hogy az én mint ,,individuum”eszméje teljesen
átértelmeződik ezeken az interakciókon keresztül: ,,Az
érzelmek és az eszmék csak akkor újulnak meg, a szív csak
akkor hevül, az emberi szellem csak akkor fejlődik, ha az
emberek kölcsönösen hatnak egymásra”.145
Tocqueville nem puszta teóriának szánta a kijelentéseit.
Szerinte közvetlen kapcsolat van a szabadság puritán
értelmezése és az északkeleti államokban tett útjai során
megismert új-angliai községek demokratikus gyakorlata között.
A francia gondolkodó az önuralom különféle formáit
megfigyelve azt látta, hogy az emberek közvetlenül saját
magukon alkalmazzák a törvényeket. Ezzel kapcsolatban így
írt: a ,,szabad népek ereje mégis a községben rejlik. A községi
intézmények ugyanazt jelentik a szabadság számára, mint az
elemi iskola a tudomány számára; a nép általuk fér a
szabadsághoz, s tanulja meg, hogyan élhet vele békésen és
szokhat hozzá alkalmazásához”.146 Kiemelte, hogy a községek
közelsége és közvetlensége révén a polgárok sokkal
hajlamosabbak arra, hogy ne csak saját magukkal törődjenek és
nagy gondot fordítsanak a közös sorsukra is. Viszont meglepő
módon a községek tagjai alig vesznek tudomást a hatalom
távolabbi politikai centrumairól — az állami és a még
messzebb lévő szövetségi kormányzatokról, ahol talán csupán
néhány ambiciózus ember irányít, de amelyek amúgy szintén
kevés figyelmet fordítanak a községek aktív polgárságára.
Tocqueville akár egy olyan polgárságra is felügyelhetett volna,
amelyet egyáltalán nem foglalkoztat a helyi önkormányzás,
ehelyett inkább az országos hatalmi machinációkra fordítja
minden figyelmét és energiáját, és ezzel nemhogy beteljesíti a
demokráciát, hanem éppenséggel elárulja azt.
A szerző szerint az önmagunk feletti uralom gyakorlat és
szokás kérdése, hiánya pedig nem a szabadság felvirágzásához,
hanem távoli uralkodóknak való szolgai alávetettséghez vezet.
E meghatározás szerint a demokrácia nem pusztán azt jelenti,
hogy élünk-e a szavazati jogunkkal, vagy sem. A demokrácia
inkább annyit tesz, hogy az adott helyi közösségekben,
ismerőseinkkel együtt, velük folyamatos párbeszédet és vitát
folytatva élünk-e az önszabályzás különböző stratégiáival; e
gyakorlat pedig hosszú időn keresztül fennáll, és immár
folytonos hagyományt teremt. Tocqueville nem tartotta e
rendszert utópikusnak vagy tökéletesnek: ,,Vitathatatlan, hogy
a nép nemegyszer nagyon is rosszul irányítja a közügyeket, ám
nem tud úgy belefolyni a köz dolgaiba, hogy gondolatvilága ki
ne táguljon közben, s szelleme ki ne lépjen a megszokott
kerékvágásból”. A demokráciában tehát alapvetően nem az
önérdekek fejeződnek ki, ehelyett az emberek az amúgy
kicsinyes célokat a közjó magasabb rendű eszméjét figyelembe
véve átalakítják. Mindez csak úgy működtethető, ha az
állampolgárok egyszerre uralkodnak és saját magukat is
uralják: a demokrácia működése ,,ugyanis nem a törvényeknek,
hanem a törvények szellemében tevékenykedő embereknek
köszönhető”.147
Manapság azok a liberális gondolkodók, akik bírálják a
demokráciát — vagyis leginkább azt az elsorvasztott, az
állampolgárok passzív szemlélődésére épülő rendszert, amelyet
mostanában demokráciának nevezünk —, valójában a
rendszernek a már meggyengült polgári szerepéből fakadó
eltorzult, megcsonkított közösségi cselekedeteit kritizálják.
Mindezt pedig kétségtelenül maga a liberalizmus hozta létre. A
liberalizmus vezető teoretikusai e gyengülést a közösségi
energiák további korlátozását célzó törekvések bizonyítékaként
értelmezik, és helyette azt ajánlják, hogy örüljünk inkább a
magánszférának, amelyet a továbbiakban is megvédenek majd
a liberális állam választások útján kijelölt pénzemberei és
bürokrata funkcionáriusai.148 Azok a kortárs liberális
gondolkodók, akik a polgárrá nevelés szélesebb körű, az
országos politikára összpontosító formáin keresztül kívánnak a
demokráciában való részvételre ösztönözni, nem veszik észre,
hogy gyógymódjuk éppen a kikúrálni kívánt betegség forrása.
Továbbra is elképzelhetetlen számukra, hogy az állampolgárok
közönyét éppen azzal lehetne megszűntetni, hogy a központi
államhatalmat korlátozzák és a lokális önszabályzó
gyakorlatokat támogassák. Azok, akik az állampolgárok
fásultságával vagy tudatlanságával leginkább csak azt
próbálják bizonyítani, hogy a lakosság jogainak további
korlátozására vagy az emberek nevelésére van szükség, ezzel
valójában még erőteljesebben azonosulnak a liberális állam
tevékenységével, és így csak fokozzák a polgári szerep további
gyengülését.
Végül nem szabad meglepődnünk, hogy ez a legyengült
állapotú polgárság zúzza majd szét a liberalizmus
felvilágosodott béklyóit. Hiszen e rendszer sikeres
megvalósításának köszönhető, hogy az állampolgári szerep
ennyire leromlott, mivel az emberek úgy érzik, semmilyen
hatalmuk sincs a kormányzattal, a gazdasággal, a
technológiával és a globalizációs erőkkel szemben. Ez a
legyengült állapotú polgárság azonban valószínűleg nem képes
a tocqueville-i önszabályzásra, hanem jó eséllyel inkább
kétségbeesetten keres majd egy erős uralkodót, hogy ő tartsa
kordában a távoli és kormányozhatatlan államot és piacot. Úgy
tűnik, jó eséllyel magából a liberalizmusból adódik, hogy a nép
előbb-utóbb egy illiberális zsarnok után sóhajtozik majd. E
diktátornak mindössze annyit kell ígérnie, hogy megvédi a
népet a liberalizmus vadhajtásaitól. A liberálisok joggal félnek
e lehetőségtől, mégis makacsul elfordítják fejüket és nem
veszik észre, hogy éppen ők bábáskodnak a liberalizmus
illiberális ivadékának megszületésénél.

KONKLÚZIÓ

A szabadság a liberalizmus után

A liberalizmus vesztét tehát éppen saját sikere okozta.

Mihelyst teljes mértékben önmaga lehetett, hirtelen lokális
betegségek tünetei jelentkeztek rajta, amelyek aztán annyira
szétterjedtek, hogy már nem tudott annyi ragtapaszt és gézt
gyártani, amennyivel eltakarhatta volna a sebeit. A választási
rendszerre épülő politikában, a kormányzatban, a gazdaságban
folyamatos áramkimaradások figyelhetők meg, a lakosság már
nem bízik e szférákban, sőt az sem kizárt, hogy a
legitimációjukat is elveszítették. Mindez pedig nem elkülönült
és önálló, a liberális keretek közt megoldandó problémákat
eredményezett, hanem mélyen összefüggő legitimációs
válságokhoz vezetett, és a liberalizmus végnapjait vetítette
előre.
A politika szűk horizontja miatt immár képtelenek vagyunk
észrevenni, hogy a mostani helyzet nem a liberalizmus
eszközeivel orvosolható izolált problémák sora, hanem az
irányzat átfogó, láthatatlan ideológiájából adódó rendszerszintű
kihívás. Nemcsak valamelyik program vagy alkalmazás a
hibás, hanem maga az operációs rendszer. Szinte lehetetlen
felfognunk, hogy egy olyan legitimációs válság kellős közepén
vagyunk, amelyben a rendszerrel kapcsolatos legalapvetőbb
előfeltevéseink omlanak össze.
A liberalizmus ,,nemes hazugsága” működésképtelen,
mivel haszonélvezői továbbra is hisznek benne és védelmezik,
miközben a liberalizmus által létrehozott új szolgáló osztály
tagjai közül egyre többen koholmánynak tartják. Növekvő
zúgolódás figyelhető meg a nép soraiban, amelynek a vezetői
azt ígérték, hogy a politikájuk a nép érdekeiket szolgálja majd.
Közben a liberalizmus lángja továbbra is hevesen ég azokban
az emberekben, akik társadalmi helyzetük révén éppenséggel a
leginkább átláthatnák az irányzat valódi természetét. A
liberalizmus védelmezői azonban a mindent átjáró
elégedetlenséget, a politikai működési zavarokat, a gazdasági
egyenlőtlenségeket, az állampolgárok közt növekvő
távolságokat, valamint az egyre erősödő populista
ellenreakciókat csupán a rendszerszintű okoktól független
véletlen „baleseteknek” tekintik. Önbecsapásuk pedig abból
táplálkozik, hogy a jelenlegi rendszer haszonélvezőiként
abszolút érdekükben áll e helyzet fenntartása. A megosztottság
csak növekszik majd, a válságok egyre mélyülnek, a politikai
ragtapasz és a gazdasági máz pedig egyáltalán nem tartja már
össze a rendszer roskadozó épületét. Hamarosan eljön tehát a
liberalizmus vége.
Mindez kétféleképpen is megvalósulhat. Egyfelől
elképzelhetjük, hogy a ,,liberalizmusnak” nevezett politikai
rendszer teljesen önmagába záródik, és minden korábbi, saját
önképét eredetileg meghatározó céllal szemben állva működik
majd tovább — vagyis semmibe veszi az olyan eszméket, mint
a szabadság, az egyenlőség, az igazság és az egyenlő
lehetőségek biztosítása. A kortárs liberalizmus egyre inkább
rendeletekkel próbálja megerősíteni a liberális rendszert —
méghozzá egy adminisztratív állam révén, amelynek az élén a
demokráciát mélyen lenéző kisebbség áll. A demokratikus
vagy populista elégedetlenség különböző támadómanőverei
általánossá válnak, a liberális rendszer hátvédjei pedig, az
,,állam az államban”
(,,deep state”) 149 egyre látványosabb és masszívabb
hatalomként ölt testet — kiterjed a felügyelet, növekszik a
törvényerejű rendeletek száma, a rendőri hatalom és az
adminisztratív kontroll. E módszerek folyamatosan
radikalizálódnak, annak ellenére, hogy a liberalizmus elvileg a
nép támogatásától nyeri legitimitását. E paradox következtetés
némiképp Tocqueville konklúziójára emlékeztet, aki Az
amerikai demokrácia végén egy újfajta despotizmusban
kicsúcsosodó demokratikus rendszer látomását vetítette előre.
E végkimenetelt lehetővé tevő instabil elemek azonban egy
másik forgatókönyvet is eredményezhetnek: a liberalizmus
véget ér, és egy újabb uralmi forma veszi át a helyét. A legtöbb
ember úgy véli, bármilyen rezsim is következik majd, az
potenciálisan gonoszabb lesz: nagyjából úgy, ahogy a Weimari
Köztársaság bukását a nácik uralma követte, vagy Oroszország
rövid ideig tartó kvázi-liberális kalandja után jött a
kommunizmus. Miközben e szörnyű bukástörténetek arra
utalnak, hogy az ilyesféle lehetőségek valószínűleg még egy
posztliberális korszakban sem aratnának osztatlan sikert, a
populista nacionalizmus és a katonai zsarnokság bizonyos
formái logikus válaszlépésnek tűnnek a posztliberális
állampolgárok félelmére és dühére.
A nyugati liberális demokráciákkal szembeni növekvő
elégedetlenség miatt mindkét végkifejlet reális lehetőségnek
tűnik, de egyik sem olyannak, amelynek a bekövetkeztét jó
szívvel várnánk. Mindez magának a liberalizmusnak a
kudarcából következik, még ha az irányzat védelmezői nem is
szeretnének szembenézni a saját felelősségükkel. Pedig jórészt
nekik köszönhető, hogy az állampolgárok növekvő
elégedetlensége egyre valószínűbbé teszi valamelyik baljós
forgatókönyv bekövetkeztét. A liberalizmuspártiak manapság
visszamaradt, reakciós nézeteket vallóknak bélyegzik az
elégedetlenkedő polgártársaikat, és gyakran a legnegatívabb
motivációkkal ruházzák fel őket: az adott helyzettől függően
rasszista, szektás vagy bigott elemeknek nevezik őket.
Amennyiben a liberalizmus képes az öngyógyításra és valóban
egy folyamatosan működő politikai gépezet, védelmezői el sem
tudják képzelni, hogy a bukását valamilyen gonosz és szörnyű
rendszer kövesse. A hanyatló berendezkedés hátvédjei közül
még senkinek sem sikerült egyetlen komolyan vehető
posztliberális humanista alternatívát sem felkínálnia.

