ANKARA ÜNIVERSITESI İ LİRİYAT FAKÜLTESI YAYINLARI NO 140

MUHAMMED B. ÖMER R. HÜSEY İN

FAHREDDIN 12:AZI
(544 - 606/1149 - 1209)

KELAM'A GIRI Ş
[EL-MUNASSAL]

Çeviren

Prof. Dr. Hüseyin ATAY

Kelt.= Kürsüsü Başkanı
ANKARA ÜN İ VERS İTES İ IIARiYAT FAKÜLTES İ YAYINLARt NO 140

KELAM'A GIRI Ş
[El-MUNASSAL]

MUHAMMED B. ÖMER B. HÜSEYİN

FAHREDDIN R "AZI
(544 - 606/1149 - 1209)

Çeviren

Prof. Dr. Hüseyin ATAY

Kelâm Kürsüsü Ba şkanı
 IÇINDEKILER

Sayfa

ÇEVİ RENİN ÖNSÖZÜ

Fahreddin Râzi'nin Kelam İlmindeki Yeri 1
a— Fahreddin Râzi'nin Kelamdaki rolü 1
b—Gazali'nin Islam düşüncesinde Oynad ığı rol 2
c—Fahreddin Râzi'nin kendinden sonrakilere Tesiri 5
d—Fahreddin Râzi'nin Eserleri 7
e—el- Muhassal' ın yazmalar ı 9
el- Muhassal 13
Yazarın Önsözü 13

BIRINCI BÖLÜM
Birinci giriş
1—Başlangıç bilgileri 13
2—Tasavvurlar (bilmenin Imkâm) 13
3—Bilgi kaynağı 16
4—Tasdikler 17
5—Bilginin imkânının tartışılması 18
6—Akil bilgilerin Birinci Delili 22
7— "
55
İkinci Delili 29
8— " 53
Üçüncü Delili 30
9— "
55
Dördüncü Delili 31
10— " 55
Beşinci Delili 31
11— Sofistler 32

İkinci Giriş
Istidlâlin Hükümleri 35
1—Istidlâl (nazar) 35
2—Düşünce - 35

III
 Sayfa

3- Bir öğreticiye ihtiyaç sorunu 37

4- istidlâ1 Yapan ı n durumu 38
5- istidlâlin gereklili ğinin sebebi 38
6- Istidlâlin gerekliliği 40
7- Bozuk istidlâl 42
8- Öncüllerin sonucu gerektirmesi 42
9- Delil-Medlul ili şkisi 43

Üçüncü Giri ş
Delil ve Çe şitleri 45
1- Delil nedir? 45
2- Nakli delilde şartlar 45
3- Nakli delillerin doğruluk kayna ğı 46
4- Akil delillerin çe şitleri 46

IKINCI BÖLÜM

Bilinenlerin Tasnifi
1- Varlık hükümleri 49
2- Yok nedir 50
3- Filozof ve Mutezileye göre "Yok" 54
4- Var ile yok aras ında üçüncü şıkkın varlığı sorunu (Hal) . . . 56
5- Hal'i kabul etmenin sonucu 60
6- Filozoflara göre varlar ı n bölünmesi (tasnifi) 61
7- Zatı Bakımdan Gerekli Olan ın özellikleri On'dur 63
a- Özünden dolayı gerekli olan ve olmayan 63
b- Özünden dolayı gerekli olan bile şik olmaz 63
c- 55 55 55
başkası ile birle şmez
" 63
d-
55 55
olanın varlığı kendisidir . • •
55
63
e- 55 55
" olanın gerliliği 64
f- Özü ile gerekli olan iki nesnenin niteli ği olamaz 64
g- Gerekli terimin iki ayrı varlığa söylenmesi sözdedir
(lafzidir) 65
h- Özü ile gerekli olan her yönden gereklidir 65
i- Özünden dolay ı gerekli olan yok olmaz 66
j- Özünden dolayı gerekli olan ın gerekli nitelikleri ola-
bilir 66
 Sayfa

8 Özü bakımından olurlu olanın özellikleri altıdır

- •• 67
9 Olumlu Nedir?
- 67
10- Olurlunun var olması için bir sebebe ihtiyacı vardır 70
11- Özünden dolay ı mümkün olanın iki yanı birbirine eşittir 74
12- Olurlunun tercihi sorunu 75
13- Olurlu ğun müessire ihtiyac ı olurluktur 75
14- Olurlu müessirden ayr ılamaz 75
15- Kelamcılara göre varlar ın taksimi 77
16- Öncesizin ve sonralının özellikleri 78
FİLOZOFLARA GÖRE MÜMKÜNLERİ N BÖLÜNMESI 81
KELAMCILARA GÖRE YARATIKLARIN BÖLÜNMESI 87
1- Canlıdan Başkasının Nitelenemiyece ği İlintiler 91
A- Dirilik 91
B- Inançlar 92
C- Kudret 96
D- Irade ve Nefret 98
E- Kelam- ı Nefsi (Düşünme) 99
F- Sızı ve Lezzet 99
G- Algılar 99
İLİNTİLERİ N HÜKÜMLERI 102 --,
1- Eşarilere göre araz 103
2- Ebu Hasime göre araz 104
CİS İ MLERİN OLU Ş MASI 105
A- Unsurlar 105
B- Oluşmalar 109
1- Harraniler 110
2- Fisagorcular 112
— Kâinatın Sükünü sorunu 113
— Cismin ezelde sakin ve harketli olmas ının tartışılması 114
— Kâinatın ezeli olması imkânsızdır 116
Nazzama göre cisimler benze şmez 120
— Filozoflara göre cisimler görünmez 121
— Boşluk (halâ) vard ır 122
— Hintlilere göre cisimler sonsuzdur 122
— Filozoflara göre kâinat ezelidir 123
CİSİ MLERİN BÖLÜNMESI 127

V
 Sayfa

Ruhani Cevherler 129

VARLIKLARIN HÜKÜMLERI 131
A– Birlik – Çokluk 131
B– Neden – Nedenli (illet-Malul) 134
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM 137
1– Birinci Kısım-zat 137
— Allah ın Varlığını Ispat yolları 137
a– Nedenin Nedenliden zaman bak ımından önce olmas ı 140
b– Nedenin Nedenliden zat bak ımı ndan önce olmas ı 141
Kâinatın yaratanı vardır 143
IKINCI KISIM SIFATLAR 145
A– Selb (olumsuzluk) sıfatları 145
1– Allahın Mahiyeti 145
2– Allah bir yerde yerleşmiş değil 146
3– Allah bir şeye hulul etmez (girmez) 146
4– Allah hiç bir yönde gösterilemez 148
5– Olaylar Allahın zatında olamaz 148
6– Elem Allaha isnad edilemez 150
7– Tad ve koku Allaha isnad edilemez 150
B– Subuti Sıfatlar 152
--( 1– Kudret 152
A– Birinci İtiraz 154
B– İkinci İtiraz 156
• 2– Ilim Sıfatı 158
• 3– Dirilik sıfatı 160
k' 4 Irade sıfatı
– 160
-4-- 5– Görme ve i şitme sıfatları 164
6– Kelam sıfatı 165
7– Beka sıfatı 168
8– Allah her şeyi bilir 169
-4- 9– Allah bütün güç yetirilenlere (makdurat) kadirdir 171
10– Filozof, Mutezile ve Kerramiye ile Ehli Sünnet aras ında
sıfatlara dair ihtilaflar 173
11– Allahın zat ile iradesi aras ındaki ilişki 176
12– Allahın kelaml kadtmdir 176

VI
 Sayfa

13—Tekvin S ıfatı 179

14—Zahirilere göre yediden ba şka Allahın sıfatı yoktur 180
15—Allahın zatının bilinemiyeceği 181
16—Allahın görülebilmesi 181
17—Allah Birdir 186
ÜÇÜNCÜ KISIM F İİ LLER 189
1—Fiilin meydana gelişi 189
2—İnsanın bir işi yapmasındaki hürriyetinin aklî delili 189
3—İnsanın hürriyetine nakli delil 191
,4 4— Allahın bütün varl ıkları irade etmesi 196
5—Filozoflara göre mümkünlerin s ırası 198
6—Filozoflara göre kaza ve kader 200
7—Allahın bir şey yapmas ı gerekmez 201
8—Allahın bir i ş yapmakta gayesi var m ıdır 202
9—Sorumluluk nedeni 202
DÖRDÜNCÜ KISIM: ISIMLER 205
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM 207
BIRINCI KISIM: PEYGAMBERL İK 207
1— Mucize 207
a— Tabiatçıların (Dehri) şüphesi 212
b— Teklifi inkâr edenlerin şüphesi 212
c—Brahrnanların şüphesi 212
d—Yahudilerin şüphesi 213
Peygamber göndermenin faydalar ı 217
Peygamberlerin masum olmas ı 221
Kerametler 226
İ KINCI KISIM: MEAD: TEKRAR YARATILMAK 229
1—İnsanın "Ben"liği 229
2—İnsanın Nefsi 231
3—Tenasüh (ruh göçü) 233
4—Ruhların yok olup olmaması 234
5—Nefsi Natıka cüziyi kavrayabilir 235
6—Ölümden sonraki saadet 235
7—Cahil ruhların bedbahtlığı 236
8—Yok var edilebilir 236
9—Cismani haşr 237

VII
 Sayfa

ÜÇÜNCÜ KISIM İS İ MLER ve HÜKÜMLER 243

1- İman 243
2- Büyük günah 244
3- İmanın artması 244
4- Küfür nedir? 245
DÖRDÜNCÜ KISIM İ MAMLIK (Devlet Ba şkanlığı ) 247
1- Şia dört fırkadır 248
a- İmamiye 248
b- Keysaniye 255
c- zeydiye 259
d- İmamiyenin prensipleri 261
e- Genel Indeks 267

VIII
 FAHREDDİN RAZİNİN KELAM
İLMİNDEKİ YERI

Fahreddin Râzi Ebû Abdullâh Muhammed İ bn Ömer ibn.

Hüseyin İbn Hasan ibn. Ali, Rey şehrinde 543 ( 4) H. /1148 (-9) M. de
-

doğmuş ve 606 H. /1209 da Herat şehrinde ölmü ştür.

O, İlmi Kelânı'da (Din Felsefesi) imam ve önder bir din filozo-
fudur. Fahreddin Râzi hakk ı nda Türkçede önemli bir eser yoktur.
Ansiklopedi ve bazı felsefe kitaplar ında birkaç sat ırla yetinilmi ştir.
Arapçada oldukça çok kaynak varsa da en önemlisi son zamanda Dr.
Muhammed Salih Zerkân' ın yazdığı "Fahreddin el-Râzi ve ".Arâuhu
el-Kelâmiyye, el-Felsefiyye" adl ı doktora tezi, 650 sayfa civar ında
iyi bir inceleme eseridir. Buna ra ğmen Fahreddin Râzi, İslâm ilim
dünyasında henüz üzerine e ğinilmemiş veya yeni yeni incelenmeye
başlanmış büyük bir şahsiyettir. Maalesef biz de bu yaz ımızda onu
derinliğine incelemek niyetinde de ğiliz. Allah nasib ederse böyle
bir çalışmayı ilerki yıllarda yapmay ı düşünüyoruz. Fahreddin
Râzi, te şhis edebildiğimize göre İslâm sünni felsefe ve kelâmın-
,

da çok büyük rol oynam ıştır. Bunları iki önemli noktada belirtmek
istiyoruz.
1— Fahreddin Razi Aristo gelene ğindeki felsefeyi hazmeden ve
onu Kelâm'a ilk sokan kimsedir. Böylece Kelâm ı Aristo gelene ğin-
deki anlama göre felsefele ştirmiş ve diğer deyimle bu felsefeyi Kelârn-
laştırmıştır. Bunun sonucu olarak felsefe ile Kelâm sünnilerde bir-
biri ile birle şmiştir. Ancak bu birle şmeyi Kelânun felsefeye olan iti-
razlarırun meşrulaştırılmış şeklinde anlamamak ve onlar ın kelâm-
laştırıldığını yani onlara cevaplar verildi ğini veya kelâma göre yo-
ruma tabi tutuldu ğunu kabul etmek gerekir. Ve Fahreddin Râziden
sonra onun yolu takip edilmiş, felsefe kelâm ilmi içinde ve onunla
mezcedilmiş olarak okunmu ş olup felsefe ayr ı bir ekol ve müstakil
bir cereyan ve sistem olarak okunmam ıştır. Bu, felsefenin İslam
dünyasında gerilemeye ve sönmeye yüz tutmas ına sebep olmu ştur.

1
Öte yandan Suhreverdi ve Muhiddin. (ibn) Arabi felsefenin varl ık-
çılık yönünü tasavvufla ştırmıştır. Artık İbn Rüşd'den sonra bir fel-
sefeci bulamıyoruz. İbn Rüşd'ün (ölümü 595H. /1198 M.) Fahreddin
Razi'nin (606 H. /1209 M.) ve Şehabeddin Suhreverdi (587 H. /
1191 M.)'nin devirlerinden sonra tam bir felsefeciye rastlam ıyoruz.
Felsefe heveslileri kelâm ın içinde ve tasavvufa s ızan kadarı ile yetin-
mek zorunda kalm ışlardır. Bu durumda felsefi dü şünce gelişmedi.
Felsefenin ilk ve son do ğuş ve gelişme nedeni bağımsız ve tam hür-
riyete sahip olmas ıdır. Felsefe ba şkası için değil, kendisi için okunur-
sa meyvesini verir. Yani felsefe, felsefe yapmak için okunur. Fahred-
din Razi, felsefeyi kelâma idmaç etmek sureti ile onu kelâma ba ğlı
kılmış ve ilerlemesini önlemi ştir. Kela ın ilk anda bundan istifade
etmiş ise de sonradan fikri besleyecek kaynak olan felsefe kuruyunca,
Kelâm da donmu ş kalmıştır.

2— Fahreddin Razi felsefeyi kelâma sok ınakla, kelâma Aristo

geleneğine göre bir istikamet vermi ştir. Bu durum islam dünyasını
etkilemiş ve bu akım ve metod di ğerlerine hakim olmu ş ve Eş'arl
mezhebinin yayılmasına sebep olmu ştur. Özellikle Maturidi mez-
hebinin bir kenara itili şine ön ayak olmu ş ve Maturidi olduklarına
inananları da tesiri alt ına almış ve Maturidilerin mezheplerine ba ğ-
lılıkları sadece sözde kuru bir ikrar ve itiraftan ibaret kalm ış, gerçekte
ise okuduklar ı ve okuttukları Fahreddin Razi sistemi olmu ştur. Bu-
nun için Maturidilerin en büyük kela ıncısı olan Ebu'l-Muin Nesefi
(ö. 508 H. /1114 M.) den sonra onun yolunda ve sisteminde kimse
yetişmemiştir ve onun "Tabs ıretu'l-Edille"si ihmal edilmiştir. Onun
metodu Aristo gelene ğinden çok farkl ı dır. Bu günkü deyimle ona
Semantik metot demek do ğru olur. Hiç olmazsa bugünden itibaren
onlara da önem verilmelidir. Tabsire'nin üzerinde mü şterek bir ça-
lışmayı da dü şünüyoruz. Bu davran ış İslamda kelâmi sistemin tek
bir yöntem uygulayan bir mezhebin metodik istikametinde yol al-
masına sebep olmuş, Kelâmın ve diğer deyimle serbest dü şünce ve
felsefenin geli şmesine fırsat vermemi ştir.
Fahreddin Razrnin Kelam dü şüncesindeki bu rolünü daha be-
lirli bir açıklığa kavuşturmak hususunda bu rolün genellikle veril-
diği Gazali hakkında da fikrimi ortaya koymak isterim. Gazali Fah-
reddin Razryi haz ırlamıştır denebilir.

Gazali islam düşüncesinde büyük rol oynam ış t ır. Bunları şu

şekilde sıralayabiliriz.

2
 1—Gazali islamda bütün ilimleri tahsil etmi ş ve her ilimde
dört ana dü şünce, sistem ve gelene ğine nüfuz etmek sureti ile
kendinden önce yeti şmemiş bir düşünür ve alim tipini ortaya koymu ş
ve bu noktada kendinden sonra gelenlere örnek olarak onlar ı sıkın-
tıya sürüklemiştir. Bu dört ana dü şünce ve gelene ği ile 1), Fıkıh ve
usulünü, 2), Kelâm ı, 3), Felsefeyi, 4) Tasavvufu kastediyorum. Kuv-
vetli zekas ı ve tatmin olmayan öğrenme arzusuyla bu dört sahada her-
birinin mütehassısı gibi söz sahibi olacak derecede kendini yeti ştir-
miştir. Kendisinden önce böyle bir genel kültürlü alim tipini görmek
çok zordur.
2—Gazali her bir sahadaki nüfuzunu sadece o sahada olan bil-
gisine değil, zıt ve karşıt sahadaki bilgisine de borçludur. Tasavvufu
ele alırken onun hakkında verdiği hükümlerin geçerlili ği fıkıhta ve
usul'ül fıkıhtaki otoritesine ba ğlıdır. Fıkıhta bir otorite olan Gazali
şeriat ve tasavvuf hakk ında şöyle diyor denince, her ikisine de vak ıf
biri olarak sözü daha geçerli olmu ştur.
Gazali tasavvufçu olarak şeriat hakk ında söz söylerken tasav-
vufçu olmasından dolay ı değil, şeriatçı olduğundan ötürü şeriat hak-
kındaki sözü geçerli ve müessir olmu ştur. Bunun tersi de öyledir.
Kelâm ve felsefe hakk ında sözleri de ayni durumu arzeder. Kelara ve
felsefenin aleyhinde oldu ğu zaman bir şeriatçı olarak sözü geçerli
olmamış, Keların ve felsefeyi bilen birisi olarak müessir olmu ştur.
Onun böyle geniş kültürlü olmas ı başkalarını da özendirmi ş ve böy-
lesine ansiklopedik bilgin olma hevesi yay ılmış, derinle şme ve ih-
tisaslaşma gitgide zay ıflamıştır.
3—Gazali yaln ız felsefenin aleyhinde de ğil, Kelâmı n da aleyhin-
dedir. Düşünceyi ve fikri en çok geli ştiren ve konusu dü şünce olan
bu sahanın meşrulu ğunu zedelemiştir. Daha önce tek ihtisas sahibi-
nin aleyhte bulunmas ı ancak o ihtisas sahiplerince bilindi ği halde,
Gazali gibi me şhur ve halkın her tabakas ına hitap eden bir zat ın
Kelam ve felsefe dü şmanlığı halka inmiş ve ona aşılanmıştır. Hala
dini çevrelerde bu tutum yayg ındır. Ga7ali böylece menfi yoldan
düşüncenin temelinin ve onun muhtaç oldu ğu hürriyetin ve me şru-
luğunun kalkmasına sebeb olmu ştur.
4—Gazali İslamda ilimleri teraziye korken herbirinin hakk ı nı
gerçekte oldu ğu gibi vermekte yarıllmış, tasavvufu a ğı r bastırmıştır.
Yâni teraziyi tasavvufun lehine a ğır getirmiş ve böylece ilimler ara-
sındaki denge bozulmu ştur. Dedi ğimiz gibi bunda şahsiyetinin rolü
büyük olmuştur. Bu tutumunu ve fikrini yaln ız felsefe ve kelam aley-

3
 hindeki sözleri ile değil, fıkıh, tefsir ve hadis hakk ındaki sözleriyle
de aç ıkça ifade etmi ştir. Onlarda derinli ğine okumaya ihtiyaç ol-
madığını belirtmiş ve derinliğine incelemeye gidilmeme nine te şvik
etmiştir.' Bu hususta şöyle der:
"Derinliğine inceleme yapmak için ömrünü bir ilme verme.
Ilimler çok ve ömür kısadır. Bu ilimler araç ve (ba şkalarına) giri ş
olup kendileri gaye de ğil, başkalarına vasıtadırlar. Arapçay ı anla-
yacak kadar ve konu şacak kadar ö ğren. Kur'anın ve Hadis'in zor
kelimelerini anlayacak kadar da arapçadaki zor kelimeleri ö ğren!
Derinli ğine gitmeyi bırak. Dilbilgisini (nahv) de Kur'an ve sünnetle
ilgili olduğ u derecede oku. Her ilmin özeti, ortas ı ve uzunu vardır.
Hadis, Tefsir, Fıkıh ve Kelam'a ait olanlara i şaret edeyim, di ğerlerini
ona kıyasla.
Tefsirde özet, Kur'an ın bir misli kadar olandır ki Ali Vahidi
Nisaburrnin "el-Veciz" adl ı eseri buna misaldir, orta olan da Kur-
anın üç misli kadar oland ır ki gene ayn ı zatın yazdığı el-Vasit'dir.
Bunlardan uzun olana ihtiyaç yoktur ve omür de ona yetmez. Hadis-
te kısa olan Buhari ve Müslim olup onlar ı bilen birinin yan ında me-
tin.lerini düzgün okuyacak kadar okumak yeter. Bunda orta yol,
Sahih hadis kitaplarmdaki hadislere ihtiyaç halinde ba şvurmandır.
Bunun dışında kalan mevzu, zayıf, isnad, tarihi vesaire gibi olanlar
derinliğe gider. Fıkıhta Muzenrnin Muhtasar ı olan benim yazdığım
"Özet", ortas ı da onun üç misli olandır ki yazdığım "el-Vasıt" olup
uzunu da yazd ığım "el-Basit" ve di ğer uzun eserlerdir. Kelârn'dan
maksat Ehli Sünnetin nakletti ği inançlar ı koruyacak kadar bilmek-
tir. Bunu bu kitab ın (İhya ulümi'd-din) "Kavaid el Akaid" bahsin-
de yazdım. Orta olan, ikiyüz sayfa kadar olan bir kitap olur ki, bunun
için de "el- İktisad fil-İtikad" adlı eseri yazdım.
İşte Gazali'nin bu tutumundan sonra Fahreddin Razi geli-
yor, felsefe ile Kelâm ı birleştiriyor, felsefeyi kelâma katarak ke-
la= meşruluğundan felsefe konular ını da okumak me şrulaşıyor,
ancak felsefe şahsiyetini ve istiklalini kaybetti ği için bir ilerleme kay-
dedemiyor ve bu durum di ğer tecrübi ilinleri de etkiliyor".
Fahreddin Razi'den sonraki islam dü şüncesini iyi anlayabil-
mek için Râzryi iyi anlamak gerekir. Maalesef Tefsiri Kebirinden
başka eserlerine şimdiye kadar önem verilmemi ştir. Bunun dışında
basılmış olan eserleri ciddi, ilmi bir incelemeye tâbi tutulmam ıştır.
O, imam ünvanına Kelâm ilmindeki nüfuzundan dolay ı sahip olmuş-
tur. Oysa Kelâmla ilgili el-Metalibul Aliye, el-Mulahhas ve Nihaye-
1 ihyâ' Ultımi'd-Din, 1/58,59.

4
tu'l-Uldıl gibi önemli eserleri henüz bas ılmamıştı r. Bu hususta onun
eserlerini de imkanlar ı= müsaade etti ği ölçüde ele almak niyetin-
deyiz. Ama şimdilik onun 1323'de basılmış olan "el-Muhassal" adl ı
eserini, tahkik ettik, arapças ını on küsûr yazma nüshaya dayanarak
ortaya koyduk. Sonra türkçeye de tercüme etmi ş bulunuyoruz.
Fahreddin Razi'nin kendinden sonra gelen kelân ıcı lara olan
tesirine en aç ık iki misal ile yetinelim.
1—Muhassal' ın metni ile Kad ı Beyzavl Abdullah b. Ömer (öl.
685 H. 1286 M.) in yazdığı "Tay-Mi ul-Envar" adl ı kelâm kitabı
karşılaştırılırsa görülür ki Kad ı Beyzavis bu eserinde sadece plan ve
konu bakımı ndan değil, ibare, tarif, ifade ve terimlerde de Muhas-
sal'dan istifade etti ği ve arada büyük bir benzerli ğin olduğu -görülür.
Yalnız Kadı Beyzavi Fahreddin Razi'den hiç söz etmemektedir.
Kadı Beyzavl bazı meseleleri kitab ına almadığı gibi, bazı meseleler
de eklemiştir. Fakat "Tavali ul-Envar" ı "Matall ul-Enzar" olarak
şerheden İ bn Mahmûd Isfahani (öl. 745 H. /1348 M.) Fahreddin
Razi'ye "el-imam" diyerek i şaret etmektedir.°
2—Aynı şekilde kelâmda me şhur "el-Mevakıf" kitab ı nın yazarı
Abdurrahman Adudiddin el- İc1 (öl. 756 H. /1355) bu eserinde Fah-
reddin Razl'n.in "el-Muhassal" adl ı eserinden çok istifade etti ği ve
öyle ki, cümleleri, misalleri aynen nakletti ği küçük bir kar şılaştırma-
dan anlaşılacak açıklıktadır. Adudiddin "el-Mevakıf" adlı eserini,
elbette sadece Fahreddin Raanin eserindeki ifade ve tart ışmalara
hasretmemiş, zamanına kadar yaz ılmış olan diğer Kelâmi eserlerden
de istifade etmi ştir. Böyle olmakla beraber, Fahreddin Razi'yi onda
da bulmaktayız. Kelâmın mukayeseli bir şekilde okunması, fikirlerin
gelişme tarihine ışık tutaca ğından çok yararl ı olacaktır.2
1—Metin ve şerhi ve ayrıca kenarında Ali b. Muhammed Seyyid Şerif Cürcâni'nin (Ö.
741-816 H. /1340-1413 M.) ha şiyesiyle birlikte ders kitab ı olmak üzere Fatih dersiamların-
dan meşhur Atıf Efendi tarafından yazmalar ı incelenerek 1305 H./1887 M. de Istanbul'da
basılmıştır.
2— "el-Mevâkıf" müteaddit defalar bas ılmıştır. En meşhur baskılarından biri 1311
H. /1893 yılında üç cilt halinde bas ılmış olanıdır. Bu üç ciltte mevcut olan kitaplar:
1 el-Mevâkırın metni,
2 Seyyid Şerif Cürcâni'nin (öl. 1413 M.) el-Mevakif şerhi,
3 Hasan Çelebi (ö. 886 H41448) b. Muhammed Şah el-Fenârl'nin Seyyid Şerifin
şerhi üzerine hâşiyesi.
4 Abdülhakim Seyalköti el-Lâhuri (öl. 1060 H./1650) nin Seyyid Şerif'in şerhi üzeri-
ne haşiyesi vardır. Bu (3-4) haşiyeleri haşiye kısmında arka arkaya gelirler. Aralar ındaki
fark (sözü) anlamında olan kelime Hasan Çelebinin sa ğdan parantezi...) yoktur. Şeyalkilti'
nin haşıyesi iki parantez içindeki "kavluh=sözü"nden ba şlar.
5 BeyzâvFnin eseri "Tevâli ul-envâr" ın şerhi olan Isbehâni'nin "Matali ul-Enzâr"
adlı eseri, 1. ci. cildin 7. ci sahifesinin kenar ından başlar.
6 Nasireddin Tüsi'nin eseri "el-Tecr1d"in şerhi olan Ali Ku şcu'nun "Şerh el-Tecrid"
adlı eseri ikinci cildin kenarındaki sayfadan başlar.

5
 "el-Muhassal" kitab ı adından da anlaşı lacağı gibi bir hülasadır.
Bunun önemini, Fahreddin Raziden sonra gelen filozof ve ün yapm ış
düşünürlerin onu şerhetmeye ihtiyaç duymalar ı ve buna önem ver-
meleri aç ıkça göstermektedir. Ş erhleri şunlardır:
1- Fahreddin Razinin. talabesi Kutbuddin Ebu İshak İbrahim
b. Ali Muhammed el-Sulemi, Nisaburda 618 H. (1221 M.) de, Ta-
tarlar oras ını istila ettikleri zaman onu da öldürmü şlerdi. El-Muhas-
sal'ı şerhetmi ş ve bu şerh eksik olup el-Muhassal' ın "el-Kı sm el-Sâni
fî Sıfat" ın altıncı meselesinde yâni 1323 H. de bas ılmış olan nüsha-
sını n 113. cü sayfas ı ortas ına kadard ı r. Bu, 625 H. (1227 M.) y ılında
Katip Kazvihi'nin el yaz ısı ile olup İstanbul Ragıp Paşa Kütüpha-
nesi 792 no da mevcuttur.
2- Abdul Hamid bin Hibetullah bin Muhammed bin Muham-
med bin Ebil-Hadid (586-655 H. /1190-1251 M.) "el-Muhassal"
üzerine " -Cankat" yani notlar şeklinde bir şerhi vardır. İstanbul 'eni-
versitesi kitaplığnıda 3297 no da arapça yazmalar içinde mevcut ise
de imamete ait (1323 M ısır bask ısı sayfa 176 da) el-K ısm el-Rabi'-
dan sonrası yoktur. Eser 373-464 varaklar ı arasında bulunmaktad ır.
Bu mecmuadaki eserlerin sonncusunu te şkil eden bu yazma eser 870
H. de yazılmıştır. Sayfas ı 21' sat ırdır.
3- Ebüs Abdullah Muhammed bin Muhammed bin Hasan Na-
sireddin Tüsi. (öl. -672 H. 1273 M.)° nin "Telhis el-Muhassal" veya
"Nakd el-Muhassal" adl ı eseri ile "el-Muhassal" ı şerhetmi ş olup
1323 H. de Mısır baskısında haşiye de beraber bas ılmıştır. Çok
yazma nüshası vardır. En eski nüshas ı Topkapı Sarayında 3. Ahmet
kitapl ığında 1768 no da mevcut olup 669 H. tarihinde yaz ılmıştır.
Müellifin nüshası olduğuna kaniim.
Tüsirnin şerhinin bir özelli ği vardır. Onun gördü ğüm bütün
yazma nüshalarında bu özellik mevcuttur.
Tüsi. önce "el-Muhassal" ı n metnini tam al ır ve sonra onu şerhe-
der. Kitabın sonuna kadar böyle devam eder, Bunun için Tüsi'nin
şerhi "el-Muhassal" ın tam metnini veren ayr ı bir yazma mahiyetin-
dedir. Aslı nda şerhler aldıkları metinlerde en sa ğlam metin sayılırlar.
Ama el-Muhassalın diğer şerhlerinde tam metin al ınmıyor ve sadece
bir söz ba şı alınıp hemen şerhe gidiliyor.
Bu özellik Tüsi.'nin matbû nüshas ında olmadığı için ayrıca işa-
ret edilmesini faydal ı saydım.
1 Dr. Muhammed Salih el-Zerkan, Fahreddin el-Raz ı, 93, Muhammed el- Şakir el-
Kutub ı, Vefat el-Vefayat, I /519.

6
 4— Ali bin Ömer bin Ali Kâtip Kazvini (675 H. /1276 M.) "el-
Mufassal fi Şerh el-Muhassal"i ad ı altında yazdığı bir şerh vardır,
basılmamıştır. İstanbul kütüphanelerinde müteaddit nüshalar ı bu-
lunmaktadır. Rag ıp Paşa 791 no daki nüsha 688 H./1289 M. de yaz ıl-
mıştır. Bu şerhleri görmü ş bulunuyorum ve onlara ara s ıra müracaat
ettim.
Bunların dışında başka şerhleri de vard ır'. Hacı Halife onların
bir kısmını Keşf el-Zunün'da zikreder. İ bn Teymiye'nin de "el-Mu-
hassal" ı tenkit eden bir eseri vard ır. Bunun İ bn Teymiye'nin talebe-
leri tarafından Buhari şerife yaz ı lan şerhin içine idmaç edilmek
sureti ile dü şmanları tarafindan yok edilmekten kurtar ılmış olduğunu
ve Şam'da bulundu ğunu merhum Muhammed Tanci bana anlatt ı .
Böyle bir eser yazdığını İbn Teymiye'nin eserleri aras ında görüyoruz.
Henüz kendisini göremedim. Bu hususta şeyh Abdulaziz Abdullah
bin el-Baz'a (Medinei münevverede) yazd ı m bir cevap alamad ım.
Nasıreddin Tüsi'ye atfedilen bir yazmada (Topkap ı Arapça 1461
(137a 137b), Fahreddin. Râzi'nin eserlerinin listesi şöyle verilmekte-
dir:
1— Nihayet el-Ukül fi Dirâyet el-Usül,
2— Şerh el-işarat,
3— El-Mebahis el-Me şrıkıyye,
4- El-Mulahhas,
5—El-Berahin el-Behaiye,
6—El-Erbain fi Usül el-Din,
7—El-Mahsul fi. İlmi-il-Usül,
8—Ahkaın el-Kıyas el- Şer'i,
9—El-Risâle el-Kemaliye,
10—Tâ'clz
11—El-Sirr el-Mektüm,
12—El-Halk yel Ba's,
13—El-Maalim,
14—El-Fusül el-Hamse,
1 Ahmed bin Mustafa Ta şköprü zâde, Miftâh el-Saade, 1/318, M ısır, Kâmil Kâmil
Bekri neşri.

7
 15—Tesis el-Takdis,
16—El-Cevher el-Ferd,
17—El-Tıb el-Kebir,
18—Şerh Külliyet el-Kânün,
19—El-Tefsir el-Kebir, (bu Mefâtih el-Gayb d ır).
20—Esrâr el-Tenzil ve Envâr el-Tevil,
21—El-Hilâfiyât el-Sa ğira,
22—El-Hilâfiyât el-Kebire,
23—Şerh el-Veetz,
24—Lubâb el- İşârat,
25—El-Muhassal fi İ lm el-Usül,
26—El-Riyâd el-Mu'nika,
27—El-Muharrer fi Hakâik el-Nahv,
28—El-ihtlyârât
29—İşâret el-Nizâm,
30—Muntasar el-Ahlak,
31—Oklidis,
32—El-Hey'e,
33—Tsmat el-Enbiyâ,
34—Nihâyet el-icaz,
35—Risâlet fil- Nefy el-Cihet,
36—Menâkıb el- Şâfii,
37—Ta'ziz el-Takdir,
38—Kitâb fi el-Hayyiz vel-Ezel,
39—Şerh S ıkt el-Zend,
40—El-Ayât vel-Beyyinât,
41—Şerh el-Musâderat li Oklidis,
42—El-Mantık el-Kebir,
43—Tetimmet el-Erbain,
44—El-Câmi el-Kebir,

8
 45—El-Câmi' el-Sa ğir,
46—Şerh el-Necât,
47—Şerh el-Irşâd,
48—Şerh Uyün, el-Hikme,
49—El-Metâlib el-Aliye,
50—Kitâb fil-Remel,
51—Kitâb el-Firüse,
52—Câmi' el-Ulüm,
53—El-Berâhin. el-Muhdese,
54—Risâlet fî isbât el-Mi'râc el-Cismani.
Fahreddin Razi'nin kendine has bir anlat ış üslübu vardır. Öyle
çala kalem, düz ve müteselsil yazmaz. Bir meseleyi ele al ırken bura-
da üç, beş , on veya birkaç mesele, yön veya cihet vard ır, birincisi
şudur, der, ve söze ba şlar. Birincinin içinde de aynı şekilde birkaç
veya be ş mesele vard ır, onun birincisi de şudur der ve yazmaya ba ş-
lar. Birinci bölürnlemelerin içinde ikinci bölümlemelere ve ikinci
bölümlemelerin içinde üçüncü ve dördüncü bölümlemelere kadar
bir meseleyi inceler. Böylece meseleleri birbirinin içine sokar ve bun-
ları anlamak zorla şır. Meselâ "üçüncüsü" dedi ği zaman neyin ve
hangi bölümlemenin üçüncüsü oldu ğunu anlamak için bütün prob-
lemi baştan dikkatle okumak ve izlemek laz ımdır. Buna ra ğmen ge-
ne de hangisinin üçüncüsü oldu ğunu anlama zorlu ğu mevcut-
tur. Bazan bir bölümlemenin ikincisini veya dördüncüjünü üç veya
beş sayfa sonra bulmak mümkündür. Okuyucuya bunu kolayla ştır-
mak için bölümlemelerde alfabetik harfler ve rakamlar kullanarak
hangisi oldu ğunu kolayca bulmaya yard ımcı olmaya çalıştık. Oku-
yucular elbette ayni problemle kar şılaşacaklar ve buna dikkat eder-
lerse harflemenin ve rakamlaman ın faydasını göreceklerdir. Belki
kendileri de ba şka ş ekilde rakamlamay ı düşünebilirler. Allah yard ımcı-
mız olsun. Yapılmayan sadece O'dur.
El-Muhassal' ın tetkikinde ba şvurdu ğumuz yazmalar ı kı saca
tanıtmak istiyoruz. Yazmalar ın, kâğıdı, cilt ve mürekkep gibi pek
teknik olan tavsiflerine, bu kadar yazmas ı bulunan bir eser için, gerek
görmüyoruz. Bu belki tek müshas ı bulunan yazma eserler için gerekli
olabilir.
1— Ayasofya 2351 no da ki nüsha 616 H. (1219 M.) y ı lında yazılmış
olup 104 yaprak yani 208 sayfa ve her sayfas ı da 18 sat ırdır. Buna
"A" ile i şaret ettik.

9
 2—Mısırda, Dârul Kutub el-M ı srlyyede Ahmet Teymur'un kü-
tüphanesinde 268 no da bulunur. 616 H. (1219 M.) de yaz ılmıştır.
Buna "T" ile iş aret ettik. 328 sayfad ır.
3—İstanbul Carullah kütüphanesinde 1261 no da bulunan nüs-
ha 621 H. (1224 M.) de yaz ılmış ve 75 yaprak (150 sayfa) ve her say-
fası 23 satırdır. Buna "C" ile i şaret ettik. Ba ş taraftaki sayfalarda
kenar notlar ı vardır.
4—Topkapı sarayı III. Ahmet no 3199 daki Tüsi'nin şerhi Tel-
his el-Muhassal'ı n sonunda 4 yaprak (8 sayfa) l ık bir nüsha vard ır ve
617 H. (1220 M.) de yaz ılan bu nüsha müstakil bir ba şlık taşıyor.
Ancak bu nüsha, Ayasofyadaki nüshan ın sonunu tamamlamakta
ve Mı sırda 1323 H. de bas ılmış bulunan ve bizim de kabul etti ğimiz
diğer nüshaların sonuna kadar getirmektedir. Bu nüshaya "D" harfi
ile iş aret ettik. Bu nüshan ın baş tarafinda Tüsi'nin şerhi mevcuttur.
5—Fatih kütüphanesinde 2901 no da bulunan ve 680 H. (1281
M.) de yaz ılmış olan nüsha, 120b 172a sayfalar ı arasında olup say-
fası 25 satırdır. Buna "F" harfi ile i şaret ettik. Konyada Celâliye
medresesinde yaz ılmıştır.
6—Kara Çelebi zâde kütüphanesinde 233 no da bulunan ve
718 H. (1318 M.) de yaz ılan bu eser 167 yaprak (234 sayfa) ve her
sayfası 17 satır olup çok yerini güve yemi ştir. (J) ile gösterilmi ş tir.
7—Köprülü kütüphanesi 851 no da bulunan 664 H. (1265 M.)
de Mısırda yaz ılmış olup 113 yaprak (226 sayfa) ve sayfas ı 19 satır-
dır. Buna "K=LI" harfi ile i şaret ettik.
8—Lâleli kütüphanesinde 2152 no da bulunan ve 651 H. (1253
M.) de yazılan, bu nüsha 137 yaprak (274 sayfa) tutmakta ve sayfas ı
23 satırdır. Buna "L" harfi ile i şaret ettik.
9—Lâleli kütüphanesinde 2436 no da bulunan ve 716 H. (1316
M.) de yaz ılan bu nüsha 82 yaprak (164 sayfa) ve sayfas ı 29-30 satır-
dır. Buna "Lb" ile i şaret ettik. Bunun kenar ında notlar ve ilâve edil-
miş kâğıtlarda izahlar vard ır.
10—Atıf Efendi kütüphanesinde 1365 no da bulunan ve 881
H. (1476) M. de yaz ıları bu nüsha 145 yaprak (290 sayfa) ve sayfas ı
21 satırd ır. Buna "I" ay ın ile işaret ettik.
11—Konyada Yusuf Ağa kütüphanesinde 5082/1 no da 84 yap-
rak olup (168 sayfa) sayfas ı 23 satırdır. Bu nüshanın yazma tarihi
yoktur. Fakat Selçuklu devri oldu ğunu san ıyorum. Buna "Y" ile
işaret ettik.

10
 12—Topkapı sarayı III. Ahmet 1768 no da bulunan ve 669 H.
de yaz ılmış olan Tüsi'nin şerhinin içindeki metin de baz ı ifadelerin
tashih ve tesbitinde kullan ılmıştır. Bu 177 yaprak (354 sayfa) ve sayfas ı
23 satırdır. Buna "N" ile i şaret ettik.
13—Ragıp Paşa 791 no da bulunan ve 688 H. de yazılmış olan
Ali b. Ömer Kâtip KazvinVnin el-Mufassal fî Şerh el-Muhassal adl ı
eseri 250 yaprak (500 sayfa) ve sayfas ı 25 satırdır. Bu nüshaya metin
tashihlerinde sad harfi ile i şaret ettik.
14—1323 H. de Mısır'da basılmış olan nüshanın da bir nüshaya
dayandığını göz önüne alarak ve daha önemlisi her yazma bir nüsha
olduğu halde bu basılmış nüsha yayınlanmış ve adedi çok olan bir
nüsha durumunda oldu ğundan onu da bir nüsha kabul ettik ve ona
"M" harfi ile i şaret ettik .
El-Muhassal' ın yazma nüshalar ının tetkiki neticesinde metin
aralarındaki büyük farklardan ba şka üç önemli noktaya i şaret
etmek gerekmektedir:
1— Birinci sayfadaki önemli fark kitab ın kime veya kimlere hita-
bederek veya sunularak yaz ıldığı meselesidir. Bu hususta yazmaları
iki gurupta toplamak gerekmektedir:
a- Bu gurupta olanlara göre eserin baz ı kimseler tarafından iz-
har olunan bir arzuya göre yaz ıldığıdır. Yahut ta zaman ın müellif-
leri böyle bir ifade kullanarak ihtiyac ı belirtmi ş oluyorlar. Bunlar
Ayasofya, Cârullah, Tüsi'nin şerhi ve matbu olan nüshalard ır.
b- Sadrazam veya en az ından vezir olan Kıvamiddin Izzul
Melik el-Salih kıvam el-Devle ve'd-din Nizam el- İslam Amid
el-Memâlik diye tavsif etti ği bir kimseye hitaben eseri kaleme alm ış-
tır. Bu nüshalar Teymur, At ıf, Köprülü, Karaçelebi, Laleli ve Yusuf
Ağa'dakilerdir.
2— İkinci önemli nokta eserin ad ının Fatih, Karaçelebi ve La-
leli 2152 nüshalarına göre Envâr el-K ıvamiye fi Esrar el-Kelâmiye
olduğu görülür.
Teymur, Köprülü, Laleli 2436 no lu ve Yusuf A ğa nüshalarına
göre ise "el-Muhassal" oldu ğu sabit oluyor. Geri kalan Ayasofya,
Cârullah, Tûsrnin şerhine ve matbu nüshalara göre ise bu iki isme
de rastlanmamaktad ır. Ama yazmalar ın ilk ünvan sayfalarında "el-
Muhassal" istisnasız bulunmaktadır.
3— Matbü nüshan ın 178. ci sayfasındaki "yoksa zaman imam ı
mâsumdan mahrum kalır" sözünden sonra bir iki kelime farkla Tey-

11
mur, Yusuf Ağa, Ayasofya, Laleli 2152 ve Carullah nüshalar ı son
bulmaktadır. Fakat III. Ahmet "D" nüshas ı (yukarıda buna i şaret
ettik. Buradan ba şlıyor sonuna kadar), Fatih, Laleli 2436 nüshas ı,
Karaçelebi, Tilsrnin şerhindeki metin, matbu nüshadaki metin
sonuna yani 182 ci sayfanın sonuna kadar devam etmektedir. Biz
de arapça metni bu sonraki nüshalara göre tesbit ettik ve türkçeye
tercüme ettik.
Sayfaların sağ veya sol kenarlar ına önemli gördü ğümüz yazma
nüshaların sayfa numaralarını koyduk. Böylece o yazma nüshaya
kolayca baş vurulmasını sağlamış oluyoruz. Bu eserin Arapças ı da
basılacaktır. Onda da ayn ı sayfa numaralar ı konacağı için bu ter-
cüme ile aslını karşılaştırmaya yardımcı olacaktır. Arapça yazma-
larda genellikle yapraklara numara kondu ğundan yaprağın birinci
yüzüne (a) ikincisine (b) konur. Sayfa rakamlar ının yanlarına konan
bu harfler, sayfalar ın yüzlerini gösterir. Parantez içindeki harfler de
yazma nüshanın bulundu ğu kütüphaneyi gösterir. Yaln ız Mısırdaki
Teymur (T) nüshası sayfaların hepsini rakamla göstermi ştir.
Bu eseri tercüme etmemin sebeplerinin ba şında Kelâm ilminin
klasik bir eseri olma niteli ğini taşıması gelir. Kelâm ilminin ana
kitapları arapça ile yaz ılagelmiştir. Şimdiye kadar kel:am ilmine
ait eserler yaz ılmışsa da bunlar daha çok halkın ve biraz da ayd ın
kimselerin bilgisine sunulmak ve onlara dinin inançlar ına ait bilgi-
ler vermek için kaleme al ınmışlardır. Ama onlar Kelâm ilminin
tarih boyunca yükselmi ş olduğu seviyeyi ve içine ald ığı felsefi konu-
ları ve onlar üzerinde yürüttü ğü felsefi münaka şaları gösteren Kelam
ilmine ait bir esere olan ihtiyac ı karşılamamaktadır. Bu eser, kelkit
ilminin tartışma sistemine ve bugün bile çok geçerli olan "Bilgi Teo-
risi" ve "vaı lık" felsefesiyle ilgili konulara yer verildi ğini göstermeğe
de hizmet edecek olan kel:am ilmine giri ş mahiyetinde bir eserdir.
Yüce Allah ba şarıya ulaştırsın. 29 Nisan 1978

Prof. Dr. Hüseyin ATAY

12
 [YAZARIN ÖN SÖZÜ]

BISMILLAHIR RAHMAN İ RRAHIM 120b

(F)
(AC İYAN, ACIYICT OLAN ALLAH AD İYLA) lb(C)

Yarabbi Fazlınla Kolaylaştır! lb(A)

Övülme, tekli ğinin yüceli ği ile ilintiler (arazlar) ve cevherlere

benzemekten yüce olan, herkesin s ığınağı olmanın üstünlüğü ile kurun-
tu ve anıların bile ulaşabilmesinden kutsal, ezelili ğ'inin üstün olması
ile gözler ve görenlerin kar şısında olmaktan uzak olan, kudretinin
olgunluğu ile benze şlerin ve örneklerin desteklenmesinden müsta ğni
olan, vicdanlara konan ve gönüllerde sakl ı bulunan hiç bir nesne,
ilminden gizli kalmad ığı derecede bilgin olan, öncekilerin görü şleri
ve sonrakilerin dü şünceleri büyüklüğünün ışıklarını incelerken batıp
gömülecek derecede yüce olan Allah'a olsun
Büyük ve küçük günahlarda arac ılığı kabul edilen, büyük ve
küçük herkese gönderilen Muhammed'e ve onun yâr ına ve arkada ş-
larına dua ve esenlik olsun.
Bundan böyle, bilginlerin ileri gelenlerinden ve filozoflar ın önde
bulunanlarından bir topluluk teferruats ız ve fazlalıksız olarak kural
ve temel hükümlere Şamil Kelâm ilminde kendilerine bir özet yaz-
mamı istediler. Ben de onlara içindekini ancak dü şünürlerin ileri
gelenlerinin kavrayabilece ği ve içinde önceki ve sonraki filozof ve kel-
âmcılarm fikirlerini toplad ığım bu kitabı yazdım ve ona el-"Muhassal"
adını verdim. Nakilde bulunurken sapmaktan beni korumas ını,
açıklamakta yard ımıyla beni mutlu kılmasını yüce Allah'tan dilerim. 3T
Çünkü o, en iyi ba şarılı kılan ve yardım edendir.
Kelâm İlmi dört bölüme ayrılır.

13
 BIRINCI BOL1JM

BİRİNCİ GIRI Ş

Üç Giriştir

BAŞLANGIÇ BILGILERI

Biz, bir gerçek kavrad ığımı z zaman, ya, ona ne olumlu ve ne de

olumsuz hiç bir hükümde bulunrnadan, ne ise o olmas ı bakımından,
onu göz önüne getiririz, bu nesne tasavvur olur veya ona olumlu ya da
olumsuzlukla hükmederiz, bu durumda o tasdik olur.

A. Tasavvurlara dair Konu şma (Bilmenin imkâm)

Bana göre, tasavvurlarda hiç bir nesne iki bak ımdan ö ğrenile-
mez.
a) Birincisi, istenilen nesne, e ğer algılanmıyorsa, o nesnenin
istenilmesi irrıkansızdır. Zira, bir nesne algılanmıyorsa, elbette insan
onu arzulamaz. E ğer şuurda varsa (alg ılanı yorsa) onu istemek imkan-
sızdır. Çünkü elde olanı elde etmek imkan.s ızdır. Eğer o nesne, bir
bakımdan algılanıyor başka bir yönden algılanmıyor dersen, derim 2a (A).
ki, algılanan yön, algılanmıyandan ayr ıdır. Birincisi, var oldu ğu
için aranması imkansız, ikincisi de mutlak surette alg ılanmadığından
ötürü istenmesi mümkün de ğildir.
b. İkincisi, mahiyetin tanımlanması, dört şekilden biri ile olur.
1—Ya, kendisiyle, 2— Ya içinde bulunan nesnelerle, 3—Ya d ışarda ka-
lan nesnelerle, 4— veya içeride ve d ışarda olan nesnelerin birle şimiyle
tanımlanır,
1— Kendisiyle kendisini tanımlamak imkans ızdır. Zira tan ımla- 4T
nan tammlayandan önce bilinmektedir. Biz bir nesneyi kendisi ile
bilmiş olsak, kendisini bilmemiz, kendisini bilmemizden önce olur 2a(C)
ki, bu mümkün de ğildir.

15
 2—Ama içinde bulunan nesnelerle tan ımianması da doğru ola-
maz. Çünkü, tarunalanmas ı , ya içinde olan nesnelerin bütünü ile
olur, bu doğru değildir. Çünkü kendisi, o bütünün aynısıdır. Onun
için, o bütünle tarumlama bir nesneyi kendisi ile tammlama olur ki,
bu imkansızdı r; veya mahiyeti birle şik olan bir rı.esn.enin tanımı
ancak cüzlerinin (hepsinin) tan ımı ile olaca ğından, cüzlerinin bir
kı smı ile (tanımlama) imkânsızdır. Eğer, mahiyetin bir cüzü, bütünü
tanımlayacak olursa, bu cüz, mahiyetin bütün cüzlerini tan ı mlaya-
yacağı ndan kendini de tan ımlamış olur ki, bu doğru olamaz.
3—Ve (bu cüz) di ğer cüzleri de tanımlamış olacaktır. Bu, bir
nesnenin, kendisinin d ışında kalan bir nesneyi tan ımlamasını (yani
yabancı bir nesne ile tan ımlanmasını ve bu durum da kendinden başka
olanı) gerektirir, ama bu üçüncü k ısım da imkansızdır. Çünkü çe şitli
mahiyetler tek zorunlu bir nesnede birle şebilirler. Böyle olunca, d ışar-
da kolan bir nitelik, nitelemeninmahiy etini tan ımlamayı ifade et-
mez. 'Yalnız, nitelenmiş o nesnenin, başka biri olmayıp bu nesne
olduğunun bilinmesi şart olur. Buna ra ğmen, bunu bilmek a) o ni-
telerımiş nesneyi tasarlamaya ve b) kendinden ba şka her nesneyi
tasarlamaya dayanaca ğı için, bu da do ğru sayılmaz. Birincisinden
a) devir (kısırdöngü) gerekir. İkincisi b) ise, sonsuz olan bütün
mahiyetlerin, tafsilatl ı bir surette, bir anda tasarlanmas ının önce-
liğini gerektirir.
121a 4—Dışarda ve içerde olan nesnelerin birle şmesiyle tanımlanma-
(F) sına gelince, geçen k ı sımların doğru olmaması, bunun da doğru ol-
5T madığını gerektirir.
Biz, insan oğlunun, melek ve ruhun mahiyetlerini tasarla ınak
istediğini görüyoruz, bu hususta fikrin nedir? denemez. Zira biz,
bunun ya sözün (lâfz ın) açıklanmasını istemedir veya tasarlanm ış
olanın varlığına delil istemektir ki, her ikisinin de tasdik say ılacağını
söyleriz.

(BILGI KAYNA ĞI)

Tenbih:
Artık sana belli olmu ştur ki, insan, ancak a) duyumla alg ıla-
2b(A) dığı, b) veya ac ı ve tat gibi, nefsin yarat ılışında bulduğu nesneyi, c)
veyahut varlığı, birliği, çokluğu tasarlama gibi akl ın seçik gördü ğü
d) ya da aklı n veya kuruntunun (hayal) bu k ısımlardan meydana
getirdi ği nesneleri tasarlayabilir. Bunlar ın dışında kalanlar ı şüphesiz
kavrayamaz. istatistik ara ştırma bunu gösterir.

16
 Açıklama:
Tasavvurun kazan ılan (kesbi) nesne oldu ğunu iddia edenler
bile, hepsinin aynı şekilde olmadığında birle şmişlerdir. Yoksa devir
(kısır döngü) veya zincirleme (teselsül) gerekir. Do ğrusu, kazanıl-
maya muhtaç olmayan tasavvurlar vard ır. Bundaki kaide şudur:
Kazanılmaya muhtaç olmayan (gayri mükteseb) bir tasdi ğin dayan-
dığı her tasavvur, kazan ılmaya muhtaç olmamış bir tasavvurdur.
Fakat kazanılmış bir tasdiğin dayandığı tasavvura gelince, bazan
kazanılan ve bazan da kazanılmayan bir tasavvur olur. Kazanan ın
(tanırnın), kazan ılanın (tanımlananın) aynı olmayaca ğında (alim-
ler) birle ştiler. Eğer, cüzlerinin bütünü ile (tan ımlanmış) ise, o tam
tanım (had), veya e şit cüzlerinin bir k ısmı ile ise, o eksik tanım, ya
da sadece (özünden) d ışarda kalan bir nesne ile (tanunlan ır) ise, bu,
eksik çizim (resm), ya da tan ım, özü bakımından içte bulunan ve
dışta kalan (nitelik) den meydana geliyorsa, bu da tam (resm) çizimdir. 6T

Üç ek:
a) Kendisinden ba şkası meydana gelmeyen (yani ba şkasının
bileşiminde bulunmayan) basit nesne tan ımlanan-Jaz ve kendisi ile tan ım
da yapılmaz. Başkasının birleşiminde bulunan bile şik, hem tanımla-
nır ve hem kendisi ile tan ım da yapılabilir. Fakat, ba şkasının birle-
ş iminde bulunmayan bir birle şik tammlamr, ama kendisi ile tanım
yapılamaz. Ba şkasın ın bileşiminde bulunan basit tammlan.arnaz.
Fakat kendisiyle tanım yapılabilir. Başkasının tanımında kullanılır.
Bu kısı mlardan kasdedilen tam tan ımlardır. .

b) Bir nesnenin tammlanmas ında, o nesnenin benzeri veya daha 2b(C)

kapalı olanı ile tammlarnaktan ve bir nesneyi kendisiyle, veya ister
bir derece ister birkaç derecede olsun, ancak kendisiyle, bilinen bir
nesne ile tanunlamaktan kaç ınmak gerekir.
c) Daha geniş anlamda olan cüzü daha dar anlamda olandan
önceye almak gerekir. Çünkü geni ş anlamlı daha çok bilinir, daha
çok bilinertin öne geçmesi daha uygundur.

B- Tasdiklere Dair Konu şma:

Tasdiklerin hepsinin apaç ık (bedihi) olmadığı açıktır ve hepsi
de nazari de ğildir. Yoksa manasız olan kısırdöngü veya zincirleme
gerekir. Do ğrusu, kazanı lmaya (iktisab) muhtaç olmayan bir nesne-
de son bulmak lazımdır. Bunlar da, a) güne şin aydınlatıcı olmasını

17
 ■

3a(A) ve ate şin sıcak olmasını bilmek gibi duyumlulardır. b) Veya herkesin
kendi açlığını ve tokluğunu bilmesi gibi vicdanla ilgili şeylerdir ki,
bunların (ilimden yana) faydas ı azdır. Zira bunlar ortak duygular
değildir. (Yani birinin duydu ğunu öteki duymaz). c) Yahut, olum-
lama (ispat) ve olumsuzluktan. (nefy) her ikisi ne bir arada bulunur
ve ne de ikisi birden bulunamamazl ık eder gibi olan apaç ık (bedihi)
ilkelerdir, İşte burada bilginler dört guruba ayr ılmışlardır.

[BILGININ IMKANINI TARTI Ş MA]

I- Birinci gurup, duyumla ilgili bilgileri ve (akılla bilinen)

seçik bilgileri kabul edenler ço ğunluktadır..
II- ikinci grup, yalnız duyumla ilgili bilgileri tenkit edenler-
dir. Eflatun, Aristo, Batlamyus, Calinos duyulurlar ın değil, sadece
düşünülürlerin (ma'kulat) kesin olduklar ını sandılar ve şu şekilde
delil getirdiler. Duyumun hükmü, ya 1) cüz'ilerde veya 2) tümeller-
de (kulli) muteberdir. Cüz'llerde ise kabul edilmemi ştir. Zira onun
hükmü yanlışlığa maruzdur. Durum böyle olunca, onun mücerred
hükmü makbul sayılmamıştır.
7T 1— Birincinin açıklanması beş şekilde olur.
a) Birincisi, göz bazan küçük olan ı büyük görür. Gece uzakta
olan ateşin büyük görülmesi gibi, üzüm tanesi suda erik kadar bü-
yük görülür. Yüzük halkas ını göze yaklaştırdığımız zaman onu bi-
lezik kadar görürüz. Bazan da, uzak şeylerde oldu ğu gibi büyük olan ı
küçük olarak kavrar ız. İki gözden birini kapatıp ta aya baktığımız
zaman iki tane ay gördü ğümüz gibi, bazan da bir n.esneyi iki olarak
kavram. Şaşıların durumu da bunun gibidir. Nitekim, ay do ğduğu
zaman, suya baktığımız vakit, suda bir ay ve gökte ba şka bir ay gö-
rürüz. Bazan bir çok şeyi bir olarak görürüz. Mesela de ğirmen ta şının
121b merkezinden çemberine do ğru birbirine yakın çeşitli renklerde çizgi-
(F) ler çizecek olsak ve süratle döndü ğü zaman, sanki bütün renklerden
8T karışmış bir renk görmü ş oluruz.
3b(A) Bazan da yok olan ı mesela, serab ı veya eli hafif olanın ve gözboya-
cinin göstermiş oldukları nesneleri var gibi görürüz. Gökten yere dü şen
bir damlayı doğru bir çizgi ve süratle döndürülen bir közü (kor
parçasını) daire gibi görürüz. Mesela gölgeyi hareketli oldu ğu halde
durgun ve gemide olan kimseyi durgun oldu ğu halde harketli gibi
görürüz. Gemideki kimse, durgun olan sahili hareketli ve hareketli

18
gemiyi durgun gibi görür. Bir yöne do ğru hareket edenin aksi yöne
doğru hareket etti ğini görürüz. Bir yöne do ğru hareket eden, alt ında
bir bulut görmüşse, yıldızın o yöne doğru hareket etti ğini görür, 3a(C)
aslında yıldız o yönün aksine hareket etmektedir.
Bazan Buluta do ğru gidiyormu ş gibi görürüz, oysa aksi yön-
de gitmektedir, asl ında bulut ona doğru yürüyordu. Bazan da do ğru
olanı mesela, nehirlerin k ıyılarında bulunan a ğaçları ters görürüz.
Aynaya baktığımız zaman, aynanın değişik şekillerine göre yüzü geni ş
ve eğri görürüz.
İşte bütün bunların hepsi duyumun yaruld ığını gösterir.
b) İkincisi, duyu devaml ı olduğu takdirde bir nesneye, oldu ğu-
nun hilafına hükmeder. Çünkü, duyu, şey ile onun benzeri aras ında
fark bulmaz. Bundan dolay ı, şey ile benzeri aras ında benzerlik meydana
gelir. Ben.zerlerin ardarda gelmesinden, duyu, öyle olmad ığı halde,
tek devamlı bir şey oldu ğunu zanneder.
Ehl-i Sünnete göre renkler baki olmay ıp Allah onları zaman 9T
zaman yeniler. Oysa göz bir rengin devaml ı varlığına hükmeder.
Bu ihtimale göre cisimlerin devaml ı olarak kalmad ıkları, ancak Allah
Tealanın onları birbiri ard ınca yarattığını söylemek ihtimal dahilin-
de olur. İşte bunlar birbiri ard ınca gelen benze şenler olduklarından,
duyu onları tek şey zanneder. Nazzam' ın, sözünden bu mezhebde
olduğu anlaşılmaktadır. Böylece duyumun devaml ılığa dair verdi ği
hüküm makbul sayılmaz.
c) Üçüncüsü, uyuyan, uykuda bir şey görür ve onun varlığına
kesinlikle hükmedebilir. Uyan ınca, o kesin hükmün bat ıl olduğunu
anlar. Bu böyle olunca, uyan ıklık halinde gördüğümüz nesnenin ya-
lan olacağı ortaya çıkan üçüncü bir durum niçin olmasın?
d) Dördüncüsü, birsaml ı (sanrılı) kimse dışarda var olmayan 4a(A)
bir takı m nesneler düşünür, onları dışarda görür, varl ıklarına hük-
meder ve onlardan korkusundan ba ğırır. Bu, insana, dışarda var
olmıyan bir nesneyi var görecek bir durumun ar ız olacağını gösterir.
Durum böyle olunca, sıhhatli kimselerin de gördüklerinde, bunlar ın
olabilece ği niçin mümkün olmasın?
Eğer, bu durumu gerektiren hastal ıktır, sıhhatlide bulunmaz
denecek olursa, bir sebebin yok olmas ıyla hükmün yoklu ğu gerek-
mez derim. Doğrusu ihtimal, yalan olan hayalin, sebeplerini say ıp
sonra onların yokluğunu açıklamakla defedilir. Sonra sebeplerin yok
olmasiyle, neticenin varl ığının ve bekasının mümkün olmayacağı

19
10T anlatılır. Ama bu öncüllerden hiç biri iyi bir incelemeden ba şka şe-
kilde ispat edilemez. E ğer, bu mümkün olsayd ı, bu delilleri bilmeden
duyulur nesnelerde her hangi bir şeyin varlığına hükmetmenin do ğru
olmaması gerekdi. İşte bu da, sırf duyunun verece ği hükmün doğru
olmadığını gösterir.
e) Beşincisi, kar' ın çok beyaz oldu ğunu görürüz. Sonra ona
dikkatli bakacak olursak, küçük donmu ş cüzlerden meydana geldi-
ğini farkederiz. Bu cüzlerden her biri renksiz şeffaftır. Kar'ın kendisi
renksizdir. Bununla beraber onu beyaz renkte görürüz.
Kimse, bunun, donmuş cüzlerin bir kısmının satıhlarından işi-
3b(C) ğın diğer bir kısmına aksetmesi oldu ğunu söylemez. Çünkü, biz bu-
nun gayemizi tenkit edemiyece ğini söyleriz. Zira, bu anlat ılan, as-
lında beyaz olm ıyan kar'ın beyaz görülmesinin nedenini aç ıklar. Biz
de ancak bunu anlatma ğa çalıştık.
4b(A) Döğülmüş camı da beyaz görürüz. Oysa, cüzlerinden her biri
renksiz olup şeffaftır. Aralarında tabii bir nitelik meydana gelmedi.
Zira, bu cüzler kuru ve kat ıdır, aralarında etki (fiil) ve etkilenme
(infial) has ıl olmamıştır. Doğrusu, kalın şeffaf cam ın yarık yerini
122a
beyaz görürüz. Oysa o yar ıkta sıkışmış havadan ba şka bir şey yoktur,
(F)
11T Hava da renksizdir, cam da renksizdir. Art ık öğrendik ki bir şey as-
lında renkli olmadığı halde, biz onu renkli görebiliyoruz.
Bu durumda duyunun verdi ği hükmün bazan, batıl ve bazan
hak olduğu ortaya ç ıkıyor. Durum böyle olunca, s ırf duyunun hük-
müne güvenmek doğru de ğildir. Zira itham edilenin şahitliği mak-
bul değildir. Onun üstünde, onun yanl ışın,ı doğrusundan ayıran baş-
ka bir hakime ihtiyaç vard ır. Bu duruma göre duyu ilk hakim değil-
dir. Anlatmak istediğimiz de budur.
2— Tümellere (külliyata) gelince, şüphesiz duyu bunlarda cari
değildir. Duyu ancak bu bütünü ve şu cüzü duyabilir. Ama büyük-
lük niteliği duyu ile kavranılmaz.
Bu niteliğin, kavranıldığı farz edilmi ş olsa, kavranılmış olanın
bu bütünün şu cüzden daha büyük olmas ıdır. Her ne kadar varl ık
âleminde bütünlerden, ve cüzlerden var olan her şey kavranmış ol-
sa bile, her bütünün kendi cüzünden daha büyük olmas ını duyu
kavrıyamaz. Çünkü, "bütün şudur" veya " şu değildir", dediğimiz
zaman yaln ı z, o mahiyetten d ış varlıkta mevcut olan her nesneyi
kasdetmiş değiliz, fakat herhangi bir bütün, d ışarda bulunacak olsa,
o mahiyetin fertlerinden bir fert oldu ğu doğru olur. İşte, bu, duyu

20
ile algı lanamaz. Böylece duyunun, tümelleri vermekte bir yard ımı
olmadığı ortaya ç ıkar.
III- Üçüncü grup. Duyuya ait bilgileri kabul edip bedihi. (ak-
li) bilgileri tenkit ederler. Bunlar, akli bilgilerin duyum bilgilerinden
meydana geldiğini ileri sürdüler. Bundan ötürü, "bir duyu yitiren 12T
bir bilim yitirmiştir" dediler. Anadan doğma kör ve iktidars ız buna
misâldir. Asıl olan, fer'i olandan daha kuvvetlidir. Bedihî (akli)
zayıflığına beş türlü delil getirilir.

21
 I- BIRINCI DELIL

Akli bilgilerin en aç ığı "bir şey ya vard ı r ya yoktuz...." önermesi-

5a(A) dir. İmdi bu önerme kesinlik ifade eden bir önerme de ğildir. Önceli
bilgilerin (evveliyat-aprior ı ) en kuvvetlisi kesin olmayınca, en zayıfı
hakkında ne düşünülebilir? İlkinin, en kesin olanın açıklanması
yapılırken aldi bilgilere dayananlar ın bunu ispat hususunda dört misal
zikrettiklerini görüyoruz.
1) Birinci misal, olmusuzluk ile olumluluk ne birle şebilir ve
ne de ikisi birden ortadan kalkar.
2) İkinci misal, bütün cüzden büyüktür.
3) Üçüncü misal, bir nesneye e şit olan nesneler e şittir.
4) Dördüncü misal, bir cisim bir anda iki yerde bulunamaz.
Bu son üçünün birinciden meydana geldi ğini görüyoruz.
Ama "bütünün cüzden büyük oldu ğu" sözümüze gelince, çün-
kü bütün parçasından fazla olmasayd ı, diğer bir cüzün varl ığı ile
4a(C) yokluğu aynı olmuş olurdu, bu durumda o di ğer cüzün hem var ve
hem yok olması beraberce bulunurdu.
"Bir nesneye e şit olan nesneler e şittir" sözümüze gelince, e ğer
böyle olmasaydı , siyaha e şit olduğu hükmü verilen "A"n.ın mutlaka
siyah olması gerekirdi. Fakat, A'ya siyah olmayan bir nesneye e şit
olmakla hükmedildi ği takdirde, siyah olmaması gerekir. E ğer A her
13T ikisine e şit olursa, A'nın kendisinin hem siyah olması ve hem de siyah
olmaması gerekir ki, bu durumda olumluluk ve olumsuzluk bir ara-
da bulunmu ş olur.
"Bir cisim bir anda iki ayı' ı yerde birlikte bulunamaz" sözümü-
ze gelince, çünkü böyle olmas ı mümkün olsaydı, iki ayrı yerde bu-
lunan bir cisim iki yerde bulunan iki cisimden. ay ırdedilemezdi. Bu
durumda başka bir cismin varl ığı yokluğundan farkedilmez. O za-
man, bir anda hem var ve hem yok oldu ğuna hükmedilmiş olur.

22
 Her düşünen bu üç önermenin doğruluğunu zikretti ğimiz bu 5b(A)
ince delil akl ına gelmeden aç ıkça bilir, denemez. Çünkü, biz deriz
ki, bu önermelere dü şünürlerin verdikleri hükmün, zikretti ğimiz
delile bağlı olduğunu kabul etmeyiz. Bundan dolay ı derler ki, e ğer
bütün, parçasından büyük olmazsa, di ğer parçaların hiç birinin te-
siri olmaz. Eğer bir şey iki değişik şeye eşit olsa, o zaman o bir kendi-
ne aykırı [kendinden başkası] olur. Bu, zikretti ğimiz delile işarettir.
Evet, bazan özetledi ğimiz şekilde bu delili ifade edememi ş olurlar.
Fakat, manas ı zihinlerinde ve ak ıllannda yerleşik olduğundan sözle
ifadeye bakılmaz.
Açık (bedihi) bilgilerin en aç ığının. "olumlilla-la olumsuzluk ne
birleşebilirler ne de (ikisi) kalkabilir" sözümüzün oldu ğu ortaya çık-
mıştır. Ancak bunun bir kaç yönden kesin olmad ığını söyledik.
1- Birinci itiraz Bu hüküm "yoklu ğun aslını" tasarlamaya ba ğlı - 122b
dır. İnsanlar bunda şaşkına döndüler. Zira tasarlanan nesne, ba şkasın- (F)
dan mutlaka ayrılık göstermelidir. Başkasından ayrılabilen bizzat özde ş-
miştir. Kendisinde özde şenirı kendinde bir sübutlu ğu vardır. Öyle ise,
her tasarlanabilen nesn.enin bir sübutu vard ır. Ama sübutu olmayan
nesne tasarlanamaz. Buna göre yok'un sübutu olmad ığından tasar-
lan.arnaz. Yukardaki hüküm, bu tasarlamaya dayan ırsa ve bu tasar-
lama da' imkansız ise, adı geçen hüküm de imkansız olur. Buna karşı,
tasarlanan yok'un zihin'de bir sübutu oldu ğu söylenemez. Çünkü,
"yok'un tasarlanam ıyacağı" sözümüz, yok'un tasarlanarruyaca ğına
bir hükümdür. Oysa, bir nesneye hüküm vermek, hükmedilenin ta-
sarlanabilece ği sonucunu verir. E ğer yok tasarlanamaz olsayd ı, ta-
sarlanam ıyacağma hükmetmek imkansız olurdu. 6 (a)A
Öncekine cevab ımız şudur: Zihinde var olan (sabit olan) mutlak
var olanın kısımlarından biridir. Tartışma, mutlak var olanın karşı-
tın.da olan tasavvur hakk ındadır. Bu karşıtın her hangi bir şekilde
var olması imkânsızdır. Imkansız olmasaydı, mutlak var olan ın içine
girerdi. Bu durumda var olan ın (Kasimi),,kar şıt eşi değil, ondan bir
parça olurdu.
Sonrakine cevap ise, anlatılara yok'un tasarlanarmyaca ğına dair 4b(C)
olan delilimize cevap olmaz, do ğrusu bu, daha ba ştan yok'un tasar- 15T
lanabileceğine delil ileri sürmektir. Bu tek bir meselede kesin iki de-
lilin çatışması nı gerektirir. İşte bu, apaçı klıkların tenkidinde kulla-
nılan delillerden biridir.
2- İkici itiraz Yokluğun tasarlanabilece ğini kabul etsek,
fakat olumluluk ve olumsuzluk birle şmez" sözümüz yoklu ğun varlık-

23
 tan ayırdedilmesini sonuçlandırır. Yokluğun varlıktan ayırdedilmesi,
yokluk adı verilen nesnenin, varl ıktan ayırdedilen bir hüviyeti olmas ını
gerektirir. Bu imkans ızdır. Çünkü akl ın işaret etti ği her hüviyeti akıl
kaldırabilir, yoksa kar şıtı bulunmaz ve dolay ısıyla yokluğun karşıtının
bulunmaması lazım gelir ve varl ığı olumsuz kılmak (nefy) gerekir
ki bu imkansızdır. Böylece, yokluk ad ı verilen hüviyetin kalkmas ı
ma'kuldür, ama bu hüviyetin. kalkmas ı (nefy) özel bir kalkmad ır.
Bu suretle mutlak yoklu ğun içine girerek yoklu ğun karşıt eşi (kasimi)
kendisinden bir parça olur. Bu ise çeli şiktir.
3— Üçüncü itiraz Ayırdedilmeyi kabul etsek bile, fakat a) Olum-
suzluk ve olumluluktan maksat, bir nesnenin kendi yönünden yok-
luğu veya kendi yönünden sabit olmas ıdır. Mesela, siyahlık ya vardır
6b (A) veya var de ğildir. b) Bazan bunlardan (olumluluk ve olumsuzluk)
maksat, bir nesnenin diğer nesnede sabit olmas ı veya olmamas ı
olur. Mesela, cisim ya A— siyaht ır veya B— siyah değildir.
A— BIRINCISINE GELINCE; zorunlu olarak bilinen şudur:
"Siyahlık ya vardır veya yoktur" sözümüzün tasdiki, ancak a) "siyahl ık
vardır ve siyahlık yoktur" sözümüzün kavram ını tasarlad ıktan sonra
mümkündür. Bunların hiç biri doğru değildir.
a) Birincisi, çünkü biz "siyahl ık vardır" deyince, siyahlık oluşu,
var olu şunun ya aynıdır veya de ğildir. Eğer birincisi (siyahl ık
var olu şunun aynı ) ise, "siyahlık vardır" sözümüz, "siyahl ık siyah-
lıktır" sözümüz ile "var vard ır" sözümüz hükmündedir. Oysa böyle
olmadığı bilinmektedir. Zira bu sonuncusu saçmad ır. öyle ise Birin-
cisi (yani siyahl ık vardır) bir mana ifade eder.
İkincisi (siyahlık kendisinin aynı değil) ise, bu da iki yönden
doğru değildir.
Bunlardan biri, varl ık, siyahlıkta var ise, siyahl ık bizatihi var
değildir, yoksa, tekrar siyahl ık hakkında konu şmağa dönüşülür.
Ve bir nesne bir yönden iki defa var olmu ş olur. Durum böyle olunca,
varlık var olmayan bir nesne ile var olmu ş bulunur. Fakat varlık var
olan bir niteliktir. Yoksa, var ile yok aras ında vasıtanın (üçüncü hal)
sabit olması gerekir ki, onu inkar edersiniz. Bu durumda var olan
nitelik yok bir yere konmu ş olur. Bu ise anlams ızdır. Zira öyle olsayd ı,
bu renklerin ve hareketlerin bulunduklar ı mahallin olmaması müm-
kün olurdu. Bu, cisimlerin varlığından şüphelenmeyi ve ku şkuyu ge-
rektirir ki, bu tam safsatad ır.
Bunların ikincisi varlık mahiyete ayk ırı ise, "siyahlık" sözümüz-
le adlanan nesne "var" olan sözümüzle ad verilen nesneden ayr ıdır.

24
Siyahlığın kendisi vard ır manasında "siyahlık vardır" dediğimiz za- 123a
man, bu iki nesn.enin birliğine hüküm olur. İş te bu (iki nesneye bir (F)
deme) imkansızdı r. 7a (A)
Eğer, "siyahlık vardır"sözümüzden maksat, siyahl ık denilen nesne 17T
varlık denilen nesne olmad ığı, tersine siyahlı k var olmakla nitelen- 5 a(C)
miş olmasının kasdedildiği ileri sürülürse, bu durumda tart ışmanın
' "varlıkla nitelenmiş" olan nesneye intikal edece ğini söyleriz. oyle
ise a) ya "Siyahlık" denilen "nesnenin" varl ıkla nitelenmiş olan
"nesne"nin kendisi olur ve bu durumda "siyahl ık varlıkla nitelenmiş-
tir" sözümüz "siyahlık siyahlıktır" sözümüz gibi olur. b) Veya ona
aykırı olur ve bu durumda da siyahl ığın varlıkla nitelendiğine hüküm
vermek, ikinin bir oldu ğuna hükmetmek olur. Ancak, siyahl ığın var-
lıkla nitelenmesinden maksat, bu "nitelenmi ş olmakla" nitelenmesi
olduğu söylenebilir. Bu durumda bu ikinci "nitelenmi ş olmak" hu-
susunda tekrar bölmeye gidilir. Bu, ya zincirleme gider, ki bu im-
kansızdır. Veya "nitelenmi ş olma"nın kalkmasını gerektirir. Böylece,
mahiyet, var olmamak şartıyle, "siyahlık vardır" sözü saçma olmu ş
olur.
b) "Siyahlık yoktur" sözümüze gelince, siyahl ığın varlığı, siyah 18T
olmarun ayni ise, "siyahl ık yoktur" sözümüz "siyahl ık siyahlık değil-
dir" ve "var var de ğildir" sözümüz hükmündedir. Bunun çeli şik
olduğu bellidir.
Eğer, varlığı kendi üzerine zaittir diyecek olsak, zorluk üç yön
den ortaya çıkar.
a) Birincisi, mevcut bir nitelik olan varl ığın, yok olan mahi-
yette var olması gerekir ki bu imkans ızdır.
b) İkincisi, varlığı , siyahlığın mahiyetinden sıyırmak (selbet-
mek), mesele siyahl ık başkasından ayırdedilm'ediği sürece imkans ız
dır. Başkasından ayırdedilen her nesnenin kendine göre bir özde şliği
(taayyün) vard ır. Kendine göre bir özde şliği olanın, kendine göre
sübutu vardır. Siyahlığa gelince, sabit olmayı ancak, kendisine
göre sabit olmadıkça, ondan sıyırmak mümkün e ğildir. Çünkü bu
durumda varlığı ondan soyup atmak için, varl ığının hasıl olması 76 (A)
şart koşulmuş olur. Bu çelişiktir.
Eğer varhk kendisinden soyulan nesnenin, zihinde var oldu ğu
söylenirse, zihinde var oldu ğu zaman, mutlak varl ığın ondan soyul-
ması imkansız olur, derim. Çünkü, zihinde var olan, mutlak varlık
tan bir parçad ır. Zihirıde var olana "vard ır" denebilir ve bu durum-

25
 da ona "var de ğildir" denemez. Buradaki sözümüz, Özel varl ığa
karşıt olana dair değil, mutlak varlığa karşı t olana dairdir.
c) Cçün.cüSü, yok meselesinde, mahiyetin varl ıksız olamıya-
cağını yokun hiç bir şey olmadığına delil getirece ğiz. Bu duruma
göre mahiyete, yoklukla hükmetmek imkansızdır. Böylece, "siyahlık
vardır", "siyahlık yoktur" sözlerimizin ele al ınır bir kavramı yoktur.
Bu böyle olunca "siyahl ık"ya vard ır veya yoktur sözümüzün de ele
19T alınır bir kavramı olmaz. Öyle ise, bunun tasdik edilmesinin apaç ık
olması şöyle dursun, onun tasdik edilmesi imkans ız olur.
B) — IKINCISINE GELINCE : bu, "cisim ya siyah olur veya ol-
maz" sözümüzdür. Bu hususta "cisim siyaht ır ve cisim siyah de ğildir",
5b(C) sözün manas ı tasarlanmadıktan sonra bir hüküm vermenin imkan-
sız olduğunun açık bulunduğunu söyleyeceğiz.

"Cisim siyahtır" demenin iki yönden imkans ız olduğunu or-

taya koyabiliriz. Birincisi, iki nesnenin birli ğine hükmedilmesidir.
Yukarıda açıklandığına göre, bu doğru değildir. Diğeri, cismin si-
yahlıkla nitelenmesi ya (1) yok olan bir niteliktir veya (2) sabit olan
bir niteliktir. (1). Birincisi imkans ızdırs. çünkü bu olumsuz bir ni-
telik olan nitelenmemiş olanın karşıt halidir (nakız). Çünkü yok'a
yüklem kılınmıştır. Olurnsuzun. çeliti (nakız) olumlu olmadır. Öyle
ise nitelenilmek yok olmayan bir nesnedir. (2) Sabit olan bir durum
123b olması da imkansızdır. Zira bu durumda, ya cismin ve siyahl ığın
(F) varlığının aynı olur veya ikisine de aykırı olur. Ayn ı olması düşü-
8a (A.) nülemez. Bunun sebebi şudur: Cismin varl ığını ve siyahlığın varlı-
ğını düşünen herkes, cismin siyahl ıkla nitelenebilece ğini düşünemez.
İkincisi olan, ikisine ayk ırı olması, da yanlıştır. Zira cismin siyahlıkla
20T nitelenmesi artık (zait) bir nitelik ise, cismin bu nitelikle nitelenmi ş
olması onun üzerine art ık olur ki, bu ise irrıkansızchr. Bu zincirle-
meye götürün Böylece bir şeyin başkası ile nitelenmiş olması düşü-
nülemez.
Eğer, nitelenmi ş olma'n ı n zihinde mevcut olup, d ışarda mevcut
olmadığını ileri sürecek olursan, derim ki, e ğer zihin d ışardakine
uyarsa zorluk tekrar ba şlar, uymazsa zihirı.deki varlığı n bir değeri
yoktur. Bir nesnenin bir nesne ile nitelenmi ş olması, ikisi arasında bir
nisbettir. İki nesne aras ında olan bir nisbetin kendilerinde olmay ıp
başkalarında olması imkansızdır. Durum böyle olunca, bu ayr ık
önermeden gerçek olan ı olumsuz taraf olup, olumlu cüz'ü de ğildir.
Bu ise size göre do ğru değildir.

26
 4- Dördüncü itiraz "Bir şey ya vardır veya yoktur" sözürnüze
dairdir. Bu öner ınenin cüzleriyle tasarlanmas ını kabul ediyoruz.
Ancak ortas ı (vasıta) olmad ığını kabul etmiyoruz. Bu iki yönden
açı klanabilir:
•
1) Birincisi, imkansı z (mümteni) denilen nesne ya vard ır veya
yoktur. Ya da hem var de ğildir, ve hem de yok de ğildir. Var olmas ı
doğru değildir; yoksa, onunla nitelenen var olmu ş olur. Zira var' ın
yokla durabilmesi imkans ızdır. Eğer, yok ile nitelenen var ise, bu
durumda imkansız olan imkans ız (mümteni) olmamış olur ve o im-
kansız olan ya gerekli (vacib) veya olurlu (mümkün) olur. "Yok"
olması da doğru değildir. Çünkü bu, yok'a yüklem olabilen (la im-
tina) imkans ız olmayanın çelit'i (nak ızı)dır. Büylece imkans ız ol-
mayan (la imtina) yokluk olur. Fakat olarnazl ık (imtina) yokluk 21T
değildir. Çünkü Olamazl ık (imtina) kendi kendine belirli mahiyeti
olup diğer mahiyetlerden ay ırdedilebilir. Böyle olmazsa, akl ın ona
iş aret etmesi, mümkün olamaz. Böyle olunca, s ırf olumsuzluk olması
imkansızdır.
Eğer, olamaz' ın (mürnteni) zihinde bir varl ığı olduğu ileri sürülür-
se, bunun doğru olmadığını söyleyebilirim. Onu dü şünen akı l ister
olsun, ister olmas ın, olamaz olan, kendine göre olamaz oland ır. Eğer,
zihnin farzetmesi dışarıya uygun ise, istenen budur. Yoksa, yalan
olmuş olur. Ama söz konumuz bu olmay ıp varlığsi uygun olup ol- 8b (A)
mamasıdır. Zira, zihinde var olan mevcut ise, olamazl ıkla (imtina) 6a(C)
nitelenmesi imkansızdır. Çünkü var olan' ın varlğı imkansız olamaz.
Eğer mevcut değilse zihinde duran olamazlık var olamaz. Çünkü
var'ı n var olmayanla ayakta durmas ı iınkansızdır. Böylece olamaz-
Ilgın (imtina) yok da, var da, olmad ığı anlaşılmıştır ki, bu orta (va-
sıta) demektir.
2) - İkincisi, yokluktan varlığa çıkış olan oluşma (hudüs) de-
nen nesne, yokluk denilen ve varl ık denilen nesneden ba şkadır, yok-
sa, yokluk denen nesne veya varl ık denen nesne do ğru olduğu yerde,
yokluktan varlığa çıkış olan nesneye uygun düşerdi ki, bu olamaz.
Bu böylece anla şılınca deriz ki, yokluktan varl ığa çıkış denen
nesnenin mahiyete uygun dü ştüğü anda mahiyet, işte o anda, ya 22T
vardır veya yokluktan varl ığa çıkacak olan varlığa söylenmiş olur.
Ve bu durumda "var' ın varlığa çıktığı " ileri sürülmüş olur ve bir
nesne iki defa var olmu ş olur, bu ise olamaz. E ğer, mahiyet yok ise,
bu da iki yönden imkansızdır:

27
 a) Birincisi, e ğer mahiyet yoksa, as ıl yoklukta kalm ıştır. Ve asıl
yokluk bâki kaldığı takdirde yokluktan intikali has ıl olmamış demek-
tir.
b) İkincisi, olu şma (hudüs) denen nesne var olan bir niteliktir,
yoksa, üçüncü hâl ( şık) sabit olur. Var olan bir niteli ğin yok ile
durabilmesi (kaim olması ) imkânsızdır. Bu suretle olu ş halinde,
mahiyetin, "yok" ta, "var" da olmad ığı anlaşılmış olur. Bunun di ğer
9a(A) bir anlatılışı şöyledir: Mahiyet yokluktan varl ığa intikal etti ğinde,
intikal hali, yok ta var da olmamal ıdır. Çünkü yok ise, henüz intikal
etme ğe başlamamıştı r, hâlâ önceden oldu ğu gibi durmaktad ır. Eğer
var olmu şsa, intikal etti ği nesne tamamen has ı l olmuştur ve intikal
124a etti ği nesne tamamen has ıl olduğu anda, intikal kalmam ıştır, son
(F)
bulmuştur. Intikal hasıl olurken kendisinden göçülen (intikal olunan)
23T ile kendisine varılan (intikal olunan) durum arasında orta bir durumun
olduğu anlaşılmaktadır. Bunun, sırf yokluk sınırından çıkmış, sırf
varlık sınırına ulaşmamış olması gerekmektedir.
Bu zorluklar "bir şey ya vardır veya yoktur" sözümüzden mey-
dana gelen zorluklardan bir damlad ır. Apaçıklardan en kuvvetli
olanın durumu bu ise, en zayıf olanını ona göre dü şün.

28
 [II- IKINCI DELIL]

Apaçıklığı (bedihi) inkar edenlerin ikinci delili: a) Biz akl ın bir

çok şeyi kesin olarak bildiğini görüyoruz. Mesela ak ıl, kesinlik doğru
olamıyacak önceli bilgilere (evveliyatı) kesinlikle hüküm verebilir.
b) Bu, töhmetin akl ın hiikmüne yönelmesine yol açar. Birinci o-
lan a) bir kaç yönden şöyle açıklanır.
a) Birincisi, Zeydi görüp bir an gözümüzü kapatsak, sonra 6b(C)
onu hemen açsak ve Zeydi ikinci defa görsek; ikinci defa gördü ğü-
müz Zeyd'in birinci defa gördü ğümüz kimse olduğuna kesin kanı-
mız olur. İşte bu kesinlik do ğru de ğildir. Olabilir ki Allah Teâla
gözümüzü kapatt ığınalz anda birinci Zeydi yok etmi ş ve hemen onun
benzerini yaratm ıştır. Bu müslümanların mezhebidir. Ama filozof-
ları n mezhebin.e gelince, tuhaf bir göksel şekil ortaya ç ıkıp oluş ve
bozuluş dünyasının maddesinde bu tür tasarrufta bulunmay ı gerek-
tirebilir. Bu her ne kadar uzak ise de, onlara göre de mümkündür. 24T
Buna göre ikinci defa gördü ğümüz Zeyd ilk defa gördü ğümüz Zeyd'
den başkasıdır.
b) İkincisi, genç veya ihtiyar bir insan gördü ğümüzde, zorunlu
olarak biliriz ki, anas ız babasız bir anda hemen yarat ılmış değildir.
Daha önce çocuk, delikanl ı, genç ve sonra ihtiyar olmu ştur. Bu ke-
sinlik doğru değildir. Müslümanların fikrine göre, hür iradeli, Yapan
(Allah) olduğundan dolayı, filozofların sözüne göre de acaib şekilden 96(A)
ötürü böyledir.
c ) Üçüncüsü, ben evimden ç ıktığım zaman, orda olan kap
kacağın, Mühendislik ve Mantık ilimlerinde inceleyici faziletli in-
sanlara dönüşmediğini ve orada olanların altın ve yakuta dönü şme-
diğini, ayaklarının altında yüz bin batman a ğırlığında bir yakutun
bulunmadığını, denizlerin ve derelerin sular ı kana veya ya ğa dö-
nüşmediğini bilirim. Hepsinde ihtimal mevcuttur, Bu ihtimal, be-
nim onlara bakıp onları oldukları gibi bulmamla savu şturulmaz.
Benim bulunmadığı m esnada bu niteliklere dönü şmüş ve sonra ben

29
 döndüğümde eski durumlar ına (Allah) dönü ştüklerini ileri sürme ihti-
mali vardı r. Bu ya hür iradeli Yapandan veya acaip şekilden dolayı olur.
d) Dördünciisü: bir insana seslendi ğim ve o da düzgün tertipli
hitabıma uygun bir şekilde konu ştuğu zaman, zorunlu olarak onun
canlı akıllı ve anlayışlı olduğunu bilirim. Ama bu kesinlik sabit ol-
25T muş değildir. Bu kesinliği gerektiren ya onun sözleri veya i şleridir.
Sözler bunu gerektirmez. Çünkü bunlar kesik seslerden ibaret olup
onların zatta meydana gelmesi zat ın canlı, akıllı olmasını gerektir-
mez. Ama iş lere gelince, bunlar da ona. delâlet etmez. Ya hür iradeli
fail veya acaib şekil, seslenen.in arzusuna uygun oldu ğunu gösteren
bu özel sözlerin meydana gelmesini gerektirir. İşte böylece söz ve
işin, onun canlı ve anlayışlı olduğunu göstermediği anlaşılmıştır.
Oysa biz onu kesin olarak biliriz.
e) Beşincisi: Haberlerde Cibrilin (a.s.) Hz. Peygambere Dihye
Kelbi suretinde göründü ğünü anlatırsınız. Bu, aklın apaçıklığına
göre imkans ız değilse, ba şka kimselerin suretinde de görünmesi im-
kansız olmaz. Öyle ise cocu ğumu gördüğümde, belki çocu ğum değil,
Cibrildir, belki uçan sinek de ğil, meleklerden biridir, bu gibi
ihtimallerin mevcut oldu ğu anlaşılıyor. Oysa bunlar ın olmıyacağına
zorunlu bilgimiz vardır.
Bu yönlerle, apaç ıklığın bu hükümlerin kesinliğine hükmettiği
anlaşıldı ise de onların kesinliği geçerli değildir. Onlara töhmet yol
bulunca, sadece onlar ın hükümleri de makbul değildir. Zira töh-
metlirı.in şahadeti dinlenmez.
26T Aklın bu önermelere dair kesinlik elde etmesi, do ğuştan zorunlu
10a olmayıp delil getirmekle oldu ğu söylenemez. Çünkü böyle olduğu
(A) takdirde, bu kesinliğin ancak delili bilen için doğru olabileceğini
7a(C)
söyleriz. Oysa böyle olmay ıp, çocuklar, deliler ve hiç bir delil ile
uğraşmayan kimseler tarafından bilindiği için, bunun nazarl
apaçık bedihi olduğunu biliriz. Ama kendi içimize dönüp durumu-
muzu dü şündüğümüz, taktirde, şimdi gördüğüm Zeydin bir an önce
gördüğüm Zeyd oldu ğuna ve birincisinin yok olup benzerinin mey-
dana geldiğini söylemenin do ğru olmadığını bilmem, bir nesnenin
var veya yok oldu ğunu veya bir'in iki'nin yarısı olduğunu bilmekden
daha zayıf olmadığını biliriz.

III — ÜÇÜNCÜ DELIL:

Akil sanatlarla u ğraşmak, kimi defa insan ın, bazı durumlarda
veya daima aciz olarak akli bir meselede çat ışan her birini tenkid

30
etmekten aciz kald ığı, iki delil karşısında olduğunu gösterir. Acizlik,
ancak iki delilde bulunan öncüllerin hepsinin do ğruluğuna inanmak
zorunda kal ındığı zaman ortaya ç ıkar. Şüphesiz ikisinden biri yanl ış-
tır. Yoksa iki çelit (nakiz) do ğru olur. Bu, apaç ıklığın (bedihi)
gerekıneyen yerde bazan kesinlikle hükmetti ğini gösterir.

