KAROL

MARKS
FRYDERYK
ENGELS
3

DZIEŁA
M ARKS
ENGELS
DZIEŁA
 TOM 3

K S IĄ Ż K A i W IE D Z A 1,961.
 'Wydanie polskie
oparle jest na drugim wydaniu rosyjskim
przygotowanym przez
Instytut Marksizmu-Leninizmu
przy KC K PZR w Moskwie
 OD R E D A K C JI TOMU T R Z E C IE G O

Trzeci tom Dzieł Marksa i Engelsa zawiera napisane przez

Karola Marksa wiosną 1845 r. „Tezy o Feuerbachu” oraz
„Ideologię niemiecką” - dużą wspólną pracę Marksa i Engel­
sa, napisaną w latach 1845-1846.
„Tezy o Feuerbachu” zostały po raz pierwszy opublikowane
(z pewnymi zmianami redakcyjnymi) przez Engelsa dopiero
w roku 1888, jako dodatek do pracy „Ludwik Feuerbach
i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej” .
Charakteryzując w roku 1888 znaczenie „Tez” , Engels
pisał:
„Są to notatki do późniejszego opracowania, szybko rzucone
na papier, nie przeznaczone absolutnie do druku, ale nieoce­
nione jako pierwszy dokument, w którym zawarty jest genial­
ny zarodek nowego światopoglądu” .
W Załącznikach do niniejszego tomu zamieszczamy tekst
„Tez” w języku oryginału - zarówno w pierwotnej wersji
marksowskiej, jak i w redakcji Engelsa.
„Ideologia niemiecka” , z wyjątkiem nielicznych fragmen­
tów, jest pracą za życia autorów nie publikowaną. Po raz
pierwszy została wydana w języku oryginału w całości przez
Instytut Marksizmu-Leninizmu przy K C K P Z R w 1932 roku
w Marx/Engels Gesamtausgabe, erste Abteilung, Band 5.

V
Od redakcji tomu trzeciego

0 powodach podjęcia tej pracy pisze Marks w przedmowie

do „Przyczynka do krytyki ekonomii politycznej” :

„...Postanowiliśmy wspólnie opracować nasze poglądy prze­

ciwstawne ideologicznym poglądom filozofii niemieckiej, do­
konać faktycznie obrachunku z naszym dawniejszym sumieniem
filozoficznym. Zamiar ten został wykonany w postaci krytyki
poheglowskiej filozofii. Rękopis objętości dwu grubych tomów
formatu ósemki dotarł już od dawna do miejsca swego wy­
dania w Westfalii, gdy otrzymaliśmy wiadomość, że zmienione
warunki nie pozwalają na wydrukowanie go. Pozostawiliśmy
rękopis gryzącej krytyce myszy tym chętniej, że osiągnęliśmy
nasz główny cel - wyjaśnienie sprawy samym sobie” .

Jednakże, jak pisze Engels w „Przyczynku do historii Związ­

ku Komunistów” (1885), nie było wówczas jedynym ich za­
miarem, by nowe wyniki naukowe wyjawić w grubych księ­
gach tylko „oświeconym sferom” . „Obowiązani byliśmy nauko­
wo uzasadnić nasze poglądy, ale nie mniej ważne było dla
nas pozyskanie dla naszych przekonań proletariatu europej­
skiego, w pierwszym rzędzie niemieckiego” .

„Ideologia niemiecka” składa się z dwóch tomów, z których

pierwszy zawiera krytykę poglądów Feuerbacha, B. Bauera
1 Stirnera, drugi zaś - krytykę tzw. prawdziwych socja­
listów.
Rozdział o Feuerbachu jest niedokończony. Zawiera on nie­
zwykle bogaty zbiór nowych sformułowań teoretycznych i wy­
kładnię podstawowych kategorii materializmu historycznego.
Znalazły tu szerokie uzasadnienie fundamentalne twierdzenia
ideologii marksistowskiej.

Wychodząc w swych rozważaniach z tezy o wtórności świa-

VI
 Od redakcji tomu trzeciego

domości ludzkiej wobec ludzkiego bytu, z historycznego cha­

rakteru wszelkich form świadomości, autorzy piszą:
„Wprost przeciwnie niż w filozofii niemieckiej, zstępującej
z nieba na ziemię - my wstępujemy tu z ziemi do nieba. To
znaczy bierzemy za punkt wyjścia (...) ludzi rzeczywiście dzia­
łających i z ich rzeczywistego procesu życiowego wyprowa­
dzamy też rozwój ideologicznych refleksów i ech tego procesu
życiowego (...). Moralność, religia, metafizyka i wszystkie inne
rodzaje ideologii oraz odpowiadające im formy świadomości
tracą już przeto pozory samodzielności. Nie mają one historii,
nie mają rozwoju; to tylko ludzie, rozwijając swą produkcję
materialną i swe materialne stosunki wzajemne, zmieniają
wraz z tą swoją rzeczywistością również swoje myślenie i wy­
twory tegoż rńyślenia. Nie świadomość określa życie, lecz życie
określa świadomość” .
Ideologia ma ponadto swe klasowe uwarunkowania, jej
treść i charakter zmieniają się wraz ze zmianą klasy panu­
jącej :
„Myśli klasy panującej są w każdej epoce myślami panu­
jącymi, tzn. że ta klasa, która jest w społeczeństwie panującą
siłą materialną, stanowi zarazem jego panującą siłę duchową.
Klasa, mająca w swym rozporządzeniu środki produkcji mate­
rialnej, dysponuje też przez to jednocześnie środkami produkcji
duchowej...” .
Polemizując z Feuerbachem, który „o ile jest materialistą,
to nie ma u niego historii, a o ile bierze pod uwagę historię -
nie jest materialistą”-, Marks i Engels dają zarys historii po­
szczególnych rodzajów własności oraz podziału pracy,' docho­
dząc do tak istotnej dla metodologii materializmu dziejo-wego
koncepcji formacji społeczno-ekonomicznych, które wraz z roz-

VII
Od redakcji tomu trzeciego

wojem nowych sił wytwórczych doznają rewolucyjnych, jako­

ściowych przeobrażeń.
Ale centralnym zagadnieniem jest tu stale człowiek - nie
ponadczasowy „Człowiek” Feuerbacha, ale człowiek w jego
stawaniu się, w jego praktycznej działalności życiowej. Kon­
tynuacja podjętych już w „Rękopisach ekonomiczno-filozo-
ficznych” rozważań nad alienacją człowieka i jego działalności,
nad nieludzkim charakterem współczesnych, obcych mu i niby
wroga siła przeciwstawiających mu się stosunków społeczno-
ekonomicznych, przynosi postulat zmiany tych stosunków przez
rewolucję komunistyczną, która „znosi panowanie wszystkich
klas wraz z samymi tymi klasami, ponieważ rewolucję tę robi
klasa, która już w społeczeństwie wcale za klasę nie uchodzi,
za klasę uznawana nie jest, ale stanowi już w łonie dzisiejszego
społeczeństwa wyraz zaniku wszystkich klas, narodowości itd.”
Właśnie tu Marks i Engels wskazują już jasno na historyczną
konieczność zdobycia władzy politycznej przez proletariat,
który wyzwalając samego siebie wyzwala zarazem całą ludz­
kość, znosi „dawną formę społeczeństwa i w ogóle panowania” ,
buduje komunizm.
Teoria, która swoim naczelnym postulatem uczyniła prakty­
kę, czyn, ujmuje komunizm ten nie statycznie, ale na sposób
dialektyczny: „Komunizm jest dla nas nie stanem, który należy
wprowadzić, nie ideałem, którym miałaby się kierować rzeczy­
wistość. My nazywamy komunizmem rzeczywisty ruch, który
znosi stan obecny” .
Rozdział o Bauerze jest stosunkowo najkrótszy: szczegóło­
wiej autorzy zajęli się Bauerem w „Świętej Rodzinie” . Posiada
on szczególnie ostry, polemiczny charakter. Jest to krytyka nie­
ubłaganie demaskująca filozoficzne koncepcje Bauera, niewol-

VIII
 Od redakcji tomu trzeciego

nicze nieraz trzymanie się heglowskiej terminologii, subiekty-

wistyczny charakter bauerowskiej kategorii samowiedzy i jego
pogardę dla „masy” . Zerwanie z filozoficznymi poglądami
Bauera - dawnego ideowego towarzysza i przyjaciela Marksa -
było nieuniknione: trzeba było odgrodzić się od jego ideo­
logii nie uznającej konieczności praktycznego angażowania
się w walkę polityczną i ograniczającej się do samego tyl­
ko abstrakcyjnego filozofowania i „przewrotów w świado­
mości” .
Rozdział o Stirnerze jest szczególnie obszerny. Krytyka auto­
ra książki „Jedyny i jego własność” zajmuje nie mniej miejsca
niż sama krytykowana praca. Jest to dzieło typowo polemiczne
o niebywałe różnorodnej tematyce - od zagadnień socjalnych
poprzez filozoficzne, historyczne, prawne, estetyczne aż do za­
gadnień Stirnerowego języka, jego warsztatu pisarskiego, mo­
ralnych postaw i najintymniejszych prywatnych spraw. Aluzje
polityczne przeplatają się tu z parafrazowanymi cytatami
z Biblii, kwestie rzeczywistych twórców z kwestiami postaci
z literatury, młodzieńczej pryncypialności towarzyszy równie
młodzieńczy humor *. Szczególnie ciekawe są tutaj pozytywne
wykłady własnych poglądów, mistrzowskie nieraz w swej sub­
telnej dialektyce lekcje stosowania materializmu historycznego,
poszukiwania dla wszelkich pozornie autonomicznych zjawisk
ich społeczno-ekonomicznych korzeni.
Specyfiką rozważań nad teorią Stirnera - jednego z prekur­
sorów drobnomieszczańskiego indywidualizmu i anarchizmu -
jest problem jednostki i granic jej autonomii w społeczeństwie,

* O okolicznościach, w których powstała ,,Ideologia niemiecka” , oraz o stylu

tej - mówiąc słowami Mehringa - ..hipcrpolem iki” - patrz F . M ebring, , .Karol
Marks. H istoria jego ż y d a ” . , .Książka i W iedza” , Warszawa 1951, str. 112 i nast.

IX
Od redakcji tomu trzeciego

problem wewnętrznych sprzeczności ideologii indywidualistycz­

nej, abstrakcyjnego, bo aspołecznego charakteru Stirnerowej
wolności.

Tom drugi „Ideologii niemieckiej” zawiera „Krytykę nie­

mieckiego socjalizmu w osobach różnych jego proroków” , tj.
krytykę poglądów i prac przede wszystkim Henryka Semmiga,
Rudolfa Matthai, Karola Grima i Jerzego Kuhlmanna. Uzu­
pełnieniem tej krytyki są wstęp i posłowie Engelsa do arty­
kułu noszącego tytuł „Fragment z Fouriera na temat handlu”
(patrz t. 2 nin. wyd.), artykuł tegoż autora z początku 1847 r.
pt. „Prawdziwi socjaliści” oraz rozdział Manifestu Komuni­
stycznego: „6. Niemiecki, czyli «prawdziwy» socjalizm” , dający
późniejszą ocenę tego ruchu, zmiecionego ostatecznie przez
rewolucyjną praktykę lat 1848-1849.

Zacięta polemika toczona przez Marksa i Engelsa w „Ideo­

logii niemieckiej” - to walka komunizmu naukowego przeciw
wszelkim odmianom filozoficznego idealizmu oraz różnorakim
postaciom komunizmu utopijnego. Ton i charakter tej pole­
miki znajdują swe uzasadnienie w tym, że właśnie wtedy,
w okresie przełomowym, kiedy świadomy klasowo ruch prole­
tariacki dopiero się rodził, szczególnie ważne było ideologiczne
odgrodzenie się od tych, którzy wnosili do tego ruchu zamęt
i ciągnęli go na manowce. W „Ideologii niemieckiej” , a zwłasz­
cza w rozdziale „I. Feuerbach” , czerwoną nicią przewija się
zasadnicza myśl, że dotychczasowa krytyka nie porzuciła grun­
tu filozofii. „Żadnemu z tych filozofów nie przyszło na myśl
zapytać o związek filozofii niemieckiej z niemiecką rzeczywi­
stością, o związek ich krytyki z ich własnym materialnym oto­
czeniem” . Młodohegliści - piszą autorzy „Ideologii” - „by-

X
 Od redakcji tomu trzeciego

najmniej nie zwalczają istniejącego realnie świata, gdy walczą

jedynie z frazesami tego świata” . Podkreślając niedostatecz­
ność, abstrakcyjność tej krytyki, autorzy postulują przejście do
krytyki istniejących stosunków i instytucji społecznych, do
walki politycznej. „Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali
świat; idzie jednak o to, aby go zmienić’.
*

Praca tłumaczeniowa nad tekstem tomu trzeciego nastrę­

czała szczególnie wiele trudności. Jak już wspomniano, część
rękopisu zaginęła, a całość mocno ucierpiała na skutek „gry­
zącej krytyki myszy” . Trudno tu nie wspomnieć o niesłychanie
żmudnej, wymagającej szczególnych umiejętności i specjalistycz­
nej wiedzy, pracy Instytutu Marksizmu-Leninizmu w Moskwie,
pracownikom którego zawdzięczamy odczytanie tych rękopisów
i rekonstrukcję uszkodzonych fragmentów. Te części tekstu -
całe zdania czy poszczególne fragmenty, które były nie do od­
czytania - są zaznaczone kropkami w nawiasach kwadrato­
wych, a czasem również przypisami informującymi o wielkości
zniszczonego tekstu. Fragmenty zdań lub pojedyncze słowa,
które z pewną dozą prawdopodobieństwa można było zrekon­
struować, podano również w nawiasach kwadratowych. W wy­
padku nowego - w stosunku do wydania M E G A - odczytania
tekstu, informujemy o tym (w istotnych wypadkach) w przy­
pisach redakcyjnych. Fragmenty przekreślone przez autorów
pionową linią znajdują się pod tekstem z odpowiednią adno­
tacją.
Trudności tłumaczeniowe nie ograniczały się do kłopotów
ze zniszczonym rękopisem. Tekst oryginalny roi się od gry
słów i dwuznaczności, toteż w tych miejscach, gdzie tłumacze­
nie nie oddawało ich adekwatnie, zaopatrzono tekst przypi-

XI
Od redakcji tomu trzeciego

sem. Specyficzną trudność przysparza język samego Stirnera,

lubującego się w synonimice i etymologicznych wywodach.
Zdawali sobie z tego sprawę sami autorzy „Ideologii” , pisząc:
„Niechaj święty Maks spróbuje przetłumaczyć swoje twierdze­
nia (...) na jakiś inny język, a ich nonsens wyjdzie całkowicie
na jaw” .
„Ideologia niemiecka” ukazuje się w języku polskim po raz
pierwszy, z wyjątkiem części „I. Feuerbach” , opublikowanej
w zbiorku: K. Marks i F. Engels, „Wybrane pisma filozoficz­
ne 1844-1846” , K i W 1949.
*

„Ideologię niemiecką” tłumaczyli: Rozdział,,!. Feuerbach” -

Kazimierz Błeszyński. Pozostałe teksty - Salomon Filmus.
Tom redagowała i do druku przygotowała - Izabela
Strumińska.
 KA RO L MARKS

F R Y D E R Y K ENGELS
1845—1846
Faksymile ii tezy o Feuerbachu
Z notatnika Marksa
 [Tezy o Feuerbachu] 1

Głównym brakiem wszelkiego dotychczasowego materiali­

zmu - nie wyłączając feuerbachowskiego - jest to, że przed­
miot, rzeczywistość, zmysłowość ujmował on jedynie w formie
obiektu czy też oglądu [Anschauung], nie zaś jako ludzką
działalność z/nyslową, praktykę, nie subiektywnie. To spra­
wiło, że stronę czynną, w przeciwieństwie do materializmu,
rozwijał idealizm - jednak tylko w sposób abstrakcyjny, po­
nieważ idealizm, rzecz jasna, nie zna rzeczywistej, zmysłowej
działalności jako takiej. Feuerbachowi chodzi o przedmioty
zmysłowe, rzeczywiście odmienne od przedmiotów myślowych;
samej jednak działalności ludzkiej nie ujmuje on jako dzia­
łalności przedmiotowej. W „Istocie chrześcijaństwa” rozpa­
truje on przeto tylko postawę teoretyczną jako prawdziwie
ludzką, podczas gdy praktykę ujmuje i ustala jedynie
w brudno-żydowskiej formie jej przejawiania się. Dlatego nie
rozumie on znaczenia działalności „rewolucyjnej” , „praktyczno-
kry tycznej” .

Zagadnienie, czy myśleniu ludzkiemu właściwa jest praw­

dziwość przedmiotowa, nie jest zagadnieniem teorii, lecz za­
gadnieniem praktycznym. W praktyce człowiek musi dowieść
prawdziwości, tzn. rzeczywistości i mocy, ziemskiego charak­
teru [Diesseitigkeit] swego myślenia. Spór o rzeczywistość czy
nierzeczywistość myślenia izolującego się od praktyki jest za­
gadnieniem czysto scbolastycznym.
Karol Marks

Materialistyczna teoria, że ludzie są wytworami warunków

i wychowania, że więc zmienieni ludzie są wytworami innych
warunków i zmienionego wychowania, zapomina, że warunki
są zmieniane właśnie przez ludzi i że sam wychowawca musi
zostać wychowany. Przeto dochodzi ona silą rzeczy do tego,
że dzieli społeczeństwo na dwie części, z których jedna jest
wyniesiona ponad społeczeństwo. (Np. u Roberta Owena).
Zbieżność zmian warunków i działalności ludzkiej może być
traktowana i racjonalnie rozumiana jedynie jako rewolucyjna
praktyka.

Feuerbach bierze za punkt wyjścia fakt religijnej samo-

alienacji - podwojenia świata na świat religijny, wyobrażony,
i na świat rzeczywisty. To, co on robi, polega na sprowadza­
niu świata religijnego do jego ziemskiej podstawy. Przeoczą
on, że po dokonaniu tej pracy pozostaje jeszcze do zrobienia
rzecz najważniejsza. Mianowicie fakt, że owa ziemska pod­
stawa odrywa się sama od siebie i utrwala w obłokach niczym
samodzielne państwo, da się wytłumaczyć jedynie samorozdar-
ciem i samozaprzeczeniem tej ziemskiej podstawy. Musi więc
ona sama być najpierw zrozumiana w swojej sprzeczności,
następnie zaś, przez usunięcie tej sprzeczności, praktycznie
zrewolucjonizowana. A więc np. po odkryciu, że ziemska ro­
dzina jest tajemnicą świętej rodziny, musi ona sama być pod­
dana krytyce w teorii i ulec rewolucyjnemu przekształceniu
w praktyce.

Feuerbach, nie zadowalając się myśleniem abstrakcyjnym,

odwołuje się do oglądu zmysłowego; ale ujmuje on zmysło­
wość nie jako działalność praktyczną, ludzko-zmysłową.

6
 Tezy o Feuerbachu

Feuerbach sprowadza istotę religii do istoty człowieka. Ale

istota człowieka to nie abstrakcja tkwiąca w poszczególnej
jednostce. Jest ona w swojej rzeczywistości całokształtem sto­
sunków społecznych.
Feuerbach, który nie podejmuje krytyki tej rzeczywistej
istoty, jest przeto zmuszony:
1. abstrahować od przebiegu historycznego, uznać istnienie
usposobienia religijnego [religióses Gemut] jako takiego
oraz za przesłankę wziąć abstrakcyjną - izolowaną - jed­
nostkę ludzką;
2. może on zatem ujmować istotę człowieka tylko jako
„gatunek” , jako wewnętrzną, niemą ogólność łączącą wiele
jednostek więzią li tylko przyrodniczą.

Feuerbach nie widzi zatem, że samo „usposobienie religijne”

jest wytworem społecznym i że analizowana przezeń abstrak­
cyjna jednostka należy w rzeczywistości do określonej formy
społeczeństwa.

Życie społeczne jest z istoty swej praktyczne. Wszelkie mi­

steria sprowadzające teorię na manowce mistycyzmu znajdują
swe racjonalne rozwiązanie w praktyce ludzkiej i w pojmowa­
niu tej praktyki.

Szczytem, do którego dochodzi materializm oglądowy, tzn.

materializm pojmujący zmysłowość nie jako działalność prak­
tyczną, jest ogląd poszczególnych jednostek w „społeczeństwie
obywatelskim” [„burgerliche Gesellschaft” ].
Karol Marks

io

Punktem widzenia dawnego materializmu jest społeczeństwo

„obywatelskie” -, punktem widzenia nowego materializmu jest
społeczeństwo ludzkie, czyli uspołeczniona ludzkość.

ii

Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie

jednak o to, aby go zmienić.

Napisane przez K . Marksa wiosną

1845 r-
Po raz pierwszy opublikowane przez
F. Engelsa w roku 1888 jako dodatek
do oddzielnego wydania jego pracy
„ Ludwik Feuerbach i zmierzch
klasycznej filozofii niem ieckiej”

Drukuje się
według wydania z 1888 r.
porównanego z rękopisem
K . Marksa

s
 Karol Marks 1 Fryderyk Engels

Ideologia niemiecka
Krytyka najnowszej filozofii niemieckiej
w osobach jej przedstawicieli -
Feuerbacha, B. Bauera i Stirnera,
tudzież niemieckiego socjalizmu
w osobach różnych jego proroków 2
 Tytui oryginału:

„D ie deutsche Ideologie.
K ritik d e r n e u e s te n d e u t sc h e n P h ilo s o p h ie
in ih re n R e p r a s e n t a n t e n
F e u e r b a c h , B . B a u e r u n d S tir n e r ,
u n d d e s d e u tsc h e n S o z ia lis m u s
in s e in e n v e r s c h ie d e n e n P r o p h e t e n ”

Po raz pierwszy w całości opublikowane

w języku oryginału przez IM L w r. 1932
w Marx/Engels Gesamtausgabe,
erste Abteilung, Band 5
W języku polskim drukuje się po raz
pierwszy, z wyjątkiem części „I. Feuerbach” ,
opublikowanej w zbiorku: K . Marks
i F. Engels, „Wybrane pisma filozoficzne
1844-1846” , KiW 1949
 Tom I

[Krytyka najnowszej filozofii niemieckiej

w osobach jej przedstawicieli —
Feuerbacha, B. Bauera i Stirnera]
 Przedmowa

Ludzie tworzyli sobie dotąd zawsze fałszywe wyobrażenia

0 sobie samych, o tym, czym są lub czym być powinni. Ułożyli
swe stosunki według swych wyobrażeń o bogu, o człowieku
normalnym itd. Wytwory ich głowy wyrosły im ponad głowę.
1 oni, twórcy, uchylili czoła przed tworami swymi. Wy­
zwólmy ich od chimer, idei, dogmatów, istot wyimaginowa­
nych, w których jarzmie marnieją. Podnieśmy bunt przeciwko
temu panowaniu myśli. Nauczmy ludzi, jak zastąpić te uroje­
nia myślami odpowiadającymi istocie człowieka, mówi jeden,
jak ustosunkowywać się do nich krytycznie, mówi drugi, jak
wybić je sobie z głowy, mówi trzeci, a wówczas - istniejąca
rzeczywistość runie w gruzy.
Te oto niewinne i dziecinne fantazje tworzą rdzeń najnow­
szej młodoheglowskiej filozofii, którą w Niemczech nie tylko
publiczność przyjmuje ze zgrozą i zbożną czcią, ale którą
i sami filozoficzni bohaterowie głoszą z uroczystym poczuciem
jej światoburczego niebezpieczeństwa i występnej bezwzględ­
ności. Tom pierwszy niniejszej publikacji ma na celu zdema­
skowanie tych owiec, które się za wilki uważają i za wilki
są uważane, wykazanie, że wtórują one tylko swym filozoficz­
nym bekiem wyobrażeniom niemieckich mieszczan, że prze­
chwałki tych filozoficznych komentatorów odzwierciedlają
jeno nędzę niemieckiej rzeczywistości. Publikacja ta ma na celu
skompromitowanie i zdyskredytowanie walki filozoficznej
z cieniami rzeczywistości, walki przypadającej do gustu ma­
rzycielskiemu i w sennym odurzeniu pogrążonemu narodowi
niemieckiemu.
Pewien dziarski jegomość uroił sobie kiedyś, iż ludzie dla­
tego tylko toną w wodzie, że opętała ich myśl o ciężkości.
Gdyby sobie wybili z głowy to wyobrażenie ogłosiwszy je na
przykład za przesąd, za wyobrażenie religijne, to znaleźliby

1}
 Karol Marks i Fryderyk Engels - Ideologia niemiecka

się poza wszelkim niebezpieczeństwem utonięcia. I przez całe

swe życie jegomość ten zwalczał złudzenie ciężkości, którego
smutnych następstw coraz to nowe i liczne przykłady w staty­
styce znajdował. Zuch ten był typem nowego, rewolucyjnego
filozofa niemieckiego *.

* D a lej zo rękopisie tekst przekreślony. „ N ie m ie c k i id e a liz m n ie w y k a z u je

żadnej s p e c y fic z n e j r ó ż n ic y w p o r ó w n a n iu z id e o lo g ią w s z y s t k ic h in n y c h n aro d ó w .
Ta o s ta tn ia ró w n ie ż uw aża, że id e e rząd zą św ia te m , że p o ję c ia i id e e są z a sa d a m i
o k r e ś la ją c y m i, a o k r e ś lo n e m y ś li - d o stęp n ym d la filo z o fó w m is t e riu m ś w ia t a m a­
t e r ia ln e g o .
H egel d o p r o w a d z ił p o z y ty w n y id e a liz m do sz c z y tu . N ie ty lk o , ż e c a ły ś w ia t
m a te r ia ln y p rz e is ta c z a się u n ie g o w ś w ia t m y ś li, a c a ła h is to r ia - w h is to r ię
m y ś li. N ie z a d o w a la się on r e je s t r a c ją p r z e d m io tó w m y ś lo w y c h , u s iłu je ró w n ie ż
p rz e d s t a w ić akt ic h w y tw a rz a n ia .
F ilo z o fo w ie n ie m ie c c y , p rz e b u d z en i ze sw ego ś w ia ta m a rz e ń , p ro t e s tu ją p rz e c iw
ś w ia tu m y ś li, k tó re m u w y o b r a ż e n ie o r z e c z y w is ty m , c ie le s n y m [ ...]
W sz y sc y filo z o fic z n i k r y ty c y n ie m ie c c y t w i e r d z ą , ż e d o ty c h c z a s id e e , w y o b r a ż e n ia ,
p o ję c ia p a n o w a ły nad r z e c z y w is ty m i lu d ź m i i o k r e ś la ły ic h , że ś w ia t r z e c z y w is ty
je s t w y tw o re m ś w ia ta id e a ln e g o . Tak rzeczy m a ją się do c h w ili o b e c n e j, a le o d tą d
ma być in a c z e j. R ó ż n ią się oni m ię d z y so b ą co do m e to d y , ja k ą z b a w ić chcą
lu d z k o ś ć ję c z ą c ą w e d łu g n ic h pod ja r z m e m s w o ic h w ła s n y c h u r o je ń ; r ó ż n ią się
w ty m , co u w a ż a ją za m y ś li u r o jo n e ; z g a d z a ją się zaś w sw ej w ie rz e , że ic h
k ry ty c z n y akt m y ś li m u si sp o w o d o w a ć z a g ła d ę te g o , co is t n ie je , p rzy czym je d n i
u w a ż a ją , że w y sta rc z y do te g o ic h iz o lo w a n a czyn n o ść m y ś lo w a , d ru d zy zaś za­
m ie r z a ją z a w o jo w a ć o g ó ln ą ś w ia d o m o ś ć .
W ia r a , ze ś w ia t r e a ln y je s t w y t w o r e m ś w ia ta id e a ln e g o , ż e ś w ia t id e j [ ...]
Z a b łą k a w s z y się w h e g lo w s k im św ie c ie m y ś li n ie m ie c c y filo z o fo w ie p ro te s tu ją
p rz e c iw w ła d z tw u m y ś li, id e j, w y o b ra ż e ń , k tó re d o tą d z g o d n ie z ic h p o g lą d e m , tj.
z g o d n ie z iluzję H egla, w y t w a r z a ły r z e c z y w is ty ś w ia t, o k r e ś la ły go i w ła d a ły n im .
P ro te s t u ją i kończą ( ...]
W e d łu g h e g lo w s k ie g o s js t e m a t u id e e , m y ś li, p o ję c ia w y t w a r z a ły , o k r e ś la ły
r z e c z y w is te ż y c ic lu d z i, ic h m a te r ia ln y ś w ia t, ic h r e a ln e sto s u n k i, i w ła d a ły n im i.
Je g o z b u n to w a n i u c z n io w ie p r z e jm u ją to od n ie g o - R ed .

H
P ie r w s z a s t r o n a r ę k o p is u „ I d e o l o g i i n ie m ie c k ie j”
n a p is a n a r ę k ą M a r k s a
 I

Feuerbach

Przeciwieństwo poglądu materialistycznego

i idealistycznego

[Wstęp]

Jak donoszą ideologowie niemieccy, Niemcy przeżyły

w ostatnich latach przewrót nie mający sobie równego. Proces
rozkładu systemu heglowskiego - proces, który rozpoczął się
od Straussa - rozwinął się w ferment o światowej skali
i ogarnął swym zasięgiem wszystkie „potęgi przeszłości” .
W ogólnym tym chaosie powstawały potężne mocarstwa, aby
wnet zapaść się w nicość, wyłaniali się na chwilę bohaterowie,
ażeby znów być strąconym w mrok przez bardziej śmiałych
i mocarnych rywali. Była to rewolucja, w porównaniu z którą
francuska jest dziecięcą igraszką, walka w skali światowej,
wobec której walki diadochów wydają się drobnostką. Zasady
wypierały jedna drugą, bohaterowie myśli strącali się nawza­
jem z niesłychanym pośpiechem, i w ciągu lat trzech, od 1842
do 1845, większe w Niemczech zrobiono porządki niż kiedy
indziej w ciągu trzech stuleci.
A wszystko to odbyć się miało w dziedzinie czystej myśli.
Chodzi tu bądź co bądź o wydarzenie interesujące: o proces
rozkładu absolutnego ducha. Gdy zgasła ostatnia iskra życia,
różne części składowe tego caput mortuum rozpadły się, weszły
w nowe związki i nowe utworzyły substancje. Filozoficzni prze­
mysłowcy, którzy dotąd żyli z eksploatacji ducha absolutnego,
rzucili się teraz na te nowe związki. Każdy z jak największą
gorliwością wyprzedawał to, co mu przypadło w udziale. Nie
mogło się przy tym obejść bez konkurencji. Uprawiano ją.

z Marks-Engełs - D 2ieła, t. 3
U
Ideologia niemiecka. Tom 1

zrazu w sposób dość solidny i po mieszczańsku przyzwoity.

Później, kiedy rynek niemiecki został całkowicie nasycony,
a towar mimo wszelkich zachodów nie znajdował popytu na
rynku światowym, interes ten przyjętym u Niemców zwycza­
jem popsuto przez produkcję fabryczną i na efekt, przez po­
garszanie jakości, stosowanie namiastek surowca, fałszowanie
etykiet, fikcyjne zakupy, machinacje wekslowe i pozbawiony
wszelkiej realnej podstawy system kredytowy. Konkurencja
przeszła w zażartą walkę, którą nam teraz zachwalają i przed­
stawiają jako przewrót o epokowym znaczeniu, jako rodzica
przepotężnych rezultatów i zdobyczy.
Aby należycie ocenić tę filozoficzną szarlatanerię, budzącą
nawet w duszy poczciwego niemieckiego mieszczucha błogie
uczucie dumy narodowej, aby ukazać naocznie małostkowość,
lokalną ograniczoność całego tego ruchu młodoheglowskiego,
a w szczególności tragikomiczny kontrast między rzeczywistymi
osiągnięciami tych bohaterów a złudzeniami co do tych osią­
gnięć, należy raz się przyjrzeć całemu temu widowisku ze sta­
nowiska znajdującego się poza granicami Niemiec *.

A. Ideologia w ogóle, a zwłaszcza niemiecka

Krytyka niemiecka aż do jej ostatnich usilnych prób nie

* D a le j w rękopisie tekst przekreślony: , .Poprzedzamy zatem specjalną krytykę
poszczególnych reprezentantów tego ruchu pewnymi ogólnymi uwagami . Uwagi te
w dostatecznej mierze określą punkt widzenia naszej krytyki, o ile konieczne to
jest do zrozumienia i uzasadnienia następnych krytyk specjalnych. Kierujem y te
uwagi właśnie przeciw Feuerbachowi, jako że jest on jedynym, który wykazał
przynajmniej pewien postęp i którego prace można traktować de bonne £oi
[poważnie] y wyjaśniającymi bliżej wspólne im wszystkim ideologiczne prze­
słanki” . [Tekst ujęty w nawiasy trójkątne jest w rękopisie przekreślony linią
poziomą^.
,,i. Ideologia w ogóle, szczególnie filozofia niemiecka
Znamy tylko jedną jedyną naukę, naukę historii. Historię można rozpatrywać
z dwu stron, można ją podzielić na historię przyrody i historię ludzi. Obu stron
niepodobna od siebie oddzielić; póki ludzie istnieją, historia przyrody i historia
ludzi warunkują się wzajem. H istoria przyrody, tak zwane przyrodoznawstwo, nie
obchodzi nas tu taj; natomiast wypadnie nam się zająć historią łudzi, ile że cała
prawie ideologia sprowadza się bądź do opacznego pojmowania tej historii, bądź
też do całkowitego od niej abstrahowania. Sama ideologia jest li tylko jedną ze
stron tej historii” . - R e d .

iS
 Feuerbach

porzuciła gruntu filozofii. Choć daleka była od badania swych

ogólnofilozoficznych założeń, to jednak wszystkie jej zagadnie­
nia wyrosły na gruncie pewnego określonego systemu filozo­
ficznego, mianowicie heglowskiego. Nie tylko w jej odpowie­
dziach, ale już w samych pytaniach tkwiła mistyfikacja. I ta
właśnie zależność od Hegla sprawia, że żaden z tych nowszych
krytyków nie usiłował nawet podjąć bardziej wszechstronnej
krytyki systemu heglowskiego, jakkolwiek każdy z nich utrzy­
muje, że wyszedł poza Hegla. Ich polemika z Hegłem tudzież
jednego z drugim ogranicza się do tego, że każdy z nich wy­
dobywa jedną stronę systemu heglowskiego i tę właśnie kieruje
zarówno przeciw całemu systemowi jak i przeciw tym jego
stronom, które wydobyli inni. Z początku brano czyste, nie-
sfałszowane heglowskie kategorie, jak substancja i samowiedza,
później kategorie te sprofanowano bardziej świeckimi nazwami,
jak gatunek, Jedyny, Człowiek itd.
Cała niemiecka krytyka filozoficzna od Straussa do Stirnera
ogranicza się do krytyki wyobrażeń religijnych *. Za punkt
wyjścia brano rzeczywistą religię i teologię we właściwym tego
słowa znaczeniu. Czym jest świadomość religijna, religijne wy­
obrażenie, określano później rozmaicie. Postęp polegał na tym,
aby rzekomo panujące wyobrażenia metafizyczne, polityczne,
prawne, moralne i inne podciągnąć również pod sferę wyobra­
żeń religijnych czy też teologicznych, jak i na tym, aby świado­
mość polityczną, prawną, moralną ogłosić za świadomość reli­
gijną czy też teologiczną, a człowieka politycznego, prawnego,
moralnego - w ostatniej instancji „człowieka w ogóle” [„den
Menschen” ] - za człowieka religijnego. Panowanie religii za­
kładano z góry. Stopniowo każdy panujący stosunek poczęto
ogłaszać za stosunek religijny i robić zeń kult - kult prawa,
kult państwa itd. Wszędzie miało się do czynienia tylko z do­
gmatami i z wiarą w dogmaty. W coraz szerszym zakresie był
świat kanonizowany, aż wreszcie czcigodny święty Maks mógł
go en bloc za święty ogłosić i tym sposobem załatwić się
z nim raz na zawsze.
* D a le j w rękopisie tekst przekreślony: .która wystąpiła z pretensją do roli
absolutnej oswobodzicielki świata od wszelkiego zła. R eligia cały czas uchodziła
i była uznawana za ostateczną przyczynę wszystkich stosunków, które filozofom tym
wstrętne były, za śmiertelnego wroga” . - R ed .

2*
*9
Ideologia niemiecka. Tom I

Starohegliści rozumieli wszystko, skoro tylko było to spro­

wadzone do tej czy innej heglowskiej kategorii logicznej. Mło-
dohegliści wszystko krytykowali, podsuwając wszędzie wyobra­
żenia religijne albo ogłaszając wszystko za teologiczne. Za­
równo młodohegliści jak i starohegliści wierzą, iż w istniejącym
świecie panują religia, pojęcia, to, co ogólne. Tylko że pierwsi
zwalczają tę władzę jako uzurpację, gdy drudzy cześć jej od­
dają jako prawowitej.
Ponieważ u młodoheglistów tych wyobrażenia, myśli, pojęcia,
w ogóle wytwory usamodzielnionej przez nich świadomości
uchodzą za istotne okowy ludzi - gdy natomiast starohegliści
uznają je za prawdziwe spoidła społeczeństwa ludzkiego - ro­
zumie się przeto, że młodohegliści mają toczyć walkę tylko
z tymi złudzeniami świadomości. Ponieważ, wedle ich fantazji,
stosunki pomiędzy ludźmi, całe ich postępowanie, ich okowy
i ograniczenia są wytworami ich świadomości, przeto młodo­
hegliści zupełnie konsekwentnie stawiają ludziom postulat mo­
ralny, ażeby obecną swą świadomość zastąpili świadomością
ludzką, krytyczną lub egoistyczną, i aby w ten sposób swe
ograniczenia znieśli. Owo żądanie zmiany świadomości spro­
wadza się do żądania, żeby to, co istnieje, zinterpretować
inaczej, czyli za pomocą jakiejś innej interpretacji uznać.
Ideolodzy młodoheglowscy mimo swych rzekomo „światobur-
czych” frazesów są największymi konserwatystami. Najmłodsi
z nich znaleźli trafne wyrażenie na określenie swej działalności:
utrzymują, że zwalczają jedynie „frazesy” . Zapominają tylko,
że sami tym frazesom nie przeciwstawiają nic jeno frazesy i że
bynajmniej nie zwalczają istniejącego realnie świata, gdy wal­
czą jedynie z frazesami tego świata. Jedynym rezultatem, który
ta krytyka filozoficzna osiągnąć zdołała, były pewne, a i to
jednostronne, wyjaśnienia z dziedziny historii religii, tyczące się
chrześcijaństwa; wszystkie inne ich twierdzenia są tylko dal­
szymi dekoracjami ich uroszczenia, że przez owe nieznaczne
wyjaśnienia dokonali jakichś epokowych odkryć.
Żadnemu z tych filozofów nie przyszło na myśl zapytać
o związek filozofii niemieckiej z niemiecką rzeczywistością,
o związek ich krytyki z ich własnym materialnym otoczeniem.

20
 Feuerbach

Przesłanki, od których zaczynamy, nie są dowolne, nie są

dogmatami - są to przesłanki rzeczywiste, od których abstra­
hować można tylko w wyobraźni. Są to rzeczywiste osobniki,
ich działanie i materialne warunki ich życia, zarówno te, które
już zastały, jak i te, które wytworzyły swą własną działalnością.
Przesłanki te dają się więc ustalić w drodze czysto empirycznej.
Pierwszą przesłanką całej historii ludzkiej jest, ma się rozu­
mieć, istnienie żywych osobników ludzkich *. A zatem pierw­
szym stanem faktycznym, który należy tu ustalić, jest organi­
zacja cielesna tych osobników i uwarunkowany przez nią ich
stosunek do reszty przyrody. Nie możemy tu oczywiście wnikać
ani w fizyczne właściwości samych ludzi, ani w zastane przez
nich warunki naturalne - geologiczne, oro-hydrograficzne, kli­
matyczne i inne**. Wszelkie dziejopisarstwo musi wychodzić
z tych naturalnych podstaw i ich modyfikacji w przebiegu dzie­
jów, powodowanej przez działalność ludzi.
Ludzi można odróżniać od zwierząt ze względu na świado­
mość, religię albo na cokolwiek się zresztą zechce. Sami oni
poczynają się od zwierząt odróżniać, gdy tylko' zaczynają wy­
twarzać sobie środki do życia - krok, uwarunkowany ich orga­
nizacją cielesną. Wytwarzając środki do życia wytwarzają
ludzie pośrednio samo swoje życie materialne.
Sposób, w jaki wytwarzają sobie środki do życia, zależy
przede wszystkim od właściwości samych tych środków do
życia, które ludzie zastają i które mają odtwarzać. Ten sposób
wytwarzania rozpatrywać należy nie tylko od tej strony, że jest
on odtwarzaniem fizycznej egzystencji osobników. Jest to już
raczej pewien określony rodzaj działalności tych osobników,
pewien określony rodzaj uzewnętrzniania się ich życia, pewien
określony ich tryb życia. Jak osobniki życie swe uzewnętrz­
niają - takie są. To, czym one są, zbiega się zatem z ich pro­
dukcją, zarówno z tym, co wytwarzają, jak i z tym, jak wy-

* D a lej w rękopisie tekst przekreślony: „Pierwszym historycznym aktem tych

osobników, który je od zwierząt odróżnia, nie jest to, że myślą, lecz że zaczynają
produkować swe środki utrzymania ” . - R ed .
* * D a le j w rękopisie tekst przekreślony'. „Stosunki te jednak warunkują nie
tylko pierwotną, naturalną organizację ludzi, w szczególności różnice rasowe, ale
też cały ich dalszy rozwój - lub też brak rozwoju - aż po dzień dzisiejszy” . - Red.

11
Ideologia niemiecka. Tom I

twarzają. A więc to, czym osobniki są, zależy od materialnych

warunków ich produkcji.
Produkcja ta występuje dopiero ze wzrostem ludności. Sama
ona zakłada z kolei pewne stosunki [Verkehr *] wzajemne
osobników. Formę tych stosunków warunkuje znów produkcja.
Wzajemne stosunki różnych narodów zależą od tego, jak
dalece każdy z nich rozwinął swe siły wytwórcze, podział pracy
oraz wymianę działalności wewnątrz narodu. Twierdzenie to
jest powszechnie uznane. Ale nic tylko stosunek jednego na­
rodu do drugiego, lecz również cała wewnętrzna struktura
samego narodu zależy od stopnia rozwoju jego produkcji oraz
wymiany działalności wewnątrz narodu i z innymi narodami.
Najwyraźniejszym miernikiem tego, jak dalece rozwinęły się
w danym narodzie siły wytwórcze, jest stopień rozwoju po­
działu pracy. Każda nowa siła wytwórcza, o ile nie jest jedynie
ilościowym rozszerzeniem znanych już przedtem sił wytwór­
czych (np. przysposabianie nowych gruntów do uprawy), po­
ciąga za sobą nowe formy podziału pracy.
Podział pracy wewnątrz jakiegoś narodu prowadzi zrazu do
oddzielenia się pracy przemysłowej i handlowej od rolniczej,
a przez to do oddzielenia się miasta od wsi oraz do przeciw-
stawności ich interesów. Jego dalszy rozwój prowadzi do od­
dzielenia się pracy handlowej od przemysłowej. Jednocześnie,
na skutek podziału pracy wewnątrz tych różnych gałęzi, po­
wstają z kolei rozmaite grupy osobników współdziałających
w określonych pracach. Wzajemny stosunek tych poszczegól­
nych grup warunkowany bywa sposobem wykonywania pracy
rolniczej, przemysłowej i handlowej (patriarchalizm, niewol­
nictwo, stany, klasy). Takie same stosunki występują przy
bardziej rozwiniętej wymianie działalności pomiędzy różnymi
narodami.
Rozmaite stopnie rozwoju podziału pracy są tylomaż roz-

* Termin ,,V crkehr” ma w „Ideologii niem ieckiej” bardzo szerokie znaczenie.

Oznacza on - najogólniej - materialne i duchowe stosunki między osobnikami,
grupami społecznymi i całymi krajami. W konkretnych przypadkach tłumaczyliśmy
,,Verkchr” bądź jako stosunki (najbliższe zunczcnic), bądź obcowanie czy też
stosunki między ludźmi, bądź wymiana działalności (w najogólniejszym sensie -
w sensie wymiany dóbr materialnych i duchowych). W poszczególnych wypadkach
umieszczamy dla orientacji niemieckie słowo w nawiasie kwadratowym. - R ed.

22
 Feuerbach

maitymi formami własności; to znaczy, że każdoczesny stopień

podziału pracy określa również stosunki pomiędzy osobnikami
w odniesieniu do materiału, narzędzi i wytworu pracy.
Pierwszą formą własności jest własność plemienna. Odpo­
wiada ona nierozwiniętemu szczeblowi produkcji, na którym
ludzie żyją z polowania i rybołówstwa, z hodowli bydła lub
co najwyżej z uprawy roli. W ostatnim przypadku ta forma
własności zakłada istnienie dużej ilości gruntów nieuprawia-
nych. Podział pracy jest na tym szczeblu jeszcze bardzo mało
rozwinięty i ogranicza się do dalszego rozszerzenia podziału
pracy żywiołowo powstałego w rodzinie. A zatem struktura
społeczna sprowadza się do rozszerzonej rodziny: patriarchalni
naczelnicy plemion, podlegli członkowie tychże plemion,
wreszcie niewolnicy. Istniejące w rodzinie utajone niewolnic­
two stopniowo dopiero poczyna się rozwijać w miarę wzrostu
ludności i potrzeb oraz w miarę rozszerzania się stosunków
z innymi plemionami - zarówno w postaci wojny jak i handlu
wymiennego.
Drugą formę własności stanowi starożytna własność gminna
i państwowa, która powstaje przez połączenie - drogą umowy
lub podboju - kilku plemion w jedno miasto i przy której na­
dal istnieje niewolnictwo. Obok własności gminnej rozwija się
już prywatna własność ruchoma, a później i nieruchoma, lecz
jako forma nietypowa, podporządkowana własności gminnej.
Obywatele tylko wspólnie władają swymi pracującymi niewol­
nikami i już to narzuca im formę własności gminnej. Jest to
wspólna własność prywatna czynnych obywateli, zmuszonych
wobec istnienia niewolników zachowywać tę żywiołowo ukształ­
towaną formę zrzeszenia. Dlatego też cała oparta na tym
struktura społeczeństwa, a z nią i władza ludu podupadają
w takim samym stopniu, w jakim się mianowicie rozwija nie­
ruchoma własność prywatna. Podział pracy jest tu już bardziej
rozwinięty. Znajdujemy już przeciwieństwo między miastem
a wsią, później przeciwieństwo między państwami reprezen­
tującymi interesy miejskie i wiejskie, a w samych miastach
przeciwieństwo między przemysłem a handlem morskim. Sto­
sunek klasowy między obywatelami a niewolnikami jest już
w pełni ukształtowany.

25
Ideologia niemiecka. Toni 1

Całemu temu pojmowaniu historii zdaje się przeczyć fakt

podboju. Siłą napędową dziejów czyniono dotąd przemoc,
wojnę, grabież, mord rabunkowy itd. Wystarczy rozpatrzyć
tutaj tylko najważniejsze momenty i dlatego bierzemy jedynie
najbardziej jaskrawy* przykład: zburzenie jakiejś starej cywi­
lizacji przez lud barbarzyński i idące w ślad za tym formowa­
nie się od początku pewnej nowej struktury społecznej. (Rzym
i barbarzyńcy, świat feudalny i Galia, wschodnie cesarstwo
rzymskie i Turcy). U ludu barbarzyńskiego dokonującego pod­
boju sama wojna jest jeszcze, jak już wyżej wspomniano, pewną
normalną formą stosunków, z której korzysta się tym gorli­
wiej, im bardziej przyrost ludności - wobec tradycyjnego
i jedynie możliwego dla niej prymitywnego sposobu produk­
cji - rodzi potrzebę nowych środków produkcji. Natomiast
w Italii wskutek koncentracji własności ziemskiej (spowodo­
wanej nie tylko przez skup i zadłużenie, lecz także przez
spadkobranie, bo wobec wielkiej rozwiązłości i rzadkiego za­
wierania małżeństw stare rody stopniowo wymierały, a posia­
dłości ich przechodziły w ręce nielicznych jednostek) oraz
wskutek obrócenia roli w pastwiska (spowodowanego nie tylko
przez zwykłe, dziś jeszcze działające przyczyny ekonomiczne,
ale i przez dowóz rabowanego tudzież pochodzącego z danin
zboża i wynikający stąd brak konsumentów dla zboża ital­
skiego) ludność wolna bez mała zniknęła, niewolnicy też ciągle
wymierali i trzeba było zastępować ich stale nowymi. Nie­
wolnictwo pozostawało nadal podstawą całej produkcji. Ple-
bejusze, zajmujący pozycję pośrednią między ludźmi wolnymi
a niewolnikami, nie wznieśli się nigdy ponad lumpenproleta-
riat. W ogóle Rzym nigdy nie stał się niczym więcej aniżeli
miastem i z prowincjami pozostawał w związku niemal wy­
łącznie politycznym, który też oczywiście mógł być z kolei
zrywany przez wydarzenia polityczne.
W miarę rozwoju własności prywatnej występują tutaj po­
czątkowo takie same stosunki, które napotkamy znowu, tyle że
na szerszą skalę, w nowoczesnej własności prywatnej. Z jednej
strony, będzie to koncentracja własności prywatnej, która roz­
poczęła się w Rzymie bardzo wcześnie (dowód: prawo agrarne
* M E G A : frappantc (jaskrawy). - Red.

24
 Feuerbach

Licyniusza) i od czasu wojen domowych, a zwłaszcza za cesa­

rzy, postępowała bardzo szybko; z drugiej zaś strony, w związku
z tym - przeistoczenie się plebejskiego drobnego chłopstwa
w proletariat, który jednak, wobec pośredniej swojej pozycji
między obywatelami-posiadaczami a niewolnikami, nie wszedł
na drogę samodzielnego rozwoju.
Trzecią formą jest własność feudalna, czyli stanowa. Pod­
czas gdy starożytność wyszła z miasta i jego małego obwodu,
to średniowiecze wyszło ze wsi. Odmienny ten punkt wyjścia
spowodowany został tym, że ludność pierwotna była nieliczna
i rozproszona na dużych przestrzeniach, a napływ zdobywców
niewiele przyczynił się do jej wzrostu. Stąd w przeciwieństwie
do Grecji i Rzymu rozwój feudalny rozpoczyna się na terenie
znacznie rozleglejszym, przygotowanym przez podboje rzymskie
i związane z tym początkowo rozpowszechnienie uprawy roli.
Ostatnie stulecia chylącego się do upadku państwa rzymskiego
i sam jego podbój przez barbarzyńców zniszczyły mnóstwo sił
wytwórczych: rolnictwo podupadło, przemysł zmarniał wskutek
braku zbytu, handel zamarł lub został przerwany gwałtem,
ludność wsi i miast zmniejszyła się. Z tych zastanych stosun­
ków i z uwarunkowanego przez nie sposobu organizacji podbo­
ju rozwinęła się - pod wpływem ustroju wojska germańskie­
go - własność feudalna. Polega ona, podobnie jak własność
plemienna i gminna, znowu na pewnej wspólnocie, której jed­
nak przeciwstawiają się - w charakterze klasy bezpośrednio
wytwarzającej - drobni chłopi poddani, nie zaś jak przy wspól­
nocie starożytnej niewolnicy. Po całkowitym ukształtowaniu się
feudalizmu dołącza się do tego jeszcze przeciwieństwo do
miast. Hierarchiczna struktura własności ziemskiej i związana
z tym instytucja drużyn zbrojnych dały szlachcie władzę nad
chłopami poddanymi. Ta struktura feudalna była, podobnie jak
starożytna własność gminna, zrzeszeniem przeciw ujarzmionej
klasie wytwarzającej; odmienna była tylko forma zrzeszenia
i stosunek do bezpośrednich wytwórców, jako że inne były wa­
runki produkcji.
Tej feudalnej strukturze własności ziemskiej odpowiadała
w miastach własność korporacyjna, feudalna organizacja rze­
miosł. Własność polegała tu głównie na pracy każdej poszczę-

25
Ideologia niemiecka. Tom 1

gólnej jednostki. Konieczność zrzeszenia się przeciw zrzeszonej,

rozbójniczej szlachcie, potrzeba wspólnych hal targowych, jako
że w owych czasach przemysłowiec był zarazem kupcem, wzrost
konkurencji ze strony zbiegłych chłopów poddanych, którzy
napływali do rozkwitających miast, feudalna struktura całego
kraju - wszystko to doprowadziło do powstania cechów, stop­
niowo zaoszczędzone drobne kapitały poszczególnych rzemieśl­
ników i stała liczba rzemieślników przy wzrastającym zaludnie­
niu sprawiły, że rozwinął się system czeladnika i ucznia, który
wytworzył w miastach podobną jak na wsi hierarchię.
Główną przeto formą własności w epoce feudalnej była,
z jednej strony, własność ziemska z przykutą do niej pracą
chłopów poddanych, z drugiej zaś - praca własna z małym ka­
pitałem władającym pracą czeladników. Struktura obu tych
rodzajów własności uwarunkowana była przez ograniczone sto­
sunki produkcji - marną i prymitywną uprawę roli oraz prze­
mysł o charakterze rzemieślniczym. Podział pracy był w okresie
rozkwitu feudalizmu nieznaczny. W każdym kraju występowało
przeciwieństwo między miastem a wsią; wprawdzie podział na
stany był bardzo wyraźny, ale poza podziałem po wsiach na
książąt, szlachtę, duchowieństwo i chłopów, po miastach zaś
na majstrów, czeladników i uczniów, a wkrótce także pospól­
stwo wyrobnicze - nic było poważniejszego podziału pracy.
W rolnictwie utrudniała go parcelowa uprawa ziemi, obok któ­
rej powstał przemysł domowy samych chłopów, w przemyśle
zaś praca w obrębie poszczególnych rzemiosł nie była wcale
podzielona, a między rzemiosła - bardzo nieznacznie. Podział
na przemysł i handel w miastach starszych istniał już dawniej,
a w nowszych rozwinął się dopiero później, gdy miasta nawią­
zały stosunki ze sobą.
Zorganizowanie większych dzielnic w królestwa feudalne
było potrzebne zarówno szlachcie ziemskiej jak i miastom. To­
też na czele organizacji klasy panującej, szlachty, stał wszędzie
monarcha.
Rzecz się więc tak przedstawia: określone osobniki, czynne
wytwórczo w określony sposób, wchodzą w określone stosunki
społeczne i polityczne. Obserwacja empiryczna musi w każdym
poszczególnym przypadku wykazać w sposób empiryczny oraz

z6
 Feuerbach

bez żadnej mistyfikacji i spekulacji związek między strukturą

społeczną i polityczną a produkcją. Struktura społeczna oraz
państwo wywodzą się zawsze z procesu życiowego określonych
osobników; ale osobników nie takich, jakimi mogą się wyda­
wać we własnym albo cudzym wyobrażeniu, tylko takich, ja­
kimi są w rzeczywistości, tj. jak działają, jak wytwarzają ma­
terialnie, czyli w jaki sposób są czynne w określonych, mate­
rialnych i od ich woli niezależnych granicach, przesłankach
i warunkach *.
Wytwarzanie idei, wyobrażeń, świadomości splata się zrazu
bezpośrednio z materialną działalnością ludzi i ich materialnymi
stosunkami wzajemnymi [materieller Verkehr der Menschen],
stanowi język rzeczywistego życia. Wyobrażenia, myślenie,
duchowe obcowanie ludzi wypływają tu jeszcze bezpośrednio
z ich stosunków materialnych. Tak samo ma się rzecz z pro­
dukcją duchową, wyrażającą się w języku polityki, praw, mo­
ralności, religii, metafizyki itd. jakiegoś narodu. Ludzie są
wytwórcami swoich wyobrażeń, idei itd., ale ludzie rzeczy­
wiści, ludzie działający, uwarunkowani przez określony rozwój
ich sił wytwórczych i odpowiadających tym siłom stosunków
aż do najwyższych ich form włącznie. Świadomość nie może
być nigdy niczym innym jak świadomym bytem **, a byt ludzi
to ich rzeczywisty proces życiowy. Jeżeli w całej ideologii lu­
dzie i ich stosunki zdają się stać na głowie jak w ciemni optycz­
nej, to zjawisko to w takiż sposób wynika z ich historycznego
procesu życiowego, jak odwrócenie przedmiotów na siatkówce
z ich bezpośredniego fizycznego procesu życiowego.
* D a le j w rękopisie tekst przekreślony: ,,Wyobrażenia, które tworzą sobie te
osobniki, są to wyobrażenia bądź o ich stosunku do przyrody, bądź o ich wza­
jemnych stosunkach, bądź o ich własnej naturze. Jest rzeczą jasną, że we wszyst­
kich tych wypadkach wyobrażenia te są świadomym wyrazem - rzeczywistym czy
iluzorycznym - ich rzeczywistych stosunków i działalności, ich produkcji, ich
wymiany, ich społecznej i politycznej organizacji. Przeciwstawne założenie możliwe
jest tylko wówczas, gdy prócz ducha rzeczywistych, materialnie uwarunkowanych
osobników przyjmie się jeszcze jakiegoś osobnego ducha. Je śli świadomy wyraz
rzeczywistych stosunków tych osobników jest iluzoryczny, jeśli w wyobrażeniach
swoich staw iają oni na głowie swą rzeczywistość, to jest to znowu rezultat ogra­
niczoności sposobu ich materialnej działalności i wypływających stąd ich ograniczo­
nych stosunków społecznych” . - R ed ,
** Nieprzetłumaczalna -to języku polskim gra slo w ; Das Bewusstsein kann nie
etwas Andres sein ais das bewusste Sein. - R e d .

27
Ideologia niemiecka. Tom 1

Wprost przeciwnie niż w filozofii niemieckiej, zstępującej

z nieba na ziemię - my wstępujemy tu z ziemi do nieba. To
znaczy, bierzemy za punkt wyjścia nie to, co ludzie mówią,
imaginują sobie czy wyobrażają, ani też ludzi istniejących tylko
w słowie, w myśli, ludzi wyimaginowanych, wyobrażonych,
ażeby od nich dojść do ludzi z krwi i kości; bierzemy tu za
punkt wyjścia ludzi rzeczywiście działających i z ich rzeczy­
wistego procesu życiowego wyprowadzamy też rozwój ideolo­
gicznych refleksów i ech tego procesu życiowego. Także
urojone stwory ludzkiego mózgu są nieodzownymi sublimatami
ich materialnego, dającego się empirycznie ustalić i z mate­
rialnymi przesłankami powiązanego procesu życiowego. Moral­
ność, religia, metafizyka i wszystkie inne rodzaje ideologii
oraz odpowiadające im formy świadomości tracą już przeto
pozory samodzielności. Nie mają one historii, nie mają roz­
woju; to tylko ludzie, rozwijając swą produkcję materialną
i swe materialne stosunki wzajemne, zmieniają wraz z tą swoją
rzeczywistością również swoje myślenie i wytwory tegoż myśle­
nia. Nie świadomość określa życie, lecz życie określa świado­
mość. Przy pierwszym sposobie rozpatrywania bierze się za
punkt wyjścia świadomość niby żywego osobnika, przy drugim,
który odpowiada rzeczywistemu życiu, punktem wyjścia są
rzeczywiste, żywe osobniki, świadomość zaś rozpatruje się tylko
jako ich świadomość.
Ten sposób rozpatrywania nie jest pozbawiony przesłanek.
Wychodzi on z rzeczywistych przesłanek i ani na chwilę ich
nie porzuca. Jego przesłankami są ludzie rozpatrywani nie
w jakimś fantastycznym odosobnieniu, statycznie, ale w ich rze­
czywistym, empirycznie-oglądowym procesie rozwoju w okre­
ślonych warunkach. Kiedy się przedstawi ten czynny proces
życiowy, historia przestaje być zbiorem martwych faktów, jakim
jest u empiryków, gdyż i ci są jeszcze abstrakcyjni, lub urojoną
działalnością urojonych podmiotów, jaką jest u idealistów.
Tam więc, gdzie ustaje spekulatywne dociekanie - w obliczu
rzeczywistego życia - rozpoczyna się prawdziwa, pozytywna
nauka, przedstawianie praktycznej działalności, praktycznego
procesu rozwoju ludzi. Ustają frazesy na temat świadomości,
ich miejsce zająć musi rzeczywista wiedza. Gdy sama rzeczy-

28
 Feuerbach

wistość uzyskuje wykładnię, samoistna filozofia pozbawiona

zostaje warunków swej egzystencji. Jej miejsce zająć może co
najwyżej syntetyczne ujęcie [Zusammenfassung] najogólniej­
szych wniosków, dających się wyabstrahować z rozważań nad
historycznym rozwojem ludzi. Abstrakcje te w oderwaniu od
rzeczywistej historii nie mają same przez się żadnej zgoła war­
tości. Mogą się one przydać jedynie do tego, że ułatwią po­
rządkowanie materiału historycznego, wskażą kolejność jego
poszczególnych warstw. Bynajmniej jednak nie dają one, jak
to czyni filozofia, recepty czy też schematu, według których
dałoby się odpowiednio przykrawać epoki historyczne. Trudno­
ści, przeciwnie, zaczynają się dopiero wówczas, gdy przystępuje
się do rozpatrywania i porządkowania materiału dotyczącego
bądź jakiejś minionej epoki, bądź teraźniejszości - do rzeczy­
wistego przedstawienia rzeczy. Warunkiem usunięcia tych trud­
ności są założenia, których na tym miejscu zgoła niepodobna
wyłożyć. Wynikają one dopiero z badań nad rzeczywistym
procesem życiowym i działalnością osobników każdej epoki.
Weźmiemy tu kilka tych abstrakcji, którymi posługujemy się
w przeciwieństwie do ideologii, i wyjaśnimy je na przykładach
historycznych.

[i.] Historia

Mając do czynienia z wolnymi od wszelkich przesłanek

Niemcami musimy zacząć od stwierdzenia, iż pierwszą prze­
słanką wszelkiej egzystencji ludzkiej, a więc i wszelkiej historii,
jest to, że aby móc „robić historię” , ludzie muszą mieć możność
życia*. Do życia zaś potrzeba przede wszystkim jadła i na­
poju, mieszkania, odzieży i jeszcze niektórych innych rzeczy.
A więc pierwszym czynem historycznym jest wytwarzanie środ­
ków do zaspokojenia tych potrzeb, produkcja samego material­
nego życia. Jest to przy tym taki czyn historyczny, taki wszel­
kiej historii podstawowy warunek, który i dziś jeszcze, jak
przed lat tysiącami, co dnia i co godziny spełniany być musi
li tylko po to, by ludzi przy życiu utrzymywać. Jeżeli nawet
* Uwaga Marksa na m arginesie; „H e g el. Warunki geologiczne, hydrograficzne
itd. C iała ludzkie. Potrzeba, praca” . - R ed .

2-9
Ideologia niemiecka. Tom 1

pierwiastek zmysłowy sprowadza się - jak u świętego Bru­

nona - do laski3, do minimum przeto, przecież zakłada to jed­
nak czynność wyprodukowania tej laski. A zatem, przy wszel­
kim wykładaniu historii najpierwszą jest rzeczą, by ten pod­
stawowy fakt w całym jego znaczeniu i w całej rozciągłości
uwzględniać i przyznawać mu należne prawa. Tego, jak wiado­
mo, Niemcy nie robili nigdy, toteż nie mieli nigdy ziemskiej
bazy dla historii, a co za tym idzie - nie mieli nigdy historyka.
Francuzi i Anglicy, choć w najwyższym stopniu jednostronnie
ujmowali związek tego faktu z tak zwaną historią, zwłaszcza
gdy pozostawali w niewoli ideologii politycznej - bądź co
bądź podjęli jednak pierwsze próby oparcia dziejopisarstwa na
podstawie materialistycznej, pisząc po raz pierwszy dzieje spo­
łeczeństwa obywatelskiego, handlu i przemysłu.
Drugą sprawą jest to, że sama zaspokojona pierwsza po­
trzeba, czynność zaspokajania i już uzyskane narzędzie zaspo­
kajania prowadzą do nowych potrzeb - i to stwarzanie nowych
potrzeb jest pierwszym czynem historycznym. Po tym widać od
razu, jakiej próby jest wielka mądrość historyczna Niemców,
którzy uważają, że tam, gdzie im nie staje pozytywnego mate­
riału i gdzie nie ma miejsca na nonsens teologiczny, polityczny
czy też literacki, tam nie ma też żadnej historii, a tylko „czasy
przedhistoryczne” ; nie objaśniają nam jednak, w jaki sposób
z tego nonsensu „prehistorii” przechodzi się do historii właści­
wej - jakkolwiek, z drugiej strony, ich spekulacja historyczna
szczególnie chętnie żeruje właśnie na tej „prehistorii” , albowiem
mniema się tu zabezpieczoną przed ingerencją „brutalnego
faktu” , jak też dlatego, że może tu całkowicie puścić wodze
swemu popędowi spekulatywnemu i tysiącami budować i oba­
lać hipotezy.
Trzeci stosunek, który już od samego początku pojawia się
tu w rozwoju historycznym, polega na tym, że ludzie, którzy
co dzień od nowa tworzą swe własne życie, zaczynają tworzyć
innych ludzi, zaczynają się rozmnażać - jest to stosunek między
mężczyzną a kobietą, rodzicami a dziećmi: rodzina. Początko­
wo rodzina jest jedynym stosunkiem społecznym, później zaś,
gdy zwiększone potrzeby rodzą nowe stosunki społeczne,
a zwiększona liczba ludzi rodzi nowe potrzeby, staje się ona

30
 Feuerbach

wszędzie (z wyjątkiem Niemiec) stosunkiem podporządkowa­

nym i musi wobec tego być badana i analizowana na podstawie
istniejących danych empirycznych nie zaś na podstawie „pojęcia
rodziny” , jak to się zwykło robić w Niemczech *. Zresztą nie
należy ujmować tych trzech stron działalności społecznej jako
trzech różnych szczebli; ujmować je należy właśnie tylko jako
trzy strony albo - aby napisać to jasno dla Niemców - jako
trzy „momenty” , które od samego zarania dziejów i od czasu
pojawienia się pierwszych ludzi istniały jednocześnie i do dziś
dnia zachowały swój walor w historii.
A zatem wytwarzanie życia - zarówno własnego, przez pracę,
jak cudzego, przez płodzenie - jest już od początku stosunkiem
dwojakim: z jednej strony, stosunkiem przyrodzonym, z dru­
giej - stosunkiem społecznym, społecznym w tym sensie, że
rozumie się przez to współdziałanie wielu osobników, obojętne,
w jakich warunkach, w jaki sposób i w jakim celu. Wynika
stąd, że pewien określony sposób produkcji, czyli stopień
uprzemysłowienia wiąże się stale z pewnym określonym spo­
sobem współdziałania, czyli stopniem rozwoju społecznego,
a ten sposób współdziałania stanowi sam pewną „siłę wytwór­
czą” , i że ilość dostępnych ludziom sił wytwórczych warunkuje
stan społeczeństwa. Stąd też „historię ludzkości” trzeba zawsze

* Budowa domów. U dzikich każda rodzina ma oczywiście własną jaskinię lub

chatę, podobnie j‘ ak koczownicy m ają oddzielny namiot dla każdej rodziny. Wra2
z dalszym rozwojem własności prywatnej to oddzielne gospodarstwo domowe staje
się jeszcze bardziej potrzebne. U narodów rolniczych wspólne gospodarstwo domowe
jest równie niemożliwe jak wspólna uprawa roli. W ielkim postępem było zbudo­
wanie miast. Jednakże we wszystkich dotychczasowych okresach zniesienie oddziel­
nego gospodarstwa, czego nie sposób oddzielić od zniesienia własności prywatnej,
było niepodobieństwem już choćby dlatego, że nie istniały po temu warunki mate­
rialne. Urządzenie wspólnego gospodarstwa domowego ma za przesłankę rozwój
maszyn, wykorzystywanie sił przyrody i w ielu innych sił wytwórczych - np. wodo­
ciągów, oświetlenia gazowego, ogrzewania parą itd., zniesienie [przeciwieństwa]
między miastem a w sią. Bez tych warunków wspólne gospodarstwo nie stałoby
się z kolei nową siłą wytwórczą, nie miałoby żadnej bazy materialnej, oparte
byłoby na jakiejś czysto teoretycznej podstawie, tzn. byłoby po prostu maniackim
pomysłem i doprowadzić by mogło jedynie do gospodarstwa klasztornego. - Jedyna
rzecz, która była możliwa, to koncentrowanie się w miasta i wybudowanie wspól­
nych domów do pewnych określonych celów (więzienia, koszary itd .). Ż e znie­
sienie oddzielnego gospodarstwa nie da się oddzielić od zniesienia rodziny - to
rozumie się samo przez się.
Ideologia niemiecka. Tom 1

badać i opracowywać w związku z historią przemysłu i wy­

miany. Ale jest też rzeczą jasną, że w Niemczech historii takiej
pisać niepodobna, Niemcom bowiem brak po temu nie tylko
zdolności pojmowania tudzież materiału, lecz i „zmysłowej
pewności” . Niewątpliwe jest również, że po tamtej stronie
Renu * nie można zdobyć żadnych w tych rzeczach doświad­
czeń, bo tam już żadna historia się nie dzieje. Tak więc od
razu stajemy wobec pewnego materialistycznego związku mię­
dzy ludźmi, warunkowanego przez potrzeby i sposób produkcji,
a tak starego jak i sami ludzie - związku, który przybiera wciąż
nowe formy, a więc stanowi „historię” - niezależnie od tego,
czy istnieje jakiś polityczny czy religijny nonsens, który by
jeszcze extra spajał ze sobą ludzi.
Dopiero teraz, gdyśmy już rozpatrzyli cztery momenty, czte­
ry strony pierwotnych stosunków historycznych, stwierdzamy, że
człowiek posiada też „świadomość” **. Ale i ta nie jest mu
dana z góry jako świadomość „czysta” . N a „duchu” od samego
początku ciąży to przekleństwo, że jest „obarczony” materią,
która występuje tutaj w postaci poruszających się warstw po­
wietrza, tonów - krótko mówiąc, mowy. Mowa istnieje od tak
dawna jak świadomość; mowa - to praktyczna, również dla
innych ludzi istniejąca i stąd istniejąca też dla mnie samego
rzeczywista świadomość; podobnie jak świadomość, mowa po­
wstaje dopiero z potrzeby, z konieczności komunikowania się
z innymi ludźmi ***. Tam gdzie istnieje jakiś stosunek, istnieje
on dla mnie; zwierzę nie „pozostaje w stosunku” ani z niczym,
ani w ogóle. D la zwierzęcia stosunek jego do innych nie istnieje
jako stosunek. A zatem świadomość jest już od samego po­
czątku wytworem społecznym i pozostaje nim tak długo, jak
długo w ogóle istnieją ludzie. Oczywiście świadomość jest
zrazu tylko świadomością najbliższego zmysłowego otoczenia
oraz świadomością ograniczonego związku z innymi osobami
i rzeczami istniejącymi poza uświadamiającym się sobie osobni-
* Marks przebywał wówczas w Brukseli. - R ed.
** Ludzie m ają historię, bo muszą wytwarzać swoje życie i muszą to robić
w określony sposób; uwarunkowane to jest ich organizacją fizyczną; tak samo jak
ich świadomość.
*** D a le} w rękopisie tekst przekreślony. ,,M ój stosunek do mojego środowiska
jest moją świadomością” . - R ed.

i2-
Strona 15 rękopisu, rozdział „I. Feuerbach”
(patrz str. 33-34)
 Feuerbach

kiem; jednocześnie jest ona świadomością przyrody, występu­

jącej z początku jako siła całkowicie obca ludziom, wszech­
mocna i nietykalna, do której się ludzie ustosunkowują czysto
po zwierzęcemu i której jak bydło ulegają; jest to więc czysto
zwierzęca świadomość przyrody (religia natury).
Widać tu od razu: ta religia natury, czyli ten określony sto­
sunek do przyrody, jest uwarunkowana przez formę społeczną
i odwrotnie. Tutaj, jak wszędzie, tożsamość przyrody i czło­
wieka objawia się także i w tym, że ograniczony stosunek ludzi
do przyrody warunkuje ich ograniczony stosunek względem
siebie, a ich ograniczony stosunek względem siebie warunkuje
ich ograniczony stosunek do przyrody właśnie dlatego, że przy­
roda prawie nie uległa jeszcze historycznemu zmodyfikowaniu;
z drugiej zaś strony zjawia się świadomość konieczności na­
wiązania stosunków z otaczającymi osobnikami, człowiek za­
czyna uświadamiać sobie, że w ogóle żyje w społeczeństwie.
Początek ten jest równie zwierzęcej natury jak samo życie
społeczne na tym szczeblu rozwoju; jest to wyłącznie świado­
mość stadna, a człowiek tym tylko różni się tutaj od barana,
że świadomość zastępuje mu instynkt, czy też że jego instynkt
jest instynktem świadomym. Ta barania czy plemienna świa­
domość rozwija się dalej i wykształca dzięki wzrostowi wydaj­
ności pracy, dzięki mnożeniu się potrzeb i dzięki przyrostowi
ludności, stanowiącemu podłoże jednego i drugiego. A wraz
z tym rozwija się podział pracy, który pierwotnie był tylko
podziałem pracy w akcie płciowym, a później podziałem pracy,
który się dokonuje sam przez się, czyli „żywiołowo” , wskutek
cech przyrodzonych (np. siła fizyczna), wskutek potrzeb, przy­
padków itd. itd. Podział pracy staje się naprawdę podziałem
dopiero z chwilą, gdy następuje podział pracy na materialną
i duchową *. Od tej chwili świadomość rzeczywiście może sobie
wyobrażać, że jest czymś innym niż świadomością istniejącej
praktyki, może sobie rzeczywiście coś wyobrażać nie wyobra­
żając sobie nic rzeczywistego - od tej chwili świadomość może
wyemancypować się od świata i przejść do tworzenia „czystej”
teorii, teologii, filozofii, moralności itd. A le nawet gdy ta

* Uzeaga Marksa na marginesie i „ O d p o w ia d a te m u p ie r w s z a fo rm a id e o lo g ó w

klechy’ ’ . - R ed.

3 M a r k s - E n g e ls - D z i e ł a , t. 3
33
 Ideologia niemiecka. Tom I

teoria, teologia, filozofia, moralność itd. popadają w sprzecz­

ność z istniejącymi stosunkami, może to nastąpić tylko z tej
przyczyny, że istniejące stosunki społeczne popadną w sprzecz­
ność z istniejącą siłą wytwórczą - co zresztą w określonym
narodowym kręgu stosunków może być spowodowane także
i tym, że sprzeczność wystąpi nie w tym kręgu narodowym, lecz
między daną świadomością narodową a praktyką innych naro­
dów *, tzn. pomiędzy narodową a ogólną świadomością narodu.
Zresztą jest zupełnie wszystko jedno, co przedsiębierze sama
tylko świadomość; otrzymujemy z całego tego paskudztwa ten
tylko rezultat, że owe trzy momenty, siła wytwórcza, stan
społeczny i świadomość, mogą i muszą popadać ze sobą
w sprzeczność, podział pracy stwarza bowiem możliwość, a na­
wet rzeczywistość tego, że działalność duchowa i materialna,
że użycie i praca, że produkcja i konsumcja przypadają w udzia­
le różnym osobnikom, osiągnąć zaś to, by nie popadały one
ze sobą w sprzeczność, można tylko przez zniesienie podziału
pracy. Rozumie się to zresztą samo przez się, że „widma” ,
„więzie” , „istota wyższa” , „pojęcie” , „wątpliwość” stanowią
tylko idealistyczne duchowe wyrażenia, tylko wyobrażenia po­
zornie izolowanego osobnika, wyobrażenia aż nadto empirycz­
nych więzów i granic, w których obraca się sposób produkcji
życia i związana z nim forma stosunków.
2 podziałem pracy, w którym dane są wszystkie te sprzecz­
ności, a który opiera się ze swej strony na żywiołowym podziale
pracy w rodzinie i na podzieleniu społeczeństwa na poszcze­
gólne, wzajem sobie przeciwstawne rodziny, dany jest równo­
cześnie rozdział**, mianowicie rozdział nierówny - zarówno
ilościowo jak jakościowo - pracy i jej produktów, dana jest
przeto własność, której zarodek, której pierwsza forma tkwi
już w rodzinie, gdzie żona i dzieci są niewolnikami mężczyzny.
To, oczywiście bardzo jeszcze prymitywne, utajone, niewolnic­
two w rodzinie stanowi pierwszą formę własności, która już tu
zresztą całkowicie odpowiada definicji nowoczesnych ekono­
mistów, wedle której jest to rozporządzanie się cudzą siłą

* Uwaga Marksa na m arginesie: „R e lig ia . N i e m c y z ideologią ja k o ta k ą ” . - Red.

** W oryginale-. , , M i t d e r T e i l u n g d e r A r b e i t . . . is t 2u g le ic h c r Z e it auch d ie
V er t e i l u n g . . . d er A rb e it und ih r e r P ro d u k te g c g e b e n ...” - R ed.

34
 Feuerbach

roboczą. Zresztą podział pracy i własność prywatna są to

wyrażenia identyczne - jedno z nich mówi to samo o działal­
ności, co powiedziane jest w drugim o produkcie działalności.
Dalej. Z podziałem pracy dana też jest sprzeczność między
interesem pojedynczego osobnika lub poszczególnej rodziny
a wspólnym interesem wszystkich wchodzących ze sobą w sto­
sunki osobników; przy czym ten wspólny interes istnieje nie
tylko w wyobrażeniu jako coś „ogólnego” , lecz przede wszyst­
kim w rzeczywistości jako wzajemna zależność od siebie osob­
ników, między którymi jest praca podzielona. I wreszcie - po­
dział pracy dostarcza nam też pierwszego przykładu na to, że
dopóki ludzie żyją w społeczeństwie kształtującym się żywioło­
wo, dopóki więc istnieje rozdźwięk między interesem jednost­
kowym a interesem pospólnym, a więc dopóki podział działal­
ności dokonuje się nie w sposób dobrowolny, lecz żywiołowy -
dopóty własny czyn człowieka będzie dla niego siłą obcą,
przeciwstawną mu, która go ujarzmia miast tego, by on pano­
wał nad nią. Gdy bowiem praca zaczyna być podzielona, każdy
ma pewien swój wyłączny, określony krąg działalności, który
jest mu narzucany i z którego nie może się on wydostać; jest
myśliwym, rybakiem lub pasterzem albo krytycznym krytykiem
i musi nim pozostać, gdy nie chce stracić środków do życia -
podczas gdy w społeczeństwie komunistycznym, w którym nikt
nie ma wyłącznego kręgu działania, lecz może się wykształcić
w jakiejkolwiek dowolnej gałęzi działalności, społeczeństwo
reguluje ogólną produkcję i przez to właśnie umożliwia mi
robienie dziś tego, a jutro owego, pozwala mi rano polować,
po południu łowić ryby, wieczorem paść bydło, po jedzeniu
krytykować, słowem, robić to, na co mam akurat ochotę, nie
robiąc przy tym wcale ze mnie myśliwego, rybaka, pasterza
czy krytyka. To utrwalanie się działalności społecznej, to kon­
solidowanie się naszego własnego wytworu w rzeczową nad
nami władzę - która przerasta możliwości naszej kontroli,
krzyżuje nasze oczekiwania, niweczy nasze rachuby - jest jed­
nym z głównych momentów w dotychczasowym rozwoju histo­
rycznym. Właśnie w wyniku tej sprzeczności między interesem
poszczególnym a pospólnym interes pospólny przybiera - w po­
staci państwa - kształt samodzielny, oderwany od rzeczywi-

3'
35
Ideologia niemiecka. Tom 1

stych interesów jednostkowych i ogólnych, a zarazem formę

iluzorycznej spólnoty; zawsze jednak dokonuje się to na real­
nej podstawie związków istniejących w każdym konglomeracie
rodzinnym i plemiennym (takich jak związki ciała i krwi,
języka, podziału pracy na większą skalę) oraz na podstawie
innych interesów, zwłaszcza zaś, jak rzecz tę później rozwinie­
my, interesów klas, które - będąc już uwarunkowane przez
podział pracy - wydzielają się w każdym z takich zbiorowisk
ludzkich, przy czym jedna z nich rządzi wszystkimi innymi.
Wynika stąd, że wszystkie walki w łonie państwa, walka mię­
dzy demokracją, arystokracją i monarchią, walka o prawa wy­
borcze itd. itd., są niczym innym jak tylko iluzorycznymi for­
mami, w których się toczą rzeczywiste walki różnych klas
między sobą (o czym nie mają najmniejszego pojęcia niemieccy
teoretycy, chociaż dostatecznie im to wyłożono w „Deutsch-
-Franzósische Jąhrbucher” i w „Świętej Rodzinie” 4); wynika
stąd dalej, że każda dążąca do władzy klasa - choćby nawet
jej panowanie warunkowało, jak to ma miejsce z proletaria­
tem, zniesienie całej dawnej formy społeczeństwa i w ogóle
panowania - musi najpierw zdobyć władzę polityczną, aby
z kolei przedstawić swój interes jako coś ogólnego; w pierwszej
chwili jest ona do tego zmuszona. Właśnie dlatego, że jed­
nostki mają na względzie tylko swój odrębny interes, nie po­
krywający się dla nich z ich interesem wspólnym - bo to, co
ogólne, jest w ogóle iluzoryczną formą wspólności - ten interes
wspólny staje się dla nich czymś „obcym” i od nich „nieza­
leżnym” , znowuż pewnym odrębnym i swoistym interesem
„ogólnym” , albo też one same muszą się poruszać przy tym
rozdźwięku, jak to jest w demokracji*. Z drugiej strony
■ praktyczna walka tych odrębnych interesów, rzeczywiście wy­
stępujących wciąż przeciw interesom wspólnym i iluzorycznie
wspólnym, czyni potrzebnym praktyczne wdawanie się i po­
wściąganie odrębnych interesów przez iluzoryczny interes
„ogólny” w postaci.państwa. Siła społeczna, tzn. uwielokrot-
niona siła wytwórcza, powstająca dzięki uwarunkowanemu
przez podział pracy współdziałaniu różnych jednostek, przed-
* M EG A : ,,o d e r sie s e lb s t m iis s e n sic.h in d ie s e m Z w ie s p a lt begegnen, w ie in
der D e m o k r a t ie ” . r R ed.

y>
Strona 18 rękopisu, rozdział „I. Feuerbach”
(patrz str. 36-37)
 Feuerbach

stawia się tym jednostkom - wobec tego, że samo to współ­

działanie nie jest dobrowolne, ale zrodzone żywiołowo - nie
jako ich własna zjednoczona siła, lecz jako obca, poza nimi
istniejąca moc, o której nie wiedzą, skąd płynie ani dokąd
zmierza, nad którą więc nie mogą już panować, przeciwnie -
przebiega ona swoisty, od woli i zabiegów ludzi niezależny, co
więcej, wolą tą i tymi zabiegami kierujący, szereg faz i szczebli
rozwoju.
Ta - mówiąc językiem dla filozofów zrozumiałym - „alie­
nacja" może oczywiście być zniesiona tylko przy dwóch prak­
tycznych przesłankach. Musi się stać siłą „nie do wytrzymania” ,
tzn. siłą, przeciw której robi się rewolucję, musi uczynić wielką
masę ludzkości zupełnie „bezwłasnościową” i stojącą jedno­
cześnie w sprzeczności z istniejącym światem bogactwa i wy­
kształcenia, a jedno i drugie ma za przesłankę olbrzymi wzrost
siły wytwórczej, wysoki stopień jej rozwoju. Z drugiej strony,
ten rozwój sił wytwórczych (co zakłada już empiryczne urzeczy­
wistnienie powszechno-dziejowej, nie zaś tylko lokalnej dzia­
łalności życiowej ludzi) jeszcze dlatego stanowi absolutnie
konieczną przesłankę praktyczną, że bez niego musiałby się
stać powszechnym tylko niedostatek, a wraz z nędzą musiałaby
się znów rozpocząć walka o rzeczy nieodzowne i wrócić by
musiało całe dawne paskudztwo; następnie dlatego, że tylko
na uniwersalnym rozwoju sił wytwórczych zasadzają się uni-
wersalne stosunki ludzi ze sobą, stąd, z jednej strony, zrodzone
we wszystkich narodach jednocześnie (powszechna konkurencja)
zjawisko „bezwłasnościowej” masy czyni każdy z tych narodów
zależnym od przewrotów w innych; wreszcie rozwój ten spra­
wia, że na miejsce jednostek lokalnych przychodzą jednostki
powszechno-dzie)owe, empirycznie uniwersalne. Bez tego i. ko­
munizm mógłby istnieć jedynie jako zjawisko lokalne [ais eine
Lokalitat], 2. same siły stosunków międzyludzkich [die Machte
des Verkehrs] nie mogłyby się rozwinąć jako siły uniwersalne
i dlatego nie do wytrzymania, lecz pozostałyby swojsko-zabo-
bonnymi „okolicznościami” , i 3. wszelkie rozszerzenie się sto­
sunków unicestwiłoby lokalny komunizm. Komunizm jest
empirycznie możliwy tylko jako czyn narodów panujących, do-

37
Ideologia niemiecka. Tom I

konany „za jednym zamachem” i równocześnie*, co zakłada

uniwersalny rozwój siły wytwórczej i związanych z tym stosun­
ków między ludźmi w skali światowej. Bo jak mogłaby np.
własność w ogóle mieć historię, przybierać różne postacie i, daj­
my na to, własność ziemska zmierzać - odpowiednio do różnych
danych warunków - we Francji od rozparcelowania do scentra­
lizowania w niewielu rękach, a w Anglii od scentralizowania
w niewielu rękach do rozparcelowania, jak to istotnie ma dziś
miejsce? Albo jak się to dzieje, że handel, który przecież nie
jest niczym innym jak wymianą wytworów różnych jednostek
i krajów, panuje nad całym światem przez stosunek popytu
i podaży - stosunek, który, jak powiada pewien ekonomista
angielski, unosi się nad ziemią na podobieństwo starożytnego
fatum i niewidzialną ręką dzieli pomiędzy ludzi szczęście i nie­
szczęście, zakłada państwa i burzy je, każe narodom powstawać
i ginąć - gdy natomiast ze zniesieniem bazy, własności prywat­
nej, z komunistycznym uregulowaniem produkcji, niweczącym
obcość, z jaką się ludzie do własnego swego wytworu odnoszą,
moc stosunku podaży i popytu znika i ludzie znowu odzyskują
władzę nad wymianą, produkcją i nad formą swych wzajem­
nych stosunków?
Komunizm jest dla nas nie stanem, który należy wprowadzić,
nie ideałem, którym miałaby się kierować rzeczywistość. My
nazywamy komunizmem rzeczywisty ruch, który znosi stan
obecny. Warunki tego ruchu wynikają z obecnie istniejących
przesłanek. Zresztą istnienie masy ludzkiej żyjącej tylko ze
swojej pracy - masy siły roboczej, odciętej od kapitału albo od
możliwości chociażby ograniczonego zaspokojenia swych po­
trzeb i charakteryzującej się stąd możliwością już nie tylko
czasowej utraty samej pracy jako źródła egzystencji - zakłada
z góry, z racji konkurencji, istnienie rynku światowego. Prole­
tariat może więc egzystować tylko w sensie światowo-dziejo-
wym, podobnie jak będący jego dziełem komunizm możliwy
jest w ogóle tylko jako egzystencja o światowo-dziejowym cha­
rakterze. A egzystencja jednostek o charakterze światowo-
dziejowym - to egzystencja związana bezpośrednio z dziejami
świata.
* M E G A : ,,«au£ einmal» oder gleichzeitig” . - R ed.

3*
 Feuerbach

Formą stosunków międzyludzkich na wszystkich dotychcza­

sowych szczeblach historycznych, uwarunkowaną przez siły wy­
twórcze i ze swojej strony warunkującą je, jest społeczeństwo
obywatelskie, które za swoją przesłankę i podstawę ma - jak to
już z poprzednich wywodów wynika - rodzinę prostą i rodzinę
złożoną, tak zwane plemię; dokładniejsze określenie tego społe­
czeństwa zawiera się w tym, cośmy poprzednio mówili. Już
tutaj widać, że to społeczeństwo obywatelskie jest rzeczywistym
ogniskiem i widownią całej historii; widać też, jak niedorzecz­
ne jest dotychczasowe pojmowanie dziejów, które lekceważy te
rzeczywiste stosunki, a ogranicza się do szumnych poczynań
wielkich ludzi *.
Społeczeństwo obywatelskie obejmuje całokształt material­
nych stosunków jednostek w granicach określonego szczebla
rozwoju sił wytwórczych. Obejmuje ono całe życie handlowe
i przemysłowe danego szczebla rozwoju i w tym sensie wy­
chodzi poza państwo i naród, aczkolwiek, z drugiej strony, musi
występować na zewnątrz jako narodowość, a na wewnątrz
przyjmować strukturę państwa. Termin społeczeństwo obywa­
telskie [biirgerliche Gesellschaft] powstał w X V III wieku,
kiedy stosunki własności już się były wykluły z antycznej
i średniowiecznej wspólnoty [Gemeinwesen], Lecz społeczeń­
stwo obywatelskie jako takie rozwija się dopiero razem z bur­
żuazją; wszelako rozwijająca się bezpośrednio z wytwórczości
i wymiany [Vcrkchr] organizacja społeczna, która we wszyst­
kich epokach stanowi bazę państwa i wszelkiej innej ideali­
stycznej superstruktury, oznaczana była stale tą właśnie nazwą.

[ 2 .] O wytwarzaniu świadomości

W dotychczasowej historii jest niewątpliwym faktem empi-

* W oryginale: Haupt- und Staatsaktionen; są to utwory sceniczne o bomba-
stycznej nazwie i sensacyjnej akcji, wystawiane (na przełomie X V II i X V III wieku)
przez niemieckich wędrownych komediantów, a opiewające poczynania monarchów
oraz innych słynnych bohaterów.
D a le j w rękopisie tekst przekreślony. ,,Dotąd rozpatrywaliśmy głównie tylko
jedną stronę działalności ludzkiej - urabianie przyrody przez ludzi. Druga strona,
urabianie ludzi przez ludzi...
Pochodzenie pańs-wa i stosunek państwa do społeczeństwa obywatelskiego” . -
Red.

39
Ideologia niemiecka. Tom 1

rycznym także i to, że poszczególne jednostki w miarę rozsze­

rzania się zakresu ich działalności do działalności w skali
światowej popadają coraz bardziej w jarzmo obcej im siły
(który to ucisk wyobrażały- one sobie jako szykanę ze strony
tak zwanego ducha świata itd.) - siły, której zasięg oddziały­
wania staje się coraz szerszy i która ostatecznie przybiera postać
rynku światowego. Ale równie uzasadnione empirycznie jest
i to, że obalenie istniejącego ustroju społecznego przez rewolu­
cję komunistyczną (o czym niżej) oraz identyczne z tym znie­
sienie własności prywatnej zniweczy tę tak tajemniczą dla nie­
mieckich teoretyków siłę, a wówczas wyzwolenie każdej po­
szczególnej jednostki dokona się w takiej samej mierze, w ja­
kiej cała w ogóle historia przeobrazi się w historię powszechną.
Że rzeczywiste duchowe bogactwo jednostki zależy całkowicie
od bogactwa jej realnych stosunków, jest - wobec powyższe­
go - rzeczą jasną. Dopiero dzięki temu poszczególne jednostki
zostają wyzwolone z różnych narodowych i lokalnych ogra­
niczeń, zostają związane praktycznie z produkcją (także du­
chową) całego świata i uzyskują możność korzystania z tej
wszechstronnej wytwórczości całej kuli ziemskiej (z dzieł
ludzkich). Wszechstronna zależność, ta żywiołowo powstała
forma światowo-dziejowego współdziałania jednostek, zostaje
przez tę komunistyczną rewolucję przeobrażona w kontrolę
i świadome panowanie nad siłami, które, zrodzone z oddziały­
wania ludzi na siebie, narzucały im się dotąd jako absolutnie
obce im siły i panowały nad nimi. Teorię tę można z kolei
ujmować w sposób spekulatywno-idealistyczny, czyli fantastycz­
nie, jako „samorództwo gatunku” („społeczeństwo jako pod­
miot” ) i dzięki temu można szereg następujących po sobie
i wzajemnie ze sobą powiązanych jednostek wyobrażać sobie
w postaci jednej jedynej jednostki, dokonującej misterium zro­
dzenia samej s.iebie. Okazuje się tutaj, że wprawdzie jednostki
fizycznie i duchowo wytwarzają jedne drugie, ale nie wytwa­
rzają samych siebie ani w bezsensie świętego Brunona, ani
w sensie „Jedynego” , „zrobionego” męża.
Takie pojmowanie dziejów polega więc na tym, ażeby, bio­
rąc za punkt wyjścia materialne wytwarzanie bezpośredniego
życia, rozpatrywać rzeczywisty proces wytwórczości i traktować

40
 Feuerbach

związaną z danym sposobem wytwarzania i zrodzoną przezeń

formę stosunków między ludźmi - a więc społeczeństwo oby­
watelskie na jego rozmaitych szczeblach rozwoju - jako pod­
stawę całej historii; trzeba następnie przedstawić to społeczeń­
stwo zarówno w jego działaniu w charakterze państwa, jako
też wytłumaczyć, wychodząc z niego, wszystkie teoretyczne
wytwory i formy świadomości, religię, filozofię, moralność itd.
itd., tudzież prześledzić proces ich powstawania z tychże
szczebli rozwojowych - po czym można będzie oczywiście
przedstawić rzecz w jej całokształcie (a stąd i wzajemne od­
działywanie na siebie tych rozmaitych stron). Takie pojmowa­
nie dziejów nie musi, jak idealistyczne, doszukiwać się w każ­
dym okresie jakiejś kategorii, lecz pozostaje wciąż na rzeczy­
wistym gruncie historycznym, nie tłumaczy praktyki wychodząc
z idei, ale tłumaczy formacje ideowe wychodząc z materialnej
praktyki, i zgodnie z tym dochodzi do wniosku, że wszystkie
formy i wytwory świadomości można unicestwić nie przez
krytykę duchową, nie przez rozpuszczenie ich w „samowiedzy”
albo zrobienie z nich „widm” , „zjaw” , „urojeń” itd., lecz tylko
przez praktyczne obalenie realnych stosunków społecznych,
z których te idealistyczne brednie biorą początek - że nie kry­
tyka, ale rewolucja jest siłą napędową historii jak również re-
ligii, filozofii i wszelkiej innej teorii. Takie pojmowanie
dziejów wskazuje, że kresem historii nie jest rozpłynięcie się
jej w „samowiedzy” jako „ducha z ducha” , ale że każdy szcze­
bel jej rozwoju pozostawia pewien materialny rezultat, pewną
sumę sił wytwórczych, pewien historycznie wytworzony stosu­
nek ludzi do przyrody oraz jednostek między sobą, przekazy­
wane każdemu pokoleniu przez pokolenie poprzednie, pewną
masę sił wytwórczych, kapitałów i okoliczności, która, z jednej
strony, jest wprawdzie przez nowe pokolenie modyfikowana,
ale, z drugiej, przepisuje mu jego własne warunki życiowe,
określa jego rozwój i nadaje mu specyficzny charakter - że
więc okoliczności w tym samym stopniu tworzą ludzi, w jakim
ludzie - okoliczności. Owa suma sił wytwórczych, kapitałów
i społecznych form stosunków, którą każda jednostka i każde
pokolenie zastaje jako coś danego, stanowi realną podstawę
tego, co sobie filozofowie wyobrażali jako „substancję” tudzież

4i
Ideologia niemiecka. Tom 1

„istotę człowieka” , co apoteozowali i zwalczali, realną podsta­

wę, której przecie ów fakt, że filozofowie owi jako „samowie-
dza” lub „Jedyny” bunt przeciw niej podnoszą, ani trochę nie
przeszkadza oddziaływać i wpływać na rozwój ludzi. Te wa­
runki życiowe, które różne pokolenia już zastają, decydują też
o tym, czy powracający periodycznie w dziejach wstrząs rewo­
lucyjny będzie czy nie będzie dość silny, ażeby obalić bazę
wszystkiego, co istnieje; a kiedy nie ma tych materialnych ele­
mentów całkowitego przewrotu, a mianowicie: z jednej strony,
określonych sił wytwórczych, z drugiej zaś - formowania się
rewolucyjnej masy, która się buntuje nie tylko przeciw poszcze­
gólnym warunkom dotychczasowego społeczeństwa, ale przeciw
samemu dotychczasowemu „wytwarzaniu życia” , przeciw „cało­
kształtowi działalności” , na której się to społeczeństwo opiera -
to, jak tego dowodzą dzieje komunizmu, jest dla praktycznego
rozwoju rzeczą zgoła obojętną, czy idea tego przewrotu była
już sto razy wypowiadana.
Całe dotychczasowe pojmowanie dziejów albo całkowicie nie
uwzględniało tej rzeczywistej bazy historii, albo traktowało ją
zaledwie jako coś podrzędnego, nie pozostającego w żadnym
związku z przebiegiem dziejów. Historię musiano więc zawsze
pisać według jakiegoś kryterium wziętego spoza niej; rzeczywi­
ste wytwarzanie życia wydaje się czymś przedhistorycznym, na­
tomiast to, co historyczne - czymś odrębnym od powszedniego
życia, czymś znajdującym się poza i ponad światem. Stosunek
ludzi do przyrody zostaje więc w ten sposób z historii wyłączo­
ny, co rodzi przeciwieństwo przyrody i historii. Stąd dotychcza­
sowe dziejopisarstwo mogło widzieć w historii tylko polityczne
szumne poczynania wielkich ludzi tudzież walki religijne i w
ogóle teoretyczne; musiało też przy rozpatrywaniu każdej epoki
historycznej podzielać złudzenia te) epoki. Jeżeli np. jakaś epoka
wyobraża sobie, że określają ją motywy czysto „polityczne”
albo „religijne” , chociaż „religia” i „polityka” są jedynie for­
mami jej rzeczywistych motywów, to historiograf tej epoki opi­
nię tę sobie przyswaja. „Mniemanie” , „wyobrażenie” , jakie ci
określeni ludzie mają o rzeczywistej swojej praktyce, zostaje
przeobrażone w jedyną określającą i czynną siłę, która nad ich
praktyką panuje i określa ją. Kiedy prymitywna forma, w któ-

4z
 Feuerbach

rej występuje podział pracy u Hindusów i Egipcjan, rodzi

kastowy charakter państwa i religii tych ludów, to historyk
mniema, iż to właśnie kastowość jest siłą, która zrodziła tę pry­
mitywną formę społeczną. Podczas gdy Francuzi i Anglicy po­
wodują się przynajmniej polityczną iluzją, stosunkowo najbliż­
szą rzeczywistości, Niemcy obracają się w dziedzinie „czystego
ducha” i czynią złudzenie religijne siłą napędową dziejów. He­
glowska filozofia historii jest ostateczną, do „najczystszego
swojego wyrazu” doprowadzoną konsekwencją całej tej nie­
mieckiej historiografii, która traktuje nie o rzeczywistych ani
nawet nie o politycznych interesach, ale o czystych myślach,
która stąd musi się potem przedstawiać również i świętemu
Brunonowi jako szereg „myśli” pożerających jedna drugą i gi­
nących w końcu w „samowiedzy” * ; jeszcze zaś konsekwentniej
świętemu Maksowi Stirnerowi, który o rzeczywistych dziejach
nie wie zgoła nic, cały ten proces historyczny wydać się musiał
po prostu jakąś „opowieścią o rycerzach, rozbójnikach i wid­
mach” ; od tych widziadeł może go, rzecz prosta, wybawić tylko
walka ze świętością. Taka koncepcja historii jest w istocie reli­
gijna; traktuje ona człowieka religijnego jako praczłowieka,
z którego cała historia bierze początek, i w swoim urojeniu
stawia na miejsce realnego wytwarzania środków do życia i sa­
mego życia - religijne wytwarzanie fantazyj. Cała ta koncepcja
historii wraz z jej rozkładem i powstającymi stąd skrupułami
i wątpliwościami jest wyłącznie narodową sprawą Niemców
i posiada jedynie lokalne znaczenie dla Niemiec; podobnie
jak na przykład to ważne, niejednokrotnie ostatnio roztrząsane
zagadnienie, w jaki właściwie sposób przechodzi się z „króle­
stwa bożego do królestwa ludzkiego” , jak gdyby to „królestwo
boże” istniało kiedykolwiek i gdziekolwiek indziej niż w wy­
obraźni, a uczeni mężowie, sami nie wiedząc o tym, nie żyli
ustawicznie w tym „królestwie ludzkim” , do którego teraz po­
szukują drogi, i jak gdyby zabawa naukowa - bo to nic więcej
jak zabawa - mająca na celu wytłumaczenie curiosum owych
teoretycznych tworów niebiańskich, nie polegała na czymś wręcz

* Uwaga Marksa na m arginesie: ,,T ak zwana obiektywna historiografia polegała

właśnie na rozpatrywaniu stosunków historycznych w oderwaniu od działalności.
Charakter reakcyjny” . - R ed.

43
Ideologia niemiecka. Tom l

przeciwnym - na wyprowadzeniu icli pochodzenia z realnych

stosunków ziemskich. Tym Niemcom w ogóle zawsze chodzi
0 to, aby przeobrazić zastaną bzdurę w jakieś nowe dziwactwo,
to znaczy, zakładają oni z góry, że cały taki bezsens posiada
w ogóle jakiś szczególny sens, który należy wykryć, gdy tym­
czasem chodzi tylko o to, aby te frazesy teoretyczne wytłuma­
czyć na podstawie realnie istniejących stosunków. Rzeczywiste,
praktyczne zlikwidowanie tych frazesów, usunięcie tych wy­
obrażeń ze świadomości ludzi dokonywa się, jak już powie­
dzieliśmy, przez zmianę okoliczności, a nie przez dedukcje
teoretyczne. D la olbrzymiej rzeszy ludzi - tj. dla proletariatu -
te wyobrażenia teoretyczne nie istnieją, a więc nie ze względu
na nich potrzeba je likwidować, i jeśli ludzie ci mieli nawet
kiedykolwiek jakieś wyobrażenia teoretyczne, na przykład re-
ligię, to obecnie są już one od dawna przez okoliczności zli­
kwidowane.
Ów czysto narodowy charakter tych zagadnień i ich rozwią­
zań przejawia się i w tym jeszcze, że owi teoretycy zupełnie po­
ważnie wierzą, jakoby urojenia w rodzaju „bóg-człowiek” ,
„człowiek w ogóle” , itd. przewodziły poszczególnym epokom
w historii - święty Bruno posuwa się nawet do twierdzenia,
jakoby tylko „krytyka i krytycy robili historię” - i gdy sami
biorą się do konstrukcji historycznych, to z największym po­
śpiechem przeskakują przez wszystko, co było dawniej, i od
„mongolstwa” przechodzą od razu do prawdziwie „pełnej tre­
ści” historii, a mianowicie do historii „Hallische Jahrbiicher”
1 „Deutsche Jahrbiicher” 5 oraz zakończonego powszechną kłót­
nią rozkładu szkoły heglowskiej. Wszystkie inne narody, wszyst­
kie rzeczywiste wydarzenia idą w zapomnienie, „theatrum mun-
di” ogranicza się do lipskich targów na książki i do wzajemnych
sporów „Krytyki” , „Człowieka” i „jedynego” . Gdy zaś zdarzy
się, że zabiorą się oni do teoretycznego opracowania tematów
istotnie historycznych, jak na przykład dziejów osiemnastego
stulecia, to dają jedynie historię wyobrażeń, oderwaną od fak­
tów i konkretnych przeobrażeń rozwojowych, będących ich pod­
stawą, a i to robią tylko w tym celu, ażeby przedstawić ów okres
jako przedwstępny niedoskonały szczebel, jako ograniczonego
jeszcze prekursora epoki prawdziwie historycznej, czyli okresu

44
 Feuerbach

niemieckiej walki filozofów z lat 1840/44. O tym też zamiarze pi­

sania dziejów przeszłości po to tylko, aby tym promienniejszym
blaskiem dać zabłysnąć chwale jakiejś zgoła niehistorycznej
osobistości i jej fantazyj, świadczy fakt, że nie wspomina się
tu o żadnych naprawdę historycznych wydarzeniach, nawet
o rzeczywiście historycznych ingerencjach polityki w dzieje,
a daje się w zamian opowieść opartą nie na badaniach, lecz
na dowolnych konstrukcjach i plotkach literackich - jak to
uczynił święty Bruno w swojej zapomnianej już dziś „Historii
18 wieku” 6. Ci butni i napuszeni kramarze myśli, którzy wy­
obrażają sobie, że wznieśli się o całe niebo wyżej ponad wszel­
kie narodowe przesądy, są więc w praktyce o wiele bardziej
nacjonalistyczni od filistrów-piwoszów, oddających się mrzon­
kom o jedności Niemiec. Czynów innych narodów nie uznają
oni wcale za historyczne, żyją w Niemczech, Niemcami i dla
Niemiec, robią z Pieśni o Renie 7 pieśń świętą i dokonują pod­
boju Alzacji i Lotaryngii okradając nie francuskie państwo, ale
francuską filozofię, germanizując nie prowincje francuskie, ale
francuskie myśli. Pan Venedey - to kosmopolita w porównaniu
ze świętym Brunonem i Maksem, którzy proklamując panowa­
nie teorii nad światem proklamują panowanie Niemiec nad
światem.
Z powyższych wywodów okazuje się też, jak bardzo myli się
Feuerbach, gdy („Wigand’s Vierteljahrsschrift” , 1845, t. 2 )8 na
mocy kwalifikacji „człowiek społeczny” [„Gemeinmensch” ]
ogłasza się za komunistę, przeistacza to określenie w predykat
człowieka „w ogóle” [„des” Menschen], a więc przypuszcza, że
z nazwy komunisty, która w świecie realnym oznacza stron­
nika pewnej określonej partii rewolucyjnej, może on zrobić
z powrotem czystą kategorię. Cała dedukcja Feuerbacha, doty­
cząca wzajemnego stosunku ludzi do siebie, zmierza tylko do
udowodnienia, że ludzie potrzebują jedni drugich i zawsze się
potrzebowali. Chce on utrwalić świadomość tego stanu rzeczy,
a więc - podobnie jak wszyscy inni teoretycy - wytworzyć je­
dynie słuszną świadomość pewnego istniejącego faktu, gdy tym­
czasem prawdziwemu komuniście zależy na tym, ażeby istnie­
jący stan rzeczy obalić. Przyznajemy zresztą całkowicie, że
Feuerbach dążąc do wytworzenia świadomości właśnie tego

45
Ideologia niemiecka. Tom 1

faktu posuwa się tak daleko, jak tylko teoretyk w ogóle po­
sunąć się może nie przestając być teoretykiem i filozofem. Jest
jednak rzeczą charakterystyczną, że święci Bruno i Maks feuer-
bachowskie wyobrażenie o komuniście podstawiają natychmiast
na miejsce rzeczywistego komunisty - po części w tym celu,
ażeby móc zwalczać komunizm jako „ducha z ducha” , jako
filozoficzną kategorię i równorzędnego przeciwnika; u świę­
tego Brunona dzieje się to jeszcze z pewnych pragmatycznych
względów. Jako przykład tego uznania i zarazem zapoznania
istniejącego stanu rzeczy, co jest jeszcze u Feuerbacha wspólne
z naszymi przeciwnikami, przypominamy to miejsce z jego „F i­
lozofii przyszłości” , gdzie rozwija on myśl, że byt jakiejś rzeczy
lub człowieka stanowi zarazem ich istotę, że określone warun­
ki istnienia, sposób życia i działalność jednostki zwierzęcej czy
ludzkiej są tym, w czym ich „istota” znajduje satysfakcję.
Każdy wyjątek jest tutaj pojmowany wyraźnie jako pewien
nieszczęśliwy przypadek, jako anomalia, której niepodobna
zmienić. Gdy więc milionowe masy proletariuszy bynajmniej
nie znajdują satysfakcji w swoich stosunkach życiowych, jeżeli
ich byt ich [...] * [...] praktycznemu materialiście, czyli komu­
niście, chodzi o to, aby ten istniejący świat zrewolucjonizować,
by rzeczy zastane praktycznie atakować i zmienić. Jeśli u Feuer­
bacha spotyka się niekiedy tego rodzaju poglądy, to są to
zawsze tylko jakieś odosobnione domysły i za mało mają wpły­
wu na ogólne jego zapatrywania, aby tu mogły w grę wchodzić
jako coś innego niż tylko jako pewne zarodki myśli, z których
może się dopiero coś rozwinąć. Feuerbachowskie „pojmowanie”
świata zmysłowego ogranicza się, z jednej strony, do samego
tylko oglądu, a z drugiej - do samego tylko czucia, mówi on
o „człowieku w ogóle” , a nie o „rzeczywistych historycznych
ludziach” . „Człowiek w ogóle” to w rzeczywistości Niemiec.
W pierwszym wypadku, przy oglądzie świata zmysłowego, na­
tyka się on ż konieczności na rzeczy, które stoją w sprzeczności
z jego świadomością i jego uczuciem i które mącą zakładaną
przezeń z góry harmonię między wszystkimi częściami świata
zmysłowego, a zwłaszcza między człowiekiem a przyrodą **.

* Luka w rękopisie. - Red.

** N B . Błąd polega nic na tym, że Feuerbach to, co leży jak na dłoni, ten

46
 Feuerbach

Chcąc to usunąć zmuszony jest uciec się do jakiegoś dwoistego

oglądu, wybierając coś pośredniego między oglądem laickim,
który dostrzega tylko „to, co leży jak na dłoni” , a wyższym,
filozoficznym, który widzi „prawdziwą istotę” rzeczy. Feuer­
bach nie dostrzega, że otaczający go świat zmysłowy nie jest
rzeczą bezpośrednio od wieków daną i niezmienną, ale sta­
nowi wytwór przemysłu i stanu społeczeństwa - w tym mia­
nowicie sensie, iż jest to wytwór dziejów, rezultat działalności
całego szeregu pokoleń, z których każde wspierało się na bar­
kach poprzedniego, rozwijało dalej jego przemysł i stosunki
między ludźmi oraz zmieniało porządek społeczny odpowiednio
do zmienionych potrzeb. Nawet przedmioty najprostszej „pew­
ności zmysłowej” są mu dane jedynie przez rozwój społeczny,
przemysł i stosunki handlowe. Wiadomo, że drzewo wiśni -
tak jak prawie wszystkie drzewa owocowe - zostało przenie­
sione do naszej strefy klimatycznej zaledwie kilka stuleci temu
przez handel i dopiero dzięki tej czynności pewnego określo­
nego społeczeństwa w pewnym określonym czasie dostało się
do feuerbachowskiego świata „pewności zmysłowej” .
Zresztą - jak to się dalej wyraźniej okaże - przy tym spo­
sobie pojmowania rzeczy, jakimi one w rzeczywistości są i jak
powstały, każde głębokie zagadnienie filozoficzne sprowadza
się po prostu do jakiegoś empirycznego faktu. Np. doniosła
kwestia stosunku człowieka do przyrody (albo też, jak powiada
Bruno (str. iio) 9, kwestia „przeciwieństw w przyrodzie i histo­
rii” - tak, jakby to były dwie oddzielne „rzeczy” , jak gdyby
człowiek nie miał zawsze przed sobą historycznej przyrody
i przyrodniczej historii), kwestia, z której zrodziły się wszystkie
„niepojęte, wzniosłe dzieła” 10 o „substancji” i „samowiedzy” ,
odpada sama przez się, gdy się zważy, że owa sławetna „jed­
ność człowieka i przyrody” w przemyśle istniała zawsze
i w każdej epoce istniała w innej postaci - stosownie do mniej­
szego" czy większego rozwoju przemysłu, podobnie jak „walka”
człowieka z przyrodą aż do czasu rozwinięcia się sił wytwór-

zmysłowy pozór podporządkowuje rzeczywistości zmysłowej, ustalonej przez dokład­

niejsze zbadanie faktów zmysłowych, tylko na tym, że w ostatniej instancji nie
może on dać sobie rady ze zmysłowością bez oglądania jej , , oczyma” , tj. przez
„o kulary” , filozofa.

47
Ideologia niemiecka. Tom I

czych na odpowiedniej bazie. Przemysł i handel, produkcja

i wymiana rzeczy potrzebnych do życia warunkują ze swej
strony dystrybucję, strukturę różnych klas społecznych i są
z kolei przez to warunkowane, jeśli idzie o sposób ich funk­
cjonowania. I oto w rezultacie Feuerbach może, na przykład,
w Manchesterze oglądać tylko fabryki i maszyny tam, gdzie
przed stu laty można było zobaczyć tylko kołowrotki i krosna,
albo też w Campagna di Roma znajduje wyłącznie pastwiska
i błota, gdy za czasów Augusta znalazłby tutaj tylko winnice
i wille rzymskich kapitalistów. Feuerbach mówi o oglądzie
przede wszystkim z punktu widzenia przyrodoznawstwa, wspo­
mina o tajemnicach, które stają się widoczne tylko dla oka
fizyka i chemika, gdzież jednak bez przemysłu i handlu by­
łoby dzisiaj przyrodoznawstwo? Nawet owo „czyste” przyro­
doznawstwo uzyskuje swój cel i swoje tworzywo dopiero dzięki
handlowi i przemysłowi, dzięki zmysłowej działalności ludzi.
Ta działalność, ta ustawiczna zmysłowa praca i tworzenie, ta
produkcja stanowi do tego stopnia podstawę całego zmysło­
wego świata - w jego obecnej postaci - że gdyby bodaj tylko
na rok ją przerwano, Feuerbach znalazłby olbrzymią zmianę
nie tylko w świecie przyrody, ale też bardzo prędko zbrakłoby
mu całego świata ludzkiego i własnej jego zdolności oglądu,
ba, nawet jego własnego istnienia. Oczywiście, że zachowany
zostaje przy tym priorytet przyrody zewnętrznej i oczywiście nie
stosuje się to wszystko do ludzi pierwotnych, powstałych drogą
„generatio aequivoca” . Ale odróżnienie to posiada sens o tyle
tylko, o ile rozpatruje się człowieka w odróżnieniu od przy­
rody. A zresztą ta poprzedzająca dzieje ludzkie przyroda nie
jest przecież tą przyrodą, w której Feuerbach żyje, nie jest
przyrodą, która gdziekolwiek jeszcze dziś istnieje, wyjąwszy
może świeżo powstałe poszczególne koralowe wyspy australij­
skie, nie istnieje więc ona i dla Feuerbacha.
Feuerbach ma oczywiście tę wielką przewagę nad „czystymi”
materialistami, że zdaje sobie sprawę z tego, iż również czło­
wiek jest „przedmiotem zmysłowym” ; ale, pominąwszy już to,
że ujmuje go on tylko jako „zmysłowy przedmiot” , nie zaś jako
„działalność zmysłową” - bo i tu Feuerbach pozostaje w sferze
teorii, rozpatrującej ludzi nie w ich danej więzi społecznej, nie
 Feuerbach

w ich danych warunkach życiowych, które ich uczyniły tym,

czym są - nie dochodzi on nigdy do ludzi realnie istniejących
i działających, lecz zatrzymuje się przy abstrakcji „człowiek”
i ledwie to osiąga, że uznaje „człowieka rzeczywistego, indy­
widualnego, cielesnego” , „człowieka w czuciu” , nie zna żadnych
innych „stosunków ludzkich” , stosunków „człowieka do czło­
wieka” , oprócz miłości i przyjaźni, a i to wyidealizowanych.
Nie daje on żadnej krytyki obecnych stosunków życiowych.
Toteż nigdy nie dochodzi on do tego, ażeby ujmować świat
zmysłowy jako całokształt żywej, zmysłowej działalności skła­
dających się nań jednostek ludzkich; toteż widząc, na przy­
kład, zamiast ludzi zdrowych gromadę skrofulicznych, przepra­
cowanych i gruźliczych nędzarzy, zmuszony jest uciekać się
do „wyższego oglądu” i do „idealnego wyrównania w obrębie
gatunku” , czyli tam właśnie popadać z powrotem w idealizm,
gdzie komunistyczny materialista widzi nieodzowność i zarazem
warunek przekształcenia zarówno przemysłu jak i struktury
społecznej.
O ile Feuerbach jest materialistą, to nie ma u niego historii,
a o ile bierze pod uwagę historię - nie jest materialistą. Ma­
terializm i historia są u niego najzupełniej od siebie oderwane,
co się zresztą już tym tłumaczy, cośmy dotąd powiedzieli *.
Historia jest niczym innym jak kolejnym następowaniem po
sobie poszczególnych pokoleń, z których każde wykorzystuje
przekazane mu w spuściźnie przez wszystkie poprzednie poko­
lenia materiały, kapitały i siły wytwórcze; a więc, z jednej
strony, dane pokolenie w całkowicie zmienionych okoliczno­
ściach prowadzi dalej przekazaną w spuściźnie działalność,
z drugiej zaś - przez swą zupełnie zmienioną działalność mo­
dyfikuje dawne okoliczności. Spekulatywnie daje się to w ten
sposób przeinaczyć, że z późniejszych dziejów robi się cel wcze­
śniejszych - na przykład, przedstawia się rzecz w ten sposób,
jakoby odkrycie Ameryki miało za swój cel przyczynienie się
do wybuchu Rewolucji Francuskiej, przez co historia uzyskuje
wówczas swe odrębne cele i staje się niejako „osobą obok
* D a le j w rękopisie tekst przekreślony: , Je ż e li mimo wszystko rozpatrujemy
tu bliżej historię, to tylko dlatego, że Niemcy zwykli wyobrażać sobie przy słowach
«historia» i «historyczny» wszystko możliwe, byle nie to, co rzeczywiste, czego właśnie
świetnym dowodem jest «kaznodziejsko-złotousty» święty Bruno” . - R ed ,

4 Marks-Engcls - D zieła, t. 3
49
Ideologia niemiecka. Tom 1

innych osób” (jakimi są np. „Samowiedza, Krytyka, Jedyny”

itd.). Tymczasem zaś to, co się określa słowami „przeznacze­
nie” , „cel” , „zarodek” , „idea” historii dawniejszej, jest niczym
innym jak tylko abstrakcją z historii późniejszej, abstrakcją
z tego aktywnego wpływu, który dzieje wcześniejsze na póź­
niejsze wywierają.
I otóż im dalej sięgają w ciągu tego rozwoju poszczególne,
jeden na drugi oddziaływające kręgi, im bardziej pierwotne
odosobnienie oddzielnych narodowości likwidowane jest dzięki
udoskonalonemu sposobowi produkcji, wyższym formom sto­
sunków między ludźmi, a przez to i dzięki żywiołowo rozwi­
niętemu podziałowi pracy między rozmaitymi narodami, tym
bardziej historia staje się historią powszechną, tak że np., gdy
w Anglii wynaleziona zostaje jakaś maszyna, która pozbawia
chleba niezliczoną rzeszę robotników w Indiach i w Chinach
i sprowadza przewrót w całej formie egzystencji tych państw,
to wynalazek taki staje się faktem historycznym w skali świa­
towej; albo cukier i kawa przez to w X IX wieku złożyły do­
wód światowego znaczenia swego, że brak tych produktów wy­
wołany napoleońską blokadą kontynentalną popchnął Niemców
do powstania przeciwko Napoleonowi stając się realną podsta­
wą sławetnych wojen wyzwoleńczych 1813 roku. Stąd wynika,
że ta przemiana historii w historię powszechną nie jest jedynie
jakimś abstrakcyjnym dokonaniem „samowiedzy” , ducha świa­
ta czy też innego widma metafizycznego, lecz czynem zgoła
materialnym, empirycznie dającym się stwierdzić - czynem,
którego dowodem jest każda jednostka: jej życie, jedzenie, pi­
cie i przyodziewanie się.
Myśli klasy panującej są w każdej epoce myślami panują­
cymi, tzn. że ta klasa, która jest w społeczeństwie panującą siłą
materialną, stanowi zarazem jego panującą silę duchową. Klasa
mająca w swym rozporządzeniu środki produkcji materialnej
dysponuje też przez to jednocześnie środkami produkcji ducho­
wej, tak iż na ogół klasie tej podlegają dzięki temu również
i myśli tych, którym do duchowej produkcji brak środków. My­
śli panujące są niczym innym jak tylko idealnym wyrazem pa­
nujących stosunków materialnych, są wyrażonymi w formie
myśli panującymi stosunkami materialnymi; są wyrazem tych

50
 Feuerbach

właśnie stosunków, które czynią jedną klasę klasą panującą,

a więc są to myśli jej panowania. Jednostki składające się na
klasę panującą posiadają obok innych rzeczy także i świado­
mość, a więc myślą; jeśli przeto panują jako klasa i określają
daną epokę dziejową w całym jej zakresie, to rozumie się samo
przez się, że czynią to we wszelkich możliwych dziedzinach,
a więc, między innymi, panują też jako myślący, jako wy­
twórcy myśli, regulują produkcję i dystrybucję myśli swojego
czasu; że przeto ich myśli są panującymi myślami ich epoki.
Na przykład w jakimś kraju, gdzie spór o panowanie toczą ze
sobą w pewnym czasie władza królewska, arystokracja oraz
burżuazją, gdzie więc panowanie jest podzielone, zjawia się
jako myśl panująca doktryna o podziale władz, którą się pro­
klamuje jako „wiekuiste prawo” .
Podział pracy, który już powyżej (str. [33-37]) uznaliśmy za
jedną z głównych sil dotychczasowych dziejów, przejawia się
teraz również w klasie panującej jako podział pracy ducho­
wej i materialnej, tak iż w łonie tej klasy jedna jej część wy­
stępuje w roli myślicieli tej klasy (aktywni ideologowie od
koncepcji [konzeptive Ideologen], którzy z wytwarzania złu­
dzeń tej klasy co do siebie samej czynią sobie główne źródło
utrzymania), podczas gdy inni odnoszą się do tych myśli i złu­
dzeń raczej biernie i odbiorczo, ponieważ są oni rzeczywiście
czynnymi członkami tej klasy i mniej mają po temu czasu, aby
wytwarzać sobie złudzenia i idee o sobie samych. Wewnątrz tej
klasy to jej rozszczepienie może się nawet rozwinąć w pewną
przeciwstawność czy nawet wrogość obydwu jej części, co jed­
nakże ustępuje samo przez się przy każdym starciu praktycznym,
gdy samej tej klasie grozi niebezpieczeństwo, a więc gdy znika
nawet pozór, jakoby myśli panujące nie były myślami klasy
panującej i posiadały jakąś władzę odmienną od władzy tej
klasy. Istnienie w określonej epoce myśli rewolucyjnych już
z góry zakłada istnienie klasy rewolucyjnej, o której przesłan­
kach wszystko, co niezbędne, powiedziane już zostało powyżej
(str. [37-38]).
Gdy się tedy, rozpatrując przebieg dziejów, oddziela myśli
klasy panującej od samej tej klasy, gdy się myśli te usamo­
dzielnia, gdy, nie biorąc pod uwagę warunków tej produkcji

4’
Ideologia niemiecka. Tom 1

i producentów tych myśli, obstaje się przy tym, że w pewnej

epoce te i owe myśli panowały, gdy się więc pomija podstawę
tych myśli - jednostki i daną sytuację historyczną - to można
np. powiedzieć, że w okresie panowania arystokracji panowały
pojęcia honoru, wierności itd., a podczas panowania burżua­
zji - pojęcia wolności, równości itd.*. Sama klasa panująca tak
to sobie na ogół wyobraża. To pojmowanie dziejów, wspólne
wszystkim dziejopisom zwłaszcza od wieku X V III, natknie się
nieuchronnie na takie zjawisko, że panują myśli coraz bardziej
abstrakcyjne, tzn. myśli, które coraz bardziej przybierają formę
powszechności. Każda bowiem nowa klasa, która zajmuje miej­
sce klasy przed nią panującej, bywa zmuszona - już choćby
dlatego, żeby swój cel osiągnąć - do przedstawiania swojego
interesu jako interesu wspólnego wszystkim członkom społe­
czeństwa, czyli, wyrażając się w sposób abstrakcyjny: do nada­
wania myślom swoim formy powszechności, do przedstawiania
ich jako jedynie rozumnych i ogólnie obowiązujących. Klasa
dokonująca rewolucji - już choćby dlatego, że się jakiejś innej
klasie przeciwstawia - występuje początkowo nie jako klasa,
lecz jako przedstawicielka całego społeczeństwa; występuje
w charakterze całej społeczności przeciwko jednej jedynej, pa­
nującej klasie **. Może to ona uczynić dlatego, że początkowo
interes jej jest jeszcze istotnie mniej lub bardziej związany
z powszechnym interesem wszystkich pozostałych klas nie pa­
nujących, nie zdołał się on bowiem jeszcze wskutek presji po­
przednich stosunków rozwinąć w odrębny interes odrębnej
klasy. Stąd wielu innym jednostkom z klas pozostałych, nie
osiągających panowania, zwycięstwo jej także przynosi korzyść;
dzieje się tak jednak tylko wtedy, gdy pozwala ono tym jed­
nostkom awansować na członków klasy panującej. Gdy bur-

* D a lej w rękopisie tekst przekreślony: „O w e «panujące pojęcia» przybierają tym

ogólniejszą i bardziej powszechną formę, im bardziej klasa panująca zmuszona jest
do przedstawiania swego interesu jako interesu wszystkich członków społeczeństwa.
Sama klasa panująca na ogół wyobraża sobie, że te jej pojęcia już panowały, i od
pojęć panujących epoki wcześniejszej odróżnia je tylko o tyle, iż przedstawia je
jako prawdy wieczne” . - R ed.
** Uwaga Marksa na m arginesie: ,,Powszechność odpowiada: i) klasie contra stan,
2) konkurencji, światowym stosunkom itd., 3) dużej liczebności klasy panującej,
4) złudzeniu wspólnych interesów (początkowo jest to prawdą), 5) złudnym wy­
obrażeniom ideologów i podziałowi pracy” . - R ed.

52
 Feuerbach

żuazja francuska obaliła rządy arystokracji, umożliwiła przez

to wielu proletariuszom wydźwignięcie się ponad proletariat,
jednakże tylko w tym wypadku, gdy stawali się oni bourgeois.
Każda nowa klasa musi więc realizować swoje panowanie na
podstawie szerszej niż podstawa klasy poprzednio panującej;
ale za to tym ostrzej i głębiej rozwija się później przeciwień­
stwo klasy nie panującej w stosunku do tej, która aktualnie
panuje. Obie te okoliczności sprawiają, że walka, którą toczyć
trzeba z tą nową klasą panującą, zmierza z kolei do bardziej
stanowczej i bardziej radykalnej negacji dotychczasowego
ustroju społecznego, niż było to możliwe w wypadku wszyst­
kich poprzednich dążących do panowania klas.
Cały ten pozór, jakoby panowanie pewnej określonej klasy
było jedynie panowaniem pewnych myśli, znika, rzecz prosta,
sam przez się, skoro tylko panowanie klasowe przestaje w ogó­
le być formą porządku społecznego, a więc skoro nie ma już
więcej potrzeby przedstawiać poszczególnego interesu jako inte­
resu powszechnego albo „tego, co ogólne” , jako tego, co
panuje.
Gdy myśli panujące zostaną już raz oddzielone od jedno­
stek panujących, a przede wszystkim od stosunków wynikają­
cych z danego szczebla sposobu produkcji, i kiedy w rezultacie
dojdzie się do wniosku, że w historii rolę panującą odgrywają
zawsze myśli, to łatwo już jest wyabstrahować sobie z tych roz­
maitych myśli „Myśl” , Ideę itd. jako coś, co odgrywa w dzie­
jach rolę panującą, i tym samym ująć owe poszczególne myśli
i pojęcia jako „samookreślenia” rozwijającego się w historii
Pojęcia. Jest też wówczas rzeczą naturalną, że wszystkie sto­
sunki ludzi da się wyprowadzić z pojęcia człowieka, z człowie­
ka wyobrażonego, z istoty człowieka, z Człowieka. To właśnie
uczyniła filozofia spekulatywna. Hegel przyznaje sam pod ko­
niec swojej „Filozofii historii” , że rozpatrywał „ruch postępowy
samego tylko pojęcia” i w historii przedstawił „prawdziwą
teodyceę” (str. 446). Gdy więc tutaj znowu powróci się wstecz
do wytwórców owego „pojęcia” , do teoretyków, ideologów i fi­
lozofów, to w rezultacie dochodzi się do wniosku, że filozo­
fowie, myśliciele jako tacy, od wiek wieków odgrywali w dzie­
jach rolę panującą - wniosek, który, jak widzimy, został już

53
Ideologia tńenńecka. Tom I

i przez Hegla sformułowany. Cały przeto chwyt zmierzający

do udowodnienia zwierzchniego panowania ducha w historii
(hierarchia u Stirnera) sprowadza się do następujących trzech
efforts [zabiegów].
N r i. Należy oddzielić myśli tych, którzy panują z racji
empirycznych, w warunkach empirycznych i jako jednostki ma­
terialne, od samych tych panujących jednostek i uznać przez
to w historii panowanie myśli czy też złudzeń.
Nr 2. Należy wprowadzić pewien ład do tego panowania
myśli, wykazać mistyczny związek pomiędzy kolejno następu­
jącymi po sobie panującymi myślami; dokonuje się tego w ten
sposób, że się je ujmuje jako „samookreślenia pojęcia” (jest to
możliwe dzięki temu, że myśli te za pośrednictwem swojego
empirycznego podłoża wiążą się ze sobą rzeczywiście i że ujęte
tylko jako myśli stają się samoodróżnieniami, dokonanymi
przez myślenie rozróżnieniami).
Nr 3. Ażeby usunąć mistyczny wygląd tego „samo siebie
określającego pojęcia” , przemienia się je w pewną osobę - „sa-
mowiedzę” - albo, aby się wydać wielce materialistycznym,
w szereg osób, reprezentujących w dziejach owo „pojęcie” -
w „myślicieli” , „filozofów” , ideologów, które ujmuje się z kolei
jako fabrykantów historii, jako „radę strażników” , jako panu­
jących *. W ten sposób usunięto z historii wszystkie pierwiastki
materialistyczne i można już było w spokoju ducha popuścić
wodze swemu spekulatywnemu rumakowi.
Podczas gdy w życiu codziennym każdy shopkeeper [skle­
pikarz] umie doskonale odróżniać to, czym kto udaje, że jest,
od tego, czym jest w rzeczywistości, to dziejopisarstwo nasze
nie posiadło jeszcze tej tak pospolitej umiejętności. Wierzy ono
każdej epoce na słowo, przyjmuje za dobrą monetę wszystko,
co tylko ta sama o sobie mówi i jak sobie siebie wyobraża.
Przy objaśnianiu tej metody historycznej, która panowała
w Niemczech - oraz przyczyny, dla której panowała zwłaszcza
tam - wychodzić należy z jej związku ze złudzeniami ideolo­
gów w ogóle, np. ze złudzeniami prawników, polityków
(a w ich liczbie i praktyków-mężów stanu), z dogmatycznych
* Uwaga Marksa na m arginesie: ,,Człowiek jako taki = ((myślącemu ludzkiemu
duchowi»’ \ - R ed .

54
 Feuerbach

mrzonek i pozerskich min tych jegomościów; ich konkretna sy­

tuacja życiowa, ich profesja oraz podział pracy metodę tę
łatwo też tłumaczyć mogą.

[B. Rzeczywista baza ideologii]

[i.] Stosunki między ludźmi i siły wytwórcze

Największy podział pracy materialnej i duchowej - to od­

dzielenie się miasta od wsi. Przeciwieństwo między miastem
a wsią rodzi się wraz z przejściem od barbarzyństwa do cywi­
lizacji, od bytu plemiennego do państwa, od lokalnej ograni­
czoności do narodu i trwa przez całą historię cywilizacji aż
do dnia dzisiejszego („Anti-Corn-Law League” ) u. Wraz z mia­
stem dana jest jednocześnie konieczność administracji, policji,
podatków itd., słowem, ustroju gminnego, a wraz z tym i po­
lityki w ogóle. Tu po raz pierwszy zaznaczył się podział lud­
ności na dwie wielkie klasy, opierający się bezpośrednio na
podziale pracy i na zróżnicowaniu narzędzi produkcji. Miasto -
to już koncentracja ludności, narzędzi produkcji, kapitału,
uciech, potrzeb, podczas gdy wieś, wręcz przeciwnie - izolacja
i rozdrobnienie. Przeciwieństwo między miastem a wsią może
istnieć tylko w ramach własności prywatnej. Stanowi ono naj­
jaskrawszy wyraz podporządkowania jednostki podziałowi pra­
cy i określonej, narzuconej jej działalności, wyraz takiego pod­
porządkowania, które z jednego człowieka czyni ograniczone
zwierzę miejskie, z drugiego - ograniczone zwierzę wiejskie,
i co dzień od nowa rodzi przeciwieństwo interesów ich obydwu.
Praca jest tutaj znowu rzeczą najważniejszą, siłą stojącą ponad
jednostkami, i dopóki siła ta istnieje, dopóty istnieć musi wła­
sność prywatna. Zniesienie przeciwieństwa między miastem
a wsią jest jednym z pierwszych warunków społecznej spólnoty,
a jest to warunek, który zależy znowu od mnóstwa przesłanek
materialnych i któremu zadośćuczynić nie może sama tylko
wola, jak to zresztą nietrudno pojąć. (Warunki te trzeba będzie
jeszcze omówić bliżej). Oddzielenie się miasta od wsi ująć
można również jako oddzielenie się kapitału od własności ziem-

55
Ideologia niemiecka. Tom 1

skiej, jako początek niezależnej od własności ziemskiej egzy­

stencji i rozwoju kapitału - własności, mającej za swą pod­
stawę samą tylko pracę i wymianę.
W tych miastach, których poprzednie dzieje nie przekazały
średniowieczu w gotowej postaci, ale które utworzyły się do­
piero z wyzwolonych z poddaństwa chłopów, każdy miał jako
swą jedyną własność - pomijając niewielki kapitał, który przy­
nosił ze sobą i który składał się niemal wyłącznie z narzędzi
rzemieślniczych - swój odrębny rodzaj pracy. Konkurencja
ustawicznie napływających do miasta zbiegłych poddanych,
ustawiczna wojna wsi z miastem i połączona z tym koniecz­
ność zorganizowania zbrojnej siły miejskiej; więzy wspólnej
własności, której przedmiotem był określony rodzaj pracy, nie­
odzowna potrzeba wspólnych budynków do sprzedawania wła­
snych towarów - rzemieślnicy byli wówczas zarazem „com-
meręants” [handlowcami] - i związane z tym niedopuszczanie
do tych budynków osób niepowołanych; przeciwieństwo intere­
sów poszczególnych rzemiosł, konieczność ochrony z trudem
wyuczonego rzemiosła; feudalna organizacja całego kraju -
oto przyczyny, dla których pracownicy każdego poszczególnego
rzemiosła łączyli się w cechy. Nie ma potrzeby zatrzymywać
się tutaj nad licznymi modyfikacjami ustroju cechowego, które
powstały z czasem w rezultacie dalszego rozwoju dziejów.
Ucieczka chłopów poddanych do miast trwała bez przerwy całe
średniowiecze. Ludzie ci, prześladowani przez swych panów na
wsi, przybywali pojedynczo do miast, gdzie zastawali zorgani­
zowaną gminę, wobec której byli bezsilni, i gdzie musieli pod­
porządkować się sytuacji, określonej przez zapotrzebowanie na
ich pracę oraz przez interesy ich zorganizowanych konkuren­
tów miejskich. Ci przybywający w pojedynkę pracownicy nigdy
nie mogli stać się jakąś poważniejszą siłą, bo skoro ich praca
miała charakter pracy cechowej i wymagała wyuczenia, to cech-
mistrze podporządkowali ich sobie i organizowali zgodnie ze
swym interesem; jeśli zaś praca ich nie wymagała wyuczenia,
a więc gdy nie miała charakteru cechowego, ale była pracą
dniówkową, to nigdy nie zdołali się oni zorganizować i pozo­
stawali niezorganizowanym gminem. Zapotrzebowanie na pra­
cę dniówkową stworzyło po miastach gmin.
 Feuerbach

Miasta te były prawdziwymi „stowarzyszeniami” , powoła­

nymi do życia bezpośrednią potrzebą, troską o ochronę wła­
sności, o pomnożenie środków produkcji i środków obrony
swych poszczególnych członków. Gmin był w tych miastach
pozbawiony wszelkiej siły, składał się bowiem z obcych sobie,
w pojedynkę przybyłych jednostek, niezorganizowanych w obli­
czu siły zorganizowanej, po wojskowemu uzbrojonej, zazdrośnie
ich pilnującej. Czeladnicy i terminatorzy byli w każdym rze­
miośle tak zorganizowani, jak to najlepiej odpowiadało intere­
som majstrów; stosunek patriarchalny między nimi a majstrami
dawał tym ostatnim podwójną władzę: po pierwsze, majstrowie
bezpośrednio oddziaływali na całe życie czeladników, po wtóre
zaś, praca czeladników u jednego majstra stanowiła rzeczywistą
więź, która łączyła ich ze sobą przeciwko czeladnikom pozo­
stałych majstrów i od nich dzieliła; wreszcie, czeladnicy już
chociażby przez to związani byli z istniejącym porządkiem rze­
czy, że sami zainteresowani byli w tym, żeby majstrami zostać.
Kiedy więc gmin zdobywał się przynajmniej na bunty prze­
ciwko całemu temu miejskiemu porządkowi - jakkolwiek te
wobec jego bezsilności żadnego nie osiągały rezultatu - to
u czeladników zaledwie wewnątrz poszczególnych cechów do­
chodziło do drobnych przejawów oporu, co jest zresztą nieod­
łączne od istnienia samego ustroju cechowego. Wszystkie wiel­
kie powstania w średniowieczu wyszły ze wsi, ale i one nie
przynosiły żadnego rezultatu wskutek rozproszenia i wynikają­
cej stąd ciemnoty chłopów.
Podział pracy pomiędzy różnymi cechami był po miastach
jeszcze [zupełnie prymitywny], a pomiędzy oddzielnymi pra­
cownikami w łonie samych cechów zgoła się jeszcze nie ukształ­
tował. Każdy pracownik musiał być obeznany z szeregiem ro­
bót, musiał umieć zrobić wszystko, co z pomocą jego statków
zrobić się dało; ograniczone stosunki [der beschrankte Ver-
kehr] i mała łączność ze sobą poszczególnych miast, niedostatek
zaludnienia i ograniczoność potrzeb stały na przeszkodzie dal­
szemu podziałowi pracy, dlatego też każdy, kto chciał zostać
majstrem, musiał opanować całość swojego rzemiosła. Stąd
też u średniowiecznych rzemieślników spotyka się jeszcze za­
interesowanie swą specjalnością oraz zręczność w pracy, która

57
Ideologia niemiecka. Tom 1

potrafiła się wznosić aż do niejakiego kunsztu artystycznego.

Stąd też jednak każdy rzemieślnik średniowieczny pracował
z sercem, był pracy swej niewolniczo oddany, toteż w znacznie
większym stopniu był jej podporządkowany niż robotnik nowo­
czesny, który do pracy swej odnosi się zgoła obojętnie.
Kapitał był w tych miastach kapitałem gromadzonym w spo­
sób naturalny. Składały się nań mieszkanie, statki rzemieślnicze
oraz w naturalny sposób się kształtująca dziedziczna klientela;
wskutek nierozwiniętych stosunków między ludźmi i niedosta­
tecznej cyrkulacji kapitał ten - jako nie dający się zrealizo­
wać - musiał przechodzić w spadku z ojca na syna. Nie dawał
się on ocenić w pieniądzach, tak jak nowoczesny, dla którego
jest sprawą obojętną, czy tkwi w tej czy innej rzeczy; był to
kapitał związany bezpośrednio z określoną pracą jego posiada­
cza, nie dawał się od tej pracy oddzielić, dlatego też był to
kapitał stanowy.
Kolejnym rozszerzeniem się podziału pracy było oddzielenie
się od siebie produkcji i wymiany, ukształtowanie się osobnej
klasy kupców - oddzielenie, które w miastach przez dzieje prze­
kazanych (przekazanych między innymi wraz z Żydami) stano­
wiło również dziedziczną spuściznę, a w miastach nowo po­
wstałych bardzo prędko się pojawiło. Wraz z tym powstała
też możliwość stosunków handlowych wychodzących poza naj­
bliższe okolice - możliwość, której zrealizowanie zależało od
istniejących środków komunikacyjnych, od uwarunkowanego
stosunkami politycznymi stanu bezpieczeństwa publicznego
w kraju (jak wiadomo, kupcy przez całe średniowiecze wędro­
wali w zbrojnych karawanach) oraz od bardziej prymitywnych
czy też bardziej rozwiniętych - odpowiednio do poziomu kul­
tury - potrzeb dostępnego dla stosunków handlowych tery­
torium.
Gdy tylko stosunki handlowe ukonstytuowały się w pewnej
osobnej klasie i gdy kupcy rozszerzyli handel poza najbliższe
okolice miast, zaznaczyło się zaraz wzajemne oddziaływanie na
się produkcji i wymiany. Miasta nawiązują łączność jedne
Z drugimi, z jednego do drugiego sprowadza się nowe narzędzia
pracy, a oddzielenie produkcji od wymiany wywołuje rychło
nowy podział produkcji pomiędzy poszczególne miasta, z któ-
 Feuerbach

rych każde zaczyna wkrótce eksploatować pewną dominującą

w nim gałąź wytwórczości. Zaczyna też powoli zanikać począt­
kowe ograniczanie się do danej miejscowości.
W średniowieczu obywatele każdego miasta zmuszeni byli
dla obrony własnej skóry łączyć się ze sobą przeciwko szlachcie
wiejskiej; rozszerzanie się handlu, ustanawianie więzi komuni­
kacyjnych sprawiło, że poszczególne miasta zaznajamiały się
z innymi miastami, które w walce z takim samym przeciwni­
kiem utorowały już drogę takim samym interesom. Do­
piero stopniowo z wielu lokalnych ugrupowań mieszkańców
poszczególnych miast powstawała klasa mieszczan. Warunki
życia poszczególnych mieszkańców miast na skutek ich przeciw-
stawności do stosunków istniejących i warunkowanego przez nie
sposobu pracy stały się jednocześnie warunkami wspólnymi dla
nich wszystkich i od każdego z nich z osobna niezależnymi.
Mieszkańcy miast o tyle te warunki tworzyli, o ile wyrwali się
z więzów feudalnych, i o tyle też zostali przez te warunki stwo­
rzeni, o ile ich samych warunkowało ich przeciwieństwo do
zastanego przez nich feudalizmu. Gdy zadzierzgnęły się więzie
pomiędzy oddzielnymi miastami, wspólne te warunki rozwinęły
się i przeistoczyły w warunki klasowe. Te same warunki, to
samo przeciwieństwo, te same interesy musiały też na ogół wy­
tworzyć wszędzie te same obyczaje. Sama burżuazją rozwija się
dopiero stopniowo wraz z jej warunkami; rozszczepia się ona
znowu, stosownie do podziału pracy, na rozmaite grupy i na
koniec wchłania w siebie wszystkie zastane przez się klasy po­
siadające* (przekształcając jednocześnie większość poprzed­
nich klas nie posiadających i część klas ** dotąd posiadających
w nową klasę, proletariat), a wszystko to dokonuje się w miarę
tego, jak cała własność zastana przekształca się w kapitał prze­
mysłowy lub handlowy. Poszczególne jednostki tworzą klasę
tylko o tyle, o ile muszą toczyć wspólną walkę z jakąś inną
klasą; poza tym same one, konkurując ze sobą, wrogo się do
siebie odnoszą. Z drugiej znów strony, klasa usamodzielnia się
w stosunku do jednostek, tak iż te zastają już z góry określone
warunki życiowe - klasa wyznacza im ich stanowisko życiowe
* Uwaga Marksa na m arginesie: , , Wchłania najprzód gałęzie pracy, bezpo­
średnio do państwa należące, a następnie wszystkie ± : ideologiczne stany” . - R ed.
** M E G A : K lasse. - Red.

59
Ideologia niemiecka. Tom 1

i wraz z tym ich los osobisty, podporządkowuje je sobie. Jest

to zjawisko tego samego rodzaju, co podporządkowanie po­
szczególnych jednostek podziałowi pracy, i może ono być usu­
nięte tylko przez zniesienie własności prywatnej i samej pra­
cy*. W jaki sposób to podporządkowanie jednostek klasie
rozwija się jednocześnie w podporządkowanie rozmaitego ro­
dzaju wyobrażeniom itd., na to już niejednokrotnie wskazy­
waliśmy.
Zależy też jedynie od zakresu wymiany [Verkehr], czy uzy­
skane w danej miejscowości siły wytwórcze, zwłaszcza zaś wy­
nalazki, zostają dla dalszego rozwoju stracone, czy też nie.
Dopóki wymiana ogranicza się jedynie do bezpośredniego są­
siedztwa, dopóty każdego wynalazku dokonywać trzeba w każ­
dej miejscowości oddzielnie, i wystarczy prosty jakiś przypadek,
jak najście barbarzyńskich ludów lub nawet zwykła wojna, aby
kraj o rozwiniętych siłach wytwórczych i potrzebach doprowa­
dzić do tego, że musi rozpoczynać wszystko od nowa. W zara­
niu dziejów każdy wynalazek trzeba było w każdej miejsco­
wości z oddzielna robić co dzień od nowa. Jak mało zabez­
pieczone są od zupełnej zatraty już rozwinięte siły wytwórcze
nawet przy stosunkowo bardzo rozległym handlu, tego dowo­
dem są Fenicjanie, których wynalazki po większej części prze­
padły na czas długi wskutek wyparcia tego narodu z handlu,
podbicia go przez Aleksandra i przyszłego w konsekwencji
upadku. To samo, na przykład, było z malowaniem na szkle
w średniowieczu. Dopiero gdy wymiana obejmuje swym za­
sięgiem cały świat, gdy bazą jej staje się wielki przemysł,
a wszystkie narody wciągnięte zostają do walki konkurencyj­
nej, trwałe istnienie uzyskanych sił wytwórczych jest zapew­
nione.
Najbliższym następstwem podziału pracy między różne mia­
sta było powstanie manufaktur, tych gałęzi produkcji, które
przerosły ramy ustroju cechowego. Historyczną przesłanką
pierwszego rozkwitu manufaktur - we Włoszech, a później
we Flandrii - były stosunki z zagranicznymi narodami.
W innych krajach - na przykład w Anglii i we Francji - ma­
nufaktury poprzestawały początkowo na rynku wewnętrznym.
* Co oznacza tu „zniesienie pracy” , patrz str. 72-77, 86-87. “ R ed.

ÓO
 Feuerbach

Oprócz wskazanych już przesłanek miały one jeszcze za wa­

runek swego powstania pewną już zaawansowaną koncentrację
ludności, zwłaszcza po wsiach, oraz kapitału, który zaczął się
gromadzić w poszczególnych rękach - częściowo po cechach,
pomimo ustaw cechowych, częściowo zaś u kupców.
Ten rodzaj pracy, który za warunek wstępny miał posługiwa­
nie się maszyną, choćby w najprymitywniejszej postaci, nader
rychło okazał się najbardziej sposobny do rozwoju. Tkactwo,
którym dotychczas trudnili się ubocznie chłopi na wsi, aby spo­
rządzać sobie potrzebną im odzież, było pierwszym rodzajem
pracy, który przez rozszerzenie się zasięgu wymiany otrzymał
impuls do dalszego rozwoju. Tkactwo było pierwszą z manu­
faktur i pozostawało najgłówniejszą z nich. Wzrastający wraz
z powiększaniem się liczby ludności popyt na materiały odzie­
żowe, rozpoczynająca się wskutek przyśpieszonej cyrkulacji
akumulacja i mobilizacja gromadzącego się w sposób naturalny
kapitału oraz wywołana przez to - i wzmacniana stopniowym
rozszerzaniem się zasięgu wymiany - potrzeba zbytku dodały
tkactwu ilościowego i jakościowego bodźca, wyrwały je z do­
tychczasowych form produkcji. Obok tkających na własny
użytek chłopów, którzy to czynili w dalszym ciągu i czynią
dotąd, powstała w miastach nowa klasa tkaczy, których wy­
roby przeznaczone były dla całego rynku krajowego i prze­
ważnie również dla rynków zagranicznych.
Tkactwo - praca, wymagająca w większości wypadków nie­
wielkiej zręczności i rozpadająca się rychło na nieskończone
mnóstwo odgałęzień - całą swą istotą sprzeciwiało się więzom
cechowym. Uprawiano przeto tkactwo przeważnie bez organi­
zacji cechowej po wsiach i miasteczkach, które stopniowo sta­
wały się miastami i rychło nawet miastami w każdym kraju
najbardziej kwitnącymi.
Z powstaniem wolnej od cechowych więzów manufaktury
zmieniły się zaraz również i stosunki własności. Pierwszym
krokiem naprzód od stanowego, nagromadzonego w sposób
naturalny kapitału było pojawienie się kupców, których kapitał
był od początku ruchomy, był kapitałem w sensie nowocze­
snym, o ile, oczywiście, mogła być o tym mowa w ówczesnych
warunkach. Drugi krok naprzód stanowiła manufaktura, która

61
Ideologia niemiecka. Tom I

zmobilizowała masę nagromadzonego w sposób naturalny

kapitału i w ogóle powiększyła masę kapitału ruchomego
w stosunku do kapitału nagromadzonego w sposób naturalny.
Manufaktura stała się zarazem schronieniem dla tych chło­
pów, których cechy bądź usuwały, bądź źle wynagradzały, po­
dobnie jak dawniej miasta służyły chłopom za schronienie od
[uciskającej ich szlachty].
Równocześnie z pojawieniem się manufaktur nastąpił okres
włóczęgostwa, wywołany zniesieniem drużyn feudalnych, roz­
puszczeniem armii - formowanych z rozmaitej zbieraniny i słu­
żących królom w ich walce przeciw wasalom - ulepszeniem
uprawy roli i obróceniem dużych połaci ornej ziemi w pastwi­
ska. Już stąd wynika, że włóczęgostwo to łączy się ściśle z roz­
kładem feudalizmu. Już w X III wieku zdarzają się poszcze­
gólne okresy podobnego włóczęgostwa, ale zjawiskiem po­
wszechnym i trwałym staje się ono dopiero w końcu X V i na
początku X V I wieku. Włóczęgów tych, których tak dużo było,
że sam tylko Henryk V III angielski kazał ich powiesić 72 000,
zdołano ledwie z największym trudem, po przezwyciężeniu ich
długotrwałego oporu, gdy znaleźli się w skrajnej nędzy, nakło­
nić do podjęcia pracy. Wchłonął ich stopniowo szybki, zwła­
szcza w Anglii, rozkwit manufaktury.
Wraz z powstaniem manufaktury różne narody zaczęły kon­
kurować ze sobą, wszczęły walkę handlową, którą toczyły
przy pomocy wojen, ceł ochronnych i systemu zakazów, gdy
natomiast dawniej, o ile narody w ogóle się ze sobą kontakto­
wały, dokonywały między sobą tylko niewinnej wymiany.
Handel ma od tej pory znaczenie polityczne.
Z nastaniem manufaktury zmienił się też stosunek robotnika
do pracodawcy. W cechach istniały w dalszym ciągu między
czeladnikami a majstrem stosunki patriarchalne; w manufak­
turze zastąpiły je stosunki pieniężne między robotnikami a ka­
pitalistą; stosunki te, które na wsi i po małych miastach za­
chowały jeszcze pewien odcień patriarchalności, po większych
miastach, będących właściwymi ośrodkami manufaktury, wcze­
śnie już całkowicie niemal utraciły patriarchalne zabarwienie.
Manufaktura i cały w ogóle ruch wytwórczy nabrały nie­
zwykłego rozmachu przez rozszerzenie się stosunków, które

62
 Feuerbach

nastąpiło po odkryciu Ameryki i drogi morskiej do Indii

Wschodnich. Nowe przywiezione stamtąd produkty, a zwła­
szcza masy złota i srebra, które weszły do obiegu, radykalnie
zmieniły pozycję klas względem siebie i srogi cios zadały feu­
dalnej własności ziemskiej i ludowi pracującemu; awanturnicze
wyprawy, kolonizacja, a przede wszystkim to, co teraz stało się
możliwe i z każdym dniem coraz bardziej się realizowało: roz­
szerzenie się rynków do rozmiarów rynku światowego - dało
początek nowej fazie rozwoju dziejowego, której ogólną cha­
rakterystyką nie będziemy się jednak tutaj zajmować. Kolo­
nizacja nowo odkrytych krajów dostarczyła międzynarodowej
walce handlowej nowej pożywki i sprawiła, że uzyskała ona
szerszy zakres i nabrała bardziej zaciętego charakteru.
Rozwój handlu i manufaktury przyśpieszył akumulację kapi­
tału ruchomego, gdy tymczasem w cechach, które nie otrzymały
żadnego bodźca do zwiększenia swojej produkcji, kapitał na­
gromadzony w sposób naturalny pozostawał stale ten sam lub
nawet się zmniejszał. Handel i manufaktura stworzyły wielką
burżuazję, w cechach zaś skupiła się drobna burżuazją, która
już teraz w miastach jak dawniej nie rządziła, ale musiała się
poddać rządom wielkich kupców i właścicieli manufaktur *.
Stąd upadek cechów, skoro tylko zetknęły się z manufakturą.
Stosunki pomiędzy narodami przybrały w omawianej tu
przez nas epoce dwie odmienne postacie. Początkowo nie­
znaczna ilość znajdującego się w obiegu złota i srebra spowo­
dowała zakaz wywozu tych metali; z drugiej strony, przemysł -
który stał się konieczny, by dać zatrudnienie wzrastającej po
miastach ludności, i który był przeważnie importowany - nie
mógł się obejść bez przywilejów, których, rzecz jasna, można
było udzielać nie tylko w walce z krajową, ale głównie z za­
graniczną konkurencją. Dzięki początkowym tym zakazom
lokalny przywilej cechowy został rozciągnięty na cały naród.
Cła powstały z opłat, które panowie feudalni nakładali na
ciągnących przez ich posiadłości kupców tytułem okupu za to,
że ich nie ograbią, z opłat, które były następnie nakładane

* Uwaga Marksa na m arginesie: „D rob n a burżuazją, stan średni, w ielka bur­

żuazją” . - R ed .

6}
Ideologia nietniecka. Tom I

i przez miasta, a po powstaniu nowoczesnych państw stały się

dla skarbu najdogodniejszym środkiem zdobywania pieniędzy.
Pojawienie się na rynkach europejskich amerykańskiego złota
i srebra, stopniowy rozwój przemysłu, szybki wzrost handlu
i spowodowany przezeń rozkwit niecechowcj burżuazji oraz
pieniądza - wszystko to nadało posunięciom tym odmienne
znaczenie. Państwo, które z każdym dniem coraz bardziej po­
trzebowało pieniędzy, utrzymywało i teraz ze względów
fiskalnych zakaz wywozu złota i srebra; burżuazją, dla której
te masy pieniędzy rzucone na rynek stanowiły główny przed­
miot spekulacyjnych transakcji, była z tego całkowicie zadowo­
lona; dla rządu dawne przywileje stały się źródłem dochodu
i sprzedawane były za pieniądze; w ustawodawstwie celnym
pojawiły się cła wywozowe, które stanowiąc dla przemysłu
jedynie przeszkodę posiadały cele wyłącznie fiskalne.
Drugi okres nastąpił z połową siedemnastego wieku i trwał
prawie do końca wieku osiemnastego. Handel i żegluga roz­
winęły się szybciej niż manufaktura, która odgrywała rolę
drugorzędną; kolonie zaczęły się stawać wielkimi konsumen­
tami, poszczególne narody w długich walkach podzieliły po­
między siebie otwierający się rynek światowy. Okres ten roz­
poczyna się od ustaw o żegludze i od monopolów kolonial­
nych. Konkurencja między narodami została dzięki taryfom,
zakazom, traktatom możliwie wyeliminowana; a w ostatecznej
instancji walkę konkurencyjną prowadzono i rozstrzygano za
pomocą wojen (zwłaszcza morskich). Najpotężniejszy na morzu
naród, Anglicy, zdobył przewagę w handlu i manufakturze.
Tutaj ma już miejsce koncentracja w jednym kraju.
Manufakturę chroniły ustawicznie na rynku krajowym cła
ochronne, na rynku kolonialnym - monopole, a na zagranicz­
nym - wszelkie możliwe cła dyferencyjne. Obróbka surowca
produkowanego w samym kraju cieszyła się poparciem (wełna
i płótno w Anglii, jedwab we Francji), wywozu surowca kra­
jowej produkcji zabraniano (wełna w Anglii), a obróbkę
surowca importowanego lekceważono lub też udaremniano
(bawełna w Anglii). Naród panujący w handlu morskim i bę­
dący największą potęgą kolonialną zapewniał sobie, oczywiście,
ilościowo i jakościowo największy rozwój manufaktury. Nie

64
 Feuerbach

mogła się ona w ogóle obejść bez ochrony, bo manufaktura

może utracić swój rynek i zostać zrujnowana przez najmniejszą
zmianę zachodzącą w innych krajach; przy jako takich pomyśl­
nych warunkach łatwo ją było w jakimś kraju wprowadzić, ale
właśnie dlatego łatwo też było i zrujnować. A zarazem przez
sposób, w jaki się ją uprawia - zwłaszcza w X V III wieku na
wsi - manufaktura tak się zrasta z warunkami życia olbrzymiej
masy ludzi, że żaden kraj nie może się odważyć wystawić na
ryzyko jej istnienia dopuszczając do wolnej konkurencji. Gdy
więc uda się jej eksportować, to wtedy zależy ona całkowicie
od rozszerzania się lub ograniczania handlu, stosunkowe zaś
bardzo mało ze swej strony [na niego] oddziałuje. Stąd jej
[znaczenie] drugorzędne i stąd wpływ kupców w osiemnastym
wieku. Kupcy, a zwłaszcza właściciele statków, więcej niż
ktokolwiek inny nastawali na konieczność ochrony państwowej
oraz monopoli; właściciele manufaktur domagali się wprawdzie
również opieki i otrzymywali ją, wszelako pod względem po­
litycznego znaczenia pozostawali oni ustawicznie w tyle za
kupcami. Miasta handlowe, szczególnie nadmorskie, ucywili­
zowały się poniekąd i nabrały charakteru wielkoburżuazyjnego,
gdy tymczasem po miastach fabrycznych dominował wciąż
jeszcze żywioł drobnoburżuazyjny. Por. Aikin itd. Wiek osiem­
nasty był stuleciem handlu. Pinto mówi o tym wyraźnie12: „Le
commerce fait la marotte du siecle” [„Handel jest konikiem
naszego stulecia” ] tudzież: „Depuis ąueląue temps il n’est plus
ąuestion que de commerce, de navigation et de marinę” [„Od
pewnego czasu mowa jest już tylko o handlu, żegludze i ma­
rynarce” ] *.
Okres ten znamionują również: zniesienie zakazów wywozu
złota i srebra, pojawienie się handlu pieniędzmi, powstanie
* Ruch kapitału, aczkolwiek znacznie przyśpieszony, wciąż jeszcze pozostawał
stosunkowo powolny. Rozdrobnienie rynku światowego na poszczególne części,
z których każdą eksploatował jakiś oddzielny naród, usunięcie konkurencji po­
między narodami, nieporadność samej produkcji i zaledwie wychodzący poza pier­
wociny system pieniężny - wszystko to ogromnie hamowało cyrkulację. Wynikiem
tego był brudny i małostkowy duch kram ikarski, cechujący jeszcze wszystkich kup­
ców i cały sposób prowadzenia handlu. W porównaniu z właścicielami manufaktur,
a już tym bardziej z rzemieślnikami, byli to oczywiście wielcy mieszczanie, bourgeois,
ale w porównaniu z kupcami i przemysłowcami z następnego okresu byli to drobno-
mieszczanie. Por. A . Sm ith 13.

5 Marks-Engels - D zieła, t. 3
65
Ideologia niemiecka. Tom 1

banków, długów państwowych, pieniędzy papierowych, spe­

kulacja akcjami i papierami wartościowymi, ażiotaż wszelakimi
artykułami oraz rozwój systemu pieniężnego w ogóle. Kapitał
znów w znacznej mierze utracił przywierającą doń jeszcze
pierwotną naturalność.
Rozwijająca się niepowstrzymanie w siedemnastym wieku
koncentracja handlu i manufaktury w jednym kraju, w Anglii,
wytworzyła stopniowo dla tego kraju względny rynek świato­
wy, a wraz z tym taki popyt na wytwory manufaktury angiel­
skiej, którego nie były już w stanie zaspokoić ówczesne prze­
mysłowe siły wytwórcze. Ten przerastający siły wytwórcze po­
pyt był też siłą napędową, która sprowadziła trzeci od czasu
średniowiecza okres w rozwoju własności prywatnej, zrodziw­
szy wielki przemysł - stosowanie sił przyrody do celów prze­
mysłowych, produkcję maszynową oraz szczególnie szeroki po­
dział pracy. Pozostałe warunki tej nowej fazy - wolna konku­
rencja w ramach kraju, powstanie mechaniki teoretycznej (me­
chanika, doprowadzona do doskonałości przez Newtona, była
w ogóle w X V III wieku we Francji i w Anglii najpopular­
niejszą z nauk) itd. - w Anglii już istniały. (Wolność konku­
rencji w ramach kraju trzeba było zdobywać wszędzie drogą
rewolucji - w Anglii w latach 1640 i 1688, we Francji w 1789).
Konkurencja rychło zmuszała każdy kraj, pragnący utrzymać
swą rolę dziejową, do ochrony swych manufaktur za pomocą
nowych środków celnych (dawne cła były już w stosunku do
wielkiego przemysłu nieskuteczne) oraz wkrótce potem do
wprowadzenia u siebie wielkiego przemysłu chronionego przez
taryfy celne. Wielki przemysł pomimo tych środków ochron­
nych zuniwersalizował konkurencję (stanowi ona praktyczną
wolność handlu, cło ochronne jest w niej tylko paliatywem,
jest środkiem ochronnym w ramach wolności handlu), stworzył
środki komunikacji i nowoczesny rynek światowy, podporząd­
kował sobie handel, przekształcił wszelki kapitał w kapitał
przemysłowy i spowodował przez to szybką cyrkulację (rozwój
systemu pieniężnego) oraz centralizację kapitałów. Przez po­
wszechną konkurencję zmusił on wszystkie jednostki do naj­
wyższego natężenia swej energii. Ile tylko mógł, niszczył ideo­
logię, religię, moralność itd., a gdzie dokonać tego nie był

66
 Feuerbach

w stanie, to czynił z nich oczywiste łgarstwo. On dopiero stwo­

rzył historię powszechną - przynajmniej w tym sensie, że uza­
leżnił zaspokajanie potrzeb każdego cywilizowanego narodu
i każdej jednostki od całego świata oraz zniweczył dotych­
czasową naturalną wyłączność poszczególnych narodów. Pod­
porządkował przyrodoznawstwo kapitałowi i pozbawił podział
pracy ostatnich pozorów jego naturalności. Stosunki naturalne
w ogóle zniweczył, o ile to jest możliwe w dziedzinie pracy,
i przemienił je w stosunki pieniężne. N a miejsce miast, powsta­
jących w sposób naturalny, tworzył wielkie nowoczesne miasta
przemysłowe, wyrastające z dnia na dzień. Gdziekolwiek prze­
niknął, tam zniszczył rzemiosło i w ogóle wszelkie poprzednie
szczeble przemysłu. Uwieńczył zwycięstwo miasta handlowego
nad wsią. [Jego pierwszą przesłankę] stanowi system automa­
tyczny. [Jego rozwój] powołał do życia masę sił wytwórczych,
dla których [własność] prywatna stała się takimi samymi oko­
wami, jakimi były cechy dla manufaktury, a drobna produkcja
po wsiach - dla rozwijającego się rzemiosła. Te siły wytwórcze
osiągają w ustroju własności prywatnej rozwój zaledwie jedno­
stronny, stają się dla większości siłami niszczącymi, a całe
mnóstwo takich sił nie może w ogóle przy istnieniu własności
prywatnej znaleźć dla siebie zastosowania. Wielki przemysł
wytworzył na ogół wszędzie te same stosunki między klasami
społeczeństwa i zniweczył przez to specyficzny charakter po­
szczególnych narodowości. I wreszcie, podczas gdy burżuazją
każdego narodu zachowuje jeszcze odrębne interesy narodowe,
wielki przemysł powołał do życia klasę, która we wszystkich
narodach posiada te same interesy i u której narodowość jest
już zniweczona - klasę, która znajduje się poza całym starym
światem i jednocześnie mu się przeciwstawia. D la robotnika
wielki przemysł czyni czymś nie do zniesienia nie tylko stosu­
nek do kapitalisty, ale i samą pracę.
Rzecz zrozumiała, że nie w każdej miejscowości danego kra­
ju wielki przemysł osiąga jednakowy stopień rozwoju. Nie
powstrzymuje to jednak klasowego ruchu proletariatu, albo­
wiem ta warstwa proletariuszy, która wytworzona została przez
wielki przemysł, staje na czele tego ruchu i pociąga za sobą
całą pozostałą rzeszę, a nie wciągnięci do wielkiego przemysłu

r ^7
Ideologia niemiecka. Tom I

robotnicy zostają z winy tegoż przemysłu postawieni w jeszcze

gorszej sytuacji życiowej niż robotnicy samego wielkiego prze­
mysłu. Podobnie te kraje, gdzie się rozwinął wielki przemysł,
oddziałują na kraje plus ou moins [mniej lub więcej] nieuprze-
mysłowione, o ile te ostatnie zostały dzięki światowym stosun­
kom wymiany wciągnięte do powszechnej walki konkurencyj­
nej *.
Różne te formy stanowią tyleż form organizacji pracy, a więc
i własności. W każdym okresie zachodziło zespalanie się istnie­
jących sił wytwórczych, o ile potrzeby czyniły je nieodzownym.

[z.] Stosunek państwa i prawa do własności

Pierwszą formą własności jest zarówno w świecie starożyt­

nym jak i w średniowieczu własność plemienna, uwarunkowana
u Rzymian głównie wojną, a u Germanów hodowlą bydła.
U ludów starożytnych, w rezultacie tego, że w jednym mieście
mieszkało razem kilka plemion, własność plemienna miała
formę własności państwowej, a prawo do niej jednostki ograni­
czało się do „possessio” [posiadania], które to prawo jednak,
jak w ogóle własność plemienna, odnosiło się jedynie do wła­
sności rolnej. Właściwa własność prywatna pojawia się u staro­
żytnych, podobnie jak u narodów nowożytnych, wraz z własno­
ścią ruchomą. - (Niewolnictwo i spólnota) (dominium ex jurę
Quiritum). U narodów wywodzących się ze średniowiecza
własność plemienna przechodzi szereg różnych szczebli roz­
wojowych - feudalna własność ziemska, korporacyjna własność
ruchoma, kapitał manufakturowy - aż do kapitału nowoczes-

* Konkurencja izoluje od siebie jednostki, i to nie tylko bourgeois, ale bardziej

jeszcze proletariuszy, pomimo że skupia je razem. Stąd zjednoczenie owych jedno­
stek wymagać będzie dłuższego czasu, nie mówiąc już o tym, że do owego zjedno­
czenia - jeżeli nie ma być ono tylko zjawiskiem lokalnym - muszą być dopiero
przez w ielki przemysł przygotowane odpowiednie środki: duże miasta przemysłowe
oraz tania i szybka komunikacja; dlatego też dopiero po długiej walce zwyciężyć
można wszelką zorganizowaną siłę, która działa przeciwko tym izolowanym od
6iebie jednostkom, żyjącym w warunkach co dzień tę izolację reprodukujących.
Żądać czegoś przeciwnego - to tyle, co żądać, ażeby w tej określonej epoce histo­
rycznej nie istniała konkurencja lub żeby jednostki wybiły sobie z głowy te sto­
sunki, nad którymi, jako izolowane od siebie, żadnej nie sprawują kontroli.

68
 Feuerbach

nego, którego warunkiem jest istnienie wielkiego przemysłu

i powszechnej konkurencji, czyli aż do czysto prywatnej własno­
ści, która wyzbyła się wszelkich pozorów spólnoty i pozba­
wiła państwo wszelkiego wpływu na rozwój własności. Tej
nowoczesnej własności prywatnej odpowiada nowoczesne pań­
stwo, które stopniowo kupowane podatkami przez prywatnych
właścicieli, dzięki długom państwowym całkowicie im przy­
padło i którego istnienie określane zwyżkowaniem i spad­
kiem papierów państwowych na giełdzie - stało się w zupeł­
ności zależne od kredytu handlowego, udzielanego mu przez
właścicieli prywatnych, bourgeois. Burżuazją, ponieważ stanowi
już nie stan, lecz klasę, zmuszona jest organizować się w skali
narodowej, nie zaś lokalnej, i nadawać swemu zwykłemu inte­
resowi formę powszechności. Przez wyemancypowanie się
własności prywatnej ze spólnoty państwo stało się istnością
odrębną, obok i poza społeczeństwem obywatelskim; nie jest
ono jednak niczym więcej jak formą organizacji, którą bour­
geois z konieczności nadają sobie, ażeby zarówno na zewnątrz
jak i wewnątrz danego kraju gwarantować sobie wzajemnie swą
własność i swe interesy. Samodzielność państwa spotyka się
dziś jeszcze tylko w takich krajach, gdzie stany nie rozwinęły
się jeszcze całkowicie w klasy, tam, gdzie stany - zlikwido­
wane już w krajach bardziej w rozwoju zaawansowanych -
odgrywają jeszcze pewną rolę i gdzie istnieje tego rodzaju
mieszanina, że w rezultacie żadna część ludności nie może
osiągnąć tego, by zapanować nad pozostałymi. Ten mianowicie
wypadek zachodzi w Niemczech. Najdoskonalszym przykładem
państwa nowoczesnego jest Ameryka Północna. Nowsi pisarze
francuscy, angielscy i amerykańscy wypowiadają się wszyscy
w tym sensie, że państwo istnieje tylko gwoli własności pry­
watnej, tak że pogląd ten przeniknął nawet do pospolitej świa­
domości.
Ponieważ państwo jest formą, w której jednostki należące
do klasy panującej realizują swe wspólne interesy i w której
znajduje swój syntetyczny wyraz całe społeczeństwo oby­
watelskie danej epoki, wynika stąd, że państwo zapośrednicza
wszystkie wspólne instytucje, że otrzymują one formę poli­
tyczną. Stąd złudzenie, jakoby ustawodawstwo opierało się na

69
Ideologia niemiecka. Tom 1

woli, a mianowicie na woli oderwanej od swej realnej pod­

stawy, na wolnej woli. Z kolei prawo sprowadzane jest znów
do ustaw.
Prawo prywatne rozwija się równolegle z własnością pry­
watną z rozkładu żywiołowo powstałej spólnoty. U Rzymian
rozwój własności prywatnej i prawa prywatnego pozostał bez
dalszych następstw przemysłowych i handlowych, cały bowiem
ich sposób produkcji pozostawał niezmieniony*. U narodów
nowoczesnych, u których przemysł i handel zniósł spólnotę
feudalną, wraz z powstaniem własności prywatnej i prawa
prywatnego rozpoczęła się nowa faza, zdolna do dalszego roz­
woju. Zaraz też pierwsze miasto, które w średniowieczu pro­
wadziło rozległy handel morski, A m a lfi14, stworzyło prawo
morskie. Skoro tylko przemysł i handel - najpierw w Italii,
później w innych krajach - dalej rozwinęły własność prywatną,
zaczęto zaraz stosować i podniesiono do godności autorytetu
doskonale rozbudowane rzymskie prawo prywatne. Gdy na­
stępnie burżuazją stała się tak silna, że panujący zaczęli się
ujmować za jej interesami, aby z jej pomocą obalić szlachtę
feudalną, rozpoczął się we wszystkich krajach - we Francji
w X V I wieku - właściwy rozwój prawa, który we wszystkich
krajach, z wyjątkiem Anglii, miał za podstawę kodeks rzymski.
Również i w Anglii musiano dla dalszej rozbudowy prawa pry­
watnego (zwłaszcza dotyczącego własności ruchomej) zwrócić
się do rzymskich zasad prawnych. (Nie trzeba zapominać, że
prawo równie mało jak religia ma jakieś dzieje własne).
W prawie prywatnym istniejące stosunki własności zostają
ujęte jako rezultat woli powszechnej. Nawet jus utendi et
abutendi ** stanowi, z jednej strony, wyraz tego faktu, że
własność prywatna już się całkowicie uniezależniła od spólnoty,
z drugiej zaś - wyraz tego złudzenia, jakoby sama własność
prywatna opierała się tylko na woli prywatnej, na dowolnym
rozporządzaniu rzeczą. W praktyce owo abuti ma dla prywat­
nego właściciela bardzo wyraźnie określone granice ekono­
miczne, jeśli nie chce on się doczekać, by jego własność, a więc
* Uwaga Engelsa na m arginesie: , , (Lich w a!)” . - R ed.
** - prawo dowolnego rozporządzania rzeczą (dosłownie: prawo używania i nad­
używania). - Red.

70
 Feuerbach

i jego jus abutendi przeszły w inne ręce, ponieważ w ogóle

rzecz rozpatrywana tylko w odniesieniu do jego woli nie jest
wcale rzeczą, lecz staje się nią, staje się prawdziwą własnością
dopiero w procesie wymiany działalności i niezależnie od pra­
wa (stosunek, to, co filozofowie nazywają ideą) *.
To złudzenie prawnicze, sprowadzające prawo do czystej
woli, prowadzi w dalszym rozwoju stosunków własnościowych
z konieczności do tego, że ktoś może posiadać tytuł prawny
do jakiejś rzeczy nie posiadając jej w rzeczywistości. Jeżeli
np. wskutek konkurencji jakiś kawałek gruntu przestanie dawać
rentę, to jego właściciel ma co prawda swój tytuł prawny do
niego łącznie z jus utendi et abutendi, ale nic począć z tym
nie może, nie posiada on nic jako właściciel gruntu, jeśli nie
ma skądinąd jeszcze dosyć kapitału, by ten swój grunt uprawić.
Tą samą iluzją prawników tłumaczy się również i to, że dla
nich i dla każdego kodeksu jest w ogóle rzeczą przypadku, iż
jednostki wchodzą ze sobą w stosunki, np. zawierają umowy;
stosunki te uchodzą dla nich za takie, w które można dowolnie
wchodzić lub nie wchodzić i których treść zależy całkowicie od
indywidualnej woli kontrahentów.
Ilekroć dzięki rozwojowi przemysłu i handlu powstawały
nowe formy stosunków, np. ubezpieczeniowe itd. towarzystwa,
prawo było za każdym razem zmuszone uznać je za nowe ro­
dzaje nabywania własności.

Nie ma nic pospolitszego nad mniemanie, że w dziejach

chodziło dotąd tylko o zabieranie. Barbarzyńcy dokonują za­
boru państwa rzymskiego i faktem tego zaboru tłumaczy się
przejście ze świata starożytnego do feudalnego. Ale przy za­
borze dokonywanym przez barbarzyńców idzie o to, czy naród,
który uległ zaborowi, rozwinął przemysłowe siły wytwórcze,
jak to ma miejsce u narodów nowożytnych, czy też jego siły
wytwórcze polegają głównie na samym jego zjednoczeniu
i spólnocie. Zabieranie jest następnie uwarunkowane przed-
* Stosunek dla filozofów = idea. Zn ają oni tylko stosunek , .człowieka w ogóle”
[,,des Menschen” ] do samego siebie i dlatego wszystkie rzeczywiste stosunki stają
się dla nich ideami.

71
Ideologia niemiecka. Tom I

miotem, który się zabiera. Składającego się z papieru majątku

jakiegoś bankiera wcale nie można zabrać, o ile zabierający nie
podporządkuje się warunkom wytwórczości i wymiany panu­
jącym w zabranym kraju. To samo da się powiedzieć o całym
kapitale przemysłowym nowoczesnego kraju przemysłowego.
Wreszcie, zabieranie wszędzie bardzo szybko się kończy, a gdy
nic już do zabrania nie ma, trzeba zacząć wytwarzać. Ta nader
prędko powstająca konieczność wytwarzania zmuszała osiedla­
jących się zdobywców do przystosowania wprowadzanej formy
ustroju społecznego do poziomu zastanych w podbitym kraju
sił wytwórczych, jeśli zaś nie uczyniono tego od razu - mody­
fikowała się ona z czasem sama odpowiednio do owych zasta­
nych sił wytwórczych. Tym też tłumaczy się fakt, który ponoć
miał być zjawiskiem powszechnym w czasach, które nastały po
wędrówce ludów, a mianowicie, że niewolnik stawał się panem,
a zdobywcy prędko przyjmowali język, wykształcenie i oby­
czaje podbitych.
Feudalizmu bynajmniej nie przyniesiono z Niemiec w stanie
gotowym, lecz u zdobywców wziął on początek w organizacji
ustroju wojskowego podczas samego podboju, ta zaś pod dzia­
łaniem sił wytwórczych, które zastano w krajach podbitych,
rozwinęła się po podboju dopiero we właściwy ustrój feudalny.
Jak bardzo forma ta uwarunkowana była przez siły wytwórcze,
wskazują nieudane próby wprowadzenia form innych, wyro­
słych ze starorzymskich reminiscencji (Karol Wielki itd.).

[}.] Naturalne i cywilizowane narzędzia produkcji

i jormy zelastmSci

[...] *. Z pierwszego wynika przesłanka rozwiniętego podzia­

łu pracy i rozległego handlu, z drugiego - lokalna ograniczo­
ność. W pierwszym przyparł ku jednostki muszą być zgroma­
dzone razem, w drugim - znajdują się same jako narzędzia
produkcji obok danego narzędzia produkcji. Tutaj zatem wy­
stępuje różnica między danymi od natury a stworzonymi przez
cywilizację narzędziami produkcji. Ziemia (woda itd.) może
* Brak czterech stron rękopisu. - Red.
 Feuerbach

być rozpatrywana jako naturalne narzędzie produkcji. W pierw­

szym przypadku, w przypadku naturalnego narzędzia produkcji,
jednostki są podporządkowane przyrodzie, w drugim - wytwo­
rowi pracy. Dlatego też w pierwszym przypadku również
i własność (własność ziemska) występuje jako bezpośrednie,
dane od natury panowanie, w drugim zaś - jako panowanie
pracy, w szczególności pracy nagromadzonej, kapitału. Przy­
padek pierwszy zakłada, że jednostki powiązane są jakoś ze
sobą czy to przez rodzinę, plemię, czy chociażby przez teryto­
rium itd., drugi - że są one od siebie niezależne i że łączy je
tylko wymiana. W pierwszym wypadku wymiana ta jest głów­
nie wymianą między ludźmi a przyrodą, wymianą, w której
praca człowieka wymieniana zostaje na wytwory przyrody;
w drugim wypadku jest ona przeważnie wymianą ludzi między
sobą. W pierwszym wypadku wystarcza zwykły rozsądek ludz­
ki - czynność fizyczna i umysłowa nie są jeszcze wcale od siebie
oddzielone; w drugim - podział na pracę umysłową i fizyczną
musi już być w praktyce dokonany. W pierwszym wypadku
panowanie właściciela nad niewłaścicielami może opierać się
na stosunkach osobistych, na tym czy innym rodzaju spólnoty;
w drugim wypadku musi ono przyjąć kształt rzeczowy w czymś
trzecim, w pieniądzu. W pierwszym wypadku istnieje drobny
przemysł, lecz podporządkowany używanym tutaj naturalnym
narzędziom produkcji i stąd bez podziału pracy między różne
jednostki; w drugim wypadku przemysł istnieje na podstawie
podziału pracy i tylko dzięki niemu.
Dotychczas braliśmy za punkt wyjścia narzędzia produkcji
i już tu występowała konieczność własności prywatnej na pew­
nych szczeblach rozwoju przemysłu. W Industrie extractive*
własność prywatna pokrywa się jeszcze całkowicie z pracą;
w drobnym przemyśle i całym dotychczasowym rolnictwie wła­
sność jest koniecznym następstwem istniejących narzędzi pro­
dukcji; w wielkim przemyśle sprzeczność między narzędziem
produkcji a własnością prywatną pojawia się po raz pierwszy
jako wytwór wielkiego przemysłu, przy czym przemysł musi
już być bardzo rozwinięty, aby ten wytwór zrodzić. A więc
* Termin ten oznacza tutaj rybołówstwo, myślistwo, zbieranie owoców itd.,
czyli przemysł nastawiony na proste uzyskiwanie surowca. - R ed.

73
Ideologia niemiecka. Tom 1

dopiero wraz z wielkim przemysłem dana jest możność znie­

sienia własności prywatnej.
W wielkim przemyśle i konkurencji wszystkie warunki
istnienia, wszystkie uwarunkowania i jednostronności jednostek
stopiły się w dwie najprostsze formy: własność prywatna
i praca. Z pojawieniem się pieniądza każda forma stosunków
między ludźmi i same te stosunki stają się dla jednostek czymś
przypadkowym. Już więc w pieniądzu tkwi to, że wszelkie
dotychczasowe stosunki były tylko stosunkami między jednost­
kami przy określonych warunkach, nie zaś między jednostkami
jako jednostkami. Warunki te sprowadzają się do dwóch - na­
gromadzona praca, czyli własność prywatna, i praca rzeczy­
wista. Jeśli jeden z nich nie jest spełniony, wymiana ustaje.
Sami ekonomiści nowocześni, np. Sismondi, Cherbuliez itd.,
przeciwstawiają sobie association des individus - association
des capitaux [zrzeszenie jednostek - zrzeszeniu kapitałów].
Z drugiej strony, same jednostki są całkowicie podporządko­
wane podziałowi pracy i przez to jedne od drugich całkowicie
uzależnione. Własność prywatna, o ile w ramach pracy przeciw­
stawia się ona pracy, rozwija się z konieczności akumulacji;
początkowo wciąż jeszcze ma formę raczej spólnoty, ale w dal­
szym rozwoju zbliża się coraz bardziej do nowoczesnej formy
własności prywatnej. Podział pracy zakłada już podział wa­
runków pracy, narzędzi tudzież materiałów, a wraz z tym
rozdrobnienie nagromadzonego kapitału między rozmaitych
właścicieli oraz rozszczepienie na kapitał i pracę, oraz rozmaite
formy samej własności. Im bardziej wykształca się podział
pracy i im bardziej _wzrasta akumulacja, tym ostrzej rozwija
się i to rozszczepienie. Sama praca może istnieć tylko pod
warunkiem tego rozszczepienia.
Występują więc tutaj dwa fakty *. Po pierwsze, siły wytwór­
cze okazują się całkowicie niezależne i oderwane od jednostek,
niby pewien świat własny obok jednostek; pochodzi to stąd, że
jednostki, których siłami są te siły wytwórcze, istnieją w roz­
proszeniu i wzajemnym do siebie przeciwieństwie, podczas gdy
siły te są ze swej strony rzeczywistymi siłami tylko we wza­
jemnych stosunkach między jednostkami i we wzajemnym ich
* Uzvaga Engelsa na m arginesie: ,,8ism ondi’ \ - Red.

14
 Feuerbach

związku. A więc, z jednej strony, mamy całość sił wytwórczych,

które przybrały niejako kształt rzeczowy i dla samych jedno­
stek nie są już ich siłami, ale siłami własności prywatnej,
a stąd siłami jednostek są tylko o tyle, o ile jednostki te są
właścicielami prywatnymi. W żadnym okresie wcześniejszym
siły wytwórcze nie przybierały tej postaci obojętnej dla sto­
sunków między jednostkami jako takimi, ponieważ same te
stosunki były jeszcze ograniczone. Po drugiej stronie, w prze­
ciwieństwie do tych sił wytwórczych, znajduje się większość
jednostek, od których siły te oderwały się i które dlatego,
pozbawione wszelkiej realnej treści życiowej, stały się jednost­
kami abstrakcyjnymi, co jednakże dało im dopiero możność
nawiązania ze sobą stosunków jako jednostkom.
Jedyny związek, w którym znajdują się te jednostki z siłami
wytwórczymi i ze swą własną egzystencją, praca, straciła u nich
wszelki pozór działalności własnej [Selbstbetatigung] i utrzy­
muje ich jedynie przy życiu zatruwając je. Gdy w okresach
wcześniejszych działalność własna i wytwarzanie życia mate­
rialnego były od siebie oddzielone na skutek tego, że były
udziałem różnych osób, a wytwarzanie życia materialnego
wskutek ograniczoności samych jednostek uchodziło jeszcze za
podrzędny rodzaj działalności własnej, to teraz tak się one od
siebie oddzieliły, że w ogóle życie materialne występuje jako
cel, a wytwarzanie tego życia materialnego, praca (która jest
teraz jedyną możliwą, lecz, jak widzimy, negatywną postacią
działalności własnej) - jako środek.
Sprawy zaszły więc obecnie tak daleko, że jednostki muszą
przywłaszczyć sobie całokształt istniejących sił wytwórczych nie
tylko po to, ażeby dojść do swej działalności własnej, ale już
w ogóle po to, aby zabezpieczyć sobie egzystencję. To przy­
właszczenie jest przede wszystkim warunkowane przez przed­
miot, który ma być przywłaszczony - przez siły wytwórcze,
które rozwinęły się w pewną całość i istnieją tylko w ramach
powszechnych stosunków między ludźmi. Już z tego powodu
przywłaszczenie to musi posiadać charakter powszechny, od­
powiadający siłom wytwórczym oraz stosunkom między ludźmi.
Samo przywłaszczanie sobie tych sił jest niczym więcej jak
rozwojem zdolności indywidualnych odpowiadających material-

75
Ideologia niemiecka. Tom ł

nym narzędziom produkcji. Przywłaszczenie sobie całości na­

rzędzi wytwarzania już z tej racji jest rozwojem całokształtu
zdolności w jednostkach. To przywłaszczenie jest, dalej, za­
leżne od przywłaszczających sobie jednostek. Jedynie współ­
cześni proletariusze, całkowicie pozbawieni możliwości wszel­
kiej działalności własnej, potrafią wywalczyć sobie całkowitą,
już nie ograniczoną, działalność własną, polegającą na przy­
właszczeniu sobie całokształtu sił wytwórczych i idącym za tym
rozwoju całokształtu zdolności. Wszystkie dotychczasowe rewo­
lucyjne przywłaszczenia były ograniczone; jednostki, których
działalność własna była ograniczona ograniczonymi narzędzia­
mi produkcji i ograniczonymi stosunkami, przywłaszczały sobie
to ograniczone narzędzie produkcji i dochodziły wskutek tego
tylko do nowej ograniczoności. Ich narzędzie wytwarzania sta­
wało się ich własnością, ale one same były w dalszym ciągu
podporządkowane podziałowi pracy i swemu własnemu narzę­
dziu wytwarzania. Przy wszystkich dotychczasowych przywła­
szczeniach masa jednostek pozostawała podporządkowana ja­
kiemuś jednemu narzędziu produkcji; przy proletariackim
przywłaszczeniu masa narzędzi produkcji musi zostać podpo­
rządkowana każdej jednostce, a własność - wszystkim. Nowo­
czesne uniwersalne stosunki nie mogą być w inny sposób pod­
porządkowane jednostkom niż przez podporządkowanie tychże
stosunków wszystkim pospołu.
Przywłaszczenie jest, dalej, zależne od sposobu, w jaki musi
być dokonane. Może się ono dokonać tylko przez zjednoczenie,
które z uwagi na charakter samego proletariatu może być zno­
wu tylko powszechne, i przez rewolucję, która, z jednej strony,
obali potęgę dotychczasowego sposobu produkcji i wymiany
oraz społecznej struktury, z drugiej zaś - pozwoli się rozwinąć
uniwersalnemu charakterowi proletariatu tudzież energii po­
trzebnej mu do realizacji przywłaszczenia, przy czym prole­
tariat strząśnie z siebie wszystko, co pozostało mu jeszcze
z dotychczasowego jego stanowiska społecznego.
Dopiero na tym szczeblu działalność własna pokrywa się
z życiem materialnym, co odpowiada rozwojowi jednostek
w jednostki totalne i wyzbyciu się wszelkiej żywiołowości;
z kolei przekształcenie pracy w działalność własną odpowiada
 Feuerbach

przekształceniu dotychczasowych stosunków uwarunkowanych

w stosunki między jednostkami jako takimi. Przywłaszczenie
całości sił wytwórczych przez zjednoczone jednostki kładzie
kres własności prywatnej. Gdy w dotychczasowych dziejach
ten czy inny szczególny warunek zawsze wydawał się przypad­
kowy, teraz przypadkowe stało się samo odizolowanie jedno­
stek, odrębne prywatne zarobkowanie tej czy innej jednostki.
Jednostki, które nie są już podporządkowane podziałowi
pracy, filozofowie przedstawiali jako ideał i nazywali „Czło­
wiekiem” , a cały ten przedstawiony przez nas proces ujmowali
jako proces rozwoju „Człowieka” , tak że na każdym szczeblu
dziejowym podkładano owego „Człowieka” pod dotychczasowe
jednostki i przedstawiano jako siłę napędową dziejów. Cały
ten proces był tedy ujmowany jako proces samoalienacji „Czło­
wieka” ; pochodzi to w istocie swej stąd, iż na miejsce jednostki
szczebla wcześniejszego podsuwali oni zawsze przeciętną jed­
nostkę szczebla późniejszego i późniejszą świadomość - wcze­
śniejszym jednostkom. Przez to odwrócenie, które z góry ab­
strahuje od warunków rzeczywistych, możliwe było przekształ­
canie całych dziejów w proces rozwoju świadomości.

W końcu otrzymujemy jeszcze następujące rezultaty przed­

stawionego przez nas pojmowania dziejów: i. W rozwoju sił
wytwórczych następuje pewien szczebel, kiedy powołane zosta­
ją do życia takie siły wytwórcze i środki wymiany, które w da­
nych stosunkach sprowadzają tylko nieszczęście, które nie są
już siłami wytwarzania, lecz niszczenia (maszyny i pieniądz).
Wraz z tym stworzona zostaje klasa, która ma dźwigać wszyst­
kie ciężary społeczeństwa nie korzystając jednak z jego dobro­
dziejstw, która, postawiona poza nawiasem społeczeństwa,
zmuszona zostaje do tego, by stanąć w najbardziej zdecydo­
wanej opozycji do wszystkich innych klas; klasa, która stanowi
większość społeczeństwa i od której wychodzi świadomość
konieczności gruntownej rewolucji, świadomość komunistyczna,
mogąca oczywiście powstawać i wśród innych klas, gdy zdają
sobie sprawę z sytuacji tej klasy; z. warunki, w ramach których

77
Ideologia niemiecka, lont l

mogą być stosowane określone siły wytwórcze, są warunkami

panowania jakiejś określonej klasy społeczeństwa, a płynąca ze
stanu posiadania tej klasy jej społeczna moc znajduje dla się
wyraz praktyczno-i&eaWstyczny w każdorazowej formie pań­
stwowej, i dlatego każda walka rewolucyjna zwraca się prze­
ciwko tej klasie, która dotąd była klasą panującą*; 3. że we
wszystkich dotychczasowych rewolucjach rodzaj działalności
stale pozostawał nietknięty, chodziło zaś tylko o inną dystry­
bucję tej działalności, o nowy podział pracy pomiędzy innymi
osobami, gdy natomiast rewolucja komunistyczna zwraca się
przeciw dotychczasowemu rodzajowi tej działalności, usuwa
pracę ** i znosi panowanie wszystkich klas wraz z samymi tymi
klasami, ponieważ rewolucję tę robi klasa, która już w społe­
czeństwie wcale za klasę nie uchodzi, za klasę uznawana nie
jest, ale stanowi już w łonie dzisiejszego społeczeństwa wyraz
zaniku [der Ausdruck der Auflósung] wszystkich klas, naro­
dowości itd.; i 4. zarówno do masowego wytworzenia tej ko­
munistycznej świadomości jak i do realizacji samej sprawy
potrzebne jest masowe przeobrażenie ludzi, które może się
dokonać tylko w ruchu praktycznym, w rewolucji-, a więc rewo­
lucja potrzebna jest nic tylko dlatego, iż klasy panującej w ża­
den inny sposób obalić niepodobna, lecz i dlatego, iż klasa
obalająca może tylko w rewolucji dojść do tego, aby się pozbyć
całego starego paskudztwa i stać się zdolną do zbudowania
nowego społeczeństwa. ***

[C.] Komunizm.
Wytwarzanie samej formy stosunków między ludźmi

Komunizm tym się różni od wszystkich dotychczasowych ru­

chów, że dokonuje przewrotu w podstawie wszystkich dotąd
* Uwaga Marksa na m arginesie: ,,Ludzie ci są zainteresowani w tym, ażeby
utrzymać aktualny stan produkcji” . ~ R ed.
** D a le j w rękopisie tekst przekreślony: .współczesną formę działalności,
przy której panow anie...” - Red.
*** D a lej w rękopisie tekst przekreślony: , , Podczas gdy zarówno wc Francji jak
w A nglii i Niemczech wszyscy komuniści dawno już zgodni są co do owej koniecz­
ności rewolucji - święty Bruno spokojnie marzy sobie dalej i sądzi, że «realny
humanizm)), tj. komunizm, stawiany jest tylko dlatego na miejsce spirytualizmu
 Feuerbach

istniejących stosunków produkcji i wymiany i po raz pierwszy

świadomie traktuje wszystkie żywiołowo powstałe przesłanki
jako twory dotychczasowych ludzi, pozbawia je ich żywioło­
wości i poddaje władzy zjednoczonych jednostek. Jego urzą­
dzenie jest więc z istoty swej ekonomiczne, jest materialną
realizacją warunków tego zjednoczenia; czyni warunki aktual­
nie istniejące warunkami owego zjednoczenia. Ten stan rzeczy,
którego twórcą jest komunizm, to właśnie realna podstawa
wykluczająca wszystko, co istnieje niezależnie od jednostek,
ponieważ ów stan rzeczy jest przecie niczym innym jak wytwo­
rem dotychczasowych stosunków między samymi jednostkami.
Komuniści traktują przeto w praktyce stosunki stworzone przez
dotychczasową produkcję i wymianę jako nieorganiczne, ale
nie sądzą bynajmniej, jakoby to leżało w planach lub było
przeznaczeniem dotychczasowych pokoleń, aby im, komuni­
stom, dostarczyć materiału, i nie uważają, iż te warunki dla
stwarzających je jednostek były nieorganiczne. Różnica pomię­
dzy jednostką jako osobowością a jednostką przypadkową nie
jest jakimś rozróżnieniem pojęciowym, lecz historycznym
faktem. Rozróżnienie to ma w rozmaitych czasach rozmaity
sens, np. stan jako coś przypadkowego dla jednostki w XV III
wieku, plus ou moins również i rodzina. Jest to rozróżnienie,
którego nie my dokonywać mamy dla każdej epoki, lecz któ­
rego każda epoka sama dokonuje między rozmaitymi elemen­
tami, jakie zastaje, a dokonuje mianowicie nie według pojęcia,
(który w ogóle nie 2ajmujc żadnego miejsca), by zyskać szacunek. Wówczas to bo­
daj - marzy on w dalszym ciągu - «przyjdzie zbawienie, ziemia zamieni się w niebo,
a niebo w ziemię». (Teolog wciąż jeszcze nie może przeboleć nieba). «Wówczas
radość i rozkosz zabrzmią w niebiańskich harmoniach na w ieki wieków» (str. 140).
Ojciec kościoła zdziwi się niemało, gdy obruszy się nań dzień sądu ostatecznego,
w którym wszystko to się wypełni, dzień, którego jutrzenką będzie odblask płonących
miast, gdy wśród owych «niebiańskich harmonii» zagrzmi melodia M arsylianki i Car-
magnoli z nieuniknionym towarzyszeniem huku armat, a takt w ybijać będzie gilo­
tyna; gdy nikczemna «masa» zawyje ęa ira, ęa ira i zniesie «samowiedzę» przy po­
mocy latarni ulicznej. Święty Bruno bynajmniej nie ma powodu, by tworzyć sobie
budujący obraz «radości i rozkoszy na w ieki wieków®. Odmawiamy sobie przyjem­
ności, by a priori konstruować zachowanie się świętego Brunona w dzień sądu
ostatecznego. Trudno też orzec, czy proletaires en rćwolution [proletariuszy doko­
nujących rewolucji] należy uważać za «substancję», za «masę» chcącą obalić krytykę,
czy też za «emanację» ducha, której brak jeszcze należytej konsystencji, by móc
strawić myśli B auera” . - R ed.

79
Ideologia niemiecka. Tom I

ale pod presją materialnych kolizji życiowych. Wśród tego

wszystkiego, co późniejszej epoce w przeciwieństwie do wcześ­
niejszej wydaje się przypadkowe, a więc i wśród elementów
przekazanych jej przez epokę wcześniejszą, znajduje się też
forma stosunków między ludźmi, która odpowiadała pewnemu
określonemu rozwojowi sił wytwórczych. Siły wytwórcze tak
się mają do formy stosunków między ludźmi, jak ta forma
stosunków do działania czy też działalności jednostek. (Pod­
stawową formą tej działalności jest oczywiście działalność
materialna, od której zależą wszystkie inne - umysłowa, poli­
tyczna, religijna itd. Rozmaite kształtowanie się życia material­
nego zależy, rzecz prosta, każdorazowo od już rozwiniętych
potrzeb i zarówno wytwarzanie jak zaspokajanie tych potrzeb
jest samo procesem historycznym, którego nie ma u żadnej
owcy ani psa (główny stirnerowski argument uparcie wysu­
wany adversus hominem), jakkolwiek owce i psy w obecnej
swej postaci są niewątpliwie, choć malgrć eux [mimo ich woli],
wytworami pewnego procesu historycznego). Warunki, w jakich
jednostki, dopóki sprzeczność jeszcze nie wystąpiła, wchodzą
w stosunki wzajemne, są warunkami należącymi do ich indy­
widualności, nie są dla nich niczym zewnętrznym; a przeto
warunki, w jakich te określone jednostki, egzystujące w pew­
nych określonych warunkach, jedynie mogą wytwarzać swe
życie materialne i to, co się z nim wiąże, są warunkami ich
działalności własnej i przez tę działalność własną są wytwa­
rzane *. Określone warunki, w których przebiega ich produkcja,
odpowiadają więc - dopóki sprzeczność jeszcze nie wystą­
piła - ich realnemu uwarunkowaniu, ich jednostronnej egzy­
stencji, której jednostronność wychodzi na jaw dopiero przy
wystąpieniu sprzeczności, a więc istnieje dopiero dla później­
szych pokoleń. Wówczas odnosi się wrażenie, że warunki te -
to przypadkowe kajdany, a świadomość tego przypisuje się też
czasom wcześniejszym.
Te różne warunki, które wydawały się zrazu warunkami
działalności własnej, a później okazały się jej kajdanami, two­
rzą w całym rozwoju historycznym spójny szereg form stosun-

* Uwaga Marksa na m arginesie: , .Wytwarzanie samej formy stosunków między

ludźmi” . - R ed .

8o
 Feuerbach

ków między ludźmi [Verkehrsformen], których spójność po­

lega na tym, że na miejsce wcześniejszej takiej formy, która
przekształciła się w kajdany, ustanowiona zostaje nowa, odpo­
wiadająca bardziej rozwiniętym siłom wytwórczym i wraz
z tym zaawansowanemu rodzajowi działalności własnej jedno­
stek, ta zaś nowa a son tour [z kolei] przemienia się w kaj­
dany, a wtedy inna ją zastępuje. Ponieważ na każdym szczeblu
historycznego rozwoju warunki te odpowiadają równoczesnemu
rozwojowi sił wytwórczych, to ich historia jest zarazem historią
sił wytwórczych rozwijających się i przejmowanych przez każde
nowe pokolenie, a wraz z tym historią rozwoju sił samych
jednostek.
Ponieważ rozwój ten odbywa się żywiołowo, tzn. nie jest
podporządkowany ogólnemu planowi dobrowolnie zjednoczo­
nych jednostek, bierze on przeto początek w rozmaitych miej­
scowościach, plemionach, narodach, gałęziach pracy itd., z któ­
rych każde rozwija się z początku niezależnie od innych i do­
piero stopniowo wstępuje z innymi w związek. Rozwój ten
przebiega bardzo powoli; rozliczne szczeble i interesy nie zo­
stają nigdy całkowicie przezwyciężone, lecz tylko podporząd­
kowane interesowi zwycięskiemu i jeszcze w ciągu stuleci
wegetują obok niego. Stąd wynika, że nawet w łonie jednego
narodu różne jednostki, jeśli nawet abstrahować od ich sto­
sunków majątkowych, przechodzą zgoła różny rozwój i że
wcześniejszy interes - właściwa któremu forma stosunków
między ludźmi została już wyparta przez formę odpowiadającą
interesowi późniejszemu - długo jeszcze na mocy tradycji po­
siada władzę w osobie pozornej spólnoty (państwo, prawo),
usamodzielnionej w stosunku do jednostek; władzę tę ostatecz­
nie złamać może tylko rewolucja. Tym się też tłumaczy, dla­
czego w stosunku do poszczególnych momentów, które dadzą
się ująć bardziej ogólnie, świadomość może się czasem wyda­
wać bardziej zaawansowana niż współczesne jej stosunki empi­
ryczne, tak że w walkach epoki późniejszej można opierać się
na autorytecie teoretyków okresu wcześniejszego.
Natomiast w krajach, które jak Ameryka Północna zaczy­
nają od początku w już rozwiniętej epoCfe historycznej, rozwój
postępuje bardzo szybko naprzód. Takie kraje nie posiadają

6 Mnrks-F.ngels - D zieła, t. 3 Si
Ideologia niemiecka. Tom 1

żadnych innych przesłanek naturalnych oprócz jednostek, które

się tam osiedlają i które zostały skłonione do tego przez nie
odpowiadające ich potrzebom formy wymiany działalności
w starych krajach. Kraje te rozpoczynają przeto z najbardziej
postępowymi jednostkami starych krajów, a więc z odpowia­
dającą tym osobnikom najbardziej rozwiniętą formą wymiany
działalności, jeszcze zanim ta forma zdołała ugruntować się
w owych starych krajach *. Tak się ma sprawa ze wszystkimi
koloniami, o ile nic są one tylko stacjami wojskowymi albo
handlowymi. Kartagina, kolonie greckie i Islandia w X I i XII
wieku mogą tu być przykładami. Podobny proces zachodzi przy
podboju, gdy przenosi się do kraju podbitego gotową formę
wymiany działalności, rozwiniętą na innym gruncie; podczas
gdy w ojczyźnie ciążyły na niej jeszcze interesy i stosunki z epok
wcześniejszych, tu może ona i musi być w pełni zrealizowana
i usunąć wszelkie przeszkody już choćby po to, aby zapewnić
zdobywcom trwałą władzę. (Anglia i Neapol po podboju nor-
mańskim, gdy otrzymały najdoskonalszą formę organizacji feu­
dalnej).
Wszystkie tedy dziejowe kolizje pochodzą, według naszego
pojmowania, ze sprzeczności między siłami wytwórczymi a for­
mą stosunków między ludźmi. Zresztą, dla powstania kolizji
w jakimś kraju nie potrzeba bynajmniej, aby w tym właśnie
kraju owa sprzeczność doprowadzona została do skrajności.
Konkurencja, spowodowana rozszerzeniem stosunków między­
narodowych z bardziej rozwiniętymi pod względem przemysło­
wym krajami, stanowi wystarczającą przyczynę, ażeby i w kra­
jach z mniej rozwiniętym przemysłem zrodzić podobną sprzecz­
ność (np. konkurencja przemysłu angielskiego ujawniła
w Niemczech utajony proletariat).
Ta sprzeczność między siłami wytwórczymi a formą stosun­
ków - sprzeczność, która, jakeśmy widzieli, już kilkakrotnie
występowała w dotychczasowych dziejach nie zagrażając jednak
ich podstawie, musiała za każdym razem wybuchać w postaci

* Energia osobista jednostek poszczególnych narodów - Niemcy i Ameryka­

nie - energia już przez krzyżowanie ras - stąd Niemcy krctynowaci - we Francji,
Anglii itd. obce ludy przesadzone na grunt już rozwinięty, w Ameryce na całkiem
aowy, w Niemczech ludność pierwotna nie ruszyła się z miejsca.

8l
 Feuerbach

rewolucji, przy czym jednocześnie przybierała ona różne po­

stacie uboczne, jak całokształt kolizyj, jak kolizje między roz­
maitymi klasami *, jak sprzeczność świadomości, walka myśli
itd., walka polityczna itd. Z pewnego ograniczonego punktu
widzenia można więc wybrać jedną z tych ubocznych postaci
i potraktować ją jako podłoże owych rewolucji, co przychodzi
tym łatwiej, że jednostki, od których te rewolucje wychodziły,
stosownie do swego poziomu kulturalnego i stopnia rozwoju
historycznego same robiły sobie złudzenia co do własnej dzia­
łalności.
Przemiany sił (stosunków) osobowych w rzeczowe dokonanej
przez podział pracy nie można znieść w ten sposób, że wybije
się sobie z głowy ogólne o tym wyobrażenie, ale jedynie przez
to, że jednostki znowu podporządkują sobie te siły rzeczowe
i zniosą podział pracy **. Bez spólnoty nie jest to możliwe.
Dopiero spólnota daje każdej jednostce możliwość wszech­
stronnego wykształcenia swych przyrodzonych zdolności; do­
piero przeto we spólnocie staje się możliwa wolność osobista.
W dotychczasowych surogatach spólnoty, w państwie itd.
wolność osobista istniała tylko dla jednostek, które się roz­
wijały w warunkach klasy panującej i tylko o ile były jednost­
kami tej klasy. Spólnota pozorna, w którą łączyły się dotąd
jednostki, zawsze się im przeciwstawiała jako coś samodziel­
nego, a że była zjednoczeniem jednej klasy przeciwko drugiej,
to dla klasy poddanej władzy innej klasy nie tylko była spól-
notą zgoła iluzoryczną, ale stanowiła też nowe okowy. W rze­
czywistej spólnocie jednostki osiągają wolność w swoim zrze­
szeniu i poprzez nie.
Z całego dotychczasowego wykładu wynika, że stosunek
społeczny, w który wchodziły jednostki jakiejś klasy i który
był uwarunkowany ich wspólnymi interesami wobec kogoś
trzeciego, był zawsze tego rodzaju spólnotą, do której jednostki
te należały tylko jako jednostki przeciętne, tylko o ile żyły
w warunkach egzystencji swej klasy; był to stosunek, w którym
pozostawały one nie jako jednostki, lecz jako członkowie klasy.

* M E G A : „ ...a is Totalitat von Kollisionen, Kollisionen verschiedener Klas-

sen ...” - R ed .
** Uwaga Engelsa na m arginesie: „(Feuerbach: Byt i istota)” . - R ed.

6* 83
Ideologia niemiecka. Tom l

Natomiast we spólnocie rewolucyjnych proletariuszy, którzy

poddają swej kontroli warunki egzystencji swoje oraz wszyst­
kich członków społeczeństwa, rzecz ma się wręcz odwrotnie;
we spólnocie tej jednostki uczestniczą jako jednostki. Jest to
takie zjednoczenie jednostek (oczywiście, przy założeniu już
rozwiniętych sił wytwórczych), które poddaje ich kontroli wa­
runki swobodnego rozwoju i ruchu jednostek, warunki, które
dotąd pozostawione były przypadkowi i przeciwstawiały się
poszczególnym jednostkom jako coś samodzielnego właśnie na
skutek ich rozdzielenia jako jednostek, na skutek ich koniecz­
nego zjednoczenia, które dane było wraz z podziałem pracy,
a stało się, na skutek owego rozdzielenia, obcą im więzią. D o­
tychczasowe zjednoczenie było tylko (a nie było to bynajmniej
czymś dowolnym, jak to jest przedstawione np. w „Contrat
social” , lecz koniecznym) zjednoczeniem (porównaj np. utwo­
rzenie państwa północnoamerykańskiego i południowoamery­
kańskie republiki) odnoszącym się do tych warunków, w gra­
nicach których jednostki mogły już rozkoszować się przypadko­
wością. Prawo do tego, by w granicach pewnych warunków
móc cieszyć się bez przeszkód przypadkowością, nazywano
dotąd wolnością osobistą. - Te warunki egzystencji to oczy­
wiście nic innego jak dane siły wytwórcze i formy stosunków
między ludźmi.
Gdy się rozpatruje filozoficznie ten rozwój jednostek, prze­
biegający w granicach wspólnych warunków egzystencji histo­
rycznie następujących po sobie stanów i klas oraz w granicach
narzuconych im tym samym wyobrażeń ogólnych, to łacno
w istocie wykoncypować sobie można, jakoby w tych jednost­
kach rozwijał się Gatunek albo Człowiek, albo że one tego
Człowieka rozwijały; koncepcja wymierzająca historii kilka
tęgich policzków*. Można potem ujmować te rozmaite stany
i klasy jako specyfikacje owego ogólnego wyrazu, jako podro-
dzaje Gatunku, jako fazy rozwoju Człowieka.
To podporządkowanie jednostek określonym klasom nie mo-
* Często spotykana u świętego Maksa teza, że każdy staje się tym, czym jest,
dzięki państwu, jest w gruncie r2eczy równoznaczna z tezą, że bourgeois jest tylko
egzemplarzem gatunku bourgeois; zakłada się tu, że klasa burżuazji istniała już przed
składającymi się na nią jednostkami, (Przy tym zdaniu dopisek Marksa na margi­
n esie: ,,Preegzystencja klasy u filozofów ” . - R ed.).

s4
 Feuerbach

że być zniesione wcześniej, nim się ukształtuje klasa, która

w walce z klasą panującą nie będzie już forsowała odrębnego
interesu klasowego.
Punktem wyjścia dla jednostek były zawsze one same, ale
oczywiście ujęte w granicach danych historycznych warunków
i stosunków, nie zaś jako „czyste” jednostki w pojęciu ideolo­
gów. Jednakże w toku rozwoju dziejowego - i właśnie wskutek
nieuniknionego przy podziale pracy przekształcenia się stosun­
ków społecznych w coś samodzielnego - występuje różnica po­
między życiem każdej jednostki jako osoby i jako kogoś podpo­
rządkowanego tej czy innej gałęzi pracy i związanym z nią
warunkom. (Nie należy tego rozumieć w tym sensie, jakoby
np. rentier, kapitalista itd. przestawali być osobami; ich osoba
jest tylko warunkowana i określana przez najzupełniej kon­
kretne stosunki klasowe, a różnica występuje dopiero w prze­
ciwstawieniu do jakiejś innej klasy, dla nich zaś samych do­
piero wtedy, gdy bankrutują). W stanie (a tym bardziej w ple­
mieniu) jest to jeszcze utajone; np. szlachcic pozostaje zawsze
szlachcicem, nieszlachcic [roturier] zawsze nieszlachcicem, nie­
zależnie od innych okoliczności jego życia; jest to przymiot
nieodłączny od jego indywidualności. Różnica między jednost­
ką jako osobą a jednostką jako członkiem klasy, przypadko­
wość warunków życiowych dla jednostki występuje dopiero
wraz z pojawieniem się tej klasy, która jest sama wytworem
burżuazji. Dopiero konkurencja i walka jednostek pomiędzy
sobą rodzi i r ozwij a tę przypadkowość jako taką. Dlatego pod
panowaniem burżuazji jednostki wydają się wolniejsze niż
przedtem, ponieważ ich warunki życiowe są dla nich czymś
przypadkowym; w rzeczywistości są one oczywiście mniej wol­
ne, gdyż bardziej podporządkowane władzy rzeczowej. Różnica
ze stanem występuje zwłaszcza w przeciwieństwie między bur­
żuazją a proletariatem. Gdy pojawił się stan obywateli miej­
skich, korporacje itd. w przeciwstawieniu do szlachty wiejskiej,
to warunek ich egzystencji, własność ruchoma i praca rzemieśl­
nicza, które istniały w stanie utajonym jeszcze przed oddziele­
niem się ich od więzi feudalnej, uzyskały walor czegoś pozy­
tywnego, co wysunięte zostało przeciw feudalnej własności
Ideologia niemiecka. Tom 1

ziemskiej i przybrało przeto zrazu znów swego rodzaju feu­

dalną formę. Zresztą zbiegli poddani traktowali dotychczasowe
swe poddaństwo jako coś dla osobowości ich przypadkowego;
tutaj jednak czynili oni przecie to samo, co czyni każda wyzwa­
lająca się z jakichś więzów klasa, a poza tym wyzwalali się oni
nie jako klasa, ale w pojedynkę. Dalej, nie wychodzili oni poza
ramy stanowości, ale tworzyli tylko pewien nowy stan i zacho­
wywali swój dotychczasowy sposób pracy również w nowej
sytuacji i dalej go rozwijali, wyzwoliwszy go z dotychczasowych
oków nie odpowiadających osiągniętemu już przezeń szczeblowi
rozwoju *.
Natomiast jeśli idzie o proletariuszy, to warunek ich własnej
egzystencji, praca, a wraz z tym wszystkie warunki egzystencji
dzisiejszego społeczeństwa stały się dla nich czymś przypadko­
wym, nad czym poszczególni proletariusze nie mają żadnej kon­
troli i nad czym kontroli nie może dać im żadna organizacja
społeczna, a sprzeczność między osobowością poszczególnego
proletariusza a narzuconym mu warunkiem jego egzystencji,
pracą, staje się teraz dla niego samego widoczna, tym bardziej
że już od młodości staje się on tychże stosunków ofiarą i że
w ramach swej klasy nie ma on szans osiągnięcia takich wa­
runków, które by mu pozwoliły przejść do innej klasy.
A więc gdy zbiegli poddani pragnęli tylko swobodnego roz­
woju swych istniejących już warunków egzystencji i uznania
tychże i dochodzili stąd co najwyżej do wolnej pracy, to
proletariusze, aby osobowość swą zrealizować, muszą znieść
[aufheben] swój dotychczasowy warunek egzystencji - będący
zarazem warunkiem egzystencji całego dotychczasowego społe­
czeństwa - pracę. Stąd też znajdują się w bezpośrednim

* N B . N ie należy zapominać, że już sama konieczność utrzymania się przy

życiu poddanych i niemożność prowadzenia dużego. gospodarstwa, która pociągnęła
za sobą podział allotments [parceli] pomiędzy poddanych, sprawiły, że nader rychło
zobowiązania ich wobec pana feudalnego spadły do takich przeciętnych dostaw
w naturze i posług pańszczyźnianych, które umożliwiły poddanym gromadzenie
własności ruchomej i przez to ułatw iały im ucieczkę spod w ładania ich pana,
dając im tym samym nadzieję na urządzenie się w charakterze obywateli miejskich,
a także różnicując ich społecznie, tak żc zbiegli poddani stawali się już na pół
mieszczanami. Rzecz oczywista, że najwięcej szans zdobycia własności ruchomej mieli
tutaj chłopi poddani znający jakieś rzemiosło.
 Feuerbach

przeciwieństwie do tej formy, w której jednostki składające

się na społeczeństwo dawały sobie dotąd wyraz ogólny - do
państwa, i muszą to państwo obalić, by utorować drogę dla
swej osobowości.