A liberalizmus után

Ha elképzeljük, milyen humanisztikus alternatívát lehetne a

liberalokrata despotizmus vagy az azt esetleg felváltó szigorú
és potenciálisan szörnyű tekintélyuralmi rendszer helyett
felkínálni, az erőfeszítéseink legjobb esetben puszta
játszadozásnak, legrosszabban pedig hiábavaló erőlködésnek
tűnnek. Egykor azonban éppen az ilyesfajta
gondolatkísérletekből állt a politikafilozófia — gondoljunk
csak az utópizmus és a realizmus közti vitára, amely Platón Az
állam című művével vette kezdetét. A gondolatkísérletek ma is
fontosak, amennyiben el akarjuk kerülni, hogy a liberalizmus
utáni világról szóló baljós forgatókönyvek megvalósuljanak, és
ezek helyett egy potenciálisan jobb történetet szeretnénk.
Habár liberális világunkban az új politikai tájnak (political
landscape) még csak a halvány körvonalai látszanak, néhány
tétova lépést azért már megtettek rajta, ha ismeretlen is a
végállomás, és jó eséllyel több nemzedéknyi idő is eltelik
majd, mire célba érünk.
Konklúzió gyanánt e kezdeti lépések közül hármat
szeretnék bemutatni.

- Első lépésként: el kell ismerni a liberalizmus

teljesítményét, és végleg le kell számolni azzal, hogy
,,visszatérhetünk” egy preliberális korszakba. A meglévő
eredményekre kell építenünk, miközben fel kell adnunk
azokat az alapvető irányelveket, amelyek kudarchoz
vezettek. Nincs többé visszaút, immár csak
előremehetünk.

- Második lépésként: ki kell nőnünk az ideológia korából.

A három nagy modern ideológia közül csak a legrégebbi
és legrugalmasabb maradt fenn. A liberálisok azonban
tévesen értelmezték versenytársaik bukását, nem a
történelem vége jött el, valójában csak pirruszi győzelmet
arattak. A liberalizmus önképe és az állampolgárok
megélt valósága közti szakadék olyan nagy, hogy a
hazugságok immár nem elfogadhatók. Ahelyett, hogy
valami más ideológiát próbálnánk kitalálni (vagy
valamelyik korábbi ellenfél, például a marxizmus
 naprakészebb verziójához akarnánk visszatérni), olyan
gyakorlatokat kell kifejlesztenünk, amelyek a kultúra, a
család, a gazdaság, valamint a poliszbeli élet új formáit
erősítik.

- Harmadik lépésként: látnunk kell, hogy az ilyen

tapasztalatok és gyakorlatok vegyülékéből végül egy új
politika- és társadalomelmélet is kibontakozhat. Az efféle
elméletnek úgy kell elkerülnie a liberalizmus ideológiai
csapdáit, hogy közben mégis elismeri a liberalizmus
erőfeszítéseit és jogos követeléseit — vagyis azt, hogy az
irányzat komoly hangsúlyt fektetett az igazságra és az
emberi méltóságra.

Ma már körvonalazódni látszik egy ilyen elmélet, amely

annyiban a liberalizmus nyomvonalán halad, amennyiben
az is megőrizte a korábbi korszak bizonyos fogalmait
(leginkább a szabadság koncepcióját), ám az autentikus
emberi élethez szükséges tapasztalat és gyakorlat
nyomán nyer megerősítést. Tétova az új elmélet felé tett
első lépés, az irány azonban biztató, mivel a nyugati
kultúrában az ókortól kezdve folyamatosan jelen lévő
alapvető politikai eszményeket eleveníti fel.

Nincs visszaút

Minden más emberi projekthez hasonlóan természetesen a

liberalizmus is ért el bizonyos eredményeket. Barlangjában
élve a liberális humanizmus túlzottan hajlamossá vált arra,
hogy vállon veregesse magát a sikerei miatt — pont ezért
kellett e könyvben bemutatni, hogy milyen árat fizettünk e
sikerekért. Amennyiben azonban egy humánus posztliberális
jövőt szeretnénk, nem tehetünk úgy, mintha a liberalizmus
korszaka meg sem történt volna. Sőt, az sem járható út, hogy
valamilyen idilli preliberális korszakot állítsunk vissza, és még
a nyomait is eltöröljük a liberalizmusnak. Ilyen idilli korszak
ugyanis sohasem létezett — bár az igaz, hogy arccal az új
lehetőségek felé a múlt mindig irányt mutat, és kell is, hogy
irányt mutasson, vagyis csak úgy indulhatunk el egy
posztliberális korszak felé, ha első körben elismerjük az
irányzat bizonyos erényeit. Az új korszak politikafilozófiájának
célként kell kitűznie, hogy ténylegesen is megvalósítsa azokat
a csodás ideálokat, amelyeket a liberalizmus gyakorta csak
ígérgetett, ám megvalósítani már nem tudott.
Miközben a liberalizmus minden őt megelőző időszak
politikai berendezkedésével szemben álló vadonatúj
építménynek tüntette fel magát, valójában egy, az ókortól a
késő középkorig tartó hosszú fejlődés természetes
következménye volt. Vonzerejének jelentős része nem az
újdonságából származott, hanem abból, hogy már meglévő
meggyőződések és elköteleződések repertoárját vette elő. Az
ókori politikafilozófiák bizonyos kérdésekre különösen
odafigyeltek: ezek közé tartozott például a zsarnokság
kibontakozásának megfékezése, illetve az, hogy miként lehetne
biztosítani a politikai szabadság, az önálló kormányzás,
valamint az önmagunk feletti uralom feltételeit. A politikai
hagyományunkat meghatározó alapfogalmak — a szabadság,
az egyenlőség, a méltóság, az igazság vagy az alkotmányosság
— mind ókori eredetűek. A kereszténység eljövetele és a
középkori politikafilozófia története (amelyet manapság
meglehetősen háttérbe szorítottak és nem igazán vettek
ügyelembe) az egyén méltóságára, a személyiség fogalmára, a
jogok és a hozzá kapcsolódó kötelességek összefüggésére, a
civil társadalom és a különféle csoportosulások alapvető
fontosságára, valamint a korlátozott hatáskörű kormányzatra
helyezte a hangsúlyt. Úgy gondolta ugyanis, hogy ezekre
alapozva lehet leginkább megfékezni az ember számára
folyamatos kísértést jelentő zsarnoki hajlamot. A liberalizmus
alapvetően nem azért vonzó, mert elutasítja a múltat, hanem
mert továbbra is a nyugati politikai identitás alapját biztosító
legfontosabb fogalmakra épít.
A liberalizmus létrehozói felhasználták az ókori és a
keresztény hagyomány nyelvét és fogalomrendszerét, habár
átalakították ezek jelentését és gyakorlatát. Főként azt a
klasszikus és keresztény emberértelmezést bírálták felül, amely
az embert alapvetően kapcsolatrendszerek viszonyában (vagyis
,,társas és politizáló állatként”) határozta meg. A liberalizmus
egy hamis antropológiára építve szakított a múlttal. A liberális
álláspont szerint ugyanis a szabadság, a jog és az igazság
beteljesítéséhez radikálisan újra kell definiálni az emberi
természetet. Ennek eredményeként a nyugati értelmiség
politikai céljai elérhetőbbekké és népszerűbbekké váltak, ám
cserébe olyan politikai világ épült ki, amely erőteljesen
aláaknázta a fenti klasszikus és keresztény eszményeket.
Azonban ezek az eszmények mégis általánosabbakká es
stabilabbakká váltak, méghozzá többek között éppen azért,
mert egyre nagyobb elégedetlenség támadt annak nyomán,
hogy a liberalizmus nem tudta beteljesíteni őket.
Egykor hatalmas különbség volt a Nyugat filozófiája és a
konkrét gyakorlata között. A szabadság, egyenlőség és igazság
ideáljai együtt éltek a rabszolgasággal, a jobbágysággal, az
egyenlőtlenséggel, a női jogok semmibevételével, valamint a
hierarchia és az önkényes jogalkalmazás eljárásaival. A
liberalizmus, miközben a Nyugat alapvető filozófiai sikerének
számított, önmagában szemléltette, hogy általános lenne az
igény az ideálok és a napi gyakorlat összekapcsolására.
A liberalizmus azonban elárulta azokat az eszményeit,
amelyek felé törekedett. Eltorzította ugyanis az emberi
természettel, politikával, gazdasággal és neveléssel kapcsolatos
elképzeléseket, az általa teremtett technológiáikat pedig rosszul
használta fel. Manapság, akárcsak a korábbi évszázadokban,
igencsak eltérnek egymástól a rendszer által hangoztatott
ideálok, valamint a mindennapi gyakorlat. A liberalizmus
ideológiai természete azonban megnehezíti e különbség
érzékelését, hiszen az irányzat természetéből adódik, hogy
sohasem lehet beteljesíteni az ideálokat. A ,,szabadság” szót
korunk alapfogalmának tartjuk, ám az élet számos területén
mégis egyre kevesebb jut belőle — például: az állampolgárok
jelentős hányada véli úgy, hogy alig befolyásolhatja kormánya
működését vagy szólhat bele abba. A fejlett demokráciák
polgárainak legtöbbje nem azért megy el szavazni, mert
tényleg hisz benne, hogy „odalent” is meghallják a hangját.
Inkább az a meggyőződés motiválja, hogy voksolnia kell egy
elszabadult, minden önkorlátozástól mentes rendszer ellen.
Ugyanakkor bizonyos területeken exponenciálisan nő a
szabadság — hiszen egyre nagyobb a választék a fogyasztói
igényeinkhez igazodva. Emiatt aztán sokan túlságosan is
igyekeznek az alapvetően kielégíthetetlen étvágyukat
jóllakatni. Igencsak kevéssé működik esetünkben azonban az
önszabályzás: állampolgárként nem tudjuk vezetőinket
ellenőrizni, individuumként pedig saját vágyainkat is
képtelenek vagyunk kordában tartani. Habár a liberalizmus
polgársága hangsúlyozza a civil befolyás meglétét, ám közben
képtelen valódi politikai erőt kifejteni, és választásainak
végtelen sorával is csupán a saját alapvető szolgaságát
bizonyítja. Számtalan autó közül válogathatunk, ám alig van
lehetőségünk arra, hogy ne ezen opciókat vezetve, lélekölő
unalomban töltsük el életünk nagy részét. A liberalizmus
mindvégig azt hangoztatja, hogy szabadok vagyunk, mi pedig
egyre áthatóbb kétségeink, valamint folyamatosan növekvő
elégedetlenségünk ellenére is hiszünk abban, hogy a szavak és
a tettek fedik egymást.
A posztliberális korba való átlépés fontos része, hogy
észrevegyük: míg a liberalizmus magasztos törekvései
kezdetben vonzerővel bírtak, sikereit azonban javarészt éppen e
szándékok eltorzulása eredményezte. Védelmezői gyakran
mutatnak rá, hogy például a nők egyenjogúságának elérése
bizonyítja a liberalizmus győzelmét, és aki bármilyen módon
kritizálja az irányzatot, az a korábbi időszak egyenlőtlen
helyzetét sóvárogja vissza. De a nők felszabadítására irányuló
számos törekvés a gyakorlatban leginkább csak azzal járt, hogy
sokukat egyszerűen csak a piackapitalizmus munkaerejévé
degradálták. A tradicionalisták (például Wendell Berry), illetve
bizonyos marxista teoretikusok (Nancy Fraser) pedig egyaránt
megkérdőjelezik, hogy mindez tényleg felszabadulás lenne-
e.150 Szinte már el is felejtettük azt az érvet, amelyet még
köztársaságunk létrehozásának korai időszakában hangoztattak:
vagyis, hogy a szabadság nemcsak a királyi, hanem a
munkaadói önkénytől való függetlenséggel is egyenértékű.
Manapság egyre inkább úgy tűnik, hogy a nők felszabadítása a
biológiai nemüktől való emancipációt is jelenti, aminek
hatására egy másik testetlen testet — az amerikai állam
,,testületét” — is szolgálják, tehát egy olyan gazdasági rendszer
elemeivé válnak, amely ügyesen meg akadályoz bármilyen
tényleges politikai szabadságot. Miközben a liberalizmus
hangsúlyozza, hogy az emancipáció révén a nők végre
felszabadultak a háztartás rabságából, a nőket és férfiakat
egyaránt egy sokkal erőteljesebb szorítású béklyóba
kényszeríti. A liberalizmus megszületésekor számos nemes
politikai eszménnyel csábított, ám sajátos és mindenre
kiterjedő módszereivel mégis lefokozta ezeket az ideálokat.
Kevésbé finoman fogalmazva: a liberalizmus létrehozói
szándékosan kisajátítottak bizonyos, általánosan elfogadott
politikai normákat, majd kiforgatták ezeket, hogy a lehető
legjobban illeszkedjenek a szabadságról, a demokráciáról es a
republikanizmusról alkotott új definícióikhoz.151 Csak akkor
építhetünk a liberalizmus sikereire, ha egyaránt felismerjük,
hogy kezdetben miért tűnt az irányzat joggal vonzónak, és
milyen mélyebb okok eredményezték a bukását. Vagyis a
tényleges emberi szabadságot kell felkínálnunk, nem pedig
valamiféle liberális szabadságpótlékot. A kettő között az a
különbség, hogy amíg az igazi szabadság az állampolgári és az
egyéni önuralmon keresztül valósítható meg, a másik esetében
a fogyasztói szemléletmód és a szexuális szabadság révén
biztosított látszatautonómia elfedi a rendszer szintjén
megmutatkozó hatalomnélküliséget. A liberalizmus egyszerre
jelentett áldást és átkot a nyugati eszményekre nézve, és mint
ilyen, talán egy szükséges lépcsőfok, amelynek kudarcai, hamis
ígéretei, beteljesítetlen vágyai egy jobb rendszer felé vezetnek
minket.

