TRIBUS Y TRIBALES

DE LA INDIA
Redacción
25. Porja, Parangiperja 26. Reddi Dhoras 27. Rona, Rena
28. Savaras, Kapu Savaras, Maliya Savaras, Khutto Sava-
ras 29. Sugalis, Lambadis 30. Thoti, 31. Valmiki 32. Yena-
dis 33. Yerukulas.
Assam
En los distritos autónomos::1. Chakma 2. Dimasa, Kacha-
ri 3. Garolo 4. Hajong 5. Hmar, 6. Khasi, Jaintia, Synteng,
Pnar, War, Bhoi, Lyngngam 7. Kukis que incluyen: (i) Biate,
Biete (ii) Changsan (iii) Chongloi (iv) Doungel (v) Gamal-
hou (vi) Gangte (vii) Guite (viii) Hanneng (ix) Haokip, Hau-
pit (x) Haolai (xi) Hengna (xii) Hongsung (xiii) Harangkh-
wal, Rangkhol (xiv) Jongbe (xv) Khawchung (xvi) Kha-
wathlang, Khothalong (xvii) Khelma (xviii) Kholhou (xix)
Kipgen (xx) Kuki (xxi) Lengthang (xxii) Lhangum (xxiii)
Lhoujem (xxiv) Lhouvun (xxv) Lupheng (xxvi) Mangjel
(xxvii) Misao (xxviii) Riang (xxix) Sairhem (xxx) Selnam
(xxxi) Singson (xxxii) Sithou (xxxiii) Sukte (xxxiv) Thado
(xxxv) Thangngeu (xxxvi) Uibuh (xxxvii) Vaiphei 8. Koch 9.
Lakher 10. Man (Tai speaking) 11. Lushai 12. Mikir 13.
Naga 14. Pawi 15. Syntheng.
En el resto de Assam, fuera de distritos autónomos: 1.
va, Vasave 5. Charan 6. Chaudri 7. Chodhara 8. Dhanka,
Tadvi, Tetaria, Valvi 9. Dhodia 10. Dubla, Talavia, Halpati 11.
Gamit, Gamta, Gavit, Mavchi, Padvi 12. Gond, Rajgond 13.
Kathodi, Katkari, Dhor Kathodi, Dhor Katkari, Son Kathodi,
Son Katkari 14. Kokna, Kokni, Kukna 15. Koli 16. Koli Dhor,
Tokre Koli, Kolcha, Kolgha 17. Kunbi 18. Naikda, Nayak,
Cholivala Nayak, Kapadra Nayak, Mota Nayak, Nana
Nayak 19. Padhar 20. Paradhi 21. Pardhi, Advichincher,
Phanse Pardhi 22. Patel 23. Pomla 24. Rabari 25. Ratha-
wa 26. Siddi 27. Vaghri 28. Varli 29. Vitolia, Kotwalia, Baro-
dia.
Himachal Pradesh
1. Bhot, Bodh 2. Gaddi 3. Gujjar 4. Jad, Lamba, Khampa
5. Kanaura, Kinnara 6. Lahaula 7. Pangwala 8. Swangla.
Karnataka
1. Adiyan 2. Barda 3. Bavacha, Bamcha 4. Bhil, Bhil Gara-
sia, Dholi Bhil, Dungri Bhil, Dungri Garasia, Mewasi Bhil,
Rawal Bhil, Tadvi Bhil, Bhagalia, Bhilala, Pawra, Vasava,
Vasave 5. Chenchu, Chenchwar 6. Chodhara 7. Dubla,
Talavia, Halpati 8. Gamit, Gamta, Gavit, Mavchi, Padvi,
Valvi 9. Gond, Naikpod, Rajgond 10. Gowdalu 11. Hakki-

A
divasis (o los tribales aborígenes) constituyen una Barmans in Cachar 2. Bodo 3. Deori 4. Hojai 5. Sonowal pikki 12. Hasalaru 13. Irular 14. Iruliga 15. Jenu Kuruba 16.
minoría significante de la población de la India. 6. Lalung 7. Mech 8. Mishing 9. Rabha Bihar1. Asur 2. Kadu Kuruba 17. Kammara 18. Kanivan, Kanyan 19.
Son numerosos en los estados de Orissa, Bihar, Baiga 3. Banjara 4. Bathudi 5. Bedia 6. Binjhia 7. Birhor 8. Kathodi, Katkari, Dhor Kathodi, Dhor Katkari, Son Kathodi,
Jharkhand, Assam, Mizoram, Arunachal Pradesh, Manipur Birjia 9. Chero 10. Chik Baraik 11. Gond 12. Gorait 13. Ho Son Katkari 20. Kattunayakan 21. Kokna, Kokni, Kukna
y Nagaland. Con 84 millones de habitantes, los tribales 14. Karmali 15. Kharia 16. Kharwar 17. Khond 18. Kisan 22. Koli Dhor, Tokre Koli, Kolcha, Kolgha 23. Konda Kapus
constituyen aproximadamente el 8 % de la población 19. Kora 20. Korwa 21. Lohara, Lohra 22. Mahli 23. Mal 24. Koraga 25. Kota 26. Koya, Bhine Koya, Rajkova 27.
de la India, según el Censo de 2001. En los estados nor- Paharia 24. Munda 25. Oraon 26. Parhaiya 277. Santal Kudiya, Melakudi 28. Kuruba 29. Kurumanas 30. Maha
orientales de Arunachal Pradesh, Meghalaya, Mizoram y 28. Sauria Paharia 29. Savar Malasar 31. Malaikudi 32. Malasar 33. Malayekandi 34.
Nagaland, más del 90 % de la población es tribal. Por Gujarat Maleru 35. Maratha 36. Marati 37. Meda 38. Naikda,
otro lado, los estados centrales de la India cuentan con Nayak, Chollivala Nayak, Kapadia Nayak, Mota Nayak,
el mayor número de las tribus y casi el 75 % de la pobla- 1. Barda 2. Bavacha, Bamcha 3. Bharwad 4. Bhil: Bhil
Garasia, Dholi Bhil, Dungri Bhil, Dungri Garasia, Mewasi Nana Nayak,39. Palliyan 40. Paniyan 41. Pardhi, Advichin-
ción total de tribales de la India vive en ellos aunque en cher, Phanse Pardhi 42. Petelia 43. Rathawa 44. Sholaga
su conjunto no superen el 10% de la población total de Bhil, Rawal Bhil, Tadvi Bhil, Bhagalia, Bhilala, Pawra, Vasa-
la región.
Al contrario del cultivo intensivo típico de las zonas rura-
les de la India, los tribales practican el sistema Swidden
o cultivo transitorio. La sociedad tribal suele ser equitati-
va y su jerarquía se basa más en los lazos de parentes-
co y personalidad que en la posición hereditaria. Su reli-
gión no reconoce ninguna autoridad fuera de la tribu.
Los tribales pertenecientes a alrededor de 596 tribus de
la India están repartidos en los siguientes 20 Estados del
país:
Andhra Pradesh
1. Andh and Raghu 2. Bagata 3. Bhil 4. Chenchu,
Chenchwar 5. Gadabas 6. Gond Naikpod, Rajgond 7.
Goudu 8. Hill Reddis 9. Jatapus 10. Kammara 11. Kattu-
nayakan 12. Kolam, Mannervarlu 13. Konda Dhoras 14.
Konda Kapus 15. Kondareddis 16. Kondhs, Kodi, Kodhu,
Desaya Kondhs, Dongria Kondhs, Kuttiya Kondhs, Tikiria
Kondhs, Yenity Kondhs 17. Kotia, Bentho Oriya, Bartika,
Dhulia, Dulia, Holva, Paiko, Putiya, Sanrona, Sidhopaiko
18. Koya, Rajah, Rasha Koya, Lingadhari Koya, Kottu Koya,
Bhine Koya, Rajkoya 19. Kulia 20. Malis 21. Manna Dhora
22. Mukha Dhora, Nooka Dhora 23. Nayaks 24. Pardhan

Continúa en página 59 ¬

4 SIGUIENDO TU PALABRA
JOSÉ LÓPEZ MARTÍNEZ
CITA: S. RADHAKRISHNAN
MIGUEL DE CERVANTES
5 LA JUSTICIA EN LA INDIA
DR. RAFAEL IRUZUBIETA
18 SECTOR AUTOMOVILÍSTICO INDIO:
A TODA VELOCIDAD
REDACCIÓN
20 VISIONES DE LA INDIA:
UN VIAJE DE PAPEL
EVA RUMÍ
23 MENSAJES ECOLÓGICOS DESDE
LA ANTIGÜEDAD INDIA
LILIANA GARCÍA DARIS
28 MURAL DE LOS AMIGOS DE
LA INDIA
REDACCIÓN
30 LOS CAMINOS DEL CONOCIMIENTO
EN EL PENSAMIENTO HINDÚ
FERNANDO DÍEZ
ÍNDICE
39 EL DENTISTA INDIO Y
JUDÍA ALEMANA
LA
JUAN MARÍA CALVO
41 DADI MA KI RASOI
REDACCIÓN
42 VISITANDO NUESTRO PRADESH -
ASSAM
VIAJAR POR LA INDIA CON
HOLA NAMASTE - REDACCIÓN
51 LAS ARMAS EN LA
ICONOGRAFÍA HINDÚ
ENRIQUE GALLUD JARDIEL
55 KALAM, ARTE RITUAL
DE KERALA
GUILLERMO RODRÍGUEZ
56 MIS PINTURAS Y
LA INDIA
HORACIO ANÍBAL RODRÍGUEZ
Redacción
Directora: Suryakanthi Tripathi, Embajadora de la India
Jefe de Redacción: Abdul Majid Padar, Primer Secretario
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HOLA NAMASTE solicita a sus lectores contribución de notas, artículos y crónicas que se
pueden dirigir al correo electrónico a amajidpadar@embassyindia.jazztel.es
 SIGUIENDO TU PALABRA
José López Martínez

Del jardín de tu vida

y de tus versos,
Rabindranath Tagore,
hubiese yo querido
ser un aprendiz
de jardinero.
Quisiera haber nacido
a la poesía
en tu ashram de Shantiniketan,
cerca de Bolpur,
para inventar metáforas
a solas con tu paisaje
y junto a tu sabiduría.
Ser jardinero tuyo
hubiese sido
como un destino de los dioses
del Parnaso
para mis versos.
A solas voy
buscándote en el tiempo,
siguiendo tu palabra,
sabiéndote
profundo manantial
de lo eterno.
Rabindranath Tagore,
del abismal misterio
de la vida y la muerte
emerge tu recuerdo.

Tomado del libro En el mar riguroso de la muerte (colección de poesía Rabindranath

Tagore), Madrid: Andrómeda, D. L. 1985.

CITA
El hinduismo no distingue las ideas verdaderas de Dios de las falsas, ni adopta una idea particular
como criterio para toda la raza humana. Acepta el hecho obvio de que la humanidad busca su objetivo de
Dios en distintos niveles y direcciones, y siente afín en cada etapa de la búsqueda.

S. Radhakrishnan, The Hindu View of Life (La Visión Hindú de la Vida)

La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres die-
ron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra y el mar
encubre; por la libertad así como por la honra, se puede aventurar la vida y, por el con-
trario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres.