S7
 Sobór lipski

W trzecim tomie „Wigund’s Viertcljahrsschrift” z roku 1845

rozgrywa się proroczo odmalowana przez Kaulbacha bitwa
Hunnów 15. Duchy poległych, których furia nie wygasa nawet
po śmierci, podnoszą w przestworzach niesłychany harmider,
słychać wrzawę bitewną, szczęk oręża, mieczów, tarcz i żelaz­
nych wozów bitewnych. Ale nie o sprawy ziemskie tu chodzi.
Toczy się wojna święta - nie o cła ochronne, konstytucję, za­
razę ziemniaczaną, banki czy koleje żelazne, ale o najświętsze
sprawy ducha, o „Substancję” , „Samowiedzę” , „Krytykę” , „Je­
dynego” i o „Prawdziwego Człowieka” . Jesteśmy obecni na so­
borze ojców kościoła. Ponieważ są to ostatnie egzemplarze
tego gatunku i, miejmy nadzieję, ostatni raz bronią spraw N aj­
wyższego alias Absolutnego, warto by sporządzić proces-verbal
[protokół] obrad.
Oto, przede wszystkim, święty Bruno, którego łatwo rozpo­
znać po jego lasce („stań się zmysłowością, stań się laską” s,
Wigand, str. 130). Głowę jego otacza aureola „czystej krytyki” ,
a on, pełen pogardy dla świata, osłania się swą „samowie-
dzą” . On „zdruzgotał religię w jej całokształcie i państwo
w jego przejawach” (str. 138) gwałcąc pojęcie „substancji”
w imię najwyższej samowiedzy. Zwaliska Kościoła i szczątki
państwa leżą u jego stóp, gdy jego wzrok „ściera” w proch
„masę” . Jest on niby Bóg, nie ma ni ojca, ni matki, jest „swym
własnym tworem, swym własnym dziełem” (str. 136). Jednym
słowem, to „Napoleon” ducha - „Napoleon” z ducha. Jego
ćwiczenia duchowe polegają na tym, że nieustannie „postrzega
samego siebie i w tym samopostrzeganiu znajduje bodziec do
samookreślenia” (str. 136); ta wytężona samokontrola wyraźnie
go osłabia. Ale, jak to później zobaczymy, od czasu do czasu
poza samym sobą „postrzega” 011 również „Das W estphalisebe
Dampfboot” 10.
 Sobór lipski

Naprzeciw niego widzimy świętego Maksa, który ma tę przed

Bogiem zasługę, że, jak sam utrzymuje, stwierdził i udowod­
nił - mniej więcej na 600 stronach druku - swoją tożsamość
z samym sobą, udowodnił, że nie jest tym czy tamtym, nie
„Janem czy Piotrem” , ale właśnie świętym Maksem, i nikim
innym. N a temat jego aureoli i innych znaków szczególnych
można powiedzieć tyle tylko, że stanowią one „jego przed­
miot, a tym samym jego własność” , że są „jedynymi” i „niepo­
równywalnymi” i że „nie dadzą się nazwać” (str. 148). Jest on
zarazem „frazesem” i „właścicielem frazesu” , zarazem Sanczo
Pansa i Don Kichotem. Jego praktyki ascetyczne polegają na
ponurych rozmyślaniach nad bezmyślnością, na wielostronico­
wym wąlpieniu w niewątpliwe, na uświęcaniu tego, co nie świę­
te. /resztą, nie mamy potrzeby rozwodzić się nad jego zale­
tami, albowiem o wszystkich przypisywanych mu przymio­
tach - choćby ich było więcej niż imion boga u mahometan -
zwykł on mawiać: „Ja - to Wszystko i jeszcze coś więcej, Ja -
to Wszystko tego Niczego i Nic tego Wszystkiego” . Odróżnia
się on korzystnie od swego ponurego rywala tym, że cechuje
go niejaka podniosła „lekkomyślność” - od czasu do czasu
przerywa swe poważne medytacje czymś w rodzaju „ krytycz­
nego hura” .
Ci dwaj wielcy mistrze świętej Inkwizycji pozwali heretyka
Feuerbacha wytoczywszy mu ciężkie oskarżenie o gnostycyzm.
Heretyk Feuerbach - „grzmi” święty Bruno - jest w posiada­
niu hylc, substancji, i za nic nie chce jej oddać, ażeby w niej
nie znalazła odbicia moja nieskończona samowiedza. Samowie-
dza musi niby widmo błąkać się dopóty, dopóki nie wchłonie
w siebie z powrotem wszystkich rzeczy od niej pochodzących
i do niej należących. I oto połknęła już cały świat z wyjątkiem
tej właśnie hyle, tej substancji, którą gnostyk Feuerbach trzyma
zamkniętą na cztery spusty i ani myśli oddać.
Święty Maks oskarża gnostyka o to, że wątpi w dogmat
objawiony tegoż świętego Maksa ustami, dogmat, wedle któ­
rego „wszelka gęś, wszelki pies, wszelki koń” jest „człowie­
kiem doskonałym, a nawet - gdyby ktoś życzył sobie superla­
tywu - człowiekiem najdoskonalszym” (str. 187, W igand17:
„Nie brak mu nawet najmniejszej cząsteczki tego, co czyni

89
Ideologia niemiecka. Tom 1

człowieka człowiekiem. Naturalnie, tak samo rzecz się ma

w wypadku wszelkiej gęsi, wszelkiego psa, wszelkiego konia” ).
Poza wyłożeniem tych poważnych oskarżeń wytacza się po­
nadto proces, w którym dwaj święci występują przeciw Moj­
żeszowi Hessowi, a sam święty Bruno przeciw autorom „Świę­
tej Rodziny” . Ponieważ jednak oskarżeni ci byli w tym czasie
zajęci „sprawami tego świata” i nie stawili się przed Santa
C asals, to zostali zaocznie skazani na wieczną banicję z kró­
lestwa ducha na cały okres ich doczesnego żywota.
Na koniec dwaj wielcy mistrze znowu poczynają knuć prze­
ciw sobie osobliwe intrygi i kopać pod sobą dołki *.

* D a lej w rękopisie tekst przekreślony: ,,W głębi sceny pojawia się Dottore
Graziano lfl, alias - Arnold Rugę, jako ktoś ((niesłychanie przemyślny i obdarzony
politycznym zmysłem* (Wigand, str. 191 ) ” . - R e d .

90
 II

Święty Bruno

i. „ Kampania” przeciw Feuerbachowi

Zanim się zabierzemy do uroczystej rozprawy bauerowskiej

samowicdzy z samą sobą i ze światem, musimy zdradzić pewną
tajemnicę. Święty Bruno wszczął wojnę i wzniósł okrzyk bojo­
wy jedynie dlatego, że musiał „uchronić” samego siebie oraz
swoją zwietrzałą i skwaśniałą krytykę przed zapomnieniem
niewdzięcznej publiczności, musiał dowieść, iż w zmienionych
warunkach 1845 roku krytyka pozostała równa samej sobie
i niezmienna. Napisał on drugi tom „Słusznej sprawcy i swojej
własnej sprawy” 20; broni własnego terytorium, walczy pro aris
et focis. Iście teologicznie maskuje on jednak ten swój osobisty
cel pozorem, że pragnie „scharakteryzować” Feuerbacha. O nie­
boraku naszym zupełnie zapomniano, czego najlepszym dowo­
dem jest fakt, że w polemice między Feuerbachem a Stirnerem
zgoła go pominięto. Dlatego właśnie uchwycił się tej pole­
miki, aby - jako przeciwieństwo przeciwników - ogłosić siebie
ich wyższą jednością, duchem świętym.
„Kampanię” swoją święty Bruno rozpoczyna kanonadą prze­
ciwko Feuerbachowi, c’est-a-dire przedrukiem - w poprawio­
nej i rozszerzonej wersji - artykułu, który się poprzednio uka­
zał w „Norddeutsche Blatter” 21. Feuerbach zostaje pasowany
na rycerza „substancji", aby tym lepiej uwypuklić bauerowską
„samowiedzę” ■ Przy tej transsubstancjacji Feuerbacha, której
rzekomy dowód stanowić mają wszystkie jego pisma, nasz
święty mąż przeskakuje od razu od feuerbachowskich prac
o Leibnizu i Bayle’u do „Istoty chrześcijaństwa” pomijając
artykuł przeciwko „filozofom pozytywnym” z „Hallische Jahr-
bucher” 22. „Przeoczenie” to dobrze tu „siedzi” . W artykule

91
Ideologia niemiecka. Tom 1

tym bowiem Feuerbach odsłonił przed pozytywnymi przedsta­

wicielami „substancji” całą mądrość „samowiedzy” , a uczynił
to wówczas, gdy święty Bruno snuł jeszcze spekulatywne roz­
ważania o niepokalanym poczęciu.
Nie ma chyba potrzeby wspominać, że święty Bruno wciąż
jeszcze harcuje na swym staroheglowskim rumaku. Posłuchajmy
tylko pierwszego ustępu jego najnowszych objawień królestwa
bożego.
„ H c g e l z łą c z y ł w je d n o s u b s ta n c ję S p in o z y i « Ja » F ic h t e g o ; n a je d ­
n o śc i o b o jg a , n a p o łą c z e n iu ty ch p rz e c iw n y c h s f e r it d . p o l e g a s w o is ty
w a lo r , a l e ta k ż e i s ła b o ś ć f i l o z o f ii h e g lo w s k ie j. [...] T r z e b a b y ło r o z w ią ­
z a ć i u su n ą ć tę sp rz e c z n o ś ć , w k tó re j k ie r a c ie o b r a c a ł s ię s y s te m H e g la .
W ty m c e lu tr z e b a b y ło je d n a k d o p ią ć t e g o , b y z a d a w a n ie p y t a ń : w j a ­
k im s to su n k u p o z o s t a je samowiedza do ducha absolutnego? ... z o s ta ło
r a z n a z a w s z e u n ie m o ż liw io n e . T o z a ś b y ło d o o s ią g n ię c ia d w o m a s p o ­
s o b a m i. A l b o s a m o w ie d z a m u s ia ła z n o w u s p ło n ą ć w o g n iu s u b s ta n c ji,
t j. m u s ia ł u tw ie r d z ić s ię i o s ta ć c z y s ty s to su n e k s u b s ta n c ja łn o ś c i, a lb o
te ż n a le ż a ło w y k a z a ć , ż e o s o b o w o ś ć je s t t w ó r c ą s w o ic h a t r y b u t ó w i s w o je j
is to ty , ż e w pojęciu o sob ow ości w ogóle t k w i to , ż e k o n s ty tu u je s ie b ie ”
( c o : „ p o ję c ie ” c z y „ o s o b o w o ś ć ” ?) „ j a k o co ś o g r a n ic z o n e g o i to o g r a n i­
c z e n ie u s ta n o w io n e p rz e z je j ogólną istotę z n ó w z n o s i, ja k o ż e o w a
is to ta je s t jedynie rezultatem wewnętrznego samoodróżniania, je j
je j -
a k t y w n o ś c i” ( W ig a n d , str. 87, 88).

Filozofia heglowska została przedstawiona w „Świętej Ro­

dzinie” (str. 220*) jako jedność Spinozy i Fichtego; jednocze­
śnie podkreślona została tkwiąca w tym sprzeczność. Oryginal­
ność tedy świętego Brunona polega na tym, że w przeciwień­
stwie do autorów „Świętej Rodziny” uważa on zagadnienie
stosunku samowiedzy do substancji nie za „ wewnętrzną kwe­
stię spekulacji heglowskiej” , ale za kwestię powszechno-dzie-
jową, ba, za kwestię absolutną. Jest to jedyna forma, w jakiej
może on dawać wyraz kolizjom współczesności. Wierzy on na
serio, że zwycięstwo samowiedzy nad substancją może wy­
wrzeć zasadniczy wpływ nie tylko na równowagę europejską,
ale i na cały przyszły rozwój sprawy oregońskiej 2S. W jakiej

* Patrz Marks i Engels, D z id a , t. 2 niniejszego wydania, ,,Święta Rodzina’ ',

rozdział V I. - R ed.
 S-unięty Bruno

mierze zależy od tego zniesienie ustaw zbożowych w Anglii,

mało o tym jak dotąd wiadomo.
Ten abstrakcyjny i zaziemski wyraz, jaki przybiera u Hegla -
wyrodziwszy się - kolizja realna, wydaje się temu „krytyczne­
mu” umysłowi realną kolizją. Akceptuje on sprzeczność speku-
latywną i podtrzymuje jedną z jej stron przeciw drugiej. Filo­
zoficzny wyraz CPhrase] realnego zagadnienia jest dla niego
samym realnym zagadnieniem. Ma on zatem z jednej strony -
zamiast rzeczywistych ludzi i ich rzeczywistej świadomości nie­
zależnych rzekomo od nich samych stosunków społecznych -
pusty abstrakcyjny frazes: samowiedzę, podobnie jak zamiast
rzeczywistej produkcji ma zautonomizowaną aktywność te) sa-
mowiedzy, z drugiej strony, zamiast rzeczywistej przyrody i rze­
czywiście istniejących stosunków społecznych ma filozoficzną
syntezę wszystkich kategorii filozoficznych, czyli nazw tych
stosunków w postaci frazesu: substancja. Dzieje się tak dlatego,
że wraz ze wszystkimi filozofami i ideologami upatruje on
w myślach, ideach, zautonomizowanym myślowym wyrazie
istniejącego świata - podstawę tegoż świata. Że może on potem
wyczyniać z tymi dwiema pozbawionymi sensu i treści abstrak­
cjami wszelakie kuglarskie sztuczki nic zgoła nie wiedząc o rze­
czywistych ludziach i o ich stosunkach - to jest jasne jak słońce.
(Patrz poza tym, co powiedziane zostało o substancji w roz­
dziale o Feuerbachu i w związku z „humanitarnym libera­
lizmem” i „świętością” w rozdziale o świętym Maksie). Tak
więc aby rozwiązać sprzeczności spekulacji, święty Bruno nie
schodzi z gruntu spekulacji, manewruje pozostając na nim,
i sam tak mocno jeszcze stoi na tym specyficznie heglowskim
gruncie, że stosunek „samowiedzy” do „ducha absolutnego”
wciąTyeszcze spędza mu sen z powiek. Słowem, mamy tu zwia­
stowaną w „Krytyce synoptyków” , wyłożoną w „Chrześcijań­
stwie odkrytym” 24 i niestety dawno już antycypowaną w he­
glowskiej „Fenomenologii” filozofię samowiedzy. Z tą nową
filozofią Bauera załatwiliśmy się w „Świętej Rodzinie” , str. 220
i inne oraz 304-307 *. Tu jednak święty Bruno zdołał nadto
stworzyć własną karykaturę, przemycając „osobowość” , aby

* Patrz Marks i Engels, D zieła, t. i niniejszego wydania, „Św ięta Rodzina” ,

rozdział V I. - Red.

93
Ideologia niemiecka. Tom I

wraz ze Stirnerem móc wykazać, że jednostka jest swym „w ła­

snym wytworem” , Stirner zaś - wytworem Brunona. Ten postęp
zasługuje na krótką wzmiankę.
Przede wszystkim zechce czytelnik porównać tę karykaturę
z jej oryginałem, z interpretacją samowiedzy w „Chrześcijań­
stwie odkrytym” , str. 113, a następnie samą tę interpretację z jej
praoryginałem, z „Fenomenologią” Hegla, str. 575, 583 i nast.
(Obydwa te ustępy przedrukowane są w „Świętej Rodzinie” ,
str. 221, 223, 224*). Lecz zajmijmy się karykaturą: „Osobowość
w ogóle” ! „Pojęcie” ! „Istota ogólna” ! „Konstytuować siebie
jako coś ograniczonego i to ograniczenie znów znosić” ! „We­
wnętrzne samoodróżnianie” ! Cóż za wspaniałe „rezultaty” !
„Osobowość w ogóle” - to albo „w ogóle” nonsens, albo
abstrakcyjne pojęcie osobowości. A zatem w „pojęciu” pojęcia
osobowości tkwi to, że „konstytuuje siebie jako coś ograniczo­
nego” . To ograniczenie, które tkwi w „pojęciu” pojęcia oso­
bowości, ustanawia ona wnet potem „przez swą ogólną istotę” .
A gdy następnie znosi ona znowu to ograniczenie, okazuje się,
że „właśnie ta istota” jest dopiero „ rezultatem jej wewnętrz­
nego samoodróżniania” . Cały kolosalny rezultat tej skompliko­
wanej tautologii sprowadza się więc do dawno znanej kuglar-
skiej sztuczki Hegla - do samoodróżniania człowieka w my­
śleniu, tego samoodróżniania, które nieszczęsny Bruno niezmor­
dowanie nam wykłada jako jedyną aktywność „osobowości
w ogóle” . Już dość dawno temu zwrócono świętemu Bruno­
nowi uwagę, że na nic się nie zda „osobowość” , której aktyw­
ność ogranicza się do tych strywializowanych skoków logicz­
nych. A ponadto ustęp ten zawiera naiwne przyznanie się do
tego, że istotą bauerowskiej „osobowości” jest pojęcie pojęcia,
abstrakcja abstrakcji.
Wszystko, co nowe w brunonowskiej krytyce Feuerbacha,
ogranicza się do obłudnego przedstawienia zarzutów, które
Stirner wysunął przeciwko Feuerbachowi tudzież Bauerowi,
jako zarzutów Bauera przeciw Feuerbachowi. A więc na przy­
kład, że „istota człowieka jest istotą w ogóle oraz czymś świę­
tym” , że „człowiek jest bogiem człowieka” , że rodzaj ludzki

* Patrz Marks i Engels, D zieła, t. z niniejszego wydania, , , Święta Rodzina” ,

rozdział V III. - R ed.

94
 Święty Bruno

jest „absolutem” , że Feuerbach rozszczepia człowieka „na Ja

istotne i Ja nieistotne” (jakkolwiek Bruno stale podaje abstrak­
cję za to, co istotne, a kiedy przeciwstawia sobie krytykę i ma­
sy, wyobraża sobie owo rozszczepienie o wiele dziwaczniej niż
Feuerbach), że należy prowadzić walkę z „predykatami boga”
itd. W polemice z Feuerbachem w kwestii miłości egoistycznej
i bezinteresownej całe trzy stronice u Brunona są prawie do­
słownie przepisane ze Stirnera (str. 133-135), kopiuje on również
bardzo niefortunnie stirnerowskie tezy: „Każdy człowiek jest
własnym tworem” , „prawda - to widmo” itd. N a dodatek
„twór” zamienia się u Brunona w „wytwór” . Do tego, jak
święty Bruno eksploatuje Stirnera, jeszcze powrócimy.
Pierwszą tedy rzeczą, którąśmy znaleźli u świętego Brunona,
jest jego stała zależność od Hegla. Nie będziemy oczywiście
zatrzymywać się dłużej nad jego uwagami ściągniętymi Z He­
gla; poprzestaniemy na zestawieniu kilku zdań, z których wy­
nika, jak niewzruszenie wierzy on w potęgę filozofów i po­
dziela ich złudzenie, jakoby zmieniona świadomość, nowy zwrot
w interpretacji istniejących stosunków mógł poruszyć z posad
dotychczasowy świat. W tej wierze święty Bruno każe jednemu
ze swych uczniów wystawić sobie w IV zeszycie „Wigand’s
Vierteljahrsschrift” na str. 327 świadectwo, iż wyżej przyto­
czone frazesy o osobowości ogłoszone przezeń w zeszycie III
są „myślami zdolnymi poruszyć świat z posad” 26.
Święty Bruno mówi (Wigand, str. 95):
„ F ilo z o fia n ig d y n ie b y ł a n ic z y m in n y m ja k t e o lo g ią z r e d u k o w a n ą
d o s w e j n a jb a r d z ie j o g ó ln e j p o s ta c i, s p r o w a d z o n ą d o s w e g o n a jb a r d z ie j
r a c jo n a ln e g o w y r a z u ” ,

Zdanie to, skierowane przeciwko Feuerbachowi, jest niemal

dosłownie przepisane z feuerbachowskiej „Filozofii przyszłości”
(str. 2):
„ F ilo z o fia s p e k u la t y w n a je s t p r a w d z iw ą , k o n s e k w e n t n ą , racjonalną
t e o l o g ią ” .

Bruno pisze dalej:

„ N a w e t p o z o s t a ją c w s o ju s z u z r e l ig ią f il o z o f ia d ą ż y ła z a w s z e d o
b e z w z g lę d n e j n ie a u to n o m ic z n o ś c i je d n o s t k i i rzeczywiście ją osiągnęła,

95
Ideologia niemiecka. Tom 1

k a ż ą c , b y ż y c ie o s o b o w e ro z p ły n ę ło s ię w ż y c iu p o w s z e c h n y m , p r z y p a ­
d ło ś ć w s u b s ta n c ji, c z ło w ie k w d u c h u a b s o lu tn y m , i s p r a w ia ją c t o ” .

Jak gdyby „filozofia” Brunona „w sojuszu z” filozofią Hegla

i w jego własnych wciąż jeszcze trwających zakazanych stosun­
kach z teologią nie „kazała” „człowiekowi” „rozpłynąć się”
w wyobrażeniu jednej z jego „przypadłości” , a mianowicie
w wyobrażeniu samowiedzy jako „substancji” - mimo że nie
może tego „sprawić” ! Z całego togo ustępu widać nadto, z ja­
kim entuzjazmem ten biegły w kaznodziejstwie ojciec kościo­
ła wciąż jeszcze wyznaje swą „poruszającą świat z posad” wia­
rę w tajemniczą potęgę świętych teologów i filozofów. Rzecz
jasna, w interesie „słusznej sprawy wolności i swojej własnej
sprawy” .
N a stronie 105 nasz bogobojny mąż ma czelność zarzucić
Feuerbachowi:
„F eu erb ach z o s o b n ik a , z o d c z ło w ie c z o n e g o c z ło w ie k a c h r z e ś c ija ń ­
stw a , zrobił n ie c z ło w ie k a , c z ło w ie k a p r a w d z iw e g o ” ( !) , „ r z e c z y w is t e ­
go” ( I!) , „ o s o b o w e g o ” ( I I I ) (a su m p t d o ty c h o k r e ś le ń d a ła m u „ Ś w i ę t a
R o d z in a ” i S t ir n c r ) , „a le c z ło w ie k a p o z b a w io n e g o m ę s k o ś c i, n ie ­
w o ln ik a ” -

a stąd ma czelność, między innymi, głosić absurd, że on, święty

Bruno, zdolny jest robić ludzi głową.
Dalej w tym samym miejscu czytamy:
„U F e u e r b a c h a o s o b n ik m u si s ię p o d p o r z ą d k o w a ć g a t u n k o w i, s łu ż y ć
m u. G a t u n e k F e u e r b a c h a je s t h e g lo w s k im a b so lu te m , r ó w n ie ż i o n n i­
g d z ie n ie is t n ie je ” .

I tu, jak zresztą wszędzie, święty Bruno może się szczycić, że

uzależnia rzeczywiste stosunki między osobnikami od filozo­
ficznej interpretacji tych stosunków. Ani mu to przez myśl nie
przechodzi, jaki jest związek między heglowskim pojęciem
„absolutnego ducha” i feuerbachowskim - „gatunku” a istnie­
jącym światem.
N a stronicy 104 świętobliwy ojciec gorszy się straszliwie he­
rezją, której dopuszcza się Feuerbach czyniąc z boskiej trójcy:
rozumu, miłości i woli, coś, co „w osobnikach jest ponad osob­
nikami” ; jak gdyby dzisiaj wszelka skłonność, wszelki popęd,
wszelka potrzeba - skoro warunki nie pozwalają na ich za-
 Święty Bruno

spokojenie - nie stawały się siłą będącą „w osobniku ponad

osobnikiem” . Kiedy, na przykład, świętobliwy ojciec Bruno
odczuwa głód, a brak mu środków, aby go zaspokoić, wówczas
nawet żołądek jego staje się siłą „w nim ponad nim” . Błąd
Feuerbacha polega nie na tym, że stwierdził ten fakt, lecz że
go w wyidealizowanej postaci zautonomizował, zamiast go
ująć jako wytwór określonego i przemijającego szczebla roz­
woju historycznego.
Str. i i i :
„ F e u e r b a c h je s t n ie w o ln ik ie m i je g o n ie w o ln ic z a n a tu r a n ie p o z w a la
m u d o k o n a ć d z ie ła człowieka - p o z n a ć is t o tę r e l ig i i ” ( ła d n e m i „ d z i e ł o
c z ło w ie k a ” !) ...... n ie p o z n a je o n is to ty r e l ig ii, g d y ż n ie z n a mostu, po
k tó ry m m ó g łb y d o jś ć d o źr ó d la r e l ig i i ” .

Święty Bruno wciąż jeszcze na serio wierzy, że religia ma

własną „istotę” . Co się zaś tyczy „mostu” , „po którym” docho­
dzi się do „źródła religii” , to ten ośli most niechybnie musi
być akweduktem. Tymże sposobem święty Bruno, który jak
tollkeeper [celnik] na moście wiodącym do „królestwa cieni”
religii żąda od każdego przechodnia swojego halfpenny, kreo­
wał się na osobliwie zmodernizowanego i z racji mostu prze­
niesionego na emeryturę Charona.
Na str. 120 święty zauważa:
„Ja k ż e m ó g łb y is tn ie ć F e u e r b a c h , g d y b y n ie b y ło prawdy i gdyby
p r a w d a b y ł a t y lk o widmem” (S tirn e rz e , p o m ó ż l) , „ k t ó r e g o c z ło w ie k b a ł
s ię d o t y c h c z a s " .

„Człowiekiem” , który boi się „widma” „prawdy” , jest nie

kto inny jak sam czcigodny Bruno. Wszak o dziesięć stronic
wcześniej, na stronie iio, wydał - powodowany strachem przed
„widmem” prawdy - taki oto przeraźliwy okrzyk:
„ P r a w d a , k tó r a n ig d z ie s a m a p r z e z s ię n ie is t n ie je w p o s ta c i g o t o ­
w e g o o b ie k t u i k t ó r a t y lk o w r o z w o ju o s o b o w o ś c i r o z w ija się i z e s p a la
w je d n o ś ć ” .

Tak więc prawda, owo widmo, nie tylko przemienia się

tu w osobę, która się rozwija i zespala, lecz w dodatku jeszcze
na podobieństwo tasiemców dokonuje tej sztuczki w jakiejś
trzeciej osobie. O dawnym miłosnym związku świętobliwego
męża z prawdą, w czasach gdy był on jeszcze młody i żądze

7 M arks-Engels - D zieła, t. 3
97
Ideologia niemiecka. Tom 1

cielesne burzliwie w nim kipiały - patrz „Święta Rodzina” ,

str. 115 i nast.*.
Jak oczyszczony od wszelkich żądz cielesnych i ziemskich
namiętności jest ten święty mąż obecnie, świadczy jego gorąca
polemika przeciw feuerbachowskiej zmysłowości. Bruno zgoła
nie występuje przeciw wielce ograniczonej formie, w jakiej
Feuerbach uznaje zmysłowość. Nieudana próba Feuerbacha -
już jako sama próba wydarcia się ideologii - jest dla niego
grzechem. Rozumie się! Zmysłowość - pożądliwość oczu, po­
żądliwość ciała i pycha, strach i zgroza przed Panem! Bo mą­
drość ciała jest śmierć, a mądrość ducha - żywot i pokój; gdyż
mądrość ciała jest nicprzyjaciółką Krytyce, bo wszystko, co cie­
lesne, jest z tego świata. Jako jest napisano: Jawne są uczynki
ciała, które są: porubstwo, nieczystość, niewstydliwość, wszete-
czeństwo, bałwochwalstwo, czarowania, nieprzyjaźni, swary,
zawiści, gniewy, niesnaski, rozterki, kacerstwa, zazdrości, mę-
żobójstwa, pijaństwa, biesiady, o których opowiadam wam,
jakom przedtem opowiedział, iż którzy takowe rzeczy czynią,
królestwa Krytyki nie dostąpią; biada im! iż się drogą Kaino­
wą udali, a zwiedzeniem Balnnmowcm i zapłatą rozpuścili się,
a w przeciwieństwie Korcgo poginęli. Cić są plugawcy, na bie­
siadach swoich spoinie biesiadujący bez bojaźni, samych siebie
pasący, obłoki bezwodne, które od wiatrów tam i sam uno­
szone bywają, drzewa jesienne, nieużyteczne, dwakroć pomarłe,
wykorzenione, wały srogie morskie przez piany zelżywości
swoje wyrzucające, gwiazdy błąkające się, którym burza ciem­
ności na wieki jest zachowana. Albowiem czytaliśmy, że w osta­
teczny czas straszne nadejdą dni, przyjdą ludzie, których usta
mówią nadętości, ludzie chodzący według pożądliwości swych
w niczbożnościach, naśmiewcy, bardziej miłujący rozpustę niż
Krytykę, kacerstwa czyniący - słowem cieleśni. Takimi brzydzi
się święty Bruno, ducha mający, i w nienawiści ma i oną, która
cielesna jest, pokalaną suknię. Przeklina tedy Feuerbacha, któ­
rego za Korego owegoż kacerstwa trzyma, i precz go odtrąca,
tam, gdzie psi i czarownicy, i niewstydliwi, i mężobójcy. „Zmy­
słowość” - tfu, paskudztwo! Przyprawia ona świętobliwego

* Patrz M arks i Engels, D zieła, t. z niniejszego wydania, , .Św ięta Rodzina” ,

rozdział V I. - R ed.

98
 Święty Bruno

ojca kościoła nie tylko o straszliwe konwulsje i drgawki, ale

0 śpiew nawet, i oto śpiewa na str. 112 „pieśń końca i koniec
pieśni” . Zmysłowość - czy wiesz, o nieszczęsny, czymże jest
zmysłowość? Zmysłowość - to „laska” 3, str. 130. W konwulsjach
swych święty Bruno zmaga się też w pewnym momencie z jed­
ną ze swoich tez, jak ongi Jakub z Bogiem, z tą jednakowoż
różnicą, że Bóg zwichnął Jakubowi biodro, gdy święty epileptyk
druzgoce swojej tezie wszystkie członki i wiązadła i tak oto
na wielu dobitnych przykładach wyjaśnia tożsamość podmiotu
1 przedmiotu:
„ N i e c h a j F e u e r b a c h m ó w i, co c h c e ... unicestwia" ( !) „ o n je d n a k Czło­
wieka... p o n ie w a ż z a m ie n ia słowo c z ło w ie k w p u s ty frazes... p o n ie w a ż
nie czyni" ( !) „ i nie tworzy” ( !) „człowieka całkowitego, lecz p o d n o s i
c a ł ą lu d z k o ś ć d o a b s o lu tu , p o n ie w a ż , na dodatek, nie lu d z k o ś ć , ale raczę)
z m y s ły c z y n i n a r z ą d e m a b s o lu tu , a z a a b s o lu t , z a t o , c o n ie w ą t p liw e ,
b e z p o ś re d n io p e w n e , u z n a je p rz e d m io t z m y s łó w , o g lą d u , c z u c ia - to , co
z m y s ło w e ” . P rz e z co F e u e r b a c h - t a k i je s t p o g lą d ś w ię te g o B r u n o n a -
„m o że w p r a w d z ie w z ru s z y ć w a rstw y p o w ie t r z a , n ie p o tr a fi je d n a k
unicestwić -przejawów istoty ludzkiej, g d y ż je g o najbardziej wewnętrz­
n i ’ ( !) „ is t o t a i je g o ż y c io d a jn a d u s z a ju ż b u r z y zewnętrzny” (!)
„ d ź w i ę k i c z y n i g o p u sty m i c h r a p liw y m ” (str. 1 2 1) .

Święty Bruno sam daje nam aczkolwiek tajemnicze, ale de­

cydujące wyjaśnienie przyczyn swojej antyzmysłowości:
„ J a k gdyby mojemu J a n ie p r z y s łu g iw a ła r ó w n ie ż ta o k r e ś lo n a , spo-
Iród wszystkich innych j e d y n a pleć i t e o k r e ś lo n e je d y n e n a r z ą d y
p łc i o w e !”

(Prócz swoich „jedynych narządów płciowych” ów mąż szla­

chetny posiada jeszcze odrębną „jedyną płeć” !). Ta jedyna płeć
jest wyjaśniona na str. 121 w tym sensie, że
„ z m y s ło w o ś ć , w y s y s a ją c a ja k w a m p ir s z p ik i k r e w z życia c z ło w ie k a ,
je s t t ą n ie p r z e b y t ą b a r ie r ą , u k tó re j c z ło w ie k m u si z a d a ć s o b ie cios
ś m ie r t e ln y ” .

Lecz i najświętszy też nie jest czysty! I jego świętobliwość

są grzesznikiem i pozbawieni są tej zasługi, którą powinni wy­
kazać się wobec „samowiedzy” . Wyuzdane pisma kacerza
Feuerbacha skierowały uwagę świętego Brunona, zmagającego
się o północy w samotnej celi z „substancją” , ku kobiecie i ko­
biecej piękności. Nagle wzrok jego się zaćmiewa; czysta sa-

7' 99
 Ideologia niemiecka. Tom 1

mowiedza zostaje pokalana i zdrożna zmysłowa fantazja rozta­

cza przed oczyma przestraszonego krytyka lubieżne obrazy.
Duch-ci ochotny, ale ciało mdłe. Potyka się, pada, zapomina,
że jest tą potęgą, która „swą mocą wiąże i rozwiązuje, i panuje
nad światem” , że te płody jego fantazji są „duchem z jego
ducha” , traci wszelką „samowicdzę” i w odurzeniu bełkoce
dytyramb ku chwale piękności kobiecej „w delikatności, mięk­
kości, kobiecości” - dytyramb na cześć „pulchnych, zaokrąglo­
nych członków” i „falującej, rozkołysanej, kipiącej, szumiącej
i syczącej falistej budowy ciała” kobiety. Aliści niewinność
ujawnia się, nawet kiedy grzeszy. Wszak każdy wie, że „falu­
jąca, rozkołysana, sycząca b u d o w a ciała” jest czymś, czego
oko nie widziało ani ucho nie słyszało. A więc ucisz się, duszo
droga, duch skoro weźmie górę nad zbuntowanym ciałem i po­
stawi przed kipiącymi namiętnościami nieprzebytą „barierę” ,
„u której” wnet zadadzą one sobie „cios śmiertelny” .
„F eu erb ach ” - d o te g o d o s z e d ł w k o ń c u n a sz ś w ię t y d z ię k i k r y ty c z ­
n em u z ro z u m ie n iu „ Ś w ię t e j R o d z in y ” - „ je s t z a p ra w io n y m h u m a n iz m e m
i zd ep raw o w an ym n im m a t e r ia lis t ą , tzn . ta k im m a t e r ia lis t ą , k tó r y n ie
je st w s ta n ie w y trz y m a ć p r z e b y w a n ia n a z ie m i i w je j b y c ie ” (ś w ię ty
B ru n o zn a b y t z ie m i ró ż n ią c y s ię o d z ie m i i w ie , ja k s ię u r z ą d z ić , a ż e b y
„ wytrzymać przebywanie w bycie z ie m i” I), „ le c z ch ce u d u c h o w ić się
i w s t ą p ić na n ie b io s a , o r a z ta k im h u m a n istą , k tó r y n ie m o ż e m y ś le ć
i budow ać duchow ego ś w ia t a będąc b r z e m ie n n y m a te r ia liz m e m i t d .”
(str. 12 3).

Gdy humanizm - sądząc z tego - zasadza się u świętego

Brunona na „myśleniu” i „budowaniu świata duchowego” , to
materializm polega na następującym:
„ M a t e r i a l is t a u z n a je ty lk o fa k ty c z n ą , r z e c z y w is tą is to tę , materię” (ja k
g d y b y c z ło w ie k z e w s z y s tk im i s w o im i c e c h a m i, a w ię c i m y ś le n ie m , n ie
był „faktyczną, rzeczywistą istotą") „ i u z n a je ją ja k o a k t y w n ie r o z p r z e ­
się i u r z e c z y w is tn ia ją c ą
s t r z e n ia ją c ą w m n o g o ści - ja k o przyrodę”
(str. 123).

Materia jest początkowo faktyczną, rzeczywistą istotą, lecz

tylko samą w sobie, ukrytą; dopiero gdy „aktywnie rozprze­
strzenia się i urzeczywistnia w mnogości” („faktyczna, rzeczy­
wista istota” „urzeczywistnia się” !!), dopiero wówczas staje się
ona przyrodą. Najpierw istnieje pojęcie materii, abstrakt, wy-

100
 Święty Bruno

obrażenie, i ono urzeczywistnia się w rzeczywistej przyrodzie.

Jest to dosłownie heglowska teoria o preegzystencji obdarzo­
nych siłą twórczą kategorii. Z tego też punktu widzenia jest
całkowicie zrozumiałe, że święty Bruno upatruje w filozoficz­
nych wypowiedziach materialistów o materii - faktyczne jądro
i treść ich światopoglądu.

z. Rozważania świętego Brunona o walce między

Feuerbachem a Stirnerem

Skierowawszy w ten sposób kilka ważkich słów ku rozwadze

Feuerbacha święty Bruno zaczyna obserwować walkę między
nim a Jedynym. Tym, w czym po raz pierwszy wyrazi się jego
zainteresowanie tą walką, jest metodyczny, trzykrotny uśmiech.
„K ry ty k i d z ie w ł a s n ą d ro gą n ie z ło m n ie , p e w n y z w y c ię s t w a i zw y­
c ię s k o . S z k a l u je s i ę g o : o n s i ę uśmiecha. O g ła s z a ją g o z a h e r e ty k a : on
s ię uśmiecha. S t a r y ś w ia t g o t u je s i ę d o w y p r a w y k r z y ż o w e j p r z e c iw k o
n ie m u : o n s i ę uśmiecha” .
Święty Bruno - zostało to więc stwierdzone - idzie własną
drogą, ale idzie nią nie tak jak inni ludzie, idzie krokiem kry­
tycznym, wykonując tę ważną czynność z uśmiechem.
„G d y s i ę u ś m ie c h a , n a t w a r z y je g o p o ja w i a s i ę w ię c e j lin ii n iż n a
mapie ś w ia t a Z o b o jg ie m I n d y j. Z d a r z y s ię , p a n n a w y m ie r z y m u p o l i ­
czek! ale 1 potem o n b ę d z ie u ś m ie c h a ć s i ę i u w a ż a ć t o z a w ie lk ą
sztukę",
podobnie jak Malwolio u Szekspira28.
Święty Bruno nie kiwnie nawet palcem, aby obalić obydwóch
swych przeciwników, zna on lepszy sposób, aby się ich pozbyć:
pozostawia ich - divide et impera - ich własnemu sporowi.
Stirnerowi przeciwstawia feuerbachowskiego Człowieka (str.
124), a Feuerbachowi - stirnerowskiego Jedynego (str. 126
i nast.), wiedząc, że są oni tak na siebie zażarci, jak owe dwa
koty z Kilkenny w Irlandii, które pożarły się nawzajem tak
gruntownie, że tylko ogony z nich zostały. Na te właśnie ogo­
ny święty Bruno ogłasza dopiero swój wyrok: są one „ substan­
cją” , a więc potępione na wieki.
Przeciwstawiając sobie Feuerbacha i Stirnera powtarza on

101
Ideologia niemiecka. Tom 1

to samo, co Hegel powiedział o Spinozie i Fichtem, przedsta­

wiając, jak wiadomo, mające cechy punktu Ja jako jedną i przy
tym najbardziej trwałą stronę substancji. Choć poprzednio
grzmiał przeciwko egoizmowi, uznając go nawet za odor speci-
ficus mas, to teraz na str. 129 akceptuje egoizm Stirnera, tyle
że ma to być, rzecz oczywista, „nic egoizm Maksa Stirnera” , ale
egoizm Brunona Bauera. Egoizm Stirnera piętnuje on za mo­
ralną skazę, za to, że „jego Ja potrzebuje obłudy, oszustwa,
zewnętrznej przemocy jako podpory swego egoizmu” . Poza tym
wierzy (patrz str. 124) w krytyczne cudotwórstwo świętego
Maksa i widzi w jego walce (str. 126) „rzeczywiste dążenie do
radykalnego unicestwienia substancji” . Zamiast wniknąć w stir-
nerowską krytykę baucrowskiej „czystej krytyki” twierdzi na
str. 124, że krytyka Stirnera, podobnie zresztą jak wszelka inna,
nie może mu nic zaszkodzić, „ponieważ on sam jest krytykiem” .
W końcu zbija święty Bruno obydwu, i świętego Maksa,
i Feuerbacha, stosując do nich prawie dosłownie antytezę, któ­
rą Stirner przeprowadza między krytykiem Brunonem Bauerem
a dogmatykiem.
Wigand, str. 138:
przeciwstoi tym samym" ( !) „ J e d y ­
„ F e u e r b a c h p r z e c iw s t a w ia s ie b ie i
n em u . P ie r w s z y komunistą, d r u g i je s t i p o w in ie n b y ć
je s t i c h ce b y ć
egoistą; p ie r w s z y - świętym, d r u g i - świeckim, p ie r w s z y - dobrym,
d r u g i - zlyw, p ie r w s z y - b o g ie m , d r u g i - c z ło w ie k ie m . O b a j - dogma­
tykami” .
Sednem więc jest to, że obydwóm zarzuca dogmatyzm.
„Jedyny i jego własność” , str. 194:
„ K r y t y k b o i s ię p o p a ś ć w d o g m a ty z m c z y te ż u s t a n a w ia ć d o g m a ty .
O c z y w iś c ie , s t a łb y s ię on p rz e z to p r z e c iw ie ń s tw e m k r y t y k a , d o g m a ty ­
k ie m , b ę d ą c ja k o k r y t y k dobrym s t a łb y s ię złym a lb o z bezinteresowne­
go” (k o m u n isty ) „ s ta łb y s ię egoistą it d . T y l k o żadnych d o g m a tó w -
o to je g o d o g m a t” .

3. Święty Bruno przeciw autorom „Świętej Rodziny”

Święty Bruno, który w przytoczony sposób rozprawił się

z Feuerbachem i Stirnerem i „odciął Jedynemu wszelką możli­
wość postępu” , występuje teraz przeciwko rzekomym „konsek-

102
 Święty Bruno

wencjom Feuerbacha” - niemieckim komunistom, a szczególnie

przeciwko autorom „Świętej Rodziny” . Słowo „realny huma­
nizm” , które znalazł w przedmowie do tej polemicznej pracy,
stanowi główną podstawę jego hipotezy. Przypomni on sobie
jedno miejsce z Biblii:
„I ja , b r a c ia I n ie m o g łe m w am m ó w ić ja k o d u c h o w n y m , a l e ja k o
c ie le s n y m ” (w n aszym w ypadku b y ło w ła ś n ie o d w r o t n ie ) , „ ja k o m a­
lu tk im w C h r y s tu s ie . D a ł e m w a m m le k o n a n a p ó j, n ie p o k a r m ; b o ś c ie
je sz c z e n ie m o g li” ( L is t p ie r w s z y d o K o r y n t h ó w , I I I , 1 - 2 ) .

Pierwszym wrażeniem, jakie „Święta Rodzina” wywarła na

czcigodnym ojcu kościoła, było głębokie zmartwienie i poważ­
ny, poczciwy smutek. Jedyną dobrą stroną książki jest to, że
„pokazała, czym F e u e rb a c h musiał s ię s ta ć i ja k ą p o z y c ję je g o f i l o z o f i a
moitt zająć, gdy chcą walczyć przeciwko k r y t y c e ” (str. 138 ),
że zatem w sposób nieprzymuszony połączyła ona „chcieć”
z „móc” i „musieć” , co jednakowoż nie wynagrodziło licznych
zasmucających jej stron. Feuerbachowska filozofia, przyjęta tu
komicznie za przesłankę,
„ n ie Śmie i n ie może z ro z u m ie ć k r y t y k a , n ie Śmie i n ie może z n a ć i p o ­
z n a ć k r y t y k i w je j r o z w o ju , n ie Śmie i n ie może w ie d z ie ć , ż e w o d n ie ­
s ie n iu d o w s z y s t k ie g o , co tra n s c e n d e n tn e , k r y t y k a je s t u s ta w ic z n ą w a lk ą
i z w y c ię ż a n ie m , n ie u s ta ją c y m n is z c z e n ie m i tw o rz e n ie m , ty m , co je d y ­
n ie ” ( 1) „ t w ó r c z e i w y t w a r z a ją c e . N i e Śmie i n ie może o n a w ie d z ie ć , ja k
p r a c o w a ł i n a d a l p r a c u je k r y t y k , a b y tr a n sc e n d e n tn e m o c e - k tó re d o ­
ty c h c z a s g n ę b iły lu d z k o ś ć i n ie d a w a ły je j o d d y c h a ć i ż y ć - u s ta n o w ić
i uczynić’’ (I) „ t y m , czy m o n e rzeczywiście są, d u c h e m z d u c h a , cz y m ś
w e w n ę tr z n y m z w n ę tr z a , czy m ś o jc z y s ty m ” ( !) „ z o jc z y z n y i w o jc z y ź n ie ,
p r o d u k t a m i i t w o r a m i s a m o w ie d z y . N i e Śmie i n ie może o n a w ie d z ie ć ,
ż e t y lk o i je d y n ie k r y t y k z b u r z y ł r e l ig ię w je j c a ło k s z t a łc ie , p a ń s tw o
w je g o ró ż n y c h p r z e ja w a c h i t d .” (str. 138, 139 ).

Czyż nie jest to wierny obraz starego Jehowy, ścigającego

swój lud, który go odbiegł i przełożył nań wesołe pogańskie
bogi, Jehowy wołającego:
„ S łu c h a j m n ie , I z r a e lu , a n a c h y la j u sz u s w y c h , J u d o ! C z y n ie je ste m
P a n e m , B o g ie m tw o im , k tó ry c ię w y w ió d ł z z ie m i e g ip s k ie j i d a ł ci
z ie m ię o p ł y w a ją c ą m le k ie m i m io d e m ? L e c z n ie u s łu c h a liś c ie m n ie , m ó w i
P a n , a b y ś c ie m n ie d o g n ie w u p r z y w o d z ili u c z y n k a m i r ą k w aszych na

103
Ideologia niemiecka. Tom 1

s w e z tc. I o b r ó c ili d o m n ie t y ły , a n ie o b lic z a : g d y m je u c z y ł r a n o i ć w i­

c z y ł, a n ie c h c ie li słu c h a ć , a b y p r z y jm o w a li ć w ic z e n ie . N a k ł a d l i o b r a ż e ­
n ia s w e g o d o d o m u , w k tó ry m w z y w a n o im ie n ia m e g o , a b y g o s p lu g a -
w i li . I z b u d o w a li w y ż y n y B a a l , k tó r e s ą w d o lin ie s y n a E n n o m , cz e g o m
n ie r o z k a z a ł, a n im p o m y ś la ł w s e rc u s w o im , a b y tę o b r z y d ło ś ć cz y n ić
m ie li. I p o s ła łe m d o w a s s łu g ę m e g o Je r e m ia s z a , k tó ry z n a ł s ło w o m o je
o d t r z y n a ste g o r o k u J o z y a s z a , s y n a A m o n a , k r ó la J u d z k ie g o , a ż d o d n ia
te g o , ten je s t trz e c i i d w u d z ie s ty r o k , i m a w ia ! d o w a s ra n o w s t a w a ją c
i m ó w ią c , a n ie s łu c h a liś c ie . D la t e g o r z e k i P a n z a s t ę p ó w : K t o s ły s z a ł
t a k ie s tra sz n e rzeczy, k tó re c z y n iła nazbyt panna Iz ra e lsk a ? I w oda
d e s z c z o w a n ie z n ik a ta k s z y b k o , ja k m n ie m ó j lu d z a p o m n ia ł. Z ie m io ,
z ie m io , z ie m io , słu c h a j m o w y p a ń s k ie j!”

Tak więc w długiej mowie o „śmieć” i „móc” święty Bruno

utrzymuje, że jego komunistyczni przeciwnicy źle go zrozumieli.
Sposób, w jaki tym razem przedstawia tutaj krytykę, w jaki
przeobraża dotychczasowe moce, które gnębiły „życie ludzko­
ści” , w transcendentne, te zaś transcendentne moce - w „ducha
z ducha” , w jaki podaje „Krytykę” za jedyną gałąź wytwór­
czości, dowodzi zarazem, iż rzekome złe zrozumienie jest ni­
czym innym jak rozumieniem dla niego nieprzyjemnym. Udo­
wodniliśmy, że baucrowska krytyka jest niżej wszelkiej krytyki,
na skutek czego staliśmy się nieuchronnie dogmatykami. Zarzu­
ca on nam nawet całkiem poważnie bezwstydną niewiarę w jego
wyświechtane frazesy. Cała mitologia samoistnych pojęć z gro­
mowładnym Zeusem - samowiedzą - na czele paraduje znów
przy „dźwięku frazesów całej janczarskiej kapeli oklepanych
kategorii” („Literatur-Zeitung” , por. „Święta Rodzina” , str.
234 *). Najpierw, oczywiście, mit o stworzeniu świata, miano­
wicie, o ciężkiej „ p r a c y” krytyka, będącej tym, co „jedynie
twórcze i wytwarzające, ustawiczną walką i zwyciężaniem, nie­
ustającym niszczeniem i tworzeniem” , „pracą obecną” i „pracą
dokonaną” . Co więcej, czcigodny ojciec zarzuca „Świętej Ro­
dzinie” nawet to, że zrozumiała ona „Krytykę” tak, jak on sam
ją w obecnej replice rozumie. Cofnąwszy „substancję z powro­
tem i odrzuciwszy ją do jej ojczystej dziedziny, do samowiedzy”
(samowiedza odgrywa tu widocznie rolę ideologicznej rupie-
* Patrz Marks i Engels, D zieła, t. 2 niniejszego wydania, ,,Święta Rodzina” ,
rozdział V II. - R ed.

IOĄ
 Święty Bruno

ciarni), „do sfery krytykującego” (a po „Świętej Rodzinie”

także) „i krytykowanego człowieka” , ciągnie on dalej:
„ N i e ś m ie o n a ” (o w a rz e k o m a fe u e r b a c h o w s k a f i l o z o f ia ) „ w ie d z ie ć ,
że k ry ty k a i k ry t y c y , ja k d łu g o is t n ie ją ” ( 1 ) , „ k i e r u j ą h is t o r ią i t w o r z ą ją ,
że n a w e t ic h p r z e c iw n ic y o r a z w s z y s t k ie ru c h y i z w r o t y t e r a ź n ie js z o ś c i
s ą ic h t w o r e m , ż e to o n i n ie p o d z ie ln ie d z ie r ż ą władzę w swych rękach,
ponieważ siła tkwi w ich świadomości, a m o c c z e rp ią z samych siebie,
z e s w y c h d z ie ł, z krytyki, z e s w y c h p r z e c iw n ik ó w , z e s w y c h t w o r ó w ; że
d o p ie r o p r z e z a k t k r y t y k i z o s t a je w y z w o lo n y c z ło w ie k , a ty m sa m y m i lu ­
d z ie w o g ó le , z o s t a je stworzony” ( !) „ c z ł o w ie k , a ty m sa m y m i lu d z ie
w o g ó le ” .

Tak więc krytyka i krytycy są to początkowo dwa zupełnie

różne, na zewnątrz siebie znajdujące się i działające podmioty.
Krytyk jest innym podmiotem niż krytyka, a krytyka - innym
podmiotem niż krytyk. Ta upersonifikowana krytyka, krytyka
jako podmiot - to właśnie „krytyczna krytyka” , przeciwko któ­
rej wystąpiła „Święta Rodzina” . „Krytyka i krytycy, jak długo
istnieją, kierują historią i tworzą ją” . Jasne, że nie mogli tego
robić, „jak długo” nie „istnieli” , jako też jasne jest, że „jak
długo istnieją” , po swojemu „tworzą historię” . Wreszcie święty
Bruno posuwa się tak daleko, że „śmie i może” dać nam jedno
z najgłębszych objawień odnośnie „burzącej państwa” potęgi
krytyki, a mianowicie: że „krytyka i krytycy dzierżą władzę
w swych rękach, ponieważ” (dobre jest to „ponieważ” !) „siła
tkwi w ich świadomości” i, po drugie, że ci wielcy fabrykanci
historii „dzierżą władzę w swych rękach” , ponieważ „moc
czerpią z samych siebie i z krytyki” (a więc znów z samych
siebie) - przy czym wciąż jeszcze, niestety, nie jest dowiedzione,
że tam wewnątrz, w „nich samych” , w „Krytyce” , jest cokol­
wiek do „czerpania” . Według własnej wypowiedzi krytyki nale­
żałoby przynajmniej sądzić, że trudno by było „zaczerpnąć”
stamtąd coś więcej prócz „odrzuconej” tam kategorii „sub­
stancji” . W końcu krytyka „czerpie” jeszcze „z krytyki” „moc”
do pewnej niesamowitej wyroczni. Mianowicie, odsłania nam
ona tajemnicę, ukrytą przed naszymi ojcami i niedostępną na­
szym dziadom, że „dopiero przez akt krytyki zostaje stworzony
człowiek, a tym samym i ludzie w ogóle” , podczas gdy dotąd
mylnie uważano krytykę za akt ludzi, którzy istnieli przed nią
Ideologia niemiecka. Tom I

dzięki zgoła innym aktom. Sam święty Bruno, jak z tego wy­
nika, musiał przyjść „na świat ze świata i do świata” przez
„Krytykę” , a więc przez generatio aequivoca. Być może zresztą,
że wszystko to sprowadza się tylko do innej interpretacji owego
miejsca z Genesis: Adam potem poznał - id est poddał kry­
tyce - żonę swoją, Hewę, która poczęła itd.
Widzimy więc, jak cała ta od dawna znana krytyczna kry­
tyka, dostatecznie już scharakteryzowana w „Świętej Rodzinie” ,
zjawia się znowu - jak gdyby nic nie zaszło - wraz ze wszyst­
kimi swoimi matactwami. Nic należy się temu dziwić, boć
przecie sam święty mąż biada na str. 140, że „Święta Rodzina”
„odcina krytyce wszelką możliwość postępu” . Z największym
oburzeniem zarzuca święty Bruno autorom „Świętej Rodziny” ,
że za pomocą procesu chemicznego odparowali bauerowską
krytykę i ze stanu „płynne)” mieszaniny przeprowadzili w stan
„krystaliczny” .
Tak więc „instytucja żebractwa” , „świadectwo chrztu doj­
rzałości” , „sfera patosu i grzmiących aspektów” , „muzułmańska
afcktacja pojęciowa” („Święta Rodzina” , str. 2, 3, 4 * według
krytycznej „Literatur-Zcitung” ) są tylko wówczas bzdurą, gdy
się je pojmuje „krystalicznie” ; no, a dwadzieścia osiem histo­
rycznych omyłek, które wykazano krytyce w jej wycieczce do
„angielskich kwestii aktualnych” , nie są - „płynnie” biorąc -
omyłkami? Czy krytyka obstaje przy tym, że, płynnie biorąc,
a priori przepowiedziała kolizję Nauwercka, która dawno
przedtem wydarzyła się na jej oczach, a nie skonstruowała jej
post festum? Czy obstaje ona jeszcze przy tym, że marechal,
biorąc „krystalicznie” , mógłby oznaczać „kowala” , ale, „płyn­
nie” biorąc, musi jednak być marszałkiem? Czy obstaje ona
przy tym, że jeżeli w „krystalicznym” ujęciu un fait physiąue
mógłby oznaczać „zjawisko fizyczne” , to prawdziwe, „płynne” ,
tłumaczenie tego brzmi „zjawisko fizyki” ? Że la malveillance
de nos bourgeois juste-milieux w „płynnym” stanie mimo
wszystko oznacza „beztroskę naszych zacnych mieszczuchów” ?
Że, „płynnie” biorąc, „dziecko, jeśli nie staje się z kolei ojcem
lub matką, jest w istocie córką” } Że może mieć ktoś za zada-
* Patrz Marks i Engels, D zielą, t. z niniejszego wydania, ,,Święta Rodzina” ,
rozdział I. - R ed.

106
 Święty Bruno

nic „przedstawić niejako ostatnią rzewną łzę, którą roni prze­

tłu ść ” ? Że przeróżni portiers [portierzy], lions [lwy salonowe],
gryzetki, markizowie, szarlatani i drewniane wrota Paryża
w swej „płynnej” formie nie są niczym innym jak fazami ta­
jemnicy, „w pojęciu której w ogóle tkwi to, że konstytuuje
siebie jako coś ograniczonego i to ograniczenie ustanowione
przez jej ogólną istotę znów znosi, jako że owa istota jest je­
dynie rezultatem jej wewnętrznego samoodróżniania, jej aktyw­
ności” ? Że krytyczna krytyka w „płynnym” sensie „idzie swą
drogą niezłomnie, zwycięsko i pewna zwycięstwa” , wówczas
gdy w pewnej kwestii utrzymuje początkowo, iż odsłoniła swe
„prawdziwe i ogólne znaczenie” , następnie dodaje, iż „nie
chciała i nie mogła wyjść poza krytykę” , i wreszcie przyznaje,
że „należało było uczynić jeszcze jeden krok naprzód, ale to
było niemożliwe, bo - było niemożliwe” (str. 184 „Świętej Ro­
dziny” *)? Czy obstaje ona przy tym, że, „płynnie” biorąc,
„przyszłość jest wciąż jeszcze dziełem” krytyki, choćby nawet
„los rozstrzygał, jak chce” 27? Czy obstaje ona przy tym, że,
„płynnie” biorąc, krytyka nie dokonała niczego nadludzkiego,
„gdy popadała w sprzeczność ze swoimi prawdziwymi elemen­
tami, w sprzeczność, która znalazła już była swe rozwiązanie
w owych elementach” 28?
Zaiste, autorzy „Świętej Rodziny” postąpili lekkomyślnie
biorąc wszystkie te zdania i setkę innych zdań za solidną
„krystaliczną” bzdurą. Przecież, by dojść do prawdziwej wiary
i móc podziwiać harmonię krytycznego gospodarstwa domo­
wego synoptyków, trzeba ich prace czytać „płynnie” , tzn. po
myśli ich autorów, przenigdy zaś „krystalicznie” , tzn. uwzględ­
niając ich faktyczną bzdurność.
„Engels i Marks znają więc tylko krytykę «Literatur-Zei-
tung»” - oto świadome kłamstwo, będące dowodem, jak
„płynnie” nasz święty mąż czytał książkę, w której jego ostat­
nie prace są przedstawiane tylko jako ukoronowanie całej jego
„pracy dokonanej” . Ojcu kościoła brak jednak było spokoju
ducha, by czytać krystalicznie, jako że obawiał się konkurencji
swych przeciwników, kwestionujących jego kanonizację, „prag-
* Patrz Marks i Engels, D zieła, t. i niniejszego wydania, , , Święta Rodzina” ,
rozdział V I. - R ed.

IOJ
Ideologia niemiecka. Tom 1

nących pozbawić go aureoli świętości, ażeby z siebie samych

zrobić świętych” .
Stwierdźmy mimochodem jeszcze i ten fakt, że w myśl obec­
nej wypowiedzi świętego Brunona, jego „Literatur-Zeitung”
bynajmniej nie miała na celu założenia „społecznego społe­
czeństwa” lub „przedstawienia niejako ostatniej rzewnej łzy”
niemieckiej ideologii, ani też możliwie ostrego przeciwstawie­
nia ducha masie i rozwinięcia krytycznej krytyki w całej jej
czystości; zamierzała natomiast „przedstawić liberalizm i rady­
kalizm 1842 roku i ich echa w ich połowiczności i frazesowi-
czostwie” , a więc zwalczać „podźwięki” czegoś, co już prze­
brzmiało. Tant dc bruit pour une omelette! * Zresztą właśnie
tu pojmowanie historii właściwe teorii niemieckiej zjawia się
znów w swej „najczystszej” postaci. Rok 1842 uważa się za
okres rozkwitu liberalizmu niemieckiego, ponieważ filozofia
brała wówczas udział w polityce. Liberalizm znika dla krytyka
wraz z zaprzestaniem wydawania „Deutsche Jahrbiicher”
i „Rheinische Zeitung” 20, organów liberalnej i radykalnej
teorii. Pozostawia on jeszcze po sobie rzekomo tylko „po­
dźwięki” - podczas gdy w istocie dopiero teraz, kiedy nie­
miecka burżuazją odczuwa rzeczywistą, zrodzoną przez sytuację
ekonomiczną potrzebę władzy politycznej i dąży do jej zreali­
zowania - dopiero teraz liberalizm w Niemczech uzyskał
możność egzystowania, a tym samym niejaką szansę powo­
dzenia.
Głębokie zmartwienie świętego Brunona z powodu „Świętej
Rodziny” nie pozwoliło mu poddać tej pracy krytyce „z samego
siebie, przez samego siebie i z sobą samym” . Aby móc opa­
nować swój ból, musiał dopiero sprokurować ją sobie
w „płynnej” formie. Tę płynną formę znalazł w zagmatwanej
i rojącej się od nieporozumień recenzji w majowym zeszycie
„Das Westphalische Dampfboot” , str. 206-214. Wszystkie
jego cytaty zaczerpnięte są z cytatów przytoczonych w „Das
Westphalische Dampfboot” i niczego ponadto, co jest cyto­
wane w tym czasopiśmie, on sam nie cytuje.
Również i język świętego krytyka jest uwarunkowany języ-
* Tyle hałasu o nie. (Dosłownie: Tyle hałasu o jeden omlet. Przysłowie fran­
cuskie). - R ed.
 Święty Bruno

kiem krytyka westfalskiego. Najprzód wszystkie twierdzenia,

które Westfalczyk („Dampfboot” , str. 206) przytacza z przed­
mowy, są przeniesione do „Vierteljahrsschrift” Wiganda
(str. 140-141). Przeniesienie to stanowi główną część bauerow-
skiej krytyki, w myśl starej, polecanej jeszcze przez Hegla
zasady:
„ P o le g a ć n a zd ro w y m r o z s ą d k u lu d z k im , a p o n a d to - a b y d o trz y ­
m y w a ć k ro k u c z a s o w i i f i l o z o f i i - c z y ta ć recenzje z p r a c filo z o fic z n y c h ,
a bodaj i przedmowy d o n ich o r a z ic h p ie r w s z e p a r a g r a f y , o n e b o w ie m
d a j ą o g ó ln e z a s a d y , o d k tó ry c h w s z y s tk o z a le ż y , t e p ie r w s z e z a ś , o b o k
h is to ry c z n e j in fo r m a c ji, d a ją r ó w n ie ż i o c e n ę , k t ó r a w ł a ś n i e d la t e g o , ż e
je s t o c e n ą , s to i p o n a d ty m , co o c e n ia . T ą u t a r t ą d r o g ą m o ż n a iść w s z la ­
fr o k u ; a l e w z n io s łe u c z u c ie w ie c z n o ś c i, ś w ię to ś c i, n ie sk o ń c z o n o ś c i k r o ­
czy t ą d r o g ą w sz a c ie a r c y k a p ła ń s k ie j” - d r o g ą , p o k tó r e j, ja k w id z ie ­
liś m y , ś w ię t y B ru n o r ó w n ie ż „ iś ć ” p o t r a fi - „d ru z g o cą c w sz y stk o ”
( H e g e l, „ F e n o m e n o lo g ia ” , str. 54).

Westfalski krytyk po kilku cytatach 2 przedmowy ciągnie

dalej:
„Sp ro w ad zo n y w te n s p o s ó b p rz e z s a m ą p r z e d m o w ę n a pole walki
k s ią ż k i” it d . (str. 2 0 6 ).

Święty krytyk, przeniósłszy ten cytat do „Vierteljahrsschrift”

Wiganda, dokonuje bardziej subtelnego rozróżnienia i po­
wiada:
„O to teren i o to wróg, k tó ry c h s t w o r z y li s o b ie E n g e l s i M a r k s d o
walki” .
Westfalski krytyk przytacza z krytycznej analizy tezy: „R o­
botnik nic nie tworzy” - tylko reasumujące zakończenie.
Święty krytyk sądzi rzeczywiście, że to jest wszystko, co
o tej tezie było powiedziane, przepisuje na str. 141 cytat west­
falski i raduje się odkryciem, że krytyce przeciwstawione zo­
stały same tylko „twierdzenia” .
Z tego, co było powiedziane na temat krytycznych wynurzeń
o miłości, westfalski krytyk najpierw częściowo przepisuje na
str. 209 corpus delicti, a następnie z samej rozprawy z tymi
wynurzeniami przytacza bez żadnego związku kilka zdań, które
pragnie przedstawić jako autorytet dla usprawiedliwienia swej
rozlazłej, ckliwej sentymentalności.
Ideologia niemiecka. Tom I

Święty krytyk na str. 141, 142 przepisuje wszystko to do­

słownie, zdanie po zdaniu, w tym porządku, w jakim cytuje
jego poprzednik.
Westfalski krytyk wykrzykuje nad trupem pana Juliusza
Fauchera: „Tak kończy wszystko, co piękne na ziemi!” 30
Święty krytyk nie może zakończyć swej „ciężkiej pracy” ,
aby - zgoła niestosownie - nic powtórzyć tego okrzyku na
str. 142.
Westfalski krytyk daje na str. 212 rzekome streszczenie wy­
wodów, skierowanych w „Świętej Rodzinie” przeciwko samemu
świętemu Brunonowi.
Święty krytyk z ufnością i dosłownie przepisuje ten gali­
matias łącznie z wszystkimi westfalskimi okrzykami. Nie przy­
chodzi mu nawet do głowy, że nigdzie w całej tej polemicznej
pracy nie zarzuca się mu, iż „przekształca zagadnienie eman­
cypacji politycznej w zagadnienie emancypacji ludzkiej” , że
„chce zgładzić Żydów” , że „przemienia Żydów w teologów” ,
że „przemienia Hegla w pana Hinrichsa” itd. Z ufnością po­
wtarza święty krytyk paplaninę krytyka westfalskiego, jakoby
Marks oświadczył w „Świętej Rodzinie” gotowość dostarcze­
nia pewnego scholastycznego traktaciku „w odpowiedzi na
niedorzeczną samoapoteozę Bauera” . Tymczasem przytoczone
przez świętego Brunona jako cytat słowa „niedorzeczna samo-
apoteoza” nie znajdują się nigdzie w „Świętej Rodzinie” , są
one natomiast u westfalskiego krytyka. Podobnie też traktacik
w odpowiedzi na „samoapologię” krytyka nie jest zgoła za­
powiedziany na str. 150-163 „Świętej Rodziny” , lecz dopiero
w następnym rozdziale na str. 165 *, przy okazji epokowej
kwestii: „dlaczego pan Bauer musiał uprawiać politykę?”
Wreszcie, na str. 143, święty Bruno przedstawia Marksa jako
„zabawnego komedianta” biorąc i tu za wzór swego Westfal-
czyka, u którego „epokowy dramat krytycznej krytyki” prze­
kształca się na str. 213 w „nafzabawniefszą komedię” .
Tak oto „śmią i mogą” przeciwnicy krytycznej krytyki „wie­
dzieć, fak pracował i nadal pracuje krytyk” !
* Patr2 Marks i Engels, D zieła, t. 2 niniejszego wydania, , , Święta Rodzina” ,
rozdział V I. - R ed .

110
 Święty Bruno

4. Pożegnanie się z ,M . Hessem”

„C zego jeszcze nie m o g li d o k o n a ć E n g e l s i M a r k s , te g o d o k o n u je

M. H ess” .

Oto wielkie, boskie przejście, które dzięki względnemu

„móc” i „nie móc” ewangelistów tak silnie wbił sobie w głowę
święty mąż, że musi ono - do rzeczy czy od rzeczy - znaleźć
się w każdym artykule tego ojca kościoła.
„Czego jeszcze nie mogli dokonać Engels i Marks, tego
dokonuje M. Hess” . Czymże jest owo „to” , „czego jeszcze nie
mogli dokonać Engels i Marks” ? Ano, ni mniej ni więcej,
tylko... krytykować Stirnera. A czemuż Engels i Marks „jeszcze
nie mogli” krytykować Stirnera? Z tego dostatecznego powodu,
że wówczas, gdy pisali oni „Świętą Rodzinę” , książka Stirnera
jeszcze się nie ukazała.
Ten spekulatywny chwyt - konstruować, co się tylko da,
i między najbardziej różnorodnymi rzeczami ustanawiać rze­
komy związek przyczynowy - wszedł istotnie w krew naszemu
świętemu. Chwyt ten osiąga u niego pełnię beztreściwości
i wyradza się w krotochwilną manierę popisywania się z ważną
miną tautologiami. Weźmy choćby „Allgemeine Literatur-
Zeitung” (I, 5):
„ R ó ż n ic a m ię d z y m o ją p racą a k a r t k a m i, k tó r e z a p is u je np. ja k iś
P h ilip p s o n ” pustymi k a r t k a m i, n a k tó ry c h p is z e „ n p . ja k i ś
(a w ię c P h i-
lip p s o n ” ) , „musi tedy być tego rodzaju, jaka faktycznie jest” 111
„M. Hess” , za którego prace Engels i Marks nie ponoszą
najmniejszej odpowiedzialności, jest dla świętego krytyka zja­
wiskiem tak osobliwym, że może on tylko przepisywać długie
ustępy z „Ostatnich filozofów” i wyrokować, że „krytyka ta
w poszczególnych punktach nie zrozumiała Feuerbacha lub też”
(o, teologio!), „że naczynie chce się zbuntować przeciwko temu,
który je ulepił” . Por. List do Rzymian, IX, 20-21. Po ponow­
nym wykonaniu „ciężkiej pracy” cytowania nasz święty krytyk
dochodzi w końcu do wniosku, że Hess ściąga z Hegla, jako
że użył dwóch słów „zjednoczony” i „rozwój” . Święty Bruno
musiał oczywiście podjąć okólną drogą próbę obrócenia prze­
ciw Feuerbachowi dostarczonego przez „Świętą Rodzinę” do­
wodu swej całkowitej zależności od Hegla.

m
Ideologia niemiecka. Tom 1

„Patrzcie, oto jak musiał skończyć Bauer! Walczył, jak tylko

mógł, ze wszystkimi heglowskimi kategoriami” z wyjątkiem
samowiedzy, zwłaszcza w sławetnym boju „Literatur-Zeitung”
z panem Hinrichsem 31. Widzieliśmy, jak zwalczał je i zwycię­
żył. Zacytujemy jeszcze na dodatek Wiganda, str. iio, gdzie
utrzymuje, że
„p ra w d z iw e ” (i) „rozwiązanie" (2) „sprzeczności” (3) „w p r z y ro d z ie
i h is t o r ii” (4 ), „prawdziwa jedność” (5) „ r o z d z ie lo n y c h s to s u n k ó w ” (6),
„ p ra w d z iw a ” (7) „ p o d s t a w a ” (8) „ i o tc h ła ń ” (9) „ r e l i g i i ” , „ p r a w d z i w i e
nieskończona” (10 ) , „ n ic p r z c z w y c ię ż a ln a , sa m o tw o rz ą ca ” (n ) „osob o­
w o ś ć ” (12) „ je s z c z e n ie z o s t a ła u z y s k a n a ” .

W trzech wierszach mamy nie dwie wątpliwe, jak u Hessa,

lecz cały tuzin „prawdziwych, nieskończonych, nieprzezwycię-
żalnych” kategorii heglowskich ujawniających się jako takie
dzięki „prawdziwej jedności rozdzielonych stosunków” -
„patrzcie, oto jak musiał skończyć Bauer” ! I jeśli święty mąż
sądzi, że odkrył w Hessie wierzącego chrześcijanina nie dla­
tego, by Hess „miał nadzieję” , jak powiada Bruno, ale dlatego,
że nie ma nadziei i że mówi o „zmartwychwstaniu” - to nasz
wielki ojciec kościoła daje nam możność zdemaskowania na
podstawie tejże 110 strony swego najbardziej oczywistego
Ż y d o s ł w a . Oświadcza on tam,
„że rzeczywisty, żywy i cielesny człowiek jeszcze się nie narodził"'III
( n o w e o b ja w ie n ie o p r z e z n a c z e n iu „ je d y n e j p ł c i ” ) „ i ż e s p ło d z o n y o b o j-
( Bruno Bauer} !? ) „ n i e m o ż e
n ia k ” je s z c z e p o r a d z ić s o b i e z e w s z y stk im i
dogmatycznymi formulami” itd.
- tzn., że Mesjasz jeszcze się nie narodził, że syn człowieczy ma
dopiero przyjść na świat i że ten świat, jako świat Starego
Przymierza, znajduje się jeszcze pod ferułą zakonu, „dogma­
tycznych formuł” .
W ten sam sposób, w jaki święty Bruno posłużył się powyżej
„Engelsem i Marksem” , aby przejść do Hessa, tak teraz Hess
służy mu tu do tego, by w końcu ustanowić związek przyczy­
nowy między Feuerbachem a swoimi wycieczkami na temat
Stirnera, „Świętej Rodziny” i „Ostatnich filozofów” :
„ P a t r z c ie , o to ja k m u s ia ł s k o ń c z y ć F e u e r b a c h I ” - „ F i l o z o f i a m u s ia ła
sko ń czyć n a pobożności" it d . ( W ig a n d , str. 14 5 ).

112
 Święty Bruno

Atoli prawdziwy związek przyczynowy jest taki, że okrzyk

ten - to naśladownictwo jednego miejsca z „Ostatnich filozo­
fów” Hessa (Przedmowa, str. 4), skierowanego m. in. prze­
ciwko Bauerowi:
„T a k [ ...] a n ie in a c z e j, m u s ie li p o ż e g n a ć s ię z e ś w ia t e m o s ta tn i p o ­
to m k o w ie c h rz e śc ija ń sk ic h a s c e t ó w ” .

Święty Bruno kończy swą mowę oskarżycielską przeciwko

Feuerbachowi i jego rzekomym wspólnikom zwracając się do
Feuerbacha i zarzucając mu, że potrafi on tylko „dąć w trąbę” ,
„wydawać dźwięki trąby” , podczas gdy Monsieur B. Bauer
czy też Madame la critiąue - „spłodzony obojniak” , nie mó­
wiąc już o bezustannym „unicestwianiu” , „ mknie na swym
wozie tryumfalnym i święci nowe tryumfy” (str. 125), „zrzuca
z tronu” (str. 119), „niweczy” (str. i i i ) , „razi jak piorun” (str.
115), „burzy do samych podstaw” (str. 120), „druzgoce” (str. 121),
przyrodzie pozwala tylko „wegetować” (str. 120), buduje „su­
rowsze” (!) „więzienia” (str. 104), i w końcu z „druzgocącym”
krasomówstwem kaznodziei rozwija na str. 105 w sposób
„zdrowo-pobożnie-wesoło-wolny” * myśli o „trwale-silnie-
mocno-istniejącym” , rzuca (str. 110) „skalistości i skały” na
głowę Feuerbachowi, a wreszcie, pokonuje wypadem w bok
również świętego Maksa, uzupełniając jeszcze, na str. 124,
„krytyczną krytykę” , „społeczne społeczeństwo” , „skalistości
i skały” - „najbardziej abstrakcyjną abstrakcyjnością” i „naj­
ostrzejszą ostrością” .
Wszystkiego tego święty Bruno dokonał „przez samego sie­
bie, w sobie samym i z sobą samym” , albowiem on - to „On
sam” , ba, on „i sam jest zawsze największy, i może być naj­
większy” (jest i może być!) „przez samego siebie, w sobie sa­
mym i z sobą samym” (str. 136). Amen.
Święty Bruno byłby zapewne niebezpieczny dla płci żeńskiej,
jest on bowiem „nieprzezwyciężalną osobowością” , gdyby
* W oryginale', ,,frisch£romm£rohłichfrei” . Por. stare studenckie hasło: ,,Frisch>
fromm, frohlich uńd frei ist aller Studenten Geschrei” , spopularyzowane szcze­
gólnie w okresie działalności i,ojca gimnastyki” - Fryderyka Ludw ika ]abna
(1778-1852), nacjonalistycznego działacza niemieckiego, - R ed .

8 M a r k s - E n g e ls - D z ie ła , t. 3
m
Ideologia niemiecka. Tom I

„z drugiej strony” nie bał się „w równej mierze” „zmysłowości,

jako tej bariery, u której człowiek musi zadać sobie cios śmier­
telny” . Dlatego też „przez samego siebie, w sobie samym
i z sobą samym” nie zerwie on ni jednego kwiatka, ale pozwoli
im wszystkim zwiędnąć w histerycznej udręce i bezgranicznej
tęsknocie za „nieprzezwyciężalną osobowością” , która „posiada
tę jedyną płeć i te jedyne, określone narządy płciowe” *.

* D a lej w rękopisie tekst przekreślony:

,,5. Święty Bruno na swym «wozie tryumfalnym»
Zanim się rozstaniemy z naszym zw ycięskim i ufnym w zwycięstwo» ojcem ko­
ścioła, wmieszajmy się na moment w gapiącą się masę, która zbiega się tak ochoczo,
gdy «mknie on na swym wozie tryumfalnym i święci nowe tryumfy», jak i wówczas,
gdy generał Tom Thumb dokonuje dywersji ze swoimi czterema kucykami. Jeśli przy
tym rozlegają się uliczne pieśni, to ów fakt, iż człowieka witają uliczną pieśnią,
«tkwi w pojęciu» tryumfu «w ogóle»” . - R e d .

114
 III

Święty Maks

„Wat jebert mir die jrinen Beeme an?” 32

[Co mnie obchodzą zielone drzewa?]

Święty Maks eksploatuje Sobór, „posługuje się” nim lub

„wykorzystuje” go do tego, aby dać długi, apologetyczny ko­
mentarz do „,Księgi” , a jest to nie byle jaka księga, ale „Księ­
ga” , księga jako taka, po prostu księga, tj. księga doskonała,
Księga Święta, księga jako coś świętego, księga jako sama
świętość, księga na niebiosach - mianowicie „jedyny i jego
własność” . Jak wiadomo, „Księga” ta spadła z nieba pod
koniec 1844 roku i przybrała nikczemną postać u O. Wiganda
w Lipsku 33. W ten sposób oddała się ona na pastwę zmien­
nych kolei ziemskiego żywota i została zaatakowana przez
trzech „jedynych” - mianowicie przez tajemniczą osobistość -
Szełigę, przez gnostyka Feuerbacha oraz przez Hessa u . Jak­
kolwiek święty Maks jako twórca zawsze stoi wysoko ponad
sobą jako tworem i ponad pozostałymi swoimi tworami, użalił
się on przecie nad swym słabowitym dziecięciem i wydał z sie­
bie w jego obronie i dla zapewnienia mu bezpieczeństwa
gromkie „krytyczne hura” . Aby zgłębić zarówno to „krytyczne
hura” jak również i tajemniczą osobistość - Szełigę - w całym
ich znaczeniu, musimy tu poniekąd zająć się historią kościoła
i potraktować bliżej tę „Księgę” . Albo mówiąc językiem świę­
tego Maksa: chcielibyśmy „w tym miejscu wstawić epizodycz­
nie” kościelno-historyczną „refleksję” o „Jedynym i jego wła­
sności” „wyłącznie dlatego” , „że mniemamy, iż mogłaby ona
przyczynić się do wyjaśnienia reszty” .
„ P o d n ie ś c ie , k s ią ż ę ta , b r a m y w a s z e i p o d n o śc ie s ię b r a m y w ie c z n e !

8 *
Ideologia niemiecka, 'łom I

i w n id z ie k ró l c h w a ły . - K t ó r y ż to je s t k r ó l c h w a ły ? « W ó d z » * m o c n y
i m o ż n y , « w ó d z» m o ż n y n a w a lc e . - P o d n ie ś c ie ż k s ią ż ę t a , b r a m y w a s z e
i p o d n o ś c ie s ię b ra m y w ie c z n e : i w n id z ie k ró l c h w a ły . - K t ó r y ż to je st
k ró l c h w a ły ? Pan Je d y n y * * , te n c i je s t k ró l c h w a ły ” . - ( P s a lm 24
[X X III], 7 -10 ).

* W oryginale psalmu'. Pan. - R ed .

** W oryginale psalmui Pan zastępów (Zebaoth). - R edi

U6
 1. Jedyny i jego własność

Człowiek, który „sprawę swą oparł na niczym” *, jako

dobry Niemiec rozpoczyna natychmiast swe przeciągłe „kry­
tyczne hura” od jeremiady: „Czyż jest coś, co nie ma być Moją
sprawą?” (Księga, str. 5). I w rozdzierający duszę sposób żali
się dalej, „iż Wszystko ma być jego sprawą” , że obarcza się
go „sprawą boga, sprawą ludzkości, prawdy, wolności, jako
też sprawą Jego narodu, Jego monarchy” i tysiącem innych
dobrych spraw. Biedaczyna! Francuski i angielski bourgeois
uskarża się na brak debouches [rynków zbytu], na kryzysy
w handlu, na paniczne nastroje na giełdzie, na zmieniające się
w oka mgnieniu konstelacje polityczne itd.; niemiecki drobno-
mieszczanin, który aktywnie brał tylko idealny udział w ruchu
burżuazyjnym, poza tym zaś rola jego sprowadzała się do
brania w skórę, wyobraża sobie swoją własną sprawę jedynie
jako „dobrą sprawę” , sprawę „wolności, prawdy, ludzkości” itd.
Nasz niemiecki nauczyciel szkolny wierzy tout bonnement
[prostodusznie] w to jego urojenie i tymczasowo załatwia się
z wszystkimi tymi dobrymi sprawami na trzech stronicach.
Bada on „sprawę boga” , „sprawę ludzkości” , str. 6 i 7,
i znajduje, że są to „sprawy czysto egoistyczne” , że zarówno
„bóg” jak „ludzkość” troszczą się jedynie o „ swoje” , że „praw­
da, wolność, ludzkość, sprawiedliwość” są „zainteresowane
tylko sobą, a nie Nami, tylko swoim dobrem, a nie Naszym” -
i wyciąga z tego wniosek, że wszystkie te osoby „świetnie się
dzięki temu mają” . Posuwa się on tak daleko, że przeistacza
takie idealistyczne frazesy, jak bóg, prawda itd., w zamożnych
mieszczan, którzy „świetnie się mają” i odznaczają się „intrat­
nym egoizmem” . Lecz to właśnie gryzie świętego egoistę:
„A Ja ?” - woła.
* A luzja do motta książki Stirnera: ,,Ich bab’ mein’ Sach’ auf Nichts gestellt”
(Goethe). - R ed.

117
Ideologia niemiecka. Tom 1

„ J a z e s w e j s tro n y w y c ią g a m z t e g o n a u k ę d la s ie b ie i z a m ia s t n a d a l
s iu ż y ć o w y m w ie lk im e g o is to m , w o l ę s a m b y ć e g o is t ą !” (str. 7).

Widzimy więc, jakie zbożne motywy kierują świętym Mak­

sem w jego przejściu do egoizmu. Nie dobra tego świata, nie
skarby, pożerane przez mole i rdzę, nie kapitały jego współ-
jedynych, lecz skarb niebiański, kapitały boga, prawdy, wol­
ności, ludzkości itd. - oto co nie daje mu spokoju.
Gdyby nie wymagano odeń tego, by służył tym licznym
dobrym sprawom, nigdy by nic dokonał odkrycia, że i on
posiada „własną” sprawę, a więc także by nie „oparł” tej
swojej sprawy „na niczym” (tzn. na „Księdze” ).
Gdyby święty Maks potraktował nieco bliżej te różne „rze­
czy” * i „właścicieli” tych rzeczy, np. boga, ludzkość, prawdę,
to doszedłby do przeciwnego wniosku, a mianowicie, że egoizm
oparty na egoistycznym sposobie działania tych osób musi być
równie urojony jak one same.
Zamiast tego decyduje się nasz święty na konkurowanie
z „bogiem” i „prawdą” i na oparcie swojej sprawy na Sobie -
„n a M n ie , na ty m ż e J a , k tó re r ó w n ie d o b rz e ja k bóg je s t N ic z y m
w s z y s tk ie g o in n e g o , n a J a , k tó re je s t M o im W sz y s tk im , n a J a - to je st
J e d y n y m ... J e s t e m N ic z y m w s e n s ie p u stk i, ale N ic z y m tw ó r c z y m , N i ­
czym , z k tó re g o J a sa m , ja k o tw ó r c a , t w o r z ę W s z y s t k o ” .

Świętobliwy ojciec kościoła mógłby wyrazić to ostatnie zda­

nie również i tak: Ja - to Wszystko w pustce nonsensu, „ale”
twórca „do niczego” , Wszystko, z którego ja sam jako twórca
tworzę Nic.
Która z tych dwu wersji jest słuszna, to się okaże. Tyle, jeśli
idzie o przedmowę.
Sama „Księga” dzieli się, podobnie jak „świętej pamięci”
Księga, na Stary i Nowy Testament, a mianowicie, na jedyną
historię Człowieka (zakon i prorocy) oraz na nieczłowieczą
historię Jedynego (ewangelia królestwa bożego). Pierwsza jest
historią w ramach logiki, logosem skrępowanym przeszłością,
druga - logiką w historii, logosem wyzwolonym, walczącym
z teraźniejszością i zwycięsko ją pokonującym.
* Używany tu konsekwentnie przez Stirncra wyraz ,,d ic Sache” odpowiada w ję­
zyku polskim 2arówno wyrazowi „sp raw a ” jak i wyrazowi ,,rzecz” , i tak też jest
przez nas tłumaczony. - Red.

11S
 Stary Testament: Człowiek

i. Genesis, tj. Zycie Człowieka

Święty Maks zasłania się tym, że pisze tu biografię swego

śmiertelnego wroga, „Człowieka” , a nie biografię „]edynego”
lub jakiegoś „rzeczywistego osobnika” . To wikła go w zabawne
sprzeczności.
Jak przystoi na porządną Księgę rodzaju, „życie człowieka”
rozpoczyna się ab ovo, od „dziecka” . Dziecko, jak to wyjawia
się nam na str. 13, „od razu żyje w walce z całym światem,
broni się przed wszystkim i wszystko broni się przed nim” .
„Oboje pozostają wrogami” , lecz zachowują dla siebie „sza­
cunek i poważanie” i „zawsze stoją na czatach, jedno czatuje
na słabość drugiego” ; jest to szerzej wyjaśnione na str. 14,
a mianowicie, „że my” , będąc dziećmi, „staramy się wniknąć
w sedno rzeczy czy też przeniknąć rzeczy; dlatego” (a więc już
nie z powodu wrogości) „podpatrujemy wszystkie ich słabości” .
(Widać w tym rękę handlarza tajemnic, Szeligi). Dziecko staje
się więc od razu metafizykiem, starającym się wniknąć „w sed­
no rzeczy” .
To spekulujące dziecko, któremu „natura rzeczy” bardziej
leży na sercu niż jego zabawka, daje sobie „niekiedy” radę ze
„światem rzeczy” , zwycięża go i wstępuje wówczas w nową
fazę, w wiek młodzieńczy, w którym oczekuje je nowa „twarda
walka życiowa” , walka z rozumem, albowiem „duchem nazywa
się pierwsze samo odnalezienie” oraz „M y jesteśmy ponad
światem, My jesteśmy duchem” (str. 15). Punkt widzenia mło­
dzieńca jest „niebiański” ; dziecko tylko „uczyło się” , „nie za­
trzymywało się nad kwestiami czysto logicznymi czy teologicz­
nymi” , i ono (dziecko) też, podobnie jak „Piłat” , szybko prze­
chodziło nad pytaniem: „Co jest prawda?” (str. 17). Młodzie­
niec „stara się zawładnąć myślami” , „rozumie idee, Ducha”
i „szuka idej” ; „oddaje się swoim myślom” (str. 16), ma

119
Id e o lo g ia n iem ieck a . T o m 1

„absolutne myśli, tzn. nic prócz myśli, logiczne myśli” . Mło­

dzieńcem, który „prowadzi się” w ten sposób, zamiast uganiać
się za młodymi niewiastami i innymi przyziemnymi rzeczami,
jest nie kto inny, tylko sam młody „Stirner” , berliński mło­
dzieniec studiujący nauki, zajmujący się logiką Hegla i podzi­
wiający wielkiego Micheleta. O tym młodzieńcu słusznie jest
powiedziane na str. 1 7 :'„Wyciągać na światło dzienne czystą
myśl, oddawać się jej - oto radość młodości, a wszystkie świe­
tlane postacie, idealnego świata - prawda, wolność, ludzkość,
Człowiek itd. - oświecają i uduchowiają duszę młodzieńczą” .
Młodzian ten „odrzuca” też potem „przedmiot” i „zajmuje
się” jedynie „swoimi myślami” ; „wszystko, co nie duchowe,
obejmuje on pogardliwym mianem pozorów, wszelako gdy hoł­
duje niektórym z tych pozorów, jak np. obyczajom korpo-
ranckim itd., to dzieje się to tylko wtedy, gdy i ponieważ
odkrywa w nich ducha, tzn., gdy stanowią dlań symbole” .
(Któż nie „odkryje” tu „Szeligi” ?). Poczciwy berliński mło­
dzian! Obrządek piwnego opilstwa korporantów był dla niego
tylko „symbolem” , jedynie gwoli „symbolowi” niejeden raz
pijany staczał się pod stół, gdzie prawdopodobnie również
chciał „odkryć ducha” ! Jak poczciwy jest ten poczciwy mło­
dzian - na którym mógłby się wzorować stary Ewald, autor
dwóch tomów o „poczciwym młodzieńcu” - wynika również
z tego, co się o nim „powiada” (str. 15): „Winno się opuścić
ojca i matkę, uważać za zburzoną wszelką władzę przyrodzo­
ną” . D la niego, „dla tego rozumnego, rodzina nie istnieje jako
władza przyrodzona, wyrzeka się on rodziców, rodzeństwa
itd.” - atoli wszyscy oni „odradzają się jako władze duchowe,
rozumne” , dzięki czemu poczciwy młodzian godzi posłuszeń­
stwo i bojaźń przed rodzicami ze swym spekulującym sumie­
niem i wszystko pozostaje po staremu. Podobnie „powiada się”
(str. 15): „Bogu winne jest większe posłuszeństwo niż ludziom” .
Ba, dobry młodzieniec osiąga szczyt moralności na str. 16,
gdzie „powiada się” : „Należy być bardziej posłusznym swemu
sumieniu niż bogu” . To wysokie poczucie moralne wznosi go
nawet ponad „mściwe Eumenidy” , ponad sam „gniew Posej­
dona” - nie lęka się on niczego krom „sumienia” .
P o d o k o n a n iu o d k ry c ia , iż „ d u c h je s t ty m , co is to tn e ” , n ie o b a w ia

IZO
 Święty Maks

s ię o n ju ż n a w e t n a s tę p u ją c y c h k a r k o ło m n y c h w n io s k ó w : „Jeśli z a ś d u ch
p o z n a n y z o s t a ł ja k o to , co is to tn e , w takim wypadku r o b i to jednak
r ó ż n ic ę , czy d u c h je s t b ie d n y , czy b o g a t y , i dlatego” (I) „ u s i ł u jesię
s ta ć b o g a ty m w d ucha. Duch c h ce ro z s z e rz y ć s w ą d z ie d z in ę , z a ło ż y ć
s w o je k r ó le s t w o , k ró le s t w o n ie z te g o - d o p ie r o co p r z e z w y c ię ż o n e g o -
W taki oto sposób p r a g n ie o n s ta ć s ię W s z y s tk im w e W s z y s tk im ”
ś w ia t a .
(w jaki s p o s ó b ? ) , „ t z n . chociaż J a je ste m d u c h e m , to jednak J a n ie
je s te m d u c h e m d o s k o n a ły m i muszę” ( ? ) „ d o p ie r o s z u k a ć d o s k o n a łe g o
d u c h a ” (str. 17 ).

„W takim wypadku robi to jednak różnicę” . - „To” - co?

Co za „T o” robi tę różnicę? Nieraz jeszcze spotkamy się u na­
szego świętego męża z owym tajemniczym „Tym” i wówczas
okaże się, że jest nim Jedyny stojący na stanowisku substancji,
początek „jedynej” logiki i jako to - prawdziwa tożsamość
heglowskiego „Bytu” i „Nicości” . A więc za wszystko, co owo
„To” czyni, mówi i robi, czynimy odpowiedzialnym naszego
świętego, który odnosi się do niego jak twórca. Najpierw -
jak widzieliśmy - owo „To” robi różnicę między biednym
a bogatym. A dlaczego? Bo „duch został poznany jako to, co
istotne” . Biedne „To” , które nigdy nie doszłoby do tej różnicy
między biednym a bogatym, gdyby nie ta wiedza! „I dlatego
usiłuje się” itd. „Się\” Mamy tu drugą bezosobową osobę,
która obok owego „To” pozostaje na służbie u Stirnera i musi
wykonywać dlań najcięższe prace i posługi. Że zwykły one
pomagać sobie wzajem, widać z następującego. Ponieważ „To”
robi różnicę, czy duch jest biedny czy bogaty, dlatego usiłuje
„Się” (któż inny niż wierny sługa Stirnera wpadłby na taki
pomysł!) „stać bogatym w ducha” . „To” daje sygnał i na­
tychmiast „Się” przytakuje całą gębą. Podział pracy jest prze­
prowadzony klasycznie.
Ponieważ „usiłuje się stać bogatym w ducha” , przeto „duch
chce rozszerzyć swą dziedzinę, założyć swoje królestwo” itd.
„Jeśli zaś” istnieje tu związek, „w takim wypadku robi to
jednak różnicę” , czy „usiłuje się stać bogatym w ducha” , czy
ów duch „chce założyć swoje królestwo” . „Duch” dotychczas
niczego jeszcze nie chciał. „Duch” nie figurował jeszcze jako
osoba. Chodziło jedynie o ducha „młodzieńca” , a nie po prostu
o „ducha” , o ducha jako podmiot. Teraz jednak świętemu pisa­

rz/
Ideologia niemiecka. Tom 1

rzowi potrzebny jest inny duch niż duch młodzieńca, aby mu

przeciwstawić go jako ducha obcego, a w ostatniej instancji -
jako świętego ducha. Kuglarska sztuczka nr i.
„W taki oto sposób pragnie on stać się Wszystkim we
Wszystkim” - trochę niejasne wyrażenie, które następnie tak
zostaje wyjaśnione: „Chociaż Ja jestem duchem, to jednak Ja
nie jestem duchem doskonałym i muszę dopiero szukać dosko­
nałego ducha” . Jeśli zaś święty Maks jest „niedoskonałym
duchem” , „w takim wypadku robi to jednak różnicę” , czy musi
on swego ducha „doskonalić” , czy też „jakiegoś doskonałego
ducha” szukać. Nieco powyżej miał on w ogóle do czynienia
tylko z duchem „ubogim” i „bogatym” - ilościowe, nie wyma­
gające wtajemniczenia rozróżnienie; obecnie naraz z duchem
„niedoskonałym” i „doskonałym” — rozróżnienie jakościowe,
mistyczne. Dążenie do udoskonalenia własnego ducha może
się teraz zmienić w pościg „ducha niedoskonałego” za owym
„duchem doskonałym” . Duch święty straszy tu niby widmo.
Kuglarska sztuczka nr z.
Świętobliwy autor ciągnie dalej:
„ J e d n a k o w o ż ty m sa m y m ” (tj. p rz e z p r z e k s z ta łc e n ie s ię d ą ż n o ś c i d o
„ u d o s k o n a le n ia ” mego d ucha w p o s z u k iw a n ie o w e g o „d u ch a d oskon a­
łe g o ” ) „ J a , k tó r y d o p ie r o co o d n a la z łe m S ie b ie ja k o d ucha, zn ó w na­
ty c h m ia st S ie b ie g u b ię , k o rz ą c S ię p r z e d d u ch e m d o s k o n a ły m , ja k o n ie
p rz e d M o im w ła s n y m , le c z zaświatowym Ja , i c z u ją c s w o ją p u s tk ę ”
(str. 18).

Jest to nic innego jak dalsze rozwinięcie kuglarskiej sztuczki

nr 2. Gdy się raz założyło, że „doskonały duch” jest istotą
istniejącą, i gdy się go przeciwstawiło „duchowi niedoskona­
łemu” , to rozumie się samo przez się, że „niedoskonały duch” ,
młodzieniec, odczuwa boleśnie, aż do głębi serca „swoją pust­
kę” . Ale idźmy dalej!
„ W p r a w d z ie W s z y s tk o s p r o w a d z a s ię d o d u c h a , lecz czy k a ż d y d u ch
je st p r a w d z iw y m d u c h e m ? P r a w d z iw y i r z e c z y w is ty d u c h je s t id e a łe m
d u c h a , « d u ch e m św iętym i). N i e je s t on M o im a n i T w o im d u c h e m , le c z
właśnie” ( !) „ id e a ln y m , z a ś w ia t o w y m , je s t on « b o g ie m » . «Bóg - to
d u ch » ” (str. 18).

Tutaj „doskonały duch” nagle został przekształcony w „praw-

izz
 Ś w ię t y M a k s

dziwcgo” , a zaraz potem - w „prawdziwego i rzeczywistego

ducha” . Ten zaś zostaje bliżej określony jako „ideał ducha” ,
duch święty, co dowodzi się tym, że „nie jest on Moim ani
Twoim duchem, lecz właśnie zaświatowym, idealnym - bo­
giem” . Prawdziwy duch - to ideał ducha, ponieważ jest on
„właśnie” idealnymi Jest on duchem świętym, ponieważ jest
on „właśnie” - bogiem! Cóż za „wirtuozostwo myślenia” !
Mimochodem zauważmy jeszcze, że o „Twoim” duchu dotych­
czas nie było mowy. Kuglarska sztuczka nr 3.
Tak więc, gdy staram się wykształcić na matematyka, czyli
według świętego Maksa, „udoskonalić się” w matematyce, to
szukam „doskonałego” matematyka, tzn. „prawdziwego i rze­
czywistego” matematyka, będącego „ideałem” matematyka,
„świętego” matematyka, matematyka różniącego się ode Mnie
i od Ciebie (choć Ty możesz uchodzić w moich oczach za do­
skonałego matematyka, podobnie jak w oczach berlińskiego
młodzieńca jego profesor filozofii jest duchem doskonałym),
który jest „właśnie idealnym, zaświatowym” , jest matematy­
kiem niebiańskim, jest „bogiem” . Bóg - to matematyk.
Do wszystkich tych wielkich rezultatów dochodzi święty
Maks, ponieważ „robi to różnicę, czy duch jest bogaty, czy
biedny” , tzn. w przekładzie na zwykły język, czy ktoś jest
bogaty, czy biedny duchem, i ponieważ jego „młodzieniec”
odkrył ten osobliwy fakt.
Święty Maks mówi dalej (str. 18):
„ M ? Ż a d z ie li o d m ło d z i e ń c a to , ż e b ie r z e o n ś w ia t t a k im , j a k im j e s t ”
itd .

A więc nie dowiadujemy się, w jaki sposób młodzieniec do­

chodzi do tego, że nagle bierze świat „takim, jakim jest” . Nie
widzimy również, jak nasz święty dialektyk dokonuje przejścia
od młodzieńca do męża. Dowiadujemy się jedynie, że spełnić
tę usługę i „oddzielić” młodzieńca od męża musi „T o” . Nawet
samo „T o” nie wystarcza, by wprawić w ruch ciężki wehikuł
jedynych myśli. Gdy bowiem „T o " „oddzieliło męża od mło­
dzieńca” , mąż znów jednak powraca do poziomu młodzieńca,
znów zajmuje się „wyłącznie tym, co duchowe” i nie rusza
z miejsca, póki „Się” nie pospieszy na pomoc ze świeżym do-
przęgiem. „Wówczas dopiero, gdy się polubi siebie wcielo-

123
Id e o lo g ia n iem ieck a . T o m 1

nym itd.” (str. 18) - „wówczas dopiero” znów wszystko idzie

sprawnie dalej, mąż odkrywa, że ma w tym swój interes, i do­
chodzi do „ drugiego samoodnalezienia” , odnajdując siebie nie
tylko tak jak młodzieniec, nie tylko „jako ducha” , aby „znów
natychmiast zatracić się w powszechnym duchu” , lecz jako
„ducha wcielonego” (str. 19). Ów „duch wcielony” dochodzi
na koniec i do tego, że „interesuje go nie tylko jego własny
duch” (jak młodzieńca), „lecz zaspokojenie całkowite, zaspo­
kojenie całego chłopa” (zainteresowanie w zaspokojeniu całego
chłopa!); dochodzi do tego, żc „staje się zadowolony z siebie
takiego właśnie, jakim jest” . Jak przystało na Niemca, „mąż”
Stirnera dochodzi do wszystkiego bardzo późno. A przecież na
paryskich bulwarach i na londyńskiej Regentstreet mógłby
zobaczyć setki wałęsających się „młodzieńców” , lalusiów i dan­
dysów, którzy jeszcze nie odnaleźli siebie „jako ducha wcie­
lonego” , ale którzy jednak „są zadowoleni z siebie takich wła­
śnie, jakimi są” i interesują się tym przede wszystkim, aby „za­
spokoić całego chłopa” w sobie.
To drugie „samoodnalezienie” napawa naszego świętego
dialektyka takim entuzjazmem, że wypada nagle ze swej roli
i zamiast mówić o mężu mówi o Sobie samym-, zdradza nam,
iż on Sam, On - Jedyny, jest owym „mężem” , i że ów
„mąż” = „Jedyny” . Nowa sztuczka kuglarska.
„ P o d o b n ie ja k Ja o d n a jd u ję S ie b ie ” ( c z y t a j: „ m ło d z ie n ie c s ie b ie ” )
„p o za rzeczam i, a m ia n o w ic ie ja k o duch a , t a k te ż p ó ź n ie j m u sz ę J a
S ie b ie o d n a le ź ć ” ( c z y t a j: „ m ą ż s ie b ie ” ) „ p o z a m yślam i, a m ia n o w ic ie ,
ja k o ich t w ó r c a i w ła ś c ic ie l. W o k r e s ie d u c h ó w m y ś li p r z e r a s t a ły M n i e ”
( m ło d z ie ń c a ), „ a c z k o l w ie k b y ły o n e w y t w o r a m i M o je j g ło w y . N i b y z r o ­
d z o n e w g o r ą c z c e fa n t a z je , u n o s iły s ię o n e n a d e M n ą i w s t r z ą s a ły M n ą .
Z g r o z ą n a p a w a t a s ił a ! M y ś li u c ie le ś n ia ły się d la sa m y c h s ie b ie , b y ły
w id m a m i n ib y bóg, ce sa rz , p a p ie ż , o jc z y z n a i t d .; gdy Ja n is z c z ę ich
c ie le sn o ś ć , to p r z y jm u ję je z p o w r o te m d o M o je j c ie le s n o ś c i i pow iadam -.
je d y n ie J a je s te m c ie le s n y . I o to J a b io r ę ś w ia t ta k im , ja k im je s t o n d la
M n ie , ja k o M ój ś w ia t, ja k o M o ją w ła s n o ś ć : W s z y s tk o od n oszę do
S ie b ie ” .

Tak więc gdy mąż, utożsamiony tutaj z „Jedynym” , najpierw

nadał myślom cielesność, tj. zrobił z nich widma, to teraz na
nowo tę cielesność burzy, przyjmując je z powrotem do swego

124
 Su n ięty M a k s

własnego ciała, z którego tym samym czyni on ciało widm. To,

że dochodzi on do swej własnej cielesności dopiero poprzez
negację widm, świadczy o tym, w jaki sposób powstała ta
skonstruowana cielesność męża, o której musi „dopiero sobie
powiedzieć” , ażeby w nią uwierzyć. „I oto” nawet tego, co
„sobie powiada” , nie „powiada” jak należy. To, że oprócz jego
„jedynego” ciała nie przebywają w jego głowie wszelkiego
rodzaju ciała samodzielne, spermatozoidy, obraca on w „mit” * :
Jedynie Ja jestem cielesny. Jeszcze jedna sztuczka kuglarska.
Dalej. Mąż, który będąc młodzieńcem wbił sobie do głowy
różne bzdury na temat takich faktycznych sił i stosunków, jak
cesarz, ojczyzna, państwo itd. - i który znał je tylko w postaci
swego wyobrażenia jako swoje własne „zrodzone w gorączce
fantazje” - rzeczywiście, zdaniem świętego Maksa, burzy te siły,
gdy wybija sobie z głowy swe fałszywe o nich mniemanie.
A rzecz ma się na odwrót: teraz, gdy już nie patrzy na świat
przez okulary swojej fantazji, winien on zainteresować się jego
faktycznymi powiązaniami, poznawać je i stosować się do nich.
Zburzywszy fantastyczną cielesność, jaką świat miał dla niego,
odnajduje jego rzeczywistą cielesność poza swą fantazją. Gdy
znika dlań widmowa cielesność cesarza, to znika dlań nie cie­
lesność, ale widmowość cesarza, którego rzeczywistą władzę
może on teraz dopiero ocenić w całym jej zakresie. Sztuczka
kuglarska nr 3 [aj.
Nasz młodzieniec, występujący jako mąż, nie ustosunkowuje
się nawet krytycznie do myśli, które, znajdując się w obiegu
jako kategorie, mają walor także dla innych - uprawia on
krytykę tylko w stosunku do takich myśli, które są „po prostu
wytworami jego głowy” , tj. zrodzonymi w jego głowie ogól­
nymi wyobrażeniami o istniejących stosunkach. Nie likwiduje
on np. nawet kategorii „ojczyzna” , lecz jedynie swój prywatny
pogląd na tę kategorię, przy czym posiadająca powszechny
walor kategoria nadal pozostaje w mocy, i nawet w dziedzinie
„myślenia filozoficznego” robota jest dopiero zapoczątkowana.
Chce on jednak wmówić w nas, że zlikwidował samą kategorię,
ponieważ zlikwidował swój dobroduszny, prywatny stosunek
* W oryginale gra stów z „sa g ę ” - mówię, powiadam ; „S a g ę ” - przypowieść,
mit, legenda. - R ed.
 Ideologia niemiecka. Tom 1

do niej - podobnie jak poprzednio chciał w nas wmówić, jako­

by zniszczył władzę cesarza, wyrzekłszy się swego fantastycz­
nego o nim wyobrażenia. Sztuczka kuglarska nr 4.
„1 oto” - c ią g n ie d a le j ś w ię t y M a k s - „ b io r ę ś w ia t ta k im , ja k im
je st o n d la m n ie , ja k o M ó j ś w ia t, ja k o M o ją w ła s n o ś ć ” .

Bierze świat takim, jakim jest dla niego, tj. tak, jak zmu­
szony jest go brać, i przez to przywłaszcza sobie świat, czyni go
swą własnością - takiego sposobu nabywania nie znajdziemy
wprawdzie u żadnego ekonomisty, lecz jego metody i osiągnię­
cia tym okazalej objawi nam „Księga” . W istocie, jako Swój
„bierze” i przywłaszcza Sobie nie „świat” , lecz swoje „zro­
dzone w gorączce fantazje” o świecie. Bierze świat jako swoje
wyobrażenie o świecie, a jako jego wyobrażenie świat jest jego
wyobrażoną własnością, własnością jego wyobrażenia, jego
wyobrażeniem jako własność, jego własnością jako wyobraże­
nie, jego własnym wyobrażeniem albo jego wyobrażeniem
o własności. A wszystko to wyraża on w nieporównanym zda­
niu: „Wszystko odnoszę do Siebie” .
Potem zaś, gdy mąż ów, zgodnie z wyznaniem samego świę­
tego, poznał, że świat jest zaludniony tylko przez widma, po­
nieważ młodzieniec widział widma, potem, gdy urojony świat
młodzieńca już dla męża znikł - znajduje się on już w świecie
rzeczywistym, niezależnym od młodzieńczych przywidzeń.
I oto należałoby rzec: biorę świat takim, jakim jest on nie­
zależnie ode Mnie, jakim jest dla Siebie („mąż bierze” -
str. 18 - „świat takim, jakim jest” , a nie tak, jak mu się spo­
doba), przede wszystkim jako Moja nie-własność (Moją wła­
snością był on dotychczas jedynie jako widmo) - odnoszę
Siebie do Wszystkiego i tylko o tyle Wszystko odnoszę do
Siebie.
„ J e ś l i ja k o d u ch o d tr ą c iłe m o d s ie b ie ś w ia t z n a jg łę b s z ą d la n ie g o
p o g a r d ą , to ja k o p o s ia d a c z w t r ą c a m d u c h y lu b id e e z p o w r o t e m w ich
m a rn o ść . N i e m a ją ju ż o n e ż a d n e j n a d e m n ą m o c y , p o d o b n ie ja k ż a d n a
« z ie m sk a s iła » n ie m a m o c y n a d d u c h e m ” (str. 20 ).

Widzimy tutaj, jak właściciel, stirnerowski mąż, natychmiast,

sine beneficio deliberandi atąue inventarii [bez dobrodziejstwa
namysłu i inwentarza] obejmuje dziedzictwo młodzieńca, które,

126
 Ś w ięty M aks

jak sam powiada, składa się li tylko ze „zrodzonych w gorączce

fantazji” i z „widm” . Wierzy, że stając się z dziecka młodzień­
cem rzeczywiście załatwił się ze światem rzeczy, a stając się
z młodzieńca mężem - ze światem duchowym, że jako mąż ma
teraz cały świat w kieszeni i nie ma się już o co kłopotać. Jeśli
żadna prócz niego ziemska siła, jak plecie w ślad za młodzień­
cem, nie ma władzy nad duchem i jeśli duch jest najwyższą
ziemską mocą - a On, mąż, ujarzmił tego wszechmogącego
ducha - to czyż mąż taki nie jest prawdziwie wszechmogący?
Zapomina on jednak, że zburzył jedynie ową fantastyczną
i widmową postać, jaką myśli w rodzaju ojczyzny itd. przybrały
pod czaszką „młodzieńca” , i że jeszcze nie tknął tych myśli
o tyle, o ile wyrażają one rzeczywiste stosunki. Bardzo jeszcze
daleki od tego, by stać się panem myśli, jest on dopiero teraz
zdolny do tego, by mu coś „przychodziło na myśl” .
„Aby na tym zakończyć, można powiedzieć jasno” (str. 199),
że święty mąż doprowadził swoją konstrukcję okresów życio­
wych do upragnionego i z góry określonego celu. O osiągnię­
tym wyniku zawiadamia nas w tezie - w widmowym cieniu,
który skonfrontujemy zaraz z jego zaginionym ciałem.

Teza jedyna (str. 20). Posiadacz tego

emancypowanego cienia.
„ D z ie c k o b y ło realistyczne,
p o z o s t a w a ło w n ie w o li rzeczy te ­ D z ie c k o p o z o s t a w a ło rzeczy­
go św iata , z a n im s to p n io w o n ie w iś c ie w n ie w o li ś w ia t a sw o ich
u d a ło mu s ię p r z e n ik n ą ć poza rzeczy, z a n im s to p n io w o (n a k r e ­
te w ła ś n ie rzeczy . M ło d z ie n ie c dyt w z ię t a k u g la r s k a sz tu czk a
był id ea listyczn y, u d u c h o w io n y ro z w o ju ) n ie u d a ło m u s ię z o s ta ­
p rz e z m y ś li, p ó k i n ie d o p r a c o w a ł w ić tych w ła ś n ie rzeczy p oza so ­
s ię te g o , ż e s t a ł s ię m ęż e m , e g o i­ bą, M ło d z ie n ie c b y ł fantastyczny,
sty c z n y m m ężem , k tó ry ro z p o ­ b e z m y ś ln y p rz e z z b y t e k u d u c h o ­
r z ą d z a rz e c z a m i i m y ś la m i w e d le w ie n ia , p ó k i n ie z o s t a ł z e p c h n ię ­
s w e g o u p o d o b a n ia i s t a w ia sw ó j ty w d ó ł s ta r a n ie m m ę ż a , e g o i­
o s o b is ty in te re s p o n a d W s z y s tk o . s ty c z n e g o m ieszczucha, k tó ry m
N n k o n ie c - s t a r z e c ? Z a n im się rz e c z y i m y ś li d o w o ln ie ro zp o -

127
Id e o lo g ia n iem ieck a . T o m 1

n im s ta n ę , b ę d z ie je sz c z e d o ść r z ą d z a ją , p o n ie w a ż je g o o s o b is ty
c z a su , b y o ty m m ó w ić ” . in te re s s t a w ia W s z y s tk o p onad
n im . N a k o n ie c - s t a r z e c ? - „ C o
ja m a m z to b ą , n ie w i a s t o ? ’ ’

Cała historia „życia człowieka” sprowadza się więc - „aby

na tym zakończyć” - do następującego:
1. Stirner ujmuje poszczególne okresy życia jedynie jako sta­
dia „samoodnalezienia” jednostki, te zaś stadia „samoodnale-
zienia” sprowadza zawsze do określonego stosunku świadomo­
ści. Życie jednostki jest tu więc różnorodnością świadomości.
Naturalnie, nie obchodzą go nic fizyczne i społeczne przemiany,
zachodzące w jednostkach i wytwarzające zmienioną świado­
mość. Dlatego też u Stirnera dziecko, młodzieniec i mąż znaj­
dują świat zawsze już gotowy, podobnie jak siebie „samych”
oni jedynie „znajdują” ; nie robi się natomiast zupełnie nic
w tym kierunku, aby w ogóle mogło być cokolwiek znalezione.
Nawet sam stosunek świadomości nie jest pojęty należycie, lecz
w jego spekulatywnym zniekształceniu. Dlatego też wszystkie
te postacie odnoszą się do świata filozoficznie: „dziecko reali­
stycznie” , „młodzieniec - idealistycznie", mąż - jako negatyw­
na jedność obydwu, jako absolutna negatywność. Ujawnia się
to w przytoczonej powyżej tezie końcowej. Zostaje tu odsło­
nięta tajemnica „życia człowieka” , wychodzi na jaw, iż
„dziecko” - to tylko występujący w przebraniu „realizjn’,
„młodzieniec” - to przebrany „idealizm” , a „mąz to w prze­
braniu występująca próba rozwiązania tego filozoficznego
przeciwieństwa. Rozwiązanie to, ta „absolutna negatywność” ,
dochodzi do skutku - jak to teraz staje się jasne - jedynie
dzięki temu, że mąż przyjmuje na wiarę zarówno złudzenia
dziecka jak i młodzieńca, a tym samym wierzy, że przezwycię­
żył świat rzeczy i świat ducha.
2. Nie interesując się zupełnie fizycznym i społecznym „ży­
ciem” jednostki, w ogóle nie mówiąc o „życiu” , święty Maks
całkiem konsekwentnie abstrahuje od epok historycznych, na­
rodowości, klasy itd., lub też - co na jedno wychodzi - roz-
dyma panującą świadomość najbliższej mu klasy jego bezpo­
średniego otoczenia do normalnej świadomości „życia czło­
wieka” . Aby wznieść się ponad tę lokalną i godną bakałarza

128
 Święty Maks

ograniczoność, wystarczyłoby mu skonfrontować „swego” mło­

dzieńca z pierwszym lepszym młodym kantorzystą, z jakimś
młodym angielskim robotnikiem fabrycznym, z jakimś młodym
jankesem, nie mówiąc już nawet o młodym Kazak-Kirgizie.
3. Nieprawdopodobna łatwowierność naszego świętego - ten
istotny duch jego księgi - nie wyczerpuje się na tym, by kazać
jego młodzieńcowi wierzyć w jego dziecko, a jego mężowi -
w jego młodzieńca. Złudzenia, jakie niektórzy „młodzieńcy” ,
„mężowie” itd. ewentualnie żywią (lub choćby utrzymują, że
żywią) w stosunku do siebie, on sam bezwiednie bierze za „ży­
cie” , za rzeczywistość tych wysoce dwuznacznych młodzieńców
i mężów.
4. Cała ta konstrukcja okresów życia człowieka dana już
została jako prototyp w trzeciej części heglowskiej „Encyklope­
dii” 35, a także, „z rozlicznymi przemianami” , w innych dziełach
Hegla. Święty Maks, mający „własne” cele, musiał oczywiście
i tu dokonać pewnych „przemian” : podczas gdy Hegel, na
przykład, na tyle jeszcze liczy się ze światem empirycznym, że
przedstawia niemieckiego mieszczanina jako sługę otaczającego
go świata, Stirner czyni zeń pana tego świata, czym nie jest on
nawet w wyobraźni. Podobnie święty Maks stwarza pozór, że
o starcu nie mówi ze względów empirycznych: chce on jakoby
poczekać, aż sam się zestarzeje (tu więc „życie człowieka” =
Jego Jedyne Życie). Hegel konstruuje śmiało cztery okresy
życia ludzkiego, ponieważ w świecie realnym negacja występuje,
według niego, dwoiście, a mianowicie jako księżyc i jako ko­
meta (por. „Filozofia przyrody” Hegla) i dlatego zamiast
troistości mamy tu czworakość. Stirner opiera swą jedyność
na tym, że łączy w jedno księżyc i kometę usuwając w ten
sposób nieszczęsnego starca z „życia człowieka” . Podłoże tej
sztuczki kuglarskiej ujawni się niebawem, gdy przystąpimy do
rozpatrzenia konstrukcji jedynej historii człowieka.

2. Ekonomia Starego Przymierza

Musimy tu na moment przeskoczyć od „Zakonu” do „Pro­

roków” , ażeby od razu odsłonić tajemnicę jedynej gospodarki
w niebiosach i na ziemi. Już w Starym Testamencie - gdzie

9 M arks-Engels - D zieła, t. 3 129

Ideologia niemiecka. Tom 1

jeszcze zakon, człowiek, panuje jako pedagog w Jedynym (list

do Galatów, III, 24) * - dzieje królestwa Jedynego przebiegają
według mądrego, odwiecznego planu. Wszystko jest z góry
przewidziane i tak zarządzone, aby gdy czas się wypełni, Je ­
dyny mógł zstąpić na świat i wybawić świętych ludzi od ich
świętości.
Księga pierwsza „Życic Człowieka” dlatego nazywa się tak­
że „Genesis” , że zawiera już w zarodku całą Jedyną gospo­
darkę i stanowi prototyp całego późniejszego rozwoju aż do
chwili, gdy czas się wypełni i nastąpi koniec świata. Cała ta
Jedyna historia obraca się dookoła następujących trzech szcze­
bli: dziecka, młodzieńca i męża, które stale powracają „z roz­
licznymi przemianami” i w stale rozszerzających się kręgach,
aż wreszcie cała historia świata rzeczy i świata ducha sprowa­
dza się do „dziecka, młodzieńca i męża” . Wszędzie odnajdy­
wać będziemy tylko owe w przebraniach występujące „dziecko,
młodzieńca i męża” , podobnie jak w nich samych odkryliśmy
już trzy przebrane kategorie.
Mówiliśmy powyżej o niemieckim filozoficznym pojmowaniu
historii. Świetny tego przykład znajdujemy u świętego Maksa.
Idea spekulatywna, abstrakcyjne pojęcie staje się siłą napędo­
wą historii, a tym samym historia staje się po prostu historią
filozofii. Ale nawet i ta ostatnia nie jest tak ujęta, jak, sądząc
na podstawie istniejących źródeł, rzeczywiście przebiegała -
nie mówiąc już o tym, jak kształtowały ją realne stosunki hi­
storyczne - ale tak, jak została zrozumiana i wyłożona przez
współczesnych filozofów niemieckich, zwłaszcza przez Hegla
i Feuerbacha. Z ich zaś wykładu wzięto tylko to, co mogło być
dostosowane do nakreślonego sobie celu i co naszemu świę­
temu zostało przekazane przez tradycję. Historia staje się więc
po prostu historią rzekomych idei, opowieścią o duchach
i widmach. Natomiast rzeczywistą empiryczną historię, stano­
wiącą podstawę tej historii widm, eksploatuje się jedynie o ty­
le, o ile jest to potrzebne dla przyobleczenia owych widm
w ciało; bierze się z niej nazwy, konieczne do nadania widmom

* Odpowiednie miejsce w przekładzie W ujka brzmi: ,,A przetoż zakon pedago­

giem naszym był w Chrystusie” . - Red.
 Święty Maks

pozoru realności. Przy tym eksperymencie nasz święty często

wypada z roli i snuje istne baśnie o widmach.
Ten sposób robienia historii występuje u niego w najbardziej
naiwnej, najbardziej klasycznej prostocie. Trzy proste katego­
rie: realizm, idealizm, absolutna negatywność jako jedność dwu
pierwszych (nazwana tu „egoizmem” ), z którymi spotkaliśmy
się już poprzednio jako z dzieckiem, młodzieńcem i mężem,
czyni się osnową całej historii i obwiesza rozmaitymi histo­
rycznymi szyldami. Wraz ze swą skromną świtą kategorii po­
mocniczych stanowią one treść wszystkich przedstawionych,
rzekomo historycznych faz. Święty Maks raz jeszcze daje do­
wód swej potężnej wiary, wierząc bardziej niż którykolwiek
z jego poprzedników w spekulatywną treść historii, spreparo­
waną przez niemieckich filozofów. W jego uroczystej i ocię­
żałej konstrukcji dziejów chodzi jedynie o to, aby wynaleźć
pompatyczny szereg dźwięcznych nazw dla owych trzech ka­
tegorii, które już tak bardzo są oklepane, że nie mogą pokazać
się publicznie pod własnymi nazwami. Nasz namaszczony autor
mógłby z powodzeniem przejść od „męża” (str. 20) do „ Ja ”
(str. 201) albo jeszcze lepiej do „Jedynego” (str. 485). Byłoby
to jednak zbyt proste. Poza tym, silna konkurencja między nie­
mieckimi spekulatorami narzuca każdemu nowemu konkuren­
towi obowiązek urządzenia hałaśliwej reklamy historycznej
swego towaru.
„Siła prawdziwego rozwoju” - używając słów Dottore Gra-
ziano 10 - „rozwija się najsilniej” w następujących „przemia­
nach” :
Podstawa:
I. Realizm.
II. Idealizm.
III. Negatywna jedność obydwu. „Się” (str. 485).
Nazewnictwo pierwsze:
I. Dziecko, zależne od rzeczy (realizm).
TI. Młodzieniec, zależny od myśli (idealizm).
III Mąż - (jako negatywna jedność)
wyrażony pozytywnie: właściciel myśli i rzeczy
| (egoizm)
wyrażony negatywnie: wyzbyty myśli i rzeczy

131
 Id e o lo g ia n iem ieck a . T o m I

Nazewnictwo drugie, h i s t o r y c z n e :
I. Negr (realizm, dziecko).
II. Mongoł (idealizm, młodzieniec).
III. Kaukazczyk * (negatywna jedność realizmu i idealizmu,
mąż).

Nazewnictwo trzecie, najbardziej ogólne:

I. Egoista realistyczny (egoista w zwykłym znaczeniu) -
dziecko, negr.
II. Egoista idealistyczny (poświęcający się) - młodzieniec,
mongoł.
III. Egoista prawdziwy (Jedyny) - mąż, kaukazczyk.

Nazewnictwo czwarte, historyczne. Powtórzenie poprzednich

szczebli w ramach kategorii kaukazczyka:
I. Starożytni. Kaukazczycy negroidalni - dziecinni mężowie
- poganie - zależni od rzeczy - realiści - świat. Przejście
(dziecko, które przenika „rzeczy tego świata” ) - sofiści,
sceptycy itd.
II. Nowożytni. Kaukazczycy mongoidalni - młodzieńczy mę­
żowie - chrześcijanie - zależni od myśli - idealiści - duch.
1. Czysta historia duchów, chrześcijaństwo jako duch.
„Duch” .
2. Nieczysta historia duchów. Duch w stosunku z innymi.
„Opętani” .
A. Czysto-nieczysta historia duchów.
a) Zjawa, widmo, duch w stanie negroidalnym, jako rze­
czowy duch i duchowa rzecz - istota przedmiotowa
dla chrześcijanina, duch jako dziecko.
b) Urojenie, idee-fixe, duch w stanie mongoidalnym, ja­
ko duchowy w duchu, określenie w świadomości, jako

* Kaukazczycy, rasa kaukaska, nazwa wprowadzona przez wybitnego przyrodo-

znawcę niemieckiego - Johanna Friedricha Blumenbacba (1752-1840), u którego 02na*
czać ona m iała Europejczyków (z wyjątkiem mongolidów). - R ed,

132
 Ś w ię t y M aks

istota myślna w chrześcijaństwie - duch jako mło­

dzieniec.
B. Nieczysto-nieczysta (dziejowa) historia duchów.
a) Katolicyzm - średniowiecze (negr, dziecko, rea­
lizm itd.).
b) Protestantyzm - nowożytność w nowożytności (mon-
goł, młodzieniec, idealizm itd.). W ramach protestan­
tyzmu można przeprowadzić dalszy podział, na przy­
kład:
a) angielska filozofia - realizm, dziecko, negr.
P) niemiecka filozofia - idealizm, młodzieniec, mongoł.
3. Hierarchia - negatywna jedność obydwu w ramach mon-
goidalno-kaukaskiego punktu widzenia. Występuje ona
wówczas, gdy stosunek historyczny przekształca się w sto­
sunek współczesny albo gdy przeciwieństwa zostają przed­
stawione jako istniejące obok siebie. Mamy tedy dwa
współistniejące szczeble:
A) Nie wy kształceni (źli, bourgeois, egoiści w pospolitym
sensie) = negrzy, dzieci, katolicy, realiści itd.

B) Wykształceni (dobrzy, citoyens, poświęcający się, księża

itd.) = mongolowie, młodzieńcy, protestanci, idealiści.
Obydwa te szczeble istnieją obok siebie, z czego można „łatwo”
wywnioskować, że wykształceni panują nad niewykształcony­
mi - i to stanowi hierarchię. W dalszym rozwoju historycznym
niewykształcony staje się nie-heglistą,
wykształcony zaś heglistą *,
z czego wynika, że hegliści panują nad nie-heglistami. W ten
sposób Stirner przekształca spekulatywne wyobrażenie o pano­
waniu idei spekulatywnej w historii w wyobrażenie o panowa­
niu samych filozofów spekulatywnych. Jego dotychczasowy
sposób ujmowania historii - panowanie idei - przekształca się
w „hierarchii” w stosunek rzeczywiście obecnie istniejący -
w światowe panowanie ideologów. Widać z tego, jak głęboko
* , .Szaman i filozof spekulatywny oznaczają najniższy i najwyższy szczebel dra­
biny człowieka wewnętrznego, mongoła” (str. 453).
Ideologia niemiecka. 'Tom 1

Stirner ugrzązł w spekulacji. To panowanie spekulatorów

i ideologów rozwija się na ostatek - „gdy czas się wypełni” -
w następujące końcowe nazewnictwo:
a) polityczny liberalizm, zależny od rzeczy, niezależny od
osób - realizm, dziecko, negr, człowiek starożytny, zja­
wa, katolicyzm, niewykształcony, bez panów.
b) liberalizm socjalny, niezależny od rzeczy, zależny od du­
cha, bezprzedmiotowy - idealizm, młodzieniec, mongoł,
człowiek nowożytny, urojenie, protestantyzm, wykształ­
cony, bez dóbr.
c) liberalizm humanitarny, bez panów i bez dóbr, a więc
bez boga, ponieważ bóg jest jednocześnie najwyższym pa­
nem i najwyższym dobrem, hierarchia - negatywna jed­
ność w sferze liberalizmu, stąd panowanie nad światem
rzeczy i myśli, równocześnie doskonały egoista w likwi­
dacji egoizmu - doskonała hierarchia. Stanowi zarazem:
Przejście (młodzieniec, który przenika świat myśli) do
III. „]a ” - tj. do doskonałego chrześcijanina, do doskonałego
męża, do kaukaskiego kaukazczyka i prawdziwego egoisty,
który - obejmując sine beneficio deliberandi et inventarii
dziedzictwo idealizmu, młodzieńca, mongoła, człowieka
nowożytnego, chrześcijanina, opętanego, urojenia, prote­
stanta, wykształconego, heglisty i humanitarnego liberała -
ucieleśnia się przez unicestwienie królestwa duchów, po­
dobnie jak chrześcijanin stał się duchem przez unicestwie­
nie świata antycznego.
NB. i. Aby wzmocnić kolorystykę tego obrazu i stworzyć no­
we efekty, można jeszcze „niekiedy” , przy nadarzającej się
okazji „wtrącić epizodycznie” feuerbachowskie i inne kategorie,
takie, jak rozsądek, serce itd. Rozumie się, że i w tym wypad­
ku są to tylko nowe przebrania tegoż samego idealizmu i rea­
lizmu.
2. O rzeczywistej świeckiej historii nasz prawowierny święty
Maks, ]acques le bonhomme, nie potrafi powiedzieć nic rze­
czywistego i świeckiego poza tym, że pod nazwą „natury” ,
„świata rzeczy” , „świata dziecka” itd. stale przeciwstawia ją
świadomości jako przedmiot swych spekulacji, jako świat, któ­
ry - mimo że ulega nieustannej zagładzie - istnieje nadal

i)4
 Ś w ię t y M a ks

w mroku mistycznym, aby przy lada sposobności znowu się wy­

łonić - prawdopodobnie dlatego, że nadal istnieją dzieci i ne-
grzy, a więc „łatwo” również może istnieć i ich świat, tak
zwany świat rzeczy. O tego rodzaju historycznych i niehisto-
rycznych konstrukcjach mówił już stary, poczciwy Hegel
w związku z Schellingiem, tym wzorem wszystkich konstrukto­
rów, co nadaje się tu do przytoczenia:
„ P o s ł u g iw a n ie s ię n a rz ę d z ie m te g o m o n o to n n e g o fo rm a liz m u n ie je st
tr u d n ie js z e n iż p o s łu g iw a n ie s ię p a l e t ą m a la r z a , n a k tó re j z n a jd u ją s ię
ty lk o d w ie f a r b y , p o w ie d z m y - cza rn a” (r e a lis ty c z n a , d z ie c in n a , n e g r o i-
d a ln a itd .) „ i ż ó łt a ” * ( id e a lis ty c z n a , m ło d z ie ń c z a , m o n g o ls k a it d .) , „ a ż e ­
b y p ie r w s z ą p o k r y ć p łó tn o , gdy chodzi o o b raz h is to r y c z n y ” ( „ ś w ia t
rzeczy” ), „ d r u g ą zaś - g d y p o t r z e b n y je s t k r a jo b r a z ” ( „ n i e b o ” , d u ch ,
ś w ię to ś ć it d .) ( „ F e n o m e n o lo g ia ” , s tr. 39).

Jeszcze trafniej tego rodzaju konstrukcje wyśmiała „pospo­

lita świadomość” w następującej piosence:
P o s z e d ł t a t k o d o m ia s t e c z k a ,
K u p ił n am b a ra n k a
Z a d w a p ie n ią ż k i, z a d w a s z e lą ż k i,
Z a d w a c a łe .
P rz y s z e d ł w i lk , z j a d ł n a m te g o b a r a n k a ,
C o n a m p a n ta t k o k u p ił
Z a d w a p ie n ią ż k i, z a d w a s z e lą ż k i,
Z a d w a c a łe .

P r z y s z e d ł p ie s , z j a d ł w ilk a .
N a co w ilk z j a d ł n a m te g o b a r a n k a ,
C o n a m p a n ta t k o k u p ił
Z a d w a p ie n ią ż k i, z a d w a s z e lą ż k i,
Z a d w a c a łe .

P rz y s z e d ł k ij, z a b ił p sa .
N a co p ie s z j a d ł w ilk a ,
N a co w i l k z j a d ł n a m te g o b a r a n k a ,
C o n a m p a n ta t k o k u p ił
Z a d w a p ie n ią ż k i, z a d w a s z e lą ż k i,
Z a d w a c a łe .

* U Hegla-, czerwona i zielona. ~ Red.

135
Id e o lo g ia n iem ieck a . T o m I

P r z y s z e d ł o g ie ń , s p a lił k ij.
N a co k ij z a b ił p sa ,
N a co p ie s z j a d ł w ilk a ,
N a co w i l k z ja d ł n a m te g o b a r a n k a ,
C o n a m p a n ta tk o k u p i!
Z a d w a p ie n ią ż k i, za d w a s z e lą ż k i,
Z a d w a c a łe .

P rz y s z ła w o d a , z la ła o g ie ń .
N a co o g ie ń s p a lił k ij,
N a co k ij z a b ił p sa ,
N a co p ie s z ja d ł w ilk a ,
N a co w ilk z j a d ł n a m te g o b a r a n k a ,
C o n a m p a n t a tk o k u p ił
Z a d w a p ie n ią ż k i, z a d w a s z e lą ż k i,
Z a d w a c a łe .

P r z y s z e d ł b y k , w y p ił w o d ę .
N a co w o d a z la ła o g ie ń ,
N a co o g ie ń s p a lił k ij,
N a co k ij z a b ił p s a ,
N a co p ie s z ja d ł w ilk a ,
N a co w i l k z ja d ł n am t e g o b a r a n k a ,
C o n a m p a n ta tk o k u p ił
Z a d w a p ie n ią ż k i, z a d w a s z e lą ż k i,
Z a d w a c a łe .

P r z y s z e d ł rz e ź n ik , z a b ił b y k a .
N a co b y k w y p ił w o d ę ,
N a co w o d a z la ła o g ie ń ,
N a co o g ie ń s p a lił k ij,
N a co k ij z a b ił p sa ,
N a co p ie s z ja d ł w ilk a ,
N a co w ilk z j a d ł n a m t e g o b a r a n k a ,
C o n a m p a n t a tk o k u p ił
Z a d w a p ie n ią ż k i, z a d w a s z e lą ż k i,
Z a d w a c a le .

P rz y s z e d ł d ia b e ł, w z ią ł rz e ź n ik a .
N a co rz e ź n ik z a b ił b y k a ,
 Ś w ię ty M aks

N a co b y k w y p ił w o d ę ,
N a co w o d a z l a ł a o g ie ń ,
N a co o g ie ń s p a lił k ij,
N a co k ij z a b ił p s a ,
N a co p ie s z j a d ł w ilk a ,
N a co w ilk z j a d ł n a m te g o b a r a n k a ,
C o n a m p a n ta t k o k u p ił
Z a d w a p ie n ią ż k i, z a d w a s z e lą ż k i,
Z a d w a c a łe .

P rz y s z e d ł k s ią d z , k r o p ił d ia b la .
N a co d ia b e ł w z ią ł rz e ź n ik a ,
N a c o rz e ź n ik z a b ił b y k a .
N a co b y k w y p i ł w o d ę ,
N a co w o d a z l a ł a o g ie ń ,
N a c o o g ie ń s p a lił k ij,
N a co k ij z a b ił p s a ,
N a co p ie s z j a d ł w ilk a ,
N a co w ilk z j a d ł n a m te g o b a r a n k a ,
C o n a m p a n t a t k o k u p ił
Z a d w a p ie n ią ż k i, z a d w a s z e lą ż k i,
Z a d w a c a łe .

Zaraz zobaczymy, z jakim „wirtuozostwem myśli” i jakim

materiałem dla gimnazjalistów Jacąues le bonhomme wypełnia
ten schemat.

3. Starożytni

Właściwie powinniśmy zacząć tu od negrów; jednakowoż

święty Maks, który niewątpliwie zasiada w „Radzie Strażni­
ków” , w swej nieprzeniknionej mądrości zajmuje się negrami
dopiero później, a i wtedy „nie rości sobie pretensji do grun-
towności i pewności” . Jeżeli więc dajemy filozofii greckiej
pierwszeństwo w czasie przed epoką negrów, tj. przed pocho­
dami Sesostrisa i wyprawą Napoleona do Egiptu, to postępu­
jemy tak w głębokim przekonaniu, iż nasz święty pisarz wszyst­
ko to mądrze zarządził.

*37
Id e o lo g ia n iem ieck a . T o m I

„Wejrzyjmy więc w praktyki” , które „uprawiają” Stirnerowi

starożytni.
„ D la s ta ro ż y tn y c h ś w ia t b y } p r a w d ą - m ó w ił F e u e r b a c h ; z a p o m in a
on w s z a k ż e o w a ż n y m u z u p e łn ie n iu : p r a w d ą , k tó re j n ie p r a w d ę u s iło w a li
p r z e n ik n ą ć i w k o ń c u r z e c z y w iś c ie p r z e n ik n ę li” (str. zz).
„D la starożytnych” ich „świat” (nie zaś świat w ogóle) „był
prawdą” , przez co, rzecz oczywista, nic powiedziano żadnej
prawdy o starożytnym świecie, lecz to jedynie, że starożytni
ustosunkowywali się do swego świata nic po chrześcijańsku.
Gdy tylko nieprawda przeniknęła ich świat (tzn. gdy tylko ten
świat rozpadł się sam w sobie na skutek praktycznych kolizji -
a jedyną rzeczą interesującą byłaby empiryczna analiza tego
materialistycznego rozwoju), filozofowie starożytni starali się
przeniknąć świat prawdy albo prawdę ich świata i wówczas,
rzecz jasna, odkryli, że stał się on nieprawdziwy. Samo to do­
ciekanie było już symptomem wewnętrznego rozkładu tego
świata. Jacąues le bonhomme przekształca idealny symptom
w materialną przyczynę rozkładu i, jak przystało na niemiec­
kiego ojca kościoła, każe samej starożytności szukać swej wła­
snej negacji - chrześcijaństwa. Takie ujęcie starożytności jest
mu niezbędne, ponieważ starożytni - to „dzieci” , które usiłują
przeniknąć „świat rzeczy” . „A to można zrobić łatwo” : prze­
kształciwszy świat starożytny w późniejszą świadomość doty­
czącą starożytnego świata, Jacąues le bonhomme może, oczy­
wiście, jednym susem przenieść się z materialistycznego świata
antycznego do świata religii, do chrześcijaństwa. Realnemu
światu starożytności przeciwstawia się z miejsca „słowo boże” ,
a ujętemu jako filozof człowiekowi starożytności - chrześcija­
nina ujętego jako nowoczesnego niedowiarka. Jego chrześcija­
nin „za nic nie potrafi przekonać się o próżności słowa bożego”
i tylko dlatego, że się nie przekonał, „wierzy” „w jego od­
wieczną i niewzruszoną prawdę” (str. 22). Tak jak jego staro­
żytny człowiek jest starożytny, bo jest nie-chrześcijaninem,
jeszcze nie-chrześcijaninem czy też ukrytym chrześcijaninem, tak
samo jego pierwotny chrześcijanin jest chrześcijaninem, bo jest
nie-ateistą, jeszcze nie ateistą czy też ukrytym ateistą. Każe
więc on zarówno starożytnym negować chrześcijaństwo jak
i pierwotnym chrześcijanom - współczesny ateizm, zamiast od-
 Ś w ię t y M a k s

wrotnie. Jak wszyscy spekulatorzy Jacąues le bonhomme

chwyta wszystko za filozoficzny ogon. Oto jeszcze kilka przy­
kładów tej dziecinnej łatwowierności:
„ C h r z e ś c ija n in m u si u w a ż a ć s ię z a ((p rz ych o d n ia n a zie m i» ( L is t d o
Ż y d ó w , X I , 13 ) ” , str. 23.

A rzecz się ma odwrotnie, przychodnie na ziemi (zrodzeni

przez przyczyny wysoce naturalne, jak np. ogromna koncen­
tracja bogactw w całym świecie rzymskim itd. itd.) musieli
uważać się za chrześcijan. Nie chrześcijaństwo zrobiło z nich
włóczęgów, lecz ich włóczęgostwo zrobiło z nich chrześcijan.
Na tejże stronicy świętobliwy nasz ojciec przeskakuje od Anty­
gony Sofoklesa i związanej z nią świętości obrzędu pogrzebo­
wego - od razu do ewangelii Mateusza, VIII, 22 (niechaj umarli
grzebią umarłe swoje), podczas gdy Hegel w „Fenomenologii”
przynajmniej stopniowo przechodzi od Antygony itd. do świata
rzymskiego. Równie zasadnie mógłby święty Maks przejść od
razu do średniowiecza i wraz z Hegłem wysunąć przeciw krzy­
żowcom tenże sam werset Biblii, a nawet - gwoli większej
oryginalności - przeciwstawić pogrzebaniu Polynika przez
Antygonę przeniesienie prochów Napoleona ze Świętej Heleny
do Paryża. Dalej czytamy:
„ N ie n a r u s z a ln ą p r a w d ę w ię z i r o d z in n y c h ” (o k tó re j n a str. 22 s t w ie r ­
d z a s ię , ż e je s t je d n ą z „p ra w d ” lu d z i sta ro ż y tn y c h ) „ c h r z e ś c ija ń s t w o
p r z e d s t a w ia ja k o fa łs z , od k tó re g o n a le ż y co ry c h le j s ię w y z w o lić
( E w a n g e lia ś w . M a r k a , X , 29 ), i t a k w e w s z y s tk im ” (str. 23).

Zdanie to, w którym znowu rzeczywistość postawiona jest

na głowie, trzeba odwrócić w sposób następujący: Faktyczny
fałsz więzi rodzinnych (świadczą o nim m. in. istniejące do­
tychczas dokumenty przedchrześcijańskiego ustawodawstwa
rzymskiego) przedstawiony jest w chrześcijaństwie jako nie­
naruszalna prawda, „i tak we wszystkim” .
N a przykładach tych widzimy więc aż nadto wyraźnie, jak
Jacąues le bonhomme, który „co rychlej się wyzwala” z historii
empirycznej, stawia fakty na głowie, każe historii idealnej two­
rzyć historię materialną, „i tak we wszystkim” . Zrazu dowiadu­
jemy się tylko o tym, jak się starożytni rzekomo odnosili do
swojego świata; jako dogmatycy zostają oni przeciwstawieni

W
Id e o lo g ia n iem ieck a , t o m 1

temu światu, ich własnemu światu, zamiast występować jako

jego wytwórcy; chodzi więc tylko o stosunek świadomości do
przedmiotu, do prawdy; chodzi więc tylko o filozoficzny sto­
sunek starożytnych do ich świata - zamiast historii starożytnej
mamy historię filozofii starożytnej, a i tę tylko w tej postaci,
w jakiej ją sobie wyobraża święty Maks za Heglem i Feuer­
bachem.
Dzieje Grecji od czasów Peryklesa włącznie sprowadzają się
tedy do walki abstrakcji: rozsądku, ducha, serca, ziemskości
itd. One to stanowią greckie partie. W tym świecie widm, który
podaje się nam jako świat grecki, „operują” tedy osoby alego­
ryczne, jak Pani Czystość Serca, a mityczne figury, takie jak
Piłat (którego nie może zabraknąć nigdzie tam, gdzie są dzieci),
zupełnie serio zajmują miejsce obok Tymona z Fliuntu.
Ogłosiwszy kilka frapujących objawień o sofistach i o Sokra­
tesie święty Maks przeskakuje natychmiast do sceptyków. Trak­
tuje ich jako tych, którzy uwieńczyli dzieło rozpoczęte przez
Sokratesa. Tak więc pozytywna filozofia Greków, która po­
wstała właśnie po sofistach i po Sokratesie, a zwłaszcza ency­
klopedyczna wiedza Arystotelesa, zgoła dla Jacąues le bon-
homme nie istnieje. „Co rychlej się wyzwala” od spraw prze­
szłych - śpieszy do przejścia ku „ludziom nowożytnym” , które
znajduje w sceptykach, stoikach i epikurejczykach. Zobaczmy,
co objawia nam o nich świętobliwy ojciec.
„ S to ic y chcą u rz e c z y w is tn ić id e a ł m ę d r c a ... c z ło w ie k a , k tó r y u m ie
ż y ć ... I d e a ł ten w id z ą w p o g a r d z ie d la ś w ia t a , w ż y c iu b e z r o z w o ju
ż y c io w e g o , b e z p r z y ja z n e g o o b c o w a n ia z e ś w ia te m , tzn . w ż y c iu o d iz o lo ­
w a n y m , a n ie w e w s p ó łż y c iu ; t y lk o s to ik ż y je , w s z y s tk o p o z o s t a łe je st
d la ń m a r t w e . E p ik u r e jc z y c y , n a o d w r ó t , d o m a g a ją s ię ż y c ia r u c h liw e g o ”
(str. 50 ).

Odsyłamy Jacąues le bonhomme, męża, który pragnie się

urzeczywistnić i umie żyć, między innymi do Diogenesa Laer-
tiosa, z którego się dowie, że mędrzec, sophos, jest li tylko wy­
idealizowanym stoikiem, nie zaś stoik - urzeczywistnionym
mędrcem, i że sophos jest pomysłem nie tylko stoików, lecz
z równym powodzeniem można go spotkać u epikurejczyków,
neoakademików i sceptyków. Zresztą sophos jest pierwszą po­
stacią, w jakiej spotykamy greckiego philosophos; występuje on

140
 Święty Maks

mitycznie w siedmiu mędrcach, praktycznie - w Sokratesie,

a jako ideał - u stoików, epikurejczyków, neoakademików
i sceptyków. Każda z tych szkół posiada oczywiście swego
własnego aotpóg [mędrca], podobnie jak święty Bruno ma
swoją własną „jedyną płeć” . Co więcej, „le sagę” [„mędrca” ]
może święty Maks spotkać znów w wieku osiemnastym w filo­
zofii Oświecenia, a nawet u Jean-Paula w osobach „mądrych
mężów” w rodzaju Emanuela 36 itd. Mędrzec stoików nie ma
na myśli „życia bez rozwoju życiowego” , tylko życie absolutnie
ruchliwe. Wypływa to już z ich poglądu na przyrodę - po­
glądu heraklitowskiego, dynamicznego, rozwojowego i żywego.
U epikurejczyków zaś zasadą poglądu na przyrodę jest - we­
dług wyrażenia Lukrecjusza - mors immortalis, atom, a idea­
łem życia zamiast „życia ruchliwego” ogłasza się boskie wczasy
przeciwstawione boskiej energii u Arystotelesa.
„E ty k a s t o ik ó w (ich je d y n a n a u k a , a lb o w ie m o d u c h u n ie p o t r a fili
p o w ie d z ie ć n ic w ię c e j p ró c z t e g o , ja k w in ie n o n u s to s u n k o w a ć s ię d o
ś w ia t a , a o p rz y ro d z ie - fiz y c e - to t y lk o , ż e m ę d rz e c p o w in ie n u t w ie r ­
d z ić s ię p r z e c iw k o n ie j) n ie je s t n a u k ą o d u ch u , le c z je d y n ie nauką
0 o d tr ą c e n iu ś w ia t a i o s a m o u tw ie r d z e n iu s ię p r z e c iw k o ś w ia t u ” (str. 3 1).

„O przyrodzie” stoicy potrafili „powiedzieć to” , że jedną

z najważniejszych nauk jest dla filozofa fizyka, i dlatego nawet
zadali sobie trud dalszego rozwijania fizyki Heraklita. „Po­
trafili poza tym powiedzieć” , że &pa, piękność męska, jest
czymś najwyższym, czego wcieleniem winna być jednostka,
1 sławili właśnie życie zgodne z naturą, chociaż niejednokrotnie
popadali przy tym w ^sprzeczność. Według stoików filozofia
dzieli się na trzy doktryny: „fizykę, etykę, logikę” .
„ F i l o z o f i ę p o r ó w n u ją z e z w ie rz ę c ie m i z ja jk ie m ; lo g ic e o d p o w ia d a ć
m a ją k o śc i i ś c ię g n a z w ie r z ę c ia o r a z s k o r u p a ja jk a , e ty c e - m ię s o z w ie ­
r z ę c ia i b ia łk o ja jk a , fiz y c e - dusza z w ie rz ę c ia i ż ó łt k o ” . D io g e n e s
L a e r t io s , „ Z e n o n ” 37.

Już z tego widzimy, jak niesłuszne jest twierdzenie, że „ety­

ka jest jedyną nauką stoików” . Dodajmy jeszcze, że po Ary­
stotelesie stoicy byli głównymi twórcami logiki formalnej
i w ogóle systematyki.
Jak niesłuszne jest twierdzenie, że „stoicy nie potrafili nic
powiedzieć o duchu” , świadczy to, iż rodzi się u nich nawet
Id e o lo g ia n iem ieck a . T o m 1

duchowidztwo, wobec czego Epikur przeciwstawia się im jako

rzecznik oświecenia, nazywając ich z szyderstwem „starymi ba­
bami” . Właśnie od stoików przejęli neoplatończycy niektóre
z ich bajd o duchach. Źródłem duchowidztwa stoików jest,
z jednej strony, niemożność rozwinięcia dynamicznego poglądu
na przyrodę z braku materiału dostarczanego przez empiryczne
przyrodoznawstwo, z drugiej zaś - ich skłonność do spekula-
tywnej interpretacji starogrcckicgo świata, a nawet religii, i do
upodobniania go do myślącego ducha.
„Etyka stoików” jest do tego stopnia „nauką o odtrąceniu
świata i o samoutwierdzeniu się przeciwko światu” , że np. do
stoickiej cnoty zalicza się „posiadanie dzielnej ojczyzny i zacne­
go przyjaciela” , że „jedynie piękno” obwołuje się „dobrem”
i że stoickiemu mędrcowi wolno na wszelkie sposoby mieszać
się ze światem, na przykład, popełniać kazirodztwo itd. itd.
Stoicki mędrzec do tego stopnia tkwi „w życiu izolowanym,
a nie we współżyciu” , że w „Zenonie” mówi się o nim:
„ N i e c h a j m ę d rz e c n ie p o d z iw ia n ic , co w y d a je s ię g o d n e p o d z iw u ;
a le c z ło w ie k z a c n y n ie b ę d z ie te ż ż y ł w sam otności, p o n ie w a ż je s t on
istotą sp o łeczn ą z n a tu ry i p ra k tyczn ie a k ty w n y " (D io g e n e s L a e r t io s ,
k s ię g a V I I , i).
Zresztą - aby obalić godną gimnazjalisty mądrość naszego
Jacąues le bonhomme - nie trzeba chyba wykładać tu bardzo
zawiłej i pełnej sprzeczności etyki stoików.
W związku ze stoikami pojawiają się u Jacąues le bonhom­
me także i Rzymianie (str. 31), o których nie może jednak nic
powiedzieć, ponieważ nie mają oni filozofii. Dowiadujemy się
o nich tyle tylko, że Horacy (!) „nie wyszedł poza stoicką mą­
drość życiową” (str. 32). Integer vitae scelerisąue purusl*
W związku ze stoikami napomyka się też o Demokrycie.
Przytacza się mianowicie za jakimś podręcznikiem - w nie­
wiernym do tego przekładzie - mętny wyjątek z Diogenesa
Laertiosa („Demokryt” , księga IX, 7, 45) i na tym opiera się
długą diatrybę o Demokrycie. Diatryba ta odznacza się tym,
że stoi w bezpośredniej sprzeczności ze swą podstawą - tym
właśnie ipętnym i źle przetłumaczonym wyjątkiem - i robi
* - Nienagannego życia i wolny od występku! (z Horacego „C arm ina” . - R ed.

141
 Święty Maks

ze „spokoju ducha” [„Gemiitsruhe” ] (grecki odpowiednik:

0-Qisvf.Ua, dolnoniemieckie „Wellmuth” ) „odtrącenie świata”
[„Weltabstossung” ]. Rzecz w tym, że uroił on sobie, jakoby
Demokryt był stoikiem, i to takim stoikiem, jak przedstawia go
sobie Jedyny i pospolita świadomość gimnazjalisty. Stirner są­
dzi, że „cała jego [Demokryta] działalność sprowadza się do
wysiłku, by uwolnić się od świata” , „a więc - do odtrącenia
świata” , i że w osobie Demokryta można zatem obalać stoików.
2 e ruchliwe życie Demokryta, który przemierzył świat wzdłuż
i wszerz, zadaje jawny kłam wyobrażeniu, jakie posiada o De-
mokrycie święty Maks; że właściwym źródłem do poznania
filozofii Demokryta jest Arystoteles, a nie parę anegdot Dio-
genesa Laertiosa; że Demokryt bynajmniej nie odtrącał świata,
ale na odwrót - był empirycznym przyrodnikiem i pierwszym
umysłem encyklopedycznym wśród Greków; że jego prawie
nieznana etyka ogranicza się do kilku glos, które podobno na­
pisał będąc już starym, bywałym człowiekiem; że jego dzieła
przyrodnicze tylko per abusum [przez nadużycie, bezprawnie]
są zaliczane do filozofii, ponieważ u niego, w odróżnieniu od
Epikura, atom jest jedynie hipotezą fizykalną, pomocniczym
środkiem do wyjaśnienia faktów, zupełnie tak samo, jak jest
nią w chemii nowoczesnej (Dalton itd.) dla stosunków między
składnikami - to wszystko nie idzie w smak naszemu Jacąues
le bonhomme. Demokryt musi być ujęty w sposób „jedyny” ,
Demokryt mówi o euthymii, a więc o spokoju ducha, a więc
0 zamykaniu się w sobie, a więc o odtrąceniu świata. Demo­
kryt - to stoik, a od indyjskiego fakira, szepczącego „Brahm”
(winno być „Om” ) różni się on tylko tym, czym stopień wyższy
różni się od najwyższego, to znaczy „tylko stopniem” .
O epikurejczykach wie nasz przyjaciel akurat tyle, co o stoi­
kach, to znaczy owo minimum obowiązujące gimnazjalistę.
Epikurejskie „hedone” przeciwstawia on „ataraksji” stoików
1 sceptyków nie wiedząc jednak, że ową „ataraksję” spotyka­
my również u Epikura, i to jako coś nadrzędnego nad „hedo­
ne” , skutkiem czego całe to przeciwieństwo bierze w łeb.
Opowiada nam, że epikurejczycy „uczą tylko innego stosunku
do świata niż stoicy” . Niech wobec tego wskaże nam (nie-
stoickiego) filozofa „czasów starożytnych i nowożytnych” , który

Ul
I d e o l o g i a n ie m ie c k a . T o m J

by nie robił „tylko” tego samego. I wreszcie święty Maks

wzbogaca nas o nową sentencję epikurejczyków: „świat musi
być oszukiwany, ponieważ jest on moim wrogiem” . Dotychczas
wiadomo było tylko, że epikurejczycy wypowiadali się w tym
sensie: Trzeba rozwiać złudzenia świata, czyli wyzwolić go od
lęku przed bogami, ponieważ świat jest moim przyjacielem.
Aby wskazać naszemu świętemu, na jakiej realnej bazie opie­
ra się filozofia Epikura, wystarczy wspomnieć, że właśnie
w dziełach Epikura po raz pierwszy spotykamy pogląd, iż pań­
stwo opiera się na wzajemnej umowie ludzi, na niejakiej con-
trat social ( a v v i h ) x r ) [umowie]).
Jak dalece wyjaśnienia świętego Maksa na temat sceptyków
utrzymane są w tym samym stylu, widać już z tego, że uważa
on ich filozofię za bardziej radykalną od filozofii Epikura.
Sceptycy teoretyczny stosunek ludzi do rzeczy sprowadzali
do pozoru, a kierując się tym pozorem, jak inni rzeczywisto­
ścią, zostawiali w praktyce wszystko po staremu; dali tylko
rzeczy inną nazwę. Epikur natomiast był prawdziwym, rady­
kalnym rzecznikiem oświecenia w starożytności, otwarcie ata­
kował antyczną religię i od niego też wywodzi się ateizm
Rzymian, o ile ten ostatni u nich istniał. Dlatego też Lukre­
cjusz sławił go jako bohatera, który pierwszy obalił bogów
i podeptał religię; dlatego też u wszystkich ojców kościoła,
począwszy od Plutarcha a kończąc na Lutrze, Epikur cieszy
się opinią par excellence bezbożnego filozofa, świni; dlatego
też Klemens z Aleksandrii powiada, że gdy Paweł powstaje
przeciwko filozofii, ma on właśnie na myśli jedynie filozofię
epikurejską (Stromata [Barwne Kobierce], księga I, str. 295,
wyd. kolońskie, 1688)S8. Widzimy z tego, jak „chytrze, oszu­
kańczo” i „zmyślnie” postępował ten jawny ateista wobec
świata, atakując otwarcie jego religię, podczas gdy stoicy spe-
kulatywnie preparowali dla swych potrzeb religię starożytną,
a sceptycy posługiwali się swoim „pozorem” jako pretekstem
do tego, aby każdy swój sąd móc zaopatrzyć w reservatio men-
talis [zastrzeżenie zrobione w duchu],
A więc, według Stirnera, stoicy dochodzą w końcu do „po­
gardy dla świata” (str. 30), epikurejczycy - do „tej samej mą­
drości życiowej co stoicy” (str. 32), a sceptycy do tego, że „zo-

144
 Święty Maks

stawiają świat w spokoju i nie zwracają nań żadnej uwagi” .

Tak więc wszystkie trzy szkoły kończą - według Stirnera - na
obojętności wobec świata, na „pogardzie dla świata” (str. 485).
Już na długo przed nim wyraził to Hegel w następujących sło­
wach: stoicyzm, sceptycyzm i epikureizm „zmierzały do tego,
by uczynić ducha obojętnym na wszystko, co daje rzeczywi­
stość” („Filozofia historii” , str. 327).
„Starożytni” - streszcza święty Maks swoją krytykę staro­
żytnego świata myśli - „mieli wprawdzie myśli, lecz myśl jako
taka nie była im znana” (str. 30). Przy tym „należy przypomnieć
sobie to, co było powiedziane wyżej o naszych dziecięcych my­
ślach” (tamże). Historia filozofii starożytnej musi się stosować
do konstrukcji Stirnera. Ażeby Grecy nie wypadli ze swej roli
dzieci, trzeba, aby Arystotelesa nigdy nie było na świecie, aby
nie występowało u niego ani myślenie samo w sobie i dla
siebie { f yóyoLę f jccmT avvf]v), ani rozsądek sam siebie myślą­
cy {afvóv ós vosl ó voiię), ani też myślenie samo siebie myślą­
ce 0) vórjocę vfjg voi'joecoę); nie powinna w ogóle istnieć jego
„Metafizyka” ani trzecia księga jego „Psychologii” .
Równe prawo miał święty Maks przypomnieć tutaj „to, co
było powiedziane wyżej o naszych dziecięcych myślach” , jak
powiedzieć w związku z „naszymi latami dziecięcymi” : obacz,
co później będzie powiedziane o starożytnych i negrach, a co
nie będzie powiedziane o Arystotelesie.
Aby ocenić rzeczywiste znaczenie ostatnich antycznych kie­
runków filozoficznych w okresie rozkładu świata starożytnego,
Jacąues le bonhomme mógłby tylko wziąć pod uwagę faktyczną
pozycję społeczną ich adeptów w okresie panowania Rzymian
nad światem. Znalazłby m. in. u Lukiana szczegółową relację
o tym, że lud uważał ich za publicznych kuglarzy i że rzymscy
kapitaliści, prokonsulowie itd. wynajmowali ich sobie w cha­
rakterze nadwornych błaznów, aby - wykłóciwszy się przy
stole z niewolnikami o parę kości i okruchów chleba i otrzy­
mawszy specjalnie kwaśne wino - zabawiali swego pana i jego
gości takimi uciesznymi słówkami, jak ataraksja, afazja, he-
done itd.*.
* D a lej w rękopisie tekst przekreślony: ......podobnie jak francuscy arystokraci
zrobili się po rewolucji nauczycielami tańca w całej Europie, a angielscy lordowie

10 M arks-Engels - D zieła, t. 3
14)
Id e o lo g ia n iem ieck a . T o m I

Zresztą, skoro nasz poczciwina zapragnął już uczynić z hi­

storii filozofii starożytnej historię starożytności, to powinien
był - co rozumie się samo przez się - rozwinąć stoików, epiku­
rejczyków i sceptyków w neoplatoników, których filozofia
jest niczym innym jak fantastycznym połączeniem doktryn stoi­
ków, epikurejczyków i sceptyków z treścią filozofii Platona
i Arystotelesa. Zamiast tego każe on tym doktrynom rozwinąć
się wprost w chrześcijaństwo *.
Nie „Stirner” ma „poza sobą” filozofię grecką, lecz grecka
filozofia ma poza sobą „Stirncra” (por. Wigand, str. 186). Za­
miast powiedzieć nam, jak „starożytność” dochodzi do świata
rzeczy i jak „załatwia się” z nim, ignorancki ten bakałarz przy
pomocy jednego cytatu z Tymona każe jej szczęśliwie zniknąć;
starożytność tym naturalniej „osiąga” u świętego Maksa swe
„ostateczne przeznaczenie” , że według niego „natura” ustano­
wiła dla starożytnych formę antycznej „społeczności” , co - „aby
na tym zakończyć” - tym łatwiej „da się wyjaśnić” , gdy się
tej społeczności, rodzinie itd. nada miano „tak zwanych więzi
naturalnych” (str. 33). Natura stwarza starożytny „świat rze­
czy” , a Tymon i Piłat (str. 32) niszczą go. Zamiast dać opis
„świata rzeczy” , który posłużył chrześcijaństwu za materialną
bazę, każe on temu „światu rzeczy” zatracić się w świecie du­
cha - w chrześcijaństwie.
Filozofowie niemieccy przyzwyczaili się przeciwstawiać sta­
rożytność, jako epokę realizmu, czasom chrześcijańskim i no­
wożytnym, jako epoce idealizmu, podczas gdy francuscy i an­
gielscy ekonomiści, historycy i przyrodnicy zwykli ujmować
starożytność jako okres idealizmu w przeciwieństwie do ma­
terializmu i empiryzmu czasów nowożytnych. Można też uwa­
żać świat starożytny za idealistyczny o tyle, o ile starożytni
reprezentują w historii „citoyen” , idealistycznego polityka, pod-
znajdą sobie niebawem odpowiednie zajęcie w charakterze koniuszych i psiarzy cywi­
lizowanego świata” . - R ed.
* D a le j zv rękopisie tekst przekreślony. „Stirn er powinien nam natomiast pokazać,
jak grecki świat, nawet po swym rozkładzie, istniał jeszcze nadal przez czas długi,
jak ~ obok niego - Rzymianie osiągnęli panowanie nad światem, jakich w ogóle
rzeczy dokonali oni na świecie, jak rozwijał się i rozpadał świat rzymski i jak
wreszcie starożytność grecka i rzymska uległa zagładzie: idealnie - w chrześcijań­
stwie, materialnie - w wędrówce ludów” . - R ed.

146
 Ś w ię t y M a ks

czas gdy ludzi czasów nowożytnych można koniec końców spro­

wadzać do „bourgeois” , do realistycznego ami du commerce
[przyjaciela handlu]; można znowuż ujmować świat starożytny
jako realistyczny, ponieważ dla łudzi starożytnych społeczność
stanowiła „prawdę” , podczas gdy dla ludzi czasów nowożyt­
nych jest ona idealistycznym „kłamstwem” . Oto jak mało sensu
tkwi w tych wszystkich abstrakcyjnych przeciwieństwach i kon­
strukcjach historycznych.
„Jedynym” , czego dowiadujemy się z całej tej charakterystyki
ludzi starożytnych, jest to, że chociaż Stirner niewiele „rzeczy”
„wie” o starożytnym świecie,- ale za to tym „lepiej” „wskroś
go przejrzał” (por. Wigand, str. 191).
Stirner to istotnie owo „chłopię” , o którym przepowiada
Objawienie św. Jana, XII, 5, a które „ma rządzić wszystkie
pogany laską żelazną” . Widzieliśmy, jak ćwiczy on biednych
pogan żelazną laską swego nieuctwa. „Nowożytnym” nie bę­
dzie się lepiej działo.

4. N o w o ż y tn i

„ J e ś l i t e d y k tó ry w C h ry s tu s ie , n o w e s tw o r z e n ie , s ta r e rz e c z y p r z e ­
m in ę ły , o to s ię w s z y s t k ie n o w e s t a ły ” ( L is t w t ó r y ś w . P a w ł a d o K o r y n -
th ó w , V , 17) (str. 33).

Za pośrednictwem tej biblijnej sentencji stary świat rzeczy­

wiście „przeminął” albo - jak święty Maks chciał właściwie
powiedzieć - „całkiem się wykończył” , a my jednym susem
przeskoczyliśmy do nowego, chrześcijańskiego, młodzieńczego,
mongoidalnego „świata ducha” . Zobaczymy, że i ten świat
niebawem „całkiem się wykończy” .
„ J e ś l i p o w y ż e j b y ło p o w ie d z ia n e : « D l a s ta ro ż y tn y c h ś w ia t b y ł p r a w -
d ą» , to tu m u sim y p o w ie d z ie ć : « D la n o w o ż y tn y c h d u ch b y ł p raw d ą»,
le c z i tu , i ta m n ie w o ln o n am z a p o m n ie ć o w ażnym u z u p e łn ie n iu :
« p r a w d ą , k tó re j n ie p r a w d ę u s iło w a li p r z e n ik n ą ć i w k o ń c u r z e c z y w iś c ie
p rz e n ik n ę li:)” (str. 33).

Jeżeli nie chcemy budować stirnerowskich konstrukcji, „to

musimy tu powiedzieć” : D la nowożytnych prawdą był duch -
mianowicie, duch święty. Jacąues le bonhomme ujmuje nowo-

10’ 147
Id e o lo g ia n iem ieck a . T o m 1

żytnych znowu nie w ich rzeczywistym historycznym powiązaniu

ze „światem rzeczy” , który przecie mimo „całkowitego wykoń­
czenia się” wciąż jeszcze istnieje, lecz w ich teoretycznym,
a mianowicie religijnym ustosunkowaniu; historia średnio­
wiecza i czasów nowożytnych istnieje dla niego znów tylko
jako historia religii i filozofii; wierzy on święcie we wszystkie
złudzenia tych epok i w złudzenia filozoficzne co do tych złu­
dzeń. Sprowadziwszy historię nowożytną na te same tory, co
poprzednio historię starożytną, święty Maks może już bez trudu
„wykazać, że miała ona podobny przebieg jak starożytność” ,
i równie prędko, jak przeszedł był od filozofii starożytnej do
religii chrześcijańskiej, może teraz przejść od religii chrześci­
jańskiej do nowoczesnej filozofii niemieckiej. Na str. 37 sam
daje charakterystykę swej historycznej iluzji, dokonując odkry­
cia, że „starożytni nie mogli niczym innym się wykazać prócz
mądrości ziemskie]’, a „nowożytni nigdy nie wychodzą poza
uczoność teologicznej, i zapytując uroczyście: „Co starali się
przeniknąć nowożytni?” Zarówno starożytni jak nowożytni nic
innego nie robią w historii, tylko „starają się coś przeniknąć” ,
starożytni - świat rzeczy, nowożytni - świat ducha. Ostatecznie
starożytni pozostają „bez świata” , nowożytni zaś - „bez du­
cha” , starożytni pragnęli stać się idealistami, nowożytni - rea­
listami (str. 485), lecz i jedni, i drudzy zajmowali się tylko
tym, co boskie (str. 448) - „dotychczasowa historia” jest jedy­
nie „historią człowieka duchowego” (co za wiara!) (str. 482);
krótko mówiąc, mamy tu znów dziecko i młodzieńca, negra
i mongoła oraz całą pozostałą terminologię „rozlicznych prze­
mian” .
Z nabożeństwem naśladuje się przy tym spekulatywną ma­
nierę, każącą dzieciom płodzić ojca, a temu, co późniejsze,
oddziaływać na to, co wcześniejsze. Chrześcijanie muszą od
samego początku „starać się przeniknąć nieprawdę swojej praw­
dy” , muszą od razu być ukrytymi ateistami i krytykami, o czym
napomknęliśmy już w związku ze starożytnymi. Nie zado­
walając się tym jednak, święty Maks daje jeszcze jedną świet­
ną próbkę swego „wirtuozostwa myślenia” (spekulatywnego)
(str. 230):
„Teraz, g d y liberalizm proklamował człowieka., da s ię już powie-
 Ś w ię ty M a k s

d z ie ć , ż e w te n s p o s ó b s p e łn io n a ty lk o została ostateczna k o n sek w en cja

c h r z e ś c ija ń s tw a i ż e c h rz e ś c ija ń s tw o o d zaran ia n ie sta w ia ło s o b ie in n e­
go zadan ia, ja k ... u r z e c z y w is tn ie n ie c z ło w iek a ” .

Gdy rzekomo spełniona została ostateczna konsekwencja

chrześcijaństwa, da „Się” już powiedzieć... że została ona speł­
niona. Skoro późniejsi przekształcili to, co wcześniejsze, „da
Się już powiedzieć” , że wcześniejsi „od zarania” , tj. „napraw­
dę” , w istocie, w niebiosach, niby utajeni Żydzi, „nie stawiali
sobie innego zadania” jak to, by zostać przekształconymi przez
późniejszych. D la Jacques le bonhomme chrześcijaństwo jako
takie jest podmiotem, który sam siebie ustanawia, jest duchem
absolutnym, który „od zarania” ustanawia swój koniec jako
swój początek. Por. „Encyklopedię” Hegla itd.
„ S t ą d ” (tj. z m o ż n o ś c i p o d s u n ię c ia c h rz e ś c ija ń s tw u u r o jo n e g o z a d a n ia )
„ p o w s t a ło z łu d z e n ie ” ( n a tu r a ln ie , p r z e d F e u e rb a c h e m n ie s p o s ó b b y ło
w ie d z ie ć , ja k ie z a d a n ie c h rz e ś c ija ń s tw o „ s t a w ia ł o s o b ie od z a r a n ia ” ),
„ ja k o b y c h rz e ś c ija ń s tw o n a d a w a ło te m u Ja w a rto ść n ie sk o ń c z o n ą , co
p r z e ja w ia s ię n a p r z y k ła d w n a u c e o n ie ś m ie r te ln o ś c i d u sz y i w tro sc e
o je j z b a w ie n ie . N i e , w a r t o ś ć t ę n a d a je o n o je d y n ie C z ło w iek o w i', je d y ­
n ie C z ło w ie k je s t n ie ś m ie r te ln y , i t y lk o d la t e g o , ż e J a je ste m c z ło w ie ­
k iem , J a je s te m t a k ż e n ie ś m ie r t e ln y ” .

I chociaż z całej tej stirnerowskiej konstrukcji i systemu sta­

wiania zadań wynika dostatecznie jasno, że chrześcijaństwo
może obdarzyć nieśmiertelnością jedynie feuerbachowskiego
„człowieka” , to obecnie dowiadujemy się na dodatek, że dzieje
się to także dlatego, że chrześcijaństwo nie przypisuje nie­
śmiertelności - także i zwierzętom.
Zbudujmy i my też konstrukcję a la święty Maks.
„Teraz, gdy” współczesna, powstała z parcelacji wielka wła­
sność ziemska „proklamowała” faktycznie majorat, „da się już
powiedzieć, że w ten sposób spełniona tylko została ostateczna
konsekwencja” parcelacji wielkiej własności ziemskiej, „i że”
parcelacja „naprawdę od zarania nie stawiała sobie innego za­
dania” jak „urzeczywistnienie” majoratu, prawdziwego ma­
joratu. „Stąd powstało złudzenie, jakoby” parcelacja „nadawała
nieskończoną wartość” równouprawnieniu poszczególnych człon­
ków rodziny, „co przejawia się na przykład” w prawie spad­
kowym kodeksu Napoleona. „N ie, wartość tę nadaje ona je-

149
Ideologia niemiecka. Tom 1

dynie” najstarszemu synowi; „jedynie” najstarszy syn, przyszły

właściciel majoratu, staje się wielkim właścicielem ziemskim,
„i tylko dlatego, że Ja jestem” najstarszym synem, „Ja staję
się także” wielkim właścicielem ziemskim.
W ten oto sposób można niezmiernie łatwo sprowadzać hi­
storię na „jedyne” tory, przedstawiając stale jej najnowsze
rezultaty jako „zadanie, które naprawdę stawia ona sobie od
zarania” . Dzięki temu przeszłość występuje w dziwacznej i nie
spotykanej dotąd postaci, co frapuje, lecz nie wymaga więk­
szych kosztów produkcji. Na przykład, gdy się powiada, że
właściwym „zadaniem” , które „od zarania stawiała sobie”
instytucja własności ziemskiej, było wyparcie ludzi przez
owce - konsekwencja, jaka niedawno spełniła się w Szkocji
itd., albo że proklamowanie dynastii Kapetyngów „naprawdę
stawiało sobie od zarania zadanie” wprowadzić Ludwika X V I
na szafot, a pana Guizota - do rządu. Aby tylko robić to
w sposób uroczysty, święty i kapłański, głęboko zaczerpnąć
oddechu, a potem łupnąć: „Teraz wreszcie da Się to już po­
wiedzieć!” .
To, co święty Maks mówi w omawianym ustępie (str. 33-37)
o nowożytnych, stanowi tylko prolog do czekającej nas jeszcze
historii duchów. Również i tu widzimy, jak stara się on „co
rychlej się wyzwolić” od empirycznych faktów i jak przedsta­
wia nam te same partie, co u starożytnych - rozsądek, serce,
duch, itd. - tylko że pod innymi nazwami. Sofiści stają się
sofistycznymi scholastykami, „humanistami, makiawelizmem
(sztuka drukarska, Nowy Świat” , itd.; por. Hegel, „Historia
filozofii” , III, str. 128) - stają się reprezentantami rozsądku;
Sokrates przemienia się w Lutra, który proklamuje serce (Hegel,
tamże, str. 227), a o czasach po Reformacji dowiadujemy się,
że chodziło wówczas o „pustą serdeczność” (która w ustępie
o starożytnych nazywała się „czystością serca” - por. Hegel,
tamże, str. 241). Wszystko to na str. 34. W ten sposób święty
Maks „wykazuje” , że „chrześcijaństwo miało podobny przebieg
jak starożytność” . Po Lutrze nie zadaje sobie nawet trudu
przyoblekania swych kategorii w nazwy; siedmiomilowymi kro­
kami zdąża ku najnowszej filozofii niemieckiej - i oto cztery
apozycje („aż nie zostaje nic prócz pustej serdeczności, całej

150
 Ś w ię t y M a k s

ogólnej miłości do ludzi, miłości Człowieka, świadomości wol­

ności, «samowiedzy»” , str. 34; Hegel, tamże, str. 228, 229), cztery
zwroty wypełniają przepaść między Lutrem a Heglem, i „do­
piero wówczas chrześcijaństwo zostaje dokonane” . Cały ten
rozwój uskuteczniony zostaje jednym mistrzowskim skokiem
przy użyciu tego rodzaju odskoczni, jak „wreszcie” - „i odkąd”
- „przez to, że się” - „także” - „z dnia na dzień” - „aż w koń­
cu” itd., skokiem, który czytelnik może sam podziwiać na
wyżej wspomnianej klasycznej stronie 34.
Na ostatek święty Maks daje nam jeszcze parę próbek swej
wiary i nie krępując się ani trochę Ewangelią stwierdza:
„a przecież my tylko duchem jesteśmy w istocie” - i utrzy­
muje, że pod koniec starożytności „duch” „po długich wy­
siłkach” rzeczywiście „uwolnił się od świata” . I tu raz jeszcze
zdradza tajemnicę całej swej konstrukcji oświadczając, że duch
chrześcijański „podobnie jak młodzieniec nosi się z zamiarami
ulepszenia i zbawienia świata” . Wszystko to na str. 36.
„ I z a n ió s ł m n ie w d u ch u n a p u sz c z ę . I w id z ia łe m n ie w ia s t ę s ie d z ą c ą
na c z e rw o n e j b e s tii, p e łn e j im io n b lu ź n ie r s tw a ... A na c z o le s w o je m
im ię n a p is a n e : T a je m n ic a , B a b il o n ia w ie l k a ... I w id z ia łe m n ie w ia s t ę p i­
ja n ą k r w i ą ś w ię ty c h it d .” ( O b ja w ie n ie ś w . J a n a , X V I I , 3, 3, 6 ).

Tym razem apokaliptyczny prorok okazał się niedokładny.

Teraz, gdy Stirner proklamował męża, da się już wreszcie po­
wiedzieć, iż autor Apokalipsy winien był powiedzieć tak: I za­
niósł Mnie na puszczę ducha. I widziałem Ja męża siedzącego
na czerwonej bestii, pełnej bluźnierstwa imion - A na czole
jego imię napisane: tajemnica, Jedyny... I widziałem męża pija­
nego krwią Świętego itd.*.
Wstępujemy więc teraz na „puszczę ducha” .

A J Duch (Czysta historia duchów)

Pierwszą rzeczą, której dowiadujemy się o „duchu” , jest to,

że nie duch, lecz „ królestwo duchów jest niezmiernie wielkie” .
* W Marksowskiej parafrazie luterańskiego przekładu tegoż urywka Apokalipsy
spotykamy kilkakrotnie grę słów oraz aluzje do języka „świętego M aksa” . Zam ie­
szczony przez nas a obfitujący w archaizmy przekład W ujka nie pozwala często na leli
uchwycenie. Np. imiona bluźnierstwa (Na/nen der Lasterung) grają w oryginale nie

w
Id e o lo g ia n iem iec k a . T o m 1

Święty Maks potrafi zrazu powiedzieć o duchu tylko tyle, że

istnieje „niezmiernie wielkie królestwo duchów” , podobnie jak
o średniowieczu wie tylko to, że był to „długi okres czasu” .
Przyjąwszy najprzód za przesłankę, że to „królestwo duchów”
jest czymś istniejącym, dowodzi się dodatkowo jego istnienia
przy pomocy dziesięciu tez:
1. Duch nie jest duchem wolnym dopóty, dopóki nic zajął się wy­
łącznie sobą, dopóki „nie miał do czynienia wyłącznie” z o swoim
światem, ze światem „duchowym” (najpierw „wyłącznie sobą” , potem
„ze swoim światem” );
2. „Jest on duchem wolnym dopiero w e właściwym mu świecie” ;
3. „Jedynie z# p o ś r e d n i c t w e m świata duchowego duch jest
rzeczywiście duchem” ;
4. „Zanim duch nie stworzy sobie swego świata duchów, nie jest on
duchem” —
5. „Jego twory czynią zeń ducha” -
6 . „Jego twory są jego światem” -
7. „Duch jest twórcą duchowego świata” -
8. „Duch istnieje tylko, gdy tworzy coś duchowego” -
9. „Jest on rzeczywisty tylko wespół z tym, co duchowe, wraz ze
swym tworem” -
10. „D zieła czy też dzieci ducha nie są w s z a k ż e niczym innym
jak - duchami” . Str. 38-39.
W tezie 1 „świat duchowy” od razu zostaje z góry założony
jako coś istniejącego, zamiast być wyprowadzony. Następnie
głosi się ową tezę 1 w ośmiu nowych odmianach (tezy 2-9).
Po zapoznaniu się z tezą 9 jesteśmy wciąż w tym samym miej­
scu, co po tezie 1, i oto w tezie 10 jedno „ wszakże ’ wprowadza
nagle „duchy” , o których dotychczas zgoła nie było mowy.
„Ponieważ duch istnieje tylko wtedy, gdy tworzy coś duchowego,
oglądamy się za jego pierwszymi tworami” (str. 41).
Atoli zgodnie z tezami 3, 4, 5, 8 i 9 duch jest swym wła­
snym tworem. Teraz zostaje to wyrażone w ten sposób, że
duch, tzn. pierwszy twór ducha,
tylko z bluźnierstwem imion (Lastcrung der Nam en), ale i ze stirnerowskim ,,Namen-
gebung” - tłumaczonym przez nas uprzednio jako „nazewnictwo” .
W przekładzie W ujka „puszcza” posiada, rzecz oczywista, stare znaczenie pu­
styni. - R ed.

I52
 Święty Maks

„m u si p o w sta ć z n ic z e g o ” ... „m u si d o p ie r o s tw o r z y ć s ie b ie ” .......... je g o

p ie r w s z y m tw o r e m je s t on sam , duch” (ta m ż e ). „G d y te g o d o k o n a ł,
n a s tę p u je o d t ą d n a tu r a ln e r o z r a d z a n ie s ię t w o r ó w , podobnie jak według
mitu tr z e b a b y ło s tw o rz y ć t y lk o p ie r w s z y c h lu d z i, a r e s z ta r o d z a ju lu d z ­
k ie g o r o z r a d z a ła s ię s a m a ” (ta m ż e ).
„ Ja k k o lw ie k b rz m i to n a d e r m is ty c z n ie , M y p r z e ż y w a m y to je d n a k
w c o d z ie n n y m d o ś w ia d c z e n iu . C z y T y je s te ś is to tą m y ś lą c ą , z a n im m y ­
ś lis z ? T w o r z ą c s w ą pierwszą myśl, tw o rz y s z Siebie, istotę myślącą, a lb o ­
w ie m n ie m y ś lis z , z a n im n ie m y ś lis z ja k ie jś m y ś li, t z n .” ... tz n . ...„ z a n im
je j n ie masz■ Czyż n ie d o p ie r o Tw ój ś p ie w czyni C ię ś p ie w a k ie m ,
a T w o ja m ow a - c z ło w ie k ie m m ó w ią c y m ? T a k s a m o w ię c tw o r z e n ie
te g o , co d u c h o w e , c z y n i C ię d o p ie r o d u c h e m ” .

Nasz święty kuglarz po to przypisuje duchowi tworzenie

rzeczy duchowych, by móc wyprowadzić wniosek, iż duch two­
rzy samego siebie jako ducha. Z drugiej zaś strony zakłada, że
jest on duchem, aby umożliwić mu tworzenie swoich duchowych
tworów (które „według mitu rozradzają się same” i stają się
duchami). Aż dotąd - nic więcej tylko ograny, ortodoksyjnie-
heglowski frazes. Prawdziwie „jedyne” wyłożenie tego, co świę­
ty Maks pragnie powiedzieć, zaczyna się dopiero od jego przy­
kładu. Gdy mianowicie Jacąues le bonhomme nie daje sobie
już dalej rady, gdy nawet „Się” i „To” nie potrafią już ze­
pchnąć łodzi z mielizny, wówczas „Stirner” wzywa na pomoc
swego trzeciego niewolnika, owo „T y” , które nigdy nie sprawia
mu zawodu i na którym może polegać nawet w największej
biedzie. Owo „Ty” - to osobnik, którego spotykamy nie
pierwszy raz, to cichy a wierny sługa, którego oglądaliśmy
idącego za swym panem skroś ogień i wodę, robotnik w win­
nicy pana swego, nie lękający się nikogo i niczego, jednym
słowem - Szeliga *. Gdy „Stirner” znajduje się w największych
opałach twórczych, woła: „Szeligo, pomóż!” , a wierny Eckart **
Szeliga nadstawia natychmiast plecy, by wydźwignąć wóz z bło­
ta. O stosunku świętego Maksa do Szeligi przyjdzie nam jesz­
cze niejeden raz pomówić.
* Por. „Św ięta Rodzina, czyli Krytyka krytycznej krytyki” , gdzie opiewano już
poprzednie bohaterskie czyny tego świętego męża (Patrz Marks i Engels, D zieła,
t. 2 niniejszego wydania, ,,Święta Rodzina” , rozdział V . - R ed.).
* * - der treue Eckart - postać z mitologii niem ieckiej: duch opiekuńczy broniący
samotnych wędrowców przed złymi duchami. - R ed.

ty
Ideologia niemiecka. Tom I

Chodzi o ducha, który stwarza samego siebie z niczego,

a więc o Nic, które z niczego robi siebie duchem. Święty Maks
robi z tego stworzenie ducha Szeligi z Szeligi. A po kim innym
niż po Szelidze mógłby się „Stirner” spodziewać, że da się
w sposób wyżej ukazany podstawić pod Nic? Komuż, jak nie
Szelidze - któremu już to samo nader pochlebia, że w ogóle
może wystąpić jako osoba działająca - zaimponuje tego ro­
dzaju kuglarska sztuczka? Święty Maks obowiązany był wyka­
zać nie to, że dane „T y” , czyli dany Szeliga, staje się istotą
myślącą, mówiącą lub śpiewającą, z chwilą gdy zaczyna myśleć,
mówić lub śpiewać, lecz to, że: „myśliciel jako taki” tworzy
siebie z niczego, z chwilą gdy zaczyna myśleć, „śpiewak jako
taki” tworzy siebie z niczego, gdy zaczyna śpiewać itd., a nawet
że nie myśliciel i śpiewak, lecz myśl i śpiew jako subiekty
tworzą siebie z niczego, gdy zaczynają myśleć i śpiewać. Poza
tym „Stirner rozwija tylko niezwykle prostą refleksję” i wy­
powiada jedynie tę „niezwykle popularną” myśl (por. Wigand,
str. 156), że Szeliga przejawia jedną ze swych właściwości przez
to, że ją przejawia. Nie ma w tym wprawdzie nic „dziwnego” ,
że święty Maks nie „rozwija” poprawnie nawet „tego rodzaju
prostych refleksji” , tylko formułuje je błędnie, aby w ten
sposób udowodnić o wiele jeszcze błędniejszą tezę przy pomocy
najblędniejszej w świecie logiki.
Nie tylko nie jest prawdą, że „z niczego” tworzę siebie np.
„istotą mówiącą” , lecz wręcz przeciwnie: owo Nic, które tu
legło u podstaw, to bardzo wielopostaciowe „Coś” , a miano­
wicie: rzeczywisty osobnik, jego organy mowy, określony
szczebel rozwoju fizycznego, istniejący język i dialekty, uszy,
zdolne do słuchania, i otoczenie ludzkie, od którego można coś
usłyszeć itd. itd. A więc w procesie kształtowania się jakiejś
właściwości coś jest stwarzane z czegoś przez coś, w żadnym
zaś razie nie przychodzi, jak w heglowskiej logice, z niczego
przez nic do niczego.
Teraz, gdy święty Maks ma już pod ręką swego wiernego
Szeligę, wszystko idzie jak z płatka. Zobaczymy, jak przy po­
mocy swego „T y” przemieni z kolei ducha w młodzieńca, po­
dobnie jak poprzednio przemienił młodzieńca w ducha. Od­
najdziemy tu znowu prawie dosłownie, z kilkoma zaledwie

m
 S-usięty M a ks

maskującymi przestawieniami, całą historię młodzieńca -

zresztą już „niezmiernie wielkie królestwo duchów” na str. 37
było niczym innym jak „królestwem ducha” , które duch mło­
dzieńca „zamiarował” założyć i rozszerzyć (str. 17).
„ T a k ja k T y w s z e la k o o d r ó ż n ia s z s ię o d m y ś lic ie la , ś p ie w a k a i m ó w ­
cy, ta k te ż o d ró ż n ia s z S ie b ie od d ucha, c z u ją c d o s k o n a le , że je ste ś
czy m ś in n y m je sz c z e n iż d u c h e m . A t o l i tak ja k m y ś lą c e J a w e n tu z ja z m ie
m y ś le n ia ła tw o t r a c i słu c h i w z r o k , ta k też i T o b ą o w ła d n ą ł e n tu z ja z m
d u c h a , i oto z e w s z y stk ic h s ił p r a g n ie s z s ta ć s ię c a łk o w ic ie d u c h e m i r o z ­
p ły n ą ć s ię w duchu. D u c h je s t T w y m id e a łe m , cz y m ś n ie o s ią g a ln y m ,
czy m ś z a ś w ia t o w y m : duchem n a z y w a s ię Tw ój - bóg, « b ó g je s t d u ­
ch e m * ... B u n tu je s z s ię p r z e c iw sa m e m u s o b ie - T y , k tó r y n ie m o ż e sz
u w o ln ić s ię od re s z ty te g o , co n ie d u c h o w e . Z a m ia s t p o w ie d z ie ć : Ja
je s te m c z y m ś w ię c e j n iż d u c h e m - T y m ó w isz z e s k r u c h ą : J a je ste m
czym ś m n ie j n iż d u c h e m , d u c h a z a ś, c z y s te g o d u c h a , c z y li d u c h a , k tó ry
je s t s a m y m d uchem , J a m ogę t y lk o m y ś le ć , le c z n ie m o g ę n im być,
a sk o ro J a nim. n ie jestem , to je s t n im K t o ś In n y , is t n ie je o n ja k o
K t o ś I n n y , k o g o J a z w ę « b o g ie m » ” .

Przez dłuższy czas zajmowaliśmy się sztuczką robienia Cze­

goś z Niczego, teraz zaś przechodzimy nagłe całkiem „natu­
ralnie” do osobnika, który jest jeszcze Czymś Innym niż du­
chem, a więc jest Czymś, i pragnie stać się czystym duchem, tj.
Niczym. Wraz z tym o wiele łatwiejszym zadaniem (z czegoś
zrobić nic) staje znów nagle przed nami cała historia mło­
dzieńca, który „musi dopiero szukać doskonałego ducha” ,
i wystarczy, byśmy odgrzebali stare frazesy ze str. 17 i 18, ażeby
pozbyć się całego kłopotu. Zwłaszcza gdy ma się tak posłusz­
nego i ufnego sługę jak Szeliga, któremu „Stirner” może wmó­
wić, że tak jak on, „Stirner” , „w entuzjazmie myślenia łatwo” (!)
„traci słuch i wzrok” , tak i jego, Szeligę, „owładnął entuzjazm
ducha” oraz że on, Szeliga, „ze wszystkich sił pragnie stać się
duchem” , zamiast nabrać rozumu *; tzn. ma teraz grać rolę
młodzieńca ze str. 18. Szeliga wierzy i słucha z lękiem i drże­
niem; słucha, gdy święty Maks obwieszcza mu piorunującym
głosem: Duch jest Twoim ideałem, Twym bogiem. Teraz
uczynisz dla mnie to, teraz owo, teraz „buntujesz się” , teraz
* W oryginale gra słó w . ...sehne sieli.,. Gełst zu werden, statt Geist zu be-
kommen. - R ed .
Ideologia niemiecka. Tom I

„mówisz” , teraz „ możesz sobie myśleć” itd. Gdy „Stirner”

wmawia w niego, że „czysty duch - to Coś Innego, bo on”
(Szeliga) „nim nie jest” , to oczywiście tylko Szeliga może mu
wierzyć i słowo w słowo paplać za nim wszystkie te brednie.
Zresztą metodę, wedle której Jacques le bonhomme kleci te
bzdury, przeanalizowaliśmy już gruntownie, gdy była mowa
o młodzieńcu. Ponieważ czujesz doskonale, że jesteś nie tylko
matematykiem, to pragniesz stać się całkowicie matematykiem,
rozpłynąć się w matematyce, matematyk jest Twoim ideałem.
Matematykiem zwie się Twój - bóg... mówisz ze skruchą: Je­
stem czymś mniej niż matematyk i matematyka jako takiego
mogę sobie tylko wyobrazić, a skoro ja Nim nie jestem, to
jest nim Ktoś Inny, istnieje on jako Ktoś Inny, kogo Ja zwę
„bogiem” . Ktoś inny na miejscu Szeligi powiedziałby: Arago.
„Teraz wreszcie, gdy” wykazaliśmy, że omawiana teza Stir-
nera jest tylko powtórzeniem „młodzieńca” , „da się już po­
wiedzieć” , że „naprawdę od zarania nie stawiał on sobie inne­
go zadania” , jak utożsamienie ducha chrześcijańskiej ascezy
z duchem w ogóle, a frywolnego „esprit” np. wieku osiemna­
stego - z chrześcijańskim ubóstwem duchowym *.
A więc konieczność tego, by duch przemieszkiwał w za­
światach, tzn. był bogiem, tłumaczy się nie tym - jak utrzy­
muje Stirner - że „ Ja i duch - to różne nazwy różnych rzeczy,
że Ja - to nie duch, a duch - to nie Ja ” (str. 42), lecz zgoła
bezpodstawnie wmówionym w Szeligę „entuzjazmem ducha” ,
czyniącym zeń ascetę, tj. kogoś, kto pragnie stać się bogiem
(czystym duchem), a nie mogąc tego dokonać, zakłada boga
poza sobą. A wszakże chodziło o to, że duch miał najpierw
z niczego stworzyć siebie, a następnie z siebie stworzyć duchy.
Zamiast tego Szeliga wytwarza teraz boga (jedynego ducha,
którego tu spotykamy), a czyni to nie dlatego, że on, Szeliga,
jest właśnie duchem, lecz dlatego, że jest Szeligą, tzn. duchem
niepełnym, duchem nieduchowym, a więc zarazem i nie-du-
chem. O tym jednak, jak powstaje chrześcijańskie wyobrażenie
o duchu jako o bogu, święty Maks nie mówi ani słowa, cho-
* W oryginale gra słów . dic Geistreickheit... mit der... Geistlosigkeit zu iden-
tifizieren. - R ed.
 Święty Maks

ciąż nie jest to już teraz wielką sztuką. Ażeby wytłumaczyć

to wyobrażenie, z góry zakłada jego istnienie.
Historia stworzenia ducha „nie stawia sobie naprawdę od
zarania innego zadania” , jak przenieść Stirnerowy żołądek
między gwiazdy.
„ W ła ś n ie d la t e g o , ż e M y - to W ła ś n ie d la t e g o , ż e M y - to n ie
n ie duch, k tó r y w N a s p rz e m ie s z ­ Żołądek, k tó r y w N a s p r z e m ie s z ­
k u je , w ł a ś n ie d la t e g o m u sie liśm y k u je , w ła ś n ie d la t e g o m u s ie liś m y
go go

p r z e n ie ś ć p o z a s ie b ie . N i e b y ł o n N a m i i d la t e g o n ie m o g liś m y m y ś le ć
g o ja k o is t n ie ją c e g o in a c z e j n iż p o z a N a m i, p o ta m te j s tro n ie N a s , na
tamtym świecie” (str. 4 3).

Chodziło o to, że duch miał najpierw stworzyć siebie, a na­

stępnie stworzyć z siebie coś innego niż siebie. Pytanie polegało
na tym, czym jest to coś innego. To pytanie pozostaje bez od­
powiedzi. Natomiast po przytoczonych wyżej „rozlicznych prze­
mianach” i obrotach zostaje ono przekręcone w następujące
nowe pytanie:
„D u ch je s t Czymś Innym n iż Ja . C zym w szakże je s t to in n e ? ”
(str. 4 ;) .

Jeśli więc pierwotne pytanie brzmiało: czym różni się duch

przez swoje stworzenie z niczego od samego siebie? - to obec­
nie stawia się pytanie następujące: czym duch różni się ode
Mnie? Niniejszym święty Maks przeskakuje do następnej
„przemiany” .

B ) Opętani (Nieczysta historia duchów)

Ujmując świat starożytny i nowożytny tylko jako „pozorne

ciało ducha” , jako zjawisko widmowe, i widząc w nim wy­
łącznie walki duchów, święty Maks - nie zdając sobie z tego
sprawy - nie robił dotąd nic innego, jak tylko przygotowywał
nas na widywanie duchów. Obecnie świadomie i ex professo
instruuje nas, jak przygotować się do „widywania duchów” .
Instrukcja do widywania duchów. Przede wszystkim trzeba
stać się skończonym bałwanem, tzn. zrobić z siebie Szeligę,
a następnie mówić do samego siebie tak, jak święty Maks do

m
 Id e o lo g ia n iem ieck a . T o m 1

owego Szeligi: „Rozejrzyj się po świecie i sam powiedz, czy

nie spoziera na Ciebie zewsząd jakiś duch!” Jeśli już dojdzie
się do tego, że można to sobie wyobrazić, duchy „z łatwością”
pojawią się same. W „kwiecie” widzi się tylko „stwórcę” ,
w górach - „ducha wzniosłości” , w wodzie - „ducha tęsknoty”
lub tęsknotę ducha i słyszy się, jak „przez ludzi przemawiają
miliony duchów” . Jeśli już osiągnęło się ten stopień, jeśli
można już wykrzyknąć ze Stirnerem: „Tak, w całym świecie
straszy” , t<* „nietrudno już dojść do tego” (str. 93), że się
w konsekwencji zawoła: „Tylko w świecie? N ie, sam świat
straszy” (A niechaj mowa wasza będzie tak, tak, nie, nie, a co
nad to więcej jest, od złego jest, mianowicie, przejście logiczne),
„on jest błąkającym się widmowym ciałem ducha, jest zjawą” .
„Spójrz” zatem ufnie „w pobliże lub dal - otacza Cię świat
widmowy... widzisz duchy” . Jeżeli jesteś zwykłym człowiekiem,
może ci to wystarczyć; jeśli jednak zamierzasz zmierzyć się
z Szeligą, to możesz wejrzeć także i w samego siebie, ale nie
wolno „Ci potem dziwić się” , gdy przy tej sposobności i na
takich wyżynach szeligostwa wykryjesz, że i „Twój duch straszy
w Twoim ciele” , że Ty sam jesteś widmem, które „wyczekuje
zbawienia, tj. duchem” . W ten sposób doszedłeś do tego, że
we „wszystkich” ludziach możesz widzieć „duchy” i „widma” -
przez co duchowidztwo „osiąga swój ostateczny cel” (str. 46,
4l)-
Podstawa tej instrukcji do widywania duchów, sformułowa­
na jednak o wiele trafniej, znajduje się u Hegla, m. in. w „H i­
storii filozofii” , III, str. 124, 125.
Święty Maks tak bardzo wierzy w niezawodność swej in­
strukcji, że w rezultacie sam staje się Szeligą i twierdzi:
„ O d k ą d s ło w o s t a ło s ię c ia łe m , ś w ia t jest u d u c h o w io n y , z a c z a r o w a n y ,
je s t z j a w ą ” (s tr. 4 7).

„Stirner” „widzi duchy” .

Święty Maks zamyśla dać nam fenomenologię ducha chrze­
ścijańskiego i zgodnie ze swoim zwyczajem wydobywa tylko
jedną stronę zagadnienia. D la chrześcijan świat był nie tylko
wduchowiony, lecz w równej mierze Uduchowiony, jak to np.
całkiem słusznie przyznaje Hegel w wyżej wzmiankowanym
miejscu, gdzie rozpatruje obie te strony w ich wzajemnym po-
 Święty Maks

wiązaniu; to samo powinien był zrobić święty Maks, gdyby

chciał myśleć historycznie. Wobec odduchowienia świata
w świadomości chrześcijańskiej, można równie zasadnie uwa­
żać ludzi starożytnych, „widzących wszędzie bogów” , za tych,
którzy świat „uduchowili” . Takie jednak ujęcie nasz święty
dialektyk odrzuca z życzliwym napomnieniem: „Bogowie, mój
miły człowieku nowożytny - to nie duchy” (str. 47). Wierzący
Maks uznaje za ducha tylko ducha świętego.
Ale nawet gdyby dał nam tę fenomenologię (co zresztą po
Heglu jest zbyteczne), to i tak nie dałby nam jeszcze niczego.
Taki punkt widzenia - zadowalanie się podobnymi historyj­
kami o duchach - sam jest jeszcze punktem widzenia religij­
nym, podzielając go bowiem poprzestaje się na religii, ujmuje
się religię jako „causa sui” (bo i „Samowiedza” , i „Człowiek”
są jeszcze religijne), zamiast wyjaśnić ją warunkami empirycz­
nymi i wykazać, w jaki sposób określone stosunki przemysłowe
i stosunki wymiany są nieodzownie związane z określoną for­
mą społeczną, a tym samym z określoną formą państwową,
a tym samym z określoną formą świadomości religijnej. Gdyby
Stirner potraktował bliżej faktyczną historię średniowiecza, to
mógłby zrozumieć, dlaczego wyobrażenie chrześcijan o świecie
przybrało w średniowieczu tę właśnie formę i jak to się stało,
że później przybrało formę odmienną. Mógłby też zrozumieć,
że „chrześcijaństwo jako takie" nie ma w ogóle historii i że
wszystkie różnorakie formy, w jakich ujmowano chrześcijań­
stwo w różnych okresach czasu, nie były „samookreśleniami”
i „dalszym rozwojem” „ducha religii” , lecz uwarunkowane były
przyczynami zgoła empirycznymi, niezależnymi od jakichkol­
wiek wpływów „ducha religii” .
Ponieważ Stirner „pod sznur nie chodzi” (str. 45), możemy
zatem - zanim przejdziemy do dalszego omówienia ducho-
widztwa - już tutaj powiedzieć, że różnorodne „przemiany”
stirnerowskich ludzi i ich świata polegają jedynie na przekształ­
ceniu całej historii powszechnej w ciało filozofii heglowskiej -
w widma, które pozornie tylko są „innobytem” myśli berliń­
skiego profesora. W „Fenomenologii” , owej heglowskiej biblii,
w „Księdze” , osobnicy przekształcają się początkowo w „świa­
domość” , a świat - w „przedmiot” , dzięki temu cała różno-

159
Id e o lo g ia n iem ieck a . T o m 1

rodność życia i historii sprowadza się do różnorodnego sto­

sunku „świadomości” do „przedmiotu” . Ten różnorodny sto­
sunek sprowadza się z kolei do trzech kardynalnych stosunków:
i. stosunku świadomości do przedmiotu jako do prawdy, albo
do prawdy jako do prostego przedmiotu (np. świadomość
zmysłowa, religia natury, filozofia jońska, katolicyzm, państwo
autorytatywne itd.); z. stosunku świadomości, jako tego, co
prawdziwe, do przedmiotu (rozsądek, religia duchowa, Sokra­
tes, protestantyzm, Rewolucja Francuska); 3. prawdziwego sto­
sunku świadomości do prawdy jako przedmiotu, albo do przed­
miotu jako prawdy (myślenie logiczne, filozofia spekulatywna,
duch dla ducha). U Hegla pierwszy z tych stosunków ujmo­
wany jest również jako Bóg Ojciec, drugi - jako Chrystus,
trzeci - jako Duch Święty itd. Stirner zastosował już te prze­
miany w odniesieniu do dziecka i młodzieńca, ludzi staro­
żytnych i nowożytnych, powtarza je następnie w odniesieniu
do katolicyzmu i protestantyzmu, negra i mongoła itd., i na
wiarę przyjmuje cały ten szereg przebrań jednej i tej samej
myśli jako świat, któremu ma się przeciwstawić, utwierdziwszy
się jako „wcielone indywiduum” .
Druga instrukcja do widywania duchów. - O tym, jak prze­
obrazić świat w widmo prawdy, a samego siebie - w uświę­
conego czy też widmowego. Rozmowa między świętym Maksem
i Szeligą, sługą jego (str. 47, 48):
Ś w ię t y M aks-. „ M a s z d u c h a , b o m a s z m y ś li. C z y m s ą T w o j e m y ś li ? ”
S z e lig a : „ I s t o t a m i d u c h o w y m i” .
Ś w ię ty M a k s : „ A w ię c n ie s ą to r z e c z y ? ”
S z e lig a : „ N ie , le c z są duchem rzeczy, ty m co n a jw a ż n ie js z e we
w s z y stk ic h rz e c z a c h , ich ją d re m , ich - id e ą ” .
Ś w ięty M a k s : „ A z a te m to , co m y ś lis z - to n ie t y lk o T w o j a m y ś l? ”
S z e lig a : „ P r z e c iw n ie , to je s t to , co n a jb a r d z ie j r z e c z y w is te , isto tn ie
p r a w d z iw e w ś w ie c ie : je s t to s a m a p r a w d a ; je ż e li t y lk o m y ś lę p r a w d z i­
w ie , to m y ś lę P r a w d ę . M o g ę s ię , r z e c z o c z y w is ta , o m y lić co d o p r a w d y
i zapozn ać j ą ; a t o li g d y p o z n a ję p r a w d z iw ie , to w ó w c z a s p r z e d m io t m o ­
je g o p o z n a n ia je s t p r a w d ą ” .
Ś w ię ty M a k s : „ T a k w ię c d ą ż y s z s t a le i w c ią ż d o p o z n a n ia p r a w d y ? ”
S z e lig a : „ P r a w d a je s t d la m n ie ś w ię t a ... P r a w d y z n ie ś ć n ie m o g ę .
W ie rz ę w p raw d ę i d la te g o z g łę b ia m ją . N i c ponad n ią n ie is tn ie je ,

160
 święty Maks

je st o n a w ie c z n a . P r a w d a je s t ś w ię t a , w ie c z n a , je s t ś w ię t o ś c ią , w ie c z n o ­
ś c ią ” .

Święty Maks ( g n ie w n ie ) : „ A l e T y , k tó ry ś n a p e in ił s ię t ą ś w ię to ś c ią ,
s a m s ta je s z s ię u ś w ię c o n y !”

Kiedy więc Szeliga prawdziwie poznaje jakiś przedmiot,

przedmiot ten przestaje być przedmiotem i staje się „prawdą” .
Pierwszy wypadek fabrykacji widm en gros. - Teraz więc nie
idzie już o poznawanie przedmiotów, lecz o poznanie prawdy;
najpierw poznaje on przedmioty prawdziwie, określając to jako
prawdę poznania, i tę prawdę poznania przeobraża w poznanie
prawdy. Wszakoż gdy Szeliga pozwoli już groźnemu świętemu
narzucić sobie prawdę jako widmo, jego srogi pan naciera nań
kwestią sumienia: czy „stale i wciąż” przepełnia go żądza
prawdy? Speszony Szeliga nieco przedwcześnie wyrywa się
z odpowiedzią: prawda jest dla mnie święta. Zaraz jednak
spostrzega swe przeoczenie i, chcąc je naprawić, zawstydzony
przemienia przedmioty już nie w prawdę, lecz w prawdy,
i abstrahuje sobie jako prawdę tych prawd - „Prawdę” , której
nie może już teraz znieść, z chwilą gdy odróżnił ją od prawd,
które mogą być zniesione. Przez to samo staje się ona „wiecz­
na” . Ale nie poprzestaje na tym, że przydaje jej takie orzeczniki
jak „święta, wieczna” . Przemienia ją nadto w Świętość, Wiecz­
ność jako podmiot. Teraz święty Maks może mu oczywiście
oznajmić, że skoro „napełnił się” świętością, „sam stał się
uświęcony” i że nie powinien się dziwić, jeżeli teraz „nie znaj­
dzie w sobie nic prócz zjawy” . Nasz święty zaczyna potem
kazanie: „ A świętość nie jest dla Twoich zmysłów” i - posłu­
gując się spójnikiem „ i” - całkiem konsekwentnie dodaje:
„nigdy jako istota zmysłowa nie odnajdziesz jej śladu” - skoro,
mianowicie, przedmioty zmysłowe „całkiem się wykończyły” ,
a miejsce ich zajęła „Prawda” , „Prawda Święta” , „Świętość” .
„Atoli” - rozumie się! - „istnieje ona dla Twojej wiary lub,
ściślej, dla Twojego ducha” (dla Twojej tępoty*), „jest ona
bowiem sama czymś duchowym” (per appositionem), „niejakim
duchem” (znów per appos.), „jest duchem dla ducha” . Oto jest
sztuka przeobrażania świata świeckiego, „przedmiotów” , przy
* W oryginale gra słów . fur Deinen G eist (fur Deine Geistlosigkeit). - R ed.

u M a r k s - E n g e ls - D z i e ł a , t. 3
161
Ideologia niemiecka. Tom I

pomocy arytmetycznego szeregu apozycji w „ducha dla ducha” .

Na razie możemy tylko podziwiać tę dialektyczną metodę
apozycji - później będziemy jeszcze mieli sposobność poznać
ją gruntownie i wyłożyć w całej jej klasyczności.
Metodę apozycji można również odwrócić. N a przykład, gdy
„Świętość” , już przez nas stworzona, nie otrzymuje nowych
apozycji, lecz z niej samej czyni się apozycję jakiegoś nowego
określenia; jest to połączenie progresji z równaniem. W ten
sposób „pozostająca” po przeprowadzeniu pewnego dialektycz­
nego procesu „myśl o Czymś Innym” - „czemu Ja powinienem
był służyć bardziej niż Sobie” (per appos.), „co powinno było
być dla Mnie ważniejsze niż Wszystko” (per appos.) - „krótko
mówiąc: o Czymś, w czym -powinienem byl szukać Mego praw­
dziwego szczęścia” (i na koniec, per appos., powrót do pierw­
szego szeregu), staje się czymś „świętym” (str. 48). Mamy tu
dwie progresje, które, przyrównane do siebie - mogą dać
sposobność do wielkiej różnorodności równań. Lecz o tym
później. Z pomocą tej metody również i „Świętość” , znana nam
dotychczas tylko jako czysto teoretyczne określenie czysto
teoretycznych stosunków, nabrała nowego praktycznego zna­
czenia jako „Coś, w czym powinienem był szukać Mego
prawdziwego szczęścia” . Pozwala to uczynić Świętość przeci­
wieństwem Egoisty. Nie trzeba nawet dodawać, że cały ten
dialog oraz następujące po nim kazanie są niczym innym jak
nowym powtórzeniem historii młodzieńca, z którą już trzy czy
cztery razy mieliśmy do czynienia.
Tutaj, doszedłszy do „Egoisty” , przetniemy Stirnerowy
„sznur” , albowiem, po pierwsze, musimy wyłożyć stirnerowską
konstrukcję w całej jej czystości, bez jakichkolwiek wtrąconych
do niej intermezzo, i, po drugie, ponieważ te „Intermezzi”
(Sanczo przez analogię do „des Lazaroni” - Wigand, str. 159,
winno być lazzarone - powiedziałby: Intermezzi’s) i tak wy­
stępują znowu w Księdze w innych miejscach, albowiem Stirner
daleki jest od tego, by zgodnie ze swoim własnym twierdze­
niem „stale wchodzić w siebie” , przeciwnie - wciąż od nowa
rozprasza się. Zauważmy jeszcze to tylko, że na postawione na
str. 45 pytanie: czym jest to coś, odmienne od „ Ja ” , a będące
duchem? - odpowiada się teraz w tym sensie, że jest to Swię-

162
 Święty Maks

tość, id est, coś Obcego temu „ Ja ” , i że Wszystko, co Obce

temu „ Ja ” - na mocy pewnych nie wyjawionych apozycji, apo-
zycji „w sobie” - ujmujemy odtąd bez ogródek jako ducha.
Duch, Świętość, Obcość - stanowią pojęcia tożsame, którym
Stirner wypowiada wojnę - prawie dosłownie tak samo, jak
miało to już miejsce na samym początku, przy młodzieńcu i mę­
żu. Tak więc nie posunęliśmy się ani o krok naprzód w porów­
naniu ze str. 20.

a) Zjawa

Święty Maks zaczyna teraz poważnie zajmować się „ducha­

mi” , tymi „dziećmi ducha” (str. 39), widmowością wszystkiego
(str. 47). Przynajmniej tak to sobie wyobraża. W istocie jednak
podsuwa tylko inną nazwę swojemu dotychczasowemu pojmo­
waniu historii, wedle którego ludzie od samego początku byli
przedstawicielami pojęć ogólnych. Te pojęcia ogólne występują
tu najpierw w stanie negroidalnym, jako obiektywne, przed­
miotowe wobec ludzi duchy, i na tym szczeblu nazywają się
widmami czy też zjawami. Głównym widmem jest, oczywiście,
sam „człowiek” , ponieważ - zgodnie z tym, co było powiedzia­
ne dotychczas - ludzie istnieją jeden dla drugiego tylko jako
przedstawiciele Ogólnego, Istoty, Pojęcia, Świętości, Obcości,
Ducha, tzn., tylko jako istoty widmowe, jako widma, i ponie­
waż już według „Fenomenologii” Hegla (str. 225 i inne miejsca)
duch, o ile posiada dla człowieka „formę rzeczowości” , jest
innym człowiekiem. (Obacz niżej o „Człowieku” ).
Tak więc otwierają się tu niebiosa i różne widma przeciągają
gęsiego przed nami. Jacąues le bonhomme zapomina tylko, że
za jego sprawą przemaszerowały już przed nami starożytność
i nowożytność jako widma-giganty, wobec czego wszystkie jego
niewinne koncepty o bogu itd. są zaiste błahostkami.
Widmo nr 1: najwyższa istota, bóg (str. 53): Ja k należało
oczekiwać po tym, co dotychczas było powiedziane, Jacąues
le bonhomme, którego wiara przenosi wszystkie góry historii
powszechnej, wierzy, iż „ludzie w ciągu tysiącleci stawiali sobie
za zadanie” , „męczyli się nad okropną niemożnością, nie koń­
czącą się pracą Danaid” - „nad udowodnieniem istnienia

II*
I63
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

boga” . Na temat tej niewiarogodnej wiary nie będziemy tracić

więcej słów.
Widmo nr 2: istota. To, co nasz poczciwiec mówi o istocie,
ogranicza się - pominąwszy to, co ściągnął z Hegla - do
„pompatycznych słów i żałosnych myśli” (str. 53). „Posuwanie
się naprzód od” istoty „do” istoty świata „nie jest trudne” ,
a tą istotą świata jest oczywiście
widmo nr 3: marność świata. O tym nie da się nic powie­
dzieć, prócz tego, że stąd „łatwo” wynika
widmo nr 4: dobre i złe istoty. O tym byłoby wprawdzie coś
niecoś do powiedzenia, nic jednak nie jest powiedziane - i na­
tychmiast przechodzi się do następnego
widma nr 5, do istoty i jej królestwa. To, że istota pojawia
się u naszego sumiennego pisarza po raz drugi, nie powinno
nas ani trochę dziwić, gdyż sam zna on dobrze swą „nieza­
radność” (Wigand, str. 166) i dlatego powtarza wszystko kilka­
krotnie, aby nie być źle zrozumianym. Istotę tę określa się naj­
pierw jako posiadacza „królestwa” , a potem powiada się
o niej, że jest „Istotą” (str. 54), po czym w mgnieniu oka prze­
mienia się ona w
widmo nr 6: „istoty” . Poznać i uznać je, i tylko je - oto jest
religia. „Ich” (istot) „królestwo” - „to królestwo istot” (str. 54).
Nagle bez jakiegokolwiek widocznego powodu zjawia się tutaj
widmo nr 7: bóg-człowiek, Chrystus. O nim Stirner ma do
powiedzenia to, że był „ucieleśniony” , jeżeli święty Maks nie
wierzy w Chrystusa, to wierzy przynajmniej w jego „rzeczy­
wiste ciało” . Według Stirnera Chrystus wniósł do historii
wielkie nieszczęście, i oto sentymentalny święty ze łzami
w oczach opowiada nam, „jak to najtężsi ludzie Chrystusowi
męczyli się, by go pojąć” - bal - „nie było jeszcze widma,
które by takie udręki zadawało duszy, i żaden szaman, który
doprowadza się do dzikiego szału i szarpiących nerwy kon­
wulsji, nie potrafiłby znieść tych męczarni, jakich doznali
chrześcijanie z powodu tego najbardziej niepojętego spośród
widm” . Święty Maks roni ckliwą łezkę nad mogiłą Chrystuso­
wych ofiar i przechodzi zatem do „straszliwej istoty” , do
widma nr 8, do człowieka. Tu nieustannie wstrząsa naszym
dzielnym pisarzem „dreszcz zgrozy” - „lęka się on samego
 Święty Maks

siebie” , widzi w każdym człowieku „okropną zjawę” , „nie­

samowitą zjawę” , w której coś „straszy” (str. 55, 56). Czuje się
w najwyższym stopniu nieswojo. Rozdźwięk między zjawiskami
a istotą nie daje mu spokoju. Podobny jest Nabaiowi, małżon­
kowi Abigail, o którym stoi w Piśmie, że jego istota również
była oddzielona od jego zjawiska: „mąż niektóry był na
puszczy Maon, „a istota * jego w Karmelu” (I księga Samuelo-
wa, X X V, 2). Ale w stosownej chwili, zanim „duchowo umę­
czony” święty Maks nie zdąży sobie jeszcze z rozpaczy wpako­
wać kuli w łeb, przypomina on sobie nagle starożytnych, którzy
„nic w tym rodzaju nie zaobserwowali u swych niewolników” .
To doprowadza go do
widma nr 9, ducha narodu (str. 56), z racji którego nie znaj­
dujący już teraz żadnych hamulców święty Maks także oddaje
się „pełnym zgrozy” fantazjom, aby
widmo nr 10 - „Wszystko” , przemienić w zjawę i wreszcie
tam, gdzie kończy się wszelka rachuba, zwalić na kupę, w jed­
ną klasę widm - „ducha świętego” , prawdę, prawo, ustawę,
Słuszną sprawę (której wciąż jeszcze nie może zapomnieć) oraz
pół tuzina innych rzeczy nie mających ze sobą nic wspólnego.
Poza tym w całym rozdziale nie ma nic zasługującego na
uwagę, prócz tego jedynie, że wiara świętego Maksa przenosi
jedną historyczną górę. Mniema on mianowicie (str. 56), że
„jedynie w imię jakiejś wyższej istoty ten czy inny człowiek
cieszył się od wieków czcią, że jedynie w charakterze widma
uważano go za uświęconą, tzn.” (to znaczy!) „chronioną i uzna­
waną osobistość” . Z chwilą gdy górę przeniesioną przez samą
tylko wiarę umieścimy z powrotem na jej właściwym miejscu,
wówczas będzie „to znaczyć” : Tylko gwoli chronionym, tzn.
samych siebie chroniącym, i uprzywilejowanym, tzn. samym
sobie przywileje nadającym, jednostkom czczono istoty wyższe
i uświęcano widma. Święty Maks wyobraża sobie np„ że w sta­
rożytności, gdy każdy naród zespalały w jedną całość mate­
rialne stosunki i interesy (np. wrogość różnych plemion itd.),

* W laterańskim przekładzie Biblii-. ,,...un d sein Wescn zu K arm el” ; w jęz.

niera. brzmi to dwuznacznie, albowiem ,,das Wesen” to zarówno istota jak i, mię­
dzy innymi, mienie, dobra (znaczenie przestarzałe). W przekładzie W ujka: majęt­
ność. - R ed .

165
Ideologia niemiecka. Tom 1

gdy wskutek niedostatku sił wytwórczych każdy musiał albo

być niewolnikiem, albo posiadać niewolników, itd. itd., gdy
zatem należenie do jakiegoś narodu było sprawą „najbardziej
naturalnego interesu” (Wigand, str. 162) - że wówczas pojęcie
narodu - czy też „narodowość jako taka” - zrodziło dopiero
te interesy; wyobraża on sobie również, że w czasach nowo­
żytnych, gdy wolna konkurencja i handel światowy zrodziły
obłudny, burżuazyjny kosmopolityzm i pojęcie człowieka - że
tu właśnie, na odwrót, późniejsza filozoficzna konstrukcja czło­
wieka wytworzyła owe stosunki jako swoje „objawienia”
(str. 51). Tak samo rzecz się ma z religią, królestwem istot,
które uważa on za jedyne królestwo, ale o której istocie nie
wie nic zgoła, w przeciwnym bowiem razie musiałby wiedzieć,
że religia jako taka nie ma ani istoty, ani królestwa. W religii
ludzie przetwarzają swój empiryczny świat w istotę wyłącznie
myślną, wyobrażeniową, przeciwstawiającą się im jako coś
obcego. I tego znów nie da się wytłumaczyć innymi pojęciami,
„samowiedzą” i tym podobnymi bredniami, lecz całym dotych­
czasowym sposobem produkcji i wymiany, który tak samo jest
niezależny od czystego pojęcia, jak wynalazek selfaktora i za­
stosowanie kolei żelaznych nie są zależne od filozofii heglow­
skiej. Jeśli chce on już mówić o jakiejś „istocie” religii, tzn.
o materialnym podłożu tego monstrum *, to nie powinien jej
szukać ani w „istocie człowieka” , ani w predykatach boga, lecz
w świecie materialnym, który na każdym szczeblu rozwoju
religijnego jest już czymś zastanym (por. wyżej „Feuerbach” ).
Wszystkie „widma” , których przeglądu tu dokonaliśmy, były
wyobrażeniami. Wyobrażenia te - abstrahując od ich realnego
podłoża (od którego Stirner i tak abstrahuje) - ujęte jako
wyobrażenia w ramach świadomości, jako myśli w głowach
ludzi, przejęte z powrotem ze swojej przedmiotowości w pod­
miot, z substancji wyniesione do samowiedzy - są urojeniem,
czyli idee fixe.
W sprawie źródeł historii widm spisanej przez świętego
Maksa - patrz feuerbachowskie „Anekdota” , II, str. 66, gdzie
czytamy 39;
* W oryginale gra slo w : ,,W esen” — istota, ,,Unwesen” — m. in. monstrum.
- Red.

166
 Święty Maks

„T e o lo g ia - to wiara w widma. A le t e o lo g ia p o s p o lit a m a s w o je

w id m a w z m y s ło w e j w y o b r a ź n i, n a to m ia s t t e o lo g ia s p e k u la t y w n a -
w n ie z m y s ło w e j a b s t r a k c ji” .