IV — BÖRDUNC V DEL İL :

Bazan insan belli bir delilin bütün öncülerinin do ğruluğunu

kesinlikle bilir. Sonra o öncüllerin bir k ısmının yanlış olduğu kendi- 27T
sine belirir. Bunun için insan bir mezhepten di ğerine geçer. Bu bat ıl
öncülürı doğruluğuna kesinlikle hükmetmesi bat ıldır. Böylece apa-
çıklığın töhmetli oldu ğu ortaya çıkar.

V — BE Ş INCI DEL İL:

Biz çeşitli mizac ve geleneklerin inançlara tesir etti ğini görüyoruz.

Bu ise apac ıklığı (bedihi) tenkide yol açar. Zira zay ıf mizaçlı olan
elem vermeyi kötü görebilir, kat ı kalbli ve kaba mizaçl ı bunu iyi
görebilir. İnsanların kimi bir nesneyi güzel, ötekiler ise onu çirkin
görür.
Geleneklere gelince, e ğer insan filozoflar ın sözlerini ele al ıp
ömrünün ba şından sonuna kadar onlara al ışmış ise, onların her de-
diklerinin doğruluğuna ve muhaliflerinin söyledikleri her nesnenin
yanlışlığı na hükmeder olurlar. Kelâmc ıların sözleri ile u ğraşanlar-
da ise durum tersine olur. Din sahiplerine göre durum ayn ıdır. Tak-
litçi bir müslüman, ilk anda yahudinin sözünü doğru bulmaz. Ya-
hudi ise ters yönde aynıdır. Bunun nedeni geleneklerdir. Bu böyle 10b
olunca gelenek ve tabiatlar ın çeşitli olması, kesinlik gerekmeyen (A)
yerde kesinlik ile hükmetmekte tesiri 'vard ır. Bu apaçıklara (behihi-
yat) kesinlik ya genel bir mizaç veya genel bir al ışkanlıktan dolay ı
gelir. Bu duruma göre ona güven gerekmez.
İnsan kendini tabiat ve geleneklerin gereklerinden uzak farz 28T
edece ği ve bu durumda akl ın kesince bildi ği şeyin gerçek oldu ğu, /bn
zira bu durumda kesinlik hükmünü veren aklın açıklığı olup, mizaç
ve gelenek olmadığı ileri sürülmez. Çünkü, biz deriz ki, nefsin mizaç
ve gelenekten uzak (bo ş) olmasını farzedelim, fakat uzak olmas ını
düşünmek, uzak olmasının husulünü gerektirmez. Biz nefsin mizaç ve
gelenekten uzak (bo ş ) olmasını farzedebiliriz, ama onlardan uzak

31
 olmayabilir. Bu durumda kesinlik ak ıldan dolayı değil, mizaç ve
gelenek dolayısiyle meydana gelir. Uzaklık' farzetmenin uzakl ık"
gerektirdiğini kabul edelim. Fakat içimizde bulunan mizaç ve ge-
lenek durumlarını tafsilatıyla bilmeyebiliriz. Öyle ise nefsin onlar-
dan uzak oldu ğunu farzedemeyiz. İthamın sebebi budur.
İşte bunlar apac ık nesnelere (bedihi) dil uzatanlar ın delille-
rinin tümüdür. Sonra has ımlarına şöyle demişlerdir. Zikretti ğimiz
nesnelere cevap vermekle ya me şgul olursunuz veya olmazs ınız. Eğer
cevap vermekle u ğraşırsan ız, maksadımız hasıl olur. Çünkü bu tak-
dirde apaç ıkları n kabulünün zorluklara cevap vermedikçe, töhmet-
ten kurtulunam ıyacağını benimsemiş olurusunuz.
Şüphe yok ki, bu zorluklara cevap vermek ancak derin bir ince-
leme ile mümkün olur. Nazariye (delilli)ye dayanman ın nazari
olması daha uygundur. Böylece apaç ık nesneler, apac ık nesnelere
muhtaç olan nazari (delilli) nesnelere muhtaç olur. Oysa bu çeli şik-
29T tir. Eğer cevap vermekle u ğraşmazsanız adı geçen şüphe, cevap veril-
mekten uzak kalacaktır. Açıkca bilinir ki, şüphe bâki kaldıkça apac ık
nesnelerde (bedihiyat) kesinlik meydana gelmiyecektir. Bütün du-
rumlarda da apaç ık nesnelere tenkit yöneltilir.
IV- Dördüncü grub: Sofistlerdir. Bunlar duyusal bilgileri ve
apaçık bilgileri tenkit ettiler ve her iki tarafin sözleriyle ortaya ç ıktı
ki, duyunun, hayalin ve akl ın hakimliğine şüphe girdi, dediler.
I la Öyle ise bunların üstünde başka bir hakime ihtiyaç vardır. Bu
(A) hâkim istidlâlin kendisi olamaz. Çünkü istidlal onlar ın üzerine da-
125a yanır. Eğer biz bilgileri istidlal ile ispat edersek k ısır döngü (devir)
(F)
gerekir ve ba şka bir hakim bulamay ız. Öyle ise çekimserlikten (te-
vakkuf) başka çıkar yol yoktur.
Bu anlattığımız söz, duyusal ve apaç ık bilgilerin yanl ışlığını ifa-
de ediyorsa çeli şikliğe düşersin, yoksa düştüğünü kabullenirsin,
denemez. Çünkü biz deriz ki: Bu zikretti ğin söz olumlu olarak kesin-
liği ifade eder ve benim zikretti ğim de töhmet ve şüpheyi anlatır.
Ancak bu kaynaklardan şüphe doğan. Ben şüphe ediyorum, şüphe
ettiğime de şüphe ediyorum ve böylece sonsuza do ğru gider. Bilin-
melidir ki, bu şüpheye cevap verme ğe uğraşmak, sözlerinde ifade
30T ettiklerin,e göre maksatlar ını elde ederler. Do ğrusu, biz onlara cevap
vermekle u ğraşmayaea ğız. Çünkü bir'in, iki'nin yarısı olduğuna,
ateşin sıcak ve güne şin aydınlatıcı olduğuna dair bilgimizin, onların
anlattıkları ile zâil olmıyacağını biliriz.

32
 Daha doğrusu onlara duyusal bilgileri itiraf edinceye kadar,
azab edilmelidir. Duyusal bilgileri itiraf ettikleri takdirde apaç ıkları
da itiraf etmişler demektir. Bundan kasd ım, elem ile elemsizliğin
farkıdır. Ama bunlara tafsilatl ı cevaplar, Allah Teala isterse,
ilerdeki bölümlerde gelecektir. Ba şarı Allahtandır.

33
 94_ 9 IKINCI GIRI Ş
.x;.4
ISTIDLALIN HÜKÜMLERI

Duyusal (hissi) ve apaç ık önermeleri itiraf edenlere, istidlâlin

bu önermelerin, bilinmeyeni bilinen yapabilecek şekilde bir terkibe 8a(C)
elveri şli olup olmadıklarında ihtilaf etmişlerdir, fakat, dünya ehlinin
çoğu elverişli olduğunu kabul etmi ştir. Buna dair ve dallar ı hakkın-
da bir çok meselenin incelenmesi gerekir.

1. MESELE:
Istidlâl (nazar) ba şka hükümlere ulaşmak için bir tak ım önermeleri
düzenlemekt ır. Mesela : Kamat de ğişkendir, her değişken mümkündür,
bundan "kainatın mümkün" oldu ğ unu tasdik etmek gerekir. tküncü
önermeyi gerektiren iki önermeyi zihinde hat ırlamaktan ba şka dü-
şünmenin bir manası yoktur. İki gerektiren (öncül) kesin ise, gereken
de kesin, ikisi veya birisi zanni ise gereken (laz ım olan) da öyledir.
Kimi, düşüncenin, bu düzenlenmiş öncüllerin (tasdik) d ışında 31T
bir nesne oldu ğunu ileri sürdüler. Bu ya yokluk yönünden olur ki llb
bu durumda düşünce, aklı gafletlerden s ıyırmaktır; veya varl ık yö- (A)
nünden (vucudi) olur ki bunda dü şünce, aklı, düşünülüre (ma'kul)
doğru dikkatlice çevirmektir. Bu, nas ıl gözle görmeden önce görüle-
s°
cek nesneye bakmak yani, gözle görmek için göz yuvala ğını o nes-
neye doğru çevirmek ise, ayni şekilde içten görmek için akl ı, görül-
mesi istenen dü şünülene do ğru önceden çevirmek de akıl ile gör-
mektir.

2. MESELE:
İlmi ifade eden dü şünme (fikir) mevcuttur. Sumeniye bunu
mutlaka inkâr ederler. Bir k ısım mühendisler bunu, hesapta ve geo-
metride kabul edip ilahiyat hususunda inkâr ederler. Ilâhiyatta
en son gaye, en uygun ve layik olan ı almak olup kesinli ğe imkân ol-

35
 madığını ileri sürerler. Delilimiz şudur: Zikredilen misalin öncül-
lerinden herbiri kesindir, zikredilen neticeyi gerektirecek şekilde
zihinde birleşebilirler. Buna göre ilmi sa ğlayan istidlal (nazar) mev-
cuttur.
Istidlâli mutlak olarak inkâr edenler dört delil ileri sürerler:
1) Birincisi, istidlâlin sonunda has ıl olan inancın ilim oldu-
ğunu bilmek asla zorunlu de ğildir. Zira çok defa durum tersine or-
taya çıkar, istidlali (nazari) de de ğildir, yoksa, zincirleme gerekir.
2) İkincisi, aranan biliniyorsa, aranmas ının faydası yoktur.
Bilinmiyorsa, onu buldu ğu zaman, arad ığının o olduğunu nasıl bi-
lecektir?
3) Üçüncüsü, insan bazan uzun süre bir delilin do ğruluğunda
32T israr eder, sonra ikinci bir delil ile onun zay ıflığın' anlar. Bu ihtimal
ikinci delil için de ayn ıdır. Ihtimal ile kesinlik meydana gelmez.
4) Dördüncüsü, iki öncülün bilinmesi zihinde birden hasıl
olmaz. Çünkü biz, zihnimizi bilinen bir nesneye haz ırlamağa doğru
yönelttiğimiz zaman, bu durumda onu başka bir bilineni haz ırlama-
ğa yöneltme ğe gücümüzün yetmedi ğini içimizde duyariz. Fakat
zihinde daima tek öncül bilinir. Bu ise ittifakla sonuç vermez. Öyle
ise düşünme (fikir) (1) ilim sa ğlamaz.
Istidlalin. (nazar) (1) ilahiyat konusunda ilim sa ğlamasını inkâr
edenler iki yönden gitmi şlerdir.
5) Birincisi, bir önermeyi elde etmenin imkan ı, konuyu ve
8b(C) yüklemi tasavvur etme ğe bağlıdır. Oysa ilahi hakikatler bizce tasav-
12a vur edilemez. Zirâ yukar ıda geçti ki, biz ancak duygular ımızla, nefis-
(A) lerimiz ve aklımızla bulduğumuz nesneleri tasavvur edebiliriz. Tasdik
(önerme)in şartı olan tasavvur bulunmayınca, tasdik'in de bulun-
ması imkansızdır.
6) İkincisi, insana en yakın ve ona en belirli olan "ben" ile
işaret etti ği kimliğidir (hüvviyet). Oysa dü şünenler bu kimlik hakk ın-
da o kadar ihtilaf ettiler ki, hiç birinin kesinli ği mümkün değildir.
125b Kimi bu görülen heykeldir, kimi bu heykele sirayet eden bir cisimdir,
(F) kimi kalpte parçalanamayan bir cüzdür, kimi mizact ır, kimi de dü-
33T şünen nefstir (nefis nat ıka) dedi. İnsana en yakın ve ona en açık olanda
işte durum böyle ise, en gizli ve ilgice en uzak nesneleri bilme duru-
mu nice olur?
1. Fahreddin Râıl burada fikir ve nazar ı aynı anlamda kullanıyor.

36
 Birinciye cevab : Istidlâl (nazar) nazaridir ve zincirleme gerek-
mez. İki öncülün sonuç vermesi zorunlu ise, iki öncül de ya do ğrudan
doğruya veya ayn ı şekilde dolayısiyle zorunludurlar. Bu itirazc ıya
göre ilim zorunludur, zira zorunludan meydana gelen zorunludur.
Öyle ise zorunlu olarak bilinir ki meydana gelen ilimdir.
Ikinciye cevab: Tasavvur biliniyor, bilinmeyen tasdiktir. Iste-
nen de tasdik (önerme)dir. Onu buldu ğu zaman bilinen tasavvurla,
onu başkasından ayırt eder.
üçüncüye cevab: Duyurnun yan ıltmalarıyla buna karşılık ve-
rilir.
Dördüncüye cevab : Biz iki cümleden meydana gelen şartlı öner-
meyi düşünürüz. İki cümleden birinin diğerine gerekli oldu ğuna
hükmetmek, her ikisine olan bilginin bu gereklik ile hükmederken.,
hazır olmasını gerektirir. Bu ise, iki bilginin bir anda zihinde birle-
şebileceğini gösterir.
13eşinciye (İlâhiyat konusundaki itiraz ın birincisine) cevab:
Farzet ki, bu mahiyetler hakikatlerine göre tasavvur edilemezler,
ama hâdis olan şeylerle aralarındaki ortak niteliklere göre tasavvur
edilebilirler. Bu, tasdik'in mümkün oldu ğunu göstermeye kâfidir.
Altıncıya ( İlhâiyatla ilgili olan ikinci itiraza) cevab: Zikretti-
ğiniz (delil), bu ilmin elde edilmesinin zor oldu ğunu gösterir, yoksa
imkânsız olduğunu göstermez.

3. MESELE:

Mülhidlerin dışı nda Yüce ve Kutlu Allah' ı bilmekte bir öğre-

ticiye ihtiyaç yoktur. Delilimiz: Ne zaman, kâinat ın mümkün olduğu
ve her mümkünün de bir müessiri bulundu ğu bilinse, ister bir ö ğ-
reticisi bulunsun, isterse bulunmama, kâinat ın bir müessiri oldu ğu- 12b
nu biliriz. Bizim ve Mutezilenin çoğunluğu, onların sözlerini çürüt- (A)
me hususunda iki şeye dayandılar.
Birincisi, eğer bir nesneyi bilmek bir öğreticiye ihtiyaç gösterir-
se, o öğreticinin ö ğretici oldu ğunu bilmek de ba şka bir öğreticiye
ihtiyaç gösterir ve zincirleme gerekir.
Ikincisi: eğer öğreticinin do ğru kimse olduğunu, ancak Allah
TeMaınn, onun elinde mucize ortaya koymu ş olması vasıtasıyla
Allah'ın onu doğruladığını, bildikten sonra bilirsek, Münezzeh ve
Yüce Allah'ı bilmek de onun sözüne ba ğlı olursa, döngü (devi ı2

3'7
 gerekir. Bu iki yön bana göre zay ıftır. Birincisine gelince, Peygam-
berlerin ve imamm akl ı bütün insanların akıllarından daha olgun
olabilir. Şüphesiz onun aklı gerçekleri anlamakta müstakildir. Ba ş-
kasının aklı müstakil de ğildir, bunun için o ö ğretilmeye muhtaçt ır.
İkincisi ise, bu, ancak, akl ın mutlaka i şe yaramaz oldu ğunu ve sırf
9a(C) ö ğreticinin sözünün ilim ifade etti ğini söyleyene karşı gerekir.
Ama, mutlaka akıl lazımdır, fakat yeter de ğildir, aklın yanında
35T delilleri bize gösterecek ve şüphelerde bize cevab ö ğretecek bir öğre-
reticiye de lüzum vard ır diyene gelince, bu gerekmez. Zira ak ılları-
mızın, deliller ve şüphelere cevab ı bilmekte müstakil olmad ığı nı
söylüyor. Bu delil ve cevaplar ı bize öğretecek bir imama ihtiyaç var-
dır ki, onun öğretmesi vas ıtası ile ve aklımızın kuvvetiyle o hakikat-
leri biliriz. Bu hakikatlerden biri de imaml ığını gösteren şeyi bize
bildirmesidir. Bu duruma göre devir ve zincirleme gerekmez. Şöyle
delil getirdiler: İnsanlar aras ında anlaşmazlığın devam ettiğini gö-
rüyoruz. Eğer akıl, yeter olsayd ı, böyle olmazdı . Çünkü görüyoruz
ki, insan yalnız başı na ilimlerin en zayıfını elde etmek için yaln ız
başına değildir. Kendisine doğruyu gösterecek bir hocaya ihtiyaç
vardır. Bu, aklın yeter olmadığını gösterir. Birincisinin cevab ı, zikre-
dilen şekilde dü şünen kimseye zikretti ğiniz ariz olmaz. İkincisinin
cevabı, bunun zorlu ğunda şüphe yoktur, fakat imkans ız oldu ğu,
kabul edilemez, yoksa zincirleme gerekir. Sonra, o finam ın belirtil-
mesini onlardan isteriz ve onun insanlar ın en cahili oldu ğunu açıkla-
yabiliriz.

4. MESELE:
istidlal yapan (nazır)m sonucu bilmemesi gerekir. Çünkü istid-
13a Lal bir istektir. Elde olan ı dilemek muhaldir. Bazan bir nesneyi biliriz,
(A) sonra ona ikinci bir delil getirmeye bakar ız, denemez. Çünkü burada
istenen kendisine delil getirilen olmay ıp, doğrusu ikincisinin kendisine
delil olmasıdır ki, bu bilinmiyor. İstidlal yapan mürekkeb cahil ol-
36T mamalıdır. Zira, böyle bir cehalet sahibi, kendisinin bilen oldu ğuna
kesin kanaatı vardır. Bu, onu ara ştırmaya atılmaktan menedeer.
Mürekkep cehalet ile ara ştırmanın bir kimsede birle şmesinde ya zâti
126a yönden veya bir engelin bulunmas ından ötürü oldu ğunda ihtilaf
(F) edilmiştir.

5. MESELE:
istidlalin (nazar) gerekli oldu ğunun açıklanmasında me şhur
olan, Allah' ın bilin.mesinin farz olmas ıdır. Allah' ın bilinmesi ancak

38
istidlal ile elde edilir. Mutlak farz ın üzerine dayandığı ve mükelle-
fin kudretinde olan nesne de farzd ır. Bunun, aç ıklanması Usulu'l-
Fıkh'da-Allah Teâla diler ise- yap ılacaktır. istidlal ile ilmM elde
edilmesine bir kaç yönden itiraz edilmi ştir.
a) Birincisi, bunun ilmi, gerekli kılacağım teslim etmeyiz. Çünkü,
tasdik iki tarafın tasavvur edilmesine bağlıdı r. Tasavvur ise yukarda
geçtiği gibi elde edilen bir nesne de ğildir. Eğer iki taraf meydana gel-
se bile, ilk bilgilerde (evveliyat) oldu ğu gibi tasdik onlar ın gereği ise
tasdik de elde edilmi ş (mükteseb) de ğildir. Eğer tasdik zorunlu de ğil,
ise, bir orta öncül getirmeye ihtiyaç vard ır. Bu orta öncülün durumu,
birincinin durumunun aynıdır ve sonsuza kadar da zincirleme gide-
meyece ği için, onun bilinmesi ilk bilgilerde (evveliyat) son bulur.
Bu ilk bilgiler de elde edilmemi ştir. Çünkü, iki taraflar ı tasavvur edil-
mediği gibi iki tasavvur da, ister biri di ğerine isnat edilsin veya on-
dan ayrı lsm, ta-diki gerektirmez. Sonra zorunlu olan bu ilkelerden
gereken nesnenin gereklili ği de zorunlu olur. [üçüncü ve dördüncü
gereken nesne hakk ındaki sözde de durum ayn ıdır. Artık şüphesiz
ilimlerin insanların gücü altı nda olmadığı ortaya çıkmış olur ve bun-
ları elde etme ğe verilen emir güç yetirilemeyen bir nesneye verilen
emir olur ki, bu doğru değildir. Eğer doğru olsa, delilin kendisi saçma 37T
olur.
b) İlmi emretmenin imkan ını kabul edelim. Fakat Allah Tea- 9b(C)
layı bilmeyi emretmenin imkanı nı teslim etmeyiz. Zira gerektirmenin
(icab) bilinmesi gerektirenin (mücib) bilinmesine ba ğlıdır. Gerek--
tireni bilmeden gerektirmeyi bilmek imkans ızdır. Yoksa gerektirenin
bilinmesini emretmek, imkans ız olanı teklif etmek olur.
c) Allah'ın bilinmesine emir verilme imkan ı nı teslim etsek
bile, bu hususta emir verildi ğini teslim etmeyiz. Emir, ancak, ister
taklit olsun ister ilmi olsun, uygun bir filanca emir olur. Çünkü Hz.
Peygamber hiç kimseyi bu delillerle yükümlü tutmam ıştır.
d) Taklidin yeter olmad ığını kabul edelim, ama niçin üstün 13b
(galib) zannın da yeter olmad ığını söylüyorsunuz ? Allah Teâla' (A)
nın "bil" sözüne dayanmak kuvvetli de ğildir. Zira, 1) bazan üstün
zanna ilim denilebilir. 2) Buradaki hitap özeldir. 3) Allah Teâla
izin verirse, nakli (lafz ı ) delillerin kesin olmadığı ilerde gelecektir;
bunun için, kesin sonuçlar ı onların üzerine kurmak do ğru değildir.
e) Allah'ın bilinmesine emir verildi ğini teslim edelim, fakat, istid-
lalden başka bilim yolu olmadığına delil nedir? Sonra fazla olarak

39
 yanılmaz imamın sözü veya ilham, ya da tasavvufçular ın dediği gibi
gönlü arıklama olarak başka yollar zikredebiliriz. E ğer bilmeye is-
tidlâlden ba şka yolun olmadığını ileri sürersek, bir müslüman, bir
38T dinsizle (dehri) münazara eder de yenilirse, onun dinde kalmamas ı
gerekir. Zira delilin bir öncülünde meydana gelen şüphe, sonuç (med-
lul)'da şüphenin meydana gelmesi için yeterlidir. Bu, bir müslüman ın
hatırına gelen sorular sebebiyle her an dinden ç ıkmasını gerektirir.
f) Bunu teslim edelim ama, niçin gerekli (vacib) ne ile meyda
geliyorsa, o nesn.en.in gerekli oldu ğunu söylüyorsunuz? Çünkü E ğer
gerekmezse, bu, güç yetirilmiyecek bir teklif olur, diyecek olursan ız,
o halde niçin bunun imkansız olduğunu ileri sürüyorsunuz ? derim.
Olabilir ki, bütün teklifler böyledir; zira Allah Teala'n.n olaca ğını
bildiği nesnenin olması gerekli ve Allah' ın olmayaca ğını bildiği
nesnenin de olmas ı imkarısızdır.
g) (bilme yolunun) istidlal oldu ğunu teslim edelim, fakat güç
yetiştirilemeyen teklif, ancak bilmeyi emretmek mutlaka sabit oldu-
ğu zaman gerekir, ki bu imkan.s ızdır. Emir sıgası, her nekadar sözde
mutlak ise de niçin manen kay ıtlı olmasın? Mesela, Allah Teala'nın
"zekatı verin"' sözü nisabla kayıtlıdır. Bu sorulara cevap vermek,
mümkün ise de en doğrusu, Allah Teala'n ın "deki, düşünün"2 sözün-
deki gibi nass'ların açı k manasın.a dayanmakt ır.

6. MESELE:
istidlalin. gerekliği, Mutezile, Safii ve Hanefi Fakihlerinin-Al-
lah onlardan raz ı olsun-bir kısmının dışı nda kalanlara göre nakli-
dir. Delilimiz; Allah Teala'n ın "Elçi göndermedikçe azab etmeyiz"'
sözüdür. Zira gere ğin (vucub) faydas ı sevab ve cezad ır. Allah
39T Teala'nın işlerinden hiç birisi çirkin değildir. Oysa, akıl tarafindan
14a sevab ve cezay ı kesin olarak bilmek imkans ız oldu ğu gibi gerekliğin
(A) (vucub) de kesinli ğini bilmek imkansızdır.
Onlar şöyle delil getirdiler: Gerekli ğin (vucub) doğruluğu, an-
cak istidlal ile bilinen nakil yoluyla sabit olacaksa, muar ızın (muha-
tap) "naklin doğru olduğunu bilmek için istidlâlde bulunmam" de-
mesi, haklı olur ve bu peygamberleri (A.S.) susturmaya götürür.
10a Bu itiraz sizin için de gerekli, diye cevap verilir. Zira istidlal yapmak
(C) sizce akıl yönünden gerekli ise de, akli bir zorunluluk olarak bilin-
1 Bakara, 110
2. Yunus, 111
3. Isra, 15

40
memektedir. Çünkü Mutezileye göre, istidlâlin gerekli olmas ını bil-
mek, Yüce Allah' ın bilinmesinin gerekli olmas ını bilmeğe, istid-
lâlin bunun yolu oldu ğunu ve ondan ba şka yolu olmadığın ı bilmeğe
bağlıdır. Gereklinin (vucup) kendisi ile tamamland ığı nesne de ge- 126b
reklidir. Bu öncüllerin hepsi istidlâle dayan ır. İstidlâle (nazar) daya- (F)
nan da istidlâll sayılır. Bunun için size göre, istidlâlin gerekti ğini
bilmek de istidlâll (nazari)dir. Muar ız (muhatab) " İstidlâlin gerek-
liğini bilmemek için istidlâl yapmam" diyebilir. Bunun cevab ı
şudur: Gereklilik bilineğe bağlı değildir, yoksa (döngü) devir gerekir.
Burada gerekli ği bilmenin "mümkün oluşu" yeterdir. "Mümkün
olma" da biraz olsun burada mevcuttur.

7. MESELE:
İlk gerekli (vacib) olanın ne olduğunda anla şmazlık çıktı. Kimi
bunun bilgi olduğunu söyledi, kimi de bilgiye götüren istidlâl (nazar)
olduğunu ileri sürdü, üçüncü bir grup ta bu istidlâle yönelme oldu-
ğunu ortaya att ı. Bunların hepsi sözde anla şmazlıklardır. Çünkü 40T
eğer bundan maksat, ilk yönelme ile kasdedilen, gereklilerin ilki ise,
şüphesiz mümkün yani güç yetirilebilecek oldu ğunu kabul edene
göre bu bilgidir. İlmin mümkün olmadığını kabul edene 'göre bu
istidlâldir. Her nas ıl olursa olsun, kasdedilen ilk gerekli olan nesne
ise, şüphesiz, bu' da yönelme (kasd) olur.

8. MESELE:
Doğru bir istidlâl sonunda ilmin meydana geli şi: Eş'ari'ye göre
gelenek (adet) ile, Mu'tezile'ye göre de do ğuş (tevellud) yoluylad ır.
Doğrusu, doğma olmamak şartıyla gereklilik (vucub)tir.
Gerekliğe gelince, zira "kainat ın değişken olduğunu ve her
değişkenin mümkün olduğunu" bilen kimsenin zihninde bu iki ilim
hazır iken, o kimsenin kâniat ın mümkün olduğunu bilmemesi imkân-
sızdır. Bu imkânsızlığın bilinmesi zorunludur. Doğuşun çürütülme-
sine gelince, çünkü ilim aslında mümkündür ve bunun için de Allah 14b
TeMa'run kudretindedir ve onun kudreti olmadan meydana gele- (A)
mez. Delili hat ırlama yoluyla (fıkhi) kıyas kesinliği ifade etmez ve
ilzam da etmez. Çünkü (hat ırlamada bulunup) istidlâlda bulunma-
yan bir nedenden ötürü, hatırlamada kesinlik bulundu ğunu ileri
sürmediler. (Zira hat ırlama kasıtsız meydana gelir. istidlâl kasden
yapıhrl.) Eğer bu neden do ğru ise fark ortaya çikar (ve k ıyasla istic1-
1â1 yapmak düşer), yoksa asılda (düşünme = nazar) da hükmü
kabul etmezler.
1. Tusiden

41
 9. MESELE:
Bozuk bir istidlal, Mutezileden ve bizden olan ço ğunluğa göre
cehaleti do ğurmaz ve onu gerektirmez. Ama gerektirebilir oldu ğu
41T ileri sürüldü ki, bana göre gerçek olan da budur. Delilimizi kaniat ın
öncesiz (kadim) oldu ğuna ve her öncesizin müessirden müstagni
bulundu ğuna inanan kimsenin, bu iki cehaletin haz ır bulunmas ı
sonucunda kainat ın bir müessir (fail) den müstagni oldu ğuna, inan-
maması imkansızdır, işte bu cehalettir.
Şöyle delil getirdiler : Şüphe ile istidlal cehaleti gerektirmi ş olursa,
inkarcının şüphesini haklı nın tasavvur etmesi de cehaleti do ğurur.
Bunun cevab ında şöyle itiraz ileri sürülmüştür. Delili düşünmek ilmi
ifade ediyorsa, inkarc ının, haklının delilini düşünmesi de ona ilmi
verir. E ğer orada ilmi ifade etmenin şartını, o öncüllerin haklılığına
inanmak yaparsan, bu, senin söylediklerine bizim cevab ımı z olur.

10. MESELE:
Fikrin, başka tasdiklere varmak üzere bir tak ım .tasdikleri dü-
zene koymak oldu ğunu öğrendin. Sonra e ğer gerektiren tasdikler
10b ilgili oldukları nesnelere uygunsalar, bu do ğru bir istidlal (dü şün-
(C) ce)dir. Uygun de ğilseler bozuk bir istidlaldir.

11. MESELE :
İbni Sina der ki, iki öncülün zihinde bulunması , sonucun mey-
dana gelmesine yetmez. İnsan "bu hayvanın" katır olduğunu, katırm
da kısır oldu ğunu bilir. Bu iki ilmin bulunmas ı halinde karnı şişkin
bir katır görür ve onun gebe oldu ğunu zannedilebilir. İki öncülün
bulunması ile birlikte tikel öncülün, tümel öncülün içine girme ni-
42T celi ğini (keyfiyet) de bilmek gerekir. Bu zay ıftır. Çünkü bir öncülün
diğerinin altına girmesi, ya bu iki öncülden ayr ı olarak bilinen bir
ilimdir veya değildir. Eğer ayrı bir ilim ise sonuç vermekte gerekli
olan, başka bir öncül olmu ş olur. Ve bunun iki öncekilerle birle şme
15a nüceliği hususundaki tartışma, iki öncekilerin birbirleriyle birle şme-
(A) teri niteli ği hususundaki tart ışmanın aynıdır, ve bu sonsuz öncüllerin
gözönünde bulundurulmas ını gerektirir. Eğer iki öncülden ayr ı ola-
rak bilinen bir ilim de ğilse, sonuç vermekte bir şart olması imkansız
olur. Çünkü şart meşruttan. başkadır. Burada ise ayr ılık olmayınca,
şart da olmaz. Kat ır meselesine gelince, bu da ancak zihinde büyük
ve küçük iki öncülden biri haz ır bulundu ğu zaman olur. Ama ikisinin
zihinde birleşmesi halinde, sonucun meydana gelmesinden şüphe-
lenmenin, mümkün olacağını kabul etmeyiz.

42
 12. MESELE:
Delilin medlülü göstermesinin yönünü bilmenin medlülü bil-
menin aynı olup olmadığında anlaşmazlık olmuştur. Gerçek olan,
burada üç durumun bulunmasıdır.
a) Kâin.atın mümkün oluşunu bilmek gibi delilin kendisini bil-
mek,
b) Kâinata bir müessirin gerekli oldu ğunu bilmek gibi, ıned-
127a lülün kendisini bilmek,
(F) c) Delilin, medlülü gösterdiğini bilmek.
a) Delilin kendisini bilme ğe gelince, bu, medlülün kendisini bil-
43T mektep ayr ıdır, fakat onu gerektirir. c) Delilin, medlülün delili ol-
duğunu bilmeğe gelince, bu da delilin kendisini ve medlülün kendisini
bilmekten ayrı bir şeydir. Zira bu, nesnenin başka bir nesneye olan
nisbetini bilmedir. İki nesne arasındaki nisbet o iki nesneden ayr ı
bir şeydir. Ve onu bilmek, o iki nesneyi bilmekten ba şka bir bilme-
dir. Medlülü bilmeyi gerektiren nesnenin, delilin ona delil oldu ğu-
nu bilmek olması doğru değildir. Çünkü bir nesnenin di ğer nesneye
nisbetinin olduğunu bilmek birbirine muzaf olan iki nesneyi bilme ğe
bağlıdır. Delilin medlûle delil oldu ğunu bilmek, delilin ve medlûlün
varlığını bilmeğe bağlıdır. Eğer medlülün varl ığını bilmek, delilin
ona delil olmasını bilmekten al ınmış olursa, döngü (devir) lâz ım gelir
ki, bu muhaldir.

43
 VÇIJNCV GIRI Ş

DELIL VE ÇE Ş ITLERI

Burada dört mesele vard ır.

1. MESELE:

Delil, kendisinin bilin.mesinden medlülün var oldu ğunun bilin-

.
mesiğei- -eken. n.esned ır. Emare, kendisinin b ılın.mesiuden medlülün
vaı-olduğu zannedilennesrıeclir. Bunların herbiri sırf akl ı.' ya da sırf
nakli, yahut ta ikisininden mürekkep olur. Aklî delil ise, bu delinin
varlığından medlülün varlığı gerekecek bir durumda olmal ıdır. Şüp-
hesiz, gereklilik bu yandan has ıl olmaktadır. Eğer gereklilik bir yan- ila
dan meydana gelmee, bu ilim ile hayata delil getirmek gibi, me şrut- (C)
tan şarta delil getirme olur. Gereklilik her yandan meydana gelirse, 44T
belli bir nedenden belli bir nedenliye (mal« ve belli bir nedenli-
den mutlak veya (belli nedenlinin belli nedenden ba şka bin nedeni
yoksa), belli bir neden delil getirmek olur (ki, bu her ikisinin birbi-
rine e şit olması demektir). Bu ayrı bir delil ile, veya iki nedenliden
birinin öbürüne e şit olması halinde sabit olur. Bu önceliklerden (ya-
ni neden ile nedenlinin birbirini gerektirmesinden) veya birbirine
izafetli iki nesne gibi, birbirine gerekli iki nesneden birinin di ğerine
gerekmesinden mürekkep olur.
Ama sırf nakli delile gelince, bunun. (ilmi ifade etmesi) muhal-
dir. Çünkü başkasının haberi, onun doğruluğu bilinmedikçe, bir, şey
ifade etmez. Akiî ve nakliden mürekkep delile gelince, bunun ilmi
ifade etti ği bilinir.

2. MESELE:

Nakli (lâfzi) delil on nesnertin kesinli ğe ulaşması ile ancak ke-

sinlik ifade eder.

45
 1) Teker teker lâfizlar ı, 2) onların cümle içinde yerlerinin do ğru
bilinmesi (irabları), 3) çekimlerini rivayet edenlerin yanl ış yapmamış
olması, 4) müşterek olmamalar ı, 5) mecaz olmamalar ı, 6) zaman ve
şahıslara tahsis edilmemeleri, 7) zamir kullarfilmam3S1, 8) tehir ve
takdim olmamas ı, 9) nesh olmamas ı ve 10) akli bir itiraz ı n bulun-
maması.
Eğer akli bir itiraz bulunmu ş olsa tercih edilir, zira naklin akla
tercih edilmesi halinde aklın yerilmesi gerekir ki, bu da naklin akla
muhtaç olmas ı bakımından naklin de yerilmesine götürün. Sonuç
veren zanni olursa, sonuç hakk ında ne dü şünürsün?

3. MESELE:
Bütün nakli deliller Hz. Peygamber'in do ğruluğuna dayanır.
Peygamberin do ğrulu ğunu bilmek kendisini bilrneye bağlı kaldıkça,
bunu nakil yoluyla ispatlamak mümkün değildir. Yoksa döngü (de-
vir) gerekir. Böyle olmayana gelince, aklen vuku bulmas ı gerekmeyen
bir n.esnenin vuku buldu ğuna dair olan her çe şit haber, ancak nakil
45T yoluyla bilinir, bu ya geleneksel şeyler gibi umumi olur veya Kur'an
ve Sünnet gibi hususi olur. Bu iki kısmın (akılla bilinmesi gerekli olan
ile olmayanın) dışında kalan, hem akıl ve hem nakil ile oldukça is-
pat edilebilir.

4. MESELE:
[Akil deliller iiÇitür: K ıyas, İstikra, Temsil]
Bir nesneyi bir nesneye delil getirdi ğimizde biri diğerinden da-
ha a) hususi olur veya b) olmaz. a) Birincisi iki k ısımdır. Bu, 1) Ya
umumiyi hususiye delil getirmedir ki, mar ıtıkçıların, teriminde bu
kıyastır (tasımdır); veya 2) bunun tersidir, (Hususiyi umumiye delil
getirmedir) ki bu istikrad ır (tüme varım), b) İkinciye gelince, biri
diğerine delil getirilemiyen nesnedir. Bu, ancak her ikisinin ortak bir
nitelikte bulu şmaları halinde, ortakl ık noktası olarak iki suretin bi-
rinde hükmün sabit olmasına delil getirilir, sonra hükmün öbür su-
rette de sabit oldu ğuna delil getirilir. (ki Mantıkta bn ternsildir)t
16a Ama Fakihlere göre k ıyas adını alır. Doğrusu bu, ilk iki kısımdan
(A) meydana gelmi ştir.
1. Akil deliller (istidlâl) dört kısımdır: 1) Umumun bütün fertlerine sabit olan hüküm,
cüzlerin bütün fertlerine ispat edilir, bu k ıyastır. 2) Cüz'inin bütün fertlerine sabit olan
hüküm umumun bütün fertlerine isbat edilir, bu istikrad ır. 3) Eşit iki nesneden birinin
bütün fertlerine sabit olan hüküm öbürünün bütün fertlerine ispat edilir, bu e şitlik kıya-
sıdır, (Kıyas-ı Musavat) 4). Bir kısım fertlere sabit olan hüküm, ba şka fertlere de ispat edilir,
buna da temsil denir. (Kâtip Kazvini, el-Mufassal Şerhul Muhassal, Köprülü. no:791 26-a).

46
 Sonra birinci manâya göre k ıyas beş kısımdır.
a) Birincisi, bir nesnenin ba şka bir nesneye lazım oldu ğuna
hükmedilir. Böylece gereklili ğin (1üzum) gerçekle ş mesi için ,mel-
zümun varlığından, laz ımın varlığı ve lazımın yoklu ğundan melzu-
mun yokluğu gerekir. Umumiliği düzeltmek için melzümun yoklu-
ğundan, lüz ımın yokluğu ve l'azımın varlığından rnelzümun varl ığı
gerekmez.
b) İkincisi, iki kısma münhasır bölmedir. Hangisi kaldırılırsa
öteki sabit olur ve hangisi sabit olursa ötekinin kalkmas ı gerekir.
c) Üçüncüsü, B denen her nesneye, A n ın sabit olmasıyle hük- llb
medip veya, B denen her nesnede A n ın yokluğu ile hükmedip sonra, (C)
B nin, C nin hepsine veya bir k ısmına sabit olduğunu görürsek A nin,
C nin hepsine veya bir kı smına sabit olmas ına ya da olmamasına
hükmederiz.
d) Dördüncüsü, A nın B için sabit ve C den s ıyrılmış olduğu-
na hükmettiğimiz zaman, eğer olumlu ve olumsuz klima anı aynı
ise, bu iki tarafin birbirinden ayr ıldığını göstermeye yeter. Fakat
zaman belirtilmezse, iki taraftan birinde ancak ,sürelik göz önünde
bulundurulduğu zaman sonuç verir. Zira iki çeli şikden birinin sü-
reli olmas ı, ne olursa olsun, di ğerinin yalan olmas ını gerektirir.
e) Beşincisi, iki nitelik bir yerde meydana gelirse, orada bulu ş-
muşlar demektir. Ama o yerin d ışında ya bulu şurlar veya bulu şmazlar.
Şüphesiz bundan ancak tikel bir hüküm gerekir. Bu metodlar ın taf-
silâtı mantık kitaplarunızda zikredilmi ştir. Başarı Allah'tandlr.

47
 İKİNCİ BÖLÜM

Bu bölüm bilinenlerin tasnifine dairdir.

Bilinen nesne ya "vard ır" veya "yoktur". Buna göre burada üç
mesele vardır.

1) BİRİNCİ MESELE
Varlık hükümlerine dairdir.
a) Varlığın ve yokluğun tasavvur edilmesi apaç ıktır. Çünkü bu
tasdik bu iki tasavvura ba ğlıdır. Apaçığın dayandığı n.esnenin de öy-
le olması daha uygundur. Zira "varl ığımı" bilmem, var oldu ğ umu bil- 47T
mektep bir cüzdür. Bile şiğin apaçık bilinmesi, onun fertlerinin de
öylece bilinmesini gerektirir.
b) Filozofların ve Mutezilenin ço ğu ve bizden bir grub "varl ı k" 16b
in "var olanlar" (mevcudât) aras ında ortak bir nitelik oldu ğ una (A)
gitmişlerdir. Do ğrusu böyle de ğildir.
Delilimiz: E ğer öyle olsaydı, mahiyetten ayrı olurdu. Böylece
"varlık", "var olmayan" bir nesnede var olurdu. Bunun kabul
edilmesi, cisimlerin varlığından şüpheye götürür,
Şöyle delil getirdiler : Olumsuzun kar şıtı tektir. Yoksa, akli bö-
lümleme (hasretme) bât ıl olur, bunun için olumsuzun kar şıtı olan
olumlunun tek olmas ı gerekir. Zira "var" ı gerekli (vâeib) ve olurlu
(mümkün) olarak ikiye ayırmak mümkündür. Bölünen, iki k ısım ara-
sında ortaktır. Çünkü biz bir n.esn.enin varlığını bildiğimiz zaman,
onun cevher veya ilinti oldu ğuna inancın değişmesiyle, bu inanç
değişmez. Bu da "varl ık"ın ikisinin arasında ortak bir durum oldu-
ğunu gösterir.
Birinciye cevap: Her mahiyetin kalkmas ının karşıtı mahiyeti
gerçekleştirir. Bu iki k ısmın arasında bir (üçüncüsü) vas ıta yoktur.
Bu genel bir durumun oldu ğunu göstefrnez.

49
 Ikinciye cevap: Gereklilik ve olurluluk ile bölünen mahiyettir.
Bunun manası, o mahiyetin bekas ı ya gereklidir (vacib) veya de ğil-
dir.
48T 'Üçüncüye cevap: Bu, varl ık'ın başka bir varlık'ı olmasını gerek-
tirir ve böylece zincirlemeye gider.

2) İKINCI MESELE :
"Yok" ya gerçekle şmesi mümkün olmayan bir nesnedir, ki bu-
nun halis bir olumsuzluk olduğunda ihtilaf yoktur. Ya da gerçekle ş-
mesi mümkün olan nesne olur. "Yok" bize göre, Mutezile'den Ebul .
Huzeyl ve Ebul-Hüseyin Basrl'ye göre halis olumsuzluktur. Geri ka-
lan Mutezile buna muhaliftir. Ihtilaf noktas ı , onlar, siyahlığm var-
lığının, siyahlı k olmak üzerine art ık oldu ğunu sandı lar. Sonra, bu
mahiyetin, varlık niteli ğinden yoksun olabilece ğini zannettiler.
12a Delilimiz: Anlatıldığı gibi siyahlığın varlığı, siyahlık olmasının
(C) aynıdır. Siyahliğın., varlık olmadığı zaman, siyahlık olması imkan-
sızdı r. Çünkü yok olan zatlar halis olumsuzlu ğa karşıt olan gerçek-
leşmede (sübût) ortak olup kendilerine özgü türleriyle ayr ılırlar. Or-
17a taklaşılan nesne, ayr ışılan nesneden. ba şkadır. Bu zatlarm gerçekle ş-
(A) mesi, (Sübût) özel mahiyetleri üzerine art ıktı r. Oysa, biz mahiyet-
leri gerçekle şme (sübût) niteli ğinden boş olduğu durumda farz eder-
ken onunla nitelenmi ş olması çelişiktir. Zira yok olan zatlarm say ısı
eksilmeye ve artmaya müsait olunca, sonlu olur. Oysa muar ız bunu
kabul etmiyor. Çünkü zat ezdi oldu ğu için kudret yetirilemez. Varl ık,
onlara göre bir "hal"dir ve kudret yetirilemeyen nesnedir. Zat ve
49T varlık fail ile meydana gelmedi ği zaman, var olan zat, fâilden müs-
tağni olur.
Zira: Yok olan 'siyahlık, ya tektir veya çoktur. Tek ise ve teklik
de mahiyete gerekli ise, onun ayr ılması imkansızdır ve bunun için
varlık yönünden müteaddit olamaz. E ğer gerekli değilse, kalkması
düşünülsün. Zira mümkün olan her nesn.ertin kalk ınası run düşünül-
mesi imkansız değildir. Teklik gidince, çokluk (taaddüt) meydana
128a gelir. Çokluk ancak iki nesne hüviyet bak ı mından ayrı olunca gerçek
(F) olur. Sonra ayr ıldıkları nokta, mahiyetin gereklerinden ise, her iki
nesne mahiyetce birbirinden ayr ı olmuş bulunur, ki bu çeli şiktir.
Eğer ayrıldıkları nesne mahiyetin gereklerinden de ğilse, bir nesne
yokluk halinde iken ayr ılabilen ııiteliklere dayanak olmu ş olur. Bu
doğru ise, birbiri ardından olan bu hareketlerin ve durgunluklar ın
yeri sırf yokluk olur, bu tam safsatad ı r.

50
 Iki nesne ile delil getirdiler.
A: Birinci delil, "yok" ayırdedilebilen. nesnedir. Ay ırdedilebi-
len her nesne sabit bir nesnedir. Yokun ay ırdedilebilen bir nesne
olduğunun açıklanması üç şekildedir.
a) Birincisi, "yok" bilinir ve her bilinen ay ırdedilir. Ama, yokun
bilindiğine gelince, çünkü yarın güneşin doğuşu şimdi yok olduğu
halde bilinmektedir. Sa ğa ve sola doğru hareket gibi yapabilece ğim
ve göğe uçmak için yapamayaca ğım hareket, yok oldu ğu halde, bili-
nir. "Bilinen" ayırdedilir. Zira ben güç yetirdi ğim ile güç yetireme- 50T
diğim hareket aras ını ayırdedebilirim. Ve güne şin doğudan doğuşu
ile batı dan doğuşu arasını ayırdederim. Aynı şekilde iki hareketten 17b
birinin yarın bulunaca ğına ve diğerinin yarın bulunmayacağı na hük- (A)
mederim. Ayırdedilmenin bundan ba şka manası yoktur.
b) İkincisi, ben sağa ve sola hareket edebilirm, ama gö ğü ve
yeri yaratamam. Bu ay ırdedilme, bu şeylerin var olmas ından önce
hası l olmuştur. Eğer, "Yoklar" ayırdedilmeseydi, bu i şi yapabilirim,
şu işi yapamam, demek imkans ız olur.
c) I.Yçüncüsü, herhangi birimiz bir nesneyi arzular ve ba şka 12b
bir şeyi de istemez. Oysa arzulanan ve istenmiyen henüz yokturlar. (C)
Eğer, arzulanan istenmeyenden var olmadan önce ay ırdedilmeseydi,
birinin arzulanan di ğerinin istenmeyen olmas ı imkansız olurdu.
Bu üç şekilde "yoklar" ın ayırdedilebildiği anlaşılınıştır. Ama
her nesnenin sabit olmas ına gelince, zira biz, sabit ile bu mahiyet-
lerin kendilerince belirlenmi ş ve gerçekle şmiş olmasından başka bir
şey kasdetmiyoruz. Zorunlu olarak bilinir ki, bu mahiyetin öbürün.-
den ayırdedilmesi, ancak, bu ve öteki mahiyetin gerçekle şmesinden
sonra meydana gelir. Art ık bu mahiyetlerin yokluk halinde gerçek-
leştiklerini öğrenmiş olduk. 51T

B: İkinci Delil:
Mümkün olan yok, mümteni (imkans ız) olandan ay ırt edilmek-
tedir. Imkâns ızlık (imtina) sabit bir nitelik de ğildir. Yoksa onunla
(sabit olması imkansız olanla) nitelenen sabit olur ve sübâtu imkans ız
olan gerekli olur, ki bu çeli şiktir: imlıânsızlık sabit bir nitelik olma-
yınca, zorunlu olarak imkan sabit bir nesne olur. Zira çeli şik iki nes-
neden birinin olumlu olması zorunludur. Sabit bir nitelikle nitelenen
nesne sabit olunca, mümkün olan "yok" da sabit olmu ş olur.

51
 Birinciye (A) cevap: Her "yok"un sabit oldu ğunu kabul etmeyiz.
Delil getirdikleri nesne dört şekilde karşıt delille çürütülür ;
1— Birincisi: Allah Tealân ın ortağını tasarlarız ve onun im-
kansız olduğuna hükmederiz. Eğer onu tasavvur edip ba şkasından
ayırdetmeseydik, onun imkans ızlığına hükmetmek imkans ız olurdu.
Zira tasavvur edilemeyene hüküm verilemez.
18a 2— İkincisi: Civadan bir deniz, yakuttan bir da ğ tasavvur edebi-
(A) liriz ve bu hayallerin yoklukta sabit olmamas ına rağmen onların
birbirinden ayırdedilebileceklerin.e hükmederiz. Zira yakuttan bir
dağ nitelikleri bulunan cisimlerden ibarettir. Size göre, cevherlerin
ve ilintilerin mahiyetleri her ne kadar yoklukta sabit ise de, ama cev-
herler yokluk halinde iken, ilintilerle nitelenemezler. Yokluk halinde
dağın, dağ olması yönünden, mahiyeti sabit olamaz.
52T 3— Üçüncüsü: Biz bu mahiyetlerin var olmadan önce varl ı k-
larını düşülıebiliriz ve bu varl ıkların birbirinden ayırdedildi ğine
hükmederiz. Nası l ki ben sağa doğru hareketin mahiyetini sola do ğru
hareketin mahiyetinden, var olmalar ından önce, ay ırdedebiliyorum,
aynı şekilde iki hareketten birinin varl ığını, diğerinin varlığından,
var olmalarından önce ayırdetmeyi düşünebilirim. E ğer, mahiyet-
lerin ayırdedilmesini bilmek, onlar ın yoklukta gerçekle şmesini gerek-
tirirse, varl ıkların ayırdedilmesini bilmek te onlar ın yoklukta ger-
çekleşmelerini gerektirir. Bu ittifakla bât ıldır. Çünkü varlık, yokluğun
çelişiğidir. Bunun için ikisinin bir arada bulunması imkansızdır.
4— Dördüncüsü: Bile şimin ve birleştirmenin var olmadan önce
mahiyetlerini dü şünürüz. Bu mahiyetin yoklukta karar k ı lınası inıkan-
sızdır. Çünkü, birle ştirme parçaların bir araya getirilmesi ve özel bir
şekilde birbirine de ğmelerinden ibarettir. Bunun yokluk halinde, itti-
fakla sabit olmas ı imkansızdır. Durum böyle olunca, birleştirmenin
mahiyetinin, yokluk halinde, takarrur etmesi imkans ız olur. Sonra
biz, onların varlıklarından önce dü şünür ve onlarla di ğer bilinen
mahiyetlerin arasını ayırdedebiliriz.
128b Aynı şekilde, hareketlilik ve durgunluk hallerini de "hal" kabi-
(F) linden olmalarına rağmen meydana gelmelerinden önce dü şünürüz.
13a Ve yoklukta da meydana gelmezler. Böylece zihnen ay ırdetrnenin,
(C) mahiyetlerin zihnin d ışında gerçekle şmesini gerektirmeyece ği anlaşıl-
53T mıştır.
Sonra, eğer muarıza söz sahas ını daraltmak istersen, sor, yok'un
bilinir olmasından neyi kasdediyors ıı n? Eğer, onunla mütntenilerin,

52
bileşiklerin ve izafetlerin tasavvur edilmelerinde buldu ğumuz bir
çeşit ayırdetme ise, bu kabuldür. Fakat bu ittifakla mahiyetlerin yok-
lukta karar k ılmasını gerektirmez. E ğer, bundan başka bir şey kasdedi-
yorsan, onun tasavvur edilmesini aç ıklamak ve sonra ona delil getir-
mek lâzımdır. Biz bunu iki durumda menederiz.
"Yok"un kudret yetirilen nesne oldu ğu ve kudret yetirilenin
ayırdedilir nesne oldu ğu sözüne gelince, bu zay ıftır. Çünkü, kudret
yetirilen (makdeır) ya yoklukta sabittir veya de ğildir. Eğer, sabit
ise, elbette kudretin ona bir tesiri olmaz, zira sabit olan ı sabit kılmak
muhaldir. Durum böyle olunca, yokun kudret yetirilen (makdür)
olması imkârısızdır, Eğer sabit de ğilse, bu da, kudret yetirilen nes-
nenin sabit olmadığını itiraf olur. Bundan böyle, sabit olmas ına göre
kudret yetirilen olmas ı ile delil getiremezler. İşte bu, "yok arzulan ır
ve her arzu edilen de sabittir" sözlerinin cevab ıdır.
İkinci (B) delile cevap: Kendisine mümkün olmakla hükmedilen
nesne yoklukta ya (a) sabit olur veya (b) olmaz. (a) Birincisi çürük-
tür. Zira, size göre yok olan zatlara de ğişmenin arız olması imkansız-
dır. Zatlıktan çıkmak için, imkan ona nitelik yap ılamaz. (b) İkincisi 54T
ise, imkan yoklukta sabit olmayan bir nesneye s ıfat olmu ş olur. Bunun
için, mümkünün yoklukta sabit oldu ğuna imkan ile delil getirlemez.
Başarı Allah'tandır.

53
 FİLOZOFLARIN VE MUTEZİLEN İ N

YOK'LARA DAIR

FIKIRLERININ AÇ İKLANMAS İ

Ebu Yakup Şahham, Abu Ali Cubbai, o ğlu Ebu Haşim, Ebul-
Hüseyin Hayyat, Ebul-Kasım Yakup Belhi, Ebu Abdullah Basri,
Ebu İshak b. Ayya ş, Kadı Abdul-Cebbar b. Ahmed Hemdâni ve
öğrencileri, "mümkün olan yoklar" ın var olmadan önce, zat, (öz)
cevher (ayn) ve gerçek olduklar ına ve failin onlara tesiri, onlar ı zat
yapmak değil, zatlara varl ık vermek oldu ğuna inandılar. Ve bu zat-
ların, şahıslariyle birbirinden ayrı olduklarına ve bu yoklar' ın her
bir türünden sabit olan ın sonsuz sayıda olduğunda ittifak ettiler.
Filozoflara gelince, onlar mümkünlerin mahiyetlerinin varl ık-
larından başka olduğunda ittifak ettiler. Bu mahiyetlerin d ış varlıktan
19a ayrılabileceklerinde birle ştiler. Dışarda var olmad ığı halde, üçgeni
(A) düşünebiliriz. Ama mahiyet hem d ışarda ve hem zihindeki varl ık-
larm her ikisinden birden soyunabilecek mi? İbn Sina Sifa'n.ın ila-
hiyatını n birinci makalesinde' bunun caiz olmad ığını açıkça be-
lirtmiştir. Bunu caiz gören de vard ır. Bu mahiyetlerin teklik ve çok-
55T lukla nitelenemiyeceklerinde de birle ştiler. Çünkü teklik ve çokluk
kavramı siyahlık kavram ına aykırıdır. Biz yalnız siyahlık kavramını
göz önünde bulundurursak bu durumda ona teklik veya çoklukla
13b hükmedemeyiz. Yoksa, siyahl ık ile beraber ba şkasını da hesaba kat-
(C) mış oluruz. Bu, "siyahl ıktan başkasını göz önünde bulundurmad ık"
sözümüze çeli şik düşer. Do ğrusu, mahiyet teklik veya çokluktan ay-
rılmaz.
Mahiyetlerin yap ılmamış (gayrımec'ul) oldu ğunda birleştiler
ve başkası ile gereken nesne, o ba şkasının kalkmasiyle kalkacağını
ileri sürdüler. E ğer siyahlık, başkası ile siyahlık ise, o başkası kalktı-
1. Ibn Sina, ilâhiyat, 31-32.

54
ğında siyahlık ta siyahlık olarak. kalmaz. Fakat, siyahl ık siyahlık ola-
rak kalmaz sözü manas ızdır. Kendisine hükmedilen. konu "siyahl ık"
olup kendisi ile hükrnedilen yüklem de "o siyahl ık değildir"dir. Ko-
nunun, yüklemin meydana geldi ği anda sabit olmas ı gerekir. Elbet-
te bunun sonucu onun, siyah de ğilken siyah olmas ı gerekir. İşte bu
muhaldir.
Mutezile'ye gelince, onlardan yokla niteli zatlarm varl ığını
kabul edenler, hepsinin zat 'olma bak ımından eşit ve aralarındaki
farkları n (ihtilaf) niteliklerde olduklar ında birleşmişlerdir. Sonra
bunun üzerine ihtilaf edip ço ğunluk, cinslerin nitelikleriyle
nitelenmiş olduklarına gittiler ve bundan maksadlar ı da cevherin
zatının, cevherlik niteli ği ile siyahlığın zatının siyahlık niteliği ile 56T
nitelenmesi ve saire oldu ğunu ileri sürdüler.
ibn. Ayyaş , bu zatlarm, bütün niteliklerinden ç ıplak olduklarına
inarırmştır. Zira, nitelikler ancak varl ık anında bulunur. Sonra nite- 129a
liklere inananlar, cevherlerin nitelikleri, hayat olan bütüne ve onun- (F)
la şartlanmış olana veya fertlere aittir. Nitelikler ya cevherlerde
veya ilintilerdedir.
Cevherlere dört nitelik verdiler. Birincisi, cevherlik niteli ğidir
ki, bu varlı k ve yokluk hallerinde mevcut olan niteliktir. İkincisi, 19b
fail ile meydana gelen varl ık niteliğidir. tYçüncüsü, yer kaplama (ta- (A)
hayyüz) niteli ğidir. Bu ise var olmak şartıyle cevherlik niteli ğinden
meydana gelir ve olu şmaya tabidir. Dördüncüsü de, bir yerde bulun-
ma niteliğidir. Bu, mana ile belirtilen bir niteliktir.
Tek cevherin (atomun) dörtten fazla bir niteli ği olmadığını
savundular. Onun siyah ve beyaz olu şu bir nitelik değildir. Hayat
şartı koşulmayan her ilinti de böyledir.
İlintilere gelince, bir bütüne (cümle) ait niteliklerin onlarda
bulunması düşünülemez (makul değildir). Fertlerle ilgili nitelikler
,

üçtür: Varlık ve yokluk hallerinde has ıl olan nitelik, varl ık anında

meydana gelen nitelik ve varl ık niteliğidir. İşte bu çoğunluğun karar 57T
kıldığı mezheptir. Bu, Ebu Ali, Ebu Ha şim, Kadı Abdulcebbar, Ebü
Reşid, ibn. Metsuyenin de mezhebidir.
Bir kısmı , birkaç yerde bu tafsilâta ayk ırı hareket etmi ştir.
1) Ebu Yakub Şahham, _ Ebu Abdullah Basri ve Ebu İshak Ayyaş,
cevherlik niteli ğinin yer kaplama oldu ğuna inandılar. Bundan sonra
ayrıldılar. Şahham, Ebu Abdullah; cevherin zat ının cevherlikle ni-
telendiği gibi yer kaplama ile de nitelenmi ş olduğunu ileri sürdüler.

' 55
 Sonra bu ikisi de ayrıldı . Şahham, cevherin yokluk halinde iken yer-
14a de (hayyiz) bulundu ğuna gitti. Ebu Abdullah da, yer kaplayanın bir
(C) yerde hasıl olmasının şartı varlıktır, dedi. Oysa cevher var olmadan
önce yer akplama ile nitelenmi ştir, fakat bir yerde has ıl olmuş değil-
dir. bn. Ayyaş, cevher yok iken yer kaplama ile nitelenemiyece ği
gibi cevherlikle de nitelenemez. Bunun için, zatlar ın niteliksiz ol..
duğunu ileri sürdü.
2) Yok, yok iken bir niteli ği bulunup bulunmadığında da ayrıl-
dılar. Ebu Abdullah'tan ba şkası bunu inkar etti. O ise niteli ği bulun-
duğunu savundu.
3) Yokluk olan cevherlerin, yokluk halinde cisim olmakla nitelen.-
meyeceklerinde birle ştiler. Ancak Ebul-Hüseyin Hayyat, cisimlikle
niteleneceklerini savundu.
4) Kainatın, kudreti'', bilgin, diri, hikmet sahibi, peygamberler
58T gönderen bir yaratanı olduğunu bildikten sonra da var olup olma-
dığını delil ile bilinceye kadar şüphe etmemizin mümkün oldu ğunda
ittifak ettiler. Çünkü "yok"un müsbet bir nitelikle nitelenebilece ğini
kabul ettiklerinden, Yüce kallah' ın zatının bilen olmak, kudret sahibi
olmak gibi niteliklerle nitelenmesi de "var" olmas ını gerektirmi ş olmaz.
20a Bunun ayr ıca delile ihtiyaç! vard ır. Geri kalan dü şünürler, bunun
(A) bilmemezlik (cehalet) oldu ğunda birle ştiler. Yoksa hareket ve sükün
halinde olan cisimlerin varl ığının bilinmemesi gerekir. Ba şarı Allah'-
tandır.

3— ÜÇÜNCÜ MESELE:

Var ile yok aras ında bir vasıtanın olmadığına inanırız. Bizden
önce Kadı ve imamül-Harameyn ile Mutezileden Ebu Ha şim ve ona
uyanlar, buna aykırı olarak bir vas ıta ortaya koyup ona "hal" dedik-
ten sonra onu, "varl ık ve yoklukla nitelenemeyen fakat var' ın bir
niteliğidir" diye tan ımladılar.
Delilimiz : Apaç ık bilinir ki, aklın gösterdiği her nesnenin, her
ne suretle olursa olsun bir türlü gerçekle şmesi ya a) vard ır, veya b)
yoktur. a) Birincisi, "var" oland ır. b) İkincisi de "yok" oland ır.
Buna göre iki kısım arasında vasıta yoktur. Yoksa var ile yok'u an-
lattığımızın dışında açıklarlar ve o zaman belki o te'vile göre vas ıta-
nın oldu ğu anlaşılır. Ama tart ışma da lâfzi olur.
İki şekilde delil getirdiler :

56
 1) Birinci delil.
Varlığın varlar aras ında ortak bir niteli ği olduğuna delil getir-
dik. Şüphe yok ki, var olanlar mahiyetleri ile birbirine ayk ırıdırlar.
Ortaklaşılan nokta, ayr ışılan noktadan ba şkadır. Nesnelerin, varl ığı 59T
mahiyetlerinden. ayr ıdır. Sonra bu varl ık (a) ya yok'tur. veya var'd ır,
(b) ya da ne yok'tur ve ne de var'd ır.
(a) Birincisi muhaldir. Zira, var olu şluk, yok oluşluğa çelişiktir.
Bir nesne çeli şiğinin. (nakiz) aynı olamaz.
(b) İkincisi de muhaldir. Zira varl ık var olsa, var olu şta diğer
varlara e şit olurdu. Şüphe yok ki, bir yönden mutlaka onlara ayk ırı- 129b
dır. Ortakla şılan nokta ayrışılan noktadarı. başkadır. Varlık ile var (F)
olan mahiyetler arasında ortak var olu şluk, varlığın kendisi ile ayrıl-
dığı varlığın mahiyetinin özelli ğine aykırıdır. Yoksa varl ığın başka
bir varlığı olmuş olur ve zincirleme gerekir ki, bu muhaldir.
Böylece anlattığımıza göre varl ığın ne var ne de yok oldu ğu
anlaşılmış oluyor.

2) İkinci delil:
Tür olan mahiyetler cinslerde ortakt ır. Bu ise, "Hal"e inanmay ı 13b
gerektirir. (Önerme) birinci k ısmı (konusu) üç şekilde açıklanır. (C)
(a) Birincisi siyahlık ve beyazl ık renklilikte birle şirler. Bura-
,

daki ortaklık yalnız isimde de ğildir. Çünkü, biz siyahhk, ve harekete

bir ad versek, siyahlık ve beyazl ığa bir ad takmasak, fakat siyahl ık 20b
ile beyazlık arasında olan cinsce uygunluk, siyahl ık ile hareket aras ın- (A)
da mevcut olmad ığını zorunlu olarak bilirdik. Bundan dolay ı lafzi
ortaklık ,bütün dillerde şaşmaz bir kanun olmaz. Bu türlü bir ortakl ık
(iştirak) bütün düşünürlerce bilinir.
(b) İkincisi, değişik bilinen nesnelerle ilgili ilimler de muhte- 60T
liftir. Sonra, biz ilmi öyle tan ımlarız ki, öncesiz (kadim) ilim, sonra-
dan olan ilim ile, cevheri bilme ve ilintiyi bilme içine girer. Tan ımla-
nan lafiz değil, manadır. Buna göre bilmeklik, bu de ğişik mahiyet-
ler arasında ortak bir niteliktir.
(c) Üçüncüsü, deriz ki, mümkün ya cevher veya ilintidir. E ğer
"ilinti olma" tek bir nitelik olmasayd ı, bölümleme (taksim) s ınır-
layıcı olmazdı. Nitekim, mümkün ya cevher ya siyahlık veya beyaz-
lıktır, sözümüz s ınırlayıcı bir bölümleme değildir.
Önermenin ikinci k ısmının (yüklemi) açıklanması da şöyledir:

57
 Bu mahiyetlerin baz ı yönlerden ortak ve di ğer yönlerden muh-
telif olduğu sabit olunca, iki yön (a) ya vard ır, (b) ya yokturlar, (c)
yahut ne vardı rlar ne de yokturlar.
(a) Birincisi bâtıldı r. Yoksa ilinti ilintide mevcut olur.
(b) İkincisi de bâtıldı r. Çünkü biz, zorunlu olarak bu nesnelerin
sırf yokluklar olmadıklarını biliyoruz.
(c) üçüncüsü kalır ki, istenen de budur.

Birinci delile cevap:

Varlığın ortak bir nitelik olup olmad ığına dair bir tart ışma yu-
karda geçti. Şimdi ona yardım ederek deriz ki; niçin "varl ık" var
olmasın? Çünkü "varlık" var olsaydı, var olmakta, var olan mahi-
yetlere e şit ve onların özelliklerinde onlardan ayr ı olurdu, ve böyle
olsaydı zincirleme gerekirdi sözüne kar şı zincirlemenin, ancak, iki
nesne sabit bir nitelikte ortakla şır ve sabit ba şka bir yönden de ayr ılır-
61T larsa olur. Yoksa, aralar ındaki ayrılık, yok olan bir nesnede ise zin-
cirleme gerekmez, deriz. Bunun aç ıklanması şöyledir:
21a Varlık var olmaklıkta (mevcudiyye), var olan mahiyete ortak
(A) olur ve yokluk olan bir kay ıtla onlardan ayr ılır. Yani, varlık yalnız
başına her ne kadar var ise de, onunla birlikte ba şka bir nesne yoktur.
Var olan mahiyet, her ne kadar var ise de, fakat var olmakl ık adı ile
birlikte başka bir nesnesi daha vard ır ki, o da mahiyettir. Durum
böyle olunca, varlığın başka bir varlıkla var olmas ı gerekmez, onun
var olmaklığı mahiyetinin aynı olur. Buna göre zincirleme kesilir.
"Hal"i reddedenler şöyle diyor. "Hal"i isbat edenlerin ihtilâf-
larma rağmen, delillerinin hülâsas ının tek bir kelimede karar k ıldı-
ğını gördük, o da şudur: Hakikatler özellikleriyle birbirinden ayr ılır
ve genellikleriyle ortaklaşırlar. Ortakla şılan nokta, ayr ışılan nokta-
dan başkadır. Sonra bunun var da ve yok da olmad ığını açıkladı lar.
15a Bu suretle orta terimi (vas ıtayı) ispat edip şöyle dediler; Bu, sonsuza
(C) gidecek kadar halin başka bir hali oldu ğunu gerektirir. Zira ispat
ettikleri bu hal şüphesiz özellikleriyle birbirine ayk ırıdır, ama "hal"
olmanın umurniliğin.de eşittirler. Ortakla ştıkları nokta ayrıştıkları
noktadan. başkadır. Böylece sonsuza kadar gidecek olan halin bir
hali olması gerekecek.
"Hal"i ispat edenler iki şekilde cevap verdiler.
(A) Birincisi ço ğunluğun (cumhur) dayand ığı nesnedir. Hal,
benzeşme .ve ayrışma ile nitelenemez, (B) İkincisi, zincirlemeyi be-

58
nimsemektir. Hal'i reddedenler, birincisinin (A) çok zay ıf olduğunu 62T .

söylediler. Çünkü akl ın gösterdiği her iki nesneden biri tasavvur(F)

edilince öbürünün tasavvur edilmesi ya (a) gerekir veya (b) gerek- 130a
Me2.. Birincisi (a) benzer oland ır. İkincisi (b) ayr ılandır. Varlığı is-
patlan.an, iki nesnenin benze şme ve ayrışma ile nitelenemiyece ğini
ileri sürmenin saçmalık olduğunu biliyoruz.
(B) İkincisi, zincirlemenin benimsenmesi de bt ıldır. Çünkü
biz, onu doğruladığımız zaman öncesi olmayan olaylar ı iptal etme
yolu bize kapanır ve öncesiz (kadim) yaratan ı ispat kap ısı da kapanır.
Bunların hepsi saçmalıktır. Bu, her iki tarafın sözlerinin hülâsas ıdır.
Benim diyeceğim şudur: Bu ilzam, hâle inananlara yönelmez.
Zira biz, mesela akl ığın ve karalığın var olmakta birle ştiklerini ve
kara olmak, ak olmakta ayrıştıklarını anlattık ve ortaklaşılan nesne
,

ile ayrışı lan nesnenin tek bir nesne olmalar ı doğru olmadığı gibi
yokluk (selbi) olmalar ının da doğru olmayacağını biliyoruz. Şüp-
hesiz, iki sabit nesne ispatlam ış bulunuyoruz. Biri, "karal ık" olması,
öbürü karal ığın "varlığı"dır. Var olmak ve kara olman ın her ikisi,
hakikatlarına göre ayrışır ve "hal" olmalarında ortaklaşırlar. Oysa (A)
"Hal olma" sabit bir nitelik değildir. Bundan dolay ı, "hal"in "var 21b
olmıyan ve yok olmayan" nesneden ba şka bir manası yoktur.
Eğer, ortaklaşma, yokluk olan bir nitelikte ise, "hal olma" var-
lık ile duran bir nitelik olması gerekmez. Bunun için harin ba şka bir
hal'i olması laz ım gelmez. Hal'i ispat eden önceki ve sonrakilerin bu 63T
ilzamı savmaktan âciz oldukları halde, onların ilzam edilmesinin
savuşturuldu ğu ortaya ç ıktı. "Bizi buna hidayet eden Allah'a
hamdolsun, Allah bizi hidayete eri ştirmeseydi biz hidayete ere-
mezdikı ".

İkinci delile cevab:

Ortaklaşılan ve ayrışılan nesnelerin var olmalar ı niçin doğru
olmasın? diyebiliriz.
ilintide var olur" itiraz ına karşı, bunun "var" ve
"yok" aras ında bir "orta" nesneyi ispat etmekten akla daha yak ın
olduğunu söyleriz. Hal'i reddedenlerin bu delili saymak hususunda
harin ba şka bir hal'i olmasının gerektiğine dayanmalarının zayıflı-
ğın! artık öğrenmişsindir.
Filozoflarm. bu konuda ba şka bir yolu vard ır. Onlar, d ışarda
basit türlerirı. (nevi), kendileri ile var olduklar ı cinslerin ve ayr ıklarm
1. Araf, 42

59
 (fasıl) dış arda (ayan) de ğil, zihinde var olduklar ını söylerler. On-
lara, e ğer zihni hüküm, d ışa uygunsa, hal'i ispat edenlerin iddias ı
tekrar söz konusudur. Yoksa, bu saçmad ır, ona itibar edilmez. Ba şarı
Allah'tandı r.

HAL' İ KABUL ETMENIN SONUCU:

15b Alimliğin ilimle nedenli bulunmas ı gibi, bir nesneye hal'in sü-
(C) bûtu, o nesnede bulunan bir "var" ile nedenlenmi ş (muallel) olur
veya karalığın karalık olması gibi nedenlenmi ş olmaz. Birincisine
nedenlenmi ş (muallel) hal, ikincisine nedenlenmemi ş hal dediler
ve onların zat bakımından eşit ve bu haller ile ayrışmış olduklarında
birleştiler.
64T Bizden hal'i ispat edenlere göre, varl ık, zatın kendisidir. Mute-
zileye göre ise o, bir niteliktir. "Yok"un bir nesne oldu ğunu ispat
etme inancı buna dayanmaktad ır. Hal'i ileri süren söze dayanarak,
benim seçtiğim, bunun batıl olmasıdır. Çünkü, ister arkada şlarımızın
dediği gibi "varlık" zat olsun, ister mutezilenin dedi ği gibi zat'dan
22a ba şka bir şey olsun, eğer zatlar ortakla şmış olsa, benzeşenler gerekle-
(A) rin hepsinde, zorunlu olarak e şit olacağından, birine söylenebilen
diğerine de söylenmiş olacaktır. Bu durumda, öncesizin (kadIrr ı)
sonradan olana ve cevherin, ilintiye (âraz) ve tersine olarak birbirine
dönüşmeleri gerekir. İşte bu imkânsızdır ve belli bir zat ın belli bir
niteliğe mahsus olması, a) bu sebebsiz ise, mümkünün iki tarafından
birinin diğerine sebepsiz yere tercih edilmesi gerekir ki, bu muhaldir.
b) Eğer bu tercih bir şeyden, ötürü ise ve bu şey de zat ise, di ğer zatlar
arasında o zat ın kendisinin tercih edilmi ş olma niteliğine dair olan
tartışma yeniden ba şlar. Bu tercih sebebi zat olmay ıp ta bir zat ın
niteliği ise, o zaman o zatı n o niteliğe mahsus olması meselesi ortaya
çıkar. Fakat, özelliği, zat kabul edip ortakla ştıkları noktayı nitelik
yaparsak zorluk savulmu ş olur. Çünkü ayr ışan nesneler bir gerekli
nitelikte birleşebilirler. Fakat e ş it olan nesneler, gerekli niteliklerde
ayrışamazlar.

60
 FİLOZOFLARA GÖRE VARLARIN BÖLCNMESI

Var olan ya özünden (zat) dolay ı sübûtu gereklidir ki, bu Allah

Tealadır. Veya özü bakımından varl ığı olurludur (mümkün), bu da
Allah'tan ba şka olan herşeydir.
Eğer özü bakımından. gerekli (vacib) olan ın, asıl varlıkta di- 65T
ğer var olanlara e şit olup gereklilikte (vücûb) onlardan ayr ılır, or- F
taklaşılan nokta, ayrışılan noktadan ba şkadır, buna göre varl ı k ge- 130b
reklilikten başka bir şeydir; çünkü biz "gerekli var" sözümüz ile "var
olan var" sözümüz arasındaki farkı kavram. Eğer varlık gereklilik
olsaydı, fark kalmazd ı. Öyle ise gereklilik varlıktan başka bir şey
olduğu sabit olur, denirse, deriz ki, aralar ında ya (a) s ıkı bir bağ
(mülâzemet) yoktur veya (b) vard ır.
Birincisi (a) muhaldir. Yoksa her birinin di ğerinden ayrılması
mümkün olur. Buna göre varl ığın gereklilikten. (vücûb) ayr ılması
mümkün olur ve böyle olan her nesne özünden (zat ından) ötürü ge-
rekli (vâcib) olamaz. Aynı şekilde gereklili ğin varlıktan ayrılması da
mümkün olabilir. Bu ise imkans ızdır. Zira gereklilik varlığın niteliği-
dir. Ve nitelenen (mevsuf) olmadan nitelik var olamaz.
İkincisi (b) aralarında sıkı bir bağın (mülâzemet) bulunmas ı-
dır. Her ikisinden birisinin diğerine muhtaç olmas ı, döngünün imkan-
sızlığından dolayı, muhaldir. Varlığın, gerekliliği gerektirmesi de
muhaldir. Yoksa her var (mevcut) olan, gerekli olmal ıdır. Bu ise 16a.
çelişiktir. Çünkü gerekliğin nedenli olması lazım gelir. Zira her ne- (C)
denli, özüne göre, olurludur ve özünden dolay ı olurlu olan her nesne,
nedenine göre gereklidir ve gereklilikten önce sonsuza do ğru gerek-
lilikler icab eder, bu ise muhaldir. Gereklili ğin, varlığı gerektirmesi
de imkansızdır. Çünkü gereklilik, varl ığın niteliği ve nasıllığıdır. 66T
Bunun için gereklilik varl ığa muhtaçtır.
Eğer varlı k ona muhtaç olsayd ı döngü gerekirdi ki, bu imkans ız- (22b)
dı r. Her ikisinin de bir nedenin nedenlisi (malul) olmalar ı da imkan- A

61
sızdı r. Zira bu neden (a) ya iki nedenli ile nitelenmi ştir, (b) yahut
ta neden her ikisinin niteli ğidir (c) veya nitelenmi ş de değil, nitelik
de de ğildir.
Birincisi (a) muhaldir. Yoksa, var olmayan ve gerekli olmayan
gereklili ğin ve varlığı n nedeni olurdu. Fakat, var olmayan yok demek-
tir. Buna göre yok olan ın gereklilik ve varl ık için neden olması çelişik-
tir. Çünkü gerekliliğin nedenlenmiş olması lazım gelir. Bu ise yukar-
da geçti ğine göre imkans ızdır.
İ kincisi (b) de muhaldir. Yoksa bu lüzumun nas ıllığındaki zor-
luk yeniden başlar.
Üçüncüsü (c) de muhaldir. Çünkü özünden ötürü gerekli olan
yarın ayrık nedene muhtaç olmas ı gerekir ki; bu çelişiktir. Gereklili-
ğin olumsuzluk olduğu söylenemez. Çünkü varl ık onunla pekişir.
Oysa bir nesne çelişiği (nakızı ) ile pekişemez. Yokluğa yüklem olmas ın-
dan ötürü, yok olmaktan ibaret olan gereksizli ğin (Lavueüb) çelişi-
ğidir. Öyle ise gereklilik varl ıksal olur. Gereklili ğin (vucûb) olumsuz
olduğunu kabul edelim, fakat gereklili ğin, varlığı gerektirmesi imkan-
sızdır. Zira yok'lu ğun varlığı gerektirmesi imkansızdır, varlığın vu-
cübu gerektirmesi de öyledir. Yoksa her var olan gerekli (vâcib) ol-
muş olur.
Cevab : bu, varlığın gerekli ile olurlu ara. ında ortakla şa olması-
na ba ğlıdır. Yukarda geçti ği gibi bu bâtıldır.

62
 ZATI BAKIMDAN GEREKLI OLANIN
( V lıCIBUL-VUCÜD
- ) ÖZELLIKLERI ONDUR

1—(a) Mesele:
Bir nesne hem özünden dolay ı ve hem başkası ndan ötürü gerekli
olamaz. Çünkü ba şkası ile olan, o başkasn ı n yok olması ile yok olur.
Özden ötürü olan başkasının kalkması ile kalkmaz. Ikisini bir araya
getirmek imkâns ı zdır.

2—(b) Mesele: 67T

Özü ile gerekli olan ba şkasından birleşik olmaz. Zira her bileşik
olan cüZ'üne muhtaçt ır. Cüz'i ise kendisinden ba şkadır ve her bileşik
olan başkasına muhtaçt ır. Başkasına muhtaç olan her nesne özü ba
kımından mümkündür. Özü bakı mından mümkün olan, özü bak ımı n-
dan gerekli (vâcib) olamaz.

3—(c ) Mesele:
Özü bakımı ndan gerekli olan ba şkası ile birleşmez. Yoksa, ken-
disi ile birleştiği öbür cüz aras ında bir ilişki olur. Özü bakımından
gerekli olanın başkası ile ilişkisi olmaz.

4— (d) Mesele:
Özünden ötürü gerekli olan ın varlığı , mahiyeti üzerine art ık
olamaz. Çünkü o varl ık, mahiyetten müsta ğni ise, varlık onun nite-
liği değildir, o mahiyetten müstagni de ğilse, özüne göre mümkün ve
bir müeire muhtaç olur. Ve e ğer o müessir mahiyetten ba şka ise,
özünden ötürü gerekli olan ba şkası ile gerekli olmu ş olur. Eğer o
müsessir bu mahiyet ise, o gereklilik (vucüb) varl ığı gerektirirken
ya a) vardır veya b) yok'tur. Birincisi (a) muhaldir, zira mahiyet
bu varlıkla var olsa, tek varl ık kendisinin şartı olur. E ğer, mahiyet
varlıktan başkası ile var ise, mahiyet iki defa var olmu ş olur. Sonra

63
 bu varlığa dair söylenen söz- , birinciye dair olan sözürı. aynıdır. Ve
16b bunun için zincirleme gerekir. (b) E ğer var de ğilse, bu da muhaldir.
(C) Çünkü, eğer yok olanın varlığa müessir olmas ını uygun görürsek,
A Allah Tealâ'rum fâilli ği ile kendi varl ığına delil getirmek bizim
(23a) için mümkün olmaz. Çünkü, yok'un var'a tesiri aç ıkça bâtıldır.
68T Bunun itiraz ı, varlık şartı olmadan, mahiyet için ona müessir
olamaz, sonra varl ığın göz önünde bulundurulmamas ı ndan yoklu-
ğun mahiyete girmesi gerekmez. Çünkü, mahiyet, mahiyet olarak
ne vard ır ve ne de yoktur. Bu, olurluda (mümkün) dedikleri gibidir.
Onun mahiyeti, başka bir varlık şart olmadan, varl ığa kabiliyetlidir.
Yoksa, zincirleme meydana gelir ve varl ığa kabiliyeti olanın yok
olması da gerekmez. Tersine bir nesnenin bir anda hem yok ve hem
de var olmas ı gerekir. Varl ığı gerekli olanın, varlığının mahiyeti
üzerine art ık olduğuna delil, varlığının bilinen ve mahiyetinin bilin-
meyen olmasıdır. Zira bilinen bilinmeyenden ayr ıdır.

5-(e) Mesele:
Özünden dolayı gerekli olanın (vâcib bizatihi) gereklili ği kendi
üzerine art ık olmaz. Çünkü, e ğer gereklilik varlığı gerektiriyorsa
fer'i olan, as ıl olana asıl olur ki, bu muhaldir. Eğer, varlık tabi ise, özü
bakımından mümkün olan başkasıyla gerekli olur, ve özü ile gerekli
olan özü ile olurlu (mümkün) olmu ş olur ve bu durumda özü bakı-
mından gerekli olanın özü bakımından olurlu olmas ı daha uygundur.
Aynı şekilde, bu gereklilik, müessirinin gereklili ğinden ötürü gerekli
olur ye bu gereklilikten önce sonsuza giden ba şka bir gereklilik (vu-
cûb) ortaya ç ıkar ve imkans ız olan zincirleme laz ım gelir. Bu şu şe-
kilde itiraza u ğradı : Gereklilik ile olamazl ık konuların yüklemlere
69T nisbet edilmelerinde birer niceliktirler. Bunun için konulardan ve
yüklemlerden ba şka olup, onlara tâbidirler.

6- (f) Mesele:
Özü ile gereklilik iki nesne arasında ortak olmaz. Yoksa, bu,
ikisinden birinin öbüründen ayrıldığı nesneye aykırı düşer ve böylece
her biri, ortakla ştıkları nesne ile ayrıştıkları nesneden bileşmiş olur-
lar. Eğer bu iki cüz aras ında bir bağlılık (mülâzemet) yoksa, her iki-
sinin bileşmesi ayrı olan bir nedenin sonucu olur ki, bu çeli şiktir.
Eğer, aralar ında gereksinme varsa ve e ğer hüviyet gerekliliği lüzum-
lu kılıyorsa, gereklilik, ba şkasının nedenlisi olur. Bu yanlıştır. Ve
23b e ğer bu gereklilik o hüviyeti lüzumlu kılıyorsa, her gerekli (vacib)
(A) olan onun ayn ısı olacak, ve ayn ısı olmayan gerekli olamayacakt ır.

64
 Bunun üzerine, gereklili ğin (vudıb) sabit olan bir nitelik oldu-
ğu söylenmiştir. Bu yanlıştır. Yoksa, ya mahiyete giren veya d ışında
kalan bir nitelik olurdu ki, ikisi de yukarda geçti ği gibi doğru değil-
dir. Çünkü sabit bir nitelik olsaydı sabit olmakta diğer mahiyetlere
eşit ve özelliğinde onlara ayk ırı olurdu. Zira kendi varl ığı mahiyetin-
den başkadır. Eğer varlığı ile mahiyetinin nitelenmesi gerekli ise,
gerekliliğin sonsuza kadar gidecek ba şka bir gerektiren olacakt ır.
Eğer nitelenmesi gerekli de ğilse olurludur (mümkün). Öyle ise, özü
bakımından gerekli olan ın olurlu olması, haydi haydi uygun olur,
ama bu çeli şiktir.
Aynı şekilde özdeşmenin (taayyün) sübirti bir art ık nitelik olma-
sına göre de do ğru olmadığı inşallah gelecektir. Gene de buna şöyle
itiraz edilmiştir. Varlığı gerekli olan, var olmakta olurluya e şit olup, 70T
gereklilikte ondan ayr ılır. Varlığı ile gerekliliği birbirinden baş ka
şeydir. Bu bölümün ba ş tarafinda zikredilen bölümleme yeniden 17a
başlar. Orada, varl ığı n. gerekliye (vâcib) ve olurluya (mümkün) (C)
sadece sözde ortakla şa söylendiğinden başka bir cevabımızın olma-
dığını öğrenmiştin. Durum öyle ise, özü bakımından gereklilik sırf
sözde ortakla şarak, iki gerekliye söylenmesi de niçin do ğru olmasın?

7—(g) Mesele:
Gerekli (vâcib) sözünün özü ile gerekliye ve ba şkası ile gerekliye
söylenmesi, sözde ortakla şma yoluyladır. Yoksa, özü ile gerekli olan
bileşik bir nesne olur ve o da ancak olurlu olur. Çünkü ortakla şılan
miktar ba şkasından müsta ğni ise, o başkası yolu ile olan gerekliliğin
mahiyetinin tümü başkasına arız olmazd ı, bu ise çelişiktir. Eğer or-
taklaşılan miktar başkasına muhtaç ise, özü bak ımından olan gerek-
liliğ i mahiyetinin tümü ba şkasından müsta ğni bulunmamış olur.
Buna şöyle itiraz edilmiştir. "Gereklilik denilen nesnenin, özü
ile gerekli ve ba şkası ile gerekli olana ayrılması mümkündür. Bölü-
nen nesne, şüphesiz ki, bölümler arasında ortakla şılan nesnedir."
Biri şöyle delil getirebilir. Gereklilik sabit olan bir nitelik de ğildir.
Zira sabit olan bir nitelik olsayd ı, ya özü ile gerekli olana ve ba şkası
ile gerekli olana manaca ortakla şa veya sözde ortakla şa söylenirdi.
Yukarıda geçtiğine göre bu ikisi de batıldır. Öyle ise gereklilik sabit
olan bir nitelik de ğildir.

8—(h) Mesele:
Özü bakımından gerekli olan, her yönden gereklidir. Zira sabit
olan veya yok olan bir nesne ile nitelendi ğini farzetsek, bu onun özü-

65
17T nün gerçekleşmesine kâfi gelmez. Çünkü o nesnenin kendisi için mey-
dana gelmesi veya ondan al ınması dış bir nesnenin varl ığı na veya
yokluğuna bağlıdır. Böylece onun özü, bu olu şur veya yoklu ğun
24a meydana geli şine dayan ır. Başkasına bağlı olana bağlı olan, başka-
(A) sıva bağlı olmuş , olur. Öyle ise özünden ötürü gerekli olan (vâcib)
başkasına bağlı olur ve böylece özünden ötürü olurlu olur ki, bu do ğ-
ru değildir. Bu delil ancak, izafetlerin d ışarda varlıkları olmadığını
kabul etmekle yürür.

9—(i ) Mesele:
Özünden dolay ı gerekli olan yok olamaz. E ğer bu doğru olsay-
dı, o zaman, varlığı, yokluğunun sebebinin yok olmas ına bağlı olur-
du. Başkasına bağlı olan özü bakımından olurlu olur.

1 O— (j ) Mesele:
Özü bakımından gerekli olan', özünün gerektirdi ği bir takım
niteliklerle nitelenebilir. Önce olan gereklilik yalnız o hüviyetin bir
niteliği hissesi olur ve öbür nitelikler, bu hüviyetin gereklili ğinden
ötürü gerekmi ş bulunur. Bu hüviyet, hüviyet oldukça, "birlik" onun
bir "hissesi" niteli ği olur. Eğer (bu hüviyet) birlik ile beraber al ınır-
sa geride "bir" kalmaz.

66
 ÖZU BAKIMINDAN OLURLU (MUMKÜN)NUN
ÖZELLIKLERI ALTIDIR

1 (a) Mesele: 137b

(F)
Olurlu - ne ise o olarak—hem varl ığını düşünmekten ve hem yok-
luğunu düşünmekten çeli şiklik gerekıneyen. nesnedir.
Olurluğun (imkân) ileri sürülmesinin bir kaç yönden imkans ız
olduğu söylenirse:
1— Birincisi, mesela, karal ığın. varlığı (a) ya karal ık oluşunun
özdeşidir (aynıdır), (b) veya karal ık oluşundan başkasıdır. Eğer (a)
birincisi ise, "karalık" var da olabilir, yok da olabilir "sözü" varl ık
da var olabilir, yok da olabilir" sözümüz gibidir. Ama "var, var ola-
bilir" sözümüz bo ş bir sözdür. Çünkü konu yapt ığımız "var" ile yük- 72T
lem yaptığımız "var" aynı ise, bu 'bir nesnenin, olurlu olarak, ken-
dine izafetidir,• ki imkans ızdır. E ğer aynı değil ise, bir nesnenin iki
defa mevcut olmas ı gerekir.
Var'ın yok olabileceği sözümüz de bo ştur. Çünkü bir nesnenin
başka bir ıesne ile nitelenebilece ğine hükmedilirse, bu, nitelenenin 17b
(mevsuf) nitelikle birlikte bulunabilece ğini gerektirir. Oysa var ol- (C)
maklığın yok olmaklıkla beraber bulunaca ğı düşünülemez. Yokluk
ile kendisine hükmedilmesi do ğru olan nesnenin, var' ın kendisi ol-
ması imkans ızdır.
(b) Eğer, gerçek olan ikincisi ise, karal ığın var olabileceği sözü-
müzün manaSı, yok'un varl ıkla nitelenebilece ğine varır. Yukarda
geçtiğine göre bu muhaldir. 24b
Çünkü, varlık mahiyetten ba şka ise, olurlukla nitelenen ya (A)
varlık veya mahiyet olur. Mahiyetin varl ıkla nitelenmiş olmasına
gelince, bu üçten herhangi birisi farzedilirse, olurluk ona nitelik oldu ğu
farzedilir. Bu olurlukla (imkan) nitelenen ya tek veya bile şik olur.
Eğer tek ise, olurlukla ona hükmetmek, o tek mahiyete dönüyor-
sa, o mahiyetin var olup olmamas ı mümkün olur ve durum, boşa

67
 çıkardığı mız birinci bölmeye döner. E ğer, bileşik ise, olurlu ğun cüz-
'erinin her birinin veya bir k ısmının niteliği olmasına dair olan tart ış-
73T ma yeniden başlar.
2) İkincisi, olurlukla kendisine hükmedilen ya vard ır veya
yoktur. Eğer var ise, varlikla yokluk birle şemiyeceği için, varlık ha-
linde yokluğu kabul edemez. Yoklu ğun meydana gelişi imkansız
olunca, varlık ve yokluk imkanının meydana geli şi de imkansız olur.
Eğer yok ise, o yokluk halinde iken varl ığı kabul de etmez. Ve
böylece varlığın ve yoklu ğun imkanı hasıl olmaz. Varlık ve yokluğun
dışına çıkmak (huluv) imkansız olunca ve ikisinden herbiri olurlu ğa
zıt ise, "olurlu ğu" ileri sürmek imkans ız olur.
Bu soruyu başka yönden de anlatmak mümkündür. Bu da olur-
lu olanın varlık sebebi ya kendisi ile beraber haz ırdır veya de ğildir.
Birinci durumda gerekli olur ve ikinci durumda mümteni olur ve
bunun için olurluğu (imkan) söz konusu etmek de mümteni olur.
3) Üçüncüsü, bir nesne olurlu ise, onun olurlu ğu a) ya yok olan,
b) veya var olan bir nitelik olur. Birincisi (a) bo ştur, çünkü bu, yok'a
yüklem olabilen olursuzluğun (la imkan) çelitidir (nakızı ). Yok'a
18a yüklenen de yoktur. Böylece olursuzluk yokluk olur ve iki çelitten
(C) (nakızdan) birinin zorunlu olarak varl ık olmasından dolayı olur-
luk var olur.
74T İkincisi (b) de bo ştur. Çünkü olurluk sabit olmu ş olsaydı iki
yönden imkansız olurdu.
(a) Birincisi, e ğer sabit ise, sabit olmakta di ğer varlıklara eşit
25a ve olurluk denen özel mahiyeti ile de onlara ayk ırı olurdu ve bu su-
(A) retle sabit olu şu mahiyetinden art ık olur.
Mahiyetinin varhkla nitelenmesi, özünden dolay ı gerekli ise,
olurluk, özü bakımından gerekli bir var olur. Oysa o, olurlunun ni-
teliğidir. Varlıkla nitelenen nesne vard ır. Öyle ise olurlu vard ır. Ve
varlığı o olurlu ğun (imkan) kendisinde bulunmas ı için şarttır. Her
hangi bir varl ık için şart olan nesne, öze gerekli olur ki, bunun özü
bakımından gerekli olmas ı daha uygundur. Neticede özüne göre
mümkün olan özüne göre gerekli olur ki, bu çeli şiktir.
Eğer mahiyetin varlıkla nitelenmesi olurluk yolu ile ise, olur-
luğun başka bir olurlu ğu olması gerekir ve olurlu ğun olurlu ğu ken-
disinde artık (zait) olur ve zincirleme gerekir.
(b) İkincisi, sonradan olan, varl ığından önce, özü bak ımından
olurludur. E ğer olurluk var olan bir nitelik olsa idi, bir nesne yokluk
halinde var olan bir nitelikle nitelenmi ş olurdu. Bu ise muhaldir.