Miguel De Cervantes, Don Quijote de la Mancha

Pablo Picasso

4
 LA JUSTICIA EN
LALA INDIA
L
a justicia es un tema que nunca
pierde vigencia, porque en algún
momento hace acto de presen-
cia en la vida de los seres humanos.
La justicia está vinculada estrecha-
mente a la Ley y al Derecho. No se
puede hablar de justicia si, a la vez,
no nos referimos a estos otros dos
conceptos. De ahí que en todo estu-
dio que atañe a la justicia sea indis-
pensable considerar a la vez la Ley y
el Derecho.
Refiriéndonos a la justicia, es necesa-
rio distinguir entre el concepto mate-
rial y el formal. Dentro del concepto
material estudiaremos la Ley y el
Derecho, y en el concepto formal
estudiaremos la Justicia como poder,
como estamento judicial y como
organización administrativa. Son dos
cosas distintas y conviene no olvidar
su tratamiento diferenciado, a fin de
poder avanzar en cualquier análisis
que tenga por objeto la Justicia.
El Tribunal Supremo de la India
La justicia en sentido material tiene
diversas acepciones y significados.
La justicia como sentimiento de
las personas, que se vincula a sus
derechos subjetivos
Esto nos obliga a precisar que la
palabra derecho tiene también dos
acepciones: el Derecho objetivo,
como conjunto de normas que rigen
la vida social de las personas.
Cuando decimos, por ejemplo, “aquí
no hay justicia”, equivalente a “no
hay derecho”, nos estamos refiriendo
a nuestro sentimiento individual de
ambos conceptos, con ocasión, habi-
tualmente, de un caso particular que
hemos tenido o que está pendiente
de resolver por un Tribunal de Justicia.
En sánscrito clásico no existe una
palabra equivalente a la palabra
derecho en el sentido subjetivo que
acabo de explicar. En todos los con-
textos hindúes la idea más aproxi-
Dr. Rafael Iruzubieta
mada al derecho subjetivo se expre-
sa por medio de la palabra “adhika-
ra”, que viene a significar “exigencia
justa”. Pero esta palabra difícilmente
se utiliza aislada, sino más bien en el
contexto de la realización de un acto
o de algún tipo de adquisición. La
palabra “adhikara” (que designa a
una persona que tiene adhikara o
exigencia justa) casi siempre sugiere
que la persona ha llevado a cabo un
dharma (obligación) o bien que ha
llegado a poseer algo, un valor o un
status. La misma palabra adhikara se
utiliza hoy para designar lo que
denominamos derecho subjetivo.
Para el hindú todo derecho es adqui-
rido, es decir, que no es natural. Esa
adquisición de cualquier derecho es
el resultado de una acción propia o
del propio status personal. Para los
hindúes, los derechos se ganan y los
esfuerzos realizados para adquirirlos
confieren ciertos privilegios a las per-
sonas que realizan ese esfuerzo. Esto
5
 es la consecuencia del principio
general de la ley del “karma”, según
la cual un hombre obtiene aquello
por lo que ha trabajado. Si los dere-
chos no se ganan, es decir, que se
adquieren sin esfuerzo, resultarán
gratuitos. En ausencia de esfuerzos
de la voluntad humana, esos dere-
chos gratuitos (es decir, a cambio de
nada, sin exigencia de un deber pre-
vio) se vuelven amorales. En el pen-
samiento de la India tradicional, el
único camino que se reconoce es el
que va de los deberes a los dere-
chos. El concepto moderno de liber-
tad personal se considera egoísta y
vacío. Si hay una felicidad en la India,
es la felicidad de la familia, y nunca
la individual, como ha puesto de
relieve Álvaro de Enterría en su
reciente libro “La India por dentro”.
Naturalmente que ese concepto del
“adhikara”, como aproximación a lo
que nosotros entendemos por dere-
cho subjetivo, condiciona también el
sentimiento de la justicia en la India,
que pasa asimismo por el previo
cumplimiento de los deberes.
En Occidente, sin embargo, tenemos
un concepto distinto del derecho
subjetivo, que se vincula más a los
intereses personales de cada uno
que al cumplimiento de sus deberes.
Reparemos, si no, en nuestras con-
versaciones habituales, que versan
sobre el comportamiento de los
demás hacia nosotros, y no a la
inversa, lo que de por sí es muy
demostrativo del egoísmo que
impregna nuestro sentimiento sobre
el derecho subjetivo y la justicia. Para
nosotros, ambos términos son equi-
valentes, porque “mi justicia o mi
derecho” son cosas que se poseen,
como un coche o una casa, y a las
que no estamos dispuestos a renun-
ciar fácilmente.
La Justicia como concepto objetivo.
El antiguo Derecho hindú
Muchos griegos, incluyendo grandes
trágicos y algunos filósofos presocrá-
ticos, consideraron la Justicia en un
sentido muy general: algo es justo
cuando su existencia no interfiere
con el orden al cual pertenece. En
este sentido, la Justicia es muy simi-
6
lar al orden o a la medida. El que
cada cosa ocupe su lugar en el
Universo es justo. Cuando no ocurre
así, cuando una cosa usurpa el lugar
de otra, cuando no se confina a ser
lo que es, cuando hay alguna dema-
sía o exceso, se produce una injusti-
cia. Sólo se cumple la justicia cuando
se restaura el orden originario, cuan-
do se corrige y castiga la desmesura.
Esta es una visión cósmica de la
Justicia. Toda realidad, incluyendo los
seres humanos, debe ser regida por
la Justicia, que puede considerarse
como una Ley Universal.
En cambio, en el Derecho hindú tra-
dicional es fundamental el Dharma.
Es la norma religiosa, orden cósmico
de todas las cosas, que expresa la
conexión de los seres humanos con
el Todo (Brahma), tanto en sus vidas
individuales como en relación con
los otros individuos.
El hinduismo es un ramillete de doc-
trinas y religiones al que desde fuera
se ha dado en llamar “hinduismo”.
Fueron primero los musulmanes, y
después los ingleses, los que empe-
zaron a llamar “hindúes” a todo ese
conjunto de gente más o menos
exótica que vivía en la India. El hin-
duismo, en este sentido, no presenta
consistencia esencial de ningún tipo,
y es una simplificación excesiva
hablar del hinduismo como de una
religión o un cuerpo doctrinal com-
pacto. Dentro del hinduismo hay de
todo: materialistas, creyentes, no cre-
yentes, monoteístas, panteístas, poli-
teístas, escépticos…, de todo. El hin-
duismo, según el Dr. Raimundo
Panikkar, es más una praxis o un esti-
lo de vida que una ortodoxia.
Vemos enseguida la conexión entre
el concepto griego y el concepto
hindú de la Justicia. Por boca de
Sócrates, Platón trata de deshacer los
argumentos de Trasímaco en el
segundo libro de la República, tratan-
do de demostrar que el hombre justo
es feliz. Para Platón la Justicia es una
virtud tan elevada que, llevando las
cosas a un extremo, cabría inclusive
mantener que hay que ser justo,
pase lo que pase, inclusive si el ejer-
cicio de la Justicia produce la infelici-
dad. Comparemos esto con las pala-
bras del Brihadaranyaka Upanishad
(que significa la Upanishad del gran
bosque). Los Upanishad son los tex-
tos sagrados en forma de coloquios
filosóficos de explicación de los
V e d a . Los coloquios de los
Upanishad sobre los Veda tienen un
evidente parecido estructural con los
diálogos de Platón.
Pues bien, el B r i h a d a r a n y a k a
Upanishad pone en boca de uno de
los coloquiantes que “la Ley
(Brahma) es lo más excelente. No
hay nada superior a la Ley. De este
modo, incluso un hombre débil, con
el apoyo de la Ley, puede gobernar a
uno más fuerte que él, como si el
fuera el Rey y el otro su súbdito. De
esta forma, a la Ley se le llama la ver-
dad. Así, si un hombre declara la ver-
dad, se dice que ha declarado según
la Ley; y si declara según la Ley, se
dice que declara la verdad. Ambas
cosas son lo mismo”. Como se ve, el
valor moral de la Ley para el
Upanishad y para Platón es plena-
mente coincidente.
Para ambos, la Justicia es la Ley y la
Ley es la verdad, es decir, la moral
por antonomasia. Mucho tiempo ha
pasado desde Platón y desde los
Upanishad. La tendencia del Derecho
occidental a colocar por encima de
todo los intereses patrimoniales, ha
cambiado sustancialmente las cosas,
al menos en Occidente. Desde que
en Europa se desarrollaron notable-
mente la industria y el comercio –con
el consiguiente incremento de la
mentalidad mercantil, tendente a
anteponer, por encima de todos los
demás bienes, los de naturaleza eco-
nómica- han menguado el aprecio y
la consideración social por las activi-
dades desinteresadas del espíritu y,
entre ellas, la práctica de la religión
tradicional, dentro de la cual se con-
tienen en el hinduismo las normas
jurídicas. Esto ha traído consigo la
creciente separación del Derecho y la
Moral, y el concepto del
Ordenamiento jurídico como un siste-
ma completo y acabado de normas,
con su corolario de la llamada certe-
za del Derecho.
La concepción tradicional del dere-
cho hindú, como en Grecia, es propia
de lo que se ha llamado el iusnatu-
r a l i s m o. Según esta doctrina, la
Justicia está fundada en la Ley natu-
ral, por contraposición a la Ley positi-
va. Por eso, las Leyes positivas son
justas sólo en la medida en que son
conformes con aquella Ley. El
Derecho (que es el conjunto de Leyes
que conforman el Ordenamiento
Jurídico) sólo es tal, según esta doc-
trina, si se ajusta al Derecho natural.
Conviene dar ejemplos de Derecho
español vigente para entender la
cuestión. Cuando se aprobó la Ley
del aborto, muchos católicos protes-
taron, pero la Ley está ahí, hay que
cumplirla, y constituye (al menos por
vía de formulación negativa, dado
que en los supuestos contemplados
por el Código Penal el aborto está
despenalizado) una especie de libre
facultad de la mujer. Sin embargo, los
médicos no están obligados a practi-
car abortos en los casos permitidos
por el Código Penal, porque pueden
hacer valer la cláusula de concien-
cia. Otro ejemplo reciente lo constitu-
ye la reforma del Código Civil que
permite el matrimonio entre homose-
xuales. Algún Juez opuso también la
cláusula de conciencia para no cele-
brar estos matrimonios, pero la
Dirección General de los Registros ha
sentado la doctrina de que los
Jueces, como funcionarios públicos
que son, están obligados a cumplir la
Ley. Esta doctrina ha sido confirmada
por el Tribunal Constitucional. Se nos
puede decir que los médicos en
algunos casos también son funcio-
narios del Estado, cuando prestan
servicio en los hospitales públicos.
Pero la cuestión es distinta, porque el
aborto, no está legalmente configura-
do como un derecho, a diferencia de
lo que sucede con el matrimonio
homosexual, que concede a las per-
sonas de esta condición el derecho a
contraerlo.
Para el hinduismo, como hemos
dicho, Derecho y justicia son la
misma cosa. No hay el equivalente a
la palabra justicia. Todo se designa
con la palabra Dharma, proveniente
de la raíz Dhar, que significa soste-
ner, soportar, mantener. Dharma se
puede traducir de muchas maneras,
una de las cuales es “religión” y otra
“justicia” o “Ley”. El Dharma es lo que
mantiene el Universo en su coheren-
cia y armonía a través de la libre par-
ticipación del ser humano, contribu-
yendo así a que el mundo no se
destruya.
Es oportuno citar aquí de nuevo al
profesor Panikkar, que, hablando de
la justicia en el mundo hindú, pone
de relieve que “dentro del hinduis-
mo clásico el sentido individualis-
ta moderno ni siquiera existe. El
hombre es persona (red de rela-
ciones) y no mero individuo
(nómada independiente)”. Lo que
explica, probablemente, esa relación
entre personas que se aprecia en
cualquier pueblo o ciudad de la
India, donde es más habitual encon-
trarse a grupos de personas, a veces
cogidas de la mano, que individuos
paseando solos por la calle.
Hay también otra palabra con la que
suele a veces equipararse la noción
de una cierta justicia distributiva e
inmanente. Es la palabra Karma. El
Karma es inflexible: nuestros actos
tendrán un resultado; nosotros mis-
mos, o quien sea, recogeremos más
adelante los frutos de nuestros actos.
No hay casualidad, y “quien la hace
la paga”, o la pagarán sus hijos. Hay
una Justicia inmanente de la que no
escapa nadie. Se recoge aquello que
se siembra. El orden cósmico es
justo, y ajusta cuentas en este o en
el otro mundo. De manera que nin-
guna de las acciones humanas esca-
pa a esta Ley inflexible, que confiere
responsabilidad a la actividad del ser
humano, de modo que todas sus
acciones tienen una repercusión cós-
mica, y cualquier cosa que se haga
tendrá sus resultados buenos o
malos. No hay quien se escape. La
Ley del Karma puede dar lugar a
mucha rigidez, indiscutiblemente.
Pero lo cierto es que para el Karma
todo está relacionado con todo, de
manera que nuestra responsabilidad
es universal, y la excusa moderna de
que “no perjudico a nadie” o que
“nadie lo sabe” no valdría para el hin-
duismo.
El Derecho tradicional hindú
El Derecho tradicional hindú se
c o n c e n t r a e n l o s D h a r m a s a s t r a s,
que contienen las reglas de las rela-
ciones entre los hombres, de modo
que se presentan como verdaderos
códigos normativos. El origen crono-
lógico de los Dharmasastras es
incierto y varía según los distintos tra-
tados. Sin embargo, se pueden situar
entre el siglo II y el IX antes de Cristo,
que fueron cuando aparecieron los
primeros comentarios de los
Dharmasastras. Los Darmasastras
que gozan de mayor autoridad son
los cuatro más antiguos: la
Manusmrti (conocido como el Manu,
u hombre primigenio, que es el guía
y legislador indio de la antigüedad),
la Yajñavalkyasmrti, la Naradasmrti
y la Brhaspatismrti.
El Manusmrti está considerado en
toda la India como el más importante
7
 tratado del Brahma y ha sido traduci-
do y adoptado como cuerpo orgánico
de normas en varios países que reci-
bieron influencias de la cultura hindú,
como Tailandia y Camboya. La obra se
divide en 12 capítulos y tiene un total
de 2.694 slokas, que es el metro prin-
cipal de la épica y se compone en
general de cuatro cuartos de estrofa,
cada una de ocho sílabas, aunque a
veces el sloka está compuesto por
dos versos, cada uno de 16 sílabas.
Principios básicos del orden dhár-
mico
Procede subrayar estos principios
fundamentales:
a) Con el fin de asegurar el orden, la
paz social y la conservación misma
de la cosa pública, el rey, en su posi-
ción de miembro más elevado de la
casta de los ksatriyas, está encarga-
do de la tarea de castigar a los trans-
gresores del dharma y, más en gene-
ral, de ocuparse de los asuntos judi-
ciales, siendo éstos algunos de los
aspectos de su deber de administrar
el Estado y de proteger al pueblo en
su conjunto, y especialmente a la
casta de los brahmanes.
b) En la decisión acerca de los casos
que le sean sometidos y, en particu-
lar, en la imposición de los castigos,
es preciso que el rey actúe según
justicia y, para que esto sea posible,
por un lado tiene que ser capaz de
dominar sus instintos, perfeccionar
su mente y ser modesto, moderado,
cauteloso, ecuánime, sabio y experto
en las cosas del mundo, y, por otro,
no debe ser parcial o vicioso, ni afi-
cionado a los placeres de los senti-
dos o codicioso de las ganancias, ni
demasiado severo ni demasiado cle-
mente. Además, y por encima de
todo esto, es preciso que sea instrui-
do en los Vedas.
c) En su actividad, el rey debe inspi-
rarse en la ley del dharma, en la cos-
tumbre general y especial, y también
en lo que practican los “nacidos dos
veces” (dvijas), que no sea contrario
al dharma; y es conveniente que se
sirva de la colaboración y del aseso-
ramiento de buenos consejeros,
posiblemente de la casta de los
brahmanes, que sean entendidos en
8
los Vedas, a los cuales puede tam-
bién, si quiere, delegar sus propios
poderes judiciales.
d) Para ejercer la justicia dhármica el
rey debe tener en cuenta: 1) la natu-
raleza del hecho; 2) las circunstan-
cias de tiempo y de lugar, así como
la gravedad del hecho o del acto; 3)
los motivos que empujaron al autor a
cometer el acto ilícito; 4) las condi-
ciones psíquicas, y también 5) la
naturaleza, buena o mala, de las per-
sonas sometidas a juicio.
e) Si ocurre que el rey, durante sus
funciones judiciales, no observa las
Presidente de la Corte Suprema: K.G. Balakrishnan
reglas prescritas, él mismo se con-
vierte en un transgresor del dharma y,
de este modo, después de que se le
haya quitado el mando por indigni-
dad, tendrá que sufrir el castigo que
se merece. Esto choca, por ejemplo,
con la inviolabilidad del Rey en la
Constitución española.
Estos principios básicos del orden
dharmico son también los que rigen
la actuación de los modernos jueces
de la India. Lo ha dicho recientemen-
te el señor Sabharwal, Presidente del
Tribunal Supremo de la India, con
ocasión del discurso que pronunció
en el 150 aniversario de la Fundación
del Colegio Legal del Gobierno, que
es una de las Facultades de Derecho
más famosas del país. Este ilustre
jurista (sin duda el más importante
de la nación, por su cargo) dijo en su
discurso, entre otras cosas, que:
“Hablar de justicia implica un deseo
constante y perpetuo de dar a todo
el mundo lo que le pertenece. Esto, a
su vez, significa que el Tribunal debe
encontrar de cualquier manera técni-
cas para proporcionar compensación
al que ha sido privado de lo que le
pertenece. Por esta razón, se dice
que la justicia es el último objetivo
del Derecho. Nuestra Constitución
inyecta justicia, igualdad y buena
conciencia a la vida en la India”.
“Un Juez debe ser concienzudo, justo,
imparcial, indiferente a las influencias
privadas, políticas o partidistas, indife-
rente a los elogios del pueblo y no
debe tener el clamor popular. Se
espera que administre la justicia
según la Ley y que no permita que
otros asuntos de su interés particular
interfieran en el desempeño debido
de sus funciones. Tampoco debe
desempeñar sus funciones para
lograr sus objetivos personales o
aumentar su popularidad personal”.
“El salvador máximo del poder judi-
cial independiente es un juez valien-
te y audaz, que realmente desempe-
ña las funciones de su cargo sin
influencia alguna de las partes. Un
poder judicial compuesto de jueces
con visión, sabiduría y compasión
puede hacer más justicia y bien a los
desfavorecidos que todas las leyes y
políticas que podamos imaginar”.
“Un juez independiente es el que no
espera nada y no teme nada con
relación a lo que haga en el desem-
peño de sus funciones judiciales, el
juez que puede resistir con éxito las
presiones de cualquier tipo”.
“La integridad, imparcialidad y justicia
del poder judicial son las causas
principales de la aceptación pública
de esta autoridad. Ningún sistema de
justicia puede estar por encima de la
ética de los que los administran”.
Estas palabras del Presidente del
Tribunal Supremo se corresponden
sin duda con la comprobada confian-
za que, en general, tienen en la
Justicia los ciudadanos de la India, a
pesar de sus deficiencias y retrasos,
como el propio Juez puso de relieve
en la citada conferencia ante los pro-
fesores y estudiantes del Colegio
Legal de la India.
Para completar este somero estudio
de los principios básicos del orden
dharmico, vamos a examinar algu-
nos de sus más importantes princi-
pios normativos:
Dios creó al Rey para que protegiera
a todos.
Si el Rey no castigara sin descanso a
quienes se lo merecen, los más fuer-
tes se tragarían a los más débiles
como pescado en un asador.
El castigo rige el mundo entero, por-
que un hombre sin culpa es difícil de
encontrar. Es por temor al castigo
que los hombres pueden gozar de
sus bienes.
Todas las castas se corromperían,
todas las barreras se derribarían y los
hombres se lanzarían unos contra
otros si el castigo fuera infligido injus-
tamente.
No pueden inflingir el castigo hom-
bres cuya mente no esté fortalecida
por el estudio del Dharma.
No puede imponer con justicia el
castigo un Rey que no tenga conse-
jeros, o que sea un imbécil, ávido,
que no cultive su inteligencia, o que
esté entregado a los placeres de los
sentidos.
El Rey ha sido creado para ser el pro-
tector de los miembros de las castas
y de los distintos órdenes, que según
su rango cumplen con sus deberes.
Que el Rey observe el Dharma en sus
relaciones con el pueblo y que se
conduzca con todos como un padre.
Cuando el Rey esté fatigado de exa-
minar los asuntos de los hombres,
que confíe este encargo de adminis-
trar la justicia a un ministro entendi-
do en el Dharma, sabio, dueño de
sus pasiones.
El deber principal de un rey es prote-
ger a los súbditos; y el Rey está obli-
gado a cumplir con este deber.
Dondequiera que el Dharma sea des-
truido por el Adharma, la verdad por
la falsedad, delante de los ojos de
los jueces, también éstos serán des-
truidos.
El Dharma destruido, destruye a su
vez; el Dharma protegido, protege a
su vez: por esto, el Dharma no debe
ser violado, ya que de lo contrario
nos destruye.
El Dharma es el único amigo que
acompaña a los hombres después
de su muerte: todas las demás cosas
se pierden cuando el cuerpo muere.
Un Rey que castiga a los inocentes y
no castiga a los que se lo merecen,
es un infame y después de su muer-
te se va al infierno.
Que se sepa que el soberano que no
observa los preceptos del Dharma,
que es ateo, rapaz y que no protege
a sus súbditos, está destinado a
morirse en el infierno.
El que perdona a quien le injuria,
estando éste afligido, será honrado
en el cielo; aquel que por orgullo de
su posición no le perdona, se hundi-
rá en el infierno.
Reglas procesales
Tiene mucha importancia la capaci-
dad que se atribuye al Magistrado
que ha de resolver un pleito para
intuir la existencia o la inexistencia
de uno o más hechos relevantes
para la decisión. Por ejemplo, la ver-
dad de la declaración de un testigo,
el fundamento de la acción del
demandante, o la defensa del
demandado o la inocencia misma o
la culpa del reo.
Esa capacidad comprende deducir la
verdad o la mentira a través de la
fisonomía, de la expresión de la cara,
del timbre de la voz y, en general, del
comportamiento de las partes y de
todos los que estén implicados en el
Pleno Lok Adalat
proceso. En la India –y esto ocurre
también en los países de extremo
Oriente, y sobre todo en China- el
estudio de la fisonomía de las partes
constituye un método al que los
Jueces han recurrido siempre para
evaluar la verdad o la falsedad de
todo lo que se declara en un juicio.
Para el sistema Bráhmico, el medio
de prueba más importante y con-
cluyente es la testifical. Esto se
aprecia en las descripciones de los
requisitos necesarios para poder tes-
timoniar en juicio y por las largas lis-
tas de las personas a las que se les
niega la capacidad de testificar. Son
capaces de testificar los hombres
dignos de confianza, cualquiera que
sea la casta a la que pertenecen, que
conozcan sus deberes y estén libres
de codicia. Por otra parte, no pueden
atestiguar los que tienen un interés
en el pleito, los familiares, los amigos,
los enemigos, los que han sido ya
condenados por falso testimonio, los
enfermos graves, los hombres man-
chados por delitos graves. No se per-
mite que atestigüen el Rey, los arte-
sanos, los actores, el que es docto en
los Vedas y también el estudiante de
los textos sagrados.
Ejecución
Las normas del Manu se refieren a
un tipo de sociedad arcaica, en la
que faltaban órganos jurisdiccionales
bien organizados. Por ello, no sor-
prende el hecho de que rigiera el
principio general, según el cual el
acreedor, por su cuenta y riesgo,
9
 podía actuar materialmente contra el
deudor para satisfacer su derecho.
Manu autoriza al acreedor a recurrir a
cualquier medio, incluyendo, si es
necesario, el empleo de la fuerza. El
Ordenamiento Brahmico establece
que “el acreedor que recobra su cosa
por sus propios medios, no debe ser
reprendido por el Rey, puesto que
recuperó lo que es suyo”.
Hay que señalar que no fue muy dis-
tinta la posición del Derecho Romano
más arcaico que, conocido es, tam-
bién admitía la defensa privada, la
violencia contra el deudor y la apre-
hensión de la cosa apropiada por
otro. De esta forma, el litigio sobre la
propiedad de una cosa acababa en
una riña, en la que los contendientes
trataban de quitársela el uno al otro.
Y ya que hablamos del Derecho
romano (del que dimana en general
el moderno Derecho de Occidente)
vamos a compararlo someramente
con el Dharmasastra hindú.
Entre ambos Derechos hay muchas
connotaciones. Los “tria iuris precep-
ta” de Ulpiano, incluidos en el
Digesto, son principios generales del
Derecho natural (“No dañar a otro”,
“dar a cada uno lo suyo” y “vivir
honestamente”. No coincido, pues,
con quienes sostienen que la ten-
dencia del Derecho Occidental fue la
de colocar por encima de todo los
intereses patrimoniales, por encima
de los aspectos morales. Basta com-
parar el título 17 del Libro 45 del
Digesto (compilación del Derecho
romano que hizo Justiniano en el
año 533 después de Cristo) con las
reglas del Dharmasastra para apre-
ciar sus coincidencias. En punto a la
Justicia, por ejemplo, el Digesto hace
referencia en numerosas ocasiones
al Derecho Natural, como inspirador
de la Ley y del Derecho, como hace
también el Dharmasastra. Lo mismo
sucede con las constantes apelacio-
nes al principio de buena fe que
hace el Digesto. Por ejemplo, la regla
206 del referido título 17 dice que “es
justo por Derecho Natural que nadie
se enriquezca con perjuicio y lesión
de otro”. La regla 57 dice que: “no
tolera la buena fe que se exija dos
veces lo mismo”. Son preceptos
netamente moralizantes, como lo es,
10
por ejemplo, el criterio 8.118 del
Manu, que dice: “es nulo el testimo-
nio hecho por codicia, descuido,
miedo, amistad, deseo, odio, igno-
rancia o puerilidad”. La regla general
8.14, que, como ya hemos visto, dice:
“donde quiera que el Dharma sea
destruido por el Adharma, la verdad
por la falsedad, delante de los ojos
de los Jueces, también éstos serán
destruidos”. La regla 8.127, que dice:
“un castigo injusto malogra la reputa-
ción ante los hombres y la fama
[después de la muerte] y causa la
pérdida del cielo; por tanto, que [el
Rey] ponga atención”. O, en fin, la
regla 8.307, que es una clara adver-
tencia al Rey injusto. Dice: “el Rey
que no protege a sus súbditos y
cobra su parte en los impuestos, las
tasas, los derechos, las regalías coti-
dianas y las multas, irá al infierno”. Y
la regla 8.308, que dice: “el Rey que,
no siendo protector de los súbditos,
se apropia de la sexta parte de sus
productos, carga sobre sí todas las
culpas del pueblo”.
Relación entre la Ley y la Justicia
Cuando hablamos de Ley estamos
refiriéndonos también al Derecho,
porque son conceptos equivalentes.
Hay muchas definiciones sobre la Ley
y el Derecho. Santo Tomás de una
forma muy sencilla definió la Ley
como “la ordenación de la razón
para el bien común promulgada por
el que gobierna a la comunidad”. El
Derecho puede definirse también en
términos muy sencillos como “siste-
ma de normas que regula las relacio-
nes de alteridad”. Es decir, la razón
de ser del Derecho es la regulación
de las relaciones humanas.
Ahora bien: Actualmente, y a diferen-
cia de lo que sucedía en los
Derechos tradicionales hindú y roma-
no, no puede hablarse de la correla-
ción Ley, Derecho y Justicia como
conceptos equivalentes.
Derecho y Justicia son cosas distintas,
que operan en planos diferentes.
Una cosa es la valoración ética de
una norma jurídica (que se mide por
su adecuación a la Justicia) y otra dis-
tinta la concepción misma del
Derecho como realidad positiva de
cumplimiento inexorable. Podemos
estar, por poner un ejemplo, en total
desacuerdo moral y manifestar nues-
tra radical oposición a una Ley que
despenalice determinados supuestos
de aborto, como antes hemos visto.
Pero no es dudoso que si la Ley se
aprueba, esa Ley es Derecho,
Derecho que algunos reputarán
como injusto, pero Derecho al fin.
Lo contrario del Derecho no es la
injusticia, sino la arbitrariedad, enten-
dida como una decisión o sentencia
sin sujeción a una norma. Es posible
una norma jurídica injusta y una
decisión arbitraria justa, aunque esto
sea una patología del Derecho, cuyo
referente, qué duda cabe, debe ser la
Justicia. No en vano se dice que los
jueces administran Justicia, aunque
esto deba entenderse como la apli-
cación del Derecho, porque es justo
aplicar el Derecho e injusto no apli-
carlo.
Se podrían poner muchos ejemplos,
viene a cuento uno que se ponía
habitualmente en los manuales clá-
sicos de Filosofía del Derecho. Es el
ejemplo del molinero Arnaldo. El río
que movía el molino de Arnaldo
nacía en una finca ajena. Los dueños
de esta finca, enemistados con el
molinero, e invocando el derecho
absoluto de disposición del propieta-
rio, decidieron desviar el cauce del río
y privar a Arnaldo de su medio de
vida. El molinero acudió a los
Tribunales, quienes haciendo uso del
principio jurídico “quien usa de su
derecho no daña a nadie” estimaron
que los propietarios hacían uso de
una de sus facultades y que, en con-
secuencia, el molinero no poseía nin-
gún derecho. Informado Federico el
Grande de Prusia, entonces reinante,
anuló la sentencia de los Tribunales,
y obligó a los propietarios a restable-
cer la situación anterior del cauce del
río. Federico de Prusia, decidiendo la
cuestión de sus súbditos sin sujetar-
se a norma jurídica alguna, obraba
arbitrariamente, por muy justa que
fuera su decisión. Esta solución tiene
algún parecido con una famosa sen-
tencia del Tribunal Supremo español
del año 1944 que consagró la doctri-
na del abuso del derecho en el caso
de la explotación de una gravera.
Por cierto, Federico de Prusia tenía
muy poco aprecio por los Abogados,
a los que obligaba a llevar mantos de
seda negra para hacerlos reconocer,
hasta por el traje, como sanguijuelas.
De lo dicho hasta aquí sobre la justi-
cia dharmica, y su somera compara-
ción con el concepto de justicia en el
Derecho Romano, podemos llegar a
las siguientes conclusiones:
1ª.- Los principios tradicionales del
derecho hindú equivalen a los llama-
dos principios generales del Derecho
en el Derecho occidental. Los pue-
blos van creando valores y acumu-
lando caracteres que dejan su pecu-
liar impronta y constituyen el sello de
su personalidad a través de los años.
Usos, costumbres, estilos de vida,
convicciones, aspiraciones, etc., que
manifiestan su especial idea de la
vida. Estos principios permanecen a
lo largo de los años y constituyen un
elemento importante a tener en
cuenta por los Jueces y Tribunales en
todo el mundo civilizado.
2ª.- Desde la Declaración Universal
de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano,, consecuente a la
Revolución Francesa de 1789 y, pos-
teriormente, de la Declaración
Universal de los Derechos Humanos
de 1948, todas las Constituciones de
los países democráticos tienden a
incluir en su parte dogmática un
catálogo de los derechos humanos
que constituyen a su vez los princi-
pios generales del Derecho.
Podríamos resumirlos en:
La superioridad de los valores mora-
les sobre los materiales.
La preferencia de la causa moral
sobre la llamada seguridad jurídica.
La valoración del honor.
La primacía de la dignidad humana.
3ª.- Desde el momento en que los
principios generales del Derecho se
convierten en derecho positivo, por
virtud de la parte dogmática de las
Constituciones democráticas, los
Jueces vienen obligados a su obser-
vancia.
La Constitución india reconoce:
El derecho de igualdad ante la Ley,
que se desarrolla, a su vez, en los
siguientes principios: a) Prohibición
de discriminar por razones de reli-
gión, raza, casta, sexo o lugar de
nacimiento. b) Igualdad de acceso
en materia de cargos públicos. c)
Abolición de la intocabilidad. d )
Abolición de títulos.
El Derecho a la libertad, que com-
prende a su vez: a) La protección del
derecho a la libertad de expresión. b)
El derecho a la presunción de ino-
cencia. c) El principio de legalidad
penal.
El Derecho contra la explotación, que
comprende: a) La prohibición del trá-
fico de seres humanos y del trabajo
forzado. b) La prohibición de emple-
ar menores en fábricas. c) La libertad
de conciencia y libre profesión. d) La
práctica y propagación de la religión.
e) La libertad de asistencia a la ins-
trucción religiosa o culto religioso en
los institutos educacionales.
Los Derechos culturales y educacio-
nales, que comprenden: a) La protec-
ción de los intereses de las minorías.
b) El derecho de las minorías de crear
y administrar instituciones educati-
vas.
El derecho a la propiedad, que com-
prende la prohibición de expropia-
ción, si no es por utilidad pública o
necesidad social, conforme a las nor-
mas legalmente establecidas.
El Derecho a los recursos constitucio-
nales, que comprende el derecho de
todos los ciudadanos a recurrir ante
la Suprema Corte para el ejercicio de
los derechos conferidos en la parte
dogmática de la Constitución. Este es
una especie del recurso de amparo
que recoge nuestra Constitución para
la defensa ante el Tribunal
Constitucional de los derechos fun-
damentales.
Los Tribunales de la India vienen obli-
gados a cumplir la Ley y, en primer
lugar, la Constitución. El artículo 129
de la Constitución establece que: “la
Suprema Corte actuará como
Tribunal de casación y tendrá todas
las facultades correspondientes,
incluyendo la de castigar por contu-
macia”.
Se llega así a lo que algunos juristas
han llamado la positivación de los
principios generales del Derecho,
cuya aplicación directa por los
Tribunales (como sucede en la India,
en España y en la mayoría de los
países democráticos que disponen
de una Constitución) permite que los
Jueces puedan atenuar en cada caso
concreto el principio de la aplicación
automática de la Ley, inspirándose
en esos principios generales y en
otros institutos jurídicos concretos
que les sirven de apoyo. Por ejemplo:
La teoría del fraude de Ley.
Lok Adalat
11
 La teoría del abuso del Derecho.
La teoría del levantamiento del velo,
para evitar que mediante la utiliza-
ción de sociedades de capital pue-
dan burlarse los derechos de quie-
nes contraten con la persona jurídica.
Y todo ello sin descuidar un principio
muy extendido en el Derecho moder-
no, y que es el de la seguridad jurí-
dica. Este principio es, en sí mismo,
un principio de Justicia, que los
Jueces deben observar, teniendo en
cuenta que lo que más buscan las
personas cuando se enfrentan a un
proceso es saber de antemano lo
que sucederá si se aplican las nor-
mas jurídicas a las cuestiones o
hechos discutidos.
En fin, la sabia combinación de lo
uno (seguridad jurídica) y de lo otro
(aplicación en cada caso concreto de
los principios generales del Derecho),
depende de los jueces. Por eso se ha
dicho con acierto que un Estado de
D e r e c h o e s u n E s t a d o d e J u e c e s.
Es más (y en palabras del Presidente
de la Corte Suprema de la India en el
discurso antes referido) “si el pueblo
pierde la fe en la Justicia que se le
administra, todo el sistema demo-
c r á t i c o p o d r í a d e s m o r o n a r s e ”.
El moderno Derecho indio
Después de la revuelta de los
Cipayos, en 1858, la Corona inglesa
decidió proveer directamente a la
Administración de la Justicia en la
India. A partir de la mitad del siglo
XIX, por tanto, la influencia inglesa
Kiran Bedi, la Primera Dama Directora de Policía de la India, introduciendo el Yoga Vipasana entre los presos
12
sobre la Administración judicial india
se hace cada vez más fuerte y los tri-
bunales indios tienen como modelo
de funcionamiento a los ingleses.
Además de en la estructura y en la
actividad de los Tribunales, la influen-
cia anglosajona se ejerció también
mediante la actividad legislativa. En
realidad, el progreso económico del
siglo XIX exigió una radical reestruc-
turación de la confusa situación jurí-
dica existente en la India, a partir de
la ya inaceptable regla de que sola-
mente los creyentes podían testificar
ante los Tribunales. En 1833 se crea-
ron comisiones legislativas con la
tarea de consolidar los usos y nor-
mas existentes en distintos campos:
también para la India había llegado
el momento de afrontar el problema
de la codificación, que por aquellos
años estaba dividiendo a los europe-
os. Las dos grandes revoluciones del
siglo XIX (la francesa de 1789 y la
americana de 1775) marcaron la dife-
rencia entre dos sistemas judiciales
distintos: el continental (basado en la
codificación) y el inglés (basado en la
llamada Ley común y en la primacía
de la Jurisprudencia de los jueces).
Lord Macaulay, defensor de la codifi-
cación india, consideraba que esta
tarea era especialmente simple en la
India. Decía que “la obra de consoli-
dar un sistema amplio y no escrito
de jurisprudencia es mucho más fácil
de realizar y se realiza mucho mejor
por pocas mentes que por muchas.
Me parece, pues, que precisamente
éste es el momento en que se
puede atribuir con mayor facilidad a
la India el beneficio de un código
legislativo completo y escrito. Es una
obra que no puede ser realizada,
salvo a costa de graves dificultades,
en una época de libertad. Es la obra
específicamente propia de un gobier-
no como el de la India [es decir, el
gobierno de Inglaterra], esto es, de
un despotismo ilustrado o paternal”.
Hablando a la Cámara de los comu-
nes, Lord Macaulay explicó lapidaria-
mente su proyecto: no era seguro
que las distintas normas vigentes en
India pudieran o debieran ser unifica-
das rápidamente; de todos modos,
decía, “tanto si aquellos sistemas son
reestructurados, como si no lo son,
tratemos de estudiarlos y de recoger-
los. Nuestro principio es simplemen-
te este: uniformidad donde pueda
ser; diversidad donde deba ser; pero,
en todo caso, certeza”.
A esta visión europea de la codifica-
ción, se le enfrenta la visión india,
expresada por la Comisión para la
legislación: “La Ley hindú y la Ley
musulmana derivan su autoridad de
la religión hindú y de la musulmana,
respectivamente. Ahí se sigue que, al
igual que un legislador británico no
puede establecer principios religiosos
hindúes o musulmanes, tampoco
puede establecer normas jurídicas
hindúes o musulmanas”.
La preparación de los códigos indios
fue confiada a cuatro comisiones
legislativas:
La primera Comisión, fue establecida
en 1834, bajo la presidencia de Lord
Macaulay, con la tarea de reordenar
el derecho penal, que era el sector
más confuso. El proyecto de código
presentado por esta Comisión en
1837 entró en vigor en 1860, pero
entretanto abrió las puertas a una
reforma del sistema de castas, que
se produjo en el año 1850. A partir
de esta fecha, la conversión de un
musulmán o de un hindú al cristia-
nismo no comportaba ya la pérdida
de su propiedad, como antes suce-
día.
La segunda Comisión legislativa fue
establecida en 1853, y presentó
varias ponencias, entre las cuales la
más importante es la segunda. Fijó
los principios de las codificaciones
futuras y puso en vigor el código de
procedimiento civil en el año 1859 y
el código de procedimiento penal en
el año 1861, además del ya citado
código penal elaborado por la prime-
ra Comisión en el año 1837.
La tercera Comisión entró en funcio-
namiento el 14 de diciembre de 1861
para elaborar el Derecho civil indio.
De su actividad salió la Ley India de
sucesión, que se promulgó en el año
1865 y se enmendó en los años
1925 y 1928. Estas reformas dieron
finalmente una normativa a las suce-
siones que no estaban reguladas en
el derecho islámico o hindú: tales
eran las sucesiones de cristianos,
judíos, anglo-indios, parsis, etc.
En 1872 se reformó la materia proba-
toria, a través de la “Ley de pruebas
india””, regulada hasta entonces por
las normas islámicas, pero ya incom-
patibles con las exigencias de la eco-
nomía moderna. Lo mismo sucedió
con la materia contractual, que origi-
nariamente era regulada por los
derechos brahamánico e islámico. Se
promulgó por entonces la Ley de
contratos, que interfirió en una mate-
ria en la que los usos locales esta-
ban muy arraigados, por lo que
encontró resistencias y fue muy criti-
cada.
La cuarta Comisión legislativa se creó
el 11 de febrero de 1879. En ella,
como en las precedentes, fue confir-
mado el deseo de atenerse lo más
posible al modelo legislativo anglo-
sajón.
Sin embargo, la influencia inglesa
había ido extendiéndose, no sola-
mente en los sectores más directa-
mente afectados por el desarrollo
económico, sino también en aque-
llos que por tradición parecían más
reacios a toda evolución. Numerosas
leyes adecuaron así el derecho de
familia a las concepciones europeas.
En el año 1956 se concedió a las viu-
das la posibilidad de volver a casar-
se; en el año 1937 se permitió que
las mujeres heredasen, con enmien-
das posteriores y su abrogación por
inclusión en la Ley hindú de sucesión
del año 1956. En el año 1929 se pro-
mulgó la Ley del matrimonio de
niñas, prohibiendo que las niñas fue-
sen dadas en matrimonio, lo que
había originado una verdadera plaga
de niñas-viudas. Todas estas refor-
mas modificaban disposiciones mile-
narias: en 1928-29 la extensión de la
capacidad de heredar a todos los
descendientes capaces de entender
y querer ponía fin a una tradición
milenaria, que se hacía proceder de
Manu, con base en la cual el herede-
ro recibía los bienes del difunto sola-
mente para rescatarlo de las penas
eternas y, en consecuencia, la cuali-
dad de heredero podría corresponder
solamente a quien, por religión, sexo
y casta estuviera en condiciones de
realizar los ritos necesarios. Lo que
comportaba prácticamente que se
gastaba la herencia en esos ritos.
Al final de los años 40 del siglo pasa-
do, en fin, todo el edificio de las pro-
hibiciones entre distintas castas del
matrimonio se tambaleó desde los
cimientos, removiendo primero (en el
año 1946) las causas tradicionales
de invalidez del matrimonio entre
indios (por ejemplo, la pertenencia a
distintas subdivisiones de la misma
casta). En el año 1949 se declararon
válidos incluso los matrimonios entre
miembros de distintas castas.
Las concepciones europeas de la
codificación se manifestaron clara-
mente en el proyecto de una codifi-
cación general del Derecho indio, for-
mulado por primera vez en 1941 y
llevado a la discusión parlamentaria
el 5 de febrero de 1951. Esta cons-
trucción, contraria al espíritu del
Diwan-e-Aam o Sala de Audiencia Pública, Fuerte Rojo de Delhi
Derecho indio, fue objeto de varias
discusiones, que impidieron su apro-
bación. Por otra parte, otras de sus
normas respondían a exigencias rea-
les de la sociedad india. Se llegó así
a la solución de compromiso de
sacar del código civil las partes más
urgentes, que se convirtieron en
leyes. La primera fue la “Ley del
matrimonio y divorcio hindú” del año
1952. Debe señalarse, no obstante,
que el principio de unificación del
Derecho Civil en la India quedó con-
sagrado en el artículo 44 de la
Constitución, que dice que “El Estado
tratará de asegurar para los ciudada-
nos un Código Civil uniforme en todo
el territorio de la India”. Pero todavía
estamos lejos de que esto ocurra.
En su forma actual, el Derecho indio
se presenta como semejante al
Derecho anglosajón: costumbres pro-
cedentes de tiempos inmemoriales e
integradas por normas escritas basan
y acompañan una praxis judicial
caracterizada por el principio del pre-
cedente vinculante. El contenido de
estas normas, estas sentencias y
estos usos es, obviamente, distinto al
de los anglosajones, pero es correcto
afirmar que el Derecho inglés ha con-
ferido la forma definitiva al Derecho
indio vigente.
El modelo inglés es fundamental-
mente el que sigue la Constitución
de la India, aunque con mezclas
curiosas. Una de ellas, por ejemplo,
la de establecer en el artículo 129,
como ya hemos visto, el recurso de
casación, que es un recurso extraor-
13
 dinario que introdujo la Ley Procesal
francesa posterior a la Revolución de
1789, como garantía de que los
Jueces actuasen como “la boca de la
Ley”, sin apartarse un ápice de su
contenido. Otra, que en la cúpula del
Poder Judicial se sitúa la Suprema
Corte, y no la Cámara alta (Cámara de
los Lores), como sucede en Inglaterra.
Frente a ello, el artículo 141 de la
Constitución india establece el princi-
pio anglosajón de que “la jurispru-
dencia de la Suprema Corte será obli-
gatoria para todos los Tribunales
dentro del territorio de la India”. Esta
sujeción del Derecho anglosajón al
precedente jurisprudencial ha acuña-
do la frase de que “cuando un
Médico comete un error, se le entie-
rra; cuando lo comete un Juez, se
convierte en la ley del país”. Aunque
no es el momento ahora de hablar
de este particular, conviene resaltar
que los sistemas continental y anglo-
sajón tienen sus ventajas e inconve-
nientes, y que en la actualidad
ambos sistemas difícilmente se
encuentran en estado puro, especial-
mente teniendo en cuenta que en
los países con sistema jurídico anglo-
sajón cada día adquiere más preva-
lencia la Ley Estatutaria, o Ley pro-
mulgada por el poder Legislativo,
aunque la “ley común” sigue siendo
la espina dorsal del sistema.
A este respecto, el Presidente del
Tribunal Supremo de la India, Señor
Sabharwal, fue muy lúcido en su ya
citado discurso por el 150 aniversario
del Colegio legal del Gobierno, cuan-
do dijo:
“Al interpretar la Constitución, se
deben considerar los cambios socia-
les, económicos y políticos, la necesi-
dad de la comunidad y la indepen-
dencia del poder judicial. El Tribunal
no puede ser un espectador indefen-
so constreñido por los precedentes
de los días coloniales, que han per-
dido relevancia”.
LA JUSTICIA COMO ESTAMENTO
JUDICIAL Y COMO ORGANIZACIÓN
ADMINISTRATIVA
1.- El Poder Judicial
El poder judicial en la India es inde-
pendiente. El artículo 50 de la
14
Constitución establece que el Estado
tomará medidas para separar lo judi-
cial de lo ejecutivo en los servicios
públicos del Estado. En el vértice del
sistema judicial está la Corte
Suprema, o Tribunal Supremo, que
consta de trece miembros.
Cada Estado se encuentra dividido
en diferentes distritos judiciales presi-
didos por un Juez de distrito, que es
el representante de la Jurisdicción
civil principal y puede juzgar todo
tipo de delitos. Subordinados a estos
jueces de distrito están los llamados
Munsifs, los subjueces y los jueces
civiles. También hay Tribunales espe-
cializados, como, por ejemplo, los de
familia, que se crearon en el año
1984 y persiguen la conciliación y la
rapidez de los procedimientos en las
diferencias relativas al matrimonio y a
los asuntos familiares.
La Constitución concede al Poder
Judicial unas facultades amplísimas,
un poder extraordinario, que no es
usual en las modernas
Constituciones. El Poder Judicial en la
India es un auténtico vigilante del
cumplimiento de la Constitución,
tanto en sus aspectos dogmáticos
como orgánicos. Así, por ejemplo, el
artículo 32 garantiza el derecho de
los ciudadanos a recurrir ante la
Suprema Corte para el ejercicio de los
derechos conferidos en la parte dog-
mática, es decir, la que garantiza los
derechos fundamentales de los ciu-
dadanos. Ese mismo artículo faculta
a la Suprema Corte para “emitir direc-
tivas u órdenes o mandamientos,
incluyendo los de la naturaleza del
habeas corpus, mandamientos y pro-
hibiciones que sean apropiados para
el ejercicio de cualquiera de los dere-
chos conferidos en dicha parte dog-
mática”. El artículo 142 la autoriza
“para emitir los Decretos y Órdenes
que sean necesarios para hacer
entera justicia en cualquier causa o
asunto tramitado ante ella, y todo el
Decreto u Orden será obligatorio en
todo el territorio de la India del modo
que disponga la Ley y el Parlamento”.
Ese mismo artículo atribuye a la
Suprema Corte en todo el territorio de
la India “todas y cada una de las
facultades para emitir Órdenes ten-
dentes a asegurar la concurrencia de
cualquier persona, la búsqueda o
exhibición de cualquier documento o
la investigación y castigo de cual-
quier desobediencia a dichas Órde-
nes”.
El artículo 143 autoriza al Presidente
de la República para que, cuando lo
considere conveniente ante una
cuestión legal de importancia públi-
ca, solicite la opinión de la Suprema
Corte para su estudio. De modo que
el Tribunal Supremo tiene unas facul-
tades amplísimas que comprenden
también las que tiene en España, por
ejemplo, el Consejo de Estado.
Otro ejemplo de la supremacía del
Poder Judicial lo constituye el artículo
141 de la Constitución, que hemos
citado antes, y que establece que “la
jurisprudencia de la Suprema Corte
será obligatoria para todos los
Tribunales dentro del territorio de la
India”, lo que garantiza la unidad de
la jurisprudencia y la seguridad jurídi-
ca. Este principio, por lo demás, es
propio del Derecho anglosajón. En el
sistema continental, por ejemplo en
España, la jurisprudencia del Tribunal
Supremo completa el Ordenamiento
jurídico, pero no es estrictamente obli-
gatoria para los Tribunales interiores.
Los Jueces de la Suprema Corte son
nombrados por el Presidente de la
India, previa consulta con los propios
Jueces de la Corte o de los Tribunales
Superiores de los Estados que el Jefe
del Estado estime necesaria. El cargo
es vitalicio, hasta que el Juez cumpla
la edad de 65 años. Para ser
Magistrado de la Suprema Corte no
es preciso pertenecer a la carrera
judicial. Puede ser nombrado cual-
quier abogado que lleve por lo
menos diez años ejerciendo ante un
Tribunal Superior. También puede ser
nombrado “un distinguido jurista”,
aunque no sea abogado (artículo
124 de la Constitución).
La importancia de la Suprema Corte
se recalca constantemente en la
Constitución. Así, por ejemplo, el artí-
culo 144 establece que “toda autori-
dad civil y judicial en el territorio de la
India actuará en ayuda de la
Suprema Corte”.
Un ejemplo del gran respeto que se
dispensa a los Magistrados de la
Suprema Corte es que el artículo 128
de la Constitución permite que su
Presidente (previo consentimiento del
Presidente de la India) llame a formar
parte de la Sala en determinados
asuntos a los Jueces jubilados, que a
partir de ese momento gozarán de
todos los privilegios y derechos que
tienen los Jueces en activo.
El artículo 129 de la Constitución,
como antes hemos visto, dice que “la
Suprema Corte actuará como
Tribunal de casación”. El artículo 215
dice que “cada Tribunal Superior será
Tribunal de casación”. Aquí se ve la
influencia francesa, porque este
recurso extraordinario de casación es
producto de la Revolución Francesa.
Casación viene del término latino
casare, que significa anulación. Los
revolucionarios franceses eran abso-
lutamente desconfiados con los
Jueces, y trataban de asegurar el
sometimiento de los Jueces a la Ley
mediante este recurso extraordinario
de casación, que tiene por objeto
depurar la mala praxis de los Jueces
y Tribunales inferiores cuando fallan
sin ajustarse rigurosamente a la Ley.
Fueron los franceses quienes institu-
cionalizaron la expresión la bouche
de la loi (la boca de la Ley) como
atributo y a la vez obligación de los
Jueces. Se conjuraba así cualquier
tipo de veleidad o desvío en la apli-
cación de la Ley con otros fines, es
decir, el uso alternativo del Derecho.
El artículo 76 de la Constitución reco-
ge la figura del Procurador o Fiscal
General del Estado, nombrado por el
Presidente de la República, que le
mantiene en el cargo mientras lo
considere oportuno. Debe ser una
persona que cumpla con los requisi-
tos indispensables para ser designa-
do Juez del Tribunal Supremo. El
deber del Fiscal General o Procurador
General es aconsejar al Gobierno
sobre asuntos legales y realizar fun-
ciones de carácter legal que le sean
asignadas por el Presidente. En el
desempeño de sus funciones, tiene
el derecho de audiencia de todos los
Tribunales, así como el derecho a
participar en los procesos parlamen-
tarios de elaboración de las Leyes,
pero sin voto. El Fiscal General está
asistido por un Abogado General y
por cuatro Abogados Generales asis-
tentes.
2.- Los Panchayat y los Lok Adalat
A lo largo de su historia, indepen-
dientemente del sistema de gobierno
del territorio de la India (reinos inde-
pendientes, intentos de unificación
de mogoles y británicos, etc.) ha exis-
tido siempre una estructura inmedia-
ta de Administración de Justicia que
ha perdurado hasta nuestros días
desde tiempo inmemorial. Nos referi-
mos al sistema de los Tribunales de
Aldea, llamados P a n c h a y a t o
“Consejo de los cinco”, porque está
integrado por cinco vocales. Es un
Tribunal semejante al Tribunal de las
Aguas del País Valenciano, que diri-
me de forma verbal e inapelable las
disputas por asuntos de riegos y lin-
des. En la India, los Panchayat juzgan
todo tipo de asuntos. No tienen nin-
gún reconocimiento oficial, y sus dic-
támenes, por tanto, no son de obli-
gado cumplimiento, pero la mayoría
del pueblo indio se somete a su jui-
cio de buen grado, acata sus decisio-
nes y resuelve así sus disputas, sin
involucrar en ellas a la Administración
pública.
Los cinco miembros del Tribunal son
elegidos entre la gente más capacita-
da del pueblo o aldea. En ausencia
de personas de conocimientos sufi-
cientes o poseedores de títulos, lo
integran los ancianos más sabios del
lugar. Entre ellos, suele estar el deno-
minado “M M u k h y a ” (que significa
“principal”, o alcalde del lugar). Los
Panchayat
procesos no precisan de documen-
tos escritos, sino que quien desea
resolver una cuestión pide que se
convoque al Tribunal y presenta su
caso verbalmente. La vista o audien-
cia suele tener lugar al día siguiente
de la solicitud verbal de convocatoria,
y se celebra en la plaza central del
pueblo, en presencia de las partes
contendientes y de todos los que
deseen presenciarlo.
No existen Abogados ni representan-
tes. Cada uno habla por sí y, salvo
raras excepciones, el dictamen se
pronuncia verbalmente en el mismo
día. En caso de desacuerdo entre los
Jueces, el voto de tres de los cinco
miembros decide la cuestión.
La sentencia es inapelable. Los casti-
gos que el Tribunal puede imponer
no implican nunca el uso de violen-
cia o confinamiento. La máxima
pena consiste en el destierro del tér-
mino municipal. Los cargos de
“PPancha” o “Los Cinco”, como se les
denomina, no son remunerados. El
proceso también es gratuito.
Aceptada la autoridad de dicho
Tribunal, las ventajas sociales son
muy importantes: Un solución rápida
y totalmente gratuita para cualquier
asunto. Los Jueces consideran el
nombramiento como un honor que
el pueblo les confiere y tienen un
interés especial en hacer justicia,
manteniendo en lo posible la concor-
dia entre los habitantes del lugar.
La enmienda 73 de la Constitución,
que se aprobó en el año 1992, y
15
 entró en vigor el 24 de abril de 1993,
otorgó validez constitucional a los
“Panchayat”, considerándolos como
un órgano de primer nivel de la
democracia. Con excepción de los
tres Estados del Nordeste (que tienen
Consejos tribales) y dos Uniones
Territoriales urbanas, todos los
Estados y uniones territoriales han
adaptado su “Panchayat” conforme a
la citada enmienda 73.
Los “Lok Adalat” son foros alternati-
vos para la solución de conflictos
organizados por las diferentes autori-
dades de la Abogacía de pobres:
Abogacía de pobres del Estado, auto-
ridad de la Abogacía de pobres de
distrito, Comité de los Servicios
Jurídicos del Tribunal Supremo y
Comités de la Abogacía de pobres de
los Tribunales Superiores.
Los “Lok Adalat” fueron creados ini-
cialmente en Gujarat en 1982, y se
han ido extendiendo en todo el país.
Estos órganos se crearon para des-
cargar a los Tribunales de los casos
pendientes, y dar una solución a los
litigantes que estaban a la espera de
resoluciones judiciales.
Debido al creciente número de casos
en el sistema judicial indio, las
infraestructuras y la escasez de fun-
cionarios se mostraban insuficientes
para dar respuesta a la cada vez
mayor demanda de Justicia. Por eso
se pensó que si se creaba un siste-
ma permanente para situar algunas
materias en una etapa prejudicial,
muchos ciudadanos no se verían en
la necesidad de acudir a los
Tribunales.
El objetivo principal de los “Lok
Adalat” es la resolución alternativa de
un conflicto antes de que llegue a los
Tribunales y, aunque desde abril de
1985 resuelven mayoritariamente
sobre los casos de accidentes de trá-
fico, un “Lok Adalat” tiene jurisdicción
para ocuparse prácticamente de
cualquier materia, siempre que sea
requerido por un Tribunal y cuando el
conflicto se encuentre en una etapa
prejudicial.
El Parlamento promulgó en 1987 el
Decreto de las autoridades de los
servicios jurídicos, y uno de sus obje-
tivos primordiales fue organizar los
16
“Lok Adalat” para garantizar la igual-
dad de oportunidades jurídicas. Este
Decreto es en realidad el que dotó
de reconocimiento oficial y estatuta-
rio a los “Lok Adalat”, concediendo
eficacia jurídica a sus sentencias.
Los “Lok Adalat” no significan una
suplantación del sistema judicial,
sino que constituyen un sistema para
descongestionar los Tribunales y para
descentralizar la Justicia.
Cada “Lok Adalat” está presidido por
un Magistrado jubilado, y cuenta con
la ayuda de otros dos miembros,
generalmente un Abogado y un
Asistente Social. La condición principal
de “Lok Adalat” es que las partes se
sometan a su Jurisdicción. La ejecución
de sus sentencias puede obtenerse a
través de un proceso legal ante un
Tribunal del sistema ordinario de justi-
cia. Contra las resoluciones de los “Lok
Adalat” no cabe ningún recurso. Esta
Institución tiene un cierto parecido a
los Tribunales o cortes arbitrales.
3.- Problemas del sistema judicial
en la India
El mal endémico de la Justicia india
(como sucede en otros muchos paí-
ses, por ejemplo en España) es el
retraso en solventar los pleitos. A
principios del año 2000 había en
India alrededor de 10 millones de
casos pendientes de juicio. Entre los
problemas más importantes de la
Justicia india causantes de ese retra-
so destacan el exceso de burocracia
y la movilidad de los Jueces.
Además, hay insuficiencia de Jueces.
En el año 2000 había 25 Jueces por
millón de habitantes (es decir, unos
25.000 Jueces), en contraste con
unas necesidades mínimas estima-
das en 60 Jueces por millón de habi-
tantes. Es decir, 60.000 Jueces. Otro
problema de la Justicia india es que
entre el 25 y el 30% de los puestos
judiciales están continuamente
vacantes. Para que nos hagamos una
idea comparativa con España, aquí
disponemos de unos 3.500 jueces,
lo que equivale a 87 jueces por
millón de habitantes, que es una pro-
porción todavía insuficiente.
Un Juez indio tiene como media en
lista de espera 78 casos al día, mien-
tras que el número estimado de
casos para llevar bien los asuntos no
debería pasar de 20. La petición de
aplazamiento de los trámites judicia-
les por parte de los Abogados se
considera que influye también en el
retraso de la Justicia.
Pese a ello, está generalmente admi-
tido que la Justicia india goza de gran
prestigio. El Presidente de la Corte
Suprema de la India, Señor
Sabharwal, puso de manifiesto en la
conferencia a la que antes me he
referido que “el poder judicial se
enfrenta a un gran volumen de casos
atrasados. En definitiva, esto deriva
en una denegación del verdadero
acceso a los Tribunales para muchas
personas, debido al retraso que se
produce en muchos casos al admi-
nistrar Justicia”. Por eso añadía que
“para conservar la confianza del pue-
blo en la capacidad de respuesta y la
capacidad del sistema, debería poder
administrarse la Justicia de manera
rápida y económica”.
Las soluciones que daba el
Presidente de la Corte Suprema para
solucionar el retraso de la Justicia “es
aumentar el número de jueces en
varios Tribunales. El número existen-
te no es apropiado siquiera para
resolver el volumen anual de interpo-
siciones. No se puede eliminar el
retraso sin más jueces, especialmen-
te cuando el volumen de interposi-
ciones refleja una tendencia ascen-
dente y no descendente para los
próximos años. Otras medidas nece-
sarias son: aumentar la infraestructu-
ra, introducir sistemas de turnos en
algunos Tribunales de Magistrados,
conceder al menos una autonomía
financiera limitada al poder judicial,
introducir la gestión de casos y la
gestión de Tribunales, clasificar y
asignar los casos de manera científi-
ca, fomentar más los métodos de
soluciones alternativas a las judicia-
les, como los “Lok Adalat”, y la
modernización e informatización de
los Tribunales”.
Otra de las grandes preocupaciones
de la Justicia india, en boca de su
Presidente, es la asistencia jurídica
gratuita, prestada por abogados
competentes. Decía el Presidente
de la Corte Suprema en la citada
conferencia que “no se ha hecho lo
suficiente para proporcionar a las
personas pobres la asistencia de
abogados buenos y competentes,
no meros abogados”. Por eso, hacía
un llamamiento a los abogados
más experimentados para que se
presentasen voluntariamente para
proporcionar asistencia letrada gra-
tuita a las personas necesitadas.
Decía el Presidente que “se les
tiene que convencer a estos aboga-
dos para que reconozcan sus obli-
gaciones sociales y proporcionen
sus servicios a los sectores más
débiles, sin esperar remuneración
de los litigantes ni de las
Autoridades de asistencia jurídica,
porque en nuestro país el Estado
no puede permitirse pagar los
honorarios que exigen actualmente
los abogados más célebres”.
4.-Abogacía
En India hay dos Leyes esenciales
que regulan la profesión de aboga-
do: la Ley de Consejos de
Asociaciones de Abogados indios,
del año 1926, y la Ley de Abogados
defensores de 1961. La sección 33
de esta última establece que no
puede ejercerse la profesión de
abogado sin estar inscrito en cual-
quier Consejo o Colegio de aboga-
dos del Estado.
Las enseñanzas jurídicas se llevan a
cabo actualmente en 91
Universidades, pero no todos los
Licenciados pueden ejercer la profe-
sión de abogado, porque el Consejo
Nacional de Abogados tiene tres
competencias muy importantes en
esta materia: a ) Reconocer las
Universidades que pueden conferir
Parlamento de la India
un título legal para poder inscribirse
en las asociaciones de abogados y
ejercer la profesión. b) Establecer las
normas de la enseñanza impartida
en esas Universidades para obtener
el grado de licenciado que permita
ejercer la abogacía y c) Reconocer a
las Universidades extranjeras cuyos
títulos se consideren adecuados
para ejercer la profesión de aboga-
do.
Los abogados indios se quejan de la
competencia desleal. Pese a que,
teóricamente, para ejercer la profe-
sión se exige el título de Licenciado
en Derecho e inscribirse en un
Colegio, en la práctica sólo está con-
trolado el ejercicio de la profesión
ante los Tribunales. El área mucho
más amplia de consultoría y asesora-
miento (que comprende la asesoría
jurídica, los servicios notariales, la
preparación de documentos y contra-
tos, la mediación, etc.) se encuentra
fuera de control. Es algo parecido a lo
que está ocurriendo en España
desde que se despenalizó en el
Código Penal de 1996 el ejercicio de
la profesión de abogado sin estar
colegiado.
En India un licenciado en Derecho
puede colegiarse inmediatamente y
empezar a ejercer la profesión en
todo tipo de servicios legales. En el
año 1997, el Consejo Nacional de la
Abogacía India introdujo un sistema
de aprendizaje, estableciendo un
periodo de diez meses bajo la super-
visión de un abogado superior como
requisito esencial previo a la colegia-
ción. Algo parecido a la pasantía en
España. Sin embargo, la Corte
Suprema suspendió dicho aprendiza-
je, al considerar que el Consejo de
Abogados de la India no tenía auto-
ridad para establecer dicho requisito.
En España, se ha aprobado hace
unos días una ley de acceso a la pro-
fesión de abogado y procurador, que
entrará en vigor dentro de cinco
años.
En la India hay unos 600.000 abo-
gados. En las Universidades se
licencian en Derecho unos 40.000
estudiantes al año. La proporción de
los abogados en la India con res-
pecto a su población de mil millo-
nes de habitantes es inferior a la de
España, donde hay unos 150.000
abogados para 40 millones de habi-
tantes.
En la India no se permite a las fir-
mas legales llevar a cabo activida-
des de marketing, ni tener una pági-
na web, lo que dificulta los contac-
tos de los abogados indios con sus
homólogos extranjeros. No obstan-
te, se está extendiendo la práctica
de que las firmas internacionales de
abogados subcontraten con los des-
pachos indios la prestación de la
información jurídica necesaria para
el desarrollo de sus actividades en
la India. Lo que resulta por otro lado
lógico, si se tiene en cuenta que,
dadas las características del país los
diversos idiomas que se hablan y la
legislación nacional y de los 27
Estados, hacen muy complicada la
instalación directa de un gran des-
pacho. No obstante, existen algunos
grandes despachos que se han ins-
talado ya en ciudades como Nueva
Delhi, Mumbai o Kolkata.
17
 SECTOR AUTOMOVILÍSTICO
INDIO: A TODA VELOCIDAD
Redacción