Ponieważ zaś nasz święty Maks wierzy szczerze wraz ze

wszystkimi najnowszymi krytycznymi spekulatorami, że usamo­
dzielnione myśli, myśli ucieleśnione - widma - panowały i pa­
nują nadal nad światem, że cała dotychczasowa historia jest
historią teologii, to nie było nic łatwiejszego jak przekształcić
ją w historię widm. Spisana przez Sancza historia widm opiera
się zatem na tradycyjnej wierze spekulatorów w widma.

b ) U r o je n ie

„Człowieku, w Twojej głowie straszy! *... Opanowała Cię

jakaś idee fixe” - obwieszcza święty Maks piorunującym gło­
sem swemu niewolnikowi Szelidze. „Nie myśl, że żartuję!” -
grozi mu. Nie waż się sądzić, że namaszczony „Maks Stirner”
mógłby żartować.
Nasz mąż boży znów potrzebuje swego wiernego Szeligi, aby
przejść od przedmiotu do podmiotu, od zjawy do urojenia.
Urojenie - to hierarchia w poszczególnym osobniku, pano­
wanie myśli „w nim nad nim” . Gdy świat jawi się fantazjują­
cemu młodzieńcowi ze str. 20 jako świat jego „zrodzonych
w gorączce fantazji” , jako świat widm, wtedy „własne twory
jego głowy” wyrastają w jego głowie ponad jego głowę. Świat
jego zrodzonych w gorączce fantazji - na tym polega tu po­
stęp - istnieje teraz jako świat jego rozstrojonej głowy. Święty
Maks - mąż, któremu „świat ludzi nowożytnych” ukazuje się
w postaci fantazjującego młodzieńca - musi z konieczności
oświadczyć, iż „bez mała cała ludzkość składa się z istnych
szaleńców, pensjonariuszy domu wariatów” (str. 57).
Urojenia, które święty Maks odkrywa w głowach ludzi, są
niczym innym jak jego własnymi urojeniami, urojeniami „świę­
tego” , który traktuje świat sub specie aeterni, biorąc zarówno
obłudne frazesy jak i złudzenia ludzi za faktyczne motywy ich
postępków; z tego też względu nasz naiwny, pełen wiary mąż
* „M ensch, es spukt in Demem K o p fe !” - W języku niemieckim zwrot ten ozna­
cza potocznie: „Człow ieku, ty masz b zik al” . - R ed ,

*67
Ideologia niemiecka. Tom 1

z taką ufnością wypowiada to wielkie zdanie: „Prawie cała

ludzkość dąży do czegoś wyższego” (str. 57).
„Urojenie” jest to „jakaś idee fixe” , tzn. „idea, która pod­
porządkowała sobie człowieka” , czyli - jak później powiedzia­
ne będzie bardziej popularnie - są to wszelkiego rodzaju bzdu­
ry, które ludzie „ wbili sobie clo głowy” . Bez trudu, śpiewająco,
dochodzi święty Maks do wniosku, że wszystko, co podpo­
rządkowało sobie ludzi, np. życiowa konieczność produkcji,
oraz zależne od tego stosunki stanowią taką właśnie bzdurę,
czyli „idee fixe” . A że świat dziecięcy, jak to widzieliśmy
w micie o „Życiu Człowieka” , jest jedynym „światem rzeczy” ,
więc wszystko, co nie istnieje „dla dziecka” (a niekiedy rów­
nież dla zwierzęcia), jest w każdym razie jakąś „ideą”
i „z łatwością również” „idee fixe” . Nieprędko jeszcze pozbę­
dziemy się młodzieńca i dziecka.
Rozdział o urojeniu ma jedynie na celu skonstatowanie kate­
gorii urojenia w historii „Człowieka” . Właściwa walka z uro­
jeniami ciągnie się przez całą „Księgę” , a zwłaszcza prowa­
dzona jest w jej części drugiej. Dlatego możemy tu ograniczyć
się do kilku przykładów urojeń.
Na str. 59 Jacąucs le bonhomme daje wyraz przekonaniu, że
„nasze gazety pełne są polityki, ponieważ są opanowane przez
złudzenie, iż człowiek został stworzony po to, by stać się zoon
politikon” . A więc według Jacąues le bonhomme politykę
uprawia się dlatego, że nasze gazety są jej pełne! Gdyby któ­
ryś z ojców kościoła ujrzał wiadomości giełdowe w naszych
gazetach, nie mógłby sądzić inaczej niż święty Maks i mu­
siałby tak samo powiedzieć: Gazety te pełne są wiadomości
giełdowych, ponieważ są opanowane przez złudzenie, iż czło­
wiek został stworzony po to, by spekulować papierami warto­
ściowymi. A zatem nie gazety są opanowane przez urojenia,
ale urojenie opanowało „Stirnera” .
Zakaz kazirodztwa i instytucje jednożeństwa są wyprowa­
dzane ze „Świętości” , „są wcieleniami Świętości” . Jeśli zatem
kazirodztwo nie jest zakazane u Persów, a instytucję wielo-
żeństwa spotykamy u Turków, to znaczy, że tam kazirodztwo
i wielożeństwo są wcieleniami „Świętości” . Między tymi dwo­
ma „świętościami” nie można dopatrzyć się innej różnicy prócz
 Święty Maks

tej, że Persowie i Turcy „wbili sobie do głowy” inne bzdury

niż ludy chrześcijańsko-germańskie. - Oto godny ojców kościo­
ła sposób, dzięki któremu można „co rychlej się wyzwolić” od
historii. - Jacąues łe bonhomme tak dalece nie ma najmniej­
szego pojęcia o rzeczywistych materialnych przyczynach zakazu
wielożeństwa i kazirodztwa przy określonych stosunkach spo­
łecznych, że uważa ów zakaz tylko za artykuł wiary, i jak
każdy mieszczuch wyobraża sobie, że gdy kogoś za tego
rodzaju przestępstwa wsadzają do więzienia, to oznacza to,
że „czystość obyczajów” wsadza tego człowieka do „zakładu
poprawy obyczajów” (str. 60) - gdyż w ogóle więzienia są dla
niego zakładami poprawy obyczajów; pod tym względem stoi
on niżej od wykształconego bourgeois, który już lepiej na tym
się wyznaje (por. literaturę o więziennictwie). „Stirnerowskie”
więzienia - to nawet więcej niż trywialne iluzje berlińskiego
mieszczucha, dla którego jednak nie zasługują chyba one na
miano „zakładów poprawy obyczajów” .
Po tym, gdy Stirner odkrył już przy pomocy „epizodycznie
wtrąconej” „refleksji historycznej” , iż „cały człowiek ze wszyst­
kimi swoimi zdolnościami musiał się w końcu okazać religijny”
(str. 64), po tym już „nie jest w rzeczy samej dziwne” , „jako
że jesteśmy teraz na wskroś religijni” - „że” przysięga „przy­
sięgłych” skazuje nas na śmierć, a policjant wsadza nas do
ciupy juko dobry chrześcijanin na skutek „przysięgi służbowej” .
(idy żandarm zatrzymuje Stirncra za palenie w Tiergartenie,
to nie ów żandarm, będący na żołdzie królewsko-pruskiego
rządu i uczestniczący w zyskach z grzywien, lecz „przysięga
służbowa” wytrąca Stirnerowi z ust cygaro. Podobnie władza
bourgeois w sądzie przysięgłych przemienia się dla niego -
z racji świętoszkowatego wyglądu, który ci amis du commerce
[przyjaciele handlu] tutaj przybierają - w moc ślubów, w moc
przysięgi, w „Świętość” . Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam,
nie nalazłem tak wielkiej wiary w Izraelu (Ewangelia św. Ma­
teusza, V III, 10).
„U niejednego myśl przemienia się w maksymę, tak że nie
on maksymą, lecz raczej maksyma nim rządzi i wraz z maksy­
mą ma znów mocne stanowisko” . A „przeto nie chcącego, ani
bieżącego, ale litującego się Boga jest” (List św. Pawła do

169
Ideologia niemiecka. Tom I

Rzymian, IX, 16). Dlatego też święty Maks musiał snadź zaraz
na tej samej stronicy dostać ostrogę, i ze swej strony dał kilka
maksym: po pierwsze, maksymę podstawową - nie mieć żad­
nych maksym, zatem, po drugie, maksymę - nie mieć żadnego
mocnego stanowiska; po trzecie, maksymę: „M y -powinniśmy
wprawdzie mieć ducha, ale duch nie powinien mieć Nas” ,
i po czwarte, maksymę, żc należy również dawać posłuch
swemu ciału, „bo tylko dając posłuch swemu ciału, człowiek
pojmuje siebie samego całkowicie, a tylko pojmując siebie cał­
kowicie, jest on pojętny, czyli rozumny” .

C) Nieczysto-nieczysła historia duchów

a) negrzy i mongołowie

Powracamy obecnie do początku „jedynej” konstrukcji hi­

storycznej i do „jedynego” nazewnictwa. Dziecko staje się
negrem, młodzieniec - mongołem. Patrz: „Ekonomia Starego
Przymierza” .
„Refleksję historyczną o Naszej mongolskości, którą pragnę wstawić
tu epizodycznie, daję nie roszcząc sobie pretensji do gruntowności lub
choćby tylko do pewności, lecz wyłącznie dlatego, że mniemam, iż mo­
głaby ona przyczynić się do wyjaśnienia reszty” (str. 87).
Święty Maks próbuje „wyjaśnić” sobie swoje frazesy
o dziecku i młodzieńcu, nadając im nazwy o zasięgu świato­
wym, te zaś nazwy o zasięgu światowym usiłuje „wyjaśnić”
podstawiając pod nie swoje frazesy o dziecku i młodzieńcu.
„Negroidalność reprezentuje starożytność, zależność od rzeczy”
(dziecko); „mongoidalność - okres zależności od myśli, epokę
chrześcijaństwa” (młodzieniec). (Por.: „Ekonomia Starego Przy­
mierza” ). „D la przyszłości zachowane są słowa: Ja jestem
właścicielem świata rzeczy i Ja też jestem właścicielem świata
myśli” (str. 87, 88). Ta „przyszłość” przydarzyła się już raz na
str. 20, przy okazji męża, i wydarzy się ona później jeszcze raz,
począwszy od str. 226.
Pierwsza „refleksja historyczna bez roszczeń do gruntowno­
ści lub choćby tylko do pewności” : Ponieważ Egipt należy do

170
 Swięły Maks

Afryki, gdzie mieszkają Negrzy, to „do ery negroidalnej nale­

żą” (str. 88) „pochody Sesostrisa” , które nigdy się nie odbyły,
oraz „znaczenie Egiptu” (nawet za czasów Ptolemeuszów, wy­
prawa Napoleona do Egiptu, Mehmed Ali, kwestia wschodnia,
broszury Duvergier de Hauranne’a itd.) „i znaczenie Afryki
Północnej w ogóle” (a więc Kartaginy, pochód Hannibala na
Rzym i „również z łatwością” znaczenie Syrakuz i Hiszpanii,
Wandale, Tertulian, Maurowie, A l Hussein Abu A li Ben
Abdallah Ibn Sina, państwa pirackie, Francuzi w Algierze, Abd
el Kader, Pere Enfantin i cztery nowe ropuchy „Charivari” ).
A więc Stirner wyjaśnia tu pochody Sesostrisa itd. przenosząc
je do ery negroidalnej, erę zaś negroidalną wyjaśnia „wtrąca­
jąc” ją „epizodycznie” jako historyczną ilustrację do swoich
jedynych myśli o „Naszych latach dziecięcych” .
Druga „ refleksja historyczna” : „D o ery mongoidalnej należą
pochody Hunnów i Mongołów, do Rosjan włącznie” (i Wasser-
polacken *), przy czym pochody Hunnów i Mongołów, wraz
z Rosjanami, „wyjaśnione” są przez umieszczenie ich w „erze
mongoidalnej” , „era zaś mongoidalna” - przez wskazanie, że
jest to era znanego już nam pod mianem młodzieńca frazesu
„zależność od myśli” .
Trzecia „refleksja historyczna” :
W erze m o n g o id a ln e j „w a rto ść m o je g o Ja n ie m o ż e b y ć o c e n io n a
w y s o k o , p o n ie w a ż tw a rd y d ia m e n t N i e - J a m a z b y t w y s o k ą c e n ę , p o n ie ­
w a ż je st on je s z c z e z b y t z ia rn is ty i z b y t tru d n y d o p o k o n a n ia , a b y m ó g ł
b y ć p r z e z e M n ie w c h ło n ię ty i s p o ż y ty . T u lu d z ie ra c z e j ła ż ą t y lk o z n ie ­
z w y k łą s k r z ę tn o ś c ią p o ty m cz y m ś n ie ru c h o m y m , p o te j s u b s ta n c ji, ja k
d r o b n e p a s o ż y t y p o c ie le , k tó r e g o s o k a m i s ię ż y w ią , n ie p o ż e r a ją c g o
p rz e z to je d n a k . J e s t to s k rz ę tn o ś ć w ł a ś c iw a ro b a c tw u , z a b ie g liw o ś ć m o n -
g o ló w . U C h iń c z y k ó w w szak że w s z y s t k o p o z o s t a je p o s ta re m u it d . ...D la ­
te g o ” ( p o n ie w a ż u C h iń c z y k ó w w s z y s t k o p o z o s ta je p o s ta re m u ) „ w n a ­
szej m o n g o id a ln e j e r z e k a ż d a z m ia n a b y ła je n o z m ia n ą r e fo r m a t o r s k ą
i u le p s z a ją c ą , n ie z a ś n is z c z ą c ą , n ie p o c h ła n ia ją c ą c zy te ż u n ic e s tw ia ją c ą .
S u b s ta n c ja , o b ie k t p o z o s ta je . C a ł a n a s z a z a b ie g liw o ś ć to t y lk o m ró w c z e
k r z ą ta n ie s ię i p c h le s k o k i... ż o n g lo w a n ie n a lin ie o b ie k t y w n o ś c i” itd .
(str. 88. P o r . H e g e l, „ F i l o z o f i a h is t o r ii” str. 113 , 118 , 1 19 (n ie z m ię k c z o n a
s u b s ta n c ja ), 14 0 it d ., g d z ie C h in y s ą u ję t e ja k o „ s u b s t a n c ja ln o ś ć ” ).

* Tak nazywano w Niemczech Polaków ze Śląska. - R ed.

171
Ideologia niemiecka. Tom 1

Dowiadujemy się więc tutaj, że w prawdziwej erze kauka­

skiej ludzie będą się trzymać maksymy, iż ziemię, „substancję” ,
„przedmiot” , to, co „nieruchome” , trzeba połknąć, pochłonąć,
„unicestwić” , „wchłonąć” , „zniszczyć” , a wraz z ziemią - rów­
nież i nieodłączny od niej system słoneczny. Połykający świat
„Stirner” przedstawił już nam na str. 36 „reformatorską i ulep­
szającą działalność” mongołów w formie planów młodzieńca
i chrześcijanina - planów „zbawienia i ulepszenia świata” . Nie
posunęliśmy się zatem jeszcze ani o krok naprzód. Charaktery­
styczne dla całego tego „jedynego” pojmowania historii jest
to, że najwyższy stopień tej mongolskiej działalności otrzymuje
miano „naukowego” - z czego już teraz można wyciągnąć
wniosek, o którym święty Maks komunikuje nam później, że
uwieńczeniem mongolskiego nieba jest heglowskie królestwo
duchów.
Czwarta „ refleksja historyczna” : Świat, po którym łażą mon-
gołowie, przemienia się teraz przy pomocy „pchlego skoku”
w „to, co pozytywne” , to zaś „pozytywne” - w „prawidło” ,
a „prawidło” przy pomocy jednego ustępu na str. 89 przemie­
nia się w „moralność”. „W pierwszej swej postaci moralność
występuje jako przyzwyczajenie” - występuje więc jako osoba;
błyskawicznie przemienia się ona jednak w przestrzeń: „Po­
stępować zgodnie z obyczajem i przyzwyczajeniem swego kraju,
znaczy tutaj” (tj. w sferze moralności) „być moralnym” . „D la­
tego” (ponieważ dzieje się to w sferze moralności jako przy­
zwyczajenia) „czyste, moralne postępowanie jest praktykowane
w niesfalszowanej postaci w... Chinachi"
Święty Maks nie ma szczęścia do przykładów. N a str. 116
w tenże sam sposób podsuwa północnym Amerykanom „religię
uczciwości” . Uważa on dwa najbardziej szczwane narody na
świecie - patriarchalnych oszustów, Chińczyków, i cywilizowa­
nych oszustów, jankesów - za ludzi „prostodusznych” , „mo­
ralnych” i „uczciwych” . Gdyby zajrzał do swej „ściągawki” , to
zobaczyłby, że na str. 81 „Filozofii historii” Amerykanie, a na
str. 131 - Chińczycy zakwalifikowani są jako oszuści.
Przyjaciel „Się” pomaga teraz naszemu świętemu poczciw­
cowi dojść do innowacji; od niej słówko „i” prowadzi go

172
 Święty Maks

z kolei do przyzwyczajenia, i w ten sposób materiał jest tak

spreparowany, aby w
piątej refleksji historycznej Stirner mógł dokonać wyczynu
pierwszej klasy. „Nie ulega w rzeczy samej żadnej wątpliwości,
że przez przyzwyczajenie człowiek zabezpiecza się przed na­
tarczywością rzeczy, świata” - np. przed głodem -
„ i” - jak z tego w sposób całkiem naturalny wynika -
„tworzy sobie własny świat” - którego „Stirner” w tej chwili
potrzebuje -
„w którym jedynie czuje się on jak u siebie w domu!’ - „je­
dynie” , wówczas gdy dzięki „przyzwyczajeniu” poczuł się był
jak „u siebie w domu” w „świecie” istniejącym -
„tzn. tworzy sobie niebo” - ponieważ Chiny zowią się pań­
stwem niebiańskim.
,!Wszak niebo ma ten tylko sens, że jest właściwą ojczyzną
człowieka” - w rzeczywistości jest przeciwnie, ma ono ten
sens, że jest wyobrażoną niewłaściwością właściwej ojczyzny -
„w której nic Obcego już go nie określa” - tzn. gdzie coś
Własnego określa go jako coś Obcego - i tak dalej wedle
znanej śpiewki. „Raczej” - że użyjemy słówka świętego Bru­
nona - lub „ewentualnie z łatwością” - wyrażając się słowami
świętego Maksa - teza ta winna brzmieć tak:

Teza stirnerowska, nic ro­ Teza oczyszczona.

szcząca sobie pretensji do
gruntowności lub choćby tyl­
ko do pewności.
„ N ie u le g a w rz e c z y sa m e j „N ie u le g a w rz e c z y sa m e j
żadnej w ą t p liw o ś c i, że p rz e z ż a d n e j w ą t p liw o ś c i” , ż e p o n ie w a ż
p r z y z w y c z a je n ie c z ło w ie k z a b e z ­ C h in y z w ą s ię p a ń s tw e m n ie b ia ń ­
p ie c z a s ię p rzed n a ta rc z y w o ś c ią s k im , ż e p o n ie w a ż „ S t i r n e r ” a k u ­
rzeczy, ś w ia t a , i tw o rz y s o b ie r a t m ó w i o C h in a c h , ż e „p rz y ­
w ła s n y ś w ia t , w k tó ry m je d y n ie w y k ł" on n ie u c tw e m „ z a b e z p ie ­
c z u je s ię o n ja k u s ie b ie w d o ­ czać s ię p rz e d n a ta r c z y w o ś c ią
m u, tzn . b u d u je s o b ie niebo. rzeczy, ś w ia t a , i tw o rz y s o b ie
W szak « n ieb o » ma ten ty lk o w ła s n y ś w ia t, w k tó r y m je d y n ie
sen s, że je s t w ł a ś c iw ą o jc z y z n ą cz u je s ię o n ja k u s ie b ie w d o -

m
Id e o lo g ia n iem ieck a . T o m 1

c z ło w ie k a , w k tó re j n ic O b c e g o m u ” - to w o b e c te g o z c h iń sk ie ­
ju ż g o n ie o k r e ś la i n ie p a n u je g o p a ń s tw a n ie b ia ń s k ie g o „ b u d u ­
n a d n im , ż a d e n w p ły w z ie m s k o ­ je s o b ie n ie b o ” . „ W s z a k ” n a ta r ­
ś c i n ie c z y n i g o ju ż o b c y m s o b ie c z y w o ś ć ś w ia t a , rz e c z y „ m a ten
sa m e m u , s ło w e m , g d z ie żużel ty lk o s e n s, ż e ” je s t „ w ła ś c i w y m ”
z ie m s k o ś c i z o sta ł o d rzu co n y, p ie k łe m J e d y n e g o , „ w k tó r y m ”
a w a lk a ze ś w ia t e m z n a la z ła w s z y s tk o „ o k re ś la go i p a n u je
sw ój k o n ie c , g d z ie z a te m nic n a d n im ” ja k o co ś O b c e g o , le c z
c z ło w ie k o w i n ie je s t o d m ó w io ­ k tó re p o t r a fi o n z a m ie n ić s o b ie
n e” (str. 89). w „ n i e b o ” , „ c z y n ią c s ię o b c y m ”
w s z e lk ie m u „ w p ły w o w i z ie m ­
s k ic h ” , h is to ry c z n y c h fa k t ó w
i p o w ią z a ń , a w ię c n ie d z iw ią c
s ię ju ż n im , „ s ło w e m , g d z ie ż u ­
żel z ie m s k o ś c i” , h is to r y c z n o śc i
„z o s ta ł od rzu co n y i ” g d z ie S tir-
n e r n ie „ z n a j d u j e ” ju ż w „k o ń ­
cu” „ ś w ia t a ” żadnej „w a lk i” -
p rz e z co w s z y s tk o o c z y w iś c ie z o ­
s t a ło ju ż p o w ie d z ia n e .

Szósta „refleksja historyczna” . Na str. 90 Stirner roi sobie:

„W C h in a c h w szystko jest z g ó ry p rz e w id z ia n e . B e z w z g lę d u n a to ,
co b y s ię s t a ło , C h iń c z y k w ie zaw sze, ja k m a s ię z a c h o w a ć , i n ie p o tr z e ­
b u je o g lą d a ć s ię n a okoliczności-, ż a d en n ie p rz e w id z ia n y w y p a d e k n ie
strą c i go z n ie b io s je g o s p o k o ju ” .

Nawet bombardowanie przez Anglików - Chińczyk wiedział

dokładnie, „jak ma się zachować” wobec nieznanych mu okrę­
tów parowych i szrapneli40.
Święty Maks „wyabstrahował” to z heglowskiej „Filozofii
historii” (str. 118 i 127), musiał jednak dodać od siebie coś
niecoś „jedynego” , by spreparować jakoś powyższą refleksję.
„P r z e t o ” - c ią g n ie d a le j ś w ię t y M a k s - „ lu d z k o ś ć p rz e z p r z y z w y c z a ­
je n ie w k r a c z a n a p ie r w s z y sz c z e b e l d r a b in y w y k s z t a łc e n ia , a p o n iew a ż
w y o b ra ż a s o b ie , ż e p n ą c s ię d o k u ltu r y p n ie s ię ró w n o c z e ś n ie d o n ie b a ,
d o k r ó le s t w a k u lt u r y c z y te ż d o d r u g ie j n a tu ry , w ię c w s t ę p u je fa k tyczn ie
n a p ie r w s z y s z c z e b e l - d r a b in y n ie b ia ń s k ie j” . S tr . 90.

„Przeto” , tzn. ponieważ Hegel rozpoczyna historię od Chin

*74
 Święty Maks

i ponieważ „Chińczyk nigdy nie traci zimnej krwi” , „Stirner”

przemienia ludzkość w osobę, która wstępuje „na pierwszy
szczebel drabiny kultury” i to „przez przyzwyczajenie” , albo­
wiem dla Stirnera Chiny mają tylko to znaczenie, że są „przy­
zwyczajeniem” . Teraz naszemu zagorzałemu zwolennikowi wal­
ki ze Świętością pozostaje tylko przemienić „drabinę” w „dra­
binę niebiańską” - jako że Chiny noszą też miano państwa
niebiańskiego. „ A ponieważ ludzkość wyobraża sobie” („skąd
jednak” Stirner „wie tak dobrze, co” ludzkość wyobraża sobie,
Wigand, str. 189) - co Stirner miał udowodnić - po pierwsze,
że zamienia „kulturę” w „niebo kultury” , a po drugie, że za­
mienia „niebo kultury” w „kulturę nieba” (rzekome wyobra­
żenie ludzkości, które występuje na str. 91 jako wyobrażenie
Stirnera i dzięki temu otrzymuje swój właściwy wyraz) -
„więc wstępuje faktycznie na pierwszy szczebel drabiny nie­
biańskiej” . Ponieważ wyobraża ona sobie, że wstępuje na
pierwszy szczebel drabiny niebiańskiej... więc... wstępuje nań
faktycznie! „ PonieważV „młodzieniec” „wyobraża sobie” , że
staje się czystym duchem, więc staje się nim faktycznie! Patrz
„młodzieniec” i „chrześcijanin” - o przejściu ze świata rzeczy
do świata ducha, gdzie znajduje się prosta formułka dla tej
niebiańskiej drabiny „jedynej” myśli.
Siódma „refleksja historyczna” (str. 90). „Jeżeli mongołowie”
(następują oni bezpośrednio po drabinie niebiańskiej, przy
pomocy której „Stirner” , za pośrednictwem rzekomego wyobra­
żenia ludzkości, skonstatował istotę duchową) - „jeżeli mongo­
łowie stwierdzili istnienie istot duchowych” (a raczej „Stirner”
stwierdził swoje urojenie o duchowej istocie mongołów), „ t o
kaukazczycy w ciągu tysiącleci zmagali się z tymi istotami du­
chowymi, dążąc do przeniknięcia ich do samych podstaw”
(młodzieniec, który staje się mężem i stara się „przeniknąć
myśli” , chrześcijanin, który „nieustannie usiłuje” „zgłębić
otchłań bóstwa” ). Ponieważ Chińczycy stwierdzili istnienie bóg
wie jakich istot duchowych (oprócz swej drabiny niebiańskiej
„Stirner” nie stwierdza ani jednej takiej istoty), przeto kau­
kazczycy musieli przez tysiąclecia użerać się z „tymi” chińskimi
„istotami duchowymi” ; ba, dwa wiersze dalej Stirner stwier­
dza, że oni rzeczywiście „szturmem wzięli mongolskie niebo -

175
Id e o lo g ia n iem ieck a . T o m 1

Tien” , i ciągnie dalej: „Kiedyż zniweczą oni to niebo, kiedyż

staną się wreszcie prawdziwymi kaukazczykami i odnajdą sa­
mych siebie?” Negatywna jedność, która poprzednio już wy­
stąpiła w postaci męża, zjawia się tutaj jako „rzeczywisty
kaukazczyk” , tj. nienegroidalny i niemongoidalny, lecz kauka­
ski kaukazczyk. Oderwany jako pojęcie, jako istota od rzeczy­
wistych kaukazczyków, zostaje im on przeciwstawiony jako
„ideał kaukazczyka” , jako „powołanie” , w którym winni „od­
naleźć samych siebie” , jako „przeznaczenie” , „zadanie” , jako
„Świętość” , jako „święty” kaukazczyk, „doskonały kaukazczyk” ,
„który jest właśnie” kaukazczykiem „niebiańskim - jest bo­
giem
„W pracowitym zmaganiu się rasy mongolskiej ludzie zbu­
dowali byli niebo” - tak sądzi „Stirner” na str. 91, zapomi­
nając, że prawdziwi Mongołowie mają dużo więcej do czynie­
nia z baranami [Hammel] niż z niebiosami [Himmel] - „gdy
ludzie plemienia kaukaskiego, dopóki... mają do czynienia
z niebem... podjęli się szturmowania niebios” . - Zbudowali
byli niebo, gdy... dopóki mają... podjęli się. - Bezpretensjonal­
na „refleksja historyczna” wyraża się tutaj w takiej consecutio
temporum, która również nie rości sobie „pretensji” do kla-
syczności „lub choćby tylko” do gramatycznej poprawności;
konstrukcji historii odpowiada konstrukcja zdań; „do tego
ograniczają się” „pretensje” „Stirnera” i „w ten sposób osią­
gają one swój cel ostateczny” .
Ósma refleksja historyczna, refleksja nad refleksjami, alfa
i omega całej stirnerowskiej historii: Jacąues le bonhomme
widzi w całym dotychczasowym ruchu ludów - co wykazujemy
mu od samego początku - jedynie następowanie po sobie nie­
bios (str. 91), co da się wyrazić również i tak: dotychczasowe
następujące po sobie pokolenia rasy kaukaskiej nie robiły nic
innego, tylko użerały się z pojęciem moralności (str. 92), i „do
tego ogranicza się cała ich działalność” (str. 91). Gdyby sobie
wybiły z głowy tę nieszczęsną moralność, tę zjawę, to doszłyby
do czegoś; a tak nie osiągnęły nic, absolutnie nic, toteż święty
Maks każe im za karę jak uczniakom odrabiać zadaną lekcję.
Zupełnie zgodne z tym jego poglądem na historię jest to, że
pod koniec swych wywodów (str. 92) „wywołuje” spekulatywną
 Święty Maks

filozofię, ażeby „królestwo niebieskie, królestwo duchów

i widm, znalazło w niej swój należyty porządek” , a nieco
dalej sama ona zostaje ujęta jako „doskonałe królestwo du­
chów” .
Dlaczego, gdy ujmuje się historię na heglowski sposób, musi
się w końcu dojść do doskonałego i uporządkowanego w filo­
zofii spekulatywnej królestwa duchów jako wyniku dotychcza­
sowej historii? - Bardzo proste wyjaśnienie tej tajemnicy
mógłby Stirner znaleźć u samego Hegla. Aby dojść do takiego
wyniku, „trzeba pojęcie ducha przyjąć za podstawę, a następ­
nie wykazać, że historia jest procesem samego ducha” („Histo­
ria filozofii” , III, str. 91). Podsunąwszy historii „pojęcie ducha”
jako jej podstawę, można oczywiście bardzo łatwo „wykazać” ,
że odnajduje się ono wszędzie, i potem kazać mu, jako proce­
sowi, „znaleźć swój należyty porządek” .
Teraz, sprawiwszy, że wszystko „znalazło swój należyty po­
rządek” , święty Maks może już wykrzyknąć w zapale: „Chcieć
zdobyć dla ducha wolność - oto jest mongolskość” itd. (por.
str. 17: „Wyciągać na światło dzienne czystą myśl itd. - oto
rozkosz młodzieńca” itd.), a potem może już obłudnie oświad­
czyć: „Dlatego rzuca się to w oczy, że mongolskość... repre­
zentuje pierwiastek niezmysłowy i przeciwny naturze” itd. -
Tymczasem powinien powiedzieć: rzuca się w oczy, że
niongoł - to tylko młodzieniec w przebraniu, który jako
zaprzeczenie świata rzeczy może być również nazwany „przeci­
wieństwem natury” , „pierwiastkiem niezmysłowym” itd.
Posunęliśmy się znów tak daleko, że „młodzieniec” może
przejść w „męża” : „Któż jednak obróci ducha w jego nicość?
On, który za pośrednictwem ducha przedstawił przyrodę jako
coś marnego, skończonego, przemijającego” (tzn. tak ją sobie
wyobraził; a uczynił to - jak wiemy ze strony 16 i następ­
nych - młodzieniec, później chrześcijanin, potem mongoł, po­
tem mongoidalny kaukazczyk, a właściwie po prostu idealizm).
„On jeden może strącić” (w swojej wyobraźni) „w tę samą
nicość również i ducha” (- a więc chrześcijanin, itd.? Nie,
woła „Stirner” , dokonując tej samej sztuczki kuglarskiej co na
str. 19-20 w przypadku męża). „ Ja mogę tego dokonać, każdy
z Was to potrafi, każdy, kto włada i działa” (w swojej wy-

12 Marks-Engels - D zieła, t. 3
177
Id e o lo g ia n iem ieck a . T o m 1

obraźni) „jako nieograniczone Ja, słowem, może to zrobić

egoista” (str. 93), a więc mąż, kaukaski kaukazczyk, który jest
tedy doskonałym chrześcijaninem, prawdziwym chrześcijani­
nem, świętym, samą Świętością.
Zanim przejdziemy do dalszego nazewnictwa, „chcemy w tym
miejscu” także wtrącić „historyczną refleksję” o pochodzeniu
stirnerowskiej „refleksji historycznej o Naszej mongolskości” .
Nasza jednak refleksja tym się różni od stirnerowskiej, że
istotnie rości sobie pretensję „do gruntowności i pewności” .
Cała jego refleksja historyczna, jak jego refleksje o „starożyt­
nych” , jest spreparowana na podstawie Hegla.
Negroidalność jest ujęta jako „dziecko” dlatego, że Hegel
na str. 89 „Filozofii historii” mówi:
„ A f r y k a je s t k ra jem d z ieciń stw a h is t o r ii” . „ O k r e ś l a j ą c c h a r a k t e r a f r y ­
k a ń s k ie g o ” (n e g r o id a ln e g o ) „ d u c h a , m u sim y s ię z u p e łn ie w y r z e c k a te ­
g o rii o g ó ln o ści” (str. 9 0 ), t z n „ ż e d z ie c k o lu b N e g r p o s ia d a w p r a w d z ie
m y ś li, le c z n ie p o s ia d a je sz c z e m y ś li w o g ó le [d e n G e d a n k e n ] , „ Ś w i a d o ­
m o ść n ie d o s z ła je sz c z e u N e g r ó w d o t r w a le j o b ie k t y w n o ś c i, ja k n p .
b ó g , p ra w o , w czym c z ło w ie k m ia łb y o g lą d s w e j isto ty [ ... ] , w s k u te k
c z e g o b r a k je s t z u p e łn ie w ie d z y o isto cie a b so lu tn ej. N e g r r e p r e z e n tu je
c z ło w iek a n a tu ry w c a ły m je g o n ie o k ie łz a n iu ” (str. 9 0 ). „ C h o ć m u sz ą
o n i u ś w ia d a m ia ć s o b ie s w ą z a le ż n o ś ć o d p rz y ro d y ” (o d rz e c z y - ja k
p o w ia d a „ S t i r n e r ” ) , „ t o je d n a k n ie p r o w a d z i to d o ś w ia d o m o ś c i c z e g o ś
w yższego” (str. 9 1).

Tutaj odnajdujemy znowu wszystkie stirnerowskie określe­

nia dziecka i negra - zależność od rzeczy, niezależność od
myśli, a szczególnie od „Myśli” , od „Istoty” , od „istoty abso­
lutnej” (świętej) itd.
Mongołów, a w szczególności Chińczyków, znalazł on u He­
gla w charakterze początku historii, a ponieważ także dla
Hegla historia jest historią duchów (nie tak jednak dziecinną
jak „stirnerowska” ), to rozumie się samo przez się, że mongo-
łowie wprowadzili ducha do historii i że są prareprezentantami
wszystkiego, co „święte” . W szczególności „państwo mongol­
skie” (Dalaj Lamy) Hegel ujmuje (str. no) jako „duchowne” ,
jako „państwo władzy teokratycznej” , „jako państwo duchowe,
religijne” - i przeciwstawia je świeckiemu państwu chińskie­
mu. „Stirner” musi oczywiście utożsamić Chiny z mongołami.
 Święty Maks

Na str. 140 występuje u Hegla nawet „zasada mongolska” ,

z której „Stirner” zrobił „mongolskoić” . Zresztą, jeśli już
chciał sprowadzić mongołów do kategorii „idealizmu” , to mógł
„znaleźć” w systemie Dałaj Lamy i w buddyzmie zupełnie inne
„duchowe istoty” niż jego łamliwa „drabina niebiańska” . Ale
nie miał on nawet dość czasu, by porządnie przejrzeć heglowską
„Filozofię historii” . Osobliwość i jedyność stirnerowskiego
stosunku do historii polega na tym, że egoista staje się „bez­
radnym” kopistą Hegla.

b ) K a t o lic y z m i p ro te s ta n ty z m

( P o r .: , , E k o n o m ia S ta r e g o P rz y m ie r z a ” )

To, co my tutaj nazywamy katolicyzmem, „Stirner” nazywa

„średniowieczem” ; ale że bierze on świętą, religijną istotę
średniowiecza, religię średniowiecza za rzeczywiste, świeckie,
realne średniowiecze (jak „we wszystkim” ) - to lepiej nazwij­
my od razu rzecz jej właściwym imieniem.
„ Ś r e d n io w ie c z e ” b y ło „ długim okresem czasu, gdy z a d o w a la n o s ię
ilu z ją p o s ia d a n ia p r a w d y ” (p o z a ty m n ie p r a g n ą c i n ie r o b ią c n ic ) , „ n i e
z a s t a n a w ia ją c s ię p o w a ż n ie n a d ty m , c z y n ie tr z e b a s a m e m u b y ć p r a w ­
d z iw y m , aby p o s ią ś ć p r a w d ę ” ... „W ś re d n io w ie c z u u m a r tw ia n o się”
(a w ię c c a łe ś re d n io w ie c z e ) , „ab y sta ć s ię s p o so b n y m do p r z y ję c ia
w s ie b ie ś w ię t o ś c i” (str. 10 8 ).

Hegel następująco określa stosunek kościoła katolickiego do

boskości:
„ o d n o s i s ię o n d o a b s o lu tu ja k d o rz e c z y w y łą c z n ie z e w n ę t rz n e j” (c h rz e ­
ś c ija ń s tw o w fo r m ie z e w n ę trz n o śc i) ( „ H is t o r ia filo z o fii” , III , s tr. 148
i in n e ). O s o b n ik m u s i b y ć w p r a w d z ie o c z y s z c z o n y , a b y m ó c p r z y ją ć p r a w ­
d ę , le c z „ i to o d b y w a s ię w s p o só b z e w n ę trz n y , p rz e z s k ła d a n ie o fia r ,
p o s ty , b ic z o w a n ie , o d b y w a n ie p ie lg r z y m e k ” (str. 1 4 0 , ta m ż e ).

Przejścia tego „Stirner” dokonuje przy pomocy zdania:

„Ja k zresztą w y tę ż a się też o k o , b y u jr z e ć o d d a lo n y p rz e d m io t, [...]
ta k u m a r tw ia n o s ię it d .”

Wobec tego, że u „Stirnera” średniowiecze utożsamione zo­

staje z katolicyzmem, kończy się też ono, rzecz jasna, na

u* 179
Id e o lo g ia n iem ieck a . T o m I

Lutrze (str. 108). On sam sprowadzony zostaje do następującej

definicji, którą spotykaliśmy już, gdy była mowa o młodzień­
cu, w rozmowie z Szeligą i w innych miejscach:
„ c z ł o w ie k , j e ś l i p r a g n ie o s i ą g n ą ć p r a w d ę - m usi stać się ta k sam o p ra w ­
d z iw y j a k s a m a p r a w d a . T e n ty lk o , k to p o s i a d a ju ż p r a w d ę w w ierz e,
m o ż e w n ie j u c z e s t n ic z y ć ” .

Hegel mówi o lutcranizmic:

„ P r a w d a E w a n g e lii [...1 is tn ie je ty lk o w p ra w d z iw y m stosunku d o
n ie j... Is to tn y sto su n e k d u c lia je s t ty lk o d la d u c h a ... Sto su n ek d u c h a d o
tej t r e ś c i je s t w ię c te g o r o d z a ju , ż e w p r a w d z ie t r e ś ć je s t is to tn a , le c z t a k
sa m o isto tn e je s t to , ż c ś w ię t y i u ś w ię c a ją c y d u ch z n a jd u je s ię w s to ­
su n k u do tej t r e ś c i” ( „ H is t o r ia filo z o fii” , I I I , str. 234 ). „W ty m za­
w ie r a s ię w i a r a lu te r a ń s k a : w y m a g a s ię o d n ie g o ” (tj. o d c z ło w ie k a )
„ w ia r y i ty lk o ta w ia ra m o że m ieć p ra w d z iw e zn aczen ie” (tam że,
str. 2 30 ). „ L u t e r .. . t w ie r d z i, że b o s k o ś ć je s t b o s k a o t y le t y lk o , o i le je st
d o ś w ia d c z a n a w te j s u b ie k ty w n e j d u c h o w o ś c i w ia ry ” (ta m ż e , str. 138).
„ N a u k ą k o ś c io ła ” (k a t o lic k ie g o ) „ j e s t p r a w d a ja k o p ra w d a istn ieją ca ”
( „ F i l o z o f i a r e l ig i i ” , I I , str. 331).

„Stirncr” ciągnie dalej:

„ T a k w ię c w r a z z L u t r e m z ja w i a s i ę p o z n a n ie t e g o , iż p r a w d a , ja k o
ż c j e s t m y ś lą , is t n ie je ty lk o d la c z ło w ie k a m y ś lą c e g o , a to z n a c z y , ż e
c z ło w ie k m u s i p r z y ją ć z u p e łn ie in n y p u n k t w id z e n ia , o p a r t y n a w ie r z e ”
(p er a p p o s it io n e m ) , „n au k o w y , c z y li p u n k t w id z e n ia m y ś le n ia w obec
s w e g o p r z e d m io t u , w o b e c m y ś li” ( st r . n o ) .

Prócz powtórzenia, które „Stirner” znów tu „wstawia” , za­

sługuje na uwagę tylko przejście od wiary do myślenia. Hegel
dokonuje tego przejścia w sposób następujący:
„ P o w t ó r e z a ś d u ch t e n ” (tj. d u c h ś w ię t y i u ś w ię c a ją c y ) „ j e s t z isto ty
r ó w n ie ż duchem m y ś lą c y m . M y ś le n ie ja k o t a k ie m u si r ó w n ie ż w n im
s ię r o z w ija ć ” it d . (str. 234).

„Stirner” ciągnie dalej:

„T a m y ś l” („ż e Ja je s t e m d u ch em , t y lk o duchem ” ) „ p r z e w ija s ię
p r z e z c a ł ą h is t o r ię r e f o r m a c ji a ż p o d z iś d z ie ń ” (str . m ) .

Począwszy od wieku X V I nie istnieje dla „Stirnera” inna

historia niż historia reformacji - a i ta jedynie w takim ujęciu,
jakie dał jej Hegel.

180
 Szeięty M a ks

Święty Maks znów złożył dowód swej kolosalnej wiary.

Znów wziął za prawdę, słowo w słowo, wszystkie iluzje nie­
mieckiej filozofii spekulatywnej, a nawet uczynił je jeszcze
bardziej spekulatywnymi, jeszcze bardziej abstrakcyjnymi. D la
niego istnieje jedynie historia religii i filozofii - a i ta tylko
za pośrednictwem Hegla, który z czasem stał się uniwersalną
ściągaczką, leksykonem wszystkich najnowszych niemieckich
spekulantów zasadami i fabrykantów systemów.
Katolicyzm = stosunek do prawdy jako do rzeczy, dziecko,
negr, „człowiek starożytny” .
Protestantyzm = stosunek do prawdy w duchu, młodzieniec,
mongoł, „człowiek nowożytny” .
Cała ta konstrukcja była zbędna, gdyż wszystko to już było
w rozdziale „o duchu” .
Jak to już o tym napomknięto w „Ekonomii Starego Przy­
mierza” , w ramach protestantyzmu można znów przedstawić
dziecko i młodzieńca w nowych „przemianach” , jak to czyni
„Stirner” na str. 112, gdzie ujmuje angielską filozofię empi­
ryczną jako dziecko i przeciwstawia ją niemieckiej filozofii
spekulatywnej - młodzieńcowi. Tutaj znów odpisuje od Hegla,
który zarówno tu jak i w innych miejscach „Księgi” bardzo
często występuje bezosobowo jako „Się” .
„ B a c o n a w y g n a ło s ię ” - tzn . w y g n a ł g o H e g e l - „ z k r ó le s t w a f i l o ­
z o fii” . „W is t o c ie t o , co n azyw a s ię filo z o fią a n g ie ls k ą , n ie w y s z ło
c h y b a p o z a o d k r y c ia t a k z w a n y c h o tw a r ty c h g łó w , j a k B a c o n i H u n ie ”
(str. 112 ) -

co Hegel formułuje następująco:

„ B a c o n je s t fa k t y c z n ie w ła ś c iw y m p r z y w ó d c ą i p r z e d s t a w ic ie le m te g o ,
co w A n g l i i n a z y w a n e je s t f i l o z o f ią , i p o z a co A n g l ic y b o d a j d o ty ch c z a s
n ie w y s z li” ( „ H is t o r ia f i l o z o f i i ” , I I I , s tr. 254 ).

Tych, których „Stirner” zwie „otwartymi głowami” , Hegel

nazywa „wykształconymi ludźmi świeckimi” (tamże, str. 255) -
święty Maks przemienia ich nawet jeden raz w „prostotę dzie­
cięcej duszy” , albowiem angielscy filozofowie muszą repre­
zentować dziecko. Z tego też dziecinnego względu „Baconowi
nie wolno” - cokolwiek mówiłyby o tym jego dzieła (zwłaszcza
„D e Augmentis Scientiarum” , „Novum Organum” i „Essays” ) -
Ideologia niemiecka. Tom 1

„zajmować się zagadnieniami teologicznymi i tezami kardynal­

nymi” ... „Myśl niemiecka” ... - przeciwnie - „widzi... życie
w samym tylko poznaniu” (str. 112), ponieważ jest ona mło­
dzieńcem. Ecce iterum Crispinus 141
Jak Stirner przemienia Kartezjusza w niemieckiego filozofa,
można samemu zobaczyć „w Księdze” na str. 112.

D ) Hierarchia

W dotychczasowym wykładzie Jacąucs le bonhomme rozpa­

truje historię tylko jako produkt myśli abstrakcyjnych (lub
raczej swoich wyobrażeń o myślach abstrakcyjnych), jako
podległą tym wyobrażeniom, które w ostatecznym rezultacie
znajdują swe rozwiązanie w „tym, co święte” . To panowanie
„świętości” , myśli, heglowskiej idei absolutnej nad światem
empirycznym przedstawia on teraz jako istniejący aktualnie
stosunek historyczny, jako panowanie świętych [der Heiligen],
ideologów nad laickim światem - jako hierarchię. W hierarchii
tej to, co przedtem pojawiało się jedno po drugim, obecnie
znajduje się jedno obok drugiego, tak że jedna z dwu współ­
istniejących form rozwojowych panuje nad drugą. A więc
młodzieniec panuje nad dzieckiem, mongoł - nad negrem,
człowiek nowożytny nad starożytnym, poświęcający się egoista
(citoyen) nad egoistą w zwykłym znaczeniu tego słowa (bour-
geois) itd. - patrz „Ekonomia Starego Przymierza” . „Unice­
stwienie” „świata rzeczy” przez „świat ducha” występuje tu
jako „panowanie” „świata myśli” nad „światem rzeczy” . Musi
oczywiście dojść do tego, że panowanie, które od samego po­
czątku było w historii udziałem „świata myśli” , u kresu tej
historii przedstawione zostaje jako rzeczywiste, faktycznie
istniejące panowanie ludzi myślących - a w najwyższej instan­
cji (o czym się później przekonamy) spekulatywnych filozo­
fów - nad światem rzeczy. Tak więc, aby stać się „właścicielem
świata rzeczy i świata myśli” , święty Maks musi stoczyć walkę
jeszcze tylko z myślami i wyobrażeniami ideologów i przezwy­
ciężyć je.
„Hierarchia - to panowanie myśli, p a n o w a n ie d u c h a . J e s t e ś m y h ie ­
r a r c h ic z n i a ż p o d z iś d z ie ń , je s te ś m y u c is k a n i p rz e z ty c h , k tó r z y o p ie -
 Ś w ię ty M a k s

r a ją s ię n a m y ś la c h , a m y ś li” - k tó ż te g o ju ż d a w n o n ie z a u w a ż y ł? -
„ t o św ięto ść ” (str. 97). (P rz e d z a rz u te m , ż e w c a łe j s w e j k s ią ż c e tw o r z y
o n t y lk o „ m y ś l i ” , tz n . „ ś w ię t o ś ć ” , S t ir n e r p o s t a r a ł s ię u c h r o n ić w te n
s p o só b , iż is to tn ie n ig d z ie n ie d a j e w n ie j a n i je d n e j m y ś li. C o p r a w d a
n a ła m a c h W ig a n d a p r z y p is u je o n s o b ie „ w ir tu o z o s t w o m y ś le n ia ” , c z y li
w e d łu g n ie g o w ir tu o z o s tw o f a b r y k o w a n ia „ ś w ię t o ś c i” . - Tę o s ta tn ią
z a s łu g ę c h ę tn ie m u p r z y z n a m y ). - „ H ie r a r c h ia - to zwierzchnictwo
ducha" (str. 4 6 7 ). „Ś re d n io w ie c z n a h ie r a r c h ia b y ła t y lk o h ie r a r c h ią
w ą tłą , p o n ie w a ż m u s ia ła t o le r o w a ć obok s ie b ie n ic z y m n ie sk ręp o ­
w a n e b a r b a r z y ń s tw o ś w ie c k o ś c i” ( „ a s k ą d to S tir n e r t a k d o b r z e w i e , co
h ie r a r c h ia m u s ia ła ” , z a r a z s ię o k a ż e ) , „ i d o p ie r o r e fo r m a c ja h ie r a r c h ię
tę z a h a r t o w a ła ” (str. n o ) . „ S t i r n e r ” u w a ż a m ia n o w ic ie , „ ż e p a n o w a n ie
duchów n ig d y p rz e d te m n ie b y ło t a k r o z le g łe i w s z e c h m o c n e ” ja k p o
r e fo r m a c ji; u w a ż a o n , ż e to p a n o w a n ie d u c h ó w „ z a m ia s t o d r y w a ć p ie r ­
w ia s t e k r e l ig ij n y o d sz tu k i, p a ń s tw a i n a u k i, p r z e c iw n ie , p o d n io s ło je
c a łk o w ic ie z e s f e r y r z e c z y w is to ś c i d o k r ó le s t w a d u c h a i u c z y n iło r e li­
g ijn y m i” .

W tym ujęciu historii nowożytnej znów wałkuje się tylko

starą iluzję filozofii spekulatywnej o panowaniu ducha w hi­
storii. Co więcej, ustęp ten pokazuje, jak prawowierny Jacąues
le bonhomme stale bez najmniejszego wahania bierze odziedzi­
czony po Heglu światopogląd, który stał się dlań tradycyjny,
za rzeczywisty świat i „machinuje” na tym terenie. „Własne”
i „jedyne” mogłoby się wydawać w tym ustępie pojmowanie
owego panowania ducha jako hierarchii - i tu chcemy znowu
„wstawić” krótką „refleksję historyczną” o pochodzeniu stirne-
rowskiej „hierarchii” .
O filozofii hierarchii Hegel wypowiada się w następujących
„przemianach” :
„U P la t o n a w je g o « P a ń s tw ie » s p o ty k a m y m y ś l, iż rz ą d z ić w in n i
f i l o z o f o w ie ; t e r a z ” (w k a t o lic k im ś re d n io w ie c z u ) „n a d sz e d ł c z a s, gdy
m ó w i s ię , ż e p a n o w a ć w in n o to, co duchow e-, a l e « d u ch o w em u » n a d a n o
ta k i s e n s, ż e p a n o w a ć w in n o to, co «d u cb o w n e», d u c h o w n i. T o , co d u ­
c h o w e , z o s t a ło w ię c p rz e k s z ta łc o n e w s z c z e g ó ln ą p o s ta ć , w in d y w id u u m ”
( „ H is t o r ia f i l o z o f i i ” , I I I , str. 15 2). „ R z e c z y w is t o ś ć - to , co z ie m s k ie -
je st ty m sa m y m opuszczona p rzez b o g a ... p o s z c z e g ó ln i n ie lic z n i o s o b n ic y
s ą ś w ięc i, re s z t a - p o z b a w io n a ś w ięto śc i” (ta m ż e , s tr. 13 6 ). O w o „ o p u ­
s z c z e n ie p rz e z b o g a ” s p r e c y z o w a n o n a s t ę p u ją c o : „ W s z y s t k ie t e fo r m y ”
 Id e o lo g ia n iem ieck a . T o m 1

( r o d z in a , p r a c a , ż y c ie p o lity c z n e itd .) „ u c h o d z ą z a b ła h e , za p o z b a w io n e
św iętości” ( „ F ilo z o fia r e l ig ii” , I I , str. 343). - „ J e s t to z e s p o le n ie z e
ś w ie c k o ś c ią , k t ó r a je s t n ie p r z e je d n a n a , je s t to św ieck o ść b ru ta ln a sam a
w s o b ie " (w in n y c h m ie js c a c h H e g e l u ż y w a d la o k r e ś le n ia te g o r ó w ­
n ie ż s ło w a „ b a r b a r z y ń s t w o ” , p o r. n p . „ H is t o r i a f i l o z o f i i ” , I I , s tr. 13 6 ),
„ i ja k o b r u ta ln a s a m a w s o b ie , je s t o n a ty lk o o p a n o w a n a ” („ F ilo z o fia
r e lig ii” , I I , str. 342, 343). „ P a n o w a n ie t o ” (h ie r a rc h ia k o ś c io ła k a t o lic ­
k ie g o ) , „ a c z k o l w ie k p o w in n o b y ć p a n o w a n ie m p ie r w ia s t k a duchow ego,
je st p r z e to ty lk o o p a n o w a n ie m ” ( „ H is t o r ia filo z o fii” , III , str. 13 4 ). -
„ A le p r a w d z iw e panow anie, duch a n ic m oże być p a n o w a n ie m d u ch a
w ty m s e n sie , by to , co je s t m u p r z e c iw s ta w n e , b y ło mu p o d le g łe ”
(ta m ż e , str. 13 1) . „ W ł a ś c iw y sen s je s t te n , że p ie rw ia s tek duchow y
ja ko ta k i” ( w e d łu g „ S t ir n e r a ” - „ ś w ię t o ś ć ” ) „ w in ie n być tym , co
o k reśla, tak ja k b y ło aż d o naszych cza só w , tak w ię c w id z im y w R e ­
w o lu c ji F ra n c u s k iej” (a id ą c za H e g le m w id z i to i „ S t i r n e r ” ) , „ ż e p a n o ­
w a ć p o w in n a m yśl a b stra k cy jn a ; w e d ł u g n ie j w in n y b y ć u k ła d a n e k o n ­
s ty tu c je i p r a w a , o n a p o w in n a s t a n o w ić w ię ź p o m ię d z y lu d ź m i, a lu d z ie
w in n i u ś w ia d a m ia ć s o b ie , ż e ty m , co p o s ia d a d la nich w a lo r, s ą m yśli
a bstrakcyjn e, w o ln o ś ć i r ó w n o ś ć i t d .” ( „ H is t o r ia f i l o z o f i i ” , I I I , s tr. 132 ).
P r a w d z iw e p a n o w a n ie d ucha, ta k ie , ja k ie - w p r z e c iw ie ń s tw ie do
n ie d o s k o n a łe j fo r m y te g o p a n o w a n ia w h ie r a rc h ii k a t o lic k ie j - z r e a li­
z o w a n e z o s ta ło w p ro te s ta n ty z m ie , o k r e ś lo n e je s t d a le j w te n s p o s ó b , że
„p ie rw ia s t e k ś w ie c k i z o s ta je u d u c h o w io n y w s o b ie " ( „ H is t o r ia f i l o z o f i i ” ,
III, str. 18 5 ); „że b o sk o ść r e a liz u je s ię w d z ie d z in ie r z e c z y w is t o ś c i”
(a w ię c u s t a je k a t o lic k ie o p u s z c z e n ie r z e c z y w is to ś c i p rz e z b o g a - „ F i­
lo z o f ia r e l ig i i ” , I I , str. 3 4 3 ); ż e „ s p r z e c z n o ś ć ” m ię d z y ś w ię t o ś c ią a ś w ie c ­
k o ś c ią „ r o z w ią z u je s ię w m o ra ln o ści” (ta m ż e , I I , str. 3 4 3 ); ż e „in s t y ­
tucje m o ra ln o ści” (m a łż e ń stw o , r o d z in a , p a ń s tw o , d o r o b e k o s o b is ty itd .)
są „ b o s k ie , ś w i ę t e" (ta m ż e , II, s tr. 34 4 ). To p r a w d z iw e pan o­
w a n ie d u c h a H e g e l w y r a ż a w d w ó c h fo r m a c h : „ P a ń stw o , rzą d , p ra w o ,
w łasność, la d s p o łe c z n y " (a , ja k w ie m y z in n y c h je g o d z ie ł, rów ­
n ie ż i s z tu k a , nauka itd .) - „w szy stk o to je s t czymś re lig ij­
nym... co w y s t ą p iło w fo r m ie s k o ń c z o n o ś c i” ( „ H is t o r ia filo z o fii” ,
I I I , str. 185). A to p a n o w a n ie p ie r w ia s t k a r e lig ijn e g o , d u c h o w e g o itd .
z n a jd u je w końcu w yraz w p a n o w a n iu f i l o z o f i i: „ Ś w ia d o m o ś ć p ie r ­
w ia s t k a duchow ego s t a ła s ię o b e c n ie ” (w w ie k u o s ie m n a sty m ) „ is to t­
n ie fu n d a m e n te m i przez to p a n o w a n ie przeszło na filo z o fię ” ( „ F ilo ­
z o fia h is t o r ii” , str. 4 4 0 ).
 Święty Maks

Tak więc Hegel imputuje katolickiej hierarchii średniowie­

cza zamiar, jakoby chciała ona być „panowaniem ducha” ,
i w konsekwencji ujmuje ją jako ograniczoną, niedoskonałą
formę tego duchowego panowania, którego pełnię widzi w pro­
testantyzmie i jego rzekomym dalszym rozwoju. Jakkolwiek
niehistoryczne byłoby to ujęcie, jest ono wszakże na tyle jeszcze
historyczne, że nazwy „hierarchia” nie rozciąga poza średnio­
wiecze. Ale święty Maks dowiedział się u tegoż Hegla, że
epoka późniejsza jest „prawdą” epoki wcześniejszej, a więc
epoka doskonałego panowania ducha stanowi prawdę tej
epoki, w której duch panował jeszcze w sposób niedoskonały,
a zatem protestantyzm jest prawdą hierarchii, czyli prawdziwą
hierarchią. Skoro jednak tylko prawdziwa hierarchia zasługuje
na miano hierarchii, jest rzeczą jasną, iż hierarchia średnio­
wiecza musiała być „wątła” , co Stirner może udowodnić tym
łatwiej, że niedoskonałość panowania ducha w średniowieczu
wyłożona została w wyżej przytoczonych i stu innych miejscach
u Hegla. Wystarczyło więc przepisać to, przy czym „własna”
działalność Stirnera polegała na zastąpieniu słów „panowanie
ducha” - słowem „hierarchia” . Nie musiał on nawet wyciągać
tego prostego wniosku, przy pomocy którego zwykłe panowanie
ducha przekształca się dlań w hierarchię, zważywszy, że u nie­
mieckich teoretyków weszło w modę nazywać skutek przyczyną
i sprowadzać na przykład do kategorii teologii wszystko, co
brało początek w teologii, a niezupełnie jeszcze stało na wy­
sokości zasad tych teoretyków - np. spekulację Hegla, panteizm
Straussa itd. - hokus-pokus w roku 1842 chętnie praktykowany.
Z powyżej przytoczonych ustępów wynika również, że Hegel
i. ujmuje Rewolucję Francuską jako nową i doskonalszą fazę
tego panowania ducha, 2. widzi w filozofach władców świata
wieku dziewiętnastego, 3. twierdzi, że obowiązujący walor mają
obecnie dla ludzi jedynie myśli abstrakcyjne, 4. że już u niego
małżeństwo, rodzina, państwo,, dorobek osobisty, ład społecz­
ny, własność itd. są ujmowane jako „boskie i święte” , jako
„to, co religijne” , i 5. że moralność przedstawiana jest przezeń
jako zeświecczona świętość czy też uświęcona świeckość, jako
najwyższa i ostateczna forma panowania ducha nad światem -
wszystko to odnajdujemy u „Stirnera” słowo w słowo.
Ideologia niemiecka. Tom I

Tak więc na temat stirnerowskiej hierarchii nie byłoby już

nic więcej do powiedzenia i wykazania, chyba to jedno tylko:
dlaczego święty Maks ściągnął z Hegla. Aby wyjaśnić ten fakt,
trzeba jednak z kolei odwołać się do faktów materialnych;
dlatego też można go wyjaśnić tylko komuś, kto zna atmosferę
Berlina. Inna kwestia, w jaki sposób powstało heglowskie wy­
obrażenie o panowaniu ducha - ale o tym patrz wyżej.
Przyjęcie heglowskiego panowania filozofów nad światem
i przemienienie go przez świętego Malesa w hierarchię dochodzi
do skutku dzięki zupełnie bezkrytycznej łatwowierności naszego
świętego męża oraz dzięki „świętemu” czy też beznadziejne­
mu * nieuctwu, które zadowala się „przejrzeniem na wskroś”
historii (tzn. powierzchownym przejrzeniem historycznych rze­
czy Hegla), niewiele „rzeczy” o niej „wiedząc” . Obawiał się on
zapewne, że gdy zacznie się „uczyć” , nie będzie już mógł „zno­
sić i rozwiązywać” (str. 96), a zatem popadnie w „skrzętność
właściwą robactwu” - wystarczający powód, aby nie „dojść”
do „zniesienia i rozwiązania” swego własnego nieuctwa.
Kiedy się tak jak Hegel po raz pierwszy buduje taką kon­
strukcję dla całej historii i współczesnego świata w całym jego
zakresie, to nie można tego uczynić bez rozległej wiedzy pozy­
tywnej, bez choćby fragmentarycznego wchodzenia w historię
empiryczną, bez wielkiej energii i przenikliwości. Jeśli się
jednak zadowala eksploatowaniem i przerabianiem dla wła­
snych celów istniejącej już gotowej konstrukcji uzasadniając
„własne” ujęcie poszczególnymi przykładami (np. negrzy i mon-
gołowie, katolicy i protestanci, Rewolucja Francuska itd.) -
a tak właśnie postępuje nasz zażarty wróg „świętości” - to do
tego absolutnie nie jest potrzebna znajomość historii. Rezultat
całej tej eksploatacji staje się siłą rzeczy komiczny; a najko-
miczniejszy jest wtedy, kiedy się przeskakuje od przeszłości do
najbardziej bezpośredniej teraźniejszości, czego przykład wi­
dzieliśmy już w *.vidązku z „urojeniem” .
Co się zaś tyczy rzeczywistej‘ hierarchii średniowiecza, to za­
znaczymy tu tylko, że dla ludu, dla wielkiej rzeszy ludzi tako­
wa zgoła nie istniała. Dla wielkiej rzeszy ludzkiej istniała
jedynie zależność feudalna, hierarchia natomiast o tyle tylko,
* W oryginale gra słó w : heilige oder heillose. - Red.

186
 Święty Maks

0 ile sama była albo zależnością feudalną, albo hierarchią

antyfeudalną (w łonie feudalizmu). Podstawą samego zaś
feudalizmu są stosunki najzupełniej empiryczne. Hierarchia
1 jej walki z zależnością feudalną (walki ideologów danej klasy
z samą tą klasą) są jedynie ideologicznym wyrazem feudalizmu
i walk rozwijających się wewnątrz samego feudalizmu, co od­
nosi się również do walki feudalnie zorganizowanych narodów
między sobą. Hierarchia - to idealna forma feudalizmu;
feudalizm - to polityczna forma średniowiecznych stosunków
produkcji i wymiany. Tak więc walkę między feudalizmem
a hierarchią można objaśnić tylko wówczas, gdy przedstawi się
te praktyczne materialne stosunki; po dokonaniu tego upada
samo przez się dotychczasowe pojmowanie historii, przyjmujące
na ślepo iluzje średniowiecza, szczególnie te, którymi cesarz
i papież posługiwali się w swej wzajemnej walce.
Ponieważ cały wysiłek świętego Maksa polega na sprowa­
dzaniu abstrakcji Hegla o średniowieczu i hierarchii do „pom­
patycznych słów i mizernych myśli” - nie mamy tedy żadnego
powodu zatrzymywać się dłużej nad rzeczywistą, historyczną
hierarchią.
Z powyższego już wynika, że tę kuglarską sztuczkę można
również odwrócić i ująć katolicyzm nie tylko jako stopień
wstępny, ale też jako zaprzeczenie prawdziwej hierarchii;
a wówczas katolicyzm = negacji ducha, nie-duchowi, zmysło­
wości, i stąd wielka teza naszego Jacąues le bonhomme, że
jezuici „uratowali Nas przed upadkiem i z a g ł a d ą zmysło­
wości” (str. 118). Co by się z „Nami” stało, gdyby nastąpiła
„zagłada” zmysłowości - tego się już nie dowiadujemy. Dla
„Stirnera” nie istnieje cały ruch materialny, poczynając od
wieku XV I, który nie uratował „N as” przed „upadkiem” zmy­
słowości, lecz przeciwnie - po prostu „zmysłowość” tę roz­
winął jeszcze bardziej. D la „Stirnera” wszystkiego tego doko­
nali jezuici. Por. zresztą heglowską „Filozofię historii” ,
str. 425.
Przenosząc dawne panowanie klechów w czasy nowożytne,
święty Maks ujmuje tym samym czasy nowożytne jako „klecho-
stwo” \ ujmując zaś to przeniesione do czasów nowożytnych
panowanie klechów jako coś różnego od ich dawnego, średnio-

i*7
Id e o lo g ia n iem ieck a . T o m l

wiecznego panowania, przedstawia je jako panowanie ideolo­

gów, jako „bakalarstwo” . W ten sposób klechostwo = hierar­
chii jako panowaniu ducha, bakalarstwo = panowaniu ducha
jako hierarchii.
Tego nieskomplikowanego przejścia do „klechostwa” , nie
będącego w ogóle żadnym przejściem, „Stirner” dokonuje przy
pomocy trzech skomplikowanych przemian.
Po pierwsze, „pojęcie klechostwa” „znajduje” on w każdym,
kto „żyje dla jakiejś wielkiej idei, dla słusznej sprawy” (wciąż
jeszcze ta słuszna sprawa!), „dla jakiejś doktryny itd.”
Po drugie, Stirner „natyka się” w swoim świecie złudzeń na
„odwieczne złudzenie świata, który jeszcze nie nauczył się
obchodzić bez klechów” , a mianowicie, „żyć i tworzyć dla
jakiejś idei itd.”
Po trzecie, „to jest panowaniem idei, czyli klechostwem” ,
a mianowicie „Robespierre np.” (na przykład!), „Saint-Just
itd.” (i tak dalej!) „byli na wskroś klechami” itd. Wszystkie
trzy przemiany, w których klechostwo zostaje „odkryte” , „na­
potkane” i „powołane” (wszystko to na str. 100), zawierają
znów to samo, o czym święty Maks mówił nam już kilkakrot­
nie, a mianowicie panowanie ducha, idei, świętości nad „ży­
ciem” (tamże).
Przemyciwszy w ten sposób do historii „panowanie idei,
czyli klechostwo” , może święty Maks bez trudu odnaleźć to
„klechostwo” w całej dotychczasowej historii, przedstawić
„Robespierre’a np., Saint-Justa itd.” jako klechów i utożsamić
ich z Innocentym III i Grzegorzem VII, tak iż wszelka jedy-
ność znika wobec tego Jedynego. Przecież to wszystko - to
właściwie tylko różne nazwy, różne przebrania jednej osoby,
owego „Klechostwa” , które robiło całą historię od początków
chrześcijaństwa. A w jaki sposób przy tego rodzaju pojmowa­
niu historii „wszystkie koty robi się szarymi” , „znosząc” wszel­
kie różnice historyczne i „rozwiązując” je w „pojęcie klecho­
stwa” - tego dosadną próbkę daje nam zaraz święty Maks
w związku z „Robespierre’em np., Saint-Justem itd.” Tutaj naj­
przód Robespierre zostaje nam podany jako „przykład” Saint-
Justa, a Saint-just jako „i tak dalej” Robespierre’a. Potem
czytamy: „Tym przedstawicielom świętych interesów przeciw-
 Święty Maks

stawia się cały świat niezliczonych «osobistych», świeckich

interesów” . Któż im się przeciwstawiał? Przeciwstawiali się im
żyrondyści i termidorianie, którzy stale zarzucali im - tym
rzeczywistym przedstawicielom sił rewolucyjnych, tj. jedynie
rewolucyjnej klasy, przedstawicielom „niezliczonych mas” - że
naruszają „święte interesy” , konstytucję, wolność, równość,
prawa człowieka, republikanizm, prawo, sainte propriete
[świętą własność], „np.” podział władz, ludzkość, moralność,
umiar „itd.” (patrz „Memoires” de R. Levasseur „np.” , „itd.” ,
„tj.” Nougaret, „Hist. des prisons” - Barere - „Deux amis
de la liberte” 42 (et du commerce) - Montgaillard, „Hist. de
France” - Mme Roland, „Appel a la posterite” 43 - „Memoi­
res” de J. B. Louvet - i nawet obmierzłe „Essais historiąues”
par Beaulieu itd. itd., jak również protokoły wszystkich posie­
dzeń trybunału rewolucyjnego „itd.” ). Przeciwko nim były
wszystkie klechy, i ci właśnie oskarżali ich o naruszanie wszyst­
kich bez wyjątku głównych i drugorzędnych paragrafów kate­
chizmu religijnego i moralnego (patrz „np.” „Histoire du
clerge de France pendant la revolution” par M. R., Paris,
libraire catholiąue 1828 „itd.” ). Historyczną glosę mieszczucha,
głoszącą, że w czasie regne de la terreur [panowania terroru]
„Robespierre np., Saint-Just itd.” ucinali głowy honnetes gens
[uczciwym ludziom] (patrz niezliczoną ilość pism głupkowa­
tego pana Peltiera „np.” , „Conspiration de Robespierre” par
M ontjoieu „itd.” ) - święty Maks wyraża w następującej prze­
mianie: „Ponieważ rewolucyjne klechy, czyli bakałarze służyli
Człowiekowi, dlatego podrzynali ludziom gardła” . W ten spo­
sób święty Maks uwalnia się oczywiście od trudu uronienia
chociażby „jedynego” słówka na temat rzeczywistych, empi­
rycznych powodów ucinania głów - powodów mających swe
podłoże w nader świeckich interesach, wprawdzie nie w intere­
sach spekulantów giełdowych, lecz „niezliczonych” mas. Jeden
z wcześniejszych „klechów” , Spinoza, już w siedemnastym wie­
ku miał czelność stać się „pedagogiem” świętego Maksa
oświadczając: „Ignorancja nie jest argumentem” . Stąd też
święty Maks tak bardzo nienawidzi klechy Spinozy, że staje
po stronie jego antyklechy, klechy Leibniza, znajdując dla ta­
kich zdumiewających zjawisk jak terroryzm „np.” , ucinanie

189
Ideologia tuemiccka. T om I

głów „itd.” , „rację dostateczną” , a mianowicie, że „duchowni

ludzie nabili sobie czymś podobnym głowy” (str. 98).
Uszczęśliwiony Maks, który dla wszystkiego znalazł rację
dostateczną („Znalazłem już ten port bezpieczny*, gdziem ży­
cia łódź uwiązać chciał” 4S, a cóż innego mogłoby być tą racją,
jak nie idea „np.” , „klechostwo” „itd.” „Robespierre’a np.,
Saint-Justa itd.” , George Sand, 1’roudhon, berlińska niewinna
szwaczka itd.), „nie ma za złe klasie burżuazji, że radziła się
swego egoizmu, jak szerokie pole działania wolno jej dać Idei
rewolucyjnej” . Dla świętego Maksa „idea rewolucyjna” , którą
ożywieni byli habits blcus ',0 i honnetes gens 1789 roku, jest tą
samą ideą, co idea sankiulotów z 1793 roku, tą samą ideą, co do
której rozważa się, czy można jej „dać pole działania” - z po­
wodu czego żadna „idea” nie ma już u świętego Maksa „pola
działania” .
Dochodzimy teraz do hierarchii współczesnej, do panowania
idei w życiu powszednim. Cała druga część „Księgi” jest wy­
pełniona walką z tą „hierarchią” . Dlatego też szczegółowo
omówimy tę hierarchię dopiero wtedy, gdy będziemy mówić
o tej drugiej części. Ale że święty Maks, podobnie jak w roz­
dziale o „urojeniu” , już tutaj zawczasu delektuje się swymi
ideami i powtarza na początku to, co jest później, tak jak
później powtarza to, co jest na początku, zmuszeni jesteśmy
już teraz przytoczyć kilka przykładów jego hierarchii. Jego
metodą tworzenia ksiąg jest jedyny „egoizm” , który spotykamy
w całej księdze. Jego rozkoszowanie się sobą i rozkosz czytel­
nika pozostają w stosunku odwrotnie proporcjonalnym.
Skoro burżuazją żąda miłości dla je j państwa, dla jej reży­
mu, przeto pragnie ona, według Jacąucs le bonhomme, „za­
łożyć na ziemi państwo miłości” (str. 98). Skoro domaga się
szacunku dla swego panowania i dla stosunków swego pano­
wania, a więc chce uzurpować sobie panowanie nad szacun­
kiem, przeto, według tego poczciwiny, żąda ona panowania
Szacunku w ogóle, odnosi się do szacunku jak do żyjącego
w niej ducha świętego (str. 95). Spaczoną formę, w jakiej
świętoszkowata i obłudna ideologia burżuazji wyraża jej par-

* W oryginale-. ,,G rund” , co gra z racją dostateczną (zureichcnder Grund).

- Red.

190
 Święty Maks

tykularne interesy jako interesy ogółu, przenosząca góry wiara

naszego Jacąues le bonhomme przyjmuje za rzeczywistą, świec­
ką podstawę świata burżuazyjnego. Dlaczego to ideologiczne
oszustwo przybiera u naszego świętego męża tę właśnie formę,
zobaczymy, gdy dojdziemy do rozdziału o „politycznym libera­
lizmie” .
Nowy przykład daje nam święty Maks na str. 115 mówiąc
o rodzinie. Oświadcza on, że wprawdzie łatwo można wyzwolić
się spod panowania własnej rodziny, ale „wypowiedzenie po­
słuszeństwa prędko zaczyna dręczyć sumienie” i dlatego trzy­
mamy się mocno miłości rodzinnej i pojęcia rodziny, a więc
posiadamy „święte pojęcie rodziny” , „świętość” (str. 116).
I znów poczciwina dopatruje się panowania świętości tam,
gdzie panują stosunki na wskroś empiryczne. Bourgeois odnosi
się do instytucji swego reżymu jak Żyd do Zakonu: w każdym
poszczególnym wypadku, gdy tylko jest to możliwe, obchodzi
je, ale chce, aby wszyscy inni je przestrzegali. Gdyby wszyscy
bourgeois w całej swej masie i jednocześnie obchodzili insty­
tucje burżuazyjne, przestaliby być bourgeois - postępowanie
takie nie przychodzi im oczywiście do głowy i w żadnym razie
nie jest zależne od ich pragnień i zamierzeń. Rozpustny bour­
geois obchodzi instytucję małżeństwa i potajemnie popełnia
cudzołóstwo; kupiec obchodzi instytucję własności, pozbawia­
jąc własności innych przy pomocy spekulacji, bankructwa itd.;
młody bourgeois uniezależnia się, gdy tylko może, od własnej
rodziny, znosząc ją dla siebie w praktyce; ale małżeństwo,
własność, rodzina pozostają teoretycznie nienaruszone, ponie­
waż stanowią w praktyce podstawy, na których burżuazją za­
łożyła swe panowanie, ponieważ w swej burżuazyjnej formie
stanowią one warunki, które z bourgeois robią bourgeois -
podobnie jak stale obchodzony Zakon czyni religijnego Żyda
religijnym Żydem. Ten stosunek bourgeois do warunków jego
egzystencji przybiera jedną ze swych ogólnych form w burżua­
zyjnej moralności. Nie można w ogóle mówić o rodzinie jako
takiej. W rozwoju historycznym burżuazją nadaje rodzinie cha­
rakter rodziny mieszczańskiej, w której więzami są nuda i pie­
niądz i którą cechuje również mieszczański rozkład rodziny,
co jednak nie przeszkadza dalszemu jej istnieniu. Jej brudnej

igi
Ideologia niemiecka. Tom 1

egzystencji odpowiada święte pojęcie o niej w oficjalnej fra­

zeologii i powszechnej hipokryzji. Tam gdzie rodzina faktycznie
została zniesiona, jak to ma miejsce u proletariatu, dzieje się
wręcz odwrotnie, niż myśli „Stirncr” . Tam pojęcie rodziny
wcale nie istnieje, lecz za to gdzieniegdzie spotyka się skłon­
ność do życia rodzinnego, opierającą się na bardzo realnych
stosunkach. W wieku osiemnastym pojęcie rodziny zostało
zniesione przez filozofów, ponieważ na najwyższych szczytach
cywilizacji dokonywał się już rozkład rzeczywistej rodziny.
Rozpadła się wewnętrzna więź rodziny, zanikły poszczególne
elementy, które składają się na pojęcie rodziny, np. posłu­
szeństwo, pietyzm, wierność małżeńska itd.; jednakże realne
ciało rodziny, stosunek majątkowy, ekskluzywny stosunek do
innych rodzin, przymusowe współżycie - stosunki, dane już
przez sam fakt istnienia dzieci, budowę współczesnych miast,
przez wytworzenie się kapitału itd. - chociaż częstokroć na­
ruszane - zachowały się, gdyż istnienie rodziny stało się nie­
odzowne wskutek jej związku z niezależnym od woli spo­
łeczeństwa burżuazyjnego sposobem produkcji. Najdobitniej
zaznacza się ta nieodzowność podczas Rewolucji Francuskiej,
gdy rodzina została na moment prawie zupełnie zniesiona
przez ustawę. Rodzina istnieje nadal nawet w wieku dzie­
więtnastym, jednakże proces jej rozkładu stał się bardziej
powszechny - nie z racji samego pojęcia, lecz przez dalszy
rozwój przemysłu i konkurencji; istnieje ona wciąż jeszcze,
mimo iż jej rozkład dawno już został ogłoszony przez fran­
cuskich i angielskich socjalistów, a za pośrednictwem francu­
skich powieści przeniknął w końcu i do niemieckich ojców
kościoła.
Jeszcze jeden przykład panowania idei w życiu powszednim.
Ponieważ bakałarzom, przy ich niskim wynagrodzeniu, musi
starczyć za pociechę świętość sprawy, której służą (co może
się zdarzyć tylko w Niemczech), Jacąues le bonhomme rzeczy­
wiście wierzy, że ten frazes jest przyczyną ich niskiego wyna­
grodzenia (str. ioo). Wierzy on, że „świętość” ma w dzisiej­
szym burżuazyjnym świecie rzeczywistą wartość pieniężną,
wierzy, że szczupłe zasoby państwa pruskiego (w tej sprawie
por. m. in. Browninga 47) wzrosłyby przez zniesienie „świętości”

ię z
 Ś w ię t y M a k s

do tego stopnia, iż każdy wiejski nauczyciel mógłby nagle

otrzymywać uposażenie ministra.
Oto hierarchia nonsensu.
„Zwornik tego wspaniałego tumu” - jak powiada wielki Mi-
chelet48 - hierarchii - jest „niekiedy” dziełem owego „Się” .
„Niekiedy d z ie li się lu d z i n a d w ie k la s y : n a w y k s z t a łc o n y c h i na
n ie w y k s z ta łc o n y c h ” ( n ie k ie d y d z ie li s ię m a łp y n a d w ie k l a s y : n a o g o ­
n ia s te i b e z o g o n ia s t e ) . „ P i e r w s i z a jm o w a li s ię - o ile b y li g o d n i s w e g o
m ia n a - m y ś la m i, duchem ” . „ B y li” oni „w ep oce p o c h rz e ś c ija ń s k ie j
p a n u ją c y m i i ż ą d a li w z a m ia n z a s w e m y ś li... s z a c u n k u ” . N ie w y k s z t a ł-
ce n i ( z w ie rz ę , d z ie c k o , n e g r) s ą „ b e z s il n i” w o b e c m y ś li i „ p o d p a d a ją
p o d ic h p a n o w a n ie . O to sen s h ie r a r c h ii” .

I znowuż - wykształceni (młodzieniec, mongoł, człowiek no­

wożytny) zajmują się wyłącznie „Duchem” , czystą myślą itd. -
są to zawodowi metafizycy, koniec końców - hegliści. „Dlatego
też” niewykształceni - to nie-hegliści. Hegel był bez wątpienia
najbardziej wykształconym heglistą, toteż u niego musi „wyjść
na jaw, jak właśnie najbardziej wykształcony człowiek tęskni
do rzeczy” . Rzecz w tym, że wykształcony i niewykształcony
zderzają się ze sobą również wewnątrz siebie, a nawet w każ­
dym człowieku niewykształcony zderza się z wykształconym.
A że u Hegla uwidocznia się największa tęsknota do rzeczy,
a więc do tego, co stanowi dziedzinę niewykształconego, to
i tu uwidocznia się, że człowiek najbardziej wykształcony jest
równocześnie najbardziej niewykształconym. „Tutaj” (u Hegla)
„rzeczywistość powinna w całej pełni odpowiadać myśli i nie
powinno być pojęcia bez realności” . Znaczy to: tutaj zwykłe
wyobrażenie rzeczywistości powinno w całej pełni otrzymać
swój filozoficzny wyraz, przy czym Hegel, na odwrót, wmawia
w siebie, że „zatem” każdy filozoficzny wyraz stwarza sobie
odpowiadającą mu rzeczywistość. Jacąues le bonhomme bierze
złudzenie, które Hegel żywi w stosunku do swej filozofii, za
dobrą monetę heglowskiej filozofii.
Filozofia heglowska, występująca w panowaniu heglistów
nad nie-heglistami jako uwieńczenie hierarchii, zdobywa sobie
oto ostatnie imperium światowe.
„ S y s t e m a t h e g lo w s k i b y ł n a jw y ż s z y m despotyzmem i samozoladztwem
m y ś le n ia , wszechmocą i wszfichpotęgą d ucha” (str. 97).

ił Marks-Engels - D zieła, t. 3
m
Ideologia niemiecka. Tom l

Wkraczamy więc tutaj do królestwa duchów filozofii heglow­

skiej, które rozciąga się od Berlina do Halle i Tybingi, do
królestwa duchów, którego dzieje napisał pan Bayrhoffer49,
a odpowiedni materiał statystyczny zebrał wielki Michelet.
Przygotowaniem do tego królestwa duchów była Rewolucja
Francuska, która „zrobiła to jedynie, żc przemieniła rzeczy
w wyobrażenia o rzeczach” (str. 115, por. wyżej: Hegel o rewo­
lucji, str. [184]). „W ten sposób ludzie pozostawali obywatela­
mi” (u „Stirnera” co prawda wydarza się to wcześniej, ale
„Stirner mówi nie to, co ma na myśli, a to, co myśli, jest
niewypowiedziane” , Wigand, str. 149) i „żyli w refleksji, po­
siadali jakiś przedmiot, nad którym snuli refleksje, przed
którym” (per appos.) „odczuwali głęboki szacunek i bojaźń” .
„Stirner” mówi na str. 98: „Droga do piekła jest wybrukowana
dobrymi chęciami” . My natomiast powiadamy: Droga do Je ­
dynego jest wybrukowana fałszywymi wnioskami, apozycjami,
będącymi jego „drabiną niebiańską” , zapożyczoną od Chiń­
czyków, i jego „liną obiektywności” (str. 88), na której wy­
czynia on swoje „pchle skoki” . Po tym wszystkim, „nowożytnej
filozofii, czyli epoce” - a od nastania królestwa duchów epoka
nowożytna jest przecież Niczym Innym jak nowożytną filozo­
fią - łatwo było „przekształcić przedmioty istniejące w przed­
mioty wyobrażone, tzn. w pojęcia” (str. 114). Pracę tę konty­
nuuje święty Maks.
Widzieliśmy, jak nasz rycerz posępnej postaci, „zanim jeszcze
góry stanęły” , które potem poprzenosił on swą wiarą, już na
początku swej księgi kłusował co koń wyskoczy ku wielkiemu
rezultatowi swego „wspaniałego tumu” . Jego „osiołek” - apo-
zycja - wprost gubił nogi w szalonym galopie. Teraz, na
str. 114, dotarł on wreszcie do swego celu i przy pomocy po­
tężnego Czyli przemienił epokę nowożytną w nowożytną
filozofię.
Tym samym stara epoka (tzn. starożytna i nowożytna,
negroidalna i mongolska, a właściwie po prostu przedstirne-
rowska) „osiągnęła swój cel ostateczny” . Teraz możemy wy­
jawić, dlaczego święty Maks opatrzył całą pierwszą część swo­
jej księgi tytułem „Człowiek” podając całą swoją opowieść
o cudach, widmach i rycerzach za historię „Człowieka” . Idee

194
 Swięly Maks

i myśli ludzi były oczywiście ideami i myślami o nich samych

i o ich stosunkach - były one ich świadomością siebie, świado­
mością ludzi w ogóle; nie była to bowiem świadomość tylko
poszczególnej osoby, lecz poszczególnej osoby w jej powiąza­
niu z całym społeczeństwem i dotycząca całego społeczeństwa,
w którym ci ludzie żyli. Niezależne od nich warunki, w któ­
rych wytwarzali swe życie, związane z tym konieczne formy
wymiany działalności oraz dane wraz z tym stosunki osobiste
i społeczne musiały - o ile wyrażały się one w myślach -
przybrać formę warunków idealnych i stosunków koniecznych,
tj. musiały otrzymać swój wyraz w świadomości jako określe­
nia, wywodzące się z pojęcia człowieka w ogóle, z istoty czło­
wieka, z natury człowieczej, z człowieka jako takiego. To, czym
byli ludzie, czym były ich stosunki, pojawiało się w świadomo­
ści jako wyobrażenie o człowieku jako takim, o sposobach jego
istnienia albo o jego najbliższych określeniach pojęciowych.
I oto gdy ideolodzy założyli, że idee i myśli odgrywały dotych­
czas w historii rolę panującą, że historia tych idei i myśli
stanowi całą dotychczasową historię, gdy uroili sobie, że rze­
czywiste stosunki dostosowywały się do człowieka jako takiego
i do jego stosunków idealnych, id est do jego określeń poję­
ciowych, gdy w ogóle z historii świadomości ludzi o sobie
uczynili podstawę ich rzeczywistej historii - to nie było już
wówczas nic łatwiejszego, jak nazwać historię świadomości,
idei, świętości, utrwalonych wyobrażeń - historią „Człowieka”
i postawić ją na miejsce historii rzeczywistej. Święty Maks
tym tylko różni się od wszystkich swoich poprzedników, że
nic nie wie o tych wyobrażeniach, nawet w ich samowolnym
oderwaniu od rzeczywistego życia, którego były wytworami,
i całą swoją mizerną twórczość ogranicza do tego, że w swej
kopii ideologii heglowskiej ujawnia nieznajomość nawet tego,
co kopiuje. Już z tego widać, jakim sposobem może on swej
fantazji na temat historii Człowieka przeciwstawić historię rze­
czywistego osobnika w postaci jedynego.
„Jedyna” historia dokonuje się początkowo w szkole stoików
w Atenach, następnie prawie całkowicie w Niemczech, a na
ostatku na Kupfergraben * w Berlinie, gdzie despota „nowo-
* •• ulica, przy której mieszkał Hegel. - R ed .

m
Id e o lo g ia n iem ieck a . T o m 1

żytnej filozofii, czyli epoki” założył swoją rezydencję. Już

z tego widać, o jaką wyłącznie narodową i lokalną sprawę
tu chodzi. Zamiast historii powszechnej święty Maks daje nam
kilka i to bardzo marnych i kulawych glos o historii niemiec­
kiej teologii i filozofii. Jeżeli czasem wychodzimy na pozór
poza Niemcy, to tylko po to, aby czyny i myśli innych narodów
(np. Rewolucja Francuska) mogły „osiągnąć swój cel ostatecz­
ny” w Niemczech, a mianowicie na Kupfergraben. Przytacza
się tylko narodowo-niemieckie fakty, omawia się jc i ujmuje
na modłę narodowo-nicmiccką, i rezultat otrzymuje się zawsze
naród owo-niemiecki. Mało tego. Mentalność i wykształcenie
naszego świętego są nie tylko niemieckie, lecz na wskroś ber­
lińskie. Rola, jaką wyznacza się filozofii heglowskiej, jest
właśnie taka, jaką filozofia ta odgrywa w Berlinie - Stirner
podstawia Berlin za świat i jego historię. „Młodzieniec” - to
berlińczyk; poczciwe mieszczuchy, z którymi spotykamy się na
przestrzeni całej księgi - to berlińscy piwosze-filistrzy. Wycho­
dząc z takich przesłanek można oczywiście dojść tylko do
wniosków narodowo i lokalnie ograniczonych. „Stirner” i cała
jego brać filozoficzna, spośród której on jest najsłabszy i umie
najmniej, stanowią praktyczną ilustrację do dziarskiego wier­
szyka dziarskiego Hoffmanna von Fallersleben:
T y lk o w N ie m c z e c h , t y lk o w N ie m c z e c h
C h c ia łb y m w ie c z n ie ż y ć .

Lokalny berliński rezultat, do którego doszedł nasz dziarski

święty, a mianowicie, iż świat „całkiem się wykończył” w he­
glowskiej filozofii, pozwala mu tanim kosztem dorobić się
własnego światowego imperium. Filozofia heglowska przemie­
niła wszystko w myśli, w świętość, w zjawę, w ducha, w duchy,
w widma. Z nimi to będzie „Stirner” walczył, będzie je poko­
nywał w swojej wyobraźni, a na trupach ich założy swe „wła­
sne” , „jedyne” , „ucieleśnione” imperium światowe, imperium
„całego chłopa” .
„A lb o w ie m n ie m am y b ie d z e n ia p rz e c iw cia łu i k rw i, a l e p r z e c iw k o
k s ią ż ę to m i w ła d z o m , p r z e c iw k o rz ą d co m św ia ta ty c h c ie m n o śc i, p r z e ­
c iw k o d u ch o w n y m zt°ścio m w n ie b ie s ie c h ” (p o r. L is t do Ephezów ,
V I, 1 2 ).
 Ś w ię ty M aks

Teraz „Stirner” „obuł nogi w gotowość” * do walki z my­

ślami. Nie ma on potrzeby dopiero brać „tarczy wiary” , albo­
wiem nigdy jej z rąk nie wypuszczał. Uzbroiwszy się w „przył­
bicę” zguby i w „miecz” tępoty (por. tamże**) rusza w bój.
„I dano mu *** walkę czynić ze świętością” ****, ale nie
„zwyciężać” ją (por. Objawienie św. Jana, XIII, 7).

7. „ S t ir n e r ” k o n stru k cją s w ą u k o n ten to w a n y

Jesteśmy znów w tym samym miejscu, gdzieśmy byli wtedy,

gdy na str. 19 czytaliśmy o młodzieńcu, który stawał się mę­
żem, lub na str. 90 o mongoidalnym kaukazczyku, który prze­
kształcał się w kaukazczyka kaukaskiego i „odnajdywał sa­
mego siebie” . Jesteśmy mianowicie świadkami trzeciego samo-
odnalezienia się tajemniczego osobnika, którego „znojne zma­
gania życiowe” przedstawia nam święty Maks. Dopiero teraz
mamy poza sobą całą historię, a ze względu na ogrom prze­
robionego przez nas materiału musimy jeszcze raz rzucić okiem
wstecz na monstrualnego trupa zrujnowanego człowieka.
Gdy zdążywszy już zapomnieć o swojej historii święty Maks
twierdzi na jednej z dalszych stron, „że genialność od dawna
już uważana była za twórczynię nowych historycznych tworów”
(str. 214), to w każdym razie jego historii, jak to sami widzie­
liśmy, nie mogą tego zarzutu postawić nawet najzacieklejsi
wrogowie, albowiem występują w niej nie osoby, nie mówiąc
już o geniuszach, lecz skamieniałe myśli-kaleki i heglowskie
odmieńce.
Repetitio est mater studiorum. Wyłożywszy całe swoje dzieje
„filozofii, czyli epoki” tylko po to, by mieć okazję dać kilka
pobieżnych studiów Hegla, święty Maks powtarza na zakoń­
czenie jeszcze raz całą swoją jedyną historię. Robi to zaś z na­
stawieniem przyrodniczym, dając nam ważne informacje o „je-
* Tu i dalej aluzje do Innych wersetów tegoż Listu. - R ed.
** W oryginale gra stów z tekstem luterańskim B i b li i: „H ełm des Unheils” gra
z „H eim des H elis” , a „Schw ert der Geistlosigkeit” z „Schw ert des G eistes” . - R ed.
* * * U Wujka-, „ j e j ” - czyli bestii. A le przekład luterański ma w tym miejscu
„ih m ” , albowiem bestia jest tutaj ,,das T ier” . Stąd złośliwa dwuznaczność teks­
tu. - R ed.
* * * * w tekście Biblii-, „z e świętymi” . - R ed .

197
Ideologia niemiecka. Tom I

dynym” przyrodoznawstwie; tłumaczy się to tym, że ilekroć

„świat” ma odegrać u niego ważną rolę, przeobraża się natych­
miast w przyrodę. „Jedyne” przyrodoznawstwo zaczyna się od
razu od przyznania się do swej niemocy. Nie rozpatruje ono
rzeczywistego stosunku człowieka do przyrody, stosunku uwa­
runkowanego przez przemysł i przyrodoznawstwo, proklamuje
natomiast fantastyczny stosunek człowieka do przyrody. „Jakże
niewiele może ujarzmić człowiek! Musi on pozwolić, by słońce
poruszało się po swym torze, by morze pędziło swe fale, by
góry wznosiły się ku niebu” (str. 122). Święty Maks, podobnie
jak wszyscy święci, lubi cuda, dokonuje jednak tylko cudów
logicznych, gniewa się, że nie może zmusić słońca do tańczenia
kankana, lamentuje, że nie jest w jego mocy uciszyć morza,
irytuje go, że musi pozwolić górom wznosić się ku niebu.
Chociaż na str. 124 świat już u schyłku starożytności staje się
„prozaiczny” , dla naszego świętego jest stale jeszcze wielce
nieprozaiczny. D la niego wciąż jeszcze nie Ziemia, lecz „słońce”
porusza się po swym torze i tę tylko ma on zgryzotę, że nie
może mu rozkazać k la Jozue: „Słońce, nie ruszaj się!” . Na
str. 123 Stirner odkrywa, że pod koniec świata starożytnego
„duch” „począł znów gwałtownie wrzeć, ponieważ w jego
wnętrzu powstały gazy” (duchy), „i z chwilą gdy pochodzący
z zewnątrz mechaniczny impuls przestał działać, rozpoczęły swą
przedziwną grę wzbudzane we wnętrzu chemiczne napięcia” .
Zdanie to zawiera najważniejsze dane „jedynej” filozofii
przyrody, która już na poprzedniej stronicy doszła do tego,
iż przyroda jest dla człowieka „czymś nie do ujarzmienia” .
Świecka fizyka nic nie wie o impulsie mechanicznym, który
przestaje działać - zasługa tego odkrycia należy całkowicie do
fizyki jedynej. Świecka chemia nie zna żadnych „gazów” wzbu­
dzających „napięcia chemiczne” i do tego jeszcze „we wnętrzu” .
Gazy wchodzące w skład nowych związków, w nowe stosunki
chemiczne, nie wzbudzają żadnych „napięć” , lecz powodują
co najwyżej spadek napięcia, gdy przechodzą w stan kropli-
stego agregatu i przez to zmniejszają swą objętość do mniej
niż jednej tysiącznej poprzedniej wielkości. Jeżeli święty Maks
czuje „w ” swym własnym „wnętrzu” „napięcia” wywołane „ga­
zami” - to są to jak najbardziej „impulsy mechaniczne” , lecz

iq 8
 Ś w ię ty M a ks

w żadnym razie nie „napięcia chemiczne” . Powstają one na

skutek chemicznego przechodzenia pewnych mieszanin w inne,
uwarunkowanego przyczynami fizjologicznymi, przy czym część
składników poprzedniej mieszaniny przybiera stan lotny, zwięk­
szając przez to swą objętość, co - z braku odpowiedniej do
tego przestrzeni - powoduje „mechaniczny impuls” lub parcie
na zewnątrz. Że te nie istniejące „chemiczne napięcia” „pro­
wadzą” zgoła „przedziwną grę” „we wnętrzu” świętego
Maksa - tym razem mianowicie w jego głowie - „widzimy”
z roli, jaką odgrywają w „jedynym” przyrodoznawstwie.
Zresztą byłoby pożądane, aby święty nie ukrywał dłużej przed
świeckimi przyrodnikami, jaką bzdurę wyobraża sobie pod tą
zwariowaną nazwą „chemiczne napięcia” , które w dodatku
jeszcze „wzbudzane są we wnętrzu” (jak gdyby „mechaniczny
impuls” działający na żołądek nie „wzbudzał” go również „we
wnętrzu” ).
„Jedyne” przyrodoznawstwo napisane było tylko dlatego, że
święty Maks nie mógł tym razem w przyzwoity sposób poruszyć
kwestii starożytnych nie uroniwszy równocześnie kilku słów
o „świecie rzeczy” , o przyrodzie.
Starożytni - jak się tu nas zapewnia - stali się wszyscy pod
koniec świata starożytnego stoikami, „których żadne zawalenie
się świata” (ileż więc razy ma się on walić?) „nie może wy­
prowadzić z równowagi” (str. 123). Starożytni stają się w ten
sposób Chińczykami, których również „żaden nieprzewidziany
wypadek” (lub upadek) „nie strąci z niebios ich spokoju”
(str. 88). Ba, Jacąues le bonhomme wierzy rzeczywiście, że
w ostatnim okresie świata starożytnego „pochodzący z zewnątrz
mechaniczny impuls przestał działać” . W jakim stopniu odpo­
wiada to faktycznej sytuacji Rzymian i Greków u schyłku
świata starożytnego, tej zupełnej nietrwałości i niepewności,
która była w stanie przeciwstawić „mechanicznemu impulsowi”
zaledwie resztki vis inertiae - o tym zobacz np. u Lukiana50.
Potężne impulsy mechaniczne, których doznało imperium rzym­
skie wskutek podziału między kilku cezarów i wojny między
nimi, wskutek olbrzymiej koncentracji własności w Rzymie,
zwłaszcza własności ziemskiej, i wskutek spowodowanego tym
spadku zaludnienia Italii, wreszcie wskutek nacisku Hunnów

m
 Id e o lo g ia n iem ieck a . T o m I

i Germanów - te impulsy, zdaniem naszego świętego historyka,

„przestały działać” ; imperium rzymskie obaliły wyłącznie „che­
miczne napięcia” , „gazy” , które chrześcijaństwo „wzbudziło
we wnętrzu” . Olbrzymie trzęsienia ziemi na Zachodzie i na
Wschodzie, m. in. te, które przez „mechaniczne impulsy” po­
grzebały setki tysięcy ludzi pod gruzami ich miast i na pewno
nie pozostały bez wpływu na psychikę ludzi, prawdopodobnie
również zdaniem „Stirncra” „przestały działać” lub były che­
micznymi napięciami. I „w rzeczy same)” (!) „historia staro­
żytna kończy się tym, że Ja zdobywam Sobie świat na wła­
sność” , co zostaje udowodnione za pomocą wersetu biblijnego:
„Mnie” (tj. Chrystusowi) „wszystkie rzeczy dane są od ojca
mego” . Tutaj więc „ Ja ” = Chrystusowi. Przy tej sposobności
Jacąues le bonhomme nie omija okazji, by uwierzyć chrześci­
janinowi, że ten mógłby przenosić góry itd., „gdyby tylko
zależało mu na tym” . Ogłasza siebie - jako chrześcijanina -
władcą świata, ale jest nim jedynie jako chrześcijanin; ogłasza
siebie za „właściciela świata” . „Egoizm osiągnął przez to swe
pierwsze zupełne zwycięstwo dzięki temu, że Ja wzniosłem
Się do stanu właściciela świata” (str. 124). Aby wznieść się
do stanu doskonałego chrześcijanina, stirnerowskie Ja musi
jeszcze tylko stoczyć walkę o to, by także wyzbyć się ducha *
(co mu się udało, zanim jeszcze góry stanęły). „Błogosławieni
ubodzy duchem, albowiem ich jest królestwo niebieskie” .
Święty Maks osiągnął doskonałość w „ubóstwie ducha”
i w swej wielkiej radości pyszni się tym nawet przed Panem.
Wyzbyty ducha [Der geistlose] święty Maks wierzy w po­
wstałe z rozpadu świata starożytnego fantastyczne twory gazo­
we chrześcijan. Starożytny chrześcijanin nie miał prawa własno­
ści do tego świata, toteż zadowalał się złudą swej własności
niebiańskiej i swym boskim tytułem własności. Miast uczynić
świat własnością ludu [Eigentum des Volks], nadał sobie
i swej biednej braci miano „ludu nabycia” **. (List I św. Piotra,
II, 9). Chrześcijańskie wyobrażenie o świecie jest według „Stir-
* „G e istlo s zu werden” znaczy zarówno (werbalnie): „w yzbyć się ducha” jak :
„stać się jałowym, ograniczonym, tępym” . - R ed .
** W lutcrańskim przekładzie, cytowanym przez M arksa: ,,V olk des Eigen-
fiums” . - R ed.

ZOO
 Ś w ię ty M a k s

nera” tym światem, w który rzeczywiście przekształca się świat

starożytny, choć jest to co najwyżej świat złudzeń, gdzie świat
wyobrażeń starożytnych przekształca się w świat, w którym
chrześcijanin może siłą wiary przenosić góry, może czuć się
potężny i dążyć do tego, żeby „mechaniczny impuls przestał
działać” . Skoro u „Stirnera” ludzie nie są już określani przez
świat zewnętrzny, a mechaniczny impuls potrzeby nie zmusza
ich do produkowania, skoro mechaniczny impuls w ogóle,
a przez to i akt płciowy, utracił swe działanie, mogą oni prze­
dłużać swe istnienie jedynie cudem. Oczywiście niemieckim
pięknoduchom i bakałarzom o tej samej co u „Stirnera” za­
wartości gazu jest o wiele łatwiej zadowolić się chrześcijańską
fantazją własności - nie będącą w istocie niczym innym jak
tylko własnością chrześcijańskiej fantazji - niż przedstawić
przeobrażenie rzeczywistych stosunków własnościowych i pro­
dukcyjnych w świecie starożytnym.
Ten sam pierwotny chrześcijanin, który w wyobrażeniu
Jacąues le bonhomme miał być właścicielem starożytnego
świata, w rzeczywistości był najczęściej własnością świata wła­
ścicieli, był niewolnikiem i mógł zostać przehandlowany. Ale
ukontentowany swą konstrukcją „Stirner” niepowstrzymanie
tryumfuje dalej.
„ P i e r w s z a w ła s n o ś ć , p ie r w s z a w s p a n ia ło ś ć z o s t a ła z d o b y t a !” (s tr . 12 4 ).

W takiż sposób stirnerowski egoizm w dalszym ciągu zdo­

bywa sobie własność i wspaniałość i odnosi „całkowite zwy­
cięstwa” . W teologicznym stosunku pierwotnego chrześcijanina
do świata starożytnego zawiera się w sposób typowy cała jego
własność i cała jego wspaniałość.
Ta własność chrześcijanina motywowana jest w następujący
sposób:
„ Ś w i a t je s t o d b ó s t w io n y [...] s t a ł s ię p ro z a ic z n y , je s t M o ją w ł a s n o ­
ś c ią , k tó r ą ro z p o rz ą d z a m tak , ja k M n ie (tzn . d u c h o w i) s ię podoba”
(str. 12 4 ).

Oznacza to: świat jest odbóstwiony, a więc uwolniony od

Moich fantazji dla Mojej własnej świadomości; stał się pro­
zaiczny, a więc odnosi się do Mnie prozaicznie i rozporządza
Mną wedle swego prozaicznego upodobania bynajmniej nie po

zoi
Id e o lo g ia n iem ieck a . T o m I

Mojej myśli. Pomijając już to, że „Stirner” istotnie tu wierzy,

jakoby w starożytności nie istniał świat prozaiczny i jakoby
w świecie przemieszkiwała wówczas boskość, fałszuje on nawet
chrześcijańskie wyobrażenie, które stale lamentuje nad swą
niemocą wobec świata, a swoje zwycięstwo nad światem odnie­
sione w swej fantazji samo przedstawia jako idealne, odkła­
dając je do chwili sądu ostatecznego. Dopiero gdy realna
władza świecka położyła rękę na chrześcijaństwie i poczęła
je eksploatować, przez co oczywiście chrześcijaństwo prze­
stało być czymś nie z tego świata - dopiero wówczas mogło
ono uroić sobie, iż jest właścicielem świata. Święty Maks przy­
pisuje chrześcijaninowi ten sam fałszywy stosunek do świata
starożytnego, co młodzieńcowi do „świata dziecka” ; przypisuje
egoiście ten sam stosunek do świata chrześcijan, co mężowi do
świata młodzieńca.
Chrześcijaninowi nie pozostaje tedy nic innego, jak możliwie
prędko „wyzbyć się ducha” [geistlos zu werden] i - podobnie
jak to uczynił ze światem rzeczy - poznać świat ducha w całej
jego marności, aby także światem ducha móc „rozporządzać
wedle swego widzimisię” ; staje się przez to doskonałym chrze­
ścijaninem, egoistą. Tak więc stosunek chrześcijanina do świata
starożytnego stanowi wzór dla stosunku egoisty do świata
nowożytnego. Przygotowanie do tej ograniczoności [Geistlo-
sigkeit] było treścią „prawie dwutysiącletniego” życia - życia,
które w swych głównych epokach toczyło się oczywiście tylko
w Niemczech.
„P o rozlicznych przem ianach d u ch ś w ię t y s t a ł s ię z czasem id e ą
a b s o lu tn ą , k tó r a z n ó w w różnych załam aniach r o z s z c z e p iła s ię n a r o z ­
m a ite id e e m iło ś c i bliźniego, c n o ty o b y w a t e ls k ie j, ro z u m n o ś c i i t d .”
(str. 125, 12 6 ).

Zaśniedziały niemiecki piecuch znów wszystko tutaj przeina­

cza. Idee miłości bliźniego itd., te zupełnie już wytarte monety
(zwłaszcza wskutek wzmożonego ich obiegu w wieku osiemna­
stym) zostały przez Hegla sublimowane w ideę absolutną, ale
i potem nie zdołały one mimo wszystko - podobnie jak pru­
skie banknoty - zyskać obiegu za granicą.
Konsekwentny, już wielokrotnie powtarzany wniosek ze
stirnerowskiego pojmowania dziejów brzmi następująco: „Po-

zoz
 Święty Maks

jęcia powinny decydować o wszystkim, pojęcia winny regulo­

wać życie, pojęcia winny panować. Oto świat religijny, któ­
remu Hegel dał systematyczny wyraz” (str. 126) i który nasz
dobroduszny poczciwina z taką ufnością bierze za świat rze­
czywisty, iż na następnej, 127 stronie potrafi powiedzieć: „Te­
raz na świecie nie panuje nic poza duchem” . Osiadłszy mocno
w tym świecie złudzeń, może on nawet na str. 128 najpie'rw
zbudować „ołtarz” , a następnie „wokół tego ołtarza” „sklepić
kościół” , kościół, którego „mury” kroczą naprzód i „coraz
bardziej się rozpościerają” . „Wkrótce kościół ten obejmuje
całą ziemię” . On, Jedyny, i jego sługa Szeliga znajdują się na
zewnątrz, „włóczą się dokoła tych murów i zostają zepchnięci
na sam kraniec” ; „krzycząc z dokuczliwego głodu” święty
Maks woła do swojego sługi: „Jeszcze krok, a świat świętości
zwycięży” . A le oto Szeliga „zapada się” nagle „w skrajną
przepaść” , leżącą nad nim - jakiś cud literacki! Bo gdy Ziemia
jest kulą, a kościół obejmuje już całą ziemię, to przepaść może
leżeć tylko nad Szeligą. Tak więc, na przekór prawu ciążenia
wznosi się on do nieba zadkiem do góry, oddając w ten sposób
honory „jedynemu” przyrodoznawstwu - co przychodzi mu
tym łatwiej, że, zgodnie ze str. 126, „natura rzeczy i pojęcie
stosunku” są „Stirnerowi” obojętne, „nie kierują nim w jego
rozmyślaniach i wnioskach” , a „stosunek, w jaki Szeliga „wstą­
pił” z ciążeniem, na mocy „jedyności” Szeligi jest „sam jedyny”
i w żadnym razie nie „zależy” od natury ciążenia ani od tego,
pod jaką „rubrykę podciągają” ten stosunek „inni” , np. przy­
rodnicy. Ponadto „Stirner” wyprasza sobie na ostatku „odry­
wanie działania” Szeligi „od rzeczywistego” , Szeligi „i przy­
kładanie do niego ludzkiej miary” .
Wystarawszy się dla swego wiernego sługi o tak przyzwoite
pomieszczenie w niebie, święty Maks przechodzi do swojej
własnej Pasji. N a str. 95 odkrył on, że nawet „szubienica”
posiada „odcień świętości” ; człowiek „wzdryga się przed do­
tknięciem jej, jest w niej coś niesamowitego, tj. coś nieswoj-
skiego, obcego” . By usunąć tę obcość [Uneigenheit] szubienicy,
czyni ją swą własną [eigne] szubienicą, co może uskutecznić
w ten tylko sposób, że się na niej wiesza. Także i tę ostatnią
ofiarę składa egoizmowi lew z pokolenia Judy. Święty [heilige]

203
I d e o lo g ia n ie m ie c k a , 'id o m I

Chrystus daje się ukrzyżować nie dla wybawienia krzyża, ale

dla wybawienia ludzi od ich nieprawości [Unheiligkeit]; świec­
ki [heillose] Chrystus sam się wiesza na szubienicy, by wybawić
szubienicę od świętości [Heiligkeit] czy też siebie samego od
obcości szubienicy.

„Pierwsza wspaniałość, pierwsza własność zostaje zdobyta,

pierwsze całkowite zwycięstwo odniesione!” Święty szermierz
pokonał teraz historię, rozłożył ją na myśli, na czyste myśli,
będące li tylko myślami, i u skończenia dni ma przed sobą
jednego tylko przeciwnika - armię myśli. I oto On, święty
Maks, wziąwszy na barki swą „szubienicę” , jak osioł krzyż,
i jego pachołek Szeliga, który przyjęty w niebie kopniakami
wrócił z opuszczoną głową do swego pana - obaj wyruszają
teraz do boju przeciwko tej armii myśli, a raczej jeno prze­
ciwko aureoli świętości tych myśli. Tym razem walkę ze świę­
tością bierze na siebie Sanczo Pansa, pełen umoralniających
pouczeń, sentencji i porzekadeł, a Don Kichot występuje
w roli jego potulnego i wiernego sługi. Uczciwy Sanczo walczy
z takim samym męstwem jak niegdyś caballero Manchego [ka­
waler z La Manczy] i, podobnie jak tamten, niejednokrotnie
bierze przez pomyłkę stado mongolskich baranów za rój widm.
Tłusta Maritorna przeistoczyła się „z czasem po rozlicznych
przemianach w różnych załamaniach” w niewinną berlińską
szwaczkę, gasnącą na błędnicę, o czym święty Sanczo intonuje
elegię, która przekonała wszystkich referendarzy i poruczników
gwardii o słuszności słów Rabelais’go, że dla wyzwalającego
świat „wojownika sączek u pludrów jest pierwszą i najważ­
niejszą sztuką jego rynsztunku” 51.
Bohaterskie czyny Sanczo Pansa polegają na tym, że poznaje
on całą wrogą sobie armię myśli w jej nicości i marności. Cała
wielka operacja ogranicza się do samego tylko poznania, które
do końca świata pozostawia wszystko po dawnemu, zmieniając
jedynie jego wyobrażenie, a i to nie o rzeczach, ale o filozo­
ficznych frazesach o rzeczach.
Tak więc, skoro starożytni istnieli już jako dziecko, negr,
negroidalni kaukazczycy, zwierzę, katolicy, filozofia angielska,

204
 Ś w ię ty M a ks

niewykształceni, nie-hegliści, świat rzeczy, realistycznie, nowo­

żytni zaś jako młodzieniec, mongoł, mongoidalny kaukazczyk,
Człowiek, protestanci, filozofia niemiecka, wykształceni, hegli-
ści, świat myśli, idealistycznie - skoro już stało się wszystko,
co przed wiekami postanowione zostało przez Radę Strażni­
ków - to teraz wreszcie czas się wypełnił. Negatywna jedność
obu, która występowała już jako mąż, kaukazczyk, kaukaski
kaukazczyk, doskonały chrześcijanin, w postaci służebniczej,
jako widziana „przez zwierciadło, przez podobieństwo” (List
pierwszy do Korynthów, XIII, 12), teraz, po zgonie Stirnera na
szubienicy oraz po wniebowstąpieniu Szeligi, może - wracając
do najprostszego nazewnictwa - wstąpić na niebiosa w całej
swej glorii, napełniona mocą wielką i wspaniałością. „I oto,
co się teraz powiada” : To, co przedtem było „Się” (por. Eko­
nomię Starego Przymierza), teraz staje się „ Ja ” - negatywną
jednością realizmu i idealizmu, świata rzeczy i świata ducha.
Ta jedność .realizmu i idealizmu nazywa się u Schellinga „in-
dyferentyzmem” , czyli mówiąc po berlińsku „Jleichjiltigkeit” *;
u Hegla staje się ona negatywną jednością, w której oba mo­
menty zostają zniesione. Święty Maks, jako dobry niemiecki
spekułator, któremu „jedność przeciwieństw” wciąż jeszcze
spędza sen z powiek, tym się nie kontentuje, pragnie oglądać
tę jedność w jakimś „ucieleśnionym osobniku” , w jakimś „ca­
łym chłopie” , w czym pomógł mu Feuerbach swymi „Anekdo-
ta” i „Filozofią przyszłości” . To stirnerowskie „ Ja ” , znamio­
nujące kres dotychczasowego świaita, nie jest więc „ucieleśnio­
nym osobnikiem” , lecz kategorią skonstruowaną wedle pod­
partej apozycjami metody heglowskiej, kategorią, której dalsze
„pchle skoki” będziemy śledzić w Nowym Testamencie. Tutaj
zauważmy tylko jeszcze, że w ostatniej instancji owo „ Ja ”
ziszcza się dzięki temu, iż tworzy sobie takie same złudzenia
o świecie chrześcijanina, co chrześcijanin o świecie rzeczy.
Podobnie jak chrześcijanin czyni swoją własnością świat rzeczy,
„wbijając sobie do głowy” różne fantastyczne brednie o nim,
tak „ Ja ” czyni swą własnością świat chrześcijański, świat myśli,
za pomocą szeregu fantastycznych urojeń o tym świecie. Co
chrześcijanin roi sobie o swym stosunku do świata, w to „Stir-
* Literacki odpowiednik', Gleichgultigkeit (obojętność). - R ed.

205
Ideologia niemiecka. Tom I

ner” wierzy, uważa za doskonałe i prostodusznie go w tym

naśladuje.
„A lb o w ie m za to m am y, iż c z ło w ie k byw a u s p r a w ie d liw io n przez
wiarę bez uczynków zako n u ” ( L is t d o R z y m ia n , I I I , 28).

Hegel, dla którego również świat nowożytny przekształcił

się w świat abstrakcyjnych myśli, tak określa zadanie filozofa
nowożytnego w przeciwieństwie do starożytnego: zamiast dą­
żyć jak starożytni do uwolnienia się od „naturalnej świado­
mości” , do „oczyszczenia osobnika od bezpośredniego zmysło­
wego sposobu i do uczynienia zeń substancji myślnej i my­
ślącej” (ducha) - filozofowie nowożytni winni „znieść utrwa­
lone, określone, znieruchomiałe myśli” . Tego, dodaje on, do­
konuje „dialektyka” („Fenomenologia” , str. 26, 27). „Stirner”
różni się od Hegla tym, iż dokonuje tego samego bez dia­
lektyki.

6. Wolni

Co tutaj mają do czynienia owi „wolni” , o tym mówi nam

Ekonomia Starego Przymierza. Nie nasza to wina, że Ja, do
którego dotarliśmy już tak blisko, znów usuwa się w nie­
zmierzoną dal. W ogóle nie nasza to wina, żeśmy nie przeszli
do Ja natychmiast na str. 20 „Księgi” .

A J Liberalizm polityczny

Kluczem do krytyki liberalizmu uprawianej przez świętego

Maksa i jego poprzedników jest historia niemieckiego mie­
szczaństwa. Zatrzymamy się tutaj na kilku momentach tej
historii od czasu Rewolucji Francuskiej.
Stan Niemiec u schyłku ubiegłego stulecia znajduje pełne
odzwierciedlenie w „Krytyce praktycznego rozumu” Kanta.
Gdy burżuazją francuska, dzięki najbardziej kolosalnej rewo­
lucji, jaką zna historia, osiągnęła władzę i podbiła kontynent
europejski, gdy emancypowana już politycznie burżuazją an­
gielska zrewolucjonizowała przemysł i podporządkowała sobie
politycznie Indie, a handlowo całą resztę świata, w tym czasie
bezsilni niemieccy mieszczanie zdobyli się tylko na „dobrą

206
 Święty Maks

wolę” . Kant poprzestał na samej tylko „dobrej woli” , nawet

gdy ta nie daje żadnego rezultatu, i przeniósł urzeczywistnienie
tej dobrej woli, harmonię między nią a potrzebami i popędami
osobników, na tamten świat. Ta dobra wola Kanta odpowiada
całkowicie niemocy, pognębieniu i mizerii niemieckich mie­
szczan, których małostkowe interesy nigdy nie były zdolne do
rozwinięcia się we wspólne narodowe interesy klasy, skutkiem
czego byli oni ustawicznie wyzyskiwani przez burżuazję
wszystkich innych narodów. Tym małostkowym lokalnym in­
teresom odpowiada, z jednej strony, faktyczna lokalna i pro­
wincjonalna ograniczoność niemieckich mieszczan, z drugiej
zaś - ich kosmopolityczna pyszałkowatość. W ogóle od czasu
reformacji rozwój Niemiec przybrał charakter całkowicie drob-
nomieszczański. Stara szlachta feudalna została po większej
części wyniszczona w wojnach chłopskich; zostali albo ksią­
żątka spośród „bezpośrednio cesarzowi i Rzeszy podległych” ,
którzy zdobyli sobie stopniowo pewną niezależność i naślado­
wali na małą i małomiasteczkową skalę monarchię absolutną,
albo też pomniejsi ziemianie, z których część przepuściła nie­
wielki swój majątek na małych dworach, ażeby potem żyć
z małych pensji w małych armiach i kancelariach państwo­
wych - albo wreszcie hreczkosieje, pędzący tryb życia, którego
powstydziłby się najskromniejszy angielski sąuire lub francuski
gentilhomme de province. Rolnictwo prowadzono w sposób,
który nie był ani gospodarką parcelową, ani wielką kulturą
rolną i który mimo wciąż trwającego poddaństwa i pańszczyzny
nigdy nie pchał chłopów do wyzwolenia się, zarówno dlatego,
że sam ten sposób produkcji nie dopuszczał do powstania
aktywnie rewolucyjnej klasy, jak również i z tej przyczyny,
że nie istniała odpowiadająca takiej klasie chłopskiej rewo­
lucyjna burżuazją.
Co się zaś tyczy mieszczan, to możemy tu podnieść tylko
kilka charakterystycznych momentów. Jest rzeczą znamienną,
że manufaktura lniana, tj. przemysł mający za swą podstawę
kołowrotek i krosno ręczne, nabrała w Niemczech pewnego
znaczenia właśnie w tym czasie, gdy w Anglii niezdarne te
narzędzia zostały już wyparte przez maszyny. Najbardziej cha­
rakterystyczna jest tutaj pozycja Niemiec wobec Holandii. Ho-

207
Id e o lo g ia niem ie.cka. T o m l

landia, ta jedyna część Hanzy, która doszła do znaczenia

w handlu, oderwała się, odcięła Niemcy - z wyjątkiem dwóch
portów (Hamburga i Bremy) - od handlu światowego i zapa­
nowała odtąd nad całym niemieckim handlem. Niemieccy
mieszczanie byli zbyt bezsilni, aby się przeciwstawić eksploata­
cji ze strony Holendrów. Burżuazją małej Holandii z jej roz­
winiętymi interesami klasowymi była silniejsza niż o wiele
liczniejsi mieszczanie niemieccy z icli brakiem wspólnego inte­
resu i z ich rozdrobnionymi interesami małostkowymi. Roz­
drobnieniu interesów odpowiadało rozdrobnienie organizacji
politycznej - drobne księstwa i wolne miasta Rzeszy. Skąd
mogła powstać koncentracja polityczna w kraju, w którym brak
było po temu wszystkich warunków ekonomicznych? Niemoc
każdej poszczególnej sfery życiowej (nie można tu mówić ani
0 stanach, ani o klasach, lecz co najwyżej o byłych stanach
1 nie narodzonych klasach) nie pozwalała żadnej z nich zdobyć
wyłącznego panowania. Nieuniknioną konsekwencją było to,
że w epoce monarchii absolutnej, występującej tu w najbar­
dziej kalekiej, na pół patriarchalnej formie, ta szczególna
sfera, której wskutek podziału pracy przypadło zarządzanie
sprawami publicznymi, otrzymała anormalną niezależność,
zwiększoną jeszcze bardziej w nowoczesnej biurokracji. W ten
sposób państwo ukonstytuowało się w pozornie samodziel­
ną siłę, i pozycję tę, która w innych krajach była tylko
fazą przejściową, zachowało w Niemczech po dziś dzień. Tą
pozycją państwa tłumaczy się nigdzie indziej nie spotykana
prawdziwie urzędnicza mentalność jak również wszystkie roz­
powszechnione w Niemczech złudzenia co do państwa; tym
wreszcie tłumaczy się owa pozorna niezależność, którą posia­
dają tutaj teoretycy w stosunku do mieszczan - ta pozorna
sprzeczność pomiędzy formą, w jakiej teoretycy ci wyrażają
interesy mieszczan, a samymi tymi interesami.
Charakterystyczną formę, którą przybrał w Niemczech fran­
cuski liberalizm oparty na rzeczywistych interesach klasowych,
znowuż odnajdujemy u Kanta. Ani on, ani niemieccy mieszcza­
nie, których był upiększającym rzecznikiem, nie zauważyli, że
u podstaw tych teoretycznych poglądów burżuazji leżały mate­
rialne interesy i wola uwarunkowana i określona materialnymi

zoS
 Ś w ięty M a ks

stosunkami produkcji; dlatego Kant oddzielił ów teoretyczny

wyraz od wyrażanych przezeń interesów, uczynił z materialnie
umotywowanych określeń woli francuskiego bourgeois - czyste
samookreślenia „ wolnej woli” , woli samej w sobie i dla siebie,
woli ludzkiej, i przdkształcił ją w ten sposób w czysto ideolo­
giczne określenia pojęciowe i postulaty moralne. Dlatego też
niemieccy drobnomieszczanie ze zgrozą odwrócili się także i od
praktyki tego energicznego liberalizmu burżuazyjnego, gdy tyl­
ko wyraziła się ona zarówno w reżymie terroru jak i w bez­
wstydnym dorabianiu się burżuazji.
Pod panowaniem Napoleona mieszczanie niemieccy jeszcze
bardziej pogrążyli się w swych małych szacherkach i wielkich
złudzeniach. W sprawie kramikarskiego ducha panującego
wówczas w Niemczech święty Sanczo - by przytoczyć źródła
beletrystyczne, jedyne dlań dostępne - może zajrzeć między
innymi do Jean-Paula. Niemieccy mieszczanie, którzy klęli
Napoleona za to, że zmusił ich do picia cykorii i zakłócił im
spokój kwaterując wojsko i dokonując poboru rekruta, całą
swą nienawiścią szczodrze darzyli Napoleona, a całym swym
podziwem - Anglię; a tymczasem Napoleon oddał im naj­
większą przysługę oczyszczając niemiecką stajnię Augiasza
i ustanawiając cywilizowane stosunki łączności i wymiany mię­
dzy ludźmi, Anglicy zaś czekali tylko na sposobność, by móc
ich wyzyskiwać a tort et a travers. W równie drobnomie-
szczański sposób władcy niemieccy wyobrażali sobie, że wal­
czą w obronie zasady legitymizmu i przeciw rewolucji, gdy
faktycznie byli tylko płatnymi żołdakami angielskiej burżua­
zji. W atmosferze tych powszechnych złudzeń było całkiem na
miejscu, że stany mające przywilej złudzeń - ideologowie, ba­
kałarze, studenci, członkowie Tugendbundu 62 - grały pierwsze
skrzypce, nadając odpowiedni, przesadny wyraz temu po­
wszechnemu fantazjowaniu i niezrozumieniu swego interesu.
Rewolucja lipcowa - że wskażemy tylko na najważniejsze
momenty, przeskakując to, co było między nimi - podsunęła
Niemcom z zewnątrz formy polityczne odpowiadające burżua­
zji już rozwiniętej. Ponieważ niemieckim stosunkom ekono­
micznym było jeszcze daleko do tego stopnia rozwoju, któremu
te formy polityczne odpowiadały, mieszczanie przyjęli je jedy-

14 Marks-Engels - D zielą, t. 3 209

Id e o lo g ia n iem ieck a . T o m 1

nie jako abstrakcyjne idee, jako zasady mające walor same

w sobie i dla siebie, jako pobożne życzenia i frazesy, jako kan-
towskie samookreślenia woli i ludzi, jakimi oni być powinni.
Ustosunkowali się tedy do tych form bardziej obyczajnie i bez­
interesownie niż inne narody, tzn. wykazali nader swoistą ogra­
niczoność i nie osiągnęli sukcesu w żadnym ze swoich dążeń.
Koniec końców, wzmagająca się konkurencja zagranicy oraz
światowe stosunki wymiany, poza obrębem których Niemcom
było coraz trudniej pozostawać, spoiły rozdrobnione lokalne
interesy niemieckie w niejaką spólnotę. Niemieccy mieszczanie,
zwłaszcza od roku 1840, zaczęli się zastanawiać nad zabezpie­
czeniem tych wspólnych interesów; stali się narodowi i libe­
ralni i zażądali ceł ochronnych oraz konstytucji. Tak więc są
już prawie w tym miejscu, w którym burżuazją francuska
znajdowała się w roku 1789.
Gdy się, jak berlińscy ideologowie, wydaje sąd o liberali­
zmie i o państwie pozostając w obrębie wrażeń dostarczanych
przez niemieckie warunki lokalne, albo też gdy poprzestaje
się na krytyce niemiecko-mieszczańskich złudzeń co do libe­
ralizmu, zamiast ujmować go w związku z rzeczywistymi in­
teresami, które go zrodziły i tylko w związku z którymi realnie
istnieje - to oczywiście dochodzi się do najbardziej niedo­
rzecznych wyników. Ten niemiecki liberalizm, tak jak prze­
jawiał się on jeszcze do ostatnich czasów, jest, jakeśmy wi­
dzieli, już w swej popularnej formie mrzonką, ideologizowa-
niem na temat rzeczywistego liberalizmu. Jak łatwo jest więc
całkowicie przekształcić jego treść w filozofię, w czyste okre­
ślenia pojęciowe, w „poznanie rozumowe” ! A gdy do tego
ma się jeszcze nieszczęście znać ten zmieszczaniały liberalizm
tylko w sublimowanej formie, którą mu nadał Hegel i zależni
odeń bakałarze, to dochodzi się do konkluzji należących
całkowicie do królestwa świętości. Smutnego przykładu na to
dostarczy sam Sanczo.
„Ostatnimi czasy” w aktywnych kołach „tyle mówiono”
o panowaniu bourgeois, „że nie należy się dziwić, iż wieść
o tym” - już chociażby za pośrednictwem L. Blanca63 prze­
tłumaczonego przez berlińczyka Buhla itd. - „doszła i do Ber­
lina” i tutaj zwróciła na siebie uwagę dobrodusznych baka-

210
 Święty Maks

łarzy (Wigand, str. 190). Nie można jednak powiedzieć, by

„Stirner” w swej metodzie przyswajania sobie będących
w obiegu wyobrażeń „wypracował sobie szczególnie korzystny
i skuteczny manewr” (Wigand, tamże), co się już okazało
w jego sposobie wykorzystania Hegla i teraz znowu się okaże.
Nie uszło uwagi naszego bakałarza, że w ostatnich czasach
liberałów utożsamiono z bourgeois. Ponieważ święty Maks
utożsamia bourgeois z poczciwymi mieszczanami, z niemieckimi
drobnomieszczanami, ujmuje on to, co posłyszał, nie tak, jak
to jest w rzeczywistości i jak zostało przedstawione przez
wszystkich kompetentnych autorów, mianowicie, że liberalne
frazesy są idealistycznym wyrazem realnych interesów burżua­
zji, ale ujmuje to na opak, sądząc, że ostatecznym celem bour­
geois jest stać się doskonałym liberałem, obywatelem. Dla
niego nie .bourgeois stanowi prawdę citoyen, lecz citoyen -
prawdę bourgeois. To równie święte co niemieckie ujęcie do­
chodzi do tego, że na str. 130 „mieszczaństwo” * [das Biirger-
tum] (czytaj: panowanie burżuazji) zostaje przekształcone
w „myśl, w samą tylko myśl” , „państwo” zaś występuje jako
„prawdziwy człowiek” , który w „prawach człowieka” nadaje
poszczególnym bourgeois prawa „Człowieka” , udziela im praw­
dziwych święceń - a wszystko to dzieje się już po dostatecznym
zdemaskowaniu złudzeń o państwie i prawach człowieka
w „Deutsch-Franzósische Jahrbiicher” ** - fakt, który święty
Maks spostrzega wreszcie w swym „Komentarzu apologetycz-
nym” anno 1845. Tak więc może on teraz przeobrazić bour­
geois - oddzieliwszy bourgeois jako liberała od niego samego
jako empirycznego bourgeois - w liberała świętego, podobnie
jak państwo zostaje przezeń przekształcone w „świętość” ,
a stosunek bourgeois do nowoczesnego państwa w stosunek
święty, w kult (str. 131), na czym w istocie zakończył on już

* Tu i w całym tym rozdziale pamiętać trzeba, że ,,der Burger” - to zarówno

mieszczanin jak i obywatel. - R ed .
* * W ,,Deutsch-Franzósische Jahrbiicher” uczyniono to, zgodnie z kontekstem, tyl­
ko w odniesieniu do praw człowieka proklamowanych przez Rewolucję Francuską.
To ujęcie konkurencji jako ,»praw człowieka” można zresztą znaleźć u przedstawicieli
burżuazji jeszcze o sto lat wcześniej (John Hampden, Petty, Boisguillebert, Child
itd .). O stosunku liberałów teoretycznych do bourgeois por. [to, co powiedziane zo­
stało wyżej] o stosunku ideologów danej klasy do tejże klasy.

14’ 211
Ideologia niemiecka. Tom I

swą krytykę liberalizmu politycznego. Przeobraził go w „świę­

tość” *.
Podamy teraz kilka przykładów, jak święty Maks ozdabia
tę swoją własność historycznymi arabeskami. Wykorzystuje on
w tym celu Rewolucję Francuską, co do której jego makler
w sprawach historii, święty Bruno, zawarł z nim mały kon-
trakcik na dostawę paru informacji.
Za pomocą kilku słów z Dailly’ego, z kolei zaczerpniętych
z „Denkwurdigkeiten” świętego Brunona, „dotychczasowi
poddani uzyskują” , dzięki zwołaniu Stanów Generalnych,
„świadomość tego, iż są właścicielami” (str. 132). Wręcz prze­
ciwnie, mon bravc [mój drogi]. Dotychczasowi właściciele
dowodzą czynem swej świadomości, że nie są już więcej pod­
danymi, świadomości dawno już osiągniętej np. w osobie
fizjokratów, a w formie polemiki przeciw burżuazji - w „Theo-
rie des lois civiles” Lingueta, 1767, u Merciera, Mably’ego
i w ogóle w publikacjach przeciwko fizjokratom. Zrozumiane
to tak zostało od razu w początkach rewolucji np. przez
Brissota, Faucheta, Marata, w „Cercie social” 54 i przez wszyst­
kich demokratycznych przeciwników Lafayette’a. Gdyby święty
Maks ujął sprawę tak, jak ona przebiegała niezależnie od jego
maklera do spraw historii, nie dziwiłby się, że „słowa
Bailly’ego brzmią właśnie tak [jak gdyby teraz każdy był
właścicielem...” ] **.
[...„Stirner” sądzi, „«że dobrym obywatelom» jest] obojętne,
[kto broni ich] i ich zasad, czy król absolutny, czy konstytu­
cyjny, czy też republika itd.” - Owym dobrym obywatelom,
owym mieszczanom popijającym spokojnie piwko w jakiejś
berlińskiej piwniczce, jest to istotnie „jleichjiiltig” , ale histo­
rycznym bourgeois nie jest bynajmniej wszystko jedno. „Dobry
mieszczanin” „Stirner” znów wyobraża sobie, jak w ogóle
w całym tym urywku, iż francuscy, amerykańscy i angielscy
bourgeois to poczciwi berlińscy piwosze-filistrzy. Zdanie po­
wyższe, przetłumaczone z języka złudzeń politycznych na zro-
* D ale) w rękopisie tekst przekreślony. ,,i tym sposobem cała krytyka «osiąga»
dla niego «swój cel ostateczny» i wszystkie koty stają się szare; tym samym daje on
dowód swej nieznajomości rzeczywiste) podstawy i rzeczywistej treści panowania bur­
żuazji” . - R ed.
** Po tym następuje część rękopisu nadgryzionego przez myszy. - R ed.

212
 Ś w ięty M aks

zumiały, ludzki język, znaczy: D la bourgeois może być rzeczą

obojętną, czy panują oni nieograniczenie, czy też ich politycz­
na i ekonomiczna władza jest ograniczana przez inne klasy.
Święty Maks sądzi, że król absolutny lub ktokolwiek inny
może bronić burżuazji równie dobrze jak ona sama. I to jeszcze
bronić „jej zasad” , polegających na tym, by podporządkować
władzę państwową „chacun pour soi, chacun chez soi” *
i w duchu tej maksymy eksploatować ją - i to ma robić „król
absolutny” ! Niech nam święty Maks wymieni taki kraj, w któ­
rym przy rozwiniętych stosunkach handlowych i przemysło­
wych, przy silnej konkurencji bourgeois powierzają obronę
swych interesów „królowi absolutnemu” .
Po tym przeobrażeniu historycznych bourgeois w niemiec­
kich bezhistorycznych filistrów „Stirner” może już nie znać
żadnych innych bourgeois prócz „statecznych obywateli tudzież
wiernych urzędników” (!!) - dwu widm, które mogą straszyć
tylko na „świętej” ziemi niemieckiej - i objąć całą tę klasę
mianem „posłusznych sług” (str. 138). Niechże przyjrzy się on
kiedyś tym posłusznym sługom na giełdach Londynu, Manche­
steru, Nowego Jorku i Paryża. Ponieważ święty Maks już się
rozkręcił, to teraz poszedł the whole hog [na całego]: przyjął
na wiarę twierdzenie pewnego ograniczonego teoretyka z „Ein-
undzwanzig Bogen” , „iż liberalizm jest poznaniem rozumowym
zastosowanym do istniejących u nas stosunków” 55, i orzekł, „że
liberałowie - to entuzjaści rozumu” . Widać z tych [...] słów,
w jak małym stopniu Niemcy wyzwolili się ze swych początko­
wych złudzeń co do liberalizmu. „Który przeciw nadziei w na­
dzieję uwierzył... przeto mu też poczytano [wiarę jego] ku
sprawiedliwości” (List do Rzymian IV, 18 i 22).
„P a ń stw o d o b rze p ła c i, aby je g o d o b rz y o b y w a t e le [g u te B u rg e r]
m o g li b e z k a r n ie p ła c ić ź l e ; z a p e w n ia o n o s o b ie s łu g i [ D ie n e r ] , d o b r z e
ich o p ła c a ją c , i t w o r z y z n ic h s iłę d la o c h ro n y d o b r y c h o b y w a t e li - po­
li c j ę ; a d o b rz y o b y w a t e le c h ę tn ie u is z c z a ją p a ń s tw u w y s o k ie d a n in y ,
a ż e b y ty m m n ie jsz e p ła c ić s w o im r o b o t n ik o m ” (str. 152).

Czytaj: bourgeois dobrze opłacają swoje państwo i każą

narodowi płacić za to, żeby oni mogli bezkarnie płacić źle;
* Dosłow nie; Każdy dla siebie, każdy u siebie (w domu). - R ed.

213
Id e o lo g ia n iem iec k a . T o m 1

za dobrą opłatą zapewniają sobie w osobach funkcjona­

riuszy państwowych [Staatsdiener] siłę ochronną - policję;
płacą chętnie i każą narodowi płacić wysokie daniny, aby to,
co płacą państwu, móc przerzucić bezkarnie na robotników
jako daninę (jako potrącenie z płacy). „Stirner” robi tutaj
nowe odkrycie ekonomiczne, że płaca robocza jest daniną, po­
datkiem, który bourgeois płaci proletariuszowi, podczas gdy
inni, świeccy ekonomiści uważają podatki za daninę, którą
proletariusz płaci burżuazji.
Od świętego mieszczaństwa nasz święty ojciec kościoła prze­
chodzi teraz do stirnerowskiego „jedynego” proletariatu (str.
148). Ten składa się z „rycerzy przemysłu, kobiet lekkich oby­
czajów, złodziei, rozbójników i morderców, graczy, ludzi bez
majątku i bez zajęcia oraz lekkoduchów” (tamże). Stanowią
oni „niebezpieczny proletariat” i sprowadzają się na chwilę do
„poszczególnych krzykaczy” , a potem wreszcie do „włóczęgów” ,
których skończonym wyrazem są „włóczędzy duchowi” , nie
„trzymający się ram umiarkowanego sposobu myślenia” . „Aż
tak szeroki sens ma tak zwany proletariat, czyli” (per appos.)
„pauperyzm!” (str. 149).
Na str. 151 „natomiast państwo wysysa wszystkie soki” z pro­
letariatu. Cały proletariat składa się tedy ze zrujnowanych
bourgeois i ze zrujnowanych proletariuszy, z kolekcji lumpów,
którzy istnieli w każdej epoce i których masowa obecność po
upadku średniowiecza poprzedziła masowe powstawanie zwy­
kłego, „świeckiego” proletariatu, o czym święty Maks może
się przekonać z angielskiego i francuskiego ustawodawstwa
i z odnośnej literatury. Nasz święty ma o proletariacie zupeł­
nie takie samo wyobrażenie, jak „dobrzy, stateczni obywatele” ,
a zwłaszcza „wierni urzędnicy” . Konsekwentnie utożsamia rów­
nież proletariat z pauperyzmem, podczas gdy pauperyzm ozna­
cza sytuację tylko zrujnowanego proletariatu, jest najniższym
stopniem, do jakiego spada proletariusz, który stał się niezdol­
ny do stawiania oporu naciskowi ze strony burżuazji, i tylko ta­
ki pozbawiony wszelkiej energii proletariusz jest pauprem. Por.
Sismondi, Wadę itd. „Stirner” i spółka mogą np. zależnie od
okoliczności uchodzić w oczach proletariatu za pauprów, nigdy
jednak za proletariuszy.

Z14
 Święty Maks

Takie są „własne” wyobrażenia świętego Maksa o burżuazji

i proletariacie. A że te jego imaginacje o liberalizmie, dobrych
obywatelach i włóczęgach nie prowadzą go oczywiście do ni­
czego, więc aby skombinować przejście do komunizmu, musi
wprowadzić rzeczywistych „świeckich” bourgeois i proletariu­
szy, oczywiście takich, jakich zna ze słyszenia. Dzieje się to
na str. 151 i 152, gdzie lumpenproletariat przeobraża się w „ro­
botników” , w „świeckich” proletariuszy, a bourgeois przecho­
dzi „niekiedy” „z czasem” szereg „rozlicznych przemian”
i „różnych załamań” . W jednym miejscu czytamy: „Posiadacze
panują” - świeccy bourgeois; sześć wierszy dalej: „Obywatel
jest tym, czym jest, z łaski państwa” - święci bourgeois; jesz­
cze o sześć wierszy dalej: „Państwo - to status burżuazji” -
świeccy bourgeois; co się tak wyjaśnia: „państwo” oddaje „po­
siadaczom w lenno ich posiadłość” , a „pieniądz i mienie”
„kapitalistów” jest tym właśnie „mieniem państwowym” odda­
nym przez państwo w „lenno” - święci bourgeois. W końcu to
wszechmocne państwo przeobraża się znowu w „państwo po­
siadaczy” , a więc zwykłych, świeckich bourgeois, do czego
pasuje następujący ustęp: „Dzięki rewolucji burŻMazja stała
si ^ w s z e c h m o c n a ” (str. 156). Tych „zadających udrękę du­
szy” i „straszliwych” sprzeczności nie skombinowalby nigdy
nawet sam święty Maks, a przynajmniej nigdy nie odważyłby
się ich promulgować, gdyby mu nie przyszło z pomocą słówko
„Burger” , któremu dowolnie może nadawać sens to „citoyen” ,
to „bourgeois” , to niemieckiego dobrego obywatela.
Zanim pójdziemy dalej, musimy jeszcze odnotować dwa
wielkie polityczno-ekonomiczne odkrycia, które nasz poczci-
wina „w cichości ducha swego” „wyciąga na światło dzienne”
i które mają to wspólne z „radością młodzieńca” opisaną na
str. 17, że są również „czystymi myślami” .
N a str. 150 całe zło istniejących stosunków społecznych spro­
wadza się do tego, że „bourgeois i robotnicy wierzą w «praw-
dę» pieniądza” . Jącąues le bonhomme roi tu sobie, że od
rozsianych po wszystkich cywilizowanych państwach świata
„bourgeois” i „robotników” zależy, aby nagle pewnego pięk­
nego poranka zgłosili do protokołu swą „niewiarę” w „praw-
ęię pieniądza” . Wierzy nawet, że gdyby ten absurd był możłi-

215
Id e o lo g ia n iem ieck a . T o m 1

wy, to by coś przezeń osiągnięto. Wierzy, iż każdy, kto w Ber­

linie pisaniem się para, może znieść „prawdę pieniądza” równie
łatwo, jak w swej głowie znosi dla siebie „prawdę” boga lub
filozofii heglowskiej. To, że pieniądz jest nieodzownym pro­
duktem określonych stosunków produkcji i wymiany i pozo­
staje „prawdą” , dopóki istnieją te stosunki - to oczywiście nic
nie obchodzi takiego świętego jak święty Maks, który spogląda
w niebo, a do grzesznego świata odwraca się swoim grzesznym
tyłkiem.
Drugie odkrycie, dokonane na str. 152, polega na tym, że
„robotnik nie może zrealizować swej pracy” , bo „wpada w rę­
ce” „tych, którzy” otrzymali „w lenno jakieś mienie państwo­
we” . Stanowi to tylko dalsze wyjaśnienie już poprzednio. na
str. 151 przytoczonego zdania, że państwo wysysa z robotnika
wszystkie soki. W tym miejscu każdy zaraz „czyni” tę „prostą
refleksję” (że nie czyni jej „Stirner” , nie ma „się co dziwić” ):
jakże się to dzieje, iż państwo także „robotnikom” nie oddało
w „lenno” jakiegoś „mienia państwowego” . Gdyby święty
Maks zadał sobie to pytanie, prawdopodobnie oszczędziłby
sobie konstruowania „świętego” mieszczaństwa, gdyż rzuciłoby
mu się wtedy w oczy, w jakim stosunku znajdują się posiada­
cze do nowoczesnego państwa.
Przez przeciwieństwo między burżuazją a proletariatem -
wie o tym nawet „Stirner” - dochodzi się do komunizmu. Ale
jak się do tego dochodzi, to wie tylko „Stirner” .
„ R o b o t n ic y m a ją w s w y c h r ę k a c h o g r o m n ą s iłę ... W y s t a r c z y im tylko
p rzerw a ć p racę, uznać z a s w o je to , co z o s ta ło w y p r a c o w a n e , i k o r z y s ta ć
z te g o . T a k i je s t sen s w y ła n ia ją c y c h s ię tu i ówdzie r o z r u c h ó w r o b o t n i­
cz y c h ” (str. 153).

Rozruchy robotnicze, które już za cesarza bizantyjskiego Ze­

nona spowodowały wydanie pewnej ustawy (Zenon, D e novis
operibus ,constitutio), które „wyłaniały się” w wieku X IV
w formie Zakerii i powstania Wata Tylera, w roku 1518 w for­
mie evil M ay-day56 w Londynie i w roku 1549 w formie wiel­
kiego powstania garbarza K e ta 57, w następstwie zaś dopro­
wadziły do wydania aktu z 2 i 3 roku panowania Edwarda VI,
[c.] 15 i szeregu podobnych aktów parlamentarnych; rozruchy,
które wkrótce potem, w latach 1640 i 1659 (osiem powstań

216
 Ś w ię ty M aks

w ciągu roku) miały miejsce w Paryżu i począwszy od X IV w.

musiały być - sądząc po ówczesnym prawodawstwie - dość
częste we Francji i Anglii; ciągła wojna, którą w Anglii
od roku 1770, a we Francji od rewolucji prowadzą robotnicy
siłą i podstępem przeciw burżuazji - wszystko to istnieje dla
świętego Maksa tylko „tu i ówdzie” , na Śląsku, w Poznaniu,
Magdeburgu i Berlinie, „jak donoszą gazety niemieckie” .
Jacąues le bonhomme wyobraża sobie, że to, „co zostało
wypracowane” , będzie istniało i odtwarzało się nadal jako
przedmiot „uznania” i „korzystania” , nawet gdyby wytwórcy
„przerwali pracę” .
Jak poprzednio przy omawianiu zagadnienia pieniądza, nasz
„dobry obywatel” znowu przemienia tu „robotników” rozsia­
nych po całym cywilizowanym świecie w zwarte, zjednoczone
stowarzyszenie, któremu wystarczy tylko powziąć decyzję, aby
uwolnić się od wszelkich kłopotów. Święty Maks nie wie oczy­
wiście, że od roku 1830 podejmowano w samej Anglii co naj­
mniej pięćdziesiąt prób połączenia w jedno zrzeszenie wszyst­
kich robotników, chociażby tylko angielskich, i że w tej chwili
czyni się jeszcze jedną taką próbę, lecz realizację tych planów
udaremniły przyczyny zgoła empiryczne. Nie wie on, że nawet
część robotników, jednocząca się celem przerwania pracy, bar­
dzo prędko zostaje zmuszona do wystąpień rewolucyjnych -
fakt, o którym mógłby się dowiedzieć z powstania angielskiego
1842 r. i z wcześniejszego jeszcze powstania walijskiego58 z ro­
ku 1839, kiedy to rewolucyjne wrzenie wśród robotników po raz
pierwszy znalazło swój pełny wyraz w „świętym miesiącu”
proklamowanym równocześnie z powszechnym uzbrojeniem
ludu. Widzimy tu znowu, jak święty Maks usiłuje wszędzie
narzucić swe nonsensy jako „Sens” faktów historycznych (udaje
mu się to co najwyżej tylko jeden raz w stosunku do jego
„Się” ), „którym podsuwa swój sens, które więc musiały spro­
wadzić się do nonsensu” (Wigand, str. 194). Zresztą żadnemu
proletariuszowi nie przychodzi na myśl zasięgać rady świętego
Maksa co do „Sensu” ruchów proletariackich lub co do tego,
co należy w chwili obecnej przedsięwziąć przeciw burżuazji.
Po tej wielkiej kampanii nasz święty Sanczo powraca do
swojej Maritorny z okrzykiem grzmiącym jak fanfara:

2/7
Ideologia niemiecka. Tom I

„ P a ń s t w o o p ie r a s ię n a niewolnictwie pracy. Je ż e li praca się wyzwoli,

p a ń stw o b ę d z ie z g u b io n e ” (str. 153).

Nowoczesne państwo, panowanie burżuazji, opiera się na

wolności pracy. Wszak święty Maks sam - i to nie raz, i w ja­
kiej karykaturalnej formie! - „abstrahował” z „Deutsch-Fran-
zosische Jahrbiicher” tę prawdę, że z wolnością religii, pań­
stwa, myślenia itd. - a więc jednak „niekiedy” „również”
„ewentualnie” pracy - nie Ja staję się wolny, tylko jeden
z mych ciemięzców. Wolność pracy to wolna konkurencja ro­
botników między sobą. Świętemu Maksowi w ekonomii poli­
tycznej tak samo się nic szczęści jak we wszystkich innych
dziedzinach. Praca jest już wolna we wszystkich krajach cywi­
lizowanych ; nie o to chodzi, by pracę uczynić wolną, lecz o to,
by tę wolną pracę znieść.

B ) Komunizm

Święty Maks nazywa komunizm „liberalizmem socjalnym” ,

bo wie dobrze, jak złą renomę ma słowo liberalizm u radyka­
łów roku 1842 i u najdalej idących wolnomyślicieli berliń­
skich 69. Ta zmiana dostarcza mu zarazem sposobności i odwa­
gi do tego, by włożyć w usta „liberała socjalnego” najroz­
maitsze rzeczy, które przed „Stirnerem” nigdy jeszcze nie zo1
stały wypowiedziane, a których obalenie ma zarazem obalić
komunizm.
Przezwyciężenie komunizmu odbywa się za pomocą szeregu
konstrukcji, po części logicznych, po części historycznych.
Pierwsza konstrukcja logiczna.
P o n ie w a ż „ u c z y n io n o N a s s łu g a m i e g o is t ó w ” , n ie „ p o w in n iś m y ” s a m i
„ s t a ć s ię e g o is t a m i... le c z ra c z e j u n ie m o ż liw ić is tn ie n ie e g o is t ó w . U c z y ń ­
m y ich w s z y s tk ic h lu m p a m i, n ie c h a j n ik t n ic n ie m a, aby « w szyscy»
m ie li. - T ak m ó w ią s o c ja ln i. K im je s t ta osob a, k tó rą n a z y w a c ie
« w sz y sc y » ? J e s t to « sp o le c z e ń stw o » ” (str. 153).

Za pomocą kilku cudzysłowów Sanczo przeobraża tu „wszyst­

kich” w osobę, społeczeństwo jako osobę, jako podmiot =
w święte społeczeństwo, świętość. Teraz nasz święty jest już
w domu i może wylać cały potok swej płomiennej żarliwości
 Ś w ię t y M a k s

przeciw „świętości” , przez co, rzecz oczywista, komunizm zo­

staje unicestwiony.
Że święty Maks znowu wkłada tutaj w usta „socjalnym”
swoje nonsensy jako rzekomy ich sens, nie ma się „co dziwić” .
Najpierw utożsamia on „posiadanie” w sensie prywatnego wła­
ściciela z „posiadaniem w ogóle” . Zamiast rozpatrzyć określo­
ne stosunki własności prywatnej do produkcji, zamiast rozpa­
trzyć „posiadanie” jako posiadanie właściciela ziemskiego,
rentiera, handlowca, fabrykanta, robotnika (gdzie to „posia­
danie” okazałoby się zupełnie określonym posiadaniem, ko­
menderowaniem cudzą pracą) przeobraża on wszystkie te
stosunki w „posiadanie w ogóle” *.
[...] pozostawił to liberalizmowi politycznemu, który uczynił
„naród” najwyższym właścicielem. Komunizm nie ma już po
co „znosić” „własności osobistej” , pozostaje mu co najwyżej
zrównać podział „dóbr lennych” i wprowadzić w tej dziedzinie
„egalite” . Co się tyczy społeczeństwa jako „najwyższego wła­
ściciela” oraz „lumpów” , niechaj święty Maks zajrzy m. in. do
„Egalitaire” z roku 1840:
„ W ł a s n o ś ć s p o łe c z n a je s t s p rz e c z n o ś c ią , a le b o g a c tw o s p o łe c z n e je st
n a s tę p stw e m k o m u n iz m u . F o u r ie r p o w ia d a s e tk i ra z y , w p r z e c iw ie ń ­
s t w ie do u m ia r k o w a n y c h m o r a lis t ó w b u r ż u a z y jn y c h , że z ło s p o łe c z n e
p o le g a n ie n a ty m , iż n ie k tó r z y m a ją z a w ie l e , le c z n a ty m , ż e w s z y s c y
m a ją za m a ło ” , i d la t e g o zw ra ca uw agę na („L a fa u s s e in d u s t r ie ” ,
P a r y ż 1835, str. 4 10 ) „ u b ó s t w o b o g a t y c h ” .

Podobnie już w roku 1839, a więc przed ukazaniem się „G w a­

rancji” Weitlinga, czytamy w wydanym w Paryżu niemieckim
czasopiśmie komunistycznym „D ie Stimme des Volks” , zeszyt
II, str. 14:
„ W ła s n o ść p ryw a tn a , te n ta k b ard zo w y c h w a la n y , p iln y , d o b ro ­
d u sz n y , n ie w in n y « d o ro b e k p r y w a tn y » , p rzyn o si o c z y w is ty u s z c z e rb e k
b o g a c tw u ż y c ia ” .

Święty Sanczo bierze tu za komunizm wyobrażenia niektó­

rych przechodzących do komunizmu liberałów i sposób wyra-
* W tym miejscu brak 4 stron rękopisu, zawierających zakończenie ,,Pierwszej
konstrukcji logicznej” i początek , .Drugiej konstrukcji logicznej” . - R ed.
Ideologia niemiecka. Tom 1

żania się niektórych komunistów, który - z pobudek wielce

praktycznych - jest nader ostrożny.
Gdy tylko przeniósł własność na „społeczeństwo” , wszyscy
członkowie tego społeczeństwa natychmiast stają się w jego
oczach nieposiadającymi i lumpami, mimo że w myśl jego
wyobrażeń o komunistycznym porządku rzeczy „posiadają” oni
„najwyższego właściciela” . - Jego życzliwa propozycja, jaką
czyni komunistom, by „słowo «lump» uczynić takim samym
zaszczytnym mianem, jakim rewolucja uczyniła słowo oby-
wateł” , stanowi jaskrawy przykład tego, jak miesza on komu­
nizm z czymś, co już dawno minęło. Rewolucja „uczyniła za­
szczytnym mianem” nawet słowo sans-culotte, w przeciwień­
stwie do „honnetes gens” [porządnych ludzi], którzy w nader
mizernym przekładzie Stirnera stali się dobrymi obywatelami.
Święty Sanczo postępuje tak po to, by się ziściły słowa proroka
Merlina o trzech tysiącach i trzystu policzkach, jakie musi
wymierzyć sobie mąż, który ma nadejść:
Es ra e n e s te r, q u e S a n c h o tu e s c u d e ro
S e d e tres m il a z o te s , y t r e cicn to s
En arnbas sus valientes posaderas
A l a ir e d e s e u b ie rta s , y d e m o d o
Q u e le e se u e z a n , le a m a r g u e n y le e n fa d e n .
( D o n Q u ijo t e , to m o I I , c a p . 3 ;) *

Święty Sanczo stwierdza, że „wyniesienie społeczeństwa do

godności najwyższego właściciela” byłoby „drugim rabunkiem
popełnionym w interesie ludzkości na pierwiastku osobistym” ,
podczas gdy komunizm jest li tylko konsekwentnym rabun­
kiem popełnionym na „tym, co zrabowane zostało przez pier­
wiastek osobisty” . Ponieważ rabunek uchodzi w jego przeko­
naniu za coś niewątpliwie ohydnego, przeto święty Sanczo
„sądzi np., że napiętnował” komunizm „już” powyższym
„twierdzeniem” („Księga” , str. 102). Skoro „Stirner” „zwęszył”
* Trzeba, by Sanczo, twój giermek, obnażył tęgie pośladki,
B y mu trzy razy po tysiąc, trzy razy po sto wliczono
Plag dobrze twardych, do skóry tak przyciśnionych dokładnie,
A b y zębami zazgrzytał czując tę chłostę bolesną 1
Por. Cervantes, „D o n Kichot z Manczy” , tłumaczył Edward Boyó, Warszawa 1952,
tom II, rozdział X X X V , str. 277. - R ed .

220
 Święty Maks

w komunizmie „nawet rabunek” , „jakże więc mógł nie poczuć

doń «głębokiego wstrętu* i «sprawiedliwego oburzenia*” 1 (Wi-
gand, str. 156). Wzywamy tedy niniejszym „Stirnera” , by wy­
mienił nam takiego bourgeois, który pisząc o komunizmie (lub
czartyzmie) nie wygłosiłby z wielkim patosem tej samej niedo­
rzeczności. N a tym, co bourgeois uważa za „osobiste” , komu­
nizm istotnie dopuści się „rabunku” .

Pierwsze korolarium.
S tr . 34 9 : „ L i b e r a li z m w y s t ą p ił o d r a z u z d e k la r a c ją , ż e z is t o ty s w e j
c z ło w ie k w in ie n b y ć n ie własnością, a le właścicielem. P o n ie w a ż c h o d z iło
tu o C z ło w ie k a , a n ie o je d n o s tk ę , to s p r a w ę ilo ś c i, k tó r a w ł a ś n i e s t a ­
n o w iła p r z e d m io t s z c z e g ó ln e g o z a in t e r e s o w a n ia je d n o s te k , p o z o s ta w io n o
d o ich u z n a n ia . Dlatego e g o iz m je d n o s t e k z n a la z ł p r z y o k r e ś la n iu o w e j
ilo ś c i s z e r o k ie p o le do d z ia ła n ia i u p r a w ia ł n ie z m o r d o w a n ą konku­
r e n c ję ” .

To znaczy, że liberalizm, tj. liberalni właściciele prywatni

otoczyli własność prywatną w początkach Rewolucji Francu­
skiej liberalną aureolą, proklamując tę własność jako prawo
człowieka. Zmuszeni byli do tego już przez swą pozycję partii
dokonującej rewolucji. Zmuszeni byli nawet nie tylko nadać
masie francuskiego ludu [wiejskiego] prawo do własności, lecz
pozwolić mu również, by rzeczywistą własność zabrał, a wszyst­
ko to mogli uczynić dlatego, że ich własna „ilość” - w czym
przede wszystkim byli zainteresowani - pozostała nienaruszo­
na, a nawet uzyskała zabezpieczenie. Widzimy następnie, że
święty Maks wyprowadza konkurencję z liberalizmu - poli­
czek, który wymierza historii przez zemstę za policzki, jakie
wyżej musiał wymierzyć sam sobie. „Dokładniejsze wyjaśnie­
nie” manifestu, z którym każe „od razu wystąpić” liberalizmo­
wi, znajdujemy u Hegla w jego wypowiedzi z roku 1820:
„W s to su n k u d o rz e c z y z e w n ę trz n y c h ro z u m n e je s t ” (tzn . p r z y s t o i m i
ja k o ro z u m o w i, ja k o c z ło w ie k o w i) , „ a b y m p o s ia d a ł w ła s n o ś ć ... co i ile
p o s ia d a m , je s t p rz e to p rzyp ad k o w ą o k o lic z n o ś c ią p r a w n ą ” ( „ F ilo z o fia
p r a w a ” , § 4 9 ).

Charakterystyczne jest dla Hegla, że przekształca on frazes

bourgeois w rzeczywiste pojęcie, w istotę własności, a „Stirner”

2ZI
Ideologia niemiecka. Tom 1

wiernie go w tym naśladuje. Święty Maks opiera na powyż­

szym rozumowaniu swą następną wypowiedź, że komunizm
„ w y s u n ą ł k w e s t ię ilości m ie n ia i o d p o w ie d z ia ł n a n ią w ty m s e n s ie , iż
c z ło w ie k p o w in ie n m ie ć ty le , ile m u p o tr z e b a . A l e c z y m ó j e g o iz m b ę d z ie
m ó g ł s ię ty m z a d o w o l ić ? ... M u s z ę ra c z e j m ie ć ty le , ile je s te m m o cen
s o b ie p r z y s w o ić ” (str. 349).

Przede wszystkim trzeba tu zauważyć, że komunizm bynaj­

mniej nie wychodzi 2 § 49 heglowskiej „Filozofii prawa”
i z owego „co i ile” . Po drugie „Komunizm” ani myśli o tym,
by dać coś „Człowiekowi” , ponieważ „Komunizm” wcale nie
sądzi, iż „Człowiekowi” „potrzeba” czego innego poza krótkim
krytycznym wyjaśnieniem. Po trzecie, Stirner podsuwa komu­
nizmowi kategorię „potrzebowania” w tym znaczeniu, jakie
jej przydaje współczesny bourgeois, wprowadza więc dystynk­
cję, która ze względu na swą mizerotę może mieć walor tylko
w dzisiejszym społeczeństwie i w jego idealnym odbiciu -
w stirnerowskim zrzeszeniu „pojedynczych krzykaczy” i wol­
nych szwaczek. „Stirner” znów „przejrzał na wskroś” komu­
nizm. I wreszcie, wymagając tyle, ile sam jest mocen sobie
przyswoić (jeżeli nie jest to przypadkiem zwykły burżuazyjny
frazes, że każdy powinien posiadać wedle możności, mieć pra­
wo swobodnego dorabiania się), święty Sanczo zakłada tym
samym, że komunizm jest już urzeczywistniony i umożliwia mu
swobodny rozwój i przejawianie swych „możności” - a to,
podobnie jak jego „zamożność” , bynajmniej nie zależy wy­
łącznie od niego, lecz również od stosunków produkcji i wy­
miany, w których żyje. - (Patrz niżej rozdział o „Zrzeszeniu” ).
Zresztą święty Maks sam nawet nie postępuje zgodnie ze swą
nauką, albowiem w całej swej „Księdze” „potrzebuje” i spo-
trzebowuje rzeczy, których nie „był mocen sobie przyswoić” .

Drugie korolarium.
„ A le r e fo r m a t o r z y s o c ja ln i g ło s z ą N am n ie ja k ie p raw o s p o łe c z n e .
Je d n o s t k a s t a je s ię tu n ie w o ln ik ie m s p o łe c z e ń s t w a ” (str. 2 4 6 ). „ Z g o d n i e
z p o g lą d e m k o m u n istó w każdy w in ie n k o r z y s ta ć z w ie c z n y c h p raw
c z ło w ie k a ” (str. 238).

O wyrażeniach „prawo” , „praca” itd., tak jak używają ich

autorzy proletariaccy i jak ma się do nich ustosunkowywać

222
 Święty Maks

krytyka, będziemy mówili w rozdziale o „prawdziwym socja­

lizmie” (patrz tom II). Co się tyczy prawa, to, wraz z wieloma
innymi, podkreśliliśmy opozycję komunistów zarówno w sto­
sunku do prawa politycznego i prywatnego jak do jego naj­
bardziej ogólnej formy jako prawa człowieka. Patrz „Deutsch-
Franzosische Jahrbikher” , gdzie przywilej, prerogatywę ujmu­
jemy jako odpowiednik własności prywatnej skrępowanej
stanowością, a prawo - jako odpowiednik stanu konkurencji,
wolnej własności prywatnej (str. 206 i in.); podobnie samo
prawo człowieka ujmujemy jako przywilej, a własność prywat­
ną jako monopol. Następnie, krytykę prawa powiązaliśmy tam
z filozofią niemiecką i przedstawiliśmy jako konsekwencję
krytyki religii (str. 72), a aksjomaty prawne, rzekomo pro­
wadzące do komunizmu, ujęliśmy wyraźnie jako aksjomaty
własności prywatnej, natomiast wspólne prawo władania jako
wyimaginowaną przesłankę prawa własności prywatnej (str.
98, 99)80.
Zresztą pomysł wysunięcia powyższego sformułowania prze­
ciw takiemu Babeufowi, uważania go za teoretycznego repre­
zentanta komunizmu, mógł przyjść do głowy tylko berlińskie­
mu bakałarzowi. „Stirner” ma jednak czelność twierdzić (str.
247), że komunizm, który przyjmuje,
„ iż lu d z ie z n a t u r y m a ją r ó w n e p r a w a , z a p rz e c z a s w e j w ła s n e j te z ie ,
tw ie r d z ą c , ż e lu d z ie z n a tu r y n ie p o s ia d a ją ż a d n y c h p r a w . N i e c h c e on
b o w ie m n p . u z n a ć , ż e r o d z ic e m a ją p r a w a w o b e c s w y c h d z ie c i, z n o s i
r o d z in ę . W o g ó le c a la ta r e w o lu c y jn a czy te ż b a b u w is t y c z n a za sa d a
(p o r. „ K o m u n iś c i w S z w a jc a r ii” , s p r a w o z d a n ie K o m is ji, s tr. 3) o p ie r a
s ię n a r e lig ijn y m , tzn . fa łs z y w y m p o g lą d z ie ” .

Przyjeżdża do Anglii jakiś jankes, sędzia pokoju zabrania

mu wychłostać jego niewolnika, więc jankes woła oburzony:
„Do you cali this a land of liberty, where a man can’t larrup
his nigger?” [,,I wy nazywacie krajem wolności taki kraj,
w którym człowiek nie może obić swego Murzyna?” ].
Święty Sanczo kompromituje się tu podwójnie. Po pierwsze,
widzi on zniesienie „równych praw ludzi” w tym, że się wy­
suwa „równe z natury prawa” dzieci wobec rodziców, iż dzie­
ciom i rodzicom przyznaje się równe prawo człowieka. Po

223
 Ideologia niemiecka. Tom I

drugie, o dwie stronice wstecz, Jacąues le bonhomme opowia­

da, iż państwo nie ingeruje, gdy ojciec bije syna, ponieważ
uznaje ono prawo rodzinne. A więc to, co z jednej strony
przedstawia on jako prawo szczególne (rodzinne), z drugiej
strony podciąga pod „równe z natury prawa człowieka” .
W końcu przyznaje się, że zna Babeufa tylko ze sprawozdania
Bluntschliego, natomiast Bluntschli w sprawozdaniu swym
(str. 3) przyznaje z kolei, iż całą swą mądrość zaczerpnął od
zacnego L. Steina, doktora p r a w J a k gruntowną znajomość
komunizmu posiada święty Sanczo, widać z przytoczonego cy­
tatu. Podobnie jak święty Bruno jest jego maklerem od spraw
rewolucji, tak święty Bluntschli jest nim w sprawach komu­
nizmu. W tym stanie rzeczy nie może nas też dziwić, że w na­
szym domorosłym „słowie bożym” sprowadza się o kilka
wierszy dalej „fraternite” rewolucji do „równości dzieci bo­
żych” (w jakiej chrześcijańskiej dogmatyce występuje „ega-
lite” ?).
Trzecie korolarium.
S tr . 4 14 . W o b e c t e g o , ż c z a s a d a s p ó ln o t y o s ią g a s w ó j p u n k t sz c z y to w y
w k o m u n iz m ie , p rz e to k o m u n iz m = = „ g l o r i i p a ń s tw a m iło ś c i” .

Z państwa miłości osobiście sfabrykowanego przez świętego

Maksa wyprowadza on tutaj komunizm, który też rzecz jasna
pozostaje komunizmem wyłącznie stirnerowskim. Święty San­
czo zna tylko albo egoizm, albo prawo ludzi do filantropii,
litości, jałmużny. Poza i ponad tym dylematem nie istnieje
dla niego nic.
Trzecia konstrukcja logiczna.
„ P o n ie w a ż w s p o łe c z e ń s tw ie d a ją s ię zauw ażyć n a ju c ią ż liw s z e n ie ­
d o m a g a n ia , to z w ła s z c z a ” ( !) „ u c is k a n i” ( !) „ m y ś lą , że w in ę za to
p o n o si s p o łe c z e ń s tw o , i s t a w ia ją s o b ie za z a d a n ie o d k ry ć w ła ś c iw e
s p o łe c z e ń s tw o ” (str. 155).

„Stirner” , na odwrót, „stawia sobie za zadanie” odkryć

właściwe dla niego „społeczeństwo” , społeczeństwo święte, spo­
łeczeństwo jako Świętość. Ci, którzy obecnie „w społeczeń­
stwie” są „uciskani” , „myślą” jeno o tym, jak by urzeczywistnić
społeczeństwo, które byłoby dla nich właściwe, co polegałoby
przede wszystkim na zniesieniu obecnego społeczeństwa na

224
 S im ę ly M a k s

bazie istniejących sił wytwórczych. Gdy e. g. w jakiejś maszy­

nie „dają się zauważyć uciążliwe niedomagania” , np. nie chce
ona działać, i ci, którym ta maszyna jest potrzebna, np. do
robienia pieniędzy, znajdując w niej usterkę starają się tę
maszynę przerobić itd. - to, zdaniem świętego Sancza, stawiają
sobie za zadanie nie naprawić maszynę dla siebie, lecz odkryć
właściwą maszynę, świętą maszynę, odkryć maszynę jako świę­
tość, świętość jako maszynę, maszynę na niebiosach. „Stirner”
radzi im szukać winy „ w samych sobie” . Czyż nie jest ich
winą, że potrzebują np. motyki i pługa? Czy nie mogliby wsa­
dzać kartofli do ziemi i wygrzebywać je z ziemi paznokciami?
Nasz święty prawi im o tym na str. 156 takie kazanie:
„ S t a r e to z ja w is k o , ż e n a jp ie r w s z u k a s ię w in y w e w s z y s t k im in n y m ,
b y le n ie w s o b ie - a w ię c w p a ń s t w ie , w s o b k o s tw ie b o g a ty c h , g d y
ty m c z a se m w in a je s t w ła ś n ie p o n aszej s t ro n ie ” .

Tym „uciskanym” doszukującym się „w państwie” „winy”

za istnienie pauperyzmu jest, jak uprzednio widzieliśmy, nie
kto inny, jak sam Jacąues le bonhomme. Po drugie, „uciska­
nym” , który poprzestaje na tym, że znajduje „winę” w „sobko­
stwie bogatego” , jest znów nie kto inny, jak Jacąues łe bon­
homme. Bardziej dokładne wiadomości o innych uciskanych
mógłby uzyskać z „Facts and Fictions” krawca i doktora filo­
zofii Johna Wattsa, z Hobsona „Poor Man’s Companion” itd.
I po trzecie, któż jest podmiotem tej „naszej winy” ? Może
proletariackie dziecko przychodzące na świat skrofuliczne, wy­
chowane przy pomocy opium i w siódmym roku życia posyłane
do fabryki?; a może poszczególny robotnik, od którego żąda
się tu, by w pojedynkę „powstał” przeciw rynkowi świato­
wemu? ; może dziewczyna, która musi albo zginąć z głodu, albo
zostać prostytutką? Nie, jest nim tylko ten, kto szuka „w so­
bie” „całej winy” , tzn. „winy” za cały obecny stan świata,
a więc znów właśnie Jacąues le bonhomme. „Stare to zja­
wisko” chrześcijańskiego zagłębiania się w sobie i czynienia
pokuty w germańsko-spekulatywnej formie, idealistycznej fra­
zeologii, według której Ja, człowiek rzeczywisty, nie mam
zmieniać rzeczywistości, co mogę zrobić tylko wespół z innymi,
lecz mam zmienić siebie w sobie. „Jest to wewnętrzna walka

15 M atks-Engełs - D zieła, t. 3 225

Ideologia niemiecka. Tom 1

pisarza z samym sobą” („Święta Rodzina” , str. 122, por. str. 73,
121 i 306) *.
Tak więc według świętego Sancza uciskani przez społeczeń­
stwo szukają właściwego społeczeństwa. Gdyby był konsek­
wentny, to i ci, którzy „doszukują się winy w państwie” -
a u niego są to te same osoby - powinni by szukać właściwego
państwa. Ale to nie bardzo może on powiedzieć, bo słyszał,
że komuniści chcą znieść państwo. To zniesienie państwa święty
Sanczo musi teraz skonstruować, a dokonuje tego znów przy
pomocy swego osiołka-apozycji w sposób, który „wygląda bar­
dzo prosto” :
„ W o b e c te g o , że ro b o tn ic y z n a jd u ją s ię w stanie nędzy [ N o ts t a n d ] ,
to o b e c n y stan rzeczy, tj. państwo [S ta a t] (status = stan) m u si b y ć
z n ie s io n e ” (ta m ż e ).

A więc:
Stan nędzy = obecny stan rzeczy.
Obecny stan rzeczy = stan.
Stan = status.
Status = państwo.
Konkluzja: stan nędzy = państwo.
Cóż może „wyglądać prościej” ? „Można się tylko dziwić” ,
że angielscy bourgeois z roku 1688 i francuscy z roku 1789 nie
„czynili” takich samych „prostych refleksji” i nie układali ta­
kich samych równań, aczkolwiek wtedy w stopniu znacznie
większym było prawdą, że stan = status = państwo. Z tego
wynika, że wszędzie, gdzie istnieje „stan nędzy” , „Państwo” ,
które oczywiście jest takie samo w Prusach jak w Ameryce
Północnej, musi być zniesione.
A teraz święty Sanczo, zgodnie ze swym zwyczajem, raczy
nas kilkoma Salomonowymi przypowieściami:
Przypowieść Salomonowa nr I.
S tr . 16 3. „ Ż e s p o łe c z e ń stw o n ie je s t ż a d n y m J a , k tó re b y m o g ło d a w a ć
itd ., le c z in s tru m e n te m , z k tó re g o m ożem y c ią g n ą ć k o r z y ś c i, że n ie
m am y żad nych o b o w ią z k ó w s p o łe c z n y c h , le c z ty lk o in t e re s y , że n ie
je s te ś m y z o b o w ią z a n i d o ż a d n y c h o f ia r n a rz e c z s p o łe c z e ń s tw a , a g d y

* Por. Marks i E?igels, D zieła, t. 2 niniejszego wydania, ,,Święta Rodzina” ,

rozdziały IV , V I, V III. - Red.

226
 Święty Maks

ja k ą ś o f ia r ę s k ła d a m y , to s k ła d a m y j ą t y lk o d l a S ie b ie - o ty m s o c ja ln i
n ie m y ś lą w c a le , g d y ż s ą n ie w o ln ik a m i z a s a d y r e lig ijn o ś c i i ż a r liw ie d ą ż ą
d o ja k ie g o ś ś w ię t e g o s p o łe c z e ń s t w a ” .

Z tego wypływają następujące „przeniknięcia na wskroś” ko­

munizmu:
1) święty Sanczo zupełnie zapomniał, że On sam przeobraził
„społeczeństwo” w „ Ja ” i dlatego znajduje się jeno w swoim
własnym „społeczeństwie” ;
2) sądzi, jakoby komuniści czekali na to, by „społeczeństwo”
coś im „dało” , podczas gdy oni chcą co najwyżej dać sobie
społeczeństwo;
3) przekształca społeczeństwo, zanim jeszcze zaczęło istnieć,
w instrument, z którego chce czerpać korzyść, bez tego, żeby
on i inni ludzie przez swój wzajemny stosunek społeczny stwo­
rzyli społeczeństwo, czyli ów „instrument” ;
4) sądzi, że w społeczeństwie komunistycznym może być
mowa o „obowiązkach” i „interesach” , o dwóch dopełniają­
cych się stronach przeciwieństwa właściwego tylko społeczeń­
stwu burżuazyjnemu (medytujący bourgeois zawsze wstawia
między siebie a swoje funkcje życiowe interes jako coś trze­
ciego. Maniera ta występuje w formie wręcz klasycznej u Ben-
thama, którego nos musi mieć koniecznie jakiś interes, aby się
zdecydować wąchać. Por. „Księgę” o prawie do własnego nosa,
str. 247);
5) święty Maks sądzi, że komuniści chcą „składać ofiary”
„społeczeństwu” , gdy tymczasem chcą oni co najwyżej złożyć
w ofierze istniejące społeczeństwo - musiałby więc nazwać
ofiarą, składaną przez komunistów samym sobie, uświadomie­
nie sobie przez nich tego, że ich walka jest wspólną walką
wszystkich łudzi, którzy przerośli ustrój burżuazyjny;
6) że socjalni są niewolnikami zasady religijnej i
7) że dążą do jakiegoś świętego społeczeństwa - z tym za­
łatwiono się już wyżej. Jak „żarliwie” święty Sanczo „dąży”
do „świętego społeczeństwa” , by z jego pomocą móc obalić
komunizm, to już żeśmy widzieli.
Przypowieść S a lo m o n o w a nr II.
S tr . 277. „G d yb y z a in t e r e s o w a n ie k w e s t ią s o c ja ln ą b y ło m n ie j na-

227
Ideologia niemiecku. Tom 1

m ię tn c i ś le p e , to by s ię ... z r o z u m ia ło , że s p o łe c z e ń stw o n ie m o że
o d n o w ić s ię d o p ó t y , d o p ó k i ci, k tó rz y j c t w o r z ą i k o n s tr u u ją , p o z o s ta ją
d a w n y m i” .

„Stirner” uważa tutaj, że komunistyczni proletariusze, którzy

rewolucjonizują społeczeństwo i opierają stosunki produkcji
i formę wymiany na nowej podstawie - tzn. na sobie jako na
ludziach nowych, na swym nowym sposobie życia - pozostają
„dawnymi” . Niezmordowana propaganda prowadzona przez
tych proletariuszy, dyskusje, toczące się codziennie wśród nich,
dowodzą w dostatecznej mierze, że sami oni nie chcą wcale
pozostać „dawnymi” i że w ogóle nie chcą, aby ludzie pozostali
„dawnymi” . Pozostaliby oni „dawnymi” tylko wtedy, gdyby
razem ze świętym Sanczem „szukali winy w samych sobie” ;
atoli wiedzą aż nazbyt dobrze, że tylko w zmienionych warun­
kach przestaną być „dawnymi” , i dlatego są zdecydowani zmie­
nić te warunki przy pierwszej sposobności. W działalności re­
wolucyjnej przeobrażenie samego siebie łączy się z przeobraże­
niem warunków. - Tę wspaniałą przypowieść wyjaśnia równie
wspaniały przykład zaczerpnięty, rzecz jasna, znowu ze świata
„Świętości” .
„ J e ż e l i n p . z n a ro d u ż y d o w s k ie g o m ia ło p o w s ta ć społeczeństwo sze­
r z ą c e n o w ą w i a r ę n a z ie m i, to ci apostołowie n ie m o g li p o z o s ta ć f a r y ­
z e u sz a m i” .

Pierwsi chrześcijanie = społeczeństwo * do szerzenia wiary

(założone anno i)
= Congregatio de propaganda fide 62
(założona w r. 1640).
Anno 1 = rok 1640.
To mające powstać społeczeństwo = Ci apostołowie.
Ci apostołowie = Nie-Żydzi.
Naród żydowski = Faryzeusze.
Chrześcijanie = Niefaryzeusze.
= Nie naród żydowski.
Cóż może wyglądać prościej?
* Niemiecki wyraz ,,die Gesellschaft” (społeczeństwo) znaczy także: towarzystwo,
zgromadzenie, stowarzyszenie, co odpowiada łacińskiemu wyrazowi „congregatio” ;
stąd gra słów. - R ed.

228
 Święty Maks

Pokrzepiony tymi równaniami, święty Maks bez mrugnięcia

okiem wypowiada wielkie historyczne słowa:
„ L u d z ie , b a r d z o d a le c y o d te g o , b y r o z w ija ć s ie b ie , zawsze chcieli
tw o r z y ć s p o łe c z e ń s tw o ” .

Ludzie, choć zawsze bardzo dalecy od chęci tworzenia spo­

łeczeństwa, doprowadzali jednak do tego, że rozwijało się
właśnie społeczeństwo - bo zawsze pragnęli rozwijać się tylko
jako jednostki i dlatego rozwijali siebie tylko w społeczeń­
stwie i poprzez społeczeństwo. Zresztą, tylko świętemu pokroju
naszego Sancza może przyjść do głowy oddzielać rozwój „lu­
dzi” od rozwoju „społeczeństwa” , w którym ci ludzie żyją, i na
tej fantastycznej podstawie dalej fantazjować. Zapomniał
zresztą o swojej podsuniętej mu przez świętego Brunona tezie,
w której dopiero co postawił ludziom moralne żądanie, aby
przeobrazili siebie samych, a przez to swoje społeczeństwo,
a więc o tezie, w której utożsamił rozwój ludzi z rozwojem ich
społeczeństwa.
Czwarta konstrukcja logiczna.
Na str. 156 każe komunizmowi - w przeciwieństwie do oby­
wateli - mówić, co następuje:
„ N a s z a is t o t a ” ( !) „ p o l e g a n ie n a ty m , ż e w s z y s c y je s t e ś m y r ó w n y m i
s o b ie d z ie ć m i p a ń s t w a ” ( !) , „ le c z na ty m , ż e w s z y s c y is t n ie je m y d la
s ie b ie w z a je m . W szyscy je s te ś m y s o b ie r ó w n i p o d ty m w z g lę d e m , ż e
w s z y s c y is t n ie je m y d la s ie b ie w z a je m , ż e k a ż d y d la d r u g ie g o p r a c u je ,
że każd y z N as je s t p r a c o w n ik ie m ” . T e r a z s t a w ia on znak rów n ości
p o m ię d z y : „ is t n ie n ie m ja k o p r a c o w n ik ” a „ is t n ie n ie m każdego z n as
tylko d z ię k i d r u g ie m u ” , t a k ż e te n d r u g i „ p r a c u je n p . n a M o ją o d z ie ż ,
Ja - d la je g o r o z r y w k i,^ o n - n a M o j e p o ż y w ie n ie , J a - k u p o u c z e n iu
go. A z a te m p r a c o w n ic t w o je s t N a s z ą g o d n o ś c ią i N a s z ą r ó w n o ś c ią . -
J a k ą k o rzy ść p rzy n o si N a m o b y w a t e ls t w o ? C ię ż a ry . A j a k s z a c u je s ię
N a s z ą p r a c ę ? M o ż l iw ie ja k n a jn iż e j... C ó ż m o ż e c ie N a m p r z e c iw s t a w ić ?
W sz a k ż e te ż t y lk o p r a c ę !” „ T y lk o z a p r a c ę o b o w ią z a n i je s t e ś m y dać
W a m r e k o m p e n s a t ę ” ; „ t y l k o w z a le ż n o ś c i o d k o r z y ś c i, ja k ą N a m p r z y ­
n o s ic ie ” , „ m o ż e c ie ro ś c ić ja k ie ś p r a w o d o n a s ” . „ C h c e m y b y ć d l a W a s
ty lk o t y le w a r c i, i l e M y W a m d a je m y ; le c z i W a s M y b ę d z ie m y o c e n ia ć
t a k s a m o ” . „ Ś w ia d c z e n ia , k tó r e m a ją d la N as ja k ą ś w a r t o ś ć , a w ię c
p race o u ż y te c z n o ś c i p o w s z e c h n e j, o k r e ś l a ją w a r t o ś ć ... K to w y k o n u je

229
Ideologia niemiecka. Tom 1

co ś p o ż y te c z n e g o , n ie p o w in ie n s ta ć n iż e j n iż k to k o lw ie k in n y , c z y li -
w s z y sc y p r a c o w n ic y (u ż y te c z n o śc i p o w s z e c h n e j) są r ó w n i. A że p ra­
c o w n ik w a r t je s t t y le , ile m u p ła c ą , to i p la c e p o w in n y b y ć te ż r ó w n e ”
(str. 157, 158).

U „Stirnera” „komunizm” zaczyna się od poszukiwania

„istoty” -, niby dobry „młodzieniec” , chce znowuż tylko „prze­
niknąć rzeczy” . Że komunizm jest ruchem nader praktycznym,
który zdąża do praktycznych celów przy pomocy praktycz­
nych środków, i tylko w Niemczech - wobec niemieckich filo­
zofów - może zająć się na chwilę „istotą” - to nic oczywiście
naszego świętego nie obchodzi. Dlatego ten stirnerowski „ko­
munizm” , tak bardzo tęskniący do „istoty” , dochodzi tylko do
filozoficznej kategorii „bycia dla siebie wzajem” , która na­
stępnie przy pomocy kilku wymuszonych równań:
być dla siebie wzajem = istnieć tylko dzięki drugiemu
= istnieć jako pracownik
= powszechne pracownictwo
zbliża się nieco do świata empirycznego. Zresztą wzywamy
świętego Sancza, aby np. u Owena (który jako przedstawiciel
komunizmu angielskiego może być równie reprezentatywny dla
„komunizmu” co np. niekomunistyczny Proudhon *, z którego
się wyjęło i odpowiednio zestawiło większość wyżej przytoczo­
nych tez) wskazał jakiś jeden ustęp, gdzie znalazłoby się co­
kolwiek z tych tez o „istocie” , powszechnym pracownictwie itd.
Zresztą nie potrzebujemy wcale sięgać aż tak daleko. Cyto­
wane już wyżej niemieckie czasopismo komunistyczne „Die
Stimme des Volks” w trzecim zeszycie tak się wypowiada:
„ T o , co d z iś n a z y w a s ię p r a c ą , s t a n o w i je d y n ie z n ik o m o m a łą i m i­
z e rn ą c z ą stk ę o lb r z y m ie g o , p o tę ż n e g o p ro c e s u p r o d u k c ji; religia i mo­
ralność z a sz c z y c a b o w ie m m ia n e m pracy je d y n ie o d r a ż a ją c e i n ie b e z p ie c z ­
n e r o d z a je p r o d u k c ji, p o z w a la ją c s o b ie n a d o m ia r o b s y p y w a ć je w s z e lk im i
m o ż liw y m i s e n te n c ja m i n ib y b ło g o s ła w ie ń s tw a m i (lu b m a g ic z n y m i z a k lę ­
c ia m i) w r o d z a ju : « p ra c o w a ć w p o c ie c z o ła » (p ra c a - d o p u ste m b o ż y m ) ;

* Przekreślony p rzypis: „Proudhon, którego komunistyczne czasopismo robotnicze

«La Fraternitć» już w 1841 r. ostro krytykowało za koncepcję równej płacy roboczej,
za «pracownictwo w ogóle» i za inne przesądy ekonomiczne, spotykane u tego wybit­
nego myśliciela, i od którego komuniści nie przejęli niczego poza jego krytyką w ła­
sności” . - R ed.

2$Q
 Święty Maks

« p ra c a o s ła d z a ż y c ie » (to - d la o tu c h y ) it d . M o r a ln o ś ć ś w ia t a , w k tó ry m
ż y je m y , m ąd rze w y strz e g a s ię n a z y w a n ia p racą r ó w n ie ż d z ia ła ln o ś c i
lu d z i w je j p o c ią g a ją c y c h i w o ln y c h p r z e ja w a c h . O b s y p u je j ą o b e lg a m i,
a c z k o lw ie k o n a r ó w n ie ż je s t p r o d u k c ją . C h ę tn ie lż y j ą n a z y w a ją c p u s to tą ,
m a rn y m u ż y w a n ie m , ro z p u s tą . K o m u n iz m zd em ask o w ał tę o b łu d n ą
k a z n o d z ie jk ę , t ę n ę d z n ą m o r a ln o ś ć ” .

Święty Maks sprowadził cały komunizm jako powszechne

pracownictwo do równych płac - odkrycie, które powtarza się
w następujących trzech „załamaniach” (str. 357): „Przeciw kon­
kurencji powstaje zasada społeczeństwa lumpów - podział.
Czyż Ja, możny, nie mam mieć żadnej przewagi nad nie­
możnym?” Następnie na str. 363 mówi o „ogólnej taksie na
działalność ludzi w społeczeństwie komunistycznym” . I wresz­
cie na str. 350, gdzie imputuje komunistom, jakoby uważali oni
„pracę” za „jedyną możność” * ludzi. W ten sposób święty
Maks z powrotem wprowadza do komunizmu własność pry­
watną w jej dwojakiej postaci - podziału i pracy najemnej.
Podobnie jak poprzednio, gdy była mowa o „rabunku” , święty
Maks wygłasza tutaj znowu najbardziej banalne i ograniczone
burżuazyjne poglądy, podając je za swe własne „przeniknię­
cia” komunizmu. Okazuje się całkowicie godnym zaszczytu
pobieranie nauki u Bluntschliego. Jako prawdziwy drobno-
mieszczanin obawia się również, że on, „możny” , „nie będzie
miał żadnej przewagi nad nie-możnym” - aczkolwiek powinien
bać się raczej tego, by nie zostać pozostawionym swym wła­
snym „możnościom” .
Nadto, „możny” uroił sobie, że proletariuszom obojętne są
prawa obywatelskie, założywszy uprzednio, że je mają. Zupeł­
nie tak samo, jak przedtem uroił sobie, jakoby burżuazji była
obojętna forma rządu. Robotnikom tak bardzo zależy na pra­
wach obywatelskich, tzn. na aktywnych prawach obywatela, że
gdzie je mają, jak w Ameryce, tam z nich „ciągną korzyści” ,
a tam, gdzie ich nie mają, dążą do ich zdobycia. Porównaj dy­
skusje robotników Ameryki Północnej na niezliczonych mityn-

* W oryginale dwuznaczność. Niemiecki zwrot: ,,£ur das einzige Vermogen” -

znaczy także: „z a jedyne bogactwo” . Podobnie też: vermogend i unverinogend ~
zamożny (możny) i niezamożny (nie-możny). - R ed .

231
Ideologia niemiecka. Tom l

gach, całą historię angielskiego czartyzmu oraz francuskiego

komunizmu i reformizmu.
Pierwsze korolarium.
„ R o b o t n i k w s w y m p o c z u c iu , ż e is t o t n e j e s t w n im t o , i ż j e s t r o b o t ­
n ik ie m , tr z y m a s ię z d a l a o d e g o iz m u i p o d p o r z ą d k o w u je s i ę z w ie r z c h ­
n ic tw u s t o w a r z y s z e n ia r o b o t n ik ó w , tak ja k m ie s z c z a n in był z c a ły m
o d d a n ie m ” (!) „ d la p a ń s t w a k o n k u r e n c ji” (str. 162).

Robotnik ma co najwyżej świadomość tego, iż najbardziej

istotne jest w nim dla bourgeois to, że jest robotnikiem, i dla­
tego właśnie może zaświadczyć swą siłę wobec bourgeois jako
takiego. Obydwa odkrycia świętego Sancza - „oddanie mie­
szczanina” i „ państwo konkurencji” - można zarejestrować je­
dynie jako nowe dowody „możności” naszego „wielce moż­
nego” .
Drugie korolarium.
„ K o m u n iz m ponoć s t a w ia s o b ie za c e l « d o b ro o g ó łu » . T o przecież
istotnie wygląda na to, ż e n ik t n ie b ę d z ie m ia ł s ię g o rz e j o d in n y c h .
Ja k ie je d n a k b ę d z ie to d o b ro ? C zyż d o b ro je s t je d n o i to sam o d la
w s z y s tk ic h ? C zy w s z y s tk im je s t je d n a k o w o d o b rze w je d n y c h i ty c h
sa m y c h w a r u n k a c h ? ... J e ż e l i t a k , to m a m y tu d o c z y n ie n ia z « p r a w d z i-
w ym d o b re m # . A le cz y ż n ie d o s z liś m y tu w ł a ś n ie do p u n k tu , g d z ie
zaczyna s ię t y r a n ia r e l ig i i ? ... S p o łe c z e ń s tw o z a d e k r e t o w a ło , że t a k ie
a t a k ie d o b r o je s t « d o b re m p ra w d z iw y m # , i je ż e li to d o b r o b ę d z ie o z n a ­
czać n p. uczciwie zaPr^cowane używanie, Ty n a to m ia s t w o lis z b ło g ie
le n is tw o , to w ty m w ypadku s p o łe c z e ń s tw o ... n ie b ę d z ie p r z e z o r n ie
z a b ie g a ć o t o , co d la C ie b ie s ta n o w i « d o b ro # . P r o k la m u ją c d o b r o o g ó łu ,
k o m u n iz m n iw e c z y w ła ś n ie b ło g o s ta n ty c h , k tó rz y ż y li d o ty c h c z a s ze
s w o je j re n ty i t d .” (str. ą r : , 4 12 ).

„Jeżeli tak” , to wynikają stąd następujące równania:

Dobro ogółu = komunizm
= jeżeli tak
= jedno i to samo dobro dla wszystkich
= wszystkim jednakowo dobrze w jednych
i tych samych warunkach
= prawdziwe dobro
 Święty Maks

= (dobro święte, świętość, panowanie świę­

tości, hierarchia)
= tyrania religii
Komunizm = tyrania religii.
„To przecież istotnie wygląda na to” , że „Stirner” powie­
dział tu o komunizmie to samo, co mówił dotąd o wszystkich
innych rzeczach.
Jak głęboko nasz święty „przeniknął na wskroś” komunizm,
widać także z tego, że przypisuje mu dążenie do przedstawie­
nia „uczciwie zapracowanego używania” jako „prawdziwego
dobra” . Któż poza „Stirnerem” i kilkoma berlińskimi maj­
strami szewskimi i krawieckimi myśli o „uczciwie zapracowa­
nym używaniu” ! * A tym bardziej jeszcze jakże można wkładać
to w usta komunistom, u których odpada samo podłoże całego
tego przeciwieństwa między pracą a używaniem! Niechże więc
nasz wysoce moralny święty nie kłopocze się o to. „Uczciwe
dorabianie się” pozostawi się jemu i tym, których, sam o tym
nie wiedząc, reprezentuje - jego drobnym, rujnowanym przez
wolność przemysłową i moralnie „zbuntowanym” majstrom
rzemieślniczym. Także „błogie lenistwo” należy całkowicie do
najtrywialniejszych pojęć burżuazyjnych. Ukoronowaniem całej
tej tezy jest atoli przebiegły burżuazyjny zarzut, który stawia
on komunistom: chcą oni zniszczyć „błogostan” rentierów,
a mówią przecież o „błogostanie wszystkich” . Mniema więc
Stirner, że w społeczeństwie komunistycznym będą się jeszcze
zdarzać rentierzy, których „błogostan” wypadnie zniszczyć.
Utrzymuje, że „błogostan” rentiera jako rentiera to coś imma-
nentnego osobnikom będącym obecnie rentierami i nieodłącz­
nego od ich indywidualności; wyobraża sobie, że dla tych
osobników nie może istnieć żaden inny „błogostan” niż taki,
który uwarunkowany jest ich bytem jako rentierów. Ponadto
sądzi, że można już uważać za komunistyczne takie społeczeń-

* D a le j w rękopisie tekst przekreślony'. „K tó ż , poza Stirnerem, mógłby włożyć

w usta amoralnym rewolucyjnym proletariuszom podobne moralne niedorzeczności? -
proletariuszom, którzy, jak wiadomo w całym cywilizowanym świecie (do którego,
rzecz oczywista, B erlin , będąc tylko «wykształconym» [jebildetj, nie zalicza się), po­
wzięli haniebny zamiar nie «uczciwie zapracować* na swe «używanie», ale wywalczyć
je P ! - Red.

233
Id e o lo g ia n iem ieck a , T o m I

stwo, które długo jeszcze musi walczyć z rentierami i z im

podobnymi *.
Komuniści nie będą zresztą mieli żadnych skrupułów, by
obalić panowanie burżuazji i zniszczyć jej „błogostan” , skoro
tylko będą dość silni po temu **. Nic ich to nie obchodzi, że
ten wspólny ich wrogom i uwarunkowany stosunkami klaso­
wymi „błogostan” liczy także na motywy osobiste apelując do
jakiegoś sentymentalizmu suponowanego przez ograniczone
umysły.
Trzecie korolarium.
Na str. 19 0 w s p o łe c z e ń s tw ie k o m u n isty c z n y m „zn o w u p o w s t a je
t r o s k a w p o s ta c i p r a c y ” .

Poczciwy mieszczanin „Stirner” , radujący się już z odnale­

zienia w komunizmie swej ulubionej „troski” , tym razem
jednak się przeliczył. „Troska” - to nic innego jak uczucie
stałego strachu i zagrożenia, które w środowisku mieszczań­
skim nieodłącznie towarzyszy pracy, parszywej działalności dla
marnego zarobku. „Troska” w swej najczystszej postaci kwitnie
u poczciwego mieszczanina niemieckiego, gdzie jest chroniczna,
„zawsze równa samej sobie” , nędzna i godna pogardy, podczas
gdy nędza proletariusza przybiera formę ostrą, gwałtowną,
pcha go do walki na śmierć i życie, rewolucjonizuje go, i wy­
twarza przeto nie „troskę” , lecz pasję. Skoro więc komunizm
pragnie znieść zarówno troskę mieszczucha jak nędzę prole­
tariusza, to oczywiście nie zdoła tego uczynić, jeżeli nie zniesie
przyczyny obu tych zjawisk - „pracy” .
Przechodzimy teraz do historycznych konstrukcji, komunizmu.

* D a le j w rękopisie tekst przekreślony. ,,I na zakończenie stawia on komunistom

moralny postulat, by na w ieki wieków grzecznie pozwolili się eksploatować renticrom,
kupcom, przemysłowcom itd., albowiem nic będą oni mogli tej eksploatacji znieść
nie niszcząc zarazem «błogostanu» owych panów! Jacąues le bonhomme, występujący
tu w charakterze championa wielkiej burżuazji, może sobie zaoszczędzić trudu pra­
wienia komunistom kazań moralnych: codziennie mogą oni ich wysłuchiwać - i w
lepszym wydaniu - od jego «dobrych obywateli#” . - R ed.
* * D a le j w rękopisie tekst przekreślony: ,,a nie będą mieli skrupułów właśnie
dlatego, że dla nich «dobro ogółu# jako «ucieleśnionych jednostek# jest więcej warte
niż «błogostan» istniejących klas społecznych. Dobrobyt, jakim się cieszy rentier jako
rentier, nie jest dobrobytem jednostki jako takiej, a dobrobytem rentiera, nie dobro­
bytem indywidualnym, ale - w ramach danej klasy - dobrobytem ogólnym” . - R e d .
 Święty Maks

Pierwsza konstrukcja historyczna.

„ P ó k i d la h o n o ru i g o d n o ś c i c z ło w ie k a w y s t a r c z a ła w i a r a , n ic n ie
m o ż n a b y ło z a r z u c ić ż a d n e j p r a c y , n a w e t n a jc ię ż s z e j” . „ K l a s y u c is k a n e
d o p ó ty m o g ły z n o s ić c a łą s w ą n ę d z ę , d o p ó k i b y ły c h r z e ś c ija ń s k ie ” (co
n a jw y ż e j b y ły c h rz e ś c ija ń s k ie d o p ó ty , d o p ó k i z n o s iły s w ą n ę d z ę ) , „ c h r z e ­
ś c ija ń s tw o b o w ie m ” (s to ją c e z a n im i z k ije m w rę k u ) „ n i e d o p u s z c z a d o
te g o , b y s z e m ra n o i b u n to w a n o s ię ” (str. 158).

„A skąd «Stirner» wie to wszystko” , co mogą klasy uciska­

ne - o tym dowiadujemy się z pierwszego zeszytu „Allgemeine
Literatur-Zeitung” , w którym „krytyka pod postacią mistrza
introligatorskiego” 63 cytuje następujące zdanie z pewnej ma-
łoważnej książki:
„ N o w o c z e s n y p a u p e ry z m n a b r a ł c h a r a k te ru p o lit y c z n e g o ; g d y d a w n y
ż e b r a k z n o s ił s w ó j lo s z pokorą i u w a żał go za zrzędzenie opatrzności,
to d z is ie js z y lump z a p y t u je , c z y je s t z m u s z o n y w ie ś ć n ę d z n y ż y w o t je d y n ie
d la t e g o , ż e p r z y p a d k o w o u r o d z ił s ię w ła c h m a n a c h ” .

Na skutek tego potężnego wpływu chrześcijaństwa wyzwa­

laniu pańszczyźnianych chłopów towarzyszyły najkrwawsze
i najzagorzalsze walki właśnie z feudałami duchownymi, i do­
szło ono do skutku wbrew całemu szemraniu i buntowaniu się
ucieleśnionego w klechach chrześcijaństwa (por. Eden, „Hi-
story of the Poor” M, księga I; Guizot, „Histoire de la civili-
sation en France” ; Monteil, „Histoire des Franęais des divers
etats” itd.). Z drugiej zaś strony niżsi duchowni, zwłaszcza na
początku średniowiecza, podżegali chłopów do „szemrania”
i „buntu” przeciwko feudałom świeckim (por. m. in. cho­
ciażby znany kapitularz Karola Wielkiego). Porównaj również
to, co powiedziano wyżej - z okazji „wyłaniających się tu
i ówdzie rozruchów robotniczych” - o „klasach uciskanych”
i ich powstaniach w X IV wieku.
Dawne formy powstań robotniczych wiążą się z aktualnym
stopniem rozwoju pracy i z uwarunkowaną tym formą własno­
ści; natomiast powstania komunistyczne - bezpośrednio lub po­
średnio - wiążą się z wielkim przemysłem. Zamiast się wdać
w te szczegóły historii, święty Maks aranżuje święte przejście
od cierpliwych klas uciskanych do niecierpliwych:

W
Ideologia niemiecka. Tom I

„T eraz, gdy każdy ma s ię w y k s z t a łc a ć na człowieka” ( „ ty lk o s k ą d ”

np. k a t a lo ń s c y r o b o tn ic y „ w ie d z ą ” , że „każd y m a s ię w y k s z t a łc a ć na
c z ło w ie k a ” ? ), „ z a p r z ę g a n ie c z ło w ie k a d o p r a c y m a s z y n o w e j p o k r y w a s ię
z n ie w o ln ic tw e m ” (str. i;8 ) .

Tak więc, przed Spartakusem i powstaniem niewolników

przyczyną tego, iż „zaprzęgnięcie człowieka do pracy maszy­
nowej” „nie pokrywało się z niewolnictwem” - było chrze­
ścijaństwo; a w czasach Spartakusa zniosło ten stosunek po­
jęcie „człowieka” - i ono dopiero zrodziło niewolnictwo.
„Albo, być może” Stirner „nawet” coś posłyszał o związku
między nowoczesnymi rozruchami robotniczymi a maszynizmem
i chciał tu o tym napomknąć? W tym wypadku nie wprowa­
dzenie pracy maszynowej obróciło robotników w buntowników,
lecz wprowadzenie pojęcia „człowiek” zamieniło pracę ma­
szynową w niewolnictwo. „Jeżeli tak” , to „przecież istotnie
wygląda na to” , że byłaby to „jedyna” historia ruchów robot­
niczych.
Druga konstrukcja historyczna.
„ B u r ż u a z ją z w ia s t o w a ł a e w a n g e lię u ż y w a n ia m a t e r ia ln e g o , a te r a z
s ię d z iw i, ż e n a u k a t a z n a jd u je z w o le n n ik ó w w ś r ó d N a s , p r o le t a r iu s z y ”
(str . 159).

Dopiero co robotnicy chcieli realizować pojęcie „człowieka” ,

świętość; a teraz - „używanie materialne” , świeckość; wyżej
mowa była o „udręce” pracy, teraz już tylko o pracy używa­
nia. Święty Sanczo uderza tu siebie po ambas sus valientes
posaderas [obydwu tęgich pośladkach] - po pierwsze, po hi­
storii materialnej, po drugie - po historii stirnerowskiej, świę­
tej. Według historii materialnej - to arystokracja pierwsza
postawiła ewangelię uciech świeckich na miejsce uciech ewan­
gelicznych: zamiast tego trzeźwo myśląca burżuazją przede
wszystkim wzięła się do pracy, nader chytrze pozostawiając
arystokracji owe uciechy, których zabraniały burżuazji jej wła­
sne zasady (przy tej sposobności potęga arystokracji przepły­
wała w postaci pieniędzy do kieszeni bourgeois).
Według historii stirnerowskiej burżuazją zadowoliła się po­
szukiwaniem „świętości” , uprawianiem kultu państwa i „prze­
kształcaniem wszystkich istniejących przedmiotów w produkty

236
 Święty Maks

wyobraźni” ; potrzeba było jezuitów, aby „uratować zmysło­

wość od całkowitego upadku” . Według tejże stirnerowskiej hi­
storii burżuazją zagarnęła w rewolucji całą władzę, a więc i jej
ewangelię, ewangelię uciech materialnych, aczkolwiek w myśl
tejże samej stirnerowskiej historii posunęliśmy się już tak da­
leko, iż „w świecie panują same tylko myśli” . Tak więc stir-
nerowska hierarchia siedzi teraz „entre ambas posaderas” [mię­
dzy obu pośladkami].
Trzecia konstrukcja historyczna.
S tr . 159 . „ G d y ju ż b u r ż u a z ją o s w o b o d z iła lu d z i o d k o m e n d e r o w a n ia
i s a m o w o li je d n o s t e k , p o z o s t a ła s a m o w o la , k t ó r a w y n ik a z k o n iu n k tu r y
s to s u n k ó w i m oże być nazw ana p r z y p a d k o w o ś c ią o k o lic z n o ś c i. Pozo­
s ta ło sz c z ę śc ie i je g o f a w o r y c i” .

Następnie święty Sanczo każe komunistom „wynaleźć prawo

i nowy ład, które położą kres tym wahaniom” (czy jak je tam
zwać). O ładzie tym wiadomo mu tyle, że komuniści mają
teraz zawołać: „Niechaj odtąd ład ten będzie święty!” (to
raczej on powinien by teraz zawołać: Niechaj nieład moich fan­
tazji będzie świętym ładem komunistów!). - „Tu jest mądrość”
(Objawienie św. Jana, XIII, 18). „K to ma rozum, niech zrachu-
je liczbę” nonsensów, które zwykle tak gadatliwy i przeżu­
wający siebie Stirner stłacza tutaj w kilku wierszach.
W najogólniejszym ujęciu teza pierwsza brzmi: gdy burżua­
zją zniosła feudalność, została burżuazją. Albo: gdy w wy­
obraźni „Stirnera” zostało zniesione panowanie osób, pozostało
do zrobienia coś wręcz odwrotnego. „To przecież istotnie wy­
gląda na to” , że można dwie najbardziej od siebie dalekie
epoki historyczne połączyć związkiem, który będzie związkiem
świętym, związkiem jako świętość, związkiem na niebiosach.
Wysuwając tę tezę święty Sanczo nie poprzestaje zresztą na
tym modę simple nonsensu. Musi on doprowadzić rzecz do
modę compose i bicompose nonsensu. A więc, po pierwsze,
święty Maks wierzy wyzwalającym siebie bourgeois, że uwol­
niwszy siebie od komenderowania i samowoli jednostek uwol­
nili w ogóle od komenderowania i samowoli jednostek całe
społeczeństwo. Po drugie, uwolnili się oni faktycznie nie od
„komenderowania i samowoli jednostek” , lecz od panowania
korporacji, cechów, stanów, przez co dopiero uzyskali możność

237
Ideologia niemiecka. Tom l

jako realni poszczególni bourgeois uprawiać „komenderowa­

nie i samowolę” w stosunku do robotnika. Po trzecie, znieśli
oni tylko plus ou moins [mniej lub więcej] idealny pozór do­
tychczasowego komenderowania i dotychczasowej samowoli
jednostek, by zastąpić je komenderowaniem i samowolą w ich
materialnej grubiańskiej formie. On, bourgeois, nie chciał dłu­
żej godzić się z tym, by jego „komenderowanie i samowola”
były nadal ograniczane przez „komenderowanie i samowolę”
władzy politycznej, ześrodkowanej dotychczas w rękach monar­
chy, szlachty i korporacji, lecz co najwyżej, by były ograniczone
przez wyrażony w burżuazyjnych ustawach ogół interesów całej
klasy burżuazyjnej. Uczynił po prostu to, że zniósł komendero­
wanie i samowolę stojące ponad komenderowaniem i samo­
wolą poszczególnych bourgeois (patrz: „Liberalizm poli­
tyczny” ).
Przechodząc następnie do koniunktury stosunków - która
z ustanowieniem panowania burżuazji stała się zupełnie inną
koniunkturą zupełnie innych stosunków - święty Sanczo za­
miast poddać tę koniunkturę rzeczywistej analizie, pozostawia
ją jako ogólną kategorię „koniunktury itd.” , obdarzając ją
jeszcze bardziej nieokreślonym mianem „przypadkowości oko­
liczności” - jak gdyby „komenderowanie i samowola jedno­
stek” nie były same „koniunkturą stosunków” . Usunąwszy więc
w ten sposób realną podstawę komunizmu, mianowicie okre­
śloną koniunkturę stosunków w ustroju burżuazyjnym, może
teraz i ten eteryczny komunizm przemienić w swój święty ko­
munizm. „To przecież istotnie wygląda na to” , że „Stirner” jest
„człowiekiem o tylko idealnym” , urojonym, historycznym „bo­
gactwie” - „lumpem doskonałym” . Patrz: „Księga” , str. 362.
Ta wielka konstrukcja - a raczej jej przesłanka większa -
powtórzona jest na str. 189 jeszcze raz nader patetycznie w na­
stępującej formie:
„ L i b e r a liz m p o lity c z n y z n o s i n ie r ó w n o ś ć p a n ó w i s łu g ; s t w a r z a bez-
pańskość, a n a r c h ię ” ( 1 ) ; „ p a n z o s ta ł o d d a lo n y o d je d n o s t k i, o d e g o is ty ,
a ż e b y s t a ć s ię widmem - p r a w e m a lb o p a ń s tw e m ” .

Panowanie widm = (hierarchia) = bezpańskość, równa się

panowaniu „wszechmocnych” bourgeois. Jak widzimy, to pa-
 Ś w ię ty M a ks

nowanie widm jest - na odwrót - panowaniem wielu rzeczy­

wistych panów; a więc komunizm można by z równą słusz­
nością ująć jako wyzwolenie spod tego panowania wielu; ale
tego święty Sanczo nie mógł zrobić, bo wtedy zostałyby oba­
lone zarówno jego logiczne konstrukcje komunizmu jak i cała
konstrukcja „wolnych” . Tak jest jednak w całej „Księdze” .
Jeden jedyny wniosek z własnych przesłanek naszego świętego,
jeden jedyny fakt historyczny obala całe szeregi jego „przenik­
nięć” i rezultatów.
Czwarta konstrukcja historyczna. Na str. 350 święty Sanczo
wyprowadza komunizm bezpośrednio ze zniesienia poddaństwa.
I. Przesłanka większa-.
„U zysk an o n ie z w y k le d u ż o o s ią g n ą w s z y to , ż e z a c z ę to uważać?" (!)
„ lu d z i z a p o s ia d a c z y . P rz e z to z n ie s io n e z o s t a ło p o d d a ń s t w o i k a ż d y ,
k to d o te j p o r y sa m b y ł w ła sn o ścią , s t a ł s ię o d t ą d p a n e rri’ .

(W modę simple nonsensu oznacza to znów: poddaństwo

zostało zniesione, gdy zostało zniesione). Modę compose tego
nonsensu polega na tym, że święty Sanczo sądzi, iż przy po­
mocy świętej kontemplacji, „uważania” i „bycia uważanym”
ludzie stali się „posiadaczami” , gdy w rzeczywistości trudność
polegała na tym, by „posiadaczem” zostać, a „uważanie” przy­
szło już potem samo. Modę bicompose polega zaś na tym, że
z chwilą gdy znoszenie zależności pańszczyźnianej - na począt­
ku jeszcze sporadyczne - zaczęło rozwijać swe konsekwencje
i stało się przez to powszechne, nie można już było „osiągnąć”
tego, aby być uważanym za wartego posiadania (posiadani stali
się zbyt kosztowni dla posiadacza); wskutek tego szerokie masy
„będące dotąd same własnością” , tj. pracownikami przymuso­
wymi, „stały się” nie „panami” , lecz wolnymi robotnikami.
II. Historyczna przesłanka mniejsza, która obejmuje około
ośmiu stuleci, a po której „jednak nie widać od razu, jak jest
brzemienna treścią” (por. Wigand, str. 194).
„ O d t ą d je d n a k T w o j e p o s ia d a n ie i T w o j e m ie n ie ju ż n ie w y s ta rc z a
i n ie je s t ju ż u z n a w a n e ; w z r a s t a n ato m iast w a r t o ś ć T w e j p r a c y i je j
w y t w o r u . S z a n u je m y teraz T w e o p a n o w y w a n ie rz e c z y ja k p rz ed tem ” (?)
„ T w o j e p o s ia d a n ie ic h , T w o j a p r a c a je s t T w o j ą m o ż n o ś c ią , T w o i m m a-

239
Ideologia niemiecka. Tom I

ją tk ie m . J e s t e ś te r a z p a n e m , c z y li p o s ia d a c z e m te g o , co z d o b y łe ś p r a c ą ,
a n ie t e g o , co ś o d z ie d z ic z y ł” (ta m ż e ).

„Odtąd” - „już nie” - „natomiast” - „teraz” - „jak przed­

tem” - „czyli” - „nie” - oto zawartość tej tezy.
Aczkolwiek „Stirner” doszedł „teraz” do tego, że Ty (czyli
Szeliga) jesteś panem tego, coś zdobył pracą, a nie tego, coś
odziedziczył, to jednak „teraz” przychodzi mu raczej do głowy,
że obecnie dzieje się wręcz odwrotnie - i oto z tych dwóch
dziwacznych przesłanek rodzi się potworkowaty płód - ko­
munizm.
III. Komunistyczna konkluzja.
„W o b ec te g o jednak, że O B E C N IE w s z y s tk o je s t o d z ie d z ic z o n e
i k a ż d y p o s ia d a n y p rz e z C ie b ie g ro s z n o s i p ię tn o n ie p r a c y , le c z d z ie ­
d z ic t w a ” ( k u lm in a c ja n o n se n s u ), „ P R Z E T O w s z y s tk o m u si b y ć p r z e t o ­
p io n e ” .

Dzięki temu Szeliga może sobie teraz uroić, że doszedł za­

równo do powstania i upadku średniowiecznych komun jak do
komunizmu wieku dziewiętnastego. I mimo wszystko, co
„odziedziczył” i „zdobył pracą” , święty Maks nie doszedł
tutaj do żadnego „opanowania rzeczy” , lecz najwyżej do takie­
go „mienia” jak nonsens.
Miłośnicy konstrukcji mogą jeszcze zobaczyć na str. 421,
jak święty Maks, skonstruowawszy komunizm z poddaństwa -
konstruuje go teraz jeszcze jako poddaństwo względem jed­
nego suwerena-społeczeństwa według tego samego wzorca, co
wtedy, gdy zamienił środek, przy pomocy którego coś uzysku­
jemy, w „świętość” , z „łaski” której coś jest nam dane. A te­
raz, na zakończenie, zatrzymamy się jeszcze na kilku „prze­
niknięciach” komunizmu, które wynikają z powyższych prze­
słanek.
Po pierwsze, „Stirner” daje nową teorię wyzysku, która po­
lega na tym, że
„ r o b o tn ik w fa b ry c e s z p ile k rob i t y lk o je d n ą czę ść s z p ilk i i o d d a je
s w ą p r a c ę w r ę c e d r u g ie g o r o b o t n ik a , a te n d r u g i n im s ię p o s ł u g u je ,
w y z y s k u je g o ” ( st r . 158).

Tak więc, „Stirner” dokonuje tu odkrycia, że robotnicy

240
 Święty Maks

w fabryce wzajemnie się wyzyskują, ponieważ „pracują z rąk

do rąk” , natomiast fabrykant, którego ręce wcale nie pracują,
nie ma po prostu możności wyzyskiwania robotników. „Stirner”
daje tu jaskrawy przykład opłakanej sytuacji, w jakiej komu­
nizm postawił niemieckich teoretyków. Muszą się teraz zaj­
mować również takimi przyziemnymi rzeczami, jak fabryki
szpilek itd., z którymi obchodzą się jak prawdziwi barbarzyń­
cy, jak Indianie Ojibbewaye czy Nowozelandczycy.
Stirnerowski komunizm, „przeciwnie” , „głosi” w zacytowa­
nym miejscu:
„ K a ż d a p r a c a w in n a m ie ć n a c e lu z a d o w o le n ie « C z ło w ie k a » . P rz e to
m u si o n ” ( „ C z ło w i e k ” ) „ s t a ć s ię w n ie j m istrzem , t j. um i e t w yko­
n y w a ć j ą ja k o p e w n ą c a ło ś ć ” .

„Człowiek” musi stać się mistrzem! - „Człowiek” pozostaje

tym, który robi łebki szpilek, ale ma tę kojącą świadomość, że
łebek szpilki stanowi część szpilki i że on umie zrobić całą
szpilkę. Zmęczenie i wstręt, które wywołuje wiecznie powta­
rzające się robienie łebków, przemienia się dzięki tej świado­
mości - w „zadowolenie Człowieka” . O, Proudhonie!
Dalsze przeniknięcie.
„ W o b e c t e g o , ż e d o p ie r o k o m u n iś c i o g ł a s z a ją w o ln ą d z ia ła ln o ś ć z a
is t o tę ” (ite ru m C ris p in u s ) „ c z ł o w ie k a , p o t r z e b u ją o n i, p o d o b n ie ja k
w s z y s c y lu d z ie o p o w sz e d n im sp o s o b ie m yślen ia , ja k ie jś n ie d z ie li, ja k i e ­
g o ś d u c h o w e g o p o d n ie s ie n ia i z b u d o w a n ia p o z a s w ą bezdu szn ą p ra c ą ".

Pomijając już wsuniętą tu „istotę człowieka” , nieszczęsny

Sanczo musi zmienić „wolną działalność” - co u komunistów
oznacza: wynikające ze swobodnego rozwoju wszystkich uzdol­
nień twórcze przejawianie życia „całego chłopa” (wyrażając
się językiem dla Stirnera zrozumiałym) - w „bezduszną pracę” ,
albowiem nasz berłińczyk widzi, że nie idzie tu o „ciężką
pracę myśli” . Przy pomocy tego prostego przeobrażenia można
teraz również i komunistom przypisać „powszedni sposób
myślenia” . I wraz z powszednim dniem mieszczanina dostaje
się, oczywiście, do komunizmu również mieszczańska niedziela.
(S tr. 1 6 1 ) : „ O d ś w ię t n ą s tro n ą k o m u n iz m u je s t to , ż e k o m u n is ta w id z i
w T o b ie c z ło w ie k a , b r a t a ” .