68
 Birinci soruna cevap olarak bu ancak bir n.esn.en.in varlık halin-
de varlığı olurlu veya yokluk halinde yoklu ğu olurlu, oldu ğunu söy-
leyene kar şı yönelir, denmez. Ayn ı şekilde fiilen nesnenin varl ığı
halinde ikinci anda yok olabilmesini söyleyene de bu zorluk gerek-
mez.
Ikinciye cevap, mahiyetin var olmas ı şartı ile yokluğa kabili-
yetsiz oldu ğuna dair sözümüzün do ğruluğundan, bu bütünün (mec-. 75T
mu) cüzlerinden biri olan mahiyetin yoklu ğa kabiliyetsiz oldu ğuna,
dair sözümüzün doğru olması gerekmez.
Vçüncüye cevap: olurluk zihinde sabit bir nitelik olup d ışarda 132a
gerçekleşmez. Buna göre zikretti ğimiz gerekmez. (F)
Birinciye iki şekilde cevap verece ğiz:
1) Birincisi, Gelecekteki olurluk sözü irnkan.s ızdır. Zira halde
var olan bir nesneye gelecekte yok olabilecek diye hükmedersek ya,
(a) gelecekteki yoklu ğun olurluğu şimdiki halde hasıl olmuştur, denir.
Veya (b) gelecekteki yoklu ğun imkanı ancak gelecekte has ıl olacak-
tır, denir.
Birincisi (a) imkansızdır. Çünkü gelecekteki yokluk, gelecekte
olması bakımından gelece ğin hasıl olmasına bağlıdır. Oysa geleceğin
halde husul bulmas ı imkansızdır. Buna göre, gelecekteki yokluk, ge-
lecekteki yokluk olmas ından dolayı, muhal olan bir şartın bulunma-
masına bağlıdır. Ama muhal olana bağlı olan da muhaldir. öyle
ise, gelecekteki yoklu ğun halde hasıl olması, imkansızdır. Buna göre
gelecekteki yoklu ğun halde bulunması muhaldir. Doğrusu o ancak
gelecekte bulunabilir, Onun olurlu ğu (imkanlığı) halde değil gele-
cekte olur.
25-b
Eğer, bu her ne kadar bu şart ile halde meydana geli şi imkan- (A)
sız ise de fakat gelecekte imkans ız değildir ve biz bu olurluğu (imkan) 76T
geleceğe göre ispatladık, dersen, ben de derim ki: Olurlu ğun mahi-
yeti izafi bir nisbettir, nisbi şeyler nisbet olunan iki nesnen.in varl ığı
anında var olurlar. Bu iki nesnenin bir arada bulunmas ının imkan-
sızlığından bu nisbet te imkansız olur.
2) İkincisi, gelecekteki yoklu ğun olurlu ğu (imkan), ancak gele-
cek- bulunduğu zaman var olur, denmesidir ki bu, bir nesneye bulun- 18b
duğu zamana göre olurlukla hükmetmektir. Çünkü gelecek var ol- (C)
duğu zaman hal olur. Ve bu durumda ilk zorluk yeniden ba şlar.
Geleçekteki olurlu ğu kabul etsek te zikredilen zorluk savulmu ş olmaz.
Zira o şimdiki zamanda var olup gelecekte yok olabilir, sözümüz,

69
 hüviyetinin kendisine yoklukla hükmedilmesinin imkanl ığım gerek-
tirir. Eğer, hüviyeti varl ığın aynı ise, bu, varlığın yoklukla nitelen-
mesine hüküm olur ve zikredilen zorluk geri döner.
İkinci soruya cevap: Bir nesnenin bir nesneye kabiliyetli olma
şartı, kabul edenin, kabul edilene ayk ırı olan bir şeyi haiz olmaması-
dır Mahiyetin varl ığı ve yokluğu olurluğa zıt ise, oysa mahiyet ikisin-
den de hali olamaz, olurlu ğa (imkana) z ıt olmamas ı imkansız olur
ve bunun için olurlukla da nitelenmesi miimtenidir.
77T Üçüncüye cevap: Zihnin olurlukla hükmetmesi ya hükmedilene
132b uygun olur veya olmaz. Uygun de ğilse bu câhillik olur ve sonucu şu
(F) olur; Zihnin asl ında olurlu olmayan bir nesneye olurlukla hükmet-
miştir. Eğer uygun ise, nesne asl ında olurlu olur ve bu durumda olur-
luğun varlık veya yokluk olup olmadığında zikredilen zorluk tekrar
baş gösterir. Zira bir nesnenin olurlu olmas ı o nesnenin
Zihinde olan, olurlukla kendisine hükmedilen nesneye ayk ırı bir
nesnedir. Bir nesnenin niteli ği o n.esneden ba şkasında bulunamaz.
Ancak bir nesnenin olurlu ğun.un zihinde has ı l olan bir nesne olu şu,
sözümüzden kasdedilen olurlu ğu bilmenin zihinde mevcut olmas ı-
dır, denirse, bu doğrudur. Ama, soru savulmu ş olmuyor. Çünkü, tar-
26-a tışma olurlu ğun bizzat kendisi hakk ında olup olurlu ğu bilmenin hak-
(A) kında değildir.
Cevap, değişen mahiyetlerin olurlu olmas ı, zorunludur. Zorun-
lu nesnelerde şüpheye düşürmek Sofistlerin şüphelerinde oldu ğu gibi
cevap veriblme ğe değmez.

2— (b) Mesele:

Olurlu (mümkün) ayr ı başka bir sebep olmadan var ve yok ola-
maz. Çünkü varlık ve yokluk mahiyete göre e şit olunca, tercih eden
bulunmadan bir tarafı tercih etmek imkans ızdır.
Eğer, e şit olunca tercih eden olmadan tercih etmek mümten.idir,
sözünüzle, bunun apaç ık olduğunu iddia ediyorsan,ız, bu kabule
şayan. değildir. Biz, bu meseleyi, bir'in iki'nin yarısı oldu ğunu söyle-
yerek akla vurursak, ikincisinin daha aç ık olduğunu görürüz. Ara-
daki fark, birinciye her hangi bir yönden, bir ihtimalin âr ız olduğunu
gösterir. Çelit olan ın (nakız) ihtimali belirince, tam bir kesinlik kal-
maz. Bunun, (burhan) kesin delil oldu ğunu iddia edersen, nerde o
kesin delil? Bu anlattığnun doğruluğunu kabul edelim ama bir kaç
şekilde itiraza u ğramıştır.

70
 1) Birincisi: E ğer olurlu, müessire muhtaç ise, o i şte müessirin
müessirli'ği ya sabit olan bir niteliktir veya de ğildir. Bunun her ikisi
de boşunadir. Öyle ise müessirlik sözü bât ıldır.
Bunun sabit bir nitelik olmas ının imkansız olduğunu söyledik, 78T
çünkü bunun sabit olması, ya (a) sadece zihin.dedir veya (b) hem zi-
hinde ve hem dışındadır. Birincisi (a) bât ıldır, zira zihinde bulunup
da dışardakine uygun değilse, cehalettir. Nitekim, asl ında kainatın
öncesiz (kadim) olmad ığı halde, onun ön.cesiz oldu ğuna inanan kim-
se böyledir. E ğer, zihnin müessirli ğe dair hükmü d ışa uygun de ğilse,
bu hüküm cehalettir. Bir nesne kendine müessir olamaz. Ama bir 19a
nesnenin ba şkasına müessir olması, o nesnenin niteli ğidir. Bu ise, (C)
zihin.lerden önce meydana gelmi ştir. Çünkü bir nesnen.in. niteliği
başkasında bulunamaz. Ancak, zihinde var olan, müessirli ği bilinmek-
tir, fakat yukarda geçti ği gibi bu bir şey ifade etmez.
İkincisi (b) onun d ışarda sabit olmas ıdır. Bu da ya müessirin
kendisi veya eserin kendisi olur veyahud ikisine de ayk ırı olur, Birin-
cisi boşunadır. Zira, biz, müessirin kendisini ve eserin kendisini biliriz,
bununla beraber bu müessirin o esere tesir etti ğinden şüphe ederiz.
Nitekim, kainat ı bildiğimiz ve Allah' ın kudretini de bildi ğimiz 26b
zaman bunda müessir olan ın Allah' ın kudreti oldu ğunu ancak ayr ı (A)
başka kesin bir delil (burhan) ile aralar ında vasıtanın oırnadığ, nı
biliriz. Bilinen bilin.meyene ayk ırıdır. Çünkü Allah Tealânm kal.-
nata kudretinin müessir olmas ının sebebi, kudretinin kendisi de ğil-
dir ve çünkü bir nesnenin bir nesneye müessirli ği ikisi arasında bir
nisbettir. İki nesne arasındaki nisbet, ikisinin varl ığına bağlıdır. Bir
nesneye bağlı olan ondan başkadır. Ama, müessirlik art ık bir nesne
ise, ya müessirin zat ına 'am olan niteliklerden olur veya öyle olmaz
da, kendi kendine duran var olan bir nesne olur. E ğer birinci olursa,
özü bakımından okulu ve bir müessire muhtaç olur. Bir müessirin ona
müessir olmas ı kendisine artık olur ve zincirleme gerekir ki, bu muhal-
dir. Bunun teslim edilmesi halinde, in ıkansızlık başka bir yönden gere- 79T
kir. Çünkü, zincirleme, ancak sonsuza do ğru peşpeşe bir takım nesneler
farzetti ğimiz zaman düşünülebilir. Bu da kendisi ile pe şinden oldu ğu
nesne aras ında başkası yoksa, her birinin kendi arkada şının peşinden
gitmesiıı.i gerektirir ve ancak arkada şı tarafindan takip edilir. Ama
bu da imkans ızdır. Çünkü öncekinin sonrakine tesir etmesinde bir
ortacı (mutevass ıt) vardır, oysa ortac ı mevcut de ğildi, bu çelişiktir.
Eğer müessirlik, (yani müessir olma hali) kendi özü ile duran bir
cevher ise, bu rnuhaldir. Zira, bir nesnenin bir esere müessirli ği eser

71
 ile müessir aras ında bir nisbettir. İki nesne arasında olan nisbetin, ken-
di kendine duran bir cevher oldu ğu düşünülemez. Sonra bu kabul
edilse bile bu olurlunun varlığına müessir ya bu cevher veya o cevher
ya da her ikisidir. Bu durumlara göre, olurlunun varl ığına müessir
olan zatın müessirliği kendisine artık olup zincirleme gerekir.

Doğrusu, müessirliğin yok olan bir nitelik olduğunun doğru ol-

madığını söyledik. Zira bu, yoklu ğa yüklem olabilen müessir olama-
manın çelitidir (nak ız). Yokluğa yüklem olan yok'tur. Yoklu ğun
çeliti sabit olmad ır. Öyle ise müessirlik sabit olan bir nesnedir. Çünkü
müessir olmayan bir nesne, müessir olmu ştur. Müessirlik yokken var
27a olmuştur. Bunun için o var olan bir niteliktir. Yoksa, zat alim değil-
(A) ken alim olduktan sonra filmin var olan bir nesne olmad ığını 'kabul
80T etsin, bu onun cahilli ğinin sonucudur. Anlattıklarımızla müessirliğin
sabit olan ve yok olan bir nitelik olmas ının sacmalığı ortaya çıktı.
Öyle ise, müessirlik iddiası boşunadır.
2) İkincisi, müessir esere ya eserin varl ığı halinde veya yoklu ğu
halinde tesir eder. Birincisi var ı var etmenin imkans ızlığından ötürü
bâtıldır. İkincisi boşun,adır (batıl). Zira yokluk halinin ne izi vard ır
ve ne de tesiri vard ır. Çünkü tesir, müessirden meydana gelen eserin
ayni ise, eser olmad ığından tesir de yoktur. E ğer" başka ise buradaki
söz birincideki gibi bât ıldır.
3) iYçüncüsü, müessirin tesiri (a) ya mahiyete (b) ya varlığa
.

(c) veya mahiyetin varl ıkla ittisaf etmesine olur. Birincisi (a) muhaldir.
Çünkü başkası ile var olan her nesnenin, o ba şkasının yok olması ile,
yok olması gerekir. E ğer karalık, başkası ile karalık ise, o başkası yok
olduğunda karalığın, karalık olmaması lazımdır ki bu imkansızdır.
Zira, karalık karalıktan, başka birşey olamaz. Karal ık, karalık olarak
19b karalık olmamakla nitelenir, diyemeyiz, ama, karal ık yok olur, fakat
(C) bâki kalmaz ' deriz.
Çünkü, biz şöyle deriz : Karal ık yok (fâni) olur, dedi ğimiz za-
man bu bir önermedir. Her önermen.in bir konusu ve elbette bir yük-
lemi vardır. Yüklemin konuda bulunmas ı veya bulunmaması (selbi)
ile hükmetme halinde, konunun sabit olmas ı gereklidir. "Karal ık
yok ,oldu" dediğimiz zaman "karalık" konudur ve "yok" olma yük-
81T lemdir. Ve yok olma halinde karal ığın yerleşik olması lazımdır. Yok
133a
(F) olan karalık ise bu durumda karal ığın yerleşik olmaması gereklidir.
27b "Karalık yoktur" sözümüz do ğru olduğunda karal ığın yerle şik ol-
(A) ması veya olmamas ı gerekmektedir ki, bu yanl ıştır.

72
 Ama (b) müessirin varlığa tesir etti ğinin söylenmesine gelince,
bu da muhaldir. Yoksa bu tesirin yoklu ğu farz edildiği zaman varl ık,
varlık olarak kalmaz. Bu da yukar ıda geçtiğ ine göre muhaldir.
t'çüncüsüne (c) gelince, bu, müessirin maliyetin varl ıkla inevsüf
olmasına tesir etti ğinin ileri sürülmesidir. Önceden deriz ki, maliye- .

tin varlıkla nitelenmiş olması, var olan bir i ş değildir. Çünkü var olan
bir iş olmasına göre, özü ile bulunan bir cevher olmaz, do ğrusu ma-
hiyetin bir niteli ği olur. 'Ve böylece mahiyetin onunla nitelenmi ş
olması onun üzerine zait olmasını gerektirir ve bundan zincirleme
lazım gelir. Eğer, nitelenmi ş olmak, sabit olan bir i ş değilse, asla bir
müessirin eseri kılınamaz, sonra sabit olan bir i ş olmasına göre
bir müessire dayand ınlması imkansız olur. Çünkü müessir ya mahi-
yete veya varl ığa tesir eder ve önceki bölümleme tekrar söz konusu
olur. Maliyetin ve varlığın ve ikisinden. birisinin di ğerine nisbet
edilmesi, müessire dayand ır lmazsa, varlıkla nitelenen rnahiyet,
müessirden müsta ğni olur. Bö lece tesir etme davas ının batıl olduğu
anlaşılmış olur.
4) Dördüncüsü, eğer ol rlunun iki tarafin ın birinin diğerine 82T
tercih edilmesi, bir tercih ede ıı e muhtaç ise, yoklu ğun varlığa tercihi
bir tercih edene muhtaç olur. Ama bu muhaldir. Çünkü'tercih eden
tercih etmede müessirdir. M' essirin mutlaka bir eseri vard ır. Yok-
luk ise sırf olumsuzluktur. B nun için bir ırıüessire dayand ınlması
muhaldır.
Eğer yokluğun nedeni, edenin yokluğudur dersen, derim ki,
bu yanlıştı r. Nedenlik, yoklu olan nedensizlik (la illiyye)in çeli şiği-
dir (münakız). Nedenlik sab t olan bir nesne oldu ğu için, onunla
nitelenen de sabit olur. Yoks sırf olumsuzluk, var olan nitelikle ni-
telenmiş olur ki bu muhaldir. Zira yokluk ayırdedilmez, sayılmaz ve
hüviyeti de yoktur. Bundan türü bir kısmını neden ve bir kısmını
nedenli (malul) yapmak m' mkün değildir.
Cevap: (Olurlunun mahi etine göre iki taraf e şit olunca, birinin
sebebsiz hasıl olması imkan.sı dır) önermesi apac ıktır ve onunla di-
ğer apaçıklar aras ında fark ulmak aklen irrıkansızdır. Eğer kesin
delil vermeğe uğraşırsak, deriz ki, olurlu (mümkün) gerekli olmad ık-
ça var olamaz. Bu gereklik (vud ıb) yokken var olunca, var olan
bir nitelik olur ve nitelenen bir var' ı gerektirir, bu ise olurlu olan
değildir. Zira, varlığın.dan önce yoktur. Bunun için, o olurluya göre,
kendisine gerekliğin. ilineceği (anz olaca ğı) başka bir nesneye ihti- 20a
yaç vardır. İşte bu da muessirdir. (C)

73
28a Birinci muarazaya (1) gelince, bu savu şturulmu ştur. Zira bu
(A) bölümleme, varl ığı zorunlu olarak bilinene yönelir. Nitekim şöyle
83T
Bense; ben bu saatte var olmu ş olsam, o saatte var olmam, ya yok
olan bir nesnedir, bu imkan,sızdır. Zira orada olmak, orada olmama-
nin çeliti (nakızı) dır ki bu yok olandır (ademi), yoklu ğun çeliti ise
sabit olmadır; veya orada bulunmam sabit olur. Bu da ya özün ayn ı-
dır, öyle ise o anda olu şu bâki kalmadığı zaman, zat da bâki kalmaz.
Yahut da (orada olmam) benden art ık (zaid) olur. Ve bu art ık olma
da o anda has ıl olur ve böylece zincirleme gerekir. Bu anda has ıl
olması, bu gibi boş (batıl) ihtimallere (aksam) götürün,ce, o anda
asla hasıl olmaması gerekli olur. Ve bu bölümlemenin apaç ıkları
(bedihiyat) bo şa çıkardığı anlaşılmış olur.
İkinci muarazaya (2) gelince, bu da öyledir. Çünkü meydana
koyma (ihdas), her ne kadar söz konusu ise de sonradan olma (hudüs)
hakkında tart ışma yoktur. Zikretti ğiniz ihtimaller (taksim) bunu
sayar. Çünkü, mesela, şöyle denir. Şu ses hâdis olursa, ya varl ığı ha-
linde veya yokluğu halinde hadis olur. Eğer varlığı halinde meydana
gelmişse, var olan var olmu ştur. Eğer yoklu ğu halinde hâdis olmu şsa,
yokluk anında var oldu demektir. Böylece, bu bölümlemenin de zo-
runlukları (zaruriyet) bo şa çıkardığı anlaşılmıştır.
üçüncü muarazaya (3) gelince, bu da ayn ı şekildedir. Çünkü
şöyle denir. Şu ses meydana gelince, meydana gelen (hâdis) ya ma-
hiyettir, ya varlıktır, veya varlıkla nitelenmi ş olan mahiyettir. Birin-
84T cişi ise, ses olmayan sese dönü şmüştür. İkincisi ise, var olmayan var'a
dönüşmüştür. üçüncüsü de böylece bu üç ihtimalin saçma oldu ğu
sabit olur. Artık bu bölümlemenin apaç ıkları boşa çıkardığı anlaşıl-
mıştır. Burada şöyle bir zorluk vardır. Apaçıkları tenkit edenlerin
şöyle demeleri haklar ıdır. Bu bölümlemenin sonucunun bo ş olduğu-
nu bildiğiniz halde, onun öncüllerini tenkit etmekten âciz oldu ğu-
nuzdan, apaç ı klara dil uzatma gerekti.
Dördüncü muarazaya (4) gelince, bu da savu şturulmu ştur.
Çünkü yokluk sırf olumsuzluktur. Bunun için onun tercih ile nitelen-
mesi imkansızdır. Bundan ötürü elbetteki bir tercih edene muhtaç
olmaz.

3 (c) Mesele:
Özünden dolayı mümkün olanın iki tarafindan biri kendisine
28b di ğerinden daha elveri şli olamaz. Çünkü bu elveri şlilik yanında di-
(A) ğer tarafın arız olu şu ya mümkündür veya de ğildir. Eğer mümkünse,

74
arız oluşu ya bir sebeptendir veya sebebsizdir. E ğer bir sebebten do-
layı ise, bu elveri şlilik ağır basan tarafın bekası için yeter değildir.
Bununla beraber şüphesiz, hafif gelen tarafın sebebinin yoklu ğu ge-
rekir. Eğer sebebsiz ise hafif olan mümkün (olur), nedensiz vuku
bulmuş olur ki bu muhaldir. Çünkü e şit olanın bir tarafı (mercuh)
hafif olandan daha kuvvetlidir. E şitlik anında vuku bulmak imkan-
sız olunca, hafiflik (mercuhiye) halinde imkans ız olmayan daha el-
verişli olur. Eğer hafif olan tarafın. 'am olması mümkün olmazsa, a ğır
basan taraf gerekli ve ye ğnik olan taraf imkans ız olur.

4 (d) Mesele:
Özü bakımından olurlu olanın tercih edilmesi kendinden önce
gelen bir gereklilik ve sonra gelen bir gereklilik iledir. Öncekine ge- 85T
lince, müessirden çıkışı, çıkmamasına ağı r basmadıkça var olamaz. 20b
Ağır basmanın bile ancak gereklilik ile beraber meydana gelebile- (C)
ceğine delil getirdik.
Sonrakine gelince, onun varl ığı yoklu ğuna zıd olduğundan
yokluğunun olurlu ğuna da zıd olur ve bunun için gereklili ği lüzumlu
kılar. Olurlulardan hiç bir nesnenin bu iki gereklilikten (vucûb,
imtina) ayrılamıyacağını bilmelisin. Ama bu gereklilik içerden de ğil
dışardandır.

5 (e) Mesele:
'Müessire ihtiyaçl ığın nedeni yukarda geçti ği gibi sonradan olma
(huchıs) değil, olurluktur (imkan). Çünkü olu ş (huol'ûs) var olanın
varlığı/Ida bir nicelik oldu ğundan, onun varlığından sonradır. Varlık
kadirin olurluya tesirinden sonrad ır. Kadirin tesiri de olurlunun kadire
muhtaç olmasından sonrad ır. Olurlu da muhtaç oldu ğu nedenden
sonrad ı r. Eğer neden sonradan olu ş (hudisıs) olsayd ı , bir nesnenin
kendisinden (dört) mertebe geride olmas ı gerekirdi.
Şöyle delil getirdiler. E ğer ihtiyaçlık nedeni olurluk (imkân)
olsaydı, olurlu olan yoklu ğun müessire muhtaç olmas ı gerekirdi, ki
bu muhaldir. Çünkü tesir eserin meydana gelmesini gerektirir. Yok-
luk ise sırf olumsuzluktur. Bunun için eser olamaz. Bunun cevab ı,
yokluğun nedeni, nedenin yoklu ğudur; sözüdür. Burada söylenecek
daha çok şeyler vardır.

6 (f) Mesele:
Olurlu (mümkün) olurlu kald ıkça müessirden müsta ğni değil-
dir. Çünkü ihtiyaç nedeni olurluktur. Olurluk, olurlu mahiyete zo-

75
 runlu olarak gereklidir. Bunun için bu mahiyet daima muhtaçt ır.
86T Varlığı süresince var olma ğa daha elveri şli olur, denemez. Zira biz
deriz ki, eğ er tercih edenden müstağni olan bu elveri şlilik olu ş halin-
de meydana gelmi ş ise, oluş halinde müessirden müsta ğni olması
gerekir. E ğer oluş halinde meydana gelmi ş değilse, o sürekli ği halinde
meydana gelen bir nesne olur. Bu olmasa, süreklilik meydana gelmez.
Bir nesne, süreklilik halinde bile tercih edene muhtaçt ır.
Buna karşı söyle delil getirdiler. Eserin süreklili ği halinde, mües-
sirin onda ya tesiri olur veya olmaz. E ğer tesirin eseri varsa, bu eser
ya hasıl olmuş bulunan varlıkdır ki, bu imkansızdır. Çünkü elde
olanı elde etmek muhaldir. E ğer yeni bir nesne ise, müessir olan yeni
bir nesneye tesir eder, sürekli olana de ğil. Eğer onda hiç bir tesiri
yoksa, muessir olması muhaldir.
Cevap : Biz, tesir etmekle yeni bir nesnenin elde edilmesini de ğil
müessirin bâki kalmasından eserin bâki kalmasını kasdediyoruz.
Başarı Allahtandır.

76
 KELAMCILARA GÖRE VAR'LARIN TAKS İ M İ

Var olan ya öncesizdir (kadim) veya sonradan yap ılandır

(muhdes). Öncesiz olan ın varlığının başlangıcı yoktur, bu "Yüceler
Yücesi Allah"dır. Sonradan olan ın varlığının başlangıcı vardır. Bu
da Allah'tan başkasıdır.
Filozoflar, "Allah ezelde var idi" sözürnüzün anlam ı ya (a)
yok bir nesnedir veya (b) var olan bir nesne (vucudi)dir. Birin-
cisi (a) bât ıldır, yoksa "ezelde var de ğildi" sözümüzün sabit olmas ı
gerekir ve böylece yok, varl ıksal bir nitelikle nitelenmi ş. olur ki, bu
muhaldir. Artık bu anlamın varlıksal (vucudi) oldu ğu anlaşıl-
nuştır. Ama bu ya Allah' ın zatının özdeşidir veya başkasıdır.
bâtıldır. Zira ezelde olu şu, bu anda olu şu değildir, yoksa şimdiki 87T
ani ezel olur. Ş imdi bulunan her nesne, ezelde de vard ı, sözü 9elişkitir.
Özü bu anda vard ır ama ezelde olu şu ise, zatı üzerine art ık bir nes-
nedir. Bu nesne ezelde vard ı ve ezelde Yüce Allah'la beraber ba şkası 21a
da vard ı ; sonra bu ba şkasına özünden dolayı "idi" ve "olur" mana- (C)
ları katılır ki, işte bu da zamand ır. Zaman ise ezelde vard ır.
Kelamcılar, Allah Teâlan ın öncesiz olmasının mânası, başlan-
gıcı olmayan zamanlar farzetsek, Allah Tealâ'n ın onların hepsi ile bera-
ber bulunmasıdır, dediler. Bu şöyle anlatılır. Zaman olu şun ve ön-
cesizliğin mahiyetide gözön.ün.de bulundurulursa, bu zaman ya ön-
cesiz veya sonral ı olacaktır. Eğer öncesiz ise, ba şka bir zamanı yoktur, 29b
zaman gözönünde bulundurulmadan öncesizlik kavraruhn ış olur. (A)
Bu, bir yerde dü şünülebilijiyorsa, her yerde de dii şünülsün. Eğer,
sonradan olma ise, sonradan olu şu için başka bir zaman gözönünde
bulundurulmaz. Zira zaman ın, başka zamanı yoktur. Sonradan olu ş,
zaman gözönünde bulundurulmadan zaman içinde dü şünülürse,
diğer yerlerde de benzeri dü şünülsün.

77
 ÖNCES İZ İN (KADIM) VE SONRALININ
(MUHDES) ÖZELLIKLERI

1 (a) Mesele:
88T Kelâmcı lar, öncesizin bir fâile dayanmas ının muhal oldu ğunda
birleştiler. Filozoflar da bunun imkans ız olmadığında birleştiler. Onlara
göre kain.at, Allah Tealan ın fiili olduğu halde zaman bak ımından önce-
sizdir. Bana göre buradaki ayr ılık lâfzidır. Çünkü kelâmcılar, öncesizi,
özü ile gerektiren (el-mücib bizzat) müessire dayand ırmaktan sa-
kınmadı lar. Bunun için, bizden "hal"i ispatlayanlar Allah Teala-
nın alimliğini ve kadirliğini öncesiz (kadim) sandılar. Oysa alim-
liği ilimle ve kadirli ği kudretle nedenle ştirmişlerdir. Ebu Haşim,
kadirliğin, diriliğin, ve var olu şun., be şinci bir durumda
nedenleşmiş olduğunu zannetti. Oysa hepsi öncesizdir.
Ebul-Hüseyn alimliğin nedeninin zat oldu ğunu zannetti. Bun-
lar, her ne kadar "öncesiz" sözünü bu durumlara söylemekten sak ı-
nıyorlarsa da doğrusu manayı vermektedirler.
Filozoflar, süphesiz öncesiz kainat ı yüce yaratana dayand ır-
mayı kabul etmi şlerdir, zira onlara göre Allah özü ile gereklirir. E ğer,
Allahın hür irade ile yapan oldu ğuna inanmış olsalar da bunu do ğru
bulmazlardı . Buradan anlaşılıyor ki, hepsi öncesizi öncesiz gerekti-
rene dayand ırmanın mümkün olduğunda ve onu hür iradeli (muh-
tar) bir zata dayand ırmanın inkansızlığında birleşmişlerdir.

2 (b) Mesele:
Ehli-Sünnet Yüce Allah ın zatı ve nitelikleri olan bir kaç öncesiz
(kadimler) isbat ettiler. Mutezile her ne kadar bunlar ı inkarda ileri git-
tiyse de mana bakımı ndan onları kabul ettiler. Çünkü onlar zikre-
89T dilen beş durumun ezelde zat ile beraber sabit oldu ğunu söylediler.
30a Bu söze göre ezelde sabit olan çok nesne vard ır. Öncesizin manas ı
(A) bundan ba şka bir şey değildir. Allahın özü (zatı) ve niteliklerinden başka

78
öncesizin bulunduğu sözüne gelince, müslümanlar, bunu inkar et-
mekte birle ştilerse de nakle dayand ılar. Çünkü tamanu' delili iki
tanrının olmayaca ğını gösterir. Ama diri olmayan ve kâdir olmayan
bir kadimin yoklu ğunu inkar sayılmaz.
Harranlılara gelince, onlar be ş öncesizi (kadim) isbat ettiler.
İkisi etkileyen (fail), diri olan: "Yaratan" ve "Nefs." Nefisten de hayat
ilkesi olanı kasdetmişlerdir. Bu hayat ilkesi göksel ve be şeri ruhlard ır.
Bir tanesi de diri olmayan etkilenen "Heyula"d ır, geri kalan di ğer ikisi 21b
(C)
diri olmayıp hem etkilemez ve hem de etkilenmez olan "Dehr" ile "Bo ş-
luk"tur (feza).
Yüce yaratan ın, öncesizliğine gelince bunun delili me şhurdur.
Nefsin ve hayulamn öncesizli ğine gelince bu sonradan olan her
nesnenin bir maddesi bulundu ğuna göredir. Bunun için e ğer nefis
sonradan olsaydı maddi olurdu, eğer maddesi de sonradan olma ise
onun da başka maddeye ihtiyac ı vardır ve böylece sonsuza gider.
Eğer nefis öncesiz (kadim) ise maksat has ıl olur.
Heyulâya gelince sonradan olmu ş ise zincirleme gerekir. E ğer
öncesiz ise maksat elde edilmi ştir. Zaman olan dehre gelince, bunun
yokluğa kabiliyeti yoktur. Çünkü yok denilen her nesnenin varl ığın-
dan, sonraki yoklu ğu zamanl ı bir sonralıktır. Bu suretle zaman, yok
farzedildiği anda var olmu ş olur. Bu ise muhaldir. Öyleyse, zaman ın
yoklu ğunu düşünmek özü bakımından imkansızlığı gerektirir ki, bu özü 90T
yönünden gerekli demek olur. Bo şluğa (feza) gelince, o da özü bak ı-
mından gereklidir. Çünkü özünden dolay ı gerekli olanın kalkması-
nın imkansızlığına sa ğ duyu kanıtlık eder. $o şluk da böyledir. Çünkü
eğer bu boşluk kalkmış olsaydı, işaretlerle yönlerin ay ırd edilmesi
imkansız olurdu. Bu, anlam d ışıdır.

3 (c) Mesele:
Bizden,Abdallah b. Said öncesizli ğin (kıdem) art ık bir nitelik
olduğuna inanmıştır, Kerramiyye sonradan olu şun(hudüs) nitelik
olduğuna inanmış ki, ikisi de yanlıştır. Çünkü öncesizlik nitelik ol-
saydı, öncesiz (kadim) olurdu. Sonradan olan nitelik olsayd ı sonradan
olmu ş olur ve zincirleme gerekir.

4 (d) Mesele:
Filozoflar, sonradan olan her nesnenin üzerinden bir madde ve
süre geçmi ş olduğuna inanı r. Maddeye gelince, sonradan, olanın üze-
rinden olurluk (imkan) geçmi ştir. Bu, var olan bir nitelik olup kadirin

79
 kudretinin ona yetebilmesine ayk ırıdır. Çünkü kadirin ona muktedir
30b olabilmesi için, onun kendi özüne göre olurlu olmas ına bağlıdır.
(A) Eğer, niteliğin imkanı kadirin ona güç yetirebilmesinin ayn ı olsa,
bir nesnenin kendisine bağlı olması gerekir. Böylece olurluk (imkan)
var olan bir niteliktir ve olurlunun. (mümkün) varl ığından öncedir.
Bunun için bir yer ister ve bu yer maddedir. Bunun cevab ı yok mese-
lesinde geçti.
Süreye (müddet) gelince, şöyle dediler: sonradan olan her nes-
nenin. yokluğu varlığından öncedir. Bu öncelik yoklu ğun kendisi de-
ğildir. Çünkü önce olan "yokluk" sonraki "yokluk" gibidir. Oysa
"önce", "sonra" demek de ğildir. Bu varlıksal bir nitelik olup var
olan bir nitelenen (mevsuf) ister. Bu olu şan (hadis)dan önce, sonsuza
kadar giden "öncelikle" nitelenen bir nesne Vard ır. Burada ba şlangıcı
olmayan bir takım öncelikler vardır. Özünden dolayı öncelik kendi-
sine gelen nesne; zamand ır. Burada ba şlangıcı olmayan zamanlar
vardır.
Cevap : Sonradan olan ın yokluğunun varlığından önce olması
zaman bakımından ise, zaman ın cüzlerinin her birinin yoklu ğu var-
lığından önce oluşu da zamana göre olurdu ve böylece Yüce Yarata-
nın zamanın bu cüzünden önce olu şu da zamana göre olurdu ve
Allah Tealânın da zamanlı (zamanda) olmas ı ve zamanın da zamanlı
olması gerekir ki, ikisi de muhaldir.

5 (e) Mesele:
Yoklukun. öncesize (kadim) denmesi do ğru değildir. Bu sorun,
oluşma (hudûs) sorununun öncüllerinden biri oldu ğu için delilini
orada zikretmeyi uygun gördük.

80
 FEYLESOFLARA GÖRE OLURLULARIN (MÜMKÜN)
BÖLÜNMESI

Hall, (konan = hululeden) batan mahallin varl ığına (kıvam)

sebeb olabilir. Ya hall mahallin varl ığını gerektirir, sonra kendisi
onun içine yerleştirir, veya eser, müessirinin kendisine girmesini
gerektirir. Bu iki durumda döngü (devir) gerekmez. Kendisine girenle 22a
varlık kazanan mahalle heyula denir. Kendisine girenle varl ık elde (C)
etmeyen mahalle de konu (mevzu) denir.
Bu konu, mahalden daha hususidir, ama yoklu ğu mahallin
yokluğundan daha umumidir. Bunu bildiğin takdirde, deriz ki,
mümkün nesne, konuda (mevzu) olursa ilinti (âraz), olmazsa cevher
olur. Cevher (mahalde) bir yerde olursa suret olur, veya kendisi
mahal olur, ki bu heyûlad ır veya cevher, heyüla ve suretten, birle şik 92T
olur ki, araştırmaya göre buna cigm denir.
Eğer cevher olan nesne bir yere konan (hulul eden) olmazsa,
yer (mahal)de olmazsa ve bu her ikisinden bile şik bir nesne de
olmazsa, bu durumda cisimlerle ili şiği yönetme bak ımından olursa,
o, nefis=ruh ve cisimle ilişiği yoksa o, akıldır.
İlintiye (araz) gelince, bu ya bölümü veya nisbeti gerektirir ve 31a
ya bölümü de nisbeti de gerektirmez. Nisbet ise yedi çe şittir. (A)
1) Nerede, (eyne) ki bu bir yerde bulun.mad ır.
2) Ne zaman, (meta) ki bu bir zamanda veya onun bir k ısmında
bulunmadır.
3) İzafet ki bu tekrarlanan bir nisbettir (çift yönlüdür)
4) Mülkiyet, ki kendisi ile yer de ğiştirdiği biriyle çevrili olur.
5) Etkilemek (fili), bu bir nesneye tesir etmedir.
6) Etkilenmek (infial), bu ise bir nesnenin tesirinde kalmad ır.
7) Duruş, bu bir cismin, kendi cüzleri aras ında bulunu ş tarzı ile,
bu cüzlerin di ğer cisimlerle olan münasebetinden meydana gelen
bir durumdur.

81
 Bölünmeyi gerektiren ilintiye gelince, bu, bir tam ına ortak olan
cüzlere bölünürse, biti şik nicelik (kemmi muttasil) veya bir tan ıma
ortak olmayan ayrık nicelik (kemmi munfas ıl) olur.
Bitişik olan, ya var sayılan cüzleri bir arada bulunur veya bulun-
maz. (Bir arada bulunan) birincisi özü sabit biti şik niceliktir. Bu da
ya tek buudlu olur, bu çizgidir, ya iki buudlu olur, bu ise yüzey
(satıh)dir, veya üç buudlu olur, bu da matematiksel cisimdir. Özü sabit
olmayan yalnız zamand ır.
93T Ayrık (niceliğe) gelince, bu sayıdır.
Bölüm ve nisbeti gerektirmeyen ilinti ise nitelik (keyfiyyet) olup
dört kısımdır.
o) Beş duyu ile duyumlanan nesneler.
b) Nefsani nitelikler
c) İtmek için kuvvet veya tesirlenmek için kuvvetsizlik demek
olan durum alma (tahayyu)d ır.
d) Niceliklere mahsus nitelikler.
Bitişik olanlar doğru ve eğri çizgi gibilerdir. Ayr ıklar, öncelik
ve bileşik gibi nesnelerdir.
Kelamcılar, nisbet ilintilerinin varl ığını inkar etmi şlerdir. Eğer
izafet var olsayd ı, bir yerde var olmal ıdır. Onun bir yere girmesi, o
yer ile kendi özü aras ında bir nisbet olup kendi zatından başkadır.
31b Bu başkası da bir yere yerleşince, yerle şmesi varlığından artık olur
(A) ve zincirleme gerekir. Olacak her olan (hadis) oldu ğu zaman Allah
Teâl'a onunla beraber o anda vard ır. Bu beraberlik var olan bir s ıfat
ise, yüce Allah' ın sıfatında oluşma gerekir ki bu imkOns ızdır. Eğer
izafet var olan bir nitelik ise, varl ığı rnahiyetinden ayr ı olur. Çünkü
varlık bütün var olanlar aras ında ortak olan bir vas ıftır. Varlığının
mahiyeti için meydana gelmesi, varl ığı ile mahiyeti arasında bir iza-
fettir. Bu izafet, var olan izafetin gerçekle şmesinden önce gelir, ve
bu durumda bir nesnenin kendinden önce var olmas ı gerekir ki, bu
çelişiktir.
Ama bir nesnenin zamana nisbeti, var olan bir s ıfat ise, o zaman ın
başka bir nisbeti olması gerekir ve zincirleme gerekir. Tesir etme de
böyledir. E ğer tesir etme art ık bir nitelik ise, bu nitelik özü bak ımın-
dan mümkün olup (başka) bir müessire muhtaç olur ve müessiri
onda meydana getirdiği tesir de başka bir nitelik olaca ğından zincir-
leme gerekir. Kabullenme de ayn ıdır. Bu da artık bir nitelik ise, özün
(zatın) onunla vasıflanması başka bir nitelik olup zincirleme gerekir.

82
 Filozoflar, varsayma ve gözönünde bulundurma ister var olsun,
ister olmasın, mesela; gö ğün yerin üstünde bulunmasının vaki olan
bir durum olmasını bu nisbetlerin sabit oldu ğuna delil getirmi şlerdir.
Bu üstünde olmaklık yok olan bir durum de ğildir. Çünkü bir nesne
üsttefde ğilken üstte olabilir, yok iken meydana gelen "üstündelik"
yok olan bir nesne olamaz. Yoksa, yokun yoklu ğu yokluk olurdu ki
bu muhaldir. Öyle ise "üstündelik" sabit olan bir durum olup özün.
(zatın) kendisi değildir. Zira cisim, cisim olma bakımından kıyasla-
narak ba şkasına söylenemez. Ama kıyaslanarak ba şkasına söylene-
bilir. Çünkü bir nesne üst de ğilken sonra üst olabilir. Öz (zat) her iki
durumda vard ır. Oysa"üstündelik" her iki durumda mevcut de ğildir.
Sonra eski kelâmc ılardan Ma'mer, bu delilin kuvvetinden dolay ı
bu göreli (nisbetli) ilintileri ispat etti ve zikredilen zincirlemeleri
reddedecek bir nesne bulamay ınca onları benimseyip biri di ğeri ile
var olan sonsuz ilintiler ispatlad ı. 95T
Kelâmc ılar bunun bat ıl olduğunu ileri sürdüler. Çünkü var olan her
sayının yarısı vardır, yarısı ise tümünden azd ır. Başkasından az olan 32a
her nesne sonludur. Öyle ise yar ısı sayıca sonludur. Yarısı sayıca sonlu (A)
olan her nesnen.in bütünü de sonludur. Zira o, sonlu olan ın katıdır.
Ma'mer, her say ının yarısı olduğunu kabul etmiyoruz. Bu sonlu
olan sayının özelliklerindendir. Bunu kabul edelim.
Ama, niçin başkasından az olanın sonlu olduğunu ileri sürüyor-
sunuz. Allah Tealân ın güç yetirdikleri (makdurat) bildiklerinden
az de ğil midir? "Bir Bin'in sonsuz derecede tekrarlanmas ı "iki Bin'in
sonsuz derecede tekrarlanmas ından daha az de ğil midir?
Deriz ki, filozofların, nisbetlerin ispat ına dair olan delilleri ön-
ceki ve sonraki'nin var olan nitelik olduklar ını gerektirir. Bu ise im-
kansızdır. Çünkü iki izafet beraber bulunur. Öncelik ve sonral ık
ancak beraber bulunaca ğından, her ikisinin bulunduklar ı yerler
de beraber bulunur. Bunun için önce sonra ile beraberdir. Bu ise
çelişiktir. Çünkü biz bugün, geçmi ş gün için geçmi ş olduğuna hük-
rnederiz. Geçmi ş oluşunun anlamı olumsuz bir durum de ğildir. Zira
geçmiş değilken geçmi ş olmuştur. Öyle ise bu, sabit olan bir nesnedir.
Onun sabitliği de yalnız zihinde değildir. Biz onu var saysak da say-
masak da o gün, kendi yönünden geçmi ştir. Ve o, günün kendisinden
ibaret de de ğildir. Çünkü o, şimdiki zaman iken, geçmiş değildi. 96T
Geçmiş olarak nitelenmesi yokluk halinde iken, kendi kendine du- 23b
ran gerçek bir ilinti olmas ı gerekir, ki bu durumda var yokta var (C)
olmuş olur. bu ise muhaldir.

83
 Duru ş'a gelince, mesela oturma durumu böyledir. Bundan, cis-
min her bir parças ının yere olan ilişkisi ve başkasına dokunması kas-
dedilirse, bunun varlığında şüphe yoktur, bunun d ışında bütün cüz-
lerle var oldu ğu kasdedilirse, bu imkânsızdır. Çünkü bir nesne bir
çok yerlere giremez. Niçin o cüzlerin tümüne bir olmalar ı bakımın-
dan, "birlik" â.rız oldu, denmesi mümkün olmas ın? ve bu durumda
duruşun şeklinin (cüzlerin tümü) ile bulunmas ı, birin birden çok
nesnede bulunmas ı gerekmez. Zira, biz birli ğin (vandet) o duru şla
var olma keyfiyetindeki zorluk, duru ş şeklinin o birlikle var olmasın-
daki zorluk gibidir. Eğer bu önceki başka bir birlik sebebi ile ise, zin-
32b cirleme gerekir.
(A) Mülkiyet'e dair söz de böyledir.
Bitişik niceliklere gelince alanın satıh (yüzey) manası cismin sonun-
dan (nihayet) ba şka bir şey değildir. Bir nesnenin sonu, o nesnenin yok
olmasıdır. Bir nesnenin yok (fâni) olmas ı var olan bir durum de ğildir.
Nokta, çizgiye dair söylenecek olan da budur.
Aynı şekilde eğer yüzey (satıh) üç yöne bölünen cisme giren bir
ilinti olsaydı, böyle olan bir nesneye giren de üç yöne bölünürdü, ve
üç yöne bölünmüş olan cisim olurdu, ki bu yanl ıştır.
Aristoya göre hareketin miktar ından ibaret olan zamana gelince,
bunun var olmasının mümkün olmad ığına bir kaç şekilde delil getir-
97T diler.
a) Eğer zaman var olsayd ı, ya özü (zatı ) sabit olarak var olur-
du ve bu durumda şimdiki zaman, geçmi şin aynı olur, bugün mey-
dana gelenin tufan zamanı nda meydana gelmiş olması gerekir ki bu
imkansızdır; veya özü (zat ı) sabit olmaz, bu durumda ise, akı l, onun
bir parçasının var olduğunu, şimdi ise bâki kalmad ığına, ve ancak,
şimdi onun bir parçasının meydana geldiğine hükmeder. Öyle ise
geçmiş ve şimdi zamandır. Bundan zamanın zaman içinde bulunmas ı
gerekir. Eğer zaman var olan bir nesne ise, bundan zincirleme gere-
kir ve bu imkânsızd ır.
b) Zaman ya geçmi ştir, ya gelecektir veya haldir. Şüphesiz, geç-
miş ve gelecek yoktur. Hal ise, bu an'dan. ibarettir. An da ya bölünür
veya bölünmez. Eğer bölünürse parçalar ı beraber bulunmaz. Bu
durumda var sayd ığımız var olamaz, ki bu çelişiktir. Eğer, bölünür
değilse, yokluğu, şüphesiz birden biredir, yok oldu ğu vakit, birden-
bire başka bir nesne meydana gelir. Ve bundan anlam birbiri ard ın-
dan gelmesi gerekir, ve bu durumda da cisimlerin birbir pe şinden
gelen noktalardan birle şmesi gerekir ki, bu ise do ğru değildir.

84
 c) Eğer zaman var olsayd ı, özüne göre varlığı gerekli olurdu.
Talinin yanlışlığı mukaddemin de yanl ışlığın' gösterir. Şartlılığı şöyle
açıklanır. Eğer var olsaydı, oysa biz onu yok olabilir sayd ığımızdan 98T
yok sayılmış olsun, yokluğu, varlığından sonra, öncelikle beraber
bulunmayan bir sonralık olurdu. Bu sonralık, zaman gerçekle şmedik-
çe gerçekle şemez. Öyle ise zamarun yoklu ğunu farzetmekten, onun
varlığı gerekecek. Bu ise imkans ızdır. Bu durumda yoklu ğunu farzet-
mek, imkan,sızlığı gerektirecektir Öyle ise yoklu ğunu farzetmek im-
kansız olup özüne göre gereklidir (vacib bizatihi)., Ancak. Özüne 33a
göre gerekli oldu ğunun imkansız olduğunu söyledik. Çünkü, onun (A)
her bir parças ı sonradan olan olurludur. Bütün, parçalar ı ile mey- 23b
dana gelir. Sonradan olan olurlu ile var olan özüne göre gerekli olamaz. (C)
d) Eğer zaman mevcud olsaydı, mutlak varlığın ölçüsü olurdu.
Zorunlu olarak bir kısım hareketlerin dün var oldu ğunu bir kısmının
şimdi var olduğunu ve bir kısmının da yarın var olaca ğını bildiğimiz
gibi Allah Tealânı n da dün var oldu ğunu şimdi var bulundu ğunu,
yarın da var olacağını ayni şekilde zorunlu olarak biliriz. Bunlardan
birini inkar etmek câiz ise di ğerini inkar etmek câizdir. Ama, zama-
nın, mutlak varlığın ölçüsü olması imkansızdır. Zira özüne göre de-
ğişen ise, değişmeyene tıpkılığı imkansızdır. Eğer değişmeyen ise,
değişene tıpkı tıpkısına uyması imkansı zdır. Eğer değişenin değişe-
ne nisbeti zaman, de ğişenin değişmeyene nisbeti dehir, de ğişmeyenin
değişmeyene nisbeti sermed'dir, dersen, bu büyütmenin faydas ız 99T
olduğunu söylerim. Çünkü, "idi" ve "olur"un anlam ı eğer dış dün-
yada (ayan) var olan bir nesne ise, ya zat ı sabit olur ki, değişenlerde
bulunmamas ı gerektiğine göre, eğer değişen ise, değişmeyende var
olmasınnmkansızlığına delil getirdim. Bu ihtimal hiç bir ifade ile
atlatılamaz.
e) Bu özellikle, Aristonun sözünü çürü ğe çıkarmakdadır. Zaman,
hareketin uzaması= miktarından ibarettir, oysa hareketin uzama-
suun dış dünyada varlığı yoktur. Zira uzama ancak iki nesn.enin var
olduğu anda olur. Bu iki cüz bir anda olmaz, belki birincisi bulun-
duğu zaman ikincisi olmamış, ikincisi meydana geldiği zaman birin-
cisi yok olmuştur. Eğer hareketin uzamas ının dış dünyada varhğı
yoksa, bu uzaman ın miktarının da varlığı yoktur. Çünkü var yokta
var olamaz. Bu ciheti Gaylanl ı İmam Afdaluddin hulasa etti. Allah
ona rahmet etsin.
Ayrık niceliklere (munfas ı l kemmiyet) gelince, bunlar var olan
nesneler de ğillerdir. Çünkü say ı, birliklerin toplarnından başka bir

85
 anlam de ğildir. Birlik, zat üzerine art ık varlıksal bir nitelik olamaz.
Yoksa, bu mahiyetin yani birli ğin mahiyetinin fertlerinden her bi-
rinin bir olmas ı gerekli ve zincirleme laz ım gelir. Çünkü ikilik, iki
100T birlikde var olan bir nitelik olsaydı, ya bütünü ile bu iki birlikden
her birinde mevcut olur ve bu durumda bir'in ikide mevcut olmas ı
gerekir ve her bir yaln ız başına iki olmu ş olur, ki bu imkansızdır. Eğer
iki, birliklere dağıtılırsa, iki birlikten her biri ile var olan, öteki ile
24a var olandan ayr ıdır. Buna göre ikilik bir nitelik olmay ıp her ikisinin
(C) toplamıdı r. Bu böylece do ğru ise, ikilik, o iki birli ğin kendisi olsun.
Filozoflar ise, birli ğin sabit olan bir nitelik oldu ğuna şöyle delil
getirdiler. Tek insan, tek denmede on insana muhalif, ama ona insan
adı verilmekte on insana ortakt ır. Bir olmak, mahiyetten art ık bir
niteliktir, yok olan bir durum de ğildir. Zira yok olan bir durum
olsaydı, çokluğun olmaması gerektirdi. Eğer çokluk, yok olan bir
nesne olsayd ı, birlik yoklu ğun yokluğu olmuş olur ve neticede sabit
olan bir nesne olur. E ğer çokluk, varl ıksal bir nesne olursa, çokluk
birliklerin toplam ından başka bir anlam de ğildir. Birlik, yoksal (ade-
mi) olduğu takdirde, yok'lar ın toplamının varlıksal bir nesne olmas ı
gerekli ki, bu imkans ızdır. Bu delil ile birlik ve çoklu ğun kendi kendi-
ne durabilen varlıksal iki nitelik olduklar ı ortaya ç ıkar.
Keyfiyetlerin bir k ısmı kemmiyet (nicelik) ile ilgili olup mevcut
değillerdir. Çünkü nicenin (kemmi.) varl ığının batıl olduğunu gös-
teren, onunla duran ın (kaim) bât ıllığım da gösterir.
101T Katılık, cevheri ferdin kabul edilmesine göre birle şmeden ibaret-
tir. Yumu şaklık karşı gelmemekten ibaret olunca yok olan bir durum
olur.

86
 KELAMCILARA GÖRE YARATILANLARIN
BÖLÜNMESI

Sonradan var edilen a) ya bir yer doldurur (mutehayyiz), b)

ya yer iş gel edende bulunur, c) veya hem yer i şgal etmez, ve hem de
yer işgal edende bulunmaz. Kelâmc ıların çoğu bu üçüncü kısmı
redetmiştir. En kuvvetli delilleri şudur : Biz, yer i şgal etmeyen (mute- 34a
hayyiz olmayan) ve onda da bulunmayan bir var farz etsek, bu Al- (A)
lah Teâlân ın zatına eşit bir varlık olur. Varlıktaki eşitlikten mahi-
yette de e şitlik gerekir. Bu ise zay ıf bir delidir. Çünkü ne olmad ık-
larında ortaklık, benze şmeyi gerektirmez. Yoksa birbirinden ayr ı
olanların (muhtelif) benze şmesi gerekirdi. Zira birbirinden ayr ı
olan her iki nesne, elbette, kendilerinden olmayanlar' kendilerinden
sıyrılıp atmakta i ştirak ederler.
Yer işgal edene gelince, kelâmc ılar bunun ya bölünebilen veya
bölün.emeyen oldu ğunu, birincisinin cisim, ikincisinin cevheri ferd 102T
(atom) oldu ğunu söylediler.
Mutezileye göre cisim, sadece uzun, geni ş ve derinli ği olana
denir. Dedi ğimize göre, cisim bileşik olan nesnedir. Bunun en az ı
iki cevher (atom)d ır. Bu, dil ile ilgili bir konudur.
Yer işgal edende bulunana gelince, bu ilinti (âraz) d ır. Bu ikiye
ayrılır: a) Cans ızların nitelenmesi câiz olanlar, b) câiz olmayanlar
a) Birincisi beş duyudan biri ile duygulanılanlardır.
b) İkincisi oluşlardır.
Duygulanılana gelince, kimi gözle ilk önce duyumlan.an nesneler
olup bunlar renkler ve ışıklardı r. Renkler hususunda eskiler, halis olan
siyahlıktır, der. Beyaz, karda ve dövülmü ş camda oldu ğu gibi küçük şef-
faf cisinılerin hava ile karışmasından meydana geldi ği hayal edilmiştir.
Içlerinde haşlanmış yumurtanın akında oldu ğu gibi ak'ı kabul edenler
de vardır. Mutezile karışıksız olan karalık, aklık, kırmızılık, sarılık,
yeşilikdir, demişdir.
Işığın cisim oldu ğu söylenmiştir, ki bu yanlıştır. Zira cisimler
cisim olmakta e şit, ışıklı ve karanl ıklı olmakta ayr ılırlar. Ebu Ali

87
 b. Sinaya göre ışık rengin varl ığı için şarttır. Bize göre ışık, rengin
24b görülebilmesinin şartıdı r. Bizden kimileri karanl ığın sabit bir nesne
(C) olduğuna hükmetmişlerdir.
Karanlığ a gelince bizden kimi sabit oldu ğuna hükmetti. Bunun
34b en doğrusu şudur : Karanl ık, ışıklı olabilen bir nesnenin ışığı olmaması-
(A)
dır. Zira gece ate şin yanında bir insan otursa ve bir ba şkası da uzakta
olsa, uzaktaki ate şin yanında olanı görür ve aralarında bulunan ha-
vayı aydınlatıcı görür. Yakında oturan uzaktakini görmez ve ara-
daki havay ı karanlık görür. Eğer karanl ık havada bulunan sabit
bir nitelik olsayd ı durum değişik olmazd ı .
Bir kı smı da kulak ile duyumlan ır. Bunlar sesler ve harflerdir.
Harfler seslere ar ız olan s ve ş gibi veya bunlar b ve t gibi nefesi tıka-
manın son anında ve nefesi b ırakmanın ilk anında meydana gelen
keyfiyetlerdir. Bundan anla şılıyor ki, harfler sesten ayr ı şeylerdir.
Duygulanılanın bir kısmı da tad alma (dil) ile alg ılanır. Bunlar,
yakıcılık (biber gibi), acılık, tuzluluk, tatlılık, yağlılık, ekşilik, kasıl-
ma, yavanlılık (tats ızlık) dır.

Tenbih:
Şüphesiz yakıcılık, dağıtır, kekrelik kas ılma yapar. Tad duyumu
ilk kavranılanların hepsi ya sırf tat veya tat ile tada dayanan duyu-
mu ayırmakta birle şmiştir.
Duyumlananın bir kısmı da dokunma ile algılanı r. Bunlar s ı-
caklık, soğukluk, yaşlık, kuruluk, a ğırlık, hafiflik, sertlik ve yumu şak-
lıktır.

1) Mesele:
Kimi soğukluğu sıcaklığın yokluğu olarak iddia etti ki, bu yan-
lıştır. Çünkü biz soğuktan hususi bir keyfiyet algıları z. Bu duyum
sıcaklığın yokluğu olmaz. Zira yokluk duyumlanmaz, cisim de de ğil-
dir. Yoksa, cismin s ıcaklığı halinde duyumlanması soğukluğu duyum-
lama olur.

2) Mesele:
Yaşlılık eğer filizofların dediği gibi engel olamamaktan ibaret-
104T se yokluk olmu ş olur. Kolay yap ışmaktan ibaretse varl ıksal olur, ku-
ruluk ise onun kar şıtıdır.

88
 3) Mesele:
Ağırlık hareket üzerine art ık bir iziesnedir. Zira havada zorla
durdurulmu ş ağır bir nesnenin a ğırlığını duyarız. Şişirilmiş bir *Ip
tulum su altında zorla durdurulmu ş olsa, hafiflik duyarız. Oysa
her ikisi de hareketsizdir.

4) Mesele:
Yumuşaklık batırmaya engel olmama manas ında ise varlıksal
olmaz.

5 ) Mesele:
Düzgünlük cüzlerin duru şunun eşit olmasıdır. Pürüzlü ise cüz-
lerinin bir kısmının yüksek, diğerinin alçak olmasından ibarettir.

6) Mesele: 35a
Eskilerin içinde bu duyumlamlanlarm yerlerinden ayr ıldıktan (A)
sonra kendi kendilerine durabileceklerini ileri sürenler vard ır. Bunun
reddedilmesi (âraz) ilintilerin reddedilmesi ile olur.
Oluşlara gelince, cevherin bir yerde bulunmas ının sabit bir du-
rum olduğuna ittifak etmi şlerdir. Denmi ştir ki, eğer bu yer (hayyiz)
yok ise, cevherin yokda var olmas ı nasıl düşünülür. Eğer var bir nesne
ise, şüphesiz o işaret edilen bir nesnedir, bu durumda o ya cevher 25a
veya ilinti olur.E ğer cevher ise cevherin cevherde bulunmas ı gerekir (C)
ki, bir girişimlik (tedahül) demektirki.Bu imkâns ızdır. Ancak, bunu
dokunuşma (mumasse) ile aç ıklarlarsa, tart ışma kalmaz. Eğer ilinti
ise o cevherde mevcuttur, cevherin onda bulunmas ı nasıl düşünülür?

7) Mesele:
Bu bulunuşun başka bir şekilde nedenlenip nedenlenmiyece-
ğinde ihtilaf etmi şlerdir. Gerçek olan nedenlenmemesidir. Çünkü
o yerde bulunmas ını gerektiren anlam şudur. O yerde bulunmas ın- 105T
dan önce varl ığı ya vardır veya yoktur. Varsa, o cevherir ı o yere do ğ-
ru yönelmesini gerektirir veya gerektirmez. Durum birincisi ise buna
dayanılabilir ve taA şma kalmaz. İkincisi ise, bu mana dolayısıyla
bir yerde olmas ı , başka bir yerde olmas ından daha uygun de ğildir.
Ancak ayrı bir sebeb vasıtasiyle ise bu hariç. Sonra ilk bahis yeniden
şöyle başlar: Cevherin ancak yerde bulunmas ından sonra varlığı
söz konusu ise, onun da varl ığı cevherin kendisinde bulunmas ına
dayanır. Eğer cevherin o yerde bulunmas ı o manaya muhtaçsa, dön-
gü gerekir.

89
 8) Mesele:
Hareket cevherin bir yerde iken ba şka bir yerde olmasından
ibarettir. Süldın ise cevherirı, bir yerde bir andan fazla bulunmas ı-
dır. Buna göre meydana geli şi anında bir yerde bulunmas ı ne hare-
ket ve ne de sükûrı. olur. Ama bunun sükûn oldu ğu söylenmiştir.
35b Bu ancak hareketin sükûnun ayn ı oldu ğunu söylediğimiz zaman
(A) do ğru olur. Tartışma lafzidir. Bir araya gelme iki cevherin iki
yerde, aralar ına bir üçüncüsün.ün giremiyece ği şekilde, bulunma-
larıdır, ayrılma da aralarına bir üçüncünün girece ği şekilde olmaları-
dir. Bu anlamların varlığının delili, cevherin hareketsiz iken hareket
106T etmesidir. Bir nesneden öbürüne de ğişme, niteliğin varlığını gerekti-
rir. Bu, Allah Teâlâ kâh ıatın, var olacağını "biliyor idi" ve sonra
onun mevcut olduğunu "bildiği" ile bozulacakt ır denemez. Aynı şekil-
de yok'u görmenin imkânsızlığın.dan kâirıatı göremez iken, sonra
görür olur da böyledir. En kuvvetlisi, kâinat ı yapmamış iken sonra
yapan olmas ıdır. "Yapan olma"n ın, sonradan olan bir vas ıf olması
imkânsızdır. Yoksa başka bir sonradan yap ılmaya (ihdas) muhtaç
olur ve zincirleme gerekir. Ayn ı şekilde değişmenin gerçekle şmesinde
iki durumdan birinin sabit olması yeter. Oysa siz hareket ve sükün-
dan her ikisinin sabit oldu ğunu iddia ettiniz.
Ama, birinciye şöyle cevap veririz : İzafetlerde de ğişme, sıfatlarda
ve zatta de ğişmeyi gerektirmez. Ikinciye cevap hareket ve sükün tek
türdür. Çünkü her ikisinde as ıl olan bir yerde bulunmad ır. Yalnız,
bu bulunmanın üzerinden ba şka bir yerde bulunma geçmi şse, bu
harekettir. Eğer üzerinden ayn ı yerde bulunma geçmi şse bu sükûn-
dur. Her biri aynı türden olup ikisinden birinin sabit olması ile
25b öbürünün de aynı şekilde olması gerekir. Böylece cevherin olu şması
(C) an ında bir yerde bulunmas ının sabit bir durum oldu ğu anlaşılmıştır.

9) Mesele:
Eski arkada şlar birleşme ve ayrılmanın cevheri bir yere tahsis
eden olu şmaya aykırı olduklarını sandılar. Bu zayıf bir görüşitür.
Zira, üçüncüsü aralar ına giremiyecek şekilde iki cevherin iki yerde
hasıl olmasını düşündüğümüz zaman, ikisini birle şmiş olarak dü şün-
müş oluruz ve art ık bir şeye hacet kalmaz.

10) Mesele:
Içerde olanın (mahviy) çevreleyen (havi) hareketlide istikrarl ı
durumda iken hareketli olup olmad ığında ihtilaf etmi şlerdir. Doğ-
rusu bu zât ı itibariyle de ğil, dolayısiyle (arızi) hareket etmektedir.

90
 11) Mesele:

Bütün olu şlar birbirine kar şıttır (zı dd), çünkü bir yerde bulun-
mayı gerektirmi ş olsalar benze şmiş olurlar, oysa zıddırlar. Tek bir
yerde bulunmayı gerektirmezlerse, z ıd olduklarında şüphe yoktur.
Fakat birbiri ard ından gelemiyecek şekilde olabilir. Nitekim İkinci
ve üçüncü ve daha çok yerde olmay ı gerektiren ile beraber ilk yerde
bulunmayı gerektiren olu ş böyledir.

a) İkincisi: Canlıdan başkasının nitelenemiyece ği ilinti-

ler (âraz) bir kaç cinstir.

A) Biri hayat (dirilik) tir. Bil ki, bundan kasdedilen, mizac ın,
duyu gücünün ve hareketin normal (itidal) olmas ı ise, bu akla yat-
kındır. Eğer üçüncü bir şey ise, tasavvur edilmesi anlat ı lmalı, sonra
varlığına delil getirilmelidir.
Çoğunluk, hayatın, şahsın bilmesine ve kudret sahibi olmas ına
yarayan bir nitelik oldu ğunu sand ı . Şöyle delil getirdiler: E ğer canlı
cansızdan bir nitelikle ayrılmayacak olsa, canlının bilme ve kadir
olma sıfatı ile vasıflanmasına cans ızdan daha lay ık olmazdı . Ibn-
Sina Kanun'da felçli bir uzvun canl ı olduğunu iddia etti. Onun ha- 108T
yatı, duyu gücü ve hareket veya g ıda alma kuvvetidir veya üçüncü
bir çeşittir. Birincisi bât ıldır. Çünkü felçli uzvun duyu ve hareket
kuvveti yoktur. İkincisi de bâtıldır, zira gıdalanma, bazan felçli
uzvun canlı olmasına rağmen işlemez olabilir ve çünkü bitkide hayat
olmadığı halde gıdalanma gücü vard ır. Öyleyse üçüncü bir nesne
olduğu sabit olur.
Birinciye cevapta şöyle bir itiraz ileri sürülür. Canl ı bir zat,
canlı olmasına yarayacak bir şey ile ayırdedilmezse, canl ı olmasına
cansızlıktan daha elverişli olmaması gerekir. Bu, hayata ba şka bir
hayatı şart koşmayı gerektirir. Orada cevaplar ının tümüne buradaki
cevabımız karşılıktır.
İkinciye cevap felçli uzvun canl ı olması, gıdalanma gücünün
bâki kalması demektir. Hayatın baki kalmasına rağmen bu kuvvet
yok olabilecek sözüne, deriz ki, bunu kabul• etmeyiz. Niçin kuvvet
bâkidir, ama i ş görmekten âcizdir denmesi do ğru olmasın? Gıdalan-
ma bitkide de vardır, sözüne deriz ki. bitki ve hayvan ın gıdalanmaları-
nın tür ve mahiyet bakımından ayrı olmasında bize yardım ediyorsun.
Ayrı olanların hükümlerde i ştirak etmeleri gerekmez.

91
 Mesele:
36b Bu niteliği kabül edenlerden kimi "ölümün" varlıksal bir nitelik
(A) olduğunu Yüce Allahın şu sözünü delil getirerek ispat etmi ştir. "Ölü-
mü ve hayatı yaratan" (Mülk, 2). Kimi bunu kabül etmeyip "Ölümü"
109T canlı (diri) olabilen.in hayati olmamas ından ibaret oldu ğunu ileri sürdü
ve ayete şöyle cavap verdi. Buradaki yaratma (halk), takdir etme
manasına olup kudret yetirilenin (makdur) varl ıksal olmasının ge-
rekmediğidir. Allah doğrusunu bilir.

Mesele:
Mutezile ve filozoflar ın hilafına bünye hayat için şart değildir.
Delilimiz, bütün cüzlerde bulunan ya tek bir hayatt ır, veya her
bir cüz ile ayr ı ayrı bulunan bir hayat vard ır. Birinci durumda tek
bir sıfatın (âraz) bir çok yerlere girmesi gerekir ki, bu imkans ı zdır.
İkincisi de muhaldır. Çünkü cüzler benze şir. Bir cüzün hayat ının
var olabilmesi başka bir cüzün olabilen hayat ına bağlı ise, diğer yön-
den de durum aynı olur ve bundan muhal olan döngü lazım gelir.
B) İnançlardır. (itikadat) Bunlar, diri olan ın içinde buldu ğu
ve zorunlu olarak onlarla ba şkaları arasında farklılığı kavradığı nes-
nelerdir. Bunlar ya kesin veya tereddütlüdür. Kesin olan, uygun
değilse cehalettir uygun ise ya sebebsizdir ki, bu taklitçinin inanc ıdır
veya bir sebebden meydana gelmi ştir. Bu ise konu ve yüklem taraf-
ların' tasavvurdan ibarettir, bu, apaç ık olan (bedihi)d ır veya duyum-
lanan olur ki bu zorunlu (zaruri) oland ı r; veya istidlal olur ki, bu
nazari'dir. Kesin olmayanda tereddüt e şit derecede ise bu şüphedir,
110T biri diğerinden ağır basıyorsa, ağır basan taraf zan, hafif (mercuh)
taraf kuruntu (vehim) dur.

Tenbih:
Kuvvet ve zaaf mertebeleri s ınırlı olmadığı için zan ve kuruntu
mertebelerinin de öylece s ınırı belli değildir.

Mesele:
İlmin tarifinde ihtilaf ettiler. Bana göre onun tasavvuru apaç ık-
tır. Çünkü ilimden başkası ilimle açıklığa kavuşur. Başkasının onu
açıklığa kavu şturması imkansızdır. Zira zorunlu olarak kendi "var-
lığı mı bildiğimi bilirim." İlmin tasavvuru kendi varl ığından bir cüzdür;
apaçık olanın (bedihi) cüzü de apaç ıktır. Öyleyse ilmin tasavvuru
apaçıktır.

92
 Mesele:
İlmin olumsuzluk (selbt) oldu ğu söylenmiştir, ama bu bât ıldır.
Çünkü, öyle olmuş olsa ona zıd olanın selbedilmesi gerekir. Z ıd olan 37a
yokluk ise o, yok'un yoklu ğu demektir ki, bu onun sübûtu olur. E ğer (A)
varlıksal (vucudi) ise, yokluğu yokluk için doğru olur. Bu durumda
yokluk bilgin olmakla nitelenmiş olur, ki bu çelişiktir.
İlmin âlim tarafindan bilinen (maliım) eşit bir suretin yans ıması
olduğu söylenmiş ise de, bu da bâtıldır. Yoksa, soğukluğu ve sıcaklığı
bilenin sı cak ve soğuk olması gerekir; görüntüsü ve misâli yans ımış-
tır, denemez. Zira deriz ki, görüntü ve misal mahiyetin tümünde
bilinene eşitse aynı sakınca gerekir, yoksa sözleri manas ızdır.

Diğer bir nükte

Soğuk ve sacıklı kla nitelenen bir duvar ı n her iksini bilmi ş ol- 26b
ması gerekir. Mahiyetin bir şey için has ıl olması , o nesne kavran ıla- (C)
111T
bilecek nesne oldu ğu zaman kavrama olur, denemez. Zira biz deriz
ki, kavram has ı l olmanın kendisi ise, kavrayan da husul kendisi
için olan demektir. Buna göre duvar kavram ını n hasıl olması ken-
disinde değil, kendisi kavranabilen olur. Bilinenlerin bir k ısmını öbü-
ründen ayırd edebileceğimizi delil getirdiler ve bunun sabit olmas ı
gerekir. Çünkü s ırf yoklukta ayırdetme yoktur. Zira bilinen d ışarda
sabit olmayabilir, öyle ise zihinde bulunur. Bunun cevab ı şudur. Bu,
bilinenin bütün mahiyetiyle zihinde haz ır olmasını gerektirir. Denizi
hayal edenin hayalinde, denizin bütün mahiyeti haz ır olur. Bu apaç ık
bâtıldır.
İlmin izafî oldu ğu söylendi, ki gerçek olan da budur. Zira bir
şeyin "bilen" olmasını anlamak imkânı na ancak kar şısına bilineni
koyduğumuz zaman sahibiz. Ama bunu kabül edenlerden kimi bu
izafete ilgi deyip bu ilgiyi gerektirecek ba şka bir şey ispat etti. Kimi
ilmin bilgin olmayı gerektiren bir ilinti (âraz) oldu ğunu söyledi. Bi-
len olmak bilinenle ilgili olan bir durumdur. Bunlar ise üç durum
ileri sürdüler. Biz ise ancak bu ilgiyi kabül edebiliriz. Bilen olmak
(âlimiyyet) ile ilimden hiç biri delil ile sabit olmam ıştır.

Mesele:
Tek bir ilmin iki nesneyi bilmek olup olmayaca ğında ihlilâf 112T
etmişlerdir. Bana göre, e ğer biz ilmi, iliş kinin kendisi olarak tefsir 37b
edersek bu doğru değildir. Ama iki nesneden birini bilirken, öbürünü (A)
bildiğinin farkında olmayacağını düşünmek doğru olur. Aralarında

93
 ayrılık olmazsa bu doğru olmaz. Eğer ilmi, iliş kiyi gerektiren bir nesne
olarak tefsir edersek bu imkans ız değildir. Zira karalığın aklığa zıd
olmasına taallük eden ilmin kendisi ikisine ili şkin değilse, ikisi arasın-
daki zıdlığa da ilişkin olmayıp belki mutlak zıdlaşma ğa ilişkindir.
Bizim sözümüz o ilme ait değil, özel zıdlaşmaya ilişkin ilme dairdir.
Eğer her ikisine taallûk etseydi istenilen olurdu.
Sonra onlardan bunu câiz görenler tafsilât verip şöyle dedi:
Her iki nesnenin birinden gafil olunarak, di ğeri bilinebiliyorsa tek
bir ilmin ikisine taallük etmesi i ınkarısızdır. Her iki nesnenin birin-
den gafil olarak öbürü bilinemezse, her ikisinin tek filmle bilinmesi
gerekli olur. Bu tafsilât bana göre manas ızdır. Çünkü karal ık ve aklı-
ğnı zıdlaşmasını bilmek, karalık ve aklığa ilişkinliği sabit olarak ak-
lığı bilmeden karalığı bilmenin do ğru olabilece ğine göre buradaki
ilim iki nesneye taallük etmesiyle birinin bilinmeden öbürünün bili-
nebileceği anla şılır.

Mesele:
Bilinen (malüm) kısaca bir yönden bilinen ve bir yönden bilin-
mez olan nesnedir. Her iki yön birbirinden ayr ıdır. Bilinen yönde
kapalılık yoktur. Bilinmeyen olan yön ise şüphesiz bilinmemektedir.
Fakat bu iki yön bir şeyde birleşirse, özet bilginin tafsilath bilgiye
zıt olan bir tür oldu ğu sanılır.

Mesele:
113T Ayrı ayrı bilgilere ilişkisi olan ilimler değişiktir, -Allah rahmet
27a etsin-Hocam ve babam buna muhalifti. Delilimiz, delili dü şünme
(C) medlulu (delil getirileııi) bilmeye zıd ve delili bilmekle şartlanmışt ır.
Çünkü, cismin öncesizli ğine inanç, sonradan olu şuna inanca aykırı-
dır ve cismin mahiyetini, öncesizli ğin ve sonradan oluşun mahiyetini
bilmekle şartlıdır.

Mesele :

Bütün ilimler zorunludur. Zira ilimler ya ba şlangıçta zorunlu-

dur veya zorunlu olarak onlar ın gerekleridir. E ğer gereksizliğin ih-
timali en uzak yönü ile bâki kal ırsa, ilim olmaz. Durum böyle olursa
hepsi zorunlu olur.

Tenbih :

Asıl olanı bilmenin kesbi ve fer'i olanı bilmenin zorunlu olmas ı-

nın câiz olmad ığında anla ştılar. Yoksa as ıl olana, şüphenin 'am olmas ı

94
anında fer'ide şüphe meydana gelir. Böylece zorunlu olan zorunsuz
olur, ki bu çelişiktir.

Mesele:
İki zıddın, özlerinden veya bir engel dolay ısiyle birleşmelerinin
imkansızlığına inanmakta ihtilafa dü ştüler. Do ğrusu karşıtlık zâtidir.
Çünkü sübûtuna kesince hüküm vermenin şartı, karşıt halin sübût
ihtimalinin olmamasıdır. Yoksa bu şart olmadan onun gerçekle ş-
mesi imkansızdır.

Mesele:
Kimi "yok" un bilinmez oldu ğunu söylemiştir. Zira her bilinen
nesne ayırdedilir, her ayırdedilen sabittir. Öyle ise her bilinen sabit-
tir. Buna göre, sabit olmayan bilinemez. Buna şöyle itiraz edildi.
Yok'un bilinmezliğe tahsis edilmesi tasavvur edilmesini gerektirir. 114T
Çünkü tasavvur edilmeyene hükmetmek do ğru değildir.
Sonra anlattıklarına dışarda yok olanın zihinde var oldu ğu ile
cevap verdiler. Ama buna kar şı zihinde sabit olan sabit olandan da-
ha hususidir diye kar şılık verilmiştir. Burada da yok sabit olur ki,
konuşmamız buna ait değildir. Ancak, tartışma, sabit olmayan' bil-
me hususundad ır. Zira zihindeki sübût bir problemdir. Mesela. Allah
Tealânın şerikinin yok oldu ğunu bildiğimiz zaman şerikin zihin-
de bulunması muhaldır. Çünkü şerik, varlığı zatından dolayı im-
kansız olandır. Zihinde mevcut olan böyle de ğildir.
Eğer, zihinde bulunan şerikleri kendisi olmayıp onun tasavvuru-
dur dersen, ben de derim ki, zorluk gene ba şlar. Zira tart ışma bu ta-
savvurun ilişkisinden doğmuştur. E ğer, yokluk sırf olumsuzluk, ise,
ayırdetme nasıl meydana gelir. E ğer sabit ise sübûtu ya zihinde veya
dışardadı r. Buna dair tart ışma geçti.

Mesele:
Meşhur olan, teklifin dayana ğı olan akıl, gereklilerin gere ğini,
iınkansızlıkların imkansızlığını bilmektir. Eğer akıl ilimler cinsinden
olmazsa, biri diğerinden ayrılabilir. Fakat bu, asla bir şey bilmeyen 38b
akıllı kimsenin veya akıllı olmadığı halde her şeyi bilenin bulunması- (A)
nın imkansız oluşundan dolayı muhaldır. Sonra bu, hayvanlar ve 115T
delilerde bulunan duyumlar ı bilmek değildir. Öyle ise, akıl genel
nesneleri bilmektir. Ak ıl ile şartlı olduğundan dolayı bunlar
nazari ilimlerden sayılmaz. Eğer akıl, nazari ilimlerden ibaret olsayd ı

95
 bir nesneyi kendine şart koşmayı gerektirir ki, bu muhald ır. O halde
akıl, külli apaçık filmlerden ibaret olur, istenilen de budur.
Buna karşı şöyle dendi: Niçin aykırılığın ayrılmanın caizliğini
gerektirir dedin? Mesela cevher ve âraz birbirinin gere ğidir. Neden
(illet) ile netice (malul) de böyledir.
Bunu kabül edelim. Ama akıl filmden ayrılabilir, uyuyan veya
uyanık hakkında olduğu gibi gerekliklerden hiç birinin gere ğini,
imkansızların, imkan.sızlığını zihinde hazır bulunduramaz. İşte bu
durumda aklın tabii oldu ğu, duyuların sağlamlığı halinde, bu apaçık
bilinen ilimlerin onun gere ği olduğu anlaşılır.
C) Kudret de canlıların niteliklerinden olup hakk ımızda onun
kaynağı uzuvların sağlığına ait ise, bu akla yatkındır. Eğer ondan
başkasına ait bir şey ise orada tart ışmalıdır. Arkadaşlarımız, hür ira-
delinin, hareketi, titrek olanın hareketinden ay ırdedildiği ve bu ayır-
detmenin bu s ıfattan (kudUt) ba şka bir şey olmadığını ileri sürerek
delil getirdiler. Onlara, bu ay ırdetme (imtiyaz) (a) fiili ile nitelen-
meden önce mi, yoksa (b) fiili ile nitelendi ği anda mı sabit oldu ğu
sorulur.
a) Birincisi senin sözüne göre bât ıldır. Zira sana göre fiilden
önce kudret yoktur.
b) İkincisi de imkansad ır. Zira titreyen titreklik an ında hareketi
116T b ırakmaz. Hür iradeli de ayn ı şekilde bir nesnenin bir anda hem var
ve hem yok olmasının muhal olmasından ötürü hareketin varl ığı
halinde onu bırakamaz. Gene bu ay4rdetmenin ne zaman sabit oldu ğu
sorul1r: Allah hareketi yaratt ığı zaman mı yoksa hareketten önce
mi? Birincisi bâtıldır. Çünkü, Allahın yarattığı anda fiillerin olu şu
zorunludur. İkincisi de bâtıldır. Zira hareketin Allah Tealân ın yarat-
masından önce olmas ı imkansızdır. Her iki durumda da hür irade
sabit olmaz.
Bu hür iradenin ne zaman, sebeplerin e şit olduğu anda mı yok-
sa birinin öbüründen a ğır bastığı anda mı olduğu Mutelizeye soru-
lur. Birinci şık bâtıldır, zira eşitlik anında fiil imkansız, imkansızlık
39a an ında güç sabit olmaz. İkinci şık da muhâldir. Zira tercih edenin
(A) bulunduğu anda ağır basan (râcih) gerekli olur. hafif gelen (mercuh)
imkansız olur ve buna göre gücün varl ığı sabit olmaz.

Mesele:
Mutezilerin hilafına kudret fiil ile beraberdir. Delilimiz, kudret
ârazdır, }Aids kalamaz. E ğer kudret fiilden önce olsa, fiili yapmaya

96
kadir olması muhaldır. Çünkü kudretin varl ığı hali, fiilin yokluğudur.
Devam eden yok'lu ğun kudret yetirilen (makdur) olmas ı muhaldir
ve fiilin meydana geliş hali kudretsizliktir.
Şöyle delil getidiler:
Kâfir, kafir oldu ğu halde iman ile mükelleftir. E ğer kafir iken
iman etmeye kudreti yoksa, bu güç yetirilemeyen bir nesne ile teklif 117T
edilmiş olur. Kudrete olan ihtiyaç fiilin, yokluktan varl ığa sokulması
içindir. Fiilin meydana gelmiş olduğu durumda, fiil var olmu ş olur
ve fillin kudrete ihtiyac ı kalmaz. Zira eğer kudret, kudret yetirilen
(makdur) ile beraber bulunursa, ya kainat ın öncesizli ği (kıdem)
veya Allah Tealarun kudretinin hadis olmas ı gerekir.
Birinciye cevap: Bu size de yap ılan bir itirazdır. Zira kudretin
varlığı halinde fiili yapmaya imkanı yoktur. Fiilin meydana geli şi 128a
halinde de onu yapma kudreti yoktur. (A)
Eğer halde iken, halde i şi yapmakla memur de ğil de, ikinci hal-
de yapmakla memurdur, dersen, derim ki, bu bir yan ıltmadır. Zira
bir işin yapanı olması, ya bu işin kendinden meydana geli şinin aynı
olur veya onun üzerine art ık bir şey olur.
Birincisi ise, fiiıin var olmasından önce fail olması imkansızdır.
Durum böyle olunca, ancak ikinci anda bulunacak bir fiili (ilk) anda
yapmakla memur oldu ğunu söylemek imkansad ır.
Eğer ikincisi ise, bu faillik sonradan olan bir nesne olur ve faile
muhtaç olur. İşin niteliğine ait tart ışma, birinciye ait tart ışma gibi
olup zincirleme gerekir.
Ikinciye cevap: Bu, neden (illet) ve netice (malul) veya şart ve
şartlı (meşrut) ile bozulur
Vçüncüye cevap; Allah Tealân ın fiillerinin varlığına tesir eden,
onların olu şma anında Allah'ın kudretinin onlara ili şmesidir. Ama
39b
geçmiş ilişkilerin elbette bir tesiri yoktur. Bunun isnan ın kudretinde
(A)
gerçekle şmesi mümkün değildir. çünkü onun kudreti baki 118T

Mesele:
Bize göre kudret, kar şıt (zıt) iki nesneye yararl ı olmaz. Mutezile
buna muhalif kalmıştır. Delilimiz, kudret, gücü yetmekten ibarettir.
Bu nesneye gücü yetmenin anlam ı şu nesneye gücü yetmenin anlamın-
darı. ayrıdır. Çünkü kudretin iki yana nisbeti e şit derecede ise, tercih
eden bulunmad ıkça bir işe kaynak olması iınkansızdır. Onun için

97
 tümünden (mecmu) ba şkası bir işe kaynak olamaz. Bu durumda,
bu tercih edenden önce o, i şi yapmaya kudret olmam ış olur, eğer
kudret e şit derecede de ğilse, o zaman kudret ancak a ğırbasan (râ-
cih) için kudret olur. Do ğrusunu Allah bilir.

Mesele:
Arkadaşları mıza göre âcizlik var olan (vucudi) bir nitelik
ise de, delili bulunmamas ından ötürü bu zor bir meseledir.
kudretin yoklu ğundan ibaret saymakla, tersinden daha elveri şli olma-
dığının söylenmesi de zay ıftır. Her ikisinin ihtimal dahilinde oldu-
ğunu söyleyerek yard ımcı olalım. Zira delil olmadıkça, o ihtimal
bâkidir.

D) Canlıların niteliklerinden irade (istek) ve Kerahet

(Nefret)
İnsanların bir kısmı, iradenin, canl ının (hay) bir şeyde menfaati
oldu ğunu bilmesi, zannetmesi veya ona in.anmas ından ba şka bir şey
olmadığını ileri sürmüşlerdir. Bu bâtıldır, zira biz içimizde bu ilme
dayanan bir meyl buluruz, böylece meyl ile ilim ayr ı ayrı olmu ş olur.
Irade ile arzu ( şehvet) aras ındaki fark, insan ın tabiatı ilaç içmek-
ten nefret etti ği halde onu istemesicfir.

Mesele:
119T Kimi, bir nesneyi arzulamak (irade) onun z ıddından. tiksinmek
(kerahet) oldu ğunu söylemi ştir, ama bu do ğru değildir. Çünkü, bir
nesn.enin z ıddı insanın aklı na gelmeden onu arzulayabilir.

Mesele:
Azim, bir şeyde tereddüt has ıl olduktan sonra kesin bir iradedir.
Sevgi (muhabbet) iradedir. Fakat Allah Tealadan kullar ı hakkında
olursa, sevab ı irade etmesi, kulları ndan Allah hakk ında olursa, itaat ı
irade etmedir, ho şnutluğa gelince, yalnız irade oldu ğu söylendiği
40a gibi, itirazı bırakmak oldu ğu da söylenmi ş tir.
(A)
Mesele:
İki zıt nesneyi arzulamak aras ında esas (zat) olarak z ıddiyet
vardır; ya da inanç (itikad)lar konusunda geçti ği gibi başka yöne
çevirenin bulunmas ıdır.

98
 Mesele:
İradeler, zincirlemenin önüne geçmek için zorunlu bir iradeye
varır. Bu, hepsinin Yüce Allah ın kaza ve kaderine dayand ığını gerek-
tirir.

E) Kelâm—i Nefs = Düşünme:

Arkadaşlarımızdan başkası bunu söylemerni ştir. Emir, nehiy
ve haber, düşünülebilen nesneler olup, her dilde ba şka bir sözle ifa-
de edilirler ve o dillerde de ğişik anlamlar olup harfleri hayal etmek-
ten ibaret de ğildirler. Çünkü harflerin hayal edilmesi o manalara
tabidir ve onların değişik olmalarına göre bunlar da de ğişik olur.
Oysa bu mahiyetler asla de ğişik olmazlar. Emir (buyruk) irade de-
mek değildir. Zira Allah Teala irade etmedi ği nesneyi emredebilir
ve emretmedi ği nesneyi de irade edebilir. Anla şılıyor ki, emir, ilim,
kudret ve hayattan ibaret olmay ınca başka bir tür olmal ıdır. 120T

F) Sizi ve Lezzet:
Sizinin varlıksal olduğunda çekişme yoktur. Sonra Muham-
med ibni Zekeriya, lezzetin s ızıdan kurtulma olduğunu söylemiş-
tir, bu ise doğru değildir. Mesela, insan ın gözü güzel bir resme ili şirse
onu görmekten zevk alır. Oysa daha önce o resimden haberdar de ğil-
di ki, duyduğu zevk, o resmi arzu etme s ızısından kurtulma olsun.
ibn. Sina, lezzettin uygun dü şen nesneyi alg ılamak, sızmın da zıd
olanı duymak olduğunu sanır. Mutezilenin sözü de buna yak ı ndı r.
Mutezile demiştir ki; Algılanan nesne şehvetle ilgili ise, uyuz olan ın
kaşınması gibi onun duygularırlması lezzettir; e ğer nefretle ilgili ise,
yılanın soktuğu kimse için oldu ğu gibi, onu algılamak elem verici
olur. Bu gibi sözler, sızının kavrama oldu ğunu kesinlikle ifade etmez.
Filozoflar, bitişikliğin ayrılmasının canlılarda sızı verdiğinde ittifak
etmişlerdir. Ben onlara muhalifim. Çünkü ayr ılma yokluksal bir
nesne olup, varl ıksal bir nesneye sebeb olamaz. İbni Sina ikinci
bir sebeb eklemiştir. Bu da mizac ın bozukluğudur. Çünkü sızının
tarifi zıt olanı algılamadır. Bu tarif ters çevrilebilir. İbn Sina demi ştir
ki, zıt olan nesneyi her çe şit algılama m ıdır. Bu tart ışma lafızlara
dayanmaktad ır.

G) Algılar: 40b
Bunlar ilimden başkadır, çünkü, biz bir şeyi görürüz, sonra (A)
gözümüzden kaybolur. Biz her iki durumda meydana gelen filmle

99
121T bu iki durumdaki farkı kavrarız. Görme ilimden başka bir şeydir.
Fakat, Filozoflar, el-Kabi ve Ebul-Hüseyin, bunun, göz yuvarla ğının
görülen nesnenin suretinden tesirlenmesine ait oldu ğunu ileri sür-
düler. Kelâmcılar, bu ihtimali tenkit etme zorundad ırlar. Böylece
Yüce Allahın işiten, gören olduğunu ispatlayabilmi ş olsunlar.

Mesele:
Görme hususunda ihtilaf etmi şlerdir. Kimi, gözden ışının çık-
ması olduğunu söylemiştir ki, bu yanlıştır. Yoksa rüzgâr eserken
görmenin allak bullak olmas ı gerekir ve bütün nesnelere biti şik ola-
nın gözümüzden ç ıkması ya da bitişik olan bütün cisimler göz bebe-
ğimizle arasındaki cisimlere tesiri bulunması imkansız olduğundan
göğün yarısının görülmesi imkans ız olurdu. Kimi de görmenin iz
düşüm (intiba) oldu ğunu söylemiştir. Ancak bu da doğru değildir.
Yoksa büyüğün küçük nesnede iz dü şümü olamıyacağından büyük
nesneyi algılayamamız gerekirdi. Yakınlığına rağmen yakını, uzak-
lığına rağmen uzağı göremezdik. Bu iki görü ş, görülenin ancak iz-
düşüm olan suret oldu ğunu söyleyene gerekir. Ama küçük suretin
gözde iz dü şümünün dışarda büyük görüleni alg ılamak için şart ko-
şana bu itiraz yap ılmaz.

Mesele:
Filozoflar ve Mutezilenin hilafına duyunun sa ğlığı ve görüle-
cek nesnenin ve di ğer önemli şartların bulunu şu anında bize göre
122T algı lamak gerekmez. Delilimiz • Biz büyü ğü uzaktan küçük görü-
rüz. Bunun sebebi cüzlerinden bir k ısmını görüp bir kısmını görme-
diğimizdendir. Oysa bütün cüzleri bütün şartlarda e şittir. Zira biz
büyük cismi gördüğümüz zaman cüzlerinden herbirini görmü ş olu-
ruz. Her cüzün görülmesi di ğer bir cüzün görülmesine ba ğlı değildir.
Yoksa döngü gerekir. Öyle ise, her birinin görülmesi di ğerinin görül-
mesinden müstağnidir. Şöyle delil getirdiler: Böyle oldu ğu gerek-
41a mezse yanımızda görmediğimiz bir çok güneşlerin ve dağları n bulun-
(A) ması lazım gelir. Bunun cevab ı , bu ve bütün olaylar ın normal cereyan
ettiği ile reddedilir.