Az ideológia vége

A liberalizmus azzal az igénnyel indult útjára, hogy ,,az

ember lényegét ragadja meg” — tehát elvileg az emberi
természet helyes meglátású valóságára építette a politikáját. Az
ember ,,lényegét” azonban a természetes állapotban élő
autonóm lény fikciójára alapozták, és az emberi természete
torzított felfogásához illeszkedő politikai, társadalmi és
gazdasági rendszer révén próbálták magát az embert is ehhez a
képhez igazítani. A projekt azonban előre kiszámítható módon
azzal járt, hogy a kapcsolatrendszerekre épülő valóságból
(vagyis a szabadság klasszikus fogalmának realitásából)
szabadítottak ki bennünket. A liberalizmus mindig szerette
volna megmondani, hogyan ,,kellene” élnünk, miközben a
semlegesség álruhájába bújtatta a szabályait. Ideológiai
versenytársaihoz hasonlóan erőteljes politikai és gazdasági
apparátus révén igyekezett az elképzelését megvalósítani —
vagyis egyszerre formálta újra és tette tönkre az embert. A
humánusabb politikai álláspontok nem engedhetnek a
kísértésnek, hogy az egyik ideológiát szimplán felcseréljék egy
másikra. A politikának és az emberi közösségnek éppen
ellenkező irányban kell fejlődnie: azaz a tapasztalatból és
gyakorlati életből kell kiindulnia.
 A liberalizmus egyik legkínosabb fikciója a hozzájárulás
elmélete volt. E képzeletbeli forgatókönyv szerint az autonóm,
racionális gondolkodó lények egy absztrakt szerződés révén
olyan kormányzatot hoznak létre, amelynek egyetlen célja ,,a
jogok biztosítása”. Az így értelmezett hozzájárulás minden
.,kéretlen” társadalmi és társas formát száműz, mivel gyanúsan
,,önkényesnek”, mi több, illegitimnek tekinti ezeket. A mai
liberalizmus sikeresen terjeszkedett — már nem szimplán
politikai projekt, hanem a társadalmi szférába, sőt a család
területére is betört, és többnyire minden társas köteléket
igyekezett eloldozni. Mégis, amikor a liberalizmusnak
veszélyesebb területekkel kellett szembenéznie — különösen a
saját előfeltevéseivel alapvetően szemben álló vallási
intézményekkel —, a kormányzat egyre látványosabb és
aktívabb erőfeszítésekkel igyekezett ellenőrzése alá vonni a
vallási és a családi szokásokat, illetve magát a hitet is.152
A liberalizmus azt az alapálláspontot képviseli, hogy
bármiféle kapcsolathoz vagy kötelékhez való
,,hozzájárulásnak” csak annyiban van létjogosultsága,
amennyiben az emberek teljes mértékben és tökéletesen
autonóm individuumok. Vagyis csak ebben az esetben képesek
tudatosan és szándékosan haszonelvű kapcsolatra lépni, és
bármikor átalakítani e viszonyrendszert, ha netán a kötelékek
mégsem működnének megfelelően. Emlékszem, amikor a
Princeton Egyetemen tanítottam, részt vettem egy akkoriban
megjelent, az amishokról szóló könyvvel kapcsolatos kínos
beszélgetésen. A ,,rumspringa” gyakorlatáról folyt az
eszmecsere — a kifejezés nagyjából ,,kiugrás”-t jelent, és azt
az időszakot jelöli, amikor a fiatalok egy időre kiszabadulnak a
szülői felügyelet alól, és megízlelhetik a modern liberális
társadalom kínálta életet.153 Ez a periódus általában körülbelül
egy évig tart, és a végén a fiatalembereknek választaniuk kell a
két világ között. A túlnyomó többség (nagyjából 90%) inkább
visszatér, megkeresztelkedik, elfogadja a közösségi normákat
és szabályokat, és többé nem kér a liberális társadalom kínálta
élvezetekből. Néhány hajdani kollégám szerint mindez arra
utal, hogy e fiatalemberek egyszerűen képtelenek szabad
individuumként „választani”. Egyik ismerősöm egyenesen így
vélekedett: ,,El kell gondolkodnunk azon, hogyan is
szabadíthatnánk fel e szerencsétlen párákat”. E logika szerint
mivel a tökéletes liberális hozzájáruláshoz tökéletesen
felszabadított individuumok kellenek, az amish fiatalok pedig
nem tudtak kiszabadulni a család, a közösség és a tradíció
vonzásköréből, így szükségképpen nem is tekinthetők
szabadnak.
A liberalizmus gyanúsnak találja az előbbi kötelékeket,
miközben elkendőzi azokat a módszereket, amelyekkel a saját
fiataljait egy adott életforma és világkép elfogadására
szoktatja; ezek semmilyen, a rendszeren kívüli norma felől
nem is kritizálhatók. Az amishok tradicionális kultúrája (persze
rajtuk kívül más példák is eszünkbe juthatnak) legalább
választás elé állítja a fiatalokat, ők dönthetik el, hogy melyik
kultúrában élik le az életüket. A liberalizmus szemszögéből
mégis csupán az egyik opció számít valódi választásnak.
Vagyis a liberalizmus elfogadását (meg ha öntudatlanul zajlik
is) ,,hallgatólagos hozzájárulásnak” tekintjük, a tradicionális
közösség melletti döntés pedig az ,,elnyomás” és a ,,hamis
tudat” példája lesz.
E kettős mérce felől nézve valamilyen vallási, kulturális
vagy családi közösség tagjának lenni csupán a véletlen műve,
egy helyzet, amelybe beleszületünk. A modern, fejlett nyugati
embernek (és egyre inkább az egész emberiségnek is) a
liberalizmus ugyanígy csak egy nem saját akaratból választott
örökség, mégis minden egyéb lehetőség eleve gyanúsnak
számít, a liberális rendszer pedig jó eséllyel megpróbálja
hátráltatni is a megvalósulásukat. A liberalizmus továbbá nem
veszi észre, hogy maga a kultúra is a hozzájárulás egy
intenzívebb formája. A kultúra és a hagyomány azon
gyakorlatok és tapasztalatok felhalmozódásának
eredményeként születik meg, amelyekben az egyes
nemzedékek felnövekednek, és ajándék gyanánt adják tovább a
jövő generációinak. Ez az örökség egy intenzívebb szabadság,
a generációk közti interakciók, valamint a világgal való
kölcsönhatás eredményeképpen jön létre. Vagyis különféle
gyakorlatok összekapcsolódása révén keletkezik, és a későbbi
generációk akár meg is változtathatják, amennyiben
tapasztalataik és gyakorlataik eltérő következtetésekre vezetik
őket.
A meglévő kulturális és vallási gyakorlatok fenntartásához,
valamint új közösségek építéséhez sokkal nagyobb
lelkiismeretesség kell, minta liberalizmusba való passzív
belenevelődéshez. Ironikus (és minden bizonnyal saját
korszakunknak köszönhetően az), hogy manapság szépen
csendben épp maga a liberalizmus fosztja meg a kritikai
érzékétől a népességet, hiszen az új kultúrák létrehozásához
tudatos erőfeszítésre, megfontoltságra, kritikus gondolkodásra
és hozzájárulásra van szükség. Különösen áll ez a vallási
közösségek esetében egy olyan korszakban, amikor a
liberalizmus egyre inkább ellenségesen viszonyul az önként
vállalt korlátozásokhoz és szigorításokhoz, amelyeket
összeegyeztethetetlennek tart a személyes és a szexuális
autonómiával — és nem feltétlenül csak ezekkel a területekkel.
A kialakult helyzetet sokan inkább a liberalizmus elárulásának,
mintsem az irányzat betetőződésének tekintik. A konfliktus
azonban amellett, hogy ráébreszthet, mennyire a saját képére
igyekszik formálni a liberalizmus a világot, azt is megmutatja,
mekkora szükség van az olyan alternatív közösségekre és új
kultúrákra, amelyek a liberalizmus alkonyán az irányzat
romjain kívül is működőképesek