Komunista ukazuje się więc tutaj jako „człowiek” i jako

16 M arks-Engels - D zieła, t. 3 241

 Id e o lo g ia n iem ieck a . T o m 1

„robotnik” . Święty Sanczo nazywa to (tamże) „nadawaniem

człowiekowi przez komunistę dwóch stanowisk - urzędu do­
robku materialnego i urzędu dorobku duchowego” .
A więc nawet „dorobek” i biurokrację wprowadza on tutaj
do komunizmu, który, rzecz jasna, „osiąga” przez to „swój
cel ostateczny” i przestaje być komunizmem. Zresztą „Stirner”
musi tak postąpić, bo potem w jego „Zrzeszeniu” każdy rów­
nież otrzymuje podwójne „stanowisko” - jako człowiek i jako
„Jedyny” . N a razie legalizuje on ten dualizm w ten sposób,
że podrzuca go komunizmowi - metoda, z którą spotkamy się
jeszcze, gdy będzie omawiał swój system lenny i jego wyko­
rzystanie.
N a str. 344 „Stirner” uważa, że „komuniści” pragną „polu­
bownie rozwiązać kwestię własności” , a na str. 413 apelują
oni rzekomo nawet do poświęcania się ludzi i do uczuć samo-
wyrzeczenia się kapitalistów! * Nieliczni, występujący od cza­
sów Babeufa komunistyczni bourgeois, którzy nie byli rewo­
lucjonistami, są zjawiskiem nader rzadkim; olbrzymia więk­
szość komunistów we wszystkich krajach jest rewolucyjna.
A jakie jest zdanie komunistów o „uczuciach samowyrzeczenia
się bogatych” i o „poświęcaniu się ludzi” , święty Maks mógłby
dowiedzieć się z kilku fragmentów Cabeta, tzn. tego właśnie
komunisty, który najbardziej jeszcze może sprawiać wrażenie,
że apeluje do devoument, do poświęcenia**. Fragmenty te
skierowane są przeciw republikanom, w szczególności przeciw
atakom na komunistów ze strony pana Bucheza, który w Pa­
ryżu ma jeszcze pod swą komendą znikomą garstkę robot­
ników:
„ P o d o b n ie z p o ś w ię c e n ie m ( d ć y o flm c n t ) ; je s t to d o k tr y n a p a n a B u ­
cheza - ty m ra z e m p o z b a w io n a s w e j k a t o lic k ie j fo r m y , p o n ie w a ż p a n

* D a lej w rękopisie tekst przekreślony: , , Święty Maks przypisuje tu sobie całą

mądrość uchwycenia i uderzenia, jak gdyby całe to trajkotanie o powstającym prole­
tariacie nie było nieudaną trawcstacją W eitlinga i jego kradnącego proletariatu,
W eitlinga, będącego jednym z niewielu komunistów, których zna on z łaski Bluntsch-
liego” . - R ed.
** D a le) w rękopisie tekst przekreślony: ,,W e Francji wszyscy komuniści zarzucają
saintsimonistom i fourierystom ich pokojowe nastawienie i różnią się od nich przede
wszystkim tym, że wyrzekają się wszelkiego ((polubownego rozwiązania»; to samo
kryterium podziału można zastosować w A n glii do czartystów i socjalistów” . - R ed.
 Ś w ię t y M a ks

B u c h e z n ie w ą t p liw ie o b a w ia s ię , b y je g o k a to lic y z m n ie w z b u d z i! o d r a z y
w m a s a c h ro b o tn ic z y c h i n ie o d e p c h n ą ł ic h . « A b y g o d n ie w y p e łn ia ć s w ó j
o b o w ią z e k (d e v o ir ) - p o w ia d a B uchez - p o trz e b n e je s t p o ś w ię c en ie
(d e v o llm e n t)» . - Z r o z u m , k to p o t r a fi, ja k a je s t ró ż n ic a m ię d z y d e v o ir
a d e v o tim e n t. - « Ż ą d a m y p o ś w ię c a n ia s ię w s z y stk ic h w im ię z a r ó w n o
w ie lk ie j je d n o ś c i n a r o d o w e j ja k i z rz e s z e n ia r o b o tn ic z e g o ... tr z e b a , ż e b y ­
śm y b y li z je d n o c z e n i, z a w s z e p o ś w ię c a ją c y s ię ( d e v o u e s )» . - T rzeb a,
tr z e b a - to ła t w o p o w ie d z ie ć i m ó w i s ię o ty m o d d a w n a i d łu g o je sz c z e
b ę d z ie s ię m ó w iło z ta k im sa m y m p o w o d z e n ie m , je ż e li s ię n ie p o m y ś li
0 in n y c h ś r o d k a c h ! B u c h e z s k a rż y s ię n a s o b k o s tw o b o g a c z y ; a l e n a co
s ię z d a d z ą t a k ie s k a r g i? B u c h e z o g ła s z a z a w r o g ó w w s z y s tk ic h , k tó rz y
n ie c h cą s ię p o ś w ię c a ć ” .

„ « J e ż e li» - p o w ia d a - « c z lo w ie k p o w o d o w a n y e g o iz m e m n ie ch ce
p o ś w ię c ić s ię d la in n y c h , to co w t e d y r o b ić ? ... B e z c h w ili z a s t a n o w ie n ia
o d p o w ie m y : sp o łeczeń stw o z a w s z e m a p ra w o o d e b r a ć n a m to , co o b o ­
w ią z e k k a ż e n a m m u p o ś w ię c ić ... P o ś w ię c e n ie s ię je s t je d y n y m ś ro d k ie m
s p e łn ie n ia o b o w ią z k u . K a ż d y z n a s m u si s ię w s z ę d z ie i z a w s z e p o ś w ię c a ć .
K t o z p o b u d e k e g o is ty c z n y c h u c h y la s ię o d s p e łn ie n ia o b o w ią z k u sa m o -
p o ś w ię c e n ia , w in ie n b y ć d o te g o zm uszony», - T a k to B u c h e z w o l a d o
w s z y stk ic h lu d z i: p o ś w ię c a jc ie s ię , p o ś w ię c a jc ie ! M y ś lc ie t y lk o o tym ,
aby s ię p o ś w ię c ić ! C zy n ie z n a c z y to , ż e s ię ig n o r u je n a tu r ę lu d z k ą
1 d ep ce ją ? C z y n ie je s t to p o g l ą d f a łs z y w y ? A n a w e t, r z e c m o ż n a ,
d ziecin n y, n ie d o rz ec z n y ? ” ( „ R e f u t a t io n d e s d o c trin e s d e 1’ A t e l i e r ” , p ar
C n b c t, str. 19 , 2 0 ). - N a s t ę p n ie n a s tr. 22 C a b e t w y k a z u je r e p u b lik a n i­
now i B iic h e z n w i, ż e d o c h o d z i o n n ic u n ik n ic n ic do p o s ia d a ją c e j w ie le
s to p n i „ a r y s t o k r a c ji p o ś w ię c e n ia ” , i z a p y t u je z ir o n ią : „C o s ię s ta n ie
Z d e v o Q m c n t? G d z i e s ię p o d z ie je d ć v o flm e n t , g d y lu d z ie b ę d ą s ię d e -
w u o w a li t y lk o p o to , b y o s ią g n ą ć n a jw y ż s z e sz c z y ty h ie ra rc h ii? ... T a k i
sy s te m m ó g łb y p o w s t a ć w g ło w ie c z ło w ie k a p r a g n ą c e g o z o s ta ć p a p ie ż e m
lu b k a r d y n a łe m , a le w g ło w a c h r o b o tn ik ó w !!!” - „P an B uchez n ie
ch ce, b y p r a c a s t a ła s ię p rzy jem n ą ro z ry w k ą , a n i ż e b y c z ło w ie k p r a c o w a ł
d la w ła s n e g o d o b r a i s t w a r z a ł s o b ie n o w e m o ż liw o ś c i u ż y c ia . T w i e r d z i ...
«że c z ło w ie k p o to ty lk o is t n ie je n a z ie m i, b y s p e łn ia ć ja k ie ś p o w o ła n ie,
ja k iś o b o w ią z e k (u n e fo n c tio n , un d e v o ir ) » . « N ie » , - p r a w i o n k a z a n ie
k o m u n isto m - ((czło w iek , t a w ie l k a p o t ę g a , n ie z o s ta ł s tw o r z o n y d la s ie ­
b ie s a m e g o (n ’ a p o in t e te f a it p o u r lu i- m e m e ) ... J e s t to m y ś l p r o s ta c k a .
C z ło w ie k je s t n a ś w ie c ie r o b o tn ik ie m ( o u v r ie r ) , m u si d o k o n y w a ć d z ie ła
( o c u v r e ) , k tó r e je g o d z ia ła ln o ś c i n a rz u c a m o r a ln o ś ć , to je s t je g o obo-
Id e o lo g ia n iem ieck a . T o m I

w ią z e k ... N i e tra ć m y n ig d y z o cz u te g o , ż e m a m y d o s p e łn ie n ia szczytne

p o w o ła n ie (u n e h a u te fo n c tio n ), p o w o ła n ie , k tó re z a is t n ia ło o d p ie r w ­
s z e g o d n ia c z ło w ie k a i sk o ń c z y s ię d o p ie r o w r a z z lu d z k o ścią )). - Lecz
k tó ż to w y ja w i ł p a n u B u c h e z te w s z y s t k ie p ię k n e r z e c z y ? ( M a is qui
a r e v e le to u te s ce s b e lle s c h o se s a M . B u c h e z lu i- m e m e ” , co S tir n e r
p r z e t łu m a c z y łb y : A l e s k ą d je d n a k B u c h e z w ie to w s z y s tk o , co c z ło w ie k
m u s i? ) - „ D u r e s te , c o m p re n n e q u i p o u r r a [ A z re s z tą , z ro z u m , k to p o ­
t r a f i ] , - B u c h e z c ią g n ie d a l e j : «J a k ż e t o ? C z ło w ie k m ia łb y c z e k a ć t y s ią c e
s tu le c i, a b y d o w ie d z ie ć s ię o d w a s , k o m u n istó w , ż e z o s ta ł s tw o r z o n y d la
s a m e g o s ie b ie i ż e je d y n y m je g o c e le m je s t d o z n a w a ć w s z e lk ic h m o ż li­
w y c h u c ie c h ? ... N i c , n ie w o ln o t a k z b łą d z ić . N i e w o ln o z a p o m in a ć , że
zostaliśm y stw o rzen i, ż e b y p ra c o w a ć (fa its p o u r tra o a iller), b y p r a c o w a ć
zaw sze, i ż e m o ż e m y ż ą d a ć t y lk o t e g o , co n ie z b ęd n e d o życia ( la s u ffi-
sa n te v ie ), tz n . t a k ie g o d o b r o b y tu , k tó r y by n am u m o ż liw ił n a le ż y te
s p e łn ia n ie n a s z e g o p o w o ła n ia . W s z y s tk o , co p r z e k r a c z a te n z a k r e s , je st
a b su rd a ln e i n ieb ez p iecz n e ». - A le n ie c h ż e P a n d o w ie d z ie , n ie c h P a n
d o w ie d z ie ! I n ie c h P a n n ie p o p r z e s t a je - n ib y p r o r o k - n a sa m y c h ty lk o
w y r o c z n ia c h ! Z a r a z n a p o c z ą tk u m ó w i P a n o ja k ic h ś tysiącach stuleci\
A n a s tę p n ie , k to t w ie r d z i, ż e c z e k a n o n a n a s w e w szystk ich s tu le c ia c h ?
L e c z n a w a s , z w s z y s tk im i w a s z y m i te o r ia m i o d ć v o lim e n t , d e v o ir , n a tio -
n a lit e fr a n ę a is e , a s s o c ia tio n o u y r ić r e , czy n ap raw d ę czekano? - «N a
z a k o ń c z e n i^ - p o w ia d a B u c h e z - « p ro s im y w a s , b y ś c ie n ie c z u li się
d o tk n ię c i ty m , c o śm y p o w ie d z ie li)). Z n as n ie m n ie j u k ła d n i F r a n c u z i
i r ó w n ie ż p r o s im y , b y ś c ie n ie c z u li s ię d o tk n ię c i” (str. 3 1). „« W ierz a jc ie
nam » - m ów i B uchez - « is tn ie je p e w n a c o m m u n a u te [s p ó ln o t a ] , k tó ra
p o w s t a ła ju ż d a w n o i k tó re j c z ło n k a m i w y t a k ż e jesteście)). - W ie r z a jc ie
nam , B u ch ez” - kończy C ab et - „ s t a ń c ie s ię k o m u n is t ą !”

„Poświęcenie się” , „obowiązek” , „obowiązek społeczny” ,

„prawo społeczeństwa” , „powołanie, przeznaczenie człowieka” ,
„robotnik - powołanie człowieka” , „czyn moralny” , „zrzeszenie
robotnicze” , „tworzenie tego, co niezbędne do życia” - czyż
nie są to te same sprawy, z których święty Sanczo czyni za­
rzut komunistom, a których brak zarzuca tymże komunistom
pan Buchez, wyszydzany za te śmiertelnie poważne zarzuty
przez Cabeta? Czyż nie ma tu nawet stirnerowskiej „hierar­
chii” ?
W końcu święty Sanczo zadaje komunizmowi śmiertelny cios
następującym zdaniem (str. 169):

244
 Święty Maks

„ O d b i e r a ją c ” ( !) „ r ó w n ie ż w ła s n o ś ć [ E ig e n tu m ] s o c ja liś c i n ie d o s tr z e ­
g a ją , ż e z a b e z p ie c z a s o b ie o n a d a ls z e t r w a n ie w e w ła ś c iw o ś c i [ E ig e n -
h e it ] . C z y t y lk o p ie n ią d z e i m a ją t e k s ą w ła s n o ś c ią , c z y te ż k a ż d y p o g lą d
[M e in u n g ] je s t czy m ś M o im [ M e in ] , czy m ś w ła s n y m ? A więc w s z e lk i
p o g lą d m u si b y ć u n ic e s tw io n y lu b u c z y n io n y b e z o s o b o w y m ” .

A może pogląd świętego Sancza, o ile nie staje się rów­

nież poglądem innych, daje mu władzę nad czymkolwiek, choć­
by nad poglądem kogoś drugiego? Uruchamiając tu kapitał
swego poglądu przeciw komunizmowi, święty Maks i tym
razem wysuwa po prostu wobec niego najstarsze i najbardziej
trywialne burżuazyjne zarzuty, sądząc, że powiedział coś no­
wego, albowiem dla niego, wielce wykształconego berlińczyka,
te banały są nowością. Wśród wielu innych i po wielu innych
to samo o wiele lepiej powiedział Destutt de Trący około
trzydziestu lat temu i później w książce, którą tu zacytujemy.
Na przykład:
„ W ła s n o ś c i w y to c z o n o fo r m a ln y p ro c e s i p rz y ta c z a n o a r g u m e n ty z a
i p r z e c iw , j a k g d y b y o d n a s z a le ż a ła d e c y z ja , c z y w ła s n o ś ć m a , c z y te ż
n ie m a is tn ie ć n a ty m ś w ie c ie ; a l e ś w ia d c z y to o a b s o lu tn e j n ie z n a jo ­
m o śc i n a sz e j n a t u r y ” ( „ T r a it e d e l a v o l o n t e ” , P a r y ż 1826, s tr. 18 ).

I oto pan Destutt de Trący usiłuje wykazać, że propriete,

individuałite i personalite są identyczne, że w „moi” [ja] tkwi
również „le mień” [moje], i znajduje naturalną podstawę wła­
sności prywatnej w tym, że
„n a tu ra o b d a r z y ła c z ło w ie k a n ie u n ik n io n ą i n ie z b y w a ln ą w ła s n o ś c ią ,
w ła s n o ś c ią je g o in d y w id u a ln o ś c i” (str. 1 7 ) . - O s o b n ik „ w i d z i ja s n o , że
to Ja je s t w y łą c z n y m w ła ś c ic ie le m c ia ła , k tó re o ż y w ia , o r g a n ó w , k tó ry m i
p o r u s z a , w s z y s tk ic h ich w ła d z , w s z y s tk ic h ic h s ił i w s z y s tk ic h d z ia ła ń
p rzez n ie w y w o ły w a n y c h , w s z y s tk ic h ich n a m ię tn o śc i i p o stęp k ó w .
W s z y s tk o to b o w ie m k o ń c z y s ię i z a c z y n a w r a z z d a n y m Ja , is tn ie je
ty lk o p rz e z n ie , w p r a w ia n e je s t w ru c h t y lk o je g o d z ia ła n ie m , i ż a d n a
in n a o s o b a n ie m o ż e a n i p o s łu g iw a ć s ię ty m i sa m y m i in s tru m e n ta m i, a n i
te ż w te n s a m s p o s ó b p o d le g a ć ic h o d d z ia ły w a n iu ” (str. 16 ) . - „ W ła ­
s n o ść is tn ie je , o i l e n ie w s z ę d z ie , g d z ie is t n ie je o s o b n ik d o z n a ją c y , to
p r z y n a jm n ie j w s z ę d z ie , g d z ie is t n ie je o s o b n ik c h c ą c y ” (str. 19 ).

Utożsamiwszy w ten sposób własność prywatną i osobowość,

Destutt de Trący dochodzi teraz za pomocą słów propriete

245
Ideologia niemiecka. Tom I

[własność, właściwość] i propre [własny, właściwy] - tak jak

„Stirner” przy pomocy gry słów Mein i Meinung, Eigentum
i Eigenheit - do następującego wniosku:
„N a n ic s ię w ię c n ie z d a s p ó r o to , c z y n ie b y ło b y le p ie j, gdyby
n ik t z n a s n ie p o s ia d a ł n ic w ła s n e g o [czy te ż w ła ś c iw e g o ] (d e d isc u te r
s ’ i l n e v a u d r a it p a s m ie u x q u e r ie n n e £ 0 t propre 4 ch a c u n d e n o u s )...
J e s t to w k a ż d y m r a z ie to s a m o , co p jt a ć , c zy n ie je s t p o ż ą d a n e , a b y ś m y
b y li c a łk ie m in n i, n iż je s te ś m y , lu b n aw et z a s t a n a w ia ć s ię , czy n ie
b y ło b y le p ie j, g d y b y n as w c a le n ic b y ło ” (str. 22).
„Oto niezmiernie rozpowszechnione” , tradycyjne już zarzuty
przeciw komunizmowi, i właśnie dlatego „nie ma się co dzi­
wić” , że „Stirner” je powtarza.
Gdy ograniczony bourgeois mówi komunistom: znosząc
własność, tzn. moją egzystencję jako kapitalisty, właściciela
ziemskiego, fabrykanta, i waszą egzystencję jako robotnika,
znosicie moją i waszą indywidualność; uniemożliwiając mi
wyzyskiwanie was, robotników, zgarnianie moich zysków, pro­
centów czy renty, odbieracie mi możność istnienia jako indy­
widuum, gdy zatem bourgeois oświadcza komunistom: znosząc
moją egzystencję jako bourgeois znosicie moją egzystencję jako
indywiduum, gdy utożsamia on w ten sposób siebie jako bour­
geois z sobą jako indywiduum - to trzeba przyznać, że jest tu
przynajmniej bezwstydnie szczery. Dla bourgeois jest tak
istotnie - uważa siebie za indywiduum tylko o tyle, o ile jest
bourgeois.
Ale gdy wkraczają teoretycy burżuazji i nadają temu twier­
dzeniu wyraz ogólny, gdy również pod względem teoretycz­
nym utożsamiają własność bourgeois z indywidualnością i utoż­
samienie to chcą uzasadnić logicznie, dopiero wtedy nonsens
ten zaczyna się stawać uroczysty i święty.
„Stirner” obalił powyżej komunistyczną koncepcję zniesie­
nia własności prywatnej w ten sposób, że najprzód przemienił
własność prywatną w „posiadanie” [Haben], a następnie
ogłosił czasownik „mieć” [haben] za słowo niezbędne, za
wieczną prawdę, bo także w komunistycznym społeczeństwie
może się zdarzyć, że będzie „miał” bóle brzucha. Zupełnie tak
samo uzasadnia on tutaj niemożność zniesienia własności pry­
watnej: przekształca ją w pojęcie własności, wykorzystuje po-

246
 Święty Maks

krewieństwo etymologiczne między słowami „Eigentum” [wła­

sność] i „eigen” [własny, właściwy] i ogłasza słowo „eigen”
za wieczną prawdę, bo także w ustroju komunistycznym może
się wszak zdarzyć, że bóle brzucha będą mu „właściwe” . Cała
ta teoretyczna bzdura, szukająca ucieczki w etymologii, byłaby
niemożliwa, gdyby rzeczywista własność prywatna, którą chcą
znieść komuniści, nie została przekształcona w abstrakcyjne
pojęcie: „własność w ogóle” . Dzięki temu bowiem nie ma już,
po pierwsze, potrzeby powiedzieć lub choćby wiedzieć cokol­
wiek o rzeczywistej własności prywatnej, a po drugie, można
bez trudu odkryć w komunizmie sprzeczność, gdyż po zniesieniu
(rzeczywistej) własności można oczywiście z łatwością wynaleźć
najróżniejsze rzeczy, które dadzą się podciągnąć pod pojęcie
„własność w ogóle” . W rzeczywistości rzecz ma się naturalnie
akurat odwrotnie *. W rzeczywistości posiadam własność pry­
watną o tyle tylko, o ile mam coś do przehandlowania, nato­
miast moje właściwości bynajmniej nie mogą być przedmiotem
kupna-sprzedaży. Mój surdut stanowi moją własność prywatną
jedynie dopóty, dopóki mogę go przynajmniej przehandlować -
zastawić lub sprzedać, dopóki może być przedmiotem kupna-
-sprzedaży. Gdy traci tę właściwość, gdy staje się łachmanem,
może zachować jeszcze różne właściwości, które czynią go
wartościowym dla mnie, może nawet stać się moją właściwo­
ścią i zrobić ze mnie indywiduum obdarte. Ale żadnemu eko­
nomiście nie przyjdzie do głowy zaklasyfikować go jako moją
własność prywatną, gdyż nie daje mi on możności dyspono­
wania chociażby najmniejszą ilością cudzej pracy. Chyba tylko
prawnik, ideolog własności prywatnej, może jeszcze o czymś
podobnym baj durzyć. Własność prywatna alienuje indywidual­
ność nie tylko ludzi, ale i rzeczy. Ziemia nie ma nic wspólnego
z rentą gruntową, a maszyna - nic wspólnego z zyskiem. Dla
właściciela ziemskiego ziemia ma znaczenie tylko renty grun­
towej - wydzierżawia on swe grunty i ściąga rentę; tę właści­
wość ziemia może stracić, nie tracąc zgoła żadnej z immanent-
* D a le7 w rękopisie tekst przekreślony. „Rzeczywista własność prywatna jest w ła­
śnie czymś najbardziej ogólnym, czymś, co nie pozostaje w żadnym stosunku do
indywidualności, a nawet unicestwia ją. W jakiej mierze manifestuję siebie jako
posiadacz prywatny, w takiej mierze nie manifestuję siebie pod względem indywi­
dualnym. Teza codziennie udowadniana przez małżeństwa z wyrachowania” . - R ed.

*47
Ideologia niemiecka, lo n t 1

nych jej właściwości, nie tracąc np. ani cząstki swej urodzaj­
ności; właściwość ta, jej miara a nawet istnienie zależą od
stosunków społecznych, które powstają i ustają bez udziału
poszczególnych właścicieli ziemskich. Podobnie rzecz się ma
z maszyną. Jak mało wspólnego ma pieniądz, ta najogólniejsza
forma własności, z osobistymi właściwościami, jak bardzo jest
im wręcz przeciwstawny, o tym już Szekspir wiedział lepiej
niż nasi teoretyzujący drobnomieszczanie:
T o ć o d r o b in a te g o z m ie n ić z d o ln a
C z a r n e n a b ia łe , s z p e tn e n a u ro d n e ,
A z łe n a d o b r e , p o d łe n a s z la c h e tn e ,
S t a r o ś ć n a m ło d o ś ć , tc h ó rz a n a r y c e r z a ...
Z ł o t y n ie w o ln ik ...
Każe ubóstwiać wstrętną trędowatość...
Z w i ę d ł ą ju ż w d o w ę w n o w e s t a d ło w ie d z ie ;
T e j , k t ó r ą n a w e t s z p ita l tr ę d o w a ty c h
O d d r z w i b y s w o ic h o d e p c h n ą ł z e w s trę te m ,
W d z ię k i w o ń d a je w io s e n n e g o r a n k a ...
W id o m y b o ż e , w s z y s t k ie p r z e c iw ie ń s tw a
Ty w je d n y m m o ż e sz p o łą c z y ć u śc is k u ° 5.

Słowem - renta gruntowa, zysk itd., te rzeczywiste sposoby

istnienia własności prywatnej, są stosunkami społecznymi od­
powiadającymi określonemu stopniowi produkcji, natomiast
stosunkami „indywidualnymi” są one dopóty, dopóki nie stały
się pętami krępującymi istniejące siły wytwórcze.
Według Destutt de Trący większość ludzi, proletariusze, już
dawno musiała stracić wszelką indywidualność, aczkolwiek
dziś wygląda na to, że właśnie wśród proletariuszy rozwija się
ona stosunkowo najbardziej. D la bourgeois jest tym łatwiej -
przy pomocy swego języka - wykazać tożsamość stosunków
merkantylnych i indywidualnych a nawet ogólnoludzkich, że
sam ten język stanowi wytwór burżuazji i dlatego stosunki
handlarstwa stały się zarówno w rzeczywistości jak w języku
podstawą wszystkich innych stosunków. N a przykład: pro-
priete - własność i właściwość; property - własność i swoistość;
eigen w sensie merkantylnym i w sensie indywidualnym;
valeur, value, Wert; commerce, Verkehr; echange, exchange,
Austausch itd. Wszystkich tych słów używa się dla oznaczenia
 Ś w ię t y M aks

zarówno stosunków komercyjnych jak właściwości i stosunków

między osobnikami jako takimi. W innych językach współ­
czesnych sprawa przedstawia się zupełnie tak samo. Jeżeli
święty Maks poważnie zamierza wyzyskać tę dwuznaczność, to
może bardzo łatwo dokonać szeregu nowych świetnych odkryć
ekonomicznych nie umiejąc ani słowa z ekonomii. I rzeczywi­
ście - przytaczane przezeń nowe fakty ekonomiczne, które da­
lej zarejestrujemy, pozostają całkowicie w kręgu tej synoni-
miki.
Dobroduszny i łatwowierny Jacąues le bonhomme tak do­
słownie i z taką świętą powagą przyjmuje ten burżuazyjny
kalambur - grę słów Eigentum i Eigenschaft - że, jak to póź­
niej zobaczymy, usiłuje nawet zachowywać się jak prywatny
właściciel wobec swych własnych właściwości.
Wreszcie na str. 421 „Stirner” poucza komunizm, że „się”
(tj. komunizm)
„w is t o c ie a t a k u je n ie w ła s n o ś ć , le c z a lie n a c ję w ła s n o ś c i” .

W tym nowym objawieniu święty Maks powtarza nam jeno

stary dowcip, wielokrotnie już eksploatowany np. przez saintsi-
monistów. Porównaj np. „Leęons sur 1’industrie et les finan-
ces” 68, Paryż 1832, gdzie czytamy m. in.:
„ W ła s n o ść n ie z o s t a je z n ie s io n a , t y lk o fo r m a s ię z m ie n ia ... s ta n ie
s ię ona d o p ie r o prawdziwą personifikacją - n a b ie rz e d o p ie r o sw ego
r z e c z y w is te g o in d y w id u a ln e g o c h a ra k te ru ” (str. 42, 43).

Ponieważ teza ta, puszczona w obieg przez Francuzów

i przesadnie potraktowana zwłaszcza przez Piotra Leroux, do­
znała bardzo dobrego przyjęcia u niemieckich socjalistów spe-
kulatywnych i została przez nich użyta do dalszych spekulacji,
aż w końcu dała okazję do reakcyjnych machinacji i oszustw
w praktyce - nie będziemy jej tedy roztrząsali tutaj, gdzie ona
nic nie mówi, a uczynimy to dopiero później, w rozdziale
o prawdziwym socjalizmie.
N a wzór wykorzystanego przez Reichardta Woenigera świę­
ty Sanczo znajduje przyjemność w robieniu z proletariuszy,
a tym samym i z komunistów, „lumpów” . Swego „lumpa”
określa on na str. 362 jako „człowieka o bogactwie li tylko
idealnym” . Jeżeli stirnerowskie „lumpy” założą kiedyś swoje
królestwo, jak w wieku piętnastym założyli je paryscy żebracy,

2-49
Ideologia niemiecka. Tom l

to święty Sanczo zostanie ich królem, albowiem jest on lum­

pem „doskonałym” , człowiekiem nie władającym nawet bo­
gactwem idealnym, i dlatego żyjącym z procentów od kapitału
swych poglądów.

C) Liberalizm humanitarny

Po tym, gdy święty Maks spreparował sobie liberalizm i ko­

munizm jako niedoskonałe sposoby istnienia „człowieka”
filozoficznego, a tym samym nowoczesnej filozofii niemieckiej
w ogóle (do czego miał o tyle prawo, że nie tylko liberalizm,
ale i komunizm przybrał w Niemczech drobnomieszczańską,
a zarazem egzaltowanie ideologiczną formę), łatwo mu teraz
przedstawić najnowsze formy filozofii niemieckiej, ów tak
przezeń nazwany „liberalizm humanitarny” , jako doskonały
liberalizm i komunizm, a zarazem jako krytykę obu.
Otóż z tej świętej konstrukcji rodzą się trzy następujące
ucieszne przemiany (por. też „Ekonomię Starego Przymierza” ).
1. Jednostka nie jest Człowiekiem, dlatego nie ma ona zna­
czenia - żadna osobista wola, nakaz - „i nazowią imię jego” :
„bezpański” - liberalizm polityczny, omawiany przez nas już
wyżej.
2. Jednostka nie ma nic człowieczego, dlatego nie ma zna­
czenia ani „M oje” , ani „Twoje” , ani własność: „nieposiada-
jący” - komunizm, także już przez nas omawiany.
3. W krytyce jednostka winna ustąpić miejsca teraz dopiero
odnalezionemu Człowiekowi: „bezbożny” = tożsamości „bez­
pańskiego” i „nieposiadająccgo” - liberalizm humanitarny.
Str. 180, 181. - Niewzruszona prawowierność Jacąues le bon-
homme dosięga szczytu w bardziej szczegółowym rozwinięciu
tej ostatniej negatywnej jedności na str. 189:
„ E g o iz m w ła s n o ś c i p o s t ra d a w s z y s tk o d o o s ta tk a , je ż e li n a w e t o k r z y k
«m ój B o ż e » s tra c i s w ó j se n s, albowiem” ( a r c y w ie lk ie A lb o w i e m ! ) „B ó g
is tn ie je t y lk o w t e d y , g d y z b a w ie n ie je d n o s t k i le ż y m u n a s e r c u , t a k ja k
je d n o s t k a s z u k a w n im s w e g o z b a w ie n ia ” .

Zgodnie z tym francuski bourgeois dopiero wtedy „postra-

250
 Święty Maks

dałby” „ostatnią” swą „własność” , gdyby wyraz „adieu” *

został wygnany z języka. W całkowitej zgodzie z dotychczaso­
wą konstrukcją posiadanie na własność boga, święta własność
w niebie, własność fantazji, fantazja własności zostaje tu ogło­
szona jako własność najwyższa i ostatnia deska ratunku wła­
sności.
Z tych trzech złudzeń co do liberalizmu, komunizmu i filo­
zofii niemieckiej Stirner przyrządza sobie teraz swoje nowe
i - dzięki niech będą „Najświętszemu” - tym razem ostatnie
przejście do „ Ja ” . Nim jednak podążymy za nim, rzućmy
jeszcze okiem na jego ostatnie „znojne zmagania życiowe”
z „liberalizmem humanitarnym” .
Po tym, gdy nasz poczciwina Sanczo w swojej nowej roli
„caballero andante” [błędnego rycerza], i to jako „cabałlero
de la tristisima figura” [rycerza posępnej postaci], odbył po­
chód przez całą historię niszcząc wszędy „jednym tchnieniem”
duchy i widma, „smoki i strusie, demony i koboldy, iby i kruki,
bąki i jeże” (por. Proroctwo Izajaszowe, X X X IV , n-14), jakże
dobrze musi mu być teraz, gdy oto przybył wreszcie z wędrów­
ki po wszystkich tych różnorakich krainach na swą wyspę Ba-
rataria, do „kraju jako takiego” , gdzie „Człowiek” hasa sobie
in puris naturalibus **! Przypomnijmy sobie raz jeszcze jego
Wielką Tezę,' ów nieodłączny dogmat, na którym opiera się
cała jego konstrukcja historii:
„ p r a w d y w y n ik a ją c e z p o ję c ia Człowieka s ą c z c z o n e i u w a ż a n e z a ś w ię t e
ja k o o b ja w ie n ia te g o w ł a ś n ie p o ję c ia ” ; ż e „ o b ja w ie n io m te g o ś w ię t e g o
p o ję c ia ” n ie o d b ie r a s ię ic h ś w ię to ś c i n a w e t „ z n o s z ą c n ie k t ó r e p r a w d y
u ja w n io n e p rz e z to p o ję c ie ” (str. 5 1).

Nie mamy chyba potrzeby powtarzać tego, cośmy już wy­

kazali świętemu pisarzowi przy analizie wszystkich przytoczo­
nych przezeń przykładów, a mianowicie, że stosunki empiryczne
bynajmniej nie zostały stworzone przez święte pojęcie Czło­
wieka, lecz przez rzeczywistych ludzi w ich rzeczywistym
obcowaniu, a dopiero potem, retrospektywnie, ludzie stosunki
te konstruują, wykładają sobie, przedstawiają sobie, fiksują
* ,,A d ie u ” - powstało z ,,ń D ieu” , które było skrótem wyrażeń: ,,Je vous recom-
mande a D ieu” (Bogu d ę polecam), ,,Soye2 a D ieu” (Ostańcie z Bogiem). - Red.
** - w stanie naturalnym (nago). - R ed.

251
Ideologia niemiecka. Tom I

i uzasadniają jako objawienie pojęcia „Człowiek” . Przypomnij­

my sobie też jego hierarchię. A teraz przejdźmy do liberalizmu
humanitarnego.
Na str. 44, gdzie święty Maks „pokrótce” „przeciwstawia
sobie nawzajem pogląd teologiczny Feuerbacha i pogląd
Nasz” - przede wszystkim nic przeciwstawia Feuerbachowi nic
prócz frazesu. Jak już widzieliśmy w związku z fabrykacją
duchów, gdzie „Stirner” przenosi swój żołądek między gwiazdy
(trzeci z Dioskurów, święty patron od choroby morskiej),
ponieważ on i jego żołądek to „różne nazwy zupełnie różnych
rzeczy” (str. 42) - tak i tutaj istota ukazuje się przede wszyst­
kim jako rzecz istniejąca, „toteż powiada się” (str. 44):
„ I s t o t a n a jw y ż s z a jest w p r a w d z ie is t o tą c z ło w ie k a , a l e w ła ś n ie d la ­
te g o , ż e je s t je g o istotą, a n ie n im s a m y m , to wszystko jedno, czy w i­
d z im y j ą p o z a c z ło w ie k ie m i u w a ż a m y z a « b o g a » , c z y te ż z n a jd u je m y
w c z ło w ie k u i n a z y w a m y « is to tą c z ło w ie k a * lu b « C z ło w ie k ie m » . Ja - to
a n i b ó g , a n i C z ło w ie k , a n i is to ta n a jw y ż s z a , a n i M o ja is t o ta - i d la te g o
w g r u n c ie rz e c z y je s t w s z y s tk o je d n o , c z y J a myślę t ę is t o tę w e M n ie ,
czy p o z a M n ą ” .

„Istotę człowieka” suponuje się tu więc jako rzecz istniejącą,

jest ona „istotą najwyższą” , nie jest „Mną” , i święty Maks
zamiast powiedzieć coś o „istocie” , ogranicza się do prostego
oświadczenia, że wszystko jedno, „czy Ja myślę ją we Mnie,
czy poza Mną” , tu czy tam. Że ta obojętność wobec istoty nie
jest bynajmniej tylko stylistyczną niedbałością, świadczy już
choćby to, że on sam robi różnicę między istotnym a nieistot­
nym i że u niego samego może figurować nawet „szlachetna
istota 'Egoizmu” (str. 72). Zresztą wszystko to, co teoretycy
niemieccy powiedzieli dotąd o Wcscn i Unwesen, o wiele le­
piej powiedział już był Ilcgel w „Logice” .
Jak widzieliśmy, bezgraniczna prawowierność „Stirnera”
wobec złudzeń filozofii niemieckiej ześrodkowuje się w tym,
że historii podsuwa on stale „Człowieka” jako jedyną osobę
działającą i wierzy, że historię zrobił „Człowiek” . Teraz zoba­
czymy to również w odniesieniu do Feuerbacha, którego złu­
dzenia „Stirner” bez zastrzeżeń przyjmuje, aby na ich podsta­
wie oprzeć dalsze konstrukcje.

252
 Święty Maks

S tr . 7 7 : „ W o g ó le F e u e rb a c h d o k o n u je ty lk o przestawienia podmiotu
i predykatu, d a ją c p ie r w s z e ń s tw o te m u o s ta tn ie m u . S k o r o je d n a k sam
p o w i a d a : « M iło ś ć je s t ś w ię t a n ie d la t e g o , ż e je s t p r e d y k a te m b o g a ( i n i­
g d y n ie b y ła z te g o p o w o d u ś w ię t a d la lu d z i) , a l e je s t p r e d y k a t e m b o g a
d la t e g o , ż e je s t b o s k a s a m a p rz e z s ię i s a m a d la s ie b ie » - to m o ż e d o jś ć
d o w n io s k u , iż n a le ż a ło ro z p o c z ą ć w a lk ę z s a m y m i p r e d y k a t a m i, z m i­
ło ś c ią i w s z y s t k im i ś w ię to ś c ia m i. J a k ż e m ó g ł s ię s p o d z ie w a ć , ż e o d w r ó c i
lu d z i o d boga, s k o ro p o z o s t a w ił im boskość? I je ż e li — ja k p o w ia d a
F e u e rb a c h - rz e c z ą n a jw a ż n ie js z ą d la lu d z i b y ły z a w s z e p r e d y k a t y b o g a ,
a n ie s a m b ó g , to m ó g ł o n p r z e c ie z o s t a w ić im t e g a łg a n k i, s k o r o p o z o ­
s t a ła s a m a l a lk a , tzn . s e d n o r z e c z y ” .

To, że mówi tak „sani’ Feuerbach, jest już dostateczną pod­

stawą dla Jacąues łe bonhomme, by mu u w i e r z y ć , iż lu­
dzie dlatego wysoko cenili miłość, że „jest boska sama przez
się i sama dla siebie” . A jeżeli jest wręcz o d w r o t n i e , niż
mówi Feuerbach - a my „ośmielamy się to powiedzieć” (Wi-
gand str. 157) - jeżeli ani bóg, ani jego predykaty nigdy nie
były dla ludzi rzeczą najważniejszą, jeżeli jest to tylko reli­
gijna iluzja niemieckiej teorii - to naszemu Sanczo przytrafia
się zupełnie to samo, co się przytrafiło już Sanczy u Cervan-
tesa, gdy w czasie snu podstawiono mu pod siodło cztery
kołki i wyprowadzono spodeń osła.
Opierając się na tych wypowiedziach Feuerbacha, Sanczo
wszczyna bój, którego opis również znajduje się już u Cervan-
tesa w rozdziale dziewiętnastym, gdzie ten „ingenioso hidal-
go” [zmyślny hidalgo] walczy z predykatami, z zamaskowany­
mi indywiduami, które niosą zewlok świata tego, by go pogrze­
bać, i zaplątawszy się w swe sutanny i całuny nie mogą się
ruszać, tak że naszemu hidalgo przychodzi z łatwością powalić
ich swym drągiem i porządnie wyłoić. Ostatnia próba dalszego
wykorzystywania wychłostanej do niemożliwości krytyki religii
jako niepodległej dziedziny, próba pozostania w obrębie prze­
słanek niemieckiej teorii, a przy tym jednak stwarzania pozoru,
że wychodzi się poza te przesłanki, próba ugotowania na tej
ogryzionej do ostatka kości cienkiej, dziadowskiej zupki rum-
fordzkiej dla „Księgi” - ta próba polegała na atakowaniu
stosunków materialnych nie w ich realnej postaci, a nawet nie
w postaci świeckich złudzeń ludzi zaangażowanych praktycznie

253
Ideologia niemiecka. Tom 1

w dzisiejszym świecie, lecz na atakowaniu tych stosunków

w ich formie niebiańskiego ekstraktu z ich ziemskiej postaci
jako predykatów, jako emanacji boga, jako aniołów. W ten
sposób królestwo niebieskie znowu się zaludniło, a starej ma­
nierze eksploatowania tego królestwa niebieskiego przysporzo­
no znów masę materiału. W ten sposób znowu walkę z reli­
gijnym złudzeniem, z bogiem, podstawiono pod walkę rzeczy­
wistą. Święty Bruno, który zarabia na chlcb teologią, w swoich
„znojnych zmaganiach życiowych” z substancją czyni pro aris
et focis tę samą próbę -• próbę wyjścia jako teolog poza teolo­
gię. Jego „substancja” to nic innego, jak ujęte w jedną nazwę
predykaty boga (z wyjątkiem osobowości, którą święty Bruno
rezerwuje dla siebie) - predykaty boga, które z kolei są niczym
innym jak wyniesionymi na niebiosa nazwami wyobrażeń ludzi
0 ich określonych empirycznych stosunkach, wyobrażeń, któ­
rych potem ze względów praktycznych obłudnie się trzymają.
Rzecz jasna, posługując się odziedziczonym po Heglu rynsztun­
kiem teoretycznym, nie można nawet pojąć empirycznego,
materialnego zachowania się tych ludzi. Dzięki temu, że Feuer­
bach przedstawił świat religijny jako iluzję świata doczesne­
go - który u niego samego występuje jeszcze tylko jako
frazes - przed niemiecką teorią stanęło samo przez się pytanie,
które Feuerbach pozostawił bez odpowiedzi: jakże się to stało,
że ludzie „nabili sobie głowę” tymi złudzeniami? Pytanie to
utorowało nawet niemieckim teoretykom drogę do materiali­
stycznego poglądu na świat, poglądu nie pozbawionego prze­
słanek, lecz empirycznie obserwującego rzeczywiste materialne
przesłanki jako takie i dlatego właśnie naprawdę krytycznego.
Drogę tę wskazano już w „Deutsch-Franzosische Jahrbiicher” -
w „Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp.”
1 w artykule „W kwestii żydowskiej” . Ponieważ wtedy użyto
przy tym jeszcze filozoficznej frazeologii, to takie wyrażenia
filozoficzne, jak „istota człowieka” , „gatunek” itd., które się
tam zakradły przez tradycję, dostarczyły teoretykom niemieckim
upragnionej sposobności do tego, by źle zrozumieć rzeczywisty
rozwój i sądzić, że idzie tu znów tylko o przenicowanie ich
znoszonych surdutów teoretycznych - jakoż dottore Graziano
filozofii niemieckiej, doktor Arnold Rugę istotnie pomyślał,

254
 Święty Maks

że nadal będzie tu mógł krygować się i wystawiać na pokaz

swą pedantyczno-komiczną maskę. Trzeba „pozostawić filozo­
fię na uboczu” (Wigand, str. 187, por. Hess, „Ostatni filozo­
fowie” , str. 8), trzeba się z niej wyrwać i jako zwykły człowiek
oddać się badaniu rzeczywistości, do czego i literatura dostar­
cza olbrzymiego materiału, nieznanego, rzecz oczywista, filo­
zofom; gdy znów natrafimy na ludzi w rodzaju Krummachera
czy „Stirnera” , stwierdzimy, że od dawna mamy ich „gdzieś” -
gdzieś poza sobą i poniżej siebie. Filozofia ma się tak do
badania świata rzeczywistego, jak onanizm do miłości płcio­
wej. Święty Sanczo, który wbrew swej bezmyślności - stwier­
dzonej przez nas pobłażliwie, a przez niego samego nader
patetycznie - pozostaje jednak w obrębie świata czystych myśli,
może oczywiście ratować się przed nim tylko przy pomocy
moralnego postulatu, postulatu „bezmyślności” (str. 196 „Księ­
gi” ). Jest owym bourgeois, który uciekając przed handlem za
pomocą banąueroute cochonne 67, staje się przez to oczywiście
nie proletariuszem, tylko ubogim, zbankrutowanym bourgeois.
Staje się nie człowiekiem stojącym twardo nogami na ziemi,
tylko bezmyślnym, zbankrutowanym filozofem.
Pochodzące od Feuerbacha predykaty boga jako rzeczywiste
siły władające ludźmi, jako hierarchowie - oto podsunięty
w miejsce empirycznego świata, a znaleziony przez „Stirnera”
odmieniec. Do tego stopnia cała jego „właściwość” oparta jest
wyłącznie na tym, co mu „zainspirowano” . Jeżeli „Stirner”
(patrz również str. 63) zarzuca Feuerbachowi, że ten nic nie
osiąga, bo czyni predykat podmiotem i odwrotnie, to on sam
jeszcze mniej może osiągnąć, gdyż przyjmuje jak najwierniej
te feuerbachowskie przeobrażone w podmioty predykaty za
rzeczywiste osobowości władające światem, a frazesy o sto­
sunkach - za stosunki rzeczywiste, nadając im predykat „świę­
tych” , przeistaczając ten predykat w podmiot, „w świętość” ,
a więc robiąc zupełnie to samo, co sam zarzuca Feuerbachowi.
I oto pozbywszy się w ten sposób całkowicie tej określonej
treści, o którą chodziło, przystępuje do walki z ową „święto­
ścią” (pozostającą oczywiście wciąż tą samą), tzn. daje upust
swemu „wstrętowi” do niej. U Feuerbacha - co mu też święty
Maks zarzuca - istnieje jeszcze świadomość tego, „że u niego

255
Ideologia niemiecka. Tom 1

«idzie tylko o zniweczenie pewnego zludzenia»” (str. 77 „K się­

gi” ), aczkolwiek Feuerbach przywiązuje do walki z tym złu­
dzeniem wciąż jeszcze zbyt dużą wagę. U „Stirnera” także ta
świadomość „całkiem się wykończyła” ; wierzy on rzeczywiście
w panowanie oderwanych myśli ideologii w obecnym świecie,
jest przekonany, że w swej walce z „predykatami” , z pojęciami,
atakuje już nie iluzję, lecz rzeczywiste siły panujące nad świa­
tem. Stąd jego zwyczaj odwracania wszystkiego do góry noga­
mi, stąd jego niesłychana łatwowierność, z jaką przyjmuje
wszystkie świętoszkowate złudzenia, wszystkie obłudne zapew­
nienia burżuazji. W jak małym stopniu zresztą kukła stanowi
„właściwe jądro” „gałganków” i jak bardzo kuleje to piękne
porównanie, widać to najlepiej z „kukły” samego „Stirnera” -
z „Księgi” , w której nie ma żadnego „jądra” , ani „właściwego” ,
ani „niewłaściwego” , i gdzie ta trocha, znajdująca się na 491
stronicach, zasługuje zaledwie na nazwę „gałganków” . - Jeżeli
jednak musimy już odnaleźć w niej jakoweś „jądro” , to jądrem
tym jest - riiemiecki, drobnomieszczaniu.
To zresztą, skąd się bierze nienawiść świętego Maksa do
„predykatów” , wyjaśnia on sam wielce naiwnie w „Apologe-
tycznym komentarzu” . Przytacza następujące zdanie z „Istoty
chrześcijaństwa” , str. 31: „Prawdziwym ateistą jest ten tylko,
dla kogo predykaty istoty boskiej, jak np. miłość, mądrość,
sprawiedliwość, są niczym, a nie ten, dla kogo niczym jest
tylko podmiot tych predykatów” - i wykrzykuje potem tryum­
fująco: „C zyi nie jest tak u Stirnera?” - „Tu jest mądrość” .
Święty Maks znalazł w wyżej przytoczonym zdaniu wskazówkę,
jak trzeba się brać do rzeczy, by zajść „jak najdalej” . Wierzy
on Feuerbachowi, że w powyższej tezie tkwi „istota” „praw­
dziwego ateisty” , i bierze na siebie postawione przez Feuer­
bacha „zadanie” stania się „prawdziwym ateistą” . „Jedyny” -
to „prawdziwy ateista” .
Z jeszcze większą łatwowiernością niż w stosunku do
Feuerbacha „operuje” on w stosunku do świętego Brunona,
czyli „Krytyki” . W jaki sposób daje on się nabrać przez „K ry­
tykę” , jak oddaje się pod jej policyjny nadzór, w jaki sposób
narzuca mu ona tryb życia, „powołanie” - z wszystkim tym
stopniowo się zapoznamy. N a razie wystarczającą próbką jego

256
 Święty Maks

wiary w Krytykę jest to, że na str. 186 traktuje on „Krytykę”

i „Masę” jako dwie osoby, które walczą ze sobą i „usiłują
uwolnić się od egoizmu” , a na str. 187 „bierze je obydwie za
to, za co się... podają” .
Walką z humanitarnym liberalizmem kończy się długa walka
Starego Przymierza, w którym Człowiek „pedagogiem” był
w Jedynym * ; czas się wypełnił i ewangelia łaski i wesela
zstępuje na grzeszną ludzkość.

Walka o „Człowieka” jest owym spełnieniem ślubu, o któ­

rym mówi Ceryantes w rozdziale X X I, traktującym „o wspa­
niałej przygodzie - o zdobyciu hełmu Mambrina” . Nasz San-
czo, który we wszystkim naśladuje swego dawnego pana
a obecnego sługę, „złożył przysięgę, że zdobędzie dla siebie
hełm Mambrina” - zdobędzie Człowieka. Teraz, po wielu
swych „wyprawach” **, w których daremnie szukał upragnio­
nego hełmu u starożytnych i u nowożytnych, u liberałów
i u komunistów, „widzi jakiegoś jeźdźca, który ma na głowie
coś, co sieje taki blask jak złoto” , i powiada do Don Kicho­
ta - Szeligi: „Jeżeli się nie mylę, to zbliża się do nas człek
mający na głowie hełm Mambrina, ten sam hełm, który, jak
ci wiadomo, poprzysiągłem zdobyć” . „Baczcie dobrze panie,
co mówicie i co uczynić zamierzacie” - odpowiada zmądrzały
w międzyczasie Don Kichot. „N ie widziszże rycerza, który
zbliża się do nas na siwojabłkowitym koniu mając na głowie
złoty hełm?” - „Widzę tylko i spostrzegam” - odpowiada Don
Kichot - „człowieka siedzącego na ośle tak szarym jak Wasz
kłapouch. Jezdny ten ma na głowie coś, co błyszczy bardzo” . -
„Jest to właśnie hełm Mambrina” - mówi Sanczo.
Tymczasem święty cyrulik Bruno z miską balwierską na gło­
wie przyczłapał spokojnie na swoim kłapouchu - Krytyce.
Święty Sanczo poskoczył co tchu do niego z wymierzoną kopią,
święty Bruno zeskakuje z osła, porzuca miskę (dlatego też

* Por. str. 130 niniejszego tomu. - R ed.

** „A usziigen” ; słowo to ma dwa znaczenia: „w ypraw y” i „w y p isy ” , „w y ­
ciągi” . - R ed.

17 Marks-Engels - D zieła, t. 5
257
Ideologia niemiecka. Tom I

ujrzeliśmy go tu, na soborze, bez tej miski) i ucieka w krzaki,

„ponieważ to on właśnie jest krytykiem” . Wielce uradowany
święty Sanczo podnosi hełm Mambrina i w odpowiedzi na
uwagę Don Kichota, iż hełm ten jest zupełnie podobny do
miski balwierskiej, mówi: „A wiesz ty, co ja myślę. Ten hełm
zaczarowany jakąś losu koleją, stawszy się «widmem», musiał
się dostać do rąk człowieka, który nie umiał się poznać na
jego nieoszacowancj wartości, ani uszanować jej nie potrafił.
I stopił połowę, a drugą tak zmajstrował, że, jak powiadasz,
przypomina ona miskę golibrody. Zresztą, niech sobie jak chce
wygląda w oczach profana; dla Mnie, co znam jego wartość -
nie jest to powód do frasunku” .
„Druga wspaniałość, druga własność została zdobyta” !
Teraz, zdobywszy „Człowieka” , swój hełm, przeciwstawia
mu się, zaczyna się doń odnosić jak do swego „najbardziej
nieprzejednanego wroga” i oświadcza mu bez ogródek (dla­
czego, zobaczymy potem), że On (święty Sanczo) nie = „Czło­
wiek” , tylko „Nieczłowiek, Nieludzkie” . Jako to „Nieludzkie”
udaje się on w Sierra Morena, aby pokutą przygotować się
do wspaniałości Nowego Przymierza. Tam rozbiera się „do
naga” (str. 184), aby osiągnąć swą „właściwość” i aby prze­
ścignąć to, co robi jego poprzednik u Cervantesa w rozdziale
X X V : „I spuściwszy szybko spodnie, pozostał w samej koszuli,
a później, nie zwlekając, uczynił dwa ogromne skoki w powie­
trzu, wywrócił dwa koziołki głową na dół i nogami do góry,
ukazując takie śliczności, iż jego giermek ze strachu, aby ich
drugi raz nie oglądać, szarpnął za uzdę Rosynanta i odjechał” .
„Nieludzkie” znacznie przewyższa swój świecki pierwowzór.
„Zdecydomanie odwraca się plecami do s a m e g o s i e b i e ,
przez co odwraca się również od niepokojącego je krytyka”
i „porzuca go” . „Nieludzkie” wdaje się następnie w dysputę
z „porzuconą” Krytyką, „pogardza samym sobą” , „myśli siebie
przez porównanie z czymś innym” , „rozkazuje bogu” , „szuka
swego lepszego Ja poza sobą” , czyni pokutę za to, że nie było
jeszcze jedyne, ogłasza siebie Jedynym, „egoistycznym i Jedy­
nym” - jakkolwiek chyba już nie potrzebowało oświadczać
tego, skoro zdecydowanie odwróciło się samo do siebie pieca-
 Ś w ię ty M a k

mi. Tego wszystkiego „Nieludzkie” dokonało samo z siebie

(patrz Pfister, „Geschichte der Teutschen” ) i oto na swoim
kłapouchu wjeżdża oczyszczone i tryumfujące do królestwa
Jedynego.

K o n ie c S t a r e g o T e s ta m e n tu

259
 Nowy Testament: „Ja”

i. E k o n o m i a N o w o n o P r z y m ie r z a

Jeżeli w Starym Przymierzu przedmiotem służącym zbudo­

waniu nas była „jedyna” logika w przeszłości, to teraz mamy
przed sobą teraźniejszość w „jedynej” logice. Wystarczająco
oświetliliśmy już „Jedynego” w jego różnorakich przedpotopo­
wych „załamaniach” - jako męża, kaukaskiego kaukazczyka,
doskonałego chrześcijanina, jako prawdę liberalizmu humani­
tarnego, jako negatywną jedność realizmu i idealizmu, itd. itd.
W raz z historyczną konstrukcją tego „Ja” upada samo „Ja” .
To „Ja” - koniec konstrukcji historycznej - nie jest Ja „ucie­
leśnionym” , spłodzonym cieleśnie przez mężczyznę i kobietę
i nie potrzebującym do swego istnienia żadnych konstrukcji;
jest to „Ja” spłodzone duchowo przez dwie kategorie, „idea­
lizm” i „realizm” ; jest to czysty byt myślny.
Nowe Przymierze, rozwiązane już przez sam fakt rozwią­
zania jego przesłanki, Starego Przymierza, posiada dosłownie
tak samo mądre gospodarstwo jak Stare Przymierze, miano­
wicie to samo z „rozlicznymi przemianami”, jak to wynika
z następującej tabelki:
I. Właściwość = starożytni, dziecko, negr itd. w ich
prawdzie, mianowicie wydobycie się ze „świata rzeczy”
i przejście do „własnego” poglądu na ten świat i objęcia
go w posiadanie. Wynikiem tego było: u starożytnych - wy­
zbycie się świata, u nowożytnych - wyzbycie się ducha,
u liberałów - wyzbycie się osoby, u komunistów - wyzbycie
się własności, u liberałów humanitarnych - wyzbycie się
boga, a więc doprowadziło to do kategorii wyzbycia się
(wolności) jako celu. Negowana kategoria wyzbycia się jest
właściwością nie mającą oczywiście żadnej innej treści prócz
tego wyzbycia się. Właściwość stanowi filozoficznie skon-

z6o
 Ś w ię ty M a k s

struowany przymiot wszystkich przymiotów stirnerowskiego

osobnika.
II. Właściciel - jako taki, Stirner przeniknął nieprawdę
świata rzeczy i świata ducha; a więc - ludzie nowożytni,
faza chrześcijaństwa w rozwoju logicznym - młodzieniec,
mongoł. - Podobnie jak nowożytni dzielą się na wolnych,
określonych w trojaki sposób, tak samo właściciel dzieli się
na trzy dalsze określenia:
1. Moja moc, odpowiadająca liberalizmowi polityczne­
mu, gdzie się ujawnia prawda prawa, gdzie prawo jako
moc „Człowieka” zostaje zredukowane do mocy jako
prawa „Ja” . W alka 2 państwem jako takim.
2. M oje stosunki, odpowiadające komunizmowi, gdzie
się ujawnia prawda społeczeństwa, a społeczeństwo jako
stosunki zapośredniczone przez „Człowieka” (w ich for­
mach społeczeństwa więziennego, rodziny, państwa, spo­
łeczeństwa obywatelskiego itd.) zostaje zredukowane do
stosunków owego „Ja” .
3. M oje samoużywanie, odpowiadające liberalizmowi
humanitarnemu, krytycznemu, gdzie prawda krytyki, po­
chłanianie, redukowanie i prawda absolutnej samowiedzy
ujawniają się jako samopochłanianie, a krytyka jako re­
dukowanie w interesie Człowieka - przekształca się w re­
dukowanie w interesie „Ja” .
Indywidualność osobników redukuje się, jak widzieliśmy,
do powszechnej kategorii właściwości, która była negacją
wyzbycia się, wolności w ogóle. Opis odrębnych przymiotów
osobnika może więc polegać tylko na negacji tej „wolności”
w jej trzech „załamaniach” ; każda z tych negatywnych wol­
ności zostaje teraz przekształcona przy pomocy ich negacji
w przymiot pozytywny. Rozumie się, że tak jak w Starym
Testamencie wyzbycie się świata rzeczy i świata myśli zo­
stało już ujęte jako zawłaszczenie obu tych światów, tak
i tutaj właściwość ta, czyli zawłaszczenie rzeczy i myśli, jest
z kolei przedstawiona jako całkowite wyzbycie się.
„Ja” ze swoją własnością, swoim światem składającym się
z dopiero co „zasygnalizowanych” przymiotów - jest właści­
cielem. Jako spożywające samo siebie i samo siebie pochłania-

261
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

jące, jest to „Ja” do drugiej potęgi, właściciel właściciela,

którego owo Ja jest w tej samej mierze wyzbyte, w jakiej
on do niego należy; jest to więc „negacja absolutna” w jej
dwojakim określeniu: jako indyferencja, obojętność, i jako
negatywny stosunek do siebie, do właściciela. Jego posia­
danie świata na własność i jego wyzbycie się świata prze­
obraziły się teraz w ten negatywny stosunek do siebie, w to
samoredukowanie się właściciela i jego należenie do siebie
samego. Określone w ten sposób „Ja” jest -
III. Jedynym, który z kolei nie ma innej treści niż właści­
ciel plus filozoficzne określenie „negatywnego stosunku do
siebie” . Głęboki Jacąues udaje, że o tym Jedynym nie można
nic powiedzieć, bo jest on osobnikiem cielesnym, nie dają­
cym się skonstruować. A le rzecz ma się tu raczej tak, jak
z heglowską ideą absolutną w końcu „Logiki” i z absolutną
osobowością w końcu „Encyklopedii” , o których również nie
można nic powiedzieć, bo konstrukcja zawiera już w sobie
wszystko, co o takich skonstruowanych osobowościach po­
wiedzieć można. Hegel wie o tym i nie krępuje się tego
przyznać, podczas gdy Stirner twierdzi obłudnie, iż jego
„Jedyny” jest jeszcze czymś innym niż skonstruowanym
„Jedynym” , ale czymś, co się nie da wyrazić - mianowicie
ucieleśnionym osobnikiem. Ten fałszywy pozór znika, gdy się
sprawę odwróci, gdy się określa Jedynego jako właściciela,
a o właścicielu powiada się, że jego ogólnym określeniem
jest ogólna kategoria właściwości; przez co powiada się nie
tylko to wszystko, co jest „do powiedzenia” o „Jedynym” ,
lecz również wszystko to, czym on w ogóle jest - minus
urojenia Jacąues le bonhomme na jego temat.
„O , jakaż głębia bogactwa, i mądrości, i poznania Jedynego! Jak
niezgłębione są myśli Jego i niezbadane drogi Jego!”
„Oto, to po części mówiło się z dróg jego: a... żeśmy ledwie małą
kroplę mowy jego słyszeli” (Job, XXVI, 14).

2. F e n o m e n o l o g i a z g o d n e g o ze so b ą egoisty,
czy li n a u ka o u s p r a w i e d l i w i e n i u 68

Jak widzieliśmy już w Ekonomii Starego Przymierza i póź­

niej, w żadnym razie nie wolno mieszać prawdziwego, zgod-

z6z
 Ś w ię ty M a k s

nego ze sobą egoisty świętego Sancza z ordynarnym, pospoli­

tym egoistą, z „egoistą w zwykłym sensie” . To tylko prze­
słanką jego jest zarówno ten ostatni (pozostający w niewoli
świata rzeczy, dziecko, negr, człowiek starożytny itd.) jak
egoista poświęcający się (pozostający w niewoli świata myśli,
młodzieniec, mongoł, człowiek nowożytny itd.). Lecz taka już
jest istota tajemnic Jedynego, że to przeciwieństwo i wynika­
jąca z, niego negatywna jedność - „ zgodny ze sobą egoista” -
mogą być rozpatrzone dopiero tutaj, w Nowym Przymierzu.
Ponieważ święty Maks chce przedstawić „prawdziwego egoi­
stę” jako coś zupełnie nowego, jako cel całej dotychczasowej
historii, musi z jednej strony wykazać tym, którzy się poświę­
cają, głosicielom „deuoument” , że są egoistami wbrew swej
woli, egoistom zaś w zwykłym sensie - że należą do poświę­
cających się, że nie są prawdziwymi, świętymi egoistami. -
Zacznijmy od tych pierwszych, od poświęcających się.
Widzieliśmy już niezliczoną ilość razy, że w świecie naszego
Jacąues le bonhomme wszyscy są opętani przez świętość.
„Tymczasem robi to jednak różnicę” , czy „ktoś jest wykształ­
cony, czy niewykształcony” . Wykształceni, uprawiający czyste
myślenie, występują tu przed nami jako par excellence „opę­
tani” przez świętość. Są to „poświęcający się” w ich praktycz­
nej postaci.
„Któż więc należy do poświęcających się? W pełni” ( 1) „przecież” (U)
„chyba” (II!) „ten, kto podporządkowuje wszystko inne czemuś je d n e m u ,
jakiemuś jednemu celowi, jednej woli, jednej namiętności... Jest on
opanowany przez jakąś jedną namiętność, której składa w ofierze inne
namiętności. A czyż ci poświęcający się nie są interesowni? Ponieważ
m ają tylko jedną dominującą namiętność, troszczą się też o jedno tylko
zaspokojenie, ale troszczą się za to z tym większym zapamiętaniem.
Egoistyczne jest cale ich postępowanie, ale jest to e g o iz m je d n o str o n n y ,
Z a m k n ięty , o g r a n ic z o n y , jest to opętanie” (str. 99).

A więc, mają oni, według świętego Sancza, tylko jedną do­

minującą namiętność; ale czy powinni się troszczyć także o te
namiętności, które mają nie oni, lecz inni, po to, by się wznieść
do wszechstronnego, otwartego, nieograniczonego egoizmu, by
odpowiadać temu cudzemu miernikowi „świętego” egoizmu?
Jako przykład „poświęcającego się, opętanego egoisty” mi-

2Ó3
I d e o lo g ia n ie m ie c k a , 'ł o m 1

mochodem przytoczony jest też w tym miejscu „skąpiec”

i człowiek „ żądny przyjemności” (prawdopodobnie dlatego,
że - zdaniem Stirnera - szuka on „przyjemności jako takiej” ,
świętej przyjemności, a nie wszelakich realnych przyjemności),
tudzież „Robespierre np., Saint-Just itd.” (str. 100). „ Z pew­
nego określonego punktu widzenia moralnego rozumuje się”
(tzn. rozumuje nasz święty, „zgodny ze sobą egoista” , ze swego
własnego, nader niezgodnego ze sobą punktu widzenia) „mniej
więcej tak” :
„A le kiedy w ofierze jakiejś namiętności składam inne namiętności,
to jeszcze z tej racji nie składam tej namiętności ofiary z S ie b ie i nie
poświęcam nic z tego, dzięki czemu jestem n a p ra w d ę samym Sobą”
(str. 386).
Te dwa „niezgodne ze sobą” zdania zmuszają świętego
Maksa do wprowadzenia tej „marnej” dystynkcji, że można
co prawda poświęcić jakiejś jednej jedynej namiętności sześć
„np.” , siedem „itd.” innych, nie przestając przy tym być „na­
prawdę samym Sobą” , ale za nic w świecie nie wolno poświęcić
dziesięciu, nie mówiąc już o większej liczbie namiętności. Ani
Robespierre, ani Saint-Just nie byli zresztą „naprawdę samym
Sobą” , podobnie jak żaden z nich nie był też naprawdę „Czło­
wiekiem” ; byli oni natomiast naprawdę Robespierre’em i Saint-
-Justem, tymi jedynymi, niezrównanymi jednostkami.
Kuglarska sztuczka polegająca na wykazywaniu „poświęca­
jącym się” , że są egoistami - to stary chwyt, dostatecznie już
wykorzystany przez Helwecjusza i Benthama. „Własna” sztucz­
ka świętego Sancza polega na przeobrażeniu „egoistów w zwy­
kłym sensie” , tj. bourgeois, w nieegoistów. Helwecjusz i Ben-
tham wykazują co prawda owym bourgeois, że ci przez swą
ograniczoność szkodzą praktycznie samym sobie, „własna”
sztuczka kuglarska świętego Maksa polega natomiast na wy­
kazaniu, że nie odpowiadają oni „ideałowi” , „pojęciu” , „isto­
cie” , „powołaniu” itd. egoisty i nie odnoszą się do siebie sa­
mych jako absolutna negacja. Znów stoi mu przed oczyma
tylko jego niemiecki drobnomieszczanin. Nawiasem mówiąc,
jeżeli na str. 99 „skąpiec” figuruje u naszego świętego jako
„egoista poświęcający się” , to w przeciwieństwie do tego na

264
 Ś w ię ty M a k s

str. 78 zalicza on „chciwca” do „egoistów w zwykłym sensie” ,

do „nieczystych, nieświętych” .
Ta druga klasa dotychczasowych egoistów jest określona na
str. 99 w sposób następujący:
„Ludzie ci” (bourgeois) „nie są więc ofiarni, natchnieni, idealni,
konsekwentni, nie są entuzjastami, są to e g o iś c i w zw y k ły m s e n s ie , ludzie
mający na względzie własny interes, dbający o własną korzyść, trzeźwo
myślący, wyrachowani itd.”
Ponieważ „Księga” pod sznur nie chodzi, w rozdziałach
0 „urojeniu” i „liberalizmie politycznym” mieliśmy już spo­
sobność zobaczyć, że Stirner dokonuje sztuczki kuglarskiej po­
legającej na przeobrażeniu bourgeois w nieegoistów głównie
dzięki swej kompletnej nieznajomości rzeczywistych ludzi i rze­
czywistych stosunków. Ta sama nieznajomość służy mu i tu
za dźwignię.
„Temu” (tzn. wyimaginowanej przez Stirnera bezinteresowności)
„przeciwstawia się upór człowieka świeckiego, jednakże upór ten został
w ciągu tysiącleci złamany przynajmniej o tyle, że człowiek musiał ugiąć
swój oporny kark i czcić siły wyższe” (str. 104). Egoiści w zwykłym
sensie „zachowują się na pół po klechowsku, na pół po świecku, służą
1 bogu, i mamonie *” (str. 105).

Na str. 78 dowiadujemy się, że: „mamona w niebie i bóg

na ziemi, obydwaj w zupełnie jednakowym stopniu żądają sa­
mozaparcia” — wobec czego nie można zrozumieć, w jaki spo­
sób wyrzeczenie się siebie dla mamony i wyrzeczenie się siebie
dla boga mogą być sobie przeciwstawiane jako „świeckie”
i „klechowskie” .
N a str. 106 Jacaues le bonhomme zadaje sobie pytanie:
„A le jak to się dzieje, że egoizm tych, którzy obstają przy swoim
osobistym interesie, mimo to ulega stale interesowi kleszemu lub baka-
larskiemu, tzn. idealnemu?”
(Przy sposobności trzeba tu „zasygnalizować”, że w tym
miejscu bourgeois zostają przedstawieni jako reprezentanci
interesów osobistych). Pochodzi to stąd:

* Mamona (również mamon) (z hcbr.) - występuje w Nowym Testamencie jako

bożek chciwości i bogactwa. - Red.

2ĆJ
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

„Ich osoba wydaje się im samym zbyt mizerna, zbyt mało znacząca -
i tak jest rzeczywiście - by rościć sobie prawo do wszystkiego i móc
się w pełni stanowić. O tym bezspornie świadczy fakt, że dzielą oni
siebie samych na dwie osoby, wieczną i doczesną, w niedzielę troszczą
się o wieczną, a w dzień powszedni - o doczesną. Klecha siedzi w nich
samych i dlatego nie mogą się od niego uwolnić” .

Sanczo ma tu skrupuły, pyta zatroskany, czy „nie stanie się

to samo” z właściwością, z egoizmem w sensie nadzwyczajnym?
Zobaczymy, że to trwożne pytanie nic było bezpodstawne.
Nim kur dwakroć zapieje, święty Jakub (Jacąues le bonhom-
me) trzykrotnie „zaprze się” samego siebie.
Ku swemu wielkiemu niezadowoleniu odkrywa on w hi­
storii, że obie występujące w niej strony - interes prywatny
poszczególnych jednostek i tak zwany interes ogólny - zawsze
sobie towarzyszą. I jak zwykle fakt ten odkrywa on w fałszy­
wej formie, w jego formie świętej, od strony interesów ideal­
nych, od strony świętości, iluzji. Pyta: Jak to się dzieje, że
zwykli egoiści, przedstawiciele interesów osobistych, znajdują
się zarazem pod władzą interesów ogólnych, bakałarzy, pod
władzą hierarchii? N a to pytanie odpowiada w tym sensie, że
mieszczanie itd. „wydają się sobie samym zbyt mizernymi” ,
o czym „bezspornie świadczy fakt” , że zachowują się religij­
nie, mianowicie, dzielą siebie na osobowość doczesną i wiecz­
ną, a więc tłumaczy ich religijność ich religijnością, przeisto­
czywszy uprzednio walkę interesów ogólnych z interesami oso­
bistymi w miraż walki, w zwykły refleks w sferze religijnej
fantazji.
A jak to jest z panowaniem ideału, obacz wyżej rozdział
o hierarchii.
Jeżeli przełożyć pytanie Sancza z jego napuszonej formy na
zwykły język, będzie ono „głosić” :
Jak to się dzieje, że interesy osobiste na przekór osobom
rozwijają się zawsze w interesy klasowe, w interesy pospólne,
które usamodzielniają się w stosunku do poszczególnych osób,
przybierają przy tym usamodzielnieniu się postać interesów
ogólnych, jako takie przeciwstawiają się rzeczywistym osobni­
kom i w przeciwieństwie tym - które określa je jako interesy

z66
 Ś w ię ty M a k s

ogólne - mogą być przedstawione przez świadomość jako inte­

resy idealne, a nawet religijne, święte? Jak to się dzieje, że
w ramach tego procesu - w którym interesy osobiste ulegają
przeobrażeniu w usamodzielnione interesy klasowe - osobiste
postępowanie jednostki ulega nieuchronnie urzeczowieniu, wy­
obcowaniu, i jednocześnie istnieje bez niej, jako siła od niej
niezależna, wytworzona przez wymianę, przeobrażając się
w stosunki społeczne, w szereg sił, które tę jednostkę określają,
podporządkowują sobie i dlatego występują w wyobrażeniu
jako siły „święte” ? Gdyby Sanczo mógł wreszcie zrozumieć ów
fakt, że w obrębie pewnych, rzecz prosta, niezależnych od woli
sposobów produkcji zawsze ustanawiają się nad ludźmi siły
obce, siły realne, niezależne nie tylko od poszczególnych jedno­
stek, lecz nawet od ich ogółu, to wówczas mogłoby mu być
zgoła obojętne, czy fakt ten jest wyobrażony religijnie, czy
też w urojeniu egoisty - nad którym wszystko ustanawia się
w wyobrażeniu - zostaje tak przeinaczony, że ustanawia on
nad sobą Nic. Sanczo w ogóle zstąpiłby wówczas z królestwa
spekulacji do królestwa rzeczywistości; przeszedłby od tego,
co ludzie sobie roją, do tego, czym są; od tego, co sobie wy­
obrażają, do tego, co czynią i co w pewnych określonych wa­
runkach czynić muszą. To, co wydaj e_mu się teraz wytworem
myślenia, pojąłby jako wytwór żyda. Nie doszedłby wówczas
do godnej siebie bzdury - do wyjaśnienia rozdźwięku między
interesami osobistymi a ogólnymi w ten sposób, że ludzie wy­
obrażają sobie ten rozdźwięk również jako religijny i wydają
się sobie samym takimi czy innymi, co przecież jest tylko syno­
nimem „wyobrażania sobie” .
Zresztą, nawet ujmując sprzeczność interesów osobistych
i ogólnych w tej absurdalnej, drobnomieszczańskiej, niemiec­
kiej formie, musiał Sanczo zdawać sobie sprawę z tego, że
jednostki zawsze wychodziły - i nie mogły nie wychodzić -
od siebie, dlatego też obie zaznaczone przezeń strony są stro­
nami osobistego rozwoju jednostek, obie w równej mierze zo­
stały zrodzone przez empiryczne warunki ich życia, obie są
tylko wyrażeniami tego samego osobistego rozwoju ludzi i dla­
tego obie znajdują się ze sobą tylko w pozornym przeciwień­
stwie. Co się zaś tyczy tego, jakie miejsce przypadło w udziale

z6-j
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

danej jednostce wskutek specjalnych warunków rozwoju

i wskutek podziału pracy, czy reprezentuje ona bardziej jedną,
czy drugą stronę przeciwieństwa, czy występuje bardziej jako
egoista, czy też bardziej jako „poświęcający się” - to już jest
kwestia najzupełniej drugorzędna, która dopiero wtedy nabra­
łaby jakiegoś sensu, gdyby ją wysunięto w odniesieniu do
określonych epok historycznych w stosunku do określonych jed­
nostek. Inaczej mogła prowadzić li tylko do moralnie szarla-
tańskicj frazeologii. A le Sanczo daje się tu jako dogmatyk
wprowadzić w błąd i znajduje tylko jedno wyjście. Oświadcza,
że Sanczo Pansy i Don Kichoty rodzą się już jako tacy, i każe
Don Kichotom wbijać Sanczom do głowy różne brednie; jako
dogmatyk wychwytuje jedną stronę sprawy, ujętą po baka-
larsku, przypisuje ją jednostkom jako takim i wyraża swoją
niechęć do strony drugiej. Dlatego - jako dogmatykowi - rów­
nież druga strona wydaje mu się po części tylko stanem ducha,
„poświęceniem się” („devoument”), po części tylko „zasadą’,
a nie stosunkiem wynikającym w sposób konieczny z dotych­
czasowego naturalnego sposobu istnienia jednostek. Pozostaje
tylko tę „zasadę” „wybić sobie z głowy” , aczkolwiek wedle
ideologii Sancza tworzy ona różnorakie empiryczne rzeczy. Na
przykład na str. 180 „zasada miłości lub społeczności” „stwo­
rzyła” „życie społeczne, wszelką towarzyskość, wszelkie zbrata­
nie...” A należałoby odwrotnie: życie stworzyło zasadę.
Komunizm jest absolutnie niezrozumiały dla naszego świę­
tego dlatego, że komuniści ani nie wysuwają egoizmu przeciw
poświęceniu, ani poświęcenia przeciw egoizmowi, i teoretycz­
nie nie ujmują tego przeciwieństwa ani w owej dobrodusznej,
ani w owej egzaltowanej ideologicznej formie; przeciwnie, uka­
zują jego materialne podłoże, z którego zniknięciem znika ono
samo przez się. Komuniści w ogóle nie głoszą moralności, co
bez umiaru robi Stirner. N ie zwracają się do ludzi z moral­
nym nakazem: miłujcie się wzajemnie, nie bądźcie egoistami
itp. Przeciwnie, wiedzą bardzo dobrze, że zarówno egoizm jak
poświęcenie są w określonych warunkach konieczną formą sta­
nowienia się jednostek. Komuniści nie chcą tedy wcale - jak
sądzi święty Maks i jak to powtarza za nim jego wierny Dot-
tore Graziano (Arnold Rugę), za co święty Maks nazywa go

208
 Ś w ię ty M a k s

człowiekiem „niesłychanie przemyślnym i obdarzonym politycz­

nym zmysłem” (Wigand, str. 192) - znieść „człowieka prywat­
nego” gwoli człowiekowi „ogólnemu” , poświęcającemu się. Jest
to urojenie, co do którego obydwaj mogliby sobie znaleźć ko­
nieczne wyjaśnienie już w „Deutsch-Franzósische Jahrbiicher” .
Komuniści-teoretycy, jedyni, którzy mają czas na zajmowanie
się historią - tym się właśnie wyróżniają, że tylko oni odkryli,
iż zawsze w historii „interes ogólny” stwarzany jest przez jed­
nostki określane jako „ludzie prywatni” . W iedzą oni, że prze­
ciwieństwo to jest tylko pozorne, bo jedna jego strona, czyli
tak zwany „pierwiastek ogólny” jest tutaj ustawicznie wytwa­
rzany przez stronę drugą, interes prywatny, i bynajmniej nie
przeciwstawia mu się jako siła samodzielna, posiadająca wła­
sną historię, toteż w praktyce przeciwieństwo to ustawicznie
znika i powstaje. N ie idzie tu więc o heglowską „negatywną
jedność” dwóch stron przeciwieństwa, lecz o materialnie uwa­
runkowane zniweczenie dotychczasowego materialnie uwarun­
kowanego sposobu istnienia jednostek, wraz z którym znika
jednocześnie owo przeciwieństwo i jego jedność.
Widzimy więc, jak to „zgodny ze sobą egoista” , w przeci­
wieństwie do „egoisty w zwykłym sensie” i do „egoisty po­
święcającego się” , od początku opiera się na złudzeniu o nich
obu i o rzeczywistych stosunkach rzeczywistych ludzi. Przed­
stawiciel interesów osobistych jest „egoistą w zwykłym sensie”
tylko ze względu na swą konieczną przeciwstawność wobec
interesów pospólnych, które przy dotychczasowym sposobie
produkcji i wymiany przeistoczyły się w samodzielne interesy
ogólne i przybrały w wyobrażeniu ludzi formę i walor inte­
resów idealnych. Przedstawiciel interesów pospólnych jest „po­
święcającym się” jedynie ze względu na swą przeciwstawność
wobec interesów osobistych zafiksowanych jako interesy pry­
watne, ze względu na to, że interesy pospólne zostały okre­
ślone jako ogólne i idealne.
Obaj - „egoista poświęcający się” jako też „egoista w zwyk­
łym sensie” - w ostatecznym rezultacie spotykają się w samo­
zaparciu.
Str. 78: „Tak więc samozaparcie jest wspólne świętym i grzesznym,
czystym i nieczystym: nieczysty w y r ze k a s ię wszystkich lepszych uczuć,

z6g
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

wszelkiego wstydu, a nawet przyrodzonej bojailiwości, i daje się powo­

dować jedynie władającej nim żądzy. Czysty wyrzeka się swego natural­
nego stosunku do świata... Pchany żądzą pieniędzy, chciwiec pozostaje
głuchy na głos sumienia, tłumi w sobie wszelkie poczucie godności,
wszelką łagodność i wszelką litość; z niczym się nie liczy: daje się
porwać żądzy. Tego samego dopuszcza się święty: robi z siebie pośmie­
wisko, jest «bezlitosny» i «srogo sprawiedliwy*, albowiem ponosi go
nieprzeparte pragnienie” .
„Chciwiec” występujący tutaj jako nieczysty, grzeszny egoi­
sta, a więc jako egoista w zwykłym sensie, to nie kto inny,
tylko wyświechtana postać z różnych moralizatorskich powia­
stek dla dzieci i takichże powieścideł, w rzeczywistości zaś
zdarzająca się tylko jako anomalia. N ie jest to bynajmniej
przedstawiciel chciwych bourgeois, którzy, przeciwnie, nie
mają potrzeby ani tłumić w sobie „głosów sumienia” , „po­
czucia godności” itd., ani też ograniczać się wyłącznie do żądzy
chciwości. Ich chciwość raczej pociąga za sobą cały szereg
innych namiętności - politycznych i innego rodzaju - z któ­
rych zaspokojenia bourgeois w żadnym wypadku nie rezygnują.
Nie zatrzymując się nad tym dłużej, przejdźmy od razu do stir-
nerowskiego „samozaparcia” .
Święty Maks podstawia tu zamiast „własnego ja” , które
zapiera się siebie, jakieś inne „własne ja” , istniejące tylko
w wyobraźni świętego Maksa. Każe on owym „nieczystym” po­
święcać tego rodzaju powszechne przymioty osobiste, jak
„lepsze uczucia” , „wstyd” , „bojaźliwość” , „poczucie godności”
itd., nie pytając o to, czy nieczysty posiada w ogóle te przy­
mioty. Jak gdyby „nieczysty” musiał koniecznie posiadać
wszystkie te cechy! A nawet gdyby „nieczysty” posiadał je
wszystkie, poświęcanie ich nie byłoby jeszcze samozaparciem,
tylko stwierdzeniem tego rodzaju postępowania - które da się
usprawiedliwić nawet w „zgodnej ze sobą” moralności - iż dla
jednej namiętności poświęca się kilka innych. I wreszcie „sa­
mozaparciem” jest według tej teorii wszystko, co Sanczo czyni
lub czego nie czyni. Czy chce zająć tę pozycję, czy też nie [...] *

* Dalszego ciągu brak. Na karcie, pogryzionej przez myszy, zachował się nastę­
pujący przekreślony tekst'. jest egoistą, jego własne samozaparcie. K iedy dąży
do jakiegoś celu, zapiera się obojętności wobec tego celu, kiedy robi coś, zapiera

27O
 Ś w ię ty M a k s

A cżkolw iek* na str. 420 święty Maks mówi:

„Nad wrotami naszej epoki napisane jest nie owo apoliińskie: «Po-
znaj samego Siebie», lecz «Realizuj Swoją wartośó)” (tu nasz bakałarz
znów przeobraża rzeczywistą, zastaną przez siebie realizację wartości
w nakaz moralny tej realizacji),
to jednak dla egoisty w zwykłym sensie - a nie dla dotych­
czasowego „poświęcającego się” [winna być obowiązująca „owa
apollińska” maksyma:]
„ P o z n a w a jc ie S ie b ie stale, poznajcie, czym rzeczywiście jesteście, i wy-
zbądźcie się waszej głupiej manii, żeby być czymś innym, niż jesteście!”

się nieróbstwa. N ic łatwiejszego dla Sancza, jak udowodnić «egoiicie w zwykłym

sensico, który jest dla niego kamieniem obrazy, iż stale zapiera się samego siebie,
jako żc stale zapiera się przeciwieństwa tego, co robi, a nigdy nie zapiera się swych
rzeczywistych interesów.
W myśl swej teorii samozaparcia może Sanczo zawołać na str. 80: «Czyżby bez­
interesowność była czymś nierzeczywistym i nigdzie nic istniejącym? Wręcz odwrotnie,
nie ma rzeczy bardziej pospolitej !»
Cieszy nas naprawdę [owa «bezinteresowność»] świadomości niemieckich drobno-
mieszczan.
Sanczo daje natychmiast dobry przykład owej bezinteresowności wymieniając np.
takiego Francke od domów sierot, 0 ’Connella, świętego Bonifacego, Robespierre’a,
Teodora Kornera...
0 ’Connell [...], o tym wie każde dziecko w A nglii. Tylko w Niemczech, a zwłasz­
cza w Berlinie, można sobie jeszcze wyobrażać, że 0 ’Connell jest człowiekiem «bez-
interesownym». Ten 0 ’Connell, który «niestrudzenie pracuje* nad zabezpieczeniem
swych nieślubnych dzieci i powiększeniem swego majątku; który nie bez powodu
zrezygnował z przynoszącej niezłe dochody praktyki adwokackiej (io ooo funtów rocz­
nie) dla przynoszącej jeszcze większe dochody (zwłaszcza w Irlandii, gdzie nie było
konkurencji) profesji agitatora (20-30000 funtów rocznic); który jako dzierżawca
((bezlitośnie* wyzyskuje irlandzkich chłopów, każe im mieszkać w chlewach, a on
sam - król D au - utrzymuje książęcy dwór w swym pałacu przy Merrion-Sąuare
i nieustannie roni łzy nad nędzą tych chłopów, «albowiem ponosi go nieprzeparte
pragnienie». Doprowadza zawsze ruch do takiego tylko punktu, jaki konieczny jest,
by zapewnić mu daninę narodową 1 stanowisko przywódcy, a po zebraniu daniny
zarzuca wszelką agitację i pielęgnuje zdrowie w swym majątku ziemskim w Detry-
nane. Długoletnim uprawianiem szarlatanerii prawniczej i zgoła bezwstydną eksploa­
tacją każdego ruchu, w którym brał udział, 0 ’Connell ściągnął na siebie pogardę
nawet angielskich bourgeois, mimo że poza tym jest dla nich osobą pożyteczną.
Jest rzeczą jasną, że świętemu Maksowi, jako odkrywcy prawdziwego egoizmu,
bardzo zależy na tym, by dowieść panowania bezinteresowności w całym dotychcza­
sowym świecie. Dlatego też (Wigand, str. 165) stawia piękną tezę, że świat «od
tysiącleci nie jest egoistyczny*. «Egoista» pojawiał się co najwyżej raz na jakiś czas
jako avant-coureur [prekursor] Stirnera i ((doprowadzał narody do upadku*” . - Red.
* N a tej stronie Marks zrobił uwagę: Świadomość” . - Red.

2 71
Id e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

„Albowiem ” :
„Prowadzi to do zjawiska o s z u k a n e g o egoizmu, polegającego na tym,
że zaspokajam nie Siebie, lecz tylko jedną z Moich żądz, np. pragnienie
szczęścia. - Wszystkie Wasze postępki - to egoizm tajemny, ukryty [...]
e g o iz m n ie św ia d o m y , a w ię c to nie egoizm, lecz niewolnictwo, służba,
samozaparcie. J e s te ś c ie eg o ista m i i z a ra ze m n ic je s te ś c ie n im i, sk o r o s ię
e g o iz m u z a p ie r a c ie ” (str. 217).

„Żadna owca, żaden pies nie usiłuje stać się prawdziwym”

egoistą (str. 443); „żadne zwierzę” nie woła do innych zwierząt:
poznawajcie siebie stale, poznajcie, czym rzeczywiście jeste­
ście. - „W asza natura jest już taka” egoistyczna, „W y jesteście”
„naturami” egoistycznymi, „tzn.” egoistami. „Lecz właśnie dla­
tego, że tacy już jesteście, nie macie potrzeby dopiero takimi
się stawać” (tamże). D o tego, czym jesteście, należy również
Wasza świadomość, a ponieważ jesteście egoistami, posiadacie
również odpowiadającą Waszemu egoizmowi świadomość,
a więc nie ma najmniejszej racji, abyście mieli posłuchać mo­
ralizatorskich kazań Stirnera, zagłębiać się w sobie i czynić
pokutę.
Stirner stosuje tu znowu stary chwyt filozofów, do którego
jeszcze powrócimy. Filozof nie mówi wprost: nie jesteście
ludźmi. On mówi: byliście ludźmi zawsze, ale nie mieliście
świadomości tego, czym byliście, i właśnie dlatego w rzeczywi­
stości nie byliście prawdziwymi ludźmi. Dlatego Wasze zjawi­
sko nie odpowiadało Waszej istocie. Byliście ludźmi i nie
byliście nimi. - Filozof przyznaje tu okólną drogą, że okre­
ślonej świadomości odpowiadają też określeni ludzie i okre­
ślone okoliczności. Równocześnie jednak wyobraża sobie, że
jego moralny postulat, aby ludzie zmienili swą świadomość,
spowoduje zmianę tej świadomości, a w ludziach zmienionych
przez zmienione stosunki empiryczne - przy czym ludzie ci,
rzecz jasna, mają teraz także inną świadomość - widzi tylko
zmienioną [świadomość]. - Podobnie jest z [Waszą świadomo­
ścią, do której w skrytości] dążycie; pod tym względem je­
steście skrytymi, nieświadomymi egoistami - tzn. jesteście na­
prawdę egoistami o tyle, o ile jesteście nieświadomi, ale je­
steście nieegoistami o tyle, o ile jesteście świadomi. Czyli:
u podstaw Waszej obecnej świadomości leży określony byt,

272
 Ś w ię ty M a k s

nie będący bytem, którego Ja wymagam; świadomość Wasza

jest świadomością takiego egoisty, jakim on być nie powinien,
a więc świadczy, że W y sami jesteście takimi egoistami, jakimi
oni być nie powinni - czyli że powinniście być inni, niż rzeczy­
wiście jesteście. Całe to oddzielanie świadomości od stanowią­
cych jej podstawę osobników i ich rzeczywistych stosunków,
złudzenie, że w dzisiejszym społeczeństwie burżuazyjnym egoi­
sta nie posiada odpowiadającej jego egoizmowi świadomości,
to tylko stary bzik filozofów, nabożnie przyjmowany i naślado­
wany przez Jacąues le bonhomme *. Zatrzymajmy się na „wzru­
szającym przykładzie” chciwca, który daje nam Stirner. Chciw­
ca, który nie jest „chciwcem w ogóle” , lecz chciwym „Janem
albo Piotrem” , całkiem indywidualnie określonym „jedynym”
chciwcem, przy czym jego chciwość nie należy do kategorii
„chciwości w ogóle” (abstrakcja świętego Maksa z jego roz­
ległego, złożonego „jedynego” przejawu życia) i „nie zależy
od tego, do jakiej rubryki wciągają ją inni” (np. święty
Maks) - tego chciwca chce on przekonać morałami, że ten
„zaspokaja nie siebie, tylko jedną ze swych żądz” . A le „tylko
przez chwilę T y jesteś Ty, tylko jako chwilowy istniejesz Ty
rzeczywiście. To, co jest oddzielone od Ciebie, od chwilo­
wego” , jest czymś absolutnie wyższym - np. pieniądze. Po­
nieważ jednak pieniądze są „dla Ciebie” „raczej” wyższą roz­
koszą, ponieważ są one lub nie są dla Ciebie „czymś abso­
lutnie wyższym” [...] ** może „zapieram się” siebie? - Uważa,
że jestem opanowany chciwością i za dnia, i w nocy; lecz tak
się dzieje tylko w jego refleksji. To On właśnie zmienia
w „dzień i noc” te liczne chwile, w których zawsze jestem
„chwilowym” , zawsze Sobą samym, zawsze rzeczywistym -
podobnie jak tylko On ujmuje w jeden sąd moralny różne
chwile manifestowania się mego życia i twierdzi, że służą one
zaspokojeniu chciwości. G dy święty Maks wyrokuje, że Ja

* D alej za rękopisie tekst przekreślony: ,,Najśmieszniejszy wyraz bzik ten znaj­

duje w historii, gdzie późniejsza epoka ma, oczywiście, inną świadomość o wcze­
śniejszej, niż ta miała o samej sobie. Grecy np. mieli o sobie świadomość Greków,
a nie tę, którą my o nich mamy; zarzut w stosunku do Greków, dlaczego nie mieli
o sobie naszej świadomości, tzn. ((świadomości tego, czym przecież byli naprawdę»,
sprowadza się tu do zarzutu, dlaczego byli Grekam i” . - Red.
** Dalszy ustęp bardzo zniszczony. - Red.

18 Marks-Engels - D zieła, t. 3
m
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

zaspokajam tylko jedną z mych żądz, a nie Siebie, to przeciw­

stawia on Mnie jako zupełną, całkowitą istotę - Mnie samemu.
„ A na czym polega ta zupełna, całkowita istota? Właśnie nie
na Twojej chwilowej istocie, nie na tym, czym Ty jesteś w da­
nej chwili” , a zatem, zgodnie z samym świętym Maksem, na -
„istocie” świętej (Wigand, str. 171). G dy „Stirner” powiada, że
Ja muszę zmienić Swoją świadomość, to Ja ze swej strony
wiem, że moja chwilowa świadomość należy również do mo­
jego chwilowego bytu - i kwestionując tę świadomość święty
Maks atakuje jako ukryty moralista cały mój tryb życia *.
A następnie, „czy Ty istniejesz tylko, gdy myślisz o Sobie, czy
istniejesz tylko dzięki samowiedzy?” (Wigand, str. 157, 158).
Czy mogę być czymś innym niż egoistą? Czyż może np. Stirner
być czymś innym niż egoistą, niezależnie od tego, czy wyrzeka
się egoizmu, czy nie? „Jesteście i nie jesteście egoistami, o ile
zapieracie się egoizmu” - głosisz Ty.
O, niewinny, „oszukany” , „nie uznany” bakalarzu! Rzecz ma
się wręcz odwrotnie. My, egoiści w zwykłym sensie, My, bour-
geois, wiemy doskonale, że „charite bien ordonnee commence
par soi-meme” **, a powiedzonko „miłuj bliźniego swego jak
siebie samego” zinterpretowaliśmy już dawno w tym sensie,
że każdy jest swym własnym bliźnim. Ale przeczymy, jako-
byśmy byli egoistami bez serca, wyzyskiwaczami, zwykłymi
egoistami, których serca nie są zdolne wznieść się do wyższych
uczuć i uznać interesy bliźnich za swe własne interesy - co,
między nami mówiąc, znaczy, że traktujemy nasze własne inte­
resy jako interesy naszych bliźnich. Negujesz „zwykły” egoizm
jedynego egoisty dlatego tylko, że wypierasz się swoich „natu­
ralnych stosunków ze światem” . Stąd też nie rozumiesz, dla­
czego doprowadzamy praktyczny egoizm do doskonałości w ła­
śnie w ten sposób, że wyrzekamy się frazeologii egoizmu - my,
którym idzie o urzeczywistnienie prawdziwych egoistycznych
interesów, a nie o święty interes egoizmu. Zresztą można było
przewidzieć - i tu bourgeois z zimną krwią odwraca się tyłem
do świętego Maksa - że gdy Wy, niemieccy bakałarze, weźmie­
cie się wreszcie do obrony egoizmu, to proklamujecie nie rze-

* Tutaj Marks znowu zrobił uwagę \ „III, Świadomość” . - Red.

** - dobrze zrozumiana miłość bliźniego zaczyna się od samego siebie. - Red.

274
 Ś w ię ty M a k s

czywisty, „świecki, jak na dłoni leżący” („Księga” , str. 455)

egoizm, a więc „już nie to, co zw ą” egoizmem, lecz egoizm
w sensie nadzwyczajnym, bakałarskim, egoizm filozoficzny,
czyli egoizm lumpa.
Egoista w sensie nadzwyczajnym został więc „dopiero teraz
odnaleziony” . „Przyjrzyjmy się nieco bliżej temu nowemu zna­
lezisku” (str. n).
Z tego, cośmy przed chwilą powiedzieli, wynika już, że do­
tychczasowi egoiści winni zmienić tylko swą świadomość, aby
stać się egoistami w sensie nadzwyczajnym; a zatem, że zgod­
ny ze sobą egoista różni się od dawnych egoistów tylko świa­
domością, tzn. jako posiadający wiedzę, jako filozof. Z całego
poglądu świętego Maksa na historię wynika dalej, że skoro
wszyscy dotychczasowi egoiści byli opanowani wyłącznie przez
„świętość” , to prawdziwy egoista winien właśnie walczyć z tą
„świętością” . „Jedyna” historia pokazała, jak święty Maks
przeobraził stosunki historyczne w idee, a następnie egoistę
w grzesznika przeciw tym ideom; jak wszelkie egoistyczne do­
chodzenie swego zamieniono w grzech przeciw tym ideom, np.
władzę uprzywilejowanych w grzech przeciw idei równości,
w grzech despotyzmu; dlatego też w sprawie idei wolności
[konkurencji] mogło być powiedziane w „Księdze”, że autor
uważa własność prywatną za „to, co osobiste” (str. 155) [...] *
Str. 50**: „Taki, jakim T y w k a ż d e j c h w ili jesteś, jesteś Swoim
tworem, i w tym właśnie tw o rze nie możesz zagubić Siebie, tw ó rcy . Ty
sam jesteś istotą wyższą od Siebie; znaczy to, że jesteś nie tylko two­
rem, lecz zarazem i twórcą; to właśnie zapoznajesz w sobie jako nie­
dobrowolny egoista 1 dlatego wyższa istota jest Ci obca” .

W nieco innym wariancie odnajdujemy tę samą głęboką mą­

drość na str. 239 „Księgi” :
„Gatunek jest n iczy m ” (później staje się on najróżnorodniejszymi
rzeczami, patrz - o „samoużywaniu”) „ i gdy poszczególny osobnik
przekracza zakres swojej indywidualności, to właśnie wtedy jest on
sobą; istnieje on tylko, gdy zakres ten przekracza, gdy nie pozostaje
tym, czym jest, inaczej byłoby po nim, byłby martwy” .

* Dalszy ustęp (kilka zdań) zniszczony przez myszy. - Red.

** Na początku te) strony Marks zdobił uwagę: »,II. (Twórca i twór)” . - Red,

18*
275
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

D o tych twierdzeń, do swego „tworu” Stirner natychmiast

zaczyna się odnosić jako „twórca” , „nie gubiąc się w nich” :
„T y istniejesz tylko w danej c h w ili, tylko jako chwilowy jesteś rze­
czywisty... W każdym momencie Ja jestem całkowicie tym, czym jestem...
To, co oddzielone od Ciebie chwilowego” , jest „czymś absolutnie wyż­
szym” ... (Wigand, str. 170); a (tamże) na str. 171 „Twoja istota” jest
określona jako „Twoja istota chwilowa” .
Jeżeli w „Księdze” święty Maks mówi, że posiada prócz
istoty chwilowej jeszcze inną, wyższą istotę, to w „Komentarzu
apologetycznym” „istota chwilowa” jego osobnika zostaje utoż­
samiona z jego „istotą całkowitą, zupełną”, a każda istota jako
„istota chwilowa” zostaje przeobrażona w „istotę absolutnie
wyższą” . A zatem w „Księdze” jest on w każdej chwili istotą
wyższą w porównaniu z tym, czym jest w danej chwili, gdy
tymczasem w „Komentarzu” wszystko, czym nie jest on bez­
pośrednio w danej chwili, jest „istotą absolutnie wyższą” , isto­
tą świętą. - I wobec całego tego rozdwojenia czytamy na
str. 200 „K sięgi” :
„Nic mi nie wiadomo o rozdwojeniu Ja na Ja « n ied o sk o n a le » i Ja
<sdoskonale»” .

„Zgodny ze sobą egoista” nie musi już składać się w ofierze

czemuś wyższemu, bo sam dla siebie jest czymś wyższym, i to
rozdwojenie na „istotę wyższą” i „niższą” umieszcza w sobie
samym. Jakoż faktycznie (święty Sanczo contra Feuerbach,
„Księga” , str. 243) „w wyższej istocie zaszła tylko metamor­
foza” . Prawdziwy egoizm świętego Maksa polega na egoistycz­
nym stosunku do rzeczywistego egoizmu, do samego siebie,
jakim jest w „każdej chwili” . Tym egoistycznym stosunkiem
do egoizmu jest poświęcenie się. Święty Maks jako twór jest
od tej strony egoistą w zwykłym sensie, a jako twórca - egoistą
poświęcającym się. Poznamy również stronę odwrotną, ponie­
waż obie te strony legitymują się jako typowe określenia re­
fleksyjne, przebywając dialektykę absolutną, w której każda
z nich jest sama w sobie swym przeciwieństwem.
Zanim zajmiemy się bliżej tym misterium w jego ezoterycz­
nej postaci, trzeba mu się przyjrzeć w jego poszczególnych znoj­
nych zmaganiach życiowych.

rj6
 Ś w ię ty M a k s

[Najogólniejszą jakość - egoistę pogodzonego jako twórca ze

sobą samym, z punktu widzenia świata ducha - osiąga Stirner
na str. 82, 83:]
„Chrześcijaństwo zmierzało do uwolnienia Nas od zdeterminowania
naturalnego (zdeterminowania przez naturę), od żądz jako siły napędo­
wej; dążyło ono tym samym do tego, by człowiek nie pozwalał powo­
dować sobą swoim żądzom. Nie znaczy to, że nie powinien o n m ie ć
żądz, tylko że żądze nie powinny mieć jego, że nie powinny stawać się
stałe, nieprzezwyciężalne, niezniszczalne. Czy w ię c n ie m o g lib y ś m y za­
stosować tej machinacji chrześcijaństwa przeciw żądzom do jego własnego
postulatu głoszącego, iż duch powinien Nas określać...? Szłoby wów­
czas o zredukowanie ducha, o zredukowanie wszystkich myśli. To, co
należało powiedzieć tam... należy powiedzieć teraz; Powinniśmy wpraw­
dzie mieć ducha, ale duch nie powinien mieć Nas” .
„ A którzy są Chrystusowi, ciało swoje ukrzyżowali z na­
miętnościami i z pożądliwościami” (List do Galatów, V , 24) -
przez co, według Stirnera, postępują ze swymi ukrzyżowanymi
namiętnościami i pożądliwościami jak prawdziwi właściciele.
Podejmuje się on dostawy chrześcijaństwa, ale nie chce po­
przestać na ukrzyżowaniu ciała, lecz pragnie ukrzyżować rów­
nież i ducha, a więc „całego chłopa” .
Chrześcijaństwo chciało uwolnić nas od panowania ciała
i od „żądz jako siły napędowej” tylko dlatego, że uważało
nasze ciało i nasze żądze za coś obcego nam; chciało uwolnić
nas od zdeterminowania naturalnego dlatego tylko, że uważało
naszą własną naturę za coś nie przynależnego nam. Jeżeli bo­
wiem ja sam nie jestem naturą, jeżeli moje naturalne popędy,
cała moja własna przyroda nie należy do mnie (a tak uczy
chrześcijaństwo), to wszelkie określenie mojego Ja przez natu­
rę - zarówno przez moją własną przyrodę jak przez tak zwaną
przyrodę zewnętrzną - jest dla mnie określeniem przez coś
obcego mi, stanowi dla mnie więzy, przymus, heteronomię,
w przeciwieństwie do autonomii ducha. Tę chrześcijańską dia­
lektykę Stirner przyjmuje na ślepo, a następnie stosuje także
do naszego ducha. Zresztą chrześcijaństwu nigdy przecież nie
udało się uwolnić nas od panowania żądz, choćby tylko w pod­
suniętym mu przez świętego Maksa umiarkowanym sensie „ju-
ste-milieu” , nie posuwa się ono poza bezskuteczny w praktyce

•277
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

nakaz moralny. Stirner bierze nakaz moralny za rzeczywiste

działanie i uzupełnia dalszym kategorycznym imperatywem:
„Powinniśmy wprawdzie mieć ducha, ale duch nie powinien
mieć Nas” - i dlatego cały jego zgodny ze sobą egoizm - „gdy
się przyjrzeć bliżej” , jak by powiedział Hegel - rozpływa się
w jakąś filozofię moralności, równie pocieszną jak budującą
i kontemplacyjną.
Czy jakaś żądza utrwala się, czy nic, tzn. czy zdobywa wy­
łączną władzę nad nami - co zresztą nie wyklucza dalszego
rozwoju - zależy od tego, czy okoliczności materialne, „podłe”
stosunki ziemskie pozwalają na normalne zaspokojenie owej
żądzy, a z drugiej strony, na rozwijanie całokształtu namiętno­
ści. To ostatnie zależy z kolei od tego, czy okoliczności, w ja­
kich żyjemy, pozwalają na wszechstronną aktywność, a tym
samym na rozwój wszystkich naszych wrodzonych zdolności.
Podobnie od układu rzeczywistych stosunków i od zawartej
w nich możliwości rozwoju każdej jednostki zależy, czy myśli
się utrwalają, ustalają, czy nie - jak np. „idees fixes” nie­
mieckich filozofów, tych „ofiar społeczeństwa” , qui nous font
pitie [które budzą w nas litość], nierozerwalnie związane z wa­
runkami niemieckimi. Zresztą u Stirnera władztwo żądzy jest
tylko czczym frazesem, który nadaje mu godność absolutnego
świętego. Tak więc, wracając do „wzruszającego przykładu”
chciwca, czytamy na str. 400:
„Chciwiec nie jest właścicielem, tylko niewolnikiem, nie może nic
uczynić dla siebie, nie czyniąc tego jednocześnie dla swego pana” .
Nikt nie może nic uczynić, nie czyniąc tego jednocześnie
dla którejś ze swych potrzeb i dla organu tej potrzeby - co dla
Stirnera oznacza, że ta potrzeba i jej organ zapanowują nad
nim, zupełnie tak samo, jak poprzednio ze środka zaspokojenia
pewnej potrzeby (por. „Liberalizm polityczny” i „Komunizm”)
zrobił pana nad sobą. Stirner nie może jeść, nie jedząc zara­
zem przez wzgląd na swój żołądek. Jeżeli ziemskie stosunki
przeszkadzają mu w zaspokojeniu żołądka, to ten jego żołądek
zaczyna panować nad nim, pragnienie jedzenia staje się
pragnieniem natrętnym, a myśl o jedzeniu - ideą fixe, co mu
zarazem dostarcza przykładu na wpływ ziemskich warunków
na proces utrwalania się jego pragnień i idei. „Bunt” Sancza

27S
 Święty Mah

przeciw utrwalaniu się pragnień i idei sprowadza się więc do

bezsilnego moralnego nakazu panowania nad sobą i dowodzi
raz jeszcze, że daje on tylko ideologicznie pompatyczny wyraz
najbardziej trywialnemu sposobowi myślenia drobnomiesz-
czan *.
W tym pierwszym przykładzie zwalcza on więc, z jednej
strony, swe żądze cielesne, z drugiej - swe myśli duchowe,
z jednej strony, swe ciało, z drugiej - swego ducha, gdy one,
jego twory, chcą się uniezależnić od niego, swego twórcy.
W jaki sposób nasz święty prowadzi tę walkę, jaki jest jego
stosunek jako twórcy do jego tworów - zaraz zobaczymy.

* D a lej w rękopisie tekst przekreślony: „Jedynie komuniści, atakując bazę mate­

rialną, na której opiera się nieuniknione dotąd utrwalanie się pragnień czy idei,
rzeczywiście doprowadzają swą działalnością historyczną do tego, że utrwalające się
pragnienia i idee rozpływają się i przestają być bezsilnym nakazem moralnym, jakim
były u wszystkich dotychczasowych moralistów «włącznie do» Stirnera. Komunistyczna
organizacja wywiera dwojaki wpływ na pragnienia, które jednostka żywi na skutek
dzisiejszych stosunków; część pragnień, te mianowicie, które istnieją przy wszelkich
stosunkach i zmieniają tylko - stosownie do różnorodnych stosunków społecznych -
swą formę i kierunek, również i w tym ustroju społecznym ulegają jedynie zmianie,
otrzymując środki do normalnego rozwoju; drugą część natomiast - te mianowicie
pragnienia, które zawdzięczają swe pochodzenie jedynie określonemu ustrojowi spo­
łecznemu, określonym warunkom produkcji i wymiany - komunistyczna organizacja
całkowicie pozbawia warunków bytu. Które zaś pragnienia w komunistycznej organi­
zacji ulegają jedynie zmianie, a które [przestają istnieć] - to da się rozstrzygnąć
tylko praktycznie, przez [zmianę] rzeczywistych, praktycznych [...]
Oba wyrażenia - «utrwalone» i «prngnienia» - których użyliśmy przed chwilą, aby
pobić Stirnera [...] są oczywiście zupełnie niestosowne, ó w fakt, że w dzisiejszym
społeczeństwie jedna potrzeba jednostki może być zaspokajana kosztem wszystkich
innych, że tak «być nie powinno», źe tak bywa plus ou moins [mniej lub bardziej]
u wszystkich jednostek dzisiejszego świata i że uniemożliwia to swobodny rozwój
całej jednostki, Stirner - jako że nic nie wie o empirycznym związku tego faktu
z obecnym porządkiem świata - wyraża w ten sposób, iż u niezgodnych ze sobą
egoistów «pragnienia utrwalają się». Pragnienie już z racji samego swego istnienia
jest czymś «trwałym» i jedynie święty Maks oraz jego kompania mogą wpaść na po­
mysł, by nie dopuszczać do «utrwalenia się» np. własnego popędu płciowego, skoro
jest on już trwały i przestałby takim być tylko wskutek kastracji lub impotencji.
Każda potrzeba, która rodzi jakieś «pragnienie», jest również czymś «trwałym». Żadne
wysiłki świętego Maksa nie potrafią znieść owej «trwałości» i doprowadzić np, do
tego, by nie musiał on jeść w pewnych «trwałych» terminach. Komuniści nie zamie­
rzają też wcale znosić tej trwałości swych pragnień i potrzeb, o co Stirner, żyjący
w świecie swych urojeń, posądza ich oraz wszystkich innych ludzi; chcą jedynie
takiej organizacji produkcji i wymiany, która umożliwiałaby im normalne, tzn. ogra­
niczone tylko przez same potrzeby, zaspokajanie wszelkich potrzeb” . - Red.

m
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

U chrześcijanina „w zwykłym sensie” , u chretien „simple”

[„prostego” chrześcijanina], mówiąc słowami Fouriera,
„d u ch panuje wszechwładnie, a żadne sprzeciwy «ciala» nie są brane
pod uwagę. Wszelako tyranię d u c h a mogę złamać tylko przy pomocy
«ciała» ; bo tylko wtedy, gdy człowiek słyszy także swoje c ia ło , słyszy
siebie całego, a tylko słysząc siebie c a łe g o jest on istotą pojmującą, czyli
rozumną... ale gdy do głosu dochodzi c ia ło i glos ten jest namiętny -
a inny być nie może - to wydaje się mu” (temu chrćtien simple), „że
słyszy głosy diabelskie, glosy przeciw d u c h o w i... i słusznie powstaje prze­
ciw nim. Nie byłby chrześcijaninem, gdyby chciał je tolerować” (str. 83).
Tak więc, gdy jego duch chce się od niego uniezależnić,
święty Maks przyzywa na pomoc swe ciało, a gdy się buntuje
jego ciało, przypomina sobie, że jest także duchem. To, co
chrześcijanin robi w jednym kierunku, święty Maks robi w obu.
Jest on chrześcijaninem „compose” [„złożonym”], raz jeszcze
składa dowód, że jest chrześcijaninem doskonałym.
W tym przykładzie święty Maks, duch, nie występuje jako
twórca swego ciała lub odwrotnie; zastaje on już swe ciało
i ducha w postaci gotowej i tylko wtedy, gdy jedna ze stron
buntuje się, przypomina on sobie, że ma też i drugą stronę,
i wysuwa ją przeciw pierwszej jako swe prawdziwe Ja. Święty
Maks jest więc tutaj twórcą tylko o tyle, o ile jest kimś „ także
inaczej określonym” , o tyle, o ile posiada inną jeszcze jakość
prócz tej, którą w danej właśnie chwili podoba mu się pod­
ciągać pod kategorię tworu. Cała jego działalność twórcza po­
lega tu na szlachetnym zamiarze usłyszenia siebie, i to usłysze­
nia siebie całego, czyli bycia rozumnym *, zrozumienia siebie
jako „istoty całkowitej, zupełnej” , jako istoty różnej od „jego
istoty chwilowej” , a nawet pozostającej w bezpośrednim prze­
ciwieństwie do istoty, którą jest on „chwilowo” .
Przejdźmy teraz do rozpatrzenia jednego ze „znojnych zma­
gań życiowych” naszego świętego:
Str. 80, 81: „Żarliwość moja nie powinna ustępować najbardziej fana­
tycznej, ale równocześnie odnoszę się do niej z lodowatym chłodem,

* Tutaj więc święty Maks usprawiedliwia całkowicie ,.wzruszający przykład”

Feuerbacha o heterze i ukochanej. W tej pierwszej człowiek ,,słyszy” tylko swoje
ciało lub tylko jej ciało, w drugiej - siebie całego lub ją całą. Patrz Wigand,
str. 170, 171.

280
 Ś w ię ty M a k s

z niedowierzaniem, pozostaję jej nieprzejednanym wrogiem; pozostaję

jej s ę d z ię , bo jestem jej właścicielem” .
Jeśli to, co święty Sanczo mówi o sobie, ma mieć jakiś sens,
to trzeba powiedzieć, że cała jego działalność twórcza ogra­
nicza się tu do tego, iż w swojej żarliwości zachowuje on świa­
domość tej żarliwości, że snuje refleksje nad nią i że odnosi
się jako Ja reflektujące do siebie jako do Ja rzeczywistego.
Świadomość - oto czemu arbitralnie nadaje miano „twórcy” .
Jest on „twórcą” tylko o tyle, o ile jest świadomy.
„Wskutek tego zapominasz o Sobie samym w błogim samozapomnie-
niu... Czy atoli istniejesz tylko wtedy, gdy myślisz o Sobie, a z n ik a s z ,
g d y o s o b ie z a p o m in a s z ? Któż nie zapomina o sobie co chwila, któż nie
traci siebie z oczu ty sią c ra zy w cią g u g o d z in y ?” (Wigand, str. 157, 158).
Tego oczywiście Sanczo nie mcfte zapomnieć swemu „samo-
zapomnieniu” i dlatego „pozostaje równocześnie jego nieprze­
jednanym wrogiem” .
Święty Maks jako twór pała wielką żarliwością w tym sa­
mym momencie, gdy święty Maks jako twórca wyszedł już
dzięki swej refleksji poza tę żarliwość; albo; rzeczywisty święty
Maks pała żarliwością, a reflektujący święty Maks wyobraża
sobie, że wyszedł poza tę żarliwość. To wychodzenie w re­
fleksji poza to, czym jest on w rzeczywistości, podane jest na­
stępnie w formie beletrystycznej - uciesznie i z rozmaitymi
perypetiami; każe on mianowicie swej żarliwości istnieć nadal,
tzn. nie bierze na serio swego wrogiego do niej stosunku, tylko
odnosi się do niej „z lodowatym chłodem” , „z niedowierza­
niem” , jak „nieprzejednany wróg” . - O tyle, o ile święty Maks
pała żarliwością, tzn., o ile żarliwość jest jego właściwością
rzeczywistą, o tyle odnosi się on do niej nie jako twórca; o ile
zaś odnosi się jako twórca, o tyle nie jest żarliwy rzeczywiście,
żarliwość jest czymś obcym mu, jest jego niewłaściwością. Jak
długo jest żarliwy, nie jest właścicielem żarliwości, a gdy tylko
staje się jej właścicielem, przestaje być żarliwy. On, kompleks
całkowity, jest w każdej chwili jako twórca i właściciel cało­
kształtem wszystkich swoich właściwości prócz jednej, którą
przeciwstawia sobie, całokształtowi wszystkich innych, jako
twór i własność, tak że jest mu zawsze obca właśnie ta w ła­
ściwość, na którą jako na swoją kładzie szczególny nacisk.

281
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

Jakkolwiek fantastycznie brzmi historyjka świętego Maksa

0 jego bohaterskich czynach w samym sobie, w swojej świa­
domości, to jednak pozostaje faktem niewątpliwym, że istnieją
jednostki reflektujące, które sądzą, iż w refleksji i poprzez
refleksję wychodzą poza wszystko *, ponieważ w rzeczywistości
nigdy poza refleksję nie wychodzą.
Ten chwyt, polegający na tym, że wobec pewnej określonej
właściwości występuje się jako „ktoś także inaczej określony” ,
a w danym przykładzie jako posiadacz refleksji skierowanej
na coś przeciwnego - ten chwyt można z pewnymi odmianami
zastosować do każdej dowolnej właściwości. N a przykład: mój
cynizm nie musi być mniejszy od cynizmu najbardziej zblazo­
wanego osobnika; lecz jednocześnie odnoszę się do niego z pie­
kielnym żarem i niedowierzająco, jestem jego najbardziej nie­
przejednanym wrogiem itd.
[Nie wolno nam zapominać, że ten całkowity kompleks
wszystkich jego właściwości - ów właściciel, w którym to cha­
rakterze święty Sanczo, reflektując, występuje wobec jednej
określonej właściwości, nie jest w tym wypadku niczym innym
jak zwykłą refleksją Sancza o tej jednej właściwości. Tę wła­
ściwość przemienił on w swoje Ja, wysuwając zamiast całko­
witego kompleksu jedną tylko jakość, po prostu jakość reflek­
tującą, a przeciw każdej ze swych właściwości, jak również
przeciw całemu ich szeregowi - jedną tylko jakość refleksji,
niejakie Ja] oraz siebie jako Ja wyobrażone.
Ten wrogi stosunek do siebie samego, ta uroczysta parodia
benthamowskiej buchalterii69 swoich własnych zainteresowań
1 właściwości zostaje teraz wyłożona przez niego samego
(str. 188):
„Ta czy inna interesowność - bez względu na to, na co jest skiero-

* D ale/ w rękopisie tekst przekreślony. ,,W istocie rzeczy jest to jedynie napu­
szone określenie bourgeois, który kontroluje każde drgnienie swej duszy, by nie po­
nieść szkody, ale z drugiej strony chełpi się mnóstwem swych przymiotów - np.
filantropijnym zapałem - wobec którego musi odnosić się z «lodowatym chłodem,
niedowierzaniem, jak nieprzejednany wróg», by nic zatracić się przy tym jako wła­
ściciel, lecz pozostać właścicielem filantropii. Święty Maks poświęca jednak w ła­
ściwość, wobec której odnosi się jak «nieprzejednany wróg», na rzecz swego reflektu­
jącego Ja, na rzecz swej refleksji, podczas gdy bourgeois poświęca swe skłonności
i pragnienia zawsze na rzecz określonych rzeczywistych interesów” . - Red.

28 2
 Ś w ię ty M a k s

wana - uczyni ze mnie niewolnika, jeżeli nie zdołam się od niej uwolnić;
przestaje ona być Moją własnością, Ja stałem się jej własnością. Posłu­
chajmy więc wskazówek, które daje nam Krytyka - czuć się dobrze
tylko w redukowaniu” .
K to ma to zrobić? - „M y?” - Kto jest tym „M y” ? „N am ”
nie przychodzi nawet do głowy „posłuchać wskazówek K ry­
tyki” . - Tak więc, święty Maks, znajdujący się chwilowo pod
nadzorem policyjnym „K rytyki” , żąda tutaj „jednego i tego
samego dobrobytu dla wszystkich” , żeby wszystkim było „jed­
nakowo dobrze w jednych i tych samych warunkach” , żąda
„wręcz tyranii religii” .
Jego interesowność w sensie nadzwyczajnym okazuje się tu
bezinteresownością niebiańską.
Zresztą nic mamy tu potrzeby rozwodzić się nad tym, że
w istniejącym społeczeństwie bynajmniej nie od świętego San-
cza to zależy, czy jakiś „interes” „uczyni go swoim niewolni­
kiem” i czy „nie zdoła się już uwolnić od niego” . Utrwalanie,
ustalanie się interesów pod wpływem podziału pracy i stosun­
ków klasowych jest jeszcze bardziej oczywiste niż utrwalanie
się „pragnień” i „idei” .
A by zdystansować krytyczną Krytykę, nasz święty powinien
był przynajmniej posunąć się dalej, aż do redukcji redukcji,
inaczej bowiem redukcja jest interesem, od którego nie może
się on uwolnić, interesem, który uczynił go swym niewolnikiem.
Redukowanie nie jest już jego własnością, za to on staje się
własnością redukowania. Gdyby, dając przytoczony właśnie
przykład, chciał być konsekwentny, [powinien by traktować
swoją żarliwość wobec swej „żarliwości” jako „interes” i od­
nieść się do niej jak „nieprzejednany wróg” . Wówczas jednak
musiałby wziąć również pod uwagę swoją „lodowatą” bezinte­
resowność wobec „lodowatej” żarliwości i tak samo stać się
całkiem „lodowaty” - przez co oczywiście uwolniłby swój pier­
wotny „interes” , a tym samym i siebie, od „pokusy” obracania
się w kółko na spekulatywnym obcasie *]. - Lecz on, prze­
ciwnie, z całym spokojem ciągnie dalej (tamże):
„Będę się troszczyć tylko o to, by zabezpieczyć Sobie Moją własność”

* Absatz - znaczy obcas, lecz także akapit, fragment. - Red.

2-h
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

(tzn. by zabezpieczyć Siebie przed Swoją własnością), „aby zaś ją za­

bezpieczyć, wchłaniam ją ciągle w Siebie, niszczę w niej wszelki odruch
w kierunku samodzielności i pochłaniam ją, zanim zdoła się utrwalić
i stać «idee fixe», czyli manią” .
Jak wspaniale Stirner „pochłania” osoby będące jego wła­
snością!
Stirner dopiero co pozwolił Krytyce, aby dała mu „powo­
łanie” . Na str. 189 twierdzi, że „powołanie” to natychmiast
pochłania. Mówi on:
„Robię to jednak nic gwoli mojemu ludzkiemu powołaniu, lecz dla­
tego, że Ja Siebie do tego powołuję” .
G dy ja nie powołuję siebie do tego, jestem, jakeśmy przed­
tem słyszeli, niewolnikiem, nie właścicielem, nie prawdziwym
egoistą, odnoszę się do siebie nie jak twórca, a tak właśnie
powinienem postępować jako prawdziwy egoista; jeżeli więc
ktoś chce być prawdziwym egoistą, powinien powołać siebie
do tego powołania, które mu wskazała „Krytyka” . Jest to
więc powołanie powszechne, powołanie dla wszystkich, nie tyl­
ko powołanie Jego, lecz również jego powołanie. - Z drugiej
strony prawdziwy egoista występuje tu jako ideał nieosiągalny
dla większości osobników, albowiem (str. 434) „umysły ograni­
czone od urodzenia tworzą bezspornie najliczniejszą klasę lu­
dzi” - a w jaki sposób te „ograniczone umysły” mogłyby prze­
niknąć misterium nieograniczonego pochłaniania samego siebie
i całego świata! - Zresztą te straszne wyrażenia, jak: niszczyć,
pochłaniać itd., są tylko nową wersją wyżej przytoczonego
„lodowatego nieprzejednanego wroga” .
Teraz wreszcie jesteśmy w stanie zdać sobie należycie spra­
wę z zarzutów Stirnera przeciw komunizmowi. Były one ni­
czym więcej jak wstępną, zamaskowaną legitymacją jego zgod­
nego ze sobą egoizmu, w którym zarzuty te nabierają rumień­
ców życia. „Jednakowy dobrobyt wszystkich w jednych i tych
samych warunkach" odradza się w postaci postulatu, iż „po­
winniśmy się czuć dobrze tylko w redukowaniu” . „Troska”
odradza się w postaci jedynej troski o zabezpieczenie sobie
swego Ja jako własności; ale „z czasem” powstaje znów „tro­
ska, jak” dojść do jedności, mianowicie, do jedności twórcy
i tworu. I wreszcie znów zjawia się [humanizm], który w posta-

284
 Ś w ię ty M a k s

ci prawdziwego egoisty staje przed empirycznymi osobnikami

jako nieosiągalny ideał. Zdanie na str. 117 „K sięgi” należy
więc czytać, jak następuje: Zgodny ze sobą egoizm chce
w gruncie rzeczy przeobrazić każdego człowieka w „tajne pań­
stwo policyjne” . Szpicel, któremu na imię „refleksja” , śledzi
każde poruszenie ducha i ciała, i wszystkie czyny i myśli,
wszelki przejaw życia jest dla niego sprawą refleksji, tzn. spra­
wą policji. N a tym rozdarciu człowieka na „popęd naturalny”
i „refleksję” (wewnętrzne pospólstwo, twór, i wewnętrzna po­
licja, twórca) polega to, co się zwie zgodnym ze sobą egoistą *.
Hess („Ostatni filozofowie” , str. 26) uczynił naszemu świę­
temu taki zarzut:
„Znajduje się on stale pod tajnym nadzorem policyjnym swego kry­
tycznego sumienia... Nie zapomniał «wskazówki udzielonej mu przez
krytykę... czuć się dobrze tylko w redukowaniu*... Egoista - napomina
go stale jego krytyczne sumienie - niczym nie powinien interesować się
do tego stopnia, by oddać się całkowicie przedmiotowi swego zaintere­
sowania” itd.
Święty Maks „ośmiela się” odpowiedzieć, co następuje:
Gdy „Hess mówi o Stirnerze, że znajduje się on stale itd. [...],
oznacza to, że gdy krytykuje, nie chce krytykować bez sensu” (tzn.
nawiasem mówiąc - w sposób jedyny), „nie chce gadać bredni, lecz
krytykować rzeczywiście” (tzn. po ludzku).

Co to „oznacza” , gdy Hess mówi o tajnej policji, wynika

tak jasno z wyżej przytoczonych słów Hessa, że nawet „jedyne”
zrozumienie ich przez świętego Maksa można wytłumaczyć
tylko jako uchylanie się od zrozumienia. Jego „wirtuozostwo
myślenia” przemienia się tu w wirtuozostwo kłamania, o co
tym mniej mamy do niego pretensji, że było to dla niego je­
dyne wyjście, które jednak bardzo źle harmonizuje z subtel­
nymi dystynkcyjkami w sprawie prawa do kłamstwa, z jakimi
występuje w innym miejscu „K sięgi” . Zresztą udowodniliśmy
już naszemu Sanczy - i to dokładniej, niż na to zasługuje -

* D alej w rękopisie tekst przekreślony: „Jeśli zresztą u świętego Maksa «wyższy

oficer pruski» mówi: «Każdy Prusak nosi w sercu swego żandarma» - ma to ozna­
czać: żandarma królewskiego; jedynie «zgodny ze sobą egoista* nosi w sercu swego
własnego żandarma” . - Red,

28}
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

że „gdy krytykuje” , to bynajmniej „nie krytykuje rzeczywiście” ,

lecz „krytykuje bez sensu” i „gada brednie” .
A więc stosunek prawdziwego egoisty jako twórcy do siebie
jako tworu został początkowo określony w tym sensie, że prze­
ciw określeniu, w którym ustalił siebie jako twór - na przykład
przeciw sobie jako myślącemu, jako duchowi - wysuwał siebie
jako kogoś „także inaczej określonego” , jako ciało. Później
wysunął on siebie już nie jako kogoś rzeczywiście „także ina­
czej określonego” , lecz jako czyste wyobrażenie „bycia także
inaczej określonym” w ogóle, a więc w powyższym przykładzie
jako „także nie myślącego” , jako bezmyślnego czy obojętnego
wobec myślenia; jednakże i to wyobrażenie porzuca on znowu,
gdy niedorzeczność wychodzi na jaw. Obacz wyżej o kręceniu
się w kółko na spekulatywnym obcasie. Tak więc działalność
twórcza polegała tu na refleksji, że pewna cecha, w tym wy­
padku myślenie, może mu być również obojętna - tzn. dzia­
łalność twórcza polegała tutaj na reflektowaniu w ogóle; przez
co Stirner tworzy oczywiście tylko określenia refleksyjne, jeżeli
w ogóle coś tworzy (np. wyobrażenie przeciwieństwa, którego
skromną istotę maskują różnorodne ogniem ziejące arabeski).
Co się zaś tyczy treści jego jako tworu, to widzieliśmy, że
nigdzie nie tworzy on treści tych określonych właściwości, np.
swojego myślenia, swojej żarliwości itd., lecz daje tylko re­
fleksyjne określenie tej treści jako tworu, wyobraża sobie,
jakoby te określone właściwości były jego tworami. Wszystkie
jego właściwości są już w nim, a skąd się w nim biorą, jest
mu obojętne. N ie ma więc potrzeby ich rozwijać, nie musi np.
uczyć się tańczyć, aby stać się panem swych nóg, ani ćwiczyć
myślenia swego na materiale, który nie każdemu jest dany
i nie dla każdego dostępny, aby się stać właścicielem swojego
myślenia - jak nie ma potrzeby troszczyć się o stosunki panu­
jące na świecie, od których w rzeczywistości zależy to, do ja­
kiego stopnia dana jednostka może się rozwijać.
W istocie rzeczy Stirner tylko uwalnia się od jednej wła­
ściwości za pomocą drugiej (tzn. tłumiąc za pomocą tej „dru­
giej” wszystkie pozostałe). W rzeczywistości jednak - jak już
wykazaliśmy - ta jego właściwość [w takiej mierze mogła się
swobodnie rozwinąć nie pozostając zwykłą predyspozycją, w ja-
 Ś w ię ty M a k s

kiej mierze stosunki panujące na świecie pozwoliły mu rozwi­

nąć równomiernie pewien kompleks właściwości i w jakiej
mierze podział pracy umożliwił mu praktykowanie przede
wszystkim jednej namiętności, np. namiętności pisania ksią­
żek. W ogóle jest nonsensem przypuszczać, jak czyni to święty
Maks, że można zaspokoić jakąś namiętność wyodrębnioną
z wszystkich innych nie zaspokajając siebie, całego żywego
osobnika.] Jeżeli namiętność ta przybiera charakter abstrak­
cyjny, wyodrębniony, jeżeli występuje wobec mnie jako siła
obca, jeżeli więc zaspokojenie osobnika ma charakter jedno­
stronnego zaspokojenia jakiejś jedynej namiętności - to nie
zależy to wcale od świadomości czy „dobrej woli” , a już naj­
mniej od braku refleksji nad pojęciem tej właściwości, jak to
sobie wyobraża święty Maks.
Zależy to nie od świadomości, lecz od bytu; nie od my­
ślenia, lecz od życia; zależy to od empirycznego rozwoju
i aktywności życiowej jednostki, a te z kolei są zależne od sto­
sunków panujących na świecie. Jeżeli okoliczności, w jakich
ta jednostka żyje, pozwalają jej tylko na jednostronny rozwój
pewnej właściwości kosztem wszystkich innych, jeżeli dają jej
materiał i czas do rozwoju tylko tej jednej własności, to jed­
nostka ta osiągnie jeno rozwój jednostronny, spaczony. N ie
pomoże tu żadne moralizowanie. Sposób zaś, w jaki ta jedna,
szczególnie faworyzowana właściwość będzie się rozwijać, za­
leżny jest z kolei, z jednej strony, od dostarczanego jej two­
rzywa, z drugiej zaś - od tego, w jakim stopniu i w jakiej
formie ulega stłumieniu reszta właściwości. Właśnie dlatego,
że np. myślenie jest myśleniem określonej jednostki, pozostaje
ono je'] myśleniem, określanym przez jej indywidualność i wa­
runki, w których ona żyje; jednostka myśląca nie ma więc
potrzeby uciekać się aż do długotrwałego reflektowania nad
myśleniem jako takim, aby ogłosić swe myślenie za swe własne
myślenie, za swą własność; jest to już z góry jej własne, swoi­
ście określone myślenie, i właśnie jego swoistość [okazała się
u świętego Sancza jego „przeciwieństwem” - właściwością,
właściwością „samą w sobie” .] Np. u osobnika, którego życie
obejmuje duży zakres różnorakiej działalności i różnego ro­
dzaju praktycznych stosunków ze światem, a więc prowadzą-

zS ]
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

cego życie wielostronne, myślenie ma ten sam uniwersalny cha­

rakter, co każdy inny przejaw życia tego osobnika. Toteż nie
utrwala się ono jako myślenie abstrakcyjne, ani nie trzeba tu
skomplikowanych sztuczek refleksji, gdy osobnik przechodzi
od myślenia do jakiegoś innego przejawu życia. Już od sa­
mego początku jest ono znikającym i odtwarzającym się w mia­
rę potrzeby momentem w całokształcie życia osobnika.
Natomiast u jakiegoś zasiedziałego berlińskiego bakałarza
lub pisarza, którego działalność ogranicza się, z jednej strony,
do znojnej pracy, z drugiej zaś - do rozkoszy myślenia, którego
świat rozciąga się od Moabitu do Kópenick, a poza Bramą
Hamburską 70 zabity jest deskami, którego stosunki z tym świa­
tem są wskutek nędznej sytuacji życiowej zredukowane do
minimum - u takiego osobnika myślenie (jeśli ma on w ogóle
taką potrzebę) musi siłą rzeczy stać się tak samo oderwane jak
ów osobnik ł jego życie, musi dla niego, biernie poddającego
się życiu, stać się siłą trwałą, której działanie daje mu możność
chwilowej ucieczki od jego „złego świata”, możność doznania
chwilowej rozkoszy. U takiego osobnika pozostałe w znikomej
ilości żądze, których źródłem są nie tyle stosunki ze światem
zewnętrznym, ile raczej konstytucja cielesna, przejawiają się
jedynie w formie reperkusji, tzn. przybierają w swym ograni­
czonym rozwoju ten sam jednostronny i brutalny charakter co
myślenie, występują tylko w długich odstępach czasu i pobu­
dzane przez wybujały rozrost żądzy dominującej (wspomagane
przez bezpośrednie przyczyny fizyczne, np. przez ucisk na pod­
brzusze), i przejawiają się w sposób gwałtowny i niepohamo­
wany, wypierając brutalnie pragnienie zwykłe, naturalne, co
w następstwie powoduje ich dominację nad myśleniem. Jest
rzeczą oczywistą, że myśl [bakalarska] po bakalarsku snuje
refleksje i medytuje nad tym empirycznym faktem. Lecz samo
tylko wyjaśnienie, że Stirner właściwości swe w ogóle „tw o­
rzy” , [zgoła nie wyjaśnia] określonego ich rozwoju. W jakim
stopniu właściwości te rozwijają się w skali uniwersalnej czy
lokalnej, w jakim wykraczają poza ramy lokalnej ograniczo­
ności lub pozostają w jej niewoli, zależy nie od niego, lecz od
stosunków na świecie i od udziału, jaki w nich bierze on
i miejscowość, w której mieszka. W cale nie dlatego, że poszcze-

288
 Ś w ię ty M a ks

gólni ludzie w swej refleksji wyobrażają sobie, że znieśli, albo

dlatego, że zamierzają znieść swą lokalną ograniczoność, tylko
dlatego, że w empirycznej swej rzeczywistości i powodowani
empirycznymi potrzebami wytworzyli stosunki na skalę świa­
tową - tylko ten fakt przy sprzyjających warunkach umożliwia
poszczególnym jednostkom uwolnienie się od ich lokalnej ogra­
niczoności *.
Jedyne, co osiąga nasz święty przez swą znojną refleksję
nad swymi właściwościami i namiętnościami, jest to, że jego
ustawiczne zatargi i zwady z nimi zatruwają mu płynącą
z nich przyjemność i przeszkadzają w zaspokojeniu ich.
Święty Maks, jak już powiedzieliśmy poprzednio, tworzy
tylko siebie jako twór, tzn. ogranicza się do podciągnięcia
siebie pod tę kategorię tworu. Działalność jego jako twórcy
polega na tym, by siebie za twór uważać, przy czym nie po­
suwa się nawet do tego, aby znieść swe rozdwojenie na twórcę
i twór - rozdwojenie będące jego własnym produktem. Roz-
dwajanie na „to, co istotne” , i „to, co nieistotne” , staje się
u niego permanentnym procesem życiowym [...] tzn. że jego
właściwe życie istnieje tylko [w „czystej” refleksji, nie jest
nawet rzeczywistym bytem egzystencjalnym; skoro bowiem
ten ostatni jest w każdej chwili poza nim i jego refleksją, to
daremnie usiłuje on przedstawić właśnie refleksję jako coś
istotnego.]
„Ponieważ jednak ten wróg” (tj. prawdziwy egoista jako twór)
„rodzi lam siebie w swej klęsce, ponieważ świadomość - jako że ona
go sobie utrwala i miast uwolnić się od tego, wciąż przy tym trwa
i wciąż się skalaną widzi, i ponieważ jednocześnie ta treść jego dążenia
jest czymś najniższym, tedy mamy tylko do czynienia z osobowością
ograniczoną do siebie i do swych drobnych poczynań” (bezczynności),
„ w y sia d u ją c ą sa m ą s ie b ie , równie n ie s zc z ę s n ą jak U chą” (Hegel).

To, co powiedzieliśmy dotychczas o rozdwojeniu Sancza na

* D alej w l-ękopisie tekst 'przekreślony. „Św ięty Maks przyznaje w dalszym,

przyziemnym miejscu, że Ja otrzymuje od świata (fichteańskiego) «bodźca». To, że
komuniści mają zamiar poddać swej kontroli ten «bodziec» - a jeśli nie ograniczać
się do pustego frazesu, staje się on istotnie «bodźcem» niezmiernie skomplikowanym
i różnorako określonym - jest oczywiście dla świętego Maksa myślą zbyt zuchwałą,
by mógł się nad nią zastanawiać” . - Red.

19 Marks-Engels - D zieła, t. 3 z 8q
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

twórcę i twór, wyraża wreszcie on sam w logicznej formie:

twórca i twór przeobrażają się w Ja zakładające i w Ja za­
kładane, względnie (jako że zakładanie [Voraussetzung] prze­
zeń swego Ja jest ustanowieniem [SetzungY) - Ja ustanawia­
jące i Ja ustanawiane:
„Ja - gdy z a k ła d a m Siebie - wychodzę ze Swej strony z pewnego
założenia; ale Moje założenie nie walczy o swą doskonałość” (to raczej
święty Maks ubiega się o poniżenie go), „lecz służy mi tylko do tego,
abym je pożywał i napawał się nim” (pozazdrościć rozkoszyl). „Żywię
się właśnie samym Swym założeniem i istnieję tylko o tyle, o ile się nim
żywię. D la t e g o ” (wielkie „Dlatego” !) „założenie to nie jest jednak
założeniem; p o n ie w a ż " (wielkie „Ponieważ” !) „Ja jestem Jedynym”
(czytaj: prawdziwym, zgodnym ze sobą egoistą), „to nic mi nie wia­
domo o dwoistości Ja zakładającego i zakładanego («niedoskonaiego»
i «doskonałego» Ja, czyli człowieka)” - to znaczy: doskonałość mojego
Ja polega tylko na tym, że wiem, iż w każdej chwili jestem niedosko­
nałym Ja, tworem - „ l e c z ” (największe „Lecz” !) „to, że Ja pożywam
Siebie, oznacza tylko, że Ja jestem” . (Czytaj: To, że ja jestem, oznacza
tu to tylko, że Ja w wyobraźni pożywam w sobie kategorię tego, co
założone). „Ja nie zakładam Siebie, bo w ogóle w każdej chwili Ja do­
piero Siebie ustanawiam, czyli tworzę” (mianowicie ustanawiam i tworzę
jako założonego, ustanowionego albo stworzonego) „i tylko dlatego
istnieję, że nie jestem założony, lecz ustanowiony” (co ma znaczyc:
i tylko dlatego istnieję, że jestem założony jako przesłanka Mego usta­
nowienia) „i znów tylko w tej chwili jestem ustanowiony, gdy ustana­
wiam Siebie, czyli że Ja w jednej osobie jestem twórcą i tworem” .
Stirner jest „statecznym mężem” [ein „gesetzter M an”], bo
jest zawsze Ja ustanowionym [ein gesetztes Ich], a jego Ja jest
„również mężem” (Wigand, str. 183). „ Dlatego” jest on mężem
statecznym; „ ponieważ’ jego namiętności nie przywodzą go
nigdy do żadnych ekscesów, „to ” jest on tym, co mieszczanie
zwą mężem statecznym, „ le c z ’ to, że jest mężem statecznym,
„oznacza tylko” , że stale prowadzi rejestr swoich własnych
przemian i załamań.
To, co dotychczas - by choć raz użyć za Stirnerem słów
Hegla - było tylko „dla nas” , mianowicie, że cała jego dzia­
łalność twórcza nie zawierała innej treści poza ogólnymi
określeniami refleksyjnymi, to „ustanawia” obecnie sam Stir-

zgo
 Ś w ię ty M a k s

ner. W alka świętego Maksa z „Istotą” osiąga tu bowiem swój

„cel ostateczny” , jako że utożsamia on tu samego siebie z istotą,
i to z istotą czystą, spekulatywną. Stosunek między twórcą
a tworem zmienia się w wyjaśnienie zakładania samego siebie,
tzn. przekształca on w jakieś nad wyraz „bezradne” i zagma­
twane wyobrażenie to, co o refleksji mówi Hegei w „nauce
0 istocie” . W rzeczy samej, jeśli święty Maks wybiera sobie
7eden moment swej refleksji, refleksję ustanawiającą, to jego
fantazje stają się „negatywne” , ponieważ - celem odróżnienia
siebie jako ustanawiającego od siebie jako ustanawianego -
zmienia on siebie itd. w „samozałożenie”, refleksję zaś w mi­
styczne przeciwieństwo między twórcą a tworem. Nawiasem
mówiąc, Hegel roztrząsa w tym rozdziale „Logiki” „machi­
nacje” „twórczego N ic” , co też tłumaczy, dlaczego święty Maks
musiał „ustanawiać” siebie już na str. 8 jako to „twórcze N ic” .
Chcemy teraz dla porównania z wyjaśnieniami świętego
Maksa „wstawić epizodycznie” parę zdań z heglowskiego wy­
jaśnienia dotyczącego „zakładania samego siebie” . A le że
Hegel nie pisze tak jak nasz Jacąues le bonhomme, bez ładu
1 składu, to musimy zestawić wypowiedzi Hegla pochodzące
z różnych stronic „Logiki” , żeby całość odpowiadała wielkiej
tezie Sancza.
„Istota zakłada samą siebie, a zniesieniem tego założenia jest ona
sama. Ponieważ jest ona odtrąceniem siebie od siebie samej, czyli obo-
lętnoldą wobec samej siebie, negatywnym odniesieniem się do siebie,
to w ten sposób przeciwstawia ona siebie sobie samej... ustanawianie nie
ma założenia... to, co inne, jest ustanawiane tylko przez samą istotę...
Refleksja jest zatem jedynie negatywnością samej siebie. Jako zakłada­
jąca, jest ona po prostu refleksją ustanawiającą. Polega więc na tym,
aby w jedni być sobą samą i nie sobą samą” („jednocześnie i twórcą,
i tworem”) („Logika” Hegla, II, str. 5, 16, 17, 18, 22).

O d stirnerowskiego „wirtuozostwa myślenia” można było

oczekiwać, że podejmie dalsze dociekania nad heglowską „Lo­
giką” . Lecz Stirner rozważnie zaniechał tego. Bo inaczej wy­
kryłby, że jako Ja tylko „ustanawiane” , jako twór, tzn. o tyle,
o ile posiada byt egzystencjalny, jest tylko pozornym Ja," „isto­
tą” zaś, twórcą jest o tyle, o ile nie istnieje, lecz tylko sobie

19’
zęi
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

siebie wyobraża. Widzieliśmy już i zobaczymy jeszcze, że

wszystkie jego właściwości, cała jego działalność i cały jego
stosunek do świata to zwykły pozór, którym siebie łudzi, to
tylko „żonglowanie na linie obiektywności” . Jego Ja jest
zawsze niemym, ukrytym „Ja” , ukrytym w jego Ja wyobrażo­
nym jako istota.
Jeśli więc prawdziwy egoista jest w swej działalności twór­
czej tylko parafrazą refleksji spekulatywnej lub czystej istoty,
wówczas „według mitu” , „przez naturalne rozmnażanie się”
wynika stąd to, co się już ujawniło przy rozpatrywaniu „znoj­
nych zmagań życiowych” prawdziwego egoisty, a mianowicie,
że jego „twory” sprowadzają się do najprostszych określeń
refleksyjnych, takich jak tożsamość, różnica, równość, nierów­
ność, przeciwieństwo itp. - określeń refleksyjnych, które usi­
łuje wyjaśnić sobie na swoim „Ja” , o czym „wieść doszła
aż do Berlina” . O jego pozbawionym założeń Ja „usłyszymy
jeszcze coś niecoś” przy okazji. Obacz m. in. „Jedynego” .
Podobnie jak w Sanczowej konstrukcji historii według me­
tody heglowskiej późniejsze zjawisko historyczne staje się
przyczyną, twórcą zjawiska wcześniejszego, tak też w przypad­
ku zgodnego ze sobą egoisty Stirner dzisiejszy staje się twórcą
Stirnera wczorajszego, aczkolwiek, mówiąc jego językiem,
Stirner dzisiejszy jest tworem Stirnera wczorajszego. Co praw­
da, refleksja wszystko to przekręca, i w refleksji Stirner wczo­
rajszy jest jako produkt refleksji, jako wyobrażenie, tworem
Stirnera dzisiejszego, zupełnie tak samo jak stosunki panujące
na świecie są w refleksji tworami jego refleksji.
S tr. 216: „W « s a m o z a p a r c iu » s z u k a jc ie n ie w o ln o ś c i, k tó ra w ła ś n ie
o d b ie r a W a m W a s s a m y c h , l e c z s z u k a jc ie s a m y c h S i e b i e ” (tz n . s z u k a jc ie

S ie b ie sam ych w s a m o z a p a r c iu ), „ s t a ń c ie s ię eg o ista m i, n ie c h a j każd y

z w a s s t a n ie s i ę w sz e c h m o c n y m J a ! ”

Po tym wszystkim nie powinno nas dziwić, że później święty

Maks znowu odnosi się do tego twierdzenia jako twórca i naj­
bardziej nieprzejednany wróg, „redukując” swój wzniosły po­
stulat moralny: „stań się wszechmocnym Ja” - do tego, że
każdy i tak robi, co może, a może to, co robi, i tym samym,
oczywiście, jest dla świętego Maksa „wszechmocny” . Zresztą
Strona 53 rękopisu, rozdział „III. Święty Maks”
(patrz str. 291-292)
 Święty Maks

w powyższym zdaniu zawarty jest w skondensowanej formie

cały nonsens zgodnego ze sobą egoisty. Najpierw mamy mo­
ralny nakaz szukania, mianowicie szukania samego Siebie. Jest
to określone w ten sposób, że trzeba stać się czymś, czym się
jeszcze nie jest, mianowicie egoistą, ten egoista zaś jest określo­
ny jako jakieś „wszechmocne Ja” , w którym swoista możność
z rzeczywistej przeobraziła się w Ja, we wszechmoc, w fanta­
styczne wyobrażenie możności. A więc szukać samego siebie
znaczy stać się czymś innym, niż się jest, mianowicie stać się
wszechmocnym, tzn. niczym, fikcją, fantasmagorią.

Zaszliśmy już tak daleko, że możemy wyjawić jedną z naj­

głębszych tajemnic Jedynego, a zarazem rozwiązać problem,
który od dłuższego czasu trzyma w trwożnym napięciu świat
cywilizowany.
Kim jest Szeliga? Oto pytanie, które od czasów krytycznej
„Literatur-Zeitung” (obacz: „Święta Rodzina” itd.) zadaje
sobie każdy, kto śledził rozwój filozofii niemieckiej. Kim jest
Szeliga? Wszyscy dopytują się o to, wszyscy nadstawiają ucha
na barbarzyński dźwięk tego imienia - ale odpowiedzi nie
słychać.
Kim jest Szeliga? Święty Maks daje nam klucz do tej „ta­
jemnicy nad tajemnicami” .
Szeliga - to Stirncr jako twór, Stirner - to Szeliga jako
twórca. Stirncr - to „Ja” , Szeliga - to „T y ” „Księgi” . Dlatego
Stirncr-twórca odnosi się do Szeligi-tworu jak do swego „naj­
bardziej nieprzejednanego wroga” . G dy Szeliga chce się unie­
zależnić od Stirnera - nieszczęśliwą próbę tego uczynił
w „Norddeutsche Blatter” - święty Maks „wchłania” go na
powrót „w siebie” - eksperyment, który wobec tej próby Sze­
ligi został dokonany na str. 176-179 „Komentarza apologetycz-
nego” u Wiganda. Wszelako ta walka twórcy z tworem, Stir­
nera z Szeligą, jest tylko pozorna: [Szeliga wysuwa teraz prze­
ciw swemu twórcy twierdzenia tegoż twórcy - np. „że samo
tylko ciało - to bezmyślność” (Wigand, str. 148). Święty Maks
miał na myśli, jak widzieliśmy, samą tylko substancję cielesną,
ciało przed jego ukształtowaniem, i przy tej sposobności okre-

293
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

ślił ciało jako „coś innego niż myśl” , niemyśl i to, co nie-
myślące, czyli bezmyślność;] później mówi nawet wprost, że
tylko bezmyślność (podobnie jak poprzednio tylko ciało -
które w ten sposób zostają utożsamione) ratuje go przed my­
ślami (str. 196). - Jeszcze bardziej dobitny dowód tego tajem­
niczego związku znajdujemy u Wiganda. Widzieliśmy już na
str. 7 „K sięgi” , że „Ja” , czyli Stirner, to „Jedyny” . Otóż na
str. 153 Komentarza Stirner zwraca się do swego „T y ” : „T y” ... -
jesteś „treścią frazesu” , mianowicie treścią „Jedynego” , i na tej
samej stronie czytamy: „N ie bierze on pod uwagę tego, że
on, Szeliga, sam jest treścią frazesu” . „Jedyny” jest frazesem,
jak mówi dosłownie święty Maks. Jako „Ja” , tzn. ujęty jako
twórca, jest on właścicielem frazesu - jest to święty Maks. Jako
„T y” , tzn. ujęty jako twór, jest on treścią frazesu - jest to
Szeliga, jak nam to właśnie oznajmiono. Szeliga-twór wystę­
puje jako poświęcający się egoista, jako upadły Don Kichot;
Stirner-twórca - jako egoista w zwykłym sensie, jako święty
Sanczo Pansa.
Tutaj występuje więc druga strona przeciwieństwa między
twórcą a tworem, przy czym każda z obu stron zawiera swą
przeciwstawność w sobie samej. Sanczo Pansa-Stirner, egoista
w zwykłym sensie, przezwycięża tu Don Kichota-Szeligę, egoi­
stę poświęcającego się i iluzorycznego, przezwycięża go właśnie
jako Don Kichota swą wiarą w panowanie świętości nad świa­
tem. [Czymże innym w ogóle był stirnerowski egoista w zwy­
kłym sensie, jak nie Sanczo Pansą, a jego poświęcający się
egoista - czymże innym, jak nie Don Kichotem; czymże innym
był ich wzajemny stosunek w jego dotychczasowej formie, jak
nie stosunkiem Sanczo Pansy-Stirnera do Don Kichota-Szeligi?
Teraz jako Sanczo Pansa Stirner należy do siebie jako Sanczo
po to tylko, by Szeliga jako Don Kichot uwierzył mu, że on
przewyższa go donkichoterią i że zgodnie z tą rolą jako zało­
żona donkichoteria ogólnej natury nie podejmuje nic przeciw
donkichoterii swego dawnego pana] (na którą przysięga z ca­
łym oddaniem sługi), zdradzając przy tym przebiegłość opisaną
już przez Cervantesa. W swej treści rzeczywistej jest on więc
obrońcą praktycznego drobnomieszczanina, lecz zwalcza świa­
domość odpowiadającą drobnomieszczaninowi, świadomość,

Z94
 Ś w ię ty M a k s

która w ostatniej instancji sprowadza się do wyidealizowa­

nych wyobrażeń drobnomieszczanina o nieosiągalnej dlań bur­
żuazji.
Tak więc Don Kichot pełni teraz w osobie Szeligi obo­
wiązki służącego u swego dawnego giermka.
D o jakiego stopnia zachował Sanczo w swej nowej „prze­
mianie” stare przyzwyczajenia, ujawnia to na każdej stronie.
„Połykanie” i „pochłanianie” stanowi wciąż jeszcze jedną
z jego głównych cech, jego „przyrodzona bojaźliwość” wciąż
jeszcze tak nad nim panuje, że król pruski i książę Hen­
ryk LX X II przeobrażają się u niego w „cesarza Chin” czy też
„sułtana” , i ośmiela się mówić tylko o „n........ * Izbach parla­
mentarnych” ; wciąż jeszcze sypie dookoła porzekadłami i przy­
powiastkami moralnymi ze swej sakwy podróżnej, wciąż jeszcze
boi się „widm ” , ba, twierdzi nawet, że tylko one są straszne;
jedyna różnica polega na tym, że kiedy Sanczo nie był jeszcze
świętym, został nabrany przez chłopów z oberży, a teraz, gdy
się już świętym stał, nieustannie zwodzi siebie samego.
Wróćmy jednak do Szeligi. K tóż nie odkrył już dawno palca
Szeligi we wszystkich „frazesach” , które święty Sanczo wkłada
w usta swojego „T y” ? I nie tylko we frazesach tego „T y”
można ciągle obserwować ślady Szeligi, ale i w tych frazesach,
w których Szeliga występuje jako twórca, a więc jako Stirner.
Ponieważ jednak Szeliga jest tworem, mógł on występować
w „Świętej Rodzinie” tylko jako „tajemnica” . Odsłonięcie tej
tajemnicy przypadło w udziale Stirnerowi-twórcy. Przeczuwa­
liśmy zresztą, że u podłoża tego leży jakaś wielka i święta
przygoda. I nie zawiedliśmy się. T a jedyna przygoda jest
naprawdę niesłychana i niebywała, i przewyższa przygodę
z wiatrakami z X X rozdziału Cervantesa.

O b j a w i e n i e J a n a Teologa, czyli
„ L o g i k a n o w e j m ą d r o ś c i "

N a początku było Słowo, Logos. W nim był żywot, a ży­

wot był światłością ludzi. A światłość w ciemnościach świeci,

* - niemieckich. - Red.

m
 Ideologia niemiecka, 'łom 1

a ciemności jej nie ogarnęły. Była światłość prawdziwa, był na

świecie, a świat go nie poznał. Przyszedł do swe) własności,
a swoiż go nie przyjęli. A ilekolwiek ich przyjęli go, dał im
moc, aby się stali właścicielami, którzy wierzą w imię Jedy­
nego *. A le któż kiedy widział Jedynego?
Rozpatrzymy teraz tę „światłość świata” w „Logice nowej
mądrości” , albowiem święty Sanczo nie poprzestaje na po­
przednich unicestwieniach.
Jeśli idzie o naszego „jedynego” pisarza, to rozumie się
samo przez się, że podstawę jego genialności stanowi szereg
wspaniałych zalet osobistych składających się na jego swoiste
wirtuozostwo myślenia. Ponieważ wszystkie te zalety zostały
już poprzednio szczegółowo wykazane, wystarczy tu zestawić
pokrótce najważniejsze z nich: niechlujstwo w myśleniu - za­
męt - brak związku - jawna nieporadność - ustawiczne powta­
rzanie się - stała sprzeczność z samym sobą - niezrównane
porównania - próby zastraszenia czytelnika - systematyczne
wyłudzanie cudzych myśli przy pomocy słówek „T y ” , „T o ” ,
„Się” itd. i ordynarne nadużywanie spójników „ponieważ” ,
„dlatego” , „przeto” , „gdyż” , „zatem” , „lecz” itd. - nieuctwo -
ociężałe zapewnienia - podniosła lekkomyślność - rewolucyjne
frazesy i potulne myśli - czcza gadanina - nadęta wulgarność
i kokietowanie tanią nieprzyzwoitością - podniesienie papla­
niny ulicznego gapia Nantego 71 do godności pojęcia absolut­
nego - zależność od heglowskich tradycji i od frazesów kursu­
jących po Berlinie - słowem, nic innego jak cienka dziadowska
zupka (491 stron), spitraszona wedle rumfordzkiej receptury.
W tej dziadowskiej zupce pływa - niby kości - szereg
■ przejść, których kilka próbek pragniemy tu przytoczyć ku ucie­
sze maltretowanej stale publiczności niemieckiej:
- „C zyb yśm y n ie m o g l i - a ty m c z a s e m - r o z d z ie la s ię n ie k ie d y -
m o ż n a p rz e to - k u s k u t e c z n o ś c i . .. o b e j m u j e p r z e d e w s z y s t k i m t o , c o c z ę ­
s t o .. . n a z y w a j ą . . . - a to o z n a c z a - t e r a z , b y n a t y m z a k o ń c z y ć , p o w in n o

b y ć ja s n e - w m ię d z y c z a s ie - m o ż n a t u m im o c h o d e m p o m y ś le ć - czyb y
n ie n a l e ż a ł o - a l b o c z y n ie b y ł o b y m o ż e - p r o w a d z i d a le j... d o t e g o , ż e ...

* Fragment ten zbudowany jest z urywków Ewangelii według Jana (rozdział I,

wersety t, 4, 5, 9, 10, 11 i 12), do których dodano parę słów zaczerpniętych z pracy
Stirnera. - Red.

296
 Święty Maks

n ie t r u d n o j e s t - z p e w n e g o p u n k t u w i d z e n i a r o z u m u je s i ę m n ie j w i ę c e j

ta k - n p ., Ud.” - itp . i „ta k to je s t” w e w s z e lk ic h m o ż liw y c h „p rze­

m ia n a c h ” .

Możemy tu od razu przytoczyć pewien logiczny fortel, co

do którego nie da się rozstrzygnąć, czy zawdzięcza on swoje
istnienie osławionej zaradności Sancza, czy też nieporadności
jego myślenia. Fortel ów polega na tym, że z pewnego wy­
obrażenia, z pewnego pojęcia, [które ma kilka ustalonych zna­
czeń, kilka stron, wybiera się jedną stronę ujmując ją jako do­
tychczas wyłączną i jedyną, podsuwa się ją danemu pojęciu
jako jego wyłączną określoność, a potem wysuwa się przeciw
niej każdą z tych innych stron pod inną nazwą jako coś ory­
ginalnego], Tak rzecz się ma z wolnością i właściwością, jak
się o tym później przekonamy.
Wśród kategorii, które zawdzięczają swe powstanie nie
tyle osobistości Sancza, ile powszechnej opresji, w jakiej się
dziś znajdują niemieccy teoretycy, na pierwszym miejscu stoi
marne rozróżnienie, szczyt marności. Ponieważ nasz święty
stale szamoce się z takimi „dręczącymi duszę” przeciwień­
stwami, jak to, co jednostkowe, i to, co ogólne, interes pry­
watny i interes ogółu, zwykły egoizm i poświęcenie itd., to
w końcu dochodzi do najmarniejszych koncesji i transakcji
między obiema stronami, które to koncesje i transakcje opie­
rają się z kolei na najsubtelniejszych rozróżnieniach - rozróż­
nieniach, których istnienie obok siebie wyraża się przez „tak­
że", a następnie oddzielenie ich od siebie salwuje się znowu
mizernym „o tyle - o ile” . D o takich marnych rozróżnień na­
leżą np. kwestie: jak ludzie wzajemnie się wyzyskują, a jednak
żaden nie czyni tego kosztem drugiego-, w jakiej mierze coś mi
jest właściwe, a w jakiej narzucone-, konstrukcja pracy ludzkiej
i pracy jedynej, które istnieją obok siebie; co jest nieodzowne
do życia ludzkiego, a co do życia jedynego-, co należy do czy­
stej osobowości, a co jest właściwie przypadkowe - a jeśli o to
idzie, święty Maks, ze swego punktu widzenia, nie ma żadnego
kryterium; co należy do łachów, a co do skóry osobnika; czego
pozbywa się on całkowicie przez negację, a co sobie przywła­
szcza; czy poświęca on tylko swą wolność, czy też tylko swą
właściwość, gdzie również się poświęca, ale tylko o tyle, o ile

297
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

właściwie nic nie poświęca; co w obcowaniu z innymi jest dla

mnie więzami, a co jest moim osobistym do nich stosunkiem.
Niektóre z tych rozróżnień są marne absolutnie, inne zaś,
przynajmniej u Sancza, tracą wszelki ład i skład. Za szczyt
tych marnych rozróżnień można uważać rozróżnienie między
stworzeniem świata przez jednostkę a bodźcem, który otrzymu­
je ona od świata. Gdyby np. Sanczo wniknął głębiej w sprawę
tego bodźca w całej rozciągłości i różnorodności, w jakiej tako­
wy nań działa, wyszłaby w końcu na jaw ta sprzeczność, że
jest on w tym samym stopniu ślepo [zależny] od świata, w ja­
kim tworzy go w sposób cgoistyczno-ideologiczny. (Patrz:
„Moje samoużywanie”) [...] *.
Ta marność rozróżnienia ciągnie się przez całą „Księgę” ,
jest również główną dźwignią reszty logicznych fortelów i prze­
jawia się zwłaszcza w równie zarozumiałej jak taniutkiej ka-
zuistyce moralnej. Tak oto wyjaśnia się nam na przykładach,
jak dalece prawdziwemu egoiście wolno lub nie wolno kłamać,
jak dalece nadużywanie czyjegoś zaufania zasługuje lub nie
zasługuje „na pogardę” , w jakim stopniu cesarz Zygmunt
i francuski król Franciszek I mieli prawo złamać swe przy­
sięgi i jak dalece to ich postępowanie było „marne” , i inne
temu podobne subtelne ilustracje historyczne. Wobec tych
żmudnych rozróżnień i kwestyjek znowu bardzo dobrze pre­
zentuje się obojętność naszego Sancza, której jest wszystko
jedno i która odrzuca wszystkie rzeczywiste, praktyczne i my­
ślowe różnice. W ogólności możemy już teraz powiedzieć, że
jego sztuka rozróżniania nie da się ani trochę porównać z jego
sztuką nierozróżniania, sztuką czynienia wszystkich kotów
szarymi w mroku Świętości i sprowadzania wszystkiego do
wszystkiego - sztuką, która w apozycji znajduje swój adekwat­
ny wyraz.
Obejmij, Sanczo, swego „kłapoucha” , znów go tu odnala­
złeś! Bryka radośnie na Twe spotkanie, nie bacząc na kopnia­
ki, które mu się dostały, i wita Cię dźwięcznym głosem.
Uklęknij przed nim, obejmij go za szyję i spełnij Swe przezna­
czenie, do którego powołał Cię Cervantes w rozdziale trzy­
dziestym.
* D alej następuje bardzo zniszczona część rękopisu (jedno duże zdanie). - Red.
 Ś w ię ty M a k s

Apozycja - to kłapouch świętego Sancza, jego logiczna i hi­

storyczna lokomotywa, siła napędowa „Księgi” sprowadzona
do swego najkrótszego i najprostszego wyrazu. By przemienić
jedno wyobrażenie w drugie łub udowodnić identyczność
dwóch zupełnie różnorodnych rzeczy, wyszukuje się kilka
ogniw pośrednich, które częściowo pod względem sensu, czę­
ściowo pod względem etymologicznym, częściowo pod wzglę­
dem tylko dźwiękowym nadają się do ustanowienia pozornego
związku między obydwoma zasadniczymi wyobrażeniami.
Ogniwa te przyczepia się następnie w postaci apozycji do
pierwszego wyobrażenia, i to w taki sposób, że coraz bardziej
oddala się od tego, z czego się wychodzi, a coraz bardziej przy­
bliża się do tego, do czego się dojść pragnie. K iedy łańcuch
apozycji jest na tyle sklecony, że można już zamknąć go bez
obawy, wtedy przy pomocy myślnika doczepia się wyobrażenie
końcowe - również w postaci apozycji - i sztuczka gotowa.
Ten sposób przemycania myśli godzien jest najgorętszego za­
lecenia i jest tym skuteczniejszy, im bardziej posługiwać się
nim jako dźwignią wywodów głównych. G dy już kilkakrotnie
dokonano z powodzeniem tej sztuczki, można, naśladując
Sanczo Pansę, opuszczać stopniowo niektóre ogniwa pośrednie
i w końcu zredukować szereg apozycji do najniezbędniejszych
haczyków.
Jak już widzieliśmy poprzednio, apozycję można też odwró­
cić i w ten sposób dokazać nowych, bardziej skomplikowanych
sztuczek i osiągnąć bardziej zdumiewające wyniki. Tamże wi­
dzieliśmy również, że apozycja jest formą logiczną szeregu
nieskończonego zapożyczonego z matematyki.
Święty Sanczo stosuje apozycję dwojako: z jednej strony -
czysto logicznie, przy kanonizacji świata, gdzie służy mu ona
do przeobrażenia każdej dowolnej rzeczy świeckiej w „świę­
tość” , z drugiej zaś strony - historycznie, gdy przedstawia
nam związek między różnymi epokami, dając ich syntezę, przy
czym każdy szczebel historyczny zostaje sprowadzony do jed­
nego jedynego słowa i w końcu osiąga się ten rezultat, że
ostatnie ogniwo szeregu historycznego nie znajduje się ani
o włos dalej niż pierwsze, a wszystkie epoki danego szeregu
zostają w końcu podciągnięte pod jedną jedyną abstrakcyjną

299
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

kategorię w rodzaju idealizmu, zależności od myśli itd. Gdy

zaś szeregowi apozycji historycznych trzeba nadać pozór po­
stępu, to odbywa się to w ten sposób, że teza końcowa zostaje
ujęta jako uwieńczenie pierwszej epoki tegoż szeregu, a ogniwa
pośrednie - jako stopnie rozwoju prowadzące wzwyż do tezy
ostatniej, doskonałej.
Apozycji towarzyszy synonimika, którą święty Sanczo eks­
ploatuje na wszelkie sposoby. G dy dwa wyrazy posiadają jakiś
związek etymologiczny, a przynajmniej mają podobne brzmie­
nie, obarcza się je solidarną, wzajemną za siebie odpowie­
dzialnością, a gdy jakieś słowo ma różne znaczenia, to, zależ­
nie od potrzeby, używa się go raz w jednym, raz w drugim
znaczeniu, przy czym święty Sanczo stwarza pozór, jakoby
mówił o jednej i tej samej sprawie w różnych „załamaniach” .
Pewną odrębną gałąź synonimiki stanowi następnie tłumacze­
nie, gdy jakiś francuski lub łaciński wyraz uzupełnia się wyra­
zem niemieckim, który połowicznie tylko oddaje ów pierwszy
wyraz, a poza tym ma jeszcze zupełnie inne znaczenia - gdy
np. (jak widzieliśmy wyżej) słowo „respektować” zostaje prze­
tłumaczone: „odczuwać głęboki szacunek i bojaźń” itd. Przy­
pomnijmy sobie także słowa Staat, Status, Stand, Notstand itd.
W rozdziale o komunizmie widzieliśmy już mnóstwo przykła­
dów takiego właśnie używania wyrazów o podwójnym znacze­
niu. Obecnie pragniemy dać jeszcze pokrótce przykład synoni­
miki etymologicznej.
„ S ło w o « G e se llsc h a ft» [s p o łe c z e ń s tw o ] p och od zi od s ło w a «Sal». J e ­
ż e l i w s a li [Saal] p r z e b y w a w i e l e l u d z i , t o sa la s p r a w i a , i ż s ą o n i w to ­
w a r z y s tw ie [ in G e s e l l s c h a f t ] . Są w to w a r z y s tw ie i tw o rz ą co n a jw y ż e j

to w a rzy stw o s a lo n o w e w y m ie n ia ją c o k le p a n e s a lo n o w e fr a ze sy . Tam ,

g d z ie m am y r z e c z y w is tą w y m ia n ę, n a l e ż y j ą u w ażać za n ie z a le ż n ą od

s p o łe c z e ń s tw a ” ( s tr . 28 6).

Skoro „słowo «Gesellschaft» pochodzi od «Sal»” (co, nawia­

sem mówiąc, nie odpowiada prawdzie, gdyż -pierwotne rdzenie
wszystkich wyrazów są czasownikami), to „Sal” musi odpo­
wiadać „Saal” . A le w starogórnoniemieckim „Sal” oznacza
budynek, a Kisello, Geselle - z czego pochodzi „Gesellschaft” -
oznacza domownik, tak że wyraz „Saal” został tu zastoso­
wany całkiem dowolnie. A le mniejsza o to; „Saal” zostaje

po
 Ś w ię ty M a k s

od razu przemienione w „Salon”, jak gdyby między starogór-

noniemieckim „Sal” a nowofrancuskim „salon” nie istniał dy­
stans blisko tysiąca lat i tylu a tylu mil. Tak to społeczeństwo
zostaje przemienione w salonowe towarzystwo, w którym, zgod­
nie z wyobrażeniem niemieckiego mieszczucha, odbywa się
tylko wymiana frazesów i nie ma mowy o jakiejkolwiek rze­
czywistej wymianie. - Zresztą, skoro świętemu Maksowi szło
tylko o to, by uczynić ze społeczeństwa „świętość” , mógłby to
osiągnąć drogą znacznie krótszą, gdyby zapoznał się nieco do­
kładniej z etymologią i zajrzał do pierwszego lepszego słow­
nika rdzeni. Cóż to byłaby dla niego za gratka znaleźć tam
związek etymologiczny między „Gesellschaft” a „selig” [bło­
gosławiony] ! Gesellschaft - selig - heilig - das Heilige [spo­
łeczeństwo - błogosławiony - święty - świętość] - cóż może
wyglądać prościej?
Jeżeli etymologiczna synonimika „Stirnera” jest słuszna, to
komuniści poszukują prawdziwego hrabstwa, hrabstwa jako
świętość. Jak „Gesellschaft” pochodzi od „Sal” , budynek, tak
też „graf” (gockie garayjo) pochodzi od gockiego ravo, dom.
„Sal” , budynek = ravo, dom, a więc „Gesellschaft” = „Graf-
schaft” [społeczeństwo = hrabstwo]. Prefiksy i sufiksy są
w obydwu wyrazach jednakowe, cząstki rdzenne mają to samo
znaczenie - a więc święte społeczeństwo komunistów to hrab­
stwo święte, hrabstwo jako świętość - cóż może wyglądać pro­
ściej? Święty Sanczo przeczuwał to, gdy widział w komunizmie
uwieńczenie systemu lennego, tzn. systemu hrabstw.
Synonimika służy naszemu świętemu z jednej strony do obra­
cania stosunków empirycznych w spekulatywne; w tym celu
posługuje się on jakimś słowem - które występuje zarówno
w życiu praktycznym jak w spekulacji - w jego znaczeniu spe-
kulatywnym, rzuca kilka zdań na temat tego spekulatywnego
znaczenia, a następnie udaje, jakoby tym samym poddał kry­
tyce również owe rzeczywiste stosunki, do których oznaczenia
słowo to jest także używane. Tak jest ze słowem „spekulacja” .
Na str. 406 „spekulacja” „jawi się” z dwóch stron jako jedna
istota „dwojako się jawiąca” - o, Szeligo! Pomstuje on na
spekulację filozoficzną i sądzi, że rozprawił się tym samym ze
spekulacją handlową, o której nie ma pojęcia. - Z drugiej

301
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

strony, synonimika ta służy mu, temu utajonemu drobnomie-

szczaninowi, do obrócenia stosunków burżuazyjnych (obacz, co
wyżej w rozdziale o „komunizmie” powiedziano o związku ję­
zyka ze stosunkami burżuazyjnymi) w stosunki osobiste, indy­
widualne, których nie można naruszyć, nie naruszając równo­
cześnie jednostki w jej indywidualności, „właściwości” i „je-
dyności” . Tak wyzyskuje Sanczo np. związek etymologiczny
istniejący między Geld [pieniądze] i Gcltung [wartość, walor,
znaczenie], Vermógcn [możność, majątek] i vermógcn [móc,
potrafić] itd.
Synonimika, w połączeniu z apozycją, stanowi główną dźwig­
nię jego kuglarskich sztuczek, co już demaskowaliśmy niezli­
czoną ilość razy. Aby dać przykład, jak łatwa jest ta sztuka,
dokażemy i my jednej takiej sztuczki a la Sanczo.
Zmiana \Wechset\ jest prawem zjawiska - mówi Hegel.
Stąd - mógłby kontynuować „Stirner” - zjawisko surowości
prawa w stosunku do fałszywych weksli-, albowiem jest to pra­
wo stojące ponad zjawiskiem, prawo jako takie, święte prawo,
prawo jako świętość - świętość, przeciw której popełnia się
grzech, i to zostaje pomszczone w karze. A lbo: Wechsel
„w swoim dwojakim jawieniu się” (jako weksel i zmiana)
prowadzi do Verfall (zapadłości i upadku). Upadek jako wy­
nik zmiany występuje w historii między innymi w zmierzchu
imperium rzymskiego, feudalizmu, cesarstwa niemieckiego i pa­
nowania Napoleona. „Przejście od” tych wielkich kryzysów
historycznych „do” kryzysów handlowych naszych czasów „nie
jest trudne” i tym się też tłumaczy, dlaczego te kryzysy han­
dlowe zawsze bywają uwarunkowane zapadłością weksli.
Stirner mógłby też - tak jak to uczynił z „mieniem” i „pie­
niędzmi” - usprawiedliwić „weksel” etymologicznie i „z pew­
nego punktu widzenia rozumować mniej więcej tak” : komu­
niści chcą między innymi znieść weksel \Wechsel]. Lecz czyż
nie w zmianie \Wechsel\ właśnie zawiera się główna radość
tego świata? A zatem dążą oni do tego, co martwe, nieru­
chome, do Chin - tzn. doskonały Chińczyk jest komunistą.
„Stąd” - tyrady komunistów przeciw listom zastawnym
\Wechselbńzie\ i wekslarzom [Wechsler], Jak gdyby każdy
list nie był „W ecbselbńei” , listem stwierdzającym jakąś zmia-

}02
 Ś w ię ty M a k s

nę, a każdy człowiek nie był człowiekiem zmieniającym się

[ein WecbselndeĄ, człowiekiem zmiennym [ein Wecbslerjl
A by „prostocie” swej konstrukcji i swych logicznych sztu­
czek nadać pozór różnorodności, potrzebuje święty Sanczo epi­
zodu. O d czasu do czasu wtrąca on „epizodycznie” jakiś ustęp,
który mógłby znajdować się w innej części książki, a nawet
mógłby być zupełnie opuszczony. W ten sposób Stirner jeszcze
bardziej rozrywa i tak już dostatecznie porwaną nić swojego
tak zwanego wywodu. Towarzyszy temu naiwne wyjaśnienie,
że „M y” „pod sznur nie chodzimy” , i po wielokrotnym powtó­
rzeniu powoduje u czytelnika pewne otępienie na wszelki brak
związku, choćby największy. Czytając „Księgę” , przyzwyczaja­
my się do wszystkiego i w końcu biernie znosimy nawet naj­
gorsze rzeczy. Zresztą, epizody te - czego oczywiście należało
spodziewać się po świętym Sanczu - są tylko czymś pozornie
nowym i stanowią li tylko powtórzenia zdań już setki razy
spotykanych pod innymi szyldami.
Skoro już święty Maks dał się tak poznać w swych osobi­
stych przymiotach, a następnie ujawnił się jako [„pozór” i]
jako „istota” w rozróżnieniu, synonimice i epizodzie, dochodzi­
my do samego szczytu i uwieńczenia logiki - do „pojęcia” .
Pojęcie - to „ ja ” (patrz: „Logika” Hegla, część 3), logika
[jako Ja]. Jest to czysty stosunek Ja do świata, stosunek [wy­
zuty] z wszystkich istniejących dla niego rzeczywistych stosun­
ków; jest to formuła dla wszelkich równań, do których święty
sprowadza świeckie pojęcia. Pokazaliśmy już wyżej, jak przy
pomocy tej formuły Sanczo daremnie „stara się” wyjaśnić so­
bie na wszelkich możliwych rzeczach tylko różne czysto reflek­
syjne określenia w rodzaju tożsamości, przeciwstawności itd.
Zacznijmy od razu od pierwszego lepszego przykładu, cho­
ciażby od stosunku między „Ja” a narodem.
Ja nie jestem narodem.
Naród = Nie-Ja.
Ja = Nie-naród.
Tak więc Ja jestem negacją narodu, we Mnie naród zostaje
zniesiony.
Równanie drugie może być wyrażone również w takim rów­
naniu ubocznym:

303
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

Ja narodu nie istnieje,

lub:
Ja narodu jest to N ie Mojego Ja.

Cała sztuka polega więc i. na tym, że negacja, która na po­

czątku należała do łącznika, zostaje najpierw dołączona do
podmiotu, a następnie do orzecznika; 2. że negacja, owo „nie” ,
jest rozumiana - zależnie od potrzeby - jako wyraz rozróż­
nienia, różnicy, przeciwstawności oraz po prostu zniesienia.
W niniejszym przykładzie negacja ta jest rozumiana jako abso­
lutne zniesienie, jako negacja całkowita; zobaczymy, że zależ­
nie od tego, jak to odpowiada świętemu Maksowi, jest owo
„nie” używane również w innych znaczeniach. W ten sposób
tautologiczna teza: Ja nie jestem narodem, zmienia się w nowe
ogromne odkrycie, że Ja jestem zniesieniem narodu.
D la dotychczasowych równań nie było nawet potrzebne, by
święty Sanczo posiadał jakiekolwiek wyobrażenie o narodzie;
wystarczyło, by wiedział, że Ja i naród są to „całkowicie różne
nazwy dla całkowicie różnych rzeczy” ; wystarczyło, że oba te
słowa nie mają ani jednej wspólnej litery. A by więc dalej
spekulować na temat narodu ze stanowiska egoistycznej logiki,
wystarczy doczepić do narodu i do „Ja” byle jakie banalne
określenie pochodzące z zewnątrz, z codziennego doświadcze­
nia, co da okazję do nowych równań. Zarazem stwarza to po­
zór, jakoby różne określenia były różnie krytykowane. W ten
sposób będzie się teraz snuć spekulacje o wolności, szczęściu
i bogactwie:
Równania podstawowe: Naród = Nie-Ja.
Równanie nr I: Wolność narodu = N ie Moja wolność.
Wolność narodu = Moja nie-wolność.
Wolność narodu = Moja niewola.

(Można to też odwrócić i wówczas otrzymamy wielkie twier­

dzenie: Moja niewola = jarzmo jest wolnością narodu).

Równanie nr II: Szczęście narodu = Nie Moje szczęście.

Szczęście narodu = Moje nie-szczęście.
Szczęście narodu = Moje nieszczęście.

m
 Ś w ię ty M a k s

(Odwrotnie: Moje nieszczęście, moja bieda jest szczęściem

narodu).

Równanie nr III: Bogactwo narodu = N ie Moje bogactwo.

Bogactwo narodu = Moje nie-bogactwo.
Bogactwo narodu = Moje ubóstwo.

(Odwrotnie: Moje ubóstwo jest bogactwem narodu). Można

to kontynuować ad libitum i rozciągnąć również na inne okre­
ślenia.
D o ułożenia tego rodzaju równań potrzebna jest - oprócz
najogólniejszej znajomości tych wyobrażeń, które może on złą­
czyć w jedno wyrażenie ze słowem „naród” - jeszcze tylko
jedna rzecz: trzeba wiedzieć, jakie wyrażenie pozytywne na­
daje się dla rezultatu otrzymanego w formie negatywnej, np.
ubóstwo na oznaczenie nie-bogactwa itd., a więc taka znajo­
mość języka, jakiej nabywa się w życiu codziennym, całkowicie
wystarcza, by tym sposobem dojść do najbardziej zdumiewa­
jących odkryć.
Cała sztuka polegała więc na tym, że N ie Moje bogactwo,
N ie M oje szczęście, N ie M oja wolność zostają przemienione
w M oje nie-bogactwo, M oje nie-szczęście, w M oją nie-wolność.
„N ie” , które w równaniu pierwszym jest negacją ogólną, może
wyrażać wszelkie możliwe formy rozróżnienia, może np. za­
wierać tę tylko myśl, że jest to Nasze wspólne, a nie wyłącznie
Moje bogactwo - to „nie” staje się w równaniu drugim negacją
Mojego bogactwa, Mojego szczęścia itd. i przypisuje Mi nie-
-szczęście, nieszczęście, niewolę. Skoro zostaje Mi odmówione
pewne bogactwo - np. bogactwo narodu, lecz bynajmniej nie
bogactwo w ogóle - to, zdaniem Sancza, musi M i być przy­
znane ubóstwo. A dochodzi do tego dzięki temu, że M oja nie-
-wolność również zostaje wyrażona w formie pozytywnej i w ten
sposób zmienia się w M oją „niewolę”. A przecież Moja nie-
-wolność może oznaczać jeszcze sto innych rzeczy - na przy­
kład moją [...], „nie-wolność” od mojego ciała itd.
Powyżej wyszliśmy z równania drugiego: Naród = Nie-Ja.
Moglibyśmy jednak obrać za punkt wyjścia także równanie
trzecie: Ja = Nie-naród, i wtedy, postępując w ten sam spo-

20 Marks-Engels - D zieła, t. 3 305

I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

sób, doszłoby się w końcu do tego, iż np. „M oje bogactwo

jest ubóstwem narodu” . Lecz tutaj święty Sanczo postąpiłby
inaczej: zniósłby w ogóle stosunki majątkowe narodu i sam
naród i doszedłby do następującego rezultatu: Moje bogactwo
jest unicestwieniem nie tylko bogactwa narodu, lecz także na­
rodu samego. Widzimy więc, jak bezpodstawnie postąpił sobie
święty Sanczo, gdy nie-bogactwo zmienił w ubóstwo. Nasz
święty stosuje te różnorakie metody jedną przez drugą i wyko­
rzystuje negację to w jednym, to w drugim znaczeniu. Jaki
z tego wynika zamęt, to „widzi od razu każdy” , nawet ten, co
„nie czytał książki Stirncra” (Wigand, str. 191).
Identyczne „machinacje” stosuje „Ja” wobec państwa.

Ja nie jestem państwem.

Państwo = Nie-Ja.
Ja = „N ic” państwa.
Nic państwa = Ja.

Albo innymi słowy: Ja jestem „twórczym N ic” , w którym

państwo zginęło.
Tę prostą melodię można wyśpiewać na dowolny temat.
W ielka teza, leżąca u podstaw wszystkich tych równań,
brzmi: Ja nie jestem Nie-Ja. Temu Nie-Ja daje się różne
nazwy, które, z jednej strony, mogą być nazwami czysto logicz­
nymi, jak np. byt w sobie, innobyt, z drugiej zaś - nazwami
konkretnych wyobrażeń, jak naród, państwo itd. Przez to moż­
na stworzyć pozory wywodu, biorąc te nazwy za punkt wyjścia
i stopniowo sprowadzając je ponownie przy pomocy równania
lub szeregu apozycji do Nie-Ja, leżącego od samego początku
u ich podstawy. Ponieważ w taki sposób wprowadzone rzeczy­
wiste stosunki występują tylko jako różne - i to tylko pod
względem nazwy - modyfikacje owego Nie-Ja, przeto o sa­
mych tych rzeczywistych stosunkach nie ma potrzeby nic mó­
wić. Jest to tym zabawniejsze, [że rzeczywiste stosunki są sto­
sunkami samych osobników, i właśnie przez to, że się je ogła­
sza za stosunki owego Nie-Ja,] dowodzi się, że się o nich nic
nie wie. Upraszcza to sprawę tak dalece, iż nawet „składająca
się z ograniczonych od urodzenia umysłów olbrzymia więk­
szość ludzi” może się nauczyć tej kuglarskiej sztuczki w ciągu

306
 Ś w ię ty M a k s

najwyżej dziesięciu minut. Daje to jednocześnie sprawdzian

„jedyności” świętego Sancza.
Nie-Ja przeciwstawne Ja zostaje teraz określone przez świę­
tego Sancza w tym sensie, że jest ono czymś obcym temu Ja,
jest obcością. Stosunek Nie-Ja do Ja jest „dlatego” stosunkiem
wyobcowania, alienacji. Podaliśmy przed chwilą logiczną for­
mułę, według której święty Sanczo przedstawia dowolny obiekt
lub stosunek jako coś obcego Ja, jako wyobcowanie, alienację
Ja. Z drugiej zaś strony, jak zobaczymy, święty Sanczo może
znów przedstawić jakikolwiek obiekt lub stosunek jako stwo­
rzony przez Ja i jemu przynależny. Pomijając na razie dowol­
ność, z jaką przedstawia on - lub nie przedstawia - każdy
dowolny stosunek jako stosunek alienacji (powyższe równania
bowiem mogą być zastosowane do wszystkiego), widzimy już
tutaj, [że nie idzie mu o nic więcej jak tylko o to, by wszyst­
kie rzeczywiste stosunki jako też wszystkie rzeczywiste osobniki
potraktować już z góry jako wyalienowane (że zachowamy
jeszcze na razie ten filozoficzny termin), uczynić z nich zupełnie
abstrakcyjny frazes o alienacji. Zamiast przedstawić rzeczywi­
stych osobników w ich rzeczywistym wyobcowaniu i w empi­
rycznych stosunkach tego wyobcowania, stosuje się tu wciąż
ten sam chwyt: na' miejsce rozwoju wszystkich czysto empi­
rycznych stosunków podstawia się samą myśl o wyobcowaniu,
o obcości, o świętości. Podsuwanie kategorii wyobcowania]
(będącej z kolei określeniem refleksyjnym, które może być
ujęte jako przeciwieństwo, różnica, nie-tożsamość itd.) znaj­
duje ostateczny i najwyższy wyraz w tym, iż „obcość” zostaje
znów przekształcona w „świętość” , wyobcowanie - w stosunek
„Ja” do jakiejkolwiek dowolnej rzeczy jako do świętości. Za­
stosowany tutaj proces logiczny najlepiej da się uzmysłowić
na przykładzie stosunku świętego Sancza do świętości, bo jest
to formuła dominująca, mimochodem zaś zaznaczymy, że
„Obcość” jest tu ujmowana również jako Istniejące (per
appos.), jako coś, co istnieje beze Mnie, jako coś istniejącego
niezależnie ode Mnie, per appos., jako coś, co Moja niesamo-
dzielność ujmuje jako samodzielne - tak, że święty Sanczo
może przedstawić wszystko, co istnieje niezależnie od niego,
np. Łysą Górę, jako świętość.

20’ 307
I d e o lo g ia n ie m ie c k u . T o m I

Ponieważ świętość jest c2ymś obcym, przeto wszystko, co

obce, przemienia się w świętość; ponieważ wszelka świętość
to tyle, co więzy, okowy, przeto wszelkie więzy, wszelkie oko­
wy również przemieniają się w świętość. W ten sposób święty
Sanczo osiągnął już to, że wszystko, co obce, staje się dlań
tylko pozorem, samym tylko wyobrażeniem, od którego uwal­
nia się po prostu w ten sposób, że protestuje przeciw niemu
i oświadcza, iż on wyobrażenia tego nie posiada. Z tymże sa­
mym mieliśmy do czynienia, gdy była mowa o niezgodnym
ze sobą egoiście: wystarczy, by ludzie zmienili samą swą świa­
domość, a wszystko na świecie będzie all right.
Z tego, cośmy wyłożyli, widać, że święty Sanczo przepro­
wadza krytykę rzeczywistych stosunków mianując je „święto­
ścią” , a zwalcza je, zwalczając swoje święte wyobrażenie o nich.
Ten prosty hokus-pokus - wszystko przemieniać w świętość -
udał się, jak to już wyjaśniliśmy obszernie wyżej, dlatego, że
Jacques le bonhomme przyjął w dobrej wierze złudzenia filo­
zofii, wziął ideologiczny, spekulatywny wyraz rzeczywistości,
oderwany od swej empirycznej podstawy, za samą tę rzeczy­
wistość, podobnie jak złudzenia drobnomicszczan co do bur­
żuazji wziął mylnie za [„świętą istotę” ] burżuazji, i dlatego
mógł sobie uroić, że ma do czynienia jedynie z myślami i wy­
obrażeniami. Z równą łatwością także ludzie przeobrażali się
w „świętych” , bo odłączywszy ich myśli od nich samych i od
ich empirycznych stosunków mógł ich traktować jako zwykłe
naczynia tych myśli i w ten sposób zrobić np. z bourgeois świę­
tego liberała.
Pozytywny stosunek Sancza - będącego koniec końców [...] -
do świętości (zwany przezeń respektem) występuje także pod
nazwą „miłości” . „Miłość” oznacza stosunek uznania dla „Czło­
wieka” , świętości, ideału, istoty wyższej albo odpowiednio -
stosunek ludzki, święty, idealny, istotny. To, co poza tym znaj­
duje tu wyraz jako byt egzystencjalny świętości, np. państwo,
więzienia, tortury, policja, „kupno-sprzedaż” itp., może być
przez Sancza ujęte również jako „pewien inny przykład” „m i­
łości” . Ta nowa nomenklatura daje mu możność pisania no­
wych rozdziałów o tym, co już odrzucił ze wstrętem pod marką
świętości i respektu. Jest to podana w świętej formie stara
 Ś w ię ty M a k s

historia o kozach pastuszki Torrałwy, którą to historią - po­

dobnie jak niegdyś swego pana - wodzi on teraz za nos przez
całą księgę siebie i swą publiczność, nie umiejąc atoli przerwać
tej historii w sposób tak pomysłowy, jak uczynił to dawniej,
gdy był jeszcze prostym giermkiem. W ogóle od czasu kano­
nizacji Sanczo stracił cały swój wrodzony dowcip.
Pierwsza trudność zdaje się powstawać z tego, że ta świę­
tość jest sama w sobie bardzo różna, tak że przy krytyce pew­
nej określonej świętości trzeba by było pominąć świętość i kry­
tykować samą określoną treść. Święty Sanczo omija tę rafę
w ten sposób, że wszystko, co określone, podaje tylko jako
jakiś „przykład,” świętości; podobnie jak w heglowskiej „Lo­
gice” jest rzeczą obojętną, czy w celu wyjaśnienia „bytu dla
siebie” przytacza się atom czy osobę, a jako przykład przy­
ciągania - system słoneczny, magnetyzm czy miłość płciową.
Jeżeli więc w „Księdze” roi się od przykładów, to nic jest to
bynajmniej rzeczą przypadku, lecz ma swoje uzasadnienie
w najgłębszej istocie zastosowanej w „Księdze” metody rozwi­
jania myśli. Jest to „jedyna” możliwość dla świętego Sancza,
by stworzyć chociażby pozór jakiejś treści, czego pierwowzór
mamy już u Cervantesa, gdyż jego Sanczo także mówi stale
przykładami. Sanczo może więc powiedzieć: „Innym przykła­
dem świętości” (bezinteresowności) „jest praca” . Mógłby mó­
wić dalej: innym przykładem jest państwo, innym przykła­
dem - rodzina, innym przykładem - renta gruntowa, innym
przykładem św. Jakub (Saint-Jacques le bonhomme), jeszcze
innym - święta Urszula i jej jedenaście tysięcy dziewic. Co
prawda, wszystkie te rzeczy mają w jego wyobrażeniu tę wspól­
ną cechę, że są „świętością” . Zarazem jednak są one rzeczami
całkowicie różnymi od siebie, i to właśnie nadaje im ich okre-
śloność. G dy się mówi o nich w ich określoności, to mówi się
0 nich tylko o tyle, o ile nie są „świętością” .
Praca nie jest rentą gruntową, a renta gruntowa nie jest
państwem; idzie więc o to, by określić, czym jest państwo,
renta gruntowa, praca, pomijając ich wyobrażoną świętość -
1 święty Maks robi to w następujący sposób: udaje, że mówi
o państwie, o pracy itd., następnie określa „państwo w ogóle”
jako rzeczywistość jakiejś idei: miłości, „bytu dla siebie wza-

309
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

jem”, „tego, co istnieje”, tego, co władne nad jednostkami, i -

posługując się myślnikiem - „świętości” (choć oczywiście mógł
to powiedzieć od razu). Albo o pracy powiedziane jest, że wy­
stępuje ona jako zadanie życiowe, jako powołanie, przezna­
czenie - jako „świętość” . A więc państwo i pracę podciąga się
najpierw pod uprzednio w ten sam sposób spreparowany szcze­
gólny rodzaj świętości, a tę szczególną świętość sprowadza się
następnie do ogólnej „świętości” ; wszystko to można oczywiście
zrobić, nie powiedziawszy nic o pracy i państwie. Tę samą
przeżutą sieczkę można przeżuwać na nowo przy każdej spo­
sobności, przy czym wszystko, co pozornie stanowi przedmiot
krytyki, służy naszemu Sanczy jedynie za pretekst do tego, by
idee abstrakcyjne i przemienione w podmioty predykaty (które
są niczym innym jak bogatym asortymentem świętości, przy
czym dostateczny ich zapas trzyma się zawsze na składzie)
proklamować tym, czym zrobiono je na samym początku -
świętością. Jakoż sprowadził on wszystkie rzeczy do wyczerpu­
jącej, klasycznej formuły, powiedziawszy o nich, że są „innym
przykładem świętości” . Określenia, które się wprowadza ze
słyszenia i które ponoć mają się odnosić do treści, są całkiem
zbyteczne, a przy bliższym ich rozpatrzeniu okazuje się też, że
nie wnoszą ani żadnego określenia, ani żadnej treści i spro­
wadzają się do ignorancji i niedorzecznych bredni. To tanie
„wirtuozostwo myślenia” - dla którego nie ma takiego tematu,
z którym by sobie nie poradziło, nim go jeszcze pozna - może
sobie przyswoić każdy już nie w ciągu dziesięciu minut, jak
powiedzieliśmy wyżej, lecz pięciu. Święty Sanczo grozi nam
w „Komentarzu” „ rozprawami” o Feuerbachu, socjalizmie, spo­
łeczeństwie obywatelskim, i sama świętość wie, o czym jeszcze.
Rozprawy te możemy już tutaj sprowadzić prowizorycznie do
ich najprostszej formuły w sposób następujący:

Rozprawa pierwsza-. Innym przykładem świętości jest Feuer­

bach.
Rozprawa druga-. Innym przykładem świętości jest socjalizm.
Rozprawa trzecia-. Innym przykładem świętości jest społe­
czeństwo obywatelskie.
 Ś w ię ty M a k s

Rozprawa czwarta-. Innym przykładem świętości jest ustirne-

ryzowana „rozprawa”
itd. in infinitum.

Drugą rafą, o którą święty Sanczo - gdyby się trochę zasta­

nowił - musiałby się nieuchronnie rozbić, jest jego własne
twierdzenie, że każde indywiduum jest całkowicie różne od
wszystkich innych, że jest jedyne. Skoro każde indywiduum
jest na wskroś inne, a więc jest czymś innym, tedy coś, co dla
jednego indywiduum jest czymś obcym, czymś świętym, nie
musi, a nawet nie może być tym samym dla drugiego. Takie
zaś wspólne nazwy, jak państwo, religia, moralność itd., nie
powinny wprowadzać nas w błąd, bo nazwy te są tylko abstrak­
cjami z rzeczywistego zachowania się poszczególnych indywi­
duów, a rzeczy te - wskutek całkowicie różnego zachowywania
się wobec nich poszczególnych indywiduów - stają się dla
każdego z nich rzeczami jedynymi, a więc całkowicie różnymi,
a mającymi jedynie wspólną nazwę. Świętemu Sanczy wolno
więc było powiedzieć co najwyżej: państwo, religia itd. są dla
Mnie, świętego Sancza, czymś obcym, świętością. Zamiast tego
muszą mu one być świętością absolutną, świętością dla wszyst­
kich indywiduów - bo inaczej, jak mógłby sfabrykować swoje
skonstruowane Ja, swego zgodnego ze sobą egoistę itd., jak
mógłby w ogóle napisać całą swą „Księgę” . Jak dalece nie przy­
chodzi mu w ogóle na myśl uczynić każdego „Jedynego” mier­
nikiem jego własnej „jedyności” , jak dalece stosuje on swoją
„jedyność” jako miernik, jako normę moralną dla wszystkich
innych indywiduów i jak w charakterze prawdziwego moralisty
rzuca je na swe prokrustowe łoże, wynika między innymi cho­
ciażby z jego sądu o świętej niepamięci Klopstocku. Wysuwa on
wobec tego ostatniego tę moralną maksymę, że powinien on był
„zachować się względem religii w sposób całkowicie własny” ,
ale wtedy doszedłby nie do własnej religii — a taki powinien
być poprawny wniosek, który Stirner niezliczoną ilość razy
sam wyciąga, np. gdy mówi o pieniądzu - lecz do „zniesienia
i pochłonięcia religii” (str. 85), a więc zamiast do wyniku w ła­
snego, jedynego, doszedłby do wyniku ogólnego. Jak gdyby
Klopstock i tak nie był doszedł do „zniesienia i pochłonięcia
religii” , i to do całkiem własnego, jedynego zniesienia, do

311
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

takiego, jakiego mógł dokonać tylko ten jedyny Klopstock, do

zniesienia, którego jedyność mógł Stirner dostrzec chociażby
z licznych niefortunnych naśladownictw. Postawa Klopstocka
wobec rełigii nie była - jak się okazuje - „jego własna” , mimo
że była całkiem swoista, była mianowicie taka, że czyniła K lop­
stocka Klopstockiem. „Jego własna” byłaby ona dopiero wtedy,
gdyby zachował się wobec religii nie jak Klopstock, lecz jak
współczesny filozof niemiecki.
„Egoista w zwykłym sensie” , który nie jest tak uległy jak
Szeliga i już wyżej miał różnego rodzaju zastrzeżenia, stawia
tutaj naszemu świętemu następujący zarzut: Tu, w świecie real­
nym, zabiegam, i zdaję sobie z tego sprawę - rien pour la
gloire [nie chwaląc się wcale] - tylko o swoją korzyść, o nic
więcej. Oprócz tego sprawia mi przyjemność myśleć również
0 korzyści w niebie, wyobrażanie sobie siebie nieśmiertelnym.
Czyż mam się wyrzec tego egoistycznego wyobrażenia jedynie
gwoli samej tylko świadomości zgodnego ze sobą egoizmu, nie
przynoszącej mi złamanego grosza? Filozofowie mówią mi: to
jest nieludzkie. A cóż mnie to obchodzi? Czy nie jestem czło­
wiekiem? Czy wszystko, co robię, nie jest ludzkie już dlatego,
że to ja robię, i co mnie w ogóle obchodzi, „do jakiej rubryki
wciągają” „inni” moje postępowanie? Ty, Sanczo, który jesteś
wprawdzie również filozofem, ale filozofem zbankrutowanym,
1 już ze względu na swą filozofię nie zasługujesz na kredyt pie­
niężny, a z powodu bankructwa - na kredyt intelektualny, po­
wiadasz, że nie mam własnego sposobu zachowania się wobec
religii. Mówisz więc to samo, co mówią inni filozofowie, tylko
że u Ciebie, jak zwykle, traci to wszelki sens, bo nazywasz
„własnym” to, co oni zwą „ludzkim” . Inaczej, czy mógłbyś
mówić o jakiejś innej właściwości niż o swojej własnej i z kolei
uczynić z własnej postawy postawę ogólną? Ja także, jeżeli
chcesz, zachowuję się na swój sposób krytycznie wobec religii.
Po pierwsze, ani trochę nie waham się poświęcić jej, gdy chce
mi przeszkadzać w moim handlu; następnie - pomaga mi to
w interesach, że uchodzę za religijnego (tak jak pomaga to
memu proletariuszowi, że przynajmniej w niebie będzie jadł
kołacze, które ja zjadam na tym padole), i wreszcie czynię
niebo moją własnością. Jest ono „une propriete ajoutee a la
 Ś w ię ty M a k s

propriete” [własnością dodaną do własności], choć już Mon-

tesąuieu, który był człowiekiem zupełnie innego pokroju niż
Ty, wmawiał we mnie, że niebo to - „une terreur ajoutee a la
terreur” [postrach dodany do postrachu]. Tak, jak ja odnoszę
się do nieba, nie odnosi się do niego nikt inny, i wskutek tego
jedynego stosunku, w jaki ja z nim wstępuję, jest ono przed­
miotem jedynym, niebem jedynym. A zatem krytykujesz co
najwyżej swoje wyobrażenie o moim niebie, ale nie moje niebo.
A cóż dopiero nieśmiertelność! Tutaj stajesz się dla mnie
śmieszny. Wypieram się mego egoizmu - jak twierdzisz, żeby
przypodobać się filozofom - bo go uwieczniam, i ogłaszam
prawa natury i myślenia za niebyłe i nieważne, gdy tylko chcą
narzucić mojemu bytowi przeznaczenie nie przeze mnie stwo­
rzone i nader nieprzyjemne, mianowicie - śmierć. T y nazy­
wasz nieśmiertelność „przykrą stałością” - jak gdybym ja nie
mógł stale żyć życiem „ruchliwym” , póki na tym czy na tam­
tym świecie handel idzie dobrze i póki mogę dorabiać się na
czym innym niż na Twojej „Księdze” . A cóż może być „bar­
dziej stałego” niż śmierć, która wbrew mej woli kładzie kres
mojej działalności i pogrąża mnie w tym, co ogólne, w przy­
rodzie, gatunku, w - świętości? A cóż dopiero mówić o pań­
stwie, prawie, policji! Niejednemu „Ja” mogą się one wyda­
wać obcymi siłami; ja wiem, że są to moje własne siły. Zresz­
tą - i tu bourgeois znów odwraca się tyłem do naszego świę­
tego, tym razem kiwnąwszy mu łaskawie głową - piorunuj
sobie dalej, jeśli wola, na religię, niebo, boga itp., Ja jednak
wiem, że we wszystkim, co leży w moim interesie - we w ła­
sności prywatnej, wartości, cenie, pieniądzu, kupnie i sprze­
daży - zawsze widzisz coś „własnego” .
Widzieliśmy przed chwilą, jak indywidua różnią się między
sobą. A le każde indywiduum jest z kolei różne samo w sobie.
Tak więc święty Sanczo, reflektując nad sobą jako jedna z tych
właściwości, tzn. ujmując, określając siebie jako „Ja” w jed­
nym z tych określeń, może określić przedmiot innych właściwo­
ści i same te właściwości jako to, co obce, jako świętość. Tak
samo może postępować kolejno w stosunku do wszystkich
swoich właściwości. Tak na przykład to, co jest przedmiotem
dla jego ciała, jest świętością dla jego ducha; albo: to, co jest

313
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

przedmiotem dla jego potrzeby wypoczynku, stanowi świętość

dla jego potrzeby ruchu. N a tym hokus-pokus polega powyższa
dokonana przezeń przemiana wszelkiego czynu i bezczynności
w samozaparcie. Zresztą jego Ja nie jest Ja rzeczywistym, tylko
„Ja” z przytoczonych powyżej równań, tym samym Ja, które
w logice formalnej, w nauce o sądach występuje jako Cajus.
„Innym przykładem” kanonizacji świata, mianowicie przy­
kładem ogólniejszym, jest przemiana kolizji praktycznych, tzn.
kolizji między osobnikami a ich praktycznymi warunkami ży­
ciowymi, w kolizje idealne, tzn. w kolizje między tymi osobni­
kami a wyobrażeniami, które osobniki te sobie tworzą albo
którymi nabijają sobie głowy. Ten hokus-pokus jest również
bardzo prosty. G dy poprzednio święty Sanczo nadawał samo­
dzielność myślom osobników, tak tutaj oddziela idealne odbi­
cie rzeczywistych kolizji od samych tych kolizji i nadaje temu
odbiciu samodzielność. Rzeczywiste sprzeczności, w których
osobnik się znajduje, przemienia się w sprzeczności między
osobnikiem a jego wyobrażeniem, lub - jak to święty Sanczo
wyraża prościej - w sprzeczności między osobnikiem a wyobra­
żeniem i świętością jako takimi. W ten sposób uskutecznia on
przeobrażenie rzeczywistej kolizji, będącej pierwowzorem swe­
go idealnego odzwierciedlenia, w konsekwencję tego ideolo­
gicznego pozoru. I tak dochodzi do wniosku, że idzie nie
0 praktyczne zniesienie praktycznej kolizji, lecz tylko o ponie­
chanie wyobrażenia te) kolizji, do którego to poniechania, jak
na dobrego moralistę przystało, usilnie namawia ludzi.
Kiedy święty Sanczo przeobraził tak wszystkie sprzeczności
1 kolizje, w jakich osobnik się znajduje, po prostu w sprzecz­
ności i kolizje tego osobnika z jakimś jego wyobrażeniem,
które się odeń uniezależniło i podporządkowało go sobie,
a więc „z łatwością” przemieniło się w wyobrażenie jako takie,
w święte wyobrażenie, w Świętość - to osobnikowi pozostaje
już tylko jedno: zgrzeszyć przeciw duchowi świętemu, odrzucić
to wyobrażenie i uznać, że świętość jest widmem. To oszustwo
logiczne, którego dopuszcza się osobnik wobec samego siebie,
uważa nasz święty za jeden z największych wysiłków egoisty.
Z drugiej atoli strony każdy pojmie, jak łatwo jest w ten spo­
sób - wychodząc z egoistycznego punktu widzenia - uznać za

¥4
 Ś w ię ty M a k s

podrzędne wszystkie konflikty i ruchy w historii, absolutnie

nic o nich nie wiedząc. Wystarczy mianowicie wybrać tylko
niektóre z używanych w związku z nimi frazesów, przemienić
je wskazanym sposobem w „świętość” , przedstawić jednostki
jako ujarzmione przez tę „świętość” , a następnie wystąpić
także przeciw niej w charakterze człowieka pogardzającego
„świętością jako taką” .
Dalszą odmianą tego logicznego hokus-pokus - i szczególnie
ulubionym manewrem naszego świętego - jest wykorzystywa­
nie słów: przeznaczenie, powołanie, zadanie itd., dzięki czemu
o wiele łatwiej mu obracać w świętość wszystko, co mu się
żywnie spodoba. Jakoż w powołaniu, przeznaczeniu, zadaniu
itd. osobnik we własnym wyobrażeniu występuje jako inny, niż
jest rzeczywiście, jako to, co obce, a więc jako świętość, a swe
wyobrażenie o tym, czym być powinien, przeciwstawia swemu
rzeczywistemu bytowi jako coś prawowitego, idealnego, świę­
tego. W ten sposób święty Sanczo, gdy mu na tym zależy, może
wszystko obrócić w świętość przy pomocy następującego sze­
regu apozycji: przeznaczyć siebie do czegoś, tzn. nadać sobie
jakieś przeznaczenie (można w to włożyć dowolną treść), nadać
sobie to właśnie przeznaczenie, nadać sobie święte przeznacze­
nie, przeznaczenie jako świętość, tzn. nadać sobie świętość jako
przeznaczenie. A lbo: zostać przeznaczonym, tzn. mieć jakieś
przeznaczenie, mieć to właśnie przeznaczenie, święte przezna­
czenie, przeznaczenie jako świętość, świętość jako przeznacze­
nie, świętość służącą przeznaczeniu, przeznaczenie świętości.
Teraz już nic mu oczywiście nie pozostaje, jak tylko energicz­
nie napominać ludzi, aby nadali sobie przeznaczenie braku
przeznaczenia, powołanie braku powołania, zadanie braku za­
dań - choć w całej „Księdze” „aż do” Komentarza nie robi
nic innego, tylko wciąż nadaje ludziom przeznaczenia, stawia
przed nimi zadania i niby wołający na puszczy przyzywa ich
do ewangelii prawdziwego egoizmu, w której jest wszelako
powiedziane: Wszyscy są powołani, lecz jeden tylko - 0 ’ Con-
nełł - wybrany.
Widzieliśmy już wyżej, jak święty Sanczo oddziela wyobra­
żenia osobników od ich stosunków życiowych, od ich praktycz­
nych kolizji i sprzeczności, aby je następnie przemienić w świę-

W
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

tość. Tutaj wyobrażenia te występują w formie przeznaczenia,

powołania, zadania. Powołanie ma u świętego Sancza postać
dwojaką: najpierw jako powołanie, które nadają Mi inni, czego
przykłady mieliśmy już wyżej, gdy była mowa o przepełnio­
nych polityką gazetach i o więzieniach, które nasz święty przez
pomyłkę wziął za zakłady poprawcze *. Następnie powołanie
występuje jeszcze jako powołanie, w które wierzy sam osobnik.
G dy Ja zostaje wyrwane ze wszystkich swoich empirycznych
stosunków życiowych, ze swej działalności, ze swych warunków
egzystencji, gdy zostaje oddzielone od świata leżącego u jego
podstawy i od swego własnego ciała - to naturalnie nie pozo­
staje mu już żadne inne powołanie i żadne inne dla niego
przeznaczenie prócz tego, by reprezentowało Cajusa z sądów
w logice i pomagało świętemu Sanczy w układaniu powyższych
równań. Natomiast w świecie realnym, gdzie osobniki mają
potrzeby, mają już przez to samo powołanie i zadanie, przy
czym początkowo jest jeszcze obojętne, czy czynią je swoim po­
wołaniem również w wyobrażeniu. Rozumie się jednak, że po­
siadając świadomość osobniki tworzą sobie o tym powołaniu,
wyznaczonym im przez ich empiryczny byt, pewne wyobraże­
nie, i tym samym dają świętemu Sanczy możność uczepienia się
słowa „powołanie” - które jest wyobrażeniowym wyrazem ich
rzeczywistych warunków życiowych - z pominięciem samych
tych życiowych warunków. Np. proletariusz, którego powoła­
niem jest, jak i każdego innego człowieka, zaspokajanie swoich
potrzeb, a który nie może zaspokajać nawet potrzeb wspólnych
mu z każdym innym człowiekiem, którego konieczność czterna-
stogodzinnej pracy spycha do poziomu zwierzęcia jucznego,
którego konkurencja spycha do poziomu rzeczy, przedmiotu
handlu, i który jest wypierany ze swego jedynego, jakie mu
pozostawiono, stanowiska prostej siły wytwórczej przez inne,
potężniejsze siły wytwórcze - ten proletariusz już przez to
posiada realne zadanie: zrewolucjonizować swe stosunki. Oczy-

* D alej w rękopisie tekst przekreślony-. ,,\V poprzednich wywodach omówiliśmy

już szczegółowo ten rodzaj powołania, kiedy to jednostki tworzące pewną klasę wy­
dobywają jeden z warunków istnienia owej klasy i czynią zeń powszechny postulat
dla wszystkich ludzi, kiedy to bourgeois czyni z polityki i moralności, bez istnienia
których nie może się obejść - powołanie wszystkich ludzi” . - Red.

3IÓ
 Ś w ię ty M a k s

wiście może wyobrażać to sobie jako swoje „powołanie” , może

także, jeżeli chce robić propagandę, tak wyrazić to swoje „po­
wołanie” , że czynić to czy owo jest ludzkim powołaniem pro­
letariusza - tym bardziej, iż jego sytuacja nie pozwala mu
nawet na zaspokajanie potrzeb wynikających bezpośrednio z je­
go ludzkiej natury. Świętego Sancza nie obchodzi rzeczywistość
leżąca u podstaw tego wyobrażenia, nie obchodzi go praktycz­
ny cel tego proletariusza - mocno trzyma się wyrazu „powo­
łanie” , ogłasza to powołanie za świętość, a proletariusza za
niewolnika świętości. W ten sposób najłatwiej można uważać
siebie za coś wyższego i „iść dalej” .
Zwłaszcza w dotychczas istniejących stosunkach, kiedy zawsze
panowała jakaś klasa, kiedy warunki życia osobnika zbiegały
się zawsze z warunkami życia danej klasy, kiedy zatem prak­
tyczne zadanie każdej nowo rodzącej się klasy musiało wyda­
wać się każdemu osobnikowi należącemu do tej klasy zadaniem
ogólnym i kiedy rzeczywiście każda klasa mogła obalić swą
poprzedniczkę tylko przez wyzwolenie osobników wszystkich
klas z ich dotychczasowych poszczególnych oków - w tych
warunkach zadanie osobników należących do klasy, która dą­
żyła do panowania, musiało być przedstawiane jako zadanie
ogólnoludzkie.
A zresztą, gdy np. bourgeois prawi proletariuszowi, że jego,
proletariusza, ludzkim zadaniem jest pracować czternaście go­
dzin na dobę, to proletariusz ma zupełną słuszność, gdy odpo­
wiada mu tym samym językiem, że, przeciwnie, jego zadaniem
jest obalenie całego ustroju burżuazyjnego.
Widzieliśmy już niejednokrotnie, jak święty Sanczo stawia
cały szereg zadań, które rozpływają się wszystkie w ostatecz­
nym, istniejącym dla wszystkich ludzi zadaniu prawdziwego
egoizmu. A le nawet tam, gdzie nie reflektuje, gdzie nie jest
świadomy siebie jako twórcy i tworu, stawia sobie - przy po­
mocy takiej oto marnej dystynkcji - następujące zadanie:
Str. 466: „To, czy zechcesz nadal zajmować się myśleniem - zależy
od Ciebie. ] e ż e l i chcesz osiągnąć myśleniem coś poważnego, to” (tu
zaczynają się stawiane Ci warunki i określenia) „to... każdy, kto chce
myśleć, ma w istocie zadanie, które o n , przez owo chcenie swoje, stawia
sobie ś w ia d o m ie lub n ie ś w ia d o m ie ; lecz nikt nie ma za zadanie myśleć” .

317
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

Pomijając na razie inne aspekty tej tezy, jest ona niesłuszna

nawet z punktu widzenia samego świętego Sancza - chociażby
dlatego, że zgodny ze sobą egoista, czy chce, czy nie chce, ma
oczywiście za „zadanie” myśleć. Z jednej strony, musi on my­
śleć po to, by utrzymać w cuglach ciało, które można ukrócić
tylko za pomocą ducha, myślenia, z drugiej zaś strony - aby
móc spełnić swe refleksyjne przeznaczenie twórcy i tworu.
Dlatego stawia przed całym światem oszukanych egoistów „za­
danie” poznania samych siebie - „zadanie” , którego bodaj nie
można wykonać bez myślenia.
Żeby więc tezie tej nadać formę logiczną pozbawiając ją for­
my marnej dystynkcji, należy przede wszystkim wyrzucić owo
„poważne” . To „coś poważnego” , co chce się osiągnąć my­
śleniem, jest dla każdego inne, zależnie od stopnia jego wy­
kształcenia, stosunków życiowych i aktualnego celu. Święty
Maks nie daje nam tedy żadnego ścisłego kryterium tego,
kiedy zaczyna się zadanie, które stawiamy sobie swym myśle­
niem, do jakich granic możemy myśleć, nie stawiając sobie
zadania - ogranicza się do względnego wyrażenia „poważne” .
Atoli „poważne” jest dla mnie wszystko, co pobudza mnie do
myślenia, „poważne” jest wszystko, o czym myślę. Toteż za­
miast: „Jeżeli chcesz osiągnąć myśleniem coś poważnego” , na­
leży powiedzieć: „Jeżeli w ogóle chcesz myśleć” . A le to nie
zależy wcale od Twego chcenia czy niechcenia, posiadasz bo­
wiem świadomość i możesz zaspokajać Twoje potrzeby tylko
drogą działalności, w której musisz się posługiwać również
Twoją świadomością. Dalej, trzeba odrzucić formę hipotetycz­
ną. „Jeżeli chcesz myśleć” - stawiasz sobie z góry „zadanie”
myślenia; tej tautologicznej tezy święty Sanczo nie miał po co
rozgłaszać w tak pompatyczny sposób. W ogóle cała ta teza
została obleczona w ową formę marnej dystynkcji i pompatycz­
nej tautologii po to tylko, by ukryć tę treść: jako określony,
rzeczywisty, masz określenie, przeznaczenie, zadanie, bez
względu na to, czy masz świadomość tego, czy nie *. Zadanie
* D alej w rękopisie tekst przekreślony. ,,N ie możesz żyć, jeść, spać, poruszać się,
nie możesz robić czegokolwiek, nie ustanawiając Sobie zarazem jakiegoś przeznacze­
nia, jakiegoś zadania - a więc teoria, która nie tylko nie wyzbywa się stawiania
zadań, powołania itd. (choć pretenduje do tego), lecz w większym jeszcze stopniu
przekształca każdy przejaw życia, a nawet samo życie, w «zadanie»", - Red.
 Ś w ię ty M a k s

to wynika z Twojej potrzeby i jej związku z istniejącym świa­

tem. W łaściwa mądrość Sancza polega tylko na tym, że od
Twojej woli zależy, czy myślisz, żyjesz itd., czy posiadasz
w ogóle jakąś określoność. Inaczej, obawia się święty Sanczo,
określenie przestałoby być Twoim samookreśleniem. Jeżeli
utożsamiasz Samego Siebie ze Swoją refleksją lub w razie
potrzeby ze Swoją wolą, to, rzecz jasna, że w abstrakcji tej
wszystko, co nie jest ustanowione przez Tw oją refleksję lub
Twoją wolę, a więc np. Tw oje oddychanie, krążenie Twojej
krwi, myślenie, życie itd., nie jest samookreśleniem. A le u świę­
tego Sancza samookreślenie nie zawiera się nawet w woli, lecz -
jak już widzieliśmy w rozdziale o prawdziwym egoiście - w re-
servatio mentalis, wyrażającej się w obojętności na wszelką
określoność, obojętności, która powraca tutaj jako brak okre­
ślenia. W jego „własnym” szeregu apozycji wyglądałoby to na­
stępująco: każdemu rzeczywistemu określeniu przeciwstawia on
brak określoności jako określenie, odróżnia od siebie w każdej
chwili siebie jako pozbawionego określenia, jest więc w każdej
chwili również innym, niż jest, jest osobą trzecią, mianowicie,
po prostu innym, świętym innym, innym przeciwstawnym każ­
dej jedyności, pozbawionym określenia, powszechnym, pospo­
litym, słowem - lumpem.
G dy święty Sanczo ratuje się przed określeniem skokiem
w brak określoności (co już samo jest określeniem, i to jak
najgorszym), wtedy praktyczną, moralną treścią całego tego
hokus-pokus - pomijając to, co powiedziano już wyżej w roz­
dziale o prawdziwym egoiście - jest tylko apologia powołania
narzucanego w dotychczasowym świecie każdemu osobnikowi.
G dy np. robotnicy podnoszą w swojej komunistycznej propa­
gandzie, że powołaniem, przeznaczeniem, zadaniem każdego
człowieka jest rozwijać się wszechstronnie, rozwijać wszystkie
swe zdolności, np. również zdolność myślenia, to święty San­
czo widzi w tym tylko powołanie do czegoś obcego, realizowa­
nie „świętości” , i usiłuje uwolnić ludzi od tego w ten sposób,
że osobnika okaleczonego rozwijającym się kosztem jego zdol­
ności podziałem pracy i podporządkowanego jednostronnemu
powołaniu bierze w obronę przed jego własną potrzebą stania
się innym, potrzebą orzeczoną mu jako powołanie przez innych.