Mesele:
İşitmede sesi ta şıyan havan ın kulak zarına ulaşması gerekli olup
olmadığında ihtilaf etmişlerdir. Filozoflar ve Nazzam' ın hilafına bize
göre gerekli de ğildir. Delilimiz şudur: Dedikleri gibi olsayd ı kendisi

100
ile aramızda katı bir duvar bulunan kimsenin sözünü duymazd ık.
Zira duvarın deliklerinden giren ve harfleri ta şıyıcı olarak kabül
edilen hava ilk şekil üzere bâki kalmaz ve sesin yönlerinin de alg ılan-
maması gerekir. Nitekim bir şey ancak bize ulaştığı durumda biz
ona dokunmu ş oluruz. Şüphesiz sadece dokunmakla bize ula şma
yönünü algılayamayız.

Mesele:
Koku algılaması, bazan genize biti şik havanın kokulu cisim-
den çıkan nesne ile nitelenerek olur ve bazan kokulu cisimden lâtif
cüzlerin ayr ılıp genzimize ulaşması ile olur. Nitekim buharla şmada 123T
durum böyledir. Bazan orada bulunan kokuyu alg ılayıcı kuvvetin
ilişkisi ile olur. Bu, ihtimallerin en zay ıfıdır. Zevkin algılanması hak-
kında münakaşa geçmiştir.
Bu arazlar ın kısımlarına kısaca işarettir.

101
 İLİNTİLERİN HÜKVMLERİ

Mesele:
Kelâmcılar ve Filozoflar arazlar ın (ilinti) intikal etmesinin im-
kansız olduğunda birle şmişlerdir. Zira intikal, bir yerde bulunduk-
tan sonra ba şka bir yerde bulunmakd ır. Bu, ancak yer i şgal edende
(mutehayyiz) bulunabilir. Me şhur esas şudur : Biz, 'aram gerekme-
yen bütün sıfatlardan bo ş olduğunu farzetti ğimiz zaman, bir yere
ya muhtaç olur veya olmaz. Muhtaç olmamas ı boş sözdür. Zira böy-
le bir durumda özü bakımından yerden müsta ğni olur. Özü bakımın-
dan yerden müsta ğni olanı yere muhtaç kılarak bir nesnen.in kendi-
sine arız olması muhaldır. Zira zat bak ımından olan nesne, âraz
bakımından olan ile izale edilemez. Muhtaç olursa ya belirsiz bir
29b yere muhtaç olur, ki bu muhaldir. Çünkü d ışarda var olanı gerekti-
(C) ren dışarda vardır. Belirsiz, belirsiz oldu ğundan, dışarda var de ğil-
41b
dir veya belli bir yere muhtaç olur ki, bu durumda ondan ayr ılması
(A)
imkansız olur. Aran ılan işte budur.
124T Biri, niçin yere muhtaç olmamas ı caiz olmasın diyebilir.
Özü bakımından yerden müsta ğni olana, onu yere muhtaç k ı-
lacak bir nesne ariz olamaz, sözüne kar şı deriz ki, bize göre ara= bir
yerde olmamasının gerekti ği doğru olamaz ki, bunun bir yerde bulun-
masına zıd olsun. Doğrusu özü bakımından bir yerde olmas ının ge-
rekmediği doğru olabilir. Bu, ayr ı bir sebebten ötürü bir yerde bulun-
masına mani değildir.
Bir yere muhtaç oldu ğunu kabül edelim, ama, niçin belirli bir
yere muhtaç olsun. İleri sürdükleri, belli bir cismin belirsiz bir yere
muhtaç olması ile çürütülmü ştür. Çünkü tür bakımından bir olan
bellidir. Şahsen bir olan ın tür bakımından bir olan yere muhtaç ol-
ması bir olan yerin şahıs ile taayyun etmesi gerekmez.

Mesele:
Filozoflar ve Mamer'in. hilâfn ıa Kelâmcılar 'aram. ârazda var
olabileceğinin imkansızlığında birleşmişlerdir. Delilimiz : Sonunda

102
bir cevhere dayanmal ıdır. Bu durumda hepsi cevherin yerinde ona
tabi olarak bulunur ki, as ıl olan cevher olup hepsi onda var olmu ş
olur.
Şöyle delil getirdiler: Karal ık renklilikte akl ığa ortak olup ka-
rahk ve akl ıkta ondan ayrılır. Birleştikleri nesne ayr ıştıkları nesneden
başka bir şeydir. Renklilik. karal ıktan ayrı bir nitelik ama onunla var-
dır. Her ikisi de vard ır. Çünkü yokluk ile varlık arasında vasıta yok-
tur. Renklilik karalıkta bulunan bir ârazd ır. Aynı şekilde ârazın
(ilinti) bir yere konmas ı araz ın kendisi olmadığı gibi yerin kendisi de
değildir. Zira yer ile âraz, konma (hulul) zihne getirilmeden dü şü- 125T
nülebilirler. Bu "Konma" yok olan bir nesne de de ğildir. Çünkü bu
konmamanın zıddıdır. Bu, o âraz ile bulunan bir niteliktir. sonra
bundaki tartışma birincideki gibidir. Burada her biri di ğeri ile var
olan sonsuz arazlar bulunur. Bunlar ın cevab ı , açıklaması geçen
öncüllerle verilmi ştir. Allah daha iyisini bilir.

Mesele:
Eşariler âraz ın bâki kalmasının imkansızlığında birleştiler. Zira
bâki kalma niteliktir, Araz bâki kalsa aram arazda var olmas ı ge-
rekirdi. Eğer araz ın bâki kalması doğru olsayd ı, yokluğu imkansız
olurdu. Çünkü bâki kald ıktan sonra, yok olmasının gerekli olmas ı
doğru olmaz. Yoksa bir nesne özüne göre mümkün iken özüne göre
mümteni olurdu. Ama yoklu ğu caiz- olabilir. Fakat bu durumda bir
sebebi bulunmalıdır. Bu sebeb ya (a) varl ıksaldır veya (b) yokluk-
saldır.
a) Varlıksal olmasına gelince, bu iki şekilde var olur. 1— Gerek- 42d
tiren olur. Nitekim z ıdlığın arız olmasından ötürü yok olur, oysa bu (A)
imkansızdır. Zira z ıddın bir yere âriz olmas ı için ilk z ıddın orada
bulunmaması şarttır. Eğer birinci z ıddın bulunmaması ikincinin, var-
lığı ile nedenlenirse döngü gerekir. 2— Hür iradeli ile olur. Nitekim
Allah Teala onu yok eder. Bu imkans ızdır. Çünkü yok eden, yok
ettiği anda kendinden bir şey çıkar veya ç ı kmaz. E ğer bir nesne mey-
dana gelmi şse, onun bir başka nesneyi meydana getirmekteki tesiri
varlıksal (yucudi) olur. Bu sefer, bu var etmek olur, yok etmek olmaz.
Ondan bir n.esnenin ç ıkmaması muhaldir. Çünkü kudret sahibinin 30a
mutlaka bir tesiri olmal ıdır. (C)
b) Yokluksala gelince, şartının olmaması darı dolayı bu da
yok olur. Ama bunun şartı, bâki kalan cevherdir. Cevherin yok ol-
masının keyfiyetine dair münaka şa âraz ın yok olma keyfiyetine dair 126T

103
 münakaşa gibidir. Anlaşılı yor ki, bâki kalmas ı doğru ise yoklu ğu
mümkün olmaz, fakat bazan yok olabilirse, baki kalmas ı imkansız olur.
Birinciye şöyle itiraz edildi. Bâki kalmanın âraz oldu ğunu kabül
etmeyiz. Ama kabül edelim. Fakat niçin bu gibi bir araz ın ârazda
var olması doğru olmasın?
ikinciye de niçin belli bir zamanda baki kald ıktan sonra yok-
luğu gerekmemi ş olsun? Zira size göre âraz ilk anda var olmas ı caiz
iken sonra ikinci anda mümteniye dönü şür. Bundan dolay 1, çok za-
man bâki kalıp sonra aynen varl ığının imkansız olacağı bir zamana
gelmiş olması mümkün olmasın? Bu durumda sebebi bulunmadan
yok olabilir. Pekki onun bir sebebinin olmas ı gerektiğini kabül ede-
lim, ama şartın yok olmas ı ile niçin yok olabilir, olmas ın. Bu şu demek-
tir: Bâki kalan ârazlann bâki kalmayacak ârazlar ile şartlanmış ol-
masıdır. Şartların kesilmesi anında diğerleri de yok olur. Bu ihtimali,
zandan başka bir şey ifade etmeyen istikradan ba şkası savamaz.
Arazlarm bâki kalabileceğine şöyle delil getirdiler. E ğer bunlar
birinci anda mümkün idiyseler, ikinci anda da öyle olurlar. Yoksa,
bir zamanda özü bak ımından mümkün olan bir, nesne ba şka bir za-
manda mümteni ise, bir zamanda mümteni olan da ba şka bir zaman-
da gerekli (vacib) olur. Buna göre kainat ı n var olmadan önce, özü
bakımından varlığı imkansız iken, sonradan, özü bakımından gerek-
li olmaya dönüşmesi câiz olur. Bu durumda yaratan ı inkar etmek
gerekir ki, o inkar edilmekten çok yücedir.

Mesele:
Ebu Haşim'den başkası bir arazin iki yere konam ıyacağında
birleştiler. O, birleştirme (telif) iki yere konan bir ârazd ır, dedi ve
aram birden çok yerde bulunmas ının imkansı z olmasında bize mu-
vafakat etti.
42 b Eski filozoflardan bir grup, biti şik bulunma ve yakınlık gibi
(A) izafetin, iki yerde bulunan bir âraz oldu ğunu ileri sürdüler.
Delilimiz: Eğer aklara göre bir yere konan nesne ba şka bir yere
konan nesnenin aynı olması câiz olsaydı, bir yerde meydana gelmi ş
olan, öbür yerde meydana gelmi ş olanın kendisi olurdu. Böylece,
bir cisim iki yerde bulunurdu. Üç yerde konman ın imkansızlığına
muvafakat etti ğinden biz ondan aradaki fark ı ortaya koymas ını is-
teriz. Bitişiği ayırmanın zorlu ğunu fâili muhtara muhal görmek, bu
imkansız' (bir araz ın iki yerde bulunu şu) benimsemekten daha uy-
gundur.

104
 CİSİ MLERİN UNSURLARI VE OLU Ş MALARI
(SIFATLARI)

A- [Birinci İnceleme] Unsurlar

Burada bir kaç mesele vard ır:

Mesele:

Birle şik cisimlerin bir tak ım cüzlerden birle şmiş olduğunda

da şüphe yoktur. Alg ılanan (mahsus) basitin bölünebildi ğinde şüphe
yoktur. Bölünen mümkün ya fiilen bölünmü ştür ya da bölünmü ş
değildir. Her iki durumda ya sonlu olur veya sonsuz olur. Bu bölüm-
lemeden dört bölüm ortaya ç ıkmış olur. 128T
a) Birincisi cisim, her biri bölünmeyen sonlu cüzlerden birle şmiş
olur. Kelânıcıların çoğunluğunun fikri budur.
b) İkincisi cisim, fiilen sonsuz cüzlerden. birle şmiştir. Bu Naz-
zam' ın fikridir.
c) frçüncüsü, cisim, birle şik değilse de sonlu bölümlere ayrıla-
bilir. Bu reddedilmiş bir görüştür.
d) Dördüncüsü, cisim birle şik değilse de fakat son buldu ğu en
küçük derecede de bölünebilir. Bu filozoflar ın çoğunluğunun fikridir.
Delilimiz bir kaç çe şittir:
Birincisi, noktanın. varlıksal (vucudi) bir nesne oldu ğunda it-
tifak vard ır. Çünkü, çizgi nokta vas ıtasiyle ba şka bir çizgiye de ğer.
Değme, vuku bulan bir şey olup s ırf yokluk olamaz. Sonra noktan ın
bölünmez oldu ğunda ittifak da vard ır. Zira çizginin sonudur. E ğer
bölünmüş olsaydı, çizginin bir ucu iki yarısından biri olurdu ve o
zaman ucu uc olmam ış olur ki bu çeli şiktir. Aynı şekilde hakiki bir
kürenin gerçekten düz bir düzeye de ğen yeri bölünemez. Yoksa onun
düzeye rastlıyan kısmı düzey olur ve küre de kö şeli olmu ş olur. Oysa

105
 bu çeliş iktir. Sonra bu nokta bir yer kapl ıyorsa (mütehayyiz) atomun.
(cevheri ferd) varl ığı sabit olur. E ğer âraz ise bulundu ğu yer bölüp.-
ürse kendisi de yerinin bölünmesi ile bölünür. E ğer yeri bölünmezse,
işte istenilen budur.
İkincisi hareketin şimdi bir varlığı vardır. Yoksa, geçmi ş de gele-
cek de olamazd ı. Çünkü geçmiş, bir vakitte vard ı ve hazır idi. Gele-
cek de öyle (var) olmas ı beklenen nesnedir. Şimdiki zamanda bulun.-
129T mas ı imkansız olan geçmi ş de gelecek de olamaz. Sonra şimdiki za-
man (haz ır) bölünmez, yoksa cüzlerinin bir kısmı önce ve bir kısmı
sonra olurdu. İ ki cüzden biri bulunursa di ğer cüz var olamaz ve var
olan, var olmam ış olur, ki bu çeli şiktir. Öyle ise hareketin şimdiki
zamanda bulunan cüzü bölünmez. Onun yok olmas ı ile bölünmeyen
başka bir cüz meydana gelir. Buna göre hareket hiç biri bölünemeyen
bir takım nesnelerden meydana gelir.
Biz deriz ki, bölünemeyen bu cüzlerden her biri için belirtilmi ş
ölçüdeki mesafe bölünebilir ise, yar ısına kadar olan hareket, o hare-
ketin yarısı olmuş olur. Bu, hareketin bölünmesi demektir ki, çeli şik-
tir. Eğer o mesafe bölünemezse, cevheri fert (atom) olmu ş olur.
'Üçüncüsü, eğer cisim sonsuz cüzlerden bile şik ise mesafenin
başından hareketle yar ısına ulaşmadan sonuna ula şmak imkans ız
ve dörtte birine ula şmadan yarısına ulaşmak imkansızdır. Bölmeler
sonsuz olunca, hareket eden, ancak, sonsuz bir zaman içinde mesafe-
nin sonuna gelebilir. Gerekenin. (laz ım) yanlışlığı gerekilenin (mel-
zum) yanlışlığnu gösterir. Bunun, sonsuz olan cüzlerin bilfiil mev-
cut olduğunu söyleyenin fikrine göre itiraz olaca ğı ileri sürülernez.
Biz bu fikirde de ğiliz. Doğrusu bize göre cisim sonsuz bölünebilen
tek bir nesnedir. Biz, her hangi tek bir varl ığın bölümü kabül edece-
130T ğini ileri sürmenin bir kaç yönden manas ız oldu ğunu iddia ediyoruz
Birincisi, birli ği, üzün ya kendisi veya gerekleri ise, özü yok ol-
madan onun izalesi imkans ızdır. Yok olup gidenin araz olmas ı da
31a muhaldir. Çünkü bölünebilende bulunan şey, bölünmeye kabiliyetlidir.
(C) Öyle ise birlik kendi özüne göre bölünmeye kabiliyetlidir. E ğer ken-
disi ile başka bir birlik meydana gelecekse zincirleme laz ım gelir.
Eğer başka bir birlik onun ile meydana gelmiyorsa, o birlik fiilen
bölünür. Onunla nitelenen de öyledir. Bunun için cisim bil fiil bölünür.
İkincisi, biz bir suyu iki yaparsak ve meydana gelen iki suyun
43b daha önce var olduklarını söylersek, zorunlu olarak bilinir ki, ikisin.-
(A) den biri öbürünün aynas ı değildi ki, sonra ona mugay ır olsun, öyle ise

106
ikisi fiilen vardı. Eğer ikisinin daha önce var olmad ıklarını söylersek,
bu iki suyun meydana getirili şi ve ilk suyun yok ediliş i olur. Fakat,
bunun yanlışlığı apaçıktır.
Üçüncüsü, cisimde varlığı farzedilen her cüz di ğer cüzde mev-
cut olmayan bir özellikle muttas ıftır. Çünkü yarımm kesiti, yarımlık-
la nitelenmiş olup onunla ancak kendisi nitelenir. Üçte bir ve dörtte
birin kesiti de böyledir. Mümkün olan kesitlerden her birinin fiille ş-
me ile bir özelliği varsa, oysa onlara göre de ğişik özelliklerce özellik
kazanmak, bölünmenin bil fiil meydana geli şini icab ettirir, bütün 131T
bölünmelerin bilfiil meydana. gelmesi gerekir.
Bir kaç delil ileri sürmü şlerdir:
a) Birincisi, yer kaplayan (mutehayyiz) her nesne farz olunabilir.
Onun sağ tarafında olana de ğen yüzü, sol yanında olana de ğen yü-
zünden ayrı olması, bölünebilir oldu ğunun delilidir.
b) İkincisi, biz bölünemeyen cüzlerden bir yüzle birle ştirirsek,
sonra bakarsak, iki yüzden birini görür öbürünü göremeyiz, görülen
yüz, görülmeyen yüzden ayr ıdır. Öyle ise o da bölünebilir.
c) Üçüncüsü, altı cüzden bir çizgi meydana getirsek ve sa ğ ya-
nının ucu üzerine bir cüz ve sol tarafin ın ucu üzerine de bir cüz koy-
sak, sonra her birisi hareket edip mesafenin sonuna ula şsa, şüphesiz
her biri diğerinden geçecektir. Bu her ikisi bir hizaya geldikten son-
ra ancak, mümkün olur. Bir hizaya gelme yeri üçüncü ve dördüncü
ile bitiştiği yerdir. Cüz o yere var ınca ikisinden her birinin yarısı
diğerinin yarısına temas eder ve parçalanma olur.
Hepsinin cevab ı şudur: Anlattıklarınız, tüzün yönlerinin değişik
olmasını gösterir. Bu özde (zat) bölünmeyi gerektirmez. Dairenin
merkezi, dairenin bütün cüzleri ile ayn ı hizada bulunur. Oysa
merkez bölünmeyen bir noktad ır.

Mesele:
İbn Sina cismin heyüla ve suretten meydana geldi ğini zanneti.
Bunun manası, yer kaplaman ın nesneye konan (hulul eden)
bir nitelik olmasıdır. Yer kaplama (tehayyüz) suret, yerin kendisi
heyuladır. Atom (cevheri ferd) inkar edilerek aleyhine şöyle delil 132S
ileri sürüldü. Cisim asl ında birdir, ama ayrılmayı kabül eder. Bir
şeyi kabül eden elbette, kabül olunan ile beraber bulunur. Oysa bi-
tişiklik, ayrışıkhk ile beraber bulunmaz. Ayr ılmaya kabiliyeti olan 44a
nesne, bitişmeye aykırı olan nesnedir. (A)

107
31b Bunun cevab ı, niçin, ayrışmanın, sayılma, taaddüd, birleşmenin
(C) de birlik olduğunu söylemek câiz olmas ın? Bir cisim bitişik iken ay-
rılmışsa, bunun manası bir iken çok, müteaddit oldu, demektir. Ariz
olup yok olan birlik ve çokluk taadduttür, ki her ikisi de âraz olup
bulundukları yer cisimdir.

Mesele:
Dırar ve Neccar, cismin rnahiyetinin renk, tat, koku, s ıcaklık,
soğukluk, yaşlık ve kuruluktan meydana geldi ğini zannetti. Bu ise,
yanlıştır. Zira yer kaplayanlar, yer kaplama mahiyetinde e şittirler.
Renkleri, kokuları ve tatları ile ayrışırlar. Birleştikleri nesne ayrış-
tıkları nesneden başkadır. Öyle ise, yer kaplama bu niteliklere ay-
kırıdır.

108
 B- İKINCI İNCELEME OLUŞMALAR

Mesele:
Dünya halkı cisimlerin hâdis olmas ında ilıtilâf etmişlerdir. Bu
hususta mümkün olan görü şler dördü a şmaz.
a) Ya özü (zatı ) ve sıfatları hâdis olur.
b) Ya özü ve sıfatları öncesiz (kadim) olur.
c) Veyahut özü öncesiz, s ıfatları hâdis olur.
d) Bunun tersi (özü hâdis, s ıfatları öncesiz) olur.
a) Birincisi, Müslümanların, Hırıstiyanlar ın, Yahudilerin ve
Mecusilerin ço ğunlu ğunun sözüdür.
b) İkincisi Aristo Thephrastus, Samistiyos, Proclus ve sonra- 133T
kilerden Ebu Nasr Farabi ve Abu Ali b. Sinâ' ıa ın sözüdür. Bunlara
göre göklerin zat ı ve belli sıfatları ile öncesiz (kadim)d ır. Hareket ve
duru şlardan her biri sonsuza do ğru bir öncekinin pe şinden meydana
gelmektedir. Unsurlar ve heyula şahsi ile (oldu ğu gibi) öncesiz olup,
cisimlilik tür bakımından öncesizdir. Di ğer suretler de cins bakımın-
dan öncesizdir. Yani ba şlangıcı olmadan bir suretten önce ba şka bir
sureti vard ır.
c) Üçüncüsü zaman bakımından Aristo'dan önce olan filo-
zofların sözüdür. Bunlar Tales, Anaksagoras, Fisagor, Sokratt ır. Bu
aynı zamanda bütün çift tanr ıcıların (Seneviyye), ki bunlar Manev-
iye Deysaniye, Markuniye ve Mahaniyenin, sözüdür. Bunlar da
iki gruba ayr ılır.
1— Birinci grub, maddenin cisim oldu ğunu zannedenlerdir.
Sonra Tales onun su oldu ğunu sandı . Çünkü su bütün şekilleri kabül
edebilir ve sonra da su dondu ğu zaman toprak ve ince (lâtif) oldu ğu 44b
zaman hava oldu ğunu ileri sürdü. Havan ın safisinden ate ş ve duman- (A)
dan da gökler meydana gelmi ş tir. Talesin bu fikrini Tevrattan ald ığı
söylenir. Çünkü birinci kitapta (Sifr) şöyle gelmi ştir.

109
 Allah Teala bir cevher yaratt ı, ve ona heybetle bakt ı da onun
cüzleri eridi ve su meydana geldi. Sonra ondan duman gibi buhar
yükseldi. Ondan gökleri yaratt ı. Su üzerinde bir köpük göründü on-
dan yeri yarattı ve sonra dağlarla onu demirledi.
Anaksimanes bunun hava oldu ğunu ve ateşin onun ineeliğin.-
den (lelafet) suyun ve yerin, onun kesafetinden meydana geldi ğini
zannetti.
Heraclitus onun ate ş olduğunu ve şeylerin tekasüf ederek ondan
134T meydana geldiğini zannetti.
Başkaları bunun toprak oldu ğunu ve şeylerin incele«rek (taltif)
ondan meydana geldi ğini ileri sürdü.
Diğerleri onun buhar oldu ğunu hava ve ate şin incelerek su
ve topra ğın kalınlaşarak (teksif) meydana geldi ğini ileri sürdü.
Anaksagorastan onun sonsuz bir kar ışım olduğu ve bunun da
sonsuz cisimlerden ibaret oldu ğu rivayet edilmiştir. Onda her türün
küçük cüzleri vard ır. Mesela, ekmek tabiatında cüzler, et tabiat ında
cüzler bulunmaktad ır. Bu cüzlerhn bir çoğu görülecek ve algılanacak
şekilde birleşirse onun sonradan oldu ğu (hadis olduğu) zannedilir.
Bu fikirde olan, bu mezhebi, mizac ı inkâr etme ve istihale üzerine
kurmu ştur.. Gizlilik ve a şikarlik (Kümun ve zuhur) görü şünü ileri
sürdü. Bunların kimi bu karışımın (Kaos?) ezelde hareketsiz iken
sonra Allah Tealân ın onu hareket ettirdi ğini ve bu kainatın ondan
meydana geldi ğini ileri sürerler.
Demokritos, kail ıatın aslımn küre şeklinde, fiilen (ayr ılacak)
bölünmeye de ğil, vehmen bölünmeye kabiliyetli, özünden ötürü dai-
mi hareket halinde olan küçük cüzler oldu ğunu sanmıştır. Sonra bu
cüzler özel bir şekilde birbirine rastlamış ve bu o şekilde rastlant ı -
larından kâinat meydana gelmi ş olup gökler ve unsurlar te şekkül et-
miş, sonra da göksel hareketlerden bu unsurlar ın imtizaçları meydana
gelir ve onlardan da bile şikler oluşur.
135T İki tanrılılar (Seneviye) kaniat ı n aslınm aydınlık ve karanlık
olduğunu zannetmiştir.
2— İkinci grub, Kainatın aslının cisim olmadığını söylerler
ve bunlar da iki fırkaya ayr ılır:

45a Birinci fırka:

(A)
a) Harraniler olup be ş öncesizin (kadimin) varlığı nı ispat ettiler.
1— Yüce yaratan, 2— Nefs. 3— Heyula, 4— Dehr (zaman) 5-
Boşluk (hala).

110
 1—Yüce yaratarun tam ilim ve hikmet sahibi oldu ğunu, ona
unutkanlık, yan ılma arız olmayacağını , ışığın, (güneş) kursurıdan
taştığı gibi aklın ondan ta şacağını söylediler. Yüce-yaratan tam bir
bilgi ile şeyleri bilir.
2—Nefs, hayatın kendisinden, ışığı n. "kurstan fi şkırdığı gibi, fiş-
kıran bir varl ıktır. Ama denemeden şeyleri bilmez, bu bakımdan
cahildir. Yüce yaratan, nefsin heyulaya ili şmeğe temayül edece ğini,
ona aşık olacağını, duygusal lezzeti aray ıp cisimleı den ayrılmay ı
istemeyeceğini ve kendini unutaca ğım biliyordu. Yüce yaratan ın işle-
rinden biri de tanr ı hikmet oldu ğundan, nefis heyula ile ili şki kurduk-
tan sonra, heyulaya yönelmi ş, onu gökler ve unsurlar gibi bir tak ım
birleşimler olarak bile şim yapm ıştı r. Ama canlıların cisimlerirıi daha
olgun bir şekilde yaratm ıştır. Ancak, onlarda bulunan bozuklu ğun iza-
lesi mümkün olmad ığı ndan öyle kalmıştır. Bundan sonra Yüce ve
Münezzeh olan yaratan nefse ak ıl ve anlamı verdi. Bu ona dünyas ını
hatırlatmaya sebep oldu ğu gibi heyula dünyasında kaldıkça sızılar- 136T
dan kurtulamayaca ğını bilmeye de sebep oldu. Nefis, dünyas ında
sayısı olmayan lezzetlerin, bulundu ğunu bilince, o dünyaya arzu
duyar ve ayrıldıktan sonra oraya ç ıkıp mutluluk ve son derece ne şe
içinde sonsuzluğ a doğru orada kal ır. Bu yolla, öncesizli ği (kıdem)
ve oluşmayı ileri sürenler aras ında dolaşan şüphelerin yok olacağını
savundular.
Öncesizlik (kıdem) taraftarlar ı kâinat sonradan meydana ge-
tirilmiş ise, niçin Yüce yaratan onu belli bir vakitte yaratm ış daha
önce ve daha sonra yapmam ıştır? Eğer kâinatın yaratan hikmet sahibi 32b
ise, niçin dünyayı felaketlerle doldurmu ş ? olduğunu iddia etmişlerdir. (C)
Oluşma (14d(s) taraftarlar ı eğer küinat öncesiz olsayd ı, yapan-
dan müstağni olurdu ki, bu şüphesiz batıldır, çünkü kâinatta hikme-
tin belirtilerini görüyoruz. Her iki taraf da bu hususta şaşalamıştır.
Ama bu (son) yolla zorluklar kalkm ışfir. Çünkü hikmet sahibi
bir yaratanı kabül ettikten sonra elbette kâinat ın sonradan olduğunu
söylemeliyiz. Fakat niçin, bu vakitte yarat ıldığına itiraz edilirse, 45b
deriz ki, nefis heyulaya o vakitte ili şti ve Yüce yaratan da bu ili şkinin (A)
bozukluk sebebi olacağını bilip, sakınca ortaya ç ıkınca, mümkün
olduğu kadar en olgun şekle onu döndürrnü ştür.
Geri kalan kötülüklere ( şerlere) gelince, onlar ın kalması= se-
bebi, bu bileşimi onlardan soymaya imkan olmamas ıdır.
Burada iki soru kald ı . 137T

111
 a) Birincisi nefis heyulaya ili şmiş değilken, niçin ona ilişti. Eğer
bu ilişki sebeb olmadan meydana gelmi şse, kâinatı n tümü ile sonra-
dan sebebsiz olu şu kabullenilmiş olur.
b) İkincisi Yüce yaratan nefsi heyulaya ili şmekten menedemez
miydi?
Birinciye şöyle cevap verdiler.
Bu soru kelâmc ılar tarafından kabule lay ık görülmemiştir. Çün-
kü bunlar, kâdir hür iradeli, gücünün yetti ği iki şeyden birini öbür-
lerine sebepsiz olarak tercih edebilir. Bunu nefiste kabül etmemi şler
midir? Bu soru filozoflar tarafindan da kabül edilmemi ştir. Çünkü,
bunlar, öncekinin sonrakini haz ırlayıcı bir neden oldu ğunu kabül
etmişlerdir. Nefsin öncesiz oldu ğunu benimsemişler midir? Onun
(nefs) sonsuz yenile şen tasavvurları vardır. O ilişkiyi gerektiren tasav-
vura varıncaya kadar bir önceki bir sonrakinin nedenidir.
İkinci soruya şu şekilde cevap verdiler: Yüce yaratan nefsin bu
ilişkinin zararlı olduğunu bilmesinin nefis ve nefsin bunun sonucu
kendisini bu karışmadan alakoymu ş olmasının yararına olduğunu
bildi. Aynı şekilde nefsin heyulaya kar ışmasıyla önce var olmayan
akli faziletler elde etmi ştir. Bu iki gayeden. dolay ı Yüce yaratan
138T nefsi heyulaya ili şkmekten menetmemi ştir.
b) İkinci fırka Fisagorculard ır. Bunlar ilkelerin, birliklerden
doğan sayılar oldu ğunu söylemişlerdir. Zira bileşiklerin meydana
gelişi basitlerle olup basitlerin her biri kendi özü bakımından bir ol-
duğunu ileri sürdüler. Sonra bu nesnelerP`birlikler olu şlarının dışın-
da ya mahiyetleri olur veya olmaz. Birinci şık doğru ise, bileşik olur.
Zira mahiyet birlik ile beraberdir. Oysa sözümüz 'bile şiklere dair
değil, onların ilkelerine dairdir İkinci şı k ise o zaman s ırf birlikler-
den ibaret olur. Şüphesiz bunların kendi kendilerine müstakil ol-
maları lâzımdır. Yoksa başkasına muhtaç olur ve o başkası kendinden
46a önce bulunmu ş olur. Oysa sözümüz mutlak ilkelere dair dir. Öyle
(A) ise bu çelişiktir. Bu durumda birlikler (vehedât) kendi kendilerine
ayakta duran bir tak ım nesnelerdir.
Eğer birliğe duru ş (yaza) ârız olursa, nokta olmu ş olur. İki nokta
bulunursa, çizgi olur. İki çizgi bulunursa yüzey olur. İki yüzey bulu-
nursa cisim olur. Böylece cisimlerin ba şlangıç noktasının birlikler
olduğu ortaya çıkıyor.
d) Dördiincüsü, kâinatı n sıfatlarının öncesiz, özünün sonra-
dan olduğunun ileri sürülmesidir. Bunu hiç bir ak ı llı iddia edemez.
Calinos ise, hepsinde duraklam ıştır.

112
 Delilimiz: Eğer cisimler ezeli olmu ş olsaydı, ezelde ya hareket 139T
halinde veya hareketsiz halde bulunacaklard ı . Her iki kısım da batıl-
dır. Ezeli olu şlarını ileri sürmek yanlıştır. Buradaki hasrın (cismi
hareket veya sükündan birine ba ğlı klima) aç ıklanması şöyledir.
Eğer cisim bir yerde bir zamandan çok kalm ışsa, o hareketsiz
demektir. Eğer aynı şekilde yerle şik kalmamışsa, hareketlidir. Ancak
hareketli olamaz dememiz iki yöndendir.
1—Hareketin mahiyeti, ba şkası yok olduktan sonra bir nesnenin
meydana gelişidir. Onun mahiyeti başkasının kendisinden önce geç-
miş olmasını gerektirir, oysa ezellli ğin mahiyeti ise ba şkasının ken-
disinden önce geçmemiş olmasını gerektirir. Ikisinin aras ını bulmak
çelişiktir.
2— Hareketlerden her biri sonradan, olmu ştur. Bunun için o,
bir var edene muhtaç oldu. Her biri bir yaratana muhtaç olan her
nesne ve bütün hareketlerin hür iradeli (muhtar) bir yapan ı vardır.
Her bir hür irade sahibinin i şinin öncesi bulunmas ı gerekir. Zira
her hareketin bir ba şlangıcı vardır. Aranan da budur.
Ancak, iki yönden dolayı sâkin olamıyacağını söyledik.
1—Eğer sakin olsaydı , ya hareket edebilirdi veya edemezdi. Bi-
rinci şı k muhaldir. Zira hareket edebilmesi için, ha ıketin kendisinin
var olabilmesi mümkün olmalıdır. Oysa ezell hareketin imkâns ızlığına
delil getirdik. Böylece hareket edemiyece ği anlaşılmış olur. Eğer, bu
imkânsızlık mahiyete gerekli ise, asla giderilemez. Buna göre cisimle-
rin gelecekte hareket edemiyecekleri gerekir ki, bu do ğru değildir.
Eğer bu imkânsızhk mahiyetinin gerektirdi ği bir nesne değilse, zâil 140T
olması mümkün olup hareket edebilir, oysa bunu da ibtal ettik.
2—Getirdiğimiz delile göre sükûn (hareketsizlik) sabit olan bir
nesnedir. Deriz ki, e ğer bu sükün öncesiz ise, yokluğu imkânsızdır,
fakat yok olksa öyle i şe öncesiz değildir. Buradaki lüzumun aç ıklan-
ması şöyledir.
Eğer öncesiz (kadim) özü bak ımından gerekli ise, yok olamaz. 46b
Eğer özü bakımından gerekli değilse, başka bir müessire muhtaç olur (A)
ve bunun özü bakımından gerekli olan birinde son bulmas ı lâzımdır.
Bu ilerde gelecek zincirlemeyi kesmek içindir. Bu gerekli olan ya hür
iradeli (muhtar) veya gerektirici (mucib) olur. Hür iradeli olamaz.
Zira hür iradelinin i şi sonradan meydana gelir, çünkü var olan ın var
edilmesi imkansızdır ve öncesiz olan (kadim) meydana getirelemez.
Buna göre gerektirici (mucib) olmas ı ortaya ç ıkar.

113
 Eğer işe tesir etmesi bir şarta bağlı değilse, müessirin gerekine-
sinden o işin de gerekmesi laz ım gelir. E ğer bir şarta ba ğlı ise, bu
33b ş art da mümkün ise, ihtiyaçtaki ihtimal tekrar ba ş gösterir. E ğer bu
(C) ş art gerekli ise, neden (illet) ve şart gerekliliğinden öncesiz (kadim)
olanın zâil olmasının imkansız olması lazım gelir.
Sükfmun yokluğu mümkün ise, ki, bu göksel ve yersel varl ıklarda
görülmektedir, hasma göre bu ikisinden ba şka cisim yoktur. Dela-
letin umumiliğini arzu edenin cisimlerin benze ştiğini açıklaması
gerekir.
Cismin ezelde hareketli ve sakin olmas ını n yanlışlığı ortaya ç ı
kmca ezeli olmasının imkansızlığı sabit olur.
Bu davanın iki yönden çelişik olduğu ileri sürülebilir :
1—Birinci yön, kainatın varlığının olurluğu (imkanı)nun başlangıcı
141T yoktur. Yoksa ondan önce özü bak ımından imkansız olan ın sonra
özü bakımından mümküne dönü şmesi gerekir. fakat bu bat ıldır.
Çünkü olurlu için olurluluk zorunludur. Öyle ise o vakitten önce
kainatı n olurlukla ittisaf etmesi özünden ötürü imkans ız olup, sonra
onunla ittisaf etmesi, özünden ötürü gerekli olur. E ğer bunu benim-
serseniz özünden ötürü varl ıkla ittisaf etmesi imkans ız iken sonra
onunla ittisaf etmesi özüne göre gerekli oldu ğunu da tecviz edin ve
sizin bu durumda yaratan inkâr etmi ş olmanız, gerekir, Oysa bu
muhaldır. Eğer özüne göre imkans ız olanın özüne göre olurluya dö-
nüşmesi caiz olsayd ı, tanrının orta ğı (şeriki ve iki zıddın birleşmesi)
hususunda da caiz olurdu. Bu akli ilkelere olan güveni ortadan kal-
dırır. Kainatın, varlığının imkanının başlangıcı olmadığı sabit olun-
ca, ezelde varlığının imkansız olması ona z ıt düşer ki bu bât ıldır.
2— Siz sonradan yap ılanı ya yokluğu kendinden önce geçmiş
olan nesne veya Yüce Allah ın varlığı, kendinden önce geçmi ş olan
nesne; yahut da üçüncü bir tarif ile aç ıklarsı n ız. Birinci şıkta, yoklu-
47a ğunun kendinden önce geli şi ya nedenlilik (illiyet), ya şeref veya yer
(A) (mekan) sebebiyle oldu ğunu kasdedersiniz. Bunların hepsi ittifak-
la bâtıldır. Yahut da yoklu ğun ondan önce gelmesinin yaratılış yo-
luyla olduğunu kasdedersiniz. Zira olurlu (mümkün) özünden ötürü
142T yoklu ğa ve başkası vasıtasıyla varlığa hak kazan ır. Öz bakımından
olan, başkası vasıtasıyla olandan önce gelir. Ya da bununla zaman
bakımından bir önce geçmi şlik kasdedersiniz ki, bu da zamanın ön-
cesizliğini gerektirir. Çünkü bu önce geçmi şliğin anlamının bir baş-
langıcı yoksa ve bu anlam zaman ın gerçekle şmesinin gere ği ise,

114
zamanın başlangıcının olmamas ı gerekir. Sonra da zaman ı n önce-
sizliğinden, bilindiği üzere hareketin ve cismin öncesizli ği gerekir.
Bu yöne göre olu şmayı ileri sürmek öncesizli ği gerektirir.
Ama sonradan olmayı (hudûs) Yüce Allah ın varlığının önce
geçmiş olması ile açıklarsanız eğer, nedenlilik (illiyet), varl ıkça (tabii)
veya şeref ile olan öncelik kasdederseniz, bunlar ın hepsi kabüldür.
Fakat yer (mekan) bak ımından olan öncelik ittifakla bât ıldır. Za-
man bakımından önceliğe gelince, geçti ği üzere bu zaman ın öncesiz-
liğini gerektirir.
Eğer, sonradan olma (hudûs) ile üçüncü bir mana kasdediyor-
sanız, onu anlatın ki üzerinde konu şalım.
Bu duruşmadan vaz geçtik, fakat cisim öncesiz olsayd ı, ya hare-
ket veya sükûrı halinde olacağını kabül etmeyiz. Bunun açıklanması
şöyledir :
Hareket bir yerden bir yere intikal etmekten ibarettir. Sükün
ise, bir yerde karar kılmaktır. Bu iki kısım, bir yerde bulunman ın so
nucudur. Bize göre kainat ın, bir yerde olmadığı için, hareketli olmakla 34a
ve sakin olmakla nitelenmesi imkans ızdır. Gerçek şudur : Eğer kai- (C)
natı n bir yeri olsayd ı, o yer ya yok veya var olmu ş olurdu. Birinci şık
imkansızdır. Zira var olan ın, yok olan nesnede bulunmas ı muhaldir. 143T
Eğer var ise, o bir duyu ile gösterilir veya gösterilmez. E ğer duyu ile
gösterilir ise, ya bir yer kaplam ış olur veya bir yere konan Bir yer kap-
lamış (mütehayyiz) ve orada varolmu ş ise, cismin yerinin cisim ol-
ması gerekir. Her cisim hareket edebilir ve sâkin olabilir. Buna göre
kainatı n yerinde de hareket olabilir. Öyle ise, o yerin de ba şka bir
yeri vard ır. Bu, sonsuz cisimlerin var olmas ına götürür ki, bu muhal-
dir. Bunun kabulü halinde, maksat has ıl olur. Zira, hepsi harekete
kabiliyetli cisimlerdir. Hareket eden her nesne şüphesiz, bir yerden
bir yere hareket eder. Öyle ise, her cismin bir yeri vard ır. Bu yer
cisim olamaz. Çünkü cisimlerin d ışı nda kalan cisim olamaz. E ğer 47b
kendisine i şaret edilemiyecek nesne ise, cismin yeri olamaz. Zira cis- (A)
min yeri (mekam) ona ve ondan hareket edilen yer demektir. Şüp-
hesiz bu kendisine i şaret edilen yerdir.
Hasr' ı (hareket ve sükündan ba şka olamıyacağım) kabül edelim
ama, niçin hareket halinde oldu ğunu söylemek doğru olmasın?
Hareket ba şkasının önceliğini gerektirir, ezelilik buna z ıddır,
sözüne karşılık, deriz ki, ezelilik belli bir hareketin varl ığına zıddır.
Fakat, niçin ba şlangıcı olmayacak şekilde bir hareketten önce bir
hareketin var olu şuna zıd olduğunu söyledi'"?

115
 2— İ kinci yön, tümünün hür iradeli bir yapanın (fâil) i şi olup
144T bir öncesi vard ır. Hür iradeli (muhtar) bir yapan ın işi olduğunu
teslim etmeyiz, derim.
Açıklaması : Gerektirenden, bir i şin meydana gelmesi, şartın
kaçırılması veya bir engelin bulunmasından dolay ı gecikebilir.
Niçin, bu olayları n var oluşuna tesir edenin, özünden ötürü ge-
rektirdiğ ini söylemek câiz olmasın? Yalnız gerektirici nedenden,
başka bir olayı n meydana gelmesi için her olaydan önce bir şart ge-
çer. Bunun hür iradelinin i şi olduğunu kabül edelim, ama, Hür
iradelinin (muhtar) i şinin sonradan yap ıldığını (muhdes) niçin söy-
lersin? Çünkü sonradan olan ın varlığı ve müessirin ona tesir edebil-
mesi ezeldenberi daima mümkündür. Yoksa, özüne göre imkans ız
olup, sonra mümküne dönü şmüş olur ki, bu muhaldir. Tesir ile eser-
den her biri ezelde mümkün ise, kadirin, eserin var olu şuna ezelden
tesiri câiz olur.
Cisimlerin hareket halinde olmad ığını kabûl edelim ama, niçin
sâkin olmalar ı câiz olmasın?
Hareketin imkans ız oluşu ya mahiyete gerekli olur veya olmaz,
sözüne kar şılık deriz ki, imkans ızlık yokluktur. Yoklu ğun ise nedeni
yoktur. Yoklu ğun nedeni bulundu ğunu kabûl edelim ama, bu sefer
size de itiraz yap ılır.
Kainatı n ezeli olmas ı imkarısı zdır. Bu imkânsı zlı k mahiyete
gerekli ise, daima imkans ı z olarak kalmas ı gerekir. E ğer mahiyeti
gerekli de ğilse, bu kainatın ezeli olabilece ğini itiraf say ılır. Bu sözü-
nüzü bo şa çıkarır.
İkinci yöne gelince sükûnun sabit olan bir nitelik oldu ğunu ka-
bül etmeyiz. Teslim etsek bile bir tesir ediciye muhtaç oldu ğunu
145T kabül etmeyiz. Zira, size göre ihtiyac ın nedeni oluş (hudûs)tur. Buna
48a göre bu-ancak olu şunu açıkladığınız zaman hariç-sükûnün bir mües-
(A) sire muhtaç oldu ğunu aç ıklamanız imkansızdır. Böylece olu şunu
34b
(C) (hudiis) bu öncül üzerine dayand ırmış oldunuz. Bu döngü olur. Bu-
nu kabül etsek de öncesizin (kadim) yok olamayaca ğını kabül et-
meyiz. Yüce Allah ezelden ebede kainat ı var etmeğe kâdirdir. Onu
var ettikten sonra art ık kâdir olmaklık kalmaz, zira var olan ı var
etmek muhaldır. Öncesiz (kadim) ili şki yok olmuştur. Yüce ve münez-
zeh olan Allah onu yok etmek vas ıtasıyla var edip sonra bir daha tek-
rarlamaya kâdirdir, denemez. Buna kar şı deriz ki, sözümüz o özel
ilişkiyi ispata dairdir, yani kudretinin kainat ı var etmeye olan ili şkisi

116
başlangıçtadır. Bu anlattığınız başka bir ilişkidir. Bu şöyle de bozula-
bilir. Allah Teala ezelde kainatın yok olduğunu biliyordu. Onu
var edince, o öncesiz (kadim) olan ilmi kalkt ı.
Birinciye cevap:
Kain.atın sonradan olu şunun olurlu ğuna başlangıç yoktur. Fa-
kat, bundan kainatın ezeli olabileceği gerekmez. Nitekim biz bu ola-
yı, üzerinden, zaman önceli ği olarak yokluk geçmiş olmak şartiyle
göz önüne alırsak, bu şart ile birlikte var olabilmesinin ba şlangıcı
yoktur. Yoksa, öncesizli ği farzetmekte, öyle bir noktaya ula şır ki,
bir an önce bulunmu ş olsa ezeli olur. Oysa bu muhald ır. Sonra ba ş-
langıcının olaınamasıyle ezdi olabilece ği gerekmez. Çünkü ezelilik
ile zaman bakımından yoklu ğun geçmiş olması birleşemez. Burada 146T
da aynıdır.
Ikinciye Cevap :
Bize göre, kainatın yokluğunun varlığından önce olması ve Yüce
Allahın varlığının kainatın varlığından önce bulunması, size göre,
zamanın baz ı parçalar ının diğerlerinden önce bulunması gibidir.
Nitekim o öncelik zamana göre de ğildir, yoksa zincirleme gerekir.
Bunda da öyledir.
`üçüncüye Cevap :
Yer kaplayan biribirine de ğen iki cevher farzetti ğimiz zaman,
sükûn ile aynı şekilde kalmalarını, hareket ile de birbirine de ğme-
lerinin (mumasse) kalmay ıp herbirinin ba şka bir nesneye de ğmelerini
kasdediyoruz. Bu aç ıklamaya göre yerin (mekan) mahiyetini belirt-
meye ihtiyaç kalmaz.
Niçin kâinat ezelde tek bir cisim idi. Hareket ve sükûnun an-
lattığınız şekilde olması ancak iki cüzün bulundu ğu anda farzedile-
bilir oldu ğunun söylenmesi doğru olmasın?
Çünkü, biz deriz ki, birin bölünmesi in ıkansızdır. Kâinat halen 48b
bölünmüş oldu ğuna göre demek ki bir de ğildi. (A)
Ezdi olan belli bir harekete zitt ır, ama hareketin türüne z ıd de-
ğildir, sözünün batıl olduğunu söyleriz. Çünkü türüne göre mahiyeti
olan hareket yok olan bir nesne ile var olan bir nesneden meydana
gelir. Buna göre hareketin mahiyeti ba şkasının önce geçmi ş olmasına
bağlıdır. Ezelin mahiyeti bu manaya ayk ırıdı r. Ikisini bir araya ge-
tirmek muhaldir.
Niçin, müessirin olaya tesir etmesinin ihtiyari de ğil de, gerek-
tirici olmas ı , ve her önce gelen gerektiriciden ötürü, sonra gelenin

117
147T varlığı na, şart olmas ı câiz olmasın? Sözüne deriz ki, Allah dilerse,
kadiriyyetin isbatı konusunda, bunun yanlışlığını gösterece ğiz.
Öncesiz olanın, niçin hür iradeli yapan ın işi olması doğru ol-
masın? sözünün iptal edildi ği yukarda geçmi ştir, deriz.
Hareketsiz olması niçin doğru olmasın? sözüne karşı şöyle deriz:
Birinci yönde imkarısızlık yokluk olup nedeni aranmaz. Cismin cis-
35a me de ğmesi; veya ba şka bir cisimden ayr ılması varlıksal bir nitelik-
(C) tir. Zira bu, yokluksal bir nitelik olan birbirine de ğmemenin çelişi-
ğidir.
Bu, kainatın. varlığı (sıhhat) hususunda size gerekir sözüne, kai-
natın ezelde olu şurıun imkansızlığı sırf yokluk olup ona ispatlay ıcı
bir nitelikle hükmedilemez, deriz. Ama buradaki sükün sabit olan
nesnedir. Ve bunun için zikretti ğimiz bölümleme doğrudur.
Muhtaç olmanın nedeni sonradan (hudüs) olmad ır, sözüne,
hayır, imkan olduğunu söyleriz ve onun aç ıklanması geçmiştir.
Yüce Allahın kâdir olu şunun kainatın var edilmesine ili şkisi ve
ilminin kainatın var edilece ğine ilişkisi öncesiz (kadim) olup kâinat
var olduktan sonra bu ili şki yok olmuştur, sözüne kar şı var olan kud-
ret ve ilim olup her ikisi de ezeli ve ebedi olarak daimidir, deriz.
Filozoflara gelince, sonradan var edilenn ı, dört nedeni olmas ı-
nın gerekli oldu ğunu ileri sürdüler: Fail (yapan), madde (kendinden
yapılan), suret ( şekil) ve gaye. Biz bu dört neden yönünden kainat ın
sonradan olduğunun imkansızlığını açıklarız, dediler.
148T Yapana (fail) göre nas ıl olduğuna gelince, bu şöyledir: E ğer
kain.at sonradan yap ılmış olsaydı , onun öncesiz bir müessiri olmas ı
gerekirdi ve kainatı yapmayı onu yapılmış olduğu zamana tahsis
etmesi ya tercih ettrici bir sebepden dolay ı idi veya sebepsiz idi. Bi-
rinci şık bâtıldır, zira sırf olumsuzlukta ay ırtedetme dü şünülemez.
İkincisi de bâtıldır. Çünkü mümkünün iki tarafından birini sebepsiz
yere diğerine tercih etmek saçmad ır.
Kendinden yap ıldığı nesneye (madde) göre (imkans ızlığırı, açık-
lanması) şöyledir: Sonradan yap ı lan her nesne, olmadan önce müm-
kün idi. Imkan ise mümkünde sabit olan bir niteliktir, bu sabit bir
49a nitelenen gerektirir. İşte bu da maddedeeilir. E ğer bu madde sonra-
(A) dan olmu şsa, o da ba şka bir maddeye muhtaç olur ve bu ya zincirle-
me gider veya maddenin öncesizli ğini gerektirir.
Şekle (suret) göre de şöyle oldu ğu açıklanır: Zaman, zamanla
ilgili yokluğu kabül etmez. Zira sonradan yap ıların' yokluğu var-
lığından öncedir. Bu önce geçmi şin anlamı yoklu ğa zıd bir nesnedir.

118
Çünkü yokluk, önce de sonra da olabilir. Oysa öncelik, sonral ık ola-
maz. Bu öncelik sabit olan bir niteliktir. Olaylar ın ilkinden önce ba ş-
ka bir olay vard ır. Buna dair söz, birincideki, söz gibidir. Her olandan
önce sonsuza giden bir olan vard ır.
Gayeye göre (imkans ızlığnn açıklanmasına) gelince, e ğer kâi-
n.atı yapan hür irade sahibi ise, var etmekte bir gayesinin olmas ı la
zım gelir ve özünden dolay ı eksik olup bu var etme ile ken ıal bulmuş 149T
olur. Eğer hür irade sahibi (muhtar) de ğilse, özünden ötürü gerekli
kılması gerekir. Ve gerektirenin öncesizli ğinden eserin de öncesiz-
liği lazım gelir.

Birinci Şıkkın Cevabı :

Anlattıklarınız, basit olmas ına ra ğmen, yıldızları n yörüngeden
(felek) belli bir yere tahsis edilmesi ve özel bir tamamlamanm yan-
'anadan birinin "kal ınlığa, ve diğer yarı 'n.ın inceliğe tahsis edilmesi ile 143b
reddedilir. (F)

Gerçek cevap şudur : Bu tahsis etmeyi gerektiren Yüce Allah ın

iradesinin, o zamanda meydana getirilmesine ili şkin olmasıdır. Bu ilişki
bize göre gerekli oldu ğu için tercih ettirecek sebepten müsta ğnidir.
Sonradan yapmay ı belli bir vakitte tahsis etmek, o vakti di ğer vakitlerden
ayırdedihnesini gerektirir, denmez. Bu, vakitlerin o olaydan önce olma-
sını gerektirir. Çünkü biz deriz ki, vaktin ba şka bir vakti olmad ığı 35b
halde bir vakti di ğerinden ayırdetme caiz olurken, vaktin varl ığı söz (C)
konusu olmadan yoklu ğu varlıktan ayırdetmekniçin caiz olmas ın?

İkinci Şıkkın Cevabı :

Olurluğun (imkan) geçtiği gibi, varliksal bir nitelik olmamas ı-
dır. Aynı şekilde madde olurludur (mümkün), onun olurlu ğunun
başka bir maddede bulunmas ı gerekir. Oysa bu muhaldir. E ğer mad-
denin öncesiz oldu ğunu ve olurlu ğunun onunla bulundu ğunu, fakat,
sonradan olanın olurluğun.un, var olanın yok olanda bulunamıya-
cağınclan ötürü, kendisi ile bulunam ıyacağı (kaim) nı söylersen, de- 150T
rim ki, eğer maddenin olurlu ğu kendisinde bulunursa, maddenin
varlığı kendi olurluğu için şart olmu ş olur. Çünkü yerin (mahal)
varlığı o yerde olanın (hulul eden) varlığı için şarttır. Eğer maddenin
olurluğu kendisinde bulunursa, olurlu ğu (imkanı ) varlığına bağlı
olur. Fakat varlığı ayrık bir ilintidir (araz mufar ık). Ayrık ilin.tiye 49b
bağlı olan da ayrık olur. Buna göre olurluk (imkan) ayr ık ilinti olur. (A)
Oysa bu çelişiktir.

119
 Üçüncü Şıkkın Cevabı :
Eğer, her sonradan yap ılan ın (muhdes) yoklu ğu.' varlığından-
önce geldiğini söylersen, "yok"un, önce geçmi ş olmakla nitelenmi ş
olduğunu itiraf etmi şsin demektir. Oysa yar ın, yok ile bulunamıya-
cağından, ötürü, yoklu ğun varlıksal bir nitelikle nitelenmesi imkan-
sızdır. Böylece "önce geçmi şliğin" varlıksal bir nitelik olmadığı ge-
rekmi ş olur, sözünüz tamamen manas ı z olur.
Dördüncü Şıkkın Cevabı :
Yüce Allahı n hür iradeli (fail muhtar) oldu ğunu ilerde aç ıkla-
yacağız.
Mesele:
Nazzam' ın hilâfina, bütün cisimler benze şir. Bizimkiler üç türlü
delil getirdiler.
a) Cisimlerin, ilintilerde (âraz) e şit olmalar ı halinde birbirinin
elbisesini giyerler. E ğer benze şmemiş olsalard ı , böyle olmazd ı . Buna
şöyle itiraz yapılır. Bu delil, ancak, bütün cisirnleri elden geçirmi ş,
her birinin diğeri ile elbisele şmesini müşahade eden kimse hakk ı nda
tam ve doğru olabilir. Bundan önceki hüküm zanda bulunmaktan
başka bir şey değildir.
151T b) Bütün cisimler bütün ilintileri kabül etmekte e şit olduk-
ları ndan mahiyette de e şit olurlar. Buna şöyle itiraz edilmiştir. Bize
göre, ateşin yersel (arzi) kesafete ve felek'in cirmi mizacla ilgili s ıfat-
lara kabiliyetli de ğildir. İ brahim'in (A.S.) kıssası cüzî olup genel bir
hükme delâlet etmez. Niçin Allah Teala İbrahim'in (S.A.) vücudun-
da deve ku şu ve başkasında oldu ğu gibi ate ş e değmekle zevk alacak
bir nicelik yaratm ış olduğunun söylenmesi mümkün olmas ın? Ayrıca
bütün cisimlerin ilintileri kabül etmekte e şit olmalarını teslim etme
halinde mahiyetin bütününde de e şit olmalar ı gerekmez. Gereklerde
(laz ım) birle şme, melzumlarda birle şmeye delâlet etmez.
c) Cismin bir yerde bulunmaktan ba şka manası yoktur. Bütün
cisimler bunda e şittir. Buna göre cisimler mahiyette de e şit olurlar.
Buna şöyle itiraz edilmi ştir. Bir yerde bulunmak cismin özü (zat ı)
olmayı p onun hükümlerinden biridir. Gereklerde e şit olmanı n mel-
zumlarda e şit olmayı göstermiyece ğini anlatt ık.
Mesele:
50a Nazzam' ın hilâfina cisimler bâkidir. Delilimiz, cisimler birinci
(A) zamanda bulunduklar ı gibi ikinci zamanda de vard ırlar. Çünkü,

120
 öz bakımından olurluk, öz , bakımından imkânsızlığa dönüşernez.
Bu dava bizimkilerin sözüne göre ilintilerle reddedilmi ştir. Duyuya 152T
göre devam etti ğine güvenilemez. Zira, benzerlerin birbiri ard ından
gelmesi halinde duyunun, onu devam eden bir nesne sayd ığını bilir-
sin. ilinfileri kabül eden bizimkilere göre ve olu şlarla bu reddedil-
* miştir. Zorunlu olarak dün oldu ğumu ben bilirim, denmesi ancak
düşünen ruhun (nefs natıka) red edilmesine göredir. Zira belli bir
canlının hüviyeti sadece cisimden ibaret de ğildir. Onda bâki kalma-
yan özel ilintilerin (nitelik) bulunmas ı gereklidir. Hüviyetin cüzlerin-
den biri bâki kalmazsa, hüviyet de bâki kalamaz.

Mesele:
Nazzam' ın hilüfina girişme (tedahul) cisimlerde olamaz. Çünkü
onlar benzeşmektedir. E ğer birbirine girişmiş olsalardı, öz, gerekler
ve ilintiler ile olan ay ırdetme ortadan kalkar, ve ikisinin birle şmesine
sebep olurdu.

Mesele:
Bizimkilerin hilâfina., cisimler, renk, tat ve kokusuz olabilirler.
Delilimiz, havan ın rengi ve tad ı yoktur. Rengi olu şa kıyaslayarak ve
ni telenmeden öncekini sonrakine k ıyaslayarak delil getirdiler. Birin-
cisi bir kaideden yoksundur. İkinciye gelince, bize Ore nitelendikten
sonra geri kalrnayandan yaln ız kalması câizdir. Ama geri kalan ise,
onu, kendi karşıtı (zıddı ) yerinden uzakla ştırmadıkça kendisi bulun-
duğu yerden kalkmaz. Bu do ğru ise, fark ortaya ç ıkar, roksa, as ıl
hakkındaki hükmü de reddederiz. 153T

Mesele:
Filozofların hilâfin,a, cisimler görülebilir. Delilimiz, biz uzunu
ve genişi görürfiz. Uzunluk ilinti olamaz. Zira cismin bölünmeyen
cüzlerden bile şik olduğu sabit olmuştur. E ğer uzunluk ilinti olursa,
onun yeri tek bir cüz olur. Çünkü tek ilintinin birden çok yerde bu-
lunması imkânsızdır. Bunun için uzunlukla nitelenmi ş olan cüz ni-
telenmemi ş olandan miktarca daha çok olur ve uzun olan bölünme ğe
kabiliyetli olmuş olur ki, bu muhaldı r. Uzun olan cevherin kendisi
olup uzun olan da cevher olunca, cevherin görünür olmas ı gerekir.
Buna itiraz edilmi ştir. Atomun (cevheri ferd) ispat edilmesine yar-
dım ettik, fakat uzunlu ğun cevherin kendisi oldu ğunu kabül etmeyiz. 50b
Yoksa, atomun uzun olmas ı gerekir ve bölünme avdet eder. Do ğrusu, (A)

121
 o özel bir semtte cevherlerin birle şmesidir. Birleştirme ilinti oldu ğu-
na göre, görülenin birleş tirme olmas ı niçin caiz, olmasın? Buna şöyle
cevap verilir. Biz, uzunu, bir yerde bulunurkengörürüz, bu ise ilintide
düş ünülemez. Bunun için görülenin cevher oldu ğunu öğrendik. Bu,
birincinin dışında bir söz olmaya da daha lay ıktır.,

Mesele:
Boş luk (hala) bize göre ve eski filozoflar ın çoğuna göre buluna-
bilir. Aristo ve ona uyanlara göre yoktur. Bo şluktan maksat iki cis-
min birbirine değmeyecek şekilde ve ikisinin aras ında değ ecekleri
bir nesnenin bulunmamas ıdı r. Delilimiz düz bir levhay ı benzeri
üzerinden kald ırırsak her yan ı birden kalkar, yoksa, onda dökülme
vuku bulur. Kald ırma zamanının ilkinde ortası da vardır. Çünkü
cismin orada oluşu ancak kenara geçtikten sonra olur ve kenarda
36b olması halinde ortada olmayaca ğı için ortası , boşdur ve bir cisim
(C) başka bir yere göçerse, göçtü ğü yer, daha önce bo ş idiyse maksat
hası l olur. Eğer dolu idiyse, orada olan oradan gitmemi ş ise girişine
(tedahül) gerekir, e ğer oradan göçmü şse oraya gelen cismin yerine
göçer ve döngü gerekir. Çünkü her birinin yerinden hareket etmesi,
diğerinin kendi yerinden hareket etmesine veya ba şkâ yere hareket
etmesine ba ğlı dır. Buna, dair olan söz birincideki söz gibidir. Buna
göre bir tatarc ı k hareket etti ği zaman kâirıat küresinin hepsinin iti ş-
meğe başlaması gerekir. Oysa bu kesinlikle bât ıldır.
Şöyle delil getirdiler: Bo şluk ölçülebilir ve böylece bir miktar
olabilir. Cevab ı şudur, gerçekten ölçülebilece ğini kabül etmekteyiz,
fakat, varsay ıma göre olabilece ğini kabül ederiz. Nitekim, e ğer kâi-
natm yarı çapı, şimdi olanı n, iki misli olsaydı , çevresi kain.atın dışın-
da kalır ama, bır varsayıma göre oldu ğu için kainatın dışında bir
155T miktarı n varlığı gerekmiyece ğini söyleriz. Durum burada da ayn ıdır.

Tenbih:
Suyun inceliğine göre inceliği, boşlukta hareketin zaman ını n
sudaki hareketin zamanına göre olan dolu bir nesned.eki hareket,
51d zamana ihtiyac ı özünden dolayı değil de bir engelden dolayı ise,
(A) zamansı z vuku bulur. Ne var ki, bunun yanlışlığı bilinmektedir.

Mesele:
Hintlilerin hilafına cisimler sonludur. Delilimiz, sonsuz bir
çizgi farzedersek ve birinciye paralel sonlu ba şka bir çizgi farzetsek,

122
sonlu olan paralellikten dikey olmaya meylederse ilk dikey noktas ı
olan bir nokta gerekir ki, bu muhaldir. Zira bir nokta dü şünüldüğti
zaman onun üzerinde ba şka bir nokta dü ş ünülebilir. Üst nokta ile
olan dikleşme alt nokta ile olan dikle şmeden öncedir. Öyle ise , sonsuz
olan çizgi bu muhala götürür ve rnuhal olur. Hasım şöyle delil getirdi:
Eğer cisimler sonlu olsaydı, hepsinin dışında kalamn bir yani öbür
yanından ayırdedilir veya ayırdedilemez. Eğer, birincisi ise bu s ırf
yokluk olmaz. Çünkü sırf olumsuzun özelli ği ve gerçekle şrnesi olma-
dığından ayırdetme nasıl olabilir? Şüphesiz varlıksal bir nesne olmal ı-
dır. Işaret olunabilir bir nesne olup bir miktar olup cisim olur. Bütün
cisimlerden d ışarda kalan da cisim olur ki, bu çeli şiktir. Yahut hiç bir
yan diğerinden ayırdedilmez. Bu aklın apaçıklığına göre, imkans ız-
din Zira saf akı l, kuzeye doğru bulunan tarafın, güneye doğru bu-
lunan taraftan ayr ı olduğuna şahitlik eder. Bunu inkâr etmek, apa-
çık olan nesnelerde gereksiz yere direnmektir. 156T

Cevap:
Ama kelâmc ılar, kâinatın dışında ay ırdeçlilen sonsuz yerler,
(hayyiz) kabül etmi şlerdir ve onların var oIniayan bir :tak ım varsa-
~11 nesneler olduklar ını ileri sürmüşlerdir. Bu zayıftır. Varsarm-
ların ancak zihinde varlığı vard ı r. Yaln ız zihinde varl ığı olup, da dışa
uygun değilse bu yalan varsayım olur ve eğer uygun ise bundan yer-
lerin gerçekten var olmas ı gerekir ve bu durumda çaresiz kal ırlar.
Filozoflara gelince, kâinat ın dışında, 'hiç bir yan' ın öbüründen
ayırdedilemiyeceğinde ısrar etmi şlerdir. Bu ayırdetmede hâkim akıl
değil, vehimdir ve vehmin hükmü makbul de ğildir.

Mesele:
Filozoflar ve Kerrâmiyenin hilâfma kâinat ın ebedi' olması ge-
rekmez. Delilimiz, ezell olmayan ın ebebi olmaması gerekir. Zira
ezell olmayanın mahiyeti daima yoklu ğa kabiliyetlidir. Bu kabül, o
mahiyetin gereklerinden olunca, mahiyet daima yoklu ğa kabiliyetli
olur.
Filiozoflar bir kaç delil getirdiler :
1- Kâinata ınüessir olan özü ile gerektirendir. Onun devamm- 51b
dan kâinatın devamı gerekir. ' (4)
2- Eğer zaman yok olursa, yoklu ğu varlığından sonra olacağı i57T
için zaman bakımından sonra olur ve böylece zaman yok farz edil-
diği halde var olmas ı gerekir ki, bu çeli şiktir.
 3— Yoklu ğu kabül eden her nesnenin, yoklu ğunun mümkün olu-
şu yoklu ğundarı, önce mevcut olur. Bu olurlu ğa (imkâna) bir yer lâ-
zımdı r, yani bu yoklukla nitelenmenin olurlu (mümkün) olmakla
kendisine hükmedilen bir nesnenin varl ığı gerekir. Bu, o nesnenin
varlığı demek değildir. Çünkü bir nesne ile nitelenebilenin o nesne
ile bâki olması gerekir. O nesnenin varl ığı yokluğu ile birlikte sabit
olmaz. Öyle ise, yoklu ğunun olurlu ğunun (imkan ı) bulunacağı bir
nesne lâzımd ır. İşte bu heyulad ır. Buna göre yok olabilen her nes-
nenin bir heyulası vardır. Eğer heyula da yok olsaydı, sonsuza doğru
gidecek bir ba şka heyulaya ihtiyaç olacakt ı. Bu imkansız olduğun-
dan heyula yoklu ğu kabül etmez. Böylece heyulan ın cisim şeklinde
olmadan bulunamaz oldu ğu anlaşılmış olur ve cismin yoklu ğu irn-
kârts ızlaşır.
e,
k../kr,,<,,,A ,\'■
kâinatni ebedi olmas ının gere ğine şöyle delil
getirdiler: Kâinatın var olu şundan sonra yoklu ğu a) ya yok edenin
yok etmesiyle, b) ya da z ıddın yerine gelmesiyle, c) yahut da şartın
158T yok olması ile olur. Her üç şık da manas ızdır. a) Kâinatı n var olu-
şundan sonra yok olaca ğını ileri sürmek imkânsı zdır. Ancak yok
edenin yok etmesi ile yok olamıyacağını söylememizin sebebi,, çünkü
yok etmek varlıksal bir nesne ise bu varl ık, kâinatın, yokluğu nun
aynısı olamaz. Yoksa, varlık yokluğun aynı olmuş olur. Sonucu cev-
herin yoklu ğunu gerektirebilir ve bu z ıd vasıtasıyla yok etmek olur.
Doğrusu bu birinci şık olmayıp ikinci kısımdır. Eğer varlıksal değilse,
sırf yokluk olur ve bir müessire isnad ı imkansız olur. Akla göre "asla
bir şey yapmad ı" demek ile "yoklu ğu' yaptı" arasında fark yoktur.
Yoksa iki yokluktan birincisi ikinciye ayk ırı olur. Bunun sonucunda
iki yokluktan her birinin taayyun ve sübûtu olaca ğından yokluk
sabit olan bir nesne olur ki, bu çeli şiktir.
b) Zıddın meydana gelişi ile yok olamıyacağını söylememiz
iki yöndendir. Birincisi, z ıddın meydana geli şi, öteki zıddın yok ol-
masma dayan ır. Öbür zıddı n kalkması bu zıddın meydana gelmesi
ile nedenlenmiş (muallel) ise döngü gerekir, Bu ise muhaldir. İkin-
37b cisi zıdlaşmak, iki yönden meydana gelir. İkisinden birinin öbürü
(F) ile yok olması, tersinin olmas ından daha uygun değildir. Ya da her
52a biri diğeri vasıtasıyla yok olur, ama bu imkâns ızdır. Çünkü her biri-
(A) nin yokluğuna müessir olan öbürünün varl ığıdır. Müessir eser var-
lığı ile beraber meydana gelmektedir. İki yokluk beraberce meydana
gelseydi, her iki varl ık meydana gelecekti. Bu durumda her ikisi bera-
159T ber bir anda yok olup var olurlar. Fakat bu, muhaldir. Yahut da her

124
biri diğeri vasıtasıyla yok olmaz, ve iki zıddın birleşmesi gerekir. Son-
radan olanın, bâki olandan daha kuvvetli oldu ğu söylenemez. Zira
sonradan olan olu ş halinde sebebe ili şkindir. Bâki olan öyle de ğildir.
Sonradan olan, olu şması halinde, yok ise, yoklukla varl ığın birleş-
mesi gerekir. Bâki olanda bu durum bulunmaz. Olu şannı sayısı daha
çok olabilir ve daha kuvvetli olur.
Birinciye, bâki olan ın bâki kalması halinde de sebebe ba ğlı oldu-
ğunu açıklayarak cevap veririz.
Ikinciye, olu şan için birden hem var ve hem yok olur demeyiz,
doğrusu bâki olan ın, oluşanı varlığa girmekten ahkoyaca ğnu diyerek
cevap veririz.
'Üçüncüye cevap, bu iki benze şenin birle şebilmesine dayan ır ki,
bu muhaldır. Ancak, ttert. , bunun olamayaca ğını söyledik.
Zira bu şart ilintiden (araz) ba şka bir şey değildir. Bu durumda cev-
her ilintiye muhtaç olur. Oysa ilinti cevhere muhtaçt ı, bundan muhal
olan döngü gerekir. İlk üçün cevab ı oluşma (hudüs) meselesinde
geçmiştir.
Dördüncünün cevab ırıda niçin bir yapan ın (failin) yok etmesi
ile yok olmasın? deriz.
Yok etme ya varl ıksal bir nesne olur veya olmaz, sözüne, deriz
ki, bu, hiç bir nesnenin yok olmamasını gerektirir.
Zira bir nesne yok oldu ğu zaman, bir şeyin yeniden olup olma-
dığı sorulur. E ğer yeniden bir şey olmamışsa yok olmamış demektir. 160T
Yeni bir şey olmuşsa yeni olu şan varlık mıdır yokluk mudur, diye
sorulur? Yokluk olmas ı câiz de ğildir. Çünkü "yeni bir şey olmadı"
"sözü ile "yokluk yenile şti" sözü aras ında fark yoktur. Yoksa iki yok-
luktan biri öbürüne muhalif olur bu ise muhald ır.
Eğer bu varlık ise başka bir varlık için oluşma olup birinci varl ık
için bir yokluk olmaz. Bu şıkkın yanlışlığını kabül edelim ama niçin
zı ddının oluşması vasıtasıyla yok olması doğru olmasın?
Birinci şıkka dair sözü şudur: Z ıddın oluşması bâki olanı n yok-
luğuna bağlıdır. Bunu kabül etmedi ğimizi söyledik. Bize göre bâki
olanın yokluğu, olu şanın sonucudur. Nedenin (illet) her ne kadar 52b
neticesinden ayr ılması imkansız ise de nedenin, neticeye ihtiyac ı (A)
yoktur.
İkinci şıkka dair sözü de şudur: Z ıdlaşma her iki taraftan mey-
dana gelmektedir. Buna deriz ki, niçin olu şan, oluşmasından. daha

125
 kuvvetli olabilmesin? Her, ne kadar olu şmanm kuvvetin nedeni oldu-
ğunu bilmiyorsak, bu şıkkın yanlışlığın kabul edelim, ama, şartın
yokluğundan ciSmin olması niçin câiz olmasın? Bunun açıklanması
şöyledir: ilinti bâki kalmaz, cevher de onsuz buluna ınaz. Allah Tea-
la ilin.tiyi yaratmazsa cevher yok olur.
Bundan dön.gü gerekir, sözünü kabül etmeyece ğimizi söyleriz.
Niçin izafette iki nesne ve tek bir nedenin iki nedenlisinde (malül)
161T ,olduğu gibi, biri diğerine muhtaç olmadan ilinti ile cevher birbrin-
38a 'den ayrılmaz oldu ğu söylenmesin? Birbirine gerekli iki nesneden
(C) biri olmazsa ötekinir ı de yoklu ğu .gerekir. Ba şarı Allahtandır.

126
 CISIMLERIN BÖLÜNMESI

Cisim ya basit dur. Bu, cüzlerinden her biri mahiyetinin tümün-

de kendi bütününe benzer olmas ıdır. Ya da bileşik olur ki, bu da
öyle olmayand ır. Basit olan da iki kı sımdır; ya göksel (feleld) veya
yersel (unsurlu) dir. Filiozoflar, göksel cisi ınlerin ne hafif, ne a ğır,
ne soğuk, ne sıcak, ne ya ş ne kuru, oldu ğunu sandılar. Onlarda yar ıl-
ma, birleşme, oluşma, ve bozulma olmaz. Yön'ün hareket edenin kas-
dettiği yer ve işaretin iliştiği yer olduğundan var oldu ğuna belge
getirdiler. Zira s ırf olumsuzda bölünme olmadığı ndan ayırtdetme
yoktur. Yoksa, hareket eden yar ısına varıp ta hareket halinde kal ırsa
şöyle denir. Ya bir yönden şimdi hareket ediyor ki, o yön, ucun ötesine
geçmez, ya da o yöne do ğru hareket eder ve bu durumda, o uç, yön-
den sayılmaz. Çünkü yön ucun ötesine düşmüş olur. Böylece yön'ün
bölünmeyen. bir Uç olduğu anlaşılmış olur.
Sonra, üst ve alt çevresi ve merkezi ile s ınırlayan sınırlayıcı
bir kürenin lâzı m oldu ğunu açıkladılar. Ve bu sınırlayıcın ın düz bir
harekete kabiliyetli olmad ığını söylediler. Yoksa iki yön yani biri
kendisinden olan, di ğeri kendisine doğru olan, kendisi de ğil, kendisi
için meydana gelmi ştir. Düz harekete kabiliyetli de ğilse, ne ağır, ne
hafif olması gerekir. Zira a ğı r, orta yere inen, hafif ise oradan yük-
selen nesnedir. Işte bu düz harekettir. Düz hareket oldu ğundan ay-
rılmayı ve birleşmeyi kabül etmez. Ayrılmayı ve birleşmeyi kabül
etmezse basit olur. Zira her bile şiğin basite ayr ılma kabiliyeti bulunur 53 a
CÜZtill, diğer cüzün bulundu ğu durumda bu- (A) veondafrzilh
lunması mümkündür. Böyle olan her nesnenin harekete kabiliyeti
vardır. Ve böyle olan her t ıesneyi hareket ettiren bir meyil bulunur.
Ve böyle olan nesne dairevi hareket eder ve daire şeklinde her hare-
ket edenin hareketi tabii de ğildir. Yoksa tabiatiyle kaçt ığı nesneye
tabiatıyla hareket etmi ş olur. Bu suretle tek tabiat, hem bir nesneyi
arzular ve hem de ondan kaçar. Bu ise muhald ır. Hareketi zorlama
,

da değildir. Çünkü zorlama (kasr) tabiat ın hilafina 'olan nesnedir.

127
 Oysa orada ne tabiat ve ne de zorlama vard ır. O hareket iradeli
hareket oldu ğundan gök kendi iradesi il ehareket eden bir canl ıdı r.
Bu sözlerin cevab ı Kelâm ve Hikmet kitaplar ımızda say ılıp dökül-,
müştür.
Unsurlara gelince, yerin su ile, suyun hava ile ve havan ın ateş
ile çevrili olduğunu sarsdılar. Sudan ba şkası küreler şeklinde olup
163T birbiri üzerine dürülmü ştür. Hareketin ısıtıcı oldu ğunu zannettiler.
Bunun için felek'e bitişik olan cisim pek s ıcak ve ince (lâtif) olmal ı-
dır ki, bu. da ate ştir. En uzakta olan ın da pek soğuk ve kesif olması
gerekir ki, bu da toprakt ır (yer). Ate şe bitişik olan havadır ve bundan
dolayı incelikte (latafet) ondan sonra ikinci gelir. Yere biti şik olan su
kesafette ondan sonra gelir, İşte bu unsurların dizisi hususunda sa ğlam
38b bir tavsiftir. Ancak bu sözlere göre topra ğın havadan daha soğuk olması
(C) gerekir, bu ise sözlere ayk ırıdır. Ateşin de son derece ya ş olması
lâzımdır. Çünkü yaşhk, onlarca kolaylıkla başkasına bitişen olarak
değil, kolayca şekiller alma ile aç ıklanmıştır. Hava yoksa, ya ş olmazdı.
Sonra bu dört tanesinin olu şmaya ve bozu şmaya kabiliyetli oldu ğu-
nu ileri sürdüler. Çünkü ate ş söndüğünde havaya dönü şür, hava
soğuyunca su olur. Bundan ötürü su damlalar ı, buzla soğutulmuş
küpün kenarında toplan ır su topra ğa ve toprak suya dönü şür. Nite-
kim iksir ile u ğraşanlar böyle yaparlar.
Bileşik cisimlere gelince, bu unsurlar birbiri ile bile şince her bi-
rinin şiddetini diğerinin keyfiyetinin şiddeti kırar ve orta bir keyfiyet
meydana gelir ki, bu, mizaçt ır.
Kelâmc ılar nedenin (illet) nedenli (sebeb) ye biti şik olduğunu
ileri sürdüler. ikisin.den birinin şiddetini kıran öbürünün şiddeti ise,
164T ve iki kırılma bir anda meydana gelmiş ise o anda iki kıramn bulun-
53b ması gerekir. Ve o anda bu iki keyfiyetten herbiri k ırılmış ve kirli-
(A) mamış olur ki, bu çeli şiktir. İkisinin beraber bulunmaması imkansı z-
dır. Çünkü yenilmi ş olan yenen olamaz.K ıranın direnen suret olup
kırılmadan, bâki kald ığı, kullanın ise keyfiyet olup daha şiddetli ve
daha zayıf olmaya kabiliyeti olan nesnedir, denemez. Çünkü deriz
ki: Suret, ta şan bir keyfiyet vas ıtasıyla kırar ve tart ışma tekrar başlar.
Bu cisimli cevherlere dair söylenenin tamam ıdı r.

128
 RUHANI CEVHERLER

Bunlar yer kaplamaz ve bir yerde de bulunmaz. Filozoflann

bunları söylediklerini bilirsin ve bölümlerini de art ık bildin. Biz deriz
ki: Heyulaya dair tart ışma geçti. İnsan ruhları na gelince, Allah di-
lerse, onlara dair tart ışma gelecektir. Göksel nefislere ve ak ıllara ge-
gelince, bunlar meleklerdir ve onlar ı ispat ederken kulland ıkları
deliller hakk ında konu şmuş bulunuyoruz.
Melekler, Cin ve Şeytanlar hakk ında görüşler:
Kelâmcılar, bunların ince (lâtif) cisimler olup de ğişik şekillere
girme kudretleri oldu ğunu söylemi ştir. Filozoflar ve ilk Mutezile
onları inkar etmi ş olup eğer onlar hava gibi ince iseler hiç bir i ş yap-
mağa güçleri olmayaca ğını ve bileşiklerinin en basit bir sebebden 165T
ötürü bozulaca ğını ileri sürdüler.
Eğer yoğun (kesif) iseler, onlar ı görmemiz lazımdır, yoksa yanı-
mızda görmediğimiz yüksek dağlar bulunabilir.
Buna cevap, lâtiflik yap ılarının inceliği manasında de ğil renk-
siz anlamında olması niçin doğru olmasın. Kesif olduğunu kabül
etsek bile, kesif olanın yakınında bulunmakla görülmesinin gerek-
miyeceğini açıkladık.
Filiozoflar bunların yer kaplamadığını ve bir yerde bulunma-
dığını zannetmi şlerdir. Sonra ihtilafa dü ştüler. Çoğunluk, bunların
insan ruhlarına, tür bakımından muhalif olan mahiyetler olduklar ını
söylediler. Kimi de, bedenlerden ayr ılan ruhları kötü iseler, insan 39a
ruhlarından benzediklerine şiddetle yakla şırlar ve onların vücut- (C)
larına ilişir ve onlara kötü i ş yapmakta yardım eder. İşte bu şeytan-
dır. Eğer, ruhlar hayırlı ise durum aksinedir. Allah i şlerin gerçe ğini
bilir.

129
 VARLIKLARIN HÜKÜMLERININ ÖZET İ

Bunun incelenmesi iki yönden olacakt ır.

A- Birinci inceleme: Birlik ve Çokluk.

Mesele:
Her iki yarın özdeşlikleri ile birbirinden ayr ılacakları şüphesiz-
dir. Kelâmcılar, özdeşmenin sabit olan bir nesne oldu ğunu inkâr
edip bir kaç belge getirdiler :
1—Eğ er özde şme (taayyün) sabit olan bir nesne olsayd ı, "özde ş-
me" denen şey, mahiyette di ğer özde şmelere e şit olacaktı . Oysa
diğerin.den her biri bir özellikle ayırdedilece ğinden sonunda her özde ş- 166T
menin sonsuza gidecek ba şka bir özde şmesi olması gerekir.
2—Eğer özdeşme sabit olan bir nesne olsayd ı,mahiyetin var ol-
masından sonra, mahiyete eklenmesi imkânsız olurdu. Fakat mahi-
yet, ancak özde şmeden sonra bulunur. E ğer bu özde şme birinci ise
döngü gerekir, ba şkası ise bir nesne iki kere özde şmiş olur ki, bu
muhaldır.
3- Eğer özde şme mahiyete ayk ırı bir nesne ise, bir s ıfatın iki yer-
de bulunamıyacağından dolayı, biri ile bulunan varl ığın diğeri ile
bulunanın kendisi olması imkânsızdır. Doğrusu birinin varl ığı öte-
kinin varlığından ayrıdır. Böylece bir nesne, bir de ğil, iki olur. Bu
ikisi hakkındaki tartışma birincideki gibidir. Öyle ise, bir nesne bir
olmayıp sonsuz varhklard ır.
Özdeşmenin sabit olan bir nesne oldu ğunu söyleyenler şöyle
delil getirdiler. Bir insan diğer insana, insan olma bak ımından ortak
olur ve hüviyet bak ımından ondan ayrılır. Hüviyeti insanlığından
başkadır ve o hüviyet sabit olan bir niteliktir. Çünkü bu insan var-
dır. Bunun anlam ı, "bu insan" ın an.lamı ndan bir cüzdür. Var olanın
cüzü de vard ır. Öyle ise bunun anlam ı "var"d ır.

131
167T Mesele:
Ayrı iki nesne ya benze şir veya değişik olur. Değişik olan iki nes-
ne ya zıd olurlar ki karal ık ve aklık gibi özleri bakımından birleş-
meleri imkansız olan varlıksal iki nitelik olur veya karal ık ve hareket
gibi nesneler olup öyle olmazlar.
Kelâtrıcılar iki değişik şey konusunda ihtilaf etmi şlerdir. Mute-
zile onları n iki nesne olduğunu söylemiştir. Bizimkiler, yer, zaman,
varlık veya yokWak ımından birbirinden ayrılması mümkün olan
iki nesne oldu ğunu söylediler. Bu sırf sözde bir ihtilaft ır.
54b iki benzeşene gelince, bunlar ı, özel sıfatlarda birle şen, ya da,
(A) her biri diğ erinin yerinde bulunabilen, veyahut, yerini dolduran
diye tarif etmi şlerdir. Bu ifadeler de ğişiktir. Yoksa, ortakla şma, ben-
zeşmenin eş anlamıdır. Diğerinin yerinde bulunma hakikati benze ş-
me demek olan istiare edilmi ş bir sözdür. Bu bir nesnenin kendisi
ile tarifi demek olur ki, muhaldır. Doğrusu bu mahiyetler ilk tasav-
39b vur edilen nesnelerdir. Çünkü herbirimiz karal ığın karalığa benze-
(C) di ğini ve aklıktan ayrıldığını zorunlu olarak bilir. Benze şmeyi ve
ayrışmayı tasavvur etmek, bu hükmün mahiyetinin bir cüz'üdür.
Apaçık olanın cüzü de elbette apaçiktır.

Mesele:
Mutezilenin hilafina bize ve filozoflara göre iki benzer nesnenin
birleşmesi imkansızdır. Delilimiz, birle şmeleri, farz edildi ğinde, özsel
168T olan nesnelerle gereklerin ay ırdedilmesine imkan olmaz. Yoksa ikisi
benzer olmaz. Niteliklerle de ay ırdedilemezler. Zira bütün nitelik-
lerin ikisinden her birine nisbeti e şit derecededir. Birine nitelik olmas ı
diğerine nitelik olmas ından daha uygun olmayaca ğı için ikisinden
her birine nitelik olur. Bu durumda ikisinin aras ında elbette imtiyaz
kalmaz ve iki nesne bir olur ki, bu muhaldir.
Hasım, bir nesnenin hükmü benzerinin hükmü oldu ğunu belge
olarak getirdi. Eğer öz (sat) benze şen iki nesneden birine kabiliyetli
ise, diğerine de kabiliyetli olur.
Bunun cevab ı , birleşme, iki nesnenin bire dönüşmesini gerekti-
rir. Bu ise inıkansızdır.

Mesele:
Başka başka olan iki nesne anlamca biribirinden ayr ıdırlar.
Benze şen iki nesne z ıd olan iki nesne ve de ğişik olan iki nesne de böy-
le, oldu ğunu sand ı . Buna şöyle delil getirdiler:

132
 Karalık ve aklığın karalık ve aldık olmalarından anlaşılan kav-
ram her ikisinin ba şka, başka de ğişir ve z ıd olmalarından anlaşılan
kavramdan ba şkadır. Bunun için ba şkalık değişik ve zıd olma, karalık
ve aklıktan başka bir yer de bulunmaktad ır. Açıkcası bu olumsuz
bir nesne değil, sabit olan bir nesnedir. Artık başka başka olan iki
nesnenin bir manadan dolayı başka oldukları ve aynı şekilde birbiri-
nin benzeri olan iki nesnenin de bir manadan dolay ı benze ştikleri
anlaşılmıştır. Değişik ve zıd olan iki nesne de böyledir.
Sonra bu mananın başkasından ayrı olması gerektiğini söyledi-
ler. Başkasından ayrı olması kendi kendinde bulunan bir manad ır.
Bu mutlaka ya ba şkasına benzer veya ondan ayr ılır. Başkasına ben-
zemesi veya ondan ayr ılması kendi kendinde var olan bir manad ı r. 169T
Bu husustaki konu şma birincideki gibidir. Bu sonsuz manalar ın bulun-
duğunu söylemeye götürür. Bunu benimsediler. Bu konuda sözümüz 55a
yukarıda geçmiştir. Doğrusunu Allah bilir. (A)

133
 B- İKINCI İNCELEME
NEDEN VE NEDENLİ ( İLLET VE MALUL)

Mesele:
Bir nesn.enin ba şkasına müessir olmas ı apaçık olarak tasavvur
edilebilir. Zira, aklın basit ilkesi olarak "eti do ğradım ve kalemi
kırdım" sözümüzün manas ını biliriz : Doğramak ve kırmak özel bir
tesirdir. Özel bir tesiri tasavvur etmek apaç ık olunca, özel tesirin
mahiyetinden bir cüz olan tesiri (musammas ını) tasavvur etmenin
apaçık olması daha uygundur.

Mesele:
Yokluk neden ve nedenli olamaz. Çünkü biz nedenli ve nedenli
olmayı (illiyet ve maluliyet) sabit iki nitelik yapsak var olan ın yok
olanda bulunmas ının imkânsızlığı ndan yoklu ğun neden ve nedenli
olması muhal olur. Bunu söylemezsek tesir, eserin müessirden mey-
dana gelmesinden ibaret olur. Bu, meydana geli şin aslını gerektirir.
Filozoflar "yokluğun nedeni, nedenin yoklu ğudur" dediler.
Çünkü olurlu (mümkün) varl ıkla yokluk aras ında dönmektedir.
Varlığın tercih edilmesi, var olan bir neden isterse, yoklu ğun tercih
edilmesi de yok olan bir neden ister.
40a Bunun cevab ı, yokluk sı rf olumsuzluk olup tercih ile nitelenmesi
(C) muhaldir.

Mesele:
Şahsen bir nedenlinin müstakil iki nedeni olamaz. Yoksa her biri
ile beraber var olmas ı zorunlu olur ve di ğerine istinadı imkânsızlaşır.
Neticede her biri ile öbüründen müsta ğni olunur ki bu muhaldir.

Mesele:
Bizimkilerin ço ğunun hilafına, bize göre benze şen (mütemasil)
iki nedenlinin (malül) iki neden ile nedenlenmesi mümkündür.

134
 Delilimiz, karalık ve aklığın, ayrı ayrı olmalarına rağmen ayrış-
ma ve zıdlaşmada birleşirler. Onlar şöyle belge getirdiler. Bir sonu-
cun belli bir nedene muhtaç olmas ı , mahiyeti veya mahiyetinin ge-
reklerinden biri için olur. E ğ er mahiyetin gereklerinden biri için olur-
sa, o sonuca eşit olan her nesnenin, benzeri nedere muhtaç olmas ı
lazım gelir ama mahiyet için ve mahiyetin gereklerinden biri için
değilse, o mahiyet, o nedenden müsta ğ ni olur. Bir nesneden müsta ğ-
ni olan, o nesne ile nedenlenemez.
Bunun cevab ı, mahiyetinden dolayı nedenlenen, mutlak nede-
ne muhtaçtır. Öyle ise nedenin tayini, neden tarafı ndan gelmi ş olup,
nedenli tarafından gelmiş de ğildir.

Mesele:
Mutezile ve filozoflar ın hilafina, bize göre tek bir nedenden 55b
birden çok sonuç meydana gelir. Delilimiz, cisimlik bir yerde bulun- (A)
mayı ve ilintileri kabul etmeyi gerektirir.
Onlar şu şekilde belge getirdiler: İki sonuçtan birinin kayna ğı
olmasının anlamı, öbürünün kaynağı olması anlammdan ba şka şey-
dir. İki ayrı anlam, kayna ğın mahiyetine dahil iseler kaynak bir 171T
değil, bileşik olur. Eğer kayna ğın mahiyetinin d ışında kalıyorlarsa,
iki sonuç (nedenli) olurlar ve ondan ç ıkış keyfiyetlerine dair söz,
birincideki tartışmanın aynıdır. Bu zincirlemeye götürür. Biri d ış ar-
da ve biri içerde ise, mahiyet bile şik olur. Zira içerde olan mahiye-
tin parçası olur. Parças ı olan bile şik olur. Bu durumda nedenli gene
bir olur. Çünkü içerde olan nedenli (malûl) olmaz.
Cevab, bir nesnenin bir nesneye müessir olmas ı , açıkladığımıza
göre sabit bir s ıfat de ğildir. Böyle olunca, mahiyetin parças ı veya
onun dışında olduğunu söylemek man.as ızdır. Bunun delili şudur:
Bir nokta= dairenin şu noktasının hizasında olmasının anlamı,
başka bir noktas ı nı n hizasında olmasının arılamından başkadır. Bu
anlamların ayrı olmasından noktanın bileşik olması gerekmez. Aynı
şekilde A'nın B olmaması anlamı C olmaması anlamından. başkadır.
Bu, olumsuzluklar ın (sulub) de ğişik olması ndan, mahiyette çoklu-
ğun olması gerekmez. Burada da durum öyledir. Do ğrusunu Allah
bilir.

Mesele:
Bizirnkilerîn hilâfin.a, aklî nedenin eserini (sonuç) gerektirmesi 172T
ayrık şarta bağlanabilir. Delilimiz, cevher bütün ilintileri kabül

135
 etmeyi gerektirir. Fakat, her ilintinin bir yerde bulunmas ının doğ-
ruluğu zıddının o yer'den kalkmas ına bağlıdır.