A posztliberális gyakorlat eljövetele

és lépések egy új elmélet felé
 Már most is megfigyelhető, hogy egyre nagyobb az igény a
liberalizmus nyújtotta hideg, bürokratikus és mechanisztikus
világ természetes alternatívájára. Evidenciaként említhetjük az
ortodox vallási tradíciók fennmaradt változatait; és az olyan
zárt közösségeken kívül, mint az amishok, a katolicizmuson, a
protestantizmuson és a zsidóságon belül is mind jelentősebb
nemzetközi mozgalmak növekszenek. Emellett egyre nagyobb
érdeklődés támad az olyan lehetőségek iránt is, mint
amilyenről Rod Dreher írt a Benedict Option (Bencés
alternativa) című rendkívül érdekes könyvében.154 A
gondoskodás, türelem, alázat, tisztelet, mértékletesség elvein
nyugvó társas gyakorlatok kiépítése azon emberek számára is
működőképes lehet, akik egyik vallás hívei közé sem tartoznak.
Ezek a telepesek vagy ,,radikális otthonteremtők” vallásos
megfelelőikhez hasonlóan a háztartások, a lokális közösségek
és a piacok keretein belül igyekeznek újra felfedezni a hajdani
szokásokat, illetve maguk is újakat próbálnak teremteni, hogy
ezáltal erősítsék meg azokat az új kulturális formákat,
amelyeket a liberalizmus máskülönben minden erejével ki
akarna véreztetni.155
Habár ezeket a törekvéseket gyakran ellenkultúrának
nevezik, talán helyesebb lenne inkább ellen-antikultúrának
hívni őket. Hatalmas kihívást jelent kultúrát építeni a mai
antikultúra közepette, mivel a modern liberalizmus egyrészt
sivár vidéket hagyott maga után, másrészt féltékeny
ellenségeskedéssel figyeli minden vetélytársát. A kultúra
alulról fölfele építkezik, és az élőlényekhez hasonlóan
továbbörökíti a DNS-ét a következő generációkra. Egy olyan
stratégia, amely tudatosan új kultúrát kíván létrehozni,
alapvetően ellentétes a kulturális szokások organikusabb
keletkezésével és fejlődésével. Mégis, a liberalizmus sajátos
kontextusa, amely teljesen terméketlenné teszi maga körül a
kulturális környezetet, valami újért kiált. Ironikus, hogy az
irányzat által örökül hagyott választás centrikus filozófiát
alapul véve csakis voluntarista szándékokból, tervekből és
cselekedetekből nőhet majd ki egy nem voluntarista kulturális
környezet.
E törekvéseknek olyan szokások kiépítésére kell
összpontosítaniuk, amelyek a közösségeken belül fenntartják a
kultúrát, erősítik a háztartási gazdaságokat (household
economics) és a polisz életet, valamint a közös állampolgári
részvételen alapuló önkormányzati formákat. Az összes ilyen
gyakorlat (a közös megemlékezésekkel és az egymással
szembeni kötelességvállalással együtt) azokból a helyi
szerveződésekből nő ki, amelyek ellenállnak a liberalizmus
absztraháló és elszemélytelenítő törekvéseinek. A lokális
háztartásokban a legközvetlenebb módon művelik és adják
tovább a kultúrát, amely eközben a családi közösségekben,
illetve ezeken keresztül fejlődik, és elsősorban a születéshez, a
házassághoz és a halálhoz kapcsolódó rítusok körül
összpontosul. A kultúra számol a helyi körülményekkel,
gyakorta a lokális földrajzból és történelemből táplálkozik
vagy merít inspirációt. Történeteken és dalokon keresztül
hagyományozza át az emlékeket a következő nemzedékekre —
és ezeket nem Hollywoodban vagy a Madison Avenue—n
gyártják, hanem az adott közösség dalnokai és történetmondói
hangján szólalnak meg. Ahogy maga a szó is utal rá, a kultúra
szinte mindig a ,,kultusszal” áll összefüggésben, így a lokális
az egyetemeshez, az istenihez és a fenségeshez kapcsolódik,
illetve alapvetően ezek a szférák fejeződnek ki benne. E
gyakorlatok révén bontakozik ki a sokféleség egyetlen valódi
formája, azaz a kultúrák olyan választéka jön létre, amely
miközben sokrétű, mégis a transzkulturális emberi
igazságokban gyökeredzik, ezáltal pedig alkalmas arra, hogy
sok-sok ember együtt ünnepelhesse.
Egy ellen-antikultúrának a háztartási gazdaságok köré
épülő gyakorlatokat is ki kell fejlesztenie. Tehát olyan
szokásokat kell teremtenie, amelyek célja a háztartás
felvirágoztatása, amely azután mikrogazdasággá alakítható. A
hasznosságot és a kényelmet a lokális ismeretekhez és a virtuóz
szaktudáshoz kapcsolódó szokásoknak kell háttérbe
szorítaniuk. Az önmagáért való munka képessége — önálló
háztartásunk felvirágoztatása a saját kezeink munkája és a
gyermekeink erőfeszítései nyomán — előbbre való kell, hogy
legyen, mint a fogyasztás és a pazarlás. Az építkezés,
barkácsolás, főzés, kertészkedés, befőzés és komposztálás
nemcsak az otthon integritását és függetlenségét erősíti meg,
hanem a kultúra és a közös állampolgári lét alapforrásait
képező szokásokat és szakértelmet is fejleszti. Minden
nemzedék megtanulja majd, hogy mit követel tőle a természet,
és cserébe milyen ajándékokat ad; miféle határai vannak,
miként lehet felvenni a ritmusát, idomulni a mintázataihoz,
illetve hogy mindezt hogyan ünnepelhetjük meg. Emellett az is
fontos szempont, hogy e tevékenységek segítségével
felszabadíthatjuk magunkat a modern piac álszabadsága
gerjesztette tudatlanságból és lustaságból is.
A háztartási gazdálkodás művészetével kapcsolatos
legnagyobb kihívás, hogy miként minimalizálhatjuk az
életünkben az absztrakt és elszemélytelenítő modern gazdaság
szerepét. A ház körül megszerzett képességeket és eljárásokat
háztartási gazdasággá kell fejleszteni, amelyben a barátság, a
lokalitás és a történelem válnak az üzleti kapcsolatok
meghatározó elemeivé. Az arctalan gazdaságban nevelődött
állampolgárok képtelenek észrevenni és meghallani az
egymással és a világgal kapcsolatos kritikai észrevételeket, így
persze beszélni sem tudnak róluk. Gazdasági
berendezkedésünk miatt alapvetően fogalmunk sincs a
megvásárolt és használatba vett árucikkek forrásáról és
sorsáról, e tudatlanság pedig a fogyasztás közönyös orgiájába
torkollik. A liberális politikusokhoz hasonlóan a liberális
gazdaság is csak a rövid távú gondolkodásra koncentrál, így
beszűkíti a horizontunkat, kizárja a múltat és nem törődik a
jövővel. Az ilyesfajta gazdaság teremti meg a mának élő
adósok világát, akik bíznak benne, hogy a jövő majd
gondoskodik valahogy magáról, miközben épp hatalmas
étvággyal fogyasztják a Föld javait, teljesen bizonytalanná téve
ezáltal a holnap eljövetelét. Ezzel szemben a lokális piacok az
adott időben és helyen kialakított kapcsolatokat erősítik, így
szükségképpen túl kell lépniük az individuális számításokon.
Az eladók és a vevők a jobb közösség építését szem előtt tartva
kötik meg az üzleteiket, hiszen tudják, hogy a haszon egy
részét otthon fektetik majd be, és így barátaik, szomszédjaik,
sőt a még meg nem született generációk is részesülhetnek
belőle.
Azáltal, hogy erősebb a hangsúly a háztartási gazdaságon és
a helyi kereskedelmen, nagyobb lesz a politikai önszabályzás
is. Manapság a politika helyzetének az a legfőbb mércéje, hogy
a választásra jogosult lakosság hány százaléka adja le
ténylegesen is a voksát. Miközben az utóbbi pár választáson ez
a szám nőtt, az állampolgári hatékonyság e feltételezett aránya
meg mindig csak 50—60% között van. Vagyis az elektori
elnökválasztási rendszerrel kapcsolatos országos attitűd és a
szövetségi kormányzás kérdéseit övező egyre kisebb arányú
politikai párbeszéd és vita sokkal inkább az állampolgári szerep
kóros állapotának a jele. A politika alapvetően afféle
sporteseményre emlékeztet, amelyet csak a lelátóról
figyelhetünk, mégis igyekeznek olyan köntösbe öltöztetni,
hogy eltereljék erről a passzív népesség figyelmét. A
választások az önálló kormányzás illúzióját biztosítják, fő
funkciójuk azonban az, hogy minden maradék állampolgári
lendületünket megtörjék, mielőtt dolgozóként és fogyasztóként
visszatérünk a hétköznapi életünkhöz.
Amikor az 1820-as évek végén Tocqueville az USA-ba
látogatott, csodálattal töltötte el az amerikaiak ,,csináld magad”
szellemisége. Az arisztokratikus rendszerbe passzívan
belenyugvó francia kortársaikkal ellentétben az amerikaiak
szívesen alapítottak különféle lokális problémamegoldó
szervezeteket. Fejlődésük során megtanulták a „társulás
művészetét”. Alapvetően nem érdekelte őket a távoli központi
szövetségi kormányzat, amely akkoriban még viszonylag kevés
hatalommal rendelkezett; a helyi községi kormányzat —
Tocqueville szerint — ,,a demokrácia iskolája” volt. A szerző
nagy lelkesedéssel figyelte meg, hogy a polgárok milyen
elkötelezetten védelmezik a közösségi élet javait — nemcsak a
megvalósított célok miatt, hanem az általuk megerősített
szokások és gyakorlatok, valamint a polgárokban végbemenő
kedvező változások miatt is. Az állampolgári részvétel
legnagyobb haszna nem közvetlenül a világban mutatkozik
meg, hanem a polgári életben szerepet vállaló emberek közti
kapcsolatokban. ,,Amikor a polgárok arra kényszerülnek, hogy
közügyekkel foglalkozzanak, szükségszerűen kilépnek saját
egyéni érdekkörükből, és időről időre kiszakadnak önmaguk
szemléléséből. Mihelyst az emberek közösen tárgyalják meg a
közügyeket, észreveszik, hogy nem is annyira függetlenek
embertársaiktól, mint előzőleg képzeltek, és hogy támogatásuk
elnyerése végett gyakorta kell felajánlaniuk a maguk
segítséget.”156
Ezek a gyakorlatok egy ideig olyan szándékosan létrehozott
közösségekben fognak kifejlődni, amelyek élvezik majd a
liberális társadalom nyitottságának előnyeit. Liberális keretek
közt megjelenő ,,opcióknak” vélik majd őket, és miközben a
szélesebb kultúra gyanakodva tekint rájuk, egészen addig nem
foglalkoznak velük, amíg a liberális rendszer fontosabb ügyeire
nézve nem jelentenek fenyegetést. Mégis, e közösségek olyan
leckékre taníthatnak, amelyekből jó eséllyel megszülethet egy
életképes posztliberális elmélet. Ez gyökeresen eltérő
antropológiai előfeltevésekre épít majd, vagyis nem a
feltételezett természeti állapotot tekinti kiindulópontnak, illetve
nem az egész világot átfogó állam és piac megvalósítását tűzi
ki célul. Helyette inkább az ember észelvűségére és társas
ösztönére alapoz, valamint arra a megtanult képességünkre,
amelynek révén saját szűken vett érdekeinket nem valamilyen
elvont humanitáseszmény oltárán áldozzuk fel, hanem konkrét
embertársainkért mondunk le róluk. A liberális rendszer
kimúlásával ezek az ellenkultúrák hamarosan már nem
,,opciókként” funkcionálnak majd, hanem szükségszerűvé
válnak.
De ellen kell állnunk a kísértésnek: a liberalizmus
diadalának, illetve ezzel párhuzamos kimúlásának hajnalán
még nem érdemes egy új, jobb politikaelméleten törnünk a
fejünket. A liberalizmusnak és ideológiai versenytársainak a
legfőbb jellemzője éppen az volt, hogy mindig megpróbáltak
valamilyen átfogó elméletet, világmagyarázatot kreálni. A
kultúra és a szabad művészetek helyreállítását, az
individualizmus és az államközpontú szemléletmód
megfékezését, valamint a liberalizmus technológiai
eredményeinek korlátozásait célzó törekvések minden
bizonnyal gyanúsak lesznek. Átfogó szempontokat fognak
hangsúlyozni velük szemben, miszerint az a legfőbb célunk,
hogy megakadályozzuk a faji, nemi és etnikai előítéleteken
alapuló egyenlőtlenségek és igazságtalanságok bekövetkeztét,
és törvényekkel vessünk gátat a helyi önkényuralmi vagy
teokratikus berendezkedések kibontakozásának. E felvetések
azonban mindig a liberális hegemóniát igyekeznek
kiterjeszteni, méghozzá állandó önfényezés kíséretében, hiszen
szabadabbak és egyenlőbbek vagyunk, mint valaha, még ha
minden eddiginél jobban meg is határozza életünket az állam
és a piac terjeszkedése, és egyre kevésbé tudjuk befolyásolni a
sorsunkat.
Mostanra már elfogadtatták velünk, hogy a liberalizmus az
egyenlőtlenség elmélyítésével és a szabadság elnyomásával
bővíti a globális uralmat, miközben éppen ezeknek az
ellenkezőjét hirdeti. De talán egy másik opció is kínálkozik: jó
szándékú emberek próbálnak olyan közösségeket létrehozni,
amelyek eltérnek a liberalizmus által propagált gyökértelen és
személytelen életformától. Az utóbbi időben a liberalizmus
szemmel láthatóan eljutott a csúcsra. Ezzel párhuzamosan az
irányzat helyi kudarcai gazdasági, társadalmi és családi téren is
egyre többeket taszítanak bizonytalanságba, és az individuális
felszabadítás nevében még inkább kiüresítik a civil társadalom
intézményeit. Immár az is látható, hogy a folyamatosan
tökéletesedő szabadság állama ,,függetlenné és gyengévé” tesz
minket (ahogy azt Tocqueville is megjósolta). Ebben a
helyzetben az emlegetett gyakorlatorientált közösségek
funkcionálnak iránymutatóként, és töltik el reménnyel azokat,
akiknek a szemében e társulások egykor még furcsának és
gyanúsnak számítottak. Az alternatív közösségformák munkája
és példája réven végül a politikai élet eddigiektől eltérő, a
tényleges gyakorlatra és az önszabályzás-centrikus
köznevelésre építő formája születhet meg.
Manapság tehát a fő feladat, hogy lokális helyszíneken
kibontakozó, új, életképes kultúrákat teremtsünk. Emellett saját
háztartásainkon belül sokoldalú szaktudást kell elsajátítanunk,
valamint olyan gyakorlatokat kell kifejlesztenünk, amelyek
révén létrejöhet egyfajta polgári poliszéletmód. Ne jobb
elméletet alkossunk, hanem jobb gyakorlatokat teremtsünk!
Csak ebben a helyzetben és egy teljesen más filozófiával
érdemelhetjük végül ki a ,,liberális” nevet. Az immár ötszáz
éve zajló filozófiai kísérletezgetés után most végre megint
tiszta a terep, hogy valami újat, jobbat hozzunk létre. Ma az a
legnagyobb próbatétel, hogy el tudjuk-e képzelni, és meg
tudjuk-e valósítani a liberalizmus utáni szabadságot.