319
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m l

To, co jest tu wysuwane w formie powołania, przeznaczenia,

jest właśnie zaprzeczeniem powołania, stwarzanego dotychczas
w praktyce przez podział pracy, a więc tego powołania, które
dotąd jedynie istniało rzeczywiście - a więc negacją powoła­
nia w ogóle. Wszechstronna realizacja osobowości dopiero
wtedy przestanie być wyobrażana jako ideał, jako powołanie
itp., gdy - jak tego chcą komuniści - same osobniki wezmą
pod kontrolę te impulsy świata zewnętrznego, które pobudzają
do rzeczywistego rozwoju zadatki tkwiące w osobnikach.
Wreszcie całe to bajdurzenie o powołaniu ma w egoistycznej
logice to powołanie, aby dać możność kanonizowania rzeczy
i uprawnienie do ich unicestwiania, bez potrzeby dotknięcia
ich nawet. Tak np. praca, działalność handlowa itd. uważane
są przez tego czy owego za jego powołanie. Przez to stają się
one pracą świętą, świętą działalnością handlową, świętością.
W oczach prawdziwego egoisty nie uchodzą one za powołanie;
tym samym znosi on świętą pracę i świętą działalność handlo­
wą. Dzięki temu pozostają one tym, czym są, a on - tym, czym
był. Nie przychodzi mu na myśl zbadać, czy praca, działal­
ność handlowa itd. - tc sposoby istnienia osobników - nie
prowadzą nieuchronnie, ze względu na ich faktyczną treść
i proces rozwoju, do tych ideologicznych wyobrażeń, które
zwalcza jako istoty samodzielne, tzn. - wyrażając się jego ję­
zykiem - które kanonizuje.
Tak jak święty Sanczo kanonizuje komunizm, aby tym łat­
wiej zastosować potem w rozdziale o „Zrzeszeniu” jako „w ła­
sny” wynalazek swoje święte wyobrażenie o komunizmie, tak
samo pomstuje przeciw „powołaniu, przeznaczeniu, zadaniu”
po to tylko, aby reprodukować je w całej swojej „Księdze”
jako kategoryczny imperatyw. Wszędzie, gdzie powstają trud­
ności, Sanczo przecina je takim oto kategorycznym imperaty­
wem: „realizuj Swoją wartość” , „poznawajcie Siebie stale” ,
„niech każdy stanie się wszechmocnym Ja”, itd. O kategorycz­
nym imperatywie patrz rozdział o „Zrzeszeniu” ; o „powoła­
niu” itd. - rozdział o „Samoużywaniu” .
Przedstawiliśmy tutaj najważniejsze sztuczki logiczne, przy
pomocy których święty Sanczo kanonizuje istniejący świat,
a tym samym krytykuje go i pochłania. W rzeczywistości po-

3.20
 Ś w ię ty M a k s

chlania on jedynie to, co święte w świecie, samego zaś świata

nawet nie dotyka. Że wskutek tego musi w praktyce zajmować
stanowisko najzupełniej konserwatywne, rozumie się samo
przez się. Gdyby chciał krytykować, to zwykła, świecka kry­
tyka zaczynałaby się właśnie tam, gdzie znika wszelka aureola
świętości. Im bardziej forma stosunków danego społeczeństwa,
a tym samym warunki klasy panującej rozwijają swoją prze­
ciwstawność wobec zaawansowanych w porównaniu z nimi sił
wytwórczych, im większy przeto powstaje rozdźwięk w samej
klasie panującej oraz między nią a klasą, nad którą ona pa­
nuje, tym bardziej fałszywa staje się oczywiście świadomość
odpowiadająca początkowo tej formie stosunków, tzn. przestaje
być odpowiadającą im świadomością, tym bardziej dawne tra­
dycyjne wyobrażenia o tej formie stosunków, w których rze­
czywiste interesy osobiste itd. są formułowane jako interesy
ogólne, spadają do rzędu pustych, idealizujących frazesów,
świadomego złudzenia, rozmyślnej obłudy. Im bardziej jednak
życie zadaje im kłam i im mniejszy walor mają one dla samej
świadomości, tym energiczniej obstaje się przy nich, tym bar­
dziej obłudny, moralizatorski i świętoszkowaty staje się język
tegoż społeczeństwa. Im bardziej zaś obłudne staje się przez
to społeczeństwo, tym łatwiej jest takiemu łatwowiernemu czło­
wiekowi, jak święty Sanczo, odkrywać wszędzie wyobrażenie
świętości, idealności. Z powszechnej obłudy społeczeństwa mo­
że on, łatwowierny, wyabstrahować powszechną wiarę w świę­
tość, w panowanie świętości, a nawet upatrywać w owej świę­
tości piedestał tego społeczeństwa. Święty Sanczo daje się
nabrać na tę obłudę, z której powinien by wysnuć wniosek
wręcz odwrotny.
Świat świętości skupia się w ostatecznej instancji w „C zło­
wieku” . Jak widzieliśmy to już w całym Starym Testamencie,
nasz święty podsuwa „Człowieka” jako czynny podmiot całej
dotychczasowej historii; w Nowym Testamencie rozciąga to
panowanie „Człowieka” na cały obecnie istniejący świat fi­
zyczny i duchowy, jako też na przymioty obecnie istniejących
osobników. Wszystko należy do „Człowieka” i w ten sposób
świat zamienia się w „świat Człowieka” . Świętość jako osoba,
to „Człow iek” , który jest u niego tylko inną nazwą Pojęcia,

21 Marks-Engels - D zieła, t. 3 32/

I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

Idei. Oddzielone od rzeczy realnych wyobrażenia i idee ludzi

muszą też oczywiście mieć za swe podłoże nie osobników real­
nych, lecz osobnika z wyobrażenia filozoficznego, osobnika
oderwanego od jego rzeczywistości, osobnika istniejącego li
tylko w myśli, „Człowieka” jako takiego, pojęcie człowieka.
Tu dopełnia się jego wiara w filozofię.
Teraz, gdy wszystko zostało obrócone w „świętość” czy też
w to, co należy do „Człowieka” , nasz święty może posunąć się
dalej, do zawłaszczenia, polegającego na tym, że wyrzeka się
on wyobrażenia o „świętości” lub o „Człowieku” jako o sile
stojącej ponad nim. Skoro to, co obce, przemienione zostało
w świętość, w samo wyobrażenie, tedy, rzecz jasna, to wyobra­
żenie o czymś obcym, które nasz święty bierze za coś obcego
istniejącego realnie, jest jego własnością. Podstawowe formuły
pokazujące jak przywłaszczać sobie świat Człowieka (sposób,
w jaki Ja, wyzbywszy się wszelkiego szacunku dla świętości,
bierze świat w posiadanie) zawarte są w równaniach przyto­
czonych już wyżej.
Panem nad swymi przymiotami jest święty Sanczo - ja­
keśmy widzieli - już jako zgodny ze sobą egoista. A by się
stać panem świata, pozostaje mu tylko uczynić go swoim przy­
miotem. Najprostszy sposób, prowadzący do tego celu, polega
na tym, że przymiot „Człowieka” z całym nonsensem, jaki się
w tym zawiera, nazywa on po prostu swoim przymiotem. Tak
więc windykuje on sobie np. jako przymiot „Ja” - nonsens
powszechnej miłości błiźniego, utrzymując, że kocha „ każdego”
(str. 387), i to ze świadomością egoizmu, bo „miłość czyni go
szczęśliwym” . Kto ma tak szczęśliwe usposobienie, należy bez
wątpienia do tych, o których jest powiedziane: Biada Wam,
jeśli zgorszycie choćby jednego z tych małuczkichl
Druga metoda polega na tym, że święty Sanczo usiłuje za­
chować coś jako swój przymiot, przekształcając to - tam, gdzie
przedstawia mu się to z całą koniecznością jako stosunek -
w stosunek „Człowieka” , w sposób jego istnienia, w stosunek
święty, i tym samym odtrącając to. Święty Sanczo postępuje
tak nawet tam, gdzie przymiot, oddzielony od stosunku, przez
który się realizuje, staje się czystym nonsensem. Tak np. na
str. 322 chce on zachować dumę narodową proklamując „naro-

322
 Ś w ię ty M a k s

dowość jako swój przymiot, naród - jako swojego właściciela

i pana” . Święty Sanczo mógłby w ten sposób kontynuować:
religijność jest Moim przymiotem, daleki jestem od tego, aby
jej się wyrzec jako Mego przymiotu - religia jest M oją panią,
jest świętością. Miłość rodzinna jest Moim przymiotem, rodzi­
na - M oją panią. Praworządność jest Moim przymiotem, pra­
wo - Moim panem. Politykowanie jest Moim przymiotem,
państwo - Moim panem.
Trzeci sposób zawłaszczania stosowany jest wówczas, gdy
święty Sanczo odtrąca jako coś świętego jakąś obcą moc, któ­
rej ucisk odczuwa praktycznie, nie przywłaszczając jej sobie,
W tym wypadku widzi on w tej obcej mocy swoją własną nie­
moc, którą to niemoc uznaje za swój przymiot, za swój twór,
ponad którym góruje w każdej chwili jako twórca. Tak rzecz
się ma np. z państwem. I tu również udaje mu się szczęśliwie
mieć do czynienia nie z czymś obcym, tylko z własnym swym
przymiotem, który może przezwyciężyć pod warunkiem, że się
mu przeciwstawi jako twórca. Tak więc brak jakiegoś przy­
miotu uchodzi u niego w razie potrzeby również za jego przy­
miot. G d y święty Sanczo mrze z głodu, przyczyną tego jest
nie brak środków żywności, lecz jego własne odczuwanie gło­
du, jego własny przymiot głodowania. G dy wypadnie z okna
i skręci kark, stanie się to nie z powodu działania siły ciąże­
nia, tylko dlatego, że brak skrzydeł, niezdolność do fruwania
jest jego własnym przymiotem.
Czwarta metoda, którą stosuje z olśniewającym powodze­
niem, polega na tym, że wszystko, co stanowi przedmiot jed­
nego z jego przymiotów, uznaje on jako jego przedmiot jego
własnością, albowiem znajduje się dzięki jednemu ze swych
przymiotów w jakimś stosunku do tego przedmiotu, bez
względu na charakter tego stosunku. A więc to, co się dotych­
czas nazywało widzeniem, słyszeniem, dotykaniem itd., nasz
nieszkodliwy chciwiec Sanczo nazywa nabywaniem własności.
Sklep, na który patrzę, jest jako coś ujrzanego przeze mnie
przedmiotem mojego oka, a jego odbicie na mojej siatkówce
jest własnością mego oka. I oto sklep ten - już poza stosun­
kiem do oka - staje się nie tylko własnością jego oka, lecz
jego własnością, zupełnie tak samo stojącą na głowie, jak

U’
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m l

obraz sklepu na jego siatkówce. G dy dozorca sklepu opuści

żaluzje (lub wyrażając się słowami Szeligi „firanki i zasłony”),
własność jego zniknie i niby zbankrutowanemu bourgeois po­
zostanie mu tylko żałosne wspomnienie dawnej świetności. Je­
żeli „Stirner” przejdzie obok dworskiej kuchni, to wprawdzie
nabędzie na własność zapach pieczonych tam bażantów, lecz
samych bażantów nawet nie zobaczy. Jedyną trwałą własnością,
która mu przy tym przypadnie w udziale, będzie mniej lub
bardziej głośne burczenie w żołądku. Zresztą co i ile uda mu
się zobaczyć, zależy nie tylko od istniejącego stanu rzeczy
(którego to stanu bynajmniej nie stworzył), lecz również od
jego sakiewki i stanowiska życiowego, które przypadło mu
dzięki podziałowi pracy i które prawdopodobnie zamyka mu
dostęp do bardzo wielu rzeczy, chociaż ma bardzo zachłanne
oczy i uszy.
Gdyby święty Sanczo powiedział zwyczajnie i po prostu,
że wszystko, co stanowi przedmiot jego wyobrażenia, jako
przedmiot przezeń wyobrażony, tzn. jako jego wyobrażenie
o przedmiocie, jest jego wyobrażeniem, id est jego własnością
(dotyczy to również postrzegania itd.), to trzeba by było tylko
podziwiać dziecinną naiwność tego człowieka, który sądzi, że
taka trywialność to jego wielka zdobycz i prawdziwy skarb.
Ale fakt, że na miejsce tej spekulatywnej własności podstawia
on własność w ogóle, musiał oczywiście wywrzeć magiczne
wrażenie na zgoła niemajętnych ideologach niemieckich.
Jego przedmiotem jest również każdy inny człowiek znaj­
dujący się w jego zasięgu, „a jako jego przedmiot - jest też
jego własnością” , jego tworem. Każde Ja powiada do drugiego
(patrz str. 184): „Jesteś Mi tylko tym, czym jesteś dla Mnie”
(np. moim wyzyskiwaczem), „mianowicie Moim przedmiotem,
a zatem jako M ój przedmiot jesteś Moją własnością” . A więc
też Moim tworem, który Ja, jako twórca, mogę każdej chwili
pochłonąć i przyjąć z powrotem w Siebie. W ten sposób każde
Ja bierze inne Ja nie za właściciela, lecz za swoją własność;
nie za „Ja” (patrz str. 184), lecz za „byt dla Niego” , za obiekt;
nie za należące do siebie samego, lecz za należące do niego,
do kogoś innego, za wyobcowane sobie. „Weźmy więc oba te
Ja za to, za co się podają” (str. 187), za właścicieli, za należą-
 Ś w ię ty M a k s

cych do siebie samych, „i za to, za co biorą się wzajemnie” ,

za własność, za należące do czegoś obcego. Są właścicielami
i nie są nimi (por. str. 187). Lecz we wszystkich stosunkach
z innymi ważny jest dla świętego Sancza nie rzeczywisty sto­
sunek, lecz to, co każdy może sobie wyimaginować, czym jest
on w samej swej refleksji.
Skoro wszystko, co jest przedmiotem dla „Ja” , stanowi za
pośrednictwem jakiegokolwiek z jego przymiotów również
jego przedmiot, a zatem jego własność, np. cięgi, które otrzy­
muje, są - jako przedmiot jego członków, przedmiot jego
czucia, jego wyobrażenia - jego przedmiotem, a więc jego wła­
snością, to może on obwołać się właścicielem każdego przed­
miotu dlań istniejącego i tym samym może cały otaczający go
świat (choćby ten traktował go jak najgorzej spychając go do
poziomu „człowieka posiadającego bogactwo li tylko idealne,
do poziomu lumpa”) ogłosić za swą własność, a siebie za jego
właściciela. Z drugiej strony, skoro każdy przedmiot jest dla
„Ja” nie tylko przedmiotem Moim, lecz również moim przed­
miotem, to każdy przedmiot, z tym samym abstrahowaniem od
treści, może być ogłoszony czymś niewłasnym, obcym, świętym.
Ten sam przedmiot i ten sam stosunek może więc być z taką
samą łatwością i z takim samym powodzeniem obwołany jako
świętość i jako M oja własność. Wszystko zależy tu od tego,
czy kładzie się nacisk na słowie Mój, czy też na słowie przed­
miot. Metoda zawłaszczenia i metoda kanonizacji - to tylko
dwa różne „załamania” tej samej „przemiany” .
Wszystkie te metody są tylko pozytywnymi wyrażeniami
negacji tego, co w powyższych równaniach zakładano jako
obce dla Ja; tyle tylko, że negacja - podobnie jak poprzed­
nio - znów jest ujmowana w różnych określeniach. Negacja
może być, po pierwsze, określona czysto formalnie, tak że
wcale nie tyczy się treści, co widzieliśmy wyżej w związku
z miłością bliźniego i we wszystkich przypadkach, w których
cała zmiana wprowadzona przez negację ogranicza się do tego,
że dodaje się świadomość obojętności. Może też być negowana
cała sfera obiektu lub predykatu, cała treść - jak w wypadku
religii i państwa. Po trzecie wreszcie, można negować tylko
łącznik, mój dotychczas obcy stosunek do predykatu, akcent

325
I d e o lo g ia n ie m ie c k a , ł o m I

zaś położyć na słowie Mój, tak że Ja odnoszę się do tego, co

Moje, jak właściciel, np. gdy idzie o pieniądze, które stają się
monetą bitą przeze Mnie samego. W tym ostatnim przypadku
zarówno przymiot Człowieka jak jego stosunek może stracić
wszelki sens. K ażdy przymiot Człowieka, przez to, że Ja biorę
ów przymiot z powrotem w Siebie, zostaje unicestwiony w M o­
im Ja. N ie można już o tym przymiocie powiedzieć, czym jest.
Już tylko nominalnie pozostaje tym, czym był. Jako to, co
„M oje” , jako określoność we Mnie zniesiona, nie jest on już
żadną określonością ani w stosunku do innych, ani w stosunku
do Mnie; jest tylko przeze Mnie założony, jest przymiotem
pozornym. Na przykł'ad, Moje myślenie. Tak samo jak z moimi
przymiotami ma się sprawa z rzeczami, które znajdują się
w jakimś stosunku ze Mną i, jak widzieliśmy wyżej, są w isto­
cie również tylko Moimi przymiotami - tak jest np. z owym
sklepem, który oglądałem. Skoro więc myślenie jest we Mnie
całkiem różne od wszystkich innych przymiotów, tak jak np.
sklep jubilerski jest całkiem różny od wędliniarni itd. - róż­
nica występuje znów jako różnica przejawu i daje też o sobie
znać na zewnątrz, w Moim manifestowaniu się wobec tego,
co inne. Tym samym ta zniesiona określoność szczęśliwie znów
istnieje i, o ile można ją w ogóle wyrazić słowami, musi rów­
nież być oddana w starych wyrażeniach. (O nieetymologicznych
złudzeniach świętego Sancza co do języka usłyszymy zresztą
jeszcze coś niecoś).
Zamiast poprzedniego prostego równania występuje tu an­
tyteza. W swej najprostszej formie brzmi ona na przykład tak:
Myślenie Człowieka - M oje myślenie, egoistyczne myślenie,

gdzie M oje znaczy to tylko, że może on też być pozbawiony

myśli, a więc M oje znosi tu myślenie. Bardziej zawiła staje
się antyteza w następującym przykładzie:

Pieniądz jako środek wy- j I Pieniądz bity przeze mnie

miany używany przez czło- >— J samego jako środek wymia-
wieka | l ny używany przez egoistę,

gdzie nonsens obnażył się w całej pełni. - Jeszcze bardziej za­

wiła staje się antyteza tam, gdzie święty Maks wprowadza
 Ś w ię ty M a k s

pewne określenie i chce stworzyć pozór szerokiego rozwijania

sprawy. Pojedyncza antyteza zamienia się wtedy w szereg anty­
tez. Najpierw powiada się, na przykład:

Prawo w ogóle jako prawo 1 _ f Prawem jest to, co Mnie

człowieka j \ wygodnie uważać za prawo.

Tutaj mógłby on z tym samym powodzeniem zastąpić wyraz

„prawo” jakimkolwiek innym wyrazem, ponieważ - jak sam
przyznaje - wyraz ten nie ma już żadnego sensu. Aczkolwiek
nonsens ten jest potem jeszcze kontynuowany, to jednak San-
czo, aby iść dalej poza to określenie prawa, musi jednak wpro­
wadzić jakieś inne określenie, powszechnie znane, które mogło­
by być używane zarówno w sensie czysto osobistym jak
i w sensie ideologicznym - dajmy na to, siła jako podstawa
prawa. I dopiero teraz, gdy prawo wspomniane w pierwszej
tezie ma jeszcze inną określoność, którą zachowuje się w an­
tytezie, może ta antyteza zrodzić jakąś treść. Mamy obecnie:

Prawo - siła Człowieka} - (S iła - Moje prawo,

co z kolei w prosty sposób przechodzi w równanie:

Siła jako Moje prawo = Moja Siła.

Antytezy te są więc niczym innym jak pozytywnymi odwró­
ceniami powyższych negatywnych równań, z których już w kon­
kluzji zawsze wynikały antytezy. Przewyższają one nawet owe
równania swą prostą wielkością i wielką prostotą.
Tak jak przedtem święty Sanczo mógł uważać wszystko za
obce, istniejące bez niego, za święte, tak teraz z tą samą łatwo­
ścią może uważać wszystko za spreparowane przez siebie, za
coś, co istnieje tylko dzięki niemu, za swoją własność. Ponie­
waż wszystko przemienia on w swe przymioty, więc pozostaje
mu już tylko ustosunkować się do tego tak, jak ustosunkował
się do swoich pierwotnych przymiotów, jako zgodny ze sobą
egoista - procedura, której nie mamy tu potrzeby powtarzać.
W ten sposób nasz berliński bakałarz staje się absolutnym
panem świata - „naturalnie, tak samo rzecz się ma w wy­
padku każdej gęsi, każdego psa, każdego konia” (Wigand,
str. 187).

¥Q
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

Właściwy eksperyment logiczny, leżący u podstaw tych

wszystkich form zawłaszczenia, jest li tylko pewną formą
literacką, mianowicie parafrazą, opisaniem jakiegoś jednego
stosunku jako wyrazu, jako sposobu istnienia czegoś innego.
Każdy stosunek - jak właśnie widzieliśmy - może być przed­
stawiony jako przykład stosunku własności, i tak samo można
go przedstawić jako stosunek miłości, siły, wyzysku, itd. Tę
metodę parafrazy znalazł święty Sanczo w gotowej formie
w filozofii spekulatywnej, gdzie odgrywa ona główną rolę.
Patrz niżej o „teorii wyzysku” .
Różnorodne kategorie zawłaszczenia stają się kategoriami
emocjonalnymi, gdy tylko nadaje się im pozór praktyki i gdy
zawłaszczenie ma być brane na serio. Emocjonalną formą
utwierdzenia się Ja wobec obcości, świętości, świata, „C zło­
wieka” - jest chełpliwość. Świętości odmawia się szacunku
(szacunek, poważanie itd. - te kategorie emocjonalne wyrażają
u niego stosunek do świętości czy też do czegoś innego jako
świętości), a ta permanentna odmowa otrzymuje miano czynu,
czynu, który wygląda tym bardziej krotochwilnie, że Sanczo
walczy wciąż tylko z widmem swego uświęcającego wyobra­
żenia. A le z drugiej strony, ponieważ świat - mimo że Sanczo
odmawia świętości szacunku - obchodzi się z nim bardzo
nikczemnie, ma on w zamian to wewnętrzne zadowolenie, że
oświadcza światu, iż wystarczy, by zdobył nad nim władzę,
a będzie się z nim obchodził bez krzty szacunku. Ta groźba
z jej unicestwiającą cały świat reservatio mentalis dopełnia
miary komizmu. D o pierwszej formy chełpliwości należą
oświadczenia świętego Sancza, iż „nie boi się ani gniewu Po­
sejdona, ani mściwych Eumenid” (str. 16), „nie boi się prze­
kleństwa” (str. 58), „nie pragnie przebaczenia” (str. 242) itd.
Należą tu też jego końcowe zapewnienia, iż dopuszcza się on
„bezgranicznej profanacji” świętości. Drugą formę reprezen­
tują jego groźby pod adresem księżyca (str. 218):
„Gdybym tylko mógł Cię schwytać, schwytałbym Cię naprawdę, i sko­
ro tylko znajdę sposób, by się do Ciebie dostać, niczym mnie nie na­
straszysz... Nie wyrzekam się Siebie na Twoją rzecz, tylko czekam, aż
wybije moja godzina. Choć na razie ustępuję, nie mogąc Ci nic zrobić, to
jednak popamiętam Ci to!” -
 Ś w ię ty M a k s

apostrofa, w której nasz święty spada poniżej poziomu Pfeffe-

lowskiego mopsa. To samo na str. 425, gdzie „nie wyrzeka się
władzy nad życiem i śmiercią” itd.
W końcu chełpliwa praktyka może się znów stać tylko
[praktyką] w obrębie teorii, jako że nasz święty w najbardziej
pompatycznych słowach utrzymuje, że dokonał rzeczy, których
nie dokonał nigdy, usiłując przy tym przemycić pod przy­
krywką grzmiących frazesów tradycyjne banały jako oryginalne
twory. Dotyczy to właściwie całej Księgi, a zwłaszcza narzu­
conej nam jako rozwinięcie własnych myśli, lecz w istocie tylko
źle odpisanej konstrukcji dziejów; dotyczy to, następnie, za­
pewnienia, że „Księga” „wydaje się być napisana przeciw
człowiekowi” (Wigand, str. 168), oraz mnóstwa pojedynczych
zapewnień, jak np.: „Jednym tchnieniem żywego Ja zdmu­
chuję narody” (str. 219 „K sięgi”), „biorę się ostro do rzeczy”
(str. 254), „naród umarł” (str. 285); dotyczy to dalej zapewnie­
nia, że „grzebie we wnętrznościach prawa” (str. 275), i wyzy­
wającego, przystrojonego cytatami i sentencjami wołania
o „ucieleśnionego przeciwnika” (str. 280).
Chełpliwość jest już sama w sobie sentymentalna. A le
prócz tego sentymentalność występuje w Księdze jeszcze jako
wyraźna kategoria, która odgrywa rolę szczególnie przy pozy­
tywnym zawłaszczeniu, nie stanowiącym już tylko manifestacji
wobec tego, co obce. Jakkolwiek niedwuznaczne były dotych­
czasowe metody zawłaszczania, to jednak przy bliższym ich roz­
winięciu trzeba przecież stworzyć pozór, jakoby Ja nabywało
tym sposobem także własność „w zwykłym sensie” , a to można
osiągnąć tylko przez forsowne rozdymanie tego Ja, tylko przez
odurzenie siebie i innych czarem sentymentalności. Sentymen­
talność jest w ogóle nie do uniknięcia, skoro niefrasobliwie
przypisuje on sobie, jako swoje własne predykaty, predykaty
„Człowieka” - np. twierdzi, że „kocha” „ każdego” „z egoi­
zmu” - i w ten sposób nadaje swoim przymiotom przesadną
napuszoność. Tak np. na str. 351 ogłasza za „swoją własność”
„uśmiech dziecka” i tam też przedstawia w najbardziej wzru­
szających zwrotach szczebel cywilizacji, na którym nie zabija
się już starców, jako dzieło samych tych starców, itd. D o tej

329
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

sentymentalności należy również w całej pełni jego stosunek

do Maritorny.
Jednością sentymentalności i chełpliwości jest bunt. Skiero­
wany na zewnątrz, przeciw innym, jest on chełpliwością; skie­
rowany do wewnątrz, jako „burczenie w sobie” - jest senty-
mentalnością. Stanowi on specyficzny wyraz bezsilnej niechęci
filistra. Oburza się on na myśl o ateizmie, terroryzmie, komu­
nizmie, królobójstwie itd. Przedmiotem, przeciw któremu bun­
tuje się święty Sanczo, jest świętość; dlatego bunt, określany
też zresztą jako przestępstwo, jest w ostatniej instancji grze­
chem. Bunt nie ma więc po co wyrażać się w jakimś czynie,
gdyż jest tylko „grzechem” przeciw „świętości” . Toteż święty
Sanczo zadowala się tym, że „wybija sobie z głowy” „świę­
tość” lub „ducha obcości” i dokonuje swego ideologicznego
zawłaszczenia. A le że teraźniejszość i przyszłość w ogóle mie­
szają mu się w głowie, skoro raz twierdzi, że wszystko już
sobie przywłaszczył, to znów, że musi sobie dopiero przywła­
szczyć, przeto gdy mówi o buncie, wpada mu czasem przypad­
kowo do głowy, że ma przeciw sobie rzeczywistą obcość nawet
jeszcze wtedy, gdy już się uporał ze świętym nimbem obcości.
W tym przypadku, a raczej pomyśle *, bunt zamienia się w czyn
urojony, a „Ja” - w „M y” . Bliżej zapoznamy się z tym później
(patrz: „Bunt” ).
Prawdziwy egoista, który - jak widać z dotychczasowego
opisu - okazał się największym konserwatystą, zbiera w końcu
pełnych dwanaście koszy ułomków „świata Człowieka” ; albo­
wiem „nic nie powinno ginąć” . Ponieważ całe jego działanie
ogranicza się do tego, że usiłuje dokonać kilku oklepanych,
kazuistycznych sztuczek z przekazanym mu przez tradycję filo­
zoficzną światem myśli, to oczywiście świat rzeczywisty zgoła
dla niego nie istnieje i dlatego istnieje nadal po dawnemu.
Treść Nowego Testamentu udowodni nam to szczegółowo.
Tak więc „doszliśmy do p r o g u p e ln o le t n o ś c i i ogłoszono nas pełno­
letnimi” (str. 86).

* Gra słów. „ F a li” - przypadek; „ E in fa lł” - pomysł. - Red.

330
 Ś w ię ty M a k s

4. W ł a ś c i w o ś ć

„Stworzyć sobie w ła sn y św ia t - to zbudować sobie niebo” (str. 89

„Księgi”) *.
„Przejrzeliśmy” już „na wskroś” najtajniejsze świętości tego
nieba. Postaramy się teraz dowiedzieć o nim „czegoś więcej”.
W Nowym Testamencie odnajdziemy jednakże tę samą obłudę,
którą przeniknięty był Stary Testament. Podobnie jak w Sta­
rym Testamencie dane historyczne służyły jedynie za nazwy
dla kilku prostych kategorii, tak i tu, w Nowym Przymierzu,
wszystkie stosunki świeckie są tylko przebraniem, tylko innym
mianem dla tej mizernej treści, którą raczyliśmy się w „Feno­
menologii” i w „Logice” . Pod pozorem, że mówi o świecie
realnym, święty Sanczo stale mówi tylko o tych mizernych
kategoriach.
„T y chcesz nie w o ln o ś c i posiadania tych wszystkich pięknych rzeczy...
Ty chcesz je mieć rzeczywiście... posiadać je jako S w o ją w ła s n o ś ć ... T y
powinieneś być nie tylko w o ln y m , Ty powinieneś być też w ła ś c ic ie le m "
(str. 205).

Jedna z najstarszych formuł, do których doszedł rozpoczy­

nający się ruch społeczny - przeciwieństwo między socjalizmem
w jego najbardziej żałosnej postaci a liberalizmem - zostaje
tutaj podniesiona do godności wypowiedzi „zgodnego ze sobą
egoisty” . Jak bardzo stare, nawet dla Berlina, jest to przeci­
wieństwo, może nasz święty przekonać się choćby z tego, że
wskazuje się na nie ze zgrozą już w „Historisch-politische
Zeitschrift” Rankego (Berlin 1831).
„T o , ja k Ja z n ie j” (w o ln o ś c i) „k o rz y sta m , z a le ż n e je s t od M o je j
w ła ś c iw o ś c i” ( s tr . 205).

* D a lej w rękopisie tekst przekreślony. ,,Wolność określali dotąd filozofowie

w dwojaki sposób. Z jednej strony, jako władzę, jako panowanie nad okolicznościami
i stosunkami, w których jednostka żyje - tak wszyscy materialiści; z drugiej zaś
strony, jako samookreślenie, wyzbycie się rzeczywistego świata, jako istniejącą tylko
w wyobraźni wolność ducha - tak wszyscy idealiści, zwłaszcza niemieccy. - Skoro
widzieliśmy przedtem, w «Fenomenologii» świętego Maksa, jak to prawdziwy egoista
doszukuje się swego egoizmu w znoszeniu wszystkiego, w produkowaniu wyzbycia się,
idealistycznej wolności, przeto sprawia teraz śmieszne wrażenie, że w rozdziale
o właściwości przeciwstawia on «wyzbyciu się» diametralnie odmienne określenie -
władzę nad określającymi go okolicznościami, materialistyczną wolność” . - Red.

5V
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

W ielki dialektyk może to również odwrócić i powiedzieć:

To, jak Ja korzystam z Mojej właściwości, zależne jest od Mo­
jej wolności. - Potem kontynuuje:
„Wolny - od czego?”

Tutaj więc wolność zmienia się przy pomocy myślnika

w wolność od czegoś, per appositionem, od „wszystkiego” .
Tym razem jednak apozycja podana jest w formie pozornie
bliżej określającego zdania. Osiągnąwszy bowiem ten wielki
rezultat Sanczo staje się sentymentalny:
„Och, czegóż to nic da się z siebie strząsnąć!” Najpierw „jarzmo
poddaństwa” , potem cały szereg innych jarzm, co w końcu prowadzi
niepostrzeżenie do tego, iż „najdoskonalsze samozaparcie jest niczym
innym jak wolnością, wolnością... od samego Siebie i dążeniem do wol­
ności jako do czegoś absolutnego... pozbawia Nas w ła ś c iw o ś c i” .
Poprzez „cały szereg innych jarzm” uwolnienie od poddań­
stwa - które było przyznaniem indywidualności chłopom pod­
danym, a równocześnie obaleniem pewnych określonych empi­
rycznych ograniczeń - zostaje tu utożsamione ze znacznie
wcześniejszą chrzęścijańsko-idealistyczną wolnością z Listów
do Rzymian i do Korynthów, dzięki czemu wolność w ogóle
zostaje przemieniona w samozaparcie. N a tym moglibyśmy już
skończyć z wolnością, teraz bowiem jest już ona bezsprzecznie
„świętością” . Określony historyczny akt samowyzwolenia zo­
staje przez świętego Maksa przemieniony w abstrakcyjną kate­
gorię „wolności” , ta zaś kategoria zostaje znów bliżej określo­
na w oparciu o zupełnie inne zjawisko historyczne, które z ko­
lei może być podciągnięte pod ogólne pojęcie „W olności” .
Oto cała sztuka, za pomocą której uwolnienie się od poddań­
stwa zostaje przemienione w samozaparcie.
A by uczynić swoją teorię wolności jasną jak dzień dla nie­
mieckiego mieszczucha, Sanczo zaczyna teraz deklamować we
własnym języku tego mieszczucha, specjalnie zaś w języku
mieszczucha berlińskiego:
„A toli im bardziej Ja staję się wolny, tym więcej przymusu piętrzy
się przede mną, tym bardziej czuję się bezsilny. Niewolne dziecko natury
nie odczuwa jeszcze żadnego z tych więzów, które krępują człowieka
oświeconego; uważa siebie za bardziej wolne niż ten ostatni. W miarę
 S w ię ly M a k s

tego, jak Ja zdobywam Sobie wolność, stwarzam też dla Siebie nowe
granice i nowe zadania; gdy wynalazłem kolej żelazną, to już znowu
czuję się słabym, gdyż nie mogę jeszcze jak ptak szybować w powietrzu,
a gdy rozwiązałem jakiś problem, którego niejasność dręczyła Mój umysł,
to czekają już Mnie niezliczone inne problemy” itd. (str. 205, 206).
O , „ociężały” beletrysto dla mieszczuchów i prowincjałów!
N ie „niewolne dziecko natury” , lecz „ludzie oświeceni”
„uważają” , że dziki jest wolniejszy od człowieka oświeconego.
Że „dziecko natury” (które F. Halm wprowadził na scenę72)
nie zna ograniczeń człowieka oświeconego, bo nie może ich
doświadczyć, jest tak samo jasne jak to, że „oświecony” mie­
szczuch berliński, który zna „dziecko natury” tylko z teatru,
nie wie nic o ograniczeniach dzikiego. Stan faktyczny jest pro­
sty i polega na tym, że ograniczenia dzikiego są inne niż ogra­
niczenia człowieka cywilizowanego. Porównanie, które nasz
święty przeprowadza między nimi, jest porównaniem fanta­
stycznym, dokonanym przez „oświeconego” berlińczyka, któ­
rego „oświata” polega na tym, że o żadnym z nich nic nie
wie. Ż e nie wie nic o ograniczeniach dzikiego, to rzecz zrozu­
miała, chociaż po tak wielu nowych książkach podróżniczych
nietrudno coś niecoś o tym wiedzieć; ale że nie zna on także
ograniczeń człowieka oświeconego, świadczy jego przykład
z koleją i lataniem. Bezczynny drobnomieszczanin, któremu
kolej żelazna spadła z nieba i który właśnie dlatego wierzy,
że to on sam ją wynalazł, zaczyna od razu - gdy tylko raz
jeden przejedzie się koleją - fantazjować o lotach powietrz­
nych. W rzeczywistości najpierw pojawił się balon, a dopiero
potem koleje. Święty Sanczo musiał to odwrócić, bo inaczej
każdy zorientowałby się, że gdy wynaleziono balon, nie wy­
suwano jeszcze wcale postulatu kolei żelaznych, gdy tymczasem
coś odwrotnego z łatwością można sobie wyobrazić. W ogóle
odwraca on stosunki empiryczne do góry nogami. G d y woź­
nica i furgon stali się niewystarczający do zaspokajania rozwi­
niętych potrzeb komunikacyjnych, gdy m. in., spowodowana
przez wielki przemysł centralizacja produkcji stworzyła po­
trzebę nowych środków szybszego i masowego przewozu pro­
duktów, wtedy wynaleziono lokomotywę i tym samym zasto­
sowano kolej żelazną do wielkiego ruchu komunikacyjnego.

333
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

Wynalazcy i akcjonariuszowi chodziło o ich zysk, natomiast

kołom przemysłowo-handlowym w ogóle o zmniejszenie kosz­
tów produkcji. Możliwość, a nawet absolutna konieczność wy­
nalazku tkwiła w warunkach empirycznych. Zastosowanie tego
nowego wynalazku w różnych krajach zależało od różnych wa­
runków empirycznych. N a przykład w Ameryce zależało to od
konieczności zjednoczenia poszczególnych stanów tego olbrzy­
miego kraju i połączenia na pół cywilizowanych okręgów w głę­
bi lądu z morzem i z punktami zbytu dla ich produktów. (Por.
m. in. M. Chevalier, „Lettres sur l ’Amerique du N ord”).
W innych krajach, gdzie, jak na przykład w Niemczech, przy
każdym nowym wynalazku żałuje się tylko, że na nim nie
kończy się era wynalazków - w takich krajach, po długim
oporze wobec tych godnych pogardy i nikomu nie dodających
skrzydeł kolei żelaznych, konkurencja zmusza w końcu do
przyjęcia ich i do rozstania się z woźnicami i furgonami, po­
dobnie jak rozstano się z czcigodnym, obyczajnym kołowrot­
kiem. Brak innych możliwości zyskownego inwestowania kapi­
tału spowodował, iż budownictwo kolejowe stało się w Niem­
czech dominującą gałęzią przemysłu. Rozwój budownictwa
kolejowego szedł tu w parze z porażkami na rynku świato­
wym. Nigdzie jednak nie buduje się kolei żelaznych dla
uczynienia zadość kategorii „wolności od czegoś” , o czym świę­
ty Maks może przekonać się chociażby z tego, że nikt nie
buduje kolei, aby uwolnić się od swojej sakiewki. Pozytywne
jądro ideologicznej pogardy mieszczanina dla kolei żelaznych,
wynikającej z jego tęsknoty do ptasich lotów, tkwi w jego
predylekcji do woźniców, furgonów i dróg wiejskich. Sanczo
tęskni za „własnym światem” , a światem tym - jak widzie­
liśmy powyżej - jest niebo. Dlatego chce zastąpić lokomotywę
ognistym rydwanem Eliasza i wznieść się na niebiosa.
K iedy rzeczywiste zniesienie ograniczeń - będące równo­
cześnie całkiem pozytywnym rozwojem siły wytwórczej, realnej
energii oraz zaspokojeniem nieodpartych potrzeb i rozszerze­
niem władzy jednostek - przeobraziło się w oczach tego bez­
czynnego i ciemnego widza w zwykłe uwolnienie się od pew­
nego ograniczenia (z czego może on z kolei wysnuć sobie
logicznie postulat uwolnienia się w ogóle od ograniczenia jako

334
 Ś w ię ty M a k s

takiego), wówczas w końcu tego wywodu zjawia się to, co

przyjęte było już na początku jako założenie:
„Być wolnym od czegoś - znaczy tylko: n ie m ie ć czegoś czy też
czegoś” (str. 206).
w y zb y ć s i ę

Przytacza on na to zaraz bardzo niefortunny przykład: „O n

jest wolny od bólu głowy, wyzbył się go” , a przecież to „w y­
zbycie się” bólu głowy jest równoznaczne z całkiem pozytywną
władzą dysponowania moją głową, z własnością w stosunku
do mej głowy, podczas gdy cierpiąc na ból głowy byłem w ła­
snością mojej chorej głowy.
„W «wyzbyciu się» - w wyzbyciu się grzechu, boga, moralności itd.”
realizujemy wolność zalecaną przez chrześcijaństwo (str. 206).

Dlatego też nasz „chrześcijanin doskonały” odnajduje wła­

ściwość swą dopiero w „wyzbyciu się myśli” , „przeznaczenia”,
„powołania” , „prawa” , „ustroju państwowego” itd. i wzywa
swych braci w Chrystusie, „by czuli się dobrze tylko w redu­
kowaniu” , tj. w „wyzbywaniu się” , tworząc „doskonałą”
„chrześcijańską wolność” .
I kontynuuje:
„ A czy dlatego powinniśmy może wyrzec się wolności, że okazuje się
ona ideałem chrześcijańskim? Nie, niech n ic z g o ła n ie g in ie ” (voila notre
conseryateur tout trouve [oto nasz konserwatysta w całej swej oka­
załości]), „wolność również nie powinna ginąć, lecz stać się naszą w ła sn ą
wolnością, a taką w formie wolności stać się nie .może” (str. 207).

Nasz (toujours et partout [zawsze i wszędzie]) „zgodny ze

sobą egoista” zapomina tutaj,- że już w Starym Testamencie
dzięki chrześcijańskiemu ideałowi wolności, tj. dzięki rojeniu
sobie wolności, staliśmy się „właścicielami” „świata rzeczy” ;
zapomina on również, że w związku z tym wystarczyło nam
tylko „uwolnić się” od „świata myśli” , by stać się także i jego
„właścicielami” ; zapomina, że „właściwość” okazała się tutaj
dla niego konsekwencją wolności, wyzbycia się czegoś.
Spreparowawszy sobie wolność jako bycie wolnym od cze­
goś, to zaś następnie jako „wyzbycie się czegoś” , jako chrze­
ścijański ideał wolności, a tym samym ideał wolności „Czło­
wieka”, może nasz święty przerobić na tym tak spreparowa-

335
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

nym materiale praktyczny kurs swojej logiki. Pierwsza naj­

prostsza antyteza brzmi:
Wolność „Człowieka” - Moja wolność,
gdzie w antytezie wolność przestaje istnieć „w formie wolno­
ści” . Albo też:
Wyzbycie sie czegoś Wyzbycie się w
w interesie „Człowieka Moim interesie.
Obie te antytezy, którym towarzyszy liczny orszak dekla­
macji, ciągną się przez cały rozdział o właściwości. Jednak
posługując się tylko nimi nasz zdobywca świata, Sanczo, nie­
wiele by dokazał - nie dostałby nawet wyspy Baratarii. Po­
wyżej, gdy rozpatrywał zachowanie się ludzi pod kątem swego
„własnego świata” , swego „nieba” , pozostawił na uboczu,
mówiąc o swojej abstrakcji wolności, dwa momenty rzeczywi­
stego wyzwolenia. Po pierwsze, że jednostki w swym samowy-
zwoleniu zaspokajają pewną określoną rzeczywiście odczuwaną
potrzebę. Wskutek usunięcia tego momentu miejsce realnych
osobników zajął „Człow iek j a k o t a k i” , zaspokojenie zaś
realnej potrzeby zostało zastąpione przez dążność do jakiegoś
fantastycznego ideału, do wolności jako takiej, do „wolności
Człowieka” .
Po drugie, pominął, że pewna możność, istniejąca dotych­
czas w wyzwalających się jednostkach tylko w formie zalążka,
zaczyna działać jako siła rzeczywista, lub że pewna już istnie­
jąca siła wzmaga- się dzięki usunięciu jakiegoś ograniczenia.
Zapewne, że usunięcie tego ograniczenia, będące tylko skut­
kiem stworzenia nowej siły, można uważać tu za rzecz istotną.
D o tej iluzji jednak dochodzi się tylko wtedy, gdy albo przyj­
muje się politykę za bazę historii empirycznej, albo, jak Hegel,
chce się wykazać wszędzie negację negacji, albo wreszcie wte­
dy, gdy - jako ciemny berliński mieszczuch - już po stworzeniu
nowej siły snuje się refleksje nad tym nowym tworem. - Po­
zostawiwszy na uboczu, na własny użytek, ten drugi moment
święty Sanczo posiada obecnie pewną określoność, którą może
przeciwstawić pozostałemu abstrakcyjnemu caput mortuum
„W olności” . Tym sposobem dochodzi on do następujących
nowych antytez:
 Szoięty M a k s

Wolność, beztreściowe usu­

nięcie obcej mocy

Lub też:
H Właściwość, rzeczywiste
władanie własną mocą.

Wolność, odparcie obcej

mocy }-{ Właściwość, posiadanie
własnej mocy.

Ażeby wykazać świętemu Sanczy, że swoją własną „moc” ,

którą przeciwstawia tu wolności, wziął z tejże wolności i ku-
glarsko umieścił w sobie, nie będziemy go odsyłać ani do
materialistów czy też komunistów, lecz tylko do „Dictionnaire
de 1’academie” , gdzie znajdzie, że słowo liberte jest używane
najczęściej w sensie puissance [mocy]. Gdyby jednak święty
Sanczo miał mimo to twierdzić, że walczy nie z „liberte” , lecz
z „wolnością” , to niech w sprawie wolności negatywnej i pozy­
tywnej poradzi się Hegla. Jako niemiecki drobnomieszczanin,
będzie się mógł delektować końcową uwagą tego rozdziału.
Antyteza może być wyrażona również w ten sposób:

Wolność, idealistyczne dążę - 1 [ Właściwość, rzeczywiste wy-

nie do wyzbycia się czegoś >— < zbycie się czegoś i używanie
i walka z innobytem J l własnego bytu.

Rozróżniwszy w ten sposób przy pomocy taniej abstrakcji

właściwość od wolności chce on stworzyć pozór, jakoby teraz
dopiero zaczynał rozwijać to rozróżnienie, i woła:
„Jakże wielka jest różnica między wolnością a właściwością!”
(str. 207).

Zobaczymy, że poza ogólnymi antytezami do niczego tu nie

doszedł i że obok tego określenia właściwości wciąż jeszcze
w jego roztrząsania wpleciona jest nader uciesznie także
i właściwość w „zwykłym sensie” :
„Wewnętrznie można być wolnym pomimo stanu niewolnictwa, aczkol­
wiek znowuż tylko od ró żn y ch r z e c z y , lecz nie od w szystkieg o-, nie jest
się w o ln y m od bata, od despotycznych kaprysów pana itd.” .
„Natomiast właściwość - to ca la moja istota i byt, to Ja sam. Ja
jestem wolny od tego, czego się w y zb y łe m , Ja jestem właścicielem tego,
co mam w Swojej m o c y lub czym władam. Jestem S w o im w ła sn y m

22 Marks-Engels - D zieła, t. 3
337
 I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

w każdej chwili i we wszelkich okolicznościach, jeśli p o tr a fię posiadać

Siebie i nie daję się poniżać innym. Nie mogę naprawdę c h c ie ć być
wolnym, gdyż nie mogę tego... zrealizować; mogę tylko pragnąć tego
i do tego dążyć, a lb o w ie m pozostaje to ideałem, zjawą. Kajdany rze­
czywistości w każdej chwili ostro wrzynają się w me ciało. Ale ja po­
zostaję S w ó j w ła sn y . Należąc jako poddany do jakiegoś władcy, m y ślę
tylko o Sobie i o Swej korzyści. Wprawdzie jego razy spadają na Mnie:
nie jestem od nich w o ln y . A l e z n o s z ę j e j e d y n i e g w o l i
M o j e m u p o ż y tk o w i, np. po to, aby go oszukać pozorem cier­
pliwości i uśpić jego podejrzliwość, lub też, by swym oporem nie ściągnąć
na Siebie czegoś gorszego. Ponieważ jednak mam na względzie Siebie
i Swoją własną korzyść” (podczas gdy cięgi mają w posiadaniu jego
i jego plecy), ,,to chwytam pierwszą pomyślną okazję” (tzn., że on
„pragnie” , „dąży” do jakiejś pierwszej pomyślnej okazji, która jednak
„pozostaje ideałem, zjawą” ), „aby zdeptać właściciela niewolników. To,
że Ja wówczas staję się w o ln y od niego i od jego bata, jest tylko rezul­
tatem Mojego poprzedniego egoizmu. Ktoś powie tu może, że byłem
wolny również w stanie niewolnictwa, tj. wolny «w sobie» czy też «we-
wnętrznie», atoli «być wolnym w sobie» nie znaczy to być «rzeczywiście»
wolnym, a «wewnętrznie» - to nie to samo co «zewnętrznie». Własnym
natomiast, M o im tela sn ym byłem w c a łe j p e łn i, zarówno wewnętrznie
jak z e w n ę tr z n ie . Pod władzą okrutnego pana ciało Moje nie jest «wolne»
od tortur i chłosty; lecz M o j e to k o ś c i j ę c z ę n a to rtu ra ch , M o j e
w łó k n a d rg a ją p o d raza m i, i ] a ję c z ę , b o ję c z y M o j e c ia ło . T o , ż e
J a w zd y ch a m i d r żę , św ia d czy , Że Ja n a le ż ę je s z c z e d o S ie b ie , ż e je s te m
S w ó j w ła sn y ” (str. 207, 208).

Nasz Sanczo, grający tu znowu rolę beletrysty dla mieszczu­

cha i prowincjała, dowodzi, że pomimo licznych cięgów, które
otrzymał już u Cervantesa, zawsze jednak pozostał swoim
„właścicielem” , i że cięgi te należały raczej do jego „właści­
wości” . Jest on „swoim własnym” „w każdej chwili i we wszel­
kich okolicznościach” , jeżeli utnie posiadać siebie. W ten spo­
sób właściwość ma tu charakter hipotetyczny i jest zależna od
jego rozsądku, pod którym rozumie on kazuistykę niewolnika.
Rozsądek ten staje się też następnie myśleniem, gdy „myśli”
on o sobie i swojej „korzyści” - przy czym myślenie to i ta
pomyślana „korzyść” stanowią jego pomyślaną „własność” .
Dalej rozsądek ten zostaje wyjaśniony w ten sposób, że Sanczo
 Ś w ię ty M a k s

cierpliwie znosi cięgi „gwoli swojemu pożytkowi” , przy czym

właściwość polega znów na wyobrażeniu „pożytku” , a złą dolę
znosi on cierpliwie dlatego, aby nie stać się „właścicielem”
„jeszcze czegoś gorszego” . Później rozsądek ten występuje rów­
nież jako „właściciel” zastrzeżenia co do „pierwszej pomyślnej
okazji” , a więc jako właściciel zwykłej „reservatio mentalis” ,
i wreszcie jako „deptanie” - w antycypacji idei - „właściciela
niewolników” , gdzie jest on tej antycypacji „właścicielem” , gdy
tymczasem właściciel niewolników faktycznie depcze go w te­
raźniejszości. Jeśli tutaj Sanczo utożsamia siebie ze swoją świa­
domością, która usiłuje uśmierzyć swe niepokoje rozmaitymi
mądrymi sentencjami, to pod koniec identyfikuje siebie ze swoim
ciałem, tak iż jest w całej pełni, zarówno wewnętrznie jak ze­
wnętrznie, „swoim własnym” , póki tli się w nim jeszcze jakaś
iskierka życia, choćby nawet nieświadomego. Takie zjawiska
jak jęczenie „kości” , drganie włókien itd., które - gdy prze­
łoży się je z języka owego jedynego przyrodoznawstwa na ję­
zyk patologii - można wywołać przez galwanizację Sanczowego
trupa, jeśli od razu odcięłoby się go z szubienicy, na której do­
piero co Sanczo się powiesił, lub nawet przez galwanizowanie
martwej żaby - takie zjawiska stanowią dlań dowód, iż jest
on „w całej pełni” , zarówno „wewnętrznie jak zewnętrznie” ,
jeszcze „swój własny” , że jest panem siebie. To samo, w czym
objawia się moc i właściwość właściciela niewolników, a mia­
nowicie, że to właśnie on, Sanczo, a nie kto inny, otrzymuje
cięgi, że właśnie jego kości „jęczą” , jego włókna drgają, a On
nic na to poradzić nie może - to samo służy naszemu świętemu
za dowód jego własnej właściwości i mocy. A zatem, kiedy
jest on zaciśnięty w surinamskim spanso bocho 7S, nie mogąc
ruszyć ani ręką, ani nogą, ani żadną inną częścią ciała i będąc
zmuszony znosić to wszystko, wtedy jego moc i jego właści­
wość polegają nie na tym, że może on rozporządzać swoimi
członkami, lecz na tym, że są to jego członki. Swoją właściwość
ocalił on tutaj znowu przez to, że wciąż ujmował siebie jako
„kogoś także inaczej określonego” albo jako świadomość tylko,
albo znów jako pozbawione świadomości ciało (patrz: „Feno­
menologia”).
Święty Sanczo „znosi” zresztą swoją porcję batów z większą

22'
339
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

godnością niż rzeczywiści niewolnicy. N a próżno misjonarze

tylekroć w interesie właścicieli niewolników usiłują przekonać
niewolników, że znoszą oni cięgi „z pożytkiem dla siebie” -
niewolnicy nie dają sobie wmówić podobnych bredni. Nie za­
stanawiają się chłodno i tchórzliwie nad tym, iż w przeciw­
nym razie „ściągną na siebie coś gorszego” , nie żywią też złu­
dzeń, że „przez swą cierpliwość oszukają właściciela niewolni­
ków” — przeciwnie, naigrawają się ze swych dręczycieli, wyszy­
dzają ich bezsilność, która nie może zmusić ich nawet do ule­
głości, i tłumią w sobie wszelki „jęk” , wszelką skargę, dopóki
jeszcze ból fizyczny pozwala im na to (patrz: Charles Comte,
„Traite de legislation” ). Tak więc ani „wewnętrznie” , ani „ze­
wnętrznie” nie są swoimi „właścicielami”, lecz wyłącznie „w ła­
ścicielami” swego hardego uporu, co można równie dobrze wy­
razić w ten sposób, że „wolni” nie są oni ani „wewnętrznie” ,
ani „zewnętrznie”, lecz tylko pod jednym względem, a miano­
wicie, że są „wewnętrznie” wolni od poniżenia siebie samych,
co też i „zewnętrznie” okazują. Skoro „Stirner” otrzymuje chło­
stę, jest on właścicielem chłosty i tym samym jest wolny od
nieotrzymywania chłosty; ta zaś wolność, to wyzbycie się należy
do jego właściwości.
Jeśli święty Sanczo uważa za szczególną cechę właściwości
owo zastrzeżenie, iż ucieknie „przy pierwszej pomyślnej okazji”
i że widzi w tak osiągniętym „uwolnieniu się” - „li tylko re­
zultat swojego poprzedniego egoizmu” (swojego, tzn. zgod­
nego ze sobą egoizmu), to stąd jasne jest, że wyobraża sobie,
jakoby zrewoltowani Murzyni na H a iti74 i zbiegli Murzyni
wszystkich kolonii chcieli wyzwolić nie siebie, lecz „Człowie­
ka” . Niewolnik, który postanawia się uwolnić, musi już wznieść
się ponad myśl, że niewolnictwo jest jego „właściwością” . Musi
on być „wolny” od tej „właściwości” . „Właściwość” osobnika
może zresztą polegać na tym, że „poniża” on siebie. Jeśli „Się”
będzie twierdziło coś odwrotnego, to będzie to tylko oznaczać,
że przykłada się do niej „cudzą miarkę” .
N a zakończenie święty Sanczo mści się za swoją chłostę,
zwracając się w następujący sposób do „właściciela” jego „w ła­
ściwości” , właściciela niewolników:
„Moja noga nie jest «wolna» od pańskiego bata, ale to jest M o ja

340
 Ś w ię ty M a k s

noga, noga n ie d o o d erw a n ia . Niech mi ją oderwie i niech się przy­

patrzy , czy ma jeszcze wówczas Moją nogęl W jego ręku znajduje się
już tylko trup mojej nogi, który tak samo nie jest Moją nogą, jak
martwy pies nie jest już psem” (str. 208).
Niechaj on, Sanczo, który sądzi, że właściciel niewolników
pragnie mieć jego żywą nogę, prawdopodobnie na własny uży­
tek, „niech się przypatrzy” , co mu jeszcze pozostało z jego
nogi, nogi „nie do oderwania” . Zachowuje on dla siebie tylko
stratę swojej nogi i staje się jednonogim właścicielem swojej
oderwanej nogi. Jeżeli będzie musiał przez osiem godzin dzien­
nie obracać kierat młyński, to z czasem on właśnie stanie się
idiotą, a idiotyzm będzie jego „właściwością” . Niech sędzia,
który go na to skazał, „przypatrzy się” , czy jeszcze „ma w rę­
ku” rozsądek Sancza. Tylko biednemu Sanczy niewiele to po­
może.
„Pierwsza własność, pierwsza wspaniałość została zdobyta!”
W ykazawszy na tych godnych ascety przykładach - ze znacz­
nym nakładem beletrystycznych kosztów produkcji - różnicę
między wolnością a właściwością, nasz święty zgoła nieocze­
kiwanie oświadcza na str. 209, że
„między właściwością a wolnością istnieje przepaść g łę b s z a niż zwykła
różnica słowna” .
Ta „głębsza przepaść” polega na tym, że przytoczone po­
wyżej określenie wolności powtarza się „z rozlicznymi przemia­
nami” i „załamaniami” i w licznych „epizodycznych wstaw­
kach” . Z określenia „Wolności” jako „Wyzbycia się” powstają
zagadnienia: od czego ludzie mają stać się wolni (str. 209) itd.,
spory na temat owego „od czego” (tamże) (jako niemiecki
drobnomieszczanin widzi on tu znów w walce rzeczywistych
interesów tylko kłótnię o określenie owego „od czego” , przy
czym naturalnie wydaje mu się bardzo dziwne, że „mieszcza­
nin” nie chce stać się wolnym od „mieszczaństwa” , str. 210).
Następnie w takiej oto postaci powtarza się tezę, że zniesienie
jednego ograniczenia ustanawia drugie ograniczenie: „W dą­
żeniu do określonej wolności zawiera się zawsze zamiar no­
wego panowania” (str. 210) (dowiadujemy się przy tym, że
bourgeois zmierzali w rewolucji nie do swego własnego pano­
wania, lecz do „panowania prawa” - obacz wyżej o liberali-

34i
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m l

zmie); dalej wynika konkluzja, że nikt nie chce wyzbyć się

tego, co „mu w całej pełni odpowiada, np. spojrzenia ukocha­
nej, któremu nie sposób się oprzeć” (str. 211). Następnie oka­
zuje się, że wolność jest „przywidzeniem” (str. 211), „zjawą
senną” (str. 212); potem dowiadujemy się mimochodem, że
naraz i „głos natury” staje się „właściwością” (str. 213), nato­
miast „głos boga i sumienia” należy uważać za „sprawę sza­
tana” , przy czym autor gromko oświadcza: „Istnieją tacy bez­
bożnicy” (którzy uważają to za dzieło szatana); „jak sobie
z nimi poradzicie?” (str. 213, 214). Lecz nie natura Mnie, ale
Ja Moją naturę powinienem określać - ciągnie dalej zgodny
ze sobą egoista. I Moje sumienie jest również „głosem natury” .
Przy tej sposobności okazuje się także, że zwierzę „kroczy
słuszną drogą” (str. 213). Dowiadujemy się dalej, że „wolność
milczy o tym, co ma się stać, gdy Ja już stałem się wolny”
(str. 215). (Patrz: „Salomonowa Pieśń nad pieśniami” ). Ekspo­
zycja* owej „głębszej przepaści” kończy się tym, że święty
Sanczo powtarza scenę chłosty i tym razem wypowiada się
nieco jaśniej o właściwości.
„Nawet nic będąc wolny, nawet będąc spętany tysiącami więzów,
Ja jednak istnieję, i to nie w przyszłości dopiero, nie w nadziei, jak
wolność, lecz - będąc nawet najnikczemniejszym niewolnikiem - w te­
raźniejszości” (str. 215).
Tak więc Sanczo przeciwstawia tu wzajemnie jako dwie
osoby siebie i „wolność” , a właściwość staje się zwykłą obec­
nością, teraźniejszością, i to teraźniejszością „najnikczemniej­
szą” . Tutaj właściwość jest tylko stwierdzeniem osobistej toż­
samości. Stirner, który powyżej ukonstytuował się już jako
„tajne państwo policyjne” , przedzierzgnął się tu w biuro pasz­
portowe. Niech nic zgoła nie ginie „ze świata człowieczego!”
(Patrz: „Salomonowa Pieśń nad pieśniami”).
Zgodnie ze str. 218 można również „stracić” swą właściwość
przez „uległość” , „poddanie się” , chociaż zgodnie z tym, co
było powiedziane wyżej, właściwość nie może zniknąć, dopóki
w ogóle istniejemy, choćby w „najnikczemniejszej” albo „ule­
głej” postaci. A czyż „najnikczemniejszy” niewolnik nie jest
jednocześnie „najbardziej uległy” ? Z jednego z poprzednich
* M E G A : ,,Opposition” . - Red.

342
 Ś w ię ty M a k s

opisów właściwości wynika, że swą właściwość można „stracić”

tylko straciwszy życie.
N a stronie 218 właściwość jako jedna strona wolności, jako
moc, zostaje przeciwstawiona wolności jako wyzbyciu się;
a w liczbie środków, którymi Sanczo rzekomo zabezpiecza so­
bie swoją właściwość, wymienia się „obłudę” , „oszustwo”
(środki, których używa Moja właściwość, gdyż musiała „ulec”
stosunkom świata zewnętrznego) itd., „albowiem środki, które
Ja stosuję, określone są przez to, czym jestem” . Widzieliśmy już,
że wśród tych środków główną rolę odgrywa brak środków, na
co między innymi wskazuje jego spór z księżycem (patrz w yżej:
„Logika”). Następnie, dla urozmaicenia, wolność zostaje ujęta
jako „samowyzwolenie” , „tzn., że Ja mogę posiadać wolność
w tym tylko stopniu, w jakim ją Sobie stworzę M oją właści­
wością” . Tu określenie wolności - przyjęte przez wszystkich
ideologów, zwłaszcza niemieckich, jako samookreślenia - wy­
stępuje jako właściwość. Zostaje to wyjaśnione nam w ten spo­
sób, że „owcom” nic „z tego nie przyjdzie” , „gdy da się im
wolność słowa” (str. 220). Jak trywialne jest jego ujęcie wła­
ściwości jako samowyzwolenia, widać już choćby 2 tego, że
powtarza najbardziej utarte frazesy o wolności oktrojowanej,
0 nadawaniu wolności, wyzwalaniu samego siebie itd. (str. 220,
221). Przeciwieństwo między wolnością jako wyzbyciem się
a właściwością jako negacją tego wyzbycia zostaje odmalo­
wane również w sposób poetycki.
„Wolność wywołuje w Was wściekłość przeciw wszystkiemu, czym
Wy nie jesteście” (a więc jest to właściwość w ś c ie k ła , czy też, wedle
świętego Sancza, charaktery zgryźliwe, np. Guizot, nie mają żadnej
„właściwości” ? I czy Ja nie używam samego Siebie w swej wściekłości
na innych?); „egoizm wzywa Was do ra d o w a n ia s ię samymi Sobą, do
samoużywania” (a więc egoizm - to wolność, która się raduje; zresztą,
zapoznaliśmy się już z wolnością i z samoużywaniem „zgodnego ze sobą
egoisty” ). „Wolność jest i pozostaje pewną tęsknotą” (jak gdyby tę­
sknota nie była również pewną właściwością, samoużywaniem osobników
swoiście ukształtowanych, mianowicie chrześcijańsko-germańskich -
1 czyżby tęsknota miała „zginąć” ?). „Właściwość jest to rzeczywistość,
która sa m a p r z e z s ię usuwa całą tę niewolność, zagradzającą Waszą wła­
sną drogę” (a zatem, zanim niewolność nie zostanie usunięta, moja

545
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m l

właściwość jest właściwością za g r o d z o n ą . D la niemieckiego drobnomie-

szczanina charakterystyczne jest tu znowu to, że wszystkie ograniczenia
i przeszkody padają u niego „same przez się” , ponieważ nigdy nawet
palcem w tym celu nie kiwnie, te zaś przeszkody, które nie padają „same
przez się” , czyni z przyzwyczajenia swoją właściwością. Zauważmy na­
wiasowo, że właściwość występuje tu jako o so b a działająca, aczkolwiek
potem zostaje zdegradowana do zwykłego o p isu właściciela) (str. 215).
Ta sama antyteza zjawia się ponownie w formie następu­
jącej:
„J a k o w ła śn i [E ig n e ] r z e c z y w iśc ie w y z b y liś c ie s ię w s z y s tk ie g o , a to ,
c o u W a s p o z o s t a j e , to p r z y j m u j e c i e , t o j e s t W a s z w y b ó r i u p o d o b a n i e .

T e n , k to w ła s n y - j e s t w o ln y o d u r o d z e n ia , n a t o m ia s t w o l n y - to t y l k o
p ra g n ą cy w o ln o ś c i” .

Jednakże na str. 252 święty Sanczo „przystaje” na to, „że

każdy rodzi się jako człowiek, a zatem nowo narodzeni są pod
tym względem sobie równi” .
To, czego Wy, jako właśni, nie „wyzbyliście się” , to jest
„W asz wybór i upodobanie” , jak powyżej u niewolnika chło­
sta. - Niedorzeczna parafraza! - Właściwość sprowadza się
więc tutaj do urojenia, że to wszystko, czego święty Sanczo
nie „wyzbył się” , przyjął on i zaakceptował z własnej woli -
np. głód, gdy nie ma. pieniędzy. Pomijając wiele rzeczy, na
przykład używanie gwary, skrofuły, hemoroidy, ubóstwo, jed-
nonogość, przymus filozofowania, narzucone mu przez podział
pracy itd., pomijając to, że wcale nie zależy od niego, czy
„przyjmuje” te rzeczy, czy nie, jest on jednak zmuszony -
nawet jeśli na chwilę zgodzimy się na jego przesłanki - wy­
bierać zawsze tylko między pewnymi określonymi rzeczami
z zakresu jego możliwości i bynajmniej nie ustanowionymi
przez jego właściwość. Jako chłop irlandzki, na przykład, może
tylko wybierać, czy ma jeść kartofle, czy mrzeć z głodu, a na­
wet i to nie zawsze ma do wyboru. W wyżej przytoczonym
zdaniu wypada jeszcze zwrócić uwagę na prześliczną apozycję,
za pomocą której - zupełnie jak w przypadku prawa - „przy­
jęcie” zostaje po prostu utożsamione z „wyborem” i „upodo­
baniem” . Zresztą, ani w tym kontekście, ani poza nim, nie
można powiedzieć, co święty Sanczo rozumie pod „wolny od
urodzenia” .

144
 Ś w ię ty M a k s

A czy jakieś uczucie, które zostało w nim wzbudzone, nie

jest jego uczuciem, uczuciem przezeń przyjętym? I czyż nie do­
wiadujemy się na str. 84, 85, że „wzbudzone” uczucia nie są
bynajmniej „własnymi” [„eigne”] uczuciami? Zresztą wycho­
dzi na jaw to, co już widzieliśmy u Klopstocka (przytoczonego
tu jako przykład), że „własne” zachowanie się nie pokrywa się
zgoła z zachowaniem indywidualnym, aczkolwiek Klopstocko-
wi chrześcijaństwo całkowicie odpowiadało i wcale mu nie
„zagrodziło drogi” .
„Właściciel nie p o tr z e b u je dopiero s ię w y zw a la ć, ponieważ z góry
odrzuca wszystko z wyjątkiem siebie... Krępowany dziecięcym szacun­
kiem, p r a c u je już nad tym, aby «w y z w o lić się» z tego skrępowania” .
Ponieważ „własny” nie -potrzebuje dopiero się wyzwalać,
przeto będąc dzieckiem pracuje już nad tym, aby się wyzwo­
lić, i to wszystko dlatego, że, jakeśmy widzieli, jest on „wolny
od urodzenia’ . „Krępowany dziecięcym szacunkiem” , snuje on
refleksje nad tym swoim własnym skrępowaniem w sposób nie­
skrępowany, czyli własny. Nie powinno nas to jednak dziwić,
gdyż widzieliśmy już na początku Starego Testamentu, jakim
cudownym dzieckiem był zgodny ze sobą egoista.
„ W ła ś c iw o ś ć p ra c u je w m a ły m e g o iś c ie i stw a rza mu upragnioną
«wolność»” .

To nie „Stirner” żyje, to „właściwość” w nim żyje, „pra­

cuje” i „stwarza” . Dowiadujemy się tu, że to nie właściwość
jest opisem właściciela, lecz że właściciel jest tylko parafrazą
właściwości.
Jakeśmy widzieli, „wyzbycie się” było w swym najwyższym
stadium wyzbyciem się swego własnego Ja, było samozapar­
ciem. Widzieliśmy również, że przeciwko owemu „wyzbyciu
się” wysunął on właściwość jako utwierdzenie samego siebie,
jako interesowność*. A le widzieliśmy również, że owa intere­
sowność była z kolei samozaparciem.
O d pewnego czasu odczuwaliśmy boleśnie nieobecność
„świętości” . Odnajdujemy ją nagle ukrytą wstydliwie na

* W oryginale'. „Eigennutz” , co gra z „E igenheit” (właściwość) i ,,cigen” (wła­

sny, właściwy). — Red.

34)
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

str. 224 na końcu rozdziału o właściwości, gdzie legitymuje się

następującym nowym zwrotem:
„D o rz e c z y , którą Ja zajmuję się interesownie” (lub też którą w ogóle
nie zajmuję się), „mam in n y stosunek niż do tej, której służę bezintere­
sownie” (lub też: którą Ja się zajmuję).
Lecz święty Maks nie poprzestaje na tej osobliwej tauto­
logii, którą „przyjął” z „własnego wyboru i upodobania” .
Nagle dawno zapomniane już „Się” zjawia się znowu w postaci
nocnego stróża, stwierdzającego tożsamość świętości, i powia­
da, że
„mogłoby się ustanowić następujący znak rozpoznawczy: przeciwko tamtej
rzeczy Ja mogę z g r ze szy ć lub popełnić g r z e c h ” (godna uwagi tautologia!),
„tę zaś mogę tylko p rzeig ra ć, odtrącić od Siebie, pozbawić jej Siebie, tj.
popełnić nieroztropność” . (Przy tym może on przeigrać siebie, może po­
zbawić się siebie samego, może być pozbawiony siebie - pozbawiony
życia). „Obydwa te zapatrywania można zastosować do w o ln o ś c i h a n d lu ,
skoro” jest ona częściowo uważana za świętość, a częściowo nie, lub
jak to sam święty Sanczo wyraża w sposób uwzględniający wszelkie
okoliczności: „skoro uważa się ją częściowo za wolność, którą z a le ż n ie
o d o k o lic z n o ś c i można dać albo odebrać, częściowo zaś za taką wol­
ność, którą należy uważać za św ię tą b e z w z g lę d u n a o k o lic z n o ś c i” (str.
224, 225).
Sanczo demonstruje tu znowu „własne” „przeniknięcie na
wskroś” zagadnienia wolności handlu i ceł ochronnych. Tym
samym otrzymuje on „powołanie” : wskazać choćby jeden przy­
padek, gdzie wolność handlu była uważana za „świętość” :
1. dlatego, że jest ona „wolnością” i 2. „bez względu na oko­
liczności” . - Świętości można użyć do wszystkiego.
G dy już właściwość, przy pomocy logicznych antytez i feno­
menologicznego „bycia także inaczej określonym” , została, jak
widzieliśmy, skonstruowana ze spreparowanej wprzódy do tego
celu „wolności” - przy czym święty Sanczo wszystko, co mu
się żywnie podobało (np. chłostę), „odrzucał” do właściwości,
a to, co mu się nie podobało, „odrzucał” do wolności - do­
wiadujemy się w końcu, że to wszystko nie było jeszcze praw­
dziwą właściwością.
„Właściwość” - czytamy na str. 225 - „nic jest wcale id e ą , jak
wolność itd., jest ona jedynie opisem w ła ś c ic ie la ” .

346
 Ś w ię ty M a k s

Zobaczymy, że ten „opis właściciela” polega na tym, by

poddać negacji wolność w jej trzech podsuniętych przez świę­
tego Sancza załamaniach: jako liberalizm, komunizm i huma­
nizm, ująć ją w jej prawdzie i nazwać potem ten niesłychanie
prosty (według wyżej rozwiniętej logiki) proces myślowy -
opisem rzeczywistego Ja.

Cały rozdział o właściwości sprowadza się do najbanalniej­

szych samoupiększeń, którymi pociesza się niemiecki drobno-
mieszczanin czując swą własną bezsilność. Podobnie jak Sanczo,
sądzi on, że w walce interesów burżuazyjnych z pozostałościami
feudalizmu i monarchią absolutną w innych krajach chodzi tyl­
ko o kwestię zasad: od czego „Człow iek” winien się uwolnić.
(Patrz także wyżej o liberalizmie politycznym). W wolności
handlu widzi on przeto li tylko wolność i, tak jak Sanczo,
z wielką powagą peroruje na temat tego, czy „Człow iek” musi,
czy nie musi „bez względu na okoliczności” korzystać z wol­
ności handlu. A gdy jego dążenia do wolności doznają żało­
snego fiaska, co w tych warunkach jest nie do uniknięcia,
wówczas pociesza się - znów jak Sanczo - tym, że „Człow iek”
lub on sam nie może przecie „uwolnić się od wszystkiego” , że
wolność jest pojęciem bardzo nieokreślonym i że nawet Metter-
nich i Karol X mogli apelować do „prawdziwej wolności”
(str. 210 „K sięgi” ; przy czym należy jednak zauważyć, że w ła­
śnie reakcjoniści, a zwłaszcza szkoła historyczna i romanty­
c y 75 - znowu jak Sanczo - widzą prawdziwą wolność we wła­
ściwościach, np. chłopów tyrolskich, i w ogóle w swoistym
rozwoju jednostek, a następnie w swoistym rozwoju miejsco­
wości, prowincyj i stanów) - i że jeśli on, jako Niemiec, nie
jest wolny, to za wszystkie cierpienia wynagrodzony zostaje
swą niezaprzeczalną właściwością. W wolności nie widzi on -
znowu jak Sanczo - siły, którą sobie stwarza, i dlatego za swą
siłę ogłasza bezsilność.
To, co zw ykły niemiecki drobnomieszczanin szepcze sobie
na pocieszenie w cichości ducha, to nasz berlińczyk trąbi wszem
wobec jako nader inteligentne ujęcie. Pyszni się swą marną
właściwością i własną swą marnotą.

347
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

3. W ł a ś c i c i e l

O tym, jak „właściciel” rozpada się na trzy „załamania” :

na „M oją moc” , „Moje stosunki” i „Moje samoużywanie” ;
patrz - „Ekonomia Nowego Przymierza” . Przystępujemy od
razu do pierwszego z tych „załamań” .

A) M o j a m o c *

Rozdział o mocy dzieli się znów trychotomicznie, jako że

są w nim omawiane: i. Prawo, 2. Ustawa i 3. Przestępstwo.
Pragnąc starannie ukryć ową trychotomię Sanczo ucieka się
nader często do „epizodu” . Rozpatrzymy całość przy pomocy
tabeli, z koniecznymi epizodycznymi wstawkami.

I. P r a w o

A ) Kanonizacja w ogóle
Innym przykładem świętości jest -prawo.
[1] Prawo to nie Ja
[2] = nie Moje prawo
[3] = obce prawo
[4] = istniejące prawo. 'O
'W
[5] Wszelkie istniejące prawo = obce prawo O
W
[6] = prawo pochodzące od obcych (nie
%
/3
-C
ode Mnie)
[7] = prawo dane od obcych
[8] = prawo, które M i się daje,
z którym każe Mi się mieć
do czynienia (str. 244, 245).
Nota nr 1.
Czytelnik zdziwi się, dlaczego prawa strona równania nr 4
pojawia się nagle w równaniu nr 5 w postaci lewej strony rów­
nania, którego stroną prawą jest prawa strona równania nr 3,
tak że zamiast owego „prawa” zjawia się nagle jako strona

* Meine Macht. Niemieckiemu wyrazowi ,,die Macht” odpowiadają w języku

polskim: „m oc’', „ s iła ” , „w ładza” . W niniejszych rozważaniach wyraz ten występuje
w różnych znaczeniach i stąd jest różnic tłumaczony. - Red.

34S
 Ś w ię ty M a k s

lewa - „wszelkie istniejące prawo” . Robi się tak dlatego, aby

wywołać wrażenie, że święty Sanczo mówi o rzeczywistym,
istniejącym prawie, co atoli nie przychodzi mu wcale na myśl.
Mówi on o prawie jedynie o tyle, o ile jest ono przedstawiane
jako święty „predykat” .
Nota nr z.
Skoro prawo zostało określone jako „obce prawo” , można
mu już dawać dowolne nazwy, jak „prawo sułtańskie” , „prawo
narodu” itd., zależnie od tego, jak święty Sanczo chce określić
tego kogoś obcego, od kogo dane prawo otrzymuje. Wtedy
można już powiedzieć dalej, że „obce prawo dane jest przez
przyrodę, boga, z woli ludu” (str. 250), a więc „nie przeze
Mnie” . Naiwny jest tylko sposób, w jaki nasz święty, posłu­
gując się synonimiką, usiłuje nadać powyższym prostaczym
równaniom pozór jakiegoś wywodu.
„G dy jakiś głupiec przyznaje Mi słuszność” * (a nuż tym głupcem,
który przyznaje mu słuszność, jest on sam?), „to Ja staję się nieufny
wobec mej słuszności” (w interesie „Stirnera” należałoby sobie życzyć,
aby tak właśnie było). „Lecz nawet gdy jakiś mędrzec przyznaje Mi
słuszność, to nie znaczy to jeszcze, że Ja tę słuszność mam. To, czy Ja
jestem w prawie, jest całkowicie niezależne od tego, czy przyznają Mi
je głupcy, czy mędrcy. Niemniej jednak dotychczas zawsze do tego dąży­
liśmy. Szukamy pra w a i zwracamy się w tym celu do są d ti... Czegóż
więc w tym sądzie szukam? Szukam prawa sułtańskiego, nie Mojego
prawa, szukam prawa obcego... a więc w Najwyższym Trybunale Cenzury
szukam prawa cenzury” (str. 244, 245).
W tej mistrzowskiej tezie należy podziwiać sprytne użycie
synonimiki. Recht geben w sensie potocznym i Rechtgeben
w sensie prawniczym - są tu ze sobą utożsamiane. Jeszcze bar­
dziej godną podziwu byłaby przenosząca góry wiara, jakoby
„zwracano się do sądu” dla przyjemności przyznania słusz­
ności - wiara, która instytucję sądów tłumaczyłaby pieniac-
twem **.
* W oryginale: ,,M ir Recht gibt” , co znaczy zarówno ,,przyznawać słuszność” jak
,.przyznawać prawo” . Podobnie w całym cytowanym urywku słowo ,,Recht” ma
w oryginale dwojakie znaczenie. - Red.
** D a lej w rękopisie tekst przekreślony. „Jakie pojęcie ma w ogóle święty Jacąues
Ie bonhomme o sądownictwie, widać chociażby z tego, że jako przykład wymienia

349
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

Wreszcie, godna uwagi jest także zręczność, z jaką Sanczo -

podobnie jak powyżej w równaniu nr 5 - przemyca najpierw
bardziej konkretną nazwę, w danym wypadku „prawo sułtań-
skie” , aby potem móc z tym większą pewnością przemycić swoją
ogólną kategorię „prawa obcego” .
Obce prawo = nie Moje prawo
Mieć jako Moje obce prawo = nie mieć prawa
= nie mieć żadnego prawa
mieć bezprawie (str. 247)
M oje prawo = nie Twoje prawo
= Twoje nie-prawo
Twoje prawo = Moje nie-prawo.

Nota.
„W y chcecie być w prawie w stosunku do innych” (to znaczy być
w swoim prawie). „Tego nie możecie. W stosunku do nich będziecie
zawsze «nie w prawie»; a lb o w ie m nie byliby oni Waszymi przeciwni­
kami, gdyby nie byli również w «swoim» prawie. Oni" zawsze będą uwa­
żali, że nie jesteście w prawie... Jeśli będziecie stać na gruncie prawa, to
nie wyjdziecie poza pieniactwo [Rechthaberei]” (str. 248, 253).

„Ujmijmy jednakowoż tę sprawę jeszcze inaczej” . Zadoku­

mentowawszy w ten sposób dostatecznie swą znajomość prawa,
święty Sanczo może teraz ograniczyć się do określenia raz
jeszcze prawa jako świętości i do powtórzenia przy tej spo­
sobności niektórych przymiotników, którymi już poprzednio
obdarzał świętość, dodając do nich teraz wyraz „prawo” .

Najwyższy Trybunał Cenzury, który co najwyżej w pojęciu Prusaka może uchodzić

za sąd. Trybunał ten wydaje tylko zarządzenia administracyjne, nic orzeka kar ani
nie rozpatruje procesów cywilnych. Święty, który zawsze zajmuje się rzeczywistymi
osobnikami, nie troszczy się oczywiście o to, że byt osobników opiera się na zupełnie
innych stosunkach produkcji tam, gdzie sądownictwo i administracja są od siebie
oddzielone, innych zaś tam, gdzie są one ze sobą patriarchalnie połączone.
Przytoczone wyżej równania zmieniają się tu w «powołanie», «przeznaczenie», «za-
danie» - nakazy moralne, którymi święty Maks bombarduje zatrwożone sumienie
swego wiernego sługi Szeligi. Święty Maks, niby podoficer pruski (jego własny „żan­
darm” przemawia jego ustami), mówi do swego sługi przez «niech on». Niech On
zachowa bez uszczuplenia swoje prawo do jedzenia itd. Prawa do jedzenia nigdy
proletariuszom nie «uszczuplano», a jednak tak się «samo przez się» składa, że bardzo
często nie mogą z tego prawa «korzystać»” . - Red.

35°
 Ś w ię ty M a k s

„Czyż prawo nie jest p o ję c ie m r elig ijn y m , tj. czymś św ię ty m ? ”

(str. 247).
„Czyż może ktoś pytać o «prawo» nie stojąc na g r u n c ie r e lig ijn y m ?”
(tamże).
„Prawo «w s o b ie i d la sie b ie » . A więc bez odniesienia do Mnie?
«Prawo a b s o lu t n e j. A więc oddzielone ode Mnie. - Jakiś «byt w s o b ie
i d la sieb ie» \ - Coś a b so lu tn eg o \ Jakieś w ie c z n e prawo, niczym wieczna
prawda” - ś w ię to ś ć jako taka (str. 270).
„Cofacie się w strachu przed innymi, gdyż wydaje się Wam, że wi­
dzicie u ich boku w id m o p ra w a V ' (str. 253).
„Krążycie dookoła, aby zjednać sobie t ę z ja w ę ” (tamże).
„Prawo - to u r o je n ie nadane przez z ja w ę ” (synteza powyższych
dwóch tez) (str. 276).
„Prawo - to... id e e j i x e " (str. 270).
„Prawo - to d u c h ...” (str. 244).
„Albowiem prawo może być nadane tylko przez D ucha” (str. 275).

I teraz święty Sanczo jeszcze raz wykłada to, co już wyłożył

w Starym Testamencie, a mianowicie - co to jest „idee fixe” ,
z tą tylko różnicą, że wszędzie tu plącze się „prawo” jako
„inny przykład” owej „idee fixe” .
„Prawo jest pierwotnie Moją myślą, czyli ma ona” ( 1) „swój po­
czątek we Mnie. Jeśli więc ona ze Mnie wymknęła się” (yulgo: zwiała),
„jeśli «Słowo» uzewnętrzniło się, to stało się ono c ia łe m ” * (którym
święty Sanczo może najeść się do syta), „stało się pewną i d e e f i x e " -
wskutek czego cała stirnerowska księga składa się z „idees fixes” , które
„wymknęły się” „z niego” , lecz zostały przez nas schwytane i zamknięte
w sławetnym „zakładzie poprawczym” . - „ T e r a z Ja nie mogę już pozbyć
się tej myśli” (teraz, gdy myśl ta oddzieliła się już od n ieg o S ). „Gdzie­
kolwiek się odwrócę, wszędzie ją mam przed sobą” . (Warkocz, który
mu wisi z ty łu 76). „ T a k ludzie nie potrafili już stać się panami owej
idei «prawa», którą sami stworzyli. Ich własny twór ponosi ich. J e s t to
praw o a b s o lu tn e , a b so lw o w a n e ” (o,- synonimikol) „i o d łą c z o n e ode
Mnie. Czcząc je jako absolutne, nie możemy go z powrotem w siebie
wchłonąć, pozbawia nas ono siły twórczej; twór znaczy więcej niż twór­
ca, jest w sobie i dla siebie. Raz wreszcie nie zostawiaj prawu wolnej

* W oryginale: Fleiscb - co oznacza zacówno ciało jak i mięso. - Red.

351
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

ręki...” (Usłuchamy tej rady natychmiast poczynając od tego twierdzenia

i weźmiemy je na łańcuch aż do dalszej dyspozycji) (str. 270).

I oto wykazawszy świętość prawa przeprowadzając je przez

wszystkie możliwe próby ognia i wody i kanonizowawszy je,
święty Sanczo unicestwił je tym samym.
„Wraz z prawem absolutnym g in ie sa m o p ra w o, zostaje zarazem obró­
cone wniwecz p a n o w a n ie p o ję c ia p r a w a " (hierarchia). „ A lb o w i e m nie
należy zapominać, żc z dawien dawna władały nami pojęcia, idee i za­
sady i że spośród tycli w ła d c ó w pojęcie prawa, c z y li pojęcie sprawiedli­
wości grało jedną z najważniejszych ról” (str. 276).
Przywykliśmy już do tego, że stosunki prawne występują tu
znowu jako panowanie pojęcia prawa i że Sanczo uśmierca
prawo już choćby przez to, iż ogłasza je za pojęcie, a tym sa­
mym za świętość: w tej sprawie patrz: „Hierarchia” . Prawo
powstaje nie z materialnych stosunków ludzi i z wynikają­
cych stąd konfliktów między nimi, lecz z konfliktu ludzi z ich
wyobrażeniem, które winni oni „wybić sobie z głowy”. Zo­
bacz: „Logika” .
Tej ostatniej formy kanonizacji prawa dotyczą jeszcze na­
stępujące trzy noty.
Nota 1.
„Póki to o b c e prawo jest zgodne z M o im prawem, Ja znajdę w nim
oczywiście r ó w n ie ż to ostatnie” (str. 245).
Niech na razie święty Sanczo zastanowi się nad tym zda­
niem.
Nota 2.
„Niech się raz wśliźnie in te r e s e g o isty czn y , a społeczeństwo będzie
zepsute... czego dowodem jest na przykład imperium rzymskie z jego
rozwiniętym p ra w e m p ry w a tn y m " (str. 278).
Zgodnie z tym społeczeństwo rzymskie winno było być już
od samego początku społeczeństwem rzymskim zepsutym, albo­
wiem interes egoistyczny występuje w „Dziesięciu Tablicach” 77
jeszcze jaskrawiej niż w „rozwiniętym prawie prywatnym”
z okresu cesarstwa. W tej nieszczęsnej reminiscencji z Hegla
prawo prywatne jest więc ujęte jako symptom egoizmu, a nie
świętości. Niech święty Sanczo i tu zastanowi się nad tym,
w jakim stopniu prawo prywatne wiąże się z własnością pry-

352
 Ś w ię ty M a k s

watną i w jakim stopniu wraz z prawem prywatnym dane jest

mnóstwo innych stosunków prawnych (por. „Własność pry­
watna, państwo i prawo” ), o których święty Maks potrafi tyle
tylko powiedzieć, że są one świętością.
Nota 3.
prawo wypływa z p o ję c ia , to je d n a k ż e zaczyna ono
„ N a w e t j e ż e li
is tn ie ć jedynie dlatego, że jest p o ż y t e c z n e dla potrzeb” .

Tak powiada Hegel („Filozofia prawa” , § 209, Dodatek),

od którego właśnie nasz święty przejął hierarchię pojęć w świe­
cie współczesnym. A więc Hegel tłumaczy istnienie prawa
empirycznymi potrzebami jednostek i ratuje pojęcie jedynie
za pomocą gołosłownego twierdzenia. Widzimy więc, o ile po­
dejście Hegla jest nieskończenie bardziej materiałistyczne niż
podejście naszego „ucieleśnionego Ja” - świętego Sancza.

B) Zawłaszczenie za pomocą antytezy prostej

a) Prawo człowieka Moje prawo.

b) Ludzkie prawo Egoistyczne prawo.
c) Obce prawo = być
Moje prawo = być upraw­
uprawnionym przez
obcych nionym przez Siebie.
d) Prawem jest to, co do- \ _ f Prawem jest to, co Mnie
gadza człowiekowi J \ dogadza.
„Oto jest prawo egoistyczne, tj. dogadza to Mnie, dlatego jest to
prawem” * (passim, ostatnie zdanie - str. 251).

Nota I.
„Jestem przez Siebie uprawniony do zabijania, jeśli Ja sam Sobie
tego nie zabraniam, jeśli Ja sam nie boję się zabójstwa jako bezpra­
wia” (str. 249).

Należałoby raczej powiedzieć: Ja zabijam, jeśli ja sam Sobie

tego nie zabraniam, jeśli nie boję się zabójstwa. Całe to zdanie

* W oryginale gra słów. ,,D ies Ist das egoistische Recht, d. h., Mir ist’s so recht,
darum ist es Recht” . - Red.

23 Marks-Engels - D zieła, t. 3
353
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

jest pełnym fanfaronady rozwinięciem równania drugiego

z antytezy (c), gdzie słowa „być uprawnionym” straciły sens.
Nota 2.
„Ja decyduję, czy w e M n ie jest racja [das Rechte]; p o z ę M n ą prawo
[das Recht] nie istnieje” (str. 249). „Czy jesteśmy tym, co jest w n a s ?
Nie, tak samo jak nie jesteśmy tym, co jest poza nami... Właśnie dla­
tego, że My to nie duch, który w nas przemieszkuje, właśnie dlatego
musieliśmy go przenieść p o z a s ie b ie ... myśleć go jako istniejącego p o za
n a m i... n a ta m ty m ś w ie c ie ” (str. 43).

Tak więc, zgodnie z własnym swym twierdzeniem ze str. 43,

święty Sanczo musi znowu przenieść prawo będące „w nim”
„poza siebie” , a mianowicie - „na tamten świat” . Lecz jeśli
zechce on w ten sposób przywłaszczać sobie rzeczy, to może
przenieść „w siebie” także moralność, religię, wszystką „świę­
tość” i zadecydować, czy stanowią one „w nim” to, co moral­
ne, religijne, święte; „poza nim nie istnieje” żadna moralność,
religia, świętość - powiada Sanczo, by potem na str. 43 prze­
nieść je znów poza siebie, w zaświaty. Zostaje przez to przepro­
wadzona „restytucja wszystkich rzeczy” na wzór chrześcijański.
Nota 3.
„Poza Mną nie ma prawa. Jeśli Mi coś dogadza, to jest to prawem.
Możliwe, że przez to nie dogadza to jeszcze innym” (str. 249).
Należałoby powiedzieć: Jeśli M i coś dogadza, to dogadza to
Mnie, lecz jeszcze nie innym. Mamy już teraz dość przykładów
tego, jakie synonimiczne „pchle skoki” wyczynia święty Sanczo
ze słowem „prawo” . Recht przez dużą literę i recht przez małą
literę, „prawo” jurydyczne, „prawo” moralne, to, co mu do­
gadza [was ihm „recht” ist] itd. - wszystko to używane jest na
przemian, zależnie od potrzeby i upodobania. Niechaj święty
Maks spróbuje przetłumaczyć swoje twierdzenia o prawie na
jakiś inny język, a ich nonsens wyjdzie całkowicie na jaw. Po­
nieważ synonimikę tę rozpatrzyliśmy obszernie w „Logice”, to
tu wystarczy tylko na to się powołać.
To samo przytoczone wyżej zdanie zostaje nam jeszcze przed­
stawione w następujących trzech przemianach:
A) „Czy jestem w prawie czy nie - co do tego nie ma innego
sędziego oprócz Mnie samego. Inni mogą sądzić i orzekać tylko o tym,

354
 Ś w ię ty M a k s

czy zgadzają się na Moje prawo i czy istnieje ono również i dla nich
jako prawo” (str. 246).
B) „Społeczeństwo chce wprawdzie, aby k a żd y dochodził swego pra­
wa, jednakowoż tylko prawa sankcjonowanego przez społeczeństwo,
społecznego prawa, a nie rzeczywiście s w e g o prawa” . (Winno tu być: by
każdy „dochodził s w e g o ” -, słowo „prawo” absolutnie nic tutaj nie mówi.
Po czym chełpi się on dalej:) „A le Ja daję i biorę Sobie prawo z pełni
własnej mocy... Jako właściciel i twórca Mego prawa” („twórca” - tylko
o tyle, o ile ogłasza prawo za swoją myśl, a następnie zapewnia, że
wchłonął tę myśl z powrotem w siebie), „Ja nie uznaję żadnego innego
źródła prawa prócz Siebie - ani boga, ani państwa, ani przyrody, ani
człowieka, ani prawa boskiego, ani ludzkiego” (str. 269).
C) „Ponieważ prawo lu d z k ie jest zawsze czymś, co dane, to w rzeczy­
wistości zawsze sprowadza się ono do prawa, które ludzie wzajemnie
sobie d a ją , tj. p rzy zn a ją ” (str. 251).
Prawo egoistyczne natomiast jest to prawo, które Ja Sobie
daję lub biorę.
Jednakże, „aby na tym zakończyć, trzeba powiedzieć” , że
prawo egoistyczne w millennium Sancza, będące przedmiotem
wzajemnego „porozumienia” , nie bardzo różni się od tego
prawa, które człowiek jeden drugiemu „daje” lub „przyznaje” .
Nota 4.
„N a zakończenie muszę teraz zlikwidować ten połowiczny sposób
wyrażania się, którym c h c ia łe m się posługiwać jedynie dopóty, dopóki
grzebałem we wnętrznościach prawa i pozostawiałem przynajmniej to
sło w o . W istocie jednak wraz z pojęciem traci sens także słowo. To,
co Ja nazwałem M o im prawem, nie jest już wcale prawem” (str. 27;).
Dlaczego święty Sanczo pozostawił w powyższych antyte­
zach „słowo” prawo - to każdy od razu zrozumie. Bo skoro
0 treści prawa nie mówi on wcale, a jeszcze mniej krytykuje
ją, to tylko przez zachowanie słowa „prawo” może stworzyć
sobie pozór, jakoby mówił o prawie. Jeżeli opuścić w antytezie
słowo prawo, to nic w niej nie pozostaje prócz „Ja” , „M oje”
1 innych form zaimka pierwszej osoby. Także i treść była nada­
wana zawsze tylko przez przykłady, te zaś - jak widzieliśmy -
były jedynie tautologiami w rodzaju np.: Jeśli zabijam, to za­
bijam itd., a słowa „prawo” , „uprawniony” itd. były używane
w nich tylko po to, by zamaskować tę zwykłą tautologię i jakoś

355
Ideologia niemiecka. Tom I

powiązać rzecz z antytezami. Również i synonimika była po­

wołana do stworzenia pozoru, iż ma się tu do czynienia z jakąś
treścią. Zresztą widać od razu, co za niewyczerpaną kopalnię
fanfaronady stanowi ta beztreściwa paplanina o prawie.
Całe to „grzebanie we wnętrznościach prawa” polegało więc
na tym, że święty Sanczo korzystał z „połowicznego sposobu
wyrażania się” i że „pozostawiał przynajmniej słowo", o rzeczy
bowiem nie miał nic do powiedzenia. Jeśli ta antyteza ma
mieć jakiś sens, tj. jeśli „Stirner” chciał po prostu zamanife­
stować w niej swoją niechęć do prawa, to należy raczej po­
wiedzieć, iż to nie on „grzebał we wnętrznościach prawa” , lecz
prawo „grzebało” w jego wnętrznościach, że zaprotokołował
tylko to, iż prawo mu nie dogadza. Niechże Jacąues le bon-
homme „całkowicie zachowa sobie to prawo!”
A by jakąkolwiek treścią zapełnić tę pustkę, święty Sanczo
zmuszony był uciec się do innego jeszcze manewru logicznego.
Kanonizację przeplata ze zwykłą antytezą z tak wielkim „wir-
tuozostwem” i tak maskuje ją licznymi epizodami, że publicz­
ność niemiecka i niemieccy filozofowie nie mogli oczywiście
poznać się na tym.

C) Zawłaszczenie za pomocą antytezy złożonej

„Stirner” musi teraz wprowadzić jakieś empiryczne określe­

nie prawa, które mógłby windykować dla poszczególnej jed­
nostki, tzn., że musi on uznać prawo za coś innego niż świę­
tość. Mógłby tutaj oszczędzić sobie wszystkich swych ocięża­
łych machinacji, gdyż począwszy od Machiavellego, Hobbesa,
Spinozy, Bodinusa i innych myślicieli czasów nowożytnych, nie
mówiąc już o pisarzach wcześniejszych, za podstawę prawa
podawano siłę [die Macht]. Dzięki temu teoretyczne rozpatry­
wanie polityki wyzwoliło się od moralności i pozostał li tylko
postulat samodzielnego traktowania polityki. Później, w wieku
osiemnastym we Francji i w wieku dziewiętnastym w Anglii,
całe prawo (o czym święty Maks nie mówi) zostało sprowa­
dzone do prawa prywatnego, to ostatnie zaś do pewnej cał­
kiem określonej siły - siły prywatnych właścicieli, przy czym
nie poprzestano bynajmniej na samych frazesach.

356
 Święty Maks

Tak oto święty Sanczo wywodzi określenie siły z prawa wy­

jaśniając swą myśl następująco:
„Jest w naszym zwyczaju klasyfikować państwa w zależności od
tego, jak jest podzielona «najwyższa władzan [hochstc Gewalt]... a więc
najwyższa przemoc [hochste Gewalt]! Przemoc nad kim? Nad poszcze­
gólną jednostką... państwo stosuje przemoc... działanie państwa to wy­
wieranie przemocy \Gewalttatigkeit], a swój gwałt [Gewalt] nazywa
ono prawem... Ogół... posiada władzę [Gewalt], która się zwie prawo­
witą, tj., która jest prawem” (str. 259, 260).
Poprzez „N asz” „zwyczaj” [Pflegen] dochodzi nasz święty
do swej upragnionej władzy, i może teraz „pielęgnować” [pfle­
gen] siebie.
Prawo, moc Człowieka — Moc, prawo Mojego Ja.
Równania pośrednie:
Być uprawnionym = Być upełnomocnionym.
Uprawnić siebie = Upełnomocnić siebie.
Antyteza:
Być uprawnionym przez 1_f Być upełnomocnionym
Człowieka J { przez Siebie.
Pierwsza antyteza:
Prawo, moc Człowieka — Moc, prawo Mojego Ja
przeobraża się teraz w:
Prawo Człowieka — Moc Mojego ]a, Moja moc,

ponieważ w tezie prawo i moc są identyczne, a w antytezie

„połowiczny sposób wyrażania się” musi zostać „zlikwidowa­
ny” , skoro, jakeśmy to widzieli, prawo „straciło wszelki sens” .
Nota 1. Próbki bombastycznej i pełnej fanfaronady parafrazy
powyższych antytez i równań:
„Czym mocen jesteś być, do tego masz prawo” . - „Ja wywodzę
wszelkie prawo i wszelkie uprawnienie z Siebie, Ja jestem uprawniony
do wszystkiego, co jestem mocen robić” . - „Ja nie żądam żadnego prawa,
a przeto nie muszę uznawać żadnego prawa. To, co mogę zdobyć Sobie
siłą, to Sobie zdobywam, a to, czego Sobie nie zdobywam siłą, do tego
nie mam także prawa itd. - Nie o to mi chodzi, czy mam prawo, czy
nie mam; jeśli tylko jestem mocen, to jestem już upełnomocniony sam
przez siebie i nie potrzebuję żadnego innego pełnomocnictwa ani upraw­
nienia” (str. 24S, 275).

357
Ideologia niemiecka. Tom 1

Nota 2. Próbki tego, w jaki sposób święty Sanczo wykazuje,

iż realną podstawą prawa jest siła.
„Komuniści mówią tak” (a skąd „Stirner” wie, co komuniści mówią,
skoro prócz sprawozdania Bluntschliego, „Volksphilosophie” Beckera
i nielicznych innych rzeczy nic o nich na oczy nie widział?): „jednakowa
praca daje ludziom prawo do jednakowego używania... Nie, jednakowa
praca nie daje Ci do tego prawa, ale samo jednakowe używanie daje
Ci prawo do jednakowego używania. Używaj, a wówczas masz prawo
używania... Jeśli używacie, to wówczas używanie jest Waszym prawem;
jeśli natomiast będziecie tylko tęsknić za nim, nie sięgając po nie, to
pozostaje ono po dawnemu «prawem dobrze nabytymi) tych, którzy
posiadają przywilej używania. Jest ono ich prawem, podobnie stanie się
ono Waszym prawem, jeśli sięgniecie po nie” (str. 250).
O tym, co wkłada się tu w usta komunistom, porównaj wy­
żej rozdział o „Komunizmie” . Święty Sanczo znów przedstawia
tu proletariuszy jako jakieś zgrane towarzystwo, któremu wy­
starczy tylko powziąć decyzję o „sięgnięciu” po coś, by już
następnego dnia skończyć w ogóle z całym dotychczasowym
porządkiem na świecie. W rzeczywistości jednak proletariusze
dochodzą do takiej jedności dopiero w drodze długotrwałego
rozwoju, w którym pewną rolę odgrywa także apelowanie do
ich prawa. Zresztą, to apelowanie do ich prawa jest tylko środ­
kiem zmierzającym do przeobrażenia ich w „N ich” , w rewo­
lucyjną, solidarną masę. - Poza tym wyżej przytoczona teza
jest od początku do końca wspaniałym przykładem•tautologii;
staje się to jasne od razu, gdy bez szkody dla jej tseści usunie
się z niej zarówno siłę jak prawo. Po drugie, święty Sanczo
sam robi różnicę między możnością osobistą a rzeczową i tym
samym odróżnia używanie od siły, która używanie umożliwia.
Ja mogę posiadać dużą osobistą siłę (zdolność) używania, z cze­
go jednak nie wynika, że mam posiadać również siłę rzeczową
(pieniądze itd.). A więc moje faktyczne „używanie” jest wciąż
jeszcze używaniem hipotetycznym.
„G dy królewskie dziecko stawia siebie wyżej od innych dzieci” -
ciągnie dalej nasz bakałarz posługując się przykładami zaczerpniętymi
bodaj z książeczek dla dzieci - „to jest to już pewien czyn z jego strony,
zapewniający mu przywilej; a gdy inne dzieci ten czyn aprobują i uznają,
 Ś w ię ty M a k s

to jest to ich czyn, który czyni ich godnymi tego, by byli poddanymi”
(str. 250).
W przykładzie tym stosunek społeczny, w jakim dziecko
królewskie pozostaje z innymi dziećmi, ujęty jest jako siła, mia­
nowicie jako osobista siła dziecka królewskiego i jako bezsil­
ność innych dzieci. Jeśli zaś uważać będziemy jako „czyn’
innych dzieci to, że pozwalają one komenderować sobą kró­
lewskiemu dziecku, to w najlepszym razie dowodzi to tylko, że
są egoistami. „Właściwość pracuje w małych egoistach” i po­
budza ich do wyzyskiwania królewskiego dziecka, do wyko­
rzystywania go.
„Mówi się” (tj. mówi Hegel), „że kara jest prawem przestępcy. Atoli
bezkarność jest również jego prawem. Jeśli uda mu się jego przedsię­
wzięcie - to dzieje mu się słusznie [so geschieht ihm recht], a jeśli nie
uda - to także dzieje mu się słusznie. Gdy ktoś podejmuje jakieś sza­
leńcze przedsięwzięcie i ginie w nim, powiadamy: dobrze mu tak
[es geschieht ihm recht], sam tego chciał. Gdy zaś pokona on niebez­
pieczeństwo, tj. gdy zwycięża jego s iła , to również dzieje mu się słu sz n ie .
Gdy dziecko, bawiąc się nożem, skaleczy się, to dzieje mu się słusznie;
a jeśli się nie skaleczy, to również dzieje mu się słusznie. Dlatego też
słusznie dzieje się przestępcy, gdy cierpi za swój ryzykowny postępek;
bo po co ryzykował, jeżeli wiedział, jakie mogą być tego skutki?”
(str. 255).
W końcowych słowach tej tezy, w pytaniu skierowanym do
przestępcy, dlaczego ryzykował, ukryty jest godny bakałarza
nonsens całej tezy. Czy przestępca zasłużył sobie na to, że
usiłując dostać się do jakiegoś domu, upadł, złamał nogę; czy
należało się to dziecku, że się skaleczyło? - Z tych doniosłych
pytań - którymi może się zajmować jedynie taki Sanczo
Pansa - widać to tylko, że za Moją siłę ogłasza się tu przy­
padek. W ten sposób, w pierwszym przykładzie „M oją siłą”
był Mój czyn, w drugim - niezależny ode mnie stosunek spo­
łeczny, w trzecim - przypadek. Zresztą z tego rodzaju sprzecz­
nymi określeniami spotykaliśmy się już w rozdziale o „W łaści­
wości” .
Pomiędzy powyższe przykłady nadające się do książeczek
dla dzieci Sanczo wplata jeszcze taką oto ucieszną wstawkę:
Ideologia niemiecka. Tom I

„ W przeciwnym razie p raw o je s t j e d n ą w i e l k ą k p in ą . T y g r y s , k tó r y

n a M n i e s ię rzuca, m a d o t e g o p r a w o , i J a , z a b i j a j ą c g o , r ó w n i e ż je s t e m

w p r a w i e . J a b r o n i ę p r z e d n im n ie S w o j e g o p r a w a , l e c z S i e b i e ” (s tr . 2 51).

W pierwszej części tej tezy święty Sanczo stwarza między

sobą a tygrysem stosunek prawny, w drugiej zaś przychodzi
mu na myśl, że jednak w gruncie rzeczy żaden stosunek prawny
tu nie zachodzi. Dlatego „prawo jest jedną wielką kpiną” .
Prawo Człowieka sprowadza się do prawa Tygrysa.
Na tym kończy się krytyka prawa. Po tym, gdy dowiedzie­
liśmy się już od setki wcześniejszych pisarzy, że prawo powsta­
ło z siły, dowiadujemy się jeszcze od świętego Sancza, że
„prawo” jest „siłą człowieka” . W ten sposób nasz święty
usunął szczęśliwie wszystkie kwestie tyczące się związku prawa
z rzeczywistymi ludźmi i ich stosunkami i spreparował swoją
antytezę. Poprzestaje on na tym, iż znosi prawo w tej jego
formie, jaką mu nadał, a mianowicie w formie świętości, tj.
znosi świętość i pozostawia prawo takim, jakim było.
Ta krytyka prawa jest upiększona mnóstwem epizodów, mia­
nowicie wszelakimi różnościami, o których jest w „zwyczaju”
rozprawiać u Stehely’e g o 78 między drugą a czwartą po po­
łudniu.
Epizod 1. „Prawo człowieka” i „prawo dobrze nabyte” .
„G dy rewolucja oficjalnie uczyniła z «równości» «prawo», to uciekła
się do dziedziny religijnej, dziedziny świętości, ideału. Dlatego od tej
pory trwa walka o święte, niezbywalne prawa człowieka. Odwiecznemu
prawu człowieka przeciwstawia się całkiem naturalnie i zasadnie «dobrze
nabyte prawo tego, co istnieje#; prawo przeciwko prawu, przy czym,
rzecz jasna, jedno szkaluje drugie jako bezprawie. Taki oto jest spór
0 p raw o, d a tu ją c y s ię o d czasów r e w o lu c ji” (s tr. 248).

Najprzód powtarza się, że prawa człowieka są „świętością”

1 że to d l a t e g o trwa od tej pory walka o prawa człowieka.
Przez to święty Sanczo wykazuje tylko, że materialna baza tej
walki pozostała dlań święta, tj. obca.
Ponieważ „prawo człowieka” oraz „prawo dobrze nabyte”
są obydwa „prawami” , tedy są one „równouprawnione” , a mia­
nowicie tutaj „uprawnione” w sensie historycznym. A ponieważ

360
 Ś w ię ty M a k s

obydwa te prawa są „prawami” w sensie jurydycznym, więc

są one „równouprawnione” w sensie historycznym. Postępując
w ten sposób można w najkrótszym czasie załatwić się ze
wszystkimi sprawami nic o nich nie wiedząc i np. na temat
walki o ustawy zbożowe w A n g lii11 powiedzieć: zyskowi (ko­
rzyści) „przeciwstawia się całkiem naturalnie i zasadnie” rentę,
która również jest zyskiem (korzyścią). Korzyść przeciwko ko­
rzyści, „przy czym, rzecz jasna, jedno szkaluje drugie. Taką
oto jest w alka” o ustawy zbożowe w Anglii od 1815 roku. -
Zresztą, Stirner mógłby powiedzieć z góry: istniejące prawo
jest prawem Człowieka, prawem człowieka. W pewnych ko­
łach jest w „zwyczaju” nazywać je także „prawem dobrze na­
bytym” . Gdzież więc jest różnica między „prawem człowieka”
a „prawem dobrze nabytym” ?
Wiemy już, że obcym, świętym prawem jest to prawo, które
zostało mi dane przez obcych. Ponieważ jednak prawa człowie­
ka nazywane są również prawami naturalnymi, przyrodzonymi,
a dla świętego Sancza nazwa jest samą rzeczą, są więc one
prawami danymi mi przez naturę, tj. przez urodzenie.
Ale „prawa dobrze nabyte sprowadzają się do te g o sa m e g o , miano­
wicie do natury, która daje Mi prawo, tj. do urodzenia, a n a s tę p n ie do
dziedzictwa” i ta k dalej. „Urodziłem się człowiekiem - jest równo­
znaczne z: urodziłem się królewiczem” .
(O tym mówi się na str. 249, 250, gdzie, między innymi, za­
rzuca się Babeufowi, że nie posiadał on tego dialektycznego
talentu znoszenia różnicy). Ponieważ „Ja” „we wszelkich oko­
licznościach” jest także człowiekiem - to ustępstwo czyni świę­
ty Sanczo później - i ponieważ temu „Ja” wychodzi na korzyść
także i to wszystko, co ma ono jako człowiek - np. jako
berlińczykowi wychodzi mu na korzyść berliński Tiergarten -
przeto także prawo człowieka „w e wszelkich okolicznościach”
wychodzi mu na korzyść. Wobec tego jednak, że bynajmniej
nie „we wszelkich okolicznościach” przychodzi on na świat
jako „królewicz” , więc i „prawo dobrze nabyte” nie wychodzi
mu bynajmniej na korzyść „we wszelkich okolicznościach” .
Dlatego też na gruncie prawnym zachodzi istotna różnica mię­
dzy „prawem człowieka” a „prawem dobrze nabytym” . Gdyby
nie musiał ukrywać swej logiki, to „należało tu powiedzieć” :

361
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

Z chwilą gdy, jak mniemam, zniosłem już pojęcie prawa w taki

sposób, w jaki w ogóle mam w „zwyczaju” znosić wszystko,
walka o te dwa specjalne rodzaje praw staje się walką roz­
grywającą się wewnątrz, w samym pojęciu, które - w Moim
mniemaniu - zostało przeze Mnie zniesione, i „dlatego” nie ma
potrzeby, abym się dalej nim zajmował.
A by lepiej to uzasadnić, mógł święty Sanczo dodać jeszcze
następującą nową przemianę: Prawo człowieka jest również
prawem nabytym, a więc dobrze nabytym, a prawo dobrze
nabyte jest prawem przez ludzi posiadanym, prawem ludzkim,
prawem człowieka.
Że takie pojęcia, gdy się je oddziela od leżącej u ich pod­
stawy empirycznej rzeczywistości, można zresztą wywrócić na
nice jak rękawiczkę, tego wyczerpująco dowiódł już Hegel,
u którego zastosowanie takiego rodzaju metody przeciwko
ideologom abstrakcyjnym było usprawiedliwione. Dlatego też
święty Sanczo nie ma już po co ośmieszać jej swymi „nieporad­
nymi” „machinacjami” .
D o tej pory prawo dobrze nabyte i prawo człowieka spro­
wadzały się „do tego samego" po to, by święty Sanczo mógł
przeobrazić w Nic walkę istniejącą poza jego głową, w historii.
A teraz oto święty nasz daje nam dowód, że jest on równie
zmyślny w przeprowadzaniu dystynkcji jak wszechpotężny
w zwalaniu wszystkiego na jedną kupę, i że dzięki temu po­
trafi spowodować nową, straszliwą walkę, istniejącą w „twór­
czym N ic” jego głowy.
„Gotów jestem zgodzić się” (wspaniałomyślny jest ten Sanczo), „że
każdy rodzi się człowiekiem” (a zatem, zgodnie z powyższym zarzutem
postawionym Babeufowi, również „królewiczem” ), „ n o w o n a r o d ze n i są
przeto pod tym względem sobie r ó w n i... tylko dlatego, że przejawiają się
i działają jedynie jako dzieci ludzi, jako nagie człowieczki” . Dorośli
natomiast są „dziećmi swej własnej twórczości” . „Posiadają oni coś
więcej niż tylko przyrodzone prawa, oni prawa n a b y li” . (Czyżby Stirner
sądził, że dziecko wyszło z łona matki bez swego własnego czynu -
czynu, dzięki któremu dopiero z d o b y ło sobie „prawo” przebywania poza
tonem matki; i czyż każde dziecko nie przejawia się i nie działa od
samego początku jako dziecko „jedyne” ?). „Co za przeciwieństwo, co za

3Ó2
 Święty Maks

pole walkiI Stara walka praw przyrodzonych i praw dobrze nabytych!”

(str. 252).

Co za walka brodatych mężczyzn z oseskami!

Zresztą, święty Sanczo wypowiada się przeciwko prawom
człowieka jedynie dlatego, że „w nowszych czasach” znów jest
w „zwyczaju” przeciw nim występować. W rzeczywistości „na­
był” również te przyrodzone prawa człowieka. W rozdziale
o „Właściwości” mieliśmy już „wolnego od urodzenia” ; tam
uczynił on z „właściwości” przyrodzone prawo człowieka przez
to, że już po prostu jako urodzony dał się poznać i działał jako
człowiek wolny. Co więcej: „K ażde Ja już od urodzenia jest
przestępcą wobec państwa” , co oznacza, że przestępstwo prze­
ciw państwu stanowi przyrodzone prawo człowieka i że dziecko
popełnia już przestępstwo przeciw czemuś, co jeszcze nie istnie­
je dla niego, lecz dla czego ono istnieje. I wreszcie „Stirner”
mówi potem o „głowach ograniczonych od urodzenia” , o „uro­
dzonych poetach” , „urodzonych muzykach” itd. Ponieważ tutaj
siła (muzyczna, poetycka, respective ograniczona możność) jest
przyrodzona, a prawo = sile, to widzimy, jak „Stirner” win-
dykuje dla „Ja” przyrodzone prawa człowieka, aczkolwiek tym
razem równość nie figuruje wśród tych praw.
Epizod 2. Uprzywilejowany [bevorrecbtigt\ i równoupraw­
niony [,gleichberechtigt]. W alkę o przywileje i równe prawa
przekształca nasz Sanczo zrazu w walkę tylko o „ p o j ę c i a” :
uprzywilejowany i równouprawniony. Oszczędza sobie przez to
kłopotu zdobywania jakiejkolwiek wiedzy o średniowiecznym
sposobie produkcji, którego wyrazem politycznym był przywi­
lej, i o nowoczesnym sposobie produkcji, którego wyrazem jest
po prostu prawo, równe prawo, oraz o stosunku obydwu tych
sposobów produkcji do odpowiadających im stosunków praw­
nych. Może on nawet sprowadzić obydwa powyższe „pojęcia”
do jeszcze prostszego wyrazu: równy i nierówny, oraz dowieść,
że komuś to samo (np. inni ludzie, pies itd.) raz może być
obojętne, tj. równe, innym zaś razem nie obojętne, tj. nie
równe, różne, faworyzowane itd. itd.
„A niech się brat podły chlubi w podwyższeniu swoim” . Saint Jacąues
le bonhomme, I, 9.

563
Ideologia niemiecka. Tom l

II. U s t a w a *
Mamy tutaj odsłonić przed czytelnikiem wielką tajemnicę
naszego świętego męża, a mianowicie, że rozpoczyna on całą
swoją rozprawę o prawie od ogólnego objaśnienia prawa, które
„wymyka” mu się, gdy mówi o prawie, i które dopiero wtedy
chwyta z powrotem, gdy zaczyna mówić zupełnie o czymś in­
nym, mianowicie o ustawie. Wonczas to ewangelia zawołała
do naszego świętego: nic sądźcie, abyście nie byli sądzeni -
a on rozwarł usta swoje i rzekł nauczając:
„Prawo jest duchem społeczeństwa” . (A społeczeństwo jest święto­
ścią). „Jeśli społeczeństwo ma jakąś wolę, to wolą tą jest właśnie pra­
wo: istnieje ono jedynie dzięki prawu. Ponieważ jednak istnieje ono
jedynie dzięki temu” (nie dzięki prawu, lecz jedynie dzięki temu), „że
sprawuje władzę nad poszczególnymi osobnikami, to prawo jest jego
władczą wolą” (str. 244).

Tj. „ prawo... jest... jeśli ma... to właśnie... istnieje jedynie...

ponieważ... lecz istnieje jedynie dzięki temu... że... to... władcza
wolą” . Cały Sanczo jest w tym zdaniu!
Zdanie to „wymknęło się” kiedyś naszemu świętemu dla­
tego, że nie nadawało się dla jego tez, a teraz zostaje ono
częściowo przez niego znów schwytane, ponieważ teraz znów
częściowo mu się nadaje.
„Państwa trwają dopóty, dopóki istnieje wola, póki tę wolę panującą
uważa się za równoznaczną z własną wolą. Wola władcy - to ustawa”
(str. 256).
Władcza wola społeczeństwa = prawo,
W ola panująca = ustawa -
Prawo = ustawa.
„Niekiedy” , tj. jako szyld dla jego „rozprawy” o ustawie,
zjawia się też jeszcze pewna inna różnica między prawem
a ustawą, która, rzecz osobliwa, ma niemal tak samo mało
wspólnego z jego rozprawą o ustawie jak ta definicja prawa,
która mu „się wymknęła” , z „rozprawą” o „prawie” .

* W wersji oryginalnej rozdział poprzedni zatytułowany jest ,,Dns Recht” ,

a rozdział niniejszy ,,D as Gesetz” . Są to wyrazy bliskoznaczne. ,,D as Recht” -
znaczy: prawo, uprawnienie, sprawiedliwość, racja. ,,D as Gesetz” - norma prawna,
przepis prawny, prawidłowość, ustawa. - Red.
 Ś w ię ty M a k s

„A le to, co Jest pra w em , to, co w jakimś społeczeństwie uchodzi za

prawne, to ta k ż e dochodzi do głosu w ustawie” (str. 255).
Zdanie to jest „nieporadną” kopią tezy heglowskiej:
„ T o , c o je s t p r a w id łe m [g e s e tz m a s s ig ] , s ta n o w i ź r ó d ło p o z n a n ia te g o ,

czym je s t p r a w o , a w ła ś c iw ie te g o , co je s t p r a w n e ” .

To, co święty Sanczo nazywa „dochodzeniem do głosu” ,

Hegel zwie też „ustanowionym” , „uświadomionym” itd. („Fi­
lozofia prawa” , § 211 i nast.).
Łatwo zrozumieć, dlaczego święty Sanczo ze swej „rozpra­
wy” o prawie musiał usunąć prawo jako „wolę” czy też jako
„władczą wolę” społeczeństwa. M ógł on z powrotem wchłonąć
w siebie prawo jako swoją silę tylko o tyle, o ile prawo to było
określone jako siła ludzka. Dlatego musiał on dla dobra swej
antytezy utrzymać materialistyczne określenie „siły” i pozwolić
„wymknąć się” idealistycznemu określeniu „w oli” . Dlaczego
zaś teraz, gdy mówi o „ustawie”, chwyta znów tę „w olę” , zo­
baczymy, gdy rozpatrywać będziemy antytezy o ustawie.
W rzeczywistej historii ci teoretycy, którzy uważali silę za
podwalinę prawa, stanowili najbardziej bezpośrednie przeci­
wieństwo tych, którzy widzieli podstawę prawa w woli. Prze­
ciwieństwo to święty Sanczo mógłby był ująć także jako przeci­
wieństwo między realizmem (dziecko, człowiek starożytny,
negr itd.) a idealizmem (młodzieniec, człowiek nowożytny,
mongoł itd.). Jeśli się przyjmuje, iż podstawą prawa jest siła,
jak czyni to Hobbcs itd., to wtedy prawo, ustawa itd. są tylko
symptomem, wyrazem jakichś innych stosunków, na których
zasadza się władza państwa. Życie materialne osobników,
które nie zależy bynajmniej tylko od ich „w oli” , ich sposób
produkcji i forma wymiany, które wzajemnie się warunkują,
stanowią realną bazę państwa i pozostają nią na wszystkich
szczeblach rozwoju, na których podział pracy i własność pry­
watna są jeszcze konieczne, zupełnie niezależnie od woli jedno­
stek. Te rzeczywiste stosunki nie zostają bynajmniej stworzone
przez władzę państwową, to one właśnie są tą siłą, która stwa­
rza władzę państwową. Ci, którzy w danych stosunkach pa­
nują - pomijając to, że ich władza musi zostać ukonstytuowana
w formie państwa - zmuszeni są nadać swojej woli, uwarun­
kowanej tymi określonymi stosunkami, pewien wyraz ogólny
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

jako woli państwa, jako ustawie - wyraz, któremu treść nadają

zawsze stosunki owej klasy, czego najoczywistszym dowodem
jest prawo cywilne i karne. Podobnie jak nie zależy to od ich
idealistycznej woli lub uznania, że ciała ich są ważkie, tak sa­
mo nie zależy od nich również i to, że przeprowadzają swoją
własną wolę w formie ustawy, uniezależniając równocześnie tę
wolę od osobistego uznania każdego z nich. Ich osobiste pano­
wanie musi jednocześnie ukonstytuować się jako panowanie
przeciętne. Ich osobista władza opiera się na warunkach życio­
wych, które rozwijają się jako wspólne dla wielu, a których
istnienia i powszechnego waloru oni, jako władcy, mają bronić
przed innymi. Wyrazem tej woli, uwarunkowanej ich wspól­
nymi interesami, są ustawy. Właśnie to stawianie na swoim
i przeprowadzanie własnej woli przez niezależne od siebie
jednostki, które na tej bazie wzajemnych stosunków jest z ko­
nieczności egoistyczne, czyni niezbędnym w ustawach i prawie
samozaparcie - samozaparcie w wypadku wyjątkowym, sta­
wianie na swoim w wypadku przeciętnym (a więc coś, co ucho­
dzi za samozaparcie nie w ich oczach, lecz w oczach „zgodnego
ze sobą egoisty” ). To samo dotyczy klas ujarzmionych, od któ­
rych woli również to nie zależy, czy istnieją ustawy i państwo.
Tak na przykład, dopóki siły wytwórcze nie są jeszcze na tyle
rozwinięte, by uczynić konkurencję zbędną, i dlatego wciąż od
nowa konkurencję wywołują, dopóty klasy ujarzmione pragnę­
łyby rzeczy niemożliwej, gdyby ich „w olą” było zniesienie
konkurencji, a wraz z nią państwa i ustaw. Zresztą to, że
„w ola” ta powstaje, zanim stosunki rozwiną się do tego stop­
nia, iż mogą one tę wolę stwarzać, jest również tylko urojeniem
ideologów. G dy stosunki rozwiną się już tak dalece, że są
w stanie wolę tę stworzyć, wtedy ideolog może wyobrazić ją
sobie jako coś zupełnie dowolnego i stąd możliwego do pomy­
ślenia we wszystkich czasach i we wszelkich okolicznościach.
Podobnie jak prawo tak i przestępstwo, tj. walka izolowa­
nego osobnika z panującymi stosunkami, nie wynika bynaj­
mniej z czystej samowoli. Jest ono natomiast uwarunkowane
tymi samymi okolicznościami, co owo panowanie. Ci sami
wizjonerzy, którzy w prawie i ustawach widzą panowanie
jakiejś samodzielnej powszechnej woli, mogą widzieć w prze-

366
 Ś w ię ty M a k s

stępstwie li tylko pogwałcenie prawa oraz ustaw. Tak więc

nie państwo istnieje dzięki panującej woli, lecz przeciwnie,
powstające z materialnego sposobu życia osobników państwo
ma także formę woli panującej. G dy ta ostatnia traci swe
panowanie, oznacza to, że zmieniła się nie tylko owa wola,
lecz również byt materialny i życie jednostek, i jedynie dla­
tego zmieniła się ich wola. Bywa tak, że prawa i ustawy „prze­
chodzą dziedzicznie na dalsze pokolenia” 79, lecz wówczas nie
są już panujące, lecz tylko nominalne, czego jaskrawych przy­
kładów dostarcza starorzymska i angielska historia prawa. W i­
dzieliśmy już poprzednio, w jaki sposób filozofowie mogli
przez oddzielenie myśli od będących bazą tych myśli jednostek
i ich empirycznych stosunków wytworzyć sobie wyobrażenie
o rozwoju i historii samych myśli. I tutaj znów tak samo można
oddzielić prawo od jego realnej bazy, przez co otrzymuje się
„władczą wolę” , która w różnych epokach przybiera różną
postać i w swych tworach, ustawach, posiada swoją własną
samodzielną historię. Dzięki temu historia polityczna i historia
obywatelska przetwarza się ideologicznie w historię panowania
następujących kolejno po sobie ustaw. Jest to specyficzna iluzja
prawników i polityków, którą Jacąues le bonhomme przyswaja
sobie sans faęon [bez ceremonii]. Łudzi się on zupełnie tak
samo jak taki Fryderyk Wilhelm IV, który również uważa
ustawy jedynie za pomysły władczej woli i dlatego musi mnie­
mać, że rozbijają się o „to coś, ten nieforemny świat” 8°. Bo­
dajże ani jedna z jego zupełnie zresztą nieszkodliwych manii
nie wyszła w swej realizacji poza stadium zarządzeń gabineto­
wych. Niechby zarządził kiedy rozpisanie dwudziestopięciomi-
lionowej pożyczki - co stanowi jedną stodziesiątą angielskiego
długu państwowego - a przekonałby się, czyją wolą jest jego
władcza wola. Zresztą zobaczymy również i później, że Jacąues
le bonhomme posługuje się zjawami i widmami swego suwe-
rena i berlińskiego rodaka jako dokumentami, aby na ich
kanwie snuć swoje własne teoretyczne urojenia o prawie, usta­
wach, przestępstwie itd. N ie powinno nas to dziwić tym bar­
dziej, że nawet widmo „Vossische Zeitung” kilkakrotnie coś
mu „prezentuje” , np. państwo praworządne. Najpobieżniejsze
rozpatrzenie ustawodawstwa, np. ustawodawstwa o ubogich

367
Ideologia niemiecka, Tom I

we wszystkich krajach, wykaże, co osiągnęli panujący, gdy

uroili sobie, że mogą przeprowadzić coś tylko przy pomocy
samej „władczej woli” , czyli jedynie jako „chcący” . Zresztą
święty Sanczo musi przyjąć tę iluzję prawników i polityków
o władczej woli, aby móc przedstawić w pełnym blasku swą
własną wolę w równaniach i antytezach, którymi tu zaraz
bawić się będziemy, i aby móc wybić sobie z głowy jakąś tam
myśl, którą sobie ubrdał.
„Moi drodzy bracia, miejcie to sobie tylko za radość, gdy popadacie
w pokusy” (Saint Jacąues le bonhomme, i, 2).
Ustawy = władcza wola państwa,
= wola państwowa.

Antytezy.
W ola państwowa, obca wola - Moja wola, własna wola.
W ładcza wola państwa - Własna wola mojego Ja,
- Moja własna wola.
„Poddani samych siebie (Je­
Poddani państwa, ci, co dyni), ci, co noszą w so­
znoszą ciężar ustaw pań­ bie samych swoje ustawy”
stwowych (str. 268).

Równania:
A) W ola państwowa = N ie Moja wola.
B) Moja wola = Nie-wola państwowa.
C) W ola = Chcenie.
D) Moja wola = Niechcenie państwa,
= W ola przeciw państwu,
= Niechęć do państwa.
E) Chcieć nie-państwo = Własnowola.
Własnowola = N ie chcieć państwa.
F) W ola państwowa = N ic Mojej woli,
= Mój brak woli.
G) Mój brak woli = Byt woli państwowej.

(Już z poprzedzającego wiemy, że istnienie woli państwowej

równa się istnieniu państwa, z czego wynika następujące nowe
równanie:)

368
 Święty Maks

II) Mój brak woli = Byt państwa.

I) Nic Mojego braku woli = Niebyt państwa.
I<) Własnowola = Nic państwa.
L) Moja wola = Niebyt państwa.
Nota i.
Już zgodnie z przytoczonym powyżej na str. 256 zdaniem
„państwa istnieją dopóty, dopóki panująca wola jest uważana za rów­
noznaczną z własną wolą” .
Nota 2.
„Kto, aby istnieć, musi liczyć na brak woli u innych” (autor prze­
mawia do sumienia państwa), „ten jest marnym wytworem tych innych,
tak jak pan jest marnym wytworem sługi” (str. 257, równania F, G, H, I).
Nota 3.
„W łasna wola mojego Ja jest niszczycielem państwa jako takiego.
Dlatego też to ostatnie piętnuje ją jako własnowolę. Swoja własna wola
i państwo jako takie są to śmiertelnie wrogie sobie siły, pomiędzy któ­
rymi niemożliwy jest żaden wieczny pokój” (str. 257). - „Dlatego też
ono istotnie ma na oku wszystkich i ono w każdym widzi egoistę” (wła­
snowolę), „a egoista przejmuje je lękiem” (str. 263). „Państwo jako
takie... przeciwstawia się pojedynkowi... karze się nawet wszelką bójkę”
(nawet wtedy, gdy nie wzywa się policji) (str. 245).
Nota 4.
„D la niego, dla państwa jako takiego, jest rzeczą nieodzowną, aby
nikt nie miał własnej woli-, kto by zaś ją posiadał, tego państwo musia­
łoby wykluczyć” (uwięzić, zesłać); „gdyby posiadali ją wszyscy” („kim
jest ta osoba, którą nazywacie «wszyscy»?” ), „to znieśliby oni państwo”
(str. 257).
Można to również wyrazić retorycznie:
„N a cóż Ci się zdadzą Twoje ustawy, jeżeli nikt nie stosuje się do
nich, na co Twoje rozkazy, gdy nikt nie pozwala rozkazywać sobie?”
(str. 256) *.

* D ale) w rękopisie tekst przekreślony; „U w aga 5. ((Niektórzy usiłują ustanowić

różnicę między ustawą a samowolnym rozkazem, zrządzeniem ... Jednakowoż ustawa
dotycząca działania ludzi... jest wyrazem woli, a więc rozkazem (zarządzeniem)»,
str. 2jć... «Ktoś może oczywiście oświadczyć, co M i wolno w stosunku do niego

24 Marks-Engels - D zieła, t. 5
369
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

Nota 5.
„Prosta antyteza: wola państwowa - Moja wola” otrzymuje potem
pozorną motywację: „Gdyby nawet wyobrazić sobie taki wypadek, że
wszyscy w narodzie, brani z osobna, wyraziliby tę samą wolę i że przez
to powstałaby jakaś całkowicie p o w s z e c h n a w o la " (I), „to rzecz miałaby
się mimo to tak samo. Czyż nie byłbym skrępowany dziś i później Moją
wczorajszą wolą?... Mój twór, a mianowicie pewien określony wyraz
Mojej woli, stałby się Moim władcą; Ja zaś... twórca, byłbym hamowany
w Moim nurcie i w Moim rozpływaniu się... Ponieważ wczoraj byłem
tym, co miał wolę, dziś jestem tym, co został pozbawiony woli, wczoraj
byłem wlasnowolny, dziś jestem ubezwłasnowolniony” (str. 258).
Starą i już niejednokrotnie zarówno przez rewolucjonistów
jak i reakcjonistów wypowiadaną tezę, że w demokracji po­
szczególne jednostki korzystają ze swej suwerenności tylko
przez moment, a zaraz potem znów usuwają się od rządów,
święty Sanczo usiłuje tutaj przyswoić sobie w „nieporadny”
sposób, stosując swoją fenomenologiczną teorię o twórcy i two­
rze. Jednakże teoria o twórcy i tworze pozbawia to zdanie
wszelkiego sensu. W myśl tej teorii święty Sanczo jest dziś
pozbawiony woli nie dlatego, że zmienił swoją wczorajszą
wolę, tj. że posiada dziś wolę inaczej określoną, i że owo
głupstwo, które wczoraj jako wyraz swej woli wyniósł do rangi
ustawy, krępuje i więzi jego dzisiejszą, bardziej oświeconą
wolę. Zgodnie z jego teorią dzisiejsza jego wola musi być ra­
czej zaprzeczeniem jego wczorajszej woli, gdyż jako twórca
jest on obowiązany znosić swoją wczorajszą wolę. Twórcą jest
on jedynie jako „nie mający w oli”, natomiast jako rzeczywiście
czegoś chcący jest on zawsze tworem. (Patrz: „Fenomenolo-

zrobić, a więc zakazać ustawą robienia czegoś przeciwnego, z tym, że w razie wy­
kroczenia przeciw ustawie będzie Mnie uważał za swego wroga... Ja z kolei muszę
pogodzić się z tym, że będzie Mnie uważał za swego wroga; nigdy jednak nie
pozwolę na to, by obchodził się ze Mną tak, jak gdybym był jego kreaturą - by
jego rozum czy też niedostatek rozumu były dla Mnie wytyczną», str. 256. - Tutaj
nie ma przeto nasz Sanczo nic do zarzucenia ustawie, jeżeli uważa ona osobę wy­
kraczającą przeciw niej za wroga. Jego wrogi stosunek do ustawy dotyczy tylko
formy, a nie treści. Każda ustawa represyjna, grożąca mu szubienicą czy łamaniem
kołem, odpowiada mu całkowicie, o ile może ją pojmować jako wypowiedzenie
wojny. D la uspokojenia świętego Sancza wystarczy, by wyświadczono mu zaszczyt
traktowania go jako wroga, a nie jako kreatury. W istocie rzeczy jest on co naj­
wyżej wrogiem «Człowieka», ale Kreaturą berlińskich stosunków” . - Red.

370
 Święty Maks

gia”). W takim razie z tego, że „wczoraj posiadał wolę” , wcale

nie wynika, że „jest on pozbawiony w oli” dziś, lecz raczej to,
iż czuje on niechęć do swojej wczorajszej woli, bez względu
na to, czy ta przybrała, czy nie przybrała formy ustaw. W oby­
dwu przypadkach może ją znieść, jak w ogóle zwykł znosić,
znieść mianowicie jako swoją wolę. Tym samym całkowicie
czyni zadość zgodnemu ze sobą egoizmowi. Dlatego jest to
zupełnie obojętne, czy jego wczorajsza wola jako ustawa przy­
brała, czy też nie przybrała formy egzystencji poza jego głową,
zwłaszcza gdy zważymy, że poprzednio w taki sam buntowni­
czy sposób zachowało się wobec niego również „słowo, które
się zeń wymknęło” . A dalej święty Sanczo pragnie przecież
w powyższym zdaniu zachować nie swoją własnowolność, lecz
swą wolną wolę, wolność woli, wolność - co stanowi ciężkie
pogwałcenie moralnego kodeksu zgodnego ze sobą egoisty.
W tym pogwałceniu kodeksu moralnego święty Sanczo posuwa
się nawet tak daleko, że za prawdziwą właściwość ogłasza tak
bardzo zniesławioną powyżej wolność wewnętrzną, wolność
niechęci.
„Jakże to zmienić?” - woła Sanczo. „Sposób jest tylko jeden: abym
nie uznawał żadnych obowiązków, tj. nie krępował siebie i krępować
się nie dawał. - A le będzie się Mnie krępować! M ojej w oli nikt nie
tnoże skrępować i Moja n i e c h ę ć pozostaje w o l n a \ ” (str. 258).

„I litaury światu rozgrzmią

Lat młodzieńczych jego chwałę” 81

Przy tym święty Sanczo zapomina „wziąć pod rozwagę tę

tak prostą sprawę” , że w każdym razie jego „w ola” [„W ille”]
jest o tyle „skrępowana” , o ile jest ona wbrew jego woli „nie­
chęcią” [wider seinen W illen ein „W i^erwille” ist].
Wyżej przytoczona teza, mówiąca, że wola jednostki jest
związana wolą ogółu, której wyrazem są ustawy, stanowi
zresztą uwieńczenie idealistycznego poglądu na państwo, we­
dług którego wszystko tutaj jest tylko sprawą woli i który
doprowadził pisarzy francuskich i niemieckich do nader prze­
mądrzałych kwestyjek *.
* D alej w rękopisie tekst przekreślony: ,,Czy własnowola osobnika nie poczuje
się jutro skrępowana ustawą, do opracowania której ten osobnik wczoraj się przy-

24’ 371
Ideologia niemiecka. Tom I

Zresztą, jeżeli o to tylko chodzi, żeby „chcieć”, a nie żeby

„móc” , w najgorszym zaś razie tylko o „niechęć” , to jest rze­
czą niezrozumiałą, dlaczego święty Sanczo pragnie doszczętnie
unicestwić tak zapładniający „chcenie” i „niechęć” przedmiot
jak ustawy państwowe.
„Ustawa w ogóle itd. - oto, do czego dziś doszliśmy” (str. 256).
W co też ten Jacąues le bonhomme nie wierzył

Rozpatrzone dotychczas równania były dla państwa i ustaw

wręcz unicestwiające. Prawdziwy egoista musiał odnosić się do
obydwu w sposób wręcz unicestwiający. Brak tu było zawła­
szczenia, ale za to mieliśmy przyjemność widzieć, jak święty
Sanczo dokonuje wielkiej sztuki pokazując, w jaki sposób uni­
cestwia się państwo za pomocą prostej zmiany woli, która to
zmiana znów zależy naturalnie wyłącznie od woli. Wszelako
nie brak tu i zawłaszczenia, jakkolwiek na razie gra tu ono
tylko rolę uboczną i dopiero później będzie mogło „niekiedy”
dawać jakieś rezultaty. D w ie wyżej przytoczone antytezy:
W ola państwowa, obca wola - Moja wola, własna wola
W ładcza wola państwa - Własna wola Mojego Ja
mogą być streszczone w sposób następujący:

czynił - zależy od tego, czy zaszły nowe okoliczności, czy interesy osobnika uległy
tak duże] zmianie, iż opracowana wczoraj ustawa nie odpowiada już owym zmie­
nionym interesom. Jeśli te nowe okoliczności oddziałują na interesy całej klasy
panującej, klasa ta zmieni ustawę; jeśli oddziałują jedynie na interesy poszczegól­
nych osób, większość nie będzie oczywiście przywiązywała wagi do ich niechęci.
Zbrojny w ową swobodę «niechęci>>, może Sanczo powrócić teraz do ograniczenia
woli jednego przez wolę innych, co stanowi właśnie podstawę wspomnianego wyżej
idealistycznego pojmowania państwa.
«Wszystko musiałoby się przecież przewrócić, gdyby każdy mógł robić to, co
chce. - Któż by twierdził, żc każdy może robić wszystko ?» (to, co chce, opuszczono
tutaj przezornie). -
«Niechaj każdy z Was stanie się wszechmocnym Ja U - mówił zgodny ze sobą
egoista.
«Po cóż - mówi dalej - po cóż istniejesz Ty, który nie musisz pozwolić w sto­
sunku do Siebie na wszystko? Broń Się, a wtedy nikt Ci nic nie zrobi», str. 259.
Aby wreszcie odpadł ostatni cień rozbieżności, «w obronie» jednego «Ci» staje
jeszcze u Sancza «kilka milionów)), tak że cały jego wywód może z powodzeniem
stanowić «nieporadny» początek teorii państwa w duchu Rousseau” . - Red.

yjz
 Ś w ię ty M a k s

Panowanie obcej woli - Panowanie własnej woli.

W tej nowej antytezie, która zresztą w formie ukrytej stale
tkwiła w jego unicestwianiu państwa za pomocą swojej wła-
snowoli, przyswaja on sobie polityczne złudzenie o panowaniu
samowoli, o woli ideologicznej. Mógłby to wyrazić również
i tak:
Samowola prawa [des Gesetzes] -
Prawo [das Gesetz] samowoli.
Jednakże do takiej prostoty wyrażania myśli święty Sanczo
nie doszedł.
W antytezie III mamy już „ustawę w nim” ; lecz przyswaja
on sobie tę ustawę jeszcze bardziej bezpośrednio w antytezie
następującej:
Ustawa, deklaracja l _ f Ustawa, deklaracja woli Mojego Ja,
woli państwa J [ Moja deklaracja woli.
„Ktoś może zadeklarować, na co się zgadza, i tym samym u sta w o w o
zastrzec się przeciwko czemuś przeciwnemu” , itd. (str. 256).
Zakazowi temu obowiązkowo towarzyszą groźby. Ta ostat­
nia antyteza ma duże znaczenie dla rozdziału o przestępstwie.
Epizody. N a str. 256 oznajmia się nam, że „ustawa” nie różni
się od „samowolnego rozkazu, nakazu” , ponieważ obydwa =
„deklaracji woli” , a zatem „rozkazowi” . N a str. 254, 255, 260,
263 pod pozorem, że mówi się o „państwie jako takim” , pod­
suwa się państwo pruskie i rozpatruje się poruszone przez
„Vossische Zeitung” nader ważne problemy państwa prawo­
rządnego, usuwalności urzędników, pychy urzędniczej itp.
bzdury. Jedynie ważne jest tutaj odkrycie, że starofrancuskie
parlamenty domagały się prawa rejestrowania edyktów kró­
lewskich, ponieważ pragnęły „sądzić według własnego prawa” .
Rejestrowanie ustaw przez parlamenty francuskie powstało
wraz z burżuazją i wraz z tą okolicznością, że królowie, którzy
stawali się przy tym władcami absolutnymi, zmuszeni byli za­
słaniać się przed szlachtą feudalną i obcymi państwami cudzą
wolą, od której rzekomo ich wola zależała, i jednocześnie
dać jakąś gwarancję burżuazji. Święty Maks mógłby dowie­
dzieć się o tym czegoś więcej z dziejów swego ulubionego Fran­
ciszka I; zresztą zanim znów tę kwestię poruszy, niechaj za-

373
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

sięgnie przedtem informacji z czternastu tomów pracy „Des

Etats generaux et autres assemblees nationales” , Paryż 1788,
0 tym, co parlamenty francuskie chciały, a czego nie chciały, i ja­
kie miały one znaczenie. W ogóle byłoby tu na miejscu wtrącić
krótki epizod o oczytaniu naszego żądnego podbojów świętego
męża. Pomijając książki teoretyczne, jak pisma Feuerbacha
1 B. Bauera, tudzież tradycję heglowską, będącą jego głównym
źródłem, pomijając te nader niewystarczające źródła teoretycz­
ne, nasz Sanczo wykorzystuje i cytuje następujące źródła histo­
ryczne: do Rewolucji Francuskiej - „Politische Reden” Ruten-
berga i „Denkwiirdigkeiten” Bauera; do komunizmu - Prou-
dhona, A . Beckera „Volksphilosophie” , „D ie Einundzwanzig
Bogen” i sprawozdanie Błuntschliego; do liberalizmu - „Vos-
sische Zeitung” , „Sachsische Vaterlandsblatter”, protokoły par­
lamentu badeńskiego, znów „Einundzwanzig Bogen” i epoko­
wą pracę E. Bauera; poza tym, jako dokumenty historyczne,
cytowane są tu i ówdzie: Biblia, „18 Jahrhundert” Schlossera,
„Histoire de dix ans” Louis Blanca, „Politische Vorlesungen”
Hinrichsa, „D ies Buch gehort dem Kónig” Bettiny, „Triar-
chie” Hessa, „Deutsch-Franzosische Jahrbucher” , „Ziiricher
Anekdota” , praca Moriza Carrierc’a o katedrze kolońskiej,
posiedzenie paryskiej Izby Parów z 25 kwietnia 1844, K arl
Nauwerck, „Em ilia Galotti” 82, Biblia - słowem cała berliń­
ska czytelnia wraz z jej właścicielem Willibaldem Alexisem
Cabanisem. Po tej próbce głębokich studiów świętego Sancza
stanie się zrozumiałe, dlaczego istnieje dla niego na tym świe­
cie tak nieskończenie wiele rzeczy obcych, tj. świętych.

III. P r z e s t ę p s t w o

Nota 1.
„Jeśli zezwalasz na to, by kto inny wymierzał Ci sprawiedliwość
[Recht geben], to musisz również zgodzić się i na to, by wymierzał Ci
niesprawiedliwość [Unrecht geben]. Jeśli otrzymujesz od niego unie­
winnienie [Rechtfertigung] i nagrodę, to oczekuj od niego także oskarże­
nia oraz kary. Sprawiedliwości towarzyszy n ie sp r a w ie d liw o ść , legalno­
ści - p r z e s tę p s tw o . Czym - Ty - jesteś? - Jesteś - p r z e s tę p c ą U ”
(str. 262).

574
 Święty Maks

Codę civil [Kodeksowi cywilnemu] towarzyszy codę penal

[kodeks karny], codę penal towarzyszy codę de commerce [ko­
deks handlowy]. Czym T y jesteś? Jesteś - commeręant [han­
dlowcem] !
Święty Sanczo mógłby oszczędzić nam tej wstrząsającej nie­
spodzianki. Słowa: „jeśli zezwalasz na to, by kto inny wymie­
rzał Ci sprawiedliwość, to musisz zgodzić się i na to, by wy­
mierzał Ci niesprawiedliwość” , pozbawione są wszelkiego sen­
su, jeśli dać miały jakieś nowe określenie, albowiem jedno
z poprzednich równań i tak brzmi już: jeśli zezwalasz na to,
by kto inny dawał Ci prawo, to zgadzasz się uznawać obce
prawo, a więc naruszenie Twojego prawa.

A ) Prosta kanonizacja przestępstwa i kary

a) Przestępstwo

Co się tyczy przestępstwa, to jest ono - jakeśmy już wi­

dzieli - nazwą dla pewnej ogólnej kategorii zgodnego ze sobą
egoisty, dla negacji świętości, dla grzechu. W przytoczonych
antytezach i równaniach dotyczących przykładów świętości
(państwo, prawo, ustawa) również negatywny stosunek Ja do
tych świętości, albo łącznik, mógłby być nazwany przestęp­
stwem; podobnie w związku z logiką heglowską, będącą rów­
nież przykładem świętości, święty Sanczo mógłby powiedzieć:
Ja nie jestem logiką heglowską, Ja grzeszę przeciw logice he­
glowskiej. Ponieważ mówił o prawie, państwie itd., musiał
więc kontynuować: innym przykładem grzechu lub przestępstwa
są tak zwane przestępstwa prawne lub polityczne. Zamiast tego
znów przedstawia nam obszernie, że przestępstwa te są
grzechem przeciw świętości,
grzechem przeciw idee fixe,
grzechem przeciw widmu,
grzechem przeciw „Człowiekowi” .
„Tylko przeciw świętości są przestępcy” (str. 268).
„K o d ek s kamy istnieje tylko dzięki świętości” (str. 318).
„Przestępstwa powstają z idee fixe” (str. 269).

375
Ideologia niemiecka. Tom I

„Widzimy tu, że znów Człowiek jest tym, który tworzy pojęcie prze­
stępstwa, grzechu, a tym samym i pojęcie prawa” . (Przedtem było od­
wrotnie). „Człowiek, w którym Ja nie uznaję człowieka, jest grzeszni­
kiem” (str. 268).
Nota 1.
„Czy Ja mogę przyjąć, że ktoś popełnia wobec Mnie jakieś przestęp­
stwo” (twierdzi się to w przeciwieństwie do narodu francuskiego z cza­
sów rewolucji), „nie przyjmując, że on musi postępować tak, jak Ja
to uważam za stosowne? I tego rodzaju postępowanie Ja nazywam
sprawiedliwością, dobrem itd., a postępowanie odmienne - przestęp­
stwem. A przeto uważam, że inni powinni wraz ze mną dążyć do tego
samego celu... jako istoty, które winny być posłuszne jakiemuś «rozum-
nemui) prawu” . (Powołanie! Przeznaczenie! Zadanie! Świętość!!!). „Ja
stanowię o tym, czym jest Człowiek oraz co to znaczy postępować
prawdziwie po ludzku, i żądam od każdego, by to prawo stało się
dlań regułą i ideałem, w przeciwnym bowiem razie okaże się on
grzesznikiem i przestępcą...” (str. 267, 268).

Przy tym roni on rzewną łezkę nad grobem „własnych lu­

dzi” , którzy podczas terroru zostali zamordowani przez suwe­
renny lud w imię świętości. Następnie wykazuje na przykładzie,
w jaki sposób można, wychodząc z tego świętego punktu wi­
dzenia, skonstruować nazwy rzeczywistych przestępstw.
„Jeżeli, jak podczas rewolucji, to widmo, Człowieka, ujmuje się jako
((dobrego obywatela*), to wraz Z tym pojęciem człowieka bywają usta­
nawiane wiadome ((wykroczenia i przestępstwa polityczne*)” . (Powinno
być: samo to pojęcie itd. ustanawia wiadome przestępstwa) (str. 269).

D o jakiego stopnia w rozdziale o przestępstwie dominującą

cechą naszego Sancza jest łatwowierność, świadczy dobitnie to,
że maltretując synonimicznie słowo „citoycn” - zmienia sankiu-
lotów rewolucji w „dobrych obywateli” berlińskich. W edług
świętego Maksa „dobrzy obywatele i wierni urzędnicy” są
nierozerwalnie ze sobą związani. Z tego więc wynika, że „Ro-
bespierre np., Saint-Just itd.” byli tymi „wiernymi urzędnika­
mi” , podczas gdy Danton okazał się winnym niedoboru kaso­
wego i roztrwonił pieniądze państwowe. Święty Sanczo dał
dobry początek historii rewolucji pisanej dla pruskiego mie­
szczucha i prowincjała.

376
 Święty Maks

Nota 2.
Przedstawiwszy nam w ten sposób przestępstwo prawne
i polityczne jako przykład przestępstwa w ogóle - a mianowi­
cie jego kategorii przestępstwa, grzechu, negacji, wrogości,
obrazy, pogardy dla świętości, niegodnego zachowania się
względem świętości - święty Sanczo może teraz śmiało oświad­
czyć:
„W p r z e s tę p s tw ie e g o is ta d o ty c h c z a s u tw ie r d z a ł s ie b ie i d r w ił ze
ś w ię to ś c i” ( s tr . 3 19).

Tutaj, w tym miejscu, wszystkie dotychczasowe przestępstwa

zapisane są w „kredycie” zgodnego ze sobą egoisty, aczkolwiek
później będziemy znów zmuszeni przenieść niektóre z nich do
„debet” . Sanczo sądzi, że dotychczas popełniano przestępstwa
tylko po to, by wyszydzać „świętość” i utwierdzać siebie nie
wobec rzeczy, lecz wobec świętości w rzeczach. Ponieważ kra­
dzież, popełniona przez jakiegoś nieboraka, który przywłaszczył
sobie cudzego talara, może być podciągnięta pod kategorię
przestępstwa wobec ustawy, dlatego nieborak ten popełnił kra­
dzież po prostu ze zwykłej chęci naruszenia ustawy. Kropka
w kropkę jak powyżej Jacąues le bonhomme uroił sobie, że
ustawy wydane zostały w ogóle tylko gwoli świętości i że tytko
gwoli świętości wsadzano złodziei do kozy.

b) Kara

Ponieważ zajmujemy się właśnie przestępstwami prawnymi

i politycznymi, to przy tej sposobności okazuje się, że tego ro­
dzaju przestępstwa w „sensie zwyczajnym” z reguły pocią­
gają za sobą karę lub też, jak stoi napisane, „śmierć jest za­
płatą za grzech” . Po tym, czegośmy się już dowiedzieli o prze­
stępstwie, rozumie się samo przez się, że kara jest samoobroną
i kontratakiem świętości przeciw tym, co ją bezczeszczą.

Nota 1.
„Kara ma .sens tylko wtedy, gdy jest pokutą za obrazę jakiejś
świętości” (str. 316). Wymierzając karę „popełniamy to głupstwo, że

377
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

chcemy czynić zadość prawu, zjawie” (świętości). „Świętość winna”

tutaj „bronić się przed Człowiekiem” . (Święty Sanczo „popełnia tu to
głupstwo” , że omyłkowo bierze „Człowieka” za „Jedynych” , za „wła­
sne jaźnie” itd.) (str. 318).

Nota 2.
„Kodeks karny istnieje tylko dzięki świętości i upada sam przez się,
gdy się znosi karę" (str. 318).

Święty Sanczo chce właściwie powiedzieć: kara upada sama

przez się, gdy się znosi kodeks karny, tzn. kara istnieje tylko
dzięki kodeksowi karnemu. „Czy jednak” istniejący tylko dzię­
ki karze kodeks karny „nie jest nonsensem” i „czy nie jest
nonsensem” kara istniejąca tylko dzięki kodeksowi karnemu?
(Sanczo contra Hess, Wigand, str. 186). Sanczo bierze tu
błędnie kodeks karny za podręcznik moralności teologicznej.

Nota 3.
Jako przykład tego, jak przestępstwo powstaje z idee fixe,
przytoczymy, co następuje:
„ Ś w ię t o ś ć małżeństwa jest id e e f ix e . Ze ś w ię to ś c i wynika, że nie­
wierność jest p rze stę p stw e m , i dlatego p e w n e pra w o m a łż e ń s k ie ” (ku
wielkiej przykrości „n..........* izb parlamentarnych” i „cesarza
wszech........” **, tudzież „cesarza Japonii” i „cesarza Chin” , a zwłaszcza
„sułtana” ) „wymierza za nią krótszą lub dłuższą karę” (str. 269).

Fryderyk Wilhelm IV, który sądzi, że może wydawać usta­

wy na miarę świętości, i dlatego stale jest w zatargu z całym
światem, może się pocieszyć tym, iż znalazł w naszym Sanczu
przynajmniej jednego człowieka wierzącego w państwo. Niech
święty Sanczo porówna sobie pruskie prawo małżeńskie, które
istnieje tylko w głowie jego autora, z obowiązującymi w prak­
tyce przepisami codę civil, a zobaczy różnicę istniejącą między
prawami małżeńskimi świętymi a świeckimi. W fantasmagorii
pruskiej świętość małżeństwa ma ze względu na rację stanu
obowiązywać zarówno mężczyznę jak kobietę; w praktyce

* - niemieckich. - Red.
** - ws2echrosyjskiego. - Red.

11%
 Ś w ię ty M a k s

francuskiej, gdzie żona jest uważana za własność prywatną mę­

ża, tylko cudzołóstwo żony jest karalne i to wyłącznie na żąda­
nie męża, gdy ten występuje w imię swego prawa własności.

B) Zawłaszczenie przestępstwa i kary

przy pomocy antytezy

Pogwałcenie prawa Człowieka

Przestępstwo w sensie
= (deklaracja woli państwa, wła­
Człowieka
dzy państwowej), str. 259 i nast.

I
Pogwałcenie Mojego prawa
Przestępstwo w sensie
(deklaracja Mojej woli, Mojej
Mojego Ja
władzy), str. 256 i passim.
Obydwa te równania przeciwstawiają się sobie antytetycznie
i wynikają li tylko z przeciwieństwa „Człowieka” i „Ja” . Sta­
nowią one jedynie podsumowanie tego, co już było powie­
dziane. Świętość karze „Ja” - „Ja karzę «Ja»” .
Przestępstwo = wrogość Wrogość = Przestępstwo
wobec prawa Czło­ wobec prawa
wieka (Świętości). Mojego.
Przestępca = wróg lub Wróg lub przeciwnik =
przeciwnik Świętości przestępca wobec
(Świętość jako osoba „Ja” , wobec cie­
moralna). lesnego.
M oje bronienie się —
Karanie = Bronienie się
karanie „Ja” przeze
świętości przed „Ja” .
Mnie.
Kara = Zadośćuczynienie Zadośćuczynienie (zemsta)
(zemsta) Człowieka = karanie „Ja”
wobec „Ja” . przeze Mnie.
W ostatniej antytezie zadośćuczynienie można również na­
zwać zadośćuczynieniem samemu sobie, ponieważ jest to za­
dośćuczynienie Mnie w przeciwieństwie do zadośćuczynienia
Człowiekowi.
Jeśli w wyżej przytoczonych antytetycznych równaniach mieć
na uwadze jedynie ich lewe strony, to otrzyma się następujący

379
Ideologia niemiecka. Tom I

szereg prostych antytez, gdzie w tezie zawsze znajduje się

nazwa święta, powszechna, obca, a w anty tezie zawsze nazwa
świecka, osobowa, zawłaszczona.
Przestępstwo - Wrogość.
Przestępca - Wróg lub przeciwnik.
Karanie - Moje bronienie się.

{
Zadośćuczynienie, zemsta, zadość­
uczynienie samemu sobie.

Za chwilę powiemy kilka słów o tych równaniach i antyte­

zach, które są tak proste, że „nawet urodzony głuptak” (str.
434) może w ciągu pięciu minut przyswoić sobie tę „jedyną”
metodę myślenia. Lecz przedtem - jeszcze kilka innych cytat
na dodatek do już zamieszczonych.
Nota 1.
„Wobec Mnie nigdy nie możesz być przestępca, lecz tylko przeciw­
nikiem” (str. 268) - i „wrogiem” w tym samym znaczeniu (str. 256). -
Przestępstwo jako wrogość Człowieka - jako przykład na to przytoczeni
są na str. 268 „wrogowie ojczyzny” . - „Miejsce kary powinno zająć”
(postulat moralny) „zadośćuczynienie, którego celem nie może być
z kolei zadośćuczynienie prawu lub sprawiedliwości, lecz usatysfakcjo­
nowanie Nas” (str. 318).

Nota 2.
Walcząc z aureolą świętości (klekocący wiatrak), która otacza
faktycznie istniejącą władzę, święty Sanczo nie stara się nawet
tej władzy poznać, a już tym bardziej sam jej nie atakuje; wy­
suwa on tylko moralny postulat, aby stosunek, w jakim „Ja”
znajduje się wobec tej władzy, został formalnie zmieniony
(patrz: „Logika” ).
„Muszę przyzwolić na to” (pyszałkowate zapewnienie), „aby on”
(tzn. Mój wróg, za którym stoi kilka milionów) „traktował Mnie jako
swego wroga; ale nigdy nie dopuszczę, aby obchodził się on ze Mną
jak ze swym tworem i aby jego rozsądek lub nierozsądek miał być dla
mnie miarą” (str. 256, gdzie „wróg” pozostawia naszemu wyżej wspom­
nianemu Sanczy bardzo ograniczoną wolność, mianowicie alternatywę:
albo przyzwoli na traktowanie go jako swego tworu, albo otrzyma za­
lecone przez Merlina na jego posaderas [pośladki] 3 300 kijów. Tę
 Święty Maks

wolność pozostawia mu każdy kodeks kamy, który co prawda nie pyta

najprzód, w jaki sposób ma on P. P. Sancza powiadomić o swej wro­
gości). „A le imponujcie przeciwnikowi również jako sita” (jesteście dla
niego „imponującą silą” ), „nie jesteście jeszcze przez to jakimś uświę­
conym autorytetem, jeśli tylko Wasz przeciwnik nie jest niegodziwcem
[ein SchacheĄ. Nie jest on Wam winien ani poszanowania, ani powa­
żania, aczkolwiek ma się na baczności przed Wami i Waszą silą”
(str. 258).

Święty Sanczo występuje tu sam jako „Schacher” , ponieważ

z wielką powagą szachruje różnicą między „imponować”
a „być szanowanym” , między „mieć się na baczności” a „mieć
poważanie” * - różnicą jakiejś co najwyżej jednej szesnastej.
Gdy święty Sanczo „ma się na baczności” przed kimś, to „żyje
reflektując i ma jakiś przedmiot, nad którym reflektuje, który
szanuje i przed którym czuje lęk i cześć głęboką” (str. n 5).
W powyższych równaniach kara, zemsta, zadośćuczynienie
itd. są przedstawione tylko jako coś, co wywodzi się ze Mnie;
o tyle, o ile święty Sanczo jest przedmiotem zadośćuczynienia,
antytezy te mogą być odwrócone: wówczas zadośćuczynienie
samemu sobie zmienia się w „stawanie się zadość innemu
kosztem Mnie” lub w „czynienie uszczerbku w zadośćuczynie­
niu Mnie” .
Nota 3.
Ci sami ideologowie, którzy mogli sobie uroić, iż prawo,
ustawy, państwo itd. powstały z jakiegoś ogólnego pojęcia,
w ostatecznym rezultacie na przykład z pojęcia człowieka jako
takiego, i że gwoli temu pojęciu zostały stworzone, ci sami
ideologowie mogą oczywiście wyobrazić sobie również, że prze­
stępstwa są popełniane li tylko przez arogancki stosunek do
jakiegoś pojęcia, że przestępstwa nie są w ogóle niczym innym
jak szydzeniem z pojęć i że są karane tylko po to, by dać
zadośćuczynienie znieważonym pojęciom. Wszystko, co trzeba,
powiedzieliśmy już na ten temat powyżej, przy rozpatrywaniu
prawa, a przedtem jeszcze, gdy była mowa o hierarchii - i tam
odsyłamy czytelnika. - W powyższych antytezach przeciwsta­
wia się kanonizowanym określeniom: przestępstwu, karze itd.
* W oryginale: „-..Mn Acht nehmen» i «Achtung habem” . - Red.

}8i
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

nazwę jakiegoś innego określenia, którą święty Sanczo zgodnie

ze swoją ulubioną metodą wyciąga z tych pierwszych określeń
i przywłaszcza sobie. To nowe określenie - które, jakeśmy po­
wiedzieli, występuje tutaj tylko jako nazwa - będąc określe­
niem świeckim ma zawierać w sobie bezpośredni indywidualny
stosunek i wyrażać stosunek faktyczny. (Patrz: „Logika” ). Otóż
z historii prawa wiadomo, że w najwcześniejszych i najprymi­
tywniejszych epokach te indywidualne, faktyczne stosunki
w swej najbardziej dosadnej formie stanowią właśnie prawo.
W raz z rozwojem społeczeństwa obywatelskiego, a więc z roz­
winięciem się interesów osobistych w interesy klasowe, zmie­
niły się stosunki prawne i ucywilizował się ich wyraz. Nie
ujmowano ich już jako stosunki indywidualne, lecz jako po­
wszechne. Równocześnie, dzięki podziałowi pracy, ochrona ko­
lidujących ze sobą interesów poszczególnych osobników prze­
szła w ręce nielicznej grupy, przez co znikł również barbarzyń­
ski sposób dochodzenia praw. Cała krytyka prawa dokonana
przez świętego Sancza ogranicza się w powyższych antytezach
do tego, iż ogłasza on cywilizowany wyraz stosunków praw­
nych i cywilizowany podział pracy za owoc „idee fixe” , świę­
tości, i barbarzyński wyraz konfliktów oraz barbarzyński spo­
sób ich załatwiania windykuje sobie. Chodzi mu tylko o nazwy,
samej zaś sprawy nie porusza, ponieważ nie zna stosunków
rzeczywistych, na których opierają się te różne formy prawa,
i ponieważ w prawnym wyrazie stosunków klasowych widzi
jedynie idealizowane nazwy owych barbarzyńskich stosunków.
Tak więc w stirnerowskiej deklaracji woli odnajdujemy na­
paść; we wrogości, bronieniu się itd. - kopię prawa pięści
i praktykę wczesnego feudalizmu; w zadośćuczynieniu, zemście
itd. - jus talionis, starogermańskie „G ew ere” , compensatio, sa-
tisfactio, słowem główne elementy leges barbarorum i consue-
tudines feudorum 83 - które Sanczo umiłował i przyswoił sobie
nie z bibliotek, lecz z opowiadań swego dawnego pana o Ama-
dysie z Galii. Tak więc w ostatecznym rezultacie święty San­
czo znów dochodzi do bezsilnego nakazu moralnego, że każdy
powinien sam sobie dawać zadośćuczynienie i wymierzać karę.
Niefrasobliwie wierzy on Don Kichotowi, że za pomocą zwyk­
łego nakazu moralnego zamieni powstałe z podziału pracy siły
 Ś w ię ty M a k s

rzeczowe w siły osobiste. Jak bardzo stosunki prawne wiążą

się z wynikłym z podziału pracy rozwojem tych sił rzeczowych,
świadczy rozwój historyczny władzy sądów i narzekania feu-
dałów na rozwój prawa. (Obacz np. Monteił, cyt. wyd., XIV,
X V wiek). Właśnie w epoce przejściowej między panowaniem
arystokracji a panowaniem burżuazji, gdy kolidowały ze sobą
interesy tych dwóch klas, gdy wymiana handlowa między euro­
pejskimi narodami poczęła nabierać istotnego znaczenia i wsku­
tek tego również same stosunki międzynarodowe poczęły przy­
bierać charakter burżuazyjny - wtedy właśnie władza sądów
poczęła uzyskiwać istotne znaczenie. Pod panowaniem burżua­
zji, gdy ten rozwinięty podział pracy jest bezwzględnie koniecz­
ny, władza ta dosięga szczytu. Co sobie przy tym wyobrażają
słudzy podziału pracy, sędziowie, a tym bardziej professores
juris [profesorowie prawa] - jest rzeczą absolutnie obojętną.

C) Przestępstwo w sensie zwyczajnym

i nadzwyczajnym,

Przed chwilą zapisano przestępstwo w sensie zwyczajnym -

sfałszowawszy je wszakże - do rubryki „kredyt” egoisty w sen­
sie nadzwyczajnym; teraz fałszerstwo to wychodzi na jaw. Otóż
egoista nadzwyczajny znajduje, że popełnia tylko przestępstwa
nadzwyczajne, które należy przeciwstawiać przestępstwom zwy­
czajnym. Wciągamy zatem P. P. egoiście przestępstwa zwykłe
do rubryki przeciwnej.
W alkę przestępców zwyczajnych z cudzą własnością można
również i tak wyrazić (chociaż odnosi się to w ogóle do każ­
dego konkurenta),
że przestępcy ci „szukają obcych dóbr” (str. 265),
szukają świętego dobra,
szukają świętości, przez co przestępca zwy­
czajny przeistacza się w „wierzącego” (str. 265).
Jednakże ten zarzut egoisty w znaczeniu nadzwyczajnym,
skierowany pod adresem przestępcy w znaczeniu zwyczajnym,
jest tylko pozorny [scheinbar] - to przecież on sam szuka
wszędzie aureoli świętości [Heiligenschein]. Zarzuca on prze-
Ideologia niemiecka. Toin I

stępcy właściwie nie to, że ten szuka świętości, lecz że szuka

„dóbr".
Zbudowawszy sobie „własny świat, niebo” - tym razem mia­
nowicie zbudował on we własnej głowie świat potyczek i błęd­
nych rycerzy przeniesionych w świat współczesny - i udowod­
niwszy zarazem dokumentnie różnicę zachodzącą między nim
jako przestępcą rycerskim a przestępcami pospolitymi, podej­
muje on ponownie wyprawę krzyżową przeciwko „smokom,
strusiom i koboldom” , „widmom, zjawom i idee fixe” . Jego
wierny pachołek Szeliga jedzie za nim w nabożnym skupieniu.
Lecz kiedy tak ciągną swoją drogą, wydarza się zdumiewająca
przygoda z nieszczęśnikami, których wleczono tam, dokąd oni
iść nie chcieli, jak to jest napisane u Cervantesa w rozdziale
dwudziestym drugim. Podczas gdy nasz błędny rycerz i jego
sługa Don Kichot podążali kłusem, święty Sanczo podniósł
wzrok i ujrzał, że z przeciwka idzie dwunastu ludzi w kajda­
nach na rękach, uwiązanych na długim łańcuchu i prowadzo­
nych przez komisarza oraz czterech żandarmów należących do
świętej Herm andady84, do Hermandady świętych, do świętości.
G dy zbliżyli się, święty Sanczo bardzo grzecznie poprosił straż­
ników, aby mu łaskawie powiedzieli, dlaczego prowadzi się
tych ludzi tak skutych. - Są to kajdaniarze jego królewskiej
mości, prowadzeni do Szpandawy85; więcej nie potrzebujesz
wiedzieć. - Jak to, zawołał święty Sanczo, ludzie zniewoleni?
Czy to możliwe, aby król mógł zadawać gwałt jakiemuś „w ła­
snemu Ja” ? W takim razie Ja powołuję Siebie do wypełnienia
powołania i zapobieżenia temu gwałtowi. „Postępowanie pań­
stwa jest gwałtem i to nazywa ono prawem. Natomiast gwałt
ze strony jednostki nazywa przestępstwem” . Po czym zaczął
najpierw upominać więźniów i rzekł im, że nie powinni się
martwić, że co prawda są oni „nie-wolni” , ale za to są „właśni” ,
i że ich „kości” będą, być może, musiały „jęczeć” pod uderze­
niami bicza, i że może „nawet” „wyrwą im nogę” , ale - po­
wiada - W y wyjdziecie z tego wszystkiego zwycięzcami, albo­
wiem „woli Waszej nikt nie może skrępować!” „I Ja wiem
z całą pewnością, że nie ma na świecie takich czarów, które by
mogły nagiąć i przymusić wolę, jak to sobie wyobrażają nie­
które półgłówki, ona jest bowiem Naszą wolną samowolą i nie
 Ś w ię ty M a k s

ma takiego ziela ni zaklęcia, które by ją zmogło” . Tak, „woli

Waszej nikt nie może skrępować i Wasza niechęć pozostaje
wolna” !
A le że kazanie to nie uspokoiło kajdaniarzy i że zaczęli
jeden po drugim opowiadać, jak to niesprawiedliwie ich ska­
zano, przeto Sanczo rzekł: „D rodzy bracia, z tego wszystkiego,
coście Mi opowiedzieli, stało się dla Mnie jasne, że chociaż
ukarano Was za Wasze przestępstwa, to kara, jaką ponosicie,
mało sprawia Wam przyjemności, że więc przyjmujecie ją
wbrew woli i bez najmniejszej ochoty. I bardzo możliwe, że
przyczyną zguby była dla jednego z Was małoduszność na
torturach, ubóstwo dla drugiego, brak przychylności innych -
dla trzeciego i wreszcie stronniczy wyrok sędziego, a także
i to, że nie dano Wam skorzystać z prawa Wa??i przysługują­
cego, «Waszego prawa». To wszystko zmusza Mnie, abym Wam
pokazał, po co niebo zesłało Mnie na świat. Ponieważ jednak
mądrość zgodnego ze sobą egoisty nakazuje nic nie czynić
przemocą, co można osiągnąć na drodze porozumienia, tedy
proszę niniejszym pana komisarza i panów żandarmów, by Was
rozkuli i puścili wolno. Nadto, moi panowie żandarmi, Was ci
wszyscy biedacy w niczym nie pokrzywdzili. Nie przystoi zgod­
nym ze sobą egoistom stawać się katami innych Jedynych,
którzy im nic złego nie uczynili. U Was, jak się zdaje, «wysuwa
się na czoło kategoria okradzionego)). Dlaczego tak «powsta-
jecic przeciwko przestępstwu))? «Zaprawdę, zaprawdę, powia­
dam Wam, jesteście pełni zapału ku moralności, jesteście prze­
niknięci ideą moralności)), «prześladujecie to, co jest jej wro-
gie» - «gwoli przysięgi służb owej» prowadzicie tych biednych
kajdaniarzy «do ciemnicy)). W y - to świętość! A więc dobro­
wolnie puśćcie tych ludzi wolno, w przeciwnym bowiem razie
będziecie mieli do czynienia ze Mną, który «jednym tchnieniem
żywego Ja zdmuchuje narody», «popełnia bezgraniczną profa-
nację» i «nie lęka się nawet księżyca))” .
„Spójrzcie no, co za bezczelne chamstwo!” - zawołał komi­
sarz. „Niech sobie lepiej poprawi tę miskę balwierską na
głowie i niech się wynosi, skąd przyszedł!”
Święty Sanczo, rozgniewany tym pruskim grubiaństwem,
złożył się lancą i natarł na komisarza z takim impetem, z ja-

25 Marks-Engels - D zieła, t. 3
3»i
Ideologia niemiecka. Tom I

kim tylko mogła biec apozycja, tak iż w jednej chwili obalił

go na ziemię. W ywiązała się wówczas ogólna bójka, podczas
której kajdaniarze odzyskali wolność. Szeligę-Don Kichota
jeden z żandarmów wrzucił do rowu, a święty Sanczo dokonał
wspaniałych wyczynów w walce ze świętością. Po upływie
kilku minut żandarmi zostali rozpędzeni, Szeliga wylazł z ro­
wu, a świętość została chwilowo usunięta z widowni.
Święty Sanczo zebrał wtedy dokoła siebie uwolnionych kaj-
daniarzy i wygłosił do nich następujące przemówienie (str. 265,
266 „Księgi” ):
„Czym jest zwyczajny przestępca” (przestępca w sensie zwyczajnym),
„jeśli nie kimś, kto popełnił tę f a t a l n ą pomyłkę” (fatalny bele-
trysta dla mieszczuchów i prowincjałów), „że sięgał po to, co należy
do narodu, zamiast szukać Swego ? Szukał on godnych pogardy” (ogólny
pomruk wśród kajdaniarzy z powodu tej moralnej oceny) „obcych dóbr,
uczynił to, co czynią wierzący, którzy dążą do tego, co jest boskie”
(przestępca jako piękna dusza). „Co czyni duchowny, upominający
przestępcę? Przedstawia mu, jak wielką popełnił nieprawość, bezcze­
szcząc swym czynem to, co jest uświęcone przez państwo, co jest własno­
ścią państwową, do której winno być przecież zaliczone i życie obywa­
teli państwa. Zamiast tego mógłby lepiej wytknąć mu, że skalał się
tym” (chichoty kajdaniarzy z powodu tego egoistycznego przywłaszcze­
nia sobie banalnej klechowskiej frazeologii), „iż nie pogardził cudzym,
lecz uznał je za godne rabunkii’ (chrząkanie kajdaniarzy); „mógłby to
uczynić, gdyby nie był klechą” (jeden z kajdaniarzy: „w sensie zwy­
czajnym!” ). Ja atoli „mówię z przestępcą jako z egoistą, a on się po­
wstydzi” (bezwstydne, głośne wycie przestępców, którzy nie chcą dać
się namówić do wstydu) „nie tego, że wykroczył przeciwko Waszym
ustawom i Waszemu mieniu, lecz że uważał Wasze ustawy za godne
obejścia” (tutaj jest mowa tylko o „obejściu” „w sensie zwyczajnym” ,
ale gdzie indziej „Ja obchodzę skałę, dopóki nie mogę jej wysadzić
w powietrze” , i „obchodzę” np. nawet „cenzurę”), „a Wasze mienie
za godne pożądania” (ponowne wycie); „on się powstydzi—”
Gines 2 Passamonte, największy łotrzyk na świecie, który
w ogóle niewiele mógł zdzierżyć, zawołał: „Czy nic innego
nie mamy robić, jak tylko oddawać się wstydowi, okazywać
pokorę, gdy tylko klecha w sensie nadzwyczajnym zacznie nas
«upominać»?”

586
 Święty Maiis

„Powstydzi się” - ciągnie dalej Sanczo - „że nie pogardził Wami

i tym, co Wasze jest, że był za mało egoistą” . (Sanczo mierzy tu cudzą
miarką egoizm przestępcy. Skutkiem tego wśród kajdaniarzy wybucha
ogólna wrzawa. Trochę zmieszany Sanczo poprawia się, zwracając się
z retorycznym gestem do nieobecnych „dobrych obywateli” :) „A le Wy
nie możecie z nim rozmawiać językiem egoisty, gdyż nie jesteście tak
wielcy jak przestępca, W y - nie popełniacie żadnego przestępstwa” .

Gines przerywa mu znowu: „Cóż to za łatwowierność,

poczciwcze! Wszak nasi dozorcy w więzieniu popełniają różne
przestępstwa, dopuszczają się nadużyć kasowych, malwersacji
pieniężnych, gwałtów [...] *
[...] on znów wykazuje tylko swoją łatwowierność. Już
reakcjoniści wiedzieli, że za pośrednictwem konstytucji bour-
geois znoszą państwo ukształtowane w sposób naturalny, a za­
kładają i robią własne państwo; że „le pouvoir constituant,
qui etait dans le temps (naturwiichsig), passa dans la volonte
humaine” **, że „to zdobione państwo jest jak zrobione, na­
malowane drzewo” itd. Obacz Fievee, „Correspondance poli-
tiąue et administrative” , Paryż 1815 - „Appel a la France contrę
la division des opinions” 88 - „L e Drapeau blanc” Sarrana
starszego, „Gazette de France” z okresu Restauracji oraz
wcześniejsze prace Bonalda, de Maistre’a i in. Liberalni bour-
geois zarzucają z kolei starym republikanom, o których oczy­
wiście wiedzieli tyleż, co święty Maks o państwie burżuazyj­
nym, że ich patriotyzm nic jest niczym innym jak „une passion,
factice envers un ćtre abstrait, une idee generale” ***. (Benj.
Constant, „D e 1’esprit des conąuetes” , Paryż 1814, str. 93), pod­
czas gdy reakcjoniści zarzucali bourgeois, że ich ideologia poli­
tyczna nie jest niczym innym jak „une mystification que la
classe aisee fait subir a celles qui ne le sont pas” **** („G a­
zette de France” , 1831, luty). - N a str. 295 ogłasza Sanczo
państwo „za instytucję do chrystianizowania narodu” , a o pod-

* Tu brak w rękopisie 12 stronic. - Red.

** - władza ustawodawcza, która ukształtowała się z biegiem czasu (w sposób
naturalny), stała się domeną woli ludzkiej. - Red.
*** - sztuczną namiętnością do istoty abstrakcyjnej, do idei ogólnej. — Red.
**** _ mistyfikacją, której dobrze mająca się klasa dopuszcza się względem klas,
które się dobrze nie mają. - Red.

3S7
Ideologia niemiecka. Tom I

stawach państwa tyle tylko potrafi powiedzieć, że „trzyma” je

„kit” „poszanowania prawa” albo że świętość „trzyma się”
dzięki poszanowaniu (świętość jako łącznik) świętości (str. 314).
Nota 4.
„Jeżeli państwo jest święte, to musi istnieć cenzura” (str. 316). -
„Rząd francuski kwestionuje wolność prasy nie jako prawo człowieka,
lecz żąda od każdej jednostki gwarancji, iż istotnie jest ona człowie­
kiem” . (Quel bonliomme! [Poczciwinal], „Powołujemy” naszego Jacąues
le bonhommc do zapoznania się z ustawami wrześniowymi87). (Str. 380).

Nota 5, gdzie zapoznajemy się z najgłębszymi prawdami

0 różnych formach państwa, które Jacąues le bonhomme usa­
modzielnia i w których widzi tylko różne próby urzeczywistnie­
nia prawdziwego państwa.
„Republika nie jest zgoła niczym innym jak monarchią absolutną, bo
to wszystko jedno, czy monarcha nazywa się księciem czy narodem, gdyż
jedno i drugie jest majestatem” (świętością).......Konstytucjonalizm jest
czymś dalej posuniętym niż republika, gdyż jest państwem w trakcie
rozkładu” . Rozkład ten zostaje wyjaśniony w sposób następujący:
„W państwie konstytucyjnym... rząd pragnie być absolutnym i naród
pragnie być absolutnym. Obydwa te absoluty” (tj. świętości) „wyni­
szczają się wzajemnie” (str. 302). „Ja nie jestem państwem, Ja jestem
twórczym Nic państwa” ; „wraz z tym wszystkie kwestie” (konstytu­
cji itd.) „zapadają się w swą prawdziwą nicość” (str. 310).

Powinien był dodać, że i powyższe zdania o formach pań­

stwa są jeno parafrazą tego „N ic” , którego jedynym tworem
jest powyższe zdanie; Ja nie jestem państwem. Święty Sanczo
zgoła w stylu niemieckiego bakalarza prawi tu o republice
„jako takiej” , która oczywiście jest o wiele starsza od monar­
chii konstytucyjnej, np. republiki greckie.
O tym, że w demokratycznym państwie przedstawicielskim,
np. w Ameryce Północnej, kolizje klasowe osiągnęły już taką
formę, do jakiej okoliczności dopiero popychają monarchie
konstytucyjne - o tym, rzecz prosta, nie wie on nic. Jego
frazesy o monarchii konstytucyjnej świadczą, że od roku 1842 -
według kalendarza berlińskiego - niczego nie nauczył się
1 niczego nie zapomniał.
 Święty Maks

Nota 6.
„Państwo zawdzięcza swoje istnienie jedynie pogardzie, jaką Ja
odczuwam dla Siebie” i „wraz z zanikiem tej pogardy zgaśnie całko­
wicie” (z czego wynika, że tylko od Sancza zależy, kiedy mają „zga­
snąć” wszystkie państwa na świecie. Powtórzenie noty 3 w równaniu
odwróconym - patrz „Logika” ): „Istnieje ono tylko wtedy, gdy jest
nade Mną, tylko jako władza [Macht] i władający [Machtigcr], Ałbo”
(dziwne Albo, które wykazuje akurat odwrotność tego, co powinno
wykazać) „czy możecie wyobrazić sobie państwo, którego mieszkańcy
wszyscy bez wyjątku” (skok od „Ja” do „M y” ) „nic sobie z niego nie
robią [machen] ? ” (str. 377).
Nie ma już potrzeby zatrzymywać się nad synonimiką słów
„Macht” , „Machtiger” i „machen” .
Z tego, że w każdym państwie istnieją ludzie, którzy się
z nim liczą, bo oni sami w tym państwie i dzięki niemu kimś
się stają - z tego Sanczo wnioskuje, że państwo jest siłą sto­
jącą ponad tymi ludźmi. Chodzi tu znów tylko o to, by wybić
sobie z głowy idee fixe państwa. Jacąues le bonhomme wciąż
jeszcze roi sobie, że państwo jest po prostu ideą, i wierzy
w samodzielną siłę tej idei państwa. Jest on prawdziwym
„wierzącym w państwo, opętanym przez państwo, politykiem”
(str. 309). Hegel idealizował wyobrażenie o państwie ideolo­
gów politycznych, którzy za punkt wyjścia brali jeszcze po­
szczególne jednostki, choć co prawda tylko wolę tych jedno­
stek; Hegel przeobraża wspólną wolę tych jednostek w wolę
absolutną, a Jacąues le bonhomme bierze bona fide tę idcali-
zację ideologii za właściwy pogląd na państwo i w tej wierze
krytykuje ją ogłaszając absolutne za absolutne.

;. Społeczeństwo jako społeczeństwo obywatelskie

Zatrzymamy się nad tym rozdziałem trochę dłużej, ponie­

waż jest on, nie bez kozery, najbardziej zagmatwany ze wszyst­
kich rozdziałów „Księgi” i ponieważ stanowi on zarazem naj­
bardziej jaskrawy dowód, w jak słabym stopniu udaje się
naszemu świętemu poznać rzeczy w ich świeckiej postaci.
Miast przedstawiać je w ich ziemskiej postaci uświęca je,
dając czytelnikowi „gwoli jego korzyści” jedynie swoje własne

389
Ideologia niemiecka. Tom 1

święte wyobrażenie o nich. Zanim dojdziemy do właściwego

społeczeństwa obywatelskiego, usłyszymy jeszcze kilka nowych
informacji o własności w ogóle i w jej stosunku do państwa.
Informacje te wydają się tym nowsze, że dają świętemu San-
czy okazję do ponownego zacytowania jego najbardziej ulu­
bionych równań o prawie i państwie oraz do nadania w ten
sposób jego „rozprawie” „bardziej różnorodnych przemian”
i „załamań” . Oczywiście, wystarczy tu przytoczyć tylko ostat­
nie człony tych znanych już nam równań, gdyż czytelnik za­
pewne pamięta jeszcze ich zespół z rozdziału „M oja moc” .
Własność prywatna, czyli
własność obywatelska = N ie Moja własność
= Święta własność
= Obca własność
= Własność uszanowana, czyli
poszanowanie obcej własności
= Własność Człowieka (str. 327,
369).
Z równań tych wynikają zarazem następujące antytezy:
Własność w sensie 1 f Własność w sensie egoistycznym
obywatelskim 1 (str. 327).
„Własność Człowieka” = „M oja własność” .
„Mienie ludzkie” = Moje mienie (str. 324).
Równania: Człowiek = Prawo
= władza państwowa.
Własność prywatna, czyli
= własność prawna (str. 324),
własność obywatelska
= Moje na mocy prawa (str. 332),
= gwarantowana własność,
= własność otrzymana od obcych,
= własność należąca do obcego,
= własność przynależna prawu,
= własność prawna (str. 367, 332),
= pojęcie prawa,
= coś duchowego,
= to, co ogólne,
= fikcja,
= czysta myśl,

390
 Święty Maks

Własność prywatna
Prawo
Własność prywatna
Własność
Własność państwowa
Państwo
Przechodzimy obecnie do a
idee fixe,
widmo,
własność widma (str. 368, 324,
332, 367, 369).
= własność prawa,
= władza państwa,
= własność w stosunku do wła­
dzy państwa,
własność państwowa łub też
= własność państwowa.
= Moja nie-własność.
= jedyny właściciel (str. 339, 334).

Własność prywatna - własność egoistyczna

Uprawniony do własności
Upełnomocniony do własno­
przez prawo (państwo, Czło­
ści przeze Mnie (str. 339).
wieka)
Moje na mocy prawa = Moje na mocy Mojej
władzy albo siły (str. 332).
1 f Własność wzięta przeze
Własność dana przez obcegoj — j Mnie (stf ^

I
I Własnością prawną kogoś
— I innego jest to, co Mi doga-
l dza (str. 339).
Można to powtórzyć w stu innych sformułowaniach, wsta­
wiając na przykład zamiast władzy pełnomocnictwo albo inne
już poprzednio użyte sformułowania.

I
Własność prywatna = O b­ Moja własność = własność
cość w stosunku do własno­ w stosunku do własności
ści wszystkich innych wszystkich innych
lub też:
Własność w stosunku d o ) f Własność w stosunku do
niektórych obiektów / \ wszystkiego (str. 343).
Wyobcowanie jako stosunek lub łącznik w równaniach po-

39i
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m i

wyższych można również wyrazić w następujących anty­

tezach :
Własność prywatna własność egoistyczna
„Odnosić się do własności „Zrzec się świętego stosun­
jak do świętości, do wi­ ku do własności” ,
dma” , „szanować ją” . nie uważać jej więcej za
obcą,
„M ieć poszanowanie wła­ nie bać się więcej widma,
sności” (str. 324). nic mieć poszanowania wła­
sności,
mieć jako swoją własność
nieposzanowanie (str. 368,
340, 343)-
Zawarte w powyższych równaniach i antytezach sposoby
zawłaszczenia będą rozpatrzone i załatwione dopiero w roz­
dziale o „Zrzeszeniu” ; ponieważ znajdujemy się na razie
jeszcze w „świętym społeczeństwie” , przeto tutaj interesuje nas
tylko kanonizacja.
Nota. Dlaczego ideologowie mogą ujmować stosunek wła­
sności jako stosunek „Człowieka” , którego to stosunku roz­
maite formy w rozmaitych epokach są określane w zależności
od tego, jak jednostki wyobrażają sobie tego „Człowieka” -
0 tym była już mowa w rozdziale o „Hierarchii” . Tutaj mo­
żemy ograniczyć się do powołania się na ten rozdział.
Rozprawa 1: O parcelacji własności ziemskiej, zniesieniu
serwitutów i pochłonięciu drobnej własności ziemskiej przez
wielką.
Wszystko to wyprowadza się ze świętej własności i z rów­
nania: własność obywatelska = poszanowanie świętości.
1. „Własność w sensie obywatelskim oznacza ś w ię tą własność w tym
sensie, że Ja muszę sza n o w a ć Twoją własność. «Poszanowanie własno­
ści l» D la t e g o politycy pragnęliby, aby każdy posiadał swój kawałek
własności i częściowo na skutek tego dążenia spowodowali niewiary­
godną parcelację” (str. 327, 328). - 2. „Liberałowie polityczni troszczą
się o to, by w miarę możności zostały zniesione wszystkie serwituty
1 aby każdy stał się wolnym panem na swojej cząstce gruntu, nawet
gdyby ten grunt tyle tylko zawierał ziemi” (grunt zawiera z ie m i ę !),

392
 Święty Maks

„ile można użyźnić ekskrementami jednego człowieka... Niech to będzie

nawet dowolnie mała ilość, byleby mieć coś własnego, jakąś uszano­
waną własność. Im więcej jest takich właścicieli, tym więcej ma pań­
stwo wolnych ludzi i dobrych patriotów” (str. 328). - 3. „Liberalizm
polityczny, jak wszystko, co religijne, liczy na poszanowanie, humani-
tarność, na cnoty miłości. Dlatego też ma on ustawicznie zmartwienia.
Bo też w praktyce ludzie nie mają poszanowania dla niczego i drobne
posiadłości są codziennie wykupywane przez większych właścicieli,
a «ludzie wolni» stają się wyrobnikami. Gdyby natomiast «drobni wła­
ściciele# zastanowili się nad tym, że również i wielka własność należy
do nich, to nie wyłączyliby się z niej sami przez poszanowanie i nie
zostaliby z niej wyłączeni” (str. 328).

1. Naj'pierw więc cały ruch parcelacji, o którym święty San-

czo wie tyle tylko, że jest świętością, tłumaczy się tu tylko
zwykłym urojeniem, które „politycy” „wbili sobie do głowy” .
Ponieważ „politycy” żądają „poszanowania własności” , to dla­
tego „pragnęliby” parcelacji, która jeszcze na domiar złego
wszędzie przeprowadzana była przez nieposzanowanie cudzej
własności! „Politycy” istotnie „częściowo” „spowodowali nie­
wiarygodną parcelację” . Czynem „polityków” było tedy to, że
we Francji już przed rewolucją, tak jak dziś jeszcze w Irlandii
i częściowo w W alii, od dawna istniała parcelacja ze względu
na kulturę rolną i że dla wprowadzenia wielkiej kultury rolnej
brakło kapitałów i wszystkich pozostałych warunków. Jak bar­
dzo zresztą „politycy” „pragnęliby” obecnie parcelacji, może
święty Sanczo przekonać się z tego, że wszyscy francuscy bour-
geois są z parcelacji niezadowoleni, zarówno ze względu na
to, iż osłabia ona wzajemną konkurencję wśród robotników,
jak i z racji politycznych; następnie z tego, że wszyscy reakcjo­
niści (o czym Sanczo mógł się już dowiedzieć chociażby
z „Erinnerungen” starego Arndta) widzieli w parcelacji li tylko
przeobrażenie się własności ziemskiej we własność nowoczesną,
przemysłową, w przedmiot „kupna-sprzedaży” , we własność
zeświecczoną. Z jakich ekonomicznych powodów bourgeois,
gdy dochodzą do władzy, muszą dokonać tego przeobrażenia,
które może nastąpić równie dobrze drogą zniesienia przewyż­
szającej zysk renty gruntowej jak i drogą parcelacji - tego nie
będziemy tu naszemu świętemu objaśniać. Nie będziemy mu

m
Ideologia niemiecka. Tom 1

również wykładać i tego, w jakiej mierze forma, w której

następuje to przeobrażenie, zależna jest w danym kraju od
stopnia rozwoju przemysłu, handlu, żeglugi itd. Sanczowe tezy
0 parcelacji są niczym innym jak napuszonym opisem tego
prostego faktu, że w różnych miejscach, „tu i ówdzie” istnieje
znaczna parcelacja - opisem w stylu kanonizacyjnym, właści­
wym naszemu Sanczy, a nadającym się do wszystkiego
w ogóle, a do niczego - w szczególności. Poza tym powyższe
zdania Sancza zawierają tylko fantazje niemieckiego drobno-
mieszczanina na temat parcelacji, która jest dla niego po
prawdzie czymś obcym, „świętością” . Por. liberalizm poli­
tyczny.
2. Zniesienie serwitutów w drodze wykupu - ten nędzny
środek, zastosowany tylko w Niemczech, gdzie rządy były do
tego zmuszone jedynie przez postęp w rozwoju krajów są­
siednich i przez trudności finansowe - jest dla naszego świę­
tego czymś, czego chcą „liberałowie polityczni” , aby stworzyć
„wolnych ludzi i dobrych obywateli” . Horyzonty Sancza nie
sięgają i tym razem poza pomorski Landtag i saksońską izbę
posłów. Ten niemiecki wykup serwitutów nigdy nie pociągnął
za sobą żadnych skutków politycznych czy ekonomicznych
1 jako półśrodek pozostał w ogóle bez żadnego wpływu. San-
czo znów oczywiście nic nie wie o historycznie ważnym znie­
sieniu serwitutów w wieku czternastym i piętnastym, które
nastąpiło w wyniku rozpoczynającego się rozwoju handlu,
przemysłu i nękającej posiadaczy ziemskich potrzeby pienię­
dzy. - Ci sami ludzie, którzy jak np. Stein i Vincke chcieli
w Niemczech znieść serwituty w tym celu, żeby - jak sądzi
Sanczo - stworzyć dobrych obywateli i wolnych ludzi, doszli
następnie do przekonania, że dla stworzenia owych „dobrych
obywateli i wolnych ludzi” trzeba serwituty przywrócić, czego
właśnie próbuje się obecnie w Westfalii. Wynika z tego, że
„poszanowanie” jako też bojaźń boża przydać się mogą do
wszystkiego.
3. „Skup” drobnej własności ziemskiej przez „wielkich w ła­
ścicieli” odbywa się, według Sancza, dlatego, że „poszano­
wanie własności” w praktyce nie istnieje. D w a najbardziej
powszednie skutki konkurencji, koncentracja i skup, w ogóle

394
 Święty Maks

konkurencja, która nie istnieje bez koncentracji, wydają się tu

naszemu Sanczy pogwałceniem, własności prywatnej, której
ruch odbywa się drogą konkurencji. Własność prywatna
zostaje pogwałcona już przez to, że istnieje. W edług Sancza
nic nie można kupić nie czyniąc zamachu na własność *. Jak
głęboko święty Sanczo pojął koncentrację własności ziemskiej,
wynika już z tego, że widzi on w niej jedynie najbardziej rzu­
cający się w oczy akt koncentracji, jedynie zwykły „skup” .
Nie widać zresztą u Sancza, o ile drobni właściciele przestają
być właścicielami przez to, że stają się wyrobnikami. W szak na
stronie następnej (str. 329), polemizując z Proudhonem, Sanczo
twierdzi jak najuroczyściej, że pozostają oni „właścicielami
przypadającego im udziału w eksploatacji roli” , mianowicie
właścicielami płacy roboczej. „Można przecie niekiedy znaleźć
w historii” , że na przemian wielka własność pochłania małą,
a mała - wielką - dwa zjawiska, które dla świętego Sancza
tłumaczą się bez zastrzeżeń tą dostateczną racją, że „w prak­
tyce ludzie nie mają poszanowania dla niczego” . To samo od­
nosi się do pozostałych licznych rodzajów własności ziemskiej.
A potem to mądre „gdyby drobni właściciele” itd .! W „Starym
Testamencie” widzieliśmy, jak święty Sanczo zgodnie ze spe-
kulatywną manierą kazał pokoleniom wcześniejszym zastana­
wiać się nad doświadczeniami pokoleń późniejszych; obecnie
widzimy, jak według zwyczaju kawiarnianych polityków
uskarża się, że wcześniejsze pokolenia nie zastanowiły się nie
tylko nad tym, co myślały o nich pokolenia późniejsze, lecz
także i nad jego własnymi bzdurami. Iście bakalarska „głę­
bia myślenia” \ Gdyby terroryści przewidzieli, że zgotują tron
Napoleonowi; gdyby baronowie angielscy z okresu Runnimede
i Magna Charta przewidzieli, że w 1849 roku zostaną zniesione
ustawy zbożowe “ , gdyby Krezus przewidział, że Rothschild bę­
dzie bogatszy od niego; gdyby Aleksander W ielki przewidział,
że Rotteck będzie o nim sąd wydawał i że jego imperium do­
stanie się w ręce Turków; gdyby Temistokles przewidział, że

* D alej w rękopisie tekst przekreślony: „D o tego nonsensu dochodzi święty

Sanczo dlatego, że prawny, ideologiczny wyraz własności obywatelskiej uważa za
rzeczywistą własność obywatelską, a potem nie może pojąć, dlaczego rzeczywistość
nie chce być zgodna z jego złudzeniem” . - Red.

395
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T u m l

pobije Persów w interesie Ottona Dziecięcia; gdyby Hegel

przewidział, że będzie w tak „gminny” sposób wykorzysty­
wany przez świętego Sancza - gdyby, gdyby, gdyby! A le
0 jakich to „drobnych właścicielach” święty Sanczo właściwie
mówi? Czy o wyzbytych własności chłopach, którzy dopiero
skutkiem rozdrobnienia wielkiej własności ziemskiej stali się
„drobnymi właścicielami” , czy też o tych, których dzisiaj ruj­
nuje koncentracja? D la świętego Sancza obydwa te przypadki
są do siebie podobne jak dwie krople wody. W pierwszym
przypadku drobni właściciele nie wyłączyli się wcale z „w iel­
kiej własności”, lecz każdy zawładnął nią w takiej mierze,
w jakiej nie został z niej wyłączony przez innych i w jakiej
miał możność to uczynić. Możność ta nie była jednak możno­
ścią fanfarońską w stylu stirnerowskim, lecz uwarunkowana
była całkiem empirycznymi stosunkami, np. ich rozwojem
1 całym dotychczasowym rozwojem społeczeństwa obywatel­
skiego, miejscowością i jej większym lub mniejszym związkiem
z sąsiadami, wielkością branej w posiadanie parceli i liczbą
tych, którzy ją sobie przywłaszczali, stosunkami przemysłu,
wymiany, środkami komunikacji, narzędziami produkcji itd.
itd. Źe nie wyłączali oni siebie ani trochę z wielkiej własności
ziemskiej, to wynika choćby stąd, że wielu z nich stało się wiel­
kimi właścicielami ziemskimi. Sanczo sam wystawia się
w Niemczech na pośmiewisko mówiąc, że chłopi ci powinni
byli wówczas przeskoczyć przez parcelację - która choć jeszcze
w ogóle nie istniała, miała być dla nich jedyną rewolucyjną
formą - i od razu rzucić się w objęcia jego zgodnego
ze sobą egoizmu. Nie mówiąc już, że jest to w ogóle teza non­
sensowna, ale chłopi nie mogli przecież zorganizować się
w sposób komunistyczny, skoro brak im było wszelkich środ­
ków do realizacji pierwszego warunku zrzeszenia komunistycz­
nego - do realizacji kolektywnej gospodarki; a właśnie roz­
drobnienie było raczej jednym z warunków, które później wy­
wołały potrzebę takiego zrzeszenia. W ogóle ruch komunistycz­
ny nigdy nie może wyjść ze wsi, lecz zawsze tylko z miast.
W drugim wypadku, gdy święty Sanczo mówi o zrujnowa­
nych drobnych właścicielach - tych ostatnich wciąż jeszcze
łączy wspólny interes z wielkimi właścicielami ziemskimi, za-

396
 Święty Maks

równo wobec klasy nic nie posiadającej jak i burżuazji prze­

mysłowej. A gdy tego wspólnego interesu nie ma, to i tak brak
im siły, aby przywłaszczyć sobie wielką własność ziemską, po­
nieważ żyją oni w rozproszeniu i ich cała działalność i sytuacja
życiowa uniemożliwia im zjednoczenie, będące pierwszym wa­
runkiem takiego przywłaszczenia; ruch taki zakłada z kolei
ruch bardziej ogólny, zupełnie od nich niezależny. - Ostatecz­
nie cała tyrada Sancza sprowadza się do tego, że powinni oni
po prostu tylko wybić sobie z głowy poszanowanie własności
innych. O tym dowiemy się jeszcze coś niecoś później.
N a zakończenie zapiszemy ad acta jeszcze jedno zdanie:
„Bo też w praktyce ludzie nie mają poszanowania dla nicze­
go” ; „bo też” widocznie rzecz nie polega na „poszanowaniu” .
Rozprawa nr 2: Własność prywatna, państwo i prawo.
„Gdyby, gdyby, gdyby!”
„G d yby” święty Sanczo przez chwilę pozostawił na uboczu
będące w obiegu poglądy prawników i polityków na własność
prywatną, jako też polemikę z nimi, gdyby choć raz ujął tę
własność prywatną w jej egzystencji empirycznej i w związku
z siłami wytwórczymi jednostek, to cała ta jego Salomonowa
mądrość, którą nas obecnie raczy, spadłaby do zera. „G dyby”
tak zrobił, to nie uszłoby chyba jego uwagi (chociaż jest on,
niby H abakuk88, capable de tout [zdolny do wszystkiego]),
że własność prywatna jest konieczną na pewnym szczeblu roz­
woju sił wytwórczych formą stosunków ludzkich, formą, której
dopóty nie można usunąć, bez której dopóty nie można się
obejść w produkcji bezpośredniego życia materialnego, dopóki
nie zostaną stworzone siły wytwórcze, dla których własność
prywatna stanie się więzami i hamulcem. N ie uszłoby też
wtedy uwagi czytelnika, że Sanczo winien by zająć się stosun­
kami materialnymi zamiast sprowadzać cały świat do systemu
teologicznej moralności, ażeby przeciwstawić mu nowy system
moralności, mającej być moralnością egoistyczną. „G d yby”
o tym wszystkim wiedział, nie uszłoby jego uwagi, że chodzi
tu o zgoła inne rzeczy niż „poszanowanie” i nieposzanowanie.
„Gdyby, gdyby, gdyby!”
To „gdyby” jest zresztą tylko podźwiękiem powyższego

397
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

zdania Sancza, „gdyby” bowiem Sanczo zrobił to wszystko, nie

mógłby, rzecz prosta, napisać swej książki.
Ponieważ święty Sanczo przyjmuje na wiarę iluzję polity­
ków, prawników i innych ideologów, która odwraca do góry
nogami wszystkie stosunki empiryczne, i ponieważ w dodatku
jeszcze niemieckim zwyczajem dodaje to i owo od siebie, to
własność prywatna przemienia się u niego we własność pań­
stwową wzgl. własność prażoną, z którą może on teraz doko­
nać eksperymentu celem uzasadnienia swoich powyższych
równań. Przypatrzmy się najpierw przemianie własności pry­
watnej we własność państwową.
„O własności decyduje tylko władza” (przeciwnie, na razie własność
decyduje o władzy), „a ponieważ państwo - wszystko jedno: mieszczan,
lumpów” (stirnerowskie „Zrzeszenie”) „czy ludzi - jest po prostu jedy­
nym posiadającym władzę, przeto jest też jedynym właścicielem”
(str. 333).

Obok faktycznego niemieckiego „państwa mieszczan” figu­

rują tu znów równorzędnie chimery Sancza i Bauera, podczas
gdy o historycznie ważnych formacjach państwowych nie można
nigdzie znaleźć nawet wzmianki. Najpierw zmienia on pań­
stwo w osobę, w „Posiadającego władzę” . Ten fakt, że klasa
panująca konstytuuje swoje wspólne panowanie jako władzę
publiczną, jako państwo, przekręca on na niemiecką drobno-
mieszczańską modłę i interpretuje w ten sposób, że „państwo”
konstytuuje się jako jakaś trzecia siła wobec tej klasy panu­
jącej i wchłania w siebie, w przeciwieństwie do niej, całą
władzę. Tę swoją wiarę stwierdzi on obecnie szeregiem przy­
kładów.
Własność pod panowaniem burżuazji, podobnie jak zawsze,
związana jest z pewnymi warunkami, przede wszystkim eko­
nomicznymi, zależnymi od stopnia rozwoju sił wytwórczych
i wymiany - warunkami, które z konieczności otrzymują pe­
wien wyraz prawny i polityczny; tymczasem święty Sanczo
w swej naiwności mniema, że to
uzależnia posiadanie własności” (car tel est son bon plaisir)
„p a ń s tw o
[bo tak mu się podoba] „od jakichś warunków, podobnie jak wszystko
od nich uzależnia, np. małżeństwo” (str. 33;).

398
 Święty Maks

Ponieważ bourgeois nie pozwalają państwu mieszać się do

swoich prywatnych interesów i tyle tylko udzielają mu władzy,
ile to jest konieczne dla ich własnego bezpieczeństwa i utrzy­
mania konkurencji; ponieważ bourgeois w ogóle występują
jako obywatele tylko o tyle, o ile wymagają tego ich prywatne
stosunki - to Jacąues le bonhomme uważa, że są oni wobec
państwa „niczym” .
„Państwo jest zainteresowane tylko w tym, by samo było bogate;
jest mu zupełnie obojętne, czy Piotr jest bogaty, Paweł - biedny... oby­
dwaj są wobec niego niczym” (str. 334).
N a str. 345 czerpie on tę mądrość z faktu, że państwo tole­
ruje konkurencję.
Skoro dyrekcja kolei żelaznych interesuje się swoimi akcjo­
nariuszami o tyle tylko, o ile wpłacają oni pieniądze i otrzy­
mują dywidendy, to nasz berliński bakałarz wnioskuje z tego
w niewinności swojej, że akcjonariusze „są dla niej niczym,
tak jak my wszyscy grzesznikami jesteśmy przed Panem” . W y­
chodząc z bezsilności państwa wobec machinacji właścicieli
prywatnych, dowodzi Sanczo bezsilności właścicieli prywatnych
wobec państwa i swoją własną bezsilność wobec obu.
Dalej. Ponieważ w państwie bourgeois zorganizowali obro­
nę swej własności, a stąd „Ja” nie może odebrać „takiemu to
fabrykantowi” jego fabryki inaczej jak tylko w ramach wa­
runków burżuazyjnych, tj. w ramach konkurencji - to Jacąues
lc bonhomme sądzi, że:
„Państwo ma ową fabrykę jako swoją własność, fabrykant zaś tylko
jako lenno, jako posiadłość” (str. 347).
Podobnie pies, który strzeże mego domu, „ma” ten dom
„jako swoją własność” , a ja dostaję go tylko „jako lenno, jako
posiadłość” od psa.
Ponieważ ukryte warunki materialne własności prywatnej
często muszą popadać w sprzeczność z iluzją prawników co do
własności prywatnej, jak to wychodzi na jaw np. przy wywła­
szczeniach, to Jacąues le bonhomme wyciąga stąd wniosek, że
„tu rzuca się wyraźnie w oczy ukryta skądinąd zasada, iż tylko państwo
jest właścicielem, jednostka natomiast - lennikiem” (str. 33;).

„Tutaj rzuca się jeno w oczy” , iż nasz poczciwy mieszczuch

399
I d e o lo g ia niem ieck a. T om I

nie dostrzega spoza zasłony „świętości” świeckich stosunków

własnościowych i że wciąż jeszcze zmuszony jest wypożyczać
sobie z Chin „drabinę niebiańską” , aby „wspiąć się” na ten
„szczebel kultury” , na którym w krajach cywilizowanych znaj­
dują się nawet bakalarze. Tak jak tu Sanczo zmienia sprzecz­
ności związane z istnieniem własności prywatnej w negację
własności prywatnej, tak też - jakeśmy widzieli wyżej - postę­
pował ze sprzecznościami w łonie rodziny mieszczańskiej.
Jeżeli bourgeois, w ogóle wszyscy członkowie społeczeństwa
obywatelskiego, są zmuszeni konstytuować się jako „M y” , jako
osoba moralna, jako państwo, aby zabezpieczyć swoje wspólne
interesy i przekazać - już choćby ze względu na podział pra­
cy - swoją powstałą przez to władzę kolektywną w ręce nie­
licznych osób, to Jacąues le bonhomme wyobraża sobie, że
„każdy korzysta z własności tylko o tyle, o ile nosi w sobie Ja pań­
stwa, czy też jest lojalnym członkiem społeczeństwa... Kto jest
państwowym Ja, tj. dobrym obywatelem lub poddanym, ten, jako ta k ie
Ja, a nie ja swoje własne, korzysta w spokoju z lenna” (str. 334, 335).
Tak więc każdy ma w swym posiadaniu akcję kolei żelaznej
tylko wówczas, gdy „nosi w sobie” „Ja” dyrekcji, z czego
wynika, że można posiadać akcję kolei żelaznej jedynie będąc
świętym.
Wmówiwszy sobie w ten sposób tożsamość własności pry­
watnej i państwowej, święty Sanczo może ciągnąć dalej:
„To, że państwo nie odbiera samowolnie jednostce tego, co ona ma
od państwa, jest równoznaczne z tym, że państwo nie ograbia samego
siebie” (str. 334, 33;).

To, że święty Sanczo samowolnie nie ograbia innych z ich

własności, jest równoznaczne z tym, że święty Sanczo nie
ograbia samego siebie, „uważa” on bowiem wszelką własność
za swoją.
Nie można od nas wymagać, abyśmy zajmowali się bliżej
pozostałymi fantazjami świętego Sancza na temat państwa
i własności, np. że państwo za pomocą własności „obłaskawia”
i „wynagradza” poszczególnych osobników, że ze szczególnej
złośliwości wynalazło wysokie opłaty skarbowe celem rujno­
wania obywateli, gdy ci nie są lojalni, itd. itd. N ie będziemy

400
 Ś w ię ty M a k s

w ogóle zatrzymywać się nad d r o b n o mieszczańsko-niemiec-

kim wyobrażeniem o wszechmocy państwa, które spotyka się
już u starych prawników niemieckich, a które tutaj roztoczone
zostało przed nami w formie górnolotnych zapewnień.
Dostatecznie udowodnioną już przez siebie tożsamość wła­
sności prywatnej i państwowej usiłuje on w końcu wykazać
jeszcze za pomocą synonimiki etymologicznej, atoli przy tym
chłoszcze swoją uczoność en ambas posaderas.
„Moja prywatna własność [Privateigentum] to tylko to, co państwo
udziela M i ze S w e g o , z u s z c z e r b k ie m (prywacją) dla innych członków
państwa: jest ona własnością państwową” (str. 339).

Przypadkowo rzecz ma się wręcz odwrotnie. Własność pry­

watna w Rzymie, do której jedynie ten etymologiczny dowcip
może się odnosić, znajdowała się w najbardziej bezpośrednim
przeciwieństwie do własności państwowej. Wprawdzie pań­
stwo dawało własność prywatną plebejuszom, ale z uszczerb­
kiem nie dla własności prywatnej „innych” , lecz dla wła­
sności państwowej (ager publicus) samych tych plebejuszy
i z uszczerbkiem dla ich praw politycznych; dlatego to właśnie
oni nazywali się privati, ograbieni, a nie owi urojeni „inni
członkowie państwa” , o których majaczy święty Sanczo. Jacąues
le bonhomme kompromituje się we wszystkich krajach, we
wszystkich językach i wszystkich epokach, skoro tylko zacznie
mówić o konkretnych faktach, o których „świętość” nie może
posiadać wiedzy aprioryczne).
Rozpacz wywołana tym, że państwo wchłania całą własność,
zapędza go z powrotem w jego najintymniejszą „zbuntowaną”
samowiedzę, gdzie zostaje zaskoczony odkryciem, iż jest lite­
ratem. Zdumienie swoje wyraża on w następujących godnych
uwagi słowach:
„W przeciwieństwie do państwa czuję coraz to wyraźniej, że pozo­
staje Mi jeszcze pewna wielka władza, władza nad samym Sobą” , co
następnie wyjaśnia się w ten sposób: „W postaci Moich myśli mam
rzeczywistą własność, którą mogę handlować” (str. 339).
I tak „lump” Stirner, „człowiek o bogactwie li tylko ideal­
nym” , podejmuje rozpaczliwą decyzję kupczenia zwarzonym
i skwaśniałym mlekiem swoich m yśli8S. Jakiego zaś podstępu

26 Marks-Engels - P zieła, t. 3 401

I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

użyje, gdy państwo ogłosi te jego myśli za kontrabandę? Po­

słuchajcie:
„Wyrzekam się ich” (bardzo to oczywiście mądrze) „i wymieniam je
na inne” (tzn. w przypadku, gdy znajdzie się aż tak zły handlowiec, aby
zgodzić się na tego rodzaju wymianę myśli), „które stają się wtedy
Moją nową, kupioną własnością” (str. 339).

Ten uczciwy mieszczanin nie zazna spokoju, zanim nie bę­

dzie miał czarno na białym, iż w sposób rzetelny kupił swoją
własność. Oto jak pociesza się berliński mieszczuch we wszyst­
kich swych kłopotach z państwem i policyjnych utrapieniach:
„N a myśli cła nie ma!”
Zamiana własności prywatnej we własność państwową spro­
wadza się w końcu do wyobrażenia sobie, że bourgeois posia­
da jedynie jako egzemplarz gatunku bourgeois, który to gatu­
nek w swym całokształcie nazywa się państwem i jednostkom
daje w lenno własność. Tutaj sprawa znów stoi na głowie.
W klasie burżuazyjnej, jak i we wszelkiej innej klasie, wspólne
i ogólne warunki są tylko wynikiem rozwoju warunków osobi­
stych, w których posiadają i żyją poszczególni członkowie
klasy. Aczkolwiek dawniej tego rodzaju złudzenia filozoficzne
mogły być w Niemczech jeszcze w obiegu, to jednak dzisiaj -
odkąd handel światowy dostatecznie wykazał, że burżuazyjny
dorobek jest całkowicie niezależny od polityki, polityka nato­
miast zależy całkowicie od burżuazyjnego dorobku - tego
rodzaju złudzenia stały się najzupełniej śmieszne. Już w wieku
osiemnastym polityka była do tego stopnia zależna od handlu,
że gdy np. państwo francuskie chciało zaciągnąć pożyczkę, to
musiała poręczyć za nie Holendrom jakaś osoba prywatna.
Że „bezwartościowość Mojego Ja” , czyli „pauperyzm” , jest
„waloryzacją” czy też „istnieniem” „państwa” (str. 336) - to
jedno z 1 001 stirnerowskich równań, o którym wspominamy
tutaj jedynie dlatego, że przy tej sposobności usłyszymy coś
nowego o pauperyzmie.
„Pauperyzm jest b e z w a r to ś c io w o ś c ią M o je g o Ja, zjawiskiem polega­
jącym na tym, że Ja nie mogę waloryzować Siebie. Dlatego państwo
i pauperyzm to jedno i to samo... Państwo stara się zawsze cią g n ą ć ze
Mnie k o r z y ś c i, tj. eksploatować Mnie, wyzyskiwać, używać, chociażby

402
 Ś w ię ty M a k s

ten użytek ze Mnie na tym tylko miał polegać, że Ja troszczę się o proles
[potomstwo] (proletariat). Państwo chce, abym byl jego kreaturą”
(str. 336).