Mesele:
Bizimkilerin hilâfm.a, bize göre akli neden bile şik olabilir. Deli-
limiz, iki öncülden birini bilmek sonucu bilmeyi gerektirmez. ikisini
40b bilmek sonucu bilmeyi gerektirir. Ayn ı şekilde ondan her biri on
(C) değildir. Fakat, bu birlerin toplam ı on olmayı gerektirir. Her biri
onu gerektirmeyince, toplam da gerektirmez diye delil getirdiler.
Zira mahiyet oldu ğu gibi kalmaktadır.
Bunun cevab ı, geçtiği gibi nakızdır. Başarı Allah'tand ır.

136
 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

İLAHİYAT
/1 4 9 <<"
1- Zatın,
2- Sıfatların,
3- Fiillerin,
4- Isimlerin incelenmesi.

1- B İRİNC İ KISIM

"ZAT"

Öğrendin ki, kâinat ya cevherler veya ilintilerden ibarettir, ve

bunların her biri ile Yaratan ın varl ığına delil getirilir. Kainatın müm- 56a
kün veya hâdis olmasına göre bu delil getirme dört türlü olur: (A)
I- Birincisi: Cisimlerin hâdis olmas ıyla getirilen delildir. Bu, Hz.
İbrahim (A.S.) in yüce Allah ın "Sönüp gidenleri sevmem" (Enam, 76)
sözündeki tuttu ğu yoldur. Bunun aç ıklanması şöyledir:
Kain.at sonradan yap ılmıştır ve her (muhdes) sonradan yap ılanın
bir yapan,' vard ır. Birinci öncüle gelince, yukar ıda geçti.
Ikinciye gelince, bunun delili şudur: Sonradan yap ılan müm-
kündür. Her mümkün olanın bir müessiri vard ır. Ama sonradan yap ı-
lan mümkündür, zira sonradan yap ılan, yok iken sonra var olan
nesne demektir. Durumu bu olan ın mahiy,ub.ığ,a, eti cd 173T
kabiliyeti oland ır. Iş'te mümküngp_manas ı budur. Ama mümküne
birir
şilirekti ği meselesi daha önce geçmi ştir.
"Her sonradan yap ılanın mümkün olduğu" sözümüzün dışı-
da kalan bu öncüllere dair münaka şa geçmişti, denebilir. Sonradan
yapılan, yok iken sonradan var oland ır bu da şüphesiz varlığa ve yok-
luğa kabiliyetli olan demek oldu ğu ileri sürülürse, deriz ki, sizin
mezhebinize göre "yok" Cd ve cevher (ayn) bak ımından hiç birşey
değildir, daha doğrusu, o halis olumsuzluktur. Durum böyle, olunca,

137
 onun kabiliyetli olup olmad ığına hükmetmek imkansızdır. Ona hük-
medebileceğini kabul edelim, ama o zaman, niçin mahiyeti yok ol-
duğu anda özünden dolayı yokluğunun gerekli oldu ğunu ve sonra
var olduğu anda da özünden dolay ı varlığı nın gerekli oldu ğunu söy-
lemek doğru olmasın?
Açıklanması : Bir nesnenin, üzerinden yokluk geçmi ş olmak
şartı koşulmuş ise, zihnen sonsuza doğru varlığını farz etmek mümkün
değildir. Yoksa üzerinden yokluk geçmi ş olan bir nesnenin ezell
olması gerekir ki bu imkansızdır. Öyle ise, bu nesnenin var olabil-
mesinin bir ba şlangıcı vardır. Bu olabilirlikten önce özü bak ımından
imkansız idi, sonra özü bak ımından mümküne inkılab etti. Bu do ğru
ise, niçin özü bakımından imkansız iken, sonra özü bakımından (va-
cib) gerekli olana dönü ştüğünü söylemek do ğru olmasın?
Cevap: Mümkünün varlık ve yokluğa kabiliyetli oldu ğunu söy-
lemekle, o mahiyetin varl ık ve yokluk durumlarında sabit olduğunu
174T kasdetmiyoruz. Daha do ğrusu, biz, mahiyetin oldu ğu gibi, zihnen
bâki kalmas ımn imkansız olmadığını ve zihnen batıl olmasının im-
kansız olmadığını kasdediyoruz.
56b Niçin, mahiyetin bir zamanda özü bak ımından imkansız ve başka
(A) bir zamanda özü bak ımından gerekli olması doğru olmasın? sözüne
41a deriz ki, haydi durumun öyle oldu ğunu düşün. Fakat imkans ızlığın
(C)
meydana gelmesi, kendine has vaktinin gelmesine dayan ır ve gerek-
liliğin (vücub) meydana geli şi de başka bir vaktin gelmesine ba ğlı-
dır. Her iki vakti göz önüne almadan mahiyetin, mahiyet olarak,
kabiliyetli olmaktan ba şka durumu kalmaz?
Varlığın olabilirliğinin önceliği için, üzerinden yokluk geçmiş
olması şartı koşulmuş olan mümkün sözüne gelince, bunu kabulle-
nemeyeceğimizi söyleriz. Yoksa, o öncelikten bir an önce, varl ığa
girşini farz etmenin lüzumu, ezdi olmas ın ı gerektirir. Oysa, bunun
imkansızlığı açıktır.
II- Allahın Varlığının İspatına İkinci yol, imkânla delil
getirmek. Bunun anlatılışı : Varlığı gerekli olanın birden çok olmasının
imkansız olduğuna delil getirilir. Sonra cisimlerde mümkün olan
çokluk göz önüne konur. Her mümkünün bir müessiri oldu ğu yukar-
da geçmiştir.
III- Üçüncü yol: İlintilerin (âraz) olu şmasının delil getiril-
melidir. Mesela, nutfenin, yap ışkan kana, sonra bir çi ğnemlik ete,
sonra ete ve kana dönü şmesi gibi olayları gözle görüyoruz. Şüphesiz
bunlarda bir müessire ihtiyaç vard ır. İnsanın kendisi ve anas ı, babas ı

138
müessir değildir. Başka bir müessirin olmas ı gerekmektedir. Niçin,
nutfede yerleştirilmiş doğurucu kuvvet, müessir olamaz, denemez. 175T
Çünkü, bu kuvvetin yapmada, a) Ya şuuru ve iradesi vard ır, b) veya
yoktur. Birinci şık (a) yanlıştır zira nutfenin tam kudret ve hikmet
sahibi olması gerekirdi ki, bunun doğru olmadığı açıkça bilinmekte-
dir. İkincisi (b) de bât ıldır. Zira nutfe gerçekten cüzlere benzeyen
bir cisimdir veya de ğildir. Birincisi do ğru ise, nutfenin bir küre ya-
ratması gerekir. Çünkü basit kuvvet, basit maddeye tesir ederse, mut-
laka benzer bir i ş yapar ki bu da küredir. Filozoflar ın basit cisimlerin
küreliği hususunda dayandıkları esas budur. Eğer ikincisi olursa, nut-
fe basitlerden bile şik olur ve basitlerin birinde bulunan ancak basit
kuvvet olur. Bu ise küreli ği gerektirir. Bu durumda nutfenin, bir-
birine eklenmi ş bir takım kürelerden yarat ıldığı gerekecektir. Bu
batıl olduğundan, hayvanlar ve bitkilerin beden.lerini yaratmada
müessir olan hikmet sahibi bir müessirin oldu ğunu bilmiş oluyoruz.

IV- Dördüncü yol: İlintilerin (Araz) mümkün olu şunun delil

getirilmesidir. Bunun aç ıklanması şöyledir: Diyelim ki: Bütün cisim-
ler, cisim olmakta e şittirler. Her birinin bir özel niteli ği olması müm- 57a
kündür. (A)

Çünkü, bir nesne için doğru olan, onun benzeri için de doğru-
dur. Aynı zamanda, yukarda geçti ği gibi, olurluk (imkan) bir mües-
sire ihtiyaç gösterir. iyisini Allah bilir. 176T

Mesele:
Kainatı ydnetenin varlığı gerekli ise, netice has ıl olmuştur.
Eğer, varlığı olurlu ise, başka bir müessire muhtaçtır. Bu ya döngü
olur veya zincirleme gider ki ikisi de imkans ızdır, veyahutta varl ığı
zatı bakımından gerekli olan varlıkta son bulur. İşte aranan budur.
Döngünün (devir) imkans ızlığına gelince, bir nesne ba şkasına muhtaç
olunca, kendisine muhtaç olunan nesne, var olma yönünden muhtaç
olandan öncedir. Her biri di ğerine muhtaç olacak olsa, her birinin
varlık yönünden diğerinden önce olmas ı gerekirdi. Bu durumda bun-
lardan her biri, kendinden önce olandan önce olmas ı lazım gelir. Bir
nesneden önce olandan da önce olan o nesneden önce olur. Bu bir 41b
nesnenin kendinden önce olmas ını gerektirir ki, bu çelişiktir. (C)
Zincirlemenin bâtıllığına gelince, sonu olmayan bu zincirleme-
lerin toplamı, bu nesnelerden her birine muhtaçtır. Oysa bunlardan
her biri mümkündür. Mümküne muhtaç olan mümkün oldu ğundan

139
 toplam da mümkündür. Her mümkün.ün bir müessiri vard ır. Öyle
ise toplamın da bir müessiri vard ır. Müessir olan:
a- Ya toplamın kendisidir, b-ya toplam ın içinde mevcut bir şey-
dir, c-veya d ışta olan bir şeydir.
a- Birincisi, imkansızdır, Çünkü müessir eserden önce gelir. E ğer
toplam kendini meydana getirmi ş, olsa, kendinden önce var olmas ı
gerekirdi. Bu muhaldir.
b- İkincisi de bât ıldır. Çünkü toplam ın ferdlerinden herbiri, ne
kendisinin ve ne de kendisinin nedeninin nedeni olabilir. Yoksa, bir
177T nesnenin kendinden önce var olmas ı gerekir. Fertlerden her biri ken-
disinin nedeni ve kendisinin nedeninin nedeni olamay ınca, o top-
lamın, da nedeni olamaz. Öyle ise, bu toplam ın dışardan bir nedeni
olduğu ortaya ç ıkmıştır. Bütün mümkünlerin d ışında olan, artık
mümkün de ğildir, doğrusu o, özünden gerekli (vâcib) olur. Böylece
bütün mümkünlerin hepsinin gereklide son buldu ğu anlaşılmıştır.
Bunun özünden dolay ı gerekli oldu ğu sabit olunca, onun ezell, ön-
cesiz (kadim), devaml ı (baki) ve ebedi oldu ğu sabit olur.
Eğer kainatı yönetenin (müdebbir) varl ığının mümkün olduğu,
fakat varl ığın ona daha layık oldu ğunu söylemek niçin do ğru (caiz)
olmasın? bu layıklıktan ötürü müessirderi, müsta ğnidir, denirse, ka-
bul edelim ki, varl ığın ona nisbeti yoklu ğun nisbeti gibidir. Ama
niçin sebebe muhtaç oldu ğunu söylersiniz?
Bunun açıklaması : Müessire ihtiyac ın nedeni olu şmadır (hudüs).
Yoksa olurluk (imkan) de ğildir. Bu yöneten öncesiz ise, sebebe
muhtaç de ğildir. Haydi bir sebebin laz ım olduğunu kabul edelim.
Öyle ise niye döngünün bat ıl olduğunu söylersiniz?
57b Nedenin nedenliden önce olduğundan dolay ı her birinin kendin-
(A) den önce olmas ı gerekece ği (sözüne) kar şılık, şöyle deriz :
Önceliğin a) ya zaman, b) veya zat, c) veyahut ba şka bir ma-
nada oldu ğunu mu iddia ediyorsun?
a) Birinciyi kasdetmen imkans ızdır. Çünkü yukarda geçti-
ğine göre, bir nesnenin ba şkasına müessir olması, o nesneden bir
eserin meydana gelmesinden ba şka birşey değildir. Eserin kendisin-
178T den meydana gelmesinden önce, müessir olmas ı imkansızdır.
Durum böyle olunca, zaman bak ımından (illetin) nedenin ne-
denliden (malül) önce gelmesi muhaldir.

140
 b) Zat bakımından, önceliği kasdedilmiş se, deriz ki; zat ba-
kımından önce gelmesinden, ona müessir olmas ını mı kasdediyor-
sun, yoksa başka birşey mi kasdediyorsun? E ğer bununla müessirli ği
kasdediyorsan, " İki nesneden biri diğerine müessir olursa, ikisinden
her biri diğerinden önce gelir" sözü, bir nesneyi kendi kendisine 1ü-
zümlu kı lmak olur.
c) Eğer bununla, başka bir şey kasdediyorsan, bu öl‘celi ğin
mahiyetini açıklamak gerekir. Önce nedenin bu manada nedenliden
önce geldiğine delil getirmek, sonra da ayn ı manada bir nesnenin
kendisinden önce gelmesinin imkans ız olmasına delil getirmek gere-
kir. Bu durumda döngünün ç ıkmaz oldu ğunu kabul edelim. Ama
niye zincirlemenin bat ıl olduğunu iddia edersin?
Toplamın, ferdlerden her birine muhtaç olmas ı sözüne gelince,
sebeblerin ve neticelerin toplam ve bütün olmakla nitelenmesinin
doğru olduğunu teslim etmiyece ğimizi söyliyebiliriz. Çünkü bu söz-
ler sonlulu ğu bildirir. Sonluluğun kabul edilmesinden sonra, onunla 42a
nitelenmesi do ğrudur. Bu, meselenin başıdır. Kabul edelim ki, onunla (C)
nitelenmesi doğrudur. Ama, zikretti ğiniz nesne zincirlemenin fesa-
dına delâlet ederse, burada da do ğru olduğunu gösteren vard ır, di-
yebiliriz.
Bunun açıklanmas ı şöyledir : Bu duyulur olaylar ın bir müessiri
olması gerekir. Onlara müessir olan ya öncesiz (kadim) veya sonradan
olan bir nesned ır. Eğer o, yapılmışsa, (muhdes) ona dair söylenecek söz,
birinciye dair söylenen sözün. ayn ıdır. Bu da şudur : ya zincirleme gi- 179T
der, bu durumda zincirlemenin me şruluğu itiraf edilmi ş olur, ya da
bir öncesizde son bulur. İşte bu, ad ı geçen iki kısımdan ikincisidir.
Deriz ki: Bu öncesizin o sonradan olana tesiri ya yeni bir şarta
dayanır veya dayanmaz. E ğer bir şarta dayanmazsa, müessirin ön-
cesizliğinden sonradan olan ın öncesizliği gerekir. Yoksa eserin müessi-
rinden çıkışının nisbeti, ondan ç ıkmamışın nisbeti gibidir. Eğer, on-
dan çıkışı ayrı bir tercih edene muhtaç de ğilse, mümkünün sebebsiz
tercih edilmesi gerekir. Bu ise yüce yaratan ın ispatlanmasının kapı-
sını kapar. Eğer, muhtaç olursa, tam müessir, o ayr ı müreccihin mey-
dana gelmesinden önce, tam müessir olamaz. Bu ise çeli şikdir.
Ya da bir şarta dayan ır, bu şart öncesiz ise, zorluk avdet eder. 58a.
Eğer bu ş art sonradan olma ise, ya sonradan olanla beraberdir veya (A)
ondan öncedir. E ğer beraber ise, sonradan olmas ına dair olan tartış-
ma birincideki tartış maya benzer. E ğer sonradan olmas ının şartı

141
 birinci olu ş ise, döngii gerekir. E ğer sonradan olu şun şartı başka bir
oluş ise zincirleme gerekir.
Fakat, bu oluşun oluşmasının şartı, kendisinden önce gelen bir
180T olu ş ise deriz ki; bu önceki, olu ş halinde iken, öncesiz sonra olu şana
fiilen müessir olmayıp, bittiği zaman ona fiilen müessir olur. Bu mües-
sir oluş , sonradan meydana gelen bir hüküm olup ona da bir müessir
gerekir.
Eğer, o, şimdi yok olan bir olu şan (hadis) ise, yoklu ğun varlığa
'neden olmas ı gerekir ki, bu imkans ızdır. Eğer o müessir, kendisinin
oluşmasına sebeb olan bir olu şma ise, döngü lazım gelir, ya da başka
bir oluşma ise zincirleme gerekir. Bundan, zincirlemeyi ileri sürmenin
benimsenmesinin gere ği ortaya çıkıyor.
Varlığı gerekli (vacib'ul-vücûd) olan ın varlığına dair delilini-
zin doğruluğunu kabul edelim, ancak buna ba şka iki şekilde itiraz
edlir.
Birincisi; biz varlığı gerekli bir var farzetti ğimiz takdirde, onun
varlığı a- mümkünlerin varlığına ya e şit olur veya b- olmaz.
İkincisi; b-bâtıldır, zira varlığın tek bir anlamı 'oldu ğuna dair
deliller yukarda geçmi ştir. Birincisi a- de bâtıldır. Çünkü bu varhk
ya mahiyete ar ız olur veya olmaz. Birincisi ise, varlık mümkün olur
ve onun bir nedeni bulunur.
Eğer, neden maliyet ise, yok olan, var' ın nedeni olmu ş olur. Bu
ise inıkansızdır. Eğer, neden maliyet de ğilse, varlığı gerekli olanın
(vacib'ul-vücud) var olmas ında ayrı bir sebebe muhtaç olur. Bu ise
çeli şiktir. Eğer, varlık mahiyete ârız değilse, ki bu imkansızdır, zira
42b bu durumda onun hakikatinin tamam ı, mahiyetine arız bir nitelik
(C) olan varlığa eşit olur. Bir nesnenin kendisi için do ğru olan herşey,
onun benzeri için de doğrudur. Öyle ise, onun varl ığı için doğru olan
her nesnenin, onun maliyeti için de do ğru olması gerekir. Böylece
varlığı mümkün ve sonradan olmu ş olur, ama bu imkansızdır.
181T İkinci itiraz, e ğer varl ığı gerekli olan mevcud olsaydı, öncesiz
olurdu. Öncesizin anlam ı, içinde var olaca ğı düşünülebilen bir za-
man yoktur ki ondan önce var olmu ş bulunmasın, demektir. Bu
öncelik, öncesiz (kadim) ve olu şturulan (muhdes) bölümünde geç-
tiğine göre, zamanla ilgili bir öncelik oldu ğu için, Allah Teala'nın
58b öncesizli ğinden zaman ın öncesizliği lazım gelir. Bu ise imkans ızdır.
(A) Yüce Yaratan ın kâinattan önce gelmesi farzedilen bir zamana göre

142
olup, gerçekleşmiş bir zamana göre olmad ığı ileri sürülemez. Bunun
açıklanması şöyledir :
Yüce Allah' ın, kainatın varlığından önce var olması, eğer zaman
bulunsaydı, o zaman ın başlangıcı bulunmıyacağı anlamına göre-
dir. Ama biz deriz ki, yüce yaratan ın kainattan önce olu şu, gerçekte
gerçekleşmiş ise, ve bu öncelik, zaman vas ıtası olmadan, gerçekle ş-
meyeceğine göre, zaman ı n farazi kabul edilmesi imkans ız olup ger-
çek olması lazımdır.
Niçin kainatın varlığının mümkün, fakat varl ığın ona daha ya-
ra şırlığı doğru olmasın? itirazına verilen cevap yukar ıda geçti.
Eşit surette varl ığının ve yokluğunun mümkün olup ancak son-
radan olmuş ise bir müessire muhtaç olur, itiraz ına karşı, bir müessi-
re ihtiyacın nedeninin sadece imkan oldu ğunu açıklamış oldu ğu-
muzu söyleyebiliriz. Nedenin nedenliden önce gelmesi ile neyi kas-
dettin, sorusuna kar şı şöyle deriz : Akıl, müessiri mevcut farzetmedik-
çe, ba şkasına müessir olmas ına hükmetmek imkans ız olur. İşte ön-
çelikten maksadımı z bu kadard ı r. 182T
Sonluluğu sabit olmadıkça, bütün ve toplam olarak nitelenmesi-
nin imkansı z olduğu, sözüne karşı lık şöyle deriz: Bütün ve topl4Fn-
dan kasdımız, hiç biri dışarda kalmamak şartıyla sebebler ve netice-
lerdir.
Günlük olayların meydana geli şine müessir olan ya öncesiz
veya sonradan meydana gelen oldu ğu sözüne deriz, ki, yukarda,
müessirin, hür (muhtar) öncesiz, yaratan oldu ğunu açıklamıştık.
Hür olan, mümkün olan iki nesneden birini di ğerine sebebsiz olarak
tercih edebilir.
Varlığı gerekli olanın varlığı ya mahiyetinin ayn ıdır veya de ğil-
dir, sözüne kar şı : doğrusu mahiyetin ayn ı olduğunu ve varlığın ortak
nitelik ta şıdığına dair delillerinin, cevab ının geçmiş olduğunu söy-
leriz.
Allah Tealâ'nın öncesizliğinden zamanın da öncesizli ği gerekir,
itirazına, karşılık, şöyle deriz : Zaman ın cüzlerinin, zaman içinde olma-
dan birbirinden önce gelmesi do ğru ise, niçin, Allah Teala'n ın za-
tını n zamansız olarak kainattan önce olu şu doğru olmasın? Başarı
Allahtand ır.

Mesele:
Kainatın Yaratan ı, dinsizlerden ba şkasına göre, vard ır. Delilimiz,
eğer var olmasayd ı , yok olmu ş olurdu. Yok s ırf olumsuzluk olup onda

143
 bir öncelik gerçekle şme ve imtiyaz olmadığı için tanrılığa yaraşık
olamaz. Varlıkla yokluk arasında vasıtanın (üçüncü terimin) yok-
luğunu kabul etmeyiz denirse, bunun aç ıklanması (üçüncü terim)
hal meselesinde geçmi şti. Aradaki lüzümlulu ğu kabul edelim ama,
183T yok'un sırf yokluk oldu ğundan bir özelli ği olmadığı sözüne gelince,
59a niçin yok olmas ının doğru olmıyacağını söylersiniz? Bunu kabul
(A) etmiyeceğimizi söyleriz. Zira bir yerde siyahl ığın yokluğu, beyazlı-
ğın o yere girmesini sa ğlar. Oysa hareketin yoklu ğu bunu sağlamaz.
Aynı şekilde lâz ımın yoklu ğundan melzumun yoklu ğu da gerekir,
43a ama başka bir şeyin yoklu ğu bunu gerektirmez. Ayn ı şekilde Mua-
(C) rızın. bulunmamas ı mucizenin do ğruluğunu göstermesi için muteber-
dir. Diğer yok'lar böyle de ğildir.
Delilinizin doğruluğunu kabul edelim ama e ğer var olsayd ı,
varlıkta başkasına eşit olaca ğından ötürü itiraz edilebilir.
Diğer yönden başkasına zıt değilse, mutlaka mümküne benzer
ve bu onun mutlaka mümkün olmas ı demektir. E ğer ba şkasına zıt
ise, hakikatının bileşik olması gerekir. Her bile şik olan kendi cüz-
lerine muhtaçt ır, oysa cüz kendisi de ğildir, öyleyse her bile şik baş-
kasına muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her nesne mümkündür.
Öyle ise vacibin, mümkün olması gerekir, ki bu çelişiktir.
Buna cevap, zaten yukarda geçti ğine göre, orta terimin yoklu-
ğunun zorunlu olarak ve kesin delille bilindi ğini anlatmıştık.
Yoklar, belirlenebilir ve ayırtedilebilir, sözüne gelince, deriz
ki, bu, onun, yaratan olmas ı için yeterli ise, her ne kadar onda bu-
lunan nitelikler mevcut ise de, hareketli insan ın da yok olduğu tecviz
edilsin. Bu ise safsatan ın ta kendisidir. lıtiraza gelince, bunun ceva-
bında varlığın, varlıklar arasında ortak bir nitelik oldu ğunu kabul
etmeyiz. Ba şarı Allahtand ır.

144
 İKINCI KISIM

SIFATLAR

Sıfatlar ya selbidir veya subiltidir.

A- SELB (OLUMSUZLUK) SIFATLARI:

Mesele: 184T

Ebu Haşim dışında herkese göre Yüce Allah ın mahiyeti di ğer

mahiyetlere özdeşlik bakımından zıttır. Ebu Haşime göre özlük ba-
kı mından Allah'ın, özü, diğer özlere e şittir. Ancak, Allah diger şey-
lere dört durum gerektiren bir durumda z ıttı r. Bunlar da diri olmak,
bilgin olmak, kudretli olmak ve var olmaktır. İbn-i Sina buna muhalif
olarak Yüce Allah' ın mahiyetinin varlığının aynısı (özdeş) olduğunu
ve varlığın bütün var olanlar aras ında verilen ortak bir ad oldu ğunu
ileri sürdü. Allah' ın mahiyetinin, mümkünlerder ı, ancak selbî bir
kayıtla ayrıldığını , bu kaydın da, onun varlığının, mahiyetlerden
hiçbirine âr ız olmayıp diğer varlıkların mahiyetlere ânz oldu ğunu
iddia etti.
• pelilimiz şudur: Allah'ın başkasına zıt oluşu bir nitelikten ötü-
ı'
Tü . , zatlarda e şitlik oldu demektir. Böyle ise, özünün, ba şkasına
zıt oldu ğu nesneyle özellik kazanmas ı gerekirdi. Özellik kazanmas ı
hiçbir nesneden ötürü de ğilse, mümkün olan, sebebe muhtaç olmaz.
Bu, imkânsızdır. Ya da bir nesneden ötürü olur ve bu durumda zin-
cirleme gerekir.

Mesele:
Allah' ın mahiyeti bileşik değildir. Eğer bileşik olsayd ı , cüzlerin- 59b
den her birine muhtaç olurdu ki yukarda geçti ği gibi mahiyet müm- (A)
kün olurdu.

145
 Mesele:
Cisimcilerin (mücessime) hilafina Allah bir yerde yerle şmiş
(mutehayyiz) de ğildir. Delilimiz : Eğer bir yerde yerle şmiş olsaydı,
diğer cisimlere e şit olurdu ve böylece ya onun olu şmuş olması veya
Cisimlerin öncesiz olmas ı gerekirdi. Bu delil, cisimlerin birbirinin
benzeri olmas ına dayan ır. Bunun aç ıklanması yukarda geçmi şti.
Başka bir yönden de delil getirirler: E ğer Allah Tealâ bir yere
yerleşmiş osaydı, yere yerle şme hususunda bir yere yerle şik (mutehayyiz)
olan diğer şeylere e şit olurdu. Ve eğer onlara ba şka yönden z ıt
olmamışsa, mutlaka benze şme gerekirdi. Bundan da Onun olu şması
veya cisimlerin öncesizli ği lazım gelir. Başka yönden onlara z ıt ise,
Yüce Allah' ın özünde bile şmenin meydana gelmesi gerekir, oysa bu
çelişiktir.
Bunlara şöyle denebilir. Allah' ın mahiyetinin, niçin diğer cisim-
lerin mahiyetine z ıd olması doğru olmasın? Bir yerde (hayyiz) bu-
lunmasında onlara e şit ise, zira muhtelif şeyler, bir gerekli nitelikte
iştirak edebilirler. Daha do ğrusu Oyle denebilir. E ğer yere yerle şik
43b ise, ya bölünebilir veya bölünemez. Bölünür olmas ı bileşikliği gerek-
(C) tirir. Bu ise imkansızdır. Atomu inkâr eden görü şe göre bu saçmad ır.
Atomun varl ığını kabullenene göre Yüce Allah' ın nesnelerin en kü-
çüğü olması gerekir. Allah böyle olmaktan yücelerin yücesidir.
Yalnız cisimliliği reddetmek için, her cismin bile şik olmasıyla
delil getirilir. İki cüzderı, biri için hasıl olan bilmeklik (âlimiyet)diğer
cüzler için has ıl olamaz. Yoksa cüzlerden her biri müstakil olarak
diri, bilgili ve kudretli olabilir ve bu tanr ıları çoğaltmaya götürür.
Bu imkansadır. Bu delili ileri süren, bir insan ın diri, bilgili ve kudretli
olduğunu değil, onun diriler, bilgililer ve kudretf(liler oldu ğunu ka-
bul ediyor, demektir.

Mesele:
Allah Tealânın mahiyeti ba şkasıyla birleşemez. Çünkü birle ş-
186T me halinde iki varl ık baki kalı rsa, o zaman iki olmu ş olur, bir de ğil-
dir. Eğer ikisi yok olmuşsa birleşmemişlerdir. Belki ikisi yok olup
üçüncü bir şey ortaya ç ıkmış olur. Biri yok olup diğeri bak' ise, gene
birleşememişlerdir. Zira yok olan var olan ile birleşemez.

Mesele:
Allah Tealâ hiç bir şeye girmez (hulul etmez). Bizimkiler şöyle
delil getirmi şlerdir. Eğer bir şeye girecek olsa, o şeye girmesi ya zo
runludur veya olurludur.

146
 Birincisi iki yönden bât ıldır. a- Birinci yön, bu durumda ba şka-
sına muhtaç olmas ı Lazımdır. Her muhtaç olan mümkündür. özü
bakımından gerekli olan özü bak ımından mümkün olmu ş olur ki bu 60a (A)
çelişiktir. b- İkincisi Yüce Allah'tan ba şkası ya cisimdir veya ilintidir.
Yüce yaratamn ba şkası na girmesinin zorunlulu ğundan ya (a) ken-
disinin olu şmuş olması veya (b) cisim ve ilintinin öncesizli ği gerekir.
Bunun ikisi de imkans ızdır.
(b) İkincisi de batıldır. Çünkü, bir yere girmesi gerekli olmay ınca,
o yerden müstağni olur. Bir yerden müsta ğni olanın bir yere girmesi
imkansızdır. Bu delil zayıftır. Zira bir yere girmesinin zorunlu olu şu
niçin doğru olmasın? denebilir.
Eğer bu zorunlu olsayd ı , o yere muhtaç olurdu, sözüne gelince,
bunu kabul etmediğimizi söyleriz. Yüce Allahın özünün kendisine,
o yere girecek bir nitelik gerektirdi ğini söylemek niçin do ğru olmasın
ve o niteliği gerektirmi ş olmasından dolayı ona muhtaç olmas ı da
gerekmez. Allah' ın bilen ve kadir olmakla nitelenmesinin gerek- 187T
tiği görülmüyor mu? Oysa bu niteliklerden hiçbirine muhtaç oldu ğu
gerekmez. Burada da öyledir.
İkinci kez olarak, ba şkasının ya cisi ı veya ilinti olması sözüne ge-
lince bunu kabul etmiyece ğimizi söyleyeceğiz. Çünkü, buna kesin
bir delil ortaya koyamad ınız. Allah Tealâ, kendisi için bir akıl veya
nefs gerektirmi ş, sonra özü bak ımından, zatının o yere girmesini
gerektirmi ş olduğunu söylemek niçin do ğru olmasın? Bir yere girip
girmemesinin tart ışmasını kabul edelim ama, mutlaka bir yere gir-
mesinin gerekmedi ğini, ancak yerin oluşma halinde özünün o
yere girmeyi gerektirdi ğini, ileri sürmek niçin do ğru olmasın? Bu
durumda özünün olu şması ve yerin öncesizli ği de gerekmez. Ama
bu, Allah Tealânın kainatın varlığını bilmesinin gerekliliği ancak
kainatın var olması şartıyledir, deriz. Şüphesiz bu ilim, kainat ın var
olmasından önce has ıl olmaz. Haydi, bunu kabul edelim, ama bir
yere girmesinin do ğru olmamas ı durumunda bile niçin, o yerde bu-
lunması doğru olmas ın?

Yerden müstağni olan oraya giremez, sözüne gelince, deriz ki,

bu, mücerred bir iddiadır, delil nerededir? Bir yere girmeyi iptal
etmenin dayandığı şudur : Girmekten anla şılan, ilintinin bir yeri
olmasına göre o yerde meydana gelmesidir. Bu, ancak, bir yerde mey- 42a
dana gelmesi do ğru olan nesne hakkında düşünülebilir. Bu, Allah (C)
hakkında imkansız olunca, O'nun bir yere girmesi de imkans ızdır.

147
 Mesele:
188T Kerramiyeden ba şkasına göre Allah Tealâ hiç bir yönde de ğil-
60b dir, delilimiz şudur: O, mekarılaşmış değil ve mekanlaşmış nesneye
(A) de girmiş değildir.
Böyle olan herşey hiç bir yönde bulunmaz. Bu,
zorunlu olarak bilinmektedir. Çünkü, e ğer yüce Allah' ın yeri diğer
yerlere e şitse, bu yerlerden birinin kendisine mahsus olmas ı bir tah-
sis edeni gerektirir. Bu tahsis edenin iradesinde hür olmas ı gerekir.
Hür fâilin yaptığı her i ş sonradan olmad ır. Filin de bir yerde bulu-
nuşu sonradan olmad ır ki bu çeli şiktir. Eğer Allah'ın yeri diğer yer-
lere zı t ise, bu yer mevcut demektir. Zira s ırf yokluk hakkında ihtilaf
imkansızdır. Bu var olan, i şaret edilen bir nesne de ğilse, onda mev-
cut olana da i şaret edilmez. Öyle ise Yüce Allah mekanda olamaz.
Eğer işaret edilen bir nesne ise ve onun öyle olu şu da öz bakı -
mından ise, cisi ın olmuş olur. Allah Tealarun o yerde var oldu ğu
düşünülürse, Yüce Yaratan cisme girmi ş olur. Bu imkans ızdır. Eğer
ilinti bakımı ndan öyle ise, cisme giren, bir ilinti olmu ş olur. Yüce
yaratan bu ilintiye girmi ş olursa cisme giren bir şeye girmi ş olacağın-
dan cisme girmi ş olur. Bu ise çelişiktir.

Tenbih:
Cisimliği ve yönü gerektiren sözlük anlamlar ı yorumlamayı
kabul etmiyen kesin ak ıl delillerine karşıt olamaz. Bu durumda selefin
189T mezhebine ve "yorumunu Allah'tan ba şkası bilmez" (Ali İmran /7)
sözü üzerinde durmay ı gerekli görenlerin sözlerine göre, bunu bil-
mek Allah Tealaya havale edilir veya kelâmc ılarm ço ğunun mezhe-
bine göre onların yorumlanmas ı ile u ğraşılır. Bu yorumlar büyük
eserlerde say ılıp dökülmüştür.

Mesele:
Kerramilerden ba şkasına göre olaylar Allah Tealân ın zatında
mevcud olamaz. Delilimiz şöyledir. E ğer Allah' ın onlarla nitelen-
mesi doğru olsaydı, bu olabilirlilik O'nun mahiyetinin gereklerinden
olurdu ve bu olabilirlik ezelde var olmal ıydı , ama bu imkans ızdır.
Çünkü ezelde onunla nitelenebilmesi, ezelde varl ığının mümkün ol-
masına bağlıdır. Bu ise imkansızdır. Zira ezel önceli ğin kaldırılması
demektir. Sonradan olma (hudus) önceli ğin sabit olmasıdır. Bu iki-
sinin bir araya gelmesi imkans ızdır.
Eğer, bu, kainatın özü bakımından varlığının mümkün olması
ve sonra ezelde varl ığının mümkün olmas ının gerekmeınesinden ötü-.

148
rü zorlukla kar şılaışılması gibidir, denirse, deriz ki; bir nesnenin bir
nitelikle nitelenmesinin imkan ı, o niteliğinin bizzat varlığı nın imka-
nından ayr ı bir şeydir ve bunlardan birinin sabit olmas ı ile diğeri-
nin sabit olması gerekmez. Biz deriZ ki, ezelde bir nesnenin bu ni- 61a
telikle nitelenmesi şu manada mümkündür. Eğer bu nitelik bizzat (A)
mümkün olsaydı , zat buna kaabiliyetli olurdu. Bu, niteli ğin varlığının
bizzat mümkün olmas ını gerektirmez. Sonra söyledi ğin, senin sözünün
delili ise, burada bizim söylediğimizin de bir kaç yönden delili vard ır. 190T
A- Birincisi, kâinat sonradan olmad ın Allah ezelde kainat ı
yapan değildi. Çünkü filin bulunup fiilin bulunrnamasm ın imkan- 44b
sız olmasından dolayı sonra onu yapan olmuşsa "Yapan" olmak (C)
subfıti bir sıfat olduğu için o, bu sıfatın Allah Tealânı n zatında hâdis
olmasını gerektirir.
B- ikincisi, Allah Teâlâ ezelde kainat ın var olduğunu bilmiyor-
du. Sonra kâinat var olunca, Allah onun varl ığını bilmiştir. Bu ce-
halet olup yüce Allah için imkans ızdır
C- Üçüncüsü: Allah Teala kainatın varlığını ezelde görmü ş
ve sesleri i şitmiş değildir. Çünkü var olmıyanı var olarak görmek
yanlıştı r. Sonra kâinat ve sesler var oldu ğu zaman kainatı görmüş
ve sesleri i şitmiştir. Bu ise Allah için imkans ızdı r.
D— Dördüncüsü: Allah Tealânı n ezelde "Biz Nuhu ulusuna
gönderdik" (Nuh /1) diye haber vermesi do ğru değildir. Zira bu geçmi ş
olan bir şeyi haber vermektir. Sonra, Nuh'u (selam ona) göndermesin-
den sonra ondan haber vermi ştir. Bunun ezelde olu şu yalan ve Allah'a
isnadı imkansızdır.
E—Beşincisi: Allah Teala ezelde Zeyd ve Amr'i "Namaz k ılın,
zekât verin" (Bakara /43) diye mecbur k ılmış değildir. Çünkü yok
olana onu mecbur tutacak şekilde hitap etmek akılsızlıktır. Bu, Ha-
kim olan için doğru değildir. Sonra da var olduklarında ve şartlar
meydana geldiği zaman mükellefleri mecbur tutymu ştur.
Bunların cevabı : Kainat ın var olabilmesine gelince, bu itiraz 191T
yerinde değildir. Çünkü kâinat olmadan önce s ırf yokluktu, ona ola-
bilir veya olamazlıkla hükmetrnek imkans ızdı r.
"Bir nitelikle nitelenmenin imkanı, o niteliğin varlığının imkanın-
dan başka bir şey olduğuna" dair sözüne gelince, deriz ki, bu hususta
münakaşa yoktur. Fakat birinci imkan ikinci imkâna dayanmaktad ır.
Çünkü onunla nitelenmenin mümkün olması, onun gerçekleşmesine
bağlıdır. Onun da gerçekle şmesi var olmas ının imkanına bağlıdır.

149
 İtirazlara gelince, bunda tek bir kaide vard ı r. Değişen, nitelik-
lerin nesnelere izafe edilmesi olup s ıfatların kendileri de ğildir. Yu-
karda geçti ği gibi izafetlerin d ış dünyada bir varl ığı olmadığını gös-
terdik. Başarı Allahtand ır.

Mesele:

Elemin Allah Teâlâya isnad edilmesinin imkânsızlığında herkes

birleşmiştir. Aklî lezZti filozoflar Allah'a isnad eder, di ğerleri bunu
reddeğer. Delilimiz : Lezzet ve elem insan ın mizacına uygun olan ve
olmıyan nesnelerdir. Bu ancak cisimde dü şünüllebilir, bu zay ıf bir
sözdür. Çünkü, denebilir ki, farzet mizaca uygun olma lezzeti ge-
rektirir, ama tek sebebin bulunmamas ından neticenin de bulunma-
ması gerekmez. Bu hususta dayand ığımız şudur:
Eğer, lezzet öncesiz ise-ki o, lezzet alan ın lezzet almas ına sebeb-
tir-kendisinden lezzet al ınan nesneyi varetmeden önce onu var et-
mesi gerekir. Çünkü onun var edilmesinin sebebi daha önce vard ır,
var edilmesine hiçbir engel yoktur. Ama bir nesnenin var edilmeden
192T önce var edilmesi imkâns ızdır. Eğer lezzet sonradan olma ise, Allah
olaylara mahal olur. Bu ise doğru değildir.
Filiozoflar şöyle diyor: Bu delil getirme, elemi iptal etmez, Lez-
zete gelince, ba şka bir şeyi yaratmakla zevk ald ığını ileri sürmüyoruz. .
Fakat mutlak kemalini bilmesi bir zevki gerektirdi ğini iddia ediyoruz.
Anlattığınız delâlet söyledi ğimizi reddetmez. Bu şöyledir: İçinde bir
olgunluk düşünen herkes sevinir ve kendisinde bir eksiklik tasarl ıyan
kalben üzülür. Oysa yüce ve münezzeh olan ı n olgunlu ğu olgunların
en büyüğü ve olgunlu ğunu bilmesi de ilimlerin en üstünüdür. Niçin
45a bunun, lezzetlerin en büyü ğünü gerektirmesi, do ğru olmasın ? Bunun
(C) cevab ı şudur: Bu, elem gibi ümmetin ittifak ı ile bâtı ldır.

Mesele:

Herkesce, Allah Teâlâ'n ın renklerle, tadlarla ve kokularla nite-

lenmeyece ğine ittifak edilmiştir. Bunun dayana ğı, icmadır. Arkada ş-
lar şöyle dediler : Renk cinstir ve onun alt ında bir takım türler var-
dır. Birbirine kar şı birninin diğerinden bir üstünlü ğü olmadığı gibi
birinin di ğerine göre bir eksikli ği de yoktur. Yapan olmak bun-
lardan hiç birinin gerçekle şmesine bağlı değildir. Durum böyle olun-
ca, birinin sabit olmasına hüküm vermek, di ğerinden daha uygun
değildir. Bunun için hiç birinin sabit olmaması gerekir

150
 Biri şöyle bir itiraz yapabilir. Bunlardan birinin gerçekte mi
yoksa aklı na ve zihnine göre mi di ğerinden daha uygun olmad ığı nı
iddia ediyorsun? Birincisine delil gerekir. Niçin özünün (zat ının) 193T
mahiyeti, gerekli ğinin sebebi bilinmeden, belli bir rengi gerektirece ği 62a
doğru olmasın? İkincisi kabul edilebilir. Fakat bundan ancak o manay ı (A)
bilmediğimiz lâzım gelir. Ama gerçekten o manan ın var olup
olmad ığını bilemeyiz. Do ğrusunu Allah bilir.

151
 B- SUBUTI SIFATLAR

Mesele:

(Kudret S ıfatı )
Filozofların çoğunlu ğundan ba şkasına göre Allah Teâlâ kâdir-
dir. Delilimiz : Kainatı n bir müessire muhtaç olmas ı sabittir. İmdi
bir eserin, bir müessirden meydana gelmesi şu iki şekilde dü şünüle-
bilir :

A- Meydana gelmemesi imkansız olduğundan meydana gelmi ş-

tir.
B- Meydana gelmemesi mümkün iken meydana gelmi ştir.
A- Birincisi bâtı ldı r. Çünkü müessirin, kâinatı n var olu şuna
tesiri, bir şarta ba ğlı değilse, müessirin öncesizli ğinden kainatın da
öncesizliği gerekir. Bunu çfirüttük. E ğer bir şarta bağlı ise, bu şart
öncesiz ise, ilzam sabit olur. E ğer bu şart sonradan olmu şsa, onun
oluşmasına dair söylenecek söz, birincisinin ayn ı dır. Bu durum-
da beraberce olan bir zincirleme meydana gelir ki bu imkans ı zdır.
Veya bir başlangıcı olmıyacak bir zincirleme olur. Bundan ise ilki
bulunmayan olaylar meydana gelmesi laz ım gelir ki, bu da muhal-
dir. Bu kısım manasız olunca, ikinci (B) sabit olur. Kadir olman ın
manası sadece budur.
Müessirin öncesizliğinden kainatın öncesizliği gerekir, iddias ına
göre, müessirin gerektiren olmas ı niçin mümkün olmas ın? denirse
deriz ki; Kâinat ezelde ya mümkündür ya mümkün de ğildir. Birin-
cisi doğru ise kainat ın öncesi olmas ı muhal değildir. Bunu kabul
ederiz. E ğer (ikincisi) mümkün de ğilse, var olabilmesinin başlangıcı
194T vard ır. Bu durumda müessirin öncesizli ğinden kainatın öncesizliği
gerekmez. Zira eserin müessirden ç ıkışında, müessirin varl ığı göz
önünde bulunduruldu ğu gibi eserin olurlu ğu (imkanı) da göz önünde
bulundurulur. Bunun biraz daha aç ı klaması şöyledir. Size göre-

152
kadir var olabilen kimsedir. Allah Tel ezelde kâdir idi. Ama kud-
retin ezeli olu şundan, ezelde var etmenin s ıhhati gerekmez.
Ezdi. kudretten, ezelde imkan ın bulunması gerekmiyeceğine
göre, niçin müessirin varl ığındari, ezelde kainat ın varlığının gerek-
memesi mümkün olmasın? Müessirin kainatın varlığı na olan tesiri
şarta bağlı olmazsa, müessirin öncesiz olu şundan, kainat ın öncesiz
olmasının lazım geldiğini kabul edelirn. Bu durumda, niçin kainat ın
varlığına olan tesirinin sonradan olu şacak bir şarta ve o şartın başka
bir şarta ba ğlı olması ve böylece sonsuza gitmesinin iddia edilmesi
doğru olmasın? Bunun tartışması "ilki bulunmıyan olayların" tartış-
masına döner.
Peki, kâdirin lüzumlu oldu ğunu kabul edelim ama niçin bunun 62b
varlığı mn gerekli (vacib-ul-vüciid) oldu ğunu söylüyorsunuz ve (A)
niçin, varlığı gerekli olanın zatı bakımından cisiın ve cisimli olmıyan 45b
öncesiz bir varı gerektirdi ve bu nedenli (illet ile meydana gelen) (C)
varlık kâdir olup kainatı yaratmış olmasın? İyi ama anlatt ığınızın
kâdir olmaya delâlet etti ğini kabul edelim, fakat bu iki tür itiraza
uğramıştır.

153
 A- BİRİNCİ TÜR ITIRAZ

195T Kâdirin hakikatının dediğiniz şekilde olmasının imkansızlığinı

açıklıyahm. Bu birkaç yönden anlat ılabilir:
Birincisi: Eğer müessir, müessir olmakta olumlu ve olumsuz
yönünden, gereken her şeyi toplamış ise, yapmamazl ık edemez. Eğer
gereken şartlardan biri de yoksa bir i ş yapması imkansızdır. Yaln ız
bir nesnenin iki durumda da durumu de ğişmeden bazen yapmaya,
bazen bırakmaya kaynak ölaca ğı söylense bile bu, mümkünün iki
tarafindan birini di ğerine sebebsiz yere tercih etmek olur, ki imkan-
sızdır. Aynı şekilde buna göre müessir olma rasgele olur. E ğer eserin
kaynaktan ta şması yeni bir şarta ba ğlı ise, öncelikle meydana gelen
tam kaynak olamaz. E ğer ba ğlı değilse, eserin o kaynaktan ç ıkışı , bir
vakitte olup, diğerinde değilse bu sırf tesadüf olur. Bunu do ğru gör-
mek, bir anda zat ı yönünden mümkün olanın, başka bir anda zat ı
yönünden vâcibe dönü şmesini doğru bulmaktır. Böylece yaratan'
ispat kapı sı kapanır. Artık, yapma ve bırakma gücü, kâdirin hakikati
hakkında muteber de ğildir. Bunu destekliyen Mutezilenin mezhebi
şudur: Sevap ve kar şılığın ihlali Yüce Allah için muhal olan cehalet
ve ihtiyacı gerektirir. Imkans ız' gerektiren imkans ızdır ve sevap ile
196T karşılığı (ivaz) ihlal etmek mümkün de ğildir. Her ikisinin Allahtan ç ık-
ması zorunludur. Ehl-i Sünnetin mezhebi de şudur; Allah Teala'n ın
irade ve kudreti belli şeyleri var etmekle ilgilidir. Allah' ın sıfatların-
da bir değişmenin olması imkansızdır. Bu duruma göre s ıfatlarıyla
müessir olması zorunlu, onlar ın çelişiği (nakizı) imkansızdır, tered-
düt etme imkanı da saçmad ır. Hepsinin görüşü şudur: Allah Teala
ezelde hangi cüzlerinin bulunaca ğı ve hangilerinin, bulunmıya-
cağını bilir. İlmin değişmesinin imkansızlığı (makanun) bilinenin
değişmesinin imkansızlığını gerektirir. Imkansız olanı yapma kud-
reti de mümkün değildir. İki tarafta bulunan olurluk (mükne)bütün
mezheplere göre muteber de ğildir.
63a İkincisi: İki taraftaki olurluk ya birinin has ıl olması halinde
(A) veya ondan önce, sabit olur. Ilki do ğru de ğildir. Çünkü birinin has ıl

154
olması halinde, bu hasıl olma gerekli ve onun çeli şiği (nakizı) muhal-
dir. Gerekli ile imkansız arasında tereddüt etme imkan ı da muhal-
dir. Diğer ikincisi de bâtıldır.
Çünkü gelecekte has ıl olma şartı , halde varlığı imkansız olan
geleceğin var olmas ıdır. Muhal olana ba ğlı olan da muhaldir. Bun-
dan ötürü gelecekte olmas ı kaydına göre, halde husul bulmas ı imkan-
sı zdır. Imkansız olan nesnede olabilirlik yoktur.
Üçüncüsü: Kadirin yapma ile yapmama aras ında bulunması
gerekir, sözümüz, ancak bu yapma ve yapmama, onun gücü yetece ği
zaman do ğru olur. Fakat, yapmaman ı n, onun güç yetirdi ği nesne
olması muhaldir. Çünkü yapmama yokluktur. Ve yokluk s ırf olum- 197T
46a
suzluktur. "Bir tesir yapmad ı" ile "yokluk tesiri yaptı" sözümüz ara- (C)
sında fark yoktur. Çünkü onu var etmedi sözümüzün manas ı asil
yoklukta kald ı demektir. Şimdi haldeki yokluk kadire isnad edilmesi
imkansız olan yokluğun aynı olursa, elde alan ı elde etmek imkans ız
olduğundan yapmamanın hiç bir surette kudret alt ına girmiyeceği an-
laşılır. Öyle ise, kadirin yapma ile yapmaman ın arasında mütereddit
bir durumda bulunduğunu söylemek imkansı zdır. Eğer bırakma,
zıt işi yapma olduğu söylenirse, kâdir, bir i şi yapma ile onun z ıddını
yapma arasında dola şandır, dersen, bu takdirde kâdirin iki z ıttan
birini yapmazlık edemiyece ğini benimsemen gerekir ve böylece ya
kainatın öncesizliğini veya zıddının öncesizliğini kabullenmen gerekir;
oysa sen bunu iddia etmiyorsun, derim.

155
 B- İKINCI TÜR İTİRAZ

Kâdirin genel olarak anla şıldığını kabul edelim, fakat bunun

burada ispatı birkaç yönden imkans ızdır.
Birincisi, eğer Allah Tela kadir ise, onun kâdir olu şu ya ezeli-
dir veya de ğildir. Ilki muhaldir. Zira tesir etme gücü, eserin olur-
luğunu sonuçlandırır, ama ezelde kainatın oluşu mevcut de ğildir.
Çünkü ezel önceli ğin olmazlığından ibarettir. Oysa hâdis (sonradan
olan) kendisinden önce bulunan nesnedir ve bu ikisini birle ştirmek
çelişkidir.
Öbürü, (Allah Teala'n ın kâdir olu şunun ezdi olmayışı) de mu-
haldir. Eğer yüce Allah' ın kadir oluşu ezeli olmazsa sonradan olmu ş
T198 ve bir müessire muhtaç olmu ş olur, eğer müessir hür iradeli ise tart ış-
63b ma oldu ğu gibi yeniden başlar, eğer gerektiren (mucip) ise, ilk ilke
(A) gerektiren olmu ş olur. Eğer ezelde, gelecekte var etme imkan ına
sahip olduğu, söylenirse, yani gerektiren bulundu ğu halde eserin
meydana gelmemesine bir engelden dolay ı olabilir dersen, derim ki,
eğer engelin bizatihi kalkmas ı mümkün ise, kalktığı farz edilir ve bu
durumda ezdi i şin oluşumu mümkün olur, ama bu çeli şiktir. Eğer
engelin kalkması bizatihi imkansız ise, daima öyle olması gerekir,
zira mümteni olan mümküne dönüşürse, o takdirde kâinat için de
zatı yönünden imkansız iken sonradan zatı yönünden gerekliye dönü ş-
tü denmesi doğru olur.
İkincisi, kadirin gücünün yetti ği nesnenin ba şkasından ayrıla-
bilmesi lazımdı r. Zira kâdirin ona gücünün yetmesi, kâdir ile güç
yetirilen nesne (makdur) aras ında bir nisbettir. Kendisine nisbet
edilen, başkasından ayırd edilmekdikçe, yaln ız kendisinin o nisbete
mahsus olması imkansız olur. Kâdirin siyah ile beyaz ı birleştirme
yerine siyah ile hareketi birle ştirmeğe gücünün yetmesi için bunlar ın
birinin diğerinden ayırd edilmesini lüzumlu kılar. Çünkü, sukün ye-
rine hareketi ve aksini (yani hareket yerine sukûnu) var etme ğe ka-
dir olması, her birinin diğerinden ayırdedilmesini sonuçland ırır.

156
iki nesne arasında dolaşma (tereddüd etme) iki nesnenin ayr ı olma-
sına bağlıdır. Artık onun ayırdedilmiş olmasının gerektiği anlaşıl-
mıştır. Her ayırd edilen mevcuddur. Öyle ise kudretin ona taalluku,
onun bizzat sabit olmas ına bağlıdır. Eğer kudretten dolay ı sabit
olursa, döngü laz ım gelir ve sabit olan ı ispat gerekir. Bu ise muhal- 199T
dir. Eğer taallukun şartı mahiyetin gerçekle şmesi ve taalluktan m y-
dana gelenin varl ık olduğunu söylersen, derim ki, öz (zat) taalluktan
önce tekerrür etmi şse, zat, kudret yetirilen nesne olamaz, çünkü sa-
bit olanın ispatı imkansızdır; ve kudretin taalluk etti ği nesne sabit
değildir, bu ya varl ıktır veya zat ın varlıkla nitelenmi ş olmasıdır, 6613
fakat bu muhaldir. Kudretin taalluk etti ği nesne ayırt edilendir, ve (C)
ayırt edilenin sabit oldu ğunu anlatımştık. Bu durumda sabit olmı-
yan, sabit olmuş olur ki bu çeli şiktir.
Üçüncüsü: Eğer ezelden ebede kâdir ise, sonra onu var etmi şse
varı var etmek imkansız olduğundan artık kudret yetirilecek bir nes-
ne kalmamış ve kadim olan taalluk son bulmu ştur. Oysa öncesizin
yokluğu muhaldir.,
Dördüncü: Kâdir var edebilir oland ı r, dersek, var etmeklik
eserin kendisinden ibaret de ğildir zira, birinci olarak, var etmeklik 64a
edenin varniteliğidir, oysa eser onun niteli ği olmayabilir. (Mesela) (A)
kâinat Allah Tealân ın niteliği değildir. İkinci olarak kâdir eseri var
ettiğinden dolayı, eser kâdir tarafından var edildi dedi ğimizde, onu var
etti" sözünnizden, eserin varl ığının kendisi anla şılsaydı "eser var oldu
derdik, çünkü eser var oldu ve bunun manas ı da "eser kendi kendine
var oldu" olur ki, bu muhaldir. Öyle ise var etmeklik var edenin nite- 200T
liğidir. Eğ er bunun mümkün olan varlığı, hür iradeli kâdirin vas ıtası
ile vuku bulmu şsa, tartışma (bölümleme) geri döner. E ğer nitelik
zorunlu ise, eserin ezelde varl ığı gerekir, çünkü eserin varl ığı bulun-
madan var etmeklik niteli ği aklen elbette imkans ızdır. Bunun üze-
rine müessirin ancak gerektirme şeklinde i ş yaptığı anlaşılmış olur.
Cevap : Kainatın ezelde var olmas ının muhal olmasından d6-
layı kâinat ezelde var de ğildi, sözüne deriz ki, kainat ın ezelde kudret
ve hür irade ile var olmas ı muhaldir. Fakat zorunlu bir nedene is-
nat ettirilmesi muhal değildir. Bu, ezelde öncesiz bir nesnederı çık-
tığına engel teşkil etmez. Ezelde muhal oldu ğunu kabul edelim.
Fakat var olu şundan bir gün miktarı bir zaman önce var olmu ş ol-
saydı, bundan dolayı ezeli olmazdı . Böylece var olmadan önce var
olması gerekmiş olurdu. Çünkü neden mevcuddur ve zikredilen en-
gel de yoktur.

157
 Ilki olmayan olaylara gelince, bunun çürütülmesi geçmi ştir.
Allah ile kainatı n arasındaki vasıtaya gelince, müslümanlar onun
çürütülmesinde birle ştiler.
Birinci itiraza gelince, bunun cevab ı şudur; bütün tesir etme
yönlerini bir araya getiren müessirnazan eserin kayna ğı olması , ha-
zan da olmaması niçin doğru olmasın. Biz hür iradelinin sebebsiz
yere tercih edebilece ğini anlatmıştık.
İkinci itiraz ın cevab ı da şöyledir. Güçlü olabilme güç yetirilene
göre var olmadan önce sabittir. Gelecekte var olacak nesneye, şimdi
bir kudreti olmad ığı, sözüne, deriz ki, bunu kabul etmeyiz Gelecekte
var edilmesine güç getirmenin şimdi hası l olduğunu söylemek niçin
doğru olmasın?
201T 'üçüncü itiraz ın cevab ı şöyledir; özü bakımından mümkün olan
nesnenin, kendisinden meydana geldi ği varlığa kâdir denir. Fiil ise
ancak sonradan meydana gelebilir. Şüphesiz Yüce Allah ezelde, ge-
lecekte olanı yapmaya kadirdi.
Dördüncü itiraz ın cevabı ; iddia etti ğiniz ve üzerinde ay ı rdet-
meyi kurdu ğunuz nisbet kabul edilmemi ştir. Zira varl ıkta sadece
kudret ve kudret yetirilen vard ır.
64b Beşinci itiraz ın cevab ı ; taalluk bir izafet olup d ış dünyada var-
(A) l ığı onun yokluğundan öncesizin yoklu ğu gerekmez.
46a
(C) Altıncı itirazın cevabı şudur: Var etmeklik zat ın esere nisbet
edilmesi demektir. Nisbetlerin gerçekte bir varl ığı olmadığım anlattık.

Mesele:
Düşünürlerin ço ğunluğu Allah Tealânın alim oldu ğuna ittifak
etmişlerdir. Önceki filozoflar ise buna muhalif kalm ışlardı. Delili-
miz, Allah'ın işleri sağlam ve muhkemdir, i şleri öyle olan herkes alim-
dir. Birinci öncül duyulara dayan ır, ikincisi apaçıktır. Eğer bu kâi-
n.atın onun işi olduğunu kabul etmeyiz, niçin arac ının işi olması doğ-
202T ru olmasın? denirse, bunu kabul edelim, ama muhkem i şten maksat.
a-Ya menfaata uygun b- ya örfçe be ğenilen, c-veya üçüncü bir nesnedir.
Birinci manayı kasdederseniz, ya i şin, her yönden veya baz ı yönden
menfaata uygun olmas ını kasdedersiniz. Her yönden oldu ğunu kas-
dederseniz bu reddedilir ve yarat ıkların her yönden menfaata uygun
oldukları nı söylerseniz, kâinatta gördü ğümüz sakatl ıklarm çoklu-
ğuna göre böyle olmadığı aşikardır. Ama baz ı yönden olan ikincisini
kasdederseniz bu kabul edilir, ancak bir i şin bazı yönden menfaat

158
taşıması o işi yapanın alim olduğunu göstermez. Çünkü kas ıtsız ya-
panın ve uyuyanın işi hatta cans ızlardan meydana gelen hareketler
bazı yönden faydal ı olabilir.
b- Eğer muhkem ile örfçe be ğenileni kasdediyorsan ız, ya ondan
daha iyisini tasavvur etmenin mümkün olm ıyacak derecede be ğeni-
len olmasını kasdetmi ş olursunuz veya biraz begenilmi ş olmasını
kasdetmişsinizdir. Ama birincisini kasdedmi şseniz kainatın öyle ol-
duğunu teslim etmeyiz. Göklerdeki yıldızların düzenini veya hay-
vanları n vueütlarm ın düeninin şimdikinden daha mükemmmel
şekilde olup olmıyacağım bilmiyoruz. Fakat ikincisini kasdederseniz,
gene de bir yapan ın bilgisine delâlet etmez, zira kas ı tsızın ve uyu-
yanlı], işi bazı yönden be ğenilebilir.
c- Eğer sağlam ve muhkemden üçüncü bir mana kasdediyorsa-
nız, bunu açıklayın ki üzerinde konu şalım, Açıklama istemekten vaz-
geçsek de, niçin muhkem iş, onu yapanın ilmini gösterir, diyorsunuz. 203T
Bu birkaç şekilde anlatılır.
1—Bazan cahil de hikmetli iş yapabilir. Düşünürler, bir nesnenin 65a
hükmü onun benzerinin hükmü oldu ğuna ittifak etmi şlerdir. Bu bir (A)
kere doğru ise, iki, üç, ve dördünçü defa da do ğru olabilir.
2—Arıların işleri pek sağlam ve muhkemdir. Yuvalar ın mühen-
dislerden başkalarının bilemiyeceği birçok incelikleri ihtiva eden
altıgen şeklinde yapmaktad ırlar. Örümcek te ayn ı şekilde evini pek
incelikle yapar. Buna benzer şekilde her hayvanın birçok zeki insan ın
yapamıyacağı uygun işler yaptıklarını görürüz. Oysa bunların hiç-
biri ilim ve hikmet sayılmaz. Eğer zikretti ğiniz nesnenin, Allah Teâ-
la= alim olduğunu gösterece ğini kabul etsek bile, buna iki itiraz
yapılır :
Birincisi: Onun bir nesneyi bilmesi, kendisi ile o nesne arasında
bir bilgidir. Şüphesiz bu bilgi Allah' ın zatından başka bir nesnedir.
Bununla nitelenen ve onu gerektiren Allah' ın zatıdır. Bu duruma
göre bir nesne birlikte hem yapan ve hem yap ılanı kabul eden olmu ş
olur ki bu muhaldir. İlk olarak, basit olandan ancak bir nesne mey- 47b
dana gelir. Sonra da kabullenmenin ilgisi imkan ve tesir etmenin (C)
ilgisi gereklidir ve tek bir ilgi hem mümkün, hem gerekli (vacib)
olamaz. İkincisi: Eğer ilmi, kemal sıfatı değilse, Allah Tealay ı ondan
tenzih etmek gerekir. E ğer ilmi, kemal sıfatı ise, Allah Teâla o kemal 204T
sıfatı kazanmak için o sıfata muhtaç olur. Ba şkası ile kemal bulan
nesne, zatı bakımından eksiktir ve ba şkasına muhtaç olan da zat ı
yönünden eksiktir, Bu ise Allah Teala için muhaldir.

159
 Cevaplar
Aracılığa gelince bu yukarda geçti. hkâm(hikmetli i ş yapma)-
dan maksat, şaşılaçak şekilde düzenli yapmak ve incelikle bir araya
getirmektir. Kâinat ın böyle olduğunda şüphe yoktur. Hikmetli
bir iş cahilden bir defa meydana gelmi şse bırak birkaç defa olsun,
sözünün cevab ında deriz ki; istikra yaptıktan sonra, arada fark ı n
bulunduğuna aklın apaç ık hükmü şahitlik eder.
Hayvanlara gelince, onlardan hikmetli bir i ş yapan her biri,
yalnız o işi bilir.
Birinci itirazın cevab ı ; niçin bir nesne hem müessir ve hem de
tesir kabul eden olmas ın'dır. "Bir, iki nesnenin kayna ğı olamaz"
sözüne deriz ki; bu yukarda çürütüldü. Tek bir nisbet (ilgi) hem
mümkün ve hem de gerekli olamaz, sözü için de deriz ki, kabul etme
65b nisbeti genel (am) imkâna göredir ve bu gerekli ğin nisbetine zıt de-
(A) ğildir. Kemallik ve eksiklik nisbeti hitâbi bir delile dayan ır ve bu aklı
selime göre, ilim sıfatının kemal sıfatı ve cehaletin eksiklik s ıfatı ol-
duğu kesinleşmiş olmakla cevaplanmış olur. Allah eksiklikten yüce-
lerin yücesidir.

Mesele :
Düşünürler, Allah Tealân ın "diri" (hayy) oldu ğunda anlaş-
205T m ışlardı r. Ama "diri" olmasının manasında ih.tilâf etmi şlerdir. Filo-
zofların çoğunluğuna ve Mutezileden Ebul-Hüseyn Basdye göre
bunun manasının, âlim ve kâdir olmasının muhal olmamasıdır.Bura-
da imkânsızlığın kalkmasını gerektiren zattan ba şka bir nesnenin
mevcut olmayışıdır. Bizim ve Mutezilenin ço ğunluğu "diriliğin" bir
nitelik olduğuna gitmiştir.
Bizimkiler şöyle delil gösterdiler; E ğer, zatın, bilmeyi ve kâdir
olmayı sağlıyacak bir özelli ği olmasaydı, yoksa bu olabilirliğin mey-
dana gelmesi, gelmemesinden daha uygun olmazd ı. Biri şöyle itiraz
edebilir: Niçin onun özel hakikati bu olabilirlik için yeterli olmas ın?
En kuvvetli delil şu suretle söylemektir. Tekrar tekrar geçti ğine göre
imkânsızlik yok olan bir nesnedir. Oysa bu durumda imkâns ızlığın
yok oluşu, yoklu ğun yok oluşudur ki netice de varl ığı sabit olur.

Mesele
Müslümanlar, Allah Tealânın iradeli (mürid) oldu ğunda bir-
leşmişlerdir. fakat manas ında anlaşamam ışlardır:

160
 a- Ebul-Hüseyn Basri'ye göre irade yap ılan işte var etmeye gö-
türen bir yararl ığın var oldu ğunu bilmektir.
b- Neccar'a göre, iradeli olan yenilmi ş ve istemiyerek i ş yapan
olmıyan demektir.
c- Ka'biye göre, iradenin manas ı Allah Tealânın kendi işleri
hususunda, onları bilmesi ve başkasının işleri hususunda ise, onları
emreden olmas ı demektir.
d- Bize, Ebu Ali ve Ebu Ha şime göre, irade, ilim s ıfatı üzerine
artık bir sıfattır.
Delilimiz : Allah Tealân ın, işlerinin önce veya sonra has ıl olma-
sının imkanı varken belli vakitlerde meydana gelmeleri bir tahsis
ediciye ihtiyaç gösterir. Bu tahsis edici kudret de ğildir. Çünkü, kud- 48a
retin görevi, bütün vakitlere ili şiği eşit derecede olarak bir nesneyi (C)
var etmektir. Bu tahsis edici ilim de de ğildir. Zira bilme, bilinene 206T
tabidir, döngünün inıkansızZığından ötürü, bilineni gerektirmez.
Ve anlaşılı yor ki, iradeden ba şka öbür nitelikler buna selâhiyetli
değildir. Bunun için iradenin ispat ı gerekir.
Şöyle clenebilir : Allah Tearan ın işlerinin olmadan önce ve olduktan
sonra mümkün olmalar ını kabul etmeyiz. Niçin, onlar ın mümkün oluşu-
nun, ancak, o belli zamanda oldu ğunu söylemek doğru olmasın? Bunun
delili, o zamanda meydana geli şinin anlamı olumsuzluk (seli:d) değildir. 66a
Çünkü, (varlıksal = vucudl olup) o zamanda olmaman ın çelişiğidir, za- (A)
tın kendisi de de ğildir. Yoksa o zamanda var olmas ı imkansız olup zatın
da olmamas ı gerekir. Bu durumda, o, zat üzerine art ık bir nitelik-
tir. Ancak bu niteliğin, o vakitten ba şka bir zamanda meydana gelmesi
imkansızdır. Çünkü o zamanda meydana gelmekle adlanan bu ni-
telik eğer başka bir zamanda var olsayd ı, bu zamanda bulunması,
önceki zamanda bulunmamas ı demektir. Öyle ise, bu niteli ğin mey-
dana geliş imkanı, bu vakte mahsustur. Burada böyle anla şılıyorsa
başka yerde niçin böyle anla şılmasın ?

Olurluğun, mahiyetin gereklerinden oldu ğu ve bunun için

mahiyetin devamı ile devam etmesi ileri sürülmez. Çünkü bunun
ancak, mahiyeti var olmadan önce tekarrur etmi şsse, doğru olabile-
ceğini söyliyebiliriz. Ama, bu çürüktür, zira, bu, mahiyetin yok iken
takarrur etmesine dayan ır ki, bu ise yokun bir nesne oldu ğuna inan-
mak olur, bu da do ğru değildir.
Bunları kabul edelim ama, mahiyetin şu zamanda meydana gel-
me şartı, mümkün olmasını gerektirir ve ba şka bir zamanda var ol-

161
 masının şartı imkansızhğı gerektirir, denmesi niçin do ğru olmasın?
Nitekim, yerin tabiat ı, merkezde hasıl olması şartı ile durgunlu ğa
ve havada has ıl olması şartı ile hareketi gerektirmektedir.
Burada imkanı kabul edelim. Fakat, niçin Allah Tel felek-
leri yaratt ı ve onları bizzat hareket ettirecek tabiatlar ı onlara verdi,
sonra onların vası tasıyle dünyamızda bu olaylar ın doğmakta oldu ğunu
207T söylemek doğru olmasın? Eğer bu yersel olaylar göksel ba ğlantılara
ilişkili ise ve göksel ba ğlantıların, sonrakinin öne geçmesinin ve ön-
cekinin geri kalmas ının imkansız olacağı, belli yöntemleri varsa,
yer olayları da aynı şekilde olur, ve bu durumda ,e11; tahsis ediciye
ihtiyaç kalmaz. f>
; 1'4

Eğer, kainatı belli bir vakitte yaratt ı da, niçin ondan önce veya
sonra yaratmad ı dersen, derim ki, bu ancak, feleklerin yarat ılmasın-
dan önce vakit ve zaman mevcut ise , doğru olur. Oysa ittifakla bu,
irrıkansızdır.
Filozoflara göre zaman, gün-gece e şit çizgisinin hareketinin
miktarından ibarettir. Ondan önce zaman ın varlığı mümkün de ğil-
66b dir. Müslümanlara göre zaman sonradan olmu ştur. °Durum böyle
(A) ise, yaratmadan önce zaman yoktur. Bunun için, niye ba şka zamanda
yaratmad ı denemez. Bir tahsis ediciye ihtiyaç vard ır, fakat niçin
kudret yeterli de ğildir?
"Kudretin her nesneye e şit ölçüde olması " sözüne gelince, ira-
denin de her nesneye e şit derecede oldu ğunu söyliyebiliriz. Buna
göre sonsuza gitmek üzere iradenin ba şka bir iradeye ihtiyac ı olur.
Eğer ezdi iradenin, belli bir vakitte belli bir olay ı yapmaya
bağlanması gerekli olup olayı başka bir zamanda yapmaya ba ğlan-
ması imkansız bir nitelikte ise, derim ki, durum böyle ise, Allah Tea-
la hür iradeli (muhtar) de ğil , zatı ile gerektiren olur ki, bu filozof-
ların sözüdür.
208T Aynı şekilde, bu doğru ise, niçin Allah' ın kudretinin, belli bir
vakitte belli bir olay ı yapmağa taalluk etmesinin gerekli olacak ve
başka bir vakitte ona taalluk etmesinin imkans ız olacak nitelikte
olduğunu söylemek doğru olmasın? Bu durumda kudret, iradeye
48b muhtaç olmaz. Kudretin buna müsaid olmad ığı nı kabul edelirn, ama,
(C) niye ilim yeterli de ğil?
Bunun izah ı iki şekilde yap ılır:
a- Birincisi. Allah Tel bütün bilinebilecekleri bilmektedir
ve bunun için onlarda bulunan yararl ı ve zararl ı nesneleri de bilir.

162
Bir işin yararlı ve zararl ı nesneye Şamil olmasını bilmek, yapmaya ve
bırakmaya götürmekten ayr ı bir şeydir. Bunun delili: Biz i şte, zarar-
dan hali bir yararl ık olduğunu bildiğimiz zaman, bu ilim bizi
o işi yapmaya sürükler. Do ğrusu, tercihi bu ilme isnad etmek, onu-
iradeye isnad etmekten daha uygundur.
Allah Tealâ, insan ı cehennem kenar ında durdurup onda ate şe
girmesinin zarar ın bilmeyi yaratm ış ve onun ate şe girme iradesini
de yaratm ış olsa, ama o ate şe girmez. Bundan dolayı , bir nesneyi
kuvvetli bir irade ile arzu ederiz. Fakat onda bulunan kötülü ğü bil-
memizden ötürü onu terk ederiz.
b- İkincisi, Allah Tealâ her nesneyi bilmektedir. Onlardan
hangisinin olaca ğını ve hangisinin olmıyacağını bilir. Allah Tealânın
yokluğunu bildiği nesnenin varl ığı muhaldir. Tersi de öyledir. Şüp-
hesiz Yüce Allah' ın varlığını bildiği nesne var olur, bu, tahsis etmede
yeterlidir.
Anlattığınızı n bunu gösterdiğini kabul edelim. Fakat, bizim onu 209T
çürütecek delilimiz vard ır. Bu da şudur: Bir nesneyi istiyen
kimse onu bir maksattan dolay ı ister veya bir gaye olmaks ızın ister. 67a
Eğer bir maksattan dolay ı isterse, o gaye ile olgunla şıyor demektir. (A)
Oysa başkası ile olgunluk elde eden özü bak ımından eksiktir, bu ise
Allah için saçmad ır. Eğer gayesiz olarak bir nesneyi isterse, bu abes-
tir, abes ise Allah için imkans ızdır.
Cevap : Hareket ile nitelenen bir cisim, bu vakitten önce de onun-
la nitelenmiş olması mümkündür. Bu olurlukla (imkan) kendisine
hükmedilen "yok" olan nesne de ğil, var olan cisimdir.
"Bir zamanda olurlu, di ğer bir vakitte olursuz [imkans ız] ola-
bilece ği" sözüne deriz ki, e ğer zaman var de ğilse, onun bir eserinin
olması imkansızdır. Eğer zaman var ise, bundaki tart ışma birincisi
gibi olur.
"Bu olaylar göksel ba ğlantılara dayan ır" sözüne de, deriz ki,
bütün mümkünlerin Allah Tealân ın kudreti ile oldu ğuna delil geti-
receğiz.
Iradenin kendisi ile ilgili itiraza gelince, bu kuvvetli olup, cevab ı
şudur: Bir nesnenin tercih eden olmas ı kavramı ile tesir eden olmas ı
kavramı arasında fark vard ır. Bu, kudret ve irade aras ında farkın
bıslundu ğunu gerektirir. Bunun üzerine, bu siyahl ığı "bilen" olması
kavramı, şu siyahlığı bilen olması kavramından başka olduğu sözüne
yönelir. Ve her bilinene göre bir ilmi olmas ı gerekir. Bizden nstaz
Ebu sehl Su ğluki bu görüşü benimsemiştir .Bu, uzak bir görü ş değildir.

163
210T "Niçin, Allah Teala'nın işlerde olan yararl ılık ve zararlar ı bil-
mesi yeterli de ğildir" sözüne deriz ki, Allah Teala'nın işlerinin yarar-
lı klara göre nedenlenmesinin do ğru olmad ığına delil getirece ğiz.
"Ancak, Allah Tealânı n olacağını bildiği şey olur", sözü için de
deriz ki, bir nesnenin var olaca ğını bilmek, var olacak olmas ı bakımın-
dan, var olmasına tabidir. "Var olacak" olmas ı, eğer bu bilmeden
dolayı ise döngü" gerekir. Yoksa ba şka bir niteli ğe ihtiyaç vardı r.
"Irade eden, ya bir gayeden dolay ı veya gayesiz olarak tercih
eder", sözüne deriz ki, Allah Teala'n ın iradesi, gayelerden münez-
zeh bir sıfattır. Doğrusu belli bir vakitte belli bir nesneyi yarat-
49a maya bağlanmasının gerekliği iradenin zatının icabıdır. Başarı Allah-
(C) tandır.

Mesele:
Müslümanlar, Yüce Allah' ın işiten ve gören oldu ğuna ittifak
ettiler, fakat manas ında anlaşamadılar. Filozoflar, Kabi ve Ebul-
Hüseyin Basri, bunların, Allah Tealan ın işitilenleri ve görülenleri
bilmesinden ibaret oldu ğunu söylediler. Bizim, ço ğunluğ umuz, Mutezile
ve Kerramiye bu ikisinin ilimden art ık iki nitelik oldu ğuna inandı lar.
67b Delilirniz : Allah Tealâ diridir, diri olan ın işitme ve görme ile
(A) nitelenmesi uygundur. Herhangi bir kimsenin bir nitelikle nitelen-
mesi uygun olur ve onunla nitelenmi ş bulunmazsa, onun kar şıtı ile
nitelenmiş olur, bunun için Allah Tealâ i şiten ve gören olmazsa, on-
ların karşıtı ile nitelenmiş olur. Bunların karşıtları eksikliktir. Eksiklik
ise Allah için inıkansızdır.
Allah Tealanın diriliği bizim diriliğimize muhaliftir, biri birine
211T muhalif olan nesnelerin bütün hükümlerde birle şmeleri doğru olmaz,
bizim diriliğimizin işitme ve görmeyi mümkün kılması onun dirili-
ğinin de böyle olmasını gerektirmez, denirse bunu kabul ettik, niçin,
Yüce Allah' ın diriliğinin her ne kadar işitme ve görmeyi mümkün
kılabilirse de, fakat mahiyetinin onlara uygun olmad ığından onların
Allah'ın subtiti sıfatı olması imkansız olduğunu ve nitekim, dirilik her
ne kadar şehvet ve nefretle nitelenmeyi uygun kihyorsa da, Allah
Teala'nın mahiyetinin onlara müsait olmadığını ve bunların subfiti
sıfat olmasının imkansız olmasının da öyle oldu ğunu söylemek do ğru
olmasın?
Haydi Allah Teala'n ın zatının bunlara müsait oldu ğunu kabul
edelim. Ama, niçin, ikisinin meydana gelmesi, Allah Tealan ın zatın-

164
da gerçekle şmesi imkansız olan bir şarta ba ğlı bulunması doğru ol-
masın?
Bu, fil ozofların sözüdür. Onlara göre, bir nesneyi görmek için
gözün ağ tabakasında, görülen nesney e benzer küçük bir suretin ak-
setmesi şarttır. Bu ise Allah Hakkında imkansız oldu ğu için, şüphe-
siz (görme ve i şitmenin) olurlu ğu sabit olamaz.
Bunun olabileceğini kabul edelim. Ama, niçin, bir niteli ğe mü-
sait olanın o nitelikten ve kar şıtından bir anda yoksul olmas ının im-
kansız olduğunu söylüyorsun, ki bu yukar ıda anlatıldı.
Bunu kabul ettik, fakat "eksiklik" ne demektir ? Sonra niçin
eksiklik Yüce Allah için muhaldir, diyorsun? E ğer, bunda icmaa gidi-
lirse delil, delili nakli olur. Bu durumda icma' ın varlığına delil ayet ise,
işitme ve görmeye delil olan ayetler icma ın delil oldu ğunu gösteren ayet-
lerden daha aç ıktır. Bunun için, bu meselede ayetlere ba şvurmak daha
uygun olur, esas olan aye ı lere sarılmaktır. Şüphesiz "i şitme ve görme" 212T
sözleri ilimde hakikat olmay ıp mecazd ır. Ve bir sözü hakikat mana-
sından mecaz manası na döndürmek, ancak bir engel bulundu ğunda
doğru olur. Ve bu durumda has ım, Allah Teala'n ı n işitme ve görme
ile nitelenmesinin imkans ı z oldu ğuna delil getirmiye muhtaç olur.
Bazı arkada şlar, işiten ve görenin, i şitmiyen ve görmiyenden
68a
daha kamil olduğunu söylediler. Her birimiz i şitir ve görür. Allah (A)
Teâla böyle olmazsa, bizden biri Allah Teâladan daha kamil olmu ş 49b
olur ki, bu imkansızdır. Bu zayıf bir savunmad ır. (C)
Çünkü, biri kalkıp, şöyle diyebilir : Gezen, gezemiyenden daha U.-
mil ve yüzü güzel olan, yüzü çirkin olandan daha kâmildir. Herhangi
birimiz bununla nitelidir. E ğer Allah Teâla bununla nitelenmi ş
olmazsa, herhangi birimizin Allah'tan daha kâmil olmas ı gerekir.
Eğ er, bu yüzüm güzelli ği, çirkinliği ve yürüme cisimlerdeki kemal
niteliğidir, Allah Teâla cisim olmadığı için onun hakkında sübütu
düşünülemez, dersen, derim ki, niçin, i şitme ve görme cisimlerin nitelik-
leri değil diyorsun? Bu durumda yapılan münakaşa yeniden ba şlar.

Mesele:

Müslümanlar, Allah Tealaya "konu şan" sözünü isnad etmekte

birleşmişler ise de, manasında ayrılmışlardır. Mutezile, bunun ma
nasının Allah Tealan ı n özel manalara delâlet eden sesleri, özel cisim-
lerde var etmesidir, dediler.

165
 Bil ki, biz onlarla manada tart ışmıyacağız. Çünkü biz, bütün
213T olayların Allah Tealanın kudreti ile oldu ğuna inanıyoruz. Canl ı
ve cansız cisimlerde seslerin yarat ılabileceğini kabul ederiz. Böyle
olunca manada onlara yard ım etmiş oluruz.
Burada "konu şan" isminin dil bakımından bu manaya gelip
gelmiyeceğinin tartışılması kalır. Şüphesiz bu, s ırf dille ilgili bir ince-
leme olup, aklı n burada bir rolü yoktur. Her iki taraftan olan kelam-
cılar bu hususta faydas ız yere uzat ıp gittiler.
Bizimkiler ["Ehl-i sünnet"] Allah Tealan ın ses ve harflerle ya-
pılan konuşmak suretiyle "konu şan" olmadığında birleştiler. Ve
ancak "Kelâmı Nefsi" ile konu ştuğuna (düşündü ğüne) inandılar. Mute-
zile ise bu mahiyeti inkâr ediyor ve bu mahiyeti itiraf etseler de Yüce
Allah' ın zatının onunla nitelenmesini inkâr ederler ve bu s ıfatı kabul-
lenmeleri halinde onun kadim olmas ını inkar eder ve onun önce-
sizliğini (kidem) kabullenmeleri halinde Allah' ı n bir oldu ğunu inkâr
etmiş olacaklarını ileri sürerler.
Hülâsa, onların gittikleri görüşü, biz de kabul edenlerdeniz.
Ancak biz ba şka bir nesne de ispat ediyoruz. Onlar ise mahiyet, var-
lık, öncesizlik (k ıdem) ve birlik (vandet) hakk ında bizimle tart ış-
maktadırlar. Bu meseleye dalan kimsenin bu giri şi bilmesi gerekmek-
tedir. Arkada şlar, Allah Tealan ın "konu şan" oldu ğuna birkaç şekilde
delil getirdiler :
a- Birincisi, Allah Teâla diridir. Diri olan ın konuşmakla nite-
68b lenmesi mümkündür. Allah konu şmak ile nitelenmemi ş olursa, onun
(A) karşı tı ile nitelenmi ş olur, bu ise çelişikliktir. Eksiklik Allah Teâla için
imkansızdır.
214T Mutezile, hükümden önce tasavvur gelir, öyle ise bu konu şma-
nın mahiyeti nedir? Biz kendimizde, bu harf ve bu sesleri veya harf
ve seslerin hayalini buluyoruz, siz de bunlar ı, Allah'a isnat etmiyor-
sunuz, dediler.
Eğer emir ile bir i şin yapılmasını istemeyi kasdediyorurn, der-
sen, derim ki, bu iste ğin niçin irade oldu ğunu doğru bulmazsın?
Sizin emir ile irade aras ına fark koymaya çal ışmanıza göre, Allah
Tealanın istemedi ği şeyle emredebilece ğini de söylemiş olursunuz.
Bu fark ancak Allah Tealan ın "konu şan olması" sabit olduktan son-
ra, ortaya ç ıkar. Bu, konu şmanın mahiyetini tasavvur etmiye ba ğlı-
dır. Eğer konuşmanın mahiyetini tasavvur etmeyi bunun üzerine
bina edersek, döngü gerekir.

166
 Bu durumdan vazgeçelim, ama, niçin, Allah Teâlamn zat ı onun-
la nitelenebilir dedin? Bunun aç ıklanması, işitme ve görme mesele-
sinde zikredilen üç şekilde yapılmıştı r. Onunla nitelenebilece ğini
kabul edelim, fakat, niçin kar şıtının eksiklik ve sakatl ık oldu ğunu
söylüyorsunuz? Do ğrusu, örfte eksiklik ve sakatl ık saydığımız şey, 50a
harfleri telaffuz etmekten âciz olmakt ır. Anlattığını z mana= karşı tı- (C)
nın eksiklik olduğunu niçin söylüyorsunuz? E ğer, o mananı n kendi-
sinin eksiklik olduğu söylense idi, daha uygun olurdu. Emrin ve neh-
yin nıuhatab olmadan sabit olmas ı saçmadır, bu ise eksikliktir. Diğer
sorular önceki meselede geçmi ştir.
b- İkincisi, Allah Teâlanın işlerinin önce ve sonraya al ınması-
nın mümkün oldu ğunu .bilince, şüphesiz onlar ı bir tercih edene is-
nat ettik, bu da iradedir, dediler. Ayn ı şekilde, insanların işlerinin de
yasak, mübah, beğenilen ve gereklilik aras ında döndüğünü gördük.
Işlere bu hükürnlere tahsis edilmeleri, bir tahsis ediciyi gerektirir.
Bu iradenin kendisi de ğildir. Çünkü Allah Teâla, istemedi ği ve is-
tediği şeyle emredebilir. Onun için konu şma gibi bir niteli ğe de ih-
tiyaç vard ır. Bu da zayıf bir delildir. Çünkü, biz niçin gereklilik (Vü-
etli)) ve yasak manalar ının Allah Teâlanın yükümlüye, falan i şi bi-
rakamn ahirette cezalanmas ım istedi ğini veya ona ahirette sevab ın
ulaştırılmasını istediğini bildirmekten ibaret olmas ın? Bu kadar ı
için konu şmayı ispatlamaya ihtiyaç yoktur, deriz. Bundan ba şka 69a
bir nesne iddia edersen, kabule şayan değildir. (A)
c- Üçüncüsü, Allah Teâla boyun e ğilen bir hükümdard ır. Bo-
yun eğilen kimsenin buyurmak ve yasaklamak hakk ıdır. Bu ise pek
zayıf bir delildir. E ğer, bununla O'nun kudretinin ve dile ğinin yara-
tıklara geçerli oldu ğu kasdediliyorsa bu kabuldür. E ğer, bununla
buyurma ve yasaklama kasdediliyorsa, bu meselenin ba şıdır.
d- Dördüncüsü, müslümanların, Allah'ın "konuşan" oldu-
ğunda birleşmeleridir. Bu da zay ıftır. Zira icmaııı sadece lafiz üzerin-
de olduğunu açıklamıştık. Ama bizim arkada şların ileri sürdükleri
manada üzerinde icma edilen yoktur. Onu bizim arkada şlardan baş-
ka kimse de söylemedi. Bu hususta dayanak Allah Teâla'n ın "Allah
Musa ile Konuştu" sözüdür. E ğer denirse ki, "konu şma" ismi dilde, 216T
bu sözlere konmu ştur, oysa siz, bu manada olan konu şma ile Allah
Teâla'nın nitelenmi ş bulunduğunu söylemiyorsunuz, böylece sözü
açık manasından çevirmi ş olursunuz. Durum böyle ise sözü anlat-
tığınız manaya çevirmek, onu ba şka bir manaya çevirmekten, daha
elveri şli sayılmaz. Bu manada Allah Teâla'n ın, ahirette yükümlülere

167
 sevap ve ceza olarak ne verece ğini bildirmesi bu yolladır. Sonra, e ğer
biz bundan vazgeçersek te, ama bu konu şmayı konuşmakla ispat
olur. Bir nesneyi kendisi ile ispatlamak saçmad ır.
Cevap : Sözü bu manaya çevirmek, şairin şu sözüne göre daha
uygundur:
Konuşma ancak kalbtedir, dil sadece
Kalbte olana delil kılınmıştır.
Ikinciye cevap : Bu, Allah tealan ın konu şmasını peygamberin
haber vermesi ile ispatt ır. Peygamberin do ğrulu ğunu bilmek Yüce
Allah'ın "Konu şan" olmasını bilmeğe bağlı değildir. Çünkü biz, her
ne zaman, yalanc ının elinden mucize ç ıkamıyacağını bilirsek, Allah
50b Tealanın sözünü ister bilelim, ister bilmiyelim, peygamberin do ğru-
(C) lu ğunu biliriz. Bu, bu meselede son sözdür. Do ğrusunu Allah bilir.

Mesele:
Ebu'l-Hasen Eş'arI-Allah ondan raz ı olsun-ve ona uyanlar, Allah
Tealanın kendisinde bulunan bir "Beka." ile bak': oldu ğuna gitmişlerdir.
Kadi ve İmam'ül-Harameyn bunu reddetmi şlerdir. Doğrusu budur.
Delilimiz : Bekâdan anla şılan, varlığı yokluğa tercih etmeyi
gerektiren bir nitelik olmas ıdır. Bu ancak olurlu varlık hakkında
217T düşünülür. Zatı bakımından varlığı gerekli olan ın, varlığının yoklu-
69b ğa tercih edilmesinin, herhangi bir mana ile nedenli bulunmas ı im-
(A) kans ı zdı r. Bekâ da böyledir.
Şüphesiz "Baki"dir, ama ba şka bir beka ile baki ise, ya zincirleme,
ya döngü gerekir. Bu, bekâ ile bâki oldu ğunu farzetti ğimiz zatı n beka-
sı ile bald ise, döngü gerekir. E ğer kendi kendiliğinden bâki ise, ve
zat onunla bakî olarak ona muhtaç olursa bu takdirde zat s ıfata ve
sıfat zata dönü şür ki, bu yanlıştır. Görülen şeylerde bulunana gelin-
ce bunun bir manas ı yoktur. Çünkü cevherde meydana geli şinin şartı,
cevherin ikinci zamanda meydana geli şidir. Eğer cevherin ikinci an-
da meydana geli şi ona muhtaç olsayd ı döngü gerekirdi.
Biri şöyle bir itiraz edebilir: Bekâ, cevh erin ikinci anda olu şunun
aynıdır. yoksa, ona ba ğlı bir nesne de ğildir. Cevab ı , o anda olu şun
kendisi artık bir nitelik de ğildir. Yoksa zincirleme gerekir. Şöyle delil
getirdiler: Zat, olu ş anında iken bâki de ğil, sonra bak1 olmu şsa, be-
kanın buna artık olması gerekir. Buna da cevap, şudur: Zat olu ş
anında "oluşan" sonra bekâ halinde art ık "oluşan" olarak kalma-

168
mıştır. Yukarıda geçtiğine göre oluşun artık bir nitelik olması mu-
haldir. Eğer, oluş, (hudûs) onun birinci anda meydana geli şidir,
dersen, ben, bekâ ikinci anda meydana geli şin ta kendisi,(dir, derim.
Başarı Allah'tandır.

Mesele :

Filozofların ve bir takım din mensuplarının dışında Müslüman- 218T

ların çoğu Allah Teâla'nı n bütün bilinebilecekleri bildi ğine gitnaiştir.
Delilimiz: Allah Teâla'n ın diri olması, bütün bilinenleri bilen ola-
cağını mümkün kılar. Eğer, onun bilginli ği bir kısınına olmayıp öbür
kısmına mahsus olursa, bir tahsis ediciye ihtiyaç gösterir, bu ise yan-
lıştır.
Tabiatçılardan (dehri) kimi Allah' ın kendi zatını bilmediğine
inanır. Çünkü, bilgi izafi bir nesnedir. E ğer zatını bilmiş olsa, zatı
kendine izafe edilmiş olur, bir nesneyi kendine izafe etmek imkans ız-
dır. Eğer, Allah Teâlan ın zatını bilen olması yönü, bilinen olmas ı
yönünden başkadır, bu kadar ba şkalık bu izafette yetmektedir, der-
sen, derim ki, zatın bilen ve bilinen olmas ı, filmin onunla bulunması-
na bağlıdır. Bu ise, başkalığa dayanır. Bu başkalık, zatın bilen ve
bilinen olmasına dayan ıyorsa, döngü gerekir. Bunun cevab ı, bu, bi- 70a
zim kendimizi bilmemiz ile çürütülmü ştür. (A)
Bir kısmı, Allah'ın kendini bildiğini kabul edip, başkasını bil-
mesini reddetti. Çünkü, ilim, bilende bulunan bilinene e şit bir suret-
tir veya bilen ile bilinen aras ında özel bir ilgidir. Allah Teâla hakikat-
ları biliyorsa bu suretler veya o ilgiler Yüce Allah' ın zatında meydana
gelmiş olur ve böylece onun zatında çokluk hasıl olur. Bunun cavab ı
suret veya ilgiler (izafetler)deki çokluk zat ın gereklerinden olup, 51a
zatın kendisi de ğildir. (C)
Kimi Allah'ın cüz'i nesneleri bilmediğine inanır. Çünkü, eğer,
Zeyd'in evde olduğunu bilirse, evden ç ıktığında, ilk bilgi devam eder- 219T
se bu cahilliktir, e ğer bâki değilse o zaman değişme olur. Cevab ı,
eğer değişiklik ile izafet duru şlarındaki değişikliği kasdediyorsan, ,

niçin bunun yanlış olduğunu söylersin. Aynı şekilde, Allah Teâla,

her sonradan olan nesneden öncedir. Sonra onunla beraber olur ve
sonra da, ondan sonra bâkl kal ır. İzafetlerdeki değişiklik zatta bir
değişikliği gerektirmez. Burada da öyledir. Bilineni bilmesi, bilgisi
ile bilinen arasında bir izafettir. Bilinen de ğişince, yalnız o izafet
değişir.