Köszönetnyilvánítás
 Habár e könyvecske megírása viszonylag rövid ideig tartott,
mégis jó pár évtizednyi elmélkedés előzte meg a születését. Így
aztán számos adósságot kell lerónom, bizonyos esetekben
pedig már igencsak régóta tartozom a köszönetnyilvánítással.
Könyvem minden egyes lapján látszódnia kell, hogy milyen
sokkal tartozom drága barátomnak és egykori tanáromnak, a
néhai Wilson Carey McWilliamsnek, aki sokkal jobb művet
tudott volna írni a liberalizmus vajúdásáról; bármikor szívesen
odaadnám e munkámat, ha cserébe még egyszer pár korty
whiskey mellett cinkosan összenevethetnénk, és
megbeszélhetnénk a világ helyzetét.
A szöveggel kapcsolatos első ötletek a Rutgers és a
Princeton Egyetemeken folytatott beszélgetések során vetődtek
fel, hálás vagyok, hogy olyan nagyszerű partnereim voltak,
mint George Kateb, Robert P. George és a néhai Paul Sigmund.
Szintén hálámat fejezem ki a james Madison Program in
American Ideals and Institutions (Az Amerikai Eszmék és
intézmények James Madison Programja) szervezetének, illetve
társelnökének, Brad Wilsonnak az ösztöndíjért, amelynek
áldásait 2008 és 2009 között élvezhettem.
A könyv eszméinek jelentős része a Georgetowni
Egyetemen töltött éveim alatt kristályosodott ki. Hálával
tartozom Joshua Mitchellnek, két jezsuita atyának, James V.
Schallnek és Stephen Fieldsnek, illetve két, már elhunyt
barátomnak, Jean Bethke Elshtainnek és George Careynek.
Legmélyebb köszönetem Bill Mumma barátságáért és
támogatásáért. Minden tiszteletem azé a sok hallgatóé, akik
együttesen tették az egyetem Tocqucville Forum for Political
Understanding (A Politikaértés Tocgueville-fóruma) nevű
szervezetének rendezvényeit a legdicsőbb évek során olyan
különlegessé.
Hálás vagyok a Notre Dame Egyetem állandó barátságos
légköréért. Köszönöm Philip Munoznak, Susan Collinsnak,
John O’Callaghannek, Sean és Christel Kesleynek, Dave
O’Connornak, Philip Bessnek, John és Alicia Nagynak,
Francesca Murphynek, John Betznek, John Cavadininek,
Gerard Bradleynek, Rick és Nicole Garnettnek, Jeff
Pojanowskinak, Martijn Cremersnek, Bill Miscamble atyának,
David Solomonnak, Carter Sncadnek, Gladden Pappinnek, Dan
Philpottnak, Mike Griflinnek, Anna és Michael Morelandnek,
valamint Brad Gregorynak. Hálámat fejezem ki a Notre Dame
Egyetem két pezsgő élénkségű programjának a bőkezűségéért:
az Center for Ethics and Culture (Etikai és Kulturális Központ),
valamint a Tocqucville Program for lnguiry into Religion and
Public Life (Vallási és Közéleti Kutatások Tocqueville
Programja) egyaránt támogatta a könyv megírását. Szintén
köszönöm Mimi Teixeirának, hogy segített a kézirat
előkészítésében.
Sokkal több barátom nyújtott különféle módon segítséget,
mint ahányukat itt felsorolhatnám. Remélem, e könyvben
visszaköszönnek a gyümölcsöző párbeszédeink — a
legmélyebb köszönettel tartozom nekik. Nagyon köszönöm
Chad Pecknoldnak, Francis X. Maiernek, Rod Drehernek, Bill
McClaynek, Jeremy Beernek (aki a könyv végső címváltozatát
is javasolta), Mark Henrienek, Jason Petersnek, Jeff Poletnak,
Mark Mitchellnek, Brad Birzernek, Phillip Blondnak, Cindy
Searcynek, Dan Mahoneynak, John Seerynek, Susan
McWilliamsnek, Brad Klingelének és Michael Hanbynek.
Hálás vagyok Rusty Renónak, David Millsnek, Dan
McCarthynak, John Leonak és Scott Stepliensnek, hogy
könyvem bizonyos fejezeteinek korábbi változatait
megjelentették. Külön köszönet Steve Wrinnek sok-sok éves
töretlen barátságáért és bölcs tanácsaiért.
Hálás vagyok a Virginiai Egyetemen lévő Advanced
Studies on Culture (Felsőfokú Kulturális Tanulmányok)
intézetének és különösen James Davison Hunternek, illetve
John Owen IV-nek, akik már kezdettől fogva érdeklődést
mutattak a projekt iránt. Köszönöm Bill Fruchtnak, hogy
rövidségre buzdított, és bátran támogatta a könyvet a Yale
University Pressnél.
Nem sokkal a szöveg nyomdába kerülése előtt két régi
barátom is távozott az élők sorából: Benjamin Barber és Peter
Lawler. Bárcsak hajdani tanárom, Ben és értékes barátom és
beszélgetőpartnerem, Peter is olvashatta volna, hogy milyen
gyümölcs termett egykori eszmecseréink és vitáink talaján! Az
ő hangjuk is megszólal, az ő eszméik is megjelennek a
könyvben — ahogy számos más ember életében is továbbélnek
majd, akikkel annak idején kapcsolatba kerültek. Mindketten
nagyon hiányoznak...
Nincs szó, amely elmondhatná, milyen sokat köszönhetek
feleségemnek, Ingének, valamint gyermekeinknek, Francisnek,
Adriannek és Alexandrának.
Mivel oly sok év telt el azóta, hogy e projekt első
sugallatainak engedelmeskedtem, kétségkívül még sok olyan
embernek is hálával tartozom, akiknek itt most nem említettem
meg a nevét. Mindannyian tudják ezt. Legmélyebb és soha el
nem múló hálás köszönetem nekik.

Jegyzetek

1
William Butler Yeats A második eljövetel. Nagy László fordítása - a
könyvben szereplő lábjegyzeteket a fordító írta.
2
A könyvsorozat első kötete a lengyel történész, újságíró és politikai
elemző, az egykori Szolidaritás-mozgalom egyik vezetője, Adam Michnik
tanulmányaiból köz válogatást „The Trouble with History: Morality
Revolution, und Counterrevolution” (Probléma a történelemmel: erkölcs,
forradalom és ellenforradalom) címmel.
3Václav Havel: A kiszolgáltatottak hatalma. Ford. F. Kováts Piroska. In uő:
A kiszolgáltatottak hatalma. Budapest, 1992. Európa, 129. p.
4
Wilson Carey McWilliams: Democracy and the Citizen: Community,
Dignily, and the Crisis of Contemporary Politics in America. In Reending
Demotracy in America. Szerk. Patrick J. Deneen—Susan J. McWilliams.
Lawrence, 2011, University Press of Kansas, 27. p.
5
A kifejezés James Madisontól, az ,,alapító atyák” egyikétől származik.
Bővebb jelentéséről és kontextusáról a hetedik fejezetben lesz szó.
6
Adrian Vermuele: Law's Abnegation: From Law's Empire to the
Administrative State. Cambridge, 2016, Harvard University Press.
7
Az idios, idiotes szavak eredeti, görög jelentése ,,privát”, izolált
személyiség.
8
Thomas L. Friedman; 7715' Lexus and the Olive Tree. New York, 2000,
Anchor, 7. p.

9
A Notre Dame Egyetemen tanult Politikafilozófia és oktatás című kurzus
kurzusom egyik óráján David Brooks: Organization Kid egyik cikkére
született esszék egyikéből idéztem (2016. augusztus 29.) A szöveg a
szerzőjének birtokában van.
10
Wendell Berry: Agriculture from the Ruots Up. In uő: Way of ignorance
and Other Essays. Emerville, CA, 2005, Shoemaker and Heard, 107-108.

11Nicolas Carr: Hogyan változtatja meg agyunkat az internet. A sekélyesek

kora. Ford. Németh Ádám. Budapest, 2014. HVG Könyvkiadó.

12
Sherry Tukle: Alone Together: Why We Expect More from Technology
and Less from Each Other. New York, 2011, Basic.
13
Lee Silver: Remaking Eden: How Genetic Engineering and Cloning Will
Transform the Family. New York, 1998, Harper Perennial; Mark Shiffman:
Humanity 4.5. First Things, 2015, november.
14
A mai napig Charles Howard Mcllwain The Growth of Political Thought
in the Wesl: From Greeks to the End of the Middle Ages című könyve mutat
rá a legjobban számos, rendszerint a kora modern liberális hagyományból
eredeztetett intézmény premodern gyökerére (New York, 1932, Macmillan).
Lásd még ugyanezen szerző Constitutionalism, Ancient and Modern című
munkáját (Ithaca, New York, 1940, Cornell University Press). Szintén
hasznos forrás: John Neville Figgis: Studies of Polilical Thought: From
Gerson to Grotius. Cambridge, 1907, Cambridge University Press.
15
Brian Tierney: The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights,
Natural Law, and Church Law, 1150—1625. Grand Rapids, MI. 1997.
Eerdmans; Paul E. Sigmund: Natural Law in Political Thought. Lanham,
MD, 198], University of America; Richard Tuck: Natural Rights Theories:
Their Origins and Development. Cambridge, 1982, Cambridge University
Press; Larry Siedentop: Invenling the Individual: The Origins of Western
Liberalism. Cambridge, 2014, Harvard University Press.
16
Niccoló Machiavelli: A fejedelem. Ford. Lutter Éva. http://mek.oszk.hu
17
Francis Bacon: Of the Advancement of learning, In: The Works of Francis
Bacon 14. vols. Szerk. James Spedding, Robert Leslie Ellis, Douglas Denun
Heath. London. 1897, Lungmans. 3: 294—295. p
18
Francis Fukuyama: A történelem vége? Ford. Zalai Edvin: Világosság,
1990/1, 9—24. p,
19
Thomas Hobbes: Leviatán, vagy az egyházi és világi államformája és
hatalma. Ford. Vámos Pál. Budapest, 1999, Kossuth, 1. kötet, 350. p.
20
Uo. 248. p.
21
John Locke: Értekezés a polgári kormányzat igazi eredetéről,
hatásköréről és céljairól. Ford. Endreffy Zoltáni Gondolat, 1986. Budapest,
88. p.
22
Francis Bacon: Valerius Terminus, „Of the Interpretation of Nature”. In
the Works of Francis Bacon, 3: 218. p
23
Az amerikai politikában a vörös szín a republikánus, a kék pedig a
demokrata pártot jelöli.