E
n 2005 la industria automo- cidad e introducir nuevos modelos a exportaciones de vehículos en 2005
vilística de la India alcanzó el un ritmo vertiginoso. facturaron ingresos de tan solo
hito de fabricar un millón de 2.500 millones de dólares. Pero se
Cabe destacar que las exportacio-
coches. Muchos de esos coches espera que este crecimiento vaya a
nes de automóviles de la India han
se exportaron a Europa. logrado un crecimiento más rápido más y que en menos de 10 años las
Quien dijo que la India tiene éxito que el software durante los últimos exportaciones automovilísticas
con los servicios y no con las manu- cuatro años. Este crecimiento es alcancen los 35.000 millones de
facturas tendrá que informarse superior al 35%. dólares, casi el doble de lo que con-
mejor para hacer semejantes juicios. No obstante, cabe reconocer que siguió la industria del software en
Mucho ha cambiado en pocos este alto crecimiento parte de una 2005. Si a esta facturación de
años; las manufacturas en la India base, desde luego baja, ya que las exportaciones se añade la del sec-
van encaminadas a alcanzar todo
su potencial. La industria automovi-
lística india se está posicionando
para conseguir el mismo tipo de
logros históricos que tuvo la de
EE.UU. en los años 50 y 60 del siglo
XX.
Entre las razones obvias para estos
logros cabe citar: un fuerte creci-
miento económico, un sistema polí-
tico estable, un poderoso marco jurí-
dico, un numeroso plantel de inge-
nieros, una sólida base de bienes
de capital y un bajo coste de la
mano de obra.
Los automóviles y sus componentes
son dos de los sectores manufactu-
reros más dinámicos en el país. Las
compañías como Ford, Rover,
DaimlerChrysler, Hyundai y Suzuki
son algunas de las que utilizan la
India como plataforma de sourcing
para vehículos completamente ter-
minados, mientras otras como
Toyota, Honda o General Motors ya
se han implantado y están plena-
mente volcadas a ampliar su capa-
Foto: Fernando Díez