169
 Kimi, Allah Tealan ın cüz'i nesneleri ancak vuku bulduklar ında
bildiğine inanır. Ondan önce, Allah, ancak mahiyeti bilir. Buna iki
şekilde delil getirdiler:
a- Birincisi, bilinen ay ırdedilir, şahı s ise var olmadan önce halis
yokluktur, ve bunun için özüne göre ay ırt edilemez ve bilinen olamaz.
b- İkincisi, eğer Allah Teâla, nesneleri olmalar ından önce bilir-
se, her bildiği nesnenin vuku bulması gerekli olur. Zira vaki olma-
ması, ilmi bilgisizliğe çevirmeğe götürür. Bu ise olursuzdur, olur-
suza sürükliyen de olursuz (muhal)dur. Vaki olmamas ı da imkansız-
dı r. Vaki olması ise gereklidir. Bu durumda zorunluk (cebir) gerekir
ve insan hiçbir iş yapamaz ve cans ız gibi olur. Çünkü var olaca ğı
bilinenin varlığı gerekli ve yoklu ğu bilinenin varl ığı irnkansızdı r.
Birincisinin cavab ı : Bu ferdi yoklar ı var olmalarından önce
bilmemiz delili ile çürütülür. Mesela, güne şin yarın doğacağını bil-
memiz gibi. İkinciye cevap: Allah Tealan ın, olacağını bildiği nes-
220T nenin olmas ı gereklidir.
Kimi de Allah'ın sonsuzları bilmesini inkâr edip, üç şekilde de-
lil getirdiler.
a- Birincisi, bilinenlere artıklık ve eksiklik arız olur. Bir parça
tümünden daha azdır. Böyle olan sonludur. O halde bilinen sonlu-
dur.
b- İkincisi, bilinen bir nesne başkasından ayrılır. Başkasından
ayrılan her nesne, ba şkası kendisinin dışında kalır. Başkası kendisin-
70b den ayrı olan her nesne de sonludur. Öyle ise bilinen sonludur. Ve
(A) sonlu olmıyanı n bilinmemesi gerekir.
c- Üçünücüsü, her bilineni bilme, başkası nı bilmekten ayr ıdır.
Bunun delili, bir nesnenin bir nesneyi, ba şkasını bildiğinin farkında
olmadan, bilmesi doğru olur. Bilinen bilinmiyenden ba şkadır. Eğer,
bilinenler, sonsuz olsayd ı , ilimlerin sonsuz olması gerekirdi. Burada
sonsuz varlıklar vardır. Bu ise imkans ızdır.
Birinciye cevap, yukarda gelti ğıne göre bir nesneye, art ık ve
eksikliğin arız olması sonluğa delâlet etmez. İkinciye cevap, birbirin-
den ayrılabilen her nesne sonludur. Üçüncüye cevap, ilim tektir.
Fakat nisbeti sonsuzdur. Bu cevap zay ıftır. Çünkü, e ğer bir nesneyi
bilme ancak bu nisbetlere göre gerçekle şirse ve bu nisbetler mevcut
değilse ilim de mevcut değildir. Eğer mevcut ise, sıkıntı yeniden baş-
lar. Üstaz Ebu Sehl Su ğluki'nin bunu benimsedi ğini anlattık.

170
 Kimi, Yüce Allah'ı n bütün bilinebilenleri bilmesini inkâr etti.
Ve şöyle delil getirdi. Eğer bütün bilinebilenleri bilseydi, bir nes- 221T
neyi bildiği zaman, onu bildi ğini de bilirdi. Ve ayn ı şekilde onu bilir
olduğunu bildiğini bilirdi ve burada sonsuz mertebeler sürüp gider.
Onun bildikleri sonsuz olunca, her bilinen nesneye göre sonsuz mer-
tebeleri oldu ğundan, nitelikler de bir kere de ğil, sonsuz kere sonsuz
olurlar.
Eğer, bir nesneyi bilmek, onu bilmeyi bilmenin ayn ısı olduğunu
ileri sürersen, derim ki, bu bo ştur. Çünkü bir nesneyi bilmek, o nesne-
ye izafedir. Bir nesneyi bilmeyi bilmek, bilmekle bir nesneyi bilmek
arasında bir izafettir. Bir nesneye izafet, ba şka bir nesneye izafetten
ayrıdır.
Cevap : Nisbetlerde ve izafetlerde sonsuzluk, sabit olm ıyan durum-
lardır. Sabit olan ilimdir Bu da tek niteliktir. Burada daha önce an-
anlattığımız zorluk mevcuddur. Ba şarı Allah'tandır.

Mesele:
Bütün fırkalardan ayrı olarak, bizimkiler Allah Tealan ın bütün
güç yetirilenlere kadir oldu ğuna gitmi şlerdir. Delilimiz, bir kısmında
Allah Tealanın gücü altında olmasının sebebi olurluktur (imkan).
Çünkü geri kalan ya gereklilik veya imkans ızlıktır. Bu ikisi güç yeti-
rilmiş olmayı imkansız kılar. Fakat olurluk, bütün olurlular aras ında
ortak bir niteliktir. Bunun için hepsi, Allah Tealan ın gücünün altın- 71a
da olabilmesinde mü şterektir. E ğer Allah'ın kadir olu şu bir kısmı na (A)
mahsus olup diğerine olmasayd ı, bir tahsis edene ihtiyaç duyulurdu.
Bu ise, yanlıştır. Yüce Allah' ın bütün olurlulara güçlü oldu ğu sabit
olunca; olurlulardan hiçbir nesne Yüce Allah' ın kudreti olmadan
var olamaz. 222T
Zira, başka bir nesnenin müessir oldu ğunu farzetsek, bir olurlu
üzerinde birle şmiş olsalar, olurlu ya ikisi tarafindan beraberce mey-
dana getirilir ve bu durumda iki müstakil rnüessirin bir eser üzerinde
tesir etmede birle şmeleri gerekir, bu imkansızdır, veya iki müessir-
den hiç biri tarafindan meydana getirilmemi ş olur, bu da imkansız-
dır. Çünkü bununla meydana gelmesine engel olan, öteki ile mey-
dana gelmiş olmasıdır. Bunun ile meydana gelmemi şse öteki ile mey-
dana gelmesi imkans ız değildir, tersi de öyledir. Bunun ile ve öbürü
ile meydana geli şi imkansız olunca biri ve öbürü ile meydana gelmesi
gerekir ki, ikisinden biri ile meydana geli şi öbürü ile meydana geli-
şine mani olmuş bulunsun. Ama bu saçmad ır. Veya ikisinden yaln ız

171
 biri ile meydana gelir ki, bu imkans ızdır. Çünkü her biri tesir etmede
müstakil olunca, yaln ız biri ile meydana gelmesi, olurlunun iki ta-
raftan birinin ötekine tercih edilmesi, sebebsiz olaca ğından, imkan-
sızdı r. Böylece bütün olurlular ın Allah Tealanın gücü ve onun iliş-
kisi ile olduğu sabit olur.
Filozoflara gelince, bunlar "bir"den, birden fazla ço ğun çıkma-
sını engellediler. Bunların delillerinin cevabı geçmiştir.
İkilikcilere (seneviyye) ve ate şe tapanlara (mec'üsi.) gelince, Al-
lah'ı n kötülüklere kadir olmad ığına inanırlar. Çünkü iyilikler yapan
iyidir, kötülükler yapan kötüdür. Bir yapan hem iyi ve hem kötü
olamaz.
Cevap: İyi olan ve kötü olandan iyili ği ve kötülüğü icad edeni
223T kasdedersen, niçin birtek yapan ın öyle olması imkansızdır dediniz?
Eğer başka bir şey kasdettiyseniz onu aç ıklayı n ki üzerinde konu şa-
lım
Nazzam'a gelince, çirkini yaratma ğa gücü yetmediğini ileri
sürüp ve şöyle der: Çirkin bir şeyi yapmak muhaldir. Muhal olan
ise kudret altında değildir. Muhal olması cehaleti- veya ihtiyac ı gös-
terdiğindendir. Her ikisi de muhaldir. Muhale götüren de muhal-
52a d ır. Muhalin kudret altında olmadığına gelince, çünkü kudret yetiri-
(C) len, var edilebilen nesnedir. Bu, varl ığın olurluluğuna götürür. Im-
kansız olanın, varlığının olurluğu yoktur.
Cevap: Biz, çirkin bir şeyi yapman ın cehalete veya ihtiyaca de-
'alet edece ğini kabul etmeyiz. Doğrusu o mâliktir, istedi ğini yapar.
Bunu teslim edelim, ama bu imkansızlik ancak, sebeb yönünden gel-
miştir. Kudret yönünden imkans ı z olduğunu niçin ileri sürersin?
Çünkü kâdirin, iradesinin bırakmaya karar vermesi halinde bu se-
bebe göre i şi yapmas ı imkansızdır. Fakat onda i şi bırakmaya sürük-
liyenin yerine, i şi yapmaya sürükliyen has ıl olsa, gücü ona yeter ola-
cağı için, işi yapmaya güçlü olur.
Süleyman o ğlu Abbad'a gelince, o, Yüce Allah' ın olacağını bil-
diği nesnenin gerekli olduğunu ve Allah'ın olmıyacağını bildiği nes-
nenin de imkansız oldu ğunu zannetmi ştir. Gerekli olan ve imkan-
sız olan kudret dahilinde de ğildir.
Cevap: Bu hiçbir nesnenin Allah Teala'n ın gücü altında ol-
madığını gerektirir. Çünkü, her nesne ya varl ığı bilinen veya yoklu ğu
bilinen nesnedir. Sonra deriz ki, e ğer ilme göre gerekli ise de asl ında

172
olurludur ve kudret yetirilmi ş nesne olur. Zira olan ı bilmek, kudre-
tin neticesi olarak vuku bulana tabidir. Sonraki öncekini bo şa çıkara- 224T
maz.
Belki de, insanın güç yetirdiğinin benzerine Allah Teâla'mn
gücü olmadığım sandı. Zira, insanın güç yetirdi ği nesne ya taac ya
abdallık veya saçmal ıktır. Bunların hepsi ise Allah için muhaldir.
Cevap : Aslında iş ya bir hareket veya durugnluktur. Taat, ab-
dallık ve saçma olu şu, insandan meydana gelişi bakımından ona arız
olan durumlardır. Allah Teâla aynı işin kendisini yapmağa güçlü-
dür.
Ebu Ali Cubbal, Ebu Haşim ve onlara uyanlar, insan ın güç yetir-
diğinin benzerine Allah Tealanın güç yetirebilece ğini , ancak güç
yetirdi ğinin aynı sına gücü olmadığını ileri sürdüler. Çünkü güç ye-
tirilen nesne, güçlü kimseyi sürükliyen sebebler bir araya geldi ği
zaman, var olan ve kadir olan ı caydıran sebebler bir araya geldi ği
zaman yoklukta kalma niteli ğinde olan nesnedir. E ğer insanı n güç
yetirdi ği ve Allah Tealanın güç yetirdi ğini, Allah Teâla onun olma-
sını dilerse ve insan da olmas ını doğru görmezse sürükliyen sebebin
gerçekle şmesine göre var olmas ı ve caydıran sebebin gerçekle şmesine
göre var olmaması gerekir, bu ise muhaldir.
Cevap : Cayd ıran sebebin gerçekle şmesi halinde, yoklukta kal-
ması süphesiz menedilmiştir. Belki müstakil olacak bir sebeb onun
yerini almad ığı zaman, bu gerekli olur. Bu ise meselenin ba şıdır.

Mesele:

Filozoflara, Mutezileye ve Kerramiyeye ayk ırı olarak, bizimki- 225T

ler Allah Tealanın ilim ile alim, kudret ile kadir ve hayat ile diri 72a
olmasında birleştiler. Bu meselede en önemli olan, tart ışma yerini (A)
açıklamaktır. Deriz ki, bizden hal-i inkâr edenler, ilmin âlimiyetin
aynisı ve kudretin de kadiriyetin kendisi oldu ğunu ve bu iki niteliğin
zat üzerine art ık oldu ğunu zannettiler.
Ebu Ali Cubbal ve Ebu Ha şim bu artıklığı kabul ettilerse de bun-
lara ilim ve kudret de ğil (âlimiyyet) bilen olmak ve (kadiriyyet)
gücü yeten olmaktır, dediler. Böylece gerçekten ayr ılık lâfzi olur.
Oysa ki, Ebu Haşim bunların hal olduğuna gitmi ştir. Hal bilinmez
ama zat onunla bilinir. Bize göre, bu nesneler kendiliklerinden bi-
linir. Ebu Haşim'in sözü kesin olarak bo şunadır. Çünkü müstakilen
düşünülemiyenin başkası için sabit olduğunu kabul etmek imkansızdır.

173
 Ebu Ali Cubbai ise, bunlar ın bilinebilir oldu ğunu teslim etti.
Buna göre, onunla bizden Hal-i inkâr edenler aras ında mana bakımın-
dan elbette ayrılık kalmamıştı r. Ama bizden Hal'i ispatl ıyanlar Al-
lah Teala'n ın âlimiyyetinin (bilen olmas ı ) kendisinde bulunan ilim
niteliği ile nedenlenmiş olduğuna inanırlar. 'Bu onlarla Mutezile
arasında manaca bir ayr ılığın bulunduğunu gerçekleştirmez. Biz ise
böyle demeyiz. Çünkü delâlet; özün üzerine bir nesnenin art ık ol-
duğunu ispat etmeyi gösterir. Üçüncü bir nesneye gelince, ne görünür-
de ve ne de görünmezde asla onun delili yoktur.
226T Filozofların mezhebine göre; ilim, bilinene e şit bir suretin bilen-
de meydana gelmesidir. Bilinenler, mahiyetler bak ımından çeşitli
olunca, onlara e şit olan suretler de mahiyetçe de ğişiktir. Allah fea-
la= bilinenleri bilmesi Yüce zat ın üzerine art ık durumlar olur ki,
bunlar zat ın ın gerekleridir.
Ibn Sina, bunu "Işârat" kitab ı nın yedinci Namat' ında açıkla-
lamıştır. Buna göre, Allah Tealanın ilminin kendi özünde bulundu-
ğunu teslim etmişlerdir. Fakat bu manay ı başka bir ibare ile anla-
tıyorlar. Ve diyorlar ki, Allah Tealan ın ilmi, Allah Tealanın za-
nnın dışında, zatı ile varlık kazanan bir niteliktir. Böylece bu manay ı
ayrı bir nitelik olarak ve zat ı ile durmas ını da zatı ile varlık kazan-
72b mış olarak ifade ettiler. Bu meselede manaya yard ım ediyorlarsa da,
(A) onlarla bizden hal'i ispat edenler aras ında ayrılık bakidir. Onlar
sadece zatı ve zata gerekli olan sureti kabul ediyorlar. Bizden hal'i
ispat edenler üç nesne ileri sürüyorlar: Zat, âlimiyet (bilen olmak)
ve ilim; bundan, bizden hal'i inkâr edenlerin sözü, Allah Tealan ın
alim, kâdir oldu ğunu kabul edenler aras ında ittifak edilen bir söz
olduğu anlaşılmıştır.
Delilimiz : Allah Tealan ın var oldu ğunu bildikten sonra .onun
227T alim, kâdir olduğunu gösteren ba şka delillere ihtiyaç vard ır. İlk defa
bilinen, ikinci defa bilinenden ba şkadır. Buna göre Allah Tealan ın il-
mi özüne artıktır.
Muhalif olan birkaç delil getirdi.
a- Birincisi, Allah' ın ilmi, özü (zat) üzerine art ık olsaydı, özüne
muhtaç olurdu. Bunun için özü bak ımından olurlu ve bir nedenden
ötürü gerekli (vacib) olur. Bu neden o zatdan ba şkası değildir ve
onunla nitelenen sadece bu (zat) özdür. Buna göre öz hem yapan (fail)
ve hem de kabullendi olur. Bu ise imkans ızdır.
b- İkincisi, Allah Teala'n ın alimiyyeti (bilen olmas ı) gereklidir.
gerekli /vacib / olan gerekli ğinden ötürü nedenden müsta ğnidir.

174
 c- Üçüncüsü, e ğer onun öncesiz bir ilmi olsaydı, öncesizlikte
öze (zata) ortak olurdu. Bu, o ikisinin benze ştiğini gerektirir. Birinin
öz olması ve diğerinin nitelik olmas ı, tersinden daha elveri şli değildir.
d- Dördüncüsü, çünkü nitelik (zat) öze ayk ırı olur ve bu suretle
ayrı ayrı olan öncesizleri kabul etmek gerekir. Bu ise yanl ıştır,
e- Beşincisi, bilgilerimizle ilgili Allah Teâlan ın ilminin bizim 53a
ilmimizin benzeri olmas ı gerekir ve bundan ötürü ilmimizin sonra- (C)
dan olması ile Onun ilminin de sonradan olmas ı gerekir.
f- Altıncısı, yukarda geçti ğine göre, her bilineni bilmek ba şka-
sını bilmekten ayrıdır. Allah Teâlanın bildikleri sonsuzdur ve bun-
dan dolayı sonsuz ilimleri olması gerekir.
Birincisinin cevab ı yukarda geçmi ş bulunmaktadır.
Ikincisinin cevab ı, bu ancak, Allah' ın âlimiyyetini ispat edip
sonra O'nu bir anlama göre nedenleyenlere yönelir. Biz bunu söyle-
meyiz, demiş olsak bile, gerekli olan, kendi özü ile veya ba şkası ile 228T
gerekli oldu ğu zaman mı nedenlenemez ? Ilki kabul edilirse de niçin
Allah Teâlanın bilen olmasının özü bakımından gerekli oldu ğunu
söylediniz? Doğrusu bu meselenin ba şıdır. Diğeri de yanlıştır. Çünkü
görülende oldu ğu gibi ilimle âlim olmasının gerekliliği, ondan
müstağni olmasını gerektirmez.
Üçüncüye cevap: Öncesizlikte ortakl ık, ister olumsuz, ister olum-
lu olsun, nitelikte ortakl ıktır. Bu hiçbir surette benzerli ği gerektir- .

mez. Nitekim, iki kar şıtın karşıt olmakta birle şmeleri benzer olduk-
73a
larını gerektirmez. (A)
Dördüncüye cevap: Ba şkalıktan, her birinin di ğerine aykı rı
olduğunu kasdediyorsan ız bu öyledir. Ama (şer'an) izin ohnad ığın-
dan bu lâfzı biz söyliyemeyiz. Eğer zaman, mekân, olumluk (sübut)
ve yokluk bakımından ayrılığını kasdediyorsamz, niçin böyle oldu-
ğunu söylüyorsunuz? E ğer üçüncü bir mana kasdediyorsan ız, onu
açıklayın.
Beşinciye cevap: Bilgimiz ve bilgilerimizle ilgili olan onun ilmi,
aynı bilinene taalluk etmekte bilgimizle birle şir. İki nesnenin baz ı
niteliklerde birleşmesinden, birbirinin benzeri olmalar ı gerekmez.
Bunu teslim etsek bile, ilmimizin sonradan olmas ından onun ilminin
de sonradan olmas ı gerekmez. Nitekim Allah Teâlanın varlığının,
varlık olması bakımından, bizim varl ığımıza eşit olmasından ötürü
onun varlığının da sonradan olması gerekmez.

175
 Altıncıya cevap: İlimde bizi ilzam etti ğiniz nesne, âlirniyyetin
tartışması nda sizi ilzam eder. Bu, bundaki şüphelerin hepsinde söz
konusudur. Başarı Allah'tandır.

Mesele:
229T Allah Teâla özünden (zat) dolay ı dileyen değildir. Bu, Ebu
Ali ve Ebu Haşim'in sözüdür. Buradaki tart ışma Neccar iledir. Bi-
zim delilimiz' yukarda geçti.
Ebu Ali ve Ebu Ha şim, Allah Teâlanın özünden dolayı dileyen
olmadığına şöyle delil getirdiler: E ğer zatı bakımından irade eden
olsaydı , dileklerin hepsini istemesi gerekirdi. Nitekim özünden dolay ı
bilen oldu ğundan bütün bilinenleri de bilir. Fakat bu imkâns ızdır.
Çünkü Zeyd bir adam ın ölümünü istediği, Amr da onun dirili ğini
istediği zaman, eğer Allah Teâla bütün istekleri dileseydi, bir anda
hem ölümünü hem de diriliğini istemesi gerekirdi. Bu imkâns ızdır.
Biri şöyle diyebilir: Niçin özünden dolayı dileyen ise, dileklerin
hepsini irade eden olurdu dersin? İlme dayanan kıyas ne doyurur
ve ne de açlığa fayda verir. Dileyen olmak, zati bir nitelik olsayd ı,
dileklerin bir kısmıyla ilgili olmaması geri kalanlarla ilgili olmasın-
dan daha uygun olmazd ı . Bu sözlerinin zay ıflığın' öğrenmiş bulunu-
yorsun.

Mesele:
Mutezile ve Kerramiyeye ayk ırı olarak Allah Teâlanı n sonra-
73b dan olan bir irade ile dileyen olması doğru de ğildir. Mutezile'ye göre
(A) Allah Teâla hiçbir mahalde olmadan sonradan olmu ş bir irade ile
irade eder. Kerramiyeye göre özüride (zat ında) yaratt ığı bir irade
ile irade eder.
Delilimiz : Yukarıda geçti ği gibi, bir nesneyi meydana koymak
ancak irade ile olur. E ğer irade sonradan olursa, ba şka bir iradeye
muhtaç olur. Ve zincirleme gerekir.

Mesele:
Mutezile ve Kerramiyeden ayr ı olarak Allah Teâla'nın sözü
öncesizdir. Bil ki, bizden ço ğunluk, Allah Teâla'n ın konuşan (mü-
tekellim) olduğunda, Mutezilenin bize uydu ğuna ve konuşmanın
53b öncesizliğinde bizden ayr ıldıklarına inanırlar. Biz Mutezilenin de-
(C) diğini bizim de mana bak ımından dedi ğimizi anlatmış bulunuyoruz.

176
Fakat, bizim dedi ğimizi onlar asla söylememektedirler. Mutezile 230T
ile tartışmaya u ğraşırsak, bu konu şmanı n (kelâm) rnahiyetini ince-
lememiz, sonra Allah Teâla'n ın onunla nitelenmi ş bulunduğuna
delil getirmemiz ve sonra da onun öncesizli ğine delil göstermemiz
gerekir. Onlar üç noktada bizden ayr ılırlar. İlk iki yer Mutezile ile
zor olan iki yer oldu ğunu ve bu ikisi hakk ında tartışmanın geçmiş
bulunduğunu söyliyebiliriz. tküncüye gelince, bunun iki yönden
delili vardı r.
1—Birincisi, konu şan iki çe şit kimsedir. Biri Allah Teâla'nın bu
konuşmakla nitelendi ğini itiraf eder, di ğeri onu inkâr eder. Konu ş-
mayı itiraf eden herkes, onun öncesiz oldu ğunu söyler. Çünkü Mute-
zile ve Kerramiye Allah Teâla'n ın bu konu şmakla nitelenmiş oldu-
ğunu kabul etmezler. Onlar, harf ve ses olan konu şmanın sonradan
oluştuğunu söylerler. Böyle oldu ğu anlaşılınca, bu konu şmanın sonra-
dan oldu ğunu söylemi ş olsaydık, bu icmaa aykırı üçüncü bir söz olur-
du. Bu ise yanl ıştır.
2—İkincisi, bu konuşma sonradan olsayd ı, ya Allah Teâlanm
özünde meydana gelir ve Yüce Allah onlara mahal olur ki, bu imkan-
sızdır ; veya onda meydana gelmez, bu da imkâns ızdır. Zira Allah
Teâlaınn konuşan olmasının, onun niteliklerinden oldu ğunu gös-
terdik. Bir nesnenin niteli ğinin kendisinde bulunmaması imkansız-
dır. Yoksa cismin ba şkasında bulunan bir hareket ile hareket etmesi
gerekirdi. Bu ise saçrnad4ir.
Birkaç şekilde delil gösterdiler:
1—Birincisi, memur olmadan emir vermek saçmad ır. Bu ise Al-
lah Teâla için caiz de ğildir.
2— İkincisi, Allah Teâla, e ğer ezelde "Biz Nuhu gönderdik" 231T
sözünü söylemişse, ki bu geçmi şten haber vermedir, yalan olurdu.
3—Üçüncüsü, ümmet, Yüce Allah' ın sözünün nâsih ve rnensûh,
sure ve âyetler oldu ğuna icmaa etmi şlerdir, bunlar sonradan mey-
dana gelen nesnelerin nitelikleridir.
Birinciye cevap : Abdullah İ bn Said, Allah Tealanın sözünün,
öncesiz olmasına rağmen ezelde emir, nehiy ve haber şeklinde olmayıp
sonra gelecekte öyle olmu ş olduğuna gitmiştir. Bu, cevap olmaktan
çok uzaktır. Çünkü biz, nefsimizde bir istek ve gerektirme hissediyo-
ruz. Bununla irade aras ındaki farkı da belirttik. Artık bundan sonra
akla yakın bir mahiyete işaret edip onun Allah Teâlaya sübutunu
ileri sürmemiz mümkün olur. Ancak, bu, ses ve harflerden ba şka olan,

177
 emir, nehiy ve haber mahiyetlerine ayk ırı olan bir konuşmaya
gelince, bunu tasarlaman ın tarz ı bilinmemektedir. Bunun ezelde Allah
Teâla'ya sabit oldu ğunu söylemek s ırf cahilliktir.
Arkadaşların çoğuna gelince, Allah TeMa'n ın konuşması nın,
ezelde emir ve nehiy oldu ğunu zannettiler. Sonra kimi "yok"un var
olması farzedilerek ona emir verilece ğini söylerler ki, bu da pek uzak-
tır. Çünkü cans ız varlığ a emretmek do ğru olmazken, "yok" ise s ırf
olumsuzluktur, nasıl onun emir verilen oldu ğu düşünülebilir? Kimi
de ezelde me'mur bulunmadan emir var idi, sonra öyle durup devam
232T etti, yükümlüler (mükellef) var olma ğa başlayınca o emirle emredil-
54a miş oldular. Buna şöyle bir misal verdiler. Do ğru Peygamber, bir in-
(C)
sana, Allah Teâlan ın ona bir çocuk verece ğini, fakat çocuk do ğmadan
kendisinin öleceğini haber vermi ş olsa, bu adam da baz ı kimselere
benim çocu ğuma ergenlik ca ğında erişirseniz ona, baban sana ilim
öğrenmeni emretti deyin, deyebilir. Buradan emredilen yok iken emir
vardı r. Öyle ki bu emir o emredilen çocu ğun ergenlik ça ğına gelin-
ceye kadar bâki kal ırsa, o emirle emredilmi ş olur.
Ikinciye cevap : Haber ezelde birdir. Fakat vakitlerin çe şitli
olmasına göre izafeti de çe şitlenir. İlimde oldu ğu gibi buna göre de
ona delâlet eden lafızlar de ğişir.
Cçüncüye cevap : Bu nitelikler, münaka şasız, bu sesler ve harf-
lere aittir. Münaka şa ancak bu ibarelerin delâlet etti ği öncesiz (ka-
dim) nitelik hakkındadır.

Mesele:
K
Bizim?.ilerden bir kısmının hilafına konu şma diye adland ırılan
bu öncesiz nitelik bize göre birdir. Onlar, Yüce Allah'a be ş söz isnad
ettiler: Emir, nehiy, haber, soru (istihbar) ve ünlem (nida)dir. Bize
74b göre konuşmasının hakikati haberdir. Emir ve nehiy de haberdir,
(A) çünkü o, yapmaya ve b ırakmaya tertip edilen sevap ve cezay ı bildirir.

Mesele:
Allah Teâlan ın haberi doğrudur. Zira yalan eksikliktir. Bu ise
233T Allah için muhaldir ve e ğer yalanc ı olsaydı, öncesiz bir yalanla ya-
lancı olurdu ve böyle olsaydı, doğruluğun ondan ç ıkışı imkânsız olur-
du. Tali, yani yalan söylemesi ise imkâns ızdır. Çünkü bir şey bilen
herkes, do ğru haber vermesi mümkündür. Bu zorunlu olarak bilinir.
Farzet ki, anlatt ığınız, bu öncesiz haberin do ğru olduğunu gös-
terir ama, bu lafizlar ın doğru oldu ğunu göstermez, denemez. Çünkü

178
biz Mutezile'ye deriz ki, bunun da cevab ı size gerekir, zira siz bil-
mediğiniz bir gaye için, (Allah' ın kelâmından) hazfetmeyi ve zamir
kullanmayı doğru buldunuz. Bunu doğru bulmak, bu aç ık anlaşı-
lan sözlerden güveni kald ırır.

Mesele:
Biz zorunlu olarak o öncesiz sözün (kelâm ın) bu an i şitilemez ol-
duğunu biliriz. Ama i şitilebilir olup olmad ığına bence bir delil yok-
tur. Çünkü, biz, cisim ve ilinti olm ıyan nesnenin görülmesini do ğru
bulduk. Zira biz cisim ve ilintiyi görünce; ortak bir nedenin gerek-
tiği ve bu ortak nesnenin de ancak varl ık olduğu anlaşılınca, her var'
ın elbette görülebilece ğini söyledik. Ama bu meselede, işitmek cisim-
lere ve seslere ba ğlanmadı ki, ortak bir nedene muhtaç olsun, do ğ-
rusu işitme seslerden ba şkasına bağlanmadı. Bunun için işitebilmenin
nedeni sadece sesliliktir. Bu durumda bu söz (kelâm) i şitilemez.

Mesele:
Bir kısım Hanefi fakihleri tekvin'in (olu şturma) Allah Tealan ın
ezeli bir niteliği ve oluşturulanın (Mükevven) sonradan oldu ğuna
inanırlar. Biz, onlara "Tekvin öncesiz veya sonradan olmad ır" sözü ci
tekvinin mahiyetinin tasarlanmas ını gerektirir. E ğer, bundan mak-
sat kudretin, kudret yetirilene müessirli ğinden ibaretse, bu göreli 234T
bir niteliktir. Görelikler ancak, göreli nesnelerle beraber vard ırlar,
buna göre olu şturulanın sonradan olmas ından oluşturmanın (Tek- 541>
vin'in) sonradan olmas ı gerekir. E ğer, bununla eserin var olu şuna (C)
müessir bir nitelik kasdediyorsamz, o, kudretin kendisidir. E ğer
üçüncü bir mana kasdediyorsan ız, onu aç ıklayın.
Kudret, kudret yetirilenin var olabilmesine müessirdir ve tekvin ise
kudret yetirilen nesnenin bizzat varl ığına müessir oldu ğunu söylerler.
Biz de deriz ki kudretin, kudret yetirilen nesnenin bizzat varl ığının
câiz olmasında bir rolü yoktur. Çünkü bu olabilme, onun özünden
dolayı vardır. Özünden ötürü olan ba şkasından dolay ı olamaz. Öy-
leyse, kudret yetirilenin varl ığına tesiri gereklilik yolu ile de ğil, olur- 75a
luk yoluyla olan bir tesirdir. (C)
Eğer kudret yetirilen nesnenin varl ığına tesir edecek ba şka bir
nitelik, Yüce Allah'a ispat edecek olursak, onun tesiri kudret yetiri-
lenin (makdur) varl ığına olur. E ğer bu tesir, olabilirlik yolu ile olur-
sa kudretin ayn ı olur ve benzer iki nesnenin birle şmesi gerekir ve
müstakil iki niteli ğin kudret yetirilen tek nesneye tesir etmekte bir-

179
 leşirler ki, bu muhaldir. Eğer bu tesir gereklik yoluyla ise, bu kudret
yetirilen nesnenin, Allah Teâla tarafindan var edilmemesi - imkânsız
olur. Bu suretle Allah Teâla hür iradeli bir fail de ğil, zatı ile gerek-
tiren olur, bu da ittifakla yanl ıştır. Aynı şekilde, kudret bu niteli ğe
aykırıdır. Zira zat ı ile gerektiren hür iradeli kâdir olamaz.

Mesele:
235T Kelâmcıların zahirci olanlar ı, Allah Tealan ın bu yedi veya sekiz
sıfatından başka niteliği olmadığını ileri sürdüler. Ebu'l-Hasan E ş 'ari
el'in kudretten ayr ı artık bir nitelik ve yüz'ün varl ıktan ayrı bir nitelik
olduğunu ileri sürdü. İstivanın başka bir nitelik oldu ğunu kabul etti.
Ebu Ishak isferayini, mekândan müsta ğni olduğunu gerektiren
bir nitelik ortaya att ı . Kâdi, koku, tad ve dokunmay ı kavrama diye
üç nitelik daha isbat etti. Abdullah İbn Said öncesizli ğin "Bekâ"dan
ayrı bir nitelik oldu ğunu kabul etti. Hal'i ispat edenlerin, âlimli ğin
(âlimiyyet) ilimden ba şka bir durum oldu ğunu ve diğer niteliklerde
de durumun ayn ı olduğunu ileri sürdüler. Ebu Sahl Su ğluki her
bilinene göre Allah'a bir ilim ve her kudret yetirilene göre bir kud-
ret ispat etti.
Abdullah İbn Said, ac ıma (rahmet), cömertlik, ho şnudluk'un
iradenin dışında nitelikler oldu ğunu kabul etti.
Doğrusu, bu niteliklerin ne sabit oldu ğuna ve ne de olmad ığına
bir delil vard ır. Bunun için bunlar hususunda duraklamak gerekir.
Nitelikleri yedi veya sekize hasredenler, şöyle delil getirdiler:
Biz tam olarak bilmekle, teklif edildik. Tam olarak bilmek ancak bütün
niteliklerin bilinmesi ile has ıl olur. Bütün nitelikleri bilmek ancak
bir yolla meydana gelir. Bu yol da i şleri delil getirmek ve eksiklik-
lerden uzak tutmaktan ba şkası değildir. Bu iki yol, bu niteliklerden
başkasını göstermez.
Cevap : Niçin tam olarak bilmekle emredildik, dediniz? Niçin
236T ancak Allah Telan ın niteliklerinden, Hz. Muhammed'in tasdik edil-
75a
(A) mesine yarıyacak kadar ı bildirmekle emrolunduk, demek do ğru ol-
masın.
Bunu kabul edelim, ama bu hususta bir delilin gerekti ğini tes-
lim etmeyiz. Özellikle bütün teklifler bize göre, güç yetirilemiyen
55a tekliflerdir. Teslim etsek bile, niçin i şleri delil getirmek ve Yüce
(C) Allah' ı eksikliklerden uzak tutmak (tenzih) bu niteliklerden ba şka-
sına asla delâlet etmez, dediniz?

180
 Mesele:
Öncekilerden D ırar ve sonrakilerden Gazali Allah Teâlan ın
zatının hakikatini bilemiyece ğimize gitmişlerdir, bu filozofların sözü-
dür. Bizden ve Mutezileden kelârnc ılarm çoğunluğu Allahın zatının
bilindiğine gitmişlerdir. Kelâmcılarm delili şudur: Biz onun varl ı-
ğını biliyoruz. Varlığı zatının aynı olduğuna gör; zatını bilmemiz
gerekmektedir. Yoksa bir nesne bir yönden hem bilinen ve hem bi-
linmiyen olur.
İkinci grubun delili iki yönlüdür :
a- Birincisi Yüce Allah'tan bizce bilinen ya olumsuzluklard ır,
meselâ, onun cisim olmamas ı, cevher olmamas ı ve ilinti olmaması-
dır. Şüphesiz, mahiyet, ba şkasının kendisinden selb edilmesine mu-
gayirdir.
Göreliklere (izafete) gelince, güçlü ve bilgin olan gibi sözlerdir.
Mahiyetin bu göreliklere ayk ırı olduğunda şüphe yoktur. Çünkü
Allah Teâlanın kudretinden bizce bilinen, i şe, olabilirlilik yolu ile
tesiri gerektiren bir durum olu şudur. Kudretin mahiyeti
kudretten anla şılan, bu gerek ve bu özel tesirdir.
Aynı şekilde Allah Teâlan ın ilminden bizce bilinen, i şi sağlam 237T
ve iyi yapmayı gerektiren bir durum olu şudur. İlmin mahiyeti, bu
eserden ba şka bir şeydir. Bilinen ancak bu eserdir. Art ık Allah Teâla-
nın niteliklerinin mahiyetinin bizce bilinmediği ortaya ç ıkmıştır.
Bilindiği kabul edilse de niteli ği bilmek niteleneni tafs ılatlı olarak
bilmeyi gerektirmez. Ara ştırma, insafl ıca, bizim Allah Tealânın
hakkında olumsuzluk ve göreliklerden ba şka bir nesne bileme-
diğimize delâlet edince ve bu ikisini bilmenin mahiyeti bilmeyi
gerektirrnedi ği anlaşılınca, Allah Teâlan ın hakikatini bilemiyeceği-
miz sabit olur.
b- İkincisi, bu kitabın başında anlatmıştık ki, duyularımızla,
algılamadığımı z veya içimizde bulmad ığımız, ya da aklımızla tasarl ı-
yamadığımız veya bu üçten meydana gelmeyen nesneyi, tasarlama-
mız mümkün değildir. Oysa, Tanrılık mahiyeti, bu üç kısmın dışın-
da olduğundan bizce biliUmemektedir.

Mesele:
Bütün fırkalara aykırı olarak Allah Teâla görülebilir. Filozof- 76a
ların ve Mutezilenin muhalif kalmalar ında bir zorluk yoktur. Mü şeb- (A)
bihe ve Karramiyeye gelince, Allah TeMan ın bir yerde ve yönde 238T

181
 olduğuna inandıklarından onun görülmesini benimsediler. Fakat,
Allah Tealanın yönden uzak olmas ı halinde görülmesini imkans ız
bulurlar. Böylece anla şılıyor ki, nicelikten uzak, bu görmeyi, bizim-
kilerden baş ka kimse kabul etmiyor. Delil getirmiye ba şlamadan
önce tartışma konusunu özetlemeliyiz.
Bir sözcü, diyebilir ki, e ğer görmekten maksat tam bir aç ılma ise,
sabit olduğunda çatış ma yoktur. Çünkü, bilgiler, kıyamet günü zo-
runlu olacaktır. Eğer bununla cisimleri gördü ğümüzde içimizde bul-
duğumuz durumu kasdediyorsan ız, bunun mevcut olmad ığında
55b hiç bir ihtilâf yoktur. Çünkü bize göre görmek, görülenin suretinin,
(C) gözde resm olunması ndan veya gözden ç ıkan ışının görülenle bir-
leş mesinden, ya da suretin resmedilmesini, veyahut ışının çıkmasını
gerektiren bir durumdan ibaret olur. Bunlar ın hepsi Allah Teâla
hakkında irnkânsızdır. Eğer üçüncü bir nesne kasdediyorsan ız, onun
tasarlanmas ı anlatılmalıdır. Doğrusu hükümden önce tasarlama gelir.
Cevap: Biz bir nesneyi görmedi ğimiz anda bilirsek ve sonra onu
görürsek, iki durum aras ında bir farkın olduğunu kavram. Bu fark
görüntünün gözle resmolunmas ına ve gözden ışının çıkmasına da
ait olmas ı doğru değildir. Bu, görme denilen ba şka bir duruma ait-
tir. Bu niteli ğin Allah'ın zatına taalluk edebilece ğini iddia ederiz.
239T İşte çatışma yerini ara ştırma budur.
Kaide şudur: görülende varl ık, görmenin imkanının nedenidir.
Görülmiyenlerde de böyle olmas ı gerekir. Bu delil getirme birkaç
yönden zayıftır.
1— Allah TeManın varlığı zatının (özü) ayn ıdır ve zatı başkasına
aykırı olunca varlığı da başkasının varlığına aykırıdır. Bizim varl ı-
ğımızın, görmenin imkânına neden olmasından, onun varl ığının da
öyle olması gerekmez. Sadece varl ık olması yönünden, varl ığımızın
Allah TeManın varlığına eşit olduğunu teslim edelim, ama görülende
(şahid) görmenin olurlu ğunun bir nedene muhtaç oldu ğunu kabul
etmeyiz. Olurlu ğun olumlu bir nesne olmadığını açıklamış tık, öyley-
se olumsuz bir nesnedir. Yoklu ğun nedeni olmadığını öğrenmiştin.
Görmemizin olurlu ğunun nedeni bulundu ğunu kabul edelim.
Ama niçin nedenin varl ık oldu ğunu söylüyorsunuz?
Çünkü biz, derler, cevherin ve rengin görülebilmekte ortak ol-
duklarını görüyoruz. Ortak hükmün, ortak bir nedeni gerekir. Varl ık
76b veya sonradan olu ştan başka bir ortakl ık olmayacağı ndan, sonradan
(A) olu ş, neden olamaz. Zira o, üzerinden yokluk geçen varl ıktan ibaret-

182
tir. Geçmişteki yokluğun tesir etmede, bir rolü olmad ığından sırf
varlık tesir etmede müstakil kal ır.
Görünüyor ki cevherin, yukarda geçti ğine göre, görüldü ğünü
teslim etmeyiz, deriz. Bunu teslim etsek de, cevherin görülür olabil-
mesinin, rengin görülebilmesine e şit olduğunu teslim etmeyiz. Niçin
her iki olurlu ğun olurluk, cinsi altında iki tür oldu ğunu söylemek 240T ,

doğru olmasın? Bunun incelenmesi, cevherin görülür olmas ının olur-

luğu, renkde bu olurlu ğun meydana gelmesini imkansız kılar. Çünkü
rengin cevher olarak görülmesi imkans ız ve cevherin renk olarak
görülmesi de imkans ızdır. İşte bu, mahiyet bakımından, bu iki olur-
luğun değişik olmasını gerektirir.
Hükümde ortakla şmayı kabul edelim, ama, niçin hükümde
ortak olmanı n nedende de ortak olmay ı gerektirece ğini söylüyor-
sunuz? Bunun açıklanmas ı, benzeşen iki hükmün, iki değişik nedenle
nedenlenebilmesi olarak geçmi şti.
Nedende ortakla şmanın gerektiğini kabul edelim, ama niçin,
varlık ve sonradan "olu ştan" başkasında ortaklık yoktur, diyorsunuz,
delil getirmeniz gerekir. Biz, gönüllü olarak bu nesnenin olurluk
(imkan) olduğunu anabiliriz. Şüphesiz olurluk, sonradan olu ş'a
(hud'üs) aykırıdır. Olurluk yokluk olan (ademl)d ır, dersen, derim
ki, görmenin olurluğu da yokluk (ademl) oland ır. Yokluk olanla yok- 56a
luk olan bir nesneyi nedenlernekte manas ızlık bulunmaz. Varlı k ve (C)
sonradan olu ştan başkasında ortakla şma olmadığını teslim edelim,
ama niçin sonradan olu ş nedenliliğe imkân vermez diyorsunuz?
"Varlık ve yokluğun toplamından ibaret oldu ğuna" dair olan
sözüne deriz ki, bunu teslim etmeyiz, do ğrusu, sonradan oluş, varlık-
tan önce, yoklu ğun geçmiş olmasıdır. Ama varlık üzerinden yoklu ğun
geçişi, yokluğun kendisinden ba şka bir şeydir. Bunun delili şudur :
oluş ancak var olman ın ilk anında meydana gelir. Bu zamanda yok-
luğun meydana gelişi imkansızdır. Böylece sonradan olu şun, yokluk
üzerinde artık bir nicelik oldu ğunu öğrendik.
imkanlık verenin, varlık olduğunu teslim edelim, ama niçin
Allah Teâla hakkında onun meydana geli şinden bizim hakkımızda
da olurluğunun meydana gelmesi gerekmektedir, diyorsunuz? Zira, 241T
hükmün gerçekleşmesinde gerektirenin meydana geli şi, göz önünde
bulunduruldu ğu gibi engelin kalkması da göz önünde bulundurulur. 77 a
ın mahiyeti veya niteliklerinden birinin ma- (A) Olabirk,AhTen
hiyeti bu hükme z ıttır. Bunu gerçekle ştiren dirilik (hayat), cehalet

183
 ve şehvete olurluk sa ğlar, ama, Allah'ın diriliği bunu sağlamaz. Çün-
kü, bu ortaklaşma ya sözde ya manadadır. Ancak, Allah Tealanın özü-
nün mahiyeti ve niteliklerinden birinin mahiyeti, her ikisine z ıttır.
Her iki duruma göre bu meselede o da do ğru olabilir.
Zatın bulunmadığını teslim edelim, fakat niçin, bu görmenin
gözümüzde meydana gelmesi, Allah Tealan ın zatı na göre gerçekle ş-
mesi imkans ız olan bir şarta ba ğlanması doğru olmas ın? Zira biz,
görülen nesnenin, şekil bakımından eşit, küçük bir sureti, gözlerimiz-
de meydana gelmedikçe, onu göremeyiz. Olabilir ki, görme denen
durumun meydana gelişi, bu suretin meydana gelmesine ba ğlı olur
veya karşıda meydana gelmesine ba ğlı bulunur. Allah' ın zatına göre
bu nesnelerin meydana geli şi, imkansız olunca, elbetteki, Allah Tek-
lanın zatını görmemiz de imkansızlaşır.
Bu meselede dayan ılan nakli deliller :
242T a- Birincisi, Allah Tealay ı görmek, da ğın yerinde durmas ına
bağlıdır. Bu mümkündür. Mümküne ba ğlı olan da mümkündür, öy-
leyse görme de mümkündür. E ğer, görmeyi mümkün olan bir şarta
bağladığını teslim etmiyoruz, belki imkans ız olan bir şarta ba ğladı ,
çünkü onu, hareket halinde iken yerinde durmas ına bağlamıştır. Bu-
nun sebebi "ise" Arapçada, (in) sözüdür. Bu geçmi ş zaman çekimi üze-
rine getirilirse "Gelecek" manas ı verdirir. Buna göre "yerinde durursa"
yani gelecek zamanda yerinde kal ırsa, "sen beni göreceksin" [Araf
143] sözü budur. Sonra gelecek zamanda ya yerinde kald ı veya ye-
rinde kalmadı, denir. E ğer yerinde kalm ışsa, görmenin meydana
gelmesi zorunludur, zira şart bulununca ş artlı "meşrut" nın da bu-
lunması gereklidir. İttifakla görme yerine gelmeyince, da ğı n yerinde
kalmadığını öğrendik. Yerinde durmay ınca zorunlu olarak hareket
etmiş oldu. Çünkü hareket ile sukün aras ında orta bir durum yoktur.
Demek ki, Allah görmeyi da ğı n yerinde durmas ına bağlarken da ğ
hareket halinde idi. Hareket halinde olan bir hareketlinin yerinde
durması, imkansız oldu ğu bilinen bir nesnedir. Ş artın imkansız ol-
561) du ğu artık sabit olmu ştur, bunun için, şartlının caiz olmas ının kesin-
(C) li ği gerekmez.
Cevap : O durumda da ğın hareket halinde oldu ğunu kabul ede-
lim. Fakat dağ, dağ olarak hareketsiz kalabilir. Ayette zikredilen da ğ,
77b da ğın kendisinden başka birşey değildir. Hareketin imkans ızlığını
(A) gerektiren sukünun meydana geli şidir. Öyleyse, ayette zikredilen
kadarı yerinde durabilmenin sebebidir. Yerinde durmam ın imkan-

184
sızlığına sebeb olan nesne ayette zikredilmemi ştir. Bunun için gör-
menin olabilirliğine hüküm kesinle şmiştir.
b- İkincisi, Musa (S.A.) görmek istedi, e ğer görmek câiz ol-
masaydı, Musa'nın istemesi, manas ız ve cahillik olurdu.
c- Vçüncüsü, Allah Tealan ın "O gün bir takım taze ve parlak
yüzler Rab'lerine bakarlar" [K ıyamet 22-23] sözüdür. Bakış ya gör-
mekten ibarettir, veya göz yuvarla ğını , görmesi gayesiyle, görülecek
nesneye döndürmektir. E ğer, bakış ise, maksad do ğrudur, ama gözü
döndürmek ise, sözlük (zahir) anlam ına gelmesi imkansız olduğun-
dan, görme ğe yüklenmesi gerekir. Çünkü bak ış görmenin sebebi
gibidir. Sebeb ile sebebli ği anlatmak caiz olup, mecaz çe şitlerinin,
en kuvvetlisidir.
Bu yorumlama âyetteki "ila" kelimesinin edat harfi olmay ıp, isim
olarak nimetlerden biri olarak bizimkinden daha uygun oldu ğu
niçin söylenemez. Bu durumda "O gün bakan yüzler"den maksat
"Rabbının nimetini beklemektedirler." olur. Veya maksat "Rableri-
nin sevabını gözlerlerdir", deriz. Ama birincisinin bat ıl olması, bek-
lemenin üzüntü sebebi olmas ıdır. Oysa ayet, nimetleri aç ıklamak
için sevkedilmi ştir. İkincisi ise, sevabı gözlemek olup, bu, sevab ı gör-
meye verilmelidir. Yoksa, göz yuvarla ğmı, görmeden sevaba do ğru
çevirmek, elbette nimet olmaz. "Görme"nin takdir edilmesi gerekiyor-
sa, şüphesiz "sevab"ı n takdiri fazladan bir takdir olur. Oysa bunun
delili yoktur. Bunun câiz olmamas ı gerekir.
Hasımlar birkaç delil getirdiler :
a- Biri, Allah Tealanın "onu gözler kavrıyamaz" [Enam, 103} 244T
sözüdür. Bundan iki yönlü delil getiriliyor. Birincisi bu ayetin öncesi
ve sonrası övme konusunda söylendi ği için bu âyetin de övme olmas ı
gerekir. Çünkü iki övme aras ına, övme olmıyan bir nesneyi koymak
ifade dü şüklüğü sayılır. Mesela, Falanca, insanlar ın en yücesi, ekmek
yiyen ve vaktin üstadıdır, denmesi böyledir. Kavraman ın nefy edil-
mesi övme ise onun sübütu eksiklik olur. Allah için eksiklik imkan-
sızdır. İkincisi, Allah'ın "Gözler onu kavrayamaz" sözü, hiçbir za- 78a
man gözlerin onu kavrayam ıyacağını gerektirir. Çünkü "gözler onu (A)
kavrar" sözümüz, "gözler onu kavramaz" sözümüzle çeli şir. Zira
bu iki sözden her biri di ğerinin yalanlanmas ında kullanılır. Çelişen iki
nesneden biri do ğru olunca, diğeri yalan olur. Öyleyse, gözler onu
kavrar sözümüzün yalan olmas ı gerekir. Bu sabit olunca, "Bir göz
veya iki göz onu kavrar" sözümüz yalan olur. Zira ikisi aras ında
farkın olduğunu söyliyen yoktur.

185
 b- Ikincisi, eğer Allah Teâla görülür olsayd ı , şimdi de onu göre-
bilirdik.
c- Üçüncüsü, eğer görünür olsayd ı, ya karşıda olur veya kar şı-
da olma hükmünde olurdu. "Kar şıda olma hükmünde" ki sözümüzle
57a insan ı n yüzünü aynada görmesinden ve ilintileri görmesinden sak ın-
(C) mak içindir. Doğrusunu Allah bilir.
Birinciye cevap: Ykyete göre deriz ki, zira kavramak bir nesneyi,
bütün yönleriyle görmektir. Çünkü kavraman ın (idrak) asl ı yetiş-
me manasındadı r. Bu ancak yanlar ı bulunan görülende gerçekle şir.
Bu, Allah hakkında imkansız oldu ğundan kavran ılmış olması elbette
245T muhal olur. Öyleyse niçin görülmez oldu ğunu söylediniz?
Ikinciye cevap, görülecek nesnenin haz ır bulunuşu ve şartların
da bulunmasında görmek gerekmez. Zikredilen imkans ızlıklarm
def'i mü şahede edilen görülenlerde gerekti ğini teslim edelim. Fakat
niçin Yüce Allah' ın görülmesinde de gerekti ğini söylediniz? Çünkü
yaratılanların görülmesi, Allah Tealan ın görülmesine aykırıdır.
Şartlar bulundu ğu zaman, yarat ıkların görülmesinin gerekmesinden
o şartlar bulundu ğunda Allah Tealanın görülmesi gerekmez.
Üçüncüye cevap: Görülenin kar şıtı olması veya karşıtı olanın
hükmünde olması , tartışılan nesnenin ayn ıdır. Veya farzet ki, mü şa-
hede edilende böyle olmas ının gerektiğini söyliyelim, ama görülmi-
yende böyle olması gerektiğini niçin ileri sürüyorsunuz? Bu şimdi
zikrettiğimiz şekilde anlat ılır. Başarı Allahtandır.

Mesele:

Allah Teala birdir. E ğer iki tanrı farzetsek, biri di ğerinin hila-
,`) fı na bir işi ya yapabilir veya yapamaz. E ğer yapabilirse, bu farzedil-
sin. Çünkü, imkans ız olmıyan ın vuku bulmasını farzetmek, muhali
gerektirmez, yoksa o nesne mümkün de ğil, imkansız olurdu. Ama
78b ihtilaf vaki oldu ğunda ya ikisinin iste ği meydana gelir ve bir cisim
(A) hem hareket halinde ve hem hareketsiz olur. Ya da ikisinin iste ği de
246T olmaz, bu da muhaldir. Zira birinin iste ğinin var olmasına diğeri-
nin isteğinin varlığı manidir. Her ikisinden birinin iste ğinin im-
kansızliğı diğerinin isteğinin meydana gelmi ş olmasına bağlıdır.
İkisi de imkansız olursa, ikisi de beraber bulunur ki bu muhaldir.
Birinin isteğinin olup, öbürününkinin olmamas ı da imkansızdır. Çünkü
her biri sonsuzlu ğa kadirdir. Bunun için biri di ğerinden tercih edil-
meye daha elveri şli değildir. Çünkü iste ği yerine gelmiyen âciz olur.

186
Acizliğinin ezeli olması imkansızdır. Zira âcizlik, ancak var olabile-
cek nesnede dü şünülebilir. Ezeli yarat ığın bulunması imkansız ol-
duğundan ezelde âciz olmak ta muhaldir. Acizli ğin sonradan mey-
dana gelmesi, de imkansızdır. Çünkü bu ancak ezelde kâdir oldu ğu
düşünülüp sonra kadirli ğinin zâil olmasıdır ki, bu öncesizin yoklu-
ğunu gerektirir. Bu da imkans ızdır.
Ayrılmanın imkansızhğı da bâtıldır. İkisinden her birinin bütün
güç yetirilenlere kâdir oldu ğu zaman, kâdir de gücünün yetti ğini
yapan olduğuna göre, di ğeri olmazsa, hareket i şi bunun tarafından
meydana gelebilir. Bu da olmazsa di ğerinin hareketsizlik i şi, meydana
gelir. Ama ikisinden biri işini yapmayı kasdetmemi şse, diğerine onun
zıddı nı yapması imkansız olmaz. Ancak, birinin kasd ını n diğerinden
önce gelmesi, bunun tersinden daha uygun de ğildir. Bu durumda,
birinin kasdının diğerinin kasdı na mani olmas ı imkansız olur ve ay-
nlina mümkün olur.
Eğer, ikisinin de hikmet sahibi olmas ından dolayı, ikisi de ancak 247T
en yararlı nesne olanın bir oldu ğuna göre elbette ikisinin birle şmesi 57b
gerekir demek niçin doğru olmasın, denirse, deriz ki : bir i ş ya bir sebebe (C)
dayanır veya dayanmaz. E ğer bir sebebe dayan ırsa insan ın, Allah
kendisinde o işi yapmaya götürecek bir sebeb yaratmad ıkça kötü
bir işi seçmesi imkansız olur. Çirkine sebeb olan, çirkini gerektirdi ği
takdirde çirkindir. Bu sebebi yapan Allah Teâla ise, istedi ğiniz tef-
sire göre, Allah' ın işinin güzel olmamas ı gerekir. Bunun için iki tan-
rı nın bir işi yapmakta birle şmeleri gerekmez. İkisinin arasında ay- 79a
rılma mümkündür. Eğer iş bir sebebe dayanmazsa, iki Tanr ıdan biri (A)
çirkinlik ve güzellikte kar şıt eşit iki nesneden birini var etmeyi, ve
diğer tanrı öbürünü var etmeyi seçebilir. Bu durumda aralar ında
ayrılma meydana gelir. Ba şarı Allah'tand ır.

187
 I.YÇÜNCV K İ S İ M

FİİLLERE DAIR

Mesele:

Ebul Hasan Eş'ari -Allah raz ı olsun- insanın kudretinin, kudreti

altında olana hiçbir tesiri olmadığı nı , kudretin ve kudret alt ında
olanın (rnakdür) Allah Teâla'n ın kudreti ile vaki olduğunu kabul
etti. K'âcli Ebu Bekir Bak ıllâni, fiilin kendisinin Allah TeMan ın kudreti
ile vaki oldu ğunu zannetti. Taat ve nıasiyet olması insanın kudreti
iledir. Vstad Ebu İshak, fiilin kendisinin iki kudretle meydana gel-
diğini zannetti. İmam'ül-Haremeyn, Allah Teüla'n ın insanda kudret
ve irade var etti ğini ve bu ikisinin kudret yetirileni gerektirdi ğini ileri
sürdü. Bu ise filiozoflarm ve Mutezileden Ebu'l-Hüseyn Basri'nin sözü- 248T
dür. Mutezilenin ço ğunluğu, insanın, gerektirme niteli ğine göre
değil, seçme niteli ğine göre, i şleri var etti ğini ileri sürdü.
Bizim birkaç delilimiz :
a) Birincisi, insan iş yaparken onu b ırakması ya mümkündür
veya değildir. Eğer bırakması mümkün değilse, Mutezilenin sözü
bâtıl olur. Eğer, mümkün ise, ya yapmay ı bırakmaya tercih için
tercih edecek bir nesneye muhtaç olmaz, bu ise sakatt ır, zira bu müm-
künün iki tarafindan birini di ğerine tercihsiz mümkün k ıhriak sayılır,
veya tercih edene muhtaçt ır. Bu, kendi işi ise, tartışma (bölümlerine)
tekerrür eder. Bu, zincirleme gitmez, şüphesiz kendi i şi olmayan bir
tercih edende son bulur.
Sonra bu tercih edenin meydana gelmesi an ında, o işin olmama-
sı mümkün ise, o i şin olmayacağını farzedilim. Bu durumda, i ş bazarı
meydana gelir, bazan gelmez. Oysa tercih edenin iki vakte nisbeti
eşit derecededir. İki vakitten birinin olmaya ve öbür vaktin olmama-
ya tahsis edilmesi, e şit olan mümkünün iki tarafindan birini di ğerine
tercih eden olmadan tercih etmek olacakt ır ki, bu imküns ızdır. İşin

189
 olmamas ı imkansız ise, Mutezilenin sözü tüm olarak bo ş olur. Çünkü
tercih eden bulununca i ş gerekir, olmayinca imkans ız olur. Öyleyse
insan ı n seçmede mutlak serbestli ği yoktur. Bu kesin bir önermedir.
b ) İkincisi, eğer insan, kendi işlerini yapsaydı, bütün teferruatı m
249T bilmeliydi. Zira bilmeden var etmeyi kabul edersek, Allah Teâla'mn
79b alim olmasını (alimiyyetini) ispat delili bo şa çıkar. Çünkü külli mak-
(A)
sat, cüz'inin meydana gelmesinde yeterli de ğildir. Zira küllInin bütün
cüz'îlerine nisbeti e şit derecededir. Bir k ısmının meydana gelmesi,
geri kalan ın meydana gelmesinden daha uygun de ğildir. Böylece
cüz'l bir kasd ın bulunmas ının gere ği sabit olmu ş olur ki, bu da cüz'i
bir bilgi ile şartlanmıştır. Artık anlaşılmıştır ki, kendi işlerini var
eden ise bütün tafsilat ını bilmesi gerekir, fakat tafsilat ını bilmemek-
tedir. Önce uyuyan için bu böyledir. İkinci olarak ta yava ş hareketi
yapan baz ı yerlerde hareketsizli ği ve baz ılarında hareketi yapt ı de-
mektir. Bununla beraber sükûn için şuuru yoktur. Üçüncü olarak
ta Ebu Ali ve Ebu Ha şim'e göre insan ın kudretinde olan ın, mekânda
var edilmesinin ayn ı değildir, belki var edilenin nedenidir. Bununla
beraber çok kimsenin o nedene ne özet ne de tafsilatl ı olarak şuuru
yoktur.
e) Üçüncüsü, insan bir cismin durgunlu ğunu istese, Allah da
hareketini istese ya ikisi de olmaz, ki bu imkans ızd ır. Zira her birinin
olmasına, diğerinin isteğinin varlığı manidir. İkisi imkansız ise, ikisi
beraber bulunur veya birlikte olur ki, bu da imkans ızdır, veya biri
olur diğeri olmaz, bu da çürüktür. Zira, tek güç yetirilen nesneye
tesir etmekte müstakil olan iki kudret e şittir. Tek bir nesne gerçek
bir birlik olup bu farkl ılığı kabul etmez. Buna göre, bu güç yetirilenin
350T varlığını gerektirmeye nisbetle iki kudret e şittir. Aralarındaki fark
bu mananın dışında kalan diğer hususlardadır. Durum böyle olunca,
tercih etme imkans ız olur.
Hasım (muarız) akıl ve nakil ile delil getirdi: Akli delil şudur: İn-
sanın işi Allah Tealanın yaratmas ı ile olsa, elbette i şi yapmaya gücü
olmarnıştır. Çünkü Allah Teala, işi onun kendisinde yaratmış ise o i şin
meydana gelmesi gerekli olur. E ğer Allah Tealâ onda yaratmam ış
olursa, meydana gelme imkans ız olur. E ğer insanın yapmaya ve b ı-
rakmaya gücü yoksa, i şleri cansızların hareketleri gibi oluyor demek-
tir. Nitekim apaç ıklıkla kesindir ki, cans ıza yasaklamak ve onu bu-
yurmak, onu övmek ve yermek do ğru değildir. İnsanların işlerinde
de durumun böyle olmas ı gerekir. Bu çürük olunca, insan ın var eden
olduğunu anladık.

190
 Buna cevap, bu sizi ilzam eder. Çünkü buyruk, sebebin eşitliği
halinde yönelirse, bu durumda tercih imkans ız olur. Eğer tercih ha- 80a
linde yönelirse, o zaman a ğır basan gerekli, hafif gelen imkans ız (A)
olur. Çünkü Allah bu i şin varlığını biliyorsa gereklidir ve yoklu ğunu
biliyorsa imkansızdır. Anlaşılıyor ki, zorluk hepsine gelmektedir.
Doğrusu, bunun cevab ı : "Allah yaptığından sorulmaz" [Enbiya,
23] dır.
Nakli delile gelince, bu meselede Allah Teala'n ın kitabından
on delil getirdiler:
1) Birincisi, Kur'anda "i ş" insanlara isnad edilmi ştir. Nitekim
Allah Teâla şöyle buyurmuştur. "Elleri ile kitab ı yazanlara yaz ı k- 251T
lar olsun"' "onlar ancak zanna uyarlar 2" "bu, Allah' ın her toplulu ğa
verdiği nimeti, onlar içlerinde olanlar ı değiştirmedikce de ğiştirmeye
cek olmasındandır 3 " "belki sizin nefsiniz size bir iş kurdurdu4". "Nefsi
kendisine kardeşini öldürmeyi sağladı' "kötülük yapan cezas ını
görür' "herkes kazand ığına bağlıdır7" "sizi çağırrnaktan ba şka size
bir tasallutum yoktu'
2 ) Ikincisi Kur'anda, imanından dolayı müminin övülrnesi,
küfründen dolayı kâfirin verilmesi, itaata sevap, isyana azap va'di
vardır. Mesela Allah Teâlamn sözleri: "Bu gün herkes kazand ığı ile 58b
karşılık görür9 . "Bu gün yaptıklarınızla karşılık görürsünüz", buyru ğu (C)
yerine getirmi ş olan İbrahim; zira kimse kimsenin yükünü ta şunazli,
herkes çalışmasının karşılığını görsün diye", iyilik yapmanın karşılığı
iyilik yapmaktır. Ancak yaptığınızla karşılık görürsünüz"; bir iyi-
lik yapana on kat ı verilir", beni anmaktan yüz çeviren"; i şte onlar
dünya yaşantısını satın aldılar"; imanları ndan sonra küfre girenler"'
3) Üçüncüsü, Allah Teala'n ın işlerini, yaratıklarm işlerinden
i° dengesizlik, ayr ılık ve zulm gibi benzeri olmaktan uzakt ır; dengesiz-
liğe dair Allah Teala'n ın sözü, "Rahmanın yaratrnas ında bir fark
göremezsin"; her nesnenin yaratrr ıasını güzel yapan"", küfür güzel
bir nesne de ğildir. Allah'ın sözü "Gökleri ve yeri ve ikisinin aras ın-
dakini ancak hak olarak yaratt ık21 " Küfür hak de ğildir. Allah'ın sözü
"Allah zerre kadar zulrnetmez 22 ", Rabbin insanlara asla zurrnez 23,
biz onlara zulmetmedik24. Bu gün zulm yoktur 25, iğne ipliği kadar 252T
kendilerine zulmedilmez"".
1. Bakara, 79, 2) Necm, 28, 3) Enfal, 53, 4) Yusuf 15, 5) Maide 30, 6) Nisa, 123, 7)
Tur, 21, 8) Ibrahim 22, 9) Gafir, 17), .10) Casiye 28, 11) Necm, 37-38, 12) Taha, 15, 13)
Rahman 60, 14) Nemi, 90, 15) Enam, 160, 16) Taha,, 127, 18) Bakara, 86, 18) A1-ilmran
90, 19) Mulk, 3, 20) Secde, 32, 21) Ahkaf, 3, 22) Nisa, 40, 23) Fussilet 46, 24) Hud, 101,
25) Mümin 17, 26) Nisa, 49

191
 4) Dördüncüsü, Insanların küfür ve isyanlar ından dolayı ve-
rilmesini gösteren âyetler : Allah Teâla'n ın "Allah'ı nasıl inkâr eder-
siniz ?27" sözünde inkâr ve azarlama âcizlik halinde imkâns ızdır.
Size göre Allah Teâla kâfirde küfrü yaratt ı. Ve ondan küfrü istedi
çünkü onun ba şkasına gücü yetmez, buna göre ondan dolay ı onu
nasıl azarlayabilir?
Bu hususta Allah Teâla'n ın şu sözü ile delil getirdiler: "Insan-
lara hidayet gelmi şken onları inanmaktan al ıkoyan nedir ?28" Bu
soru şeklinde inkârdır. Doğrusu, bir insan, bir kimseyi, ç ıkmasına im-
kân olmayacak şekilde bir evde hapsetmi ş olsa sonra ona, ihtiyaç-
larını görmekten seni alıkoyan nedir? diye söylese, bu söz çirkin ve
manas ız olur. Allah Teâla'n ın şu sözü de böyledir: " İnansalardı on-
lara ne olurdu ? 29 " İblise olan "Secde etmeden seni ne al ıkoydu30
ın kardeşine "Onların sapıttığını görmüşken seni ne sözü,Mua'n
alıkyoydu?" sözü, Allah'ın "Niçin inanmazlar? 32 " "Niçin Kur'an'
dan yüz çeviriyorlar", Allah Seni ba ğışlasın, Niçin onlara izin ver-
din?" Niçin Allah'ın sana helal kıldığını haram yapıyorsun?"" sözü.

Yapmamışken "Niçin yapıyorsun" demek nas ıl doğru olabilir?

Allah' ın "niçin Hakkı batıl ile karıştırıyorsunuz? 36 niçin Allah'ın
yolundan alıkoyuyorlar? 37 ' sözü de böyle. Sahib İbn Abbad bir
"Bölüm"de bu manada nas ıl istemedi ğini imanla emreder, ve
istediği küfrü yasaklar, takdir etti ği batıla ceza verir, nas ıl olur iman-
253T dan çevirir, sonra "niçin dönüyorsunuz 38" der. Insanlarda iftira et-
meyi yaratı r. Sonra "Nasıl iftira ederler ? 39" der, onlarda küfrü yara-
tır ve sonra "niçin küfre giriyorsunuz ? 40" der, onlarda, hakk ı batıla
karıştırmayı yaratır sonra "niçin hakkı batıla karıştırdı= ? der.
Onları yoldan çevirir sonra "niçin Allah' ın yolundan alakoyuyor-
sunuz"der, Onlarla iman aras ına perde kor, sonra "Allah'a inan-
salar kendilerine ne olur? onlardan do ğruluğu giderir, sonra "ne-
reye gidersiniz?" der, dinden onlar ı saptırır, öyle ki, yüz çevirirler,
sonra "Onlara ne oluyor, Kur'andan yüz çeviriyorlar?" der.
5) Beşincisi, insanların işlerinde muhtar olduklar ını ve işlerinin
kendi dileklerine bağlandıklarını, Allah'ın zikretti ği âyetler : Buna
59a dair Allah' ın sözleri: "Isteyen inansın, isteyen inkâr etsin", istedi ği-
(C) nizi yapın42, işleyin, Allah işinizi görecektir 43, Sizden dileyen öne

27) Bakara, 28, 28) İsra, 94, 29) Nisa, 39, 30) Sad, 75, 31) Taha 93, 32) In şikak, 20,
33) Muddessir, 49, 34) Teybe, 43, 35) Tahrim, 1, 36) İmran, 71, 37) İmran 39, 39) Zumer, 6,
40) Enam, 95, 41) Kehf, 29, 42) Fuss ılet 40, 43) Tevbe 105,

192
geçer veya geri kal ır", dileyen Onu anar", dileyen Rabbine do ğru
bir yol tutar", dileyen Rabbine do ğru bir dönüş yönü tutar'".
Allah Teala, dilemeyi kendinden atıp" Allah'a isnad eden kimseyi
reddedip şöyle dedi: "Ortak ko şanlar, eğer Allah dileseydi, ortak ko ş-
mazdık diyecekler". Rahman dileseydi, onlara tapmazd ık dediler49".
6) Altıncısı, Insanlara, i şlerle ve onlar ı kaçırmadan acele etme 254T
emrine dair ayetler: Mesela, "Rabbinizden bir ma ğfirete koşun";
Allah'a çağı rana icabet edin ve ona inan ın, Rabbinizden bir ma ğfi-
rete doğru yarışı n". Allah'a çağırana icabet edin ve ona inan ın".
Allah ve Resfıle icabet edin", ey inananlar, rükû edin, secde edin ve
Rabbinize kulluk edin". Inanın, bu sizin için hayırlıdır". Rabiniz
katından size indirilene en iyi şekilde uyun". Rabbinize dönün 57 '.
Emrolunan emrolundu ğu nesneyi yapmaktan âciz ve engellen-
miş olduğu halde, ona taatle ve ona ko şmakla emretmek nasıl doğru
olabilir? dediler. Nitekim, oturak kötürüm olana kalk, uçurumdan
atı lana kendini koru demek manas ız ise, burada da imkans ızdır.
7) Yedincisi, Allah Teala'nın yardım dilemeğe te şvik ettiği
ayetler; Mesela,
"Ancak sana kulluk ederiz ve ancak senden yard ım dileriz".
kovulmu ş şeytandan Allah'a s ığın59, Allah'tan yard ım dileyin"."
Küfrün ve isyanın yaratanı Allah Teâla ise, nasıl ondan yardım
istenir. Ayn ı şekilde lütufların ve amellerin bo ş olması gerekir. Zira
Allah Teâla insanların işlerini yaratan ise, Allah Teala'n ın yapacağı
lûtuftan insana ne fayda gelir. Allah Teâla'mn şu sözüne göre lütuf-
lar meydana gelmektedir.
"Yılda bir iki kere fitneye dü şürüldüklerini görmüyorlar m ı"?
İnsanlar tek bir millet olmasayd ı62 ; rızkı kullarına yaysaydı Allah'ın ; 63

rahmetinden ötürü sen onlara yumu şak davrand ın"; namaz be ğenil-
meyen kötülüklerden men eder"".
8) Sekizincisi, Peygamberlerin günahlar ım itiraf etmelerine
ve onları kendilerine isnad etmelerine dair olan ayetler: Allah Teâla-
nın Adem'den nakletti ği sözü:
"Ey Rabbimiz kendimize zulmettik 66", Yunus'tan; "Sen yüce-
sin, ben zalimlerden oldum 67" Musa'dan: "Rabbim elbette ben
44) Muddessir 37, 45) Muddessir, 55, 46) Insan 29, 47) Nebe, 39.48) Enam, 148, 49)
Zuhruf, 20, 50) Imran, 133, 51) Hadid,21, 53) Ahkaf,31, 53) Enfa1,24,54) Enfa1,24,55) Hac,
77, 55) Nisa, 170, 56) Zumer 54, 57) Zumer 55, 58) Fatiha, 5, 59) Nahl, 98, 60) Araf, 128,
61) Teybe, 126, 62) Zuhruf, 33, 63) Şura, 27, 64) Imran, 159, 65) Ankebut45, 66) Araf, 23,
67) Enbiya, 87,

193
255T kendime zulmettim"." Yakup O ğullarma "Sizin nefsiniz sizi
aldattı69 , dedi; "Yusuf," Şeytan benimle karde şlerimin aras ını boz-
duktan sonra, dedi". Nuh, "Rabbim, bilmedi ğim nesneyi senden
istemekten sana s ığınırım," dedin.
81b
Bu ayetler peygamberlerin i şlerini kendilerinin yaptığını gös-
(A) terir, demişlerdir.

9) Dokuzuncusu, Kâfirlerin ve asilerin küfürlerini ve isyan-

larını itiraf ettiklerini gösteren ayetler :
"Zalimlerin, Rablerinin önünde durduruldu ğunu bir görsen
[Suçu birbirine atıp dururlar, güçsüz say ılanlar büyüklük taslayan-.
lara "siz olmasaydınız biz inanmış olacaktık" derler. Büyüklük tas-
layanlar güçsüz say ılanlara"] do ğruluk rehberi size geldikten sonra
biz mi sizi ondan alakoyduk, belki siz mücrim idiniz 72" sözü ve "sizi
ateşe sokan nedir? namaz k ılanlardan de ğildik dediler73 " sözü, "ate şe
her ne zaman bir bölük at ılmışsa, bekçisi onlara ["size bir uyar ıcı
gelmemiş miydi"] diye sorarlar. [Onlar "Evet, do ğrusu bir uyarıcı
geldi, fakat yalanlad ık ve Allah hiç bir şey indirmedi ve siz büyük
bir sapıklık içerisindesiniz" dedik"" sözü; ve " İşte kitaptaki paylar ı
kendilerine ula ş anlara [elçilerimiz canlar ını almak üzere geldik-
lerinde onlara "Allahtan ba şka taptıklarınız nerde"? deyince "Bizi
koyup kaçtılar" derler, böylece inkarc ı olduklarına kendi aleyhlerine
şahitlik ederler. Allah "sizden önce geçmi ş cin ve insan ümmetleriyle
beraber ate ş e girin" der. Her ümmet geldikçe, kendi yolda şına lanet
eder. Hepsi birbiri ard ından cehennemde toplan ınca, sonrakiler
öncekiler için "Rabbimiz! Bizi sap ıtanlar işte bunlardır, onlara ate ş
azabını kat kat ver" derler. Allah "hepsinin azab ı kat kattır ama bil-
mezsiniz der. Öncekiler sonrakilere "sizin bizden bir üstünlü ğümüz
yoktu] kazanc ınıza karşılık azab ı tadın, derler75 ".
59b 10) Onuncusu, Allah Teala'n ın inkâr ve isyan ettiklerine ve dö-
(C) nüş isteklerine olan hasreti ahirette onlarda var edece ğine dair zik-
rettiği âyetler:> Allah Teala'n ın, "Cehennemde, ya Rabbi bizi ç ıkar
diye bağırırlar76 "Rabbim, beni geri çevir, belki iyi i ş yaparım";
Mücrimlerin başlarının eğik oldu ğunu bir görsen", veya azab ı gör-
düğünde keşki bir geri dönüşüm olsa da iyilerden olsam der" 79 sözü.
İşte bunlar, geçmi şte ve gelecekte bat ıllık kendisine gelmeyecek,
56T Hakim ve övülmeye lay ık (Allah) katından indirilen" şerefli kitaptan
68) Kasas, 16, 69) Yusuf, 18, 70) Yusuf, 100, 71) Hud, 47 72) Sebe 31-32 73) Mud-
dessir 42-43 74) Mülk 8-9 75) Araf 36-39 76) Fat ır 47, 77 77) Müminun 99-100
78) Secde 12, 79) Zumer 58

194
yaptıkları istidallerm topudur. Burada iki şekilde yorum yap ılır,
denemez.
a) Bu ayetler, bütün i şlerin Allah'ın kaza ve takdiri ile oldu ğunu
gösteren âyetlerle çat ışı r. Allah Teala'n ın sözleri:
"Her şeyi yaratan" Allah, onlar ın kalplerini mühürledi", kimi
sapıtmak isterse onun gö ğüsünü daraltır, sıkıştırır", Allah sizi ve
yaptıklarınızı yaratır". Istediğini yapar"."
O, imanı isteyince imanın fili olur, imanın fâili olursa küfrün
de fili olur. Zira ikisinin aras ını ayıran yoktur.
b) Her ne kadar biz insan ın kendi işlerini var edece ğini inkâr
ediyorsak da onlar ı yapan oldu ğunu ve onları kazandığı nı itiraf edi-
yoruz. Kazanma iki şekilde anlatılmaktadır.
Birincisi, Allah Teâla kanununu (adetini) şöyle yürütür: İnsan
taata azm etti ği zaman, Allah Teâla onu yaratır, isyana azm etti ği
zaman onu da yarat ır. İş te bu esasa göre insan var eden (mucid)
değilken var eden gibi olur. Niçin bu kadarc ık imkân emir ve yasak
için yeterli olmasın?
İkincisi, işin kendisi her ne kadar Allah Tealan ın kudreti ile 82a
oluyorsa da itaat ve isyan olmas ı o kudrette has ıl olan birer nitelik (A)
olup bu da insan ın kudreti ile meydana gelmektedir. Niçin bu, emrin
ve yasağın olabilmesine yetmesin?
Birinciye Ebu Huzeyl'in zikretti ği kısa bir cevapla cevap vere-
lim. Allah Teâla Kur'anı kâfirlerin aleyhine delil olarak indirdi, 257T
onların lehine delil olması için değil. Eğer bu âyetlerden, insanlar ı n
işlerinin Allah Teala'mn (kazas ı) hükmü ile vaki oldu ğunu zikret-
men kasdedilmiş olsaydı araplar peygambere -Selam o'na olsun-
"Bize imanla nasıl emredersin, Allah kalplerimizi mühürlemi ştir.
Bizi küfürden nas ıl yasaklarsın, oysa Allah Teâla onu bizde yaratt ı"
derlerdi. Ve bu onun peygamberli ğine en kuvvetli tenkidlerden biri
olurdu. Durum böyle olmayınca, bu ayetlerden senin zikretti ğinin
kasdedilmediğini anladık. Ayetlerin her birine ait tafsilath konu şma
büyük kitaplarda vard ır.
ikinciye cevap, insan bir nesneyi varl ık'a yalnız başına ya so-
kabilir veya sokamaz. Bu olumluk ile olumsuzluk olup arada vas ıta
yoktur. E ğer birincisi ise Mutezilenin sözünü kabullendiniz. İkincisi
ise insan mecbur olur. Çünkü Allah Teâla i şi insanda yarattığı
80) Fussilet 42 81) Enam 102 82) Bakara 7, 83 83) Enam 125 84) Saffat 96
85) Buruc 16.

195
 zaman, elbette meydana gelir, e ğer onda i şi yaratmazsa, i şin onda
meydana gelmesi imkansız olur. İnsan mecbur olur ve zorluklar
tekrar ba ş gösterir. Bu inceleme sonunda kazanman ı n (kesb) mana-
sız bir isim olduğu ortaya ç ıkar.
60a İnsan, taatı seçtiği zaman taat olur, isyan ı seçtiği zaman is-
(C) yan olur, sözünce deriz ki, bu, seçi ş ya kendisi iledir veya de ğildir.
Birincisi hasmın sözüdür, ikincisi ise ilzamı savmaz.
Işin itaat ve isyan olmas ı, insanın kudreti ile fiilin kendisi için
268T hasıl olan nitelikler oldu ğu sözüne deriz ki, bu, sonradan olan
(hâdis) kudretin müessir olmas ı nı itiraf olup bu da hasmın sözünü
kabullenmedir.
Cevap: Bu zorluklar Mutezileye yönelir. Çünkü Allah Tealan ın,
olacağını bildiği nesne olmak zorundad ır. Allah Teâla'nı n olmaya-
cağını bildiği nesne de olmamak zorundad ır. Çünkü sebebin tercihi
bulunmazsa, fiil imkans ız olur. Eğer bulunursa gerekli olur. Bu iki
durumda da zorluk onlara gelir. Mutezilenin zekilerinden biri şöyle
82b derdi: "Bu iki soru Mutezilecili ğin düşmanıdır. Bunlar olmasaydı
(A) zafer bizim olurdu.

Mesele:
Allah Teâla bütün varlıkları irade eder. Mutezile buna muhalif-
tir. Delilimiz, Allah Teala'nın onları yaratan oldu ğunu açıklamıştık.
Bir nesnenin yaratan ı onun varlığını istediği geçmi şti: Çünkü iman ın
kâfirden meydana gelmeyece ği bilinince, bilindi ği gibi kafirden var
oluşu imkansız olur. Allah Teâla da onun muhal olmasını bilir. Bir
nesnenin imkans ız olmasını bilen onu istemez. Öyle ise kafirin iman
etmesini istemesi muhal olur.
Şöyle delil getirdiler: Kafire inanrnakla emretmi ştir. Emir ira-
deye delâlet eder. İkincisi itaât da iradeye uygundur. E ğer Allah
Teâla kâfirin küfrünü isteseydi, kâfir, de küfrü ile ona itaat etmi ş
olur. Üçüncüsü, Allah Teala'n ın kazasından hoş nut olmak gereklidir.
Eğer küfür Allah' ın hükmü, kazas ı ile ise, ona raz ı olmak gereklidir.
Fakat küfre raz ı olmak da küfürdür.
259T Birinciye cevap, emrin iradeye delâlet edece ğini kabullenmeyiz.
Bunun açıklanması Allah dilerse Usul-u F ıkıh'da gelecektir.
Ikinciye cevap, taat emre uygundur; iradeye uygun de ğildir.
Üçüncüye cevap, küfür hükmün (kaza) kendisi de ğildir. Belki
hükmün taalluk etti ği nesnedir. Biz hükme (kazaya) raz ıyız ama,
meydana gelen (neticesine) (makziyy)

196
 Mesele:
Biz bir cismi hareket ettirdi ğimizde Mutezileye göre elirnizin
hareketi cismin hareketini gerektirdi. Bu bize göre çürüktür. İşte
doğuş (tevellud) olarak ün salan mesele budur. Delilimiz şudur: Bir
nesne Zeyd ve Amr'in eline yap ıştığı zaman, sonra biri onu iterken,
öbürü, onu çekerse, onun hareketinin biri ile vuku bulmas ı diğeri ile
vuku bulmasından daha elverişli değildir. Ya da ikisi ile beraber vu-
ku bulur, ama bu imkânsızdır. Çünkü bir i ş üzerine müstakil iki
müessirin birleşmesi gerekir ki, bu yukar ıda geçtiği gibi imkânsızdır.
Yahut da hiç biri ile hareket etmi ş değildir, istenilen de budur.
Emrin iyiliği yapmanın ve bırakmanın yasaklanmas ı ile delil
getirdiler. Buna olan cevap geçmi ştir. Burada biraz daha aç ıklık
şudur; Allah Teâla bu i şlerin, etkilenen kimsede, meydana gelmesinin
ardından bu işleri etkilenen (mütessir) kimsede yaratma adetini
yürütmektedir. Niçin bu kadarc ık imkân, teklifin geçerli ğine yeterli 60b
olmasın? Başarı Allahtandır. (C)

197
 MESELE

Filozofların Mümkünlerin S ıralanılışına Dair Fikirleri

83a Filozoflar Allah Tealan ın halis Bir olduğunu ve yukarıda geçtiği

(A) gibi birden de ancak bir ç ıkacağını söylemişlerdi. Bunun meydana
260T getirdiği nesne (mamulu) de bir olur. Bu da ya ilinti veya cevher olur.
Birincisi boştur, çünkü ilinti cevhere muhtaçt ır. İlk nedenli (malul)
ilinti olsa cevherin nedeni olur. O zaman cevher ona muhtaç olur.
Oysa o cevhere muhtaçt ı . Bundan döngü gerekir. Öyle ise bu cevher-
dir. Cevher ya bir rnekandad ır veya de ğildir. Mekânda olması imkan-
sızdı r, zira mekanda olan (mütehayyiz) madde ve suretten birle şik-
tir. Her ikisinin beraberce varl ığı gerekli olan (vacib-ül-vucud) dan
meydana ç ıkması doğru değildir. Bir tanesinin daha önce olmas ı
lazımdır. Önce olan ın madde olması doğru olmaz. Zira madde, ola-
bilen (kabil)dir. E ğer birinci nedenli (malul) madde olsa, o hem
yapan ve hem olabilen olur ki, bu imkans ızdır. Önce olan ın,
suret olmas ı da doğru değildir. Çünkü birinci nedenli suret olsa, su-
ret maddenin nedeni olur. Böylece suret yapan olmakta maddeden
müstağni olur. işinde, maddeden müsta ğni olan her nesne, zatında
maddeden müsta ğni olur. Böylece, suret suret olmaz. Bu ise çeli şik-
tir. Artık birinci nedenlinin mekanda olmad ığı heyulâ ve suret olma-
dığı anlaşılmış oldu. Öyle ise o soyut (mücerred) cevherdir.
Cevherin işleri cisimler vasıtasıyla olması doğru değildir. Çünkü
birinci nedenlinin bütün cisimlerin nedeni olmas ı gerekir. Bütün
cisimlerin nedeninin neden olmas ı cisimler vas ı tasıyle olmaz. Birinci
261T nedenli nefis de ğil, o, halis akıldır. Böylece Allah' ın yaratığınm ilki
akıl olduğu anlaşılmış oldu.
Sonra deriz ki, onun nedenlisi bir tek ise, ve o nedenlinin nedeni
daima bir şey olursa iki nesneden biri diğerinin nedeni olmadan bu-
lunamazlar, oysa bu imkans ızdır. Bu durumda ise nedenlisi (malulu)
birden çok olan bir nesnenin bulunmas ı gerekir. İki nedenli nedende
çoklu ğa dayanmış olmaları zorunlu olur. Kendisinde bulunan çokluk,

198
basit özünden dolay ı veya varl ığı gerekli olandan dolayı var olamaz.
Yoksa, bir tek nesneden, birden çok nesne ç ıkmış olur. Buna göre kendi 83b
özünden dolay ı bir nesnesi: ve varlığı gerekli olandan da bir nesnesi ol- (A)
olduğu anlaşılır. Kendi özünden dolay ı olan, nesne ba şkasından gelene
katılı nca kendisinde bu iki nesneden olu şan, bir çokluk meydana gelir,
fakat özünden ötürü olurlu ğa ve. İlk'ten de varlığa sahip olur. En
şerefli olan varl ık, en şerefliye neden kılınmalıdır. İşte bundan do-
layı olurluğunu en yüksek (aksa) felekin nedeni ve varl ığını da ikinci
aklın nedeni kıldık. Sonra bu sıraya göre, kainatunızı düzenleyen i ş-
ler (faal) akla son bulana ka,dar, her ak ıldan bir akıl ve felek
meydana gelir.
Bunun batıl olduğunu bil. Çünkü bu, birden ancak bir ç ıkar,
esasına dayan ır. Buna dair tart ışma yukarıda geçmiştir. Olurluğun
müessir olmasına gelince, bu imkansızdır. Zira olurluk var olan bir
nesne ise ya gereklidir, bu önce olurlu ğun niteliği olması ve ona muh-
taç olması bakımından ve ikinci olarak da varl ığı gerekli olanın bir 262T
olmasından ötürü imkansızdır. Eğer olurlu ise, zincirleme laz ım-
gelir. Çünkü bu durumda var olan ın bir nedeni olmalıdır. Eğer ne- 61a
deni varlığı gerekli olan ise, varlığı gerekli olan, olurlu ğun ve varlı- (C)
ğın nedeni olur. Böylece ondan (vacib-ül-Vucut) iki nesne ç ıkmış
bulunur Bundan ba şka şekilde olması imkansızdır. Çünkü gerekli-
den başkası ya kendisidir veya nedenlileri (malulleri) dir. Kendisi
de nedenlileri de onun nedeni olamaz. Böylece olurluk yok olan (ade-
mi) bir nesnedir. Bundan ötürü var olan bir nesnenin nedeni olamaz.
Çünkü olurlular eşittir. E ğer ilk akıl bir feleğin varlığının nedeni ise,
o feleğin olurluğu kendi varlığının nedeni olsun, Fakat onun olurlu ğu
kendisine özünden dolayı sabittir. Eğer varlığı imkanının gereği ise,
özünden dolayı varlığı zorunlu olur. Böylece özüne göre olurlu olan,
özüne göre gerekli (vacib) olur ki, bu çeli şiktir. Aynı şekilde bir fe-
lekte, bir çok varlar vard ır. Çünkü onda, heyulâ, cisimsel suret, tür-
sel feleki suret vard ır. Ve bir kategoriden bir ilintisi mevcuttur. Bu
nesneleri bir yön olan olurlu ğa dayamak, çoklu ğu teke dayand ı rmak
olur ki, bu imkânsı zdı r.

199
 MESELE

Filozofların Kaza ve Kader ile ilgili Sözlerinin Aç ıklanması

Var olan, akı llar ve felekler gibi, ya halis iyi, veya bu kainatta ol-
duğu gibi iyiliği üstün oldu ğuna inanırlar. Hastal ık her nekadar çoksa-
263T da sağlık daha çoktur. Akılca, bu kainatta olan ı, tamamen kötülükten
ayrı olarak var etmek imkans ız olunca, çok iyiliği, az kötülükten ötürü
bırakmak, çok kötülük olaca ğı için onun var edilmesi hikmetin gere ği
olur. Şüphesiz, iyilik ve kötülük murad edilir, ancak iyilik be ğenilir
84a ve irade edilir. Kötülük te zorunlu veya dolayl ı olarak murad edilir ama
(A) özü bakımından beğenilmez. İşaretin şerhinde bu kaideyi anlatt ık.