Pomijając już to, że staje się tutaj widoczne, w jak nikłej

mierze waloryzowanie siebie zależy od niego samego, aczkol­
wiek może on wszędzie i zawsze zachowywać swą właściwość;
pomijając to, że w przeciwieństwie do poprzednich twierdzeń,
istota i zjawisko zostają tu ponownie całkiem od siebie od­
dzielone - wychodzi tu znów na jaw przytoczony powyżej
drobnomieszczański pogląd naszego bonhomme, iż „państwo”
chce go eksploatować. Nas interesuje tu już tylko starorzym­
skie etymologiczne pochodzenie słowa „proletariat” , które
w naiwny sposób zostaje tutaj przemycone do państwa współ­
czesnego. Czyżby święty Sanczo nie wiedział, że wszędzie, gdzie
rozwinęło się państwo nowoczesne, „troska o proles” jest dla
tego państwa, tj. dla oficjalnych bourgeois, właśnie najbar­
dziej nieprzyjemną formą działalności proletariatu? Czy nie
byłoby wskazane, aby dla swego własnego dobra Stirner prze­
tłumaczył na język niemiecki także Malthusa i ministra Du-
chatela? Jako niemiecki drobnomieszczanin święty Sanczo
„czuł” przedtem „coraz to wyraźniej” , że „w przeciwieństwie
do państwa pozostaje mu jeszcze pewna wielka władza” ,
a mianowicie władza myślenia na złość państwu. Gdyby był
proletariuszem angielskim, byłby poczuł, że „pozostaje mu
władza” robienia dzieci na złość państwu.
I znowu jeremiady przeciw państwu! I znowu teoria pau-
peryzmu! Jako „Ja” „tworzy” on najpierw „mąkę, płótno lub
żelazo i węgiel” , przez co znosi od razu podział pracy. Potem
zaczyna się „długo” „uskarżać” , że jego praca nie jest opłaca­
na według jej wartości, i najpierw popada w konflikt z tymi,
którzy mu płacą. Następnie państwo występuje w roli „po­
jednawcy” .
„G dy się nie zadowalam ceną, którą ono” (mianowicie państwo)
„wyznacza na Mój towar i pracę, jeżeli sam dążę do wyznaczenia ceny
Mojego towaru, tj. do tego, by Mnie opłacono, to popadam w konflikt
najpierw” (wielkie „Najpierw” - nie z państwem, lecz) „z odbiorcami
towaru” (str. 337).

2Ć*
403
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

A gdy Stirner chce wejść w „stosunek bezpośredni” z tymi

odbiorcami, tj. „wziąć ich za łeb” , wówczas „interweniuje”
państwo, „odrywa człowieka od człowieka” (aczkolwiek cho­
dziło przecież nie o „ludzi” , lecz o robotnika i pracodawcę
lub - co on stale miesza - o sprzedawcę i kupującego towar),
czyniąc to ze zdradzieckim zamiarem „wkroczenia jako duch”
(bądź co bądź duch święty).
„Robotników żądających wyższej ptacy roboczej traktuje się jako
przestępców, z chwilą gdy pragną ją w y m u sić ” (str. 337).
Znowu mamy tu przed sobą całą wiązankę nonsensów. Pan
Senior mógłby był oszczędzić sobie pisania swych Listów o pła­
cy roboczej90, gdyby wszedł przedtem w „bezpośredni stosu­
nek” ze Stirnerem, tym bardziej że w tym wypadku państwo
prawdopodobnie nie „byłoby odrywało człowieka od czło­
wieka” . Sanczo każe tu występować państwu trzykrotnie. Naj­
pierw w roli „pojednawcy” , potem w roli wyznaczającego
ceny, wreszcie w postaci „ducha” , świętości. To, że święty
Sanczo po sławetnym utożsamieniu własności prywatnej i pań­
stwowej każe państwu wyznaczać również płacę roboczą,
świadczy o równie wielkiej konsekwencji co i nieznajomości
spraw tego świata. To, że „robotnicy, którzy pragną wymusić
większe płace robocze”, nie są wcale traktowani w Anglii,
Ameryce i Belgii od razu jako „przestępcy” , lecz przeciwnie,
dość często tę płacę rzeczywiście wymuszają - to dla naszego
świętego również jest faktem nieznanym, acz rozwiewa całą
jego legendę o płacy roboczej. To, że nawet gdy państwo nie
„wkracza” , robotnicy, „biorąc za łeb” swych pracodawców,
nic na tym nie zyskują (przynajmniej znacznie mniej niż przez
zrzeszanie się i strajki), jak długo mianowicie pozostają robot­
nikami, a ich przeciwnicy kapitalistami - to również jest fakt,
z którym można by zapoznać się nawet w Berlinie. Tak samo
też nie ma potrzeby wywodzić, że oparte na konkurencji spo­
łeczeństwo burżuazyjne i jego burżuazyjne państwo, ze wzglę­
du na całą swoją podstawę materialną, nie może dopuścić do
żadnej innej walki między obywatelami, jak tylko do walki
konkurencyjnej, i z chwilą gdy ludzie „biorą się za łby” , musi
ono interweniować nie jako „duch” , ale uzbrojone w bagnety.
Zresztą pomysł Stirnera, że bogaci się tylko państwo, gdy

404
 Święty Maks

jednostki bogacą się na bazie własności obywatelskiej, lub że

wszelka własność prywatna była dotychczas własnością pań­
stwową, znowu stawia stosunki historyczne na głowie. Wraz
z rozwojem i nagromadzeniem własności obywatelskiej, tj.
z rozwojem handlu i przemysłu, poszczególne jednostki coraz
bardziej się bogaciły, podczas gdy państwo coraz bardziej się
zadłużało. Fakt ten wystąpił już w pierwszych włoskich repu­
blikach handlowych, przejawił się później w najjaskrawszej
formie począwszy od wieku ubiegłego w Holandii, gdzie spe­
kulant giełdowy Pinto zwrócił na to uwagę już w roku 1750,
i obecnie znów obserwujemy to w Anglii. Stąd też zjawisko, że
gdy tylko burżuazją nagromadzi pieniądze, państwo zmuszone
jest żebrać u niej, a w końcu zostaje przez nią po prostu ku­
pione. Ma to miejsce w okresie, gdy obok burżuazji istnieje
jeszcze inna klasa, jej przeciwstawna, i gdy państwo może
zatem zachować w stosunku do każdej z tych klas pozór pew­
nej samodzielności. Lecz nawet po tym kupieniu państwa przez
burżuazję wciąż jeszcze potrzeba mu pieniędzy i dlatego pozo­
staje ono nadal zależne od burżuazji, ale za to, gdy wymaga
tego jej interes, może ono rozporządzać większymi środkami
niż inne, mniej rozwinięte, a zatem i mniej zadłużone pań­
stwa. Lecz nawet najmniej rozwinięte państwa Europy, pań­
stwa Świętego Przymierza, niepowstrzymanie zmierzają ku temu
losowi i niechybnie zostaną przez burżuazję zakupione na licy­
tacji; wtedy Stirncr może je pocieszać tożsamością własności
prywatnej i państwowej; zwłaszcza pocieszać trzeba będzie
jego własnego monarchę, który daremnie usiłuje odwlec chwilę
przehandlowania swej władzy państwowej w ręce swych „oby­
wateli” , którzy stali się tak „źli” .
Przechodzimy teraz do stosunku między własnością pry­
watną a prawem, w związku z czym znów usłyszymy tę samą
paplaninę, tyle że w innej formie. Tożsamość własności pań­
stwowej i prywatnej otrzymuje tu pozornie nową interpretację.
Polityczne uznanie własności prywatnej w prawodawstwie roz­
patrywane jest jako podstawa własności prywatnej.
„Własność prywatna żyje z łaski prawa. Tylko w prawie ma ona
rękojmię - wszak posiadanie nie jest jeszcze własnością; rzecz posiadana
staje się Moją dopiero za zgodą prawa; nie jest to fakt, lecz fikcja,

405
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

idea. Jest to własność prawna, własność g w a ra n to w a n a ; jest ona Moją

nie dzięki Mnie, Jęcz dzięki prawu” (str. 332).
To zdanie podnosi wyżej wspomniany nonsens „własności
państwowej” na same wyżyny komizmu. Dlatego też przejdzie­
my od razu do tego, jak Sanczo eksploatuje fikcyjne jus utendi
et abutendi.
Prócz powyższej pięknej sentencji dowiadujemy się na
str. 332, że własność
„jest nieograniczoną władzą nad czymś, czym Ja mogę rozporządzać
według swego upodobania” . Ale „władza” nie jest „czymś istniejącym
samo dla siebie, lecz czymś, co istnieje tylko we władczym Ja, we
Mnie, w tym, co władcze” (str. 366). Dlatego własność nie jest to
„rzecz” ; „nie to drzewo, lecz Moja władza, Moje rozporządzanie nim
jest Moim” (str. 366). Stirner zna tylko „rzeczy” albo „Ja” . „W ładza”
„oddzielona od Ja” , usamodzielniona w stosunku do niego, przemie­
niona w „widmo” , „jest prawem” . „T a uwieczniona władza” (rozprawa
o prawie spadkowym) „nie wygasa nawet z chwilą Mojego zgonu, lecz
zostaje przeniesiona na innych lub pozostawiona w spadku. Rzeczy na­
leżą w rzeczywistości nie do Mnie, lecz do prawa. Z drugiej strony
nie jest to nic innego jak ułuda, gdyż władza poszczególnej jednostki
tylko przez to jest stała i staje się prawem, że inne jednostki łączą swą
władzę z jej władzą. Iluzja polega tu na tym, że jednostki te sądzą, iż
nie mogą już cofnąć swej władzy” (str. 366, 367). „Pies widzi kość we
władzy innego psa i wyrzeka się jej tylko wtedy, gdy czuje się zbyt
słaby. Człowiek natomiast respektuje pra w o innego człowieka do swojej
kości... I tak tu, jak w ogóle wszędzie, <iludzkim» nazywa się taki stosu­
nek, gdy we wszystkim widzi się coś d u c h o w e g o , w tym wypadku prawo,
tj. gdy wszystko obraca się w widmo i gdy odnosi się do tego jak do
widma... Ludzką jest rzeczą rozpatrywać to, co jednostkowe, nie jako
jednostkowe, lecz jako ogólne” (str. 368, 369).
Tak więc znów całe nieszczęście pochodzi z wiary osobni­
ków w pojęcie prawa, które to pojęcie powinni oni wybić sobie
z głowy. Święty Sanczo zna tylko „rzeczy” i „Ja” , o tym zaś,
co nie nadaje się do tych rubryk, o wszystkich stosunkach ma
on tylko pojęcia abstrakcyjne, które właśnie dlatego też zmie­
niają się u niego w „widma” . „ 2 drugiej strony” wprawdzie
przeczuwa on niekiedy mglisto, że wszystko to „nie jest niczym
innym jak ułudą” i że „władza poszczególnej jednostki” w du-

406
 Ś w ię ty M a k s

żej mierze zależy od tego, czy inne łączą swą władzę z jej
władzą. A le w ostatecznym rezultacie wszystko sprowadza się
do „iluzji” , że poszczególne jednostki „sądzą, iż nie mogą już
cofnąć swej władzy” . A zatem kolej żelazna „w rzeczywistości”
znów należy nie do akcjonariuszy, lecz do statutów. Sanczo
daje tu naraz uderzający przykład z dziedziny prawa spadko­
wego. Tłumaczy on to prawo nie koniecznością akumulacji
i istniejącą przed prawem rodziną, lecz fikcją prawną o prze­
dłużaniu władzy poza śmierć. W miarę przeobrażania się
społeczeństwa feudalnego w społeczeństwo burżuazyjne wszyst­
kie ustawodawstwa wyrzekają się coraz bardziej tej fikcji
prawnej. (Porównaj np. Kodeks Napoleona). Nie potrzebu­
jemy tu chyba wyjaśniać, że absolutna władza ojcowska i majo­
rat - zarówno majorat lenny, powstały drogą naturalną, jak
i majorat późniejszy - opierały się na bardzo określonych sto­
sunkach materialnych. To samo miało miejsce u ludów an­
tycznych w epoce rozkładu spólnoty przez życie prywatne.
(Najlepszym tego przykładem jest historia rzymskiego prawa
spadkowego). W ogóle Sanczo nie mógł wybrać bardziej nie­
fortunnego przykładu niż prawo spadkowe, które wykazuje jak
najdobitniej zależność prawa od stosunków produkcji. Porów­
naj na przykład prawo spadkowe rzymskie i germańskie.
Rozumie się, że żaden pies nigdy jeszcze nie zrobił z kości
fosforu, mączki kostnej ani wapna, tak samo jak nigdy „nie
nabijał sobie głowy” jakimś swym „prawem” do kości; święty
Sanczo także nigdy „nie nabijał sobie głowy” zagadnieniem,
czy prawo, które do jakiejś kości roszczą sobie ludzie, a któ­
rego nie roszczą sobie psy, nie ma związku z tym, że ludzie
traktują tę kość produkcyjnie, a psy nie. W tym jednym przy­
kładzie mamy przed sobą całą metodę Sanczowej krytyki
i jego niewzruszoną wiarę w obiegowe iluzje. Istniejące dotych­
czas stosunki produkcyjne jednostek muszą wyrażać się rów­
nież jako stosunki polityczne i prawne (patrz wyżej). Stosunki
te muszą w ramach podziału pracy usamodzielnić się wobec
jednostek. Wszystkie stosunki mogą być wyrażone w języku
tylko jako pojęcia. To, że te ogólności i pojęcia uchodzą za
siły tajemnicze, jest nieuniknionym następstwem usamodziel­
nienia się stosunków realnych, których są wyrazem. Ogólności

407
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

te, prócz owego znaczenia, które posiadają w zwykłej świado­

mości, otrzymują jeszcze specjalne znaczenia i rozwinięcia
u polityków i prawników, którzy wskutek podziału pracy
skazani są na kult tych pojęć i widzą w nich, a nie w stosun­
kach produkcji, prawdziwą podwalinę wszystkich realnych
stosunków własnościowych. Przyjmując na ślepo te iluzje
święty Sanczo dochodzi do tego, że ogłasza własność prawną
za podstawę własności prywatnej, a pojęcie prawa - za pod­
stawę własności prawnej, po czym może już ograniczyć całą
swą krytykę do tego, iż ogłasza pojęcie prawa za „Pojęcie” ,
za widmo. N a tym sprawa dla niego się kończy. D la uspoko­
jenia go można mu jeszcze powiedzieć, że postępowanie psów,
gdy we dwa znajdą jedną kość, uznane jest przez wszystkie
pierwotne kodeksy za prawo: vim vi repellere licere [siłę
godzi się odeprzeć siłą] - mówią Pandekta61; idąue jus natura
comparatur [a prawo to ustanowione jest przez przyrodę], przy
czym przez prawo rozumie się jus quod natura omnia anima-
lia - ludzi i psy - docuit [prawo, którego przyroda nauczyła
wszystkie zwierzęta]; z tym że później zorganizowane odparcie
siły siłą staje się „właśnie” prawem.
Nabrawszy teraz rozpędu święty Sanczo potwierdza swą
uczoność w dziedzinie historii prawa w ten sposób, że kwestio­
nuje Proudhonowi jego „kość” . Proudhon, mówi on,
„sugeruje nam, że społeczność jest pierwotną posiadaczką i jedyną wła­
ścicielką nie ulegającego przedawnieniu prawa, że w stosunku do niej
tak zwany właściciel stał się złodziejem, a zatem, jeśli ona odbiera
obecnemu właścicielowi jego własność, to nic mu nie rabuje, jako że
realizuje tylko swoje nie ulegające przedawnieniu prawo. Oto do czego
prowadzi zjawa społeczności jako o s o b y m o r a ln e )" (str. 330, 331).
W przeciwieństwie do tego Stirner chce nas „zasugerować”
na str. 340, 367, 420 i in., że my, tj. nic nie posiadający, w nie­
wiedzy swej, tchórzliwości czy dobroduszności itd. podarowa­
liśmy właścicielom ich własność, i wzywa nas do odebrania
naszego podarku. Pomiędzy tymi dwiema „sugestiami” jest ta
różnica, że Proudhon opiera się na fakcie historycznym, pod­
czas gdy święty Sanczo tylko „w bił sobie coś do głowy” , aby
nadać sprawie „nowy obrót” . Nowsze badania nad historią
prawa wykazały mianowicie, że zarówno w Rzymie jak u na-

408
 Święty Maks

rodów germańskich, celtyckich i słowiańskich rozwój własności

prywatnej miał za punkt wyjścia własność gminną lub plemien­
ną i że właściwa własność prywatna powstawała wszędzie
w drodze uzurpacji - czego oczywiście święty Sanczo nie mógł
wyprowadzić ze swojej głębokiej koncepcji, iż pojęcie prawa
jest pojęciem. W stosunku do prawników-dogmatyków Prou-
dhon był całkowicie upoważniony do podkreślenia tego faktu
i w ogóle do zwalczania ich własnymi ich założeniami. „O to
do czego prowadzi zjawa” pojęcia prawa jako pojęcia.
Proudhona można by było atakować z powodu powyższego
zdania tylko wtedy, gdyby bronił on wcześniejszej i brutalniej-
szej formy własności i występował przeciwko własności pry­
watnej, która się rozwinęła z tej pierwotnej wspólnoty. Sanczo
streszcza swą krytykę Proudhona w formie następującego
dumnego pytania:
„Po co tak sentymentalnie, jak ograbiony biedak, wołać o litość?”
(str. 420).
Sentymentalność, której zresztą nigdzie nie ma u Proudho­
na, dozwolona jest tylko w stosunku do Maritorny. Sanczo
istotnie wyobraża sobie, że z niego „cały chłop” w porówna­
niu z takim kimś, co jak Proudhon wierzy w widma. Uważa
on za rewolucyjny swój napuszony kancelaryjny styl, którego
by się powstydził Fryderyk Wilhelm IV. „Błogosławieni, któ­
rzy wierzą!”
N a str. 340 dowiadujemy się:
„ W s z y s t k ie p r ó b y w y d a w a n ia ro zu m n y c h u s ta w d o ty c z ą c y c h w ła s n o ś c i

w y p ły w a ły z łona miłości i g u b i ł y s ię w ja ło w y m m o r z u o k r e ś le ń ” .

D o tegoż odnosi się nie mniej dziwaczne zdanie:

„Dotychczasowe stosunki między ludźmi opierały się na miłości, na
postępowaniu pełnym względów, na wzajemnym wspomaganiu się”
(str. 385).
Święty Sanczo zaskakuje tu samego siebie zdumiewającym
paradoksem o prawie i stosunkach między ludźmi. Jeżeli jed­
nak przypomnimy sobie, że przez „miłość” rozumie on miłość
do „Człow ieka” , w ogóle do czegoś istniejącego w sobie i dla
siebie, do tego, co ogólne, że rozumie przez nią stosunek do
jednostki lub rzeczy jako istoty, świętości - to z tego wspania-

409
Ideologia niemiecka. Tom I

łego pozoru nic nie pozostanie. Powyższe wyrocznie sprowadzą

się wtedy do starych trywialności, którymi nudzi nas cała
„Księga” , do tego, że dwie rzeczy, o których Sanczo nic nie
wie, a mianowicie istniejące dotychczas prawo i dotychczasowe
stosunki ludzkie - są „świętością” , i że w ogóle dotychczas
tylko „pojęcia rządziły światem” . Stosunek do świętości, zwykle
zwany „poszanowaniem” , można przy okazji także tytułować
„miłością” . (Patrz: „Logika”).
Przytoczymy jeden tylko przykład, jak święty Sanczo zmie­
nia ustawodawstwo w stosunek miłosny, a sprawy handlowe -
w miłosną intrygę:
„W pewnym projekcie billu o rejestracji wyborców w Irlandii rząd
zaproponował, aby wyborcami mogły być osoby, które płacą pięć funtów
szterlingów podatku na biednych. A więc ten, kto daje jałmużnę, na­
bywa prawa polityczne albo gdzie indziej staje się kawalerem Orderu
Łabędzia” (str. 344).
Po pierwsze, należy tu zaznaczyć, że ten „projekt billu
0 rejestracji wyborców” nadającego „prawa polityczne” był
projektem municypalnym czy też korporacyjnym albo, by użyć
języka bardziej dla Sancza zrozumiałego, „przepisem miej­
skim” , który miał nadawać nie „prawa polityczne” , tylko
miejskie, prawo wybierania miejscowych urzędników. Po
drugie, Sanczo, który jest tłumaczem MacCullocha, powinien
był przecież wiedzieć, co znaczy „to be assessed to the poor-
rates at five pounds” . Nie znaczy to „płacić pięć funtów
podatku na biednych” , lecz być wniesionym na listę płatników
tego podatku jako mieszkaniec domu, w którym czynsz roczny
wynosi pięć funtów. Nasz berliński bonhomme nie wie, że po­
datek na biednych jest w Anglii i w Irlandii podatkiem lokal­
nym, którego wysokość jest w każdym mieście i każdego roku
inna, tak że byłoby po prostu niemożliwością łączyć jakie­
kolwiek uprawnienia z jakąś określoną kwotą podatkową.
Wreszcie Sanczo sądzi, że angielski i irlandzki podatek na
biednych jest „jałmużną” , gdy w rzeczywistości pieniądze te
są w rękach panującej burżuazji jedynie środkiem otwartej
1 bezpośredniej wojny zaczepnej przeciw proletariatowi. Z po­
datku tego pokrywa się koszty utrzymania domów pracy, które,
jak wiadomo, są maltuzjańskim środkiem odstraszającym

410
 Ś w ię ty M a k s

przeciwko pauperyzmowi. Oto jak Sanczo „wypływa z łona

miłości i gubi się w jałowym morzu określeń” .
Zauważmy mimochodem, że filozofia niemiecka ze względu
na to, iż jej punktem wyjścia była tylko świadomość, musiała
skończyć na filozofii moralnej, w której to rozliczni boha­
terowie kruszą kopie o prawdziwą moralność. Feuerbach mi­
łuje człowieka gwoli człowieka, święty Bruno miłuje go, po­
nieważ ten na to „zasługuje” (Wigand, str. 137), święty Sanczo
zaś kocha „każdego” , bo mu się tak podoba, ze świadomością
egoizmu. („Księga” , str. 387).
Widzieliśmy już powyżej, w rozprawie pierwszej, jak drob­
ni właściciele ziemscy z poszanowania wyłączyli siebie z wiel­
kiej własności ziemskiej. To wyłączenie siebie z obcej własno­
ści, ze względu na szacunek dla niej, zostaje przedstawione
w ogóle jako rys charakterystyczny własności burżuazyjnej.
Tym rysem charakterystycznym Stirner tłumaczy sobie, dla­
czego
„przy panowaniu mieszczaństwa, mimo jego zasady, że każdy powinien
być właścicielem, większość prawie nic nie posiada” (str. 348). „Po­
chodzi to stąd, że większość ludzi cieszy się już z tego, iż w ogóle są
oni właścicielami bodajby jakichś paru strzępów” (str. 349).
To, że „większość łudzi” posiada tylko „parę strzępów” ,
Szeliga tłumaczy sobie w sposób całkiem naturalny tym, że
strzępy te sprawiają im radość.
Str. 343: „Czyż byłbym tylko posiadaczem? Nie, dotychczas było się
tylko posiadaczem, bezpiecznym w posiadaniu swojego kawałka przez to,
że pozwalało się również i innym posiadać jakiś kawałek; teraz jednak
w szy stk o należy do Mnie. Ja jestem właścicielem wszystkiego, czego Mi
trzeba i czym mogę zawładnąć” .
G dy poprzednio Sanczo kazał drobnym właścicielom ziem­
skim z poszanowaniem wyłączyć siebie z wielkiej własności,
a teraz każe każdemu z nich wyłączać się wzajemnie, tak
mógłby wejść głębiej w szczegóły i kazać - z poszanowania -
przeprowadzać wyłączenie własności handlowej z ziemskiej,
własności fabrycznej z właściwej handlowej itd. i dojść w ten
sposób do całkiem nowej ekonomii opartej na świętości.
A wtedy pozostaje mu tylko wybić sobie z głowy poszanowa­
nie, aby za jednym zamachem znieść podział pracy i wynika-

411
I d e o lo g ia n iem ieck a. T o m 1

jącą z niego postać własności. Dowód rzeczowy tej nowej

ekonomii daje Sanczo na str. 128 „K sięgi” , gdzie kupuje on
igłę nie od shopkeepera [sklepikarza], lecz od poszanowania,
i nie za pieniądze, ale za szacunek dla igły. Zresztą owo ata­
kowane przez Sancza dogmatyczne samowyłączanie się każdej
jednostki z obcej własności jest złudzeniem czysto prawniczym.
Przy obecnym sposobie produkcji i wymiany nikt nic nie robi
sobie z tego złudzenia i ubiega się właśnie o to, aby wyłączyć
wszystkich innych z ich każdorazowej własności. A jak się
rzecz ma z Sanczową „własnością wszystkiego” , to wynika już
z następnego uzupełniającego zdania: „czego Mi trzeba i czym
mogę zawładnąć” . On sam wyjaśnia to bliżej na str. 353: „Jeśli
powiadam: świat należy do Mnie, to właściwie jest to również
czcza gadanina, która ma sens o tyle tylko, o ile Ja nie szanuję
żadnej obcej własności” . A więc o tyle, o ile jego n i e posza­
nowanie cudzej własności stanowi jego własność.
Tym, co martwi Sancza w jego ukochanej własności prywat­
nej, jest właśnie jej wyłączność, bez której byłaby ona nonsen­
sem; martwi go fakt, że prócz niego są jeszcze inni prywatni
właściciele. Wszak cudza własność prywatna jest święta. Zo­
baczymy, jaką radę znajduje on na to zło w swym „Zrzesze­
niu” . Przekonamy się mianowicie, że jego egoistyczna własność,
własność w sensie nadzwyczajnym, jest niczym więcej jak tylko
zwykłą, czyli burżuazyjną własnością przeobrażoną przez jego
uświęcającą wszystko wyobraźnię.
Zakończmy przypowieścią Salomonową:
„G dy ludzie dojdą do tego, że stracą poszanowanie własności, to
każdy będzie posiada! własność... wtedy [Zrzeszenia i w tej sprawie po­
mnożą środki jednostki i zabezpieczą jej kwestionowaną własność” ,
str. 342] *.
[Rozprawa 3: O konkurencji w sensie zwyczajnym i nad­
zwyczajnym.]
Pewnego ranka autor tej rozprawy udał się, przyodziawszy
się odpowiednio, do pana ministra Eichhorna:
„Ponieważ z fabrykantem nie daje się to zrobić” (bo pan minister
skarbu nie udzielił mu ani miejsca, ani pieniędzy na założenie własnej

* W tym miejscu brak jest w rękopisie 4 stron. - Red.

412
 Ś w ię ty M a k s

fabryki, a pan minister sprawiedliwości nie zezwolił mu na odebranie

fabryki fabrykantowi - obacz wyżej o własności burżuazyjnej), „to chcę
konkurować z tym oto profesorem prawa; jest to cymbał i Ja, który
umiem sto razy więcej od niego, sprawię, że jego audytorium opusto­
szeje” , - „ A czyś Ty, przyjacielu, odbył studia i promowałeś się?” -
„Nie, lecz cóż z tego? Ja przecież dostatecznie opanowałem to, czego
wymaga zawód nauczycielski” . - „Bardzo żałuję, ale tutaj nie ma wol­
nej konkurencji. Nic nie mam przeciwko Twojej osobie, lecz brak jest
rzeczy istotnej, dyplomu doktorskiego. A tego Ja, państwo, wyma­
gam” . - „Tak więc wygląda wolność konkurencji” , westchnął autor,
„że dopiero państwo, M ó j p a n , daje mi możność konkurowania” . Po
czym, przygnębiony, powrócił do domu (str. 347).

W rozwiniętych krajach nie przytrafiłoby mu się to, by

musiał prosić państwo o zezwolenie na konkurowanie z jakimś
profesorem prawa. Z chwilą jednak, gdy zwraca się do pań­
stwa jako do pracodawcy i żąda od niego wynagrodzenia, tj.
płacy roboczej, a więc sam siebie stawia w sytuacji konkuru­
jącego, to po jego poprzednich rozprawach o własności pry­
watnej i privati, o własności gminnej, proletariacie, lettres pa-
tentes [patentach królewskich], państwie i statusie itd., nie
należy chyba przypuszczać, że mu „się poszczęści” . Z e względu
na jego dotychczasowe osiągnięcia państwo może dać mu
najwyżej posadę kustosza (custos) „świętości” w jakichś po­
morskich dobrach koronnych.
D la rozweselenia możemy tu „wstawić epizodycznie” wiel­
kie odkrycie Sancza, że między „biednymi” a „bogatymi” za­
chodzi „taka sama różnica” , „jak między mającymi możność
a nie mającymi możności” (str. 354).
Rzućmy się teraz znów w „jałowe morze” stirnerowskich
„określeń” konkurencji:
„Z konkurencją łączy się n ie ty le ” (o, „N ie Tyle” !) „zamiar uczy­
nienia rzeczy jak najlepszą, co zamiar uczynienia jej możliwie najbar­
dziej d o c h o d o w ą , intratną. Dlatego też studiuje się dla stanowiska (stu­
dia dla chleba), studiuje się sztukę łaszenia się i pochlebstwa, nabywa
się rutyny i «znajomości interesu)), pracuje się dla oka. Dlatego, jeśli
na pozór zabiega się o jakieś d o b r e w y k o n a n ie pracy, to w istocie ma
się na względzie tylko dobry interes i zarobek pieniężny. Nie ma się
Ideologia niemiecka. Tom I

co prawda ochoty być cenzorem, lecz chce się awansować... obawia się
przeniesienia czy nawet zwolnienia” (str. 354, 355).

Niechże nasz bonhomme znajdzie choć jeden taki podręcznik

ekonomii politycznej, w którym by jakiś teoretyk twierdził, że
w konkurencji chodzi o „dobre wykonanie pracy” lub o to,
„by uczynić rzecz jak najlepszą” , a nie o to, „by uczynić ją
możliwie najbardziej dochodową” . A zresztą, w każdej tego
rodzaju książce znajdzie on, że w ustroju własności prywatnej
„rzecz robi najlepiej” oczywiście konkurencja najbardziej roz­
winięta, jak na przykład w Anglii. Drobne oszustwo handlowe
i przemysłowe pleni się tylko w warunkach ograniczonej kon­
kurencji, wśród Chińczyków, Niemców i Żydów, w ogóle
wśród domokrążców i drobnych sklepikarzy. A le nasz święty
nie wspomina nawet o handlu domokrążnym; zna tylko kon­
kurencję urzędników nadetatowych i referendarzy zdradzając
tu mentalność królewsko-pruskiego niższego urzędnika. Z tym
samym powodzeniem mógłby przytoczyć jako przykład kon­
kurencji rywalizację dworzan wszystkich czasów o łaskę ich
książąt, lecz to leżało zbyt daleko za jego drobnomieszczań-
skim widnokręgiem.
Po tych strasznych przygodach z urzędnikami nadetatowymi,
kasjerami i rejestratorami święty Sanczo przeżywa ogromną
przygodę ze sławetnym rumakiem Clavilefto, o której prorok
Cervantes mówił przedtem w Nowym Testamencie w rozdziale
czterdziestym pierwszym. Sanczo dosiada mianowicie wyso­
kiego konia ekonomiki i z pomocą „świętości” określa mini­
mum płacy roboczej. Zresztą, i tutaj znów wykazuje swą wro­
dzoną bojaźliwość i początkowo wzbrania się dosiąść latają­
cego rumaka, który unosi go wysoko ponad chmury do strefy,
„gdzie rodzą się grad i śnieg, grom i błyskawica” . Lecz „ksią­
żę” , to jest „państwo” , dodaje mu odwagi, a skoro odważ­
niejszy i bardziej doświadczony Szeliga-Don Kichot już się
w siodle usadowił, nasz dzielny Sanczo gramoli się za nim
i siada na zadzie. I gdy ręka Szeligi przekręciła śrubkę w gło­
wie konia, który wzbił się wysoko w powietrze, wszystkie
damy, a zwłaszcza Maritorna, zawołały ku nim: „Niechaj
prowadzi Cię zgodny ze sobą egoizm, o mężny rycerzu i jeszcze
mężniejszy giermku, i niech się Wam powiedzie uwolnić nas

414
 Święty Maks

od zjawy Malambruna, od «świętości». Utrzymuj tylko równo­

wagę, o mężny Sanczo, abyś nie spadł i by Cię nie spotkało to,
co Faetona, gdy chciał kierować słonecznym rydwanem!”
„Jeśli przyjmiemy” (już się chwieje hipotetycznie), „że tak jak po­
rządek należy do istoty państwa, tak i podporządkowanie jest uzasad­
nione jego naturc£' (przyjemna modulacja między „istotą” i „naturą” -
tymi „kozami” , które Sanczo obserwował podczas swego lotu), „to zo­
baczymy, że podwładni” (powinno oczywiście być przełożeni), „czyli
uprzywilejowani niepomiernie krzywdzą i oszukują upośledzonych”
(str. 357).
„Jeśli przyjmiemy... to zobaczymy” . Należałoby powiedzieć:
to przyjmiemy. Skoro przyjmujemy, że w państwie istnieją
„przełożeni” i „podwładni” , to tym samym „przyjmujemy” , że
pierwsi są w stosunku do drugich „uprzywilejowani” . A le
stylistyczną piękność tego zdania jako też nagłe uznanie „isto­
ty” i „natury” rzeczy przypisujemy bojaźliwości i zmieszaniu
naszego Sancza, z trudem zachowującego równowagę podczas
swej napowietrznej jazdy, oraz rakietom puszczonym mu pod
nosem. N ie podziwiamy nawet tego, że święty Sanczo tłuma­
czy skutki konkurencji nie konkurencją, tylko biurokracją, i że
to znowu państwo ma tu określać płacę roboczą *.
Nie bierze on pod uwagę, że ciągłe wahania płacy roboczej
zadają kłam całej jego pięknej teorii, że przy bardziej wnikli­
wym zgłębianiu stosunków przemysłowych znalazłby jednak
przykłady tego, jak robotnicy „krzywdzili” i „oszukiwali” fa­
brykanta zgodnie z ogólnymi prawami konkurencji, gdyby te
wyrażenia prawne i moralne nie utraciły wszelkiego sensu
w ramach konkurencji.
Jak naiwnie i po drobnomieszczańsku odbijają się w jedy­
nej mózgownicy Sancza stosunki obejmujące cały świat, do
jakiego stopnia, jako bakałarz, zmuszony jest wyciągać dla
siebie z tych wszystkich stosunków praktyczne nauki moralne
i obalać je postulatami moralnymi, o tym świadczy dobitnie

* D alej w rękopisie tekst przekreślony: „T u taj znów nie bierze on pod uwagę,
że we współczesnym świecie owo «krzywdzenie» i «oszukiwanie» robotników bierze
się stąd, że robotnicy są wyzuci z wszelkiego mienia; to zaś przeczy wyraźnie
zapewnieniu, które Sanczo podsuwa liberalnym bourgeois zapewnieniu, jakoby
dawali oni każdemu własność przez parcelację własności ziemskiej” . - Red.

415
Ideologia niemiecka. Tom I

karłowata forma, do jakiej kurczy się u niego konkurencja.

Musimy to świetne miejsce przytoczyć in extenso, aby „nic nie
zginęło” .
„Co się raz jeszcze tyczy konkurencji, to istnieje ona właśnie dla­
tego, że nie wszyscy biorą się do swojej sprawy i że nie porozumiewają
się ze sobą co do niej. Chleb na przykład jest potrzebą wszystkich
mieszkańców jakiegoś miasta i dlatego mogliby łatwo porozumieć się ze
sobą w sprawie urządzenia publicznej piekarni. Zamiast tego pozosta­
wiają dostawę potrzebnego chleba konkurującym ze sobą piekarzom.
Tak samo pozostawiają rzeźnikom dostawę mięsa, wina - handlarzom
wina itd... Jeśli Ja nie troszczę się o Moje sprawy, to muszę się zado­
wolić tym, czego inni raczą Mi udzielić. Mieć chleb - to Moja sprawa,
Moje życzenie i żądanie, a jednak pozostawia się to piekarzom, mając
co najwyżej nadzieję, że dzięki ich waśni, ich prześciganiu się, ich
współzawodnictwu, słowem, ich konkurencji, osiągnie się jakąś korzyść,
na którą nie można było liczyć u majstrów cechowych, gdy ci mieli
niepodzielne prawo wypieku chleba” (str. 365).
Jest rzeczą charakterystyczną dla naszego drobnomieszcza-
nina, że jako przeciwwagę konkurencji zaleca tutaj swoim
braciom-mieszczuchom tego rodzaju przedsięwzięcie jak pu­
bliczne piekarnie, które niejednokrotnie istniały w ustroju
cechowym i które zostały zniesione przez tańszy sposób pro­
dukcji związany z konkurencją - że zaleca on przedsięwzięcie
o charakterze lokalnym, które mogło się utrzymać tylko
w pewnych ograniczonych stosunkach i które z konieczności
musiało ulec zagładzie, gdy pojawiła się konkurencja znosząca
lokalną ograniczoność. Z faktu istnienia konkurencji nie wy­
ciągnął on nawet tej nauki, że „zapotrzebowanie” , np. na
chleb, jest co dzień inne, że wcale nie od niego zależy, czy
jutro chleb będzie jeszcze „jego sprawą” i czy inni będą wi­
dzieć w jego potrzebie jakąkolwiek sprawę, ani też, że w ra­
mach konkurencji cenę chleba określają koszty produkcji, a nie
widzimisię piekarzy. Ignoruje wszystkie dopiero przez kon­
kurencję stworzone stosunki: zniesienie lokalnej ograniczono­
ści, ustanowienie środków komunikacji, rozwój podziału pracy,
wymianę międzynarodową, proletariat, mechanizację itd. i ża­
łosnym wzrokiem spogląda wstecz na średniowieczne drobno­
mieszczaństwo. O konkurencji wie tylko tyle, że jest ona

416
 Ś w ię ty M a k s

„waśnią, prześciganiem się, współzawodnictwem” ; inne jej

powiązanie z podziałem pracy, ze stosunkiem zachodzącym
między popytem a podażą itd. - nie obchodzi go *. Że bour-
geois wszędzie tam, gdzie wymagał tego ich interes (a w tym
orientują się oni lepiej niż święty Sanczo), za każdym razem
„dochodzili do porozumienia” , o ile tylko pozwalała im na to
konkurencja i własność prywatna - o tym świadczą spółki
akcyjne, które zrodziły się wraz z powstaniem handlu mor­
skiego i manufaktury i zagarnęły wszystkie dostępne im gałęzie
przemysłu i handlu. „Porozumienia” te, które m. in. dopro­
wadziły do zdobycia całego państwa w Indiach Wschodnich,
są wprawdzie drobnostką w porównaniu z ożywioną dobrymi
chęciami fantazją o piekarni publicznej, fantazją zasługującą
na omówienie jej w „Vossische Zcitung” . - Co do proletariu­
szy, to powstali oni - przynajmniej w swej nowoczesnej po­
staci - dopiero z konkurencji i niejednokrotnie już organizo­
wali kolektywne przedsiębiorstwa, które jednak za każdym
razem upadały, ponieważ nie mogły konkurować ze „zwaśnio­
nymi” prywatnymi piekarzami, rzeźnikami itd. i ponieważ
dla proletariuszy - ze względu na to, że niejednokrotnie sam
podział pracy rodzi sprzeczność ich interesów - nie jest możli­
we żadne inne „porozumienie” jak porozumienie polityczne
skierowane przeciwko całemu istniejącemu stanowi rzeczy.
Tam, gdzie rozwój konkurencji daje proletariuszom możność
„porozumienia się” , „porozumiewają się” w innych zgoła
sprawach niż piekarnie publiczne **. Brak „porozumienia” ,
który Sanczo spostrzega tu między konkurującymi ze sobą
jednostkami, całkowicie odpowiada i przeczy jego dalszym

* D ale/ w rękopisie tekst przekreślony; ,,M ogli oni «porozumieć się» już dawno.
Nasz mędrzec niewiele troszczy się o to, że dopiero konkurencja umożliwia w ogóle
«porozumienie» (jeśli można tu użyć tego moralnego słowa) i że o Sanczowym «po-
cozumieniu» wszystkich nie może być mowy z powodu sprzecznych interesów klaso­
wych. Ci filozofowie niemieccy uważają w ogóle swą własną drobną mizerię lokalną
za zjawisko na skalę światową, wyobrażając sobie, że w najdonioślejszych histo­
rycznie stosunkach brakło tylko ich mądrości, by zakończyć sprawę «porozumieniem»
i wszystko doprowadzić do porządku. Jak daleko można zajechać z takimi fanta­
zjami, tego dowodzi nasz Sanczo” . - Red.
** D alej w rękopisie tekst przekreślony: ,,«Oni» powinni się «porozumieó> w spra­
wie publicznej piekarni. Naszego Sancza nic to naturalnie nie obchodzi, że owi
«oni», owi «wszyscy» są w każdej epoce i w różnorodnych stosunkach różnorodnymi

27 Marks-Engels - D zieła, t. 3
4l l
Ideologia niemiecka. Tom 1

wywodom o konkurencji, którymi delektujemy się w „Komen­

tarzu” (Wigand, str. 173).
„Konkurencję wprowadzono dlatego, że widziano w niej dobro
wszystkich, zgodnie na nią przystano, spróbowano jej wspólnie... Poro­
zumiano się co do niej mniej więcej w ten sposób, jak to robią wszyscy
myśliwi podczas polowania... gdy uważają dla siebie za celowe rozpro­
szyć się po lesie i polować «w pojedynkę* ... Okazuje się wprawdzie
teraz... że na konkurencji nie każdy ... dobrze wychodzi” .
„Okazuje się” tutaj, żc Sanczo wie o polowaniu akurat tyle,
co o konkurencji. Mówi on nie o polowaniu z nagonką ani
też o polowaniu z psami, lecz o polowaniu w sensie nadzwy­
czajnym. Pozostaje mu tylko napisać jeszcze według powyż­
szych zasad nową historię przemysłu i handlu i założyć „Zrze­
szenie” dla tego rodzaju nadzwyczajnego polowania.
W tym samym pogodnym, dobrodusznym stylu - stylu pro­
wincjonalnej gazety - omawia on stosunek konkurencji do
moralności.
„To z dóbr cielesnych, czego człowiek jako taki” (!) „nie zdoła
utrzymać, wolno nam mu odebrać: oto sens konkurencji, wolności za­
robkowania. Przypada nam w udziale także to, czego nie zdoła zacho­
wać dla siebie z dóbr duchowych. A le nietykalne są dobra uświęcone.
Uświęcone i zagwarantowane przez kogo?... Przez człowieka lub przez
pojęcie, pojęcie rzeczy” . Jako przykład takich uświęconych dóbr przy­
tacza on „życie” , „wolność osobistą” , „religię” , „honor” , „poczucie
przyzwoitości” , „poczucie wstydu” itd. (str. 325).

W rozwiniętych krajach wszystkie te „uświęcone dobra”

„wolno jest” Stirnerowi odbierać wprawdzie nie „człowiekowi
jako takiemu” , ale jednak człowiekowi rzeczywistemu, oczy­
wiście drogą konkurencji i w jej ramach. Ogromny, spowodo­
wany przez konkurencję przewrót społeczny, który przetworzył
wzajemne stosunki między bourgeois oraz ich stosunek do pro­
letariuszy w stosunki czysto pieniężne, a wszystkie wyżej wy­
mienione „uświęcone dobra” zmienił w przedmioty handlu,

osobnikami o różnorodnych interesach. W ogóle ludzie popełniali w całej dotych­

czasowej historii za każdym razem ten błąd, że nie posiadali od razu, aktualnie,
tego arcygłębokiego «pomyślunku», z jakim rozprawiają o nich ex post nasi nie­
mieccy filozofowie” . - Red.
 Ś w ię ty M a k s

i który zburzył dla proletariuszy wszystkie naturalne i trady­

cyjne stosunki, np. stosunki rodzinne i polityczne, wraz z całą
ich ideologiczną nadbudową - ta potężna rewolucja wyszła
oczywiście nie z Niemiec; Niemcy odegrały w niej tylko bier­
ną rolę; pozwoliły odebrać sobie swoje uświęcone dobra nie
otrzymawszy za nie nawet ich ceny rynkowej. Dlatego też nasz
niemiecki drobnomieszczanin zna jedynie obłudne zapewnienia
bourgeois o moralnych granicach konkurencji - zapewnienia
tych samych bourgeois, którzy codziennie depczą te „uświęcone
dobra” proletariuszy, ich „honor” , „poczucie wstydu” , „w ol­
ność osobistą” , i pozbawiają ich nawet nauczania religii. W tych
służących za osłonę „granicach moralnych” widzi on prawdzi­
wy „sens” konkurencji, a jej rzeczywistość dla jej sensu nie
istnieje.
Wyniki swych badań nad konkurencją streszcza Sanczo w na­
stępującym zdaniu:
„Czyż wolna jest konkurencja, którą państwo, ten - według mie­
szczańskiej zasady - najwyższy władca, zacieśnia tysiącami ograniczeń?”
(str. 347).

Ta „mieszczańska zasada” Sancza, ażeby z „państwa” czy­

nić wszędzie „władcę” , a ograniczenia konkurencji, wynikające
ze sposobu produkcji i wymiany, uważać za ograniczenia, któ­
rymi „państwo” „zacieśnia” konkurencję, wypowiedziana jest
tutaj ponownie z należytym oburzeniem.
„Ostatnimi czasy” doszły do uszu świętego Sancza różne
nowiny „z Francji” (por. Wigand, str. 190), między innymi
o urzeczowieniu osób w konkurencji i o różnicy między kon­
kurencją a współzawodnictwem. A le „biedny berlińczyk”
„zepsuł z głupoty te piękne rzeczy” (Wigand, tamże, gdzie
przemawia przezeń jego nieczyste sumienie). „T ak więc po­
wiada on np.” na str. 346 „K sięgi” :
„Czyż wolna konkurencja jest rzeczywiście wolna? Więcej, czy jest
to rzeczywiście konkurencja, tj. konkurencja o só b , za jaką się ona po­
daje, bo na tym tytule opiera swe prawa?”

Ta pani Konkurencja podaje się tu za coś, ponieważ ona

(tzn. kilku prawników, polityków i marzycielskich drobno-
mieszczan - ostatnich maruderów w jej orszaku) na tym tytule

27' 419
Id e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

opiera swe prawa. Przy pomocy tej alegorii Sanczo zaczyna

przykrawać owe „piękne rzeczy” „z Francji” do południka
berlińskiego. Pomijamy załatwioną już powyżej absurdalną
fantazję, iż „państwo nic nie ma przeciwko Mojej osobie” ,
a zatem pozwala mi konkurować, lecz nie daje mi „rzeczy”
(str. 347), i przechodzimy od razu do Sanczowego dowodu, że
konkurencja wcale nie jest konkurencją osób.
„A le czy rzeczywiście konkurują osoby? Nie, znów je n o r z e c z y !
W pierwszym rzędzie pieniądze itd.; we współzawodnictwie zawsze ktoś
pozostaje za kimś. Jednakże jest różnica, czy brakujące środki mogą
być zdobyte za pomocą o s o b is t e j s iły , czy też otrzymać je można tylko
z łaski, tylko w formie podarunku, i to w ten sposób, że np. biedniej­
szy musi odstąpić, tj. podarować swoje bogactwo bogatszemu” (str. 348).
„Darowujemy mu” (Wigand, str. 190) tę jego teorię poda­
runku. Niech zajrzy do pierwszego lepszego podręcznika pra­
wa, do rozdziału o „umowach” , czy „podarunek” , który „musi
darowywać” , jest jeszcze podarunkiem. W ten właśnie sposób
Stirner darowuje nam naszą krytykę jego książki, bo musi on
nam ją „odstąpić, tj. darować” .
Że spomiędzy dwóch konkurentów, których „rzeczy” są
równe, jeden rujnuje drugiego - ten fakt dla Sancza nie istnie­
je. Tak samo nie istnieje dla niego to, że również robotnicy
konkurują ze sobą, aczkolwiek wcale nie posiadają „rzeczy”
(w stirnerowskim rozumieniu). Znosząc konkurencję robotni­
ków pomiędzy sobą, spełnia on jedno z najpobożniej szych ży­
czeń naszych „prawdziwych socjalistów” , których najgorętsze
podziękowanie go nie minie. Konkurują ze sobą „jeno rzeczy” ,
a nie „osoby” . Tylko broń walczy, a nie ludzie, którzy się nią
posługują, nauczywszy się nią posługiwać. Ludzie są tu tylko
po to, by ich zastrzelono. Tak oto odzwierciedla się walka
konkurencyjna w głowach drobnomieszczańskich bakałarzy,
którzy w obliczu nowoczesnych baronów giełdy i królów ba­
wełny pocieszają się świadomością, że braknie im tylko „rze­
czy” , by wobec nich mogli wykazać się swą „osobistą siłą” .
To ograniczone wyobrażenie staje się jeszcze bardziej śmieszne,
gdy wniknie się w „rzecz” trochę głębiej, zamiast ograniczać
się do tego, co najogólniejsze i najpopularniejsze, np. „pie­
niądze” (które zresztą wcale nie są tak popularne, jak się

420
 Ś w ię ty M a k s

to wydaje). D o tych „rzeczy” należy między innymi to, że

konkurent mieszka w określonym kraju i w określonym mie­
ście, gdzie ma te same przywileje co jego konkurenci, których
tam zastaje; że stosunki między miastem a wsią osiągnęły
wysoki stopień rozwoju; że konkuruje on w sprzyjających wa­
runkach geograficznych, geologicznych i hydrograficznych; że
w Lyonie prowadzi fabrykę jedwabniczą, a w Manchesterze -
fabrykę bawełnianą, lub że w jakiejś poprzedniej epoce był
na przykład armatorem w Holandii; że podział pracy zarówno
w jego gałęzi produkcji jak i w innych gałęziach absolutnie
od niego niezależnych osiągnął wysoki stopień rozwoju; że
środki komunikacji zapewniają mu taki sam tani transport co
jego konkurentom; że znajduje zręcznych robotników i wyszko­
lonych nadzorców. Wszystkich tych „rzeczy” niezbędnych do
uprawiania konkurencji, w ogóle zdolności konkurowania na
rynku światowym (którego nie zna i którego nie może znać
z uwagi na jego teorię państwa i publicznych piekarni, a który,
niestety, określa konkurencję i zdolność konkurencyjną) nie
może ani zdobyć „osobistą siłą” , ani też „otrzymać w poda­
runku” „z łaski” „państwa” (por. str. 348). Państwo pruskie,
które próbowało uczynić z tego wszystkiego „podarunek” swojej
„Seehandlung” 92, mogłoby pouczyć go o tym najlepiej. Sanczo
występuje tu w roli królewsko-pruskiego filozofa handlu mor­
skiego komentując szeroko iluzje państwa pruskiego co do jego
wszechmocy i iluzje Seehandlung co do jego zdolności konku­
rencyjnej. Zresztą konkurencja zaczęła się właśnie jako „kon­
kurencja osób” posiadających „środki osobiste” . Wyzwolenie
chłopów poddanych, pierwszy warunek konkurencji, pierwsze
nagromadzenie „rzeczy” były aktami czysto „osobowymi” .
A więc gdy Sanczo chce wprowadzić na miejsce konkurencji
rzeczy konkurencję osób, oznacza to, że chce powrócić do po­
czątków konkurencji, bo łudzi się, że jego dobra wola i jego
nadzwyczajnie egoistyczna świadomość mogą nadać inny kie­
runek rozwojowi konkurencji.
Ten wielki człowiek, dla którego nie ma nic świętego i któ­
rego nic nie obchodzi „natura rzeczy” ani „pojęcie stosunku” ,
musi wszakże uznać w końcu za rzeczy święte „naturę” różnicy
między tym, co osobiste, a tym, co rzeczowe, oraz „pojęcie sto-

421
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

sunku” obydwu tych jakości, i tym samym zrezygnować z od­

noszenia się do nich jako ich „twórca” . Lecz tę świętą dlań
różnicę - taką, jaką przeprowadza on w cytowanym urywku -
można znieść nie dopuszczając się przez to bynajmniej „bezgra­
nicznej profanacji” . Najpierw on sam ją znosi, zezwalając na
zdobywanie środków rzeczowych za pomocą siły osobistej
i zmieniając w ten sposób siłę osobistą w potęgę rzeczową.
Potem może już spokojnie zwrócić się do innych z moralnym
postulatem, ażeby zachowywali się względem niego w sposób
osobisty. Zupełnie tak samo mogliby Meksykańczycy zażądać
od Hiszpanów, by do nich nie strzelali, tylko bili się z nimi
na pięści, lub też, używając słów świętego Sancza, „brali ich za
łby” , po to, aby stosunek ich był „osobisty” . - G dy ktoś przez
dobre odżywianie się, staranne wychowanie i ćwiczenia fizycz­
ne osiągnął znaczną siłę fizyczną i zręczność, podczas gdy inny
wskutek niedostatecznego i niezdrowego pożywienia i przez
to złego trawienia, wskutek zaniedbania w dzieciństwie i nad­
miernych wysiłków nigdy nie mógł nabyć „rzeczy” niezbędnych
do wyrobienia sobie mięśni, nie mówiąc już o zdobyciu nad
tymi rzeczami panowania, to „siła osobista” pierwszego jest
w stosunku do drugiego czysto rzeczowa. N ie zdobył on sobie
„brakujących mu środków za pomocą siły osobistej” , lecz
przeciwnie, zawdzięcza swą „siłę osobistą” posiadanym środ­
kom rzeczowym. Zresztą zamiana środków osobistych w rze­
czowe i rzeczowych w osobiste jest tylko jedną stroną kon­
kurencji, której absolutnie nie można od niej oddzielić.
Żądanie posługiwania się w konkurencji nie środkami rzeczo­
wymi, lecz osobistymi sprowadza się do tego moralnego po­
stulatu, że konkurencja i warunkujące ją stosunki powinny
mieć inne skutki niż te, które niechybnie muszą z nich wy­
nikać.
Powtórne i tym razem już ostateczne streszczenie filozofii
konkurencji.
„Konkurencja cierpi z powodu tej niesprzyjającej okoliczności, że nie
każdy rozporządza środkami do tego, by móc konkurować, gdyż wy­
pływają one nie z o s o b o w o ś c i, lecz z p rzy p a d k u . Większość nie posiada
żadnych środków i dlatego” (o, Dlatego!) „jest niemajętna” (str. 349).
Wskazaliśmy już powyżej, że w konkurencji sama osobo-

422
 Ś w ię ty M a k s

wość jest przypadkiem, a przypadek - osobowością. Niezależne

od osobowości „środki” konkurencji to warunki produkcji
i wymiany samych osób, które to warunki w ramach konku­
rencji występują w stosunku do tych osób jako jakaś siła nie­
zależna, jako środki dla tych osób przypadkowe. Uwolnienie
się ludzi od tych sił dokonuje się według Sancza przez to, że
wybijają sobie z głowy wyobrażenia o tych siłach, a raczej filo­
zoficzne i religijne przeinaczenia tych wyobrażeń - bądź przy
pomocy etymologicznej synonimiki („zamożność” i „mieć
możność” ), bądź postulatów moralnych (np.: Niech każdy
z Was stanie się wszechmocnym „Ja”), bądź przy pomocy mał­
pich grymasów i idylliczno-krotochwilnych tyrad przeciwko
„świętości” .
Już poprzednio słyszeliśmy użalanie się na to, że we współ­
czesnym społeczeństwie burżuazyjnym „Ja” - właśnie ze wzglę­
du na państwo - nie może waloryzować się, id est nie może
przejawić swych „możności” . Teraz zaś dowiadujemy się po­
nadto, że „właściwość” nie daje temu Ja środków do konku­
rowania, że „jego moc” nie jest wcale mocą i że pozostaje on
„niemajętnym” , mimo że każdy przedmiot, „jako że jest jego
przedmiotem, stanowi jego własność ’ *. Dementi zgodnego ze
sobą egoizmu jest całkowite. A le wszystkie te „niesprzyjające
okoliczności” konkurencji znikną, gdy tylko „K sięga” prze­
niknie do świadomości ogółu. A zanim się to stanie, Sanczo
kupczyć będzie myślami, nie dochodząc jednak do „dobrego
wykonania pracy” i „nie czyniąc rzeczy jak najlepszą” .

II. Bunt

Krytyką społeczeństwa kończy się krytyka starego, świętego

świata. Za pośrednictwem buntu przeskakujemy do świata
nowego, egoistycznego.
Czym jest w ogóle bunt, widzieliśmy już w „Logice” : jest
to odmowa poszanowania świętości. Tu jednakże bunt przy­
biera jeszcze szczególny, praktyczny charakter.

* Dale) w rękopisie tekst przekreślony: ,,Różnica między istotą a zjawiskiem

występuje tu wbrew woli Sancza” . - Red.

423
Ideologia niemiecka. Tom 1

Rewolucja święty bunt.

Bunt rewolucja egoistyczna czy też świecka,
Rewolucja przewrót w stanie rzeczy,
Bunt przewrót w Moim Ja.
Rewolucja czyn polityczny czy też społeczny.
Bunt Mój czyn egoistyczny,
Rewolucja przewrót w stanie rzeczy,
Bunt stan przewrotu,
itd. itd. str. 422 i nast. Sposób, w jaki ludzie dotychczas obalali
zastany świat, trzeba było naturalnie ogłosić również za święty
i przeciwstawić mu „własny” sposób zburzenia istniejącego
świata.
Rewolucja „polega na przewrocie w istniejącym stanie rzeczy, czyli
statusie, na przewrocie w państwie lub w społeczeństwie, a zatem jest
czynem politycznym czy też społecznym” . Bunt „wprawdzie nieuchron­
nie pociąga za sobą przeobrażenie stanu rzeczy, jednakże wywodzi się
nie z tego przeobrażenia, lecz z niezadowolenia ludzi ze siebie". „Jest
on wzniesieniem się wzwyż jednostek, wzlotem, bez oglądania się na
urządzenia, jakie z tego się zrodzą. Rewolucja zmierzała do nowych
urządzeń-, bunt prowadzi do tego, że nie pozwalamy więcej, aby nas
urządzano, lecz urządzamy się sami. Nie jest on walką z tym, co istnieje,
bo gdy się udaje, wtedy to, co istnieje, samo wali się w gruzy; jest
tylko oswobodzeniem się Mojego Ja z tego, co istnieje. Skoro Ja opusz-
czam to, co istnieje, wówczas staje się to martwe i zaczyna gnić. Po­
nieważ zaś Moim celem nie jest obalenie czegoś, co istnieje, lecz Moje
powstanie przeciw temu, to Moje zamierzenie i czyn nie są polityczne
lub społeczne, lecz, jako zwracające się wyłącznie ku Mnie i Mojej
właściwości - egoistyczne" (str. 421, 422).

Les beaux esprits se rencontrent [Pokrewne duchy spotykają

się]. To, co zapowiadał głos wołającego na puszczy, spełniło
się. Bezbożny Jan Chrzciciel „Stirner” znalazł w „ Doktorze
Kuhlmannie z Holsztynu” swego świętego mesjasza. Posłu­
chajcie:
„Nie zniszczyć winniście i zburzyć, lecz obejść i opuścić to, co stoi
Wam na drodze. A gdy obejdziecie to i opuścicie, ustanie to samo przez
się, gdyż nic znajdzie już pożywki” („Das Reich des Geistes itd.” , G e­
newa 1845, str. 116).

424
 Ś w ię ty M a k s

Rewolucja i stirnerowski bunt różnią się nie tym, że jak

sądzi Stirner, pierwsza jest czynem politycznym czy też spo­
łecznym, a drugi - czynem egoistycznym, lecz tym, że rewolucja
jest czynem, a bunt nim nie jest. Cały nonsens stworzonego
przez Stirnera przeciwieństwa okazuje się od razu w tym, że
mówi o „rewolucji” jak o jakiejś osobie moralnej, która musi
walczyć z jakąś drugą osobą moralną - z „tym, co istnieje” .
Gdyby święty Sanczo przestudiował różne rzeczywiste rewolu­
cje i próby rewolucji, to może znalazłby w nich nawet te for­
my, których istnienie mglisto przeczuwał tworząc swój „bunt”
ideologiczny, np. u Korsykanów, Irlandczyków, rosyjskich chło­
pów pańszczyźnianych i w ogóle u ludów niecywilizowanych.
Gdyby zainteresował się rzeczywistymi, „istniejącymi” w każ­
dej rewolucji jednostkami i ich warunkami, zamiast konten-
tować się czystym Ja i „tym, co istnieje” , tj. substancją (frazes,
do którego obalenia nie jest wcale potrzebna rewolucja, lecz
wystarczy taki błędny rycerz jak święty Bruno), to zrozumiałby
może, że każda rewolucja i jej konsekwencje były uwarunko­
wane tymi stosunkami, potrzebami i że „czyn polityczny lub
społeczny” bynajmniej nie pozostawał w sprzeczności z „czy­
nem egoistycznym” .
Jak głęboko święty Sanczo pojmuje „rewolucję” , widać z na­
stępującej wypowiedzi: „Bunt pociąga wprawdzie za sobą prze­
obrażenie stanu rzeczy, jednakże nie wywodzi się z tego prze­
obrażenia” . T o implikuje w postaci antytezy, że rewolucja
wychodzi „z przeobrażenia stanu rzeczy”, tj., że rewolucja
wywodzi się z rewolucji. Bunt natomiast „wywodzi się z nieza­
dowolenia ludzi z siebie” . To „niezadowolenie z siebie” pasuje
doskonale do poprzednich tez o właściwości i o „zgodnym ze
sobą egoiście” , który zawsze może kroczyć „swoją własną dro­
gą” , który zawsze jest z siebie zadowolony i w każdej chwili
jest tym, czym być może. Niezadowolenie z siebie jest albo
niezadowoleniem z siebie w ramach pewnego stanu rzeczy, któ­
ry warunkuje całą osobowość, np. jest niezadowoleniem z sie­
bie jako robotnika - albo stanowi niezadowolenie moralne.
A zatem w przypadku pierwszym jest to jednocześnie i głów­
nie niezadowolenie z istniejących stosunków; w przypadku
drugim - ideologiczny wyraz samych tych stosunków, który

4V
I d e o lo g ia ?iiem ieck a . T o m 1

bynajmniej nie wykracza poza te stosunki, lecz całkowicie do

nich należy. Pierwszy przypadek prowadzi, zdaniem Sancza,
do rewolucji; dla buntu pozostaje więc tylko drugi przypa­
dek - moralne niezadowolenie z siebie. „To, co istnieje” , jest,
jak wiemy, „świętością” ; a więc „niezadowolenie z siebie”
sprowadza się do niezadowolenia z siebie jako świętego, tj.
jako wierzącego w świętość, wierzącego w to, co istnieje. Tylko
niezadowolonemu bakałarzowi mogło przyjść do głowy oprzeć
swoje rozumowanie o rewolucji i buncie na zadowoleniu i nie­
zadowoleniu, na nastrojach, które są właściwe sferom drobno-
mieszczańskim, a z których święty Sanczo, jak to stale widzi­
my, czerpie swe natchnienie.
Jaki jest sens zdania „opuścić to, co istnieje” , to już wie­
my. Jest to stare urojenie, że państwo samo się rozpadnie, gdy
tylko wystąpią z niego wszyscy jego członkowie, i że pieniądze
stracą swoje znaczenie, gdy wszyscy robotnicy odmówią przyj­
mowania ich. Już w hipotetycznej formie tego zdania przejawia
się fantastyka i bezsilność tego pobożnego życzenia. Jest to
stara iluzja, że tylko od dobrej woli ludzi zależy zmiana istnie­
jących stosunków i że istniejące stosunki są ideami. Zmiana
świadomości w oderwaniu od danych stosunków - czym zaj­
mują się filozofowie jako profesją, rzemiosłem - jest sama
wytworem istniejących stosunków i stanowi ich część. To idea­
listyczne wznoszenie się ponad świat jest ideologicznym wyra­
zem bezsilności filozofów wobec świata. Ich ideologicznym
przechwałkom codziennie zadaje kłam praktyka.
W każdym razie Sanczo nie „zbuntował się” przeciwko w ła­
snemu stanowi zamętu, gdy pisał te słowa. Po jednej stronie
znajduje się u niego „przemiana stanu rzeczy” , a po drugiej -
„ludzie” , i obie te strony są całkowicie od siebie oddzielone.
Sanczo nie myśli wcale o tym, że ten „stan rzeczy” był z da­
wien dawna stanem owych ludzi i nigdy nie mógłby być zmie­
niony, gdyby nie zmienili się ludzie i gdyby nie byli - że uży­
jemy jego własnych słów - „z siebie niezadowoleni” w daw­
nym stanie rzeczy. Sądzi, że zadaje rewolucji cios śmiertelny
uznając, że celem jej jest wprowadzenie nowych urządzeń, pod­
czas gdy bunt prowadzi do tego, że nie pozwalamy już więcej
innym urządzać siebie, lecz urządzamy siebie sami. A le już

426
 Święty Maks

w tym, że „M y” urządzamy „Siebie” , już w tym, że buntują­

cymi się jesteśmy „M y”, tkwi to, że - nie bacząc na całą San-
czową „niechęć” - poszczególna jednostka musi „pozwolić
Nam ” na „urządzenie” jej, a przeto rewolucja i bunt różnią się
tym tylko, że w rewolucji wie się o tym, a w buncie żyje się
złudzeniami. Następnie Sanczo pozostawia nie rozstrzygniętą
kwestię, czy bunt się „uda", czy nie. N ie wiadomo zgoła, dla­
czego ma się on nie „udać", a jeszcze bardziej, dlaczego ma
się udać, skoro każdy buntownik kroczy tylko swoją własną
drogą; chyba żeby wkroczyły tu stosunki konkretne, świeckie,
które by wskazały buntownikom konieczność wspólnego czynu,
czynu, który byłby „polityczny lub społeczny” , wszystko jedno,
czy nastąpiłby z pobudek egoistycznych, czy też nie. Następne
„marne dystynkcje” , znów oparte na pomieszaniu pojęć, czyni
Sanczo pomiędzy „obaleniem” tego, co istnieje, a powstaniem
przeciwko temu, jak gdyby podczas obalania nie powstawał
przeciw temu, a podczas powstawania nie obalał, choćby o tyle
tylko, o ile jest to od niego samego zależne. Zresztą ani samo
„obalanie” , ani też samo „powstawanie” nic nie mówi; że „po­
wstawanie” również występuje w rewolucji, może Sanczo prze­
konać się z tego, że okrzyk „Levons-nous!” 03 [Powstańmy!] był
podczas Rewolucji Francuskiej znanym hasłem.
„Tworzyć urządzenia - tak nakazuje” (I) „rewolucja, podnosić się
przeciw czemuś - tego wymaga bunt. Umysły rewolucyjne były zaprząt­
nięte wyborem ustroju i cały ten okres polityczny aż kipi od walk
0 ustrój i zagadnień ustrojowych, a talenty socjalne wykazały też nie­
zwykłą wynalazczość w dziedzinie urządzeń społecznych (falanstery04
itd.). Uwolnić się od wszelkiego ustroju - do tego dąży buntownik”
(str. 422).

Faktem jest, że następstwem Rewolucji Francuskiej były

urządzenia; faktem jest również, że bunt, „Empórung” , pocho­
dzi od „empor” *; tak samo jest faktem, że podczas rewolucji
1 po niej walczono o ustrój; faktem jest też, że zaprojektowano
różne systemy socjalne; także prawdą jest, że Proudhon mówił
o anarchii. Z tych pięciu faktów Sanczo sklecił sobie powyż­
szą tezę.

* - w górę, do góry. - Red.

4*1
Ideologia tuemiecka. Tom 1

Z faktu, że Rewolucja Francuska doprowadziła do szeregu

„urządzeń” , Sanczo wnioskuje, iż rewolucja w ogóle tak „na­
kazuje” . Z tego, że polityczna rewolucja była rewolucją poli­
tyczną, w której przewrót społeczny znalazł jednocześnie wyraz
oficjalny w postaci walk o ustrój, Sanczo, polegając na swoim
maklerze w sprawach historii, wnosi, że w rewolucji tej wal­
czono o najlepszy ustrój. D o tego odkrycia przyczepia za po­
mocą słówka „też” wzmiankę o systemach społecznych. W epo­
ce burżuazji zajmowano się zagadnieniami ustrojowymi, a ostat­
nio stworzono „też” różne systemy społeczne. Taki jest związek
myśli w powyższej tezie.
To, że dotychczasowe rewolucje musiały w warunkach po­
działu pracy prowadzić do powstania nowych urządzeń poli­
tycznych, wynika z tego, co powiedziano wyżej przy omawianiu
Feuerbacha; z tego też wynika, że rewolucja komunistyczna,
która znosi podział pracy, usuwa w końcu urządzenia politycz­
ne; i wreszcie, że rewolucja komunistyczna nie będzie się kie­
rowała „urządzeniami społecznymi, będącymi owocem wyna­
lazczości talentów socjalnych” , tylko siłami wytwórczymi.
A le „uwolnić się od wszelkiego ustroju - do tego dąży bun­
townik!” On, „wolny od urodzenia” , który wyzbywa się
wszystkiego - dąży u skończenia dni do uwolnienia się od
ustroju.
Trzeba jeszcze zauważyć, że do powstania „buntu” Sancza
przyczyniły się różnorodne poprzednie iluzje naszego poczci-
winy, a więc, między innymi, wiara w to, że jednostki, które
robią rewolucję, łączy rzekomo jakaś więź idealna i że ich
„podniesienie na tarczy” ogranicza się do podniesienia na
tarczy jakiegoś nowego pojęcia, jakiejś idee fixe, zjawy, wid­
ma - świętości. Sanczo każe im wybić sobie z głowy tę więź
idealną, przez co stają się w jego wyobrażeniu jakąś niezorga-
nizowaną bandą, która zdolna jest już tylko do „buntowania
się” . Nadto słyszał, że konkurencja jest wojną wszystkich prze­
ciwko wszystkim, i teza ta zmieszana z jego zeświecczoną rewo­
lucją stanowi główny czynnik jego „buntu” .
„G dy zastanawiam się nad porównaniem, które by to lepiej wy­
jaśniło, przychodzi Mi na myśl - wbrew oczekiwaniu - wprowadzenie
chrześcijaństwa” (str. 423). „Chrystus” - dowiadujemy się tutaj - „był
 Ś w ię ty M a k s

nie rewolucjonistą, lecz b u n to w n ik ie m , który powstał. Stąd ważne dla

niego było ty lk o jedno: «bądźcie mądrymi jako wężowie»” (tamże).

A by uczynić zadość temu „oczekiwaniu” Sancza i jego „tyl­

ko” , nie powinna by istnieć druga połowa cytowanej tu sen­
tencji biblijnej (Ewangelia według Mateusza, X, 16): „a pro­
stymi jako gołębice” . Chrystus musi tu po raz drugi figurować
jako osoba historyczna, by odegrać tę samą rolę, jaką odgry­
wali powyżej mongołowie i negrzy. I znowu nie wiadomo, czy
Chrystus ma wyjaśnić bunt, czy bunt - Chrystusa. Chrześcijań-
sko-germańska łatwowierność naszego świętego koncentruje się
w zdaniu, że Chrystus „odwrócił źródła życia od całego świata
pogańskiego, przy których i bez tego (powinno być: bez niego)
istniejące państwo musiało uschnąć” (str. 424). Zeschły kwiat
kaznodziejskiego krasomówstwa! Obacz wyżej: „Starożytni” .
Zresztą, credo ut intelligam [wierzę, by zrozumieć], albo też
przez to mogę znaleźć „dla większej jasności jakieś porów­
nanie”.
Widzieliśmy na niezliczonych przykładach, że naszemu świę­
temu nigdzie nie przychodzi do głowy nic innego prócz historii
świętej, i to za każdym razem tam, gdzie to następuje „wbrew
oczekiwaniu” czytelnika. „W brew oczekiwaniu” przychodzi ona
Sanczy znów do głowy nawet w „Komentarzu” , gdzie na
str. 154 - w przeciwieństwie do chrześcijańskiej definicji „bóg
jest miłością” - każe zawołać „żydowskim recenzentom” w sta­
rożytnej Jerozolimie: „W idzicie oto, że bóg zwiastowany przez
chrześcijan jest bogiem pogan; bo, jeśli bóg jest miłością, to
jest to - bóg Amor, bóg miłości!” - Atoli „wbrew oczekiwa­
niu” N owy Testament jest napisany po grecku i chrześcijańska
definicja brzmi: <5 §sóę dydaoj §atlv [bóg jest miłością] (List
Pierwszy św. Jana, IV, 16), podczas gdy „bóg Amor, bóg
miłości” zwie się "Eęaę. W jaki więc sposób „żydowscy re­
cenzenci” potrafili zmienić dtyAm7 w sncoę - to Sanczo będzie
musiał jeszcze wyjaśnić. W tym miejscu „Komentarza” - tak
samo „dla większej jasności” - Chrystus zostaje porównany
z Sanczem, przy czym trzeba przyznać, że są oni rzeczywi­
ście uderzająco do siebie podobni, obydwaj są „istotami cie­
lesnymi” i przynajmniej szczęśliwy spadkobierca wierzy w ich
obopólne istnienie, względnie w ich jedyność. Że Sanczo jest

429
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

nowoczesnym Chrystusem - do tej idee fixe „zmierza” już cała

jego konstrukcja historii.
Filozofia buntu, która została nam tu wyłożona w postaci
marnych antytez i zeschłego kwiecia krasomówstwa, w ostatniej
instancji nie jest niczym innym jak pełną fanfaronady apolo-
gią parweniuszostwa (parweniusz, dorobkiewicz, karierowicz,
buntownik *). Każdy buntownik w swym „egoistycznym czynie”
znajduje się wobec szczególnej rzeczywistości, przeciw której
usiłuje powstać nie troszcząc się o stosunki ogólne. D ąży on
do uwolnienia się od tego, co istnieje, tylko o tyle, o ile go
ono krępuje, poza tym, przeciwnie, stara się raczej to sobie
przywłaszczyć. Tkacz, „który zrobił karierę” i stał się fabry­
kantem, wyzbywa się dzięki temu swego krosna i porzuca je;
poza tym wszystko na świecie idzie nadal swoim trybem i nasz
„prosperujący” buntownik stawia innym tylko obłudne żądanie
moralne, by stali się takimi samymi jak on parweniuszami **.
W ten sposób wszystkie wojownicze przechwałki Stirnera spro­
wadzają się w końcu do morałów z bajek Gełlerta i do spe-
kulatywnej interpretacji mieszczańskiej mizerii.
Widzieliśmy dotychczas, że bunt jest wszystkim, tylko nie
czynem. N a str. 342 dowiadujemy się, że „proceder zagarnia­
nia nie zasługuje na pogardę, lecz przedstawia sobą czysty czyn
Zgodnego ze sobą egoisty” . Należałoby właściwie powiedzieć:
zgodnych wzajemnie egoistów, w przeciwnym bowiem razie
zagarnianie sprowadza się do niecywilizowanego „procederu”
złodziei lub cywilizowanego procederu bourgeois, i w pierw­
szym przypadku nie udaje się, w drugim zaś nie jest żadnym
„buntem” . Należy zauważyć, że zgodnemu ze sobą egoiście,
który nic nie robi, odpowiada tu „czysty” czyn - czyn, którego
oczywiście można się było spodziewać tylko po takim bezczyn­
nym osobniku.
Mimochodem dowiadujemy się, co stworzyło motłoch, i mo­
żemy już z góry być pewni, że stworzył go znowu „dogmat”

* W oryginale nieprzetłumaczalna gra słów: „Emporkdmmling, Emporgekomme-

ner, Emporer” . - Red.
** D alej w rękopisie tekst przekreślony: „T aka jest właśnie stara moralność
drobnomieszczanina: najlepiej będzie się działo na świecie, kiedy każdy będzie się
starał zdobyć dla siebie jak najwięcej, a poza tym nie będzie się troszczył o losy
świata” . - Red.
 Ś w ię ty M a k s

i wiara w ten dogmat, w świętość, która to wiara dla odmiany

występuje tu jako świadomość grzechu:
„Jedynie wiara w to, że brać - to tyle co g rzes zy ć, popełniać prze­
stępstwo, jedynie ten dogmat rodzi motłoch... winę ponosi je d y n ie stara
świadomość grzechu” (str. 342).

Wiara w to, że wszystkiemu winna jest świadomość, jest

jego dogmatem, który czyni z niego buntownika, a z motło-
chu - grzesznika.
W przeciwieństwie do tej świadomości grzechu egoista
w sposób następujący zachęca gorąco siebie, względnie motłoch,
do „brania” :
„Mówię sobie: Jak daleko sięga Moja moc, wszystko jest Moją
własnością i roszczę sobie prawo do posiadania wszystkiego, co czuję
się na siłach osiągnąć itd.” (str. 340).

A więc święty Sanczo mówi sobie, że chce sobie coś powie­

dzieć, wzywa siebie do posiadania tego, co posiada, i formu­
łuje swój rzeczywisty stosunek jako stosunek przemocy - para­
fraza, będąca w ogóle tajemnicą wszystkich jego przechwałek
(patrz: „Logika”). I on, który w każdej chwili jest tym, czym
być może, a więc który ma to, co może mieć, odróżnia na­
stępnie swoją zrealizowaną, rzeczywistą własność, którą z roz­
koszą wnosi na konto kapitału, od swej możliwej własności,
swego niezrealizowanego „poczucia siły”, które zapisuje na
rachunek strat i zysków. Przyczynek do buchalterii własności
w sensie nadzwyczajnym.
Co owo uroczyste „mówienie” ma oznaczać, zdradza Sanczo
w jednym z przytoczonych już miejsc:
„ J e ś li Ja m ó w ię S o b ie ... to jest to właściwie także czcza gadanina” .
Powiada on d alej:
„Egoizm” mówi „nie posiadającemu nic motłochowi” , ażeby go „wy­
tępić” : „chwytaj i bierz, czego ci potrzebal” (str. 341).
Jak „czcza” jest ta „gadanina” , widać to od razu z nastę­
pującego przykładu.
„Majątek bankiera jest w Moich oczach czymś równie mało obcym
jak w oczach Napoleona kraje różnych królów: My” („Ja” zmienia się
nagle w „M y” ) „nie w zdra g a m y się wcale przed z d o b y c ie m go i oglą-

451
Ideologia niemiecka. Tom I

damy się za środkami po temu. Pozbawiamy go więc d u c h a o b c o ś c i,

któregośmy się bali” (str. 369).
Jak mało udało się Sanczy pozbawić majątek bankiera
„ducha obcości” , widać to od razu z jego życzliwej propozycji,
jaką czyni motłochowi, by ten zdobył ów majątek przez zagar­
nięcie. „Niech zagarnie, a zobaczy, co będzie miał w ręku!”
Nie majątek bankiera, lecz bezużyteczny papierek, będzie miał
„trupa” tego majątku, który tak samo nie jest już majątkiem,
jak „martwy pies nie jest już psem” . Majątek bankiera jest
majątkiem jedynie w ramach istniejących stosunków produkcji
i wymiany i może być „zagarnięty” tylko w warunkach tych
stosunków i odpowiadającymi im środkami. I niechby Sanczo
spróbował zastosować to do innych majątków, a przekonałby
się, że i tu sprawa nie przedstawia się lepiej. Tak więc „czysty
czyn zgodnego ze sobą egoisty” sprowadza się w końcu do
bardzo brzydkiego nieporozumienia. „O to do czego prowadzi
zjawa” świętości.
Powiedziawszy sobie to, co chciał sobie powiedzieć, każe
Sanczo zbuntowanemu motłochowi powiedzieć to, co mu pod­
powiedział. Otóż na wypadek buntu przygotował on prokla­
mację wraz ze sposobem jej użycia, która ma się znaleźć we
wszystkich karczmach wiejskich i winna być rozdawana po
wsiach. Proklamacja ta pretenduje do tego, by ją zamieszczono
w „D er hinkende Bote” 95 i w almanachu księcia Nassau. N a
razie tendances incendiaires [wywrotowe zamierzenia] Sancza
ograniczają się do wsi, do propagandy wśród parobków i dzie­
wek od krów, i nie dotyczą miast, co świadczy raz jeszcze
o powodzeniu, z jakim udało mu się pozbawić wielki prze­
mysł „ducha obcości”. Tymczasem pragniemy przytoczyć tu
możliwie obszernie omawiany dokument, który nie powinien
zaginąć, aby „o tyle, o ile to od Nas zależy, przyczynić się do
szerzenia dobrze zasłużonej sławy” (Wigand, str. 191).
Proklamacja znajduje się na str. 358 i nast. i rozpoczyna się,
jak następuje:
„Czym zabezpieczona jest Wasza własność, Wy, uprzywilejowani?...
Tym, że My powstrzymujemy się od sięgnięcia po nią, a zatem tym,
że M y jej bronimy... Tym, że W y zadajecie Nam g w a łt” .
Najpierw tym, że my powstrzymujemy się od sięgnięcia po
 Święty Maks

nią, tj. że sami sobie zadajemy gwałt, a następnie tym, że wy

nam zadajecie gwałt. Cela va a merveille! [Cudownie!] Idźmy
dalej:
„J e ś li c h c e c ie N aszego p o s z a n o w a n ia ,t o kupcie g o po c e n ie n am

o d p o w ia d a ją c e j... M y ch c e m y ty lk o godziwości ceny” .

Najpierw „buntownicy” chcą przehandlować swoje poszano­
wanie „za cenę im odpowiadającą” , a potem czynią z „godzi­
wości ceny” kryterium ceny. Najpierw cena samowolna, a po­
tem cena określana przez prawa handlu, przez koszty produkcji
i stosunek popytu i podaży, niezależna od samowoli.
„M y zgad zam y s ię p o z o s ta w ić W am W aszą w ła s n o ś ć , je ś li W y to
n a le ż y c ie z r e k o m p e n s u j e c i e .. . B ę d z ie c ie krzyczeć o p rzem ocy, gdy My
s ię g n ie m y r ę k ą ... bez p rzem ocy M y ic h n ie d o s ta n ie m y ” ( m ia n o w ic ie
o s try g będ ących u d z ia łe m u p r z y w ile jo w a n y c h ) ... „ N ic n ie za m ie rz a m y

W am o d e b r a ć , a b s o lu tn ie n ic ” .

Najpierw „pozostawiamy” wam, potem wam odbieramy

i musimy uciec się do „przemocy” i wreszcie najlepiej jednak
nic wam nie zabierzemy. Zostawiamy wam to w przypadku,
gdy sami od tego odstąpicie; w chwili przebłysku przytomności,
jednej jedynej, pojmujemy co prawda, że to „pozostawienie”
czegoś jest „sięgnięciem” po to i zastosowaniem „przemocy” ,
ale w końcu jednak nie można nam zarzucić, abyśmy wam
cokolwiek „zabrali” . I na tym rzecz się kończy.
„ T r u d z im y s ię p r z e z d w a n a ś c ie g o d z in w p o c ie c z o ła , a W y o fia r u ­
je c ie n a m z a to p a r ę g r o s z y . A z a te m w e ź c ie i W y z a s w o ją p r a c ę rów­
nowartość... Żadnej równości!”
„Zbuntowani” parobcy okazują się prawdziwie stirnerow-
skimi „tworami” .
„W y te g o n ie c h c e c ie ? W y d a je W a m s ię , ż e ta p ła c a s o w ic ie w y n a ­
grad za N aszą p racę, W a sza n a to m ia s t p raca w a rta je s t w i e l e ty s ię c y .
G d y b y ś c i e j e d n a k n i e o c e n i a l i t a k w y s o k o W a s z e j p r a c y , a z g o d z i l i s ię

n a le p s z e o p ła c a n ie N a s z e j, to w r a z ie p o trze b y d o k o n a lib y ś m y ch yb a
je s z c z e d u ż o w a ż n ie js z y c h r z e c z y , n iż W y z a te ty s ią c e ta la r ó w , a gdy­

b y ś c ie W y o tr z y m y w a li ta k ą p lą c ę ja k M y , to s ta lib y ś c ie s ię z m ie js c a
b a r d z ie j g o r liw i, a b y z a r o b ić w ię c e j. A l e je ś li z r o b ic ie co ś , co w y d a w a ć

s ię N a m b ę d z ie d z ie s ię c io k r o tn ie i s to k ro tn ie b a r d z ie j w a r to ś c io w e n iż

28 Macks-Engels - D zicta, t. 3
Si
Ideologia niemiecka. Tom 1

Nasza własna praca, o” (o, pokorny i wierny sługo!), „wtedy otrzymacie

za to sto razy więcej; My ze swej strony również myślimy wykonać dla
Was rzeczy, za które zapłacicie Nam więcej, niż wynosi zwykła
dniówka” .

Naj‘pierw buntownicy skarżą się, że ich praca jest zbyt nisko

wynagradzana. N a końcu natomiast obiecują, że dopiero, gdy
się im podwyższy płacę dzienną, będą robić robotę, za którą
„trzeba płacić więcej, niż wynosi zwykła dniówka” . Następnie
sądzą, że dokonają rzeczy nadzwyczajnych, jeśli tylko będą
otrzymywać lepsze wynagrodzenie, gdy tymczasem od kapita­
listy oczekują nadzwyczajnych rzeczy dopiero wtedy, kiedy
jego „płaca” zostanie obniżona do poziomu ich wynagrodzenia.
Wreszcie, dokonawszy ekonomicznej sztuczki, polegającej na
zamianie w płacę roboczą zysku, tej nieodzownej formy kapi­
tału, bez której nie byłoby zarówno ich samych jak i kapitalisty,
dokonują takiego cudu, że płacą „sto razy więcej” niż „ich wła­
sna praca” , tj. sto razy więcej, niż zarabiają. „Taki jest sens”
powyższego zdania, jeśli Stirner „ma na myśli to, co mówi” .
Jeżeli jednak popełnił tylko błąd stylistyczny, jeśli chciał to
powiedzieć, że buntownicy jako ogół zamierzają oferować ka­
pitaliście sto razy więcej, niż zarabia każdy z nich, to Stirner
każe im proponować kapitaliście tylko to, co każdy z kapita­
listów już obecnie posiada. Że praca kapitalisty w połączeniu
z jego kapitałem jest dziesięć lub sto razy więcej warta niż
praca zwykłego poszczególnego robotnika, to jest rzeczą jasną.
A więc i w tym wypadku, jak zawsze, Sanczo pozostawia
wszystko po dawnemu.
„Pogodzimy się już jakoś ze sobą, jeśli tylko dojdziemy przedtem do
porozumienia, że nikt już nikomu nic nie potrzebuje d a ro w y w a ć. Wtedy
bodaj dojdziemy do tego nawet, że będziemy płacić odpowiednią cenę
nawet kalekom, starcom i chorym, aby nie opuszczali Nas z głodu i nę­
dzy, gdy bowiem chcemy, aby żyli, to za spełnienie tego Naszego chcenia
też przystoi z a p ła c ić . Powiadam z a p ła c ić , a więc mam na myśli nie jakąś
nędzną ja łm u ż n ę " .

Ta sentymentalna wstawka o kalekach itd. ma dowieść, że

zbuntowani parobcy Sancza „wznieśli się” już na wyżyny świa­
domości burżuazyjnej, że nie chcą nic dawać i nic otrzymywać

434
 Ś w ię ty M a k s

w darze i sądzą, że godność i interes obu stron są zabezpie­

czone z chwilą, gdy ich stosunek przybrał formę kupna.
Z a tą grzmiącą proklamacją zbuntowanego w wyobraźni
Sancza ludu następuje przepis na jej użycie w formie dialogu
między obszarnikiem a jego parobkami, przy czym pan zacho­
wuje się tym razem jak Szeliga, a parobcy - jak Stirner. W tym
przepisie są po berlińsku skonstruowane a priori strajki angiel­
skie i koalicje robotników francuskich.
P rzyw ó d ca p aro b k ó w : „ A co T y m a sz? ”

O b s z a r n ik : „M a m m a ją te k w y n o s z ą c y ty s ią c m o r g ó w ” .

P rzyw ó d ca: „A J a je s t e m T w o im p a ro b k ie m i o d tą d b ę d ę u p r a w ia ł

T w o ją z ie m ię ty lk o z a ta la r a d z ie n n ie ” .

O b s z a r n ik : „W ta k im r a z ie w e z m ę in n e g o ” .

P rzyw ó d ca: „ N ie z n a jd z ie s z n ik o g o , bo od d z iś M y, p aro b cy, n ie

b ę d z ie m y ju ż p raco w ać in a c z e j, a je ś li z g ło s i s ię k to ś, k to zgod zi s ię
b r a ć m n ie j, t o n ie c h s i ę N a s w y s t r z e g a . O t o i s łu ż ą c a , k t ó r a ż ą d a t e r a z
ty le ż , i n ie z n a jd z ie s z a n i je d n e j za n iż s z ą p ła c ę ” .

O b s z a r n ik : „ O , to b ę d z ie d la m n ie r u in a ! ”

P aro b cy ch ó rem : „ W o ln e g o ! T y le co M y, c h y b a d o s ta n ie s z . A je ś li

n ie , t o M y u s t ą p im y t y l e , a b y ś m i a ł , j a k M y , n a ż y c i e . - Ż ad n ej ró w ­
n o ś c i!”

O b s z a r n i k : „ A l e ż J a je s t e m p r z y z w y c z a jo n y ż y ć le p ie j! ”
P a ro b cy: „ P r z e c iw k o te m u n ic n ie m am y, a le to n ie N asz k ło p o t;
je ś li m o ż e s z w ię c e j z a o s z c z ę d z ić , to n ie c h C i b ę d z i e . C z y M y s i ę m a m y

g o d z ić n a n iż s z ą z a p ła t ę , b y ś T y m ó g ł ż y ć w y g o d n ie j? ”
O b s z a r n ik : „ A le p rz e c ie ż W y, lu d z ie n ie w y k s z ta lc e n i, t a k du żo n ie
p o tr z e b u je c ie !”
P a ro b cy: „A no, M y b ie r z e m y tro c h ę w ię c e j, ab yśm y m o g li nabyć

za to w y k s z ta łc e n ia , k tó re g o N am e w e n tu a ln ie p o trze b a ” .

O b s z a r n ik : „ L e c z je ś li z r u jn u je c ie w te n s p o s ó b b o g a c z y , k t ó ż b ę d z ie
w te d y p o p ie r a ł i n a u k ę , i s z tu k ę ? ”
P aro b cy: „A no m u si to r o b ić gro m ad a ; u r z ą d z im y s k ła d k ę , da to

n ie z łą su m kę; W y, b o g a c i, i ta k k u p u je c ie te ra z ty lk o n a jb z d u r n ie js z e
k s ią ż k i i p ła c z liw e ob razy M a tk i B o s k ie j a lb o p arę zgrabn ych n óżek
ta n c e r k i” .

O b s z a r n ik : „ O , n ie s z c z ę s n a r ó w n o ś c i l "

P a ro b cy: „O n ie , n a jła s k a w s z y p a n ie , m ow y n ie ma o r ó w n o ś c il
M y ch ce m y ty lk o o t r z y m a ć t y l e , i l e j e s t e ś m y w a r c i , a j e ś l i W y je s t e ś c i e

28*
S5
Ideologia niemiecka. Tom 1

warci więcej, to zgoda, abyście więcej dostawali. My chcemy tylko g o d z i-

w o śc iceny i myślimy okazać się godni tej ceny, którą Wy będziecie
płacić” .
W końcu tego dramatycznego arcydzieła Sanczo przyznaje,
że „potrzebna jest” oczywiście „jednomyślność parobków” .
W jaki sposób zostaje ona osiągnięta, tego się nie dowiadu­
jemy. Dowiadujemy się natomiast, że parobcy nie mają zamia­
ru w jakikolwiek sposób zmieniać istniejących stosunków pro­
dukcji i wymiany, lecz chcą jedynie wymusić na obszarniku
tyle, ile on wydaje więcej niźli oni. Że ta różnica wydatków,
podzielona między całą masę proletariuszy, wyniesie dla każ­
dego z nich drobnostkę i ani na jotę nie polepszy ich sytuacji -
to jest dla naszego pełnego dobrych chęci poczciwiny obo­
jętne. N a jakim szczeblu rozwoju gospodarki rolnej znajdują
się ci bohaterscy parobcy, widać to od razu z zakończenia dra­
matu, gdzie zmieniają się oni w „służących” . Żyją zatem
w ustroju patriarchalnym, w którym podział pracy jest jeszcze
bardzo słabo rozwinięty i w którym w ogóle całe to ich sprzy-
siężenie w ten sposób „osiągnie swój cel ostateczny” , że obszar­
nik zaprowadzi ich przywódcę do stodoły i wyliczy mu pewną
ilość batów, podczas gdy w krajach cywilizowanych kapitalista
tak kończy sprawę, że zawiesza na pewien czas pracę i puszcza
robotników „na trawkę” . W jakim w ogóle stopniu Sanczo
w konstrukcji całego swego arcydzieła przejawia zmysł prak­
tyczny, jak bardzo utrzymuje się w granicach prawdopodobień­
stwa, wynika z jego oryginalnego pomysłu urządzenia turnou-
tu * parobków, zwłaszcza zaś z pomysłu koalicji „dziewek słu­
żebnych” . I co za naiwność sądzić, że cena zboża na rynku
światowym będzie się kształtowała w zależności od żądań eko­
nomicznych jakichś pomorskich parobków, nie zaś zależnie od
stosunku między podażą a popytem! Iście zaś teatralny efekt
stanowi zdumiewająca dygresja parobków na temat literatury,
ostatniej wystawy malarstwa i modnej tancerki; dygresja ta
zdumiewa nawet po nieoczekiwanym pytaniu obszarnika o nau­
kę i sztukę. Ludzie ci stają się od razu przyjaciółmi, gdy tylko
schodzą na ten literacki temat, i strapiony obszarnik zapomina

* Ang. turn-out - dosłownie: wykręcenie się, wymknięcie; zaprzestanie pracy

wynikłe ze zmowy, strajk. - Red.

436
 Ś w ię ty M a k s

nawet na chwilę o grożącej mu ruinie, aby wykazać swoje de-

voument [oddanie] dla nauki i sztuki. W końcu buntownicy
zapewniają go o swojej uczciwości i składają mu uspokajające
oświadczenie, że nie kierują nimi ani brzydki interes, ani ten­
dencje wywrotowe, lecz że działają z pobudek najczystszej mo­
ralności. Pragną jedynie godziwości ceny, klnąc się honorem
i sumieniem, że okażą się godni wyższej płacy. Wszystko to
ma jeden tylko cel: zapewnić każdemu to, co mu się należy,
jego uczciwy i słuszny zarobek, „uczciwie zapracowane uży­
wanie” . Nie można było oczywiście żądać od naszych poczciw­
ców znajomości faktu, że płaca ta zależna jest od sytuacji na
rynku pracy, a nie od moralnego buntu kilku biegłych w litera­
turze parobków.
Ci pomorscy buntownicy są tak skromni, że pomimo ich
„jednomyślności” , która otwiera przed nimi zupełnie inne moż­
liwości, chcą po dawnemu pozostać sługami, a szczytem ich
pragnień jest „jeden talar za dzień pracy” . Konsekwentnie
zatem nie oni pouczają znajdującego się w ich władzy obszar­
nika, lecz obszarnik - ich.
„Nastrój pewności” i „mocne samopoczucie sługi domowe­
go” wyraża się również w „pewnym” i „mocnym” języku, ja­
kim przemawiają on i jego towarzysze. „Ewentualnie - a no
musi to robić gromada - niezła sumka - najłaskawszy pa­
nie - to zgoda” . Już przedtem w proklamacji czytaliśmy:
„W razie potrzeby - myślimy wykonać - dobrze - może, ewen­
tualnie itd.” . Można by pomyśleć, że parobcy również dosiedli
słynnego rumaka Clavileńo *.
W ten sposób cały hałaśliwy „bunt” Sancza sprowadza się
w ostatecznym rezultacie do turnoutu, ale do turnoutu w sensie
nadzwyczajnym - do turnoutu zberlinizowanego. Podczas gdy
rzeczywiste turnouty w krajach cywilizowanych stanowią coraz
bardziej podrzędny element ruchu robotniczego, ponieważ bar­
dziej powszechne wzajemne powiązania robotników prowadzą

* D alej w rękopisie tekst przekreślony: „W e Francji produkuje się stosunkowo

więcej niż na Pomorzu Wschodnim. W edług Michcla Chcvalicr przypada wc Fran­
cji - jeśli podzielić równomiernie całą produkcję roczną między mieszkańców kraju -
97 franków na głowę, a więc na rodzinę...” - Rad.

451
Ideologia niemiecka. Tom 1

do innych form ruchu, Sanczo usiłuje przedstawić drobnomie-

szczańską karykaturę turnoutu jako ostatnią i najwyższą formę
historycznej walki w skali światowej.
Fale buntu wyrzucają nas teraz na brzeg ziemi obiecanej,
mlekiem i miodem płynącej, gdzie każdy prawdziwy Izraelita
siedzi pod swoim drzewem figowym i gdzie nastała tysiącletnia
era „przymierza” .

III. Zrzeszenie

W rozdziale o buncie najpierw zestawiliśmy przechwałki

Sancza, a następnie śledziliśmy przebieg „czystego czynu zgod­
nego ze sobą egoisty” w jego praktyce. W rozdziale o „Zrze­
szeniu” obierzemy odwrotną drogę: najpierw zbadamy pozy­
tywne instytucje, a następnie rozpatrzymy iluzje naszego świę­
tego o tych instytucjach.

i. Własność ziemska

„G dy nie chcemy dłużej pozostawiać ziemi w rękach właścicieli ziem­

skich, lecz pragniemy przywłaszczyć ją Sobie, to tworzymy zrzeszenie,
societe” (społeczność), „która czyni siebie właścicielem; jeśli nam się
poszczęści, tamci przestaną być właścicielami ziemskimi” . „Ziemia” sta­
nie się wtedy „własnością zdobywców... I te jednostki jako kolektywna
masa będą postępować z ziemią nie mniej samowolnie jak odosobniona
jednostka, czyli tak zwany proprietaire [właściciel], A zatem i w tym
przypadku własność istnieje nadal, i to również jako «wylączna», w tym
sensie, że ludzkość, ta wielka społeczność, wyłącza jednostkę ze swojej
własności, wydzierżawiając jej może, dając jej jako wynagrodzenie tylko
kawałek tej własności... Tak to też zostanie i będzie. To, w czym
pragną mieć udział wszyscy, zostanie odebrane jednostce, która by chcia­
ła posiadać to wyłącznie dla siebie, i stanie się mieniem wspólnym.
Jako we wspólnym mieniu, każdy posiada w tym swój udział i udział
ten stanowi jego własność. Tak samo w naszych starych stosunkach dom,
należący do pięciu spadkobierców, jest ich wspólnym mieniem, ale piąta
część dochodu stanowi własność każdego z nich” (str. 329, 330).
G dy nasi dzielni buntownicy utworzyli już zrzeszenie, spo-

418
 Ś w ię ty M a k s

łeczność, i w tej postaci zdobyli sobie kawałek ziemi - spo­

łeczność, ta osoba moralna, „czyni siebie właścicielem” . Ażeby
nie zostało to źle zrozumiane, autor dodaje od razu, że „spo­
łeczność wyłącza jednostkę ze swojej własności, wydzierżawia­
jąc jej może, dając jej jako wynagrodzenie tylko kawałek tej
własności” . W ten sposób Sanczo przyswaja sobie i swojemu
„Zrzeszeniu” swoje wyobrażenie o komunizmie. Czytelnik pa­
mięta zapewne, że w swej ignorancji Sanczo zarzucał komu­
nistom, iż pragną uczynić ze społeczeństwa najwyższego wła­
ściciela, który daje swój „majątek” jako lenno jednostce.
Dalej, jakie perspektywy „udziału we wspólnym mieniu”
otwiera Sanczo przed swą drużyną. Później, przy innej okazji,
tenże Sanczo mówi, również przeciw komunistom, co nastę­
puje: „C zy majątek należy do ogółu, który daje Mi pewną jego
część, czy do poszczególnych właścicieli - dla Mnie jest to ten
sam przymus, gdyż w obu tych przypadkach nie mogę nim
rozporządzać” (z tego też powodu jego „kolektywna masa”
odbiera mu to, czego nie chce, aby tylko on sam posiadał,
i w ten sposób daje mu odczuć potęgę woli ogółu).
Po trzecie, mamy tu znów „wyłączność” , z której tak często
czynił on zarzut własności burżuazyjnej, jako iż „nie należy do
niego nawet ten nędzny punkt, na którym kręci się on w kół­
ko” . Ma on tylko prawo i moc wegetowania na nim jako
nędzny i uciskany chłop pańszczyźniany.
Po czwarte, Sanczo przywłaszcza tu sobie system lenny, któ­
ry, ku swemu wielkiemu zmartwieniu, odkrył we wszystkich
dotychczas istniejących i projektowanych formach społeczeń­
stwa. O wa „społeczność” zdobywców zachowuje się mniej wię­
cej tak, jak „zrzeszenia” na pół dzikich Germanów, którzy
podbili rzymskie prowincje i wprowadzili tam brutalny system
lenny mocno jeszcze przesiąknięty starym systemem rodowym.
Daje ona każdej jednostce kawałeczek ziemi „jako wynagro­
dzenie” . N a tym szczeblu rozwoju, na którym znajduje się
Sanczo i Germanie wieku szóstego, system lenny [Lehnswesen]
istotnie w dużej mierze pokrywa się z systemem wynagrodzeń
[Lohnwesen],
Rozumie się zresztą, że własność rodowa, przywrócona tu
do godności przez Sancza, wkrótce znów będzie musiała prze-

439
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

istoczyć się w stosunki obecne. Sanczo sam to czuje mówiąc:

„Tak to też zostanie i” (cudowne „ i” !) „będzie” , i dając na
koniec dowód swym wspaniałym przykładem z domem nale­
żącym do pięciu spadkobierców, że nie ma wcale zamiaru wy­
kraczać poza nasze stare stosunki. Cały jego plan organizacji
własności ziemskiej zmierza tylko do tego, by okólną drogą
historyczną doprowadzić nas z powrotem do drobnomieszczań-
skiej dzierżawy dziedzicznej i do własności rodzinnej w nie­
mieckich miastach Rzeszy.
Z naszych starych, tj. obecnie istniejących stosunków Sanczo
przyswoił sobie tylko ten prawniczy nonsens, że poszczególne
jednostki lub proprietaires obchodzą się z własnością ziemską
„samowolnie” . . W „Zrzeszeniu” „społeczność” ma kontynuo­
wać tę urojoną „samowolę” . D la „Zrzeszenia” jest rzeczą do
tego stopnia obojętną, co się z ziemią stanie, że „społeczność”
„może” odda działki w dzierżawę poszczególnym jednostkom,
a może nie odda. Wszystko to jest zupełnie obojętne. - Że
pewna określona organizacja rolnictwa zakłada pewną określo­
ną formę działalności, podporządkowanie się pewnemu okre­
ślonemu stopniowi podziału pracy - tego Sanczo oczywiście
wiedzieć nie może. Lecz każdy inny widzi, w jak małej mierze
proponowany tu przez Sancza drobny chłop pańszczyźniany jest
w stanie „stać się wszechmocnym Ja” i jak bardzo jego wła­
sność mizernej działki nie pasuje do tak bardzo sławionej
„własności wszystkiego”. W świecie realnym wzajemne stosunki
jednostek zależne są od ich sposobu produkcji i dlatego owo
„może” obala może całe jego „Zrzeszenie” . A le „może” ,
a raczej bez wątpienia wychodzi tu już na jaw prawdziwy po­
gląd Sancza na stosunki w „Zrzeszeniu” , mianowicie, że pod­
stawą egoistycznych stosunków jest świętość.
Sanczo występuje tu publicznie z pierwszym „urządzeniem”
swojego przyszłego „Zrzeszenia” . Buntownicy, którzy dążyli do
„uwolnienia się od wszelkiego ustroju” , „urządzają się sami” ,
„wybierając” sobie „ustrój” własności ziemskiej. Widzimy, że
Sanczo miał rację, gdy nie spodziewał się zbyt wiele po nowych
„instytucjach” . A le zarazem też widzimy, że zajmuje on godne
miejsce wśród „talentów socjalnych” i że „wykazuje niezwykłą
wynalazczość w dziedzinie urządzeń społecznych” .

440
 Święty Maks

2. Organizacja pracy

„Organizacja pracy dotyczy tylko takich prac, które mogą dla Nas
wykonać inni, np. ubój bydła, uprawa roli itd.; inne prace pozostają
pracami egoistycznymi, gdyż nikt np. nie może skomponować za Ciebie
Twoich utworów muzycznych, zrealizować Twoich zamysłów malarskich
itd. Nikt nie może zastąpić Rafaela. Są to prace Jedynego, które tylko
ten Jedyny wykonać potrafi, podczas gdy tamte prace zasługują na
nazwę ludzkich” (na str. 356 są one utożsamione z pracami „ pożytecz­
nymi dla ogółu”), „gdyż to, co właściwe, niewielkie ma dla nich zna­
czenie i prawie każdy człowiek może być do nich przyuczony” (str. 355).
„Jest dla Nas zawsze rzeczą pożyteczną łączyć się ze sobą przy
wykonywaniu prac ludzkich, żeby nie zabierały Nam wszystkich sił i ca­
łego czasu, jak to się dzieje w warunkach konkurencji... Dla kogóż to
jednak należy zyskiwać czas? Na co trzeba człowiekowi więcej czasu
poza czasem koniecznym do odnowienia jego wyczerpanej siły roboczej?
O tym komunizm milczy. Na co? By się radować sobą jako Jedynym,
zrobiwszy Swoje jako człowiek” (str. 356, 357).
„Pracując mogę spełniać funkcję prezydenta, ministra itd.; funkcje te
wymagają tylko wykształcenia ogólnego, tj. takiego, jakie jest dostępne
dla wszystkich... Lecz chociaż każdy może piastować te urzędy, to
jednak dopiero jedyna siła, właściwa tylko jednostce, że tak powiem,
ożywia je i nadaje im znaczenie. Jeśli ktoś pracuje na swoim urzędzie
nie jak zwykły człowiek, lecz wkłada weń możliwości swojej jedyności,
to nie wystarcza wynagradzanie go po prostu jako urzędnika lub mini­
stra. Gdy zasługuje na Waszą wdzięczność i gdy chcecie tę zasługującą
na wdzięczność siłę Jedynego Sobie zachować, to powinniście go wyna­
gradzać nie jako zwykłego człowieka, wykonującego tylko coś, co ludz­
kie, lecz jako człowieka dokonującego czegoś, co jedyne” (str. 362, 363).
„G dy potrafisz dostarczać radości tysiącom, to tysiące będą Cię za to
wynagradzać; w Twojej bowiem mocy leży zaprzestanie tego i dlatego
muszą oni Twój czyn opłacić” (str. 351).
„N a Moją Jedyność nie można ustalić ogólnej taryfy, jak można to
uczynić dla tego, co robię jako człowiek. Tylko na to ostatnie można
wyznaczyć taryfę. Wyznaczajcie Sobie zatem ogólną taryfę na prace
ludzkie, ale nie pozbawiajcie Swojej jedyności tego, na co zasługuje”
(str. 363).
Jako przykład organizacji pracy w „Zrzeszeniu” przytoczo­
na jest na str. 365 wspomniana już wyżej piekarnia publiczna.

441
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . 1 'o m 1

W warunkach założonej powyżej wandalskiej parcelacji te za­

kłady publiczne muszą być prawdziwym cudem.
Najpierw praca ludzka ma po to być zorganizowana i tym
samym skrócona, aby nasz rzemieślnik wcześnie ukończywszy
robotę, mógł „radować się sobą jako Jedynym” (str. 357), gdy
tymczasem na str. 363 „radowanie się” Jedynego sprowadza
się do jego dodatkowego zarobku. N a str. 363 przejawy życio­
we Jedynego nie występują później, po ukończeniu pracy ludz­
kiej, lecz praca ludzka może być wykonywana jako praca je­
dyna i wtedy wymaga dodatkowego wynagrodzenia. W prze­
ciwnym razie Jedyny, któremu chodzi nie o jego jedyność, lecz
0 wyższą płacę, mógłby zawiesić swoją jedyność na kołku, by
na złość społeczeństwu zadowolić się rolą zwykłego człowieka
1 w ten sposób spłatać figla samemu sobie.
Zgodnie ze str. 356 praca ludzka pokrywa się z pracą poży­
teczną dla ogółu, ale zgodnie ze str. 351 i 363 praca jedyna
odznacza się właśnie tym, że jako pożyteczna dla ogółu, a przy­
najmniej dla wielu ludzi, jest wynagradzana dodatkowo.
Organizacja pracy w „Zrzeszeniu” polega więc na oddziele­
niu pracy ludzkiej od jedynej, na wyznaczeniu taryfy na pracę
ludzką i na targowaniu się o podwyżkę zapłaty za pracę
jedyną. Podwyżka ta jest też dwojaka: jedna za jedyne wyko­
nanie ludzkiej pracy, a druga za jedyne wykonanie jedynej
pracy, co daje buchalterię bardzo zawiłą, zwłaszcza że to, co
wczoraj było pracą jedyną (np. przędzenie nici bawełnianych
nr zoo), staje się dziś pracą ludzką i że jedyne wykonywanie
prac ludzkich wymaga ciągłego szpiclowania samego siebie
w interesie własnym oraz szpiclowania powszechnego w inte­
resie ogółu. W ten sposób cały ten doniosły plan organizacji
sprowadza się do typowo drobnomieszczańskiego przyswoje­
nia sobie prawa popytu i podaży, które istnieje obecnie i o któ­
rym mówili wszyscy dotychczasowi ekonomiści. Wyjaśnienie
prawa, według którego określana bywa cena tych prac uważa­
nych przezeń za jedyne, np. pracy tancerki, wybitnego leka­
rza lub adwokata, może Sanczo znaleźć już u Smitha, a ilo­
ściowe ujęcie tego prawa u Amerykanina Coopera. Nowsi eko­
nomiści wytłumaczyli na podstawie tego prawa fakt wysokiego
wynagrodzenia za to, co nazywają travail improductif [pracą

442
 Ś w ię ty M a k s

nieprodukcyjną], jako też niskie wynagrodzenie dniówkowych

robotników rolnych oraz w ogóle nierówność płacy roboczej.
Tak więc z pomocą boską doszliśmy znowu do konkurencji, ale
do konkurencji całkowicie podupadłej, tak podupadłej, że San-
czo może proponować taksę, ustalanie płacy roboczej drogą
ustaw, jak niegdyś w wieku X IV i XV.
Warto też zauważyć, że myśl ujawniona tu przez Sancza
znajduje się również jako coś zupełnie nowego u mesjasza -
doktora Jerzego Kuhlmanna z Holsztynu.
To, co Sanczo nazywa tu pracami ludzkimi, jest - jeśli po­
minąć jego biurokratyczne fantazje - tym samym, co zwykle
rozumiemy przez pracę maszynową i co rozwój przemysłu
coraz bardziej pozostawia maszynom. Wprawdzie w Sanczo-
wym „Zrzeszeniu”, przy wyżej przedstawionej organizacji rol­
nictwa, stosowanie maszyn nie jest możliwe, i dlatego zgodni
ze sobą chłopi pańszczyźniani wolą porozumiewać się w spra­
wie tych prac. Co się tyczy „prezydentów” i „ministrów” , to
Sanczo, this poor localized being [ta biedna, lokalnie ograni­
czona istota], jak mówi Owen, sądzi o nich jedynie według
bezpośrednio go otaczającego środowiska.
Jak zwykle nie ma Sanczo i tutaj szczęścia do swoich prak­
tycznych przykładów. Mniema on, że nikt „nie może skompo­
nować za Ciebie Twoich utworów muzycznych, zrealizować
Twoich zamysłów malarskich. Nikt nie może zastąpić Rafaela” .
Jednakże Sanczo mógłby przecież wiedzieć, że nie sam Mozart,
lecz kto inny skomponował większą część jego Reąuiem i wy­
kończył je, że Rafael „zrealizował” sam jedynie znikomą część
swych fresków.
Sanczo wyobraża sobie, jakoby tak zwani organizatorzy
pracy96 pragnęli organizować całokształt działalności każdej
jednostki, gdy tymczasem właśnie oni przeprowadzają różnicę
między pracą bezpośrednio produkcyjną, która ma być zorga­
nizowana, a pracą nie bezpośrednio produkcyjną. A le w tych
pracach ich zdaniem nie każdy - jak to sobie wyobraża San­
czo - ma wykonywać pracę Rafaela, lecz każdy, kto mógłby
stać się Rafaelem, ma mieć możność kształcenia się bez prze­
szkód. Sanczo wyobraża sobie, że Rafael stworzył swoje obrazy
rzekomo niezależnie od istniejącego wówczas w Rzymie po-

4S
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

działu pracy. Gdyby porównał Rafaela z Leonardem da Vinci

i Tycjanem, to zobaczyłby, do jakiego stopnia dzieła pierwsze­
go były uwarunkowane ówczesnym rozkwitem Rzymu pod
wpływem Florencji, dzieła drugiego - sytuacją we Florencji,
a później dzieła trzeciego - zupełnie odmiennym rozwojem
Wenecji. Rafael, tak jak każdy inny artysta, zależny był od
osiągniętych przed nim technicznych zdobyczy sztuki, od orga­
nizacji społeczeństwa i podziału pracy w jego miejscowości
i wreszcie od podziału pracy w tych wszystkich krajach, z któ­
rymi jego miejscowość utrzymywała stosunki. To, czy taka
jednostka jak Rafael rozwinie swój talent, zależy całkowicie od
popytu, który z kolei zależny jest od podziału pracy i od wy­
nikających z niego warunków kształcenia się ludzi.
Głosząc jedyność pracy naukowej i artystycznej Stirner po­
zostaje tu jeszcze daleko w tyle za burżuazją. Już teraz uznano
za konieczne organizowanie tej „jedynej” działalności. Horace
Vernet nie miałby czasu wymalować dziesiątej części swych
obrazów, gdyby uważał je za prace, „które tylko ten Jedyny
wykonać potrafi” . Ogromny popyt na wodewile i powieści
w Paryżu powołał do życia organizację pracy dla produko­
wania tych artykułów - organizację, która w każdym razie
spisuje się lepiej niż jej „jedyni” konkurenci w Niemczech.
W astronomii tacy ludzie, jak Arago, Herschel, Encke i Bessel
uznali za potrzebne zorganizować się w celu wspólnych badań
i dopiero od tego czasu doszli do pewnych znośnych rezulta­
tów. W dziejopisarstwie „Jedyny” absolutnie nic nie może do­
konać - również i w tej dziedzinie Francuzi już dawno prze­
ścignęli dzięki organizacji pracy wszystkie inne narody. Jest
zresztą rzeczą jasną, że te wszystkie oparte na współczesnym
podziale pracy organizacje wciąż jeszcze prowadzą do bardzo
ograniczonych rezultatów i stanowią postęp jedynie w stosunku
do dotychczasowego zacieśniającego rozdrobnienia.
Należy jeszcze podkreślić, że Sanczo myli organizację
pracy z komunizmem, a nawet się dziwi, że „komunizm” nie
udziela mu odpowiedzi na jego wątpliwości w sprawie tej
organizacji. Tak dziwi się gaskoński chłopak wiejski, że A ra­
go nie umie mu powiedzieć, na jakiej gwieździe ma Pan Bóg
swą siedzibę.

444
 Ś w ię ty M a k

Wyłączne skupienie się talentu artystycznego w jednostce

i związane z tym stłumienie tego talentu w szerokich masach
jest wynikiem podziału pracy. Gdyby nawet w pewnych okre­
ślonych stosunkach społecznych każdy był doskonałym mala­
rzem, to wcale by to jeszcze nie wykluczało, że każdy byłby
także malarzem oryginalnym, tak iż i tutaj różnica między pra­
cą „ludzką” a „jedyną” sprowadza się do zwykłego absurdu.
W każdym razie w komunistycznej organizacji społeczeństwa
odpada podporządkowanie artysty ograniczoności lokalnej i na­
rodowej, wynikającej całkowicie z podziału pracy, oraz podpo­
rządkowanie osobnika jakiejś określonej sztuce, dzięki czemu
jest on wyłącznie malarzem, rzeźbiarzem itd., tak iż sama
nazwa jego zajęcia dostatecznie jasno wyraża ograniczoność
jego rozwoju zawodowego i jego zależność od podziału pracy.
W społeczeństwie komunistycznym nie ma malarzy, są co naj­
wyżej ludzie, którzy zajmują się między innymi i malarstwem.
Sanczowa organizacja pracy świadczy dobitnie, do jakiego
stopnia ci wszyscy filozoficzni rycerze „substancji” zadowalają
się zwykłymi frazesami. Podporządkowanie „substancji” „pod­
miotowi”, o czym wszyscy oni tak górnolotnie rozprawiają, zde­
gradowanie „substancji” , która panuje nad „podmiotem” , do
roli zwykłego „akcydensu” tego podmiotu okazuje się po prostu
„czczą gadaniną” *. Dlatego też roztropnie nie wdają się
w szersze omawianie podziału pracy, produkcji materialnej
i materialnych stosunków, od których właśnie zależy podpo­
rządkowanie jednostek określonym warunkom i określonym
rodzajom działania. W ogóle chodzi im tylko o wynajdywanie
nowych frazesów do interpretowania istniejącego świata, które
tym bardziej przybierają charakter komicznych przechwałek, im
bardziej ludzie ci sądzą, że wznieśli się ponad ten świat, i im

* D a lej w rękopisie tekst przekreślony: ,,Gdyby Sanczo traktował swoje frazesy

poważnie, musiałby rozpatrzyć zagadnienie podziału pracy. Przezornie zaniechał tego
i przyjął bez zastrzeżeń istniejący podział pracy, aby go wykorzystać dla swego
«Zrzeszenia». Gdyby bliżej rozpatrzył tę sprawę, stwierdziłby oczywiście, iż podziału
pracy nie znosi się przez to, że «wybije się go sobie z głowy». W alka filozofów
z «substancją» oraz całkowite zlekceważenie przez nich podziału pracy, podstawy
materialnej, z której zrodził się fantom substancji - dowodzi właśnie tego tylko,
że owym bohaterom chodzi jedynie o zlikwidowanie frazesów, bynajmniej zaś
o zmianę stosunków, z jakich te frazesy wziąć się musiały” . - Red.

445
Ideologia niemiecka. Tom 1

bardziej przeciwstawiają siebie światu. Godnym pożałowania

przykładem tego jest Sanczo.

3. P ie n ią d z

„Pieniądz - to towar, a mianowicie bardzo istotny ś r o d e k albo

możność *; albowiem chroni on możność przed skostnieniem, utrzymuje ją
w stanie płynnym i powoduje jej cyrkulację. Przypuśćmy, że znacie
lepszy środek wymiany; będzie to jednak znów coś w rodzaju pienią­
dza” (str. 364).
N a str. 353 pieniądz jest określony jako „własność obiegowa
albo kursująca” .
W „Zrzeszeniu” zatem zostaje zachowany pieniądz, ta czysto
społeczna własność pozbawiona wszelkiej indywidualności.
O tym, do jakiego stopnia Sanczo jest niewolnikiem poglądów
mieszczańskich, świadczy jego pytanie, czy istnieje jakiś lepszy
środek wymiany. Najpierw więc zakłada, że środek wymiany
jest w ogóle potrzebny, a potem nie zna innego środka wymia­
ny niż pieniądz. Nic go to nie obchodzi, że okręt lub kolej,
które przewożą towary, są również środkami wymiany. D la­
tego, aby mówić nie po prostu o środku wymiany, lecz specjal­
nie o pieniądzach, jest on zmuszony przyjąć pozostałe określe­
nia pieniądza: że jest on obiegowym i kursującym środkiem
wymiany o powszechnym zastosowaniu, że utrzymuje wszelką
własność w stanie płynnym itd. A to implikuje i te określenia
ekonomiczne, których Sanczo nie zna, a które właśnie konsty­
tuują pieniądz; a wraz z nimi cały obecny stan rzeczy, kłaso-
wość, panowanie burżuazji itd.
Najpierw jednak otrzymujemy pewne wyjaśnienia o - bar­
dzo oryginalnym - przebiegu kryzysów finansowych w „Zrze­
szeniu” .
Powstaje pytanie:
„Skąd wziąć pieniędzy?... Płaci się nie pieniędzmi, których może
zabraknąć, lecz swą możnością, która sama jedna czyni Nas możnymi...
Szkodzą Wam nie pieniądze, lecz Wasza niemożność wzięcia ich Sobie” .

* Vermdgen\ tu i w następnych rozdziałach tłumaczone jako możność w znacze­

niu zarówno zdolności jak też siły i bogactwa. -- Red.

446
 Święty Maks

Dalej następuje nauka moralna:

„Niech Wasza możność działa, zbierzcie siły, a nie zabraknie pie­
niędzy, Waszych pieniędzy, pieniędzy bitych przez Was... Wiedz, że
masz tyle pieniędzy, ile posiadasz siły, gdyż wartasz tyle, ile wartości
Sobie zdobędziesz” (str. 353, 364).
We władzy pieniądza, w usamodzielnieniu się powszechnego
środka wymiany zarówno wobec społeczeństwa jak i wobec
jednostki, występuje najjaskrawiej usamodzielnienie się sto­
sunków produkcji i wymiany w ogóle. A więc Sanczo, jak
zwykle, nie wie nic o związku stosunków pieniężnych z ogólną
produkcją i wymianą. Jako dobry mieszczanin, z całym spoko­
jem zachowuje w mocy pieniądz; inaczej być nie może przy
jego podziale pracy i sposobie organizacji rolnictwa. Rzeczowa
władza pieniądza, która w sposób jaskrawy przejawia się
w kryzysach pieniężnych, a w postaci stałego braku pieniędzy
gnębi „opanowanego chętką zakupów” drobnomieszczanina -
jest dla zgodnego ze sobą egoisty również nadzwyczaj nieprzy­
jemnym faktem. Z tego ambarasu wychodzi on w ten sposób,
że przeinacza zwykłe wyobrażenie drobnomieszczanina i stwa­
rza przez to pozór, jakoby pozycja jednostek w stosunku do
władzy pieniądza zależała całkowicie od ich woli i dobrych
chęci. Ten szczęśliwy chwyt daje mu następnie sposobność wy­
głoszenia kazania moralnego - wspartego synonimiką, etymo­
logią i przegłosem - pod adresem zdumionego drobnomieszcza­
nina i tak już zniechęconego brakiem pieniędzy, by w ten
sposób już z góry wykluczyć wszelkie niewygodne pytania
o przyczyny kłopotów pieniężnych.
Kryzys pieniężny polega przede wszystkim na tym, że wszel­
kie „możności” tracą nagle wartość w porównaniu ze środkiem
wymiany i nie jest w ich „możności” równać się z pieniądzem.
Kryzys następuje właśnie wtedy, kiedy nie można już płacić
swoją „możnością” , a trzeba płacić pieniędzmi. To z kolei ma
miejsce nie dlatego, że powstaje brak pieniędzy, jak wyobraża
sobie drobnomieszczanin, który sąd o kryzysie wydaje na pod­
stawie swej prywatnej biedy, lecz dlatego, że ustala się specy­
ficzna różnica między pieniądzem jako towarem ogólnym, mię­
dzy „własnością obiegową i kursującą” a wszystkimi innymi
specjalnymi towarami, które nagle przestają być własnością

447
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

pokupną. Nie należy oczekiwać, abyśmy dla dogodzenia San-

czy zajęli się tutaj rozpatrywaniem przyczyn tego zjawiska.
Pozbawionych pieniędzy i niepocieszonych drobnych handlarzy
Sanczo pociesza zrazu tym, że przyczyną braku pieniądza
i całego kryzysu jest nie pieniądz, lecz ich niemożność zdo­
bycia go sobie. N ie arszenik jest winien, że ten, co go zażył,
umiera, lecz właściwa organizmowi tego człowieka niemożność
strawienia arszeniku.
Najprzód Sanczo określił pieniądz jako pewną moc istotną,
specyficzną, jako powszechny środek wymiany, jako pieniądz
w sensie zwyczajnym; ujrzawszy jednak, do jakich trudności
to by doprowadziło, odwraca nagle sprawę i - aby stworzyć
pozór siły osobistej - ogłasza wszelką możność za pieniądz.
Trudność podczas kryzysu polega właśnie na tym, że „wszelka
możność” przestała być „pieniądzem” . Zresztą, wszystko to
sprowadza się do praktyki bourgeois, który „wszelką możność”
przyjmuje za środek płatniczy dopóty, dopóki jest ona pienią­
dzem, i dopiero wówczas robi trudności, gdy staje się rzeczą
trudną zamienić tę „możność” na pieniądze, a wtedy też prze­
staje już uważać, że jest to „możność” . Trudność podczas
kryzysu polega następnie na tym właśnie, że wy, drobnomie-
szczanie, do których zwraca się tu Sanczo, nie możecie już
puszczać w obieg pieniędzy bitych przez was, waszych weksli,
lecz że żądają od was pieniędzy, do których bicia wyście się
w niczym nie przyczynili i z których nikt nie odgadnie, że prze­
szły przez wasze ręce.
Wreszcie Stirner przekręcając dewizę burżuazyjną: „Tyle
wartasz, ile masz pieniędzy” , robi z niej dewizę: „Tyle masz
pieniędzy, ile wartasz” , co w niczym sprawy nie zmienia, lecz
tylko wprowadza pozór siły osobistej i wyraża przez to ba­
nalną iluzję burżuazyjną, iż każdy sam ponosi winę za to, że
nie ma pieniędzy. W ten oto sposób Sanczo rozprawiwszy się
z klasycznym powiedzeniem burżuazyjnym: „L ’argent n’a pas
de maitre” [pieniądz nie ma pana] może teraz wejść na kazal­
nicę i zakrzyknąć: „Niech Wasza możność działa, zbierzcie
siły, a nie zabraknie pieniędzy!” Je ne connais pas de lieu
a la bourse ou se fasse le transfert des bonnes intentions [Nie
znam takiego miejsca na giełdzie, gdzie robiono by transakcję

448
 Śzmęty Maks

pobożnymi zamiarami]. Powinien był dodać jeszcze: Zdobądź­

cie kredyt, knowledge is power [wiedza to potęga], pierwszy
talar zdobyć jest trudniej niż ostatni milion, bądźcie oszczędni
i gospodarni, a zwłaszcza nie rozmnażajcie się bez umiaru itd.,
a wtedy miast jednego pokazałby obydwa ośle uszy. W ogóle
u naszego bohatera, dla którego każdy jest tym, czym być
może, i robi to, co może robić, wszystkie rozdziały kończą się
postulatami moralnymi.
Tak więc system pieniężny w stirnerowskim „Zrzeszeniu” to
system obecnie istniejący z upiększeniami i dobrodusznymi
fantazjami niemieckiego drobnomieszczanina.
Podszas gdy Sanczo popisuje się w ten sposób uszami swo­
jego kłapoucha, Szeliga-Don Kichot wyprostowuje się w całej
swej okazałości i wygłasza uroczyste przemówienie o nowocze­
snym błędnym rycerstwie, przy czym pieniądz zmienia się
w Dulcyneę z Toboso, a fabrykanci i commeręants en masse
w rycerzy - w „rycerzy przemysłu” . Drugim ubocznym celem
tego przemówienia jest wykazanie, że pieniądz, jako że jest
„środkiem istotnym” , jest również „w istocie - córką” *. I wy­
ciągnął swą prawicę, i rzecze:
„O d pieniędzy zawisło szczęście i nieszczęście. W epoce mieszczań­
skiej stanowią one siłę dlatego, że ludzie ubiegają się o nie jak o dziew­
czynę” (o dziewczynę od krów, per appos., o Dulcyneę), „ale nikt nie
wiąże się z nimi nierozerwalnymi więzami małżeństwa. W konkurencji
odżywa na nowo cala romantyka i rycerskość ubiegania się o drogi
przedmiot. Pieniądz - przedmiot żądzy - zostaje porwany przez śmia­
łych rycerzy przemysłu” (str. 364).
Teraz Sanczo otrzymał wyczerpujące wyjaśnienie, dlaczego
w epoce mieszczańskiej pieniądz stanowi siłę: mianowicie
dlatego, że po pierwsze, od niego zawisło szczęście i nieszczę­
ście, a po drugie, że jest dziewczyną. Dowiedział się następnie,
dlaczego może stracić swoje pieniądze: mianowicie dlatego,
że dziewczyna z nikim nie jest związana nierozerwalnymi wię­
zami małżeństwa. Teraz biedaczyna wie już, jak stoją jego
sprawy.

* Por. „Ś w ięta Rodzina” , str. 266 [Por. t. 2 niniejszego wydania, „Św ięta Ro­
dzina” , rozdział VIII].

29 Marks-Engels - D zieła, t. 3
449
Id e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

Uczyniwszy w ten sposób mieszczanina rycerzem Szeliga

pasuje teraz komunistę na mieszczanina i to na mieszczanina-
małżonka.
„Ten, komu sprzyja szczęście, żeni się z narzeczoną. Lump ma szczę­
ście, wprowadza ją do swego domu, do sp o łe c z e ń s tw a i pozbawia ją
dziewictwa. U niego w domu nie jest już ona narzeczoną, lecz żoną,
i wraz z dziewictwem traci również nazwisko panieńskie. Jako gospodyni
domu dziewica-Pieniądz nazywa się P ra cą , gdyż P ra ca to nazwisko męża.
Jest ona własnością męża. Dla całości obrazu trzeba dodać, że dzieckiem
Pracy i Pieniędzy jest znów dziewczyna” („w istocie - córka” ), „nieza­
mężna” (czy Szeliga widział kiedy, aby dziewczyna wyszła z łona matki
„zamężna” ?), „a zatem pieniądz” (ponieważ zgodnie z powyższym
dowodzeniem, że wszelki pieniądz jest „niezamężną dziewczyną” , wy­
nika samo przez się, że „wszystkie niezamężne dziewczyny” są „pie­
niędzmi” ) - „a zatem pieniądz, ale pochodzący n ie w ą tp liw ie od pracy,
swego ojca” („toute recherche de la paternite est interdite” [wszelkie
dochodzenie ojcostwa jest zabronione]). „Kształt twarzy, cały obraz nosi
inne piętno” (str. 364, 365).
Ta historia ze ślubem, zaproszeniem na pogrzeb i chrzcinami
sama przez się już chyba dowodzi dostatecznie, że jest „w isto­
cie córką” Szeligi, mianowicie córką „niewątpliwego pocho­
dzenia” . Wszelako ostateczną przyczynę ma ona w nieuctwie
jego byłego stajennego, Sancza. Nieuctwo to występuje wy­
raźnie na końcu, gdzie mówca znów kłopocze się srodze spra­
wą „bicia” pieniędzy, zdradzając przez to, że wciąż jeszcze
uważa pieniądz metalowy za najważniejszy środek obiegowy.
Gdyby trochę bardziej interesował się ekonomiczną funkcją
pieniędzy, zamiast pleść dla nich piękny zielony wianek dzie­
wiczy, to wiedziałby, że - nie mówiąc już o papierach pań­
stwowych, akcjach itd. - przeważającą większość środków
obiegowych stanowią weksle, natomiast pieniądze papierowe
są stosunkowo niewielką częścią środków obiegowych, a pie­
niądze metalowe jeszcze mniejszą. W Anglii na przykład jest
w obiegu 15 razy więcej pieniędzy w formie weksli i bankno­
tów niż bilonu. A co się tyczy samych pieniędzy metalowych,
to są one określone wyłącznie przez koszty produkcji, tj. przez
pracę. Toteż obszerny stirnerowski rodowód był tutaj zbytecz­
ny. - Uroczyste refleksje Szeligi o jakimś opartym na pracy

450
 Święty Maks

i mimo to odmiennym od pieniędzy środku wymiany, który

odkrył on rzekomo u niektórych komunistów, świadczą znów
o naiwności, z jaką nasza szlachetna para wierzy na ślepo
wszystkiemu, co czyta.
Wracając konno z tej rycerskiej i „romantycznej” wyprawy
„w konkury” obaj przywożą do domu nie „szczęście” , ani tym
bardziej „narzeczoną” , a już najmniej z wszystkiego „pienią­
dze”, lecz co najwyżej jeden „lump” przywozi drugiego.

4. P a ń stw o

Widzieliśmy, że Sanczo zachowuje w swoim „Zrzeszeniu”

istniejącą obecnie formę własności ziemskiej, podział pracy
i pieniądze w takiej postaci, w jakiej te stosunki istnieją w wy­
obrażeniach drobnomieszczanina. Ze przy takich założeniach
Sanczo nie może obejść się bez państwa, widać to jasno na
pierwszy rzut oka.
Najpierw jego nowo nabyta własność będzie musiała przy­
brać formę własności gwarantowanej, prawnej. Słyszeliśmy już
jego słowa:
„To, w czym pragną mieć udział wszyscy, zostanie odebrane tej
jednostce, która by chciała posiadać to wyłącznie dla siebie” (str. 330).
Tutaj więc wola ogółu zostaje przeciwstawiona woli od­
osobnionej jednostki. Ponieważ każdy spośród zgodnych ze
sobą egoistów może okazać się niezgodnym z innymi i tym
samym popaść w tę sprzeczność, to wola ogółu musi również
otrzymać swój wyraz w stosunku do jednostek odosobnio­
nych -
„i ta wola zwie się w o lą p a ń s tw d ' (str. 257).

Jej postanowienia są wtedy przepisami prawnymi. Wykony­

wanie tej woli ogółu czyni z kolei niezbędnymi środki przy­
musu i władzę publiczną.
„Zrzeszenia wówczas i w tej sprawie” (sprawie własności) „pomnożą
środki jednostki i z a b e z p ie c z ą jej k w e s tio n o w a n ą własność” (a więc za­
gwarantują własność zagwarantowaną, a więc własność prawną, a więc
własność, którą Sanczo posiada nie „bezwarunkowo” , lecz którą otrzymał
od „Zrzeszenia” „jako lenno” ) (str. 342).

29' 451
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m l

Wraz ze stosunkami własnościowymi przywrócone zostaje

oczywiście całe prawo cywilne, i Sanczo sam wykłada np.
naukę o umowie zupełnie w duchu prawników w sposób nastę­
pujący:
„N ie ma to również żadnego znaczenia, gdy Ja sam pozbawiam
Siebie tej czy innej wolności, np. przez jakikolwiek k o n tr a k t ” (str. 409).

I aby „zabezpieczyć” „kwestionowane” kontrakty, będzie on

musiał - i to również „nie będzie miało żadnego znaczenia” -
podporządkować się sądowi i wszystkim obecnym skutkom
procesu cywilnego.
W ten sposób znów „z mroku i nocy” stopniowo przybliżamy
się do istniejących stosunków, lecz tylko w ich skarłowaciałym
wyobrażeniu niemieckiego drobnomieszczanina.
Sanczo przyznaje:
„Co się tyczy wolności, to między państwem a Zrzeszeniem nie za­
chodzi żadna istotna różnica. Podobnie jak państwo nie da się pogodzić
z istnieniem nieograniczonej wolności, tak samo Zrzeszenie nie może
powstać i istnieć, jeśli jej nie ograniczy w ten czy inny sposób. Ogra­
niczenia wolności nie da się uniknąć nigdzie, nie można bowiem wszyst­
kiego s ię w yzbyć-, nie można latać jak ptak tylko dlatego, że się tego
pragnie itd. ... W Zrzeszeniu będzie jeszcze niemało niewoli i niedobro-
wolności, gdyż celem jego nie jest zgoła wolność, którą, przeciwnie,
poświęca właściwości, i tylko w ła ś c iw o ś c i” (str. 410, 411).
Pomijając na razie śmieszne odróżnianie wolności od w ła­
ściwości stwierdzić trzeba, że Sanczo niechcący poświęcił już
w swym „Zrzeszeniu” swą „właściwość” zakładając jego eko­
nomiczne urządzenia. Jak prawdziwy „wierzyciel” państwa *
widzi ograniczenia dopiero tam, gdzie zaczynają się urządze­
nia polityczne. Pozostawia przy życiu stare społeczeństwo,
a wraz z nim podporządkowanie osobników podziałowi pracy;
wtedy nie może uniknąć tego losu, że podział pracy i przypa­
dające mu w wyniku tego zajęcie i sytuacja życiowa nieuniknie-
nie wyznaczą mu jakąś odrębną „właściwość” . Jeśli np. zrzą­
dzeniem losu zostanie czeladnikiem ślusarskim zatrudnionym
w Willenhallu 67, to narzucona mu „właściwość” polegać będzie

* ,,Staatsglaubiger” - tu zarówno „w ierzyciel państwa” jak i „w ierzący w pań­

stwo” . - Red.

452
 Ś w ię ty M a k s

na zwichnięciu biodra, co sprawi, iż będzie „powłóczył nogą” ;

jeśli „tytułowe widmo jego Księgi” 08 będzie musiało istnieć
w postaci prządki, to jego „właściwość” będzie polegała na
sztywnych kolanach. Nawet jeśli nasz Sanczo pozostanie przy
swoim starym zawodzie chłopa pańszczyźnianego, do którego
już Cervantes go przeznaczył i który to zawód podaje on teraz
za własne swoje powołanie, to wskutek podziału pracy i roz­
działu między miastem a wsią przypadnie mu ta „właściwość” ,
że będzie odcięty od wszystkich stosunków ze światem,
a w konsekwencji pozbawiony wszelkiego wykształcenia i sta­
nie się li tylko jakimś lokalnym okazem zoologicznym.
Tak oto dzięki organizacji społecznej Sanczo traci malgre
lui [wbrew woli] swą „właściwość” , jeśli w drodze wyjątku
zrozumiemy tu „właściwość” jako indywidualność. To, że
dzięki organizacji politycznej wyrzeka się teraz również swej
wolności - jest czymś zupełnie konsekwentnym i tylko jeszcze
dobitniej dowodzi, jak gorliwie dąży on do ustanowienia
w swym „Zrzeszeniu” obecnego stanu rzeczy.
Tak więc różnica między obecnym stanem rzeczy a „Zrze­
szeniem” polega na istotnej różnicy między wolnością a w ła­
ściwością. A widzieliśmy już, jak bardzo ta różnica jest istotna.
Możliwe, że większość członków jego „Zrzeszenia” również
nie będzie się krępować tą różnicą, lecz zadekretuje „wyzby­
cie się jej” , a jeśli on się tym nie zadowoli, to udowodni mu
na podstawie jego własnej „K sięgi” , że, po pierwsze, nie ma
żadnych istot, lecz że istoty i istotne różnice są „świętością” ;
że, po drugie, „Zrzeszenie” nie powinno się wcale liczyć z „na­
turą rzeczy” i z „pojęciem stosunku” ; i, po trzecie, że nie
narusza ona ani trochę jego właściwości, tylko nie pozwala jej
swobodnie się uzewnętrzniać. Być może dowiedzie mu, jeśli
„będzie zmierzał do uwolnienia się od wszelkiego ustroju” , że
osadzając go w więzieniu, wymierzając mu chłostę, wyrywając
mu nogę, ogranicza ona tylko jego wolność, że pozostaje on
partout et toujours [wszędzie i zawsze] „właściwym” , póki
może jeszcze dawać oznaki życia jakiegoś polipa, ostrygi albo
chociażby galwanizowanego trupa żaby. „Wyznaczy” mu, jak
już wiemy, „określoną cenę” za jego pracę, „nie dopuści do
rzeczywiście wolnego” (!) „waloryzowania jego własności” ,
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

gdyż przez to ogranicza jego wolność, ale nie właściwość, co na

str. 338 Sanczo zarzuca państwu. „C óż więc ma począć” pań­
szczyźniany chłop Sanczo? „Liczyć na siebie i nie troszczyć się”
o „Zrzeszenie” (tamże). Wreszcie za każdym razem, kiedy
zacznie piorunować na postawione mu ograniczenia, większość
ta będzie mu insynuować, że póki on rozporządza właściwością
ogłaszania wolności za właściwości, ona pozwala sobie uważać
jego właściwości za wolności.
Podobnie jak powyżej przytoczona różnica między pracą
ludzką a jedyną była tylko marnym przyswojeniem sobie
prawa popytu i podaży, tak teraz różnica między wolnością
a właściwością jest tylko marnym przyswojeniem sobie sto­
sunku między państwem a społeczeństwem obywatelskim lub,
jak powiada p. Guizot, między liberte individuelle [wolnością
osobistą] a pouvoir public [władzą publiczną]. Jest to do
tego stopnia słuszne, że dalej może on odpisywać prawie do­
słownie od Rousseau:
„Porozumienie, dla którego każdy musi poświęcić pewną cząstkę
swej wolności” , następuje „wcale nie gwoli czemuś ogólnemu lub cho­
ciażby gwoli jakiemuś innemu człowiekowi” , ale „Ja zgodziłem się na
nie raczej z in te r e s o w n o ś c i. Co się zaś tyczy poświęcenia, to poświęcam
zapewne tylko to, co jest poza Moją władzą, tj. nie poświęcam nic”
(str. 418).

Tę jakość dzieli zgodny ze sobą chłop pańszczyźniany z każ­

dym innym chłopem pańszczyźnianym i w ogóle z każdym
osobnikiem, który kiedykolwiek żył na świecie. Porównaj rów­
nież: Godwin, „Political Justice” M. - Nawiasem mówiąc, San­
czo zdaje się posiadać tę właściwość, że uważa, iż u Rousseau
jednostki zawarły umowę gwoli czemuś ogólnemu, co jednak
Rousseau nigdy na myśl nie przyszło.
Jedna wszakże pociecha pozostała Sanczy,
„Państwo jest ś w ię te ... Zrzeszenie zaś... święte n ie jest” . I na tym
polega „wielka różnica między państwem a Zrzeszeniem” (str. 411).

Cała ta różnica sprowadza się więc do tego, że „Zrzeszenie”

jest rzeczywistym państwem nowoczesnym, „państwo” zaś jest
stirnerowską iluzją o państwie pruskim, które bierze on za
państwo w ogóle.

454
 Ś w ię ty M a k s

5. Bunt

Sanczo koniec końców tak mało dowierza - i słusznie -

swoim subtelnym dystynkcjom między państwem a Zrzesze­
niem, świętym a nieświętym, ludzkim a jedynym, właściwością
a wolnością itd., że ucieka się do ultima ratio [środka osta­
tecznego] zgodnego ze sobą egoisty - do buntu. Tym razem
atoli buntuje się nie przeciwko sobie samemu, jak to utrzy­
mywał poprzednio, lecz przeciwko „Zrzeszeniu” . Podobnie jak
przedtem szukał odpowiedzi na wszelkie zagadnienia w „Zrze­
szeniu ” , tak teraz - w buncie.
„Jeśli wspólnota gminna nie dogadza Mi, to podnoszę bunt prze­
ciwko niej i bronię Mej własności” (str. 343).
Jeśli bunt „nie uda się” , to Zrzeszenie „wykluczy go (uwięzi, ześle
na wygnanie itd.)” (str. 256, 257).

Sanczo usiłuje tu przywłaszczyć sobie les droits de Fliomme

z 1793 roku, które obejmowały również prawo insurekcji - pra­
wo, które wydaje, rzecz oczywista, bardzo gorzkie owoce dla
tego, kto czyni z niego użytek według swego „własnego” rozu­
mienia.

Całe „Zrzeszenie” Sancza sprowadza się zatem do nastę­

pującego. Podczas gdy poprzednio, w części krytycznej, Sanczo
rozpatrywał istniejące stosunki jedynie od strony iluzji, to
teraz, mówiąc o „Zrzeszeniu” , usiłuje poznać te stosunki w ich
rzeczywistej treści i przeciwstawić tę treść poprzednim iluzjom.
Podejmując tę próbę musiał nasz bakałarz-ignorant doznać
oczywiście kompletnego fiaska. Wyjątkowo raz uczynił próbę
przyswojenia sobie „natury rzeczy” oraz „pojęcia stosunku” ,
nie udało mu się jednak „pozbawić ducha obcości” jakąkol­
wiek rzecz łub stosunek.
Skoro poznaliśmy już „Zrzeszenie” w jego rzeczywistej po­
staci, pozostaje nam jeszcze tylko rozpatrzyć fantastyczne wy­
obrażenie, jakie o nim tworzy sobie Sanczo, tj. religię i filo­
zofię „Zrzeszenia” .

45 5
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

6. R e lig ia i f ilo z o f ia Z r z e s z e n ia

Zaczniemy tu znów od tego punktu, od którego rozpoczę­

liśmy powyżej opis „Zrzeszenia” . Sanczo posługuje się dwiema
kategoriami: własnością i możnością; iluzje o własności odpo­
wiadają głównie konkretnym danym dotyczącym własności
ziemskiej, iluzje zaś o możności - danym dotyczącym organi­
zacji pracy i systemu pieniężnego w „Zrzeszeniu” .

A. W ła s n o ś ć

Str. 331. „D o Mnie świat należy” .

Interpretacja jego dziedzicznej dzierżawy parceli.
Str. 343. „Jestem właścicielem tego wszystkiego, czego Mi potrzeba” ,
upiększająca parafraza tego, że jego potrzeby są jego mieniem
i że to, czego mu jako chłopu pańszczyźnianemu potrzeba, jest
warunkowane jego stosunkami. W taki sam sposób ekonomiści
dowodzą, że robotnik jest właścicielem tego, czego mu po­
trzeba jako robotnikowi. Patrz rozważania Ricarda o minimum
płacy 10°.
Str. 343. „Lecz teraz wszystko należy do Mnie” .
Orkiestro, tusz na cześć jego taryfy płac, jego parceli, jego
ustawicznego braku pieniędzy i jego wyłączenia z wszystkiego
tego, czego „społeczność” nie chce, by on sam tylko posiadał.
Ta sama teza wyrażona też jest na str. 327 w sposób następu­
jący:
„Jego” (tj. innego człowieka) „dobra są Moimi dobrami i Ja rozpo­
rządzam nimi jako właściciel w miarę Mojej mocy” .
To donośne allegro marciale przechodzi potem w następu­
jącą łagodną kadencję, w której stopniowo opada na tyłek -
zwykły los Sancza.
Str. 331: „D o Mnie świat należy. Czy W y” (komuniści) „mówicie co
innego w odwrotnym swym twierdzeniu: świat należy do w s z y s tk ic h ?
Wszyscy są Ja i jeszcze raz Ja itd.” (np. „Robespierre np„ Saint-
Just itd.” ).
Str. 415: „Ja jestem Ja i Ty jesteś Ja, ale... to Ja, w którym My
wszyscy jesteśmy równi, to tylko Moja myśl... tylko ogólnik” (świętość).

456
 Święty Maks

Praktyczny wariant tego tematu znajduje się

na str. 330, gdzie „jednostki jako ogól” (tj. wszyscy) są przeciwsta­
wione jako siła regulująca „pojedynczej jednostce” (tj. Ja w odróżnieniu
od wszystkich).

Te dysonanse rozwiązują się wreszcie w uspokajającym akor­

dzie końcowym: to, czego Ja nie posiadam, stanowi bądź co
bądź własność jakiegoś innego „Ja” . W ten sposób „własność
wszystkiego” jest tylko interpretacją tego, że każdy posiada
jakąś wyłączną własność.
Str. 336. „A le własność jest Moją własnością tylko wtedy, kiedy
mam ją bez żadnych warunków. Jako bezwarunkowe Ja posiadam wła­
sność, uprawiam wolny handel” .

Wiemy już, że kiedy w „Zrzeszeniu” nie respektuje się wol­

ności handlu i bezwarunkowości, to przez to narusza się jedynie
wolność, a nie właściwość. „Własność bezwarunkowa” to od­
powiednie uzupełnienie do „zabezpieczonej” , gwarantowanej
własności w „Zrzeszeniu” .
Str. 342. „Według poglądu komunistów właścicielem powinna być
gmina. Przeciwnie, Ja jestem właścicielem i tylko dochodzę do porozu­
mienia z innymi co do Mojej własności” .

N a str. 329 widzieliśmy, jak „societe czyni się właścicielem” ,

a na str. 330 - jak ono „wyłącza jednostki z ich własności” .
Widzieliśmy w ogóle, że wprowadzony został rodowy ustrój
lenny, najbrutalniejsza początkowo forma ustroju lennego.
Zgodnie ze str. 416 „ustrój feudalny = nieistnieniu własności”
i z tego względu zgodnie z tą samą stronicą - „w Zrzeszeniu
i tylko w Zrzeszeniu własność jest uznawana” , a to z tej dosta­
tecznej racji, „że już od żadnej istoty nie otrzymuje się swojej
własności w lenno” (tamże). Oznacza to, że w dotychczaso­
wym systemie lennym „tą istotą” był pan lenny, w „Zrzesze­
niu” zaś jest nią societe. Z tego wynika co najmniej tyle, że
Sanczo posiada „wyłączną” , lecz bynajmniej nie „gwarantowa­
ną” własność znajomości „istoty” dotychczasowych dziejów.
W związku ze str. 330, zgodnie z którą każda poszczególna
jednostka zostaje odsunięta od tego, czego wyłączne posiadanie
przez nią nie dogadza społeczeństwu, i w związku z ustrojem

457
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

państwowym i prawnym „Zrzeszenia” powiedziane jest na

str. 369:
„Prawną i legalną własnością drugiego będzie tylko to, co Tobie
dogadza, aby było jego własnością. Z chwilą gdy to Ci przestaje do­
gadzać, traci ona dla Ciebie swą legalność i będziesz drwił sobie z abso­
lutnego prawa do niej” .

Potwierdza on przez to ten zdumiewający fakt, że to, co jest

w „Zrzeszeniu” prawne, niekoniecznie musi mu dogadzać -
niezaprzeczalne prawo człowieka. Jeśli w „Zrzeszeniu” istnieje
instytucja starofrancuskich parlamentów, które Sanczo tak lubi,
to będzie mógł wówczas zdeponować w kancelarii sądowej
nawet swoją podaną do protokołu niechęć, mając przy tym
na swoją pociechę to, że „niepodobna uwolnić się od wszyst­
kiego” .
Mogłoby się wydawać, że wszystkie te twierdzenia są
sprzeczne ze sobą i z rzeczywistością „Zrzeszenia” . A le klucz
do zagadki znajduje się w przytoczonej już fikcji prawnej:
tam, gdzie zostaje on wyłączony z własności innych, tam do­
chodzi po prostu z tymi innymi do porozumienia. Fikcja ta jest
omówiona szerzej w następujących zdaniach:
Str. 369. „T o ” (czyli poszanowanie obcej własności) „kończy się,
gdy Ja mogę wprawdzie odstąpić owo drzewo komu innemu, tak jak
odstępuję komuś swoją laskę itd., nie uważam go jednakże z góry za
coś, co jest dla Mnie obce, tj. święte. Raczej... pozostaje ono Moją
własnością bez względu na to, na jak długo odstępuję je innym; ono
jest i pozostaje Moje. W majątku bankiera nie w id z ? mc obcego” .
Str. 328. „N ie cofam się z lękiem przed Twoją i Waszą własnością,
lecz w id z ę w niej zawsze Moją własność, której nie mam żadnego po­
wodu szanować. Postępujcie tak samo z tym, co nazywacie Moją własno­
ścią! Mając taki p u n k t w id z e n ia najłatwiej dojdziemy ze sobą do poro­
zumienia” .

G dy zgodnie ze statutem „Zrzeszenia” Sancza „pogłaszczą

kolbami” za każde sięgnięcie po cudzą własność, to będzie on
co prawda twierdził, że jego „właściwością” są „długie ręce” ,
„Zrzeszenie” wszelako orzeknie, że Sanczo pozwolił sobie tylko
na pewną „wolność” . I jeśli Sanczo cieszy się „wolnością” się-

458
 Ś w ię ty M a k s

gania po cudze, to „Zrzeszenie” ma „właściwość” poddawania

go za to chłoście.
Sedno rzeczy jest tu takie. Jak widzieliśmy, własność bur­
żuazyjna, a zwłaszcza drobnoburżuazyjna oraz drobna wła­
sność chłopska, pozostaje w „Zrzeszeniu” nadał. Zmienia się
tylko interpretacja, „punkt widzenia” . Dlatego też Sanczo kła­
dzie stale nacisk na „w zgląd” . „Porozumienie” dochodzi do
skutku dzięki temu, że ta nowa filozofia względu zdobywa
względy całego „Zrzeszenia” . Filozofia ta polega na tym, że,
po pierwsze, każdy stosunek, wypływający bądź z warunków
ekonomicznych, bądź z bezpośredniego przymusu, uważany
jest za stosunek „porozumienia” ; po drugie, polega ona na
urojeniu, że cała własność innych została im odstąpiona przez
nas i pozostaje u nich dopóty, dopóki nie będziemy w mocy
jej odebrać, a jeśli nigdy nie będziemy mieć sił po temu, to
tant mieux [tym lepiej]; po trzecie - na tym, że Sanczo i jego
„Zrzeszenie” gwarantują sobie w teorii wzajemny brak po­
szanowania, podczas gdy w praktyce „Zrzeszenie” „porozu­
miewa się” z Sanczem przy pomocy kija; i wreszcie, że „poro­
zumienie” to jest tylko pustym frazesem, ponieważ każdy wie,
iż inni zgodzili się na nie jedynie z tą ukrytą myślą, że przy
najbliższej okazji obalą je. Ja widzę w Twojej własności nie
Twoją, lecz M oją; a ponieważ tak czyni wszelkie Ja, to wszyscy
widzą w niej własność ogólną. Doszliśmy więc tutaj do nowo-
czesnoniemiecko-filozoficznego interpretowania zwykłej, szcze­
gólnej i wyłącznej własności prywatnej.
D o panującej w „Zrzeszeniu” filozofii własności należą
między innymi również następujące, wynikające z systematu
Sancza, maniactwa:
to, że w „Zrzeszeniu” można zdobyć własność przy pomocy
braku poszanowania (str. 342); że „M y wszyscy opływamy
w dostatki” i że „wystarczy Mi tylko sięgnąć ręką, by mieć
wszystko” (str. 351) - podczas gdy całe „Zrzeszenie” jest prze­
cież jedną z siedmiu chudych krów faraona - i wreszcie, że
Sanczo „żywi myśli” „znajdujące się w jego Księdze” , co opie­
wa na str. 374 jego niezrównana oda do samego siebie, napi­
sana na wzór trzech ód Heinego do Schlegla101: „ O Ty, Ty,
który takie żywisz myśli, jakie znajdują się w Twojej Księ-

459
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

dze - Jakaż potworność!” Oto hymn, który Sanczo na razie

dekretuje na rzecz samego siebie i co do którego „Zrzeszenie”
później z nim „się porozumie” .
Wreszcie i bez „porozumienia” jest to zrozumiałe, że wła­
sność w sensie nadzwyczajnym, o której mówiliśmy już
w „Fenomenologii” , przyjmowana jest w „Zrzeszeniu” w cha­
rakterze środka płatniczego jako „własność obiegowa” i „kur­
sująca” . Co do takich prostych faktów, jak np. to, że Ja żywię
współczucie, że rozmawiam z innymi, że amputują (albo wy­
rywają) Mi nogę, „Zrzeszenie” porozumie się w tym sensie,
że „uczucie czujących jest również Moim, jest własnością”
(str. 387); że również cudze uszy i języki są Moją własnością; że
i stosunki mechaniczne także stanowią Moją własność. W ten
sposób zagarnianie dla siebie bogactw polegać będzie w „Zrze­
szeniu” głównie na zmienianiu wszystkich stosunków za pośred­
nictwem lekkiej parafrazy w stosunki własnościowe. Ten nowy
sposób wyrażania już i teraz grasujących „nieszczęść” stanowi
w „Zrzeszeniu” „istotny środek lub możność” i przy „socjal­
nym talencie” Sancza szczęśliwie pokryje nieunikniony deficyt
środków żywności.

B. Możność

Str. 216: „Niechaj każdy z Was stanie się w sz e c h m o c n y m ] a \ ”

Str. 353: „Myśl o powiększeniu Swojej możności!”
Str. 420: „Przywiązujcie wagę do wartości Waszych darów” ,
„Podtrzymujcie ich cenę” ,
„N ie pozwalajcie, aby Was zmuszono do oddania ich poniżej ceny” ,
„N ie dajcie Sobie wmówić, że Wasz towar nie jest wart swej ceny” ,
„N ie narażajcie się na śmieszność, godząc się na śmieszną cenę” ,
„Naśladujcie odważnych” itd.!
Str. 420: „Waloryzujcie Swoją własność!”
„Waloryzuj Siebie!”
Te oto sentencje, których Sanczo nauczył się od szachraja-
Zyda z Andaluzji, wykładającego swemu synowi zasady życia
i handlu, i które wyciąga on teraz ze swojej torby, stanowią
główny majątek „Zrzeszenia” . Podstawą wszystkich tych zdań
jest owo wielkie zdanie ze str. 351:

460
 Ś w ię ty M a k s

„Wszystko, co możesz, jest Twoją możnością” .

Zdanie to albo wcale nie ma sensu będąc tautologią, albo
też jest nonsensem. Jest ono tautologią, gdy oznacza: Co mo­
żesz, to możesz. Nonsensem zaś jest, gdy Vermogen nr 2 ma
wyrażać Vermógen w „sensie zwyczajnym” , Handelsvermógen,
i gdy opiera się to na powyższej etymologii. Kolizja polega
właśnie na tym, że od moich możności żąda się tego, czego te
możności dokonać nie mogą, np. od mojej możności robienia
wierszy żąda się robienia pieniędzy z tych wierszy. Od jakiejś
mojej możności żąda się nie specyficznego wytworu tej określo­
nej możności, lecz czegoś zupełnie innego, mianowicie wytworu
zależnego od stosunków obcych, tej mojej możności nie podle­
gających. Trudność ta ma być rozwiązana w „Zrzeszeniu” za
pomocą etymologicznej synonimiki. Jak widać, nasz egoistycz­
ny bakałarz kroi na jakieś ważne stanowisko w „Zrzeszeniu” .
Trudność ta jest zresztą tylko pozorna. Pospolita burżuazyjna
maksyma i dewiza: anything is good to make money of [na
wszystkim, co jest, można robić pieniądze], jest tu wyrażona
przez Sancza we właściwy mu uroczysty sposób.

C. Moralność, wymiana, teoria eksploatacji

Str. 352. „Postępujecie egoistycznie, gdy każdy z Was uważa dru­

giego nie za posiadacza ani za lumpa lub robotnika, lecz za część Wa­
szej możności, za u ży te c zn e g o o s o b n ik a . Wtedy nic nie dacie ani po­
siadaczowi, właścicielowi za jego mienie, ani Temu, kto pracuje, tylko
wyłącznie Temu, kto jest Wam potrzebny. Czy król jest Nam potrzeb­
ny? - zapytują siebie Amerykanie i odpowiadają: On i jego praca nie
są dla Nas warte ani grosza” .
Natomiast na str. 229 zarzuca on „epoce mieszczańskiej” , co
następuje:
„Zamiast brać Mnie takim, jakim jestem, bierze się pod uwagę
jedynie Moją własność, Moje właściwości, i zawiera się ze Mną związek
małżeński li tylko dla Moich posiadłości. Poślubia się niejako to, co
mam, a nie to, co Sobą przedstawiam” .
Inaczej mówiąc, zwraca się uwagę tylko na to, czym jestem
dla innych, na M oją przydatność; traktuje się Mnie jako uży-

461
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

tecznego osobnika. Sanczo pluje tu „epoce mieszczańskiej” do

zupy, aby w „Zrzeszeniu” zjeść ją samemu.
Jeśli jednostki w dzisiejszym społeczeństwie uważają jedne
drugich za posiadaczy, za robotników lub - jeśli Sanczo tak
chce - za lumpów, oznacza to przecież jedynie, że traktują one
siebie jako użytecznych osobników - fakt, który tylko tak bez­
użyteczne indywiduum, jak Sanczo, może podawać w wątpli­
wość. Kapitalista, który „uważa robotnika za robotnika” , bie­
rze go pod uwagę tylko dlatego, że potrzeba mu robotników;
tak samo odnosi się do kapitalisty robotnik. Podobnie Amery­
kanie, zdaniem Sancza (szkoda tylko, że nie wskazał nam
źródła, z którego zaczerpnął ten historyczny fakt), dlatego nie
potrzebują króla, ponieważ nie potrzebują go jako robotnika.
Sanczo wybrał ten przykład znów ze zwykłą sobie niezręcz­
nością, gdyż miał dowieść czegoś wręcz odwrotnego niż to,
czego w rzeczywistości dowodzi.
Str. 395: „T y nie jesteś dla Mnie niczym innym jak tylko pożywie­
niem, tak jak Ja zostaję przez Ciebie spożyty i zużytkowany. Znajdu­
jemy się więc wobec siebie w jednym tylko stosunku; użyteczności, poży­
teczności, pożytku” .
Str. 416. „Nikt, nawet bliźni, nie jest dla Mnie osobą godną posza­
nowania; ale tak jak inne is to ty ” (1) „jest on jedynie p r z e d m io te m , do
którego odnoszę się ze współczuciem lub bez współczucia, przedmiotem
ciekawym lub nieciekawym, osobnikiem użytecznym lub bezużytecznym” .
Stosunek „użyteczności” , który w „Zrzeszeniu” ma być je­
dynym stosunkiem między osobnikami, zostaje od razu spara­
frazowany we wzajemne „spożywanie się” . Oczywiście „do­
skonali chrześcijanie” „Zrzeszenia” również pożywają komunię,
tylko nie pospołu, lecz spożywając jeden drugiego.
D o jakiego stopnia ta teoria wzajemnej eksploatacji, nad
którą aż do przesady rozwodził się Bentham, już na początku
bieżącego stulecia mogła być uważana za etap wieku ubie­
głego - to udowadnia Hegel w „Fenomenologii” . Obacz tam
rozdział „W alka oświecenia z przesądami” , gdzie teoria uży­
teczności jest przedstawiona jako ostatni rezultat oświecenia.
Pozorna niedorzeczność sprowadzająca wszystkie te różnorodne
stosunki między ludźmi do jednego stosunku użyteczności, ta
rzekomo metafizyczna abstrakcja wynika z tego, że w nowo-
 Ś w ię ty M a k s

czesnym społeczeństwie burżuazyjnym wszystkie stosunki są

podporządkowane praktycznie jednemu abstrakcyjnemu stosun­
kowi pieniężno-kramarskiemu. Teoria ta powstała wraz z Hob-
besem i Locke’em, równocześnie z pierwszą i drugą rewolucją
angielską, pierwszymi uderzeniami, którymi burżuazją zdobyła
sobie władzę polityczną. Oczywiście u pisarzy-ekonomistów już
wcześniej stanowi ona milczące założenie. Właściwą nauką
tej teorii pożyteczności jest ekonomia polityczna. Swoją praw­
dziwą treść otrzymuje ona u fizjokratów, oni bowiem pierwsi
ujęli ekonomię w system. Już u Helwecjusza i Holbacha znaj­
dujemy idealizację tej nauki, odpowiadającą całkowicie opo­
zycyjnemu stanowisku burżuazji francuskiej przed rewolucją.
U Holbacha cała działalność jednostek w ich wzajemnym ob­
cowaniu, jak np. mówienie, kochanie itd., jest przedstawiona
jako stosunek pożyteczności i użytkowania. Tak więc rzeczy­
wiste stosunki, które się tu zakłada, są mówieniem, kochaniem,
są określonymi działaniami określonych właściwości jednostek.
I otóż te stosunki mają posiadać nie znaczenie im właściwe,
lecz mają stanowić wyraz i przedstawienie jakiegoś trzeciego,
podstawionego na ich miejsce stosunku - stosunku pożytecz­
ności lub użytkowania. Ta parafraza przestaje być nonsensem
i dowolnością dopiero wtedy, gdy stosunki te mają znaczenie
dla jednostek nie same w sobie, nie jako działalność ich sa­
mych, lecz raczej jako metaforyczne ujęcie bynajmniej nie
kategorii użytkowania, lecz jakiegoś rzeczywistego trzeciego
celu i stosunku, który nosi nazwę stosunku pożyteczności.
Maskarada w mowie ma tylko wtedy sens, kiedy jest ona
nieświadomym lub świadomym wyrazem rzeczywistej maska­
rady. W tym wypadku stosunek pożyteczności ma sens całkiem
określony - ten mianowicie, że wyciągam dla siebie pożytek
z tego, iż drugiemu czynię szkodę (exploitation de l’homme par
1’homme [wyzysk człowieka przez człowieka]); następnie,
w danym przypadku pożytek, jaki wyciągam z jakiegoś sto­
sunku, jest temu stosunkowi w ogóle obcy, jak widzieliśmy to
powyżej, gdzie była mowa o możnościach i gdzie stwierdzili­
śmy, że od każdej możności wymaga się wytworu jej obcego;
jest to stosunek określany przez stosunki społeczne - i to jest
właśnie stosunek pożyteczności. Tak się rzecz ma istotnie dla

463
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

bourgeois. D la niego tylko jeden stosunek ma znaczenie sam

w sobie: stosunek wyzysku; wszystkie inne stosunki są dlań
tylko o tyle ważne, o ile może podporządkować je temu jedne­
mu stosunkowi, a nawet tam, gdzie napotyka stosunki, które
nie dają się podporządkować bezpośrednio stosunkowi wyzy­
sku, czyni to jednak przynajmniej w swoim wyobrażeniu. W y­
razem materialnym tej korzyści są pieniądze reprezentujące
wartości wszystkich rzeczy, ludzi i stosunków społecznych.
Zresztą, widać już na pierwszy rzut oka, że kategoria „użytko­
wania” bynajmniej nie jest wyabstrahowana z refleksji i samej
tylko woli, lecz z moich rzeczywistych stosunków z innymi
ludźmi i że, przeciwnie, dopiero potem, posługując się czysto
spekulatywną metodą, owe stosunki są przedstawione jako
rzeczywistość tej z nich samych wyabstrahowanej kategorii;
jest to całkowicie spekulatywna metoda postępowania. Zupeł­
nie w ten sam sposób i z takim samym prawem Hegel przed­
stawił wszystkie stosunki jako stosunki ducha obiektywnego.
Teoria Holbacha jest więc historycznie usprawiedliwioną iluzją
filozoficzną o powstającej właśnie wówczas we Francji bur­
żuazji, której żądza wyzysku mogła być jeszcze interpretowana
jako chęć pełnego rozwoju jednostek w ich stosunkach wza­
jemnych wyzwolonych ze starych feudalnych więzi. Z punktu
widzenia burżuazji wyzwolenie to, tj. konkurencja, było zresztą
dla wieku osiemnastego jedynym możliwym sposobem otwar­
cia przed jednostkami nowej drogi swobodniejszego rozwoju.
Teoretyczne proklamowanie świadomości odpowiadającej tej
burżuazyjnej praktyce - świadomości wzajemnego wyzysku jako
powszechnego wzajemnego stosunku wszystkich jednostek -
było również śmiałym i wyraźnym postępem, było oświeceniem.
ujawniającym ziemski, pospolity sens politycznego, patriarchal-
nego, religijnego i idyllicznego przystrajania wyzysku w cza­
sach feudalizmu - przystrajania, które odpowiadało ówczesnej
formie eksploatacji, a zostało ujęte w system w szczególności
przez teoretyków monarchii absolutnej.
Gdyby nawet Sanczo zrobił w swojej „Księdze” to samo,
co zrobili w ubiegłym wieku Helwecjusz i Holbach, to i tak
anachronizm ten byłby jeszcze śmieszny. A le widzieliśmy, jak
na miejsce czynnego egoizmu burżuazyjnego postawił pyszał-

464
 Ś w ię ty M a k s

kowaty zgodny ze sobą egoizm. Ma on, wbrew swej woli

i wiedzy, tylko tę jedną jedyną zasługę, że wyraża pragnienia
dzisiejszych drobnomieszczan niemieckich dążących do tego,
by stać się bourgeois. Jest rzeczą zupełnie naturalną, że małost­
kowości, bojaźliwości i ograniczoności praktycznych wystąpień
tych mieszczan odpowiada najzupełniej jarmarczne, szarlatań-
skie i pełne fanfaronady wystąpienie „Jedynego” wśród ich
filozoficznych reprezentantów. Stosunkom panującym wśród
tych mieszczan całkowicie odpowiada to, że nie chcą znać
swego mocnego w gębie teoretyka, a on ich, że nie są oni
zgodni między sobą, a on musi głosić zgodny ze sobą egoizm;
teraz Sanczo może już widzi, jaką pępowiną powiązane jest
jego „Zrzeszenie” , jego „Zw iązek” ze Związkiem Celnym 102.
Postępy teorii pożyteczności i wyzysku, jej różne fazy pozo­
stają w ścisłym związku z różnymi okresami rozwoju burżuazji.
U Helwecjusza i Holbacha teoria ta w swej treści rzeczywistej
nigdy nie wychodziła zbytnio poza parafrazę sposobu wyraża­
nia się pisarzy okresu monarchii absolutnej. Była ona tylko
innym sposobem wyrażania się, raczej pragnieniem sprowadze­
nia wszystkich stosunków do stosunku wyzysku, wytłumaczenia
wzajemnych stosunków ludzi ich potrzebami materialnymi
i sposobami zaspokojenia tych potrzeb; była raczej pragnieniem
niż czynem. Zadanie zostało postawione. Hobbes i Locke mieli
przed oczyma zarówno poprzedni rozwój burżuazji holender­
skiej (obaj mieszkali przez pewien czas w Holandii) jak
i pierwsze polityczne wystąpienia, dzięki którym burżuazją
angielska wyszła poza swoją lokalną i prowincjonalną ograni­
czoność, oraz względnie wysoki już szczebel rozwoju manu­
faktury, handlu morskiego i kolonizacji. Dotyczy to zwłaszcza
Locke’a, którego prace przynależą do pierwszego okresu
angielskiej ekonomii politycznej, okresu powstawania spółek
akcyjnych, banku angielskiego i panowania Anglii na morzu.
U nich, a w szczególności u Locke’a, teoria wyzysku jest jeszcze
bezpośrednio związana z treścią ekonomiczną.
Helwecjusz i Holbach - oprócz teorii angielskiej i dotych­
czasowego rozwoju holenderskiej i angielskiej burżuazji - mieli
przed sobą walczącą jeszcze o swój nieskrępowany rozwój bur-
żuazję francuską. Charakterystyczny dla całego osiemnastego

30 Marks-Engels - D zieła, t. 3
465
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

wieku duch komercyjny ogarnął w postaci spekulacji wszystkie

klasy, zwłaszcza we Francji. Kłopoty finansowe rządu i wy­
nikłe stąd debaty na temat opodatkowania zajmowały już
wtedy całą Francję. Doszła do tego i ta okoliczność, że Paryż
był w wieku osiemnastym jedynym światowym miastem, mia­
stem, w którym stykali się ze sobą osobiście przedstawiciele
wszystkich narodów. Te przesłanki, w połączeniu z bardziej
uniwersalnym charakterem Francuzów w ogóle, nadały teorii
Helwecjusza i Holbacha swoiste, uniwersalne zabarwienie,
a zarazem pozbawiły ją konkretnej treści ekonomicznej, którą
znajdowało się jeszcze u Anglików. Teoria, która u Anglików
była zwykłym stwierdzeniem jakiegoś faktu, staje się u Fran­
cuzów pewnym systemem filozoficznym. Ta pozbawiona kon­
kretnej treści uniwersalność, charakterystyczna dla Helwecjusza
i Holbacha, różni się w sposób istotny od pełnego treści ujęcia
całościowego, które spotyka się dopiero u Benthama i Milla.
Pierwsze ujęcie odpowiada walczącej, jeszcze nierozwiniętej
burżuazji, drugie - burżuazji panującej, rozwiniętej.
Zaniedbana przez Helwecjusza i Holbacha treść teorii wy­
zysku została rozwinięta i usystematyzowana przez współcze­
snych temu ostatniemu fizjokratów; ponieważ jednak opierali
się oni na nierozwiniętych stosunkach ekonomicznych Francji,
gdzie feudalizm, w którym własność ziemska odgrywa główną
rolę, nie był jeszcze złamany, to byli do tego stopnia opano­
wani przez światopogląd feudalny, że głosili teorię, wedle
której własność ziemska i praca na roli jest tą siłą wytwórczą,
która warunkuje całą strukturę społeczeństwa.
Swój dalszy rozwój teoria wyzysku zawdzięcza w Anglii
Godwinowi, a zwłaszcza Benthamowi, który stopniowo, w mia­
rę jak burżuazją zarówno w Anglii jak i we Francji stawała
się coraz mocniejsza, znów wnosić począł zaniedbaną przez
Francuzów treść ekonomiczną. „Political Justice” Godwina
została napisana w okresie terroru, a główne dzieła Ben­
thama - podczas i po Rewolucji Francuskiej, równocześnie
z rozwojem wielkiego przemysłu w Anglii. Skończone połącze­
nie teorii pożyteczności z ekonomią polityczną znajdujemy
w końcu u Milla.
Ekonomia polityczna - którą poprzednio uprawiali bądź to

466
 Ś w ię ty M a k s

finansiści, bankierzy i kupcy, a więc w ogóle ludzie mający

bezpośrednią styczność ze stosunkami ekonomicznymi, bądź
też ludzie o wszechstronnym wykształceniu, jak Hobbes, Locke,
Hume, dla których miała ona znaczenie jako jedna z gałęzi
wiedzy encyklopedycznej - została wyniesiona do rzędu odręb­
nej nauki dopiero przez fizjokratów i od tego czasu jako taką
ją uprawiano. Jako odrębna nauka specjalistyczna wchłonęła
pozostałe stosunki - polityczne, prawne itd. - o tyle, o ile
sprowadziła je wszystkie do stosunków ekonomicznych. Jed­
nakże to podporządkowanie sobie wszystkich stosunków uwa­
żała ona tylko za jedną stronę tych stosunków, pozostawiając
im zresztą znaczenie samodzielne również poza ekonomią. Cał­
kowite podporządkowanie wszystkich istniejących stosunków
stosunkowi pożyteczności, bezwarunkowe wyniesienie tego sto­
sunku do godności jedynej treści wszystkich pozostałych sto­
sunków, znajdujemy dopiero u Benthama, u którego burżua­
zją - po Rewolucji Francuskiej i po rozwinięciu się wielkiego
przemysłu - występuje już nie jako jakaś odrębna klasa, lecz
jako ta klasa, której warunki są warunkami całego społe­
czeństwa.
G dy już zostały wyczerpane sentymentalne i moralne para­
frazy, które u Francuzów stanowiły całą treść teorii pożytecz­
ności, dla dalszego jej rozwijania pozostało tylko zagadnie­
nie, jak należy użytkować, eksploatować jednostki i stosunki.
Odpowiedzi na to pytanie udzieliła już tymczasem ekonomia
polityczna; jedynie możliwy postęp polegałby na wniesieniu
do tej teorii treści ekonomicznej. Postępu tego dokonał Ben-
tham. A le w ekonomii wypowiedziano się już, że zasadnicze
stosunki wyzysku określane są przez produkcję w ogóle, nieza­
leżnie od woli jednostek, i że poszczególne jednostki już je
zastają. Dlatego też teorii utylitaryzmu nie pozostał żaden
inny temat do spekulatywnych rozważań, jak tylko pozycja
jednostek wobec tych głównych stosunków [społecznych], pry­
watna eksploatacja przez poszczególne jednostki zastanego
przez nie świata. Nad tym Bentham i jego szkoła rozwodzili
się długo w obszernych refleksjach moralnych. Dzięki temu
również cała krytyka istniejącego świata przeprowadzona przez
teorię utylitaryzmu przybrała ograniczony charakter. Zamknię-

3°’ 467
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

ta w kręgu warunków burżuazyjnych, mogła poddawać krytyce

jedynie te stosunki, które pozostawiła w spadku poprzednia
epoka i które stały na drodze rozwojowi burżuazji. Dlatego
też teoria utylitaryzmu ustanawia wprawdzie związek między
wszystkimi istniejącymi stosunkami a stosunkami ekonomicz­
nymi, lecz czyni to tylko w sposób ograniczony.
Teoria pożyteczności miała od początku charakter teorii po­
żyteczności powszechnej; jednakże charakter ten nabrał treści
dopiero wtedy, kiedy objęła ona swym zasięgiem stosunki
ekonomiczne, w szczególności podział pracy i wymianę. Przy
podziale pracy działalność prywatna poszczególnej jednostki
staje się pożyteczna dla ogółu; pożyteczność powszechna
Benthama sprowadza się do tej samej pożyteczności powszech­
nej, która w ogóle przejawia się w konkurencji. Przez włączenie
stosunków ekonomicznych renty gruntowej, zysku i płacy ro­
boczej objęto badaniem określone stosunki wyzysku poszczegól­
nych klas, gdyż sposób eksploatacji zależny jest od pozycji
życiowej tego, kto eksploatuje. D o tego punktu teoria poży­
teczności mogła pasować do określonych faktów społecznych;
jej dalsze rozważania na temat sposobu eksploatacji gubią się
we frazesach z katechizmu.
Treść ekonomiczna zmienia stopniowo teorię pożyteczności
w zwykłą apologię tego, co istnieje, w udowadnianie, iż w da­
nych warunkach obecne wzajemne stosunki między ludźmi są
najkorzystniejsze i dla ogółu najpożyteczniejsze. Taki charakter
nosi ta teoria u wszystkich nowszych ekonomistów.
G dy więc teoria pożyteczności miała przynajmniej ten plus,
że wskazywała na związek między wszystkimi istniejącymi sto­
sunkami a ekonomicznymi podstawami społeczeństwa, to
u Sancza straciła ona wszelką konkretną treść, gdyż abstrahuje
od wszystkich stosunków rzeczywistych i ogranicza się do pu­
stej iluzji poszczególnego mieszczanina o jego „zmyślności” ,
z którą ma rzekomo eksploatować świat. Zresztą, Sanczo tylko
w nielicznych miejscach zajmuje się teorią pożyteczności nawet
w tej jej rozcieńczonej postaci; jak widzieliśmy, całą prawie
„Księgę” wypełnia zgodny ze sobą egoizm, tj. iluzja o tej
iluzji drobnomieszczanina. A nawet i te nieliczne miejsca spro­
wadzają się w końcu u Sancza - jak to się okaże - do mydle­
nia oczu.

468
 Ś w ię ty M a k s

D. R e lig ia

„W tej wspólnocie” (mianowicie z innymi ludźmi) „nie w id z ę abso­

lutnie nic innego jak tylko pomnożenie Mojej mocy i zachowuję ją tylko
o tyle, o ile stanowi Moją zwielokrotnioną silę” (str. 416).
„N ie k o r z ę s ię już przed żadną mocą i u zn a ję , że wszystkie moce
są tylko Moją mocą i że powinienem je natychmiast ujarzmić, skoro
tylko powstaje groźba, iż staną się one mocą przeciwko Mnie lub nade
Mną; każdej z nich w o ln o być tylko jednym z M o ic h ś r o d k ó w , nie­
zbędnych do Mego wybicia się” .

„W idzę” , „uznaję” , „powinienem ujarzmić” , mocy „wolno

być tylko jednym z Moich środków” . Co mają oznaczać te po­
stulaty moralne i o ile odpowiadają one rzeczywistości - zoba­
czyliśmy to już omawiając „Zrzeszenie” . Z tą iluzją o jego
mocy wiąże się ściśle również i druga iluzja - o tym, że
w „Zrzeszeniu” zostaje zniszczona „substancja” (patrz: „Libe­
ralizm humanitarny”) i że stosunki między członkami „Zrzesze­
nia” nigdy nie przybierają trwałej formy wobec poszczególnych
osobników.
„Zrzeszenie, zjednoczenie, to wiecznie płynne jednoczenie się wszyst­
kiego, co istnieje... Oczywiście, że ze zrzeszenia również powstaje spo­
łeczeństwo, lecz tylko tak, jak z jakiejś myśli powstaje idee fixe... Skoro
jakieś zrzeszenie skrystalizowało się w społeczeństwo, to przestało być
zjednoczeniem, zjednoczenie bowiem jest nieustannym jednoczeniem się;
zrzeszenie staje się wówczas czymś dokonanym, trupem zrzeszenia czy
zjednoczenia - społeczeństwem... Zrzeszenia nie podtrzymuje żadna więź,
ani naturalna, ani duchowa” (str. 294, 408, 416).
Co się tyczy „więzi naturalnej” , to pomimo „niechęci” San-
cza istnieje ona w „Zrzeszeniu” w formie pańszczyźnianej go­
spodarki chłopskiej, organizacji pracy itd .; tak samo „więź
duchowa” istnieje w postaci filozofii Sancza. Poza tym wy­
starczy, że powołamy się na to, co już niejednokrotnie, włą­
czając rozdział o „Zrzeszeniu” , mówiliśmy o opartym na po­
dziale pracy usamodzielnieniu się stosunków wobec osobników.
„Krótko mówiąc, społeczeństwo jest ś w ię te , Zrzeszenie jest Twoim
własnym -,społeczeństwo użytkuje Ciebie, Zrzeszenie jest przez Ciebie
użytkowane” itd. (str. 418).

469
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

E. Uzupełnienie do Zrzeszenia

Podczas gdy dotychczas nie widzieliśmy żadnej innej możli­

wości osiągnięcia „Zrzeszenia” , jak tylko drogą buntu, to teraz
dowiadujemy się z Komentarza, że „Zrzeszenie egoistów”
istnieje już „w setkach tysięcy” egzemplarzy jako jedna ze stron
współczesnego społeczeństwa obywatelskiego i jest dla nas
dostępne bez żadnego buntu i bez żadnego „Stirnera” . Sanczo
pokazuje nam następnie
„takie zrzeszenia w życiu. Faust znajduje się w takim zrzeszeniu, gdy
woła: Tu jam c z ło w ie k ie m ” ( 1), „tu wolno nim być! 103 — u Goethego
mamy to nawet czarno na białym” („ale humanus nazywa się święty,
patrz Goethe” 104, por. „Księgę” )... „Gdyby Hess przyglądał się uważnie
rzeczywistemu życiu, to miałby przed oczyma setki tysięcy tego rodzaju -
po części szybko przemijających, po części trwałych - egoistycznych
zrzeszeń” .

Następnie Sanczo pod oknami Hessa gromadzi dla zabawy

„dzieci” , każe „kilku dobrym znajomym” zaprowadzić go do
piwiarni i każe mu połączyć się z jego „ukochaną” .
„Hess naturalnie nic zauważy, jaka doniosła treść zawarta jest w tych
trywialnych przykładach i jak są one nieskończenie różne od świętych
społeczeństw, a nawet od braterskiego, ludzkiego społeczeństwa świętych
socjalistów” (Sanczo contra Hess, Wigand, str. 193, 194).

Tak samo już w „Księdze” na str. 305 „zjednoczenie w ce­

lach materialnych, dla interesu” wzięto łaskawie za dobro­
wolne zrzeszenie egoistów.
Tak więc, z jednej strony „Zrzeszenie” sprowadza się tu do
burżuazyjnych stowarzyszeń i spółek akcyjnych, z drugiej zaś -
do mieszczańskich kółek towarzyskich, pikników itd. Że pierw­
sze całkowicie należą do epoki teraźniejsze), jest rzeczą znaną,
i że ostatnie należą do niej w nie mniejszej mierze, jest również
rzeczą znaną. Niech Sanczo przyjrzy się „zrzeszeniom” jakiejś
wcześniejszej epoki, chociażby epoki feudalizmu, lub zrzesze­
niom innych narodów, chociażby Włochów, Anglików itd. aż
do zrzeszeń dzieci włącznie, a pozna różnicę zachodzącą między
nimi. T ą nową interpretacją zrzeszenia potwierdza on tylko
swój zaśniedziały konserwatyzm. Sanczo, który przyjął do swej

470
 Ś w ię ty M a k s

rzekomo nowej instytucji całe społeczeństwo burżuazyjne, o ile

mu ono odpowiadało, tutaj tylko zapewnia dodatkowo, że
w jego „Zrzeszeniu” będziemy się również bawić, i to w sposób
jak najbardziej tradycyjny. Jakie to niezależnie odeń istniejące
stosunki umożliwiają mu lub uniemożliwiają „towarzyszenie
kilku dobrym znajomym do piwiarni” - nad tym oczywiście
nasz poczciwina się nie zastanawia.
Ustirneryzowana tu na podstawie doszłych do Berlina po­
głosek idea przekształcenia całego społeczeństwa w dobrowol­
ne grupy należy do Fouriera 105. A le u Fouriera pogląd ten
zakłada całkowite przeobrażenie społeczeństwa i opiera się na
krytyce istniejących, a tak przez Sancza podziwianych „zrze­
szeń” oraz ich ziejącej nudą monotonii. Fourier opisuje te
współczesne próby rozrywek w nawiązaniu do istniejących sto­
sunków produkcji i wymiany i polemizuje z nimi; Sanczo nato­
miast nie tylko że jest daleki od krytykowania ich, lecz prze­
ciwnie, chce je w całości, tak jak są, przeflancować do swego
nowego uszczęśliwiającego ustroju „wzajemnego porozumienia” ,
i tym raz jeszcze składa dowód, jak niewolniczo tkwi w istnie­
jącym społeczeństwie mieszczańskim.
'N a zakończenie Sanczo wygłasza jeszcze następującą oratio
pro domo, tj. w obronie „Zrzeszenia” .
„Czy zrzeszenie, w którym większość pozwala się okpić w swych
najżywotniejszych i najoczywistszych interesach, jest zrzeszeniem egoi­
stów? Czy tam, gdzie jeden jest niewolnikiem albo poddanym drugiego,
to zrzeszyli się egoiści?... Społeczeństwa, w których potrzeby jednych
są zaspokajane kosztem drugich, w których na przykład jedni mogą
zaspokoić potrzebę wypoczynku dzięki temu, iż drudzy muszą pracować
aż do utraty sił... Te swoje «egoistyczne zrzeszenia# Hess... utożsamia
ze s tir n e r o w sk im zrzeszeniem egoistów” (str. 192, 193).

A zatem Sanczo wypowiada pobożne życzenie, aby w jego

opartym na wzajemnej eksploatacji „Zrzeszeniu” wszyscy człon­
kowie byli jednakowo silni, przebiegli itd., tak aby każdy
eksploatował innych w tej samej mierze, w jakiej oni eksploa­
tują jego, i aby nikt nie mógł być „okpiony” w swych „naj­
żywotniejszych i najoczywistszych interesach” i nie miał moż­
ności „zaspokajać swych potrzeb kosztem innych” . Widzimy
tu, że Sanczo uznaje „żywotne i oczywiste interesy” i „po-

471
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

trzeby” wszystkich, tj. uznaje równe interesy i potrzeby. Przy­

pominamy sobie następnie, że zgodnie ze stroną 456 „K sięgi”
„krzywdzenie” jest „ideą moralną narzuconą przez ducha ce-
chowości” i że dla człowieka, który zaznał „mądrego wycho­
wania” , pozostaje ono „idee fixe, przed którą nie obroni żadna
wolność myślenia” . Sanczo- „otrzymał swe myśli z góry i przy
nich trwa” (tamże). Zgodnie z jego żądaniem, aby każdy stał
się „wszechmocny” , tj. bezsilny wobec drugiego, ta równa moc
wszystkich jest postulatem całkiem konsekwentnym i pokrywa
się z dobroduszną tęsknotą drobnomieszczanina do świata sza-
chrajskiego kramikarstwa, w którym każdy znajduje swój zysk.
Albo też nasz święty ni stąd ni zowąd zakłada istnienie takiego
społeczeństwa, w którym każdy może bez przeszkód zaspokajać
swe potrzeby nie czyniąc tego „kosztem innych” , a w tym przy­
padku teoria wyzysku staje się znów bezsensowną parafrazą
rzeczywistych stosunków między jednostkami.
G dy Sanczo „połknął” już i „spożył” w swym „Zrzeszeniu”
innych ludzi i gdy w ten sposób zmienił stosunek ze światem
w stosunek ze sobą samym, przechodzi od tego pośredniego
używania samego siebie do samoużywania bezpośredniego, spo­
żywając sam siebie.

C. M o j e sa m o u ży w a n ie

Filozofia, która głosi używanie życia, jest w Europie tak

dawna jak szkoła cyrenajska. Jak w starożytności matadorami
tej filozofii byli Grecy, tak w czasach nowożytnych są nimi
Francuzi, i to z tych samych powodów, gdyż ich temperament
i ich społeczeństwo szczególnie usposabiały ich do używania
życia. Filozofia używania życia nigdy nie była niczym innym
jak pełną esprit frazeologią pewnych kół społeczeństwa, korzy­
stających z przywileju używania życia. N ie mówiąc już o tym,
że sposób i treść ich używania życia zawsze były uwarunko­
wane ustrojem całego społeczeństwa i obarczone wszystkimi
jego sprzecznościami - filozofia ta stawała się pustym fraze­
sem, gdy tylko chciała nabrać charakteru ogólnego i głosić,
iż jest poglądem na życie społeczeństwa jako całości. W tym

472
 Ś w ię ty M a k s

wypadku spadała ona do poziomu budującego moralizator­

stwa, do sofistycznego upiększania istniejącego społeczeństwa
albo też zmieniała się w swoje przeciwieństwo, głosząc, iż nie­
dobrowolna asceza jest rozkoszą.
Filozofia używania życia powstała w czasach nowszych wraz
z upadkiem feudalizmu i przeobrażeniem się feudalnej szlachty
wiejskiej w żądną uciech i rozrzutną szlachtę dworską epoki
monarchii absolutnej. U tej szlachty ma ona w większym jesz­
cze stopniu formę bezpośredniego naiwnego poglądu na życie,
który znajduje swój wyraz w pamiętnikach, wierszach, powie­
ściach itd. Filozofią w istotnym znaczeniu tego słowa staje się
ona dopiero dzięki niektórym pisarzom rewolucyjnej burżuazji,
których, z jednej strony, wykształcenie i tryb życia łączyło ze
szlachtą dworską, a którzy, z drugiej strony, podzielali ogól­
niejszy światopogląd burżuazji opierający się na ogólniejszych
warunkach bytu tej klasy. Dlatego też została ona przyjęta
przez obie te klasy, aczkolwiek z zupełnie odmiennych punktów
widzenia. Podczas gdy u szlachty frazeologia ta jeszcze ogra­
nicza się tylko do stanu i jego warunków życiowych, to burżua­
zją uogólniła ją zwracając się bez różnicy do wszystkich jedno­
stek, tak iż oderwano się od warunków życiowych tych jedno­
stek i zmieniono przez to teorię używania w ckliwą i obłudną
doktrynę moralną. Kiedy w wyniku dalszego rozwoju szlachta
została obalona, a burżuazją popadła w konflikt ze swoim
przeciwieństwem, proletariatem, szlachta stała się obłudnie
religijna, a burżuazją uroczyście moralna i surowa w swych
teoriach albo też popadła w wyżej wzmiankowaną obłudę,
aczkolwiek szlachta w praktyce wcale nie zrezygnowała z uży­
wania życia, a u burżuazji używanie życia przybrało nawet
oficjalną formę ekonomiczną - formę luksusu *.
* D ale} w rękopisie tekst przekreślony: ,,W średniowieczu rodzaje używania były
ściśle podzielone; każdy stan miał swoje szczególne rodzaje używania i swój szcze­
gólny sposób używania. Szlachta miała ten przywilej, że wyłącznie używała życia,
natomiast u mieszczaństwa istniało już zróżnicowanie pracy i używania, a używanie
było podporządkowane pracy. Chłopom poddanym, klasie przeznaczonej wyłącznie
do pracy, przypadały tylko bardzo nieliczne i ograniczone przyjemności; zdarzało
im się to raczej przypadkowo, zależnie od humoru ich panów oraz innych przypad­
kowych okoliczności, i nie może tu wchodzić w rachubę. - Za panowania burżuazji
klasy społeczeństwa nadały określoną postać poszczególnym rodzajom używania.
Przyjemności burżuazji określane były przez materiał, jaki ta klasa wytwarzała

471
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m I

Powiązanie używania życia przez jednostki każdej epoki ze

stosunkami klasowymi i z wytwarzającymi je warunkami pro­
dukcji i wymiany, w których jednostki te żyją, ograniczoność
dotychczasowego używania, stojącego poza rzeczywistą treścią
życia jednostek i pozostającego z nią w sprzeczności, powią­
zanie wszelkiej filozofii używania życia z rzeczywistym używa­
niem życia oraz obłuda tego rodzaju filozofii, zwracającej się
do wszystkich bez różnicy jednostek - wszystko to można było
oczywiście zdemaskować dopiero wtedy, gdy można było pod­
dać krytyce warunki produkcji i wymiany dotychczasowego
ustroju, tj. wtedy, gdy przeciwieństwo między burżuazją a pro­
letariatem zrodziło poglądy komunistyczne i socjalistyczne.
Tym samym potępiona została wszelka moralność - czy to
moralność ascezy, czy też moralność używania życia.
Nasz ckliwy, moralizatorski Sanczo sądzi oczywiście, jak to
wynika z całej jego „Księgi” , że rzecz sprowadza się tylko do
jakiejś innej moralności, do jakiegoś poglądu na życie, który
jemu wydaje się nowy, do „wybicia sobie z głowy” pewnych
„idees fixes” , a gdy to się stanie, wszyscy będą zadowoleni ze
swego życia i będą mogli używać go. Rozdział o samoużywa-
niu mógłby zatem co najwyżej pod innymi etykietami uraczyć
nas tymi samymi frazesami i sentencjami, które Sanczo prawił
nam już tak często gwoli swemu „samoużywaniu” . Cała orygi­
nalność tego rozdziału ogranicza się też do tego, iż wynosi
pod niebiosa wszelkie używanie życia i interpretuje je filozo­
ficznie na modłę niemiecką, nadając mu miano „ samoużywa-

na różnych szczeblach swego rozwoju, a sami osobnicy i dalsze podporządkowanie

używania zarabianiu pieniędzy nadało tym przyjemnościom cechę nudy, którą noszą
po dziś dzień. Przyjemności proletariatu przybrały swą obecną brutalną formę na
skutek nadmiernej długości czasu pracy, co ogromnie potęgowało potrzebę używania,
z drugiej zaś strony, na skutek jakościowego i ilościowego ograniczenia dostępnych
proletariuszowi przyjemności. - W ogóle przyjemności wszystkich dotychczasowych
stanów i klas musiały być bądź dziecinne, nużące, bądź też brutalne, ponieważ
zawsze oderwane były od całej działalności życiowej, od właściwej treści życia
osobników i w mniejszej łub większej mierze sprowadzały się do tego, iż dzia­
łalności wyzutej z treści nadawało się pozorną treść. D o krytyki dotychczasowych
rodzajów używania można było oczywiście przystąpić dopiero wówczas, gdy przeci­
wieństwo między burżuazją a proletariatem rozwinęło się do tego stopnia, iż moż­
liwa się stała krytyka również i dotychczasowego sposobu produkcji i wymiany” .
- Red.

414
 Ś w ię ty M a k s

nia". Jeśli francuska osiemnastowieczna filozofia używania ży­

cia opisywała przynajmniej w dowcipnej formie ówczesny we­
soły i lekkomyślny tryb życia, to cała frywolność Sancza ogra­
nicza się do takich wyrażeń jak „spożyć” , „roztrwonić” , do
takich obrazowych wyrażeń jak „światło” (chodzi oczywiście
o świecę) i do przyrodniczych wspominków, które sprowadzają
się bądź do beletrystycznej bzdury w rodzaju, że roślina
„wchłania powietrze eteru” , że „ptaki śpiewające połykają
chrząszcze” , bądź do takich nonsensów, jak to, że świeca spala
sama siebie. A le za to rozkoszujemy się tutaj znowu całym uro­
czystym charakterem i powagą wystąpienia przeciw „świętości”,
o której dowiadujemy się, że pod postacią „powołania - prze­
znaczenia - zadania” , „ideału” psuła dotychczas ludziom ich
samoużywanie. Nie zatrzymując się zresztą dłużej nad bardziej
lub mniej nieczystymi formami, w których „sam” w „samo-
używaniu” może być czymś więcej niż frazesem, musimy jednak
raz jeszcze krótko wyłożyć czytelnikowi wszystkie machinacje,
którymi Sanczo posługuje się wobec świętości, wraz z tymi
nieznacznymi modulacjami, które w tym rozdziale występują.
„Powołanie, przeznaczenie, zadanie, ideał” - powtórzymy to
krótko - są albo
1. wyobrażeniem o zadaniach rewolucyjnych, dyktowanych
przez materialne warunki klasie uciskanej; albo
2. zwykłą idealistyczną parafrazą lub też odpowiednim
świadomym wyrazem form działalności jednostek - form, które
wskutek podziału pracy usamodzielniły się i stały się różnymi
zawodami; albo
3. świadomym wyrazem stojącej w każdej chwili przed jed­
nostkami, klasami, narodami konieczności utrzymywania swej
pozycji przy pomocy całkiem określonej działalności; albo
4. warunkami egzystencji klasy panującej wyrażonymi ideal­
nie w ustawodawstwie, moralności itd. (a uwarunkowanymi
dotychczasowym rozwojem produkcji). Mogą one być - bardziej
lub mniej świadomie - usamodzielniane przez ideologów danej
klasy, przedstawiać się w świadomości jej poszczególnych jed­
nostek jako powołanie itd., a jednostkom klasy uciskanej być
stawiane jako norma życiowa - częściowo jako osłoda świado­
mości ujarzmienia, częściowo zaś jako prowadzący do niego

475
Ideologia niemiecka. Tom 1

środek moralny. Tutaj, jak w ogóle gdy chodzi o ideologów,

należy zaznaczyć, że z konieczności stawiają oni sprawę na
głowie, uważając swoją ideologię zarówno za siłę twórczą jak
i cel wszystkich stosunków społecznych, podczas gdy jest ona
tylko ich wyrazem i symptomem.
O naszym Sanczy wiemy, że żywi on niespożytą wiar^
w iluzje tych ideologów. Ponieważ ludzie tworzą sobie różne
wyobrażenia o sobie, tj. o człowieku, w zależności od różnych
warunków swego życia, to Sanczo sądzi, że owe różne wyobra­
żenia stworzyły te różne warunki życiowe i w ten sposób hur­
towi fabrykanci tych wyobrażeń, ideologowie, opanowali
świat. Por. str. 433.
„Myślący panują na świecie” , „myśl panuje nad światem” , „klechy
lub bakałarze” „nabijają sobie głowy różnymi bredniami” , „stwarzają
sobie jakiś ideał człowieka” , do którego musi stosować się reszta ludzi
(str. 442).

Sanczo zna nawet dokładnie wnioskowanie, za pomocą któ­

rego ludzie zostali podporządkowani bakalarskim dziwactwom
i w swej głupocie sami się im podporządkowali:
„Ponieważ jest to do pomyślenia dla Mnie” (dla bakałarza), „więc
jest możliwe dla ludzi; ponieważ jest to możliwe dla ludzi, więc po­
winni tacy być, więc było to ich powołaniem; a tylko według tego po­
wołania, tylko jako powołanych trzeba ujmować ludzi. A dalszy wnio­
sek? Nie jednostka jest człowiekiem, lecz myśl, ideał jest człowiekiem -
rodzajem - ludzkością” (str. 441).

Wszystkie kolizje, w które ludzie popadają sami z sobą lub

z innymi ludźmi wskutek realnych warunków ich życia, przed­
stawiają się naszemu bakałarzowi jako kolizje, w jakie ludzie
popadają z wyobrażeniami o życiu „Człowieka” , z wyobraże­
niami, które albo sami sobie wbili do głowy, albo pozwolili
wbić je sobie do głowy bakałarzom. Gdyby wybili je sobie
z głowy, to „jakże szczęśliwie” mogłyby „żyć te biedne istoty” ,
jakie „skoki” mogłyby wyczyniać, podczas gdy teraz muszą
„tańczyć tak, jak im zagrają bakałarze i niedźwiednicy!”
(str. 435). (Najmarniejszym z tych „niedźwiedników” jest San­
czo, gdyż wodzi on za nos tylko samego siebie). Gdyby na
przykład prawie zawsze i prawie wszędzie, zarówno w Chi-

476
 Święty Maks

nach jak we Francji, ludzie nic wbili sobie do głowy, że cierpią

na przeludnienie, to jakiż nadmiar środków żywności okazałby
się nagle u tych „biednych istot” .
Pod pretekstem rozprawy o możliwości i rzeczywistości San-
czo usiłuje tu znowu przemycić swą starą powiastkę o pano­
waniu świętości w świecie. M ożliwe bowiem jest dlań wszyst­
ko, czym jakiś bakałarz nabija sobie głowę na mój temat,
a wtedy Sanczo może łatwo udowodnić, że ta możliwość nie
ma innej rzeczywistości jak tylko w jego głowie. Jego uroczyste
twierdzenie, że „w słowie możliwy kryło się najbardziej brze­
mienne w następstwa nieporozumienie co do tysiącleci” (str.
441), jest wystarczającym dowodem, do jakiego stopnia nie ma
on możliwości skryć w słowach następstw swego brzemien­
nego nieporozumienia co do tysiącleci.
Ta rozprawa o „pokrywaniu się możliwości z rzeczywisto­
ścią” (str. 439), tego, czym ludzie mają możność być, z tym,
czym są - rozprawa, która tak doskonale harmonizuje z jego
dotychczasowymi uporczywymi napomnieniami, że trzeba po­
zwolić swobodnie działać swym możnościom itd., prowadzi go
do pewnych dygresji na temat materialistycznej teorii okolicz­
ności, którą za chwilę szczegółowiej ocenimy. Najprzód jednak
przytoczymy jeszcze jeden przykład ideologicznego przeinacze­
nia. N a str. 428 Sanczo utożsamia pytanie: „jak można zarabiać
na życie” , z pytaniem: jak „należy stworzyć w sobie prawdziwe
Ja” (czy też „życie”). Zgodnie z tą samą stronicą wraz z jego
nową filozofią moralności ustaje „drżenie o życie” i zaczyna
się „trwonienie” go. Cudotwórczą siłę tej jego rzekomo nowej
filozofii moralności wyraża nasz Salomon jeszcze „wymowniej”
w następującej sentencji:
„ M i e j S i e b i e z a s i l n i e j s z e g o , n i ż C i ę m a ją , a b ę d z i e s z s i l n i e j s z y ; m ie j
o S o b i e w i ę k s z e m n ie m a n ie , a b ę d z i e s z m i a ł w i ę c e j ” (s tr . 483).

Obacz wyżej w rozdziale o „Zrzeszeniu” Sanczową metodę

zdobywania własności.
Przejdźmy teraz do jego teorii okoliczności.
„Powołania człowiek nie ma, ale ma on siły, które przejawiają się
tam, gdzie są, gdyż ich byt zawiera się jedynie w ich przejawianiu się,

477
Ideologia niemiecka. Tom I

i które tak jak życie nie mogą pozostawać bezczynne... Każdy używa
w każdej chwili tyle sity, ile jej posiada” („waloryzujcie Siebie, naśla­
dujcie odważnych, niechaj każdy z Was stanie się wszechmocnym Ja”
itd. — mówił wyżej Sanczo)... „Zapewne, siły można wzmocnić i pomno­
żyć, zwłaszcza wobec wrogiego oporu lub dzięki przyjacielskiej pomocy;
ale tam, gdzie się widzi, że ich nie stosują, tam można być pewnym, że
ich nie ma. Z kamienia można wykrzesać ogień, ale bez uderzenia tego
się nie osiągnie; podobnie i człowiek potrzebuje impulsu. Ponieważ zaś
siły zawsze działają same przez się, to nakaz używania ich byłby zby­
teczny i bez sensu... Sita jest tylko prostszym słowem na oznaczenie
przejawu siły” (str. 436, 437).

„Zgodny ze sobą egoizm” , który całkowicie wedle upodo­

bania każe swoim siłom i możnościom działać lub pozostawia
je w bezczynności i stosuje wobec nich jus utendi et abutendi,
nagle i nieoczekiwanie wywraca tu koziołka. Siły, skoro tylko
istnieją, działają tu nagle samodzielnie, nie troszcząc się o „upo­
dobanie” Sancza; działają jak siły chemiczne lub mechaniczne
niezależnie od jednostki, która je posiada. Dowiadujemy się
dalej, że nie ma żadnej siły tam, gdzie nie widać jej przejawu;
co zostaje skorygowane w ten sposób, że aby się przejawić,
sile potrzebny jest impuls. A le w jaki sposób Sanczo roz­
strzygnie, czy, gdy nie ma przejawu siły, brak jest impulsu, czy
też siły - o tym się nie dowiadujemy. A le za to nasz jedyny
przyrodoznawca poucza nas, że „z kamienia można wykrzesać
ogień” - przykład, jak zawsze u Sancza, nader niefortunny.
Jako prosty bakałarz wiejski, Sanczo sądzi, że gdy krzesze
ogień, to ten wychodzi z kamienia, w którym był dotychczas
ukryty. Każdy czwartoklasista potrafi mu objaśnić, że przy
tym dawno już zapomnianym we wszystkich cywilizowanych
krajach sposobie otrzymywania ognia przez tarcie stali i ka­
mienia cząsteczki oddzielają się od stali, a rozżarzają się dzięki
owemu tarciu; że zatem „ogień” , który dla Sancza nie jest
stosunkiem zachodzącym przy pewnej temperaturze między
pewnymi ciałami a jakimiś innymi ciałami, w szczególności tle­
nem, lecz jest czymś samoistnym, „elementem” , idee fixe,
„świętością” - że ten ogień nie pochodzi ani z kamienia, ani
ze stali. Z tym samym powodzeniem Sanczo mógłby powie­
dzieć: z chloru można robić bielone płótno, ale gdy brak
 Święty Maks

„impulsu” , mianowicie niebielonego płótna, to „nie otrzymuje­

my nic” . Przy tej sposobności na marginesie Sanczowego „sa-
moużywania” pragniemy zarejestrować pewien wcześniejszy
fakt „jedynego” przyrodoznawstwa. W odzie o przestępstwie
czytaliśmy:
„Czyż nie grzmią dalekie grom y
I czyż nie w id z is z, jak niebo,
Przeczuciem zdjęte, m ilc z y i mrocznieje?”
(„Księga” , str. 319).

Grzmi, a niebo milczy. A więc Sanczo zna jakieś inne miej­

sce prócz nieba, skąd rozlega się grzmot. Sanczo zauważa dalej
milczenie nieba za pomocą swego organu wzroku — sztuczka,
której nikt nie powtórzy. A lbo też Sanczo słyszy grzmoty
i widzi milczenie, przy czym może się to odbywać jednocześnie.
Widzieliśmy, jak Sanczo, mówiąc o „zjawie” , kazał górom
reprezentować „ducha wzniosłości” . Tutaj milczące niebo re­
prezentuje u niego ducha przeczucia.
Nie jest zresztą jasne, dlaczego Sanczo tak gorąco występuje
przeciwko „nakazowi używania swoich sił” . Wszak może się
zdarzyć, że nakaz ten okaże się brakującym „impulsem” -
„impulsem” , który wprawdzie nie oddziałuje na kamień, lecz
którego skuteczność Sanczo może zaobserwować podczas ćwi­
czeń każdego batalionu. Że „nakaz” ten jest „impulsem” nawet
dla jego wątłych sił, wynika już z tego, iż jest on dlań „ka­
mieniem obrazy” *.
Świadomość jest również siłą, która zgodnie z dopiero co wy-
łuszczoną doktryną również „okazuje się zawsze siłą działającą
sama przez się” . Zgodnie z tym Sanczo powinien był dążyć
raczej do tego, by zmienić nie świadomość, lecz co najwyżej
„impuls” , który działa na świadomość - wtedy jednak cała
jego książka byłaby napisana na próżno. W tym zaś przypadku
uważa on swoje kazania moralne i „nakazy” za zgoła wystar­
czający „impuls” .
„Czym kto stać się może, tym się też staje. Niesprzyjające o k o lic z ­
mogą nie pozwolić urodzonemu poecie stanąć na wysokości epoki
n o ści

* W oryginale gra słów i Anstoss - impuls, Stein des Anstosses - kamień obra­
zy. - Red.

479
I d e o lo g ia n ie m ie c k a . T o m 1

i po odbyciu niezbędnych po temu poważnych studiów tworzyć wielkie

dzieła sztuki; ale będzie on pisał poezje bez względu na to, czy będzie
parobkiem, czy też będzie miał szczęście żyć na dworze weimarskim.
Urodzony muzyk będzie uprawiał muzykę, wszystko jedno czy na wszyst­
kich instrumentach” (tę fantazję o „wszystkich instrumentach” zaczerpnął
on od Proudhona. Patrz: „Komunizm” ), „czy tylko na fujarce” (na­
szemu bakałarzowi przypominają się tu znów oczywiście wergiliuszowskie
eklogi). „Urodzony filozof może się przejawić bądź jako filozof uniwer­
sytecki, bądź jako filozof chłopski. Wreszcie, u r o d zo n y g łu p e k zawsze
pozostanie zakutą głową. Co więcej, głowy od urodzenia ograniczone
stanowią bezsprzecznie najliczniejszą klasę ludzi. D la c z e g ó ż b y r ó w n ie ż
w ro d za ju lu d z k im nie miały występować te same różnice, które są oczy­
wiste u wszystkich gatunków zwierząt?” (str. 434).

Sanczo znów wybrał przykład ze zwykłą mu niezręcznością.

Jeśli nawet przyjmiemy jego bzdury o urodzonych poetach,
muzykach, filozofach, to z jednej strony przykład ten dowodzi
tylko, że urodzony P. P. pozostaje tym, czym już jest od uro­
dzenia, mianowicie poetą itd., z drugiej zaś strony, że urodzony
P. P., o ile się staje, rozwija, może wskutek „niesprzyjających
okoliczności” nie stać się tym, czym by mógł się stać. W ten
sposób jego przykład z jednej strony zgoła niczego nie do­
wodzi, z drugiej - dowodzi czegoś wręcz odwrotnego niż to,
czego miał dowieść, a z obu stron razem dowodzi, że Sanczo,
mniejsza o to czy od urodzenia, czy z winy okoliczności, należy
do „najliczniejszej klasy ludzi” . A le za to wraz z tą klasą i ze
swoim „ćwiekiem” w głowie ma tę pociechę, że jest jedyną
„zakutą głową” .
Sanczo staje się tutaj ofiarą przygody z czarodziejskim na­
pojem, który sporządził Don Kichot z rozmarynu, wina, oliwy
i soli i o którym Cervantes opowiada w rozdziale siedemna­
stym, że po wypiciu go Sanczo oblany potem i drżąc konwul-
syjnie w ciągu dwóch godzin wyrzucał go przez obydwa kanały
swego ciała. Materialistyczny napój, którego nasz mężny gier­
mek skosztował dla własnej przyjemności, czyści go z całego
jego egoizmu w sensie nadzwyczajnym. Widzieliśmy wyżej, jak
Sanczo nagle stracił cały swój uroczysty ton w stosunku do
„impulsu” i wyrzekł się swych „możności”, podobnie jak nie­
gdyś egipscy czarownicy wobec mszyc Mojżesza; tutaj następują
 Ś w ię ty M a k s

dwa ataki małoduszności, kiedy to korzy się on również przed

„niesprzyjającymi okolicznościami” i w końcu uznaje nawet
swoją pierwotną organizację fizyczną za coś, co staje się ka­
lekie bez jego współdziałania. Cóż pozostaje jeszcze naszemu
zbankrutowanemu egoiście? Jego pierwotna organizacja nie
leży w jego mocy: „okoliczności” i'„im p u ls” , pod których
wpływem ta organizacja się rozwija, nie podlegają jego kon­
troli; taki, jakim jest w każdej chwili, nie jest „własnym two­
rem”, lecz tworem wzajemnego oddziaływania na siebie jego
przyrodzonych predyspozycji i działających na nie okoliczno­
ści - na wszystko to Sanczo przystaje. Nieszczęsny „twórca” !
Najnieszczęśliwszy „twór” !
A le największe nieszczęście przychodzi na ostatku. N ie za­
dowalając się tym, że już dawno wymierzono mu co do jedne­
go wszystkie owe tres mil azotes y trccientos en ambas sus
valientes posaderas, Sanczo musi wymierzyć sobie w końcu
jeszcze jedno najważniejsze uderzenie ogłaszając, że jest wy­
znawcą gatunku. I to jakim wyznawcą! Po pierwsze, przypisuje
on gatunkowi podział pracy, czyniąc gatunek odpowiedzial­
nym za to, że jedni ludzie są poetami, drudzy - muzykami,
a jeszcze inni - bakałarzami; po drugie, przypisuje mu istnie­
jące fizyczne i intelektualne braki „najliczniejszej klasy ludzi”
i czyni go odpowiedzialnym za to, że pod panowaniem bur­
żuazji większość ludzi podobna jest do niego. Zgodnie z jego
poglądami o ograniczonych od urodzenia głowach należałoby
obecne rozpowszechnienie się skrofułów tłumaczyć tym, że
„gatunek” specjalną ma w tym przyjemność, iż czyni z orga­
nizmów od urodzenia skrofulicznych „najliczniejszą klasę lu­
dzi” . Nawet najzwyklejsi materialiści i medycy zerwali z tego
rodzaju naiwnymi poglądami - i to już bardzo dawno, zanim
jeszcze zgodny ze sobą egoista został przez „gatunek” , „nie­
sprzyjające okoliczności” i „impuls” „powołany” do zadebiu­
towania przed publicznością niemiecką. Podobnie jak Sanczo
tłumaczył dotychczas wszystkie ułomności osobników - a tym
samym ich stosunki - ideą fixe bakałarzy, nie troszcząc się
zupełnie o pochodzenie tej idei, tak teraz tłumaczy tę ułomność
samym tylko naturalnym procesem rodzenia się. N ie zasta­
nawia się ani trochę nad tym, że zdolność rozwojowa dzieci

31 Marks-Engels - D zieła, t. 3 481

Ideologia niemiecka, 'łom I

zależna jest od rozwoju rodziców i że wszystkie te ułomności

powstały historycznie w dotychczas istniejących stosunkach
społecznych i z równym powodzeniem mogą być przez rozwój
historyczny zniesione. Nawet pierwotne różnice między gatun­
kami, jako to różnice rasowe itd., o których Sanczo nic zgoła
nie mówi, mogą i muszą być usunięte przez rozwój historycz­
ny. Sanczo, który przy tej sposobności zagląda ukradkiem do
zoologii, odkrywając przy tym, że „głowy od urodzenia ogra­
niczone” stanowią najliczniejszą klasę nie tylko wśród owiec
i wołów, lecz również wśród polipów i wymoczków, nie po­
siadających głowy - ten Sanczo słyszał może o tym, iż można
uszlachetniać rasy zwierzęce i przez krzyżowanie ras stwarzać
całkiem nowe, doskonalsze rodzaje zarówno dla używania ludzi
jak i dla ich samoużywania. „Dlaczegóż by nie miał Sanczo”
wyciągnąć stąd wniosku w stosunku do ludzi?
Przy tej sposobności pragniemy „wstawić epizodycznie”
„przemiany” Sancza na temat gatunku. Zobaczymy, że jego
stosunek do gatunku jest taki sam jak do świętości; im większą
wrzawę podnosi przeciwko niemu, tym bardziej weń wierzy.
N r I. Widzieliśmy już, że gatunek stwarza podział pracy
oraz ułomności powstałe w dotychczasowych warunkach so­
cjalnych, i to tak, że gatunek wraz z jego wytworami jest ujęty
jako coś niezmiennego we wszelkich okolicznościach, jako coś
niezależnego od kontroli ludzkiej.
N r II.
„Gatunek realizuje się już przez predyspozycję; to natomiast, co Ty
z tej predyspozycji czynisz” (zgodnie z tym, co było powiedziane po­
wyżej, powinno być: co „okoliczności” z niej czynią), „jest realizacją
Ciebie. Twoja ręka jest całkowicie zrealizowana w sensie gatunku,
w przeciwnym razie nie byłaby ona ręką, lecz, przypuśćmy, łapą... Ty
czynisz z niej to, co chcesz z niej mieć i co uczynić z niej możesz”
(Wigand, str. 184, 185).
Tutaj Sanczo powtarza w innej formie to, co powiedział
pod nr I.
Z dotychczasowych wywodów widzimy, że niezależnie od
kontroli osobników i stopnia ich historycznego rozwoju gatu­
nek wydaje na świat wszystkie predyspozycje fizyczne i urny-
 Ś w ię ty M a k s

słowe, bezpośredni byt osobników oraz, w zarodku, podział

pracy.
N r III. Gatunek pozostaje w charakterze „impulsu” , będą­
cego tylko wyrażeniem ogólnym na oznaczenie „okoliczności” ,
które określają rozwój pierwotnego osobnika zrodzonego przez
ten gatunek. Jest on dla Sancza tą samą tajemniczą siłą, którą
inni bourgeois zwą naturą rzeczy i na której barki zwalają
wszystkie stosunki niezależne od nich jako od bourgeois i stąd
niezrozumiałe dla nich w swym wzajemnym związku.
N r IV. Gatunek jako to, „co możliwe dla człowieka” , i jako
„potrzeba ludzka” tworzy podstawę organizacji pracy w „Stir-
nerowym Zrzeszeniu” , gdzie również to, co możliwe dla wszyst­
kich, i wspólne wszystkim potrzeby zostają ujęte jako wytwór
gatunku.
N r V. Słyszeliśmy już, jaką rolę odgrywa w „Zrzeszeniu”
porozumienie. Str. 462:
„G dy chodzi o to, by się porozumieć i skomunikować z sobą, to Ja,
rzecz zrozumiała, użyć mogę tylko lu d z k ic h środków, które są na Moje
rozkazy, jako że Ja równocześnie jestem człowiekiem” (id est egzempla­
rzem gatunku).