24
Bill Bishop: The Big Short: Why Clustering of Like-Minded America Is
Tearing Us Apart. New York, 2008, Houghton Mifllin Harcourt; Marc J.
Dunkelman: The Vanishing Neighbor: The Transformation of American
Community. New York, 2014, Norton; Charles A. Murray: Coming Apart:
The State of White Americans, l960—2010. New York, 2012. Crown
Forum; Robert D. Putnam—David E. Campbell: American Grace: How
Religion Dividess and Unites Us. New York, 2010. Simon and Schuster.
25
Bertrand de Jouvenel: The Pure Theory of Politics. Indianapolis, 2000,
Liberty Fund, 60. p.
26
John Locke: i. m., 76—77. p

Vö. John Locke: Levél a vallási türelemről. Ford. Halasy—Nagy Józsefi

27

Budapest, 1982, Akadémiai Kiadó, 49. p.

28
Emiatt az alkotmány arra szólította fel a Kongresszust, hogy ,,segítse elő
a tudományok és a hasznos tevékenységek művelését”.

29 John Stuart Mill: A képviseleti kormány. Ford. Jánosi Ferencz. Pest,

1867, Emich Gusztáv Tulajdona. Online:
http://mtdaportal.extra.hu/books_kulf/mill_j_s_a_kepviseleti%20¼kormany
.pdf. 15. p. (a fordítást módosítottam – a ford.)
30
Polányi Károly: A nagy átalakulás. Korunk gazdasági és politikai
gyökerei. Ford. Pap Mária. Budapest. 2004, Napvilág. Újabban Brad
Gregory The Unintended Reformation: How a Religious Revolution
Secularized Society című mesteri munkájában (Cambridge, 2012, Belknap
Press of Harvard University Press) olvashatunk hasonló érvelést.
31
Lásd különösen Polányi: i. m., 72-86. p.
32
Uo., 187. p.

33
Az iparosodással szembeni legerőteljesebb vádak déli szerzők tollából
származnak, így gyakran egy igazságtalan gazdasági rend védelmezőiként
bélyegzik meg őket. Lásd például: Twelve Southeners: I'll Take My Stand:
The South ad the Agrarian Tradition. New York. 1930, Harper; valamint
Wendell Berry válaszát: The Hidden Wound. Boston, 1970, Houghton
,Mifllin.
34
E. F. Schumacher: A kicsi szép. Tanulmányok egy emberközpontú
gazdaságtanról. Ford. Perczel István. Budapest, 2014, Katalizátor Kiadó.
Továbbá: Stephen Marglin: The Dismal Science: How Thinking Like an
Economist Undermines Community. Cambridge, 2008, Harvard
University Press.
35
Felicity Barringer - John M. Broder: The E. P. A. Says 17 States Can't Set
Emission Rules. New York Times. 2007. december 20.
http//www.nytimes.coml2007/l2/20/washington/20epa.html?_r=0.12
36
John Dewey: Individualism, Old and New Amherst, NY, 1999,
Prometheus, 37. p., 39. p.
37
Az idézet Thomas Jefferson és Alexander Hamilton, illetve az általuk
képviselt republikánus és föderalista nézőpont vitájára utal. A lényege
(kissé leegyszerűsítve), hogy amíg Jefferson elsősorban a mezőgazdaság
fejlesztését és az államok szabadságát hangsúlyozta, addig a Hamilton-féle
nézőpont a kereskedelmet és az erős központi kormányzatot támogatta.
38
Herbcrt Croly: The Promise of American Life. Cambridge, 1965, Harvard
University Press, 280. p.
39
Walter Rauschenbuscht: Theology for the Social Gospel. Louisville, KY,
1997, Westminster John Knox Press.
40
Obama kampányának eredeti, „Julia élete” című hirdetését már
eltávolították a honlapról. A legtöbb keresési eredmény jelenleg az eredeti
hirdetés különféle paródiáit vagy kritikáit jeleníti meg. A hirdetésről szóló
történetek még hozzáférhetők; ezek alapján általános képet nyerhetünk a
kampányspotról.
41
Hobbes könyvének borítóján egy koronás uralkodó látható, akinek teste
számos apró egyénből (vagyis az állam alattvalóinak sokaságából) áll.

42 Marglin: i, m.

43
Hannah Arendt: A totalitarizmus gyökerei. Ford. Braun Róbbert et al,
Budapest, 1992, Európa. Erich Fromm: Menekülés a szabadság elől. Ford.
Bíró Dávid, Budapest, 2002, Napvilág Kiadó. Robert A. Nisbet: The Quest
for Community: Study in the Ethics of Order and Freedom. Wiltnington,
DE, 2010, 151.
Megvilágitó erejű a The Quest for Community kiadástörténete. Eredetileg
1953-ban jelentette meg az Oxford University Press, majd az 1960—as
évek végéig nem született újabb kiadás, amikor egyszer csak az újbaloldal
kedvencévé vált. Ezután egészen 2010-ig nem jelent újra meg, akkor a
konzervatív szellemű Intercollegiate Studies Institute nyomta újra, a The
New York Times konzervatív rovatvezetője, Ross Douthat írt hozzá előszót.
Nisbet érvelése sohasem lelt igazi politikai otthonra Amerikában; hol az
újbaloldal. hol pedig a jobboldali konzervatívok közt lett népszerű. A könyv
mégis folyamatosan megtalálta a saját olvasótáborát, ez pedig arra enged
következtetni, hogy elemzése még a fasizmus, illetve a kommunizmus
hanyatlását és bukását követően is releváns maradt. Lásd: E. J. Dionne: Why
Americans Hate Politics. New York, 1992, Simon and Schuster, 36. p.
44
Nisbet: i. m., 145. p.

45
Alexis de Tocqueville: Az amerikai demokrácia. Ford. Ádám Péter et al,
Budapest, 1993, Európa, 944. p.
46
Mario Vargas Llosa: A látványcivilizáció. Ford. Scholz László. Budapest,
2014, Európa, 73. p.
47
Az öröklés kontra környezet (nature—nurture) vita fő kérdése, hogy az
emberi tulajdonságok és hajlamok inkább eleve adott, öröklődő vagy a
környezet hatásainak betudható jellemzők-e.
48
Polányi: i m. Lásd még: William T. Cavanaugh: „Killing the Telephone
Company”: Why the Nation -State Is Not the Keeper of the Common Good.
In uő: Migrations of the Holy God, State, and the Political Meaning of the
Church. Grand Rapids, MI, 2011, Eerdmans, 7-45. p.
49
Halkan és gyönyörűen mesél a hajdani, elmúlt kultúra szépségéről a
mellékállásban politikatudós, ám főállását tekintve vermonti lakos Charles
Fish, aki így ír farmerelődjeiről: „A nagyanyámnak és a bácsikáim számára
Isten keze ugyanúgy dolgozott, mint a természet. Valahol félúton állt e
nézőpont az isteni elrendelés és mechanisztikus törvények között. Bajba
lettek volna, ha meg kell határozniuk a kettő összefüggését, vagy el kellett
volna dönteniük, hogy melyikben hisznek inkább. Amikor az időjárás
zordra fordult vagy valamilyen betegség sújtott le, arról nem Isten tehetett,
hanem a természet. Ám a természet nem csak ellenséges volt. Persze
küzdeniük kellett ellene, hiszen állandóan szét akarta rombolni szépen
összeállított és berendezett dolgokat, de közben segítette is őket, hiszen neki
köszönhető a megújulás és a növekedés. Kétely nélkül követték a
»zabolázzuk meg a természet hatalmát« parancsát, lelkük mélyén azonban
minden bizonnyal azt gondolták, hogy csak nagyon részlegesen tudják e
feladatot beteljesíteni. A természet segítségével csodás dolgokat vihettek
véghez, de a gondolatot, hogy valaha is hatalmukba kerítsék a természetet,
lesújtónak, és ha nem is blaszfémnek, de legalábbis hibás, öntelt eszmének
tekintették volna. Nap mint nap oly sok minden emlékeztette őket arra,
hogy nem a teremtés urai. (...) Amihez hozzáfogtak, azt minden erejükkel és
hozzáértésükkel csinálták, miközben mégis tudták, hogy egy misztériumban
munkálkodnak, olyan jelenségek közepette, amelyeket képtelenek
befolyásolni vagy akár előre jelezni”. Charles Fish: In Good Hands: The
Keeping of a Family Farm. New York, 1995, Farrar, Straus and Giroux,
102-103. p.
50
John Dewey: Reconstruction in Philosophy. New York, 1950 [1920],
New American Library, 46. p.
51
Uo., 48. p.
52
Tocqueville: i. m., 713. p.
53
Uo., 771-772. p.
54
Uo., 785. p.
55
Thomas Hobbes: On the Citizen. Szerk. S ford. Richard Tuck-Michael
Silverthorne. Cambridge, 1998, Cambridge University Press, 102. p
56
Thomas Jefferson: A Summary View of the Rights of British America. Set
Forth in Some Resolutions Intended for the Inspection of the Present
Delegates of the People of Virginia. Now in Convention. By a Native, and
Member of the House of Burgesses. Williamsburg, 1774, Clementina Rind.
57
Nem is annyira esszéista, mint inkább regényírói munkássága szemlélteti
jól Berry értelmezését. Kitalált helyszínen, Port Williamben játszódó műve
egy olyan idilli (habár korántsem tökéletes) közösségi életmódot ábrázol,
amelynek egyik legfőbb jellegzetessége, hogy erőteljes kötelékek fűzik az
embereket a helyhez és a földhöz. Amint maga Berry megfogalmazza: „a
kitalált hely segítségével (...) tanultam meg, hogy saját szülőhelyemet és
környékemet a világ egyedülálló helyszíneként, isteni ajándékként lássam,
olyan sajátos szentséggel rendelkező térként, amely felől minden
hozzátehető emberi érték kisszerűnek tűnik”. Berry: Irnagination in Place.
In: The Way of Ignorance. 50-51. p.
58
Wendell Berry: Sex, Econorny, Freedom, and Community. In uő: Sex,
Economy, Freedom, and Community: Eight Essays. New York, 1994,
Pantheon, 120. p.
59
Uo., 120-121. p.
60
Uo., 157. p.
61
Hogy nehogy úgy tűnjön, a - leggyakrabban nemzeti, illetve egyre inkább
nemzetközi előírások formájában megjelenő - liberális „sztenderdizáció” e
kritikája a baloldalt vagy a Demokrata Pártot tartaná egyedül felelősnek,
álljon itt egy ellenpélda, méghozzá Nina Mendelson „Bullies along the
Potomac” című cikke (New York Times, 2006. július 5.
https://www/nytimes.corn/2006/07/05/opinion/05mendelsen.html ). A
szerző szerint a republikánus többségű Kongresszus - az egyes államok
jogait alig figyelembe véve - a 2001-ben kezdődő ötéves ciklus során 27
olyan törvényt iktatott be, „amelyek bizonyos kérdésekben, többek között a
légszennyezés vagy a fogyasztóvédelem ügyeiben megszüntették az állami
önrendelkezés lehetőségét”. Ilyen volt például az Élelmezés Nemzeti
Egységesítésének Törvénye (National Uniformity for Food Act). Vagy ilyen
az iskoláztatás terén a Bush által fémjelzett Egyetlen gyermeket sem
hagyunk hátra (No Child Left Behind) program szabványosító törekvése,
illetve a magasabb szintű oktatás sztenderdizációjának lehetősége, amelyet
végül a Bush oktatásügyi államtitkára, Margaret Spelling vezette
Commission on the Future of Higher Education (A Felsőfokú Oktatás
Jövőjét Vizsgáló Bizottság) rendített meg.
62
Berry álláspontja sok tekintetben megegyezik az eszmetörténész
Christopher Lasch nézeteivel és kritikáival. Vö. Lasch: The True and Only
Heaven: Progress and Its Critics. New York, 1991, Norton; The Revolt of
the Elites and the Betrayal of Democracy. New York, 1994, Norton.
63
A lokális sokféleség védelme a változatos földművelési módszerekkel
kezdődik - de nem ér ott véget. E tarkaság nemcsak a megfelelően működő
mezőgazdaság szempontjából elkerülhetetlen, hanem ahhoz is eszközöket
biztosít, hogy a homogén rendszerek katasztrófákkal szembeni
sebezhetőségét elkerüljük (legyenek ezek természeti kataklizmák vagy
ember okozta szörnyűségek, mint a terrorizmus esetében). Lásd Berry:
Some Notes for the Kerry Campaign, If Wanted. In: The Way of Ignorance.
18. p. Berry nem táplált túl sok reményt, hogy John Kerry, a 2004-es
elnökválasztás demokrata jelöltje, megfogadná a tanácsát, és úgy tűnik,
ebben igaza is lett.
64
Berry kritikája, amelyben a kívülről a dolgokra kényszerített „logikát”
bírálja, erősen emlékeztet Michael Oakeshott álláspontjára. Lásd: Raci
onalizmus a politikában. Ford. Keszthelyi András. Jelenkor, 36. (1993/6),
557-576. p.; valamint: The Politics of Faith and the Politics of Skepticism.
New Haven, 1996, Yale University Press.
65
Aleksandr Solzhenitsyn: A World Split Apart. In uő: Solzhenitsyn at
Harvard. Szerk. Ronald Berman. Washington D. C., 1980, Ethic and Public
Ponty Center, 7. p.
66
Stephen Gardner: The Eros and Ambitions of Psychological Man. In:
Philip Rieff: The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith after Freud.
Wilmington, 2006, DE: ISI, 244. p.