18

Foto: Maruti Zen
tor de manufactura de los compo-
nentes (de fundición), seguramente
el sector automovilístico constituirá
un nuevo punto de arranque para la
economía de la India.
Al contemplar la pujanza de las
industrias automovilísticas de
EE.UU., Japón, China y Corea, así
como las redes de fabricación euro-
peas, esto parece difícil de creer,
pero el sector indio de esta industria
está infravalorado, al no considerar-
se que la industria automovilística
india haya logrado volúmenes res-
petables, gracias a un mercado
interno en gran auge.
Con la producción de 7.000.000
de motos aproximadamente,
la India es el segundo
mayor fabricante de
estos vehículos en
el mundo. En cuan-
to a la industria del
automóvil, la India
alcanzó en 2005
un hito, con una
producción de un
millón de vehículos.
Sólo diez países han
logrado esta cifra antes
que la India, pero ninguno de ellos
iguala su ritmo de crecimiento.
En cuanto a los autobuses, la India
fabrica la sexta parte de la produc-
ción mundial. Estos datos se repiten
en la producción de tractores de
tamaño medio. La India utiliza esta
base tan diversificada como trampo-
lín para llegar a otros mercados.
Los principales fabricantes de motos
(Hero-Honda, Bajaj y TVS) están
duplicando su capacidad de produc-
ción, lo que supone seis millones
más de unidades. Los principales
fabricantes de vehículos tienen su
mirada puesta en la exportación.
Hyundai quiere triplicar sus exporta-
ciones actuales de 100.000 vehícu-
los; Maruti tiene un nuevo modelo
para el mercado exterior y Tata
Motors duplica sus exportaciones
cada dos años. Ford ha decidido
que la India será el país de sourcing
para algu-
n o s
mer-
cados.
Toyota ha
irrumpido en el mercado del
utilitario y la exportación de un
millón de coches cada año ya no es
una cifra inalcanzable.
La parte positiva de este hecho es
que los fabricantes de coches obtie-
nen grandes beneficios en la India.
Si bien las marcas de mayor renom-
bre encuentran dificultades en
EE.UU. y en Europa, Maruti ha anun-
ciado un crecimiento del 40% en
sus beneficios trimestrales en la
India. Ello explica sus porcentajes
del 10% en producto global y del
25% de beneficios ante su principal
competidor, Suzuki.
Mientras tanto, Tata Motors ha supe-
rado todos los problemas de hace
cinco años para obtener los benefi-
cios de la re-ingeniería. Ahora cuen-
ta con una sólida base. Se descono-
cen las cifras con respecto a
Hyundai y otras empresas como
Ford y Volvo, siendo éstas propiedad
de particulares, pero contemplando
la campaña agresiva, lanzada por
Hyundai desde su centro de produc-
ción en la India, puede anticiparse
que los beneficios son elevados.
Toyota ha sido tajante al anunciar
que sus pérdidas de antaño en la
India son agua pasada.
Evidentemente, las operaciones lle-
vadas a cabo desde la India ofre-
cen ventajas de coste – siendo una
de ellas la mano de obra. El
mercado interior para
los utilitarios en
pleno auge ha sen-
tado las bases para
producir a gran
escala vehículos
pequeños entre
1.000 y 1.100 cc., lo
que ha pasado
desapercibido para
los fabricantes de
Europa y EE.UU., para
los cuales existe un
mercado enorme en
muchos países. Es cierto que las
limitaciones de infraestructura de la
India presentan dificultades, pero
no parecen haber afectado al
impulso de crecimiento de un sec-
tor manufacturero del país, que
cuenta con un gran potencial.
Bus de Ashok Leyland en Abu Dhabi,
Emiratos Árabes Unidos
19
 VISIONES DE LA INDIA:
UN VIAJE DE PAPEL
Eva Rumí
Fotos: Basilio Rodríguez
B
a s i l i o Rodríguez conoce
sobradamente el poder evo-
cador de la palabra, y ha
demostrado también, en repetidas
ocasiones, que es capaz de dotar
de ese poder a las imágenes. Con él
hemos recorrido anteriormente tie-
rras africanas; ahora emprende un
viaje a la India y al Nepal y nos invi-
ta a acompañarle. Él habrá tomado
20
un avión para llegar a su destino,
nosotros entramos en su iris y viaja-
remos a través de su mirada.
El divagar de una mirada es el repo-
so de una intención, es sumergir la
voluntad en la trashumancia del
cuerpo y de la mente, hasta llegar al
punto donde se engendra la imagi-
nación.
Inmovilizar una escena, suspender,
por un instante, el movimiento, con-
vertir el objetivo en el pórtico de una
sensación, es inaugurar una emoción
y celebrar la intuición que ha impulsa-
do las manos para hacer un posible
viaje de papel a través del tiempo.
Una foto es un retorno y es también
una invitación. Fotografiar es volver
a un paisaje, a un tiempo, a una
21
 vida. Fotografiar es presagiar el
recuerdo y, al mismo tiempo, cons-
truir puentes hacia nuevas experien-
cias. Es multiplicar la realidad unifi-
cando en una escena la multiplici-
dad de realidades que convergen
en la imagen que nos brinda, cuan-
do aceptamos cruzar, desde la som-
bra, la magia de esa puerta abierta
que nos ofrece un sueño de arena y
de misterio.
¿Qué existe al otro lado de esa
puerta? ¿Qué esconden las paredes
de ese templo solitario? ¿Será cierto
el frescor que emana de esos árbo-
les? A un paso está el enigma, el
silencio que avanza y transcurre,
enlazado entre el verde de los árbo-
les, hasta envolver de lleno el blan-
co de una cúpula.
Después, transformación. Hemos
atravesado el umbral de nuestra
geografía y sentimos en los pies el
tacto de la piedra. Su calidez rugosa
reptando entre los dedos, la piel
sobre la piedra notando su contac-
to. La tierra es escenario del sol
madurado en un cuerpo, donde la
vida se exhibe sabiéndose perfecta
en la belleza. Y entonces la sonrisa
es una joya, el cordón umbilical de
una existencia que ofrece sus colo-
res a la luz y deja acariciar sus finas
telas por la mirada que necesita
completarse en la distancia, sentirse
en la alegría que las ropas rezuman
evocando colores de niñez olvidada.
Secretos infantiles, cuando la vida
es aún horizonte de tardes bajo el
sol, de juegos y de amigos, y el
tiempo es sólo tacto de arena en las
rodillas, de música en las calles, de
cuerpos adornados como templos.
¿Qué perciben los ojos cuando
miran, cuando habitan un espacio y
se pueblan de presencias?
Paseamos la mirada por las calles y
en ellas se resume la constancia del
tiempo en la vida incesante. Bajo
los toldos late la memoria de un
pueblo, la evocación de unas raíces
que, más que comprendidas, recla-
man ser vividas. Es el ritmo de la
cotidianidad en su máximo esplen-
22
dor, un enjambre de olores, de cuer-
pos, de vidas, sumergido en esencia
de flores y especias que la cámara
capta. Y ella misma nos cuenta el
contraste, la distancia que media
entre el silencio y la vorágine.
Escuchamos los ojos que desgranan
la historia del tiempo suspendido en
los palacios, donde un segundo
puede ser un año, y el ritmo trepi-
dante de las calles donde los días
se disfrazan de instante.
Todo sucede en estas fotografías en
las cuales las retinas del fotógrafo
toman y ceden distancia. Se acercan
y se alejan, planean sobre un pue-
blo azulado y más tarde, como el
sol, piden permiso a las rejas para
espiar detalles. Sucede todo en
ellas, y también en nosotros si las
atravesamos y, como sus habitan-
tes, nos dejamos guiar al paso lento
de un caballo cansado.
Entonces percibimos el abrazo que
enlaza la miseria a la belleza, que
une al paraíso y al infierno.
Podríamos enamorarnos del
momento en que se mezclan en el
aire los olores, en que el olor a jaz-
mín revolotea sobre las azoteas ten-
didas al sol. Podríamos detener
nuestro viaje en ese hombre que
encanta con su música a las almas,
deshilvanar el cuerpo y ser como el
sonido que se filtra, displicente,
entre los múltiples matices de las
piedras y entre las infinitas ventanas
de la muerte. Contraste de opulen-
cias y miserias, cuando la vida se
pasea exultante entre el olor a ceni-
za de la muerte.
Y fluyen los días entre las casas que
besan el agua, entre los árboles que
enraízan dentro de ellas, fluye la
vida sobre la piel canela que con-
trasta con el fulgor de la seda que la
enmarca. Y el tiempo se detiene
entre los frescos que recrean un
cuerpo en otro cuerpo, deseo refle-
jado en un espejo, siglos repletos
de manos y de amantes.
Hay miradas que saben, ojos que
entienden. La mirada que, a través
de estas fotos, nos acompaña se
revuelca entre cojines, se funde en el
calor de las alfombras, y empapada
de tierra se asoma a las ventanas, y
sus ojos ascienden las colinas para
encontrar las huellas en la tierra de
la ruta que siguen las estrellas.
Basilio Rodríguez sabe perfectamen-
te que la vida es movimiento, de
luces, de colores, de gestos, de
palabras. También es un sabor y
una fragancia, la misma que des-
prenden las frutas de las cestas que
colorean las calles. Vivir es esa niña
que observa fijamente la vida desli-
zándose mientras sus labios sabo-
rean un pedazo de mundo. Y es
también la blancura de los templos,
blanco rompiendo azules, las cúpu-
las rozando la cúpula del cielo. Es la
hierba creciendo, abriéndose cami-
no por entre los suspiros de las pie-
dras. Es la conjugación del ayer con
el siempre, origen y destino de los
días donde existir toma prestado su
sentido.
Todo ocurre porque así debe ser, la
vida es el tapiz de un arquetipo y la
tierra es el cielo en negativo.
Por eso percibimos un instante de
eternidad suspendido en cada ima-
gen, un punto de encuentro y de
diálogo entre la creación humana y
la divina. Hombres, vacas y máqui-
nas forman una amalgama de vér-
tebras y músculos, de esfuerzos y
de gestos, de vida compartida con
los dioses.
Es por ello que el viaje en las reti-
nas de Basilio Rodríguez nos sedu-
ce. A través del olor, el sabor, del
color, intuimos un mundo, un pósi-
to de siglos, una esperanza intacta
que se asoma a los ojos, negros y
radiantes, de los niños y una voz
que humedece su sonrisa blanquí-
sima.
Hemos cruzado el puente que nos
brinda el papel. Ya podemos volver,
con recuerdos intactos, a vivir las
ciudades que somos y habitamos.
Pero un leve aroma de jazmín y aza-
frán permanece en el aire…
MENSAJES ECOLÓGICOS DESDE
LA ANTIGÜEDAD INDIA Liliana García Daris

E
l cambio climático es un fenó-
meno evidente y por ello cier-
tamente alarmante - el año
2006 fue entre los últimos más cáli-
dos de la época moderna-, un estu-
dio realizado por expertos de la
Comisión Europea y publicado hace
unos días aumentó la alarma.
Advirtió que esta tendencia está
agravándose hasta alcanzar niveles
dramáticos.
Si no se toman medidas adecuadas
para detener los gases que provo-
can el efecto invernadero, en sólo
cincuenta años podríamos encon-
trarnos ante escenarios catastrófi-
cos. Millones de víctimas serán el
saldo de atroces sequías, desertifi-
cación, costas sumergidas por el
aumento del nivel del mar por el
derretimiento de glaciares.
The Financial Times, anticipando
hace unos días el informe de la UE,
advierte a los gobiernos a que se
comprometan a una drástica reduc-
ción de las emisiones de dióxido de
carbono y describe un cuadro apo-
calíptico para 2070.
El derretimiento de glaciares podría
hacer elevar en un metro el nivel
promedio del mar Mediterráneo. Por
ejemplo, en Italia desaparecerían
unos 3500 kilómetros de costas
bajas (cifra equivalente al 43% de la
superficie costera) y en algunas
áreas podrían regresar enfermeda-
des tropicales, como la malaria.
Foto: Basilio Rodríguez

23
 Para fines de enero, la Comisión
convocará a los expertos que pro-
dujeron el trágico informe de la UE,
y al ex dirigente del Banco Mundial
el economista Nicholas Stern, autor
de un estudio según el cual el 20%
del PBI mundial está en peligro
como derivación de los cambios cli-
máticos.
En vista de esta situación, la UE cree
que aún es posible prevenir el
colapso. Con anterioridad al 2020
24
los países desarrollados deberán
decrecer en un 30 por ciento las
emisiones de gases que provocan
el efecto invernadero. Sólo así el
crecimiento de la temperatura global
se quedaría debajo de los 2 grados
centígrados, de lo contrario el resul-
tado será “irreversible”.
Osvaldo Canciani, Investigador
argentino, quien trabajó para la
ONU, destacó que “entre el 75 y el
80 por ciento de la energía que se
consume en el planeta proviene de
combustibles sólidos, líquidos o
gaseosos, que emiten dióxido de
carbono, que es el hipervillano del
calentamiento global”.
Por su parte, el ex secretario general
de la ONU, Kofi Annan, en sus pala-
bras de apertura de la fase final de
la Conferencia sobre Cambio
Climático de Nairobi, agregó que la
evidencia científica, es hoy “más
completa y más alarmante, pues
Foto: Basilio Rodríguez
sugiere que nos estamos acercando
a un punto de no retorno”.
“El cambio climático no es un asun-
to de ciencia-ficción”, dijo en la cita-
da reunión en la cual los asistentes
tendrán que negociar y adoptar las
decisiones finales del encuentro. “El
cambio climático -añadió- no es
sólo un tema medioambiental,
como muchos creen: destrozará
cosechas, pondrá en peligro a las
poblaciones costeras, destruirá eco-
sistemas, extenderá enfermedades
como la malaria y la fiebre amarilla
y aumentará los conflictos por lograr
recursos”.
“Esto no es ciencia ficción. Son posi-
bles escenarios basados en mode-
los científicos”, insistió Annan.
El Protocolo de Kioto, agregó, “es un
paso, pero demasiado pequeño. Los
países industrializados no pueden
seguir aumentando sus emisiones
de forma descontrolada”.
“La cuestión no es si el cambio cli-
mático está ocurriendo, sino saber si
nosotros somos capaces de poder
cambiar lo suficientemente rápido”,
concluyó Annan, que presidió la
inauguración de la reunión junto al
mandatario del país anfitrión, el
keniano Mwai Kiba1.
El Protocolo de Kioto, en vigor desde
el 16 de febrero de 2005, impone a
las naciones industrializadas límites
obligatorios de emisiones de dióxi-
do de carbono -causantes del
calentamiento de la Tierra- con
objeto de reducirlas globalmente
entre 2008 y 2012 en un 5,2 por
ciento respecto a los niveles de
1990.
Los textos sapienciales
La India siempre nos ha brindado
una visión cosmogónica e integra-
dora. El universo es un todo en que
nada es independiente. Es una
imbricación donde todo está interre-
––––––––––
1
Diario Clarin 15 de noviembre 2006
2
Ver Mahadevan, T.M.P. Invitation to Indian Philosophy. Arnold-Heinemann. New Delhi. 1974. p. 17
3
Ver Rig. Veda I. 25
4
Ver Rig. Veda X, 90. 3. 4.
lacionado. Sus múltiples dioses son
formas de presentar las fuerzas de
la naturaleza, las hierofanías. Palabra
acuñada por Mircea Eliade en su
obra Tratado de Historia de las
Religiones es para referirse a todo lo
que hace visible lo sagrado a través
de algo mundano. Más ampliamen-
te consiste en que una realidad
natural, de cualquier clase sin dejar
de ser lo que es, se hace presente
por si misma, para ciertas personas
o comunidades, aparece como una
realidad completamente distinta, es
lo trascendente en lo inmanente, es
lo sagrado.
Desde que los occidentales arriba-
ron a la India desfiguraron sus tradi-
ciones basándose en sus propias
estructuras religiosas, la India no
tiene una conformación politeísta, la
Unidad puede ser vista de varias for-
mas de ahí que Mahadevan haya
afirmado ‘Al Único Ser los sabios los
contemplan en múltiples formas’
para luego añadir ‘cada dios toma
su cetro pero ninguno lo mantiene’
concluyendo ‘que solo sutiles men-
tes pueden llegar a esa conclusión2.
Es obvio que la finitud humana busca
protección en un dios principal, pero
estos ocultan su verdad en variadas y
diferentes máscaras. Dice la tradición
que no importa a qué divinidad se
dirijan las plegarias, siempre llegarán
al dios indicado. La multiplicidad com-
parte la única esencia, lo que se
denomina monismo. No se perfila la
idea de un dios creador sino una fuer-
za primordial que se expande en la
inmensidad del cosmos.
En la época védica el dios Varuna
era el mantenedor del Orden
Sagrado a quien los hombres piden
misericordia por quebrantar sus
leyes. El asimismo es el conocedor
el corazón de los hombres3.
Los dioses son fuerzas de la natura-
leza y como lo sagrado tiene un
aspecto terrorífico y la vez beneficio-
so, la lluvia, el trueno, el sol, las tor-
mentas, las aguas no están ajenos
a su influencia en el planeta. La llu-
via es benefactora para la tierra pero
tanto en demasía como en su esca-
sez es causante de grandes catás-
trofes. Esto desde la óptica humana,
pero desde la inmensidad planetaria
solo es el juego de la Naturaleza.
Quien puede transgredir este equili-
brio es el hombre.
La armonía es la base de esta tra-
dición y el ser humano debe confor-
marse a ella sin quebrar su ritmo ni
interferir con su accionar.
4
Un texto del Rig Veda, Al Purusha ,
tal vez uno de los más esclarecedo-
res de la sabiduría india, nos habla
de un ser cósmico, el cual se pro-
yecta en la multiplicidad. Lo que
conlleva a cimentar la sacralidad de
la materia.
El himno manifiesta:
De él
una cuarta parte
son todos los seres;
las tres cuartas son
lo impedecedero, que está en el
cielo.
La cuarta se manifestó aquí,
luego se extendió por todos lados,
hacia lo que come,
y lo que no come”
Es importante establecer que el ser
cósmico siempre mantiene su uni-
dad, una cuarta parte es lo fenomé-
nico en lo cual estamos incluidos
todos, lo sensible, y lo que no come
estaría significando su participación
también en ese segmento, como
ejemplo nos podríamos remitir al
mundo mineral. Lo que no podemos
percibir y por decirlo de alguna
manera nos ‘trasciende’ es lo oculto,
lo mistérico que el hombre debe
develar para aprehender que somos
todos partícipes de a misma esencia.
25
 La visión holística de la vida tam-
bién la hallamos en la Taittitiya
Brahmana, nos instruye con térmi-
nos que dan identidad al conjunto
cósmico y a la vez nos advierte que
la trasgresión ‘será la muerte”.
El término Alimento time el mismo
significado que ser primordial o
Brahman.
“Este Alimento que se almacena en
lo más alto de os mundos superio-
res.
Todos los dioses y antepasados
difuntos son los guardianes de este
Alimento.
Todo lo que se come, se vierte o se
esparce como ofrenda
no es ,en conjunto, más que la cen-
tésima parte de la totalidad de mi
cuerpo.
Los dos grandes vasos sagrados, el
cielo y la tierra han sido colmados.
por la vaca manchada de un solo
ordeño.
La gente piadosa, cuando la bebe,
no la disminuye,
no se acrecienta ni merma.”
Luego de unos párrafos siempre
acordes con el tenor del tema prosi-
gue:
“El insensato obtiene alimento inútil.
Declaro la verdad será su muerte;
Porque no alimenta ni amigo ni
compañero.
Quedándose con el Alimento para el
solo,
Se hace culpable al comerlo” 5
El pasaje nos alecciona en que la
esencia primigenia circula en todas
las manifestaciones. También se
hace una referencia que esta es
solo una parte ínfima de la totalidad,
––––––––––
6
Ver Rig. Veda VI, 60
7
Op.Cit. VI,60. I
8
Op. Cit. VI, 60.3
9
Atharva Veda. XI,6.1
10
Op. Cit- XI, 3
11
Rig. Vedad. X, 90. 2
12
Atharva Veda. X.6.10
26
una centésima parte, lo que está en
correlación con el pensamiento
asentado en el Rig Veda X 90, aun-
que la proporción no sea exacta-
mente la misma lo que se debe res-
catar es el concepto. Esa energía es
dinámica, se muestra y fluye en
todas las formas de la naturaleza,
debe circular de acuerdo a las leyes
del Orden por eso dictamina que el
que acapara vorazmente contribuye
a la muerte, lo que está sucediendo
con nuestro planeta.
La palabra Dharma usada con fre-
cuencia tanto en el contesto hin-
duista como budista será la que
posteriormente se levante como
símbolo de la sabiduría de la India.
Entre los múltiples denotados del
término en este escrito la utilizaré
como Ley Universal, ella atraviesa
las distintas tradiciones, y el hombre
debe cumplir con ella para respetar
el Orden. Por eso Varuna el gran
dios védico es el mantenedor del
Orden.
Otro himno dedicado al Cielo y la
Tierra6 muestran su imbricación
“…[Por Ley y orden de Varuna
permanecen separados y firmemen-
te establecidos, fecundos sin enve-
jecer jamás”.7
Luego establece:
“Oh Tierra y oh Cielo
aquel hombre que os rinde home-
naje,
Para obtener un vida honrada,
aquel hombre conquista su objetivo,
y, como copas enfrentadas,
en sus hijos prolongan sus existen-
cia.
De vosotros fluyen seres y cosas de
infinitas formas
sometidos a la mismas leyes unifor-
mes”8
El prana en la literatura védica tam-
bién es utilizado con un fin didácti-
co para el tema que analizamos.
El himno védico ‘A Prana’ es esclare-
cedor en cuanto el elemento es
identificado con toda la diversidad y
está enaltecido como Principio
Universal.
Rindo mi homenaje a Prana
que tiene a todo bajo su poder
que es el señor de todo
y en quien todo se encuentra esta-
blecido9
En estrofas posteriores se continúa
enumerando todos los elementos
que están configurados por prana, la
fuerza vital, la energía de vida.
Dice otra estrofa:
Prana es el señor de todo
cuanto respira y cuanto no respira10
Estas palabras me hacen recordar
nuevamente al Himno citado anterior-
mente (X. 90) en que un ser primor-
dial se expresaba en la multiplicidad,
ampliando el concepto y detallando
todos los seres, ahí se expresa:
El purusha es todo esto, lo que ha
sido
lo que será.
Es el señor de lo inmortal
y de lo que crece con el alimento11
Continúo analizando el himno a
Prana:
“A todos los seres los envuelve
Prana
Como un padre a su querido hijo
Prana es le señor de todo.
lo que respira y lo que no respira”12
Esta energía cósmica que vivifica a
la totalidad y que a la vez lo es, se
la describe como que también es la
fiebre y la muerte13 pero igualmente
es el remedio que cura14. Estos mis-
mos conceptos los reitera la
Taittiriya Brahmana.
“Alimento llaman a la muerte; el
Alimento es el aliento exhalado de
vida.
Alimento llaman a la muerte, el
mismo Alimento llaman a la vida.
Alimento los brahmanes llaman al
envejecer,
Alimento, llaman también al engen-
drar progenie”15
La vida se expresa en variadas for-
mas, y se añade que es “la esencia
del Universo inmortal”16 La vida y la
muerte son formas en que muta la
energía, pero esta no aumenta ni
disminuye. Son ciclos inherentes a
la multiplicidad manifestada. Ese es
el ritmo de los tiempos que hace a
la naturaleza, lo que no implica
necesariamente que el hombre se
adecue al proceso. Es el único ser
que actúa en contravención a la
armonía y no permite dejar el fluir
natural de las cosas.
El hombre es conciente de sus tras-
gresiones y reiteradamente implora
la misericordia de los dioses:
Oh Prana, no te separes de mí.
Tu no serás otro que no sea yo.
como el embrión de las aguas, ho
Prana,
te ato a mí para poder vivir”17
La naturaleza está formada por cinco
elementos, a partir de los cuáles se
––––––––––
13
Op. Cit. X.6.11
14
Op. Cit. X.6. 9
15
Taittiriya Brahmana. 2-8-8 Op. cit. p. 275
16
Taittiriya Brahmana 2-8-6. Op. Cit. p. 275
17
Atharva Veda. X.6. 26. Como “embrión de las aguas” es una referencia al Rig. Veda X.121, donde se hace referencia al proceso creativo que
surge de el embrión
18
Mundaka Upanisad 1.1.9).
19
Bhagavad-gita 15.17
generan el resto de sustancias, mine-
rales, etc.: la tierra, el agua, el fuego,
el aire y el éter. Esta naturaleza se
denomina materia burda. Por encima
de esta materia burda, se encuentra
la energía sutil compuesta por la
mente, la inteligencia y el ego falso.
El conjunto de estos elementos es lo
que se llama naturaleza material o
prakriti. Esta naturaleza física está
cambiando constantemente y pasa
por lo general a través de seis eta-
pas: nace, crece, permanece por
algún tiempo, produce algunos sub-
productos, decrece y desaparece.18 La
impermanencia es inherente a todo
el cosmos. Dice una famosa ense-
ñanza budista: Todo lo que está
sujeto a condición de origen está
sujeto a condición de cesación.
Otro texto relevante de la literatura
hindú la Bhagavad Gita en la misma
línea que los citados anteriormente
expresa:
“Además de los seres creados,
existe la más grande de todas las
personalidades vivientes, el Alma
Suprema, el propio e imperecedero
Señor, el cual ha entrado en los
tres mundos y los está mantenien-
do”.19
Es evidente que nos está diciendo
que es arriba es abajo.
El obstáculo más grande para lograr
un equilibrio ecológico del medio
ambiente es la visión consumista
del mundo. Esta forma de pensar ha
empujado a la civilización a explotar
los recursos y las criaturas de la tie-
rra sin restricción, sin que esto signi-
fique calidad de vida.
La ecología de la India, basada en
sus textos sacros desafía esta visión,
ofreciendo una ciencia de valores
espirituales que puede cambiar el
despiadado materialismo. Desde
este punto de vista los seres huma-
nos no querrían solamente poseer,
controlar o disfrutar más de lo que
necesita en realidad.
Tal vez la humanidad, o parte de
ella, la que dirige los procesos mun-
diales esté demasiado ensimismada
en la vertiginosidad de una vida casi
virtual sin poder mirar al futuro que
es ahora, y enceguecidos por el
poder, el velo de la ignorancia
(maya), no tomen las medidas nece-
sarias.
Como hemos apuntado en la intro-
ducción las catástrofes ecológicas
son planetarias, tal vez el hombre
pueda hacer los cambios necesarios
no por sabiduría sino como último
recurso para sobrevivir.
Un dicho popular, que no por ello
deja de ser inteligente dice: Dios
todo lo perdona, el hombre a veces,
la naturaleza nunca.
La literatura que nos ofrece la cultura
india, marca la delicada sacralidad del
cosmos y como tal debe ser tratado.
Para finalizar deseo reiterar una máxi-
ma de un total valor y actualidad.
“El insensato obtiene alimento inútil.
Declaro la verdad será su muerte”
Buenos Aires Enero 2007
27
 MURAL DE LOS AMIGOS
DE LA INDIA
Redacción

E
l año 2006-2007, celebra- inspiración y apoyo para realizar
mos el 50º aniversario del este mural. También estamos
establecimiento de las profundamente agradecidos a
relaciones diplomáticas entre Dña. María José Aoiz y el Señor
España e India. Emilio Cobertera, los dos artistas
que diseñaron y ejecutaron esta
La Embajada de la India quiere
magnífica obra de arte con gran
conmemorar este año con un
destreza.
homenaje al pueblo español, el
que de España hace un país
fascinante. Para lograrlo, idea-
mos crear en la Embajada de la
India en Madrid un mural con
los mensajes y firmas de los
españoles más eminentes de la
actualidad – en las artes, la filo-
sofía y la literatura, en ciencias
y tecnología, en espectáculo, en
el alcance social, y en la inno-
vación y la empresa.
Nos honra llamar a este Mural
de Fama como el Mural de los
Amigos de la India, a partir de la
confianza de que tenemos un
amigo en cada una de estas
distinguidas personas, ya que la
India se enorgullece de ser
amiga de España y de todo su
pueblo.
El mural está compuesto de
tejas de modo que hay una teja
individual para cada firmante.
Las tejas tienen figurines en el
trasfondo en el alegre y decora-
tivo estilo folk de la pintura
Worli de Maharashtra rural en el
oeste de la India.
La Galería Alexandra Irigoyen de
Madrid ha sido nuestra principal
S.A.R. Princesa Irene de Grecia, firmando el Mural