Mesele:
Güzellik ve çirkinlikle bazan mizaca (tabiata) uygunluk ve ay-
kırılık kasdedilir Bir nesnenin olgun ve eksik nitelik olmas ı bu iki
manada ikisi de aklidir. Bazan bunlardan bir i şin sevab ı ve azab ı
övülmeyi ve yerilmeyi gerektirmi ş olması kasdedilir. Bu manada
olması bize göre dini olup Mutezileye göre de ğildir.
Bir kaç delilimiz şunlardır;
a ) Birincisi, tartışılan konulardan biri güç yetirilemey en nes-
ne ile sorumlu tutman ın çirkin olmas ıdır. Deriz ki, e ğer çirkin ol-
saydı Allah Teâla onu yapmazdı. Oysa, Allah bunu yapm ıştır. Deli-
li de inanmayaca ğını bildiği halde kafiri inanmakta sorumlu tutmu ş-
tur. O, şöyle olduğu takdirde inanmasının imkansız olacağını bilir.
Hem de Ebu Leheb'i inanmakla sorumlu tutmu ştur. Allah Teala'yı
haber verdi ği her nesnede tastik etmek imandan say ılır. inanmaya-
cağını haber verdi ği kimseye böylece inanmayaca ğına inanması nı
teklif etmiş olur, ki bu iki z ıd nesneyi birle ştiren bir teklif olur.
b ) İkincisi, bir nesne çirkin ise, ya Allah Teâla tarafından ve-
264T ya insan tarafından çirkin olur. Her ikisi de bâtıldır. Aslında çirkin
demek batıl olur. Çünkü çirkinli ğin Allah tarafından olmadığı bir-

200
leşilen bir meseledir. İnsan tarafindan da çirkin olmaz. Zira insan-
dan meydana gelen zorlama yoluyla meydana gelmektedir. Daha ön-
ce açıklanmıştı r ki, Allah Teâla bir i şi yapmaya olan amili, insanda 61b
meydana getirmedikce, o i şin ondan çı kması imkânsızdır. Allah, (C)
sebebi insanda yaratt ığı zaman, işin yapılması zorunlu olur. Zor
altı nda olan kimsenin, hiç bir işi, çirkin sayılmadığı nda ittifak vard ır.
c ) üçüncüsü, Eğer Peygamberi zalimden kurtarmay ı içeri-
yorsa yalan güzel olabilir. Burada güzel olan yalan de ğil, sataşmadır,
denemez. Veya yalanc ılık çirkinli ği gerektirir, ama, bir engelden ötü-
rü iş , kendisini gerektirenden geri kalabilir, denir.
Bunun ilkine şöyle cevap veririz : Bu durumda kâinatta yalan
diye bir şey olmaz, çünkü onda bir nesne gizlendi ği zaman, o doğru
olur. Sonrakine de şöyle cevap verilir. Bu durumda hiç bir yalan ın
çirkinliğine kesin hüküm vermeyiz. Zira hiç bir kimsenin bilemeye- 84b
ceği gizli bir engelden dolay ı hükmün geri kalma ihtimali vard ır. (A)
Şöyle delil getirdiler: Zulmün ve yalan ın çirkinliği ve iyilik
yapmanın güzelliği zorunlu olarak bilinmektedir. Bunu dine isnad
etmek doğru değildir. Çünkü bu ilgi dine inanmayan kimse taraf ın-
dan da bilinmektedir.
Cevap : bununla mizaca uygunluk ve ayk ırılığın meydana gel-
mesine dair zorunlu bilgiyi kasdediyorsan bunu hiç kimse reddet-
mez, ancak, ba şkasını kasdedersen onu reddederiz. 265T

Mesele:
Mutezile dışında bize göre Allah Teâla'ya hiç bir nesne gerek-
mez. Onlar lütuf, kar şılık vermeyi, sevabı, dinde yararlı olmayı gerek-
li görmektedirler, Ba ğdatlılar ise özellikle ceza vermeyi ve dünyada
en uygunu yapmayı gerekli görmektedirler.
Delilimiz : Hüküm ancak din ile sabit olur; dinin üzerine hakim
yoktur, buna göre, Allah'a bir şey gerekmez. Lütuf ise zorlamay ı
gerektirmeyecek derecede sebebin tercihini ifade eder. Bu dereceye ka-
dar gidecek sebeb, asl ında varlığı olurlu olan bir nesnedir. Allah Tes-
'anın olurlulara gücü yeter. Bunun için Allah Teâla'mn vas ıta olma-
dan o derecede son bulacak sebebi var etme ğe gücü yetmesi gerekir.
Karşılığını vermeğe (ivaz) gelince, bu gerekli olsa elemi saymak
büyük menfaatleri saymak olur. Ba şkasından elemi samanın çirkin
olması gerekir. Nitekim kasdetme ğe engel olmak çirkindir.

201
 Sevaba gelince, Allah Teala'n ı n insana o kadar nimeti vard ır
ki, onlara karşı bu kadar taatle teklifte bulunmak güzel görülmekte-
dir. Buna göre görülürde taatlar ın sevabı gerektirmemesi laz ımdır.
Dünyada en yararl ıyı yapmağa gelince, bu da gerekli de ğildir.
Çünkü fakir olan kâfire en yararl ı olan yarat ılmamış olmasıdır ki, iki
dünyada da azab ı görmesin. En yararlı olan, insanlar ı cennette
yaş atmak ve onlar ı güzel arzu edilen nesneler ile çirkinlerden müsta ğni
kılm aktır.
266T Cezaya gelince, azab etmek hakk ıdır. Bunu yerine getirmekte
bir faydası ve getirmemekte bir zarar ı yoktur. Ama görünürde ondan
vaz geçmek güzel olur.

Mesele:
Allah'ın bir maksat için iş yapması doğru değildir. Mutezile
ve fakillerin çoğu buna muhaliftirler.
Delilimiz, böyle olan herkes, o nesneyi yapmak suretiyle olgun-
laşacaktır. Başkası ile olgunlaşan özü bakımı ndan eksiktir. Çünkü
düşünülen her maksat olurlulardan say ılır. Böylece Allah Teâla o
85a nesneyi başlangı çta var etme ğe kâdirdir ve o i şi vasıta kılmak manasız
(A) olur. Ancak o vasıta ile elde edilebilece ğinin mümkün olması ileri
62a sürülemez. Çünkü, deriz ki, maksada uygun olan, ancak lezzetin
(C) insana ulaşmasıdı r. Bu da hiç bir vasıta olmadan Allah Tealan ın kud-
retindedir.
Şöyle delil getirdiler :
Bir maksad için yap ılmayan iş manasızdır. Hikmet sahibi bir
kimseye boş iş yapma yakışmaz. Deriz ki, boş nesne ile maksats ız
bir işi kasdediyorsan bu bir nesneye kendini delil getirme olur. Ba ş-
ka birşey kasdediyorsan onu aç ıkla.

Mesele:
Mutezile göre sorumlu klima= güzelli ğinin nedeni, nimetlere
hak kazanmaya ulaşmaktır. Nimetle üstünlük göstermek çirkindir. Bu
bize göre çürüktür. Bu, güzelli ğe, çirkinliğe ve Allah Teâla'ya gerekli
olmaya göredir. Bunu teslim etsek bile zarar ın ve faydan ın kendisi için
imkansız olanın üstünlük göstermesinin çirkin oldu ğunu kabul etmeyiz.
Bunun kabul edilmesine göre, nimete hak kazanma zor i şlerde
267T sorumlu olmaya ba ğlı değildir. Bunun delili, kelime-i şehadeti söy-

202
lemenin, savaş mak ve oruçtan daha kolay olmas ına rağmen bununla
hak kazandığı nimet daha büyüktür. Gaye nimete hak kazanmak
olsayd ı, Allah Tealan ın önce gücümüzü artı rması sonra zor gelme-
yecek nesnelerle teklif etmesi gerekir, ki zahmetsizce hak kazamlm ış
olsun.
Teklifi reddedenler bir kaç delil getirdiler:
a ) Birincisi, her nesne onun ya' atmas ı ve iradesi ile ise, niçin
teklif vard ır? Mutezile her ne kadar bunu inkâr etmi şse de, ilmi ka-
bul etmişlerdir. Var olaca ğı bilinenin vukuu zorunlu olur. Yoklu ğu
bilinenin vukuu imkans ızdır. öyleyse niçin teklif vard ır?
b ) İkincisi, eğer teklif iki sebebin e şit oldu ğu anda ise, bu ini-
kânsızdı r. Çünkü bu durumda i ş imkansız olur. Eğer tercih etme
anında ise, ağır basan gerekli, yeğnik gelen imkansızdı r. Öyle ise tek-
lif niye?
e) Üçüncüsü, bir işle teklif, ya i ş hazır olduğu zaman veya da-
ha önce olur. Birincisi muhaldir. Zira var olan ı var etmek muhaldir,
Var iken onu saymak ta imkans ızdır.
İkincisi de çürüktür. Çünkü bir nesnenin yapan ı olması , kudret
yetirilenin kudret vas ıtasıyla meydana gelmesinden ba şka bir şey
değildir. Böylece, şimdi var olmayan bir işin, şimdi yapan olması 268T
imkansızdı r. Bunun için şimdi bir şeyle asla emredilmiş olmaz Bu-
nun ancak ikinci anda sorumlu olaca ğını bildirmek olabilir.
Eğer bir işi yapan olması, o işin kudretten meydana geli şi üze- 85b
rine artı k bir nesne olduğunu söylersen, derim ki, o art ık olan, sorum- (A)
lunun ya gücü altındadır, veya onun gücü alt ında de ğildir. Gücü
altında ise, onun varlığı anında veya önce yap ılması ile emredilirse
yukarda geçen sak ı nca geri döner. E ğer kudret yetirilmeyen bir nes-
ne ise, onunla emredilmesi imkans ız olur.
d) Dördüncüsü, zor bir işle emretmek, bir maksat gütmezse
saçma olur. Bu da hikmet sahibi birine yak ışmaz. Eğer bir maksat-
tan dolayı olursa, bunun fayda ve zarar kendisi için imkans ız olan birine
varması manasızdır. Bunun insana âit olmas ı da imkansızdır. Zira
bu menfaat ya şimdidir veya sonradır. Ilki saçmadır. Çünkü insan 62b
şimdi onunla ac ı duymaktadır. Sonrakisi de manasızdı r. Zira bundaki (C)
amaç lezzetin ona ula şması ndan başka bir şey değildir. Oysa Allah
Teala'nın gücü daha ba şlangıçta, bu lezzeti gerçekle ştirmeye yeter.
Bunun için yükümlü tutmayı vasıta yapmak manas ızdır.

203
 Hepsinin cevabı şudur: Bu nedeni (limmiyeti) aramaya daya-
269T mı-. Bu bâtıldır. Zira her nesnenin nedenlenmesi gerekmez. Yoksa
o nedenin neden olmas ı başka bir nedenle nedenlenmi ş olur. Ve
zincirleme gerekir. Aslmda nedenlenmeye bir nedenle son bulmak
gerekir. Allah Teâlan ın işleri ve hükümleri son neden olmaya en
layık olan nesnelerdir. O her ne yaparsa yapmas ını n nedeni yoktur.
Başarı Allah'tandır.

204
 DÖRDÜNCr KISIM

ISIMLER

Her nesnenin ad ı, ya mahiyetine veya mahiyetin cüz'üne, ya da

mahiyetten ayr ı bir nesneye veyahut ta ikisinden birle şik olana delâ-
let eder. Ayrı (hariç) olan ya gerçek, ya izafi veya seli:d' yahut da
bunlardan birle şik bir nitelik olur.
Allah Teâla'nın mahiyetinin adı olur mu, olmaz mı ? Eğer Al-
lahın mahiyeti insanlarca bilinir dersek, bu olur. Yoksa olmaz. Ama
ismin Allahın mahiyetinin cüzüne delâlet etmesi in ıkânsızdır. Zira
Allah Teâlanın zatının hakikatında birleşik olma inıkânsızdır. Diğer
bölümler olabilir. Olumsuzluklar (sulûb) ve izafetler basit ve sonsuz
bileşik olunca, elbette birbirine uygun sonsuz adlar ın bulunması
mümkün olur. Başarı Allah'tandır.

205
 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

Bu kitabın dördüncü kısmı nakli delillere dairdir. Bu da bir

kaç kısma göre tertiplenmi ştir.

BİRİNİCİ KISIM

PEYGAMMBERL İK

Mesele:
Mucize: Mucize gelene ği yırtan bir i ş olup karşı çıkılarmy acak
bir meydan okumayla beraberdir. Bir "i ş" olduğunu söyledik, çün-
kü mucize al ışılandan başka bir şeyi yapma olabilir, bazan da al ışı-
lanı menetme olur. "Gelene ği yırtan" dememizin sebebi iddia ede- 270T
nin başkasından ayırdedihnesini temindir. Ancak "meydan okumak 86a
şartı" ile dememiz, yalanc ının, geçmiş kimsenin mucizesini ken- (A)
disine mal etmemesini, ırhas (Peygamberin gelmesinden önceki
belirtiler) den ve kerametlerden ay ırdedilmesini sağlamaktır. "Karşı
çıkılmıyacak olması" demekten maksat büyü ve göz boyac ılıktan
ayırdedilmesidir.

Mesele:
Hz. Muhammed Allahın elçisidir. Yahudiler, Hristiyanlar,
Mecusiler ve Tabiatç ılardan (Dehri) bir grup buna muhaliftir. *Uç
delilimiz vardır.
A- Birinci Yol, Hz. Muhammed Peygamberliği iddia etmiş ve
elinde mucize görülmü ştür. Bu dayan ılabilir bir esastır. Böyle olan
herkes Peygamber olur. Ancak onun Peygamberlik iddia etti ğini
söylememiz, tevatüre dayan ır. Elinde mucize gözüktü ğünü söyle-
memiz üç yöndendir.
o) Kur'anı getirmi ştir. Kur'an ise mucizedir. Kur'an ı, başka-
s ının değil, kendisinin getirdiği tevatür ile sabittir. Kur'an ın mucize

207
 oluşuna gelince, (dü şman) edipleri kar şılık verme ğe çağırdı, fakat
karşılık vermekten âciz kald ılar. Bu onun bir mucize oldu ğunu gös-
terir.
b) Ondan (Hz. Muhammed) bir çok mucizeler nakledilmi ştir.
Az yiyecek ile çok kimseyi doyurmak, parmaklar ı arasından suyun
çıkması, hayvanla konu şması ki bunlardan her biri, her ne kadar
63a tevatür derecesine ula şrnamış ise de (bu husustaki) tevatür bunlar-
(C) dan bir tanesinin do ğrulu ğunu gösterir. Her hangi biri do ğru olursa
maksad hasıl olur.
271T c) Gayb'tan haber vermi ştir. Gayb'dan haber vermek mucizedir.
Peygamberlik iddia edip, elinde mucize görülenin peygamber
olduğunu söyledik. Çünkü bir adam, büyük bir toplant ıda aya ğa
kalkıp ben, bu hükümdar ın size gönderdiği elçisiyim dedikten sonra,
ey hükümdar ben söyledi ğimde doğru isem, geleneğin hilâfina, ye-
rinden kalk dese ve hükümdar da kalksa haz ır olanlar, elçinin doğru-
lu ğuna kesinlikle inan ırlar i şte burada da böyledir.
B- İkinci Yol: Hz. Muhammed'in Peygambeli ğini, ahlâkı,
işleri, hükümleri ve davran ışlarını delil getirerek ispatt ır. Bunlar-
dan her biri ayr ı ayrı her ne kadar peygamberli ğe delâlet et-
mezse de kesin olarak bilinir ki, bunlar ın tümü ancak peygamber-
lerde bulunur. Bu Cah ız'ın beğendiği ve Gazali'nin "el-Munk ız"
kitabında razı olduğu bir yoldur.
C- Üçüncü Yol: Önceki peygamberlerin, Hz. Muhammed'in
peygamberliğinden sernavi kitablar ında haber vermeleridir. Bu
86b O'nun peygamberli ğinin delillerinin özetidir. Tafsilât büyük kitap-
(A) larda mevcuttur.
Eğer, birinci şıkta bir mucize olan Kur'an onun elinde ortaya
çıktı sözü ile mucize, elinde göründü ğünü kabul etmeyiz denirse,
deriz ki, bu hususta soru ve cevaplar :el-Nihaye" kitab ı nda tafsilatlı
olarak zikredilmi ştir.
İkinci şı ktaki, az yiyecek ile çok halk ı doyurdu sözühü (de ka-
bul etmeyiz denirse), deriz ki; e ğer bu şeyler var olsalard ı, bize mü-
272T tevatir yolla gelirlerdi. Çünkü bunlar görenek d ışı şeylerdir. Anlatıl-
maları gerektirecek sebepler mevcuttur. Mütevatir yolla nakledil-
meyince, doğru olmadığını anlad ık.
Tenkid edilmekten salim olduğunu kabul edelim, fakat ırıüte-
vatir yolla gelmemiş oldu ğunda anlaşmazlık yoktur. Bunlar ancak

208
tekler yoluyla naklolmu şlardır. Tek rivayetler ilmi ifade etmez. Ra-
vilerin toplamının tevatür derecesine ula ştığı ve bu onlardan birinin
doğruluğunu gösterdiği, hangi biri doğru olursa maksad ın hasll ola-
cağı sözüne, deriz ki; elçili ğe (risalet) delil getirilebilen al ışılmamış
şeylerin ve ravilerinin tevatür derecesine ula ştığı nı teslim etmeyiz.
"Peygamberli ğin delilleri" (Delâil el-Nubuvve) kitab ında zikredilen
her şey ile elçiliğe (risalet) kesin olarak delil getirilemez. Bu hususta
delil getirilebilen az şeydir. Mesela parmaklar ı arasından suyun çık-
ması v.b. Bu gibi şeylerin ravilerinin tevatür derecesine ula ştığını
kabul etmeyiz.
Üçüncü şıkta gaybtan haber verme ğe dair sözüne deriz ki, gayb-
tan haber vermesi gelene ğe ya aykı rıdır, veya ona uygundur. a)
Birincisi kabul değildir. b) İkincisi kabuldür. Bu şöyle açıklanır. Ge-
leneğe göre ba şkanlar, maiyyetlerini dü şman ve hasımları ile savaşa
sürüklemeğe çaba sarfettikleri zaman, zaferin kendilerinin oldu ğunu
ve devletin kendilerine dönece ğini onlara anlatırlar. Allah Tealan ın
şu sözü bu türdendir: "Sizden inananlara iyi i şler yapanlara, Allah 273T
kendilerini yer yüzüne varis (halef) yapaca ğını vadetmi ştir" [Nur, 63b
55] Aynı şekilde kendisine inanılan adam, bazan özet yollu genel (C)
şeylerden haber verir. Bunlardan vuku bulan olursa onu kendisinin
doğruluğuna yorar, e ğer vuku bulan olmazsa "ben belli vakti kas-
tetmedim, bundan sonra vuku bulur" der. Allah Tealan ın "Elif lâm
mim. Rumlar yakın yerde yenildiler" [Rum, 1] sözü bu cinstendir.
Tafsilâtl ı olarak gaybtan haber verdi ğini kabul edelim, fakat
niçin bunun mucize oldu ğunu söylüyorsun? Buna delil şudur: Hadis-
ciler "Peygamberli ğin Delilleri" kitab ında Kuss'un ve Sutayh' ın
Hz. Muhammed'in ahvalinden haber verdiklerini rivayet eder-
ler. Oysa bu ikisi de peygamber değildir. Öyle ise Kâhinin de gayb-
tan haber verece ğini öğrenmiş oluyoruz. Ruya tabircileri de ruyaya
dayanarak gaybtan tafsilath haber verebilir. Müneccimler ve üfü-
rükçüler de böyledir. Durum böyle olunca da mucize olmaz.
Eğer anlattığımız, mucizenin onun elinde göründüğünün delili
ise, imkansızlığını göstereni redederiz. E ğer tabiat kanunları (adet)
yollarından çıkması mümkün olsayd ı, dağın halis altına inkilâb et
mesi, denizin taze kana inkılab etmesi ve evdeki şeylerin faziletli in-
sanlara inkilab etmesi mümkün olurdu. Bunun imkan ını kabul et-
mek apaçık bilgileri zedeleyece ği bilinmektedir.
Elinden mucizenin ç ıktığını kabul edelim, ama niçin böyle ola- 274T
nın elçi (resul) oldu ğunu iddia edersin? Bunun aç ıklaması :

209
 Mucizenin görünmesi ile peygamberli ğe (risalet) delil getirmek
üç mertebeye dayan ır. a) Birincisi, onun Yüce Allah ın fiili olduğu,
b) ikincisi, Allah Teâlanın o işi onu tasdik için yapt ığı, c) üçüncüsü,
Allah Teâlan ın tasdik etti ği her kesin do ğru olduğudur.
a) Birinci mertebede bir kaç yönden çat ışma vardır.
Birincisi, bir dü şünen nefis ispat etsek, belki peygamberin nefsi
başkasının nefsinden mahiyet bakımından ayrıdır. Bunun için ba ş-
kasının güç yetiremedi ğine o güç yetirmi ştir. Eğer dü şünen nefsi
kabul etmezsek, insan ın özel bedenden ibaret olmas ı gerekir. Belki
bedeninin mizac ının bir özelliği vardır, ki bu özellik diğer bedenler-
de yoktur. Böyle olursa, elbette ba şkasının güç yetiremedi ği şeye
güç yetirmiş olur.
İkincisi, belki peygamber (S.A.V.) fevkâlade bir özelli ği bulu-
nan hayvansal veya bitkisel bir cisim bulmu ş ve peygamberin ortaya
koyduğ u görülmemiş işleri gerektirmi ştir. Bu cisim başkasının eline
düşmediği için şüphesiz her kes ona kar şı çıkmakta âciz kald ı lar.
87b Uçüncüsü, belki cinler ve şeytanlar mucizede ona yard ım etti-
(A) ler de, ba şkasına yard ım etmediler, veya gök ruhlar ı ya da melekler
275T ona yardı m ettiler. Doğrusu bu açıktır. Çünkü peygamberler (Salat
ve selam onlara) bir çok şeyleri meleklere havele ederler. Biz ise, on-
ların var oldu ğunu ve masum olduklarını peygamberlerin sözü ile
biliriz. Onların doğruluğunu bilmeden önce, meleklerin var olmalar ı-
nı mümkün görürdük. Bu, gerçekle şebilecek ihtimal dahilindedir.
b) İkinci mertebede iki yönden tart ışma vardır.
Birincisi, mucizeyi yaratman ın tasdik etmek için oldu ğunu ka-
64a bul. etmeyiz. Şüphesiz, mucize tasdikten ibaret de ğildir. Eğer muci-
(C) zeden maksat, tasdik olmasayd ı, tasdik'e delalet etmezdi. Bilhassa
Allahın fiilinin bir maksatla nedenlenece ği doğru değildir. Bunu,
sebebi olmadan bir işin mümkün olup olmamas ı gerçekle ştirir.
Eğer bu mümkün ise, Allahın mucizeyi tasdik etmek için yapt ığı
kesin olamaz. Olabilir ki onu herhangi bir gaye olmadan yapm ıştır.
Eğer çirkin şeyleri yapmam ız Allahın yarattığı bir sebebe dayanmas ı
doğru değilse, Allah, çirkini gerektiren bir nesnenin fâili olmu ş olur.
Allah için bu caiz ise, niçin kullarını sapıttığı câiz olması n. Bu, onun,
için câiz ise, mucize ile tasdike delil getirmenin asl ı çürük olur.
İkincisi, Allahın mucizeyi bir maksat için yapt ığını kabul edelim,
ama, niçin bu maksad ın yalnız tasdik için oldu ğunu ileri sürersin.
Belki Allah onu başka bir maksat için yapm ıştır. Öyle ise sizin bura-

210
daki sınırlamayı açıklamanız gerekir. bildi burada gönüllü olarak
başka şeyler anlataca ğız
1—Allah bu iş i bir kanuna (adet) ba şlangıc olsun diye yapar.
2— Kanunun tekrarlanmas ı uzun zaman al ır. Sekizinci gök
(felek) dönü şünü ancak otuz altı bin senede tamamlıyor. Bu gibi bir 276T
süre içinde ilk burca (hamel burcu) ula şması kendisi için bir kanun
olur. İş te bu olay da bu türden olabilir.
3—Bu, dünyanın başka bir tarafinda bir peygamber için bir
mucize ve bir keramet olabilir.
4—Bu, baş ka bir peygamberin gelece ğine delil (ırhas) olabilir.
Hz. Muhammedin Peygamberli ğinden önce onda görülen haller ve
atalarının alnında gözüktüğü anlatılan nur gibi.
5—Bu, sorumluların (mükellef) akıllarını imtihan için olabilir. 88a
Nitekim, onların akıllarını imtihan için çe şitli anlamlı ayetler indir- (A)
miştir.
c) Üçüncü mertebe, Allahın onu tasdik etti ğini kabul edelim,
fakat, niçin Allah ın tasdik ettiği herkesin doğru olduğunu ileri sürü-
yorsunuz? Size göre, Allah Teala küfrü ve fuhu şları yaratır. Bunlar
Allah için çirkin değilse, niçin yalanc ıyı da tasdik etmesi mümkün
olması n. Bu sonuncu sual Mutezileyi de ğil, bizi ilgilendirir.
Bundan sonra deriz, ki, bu ihtimallerden hiç birini anmad ığı-
mızı farzet. Ama, niçin elinde mucize görülen herkesin peygamber
olduğ unu söylersin? Bu hususta misâl vermek zay ıftır. Çünkü biz,
bu misalde iddiacının doğruluğuna kesin hüküm veremeyiz. Belki
o anda hakan karn ındaki bir sanc ıdan veya korktu ğu bir şeyi gör- 277T
mesinden veya hatırladiğı bir şeyi aramak için kalkm ıştır. Sözün kısa-
sı , burada bir deveran vard ır. O, iddiacının isteği üzerine kalkmıştır,
daha önce kalkmam ıştır. Deveran ise zayıf bir zandan ba şka bir şey
ifade etmez.
Bir adamı n bir mescidde oturdu ğu anlatılır. Müezzin her geli-
şinde o adam kalkıp çıkar. Müezzin ona der ki, ne oluyor her ezan
verdiğimde çıktığını görüyorum. Adam hay ır, der, her ç ıkmağa te- 64b
şebbüs etti ğimde sen ezan okuyorsun. Bu deveran ın nedenselli ğ e (C)
(ı lliyyet) delâlet etmesinin zay ıf olduğunu gösteriyor.
İmdi, o iş in tasdik'e delâlet etti ğini kabul edelim, ama niçin
Allah için de böyledir diyorsun. Genel olmakla teyid edilmi ş bir kı-
yas zannı ifade etmekten öteye gidemez.

211
 Oysa ihatadan yoksun böyle bir k ıyasın durumu nice olur. Bu,
peygamberliğe olan birinci delile itirazd ır.
Ama davranışlarının güzelliği ile peygamberliğine delil getir-
mek olan ikinci delil ise zayıftır. Bu sadece, bir insanın fazilet çoklu ğu
ile diğ er insanlardan ay ırdedildiğini gösterir. Fakat peygamberli ğe
nereden delâlet edebilir. Oysa filozoflar ın en faziletlilerinden ahlâka
dair öyle acaib şeyler hikaye edilmi ştir ki, insanlar onlar ı kendilerine
dünya ve ahiret için örnek edinmi şler, bunun yan ında onlardan ince
278T ilimler de nakledilmiştir.
86b Hz. Muhammed'in peygamberli ğine Tevrat ve İncilde olanlarla
(A) delil getirmek olan üçüncü delile gelince, buna itiraz şöyledir:
a) Siz ya, bu kitaplarda Hz. Muhammedin s ıfatı tafsilatlı olarak
geldiğini söylersiniz, yani Allah Teâla falan yılda falan yerde bir şa-
hıs gelecek, sıfatı şöyle şöyledir. Onun benim elçim oldu ğunu bilin.
b) Veya, böyle demezler de, derler ki, Allah Teâla bunu k ısaca
zamanı, mekanı ve vasfım belirtmeden genel olarak aç ıklamıştır.
Birinci (a) yi iddia etmeniz çürüktür. Çünkü biz Tevrat ve İncil'de
bunları bulamıyoruz. Yahudi ve Hıristiyanlar bu iki kitab ı tahrif
ettiler, denemez. Zira bu iki kitab ın doğu ve batıda yaygın olduğunu
söyleriz. Kur'anda oldu ğu gibi bu türlü nesnede tahrifin olmas ı doğ-
ru değildir. Ikinciyi (b) iddia ederseniz, bunu kabul etmekle beraber
peygamberli ğe delâlet etmez. Belki bu, şerefli, faziletli bir insan ın
çıkışına delil olur veya peygamberli ğe delâlet etse de, Hz. Muham-
med'in peygamberli ğine delâlet etmez. Olabilir ki, bununla müj-
delenen ba şka bir insand ır.
Anlattıklarım= peygamberliğe delâlet etti ğini kabul edelim,
fakat burada, bir kaç yönden onun tenkid edildi ğini gösteren durum-
lar vardır.
279T 1— Birincisi, Tabiatçıların (dehri) şüphesidir. Bu, hür iradeli
(muhtar) fiili kabul etmemek ve yaratan ın cüzl nesneleri bilen kud-
retli ve iradeli oldu ğunu inkâr etmektir.
2—İkincisi, teklifi inkâr edenlerin şüphesidir. Bunlar peygam-
berlerin Allahtan teklif getirdiklerini söyleseler de teklifi kabul im-
kansızdır, yukarıda tartışması geçmiştir.
3—Üçüncüsü, Brahmanlar ın şüphesidir. Bu iki yöndendir.
a) Peygamberlerin getirmi ş olduğu şeyin akılla güzelliği bilinir-
se, peygamber onu getirse de getirmese de bu makbuldür. E ğer akıl

212
ile çirkinliği bilinirse, peygamber onu getirse de getirmese de bu mer-
duddur. Eğer güzelliği veya çirkinli ği bilinmezse, ama muhtaç olu-
nan bir şey ise, peygamber onu getirse de getirmese de, ondan fayda- 65a
lanılır. Akılca kararla ştırılan, insanın faydalanaca ğı ve zarar emaresi (C)
olmıyan her şeyden faydalanmak güzeldir. E ğer muhtaç olunan bir
nesne değilse, peygamberin getirdi ği şey olsa da olmasa da ondan
faydalanmak çirkindir. Çünkü hiçbir şekilde ihtiyaç yokken zarara
ihtimali olana atılmaktır.
b) Peygamberli ğin delili ittifakla sadece mucizedir. Fakat, mu-
cizenin hiç bir surette delil olam ıyacağını açıkladık. Öyle ise doğru-
luğa kesinlikle hükmetmek imkans ızdır.
4— Dördüncüsü, Yahudilerin şüphesi olup bu da iki yöndendir.
a) Allah Tela Hz. Musa'nın şeriatını koyduğu zaman ya kıyamete
kadar sürece ğini onun içinde açıklamıştır, veya falan zamana kadar 89a
süreceğini açıklamış tır, ya da şeriatı açıklamış, zaman ve ebediliğe (A)
temas etmemi ştir. Eğer Allah onun ebedili ğini açıklamıştır, dersek,
onun ilgası (neshi) câiz de ğildir. Çünkü, birinci olarak, bu şeriat ın 280T
ebedi olarak şeriat olduğunu haber vermiştir. Bu sefer ebedi olarak
sabit olmazsa yalan olur. Bu Allah için do ğru de ğildir. İkinci ola-
rak, eğer Allah Musa'n ın şeriatının ebedi olarak sabit olmas ına hük-
metmesi doğru olsa, sonra ebedi olarak sabit kalmazsa, niçin Alla-
hın Muhammed'in şeriatının ebedi olarak sabit olmas ına hük-
metmesi sonra ebedi olarak sabit olmamas ı caiz olması n? Böylece,
şeriatınızın ilgasını (neshini) doğru bulman ız size gerekmi ş olur.
Üçüncü olarak, Allah ın, ebedilik hasıl olmazken, ebedilikten
haber vermesi, câiz olsa, onun sözüne, vadine ve vaidine olan güven
kalkar. Bu ittifakla bât ıldır.
Eğer, Allah, Musa'nın şeriatında, onun falan zamana kadar
devam edece ğini açıklamıştır, denirse, bu nakledilmesi için yeter se-
bepleri bulunan büyük hadislerden biri olmu ş" olur ve bu zaman ın
tayininin mutevatir olarak nakledilmi ş olması gerekir. Mütevatirin
gizlenihnesine ittifak etmek mümkün de ğildir. Buna göre İsa gön-
derildiği vakit, Musa'nın şeriatının bittiğini, Muhammed gönderil-
diğinde İsa'nın şeriatının bittiğini, halkın zorunlu olarak bilmesi,
bunu inkar edenin tevatürü inkâr etmi ş olması ve bunun Hz. İsa ve
Hz. Muhammed'in davalar ına en kuvvetli delillerden biri olmas ı 281T
gerekirdi. Durum böyle olmay ınca bu bölümün yanlış olduğunu an-
ladık. Çünkü, e ğer bu zamanın tayinin mütevatir olarak nakledil-

213
 memesi câiz olsaydı , Hz. Muhammed'in orucu Ramazandan Şevvale
ve Kıbleyi Kâbe'den ba şka yere çevirdi ğini söylemek câiz olur. Çünkü
o (s.a.v.) benim şeriatım falan zamana kadar oldu ğunu söylemiş
olmalıdır. Oysa böyle bir şey nakledilmi ş değildir. Bunu do ğru bul-
mak, Hz. Muhammed'in şeriatını baltalamakt ır.
Eğer Allah, Musa'nın şeriatında, onun sabit oldu ğunu açık-
lamış, onun ebediliğini ve vaktini bildirmemi ş olduğunu söylememiz
muhaldir. Usul-l-Fıkı h'ta "emir ancak bir defa vucubu ifade eder"
olduğunu anlataca ğız. Hz. Musa'nın şeriatının böyle olmadığı bilin-
65b mektedir. Yükümlülükler (teklifler) Hz. İ sa zamanına kadar halka,
(C) ittifakla bu şeriate göre yönelmi şti. Bu son iki kısmın yanlışlığı anlaşı-
89b lınca, ilki sabit olmu ş olur ve bunun do ğrulu ğundan ilganın (neshin)
(A) imkansızlığı gerekir.
b) Yahudi ve Hristiyanların çoklu ğunu, doğu ve batıda ya-
yılmalarına rağ men Hz. Musa ve İsa'nın her biri kendi şeriatı-
nın kıyamete kadar sürece ğini haber verdi ğini söylüyorlar. Tevatür
haber ilmi gerektirir, yoksa Hz. Muhammed'in peygamberli ği
282T şöyle dursun, varlığını ispatlamamız mümkün olmaz. Bu onlardan
kabul edilirse, şüphesiz sözleri delil olur. Burada tevatürün şartı iki
tarafın (baş vekson) ve ortan ı n eşit olması ileri sürülmez. Bu ise nakilde
mevcut de ğildir. Çünkü Buhtunnas ır yahudileri öldürmü ş ve onların
geri kalanı , tevatür say ısı nın altı nda az bir sayı idi. Hristiyanlara
gelince onlar ba şlangıçta az ınlık idiler.
Yahudilerin öldürülmesine gelince, bunun zay ıf olduğunu söyleriz.
Zira Yahudiler büyük bir ümmet olup yer yüzünün do ğu ve batısına
ve pek uzak memleketlere da ğılmış idiler. Tevatür say ısı kadar
kalmı yacak derece bu büyük ümmetin öldürülmesi imkâns ızdır.
Hristiyanlar konusuna gelince bu da zay ıftır. Çünkü bu Hz.
Muhammed'in gönderilmesinden önce, İsa'n ın peygamberli ğine dil
uzatmayı gerektirir. Oysa hiç bir kimse bunu söylememi ştir.
Bunlara cevap, Hz. Muhammed'in elçili ğinde (risalet) dayan ı-
lan Kur'an ın onun elinde ortaya ç ıkmasıdır. Diğer yönleri sadece
tarnamlamak ve ikmal için zikrederiz.
Kanunların (âdet) bozulmas ı câiz olursa, apaç ık bilgilerde olan
güven kalkmış olur, sözüne deriz ki, bu filozoflara gerekir. Zira garib
bir göksel şeklin çıkıp bu dünyada bu görülmemi ş şeyleri meydana
getirmesi mümkündür.

214
 Allah Teâladan başka biri tarafından mucizenin meydana ge-
tirilişinin câiz olması , Allahtan olsa bile onun maksad ı tasdik etmek
ten ba şka bir şey olduğu sözüne, deriz ki; Mutezile buna cevap ver- 283T
mekte bir kaideye dayand ılar. O da şudur: Eğer davacı yalancı ise,
Allahın o mucizeyi önlemesi gerekir ki insanlar ın sapıklığa düşmesini
önlemiş olsun. Bu cevap zay ıftır. Çünkü Allaha gereken bu husustaki
durumu ortaya koymakt ır. Eğer, mucizenin ortaya ç ıkışı Allahın
davacıyı tasdik etmesinden ba şka bir şeye ihtimal yoksa, ya hem ona
ve hem de ba şkasına ihtimal olur, ve eğer sorumlu (mükellef) bu iki
ihtimalden birini diğerine kesinlikle tercih ederse, kusur Allahtan
değil, insan tarafındandır. Bu gibi şeylerde durumu ortaya koymak 90a
Allaha gerekmez. Kesin olmay ıp ihtimalli olmasına rağmen Allahın (A)
müteşabih (ayet)leri indirmesi manas ız görülmemiştir. Durum bu-
rada aynıdır.
Aynı şekilde Yüce Allah muslümanlara kar şı kâfirlere yard ım 66a
edebilir ve onlara kendi velilerini öldürme imkan ı verir. Muslüman- (C)
lar, dua etmeğe ve kâfirlere kar şı yardım istemeye u ğraşırlar. Fakat
Allah dualarmı kabul etmiyebilir ve isteklerini bazan vermez. Ka-
firler dualarında şöyle derler:
Ey Allah, iki grubtan sana en sevgili olana yard ım et, peygarn-
berlik iddia edeni yalanlamam ızdan, ona ve arkada şlarına muha-
lif olmarnızdan hoşnud değilsen, bize verdiğin inıkkrı ve kudreti
bizden al. Allah bunu bazan yapmaz. Bunun, kâfirlerin tasdik edil-
diği vehmini verdiği gerekir. Oysa, bu gerekmez. Söyledikleri de 284T
böylecedir.
Gerçek cevap bir giri ş üzerine bina k ıhnır. O da şudur: Bir nes-
nenin mümkün oldu ğunu söylemek, onun kesin olarak yok oldu ğuna
hükmetmeğe aykırı değildir. Biz, Allahın bir anda anasız babasız
yaşlı bir insanı yaratmasm ı, nehirleri kana, da ğları altına çevirmesini
mümkün görürüz. Sonra, mümkün görmü ş olmakla beraber, bun-
ların olmadığına kesinlikle hiikmederiz. Zira ba şkasını küfürle kar şı-
larsa kendisine küfredilen surat ını ekşitir ve küfredene yan gözle bakar-
sa, onun öfkelendi ği zorunlu olarak bilinir. Utangaçl ıktan meydana
gelen kızarma ve korkudan do ğan sararma da böyledir. Oysa öfke-
lenmeden ilk olarak meydana gelmesi de mümkündür. Bu, anlatnu ş
olduğumuza göre filozoflar ın da böyle kabul etmeleri gerekir.
Bu sabit olunca, deriz ki: Bütün mümkünlerin Allah ın kudreti
ile vaki olduğunu anlatmış olmamıza göre bu mucizeyi meydana
koyanın Allah olduğunu biliriz.

215
 Ancak, bunun tasdik'e delalet etti ğini söylememiz, mesela Pey-
90b gamberi "Ey Allah ım, Peygamberlik davamda do ğru isem, ay ın
(A) yüzünü karalt" dedi ğini görüp ve peygamber bunu söyler söylemez
kararmış ise, zorunlu olarak Allah ın onu davas ında tasdik etti ğini
bildiğimizi söylememizden ibarettir. Bundan dolay ı geçmiş zaman-
larda bu mucizelerin Allah ın fiili olduğunu kabul eden kimse, dava-
cı= doğruluğunu kabul etmi ş olur. Bunda şüphesi kalmaz. Akla
285T göre diğer kı sı mları n mümkün olması , misalde anlatt ığımız gibi bu
zorunlu bilgiye eksiklik getirmez.
Tabiatçıların (Deriye) ve teklifi inkâr edenlerin şüphesine
gelince, bunun cevab ı geçmiştir.
Brahmanların şüphesine gelince bu güzellik ve çirkinli ğe da-
yanmaktad ır. Buna dair gereken söz söylendi.

216
 [PEYGAMBER GÖNDERMEN İN FAYDALARİ ]

İmdi Peyğamber göndermenin faydalar ını anlamak için

deriz ki: Nesnelerin iki kısım olduğunu artık öğrenmiş sindir. a)
Aklın müstakillen kavrad ığı , b) aklın müstakillen kavrayamad ığı :
Birincisi, kâinatın bir Hâkim Yaratana muhtaç olmas ını bilmemiz
gibi olandır. Bu tür hususunda peygamberler göndermenin faydas ı
aklî delili nakli delil ile desteklemek ve yükümlünün (mükellefin)
özrünün yolunu her yönden kesmektir. Bunun için Allah Teâla : "Pey-
gamberlerden sonra insanlar ın Allaha kar şı bir delilleri olmas ın"
(Nisa 166) ve "biz onlar ı peygamberlerden önce yok etmi ş olsaydık,
"Ey Rabbimiz bize bir elçi (resul) gönderseydin ya, biz de rezil rusvay
olmadan senin ayetlerine uysayd ık derlerdi" [Taha 134] diyerek
peygamberler gönderilmesini özrün delilini yok etmek olarak aç ık-
lamıştı
r. 66b
Bilginler bu delil hususunda üç anlay ış ileri sürdüler: (C)
1—Birincisi, Allah, kendisine ibadet edelim diye bizi yaratm ış
ise, bizden istedi ği ibadetin ne oldu ğunu, ne kadar oldu ğunu ve nasıl
olduğunu bize anlatmas ı gerekir, her ne kadar, ak ılda itaat etmek
gerekli ise de fakat keyfiyetini bilemiyoruz, iddialar ıdır. 286T
Bundan dolay ı Allah, bu özrü kald ırmak için elçiler göndermi ş-
tir. Peygamberler şeriatları tafsilâth anlattıkları zaman, onlar ı n özür-
leri kalmaz.
2—İkincisi, Sen bizi, şehvet ve gafleti birle ştirip yaptı n, heves
ve şehvetleri bize sald ırttın, ey Tanrımız, biz yanıldığımız zaman
bizi uyaracak, heves bizi e ğriltiği zaman bizi alıkoyacak biri ile bize
yardım etmeli de ğil miydin? Fakat Sen bizi heves ve arzular ımızla
başbaşa bırakınca, bu, o çirkin şeyleri işlememiz için bizi ayartt ı,
demeleridir.
3—Üçüncüsü, farzet ki, ak ıllarımızla imanm güzelliğini ve küf-
rün çirkinliğini bildik. Ama, akıllarımızla çirkini i şleyenin ebedi ola-

217
 rak kendisine azab edilece ğini bilemeyiz. Özellikle çirkini işlemekte
91a bizim için bir zevk var, senin için ise bir zarar da yoktur, inan ıp ya
(A) rarlı iş yapanın ebedi sevaba hak kazanaca ğını da bilmezdik, oysa,
bunda senin bir menfaatin de yoktur, demeleridir.
Şüphesiz sadece güzelli ği ve çirkinliği bilmek sebeb de ğil ve ön-
leyici de olamaz. Fakat peygamber gönderdikten sonra bu özürler
bertaraf edilmi ştir. Peygamber göndermek, özürcülerin özürünü bu
yönlerden kesip atm ıştır.
Ama, aklın müstakillen kavrayamadığı hususlarda peygamberin
gönderilmesinin faydalarına gelince, bir kaç tane zikretmi şlerdir.
1—Akı l, ancak aklın muhtaç oldu ğu sıfatlarda gereklidir. Fakat
işitme, görme, konu şma gibi haberi olan s ı fatların bilinmsinin nakil'den
287T ba şka bir yolu yoktur.
2—Yükümlü (mükellef) korkak olur, ki ibadetlerle me şgul ol-
sam, Allahı n mülkünde Onun izni olmadan tasarrufta bulunmu ş
olurum, eğer onlarla meşgul olmasam, taati b ırakmaktan ötürü bel-
ki azab olunurum der ve her iki durumda korku içinde kal ır. Pey-
gamber gönderilmekle bu korku gider.
3—Bize göre çirkin olan her nesne gerçekten çirkin olm ıyabilir.
Akla göre yaşlı, çil yüzlü hür bir kadının yüzüne bakmak çirkin ve
güzel bir kızın yüzüne bakmak güzeldir. Oysa Şeriata göre ak-
sinedir.
4—Yer yüzünde yarat ı lmış olan nesnelerin bir k ı smı gıda, bir
kısmı ilaç ve bir kısmı zehirdir. Tecrübe, ancak büyük devrelerden
sonra bunların bilinmesini sağlamaktadır. Buna rağmen çok defa
bunda tehlike vard ır. Oysa peygamber göndermede bunlar ın tabiat-
larını ve zararsız, tehlikesiz menfaatlar ını bilmenin faydası vardır.
5— Müneccimler, feleklerin derecelerinin tabiatlar ını bilirler.
Oysa onlara tecrübe ile vak ıf olmak mümkün değildir. Zira tecrübe-
de muteber olan tekrard ır. Insanların ömrü sabit yıldızların devir-
lerini öğrenmeğe nasıl yeter? Sonra farzet ki hepsine gözetleme ile
vakıf olmu ştur. Ama Utarid'in ufak ve gizli, ışığının az, doğuş ve ba-
tış hallerinde güneşten az uzak olmasından dolayı gözetleme alet-
leri onun durumlarını tesbit edemiyece ğine göre, durumları nasıl
bilinebilirler?
288T 6— İnsan doğuştan siyasi (toplumlu) bir yarat ıktır. Bir araya gel-
me, toplanma, vuru şmaya sebep olan bir anla şmazlık kaynağı olabilir.

218
Bir şeriatçının şeriat koyması gerekir ki, taat ı teşvik ve kötülükleri
men etmiş olsun.
7—Eğer, ibadet nas ıl yapılacağı hususu halka b ırakılmış olsaydı ,
belki de her grup özel bir şekilde onu yapar, sonra onun için dar 91b
görüşlülük yapar ve kar ışıklığa sebeb olur. Şeriat buna engel olur. (A)
8—İnsanın aklına göre yaptığı iş adet gibi olur. Adet ise ibadet
olamaz. Ama insan ın, kalbinde büyük saydi ğı kimse kendisine emir
verir ve' sebebine de vak ıf değilse, bunu yapması halis ibadet olur.
Bundan dolayı hacda garib fiiller emredilmi ştir.
9—Akıllar de ğişiktir. Olgun olan az bulunur. İlahi sırlar pek
yüksektir. Bunun için peygamber göndermek ve onlara kitap indir-
mek de gerekir ki, yetenekli herkesi şahısiyetine göre mümkün olan
son kemaline eriştirsin.
10—Her cinsin altında türler vard ır. Bu türler aras ında, bunların
en olgunu olan bir tür vard ır. Türler de s ınıflara göre, s ınıflar da
şahıslara göre, şahıslar da uzuvlara göre böyledir. Uzuvlar ın en şeref-
lisi ve reisi kalbtir. Halifesi dima ğdır ki, oradan kuvvetler bedenin 289T
her yanına yayılır. İnsan da böyle olup ona da bir ba şkan gerekir.
Başkanın hükmü ya sadece görünüre olur, buna sultan, veya iç
(batm) olur buna alim ya da her ikisine olur. Bu da Peygamber
veya onun yerine geçen olur. Peygamber alemde kalb gibidir, onun
halifesi de dima ğ gibidir. Kavrayan kuvvetler dimağdan uzuvlara
akıyorsa, ilim ve anlatma kuvveti de halifesi vas ı tasiyle bütün dünya
halkına yayılır.
11—Faydalı sanatlara ir şad etme Yüce Allah, Davut hakk ın-
da: "Ve Biz ona giyece ğinizin sanatın' öğrettik [Enbiya 80] ve Nuha
"Gözümüzün önünde gemi yap" [Hud 37] demişti. Şüphesiz örücü-
lüğe, dokumaya, diki şe, yapı yapmaya v.s. ye olan ihtiyaç z ırh yap-
maya olandan daha çoktur. Bunlar ı tecrübeye dayand ırmak insan
için büyük tehlike olur. Bunların öğrenilmesi için peygamberlerin
gönderilmesi gerekmi ştir.
12—Yaş amada siyaset ve (ahlak) ilmini bilmek gerekir. Ve bun-
dan ötürü onlar ı öğretecek birini göndermek laz ımdır. İşte bunun
için Allah peygamberine: "Af et,uygun olan ı emret, bilmezlerden
yüz çevir" [Arat 199] demi ştir. Ve Allah Teâla "Allah adaletle ve 29 0
67 b
iyilik yapmakla emreder" [Nahl 90] buyurmu ş,, Allah "Allahı
n (C)
rahmetinden dolayı sen onlara yumu şak davrandın" [İmran 159] 92a
ştir. Ve "Sen büyük bir ahlak sahibisin" [Kalem 4] sözü. (A) demi

219
 Bu yönlerle peygamber göndermenin faydalar ı ortaya ç ıkmıştır.
Yahudilerin şüphesine gelince, bunlar ın ilkine cevap şudur:
Allah Teâla, Hz. Musa'n ın şeriatının muvakkat oldu ğunu genel (ic-
mali) olarak aç ıklamıştır. Vaktin miktar ını bildirmemiştir. Böyle
olsaydı, dinin aslı tevatürle bilindi ği gibi o da tevatürle bilinirdi,
sözüne deriz ki; asl ını nakletmedeki sebepler, keyfiyetini nakletmek-
teki sebeplerden daha tam olmas ı niçin doğru olmasın? Şüphesiz
iki tevatürden biri di ğerinden daha kuvvetlidir. Sonrakine cevap,
bu haberin ravilerinin, bütün ça ğlarda tevatür derecesine ula ştığı
bizce bilinmemektedir. Böyle olunca elbette, bu haberle ilim elde
edilemez. Ba şarı Allahtandır.

220
 MESELE

PEYGAMBERLERIN (A.S.) MASUM OLMASI

Masumluğa inananlar içinde, masum olan ın, a) Isyan edemi-

yeceğini sananlar, ve b) isyanın onun için mümkün olduğunu sanan-
lar var. a) Birincilerin içinde masumun, masumlu ğu bedenine veya
ruhunda isyana atılmasını n imkânsızlığını gerektiren bir özelli ğe
mahsus olduğuna inananlar ve bedeni özelliklerde ba şkasına eşit
olduğunu fakat masumlu ğu taate kudreti olmakla veya isyana kudreti
olmamkla aç ıklayanlar vardır. Bu, Ebu'l- Hasan E ş'ari'nin sözüdür. 291T
Hür iradeyi (ihtiyar) inkâr etmiyenler, bunu zorla yapt ırmaya varma-
mak şartiyle Allah' ın insanda yaratt ığı bir nesne olup, insanın onunla
isyana kalkışmıyacağını bildiği şeklinde anlattı lar. Bunlar, önce-
kilerin sözünün yanlışlığına akıldan şöyle delil getirdiler: E ğer onların
dediği gibi olsaydı, masum olan, masumlu ğundan dolayı övülmeye
hak kazanmazd ı, ve emir, yasak, sevap, ve ceza manas ız olurdu.
Nakli delil Allah Teâlan ın sözüdür. "Ben de sizin gibi bir insan ım"
[Kehf 110] "ve Allah yan ında başka tanrı yapma" [Isra 39] ve "e ğer
biz seni sağlamlaştırmam ış olsaydık and olsun onlara meyledeyazacak-
tın" [lira 74]. "Ben kendimi tebriye (temize ç ıkarma) edemem",
[Yusuf 53]. Sonra bunlar masumlu ğun dört sebebi oldu ğunu ileri
sürdüler.
Birincisi: Bedeninde veya nefsinde fucurdan meneden bir al ış-
kanlığı (meleke) gerektiren bir özelli ğin bulunmasıdır. Alışkanlık ile
fiil arasındaki fark bilinmektedir.
92b
İkincisi: İsyanların yerilmesi ve taatlerin övülmelerini bilmesidir. (A)
Üçüncüsü : Bu ilimlerin Allah'tan devaml ı gelen açıklama ve
vahy ile desteklenmesidir.
Dördüncüsü: Unutmak veya yara şanı terk etme kabilinden 292T
bir iş kendisinden meydana gelmiş olsa, azarlan ır, ona dair uyar ılır
ve bu hususta durumu s ıkışıp kalır.

221
 Bu dört nitelik birleştiği zaman şüphesiz şahıs günahlardan ma-
sum olur. Çünkü iffet melekesi (al ışkanlığı) nefsin özünde meydana
gelirse, sonra taatta olan saadet ile isyanda olan bedbahtl ığı iyice
bilirse, bu ilim, ruhun alışkanlığının gereğini (yapmaya) ona yard ım
68a eder. Sonra vahiy bunu tamamlar ve az miktara kar şı azarlanma
(C) korkusu bu sakınmayı destekler. Bunun neticesinde, bu durumlar ın
bir araya gelmesinden masumlu ğun hakikati peki şir. Haricilerden
Füdayliye müstesna bütün ümmet peygamberlerin masum oldu ğuna
ittifak etmiş lerdir. Bunlar, isyan denen her nesnenin küfür oldu ğuna
inanmışlardı r. Sonra da peygamberlere isyan ı câiz görmü şlerdir,
şüphesiz küfrü de câiz görmü ş oldular. Bunun saçmal ığının delili
şöyledir. E ğer, kafir olması diz olsa, Allahın "Ona uygun" [Imran
31] sözüne göre ona uymak zorunlu olacakt ır. Bunun doğru olmama-
sı, onların sözlerinin doğru olmadığını gösterir. Bir k ısım insanlar da
her ne kadar küfürlerini câiz görmüyorsa da lakin korunma gayesiy-
le küfrü izhar etmeyi diz görüyorlar. Şöyle delil getirdiler. Islami-
yeti ı zhar etmek ölüme sebeb olacaksa, onu aç ığa vurmak, kendisini
293T tehlikeye atmakt ır, bu ise doğru değildir. Ama bu da çürüktür. Çün-
kü bu, dinin büstünün gizli olmas ına götürür. E ğer bu, doğru olsaydı,
buna en uygun zaman ilk davetin ortaya ç ıkışı olurdu. Zira, o zaman-
da halk büsbütün onu inkâr ediyordu ve bu durumda hiç bir pey-
gamber için daveti ilân etmenin do ğru olmaması gerekirdi.
Nemrud zamanında Hz. İbrahim için, Firavun zaman ında Hz.
Musa için korku şiddeti mevcut idi. Buna ra ğmen hakkı ortaya at-
maktan geri durmad ılar.
• z etmeyi de do ğru
İnsanların bir kısmı da küfrü de, küfür ıiimı
bulmamış, ancak, peygamberin büyük günah i şlemesini câiz görmüş-
tür. Çoğunluk bunu bir kaç yönden kabul etmemi şlerdir.
a) E ğer peygamberlerden büyük günah ç ıkacak olsa, ümmetin
93a isyan edenlerinden daha a şağı bir derecede olurlard ı ki, bu doğru
(A) değildir. Gerekliliğin açıklanması şöyledir. Peygamberlerin derece-
leri en üstün şeref derecesidir. Durumu böyle olandan günah ın mey-
dana gelmesi pek kötüdür. Yüce Allah ın sözüne bakılmaz mı ? "Ey
Peygamber hanımları, sizden apaçık kötü bir iş yapanlara azab kat
kat verilir [Ahzab /30]. Oysa, zina eden evlenmi ş taşlanır ve başkası ce-
zalandırılır. Bunun için kölenin cezas ı hür kişinin cezasının yarısıdır.
Peygamberin, ümmetin her hangi birinden daha a şağı bir durumda
olması, ittif4la do ğru degildir.
b) Günaha (fisk) yönelmesi hâlinde şahitli ğinin kabul olmama-
sı gerekir. Zira Yüce Allah: "Bir fâs ık size bir haber getirirse, iyice

222
inceleyin" [liücürat /6] demi ştir. Oysa peygamberin şahitliği makbül-
dür. Yoksa ümmetin adillerinden daha a şağı bir mertebe de olurdu.
c) Büyük günaha yönelmesi halinde, onun menedilmesi gerekir
ve incitilmesi haram olmamış olur. Oysa, Yüce Allah ın: "Allahı ve 294T
Peygamberini incitenlere dünya ve ahirette Allah lanet eder" [Ah-
zab, 37] sözüne göre onun incitilmesi haramd ır.
d) Büyük günah yapmış olsa, Yüce Allahın, onun hakkında
"Bana uyun" [ İmran, 31] sözüne göre ona uymak bize farzd ır. Bu,
farz ile haram ın birleşmesine götürür ki, bu muhaldir.
Peygamberler için büyük günah' caiz görmeyenler küçük günah
hususunda ihtilaf etmi şlerdir. Çoğunluk, ister büyük ister küçük ol-
sun kasıtlı olarak günah işlemeyece ğinde ittifak etmi şlerdir. Yalnız
peygamberlerden günah ın çıkışı üç durumdan biri ile olur.
1— Yanılma (sehv) ve unutkanlık,
2- Daha uygun olanı terk etmek,
3— Yasak olunan ile mübah olan ın birbirine karışması. 68b
(C)
Masumluğun (günah i şlemezliğin) muteber sayıldığı vakitte
de ihtilaf ettiler. Haricilerden Fudayliye, Allah ı n, kafir olacağını
bildiği kiınseleri peygamber göncierebilece ğini ileri sürmü şlerdir.
Bir kısı m bunu doğru bulmanu ş ama, peygamberlikten önce kâfir
olan birknin gönderilmesini kabul etmi şlerdir. Bunu söyleyen İbni
Furek ise de bu cevaz ın vuku bulmadığını ileri sürmü ştür.
Haşevilerden kimi de peygamberin peygamber gönderil ıneden
önce kâfir oldu ğunu sanmıştır. Delilleri Allahın: "Seni sapm ış bulup
doğru yola iletti" [Duha 7] ve "kitab ın, imanın ne olduğunu bil-
mezdin" [Zuhruff. 52] sözleridir. Bilginler bunun do ğru olmadığına
ittifak etmi şlerdir. Bir kısım insanlar bu hükmü imamlar için de ge-
çerli kılmıştır. Peygamberin gönderilmeden önce kâfir olmas ı doğru 295T
ığı gibi imamın (devlet başkanı) da imamlı ktan önce kafir ol- 93b olmad
ması câiz değildir. Bundan dolay ı iki şeyhin (Hz. Ebu Bekir ve (A)
Ömer) imamlığına söz atarlar.
Peygamberlerin gönderilmeden önce büyük günah i şlemelerinin
caiz olup olmad ığına gelinee, Ehli Sünnetin ço ğunluğu bunu caiz
görür ve Hz. Yusuf'un karde şlerinin durumlar ını delil getirirler. Bir
kı smı bunu doğru bulmaz ve Yusuf'un karde şlerinin peygamber-
de kabul etmez. Ama, bunu câiz görenler, büyük günah i şle-
rnenin gönderilmeden önce oldu ğunu söylemi şler ve bunu ancak

223
 nadir olarak vuku bulup tövbe edecekleri şartıyla kabul etmişlerdir.
Halk aras ındaki durumlar ı doğruluk perdesi altında kalı r. Fakat
slyrıklıkla meşhur olacak şekilde büyük günahlara israr etmeleri câiz
değildir. Zira bu durumda onları göndermenin gayesi yitirilmi ş olur.
Peygamber olarak gönderilmeden önce ve gönderildikten sonra
küçük günahlardan masum olduklar ına gelince, Rafiziler bunu ge-
rekli gördükler. Diğerleri ise bunun câiz oldu ğunu kabul ettiler, ama
keyfiyetinde ihtilaf etmi şlerdir.
Nazzam, Esamm, Mubessir o ğlu Cafer, yan ılma ve unutma
halinde bunu câiz gördüler. Onlara şöyle denir: Yanılma halinde
ya mükellef olur ki bu do ğru değildir. Zira güç yetirilemiyeni tek-
liftir. Veya mükellef olmaz, derler ve bu durumda, yapt ıkları günah
sayılmaz. Ya da unutkanl ıktan sakınmayı terk etmelerine kar şılık
azarland ıklarını söylerler, bu ise Ehl-i Sünnetin sözüdür. Insanlardan
bir kısmı bu sürçmeleri daha uygun olan ın terk edilmesi olarak yo-
296T rumlamaktad ırlar.
En uygunu terk etmek, cezaya çarp ılmaya sebep olsaydı, ebedi
olarak azarlanacaklard ı, denemez. Çünkü, ibadet yoktur ki ondan
üstte ba şka bir ibadet olmasın ve mubahlardan dolay ı da cezaya
çarp ılamazlar. Zira, biz deriz ki, en uygunu terk etmekten ötürü
cezaya hak kazanmak, ancak yararl ı bir işin yitirilmesi veya özürle
giderilmeyen bir zarar ın meydana gelmesinin gerekmesi halinde,
doğru olur. Adem'in kıssasında, kimi, Allah' ın "Adem Rabb ına isyan
edip saptı" [Taha, 121] sözünü, "Adem o ğulları isyan etti" şeklinde,
nitekim "Kasabaya sor" sözünü "kasaba halk ına sor" şeklinde ol-
duğunu ileri sürdü. Kimi de kastedilenin Adem oldu ğunu kabul
etti. Ancak İbni Furek, bunun peygamberlikten önce oldu ğunu
ileri sürdü. Kimi de bunun (isyan ın) peygamberlikten sonra oldu ğu-
69a nu kabul etti. Sonra da Esamm, Yüce Allah' ın "Unutmuştu" [Taha
(C) 115] sözüne göre bunun unutma yoluyla oldu ğunu ileri sürdü. Buna
şöyle itiraz edilmi ştir. iblis, Ademe vesvese vermeden yasa ğı hatır-
latmıştır. Çünkü, "Rabbiniz size bu a ğacı yasaklamadı" [Arat 20]
demişti. Bu hatırlama yanında unutmanın varlığı imkân.sı zdır. Aynı
şekilde Yüce Allah "Size o a ğacı yasaklamad ım mı ?" [Arat 22] sözü
ile onu azarlamıştı. Netice de Adem ve Havva sürçmeyi kabullen-
diler de "Rabbimiz, kendimize kıydık dediler" [Araf 23]. Yüce Al-
94a lah ta tövbeleri kabul etti ve "tövbesini kabul etti" [Bakara 37]
(A) dedi, bütün bunlar unutmaya ayk ırıdır.
Kimi de Adernin yasağı hatırlamış olduğunu fakat yorumla,
297T yarak yeme ğe teşebbüs etti ğini kabullendi. Bu bir kaç yönlüdür.

224
I— Nazzam, Allah' ın "Bu ağaca yaklaşmayın" sözünden belli bir
ağacı anladığını, oysa kastedilenin tür oldu ğunu ileri sürdü. "Bu"
sözü şahsı (belli bir şeyi) gösterdi ği gibi türü de gösterebilir. Nitekim
Hz. Peygamber "Bu bir abdesttir ki, Allah ancak onunla namaz ı
kabul eder" demiştir. Başkaları, yasak, her ne kadar haram k ı lmakta
açık ise de, fakat onda kesin olmad ığını, bildiği bir delile dayanarak
"yasağı" açık manasından (ba şka yöne) çevirmi ş olduğunu ileri sür-
müştür.

225
 MESELE

KERAMETLER

Bize göre caizdir. Mutezile ve bizden olan Ebu İshak buna

muhaliftir. Delilimiz Meryem ve Asaf' ın kıssaları na bağlıdı r. Sonra
kerametler, mucize'den peygamberlik için meydan okumakla ay ırt
edilir.

Mesele:
Mutezile, bizden Kad ı Ebu Bekir Bak ıllani ve feylosofların
hilafina bize göre peygamberler meleklerden üstündür. Deli-
limiz, Yüce Allah ı n "Allah Ademi ve Nuhu seçti" [ İmran
23]'2. özüdür. Bunu ister umumi anlam olarak yürütelim, ister
Yüce Allah' ı n, "Ben sizi dünyalara üstün k ı ldım" [Bakara
122] demesi gibi o zaman ın dünyalar ı anlamına yoralım mak-
sad has ıl olur. İnsanlar, Allah' ı bilir ve şehvet, öfke, iç ve d ış
engeller gibi bir çok yüz çevirtenlerin bulunmas ı na rağmen ona
taparlar. Oysa meleklerde bunlardan hiç biri yoktur. Bunun için
insanları n itaat ı daha zor oldu ğundan ibadetleri en üstündür. Hz.
Peygamber, "ibadetlerin en üstünü en zor olan ıdır" demiştir.
298T Filozoflar mele ğin üstün olduğuna bir kaç yönden delil getir-
diler:
a) Ruhani olanlar basittir, cisimli olanlar bile şiktir. Basitler
bileşiklerden daha şereflidir.
b) R uhaniler, şehvet ve yerilen huylar ın kaynağı olan öfkeden
arınnuşlardır. Cisimler bunlardan bo ş değillerdir.
c) Ruhaniler, soyut suretler olup, üstünlükleri bilfiil meydan-
dadır. İ nsanların nefisleri, onlar ı mizaç kabul edenlere göre, özleri
ile, onları soyut kabul edenlere göre, fiillerinde olsun, maddi olup
her iki durumda kuvvet halindedirler. Tam fiil halinde olan kuvve
halinde olanlardan şereflidir.

226
 d) Ruhaniler, etkilenme tabiat] olm ıyan soyut suretler olup 69b
sırf varlıklar ve sırf iyiliklerdir. Cisimliler madde ve suretten birle ş- (C)
94b
miştir. Madde ise kötülük ( şer) ve yokluk kayna ğıdır. İyi kötüden
(A-)
üstündür.
e) Ruhantler nurludur, yüce ve lâtiftir. Cisimliler koyu ve karan-
lıktır.
f) Ruhani:ler ilim ve amel kuvvetiyle cisimlilere üstündürler.
İlim ile bizce bilinmeyen nesneleri çevrelerler ve bizde cereyan ede-
cek gelecekteki durumlar ı bilirler. Zira onların ilimleri şumüllüdür
(külli). Cisimlilerin ilimleri cüz'idir. Onların ilimleri fiili, cisimlilerin
ilimleri infiali'dir. Onlar ın ilimleri doğuştan olup yanılmaktan emin-
dir. Cisimlilerin ilimleri kazanılmış olup yamlmaya maruzdur. Amel-
de ise onlar ibadette daimidirler. "Gece gündüz b ıkmadan tesbih 299T
ederler" [Enbiya 20] Cisimliler böyle de ğildir.
g) RuhanIlerin, bulutlar, kuvvetli zelzeleler gibi cisimleri evirip
çevirmede durgunluk ve yorgunluk gelmeden kuvvetli güçleri vard ır.
Cisimliler böyle değildir.
h) Ruhanilerin hür istekleri iyiliklere ve dünya düzenine yönel-
mişlerdir. Cisimlerin hür istekleri kesin olmay ıp yücelik ve adilik
yönleri aras ında dolanmaktad ır.
1) Ruhantler nurlu yüksek heykellere mahsusturlar. Cisimliler
bu bozulacak (fasid) heykellere aittirler. Ruhlar ın nisbeti heykeller
nisbetine göredir. Göksel heykeller daha şerefli olunca, göksel ruhlar
da daha şerefli olur.
j) Felekli ruhlar bu dünyaya tasarruf etmektedir. Onlar i şleri
çevirirler. Bunlar, ba şlangıç ve tekrar dönü ş yeridir. Her ikisi, baş-
layan ve tekrar dönenden daha şereflidirler. Buna göre ruhaniler
daha şereflidir.
Müslümanlar üstünlü ğe Yüce Allah' ın "Melek olmayasınız diye
size rabbiniz bu ağacı yasakladı" [Araf 20] sözü, "Mesih ve Gözde
melekler Allah'a kul olmaktan geri durmazlar" [Nisa 172] sözü ve
"bu insan de ğil, bu ancak bir melektir" [Yusuf 31] sözü ile delil
getirmişlerdir.
Filozofların şüphesine cevab ilkelerinin çürütülmesine dayan ır. 300T
Bu yukarda geçti.
Ayetlere tutunmak geniş kitaplarda mezkürdür.
Başarı Allahtandır.

227
 İ KINCI KISIM

TEKRAR YARATILMAK (MEAD)

Mesele:

Dünya halk ı bunda ihtilaf etmi ştir. Müslümanlar, bedenin 95a

tekrar yaratılacağında birle ştiler. Filiozoflar, ruhani ha şra (mead) (A)
inanırlar. Müslüman ve Hıristiyanlardan bir topluluk her ikisine,
(bedeni ve ruhani) Tabiatç ılardan (Dehri) bir topluluk her ikisinin
de olmayaca ğına inanırlar. Calinus hepsinde duraklam ıştır. Bedenin
yaratılmasını söyleyenlerin kimi Allah Teâlanın bedeni yok edip,
sonra iade edece ğini sanmış, kimi de cüzleri ay ırıp sonra onları bir-
leştirece ğini ileri sürmüştür. Bu hususta söz bir kaç mes'elede ele
alınır.

Mesele:
Her insanın, "ben" diye işaret etti ği a) ya cisim olur, b) ya cisim-
sel, c) yahut ne cisim ve ne de cisimsel, d) ya da bu k ısımlardan ikili 70a
veya üçlü bir bile şimle bileşik olur. (C)
Kelâmc ı lar, onun cisim oldu ğunu sandılar. Kelânıcıları n ço-
ğunluğu, o'nun duygu ile alg ılanan bir yap ı (bunye) oldu ğunu söy-
lemişlerdir. Bu zayıftır. "Bir yap ı" sözüne gelince, bu daima de ğiş-
mede olup küçüklükten büyüklü ğe intikal eder ve zayıflıktan şişman-
lığa geçer. Oysa, bütün durumlarda hüviyetinin bâki kald ığını bilir.
Duyulur (mahsuse) sözü de zay ıf bir delilidir. Çünkü duyulur d ış
satıhta bulunan renk ve şekildir. İnsan sırf bu şekil ve renkten ibaret
değildir. Yoksa, mahiyetirı e dahil olan bütün cüzler hüviyetinden 301T
hariç olur. Artık insanın hakikatı olan nesnenin ittifakla duyulur
olmadığı sabit olur.
Kimi de ömrün başından sonuna kadar bâki kalan as ıl cüzler
olduğunu sanm ış, sonra onda da ihtilâf etmi şlerdir. İbn RIvendi,

229
 onun kalbde bulunan parçalanmaz bir cüz oldu ğunu ileri sürdü.
Nazzam, onun uzuvlara sirayet eden ince (latif) cüzler oldu ğunu
söyledi. Doktorlar, onun, kalbin sol yan ında lâtif ruh oldu ğunu zan-
nettiler. Kimi onu beyindeki ruh saym ış, kimi de dört karışım veya
sadece kan kabul etmi ştir.
Cisimsel olduğunu söyleyenlerden kimi, onu (ben'i) mizaç ve
karışımları n dengesinden ibaret kabul etmi ş, kimisi bedenin şekli,
planı ve cüzlerinin birle ştirilmesinden ibaret saym ış ve kimi de onu
hayat kabul etmi ştir.
Ama, "ben"in cisim de cirnlsel de olmad ığını söyleyenler, filo-
zoflar, Mutezile'den Ma'mer ve bizden Imam- ı Gazalidir. Bunu
kabul edenlerin iki yönden kuvvetli delilleri vard ır.
1—Allah Teala'yı bilme, bölünme kabul etmez. E ğer bölün-
95b meyi kabul etmi ş olsa, her bir cüzü bir ilim olur veya olmaz. Bili-
(A) neni bilmek olursa, cüz bütüne e şit olur, ki bu çelişiktir. Bilineni bil-
303T Inek olmazsa, bu cüzlerin birle şmesi halinde art ık bir nitelik mey-
dana gelmemi şse Allah Tealayı bilme hasıl olmaz. Art ık bir nitelik
hasıl olmuşsa, bu bölünürse, bölümleme tekrar ba şlar, yoksa isteni-
len elde edilmi ş olur. Bu anla şılınca ilmirı yeri (mahalli) bölünemez.
Çünkü bölünende bulunan da bölünür. Atomun olmamasına göre her
yer kaplayan nesne bölünür. Allah Tealâ'y ı bilmenin bulundu ğu
mahal (yer), yer kaplamaz ve yere de girmez.
Bunun cevab ı, atomun var oldu ğunu açı kladık. Sonra "bölü-
nende bulunan bölünür" sözü, nokta, birlik, izafet ve varl ık kavram-
larına göre do ğru değildir.
2—Ilim, kudret ve di ğer ruhi niteliklerin yeri "beden" ise, bun-
70b ları n yeri bedende ya a) b'r cüzdür veya b) bir kaç cüzdür. a) Bir
(C) cüz olması inıkansızdır. Çünkü evvela bölünmeyen cüzün bulunmas ı
imkansızdır. İkinci olarak o cüzden ba şkasını n ölü, cansız olması
gerekir ki, bu mükâberedir. b) Bir kaç cüz olmas ına gelince, bütün
cüzlerin tek bir ilim ve tek bir kudretle nitelenir ve bir ilinti bir çok
yerlerde bulunur ki, bu muhaldir. Ya da her cüzde bulunan yaln ız
başına ilim ve yalnız başına kudret olur ve tek insan bir bilgin olmaz,
bir kaç bilgin bir arada olmu ş olur. Fakat bu zorunlu olarak yanl ış-
tır. Herkes kendisinin birkaç şey değil, bir nesne oldu ğunu biliyor.
Bunun cevabı , bu, Ebu Ali'nin mezhebine göre iç ve d ış beş
duyu ile şehvet, öfke ile çürütülmü ştür. Diğer deliller cevaplar ı ile
303T birlikte felsefe kitaplar ımızda zikredilmi ştir.

230
 Inkârcılarm delili, a) cüz'l nesneleri alg ılayan bedendir. b)
Tümelleri algılayan da bedendir.
a) Birincinin aç ıklaması, biz ateşe dokunduğunauz zaman par-
mağımızla harereti duydu ğumuzu zorunlu olarak biliriz. Bunu in-
kâr etmek mükâberedir.
b) İkincinin açıklanması iki şekildedir. Birincisi: Biz cüzl bir
ısıyı duyduğumuzda tümel anlamda ısıyı ona göre yorumlarız.
Tasavvur tasdikten önce geldi ği için, tümeli cüzlye yüklete ıı her iki-
sini zorunlu olarak kavram ış olur. Cüzleri kavrayan beden olunca
tümelleri kavrayan da bedendir. Ancak, bedenin yaln ız cüzlleri
algıladığı , nefis ise her ikisini kavrad ığı söylenebilirse de bu bâtıldır. 96a
Çünkü, bu durumda insan cüz'ileri iki defa alg ılarnış olur. (A)
İkincisi, tümellik (kulliye) kendilerine ilinen (ar ı z olan) mahi-
yetler cüzi'den bir cüzdür. Çünkü insan, "bu insan"dan bir cüzdür.
Bileşiği kavrayan, teki de kavrar. "Bu insan ı'' kavrayan şüphesiz
insanı kavramış olur. İnsan ise tümeldir. Bu "Bu insan"dan anla ş.- 304T
larun bileşik olmayıp iki kelimeden biri olan "bu" olduğunu söyl
mektep başka şekilde savunulamaz ise de; bu da do ğru değildi
Çünkü, birinci olarak, özde şmenin artık varlıksal bir nitelik olam ıy
yacağına, yoksa zincirleme gerekece ğine delil , getirdik. Özdeşme (taa
yünetme) varlıksal değilse, görme ve kavramaya konu olamaz. Ikin
olarak, duyunun algılandığı soyut özde şme ise ve soyut özde şme b .
şenlerde bir oldu ğundan, duygulanman ın özdeşenler tünözde e
ilişkisi (taalluk) heps ınde birdir. Bunun için, görme elbette arada
ihtilâfi algılamaması gerekir. Talinin yalan olmas ı, mukaddemin
yalan oldu ğunu gösterir. Şimdi nefsin bazı durumlarını anla-
talım.

Mesele:
Aristo'nun ve ona uyanlar ın mezhebi, insan nefisleri tür bak ı-
mından birdir. Şöyle delil getirdiler: İnsan nefisleri olmakta birleş-
tikten sonra mahiyet bakımından muhtelif olsa, bile şik olur. Çünkü
birleşilen nesne ayrışılan nesneden ba şkadır. Her bile şik olan cisim
olduğu için nefis de cisim olur.
Buna yapı lan itiraz şudur:
İnsan nefisleri olmalar ının manası ınsanın bedenlerini yönet-
meleri ve nitelikleri tarafindan yöneltiln ıeleri olduğunu söylemek 71a
niçin doğru olmasın? Ve mahiyetin tümünde ayr ı niteliklerde ortak (C)

231
 olduklarını ileri sürmek niçin câiz olmas ın? İki zıd nesnede oldu ğu
305T gibi bu imkâns ız değildir. Bu ikisi, değişik olmalarına rağmen ayrı
ayrı ve birbirine z ıd olmakta birle şirler.
Bunu kabul edelim, ama, niçin "her bile şik cisimdir" dedin;
oysa, mezhebiniz, cismin heyula ve suretten bile şik olduğudur. Do ğ-
rusu "tümel olumlu önerme aynen evirilemez. Nas ı l olur ki, onlara
göre cevher, nefis ve akl ın cinsidir. Cins alt ına giren her nesnenin
mahiyeti, cins ve ay ırımdan bileşiktir.
Kimi de nefsin mahiyetinin ayr ı ayrı olduğunu zannetmiştir.
96b Ve buna getirdikleri delil şudur: Nefisler, iffet ve fücur, zekâ ve ap-
(A) tallık bakımı ndan değişiktir. a) Bunlar mizaca ba ğlı değildir. Zira
insan soğuk mizaçlı olur ama son derece zeki olur. Bunun tersi de ola-
bilir. Bazan mizaç de ğişir ve nefisle ilgili sıfat bâki kalır. b) Bu dış
sebepten meydana gelmi ş de de ğildir. Çünkü dış sebep ahlaklılığını
gerektirirken, vaki olan onun z ıddıdır. Bu, öyleyse nefsin gereklerin-
dendir. Gereklerde olan ayr ılma, gereklerin bulundu ğu nesnelerde
(melzumat) de ayr ılma oldu ğunu gösterir. Bu delil iknai bir delildir.

Mesele:
Eflatun ve ondan yana olanlar ın hilafına Aristo ve ona uyan-
lara göre nefis sonradan var oland ır.
Sonradan oluştu ğunu kabul edenlerin delili: E ğer ezeli olsayd ı,
ya tek veya çok olurdu. Tek oldu ğu takdirde bedenlere ili ştiği zaman
ya iek olarak bâki kal ır, birinin bildiği her nesneyi herkes bilir, ve
306T bunun tersi de öyle olurdu, ki bu yanlıştır. Yahut da tek kalmaz ve
bölünmüş olurdu, bu da muhaldir.
Zira bölündükten sonra meydana gelen iki hüviyet, bundan önce
mevcut iseler, çokluk meydana gelmeden önce mevcut olur ki, bu
çelişiktir. İkisinin daha önce olmay ıp şimdi olduklarını söylüyecek
olsak, bu iki nefis şimdi olmu ştur ve daha önce var olan nefis yok ol-
muş bulunur.
Fakat nefisler çok ise birtak ım nesnelerle ay ırtedilebilmeleri
gerekir. Bu nesne ya özlerden olur veya özün gereklerinden olur. Her
ikisi de imkânsızdır. Çünkü be şeri nefisler tür bak ımından birleşik-
tir. Hepsi türce birleşik olmasa bile, en az ından, her türden iki şahıs
bulunur.
İlintiler (nitelikler) bak ımından ayırtedilirler bu da imkans ı z-
dır. Zira ilintilerde (niteliklerde) olan ayr ılık madde ayr ı olduğu

232
zaman gerçekle şir. Bedenden önce madde bulunmad ığı için nitelik-
lerle olan ayrılık gerçekle şemez.
itiraz: Bir türden iki nefis bulunaca ğı nı kabul etmeyiz. Bunun
açıklanması geçmiştir. Kabul edelim, ama, niçin ay ırtetmenin art ık
bir nesne olmas ı gerektiğini söylüyorsunuz. Bu da aç ıklanmıştır. Bu-
nu da kabul edelim, fakat, ayr ılığın niteliklerle olması niçin câiz ol-
masın?
"Bu bedenden önce madde yoktur", sözüne, deriz ki, teslim
etmeyiz. Bu bedene ba ğlanmadan önce ba şka bir bedene ba ğlı ol-
duğu, sonra göç yolu ile (tenasüh) ondan bu bedene göçmü ş olduğu 71b
niçin câiz olmas ın? (C)

Mesele:
Nefsin sonradan oldu ğunu söy4yenler ruh göçünün (Tenasüh)
üç yönden saçma oldu ğunda birleştiler.
1— Birincisi: Nefsin olu ştuğuna delil getirdik. Öncesi..: (kadim) 307T
ilkesinden meydana gelmesi, bir şartın oluşmasına bağlı bulunur. 97a
Yoksa, bir anda olu şması , ondan önce olu şmasından daha elveri şli (A)
değildir. Bu şart da bedenin olu şmasından başka bir şey değildir.
Öyle ise, bedeni istidad ın meydana geli şi, nefsin öncesiz ilkesinden
vücuda ta şmasının nedenidir. Göç yolu ile nefsin ba ğlandığı oluşan
bedenin başlangıçta başka bir nefsi kabule istidatl ı olmalıdır. Böy-
lece iki nefis bir bedende toplan ır ki bu muhaldir. Zira herkes ken-
dini iki nesne de ğil, bir nesne buluyor.
Bu belgeye itiraz nefsin olu şmuş olmasına dayanır. Nefsin olu ş-
masına deliliniz, durumun belirmesine göre ruh göçünün saçmal ı-
ğına dayanır, ki bu döngü olur. Döngü olmad ığını kabul edelim. Ama,
nefislerin mahiyet bak ımından değişik ve onlardan birine müstaid
olan bedenin ba şkasına mustaid olmad ığının söylenmesi niçin mümkün
olmasın?
Eşitliği kabul etsek bile hüviyette mutlaka ayr ılmalıdır. Ayrışılan
nokta ortakla şılandan başkadır. Özel bir bedenin bu özellikle nite-
lenen nefis için müstaid olmasından ba şka bir nefis için müstaid ol=
ması gerekmez. E şitlik oldu ğunu kabul edelim, öyle ise iki nefsin bir
bedene bağlanması niçin câiz olmas ın?
"Herkes kendinin bir şey oldu ğunu duyar" sözüne deriz ki, 308T
nefsimi algılayan nefsimdir. Şüphesiz her nefsin kendini tek bir nefis
bulmasında sakınca gerekmez.

233
 2—İkincisi, eğ er hüviyetimiz bedenimizden önce ba şka bir be-
dende var olsaydı , o durumu hatırlamış olurduk. İyi ama, buna her
bedenin durumunu hatırlama, nefsin o bedene ba ğlı olduğu zamana
ait oldu ğu niçin doğru olmasın diye itiraz edilir.
3—Üçüncüsü, ruh göçü (tenasüh) câiz olsayd ı, ölenlerin say ısı
yeniden doğanların sayısı kadar olmas ı ya gerekli veya caiz olurdu.
Bu imkansızdı r. Zira bu iki ba ğlantı arasında nefsin bir süre bo ş kal-
ması gerekirdi. Bu delilin zay ıflığı meydandad ır.

Mesele:
Filozoflar, ruhların yok olamayacağı nda birleştiler. Bunda delil-
97b leri şudur: E ğer yok olmalar ı doğru olsaydı, yoklu ğun mümkün ol-
(A) ması, şüphesiz yokluktan önce olacakt ı. Bu imkan bir mahal ister.
Ve bu yokluk anında bulunmalıdır. Çünkü kabul edilecek nesne
bulundu ğu zaman, onu alacak nesnenin varl ığı gereklidir. Bir nesne
yok iken bâki sayılamaz. Öyle ise, yok olabilecek her nesnenin bir
maddesi vard ır. Eğer nefsin yok olması doğru olsayd ı, madde ve su-
retten birle şik olurdu. Fakat cisim olmadığını açıklamış olmamıza
göre bu bâtıldır. Biz bu durumda maddi cüze bakacak olsak, onun
yokluğa kabiliyeti olmadığını görürüz. Yoksa ba şka bir maddeye
muhtaç olur ve şüphesiz, bu maddesi olmayan bir maddede son bu-
lur ve bu nesnenin bozulmaya kabiliyeti olmaz.
309T imkanın (olurluğun) sabit bir nesne oldu ğunu kabul etmeyiz,
72a diye buna itiraz edilir ve buna göre iinkan ın bir yere muhtaç olmas ı
(C) gerekmez. Nefis te olu şan olduğu
için, imkân kendinden önce gelir.
Önceki imkân maddi olmasını gerektirmediği gibi yok olmasının
imkanı da öyle yok olmas ını gerektirmez.
Yokluğu kabul etti ği takdirde maddi olaca ğını kabul edelim.
Ama niçin?
"Her maddi olan cisimdir" sözünü kabul etmeyece ğimizi söy-
leriz. Aslında mezhebiniz "Her cisim maddidir"dir. Tümel olumlu
kendisi gibi evirilmez. Bu nas ıl olur, ki kendisi cevher cinsi altında
olduğundan bileşik olur.
"Maddi cüze bakarsak bâki kalmas ı gerekir" sözüne şöyle deriz:
Nefsin maddesinin baki kalmas ının gerekti ğinin sabit olduğunu bir
düşün. Ama, nefsin maddesinin bâki kalmas ından nefsin baki kal-
ması gerekmez. Zira bile şik olan, cüzlerinden birisinin bâki kalmas ıy-
la kendisi bâki kalamaz.

234
 Bunun incelemesi şöyledir : Nefsin bekâs ını ispat etmekten mak-
sat saadet ve bedbahtl ığını ispat etmektir. Bu durumda, bu elde edil-
miş değildir. Çünkü, sureti de ğil de maddesi bâki kal ırsa kemâllerinin
bâki kaldığına .kesinlikle hükmedilemez. Zira, bu kemâllerin ihtimali
yok olan suri cüzün varl ığına bağlı olabilir.

Mesele:

Aristo ve Ebu Ali'nin hilâTına, bize göre dü şünen nefis (nefs-i

natıka) cüzileri kavrayabilir. Delilimiz şudur: Burada tümeli (külli) 98a
tikele (cüzl) yükleyen bir şey vardır. O şey ikisini kavrar. Tümeli kav- (A)
rayan, nefis oldu ğu gibi tikeli kavrayan da odur.
Getirdikleri delil şudur: İki yanına birer kare biti ştirilen kare- 310T
nin her iki yan ını biribirinden ayırdederiz. Bu ay ırdetme dışarıda
değildir, belki de dışarıda olmayabilir. Bu durumda, o zihinde mev-
cuttur. İki yandan birinin yeri ikincisinin yeri ise ayırdetme mey-
dane gelemez.
Zira birini diğerinden ayırdetme, mahiyete göre ve fertleri ara-
sı ndaki ortak gereklere göre olamaz. Buna ra ğmen ayırdetme mev-
cuttur. Öyle ise birisinin yeri ötekinin yeri de ğildir. Ama bu ancak
cisim ve cisimli olan nesnede olur.
Bunun cevab ı şudur: İncelediğimize göre, kavrama, izlenimin
(intiba) aynı değildir. Çünkü size göre suretler hayaldeki izlenimler
olup orada kavrama yoktur. Bunun sonucu, onun şartlı olmasıdır.
Niçin bu suretin cisimli bir alette izlenim oldu ğu, sonra nefsin onu
kavradığını ve onu dü şündüğünü söylemek do ğru olmasın?

Mesele:
Filozoflar, bedeni şekillerden arınmış bilgin nefislerin ölümden
sonra mesud olacaklar ında birleşmişlerdir. Buna şöyle delil getirdiler.
Lezzet uygun olan ı kavramadır. Ona uygun olan da soyutları kavrama-
dır. Kavrama ölümden sonra da meydana gelir. Bunun için orada da
lezzet bulunmaktadır.
Bunlara, lezzet, kavram ın kendisi olduğunu söylerseniz, lezzet
olmadan da kavram meydana gelece ği için bu söz yanlıştır, denir.
Eğer kavraman ın lezzetin sebebi oldu ğunu söylerseniz, bunun delili
nedir? İstikra ancak zann ı ifade eder. Di ğer lezzetlere göre böyle 311T
kıyas yapılır. Bunu kabul etsek bile, sebebinin meydana gelmesin-

235
 den, neticesinin de meydana gelmesi gerekmez. Şüphesiz, müessirin
bir şeye tesiri mevcut olmayan bir şarta veya ezell bir engelin
kalkmasına dayanır.

Mesele :
Filozoflar, cahil nefislerin bedbaht oldu ğuna ittifak etmi şlerdir.
72b Bu husustaki delillerinin çürüklü ğü felsefe kitaplar ımızda mevcuttur.
(C) Ayrıca bu bedbahtlığı n dâimi olduğunda ve bedbahtl ığın, bedeni
98b durumlar sebebi ile olmas ından ötürü, kesilece ğinde birleştiler. Bu
(A)
hususdaki sözlerinin zay ıflığını "el-Fırak"da anlatm ış bulunu-
yoruz. Ba şarı Allah'tandır. Bu, nefsani ha şre dair söylenenlerin esas-
larının özetidir.
Şimdi, cismani haşre dair konu şalım.

Mesele :
Filozoflara, Kerramiyeye ve Mutezileden Ebul Hüseyin Basrl'ye
muhalif olarak, bizimkilere göre "yok"un iadesi mümkündür. Delili-
miz şudur: Yok olan nesne, yok iken ya mahiyetinden dolay ı veya
mahiyetin gereklerinden birisi için imkans ız ise benzerinin de imkan-
sızlığı gerekir. E ğer gerekmeyen bir nesneden ötürü imkans ız ise, bu
engel gidince irrıkansızlık da kalkar.
Bir şeye hükmetmek, hükmedilen nesnenin ba şkasından ayır-
dedilmesini gerektirdiğinden, ayrıcalık yokluğu zıd olarak sabit ol-
mayı gerektirece ğinden, özünden veya ba şka nesneden dolayı imkan-
sızlığma hükmetmek do ğru değildir, denemez. Zira deriz ki, bir şeye
312T hükmedelemiyecek diye hükmetmek, ona hükmetme olaca ğı ndan
çelişik düşer.
Muhalif olan, bir kaç delil ileri sürmü ştür.
1—Bir nesne yok olduktan sonra sırf olumsuzluktur, hüviyetin-
den hiç bir nesne kalmam ıştır. Bundan ötürü geri gelece ğine hük-
medilmez. Kendisine hükmedilen ba şkasından ayırdedilir, ayırdedi-
len ise sabittir.
2—Vuku bulduğu takdirde benzerinden ay ı rdedilmez. Bir nes-
nenin benzerinden ayırdedilmemesine götüren nesne saçmad ır.
3—"Yok" iade edilmiş olsa ilk anı kendisi ile beraber iade edilir
ve bu durumda iade edilen nesne olması yönünden başlangıç olması
gerekir. Bu ise çeli şiktir.

236
 Birincinin cevab ı yukarda geçti ği gibi "ona hükmedilemez"
sözü çeli şiktir.
Ikinciye cevap, bizim bilgimize göre benzerinden ay ırd edile-
mez. Ama bunda zarar verecek bir nesne 'yoktur; fakat asl ında ise,
niçin?
tYçüncüye cevap, ancak, o anda ilk defa var olan varl ık ile bera-
ber bulundu ğu takdirde, ilk defa var etme olur. Ba şarı Allah'tandır.

Mesele:
Filozofların hilâfma müslümalar cüzlerin da ğıldıktan sonra
toplanması anlamında haşrın (mead) oldu ğunda birleşmişlerdir.
Delilimiz şudur : Bu aslında mümkündür. Doğru olan (Peygamber)
onu haber vermi ş oldu ğundan ona inanmak gereklidir. Ancak asl ında
mümkün oldu ğunu söyledik, zira, imkân (olurluk) yapan'a ve kabul
eden'e göre sabit olur. Oysa ikisi de mevcuttur. Olan'a göreye
gelince, cismin kendisinde bulunan nitelikleri (araz) kabul etmesi, özü
bakımından onda mevcut olan bir durumdur. Öz bak ımından olan
mevcuttur. Bu kabullenme daimidir. Yapan'a göreye gelince, Allah 313T
Teâlâ cüzlieri bildi ğinden dolayı her şahsın cüzlerini aynen bilip 99a
onları toplamaya ve her türlü mümküne gücü yetti ğinden ötürü on- (Az
larda hayat ı yaratmaya kadirdir. Durum böyle olunca tekrar yarat-
ma da mümkündür.
"Doğru olan zat onu haber verdi" demi ştik. Çünkü Peygamber-
ler (A.S.) onu ileri sürmekte birle ştiler.. İki öncül sabit olunca sonuç
meydana gelir. E ğer olurlu ğa dair münakaşa yukarda anlatılan esas-
lara dayan ır ve bunun için onlar ı tekrarlamıyacağız, denirse; bu
kabulümüz ama; do ğru olan zatın onu haber verdi ğini kabul etmeyiz.
"Peygamberler bunda birle şti" sözünü kabul etmiyece ğimizi 73a
söy leriz. (C)
Diğer peygamberler yalnız ruhani haşre inand ı lar, ama Hz.
Muhammed'nın şeriatında cismani ha şre delil vardır. Ancak sözle-
rin delâletinin kesin olmay ıp zanni olduğunu bilirsin. Aynı şekilde
bedeni ha şri söyleyen nass geldi ği gibi Kur'an, Tevrat ve Incilde te şbih
de vaki olmuştur. Cismani ha şri ruhani ile yorumlamaya gitmek
teşbih konusunda doğru ise ayn ısının bu konuda da yapılması niçin
doğru olmasın?
Delilinizin sözünüze delil olduğunu kabul etsek te ona birkaç
şekilde ittiraz edilmi ştir.

237
 a) Yukarda geçti ğine göre kâinat ebedi oldu ğu için haşr imkan-
sızdır.
314T b) Cennet ve cehennem 1) ya bu dünyadad ır. 2) Veya başka bir
dünyadadır. 1) Bu dünyada ise, ya göklerdedir ya da yerdedir. Bi-
rinci şık imkansızdır. Zira göksel cisimler parçalan ıp birleşmeyi ka•
bul etmez ve onlarda hiç bir bozulma meydana gelmez. İkinci şık,
halis ruh göçüdür.
2— Başka bir dünyada olmas ı da inıkansızdır. Anlaşıldığına gö-
re gök (felek) basittir. Şekli ise küredir. Başka bir dünya farzedilmi ş
olsa, onun da küre şeklinde olması gerekirdi. Her iki dünya aras ında
"boş"luğun bulunmas ının farz ı muhaldir.
c) Bir insanı başka bir insan yer de, ve birinin bedeninin cüzü,
diğerinin bedeninin cüzü olursa, birinin bedeninin cüzünün iade
edilmesi, diğerinin bedeninin cüzünün iade edilmesinden daha el-
verişli değildir. Ve o cüzü her ikisninin bedeninden ayn ı anda bir cüz
kılmak imkansızdır. İkisinden birinin iade edilmesinden ba şka du-
rum kalmaz.
99b d) Yeniden diriltmek (ba's)'ten maksat, ya ac ıtmak, ya acıyı
(A) saymak veya zevk tatt ırmaktır. Birinci şık Hakim olan zatın maksadı
olamaz. İkinci şık ta bâtıldır. Yokluk olarak devam ı kâfidir. Bu
durumda üçüncü şık kalıyor, ama bu dünyada lezzet hayal edilen,
gerçekte lezzet olmay ıp bunun hepsi ac ıdan kurtulma ve bir ac ıdan
ötekine geçmedir. Do ğrusu gerçekten lezzet ruhani lezzettir. Durum
böyle ise, nefsi bedene irca etmek manas ızdır.
315T Bunun cevabı şudur: Tevatürle sabit olmu ştur ki, Hz. peygam-
ber bedeni haşrı, yorum götürmez şekilde ispat ediyordu.
Birinci itiraz ın cevab ı geçmiştir. Ikinciye "boşluk" câizdir, de-
nir. tküncüsünün cevab ında; birinin asl ı cüzü olan ötekinin artık
bir cüzüdür, birinciye verilmesi daha uygundur. Dördüncüy e cevap
ise, duygusal lezzetin ispat edildi ği, ârazlar konusunda geçmi ştir.