67
A ,,nemi erőszak kultúrája” (,,rape culture”) a feminizmus második
hulláma idején született kifejezés, és egy társadalom nemi erőszakhoz
fűződő viszonyára utal, azokra a különféle nyílt vagy burkolt attitűdökre,
amelyek normalizálják vagy egyenesen tolerálják a nemi erőszakot. Az
ilyen magatartásra tipikus példa az áldozathibáztatás, a nők
önfegyelmezésre buzdítása (,,saját biztonsága érdekében” milyen ruhát kell
hordania, hol és mikor sétálhat, illetve hol és mikor ne tegye, ha nem
szeretné, hogy megerőszakolják” stb.).
68
Simone Polillo: Structuring Financial Elites: Conservative Bankind and
Local Sources of Reputation in Italy and the United States, 1850-1914.
PhD-disszertáció. University of Pennsylvania, 2008, 157. p. E szövegre
Matthew Crawford könyve hívta fel a figyelmemet: Shop Class as Soul
Craft: An Inquiry into the Value of Work. New York, 2010, Penguin.
69
Idézi Polillo: i m., 159. p.
70
No Longer the Heart of the Home, the Piano Industry Quietly Declines.
New Public Radio, 2006. január 6. https://www.wnyc.org/storyklespite-
gradual-decline-piano-industry-stays-alive/
71
Brett T. Robinson: Appletopia. Waco, TX, 2013, Baylor University Press.

72
Az út (2009) című film esetében a szerző téved, ugyanis itt és a mű
eredetijéül szolgáló Cormac McCarthy-regényben a világégés okát nem
tudjuk meg pontosan: lehet nukleáris háború, természeti katasztrófa vagy az
ember általa világra szabadított biológiai pusztítás.

73 Nicholas Carr i. m.
74
Sherry Turkle: Alone Together: Why We Expect More from Technology
and Less from Each Other. New York, 2011, Basic.

75
Neil Postman: Technopoly: The Surrender of Culture to Technology.
New York, 1993, Vintage.

76
Uo., 28. p.
77
Francis Fukuyama: A történelem vége és az utolsó ember. Ford. Somogyi
Pál László, Ábrahám Zoltán, M. Nagy Miklós. Budapest, 2014, Európa;
Poszthumán jövendőnk. A biotechnológiai forradalom következményei.
Ford. Torpori Gábor. Budapest, 2003, Európa.
78
Daniel J. Boorstin: The Republic of Technology: Reflections of Our
Future Community. New York, 1978, Harper and Row, 5. p.

79
Stephen Marche: Is Facebook Making Us Lonely? Atlantic, 2012, May.
https://www-theatlantic.com/magazine/archive/2012/05/is-facebook-
making-us-lonely/308930/
80
Richard H. Thomas: From Porch to Patio. Palimpsest, 1975. augusztus,
120-127. p.
81
E gyakorlat John Winthrop sokat hivatkozott, de annál ritkábban olvasott,
A Model of Christian Charity (A keresztény könyörületesség modellje)
című prédikációjának felhívásra rímel. Ebben a szerző a kivándorolt
puritánok olyan közösségének létrejöttét szorgalmazza, amelynek tagjait a
keresztény irgalom szoros kötelékei kapcsolják egymáshoz. „Most csak
egyetlen lehetőség van a katasztrófa elkerülésére és jólétünk biztosítására,
ha Mikeás próféta tanításai szerint élünk, és igaz cselekedetekkel, kegyes
szeretettel, szerénységgel járunk Isten útján. E célt csak úgy érhetjük el, ha
egyesülünk, mintha csak egyetlen ember lennénk mindnyájan. Testvéri
gondoskodással kell bánnunk egymással. Ha valaki szükséget szenved, és
nekünk valamiből több van, adjuk neki! Szelíden, gyengéden, türelmesen és
bőkezűen alkossunk igazi bensőséges közösséget egymással.
Gyönyörködjünk egymásban, érezzük át egymás helyzetét, együtt
örvendezzünk és gyászoljunk, együtt dolgozzunk és szenvedjünk, és
szemeink előtt mindig ott lebegjen közösségünk, mintha tagjai csak
egyetlen test különböző részei lennénk. John Winthrop: A Model of
Christian Charity. In uő: The American Puritans: Their Prose and Poetry.
Szerk. Perry Miller. New York, 1982, Columbia University Press, 83. p
82
Marglin: i. m., 18. p
83
Boorstin: i m., 9. p.
84
A szerző itt a szabad művészetekre alapuló oktatás (latinul „artes
liberales”, angolul ,,liberal arts education” vagy ,,liberal education”:
grammatika, retorika, logika, aritmetika, geometria, asztronómia, muzsika)
és a mechanikai művészetek („artes mechanicae”: takácsmesterség,
kovácsmesterség, építőművészet, hajózás, földművelés, vadászat,
színjátszás, gyógyítás) gyakorlatiasabb területeinek ellentétére helyezi a
hangsúlyt, illetve arra a magyarul nehezen lefordítható szójátékra, hogy a
mechanikai művészeteket egykor ,.szervilis” vagy „szolgai” művészeteknek
is neveztek.
85
Clark Kerr: The Uses of University. 5th ed. Cambridge, 2001, Harvard
University Press, 199. p.
86
https://www.utexaseedu/about/mission-and-values

87
A The Two Cultures (A két kultúra) című híres szövegében C. P. Snow
különösebb gond nélkül érvel amellett, miért is kell a bölcsészeknek
tanulmányozniuk a természettudományt. Azonban jóval nehezebb érveket
felsorakoztatnia amellett, hogy a természettudósoknak miért is kéne
vizsgálniuk a humán tudományokat. C. P. Snow: The Two Cultures.
Cambridge, 1965, Cambridge University Press.
88
Lásd Ruthellen Josselson a „hit és a gyanú hermeneutikája” fogalmai
közötti ellentétet elemző tanulmányát: The Hermeneutics of Faith and the
Hermeneutics of Suspicion. Narrative inquiry, 14. no. 1_ (2004), I-28. p.

89E történet alapos bemutatását lásd: Anthony Kronman: Education's End:

Why Our Colleges and Universities Have Given Up on the Meaning of
Life.
New Haven, 2006, Yale University Press - különösen a 3-4. fejezet.

90
Bizonyos nézőpontok például megpróbálták összeházasítani a radikális
feminizmust az emberi természet megváltoztatására törő technikai
szemlélettel. Ezen irányzat locus classicusa: Shulamith Firestone: The
Dialectic of Sex. New York, 1970, Morrow.
91
A 4-H egy eredetileg Amerikában kibontakozó, de ma már az egész
világon elterjedt ifjúsági mozgalom elnevezése. A név négy H betűs angol
szóból (head, hands, heart, health — azaz fej, kezek, szív, egészség) ered.
amely a környezettudatos, a természettel organikus egységben élő, önálló
emberré nevelést tűzi ki céljául.
92
Stephen Levy: GU NAACP President Discuss Diversity Issues. The
Hoya, 2010. október 19. „Úgy érzem, a pénz és a pénztelenség, valamint a
fogyasztói, kapitalista társadalmunkhoz való csatlakozás lehetőségének
hiánya nehézségeket szül. Számos kisebbség érezheti úgy, hogy más pályán
játszik, mint a nemzet többi része”. http://www.thehoya.comigu-naacp-
president-discusses-diversity-issuesht
Egy tanulmány szerint a „kapitalista társadalom” elvárásaihoz nem
illeszkedő területeken vezető szerepet betöltő diákok jelentős hátrányban
vannak az elitegyetemi felvételik során. Russell Nieli ezt így foglalja össze:
„Az NSCE (National Study of College Experience - Az Egyetemi Gyakorlat
Országos Felmérése) »egyéb fontos kérdések« kategóriája alapján látható,
hogy amennyiben valaki olyasféle, republikánus szemléletű egyesület tagja,
mint a középiskolai ROTC (Reserve Officer Training Corps - Tartalékos
Tiszti Iskola), a H-klubok vagy a Future Farmers of America (A Jövő
Amerikai Farmerjei), ezzel nagyon erőteljesen csökkenti az esélyeit, hogy
magánegyetemekre felvételt nyerjen. Hatványozott hátrányból indul, aki
valamelyik fenti szervezetben vezető tisztséget tölt be vagy valamilyen díjat
kapott tőlük. Espenshade és Radford tanulmánya szerint amennyiben valaki
vezetője vagy díjazottja »a ROTC, a 4-H vagy a Future Farmers of America
és más hasonló karrierorientált szervezeteknek, egyértelműen negatív
színben tűnik fel az elit intézmények felvételi eljárása során«. E
tevékenységek gyakorlása »60-65%-kal csökkentheti az illető felvételi
esélyeit«„. Russell Mell: How Diversity Punishes Asians, Poor Whites, and
Lots of Others. Minding the Campus, 2010. július 12.
https://www.mindingthecampus.org/2010/07/12/how_diversity_punishes_as
ians/
93
Wilson Carcy McWilliams: Politics. American Quarterly, 35. nos. 1-2.
(1983), 27. p. E véleményt erősíti újabban a politológus James Stimson
megállapítása is: „A munkanélküliség sújtotta területeken élők viselkedését
figyelve nemcsak a munkásosztály hanyatlását láthatjuk, hanem egy
erőteljesen szelektált embercsoportot is, amely a gazdasági válsággal
szembesülve inkább az otthonmaradást és az elfogadást választotta, míg
mások máshol kerestek és találtak lehetőséget. (...) A társadalmi
szempontból konzervatív, félénk és ambíciómentes emberek nem lépnek
tovább, hanem elfogadják a hanyatlást”. Másként fogalmazva a fehér
munkásosztály a saját hibájából került hátrányos helyzetbe. Idézi: Thomas
S. Edsall: The Closing of the Republican Mind. New York Times, 2017.
július 13. https://www.nytirnes.com/2017/07/13/opinion/republicans-elites-
trump.html

94
A szerző itt egy 2014-es vitára utal. Sandra Y. L. Korn a Harvard
Egyetem hallgatója cikket írt kampuszának lapjában „The Doctrine of
Academic Freedom” (A tudományos szabadság előírása) címmel. Korn
szövegében megkérdőjelezte a teljes tudományos szabadság eszméjét, mivel
annak nevében egyes kutatók szélsőséges tézetek kifejtésére is lehetőséget
kaphatnak. Helyette az alapvetően politikai, a közösség számára hasznosnak
tekintett, így az egyetemi szféra által szabályozott ,,tudományos igazság”
(,,academic justice”) elvének képviseletét tekintette relevánsnak. Vö. Korn:
The Doctrine of Academic Freedom. The Harvard Crimson, 2014. február
18. A vitában Deneen is megfogalmazta saját álláspontját: What's Wrong
With Academic Freedom. The American Conservative, 2014. március 4.