28
 Ana Belén
José Carlos Plaza Víctor Manuel Iñaki Gabilondo

29
 LOS CAMINOS DEL
CONOCIMIENTO EN EL
PENSAMIENTO HINDÚ
Fernando Díez
E
n la India ha habido desde
siempre dos maneras de apro-
ximación a la Realidad última:
el camino de la discriminación o
distinción, y el camino de la unión o
integración, con otras palabras, el
camino del yoga y el camino del
tantra.
Ambos caminos tienden, eventual-
mente y debido al progreso en la
30
práctica, hacia la renuncia. Ambos
caminos, que son las posibles vías
del filósofo místico de la India, se
polarizan con respecto al del cabe-
za de familia. Tanto el filósofo tántri-
co, como el yoguico, tienden a ser
saivíticos y renunciantes, y el cabe-
za de familia tiende hacia la religión,
el visnuismo, o krishnaismo. Aunque
esto es solo una tendencia, por
supuesto. Muchos cabezas de fami-
lia ortodoxos rinden culto a Siva.
También hay dos tantras, el del Sur
(Saiva-sidanta), que es religión de
cabezas de familia, y el saivismo de
Cachemira.
En el hinduismo se produce un fenó-
meno, que el orientalista inglés-ale-
mán Max Muller denominó henoteis-
mo, que a veces crea confusión y
El Autor con Vicente Ferrer
consiste en que cada divinidad, ya
sea, Siva, Brahma, Visnú o Devi, pue-
den ocupar en un momento dado el
centro, aunque no se lo apropien.
Cualquiera de ellos puede ocupar el
lugar de Ser Supremo, y con las tres
categorías clásicas de creación, man-
tenimiento y destrucción. También
pueden converger en el Brahman
absoluto, o Brahman nirguna.
En el tantrismo el ser supremo es
Siva o Sakti, los elementos masculi-
no y femenino; aunque en realidad
se debe decir Siva-Sakti, ya que son
inseparables, sin tal polarización no
puede existir el mundo. En el yoga
es Siva la deidad, aunque en ambos
se puede denominar también
Brahman.
El filósofo indio no se propone sim-
plemente adquirir un conocimiento
intelectual del mundo, de Dios y del
alma, sino que pretende una expe-
riencia directa e inmediata del Ser
de donde todo emana, y ello entra-
ña y exige un profundo proceso de
transformación y purificación, aun-
que también desarrolle una metafí-
sica. El pensamiento hindú es tanto
sistema de pensamiento como guía
de práctica espiritual.
Casi todo el pensamiento nacido
de las Upanisads es monista, o pan-
teista, el mundo es el cuerpo de
Dios, aunque no se agote en él. En
verdad solo hay una realidad,
Brahman, o Siva si se quiere. De esa
unidad brota la diversidad por
medio de Maya, la ilusión, el poder
dinámico de la divinidad que nos
hace ver la multiplicidad donde solo
hay unidad (nuestro aparato cogniti-
vo es el agente de Maya), de igual
manera que un mago nos engaña
con sus trucos. De ese ser supremo,
o Brahman, o Absoluto, emanan dos
cosas en el momento de la crea-
ción, el manifiesto, que es el
mundo, y el no-manifiesto, la cons-
ciencia o Leyes donde se soporta el
primero, es decir, Siva y Sakti. Lo que
es obvio es que desde el Big Bang
la energía deviene guiada por la
consciencia. Siva y Sakti son todo lo
que existe.
Siva es la consciencia, y Sakti la
energía primigenia, que mediante la
vibración genera el mundo de las
formas, lo que se llama Maya y cuya
esencia es el karma, o ley de la cau-
salidad. En el yoga, a su vez, se
manejan los términos purusa y pra-
kriti, para espíritu y materia.
El supremo conocimiento, en todas
las filosofías indias, es la percepción
de la identidad esencial de nuestra
alma, lo que se llama el ”si mismo”,
o testigo, o yo superior, o espíritu si
se quiere, y el alma universal. El
gran descubrimiento upanisádico es
que el atman es Brahman, igual que
el aire dentro y fuera de un cántaro.
El cántaro sería el ego. Que es lo
mismo que decir que somos dioses
en potencia, aunque sujetos al
karma, que es un valor absoluto
para nosotros. La acción egoísta nos
esclaviza, la desinteresada nos libe-
ra. Liberación es libertad, y libertad
es ausencia de deseos y apegos;
sin ellos la consciencia vuela mas
allá del ego y nace la beatitud, el
afecto y la devoción; solo desde
este estado se puede aspirar a la
experiencia mística, a moksha.
A esto se llama conocimiento, en
realidad es el único conocimiento,
todo lo demás es maya, apariencia,
ya que no existe en sí mismo; lo
único que existe es la consciencia..
En Occidente, conocimiento es la
acumulación de conceptos sobre el
mundo, y no es fácil entender el
conocimiento como experiencia o
estado de consciencia. Para el pen-
samiento de la India sí lo es, porque
conocimiento es justo lo que queda
cuando eliminamos de la mente
todas las cosas del mundo, todos
los contenidos de consciencia,
incluidos los sentimientos. Porque
todo ello es lo que oculta al Ser,
como las nubes al Sol.
A este conocimiento se accede, bien
por la vía yóguica, que es negativa al
rechazar el mundo, o bien por la vía
tántrica, que es positiva o de subli-
mación. Aunque no hay que olvidar
que la meta de ambas es la misma.
El yoga de Patanjali, un sistema
dualista, sigue el camino de la dis-
criminación (viveka), mediante la
cual el atman, o purusa, intenta ais-
larse de prakiti, el mundo, que es la
cárcel del alma.
Filosóficamente el yoga es realista,
el mundo material existe indepen-
dientemente de la consciencia.
Aunque en realidad, como sucede
en el Bhagavad Gita, siempre se
intuye una realidad superior de
donde surgen ambos, consciencia y
energía, o espíritu y materia.
El yoga y el vedanta opinan que el
proceso de la vida no es necesario,
con solo eliminar de la mente todos
sus componentes, con no construir
el mundo en la consciencia, cortan-
do los lazos y vaciando la mente de
todo contenido, se puede alcanzar a
Brahman sin vivir el mundo. El
método es el yoga de Patanjali.
De una manera puramente teorética,
incluso lógica, hay que reconocer
que la idea es muy razonable. Si
mediante el adiestramiento mental
conseguimos vivir en un continuo
presente y de una manera exclusiva,
concentrados sobre aquello que
tenemos entre manos, el mundo
desaparece, esto es obvio, pero, ¿es
suficiente para alcanzar lo Real? ¿es
ello posible sin sentimiento? Por otro
lado, se trata de lo mismo que
busca el Tao y el Zen: no pensar y
31
 fluir con el curso ordenado de las
cosas; que de alguna manera signi-
fica escaparse del tiempo, culpable
aparente de todos los males psico-
lógicos. Si no hay pasado y no hay
futuro en la mente tampoco hay
tiempo, y por tanto no hay posible
ansiedad o angustia.
El camino del tantra, sin embargo,
no rechaza el mundo, aunque tam-
bién opine que no es real - ni tam-
poco irreal, sino una apariencia de
Sakti, no un sueño -. Lo que busca
es la integración del ser individual
en el universal mediante la realiza-
32
ción del mundo, que es el camino
para llegar al Absoluto.
Mediante el mundo, que es la vida,
se alcanza la sabiduría, y mediante
la sabiduría se alcanza la inmortali-
dad, el Ser. Es decir, para llegar a
Dios hay que atravesar por el
mundo, por los sentimientos, que
poco a poco se purifican mediante
la práctica tántrica y acaban subli-
mándose en amor universal, que es
la puerta de la experiencia mística.
Actualmente, ambos caminos se han
convertido, mas allá de su identidad
específica como partes de la cultura
india, en paradigmas universales de
las dos posibles vías espirituales que
puede tomar el buscador espiritual.
Uno es el camino del conocimiento,
y el otro el de la devoción. Uno vacía
la mente de todo tipo de contenidos
de consciencia, y el otro la llena de
sentimiento, por eso uno es negati-
vo y otro positivo, uno se aparta del
mundo, y el otro se entrega a él con
afecto y desapego, intentando solo
que el mundo funcione adecuada-
mente.
El sentimiento fundamental tántrico
es la euforia mística, que es algo
muy parecido a la devoción y al
amor universal. El yogui se concen-
tra en la mente vacía, y el tantrica
en el sentimiento, que actúa como
lanzadera hacia el éxtasis. El yogui
rechaza los sentimientos, el tantrica
los abraza, elabora y sublima.
El yoga de Patanjali, por esencia, es
experiencia espiritual. Pero también
es un sistema de pensamiento o
filosofía, uno de los seis sistemas
ortodoxos.
En Occidente se suele cometer el
error de creer que yoga es la prácti-
ca de posturas, el Hatha yoga, que
data simplemente del siglo XVI
(Hathayogapradipica). Mientras que
el sistema yoga, que toma su meta-
física del Samkya, previo a las
Upanisads, nace de estas, o incluso
también antes.
Para entender mejor las bases de la
práctica espiritual y que es lo que se
busca, conviene conocer algo de la
filosofía samkya.
La técnica del yoga y el Samkya son
anteriores a la formulación del
budismo, y tanto el budismo como
el Samkya son ateos y rechazan el
mundo ya que todo es doloroso.
Para el Samkya hay dos entidades
eternas, purusa y prakiti. Prakiti, la
materia, no tiene consciencia, solo
actividad, y purusa, al contrario,
tiene consciencia pero no actividad.
De la unión de ambos surge el ser
individual. El alma individual, debido
a Maya, se identifica con la materia
y la vida, por lo que padece las cala-

midades que a esta le son inheren-
tes: el dolor, la enfermedad y la
muerte. En el momento en que uno
comprende que no es su cuerpo ni
su mente, y que su esencia es espi-
ritual y libre, pura consciencia, alcan-
za la liberación. En la liberación
Samkya no hay bienaventuranza,
ananda, como en el Tantra y el
Vedanta, solo consciencia y existen-
cia, sat-chit.
Como ambas substancias son eter-
nas, y la materia está gobernada por
el karma, no hay lugar para Dios,
aunque si para la liberación. La teo-
ría de las gunas, la esencia de pra-
kiti, pertenece al samkya.
El yoga de Patanjali acepta estas
ideas, son la base de su metafísica,
que conviene conocer para saber
que es el yoga, porque aunque
yoga signifique unión, no quiere
decir unión de cuerpo y mente
como muchos piensan, sino unifica-
ción de la consciencia, unificación
de todas sus manifestaciones: vista,
habla, percepción, etcétera. En reali-
dad yoga es un proceso de separa-
ción, de separación del espíritu de la
materia, donde se incluye la mente.
La mente es un ente material, aun-
que sátvico.
La diferencia de doctrina entre el
yoga y el samkya consiste en que,
mientras este no asigna ningún
lugar a Dios, el primero sí. Y por una
razón práctica muy obvia, porque en
todo buscador serio y entregado
acaba por aparecer la devoción, y
por tanto la figura de un dios perso-
nal con quien uno establece una
relación muy íntima. En consecuen-
cia, el yoga se define como el samk-
ya con Dios, con lo que añade un
medio poderoso para la propia
sadana.
En realidad, el dios del yoga es dife-
rente al dios de un creyente; no es
un Dios a quien se pide favores, no
es su función regular el mundo, para
eso está el karma. Dios es mas un
estado de consciencia supremo de
donde todo emana y a donde todo
vuelve. Su símbolo es OM, y de esa
vibración brota el mundo manifiesto.
En el yoga su simbología es la de
representar con las tres letras, AUM,
las tres manifestaciones de la cons-
Nandi de Shiva
ciencia: el mundo consciente, el
subconsciente y el inconsciente
colectivo. El inconsciente colectivo
es el mundo arquetípico de los uni-
versales, es el cuerpo más sutil de la
persona, común a todos y apriorísti-
co, al estar hecho de substancia sat-
vica su naturaleza es la bienaventu-
ranza; así lo percibe el yogui que se
abre a esos niveles de consciencia.
Meditando en la sílaba AUM los tres
mundos se resuelven en conscien-
cia pura; todas las modificaciones
de la mente desaparecen después
de mucha constancia, tiempo y
entrega, dice Patanjali.
El Raya yoga es la ciencia hindú de
la mente. Y en vez de estudiar el
mundo exterior como las otras cien-
cias, se dedica a explorar el mundo
interior y liberar el poder y el cono-
cimiento que en él habita. Es la
ciencia de la disciplina mental y de
la voluntad férrea. El yoga de
Patanjali es todo un tratado de psi-
cología, aunque eso sí, de psicolo-
gía transpersonal. Su tema funda-
mental es el proceso que sigue la
consciencia individual hasta reab-
sorberse en la universal, además de
33

Ramakrishna Paramhansa
desarrollar toda una completa teoría
cognitiva. Como veremos, Patanjali
define hasta ocho estados de cons-
ciencia por encima del yo empírico
autoconsciente, sin contar el estado
de sueño.
Patanjali, en el Sutra II, ya define su
yoga como: “la eliminación de las
fluctuaciones mentales”.
Fluctuaciones mentales que no solo
se refieren a los pensamientos y
estados de ánimo conscientes, sino
también inconscientes y subcons-
cientes. Toda percepción, en el
ámbito de estos tres espacios, es
producto de una sola consciencia
que se manifiesta de múltiples
maneras. Se deben disolver las
diversas manifestaciones de la
consciencia en una sola conscien-
cia, porque la naturaleza de esa
consciencia es el conocimiento, la
34
bienaventuranza y la finalidad de la
vida. Esa consciencia, no condicio-
nada por ningún tipo de objeto ni
forma, es lo que Patanjali entiende
por purusa. Es decir, el objetivo del
yoga es resumir en la consciencia
universal Una, donde no hay obje-
tos ni partes, toda posible manifes-
tación mental subjetiva.
Comprendida la auténtica naturale-
za del “sí mismo” se alcanza la
Liberación; aunque hay que tener
en cuenta que el yoga no la propor-
ciona, lo que hace es eliminar los
obstáculos hacia ella.
La Iluminación siempre está presen-
te, es el espíritu, no cambia, no lo
percibimos a causa de los conteni-
dos mentales que lo cubren; y cada
uno de ellos es una sobreimposi-
ción sobre la consciencia Una.
Los yoga sutras no son para la per-
sona que comienza el camino. En el
primero de los sutras ya se da a
entender que solo es posible intro-
ducirse en el raya yoga después de
una intensa preparación previa, tan
rigurosa como la que exige el
vedanta para filosofar.
La solución que aporta el yoga
empieza por el adiestramiento ético,
en eso consisten los dos primeros
escalones, los que llevan a la armo-
nización con el entorno y uno
mismo; única manera segura de eli-
minar las perturbaciones, las
sobreimposiciones.
El progreso espiritual es obvio que
debe tener una base moral.
Progresar espiritualmente es progre-
sar éticamente, no existe otra medi-
da para calificar el progreso. Por eso
todos los sistemas de pensamiento
de la India hacen hincapié en el
adiestramiento ético. La experiencia
filosófica india pone el listón muy
alto a aquellos que la buscan.
Lo que nos impide la perfecta con-
centración, que es lo que impide la
expansión de la consciencia, son
todas las ataduras que nos unen al
mundo, con otras palabras, el
karma; por ello hay que empezar.
Patanjali también estudió la persona-
lidad humana y, en realidad, su filoso-
fía es pura psicología transpersonal, y
la dividió en cuatro grupos: emocio-
nal, activo, intuitivo y volitivo; que dan
nacimiento a las cuatro vías ortodo-
xas del pensamiento hindú. Y reco-
mienda a cada uno un tipo de yoga:
bakhti yoga, el yoga de la entrega y
de la devoción, para las personas
emocionales y devotas, gnani yoga,
el yoga del conocimiento, para aque-
llos intuitivos por naturaleza, karma
yoga, el yoga del trabajo desinteresa-
do y de la entrega a los demás, para
los caracteres activos, y raya yoga, el
rey de los yogas, el yoga de la expan-
sión de la mente, para aquellos dota-
dos de la gran voluntad y aspiración
que solo puede poseer el místico.
Patanjali incluye a Dios porque consi-
dera que el éxito en la devoción lleva
espontáneamente al éxito en el raya la vida. Y en la vida cotidiana es la meditación”. Ahí es nada. Está inten-
yoga, y probablemente viceversa. tensión más continua. El apego es tando suprimir el mundo es su cami-
romper el deber y sacrificarlo en no. La pregunta surge de nuevo, ¿y
El propósito del yoga es liberar al
aras del placer, o del no-hacer por- como se hace todo esto?
espíritu de la cárcel de prakitri.
que algo no nos es atractivo. El
Separación que solo se puede El yoga de Patanjali intenta acceder
apego no es algo dependiente de
entender mediante una experiencia a la raíz del problema de la insatis-
los actos, es una actitud interior.
personal. Una experiencia que facción humana. Los sutras definen
transformará la propia vida. Estos gustos y disgustos llevan al las causas y descubren la manera
miedo a la muerte, según Patanjali, de eliminarlas.
El problema de la humanidad es la
porque uno pretende perpetuarlo
infelicidad, y Patanjali se encarga de El método comienza con el perfec-
todo. El miedo a la muerte, que es
analizar las causas y encontrar la cionamiento moral. Las observan-
el instinto de conservación mal o
cura. Patanjali comienza definiendo cias. Primero hay que liquidar todos
bien entendido, alimenta todos los
las causas de todo desequilibrio, las los asuntos pendientes con el
pequeños y grandes miedos que
causas del dolor y de la infelicidad, nos asolan a veces, y por tanto las mundo, no se puede deber nada a
hace su diagnóstico y dice: “las ten- agresividades. nadie en ningún sentido, el único
siones básicas de la mente, las que método es la virtud. Segundo, hay
provocan la infelicidad, son: ignoran- Resumiendo, se puede decir: la igno-
rancia lleva al egoísmo, el egoísmo a que llegar a un entendimiento per-
cia de la verdad, egoísmo, apego,
los apegos y aversiones, y estas al fecto con uno mismo, que no es
aversión y miedo a la muerte”.
dolor y a los miedos. Eliminando la otra cosa que instalarse en el des-
A continuación las define. La causa ignorancia y las tensiones, lo que apego y en la virtud y ganar allí la
raíz de todo dolor, consciente o denomina aflicciones, se alcanza la paz. A partir de ahí comenzaría la
inconsciente, es la ignorancia de la perfecta felicidad, pero, ¿cómo se práctica yóguica, que comenzaría
propia naturaleza, no saber distinguir hace esto? Dice Patanjali: “las causas con la quietud, la capacidad de per-
lo real de lo irreal, lo perecedero de de la infelicidad se aniquilan resu- manecer inmóvil. A continuación
lo imperecedero, lo bueno de lo ape- miendo de vuelta en su fuente los vendrían los ejercicios respiratorios,
tecible. La ignorancia lleva al egoís- pensamiento y eliminando los esta- que concentran la mente de una
mo, al que define: “el egoísmo se dos mentales asociados mediante la manera muy considerable.
puede definir como la errónea identi-
ficación del percibidor, purusa, con
los instrumentos de la mente-cuer-
po”. Identificación que produce un
fuerte sentido de individualidad que
siempre busca la gratificación perso-
nal a costa de los demás. Y el precio
a pagar es la infelicidad y la frustra-
ción, ya que el ego, por naturaleza,
nunca puede estar plenamente satis-
fecho por mucho que posea.
El ego lleva inevitablemente a la
sensación, dolorosa o placentera, y
estas a la aversión o al apego a
ellas. Según Patanjali: “el apego se
puede definir como la absorción en
los placeres del mundo”, en aque-
llos que alteran el justo curso de los
acontecimientos. Estas dos tensio-
nes, apego y aversión, que son gus-
tos y disgustos, llevan al continuo
conflicto, porque las situaciones de
la vida raramente responden a las
expectativas. La aversión es el
rechazo de todo lo que no nos
gusta, la no aceptación; sobre todo
de las responsabilidades lógicas de
Lingam

35
 Si uno ha puesto en orden la relación
con el mundo y consigo mismo, es
capaz de permanecer inmóvil duran-
te largos periodos de tiempo, y ade-
más práctica la respiración controlada,
lo más probable es que desarrolle
una especial tendencia hacia la inte-
riorización. A partir de este momento
comienza realmente la práctica yógui-
ca: la concentración, la meditación y
el samadi. Esta es la síntesis de los
ocho escalones del yoga de Patanjali.
El raya yoga divide estos ocho esca-
lones en dos partes diferentes, una
exotérica y otra esotérica. Los tres
últimos escalones, darana, dhyana y
samadi, conocidos como sanyama y
todos de carácter meditativo, se
refieren exclusivamente a una expe-
riencia interior desconectada del
mundo externo; ya que todo proce-
so meditativo no busca en esencia
otra cosa que aislar la consciencia
individual del mundo como primer
paso hacia el estado de consciencia
llamado samadi. Una vez desapare-
cido el mundo exterior de la mente
se comienza a escalar uno tras otro
los diversos niveles de consciencia
samádicos que describe Patanjali;
igual que hace un alpinista que se
lanza hacia una cumbre dejado
atrás el campamento base.
Los cinco primeros escalones son la
parte exterior, o exotérica, que trata
con las cosas del mundo y nuestra
actitud hacia ellas. Son la preparación
para la práctica yóguica. Su finalidad
Yoga Sutra
36
es retirar la consciencia del mundo,
de los objetos y de las emociones,
conscientes e inconscientes, que es
lo que cubre y oscurece al espíritu.
Estas modificaciones de la mente
son, 1, la cognición verdadera, pra-
mana, que tiene tres fuentes: per-
cepción, inferencia y testimonio, 2,
la cognición errónea, la falta de
correspondencia entre la idea y la
cosa, 3, la imaginación abstracta y
las fantasías sin que haya un objeto
material de correspondencia, 4, el
sueño, que es un estado mental, y
5, la memoria.
Las modificaciones mencionadas,
que incluyen todos los procesos
mentales posibles, pueden ser aflic-
tivas o no aflictivas. Las aflictivas
propician el terreno para el desarro-
llo de las acumulaciones de karma,
lo que refuerza la esclavitud. Los
modos no aflictivos tienen como
finalidad el conocimiento.
Las modificaciones de la mente, los
estados de ánimo, no son causa,
sino efecto, efecto de las aflicciones,
que son las causas del dolor, por
ellas se ha de empezar. .
¿Como se eliminan las aflicciones, y
por tanto las modificaciones menta-
les subsiguientes? Patanjali insiste
en ello, por medio de un esfuerzo
constante, largo en el tiempo y el
desapasionamiento, o desapego, o
imperturbabilidad. Mediante una
larga y persistente práctica de su
sistema una persona adquiere el
hábito del desapego, que le propor-
cionará la armonía necesaria para
seguir el difícil camino del yoga.
Los detalles de esta práctica consti-
tuyen los ocho pasos del yoga,
astanga yoga, que son: yama (abs-
tenciones), niyama (observancias),
asanas (posturas), pranayama (con-
trol de la respiración), pratyahara
(apartamiento de los sentidos de
sus objetos), dharana (atención sos-
tenida), dhyana (meditación), y
samadi (suprema concentración).
El Samadi es la culminación del pro-
ceso de control mental. En samadi
la consciencia se aísla de prakriti y
se detienen todos los procesos
mentales.
La palabra samadi alberga diferen-
tes tipos de realización. Y Patanjali
define los varios niveles de samadi
hasta llegar a la total liberación. El
proceso, más o menos, es el
siguiente.
El primer paso es la concentración y
meditación, en ambas hay cons-
ciencia del sujeto, del objeto y del
acto de meditar
Segundo, savikarpa samadi, en el
que se mezcla la forma, el nombre
y el significado del objeto de medi-
tación. No hay autoconsciencia
Tercero, nirvikarpa samadi, nombre,
forma y significado se funden, el
objeto ocupa totalmente la mente.
Cuarto, savichara samadi, el objeto
desaparece, y solo permanece el
espacio y un flujo de consciencia
Quinto, nirvichara samadi, solo
queda el conocimiento cósmico,
ideas arquetípicas o universales
puras no lingúísticas, manifestadas
como sentimientos sublimes
Sexto, ananda samadi, relacionado
con el ascenso de kundalini, que
también se podría definir como
Gracia, y cuya naturaleza es cons-
ciencia y bienaventuranza
Séptimo, asmita samadi, es el des-
pertar del yo idéntico al universal, el
lugar donde las gunas desaparecen
debido a haberse equilibrado. Es el
estado supremo de las gunas de sus
cuatro estados posibles. En el prime-
ro las tres gunas se mezclan, en el
segundo domina satva, en el terce-
ro solo hay satva, y en el cuarto se
equilibran y dejan libre al purusa.
Octavo, nirbija samadi, lo absoluta-
mente inefable o Brahman nirguna.
A ese estado Patanjali lo llama dhar-
mamegha. La indiferencia, la ausen-
cia de deseos, se extiende hasta la
misma Liberación.
En los diferentes niveles se dice
samprajnata samadi cuando hay
algún tipo de semilla, u objeto de
cualquier tipo, consciente o supra-

Vishnu
consciente. Asamprajnata cuando
no hay objetos en la mente, aunque
todavía puede haber, o no, un flujo
de consciencia en forma de vibra-
ción. Que es lo mismo que decir
que en un caso la mente es un folio
en blanco y en el otro que no hay ni
folio siquiera, que es el nirbija, o,
samadi. Supremo.
El método general que explica
Patanjali se basa en tres cosas: con-
centración en un punto (ekagrata),
bloqueo de los pensamientos (niro-
da), y samadi. Son los tres escalo-
nes últimos, lo que se llama samya-
ma, y que el yoga utiliza para la
adquisición de conocimiento
extraempírico.
Sanyama es el acto de apoderarse
mentalmente de algo en todas sus
dimensiones, intentando llegar a la
percepción de su esencia, sean
ideas o entes. El samyama penetra
en la esencia de las cosas, incluso
en la mente de otra persona. El sis-
tema es la unificación de nombre,
forma y significado
Estando concentrada en el yo, la
mente desaparece, y el yo, o el espí-
ritu, se queda solo para experimen-
tar su kaivalya, que es el fin último,
la absorción en el supremo
Brahman. Después de experimenta- plejos modos de meditación: man- sabemos que en su recorrido
da esta absorción, el intelecto, la tras, yantras, mudras y numerosas desde el mundo dravídico hasta su
mente, los sentidos y el cuerpo físi- visualizaciones; en particular deida- incorporación al vedanta es some-
co comienzan a funcionar autóno- des femeninas, ya que el culto tán- tido a un continuo proceso de puri-
mamente. La consciencia individual, trico, al ser devocional tiende a la ficación, racionalización y adapta-
ya universal, no tiene que preocu- adoración de la Madre como ser ción a la moral y metafísica brah-
parse de ellos, que saben muy bien supremo, en la forma de Sakti, mánica.
lo que tienen que hacer, fueron Durga o Kali.
Las primeras referencias comienzan
entrenados para ello.
Sobre el Tantra hay mucho mal a partir del siglo III. El primer tantris-
Volviendo al tema de los dos cami- entendido. En occidente hay quien mo es el kapalica, seres antisociales
nos, habría que decir que en reali- piensa incluso que se trata de prác- que identifican el éxtasis místico
dad no existen ni un camino yógui- ticas sexuales. No es extraño, con el sexual. Kapalika significa el
co puro ni uno tántrico. Ambos muchos libros escritos por occiden- que porta la calavera, ha realizado
caminan en paralelo y acaban por tales así lo presentan. La realidad es el Gran Voto, correr con la culpa de
converger. El yogui despierta la muy diferente. quien ha matado a un brahman.
devoción debido a la purificación, y
el tantrica se concentra en una rigu- No es tarea fácil establecer un ori- Posteriormente, hacia el siglo VI,
rosa práctica que en nada se dife- gen, ni una cronología, ni una línea aparecen otros cultos saivíticos de
rencia de la del yogui, incluso la maestra, ni una clasificación ade- renunciantes que se forman en los
sobrepasa, porque añade muchos cuada y sistemática de lo que se entornos de los crematorios. De ahí
componentes imaginativos y com- conoce como Tantra; aunque si surgen ya ideas metafísicas y