Tutaj więc język jest ujęty jako produkt gatunku. To jed­

nak, że Sanczo mówi po niemiecku, a nie po francusku, za­
wdzięcza bynajmniej nie gatunkowi, lecz okolicznościom.
Zresztą w każdym rozwiniętym języku nowoczesnym naturalnie
powstały język podniesiony został do stopnia języka naro­
dowego - częściowo przez historyczny rozwój języka z zasta­
nego materiału, jak w językach romańskich i germańskich, czę­
ściowo przez krzyżowanie się i mieszanie narodów, jak
w angielskim, częściowo zaś przez koncentrację dialektów
w łonie narodu, uwarunkowaną koncentracją ekonomiczną i po­
lityczną. Że jednostki wezmą w swoim czasie całkowicie pod
swoją kontrolę również i ten wytwór gatunku, rozumie się to
samo przez się. W „Zrzeszeniu” będzie się mówić językiem
jako takim, językiem świętym, językiem świętości - po he-
brajsku, i to dialektem aramejskim 106, którym mówiła „istota
ucieleśniona” - Chrystus. Oto myśl, która „przyszła” tu nam
„do głowy” „wbrew oczekiwaniu” Sancza, „i to jedynie dla-

31’ 483
Ideologia niemiecka. Tom I

tego, iż wydaje Nam się, że może się ona przyczynić do wyja­

śnienia reszty” .
N r VI. Na str. 277, 278 dowiadujemy się, że „gatunek ujaw­
nia się w narodach, miastach, stanach, we wszelkiego rodzaju
korporacjach” i w końcu „w rodzinie” i stąd w konsekwencji
dotychczas „odgrywał historię” . W ten sposób cała dotych­
czasowa historia aż do nieszczęsnej historii Jedynego włącznie
staje się tutaj produktem „gatunku” , a mianowicie z tej do­
statecznej racji, że historię tę niekiedy obejmowano łączną
nazwą historii ludzkości, tj. gatunku.
Nr VII. W tym, co zostało powyżej powiedziane, Sanczo
obdzielił gatunek hojniej niż jakikolwiek śmiertelnik przed
nim, a teraz oto streszcza to wszystko w następującym zdaniu:
„Gatunek jest niczym... gatunek jest tylko czymś pomyślanym” (du­
chem, widmem itd.) (str. 239).
W końcu zaś okazuje się, że to „N ic” Sancza, które jest
identyczne z tym, co pomyślane, nic absolutnie nie oznacza,
gdyż on sam jest „twórczym N ic” , a gatunek, jak widzieliśmy,
tworzy bardzo wiele, tak że i on może być z powodzeniem
„Niczym” . O tym opowiada nam Sanczo na str. 456:
„Istnienie niczego nie usprawiedliwia; to, co pomyślane, istnieje tak
samo jak to, co niepomyślane” .
Począwszy od str. 448 Sanczo przędzie długą, ciągnącą się
przez 30 stronic nić, aby wykrzesać „ogień” z myślenia i kry­
tyki zgodnego ze sobą egoisty. Przeszliśmy już przez zbyt wiele
przejawów jego myślenia i krytyki, abyśmy mieli dać tu czy­
telnikowi jeszcze jeden „impuls” w postaci Sanczowej wasser-
zupki dla ubogich. Jednej łyżki tej zupki będzie aż nadto.
„Czy sądzicie, że myśli fruwają swobodnie jak ptaki, tak że każdy
może złapać tę czy inną z nich, aby użyć jej potem przeciwko Mnie
jako swej nietykalnej własności? Wszystko, co fruwa, jest M oje”
(str. 457).
Sanczo przekracza tutaj przepisy łowieckie w stosunku do
myślnych bekasów. Widzieliśmy, jak wiele z tych fruwających
myśli złapał on dla siebie. Wyobraził sobie, że będzie mógł
je schwytać, gdy tylko nasypie im na ogon soli świętości. Ta
olbrzymia sprzeczność pomiędzy jego rzeczywistą własnością

4S4
 Święty Maks

w dziedzinie myśli a jego w tym względzie złudzeniem może

służyć jako klasyczny i naoczny przykład całej jego własności
w sensie nadzwyczajnym. Ten właśnie kontrast stanowi jego
samoużywanie.

6. Salomonowa Pieśń nad pieśniami

czyli
Jedyny

Cessem do sabio Grego, e do Troiano,

As navegaęoes grandes que fizeram;
Calle-se de Alexandro, e de Trajano
A fama das yictorias que tiyeram

Cesse tudo o que a Musa antigua canta,

Que outro valor mais alto se alevanta.
E vós, Spreldes minhas...
Dai-me huma furia grandę, e sonorosa,
E nao de agreste avena, on frauta ruda;
Mas de tuba canora, e bellicosa
Que o peito accende, e o cór ao gęsto muda *,
natchnijcie mnie, o nimfy Szprewy, pieśnią godną bohate­
rów walczących na waszym brzegu z Substancją i Człowie­
kiem, pieśnią, która nieść się będzie po całym świecie i którą
śpiewać będą we wszystkich krajach - albowiem chodzi tu
o człowieka, który uczynił
Mais do que promettia a foręa humana **,

Przestańmy sławie Trojanów lub Greków

morskie wyprawy i rycerskie czyny,
Macedończyka bohatera wieków
albo Trajana zwycięskie wawrzyny

Umilknij Muzo z pieśnią starożytną

przed tych wybrańców chwałą bardziej szczytną.
A wy, o nimfy srebrnej Szprewy toni,
dajcie głos silny. Ja od was pasterze
wiejskiej fujarki ni fletni nie chwycę,
lecz w głośną surmę bojową uderzę,
ocl której pierś drga, płomieni się lice. - Red.
** - Więcej, niż ludzka zdołała potęga. - Red.

485
Ideologia niemiecka. Tom 1

więcej, niż potrafi zdziałać zwykła siła „ludzka” , o człowieka,

który
... edificara
Novo reino que tanto sublimara *,
który założył nowe królestwo wśród dalekiego ludu, a miano­
wicie „Zrzeszenie” - chodzi tu o
... tenro, e novo ramo florescente
D e huma arvore de Christo, mais amada **,
o delikatną i młodą, kwitnącą latorośl szczególnie przez Chry­
stusa ulubionego drzewa, będącą
certissima esperanęa
Do augmento da pequena Christiandade ***,
najpewniejszą nadzieją rozkwitu małodusznego świata chrze­
ścijańskiego - słowem, chodzi tu o coś „niebywałego” , o „Je ­
dynego” ****.
Wszystko, co się znajduje w tej niebywałej Pieśni nad
Pieśniami o Jedynym, było już poprzednio w „Księdze” . Wspo­
minamy tu o tym rozdziale tylko dla porządku. Ażeby móc
uczynić to z należytą przyzwoitością, odłożyliśmy sobie nie­
które punkty na chwilę obecną; inne zaś krótko streścimy.
„ Ja ” Sancza przechodzi pełny proces wędrówki dusz. Wi­
dzieliśmy je już jako zgodnego ze sobą egoistę, jako pań­
szczyźnianego chłopa, jako handlarza myśli, jako nieszczęśli­
wego konkurenta, jako właściciela, jako niewolnika, któremu
wyrywają nogę, jako Sancza wylatującego w powietrze wsku­
tek wzajemnego oddziaływania na siebie urodzenia i okolicz­
ności, i w setkach innych postaci. Tutaj żegna się ono z nami
jako „ nieczłowiek’ - pod tą samą dewizą, pod jaką wkro­
czyło do Nowego Testamentu.
„Rzeczywistym człowiekiem jest tylko nieczłowiek!' (str. 232).

* - Nowe państwo wznosił sławnym trudem. - Red.

** - nową gałązkę...
...kwitnącą - z drzewa milszego Chrystowi
niż którykolwiek mocarz. - Red.
*** - gwiazdą niemylną nadziei tak błogiej,
iż chrześcijaństwo wesprze czyny swymi. - Red.
**** por- Camoes „Lusiadas” , I, 1-7. [Camoens, ,,Luzyady” , pieśń I, strofy 1-7,
tłum. Aleksander Mańkowski, Warszawa 1890].

486
 Święty Maks

Jest to jedno z tysiąca i jednego równań, w które Sanczo

ujmuje swoją legendę o świętości.
Pojęcie „człowiek” to nie człowiek rzeczywisty.
Pojęcie „człowiek” = człowiek w ogóle.
Człowiek w ogóle = nierzeczywisty człowiek.
Rzeczywisty człowiek = nie-człowiek [der Nicht-Mcnsch],
= nieczłowiek [der Unmensch],
„Prawdziwym człowiekiem jest tylko - nieczłowiek” .
Sanczo usiłuje wyjaśnić sobie tę niewinną tezę przy pomocy
następujących zwrotów:
„N ie jest tak znów trudno powiedzieć po prostu, co to jest nieczło­
wiek; jest to człowiek (...), który nie odpowiada pojęciu człowieczeństwa.
Logika nazywa to sądem absurdalnym. Czyż wolno by było orzec, że ktoś
może być człowiekiem nic będąc człowiekiem, gdyby nie uznawano hipo­
tezy, iż pojęcie człowieka może być oddzielone od egzystencji, a istota -
od zjawiska. Powiadają: ten, co prawda, wydaje się być człowiekiem,
ale nim nie jest. Przez wiele wieków ludzie wygłaszali ten absurdalny
sąd i co więcej, w ciągu tego długiego czasu istnieli tylko nieludzie.
Jakaż jednostka mogłaby uważać się za odpowiadającą swojemu poję­
ciu?” (str. 232).
Leżące tu znów u podstaw wyobrażenie naszego bakałarza
o bakałarzu, który stworzył sobie ideał „Człowieka” i „wbił
go do głowy” innym ludziom, stanowi osnowę „Księgi” .
To, że pojęcie i egzystencja, istota i zjawisko „Człowieka”
mogą być od siebie oddzielone, nazywa Sanczo hipotezą - jak
gdyby już w samych tych jego słowach nie była zawarta moż­
liwość tego rozdziału. Gdy powiada „pojęcie” , mówi o czymś
różnym od „egzystencji” ; gdy powiada „istota” , mówi o czymś
różnym od „zjawiska” . Nie te wyrażenia przeciwstawia on
jedne drugiemu, lecz one same są wyrażeniami jakiegoś prze­
ciwieństwa. Jedyna kwestia polegałaby więc na tym, czy
wolno mu coś podciągnąć pod te punkty widzenia. Ażeby ją
rozwiązać, musiałby Sanczo rozpatrzyć rzeczywiste stosunki
ludzi, które w tych metafizycznych stosunkach otrzymały inne
nazwy. Zresztą jego własne rozprawy o zgodnym ze sobą
egoiście i o buncie wskazują, jak można uczynić, aby oba te
punkty widzenia były rozbieżne, rozprawy zaś o właściwości,
możliwości i rzeczywistości w rozdziale o „samoużywaniu”

487
Ideologia niemiecka. Tom 1

wskazują, jak można sprawić, aby były one jednocześnie zbież­

ne i rozbieżne.
Absurdalne mniemanie filozofów, iż rzeczywisty człowiek
nie jest człowiekiem, stanowi w ramach abstrakcji najbardziej
uniwersalny i szeroki wyraz faktycznie istniejącej uniwersal­
nej sprzeczności między stosunkami i potrzebami łudzi. Ab­
surdalna forma abstrakcyjnej tezy odpowiada całkowicie
absurdalności doprowadzonych do skrajności stosunków spo­
łeczeństwa burżuazyjnego. Zupełnie tak samo jak absurdalny
sąd Sancza o jego otoczeniu: oni są egoistami i nie są nimi -
odpowiada faktycznej sprzeczności istniejącej między egzy­
stencją niemieckich drobnomieszczan a ich zadaniami, które
zostały im narzucone przez stosunki-i które tkwią w nich sa­
mych w postaci pobożnych życzeń i pragnień. Filozofowie
zresztą nie dlatego ogłosili ludzi za nieludzkich, iż ci nie od­
powiadali pojęciu człowieka, lecz dlatego, że ich pojęcie czło­
wieka nie odpowiadało prawdziwemu pojęciu człowieka lub
że nie byli prawdziwie świadomi, czym człowiek jest. Tout
comme chez nous [całkiem jak u nas] w „Księdze” , gdzie
Sanczo ogłasza ludzi za nie-egoistów również tylko dlatego,
że nie są oni prawdziwie świadomi tego, czym jest egoizm.
Całkowicie bezspornej tezy, że wyobrażenie o człowieku nie
jest rzeczywistym człowiekiem, że wyobrażenie jakiejś rzeczy
nie jest samą rzeczą - tezy dającej się również zastosować do
kamienia i wyobrażenia o nim, a zgodnie z którą Sanczo
musiałby powiedzieć, iż rzeczywisty kamień jest niekamie-
niem - można by było wcale nie przytaczać ze względu na jej
bezgraniczną trywialność i niewątpliwą pewność. Jednako­
woż znane urojenia Sancza, jakoby na ludzi zwalały się do­
tychczas wszelakie nieszczęścia jedynie wskutek panowania
wyobrażeń i pojęć, daje mu możność znów powiązać z tą tezą
swe stare wnioski. Stary pogląd Sancza, iż wystarczy tylko
wybić sobie z głowy pewne wyobrażenia, aby usunąć ze świata
stosunki, z których te wyobrażenia powstały, powtarza się
tutaj w tej postaci, iż wystarczy tylko wybić sobie z głowy
wyobrażenie „człowieka” , ażeby zniweczyć te rzeczywiste sto­
sunki, które obecnie zwie się nieludzkimi - wszystko jedno,
czy ten predykat „ nieludzki ’ jest sądem jednostki pozostającej

488
 Święty Maks

w sprzeczności ze swymi stosunkami, czy też sądem normal­

nego, panującego społeczeństwa o anormalnej, ciemiężonej
klasie. W pewnych określonych okolicznościach ludzie sądzą
tak samo, jak sądziłby wieloryb, wyjęty z morza i przeniesiony
na Kupfergraben, gdyby posiadał świadomość i ogłosił tę
swoją spowodowaną przez „niesprzyjające okoliczności” sy­
tuację za niewielorybią, aczkolwiek Sanczo mógłby mu wy­
kazać, że jest ona zgodna z naturą wieloryba już przez to
chociażby, iż jest jego - wieloryba - sytuacją.
Na str. 185 Sanczo porusza ważne zagadnienie:
„A le jak okiełznać nieczłowieka, który tkwi przecież w każdej po­
szczególnej jednostce? Jak to zrobić, aby jednocześnie z człowiekiem
nie wypuścić na wolność również i nieczłowieka? Cały liberalizm ma
śmiertelnego wroga, nieprzezwyciężonego antagonistę, jak bóg - diabła:
u boku człowieka stoi zawsze nieczłowiek, egoista, poszczególna jed­
nostka. Państwo, społeczeństwo, ludzkość nic dają sobie z tym diabłem
rady” .

„A gdy się skończą tysiąc lat, będzie rozwiązań szatan

z ciemnice swojej i wynidzie, i będzie zwodził narody, które
są na czterech węgłach ziemie, Goga i Magoga, i zbierze je
na walkę... I wstąpili na szerokość ziemie, i obtoczyli obóz
świętości * i miasto umiłowane” (Objawienie św. Jana Apo­
stoła, XX, 7-9).
Zagadnienie, tak jak jc pojmuje sam Sanczo, sprowadza
się znów do czystego absurdu. Wyobraża on sobie, jakoby
ludzie dotąd tworzyli sobie zawsze jakieś pojęcie o człowieku
i wyzwalali się potem o tyle, o ile to było konieczne do
urzeczywistnienia w sobie tego pojęcia; za każdym razem
miara wolności, którą zdobywali, określona była przez ich
każdorazowe wyobrażenie o ideale człowieka; przy czym
w każdym osobniku pozostawała nieuchronnie jakaś resztka,
która nie odpowiadała temu ideałowi i dlatego jako coś „nie­
ludzkiego” nie była wcale lub tylko malgre eux wyzwalana.
W rzeczywistości jednak sprawy naturalnie tak się miały, iż
ludzie wyzwalali się za każdym razem o tyle, o ile im to na­
kazywał i w jakim stopniu pozwalał im na to nic ich ideał

* U Wujka-, „św iętych” . - Red.

489
Ideologia niemiecka. Tom 1

człowieka, lecz istniejące siły wytwórcze. U podstaw wszyst­

kich dotychczasowych wyzwoleń leżały jednak ograniczone
siły wytwórcze; uwarunkowana tymi siłami wytwórczymi,
a niewystarczająca dla całego społeczeństwa produkcja umoż­
liwiała rozwój tylko wtedy, kiedy jedni zaspokajali swe po­
trzeby kosztem innych, przez co jedni - mniejszość - otrzymy­
wali monopol rozwoju, natomiast drudzy - większość - wsku­
tek ustawicznej walki o zaspokojenie swych najkonieczniejszych
potrzeb byli na razie (tj. do czasu powstania nowych rewolu­
cjonizujących sił wytwórczych) pozbawieni możności wszelkiego
rozwoju. W ten sposób społeczeństwo rozwijało się dotychczas
zawsze w ramach pewnego przeciwieństwa, które w czasach
starożytnych było przeciwieństwem między ludźmi wolnymi
a niewolnikami, w średniowieczu - między szlachtą a chło­
pami pańszczyźnianymi, a w czasach nowożytnych - między
burżuazją a proletariatem. Tym się tłumaczy, z jednej strony,
anormalny, „nieludzki” sposób, w jaki klasa ciemiężona za­
spokaja swoje potrzeby, a z drugiej ograniczoność ram, w ja­
kich rozwijają się stosunki wymiany a wraz z nimi cała klasa
panująca; tak więc owa ograniczoność rozwoju polega nie
tylko na wyłączeniu jednej klasy, ale również na ograniczo­
ności klasy wyłączającej; to, co „nieludzkie” , staje się udziałem
również klasy panującej. To tak zwane „nieludzkie” jest tak
samo wytworem istniejących obecnie stosunków, jak „ludz­
kie” ; jest to ich strona negatywna, nie oparty na żadnej nowej
rewolucyjnej sile wytwórczej bunt przeciw panującym stosun­
kom opartym na istniejących siłach wytwórczych i przeciw od­
powiadającemu im sposobowi zaspokajania potrzeb. Pozytywne
wyrażenie „ludzki” odpowiada określonym, panującym na
pewnym stopniu rozwoju produkcji stosunkom i uwarunko­
wanemu przez te stosunki sposobowi zaspokajania potrzeb,
tak jak negatywne wyrażenie „nieludzki” odpowiada wywo­
ływanej codziennie od nowa przez ten sam stopień produkcji
próbie negowania tych panujących stosunków i panującego
w nich sposobu zaspokajania potrzeb w ramach istniejącego
sposobu produkcji.
Tego rodzaju historyczna walka sprowadza się dla naszego
świętego wyłącznie do kolizji między świętym Brunonem

490
 Święty Maks

a „masą” . Por. całą krytykę liberalizmu humanitarnego, szcze­

gólnie str. 192 i nast.
Tak więc nasz naiwny Sanczo wraz ze swoją naiwną przy­
powieścią o nieczłowieku i swym wybijaniem sobie człowieka
z głowy - przez co znika również nieczłowiek i w ogóle prze­
staje istnieć jakakolwiek miara dla jednostek - dochodzi
w końcu do następującego rezultatu. Fizyczne, intelektualne
i socjalne okaleczenie i ujarzmienie, na które skazana jest
jednostka w wyniku istniejących stosunków, uznaje on za in­
dywidualność i właściwość tej jednostki; jako najordynarniej­
szy konserwatysta spokojnie uznaje te stosunki, pozbywszy się
uprzednio wszelkich kłopotów w ten sposób, że wybił sobie
z głowy wyobrażenie filozofów o tych stosunkach. Podobnie
jak tutaj ogłasza narzuconą jednostce przypadkowość za jej in­
dywidualność, tak poprzednio (por. Logikę) mówiąc o swoim
Ja abstrahował nie tylko od wszelkiej przypadkowości, lecz
w ogóle od wszelkiej indywidualności.
Ten swój „nieludzko” wielki rezultat Sanczo opiewa w na­
stępującym psalmie pokutnym, wkładając go w usta „tego, co
nieludzkie” .
„Byłem nikczemny, gdyż szukałem swego lepszego Ja poza Sobą;
Byłem tym, co nieludzkie, gdyż marzyłem o tym, co ludzkie;
Byłem podobny do sprawiedliwych, którzy łakną swego prawdzi­
wego Ja i zawsze pozostają biednymi grzesznikami;
Myślałem Siebie tylko w porównaniu z kimś innym;
Nie byłem Wszystkim we Wszystkim, nie byłem - Jedynym;
A le teraz przestaję wydawać się Sobie tym, co nieludzkie;
Przestaję mierzyć Siebie miarą człowieka i nie pozwalam, by Mnie
tak mierzono;
Przestaję uznawać cokolwiek ponad Sobą -
Byłem tym, co nieludzkie, ale już nim nie jestem, jestem tym, co
Jedyne\”
Alleluja!
Nie wnikając tu dalej w to, jak „to, co nieludzkie” - które,
nawiasem mówiąc, ubawiło się tym, że „odwróciło się pleca­
mi” do „siebie samego i do krytyka” , świętego Brunona - jak
„to, co nieludzkie” , „wydaje się” tutaj lub nie „wydaje się”
sobie, zauważmy, że „Jedyne” , lub „Jedyny” , zostaje tu tak

491
Ideologia niemiecka. Tom 1

zakwalifikowane, że po raz dziewięćsetny wybija sobie z gło­

wy świętość, przez co i my również po raz dziewięćsetny mu­
simy powtórzyć, iż wszystko pozostaje po staremu, nie mówiąc
już o tym, że jest to tylko pobożne życzenie.
Tutaj mamy przed sobą Jedynego po raz pierwszy. Sanczo,
który przy powyższej litanii został pasowany na rycerza, przy­
biera teraz swoje nowe, szlacheckie nazwisko. Sanczo do­
chodzi do swojej jedyności dzięki temu, że wybija sobie
z głowy „Człowieka” . Wskutek tego przestaje on „myśleć
Siebie tylko w porównaniu z kimś innym” i „uznawać cokol­
wiek ponad Sobą” . Staje się niezrównany. Jest to znów stara
mania Sancza, że nie potrzeby jednostek, ale wyobrażenia,’
idee, „świętość” - tym razem w postaci „Człowieka” - są
jedynym i wyłącznym tertium comparationis i jedyną więzią
między osobnikami. Wybija on sobie z głowy pewne wyobra­
żenie i staje się przez to jedynym.
Aby stać się „jedynym” w jego sensie, musi on przede
wszystkim udowodnić nam swoją bezzałożeniowość.
Str. 470. „ Tw oje myślenie ma jako założenie nie myślenie, lecz Ciebie.
A zatem jednak z góry zakładasz Siebie? Tak, ale nie dla Mnie, tylko
dla Mego myślenia. Przed Moim myśleniem jestem - Ja. Z tego wy­
nika, że Mojego myślenia nie poprzedza żadna myśl albo że Moje my­
ślenie jest pozbawione wszelakiego założenia. Albowiem założenie, jakim
Ja jestem dla Mego myślenia, nie jest uczynione przez myślenie, nie
jest pomyślane, lecz jest właścicielem myślenia i dowodzi tylko, że my­
ślenie nie jest niczym innym jak - własnością” .
Że Sanczo nie myśli, zanim nie myśli, i że pod tym wzglę­
dem jest on - jak każdy inny - myślicielem bez założeń - „na
to gotowi jesteśmy przystać” . Tak samo zgadzamy się z tym,
że nie posiada on żadnej myśli jako założenia swego bytu, tzn.
że nie przez myśl został on stworzony. Gdy Sanczo na chwilę
abstrahuje od całego swego myślowego kramiku - co przy
jego skąpym asortymencie nie jest zbyt trudne - to pozostaje
jego rzeczywiste Ja, ale rzeczywiste Ja w ramach istniejących
dla niego rzeczywistych stosunków na świecie. Tym samym
wyzbywa się na chwilę wszystkich dogmatycznych założeń, ale
za to zaczynają dopiero dla niego istnieć rzeczywiste założenia.
A te rzeczywiste założenia są również założeniami jego dogma-

49Z
 Swięfy Maks

tycznych założeń, które - czy chce, czy nie chce - będą powra­
cać do niego wraz z założeniami rzeczywistymi dopóty, dopóki
nie dojdzie do innych rzeczywistych założeń, a przez to i do
innych założeń dogmatycznych, albo dopóki materialistycznie
nie uzna rzeczywistych założeń za założenia swego myślenia,
przez co założenia dogmatyczne w ogóle odpadną. Tak jak
teraz wraz z jego dotychczasowym rozwojem i z jego berliń­
skim środowiskiem dane mu jest dogmatyczne założenie
zgodnego ze sobą egoizmu, tak też - pomimo całego urojo­
nego wyobrażenia o niezależności od założeń - zachowa ono
dla niego swą moc dopóty, dopóki nie przezwycięży jego
założeń rzeczywistych.
Jako prawdziwy bakałarz, Sanczo wciąż jeszcze dąży do
sławetnego heglowskiego „bezzałożeniowego myślenia” , tj. do
myślenia bez założeń dogmatycznych, które u Hegla również
jest jedynie pobożnym życzeniem. Sanczo sądził, że schwyta
je za pomocą zręcznej wolty, a nawet wzbije się jeszcze wyżej,
urządzając polowanie na bezzałożeniowe Ja. Ale zarówno
jedno jak i drugie wymknęło mu się z rąk.
Sanczo próbuje tedy szczęścia w inny sposób.
Str. 214, 215. „Wyczerpcie” postulat wolności! „K to powinien stać
się wolnym? Ty, Ja, My. Wolnym od czego? Od wszystkiego, co nie jest
Tobą ani Mną, ani Nami. A więc Ja jestem sednem... Co pozostaje, gdy
wyzwalam się od wszystkiego, co nie jest Mną? Tylko Ja i nic oprócz
Mnie” .
„Więc takie było sedno psie
Wędrowny szkolarz? Rzecz na śmiech zakrawa” 107.

„Wszystko, co nie jest Tobą, Mną, Nami” - jest to tutaj

oczywiście znowu wyobrażenie dogmatyczne, jak państwo, na­
rodowość, podział pracy itd. Skrytykowawszy te wyobraże­
nia - co, jak mniema Sanczo, zostało już dokonane przez
„Krytykę” krytyczną - znów wyobraża sobie, że wyzwolił się
również od rzeczywistego państwa, od rzeczywistej narodo­
wości i podziału pracy. W ten więc sposób owym Ja, będą­
cym tu jądrem, które „wyzwoliło się od wszystkiego, co nie
jest Mną” - jest znów to samo bezzałożeniowe Ja wraz z tym
wszystkim, od czego się ono nie wyzwoliło.
Gdyby jednak Sanczo ujął problem „wyzwolenia się” z za-

493
Ideologia niemiecka. Tom 1

miarem wyzwolenia się nie od samych tylko kategorii, lecz od

rzeczywistych więzów, to okazałoby się, że takie wyzwolenie
się zakłada pewną wspólną zmianę dla niego i dla olbrzymiej
masy innych ludzi i powoduje zmianę w sytuacji na całym
świecie, która znów jest wspólna dla niego i dla innych.
A zatem i po wyzwoleniu „pozostaje” co prawda jego „ Ja ” ,
ale jest to Ja całkowicie zmienione, znajdujące się wraz z in­
nymi jednostkami w zmienionej sytuacji, która właśnie jest
wspólną dla niego i dla innych jednostek przesłanką jego
i ich wolności, wobec czego jedyność, nieporównalność i nie­
zależność jego „ Ja ” znów obraca się wniwecz.
Sanczo próbuje jeszcze trzeciego sposobu:
Str. 237. „Ich hańba polega nie na tym, że oni” (Żyd i chrześcijanin)
„wzajem się wyłączają, lecz że dzieje się to tylko połowicznie. Gdyby
mogli w pełni być egoistami, to usunęliby jeden drugiego całkowicie” .
Str. 273. „Pragnąc przeciwieństwo tylko usunąć, pojmuje się jego
znaczenie zbyt formalnie i słabo. Przeciwieństwo zasługuje raczej na to,
by je zaostrzono” .
Str. 274. „Dopiero wtedy przestaniecie po prostu ukrywać swoje prze­
ciwieństwo, gdy je uznacie całkowicie i gdy każdy od stóp do głów
ostanie się jako jedyny... Ostatnie i decydujące przeciwieństwo - prze­
ciwieństwo między jednym a drugim Jedynym - wykracza w gruncie
rzeczy poza ramy tego, co zwie się przeciwieństwem... Jako Jedyny nie
masz już nic wspólnego z nikim innym, a zatem i nic oddzielającego Cię
odeń lub wrogiego... Przeciwieństwo ginie w doskonałej... oddzielności,
czyli Jedyności” .
Str. 183. „W stosunku do innych nie chcę mieć nic szczególnego ani
być niczym szczególnym; nie mierzę też Siebie miarą innych... Chcę być
wszystkim i mieć wszystko, czym mogę być i co mogę mieć. Co mnie
to obchodzi, że inni są czymś podobnym i coś podobnego mają? Rów­
nym, tym samym, nie mogą oni być, ani też władać. N ie czynię im
żadnego uszczerbku, tak jak nie czynię przez to uszczerbku skale, że
posiadam w stosunku do niej tę przewagę, że się poruszam. Gdyby oni
to mogli mieć, to by to mieli. Nie czynić uszczerbku innym ludziom -
do tego sprowadza się postulat, aby nikt nie posiadał jakiegoś przywi­
leju... N ie należy uważać siebie za «coś szczególnego», np. za Żyda
lub chrześcijanina. I otóż Ja nie uważam Siebie za coś szczególnego, lecz
za coś jedynego... Wprawdzie jestem podobny do innych, lecz to wystę-

494
 Święty Maks

puje tylko przy porównaniu lub w refleksji, faktycznie zaś jestem nie­
zrównany, jedyny. Moje ciało nie jest ich ciałem, Mój duch nie jest ich
duchem. Jeśli podciągacie je pod ogólniki «cialo», «duch» - to są to
Wasze myśli, które z Moim ciaiem, z Moim duchem nic nie mają do
czynienia” .
Str. 234. „Przez egoistów ginie społeczeństwo ludzkie, gdyż oni nie
odnoszą się już do siebie jak ludzie, lecz występują egoistycznie jako
Ja przeciwko zupełnie różnemu ode Mnie i wrogiemu T y” .
Str. 180. „Ja k gdyby jeden nie szukał zawsze drugiego, jak gdyby
jeden nie musiał stosować się do drugiego, gdy go potrzebuje. A le róż­
nica polega na tym, że wtedy jednostka rzeczywiście &zesz<i się z jed­
nostką, podczas gdy przedtem była z nią związana” .
Str. 178. „Tylko będąc Jedynymi możecie przestawać z sobą jako to,
czym jesteście w rzeczywistości” .

Co się tyczy iluzji Sancza o stosunkach między Jedynymi

„jako tym, czym są w rzeczywistości” , o „zrzeszaniu się jed­
nostki z jednostką” , słowem o „Zrzeszeniu” - to z tym już
załatwiliśmy się całkowicie. Zauważmy jeszcze tylko, że jeśli
w „Zrzeszeniu” każdy uważał drugiego tylko za swój przed­
miot, za swoją własność i tak go traktował (por. str. 167
i teorię własności i wyzysku), to w „Komentarzu” (Wigand,
str. 154) namiestnik wyspy Barataria uważa i uznaje, że ten
drugi należy również do samego siebie, jest Swoim własnym,
jest jedynym i również jako taki staje się przedmiotem San­
cza, aczkolwiek już nie jego własnością. Z tej rozpaczliwej
sytuacji ratuje go tylko ten niespodziewany pomysł, że „za­
pomina tu o samym sobie w słodkim samozapomnieniu” -
przyjemność, której „Sobie dostarcza tysiąc razy na godzinę”
i którą osładza mu jeszcze ta słodka świadomość, że jednak
i wówczas „nie całkiem zniknął” . Tak więc wychodzi tu na
jaw wyświechtana mądrość, że każdy istnieje i dla siebie,
i dla innych.
Odsłonimy teraz skromną treść pompatycznych tez Sancza.
Górnolotne frazesy o „przeciwieństwie” , które ma być za­
ostrzone i doprowadzone do ostatecznych granic, i o tym
czymś „szczególnym” , czego Sanczo nie chce mieć jako swej
przewagi, sprowadzają się do tego samego. Sanczo pragnie
lub wierzy> iż pragnie, aby jednostki obcowały ze sobą czysto

495
Ideologia niemiecka. Tom. 1

osobiście, aby ich obcowanie wzajemne nie odbywało się po­

przez coś trzeciego, poprzez jakąś rzecz (por. „Konkurencję” ).
Tym „trzecim” jest tu owo „szczególne” albo też szczególne,
nie absolutne przeciwieństwo, tj. wzajemny stosunek jednostek
uwarunkowany teraźniejszymi stosunkami społecznymi. Sanczo
nie chce na przykład, aby dwaj osobnicy znajdowali się w sto­
sunku przeciwieństwa jako bourgeois i proletariusz, protestuje
przeciwko temu „szczególnemu” , co stanowi „przewagę”
bourgeois nad proletariuszem; pragnąłby, aby ich stosunek
był czysto osobisty, aby utrzymywali oni zc sobą stosunki po
prostu jako zwykłe jednostki. Nie zastanawia się nad tym, że
w ramach podziału pracy stosunki osobiste w sposób koniecz­
ny i nieuchronny przekształcają się w stosunki klasowe i jako
takie się utrwalają, i że dlatego cała ta jego gadanina spro­
wadza się do zwykłego pobożnego życzenia, które zamyśla on
urzeczywistnić przez upominanie jednostek tej klasy, aby wy­
biły sobie z głowy wyobrażenie o ich „przeciwieństwie” i o ich
„szczególnym” „przywileju” . W powyżej przytoczonych zda­
niach wszystko w ogóle sprowadza się do tego, za co ludzie
siebie uważają i za co on ich uważa, czego oni chcą i czego on
chce. „Przeciwieństwo” i „to, co szczególne” zostają zniesione
za pomocą zmienionego „ uważania za coś” i „chcenia’.
Nawet to, co stanowi przewagę jednej jednostki jako takiej
nad inną, jest obecnie zarazem wytworem społeczeństwa
i przy swym urzeczywistnieniu musi się przejawić znów jako
przywilej, jak to wykazaliśmy już Sanczowi omawiając za­
gadnienie konkurencji. Dalej osobnik jako taki, rozpatrywany
sam dla siebie, podporządkowany jest podziałowi pracy, który
czyni go jednostronnym, kaleczy, określa.
Do czego w najlepszym przypadku sprowadza się Sanczowe
zaostrzenie przeciwieństwa i zniesienie szczególnych różnic?
Do tego, że stosunki wzajemne jednostek winny wyrażać się
w tym, jak zachowują się one względem siebie, a ich wzajemne
różnice - w samo odróżnieniach (w tym sensie, jak dane empi­
ryczne „ Ja ” odróżnia siebie od innego). I jedno, i drugie jest
albo, jak u Sancza, ideologiczną parafrazą istniejącego stanu
rzeczy - gdyż stosunki jednostek we wszelkich okolicznościach
nie mogą być niczym innym jak ich wzajemnym zachowaniem

496
 Święty Maks

się, a ich różnice niczym innym jak ich samoodróżnieniami -

albo też pobożnym życzeniem, by zechciały tak odnosić się do
siebie i tak się od siebie odróżniać, aby ich wzajemne stosunki
nie przetwarzały się w samoistny, niezależny od nich stosunek
społeczny i aby różnice między nimi nie przybierały charakteru
rzeczowego (niezależnego od osoby), który już przybrały
i wciąż jeszcze przybierają.
Jednostki zawsze i we wszelkich okolicznościach „wycho­
dziły z samych siebie” , ponieważ jednak nie były jedyne w tym
sensie, by nie mieć potrzeby utrzymywania ze sobą stosun­
ków - gdyż ich potrzeby, tj. ich natura i sposób jej zaspoka­
jania, uzależniały ich od siebie (stosunek płciowy, wymiana,
podział pracy) - więc zmuszone były wchodzić ze sobą w sto­
sunki. Ponieważ jednak czyniły to nie jako czyste „ Ja ” , lecz
jako jednostki znajdujące się na określonym stopniu rozwoju
swych sił wytwórczych i swoich potrzeb, i ponieważ obcowanie
to określało z kolei produkcję i potrzeby, przeto właśnie to
osobiste, indywidualne zachowanie się jednostek, ich wzajem­
ne zachowanie się względem siebie jako jednostek, stworzyło
i codziennie od nowa tworzy istniejące stosunki. Weszły one
ze sobą w stosunki jako to, czym były, wyszły „od siebie” ,
jakimi były, mniejsza o to, jaki miały „światopogląd” . Ten
„światopogląd” , nawet opaczny pogląd filozofów, zawsze
określało oczywiście ich realne życie. Z tego, rzecz jasna, wy­
nika, że rozwój jakiejś jednostki jest uwarunkowany rozwojem
wszystkich innych jednostek, z którymi znajduje się ona w po­
średnich lub bezpośrednich stosunkach; że różne pokolenia
jednostek, które nawiązują ze sobą stosunki, łączy pewien
związek i że fizyczne istnienie późniejszych pokoleń jest wa­
runkowane ich poprzednikami, od których pokolenia te przej­
mują nagromadzone przez nich siły wytwórcze i formy wy­
miany i są przez nie określane w swoich własnych stosunkach
wzajemnych. Krótko mówiąc, okazuje się, że zachodzi tu roz­
wój i że historii poszczególnej jednostki zgoła nie sposób
oderwać od historii jednostek poprzedzających ją lub jej
współczesnych, lecz że jest ona przez nią określana.
Przejście indywidualnego zachowania się w jego przeci­
wieństwo, w zachowanie się wyłącznie rzeczowe, rozróżnianie

}z Marks-Engels - Dzieła, t. 3
497
Ideologia niemiecka. Tom I

indywidualności i przypadkowości przez same jednostki, sta­

nowi, jak to już żeśmy wykazali, pewien proces historyczny
i przybiera na różnych szczeblach rozwoju różne, coraz ostrzej­
sze i bardziej uniwersalne formy. W epoce współczesnej pano­
wanie stosunków rzeczowych nad jednostkami, pognębianie
indywidualności przez przypadkowość przybrało najostrzejszą
i najbardziej uniwersalną formę i tym samym postawiło przed
istniejącymi jednostkami całkiem określone zadanie. Postawiło
im za zadanie zastąpić panowanie stosunków i przypadkowo­
ści nad jednostkami panowaniem jednostek nad przypadko­
wością i stosunkami. Nie wysunęło ono - jak to sobie wy­
obraża Sanczo - żądania, abym „Ja rozwijał Siebie” , co każda
jednostka czyniła dotychczas i bez dobrej rady Sancza, lecz
zażądało wyzwolenia się od pewnego całkiem określonego
sposobu rozwoju. To podyktowane przez współczesne stosunki
zadanie pokrywa się z zadaniem komunistycznego zorganizo­
wania społeczeństwa.
Wykazaliśmy już powyżej, że zniesienie takiego stanu rze­
czy, w którym stosunki usamodzielniają się i przeciwstawiają
jednostkom, w którym indywidualność podporządkowana jest
przypadkowości, osobiste stosunki jednostek - ogólnym sto­
sunkom klasowym itd., że zniesienie takiego stanu rzeczy
uwarunkowane jest w ostatniej instancji zniesieniem podziału
pracy. Wykazaliśmy również, że zniesienie podziału pracy jest
uwarunkowane rozwinięciem się stosunków wymiany i sił wy­
twórczych do takiej uniwersalności, że własność prywatna
i podział pracy staną się dla nich więzami. Wykazaliśmy dalej,
że własność prywatna może być zniesiona tylko pod warun­
kiem wszechstronnego rozwoju jednostek, ponieważ istniejące
formy wymiany i istniejące siły wytwórcze są wszechstronne
i tylko wszechstronnie rozwijające się jednostki mogą je sobie
przyswoić, tj. przeistoczyć w wolną działalność życiową. Wy­
kazaliśmy, że współczesne jednostki muszą znieść własność
prywatną, ponieważ siły wytwórcze i formy wymiany rozwi­
nęły się do tego stopnia, że stały się w warunkach panowania
własności prywatnej siłami destrukcyjnymi, i ponieważ przeci­
wieństwa klasowe w najwyższym stopniu się zaostrzyły. Wy­
kazaliśmy wreszcie, że zniesienie własności prywatnej i po-

498
 Święty Maks

działu pracy jest zarazem zjednoczeniem jednostek na bazie

wytworzonej przez obecne siły wytwórcze i światowe stosunki
wymiany.
W łonie społeczeństwa komunistycznego, jedynego społe­
czeństwa, w którym samorodny i wolny rozwój jednostek nie
jest frazesem, rozwój ten jest uwarunkowany właśnie istniejącą
między nimi więzią - więzią, polegającą częściowo na przesłan­
kach ekonomicznych, częściowo na koniecznej solidarności
wolnego rozwoju wszystkich i wreszcie na uniwersalnym cha­
rakterze działalności jednostek na bazie danych sił wytwór­
czych. Chodzi tu więc o jednostki znajdujące się na pewnym
historycznym stopniu rozwoju, bynajmniej nie o jakieś dowol­
ne, przypadkowe jednostki - nie mówiąc już o nieuniknionej
rewolucji komunistycznej, która sama jest wspólnym warun­
kiem ich swobodnego rozwoju. Świadomość swych wzajemnych
stosunków stanie się dla nich oczywiście również zupełnie
inna i dlatego nie będzie to „zasada miłości” czy dćvoument
ani też egoizm.
„Jedyność” - jeśli pojmować ją w znaczeniu samoistnego
rozwoju i indywidualnego zachowania się, jak to wyłożono
powyżej - zakłada przeto nie tylko zgoła co innego niż dobrą
wolę i właściwą świadomość, lecz również coś właśnie wręcz
odwrotnego niż fantazje Sancza. U niego jest ona jeno upięk­
szeniem istniejących stosunków, kropelką kojącego balsamu
dla biednej, bezsilnej, zmizerowanej powszechną mizerią duszy.
Z „nieporównalnością” Sancza rzecz ma się tak samo jak
z jego „jedynością” . On sam zapewne przypomina sobie - jeśli
się jeszcze nie rozpłynął doszczętnie w „słodkim samozapom-
nieniu” - że organizacja pracy w „Stirnerowskim Zrzeszeniu
Egoistów” opierała się nie tylko na porównalności potrzeb,
lecz również na ich równości. Zakładał on w „Zrzeszeniu” nie
tylko jednakowe potrzeby, lecz również jednakową działalność,
tak że jeden mógł zastąpić drugiego w „ludzkiej pracy” .
A dodatkowe wynagrodzenie „Jedynego” , stanowiące uwień­
czenie jego osiągnięć, nie miałoż polegać na tym, że jego praca
była porównywana z pracą innych i że ze względu na jej wyż­
szość była lepiej opłacana? I jak Sanczo może w ogóle mówić
o nieporównalności, skoro pozostawia w mocy praktycznie

32*
499
Ideologia niemiecka. Tom I

usamodzielnione porównanie, pieniądze, skoro im się podpo­

rządkowuje i dla porównania siebie z innymi stosuje ten uni­
wersalny miernik? Jest więc rzeczą oczywistą, że on sam za­
daje kłam swojej nieporównalności. Nic łatwiejszego, jak
nazwać równość i nierówność, podobieństwo i niepodobień­
stwo określeniami refleksyjnymi. Również i nieporównalność
jest pewnym określeniem refleksyjnym, którego przesłanką jest
działalność porównywania. Aby dowieść, jak porównanie mało
ma wspólnego z czysto dowolnym określeniem refleksyjnym,
wystarczy przytoczyć jeden tylko przykład: pieniądze - to
ustalone tertium comparationis wszystkich ludzi i rzeczy.
Zresztą nieporównalność może mieć różne znaczenia. Jedyne
znaczenie, które tu wchodzi w rachubę, a mianowicie „jedy-
ność” w sensie oryginalności, zakłada, że działalność niepo-
równalnego osobnika w określonej dziedzinie różni się nawet
od działalności osobników tego samego rodzaju. Persiani jest
niezrównaną, nieporównalną śpiewaczką właśnie dlatego, że
jest śpiewaczką i że się ją porównuje z innymi śpiewaczkami.
A czynią to ludzie, którzy w swej porównawczej ocenie, opie­
rającej się na normalnej budowie ich uszu i na muzycznym
wyrobieniu, zdolni są poznać się na jej nieporównalności.
Śpiewu Persiani nie da się porównać ze skrzeczeniem żaby,
aczkolwiek i tu można by przeprowadzić porównanie; wtedy
byłoby to jednak porównanie między człowiekiem a żabą, a nie
między Persiani i tą jedyną żabą. Tylko w pierwszym przy­
padku można mówić o porównaniu między jednostkami,
w drugim zaś porównanie dotyczy właściwości ich rodzaju
lub gatunku. Trzeci rodzaj nieporównalności, nieporównalność
śpiewu Persiani z ogonem komety, pozostawiamy Sanczowi dla
jego „samoużywania” , boż on tak cieszy się z takich „bez­
sensownych rzeczy” , ale nawet to bezsensowne porównanie
jest realne w bezsensowności dzisiejszych stosunków. Pieniądz
jest wspólnym miernikiem wszystkich rzeczy, nawet najbar­
dziej różnorodnych.
Zresztą, nieporównalność Sancza sprowadza się znowu do
tego samego pustego frazesu, co jedyność. Jednostki nie mają
już być mierzone jakimś niezależnym od nich tertium com­
parationis, lecz porównanie powinno przeobrazić się w ich

jO O
 Święty Maks

samoodróżnienie, tj. w wolny rozwój ich indywidualności,

a to mianowicie w ten sposób, że wybijają sobie z głowy „idee
fixe” .
Zresztą Sanczo zna tylko metodę porównywania literatów
i polityków kawiarnianych, prowadzącą do tego wspaniałego
rezultatu, że Sanczo to nie Bruno, a Bruno to nie Sanczo. N a­
tomiast nie zna on oczywiście takich nauk, jak anatomia po­
równawcza, botanika, językoznawstwo itd., które osiągnęły
poważne sukcesy dopiero dzięki porównywaniu i ustalaniu
różnic w ramach zakresów objętych porównaniem i w których
porównanie nabiera waloru powszechnego.
Wielkie narody - Francuzi, Amerykanie, Anglicy - stale
porównują się wzajemnie praktycznie i teoretycznie, zarówno
w konkurencji jak w nauce. Drobni handlarze i mieszczuchy,
w rodzaju Niemców, którym straszne jest porównywanie
i konkurencja, kryją się za tarczą nieporównalności, dostar­
czaną im przez ich fabrykanta filozoficznych etykietek. Sanczo
zabronił sobie wszelkich porównań nie tylko w ich interesie,
lecz również w swoim własnym.
Na str. 415 Sanczo powiada:
„N ie ma nikogo, kto byłby M nie równy” ,
a na str. 408 obcowanie z „równym Sobie” przedstawione jest
jako zniesienie społeczeństwa w obcowaniu:
„Dziecko przekłada obcowanie z równym Sobie nad społeczeństwo".
Jednakże Sanczo używa niekiedy wyrażeń „równy Mnie”
i „to, co równe” w ogóle w znaczeniu „to samo” - por. np.
cytowane wyżej miejsce na str. 183:
„ Równym, tym samym, nie mogą oni ani być, ani też władać” .

I tutaj dochodzi on do swej końcowej „nowej przemiany” ,

którą stosuje zwłaszcza w „Komentarzu” .
Jedyność, oryginalność, „własny” rozwój jednostek, które
według Sancza nie mają na przykład miejsca w żadnych
„pracach ludzkich” , aczkolwiek nikt nie będzie przeczył, że
jeden zdun nie stawia pieca w „ten sam” sposób jak drugi;
„jedyny” rozwój jednostek, który według tegoż Sancza nie
zachodzi w sferze religijnej, politycznej itd. (patrz: „Fenome­
nologia” ), aczkolwiek nikt nie będzie przeczył, iż spośród

501
Ideologia niemiecka. Tom I

wszystkich, którzy wierzą w Islam, żaden nie wierzy weń

w „ten sam” sposób i że pod tym względem każdy zachowuje
się w sposób „jedyny” , tak jak spośród wszystkich obywateli
ani jeden nie zachowuje się wobec państwa w „ten sam” spo­
sób, chociażby dlatego, że to on, a nie kto inny, jest owym
zachowującym się - a zatem owa osławiona „jedyność” , która
tak bardzo różni się od „tożsamości” , od identyczności osoby,
że Sanczo widział we wszystkich istniejących dotychczas jed­
nostkach prawie tylko „okazy” gatunku, owa jedyność spro­
wadza się tu do policyjnie stwierdzonej identyczności danej
osoby z nią samą, do tego, że dany osobnik nie jest innym
osobnikiem. W ten sposób światoburca Sanczo kurczy się
i schodzi do roli kancelisty biura paszportowego.
N a str. 184 „Komentarza” wyłuszcza on z wielkim nama­
szczeniem i wielce rozkoszując się samym sobą, że On nie
staje się syty przez to, iż je cesarz japoński, ponieważ jego
wnętrzności i wnętrzności cesarza japońskiego są „jedyne” ,
„nieporównalne” , id est nie te sarnę. Jeśli Sanczo sądzi, że
przez to zniósł dotychczasowe stosunki socjalne lub też tylko
prawa przyrody, to naiwność ta jest zaiste niepojęta, a po­
chodzi po prostu stąd, że filozofowie przedstawiali stosunki
socjalne nie jako wzajemne stosunki danych identycznych ze
sobą osobników, a prawa przyrody nie jako wzajemne stosunki
danych określonych ciał.
Słynny jest klasyczny wyraz, jaki Leibniz nadał tej starej
tezie (która jako nauka o nieprzenikliwości ciał figuruje na
pierwszej stronie każdego podręcznika fizyki):
„Opus tamen est... ut ąuaelibet monas diffcrat ab alia quacunque,
neque enim unquam dantur in natura duo entia, quorum unum exasse
conveniat cum altero” * („Principia Philosophiae seu Theses” itd.).

Jedyność Sancza spadła tu do cechy, która jest wspólną

cechą jego i każdej wszy, i każdego ziarnka piasku.
Największym dementi, jakim tylko mogła się zakończyć
filozofia, jest to, że uważa ona za jedno z największych od­
kryć zdanie każdego gbura ze wsi i kaprala policji, iż Sanczo

* - ,,Z konieczności jednak każda monada różni się od wszelkiej innej, w przy­
rodzie bowiem nie ma dwóch istot, które by całkowicie sobie odpowiadały” , - Red.

}02
 Święty Maks

nie jest Brunonem, i że istnienie tej różnicy uważa ona za

prawdziwy cud.
W ten sposób „krytyczne hura” naszego „wirtuoza myśli”
zamieniło się w niekrytyczne „miserere” .

Po wszystkich tych przygodach przybija nasz „jedyny”

giermek do przystani - do swej rodzinnej chatki. „Tytułowe
widmo jego Księgi” wybiega mu na spotkanie wznosząc ra­
dosne „hura” . Pierwsze pytanie brzmi: jak się czuje kłapouch.
- Lepiej niż jego pan - odpowiada Sanczo.
- Dzięki Najwyższemu, że był on dla mnie tak miłościwy;
ale odpowiedz mi teraz, mój przyjacielu, jaki zysk przyniosło
Ci Twoje giermkowanie? Jaką nową suknię mi przywozisz?
- Niczego w tym rodzaju nie przywożę - odpowiada San­
czo - ale za to przywożę „twórcze Nic - Nic, z którego Ja
sam jako twórca tworzę Wszystko” ; znaczy to, że ujrzysz mnie
jeszcze jako ojca kościoła i arcybiskupa wyspy, i to jednej
z najlepszych, jakie można znaleźć.
- Dałby bóg, mój skarbie, i oby jak najprędzej, bo wielce
nam tego trzeba. Ale o jakiej wyspie mówisz, nic z tego nie
rozumiem.
- Miód nie jest stworzony dla oślego pyska - odrzeknie
Sanczo. - Dowiesz się o tym w swoim czasie, kobieto. Ale
już teraz mogę Ci powiedzieć, że nic masz na świecie nic
przyjemniejszego jak honor szukania przygód w charakterze
zgodnego ze sobą egoisty i giermka Posępnej Postaci. Prawdą
jest, że w większości znajdowanych przygód nie „osiąga się
ich ostatecznego celu” na tyle, by „wymagania ludzkie zostały
zaspokojone” (tan como el hombre ąuerria), gdyż na setkę
przygód, które się spotyka, dziewięćdziesiąt dziewięć mają
zwykle przebieg opaczny i zawiły. Wiem to z doświadczenia,
gdyż z jednych wyszedłem oszukany, z innych - mocno sfaty­
gowany i obity. Ale przy tym wszystkim jest to jednak piękna
rzecz, ponieważ w każdym wypadku „jedyne” wymaganie
zostaje zaspokojone, gdy człowiek włóczy się tak po całej
historii, gdy cytuje wszystkie książki z berlińskiej czytelni,
urządza sobie etymologiczny popas we wszystkich językach,

5°3
Ideologia niemiecka. Tom 1

fałszuje fakty polityczne we wszystkich krajach, rzuca chełpli­

we wyzwania wszystkim smokom i strusiom, koboldom, wil­
kołakom i „widmom” , potyka się ze wszystkimi ojcami ko­
ścioła i filozofami i w końcu płaci za to wszystko tylko swą
własną skórą (por. Cervantes, I, rozdz. 52).
 2. Komentarz apologetyczny34

Aczkolwiek niegdyś oraz w stanie swego poniżenia (Cer-

vantes, rozdz. z6 i 29) Sanczo żywił różnego rodzaju „wątpli­
wości” co do korzystania z prebendy kościelnej, to jednak,
wziąwszy pod uwagę zmienione warunki i swoje poprzednie
stanowisko przygotowawcze w charakterze famulusa bractwa
religijnego (Cervantes, rozdz. 21), zdecydował się w końcu
„wybić sobie z głowy” tę wątpliwość. Stał się arcybiskupem
wyspy Barataria tudzież kardynałem i jako taki zasiada obec­
nie z uroczystą miną i arcykapłańską dostojnością wśród
czołowych osobistości naszego soboru. Do tego soboru po­
wracamy teraz po długim epizodzie z „Księgą” .
Znajdujemy „brata Sancza” w jego nowej sytuacji życiowej
doprawdy bardzo zmienionego. Reprezentuje teraz ecclesia
triumphans [kościół tryumfujący] w przeciwstawieniu do eccle­
sia militans [kościoła wojującego], gdzie znajdował się po­
przednio. Zamiast wojowniczych fanfar „Księgi” pojawiła się
uroczysta powaga; „ Ja ” zostało zastąpione przez „Stirner” .
Świadczy to, jak prawdziwe jest przysłowie francuskie: qu’il
n’y a qu’un pas du sublime au ridicule [że od wielkości do
śmieszności jest tylko jeden krok]. Odkąd Sanczo stał się
ojcem kościoła i ogłasza listy pasterskie, nazywa już siebie
jedynie „Stirnerem” . Tego „jedynego” sposobu „samoużywa-
nia” nauczył się od Feuerbacha, ale niestety, sposób ten równie
mu przystoi jak jego kłapouchowi gra na lutni. Gdy mówi
o sobie w trzeciej osobie, to każdy widzi, że Sanczo - „twór­
ca” zwraca się do swego „tworu” - Stirnera per „ On” , na
modłę pruskich podoficerów, i że za Cezara wziąć go niepo­
dobna. Wrażenie to staje się tym bardziej komiczne, że Sanczo
popełnia tę niekonsekwencję tylko po to, by robić konku­
rencję Feuerbachowi. Sanczowe „samoużywanie” z tytułu jego

505
Ideologia niemiecka, to m 1

wystąpienia jako wielkiego człowieka staje się tu malgre lui

źródłem używania dla innych.
To „szczególne” , co Sanczo popełnia w swoim „Komen­
tarzu” - pomijając to, co „spotrzebowaliśmy” już z tego „K o ­
mentarza” w epizodzie - polega na tym, że raczy nas tutaj
szeregiem nowych wariacji na znane tematy, które już tak
gruntownie wymłócił był w „Księdze” . Muzyka Sancza, która
niby muzyka hinduskich kapłanów Wisznu zna tylko jedną
nutę, wznosi się tu o parę tonów wyżej. Ale jej usypiające
działanie pozostaje oczywiście takie samo. Tak więc na przy­
kład zostaje raz jeszcze przewałkowane przeciwieństwo między
„egoistycznym” a „świętym” pod zapożyczonymi z gospody
szyldami: „interesujący” i „nieinteresujący” , a następnie „in­
teresujący” oraz „absolutnie interesujący” - innowacja, która
zresztą mogłaby zainteresować tylko amatorów przaśnego cia­
sta, vulgo macy. Nie można oczywiście „oświeconemu” ber­
lińskiemu mieszczuchowi mieć za złe tego beletrystycznego
przeinaczania „interesownego” w „interesujące” . - Wszyst­
kie iluzje, tworzone zgodnie z ulubioną manią Sancza przez
„bakałarzy” , występują tu „jako trudności - wątpliwości” ,
które „stworzył jedynie duch” i które „biedne dusze, co po­
zwoliły narzucić sobie owe wątpliwości” , „muszą... przezwy­
ciężyć przy pomocy lekkomyślności” (osławione wybijanie
sobie z głowy) (str. 162). - Dalej następuje „rozprawa” o tym,
czy „wątpliwości” należy wybijać sobie z głowy przy pomocy
„myślenia” , czy też raczej „bezmyślności” , oraz krytyczno-
moralne adagio, w którym biada w minorowych akordach:
„N ie wolno głuszyć myślenia radosnymi hura” (str. 166).
Ażeby uspokoić Europę - zwłaszcza udręczoną old merry
and young sorry Engłand [starą radosną i młodą smutną
Anglię] - Sanczo ogłasza z wysokości swego biskupiego chaise
percee [stolca], skoro tylko się na nim na dobre usadowił, na­
stępujący miłościwy list pasterski:
„Stirnerowi zgoła nie leży na sercu społeczeństwo obywatelskie i by­
najmniej nie zamierza on tak go rozszerzać, by pochłonęło państwo
i rodzinę” (str. 189)

- a więc panu Cobdenowi i panu Dunoyerowi należne uwa­

żanie.
 Święty Maks

Jako arcybiskup, Sanczo bierze rychło w swe ręce policję

duchowną i na str. 193 udziela Hessowi upomnienia za „na­
ruszający przepisy policyjne” „błąd co do osoby” , będący tym
bardziej nie do wybaczenia, że nasz ojciec kościoła stale za­
daje sobie dużo trudu, aby ustalać identyczność. Chcąc udo­
wodnić temuż Hessowi, że „Stirner” posiada również „odwagę
kłamstwa” - tę ortodoksalną właściwość zgodnego ze sobą
egoisty - zawodzi on pieśń na str. 188: „Ale Stirner nie mówi
wcale o tym, jak mu to wmawia Hess, jakoby cały błąd do­
tychczasowych egoistów polegał tylko na tym, iż nie posiadali
świadomości swego egoizmu” . Por. „Fenomenologię” i całą
„Księgę” . Drugą właściwość zgodnego ze sobą egoisty -
łatwowierność - wykazuje on na str. 182, gdzie „ nie kwestio­
nuje” poglądu Feuerbacha, że „jednostka jest komunistą” .
Dalszy przejaw jego policyjnej władzy polega na tym, że na
str. 154 karci wszystkich swoich recenzentów, iż nie wniknęli
„głębiej w egoizm, tak jak go ujmuje Stirner” . Wszyscy oni
zresztą popełnili ten błąd, że sądzili, iż chodzi o rzeczywisty
egoizm, podczas gdy chodziło tylko o jego „stirnerowskie”
ujęcie.
„Komentarz apologetyczny” dowodzi kwalifikacji Sancza
na ojca kościoła jeszcze i przez to, że zaczyna się od obłudy.
„B yć może, krótka replika okaże się użyteczna, jeśli nie dla wymie­
nionych recenzentów, to w każdym razie dla niektórych innych czytelni­
ków książki” (str. 147).
Sanczo udaje tutaj, iż jest gotów do poświęceń, i twierdzi,
że nie zawaha się ofiarować swego drogocennego czasu dla
„dobra” publiczności, chociaż zapewnia nas bezustannie, że
zawsze ma na uwadze tylko-własne dobro, i chociaż nasz
ojciec kościoła pragnie tu jedynie ocalić swą własną skórę.
N a tym sprawa „szczególności” „Komentarza” byłaby za­
łatwiona. „To, co jedyne” - i co zresztą znajduje się już
w „Księdze” na str. 491 - zarezerwowaliśmy sobie aż do
obecnej chwili nie tyle dla „dobra” „niektórych innych czytel­
ników” , ile dla własnego dobra „Stirnera” . Ręka rękę myje,
z czego bezspornie wynika, że „jednostka jest komunistą” .
Dla filozofów jednym z najtrudniejszych zadań jest zstą­
pienie ze świata myśli do świata rzeczywistego. Bezpośrednią

P 7
Ideologia niemiecka. Tom I

rzeczywistością myśli jest język. Filozofowie, tak jak usamo­

dzielnili myślenie, tak też musieli usamodzielnić język traktu­
jąc go jako królestwo samo dla siebie. Oto jest tajemnica ję­
zyka filozofów, w którym myśli, w postaci słów, posiadają
swoją własną treść. Problem zstąpienia ze świata myśli do
świata rzeczywistego zmienia się w problem zstąpienia z dzie­
dziny języka do dziedziny życia.
Wykazaliśmy, że usamodzielnienie się myśli i idei ludzkich
jest następstwem usamodzielnienia się osobistych stosunków
i powiązań między jednostkami. Wykazaliśmy, że wyłączne,
systematyczne zajmowanie się tymi ideami przez ideologów
i filozofów, a tym samym usystematyzowanie tych idei, jest
rezultatem podziału pracy, i że w szczególności filozofia nie­
miecka jest rezultatem niemieckich drobnomieszczańskich sto­
sunków. Gdyby filozofowie przełożyli swój język na język zwy­
kły, z którego jest on wyabstrahowany, uświadomiliby sobie,
że jest to spaczony język świata rzeczywistego, i zrozumieli,
że ani myślenie, ani język nie stanowią własnego królestwa,
że są one jedynie przejawami rzeczywistego życia.
Sanczo, krocząc za filozofami skroś ogień i wodę, musi
z konieczności szukać kamienia filozoficznego, kwadratury
koła i eliksiru życia, musi szukać jakiegoś „Słowa” , które jako
takie posiadałoby cudowną moc wyprowadzania z królestwa
języka i myślenia do rzeczywistego życia. Wskutek długolet­
niego obcowania z Don Kichotem Sanczo tak się nim zaraził,
iż nie uważa, że to jego „zadanie” , to jego „powołanie” ,
jest niczym innym jak rezultatem jego wiary w grube filozo­
ficzne księgi rycerskie.
Sanczo zaczyna od tego, że znowuż przedstawia nam pano­
wanie świętości i idei w świecie, tym razem w nowej formie
panowania języka lub frazesu. Oczywiście, gdy tylko język
się usamodzielnia, staje się on natychmiast frazesem.
N a str. 151 nazywa Sanczo teraźniejszy świat „światem fra­
zesu, światem, na początku którego było słowo” . Opisuje
szczegółowo powody swej pogoni za magicznym słowem:
„Spekulacja filozoficzna dążyła do znalezienia predykatu, który by
byl tak ogólny, iżby wszystko w sobie zawierał... Jeśli predykat ma za-
 Święty Maks

wierać w sobie wszystko, to każdy musi w nim występować jako subiekt,

tj. nie tylko jako to, czym on jest, lecz jako to, kim on jest” (str. 152).
Ponieważ spekulacja „szukała” takich predykatów, które
Sanczo poprzednio określał jako powołanie, przeznaczenie,
zadanie, gatunek itd., to rzeczywiście ludzie „szukali” siebie
dotychczas „w słowie, w logosie, w predykacie” (str. 153). Do
tej pory posługiwano się imieniem, gdy chciano w ramach ję­
zyka odróżnić jednego osobnika - po prostu jako osobę toż­
samą - od drugiego. Ale Sanczo nie poprzestaje na zwykłych
imionach; ponieważ spekulacja postawiła mu jako zadanie
znalezienie predykatu, który by był tak ogólny, że zawierałby
w sobie każdego jako subiekt, to szuka on imienia filozo­
ficznego, abstrakcyjnego, „imienia w ogóle” , 'imienia nad
imionami, imienia wszystkich imion, imienia jako kategorii,
które by np. odróżniało Sancza od Brunona, a ich obu od
Feuerbacha z taką samą dokładnością, jak ich własne imiona,
a które by jednak pasowało równie dobrze do nich trzech jak
i do wszystkich innych ludzi i istot cielesnych - innowacja,
która spowodowałaby największy zamęt we wszystkich
wekslach, kontraktach ślubnych itd. i za jednym zamachem
zmiotłaby wszystkie notariaty i urzędy stanu cywilnego. Tym
cudownym imieniem, tym magicznym słowem, które w języku
jest śmiercią języka, które jest oślim mostem prowadzącym do
życia i najwyższym szczeblem chińskiej drabiny niebiańskiej,
jest - „Jedyny” . Cudotwórcze własności tego słowa opiewają
następujące strofy:
„Jedyny - to ostatnia, konająca wypowiedź o Tobie i o Mnie, to
wypowiedź przeistaczająca się w pogląd:
wypowiedź, która nie jest już wypowiedzią,
niemiejąca, niema wypowiedź” (str. 153).
„U niego” (u Jedynego) „to, co niewypowiedziane, jest rzeczą naj­
ważniejszą” (str. 149).
On jest „pozbawiony określenia” (tamże).
„O n wskazuje na swą treść na zewnątrz czy też poza pojęciem”
(tamże).
On jest „pojęciem pozbawionym określenia i żadne inne pojęcia nie
mogą uczynić go bardziej określonym” (str. 150).
On jest filozoficznym „chrztem” imion świeckich (str. 150).

509
Ideologia niemiecka. Tom 1

„Jedyny - to słowo pozbawione myśli” .

„N ie ma on żadnej myślowej treści” .
„Wyraża sobą tego” , „kto nie może istnieć po raz wtóry, a zatem
nie może być również wyrażony" ;
„gdyby bowiem mógł być wyrażony rzeczywiście i całkowicie, to
istniałby po raz wtóry, istniałby w wyrażeniu” (str. 151).

Wysławiwszy w ten sposób własności tego słowa święci on

wyniki otrzymane przez odkrycie jego sił cudownych w na­
stępujących antystrofach:
„Wraz z Jedynym spełnia się królestwo absolutnych myśli” (str. 150).
„Jest on zwornikiem naszego świata frazesów” (str. 153).
„Jest on logiką wydającą we frazesie ostatnie tchnienie” (str. 153).
„W Jedynym wiedza może rozpłynąć się w życiu,
skoro jej To staje się Tym i Tym,
Który nie szuka już siebie w słowie, w logosie, w predykacie”
(str. 153).

Co prawda Sanczo na przykładzie swoich recenzentów do­

świadczył gorzko, że również i Jedyny może być „zafiksowany
jako pojęcie” i że „to właśnie czynią przeciwnicy” (str. 149),
którzy do tego stopnia są przeciwnikami Sancza, że wcale nie
odczuwają oczekiwanego magicznego działania cudownego
słowa, lecz raczej śpiewają niby w operze: Ce n’est pas ęa,
ce n’est pas ęa! [To nie to, to nie to!]. Ze szczególnym rozgo­
ryczeniem i uroczystą powagą występuje Sanczo przeciwko
swojemu Don Kichotowi-Szelidze, ponieważ u tego ostatniego
nieporozumienie zakłada jawny „bunt” i całkowite zapozna­
nie jego sytuacji jako „tworu” :
„Gdyby Szeliga zrozumiał, że Jedyny, będąc wyrażeniem całkowicie
beztreściwym, czyli kategorią, nie jest już przez to kategorią, to być
może uznałby go za imię tego, co dla niego jest jeszcze bezimienne”
(str. 179).

Tak więc Sanczo wyraźnie tu przyznaje, że on i jego Don

Kichot sterują do jednego i tego samego celu, z tą tylko róż­
nicą, że Sanczo sądzi, iż odkrył prawdziwą gwiazdę prze­
wodnią, podczas gdy Don Kichot w mroku jeszcze

510
 Szeiąty M aks

ftf dem wildin leber-mer

der grunt-lósen werlde swebt *.
Feuerbach powiedział w „Filozofii przyszłości” , str. 49:
„B yt oparty na samych tylko rzeczach niewyrażalnych jest przez to
sam czymś niewyrażalnym. Tak, czymś niewyrażalnym. Tam, gdzie koń­
czą się słowa, tam dopiero zaczyna się życie, tam dopiero odsłania się
tajemnica bytu” .
Sanczo znalazł przejście od wyrażalnego do niewyrażalnego,
znalazł słowo, które jest jednocześnie czymś więcej i czymś
mniej niż słowo.
Widzieliśmy, że cały problem przejścia od myślenia do rze­
czywistości, a zatem od języka do życia, istnieje tylko w iluzji
filozoficznej, tzn. jest usprawiedliwiony tylko dla świadomości
filozoficznej, dla której charakter i pochodzenie jego rzeko­
mego oderwania od życia nie mogą być jasne. Zgłębianie tego
wielkiego problemu, odkąd tylko zaczął on straszyć w gło­
wach naszych ideologów, musiało oczywiście przybrać taki
obrót, że w końcu jeden z tych błędnych rycerzy wyruszył na
poszukiwanie słowa, które jako takie stanowiłoby dane przej­
ście, które jako takie przestałoby być li tylko słowem i w spo­
sób tajemniczy, suprajęzykowy wskazywałoby poza granice
języka, na rzeczywisty przedmiot, którego jest nazwą - krótko
mówiąc, odgrywałoby tę samą rolę wśród słów, co w fantazji
chrześcijańskiej zbawiający „bóg-człowiek” wśród ludzi. N aj­
bardziej pusta i ciasna czaszka wśród filozofów musiała „wy­
kończyć” filozofię, ogłaszając swą bezmyślność za jej kres,
a tym samym za tryumfujące wejście w życie „cielesne” . Jego
filozofująca bezmyślność oznacza już sama przez się kres filo­
zofii, podobnie jak jego niewymowny język - kres wszelkiego
języka. Tryumf swój Sanczo zawdzięcza i temu jeszcze, że spo­
śród wszystkich filozofów miał on najmniejsze pojęcie o sto­
sunkach rzeczywistych, toteż kategorie filozoficzne straciły
u niego resztkę związku z rzeczywistością i tym samym resztę
sensu.
A teraz idź, pobożny i wierny sługo Sanczo, wejdź albo
* Mistrz Kuonrat von Wurzeburc, „D iu guldin Smitte” , w. 143.
[Nad morzem martwym, zaklętym
świata marnego szybuje].

5u
Ideologia niemiecka. Tom l

raczej wjedź na swoim kłapouchu do „samoużywania” twego

Jedynego, „zużyj” swojego „Jedynego” aż do ostatniej litery,
tego Jedynego, którego cudowny tytuł, siłę i męstwo już Cal­
deron 108 opiewał następującymi słowy:
Jedyny -
E l valiente Campeon,
E l generoso Adalid,
E l gallardo Caballero,
E l ilustre Paladin,
E l siempre fiel Cristiano,
E l Almirante feliz
D e Africa, el Rey soberano
D e Alexandria, el Cade
D e Berberia, de Egipto el Cid,
Morabito, y Gran Seńor
D e Jerusalen *.

„N a zakończenie nie bez kozery będzie przypomnieć” San-

czy, sułtanowi Jerozolimy, o cervantowskiej „krytyce” Sancza,
Don Kichot, rozdz. 20, str. 171 wydania brukselskiego z 1617 ro­
ku (por.: „Komentarz” , str. 194).

* - Mężny bojownik,
Szlachetny dowódca,
Chwacki rycerz,
Przesławny paladyn,
Wierny chrześcijanin,
Szczęśliwy admirał Afryki,
Dostojny król Aleksandrii,
Kadi Berberii,
Cyd Egiptu, Marabut i
Sułtan Jerozolimy. - Red.
 Zamknięcie soboru lipskiego

Po wygnaniu z soboru wszystkich swoich oponentów święty

Bruno i święty Sanczo, zwany również Maksem, zawarli uro­
czyste przymierze i odśpiewali następujący wzruszający duet,
kiwając sobie przy tym przyjaźnie głowami niby dwaj man­
daryni.
Święty Sanczo

„Krytyk jest prawdziwym rzecznikiem mas... Jest on ich księciem

i wodzem w wojnie wyzwoleńczej przeciwko egoizmowi” („K sięga” ,
str. 187).

Święty Bruno

„Maks Stirner jest przywódcą i wodzem krzyżowców” (przeciwko

Krytyce). „Zarazem jest on najdzielniejszym i najmężniejszym ze wszyst­
kich bojowników” (Wigand, str. 124).

Święty Sanczo

„Teraz postawimy liberalizm polityczny i socjalny przed sądem libe­

ralizmu humanitarnego, czyli krytycznego” (id est krytycznej Krytyki)
(„Księga” , str. 163).

Święty Bruno

„Przed Jedynym i jego własnością pada liberał polityczny, pragnący

przełamać samowolę, i liberał socjalny, pragnący zniszczyć własność.
Padają oni pod krytycznym” (tj. ukradzionym Krytyce) „nożem Jedy­
nego” (Wigand, str. 124).

Święty Sanczo

„Przed Krytyką nie ostanie się żadna myśl, gdyż jest ona samym

55 Marks-Engels - Dzieła, t. 3
5V
Ideologia niemiecka. Tom 1

myślącym duchem... Krytyka lub raczej On” (tj. święty Bruno) („K się­
ga” , str. 195, 199).

Święty Bruno
(przerywa mu z rewerencją)

„Jedynie krytyczny liberał... nie chce ugiąć się przed Krytyką, po­
nieważ On sam jest krytykiem” (Wigand, str. 124).

Święty Sanczo

„Krytyka i jedynie Krytyka, stoi na wysokości epoki... Pośród teorii

socjalnych Krytyka jest bezspornie najdoskonalszą... W niej chrześci­
jańska zasada miłości, prawdziwa zasada socjalna osiąga swój naj­
czystszy wyraz, w niej dokonuje się ostatniego możliwego eksperymentu,
by wybawić ludzi od wyłączności i wzajemnego odtrącania się: jest to
walka z egoizmem w swej najprostszej i dlatego najostrzejszej formie”
(„Księga” , str. 177).

Święty Bruno

„To Ja jest... uwieńczeniem i punktem szczytowym minionej epoki

historycznej. Jedyny jest ostatnim schronieniem w starym świecie, ostatnią
kryjówką, z której ten świat może prowadzić swoje ataki” na krytyczną
Krytykę... „T o Ja jest najbardziej wzmożonym, najpotężniejszym i naj­
silniejszym egoizmem starego świata” (id est chrześcijaństwa). „...To
Ja jest substancją w jej najostrzejszej ostrości” (Wigand, str. 124).
Po tym czułym dialogu obaj wielcy ojcowie kościoła zamy­
kają sobór. Następnie ściskają sobie w milczeniu ręce, Jedyny
„zapomina się w słodkim samozapomnieniu” , „nie znikając”
atoli przez to „całkowicie” , Krytyk zaś „uśmiecha się” trzy­
krotnie, po czym „niezłomnie, pewny zwycięstwa i zwycięsko
idzie własną drogą” .
 Tom II

[Krytyka niemieckiego socjalizmu

w osobach różnych jego proroków]

J5*
 Prawdziwy socjalizm

Ten sam stosunek, który, jak wykazaliśmy w pierwszym

tomie (por. „Święty Maks” , „Liberalizm polityczny” ), istnieje
między dotychczasowym liberalizmem niemieckim a francu­
skim i angielskim ruchem burżuazyjnym, zachodzi również
między socjalizmem niemieckim a ruchem proletariackim
Francji i Anglii. Obok komunistów niemieckich pojawiła się
pewna ilość pisarzy, którzy przejęli niektóre francuskie i an­
gielskie idee komunistyczne i przemieszali je ze swymi nie-
miecko-filozoficznymi przesłankami. Owi „socjaliści” albo
„prawdziwi socjaliści” , jak sami siebie nazywają, widzą w za­
granicznej literaturze komunistycznej nie wyraz i produkt pew­
nego rzeczywistego ruchu, ale prace czysto teoretyczne, będą­
ce - podobnie jak według ich mniemania niemieckie systemy
filozoficzne - wytworem samej tylko „czystej myśli” . Nie
zastanawiają się oni nad tym, że u podłoża tych prac - nawet
gdy przepowiadają one systemy - leżą potrzeby praktyczne,
leży całokształt warunków życia określonej klasy w określo­
nych krajach. Przyjmują oni na wiarę złudzenie niektórych
spośród tych literackich przedstawicieli partii, jakoby chodziło
u nich o „najrozumniejszy” ustrój społeczny, a nie o potrzeby
pewnej określonej klasy i epoki. Ideologia niemiecka, w której
niewolę popadli „prawdziwi socjaliści” , nie pozwala im za­
obserwować rzeczywiście zachodzącego tu stosunku. Ich dzia­
łalność wobec „nienaukowych” Francuzów i Anglików polega
jedynie na tym, aby przede wszystkim wystawić na pośmie­
wisko publiczności niemieckiej powierzchowność lub „brutal­
ny” empiryzm tych cudzoziemców, aby wyśpiewać hymn na
cześć „nauki niemieckiej” i przypisać jej misję wydobycia
dopiero na jaw prawdy komunizmu i socjalizmu, socjalizmu
absolutnego, prawdziwego. Zabierają się też natychmiast do
roboty, aby jako przedstawiciele „nauki niemieckiej” misję tę
Ideologia niemiecka. Tom II

spełnić, aczkolwiek w większości wypadków owa „niemiecka

nauka” pozostała dla nich tak samo obca jak oryginalne dzieła
Francuzów i Anglików, które znają tylko z kompilacji Steina,
Oelckersa 109 itd. A na czym polega owa „prawda” , którą ob­
darzają socjalizm i komunizm? Idee literatury socjalistycznej
i komunistycznej - całkowicie dla nich niezrozumiałe po części
wskutek nieznajomości chociażby ich czysto literackiego związ­
ku, po części zaś wskutek wspomnianego wyżej fałszywego
zrozumienia przez nich tej literatury - starają się wyjaśnić
sobie przy pomocy ideologii niemieckiej, zwłaszcza zaś ideolo­
gii heglowskiej i feuerbachowskiej. Odrywają systemy komu­
nistyczne, prace krytyczne i polemiczne od rzeczywistego ru­
chu, którego są one jedynie wyrazem, a następnie ustanawiają
między nimi a filozofią niemiecką zgoła samowolny związek.
Oddzielają świadomość pewnych historycznie uwarunkowa­
nych dziedzin życia od tychże dziedzin i mierzą tę świado­
mość miarą prawdziwej, absolutnej, tj. niemiecko-filozoficznej
świadomości. Całkiem konsekwentnie zmieniają stosunki da­
nych określonych jednostek w stosunki „Człowieka” , a myśli
tych określonych jednostek o ich własnych stosunkach tłuma­
czą sobie w ten sposób, że są to rzekomo myśli o „Człowieku” .
Tym samym schodzą z realnego, historycznego gruntu na
grunt ideologii, a że nie znają rzeczywistego związku, mogą
teraz z łatwością skonstruować jakiś fantastyczny związek
przy pomocy metody „absolutnej” lub jakiejś innej metody
ideologicznej. To tłumaczenie idei francuskich na język ideo­
logów niemieckich i ten dowolnie sfabrykowany związek mię­
dzy komunizmem a ideologią niemiecką składają się tedy na
tak zwany „prawdziwy socjalizm” , który - niby konstytucja
angielska przez torysów - jest przy dźwięku fanfar ogłaszany
jako „duma narodu i przedmiot zawiści wszystkich narodów
ościennych” .
A więc ów „prawdziwy socjalizm” nie jest niczym innym
jak tylko transsubstancjacją komunizmu proletariackiego
i mniej lub bardziej pokrewnych mu partii i sekt Francji
i Anglii w niebiosach ducha niemieckiego i - jak to również
zobaczymy - niemieckiej duszy. Prawdziwy socjalizm, który
utrzymuje, iż opiera się rzekomo na „nauce” , jest przede

5i 8
 Prawdziwy socjalizm

wszystkim sam znów jakąś nauką ezoteryczną; jego literatura

teoretyczna nadaje się tylko dla tych, którzy są wtajemniczeni
w misteria „myślącego ducha” . Posiada on jednak również
literaturę egzoteryczną, jako że zajmując się stosunkami spo­
łecznymi, egzoterycznymi, musi choćby dlatego prowadzić
swojego rodzaju propagandę. W tej egzoterycznej literaturze
apeluje już nie do niemieckiego „myślącego ducha” , ale do
niemieckiej „duszy” . Jest to dla prawdziwego socjalizmu tym
łatwiejsze, że zajmując się już nie rzeczywistymi ludźmi, lecz
„Człowiekiem” , wyzbył się wszelkiej pasji rewolucyjnej i głosi
w zamian powszechną miłość do ludzi. Tym samym zwraca
się nie do proletariuszy, lecz do dwóch najliczniejszych klas
ludzi w Niemczech - do drobnomieszczan z ich filantropijnymi
iluzjami oraz do ideologów tych właśnie drobnomieszczan, do
filozofów i do ich uczniów; zwraca się w ogóle do panującej
obecnie w Niemczech „pospolitej” i niepospolitej świado­
mości.
Wskutek istniejących dziś faktycznie w Niemczech stosun­
ków konieczne było powstanie tej sekty pośredniej, konieczna
była próba kompromisu między komunizmem a panującymi
wyobrażeniami. Koniecznością było również i to, że wielu nie­
mieckich komunistów, dla których punktem wyjścia była filo­
zofia, przyszło i nadal przychodzi do komunizmu tą właśnie
okólną drogą, podczas gdy inni, którzy nie potrafią uwolnić
się z pęt ideologii, będą głosić ten prawdziwy socjalizm aż
do końca dni swoich. Dlatego też nie możemy wiedzieć, czy
ci spośród „prawdziwych socjalistów” , których krytykowane
tu prace zostały napisane niedawno temu, trwają jeszcze na
tym stanowisku, czy też poszli naprzód. W ogóle nic nie ma­
my przeciwko osobom; omawiane przez nas drukowane doku­
menty interesują nas tylko jako wyraz kierunku, nieuniknio­
nego w tak zabagnionym kraju jak Niemcy.
A poza tym prawdziwy socjalizm otworzył przed masą
młodoniemieckich beletrystów łl°, doktorów-cudotwórców i in­
nych literatów drogę do eksploatowania ruchu socjalnego.
Brak rzeczywistych, namiętnych, praktycznych walk partyjnych
w Niemczech spowodował, iż początkowo ruch socjalny był też
ruchem czysto literackim. Prawdziwy socjalizm jest klasycznym
Ideologia niemiecka. Tom II

socjalnym ruchem literackim, który powstał bez rzeczywistych

interesów partyjnych i który teraz, po uformowaniu się partii
komunistycznej, chce mimo niej istnieć nadal. Rozumie się, że
od czasu powstania w Niemczech rzeczywistej partii komu­
nistycznej „prawdziwi socjaliści” będą coraz bardziej ograni­
czać się do drobnomieszczan jako publiczności i do bezsilnych
i moralnie podupadłych literatów jako przedstawicieli tej
publiczności.

J&
 I

„Rheinische jahrbucher” 111

czyli

filozofia prawdziwego socjalizmu

A J „Komunizm, socjalizm, humanizm’ 112

„Rheinische ] ahrbiicher” , tom I, str. i6f i nast.

Rozpoczynamy od tego artykułu, ponieważ odzwierciedla

on z całą świadomością i głębokim poczuciem własnej god­
ności niemiecko-narodowy charakter prawdziwego socjalizmu.
Str. 168. „Zdaje się, że Francuzi nie rozumieją swych własnych ge­
niuszów. Przychodzi im tu z pomocą nauka niemiecka, która daje w so­
cjalizmie najrozumniejszy - jeśli do rozumu można stosować skalę po­
równawczą - porządek społeczny" ■
Tutaj więc „nauka niemiecka” daje „w socjalizmie” pewien,
mianowicie „najrozumniejszy” , „porządek społeczny” . Socjalizm
staje się po prostu gałęzią wszechmocnej, wszcchmądrej,
wszechobejmującej nauki niemieckiej, która nawet konstytuuje
społeczeństwo. Socjalizm jest wprawdzie pochodzenia francu­
skiego, ale socjaliści francuscy byli „w sobie” Niemcami i dla­
tego właśnie prawdziwi Francuzi „nie zrozumieli” ich. Stąd
autor nasz może powiedzieć:
„ Komunizm jest zjawiskiem francuskim, socjalizm - niemieckim-, jest
szczęściem dla Francuzów, że posiadają taki szczęśliwy instynkt spo­
łeczny, którym kiedyś będą mogli zastąpić studia naukowe. Rezultat ten
był z góry założony przez drogę rozwoju obu narodów; Francuzi przez
politykę doszli do komunizmu” (teraz, oczywiście, wiemy już, jak naród
francuski doszedł do komunizmu), „Niemcy zaś przez metafizykę, która
w końcu przeobraziła się w antropologię, doszli do socjalizmu” (mia-

521
Ideologia niemiecka, ło m II

nowicie do „prawdziwego socjalizmu” ). „Jeden i drugi rozpływają się

ostatecznie w humanizmie” .
Skoro z komunizmu i socjalizmu uczyniło się dwie teorie
abstrakcyjne, dwie zasady, to oczywiście nic łatwiejszego, jak
zmyślić potem dowolną heglowską jedność obu tych przeci­
wieństw pod jakąś dowolną, nieokreśloną nazwą. Pozwala to
nie tylko rzucić przenikliwe spojrzenie „na drogę rozwoju obu
narodów” , lecz również wspaniale wykazać wyższość spekula­
cyjnie myślącej jednostki nad Francuzami i Niemcami.
Zresztą zdanie to zostało prawie dosłownie przepisane
z „Biirgerbuch” Piittmanna (str. 43 i in .1IS). W ogóle „naukowe
studia” autora nad socjalizmem ograniczają się do konstruują­
cego odtwarzania idei zawartych w tej książce, w „Einund-
zwanzig Bogen” i w innych pracach z okresu powstania komu­
nizmu niemieckiego.
Damy tu tylko niektóre próbki zarzutów przeciwko kotnu-
nizmowi, wysuniętych w tym artykule.
Str. 168. „Komunizm nie łączy atomów w organiczną całość” .
Żądać połączenia „atomów” w „organiczną całość” to tyle
co żądać kwadratury koła.
„Komunizm w takiej postaci, w jakiej jest faktycznie reprezentowany
w swojej głównej siedzibie, we Francji, stanowi brutalne przeciwieństwo
egoistycznego rozpadu państwa sklepikarzy; nie wychodzi poza to po­
lityczne przeciwieństwo, nie osiąga bezwarunkowej, wolnej od założeń
wolności” (tamże).
Voila niemiecko-ideologiczny postulat „bezwarunkowej,
wolnej od założeń wolności” , która jest tylko praktyczną for­
mułką na oznaczenie „bezwarunkowego, wolnego od założeń
myślenia” . Komunizm francuski jest zaiste „brutalny” , gdyż
jest on teoretycznym wyrazem realnego przeciwieństwa, poza
które - zdaniem naszego autora - zdoła wyjść już przez to
samo, że wyobrazi je sobie jako przezwyciężone. Porównaj
zresztą „Biirgerbuch” , m. in. str. 43.
„W komunizmie tyrania może z powodzeniem istnieć nadal, gdyż nie
pozwala on na dalsze istnienie gatunku” (str. 168).
Biedny gatunek! Dotychczas „gatunek” istniał równocześnie
z „tyranią” ; ale właśnie dlatego, że komunizm znosi „gatu-
 Prawdziwy socjalizm. - I. Filozofia prawdziwego socjalizmu

nek” , pozwala on na dalsze istnienie „tyranii” . A jak według

naszego prawdziwego socjalisty komunizm zabiera się do znie­
sienia „gatunku” ? „M a przed sobą masę” (tamże).
„W komunizmie człowiek nie jest świadomy swej istoty... komunizm
doprowadza jego zależność do ostatecznego, najbrulalniejszego stosun­
ku, do zależności od brutalnej materii - następuje oddzielenie pracy
od użycia. Człowiek nie osiąga wolnej moralnej działalności".

Aby należycie ocenić „studia naukowe” , które pomogły na­

szemu prawdziwemu socjaliście do wysunięcia tej tezy, porów­
najmy następujące zdanie:
„Socjaliści i komuniści francuscy... teoretycznie zgoła nie zrozumieli
istoty socjalizmu... nawet radykalni” (francuscy) „komuniści nie wyszli
jeszcze poza przeciwieństwo między pracą a użyciem... nie wznieśli się
jeszcze do myśli o wolnej działalności... Między komunizmem a światem
sklepikarzy zachodzi tylko ta różnica, że w komunizmie całkowite wy­
zbycie się rzeczywistej własności ludzkiej ma być uwolnione od wszel­
kiej przypadkowości, tj. winno być idealizowane” (Biirgerbuch, str. 43).

Tak więc nasz prawdziwy socjalista zarzuca Francuzom, że

posiadają właściwą świadomość swojej faktycznej sytuacji spo­
łecznej, podczas gdy powinni sprawić, aby „Człowiek” posiadł
świadomość „swe) istoty” . Wszystkie zarzuty tych prawdziwych
socjalistów przeciwko Francuzom sprowadzają się do tego, że
filozofia feuerbachowska nie jest uwieńczeniem całego ich ru­
chu. Punktem wyjścia autora jest teza, którą zastał gotową -
o oddzieleniu pracy od użycia. Zamiast rozpocząć od tej tezy,
odwraca ideologicznie zagadnienie, zaczyna od braku świa­
domości u człowieka, wyciąga stąd wniosek o „zależności od
brutalnej materii” i każe tej zależności realizflwać się w „od­
dzielenie pracy od użycia” . Zresztą zobaczymy jeszcze na przy­
kładzie, dokąd dochodzi nasz prawdziwy socjalista ze swoją
niezależnością „od brutalnej materii’. - W ogóle wszyscy ci
panowie odznaczają się niezwykłą delikatnością uczuć.
Wszystko, zwłaszcza materia, szokuje ich, wszędzie narzekają
na brutalność. Powyżej mieliśmy już „brutalne przeciwień­
stwo” , teraz „ najbrutalniejszy stosunek” „zależności od bru­
talnej materii” .
Ideologia niemiecka. Tom U

Niemiec naukę gromko głosi:

Niechaj nie będzie miłość zbyt brutalna,
Inaczej szkodę zdrowiu przynosill ł .
Oczywiście filozofia niemiecka, przebrana w szaty socja­
lizmu, pozornie zajmuje się wprawdzie „brutalną rzeczywisto­
ścią” , ale zawsze trzyma się od niej w przyzwoitej odległości
wołając z histerycznym rozdrażnieniem: Noli me tangere! [Nie
dotykaj mnie!].
Po tych naukowych zarzutach przeciwko francuskiemu ko­
munizmowi spotykamy kilka historycznych wyjaśnień, będących
wspaniałym świadectwem „wolnej moralnej działalności”
i „naukowych studiów” naszego prawdziwego socjalisty jak
również jego niezależności od brutalnej materii.
Na str. 170 dochodzi on do „wniosku” , że „brutalny” (zno­
wu!) „komunizm francuski” jest jedynym, który „istnieje” .
Konstrukcja tej apriorycznej prawdy zostaje dokonana z du­
żym „instynktem społecznym” i dowodzi, iż „człowiek stał się
świadom swej istoty” . Posłuchajcie:
„N ie istnieje żaden inny” [komunizm], „albowiem to, co dał Weit-
ling, jest tylko przeróbką idei fourierowskich i komunistycznych, z któ­
rymi się zapoznał w Paryżu i Genewie” .

„Nie istnieje żaden” komunizm angielski, „albowiem to, co

dał Weitłing” itd. - Tomasz Morus, lewełlerzyU5, Owen,
Thompson, Watts, Holyoake, Harney, Morgan, Southwell,
Goodwin Barmby, Greaves, Edmonds, Hobson, Spence zdzi­
wią się wielce albo nawet przewrócą się w grobie, gdy dojdzie
do nich, że nie są komunistami, „albowiem” Weitłing udał się
do Paryża i Genewy.
Z d a je s ię z r e s z tą , że w e it łin g o w s k i k o m u n iz m czym ś s ię j e d ­
n a k ró ż n i o d „ b r u t a ln e g o k o m u n iz m u fr a n c u s k ie g o ” , v u lg o b a -
b u w iz m u , p o n ie w a ż z a w ie r a r ó w n ie ż „ i d e e fo u r i e r o w s k i e ” .

„Komuniści celowali zwłaszcza w budowaniu systemów lub od razu

gotowych ustrojów społecznych („Ikaria” Cabeta, „L a Felicite” 118,
Weitłing). A le wszystkie systemy są dogmatyczno-dyktatorskie” (str. 170).

P r z e z s w o ją w y p o w ie d ź o s y s te m a c h w o g ó le p r a w d z iw y
s o c ja liz m u w o ln ił się o c z y w iśc ie o d t r u d u z a p o z n a n ia s ię z s a ­
m ym i s y s te m a m i k o m u n is ty c z n y m i. Z a je d n y m z a m a c h e m p rz e -
 Prawdziwy socjalizm. - /. Filozofia prawdziwego socjalizmu

zwyciężył nie tylko „Ikarię” m, lecz wszystkie systemy filozo­

ficzne od Arystotelesa do Hegla, systeme de la naturę lls, bota­
niczne systemy Linneusza i Jussieu, a nawet system słoneczny.
Zresztą, co się tyczy samych systemów, to prawie wszystkie
powstały w początkach ruchu komunistycznego i służyły wów­
czas sprawie propagandy jako powieści dla ludu, w zupełności
odpowiadające nierozwiniętej jeszcze świadomości proletariatu,
który zaledwie zaczynał działać. Sam Cabet nazywa swoją
„Ikarię” roman philosophiąue [powieścią filozoficzną] i sądzić
o nim należy bynajmniej nie na podstawie jego systemu, lecz
jego dzieł polemicznych i w ogóle całej jego działalności jako
przywódcy partii. Niektóre z tych powieści, np. system Fou­
riera, natchnione są prawdziwym duchem poetyckim, inne zaś,
jak systemy Owena i Cabeta, pozbawione są wszelkiej fan­
tazji, a pełne kupieckiego wyrachowania lub prawniczo chy­
trego przystosowania się do poglądów klasy, którą należało
obrobić. W procesie rozwoju partii systemy te tracą wszelkie
znaczenie i zostają zachowane co najwyżej nominalnie, jako
hasła. Któż we Francji wierzy w Ikarię, a w Anglii w różne
plany Owena, które głosił zmieniając je sam zależnie od oko­
liczności i ze względu na propagandę wśród pewnych klas.
Że istotna treść tych systemów nie zawiera się w ich formie
systemu, o tym świadczą najlepiej ortodoksyjni fourieryści
z „Democratie pacifiąue” , którzy przy całej swej ortodoksyj-
ności są wręcz antypodami Fouriera, doktrynerskimi bourgeois.
Właściwą treścią wszystkich epokowych systemów są potrzeby
czasu, w którym powstały. U podstaw każdego z nich leży
cały dotychczasowy rozwój narodu, historyczne ukształtowanie
się stosunków klasowych wraz z ich politycznymi, moralnymi,
filozoficznymi i innymi następstwami. Orzekając, że wszystkie
systemy są dogmatyczne i dyktatorskie, nic się przez to nie
mówi o tej bazie i o tej treści komunistycznych systemów.
U Niemców nie istniały tak rozwinięte stosunki klasowe jak
u Anglików i Francuzów. Dlatego też komuniści niemieccy
mogli wziąć bazę swojego systemu jedynie ze stosunków tego
stanu, z którego pochodzili. Jest rzeczą całkiem naturalną, że
wskutek tego jedyny istniejący system komunistyczny był od-

525
Ideologia niemiecka. Tom II

tworzeniem idei francuskich w ramach poglądów ograniczo­

nych przez stosunki drobnego rzemiosła.
O tyranii, która nadal istnieje w komunizmie, świadczy „sza­
leństwo Cabeta, który żąda, aby cały świat prenumerował jego
«Populaire’a»” (str. 168). Jeśli nasz przyjaciel najpierw prze­
kręca żądania, które stawia swojej partii jej przywódca, zmu­
szony do tego przez określone okoliczności i ze względu na
niebezpieczeństwo rozproszenia ograniczonych środków pie­
niężnych, a następnie mierzy je „istotą Człowieka” , to musi
oczywiście dojść do wniosku, że ten przywódca partii i wszyscy
inni ludzie partii są „szaleni” i że tylko bezpartyjne figury,
takie jak on oraz „istota Człowieka” , posiadają zdrowy roz­
sądek. Zresztą z prawdziwym stanem rzeczy może się on za­
poznać na podstawie pracy Cabeta „M a ligne droite” .
Ostatecznie całe przeciwieństwo między naszym autorem
i w ogóle między niemieckimi prawdziwymi socjalistami i ideo­
logami a prawdziwymi ruchami innych narodów streszcza się
w następującym klasycznym zdaniu. Niemcy sądzą o wszyst­
kim sub specie aeterni (według istoty Człowieka), cudzoziemcy
traktują wszystko praktycznie, według realnie istniejących lu­
dzi i stosunków. Cudzoziemcy myślą i działają dla współcze­
sności, Niemcy - dla wieczności. Przyznaje to nasz prawdziwy
socjalista następująco:
„Już przez swą nazwę, oznaczającą przeciwieństwo konkurencji, ko­
munizm wykazuje swą jednostronność; ale czy ta ograniczoność, która
teraz jako hasio partii może mieć swe uzasadnienie, ma trwać wiecznie?”

Po tym doszczętnym unicestwieniu komunizmu autor prze­

chodzi do jego przeciwieństwa - do socjalizmu.
„Socjalizm daje porządek anarchiczny, który z istoty swej jest wła­
ściwy rodzajowi ludzkiemu, a także wszechświatowi” (str. 170) i który
właśnie dlatego dotychczas „dla rodzaju ludzkiego” nie istniał.
Wolna konkurencja jest zbyt „brutalna” , aby móc uchodzić
w oczach naszego prawdziwego socjalisty za „porządek anar­
chiczny” .
„Pełen zaufania do moralnego jądra ludzkości” , „socjalizm” dekre­
tuje, „że łączenie się płci jest i winno być tylko najwyższym stopniem
 Prawdziwy socjalizm- - I- Filozofia prawdziwego socjalizmu

miłości, g d y ż tylko to, co naturalne, jest prawdziwe, a to, co praw­

dziwe, jest moralne” (str. 171).
Dowód, dła którego „łączenie się itd. itd. jest i winno być” ,
daje się zastosować do wszystkiego. Np.: „Pełen zaufania do
moralnego jądra” rodu małpiego „socjalizm” może również
dekretować, że spotykany u małp w stanie naturalnym ona­
nizm „jest i winien być tylko najwyższym stopniem miłości”
do siebie samego, „ g d y ż tylko to, co naturalne, jest prawdzi­
we, a to, co prawdziwe, jest moralne” .
Skąd socjalizm bierze miernik tego, co „naturalne” , trudno
powiedzieć.
„Działalność i używanie zbiegają się w swoistości człowieka. Ona,
a nie znajdujące się poza nami produkty, określa jedno i drugie” .
„Ponieważ jednak produkty te są niezbędne do działalności, to jest
do prawdziwego życia, i ponieważ one przez wspólną działalność całej
ludzkości jak gdyby się z niej wydzieliły, to są one - Itib winny być -
wspólnym dla wszystkich substratem dalszego rozwoju (wspólnota dóbr)".
„Co prawda to nasze obecne społeczeństwo do tego stopnia zdziczało,
że poszczególne jednostki ze zwierzęcą żarłocznością rzucają się na pro­
dukty cudzej pracy, skazując własną istotę na gnicie w bezczynności
{rentierzy); nieuniknioną konsekwencją jest z kolei to, że inni, których
własność (ich własna ludzka istota) marnieje nie przez bezczynność,
lecz wskutek wycieńczającego wytężenia, zmuszeni są produkować jak
maszyny (proletariusze) ... Jednakże obie skrajności naszego społeczeń­
stwa - rentierzy i proletariusze - znajdują się na tym samym stopniu
rozwoju, i ci, i tamci są zależni od rzeczy znajdujących się poza nimi” ,
czyli są „negrami” , jak by powiedział święty Maks (str. 169, 170).

Powyższe „wnioski” naszego „mongoła” co do „naszej ne-

groidalności” są czymś najdoskonalszym ze wszystkiego, co
prawdziwy socjalizm dotychczas „jak gdyby wydzielił z siebie
jako produkt niezbędny do prawdziwego życia” i na co, jak
sądzi, „cała ludzkość” zgodnie ze „swoistością człowieka” musi
„się rzucić ze zwierzęcą żarłocznością” .
„Rentierzy” , „proletariusze” , „jak maszyny” , „wspólnota
dóbr” - te cztery wyobrażenia są w każdym razie dla naszego
mongoła „produktami znajdującymi się poza nim” i w sto­
sunku do których jego „działalność” i jego „używanie” pole­
gają na tym, że przedstawia je jedynie jako antycypowane

5Z7
Ideologia niemiecka. Tom U

nazwy rezultatów jego własnego „maszynowego produko­

wania” .
Dowiadujemy się, że społeczeństwo zdziczało i że dlatego
jednostki tworzące to właśnie społeczeństwo cierpią na wszel­
kiego rodzaju dolegliwości. Społeczeństwo zostaje oderwane
od tych jednostek, zostaje usamodzielnione, dziczeje na własną
rękę, i dopiero wskutek tego zdziczenia cierpią jednostki.
Pierwszym następstwem tego zdziczenia są określenia: zwierzę
drapieżne, bezczynny oraz posiadacz „gnijącej własnej istoty” ,
po czym dowiadujemy się ku naszemu przerażeniu, że te okre­
ślenia to określenia „rentiera” . Trzeba przy tym tylko zauwa­
żyć, że to „skazanie własnej istoty na gnicie” jest niczym
innym jak pewnym filozoficznie zmistyfikowanym sposobem
wyjaśniania sobie tej „bezczynności” , o której praktycznym
charakterze autor, zdaje się, niewiele wie.
Drugą „nieuniknioną konsekwencją” tego pierwszego na­
stępstwa zdziczenia są te obydwa określenia: „marnienie wła­
snej istoty ludzkiej wskutek wycieńczającego wytężenia” i „mus
produkowania jak maszyny” . Obydwa te określenia są nie­
uniknioną „konsekwencją tego, że rentierzy skazują własną
istotę na gnicie” i - jak znów dowiadujemy się z przeraże­
niem - w zwykłym języku oznacza to „proletariuszy” .
A więc związek przyczynowy w tym zdaniu jest następujący:
proletariusze istnieją i pracują jak maszyny - to fakt. Ale
dlaczego proletariusze mają „produkować jak maszyny” ? Po­
nieważ rentierzy „skazują własną istotę na gnicie” . Dlaczego
rentierzy skazują własną istotę na gnicie? Ponieważ „nasze
obecne społeczeństwo do tego stopnia zdziczało” . Dlaczego ono
tak zdziczało? To sam Pan Bóg wie.
Jest charakterystyczne dla naszego prawdziwego socjalisty,
że w przeciwieństwie między rentierem a proletariuszem widzi
„skrajności naszego społeczeństwa” . Przeciwieństwo to, które
istniało na wszystkich do pewnego stopnia rozwiniętych szcze­
blach życia społecznego i o którym od niepamiętnych czasów
rozwodzili się wszyscy moraliści, zostało znów wyciągnięte na
samym początku ruchu proletariackiego, w okresie gdy prole­
tariat miał jeszcze wspólne interesy z przemysłową i drobną
burżuazją. Porównaj np. pisma Cobbetta i P. L. Couriera czy
 Prawdziwy socjalizm. - 1. Filozofia prawdziwego socjalizmu

też Saint-Simona, który na początku zaliczał jeszcze kapitali­

stów przemysłowych do travailleurs [pracowników] w przeci­
wieństwie do oisifs [próżniaków], do rentierów. Wyłożyć to
trywialne przeciwieństwo, i to nie w zwykłym języku, lecz
w świętym języku filozoficznym, dać temu dziecinnemu rozu­
mowaniu nie odpowiadający mu, lecz jakiś pozaziemski,
abstrakcyjny wyraz - do tego sprowadza się tu, jak i we
wszystkich innych przypadkach, gruntowność nauki niemiec­
kiej, która osiągnęła swój szczyt w prawdziwym socjalizmie.
Uwieńczeniem tej gruntowności jest zakończenie: tutaj nasz
prawdziwy socjalista przekształca zupełnie odmienne stopnie
rozwoju proletariuszy i rentierów w „jeden stopień rozwoju” ,
ponieważ może on pominąć milczeniem rzeczywiste stopnie ich
rozwoju podciągając je pod ów filozoficzny frazes „zależności
od rzeczy znajdujących się poza nimi” . Tu znalazł prawdziwy
socjalista ten stopień rozwoju, na którym różnorakość wszyst­
kich stopni rozwoju w trzech królestwach przyrody, w geologii
i historii rozpływa się bez śladu.
Pomimo swej nienawiści do „zależności od rzeczy poza nim”
nasz prawdziwy socjalista przyznaje jednak, że jest od nich
zależny, „albowiem te produkty” , tj. te właśnie rzeczy, „są
niezbędne do działalności” i „do prawdziwego życia” . To
wstydliwe wyznanie potrzebne było po to, aby utorować drogę
filozoficznej konstrukcji wspólnoty dóbr, konstrukcji, która
wyradza się w tak jawny nonsens, że wystarczy tylko zwrócić
na nią uwagę czytelnika.
Przechodzimy teraz do pierwszego z cytowanych powyżej
zdań. Tutaj znów stawia się „niezależność od rzeczy” jako
warunek działalności i używania. Działalność i używanie „zo­
stają określone” przez „swoistość człowieka” . Zamiast tego,
aby wykazać, iż swoistość ta zawiera się w używaniu i działal­
ności otaczających go ludzi, co prędko pozwoliłoby mu się
przekonać, do jakiego stopnia odgrywają tu rolę również pro­
dukty pozostające poza nami, mówi on tylko o „zbieganiu się
ich w swoistości człowieka” . Zamiast tego, by wyrobić sobie
pogląd o swoistości ludzi na podstawie ich działalności i uwa­
runkowanego nią sposobu używania, tłumaczy je „swoistością
człowieka” , przez co kładzie kres wszelkiej dyskusji. Ucieka

54 Marks-Engcls - Dzieła, t. 3
529
Ideologia niemiecka. Tom II

od rzeczywistego postępowania jednostki i chroni się znów

w swojej nie dającej się opisać, niedostępnej swoistości. Wi­
dzimy tu poza tym, co prawdziwi socjaliści rozumieją przez
„wolną działalność” . Nasz autor zdradza nam nieostrożnie, że
jest to działalność, „która nie bywa określana przez rzeczy
znajdujące się poza nami” , tzn. że jest to actus purus, czysta,
absolutna działalność, będąca li tylko działalnością, i że spro­
wadza się w ostatecznym rezultacie do iluzji „czystego my­
ślenia” . Ta czysta działalność zostaje oczywiście bardzo za­
nieczyszczona, gdy posiada materialny substrat i materialny
rezultat; prawdziwy socjalista zajmuje się taką nieczystą dzia­
łalnością tylko z wielką niechęcią i pogardza jej produktem,
który nazywa już nie „rezultatem” , lecz „tylko odpadkiem
człowieka” (str. 169). Dlatego też podmiotem tej czystej dzia­
łalności nie może być bynajmniej rzeczywisty zmysłowy czło­
wiek, lecz tylko myślący duch. Tak pojęta na modłę niemiecką
„wolna działalność” jest tylko inną formułą dla powyższej
„bezwarunkowej, wolnej od założeń wolności” . W jakim stop­
niu zresztą ta gadanina o „wolnej działalności” , która u praw­
dziwych socjalistów służy jeno do ukrycia ich nieznajomości
rzeczywistej produkcji, sprowadza się w ostatecznym rezulta­
cie do „czystego myślenia” - świadczy o tym już to, że ostat­
nim słowem naszego autora jest postulat prawdziwego po­
znania.
„T o wyodrębnienie się obu głównych -partii naszych czasów” (mia­
nowicie, francuskiego brutalnego komunizmu i niemieckiego socjalizmu)
„zrodziło się w rezultacie rozwoju ostatnich dwu lat, który zaczął się
z «Philosophie der That» Hessa - w «Einundzwanzig Bogen» Herwegha.
Było tedy sprawą na czasie, aby oświetlić nieco bliżej hasła i zawołania
partii społecznych” (str. 173).

Tak więc mamy tu z jednej strony rzeczywiście istniejącą

komunistyczną partię we Francji wraz z jej literaturą, a z dru­
giej - kilku niemieckich półuczonych, usiłujących wyjaśnić so­
bie w sposób filozoficzny idee tej literatury. Ci ostatni mają
uchodzić - podobnie jak pierwsi - za jedną z „głównych partii
naszych czasów", a więc za partię mającą nieskończenie do­
niosłe znaczenie nie tylko dla swojego najbliższego przeci­
wieństwa - dla komunistów francuskich - lecz również dla

530
 Prawdziwy socjalizm. - I. Filozofia prawdziwego socjalizmu

angielskich czartystów i komunistów, dla amerykańskich zwo­

lenników reformy i w ogóle dla wszystkich innych partii „na­
szych czasów” . Niestety jednak wszystkie te partie nic nie
wiedzą o istnieniu tej „głównej partii” . Ale ideologowie nie­
mieccy już od dłuższego czasu stosują taką metodę: każda
z ich literackich frakcji, zwłaszcza zaś ta, która mniema, iż
„posuwa się najdalej” , ogłasza siebie nie tylko za „jedną
z głównych partii” , lecz nawet za „główną partię naszych cza­
sów” . Tak więc mamy „główną partię” krytycznej krytyki,
„główną partię” zgodnego ze sobą egoizmu, a teraz „główną
partię” prawdziwych socjalistów. W ten sposób Niemcy mogą
jeszcze dojść do całej kopy „głównych partii” , o których istnie­
niu wiadomo tylko w Niemczech, a i tu wie o tym jedynie
mała grupa uczonych, półuczonych i literatów wyobrażających
sobie, że obracają koło historii, gdy w istocie przędą oni nie­
skończoną nić własnych fantazji.
Ta „główna partia” prawdziwych socjalistów zrodziła się
„w rezultacie rozwoju [Entwicklung] ostatnich dwu lat, który
zaczął się z «Fiłozofią» Hessa” . Tj. „zrodziła się” wtedy, gdy
„zaczęło się” wplątywanie się [Verwicklung] naszego autora
w socjalizm, mianowicie „w ostatnich dwóch latach” , przez co
stało się dlań „sprawą na czasie” oświecić „nieco bliżej” siebie
samego za pomocą niektórych „haseł i zawołań” na temat
tego, co uważa za „partie społeczne” .
Załatwiwszy się w ten sposób z komunizmem i socjalizmem
autor nasz przedstawia nam wyższą jedność ich obu - huma­
nizm. Z tą chwilą wkraczamy na teren „Człowieka” i odtąd
cała prawdziwa historia naszego prawdziwego socjalisty roz­
grywa się tylko w Niemczech.
„W humanizmie rozstrzygają się wszystkie spory o nazwy; po co
nam komuniści, po co socjaliści? M y jesteśmy ludzie” (str. 172) - tous
freres, tous amis [wszyscy jesteśmy braćmi, wszyscy - przyjaciółmi].
Przestańmy też pod wodę płynąć,
Czyż w tym się korzyść kryje,
Marsz, bracia, na Templową górę
Wznieść okrzyk: „K ró l niech żyje!” 119

*
54:
53*
Ideologia niemiecka. Tom II

Po co ludzie, po co zwierzęta, po co rośliny, po co kamie­

nie? Jesteśmy ciałami!
Następuje wywód historyczny, który opiera się na nauce
niemieckiej i którym „kiedyś będą mogli” Francuzi „zastąpić
instynkt społeczny” . Czasy starożytne - naiwność; średniowie­
cze - romantyka; czasy nowożytne - humanizm. Przy pomocy
tych trzech trywialności autor nasz oczywiście skonstruował
historycznie humanizm i wykazał, iż stanowi on prawdę nie­
gdysiejszych Humaniorów 12°. Odnośnie podobnych konstrukcji
porównaj pierwszy tom o „świętym Maksie” , który fabrykuje
ten towar kunsztowniej i mniej dyletancko.
Na str. 172 informuje się nas, że
„ostatnim następstwem scholastycyzmu jest rozdwojenie życia, unicestwio­
ne przez Hessa” .

Teoria zostaje więc tutaj przedstawiona jako przyczyna „roz­

dwojenia życia” . Jest niezrozumiałe, dlaczego ci prawdziwi
socjaliści w ogóle mówią o społeczeństwie, skoro wraz z filo­
zofami sądzą, że wszystkie rzeczywiste rozdwojenia są wywo­
ływane przez rozdwojenie pojęć. Przeniknięci tą filozoficzną
wiarą w budującą świat i burzącą go potęgę pojęć, mogą też
oni potem uroić sobie, że jakiś osobnik „unicestwił rozdwojenie
życia” za pomocą jakiegoś „unicestwienia” pojęć. Ci prawdziwi
socjaliści, tak jak wszyscy ideologowie niemieccy, stale mie­
szają historię literacką z historią rzeczywistą, biorąc je za rów­
noznaczne. Metoda to zresztą bardzo zrozumiała u Niemców,
którzy odegraną i nadal odgrywaną przez siebie nędzną rolę
w rzeczywistej historii maskują w ten sposób, że iluzje, w które
byli szczególnie bogaci, stawiają na równi z rzeczywistością.
A teraz przejdźmy do tych „dwóch ostatnich lat” , podczas
których nauka niemiecka rozprawiła się gruntownie z wszyst­
kimi zagadnieniami, pozostawiając innym narodom tylko wy­
konanie jej dekretów.
„Feuerbach tylko jednostronnie zrealizował, to jest zapoczątkował,
dzieło antropologii, odzyskanie przez człowieka jego” (Feuerbacha czy
człowieka?) „wyobcowanej istoty; zniweczył on iluzję religijną, teoretycz­
ną abstrakcję, boga-człowieka, podczas gdy Hess zburzył iluzję poli­
tyczną, abstrakcję jego” (Hessa czy człowieka?) „możności, jego dzia-

532
 Prawdziwy socjalizm. - I. Filozofia prawdziwego socjalizmu

lalności, tj. zburzył on możność jako taką. Tylko dzięki pracy Hessa
Człowiek wyzwoli! się od ostatnich sił będących poza nim, stal się
zdolnym do moralnej działalności - cała bezinteresowność poprzednich”
(przedhessowskich) „czasów była tylko pozorna - i ponownie został
przywrócony do swej godności: czyż poprzednio” (przed Hessem) „oce­
niano człowieka wedle tego, czym był rzeczywiście? Czyż nie szacowano
go według jego skarbów? Jego pieniądze dawały mu znaczenie”
(str. 171).

Dla wszystkich tych wielkich słów o wyzwoleniu itd. jest

charakterystyczne to, że wyzwalanym itd. bywa tu zawsze tylko
„Człowiek” . Chociaż stosownie do powyższych wypowiedzi
wydawałoby się, że „możność” , „pieniądz” itd. przestały już
istnieć, jednak w następnym zdaniu dowiadujemy się:
„Dopiero teraz, po unicestwieniu tych iluzji” (rozpatrywane sub
specie aeterni pieniądze są istotnie iluzją, l’or n’est qu’une chimbre) -
„można myśleć o nowym, ludzkim ustroju społeczeństwa” (tamże).
Ale to rzecz zupełnie zbyteczna, gdyż
„poznanie istoty człowieka pociąga za sobą w sposób naturalny i ko­
nieczny prawdziwie ludzkie życie” (str. 172).
Dojść przez metafizykę, przez politykę itd. do komunizmu
lub socjalizmu - te ulubione przez prawdziwych socjalistów
frazesy znaczą tylko tyle, że idee komunistyczne, które dotarły
do tego czy owego pisarza, a które powstały w zupełnie od­
miennych warunkach, pisarz ten przyswoił sobie we frazeologii
dotychczasowego swego stanowiska ideowego, nadając im wy­
raz odpowiadający temu stanowisku. To, czy w całym narodzie
przeważa takie czy inne stanowisko, czy jego zapatrywania
komunistyczne mają zabarwienie polityczne, metafizyczne czy
inne, zależy oczywiście od całego rozwoju tego narodu. Z fak­
tu, że zapatrywania większości komunistów francuskich mają
zabarwienie polityczne - czemu jednakże przeciwstawia się
inny fakt, mianowicie, iż bardzo wielu socjalistów francuskich
całkowicie oderwało się od polityki - autor nasz wysnuwa
wniosek, iż Francuzi „doszli do komunizmu” „przez polity­
kę” , przez swój rozwój polityczny. Ta, w ogóle bardzo rozpo­
wszechniona w Niemczech teza nie dowodzi, że nasz autor
wie cokolwiek o polityce, zwłaszcza o francuskim rozwoju po-
Ideologia niemiecka. Tom II

litycznym, czy też o komunizmie, lecz że uważa politykę za

jakąś samodzielną dziedzinę, posiadającą własny, samodzielny
rozwój - wiara, którą dzieli ze wszystkimi ideologami.
Innym hasłem prawdziwych socjalistów jest „prawdziwa
własność” , „prawdziwa, osobista własność” , „rzeczywista” ,
„społeczna” , „żywa” , „naturalna” itd. itd. własność, przy czym
jest rzeczą bardzo charakterystyczną, że dla oznaczenia wła­
sności prywatnej używają oni określenia „tak zwana wła­
sność” . Już w pierwszym tomie wskazaliśmy na to, że termi­
nologia ta bierze swój początek od saintsimonistów, u których
jednak nie przybrała ona nigdy owej niemieckiej metafizyczno-
mistycznej formy i była w pewnym stopniu usprawiedliwiona
w początkach ruchu socjalistycznego wobec głupich wrzasków
bourgeois. Zresztą końcowy etap rozwoju większości saintsi­
monistów świadczy, jak łatwo owa „prawdziwa własność”
przechodzi z powrotem w „zwykłą własność prywatną” .
Gdy przeciwieństwo między komunizmem a światem wła­
sności prywatnej wyobrazimy sobie w jego najbrutalniejszej
formie, to jest formie najbardziej abstrakcyjnej, w której usu­
nięte zostają wszystkie realne warunki tego przeciwieństwa, to
otrzymamy przeciwieństwo między własnością a brakiem wła­
sności. Można wtedy ująć zniesienie tego przeciwieństwa jako
zniesienie jednej lub drugiej jego strony: jako zniesienie wła­
sności, przy czym otrzymujemy w rezultacie powszechny brak
własności, czyli nędzę, lub też jako usunięcie braku wszelkiej
własności, polegające na ustanowieniu własności prawdziwej.
Faktycznie zaś po jednej stronie znajdują się rzeczywiści wła­
ściciele prywatni, po drugiej zaś - pozbawieni własności ko­
munistyczni proletariusze. Przeciwieństwo to zaostrza się
z dnia na dzień i niepowstrzymanie prze do kryzysu. Jeżeli
więc teoretyczni przedstawiciele proletariuszy chcą czegoś do­
piąć swoją działalnością literacką, to muszą przede wszystkim
nalegać na usunięcie wszelkich frazesów osłabiających świa­
domość ostrości tego przeciwieństwa - frazesów, które to prze­
ciwieństwo zacierają, a nawet dają bourgeois sposobność zbli­
żenia się do komunistów - dla bezpieczeństwa - na mocy
swych filantropijnych mrzonek. Wszystkie te złe cechy znaj­
dujemy właśnie w ulubionych wyrażeniach prawdziwych so-

534
 Prawdziwy socjalizm. - 1. Filozofia prawdziwego socjalizmu

c ja lis t ó w , z w ła s z c z a w „ p r a w d z iw e j w ła s n o ś c i” . W ie m y b a r d z o
d o b r z e , ż e k ilk u n ie m ie c k ic h fr a z e s o w ic z ó w n ie z d o ła w y p a ­
czyć ru c h u k o m u n is ty c z n e g o . A l e w t a k im k r a ju j a k N ie m c y ,
g d z ie fra z e sy filo z o fic z n e od s z e re g u w ie k ó w m ia ł y pew ną
w ła d z ę i g d z ie b r a k is tn ie ją c y c h u in n yc h n aro d ó w o stry c h
p r z e c iw ie ń s t w k la s o w y c h i t a k ju ż z m n ie js z a o s tr o ś ć i z d e c y ­
d o w a n ie ś w ia d o m o ś c i k o m u n is ty c z n e j - w t a k im k r a ju m u si
s ię je d n a k w y s t ę p o w a ć p r z e c iw w s z e lk im fr a z e s o m , k t ó r e by
m o g ły je sz c z e b a r d z ie j o s ła b ić i z ła g o d z ić ś w ia d o m o ś ć c a łk o ­
w ite j p r z e c iw s t a w n o ś c i k o m u n iz m u w o b e c is t n ie ją c e g o p o r z ą d ­
k u ś w ia t o w e g o .
T e o r i a p r a w d z iw e j w ła s n o ś c i u jm u je d o t y c h c z a s o w ą rzeczy­
wistą w ła s n o ś ć p r y w a t n ą t y lk o ja k o p o z ó r , n a t o m ia s t w y a b s t r a ­
h o w a n e z tej rz e c z y w is te j w ła s n o ś c i w y o b r a ż e n ie - ja k o praw­
dę i rzeczywistość te g o p o z o r u ; a z a te m je s t o n a n a w s k r o ś
id e o lo g ic z n a . W y r a ż a t y lk o ja ś n ie j i d o k ła d n ie j w y o b r a ż e n ia
d r o b n o m ie s z c z a n , k tó r y c h fila n t r o p ijn e d ą ż e n ia i p o b o ż n e ż y ­
c z e n ia r ó w n ie ż s p r o w a d z a ją s ię d o z n ie s ie n ia b r a k u w ła s n o ś c i.
W a r t y k u le ty m z n ó w p r z e k o n a liś m y s ię , ja k i to c ia s n o n a ­
ro d o w y ś w ia t o p o g lą d le ż y u p o d sta w rz e k o m e g o u n iw e r s a ­
liz m u i k o s m o p o lity z m u N ie m c ó w .
Do Francji, Rosji stały ląd,
Do Anglii morze należy,
Niemiecki lud w powietrznych snach
Bezsprzecznie berło swe dzierży.
Tu nasza hegemonia
I tuśmy nierozdzieleni,
Gdy każdy inny naród się
N a ziemi nizinach pleni121.
T o e te ry c z n e k r ó le s t w o s n ó w , k r ó le s t w o „ is t o t y C z ło w ie k a ” ,
N ie m c y z o g r o m n y m p o c z u c ie m g o d n o ś c i w ła s n e j p r z e c iw s t a ­
w i a ją in n y m n a r o d o m ja k o c e l i u w ie ń c z e n ie h is t o r ii p o w s z e c h ­
n e j. W k a ż d e j d z ie d z in ie u w a ż a ją s w o je m rz o n k i z a o s ta te c z n y
s ą d o c z y n a c h in n y c h n a r o d ó w , a że w s z ę d z ie t y lk o o b s e r w u ją
i n a d z o r u ją , m n ie m a ją t e d y , iż s ą p o w o ła n i d o s ą d z e n ia c a ­
łe g o ś w ia t a , i k a ż ą c a łe j h is t o r ii, a b y sw ó j c e l o s ta te c z n y o s ią ­
g n ę ła w N ie m c z e c h . Ż e ta n a d ę t a i p r z e s a d n a p y c h a n a r o d o w a
o d p o w ia d a k r a m ik a r s k ie j i d r o b n o rz e m ie ś ln ic z e j p ra k ty ce -

535
Ideologia niemiecka. Tom II

w id z ie liś m y ju ż n ie je d n o k r o tn ie . J e ś l i o g r a n ic z o n o ś ć n a r o d o w a
je s t w o g ó le w s tr ę t n a , to z w ła s z c z a w N ie m c z e c h s t a je s ię
ona ohydna, p o n ie w a ż łą c z y s ię tu ze z łu d z e n ie m , ja k o b y
N ie m c y s t a li p o n a d o g r a n ic z o n o ś c ią n a r o d o w ą i p o n a d w s z e l­
k im i r e a ln y m i in te r e s a m i, o r a z p o n ie w a ż w y s u w a n a je s t p r z e ­
c iw k o ty m n a r o d o w o ś c io m , k t ó r e p r z y z n a ją się o t w a r c ie d o
s w e j n a r o d o w e j o g r a n ic z o n o ś c i i d o t r o s k i o r z e c z y w is te in te ­
r e s y . W e w s z y s tk ic h z r e s z tą n a r o d a c h o b s t a w a n ie p r z y n a r o ­
d o w o ś c i s p o t y k a s ię je sz c z e t y lk o u b o u r g e o is i u ic h p is a r z y .

B ) „Kamienie budowlane socjalizmu” 122

„Rheinische Jahrbiicher” , str. 155 i nast.

A r t y k u ł ten ro z p o c z y n a s ię b e le tr y s ty c z n o -p o e ty c k im p r o lo ­
g ie m p r z y g o t o w u ją c y m c z y t e ln ik a d o p r z y ję c ia tru d n y c h p r a w d
p r a w d z iw e g o s o c ja liz m u . P r o lo g z a c z y n a s ię o d s t w ie r d z e n ia ,
że „ s z c z ę ś c ie ” sta n o w i „o sta te c z n y cel w s z e lk ie g o d ą ż e n ia ,
w s z y s tk ic h r u c h ó w , w s z y s tk ic h tr u d n y c h i n ie z m o r d o w a n y c h
w y s iłk ó w u b ie g ły c h t y s ią c le c i” . W k r ó t k im z a r y s ie n a k r e ś lo n o
n a m , ż e t a k p o w ie m y , h is t o r ię d ą ż e n ia d o s z c z ę śc ia :
„G d y gmach antycznego świata rozpadł się w gruzy, serce ludzkie
wraz ze swymi pragnieniami schroniło się w zaświaty i tam przeniosło
swoje szczęście” (str. 156).
S tą d w s z e lk ie b ie d y d o czesn ego ś w ia t a . W czasach n a j­
n o w sz y c h c z ło w ie k p o ż e g n a ł s ię z z a ś w ia t a m i, i o to n a s z p r a w ­
d z iw y s o c ja lis t a p y t a :
„Czy może on znów powitać ziemię jako krainę swego szczęścia? Czy
poznał w niej znów swoją pierwotną ojczyznę? Czemuż więc nadal
życie od szczęścia oddziela, dlaczego nie usuwa ostatniej przegrody,
która wciąż jeszcze rozpolawia życie ziemskie na dwie wrogie części?”
(tamże).
„Kraino moich błogosławionych uczuć!” itd.
A u t o r z a p r a s z a n a s tę p n ie „ C z ł o w i e k a ” n a s p a c e r, n a co ten
„ C z ł o w i e k ” z g a d z a s ię z p r z y je m n o ś c ią . „ C z ł o w i e k ” u d a je się
n a „ ł o n o n a t u r y ” i ta m m ię d z y in n y m i d a je u p u st n a s t ę p u ją ­
c y m u c z u c io m s w e g o s e r c a p r a w d z iw e g o s o c ja lis t y :
.....Pstre, wielobarwne kwiaty... wysokie i dumne dęby... ich wzrost
i rozkwit, ich życie - to ich zadowolenie, ich szczęście... niezmierzone

53 <>
 Prawdziwy socjalizm. - 1. Filozofia prawdziwego socjalizmu

mnóstwo malutkich zwierząt na łąkach... ptaki leśne... żwawe stadko

źrebiąt... widzę” (powiada „Człowiek” ), „że te zwierzęta nie znają
i nie pragną innego szczęścia poza tym, które zawiera się dla nich
w przejawianiu i używaniu swego życia. Gdy noc zapada, wzrok mój
spotyka niezliczone mnóstwo światów, które według praw odwiecznych
krążą w nieskończonych przestworzach. W krążeniu tym widzę jedność
życia, ruchu oraz szczęścia” (str. 157).

„Człowiek” mógłby zobaczyć w przyrodzie wiele innych

jeszcze rzeczy, np. olbrzymią konkurencję między roślinami
i zwierzętami, gdy np. w królestwie roślin, w jego „łesie wy­
sokich i dumnych dębów” , ci wysocy i dumni kapitaliści po­
zbawiają środków egzystencji małe krzaki, które by mogły
również zawołać: terra, aqua, aere et igni interdicti sumus
[ziemi, wody, powietrza i ognia jesteśmy pozbawione]; mógłby
zobaczyć rośliny pasożytnicze, tych ideologów flory, otwartą
wojnę między „ptakami leśnymi” i „niezmierzonym mnóstwem
malutkich zwierząt” , między trawą jego „łąk” i „żwawym
stadkiem źrebiąt” . W „niezliczonym mnóstwie światów” mógł­
by zobaczyć prawdziwą niebiańską monarchię feudalną z jej
wasalami i przypisańcami, z których niejedni, np. Księżyc,
wiodą bardzo nędzną egzystencję, aere et aqua interdicti;
mógłby zobaczyć system lenny, w którym nawet bezdomne
włóczęgi, komety, podzielone są na stany i w których np.
rozbite asteroidy świadczą o zdarzających się czasem nieprzy­
jemnych awanturach, podczas gdy meteoryty, te upadłe anioły,
przekradają się wstydliwie przez „nieskończone przestworza” ,
póki nie znajdą gdzie skromnej przystani. A jeszcze dalej na­
tknąłby się na reakcyjne gwiazdy stałe.
„Wszystkie te istoty znajdują w ćwiczeniu i przejawianiu swych
zdolności życiowych, którymi obdarzyła ich przyroda, zarazem swoje
szczęście, zaspokojenie i używanie życia” .

Czyli że we wzajemnym oddziaływaniu na siebie ciał przy­

rody, w przejawianiu ich sił znajduje „Człowiek” , że te ciała
przyrody znajdują w tym swe szczęście itd.
„Człowiek” otrzymuje obecnie od naszego prawdziwego so­
cjalisty wymówkę z powodu swego rozdarcia:

5 37
Ideologia niemiecka. Tom II

„Czy człowiek również nie powstał z praświata, czy nie jest jak
wszystkie inne istności tworem natury? Czyż nie składa się z tych
samych tworzyw, czyż nie jest obdarzony tymi samymi siłami i własno­
ściami, które ożywiają wszystkie rzeczy? Dlaczegóż swego szczęścia na
ziemi szuka wciąż jeszcze w jakichś ziemskich zaświatach?” (str. 158).
„T e same siły i własności” , wspólne człowiekowi i „wszyst­
kim rzeczom” , są to spójność, nieprzenikliwość, rozciągłość,
ważkość itd., których szczegóły można znaleźć na pierwszej
stronie każdego podręcznika fizyki. Jak może to posłużyć za
argument, by człowiek nie „szukał szczęścia w ziemskich za­
światach” - tego absolutnie pojąć niepodobna. I oto upomina
on tego Człowieka:
„Wejrzyjcie na lilie polne” .
Tak, wejrzyjcie na lilie polne, jak je pożerają kozy, jak
przesadza je sobie „Człowiek” do butonierki, jak zostają
zgniecione podczas sprośnych pieszczot dziewki od krów z po­
ganiaczem osłów!
„Wejrzyjcie na lilie polne, one nie pracują ani przędą, a Ojciec wasz
niebieski żywi je” .
Idźcie i czyńcie to samo!
Dowiedziawszy się więc o jedności „Człowieka” z „wszyst­
kimi rzeczami” , dowiadujemy się teraz o różnicy pomiędzy
nim a tymi „wszystkimi rzeczami” .
„A le człowiek poznaje siebie, posiada świadomość samego siebie.
Podczas gdy w innych istotach popędy i siły przyrody przejawiają się
oderwanie i nieświadomie, w człowieku łączą się one i osiągają w nim
świadomość... jego przyroda jest zwierciadłem całej przyrody, która
siebie w nim poznaje. Doskonale! Jeśli przyroda poznaje siebie we mnie,
to ja w przyrodzie poznaję siebie samego, poznaję w jej życiu moje
własne życie (...) Tak też i my wyżywamy to, co włożyła w nas przy­
roda” (str. 158).
Cały ten prolog jest wzorem naiwnej filozoficznej mistyfi­
kacji. Wyjściową ideą prawdziwego socjalisty jest to, że musi
zniknąć rozdarcie między życiem a szczęściem. D la udowod­
nienia tej tezy bierze do pomocy przyrodę, utrzymując błęd­
nie, jakoby w niej nie było tego rozdarcia, i wyciąga stąd wnio­
sek, że ponieważ człowiek również jest ciałem przyrody i po-

55$
 Prawdziwy socjalizm. - 1. Filozofia prawdziwego socjalizmu

s ia d a w ła s n o ś c i w s p ó ln e w s z e lk im c ia ło m , to r o z d a r c ie t a k ie
n ie p o w in n o is tn ie ć r ó w n ie ż i d l a n ie g o . Z e z n a c z n ie w ię k ­
szym p r a w e m m ó g ł H o b b e s p o w o łu ją c s ię n a p r z y r o d ę d o w ie ś ć
s w e g o „ b e llu m o m n iu m c o n tr a o m n e s ” , a H e g e l, n a k tó r e g o
k o n s tr u k c ji o p ie r a s ię n a sz p r a w d z i w y s o c ja lis t a , m ó g ł u jr z e ć
w p r z y r o d z ie r o z d ź w ię k , r o z w ią z ły o k r e s id e i a b s o lu t n e j, a n a ­
w e t m ó g ł n a z w a ć z w ie r z ę k o n k r e t n ą t r w o g ą b o g a . G d y n a sz
p ra w d z iw y s o c ja lis t a z m is t y f ik o w a ł w ten sp o só b p rzy ro d ę,
m is t y f ik u je o n ś w ia d o m o ś ć lu d z k ą c z y n ią c z n ie j „ z w i e r c i a d ło ”
z m is t y fik o w a n e j p rz e z e ń p r z y r o d y . O c z y w iś c ie , że g d y p o d s t a w i
s ię p o d przyrodę p r z e ja w ś w ia d o m o ś c i - m y ś lo w y w y r a z p o ­
b o ż n e g o ż y c z e n ia co d o s t o s u n k ó w lu d z k ic h - to ro z u m ie s ię
s a m o p rz e z się , ż e ś w ia d o m o ś ć o k a ż e s ię t y lk o z w ie r c ia d łe m ,
w k tó r y m p r z y r o d a z n a jd u je o g lą d s a m e j s ie b ie . P o d o b n ie ja k
w y ż e j n a p o d s t a w ie te g o , iż c z ło w ie k je s t t y lk o c ia łe m p rz y ­
r o d y , t a k o b e c n ie n a p o d s t a w ie te g o , iż je s t o n je d y n ie b ie r ­
nym z w ie r c ia d łe m , w k tó r y m p rzy ro d a dochodzi do ś w ia ­
d o m o ś c i, d o w o d z i się, że „ C z ł o w i e k ” p o w in ie n z n ie ś ć ró w n ie ż
i w s w o je j s fe r z e o w o r o z d a r c ie , k tó r e rz e k o m o n ie is tn ie je
w p r z y r o d z ie . P r z y jr z y jm y s ię a t o li b liż e j o s ta tn ie m u z d a n iu ,
w k tó r y m s tre s z c z a s ię c a ły te n n o n se n s.
C z ło w ie k p o s ia d a s a m o w ie d z ę - o to p ie r w s z y s t w ie r d z o n y
fa k t . P o p ę d y i s iły p o s z c z e g ó ln y c h is to t p r z y r o d y z o s t a ją z a m ie ­
n io n e w p o p ę d y i s iły „ p r z y r o d y w o g ó le ” , k t ó r e o c z y w iśc ie
„ j a w i ą s ię ” n a s tę p n ie pojedynczo w ty c h p o s z c z e g ó ln y c h is to ­
tach . M is t y f ik a c ja ta b y ła n ie z b ę d n a w ty m c e lu , a b y p o te m
s fa b r y k o w a ć p o łą c z e n ie ty c h p o p ę d ó w i s ił „ p r z y r o d y w o g ó ­
l e ” w s a m o w ie d z y c z ło w ie k a . T y m sa m y m o c z y w iś c ie s a m o w ie -
dza c z ło w ie k a z o s ta je z a m ie n io n a w s a m o w ie d z ę p rzy ro d y
w n im . M is t y f ik a c ja ta z o s t a je z k o le i p o z o r n ie z n ie s io n a p rzez
to , że C z ło w ie k r e w a n ż u je s ię p r z y r o d z ie : z a to , ż e o n a z n a j­
d u je w n im swoją s a m o w ie d z ę , o n s z u k a w n ie j s w o je j - p r o ­
c e d u r a , k t ó r a o c z y w iś c ie n ie p o z w o li m u w n ie j z n a le ź ć n ic z e g o
w ię c e j p ró c z te g o , co s a m w n ią w ło ż y ł z a p o m o c ą w y ż e j o p i­
san e j m is t y fik a c ji.
Tak w ię c doch od zi s ię s z c z ę ś liw ie do p u n k tu w y jś c io w e ­
go - i to o b r a c a n ie s ię w k ó łk o n a w ła s n e j p ię c ie n a z y w a ją
o s ta tn io w N ie m c z e c h ... rozwojem.

m
Ideologia niemiecka. Tom U

P o tym p r o lo g u n a s tę p u je w y k ł a d s a m e j is t o t y t e o r ii p r a w ­
d z iw e g o s o c ja liz m u .

Kamień budowlany pierwszy

Str. 160. „Saint-Simon powiedział na łożu śmierci swoim uczniom:

Całe moje życie streszcza się w jednej myśli: zapewnić wszystkim lu­
dziom jak najswobodniejszy rozwój ich przyrodzonych zdolności.
Saint-Simon był zwiastunem socjalizmu” .
Z d a n ie to z o s t a je p r z e p r a c o w a n e w e d łu g p o w y ż e j w y łu s z -
c zo n ej m e t o d y p r a w d z iw y c h s o c ja lis t ó w w p o łą c z e n iu z m i­
s t y fi k a c ją p rz y ro d y w p r o lo g u .
„Przyroda jako podstawa wszelkiego życia jest jednością biorącą
początek z samej siebie i do samej siebie powracającą, jednością, która
obejmuje całą niezliczoną różnorodność jej zjawisk i poza którą nie
ma nic” (str. 158).
W id z ie liś m y ju ż , ja k a u t o r z a b ie r a s ię d o p r z e m ie n ie n ia ró ż ­
n y c h c ia ł p r z y r o d y i ic h w z a je m n y c h s to s u n k ó w w ró ż n o r o d n e
„ z ja w is k a ” ta je m n e j is to ty tej m is ty c z n e j „ je d n o ś c i” . W zda­
n iu ty m to je s t t y lk o n o w e , że p r z y r o d a n a jp ie r w n a z y w a się
„podstawą” w s z e lk ie g o ż y c ia , a z a r a z p o te m m ó w i s ię , że „ p o ­
z a n ią n ie m a n ic ” , z c z e g o w y n i k a , że o b e jm u je o n a r ó w n ie ż
i „ ż y c ie ” , a w ię c n ie m o ż e b y ć t y lk o je g o podstawą.
P o ty c h p io r u n u ją c y c h s ło w a c h n a s t ę p u je k w in t e s e n c ja c a łe g o
a r t y k u łu :
„K ażde z tych zjawisk, każde życie jednostkowe istnieje i rozwija
się tylko przez swe przeciwieństwo, przez swą walkę ze światem ze­
wnętrznym, zasadza się jedynie na wzajemnym oddziaływaniu z życiem
ogółu, z którym nadto przez swą naturę związane jest w jedną całość,
w organiczną jedność wszechświata.” (str. 158, 159).
Ta c e n t r a ln a t e z a z o s t a je w y ja ś n io n a b liż e j w s p o só b na­
s t ę p u ją c y :
„ Z jednej strony życie jednostkowe znajduje swą podwalinę, swoje
źródło i pożywienie w życiu ogółu, z drugiej strony życie ogółu w usta­
wicznej walce usiłuje pochłonąć życie jednostkowe i wchłonąć je w sie­
bie” (str. 159).
P o n ie w a ż z d a n ie to m ó w i o wszystkich ż y c ia c h je d n o s tk o -

540
 Prawdziwy socjalizm. - L Filozofia prawdziwego socjalizmu

wych, „przeto” można je użyć również w stosunku do czło­

wieka, co też istotnie się staje:
„Człowiek może przeto rozwijać się tylko w życiu ogółu i przez
nie” (nr I, tamże).
Teraz zaś nieświadomemu życiu jednostkowemu przeciw­
stawione zostaje życie świadome, ogólnemu życiu przyrody -
społeczeństwo ludzkie, po czym tylko co cytowane zdanie
zostaje powtórzone w następującej formie:
„Zgodnie z moją naturą mogę dojść do rozwoju mego życia, do
świadomego korzystania z niego, mogę osiągnąć swe szczęście tylko
we wspólnocie z innymi ludźmi i przez tę wspólnotę” (nr II, tamże).
O tym rozwoju poszczególnego człowieka w społeczeństwie
mówi się, podobnie jak powyżej o „życiu jednostkowym”
w ogóle, co następuje:
„Przeciwieństwo między życiem jednostkowym a życiem ogółu staje
się również w społeczeństwie warunkiem świadomego rozwoju ludzkiego.
Rozwijam się w nieustannej walce, w nieustannym przeciwdziałaniu
społeczeństwu, które mam przeciwko sobie jako siłę ograniczającą,
i dochodzę do samookreślenia, do wolności, bez której nie ma szczęścia.
Moje życie jest ustawicznym wyzwalaniem się, ustawiczną walką i zwy­
cięstwem nad świadomym i nieświadomym światem zewnętrznym w dą­
żeniu do podporządkowania go sobie i do wykorzystania dla używania
mojego życia. A więc instynkt samozachowawszy, dążenie do własnego
szczęścia, do wolności, do zadowolenia są naturalnymi, tj. rozumnymi
przejawami życia” (tamże).
D alej:
„ A przeto żądam od społeczeństwa, aby zapewniło mi możliwość
wywojowania u niego mojego zadowolenia, mojego szczęścia, aby otwo­
rzyło pole do działania dla mojej żądzy walki. Podobnie jak każda
roślina domaga się gleby, ciepła, słońca, powietrza i deszczu, aby
rosnąć i wydawać liście, kwiaty i owoce, tak też i człowiek chce znaleźć
w społeczeństwie warunki do wszechstronnego rozwoju i zaspokojenia
wszystkich swoich potrzeb, skłonności i uzdolnień. Społeczeństwo po­
winno dać mu możliwość zdobycia sobie szczęścia. Jak on tę możliwość
wykorzysta, co uczyni z siebie, ze swego życia, zależy to od niego, od
jego- indywidualności. O moim szczęściu nikt oprócz mnie nie może
decydować” (str. 159, 160).

J 41
Ideologia niemiecka. Tom 11

J a k o k o ń c o w y r e z u lt a t c a łe g o te g o w y w o d u n a s tę p u je te ra z
c y to w a n a p rz e z n a s n a p o c z ą tk u te g o „ k a m ie n ia b u d o w la n e ­
g o ” te z a S a in t - S im o n a . W te n s p o só b k o n c e p c ja fr a n c u s k a z o ­
s t a je u d o w o d n io n a p rz e z n a u k ę n ie m ie c k ą . N a c z y m to u d o ­
w o d n ie n ie p o le g a ?
J u ż p o p r z e d n io p r z y r o d z ie p o d s u n ię te z o s t a ły p e w n e id e e ,
k tó ry c h u r z e c z y w is tn ie n ie p r a w d z i w y s o c ja lis t a p r a g n ą łb y w i­
d z ie ć w s p o łe c z e ń s tw ie lu d z k im . J e ś l i p o p r z e d n io z w ie r c ia d łe m
p r z y r o d y b y ł p o je d y n c z y c z ło w ie k , t a k te ra z je s t n im c a łe s p o ­
łe c z e ń s tw o . Z w y o b r a ż e ń p o d s u n ię ty c h p r z y r o d z ie m o ż n a te ra z
w y c ią g n ą ć d a ls z y w n io s e k co d o s p o łe c z e ń s tw a lu d z k ie g o . P o ­
n ie w a ż a u t o r n ie w d a je s ię w r o z p a tr y w a n ie h is to r y c z n e g o ro z ­
w o ju s p o łe c z e ń s tw a , z a d o w a la ją c s ię t ą ja ł o w ą a n a lo g ią , to
je s t n ie z r o z u m ia łe , d la c z e g o s p o łe c z e ń s tw o n ie b y ło w k a ż d y m
c z a s ie w ie r n y m o d z w ie r c ie d le n ie m p r z y r o d y . D la t e g o te ż z d a ­
n ia o s p o łe c z e ń s tw ie p r z e c iw s t a w ia ją c y m s ię je d n o s t k o m ja k o
s iła o g r a n ic z a ją c a it d . p a s u ją d o w s z y s tk ic h fo r m sp o łe c z n y c h .
Ż e p r z y t a k ie j k o n s t r u k c ji s p o łe c z e ń s tw a w k r a d a ją się d o n ie j
pew ne n ie k o n s e k w e n c je , je s t rz e c z ą n a tu r a ln ą . Tak w ię c ,
w p r z e c iw ie ń s t w ie d o h a rm o n ii, o k tó r e j o p o w ia d a s ię w p r o ­
lo g u , t rz e b a tu u z n a ć walkę w p r z y r o d z ie . A u t o r n a s z u jm u je
s p o łe c z e ń s tw o , „ ż y c ie o g ó łu ” , n ie ja k o w z a je m n e o d d z i a ły w a ­
n ie n a s ie b ie s k ła d a ją c y c h s ię n a n ie „ż y ć je d n o s t k o w y c h ” ,
le c z ja k o p e w n ą o d r ę b n ą e g z y s te n c ję , k t ó r a z ty m i „ ż y c ia m i
je d n o s t k o w y m i” w s tę p u je p o n a d to w p e w n e o d r ę b n e w s p ó ł­
o d d z ia ły w a n ie . J e ś l i u p o d s t a w y te g o le ż y ja k ie k o lw i e k na­
w ią z a n ie d o r z e c z y w is ty c h s to s u n k ó w , to je s t n im ilu z ja s a m o ­
d z ie ln o ś c i p a ń s t w a w o b e c ż y c ia p r y w a t n e g o i w i a r a w tę p o ­
z o r n ą s a m o d z ie ln o ś ć ja k o w co ś a b s o lu tn e g o . Z r e s z t ą z a r ó w n o
tu ja k w c a ły m a r t y k u le n ie c h o d z i o p r z y r o d ę i s p o łe c z e ń ­
s tw o , le c z je d y n ie o d w ie k a t e g o r ie : je d n o s t k o w o ś ć i o g ó ln o ś ć ,
k tó r y m n a d a w a n e s ą ró ż n e n a z w y i o k tó r y c h s ię m ó w i, że
s t a n o w ią p r z e c iw ie ń s tw o , k tó r e g o p o g o d z e n ie n a d e r je s t p o ­
żądane.
Z u p r z y w ile jo w a n ia „ ż y c ia je d n o s t k o w e g o ” w s to su n k u d o
„ ż y c ia o g ó łu ” w y n ik a , że z a s p o k o je n ie p o trz e b , ro z w ó j u z d o l­
n ie ń , m iło ś ć w ła s n a it d . s ą „ n a t u r a ln y m i, ro z u m n y m i p r z e ja ­
w a m i ż y c ia ” . Z u ję c ia s p o łe c z e ń s tw a ja k o o d z w ie r c ie d le n ia

54^
 Prawdziwy socjalizm. - /. Filozofia prawdziwego socjalizmu

przyrody wynika, że we wszystkich dotychczasowych formach

społecznych, łącznie z obecną, te przejawy życia osiągnęły peł­
ny rozwój i uznane zostały za usprawiedliwione.
Lecz oto nagłe dowiadujemy się na str. 159, że „w na­
szym obecnym społeczeństwie” te rozumne, naturalne przejawy
życia jednak „nader często są tłumione” i że „zazwyczaj tylko
dlatego zostają wypaczone, wyradzają się w zepsucie, egoizm,
występek itd.” .
A wobec tego, że społeczeństwo mimo wszystko nie odpo­
wiada jednak swemu pierwowzorowi, przyrodzie, prawdziwy
socjalista „żąda” od niego, aby urządziło się zgodnie z naturą,
i udowadnia swoje prawo do tego żądania przytaczając niefor­
tunny przykład z rośliną. Po pierwsze, roślina nie „żąda” od
przyrody wszystkich wyżej wyliczonych warunków egzysten­
cji, tylko jeśli warunków tych nie znajduje, to wcale nie staje
się rośliną, ale pozostaje po prostu nasieniem. Następnie, wła­
sności „liści, kwiatów i owoców” w znacznej mierze zależą od
„gleby” , „ciepła” itd., od warunków klimatycznych i geolo­
gicznych, w których roślina wzrasta. Tak więc niesłusznie
przypisane roślinie „żądanie” sprowadza się całkowicie do
zależności od istniejących warunków egzystencji, podczas gdy
właśnie to samo żądanie ma uprawnić naszego prawdziwego
socjalistę do wysunięcia postulatu, aby społeczeństwo stwo­
rzyło ustrój zgodny z jego „indywidualnością” . Postulat praw­
dziwie socjalistycznego społeczeństwa opiera się na urojonym
postulacie palmy kokosowej, żądającej, by „życie ogółu” do­
starczyło jej na biegunie północnym „gleby, ciepła, słońca, po­
wietrza i deszczu” .
Powyższy postulat jednostki pod adresem społeczeństwa zo­
staje wydedukowany z rzekomego stosunku metafizycznych
osób: Jednostkowości i Ogólności, a nie z rzeczywistego roz­
woju społeczeństwa. Wystarczy po temu tylko interpretować
poszczególne jednostki jako przedstawicieli, jako ucieleśnienia
Jednostkowości, a społeczeństwo jako ucieleśnienie Ogólno­
ści - w tym cala sztuczka. Jednocześnie i teza Saint-Simona
o swobodnym rozwoju uzdolnień otrzymuje swój właściwy wy­
raz i swoje prawdziwe uzasadnienie. Ten właściwy wyraz
polega na nonsensie, iż jednostki tworzące społeczeństwo za-

54i
Ideologia niemiecka. Tom 11

chowują swoją „indywidualność” , że pragną pozostać takimi,

jakimi są, podczas gdy jednocześnie domagają się od społe­
czeństwa zmiany, która może' wyniknąć tylko z ich własnej
zmiany.

Kamień budowlany drugi

„A kto dalszego nic zna wątku,

Niech piosnkę zacznie od początku” 123

„Nieskończona różnorodność wszystkich poszczególnych

Istot, gdy wziąć je w jedności, stanowi organizm wszechświata” (str. i6ó).

A więc zostaliśmy znów odrzuceni do początku artykułu

i przeżywamy po raz drugi całą komedię o życiu jednostko­
wym i życiu ogółu. Znów odsłania się przed nami głęboka
tajemnica wzajemnego oddziaływania na siebie dwóch rodza­
jów życia, restaure a neuf [odnowiona] za pomocą nowego
wyrażenia „ stosunek biegunowy” i przez przeobrażenie życia
jednostkowego w zwykły symbol, „odbicie” życia ogółu. Arty­
kuł ten odbija się jak w kalejdoskopie w samym sobie - taka
jest maniera rozwoju myśli, wspólna wszystkim prawdziwym
socjalistom. Postępują oni ze swymi tezami jak owa handlarka
czereśni, która sprzedawała je poniżej ceny zakupu w myśl
słusznej zasady ekonomicznej: masa robi zysk. W wypadku
prawdziwego socjalizmu jest to tym bardziej konieczne, że
jego czereśnie zgniły, nim zdołały dojrzeć.

Oto kilka próbek tego samoodzwierciedlania się:.

„Kamień budowlany” nr I,
str. 158, 159:
„K ażde poszczególne życie jed­
nostkowe istnieje i rozwija się
tylko przez swe przeciwieństwo...
zasadza się jedynie aa. wzajem­
nym oddziaływaniu z życiem
ogółu.
„Kamień budowlany” nr II,
str. 160, 161:
„K ażde życie jednostkowe istnie­
je i rozwija się w życiu ogółu
i przez nie, a życic ogółu tylko
w życiu poszczególnym 1 przez
nie” (wzajemne oddziaływanie).

5 44
 Prawdziwy socjalizm. - I. Filozofia prawdziwego socjalizmu

Z którym nadto przez swą na­ „Życie jednostkowe rozwija się...

turę związane jest w jedną ca­ jako część życia ogólnego.
łość.

Organiczna jedność wszech­ Jedność w swym całokształcie

świata. stanowi organizm świata.

Z jednej strony życie jednost­ Ono” (życie ogółu) „staje się

kowe znajduje swą podwalinę,
swoje źródło i pożywienie w ży­
ciu ogółu,
Z drugiej strony życie ogółu
w ustawicznej walce usiłuje po­
chłonąć życie jednostkowe.
glebą i pożywieniem dla jego”
(życia jednostkowego) „rozwo­
ju... tak że wzajemnie się one
uzasadniają...
Że jedno drugie zwalcza i jest
sobie wrogie.

Przeto (str. 159): Z tego wynika (str. 161):

Czym dla nieświadomego ży­
cia jednostkowego jest nieświa­
dome, ogólne życie świata, tym
jest dla świadomego... życia spo­
łeczeństwo ludzkie.
Że również i świadome życie
jednostkowe jest uwarunkowane
świadomym życiem ogółu i” ...
(odwrotnie).

Ja mogę osiągnąć rozwój tyl­ „Poszczególny człowiek roz­

ko we wspólnocie z innymi ludź­ wija się tylko w społeczeństwie
mi i przez tę wspólnotę... Prze­ i przez społeczeństwo, a społe­
ciwieństwo między życiem jed­ czeństwo” vice versa itd.
nostkowym i życiem ogółu staje
się również w społeczeństwie”
itd.

„Przyroda... jest... jednością, „Społeczeństwo jest jednością

która obejmuje całą niezliczoną zawierającą w sobie i ujmującą
różnorodność jej zjawisk” . w jedną całość różnorodność po­
szczególnych żyć ludzkich” .

Nie zadowalając się tym kalejdoskopowym obrazem autor

nasz powtarza swoje proste tezy o jednostkowości i ogólności
jeszcze na inną modłę. Najpierw ustanawia te zgoła jałowe

55 M ark s-E n g cls - D zielą? t. 3

545
Ideologia niemiecka. Tom 11

abstrakcje jako zasady absolutne i wyciąga stąd wniosek, że

w rzeczywistości musi się powtórzyć ten sam stosunek. To daje
mu okazję pod pozorem dedukcji wszystko powiedzieć dwu­
krotnie: w formie abstrakcyjnej oraz w formie rzekomo kon­
kretnej, jako wniosek. Następnie nadaje obu swym katego­
riom coraz inne konkretne nazwy. I tak ogólność występuje
po kolei jako przyroda, nieświadome życie ogółu, ditto świa­
dome, życie ogólne, organizm świata, jedność wszechobejmu-
jąca, społeczeństwo ludzkie, wspólnota, organiczna jedność
wszechświata, szczęście powszechne, dobro ogółu itd. Jednost-
kowość zaś odpowiednio pod nazwami: nieświadome i świa­
dome życie jednostkowe, szczęście jednostki, dobro własne itd.
Przy każdej z tych nazw musimy wysłuchiwać znów tych sa­
mych frazesów o jednostkowości i ogólności, którymi już i tak
wystarczająco nas uraczono.
Tak więc drugi „kamień budowlany” nie zawiera nic takie­
go, czego by nie zawierał pierwszy. Ponieważ jednak u socja­
listów francuskich występują słowa „egalite, solidarite, unitę
des interets” [równość, solidarność, jedność interesów], to nasz
autor usiłuje przez zniemczenie wyciosać z nich „kamienie bu­
dowlane” prawdziwego socjalizmu.
„Jako świadomy członek społeczeństwa uznaję w każdym innym
członku społeczeństwa różną ode mnie, przeciwstawną mi, lecz równo­
cześnie opierającą się na wspólnym prapodłożu bytu i wywodzącą się
z niego równą mi istotę. Uznaję każdego bliźniego za przeciwstawnego
mi ze względu na jego naturę szczególną i za równego mi ze względu
na jego naturę ogólną. A przeto uznanie równości ludzi, uznanie prawa
każdego do życia opiera się na świadomości istnienia powszechnej,
wspólnej wszystkim natury ludzkiej; miłość, przyjaźń, sprawiedliwość
i wszystkie cnoty społeczne zasadzają się również na poczuciu przy­
rodzonej wzajemnej więzi i jedności ludzi. Gdy dotychczas określało
się je i narzucało jako obowiązki, to w społeczeństwie, które jest
oparte nie na przymusie zewnętrznym, lecz na świadomości wewnętrznej
natury ludzkiej, tj. na rozumie, stają się one wolnymi, zgodnymi z naturą
przejawami życia. Przeto w zgodnym z naturą, tj. z rozumem, społe­
czeństwie warunki życia muszą być dla wszystkich członków równe, tj.
powszechne” (str. 161, 162).

Autor posiada wielki talent wygłaszania najprzód jakiegoś

546
 Prawdziwy socjalizm. - 1. Filozofia prawdziwego socjalizmu

z d a n ia w s p o só b a s e r to r y c z n y , a p o te m - za pom ocą s łó w
dlatego, przeto it d . - u z a s a d n ia n ia je g o ja k o w n io s k u w y n i k a ­
ją c e g o z n ie g o s a m e g o . T a k s a m o u m ie w to k u o p o w ia d a n ia
p rz e m y c ić d o te g o z a d z iw ia ją c e g o s p o so b u d e d u k c ji t r a d y c y jn e
ju ż te z y s o c ja lis ty c z n e z a p o m o c ą s ł ó w : „ g d y s ię ” , „ j e s t ” - „ t o
s t a ją s ię ” , „ t o m u s z ą ” itd .
W p ie r w s z y m „ k a m ie n iu b u d o w la n y m ” m ie liś m y z je d n e j
s tro n y je d n o s t k ę , a z d r u g ie j - p r z e c iw s t a w n y je j o g ó ł w p o ­
sta c i s p o łe c z e ń s tw a . T u t a j p r z e c iw s t a w n o ś ć p o ja w ia s ię z n ó w ,
tym ra z e m w tej fo r m ie , iż s a m a je d n o s t k a r o z s z c z e p io n a z o ­
s t a je n a n a t u r ę s z c z e g ó ln ą i o g ó ln ą . Z tej ogólnej n a tu ry d o ­
c h o d z i s ię p o te m p rz e z w n io s k o w a n ie d o „ r ó w n o ś c i lu d z k ie j”
i w s p ó ln o ś c i. W te n s p o só b s to s u n k i w s p ó ln e lu d z io m w y s t ę ­
p u ją tu ja k o p r o d u k t „ is t o t y c z ło w ie k a ” , przyrody, podczas
g d y s ą o n e , p o d o b n ie ja k ś w ia d o m o ś ć ró w n o ś c i, p r o d u k t a m i
h is to r ii. N i e z a d o w a la ją c s ię ty m , a u t o r u z a s a d n ia ró w n o ś ć
w ten s p o só b , że c a łk o w ic ie o p ie r a s ię o n a n a „ w s p ó ln y m p ra -
p o d ło ż u b y tu ” . W p r o lo g u , n a str. 158, d o w ie d z ie liś m y się , że
c z ło w ie k „ s k ł a d a s ię z ty c h s a m y c h tw o r z y w , je s t o b d a r z o n y
ty m i s a m y m i s iła m i i w ła s n o ś c ia m i, k tó r e o ż y w ia ją w s z y s t k ie
rz e c z y ” . W p ie r w s z y m „ k a m ie n iu b u d o w la n y m ” d o w ie d z ie ­
liś m y się , że p r z y r o d a je s t „ p o d s t a w ą w s z e lk ie g o ż y c ia ” , a z a ­
te m „ w s p ó ln y m p r a p o d ło ż e m b y t u ” . A u t o r p r z e ś c ig n ą ł w ię c
F r a n c u z ó w u d o w o d n iw s z y „ j a k o ś w ia d o m y c z ło n e k s p o łe c z e ń ­
s t w a ” n ie t y lk o r ó w n o ś ć lu d z i m ię d z y s o b ą , le c z r ó w n ie ż ich
r ó w n o ś ć z b y le p c h łą , z b y le w ie c h c ie m s ło m y , z b y le k a m ie ­
n ie m .
W ie r z y m y c h ę tn ie , że „ w s z y s t k ie sp o łe c z n e c n o ty ” naszego
p r a w d z iw e g o s o c ja lis t y z a s a d z a ją s ię „ n a p o c z u c iu p r z y r o d z o ­
n e j w z a je m n e j w ię z i i je d n o ś c i lu d z i” , c h o c ia ż n a te j „ p r z y ­
r o d z o n e j w z a je m n e j w ię z i” o p ie r a ją się t a k ż e p o w in n o ś c i fe u ­
d a ln e , n ie w o ln ic t w o i w s z y s t k ie f o r m y n ie r ó w n o ś c i s p o łe c z n e j
w s z y s tk ic h c z a s ó w . Z a u w a ż m y m im o c h o d e m , że ta „ p r z y r o d z o ­
n a w ię ź lu d z k a ” je s t p r o d u k te m h is t o r ii c o d z ie n n ie p r z e k s z t a ł­
c a n y m p rz e z lu d z i, p r o d u k te m , k t ó r y z a w s z e b y ł czym ś z u p e łn ie
n a tu r a ln y m , m im o że m ó g ł b y ć o s ą d z o n y ja k o n ie lu d z k i i p r z e ­
c iw n y n a tu r z e n ie t y lk o p rz e z „ C z ło w ie k a ” , le c z r ó w n ie ż
i p rz e z p ó ź n ie js z e p o k o le n ie r e w o lu c y jn e .

35’
547
Ideologia niemiecka. Tom U

Przypadkowo dowiadujemy się jeszcze, że społeczeństwo

obecne opiera się „na przymusie zewnętrznym” . Przez „przy­
mus zewnętrzny” prawdziwi socjaliści rozumieją nie ograni­
czające materialne warunki życia danych jednostek, lecz je­
dynie przymus państwowy, bagnety, policję, armaty, które nie
będąc bynajmniej podstawą społeczeństwa, są tylko wynikiem
jego własnej struktury. Zostało to już wyłożone w „Świętej
Rodzinie” , a także w pierwszym tomie niniejszej publikacji.
Obecnemu „opierającemu się na przymusie zewnętrznym”
społeczeństwu nasz socjalista przeciwstawia ideał prawdziwego
społeczeństwa, opierającego się na „świadomości wewnętrznej
natury ludzkiej, tj. na rozumie” . A więc na świadomości świa­
domości, na myśleniu myślenia. Prawdziwy socjalista nawet
pod względem sposobu wyrażania się nie różni się już od filo­
zofów. Zapomina, że zarówno „wewnętrzna natura” ludzi jak
ich „świadomość” jej, „tj.” ich „rozum” , zawsze były produk­
tem historii, i jeżeli nawet ich społeczeństwo - jak sądzi -
opierało się na „przymusie zewnętrznym” , to ich „wewnętrzna
natura” odpowiadała temu „przymusowi zewnętrznemu” .
N a str. 163 pojawiają się jednostkowość i ogólność z ich
zwykłą świtą w postaci dobra jednostkowego i dobra ogółu.
Analogiczne wyjaśnienia na temat ich wzajemnego stosunku
znaleźć można w każdym podręczniku ekonomii politycznej
tam, gdzie jest mowa o konkurencji, oraz m. in. - tylko w le­
pszym sformułowaniu - również u Hegla.
Na przykład „Rheinische Jahrbiicher” , str. 163:
„Przyczyniając się do dobra ogółu, przyczyniam się do mego wła­
snego dobra, a przyczyniając się do mego własnego dobra, przyczyniam
się do dobra ogółu” .
„Filozofia prawa” Hegla, str. 248 (1833):
„Przyczyniając się do realizacji mojego celu, przyczyniam się do tego,
co powszechne, a to z kolei przyczynia się do realizacji mojego celu” .
Porównaj także „Filozofię prawa” , str. 232 i nast., w spra­
wie stosunku obywatela do państwa.
„Stąd jako rezultat ostateczny występuje świadoma jedność życia
jednostki z życiem ogółu, harmonia” („Rheinische Jahrbiicher” , str. 163).
A mianowicie „jako rezultat ostateczny” faktu, że

548
 Prawdziwy socjalizm. - 1. Filozofia prawdziwego socjalizmu

„ten biegunowy stosunek między życiem jednostkowym a ogólnym

polega na tym, iż raz zwalczają się i wrogo przeciwstawiają się sobie,
kiedy indziej zaś wzajemnie się warunkują i uzasadniają” .
„Jako ostateczny rezultat” wynika z tego co najwyżej har­
monia między dysharmonią a harmonią, a z ciągłego powta­
rzania znanych wszystkim frazesów wynika jedynie wiara
autora w to, że jego próżne mordowanie się z kategoriami
Jednostkowości i Ogólności jest prawdziwą formą rozwiązy­
wania kwestii społecznych.
Autor kończy następującą fanfarą:
„Społeczeństwo organiczne ma za podstawę powszechną równość
i rozwija się przez przeciwieństwa między jednostkami a ogólnością
i dochodzi do wolnej zgodności, do fedności między szczęściem jednostki
a szczęściem ogółu, do socjalnej" (I), „społecznej" ( i!) „harmonii, będą­
cej odbiciem harmonii uniwersalnej" (str. 164).
Tylko przez skromność można było nazwać to zdanie „ka­
mieniem budowlanym” . W rzeczywistości jest to cała opoka
prawdziwego socjalizmu.

Kamień budowlany trzeci

„N a biegunowym przeciwieństwie, na wzajemnym oddziaływaniu

mojego szczególnego życia i ogólnego życia przyrody opiera się walka
człowieka z przyrodą. Gdy walka ta występuje jako świadoma działal­
ność, zwie się pracą" (str. 164).
Czy nie należałoby, przeciwnie, powiedzieć, że wyobrażenie
„biegunowego przeciwieństwa” opiera się na obserwacji walki
ludzi z przyrodą? Najpierw wyciąga się z jakiegoś faktu pew­
ną abstrakcję, a potem oświadcza się, że fakt ten opiera się na
tej abstrakcji. Najtańszy to sposób wydawania się niemiecko-
-głębokim i spekulatywnym.
Na przykład:
Fakt: kot zjada mysz.
Refleksja: kot - przyroda, mysz - przyroda, zjadanie myszy
przez kota = zjadanie przyrody przez przyrodę = samozjada-
nie się przyrody.
Filozoficzne przedstawienie faktu: N a samozjadaniu się
przyrody zasadza się zjadanie myszy przez kota.

549
Ideologia niemiecka. Tom II

Gdy więc w ten sposób dokonana 2ostała mistyfikacja walki

człowieka z przyrodą, mistyfikuje się następnie świadomą dzia­
łalność człowieka w stosunku do przyrody, ujmując tę działal­
ność jako zjawisko owej czystej abstrakcji rzeczywistej walki.
Wreszcie jako rezultat tej mistyfikacji przemyca się zwykłe
słowo praca - słowo, które nasz prawdziwy socjalista od sa­
mego początku miał na końcu języka, lecz odważył się je wy­
powiedzieć dopiero po należytym uzasadnieniu go. Praca zo­
staje skonstruowana z czystego, abstrakcyjnego wyobrażenia
„Człowieka” i przyrody, a więc i określona w sposób, który
równie dobrze odpowiada jak i nie odpowiada wszystkim
szczeblom rozwoju pracy.
„Pracą jest przeto wszelka świadoma działalność człowieka, poprzez
którą dąży do duchowego i materialnego podporządkowania sobie przy­
rody, ażeby wywojować u niej świadome używanie życia i zużytkować
ją do swego duchowego lub cielesnego zaspokojenia” (tamże).

Zwracamy tylko uwagę na następującą wspaniałą konkluzję:

„G d y walka ta występuje jako świadoma działalność, zwie się pra­
cą - pracą jest p r z e t o wszelka świadoma działalność człowieka” itd.

To głębokie spostrzeżenie zawdzięczamy „biegunowemu

przeciwieństwu” .
Przypomnijmy sobie przytoczone powyżej zdania Saint-Simo-
na o „librę developpement de toutes les facultes” [swobodnym
rozwoju wszystkich zdolności]. Przypomnijmy sobie równo­
cześnie, że Fourier pragnął zastąpić obecną „travail repugnant”
[pracę odpychającą] przez „travail attrayant” [pracę przycią­
gającą], „Biegunowemu przeciwieństwu” zawdzięczamy nastę­
pujące filozoficzne uzasadnienie i wyjaśnienie tych twierdzeń:
„ A le ponieważ” (to „ale” ma oznaczać, że nie zachodzi tu żaden
związek) „życie w każdym rozwinięciu, ćwiczeniu i przejawie swych sił
i zdolności p o w i n n o osiągać swą przyjemność, swe zaspokojenie, to
wynika stąd, że sama praca powinna być rozwinięciem i doskonaleniem
zdolności ludzkich i zapewnić przyjemność, zaspokojenie i szczęście.
Sama praca m u s i tedy stać się swobodnym przejawem życia, a przez
to przyjemnością” (tamże).

Tutaj demonstruje się to, co przyrzeczono w przedmowie

550
 Prawdziwy socjalizm. - I. Filozofia prawdziwego socjalizmu

z „Rheinische Jahrbiicher” , mianowicie, „jak bardzo niemiecka

nauka o społeczeństwie różni się w swym dotychczasowym
rozwoju od francuskiej i angielskiej” i co znaczy „wyłożyć
w sposób naukowy doktrynę komunizmu” .
Trudno jest wykazać wszystkie błędy logiczne popełnione
w tych kilku wierszach i nie znudzić przy tym czytelnika. Zacz­
niemy od grzechów przeciw logice formalnej.
Aby udowodnić, że praca - przejaw życia - powinna spra­
wiać przyjemność, sugeruje się, że życie w każdym swym prze­
jawie powinno sprawiać przyjemność, i z tego się wnosi, iż
powinno ono dawać ją również w swoim przejawie jako pracy.
Nie poprzestając na tej parafrazowej zamianie postulatu we
wniosek, autor wyprowadza jeszcze błędnie i sam wniosek.
Z tego, że „życie w każdym rozwinięciu powinno osiągać przy­
jemność” , wynika mu, że praca, będąca jednym z tych rozwi­
nięć, „sama powinna być rozwinięciem i doskonaleniem zdol­
ności ludzkich” , a zatem znów życia. A więc powinna być tym,
czym jest. Jak w ogóle praca mogłaby nie być kiedykolwiek
„rozwinięciem zdolności ludzkich” ? Ale nie dość na tym.
Ponieważ praca powinna być tym, a więc „musi” „tedy” tym
być. Albo jeszcze lepiej: Ponieważ powinna ona być „rozwi­
nięciem i udoskonaleniem zdolności ludzkich” , musi ona tedy
być zgoła czym innym, mianowicie „swobodnym przejawem
życia” , o czym dotychczas w ogóle nie było mowy. I podczas
gdy poprzednio autor z postulatu używania życia wywniosko­
wał bezpośrednio postulat pracy jako przyjemności, to tutaj
ten ostatni postulat zostaje przedstawiony jako konsekwencja
owego nowego postulatu „swobodnego przejawu życia
w pracy” .
Co się zaś tyczy treści tego twierdzenia, to jest rzeczą nie­
zrozumiałą, dlaczego praca nie była zawsze tym, czym być
powinna, i dlaczego teraz ma się tym stać, albo dlaczego ma
się ona stać czymś, czym bis dato [do dziś] być nie musiała.
Ale co prawda dotychczas nie była jeszcze wytłumaczona istota
człowieka i biegunowe przeciwieństwo między człowiekiem
a naturą.
Dalej następuje „naukowe uzasadnienie” tezy komunistycz­
nej o wspólnej własności wytworów pracy:
Ideologia niemiecka. Tom II

„ M e ” (to ponowne „ale” ma taki sam sens, co poprzednie) „w y­

twór pracy musi jednocześnie służyć zarówno szczęściu jednostki, szczę­
ściu pracującego, jak i szczęściu ogółu. Realizuje się to przez wzajem­
ność, przez wzajemne uzupełnianie się wszystkich działalności społecz­
nych” (tamże).
Zdanie to - wskutek wstawienia słowa „szczęście” - jest
niczym innym jak nieudolną kopią tego, co w każdym podręcz­
niku ekonomii mówi się na chwałę konkurencji i podziału
pracy.
W końcu mamy filozoficzne uzasadnienie francuskiej orga­
nizacji pracy:
„Praca jako dająca zadowolenie i służąca zarazem dobru ogólnemu
swobodna działalność stanowi podstawę organizacji pracy” (str. 165).
Ponieważ praca -powinna i musi się dopiero stać „dającą
zadowolenie itd. swobodną działalnością” , a więc jeszcze nią
nie jest, to należałoby raczej oczekiwać, że na odwrót - orga­
nizacja pracy stanowi podstawę „pracy jako działalności dają­
cej zadowolenie” . Lecz pojęcie pracy jako tego rodzaju dzia­
łalności całkowicie już mu wystarcza.
N a zakończenie autor wyraża przekonanie, że doszedł
w swym artykule do pewnych „rezultatów” .
Te „kamienie budowlane” i „rezultaty” łącznie z resztą
granitowych bloków znajdujących się w „Einundzwanzig Bo-
gen” , w „Biirgerbuch” i w „Neue Anekdota” 124 tworzą tę
opokę, na której prawdziwy socjalizm, alias niemiecka filozofia
socjalna zbuduje swój kościół.
Przy sposobności usłyszymy jeszcze kilka hymnów, kilka
fragmentów z „cantiąue allegoriąue hebraiąue et mystiąue” ,
które śpiewa się w tym kościele.
 IV
Karol Griin
„Ruch socjalny we Francji i Belgii”
(Darmstadt 1845)
czyli

Historiografia prawdziwego socjalizmu

„Zaiste, gdyby nie szło tu zarazem o scharakteryzowanie całej

kliki... to jeszcze odrzucilibyśmy pióro... I oto teraz występuje ona”
(„Geschichte der Gesellschaft” Mundta) „z taką samą czelnością przed
szerokim kręgiem czytającej publiczności, tej publiczności, która chciwie
sięga po wszystko, co nosi etykietkę: socjalny, gdyż słuszne wyczucie
wskazuje jej, jakie tajemnice przyszłości są w tym słówku ukryte. Na
pisarzu ciąży tedy podwójna odpowiedzialność, trzeba go podwójnie
skarcić, skoro zabrał się do dzieła, nie będąc do tego powołany!”
„N ie zamierzamy właściwie prawować się z panem Mundtem o to,
że o rzeczywistych osiągnięciach socjalnej literatury Francji i Anglii nie
wie on zgoła nic prócz tego, co wyjawił mu pan L. Stein, którego książka
mogła zyskać uznanie w chwili, gdy się ukazała... Ale dziś jeszcze... roz­
pisywać się o Saint-Simonie, nazywać Bazarda i Enfantina dwiema ga-
łęźmi saintsimonizmu, po nich umieszczać Fouriera, paplać za kimś byle
co o Proudhonie itd.!... Jednakowoż chętnie przymknęlibyśmy na to oko,
gdyby przynajmniej geneza idei socjalnych była przedstawiona w sposób
oryginalny i nowy” .

Tą górnolotną, radamantysową 125 sentencją rozpoczyna pan

Griin („Neue Anekdota” , str. 122, 123) recenzję książki Mundta
„Geschichte der Gesellschaft” .
Jakże zdumiony będzie czytelnik talentem artystycznym

55}
Ideologia niemiecka. Tom 11

pana Grima, zobaczywszy, że pod tą maską ukrył on tylko

samokrytykę swej własnej, wówczas jeszcze nie zrodzonej
książki.
Pan Grim dostarcza nam zabawnego widowiska: połączenia
prawdziwego socjalizmu z młodoniemiecką literatczyzną.
Książka, o której mowa, napisana jest w formie listów do
pewnej pani, z czego czytelnik może już domyślić się, że pełni
mądrości bogowie prawdziwego socjalizmu przechadzają się
w niej uwieńczeni różami i mirtem „młodej literatury” .
Zerwijmy tu zaraz kilka róż:
„Karmaniola sama się śpiewała w mojej głowie... ale w każdym
razie jest rzeczą straszną, że karmaniola może, jeśli już nie całkowicie
zadomowić się, to chociażby spożyć śniadanie w głowie pisarza nie­
mieckiego” (str. 3).
„Gdybym miał tu teraz starego Hegla, wytargałbym go za uszy:
Jak to, przyroda ma być innobytem ducha? Jakże to, ty ofiaro boża?”
(str. u.)
„Bruksela przedstawia poniekąd francuski Konwent: ma swoją Górę
i swoją Dolinę” (str. 24).
„Luneburska pustać polityki” (str. 80).
„Barwna, poetyczna, niekonsekwentna, fantastyczna chrysolida”
(str. 82).
„Liberalizm Restauracji, ten pozbawiony gruntu kaktus, który, jak
roślina pasożytnicza, owinął się dookoła ław Izby Deputowanych”
(str. 87, 88).
To, że kaktus ani nie jest „pozbawiony gruntu” , ani też nie
jest „rośliną pasożytniczą” - tak samo nie psuje tego pięknego
obrazu, jak poprzedniego obrazu nie psuje to, że nie ma ani
„barwnych” , ani „poetycznych” , ani „niekonsekwentnych”
„chrysolid” czy poczwarek.
„ Ja sam natomiast wydaję się sobie wśród tych wzburzonych fal”
(gazet i dziennikarzy w Cabinet Montpensier) „drugim Noem, wysyłają­
cym swoje gołębie, by się dowiedzieć, czy nie dałoby się gdzieś zbudo­
wać chaty lub założyć winnicy, zawrzeć rozsądnej ugody z rozgniewa­
nymi bogami” (str. 259).
Pan Grim mówi tu prawdopodobnie o swojej działalności
korespondenta prasowego.

554
 Prawdziwy socjalizm■ - IV. Historiografia prawdziwego socjalizmu

„Kam il Desmoulins był człowiekiem. Konstytuanta składała się

z filistrów. Robespierre był cnotliwym magnetyzmem. Słowem, historia
nowożytna jest walką na śmierć i życie ze sklepikarzami i magnetyze-
ram i!!!” (str. ni).
„Szczęście jest plusem, ale plusem do potęgi x” (str. 205).
Zatem szczęście = + x; formuła, którą znaleźć można tylko
w estetycznej matematyce pana Grima.
„Organizacja pracy - cóż to takiego? A narody odpowiedziały sfink­
sowi głosem tysiąca gazet... Francja śpiewa strofę, a Niemcy - stare
mistyczne Niemcy - antystrofę” (str. 259).
„Ameryka Północna jest dla mnie bodaj bardziej odrażająca niż
Stary Świat, gdyż egoizm tego świata sklepikarzy pokryty jest rumień­
cem bezczelnego zdrowia... gdyż wszystko jest tam tak powierzchowne,
tak pozbawione korzeni, powiedziałbym niemal, tak małomiasteczkowe...
Nazywacie Amerykę Nowym Światem; jest to najstarszy ze wszystkich
starych światów, nasza znoszona odzież jest tam strojem galowym”
(str. 101, 324).
Dotychczas było tylko wiadomo, że noszą tam nienoszone
niemieckie pończochy, aczkolwiek są one zbyt liche jak na
„strój galowy” .
„Logicznie mocny gwarantyzm tych instytucji” (str. 461).
Kogo nie cieszą takie kwiatki,
Nie godzien się „Człowiekiem” zwać 128.
Jakaż rozkoszna płochośćl Jakaż uszczypliwa naiwność! Ja­
kież bohaterskie przedzieranie się przez estetykę! Jakaż non­
szalancja i genialność godna Heinego!
Wprowadziliśmy w błąd czytelnika. Beletrystyka pana
Grima nie zdobi nauki prawdziwego socjalizmu, nauka za­
pełnia tylko puste miejsca między tymi beletrystycznymi bred­
niami. Stanowi ona, że się tak wyrazimy, ich „socjalne tło” .
W jednym z artykułów pana Grima: „Feuerbach a socja­
liści” („Deutsches Biirgerbuch” , str. 74) znajduje się następu­
jąca wypowiedź:
„ W y m i e n i a j ą c Feuerbacha, wymieniamy tym samym całą pracę
filozofii od Bacona z Verulamu aż po dzień dzisiejszy, powiadamy tym
samym, czego chce i co oznacza w ostatecznym rezultacie filozofia, ma­
my Człowieka jako ostateczny wynik historii świata. Jest to bardziej

555
Ideologia niemiecka. Tom 11

niezawodny, bo gruntowniejszy sposób -wzięcia się do rzeczy niż poru­

szanie kwestii płacy roboczej, konkurencji, wadliwości różnych konsty­
tucji i ustrojów... Zyskaliśmy Człowieka, człowieka, który wyzbył się
religii, martwych myśli, wszystkiego, co mu obce, wraz z odbiciem, jakie
znajduje to w praktyce, zyskaliśmy czystego, prawdziwego człowieka” .

Już to jedno zdanie wyjaśnia całkowicie, jakiego rodzaju

„niezawodność” i „gruntowność” można znaleźć u pana Grima.
W drobne kwestie pan Grim się nie wdaje. Wyposażony w nie­
zachwianą wiarę w osiągnięcia filozofii niemieckiej, wyłożone
u Feuerbacha, w to mianowicie, że „Człowiek” , „czysty, praw­
dziwy człowiek” jest ostatecznym celem historii świata, że
religia jest wyobcowaną istotą ludzką, że istota ludzka jest
istotą ludzką i miernikiem wszystkich rzeczy; uzbrojony w inne
jeszcze prawdy niemieckiego socjalizmu (patrz wyżej), miano­
wicie, że pieniądz, praca najemna itd. są również wyobcowa­
niem istoty ludzkiej, że socjalizm niemiecki jest urzeczy­
wistnieniem filozofii niemieckiej i teoretyczną prawdą cudzo­
ziemskiego socjalizmu i komunizmu itd. - pan Grim jedzie
do Brukseli i Paryża z całym samozadowoleniem właściwym
prawdziwemu socjalizmowi.
Potężne fanfary pana Grima na chwalę prawdziwego socja­
lizmu i nauki niemieckiej przewyższają wszystko, co pod tym
względem uczynili inni jego współwyznawcy. Gdy chodzi
o prawdziwy socjalizm, to najwidoczniej pochwały te płyną
z głębi serca. Skromność nie pozwala panu Grimowi wypo­
wiedzieć ani jednego zdania, które już przed nim nie było
objawione przez jakiegoś innego prawdziwego socjalistę
w „Einundzwanzig Bogen” , w „Biirgerbuch” i w „Neue
Anekdota” . Ba, cała jego książka nie ma żadnego innego celu,
jak wypełnić schemat konstrukcyjny francuskiego ruchu socjal­
nego, podany przez H essa127 w „Einundzwanzig Bogen” ,
str. 74-88, a więc zaspokoić potrzebę, wyrażoną tamże na
str. 88. Co się zaś tyczy peanów na cześć filozofii niemieckiej,
to wdzięczność jej powinna być tym większa, że pan Grim
tak mało ją zna. Duma narodowa prawdziwych socjalistów,
duma z Niemiec jako kraju „Człowieka” , „istoty człowieka” ,
w porównaniu z innymi pospolitymi narodowościami, sięga
u niego zenitu. Przytoczymy zaraz kilka próbek tego:
 Prawdziwy socjalizm. - IV. Historiografia prawdziwego socjalizmu

„Pragnąłbym jednak wiedzieć, czy wszyscy oni, Francuzi i Anglicy,

Belgowie i Amerykanie, nie powinni dopiero uczyć się od nas” (str. 28).
Myśl tę rozwija dalej:
„Amerykanie wydają mi się ludźmi z gruntu prozaicznymi i pomimo
całej ich prawnie gwarantowanej wolności, powinni uczyć się socjalizmu
dopiero od nas” (str. 101).
Zwłaszcza od roku 1829, od czasu, gdy mają swoją własną
socjalistyczno-demokratyczną szkołę, którą ich ekonomista
Cooper zwalczał już w 1830 roku.
„Demokraci belgijscy\ Czy sądzisz naprawdę, że osiągnęli oni cho­
ciażby połowę tego, co my, Niemcy? Wszak wypadło mi niedawno znów
kłócić się z kimś, kto uważa za chimerę urzeczywistnienie wolnej ludz­
kości!” (str. 28).
Tutaj narodowość „Człowieka” , „istoty człowieka” , „ludz­
kości” pyszni się przed narodowością belgijską.
„Panowie Francuzi, zostawcie Hegla w spokoju, zanim go nie zrozu­
miecie” . (Sądzimy, że skądinąd bardzo słaba krytyka filozofii prawa
w książce Łerminiera 128 świadczy o lepszym zrozumieniu przezeń Hegla
niż to wszystko, co pan Griin napisał kiedykolwiek bądź pod swoim
własnym nazwiskiem, bądź jako „Ernst von der Haide” ). „Spróbujcie
nie pić przez rok kawy i wina; nie rozpalajcie swego ducha żadną pod­
niecającą namiętnością; niech sobie Guizot rządzi, a Algier dostanie
się pod panowanie Maroka” (jak mógłby Algier dostać się kiedykol­
wiek pod panowanie Maroka, nawet gdyby się go Francuzi wyrzekli 1);
„siedźcie w mansardzie i studiujcie «Logikę» oraz «Fenomenologię». Gdy
po upływie roku zmizerowani, z zaczerwienionymi oczami wyjdziecie
wreszcie na ulicę i, być może, zderzycie się z pierwszym lepszym dan­
dysem lub obwoływaczem urzędowym - niech to was nie zbije z tropu.
Przez ten czas bowiem staliście się wielkimi i potężnymi ludźmi, wasz
duch jest teraz niby dąb, żywiony cudotwórczymi” ( 1) „sokami. Wszystko,
na co spojrzycie, odsłania przed wami swoje najbardziej ukryte wady.
Będąc duchami stworzonymi, przenikacie jednak w głąb natury. Wasz
wzrok uśmierca, wasze słowo przenosi góry, wasza dialektyka jest
ostrzejsza od najostrzejszej gilotyny. Zjawiacie się koło Hotel de Vilłe
[ratusza] - i już po burżuazji, zbliżacie się do Palais Bourbon 129 - a on
się rozpada, cała jego Izba Deputowanych rozpływa się w nihilum
album [absolutną nicość], Guizot znika, Ludwik-Filip blednie i staje

557
Ideologia niemiecka. Tom 11

się marą historyczną, a z gruzów owych momentów powstaje tryumfalnie

absolutna idea wolnego społeczeństwa. Mówiąc poważnie, Hegla może­
cie przemóc tylko wtedy, gdy przedtem sami staniecie się Heglem. Jak
już powiedziałem wyżej: kochanka Moora może zginąć tylko z ręki
Moora” (str. 115, 116).
Każdego uderzy w nos beletrystyczna woń, która snuje się
wokół tych tez prawdziwego socjalizmu. Tak jak wszyscy
prawdziwi socjaliści, pan Grim nie zapomina zaprezentować
nam znów starej paplaniny o powierzchowności Francuzów:
„Taki już przypadł mi los, że umysłowość francuska, ilekroć się z nią
stykam, wydaje mi się niewystarczająca i powierzchowna” (str. 371).
Pan Grim nie ukrywa przed nami, że jego książka ma na
celu wysławianie socjalizmu niemieckiego jako krytyki socja­
lizmu francuskiego:
„Hołota z dzisiejszej literatury niemieckiej zarzuciła naszym dąże­
niom socjalistycznym to, że stanowią naśladownictwo francuskich nie­
dorzeczności. Nikt do tej pory nie uważał, aby warto było odpowie­
dzieć na to choćby jednym słowem. Czytając niniejszą książkę, hołota ta
powinna się zawstydzić - o ile posiada jeszcze uczucie wstydu. Na
pewno nie wyobrażała sobie nawet, że niemiecki socjalizm jest krytyką
socjalizmu francuskiego, że nie uważa bynajmniej Francuzów za wyna­
lazców nowego Contrat social - przeciwnie, żąda od nich, aby dopiero
uzupełnili swój socjalizm nauką niemiecką. W chwili obecnej przygoto­
wuje się tu w Paryżu wydanie przekładu «Istoty chrześcijaństwa* Feuer­
bacha. Niechaj szkoła niemiecka wyjdzie Francuzom na zdrowieI Co­
kolwiek wyniknie z ekonomicznej sytuacji danego kraju, z jego aktu­
alnej konstelacji politycznej - drogę do ludzkiego życia w przyszłości
otwiera jedynie światopogląd humanistyczny. Pozbawiony zmysłu poli­
tycznego, pogardzany naród niemiecki - ten naród, który wcale nie jest
narodem - położył chyba kamień węgielny pod budowę przyszłości”
(str. 353).

Oczywiście, prawdziwy socjalista, będący w tak zażyłych

stosunkach z „istotą człowieka” , nie musi wiedzieć, „co wy­
nika z sytuacji ekonomicznej i konstelacji politycznej” w da­
nym kraju.
Jako apostoł prawdziwego socjalizmu, pan Grim nie po­
przestaje na tym, by wzorem swych współapostołów z dumą

55*
 Prawdziwy socjalizm. - IV. Historiografia prawdziwego socjalizmu

przeciwstawić niewiedzy innych narodów wszechwiedzę Niem­

ców. Wzywa na pomoc swoją starą praktykę literacką, ucie­
kając się do najbardziej osławionego chwytu obieżyświatów,
narzuca się przedstawicielom różnych partii socjalistycznych,
demokratycznych i komunistycznych i obwąchawszy ich uprzed­
nio ze wszystkich stron, występuje wobec nich w roli apostoła
prawdziwego socjalizmu. Pozostaje mu tylko ich pouczyć, za­
komunikować im najgłębsze prawdy o wolnym człowieczeń­
stwie. Przewaga prawdziwego socjalizmu nad partiami fran­
cuskimi przeobraża się tu w osobistą przewagę pana Grima
nad przedstawicielami tych partii. Wreszcie daje to również
sposobność nie tylko do posłużenia się przywódcami partii
francuskich jako piedestałem dla pana Grima, lecz również
do przytoczenia mnóstwa plotek, które mają wynagrodzić nie­
mieckiemu prowincjuszowi wysiłek, na jaki naraziły go bogat­
sze w treść tezy prawdziwego socjalizmu.
„C ała twarz Katsa zajaśniała plebejską radością, gdy wyraziłem mu
wielkie zadowolenie z jego przemówienia” (str. ;o).
Oczywiście pan Grim natychmiast wygłasza Katsowi wy­
kład na temat terroryzmu francuskiego i stwierdza: „byłem
tak szczęśliwy, iż zyskałem aprobatę mego nowego przyja­
ciela” (str. 51).
Jeszcze donioślejszy był wpływ wywarty przezeń na Prou-
dhonie:
„Spotkała mnie niezwykła przyjemność, stałem się w pewnej mierze
prywatdocentem człowieka, którego nie przewyższył chyba inteligencją
nikt od czasu Lessinga i Kanta” (str. 404).
Louis Blanc - to tylko „jego czarniawy chłopaczek” (str. 314).
„Dopytywał się On z wielkim zaciekawieniem, a zarazem z wielką
nieświadomością o stosunki panujące u nas. My, Niemcy, znamy” (?)
„stosunki we Francji prawie tak dobrze jak sami Francuzi; w każdym
razie studiujemy” (?) „je ” (str. 315).
O „papie Cabecie” zaś dowiadujemy się, że jest „ograni­
czony” (str. 382). Pan Grim przedstawia mu „problemy” , co do
których Cabet
„przyznał, że niezbyt głęboko się nad nimi zastanawiał. Ja ” (Griin)
„zauważyłem to od dawna i wtedy oczywiście wszystko się urwało, tym

559
Ideologia niemiecka. Tom II

bardziej, iż przypomniało mi się, że misja Cabeta dawno się już skoń­

czyła” (str. 381).
Zobaczymy później, w jaki sposób panu Grimowi udało się
obarczyć Cabeta nową „misją” .
Wskażemy najpierw na schemat i kilka zapożyczonych myśli
ogólnych, które tworzą kościec książki Grima. I jedno, i dru­
gie odpisał on od Hessa, którego pan Grim w ogóle wspa­
niale parafrazuje. Takie rzeczy, które już u Hessa były całko­
wicie nieokreślone i mistyczne, lecz początkowo, w „Einund-
zwanzig Bogen” , były jeszcze do przyjęcia, a stały się nudne
i reakcyjne tylko wskutek uporczywego powtarzania ich bez
końca w „Biirgerbuch” , w „Neue Anekdota” i w „Rheinische
Jahrbiicher” , gdy już były przestarzałe - u pana Grima stają
się skończonym nonsensem.
Hess zespala w jedną syntetyczną całość rozwój socjalizmu
francuskiego z rozwojem filozofii niemieckiej - Saint-Simona
z Schellingiem, Fouriera z Heglem, Proudhona z Feuerbachem.
Por. np. „Einundzwanzig Bogen” , str. 78, 79, 326, 327, „Neue
Anekdota” , str. 194, 195, 196, 202 i nast. (Paralela między
Feuerbachem a Proudhonem. Np. Hess: „Feuerbach - to nie­
miecki Proudhon” itd., „Neue Anekdota” , str. 202; Grim:
„Proudhon - to francuski Feuerbach” , str. 404). - Ow sche­
matyzm w tej formie, jaką nadaje mu Hess, stanowi cały wą­
tek książki Grima. Z tym tylko, że pan Grim nie omieszkał
zabarwić tez Hessa beletrystyką. Przepisuje jak najwierniej
nawet oczywiste błędy Hessa, np. to, że teoretyczne wywody
tworzą „socjalne tło” i „teoretyczne podłoże” ruchów praktycz­
nych („Neue Anekdota” , str. 192). (Np. Grim, str. 264: „Tło
socjalne problemu politycznego X V III wieku... było równo­
czesnym wytworem obu kierunków filozoficznych” - sensuali-
stów i deistów). Dotyczy to również poglądu, że wystarczy
jedynie powiązać Feuerbacha z praktyką, zastosować go tylko
do życia socjalnego, aby dać pełną krytykę istniejącego społe­
czeństwa. Jeśli dodamy do tego inne krytyczne uwagi Hessa
na temat francuskiego komunizmu i socjalizmu, np. to, że
„Fourier, Proudhon itd. nie wyszli poza kategorię pracy na­
jemnej” („Biirgerbuch” , str. 40 i in.), że „Fourier pragnąłby
uszczęśliwić świat nowymi zrzeszeniami egoizmu” („Neue
 Prawdziwy socjalizm. - IV. Historiografia prawdziwego socjalizmu

Anekdota” , str. 196), że „nawet radykalni komuniści francuscy

nie wyszli jeszcze poza przeciwieństwo między pracą a używa­
niem, nie wznieśli się jeszcze do 'jedności produkcji i kon-
sumcji itd !’ („Biirgerbuch” , str. 43), że „anarchia jest negacją
pojęcia władzy politycznej” („Einundzwanzig Bogcn” , str. 77
itd.), to będziemy mieli w kieszeni całą krytykę Francuzów
przeprowadzoną przez pana Grima, tak jak miał ją w kieszeni
pan Grim, zanim jeszcze udał się do Paryża. Prócz tego, co
przytoczyliśmy wyżej, ułatwiają jeszcze panu Grimowi osta­
teczny obrachunek z francuskimi socjalistami i komunistami
pewne tradycyjnie kursujące w Niemczech frazesy o religii,
polityce, narodowości, o tym, co ludzkie i co nieludzkie itd. -
frazesy, które prawdziwi socjaliści przejęli od filozofów. Za­
danie jego polega tylko na tym, aby szukać wszędzie „C^o-
wieka” i słowa „ludzki” i wyklinać, jeśli tego nie znajduje.
Na przykład: „Jesteś polityczny - jesteś ograniczony” (str. 283).
W podobny sposób może też wołać: Jesteś narodowy, reli­
gijny, ekonomiczny, masz boga - nie jesteś ludzki, jesteś
ograniczony, jak to robi w całej książce. Przez co oczywiście
pan Grim poddaje gruntownej krytyce politykę, narodowość,
religię itd., a jednocześnie wystarczająco charakteryzuje kryty­
kowanych w danej chwili pisarzy i wyjaśnia ich związek z roz­
wojem społecznym.
Już z tego widać, że fuszerka Grima ustępuje znacznie
książce Steina, który przynajmniej usiłował przedstawić zwią­
zek zachodzący między literaturą socjalistyczną a rzeczywi­
stym rozwojem społeczeństwa francuskiego. Nie trzeba chyba
wspominać o tym, że pan Grim zarówno w omawianej książce
jak w „Neue Anekdota” pobłażliwie spogląda na swego po­
przednika z wyżyn własnego dostojeństwa.
Czy jednak pan Grim chociażby dobrze skopiował to, co mu
napisał Hess i inni pisarze? Czy w ramach swego schematu
przyjętego zupełnie bezkrytycznie, na wiarę, zamieścił przy­
najmniej potrzebny materiał, czy wyłożył należycie i wyczer­
pująco poglądy poszczególnych pisarzy socjalistycznych wedle
wykorzystywanych przezeń źródeł? Jest to przecież naprawdę
minimum tego, co można wymagać od człowieka, od którego
mają się uczyć Amerykanie i Francuzi, Anglicy i Belgowie,

56 M arks-Engels - D zieła, t. 3
561
Ideologia niemiecka. Tom II

od człowieka, który był prywatdocentem Proudhona i który

co chwila chełpi się niemiecką gruntownością przeciwstawiając
ją powierzchowności Francuzów.

Saintsimonizm

Z całej literatury saintsimonizmu pan Grim nie miał w ręku

ani jednej książki. Głównymi jego źródłami są: przede wszyst­
kim - tak bardzo przezeń pogardzany Lorenz Stein, następ­
nie - główne źródło Steina, L. Reybaud 130 (za co pragnie na
str. 260 ukarać dla przykładu pana Reybauda i nazywa go
filistrem; na tej samej stronie udaje, że Reybaud wpadł mu
w ręce całkiem przypadkowo, kiedy już dawno załatwił się
był z saintsimonistami) i miejscami - L. Blanc. Zaraz przy­
toczymy na to bezpośrednie dowody.
Zobaczmy najpierw, co pan Grim mówi o życiu samego
Saint-Simona?
Głównymi źródłami życiorysu Saint-Simona są urywki jego
autobiografii opublikowane w „Oeuvres de Saint-Simon” ,
wydanych przez 0 1 inde’a Rodrigues’a, i w „Organisateur” 131
z 19 maja 1830 roku. Mamy więc przed sobą wszystkie doku­
menty: 1. źródła oryginalne, 2. Reybauda, który zrobił z nich
wyciągi, 3. Steina, który korzystał z Reybauda, 4. wydanie
beletrystyczne pana Grima.
Pan Griin:
„Saint-Simon bierze udział w -walce wyzwoleńczej Amerykanów,
chociaż nie interesuje się specjalnie samą wojną; przychodzi mu na myśl,
że można by połączyć oba wielkie oceany” (str. 84).
Stein, str. 143:
„Najpierw wstąpił do wojska... i wraz z Bouillem udał się do Ame­
ryki... W wojnie tej, której znaczenie rozumiał zresztą bardzo dobrze...
wojna jako taka - mówił - nie interesowała mnie, lecz jedynie cel tej
wojny itd.” ... „Po bezskutecznych próbach zainteresowania wicekróla
Meksyku budową wielkiego kanału, który by połączył oba oceany".
Reybaud, str. 77:
„Jako żołnierz amerykańskiego ruchu niepodległościowego, służył pod
rozkazami Waszyngtona... sama wojna nie interesowała mnie - mówił -
 Prazedziwy socjalizm. - IV. Historiografia prawdziwego socjalizmu

interesował mnie żywo jedynie cel tej wojny, i to zainteresowanie po­

zwalało mi znosić bez niechęci jej trudy” *.
Pan Grim przepisuje tylko to, że Saint-Simon „nie intereso­
wał się specjalnie samą wojną” , opuszcza natomiast pointę,
mianowicie jego zainteresowanie celem tej wojny.
Pan Grim opuszcza następnie to, że Saint-Simon pragnął
przeforsować swój plan u wicekróla, i przez to sprowadza plan
ten do zwykłego „pomysłu” . Opuszcza również i to, że Saint-
Simon uczynił to dopiero „a la paix” [,,w czasie pokoju” ],
ponieważ Stein daje to do zrozumienia wymieniając tylko rok.
Bezpośrednio po tym pan Griin ciągnie dalej:
„Później” (kiedy?) „opracowuje plan francusko-holenderskiej ekspe­
dycji do Indii angielskich” (tamże).
Stein-.
„W 1785 roku pojechał do Holandii, aby opracować plan wspólnej
ekspedycji francusko-holenderskiej przeciwko koloniom angielskim w In­
diach” (str. 143).
Stein informuje tu błędnie, a Griin wiernie odpisuje. We­
dług słów samego Saint-Simona książę De La Vauguyon skło­
nił Stany Generalne do zorganizowania wraz z Francją wspól­
nej ekspedycji do kolonii angielskich w Indiach. O sobie
samym powiada tylko, że „przez rok zabiegał o (poursuivi)
urzeczywistnienie tego planu” .
Pan Griin-.
„W Hiszpanii chce przekopać kanał od Madrytu do morza” (tamże).
Saint-Simon chce przekopać kanał - co za nonsens! Przed­
tem przyszło mu na myśl, teraz chce. Grim fałszuje tu fakt
nie dlatego, że - jak poprzednio - zbyt wiernie odpisuje od
Steina, lecz że czyni to zbyt powierzchownie.
Stein, str. 144:
„Powróciwszy do Francji w roku 1786, udaje się już w roku następ­
nym do Hiszpanii, aby przedłożyć rządowi plan zrealizowania budowy
kanału od Madrytu do morza” .

* W oryginale: „Soldat de 1’indćpendance amćricainc, il scrvait sous Wa­

shington... la guerrc, en elle-meme, nc m’intercs$ait pas, dit-il; mais le seul but
de la guerre m’intóressait vivement, ee cct intćcćt m’cn faisait supporter Ies tra-
vaux sans repugnance.” - Red.

36* 563
Ideologia niemiecka, Tom II

Przy szybkim czytaniu pan Grim mógł wysnuć powyższe swe

zdanie z odpowiedniego miejsca u Steina, albowiem u Steina
tak to przynajmniej wygląda, jak gdyby plan budowy i idea
całego projektu wyszły od Saint-Simona; tymczasem opracował
on tylko plan usunięcia trudności finansowych powstałych przy
dawno już rozpoczętej budowie kanału.
Reybaud:
„W sześć lat potem przedłożył rządowi hiszpańskiemu plan kanału,
który miał stanowić szlak wodny od Madrytu do morza” * (str. 78).
Ten sam błąd, co u Steina.
Saint-Simon, str. X V II:
„Rząd hiszpański przedsięwziął budowę kanału, który miał połączyć
Madryt z morzem; przedsięwzięcie to nie ruszało z miejsca, ponieważ
rząd nie miał robotników i pieniędzy; porozumiałem się z p. hrabią
de Cabarrus, obecnym ministrem finansów, i przedłożyliśmy rządowi na­
stępujący projekt” ** itd.
Pan Griin\
„W e Francji spekuluje na dobrach narodowych” .
Stein opisuje najpierw stanowisko Saint-Simona podczas
rewolucji, a następnie przechodzi do jego spekulacji dobrami
narodowymi (str. 144 i nast.). Skąd zaś pan Griin wziął tę
właśnie formę: „spekulować na dobrach narodowych” , za­
miast dobrami narodowymi? Również i to możemy wyjaśnić
czytelnikowi przez przytoczenie oryginału:
Reybaud, str. 78:
„Powróciwszy do Paryża, zaczął zajmować się spekulacjami, przy
czym spekulował n a dobrach narodowych” ***.
Pan Griin rzuca powyższe zdanie bez żadnego uzasadnienia.
* W oryginale'. ,,Six ans plus tard il proposa au gouvcrnement espagnol un plan
de canal qui devait ćtablir une ligne navigable de Madrid i la mer” . - Red.
** W oryginale'. ,,Le gouyernemcnt espagnol avałt entrepris un canal qui devait
faire communiquer Madrid a la mer; cette entreprise languissait parce que ce gouver-
nement manquait d’ouvriers et d’argent; je me concertai avec M. le comte de Ca­
barrus, aujourd’hui ministre des finanęcs, ct nous prescntames au gouvcrncment le
projet suivant” . - Red.
*** W oryginale: ,,Revenu & Parłs, il tourna son actiyłte vers des spśculations, et
trafiąua s u r les domaines nationaux” . - Red.

564
 Prawdziwy socjalizm. - IV . Historiografia prawdziwego socjalizmu

Nie dowiadujemy się wcale, dlaczego Saint-Simon spekulował

dobrami narodowymi i dlaczego ten, sam w sobie trywialny,
fakt ma znaczenie w jego życiu. Pan Grim uważa mianowicie
za zbyteczne przepisać od Steina i Reybauda, że Saint-Simon
chciał w celach doświadczalnych założyć szkołę badawczą
i duże przedsiębiorstwo przemysłowe, a potrzebny na to kapi­
tał chciał zdobyć właśnie za pomocą tych spekulacji. W ten
sposób sam Saint-Simon motywuje swoje spekulacje („Oeu-
vres” , str. XIX).
Pan Griin:
„Żeni się, aby móc gościć naukę, badać życie ludzi, wysysać ich
psychologicznie” (tamże).
Pan Grim przeskakuje tu nagle jeden z najważniejszych
okresów życia Saint-Simona - okres jego studiów przyrodni­
czych i podróży. Co znaczy żenić się, aby gościć nattką, żenić
się, aby psychologicznie wysysać ludzi (z którymi się nie żeni)
itd.P Cała sprawa polega na tym: Saint-Simon ożenił się, aby
prowadzić salon i móc tam między innymi poznawać również
uczonych.
Stein wyraża to następująco (str. 149):
„Żeni się w 1801 roku... Skorzystałem z małżeństwa, aby poznawać
uczonych” . (Por. Saint-Simon, str. 23).

Teraz, przez porównanie z oryginałem, nonsens pana Grima

staje się jasny i zrozumiały.
„Psychologiczne wysysanie ludzi” sprowadza się u Steina
i u samego Saint-Simona do obserwacji uczonych w życiu to­
warzyskim. Saint-Simon pragnął, w ścisłym związku ze swoimi
zasadniczymi poglądami socjalistycznymi, poznać wpływ nauki
na osobowość uczonych i na ich zachowanie się w życiu po­
wszednim. U pana Grima zmienia się to w bezsensowny, nie­
jasny, powieściowy pomysł.
Pan G riin:
„Wówczas popada w nędzę” (jak, dlaczego?), „zostaje kopistą w ja­
kimś lombardzie za tysiąc franków rocznie - on, hrabia, potomek
Karola Wielkiego; potem” (kiedy i dlaczego?) „żyje z łaski swego
byłego sługi; później” (kiedy i dlaczego?) „usiłuje się zastrzelić, lecz
Ideologia niemiecka. Tom II

zostaje odratowany i rozpoczyna nowe życie poświęcone studiom i pro­

pagandzie. Dopiero teraz pisze swoje dwa główne dzieła” .

„Wówczas” - „potem” - „później” - „teraz” ; słowa te

mają u pana Grima zastąpić chronologię i związek pomiędzy
poszczególnymi momentami życia Saint-Simona.
Stein, str. 156, 157:
„D o tego dołączył się nowy i straszny wróg - coraz bardziej do­
tkliwa nędza materialna... Po sześciu miesiącach dręczącego oczekiwa­
nia... otrzymuje posadę (ten myślnik wziął pan Grim również od
Steina, lecz był na tyle przebiegły, że postawił go po lombardzie) „ko­
pisty w lombardzie” (a nie „w jakimś lombardzie” , jak przebiegle zmie­
nia pan Grim, bo, jak wiadomo, w Paryżu istnieje tylko jeden publicz­
ny lombard) „za tysiąc franków rocznie. Zdumiewająca zmienność for­
tuny charakterystyczna dla owych czasów! Wnuk sławnego dworzanina
Ludwika X IV , dziedzic mitry książęcej i olbrzymiego majątku, dzie­
dziczny par Francji i grand Hiszpanii - kopistą w jakimś lombardzie!”
Teraz staje się zrozumiała omyłka pana Griina w sprawie
lombardu; tu, u Steina, wyrażenie to jest na miejscu. Aby
poza tym jeszcze odróżnić się od Steina, pan Grim nazywa
Saint-Simona tylko „hrabią” i „potomkiem Karola Wielkiego” .
Tę ostatnią informację wziął od Steina (str. 142) i Reybauda
(str. 77), którzy jednak są na tyle mądrzy, iż powiadają, że to
sam Saint-Simon wywodzi swój ród od Karola Wielkiego.
Zamiast konkretnych faktów przytoczonych przez Steina, z któ­
rych rzeczywiście wynika, iż nędza Saint-Simona w okresie
Restauracji jest rzeczą dziwną, pan Griin wyraża tylko swoje
zdziwienie, że hrabia i rzekomy potomek Karola Wielkiego
może w ogóle tak podupaść.
Stein:
„D w a lata żył on jeszcze” (po zamachu samobójczym) „ i zdziałał
w ciągu tego czasu być może więcej niż w ciągu dwudziestu łat swego
poprzedniego życia. «Catechisme des industriels» został ukończony”
(pan Griin zmienia to ukończenie dawno już przygotowanego dzieła na:
„Dopiero teraz napisał” itd.), „a «Nouveau christianisme» itd.” (str.
164, 165).
Na str. 169 Stein nazywa obie te prace „dwoma głównymi
dziełami jego życia” .
 Prawdziwy socjalizm. - IV. Historiografia prawdziwego socjalizmu

Tak więc pan Grim nie tylko skopiował błędy Steina, lecz
również sfabrykował nowe z wyrażeń, które u Steina są nie­
jasne. Aby ukryć swoje odpisywanie, wybiera jedynie fakty
najbardziej rzucające się w oczy, pozbawia je jednak charak­
teru faktów, wyrywając je ze związku chronologicznego i ca­
łego ich uzasadnienia, i opuszczając nawet najniezbędniejsze
ogniwa pośrednie. To, cośmy przytoczyli wyżej, stanowi do­
słownie wszystko, co pan Grim podaje o życiu Saint-Simona.
W tym opisie ruchliwe i aktywne życie Saint-Simona zmienia
się w szereg pomysłów i wydarzeń mniej ciekawych niż życie
pierwszego lepszego ówczesnego chłopa lub spekulanta w ja­
kiejś bardziej ożywionej prowincji Francji. A później, kiedy
spreparował już tę partacką biografię, wykrzykuje: „Ach, to
całe prawdziwie cywilizowane życie!” Ba, nic waha się nawet
powiedzieć na str. 85: „Życie Saint-Simona jest zwierciadłem
samego saintsimonizmu” , jak gdyby to „życie” Saint-Simona
w wersji Grima było zwierciadłem czegokolwiek - prócz „sa­
mego” sposobu, w jaki szanowny pan Grim fabrykuje swoje
książki.
Zatrzymaliśmy się nieco dłużej nad tą biografią, gdyż sta­
nowi ona klasyczny przykład gruntowności, z jaką pan Grim
pisze o socjalistach francuskich. Podobnie jak tu już, chcąc
ukryć swoje odpisywanie, z pozorną nonszalancją rzuca słowa,
opuszcza, fałszuje, przestawia, tak i potem zobaczymy u niego
wszystkie symptomy niepokoju wewnętrznego, który cechuje
plagiatora: sztuczny nieład, aby utrudnić porównanie z orygi­
nałem, opuszczanie w cytatach swoich poprzedników zdań
i słów, których ze względu na nieznajomość oryginału nie
rozumie należycie, zmyślanie i upiększanie niejasnymi fraze­
sami, perfidne wycieczki przeciwko ludziom, od których wła­
śnie odpisuje. Ba, pan Grim jest tak pochopny, tak nierozważ­
ny w swym odpisywaniu, że często powołuje się na rzeczy,
o których nigdy nie mówił czytelnikowi, ale które krążą mu
po głowie, jako czytelnikowi Steina.
Przechodzimy obecnie do doktryny Saint-Simona w wykła­
dzie pana Grima.
Ideologia niemiecka. Tom II

i. „Lettres d'un Habitant de Geneve

a ses Contemporains" 132

Pan Griin nie 2rozumiał dokładnie z książki Steina, jaki

zachodzi związek między planem popierania uczonych, poda­
nym w wymienionej pracy, a fantastycznym załącznikiem do
broszury. Mówi o tej pracy tak, jak gdyby chodziło w niej
głównie o nową organizację społeczeństwa, i kończy następu­
jącymi słowami:
„Władza duchowna - w rękach uczonych, władza świecka - w rę­
kach właścicieli, wybór - dla wszystkich” (str. 85; por. Stein, str. 151,
Reybaud, str. 83).
Zdanie: „Prawo mianowania jednostek, powołanych do peł­
nienia funkcji przywódców ludzkości, przysługuje wszyst­
kim” * - które Reybaud cytuje z Saint-Simona (str. 47),
a Stein bardzo nieudolnie tłumaczy - zdanie to pan Griin
sprowadza do „wyboru dla wszystkich” , przez co traci ono
wszelki sens. U Saint-Simona mowa jest o wyborze newtonow­
skiej rady, u pana Griina chodzi o wybór w ogóle.
Kiedy pan Griin załatwił się już dawno z „Lettres itd.” za
pomocą czterech czy pięciu zdań ściągniętych od Steina i Rey-
bauda i omówił już „Nouveau christianisme” - nagle znów
powraca do tej pierwszej pracy.
„A le abstrakcyjna wiedza oczywiście tego nie czyni” . (Konkretna
niewiedza tym mniej, jak widzimy). „ P r z e c i e ż z punktu widzenia
wiedzy abstrakcyjnej «właściciele» i «k a ż d y » - to j e s z c z e dwie
różne rzeczy” (str. 87).
Pan Griin zapomina, że dotychczas mówi! tylko o „wyborze
dla wszystkich” , a nie o „każdym” . Ale u Steina i Reybauda
znajduje „tout le monde” i dlatego bierze słowo „każdy”
w cudzysłów. Zapomina następnie, że nie przytoczył następu­
jącego zdania Steina, które uzasadnia użycie w jego własnym
zdaniu słowa „przecież’ -.
„U niego” (Saint-Simona) „obok mędrców czy też uczonych wystę­
pują odrębnie proprietaires [właściciele] i tout le monde. Co prawda

* W oryginale: „L e pouvoir de noramer les individus appelćs a rcmplir les fonc-

tions des chefs de Phumanite entre les mains de tout le monde” . - Red.

568
 Prawdziwy socjalizm. - IV . Historiografia prawdziwego socjalizmu

między dwiema ostatnimi grupami nie ma jeszcze właściwej granicy...

jednakże w tym mglistym obrazie tout le monde kryje się już zarodek
klasy, której zrozumienie i wydźwignięcie stało się później podstawową
tendencją jego teorii - zarodek klasy «la plus nombreuse et la plus
pauvre» [„najliczniejszej i najuboższej” ]; i rzeczywiście, ta część narodu
istniała wówczas tylko potencjalnie” (str. 154).
Stein podkreśla, że Saint-Simon czyni już różnicę między
proprietaires a tout le monde, ale różnicę jeszcze bardzo nie­
określoną. Pan Grim przekręca to w tym sensie, iż Saint-Simon
tę różnicę w ogóle jeszcze czyni. Jest to oczywiście duże prze­
oczenie ze strony Saint-Simona, dające się wytłumaczyć tylko
tym, że w „Lettres” stoi on na gruncie wiedzy abstrakcyjnej.
Ale, niestety, w omawianym miejscu Saint-Simon wcale nie
mówi, jak sądzi pan Griin, o różnicach w jakimś przyszłym
ustroju społecznym. Zwraca się on z apelem o wzięcie udziału
w subskrypcji do całej ludzkości, która, jak mu się wydaje,
dzieli się w swej obecnej postaci na trzy klasy. Te trzy klasy
to nie savants [uczeni], proprietaires i tout le monde, jak sądzi
Stein, lecz 1. sayants i artistes oraz wszyscy ludzie o ideach
liberalnych, 2. przeciwnicy odnowy, tj. proprietaires, o ile nie
przyłączają się do pierwszej klasy 3. surplus de 1’humanite
qui se rallie au mot Egalite [reszta ludzkości, która skupia się
wokół hasła Równości], Te trzy klasy tworzą tout le monde.
(Por. Saint-Simon, „Lettres” , str. 21, 22). Zresztą, ponieważ
w dalszym miejscu Saint-Simon mówi, iż uważa swój podział
władzy za korzystny dla wszystkich klas, to oczywiście tam,
gdzie mówi o tym podziale (str. 47), tout le monde odpowiada
„reszcie ludzkości” , która skupia się wokół hasła równości,
przez co jednakże inne klasy nie są wyłączone. A zatem Stein
w zasadzie dobrze to zrozumiał, chociaż nie wziął pod uwagę
miejsc na str. 21 i 22, a pan Griin, który nie zna wcale orygi­
nału, czepia się kurczowo drobnego przeoczenia Steina i wy­
snuwa sobie z jego rozumowania oczywistą bzdurę.
Za chwilę ujrzymy jeszcze bardziej jaskrawy przykład. Na
str. 94, gdzie pan Griin nie mówi już wcale o Saint-Simonie,
lecz o jego szkole, nieoczekiwanie dowiadujemy się:
„W jednej ze swoich książek Saint-Simon wypowiada tajemnicze
słowa: «kobiety zostaną dopuszczone, będą one nawet mogły być mia-

5h
Ideologia niemiecka. Tom U

nowane». Z tego prawie jałowego ziarna siewnego wyrósł cały niesły­

chany rwetes wokół emancypacji kobiet” .