95
Matt Reed, főiskolai dékán az 1980-as években nem értett egyet a
filozófus, Allan Bloom álláspontjával, ám később csodálkozását fejezte ki a
humántudományok konzervatív védelmezőinek tettein, amikor a
konzervatív törvényhozók agresszív módon visszanyesték a humán
tudományokra fordítható pénzügyi keretet. „Csak elképzelni tudom, mit
reagált volna Allan Bloom a floridai törvényre. Minden olyan konzervatív
kultúrharcosnak, aki méltó e névre, gutaütést kell kapnia a gondolattól,
hogy ezután a törvényhozók határozhatják meg az iskolai tanterveket. Ennél
a pontnál a konzervatívok a költségcsökkentés egyedüli célja érdekében
feladták az intellektuális hagyomány fenntartásának eszméjét. Eldöntötték,
hogy Edmund Burke megvédelmezése helyett egyszerűbb, ha online fut a
Bevezetés az üzleti világba című kurzus, és onnantól már semmi dolgunk”.
Reed: Remember the Canon Wars? Inside Higher Ed., 2013. április 11.
Lásd még: Jonathan Marks: Conservatives and the Higher Ed ’Bubble'.
Inside Higher Ed., 2012. november 15.

96
Obama 2014 januárjában Wisconsinban beszélt arról, hogy a
bölcsészettudományok bár hasznosak lehetnek, de a jelenlegi
munkaerőpiacon nem éppen szerencsések — példaként a művészettörténetet
hozta fel A megjegyzésből kisebb vihar kerekedett, több újság cikkezett
arról, hogy ezzel az elnök egy platformra került a Deneen által fent említett
konzervatív republikánusokkal. E megjegyzések és egy művészettörténész
több cikkének hatására végül Obama visszakozott, és bocsánatot kért
kijelentése miatt.

97 Az amerikai egyetemi rendszer két intézménytípusa, a ,,college” és a

,,university” némiképp különbözik a magyar ,,főiskola”—.,egyetem”
párostól. Kissé leegyszerűsítve, míg az előbbi alapvetően kétéves,
általánosabb, BA képzést nyújt. az utóbbi specifikusabb,
kutatásorientáltabb, mester— (illetve később PhD) fokozatot biztosít.

98
Tanulságos megnézni, hogyan változtak az intézmények nevei:
https://en.wikipedia.org/wiki/List_of_university_and_college_name_change
s_in_the_United_States

99
Wendell Berry: Faustian Economics: Hell Hath No Limits.
Harper's, 2008. május, 37-38. p.
100
Murray: i. m.
101
John Rawls politikafilozófiai elméletében az eredeti helyzet (original
position) egyfajta társadalmi szerződésszerű hipotetikus szituáció, amelyben
a részt vevő felek elől minden szubjektív szemléletre ösztönző tényezőt
eltakar a ,.tudatlanság fátyla”, így az objektív, racionális igazságossági
elvek érvényesülnek.
102
Locke: i m., 64. p.; 67. p.
103
E A. Hayek: The Constitution of Liberty. Szerk. Ronald Hamowy.
Chicago, 2011, University of Chicago Press, 96. p.
104
Uo., 95-96. p.
105
Tyrler Cowen: Average Is Over: Powering America Past the Age of
Great Stagnation. New York, 2013, Dutton, 258. p.
106
Uo.

107A ,,kárelv” (harm principle) lényege, hogy az állam vagy valamilyen

nagyobb közösség csak akkor avatkozhat be az egyének életébe, ha ezzel
mások sérelmeit akadályozza meg.

108
John Stuart Mill; A szabadságról. Ford. Pap Mária. Bukarest, 1983,
Kriterion, 52-53. p.
109
Uo., 135-136. p.
110
Uo., 140. p.
111
Uo., 140. p.
112
Uo., 147. p.
113
Edmund Burke: Töprengések a francia forradalomról Ford. Kender
László. Budapest, 1990, Atlantisz-Medvetánc, 179. p.
114
Uo., 117., 143. p.
115
Robert R. Reich: Secession of the Succesful. New York Times, 1991.
január 20.; Christopher Lasch: The Revolt of the Elite and the Betrayal of
Democracy.
116
Murray: i m.; Robert D. Putnam: Our Kids: The American Dream in
Crisis. New York, 2015, Simon and Schuster.

Utalás Robert A. Reich ,,Scession of the Successful” című, a The New

117

York
Timesban megjelent írására (lásd a kötet végi bibliográfiát).
118
Fareed Zakaria: The Rise of Illiberal Democracy. Foreign Affairs, 1997.
november-december, 22-43. p. A szerző később bővebben is kifejtette e
tanulmány tartalmát könyvében: The Future of Freedom: Illiberal
Dernocracy at Home and Abroad. New York, 2007, Norton.
119
William Galston: The Growing Threat of Illiberal Democracy. The Wall
Street Journal, 2017. január 3.

120
Jason Brennan: Against Democracy. Princeton, 2016, Princeton
University Press. Donald Trump 2016-os elnökké választása idején Brennan
a következőket írta a The Washington Postban: „A legtöbb szavazó a
választásokkal kapcsolatos alapvető dolgokkal sincs tisztában, és ha többet
tudnának, minden bizonnyal sok, jelenleg támogatott politikai irányzatot
elutasítanának. Alacsony színvonalú kormányzatunk lesz, mivel a
szavazóknak halvány fogalmuk sincs, hogy mit is csinálnak.» Vő.: The
Problem with Ouer Government Is Democracy. The Washington Post, 2016.
november 10.

121
Bryan Caplan: The Myth of the Rational Voter: Why Democracies
Choose Bad Policies. Princeton, 2007, Princeton University Press; Jeffrey
Friedman: Democratic Incompetence in Normative and Positive Theory:
Neglected: Democratic Implications of „The Nature of Belief Systems in
Mass Publics.”Critical Review, 18. nos. 1-3. (2006): i-xliii. p.; Damon Root:
Overruled the Long War over Control of the U.S. Supreme Court. New
York, 2014, St. Martin's.

122
Edward A. Purcell: The Crisis of Dernocratic Theory: Scientific
Naturalism and the Problern of Value. Lexington, 1973, University of
Kentucky, 98. p.

123Walter J. Shepard: Democracy in Transition. American Political Science

Review, 29. (1935), 9. p.
124
Uo., 18. p.
125
John Dewey: The Public and Its Problems. Athens, Ohio, 1954 [1927),
Swallow, 183-184. p.
126
John Dewey: Pedagógiai hitvallásom. Ford. Molnár Magda. In:
Neveléstörténet. Szöveggyűjtemény. Szerk. Mészáros István, Németh
András, Pukánszky Béla. Budapest, 2006, Osiris, 211-216. p.

127
Idézi: Purcell: i mű, 95. p.
128
Uo., 103. p.

129
Alexander Hamilton-John Jay-James Madison: The Federalist. Eds.
George W. Carey-James McCiellan. Indianapolis, 2001, Liberty Fund, no
10.46. p.
Magyarul: A föderalista - Értekezések az amerikai alkotmányról. Ford.:
Balabán Péter. Budapest, 1998, Európa.

130
Uo. - kiemelés tőlem.

131
A ,,blue ribbon commission” fogalma olyan szakétői testületet jelent az
USA-ban. amelyet többnyire a kormány hív össze bizonyos nemzetpolitikai
fontosságú kérdések tisztázására (ilyen volt például a Kennedy halálát
kivizsgáló Warren—bizottság). A Federal Reserve System az USA 1913-
ban létrehozott központi banki rendszere.
132
Uo., no. 34., 163. p.
133
Uo., no. 34., 164. p.
134
Uo., no. 17., 80. p.
135
Uo., no. 46., 243. p.; ill. no. 17., 81. p.
136
Uo., no. 17., 81. p. - kiemelés tőlem.
137
Uo., no. 46., 244. p.
138
Uo., no. 27., 133. p. - kiemelés tőlem.
139
Barry Goldwater (1909-1998) republikánus politikus. 1953 és 1965,
illetve 1969 és 1987 között Arizona állam szenátora, az 1964-es
elnökválasztáson a republikánusok jelöltje volt.
140
„Nem véletlen, hogy a demokrácia fejlődése a tudomány szerepének
növekedésével párhuzamos - beleértve ebbe a távíró és a lokomotív
feltalálását és az információelosztás hatékonyságának bővítését. Egyetlen
valódi tényről beszélhetünk - az ember az élet igazságának belátásán
keresztül képes a többiekkel való egyesülésre.” John Dewey: Christianity
and Democracy. In: The Early Works of John Dewey, 1882-1898.4: 9. p.

141 A község (township) az USA-ban olyan lokális önkormanyzati

területeket jelöl, amelyek általában valamilyen településhez, városhoz
kapcsolódnak. Így viszonylag nagy egységek, azonban a tagállami szintű
kormányzatnál kisebbek.
142
Tocqueville: I. m., 350. p.
143
Uo.
144
Idézi Tocqueville: I. m., 72-73. p.

145Uo.,
724. p.
146
Uo., 96. p.
147
Uo., 35. p.
148
Jason Brennan így ír erről: „[A] politikai elköteleződés hanyatlása jó
kezdet, de még hosszú út áll előttünk. Nem nagyobb, hanem éppen kisebb
arányú részvételben kell reménykednünk. Ideális esetben egy átlagember
figyelmének csak igen kis részét kellene, hogy politikára fordítsa. A
legtöbben lehetőleg inkább csak festegessenek, írjanak és olvassanak
verseket, zenéljenek, építkezzenek, szobrászkodjanak, tapétázzák ki a
lakásukat, vegyenek porcelán dísztárgyakat, esetleg járjanak focimeccsre,
autóversenyre, kaszkadőr-bemutatóra, pletykálkodjanak a celebek világáról
és menjenek el a McDonald'sba. A legtöbb embernek ideális esetben
egyáltalán nem kéne törődnie a politikával”. Brennan: Against Democray 3.
p.

149 A ,,deep state” kifejezése az állam mögötti, a kormányzat és az üzleti

világ bizonyos elemeiből álló hálózatot jelöli, amelynek tevékenysége
független a nép akarattól, pontosabban azzal sokszor homlokegyenest
szemben áll. Az amerikai politikai nyelvben főként a 2010-es évektől
használják, magyarra a „láthatatlan állam”, „állam az államban”
kifejezésekkel szokás fordítani — esetleg a „háttérhatalom” terminussal,
amely azonban a kortárs hazai politikai nyelvben jóval pejoratívabb és
specifikusabb jelentésű.
150
Wendell Berry: Feminism, the Body, and the Machine. In uő: What Are
People For? New York, 1990, North Point, 178-196; Nancy Fraser:
Fortunes of Ferninism: From State-Managed Capitalisrn to Neo-Liberal
Crisis. New York, 2013, Verso.
151
Cavanaugh: i. m.
152
Az agresszív törekvésen kívül, amely Obama elnöksége idején azt
célozta, hogy a vallásszabadságot magánjellegű kérdéssé szűkítsék, egy
másik törekvés is említést érdemel, méghozzá a szülő-gyermek kapcsolat
liberális politikai fogalmakban való újrafogalmazásának — és így a
családtagok állami felügyelet alá helyezésének — a kísérlete. Erről lásd
például: Samantha Goldwin: Against Parental Rights. Columbia Human
Rights Law Review, 47 no. 1. (2015)
153
Tom Shachtman: Rumspringa: To Be or Not to Be Amish. New York,
2007, North Point
154
Rod Dreher: The Benedict Option: A Strategy for Christians in a Post-
Christian Nation. New York, 2017, Sentinel.

155Shannon Hayes: Radical Homemakers: Reclaiming Domesticity from a

Consumer Culture. New York, 2010, Left to Right.
156
Tocqueville: i. m., 716-717. p.