37
 empiezan a aparecer los tantras.
Son unos textos muy mal escritos,
soeces a veces y prácticamente
ininteligibles, apenas hay traduccio-
nes. Estos textos abundan los
dobles sentidos y recurren a los
temas sexuales.
Estas enseñanzas viajan hasta
Bengala y Cachemira. Donde son
despojadas de sus elementos más
bastos; y surgen ya los textos
metafísicos. En Bengala se unifica
con el budismo y se transforma en
el budismo vajrayana, que con la
llegada del islam se traslada al
Tibet.
En Cachemira surge la escuela
Trika, el saivismo de Cachemira.
Una filosofía y una práctica absolu-
tamente ortodoxas. Esta filosofía,
un monismo también como el
advaita, no se diferencia demasia-
do de este. La diferencia está en la
aceptación o negación del mundo,
uno lo ve ilusorio, el otro aparente,
pero manifestación de Dios. El tan-
38
trismo de Cachemira es probable-
mente la filosofía más seria de la
India.
Este tantrismo, trasladado al Sur, se
convierte en un dualismo y en una
mera religión familiar; el culto actual
de la India es una mezcla a partes
iguales de brahmanismo y tantris-
mo.
Existe en el tantrismo el camino lla-
mado de mano izquierda. Que pien-
sa que a la naturaleza hay que ven-
cerla con sus leyes, aceptando las
emociones, incluso las sexuales. El
placer no está en las cosas, está en
la mente, los sentidos lo despiertan,
incluso la mente puede hacerlo. Y
por eso se utiliza el placer como
lanzadera hacia la fuente de todos
los placeres.
Existe el ritual del panchamakara,
el consumo de las cinco cosas
buenas, todas contrarias a la
moral brahmánica: vino, carne,
pescado, grano y acto sexual. La
mayoría de indólogos opinan que
no eran literales, sino simbólicas,
sustituidas por otras substancias
comunes.
También hay quien piensa que si,
que la práctica era literal. Fuera o no
lo fuera, la verdad es que no estaba
encaminada hacia el placer, este era
solo un medio. Se trata de concen-
trarse en la emoción y no el objeto
de gozo. La euforia que pueden pro-
ducir estas cinco cosas en quien lo
utiliza de vez en cuando y como
acto religioso puede ser tremenda.
Si esta euforia, incluso la líbido, no
se exterioriza y se utiliza como
medio de meditación, puede inducir
estados de consciencia místicos.
Dentro de la tradición, en cualquier
caso, esta práctica es la inferior, ya
que los sentimientos que despierta
no son los más sutiles. Los senti-
mientos que realmente impulsan
hacia el despertar de kundalini
están relacionados con el amor, la
devoción y la beatitud.
Puri Jagannatha
 EL DENTISTA INDIO Y
LA JUDÍA ALEMANA Juan María Calvo

E
sta biografía no cuenta la vida caciones de esas que sólo interesan to de un autor indio que escribe en
de un premio Nóbel, ni la de un a la familia en un primer grado. Y es inglés y que quizá es más conocido
escritor, o un político protagonis- entonces cuando el lector siente y respetado fuera de su país, es
ta de algún acontecimiento que nos enormes tentaciones de cerrar el libro decir, que es casi ignorado por una
haga sentir curiosidad por los avata- y cambiarlo por el primero que aguar- población de más de mil millones de
res de su existencia. Estamos da en “lista de espera”. habitantes cuyas lenguas natales
hablando de una obra de 587 pági- son el hindi, el bengalí y otros idio-
Pero un poco de constancia sirve en
nas (en la edición española en mas hablados por más personas
este caso para superar algunas pági-
Anagrama) del autor indio Vikram que las que utilizan el alemán o el
nas, que se antojan indiferentes o
Seth, titulada Dos Vidas, en la que se francés. ¿Realmente Vikram Seth es
tediosas, hasta que empezamos a
cuenta la historia del largo noviazgo un autor indio? ¿Son indios esta
notar una cierta curiosidad. La
y prolongado matrimonio de sus tíos, serie de excelentes narradores naci-
recompensa llega cuando el lector
el dentista indio Shanti B. Seth y la
se ve de nuevo atrapado por esta dos en la India pero que viven en la
judía alemana Henny Caro, única
historia familiar de un escritor indio diáspora y escriben en inglés?
sobreviviente de su familia del
del siglo XXI. Mejor dicho, por el rela- Apasionante debate, como otros
Holocausto nazi.
Seres normales,
como tantos otros
millones de perso-
nas, a excepción del
hecho de que no hay
muchos odontólogos
mancos. Con estas
premisas es lícito
dudar: ¿seremos
capaces de terminar
el libro? ¿Resistiremos
la tentación de aban-
donar la lectura antes
de llegar al lejano
final de la obra?
Porque, además, tras
experimentar una
sensación de sorpre-
sa, por un interesante
comienzo, uno puede
caer en el aburrimien-
to, dado lo prolijo de
determinadas expli-
Vikram Seth
39
 varios que ilustran la complejidad de
lo que afecta a este país-continente
y su relación con esos millones de
personas esparcidos por el mundo,
que se sienten indios aunque nunca
hayan pisado la tierra de sus ante-
pasados. Pero de lo que se trata
ahora es de comentar un libro, no de
abrir la discusión sobre quienes son
los verdaderos representantes de la
literatura india de entre siglos.
Volviendo al libro de Seth, que ya
hemos dicho empieza bien y conti-
núa peor, el hecho es que logra
emocionar hasta las lágrimas al lec-
tor perseverante que acierta a llegar
hasta sus páginas finales.
La ventaja de hacer una crítica o una
reseña de una biografía es que se
puede descubrir que el personaje
central muere. En este caso, la obra
acaba con la muerte de ambos pro-
tagonistas, el dentista manco indio y
la judía alemana sobreviviente del
holocausto. Pero es el relato de los
nueve años que median entre la
muerte de Henny, en 1989, y la de
Shanti, en 1998, la parte más intere-
sante del libro, quizá porque es
cuando el novelista mundialmente
Un buen
conocido por su excelente “U
partido” se expresa con mayor liber-
tad sobre sus sentimientos hacia
estas dos personas, con las que ha
tenido una relación adulta más
intensa que con sus propios padres,
quienes quedaron en la India mien-
tras él optó por estudiar en Gran
Bretaña, desde el año 1969, y más
tarde en Estados Unidos.
Por ejemplo, se detiene en reflexio-
nes que nos sirven para profundizar
en la cuestión mencionada un poco
antes. Casi en el epílogo de la vida
de Shanti hay una fecha muy impor-
tante, el 15 de agosto de 1997, el
quincuagésimo aniversario de la
independencia de la India. Y Seth
menciona las negociaciones de
1947, la retirada de las tropas ingle-
sas, las ceremonias, las celebracio-
nes, la partición de la India y la cre-
ación de Pakistán, “las terribles
matanzas generalizadas de -y
cometidas por- hindúes, musulma-
40
nes y sijs”. Y el autor, que recuerda
que nació después de la indepen-
dencia (en 1952), se pregunta si
“habíamos aprendido algo de la
demencia del pasado”, a la luz del
resurgimiento del fundamentalismo
en el subcontinente. Desde fuera, al
menos, sí da la impresión de ser un
autor indio-indio. Pero, si realmente
es casi un desconocido en la India...
Es tan cierto que el capitán del
Cuerpo de Dentistas del Ejército bri-
tánico S. B Seth perdió su brazo
derecho en la batalla de
Montecasino, en marzo de 1944, en
una guerra muy lejos de la India
(aunque en ella murieron varios
miles de indios), como que el escri-
tor Vikram Seth adora a sus tíos por
los muchos años que vivió en su
casa de Londres mientras estudiaba
en el Reino Unido. Y, sin embargo, al
morir Shanti, apareció un “pandit” o
un “purohit”, bien explicados por el
traductor como una autoridad res-
petable por su sabiduría y prudencia
adquirida con el aprendizaje de los
sagrados Vedas y un sacerdote o
gurú familiar, que salmodiaban en
hindi y sánscrito ante el ataúd
cubierto de flores. Por cierto, no
quiero hacer mención del traductor
de la obra, Damián Alou, sin recono-
cer su buen trabajo que siempre
ayuda a la lectura del libro.
Tras el dolor que produce la muerte
del ser querido, viene la sorpresa
por el testamento y el reparto de las
800.000 libras que constituían el
patrimonio del finado. Pero, en este
caso, es mejor no desvelar las razo-
nes de la amargura y la incompren-
sión de Vikram Seth por las últimas
disposiciones de su tío, para no fas-
tidiar al lector que decida llegar al
final de la obra.
Este drama postrero no cambia el
sentimiento del escritor para con la
tía Henny. Según dice Seth, durante
la investigación para preparar el libro
“llegué a quererla y admirarla más
de lo que había hecho en vida”. Esto
se debió, sobre todo, por las cartas
que sólo pudo leer tras la muerte de
Henny en las que se desvelan
hechos y sentimientos tan dramáti-
cos como los relacionados con el
Holocausto vivido en carne propia.
Pero con respecto al tío “sí había que
aclarar algo”, dice Seth al explicar
que un primer borrador de su sem-
blanza final fue destruido tras escu-
char el juicio de los amigos, que lo
leyeron, al considerarlo excesivamen-
te “amargo y cruel” con su persona.
Justifica el sobrino a su tío en que la
edad había distorsionado algunas
facetas de una personalidad buena,
de sacrificio por los demás, genero-
sa y justa. La razón del desvarío era
que Shanti, al ir avanzando en su
senectud octogenaria y alcanzar el
umbral de los 90 años, “había perdi-
do la dignidad de poder cuidar de sí
mismo”. Pese a esto, el escritor
expresa el dolor que sintió por la
incomprensión de lo que había
hecho alguien a quien admiraba y
amaba con una relación casi filiar.
El objetivo de Seth es hacer que se
vean todas la pinceladas “a veces
distorsionadas, a veces demasiado
explícitas” de un retrato que puede
no gustar a los protagonistas. “Pero
ya han muerto y no ha de importar-
les y quiero que se las recuerde en
toda su complejidad: en la salud y
en la enfermedad, en la debilidad y
en la fuerza, en su franqueza y en
su reserva”, dice el escritor explican-
do que las vidas de Henny y Shanty
fueron para él “puntos cardinales y
siguen guiándome”.
Da la impresión de que la historia
de sus tíos es un pretexto que utili-
za Vikram Seth para escribir su pro-
pia biografía, aprovechando además
la ocasión para hacer un somero
repaso de los aldabonazos del siglo
XX en forma de destellos instantá-
neos pero deslumbradores por su
enorme trascendencia histórica. El
esfuerzo de investigar los detalles
de las biografías de sus tíos para
escribir este medio millar largo de
páginas permite al autor conocerse
mejor a sí mismo y encontrar las
explicaciones por las que tomó
determinadas decisiones vitales.
DÀDI MÁ KI RASOI
SAMBHAR (Lentejas especiadas con verduras)
Tiempo de preparación: 15 minutos
Tiempo de cocción: 25 minutos
Para 4 personas
Ingredientes para la Sambhar masala:
1 cucharada de semilla fenugreco (methi)
2 cucharadas lenteja gram (tur o arhar)
2 cucharadas de garbanzos partidos (chana dal)
4 cucharadas de semilla de cilantro
2 guindillas rojas
1/2 cucharadita de asafoetida (hing)
1 taza de gram rojo (lenteja tur o arhar)
6 tazas de agua
2 tazas de verduras mixtas troceadas
2 guindillas verdes
2 cucharadas de tamarindo disuelto en 1/2 taza de agua
1/2 cucharadita de cúrcuma
Sal al gusto
1 cucharada de azúcar
2 cucharadas de sambhar masala
Preparar con:
3 cucharadas de aceite de oliva
1 cucharada de semilla de mostaza
2 hojas de curry
2 cucharadas de hoja de cilantro troceada
Redacción
Elaboración
Secar y tostar cada uno de los ingredientes de
Sambhar masala en una sartén caliente
(tawa), luego molerlos en un polvo fino y
guardarlo en una botella.
Verter el gram rojo en una olla a presión con
dos tazas de agua y guisar hasta que se ablan-
den las lentejas, batir las lentejas y guardar-
las aparte.
Poner las verduras en un sartén grande con la
parte del agua que queda y añadir tamarindo,
cúrcuma, sal y azúcar y guisar hasta que que-
den blandas. Agregar sambhar masala y el
resto de las lentejas antes guardadas y hervir-
lo durante diez minutos.
Calentar el aceite en una sartén pequeña, aña-
dir las semillas de mostaza y lenteja urad;
cuando la mostaza comience a chisporrotear
añadir la asafoetida y las hojas de curry.
Verterlo en el sambhar y hervirlo otros cinco
minutos. Guarnecer con hojas de cilantro y
servir caliente.
41
 VISITANDO
NUESTRO PRADESH:
ASSAM
Redacción

A
ssam es la tierra de
valles, selvas, par-
ques y reservas
abundantes, montañas
misteriosas, terrenos sal-
vajes y campos serenos,
ríos turbulentos y, sobre
todo, del Brahmaputra, el
Río Rojo que zigzaguea a
lo largo y ancho por todo
el territorio del Estado. La
tierra de las plantaciones
del té y de las sedas finas.
La tierra del rinoceronte
unicornio y la de ingente
número de tribus autócto-
nas. La tierra de Shakti
Pitha, uno de los 51 sitios

sagrados de la diosa Madre que se

encuentran entre 19 Estados de la
India. Es la tierra de Colinas Azules,
la tierra de la refinería más antigua
de la India.
A s o m (AA x o m), o en su versión
anglosajona Assam, es un nombre
moderno. Su origen se remonta a la
palabra Bodo de Ha-Cham que sig-
nifica “país bajo o llano” y todavía
otra opinión lo atribuye a la palabra
Asama, que significa “inigualable”
que denotaba a los Ahoms, una
tribu Shan que reinó durante seis
siglos hasta el XIII.
Foto: Fernando Díez

42
Cuando se habla de Assam, en
seguida se piensa en Bihu, su típico
canto y baile, su Kaziranga, el parque
nacional de fauna, reserva sobre
todo del rhinoceros unicornis (rino-
ceronte de un solo cuerno), sus pat
y muga que tienen la distinción de
ser las sedas más finas del mundo,
su té, conocido por miles de millo-
nes en el mundo, y su Kamakhya, el
templo que atrae a miles de devotos
año tras año por ser uno de los
pithas de shakti de la diosa.
Assam pertenece a la región nor-
oriental de la India, una región de
gran importancia geográfica, econó-
mica, política y cultural.
Durante siglos, quizás milenios, la
gente se ha sentido atraída por el
entorno fértil y recursos abundantes
de Assam. Allí se han mezclado ria-
das de gentes y razas. Esta fusión
ha propiciado una cultura rica y
compuesta, que constituye un
homenaje a sus habitantes por su
carácter asimilador.
Pero lo que más caracteriza a la per-
sonalidad y al pueblo de Assam es
el Brahmaputra, que en castellano
significa ‘Hijo de Brahma’; el río más
imponente de la India que también
es el cuarto más grande del mundo.
Brahmaputra nace en el Tibet con el
nombre de Tsang-po, corre cientos
de kilómetros hacia el este antes de
entrar en los Himalayas. A partir de
allí, llamado Siang, atraviesa 300
kilómetros montañosos en
Arunachal Pradesh, antes de confluir
con el Loti, un río de muchos víncu-
los con el pueblo de Assam. De esa
unión brota el Brahmaputra, y reco-
rre un viaje majestuoso de 800 kiló-
metros dentro de su territorio.
Moviéndose hacia el sur más allá de
Dhubri, el Brahmaputra entra en
Bangladesh para desembocar en la
Bahía de Bengala.
En cada estación de inundaciones,
el Brahmaputra abandona sus anti-
guos canales para trazar nuevos tra-
yectos en el suelo. A medida que
retroceden sus aguas, surgen en el
seno del río islas arenales como
fruto de sus depósitos aluviales.
Algunas de estas islas suelen ser
gigantescas, motivando a la gente a
trabajar el suelo enriquecido y vivir
en ellas aunque sea sólo hasta la
próxima temporada de inundacio-
nes. De estas islas, la más grande es
Majuli con más de 1000 kilómetros
cuadrados. De por sí, Majuli es hoy
día un centro de cultura y tradicio-
nes.
PUEBLO
La inmigración de la gente desde el
sudeste asiático y desde China a
Assam se remonta a tiempos ante-
riores de las migraciones de los
arios. Si bien queda envuelto en un
gran desconocimiento, la historia
del antiguo Assam tiene que ver con
la marcha de las comunidades en
busca de tierras productivas y férti-
les, de la que esta tierra ofrecía en
abundancia. La tierra y el reino de
Pragiyotisha, con su capital en la
actual Guwahati, vienen menciona-
dos en la literatura Védica cuando
las batallas épicas del Mahabharata
se libraban en las llanuras de la
India del norte. El imperio
Pragiyotisha se extendía hasta la
Bahía de Bengala y en los Puranas
y demás obras tardías se refiere al
país de Kamarupa. El templo
Kamakhya, cerca de Guwahati, viene
descrito en Vishnu Purana. Según el
Kalika Purana y el Jogni Tantra,
Kamarupa incluía no solo el valle de
Brahmaputra sino también Bhutan,
Foto: Fernando Díez
Rangpur, Koch Bihar, Mymensingh y
Garo Hills. Según la crónica de Hiuen
Tsang del siglo VII, Kamarupa conta-
ba con una extensión de 17.000
kilómetros.
La fundación del Assam actual se
debe todavía a otra ola migratoria
del este de los Tai Ahoms en el
siglo XIII. El Imperio Ahom cedería
seis cientos años después en 1826
ante el Imperio Británico. Los Ahoms
habían traído nuevas tecnologías y
establecido la paz y la estabilidad
en su reino y resistido las invasiones
de los mogoles. Habían mantenido
un sistema administrativo bien
estructurado y eficiente aunque
complejo. No obstante, el Imperio
Ahom se desmoronaría a principios
del siglo XIX a causa de guerras de
aniquilación mutua y rebeliones
seguidas de una invasión birmana.
Los británicos se establecieron en
Assam para asegurar las fronteras
orientales de su imperio. Se queda-
ron por sus intereses comerciales en
productos como té, gasolina, carbón
y madera. Sujeto a los intereses
comerciales e imperiales, el mapa
de Assam se trazó y retrazó varias
veces. A la hora de independencia
de la India, la provincia de Assam
abarcaba toda la región nororiental.
Este legado se modificó posterior-
mente a medida que se formaron
los Estados de las Montañas para
satisfacer de las aspiraciones de sus
pueblos. En la actualidad la homo-
43

geneidad de la nomenclatura del
Noreste retiene la heterogeneidad
de la región de los siete Estados, lla-
mados “Las Siete Hermanas”
(Assam, Arunachal, Meghalaya,
Manipur, Mizoram, Nagaland y
Tripura), unidos por sus lazos mile-
narios de cultura, conjunción y la
moderna comunidad de aspiracio-
nes al desarrollo.
IDIOMA
El Asamés es la lengua mayoritaria del
estado. El Acta de Lenguas Oficiales
de 1960 concede también al inglés el
estatus de lengua oficial en el Valle de
Brahmaputra. No obstante, en el Valle
Barak y en los dos distritos montaño-
sos colindantes, el Bengali se ha
declarado idioma oficial. El Asamés
procede del Prakrit de Magadha en el
que se han mezclado palabras de ori-
gen indo-ario e indochino.
Otras lenguas con reconocimiento
oficial son el Hindi, el Bengali y el
Oriya mientras el Mundari, el
Santhal, el Tamil y el Telugu son las
lenguas que más se hablan y se
escuchan en las plantaciones de té.
Entre los 22.414.322 habitantes que
pueblan el estado de Assam, hay 16
castas catalogadas (SScheduled) y
23 tribus catalogadas constituyendo
respectivamente el 7.5% y el 13% de
la población del estado.
44
Hay también comunidades disper-
sas de budistas, sijs y jainas en dife-
rentes partes de Assam. Más nota-
bles son los budistas entre las tribus
Khamti y los sijs de Borkhola en el
distrito de Nagaon. En cuanto a las
razas, se encuentran los
Australoides, que fueron los prime-
ros en llegar;; los Mongoloides vinie-
ron a Assam en una serie de olas
migratorias;; y los Caucásicos que
vinieron del oeste a través del valle
que forjara el Brahmaputra.
Actualmente se podría decir que hay
población no tribal que vive en las
llanuras y los tribales que viven en
las montañas. Lo cual no significa
que no haya tribales viviendo en las
llanuras. Toda la población no tribal
del estado está concentrada en los
valles de Brahmaputra y Barak.
Cada uno de las 23 diversas tribus
exhibe un estilo de vida distinto. Los
B o d o K a c h a r i s, K a r b i s y L a l u n g s
son puramente patriarcales, y los
Khasis, Jaintias y Garos estricta-
mente matriarcales. Luego hay
D i m a s a s , que con su sistema
patriarcal de la estructura familiar,
también tienen clanes paralelos de
hombres y mujeres que otorgan
derechos exclusivos a la mujer.
Las tribus como los Hmars, los
Rengma Nagas y los Garos tienen
una institución social que se llama
Dormitorio (albergue) Joven según el
cual los hombres jóvenes viven lejos
de sus familias para educar y capa-
citarse. No obstante, los Z e m e
Nagas tienen albergues tanto para
hombres como para mujeres.
RELIGIÓN
Siendo un estado de muchas etnias,
el pueblo de Assam practica
muchas religiones. De hecho,
Assam representa en su totalidad la
diversidad religiosa de toda la India.
Además de las grandes religiones,
algunas tribus siguen el animismo, y
la adoración de la naturaleza en sus
diversas manifestaciones. El culto a
árboles, montañas y rocas es
común entre las tribus como
Dimasas de Colinas Cachar.
El gran santo Vaisnavita Srimanta
Sankardeva (1449-1568) predicó
Eka-sarana-namadharma (la fe en
un sólo Dios) que formó parte del
nuevo movimiento Vaisnavita en la
India caracterizándose por la ausen-
cia de los ritos y rituales practicados
por los Saktas y por el principio de
la igualdad que anulaba las barreras
de castas. Gracias a Mahapurush Sri
Sri Sankaradeva, Assam consiguió
fomentar el Vaisnavismo que consti-
tuye actualmente la confesión
mayoritaria entre los hindúes de
Assam. También hay adeptos de la
otra rama de hindées que siguen el
Saivismo.
El movimiento reformista del santo
musulmán y misionero Shah Miran,
popularmente conocido como Ajan
Fakir, merece una mención especial
en este contexto. Ajan Fakir vino a
Assam de Oriente Medio casi dos
siglos después de Shankardeva y
encontró que los musulmanes que
habían llegado y asentado en el
siglo XIII practicaban una forma de
Islam que estaba distorsionado por
elementos del hinduismo. Comenzó
a reforzar los ideales islámicos, así
como las practicas religiosas y com-
puso cantos devocionales conoci-
dos como zikir y zari en la lengua
hablada, casi en el mismo estilo
como lo había hecho Shankardeva
al componer los Borgeets. Pronto se
popularizó con numerosos seguido-
res y actualmente el Zikir y Zari se
mantienen como un patrimonio
único del Islam en Assam.
ASSAM: un perfil económico
La naturaleza ha sido bondadosa
con Assam. El estado posee depósi-
tos de carbón estimados en 320
millones de toneladas. Los yacimien-
tos de crudo y gas son suficientes
para sostener los niveles actuales de
producción durante los próximos 50
años. Se calcula que Assam tiene un
gran potencial energético que aún
queda por aprovechar.
Assam tiene ciertas ventajas geográ-
ficas. Guwahati es el eje de comuni-
caciones para toda la región nor-
oriental de la India. La red de cana-
les acuáticos y la extensa red de
ferrocarriles de Assam están al servi-
cio de los mercados de todos los
estados de noreste, que sirven de
ruta de acceso a las economías cre-
cientes del Sudeste Asiático.
Con una infraestructura industrial
naciente, Assam tiene cuatro refine-
rías de petróleo, diversas industrias
manufactureras de mediano y largo
alcance, incluyendo fábricas de azú-
car, textiles, cemento, fertilizantes y
unidades de procesamiento.
Además, está dotado de las tradicio-
nales industrias de té y yute. Assam
tiene un gran potencial en el sector
e industrias anexas de hidrocarbu-
ros e industrias auxiliares.
Pese a estos recursos, el desarrollo
económico no ha alcanzado su
potencial. La diversificación y el cre-
cimiento industrial han sido merma-
dos por la inadecuación de la
infraestructura complementaria de
calidad, el aislamiento geográfico de
la región y la falta de mercados bien
desarrollados. Las tradiciones
empresariales indígenas han sido
escasas, lo cual supone un papel de
mayor envergadura para el Estado
en términos de inversiones.
En el sector agrícola, el crecimiento
desde 1980 ha sido un módico 2%,
tasa que no basta para generar
superávit en la inversión o para
aumentar el poder adquisitivo en el
sector rural que a su vez podría
crear un mercado para la industria
local. También han contribuido al
bajo crecimiento la falta de diversifi-
cación de cultivos, la fragmentación
de propiedades y la adopción limita-
da de nuevas tecnologías y prácti-
cas. Las inundaciones frecuentes lo
empeoran más aún. No solo cau-
san grandes estragos sino también
añaden a la incertidumbre que a su
vez merma la capacidad del agricul-
tor de tomar riesgos y hacer inver-
siones en el mejoramiento de las
tierras y en cultivos de alto coste.
Tampoco se ha logrado alcanzar el
potencial del prometedor sector de
la horticultura debido a casi las mis-
mas deficiencias entre ellas la inver-
sión complementaria, almacena-
miento, redes de transporte rural y
oportunidades del mercado.
Tampoco han podido lanzarse la
pesca, avicultura o la industria lác-
tea para aumentar los ingresos sus-
tancialmente de manera sostenible.
Existen 848 plantaciones de té que
contribuyen casi el 11 por ciento al
PIB del Estado. Producen aproxima-
damente 400 millones de kilos de
té de los que 160 millones de kilos
son para la exportación.
In 1999-2000, casi el 26 por ciento
de la población de estado vivía en
el umbral de la pobreza. Dicho por-
centaje permanece por encima del
promedio nacional que comparte
Assam con Bihar, Madhya Pradesh,
Orissa y Rajasthan.
ARTE Y ARTESANIA
El tejido a mano es un arte en
Assam. Existen más de 800.000
telares en el estado, lo cual consti-
tuye 16% de los telares en toda la
India. Operan más de 30,000 telares
dedicados exclusivamente a la
seda. El algodón, y la seda (deno-
minadas el muga, el paat y el endi)
son las materias primas de los teji-
dos hechos a mano en Assam.
Sualkuchi es el centro más grande de
producción y tejido de seda en el
estado. Hay más de 3000 tejedores
en esa ciudad. No es extraño que
Sualkuchi sea conocida con el sobre-
nombre de Manchester de Assam.
La seda muga tiene un color dorado
natural y un brillo que se hace más
lustroso con cada lavado. Eri es una
seda calida más indicada para el
invierno. Los diseños utilizados en
Assam suelen ser los símbolos esti-
lizados de animales, figuras huma-
nas, enredaderas, flores, pájaros y
galaxias. Cada grupo étnico tiene su
propio diseño y estilo característico.
Los tejedores hacen diseños muy
bonitos sobre los bordes de las
prendas tradicionales como son la
mekhela chaddar, la riha y la gamo-
sa. Los tribales también tejen cha-
les preciosos.
Río Brahmaputra
45
 La joyería ocupa un lugar distintivo
en la cultura de Assam. El oro siem-
pre se ha encontrado en el entorno
de los ríos que fluyen del Himalaya.
La tribu Sonowal Kacharis se ha
dedicado siempre al lavado de oro
procedente de estos ríos. Gozan de
enorme fama las joyas hechas por
joyeros de Assam como medallones
doog-doogi, bana, jon-biri, dhol-biri,
pendientes como thuriva, loka-paro,
keru, brazaletes como gaam-kharu,
collares comogal-pata etc.
Los muebles de caña y de bambú
fabricados en Assam tienen fama
internacional. De manera similar, la
pintura ha tenido su propio espacio
en la cultura de Assam. Los chitra-
kars y patuas son pintores expertos
que utilizan los materiales locales
hebgool y haital. Las mejores mues-
tras de la pintura de Assam se apre-
cian en los palacios Ahom.
La carpintería artística data de la
antigüedad en Assam. Esta artesa-
nía en madera se aprecia en las
puertas, paredes, vigas y techos de
las casas así como la espléndida
sinhasans en lugares de oración.
Los khanikars de Assam son famo-
sos por su trabajo y diseño en
madera. Actualmente los khanikars
incluso hacen imágenes de anima-
les y las réplicas del templo
Kamakhya, cuya demanda va en
aumento de todas partes del
mundo. Kuhila Koth o tejido en fibra,
es una artesanía renombrada de la
zona de Batadraya.
CLIMA
Agradable clima subalpino prevalece
en las regiones montañosas de
Assam. Sin embargo, en las llanuras
tiene un clima tropical que las con-
vierten incómodamente húmedas
durante la estación de monzones. El
invierno comienza a fines de octubre
y acaba en febrero con una tempe-
ratura baja de entre 6º y 8º Celcius.
El verano comienza a mediados de
mayo acompañado de alta hume-
dad y precipitación. La temperatura
toca entre los 35º y 38º Celsius. Con
las lluvias, no obstante, baja la tem-
peratura. El monzón llega a toda
velocidad en junio. Las tormentas
conocidas con el nombre de
Bordoichilla suelen tener lugar fre-
cuentemente por las tardes. La pri-
mavera y el otoño con temperaturas
moderadas son las mejores épocas.
Existe una estación monzónica dis-
tinta en la que queda concentrada la
precipitación anual y también hay
dos meses de actividad ciclónica pre-
monzónica. La topografía de Assam y
su clima calido y húmedo son propi-
cios para el crecimiento de plantas y
vegetación. Es por eso, quizás,
Assam es la tierra natal de más de
cincuenta especies forestales y sub-
forestales, así como la confluencia de
diversas muestras de vegetación.
TURISMO
Se ha dicho repetidas veces que
Assam está dominado por el cauda-
loso río Brahmaputra cuya fuente
está en Tibet. Dada su preeminen-
cia, cabe destacar que la historia de
Assam y su pueblo se teje alrededor
de este río.
Como destino para turismo, Assam
corresponde a un mundo de con-
trastes y emociones donde cada
lugar tiene algo novedoso y distinto
que ofrecer. Hay quienes lo llaman
tierra de encanto y otros como para-
íso verde. Sin duda alguna, Assam
es una de las regiones más bellas
de la India. La gran variedad y el
color de sus paisajes casi son
inigualables en todo el territorio de
la India. Los circuitos populares para
turismo son:

CIRCUITOS POPULARES
Guwahati-Shillong-Guwahati
Guwahati-Kaziranga-Guwahati
Guwahati-Tezpur-Bhalukpong-Nameri Parque
Nacional -Guwahati
Guwahati-Bomdila-Tawang (Arunachal
Pradesh)-Tezpur-Guwahati
Guwahati-Sibsagar-Jorhat-Majuli-Guwahati
Guwahati-Hajo-Barpeta-Guwahati
Guwahati-Manas-Guwahati
Guwahati Tour de Ciudad
Excursiones en el Río Brahmaputra
Plantación de Té

Brahmaputra en Tren de Vapor

operado por el North East Frontier Railway

A las orillas de Brahamputra, Guwahati, la más grande ciudad de Assam es el portal de la toda la región de la India
nororiental.