Tenbih:
Cüzleri bir araya getirme anlam ında olan haşir, "yok"un iade
edilmesi kabul edilmedikçe tamamlanmaz. Zira geçti ğine göre şah-
sın hüviyeti sırf cisim olmayı p mutlaka sıfatları (âraz) birlikte ol-
malıdır. Oysa bu sıfatlar da ğılma esnasında yok olmuştur. Eğer "yok"
un iadesi mümkün olmazsa, ne oldu ğu'nun aynısının iadesi imkans ız
olur.

238
 Mesele:
Allah Tealânın, cüzleri yok edip sonra onlar ı iade edece ğine
kesin bir delil yoktur. Bu hususta kesin delile inananlar bir kaç ayet
getirdiler.
1— "Ondan başka her şey yok olacak" (Kasas 88) olan Yüce
Allahın sözünde ki "helak" yok olmak manas ınad ır.
2—"O hem ilktir ve hem de sondur" (Hadid 3) olan Allah Teâ- 73b
(C)
lamn sözüdür. Allah ilktir, çünkü kainattan önce var idi. Ayn ı ş ekil-
de, onların varlığından sonraya kalaca ğı için son olacaktır.
3—Allah Tealan ın "ilk defa yaratt ığımız gibi onu tekrarlar ız"
sözüdür [Enbiya, 104]. Burada iadenin ilkteki gibi oldu ğunu açık-
ladı. İlkteki yaratma "yokluk"tan oldu ğuna göre iadenin de "yok-
luk"tan olması gerekir.
Birinciye cevap, helâk olan ın "yok" oldu ğunu kabul etmeyiz. 316T
Doğrusu bu, faydalan ılmaktan ç ı kan demektir. Cisimler de da ğılınca 100a
böyle olur. Helak'm "yok" oldu ğunu kabul etsek bile ayeti, bu durum- (A)
da dış manasına göre yürütmek imkans ız olur, Çünkü "helal( olan"
ile nitelenmesi hemen yok olmasını gerektirir. Bu, ittifakla yanl ıştır.
Öyle ise yorumlanmas ı lazımdı r. Ve "helâk"a gidecek anlam ını
verirseniz, biz ise benze şmelerinden ötürü onlar ın "helal olmaya
kabiliyetli" oldu ğunu söyleriz. Sizin yorumunuz bizimkinden niçin
daha uygun olsun.
Ikinciye cevap, "hem önce ve hem sonra" olmas ının, zaman
bakımından de ğil de, zat bak ımı ndan oldu ğu niçin söylenmeyin?
Üçüncüye cevap, bir nesneye benzemek, her yönden benz şmeyi
gerektirmez.

Mesele:
Nakli delille bilinen di ğer kabir azab ı, sırat (köprü), terazi,
uzuvları konuşturma, kitaplar ın uçu şması , cennet ve cehennem eh-
linin durumları aslında mümkündür. Yüce Allah hepsini bilir ve
hepsine kâdirdir. Do ğru sözlü zatın (peygamber) onlar ı haber ver-
mesi, onların vuku bulaca ğını ve doğrulu ğunu ifade eder.

Mesele:
Büyük günahlarla tehdid Mutezilenin hilafina bize göre sonlu-
,

dur. Bir kaç delilimiz şunlardı r.

239
 1— Birinci delil: Yüce Allah "Kim tere kadar iyilik yaparsa,
onu görür, kim zerre kadar kötülük yaparsa, onu görür" (Zilzal 7-8)
buyurmuştur. Burada iki genel anlamın arasını bulmak lazımdır.
Büyük günah iş leyen ya, imanı ile önce cennete ve sonra cehenneme
girer, demek ittifakla bât ıldır. Veyahut, büyük günah' ile cehen-
neme ve sonra imanı ile cennete girer. Do ğrusu da budur.
Aynı şekilde Yüce Allah "Kad ın ve erkek mümin olarak iyi i ş
iş leyenler cennete gireceklerdir" (Gafir 40) buyurmu ştur.
317T 2— İkinci Delil: Hasım, müminin imanı ile sevaba hak kazan-
dığını itiraf eder. Büyük günah i şlediği zaman, birinci istihkak ya
kalır veya kalmaz. Bâki kal ırsa sevab ın ona ulaştırılması gerekir ki,
bunun da yolu onu cehennemden cennete nakletmektir. Birinci is-
tihkakın, baki kalmamas ı bir kaç yönden imkansızdır.
a) Sonra olanın önce var olan ı ortadan kald ırması önce bulu-
nanı n sonra olanın var olmasını engellemesinden daha elveri şli değildir.
b) İki istihkak birbirine z ıt iseler, sonra ar ı olan istihkakın
ortaya çıkışı, önceki ihtihkak ın kalkmasına bağlıdır. Eğer önceki
100b istihkakın, kalkması, arız olanın ortaya çıkışından dolayı ise, döngü
(A) (devir) gerekir.
c) İnsan, on cüz sevaba hak kazanmışsa, ve işlediği günahla beş
cüz cezaya hak kazanm ışsa, iki beşten birine hak kazanman ın kalk-
ması, diğer beşe hak kazanman ın kalkmasından daha uygun de ğil-
dir.
74a Çünkü sevabın cüzleri e şit olunca, onlara hak kazanmakta e şit
(C) olur. Bu durumda ya onun tümü kalkar ki bu zulüm olur. Veya hiç-
bir şey kalkmaz. Istenilen de budur.
d) On cüz sevaba hak kazanm ış olsa, sonra on cüz cezaya hak
316T kazanmış olsa, sonra olan, birinciyi boşa çıkarır. Ama kendisi boşa
çıkmaz. Bu, Ebu Ali Cubbal'nin sözüdür. Yahut bo şa çıkarır ve ken-
disi de bSşa çıkar. Bu da dengeleme de (muvazene) Ebu Ha şim'in
mezhebidir.
Birinci mezheh bât ıldır. Zira önceki taat i şi sadece boşa gitmiş
olur, bir fayda sa ğlamakta ve bir zarar savmakta bir tesiri görülmez.
Oysa bu, "zerre kadar iyilik yapan onu görür" anlam ında Yüce Al-
lah' ın sözünden dolay ı bâtıldır.
İkinci mezheb de yanl ıştır. Zira birinci istihkakın gitmesinin
sebebi ikinci istihkakın meydana gelişidir. İkinci istihkak bulunmaz-

240
sa, birinci istihkak kalkmaz. İkinci istihkak bulunup onunla birincisi
kalkarsa, artı k bunu izale eden olmayaca ğı için, bu ikinci istihkak ın
kalkması imkünsızdır. Bu, Ebu Ali'nin mezhebi olan birinci şıktır.
Bunu iptal etmi ş bulunuyoruz.
Geriye iki istihkaktan birinin diğeri ile bir anda kalkaca ğı kalır
ki, bu da saçmad ır. Çünkü her birnin yoklu ğunun nedeni, diğerinin
varlığıdır. Bir anda yok olsalar, bir anda bulunmu ş olmaları gerekir.
Fakat, neden nedenli (malul) nin olu ştuğu anda mevcuttur. Her
ikisi yok oldukları halde var olmu ş olurlar ki, bu çeli şiktir. Bunlar,
birbirini boşa çıkarmaya (muhabata) dair sözlerinin çürüklü ğünü
gösteren yönlerdir. Bu, sabit olunca, cezan ın kesilmesi de sabit olur.
3- Üçüncü Delil: Yüce Allahın "Allah kendisine ortak ko şul- 101a
masını affetmez ve istedi ğine bundan aşağısını bağışlar". (Nisa 116) (A)
ve aynı şekilde "Senin Rabb ın, insanları zulüm etmeleri halinde 317T
affetme sahibidir" (Ra'd, 6) buyurmu ştur. Buradaki "Alâ" kelimesi
hal bildirir. "Emiri yemek üzerinde" yani "yemek yerken gördüm"
dersin. Ayet insanın zülüm yaptığı halde affin has ı l olduğunu gerek-
tirir. Bu ise, affetmenin tevbeden önce oldu ğunu gösterir.
4- Dördüncü Delil: Müslümanlar, Allah' ın affedici oldu ğun-
da birleşmişlerdir. Af ise, hak edilen bir azab ın kaldırılmasından
başka birşey değildir. Hasma göre af, tevbeden önce küçük günah
için ve tevbeden sonra büyük günah için azab etmeyi b ırakmak ge-
reklidir. Buna, göre af, büyük günah için tevbeden önce azab ı kaldır-
maktarı başka bir mana de ğildir. Hasım Yüce Allah' ın "Kasden bir
mümini öldürenin cezası ebedi olarak cehennemdir" (Nisa 93) sözü ile
"fâcirler şüphesiz cehennemdedir" ( İ nfitar 17) sözünü delil getirdiler.
Bunların cevab ı nı inşaallah Usulül-Fıkıh'da açıklıyaca ğız. Genel
anlam taşıyan ifadeler, fertleri içine almakda kesin de ğildir. Doğrusu
bu manada açık iseler de tahsise ihtimaleri vard ır. Durum böyle olun-
ca, 4hdidin kesinli ği hususunda onlara sarılmak mümkün de ğildir.
Buna aynı zamanda va'da ait ayetler ile itiraz edilmektedir. Anlat-
tığımızdan başka uzla ş tırıcı yol yoktur.

Mesele:
İnatcı kâfirin tehdidi süresizdir. Ama gayret sarfedip sonuca
ulaşamıyan kâfire gelince, Cahiz ve Anberi, Allah Teâlan ın "Dinde
size bir zorluk yoktur" [Hac, 78] sözünden ötürü onun mazur 74b
olduğunu sandılar. Geri kalanlar bunu kabul etmediler. Ve bunda (C)
icmaın oldu ğunu iddia ettiler. Ba şarı Allandandır.

241
 ÜÇÜNCÜ KISIM 318T

ISIMLER VE HtYKIYMLER

Mesele:
Dilde " İman" sözünün onaylamak (tasdik) den ibaret oldu ğun-
da tartış ma yokdur. Dinde ise Peygamberin getirdi ği zorunlu olarak
bilinen her nesneye inanmakd ır. Mutezile, buna muhalefet edip, iman ı,
taatlara ( Şamil) bir isim saymışlardır. Selef onun kalb ile tasdik, dil
ile itiraf ve esaslar ı yerine getirme oldu ğunu söylemişlerdir.
Delilimiz, eğer bu taatlar dinde, iman denilenlerden bir cüz ol-
saydı , imanı taatla kay ıtlamak tekrar ve isyanla kay ıtlmak çelişik
olurdu. Fakat Allah Tealan ın şu sözlerine göre bu yanlışdır : " İman
edip iyi iş işleyenler" [Kahf 107] ve " İman edip, imanlarına zulüm
karıştırmayanlar" [En'am 82]
101b
Hasım bir kaç şekilde delil getirdi : (A)
1—Farzları yapmak dindir. Zira Yüce Allah " İnsanlar doğruya
yönelerek, dini Allah'a has k ılarak yalnız ona kulluk etmek, namaz
kılmak ve zekat vermekle emrolunmu şlardır. Doğru olan din budur"
(Beyyine-5) Burada Yüce Allah' ın "bu" sözü ondan önce geçenlerin
hepsini gösterir. Öyle ise geçenlerin hepsi dindir. Yüce Allah' ın "şüp-
hesiz Allah kat ında din islarrıdır" [ İmran 19] sözüne göre din is-
lâmdır. İslam ise iman demektir. E ğer islam imandan ba şka olsaydı
Allah Tealânın " İslâmdan başka din isteyenin dini kabul edilmez"
[İmran 85] sözüne göre imanı istemek makbul olmazd ı. İman makbul
olunca onun islam oldu ğunu anladık. Bu böyle olunca farzlar ı işle-
318T
menin iman olmas ı gerekir.
2—Yol kesen k ıyamet günü rezil olacak, mümin ise kıyamet
günü rezil olmayacak öyleyse yol kesen mümin de ğildir. Yol keseni
Allah Teala kıyamet günü ate şe sokacak. ' için alçak dü şürülecektir.
Zira Allah Teala onların niteliklerinde "Onlara ate ş azabı vardır"

243
 [Haşr, 3]. Ve Allah Teâlân ın "Rabbimiz! Kimi ateşe sokarsan el-
bette onu rusvay k ılmış olursun" [ İmran 192] sözüne göre ate şe
giren rüsvay olmu şdur. Biz ancak Allah Teâlâ'n ın şu sözüne göre;
"Allah Peygamberi ve onunla beraber iman edenleri rusvay k ılmı-
yacağı gün" [Tahrim 8], müminin rusvay olmayaca ğı nı söyledik.
3— Eğer dinde, iman onaylamak (tasdik)den ibaret olsayd ı,
Allah Teâlâyı , yahut Cibt ve Ta ğutu tasdik eden mümin olurdu.
4—Allah Teâlânın "Allah sizin imanınızı zail etmez" [Bakara
142] sözünde "namaz ı" kasdediyor.
Birinciye cevap, biz onu, deliller aras ını uzlaştırmak için zorunlu
olarak imanın kemaline yorumlar ız.
Ikinciye cevap, bundan maksat kâfirlerdir.
İjküncüye cevap, biz onu tasdiklerin bir k ısmına tahsis ederiz.
Tahsis değiştirmekden daha hafifdir.
Dördüncüye cevap, biz onu namaz ın kendisine de ğil, o namaza
iman etmeye yor ı nlarız.

Tenbih
102a Büyük günahlı bize göre mü'min, iman etmesiyle itaatkâr, fisk ı
(A) ile âsidir. Mutezileye göre ona mümin de kafir de denmez. Harici-
320T lerin çoğuna göre "Allah Teâlânın" Allah' ı n indirdiğine göre hük-
75a metmiyen k'âfirdir" [Maide, 44] sozüne göre kâfirdir. Ezar ıkaya
(C) göre putperesttir. Zeydiyeye göre ise Allah' ın nimetlerine kar şı kâfir
olmuş tur. Hasan Basri'ye göre Peygamberin (S.A.) "munafikl ığın
alameti üçtür" Sözüne göre, münalikt ır.

Mesele:
Bize göre iman artmaz ve eksilmez. Çünkü iman, peygamberin
getirdiği zorunlu olarak bilinen her nesneyi onaylaman ın, adı olun-
ca, bu mertebele şmeyi kabul etmez. Bunun için iman denilen nesne
artık ve eksik olamaz.
Mutezileye göre iman, ibadetlerin yerine getirilmesinin ismi
olunca her ikisine de konu olabilir.
Selefe göre iman, ikrar, itikat ve amelin ad ı olunca böyle artar
ve eksilir.
Buradaki tart ışma dili ilgilendirir. Her bir fırka nın dayand ığı
deliller vard ır. Uzlaştırmak için şöyle denebilir. I şler onaylaman ın

244
neticeleridir. İmanın artmaz ve eksilmez oldu ğunu gösteren her nesne
imanın aslına aittir. Artar ve eksilebilece ğini gösteren de iman ın ke-
mâline aittir.

Mesele:
Bizimkilerin ço ğu "inşa'llah mü'minim" demeyi kabul etmi şler-
dir. Ama bu şüpheyi göstermek için olmay ıp teberrük etmek ve du- -
rumu sonunca ba ğlamak içindir.

Mesele:
Küfür, peygamberin getirdi ği zorunlu olarak bilinen nesneyi
inkar etmektir. Bundan dolay ı kıbleye yönelen hiç kimseyi kâfir gör-
meyiz. Çünkü peygamberin getirdi ğinden inkâr ettikleri zorunlu ola-
rak bilinmeyip istidlalle bilinmektedir.
Başarı Allah'tandır.

245
 DÖRDÜNCÜ KISIM

İ MAMLIK (DEVLET BA ŞKANLI ĞI)

Mesele:

Kimi insanlar halifeli ğin (devlet başkanl ığı) gerekli oldu ğunu
söylemiş, kimi de gerekli olduğunu kabul etmemi ştir. Onu gerekli
görenler de akla dayanarak gerekli gören ve nakle dayanarak ge-
rekli görenler diye ikiye ayr ılır.
Halifeliği akla dayanarak gerekli görenlerden kimi, onu Yüce
Allah' ın tayinini gerekli kılmış, kimi de halkı n tayin etmesini gerekli
görmüştür. Onu Allah' ın tayinini gerekli görenler İmamiye mez-
hebidir. Bunun gerekliliği hususunda bir kaç delil ileri sürdüler.
1—Aklın çirkin gördüğü şeylerden uzaklaştı rmak için bir lütuf
olmasıdır. Bu ise İsna Aşeriyyenin [oniki imamlı mezheb] görüşü-
dür.
2—Yüce Allah' ı n bilinmesini öğreten biri olacak. Bu Sebi'yye
[yediimamlı mezheb]nin sözüdür.
3—Bize dilleri ö ğretecek, bize gıdaları gösterecek ve onlar ı zehir- 102b
lilerden ayıracaktır. (A)

Yüce Allah'a değil, insanlara imamın tayinini gerekli k ılanlara

gelince, bunlar Cahiz, K'abIt ve Ebu Hüseyin Basrrdir.
İmamlığı nakle göre gerekli görenler, bizimkilerin hepsi, Mu-
tezilenin ço ğunluğudur.
İmamlığın (halifelik) gerekli olmad ığını söyliyenler Hariciler
ve Esamm'dır.
Bize göre imam (devlet ba şkanı) tayin etmek, insanlardan zarar ı
saymak olaca ğı için gereklidir. Önce şunu biliyoruz ki, halk ın güçlü 322T
bir başkanı olduğu zaman, onun eline dü şmekten korkup onun

247
 mükafatlandırmasını umacakları için böyle bir ba şkanları olmadığı
zamankinden daha çok kötülüklerden kaç ıracak bir durumda olurlar.
Insanlardan zarar ı saymak gereklidir. Bu gereklilik, akli gere ğe göre
olmadığını söyliyenlere göre, icma ile sabit olup akl ı: gereğe göre ol-
duğunu söyliSrenlere göre de akl ın gereğidir.

Mesele:

"Şia" cins olup altında dört tür vard ır.

a) İmamiyye
b) Keysaniyye
e) Zeydiyye
d) Azıtanlar (gulat)
a) İmamiyeye göre Hz. Peygamberden sonra imam (devlet-
başkanı) 1- Ali b. Ebi Talib'tir, Allah ondan raz ı olsun. 2- Son-
ra oğlu Hasan, 3- Sonra Karde şi Hüseyin. 4- Sonra Hüseyinin
-oğlu Ali. 5- Sonra bunun o ğlu Muhammed Bakır. 6- Sonra o ğlu Ca-
fer Sadık. 7- Sonra oğlu Musa Kaz ım. 8- Sonra oğlu Ali Rıza. 9-
Sonra oğlu Muhammed Taki. 10- Sonra o ğlu Ali Naki. 11- Sonra
oğlu Hasan Zeki. 12- Sonra o ğlu Muhammed ki bu durup beklenil-
mektedir.
Bu mertebelerin herbirinde ihtilaflar ı vardır. Deriz ki Ali b.
Ebu Talib (r.a.) için aç ık söz bulundu ğunu söyliyenler, onun
imamlığa tayin edildiğine ittifak etmi şlerdir.
İmamiyeden bir firka, Peygamber (A.S.) den sonra devlet
başkanlığı Ebu Talib oğlu Aliye aittir, imamlık hususunda istediğini
yapar, isterse onu kendisine al ıkor, isterse onu ba şkasına verir, demiştir.
323T Nebhanlı Hasip. oğlu Muaz Ebu Kamil'in arkadaşlarının teşkil
103b ettiği Kamiliye, fırkası sahabenin açık söze (nass) kar şı çıkmaların-
(A) dan küfre girdiklerini, Ali'nin de onlarla sava şı terketmesinden do-
layı küfre girdi ğini ileri sürdüler. Çoğunluk Ali'nin devlet başkan-
lığına (Imamete) tayin edilmi ş olduğunu, ancak takıyye için sava şı
terketmekte hakl ı olduğunda birle ştiler. Sonra Ali'nin ölümünden
sonra ihtilafa dü ştüler.
Abdullah ibni Sebe'nin arkadaşlarımn kurduğu Sebeiye, Ali'
nin ölmediğini, bulutta oldu ğunu, gök gürlemesi ve Şimşek'in onun
birer kırbacı olduğunu, bir müddet sonra yere inip dü şmanlarını öl-

248
düreceğini ileri sürerler. Bunlar gök gürlemesini duyduklar ı zaman,
"Ey müminlerin emiri, sana selam olsun" derler.
Fakat diğerleri öldüğüne kesin olarak inand ılar, sonra ihtilafa
düştüler. Kimi Ali'den sonra imam, Hanefiyyer ıin oğlu Muhammed
olduğunu söylemiştir ki, bu, ayrı, bir bülümde anlat ılacak olan Key-
saniyenin bir kısmının sözüdür.
Çoğunluk Ali'den sonra Hasan ın İmam olduğ unu söyledi. An-
cak Hasanı n ölümünden sonra gene ihtilaf ettiler. Kimi İmamlığı
Hasamn oğlu, Muhammed ailesinden olan ve R ıza lakab ını alan
Hasan'a yön.etmişlerdir ve kendinden sonra o ğlu Abdullaha ondan
sonra oğlu Muhammed Nefsü Zekiyyeye ve sonra bunun karde şi
Ibrahim'e yöneltmişlerdir.°
Ali

Hasan
I I
Abdullah Hüseyin Hasan Zeyd Ömer Talha

Ibrahim Abdullah Hasan Cafer Muhammed Davud

Yahya İ brahim Muhammed Idris

145 /762 Bas- (Nefsu zekiy- Ali
rada isyan ye 145 / 762
etti ve öldü- Medinede is- Hüseyin
rüldü. yan etti ve 169 H. Medinede
öldürüldü. isyan etti ve öldürüldü

Yahya Deylemi'de isyan etmi şsede Harun Re şid'den aldığı ferman

üzerine Ba ğdad'a gelmiş . Harun Reşid andını bozup onu öldürmü ştür.
Kardeşi Idris 172 /788 de M ısır'a ve oradan Ma ğrib'e (Cezayir) ve orada
H. 177 /793 de zehirlenerek öldürülmü ş, yalnı z hamile olan cariyesiniıı
kendisinden sonra do ğurduğu çocuğuna İdris adını vermişlerdir. Kuzey
Afrika'daki Idrisiler bundan ço ğalmıştır. Abbasi Halifesi Ebû Cafer
Mansur hacca gitti ği zaman Abdullah' ın oğullarından Muhammed ile
İbrahim kendisini ziyaret etmedi. Zira Muhammed'in hilâfette gözü
olduğunu Ebu Cafer biliyordu. Bunun üzerine babalar ı Abdullah'ı
hapsetti. Bundan ba şka Hasan soyundan on üç kişiyi hapsetmiş ti.
Sonra Muhammed Medine'de ve karde şi Ibrahim Basra'da isyan
etmişlerse de başaramadılar ve oldürülmü şlerdir.
Tarih Taberi 6/156, 158, 160, 171, 179, 183, M ısır 1939; İbn
Kuteybe el-Maarif 212-213, M ısır 1960; Hasan Ibrahim Hasan,
Tarih el-Islam el-Siyasi, 2 /113

249
324T Çoğunluk, imamlığı Hasan'dan karde şi Hüseyin'e yöneltmi
fakat Hüseyin'in ölümünden sonra ayr ılığa düşmüşlerdir.
Kimi, imamlığı kardeşi Muhammed b. Hanefiyyeye yöneltmi şler.
Ancak, bu Keysaniyye'nin ço ğunluğunun mezhebidir.
Çoğunluk imamlığı Ali Zeynel Abidin'e yönetmi ştir. Ama ölü-
münden sonra ihtilafa dü ştüler. Zeydiyye, imaml ığı Ali'nin oğlu
Zey'de yöneltmişlerdir. Zeydilerin durumlar ı ayrı bir bölümde an-
latılacaktır.
İmamiye, imaml ığı Muhammed Bakır'a yöneltmi şlerdir. An-
cak ölümünden sonra ayr ılığa düştüler.
Kimi onun ölmedi ğini söyler ve onu beklerler. Kimi de ölümü-
nün kesinliğine inanmıştır ki, bunlar ço ğunluğu teşkil ederler. Fakat,
bunlar da ihtilafa dü ştüler.
Kimi imamlığı Muhammed Bakır' ın oğullarından . başkasına
vermiş ve bunlar da iki gruptur.
76a a— Hasanı n oğlu Hasanın oğlu Abdullah' ı n oğlu Muhammed'e
(C) yöneltmişlerdir. Bu, Said'in o ğlu Mugire İ clrnin arkada şlarının
mezhebidir.
b- Ebu Mensur İ clinin adamlarına yöneltmişlerdir. Bu her iki
gurup azıtanlar (gulat) bölümünde anlat ılacaktır.
Ama imamlığı Muhammed Bakır' ın oğlu Cafer Sad ık'a yönel-
tenler ölümünden sonra iki mezheb olmak üzere ayr ıldılar.
a- Ölmediğine kesinlikle inananlara göre i şi ortaya çıkana (hâ-
kim olana) kadar ölmeyecek; o, mevcut olup gönderilecektir. Ve onun
şöyle dediğini rivayet etmi şlerdir: "Başımın şu dağdan sarktığını
görseniz inanmayın, ben sizin sahibinizim, k ılıç sahibiyim" Bunlar
da aralarında ihtilaf etmi şlerdir.
Navusiye, gizlendi ğini iddia etti. Di ğerleri gizlenmediğini, dost-
ları onu bazı zaman gördüklerini ileri sürdü. Onlara umut ve vaid-
ler veriyor. Fakat ortaya ç ıkacağı zamanı onlara bildirmedi.
b- Ölümünün kesinliğini kabul edenler dörde ayr ılır:
1- Cafer ölmü ştür. Ondan sonra imam yoktur. O tekrar dün-
yaya dönüp dünya zulüm ile doldu ğu gibi onu adaletle dolduracakt ır.
Bunlar Navusiyye'dir.
2— İmamlığı oğluna yöneltenlerdir.
3— İmamlığı onun oğlundan başkasına yöneltenlerdir.

250
 4— Her ikisini de câiz görenlerdir.
İmamlığı Cafer'in o ğullarma yöneltenlere gelince, onlar da
dörde ayrıldılar. Çünkü onun dört tane muteber o ğlu vard ı .
a- Abdullah
b- Muhammed
c- İsmail
d- Musa
a- Abdullah'ın imamlığını kabul edenlere "Aftahiyye" denir.
Çünkü Abdullah Aftah idi. Bunlara "Ammariye"de denir. Zira
ileri gelenlerinden biri Ammar idi.
b- Muhammed'in imaml ığını kabul edenlere " Şamtiyye"*
denir.
c- İsmailin imamlığına inananlar Şii' İsmailllerdir.
d- Musa'nın imamlığını kabul edenlere "Fadaliyye" denir. Bu-
nun başka bir sözü de imamlık dört evlad ın idi. Bu söz Süveyd Tah-
hanın oğlu Fadl' ın arkada şlarının kurdu ğu "Fadaliye" mezhebinin
sözüdür.
İmamlığı Caferin o ğlundan başkasına yöneltenler be şe ayrıldı.
1—Tafli Hasan oğlu Musa'nın arkada şlarının teşkil ettiği "Taf- 326T
fiye"nin Cafer Sad ık imamlığı kendisine vasiyyet etti ğini zannederler.
2—Bezilyye olup dokumac ı Musanın oğlu Bezi'm arkadaşları-
dır. Sadığın imamlığı kendisine vasiyet etti ğini iddia ederler.
3—Amasıye Küfeli Amas İmranın oğlu Musa'nın arkadaşlarıdır.
(Cafer) Sad ık'ın imamlığı kendisine vasiyet etti ğini ileri sürerler.
4—Teymiyye olup Temimi Saldın oğlu Abdullah'ın arkadaşlarıdır.
5—Ca'diyye olup Küfeli Ebu Ca'denin adamlar ıdır.
İmamlığın Cafer'den o ğluna ve başkasına yöneltilmesinde itti-
fak edenler şunlardır:
Yafuriyye, bunlar, Ebu Ya'furun adamlar ıdır. İmamlığı Caferin
oğullarına veya ba şkasına yöneltmekte her iki şıkkı da diz gördüler.
Caferin oğlu Musanın imamlığını kabul edenler ölümünden
sonra ayrıldılar.
*) Fahreddin'in, ttikadat F ırak' el-Muslimin'de de Samtiyye geçer, ama ba şka kay-
naklarda Şamitiyye veya samitiyye geçer, Bak: el-Fark,. Abdulkadir Ba ğdadı, Muhammed
Muhyiddin Neşri 61

251
 Kimi ölüp ölmediğini bilmiyoruz diye ölümüne karar vere-
medi. Bunlara Mamture denir. Sn âlimlerinden olan Abdurrahman
oğlu Yunus, onlara "mamtur ( ıslanmış) köpeklerden başka birşey
değilsiniz," demiştir.
Kimi de ölmedi ğine sağ oldu ğuna, hükmetmiştir. Sonra ihtilâf
etmişlerdir.
Bişrin oğlu Muhammed'in taraflar ının teşkil ettiği Bişriyye,
Musanın ölmediğine, belli bir vakte kadar sa ğ olacağına, imamlığı
kendisine vasiyet etti ğine inanır.
Karamıta ise Musanın imamlığı kendisine vasiyet etti ğini ileri
sürer.
327T Musanın ölümüne hükmedenlerden kimi imaml ığı Musa'nın
oğlu Ahmed'e yöneltmi ş, çoğunluk ise oğlu Ali Rıza'ya vermiştir.
Ali'nin imamlığına inananlar ölümünden sonra ayr ılmışlar.
Kimi küçüklüğünden ve o anda bilgisiz oldu ğundan dolayı oğlu
Muhammed Nakiyyl imam kabul etmemi ştir. Rıza öldüğü zaman
Nak1 dört ya şında idi. Kimi de sekiz ya şında olduğunu söylemiştin
Ama çoğunluk Takrnin imamlığını kabul etmiş ise de gene de
ayrı ldılar. Kimi İsa (A.S.) da oldu ğu gibi o küçük ise de Allah Tealâ
bütün din ilimlerini, asıl ve ferî ilimler olarak, onda yaratm ış olabi-
lir, dedi. Kimi de, ba şkalarına olmayıp imamlığın yalnız ona ait
olması anlamında imam olup ancak namazlarda imam ve olaylarda
müftü olamayaca ğını söyledi. Bülü ğa erene kadar adamlar ının bazısı
müftü olur. Nakrnin imaml ığını kabul edenler, onun ölümünden
sonra ayrılmışlardır.
Kimi, imamlığı oğlu Musa'ya yöneltmi ş, çoğunlukta Ali Nakr
ye yönelmiştir. Sonra bu ölünce ihtilâf etmi şlerdir. Kimi, onun diri
ve beklenilenin o oldu ğunu söylemiş, kimi de imamlığı oğlu Cafer'e
yöneltmiştir. Ancak çoğunluk imamlığı oğlu, yani Ali oğlu Hasan'a
yöneltmiştir. Hasan' ın ölümünden sonra on iki mezhebe ayr ılmış-
lardı r.
328T 1— O, ölmerniştir. Eğer ölmüş olsa bilinen zâhir bir o ğlu olmad ı-
ğı için, zaman masum imams ız kalır ki, bu câiz
2—O, ölmüştür, fakat gelecektir. Ayakta olmas ından kasdedilen
budur. Yani sonra kalkacakt ır.
3—O, ölmüş olup bir daha gelmiyecektir. Ancak imaml ığı kar-
deşi Câfer'e vasiyet etmi ştir.

252
 4—Daha doğrusu imamlığı karde şi Muhammed'e vasiyet etmi ş-
tir.
170b
5—Vâris bırakmadan ölünce art ık onun imam olmad ığım an- (F)
ladık. Oysa İmam Câfer idi.
6—Muhammed'in imam oldu ğu anlaşıldı. Çünkü Câfer aç ıkca
fasık bir kimse idi. Hasan da fıskı geı4kten işliyordu. öyle ise Muham-
med imamlık için taayyün etmiştir.
7—Hasan ölmeden iki sene önce Muhammed ad ında . bir oğlu
oldu. Ancak amcas ı Câfer ve di ğer düşmanlarından korktu ğu için
gizlendi. Beklenilen imam budur.
8—Hasan'ın ölümünden sekiz ay sonra do ğan bir oğlu vardır.
9—İmam, oğul bırakmadan ölünce, inıamlık ondan başkasına
intikal etmez. Zaman imams ız kalır ve teklifler kalkar.
10—İmam aynı nesilden değil, ama Ali soyundan olan başka bir
nesilden olabilir.
11—Bu soydan başka bir soya imamlığın geçmesi câiz olmayınca
ve zaman da imamsız olamıyacağına göre, onun soyundan bir o ğlun
bulunduğunu anladık. Her ne kadar onu şahsen bilmiyorsak da or-
taya ç ıkana kadar ona ba ğlıyız.
12—İmamlığın Ali Rıza'ya ait oldu ğu bilinmektedir. Ondan son-
ra ihtilâf edip hepsinde karars ız kaldılar.
Bil ki, bu kadar çok ihtilâf, on iki imama ait aç ık ve mütevatir
bir söz olmadığının en büyük delilidir.

253
 FASIL

Keysaniye fırkilarmın açıklanması :

Bunlar müminlerin emiri Hz. Ali'nin kölesi Keysân' ın taraf- 189b

tarları olup, onun hakkında büyük bir inançta bulundular. O, (D)
yorumlama (tevil), bat ın, görülen (afak) ve görülmeyen ilmini (Mu-
hammed) İbn Hanefiyyeden. almıştır. Şartlar bunlar ı, şeriatleri
redetmeğe, kıyameti inkâra, hulül (Allah ın baz ı insanlarla birle şti-
ğine) ve ruh göçüne inanmaya sürüklemi ştir. Hüseyin'in (r.a.)
intikamını almaya kalkışan, Küfe'li Seklfeli Ebu Ubeyd'in o ğlu Muh-
tar, önce harici, ikinci olarak Zubeyr taraftar ı, üçüncü olarak şii ve
dördüncü olarak Sünni olmu ştur.
Hz. Ali'nin Muhtar'a Keysan ad ını verdiği nakledilir. Bunun
için bu fırkaya Keysaniye denir. Bunlar Muhammed b. Hanefi-
ye'nin imamlığında birleştilerse de sonra ayr ıldılar.
Zeyd'in oğlu Sarraç Hayyan' ın taraftarlar ı bu Muhammed'in,
Ali Ebu Talib'den sonra imam oldu ğuna inanmışlardır. Buna dair
delilleri, Hz. Ali'nin Cemel sava şında bayra ğı ona verip baban ın
vuruşu gibi vur ki, övülesin, sava ş alevlenmedikçe onda hayır yoktur";
demesidir. Bu, Ali'nin (r.a.) onu kendi yerine geçirmesini gösterir,
bu da imamlığı gerektirir.
Çoğunluk, Muhammed'in imamlığını Hüseyin'in (r.a.) ölü-
münden sonra ispat eder. Buna iki delil getirirler :
a) Hüseyin Küfe'ye gitme ğe karar verince, imaml ığı ona vasi-
yet etti.
b) Hüseyin'in oğulları ndan kalan Zeynel Abidin çocuk* olup
imamlığa ehil olmad ığı ndan, Muhammed imamlığa tayin edilmi ş
oldu.
x) Oysa çocuk olmayıp 23 yaşında idi Ancak hasta oldu ğu için Toff savaşında buluna-
madığı da rivayet edilmiştir. Hüseyinin Ali adında bir çocu ğu daha olup yedi ya şında
idi ve o savaşta öldü (Tusi 179, Talhis el-Muhassal, 1323 M ısır).

255
 Sonra Muhtar insanları , Muhammed İbn Hanefiye'ye davet
etti. Muhammed onu kendi davetçilerinden sand ı . Sonra Muhtar
peygamberlik iddia etti. Muhammed bunu ö ğrenince, ondan uzak
olduğ unu ilan etti. Zubeyr'in o ğlu Mus'ab Muhtar ı öldürünce, Ho-
rasan, Hicaz, Irak ve Yemen Abdullah İbni Zubeyr'in oldu.
İ bn Hanefiye'yi kendine uymaya ça ğırdı . Muhammed İbn
Hanefiye Mervan o ğlu Abdu'l-Melike kaçtı, fakat Abdu'l-Melik, onun
Şam'da durmas ını istemediğinden Yemen'e gitmesini emretti. O da
Yemen'e giderken yolda öldü.
Sonra Keysaniye ihtilaf edip kimi Muhammed İbni Hanefi-
yenin "Radva" da ğında sağ olduğuna inandı. Muhammed Aslan
ile kaplan aras ında olup onu koruyorlar. Yan ında fişkıran iki kaynak
vardı r. Biri süt ve biri bal akar. Muhammed gay ıplıktan dönüp,
dünya zulüm ve haks ızlıkla doldu ğu gibi yer yüzünü adaletle doldu-
racak. Bu, beklenilen mehdidir. Mervan o ğlu Abdu'l-Melik'e, daha
190a önce de Muaviyenin oğlu Yezid'e gitmiş olduğundan orada hapis
(D) cezası ile cezalandırıldı .
Bu; Kerbiye-Ebu Kerb Dar ırın taraftarlar ının sözüdür. Seyid
Himyeride bu mezhebdendir; bir şiirinde der ki:
"Hey! vasiyet edilene! ruhum sana feda olsun.
Sen o dağda fazla durdun.
Kimi de öldüğüne karar kıldı . Bunlar da ikiye ayr ılır.
a) Muhammed'den sonra imarrılığı Zeynel. Abidin'e yöneten-
ler.
b) İmamlığı Muhammed İbn Hanefiyenin oğlu Ebu Haşim
Abdullah'a verenler. Bunlar Keysaniyenin ço ğunluğunu teşkil
ederler. Muhammed'in yorumlama ve bât ın ilminin sırlarını ona
verdiğini sandılar. Ebu Ha şirn'den sonra alt ı kola ayrıldılar.
1— Ondan sonra İmam Zeynel Abidin'dir.
2—Ebu Haşim Şamdan gelirken "Serat" denilen yerde öldü
171a ve inıamlığı, Abdullah İbn Abbas' ın oğlu Ali'ye vasiyet etti. Sonra
(F) Ali kendi oğlu Muhammed'e vasiyet etti. Muhammed de Harranda
öldürülen oğlu Ibrahim'e vasiyet etti. Sonra bu mezhebe inananlar
Horasan'da ortaya ç ıkmaya başladı. İnsanları bu mezhebe ça ğırdı-
lar. Propağanda reisi Ebu Muslim bunu kabul edip, insanlar ı Ib-
rahim'e uymaya davet eti. Muhammed o ğlu Mervan çağrının Ib-
rahim'e oldu ğunu öğrenince, onu almış, hapsetmi ş ve Şia şaşakal-

256
rmştı. Bu anda propağandacıların eskilerinden biri olan Musa oğlu
YaktIn Mervan'ın hapishanesinde gördüm" dedi, ve kendisine
"beni kime güvenirsin dedim, " İbn Harisiye'ye" dedi, ve kendi
kardeşi Ebul Abbas Saffah' ı kasdetti. Ebu Muslimin, Keysani iken
onların propağandacı larından bu ilimlerin Ehli Beyt'e verilmi ş ol-
duğunu öğrenmişti ve onda karar k ılmak istedi. Bunun için Sad ık'a
"Ben insanları Ernevi oğullarına dostluktan, çevirip, Ehli Beyt'e
taraftar olma ğa çağırıyorum, sen istersen sana fazla yük olmaz" diye
yazmıştı. Sadık da "Sen benim adamlarımdan değilsin, zaman da
benim zaman ım değil" diye ona yazınca Ebul Abbas oğullarına
neldi.
3— Ebu Haşim, imamlığı Hanefiyye'nin oğlu Muhammed'in
oğlu kardeşi Ali'nin oğlu (yeğeni) Hasan'a vasiyet etti. Hasan ölünce
oğlu Ali'ye vasiyet etti. Bu ölüp yerine geçecek kimseyi b ırakmayın-
ca, Muhammed İbn Hanefiye'de durmak üzere ona döndüler: Bun- 1 90b
lar, Bezzaz Ömer'in o ğlu Abdülkerim'in adamlarıdır. (D)
4—Hayı r, belki de Sem'an o ğlu Benan Fehdiye vasiyet etmi şti.
5—Hayır, belki de Haris o ğlu Amr oğlu Abdullah Kindiye,
imamlığı vasiyet etmi ştir.
6—Hayır, daha doğrusu, Ebu Talib'in oğlu Cafer'in oğlu Mua-
yiyenin oğlu Abdullah'a vasiyet etmi ştir. Bunca ihtilâflar s ırf zoru
zoruna hükümler olup, bunlar ın altında bir fayda yoktur.

257
 FASIL

Zeydiyye Fırkalarının Açıklanmas ı :

Bunların ortak noktalar ı şudur: Hz. Peygamber'den sonra imam,

gizli bir söz (nass) ile Ali İ bn Ebu Talib, sonra Hasan, sonra Hüse-
yin sonra halkı kendine davet etmi ş, zalimlere kılıç çekmiş, imamlık
şartlarını kendinde toplamış Fatıma soyundan herkes olur. Bundan
sonra ayrıldılar. Kimi Hz. Peygamber'in Ali, Hasan ve Hüseyni söz-
le (Nass) tayin etti ğini söylemiştir. Kimi de Peygamber sadece Aliyi,
Ali, Hasan' ı ve Hasan da Hüseyin'i tayin etmi ştir. Bunlar üç fırkaya
ayrılır.
a) Cârudiye, bunlar Munkız Abdi'nin oğlu Yad'ın oğlu Ebu
Cârud'un taraftarlar ıdır; Hz. Peygamberin Ali'yi isimle de ğil sıfatla
tayin ettiğini sandılar. İnsanlar nitelikleri bilmedikleri için kusur
işlediler. Ebu Bekri kendi ihtiyarlar ı ile tayin ettiler ve bunun için
fısk işlediler.
b) Suleymaniye, bunlar Cerir o ğlu Süleyman' ın taraftarlar ı
olup imamlığa giden yolun biat oldu ğunu ileri sürdüler. Bunun için
iki şeyhin (Ebu Bekir ve Ömer) imamlığını ictihadi bir i ş olarak
biat ile ispatladılar. Sonra bazan bu ictihad ı doğrulayıp bazan da
yanlışlıyorlardı, ama bundaki yanlışlık fisk derecesine ula şmaz di-
yorlardı . Yalnız Osman'a dil uzat ıp onu tekfir ederler. Ali ile savaş-
tıkların.dan ötürü de Ayşe'yi, Talha'yı, Zübeyr'i ve Muaviye'yi tek- .

fir ederler.
c) Salihiye; bunlar Fakih Hayy' ın oğlu Salih'in oğlu Hasan' ın
taraftarlarıdır. Ebu Bekir ve Ömer'in imaml ıklarını ispat eder. Ali
İbn Ebu Talib'i diğer sahabeden üstün tutarlar, ancak Osman'da
duraklarlar; ve şöyle derler. Onun hakkında nakledilen faziletleri
işittik, iman etti ğine inandık, aleyhine hoşnutsuzluk yaratan olay-
ları gördüğümüzde, fâs ık olduğuna hükmetmek gerekmektedir. Bun-
dan dolayı şaşkınlığa düştük ve işi Allah Tealâya bıraktık. Esaslar
hakkındaki sözleri Mutezile mezhebine yak ındır.

259
 FASIL

İmamiye Mezhebinin Esaslar ına Kısaca Bakış :

Bunların delil getirme hususunda sözleri bir kaideye göre ve 191a

hasımlarının sözlerine cevap verme hususunda ba şka bir kaideye (D)
göre cereyan eder.
Birincisi, İmamlık (Devlet Başkanlığı) bir lütuftur. Töreleri ince-
leyerek zorunlu olarak halkın, çirkinliklerden menedecek bir reisleri
olduğu zaman kötülüklerden kaç ınmaları, reisleri olmad ığı zaman-
dan daha çoktur. Lütuf, huzur (temkin) vermeye ve kötülü ğü kal-
dırmaya yönelik cereyan eder. Bu ikisi anlay ışlı (hâkim) yükümlüye
(mükellef) gerekli olunca imaml ık da gerekli olur. İmamlığın (Baş-
kanlığın) masumluğunu da bunun üzerine kurarak şöyle dediler:
Halkın çirkin iş yapma imkanı imama muhtaç olmalar ını gerektirir.
Eğer bu, imam için de olacaksa imam ın da başka bir imama muhtaç
olmasına götürür ve zincirleme gider. icma ın delil olmasını buna
dayandırmışlardır. Zamanın masum imamsız kalması imkansız ol-
duğundan, masum da ancak gerçe ği söylediğinden, icma, gerçek
olan masum imam ın sözünü açığa vurmak olur. Bunun için icma
delil sayılır. Böylece icmaın delil olmasını bilmenin, Peygamberin 171b
doğruluğunu bilmeğe bağlı olmadığı anlaşılır. Ebu Talib oğlu Ali' (F)
nin imamlığını, imamın masumlu ğunun gere ği ile icmaın hakikatı-
nın gereği üzerine kurmu şlardır. Bunun aç ıklaması söyledir :
Akıl, imamın masum olmasının gere ğini gösterdiğinden, bunu
söyleyen herkes imamın Ebu Talib'in oğlu Ali olduğunu söylemiş
sayılır. Hz. Muhammed'in dinini inceledikten sonra bunun zorunlu
olduğu bilinir. İmamın Ali'den başkasının olduğunu söylemek ic-
maı olur. Böylece di ğer kendi imamlarının imamlığını da is-
pat ederler.
Muhammed İbn Hasan Askeri'nin varl ığını, gayb olduğunu ve
imamlığını kabul ederler. Bu şahsın var olu şu ve bu uzun süre içinde

261
 baki kalaca ğının mümkün olduğunu ileri sürerler. Allah Tealâ müm-
kün olana kâdirdir. Zaman ın masum imamsız kalmasının imkansız-
lığı sabit olmu ştur. Bunu kabul eden herkes, bunu demek ister. E ğer
başkası ise, bu icmaı zedeler. Baz ı imamlar hakkında şiiler arasında
büyük ihtilaf bulundu ğu yukarıda geçmedi mi?
Hepsinin bir s ıra üzerine birle ştiğine dair bir icmayı nasıl iddia
edersiniz? denemez. Çünkü zaman ımızda Ismaililer büyük bir fır-
kadir. Onlar bu s ırayı kabul etmezler.
Birinciye şöyle cevap veririz. Bu s ıranın dışında olanlar son
bulmuştur. Eğer sözleri gerçek olsayd ı, bu zamanın insanları, o sözü
191b
(D) terk etmekte birle şmiş iseler, hata üzerine icma etmi ş olurlardı, ki bu
câiz
Ismaililerin ihtilâfina gelince bu zedeleyici de ğildir. Çünkü ima-
mın masum olmasının gerektiğini açıklamıştık. Bunlar ise fasık hatta
kâfirdirler. Zira bunlar şeriat] tenkit etmi ş ve kainatın kadim (ön-
cesiz) oldu ğunu ileri sürmü şlerdir. Bu, mezheblerinin hülasas ıdır.
Bu mezhebe itiraz yap ılmıştır. Ali ve oğulları imam idiyse, imam-
lıkla u ğraşmamış ve bundan ötürü de zalimlerle sava şmamıştır. İşte
buna cevap olarak şia bir kaide daha koymu ştur. Bu, Hz. Peygam-
berin mağarada gizlenmesinin câizli ğine kıyas yaparak "Takiyye"nin
câiz oldu ğunu söylemeleridir.
Mezheplerinde dayand ıkları ilke, imamlığın gereklili ğine akıl
ile delil getirmek, itirazlar ı savmakda "Takiyye" yi ileri sürmeleri-
dir. Eğer onların sözleri bu iki öncülde do ğru ise, dava onlar ın olur.
Yoksa, hiç bir değeri yoktur.
Kur'an ve hadislerdeki sözlere sar ılmalarına gelince, Zeydiler,
bu hususta onlarla ortakla şırlar.
Açık söz rivayetine gelince zeki olanlar ı , bunda tevatür iddia
olamıyacağını itiraf eder.
Şerif Murteda bile, ki bu imamiyyenin en de ğerli, en bilgin ve
en derin fikir ve görü ş adamıdır, "El- Şafi" kitab ında Kubbe oğlu
Ebu Caferden" "bu sözü (nassi) i şitenlerin az ınlık olduğunu" nak-
leder.
Itiraz: Imaml ığın gerekliğini kabul etmeyiz ve onun bir lütuf
olduğunu da teslim etmeyiz.
"Halkın masum reisi olduğu zaman, i ş, şöyle şöyle olur" sözüne
deriz ki, eğer kadılar ve emirlerin hepsi masum olsa lütuf tas tamam
olur, bu lütfun gerekliliği sizi zorunlu tutar.

262
 Bunun ittifakla gerekli olmad ığı na göre, anladık ki, ancak, her
yere masum imam ve kad ı ları kim tayin etmekte her ne kadar ad ı
geçen fayda varsa da, yaln ız Allahın bildiği gizli bir mefsedet de var-
dır. Yahut da bu, her ne kadar halis mefsedet şaibelerinden uzak
bir lüt$ ise, de, lütuf ta tutunmak gerekli de ğildir.
Her iki durumda da, Ba ş İmam (Devlet Ba şkanı ) için söylene-
cek budur: Bu nükte burada kâfidir. Bunun teferruat ı büyük kitap-
larımızda mevcuttur.
Imamlığın gerekliliğini kabul etsek icma ın delil olduğunu ka-
bul etmeyiz.
"Icma" masum imamın sözünü ortaya kor" sözüne deriz ki
icmadan kasdeddi ğimiz muhalifi olduğunu bilmediğimiz ya da mu-
halefet bulunamad ığını bildiğimiz icmad ır. Birinci şık reddedilmi ş-
tir. Zira muhalifi oldu ğunu bilmemeniz, muhalifi olmad ığına delil
olmaz. İkinci şıkkı kabul etsek bile, bu şekilde bir icmanın var ol-
duğunu bilme imkanımız yoktur. Uzak do ğu ve uzak batıda muha-
halefet eden bir kimsenin bulunmad ığına kim kesin hüküm verecek-
tir?
Muhalifin olmadığı nı bilmemiz mümkündür, denemez. Çünkü 192a
(D)
avam (halk) de ğil, alimler söz konusudur. Her asr ın alimleri tanınır
ve meşhurdur. Bunun için sözlerini bilmemiz mümkündür. Oysa
anlattıkları icma kapısını kapamaya götürür. Siz bunu ileri sürmez-
siniz.
Birinci şıkka cevap, her asr ın alimlerinin dünyada bilindi ğini
kabul etmeyiz. Zira bat ılı alimlerin, doğulu âlimlerden haberleri ol-
madığı gibi tersi de böyledir. Masum imam, imamlar ın en yücesi ve 172a
üstünü olduğu halde dünyada tan ınmamaktadır. Dünyada bildi ği- (F)
miz âlimlerden hiçbiri üçyüz ve daha çok sene ya şamamıştır. Bu,
Hasan Askerrnin o ğlu olamaz. Doğrusu biz onun babas ını ve dede-
sini biliriz. Bu duruma göre "dediğiniz doğru olsaydı, bu imamı -
nızın olmadığına en büyük delil olurdu" sözüne deriz ki, mevcut
olsaydı, insanlar aras ında meşhur olurdu. Me şhur olmayınca mev-
cut değildir. O biliniyor. sadece soyu ve ömrü bilinmiyor, denmez.
Çünkü deriz ki, bunun gizli kalmas ı diz olsaydı, sözü ve mezhebi
de gizli kalabilirdi. Birini do ğru bulmak ötekini do ğru bulmaktan
daha imkans ız değildir.
Ikinciye cevap, biz icma ın, alimlerin bir şehirde bulunacaklar ı
kadar az olduklar ı takdirde, mümkün olaca ğını itiraf ederiz. Ama

263
 şimdi böyle bir şey bilmiyoruz. Belki de dünyada Ebu Bekir'in masum
olmasının gerektiğine veya bunun başka bir insanda olacağını sanan
vardır. Bu ihtimal ortaya ç ıkınca, kesinlik kalkar.
İcmaın, masumun sözünü ortaya koydu ğunu kabul edelim.
Ancak, masum imamın sözü ne zaman delil say ılır, mutlak olarak-
mı yoksa "Takıyye" olmad ığı zamanda mi?
Birinci şık sizinle bizim aram ızda ittifakla reddedilmi ştir.
cisine evet, ama bu, üzerinde icma edilen Kui2,4Fr delil oldu ğunu
göstermez. İmam, bu husuta takiyye ve korkudan susmaktad ır,
denemez. Buna göre icma'a sar ılma bir işe yaramaz.
Delilinizi kabul edelim, ancak buna şöyle itiraz edilir. Eğer, imam
olsaydı , isteğini ortaya kordu. Nitekim Ali Muaviyeye kar şı isteğini
açığa vurdu. Yezide kar şı Hüseyin bunu ortaya koyup ölüme ald ırış
etmeyecek dereceye i şi vardırdı . Abdurrahman İbn Avf, Şura günü
Ali'ye, Allahın kitabı, Peygamberinin sünneti ve iki şeyhin yolu üze-
rine, biat etti ği zaman Ali, iki şeyhin (Ebu Bekir ve Ömer) gidi şlerini
kabul etmedi de İmamlığı bundan dolayı bıraktı. Oysa, o sözü söy-
lemesi ve dış anlamından başka manayı kasdetmesi mümkündü.
,

192b Müplem sözleri kullanmada yalandan sak ınma vardır. Bu kadarına

(D) raz ı olmayan, "Takıye"
den ötürü küfre nas ıl razı olabilir? Münakaşa-
nın tamamı "el-Nihaye"*de anlat ılmıştır. Bu kitaptaki sözü Cerir o ğlu
Zeycli olan Süleyman'dan bir hikaye ile bitirelim. O şöyle der:
Rafizi imamlar, kendi taraftar ı için iki ilke vazetmi şlerdir. Bun-
ların karşısında hiç kimse onları yenemez.
a) Biri "beda" (fikrini de ğiştirme) sözüdür. Onlar, kendilerinin
kuvvet ve güçleri olacağını söyleyip de, iş dedikleri gibi ç ıkmazsa, Al-
lah bu hususta fikrini de ğiştirdi derler. Eski Şiilerden A'yunun o ğlu
Zurare imamın çıkışının alametlerini haber verdi ği şu beyitleri ilave
etti:
"Bunlar, zamanlar ında olacak bir tak ım alametlerdir.
Allahın sana takdir etti ğinden kaçamazs ın
"Beda" (fikir de ğiştirmek) olmasayd ı, ona ölümsüz derdim.
Fikir değiştirme niteliği, değişip duramn niteliğidir.
Fikir değiştirme olmasaydı, hiç bir iş çevrilemezdi,
*) Fahreddin Râzin'in "Nihayet el-Ukul" adl ı eseri

264
 Zamanın ateşi gibi tutuşurdu.
Tabiatla ayd ınlatan bir ışık gibi olurdu.
Tabiatları zikretmek Allahı n hoşuna gitmez".
b) İkincisi de "Takıyye"dir. Her istediklerini konu şurlar. On-
lara bu yanlıştır denilince, veya batıllığı anlaşılınca biz onu "takıy-
ye" (korunmak) olarak söyledik derler.
Burası, bu kitabın sonu olur. Doğrusunu Allah bilir. Dönü ş
ve yarış O'nad ır.

265
 INDEKS
-A-
Abdul-Cebbâr b.Ahmet Hemdâni 54, 55
Abdullah 249, 250, 251
Abdullah Aftah 251
Abdullah İbn Said 177, 180
Abdullah 1bn. Sebe 248
Abdullah 1bn. Zübeyr 256
Abdullah Kindi, Haris oğlu Amr oğlu 1, 257
Abdullah', Muaviyenin o ğlu 257
Abdullah Terniml Said'in oğlu 251
Abdurrahman İbn Avf 264
Abdulaziz Abdullah bin el-Baz 7
Abdülhakim el-Seyalkuti el-Lhuri 5
Abdulkadir Ba ğcladi 251
Abdülkerim, Bezzaz Ömer'in o ğlu 257
Abdu'l-Melik, Mervan oğlu 256
âciz 186, 187
adalet 219
Adem Hz. 224, 226
ademi 183
âdet 210, 211, 214, 219
af 241
Afdaluddin, Gaylanlı İmam 85
Aftahiyye 251
Ahkâm el-Kıyas el- Şer'i 7
Ah16.f 191, 193
Ahmed Musanın oğ lu 252
Ahmed Teymur'un Kütüphanesi 10, 11, 12
Ahzab 222, 223
akıl(lar) 16, 190, 200, 218
akli bilgi 22
akli delil 46
aksa 199
"Alâ" 241
Ali 249, 252, 253
Ali, Abdullah b.Abbas' ın oğlu 256
Ali b.Ebi Talib 248, 249, 255, 259, 261, 264
Ali, Hüseyin oğlu 255
Ali Kuşcu 5
Ali Naki 248, 252
Ali Rıza 248, 252, 253
Ali Zeynel Abidin 250
âlimiyet 146, 173, 174, 176, 190
Ali Imrân. 148
Allah 13, 19, 29, 30, 33, 37, 39, 40, 41, 52,
56, 61, 64, 71, 77, 78, 82, 92, 96, 97,
99, 103, 110, 115, 119, 120, 126, 137,
138, 143, 145, 146, 147, 148, 149, 150,
152, 153, 154, 156, 158, 159, 160, 161,
162, 163, 164, 165, 166, 167, 169, 170,
171, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 178,
179, 180, 181, 182, 183, 184, 185, 186,
187, 188, 189, 190, 191, 192, 193, 194,
195, 196, 197, 198, 200, 201, 202, 203,
204, 205, 207, 209, 210, 211, 212, 213,
215, 216, 217, 219, 220, 221, 222, 223,
224, 225, 226, 229, 230, 237, 239, 240,
241, 243, 244, 247, 252
Amasiye 251
Amman 251
Ammariye 251
Ankebut 193
apriori 22
Ara, 184, 193, 194, 219, 224, 227
'Arâuhu el-Kelâmiyye el-Felsefiyye 1
âraz 81, 90, 103, 104, 124, 125, 138,139, 237,
238
araz mufar ık 119
Aristo 1, 2, 18, 109, 231, 232, 235
Asaf 226
Atıf Efendi 5
Atıf Efendi Kütüphanesi 10, 11
267
atom 106, 107, 121, 146, 230 Cafer Sad ık 248, 250, 251
Ayasofya Kütüphanesi 10, 11, 12 Cahiz 247
el-Ayât ve'l-Beyyinat 8 Calinos 18, 112, 223
ayn 54, 67, 137, 145 el-Cami el-Kebir 8
Ayşe, Hz. 259 el-Cami el-Sagir 9
Câmi el-ulûm
canlı 98
Bağdad 249 Cârudiye 259
Bakara 149, 191, 192, 195, 244 Carullah Kütüphanesi 10, 11
el-Basit 4 Casiye 191
Basra 249 Cebir 170
Baş İmam 263 Cehennem 194, 238
Batlamyos 18 Celaliye Medresesi 10
beda 264 Cemel savaşı 255
bedihi 17, 18, 29, 31, 32 Cennet 238, 240
bekâ 168 cevher (lik) 54, 55, 56, 81, 89, 90, 103, 126,
"ben" 229, 230 128, 198
Benan, Şem'an oğlu 257 el-Cevher el-Ferd 8, 96, 106, 107, 121, 137
el-Berâhin el-Behaiyye 7 Cezayir 249
el-Berâhin el-Muhdese 9 Cibril 30
Beyyine 243 Cibt 244
Beyzavi, Abdullah b. Ömer 5 Cin 129
Bezi, Musanın oğlu 251 cisim 22, 24, 81, 105, 109, 114, 120, 122, 127,
Beziiyye 251 128, 137, 229, 230, 232
Bezzaz, Ömer 257 cisimli (ler) 226, 227
biat 259 cismani haşr 237
bilgi kaynağı 16 cürcâni, Seyyid Şerif Ali b.Muhammed 5
bilgi teorisi 12 cüz'iler 18, 169, 170
bilginin imkanını tart ışma 18 cüz (ler) 16, 20, 22, 110, 229
bilmenin imkanı 15
birlik 86, 131, 166 - Ç-
birsam 9 çelit 31
Bişr, Muhammedin oğlu 252 çirkin 200, 201, 202, 218
Bişriyye 252 çokluk 50, 131
boş (luk) 238
brahmanlar 212 - D -

Buhari 4, 7 Darul Kutub el-M ısrlyyede Ahmed Tey-

bunye 229 mur'un Kütüphanesi 10
burhan 71 Davud, Hz.219, 249
Buruc 195 dehr 79, 110
bütün 22, 55 dehri(ler) 40, 207, 212, 226, 229
Büyük günah 223, 240, 241 Delail el-Nubuvve 209
delil 45, 71, 150, 161, 168
-c- devir 16, 37, 81
ca'diyye 251 devlet başkanlığı 247, 261, 263
Cafer 249, 251, 252, 253 Deylemi 249
Cafer, Ebu Talib o ğlu 257 Deysaniye 109
Cafer, Mubessir oğlu 224 Dırar 108, 181

268
Dihye Kelbi 30 Esrar el-Tenzil ve Envar el-Tevil 8
Din Felsefesi 1 etkilemek 81
diri(lik) 160, 176 etkilenmek 81
döngü 37, 81, 233 evveliyat 22, 29
dört delil 36 Ezarika 244
Duha 223 ezel 77, 78, 117, 149, 152, 157
duruş 84, 112
duyu 19, 21 - F -

düşünme 36, 99, 167

Fadl, Suveyd Tahhan oğlu 251
E Fadaliye 251
Fahreddin Raz ı 6
Ebu Abdullah Basri 54, 55, 56, 241
Fahreddin Razi, Ebu Abdullah Muhammed
Ebu A i Cubbai 54, 55, 161, 173, 174, 176,
İbn Omer İ bn Huseyin İ bn Hasan İbn
190, 230, 235
Ali 1, 2, 4, 5, 6, 9, 251, 264
Ebu Bekir Hz. 223, 258, 264,
fail 79, 116, 118, 125
Ebu Bekir Bakillâni 189, 226
fail muhtar 120
Ebu Ca'de 251
fasid 227
Ebu Cafer Kubbe o ğlu 262
Farabi Ebu Nasr 109
Ebu Cafer Mansur 249
el-Fark 251
Ebu Cârud, Munkiz Abdi oğlu Yad' ın oğlu
fasık 222, 262
259
Fatır 194
Ebu Haşim 54, 55, 56, 145, 161, 173, 176,
Fatiha 193
190, 240
Fatih Kütüphanesi 10, 11, 12
Ebu Haşim, Muhammed İbn Hanefiyenin
felek(iler) 118, 127, 199, 200, 211, 238
oğlu 256, 257
felsefe 2, 3, 4
Ebu İshak (b.) Ayya ş 54, 55, 189, 226
feza 79
Ebul Hasan Eş'ari 189, 221
fıkıh 3, 4
Ebul Huzeyl 50, 195
el-Fırak 236
Ebu'l-Hüseyin Basri 50, 160, 161, 164, 189,
fısk 222
236, 247
fiil 81, 137, 189
Ebu'l-Kasım Yakub Belhi 54
fikir 36
Ebu Mansur teli 250
filozoflar 49, 54, 61, 78, 83, 100, 123, 127,
Ebu Muslim 256, 257
132, 160, 164, 173, 174, 181, 198, 214
Ebu Reşid 55
226, 227, 229, 234, 235, 236, 237
Ebu Sehl Suğluki 163, 180
Firavun 222
Ebu Ya'fur 251
Fisagor 109
Ebu Yakup Şahham 54, 55
Fudayliye 222, 223
Eflatun 18, 232
Fussilet 191, 192, 195
Ehli Beyt 257
el-Fusül el-Hamse 7
Ehli Sünnet 4, 19, 166, 223
eksiklik 165, 170
- G -
Emam 185, 191, 192, 193, 195, 243
Emevi Oğulları 257 Gafir 191, 240
Enbiya (süre) 191, 193, 239 Gazali 2, 3, 4, 181, 230
Enfal 191, 193 görme 165, 184, 185
Envar el-Kıvamiye Il Esrar el-Kelâmiye 11 Gözde melekler 227
el-Erbain fi Usul el-Din 7 güzel 218
Esamm 224, 247 Gulat 248

269
 -H- Horasan 256
Hud (sûre) 191, 194, 219
Hac (sûre) 193, 241 hudus 28, 74, 75, 80, 114, 115, 116, 117, 125,
Hacı Halife 7 148, 183
had 17 hulul 81, 102, 107, 119
Hadid 193, 239 huluv 68
Hâdis 4, 74, 80, 82, 109, 110, 111, 142, 196 Hudırât 223
Hadis(ler) 209, 262 hükümler 243
hâkim 261 Hüseyin (Ali b.Ebi Talib) 248, 249, 250,
hal 52, 57, 58, 59, 60, 81, 174, 180 255, 259, 264
halâ 110, 122 hüviyet 36, 66, 121
halef 209
halifelik 247 - I -
el-Halk ve'l-Ba's 7 Irak 256
hamel burcu 211 ıvaz 201
hareket 113, 115, 117, 128, 173, 184 Iblis 192
Hariciler 222, 223, 244, 247 İbn Ayyaş 55, 56
Harran 256 İbn Ebi'l-Hadid, Abdul Hamid bin Hibetul-
Harranlılar 79, 110 lah bin Muhammed bin Muhammed 6
Harun Reşid 249 İbn Furek 224
Hasan 249, 253 İbn Harisiye 257
Hasan Askeri 263 İbn Kuteybe 249
Hasan Basri 244 İbn Mahmud İsfahâni 5
Hasan (b.Ali b.Ebi Talib) 248, 249, 250, İbn Metsuye 55
252, 257, 259 İbn Rüşd 2
Hasan Çelebi 5 İbn Sina, Abu Ali 54, 99, 109, 145, 174
Hasan Fakih Hayy'in o ğlu Salih oğlu 259 İbn Teymiye 7
Hasan İbrahim Hasan İbrahim 249
Hasan meki 248 İbrahim, Hz. 120, 191, 222
Hasin, Nebhanli 248 Ibrahim, Muhammed b.Ali b.Abdullah b.
Haşr (sûre) 244 Abbasın oğlu 256
Havva 224 İbrahim (sûre) 191
hayy 98, 160 el- İci, Abdurrahman Aduddin 5
hayal 16 icma 262, 263, 264
hayat 91, 183 idrak 186
Hayyat, Ebu'l-Hüseyin 54, 56 Idris 249
hayyiz 56, 89, 146 ihkâm 160
helâk 239 el-İhtiyârât el-A.Aâiye 8
Herat 1 İhya Ulumi'd-Din 4
el-Hey'e 8 iktisab 17
heyula 110, 111, 232 el- İktisad fi'l- İtikad 4
Hıristiyan(lar) 109, 207, 212, 214 İlâhiyat 54
Hicaz 256 ilâhiyat 35, 36, 37, 137
Hikmet 128, 202 ilim sıfatı 161
hikmetli iş 160 ilinti 57, 59, 72, 81, 82, 103, 119, 124, 126,
el-Hilâfiyat el-Kebire 8 137, 138, 139, 232
el-Hilâfiyat el-Sagire 8 İlk 199, 239
Hintliler 122 illet 97, 114, 125, 128, 134, 140, 153

270
 illiyet 114,115 kadim 77, 78, 79, 80, 110, 114, 116, 117,
Ilm-i kelâm 1 166, 233, 262
el-Imam 4, 5 Kadiri(lik) 78, 79, 154, 155, 156, 157, 160
İ mam el-Harameyn 56, 189 kadiriyet 173
imamet 248 kafir 244
imam(lı k) 247, 248, 250, 251, 261, 262 Kahf 243
Imamiye 247, 248, 250 Kahin 209
Imamiye Mezhebi 261 kaim 119
iman 243, 244, 245 Kâinat 124, 137, 143, 149, 152, 157, 160
imkan 67, 68, 69, 70, 75, 79, 80, 119, 152, Kalem 219
162, 163, 183, 233 Kamiliye 248
İmran (süre) 191, 192, 193, 219, 222, 223, kanun 210, 211, 214
226, 243, 244 kaos 110
İ mran Amas oğlu Kûfeli 251 Kara Çelebi Zade Kütüphanesi 10, 11, 12
imtina 25, 51 Karamita 252
inanç(lar) 92, 98 karşıt 97
ince 129 Kasas 194, 239
Incil 212, 237 Kasd 41, 241
infial 81 kasim 23
Infitar 241 kasr 127
Insan (süre) 193 Kâtip Kazvini, Ali bin Omer bin Ali 4, 6, 7,
Inşikak 192 11, 46
irade 98, 99, 161, 163, 164, 221 Kavaid el-Akaid 4
Isa Hz. 213, 214, 252 kaza 195, 196, 200
Isfahani, tbn Mahmüd 5 Kehf 192
isim(ler) 137, 205, 243 Kelâm (ilmi) 1, 2, 3, 4, 5, 12, 13, 128, 177,
Ismail 251 179,
Ismaililer 251, 262 kelâmcılar 77, 87, 102, 128, 181, 229
Ismat el-Enbiya 8 Kelam-ı Nefsi 99, 166
Isna Aşeriyye 247 Kelime-i Şehadet 202
Isra 192, 221 kemmi munfas ıl 82
istek 98 kemmi muttasıl 82
istidlal 35, 36, 37, 38, 41, 42, 46 keramet 98
istihbar 178 kerametler 226
istihkak 240, 241 Kerrâmiye 123, 173, 176, 177, 181, 236
istikra 46 kesb 196
iş 191, 207 Kesb Dark. 256
Işarat 174 Kesbiye 256
Işaret el-Nizam 8 kesbi 17
işitme 165 kesif 129
itikad(at) 92, 198 Keşf el-Zunülı 7
Itikadat Fırak el-Müslimin 251 keyfiyet 42, 86
izafet 81, 82, 169, 170, 181 Keysan 255
Keysani 257
-K-
Keysaniye 248, 249, 250, 256
Kâbe 214 Kıble 214
Ka'bi 161, 164, 247 kıdem 79, 111, 166
kader 200 kısırdöngü 16

271
kıvam 94 Markuniye 109
Kıvameddin İzz ul-Melik el-Salih el-Adil Masum İmam 263
Kıvam el-Devle ve'd-Din Nizam el- masumluk 221, 223, 261
İslam Amid el-Memalik 11 matmur 252
Kıyamet (süre) 185 Matmure 252
kıyas 46, 47, 267 Maturidi(ler) 2
kıyas-ı musavat 46 mead 229, 237
Kitâb el-Firâse 9 el-Mebahis el-Meşrıkıyye 7
Kitab fi el-Hayyiz ve'l-Ezel 8 Mecusl(ler) 109, 172, 207
Kitab el-Reml 9 Medine 249
konuşan (konuşma) 165, 166, 167, 168, 177 Medine-i Münevvere 7
Köprülü Kütüphanesi 10, 11 46 Mefatih el-Gayb 8
kudret (sıfatı) 96, 97, 152, 153, 161, 163, 179, mekan 115, 116
181, 189 meleke 221, 222
ktilli(yat) 18, 20 melek(ler) 129, 227
Kur'an 4, 191, 192, 195, 207, 208, 212, 237, Menakıb el- Şafii 8
262 mercuh 75
kuruntu 16 Mervan 257
Kiiss 209 Mervan, Muhammed oğlu 256
küçük günah 241 Meryem, Hz.226
Kufe 255 Mesih 227
küfür 245 meşrut 97
kümun 110 meta 81
el-Metalib ul-Aliye 4, 9
-L-
Matali ul-Enzar 5
la imkan 68 el-Mevakıf 5
Laleli Kütüphanesi 10, 11, 12 mevzu 81
lâtif (cisimler) 129, 230 Mısır 249
lavucûb 62 Muaviye 259, 264
lezzet 99, 150, 235 Muaz Ebu Kamil b.Ha şim Nebhanlı 248
Lubab el- İşarat 8 Mubessir o ğlu Cafer 224
luttif 201 Mucib 113
- M- el-Mucib bizzat 78
el-Maalim 7 mucize 207, 210, 213, 215
el-Maarib 249 Muddessir 192, 193, 194
madde 109, 118 Mufassal fi şerh el-Muhassal 7, 11, 46
Mağrib 249 Mugire b.Said Idi 250
mahal 81, 119 muhabbet 98,
Mahaniye 109 Muhammed 249, 251, 253, 255
mahiyet(ler) 52, 54, 57, 73, 181 Muhammed Hz. 13, 207, 208, 209, 212, 213,
Maide 191 214, 237, 261
makdur 97, 156, 179 Muhammed, Ali b.Abdullah b.Abbas' ın
el-Mahsul fî ilmi'l-usül 7 oğlu 256
ma'kulat 18 Muhammed Bakır 248, 250
malul 73, 97, 134, 135, 140, 198, 241 Muhammed Hanefiyyenin oğlu 249, 250,
Ma'mer 102, 230 255, 256, 257
Maneviye 109 Muhammed İbn Hasan Askeri 261
el-Mantık el-Kebir 8 Muhammed (b.Hasan Zeki) 248, 250

272
Muhammed İbni Zekeriya 99 müşebbihe 181
Muhammed Muhyiddin 251 Müzeni 4
Muhammed Nefsü Zekeriyye 249 mütekellim 176
Muhammed Salih Zerkân 1
Muhammed Taki 248, 252 -N-
el-Muharrer fi hakaik el-Nahv 8 Nahl 193, 219
el-Muhassal fi ilm el-Usul 4, 5, 6, 7, 8, 9, Nakd el-Muhassal 6
11, 13 nakiz 31, 57, 68, 72, 154, 196
muhataba 241 Nakli delil 46
muhdes 78, 116, 120, 141, 142 Namat 174
Muhtasar (Müzeni) 4 namaz 244
muhtar 113, 116, 119, 162 nassi 262
Muhtar, Ebu Ubeyd o ğlu Kûfeli Sakifeli Navusiye 250
255, 256 nazar 35, 36, 37, 38
Muhyiddin ( İbn Arabi 2 Nazzam 19, 100, 105, 120, 121,224,225, 230
Mulk 191 Nebe 193
munfasıl kemmiyet 85 Nebbanlı Hasin 248
Muhtasar el-Ahlak 8 Neccar 108, 161
Musa 251, 252 Necm 191
Musa Hz. 167, 185, 193, 213, 214, 220, 222 neden(li) 97, 114, 134, 135
Musa Kaz ım 248 nefret 98
Musa, Tafli Hasan oğlu ? nefs 79, 81, 110,111,112,191,231,232,23,3
Mus'ab, Zübeyrin o ğlu 256 234, 235, 236
mutehayyiz 87, 107, 115, 146 nefsâni haşr 236
mutevass ıt 71 nefs-i natıka 121, 235
Mutezile 37, 41, 42, 49, 50, 54, 56, 99, 100, Neml 191
132, 154, 165, 173, 176, 177, 179, 181, Nemrud 222
189, 190, 195, 196, 197, 202, 215, 226, Nesefi, Ebu'l-Muin 2
230, 236, 239, 244, 247, 259 nesne 15, 16, 17, 25, 32, 39, 41, 49, 51, 72,
Mutlak var olan 23 97, 118, 163, 198, 215, 236
mücerret cevher 198 netice 97
mücessime 146 nitelik 42, 82, 86
müddet 80 nida 178
müessir(lik) 71, 75, 82, 140, 141, 153 el-Nihaye 208
müldbere 231 Nihayetu'l-Ukül fi Dirayet el-Usül 4, 7, 8,
mükellef 178, 211, 217, 261 264
mükne 154 Nihayet el-Icaz 8 .
Mülk (sûre) 92, 194 Nisa (sûre) 191, 192, 193, 217, 227, 241
mülkiyet 81, 84 Nisaburi, Ali Vahidi 4
mümkün 51, 53, 65, 67, 70, 72, 75, 80, 81, nisbet 81
114, 119, 139, 152, 198, 215 nitelik 86, 121, 232
Mümin (sûre) 191 Nuh Hz. 149, 177, 194, 226
Müminin 194 Nuh (sûre) 149
mümteni 27, 51 Nur (süre) 209
münafık 244
mürid 160 -O-
Müslim 4 Oklidis 8
müslüman(lar) 109 Olumsuzluk sıfatları 145

273
olur(luk) 67, 68, 69, 70, 81 Saffât 195
Orta nesne 59 Salihiye 259
Osman Hz. 259 Samistiyos 109
-O- Samtiye 251
sanrı 19
Ömer 249
Sarrac Hayyan, Zeyd o ğlu 255
Ömer Hz. 223, 258, 264
satıh 83, 84
öncül 35, 237
Sebe 194
önerme 37, 57
Sebeiye 248
öz 54, 109
Secde (süre) 191, 194
özdeşme 65, 131
Sehv 223
- P -
selbi 145, 161, 205
Peygamber 217, 218, 237, 239, 261 selb sıfatlar ı 145
Peygamber Hz. 30, 178, 201, 225, 238,244, seneviye 109, 110, 172
248, 259, 262i Serat 256
Peygamberlerin masum olmas ı 221 sevab 202, 240
Peygamberlik 207, 208, 209, 210, 211, 212, Seyid Himyeri 256
213, 216, 224, 226 sıfat(lar) 137, 145, 161, 238
Proclus 109 sıhhat 118
- R - el-Sırr el-Mektum 7
sizi 99
Rabb 185, 191, 193, 194, 217, 224,241, 243
Sifr 109
Ra'd 241
Sokrat 109
Radva 256
sübut 175
Rafiziler 224
Subuti sıfatlar 52, 145
Ragıp Paşa Kütüphanesi 6, 7, 11
Suhreverdi 2
Rahman 193
sulûb 205
Rahman (sûre) 191
Sumeniye 35
rahmet 180
suret 81, 117, 128, 232
Ramazan 214
Sutayh 209
Râzi, Fahreddin 1, 2, 4
sükûn 113, 117
renk 19, 108, 121
el-Sülemi, Kutbuddin Ebu İshak İbrahim
resm 17
b.Muhammed Ali 6
Resul 193
Süleyman Zeydi Cerir o ğlu 259, 264
Rey 1
Süleymaniye 259
Rıza (Hasan) ın lâkabı 249
süre 80
el-Risale el-Kemâliye 7
Süveyd Tahhan 251
Risâlet fi İsbat el-Mi'rac el-Cismâni 9
Risalet fi Nefy el-Cihat 8 - Ş -
el-Riyâd el-Mu'nika 8
el- Şafi 262
ruh 81
Şahham 56
Ruhani cevherler 129
el- Şakir el-Kutubi Muhammed 6
ruhani ha şr 229
Şam 7, 256
ruhani(ler) 226, 227
Şamitiye 251
Rum (süre) 209
şart 97
-S- şartlı 97
Sad 192 Şerh el-Işarat 7
Sadık 257 Şerh Kulliyet el-Kanfin 8

274
Şerh el-Müsaderât li Oklidis 8 tehdid 239, 241
Şerh el-Necat 9 teklif 214
Şerh Sıbt el-Zend 8 tek(lik) 50, 54
Şerh el-Tecrid 5 Tekvin 179
Şerh Uyün el-Hikme 9 temkin 261
Şerh el-Veciz 8 temsil 46
Şeriat 218, 219 tenasüh 233, 234
Şerif Mürteda 262 tenzih 180
Şevval 214 teselsül 17
Şeytanlar 129 Tesis el-Takdis 8
Şia 248 Tetimmet el-Erbain 8
Şifa 54 Teybe (sûre) 192, 193, 2S1
Ş ii(ler) 251, 252, 264 tevellud 197
Şura 193 Tevrat 109, 212, 237
Teymiye 251
- T --
Thephrastus 109
taaddüt 50 el-Tıb el-Kebir 8
taayyün 65, 131, 231 Toff 255
Taberi 249 Topkapı Sarayı Üçüncü Ahmet Kitapl ığı 6,
Tabsıretu'l-Edille ? 11
Ta'ciz el-Felâsife 7 Tur (sûre) 191
Tahfiye 251 Tûsi, Nasireddin Ebu Abdullah Muhammed
Tagût 244 b.Muhammed b.Hasan 5, 6, 7, 10, 12,
Taha 191, 192, 217, 224 255
Tahrim (sûre) 192, 244 tümel(ler) 18, 20, 231
takdir 195
Takiyye 262, 264, 265 - U-
taklid 39
Usul ul-Fıkh 196, 214, 241
Tales 109
Talha 249, 258 - Ü-
Talhis el-Muhassal 6,10,55
"tâlikat" 6 Üçüncü Ahmed Kitapl ığı 6
Tanci, Muhammed 7 üstündelik 83
tanım 17 Vacib 40, 50, 62, 65, 104, 159, 174, 199
Tarih el-islam el-Siyasi 249 Vâcib bizâtihi 64
Tarih Taberi 249 Vâcib ul-Vucûd 83, 142, 153, 199
tasavvuf 3 Vandet 166
tasavvur 17, 37, 39 Var(lık) 23, 24, 25, 49, 52, 56, 57, 58, 60, 61,
tasavvurlara dair konuşma 15 64, 65, 68, 74, 76, 124, 131, 144, 163,
tasdik 35, 37, 244 178, 183
tasdiklere dair konuşma 17 Varlık felsefesi 12
Tavali ul-Evar 5 Varlık hükümleri 49
Ta'ziz el-Takdir 8 Varlıklarm hükümleri 131
el-Tecrid 5 el-Vasıt 4
tedahul 121 el-Veciz 4
tefsir 34 Vefat el-Vefayat 6
el-Tefsir el-Kebir 4, 8 Vucûb 40, 62, ş3, 65, 73, 75, 167
tehayyüz 107 vueudi 77, 98, 103, 105

275
 -Y- Yusuf (söre) 191, 194, 221, 227
yüzey 83, 84
Yafuriyye 251
-Z-
Yahudi(ler) 109, 207, 212, 213, 214, 220
Yahya 249 zaman 77, 80, 82, 85, 110, 117, 140
Yaktin Musa o ğlu 257 zat 54, 55, 62, 83, 86, 109, 120, 151, 168, 174,
Yakup 194 175, 176
yalan 201 zatlık 53
yapan 149, 237 Zerkân, Muhammed Salih I, 6
Yaratan 79, 110, 111, 119, 137, 217 Zeyd 249, 250
yaratılanın bölünmesi 87 Zeydl(ler) 250, 262, 264
Yemen 256 Zeydiye 244, 248, 250
Yezid Muaviyenin oğlu 256, 264 Zeydiye fırkalar ı 258
Zeynel Abdidin 255, 256
yoğun 129
zıt(laşma) 97, 98, 99, 114, 123, 125, 132, 137
yokluk 23, 26, 28, 50, 53, 54, 56, 59, 60, 62,
Zilzal 240
66, 67, 68, 72, 104, 124, 144, 155, 163,
zorlama 127
175, 178, 182, 236, 238, 239 Zuhruf 193, 223
Yunus 193 zuhur 110
Yunus, Abdurrahman o ğlu 252 Zumer 192, 193, 194
Yusuf Ağa Kütüphanesi 10, 11, 12 Zurare, A'yunun o ğlu 264
Yusuf Hz. 194, 223 Zübeyr 259

276
 TER İ MLER

acımak = rahmet düşünme = nazar, kelâm-i nefsi

yokluk (salt düşüm = intibâ
adet = gelenek elçi --- resul
aksa = en yüksek elçilik = risalet
Alg ı .--- ıhsas elde edilmiş = mükteseb
algılamak = ihsas etmek en yüksek = aksa
algılanan = mahsus etki = fiil
apaçık = bedihi etkilemek = fial
apaçık nesneler = bedihiyat etkilenmek = infial
araz = ilinti etkilenen = müteessir
arazı mufarık = ayrık bir ilinti etkiliyen = müessir
ayrık bir ilinti = arazi mufarık evveliyat = ilk bilgiler, önceki bilgiler
bağ,lılık = mülâzemet ezel = öncesiz
batıl = boş fâni = yok
= apaçık felek = gök
bedihiyât = apaç ık nesneler fele/d, = göksel
birlik = vandet feza = boşluk
birsam = sanrı fiil = etki, etkilemek
boş = bâtı l gelenek = âdet
boşluk = feza gerçekleşme = sübût
bölümleme = taksim gereken -- lâz ım
bölümlenme = hasretme gerekli = vâcib
bütün ----- cümle gereklik = vücub
canlı = hay gereksizlik = lâvucûb
cümle = bütün gerektirici = mucib
çelişik = nakiz gerektirme -= icap
çelişkili = münakız girişimlik = tedahül
çelit = nakiz gök = felek
çevreleyen = havi göksel = felek!
çizim = resm görelik = izafet
çokluk = kesret güçyetiştirilen nesne = makdur
devir = kısırdöngü hâdis = oluşan
dirilik = hayat halk -= yaratma
doğuş = tevellüd hasretme = bölümleme
dokunuşma = mümasse havi = çevreleyen
düşünce = istidlâl hay = canlı

277
 hayal = kuruntu mekan = yer
hayat = dirilik meacudat = var olanlar
hayyiz ----- yer meusuf = nitelenen
hulul eden = varlığı o yerde olan mucib = gerektirici
hudus = olma, oluşma, oluş, sonradan olma el-Mucib bizzat = özü ile gerektiren
huluv = yokluğun dışına çıkmak muhabbet = sevgi
icab = gerektirme muhdes = sonradan yap ılan
ihsas = algı mukaddime = öncül
ihsas etmek = algılamak müessir = etkiliyen
iktisab = kazan ılma mükteseb = elde edilmiş
ilgi = izafet mülâzemet = bağlılık
ilinti araz mümasse = dokunuşma
ilk bilgiler = evveliyat mümkün = olumlu
illet = neden mümteni --- olamaz
illiyet = nedenlilik rnünakrz = çelişkili
imkan = olurluk müteessir = etkilenen
imtina = olmazlık mütehayyiz = yerkaplamış
ince = lâtif nakiz = çelişik, çelit
infial = etkilenmek nazar = düşünme
intiba = düşüm neden = illet
ispat = olumlama nedenli = malul
istidlal = düşünce nedenlilik = illiyet
istihbar = soru nesne = madde
istikra = tümevarım netice = sonuç
izafet = görelik, ilgi nevi = tür
kadim = öncesiz nitelenen = mevcuf
kasd = yönelme nitelik ---- keyfiyet
kasr = zorlama olamaz = mümteni
kazanılmak = iktisab olamazlık = imtina
kaziye = önerme olma = hudus
kesif = yoğun olumlama = ispat
kesret = çokluk olumsuzluklar =- sulûb
keyfiyet --- nitelik olurlu = mümkün
kıdem = öncesizlik olurluk -= imkân
kısırdöngü = devir olursuzluk = lâ imkân
kuruntu -=-- hayal, vehim oluş = hudus
küll, = tümel oluşan = hâdis
külliyat = tümeller oluşma = hudus
lafız = söz oluşturma = tekvin
la imkan = olursuzluk orta = vasat
lâtif = ince önceli bilgiler = evveliyat
lazım = gereken öncesiz = ezel, kadim
/d mıcab = gereksizlik öncesizlik = kıdem
madde = nesne öncül = mukaddime
mahal = yer önerme = kaziye
mahalli, = yersel öz = zat
makdur = güç yetirilen nesne özdeşlik = taayyün
malul = nedenli özü ile gerektiren = el-Mucib bizzat

278
özünden dolay ı gerekli = vâcib bizatihi tür = nevi
rahmet = acıma Vâcib = Gerekli
resm = çizim Vdcib bizzatih, = özünden dolayı gerekli.
resul = elçi vandet = birlik
risalet = elçilik varlığı o yerde olan = hulul eden
sanrı = birsam varlıksal = yucûdi
satıh = yüzey var olanlar = mevcudât
selb, = yokluk vasat = orta
sevgi = muhabbet vahim = kuruntu
sonradan olma -= hudus vucub = gereklilik
sonradan yapılan = muhdes viicad, = varlıksal
sonuç = Netice yaratma = halk
soru =- istihbar yer = mahal, mekân, hayyiz
söz = lâfız yer kaplama = tehayyüz
subut = gerçekleşme yer kaplamış = mütehayyiz
sulab = olumsuzluklar yersel = mahalli
taayyün = özdeşlik yoğun = kesif
taksim = bölümleme yok = fâni
tanımlama = tarif yokluğun dışına çıkmak = huluv
tarif = tanımlama yokluk = ademi, selbi
tedahül = girişimlik yönelme = kasd
tehayyüz ----- yer kaplama yüklem = sıfat
tekvin = oluşturma yüzey = satıh
teselsül = zincirleme zahmet = zorunluk
tevellüd = doğuş zat = öz
tümel = külli zirrirleme = teselsül
tümeller = külliyat zorlama = kasr
tümevarım = istikra zorunluk = zahmet

279
 Sayfa Satır Yanlış Doğru

ıı 218 12 bilinmsinin bilinmesinin

222 26 izah izhar
,....,.. 222 38 ittiyatla ittifakla
ı., 223 21 birninin birinin
,„.... 223 26 (zuhrut (zuhruf
..... 226 11 özüdür sözüdür
......,,, 230 10 cismlsel cisimsel
223 12 söylüyenler söyleyenler
..,"
....„,... 240 30 başa boşa
241 30 tandid tehdid
,,- 243 5 getirdik' getirdiği
_., 253 6 gerekten gerçekten
263 5 Iütudf lütuf
-----
,....e
., 26 8 Kurâ'nın sözün
...,.. 264 19 Müptem Müphem
 YANLIŞ - DO ĞRU CETVELI

Sayfa Satır Yanlış Doğru

4 3 gidilmememsine gidilmemesine
.• 4 33 ilmleri ilimleri
6 13 sonucusunu sonuncusunu
9 23 dördüncününü dördüncüsünü
16 15 Kolttn Kalan
23 11 olumlukla olumlulukla
27 22 varlığıa varlığa
32 14 apacık apaçık
35 20 yuvalağını yuvarlağını
40 8 meyda meydana
40 22 gereklik gereklilik
42 22 zannedelebilir zannedilebilir
--- 45 11 gelmeze gelmezse
46 4 kullanılmarnsı kullanılmaması
-- 63 22 müesire müessire
-- 66 14 olana olan
70 24 verileme ğe verilmeğe
77 13 çelişkitr çelişkitir
77 24 düşünülebiliniyo : sa düşünülebiliyorsa
85 27 olmasın olmasının
-- 87 9 delidir delildir
89 2 mesnedirn nesnedir
..---" 89 3 tu-tulm tulum
89 30 tarışma tartışma
90 31 görüşütür görüştür
_— 96 15 (kudert) (kudret)
96 24 ayerdetmenin ayırdetmenin
96 25 sorular sorulur
96 38 mutezileri mutezilerin
103 36 olmamasınında,n olmamasından
109 22 manevviye ma,neviye
Sayfa Satır Yanlış Doğru

110 10 incelenerek incelerek

111 27 (hâdis) (hudus)
112 24 nesneler nesnelerin
113 20 harketin hareketin
113 29 olursa olursa
120 2 yoklu ğu yokluğunun
123 28 ebedi edebi
124 14 Müslümanlar Kerramiye
125 13 şart ı kesmekten şartın kalkmasından
132 8 yok yokluk
137 28 sodnradan sonradan
140 32 güre göre
143 19 t oplumdan toplamdan
144 26 iltiraza itiraza
145 18 sie ise
146 3 (muhehayyiz) (mutehayyiz)
146 27 kudretlililer kudretliler
147 19 cisin cisim
147 30 hadi haydi
148 11 nesine nesne
149 30 tutumu ş tur tutmu ştur
150 7 lezzti lezzeti
150 8 redderen reddedek
152 15 birincisininkinin birincisinin
158 4 müessir müessirin
161 15 imkânsızkığı ndan imkânsızlığından
162 10 dir bir
165 3 filiozoflar filozoflar
169 3 kendisinidir kendisidir
170 31 getti ği ne geçtiğine
173 7 olurugnluktur durgunluktur
177 23 saçmadmr saçmadır
178 25 Bizimlilerden bizimkilerden
179 19 gerektirir gerektirir, deriz
180 19 ömertlik cömertlik
191 33 zuletmez zulmetmez
195 1 istadâilerin istidlâllerin.
214 20 eson) son)
Fiyatı : 50.— TL.