46
FAUNA
Entre los lugares declarados
Patrimonio de la Humanidad,
Kaziranga y Manas son la cuna de
algunas de las especias más raras
del mundo.
PARQUES NACIONALES
KAZIRANGA PARQUE NACIONAL
MANAS PARQUE NACIONAL
DIBRU-SAIKHOWA
PARQUE NACIONAL
NAMERI PARQUE NACIONAL
ORANG (RAJIV GANDHI)
PARQUE NACIONAL
RESERVAS
POBITORA WILDLIFE SANCTUARY
SONAI RUPAI WILDLIFE SANCTUARY
BURA-CHAPORI
WILDLIFE SANCTUARY
LAOKHOWA WILDLIFE SANCTUARY
POBHA OR MILROY SANCTUARY
CHAKRASHILA WILDLIFE SANCTUARY
BORNADI WILDLIFE SANCTUARY
GORAMPANI
WILDLIFE SANCTUARY, GOLAGHAT
GIBBON WILDLIFE SANCTUARY
NAMBOR WILDLIFE SANCTUARY
EAST KARBI ANGLONG
WILDLIFE SANCTUARY
KARBI ANGLONG
WILDLIFE SANCTUARY
PANIDIHING BIRD
SANCTUARY, SIBSAGAR
PARQUE NACIONAL KAZIRANGA
El primero y el más antiguo en
Assam situado en el distrito
Golaghat, Kaziranga fue declarado
Patrimonio de la Humanidad en
1974. Kaziranga cuenta con una
extensión de 430 km.2 y, con su pai-
saje selvático de altas hierbas ele-
fante, juncos robustos, pantanos y
charcos poco profundos, es la cuna
del rinoceronte de un sólo cuerno.
Entre sus numerosos habitantes,
que constituyen el complejo equili-
brio ecológico, destacan los rinoce-
rontes unicornios, elefantes, bison-
tes, ciénagas, ciervos, samberes,
ciervos puerco, osos, tigres, leopar-
dos, gatos selváticos, tejones, langu-
res, Hollock gibbon, chacales, gan-
sos, Hornbills, Ibis, Cormorants, Egret,
águila pescador etc.
Durante el invierno se ven muchas
aves migratorias por el parque. Las
excursiones al parque se pueden
realizar en coche, jeep o a lomos de
elefante.
Kaziranga queda a unos 217 kms.
de Guwahati y 96 kms. de Jorhat por
carretera. El aeropuerto más cercano
es Rowriah (Jorhat). La estación de
tren más cercana es Furkating.
La mayor época para visitar es de
noviembre a abril. Hace falta ropa
de lana en invierno y ropa ligera de
algodón en verano.
PARQUE NACIONAL MANAS
El único Proyecto Tigre en Assam,
Manas es uno de los más magnífi-
cos parques nacionales de la India.
Se encuentra a las orillas del río
Manas en las estribaciones de
Himalayas. Es uno de los patrimo-
nios de la humanidad bien conoci-
dos con una combinación de bello
paisaje y riqueza de fauna rara.
El Parque cubre una extensión de
520 km.2 y está ubicado en el dis-
trito Barpeta. Manas es una de las
nueve reservas de tigre en la India.
No obstante, los tigres no son los
únicos habitantes del parque. Entre
los peculiares rasgos de su fauna
figuran las especies raras de liebre
hispid, puerco pigmy, langur dorado,
búfalo asiático etc.
Manas está a unos 176 kms. de
Guwahati por carretera. El aeropuer-
to más cercano es el Aeropuerto
Internacional Lokapriya Gopinath
Bordoloi de Guwahati. La estación
de ferrocarril más cercana es la
Barpeta Road Station a unos 40
kms. de Manas.
Entre noviembre y abril es la mejor
temporada para visitas.
PARQUE NACIONAL DIBRU-SAIKHO-
WA
El cuarto Parque Nacional del estado
de Assam se sitúa entre los distritos
Dibrugarh y Tinsukhia y abarca una
extensión de 340 km.2.
47
 De las siete partes de este parque,
una es pantanal y el resto pampa y
bosque denso. La atracción principal
del parque Dibru-Saikhowa es el
caballo semi-salvaje, y el pato vola-
dor del bosque. Cuenta con más de
250 variedades de aves autóctonas
y migratorias. La mejor temporada
para las visitas al parque es entre
noviembre y marzo.
PARQUE NACIONAL NAMERI
En las estribaciones de Himalaya
oriental, Nameri tiene una extensión
de 200 km.2. Las colinas, los bos-
ques y el río Jia Bhoroli añaden su
encanto único. Está a unos 35 km.
de Tezpur, la ciudad que queda a
181 km. de Guwahati. El aeropuerto
más cercano es Salonibari (Tezpur).
Se encuentran muchas especies de
fauna entre ellas el tigre, el elefante,
el leopardo, el bisonte, el oso hima-
layo, pangolin, perro salvaje indio,
gato civet, langur de gorro etc.
Nameri es el parque preferido por
los ornitólogos, ya que entre la aves
se encuentra el pato volador de
bosque, un ave que corre el peligro
48
de extinción, y el pequeño minivet
escarlata. El Parque también tiene
gran variedad de reptiles.
Es un paraíso del entomólogo dada
la variedad de mariposas que lo
habitan. La mariposa nocturna Atlas
con alas de más de 20 centímetros
también se ha encontrado aquí. La
mayor temporada es entre octubre y
abril.
PARQUE NACIONAL (RAJIV GANDHI)
ORANG
Con una extensón de casi 80 km.2, el
Parque Nacional Rajiv Gandhi en
Orang es más o menos una versión
pequeña del Kaziranga situado en el
distrito Darrang de Assam. Orang está
a 150 kms de Guwahati y 31 kms de
Tezpur. Rongapara es la estación
ferroviaria más cercana y el aeropuer-
to cercano es Salonibari en Tezpur.
PARQUE NATURAL POBITORA
El Parque Natural Pobitora en el dis-
trito Morigaon es uno de los par-
ques más bonitos de Assam. Tiene
una extensión de 40 km.2. Está a
unos 60 kms. de Guwahati.
OTROS PARQUES NATURALES
Bura-Chapori con 44.06 km.2 en el
distrito Sonitpur, Parque Natural
L a o k h o w a c o n 70.13 km.2 en el
distrito Nagaon, el Parque Natural
S o n a i R u p a i con 220 Km.2 en el
distrito Sonitpur, el Parque Natural
Pobha con 49 km.2 en el distrito
Lakhimpur, el Parque Natural
C h a k r a s h i l a con aproximadamen-
te 46 km.2 en el distrito Dhubri
(aquí se descubrió el Langur
Dorado en 1986), el Parque Natural
B o r n a d i c o n 26.22 km.2 en el dis-
trito Darrang, el Parque Natural
G a r a m p a n i c o n tan solo 6.05 km.2
en el distrito Karbi Anglong (tam-
bién famoso por sus manantiales
de agua caliente), el Parque
Natural P a n i D i h i n g con 33.93
km.2 en el distrito Sibsagar, el
Parque Natural N a m b o r con 37
km.2 en el distrito Karbi Anglong, el
Parque Natural E a s t Karbi
A n g l o n g con extensión de 222
km.2 también en el distrito Karbi
Anglong, y además de estos par-
ques Assam también tiene s e l v a s
r e s e r v a d a s como Holongpar en el
distrito Jorhat, Jaipur en el distrito
Dibrugarh, Barail en el distrito
North Cachar, Dhansiri en el distri-
to Karbi-Anglong, Dumduma en el
distrito Tinsukia y Dipu-Chirang en
el distrito Kokrajhar.
TEMPLOS Y MONUMENTOS
En el valle de Brahmaputra han
prosperado desde tiempos remotos
el Shaktismo Tantrico, el Shivaismo y
el Vaishnavismo tardío.
Posteriormente llegarían el
Cristianismo y el Islam. También han
encontrado su lugar el Sijismo y
Budismo. El famoso Gurudwara en
Dhubri establecido por el noveno Sij
Guru Teg Bahadur es el santo lugar
venerado por los sijs de toda la
India.
La mayoría de los templos y monu-
mentos fueron construidos en
Assam en la edad media y represen-
tan los estilos arquitectónicos de la
realeza de Koch, Kachari y Ahom.
TEMPLO KAMAKHYA
El Shakti Pitha o el templo de la
diosa madre Kamakhya en
Guwahati se halla en la cima de la
colina Nilachal Hills, teniedo vista al
río Brahmaputra.
Es el mayor templo del Shaktismo
tántrico al que acuden devotos duran-
te todo el año pero particularmente
durante Ambubashi y Manasha.
NABAGRAHA
El templo de nueve planetas está
situado en la colina Chitra Chal en
Guwahati. En la antigüedad, se con-
sideraba un gran centro para estu-
dios de astronomía y astrología, una
de la razones por la que a Guwahati
se conocía como Pragjyotishpur o la
ciudad de astrología oriental.
UMANANDA
Este templo de Shiva, en la Isla de
Pavo Real en medio del río
Brahmaputra en Guwahati, atrae a
miles de devotos sobre todo duran-
te la Shiva Ratri (la noche de Shiva).
A la otra orilla del río está el templo
donde se cree que el tercer Pandava
Arjun llevó a su caballo a beber el
agua durante su viaje de
Ashwamedh Yajna. Estos sitios se
visitan en pequeñas embarcaciones.
Otros templos de gran importancia
son Basisthashram, Mahabhairab y
Madan Kamdev, encontrándose
todos dentro del distrito de
Guwahati.
LOS SATRAS
La Institución de Satra es algo único
del Vaishnavismo de Assam, funda-
do por Sankardeva, el padre de la
cultura Assamés. Originalmente los
satras eran monasterios que se
dedicaban a la prédica de
Vaishnavismo. Actualmente son
centros de educación y disemina-
ción del arte de vivir armonioso.
El primer satra se fundó en el siglo
XV en Majuli. Desde entonces se
han establecido 65 Satras para la
propagación de la ética y ideales
socio-culturales. Los principales
satras son:
D a k h i n p a t S a t r a : Fundado por
Banamalidev, un exponente de
Raasleela, que ahora se celebra
como un Festival de Assam.
G a r a m u r h S a t r a : Fundado por
Lakshmikantadeva.
Auniati Satra: Fundado por Niranjan
Pathakdeva, este Satra es famoso
por la “Paalnaam” la danza Apsara.
En este satra se conservan muchos
utensilios, joyas y artesanías de la
antigua Assam.
K a m a l a b a r i S a t r a : Fundado por
Bedulapadma, es un centro de
artes, cultura y literatura clásicas.
Bengenaati Satra: fundado por
Muraridev, es un tesoro de antigüe-
dades culturales y un centro de
artes plásticas. Se conservan en
este satra los trajes reales hechos
en oro del rey Ahom, Swargadeo
Gadadhar Singha.
Shamaguri Satra: este satra contie-
ne un museo de máscaras.
Batadrawa Satra: este es lugar de
nacimiento del santo más famoso
de Vaishnava, Srimanta Sankardev.
Está en Nagaon, aproximadamente
a 140 kms. de Guwahati.
Barpeta Satra and Kirtanghar :
establecido por Madhadeva, el discí-
pulo favorito de Shankardeva. Este
49
 Rinocerontes en el Parque Nacional Kaziranga
satra atrae a Vaishanavas de todas
partes de la India.
MEZQUITA POA-MECCA
Poa Mecca es una mezquita cons-
truida por Pir Giasuddin Aulia. Es una
de las mezquitas más antiguas y
bonitas de Assam.
Entre los Templos y Monumentos de
Tezpur merecen la mención especial
el Da-Parbatia, una muestra bellísi-
ma del arte escultórico con las figu-
ras de las diosas Ganga y Yamuna
con guirnaldas en sus manos y el
Agnigarh, que es monumento a los
amantes, desde donde se contem-
pla la ciudad de Tezpur.
ACTIVIDADES DEPORTIVAS
PESCA CON CAÑA
Los ríos Jia Bhoroli, Kapili y Manas
son los mejores para ir de pesca. El
50
Jia Bhoroli es cuna del Dorado
Mahseer, llamado el tigre de los ríos
de Himalaya.
El concurso anual de pesca en Jia
Bhoroli atrae a participantes de toda
la India y del extranjero. La pesca es
un pasatiempo popular e incluso
existe una asociación llamada ‘Assam
Bhoroli Anglers Association’ que orga-
niza este concurso deportivo en
noviembre cada año, con la colabora-
ción del Departamento de Silvicultura.
RAFTING
El caudaloso Brahmaputra y sus tri-
butarios turbulentos como Manas,
Jia Bhoroli y Kapili ofrecen inmensas
posibilidades para Rafting.
GOLF
El té y el golf van de mano en
Assam. Cada plantación de té en
Assam tiene un campo de golf. El
turista siempre encuentra la combi-
nación de un recorrido por las
plantaciones de té con un partido
de golf una experiencia inolvida-
ble.
MONTAÑERISMO Y TREKING
La topografía de Assam lo convier-
te en destino ideal para los trekers,
alpinistas y escaladores. Las mon-
tañas de los distritos de Cachar y
Karbi tienen rutas de treking reco-
nocidas a nivel internacional. Las
llamadas Rocas Elefante en el dis-
trito Morigaon son las favoritas de
los escaladores. También lo son las
rocas de la montaña Simhasana
en Karbi Anglong. Últimamente, el
propicio terreno montañoso de
Assam está de moda con los
Bikers.
 LAS ARMAS EN LA
ICONOGRAFÍA HINDÚ
L
as armas de combate son uno
de los símbolos más frecuentes
en la iconografía india, donde
aparecen muchos dioses en postu-
ras de combate, atacando a demo-
nios o simplemente haciendo
ostentación de su poder. Los dioses
tienen todos ellos varias armas
características y en ocasiones las
muestran todas a la vez, ya que se
Enrique Gallud Jardiel
les representa con numerosos bra-
zos, como signo de omnipotencia.
La peculiaridad es que estas armas
tienen todas ellas una simbología
espiritual. No hacen simple referen-
cia a los aspectos belicosos de las
deidades o a sus habilidades gue-
rreras. No son meros símbolos de
violencia. Por el contrario: son indi-
cio de unas formas de avance espi-
ritual en las que se han de ir ven-
ciendo defectos o vicios. Las técni-
cas para hacerlo son las que que-
dan representadas por estos instru-
mentos de guerra.
Estas armas divinas reciben el nom-
bre genérico de astra. Están dotadas
de poderes sobrenaturales y son
poderosos símbolos del mundo
interior y espiritual. Generalmente
van asociadas a dioses específicos,
de manera que el arma evoca al
dios que la porta. En manos de los
dioses suelen indicar la derrota de
la ignorancia.
LA LANZA
Vela, sáns., «lanza».
Se trata de un instrumento de no
muy grandes dimensiones, de hoja
lanceolada y sin adornos.
La lanza significa penetración de
mente y amplitud de miras. Es la
profundidad de conocimiento que
destruye al demonio de la ignoran-
cia. Representa la discriminación y la
percepción espiritual. Su hoja es afi-
51

lada, larga y penetrante, como debe
ser nuestro conocimiento. Es lo que
nos lleva de la ignorancia al conoci-
miento y del pecado a la pureza.
Sirve también como signo del poder
de protección, que nos salvaguarda
en la adversidad.
Se halla relacionada con el simbolis-
mo del eje. Puede considerarse tam-
bién un símbolo fálico y el rayo solar
en torno al cual surge la creación.
Aunque varios dioses son portado-
res de lanzas, quien la ostenta de
una manera más manifiesta es
52
Kârttikeya, el dios de la guerra, hijo
de Shiva, al que se venera especial-
mente en el sur de la India bajo los
nombres de Skanda, Murugan o
Subrahmaniya.
EL LAZO
Pâsha, sáns., «nudo».
Se trata de una soga gruesa, de la
que se muestra únicamente en ico-
nografía la parte en que se curva y
que forma la lazada propiamente
dicha.
Simboliza el conocimiento, la fuerza
poderosa del intelecto que atrapa y
retiene con fuerza a los objetos.
Negativamente es todo aquello que
limita al alma y evita que manifieste
todo su potencial.
Diversos dioses muestran el lazo
como una de sus armas, entre ellos
Brahmâ, el creador del universo, y
Shiva, el destructor. El primer dios
védico al que se le atribuye es
Varuna, el dios de las aguas, que
porta el nâgapâsha («lazo de serpien-
te»), un arma mortífera con la que
castiga a los transgresores de la ley.
Popularmente es más famoso el
lazo de Yama, dios de la muerte y
soberano de los infiernos. Con él ata
la parte inmortal de los seres vivien-
tes para llevarla luego a su reino.
Este lazo recibe el nombre de kâla-
pâsha («lazo negro»).
EL ARCO
Dhanus, sáns., «arco».
El arco indio suele ser de gran tama-
ño, de la altura de una persona o
incluso superior.
En un sentido general, el arco y la
flecha simbolizan la fuerza de
voluntad, aunque existen varios
arcos asociados a diferentes dioses
con una simbología distinta.
El más famoso es el llamado pinâka
(«causa de lamentación»), relaciona-
do con Shiva en su aspecto primiti-
vo de Rudra, el cazador, amo de los
bosques y de los animales salvajes.
Con él destruyó Shiva la ciudad
demoníaca de Tripura. Después, fue
roto por el príncipe Râma —la sépti-
ma encarnación de Vishnu— en una
competición para obtener la mano
de la princesa Sîtâ, tal y como se
describe en la epopeya del
Râmâyana. Recibe también el nom-
bre de bhavachâpa («arco de la
existencia»). Simboliza la mente que
lanza flechas, las cinco facultades
de los sentidos.
El arco del dios Vishnu simboliza el
poder de la ilusión. Se llama sâran-
ga («bello»). En la epopeya del
Mahâbhârata aparece también otro
arco legendario, el gândîva («hecho
de caña de azúcar»), arma del prín-
cipe Arjuna. Fue dado en primera
instancia por el dios Brahmâ al dios
Prajâpati y de él a Indra, a Chandra
y a Varuna, quien lo entregó a
Arjuna. Era equivalente a cien mil
arcos normales y estaba adornado
con muchos colores. Arjuna lo
empleó para destruir el bosque
Khândava y después lo arrojó al mar
para que volviera a la posesión de
Varuna, dios de las aguas.
Kâmadeva, el dios del amor, posee
también un arco famoso, llamado
madanâyudha («la guerra del
amor»), construido con una caña de
azúcar y que arroja flores.
En la antigua India existía la cos-
tumbre de celebrar el dhanuryajña
(«sacrificio del arco»), un ritual en el
que se bendecían los arcos de los
guerreros y se hacía una exhibición
del arte de la arquería.
Las flechas tienen también su senti-
do específico y se las asocia con los
rayos del sol, conectando con los
cultos solares pre-védicos. En cuan-
to elemento penetrante, la flecha es
símbolo del pensamiento. También
puede ser el símbolo de la supera-
ción de los problemas.
Cada deidad del panteón hindú
tiene las suyas. Así, por ejemplo,
bâna es una flecha que es atributo
del dios Vishnu y que simboliza los
sentidos. El dios del amor posee las
denominadas pañchabâna («cinco
flechas»), aunque en realidad su
número es mayor.
EL RAYO
Vajra, sáns., «rayo».
Es semejante a un aguijón, de
pequeñas dimensiones y color pla-
teado.
Simboliza el control del espíritu
sobre la mente y de la mente sobre
la materia.
Se encuentra asociado a Indra, rey
de los dioses y señor de las tormen-
tas. El rayo de este dios se llama
dambholi («el engañoso»). Ganesha,
dios de la inteligencia, también
porta uno, de tres puntas, semejan-
te a un tridente.
Entre las divinidades menores existe
una diosa específica del rayo,
Vidyut, a quien algunos no conside-
ran una diosa separada, sino un
aspecto de Indranî, la consorte de
Indra.
EL FOCINO
Ankusha, sáns., «aguijón».
Es una aguijada de punta algo corva
con que se rige y conduce al elefan-
te o a cualquier otra montura.
Es un símbolo de la acción que se
desarrolla para apartar los obstácu-
los del camino espiritual. Es también
la fuerza que aleja de nosotros las
cosas negativas.
El focino es uno de los atributos y
armas del dios Shiva, aunque tam-
bién Ganesha, dios de la inteligen-
cia, lo emplea.
EL DISCO
Sudarshana, sáns. su, «bueno»,
«bello», y darshana, «hermoso»:
«hermoso de ver».
Es un disco arrojadizo de oro, en
forma de rueda dentada.
Es un símbolo solar, sus radios son
los rayos y se encuentra asociado al
dios Vishnu. Representa al cosmos,
que se halla en su mano, en su
poder y en donde todo está unido.
Es también representación de la inte-
ligencia que vence a la ignorancia.
Se le suele denominar vaishnavâs-
tra («arma vishnuita»). Según el mito,
Vishnu se propuso ofrendar a Shiva,
regalándole mil lotos y, como le fal-
tara uno, se arrancó uno de sus ojos
y se lo ofreció. Shiva, agradecido por
su devoción, le dio el disco. Lo cons-
truyó Vishvakarman, el arquitecto
celestial, con los rayos del sol. A par-
tir de entonces a Vishnu se le cono-
ce como chakradhara («el sostene-
dor del disco»), pues lo ostenta
sobre el dedo índice de su mano
derecha.
Yama, dios de la muerte, posee uno
semejante, denominado kâlachakra
(«el disco del tiempo»).
Entre los devotos vishnuitas es cos-
tumbre tatuarse en el pecho este
símbolo de su dios, que aparece
también en las entradas de los tem-
plos dedicados a Vishnu.
EL HACHA
Parashu, sáns., «hacha».
Es un hacha de mango corto, hoja
grande y doble filo.
53
 Significa la manera en que Dios pro-
tege a las criaturas.
Varias divinidades la ostentan,
teniendo en todas el mismo signifi-
cado. El hacha de Indra, rey de los
dioses, se llama tanka («pesada»).
Shiva también aparece portando
una.
Pero el dios más relacionado con
este arma es Vishnu, quien encarnó
como Parashurâma («el Râma del
hacha»), un brahmán que fue el ani-
quilador de la casta de los kshatriya
(«guerreros»). El rey Kârtavîrya había
llegado hasta la ermita del padre de
Parashurâma y, en ausencia de éste,
se había llevado a una ternera des-
tinada al sacrificio. Parashurâma se
indignó por este hecho y juró odio
eterno a los kshatriya, tomó las
armas y derramó la sangre de los
hijos de Kartavîrya y tras ellos la de
toda su casta.

LA MAZA
Gadâ, sáns., «maza».
Es un arma de mango largo, con un
extremo en forma esférica. Suele ser
de color dorado.
Aunque en Occidente representa la
fuerza bruta, la maza india es el
poder para el conocimiento, la fuer-
za que vence a la lujuria y a las
debilidades del cuerpo. Simboliza la
ley y la disciplina interior que puede
acabar con las aflicciones externas, Es un triple rayo solar y posee las muchas ocasiones portando diver-
sean mentales o físicas. características místicas asociadas al sas armas, pero la más importante
Los dos dioses principales del hin- número tres, que es el número de lo es el tridente, llamado pâshupatâs-
duismo la portan. Shiva posee una perfecto, lo acabado y culminado. tra («arma del Señor de los anima-
llamada khatvânga («la que va sobre Se le han adjudicado gran cantidad les»), uno de los aspectos más
el hombro»), hecha con huesos de significados. Sus tres puntas vie- importantes del dios.
humanos y una calavera. La maza de nen a significar las tres funciones de
la divinidad: creación, preservación y Según la leyenda, Shiva se lo entre-
Vishnu es de hierro, le fue regalada
destrucción, y los tres dioses de la gó al príncipe Arjuna y su poder era
por Agni, dios del fuego, y se deno-
trimûrti o trinidad hindú: Brahmâ, tal que con él podía matar incluso a
mina kaumodakî («la luna llena».
Vishnu y Shiva. Representa asimis- su propio maestro. Su origen es el
mo el pasado, el presente y el futu- ardor del sol y fue construido por
EL TRIDENTE ro, y los tres poderes fundamentales Tvashta, el constructor divino.
Trishûla, sáns. tri, «tres», y shûla, de la divinidad: ichhâ («deseo»), El tridente es el emblema de todos
«punta»: «de tres puntas». kriyâ («acción»), y jñâna («sabidu- los santones y renunciantes shivaí-
ría»). tas y su origen es muy antiguo,
Es una lanza larga, acabada en tres
puntas, recta la central y curvadas El dueño del tridente es Shiva, por habiéndose encontrado muestras
las laterales. excelencia. El dios aparece en en la civilización del Valle del Indo.

54
 KALAM, ARTE RITUAL
DE KERALA
E
l Kalam es un dibujo único,
también llamado dhulee chith-
ram o dibujo con polvos. El
artista usa el suelo a modo de lien-
zo. El Kalamezhuthu pattu se realiza
como parte de los rituales para ado-
rar y propiciar a los dioses como
Kaali, Ayyappan o Vettakkorumakan.
Esta forma de arte se encuentra sólo
en Kerala. Es esencialmente un arte
de los templos. Las figuras que se
dibujan y los colores elegidos están
estipulados por la tradición.
El arte ritual es un rasgo común de
los templos y de las casas nobles.
Los kalams o dibujos se borran al
final del ritual al son de instrumen-
tos musicales como ilathalam, veek-
kan chenda, kuzhal, kombu and
chenda.
Los polvos coloreados usados para
el kalam se preparan solamente con
productos naturales. Los pigmentos
son extractos de plantas - harina de
arroz (blanco), carbón vegetal
(negro), polvo de cúrcuma (amarillo),
hojas verdes trituradas (verde), y una
mezcla de polvo de cúrcuma y lima
(rojo). A menudo se tarda más de
dos horas en realizar un dibujo
kalam con esa llamativa perfección.
La decoración con hojas de palme-
ra, guirnaldas o flores de hibisco rojo
y thulasi u hojas de Ocimum corona
el Kalam
El dibujo se realiza gradualmente en
torno a una linea central, dibujada
en negro. Si se hace un bosquejo,
éste también se realizan con polvos
solamente. El dibujo coloreado se
va desarrollando parcela por parce-
la, de dentro hacia fuera.
Las figuras dibujadas normalmente
tienen un expresión de furia y otras
emociones. El Kalamezhuthu se rea-
liza tradicionalemente durante el
festival ritual que dura cuarenta días
y que tiene lugar en los templos de
Kerala. Se dibuja a la diosa Kaali.
Luego el coro entona sus himnos
religiosos a la diosa. La iluminación
es de la máxima importancia, sólo
se usan lámparas de aceite
The Kalamezhuthu is traditionally
performed during a forty-day ritualis-
tic festival beginning with the first of
Vrischikam (Scorpio) in most
Bhagavathy temples in Kerala. A
ritual drawing of the goddess Kaali
is made on the floor with dyed pow-
ders, before the performance. Then
the chorus sings hymns in praise of
the goddess.Lighting is of utmost
importance in these rituals. Only oil
lamps are used
Guillermo Rodríguez
La leyenda dice que Daarikan, la
personificación del mal retó a
Kaali a un duelo. Kaali mató a
Daarikan con la bendición y gracia
de Siva.
Perfil del Guru: Mr V Sasidhara
Sarma.
Proviene de una familia tradicional
de artistas de kalam, de la familia
Theeyadi Unnis: los mejores artistas
de kalam. Sólo quedan ocho de
ellos que dibujen actualmente en
Kerala. Es natural del famoso pueblo
de Ulala. Es uno de los artistas de
kalam más renombrados. Ningún
otro arte puede sobrepasar la pers-
pectiva tridimensional.
Sasidhara Sarma tiene el record de
haber pintado el mayor Kalam del
mundo: Es un dibujo de Kali con
sesenta y cuatro manos. Siempre se
dibujo para el famoso festival de
Vaikkom en el templo de Shiva. Para
ello es necesario el trabajo de 40
artistas durante toda una noche.
Son unos artistas tan tradicionales
que rara vez se aventuran a salir
fuera de sus pueblos. Esta es la pri-
mera vez que un Theeyadi Unni
acepta el salir de su aldea. Tiene
dos hijos y esposa. Sus hijos suelen
acompañarle durante los festivales.
Sólo quedan ya 8 artistas de este
arte único en India. Un arte que
nació hace 3.000 años.
El kalam se realiza para bendecir la
tierra, librarla del mal y curar la
enfermedad.
55
 MIS PINTURAS
Y LA INDIA
N
ací en un pequeño pueblito
de la Provincia de Buenos
Aires: Piedritas, del Partido de
General Villegas, hace ya tanto tiem-
po que me cuesta acordarme.
56
Amar la India fue para mi un desig-
nio de la naturaleza –todo en la
vida del ser humano es causalidad–
en aquellos tiempos unos técnicos
indios vinieron a la República
Horacio Aníbal Rodríguez
Argentina para trabajar en los ferro-
carriles, mi abuelo, que trabajaba en
ellos conoció a dos indios qué, con
mis cinco años de vida, dejaron una
huella imborrable en mi mente;
impecablemente vestidos de blan-
co, hablando una mezcla de inglés,
indi y bastante castellano ilumina-
ron mi infancia; me sentaban en su
regazo y me contaban sobre su
país, en donde las joyas tenían el
tamaño de un huevo de gallina,
donde los maharajas solían mostrar-
se a sus súbditos en carrozas de
oro. Esas maravillosas historias me
abrieron un mundo de ensueño,
acompañadas por el amor que des-
plegaban al narrarlas, llenas de nos-
talgias por la tierra lejana, de la que
habían partido para llegar al otro
lado del mundo. Ese fue el comien-
zo, el hechizo que marcó mi vida
para siempre. Cuando comencé a
leer lo primero que le pregunté a mi
abuelo como se escribía India y
donde se encontraba, luego el tiem-
po las lecturas, el investigar hizo
qué, cuando aprendí a dibujar a los
12 años, me inclinase a hacerlo por
la tierra de Mahatma. Mi vida siguió
su curso y, en cuanto a pintura soy
de autodidacta; pero cuando pinto
sobre la India siento como si una
mano etérea guiase la mía, el pincel
cobra vida, los personajes se aso-
man sobre la tela, me envuelven,
me enajenan, y cuando veo lo
logrado tengo que reconocer lo que
en una oportunidad me dijo una
 país pinta a mi país con tanta preci-
sión y belleza.
Trabajé fuerte, utilizando todo el
tiempo que mi diaria labor me per-
mitía; quiero agregar que hay obras
mías sobre la India que me llevaron
hasta tres meses trabajando a full.
Volví, orgulloso de mi trabajo, y con
varios cuadros a cuesta; llego a la
Embajada y pregunto por el Sr.
Padar. Todas mis ilusiones se volati-
lizaron ante la respuesta de la per-
sona que me atendió diciéndome:
“El señor Majid Padar está en
España, en nuestra embajada; al ver
la desilusión que no pude dejar de
traslucir, me preguntaron cual era el
motivo de mi visita, se lo expliqué,
señora que asistía a una de mis ¡Hágalas! y la Embajada mostrará a le mostré un cuadro y me dijo, espe-
muestras, al yo contestarle a unos los argentinos que alguien de su re un momento ahora está la seño-
alumnos de Bellas Artes de que
nunca había ido a la India, ella me
corrigió diciéndome: ¡NO!, no lo
habrá hecho en esta vida, pero
estoy segura de que en alguna vida
anterior nació y vivió en la India. Eso
dejó una huella imborrable en mí, y
ahora tengo la seguridad de que la
señora aquella no estaba errada,
además agregó a su contundente
afirmación, “quién no ha vivido en
India difícilmente pueda pintar sobre
ella como usted lo hace”.
Esa fue la primera parte de mi vida
y de mi amor por la India; la segun-
da, la más hermosa de ella fue
cuando un día, allá por el año 94 o
95, a instancias de alguien que
miraba unos cuadros míos me instó
a que los mostrara en la Embajada
de aquel lejano país. Así lo hice, en
aquellos momentos se encontraba
como secretario de cultura el señor
Majid Padar, que dominaba un flui-
do castellano lo que permitió enten-
dernos a la perfección; recuerdo que
cuando vio tres obras que yo había
llevado me espetó: ¡Estas obras
tenemos que mostrarlas!, ¡Debemos
hacer una exposición! A lo que le
respondí, además de que me llena-
ban de orgullo sus palabras, que era
necesario tener una cantidad sufi-
ciente para poder exponer en una
muestra, con un estentóreo,

57
 ra Suchitra Durai que reemplaza al
señor Padar, la llamó, vio mis obras
e inmediatamente me llevó a la pre-
sencia del señor Embajador, en
aquellos momentos el Sr. Nigam
Prakash, quién al verlas no pudo
ocultar su asombro y le dio órdenes
para que se agotaran todas las ins-
tancias para que mis obras fueran
mostradas al público.
Así fue como al cumplir la India sus
cincuenta años de independencia, y
realizarse la “Semana de la India en
la Ciudad de Córdoba” mis cuadros
fueron exhibidos en el recinto del
Consejo Deliberante, cumpliéndose el
honor de ser el primer artista no cor-
dobés que mostrase sus obras en
dicho lugar. El señor Embajador y el
Vice-Gobernador inauguraron la
muestra. Luego la vida siguió su
curso, yo hice un sin fin de exposicio-
58
nes sobre India, en el interior del país,
en la Casa de Gobierno de la Nación,
en el Palais de Glace, en el Centro
Cultural Recoleta, entre otras.
Estando exhibiendo mis cuadros
indios en una muestra que se
había: “INDIA POR SIEMPRE” en el
hall central de la Municipalidad del
Partido de 3 de Febrero, Provincia
de Buenos Aires; el señor
Embajador Nigam Prakash, que
asistía a la misma, me dice: ¿Le
gustaría visitar mi país? Creo que
en esos momentos hubiese salido
corriendo hasta que mis piernas
hubiesen dicho ¡basta! No pasaron
ni 30 días y recibo una misiva del
señor embajador, qué, cierro los
ojos y puedo leerles el encabeza-
miento:
“Tengo el honor de dirigirme a usted
para hacerle llegar, adjunta a la pre-
sente, una carta del señor Himachal
Som, Director General del Consejo
Indio para las Relaciones Culturales
(ICCR), mediante la cuál lo invita a visi-
tar India en fecha de su conveniencia”
La carta temblaba en mis manos y
mi mente bullía inconexa, fueron
tantos los pensamientos de aquel
momento que no podría describir-
los, eso sí, se cumplía mi más caro
deseo VISITAR LA INDIA.
La experiencia de esa visita tendría
cabida sólo contando con un block
completo de hojas. Pero les puedo
decir, con mi corazón latiendo como
en aquel momento que pisé suelo
indio en Bombay, lo que primero
salió de mi boca, en voz tan alta
que los que me rodeaban giraron
para ver el autor de aquel grito:
“DIOS MIO ESTOY EN LA INDIA”
 Viene de página 2
45. Soligaru 46. Toda 47. Varli 48. Vitolia, Kotwalia, Barodia
49. Yerava
Kerala
1. Adiyan 2. Arandan/ Ernadan 3. Eravallan 4. Hill Pulaya
5. Irular, Irulan 6. Kadar 7. Kammara 8. Kanikaran, Kanikkar
9. Kattunayakan 10. Kochu Velan 11. Konda kapus 12.
Kondareddis 13. Koraga 14. Kota 15. Kudiya, Melakudi 16.
Kurichchan 17. Kurumans 18. Kurumbas 19. Maha
Malasar 20. Malai Arayan 21. Malai Pandaram 22. Malai
Vedan 23. Malakkuravan 24. Malasar 25. Malayan 26.
Malayarayar 27. Mannan 28. Marati 29. Muthan ,
Muthuvan, Mudugar, Muduvan 30. Palleyan 31. Palliyan
32. Palliyar Paanan 33. Paniyan Parayan 34. Ulladan 35.
Uraly.
Madhya Pradesh
1. Agariya 2. Andh 3. Baiga 4. Bhaina 5. Bharia Bhumia,
Bhuinhar Bhumia, Bhumiya, Bharia, Paliha, Pando 6.
Bhattra 7. Bhil, Bhilala, Barela, Patelia 8. Bhil Mina 9.
Bhunjia 10. Biar, Biyar 11. Binjhwar 12. Birhul, Birhor 13.
Damor, Damaria 14. Dhanwar 15. Gadaba, Gadba 16:
Gond, Arakh, Arrakh, Agaria, Asur, Badi Maria, Bada Maria,
Bhatola, Bhimma, Bhuta, Koilabhuta, Koliabhuti, Bhar,
Bisonhorn Maria, Chota Maria, Dandami Maria, Dhuru,
Dhurwa, Dhoba, Dhulia, Dorla, Gaiki, Gatta, Gatti, Gaita,
Gowari, Hill Maria, Kandra, Kalanga, Khatola, Koitar, Koya,
Khirwar, Khirwara, Kucha Maria, Kuchki Maria, Madia,
Maria, Mana, Mannewar, Moghya, Mogia, Monghya,
Mudia, Muria, Nagarchi, Nagwanshi, Ojha, Raj Gond,
Sonjhari, Jhareka, Thatia, Thotya, Wade Maria, Vade Maria,
Daroi 17. Halba, Halbi 18. Kamar 19. Karku 20. Kawar,
Kanwar, Kaur, Cherwa, Rathia, Tanwar, Chattri 21. Keer 22.
Khairwar, Kondar 23. Kharia 24. Kondh, Khond, Khand 25.
Kol 26. Kolam 27. Korku, Bopchi, Mouasi, Nihar, Nahul,
Bhodhi, Bondeya 28. Korwa, Kodaku 29. Majhi 30.
Majhwar 31. Mawasi 32. Mina 33. Munda 34. Nagesia,
Nagasia 35. Oraon, Dhanka, Dhangad 36. Panika 37. Pao
38. Pardhan, Pathari, Saroti 39. Pardhi 40. Pardhi, Bahelia,
Bahellia, Chita Pardhi, Langoli Pardhi, Phans Pardhi, Shikari,
Takankar, Takia 41. Parja 42. Sahariya, Saharia, Seharia,
Sehria, Sosia, Sor 43. Saonta, Saunta 44. Saur 45. Sawar,
Sawara 46. Sonr.
Maharashtra
1. Andh 2. Baiga 3. Barda 4. Bavacha, Bamcha. 5. Bhaina
6. Bharia Bhumia, Bhuinhar Bhumia, Pando 7. Bhattra 8.
Bhil, Bhil Garasia, Dholi Bhil, Dungri Bhil, Dungri Garasia,
Mewasi Bhil, Rawal Bhil, Tadvi Bhil, Bhagalia, Bhilala
Pawara, Vasava, Vasave 9. Bhunjia 10. Binjhwar 11. Birhul,
Birhor 12. Chodhara13. Dhanka, Tadvi, Tetaria Valvi 14.
Dhanwar 15. Dhodia 16. Dubla, Talavia, Halpati 17. Gamit,
Gamta, Gavit, Mavchi, Padvi 18. Gond, Rajgond, Arakh,
Arrakh, Agaria, Asur, Badi Maria, Bada Maria, Bhatola,
Bhimma, Bhuta, Koilabhuta, Koilabhuti, Bhar, Bisonhorn
Maria, Chota Maria, Dandami Maria, Dhuru, Dhurwa,
Dhoba, Dhulia, Dorla, Kaiki; Gatta, Gatti, Gaita, Gond
Gowari, Hill Maria, Kandra, Kalanga, Khatola, Koitar, Koya,
Khirwar, Khirwara, Kucha Maria, Kuchaki Maria, Madia,
Maria, Mana, Mannewar, Moghya, Mogia, Monghya
Mudia, Muria, Nagarchi, Naikpod, Nagwanshi, Ojha, Raj,
Sonjhari Jhareka, Thatia, Thotya, Wade Maria, Vade Maria
19. Halba, Halbi 20. Kamar 21. Kathodi, Katkari, Dhor
Kathodi, Dhor Kathkari Son Kathodi, Son Katkari 22. Kawar,
Kanwar, Kaur, Cherwa, Rathia, Tanwar, Chattri 23. Khairwar
24. Kharia 25. Kokna, Kokni, Kukna 26. Kol 27. Kolam,
Mannervarlu 28. Koli Dhor, Tokre Koli, Kolcha, Kolkha 29.
Koli Mahadev, Dongar Koli 30. Koli Malhar 31. Kondh,
Khond, Kandh 32. Korku, Bopchi, Mouasi, Nihal, Nahul,
Bondhi, Bondeya 33. Koya, Bhine Koya, Rajkoya 34.
Nagesia, Nagasia 35. Naikda, Nayak, Cholivala Nayak,
Kapadia Nayak, Mota Nayak, Nana Nayak 36. Oraon,
Dhangad 37. Pardhan, Pathari, Saroti 38. Pardhi,
Advichincher, Phans Pardhi, Phanse Pardhi, Langoli Pardhi,
Bahelia, Bahellia, Chita Pardhi, Shikari, Takankar, Takia 39.
Parja 40. Patelia 41. Pomla 42. Rathawa 43. Sawar,
Sawara, 44. Thakur, Thakar, Ka Thakur, Ka Thakar, Ma
Thakur, Ma Thakar 45. Thoti 46. Warli 47. Vitolia, Kotwalia,
Barodia.
Manipur
1. Aimol 2. Anal 3. Angami4. Chiru 5. Chothe 6. Gangte 7.
Hmar 8. Kabui 9. Kacha Naga 10. Koirao 11.
Koireng(koren) 2. Kom 13. Lamgang 14. Mao 15. Maram
16. Maring 17. Mizo 18. Monsang 19. Moyon 20. Paite 21.
Purum 22. Ralte 23. Sema 24. Simte 25. Suhte 26.
Tangkhul 27. Thadou 28. Vaiphei 29. Zou.
Meghalaya
Chakma 2. Dimasa, Kachari 3. Garo 4. Hajong 5. Hmar 6.
Khasi, Jaintia, Syteng, Pnar, War, Bhoi, Lyngngam 7. Chin-
Kuki-Mizo que incluyen las siguientes Tribus: (i) Biate,
Biete (ii) Changsan (iii) Chongloi (iv) Doungel (v) Gamalhou
(vi) Gangte (vii) Guite (viii) Hanneng (ix) Haokip, Haupit (x)
Haolai (xi) Hengna (xii) Hongsungh (xiii) Hrangkhwal,
Rangkhol (xiv) Jongbe (xv) Khawchung (xvi) Khawathilang,
Khothalong (xvii) Khelma (xviii) Kholhou (xix) Kipgen (xx)
Kuki (xxi) Koireng, Koren (xxi) Lengthang (xxii) Lhangum
(xxiii) Lhoujen (xxiv) Lhouvun (xxv) Lupheng (xxvi) Mangjel
(xxvii) Misao (xxviii) Riang (xxix) Sairhem (xxx) Selnam
(xxxi) Singson (xxxii) Sitlhou (xxxiii) Sukte (xxxiv) Thado
(xxxv) Thangngeu (xxxvi) Uibuh (xxxvii) Vaiphei 8. Lakher
9. Man 10.Lushai 11. Mikir 12. Naga 13. Pawi 14. Synteng
15. Boro Kacharis 16. Koch 17. Raba, Rava
Orissa
1. Bagata 2. Baiga 3. Banjara, Banjari 4. Bathudi 5.
Bhottada, Dhotada 6. Bhuiya, Bhuyan 7. Bhumia 8. Bhumij
9. Bhunjia 10. Binjhal 11. Binjhia, Binjhoa 12. Birhor 13.
Bonda, Bondo Poraja 14. Chenchu 15. Dal 16. Desua
Bhumji 17. Dharua 18. Didayi 19. Gadaba 20. Gandia 21.
Ghara 22. Gond, Gondo 23. Ho 24. Holva 25. Jatapu 26.
Juang 27. Kandha Gauda 28. Kawar 29. Kharia, Kharian
30. Kharwar 31. Khond, Kond, Kandha, Nanguli Kandha,
Sitha Kandha 32. Kisan 33. Kol 34. Kolah Loharas, Kol
Loharas 35. Kolha 36. Koli, Malhar 37. Kondadora 38. Kora
39. Korua 40. Kotia 41. Koya 42. Kulis 43. Lodha 44. Madia
45. Mahali 46. Mankidi 47. Mankirdia 48. Matya 49.
Mirdhas 50. Munda, Munda Lohara, Munda Mahalis 51.
Mundari 52. Omanatya 53. Oraon 54. Parenga 55. Paroja
56. Pentia 57. Rajuar 58. Santal 59. Saora, Savar, Saura,
Sahara 60. Shabar, Lodha 61. Sounti 62. Tharua.
Rajasthan
1. Bhil: Bhil Garasia, Dholi Bhil, Dungri Bhil, Dungri
Garasia,Mewasi Bhil, Rawal Bhil, Tadvi Bhil, Bhagalia,
Bhilala, Pawra, Vasava, Vasave 2. Bhil Mina 3. Damor,
Damaria 4. Dhanka, Tadvi, Tetaria, Valvi 5. Garasia 6.
Kathodi, Katkari, Dhor Kathodi, Dhor Katkari, Son Kathodi,
Son Katkari 7. Kokna, Kokni, Kukna 8. Koli Dhor, Tokre koli,
Kolcha, Kolgha 9. Mina 10. Naikda, Nayak, Cholivala
Nayak, Kapadia Nayak, Mota Nayak, Nana Nayak 11.
Patelia 12. Seharia, Sehria, Sahariya
Tamil Nadu
1. Adiyan 2. Aranadan 3. Eravallan 4. Irular 5. Kadar 6.
Kammara 7. Kanikaran, Kanikkar 8. Kaniyan, Kanyan 9.
Kattunayakan 10. Kochu Velan 11. Konda Kapus 12.
Kondareddis 13. Koraga 14. Kota 15. Kudiya, Melakudi 16.
Kurichchan 17. Kurumbas 18. Kurumans 19. Maha
Malasar 20. Malai Arayan 21. Malai Pandaram 22. Malai
Vedan 23. Malakkuravan 24. Malasar 25. Malayali 26.
Malayekandi 27. Mannan 28. Mudugar, Muduvan 29.
Muthuvan 30. Palleyan 31. Palliyan 32. Palliyar 33. Paniyan
34. Sholaga 35. Toda 36. Uraly
West Bengal
1. Asur 2. Adhikari or Baiga 3. Badia, Bediya 4. Bhumji 5.
Bhutia, Sherpa, Toto, Dukpa, Kagatay, Tibetan, Yolmo 6.
Birhor 7. Birjia 8. Chakma 9. Chero 10. Chik Baraik 11. Garo
12. Gond 13. Gorait 14. Hajang 15. Ho 16. Karmali 17.
Kharwar 18. Khond 19. Kisan 20. Kora 21. Korwa 22.
Lepcha 23. Lodha, Kheria, Kharia 24. Lohara, Lohra 25.
Magh 26. Mahali 7. Mahli 28. Mal Pahariya 29. Mech 30.
Mru 31. Munda 32. Nagesia 33. Oraon 34. Parhaiya 35.
Rabha 36. Santal 37. Sauria Paharia 38. Savar 39. Tamang
40. Subba
Mizoram
1. Chakma 2. Dimasa (Kachari) 3. Garo 4. Hajong 5. Hmar
6. Khasi and Jaintia, 7. Kukis que incluyen los siguientes:
(i) Baite or Biete (ii) Changsan (iii) Chongloi (iv) Doungel (v)
Gamalhou (vi) Gangte (vii) Guite (viii) Hanneng (ix) Haokip
or Haupit (x) Haolai (xi) Hengna (xii) Hongsungh (xiii)
Hrangkhawl or Rangkhol (xiv) Jongbe (xv) Khawchung (xvi)
Khawathlang or Khothalong (xvii) Khelma (xviii) Kholhou
(xix) Kipgen (xx) Kuki (xxi) Lengthang (xxii) Lhangum (xxiii)
Lhoujem (xxiv) Lhouvun (xxv) Lupheng (xxvi) Mangjel
(xxvii) Missao (xxviii) Riang (xxix) Sairhem (xxx) Selnam
(xxxi) Singson (xxxii) Sitlhou (xxxiii) Sukte (xxxiv) Thado
(xxxv) Thangngeu (xxxvi) Uibuh (xxxvii) Vaiphei 8. Mara 9.
Man 10. Mizo 11. Mikir 12. Naga 13. Pawi
Arunachal Pradesh
1. Abor 2. Aka 3. Apatani 4. Dafla 5. Galong 6. Khampti 7.
Khowa 8. Mishmi 9. Momba 10. Naga 11. Sherdukpen
12. Singpho 13. Mishing
Goa
1. Dhodia 2. Dubla (Halpati) 3. Naikda (Talavia) 4. Siddi
(Nayak) 5. Varli
Chhattisgarh
1. Agariya 2. Andh 3. Baiga 4.Bhaina 5. Bharia Bhumia,
Bhuinhar Bhumia, Bhumiya, Bharia, Paliha, Pando
6.Bhattra 7.Bhil, Bhilala, Barela, Patelia 8.Bhil Mina
9.Bhunjia 10.Biar, Biyar 11.Binjhwar 12.Birhul, Birhor 13.
Damor, Damaria 14.Dhanwar 15.Gadaba, Gadba
16.Gond, Arakh, Arrakh, Agaria, Asur, Badi Maria, Bada
Maria, Bhatola, Bhimma, Bhuta, Koilabhuta, Kolibhuti,
Bhar, Bisonhorn Maria,Chota Maria, Dandami Maria,
Dhuru, Dhurwa, Dhoba, Dhulia, Dorla, Gaiki, Gatta, Gatti,
Gaita, Gond, Gowari Hill Maria, Kandra, Kalanga, Khatola,
Koitar, Koya, Khirwar, Khirwara, Kucha Maria, Kuchaki
Maria, Madia, Maria, Mana,, Mannewar, Moghya, Mogia,
Monghya, Mudia, Muria, Nagarchi, Nagwanshi, Ojha, Raj
Gond, Sonjhari, Jhareka, Thatia, Thotya, Wade Maria,
Vade Maria, Daroi 17.Halba, Halbi 18.Kamar 19.Karku
20.Kawar, Kanwar, Kaur, Cherwa, Rathia, Tanwar, Chattri
21.Khairwar, Kondar 22.Kharia 23.Kondh, Khond, Kandh
24.Kol 25.Kolam 26. Korku, Bopchi, Mouasi, Nihar, Nahul,
Bondhi, Bondeya 27.Korwa, Kodaku 28.Majhi 29.
Majhwar 30.Mawasi 31.Munda 32.Nagesia, Nagasia
33.Oraon, Dhanka, Dhangad 34.Pao 35.Pardhan, Pathari,
Saroti 36.Pardhi, Bahelia, Bahellia, Chita Pardhi, Langoli
Pardhi, Phans Pardhi, Shikari, Takankar, Takia 37.Parja 38.
Sahariya, Saharia, Seharia, Sehria, Sosia, Sor 39. Saonta,
Saunta 40.Saur 41. Sawar, Sawara 42. Sonr.
Uttaranchal
Bhotia 2. Buksa 3. Jannsari 4. Raji 5. Tharu 6.Didihat
Jharkhand
Asur 2.Baiga 3.Banjara 4.Bathudi 5.Bedia 6.Binjhia 7.Birhor
8.Birjia 9. Chero 10. Chick Baraik 11.Gond 12. Gorait 13.Ho
14.Karmali 15. Kharia 16. Kharwar 17. Khond 18. Kisan 19.
Kora 20. Korwa 21.Lohra 22. Mahli 23. Mal Pahariya 24.
Munda 25.Oraon 26. Parhaiya 27. Santhal 28. Sauria
Paharia 29. Savar 30. Bhumij
Foto de Jesús Alarcón