W istocie, jeśli Saint-Simon mówił w jakiejś pracy o do­

puszczeniu kobiet nie wiadomo do czego i mianowaniu nie
wiadomo na co - są to bardzo „tajemnicze słowa” . Atoli ta­
jemnica ta istnieje tylko dla pana Grima. Tą „jedną z ksią­
żek” Saint-Simona jest nic innego, jak „Lettres d’un Habitant
de Geneve” . Saint-Simon powiedział tam, że każdy człowiek
może złożyć podpis za kandydatami do newtonowskiej rady
lub do jej sekcyj i dalej: Les femmes seront admises a souscri-
re, elles pourront etre nommees [kobiety zostaną dopuszczone
do składania podpisów, będą one mogły być mianowanĄ.
Oczywiście na jakiekolwiek stanowisko w owej radzie lub
w jej sekcjach. Stein przytoczył to miejsce, jak przystoi, przy
omawianiu samej książki i dodaje następującą uwagę:
Tu itd. „odnajdujemy w zarodku wszystkie ślady jego późniejszych
poglądów, a nawet poglądów jego szkoły, ba, nawet pierwszą myśl
0 emancypacji kobiet” (str. 152).

Słusznie też Stein podkreśla w przypisie, że Olinde Rodri-

gues w swoim wydaniu z 1832 roku sam wydrukował to miejsce
ze względów polemicznych tłustym drukiem jako jedyną wy­
powiedź Saint-Simona na rzecz emancypacji kobiet. Grim, by
ukryć to, że odpisuje, przenosi to miejsce z książki, z którą
powinno być związane, do szkoły, robi z tego przytoczony po­
wyżej nonsens, zmienia „zarodek” Steina w „ziarno siewne”
1 jak dziecko wyobraża sobie, że nauka o emancypacji kobiet
powstała z tej wypowiedzi.
Pan Grim zaryzykował twierdzenie, jakoby między „Lista­
mi mieszkańca Genewy” a „Katechizmem industriałistów”
zachodziła sprzeczność, polegająca na tym, że w „Katechizmie”
żąda się praw dla travailleurs [pracujących]. Pan Griin odkrył
widocznie tę różnicę między zreferowanymi mu przez Steina
i Reybauda „Lettres” a zreferowanym przez tych samych auto­
rów „Katechizmem” . Gdyby czytał samego Saint-Simona, to
zamiast tej sprzeczności znalazłby już w „Lettres” swoje
„ziarno siewne” poglądu, który później został rozwinięty
między innymi w „Katechizmie” . Np.:

570
 Prawdziwy socjalizm. - IV . Historiografia prawdziwego socjalizmu

„Wszyscy ludzie będą pracowali” („Lettres” , str. 60). „Je śli jego”
(bogatego) „mózg nie będzie się nadawał do pracy, będzie musiai pra­
cować rękoma; albowiem Newton na pewno nie będzie tolerował na tej
planecie... robotników, którzy z własnej woli są bezużyteczni w warszta­
cie” * (str. 64).

2. „Catechisme politiąue des induslriels" 138

Ponieważ Stein cytuje zwykle tę pracę jako „Catechisme des

industriels” , pan Griin nie zna innego tytułu. Podania cho­
ciażby właściwego tytułu można by żądać od pana Grima tym
bardziej, że tam, gdzie mówi o tej pracy ex officio, poświęca
jej zaledwie dziesięć wierszy.
Przepisawszy od Steina, że w tej książce Saint-Simon chce
przyznać pracy panowanie, pan Griin ciągnie dalej;
„Świat dzieli się teraz dla niego na próżniaków i industrialistów”
(str. 85).
Pan Griin dopuszcza się tu fałszerstwa. „Katechizmowi”
przypisuje rozróżnienie, które spotyka u Steina znacznie póź­
niej, w związku ze szkołą saintsimonistów.
Stein, str. 206:
„Społeczeństwo obecnie składa się tylko z próżniaków i robotników”
(Enfantin).

W „Katechizmie” , zamiast tego błędnie przypisanego mu

podziału, znajduje się podział na trzy klasy, na classes feodale,
intermediaire et industrielle [feudalną, średnią i przemysło­
wą]. Tego pan Griin nie mógł oczywiście bliżej rozpatrzyć,
bo nie mógł przepisać tego od Steina, a sam „Katechizmu” nie
znał.
Pan Griin powtarza potem jeszcze raz, że treścią „Kate­
chizmu” jest panowanie pracy, i kończy swą charakterystykę tej
książki w następujący sposób:

* W oryginale: ,,Tous les hommcs travailleront” . ,,Si ca ccrvclle ne sera pas

propre au travail, il sera bien oblige de faire travailler ses bras; car Newton ne
laissera stiremcnt pas sur cettc planetę... des uuvriers volonlaircment inutiles dans
ratelier” . - Red.
Ideologia niemiecka. Tom II

„Podobnie jak republikanizm mówi: wszystko dla ludu, wszystko

przez lud - tak Saint-Simon mówi: wszystko dla przemysłu, wszystko
przez przemysł” (tamże).

Stein, str. 165:

„Ponieważ wszystko dzieje się przez przemysł, to wszystko musi się
również dziać dla przemysłu” .

Jak Stein słusznie podaje (str. 160, przypis), już praca Saint-
Simona „ L ’industrie” m z 1817 roku nosi motto: Tout par
1’industrie, tout pour ellc [Wszystko przez przemysł, wszystko
dla niego]. Scharakteryzowanie „Katechizmu” przez pana Grii-
na polega więc na tym, że oprócz wyżej omówionego fałszer­
stwa błędnie cytuje motto z pracy o wiele wcześniejszej, której
wcale nie zna.
Tak oto niemiecka gruntowność dostatecznie skrytykowała
„Catechisme politiąue des industriels” . Ale i w innych miej­
scach zbieraniny pana Grima znajdujemy bezładnie rozsiane
uwagi na ten temat. Radując się w duchu swoją przebiegło­
ścią, pan Griin rozdziela te rzeczy, które u Steina w charakte­
rystyce owej pracy są razem zebrane, i przerabia je z godną
uznania odwagą:
Pan Grim, str. 87:
„Wolna konkurencja była pojęciem nieczystym, mętnym, pojęciem,
które samo zawierało w sobie nowy świat walki i nieszczęścia - walkę
między kapitałem a pracą oraz nieszczęście pozbawionego kapitału ro­
botnika. Saint-Simon oczyścił pojęcie przemysłu, sprowadził je do pojęcia
robotników, sformułował prawa i żale czwartego stanu, proletariatu.
Musiał znieść prawo dziedziczenia, ponieważ stało się ono bezprawiem
wobec robotnika, wobec industrialisty. Takie ma znaczenie jego «Kate-
chizm industrialistów»” .
Pan Griin znalazł u Steina (str. 169) następującą uwagę do­
tyczącą „Katechizmu” :
„Prawdziwe znaczenie Saint-Simona polega więc na tym, że prze­
widział on jako rzecz pewną to przeciwieństwo” (między burżuazją
a peuple [ludem]).
Oto oryginał, z którego pan Griin zaczerpnął uwagę o „zna-
czettlu” „Katechizmu” .
 Prawdziwy socjalizm. - IV. Historiografia prawdziwego socjalizmu

Stein:
„Zaczyna on” (Saint-Simon w „Katechizmie” ) „od pojęcia robotnika
przemysłowego” .
Z tego pan Griin robi kolosalny nonsens, jakoby Saint-
Simon, uznawszy wolną konkurencję za „pojęcie nieczyste” ,
„oczyścił pojęcie przemysłu i sprowadził je do pojęcia robot­
ników” . Że pojęcie pana Griina o wolnej konkurencji i prze­
myśle jest bardzo „nieczyste” i „mętne” - to widać na każ­
dym kroku.
Nie zadowalając się tym nonsensem, ośmiela się po prostu
skłamać, jakoby Saint-Simon domagał się zniesienia prawa
dziedziczenia.
Opierając się wciąż jeszcze na swoim pojmowaniu „K ate­
chizmu” w steinowskim wykładzie, pan Griin mówi na str. 88:
„Saint-Simon ustalił prawa proletariatu, rzucił już nowe hasło: in-
dustrialistów, robotników trzeba wynieść na pierwszy szczebel władzy.
Było to jednostronne, ale każdej walce towarzyszy jednostronność; kto
nie jest jednostronny, ten nie może walczyć” .
Pan Griin ze swoją górnolotną maksymą o jednostronności
sam popada tu w jednostronność; niesłusznie zrozumiał Steina
w ten sposób, jakoby Saint-Simon chciał „wynieść na pierwszy
szczebel władzy” prawdziwych robotników, proletariuszy. Por.
str. 102, gdzie powiedziane jest o Michelu Chevalier:
„M . Chevalier mówi jeszcze z bardzo wielkim współczuciem o in-
dustrialistach... ale dla ucznia industrialiści nie są już proletariuszami,
jak dla mistrza-, jednym pojęciem obejmuje on kapitalistę, przedsiębiorcę
i robotnika, a więc próżniaków zalicza do kategorii, która miała objąć
tylko najuboższą i najliczniejszą klasę” .

U Saint-Simona oprócz robotników do industrialistów na­

leżą również fabrykanci, negocjanci, słowem wszyscy kapita-
liści-przedsiębiorcy, do których nawet głównie się zwraca. Pan
Griin mógł to znaleźć już na pierwszej stronie „Katechizmu” .
Widzimy jednak, że snuje on beletrystyczne fantazje o tej pracy
na podstawie tego, co o niej słyszał, nie widząc jej nigdy
na oczy.
Omawiając „Katechizm” Stein powiada:
„Poczynając od... Saint-Simon przechodzi do historii przemysłu pod

573
Ideologia niemiecka. Tom II

kątem jej stosunku do władzy państwowej... on pierwszy zdał sobie

sprawę z tego, że w nauce o przemyśle kryje się moment państwowy...
nie da się zaprzeczyć, że udało mu się dać tu istotny impuls. Albowiem
dopiero począwszy od niego Francja posiada Histoire de l’economie poli-
tiąue” itd. (str. 165, 170).
Stein sam jest ogromnie mętny, gdy mówi o „momencie pań­
stwowym” w „nauce o przemyśle” . Dodając jednak, że historia
państwa jest jak najściślej związana z historią gospodarki na­
rodowej, wykazuje właściwe wyczucie tych spraw.
Zobaczmy teraz, jak pan Griin później, gdy mówi o szkole
saintsimonistów, przywłaszcza sobie ten strzępek myśli Steina.
„W swoim «Katechizmie industrialistówo Saint-Simon usiłował dać
historię przemysłu, uwydatniając w niej element państwowy. A w i ę c
sam mistrz utorował drogę do ekonomii polityczne)’’ (str. 99).
„A więc” pan Griin najpierw zmienia „moment państwowy”
Steina w „ element państwowy” i czyni zeń bezsensowny frazes
przez to, że opuszcza bliższe dane, które znajdujemy u Steina.
Ten „kamień *, który odrzucili budownicy” , stał się dla pana
Griina istotnie „kamieniem węgielnym” jego „Briefe und Stu-
dien” . Jednocześnie zaś stał się również kamieniem obrazy.
Ale to nie wszystko. Gdy Stein mówi, że Saint-Simon uwy­
datniając ten moment państwowy w nauce o przemyśle, utoro­
wał drogę do historii ekonomii politycznej, u pana Griina
Saint-Simon toruje drogę do same) ekonomii polityczne). Pan
Griin rozumuje mniej więcej tak: ekonomia istniała już przed,
Saint-Simonem; jak powiada Stein, to on uwydatnił moment
państwowy w przemyśle, a zatem ekonomię uczynił państwo­
wą; ekonomia państwowa = ekonomii politycznej, a więc
Saint-Simon utorował drogę do ekonomii politycznej. Pan
Grim bezsprzecznie zdradza bardzo wiele esprit w snuciu
swych domysłów.
W tenże sam sposób, w jaki Saint-Simon toruje według pana
Griina drogę do ekonomii politycznej, toruje on również we­
dług pana Griina drogę do socjalizmu naukowego:
„Zawiera on” (saintsimonizm)... „socjalizm naukowy, albowiem Saint-
Simon całe swe życie spędził na szukaniu nowej nauki” ! (str. 82).

W oryginale gra słów. der Stein - po niemiecku kamień. - Red.

 Prawdziwy socjalizm. - IV. Plistoriografia prawdziwego socjalizmu

3. „Nouoeau christianisme” 186

Równie wspaniale jak dotychczas, pan Griin daje tu wy­

ciągi z wyciągów Steina i Reybauda, beletrystycznie je upięk­
szając i bezlitośnie rozrywając ogniwa, które u tamtych się
łączą. Dajemy tu tylko jeden przykład, aby wykazać, że rów­
nież i tej pracy nie miał nigdy w ręku.
„Saint-Simon pragną} stworzyć jednolity światopogląd, stosowny dla
organicznych okresów historii, które wyraźnie przeciwstawia okresom
krytycznym. Jego zdaniem od czasów Lutra żyjemy w okresie krytycz­
nym, on zaś postanowił zapoczątkować nowy okres organiczny. Stąd -
«Nowe chrześcijaństwo!)” (str. 88).
N igdy i nigdzie Saint-Simon nie przeciwstawiał organicz­
nych okresów historii okresom krytycznym. Pan Griin tutaj
po prostu kłamie. Podział ten wprowadził dopiero Bazard.
Pan Griin znalazł u Steina i Reybauda to, że Saint-Simon apro­
buje w „Nouveau christianisme” krytykę Lutra, ale jego pozy­
tywną, dogmatyczną doktrynę uważa za wadliwą. Pan Griin
wiąże to zdanie z tym, co pamięta z tych samych źródeł o szko­
le saintsimonistów, i fabrykuje z tego powyższe twierdzenie.
Spreparowawszy w opisany sposób kilka beletrystycznych
frazesów o życiu i dziełach Saint-Simona - posługiwał się przy
tym jedynie Steinem i jego przewodnikiem Reybaudem - pan
Griin kończy następującym okrzykiem:
„ I tego Saint-Simona uważali za konieczne wziąć w obronę filistrzy
moralności - pan Reybaud, a wraz z nim cała gromada niemieckich
naśladowców. Z właściwą im mądrością orzekli, że takiego człowieka,
takiego życia nie można mierzyć zwykłą miarą! - Powiedzcież, czy wasze
miary są z drzewa? Mówcie prawdę, będziemy radzi, jeżeli są zrobione
z mocnego dębowego pnia. Dajcież je, przyjmiemy je z wdzięcznością jak
drogocenny dar, nie mamy zamiaru ich spalić, uchowaj boże! Wymie­
rzymy nimi tylko - grzbiety filistrów” (str. 89).
Takimi junackimi frazesami beletrystycznymi pan Griin do­
wodzi swej przewagi nad swoimi pierwowzorami.

4. Szkoła saintsimonizmu

Wobec tego, że pan Griin czytał prac saintsimonistów akurat

tyle, ile prac samego Saint-Simona, to znaczy nic, powinien był

515
Ideologia niemiecka. Tom U

przynajmniej zrobić przyzwoity wyciąg ze Steina i Reybauda,

zachować porządek chronologiczny, opowiedzieć, jak się to
wszystko odbywało, i wymienić konieczne momenty. Zamiast
tego za podszeptem nieczystego sumienia postępuje wręcz prze­
ciwnie, przewraca wszystko, ile się da, pomija rzeczy najko­
nieczniejsze i stwarza jeszcze większą gmatwaninę niż przy
opisywaniu Saint-Simona. Musimy streszczać się tu jeszcze bar­
dziej, gdyż chcąc zwrócić uwagę na każdy plagiat i każdy błąd
musielibyśmy napisać tak samo grubą książkę, jak pan Griin.
O czasach od śmierci Saint-Simona do rewolucji lipcowej -
okresie, na który przypada najznaczniejszy teoretyczny rozwój
saintsimonizmu - nie dowiadujemy się nic. W ten sposób od
razu odpada całkowicie panu Grimowi najważniejsza część
saintsimonizmu - krytyka istniejących stosunków. W rzeczy
samej, trudno było coś o tym powiedzieć nie znając samych
źródeł, zwłaszcza czasopism.
Swój wykład o saintsimonistach rozpoczyna pan Griin na­
stępującym zdaniem:
„Każdemu według jego zdolności, każdej zdolności według jej czy­
nów - tak brzmi praktyczny dogmat saintsimonizmu” .
W ślad za Reybaudem, który na str. 96 przedstawia tę tezę
jako punkt przejściowy od Saint-Simona do saintsimonistów,
Pan Griin mówi dalej:
„Wynika to bezpośrednio z ostatnich słów Saint-Simona: zapewnić
wszystkim ludziom jak najbardziej swobodny rozwój ich uzdolnień” .
Pan Griin chciał się tu odróżnić od Reybauda. Reybaud
wiąże ten „praktyczny dogmat” z „Nouyeau christianisme” .
Pan Griin uważa to za jakiś wymysł Reybauda i bezceremo­
nialnie podstawia zamiast „Nouyeau christianisme” ostatnie
słowa Saint-Simona. Nie wiedział, że Reybaud po prostu dal
dosłowny wyciąg z „Doctrine de Saint-Simon, Exposition, pre­
mierę annee” (str. 70).
Pan Griin nie umie sobie wytłumaczyć, w jaki sposób u Rey­
bauda po kilku wyjątkach dotyczących religijnej hierarchii
saintsimonizmu nagle spada tutaj z nieba ów „praktyczny do­
gmat” . Pan Griin wyobraża sobie, że z samej tej tezy wynika
hierarchia, gdy tymczasem teza ta może nasunąć myśl o ja­
kiejś nowej hierarchii dopiero wtedy, gdy rozpatruje się ją
 Prawdziwy socjalizm. - IV. Historiografia prawdziwego socjalizmu

w powiązaniu z ideami religijnymi w „Nouveau christia-

nisme” , a bez tych idei zawiera co najwyżej postulat zwyczaj­
nej klasyfikacji społeczeństwa. Mówi on na str. 91:
„Każdemu według jego zdolności - oznacza to czynienie z hierarchii
katolickiej prawidła porządku społecznego. Każdej zdolności według jej
czynów - oznacza to na domiar przekształcanie warsztatu w zakrystię,
przekształcanie całego życia obywatelskiego w domenę klechów” .
U Reybauda znajduje on w wyżej wzmiankowanym wy­
jątku z „Exposition” , co następuje:
„Pojawi się kościół prawdziwie powszechny... kościół powszechny
rządzi zarówno sprawami świeckimi jak i duchownymi... nauka jest
święta, przemysł jest święty... i wszelkie dobro jest dobrem kościelnym,
i każdy zawód jest urzędem duchownym - szczeblem w hierarchii spo­
łecznej. - Każdemu według jego zdolności, każdej zdolności według jej
czynów" *.
Jak widać, wystarczyło tylko, by pan Griin odwrócił to
miejsce, zmienił wcześniejsze zdania we wnioski ze zdania
końcowego, aby spreparować swoją zgoła niepojętą tezę.
Pan Griin odtwarza saintsimonizm „w sposób tak pogmat­
wany i bezładny” , że na str. 90 z „praktycznego dogmatu”
najpierw wynika u niego „duchowy proletariat” , z tego du­
chowego proletariatu - „hierarchia duchów” , a z tej hie­
rarchii duchów - wierzchołek hierarchii. Gdyby przeczytał
chociażby „Exposition” , to by zobaczył, że religijna koncepcja
„Nouveau christianisme” w połączeniu z kwestią, w jaki spo­
sób należy ustalać capacite, pociąga za sobą konieczność hie­
rarchii i jej wierzchołka.
W tym jednym zdaniu „A chacun selon sa capacite, a chaąue
capacite selon ses oeuvres” zamknął pan Griin cały swój wy­
kład i krytykę „Exposition” z 1828/1829 r. Poza tym ani razu
nie wspomina o „ Producteur” 136 i „Organisateur” . Pobieżnie
przegląda Reybauda i znajduje w rozdziale „Trzeci okres saint-
simonizmu” , str. 126 (Stein, istr. 205):

* W oryginale'. ,,L ’ćglise vraiment universelle va paraltrc... 1’ćglise universelle

gouverne le temporel commc le spiritucl... la science est sainte, 1’industrie est

sainte... et tout bien est bien cTćglise et toute profession est une fonction religieuse,
un grade dans la hierarchie sociale. - A chacun selon sa capacite, a chaąue capacite
selon ses oeuvres” . - Red.

57 Marks-Engels - Dzieła, t, 3
577
Ideologia niemiecka. Tom 11

„... i w dniach następnych «L e Globe» 137 ukazywał się z podtytułem

«Czasopismo poświęcone doktrynie Saint-Simona»; doktryna ta była na
pierwszej stronie streszczona, jak następuje:

Religia
Nauka Przemyśl
Asocjacja powszechna” *
Od tego zdania pan Grim przeskakuje bezpośrednio do
roku 1831, przerabiając Reybauda w sposób następujący (str. 91):
„Saintsimoniści opracowali następujący schemat swojego systemu -
sformułowanie go było przede wszystkim dziełem Bazarda:

Religia
Nauka Przemyśl
Asocjacja powszechniz” .

Pan Grim opuszcza trzy zdania, które również figurują

w tytule „Le Globe” i wszystkie dotyczą praktycznych reform
społecznych. Znajdują się one zarówno u Steina jak u Rey­
bauda. Robi to w tym celu, aby móc zmienić ten zwykły na­
główek czasopisma w „schemat” systemu. Przemilcza, że słowa
te figurowały w tytule „Le Globe” , i na podstawie okale­
czonego tytułu tego pisma może potem skrytykować cały saint-
simonizm mądrą uwagą, że religia umieszczona jest na czele.
Mógł on zresztą przeczytać u Steina, że w „Le Globe” sprawa
wcale tak nie wygląda. „Le Globe” zawiera - czego pan Grun
naturalnie nie mógł wiedzieć - nader wyczerpującą i nader
istotną krytykę istniejących stosunków, zwłaszcza stosunków
ekonomicznych.
Skąd pan Griin zdobył nową, lecz ważną wiadomość, że
„sformułowanie tego schematu” w czterech słowach „było
przede wszystkim dziełem Bazarda” - trudno powiedzieć.
Od stycznia 1831 roku pan Griin przeskakuje teraz z powro­
tem do października 1830 roku:
* W oryginale\ ..... et les jours suivan ts le Globe parut avec le sous-titre de
Journal de la doctrine de Saint-Simon, la ą u e łle e tait resumee a in si sur la prem iere
p ag e :
Religion
Science Industrie
Association unwerselle" . - Red.
 Prawdziwy socjalizm. - IV. Historiografia prawdziwego socjalizmu

„W okresie Bazarda” (skąd wziął się ten okres?), „wkrótce po re­

wolucji lipcowej, saintsimoniści przedłożyli Izbie Deputowanych zwięzłe,
ale wyczerpujące wyznanie wiary, ponieważ panowie Dupin i Mauguin
z trybuny oskarżyli ich o propagowanie wspólnoty dóbr i kobiet” .
Następnie pan Grim przytacza ten memoriał i rzuca
w związku z tym następującą uwagę:
„Jakże to wszystko jest jeszcze rozsądne i umiarkowane. Bazard re­
dagował to pismo do Izby” (str. 92-94).
Co się tyczy tej ostatniej uwagi, to Stein powiada (str. 205):
„Z e względu na formę i ton” (tego dokumentu) „ani przez chwilę
nie wątpimy, podobnie jak Reybaud, że należy go przypisać raczej Ba-
zardowi niż Enfantinowi” .
A Reybaud (str. 123):
„ Z formy, z dość umiarkowanego tonu tego pisma łatwo dostrzec,
że powstało ono raczej z inicjatywy pana Bazarda niż jego kolegi” *.
Genialna śmiałość pana Grima zmienia przypuszczenie Rey-
bauda, iż inicjatywa napisania tego memoriału wyszła raczę)
od Bazarda niż od Enfantina, w pewność, że Bazard zreda­
gował go w całości. Przejście do tego dokumentu jest tłuma­
czeniem z Reybauda (str. 122):
„Panowie Dupin i Mauguin zakomunikowali z trybuny o istnieniu
sekty, która propaguje wspólnotę dóbr i wspólnotę kobiet” **.
Pan Griin opuszcza tylko datę podaną przez Reybauda i mó­
wi zamiast tego: „wkrótce po rewolucji lipcowej” . W ogóle
chronologia nie daje się pogodzić ze sposobem emancypowania
się pana Grima od swoich poprzedników. Od Steina tutaj
odróżnia się w ten sposób, że umieszcza w tekście to, co
u tamtego znajduje się w przypisie, opuszcza wstępną część
memoriału, tłumaczy fonds de production [kapitał produkcyj­
ny] jako „ma)ątek nieruchomy” , a classement social des indi-
vidus [społeczna klasyfikacja jednostek] jest u niego „porząd­
kiem społecznym poszczególnych osobników” .
* W oryginale'. ,,Aux formes, aux pretentions asscz moderćes de cet ćcrit il est
facile de voir qu’il provenait plutót de 1’impulsion dc M. Bazard que de celle
de son collegue” . - Red.
** W oryginale'. „M M . Dupin et Mauguin signalcrent du haut de la tribune une
eecte qui prechait la communautć des biens et la communaute des femmes” . - Red.

37! m
Ideologia niemiecka, Tom II

Potem następuje kilka niedbale rzuconych uwag na temat

historii szkoły saintsimonistów; pan Grim pościągał je ze Stei­
na, Reybauda i L. Blanca, robiąc z tego tak kunsztowną mo­
zaikę, jak poprzednio z omawianego życiorysu Saint-Simona.
Pozostawiamy samemu czytelnikowi przyjemność obejrzenia
tego w książce.
Teraz zakomunikowaliśmy już czytelnikowi wszystko, co
pan Griin potrafi powiedzieć o saintsimonizmie z okresu Ba-
zarda, tj. od zgonu Saint-Simona do pierwszej schizmy. Obec­
nie może już posłużyć się beletrystyczno-krytycznym atutem,
nazywając Bazarda „marnym dialektykiem” , po czym ciągnie
dalej:
„A le tacy już są ci republikanie. Umieją oni tylko umierać - Katon
czy Bazard; jeśli nie przebijają się sztyletem, to pęka im serce” (str. 9;).
„K ilka miesięcy po tym sporze pękło m ii’ (Bazardowi) „serce”
(Stein, str. 210).

Jak słuszna jest ta uwaga pana Grima - o tym świadczą tacy

republikanie, jak Levasseur, Carnot, Barere, Billaud-Varenne,
Buonarroti, Teste, d’Argenson itd., itd.
Następuje potem kilka banalnych frazesów o Enfantinie,
przy czym zwracamy tylko uwagę na następujące odkrycie pana
Grima:
„Czyż nie staje się wreszcie jasne na przykładzie tego zjawiska histo­
rycznego, że religia jest niczym innym jak tylko sensualizmem, że ma­
terializm śmiało może pretendować do tegoż pochodzenia, co sam święty
dogmat?” (str. 97).

Pan Griin z zadowoleniem spogląda wokół siebie: „Czyżby

ktoś pomyślał już o tymY’ On sam nigdy by „o tym nie po­
myślał” , gdyby wcześniej nie „pomyślały o tym” „Hallische
Jahrbiicher” w związku z romantykami13S. Można by było
wszakże spodziewać się, że od tego czasu pan Griin posunął
się w myśleniu nieco dalej.
Jak widzieliśmy, pan Griin nie ma najmniejszego pojęcia
o ekonomicznej krytyce u saintsimonistów. Posługuje się jed­
nak Enfantinem, aby powiedzieć coś także o ekonomicznych
wnioskach z Saint-Simona, o których bajał już poprzednio.
Mianowicie znajduje u Reybauda (str. 129 i nast.) i u Steina
 Prawdziwy socjalizm. - IV . Historiografia prawdziwego socjalizmu

(str. 206) wyjątki z „Ekonomii politycznej” Enfantina. Ale

i tu wypacza sprawę: zniesienie podatków na artykuły pierw­
szej potrzeby - co Reybaud i Stein, za Enfantinem, słusznie
przedstawiają jako konsekwencję projektów dotyczących pra­
wa spadkowego - staje się u niego równorzędnym, niezależnym
posunięciem obok tych projektów. Wykazuje swą oryginalność
również i tym, że zmienia porządek chronologiczny mówiąc
najpierw o kapłanie Enfantinie i o Menilmontant130, a potem
o ekonomiście Enfantinie, gdy jego poprzednicy omawiają
„Ekonomię” Enfantina w okresie Bazarda, równocześnie z „Le
Globe” , dla którego była pisana uo. Jeśli tutaj okres Bazarda
włącza do okresu Menilmontant, to później, mówiąc o eko­
nomii i M. Chevalierze, znów włącza okres Menilmontant.
Sposobność do tego daje mu „Livre nouveau” 141, a przypu­
szczenie Reybauda, iż autorem tej pracy był M. Chevalier,
zmienia swoim zwyczajem w kategoryczne twierdzenie.
Tak więc pan Grim przedstawił saintsimonizm „w jego ca­
łokształcie” (str. 82). Dotrzymał swej obietnicy, iż „nie będzie
wnikał krytycznie w jego literaturę” (tamże), i dlatego w spo­
sób wielce bezkrytyczny zaplątał się w zupełnie inną „lite­
raturę” - w Steina i Reybauda. W zamian za to daje nam
kilka informacji o wykładach M. Chevaliera z dziedziny eko­
nomii politycznej w latach 1841-1842, kiedy ten już dawno
przestał być saintsimonistą. Mianowicie pan Griin, gdy pisał
o saintsimonizmie, miał pod ręką krytykę tych wykładów
w „Revue des deux Mondes” , którą mógł się posługiwać w ten
sam sposób jak poprzednio Steinem i Reybaudem. Damy tyl­
ko jedną próbkę jego krytycznej wnikliwości:
„ U t r z y m u je o n ta m , ż e z b y t m a ło s ię p r o d u k u je . T w ie r d z e n ie to je st
c a łk o w ic ie g o d n e s ta r e j s z k o ły e k o n o m ic z n e j z je j z a ś n ie d z ia łą je d n o ­
s tro n n o ś c ią ... D o p ó k i e k o n o m ia p o lity c z n a n ie z ro z u m ie , ż e p r o d u k c ja
je s t z a le ż n a o d k o n s u m c ji, d o p ó t y t a t a k z w a n a n a u k a d o n ic z e g o n ie
d o jd z ie ” (str. 10 2 ).

Widzimy tu, jak pan Grim, zbrojny w zapożyczone od praw­

dziwego socjalizmu frazesy o konsumcji i produkcji, wzniósł
się wysoko ponad wszystkie dzieła ekonomiczne. Pomijając już
to, że u każdego ekonomisty może przeczytać, iż podaż zależna
Ideologia niem iecka. Tom 11

jest także od popytu - tj. produkcja od konsumcji - istnieje

nawet we Francji odrębna szkoła ekonomiczna, szkoła Sismon-
diego, która chce uzależnić produkcję od konsumcji inaczej
jeszcze, niż to się i tak już dzieje wskutek wolnej konkurencji,
i która zajmuje stanowisko najzupełniej przeciwstawne do ata­
kowanych przez pana Grima ekonomistów. Zresztą zobaczymy
dopiero później, jak pan Grim ciągnie lichwiarskie zyski z po­
wierzonego mu kapitału - jedności produkcji i konsumcji.
Za nudę, ogarniającą czytelnika po tych rozwodnionych, wy­
paczonych i naszpikowanych frazesami wyjątkach ze Steina
i Reybauda, pan Grim wynagradza go następującym fajerwer­
kiem, który skrzy się młodoniemczyzną, płonie humanizmem
i lśni socjalizmem:
„ C a ł y sa in ts im o n iz m ja k o sy s te m s p o łe c z n y b y ł je d y n ie u le w ą m y ś li,
k tó r ą d o b r o c z y n n a c h m u ra s p u ś c iła n a z ie m ię fr a n c u s k ą ” ( p o p r z e d n io ,
n a str. 8 2 -8 3 : „m asa ś w ie t ln a , le c z je sz c z e ja k o ś w ie t ln y ch aos” ( !) ,
„ n i e ja k o uporządkowana jasność” U). „ B y ł o to w id o w is k o , w y w o łu ją c e
je d n o c z e ś n ie n a jb a r d z ie j w s t r z ą s a ją c e i n a jb a r d z ie j zabaw ne w r a ż e n ie .
A u to r u m a r ł je s z c z e p rzed w y s t a w ie n ie m u tw o ru , je d e n z reży seró w
p o d c z a s p r z e d s t a w ie n ia ; in n i r e ż y s e r z y i w s z y s c y a k to r z y z d ję li s w e k o ­
stiu m y , w ło ż y li z w y k łe u b r a n ia , w r ó c il i d o d o m u i u d a w a li, ż e n ic n ie
z a sz ło . B y ł o to c ie k a w e , p o d k o n ie c tro c h ę b a ła m u tn e w id o w i s k o ; n ie ­
k tó rz y a k t o r z y s z a r ż o w a li - i to w s z y s t k o ” (str. 10 4 ) .

Jakże słuszny był sąd Heinego o tych, którzy go oszczeki-

wali: „Zasiałem zęby smocze, a zebrałem pchły” .

F ourieryzm

Oprócz przekładu kilku miejsc z „Quatre mouvements” 142,

traktujących o miłości, nie dowiadujemy się i tutaj niczego,
co by nie było już podane dokładniej u Steina. Moralność
zbywa pan Grim jednym zdaniem, które na długo przed Fou­
rierem wypowiedziało już stu innych pisarzy:
„ W e d ł u g F o u r ie r a m o ra ln o ś ć je s t je d y n ie s y s te m a ty c z n ą p r ó b ą p o s k r a ­
m ia n ia n a m ię tn o ś c i lu d z i” (str. 14 7 ).

Moralność chrześcijańska nigdy sama siebie nie określała

inaczej. Fourierowską krytyką współczesnego rolnictwa i prze-

582
 Praw dziw y socjalizm. - IV . H istoriografia praw dziw ego socjalizmu

mysłu pan Grim nie zajmuje się wcale, a odnośnie do krytyki

handlu poprzestaje na przetłumaczeniu kilku ogólnych twier­
dzeń ze wstępu do jednego z rozdziałów „Quatre mouve-
ments” („Origine de 1’economie politique et de la controverse
mercantile” , str. 332, 334 książki „Quatre mouvements” ). Potem
następuje kilka urywków o rewolucji francuskiej z „Quatre
mouvements” i jeden urywek z „Traite de 1’association” 106
oraz znane już ze Steina tabele o cywilizacji. Tak więc z kry­
tyczną częścią prac Fouriera - częścią najważniejszą - załatwił
się pan Grim nader powierzchownie i z największym pośpie­
chem na 28 stronach dosłownych przekładów, które z bardzo
nielicznymi wyjątkami ograniczają się do rzeczy najogólniej­
szych i najbardziej abstrakcyjnych i zawierają mieszaninę tego,
co ważne i co nieważne.
Pan Grim przechodzi następnie do przedstawienia systemu
Fouriera. Dokładniej i lepiej zostało to niegdyś zrobione w cy­
towanej już przez Steina pracy Chouroa 14S. Pan Grim uważa
wprawdzie za „nieodzownie potrzebne” dać głębokie wyjaśnie­
nia co do serii Fouriera, ale nie potrafi zrobić w tym celu nic
lepszego, jak dosłownie przetłumaczyć cytaty z samego Fou­
riera, a potem, jak to zobaczymy, spreparować kilka beletry­
stycznych frazesów na temat liczby. Nie zamierza wcale po­
kazać, jak Fourier doszedł do tych serii i jak on oraz jego
uczniowie serie te konstruowali; nie daje najmniejszego wy­
jaśnienia co do wewnętrznej konstrukcji tych serii. Tego ro­
dzaju konstrukcje, tak samo jak metodę heglowską - można
krytykować tylko przez pokazanie, jak się je buduje, i udo­
wodnienie w ten sposób, że się je opanowało.
Wreszcie, u pana Grima zaciera się zupełnie to, co Stein
przynajmniej w pewnym stopniu wydobywa: przeciwieństwo
między travail repugnant [pracą odpychającą] a travail
attrayant [pracą przyciągającą].
Rzecz najważniejszą w tym całym opisie stanowi krytyka,
której pan Grim poddał Fouriera. Przypominamy czytelnikowi
to, co powiedzieliśmy już wyżej o źródłach krytyki pana Grii-
na, a teraz zilustrujemy kilkoma przykładami, jak to pan Grim
najpierw przyjmuje tezy prawdziwego socjalizmu, następnie zaś
doprowadza je do przesady i wypacza. Nie trzeba już chyba
Ideologia niemiecka. Tom U

wspominać, że fourierowski podział między kapitał, talent

i pracę dostarcza wspaniałego materiału do długiego mędrko­
wania, że można tu bez końca rozprawiać o niemożliwości
i niesprawiedliwości takiego podziału, o dołączaniu się pracy
najemnej itd., nie krytykując wcale tego podziału na podstawie
rzeczywistego stosunku wzajemnego pracy i kapitału. Proudhon
powiedział to wszystko nieskończenie lepiej już przed panem
Grimem, a mimo to istoty zagadnienia nawet nie dotknął.
Krytykę psychologii Fouriera pan Grim czerpie - tak jak
całą swą krytykę - z „istoty człowieka” :
„ A l b o w ie m is t o ta lu d z k a je s t w s z y s tk im w e w s z y s t k im ” (str. 19 0 ).
„ F o u r i e r a p e l u je ró w n ie ż d o te j is t o ty lu d z k ie j, k tó re j w e w n ę tr z n y
p r z y b y te k ” (!) „ o d s ł a n ia n am po s w o je m u w t a b lic y d w u n a s tu n a­
m ię tn o ś c i; on r ó w n ie ż , t a k ja k w s z y s c y u c z c iw i i ro z s ą d n i lu d z ie , p r a g n ie ,
prab
a b y w e w n ę tr z n a is to ta c z ło w ie k a s t a ła s ię rz e c z y w is to ś c ią , s t a ła s ię
tyką. T o , co je s t w e w n ą t rz , p o w in n o t e ż b y ć n a z e w n ą tr z , i w te n s p o só b
powinna być w ogóle zniesiona różnica między wnętrzem a zewnętrzno-
ścią. D z ie j e lu d z k o ś c i r o ją s ię o d s o c ja lis t ó w , je ś l i m ie lib y ś m y ic h r o z ­
p o z n a w a ć p o ty m z n a m ie n iu ... c h o d z i t y lk o o to , c o k a ż d y z n ic h r o z u m ie
p rzez istotę człowieka ” (str. 19 0 ).

A raczej prawdziwym socjalistom chodzi tylko o to, by

podsunąć każdemu ideę istoty człowieka i przekształcić różne
szczeble socjalizmu w różne filozoficzne koncepcje istoty czło­
wieka. Ta ahistoryczna abstrakcja doprowadza tu pana Grima
do proklamacji zniesienia wszelkiej różnicy między wnętrzem
a zewnętrznością, zniesienia, które położyłoby kres nawet dal­
szemu egzystowaniu istoty człowieka. Jest zresztą rzeczą nie­
zrozumiałą, dlaczego Niemcy tak strasznie chełpią się swoją
mądrością w sprawie istoty człowieka, skoro cała ich mą­
drość, trzy ogólne własności - rozum, serce i wola - są dość
powszechnie znane już od czasów Arystotelesa i stoików. Wy­
chodząc z tego stanowiska pan Grim zarzuca Fourierowi, że
„rozbija” człowieka na dwanaście namiętności.
„O ty m , czy t a b lic a je s t p e łn a , b io r ą c rz e c z psychologicznie, n ie
b ę d ę w c a le m ó w ił; uw ażam ją za n ie d o s ta te c z n ą ” (co , „ b io r ą c rzecz
p s y c h o lo g ic z n ie ” , p o w in n o p u b lic z n o ść z a d o w o lić ) . - „ C z y ż z te j d w u ­
n a s tk i d o w ia d u je m y s ię , czym je s t c z ło w ie k ? B y n a jm n ie j. Z ta k im sa m ym
p o w o d z e n ie m m ógł F o u r ie r w y m ie n ić je d y n ie p ię ć z m y s łó w ; w n ich

5*4
 Prawdziwy socjalizm. - IV. Historiografia prawdziwego socjalizmu

z a w ie r a s ię cały człowiek, g d y s ię je w y ja ś n i, g d y p o t r a fi s ię w y t łu m a ­
c zy ć ich tre ś ć lu d z k ą ” ( ja k g d y b y o w a „ t r e ś ć lu d z k a ” n ie b y ła c a łk o w ic ie
z a le ż n a o d s to p n ia r o z w o ju p r o d u k c ji i s to su n k ó w m ię d z y lu d ź m i). „ C o
w ię c e j, c z ło w ie k z a w ie r a s ię c a łk o w ic ie ju ż w jednym z m y śle , w u cz u ciu ,
c z u je o n in a c z e j n iż z w ie r z ę ” it d . (str. 20 5).

Widzimy, jak pan Griin po raz pierwszy w całej swej książ­

ce usiłuje tutaj powiedzieć choć cokolwiek o psychologii Fou­
riera z punktu widzenia Feuerbacha. Widzimy również, jaką
fantazją jest ten „cały człowiek” , który „zawiera się” w jednej
jedynej właściwości rzeczywistego osobnika i którego filozof
wedle tej właściwości interpretuje; co to w ogóle za „czło­
wiek” , skoro nie ujmuje się go w realnej historycznej działal­
ności i egzystencji, lecz można go wyprowadzić ze swojego
własnego płatka usznego lub jakiejś innej cechy, różniącej go
od zwierząt. Człowiek ten „zawiera się” sam w sobie, jak
jego własny wągier. To zaś odkrycie, że uczucie człowieka jest
czymś ludzkim, a nie zwierzęcym, z natury rzeczy nie tylko
czyni zbędnym wszelki eksperyment psychologiczny, lecz jest
równocześnie krytyką wszelkiej psychologii.
Fourierowską koncepcję miłości może pan Grim krytyko­
wać z wielką łatwością, jako że ocenia jego krytykę obec­
nych stosunków miłosnych według fantazji, za pomocą których
Fourier starał się stworzyć sobie pogląd na wolną miłość.
Jako prawdziwy niemiecki filister, pan Griin bierze te fan­
tazje na serio. Te fantazje są jedyną rzeczą, którą bierze na
serio. Jeśli już chciał zająć się tym aspektem systemu, to nie
można zrozumieć, dlaczego nie wniknął w rozważania Fouriera
o wychowaniu, które są na pewno najlepszą rzeczą z tego, co
istnieje w tej dziedzinie, i zawierają najgenialniejsze spostrze­
żenia. Zresztą, mówiąc o miłości pan Griin, będąc prawdziwym
młodoniemieckim beletrystą, zdradza, jak mało nauczył się
z krytyki Fouriera. Sądzi, że to wszystko jedno, czy się bierze
za punkt wyjścia zniesienie małżeństwa, czy też własności pry­
watnej; jedno musi zawsze pociągnąć za sobą drugie. Jest to
jednak czysto beletrystyczna fantazja brać za punkt wyjścia
inną formę rozkładu małżeństwa niż tę, która już teraz istnieje
praktycznie w społeczeństwie burżuazyjnym. Mógł on zauważyć

585
Ideologia niemiecka. Tom LI

u samego Fouriera, że ten bierze wszędzie za punkt wyjścia

przeobrażenie produkcji.
Pana Grima ogarnia zdziwienie, że Fourier, który wszędzie
przecież bierze za punkt wyjścia skłonność (należałoby rzec:
przyciąganie), robi różnego rodzaju „matematyczne” doświad­
czenia, w związku z czym pan Grim na str. 203 nazywa go „so­
cjalistą matematycznym” . Jeśli nawet pominąć warunki życio­
we Fouriera, pan Grim powinien był zająć się bliżej przycią­
ganiem; dowiedziałby się od razu, że tego rodzaju stosunek
przyrodniczy nie da się ściślej określić bez wyliczeń. Miast
tego raczy nas beletrystyczną - pomieszaną z tradycjami he­
glowskimi - filipiką przeciwko liczbie, w której spotkać można
takie miejsca:
F o u r ie r „ o b l i c z a m o le k u ły t w o je g o n a jb a r d z ie j n ie n o r m a ln e g o s m a k u ”

prawdziwy cud - i dalej:

„ T a k s ro d z e z w a lc z a n a c y w iliz a c ja o p ie r a ła s ię n a b e z d u sz n e j ta b lic z ­
ce m n o ż e n ia ... lic z b a n ie je s t n ic z y m o k r e ś lo n y m ... C o to je s t je d y n k a ?
J e d y n k a n ie z a z n a je s p o k o ju , s t a je s ię d w ó jk ą , t r ó jk ą , c z w ó r k ą ” —

jak niemiecki pastor wiejski, który również „nie zaznaje spo­

koju” , póki nie ma żony i dziewięciorga dzieci...
„ L i c z b a z a b ija w s z y s tk o , co isto tn e i p r a w d z iw e ; co z n a c z y p ó ł r o ­
zu m u , co z n a c z y je d n a tr z e c ia p r a w d y ? ” -

mógłby także zapytać: co znaczy zzieleniały logarytm?...

„ P r z y r o z w o ju o rg a n ic z n y m lic z b a s z a l e je ” ...

twierdzenie, na którym opiera się fizjologia i chemia orga­

niczna (str. 203, 204).
„K to b ie rz e lic z b ę za m ia r ę r z e c z y , te n s t a je s ię , n ic - te n jest
e g o is t ą ” .

Do tego twierdzenia może przyczepić doprowadzone do

przesady twierdzenie wzięte od Hessa (patrz wyżej):
„ C a ł y o r g a n iz a c y jn y p la n F o u r ie r a o p ie r a s ię je d y n ie n a e g o iz m ie ...
N a jg o r s z y m w yraze m c y w iliz o w a n e g o e g o iz m u je s t w ła ś n ie F o u r ie r ”
(str. 2 0 6 , 20 8 ).

Pan Grim udowadnia to natychmiast i opowiada, jak to

w ustroju fourierowskim najbiedniejszy człowiek je codziennie
40 potraw, jak jada się tam po pięć razy dziennie, a ludzie

586
 Prawdziwy socjalizm. - IV . Historiografia prawdzkoego socjalizmu

żyją 144 lata itp. Olbrzymie horyzonty ludzi, które Fourier

z naiwnym humorem przeciwstawia skromnej mierności ludzi
okresu Restauracji, dają panu Grimowi tylko okazję do wydo­
bycia strony najbardziej niewinnej i pisania na ten temat fili-
sterskich komentarzy moralnych.
Czyniąc Fourierowi wyrzuty za jego sposób ujmowania Re­
wolucji Francuskiej, pan Grim daje równocześnie przedsmak
swych własnych poglądów na okres rewolucji:
„G d yb y p rz e d c z te rd z ie stu l a t y w ie d z ia n o co ś o z r z e s z e n iu ” (m ó w i
w im ie n iu F o u r ie r a ) , „ t o u n ik n ę ło b y s ię r e w o lu c ji. J a k to s ię je d n a k
s t a ło ” ( z a p y tu je p a n G r iin ) , „ ż e m in is te r T u r g o t w ie d z ia ł o p r a w ie d o
p r a c y , a m im o to s p a d ła g ł o w a L u d w ik a X V I ? P rz e c ie ż p r a w e m do
p r a c y m o ż n a b y ło ła t w ie j s p ła c ić d łu g p a ń s t w o w y n iż k u rz y m i ja ja m i ” 144
(str. 2 1 1) .

Pan Griin przeoczył tylko tę drobnostkę, że prawem do

pracy, o którym mówi Turgot, jest wolna konkurencja i że wła­
śnie ta wolna konkurencja potrzebowała rewolucji, aby utoro­
wać sobie drogę.
Pan Griin może streścić całą swą krytykę Fouriera w zda­
niu: Fourier nie poddał „cywilizacji” „gruntownej krytyce” .
A dlaczego Fourier tego nie zrobił? Proszę posłuchać:
„S k ry tyk o w a n o je j przejawy, a n ie je j podstawy; o b r z y d z o n o ją
i o śm ie sz o n o ja k o to, co istnieje, le c z n ie z b a d a n o je j korzeni. A n i po­
lityki, a n i religii n ie p o s t a w io n o p rz e d s ą d e m k r y t y k i i d la t e g o istota
człowieka p o z o s t a ła n ie z b a d a n a ” (str. 2 0 9 ).

Tak więc pan Griin ogłasza tu rzeczywiste warunki życiowe

ludzi za przejawy, religię i politykę natomiast za podstawę
i korzenie tych przejawów. To niedorzeczne twierdzenie do­
wodzi, jak prawdziwi socjaliści przeciwstawiają ideologiczne
frazesy niemieckiej filozofii - jako wyższą prawdę - obrazowi
rzeczywistości, który znajdujemy u socjalistów francuskich,
i jak równocześnie dążą do powiązania ich właściwego obiek­
tu, istoty człowieka, z rezultatami francuskiej krytyki społe­
czeństwa. Jest rzeczą całkiem naturalną, że z chwilą, gdy re­
ligię i politykę uważa się za podstawę materialnych warunków
życiowych, wszystko sprowadza się w ostatecznym rezultacie
do badań nad istotą człowieka, tj. świadomością, jaką czło*
Ideologia niemiecka. Tom 11

wiek posiada o samym sobie. - To twierdzenie dowodzi zara­

zem, jak mało pan Griin dba o to, co odpisuje; w dalszym
miejscu, jak również w „Rheinische Jahrbiicher” , swoim zwy­
czajem przywłaszcza sobie to, co było powiedziane w „Deutsch-
Franzósische Jahrbiicher” o stosunku między citoyen a bour-
geois i co przeczy wręcz powyższemu twierdzeniu.
Zachowaliśmy dla czytelnika na sam koniec rozpatrzenie
tezy o produkcji i konsumcji, którą pan Griin otrzymał w da­
rze od prawdziwego socjalizmu. Świadczy ono wyraźnie, że
pan Griin posługuje się twierdzeniami prawdziwego socjalizmu
jako miernikiem osiągnięć Francuzów i że twierdzenia te stają
się u niego zupełnym nonsensem, ponieważ wyrywa je z ich
całkowitej nieokreśloności.
„ P r o d u k c ję i k o n s u m c ję m o ż n a w t e o r ii i w zewnętrznej rzeczywi­
stości o d d z ie lić o d s ie b ie w c z a s ie i w p rz e s trz e n i, w s w e j is t o c ie je d n a k
s t a n o w ią t y lk o je d n o i to s a m o . C z y ż d z ia ła ln o ś ć n a jp o s p o lits z e g o r z e ­
m io s ła , n p . w y p ie k c h le b a , n ie je s t p r o d u k c ją , k tó ra d la stu in n y c h lu d z i
s t a je s ię k o n s u m c ją ? B a , czy ż n ie je s t n ią n a w e t d la s a m e g o p ie k a r z a ,
k tó r y p r z e c ie ż k o n s u m u je z b o ż e , w o d ę , m le k o , ja ja i t d . ? C z y k o n s u m c ją
o b u w ia i o d z ie ż y n ie s ta n o w i p r o d u k c ji d la szew có w i k r a w c ó w ? ...
C z y ż ja n ie p r o d u k u ję , g d y je m c h le b ? P r o d u k u ję s tra s z n ie d u ż o , p r o ­
d u k u ję m ły n y , d z ie ż e , p ie c e p ie k a r s k ie , a z a te m p łu g i, b ro n y , c e p y , k o ła
m ły ń s k ie , s t o la r k ę , m u r a r k ę ” („a z a te m ” s t o la r z y , m u ra rz y i c h ło p ó w ,
„ a z a te m ” ic h r o d z ic ó w , „ a z a te m ” w s z y s tk ic h ich p r z o d k ó w , „ a z a te m ”
A d a m a ). „C z yż ja n ie k o n s u m u ję , gdy p r o d u k u ję ? R ó w n ie ż s tra sz n ie
d u ż o ... G d y c z y ta m k s ią ż k ę , to w p r a w d z ie k o n s u m u ję p r z e d e w s z y s tk im
w y tw ó r c a ły c h la t , je ś li z a c h o w u ję ją d la s ie b ie lu b n is z cz ę , kon­
s u m u ję m a t e r ia ł i d z ia ła ln o ś ć fa b r y k i p a p ie r u , d r u k a rn i, in t r o lig a t o r a .
A l e c zy n ic n ie p r o d u k u ję ? P r o d u k u ję , b y ć m o ż e , ja k ą ś n o w ą k s ią ż k ę ,
a ty m s a m y m n o w y p a p ie r , n o w e c z c io n k i, n o w ą fa r b ę d r u k a r s k ą , n o w e
n a r z ę d z ia in t r o lig a t o r s k ie ; je ś li j ą ty lk o c z y ta m i je ś li c z y ta ją ją r ó w n ie ż
ty s ią c e in n y c h , to d z ię k i tej n a sz e j k o n s u m c ji p r o d u k u je m y n o w e w y ­
d a n ie i p rz e z to w s z y s t k ie te m a t e r ia ły , k tó r e s ą k o n ie c z n e d o je g o s p o ­
r z ą d z e n ia . C i z a ś , k tó rz y to w s z y s tk o w y r a b ia ją , k o n s u m u ją z k o le i m n ó ­
s tw o s u ro w c a , k tó r y m u si p rz e c ie ż b y ć p r o d u k o w a n y , a m o ż e b y ć p r o d u ­
k o w a n y ty lk o d z ię k i k o n s u m c ji... J e d n y m s ło w e m , działanie i używanie
to je d n o i to s a m o ; je d y n ie n a sz o p a c z n y ś w ia t o d e r w a ł je o d s ie b ie ,
w e t k n ą ł m ię d z y n ie p o ję c ie wartości i ceny i p rz e z to p o ję c ie r o z e r w a ł

588
 Prawdziwy socjalizm. - IV. Historiografia prawdziwego socjalizmu

na d w o je c z ło w ie k a , a w raz z c z ło w ie k ie m ró w n ie ż s p o łe c z e ń s tw o ”
(str. 1 9 1, 19 2 ).

W rzeczywistości produkcja i konsumcja częstokroć pozo­

stają ze sobą w sprzeczności. Ale trzeba tylko tę sprzeczność
należycie wytłumaczyć, zrozumieć prawdziwą istotę produkcji
i konsumcji, aby ustanowić jedność obydwu i usunąć wszelką
sprzeczność. Ta niemiecko-ideologiczna teoria pasuje więc do­
skonale i do istniejącego świata; jedność produkcji i konsum­
cji wykazuje się przykładami z dzisiejszego społeczeństwa,
istnieje ona sama w sobie. Pan Grim wykazuje przede wszyst­
kim, że zachodzi w ogóle pewien stosunek między produkcją
a konsumcją. Wywodzi, że nie może nosić surduta ani jeść
chleba, jeśli się tych rzeczy nie wyprodukuje, i że w obecnym
społeczeństwie istnieją ludzie, którzy produkują surduty, bu­
ciki, chleb, a inni ludzie są konsumentami tych rzeczy. Pan
Grim uważa tę myśl za coś nowego. Wyraża ją w klasycznym
beletrystyczno-ideologicznym języku. Np.:
„ S ą d z i s ię , ż e u ż y w a n ie k a w y , c u k ru it d . je s t t y lk o k o n s u m c ją ; a le
czy to u ż y w a n ie n ie je s t p r o d u k c ją w k o lo n ia c h ? ”

Równie dobrze mógłby zapytać: Czy to używanie [Genuss]

nie jest zażywaniem rozkoszy bata [Genuss der Peitsche] dla
niewolnika-Murzyna i produkcją chłosty w koloniach? Widzi­
my, że taka maniera rozumowania prowadzi tylko do apo-
logii istniejącego stanu rzeczy. Druga myśl pana Griina polega
na tym, że konsumuje on, gdy coś produkuje, mianowicie kon­
sumuje surowiec i w ogóle koszty produkcji; oznacza to, że
nic nie powstaje z niczego, że musi on mieć materiał. W każ­
dym podręczniku ekonomii, w rozdziale o „konsumcji repro­
dukcyjnej” , mógłby pan Grim znaleźć wywód na temat tego,
jak skomplikowane względy wchodzą w rachubę w tym sto­
sunku, gdy nie zechcemy ograniczać się, jak pan Griin, do tego
banalnego odkrycia, iż bez skóry nie można uszyć butów.
Na razie pan Griin przekonał się o tym, że trzeba produ­
kować, aby konsumować, i że przy produkcji konsumuje się
surowiec. Właściwa trudność rozpoczyna się dla niego wtedy,
gdy chce wykazać, że produkuje, z chwilą gdy konsumuje. Pan
Grim robi tu całkowicie nieudaną próbę zorientowania się
choć trochę w najbanalniejszym i najpospolitszym stosunku

.5*9
Ideologia niem iecka. Tom 11

między popytem a podażą. Udaje mu się zrozumieć, że jego

konsumcja, tj. jego popyt, produkuje nową podaż. Zapomina
jednak, że jego popyt musi być popytem efektywnym, że musi
on dać pewien ekwiwalent za żądany produkt, aby jego popyt
spowodował nową produkcję. Ekonomiści także powołują się
na nierozerwalny związek konsumcji z produkcją i na absolut­
ną identyczność popytu i podaży wtedy właśnie, gdy chcą
udowodnić, że nigdy nie ma nadprodukcji; ale takich niewy-
darzonych i trywialnych rzeczy, jak pan Grim, nie prezentują
nam. Zresztą cała szlachta, wszystkie klechy, wszyscy rentierzy
itd. od niepamiętnych czasów w ten sam sposób wykazywali
swoją produktywność. Pan Grim zapomina dalej, że obecnie
chleb produkują młyny parowe, że dawniej produkowały go
wiatraki i młyny wodne, a jeszcze dawniej - młyny ręczne, że
te różne sposoby produkcji są całkowicie niezależne od samego
zjadania chleba, a zatem trzeba tu uwzględnić historyczny roz­
wój produkcji, o którym „strasznie dużo produkujący” pan
Grim nie myśli. Że wraz z tymi różnymi szczeblami rozwoju
produkcji dane są również różne stosunki między produkcją
a konsumcją, różne sprzeczności między nimi, że tych sprzecz­
ności nie można zrozumieć bez rozpatrzenia każdorazowego
sposobu produkcji i całokształtu opartych na nim stosunków
społecznych, że można te sprzeczności rozwiązać tylko przez
praktyczną zmianę sposobu produkcji i opartych na nim sto­
sunków społecznych - tego wszystkiego pan Grim nawet nie
przeczuwa. Jeśli pan Grim co do trywialności innych przykła­
dów stoi już znacznie niżej od najpospolitszych ekonomistów,
to swym przykładem z książką wykazuje w dodatku, że są oni
o wiele bardziej „ludzcy” od niego. Ci ekonomiści wcale nie
żądają, aby skonsumowawszy książkę wyprodukował zaraz no­
wą! Zadowalają się tym, że produkuje przez to swe własne
wykształcenie i w ten sposób w ogóle wywiera korzystny
wpływ na produkcję. N a skutek wyrzucenia ogniwa pośred­
niego, zapłaty w gotówce, którą pan Grim czyni zbyteczną
pomijając ją po prostu, a dzięki której jego popyt staje się
dopiero efektywny - konsumcja reprodukcyjna pana Grima
zmienia się w istny cud. Czyta on i przez samo swe czytanie
daje odlewnikom czcionek, fabrykantom papieru i drukarzom

590
 Praw dziw y socjalizm. - IV . H istoriografia praw dziw ego socjalizmu

możność produkowania nowych czcionek, nowego papieru, no­

wych książek. Sama jego konsumcja zwraca wszystkim tym
ludziom koszty produkcji. Zresztą, wykazaliśmy już dostatecz­
nie, z jakim mistrzostwem pan Griin potrafi ze starych książek
wyczytywać nowe książki i zdobywać sobie zasługi wobec
świata handlowego jako producent nowego papieru, nowych
czcionek, nowej farby drukarskiej i nowych narzędzi introli­
gatorskich. Pierwszy list książki pana Grima kończy się sło­
wami: „Zamierzam puścić się na przemysł” . Nigdzie w całej
książce pan Griin nie sprzeniewierza się tej swojej dewizie.
Na czym więc polegała cała działalność pana Grima? Aby
udowodnić tezę prawdziwego socjalizmu o jedności produkcji
i konsumcji, pan Griin ucieka się do pomocy najtrywialniej-
szych twierdzeń ekonomii politycznej o popycie i podaży, aby
zaś nagiąć je do swoich celów, wyrzuca z nich niezbędne ogni­
wa pośrednie i zmienia je przez to w czyste fantazje. A więc
sednem tego wszystkiego jest płynąca z ignorancji i fantazji
pochwała istniejącego stanu rzeczy.
Charakterystyczna jest jeszcze socjalistyczna konkluzja,
w której znów powtarza tylko bezmyślnie to, co powiedzieli
jego niemieccy poprzednicy. Produkcja i konsumcja są roz­
dzielone, ponieważ opaczny świat oderwał je od siebie. A jak
ten opaczny świat zabrał się do tego? Wetknął między nie
pewne pojęcie. Przez to wetknięcie rozerwał człowieka na
dwoje. Nie poprzestając na tym rozrywa również na dwoje
społeczeństwo, tj. sam siebie. Tragedia ta rozegrała się
w 1845 roku.
Jedność konsumcji i produkcji, która u prawdziwych socjali­
stów oznacza pierwotnie, iż sama działalność powinna spra­
wiać przyjemność (u nich było to, co prawda, całkiem fanta­
styczne wyobrażenie), określa pan Grim ściślej w ten sposób,
że „mówiąc językiem ekonomicznym, konsumcja i produkcja
muszą się pokrywać" (str. 196), że masa produktów nie śmie
przewyższać potrzeb bezpośredniej konsumcji, co kładzie oczy­
wiście kres wszelkiemu ruchowi. Dlatego też pan Griin zarzuca
z ważną miną Fourierowi, że pragnie on zakłócić tę jedność
przez jakąś nadprodukcję. Pan Griin zapomina, że nadproduk­
cja wywołuje kryzysy tylko przez swój wpływ na wartość wy-

59i
Ideologia niem iecka. Tom 11

mienną produktów i że nie tylko u Fouriera, lecz również

w najlepszym ze światów, w świecie pana Grima, ta wartość
wymienna znikła. O tych filisterskich andronach można powie­
dzieć tylko tyle, że są one godne prawdziwego socjalizmu.
Pan Grim z dużym samozadowoleniem powtarza w wielu
miejscach swój komentarz do teorii prawdziwego socjalizmu
o produkcji i konsumcji. Tak np. w związku z Proudhonem
pisze:
„ G ł o ś c i e w o ln o ś ć s o c ja ln ą k o n s u m e n tó w , a b ę d z ie c ie m ie li p r a w d z iw ą
ró w n o ś ć p r o d u k c ji” (str. 433).

Nic łatwiejszego, niż głosić to! Błąd dotychczas polegał tyl­

ko na tym,
„ ż e k o n s u m e n c i n ie m a ją w y c h o w a n ia , n ie m a ją w y k s z t a łc e n ia , ż e n ie
w szy scy k o n s u m u ją po ludzku ” (str. 4 32). „T o s t a n o w is k o , że kon-
su m e ja je s t m ie r n ik ie m p r o d u k c ji, a n ie o d w r o tn ie , je s t ś m ie r c ią d la
w s z y stk ic h d o ty c h c z a s o w y c h p o g lą d ó w e k o n o m ic z n y c h ” (ta m ż e ). „ P r a w ­
d z iw a s o lid a r n o ś ć lu d z i s p r a w ia , iż p r a w d ą s t a je s ię n a w e t t w ie r d z e n ie ,
ż e p r z e s ła n k ą k o n s u m c ji k a ż d e g o je s t k o n s u m e ja w s z y s tk ic h ” (ta m ż e ).

Przesłanką konsumcji każdego w ramach konkurencji jest

plus ou moins [mniej lub więcej] ciągła konsumeja wszyst­
kich, podobnie jak przesłanką produkcji każdego jest produk­
cja wszystkich. Cała rzecz w tym tylko, jak, w jaki sposób to
się odbywa. N a to odpowiada pan Grim tylko moralnym po­
stulatem konsumcji ludzkiej, postulatem poznania „prawdzi­
wej istoty konsumcji” (str. 432). Ponieważ nie wie nic o rze­
czywistych stosunkach produkcji i konsumcji, nie pozostaje
mu nic innego, jak szukać ucieczki w ostatniej kryjówce praw­
dziwych socjalistów - istocie człowieka. Z tego samego powo­
du uparcie bierze za punkt wyjścia konsumeję, a nie produkcję.
Gdy bierze się za punkt wyjścia produkcję, to trzeba zastano­
wić się nad rzeczywistymi warunkami produkcji i działalnością
produkcyjną ludzi. Gdy się natomiast bierze za punkt wyjścia
konsumeję, to można poprzestać na oświadczeniu, że obecnie
nie konsumuje się „po ludzku” , poprzestać na postulacie „kon­
sumcji ludzkiej” , przyuczenia do prawdziwej konsumcji i temu
podobnych frazesach - i nie wnikać ani trochę w rzeczywiste
warunki życiowe ludzi oraz ich działalność.

592
 Prawdziwy socjalizm. - IV. Historiografia prawdziwego socjalizmu

W końcu należy jeszcze wspomnieć, że właśnie ci ekonomi­

ści, którzy brali za punkt wyjścia konsumcję, byli reakcjoni­
stami i ignorowali element rewolucyjny w konkurencji i wiel­
kim przemyśle.

„Ograniczony papa Cabet” a pan Griin

Pan Griin kończy swoją dygresję o szkole Fouriera i panu

Reybaudzie następującymi słowy:
„ C h c ę w p o ić o r g a n iz a to r o m p r a c y świadomość ich istoty, c h c ę im
pokazać historycznie, s k ą d p o c h o d z ą ... ty m o b o jn ia k o m ... k tó r z y nie za­
czerpnęli nawet najmniejszej myśli z samych siebie. A p o te m z n a jd ę
m o ż e m ie js c e , a b y r o z p r a w ić s ię z p a n e m R e y b a u d e m , i n ie t y lk o z p a ­
n em R e y b a u d e m , le c z r ó w n ie ż z p a n e m Sayem . W g ru n c ie r z e c z y ten
p ie r w s z y n ie je s t t a k z ły , je s t t y lk o g ł u p i; a l e te n d r u g i je s t w ię c e j niż
g łu p i - je s t u c z o n y .

A w ię c ” (s tr. 2 6 0 ).

Gladiatorska postawa, którą pan Griin przybiera, jego groź­

by pod adresem Reybauda, jego pogarda dla uczoności, jego
gromkie zapowiedzi - wszystko to są niewątpliwie oznaki te­
go, że ma w zanadrzu jakieś wielkie rzeczy. W pełnej „świa­
domości jego istoty” przeczuliśmy na podstawie tych sympto­
mów, że pan Griin nosi się z zamiarem dokonania jednego
z najpotworniejszych wyczynów plagiatorskich. Z chwilą, gdy
się już przejrzało taktykę pana Grima, jego jarmarczna krzy-
kliwość traci swój niewinny charakter i okazuje się wszędzie
zręcznym wyrachowaniem.
„A więc” :
Następuje rozdział z nagłówkiem:
„ O r g a n iz a c ja p r a c y l”
„ G d z i e s ię t a m y ś l z r o d z iła ? - W e F r a n c ji. - A le ja k ? ”

I również pod etykietą:

„ R z u t o k a w s te c z n a w ie k o s ie m n a s ty ”

„Gdzie się zrodził ten” rozdział pana Grana? „We Francji

Ale jak?” - O tym czytelnik zaraz się dowie.

5? Marks-Bngels - Dzieła, t. 3 593

Ideologia niem iecka. Tom 11

Niechaj czytelnik jeszcze raz przypomni sobie, że pan Grim

pragnie gruntownym niemieckim sposobem wpoić francuskim
organizatorom pracy świadomość ich istoty za pomocą demon­
stracji historycznej.
A w ię c .
Gdy pan Grim zauważył - a zauważył to chyba już dawno -
że Cabet jest „ograniczony” i że jego „misja dawno się już
skończyła” , to na tym „nie wszystko się, oczywiście, urwało” .
Przeciwnie, obarczył on Cabeta nową misją - kilka dowolnie
pozbieranych cytatów z jego prac ma stanowić francuskie „tło”
do pana Griina niemieckiej historii rozwoju socjalizmu w 18
wieku.
Jak się pan Grim do tego bierze? Czyta „produkcyjnie” .
W X II i X III rozdziale „Voyage en Icarie” Cabet zamiesz­
cza dość bezładnie pozytywne wypowiedzi starych i nowych
autorytetów o komunizmie. Nie pretenduje zgoła do opisania
całego historycznego ruchu. Komunizm wydaje się francuskie­
mu bourgeois jakąś podejrzaną osobą. Dobrze, powiada Cabet,
przytoczę wam świadectwa najczcigodniejszych ludzi wszyst­
kich czasów, którzy ręczą za charakter mego klienta; i Cabet
postępuje jak adwokat. Nawet najbardziej niekorzystne dla
jego klienta świadectwa zmienia w korzystne. Od plaidoyer
nie można wymagać prawdy historycznej. Jeśli jakiemuś sław­
nemu człowiekowi wymknęło się kiedyś słówko przeciwko
pieniądzowi, przeciwko nierówności, przeciw bogactwu, prze­
ciw niedomaganiom społecznym, to Cabet podchwytuje je,
prosi, by je powtórzono, czyni z niego wyznanie wiary tego
człowieka, drukuje je, klaszcze w dłonie i z ironiczną dobro-
dusznością mówi do swego zgorszonego bourgeois: ficoutez,
ecoutez, n’etait-il pas communiste [Słuchajcie, słuchajcie, czyż
nie był on komunistą]? Nie pomija nikogo - ani Monteskiu­
sza, ani Sieyesa, ani Lamartine’a, ani nawet Guizota - wszyscy
oni są komunistami malgre eux [mimo woli], Voila mon com­
muniste tout trouve [I oto mój komunista gotów]!
Pan Griin ogarnięty produkcyjnym nastrojem czyta cytaty
zebrane przez Cabeta dla scharakteryzowania 18 wieku; nie
wątpi ani przez chwilę w prawdziwość tego wszystkiego; zmy­
śla czytelnikowi jakiś mistyczny związek między pisarzami,

594
 Prawdziwy socjalizm. - IV. Historiografia prawdziwego socjalizmu

którzy przypadkowo spotykają się u Cabeta na jednej stro­

nicy, podlewa to wszystko swoim mlodoniemieckim beletry­
stycznym sosem, a potem chrzci to wymienionym wyżej na­
główkiem.
A więc.
Pan Griin-. Cabet:
Pan Griin rozpoczyna Cabet rozpoczyna swe
swój rzut oka wstecz na­ cytaty następującymi słowy:
stępującymi słowy:
„Id e a s o c ja ln a n ie s p a d la „W y, p rz e c iw n ic y w s p ó ln o t y ,
z n ie b a , p o w s t a ła o n a o r g a n ic z ­ u trz y m u je c ie , że p r z e m a w ia za
n ie , t j. d ro g ą s to p n io w e g o ro z ­ n ią ty lk o k ilk a o p in ii n ie g o d n y c h
w o ju . N ie m ogę tu ta j n a p isa ć z a u fa n ia i p o z b a w io n y c h z n a c z e ­
c a łe j je j h is t o r ii, n ie m ogę za­ n ia . A w ię c , b ę d ę p r z e s łu c h iw a ł
c z ą ć o d H in d u s ó w i C h iń c z y k ó w , w w aszej o b ecn ości h is to r ię
p r z e jść d o P e r s ji, E g ip t u i J u d e i, i w s z y stk ic h filo z o fó w : s łu c h a j­
p y ta ć G rek ó w i R z y m ia n , ja k a c ie I N i e będę w am o p o w ia d a ł
je s t ich ś w ia d o m o ś ć s p o łe c z n a , o lic z n y c h lu d a c h s ta r o ż y tn y c h ,
w z ią ć n a s p y t k i c h rz e śc ija ń stw o , u k tó ry c h is t n ia ła lu b n ie g d y ś
n e o p la to n iz m i p a tr y s t y k ę , k a z a ć is t n ia ła w s p ó ln o t a d ó b r! N ie
m ó w ić ś re d n io w ie c z u i A r a b o m , b ę d ę r ó w n ie ż o p o w ia d a ł o H e ­
zbadać R e f o r m a c ję i budzącą b r a jc z y k a c h ... o k a p ła n a c h e g ip ­
s ię do ż y c ia f il o z o f ię i w ten s k ic h , o M in o s ie ... L ik u r g u i P i ­
s p o só b d o tr z e ć aż do o s ie m n a ­ t a g o r a s ie ... n ie p o w ie m w am
s te g o w ie k u ” (str. 2 6 1). r ó w n ie ż n ic o K o n fu c ju s z u i Z a -
r a tu s trz e , z k tó ry c h je d e n g ło s ił
tę zasad ę w C h in a c h , a d ru g i
w P e r s j i” * ( „ V o y a g e en I c a r i e ” ,
w y d a n ie d r u g ie , str. 4 7 0 ).

Po przytoczonych miejscach Cabet rozpatruje historię grecką

i rzymską, bierze na spytki chrześcijaństwo, neoplatonizm, pa-
* W oryginale'. ,,Vous pretendez, adversaites de la communaute, qu’elle n’a pour
elle que quelques opinions sans crćdit et sans poids; eh bien, je vais Intetroger de-
vant vous 1'histoire et tous les philosophes: ćcoutez! Je ne m’arrśte pas i vous
parler de plusieurs peuples anciens, qui pratiquaient ou avaicnt pratiąue la cotn-
munautć des biensl Je ne m'arrete non plus aux Hćbreux... ni aux prćtres Egyptiens,
ni k Minos... Lycurgue ct Pythagore... je ne vous parle non plus de Confucius et
de Zotoastre, qui l ’un en Chine et l ’autte en Persc... proclamćrent cc princi-
pe” . - Red.

38*
595
 Ideologia niemiecka. Tom II

trystykę, średniowiecze, Reformację, budzącą się do życia filo­

zofię. (Por. Cabet, str. 471-482). Pan Griin pozostawia przepi­
sanie tych jedenastu stron innym „bardziej cierpliwym ludziom,
jeżeli kurz z książek pozostawił w ich sercu niezbędny” (do
przepisywania, oczywiście) „humanizm” (Griin, str. 261). Tyl­
ko świadomość społeczna Arabów jest pomysłem pana Griina.
Czekamy z utęsknieniem na odkrycia, które na ten temat ma
do zakomunikowania światu. „Muszę się ograniczyć do wieku
osiemnastego” . Przejdźmy za panem Grimem do wieku osiem­
nastego, zauważmy tylko na wstępie, że u Griina podkreślone
są prawie wszystkie te same słowa, co u Cabeta.

Pan Grim: Cabet:

„L o ck e , tw ó rca s e n su a liz m u , „ A l e o to L o c k e ; p o s łu c h a jc ie ,
m ó w i : te n , k to p o s ia d a w ię c e j, ja k w o ł a on w sw ym z n a k o m i­
n iż mu p o trzeb a, p rz e k ra c z a tym cRządzie obywatelskim»:
g r a n ic e ro z u m u i p ry m ity w n e j «Ten, k to p o s ia d a w ię c e j, n iż
s p r a w ie d liw o ś c i i o g r a b ia in ­ m u p o tr z e b a , p r z e k r a c z a g r a n ic e
nych . Wszelki nadmiar jest uzur- ro z u m u i p ry m ity w n e j s p r a w ie ­
pacją - i w id o k u b o g ie g o po­ d liw o ś c i i ograbia innych.
w in ie n b u d z ić w y r z u t y su m ie n ia W s z e lk i nadmiar je s t uzurpację
w d u sz y bogacza. W y, lu d z ie i w id o k u b o g ie g o p o w in ie n b u ­
z e p s u c i, o p ł y w a ją c y w z b y te k d z ić w y r z u t y s u m ie n ia w d u sz y
i ro z k o s z e , d r ż y jc ie n a m y ś l, że bogacza. W y, lu d z ie z e p s u c i,
p e w n e g o d n ia n ie sz c z ę ś n ik , k tó ­ o p ły w a ją c y w z b y te k i r o z k o s z e ,
re m u b r a k je s t t e g o , co n ie z b ę d ­ d r ż y jc ie na m y ś l, że pew n ego
n e,naprawdę pozna prawa czło­ d n ia n ie sz c z ę ś n ik , k tó re m u b r a k
wieka. O sz u s tw o , w ia r o ło m s t w o , je s t te g o , co n ie z b ę d n e , n a­
c h c iw o ść s t w o r z y ły n ie ró w n o ś ć p raw d ę pozna prawa człowieka».
sta n u p o s ia d a n ia , która jest nie­ I s łu c h a jc ie , ja k w o ła d a le j:
szczęściem rodzaju ludzkiego, « O s z u s tw o , n ie u c z c iw o ś ć , ch ci­
p o n ie w a ż w s z y s t k ie c ie rp ie n ia w o ś ć , g r o m a d z ą c p o je d n e j s t r o ­
g r o m a d z i p o je d n e j s tro n ie , o b o k n ie , obok b o g a c tw a , w s z e lk ie
b o g a c tw , p o d r u g ie j - ob ok nę­ w y s t ę p k i, a p o d r u g ie j, o b o k n ę ­
d z y . Filozof musi więc uważać dzy, w s z e lk ie c ie r p ie n ia , stw o ­
używanie pieniądza za jeden r z y ły tę nierówność stanu posia-

596
 Praw dziw y socjalizm. - IV . H istoriografia praw dziw ego socjalizmu

Z najbardziej zgubnych wyna­ dania, k tó ra je s t nieszczęściem

lazków ludzkiej przem yślności" rodzaju ludzkiegot>” (z cz e g o
(str. 26 6 ). pan G ru n ro b i ja k iś n o n se n s ).
„ F i l o z o f m u si w ię c u w a ż a ć u ż y ­
w a n ie pieniądza z a je d e n z n a j­
b a r d z ie j zgubnych w y n a la z k ó w
lu d z k ie j p r z e m y ś ln o ś c i” * (str.
485).

Z tych cytatów Cabeta pan Grun wnioskuje, że Locke był

„przeciwnikiem systemu pieniężnego” (str. 264), „najbardziej
zdeklarowanym przeciwnikiem pieniądza i wszelkiego posia­
dania, wykraczającego poza potrzebę” (str. 266). Jak na złość,
ten Locke jest jednym z pierwszych naukowych obrońców sy­
stemu pieniężnego, szczególnie gorącym zwolennikiem chłosty
dla włóczęgów i biedaków, jednym z doyens [nestorów] współ­
czesnej ekonomii politycznej.

Fan Grun: Cabet:

„ J u ż Bossuet, b is k u p M e a u x , „ P o s łu c h a jc ie , co m ó w i b a ro n
m ów i w s w o je j « P o lity c e , z P i ­ v o n P u ffen d orff, p r o fe s o r p r a w a
sm a Ś w ię te g o w y w ie d z io n e j»: n a tu r y w N ie m c z e c h , r a d c a s ta ­
«G dyby n ie b y ło rz ą d ó w » ” („i n u w S z to k h o lm ie i w B e r lin ie ,
p o lit y k i” - ś m ie s z n y d o d a te k k tó ry w s w o im p r a w ie n a tu ry
p a n a G r iin a ) , „ « z ie m ia w r a z z e i p r a w ie n a r o d ó w z w a lc z a d o k ­
w s z y s tk im i sw ym i d o b ra m i s ta ­ tryn ę H o b b e sa i G r o tiu s a o m o­
n o w iła b y w s p ó ln ą w ła s n o ś ć lu - n a rc h ii a b s o lu tn e j, g ło s i ró w n o ś ć

* W oryginale'. ,,Mais voici Locke, ćcoutez-le s’ ćcrier dans son admirable Gou-

vernement c iv il: «Celui qui possede au d ęli de ses besoins, passe les bornes de la
raison et de la justice primitive et enldve ce qui appartient anx auires. Toute super-
fluite est unc usurpation, et la vue de 1’indigent devrait ćvciller lc remords dans
l ’ame du riche. Hommes pervcrs, qui nagez dans 1’opulencc et les voluptćs, tremblez
qu'un jour 1’infortunć qui manque du necessaire n’ aprenne i connałtre vraiment les
droits de l ’bomme». Elcoutez-le s’ectiet encore: «La fraude, la mauvaisc foi, Tavarice
ont produit cette tnegalitś dans les fortunes, qui £ait le malbeur de Uespece bumaine,
en amoncelant d’un cótć tous les vices avec la riclicsse et de 1’autrc tous les maux
avec la misćre». Lc philosophe doit donc cunsidćter 1'usage de la monnaie commo
une de plus junestes inventions de l ’industtlc humainc” . - Red.

597
Ideologia niemiecka, Tom II

d z i, t a k ja k p o w ie t r z e i ś w ia t ło ; p r z y ro d z o n ą , b r a te r s tw o i p ie r ­
w e d łu g o d w ie c z n e g o p raw a n a­ w o t n ą w s p ó ln o t ę d ó b r o r a z u z n a ­
tu r y n ik t n ie ma s z c z e g ó ln e g o je , że w ła s n o ś ć je s t in s ty tu c ją
na­
p r a w a d o n ic z e g o . W s z y s tk o lu d z k ą , w y n ik ie m d o b r o w o ln e g o
leży do wszystkich, własność wy­ p o d z ia łu , m a ją c e g o z a p e w n ić k a ż ­
nika z rządu obywatelskiego». dem u, a s z c z e g ó ln ie p r a c u ją c e ­
K le c h a z w ie k u s ie d e m n a s te g o m u, t r w a łe p o s ia d a n ie , n ie p o ­
je st n a t y le u c z c iw y , a b y m ó w ić d z ie ln e lu b p o d z ie ln e ; a za tem
t a k ie rz e c z y , w y p o w ia d a ć ta k ie o b e c n a n ie ró w n o ś ć m a ją t k ó w je st
p o g lą d y ! R ó w n ie ż g e rm a ń sk i niesprawiedliwością, k tó ra po­
Pujfendorf, k tó ry znany je s t ” c ią g a z a s o b ą in n e n ie r ó w n o ś c i”
(tj. z n a n y p a n u G r im o w i) „ t y l k o (p rz e tłu m a c z o n e p rz e z pana
z e p ig ra m u S c h ille r a , u w a ż a ł: G r im a bez se n su ) „ ty lk o na
«obecna nierówność mienia jest s k u te k bezwstydu bogatych
niesprawiedliwością, k tó r a m o że i tchórzostwa biednych,
sp o w o d o w ać re s z tę n ie r ó w n o ­ A Bossuet, b is k u p M e a u x ,
ści na bezwstydu b o g a ­
s k u te k w ychow aw ca d e lfin a F r a n c ji,
ty c h i tchórzostwa b ie d n y c h # ” s ły n n y B o s s u e t - cz y ż n ie p r z y ­
(str. 2 7 0 ). Pan G r iin d o d a je z n a je ró w n ie ż w swej «Politiąue
je s z c z e : „N ie chcem y o d b ie g a ć tiree de 1'Ecriture sainteo, k tó rą
od p rz e d m io tu , tr z y m a jm y s ię o p r a c o w a ł d la p o u c z e n ia d e lfin a ,
F r a n c ji” . ż e g d y b y n ie b y ło r z ą d ó w , z ie ­
m ia o r a z w s z y s tk ie d o b r a b y ły b y
wspólną w ła s n o ś c ią lu d z i, ta k
ja k p o w ie t r z e i ś w ia t ło ; w e d łu g
p ie r w o t n e g o p raw a n a tu r y n ik t
n ie ma s z c z e g ó ln e g o p raw a db
niczego-, wszystko należy do
wszystkich, a w ła s n o ś ć z r o d z ił
d o p ie r o rząd o b y w a t e ls k i” *
(str. 486).

„Odbieganie” pana Griina od Francji polega na tym, że

Cabet cytuje Niemca. Pan Grim pisze nawet niemieckie na­
zwisko według błędnej pisowni Francuza. Pomijając już to, że
miejscami błędnie tłumaczy i opuszcza pewne rzeczy, zaska-

* W oryginale'. ,,!Sc:outez le baron de Puffcudorff, professeur de droit naturel en

Allemagne er couseiller d’erat a Stockholm et h Berlin, qui dans son droit de la na-
 Prawdziwy socjalizm. - IV. Historiografia prawdziwego socjalizmu

kuje nas w dodatku swoimi poprawkami. Cabet mówi najpierw

o Pufendorfie, a potem o Bossuecie, pan Griin - najpierw
o Bossuecie, a potem o Pufendorfie. Cabet mówi o Bossuecie
jako sławnym człowieku; pan Griin nazywa go „klechą” . Cabet
cytując Pufendorfa wymienia jego tytuły; pan Grim stwierdza
szczerze, że Pufendorf znany jest tylko z epigramu Schillera.
Teraz zna go już także z cytatu Cabeta i okazuje się, że ogra­
niczony Francuz Cabet studiował dokładniej niż pan Griin
nie tylko swoich własnych rodaków, lecz i Niemców.
Cabet mówi; „Przechodzę teraz do wielkich filozofów wie­
ku osiemnastego i zaczynam od Monteskiusza” (str. 487); pan
Griin, aby dojść do Monteskiusza, zaczyna od opisu „ustawo­
dawczego geniuszu osiemnastego wieku” (str. 282). Porównajcie
cytaty przytaczane przez jednego i drugiego z Monteskiusza,
Mably’ego, Rousseau, Turgota. Nam wystarczy tu porównać
to, co piszą Cabet i pan Griin o Rousseau i Turgocie. Cabet
przechodzi od Monteskiusza do Rousseau; pan Griin kon­
struuje to przejście tak: „Rousseau był politykiem radykalnym,
tak jak Monteskiusz - konstytucyjnym” .

Pan Griin cytuje z Rous­ Cabet:

seau:
„ N a jw i ę k s z e z io ju ż s ię s ta ło , „ S łu c h a jc ie te r a z Rousseau,
sk o r o tr z e b a b ro n ić b ie d n y c h a u to ra n ie ś m ie r te ln e g o «Contrat
i p o s k r a m ia ć b o g a ty c h it d .” . . sociaU ... s łu c h a jc ie : « L u d z ie są
r ó w n i co d o sw y c h p r a w . P r z y ­
(i kończy s ło w a m i:) „z te g o ro d a u c z y n iła w s z y s t k ie d o b ra
w y n ik a , ż e s to s u n k i s p o łe c z n e są w s p ó ln y m i... w r a z ie p o d z ia łu —

turę et des gens rćfute la doctrine d’Hobbes et de Grotius sur la monarchie absolue,
qui proclame I ’egalite nnturclle, la fraternite, la communaute des biens primitive, et
qui reconnalt quc la proprićttś est une institution humaine, qu’clle resulte d’un partage
consenti puur assurer a cliacim et surtuut au tnwailleur une possession perpćtuelle,
indivise ou divisc, et quc par consćqucnt rinćgalile acluelle de fortunę est une inju-
stice qui irentialnc les autres inegalites que par 1'insolcnce des riebes et la Idcbele
des pauvres. - Et Bossuet, l ’ćveque de Mcaux, le prćcepteur du dauphin de France,
le celebre Bossuet, dans sa ePolitic/ue tirće de 1’Bcritura saintes , rcdigće pour l’in-
sttuction du dauphin, nc rcronnait-il pas aussi que sans les gouvcrnements la terre et
tous les biens seraient aussi communs entre les homnies que l ’air et la lumiere: Selon
le droit primitif de la na!nrc nul n’a le droit particulier :.ur quoi que ca soit: tout
est d tous, et c’est uu gouverneinent civil quc nalt la propriete” . - R ed .

599
Ideologia niem iecka. Tom II

k o r z y s tn e d la lu d z i t y lk o w ów ­ u d z ia ł każdego s t a je s ię je g o
c z a s, g d y k a ż d y z n ic h co ś p o ­ w ła s n o ś c ią . W każdym w yp ad k u
s ia d a i ż a d e n z n ich n ie p o s ia ­ s p o łe c z e ń stw o je s t z a w s z e je d y ­
da za w ie le ” . W e d łu g pana n ym w ła ś c ic ie le m w s z y stk ic h
G r iin a R o u s s e a u s t a je s ię „ m g l i ­ d ó b r» ” . (P o in ta , k t ó r ą p a n G r tin
s ty i b a rd z o s ię w a h a , g d y m a o p u s z c z a ). „ S ł u c h a jc i e d a l e j . ..”
s ię w y p o w ie d z ie ć w n a s tę p u ją c e j (k o ń c z y :) „z te g o w y n ik a , że
k w e s t i i : J a k ie j z m ia n ie u le g a p o ­ s to su n k i s p o łe c z n e są k o r z y s tn e
p r z e d n ie p o s ia d a n ie , gdy c z ło ­ d la lu d z i ty lk o w ów czas, gdy
w i e k p ie r w o t n y w c h o d z i d o s p o ­ k a ż d y z n ich co ś p o s ia d a i ż a ­
łe c z e ń s t w a ? Cóż o d p o w ia d a ? d e n z n ich n ie p o s ia d a z a w ie le .
O d p o w ia d a : P rz yro d a u c z y n iła S łu c h a jc ie , s łu c h a jc ie je sz c z e ,
w s z y s tk ie d o b ra w s p ó ln y m i” ... c o m ó w i R o u s s e a u w s w e j «Eko-
(k o ń c z y s ło w a m i:) „ w r a z ie p o ­ nom ii politycznej » : « N a jw ię k s z e
d z ia łu u d z ia ł k a ż d e g o s t a je s ię z ło ju ż s ię s ta ło , sk o ro trz e b a
je g o w ł a s n o ś c ią ” (str. 284, 285). b r o n ić b ie d n y c h i p o s k r a m ia ć
b o g a ty c h » ” itd . it d . * (str. 489,
4 9 0 ).

Genialne innowacje pana Griina polegają tu na tym, że, po

pierwsze, miesza cytaty z „Contrat social” i z „Economie po-
litiąue” , a po wtóre, zaczyna od tego, na czym Cabet kończy.
Cabet przytacza tytuły książek Rousseau, z których cytuje -
pan Grim je przemilcza. Taktykę tę tłumaczymy w ten sposób,
że Cabet mówi o jakiejś „Economie politiąue” Rousseau, któ­
rej pan Grim nie może znać nawet z epigramu Schillera. Dla
pana Griina, który przeniknął wszystkie tajemnice „Encyclo-
pedie” (por. str. 263), pozostało jednak tajemnicą, że „Eco-
nomie politiąue” Rousseau to nic innego jak artykuł w „Ency-
clopedie” o economie politiąue.

* W oryginale: „Elcoutez maintenant Rousseau, 1’auteur de cet immortcl nContrat

sociah... ćcoutez: «Les hommes sont egaux en droit. La naturę a rendu tous les
biens communs... dans le cas de partage lc part de chacun devient sa proprietć.
Dans tous les cas la societe est toujours seule proprietaire de tous les biens*. Ecoutez
encore: ... d’o& il suit que 1’ćtat social n’est avantageux aux hommes qu’autant
qu’ils ont tous quelque chose et qu'aucun d ’eux n’a rien de trop. Ecoutez, ecoute2
cncore Rousseau dans sou ultconomie politiąued: «Le plus grand mai est dój& fait
ąuand on a des pauvres a dćfendre, et des riches h contenir*” . - Red.

600
 Prawdziwy socjalizm. - IV. Historiografia prawdziwego socjalizmu

Przejdźmy do Turgota. Tutaj pan Griin nie zadowala się już

samym odpisywaniem cytat, odpisuje też od Cabeta charakte­
rystykę Turgota.

Pan Griin-. Cabet -.

„Je d n ą z n a jsz la c h e tn ie js z y c h „A ty m c z a se m , gdy k ró l
i n a jb a r d z ie j d a re m n y c h p ró b z a ­ o ś w ia d c z a , ż e n a c a ły m d w o rze
s ia n ia t e g o , co n o w e , n a g ru n c ie t y lk o on i je g o m in is te r (T u r­
sta re g o , k tó re w s z ę d z ie g ro z iło g o t) są p r z y ja c ió łm i lu d u , gdy
z a w a le n ie m - p o d ją ł T u rg o t. lu d o b s y p u je go s w o im i b ło g o ­
N a p ró ż n o . A r y s t o k r a c ja sztu cz­ s ła w ie ń s t w a m i, gdy f i lo z o f o w ie
n ie w y w o ł u je k lę s k ę g ło d u , o t a c z a ją go u w ie lb ie n ie m , gdy
p r o w o k u je d o b u n tó w , in tr y g u je V o lta ir e p r a g n ie p r z e d śm ie r c ią
i s z k a lu je t a k d łu g o , a ż d o b r o ­ u c a ło w a ć ręk ę, k tó ra p o d p is a ła
d u sz n y L u d w ik z w a ln ia s w o je g o ty le d o b ro c z y n n y c h d la lu d u
m in is tra . - A r y s t o k r a c ja n ie d e k r e t ó w - w ty m s a m y m c z a sie
c h c ia ła s łu c h a ć , m u s ia ła w ię c a r y s t o k r a c ja s p is k u je , o r g a n iz u je
odczuć. R ozw ój lu d z k o ś c i m ści n a w e t w ie l k ą k lę s k ę g ło d u i r o z ­
s ię z a w s z e n a jo k r u t n ie j z a d o b re ru c h y , by go z g u b ić , in tr y g a m i
d u c h y , k tó r e u d z ie la ją o s ta tn ie g o i o s z c z e rstw a m i p o d ju d z a s a lo ­
s ta n o w c z e g o o s trz e ż e n ia p rz e d n y P a r y ż a p r z e c iw k o r e fo r m a t o ­

k a t a s t r o fą . L u d fr a n c u s k i b ło g o ­ r o w i, a sam ego L u d w ik a XVI

s ła w ił T u rg o ta , V o lta ir e p ra­ d o p r o w a d z a d o z g u b y p r z e z to ,

gn ął p rzed ś m ie r c ią u c a ło w a ć że z m u sz a go, by u d z ie lił dy­

je g o r ę k ę , k ró l n a z w a ł g o sw o im m is ji c n o tliw e m u m in is tr o w i,
p r z y ja c ie le m ... T u rgo t - b a ro n , k tó r y b y łb y go u r a t o w a ł” (str.

m in is te r, je d e n z o sta tn ic h fe u - 4 9 7 ). - „P o w ró ćm y do T u rg o ­

d a łó w , n o s ił s ię z m y ś lą , że ta - b a r o n a , m in is tr a L u d w ik a

tr z e b a w y n a le ź ć dom ow ą p ra s ę X V I w p ie rw s z y m r o k u je g o p a ­

d ru k a rsk ą , aby w p e łn i zabez­ n o w a n ia , k tó r y p r a g n ie u su n ą ć

p ie c z y ć w o ln o ś ć p r a s y ” (str. 289, n a d u ż y c ia , k tó r y p rzep ro w ad za

2 9 0 ). m n ó stw o r e fo rm , c h c e w p r o w a ­
d z ić n o w y ję z y k i a b y z a b e z p ie ­
c z y ć w o ln o ś ć p r a s y p r a c u je o s o ­
b iś c ie n ad w y n a la z k ie m dom o­
w ej p rasy d r u k a r s k ie j” * (str.

495)-
* W oryginale-. ,,Et cependant, tandis que Ic roi dćclare que Iui seul er son
Ideologia nietniecka. Tom 11

Cabet nazywa Turgota baronem i ministrem, pan Grim to

odpisuje. By upiększyć Cabeta, zmienia najmłodszego syna
prevót des marchands Paryża * w „jednego z najstarszych
feudałów” . Cabet myli się przedstawiając klęskę głodu
i bunt w 1775 roku jako wynik knowań arystokracji. Do tej
pory nie wyjaśniono, kto rozpuszczał wieści o klęsce głodu
i wywołał związany z tym ruch. W każdym razie parlamenty
i przesądy ludowe miały w tym o wiele większy udział niż ary­
stokracja. To, że pan Grim przepisuje błąd „ograniczonego
papy” Cabeta - jest zupełnie w porządku. Wierzy w niego,
jak w ewangelię. Opierając się na autorytecie Cabeta pan
Grim zalicza do komunistów Turgota, jednego z przywódców
szkoły fizjokratów, najbardziej zdecydowanego zwolennika
wolnej konkurencji, obrońcę lichwy, nauczyciela Adama
Smitha. Turgot był wielkim człowiekiem, ponieważ odpowia­
dał swoim czasom, a nie urojeniom pana Grima. Jak urojenia
te powstały - pokazaliśmy już.
Przejdźmy teraz do działaczy Rewolucji Francuskiej. Cabet
wprawia w ogromne zakłopotanie swego bourgeois, z którym
polemizuje, zaliczając Sieyesa do poprzedników komunizmu
na tej podstawie, iż Sieyes uznaje równość praw i uważa, że
własność została usankcjonowana dopiero przez państwo (Ca­
bet, str. 499-502). Pan Grim, któremu „taki już przypadł los,
że umysłowość francuska, ilekroć się z nią styka, wydaje mu
się niewystarczająca i powierzchowna” , odpisuje to beztrosko,
wyobrażając sobie, że taki stary przywódca partyjny, jak Cabet,

ministre (Turgot) sont dans !a cour les amis du peuple, tandis que le peuple le
comble de ses benćdictions, tandis que les philosophcs le couvrcnt dc leur admi-
tation, tandis que Voltaire veut, avant de mourir, baiscr la main qui a signć tant
cTamćliorations populaires, l ’aristocratie conspire, organise m£mc une vastc famine
et des emeutes pour le perdre et fait tanc par ses intrigues et calomnies qu’elle
pament k dćchainer les salons de Paris contrę le reformateur et h perdre Louis XVI
lui-memc en le foręant & renvoyer le vertueux ministre qul le sauverait. - Revenons
a Turgot, baron, ministre de Louis XV I pendant la premierę annee de son regne, qui
veut rćformer les abus, qui fait une foule de reformes, qui veut falre etablir une
nouvelle langue et qui, pour assurer la liberte de la presse, travaille lui-meme h Tin-
vention d’une presse h domicilc” . - Rud.
* Prevót des marchands - tytuł, jaki za 1’ancicn ićgime’u nosił uaj\v>ższy urzędnik
miejski Paryża. - Red.
 Prawdziwy socjalizm. - IV . Historiografia prawdziwego socjalizmu

powołany jest do tego, by chronić „humanizm” pana Grima

„przed kurzem z książek” . Cabet ciągnie dalej: „ficoutez le
fameux Mirabeau!” [„Posłuchajcie słynnego Mirabeau!” ]
(str. 504), pan Griin mówi: „Posłuchajmy Mirabeau!” (str. 292)
i cytuje kilka wydobytych przez Cabeta miejsc, gdzie Mirabeau
wypowiada się za równym podziałem spadku pomiędzy ro­
dzeństwo. Pan Griin wykrzykuje: „Komunizm dla rodziny!”
(str. 292). Używając tej metody pan Griin może rozpatrzyć
po kolei wszystkie instytucje burżuazyjne i wszędzie znaleźć
cząstkę komunizmu, tak iż wszystkie razem dadzą skończony
komunizm. Może ochrzcić Codę Napoleon mianem Codę de la
communaute [Kodeksu wspólnoty] i odkryć, że domy publicz­
ne, koszary i więzienia są koloniami komunistycznymi.
Zakończmy te nudne cytaty Condorcetem. Porównanie oby­
dwu książek szczególnie wyraźnie pokaże tu czytelnikowi, jak
pan Griin opuszcza, przerzuca, raz cytuje tytuły, raz nie, po­
mija dane chronologiczne, ale trzyma się ściśle porządku Ca­
beta, nawet jeśli ten nie przestrzega ściśle chronologii -
a w końcu nie udaje mu się nigdy spreparować coś więcej niż
marnie i trwożliwie maskowany wyciąg z Cabeta.

Pan Griin: Cabet:

„ R a d y k a ln y m ż y r o n d y s tą je st „ P o s łu c h a jc ie , co t w ie r d z i
Condorcet. P rz y z n a je o n , ż e p o ­ Condorcet w s w o je j o d p o w ie d z i
d z ia ł m ie n ia je s t n ie s p r a w ie d li­ u d z ie lo n e j a k a d e m ii b e r liń ­
w y , u s p r a w ie d liw ia b ie d n y lu d ... s k ie j” ... (u C a b e ta c ią g n ie się
je ś li lu d je s t tro c h ę z ło d z ie js k im tu d łu g ie z d a n ie , p o te m koń­
z zasad y, to w in n e są tem u c z y :) „«A z a te m d la t e g o je d y ­
in s ty tu c je . n ie , ż e in s ty tu c je s ą z łe , lu d ta k
W s w o im c z a so p iś m ie « N a u - c zę sto je s t tro c h ę z ło d z ie js k im
c z a n ie s o c ja ln e * ... t o le r u je n a w e t z za sad y*.
w ie lk ic h k a p it a lis t ó w ... P o s łu c h a jc ie , co m ów i w
C o n d o rc e t z ło ż y ł w Z g ro m a­ s w o im c z a so p iś m ie «Vinstruction
d z e n iu U s t a w o d a w c z y m w n io s e k , sociale» ... t o le r u je n a w e t w i e l­
a b y p o d z ie lić 1 0 0 m ilio n ó w n a­ k ic h k a p it a lis t ó w ” itd .
le ż ą c y c h d o trz e c h k s ią ż ą t k rw i, „ P o s łu c h a jc ie , co m ó w i 6 lip -
k tó rz y w y e m ig r o w a li z a g ra n ic ę , c a 1792 r. z tr y b u n y Z g r o m a d z e ­
na 10 0 0 0 0 c z ę śc i... o r g a n iz u je n ia U sta w o d a w c z e g o je d e n z
Ideologia niemiecka. Tom U

n a u c z a n ie i instytucje pom ocy przywódców żyrondystów, filozof

p u b lic z n e j” (p o t. tek st o r y g i­ Condorcet: «zadekretujcie, by
n a łu ). natychmiast wystawiono na
„W swoim s p r a w o z d a n iu d la sprzedaż majątki trzech francu­
Z g r o m a d z e n ia U sta w o d a w c z e g o skich książąt krwi (Ludwika
o w y c h o w a n iu p u b lic z n y m Con­ X V III, Karola X i księcia Kon-
d o r c e t m ó w i: « Z a p e w n ić w s z y s t­ deusza»” - co pan Grün opusz­
k im o s o b n ik o m r o d z a ju lu d z k ie ­ cza)...... «wartość ich sięga niemal
go śro d k i do z a s p o k o je n ia ich 100 milionów, a zastąpicie trzech
p o tr z e b ... o to p r z e d m io t n a u c z a ­ książąt przez sto tysięcy obywa­
n ia i o b o w ią z e k w ł a d z y p a ń s tw o ­ teli... zorganizujcie nauczanie
w e j itd .» ” ( T u p a n G r i in z m ie ­ i instytucje pomocy publicznej».
n ia s p r a w o z d a n ie k o m ite tu o A le posłuchajcie, co mówi
p la n ie C o n d o r c e t a w s p r a w o z d a ­ komitet nauczania publicznego
n ie C o n d o rc e t a ) . (G rü n , str. w swoim sprawozdaniu, złożo­
293, 294). nym 20 kwietnia 1792 r. Zgroma­
dzeniu Ustawodawczemu, o pla­
nie wychowania opracowanym
przez Condorceta: «Wychowanie
publiczne powinno zapewnić
wszystkim osobnikom środki do
zaspokojenia ich potrzeb... to
musi być pierwszym celem nau­
czania narodowego i z tego
punktu widzenia jest ono dla
władzy politycznej obowiązkiem
sprawiedliwości»” * itd. itd. (str.
502, 503, 505, 509).

Pan Grün, który swoim bezwstydnym odpisywaniem od

Cabeta wpaja metodą historyczną francuskim organizatorom
* W oryginale: „ Entendez Cojidorcet soutenir dans sa réponse à l’académie de
Berlin... «C’est donc uniquement parce que les institutions sont mauvaises que le
peuple est si souvent un peu voleur par principe». - Écoutez-le dans son journal
sU instruction sociale»... il tolère même de grands capitalistes... - Ecoutez l ’un
des chefs Girondins, le philosophe Condorcet, le 6 juillet 1792 à la tribune de
l’assemblée législative: «Décrétez que les biens des trois princes français (Louis XVIII,
Charles X, et le prince de Condé) soient sur-le-champ mis en vente... ils montent
à près de 100 milions, et vous remplacerez trois princes par cent mille citoyens...

604
 Praw dziw y socjalizm. - IV . H istoriografia praw dziw ego socjalizmu

pracy świadomość ich istoty, wyznaje na dodatek zasadę: di-

vide et impera. Wtrąca od razu między cytaty swą apodyk­
tyczną opinię o ludziach, o których dopiero co dowiedział się
z jakiegoś urywka, oraz kilka frazesów o Rewolucji Francu­
skiej; następnie dzieli to wszystko na dwie części kilkoma cy­
tatami z Morelly’ego, którego w samą porę dla pana Grima
Villegardelle wprowadził właśnie w modę w Paryżu i którego
najważniejsze wypowiedzi już na długo przed panem Grimem
były przetłumaczone w paryskim piśmie „Yorwarts” m . Przy­
toczymy tu jedynie kilka jaskrawych przykładów niedbalstwa
tłumaczeń pana Grima:
Morelly:
„Interes wynaturza serca i zaprawia goryczą najsłodsze więzy, zmie­
niając je w ciężkie kajdany; u nas m ałżonkowie czują do nich wstręt,
czując zarazem wstręt do siebie samych” *.

Pan Griln:
„Interes czyni serca nienaturalnymi i zaprawia goryczą najsłodsze
więzy, zmieniając je w ciężkie kajdany; nasi m ałżonkowie czują do nich
wstręt, a do siebie samych w dodatku” (str. 274).
Zupełny nonsens.
Morelly:
„Dusza nasza... doznaje tak wściekłego pragnienia, że zachłystuje się,
byle je ugasić” **.
Pan Griln:
„Dusza nasza... doznaje... tak wściekłego pragnienia, że d u s i s i ę ,
byle je ugasić” (tamże).
Znów zupełny nonsens.
organisez 1’instruction et les ełablissements de secours publics)>. - Mais ćcoutez le
comitć d’instruction publiąue prćsentant ó 1’assemblće lćgislative son rapport sur le
plan d’ćducation rćdigć par Condorcet, 20 avril 1792: «L’education publiąue doit
offrir k tous les individus les moycns de pourvoir & leurs besoins... tel doit ćtre
le premier but d’une instruction nationale et sous ce point dc vue clle est pour
la puissance politiąue un devoir de justice*” . - R ed.
* W oryginale : ,,L ’intćret rend les coeurs denatures et rćpand 1’ amertume sur

les plus doux liens qu’il change en de pesantes cbaines que detestent cbez nous les
epoux en se detestant eux-mernes,>. — R ed.
** W oryginale'. ,,Notre contracte une soif si furieuse qu’elle se suffoąue
pour rćtancher” . - R ed.
Ideologia niemiecka. Tom 11

Morelly:
„ C i , k tó rz y roszczą sobie pretensje d o r e g u lo w a n ia o b y c z a jó w i d y k ­
t o w a n ia p r a w ” * itd .
Pan Griin:
„ C i , k tó rz y podają się za ludzi, re g u lu ją c y c h o b y c z a je i d y k tu ją c y c h
p r a w a ” it d . (str. 275).

Wszystkie te trzy błędy, z jednego tylko ustępu z Mo-

relly’ego, znalazły się u pana Griina w 14 wierszach. Jego cha­
rakterystyka Morelly’ego zawiera również obszerne plagiaty
z Villegardelle’a.
Panu Griinowi udaje się streścić całą swą wiedzę o wieku
osiemnastym i rewolucji w następujących słowach:
„ S e n s u a liz m , d e iz m 1 te iz m ru s z y ły s p o łe m d o sz tu rm u n a s t a r y ś w ia t.
S t a r y ś w ia t r u n ą ł. G d y m ia ł b y ć z b u d o w a n y n o w y ś w ia t , d e iz m zw y­
c ię ż y ł w K o n s t y t u a n c ie , te iz m - w K o n w e n c ie , a c z y s ty s e n su a liz m z o s ta ł
z g ilo t y n o w a n y lu b z m u sz o n y d o m ilc z e n ia ” (str. 265).

Widzimy, że filozoficzna maniera zbywania historii kilkoma

kategoriami z zakresu historii kościoła osiągnęła u pana Grii-
na samo dno, stała się zwykłym beletrystycznym frazesem
i służy tylko za arabeskę do jego plagiatów. Avis aux philo-
sophes! [Filozofowie, strzeżcie się!].
Pomijamy to, co pan Griin mówi o komunizmie. Uwagi
historyczne odpisane są z broszur Cabeta, „Voyage en Icarie”
potraktowana jest zgodnie z manierą prawdziwego socjalizmu
(por. „Burgerbuch” i „Rheinische Jahrbiicher” ) 148. Pan Griin
wykazuje swą znajomość stosunków francuskich jako też an­
gielskich tym, że nazywa Cabeta „komunistycznym 0 ’Connel-
lem Francji” (str. 382), po czym mówi:
„ B y ł b y o n z d o ln y p o w ie s ić m n ie , g d y b y b y ł w ł a d n y to z ro b ić i g d y b y
w ie d z ia ł, co o n im m y ś lę i p isz ę . C i a g it a to r z y s ą n ie b e z p ie c z n i d la t a ­
k ic h lu d z i ja k m y , p o n ie w a ż s ą ograniczeni" (s tr. 382).

Proudhon

„ P a n S te in s a m w y s t a w ił s o b ie n a jle p s z e ś w ia d e c t w o u b ó s tw a , t r a k ­
tu ją c te g o P ro u d h o n a e n b a g a t e l le ” (p o r. „ E in u n d z w a n z ig B o g e n ” , str.

* W oryginale; ,,Ceux qui pretendent regler Ies moeurs et dictcr des lois” . - Red.

606
 Prawdziwy socjalizm. - IV. Historiografia prawdziwego socjalizmu

84). „A by badać tę wcieloną logikę, trzeba niewątpliwie czegoś więcej

niż oklepanej heglowskiej gadaniny” (str. 4 1 1) .

Kilka tylko przykładów na dowód, że pan Grim pozostaje

sobie wierny również i w tym dziale.
Tłumaczy on (str. 437-444) kilka wyciągów z ekonomicznych
rozważań Proudhona nad niemożnością istnienia własności,
i wykrzykuje w końcu:
„D o tej k r y t y k i w ła s n o ś c i, będącej całkowitym unicestwieniem je j,
n ie m a m y n ic d o d o d a n ia 1 N ie c h c e m y p is a ć tu n o w e j k r y t y k i, k tó r a
m ia ła b y z k o le i o b a lić r ó w n o ś ć p r o d u k c ji, iz o la c ję r ó w n y c h p r a c o w n i­
k ó w . O ty m , co k o n ie c z n e , w s p o m n ia łe m ju ż w y ż e j, re s z t a ” ( m ia n o w ic ie
to , o czy m pan G r im n ie w s p o m n ia ł) „ w y ja ś n i s ię p rz y r e o r g a n iz a c ji
s p o łe c z e ń s tw a , p rz y u s ta n a w ia n iu rz e c z y w is ty c h s to s u n k ó w p o s ia d a n ia ”
(str. 4 4 4 ).

W ten oto sposób pan Grim stara się wymigać od rozpa­

trywania ekonomicznych wywodów Proudhona, a jednocześnie
wznieść się ponad nie. Wszystkie argumenty Proudhona są
niesłuszne, ale stanie się to dla pana Griina jasne wtedy, gdy
udowodnią to inni.
Pan Griin odpisuje uwagi o Proudhonie, zamieszczone
w „Świętej Rodzinie” , mianowicie, że Proudhon krytykuje
ekonomię polityczną z ekonomicznego, a prawo - z prawni­
czego punktu widzenia. Jednakże tak niewiele zrozumiał, [o co
tam chodziło, że opuszcza właściwą pointę - to mianowicie, że
Proudhon przeciwstawia iluzje prawników i ekonomistów ich
praktyce. Zamiast tego twierdzenia daje zupełnie bzdurne
komentarze do tej tezy].
Najważniejsze w książce Proudhona „De la Creation de
1’Ordre dans 1’Humanite” to jego dialectiąue serielłe, próba
dania metody myślenia, która zastąpiłaby samoistne myśli
procesem myślenia. Proudhon szuka z francuskiego punktu
widzenia takiej dialektyki, jaką Plegel dał w rzeczywistości.
Pokrewieństwo z Heglem istnieje więc tu rzeczywiście, a nie
na skutek fantastycznej analogii. A zatem było tu łatwo dać
krytykę dialektyki Proudhona, jeśli się już załatwiło z krytyką
dialektyki heglowskiej. Ale tego nie można było żądać od
prawdziwych socjalistów, skoro nie potrafił tego uczynić
Ideologia niemiecka. Tom II

filozof Feuerbach, którego sobie przywłaszczyli. Pan Grim usi­

łuje wykręcić się od swego zadania w sposób istotnie zabawny.
Akurat tam, gdzie powinien by wprowadzić do boju swą
ciężką niemiecką artylerię, zmyka z nieprzyzwoitym gestem.
Najpierw zapełnia kilka stronic tłumaczeniami z Proudhona,
a potem oświadcza z napuszoną beletrystyczną captatio bene-
volentiae, że Proudhon z całą swoją dialectiąue serielle prag­
nie tylko udawać uczonego. Co prawda, stara się go pocieszyć
wołając:
uczoności” (i „ prywatdocen-
„ A c h , m ó j d r o g i p r z y ja c ie lu , co s ię ty c z y
tury” ), „to n ie łu d ź s ię . M u s ie liś m y zapomnieć wszystko, co u s iło w a li
n a m w b ić d o g ł o w y n a u c z y c ie le n a s i i u n iw e r s y t e c k ie m a c h in y ” (z w y ­
ją t k ie m S t e in a , R e y b a u d a i C a b e t a ) „ z t a k o g ro m n y m tru d e m i z t a k
w ie lk im o b u stro n n y m o b r z y d z e n ie m ” (str. 4 57).

Na dowód, że nie uczy się już z „tak ogromnym trudem” ,

choć, być może, nadal z równie „wielkim obrzydzeniem” , pan
Griin rozpoczyna swoje socjalistyczne studia i listy w Paryżu
6 listopada, a już 20 stycznia kończy „z konieczności” nie tylko
studia, lecz również wyłożenie „prawdziwego ogólnego wraże­
nia z całego tego procesu” .

608
 V

„Dr Jerzy Kuhlmann z Holsztynu”

c z y li

Proroctwo prawdziwego socjalizmu.

„Nowy Świat
c z y li

Królestwo ducha na ziemi.

Zwiastowanie” 147

„ B r a k b y ło c z ło w ie k a ” , c z y ta m y w p r z e d m o w ie , „ k t ó r y b y d a ł w y r a z
w s z y stk im n aszym c ie r p ie n io m , w s z y s t k im n a sz y m tę s k n o to m i n a d z ie ­
jo m , s ło w e m , te m u w s z y stk ie m u , co n aszą epokę n a jg łę b ie j p o ru sz a .
W ś r ó d tej w a lk i, ty c h z m a g a ń m ię d z y z w ą tp ie n ie m a tę s k n o tą , m u sia ł
on w y jś ć z s a m o tn i s w e g o d u c h a i p r z y n ie ś ć r o z w ią z a n ie z a g a d k i, o t a ­
c z a ją c e j n a s w s z y s tk ic h t a k żywym i o b r a z a m i. C z ło w ie k te n , n a k tó re g o
czeka n asza e p o k a - z j a w ił się . Je s t nim d r Jerzy K uhlm ann z H ol­
sztynu".
August Becker, autor tych słów, dał sobie zatem wmówić
przez człowieka o bardzo prostym umyśle, a bardzo dwu­
znacznym charakterze, że ani jedna zagadka nie została jeszcze
rozwiązana i niczyja energia nie została jeszcze obudzona.
Ruch komunistyczny, który już ogarnął wszystkie cywilizowane
kraje, to pusty orzech, w którym nie można znaleźć ziarna,
to jajo świata, zniesione przez wielką kurę świata bez udziału
koguta - prawdziwym natomiast ziarnem i jedynym prawdzi­
wym kogutem w kurniku jest doktor Jerzy Kuhlmann z Hol­
sztynu!...

39 Marks-Engcls - Dzielą, t. 3 609

Ideologia niem iecka. Tom 11

Ale ten wielki kogut świata w rzeczywistości jest zwykłym

kapłonem, którego przez pewien czas karmili niemieccy rze­
mieślnicy w Szwajcarii i który nie ujdzie swojemu losowi.
Nie uważamy bynajmniej doktora Kuhlmanna z Holsztynu
za całkiem pospolitego szarlatana i zręcznego oszusta, który
sam nie wierzy w uzdrawiającą moc swego eliksiru życia
i którego cała makrobiotyka ma na celu jedynie utrzymanie
przy życiu jego własnej osoby. Nie, wiemy bardzo dobrze, że
ten natchniony doktor jest spirytualistycznym szarlatanem, po­
bożnym oszustem, mistycznym cwaniakiem, który jednak, po­
dobnie jak wszyscy ludzie tego rodzaju, nie jest zbyt sumienny
w wyborze środków, ponieważ osoba jego jest ściśle zrośnięta
z jego świętym celem. Święte cele są mianowicie zawsze jak
najściślej zrośnięte ze świętymi osobami, albowiem mają cha­
rakter czysto idealistyczny i istnieją tylko w głowach. Wszyscy
idealiści, zarówno filozoficzni jak i religijni, zarówno dawni
jak i współcześni, wierzą w natchnienia, objawienia, zbawi­
cieli, cudotwórców, i tylko od stopnia ich wykształcenia za­
leży, czy wiara ta przybiera postać prymitywną, religijną, czy
też oświeconą, filozoficzną; podobnie zależy tylko od stopnia
ich energii, od ich charakteru, pozycji społecznej itd. to, czy
do wiary w cuda odnoszą się biernie, czy też czynnie, tj. czy
są cudownymi owczarzami, czy też owcami, i czy przyświecają
im przy tym cele teoretyczne, czy też praktyczne.
Kuhlmann jest człowiekiem bardzo energicznym i nie po­
zbawionym wykształcenia filozoficznego; nie odnosi się by­
najmniej biernie do wiary w cuda i przyświecają mu przy tym
bardzo praktyczne cele.
August Becker dzieli z Kuhlmannem tylko narodową nie­
domogę duchową. Poczciwiec ten „żałuje tych, którzy nie po­
trafią przemóc się i pojąć, że wolę i myśl epoki mogą zawsze
wyrazić tylko jednostki” . D la idealisty wszelki ruch przeobra­
żający świat istnieje tylko w głowie jakiegoś wybrańca i losy
świata zależą od tego, czy ta jedna głowa, która posiada całą
mądrość jako własność prywatną, nie zostanie śmiertelnie zra­
niona jakimś realistycznym kamieniem, zanim zdąży obwieścić
swe objawienia. „A czyż tak nie jest?” - dodaje z wyzwaniem
August Becker. „Zbierzcie wszystkich filozofów i teologów

610
 Praw dziw y socjalizm. - V . Proroctwo praw dziw ego socjalizmu

danej epoki, niech radzą i głosują, i zobaczcie potem, co z tego

wyniknie!”
Dla ideologa cały rozwój historyczny sprowadza się do
teoretycznych abstrakcji rozwoju historycznego, które ukształ­
towały się w „głowach” wszystkich „filozofów i teologów da­
nej epoki” . Wobec tego, że niepodobna „zebrać” wszystkich
tych „głów” , aby „radziły i głosowały” , przeto musi istnieć
jedna święta głowa, która kroczy na szpicy tych wszystkich
filozoficznych i teologicznych głów, a ta spiczasta głowa jest
spekułatywną jednością owych tępych głów - jest zbawicielem.
Ten system głów jest tak stary jak egipskie piramidy, do
których jest poniekąd podobny, i tak nowy jak monarchia
pruska, w której stolicy niedawno odżył w odmłodzonej po­
staci. Idealistycznym dalajlamom i rzeczywistemu dalajlamie
wspólne jest to, że pragnęliby wmówić sobie, iż świat, z któ­
rego czerpią swoje pożywienie, nie mógłby istnieć bez ich
świętych ekskrementów. Z chwilą, gdy to idealistyczne sza­
leństwo przechodzi w praktykę, ujawnia się natychmiast jego
Złośliwy charakter: jego klesza żądza władzy, religijny fana­
tyzm, szalbierstwo, pietystyczna obłuda, pobożne oszustwo.
Cud jest oślim mostem wiodącym z królestwa idei do praktyki.
Pan dr Jerzy Kuhlmann z Holsztynu jest takim oślim mo­
stem - jest natchniony - i dlatego jego zaklęcie musi prze­
nosić najtrwalsze góry. Jest to pociecha dla cierpliwych istot,
które nie czują w sobie dosyć energii, by te góry wysadzić
w powietrze naturalnym prochem; jest to nadzieja dla ślepych
i lękliwych, którzy w rozlicznych rozdrobnionych przejawach
ruchu rewolucyjnego nie potrafią dojrzeć materialnego związku.
„Brak było dotychczas” - powiada August Becker - „ja­
kiegoś punktu zbornego” .
Święty Jerzy pokonuje bez trudu wszystkie realne przeszko­
dy, przeobrażając wszystkie rzeczy realne w idee i konstruując
siebie jako ich spekułatywną jedność; dzięki temu zyskuje
możność „rządzenia i władania” nimi.
„ Społeczność id ei - to ś w ia t. A ich je d n o ś ć w łada i rządzi ś w ia t e m ”
(138).
W tej „społeczności idei” nasz prorok rządzi się, jak mu
się żywnie podoba.

39' 611
Ideologia niem iecka. Tom U

„Z a p rzew o d em n a sz e j w ła s n e j id e i p r z e c h a d z a jm y s ię ta m i ro z­
p a trz m y w s z y s tk o ja k n a js z c z e g ó ło w ie j o ty le , o i l e w y m a g a te g o n a s z a
epoka” (138).

Co za spekulatywna jedność nonsensu!

Ale papier jest cierpliwy, a niemiecka publiczność, której
nasz prorok ogłaszał swe wyrocznie, tak niewiele wiedziała
0 rozwoju filozofii we własnej ojczyźnie, iż nawet nie zauwa­
żyła, jak to wielki prorok jedynie powtarzał w swych speku-
latywnych wyroczniach najbardziej wyświechtane frazesy filo­
zoficzne, przystosowując je do swoich praktycznych celów.
Podobnie jak medyczni cudotwórcy i cudotwórcze leki opie­
rają się na nieznajomości praw świata przyrody, tak też socjal­
ni cudotwórcy i cudotwórcze leki socjalne opierają się na
nieznajomości praw świata socjalnego - a nasz znachor
z Holsztynu jest właśnie socjalistycznym owczarzem-cudotwór-
cą z Niederemptu.
Ten owczarz-cudotwórca oznajmia przede wszystkim swoim
owcom:
„ W id z ę p rz e d s o b ą z g r o m a d z e n ie wybrańców, k tó rz y ju t przede mną
d z ia ła li s ło w e m i cz y n e m d la d o b r a n a sz y c h c z a s ó w , a te r a z p r z y s z li,
a b y u s ły sz e ć , co ja b ę d ę m ó w ił o d o l i i n ie d o li lu d z k o ś c i” .
„ W ie lu ju ż m ó w iło i p is a ło w je j im ie n iu , a l e nikt n ie p o w ie d z ia ł
je sz c z e , co je j w ła ś c iw ie d o le g a , c z e g o s ię s p o d z ie w a i c z e g o o c z e k u je ,
1 ja k m o ż e to o s ią g n ą ć . T o w ł a ś n ie ja c h c ę z r o b ić ” .

A jego owce wierzą mu.

W całym dziele tego „świętego ducha” , który sprowadza
przestarzałe już teorie socjalistyczne do zupełnie czczych i ogól­
nych abstrakcji, nie ma ani jednej oryginalnej myśli. Nawet
w formie, w stylu nie ma nic oryginalnego. Święty styl biblii
inni naśladowali już z większym powodzeniem. Pod tym
względem Kuhlmann obrał sobie za wzór Lamennais’go. Ale
jest on tylko karykaturą Lamennais’go. Pokażemy czytelnikowi
próbkę jego pięknego stylu:
„ P o w ie d z c ie m i, p o p ie r w s z e , co c z u je c ie , g d y m y ś lic ie o ty m , co
s ię z w a m i s t a n ie w w ie c z n o ś c i?
W ie lu ś m ie je s ię i m ó w i: « C ó ż m n ie o b c h o d z i w iecz n o ść?))
In n i p r z e c ie r a ją o c z y i p y t a ją : « W ie c z n o ś ć - co to ta k ie g o ? ...))

6iz
 Prawdziwy socjalizm. - V . Proroctwo prawdziwego socjalizmu

A co czujecie, gdy myślicie o tej godzinie, kiedy pochłonie was

mogiła?”
„ I słyszę wiele głosów” . Wśród nich jeden, który tak oto rzecze:
„Ostatnimi czasy uczą, że duch jest wieczny, że po śmierci tylko
rozpływa się znów w bogu, z którego wyszedł. Ale ci, którzy tak uczą,
nie mogą mi powiedzieć, co wówczas ze mnie pozostaje. O, obym się
nigdy nie był urodził! A jeśli przyjąć, że istnieję nadal - o, moi rodzice,
moje siostry, moi bracia, moje dzieci i wszyscy, których kocham, czyż
ujrzę was jeszcze kiedyś? O, obym was nigdy nie był ujrzał!” itd.
„ A co czujecie, gdy myślicie o nieskończoności?”

Ogarniają nas mdłości, panie Kuhlmann, nie od myśli

o śmierci, lecz od pana fantazji o śmierci, od pana stylu, od
pańskich nędznych środków oddziaływania na serca!
„Co czujesz” , drogi czytelniku, gdy słuchasz klechy, który
maluje swoim owieczkom okropności piekła, tak że miękną
zupełnie ich serca - którego całe krasomówstwo ogranicza się
jeno do pobudzania gruczołów Izowych słuchaczy i który spe­
kuluje tylko na tchórzostwie swojej parafii?
Co się tyczy mizernej treści „zwiastowania” , to jego pierw­
sza część, czyli wstęp do „Nowego Świata” , daje się sprowa­
dzić do tej prostej myśli, że pan Kuhlmann z Holsztynu zja­
wił się po to, by stworzyć na ziemi „królestwo ducha” ,
„królestwo niebieskie” , że przed nim nikt nie wiedział, na
czym polega prawdziwe piekło i prawdziwe niebo - piekłem
jest mianowicie dotychczasowe społeczeństwo, niebem zaś -
społeczeństwo przyszłe, „królestwo ducha” - że on sam jest
z utęsknieniem oczekiwanym „duchem” świętym...
Wszystkie te wspaniałe myśli właściwie nie są zupełnie
oryginalnymi myślami świętego Jerzego i nie miał on potrzeby
fatygowania się z Holsztynu do Szwajcarii ani zstępowania ze
swej „samotni ducha” do rzemieślników i „objawiania się” po
to, by ukazać „światu” to „widzenie” .
To zaś, że pan dr Kuhlmann z Holsztynu jest „z utęsknie­
niem oczekiwanym duchem świętym” - ta myśl jest oczywiście
jego wyłączną własnością prywatną i pozostanie nią.
Pismo święte naszego świętego Jerzego przybiera teraz, jak
sam to „objawia” , taki obrót:

613
Ideologia niemiecka. Tom 11

„Zapoczątkuje ono” - mówi - „królestwo ducha w ziemskiej po­

staci, abyście ujrzeli jego wspaniałość i przekonali się, że nie ma innego
zbawienia jak tylko w królestwie ducha. Z drugiej strony odsłoni wasz
padół płaczu, abyście ujrzeli waszą nędzę i poznali przyczynę wszystkich
waszych cierpień. Wtedy ukażę wam drogę, która pro-wadzi z tej smut­
nej teraźniejszości ku radosnej przyszłości. W tym celu podążcie za mną
w duchu na wyżyny, skąd będziemy mogli ujrzeć dalekie strony” .

Najpierw tedy prorok każe nam patrzeć na jego „-piękne

strony” , jego „królestwo niebieskie'’ . Ale widzimy tylko
nędzną inscenizację źle zrozumianego saintsimonizmu w kary­
katuralnym kostiumie Lamennais’go, oblamowanym remini­
scencjami z pana Steina.
Zacytujemy teraz najważniejsze objawienia z królestwa nie­
bieskiego, które pokażą nam metodę proroczą. Np. strona 37:
„Wybór jest wolny i zależy od skłonności każdego. Skłonności zaś
zależą od jego wrodzonych zdolności” .
„G d y w społeczeństwie” - obwieszcza święty Jerzy - „każdy kie­
ruje się swymi skłonnościami, to rozwijają się wszystkie wrodzone zdol­
ności społeczeństwa, a skoro tak się dzieje, wytwarza się zawsze to,
czego wszystkim razem potrzeba, zarówno w królestwie ducha jak
i w królestwie materii. Społeczeństwo bowiem posiada zawsze tyle
wrodzonych zdolności i sił, ile ma potrzeb” ........Les attractions sont
proportionnelles aux destinees” [„skłonności są proporcjonalne do prze­
znaczeń” ] 148, porównaj również Proudhona.

Pan Kuhlmann różni się tu od socjalistów i komunistów tyl­

ko wskutek nieporozumienia; przyczyny nieporozumienia leżą
w tym, że dąży on do swych praktycznych celów, a bez wątpie­
nia i w tym, że jest ograniczony. Plącze różnorodność wrodzo­
nych zdolności i talentów z nierównością posiadania i uwa­
runkowanego posiadaniem używania i dlatego polemizuje z ko­
munizmem.
„N ikt nie może tam” (tj. w komunizmie) „mieć jakiejś przewagi nad
innym” - unosi się nasz prorok - „nikt nie może posiadać więcej i żyć
lepiej niż inny... A jeżeli podajecie to w wątpliwość i nie chcecie wtó­
rować ich chórowi, to lżą was, potępiają, prześladują i wieszają na
szubienicy” (str. 100).
A jednak Kuhlmann prorokuje czasami zupełnie trafnie.

614
 Prawdziwy socjalizm- - V. Proroctwo prawdziwego socjalizmu

„Dlatego w ich szeregach znajdują się wszyscy, co wołają: Precz

z bibliąl Precz przede wszystkim z religią chrześcijańską, gdyż jest to
religia pokory i niewolniczego ducha! Precz w ogóle z wszelką wiarą!
M y nic nie wiemy o bogu i nieśmiertelności. Są to tylko urojenia wyzy­
skiwane dla ich korzyści” (co oznacza: wyzyskiwane przez klechów dla
ich korzyści) ,,i zmyślane wciąż na nowo przez kłamców i oszustów.
Zaiste, kto wierzy jeszcze w takie rzeczy, ten jest największym głup­
cem!”
Kuhlmann polemizuje szczególnie ostro z zasadniczymi prze­
ciwnikami nauki o wierze, pokorze i nierówności, tj. „różnicy
stanu i urodzenia” .
Opiera on swój socjalizm na nikczemnej doktrynie niewol­
nictwa predestynowanego - która w wydaniu kuhlmanowskim
przypomina bardzo Friedricha Rohmera - na hierarchii
teokratycznej i w ostatniej instancji na swej własnej świętej
osobiel
„K ażdą dziedziną pracy” - czytamy na str. 42 - „kieruje najzręcz­
niejszy, który sam także pracuje, a każdą dziedziną w królestwie uży­
wania kieruje najbardziej zadowolony, który sam także używa. A le po­
dobnie jak społeczeństwo jest niepodzielne i posiada jednego tylko
ducha, tak też całym jego porządkiem kieruje i rządzi jeden tylko
człowiek. A jest nim człowiek najmądrzejszy, najcnotliwszy i najszczę­
śliwszy
N a str. 34 dowiadujemy się:
„G d y człowiek dąży w duchu do cnoty, to prostuje swe członki
i porusza nimi, rozwija i stwarza, i kształtuje wszystko w sobie i poza
sobą wedle swego upodobania. A gdy w duchu czuje się dobrze, musi
odczuwać to w całym sobie. Dlatego człowiek je i pije rozkoszując się
tym; dlatego śpiewa i gra, i tańczy, i całuje, i plącze, i śmieje się’’ .
Co prawda wpływ kontemplacji boga na apetyt, a szczęśli­
wości duchowej - na instynkt płciowy również nie jest własno­
ścią prywatną kuhlmanizmu; wyjaśnia nam jednak niektóre
ciemne miejsca u tego proroka.
Np. na str. 36: „ I jedno, i drugie” (posiadanie i używanie) „zależy
od jego” (tj. człowieka) „pracy. Praca jest miernikiem jego potrzeb” .
(Tak oto wypacza Kuhlmann twierdzenie, że komunistyczne społeczeń­
stwo jako całość ma zawsze tyle wrodzonych zdolności i sił, ile ma

615
Ideologia niemiecka. Tom II

potrzeb). „Praca bowiem jest przejawem idei i instynktów. A na tym

opierają się potrzeby. Ponieważ jednak wrodzone zdolności i potrzeby
ludzi zawsze są różne i tak są podzielone, że pierwsze mogą być roz­
wijane, a drugie zaspokajane tylko wtedy, kiedy każdy wytwarza stale
dla wszystkich i kiedy produkt wszystkich jest wymieniany i dzielony
według zasług” - (?) - „to każdy otrzymuje za swoją pracę tylko jej
wartość” .
Cały ten tautologiczny galimatias - jak i następne zdania
oraz wiele jeszcze innych, których czytelnikowi oszczędzimy -
byłby, pomimo zachwalanej przez A. Beckera „wzniosłej pro­
stoty i jasności” „objawienia” , zupełnie nie do przeniknięcia,
gdybyśmy nie mieli klucza do niego w postaci praktycznych
celów, do których prorok zmierza. Wszystko to stanie się zaraz
zrozumiałe.
„Wartość” - prorokuje pan Kuhlmann dalej - „określa się sama
według potrzeby wszystkich” (?). „W wartości jest zawarta zawsze
praca każdego i za to” (?) „może on nabywać wszystko, czego tylko
dusza jego zapragnie” .
„Spójrzcie, drodzy przyjaciele” - czytamy na str. 39 - „społeczeń­
stwo prawdziwych ludzi patrzy zawsze na życie jako na szkolę... w któ­
rej samo... się wychowuje. A przy tym pragnie ono być szczęśliwe. Coś
takiego” (?) „musi jednak zjawić się i stać się widoczne” (?), „w prze­
ciwnym razie nie jest to” (?) „możliwe” .
Co pan Jerzy Kuhlmann z Holsztynu chce powiedzieć twier­
dząc, że „coś takiego” (życie? a może szczęśliwość?) musi
„zjawić się” i stać się „widoczne” , bo w przeciwnym razie nie
jest „to” „możliwe” , że „praca” jest „zawarta w wartości” i że
za to (za co?) można nabywać wszystko, czego dusza zaprag­
nie, że wreszcie „wartość” określa się sama według „potrze­
by” - tego wszystkiego znowu nie można zrozumieć, jeśli się
nie weźmie pod uwagę pointy całego objawienia, pointy prak­
tycznej.
Spróbujmy przeto dać praktyczne objaśnienie.
Jak dowiadujemy się od Augusta Beckera, świętemu Jerze­
mu Kuhlmannowi nie powiodło się w jego ojczyźnie. Przy­
jeżdża do Szwajcarii i znajduje tu całkiem „nowy świat” :
komunistyczne stowarzyszenia rzemieślników niemieckich. To
mu już odpowiada - i natychmiast zabiera się do komunizmu

616
 Prawdziwy socjalizm. - V. Proroctwo prawdziwego socjalizmu

i komunistów. Jak nam opowiada August Becker - Kuhlmann

zawsze „pracował niezmordowanie nad dalszym rozwojem
swojej nauki i nad wzniesieniem jej na wyżyny wielkiej epoki” ,
tj. wśród komunistów ad majorem Dci gloriam stał się komu­
nistą. Do tej pory wszystko szło jak z płatka.
Ale oto jedna z najistotniejszych zasad komunizmu, która
odróżnia go od wszelkich teorii socjalizmu reakcyjnego, po­
lega na empirycznym poglądzie, opartym na naturze człowie­
ka, na tym mianowicie, że różnice między głowami i zdolno­
ściami umysłowymi wcale nie pociągają za sobą różnic między
Żołądkami i potrzebami fizycznymi; że zatem fałszywą, opar­
tą na naszych obecnych stosunkach tezę: „każdemu według
jego zdolności” - o ile odnosi się ona do używania w ściślej­
szym znaczeniu tego słowa - zastąpić należy tezą: „ każdemu
według potrzeb” -, innymi słowy, że różnorodność działalności,
prac nie uzasadnia nierówności, uprzywilejowania w posiada­
niu i używaniu.
Z tym nasz prorok pogodzić się nie mógł; albowiem uprzy­
wilejowanie, pierwszeństwo i wyróżnianie się spośród innych
jest właśnie lachotką proroka. „Coś takiego musi jednak zja­
wić się i stać się widoczne, w przeciwnym razie nie jest to
możliwe” . Bez praktycznego pierwszeństwa, bez odczuwalnej
łachotki prorok nie byłby prorokiem, nie byłby praktycznym,
lecz tylko teoretycznym mężem bożym, byłby filozofem. Pro­
rok musi więc wytłumaczyć komunistom, że różnorodność
działalności, pracy uzasadnia różnorodność wartości i szczęśli­
wości (lub używania, zasługi, przyjemności, wszystko to po­
krywa się), a że każdy sam określa swą szczęśliwość tak jak
swoją pracę, tedy on, prorok - i na tym polega praktyczna
pointa objawienia - może pretendować do lepszego życia niż
pospolity rzemieślnik *.
Potem już wszystkie ciemne miejsca u proroka stają się
jasne: to, że „posiadanie” i „używanie” każdego zależy od jego
„pracy” ; że „praca” człowieka jest miernikiem jego „potrzeb” -,
że przeto każdy otrzymuje za swoją pracę jej „wartość” ; że
„wartość” określa się sama według „potrzeby” ; że praca każ-
* W jednym z uieogłoszonych diukiem wykładów prorok powiedział to zresztą
bez osłonek.

bil
Ideologia niemiecka. Tom 11

dego „zawarta” jest w wartości i że może on za to nabywać,

czego „dusza” jego zapragnie; że wreszcie „szczęśliwość” wy­
brańca musi „zjawić się i stać się widoczną” , gdyż w prze­
ciwnym razie nie jest „możliwa” . Cała ta bzdura staje się
teraz zrozumiała.
Nie wiemy, jak daleko posuwa się w rzeczywistości
dr Kuhlmann w swych praktycznych roszczeniach wobec rze­
mieślników. Ale wiemy, że nauka jego jest podstawowym
dogmatem wszelkiej duchownej i świeckiej żądzy władzy,
mistyczną osłoną wszelkiej świętoszkowatej żądzy używania,
upiększeniem wszelkiej podłości i źródłem wielu wypaczeń.
Musimy jeszcze pokazać czytelnikowi drogę, która według
pana Kuhlmanna z Holsztynu „prowadzi z tej smutnej teraź­
niejszości ku radosnej przyszłości” . Droga ta jest miła i roz­
koszna jak wiosna na kwietnej niwie - lub jak kwietna niwa
na wiosnę.
„Łagodnie i cicho - ciepłą ręką - i wypuszcza pąki - pąki rozkwi­
tają - i przywołuje skowronka i słowika - i budzi świerszcza w trawie.
Niech więc nowy świat przyjdzie jak wiosna” (str. 114 i nast.).

Prawdziwie idyllicznie maluje tu prorok przejście od obec­

nej socjalnej izolacji do wspólnoty. Podobnie jak przekształca
rzeczywiste społeczeństwo w „społeczność idei” , aby „za prze­
wodem własnej idei móc tam przechadzać się i rozpatrywać
wszystko jak najszczegółowiej o tyle, o ile tego wymaga jego
epoka” , tak też przekształca rzeczywisty ruch społeczny, który
we wszystkich krajach cywilizowanych pojawia się już jako
zwiastun straszliwego przewrotu w społeczeństwie, w łagodne
i ciche nawracanie, w sielankę, podczas której posiadacze
i władcy świata mogą spać zupełnie spokojnie. Teoretyczne
abstrakcje rzeczywistych wydarzeń, ich idealne oznaki są dla
idealisty rzeczywistością - a rzeczywiste wydarzenia tylko
„oznakami, że stary świat schodzi do grobu” .
„Dlaczego” - grzmi prorok na str. 118 - „chwytacie się tak bojaźli-
wie zjawisk dnia powszedniego, które są tylko oznakami, że stary świat
schodzi do grobu, i tracicie swe siły na dążenia, które nie mogą ziścić
nadziei i oczekiwań waszych?”
„N ie zniszczyć winniście i zburzyć, lecz obejść i opuścić to, co stoi

618
 Prawdziwy socjalizm- - V. Proroctwo prawdziwego socjalizmu

wam na drodze. A gdy obejdziecie to i opuścicie, ustanie to samo przez

się, gdyż nie znajdzie już pożywki” .
„G d y będziecie szukać prawdy i szerzyć światło, to zniknie wśród
was kłamstwo i mrok” (str. 116).
„A le powie wielu: «Jak mamy budować nowe życic, kiedy istnieje
jeszcze stary porządek, który nam w tym przeszkadza? Czyżby go nie
należało przedtem zburzyć?)) - «Przenigdy»” - odpowiada Najmądrzej­
szy, Najcnotliwszy i Najszczęśliwszy - „«przenigdy. Kiedy mieszkacie
wraz z innymi w jakimś domu, który spróchniał i stal się dla was za
ciasny i niewygodny, a ci inni chcą w nim dalej mieszkać, to nie burzy­
cie go i nie mieszkacie pod gołym niebem, lecz najpierw budujecie
nowy dom, a gdy jest gotów, wprowadzacie się do niego, stary zaś
pozostawiacie jego losowi))” (str. 120).
Następnie prorok na całych dwóch stronach wykłada reguły,
które umożliwią wśliznięcie się do nowego świata. Potem
staje się wojowniczy.
„N ie wystarczy jednak, byście się zjednoczyli i wyrzekli starego świa­
ta - będziecie też używali przeciwko niemu broni, by z nim walczyć,
by rozszerzyć i wzmocnić wasze królestwo. A le nie drogą przemocy,
lecz drogą swobodnej perswazji” .
Gdy mimo wszystko dojdzie do tego, że trzeba będzie chwy­
cić w rękę rzeczywisty miecz i zaryzykować rzeczywiste życie,
aby „zdobyć niebiosa przemocą” , to prorok obiecuje swojej
świętej trzódce rosyjską nieśmiertelność (Rosjanie wierzą, że
zmartwychwstaną w swych rodzinnych stronach, jeżeli zostaną
zabici na wojnie przez wroga):
„ A ci, co padną po drodze, odrodzą się i rozkwitną piękniej niż
przedtem. Dlatego” (dlatego) „nie troszczcie się o swoje życie i nie
obawiajcie się śmierci” (129).
A zatem - uspokaja prorok swoją świętą trzódkę - również
i w walce z rzeczywistą bronią w ręku nie potrzebujecie ryzy­
kować życia swojego naprawdę, lecz tylko pozornie.
Nauka proroka działa pod każdym względem uspokajająco,
toteż po zaznajomieniu się z tymi próbkami jego pisma świę­
tego nie można się oczywiście dziwić aplauzowi, jaki znalazła
ona wśród niektórych dobrodusznych szlafmyc.

619
ZAŁĄCZNIKI
 Karol Marks

[O Heglu] *

Heglowska konstrukcja fenomenologii.

1. Samowiedza zamiast człowieka. Podmiot - przedmiot.
2. Różnice w rzeczach nieważne, ponieważ substancja jest
pojmowana jako samoodróżnienie lub ponieważ samo-
odróżnienie, rozróżnianie, działalność rozsądku jest poj­
mowana jako istotna. Hegel tedy dał w ramach speku­
lacji rzeczywiste, ujmujące sedno rzeczy, dystynkcje.
3. Zniesienie wyobcowania utożsamione ze zniesieniem
przedmiotowości (jedna strona, rozwinięta zwłaszcza
przez Feuerbacha).
4. Zniesienie przez ciebie przedmiotu wyobrażonego, przed­
miotu jako przedmiotu świadomości, utożsamione z rze­
czywistym zniesieniem przedmiotowym, z różnym od
myślenia działaniem zmysłowym, z praktyką i działal­
nością realną. (Wymaga jeszcze rozwinięcia).

Napisane ca styczeń 1845 r.

w Paryżu
Po raz pierwszy opublikowane przez IMŁ
w r. 1932 w Marx/Engels, Gesamtausgabe,
erste Abteilung, Band 5
W języku polskim drukuje się po raz
pierwszy

* Notatki te znajdują się na 16 stronic notatnika Marksa wraz z Tezami ,,1, ad

Feuerbach” . - Red.

623
 Karol Marks

[O państwie współczesnym] *

1. Historia powstania państwa współczesnego, czyli Rewo­

lucja Francuska.
Samowywyższenic się dziedziny politycznej - pomiesza­
nie pojęć co do państwa antycznego. Stosunek rewolucjo­
nistów do społeczeństwa obywatelskiego. Podwojenie
wszystkich elementów na obywatelskie i państwowe.
2. Proklamowanie praw człowieka i konstytucja państwa.
Wolność indywidualna i władza publiczna.
Wolność, równość i jedność. Suwerenność ludu.
3. Państwo i społeczeństwo obywatelskie.
4. Państwo przedstawicielskie i Karta.
Konstytucyjne państwo przedstawicielskie, demokratycz­
ne państwo przedstawicielskie.
5. Podział władz■ Władza ustawodawcza i wykonawcza.
6. Władza ustawodawcza i ciała ustawodawcze. Kluby po­
lityczne.
7. Władza wykonawcza. Centralizacja i hierarchia. Centra­
lizacja i cywilizacja polityczna. System federacyjny
i industrializm. Zarząd, państwowy i zarząd komunalny.
8’. Władza sądowa i prawo.
8” . Naród i lud.
9’. Partie polityczne.
9” . Prawo wyborcze, walka o zniesienie państwa i społeczeń­
stwa obywatelskiego.
Napisane ca styczeń 1845 r. w Paryżu
Po raz pierwszy opublikowane przez IML
w r. 1932 w Marx/Engels, Gesamtausgabe,
erste Abteilung, Band 5
W języku polskim drukuje się po raz pierwszy

* Notatki te znajdują się na str. 23 i 22 notatnika Marksa wraz z Tezami ,,1. ad

Feuerbach” . - Red.

624
 Karol Marks

[O Feuerbachu]"'

Boski egoista w przeciwieństwie do egoistycznego człowieka.

Łudzenie się w okresie rewolucji co do istoty państwa
antycznego.
„ Pojęcie” i „substancja” .
Rewolucja = historia powstania państwa współczesnego.

Napisane ca marzec 1845 w Brukseli

Po raz pierwszy opublikowane przez IML
w r. 1932 w Marx/Engels, Gesamtausgabe,
erste Abteilung, Band 5
W języku polskim drukuje się po raz pierwszy

* Notatki te znajdują się na str. [51] notatnika Marksa przed Tezami ,,i. ad
Feuerbach” . - Red.

40 Marks-Engels - Dzieła, t. 3 Ô l ’j
 Karol Marks

[Z rękopisu „I. Feuerbach”] *

Wpływ podziału pracy na naukę.

Rola represji w państwie, prawie, moralności itd.
W ustawie bourgeois muszą dać sobie wyraz powszechny,
muszą dlatego właśnie, że panują jako klasa**.
Przyrodoznawstwo i historia.
Nie istnieje historia polityki, prawa, nauki itd., sztuki,
religii itd.

Dlaczego ideolodzy stawiają wszystko na głowie.

Duchowni, prawnicy, politycy.
Prawnicy, politycy (w ogóle działacze państwowi), moraliści,
duchowieństwo.
Co do tego ideologicznego podziału w klasie, i. Usamodziel­
nienie zawodu przez podział pracy; każdy uważa swoje rze­
miosło za istotne. Co do związku ich rzemiosła z rzeczywisto­
ścią. żywią złudzenia z tym większą koniecznością, że jest to
uwarunkowane już przez charakter samego rzemiosła. W ju-
rysprudencji, polityce itd. - stosunki stają się w świadomości
pojęciami; ponieważ nie wznoszą się oni ponad te stosunki,
to również i pojęcia o nich utrwalają się w ich głowach w po­
jęcia stałe; sędzia np. stosuje kodeks i dlatego ustawodawstwo
jest dla niego prawdziwym czynnym motorem działania. Sza­
cunek dla ich towaru; albowiem w ich interesie [Geschaft] ma
się do czynienia z tym, co ogólne.
* Notatki te znajdują się na dwóch ostatnich stronach rękopisu Feuerbach” .
- Red.
** Uwaga Marksa na marginesie: „Dem «Gemeinwesen», wic es im antikcn Staat,
dem Feudaiwesen, der absoluten Monarchie crscheint, diesem Band entsprechen na-
mentlich die (kath[oiischen]) religiosen Yorstellungen” . - Red.

626
 Z rękopisu „ I. Feuerbach"

Idea prawa. Idea państwa. W zwykłej świadomości rzecz

jest postawiona na głowie. ---- ------- -------
Religia od samego zarania jest świadomością transcenden-
tności, wynika to z rzeczywistego musu.
Wyrazić to popularniej. ---- ------- -------
Tradycja - w dziedzinie prawa, religii itd.

Jednostki zawsze brały siebie za punkt wyjścia, wychodzą

zawsze od samych siebie. Ich stosunki są stosunkami rzeczy­
wistego procesu ich życia. Skąd się to bierze, że ich stosunki
usamodzielniają się wobec nich? że siły ich własnego życia
zdobywają władzę nad nimi?
Jednym słowem: podział pracy, którego stopień zależny jest
od osiągniętego w danym momencie rozwoju sił wytwórczych.

Własność gminna.
Własność ziemska - feudalna - nowoczesna.
Własność stanowa. Własność manufakturowa - kapitał prze­
mysłowy.

Napisane ca koniec 1845 r. w Brukseli

Po raz pierwszy opublikowane przez IML
w r. 1932 w Marx/Engels, Gesamtausgabc,
erste Abteilung, Band 5
W języku polskim drukuje się po raz pierwszy

40* 6i j
 Fryderyk Engels

Feuerbach

a) Cała filozofia Feuerbacha sprowadza się do i. Filozofii

przyrody - biernego uwielbiania, korzenia się w zachwycie
przed wspaniałością i wszechmocą przyrody. - 2. Do antropo­
logii, a mianowicie a) Fizjologii, gdzie nie jest powiedziane
nic nowego poza tym, co o jedności ciała i duszy powiedzieli
już materialiści, tylko że w sposób nie tak mechaniczny, lecz
za to trochę bardziej przesadny. |3) Psychologii, która spro­
wadza się do wznoszących się pod niebiosa dytyrambów na
cześć miłości, analogicznie do kultu przyrody, poza tym nic
nowego. 3. Do moralności, do żądania, by każdy odpowiadał
pojęciu „Człowieka” , impuissance misę en action [bezsilność
wprowadzona w czyn]. Porównaj § 54, str. 81: „Moralny i ro­
zumny stosunek człowieka do żołądka polega na traktowa­
niu go nie jako czegoś bydlęcego, lecz ludzkiego” . - § 61:
„Człowiek... jako istota moralna” oraz rozwodzenie się nad
moralnością w „Istocie chrześcijaństwa” .

b) To, że na obecnym stopniu rozwoju ludzie mogą zaspo­

kajać swoje potrzeby tylko w ramach społeczeństwa, że w ogó­
le od samego początku swego istnienia ludzie potrzebowali
jeden drugiego i że mogli rozwijać swoje potrzeby i zdolno­
ści itd. tylko dzięki temu, że zaczęli ze sobą obcować - wszyst­
ko to Feuerbach wyraża w ten sposób, że
„pojedynczy człowiek sam przez się nie posiada w sobie istoty czło­
wieka” , że „ istota człowieka zawiera się tylko we wspólnocie, w jed­
ności człowieka z człowiekiem, jedności, która opiera się jednak li tylko
na realności różnicy między Ja i Ty. - Człowiek sam przez się jest
człowiekiem (w znaczeniu zwykłym), człowiek z człowiekiem, jedność
Ja i Ty - to bóg" (tj. człowiek w znaczeniu nadzwyczajnym). § ći, 62,
str. 83.

628
 Feuerbach

Filozofia dochodzi do tego, że trywialny fakt nieodzowności

obcowania ludzi z sobą, fakt, bez poznania którego w ogóle
nie mogłoby być nigdy zrodzone drugie pokolenie ludzi i któ­
ry tkwi już w różnicy płci, przedstawia ona jako szczytowe
osiągnięcie w swej karierze, i to na domiar w tajemniczej
formie „jedności Ja i Ty” . Koncepcja ta nie mogłaby w ogóle
powstać, gdyby Feuerbach nie miał na myśli aktu płciowego,
aktu gatunkowego, spólnoty Ja i Ty y„a%’ ĘózĄv [jako takich] *.
I o ile jego spólnota staje się czymś praktycznym, ogranicza
się ona rzeczywiście do aktu płciowego i do wyjaśnienia sobie
idei i problemów filozoficznych, do „prawdziwej dialektyki”
(§ 64), do dialogu, do „ wytworzenia człowieka, zarówno du­
chowego jak fizycznego” (str. 67). Co ten „ wytworzony” czło­
wiek robi jeszcze potem - oprócz tego, że z kolei „wytwarza
ludzi” „duchowo” i „fizycznie” - o tym nic się nie mówi.
Feuerbach zna tylko obcowanie między dwojgiem,
„tę prawdę, że ani jedna istota nie jest sama w sobie istotą prawdziwą,
doskonalą, absolutną, że prawdą i doskonałością jest tylko związek,
jedność dwóch istot jednakowych co do swej istoty” (str. 83, 84).

c) Początek „Filozofii przyszłości” od razu ujawnia różnicę

między nami i nim:
§ 1: „Zadaniem czasów nowożytnych było urzeczywistnienie i uczło­
wieczenie boga, przekształcenie i zredukowanie teologii do antropologii” .
Por. „Negacja teologii jest istotij czasów nowożytnych” . „Filozofia
przyszłości” , str. 23.

d) Różnica, którą Feuerbach przeprowadza między katoli­

cyzmem i protestantyzmem w § 2 - katolicyzm: „teologia”
„troszczy się o to, czym jest bóg sam w sobie” , ma „tendencję
spekulatywną i kontemplacyjną” ; protestantyzm natomiast

* Ponieważ Człowiek — głowa + serce, i żc do Człowieka potrzeba dwojga,

to w ich obcowaniu jedno występuje jako giowa, a drugie jako serce - mężczyzna
i kobieta. W przeciwnym razie jest niezrozumiałe, dlaczego dwoje to coś bardziej
ludzkiego niż jedno. Osobnik saintsimonistyczny.

629
Z a łą c z n ik i

ogranicza się tylko do chrystologii, pozostawia boga samemu

sobie, a spekulację i kontemplację - filozofii; jest to po prostu
podział pracy, wynikły z potrzeby odpowiadającej mniej roz­
winiętej nauce. Tą tylko wewnętrznoteologiczną potrzebą tłu­
maczy Feuerbach protestantyzm, do czego potem niewymusze­
nie przyłącza się samodzielna historia filozofii.
e) „B yt nie jest pojęciem ogólnym, dającym się oddzielić od rzeczy.
Stanowi on jedno z tym, co jest... Byt jest stanowieniem istoty. Jaka
jest moja istota, taki jest mój byt. Ryba bytuje w wodzie, ale od tego
bytu nie możesz oddzielić jej istoty. Już język utożsamia byt i istotę.
Tylko w życiu ludzkim, i to jedynie w anormalnych, nieszczęśliwych
przypadkach byt oddziela się od istoty, i zdarza się, że nie jest się ową
istotą tam, gdzie ma się swój byt, ale właśnie wskutek tego oddzielenia
nie jest się naprawdę, całą swą duszą tam, gdzie się jest rzeczywiście,
cieleśnie. Tam tylko jesteś Ty, gdzie jest serce Twoje. A le wszystkie
rzeczy - z wyjątkiem przypadków sprzecznych z naturą - znajdują się
chętnie tam, gdzie są, i chętnie są tym, czym są” (str. 47).

Piękny panegiryk na cześć tego, co istnieje. Z wyjątkiem

wypadków sprzecznych z naturą, nielicznych wypadków anor­
malnych stajesz się chętnie w siódmym roku życia dozorcą
w kopalni węgla, pozostajesz sam jeden przez czternaście go­
dzin w ciemności i ponieważ to jest twój byt, to jest to także
twoja istota. Podobnie z „piecerem” * przy selfaktorze. „Isto­
tą” twoją jest być podporządkowanym jakiejś gałęzi pracy.
Por. „Istota wiary” , str. 11, „niezaspokojony głód” , ta [...]

f) § 48, str. 73.

„Środkiem, służącym do połączenia bez sprzeczności przeciwstawnych
lub sprzecznych określeń w jednej i tej samej istocie, jest tylko czas.
Tak jest przynajmniej w istocie żywej. Tylko tak przejawia się tu, np.
w człowieku, sprzeczność polegająca na tym, że raz panuje nade mną
i wypełnia mnie dane określenie, a innym razem określenie zupełnie
inne, wręcz przeciwstawne” .

To Feuerbach nazywa 1. sprzecznością, 2. połączeniem

* - robotnik wiążący przerwane nitki przędzy. - Red.

630
 Feuerbach

sprzeczności i 3. tego ma dokonać czas. Oczywiście, czas „wy­

pełniony” , lecz zawsze czas, a nie to, co w nim zachodzi. Teza
ta = temu, że zmiana możliwa jest tylko w czasie.

Napisane ca październik 1846 r. w Paryżu

Po raz pierwszy opublikowane przez IML
w r. 1932 w Marx/Engels, Gesamtausgabe,
erste Abteilung, Band j
W języku polskim drukuje się po raz pierwszy
 K arl Marx
[Thesen über Feuerbach]1
i. ad Feuerbach
i 1
Der Hauptmangel alles bishe­
rigen Materialismus (den Feuer-
bachschen mit eingerechnet) ist,
dass der Gegenstand, die Wir­
klichkeit, Sinnlichkeit nur unter
der Form des O bjekts oder der
Anschauung gefasst wird; nicht
aber als sinnlich menschliche
Tätigkeit, P rax is ; nicht subjek­
tiv. Daher die tätige Seite ab­
strakt im Gegensatz zu dem
Materialismus von dem Idea­
lismus - der natürlich die wir­
kliche, sinnliche Tätigkeit als
solche nicht kennt - entwickelt.
Feuerbach will sinnliche - von
den Gedankenobjekten wirklich
unterschiedne Objekte: aber er
fasst die menschliche Tätigkeit
selbst nicht als gegenständliche
Tätigkeit. E r betrachtet daher
im „Wesen des Christenthums”
nur das theoretische Verhalten
als das echt menschliche, wäh­
rend die Praxis nur in ihrer
schmutzig jüdischen Erschei­
nungsform gefasst und fixiert
wird. E r begreift daher nicht
632
Marx über Feuerbach
D er Hauptmangel alles bishe­
rigen Materialismus - den Feuer-
bachschen mit eingerechnet -
ist, dass der Gegenstand, die
Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur
unter der Form des O bjekts
oder der Anschauung gefasst
wird; nicht aber als m enschli­
che sinnliche Tätigkeit, Praxis,
nicht subjektiv. Daher geschah
es, dass die tätige Seite, im G e­
gensatz zum Materialismus, vom
Idealismus entwickelt wurde -
aber nur abstrakt, da der Idea­
lismus natürlich die wirkliche,
sinnliche Tätigkeit als solche
nicht kennt. Feuerbach will
sinnliche, von den Gedanken­
objekten wirklich unterschiedene
Objekte; aber er fasst die men­
schliche Tätigkeit selbst nicht
als gegenständliche Tätigkeit. Er
betrachtet daher im „Wesen des
Christenthums” nur das theore­
tische Verhalten als das echt
menschliche, während die Praxis
nur in ihrer schmutzig-jüdischen
Erscheinungsform gefasst und

die Bedeutung der „revolutio­
nären” , der „praktisch-kriti­
schen” Tätigkeit.
2 2
Die Frage, ob dem menschli­
chen Denken gegenständliche
Wahrheit zukomme - ist keine
Frage der Theorie, sondern eine
praktische Frage. In der Praxis
muss der Mensch die Wahrheit,
i. e. Wirklichkeit und Macht,
Diesseitigkeit seines Denkens
beweisen. D er Streit über die
Wirklichkeit oder Nichtwirklich­
keit des Denkens - das von der
Praxis isoliert ist - ist eine rein
scholastische Frage.
3 3
Die materialistische Lehre
von der Veränderung der
Umstände und der Erziehung
vergisst, dass die Umstände von
den Menschen verändert und
der Erzieher selbst erzogen
werden muss. Sie muss daher
die Gesellschaft in zwei Teile —
von denen der eine über ihr
erhaben ist - sondieren.
Das Zusammenfallen des Än­
dern [s] der Umstände und der
menschlichen Tätigkeit oder
Selbstveränderung kann nur als
revolutionäre Praxis gefasst und
rationell verstanden werden.
Thesen über Feuerbach
fixiert wird. E r begreift daher
nicht die Bedeutung der „revo­
lutionären” , der praktisch-kri­
tischen Tätigkeit.
Die Frage, ob dem menschli­
chen Denken gegenständliche
Wahrheit zukomme, ist keine
Frage der Theorie, sondern
eine praktische Frage. In der
Praxis muss der Mensch die
Wahrheit, das heisst die Wir­
klichkeit und Macht, die Dics-
seitigkeit seines Denkens bewei­
sen. Der Streit über die Wir­
klichkeit oder Nichtwirklichkeit
eines Denkens, das sich von
der Praxis isoliert, ist eine rein
scholastische Frage.
Die materialistische Lehre,
dass die Menschen Produkte der
Umstände und der Erziehung,
veränderte Menschen also Pro­
dukte anderer Umstände und
geänderter Erziehung sind, ver­
gisst, dass die Umstände eben
von den Menschen verändert
v/erden und dass der Erzieher
selbst erzogen werden muss. Sie
kommt daher mit Notwendigkeit
dahin, die Gesellschaft in zwei
Teile zu sondern, von denen
der eine über der Gesellschaft
erhaben ist. (Z. B. bei Robert
Owen).
Zalqczniki

Das Zusammenfallen des Än-

derns der Umstände und der
menschlichen Tätigkeit kann nur
als umwälzende Praxis gefasst
und rationell verstanden werden.

4 4
Feuerbach geht von
Faktum der religiösen
cntfremdung, der Verdopplung
der Welt in eine religiöse und
eine weltliche aus. Seine Arbeit
besteht darin, die religiöse Welt
in ihre weltliche Grundlage auf­
zulösen. Aber dass die weltli­
che Grundlage sich von
selbst abhebt und sich ein selb­
ständiges Reich in den Wolken
fixiert, ist nur aus der Selbst­
zerrissenheit und Sichselbstwi-
dersprechen dieser weltlichen
Grundlage zu erklären. Diese
selbst muss also in sich selbst
sowohl in ihrem Widerspruch
verstanden als praktisch revolu­
tioniert werden. Also nachdem
z. B. die irdische Familie als
das Geheimnis der heiligen F a­
milie entdeckt ist, muss nun
erstere selbst theoretisch und
praktisch vernichtet werden.
dem Feuerbach geht aus von dem
Selbst- Faktum der religiösen Selbst-
entfremdung, der Verdopplung
der Welt in eine religiöse, vor­
gestellte und eine wirkliche
Welt. Seine Arbeit besteht darin,
die religiöse Welt in ihre welt­
liche Grundlage aufzulösen. Er
sich übersieht, dass nach Vollbrin­
gung dieser Arbeit die Haupt­
sache noch zu tun bleibt. Die
Tatsache nämlich, dass die welt­
liche Grundlage sich von sich
selbst abhebt und sich, ein
selbständiges Reich, in den Wol­
ken fixiert, ist eben nur aus der
Selbstzerrissenheit und dem
Sichselbst-Widersprechen dieser
weltlichen Grundlage zu erklä­
ren. Diese selbst muss also
erstens in ihrem Widerspruch
verstanden und sodann durch
Beseitigung des Widerspruchs
praktisch revolutioniert werden.
Also z. B., nachdem die irdische
Familie als das Geheimnis der
heiligen Familie entdeckt ist,
muss nun erstere selbst theore­
tisch kritisiert und praktisch
umgewälzt werden.

634

5 5
Feuerbach, mit dem abstrak­
ten D enken nicht zufrieden, will
die Anschauung ; aber er fasst
die Sinnlichkeit nicht als prak­
tische menschlich-sinnliche T ä­
tigkeit.
6 6
Feuerbach löst das religiöse
Wesen in das menschliche We­
sen auf. Aber das menschliche
Wesen ist kein dem einzelnen
Individuum inwohnendes Abs­
traktum. In seiner Wirklichkeit
ist es das ensemble der ge­
sellschaftlichen Verhältnisse.
Feuerbach, der auf die Kritik
dieses wirklichen Wesens nicht
eingeht, ist daher gezwungen:
1. von dem geschichtlichen
Verlauf zu abstrahieren und das
religiöse Gemüt für sich zu fi­
xieren, und ein abstrakt - iso­
liert - menschliches Individuum
vorauszusetzen.
2. Das Wesen kann daher
nur als „Gattung” , als innere,
stumme, die vielen Individuen
natürlich verbindende Allge­
meinheit gefasst werden.
7 7
Feuerbach sieht daher nicht,
dass das „religiöse Gemüt”
selbst ein gesellschaftliches Pro­
dukt ist und dass das abstrakte
Thesen über Teucrbach
Feuerbach, mit dem abstrak­
ten D enken nicht zufrieden,
appelliert an die sinnliche A n ­
schauung-, aber er fasst die
Sinnlichkeit nicht als praktische
menschlich-sinnliche Tätigkeit.
Feuerbach löst das religiöse
Wesen in das menschliche We­
sen auf. Aber das menschliche
Wesen ist kein dem einzelnen
Individuum innewohnendes Ab­
straktum. In seiner Wirklichkeit
ist es das Ensemble der gesell­
schaftlichen Verhältnisse.
Feuerbach, der auf die Kritik
dieses wirklichen Wesens nicht
eingeht, ist daher gezwungen:
1. von dem geschichtlichen
Verlauf zu abstrahieren und das
religiöse Gemüt für sich zu fi­
xieren und ein abstrakt - iso­
liert - menschliches Individuum
vorauszusetzen;
2. kann hei ihm daher das
menschliche Wesen nur als
„Gattung” , als innere, stumme,
die vielen Individuen bloss na­
türlich verbindende Allgemein­
heit gefasst werden.
Feuerbach sieht daher nicht,
dass das „religiöse Gemüt”
selbst ein gesellschaftliches Pro­
dukt ist und dass das abstrakte
Zalqczniki
Individuum, das ec analysiert,
einer bestimmten Gesellschafts­
form angehört.
8 8
Alles gesellschaftliche Leben
ist wesentlich praktisch. Alle
Mysterien, welche die Theorie
zum Mystizismus] veranlassen,
finden ihre rationelle Lösung
in der menschlichen Praxis und
in dem Begreifen dieser Praxis.
9 9
Das Höchste, wozu der an­
schauende Materialismus kommt,
d. h. der Materialismus, der die
Sinnlichkeit nicht als praktische
Tätigkeit begreift, ist die An­
schauung der einzelnen Indivi­
duen und der bürgerlichen Ge­
sellschaft.
IO
Der Standpunkt des alten
Materialismus ist die bürgerliche
Gesellschaft, der Standpunkt des
neuen die menschliche Gesell­
schaft oder die gesellschaftliche
Menschheit.
ii
Die Philosophen haben die
Welt nur verschieden interpre­
tiert, es kömmt drauf an, sie zu
verändern.
Individuum, das er analysiert,
in Wirklichkeit einer bestimm­
ten Gesellschaftsform angehört.
Das gesellschaftliche Leben
ist wesentlich praktisch. Alle
Mysterien, welche die Theorie
zum Mystizismus verleiten, fin­
den ihre rationelle Lösung in
der menschlichen Praxis und
im Begreifen dieser Praxis.
Das Höchste, wozu der an­
schauende Materialismus es
bringt, d. h. der Materialismus,
der die Sinnlichkeit nicht als
praktische Tätigkeit begreift, ist
die Anschauung der einzelnen
Individuuen in der „bürgerli­
chen Gesellschaft” .
IO
D er Standpunkt des alten Ma­
terialismus ist die „bü rgerliche’’
Gesellschaft; der Standpunkt des
neuen, die menschliche Gesell­
schaft, oder die vergesellschafte­
te Menschheit.
ii
Die Philosophen haben die
Welt nur verschieden interpre­
tiert-, es kommt aber darauf an,
sie zu verändern.
PRZYPISY I SKOROWIDZE
 PRZYPISY

1 „Tezy o Feuerbachu” zostały napisane przez Marksa w Brukseli

wiosną 1845 r. i znajdują się w jego notatniku z lat 1844-1847. Marks
zatytułował je: „1. ad Feuerbach” . Opublikował je po raz pierwszy
Engels w roku 1888 jako dodatek do swojej pracy „Ludwik Feuerbach
i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej” . Noszą tam tytuł: „M ara
iiber Feuerbach” .
Tytuł „Tezy o Feuerbachu” nadany został przez moskiewski IM L
zgodnie z przedmową Engelsa do jego pracy „Ludwik Feuerbach etc.” .
Wydając „Tezy” w roku 1888, Engels wniósł pewne, nieliczne
zresztą, poprawki redakcyjne. W wydaniu niniejszym publikujemy
„Tezy” z poprawkami Engelsa, uzupełniając tekst - na podstawie
rękopisu Marksa - kursywami i cudzysłowami, których brak w wy­
daniu z roku 1888. N a końcu tomu, w „Załącznikach” , zamieszczamy
obydwie wersje „T ez” w języku oryginału. - 5, 632.

2 „ Ideologia niemiecka. Krytyka najnowszej filozofii niemieckiej w oso­

bach jej przedstawicieli - Feuerbacha, B . Bauera i Stirnera, tudziei
niemieckiego socjalizmu w osobach różnych jego proroków” - wspól­
ne dzieło Karola Marksa i Fryderyka Engelsa, nad którym pracowali
oni w latach 1845-1846.
N a wiosnę 1845 t- Marks i Engels postanowili napisać wspólnie tę
książkę i we wrześniu 1845 r. energicznie zabrali się do pracy. Rę-
Kopis, obejmujący około 50 arkuszy drukarskich, składał się z dwóch
tomów. Pierwszy z nich zawiera przede wszystkim wykład podsta­
wowych tez materializmu historycznego oraz krytykę poglądów
L. Feuerbacha, B. Bauera i M. Stirnera, drugi - krytykę poglądów
różnych przedstawicieli tzw. prawdziwego socjalizmu.
Praca nad „Ideologią niemiecką” była w zasadzie ukończona la­
tem 1846 r. W tym czasie była już gotowa większa część I tomu -
rozdziały poświęcone krytyce poglądów B. Bauera i M. Stirnera

659
Przypisy

(„Sobór lipski” ) - a także większa część II tomu. Praca nad pierwszą

częścią I tomu (krytyka poglądów L. Feuerbacha) przeciągnęła się
do drugiej połowy 1846 r., ale i wówczas nie została jeszcze zakoń­
czona.
W maju 1846 r. podstawowa część rękopisu I tomu została prze­
wieziona przez J. Weydemeyera 2 Brukseli do Westfalii, gdzie mieli
zamiar sfinansować jej wydanie tamtejsi „prawdziwi socjaliści” -
J. Meyer i R. Rempel. Jednakże w lipcu 1846 r„ po przesłaniu do
Westfalii większej części rękopisu II tomu, wydawcy ci wyrzekli się
publikowania „Ideologii niemieckiej” . W latach 1846-1847 Marks
i Engels niejednokrotnie próbowali znaleźć w Niemczech wydawcę
dla swej pracy, nie przyniosło to jednak rezultatu. Za życia Marksa
i Engelsa opublikowany był tylko jeden, IV rozdział II tomu „Ideo­
logii niemieckiej” - w czasopiśmie „D as Westphalische Dampfboot”
z sierpnia i września 1847 roku.
Niektóre strony II rozdziału I tomu „Ideologii niemieckiej” (str.
108-110 niniejszego tomu) prawie dosłownie odpowiadają anonimo­
wej notatce opublikowanej w V II zeszycie czasopisma „Gesellschafts-
spiegel” (ze stycznia 1846 r.; dział: „Nachrichten und Notizen” ,
str. 6-8), a noszącej datę: „Bruksela, 20 listopada” .
W V I zeszycie czasopisma „Gesellschaftsspiegel” (dział: „Nach-
richten und Notizen” , str. 93-96) opublikowana została anonimowa
notatka, której część druga odpowiadała miejscami prawie dosłownie
V rozdziałowi II tomu „Ideologii niemieckiej” .
Tytuł dzieła i tytuły tomu pierwszego i drugiego nie zachowały
się w rękopisie. Zostały one nadane na podstawie artykułu Marksa
przeciw Grimowi (patrz t. 4 niniejszego wydania: „Oświadczenie
przeciw Karolowi Grimowi” ).
Tytuły i układ materiału w rozdziale „Feuerbach” zostały ustalone
na podstawie uwag Marksa i Engelsa na marginesach rękopisu,
a także zgodnie z samą treścią rozdziału.
Podział rozdziału „Święty Maks” na dwie części - „1. Jedyny
i jego własność” i „2. Komentarz apologetyczny” - dokonany został
w myśl wskazań autorów na początku rozdziału i zgodnie z całą
jego treścią (w rękopisie: „7. Komentarz apologetyczny” ).
Rozdziałów II i III tomu drugiego „Ideologii niemieckiej” w ręko­
pisie brak.
Niektóre strony rękopisu ucierpiały dotkliwie na skutek „gryzącej

640
 Przypisy

krytyki myszy” . Miejsca, których odtworzenie nastręczało szczegól­

ne trudności lub budziło wątpliwości, ujęte zostały w nawiasy kwa­
dratowe. Również wszelkie inne uzupełnienia czy wyjaśnienia pocho­
dzące od redakcji ujęte są w nawiasy kwadratowe (lub podpisane:
Red.). - p.

3 Marks kilkakrotnie wykorzystuje tu wieloznaczność niemieckiego wy­

razu ,,der Stock” (laska, trzon, podstawa, pień itd.) akcentując jego
znaczenie najbardziej pospolite, a w tekście filozoficznym - humo­
rystyczne. Odpowiednie miejsce z Bauera brzmi: „Folgę den Sinnen!
dann hast du die schlichte blankę Wahrheit, d. h. werde Sinn -
lichkeit, werde ein Stock und du bist die Wahrheit. Folgę den Sin­
nen! uncl du hast die Wahrheit, du bist ein fertiger, ein gewesener,
ein verwes’ter Mensch. Folgę den Sinnen! und du brauchst ferner
nicht mehr zu arbeiten, denn du hast die Wahrheit, du bist Eins
mit der gottlichen, nichtsbediirftigen Natur” (w ,,Wigand’s Viertel-
jahrsschrift” , t. 3, 1845, str. 130, Bruno Bauer (anonimowo): „Charak­
terystyka Ludwika Feuerbacha” ). - 30, 88, 99.

4 „Deutsch-Franzosische ]ahrbiicher” („Roczniki niemiecko-francuskie” )

wydawane były w Paryżu w języku niemieckim pod redakcją Marksa
i Rugego. Ukazał się tylko pierwszy podwójny numer w lutym 1844 r .;
zawierał on prace Karola Marksa: „W kwestii żydowskiej” , „Przy­
czynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp” , oraz prace
Fryderyka Engelsa: „Zarys krytyki ekonomii politycznej” i „Sytuacja
Anglii. «Past and Present» by Thomas Carłyle” (patrz tom 1 niniej­
szego wydania). Główną przyczyną, d)a której zaprzestano wydawać
czasopismo, były zasadnicze rozbieżności ideologiczne między Mar­
ksem a drobnomieszczańskim demokratą Arnoldem Rugę.
F. Engels i K . Marks: „Święta Rodzina, czyli krytyka krytycznej
krytyki. Przeciw Brunonowi Bauerowi i spółce” (patrz tom 2 niniej­
szego wydania). - 36.

5 „Hallische Jahrbucher” i „ Deutsche Jahrbucher” - skrócona nazwa

czasopisma literacko-filozoficznego młodoheglistów, wydawanego
w Lipsku w formie codziennych arkuszy od stycznia 1838 do czerwca
1841 pod tytułem: „Hallische Jahrbucher fur deutsche Wissenschaft
und Kunst” , a od lipca 1841 do stycznia 1843 pod tytułem: „Deutsche
Jahrbucher fur Wissenschaft und Kunst” . Do czerwca 1841 czaso­

41 Marks-Engels- - Dzieła, t. 3 wi
Przypisy

pismo redagowali A. Rugę i T. Echtermeyer w Halle, a od lipca

1841 - A. Rugę w Dreźnie. - 44.

6 Bruno Bauer, „Geschichte der Politik, Cultur und Aufklarung des

achtzehnten Jahrhunderts” , t. 1-4, Charlottenburg 1843-45. - 45.

7 Pieśń o Kenie - napisany w 1840 i szeroko wykorzystywany przez

nacjonalistów utwór niemieckiego drobnomieszczańskiego poety Ni-
colausa Beckera „D er deutsche Rhein” . - 45.

8 Patrz artykuł Ludwika Feuerbacha „O «Istocie chrześcijaństwa))

w związku z książką <<Jcdyny i jego własność))” w „W igand’s Viertel-
jahrsschrift” , 1845, t. 2.
„W igand’s Vierteljahrsschrift” - czasopismo filozoficzne młodohe­
glistów; wydawane było przez O. Wiganda w Lipsku w latach 1844-
1845. Współpracownikami czasopisma byli m. in. B. Bauer, M. Stirner
i L. Feuerbach. - 4;.

9 Patrz artykuł Brunona Bauera „Charakterystyka Ludwika Feuerba­

cha” w „W igand’s Yierteljahrsschrift” , 1845, t. 3. - 47.

10 Z „Fausta” Goethego, „Prolog w niebie” , patrz Jan Wolfgang

Goethe, Dzieła wybrane, PIW 1956, t. II, str. 214. - 47.

11 Anti-Corn-haw heague (Liga przeciw ustawom zbożowym) — zało­

żona została w roku 1838 przez manchesterskich fabrykantów Cobdena
i Brighta. Tak zwane ustawy zbożowe, które miały na celu ograni­
czenie czy też zakaz importu zboża, były wprowadzone w Anglii
w interesie wielkich właścicieli ziemskich tzw. landlordów. Liga wy­
suwała postulat całkowitej wolności handlu i walczyła o zniesienie
ustaw zbożowych; chciała ona w ten sposób doprowadzić do obni­
żenia płacy roboczej i osłabienia ekonomicznych i politycznych po­
zycji arystokracji ziemskiej. W swej walce przeciw wielkiej własności
ziemskiej Liga usiłowała wykorzystać masy robotnicze. A le właśnie
w tym okresie awangarda robotnicza Anglii weszła na drogę samo­
dzielnego, politycznie skrystalizowanego ruchu robotniczego (czar-
tyzmu).
W roku 1846 uchwalono bill o zniesieniu tych ustaw. Wtedy Liga
została rozwiązana. D la okresu przejściowego utrzymano niższe cla
importowe do roku 1S49. - 55, 361, 393.

642
 Przypisy

12 Marks i Engels cytują tu „Lettre sur la Jalousie du Commerce”

z książki I. Finto, „Traite de la Circulation ct du Credit” , Amster­
dam 1771, str. 234 i 283. - 65.

18 A . Smith, „A n Inąuiry into the Naturę and Causcs of tlić Wcalth

of Nations” (wyd. polsk.: „Badania nad naturą i przyczynami bo­
gactwa narodów” , PW N 1954). - 65.

14 Amalfi było w wieku X i X I kwitnącym miastem handlowym. Pra­

wo morskie Am alfi (tzw. Tabula Amalphitana) obowiązywało w ca­
łych Włoszech i było respektowane przez wszystkie państwa, których
okręty żeglowały po Morzu Śródziemnym. - 70.

15 „W alka Hunnów” - znany obraz Wilhelma von Kaulbacha, nama­

lowany w latach 1834-1837. Obraz przedstawia bitwę duchów pole­
głych wojowników, rozgrywającą się w powietrzu nad polem wal­
ki. - SS.

16 „D as Westphalische Dampfboot” - miesięcznik tzw. prawdziwych

socjalistów; ukazywał się pod redakcją O. Liininga od stycznia 184; r.
do grudnia 1846 r. w Bielefeldzie i od stycznia 1847 do marca 1848 r.
w Paderbornie. - SS.

17 Patrz artykuł Maksa Stirnera „Recenzenci Stirnera” w „W igand’s

Vierteljahrsschrift” , 1843, t. 3. - Sg.

18 Santa Casa - tak nazywała się siedziba inkwizycji w Madrycie. - go.

19 Dottore Graziano - postać z włoskiej komedii masek; typ pseudo-

uczonego i pedanta (Arnold Rugę). - go, 1^1.

20 Drugim tomem książki Brunona Bauera: „D ie gute Sache der Frei-

heit und meine eigene Angelegenheit” nazwano tu ironicznie artykuł
tegoż autora w ,,Wigand’s Vierteljahrsschri£t” , „Charakterystyka Lu­
dwika Feuerbacha” , 1845, t. 3. - gi.

21 Patrz artykuł Brunona Bauera „Ludwik Feuerbach” w „Nord-

deutsche Blatter” , 1844, zeszyt IV.
„Norddeutsche Blatter” ukazały się w dwóch tomach, pierwszy
w roku 1844, drugi - w roku 1845 pod tytułem „Beitrage zum Feld-
zuge der Kritik” . - gi.

22 Mowa tu o pracach Ludwika Feuerbacha: „Geschichte der neuern

Phiłosophie” (Ansbach 1837), „Pierre Bayle” (Ansbach 1838), „D as

41'
64 3
Przypisy

Wesen des Christenthums” (Lipsk 1841), jak również o jego artykule

„Przyczynek do krytyki «£ilozofii pozytywnej))” , który został opubli­
kowany anonimowo w „Hallische Jahrbiicher” , rocznik 1838. - 91.

23 Sprawa oregońska. - Do Oregonu, położonego w Ameryce Północnej

nad Pacyfikiem, rościły pretensje Stany Zjednoczone i Wielka Bry­
tania. Walka o Oregon zakończyła się w 1846 r. podziałem tego te­
rytorium między Stany Zjednoczone i Wielką Brytanię (Kana­
dę). - 9z.

24 Bruno Bauer, „K ritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker” ,

t. 1-2, Lipsk 1841; t. 3, Brunszwik 1842.
Bruno Bauer, „D as entdeckte Christentbum” , Zurych i Winter-
thur 1843.
G. W. F. Hegel, „Phdnomenolo gie des Geistes", Bamberg i Wiirz-
burg 1807; dzieło to jest cytowane w „Ideologii niemieckiej” wg wy­
dania: G . W) P. Hegel, Werke, 2 wyd., t. II, Berlin 1841. - 93.

25 Porównaj z anonimowym artykułem pt. „Ueber das Recht des Frei-

gesprochenen, eine Ausfertigung des wider ihn ergangenen Erkennt-
nisses zu verlangen” w „Wigand’s Vierteljahrsschrift” , 1845, t. 4. - 95.

26 Por. drugą scenę trzeciego aktu sztuki Szekspira „Wieczór Trzech

K róli” ; w przekładzie niemieckim tej sztuki jest „Gunst” (łaska),
a nie „Kunst” (sztuka). - 101.

27 Cytat ten pochodzi z artykułu Brunona Bauera „Najnowsze publi­

kacje na temat kwestii żydowskiej” , który ukazał się anonimowo
w „Allgemeine Literatur-Zeitung” , zeszyt IV. - joy.

28 Cytat ten pochodzi z artykułu Brunona Bauera „Co jest obecnie

przedmiotem krytyki?” , opublikowanego anonimowo w „Allgemeine
Literatur-Zeitung” . - i o j .

29 „Rheinische Zeitung fur Politik, Handel und Gewerbe” - gazeta,

wychodząca w Kolonii od 1 stycznia 1842 do 31 marca 1843 r. Pismo
to założyli przedstawiciele nadreńskiej burżuazji, którzy byli w opo­
zycji do absolutyzmu pruskiego. Do współpracy pozyskano również
kilku młodoheglistów. Od kwietnia 1842 r. Marks był współpracow­
nikiem „Rheinische Zeitung” , a od października tegoż roku - jej
redaktorem naczelnym. W „Rheinische Zeitung” opublikowano rów­
nież kilka artykułów Fryderyka Engelsa. Pod redakcją Marksa dzien-

644
 Przypisy

nik począł przybierać coraz bardziej określony rewolucyjno-demokra-

tyczny charakter. Ten kierunek „Rhcinische Zeitung” , zdobywającej
coraz większą popularność w Niemczech, wywołał niepokój i nieza­
dowolenie w kołach rządowych oraz wściekłą nagonkę prasy reakcyj­
nej. 19 stycznia 1843 r. rząd pruski wydał rozporządzenie, mocą któ­
rego gazeta została zakazana z dniem 1 kwietnia 1843 r., a do tego
czasu wprowadził w stosunku do niej szczególnie surową cenzurę.
Ponieważ akcjonariusze „Rheinische Zeitung” zamierzali nadać ga­
zecie ton bardziej umiarkowany, aby uzyskać uchylenie rozporządze­
nia rządu pruskiego, Marks 17 marca 1843 r. oznajmił o swym wy­
stąpieniu z redakcji „Rheinische Zeitung” (patrz tom 1 niniejszego
wydania, str. 242). - 10S.

30 Słowa z dramatu Schillera „Śmierć Wallenstcina” , akt czwarty, scena

dwunasta. - no.

31 Artykuł Brunona Bauera w „AUgemeine Litcratur-Zeitung” , zeszyt I,

ukazał się pod tytułem „Hinrichs, wykłady polityczne” . - 112.

32 Parafrazowany cytat z Heinego „D ie Bader von Lucca” , roz­

dział IV. - U}.

33 Książka „D er Einzige und sein Eigenthum” („Jedyny i jego wła­

sność” ) Maksa Stirnera ukazała się w końcu 1844 r. nakładem wy­
dawnictwa O. Wiganda w Lipsku; jako rok wydania podano 1845;
książka ukazała się pod pseudonimem; prawdziwe nazwisko autora
brzmi Johann Caspar Schmidt. - n ;.

31 Chodzi tu o następujące krytyczne artykuły dotyczące książki Stir­

nera: artykuł Szeligi „Jedyny i jego własność” w czasopiśmie „Nord-
deutsche Blatter” , artykuł Feuerbacha „O «Istocie chrześcijaństwa*
w związku z książką «Jedyny i jego własność*” w „Wigand’s Viertel-
jahrsschrift” oraz broszurę Hessa pt. „Ostatni filozofowie” . Stirner
odpowiedział na tę krytykę i bronił swojej książki w artykule pt.
„Recenzenci Stirnera” , zamieszczonym w trzecim tomie „W igand’s
Vierteljahrsschrift” . Marks i Engels ironicznie nazwali w „Ideologii
niemieckiej” powyższy artykuł „komentarzem apologetycznym” . -
ii}, 505.

35 Dzieło Hegla „Encyklopadie der philosophischen Wisscnschaften im

Grundrisse” (Heidelberg 1817) składa się z trzech części: ,,A) Die

645
Przypisy

Wissenschaft der Logik” , ,,B) D ie Philosophie der Natur” , ,,C) Die

Philosophie des Geistes” . — 12g.

80 Emanuel - postać z powieści Jean-Patila (J. P. F. Richtera): „Hes­

perus oder 45 Hundsposttage” . - 141.

37 Patrz: „Diogenis Laertii de clarorum philosophorum vitis, dogma-

tibus et apophthegmatibus libri decem” , Paryż i 8jo . - 141.

88 Patrz: „dem entis Alexandrini opera graece et latine quae extant” ,

Kolonia 1688. - 144.

39 Cytat ten pochodzi z artykułu Ludwika Feuerbacha „Tymczasowe

tezy o reformie filozofii” , który został opublikowany w wydanym
w 1843 r. w Szwajcarii (Zurych i Winterthur) przez Arnolda Rugego
drugim tomie zbioru artykułów „Anekdota zur neuesten deutschen
Philosophie und Publicistik” . — 166.

40 Mowa tu o użyciu nowych, nie znanych jeszcze podówczas Chińczy­

kom rodzajów broni w pierwszej „wojnie opiumowej” (1838-1842).
- H 4-

41 Ecce iterum Crispinus (i oto znowu Crispinus) - pierwsze słowa 4

satyry Juvenalisa. W potocznym znaczeniu słowa te oznaczają: „zno­
wu ta sama postać” lub „znowuż to samo” . - 182.

42 Deux Amis de la Liberté (Dwóch Przyjaciół Wolności) - pod tym

pseudonimem Kerverseau i Clavelin opublikowali na przełomie
X V III i X IX w. w Paryżu wielotomowe dzieło pt. „Histoire de la
Révolution de France” . - 18g.

43 Chodzi tu o następujące prace: Montgaillard, „Revue Chronologique

de l’Histoire de France” (Paryż 1820), i Roland de la Platière,
„Appel à l’impartiale Postérité, par la Citoyenne Roland” (Paryż
179;). - 189.

44 Montjoie, „Histoire de la Conjuration de Maximilien Robespierre” ,

Paryż 1795. - 189.

43 Pieśń z kancjonału Lutra. Tekst polski wg „Śpiewnika Kościoła

Ewangelicko-Augsburskiego” , Warszawa 1956, str. 281. - 190.

46 Habits bleus - żołnierze wojsk republikańskich, nazywani tak z po­

wodu koloru swych mundurów; w szerszym znaczeniu - republika-

646
 Przypisy

n ie , w o d r ó ż n ie n iu od r o ja lis tó w , k tó rych nazyw an o b la n c s ( b ia ­

ły m i) . - igo.

47 G . Browning, „ T h e d o m e s tic a n d fin a n c ia l C o n d itio n o f G r e a t B r i-

ta in ; p re c e d e d by a b r ie f sk etch of h er F o r e ig n p o lic y ; a n d o f th e
s t a t is t ic s a n d p o litic s o f F r a n c e , R u s s in , A u s t r ia and P ru s s ia ” , L o n ­

dyn 18 3 4 . — 19 2 .

48 P a t r z : M ichelet, „ G e s c h i c h t e d e r le t z t e n S y s t e m e d e r P h i l o s o p h i e in
D e u ts c h la n d von K ant b is H e g e l ” , t. 1-2 , B e r lin 1 8 3 7 - 18 3 8 . - 1 9 3.

49 P o r . p ra cę K a r la T h eod ora B a y rh o ffe ra „ D ie Id ee und G e s c h ic h te

d e r P h ilo s o p h ie ” , M a r b u r g 18 38 . - 19 4 .

60 P a t r z : „ L u c ia n i s a m o s a te n sis o p e r a ” , P a r y ż 18 4 0 . - 19 9 .

51 T y t u ł 8 r o z d z ia łu 3 k s ię g i R a b e la is ’go „G a rg a n tu a i P a n ta g r u e l”

( t łu m . B o y a ). - 204.

52 „Tugendbund” (Z w ią z e k C n o ty ) - ta jn e s to w a r z y s z e n ie p o lity c z n e ,
k t ó r e p o w s t a ło w 18 0 8 r . w P r u s a c h . S t a r a ło s i ę o n o m . in . o b u d z i ć
d u c h a p a tr io ty c z n e g o i p o d ją ć w a lk ę o w y z w o le n ie k r a ju sp o d oku­

p a c ji n a p o l e o ń s k i e j, ja k r ó w n ie ż d ą ż y ło do w p ro w a d z e n ia u s t r o ju
k o n s t y tu c y jn e g o . N a ż ą d a n ie N a p o le o n a k ró l p ru sk i r o z w ią z a ł tę
o r g a n iz a c ję w 18 0 9 r . - 209.

53 „ P l i s t o i r e de d ix an s. 18 3 0 -18 4 0 ” p ió r a L o u is B ia n c a u k a z a ła s ię

w r. 18 4 4 -18 4 ; w B e r lin ie w p r z e k ła d z ie L u d w ik a B u h la p t. „G e­
s c h ic h t e d e r z e h n J a h r e 1 8 3 0 - 1 8 4 0 v o n L o u is B la n c ” . - 2 10 .

54 Cercle social ( K o ło s p o łe c z n e ) - o r g a n iz a c ja z a ło ż o n a p rzez p rzed ­

s t a w ic ie li d e m o k r a ty c z n e j in t e lig e n c ji i d z ia ła ją c a w P a ry ż u w p ie rw ­
szy ch la ta c h W ie lk ie j R e w o lu c ji F r a n c u s k ie j. R o la Cercle social w h i­

s to r ii r o z w o ju i d e i k o m u n is t y c z n y c h p o l e g a ł a n a t y m , ż e i d e o l o g te j
o r g a n iz a c ji, C la u d e F a u c h e t, w y s u n ą ł ż ą d a n ie r ó w n e g o p o d z ia łu z ie ­

m i, o g r a n i c z e n i a w i e l k i e j w ł a s n o ś c i i z a t r u d n i e n i a w s z y s t k i c h z d o ln y c h
d o p r a c y o b y w a t e li. - 2 12 .

55 C y t a t z a n o n i m o w e g o a r ty k u łu p t. „P ru sy od n o m in a c ji A r n d t a do

d y m is ji B a u e r a ” , z a m ie sz c z o n e g o w z b io r z e „ E in u n d z w a n z ig Bogen
aus d e r S c h w e iz ” , w y d a n y m p rz ez G. H erw egh a w 18 4 3 (Z u rych
i W in t e r th u r ). - 219.

647
Przypisy

59 E v il M ay-day(nieszczęsny dzień majowy) - pod tą nazwą wszedł

do historii bunt mieszkańców Londynu, który wybuchł i maja
1518 roku i był skierowany przeciw przemożnym wpływom kupców
cudzoziemskich; w buncie uczestniczyły głównie biedniejsze warstwy
ludności miejskiej. - 116.

57 R obert K e tstał w 1549 r. na czele największego z powstań chłop­

skich we wschodniej Anglii. Celem tych powstań było odzyskanie
zagrabionych gruntów gminnych i walka z krwawym ustawodaw­
stwem. Powstanie to przybrało tak ogromne rozmiary, że rząd an­
gielski wysłał dła jego uśmierzenia oddziały wojska złożonego
z żołdaków obcych narodowości i wyposażonego w artylerię. W wal­
kach poległo 3 000 chłopów, a jeszcze większa ich liczba dostała
się do niewoli. Jeńców wymordowano, Ket zaś został stracony na
szubienicy na jednym z placów miasta Norwich. - 216.

58 Powstanie angielskie 1842 roku i pow stanie w alijskie 1839 roku -

chodzi o powstanie (roku 1839) i wielkie walki strajkowe (roku 1842)
robotników angielskich, krwawo stłumione przy pomocy policji
i wojska. N a czele tych walk stali czartyści. - 217.

59 W blnom yśliciele berlińscy (w oryg. Freijeistcr - aluzja do „ W o l­

nych” ). Tak nazywała się w początkach lat czterdziestych XIX w.
berlińska grupa literacka młodoheglistów, której trzon stanowili
Bruno Bauer, Edgar Bauer, Eduard Meyen, Ludwig Buhl, Max
Stiruer i in. - 218.

00 Patrz Marksa „W kwestii żydowskiej” i „Przyczynek do krytyki

heglowskiej filozofii prawa. Wstęp” , jak również Engelsa „Zarys
krytyki ekonomii politycznej” w tomie 1 niniejszego wydania. - 223.

91 Sprawozdanie Blutitschliego - mowa o książce tegoż autora pt. „D ie

Kommunisten in der Schweiz nach den bei Weitling yorgefundenen
Papieren. Wórtlicher Abdruck des Kommissionalberichtes an die
H. Regicrung des Standes Ziirich” , Zurych 1843 r. - Lorenz von
Stein napisał książkę: „D er Socialismus und Communismus des
heutigen Frankreichs” , Lipsk 1842. - 224.

02 Congregatio d e propaganda fid e - katolicka organizacja założona

przez papieża, której celem było szerzenie katolicyzmu we wszyst-
 Przypisy

kich krajach i walka z heretykami. Była ona jednym z narzędzi

reakcyjnej polityki papiestwa i kól katolickich. - 228.

63 „K rytyk a pod postacią mistrza introligatorskiego” - tak nazwali

ironicznie Carla Reichardta w „Świętej Rodzinie” Marks i Engels.
W I i II zeszycie „Allgemeine Litcratur-Zeitung” został opubliko­
wany artykuł Reichardta pt. „Publikacje na temat pauperyzmu” ,
który poddawał krytyce artykuł „Przyczyny wzrastającego paupery­
zmu” z książki A. T. Wćinigera „Publicistischc Abhandlungen”
(2 wyd., Berlin 1843). - 235.

64 Frederic M orton E d en ,„The State of the Poor: or, an history of

the labouring classes in England” , t. 1-3, Londyn 1797. - 233.

83 Patrz: Szekspir, „Tymon Ateńczyk” , akt IV, scena trzecia. Dzieła,

t. V, PIW 1958; tłum. Leon Ulrich. - 24S.

68 Autorem „Leęons sur 1 ’Industrie et les Finances” (Paryż 1832) jest

Pereire. - 249.

87 banąueroute cochonne (dosł. świńskie bankructwo) - trzydziesta

druga odmiana trzydziestu sześciu rodzajów bankructw odróżnia­
nych przez Fouriera. W swojej niedokończonej pracy pt. „D es trois
unites externes” Fourier określa tę 32 odmianę następująco: „Świń­
skie bankructwo to bankructwo prostaka, który zamiast postępować
według ogólnie przyjętych norm, skazuje na ruinę żonę, swoje
dzieci i siebie samego, wydaje się w ręce sprawiedliwości i na
wzgardę przyjaciół handlu, uznających tylko takie bankructwo,
z którego wychodzi się obronną ręką” . - 233.

83 Usprawiedliwienie (łac. iustificatio) jest wg nauki katolickiej nad­

przyrodzonym stanem duszy wolnej od grzechu ciężkiego, czyli znaj­
dującej się w stanie łaski ttświęcającej. - 262.

89 Według etyki Benthama moralne są te czyny człowieka, które w re­

zultacie przynoszą więcej radości niż cierpień. Zestawienie długiej
listy radości i listy cierpień oraz ich saldowanie, w celu określenia
moralności danego postępowania, nazywają Marks i Engels „bentha-
mowską buchalterią” . Marks daje ocenę Benthama w „K apitale” ,
t. I (KiW 1951), str. 657 i nast. - 2S2.

649
Przypisy

70 M oabit i K open ick - dawniejsze przedmieścia Berlina, wcielone

później do obszaru miasta.
Plam burger T o r - brama miejska na ówczesnym północnym krań­
cu Berlina. Dziś tej bramy już nie ma. - zSS.

71 N ante - postać z dramatu „D as Trauerspiel in Berlin” pióra

K . Holteia; wzorując się na tej postaci znany niemiecki komik
F. Beckmann napisał popularną farsę pt. „D er Eckensteher Nante
im Verhór” . Imię to stało się symbolem gadatliwego i filozofującego
żartownisia, który przy każdej okazji kleci rubaszne dowcipy w ber­
lińskim dialekcie. - 296.

72 „ D e r Sohn d er W ildniss” - dramat Friedricha Halma wystawiony

po raz pierwszy w r. 1842. W wydaniu książkowym ukazał się
w r-. 1843. - 333.

73 Spanso-bocho - jedna z najstraszliwszych tortur, którą stosowali ko­

lonizatorzy w Surinamie (Ameryka Południowa). - 339.

74 W 1791 r. wybuchło na wyspie Haiti powstanie niewolników-Murzy-

nów, które trwało do roku 1793. Powstańcy pod wodzą Toussaint-
-Louverture’a walczyli z plantatorami i kolonizatorami o wolność,
ziemię i niepodległość. Wywalczyli zniesienie niewolnictwa. - 340.

75 Historyczna szkoła (prawa) - kierunek w nauce historii i prawa,

który pojawił się w końcu X V III w. w Niemczech.
Romantycy - zbliżony do historycznej szkoły prawa kierunek
ideologiczny z pierwszej połowy X IX w. Marks scharakteryzował
te kierunki w następujących artykułach: „Filozoficzny manifest hi­
storycznej szkoły prawa” i „Przyczynek do krytyki heglowskiej
filozofii prawa. Wstęp” (patrz tom 1 niniejszego wydania). - 347.

70 Z poematu Cbamisso , „Tragische Geschichte” . - 332.

77 D ziesięć T a b lic - pierwotny wariant prawa „Dwunastu Tablic”

(Lex duodecim tabularum), które jest najstarszym zabytkiem rzym­
skiego prawa pisanego. - 332.

78 Stehely - właściciel cukierni w Berlinie, w której zbierali się w la­

tach czterdziestych X IX stulecia ludzie radykalnych poglądów,
zwłaszcza pisarze. - 360.
 Przypisy

79 Cytat z „Fausta” Goethego, część I, druga scena w pracowni:

„Wszak ludzkie prawa i sądzenia
Niby choroby są dziedziczne;
Idąc z pokoleń w pokolenia...” -
przekład W. Kościelskiego (Dzielą wybrane, PIW 1956, t. III,
str. 270). - 367.

80 G oethe, „Faust” , część I, pierwsza scena w pracowni (Dzieła wy­

brane, PIW 1956, t. III, str. 250; przekład W. Kościelskiego). - 3Ć7.

81 2 poematu Heinego „Idylla górska” (H enryk H eine, Dzieła wy­

brane, PIW 1956, t. I, str. 191; przekład A. Mieleszko-Maliszkie-
wicz). - 371.

82 Chodzi tu o następujące prace: E d g a r Bauer, „D ie liberalcn Bestre-

bungen in Deutschland” (zeszyt 1-2, Zurych i Winterthur 1843);
Schlosser, „Geschichte des achtzehnten Jahrhunderts und des neun-
zehnten bis zum Sturz des franzbsischen Kaiserreichs” (t. 1-6,
Heidelberg 1836-1848); M oses Hess, „D ie europaische Triarchie”
(Lipsk 1841); przemówienie Guizota we francuskiej Izbie Parów;
N auw erck, „Uber die Theilnahme am Staatc” (Lipsk 1844). - 374.

83 Leges barbarorum - były to spisane między V a IX w. prawa zwy­

czajowe różnych plemion germańskich (Franków, Fryzów i in.).
Consuetudines feudorum - zbiór przepisów średniowiecznego
prawa lennego.
Ju s talionis - prawo odwetu; również wymierzenie przestępcy
kary cielesnej przez pozbawienie go tej części ciała, którą dopuścił
się przestępczego czynu.
G ew ere - starogermańskie prawo posiadania. Przeniesienia prawa
posiadania (Gewere, łac. vestitura) drogą spadku czy sprzedaży
dokonywał sąd w formie fikcyjnego procesu. Legalny posiadacz
miał prawo do zbrojnej samoobrony na wypadek zakusów osób
nieuprawnionych. - 3^2.

84 Św ięta H erm andada - rodzaj policji, z której pomocą Ferdynand

i Izabela Katoliccy utwierdzili władzę królewską w walce z feuda-
łami. - 584.

85 Szpandawa - dziś dzielnica Wielkiego Berlina, która ongiś była

odrębnym warownym miastem. Do pracy nad budową twierdzy uży-

651
Przypisy

wano więźniów osadzonych w cytadeli położonej na wyspie na

Haweli. - 38 4 .

88 Autorem „Appel a la France contrę la dmsion des opinions” (Pa­

ryż 1831) jest Lourdoueix. - 3^7.
87 Ustawy w rześniow e - reakcyjne ustawy wydane przez rząd francuski
we wrześniu 1835 r.; pretekstem byl zamach na króla Ludwika Filipa
dokonany 28 lipca. Ustawy te ograniczały działalność sądów przy­
sięgłych i wprowadzały surowe przepisy dla prasy. W odniesieniu do
prasy ustawy przewidywały zwiększenie kaucji dla periodyków oraz
wprowadzały karę więzienia i wysokie kary pieniężne w wypadku
publikacji atakujących własność i istniejący ustrój państwa. - 3M.

88 H abakuk - autor jednej z ksiąg prorockich Starego Testamentu. -

397-
89 Aluzja do faktu, że latem 1845 r. Stirner, znajdujący się w ciężkich
warunkach materialnych, otworzył sklep z nabiałem. - 4 0 1 .

90 Patrz: Nassau W illiam Senior, „Three Lectures on the Ratę of

Wages”, Londyn 1831. - 4 0 4 .
91 Pandekta - grecka nazwa (łac. Digesta) najważniejszej części rzym­
skiego prawa cywilnego. Był to zbiór fragmentów z dzieł różnych
rzymskich prawników. - 4 0 8 .

92 Seehandlung - „Preussische Seehandłungsgesellschaft” (Pruskie To­

warzystwo Handlu Morskiego) - założone w 1772 r. towarzystwo
handlowo-kredytowe, któremu państwo nadało szereg przywilejów.
Towarzystwo udzielało rządowi wielkich pożyczek i w rzeczywisto­
ści odgrywało rolę jego bankiera i maklera. Edyktem z 27 paździer­
nika 1810 r. akcje i obligacje towarzystwa zostały wymienione na
obligacje państwowe. W 1904 r. Seehandłungsgesellschaft przekształ­
ciło się w Pruski Bank Państwa. - 4 2 1 .

93 Levons-nous\ - część hasła rewolucyjno-demokratycznego tygodnika

„Reyolutions de Paris” , którego pełny tekst brzmiał:
„Les grands ne nous paraissent grands
Que parce que nous sommes a genoux.
Leyons nous!”
Pismo ukazywało się w Paryżu od lipca 1789 do lutego 1794 r. -
427.
 Przypisy

94 Falanstery - nazwa komunistycznych kolonii u Fouriera. - 427.

95 „ D e r hinkende B o te” - rodzaj wydawnictwa podobnego do kalen­

darza lub almanachu; począł się ukazywać ok. 1590 r. jako dodatek
do „Neue Zeitungen” . Dodatek ten był często przedmiotem drwin
z tego powodu, że jego przestarzałe, zdezaktualizowane wiadomości
trąciły myszką. - 432.

90 Organizatorzy pracy - utopijni socjaliści (przede wszystkim Fourier

i jego uczniowie), zwolennicy utopijnego planu przeobrażenia spo­
łeczeństwa w drodze reform przez tak zwaną „organizację pracy” ,
którą przeciwstawiali anarchii produkcji w ustroju kapitalistycz­
nym. - 443.

- miasto w hrabstwie Staffordshire w Anglii, ośrodek

97 W illenh all
przemysłu metalurgicznego. - 452.

98 Aluzja do okoliczności, że Maks Stirner zadedykował swoją książkę

żonie, Marie Dahnhardt. Wyrażenie; „tytułowe widmo jej książki”
pochodzi od Stirnera, a odnosi się do Bettiny von Arnim, autorki
książki; „D ies Buch gehórt dem Kónig” (t. 1-2, Berlin 1843). - 453.

99 Patrz: Godzein, „Enąuiry Concerning Political Justice, and its In­

fluence on Morals and Happiness” , Londyn 1796. - 454.

100 Patrz: R icardo, „On the Principles of Political Economy and Taxa-
tion” (wyd. polsk.: „Zasady ekonomii politycznej i opodatkowania” ,
PW N 1957). - 43Ó.

101 Patrz: „Sonettenkranz an A. W. von Schlegeł” Heinego w „Księdze

Pieśni” . - 439.

102 Zzeiązek C elny - utworzony 1 stycznia 1834 r. związek państw nie­

mieckich, z wyjątkiem Austrii i niektórych mniejszych państewek,
pod egidą Prus, znoszący cła wewnętrzne i wprowadzający wspólną
granicę celną. Powołany do życia koniecznością stworzenia ogólno-
niemieckiego rynku, Związek Celny przyczynił się później do poli­
tycznego zjednoczenia Niemiec. - 463.

103 Z „Fausta” Goethego, część I, „Przed bramą” (Dzieła wybrane,

PIW 1936, t. III, str. 236). - 470.

104 Humanus - postać z niedokończonego poematu Goethego „D ie Ge-

heimnisse” . - 470.

ÓSS
Przypisy

105 Patrz: Fourier, „Theorie de 1’Unite universelle” . Praca ta ukazała

się w „Oeuvres completes de Ch. Fourier” (Paryż 1841-1845) i jest
późniejszą przeróbką rozprawy „Traite de 1 ’Association domestiąue-
agricole” . - 471, 583.

106 Dialekt aramcpki - język pierwotnie koczowniczych plemion Pu­

styni Syryjskiej, należy do języków semickich; do dnia dzisiejszego
utrzymały się dialekty wsch.-aram. w Mezopotamii. - 483.

107 Dwuwiersz ten pochodzi z „Fausta” Goethego, część I, scena trzecia

(Dzieła wybrane, PIW 1956, t. III, str. 249; przekład W. Kościel-
skiego). - 493.

108 Z Calderona „L a puente de Mantible” , akt pierwszy. - 312.

109 patrz: Oelckers, „D ie Bewegung des Socialismus und Communismus”

(Lipsk 1844). - 318.

110 Mlodoniemieccy beletryści - ruch literacki M łode Niemcy (Junges

Deutschland), grupa pisarzy i krytyków liberalnych przekonań, która
powstała w Niemczech w latach trzydziestych X IX stulecia i znaj­
dowała się pod wpływem Heinego i Bornego. Pisarze tej grupy (Gutz-
kow, Laube, Wienbarg, Mundt i in.), którzy w swoich utworach
beletrystycznych i publicystycznych dawali wyraz opozycyjnym na­
strojom nurtującym drobnomieszczaństwo, wypowiadali się za wol­
nością sumienia i wolnością prasy. Większość z nich zeszła na pozycje
liberalnej burżuazji. Po roku 1848 grupa rozpadła się. - 319.

111 „Rheinische Jahrbiicher zur gesellschaftlichen Reform” wydawał Her­

mann Puttmann. Ukazały się tylko dwa tomy; pierwszy w sierpniu
1845 r. w Darmstadzie, drugi - w końcu 1846 r. w miasteczku
Belle-Vue nad granicą szwajcatsko-niemiecką. Pierwszy tom zawiera
m. in. przemówienia Engelsa na zebraniach w Elberfeldzic
z 8 i 15 lutego 1845 r. (Dwa przemówienia w Elberfeldzie), drugi
zaś - artykuł „Święto Narodów w Londynie” (por. tom 2 niniej­
szego wydania). O ogólnym kierunku tych roczników decydowali
wchodzący w skład komitetu redakcyjnego przedstawiciele tzw. praw­
dziwego socjalizmu. - 321,

112 Autorem tego artykułu jest Hermann Semmig. - 321.

113 Patrz artykuł Mosesa Hessa pt. „Ueber die Noth in unserer Ge-

634
 Przypisy

sellschaft und dereń Abhiilfe” w „Deutsches Biirgerbuch fiir 184;” ,

str. 22-«48.
„D eutsches Biirgerbuch fur 1845” - rocznik wydany przez H. Piitt-
manna w grudniu 1844 r. w Darmstadzic. N a ogólny kierunek rocz­
nika wpływał współudział w nim przedstawicieli tzw. prawdziwego
socjalizmu. Rocznik „Deutsches Burgcrbuch fiir 1846” ukazał się la­
tem 1846 r. w Mannheimie. - 522.

114 Zmieniony cytat z utworu Heinego „Intermezzo liryczne” . - 524.

115 Lewellerzy (zrównywacze) - purytańska sekta działająca w okresie

rewolucji angielskiej X V II w. Przywódcą ich był John Lilburne;
w 1649 zlikwidowani przez Cromwella. - 524.

116 Patrz: Chastellux, „D e la Felicite publiąue” , Amsterdam 1772. - 524.

117 Cabet, „Voyage en Icarie, roman philosophiąue et social” . Drugie

wydanie, Paryż 1842. Pierwsze wydanie książki ukazało się w 1840 r.
w dwóch tomach pt. „Voyage et Aventures de Lord William Ca-
risdalł en Icarie” . - 323.

118 Systeme d e la naturę - chodzi o „Systeme de la Naturę” Hoł-

bacha. - 323.

119 Z poematu Heinego „Świat na opak” . (Patrz: H . H eine, „Pieśni

współczesne” , Warszawa 1904; przekład W. Nawrockiego). - 551.

120 Humaniora - całokształt dyscyplin naukowych, nauczanie których

ma na celu poznanie starożytności klasycznej; humaniści w epoce
Renesansu i ich uczniowie uważali te dyscypliny za podstawę huma­
nistycznego wykształcenia i wychowania. - 552.

121 Z poematu Heinego „Niemcy - Baśń zimowa” (Kraków 1924,

str. 46; przełożył Henryk Monat). - 535.

122 Chodzi tu o artykuł Rudolfa Matthai. - 536.

123 Refren piosenki dla dzieci. - 544.

124 Mowa o zbiorze „Neue Anekdota” , który ukazał się w końcu maja
1845 r. w Darmstadzic. Zawierał on zakazane przez cenzurę artykuły
Mosesa Hessa, Karola Grima, Ottona Liininga i innych. - 332.

125 Radam antys - typ nieubłaganego sędziego z mitologii greckiej. -

m-
 Przypisy

120 Parafraza arii z „Fletu zaczarowanego” Mozarta. - 555.

127 Patrz: M oses Hess, „Socialismus und Communismus” w „Einund­

zwanzig Bogen aus der Schweiz” . - yyó.

128 herm inier, „Philosophie du Droit” , Bruksela 1832. - 537.

129 Palais Bourbon - gmach Izby Deputowanych znajdujący się w Paryżu

przy Quai d’Orsay. - 337.

130 K eybaud, „Études sur les réformateurs ou socialistes modernes” ,

Bruksela 1843. - 362.

131 Por. artykuł „ À un Catholique. Sur la vie et le caractère de Saint-

-Simon” („Do katolika. O życiu i charakterze Saint-Simona” ) we
wspomnianym numerze „Organisateur” .
„ V O rganisateur” - dziennik saintsimonistów; ukazywał się w Pa­
ryżu w latach 1829-1831. - 562.

182 Pracę tę napisał Saint-Simon w 1802 r.; została wydana anonimowo

w Paryżu w 1803 r. - 568.

133 pierwsze wydanie tej pracy, noszące tytuł „Catéchisme des indu­
striels” , wyszło w Paryżu w latach 1823-1824. - y/i.

134 Praca ta ukazała się w Paryżu w 1817-1818 r. - 372.

135 praca ta ukazała się w Paryżu w 182; r. - 373.

136 „ L e Producteur” - pierwszy organ prasowy saintsimonistów; pismo

to było wydawane w latach 1825-1826 w Paryżu. - 377.

137 „ L e G lo b e ” - dziennik, który ukazywał się w Paryżu w latach

1824-1832; od 18 stycznia 1831 r. pismo to było organem saintsimoni­
stów. - 578.

138 Patrz artykuł Karola Rosenkranza pt. „Ludwik Tieck i szkoła ro­
mantyczna” w „Hallische Jahrbücher” , rocznik 1838, nr 155-158
i 160-163. - 580.

13 9 M ênïlm ontant - ongiś przedmieście, teraz 20 okręg (arrondissement)

Paryża. N a przedmieściu tym Enfantin, „ojciec przełożony” saintsimo­
nistów, miał posiadłość, do której przeniósł się w 1832 r. wraz
z 40 wiernymi, by z ich pomocą założyć tam komunę pracy. - }8i.

656
 Przypisy

140 Chodzi tu o pracę B . P. E nfantina „ficonomie politiąue et Politiąue” ,

która ukazała się w 1831 r. w Paryżu w wydaniu książkowym; przed­
tem praca ta opublikowana była w postaci serii artykułów w dzien­
niku „L e Globe” , rocznik 1831. - 5Sr.

- rękopis, w którym wyłożona została nauka

141 „ L e L iv r e notmeau!’
saintsimonistów. Powstał on w roku 1832 podczas obrad czołowych
przedstawicieli szkoły saintsimonistycznej z Enfantinem na czele.
Miała to być - w myśl zamierzeń autorów - „nowa biblia”
saintsimonistycznej nauki. - 581.

142 Pierwsze wydanie pracy Fouriera „Theorie des quatre mouvements

et des destinees generales” ukazało się anonimowo w 1808 r.
w Lyonie. Aby uniknąć kłopotów ze strony policji francuskiej, po­
dano jako miejsce druku Lipsk. - 582.

145 Patrz: Churoa, „Kritische Darstellung der Socialtheorie FourierY’,

Brunszwik 1840. -

144 Aluzja do uprzednich rozważań Grima nad Fourierem: na str. 205

cytowanej książki Grima znajduje się passus, w którym Griin mówi
z ironią o owej wielkiej roli, jaką Fourier przypisywał liczbie;
między innymi wspomina o dochodzie, jaki - według Fouriera -
przynosiłyby fałansterom kurze jaja: „60 miliardów [franków] można
by uzyskać w ciągu połowy roku z samych kurzych jaj całego
świata” . - y8j.

145 „V o rw a rts!” - gazeta niemiecka; ukazywała się w Paryżu dwa

razy w tygodniu, od stycznia do grudnia 1844 r.; współpracowali
z nią Marks i Engels. Gazeta uprawiała ostrą krytykę reakcyjnych
stosunków w Prusach. Na żądanie rządu pruskiego gabinet Guizota
nakazał Marksowi i kilku innym współpracownikom gazety spuścić
Francję.
W nrach 72 i 73 ukazał się artykuł „Wyjątki z «Kodeksu natury»
Morelly’ego” , w nrze 87 artykuł „Fryderyk Wilhelm IV i Mo-
relly” . - 6oy.

148 Por. artykuł K . Grima „Feuerbach i socjaliści” w „Deutsches Biir-

gerbuch fur 1845” , jak również „Polityka i socjalizm” w „Rheinische
Jahrbiicher” , 1845, str. 98-144. - 606.

147 „ D ie N eu e W elt oder das Reich des G eistes auf E r den. V erkundi-
gung” („Nowy Świat, czyli Królestwo ducha na ziemi. Zwiastowa-

42 Marks-Engels - Dzieła, t. 3
657
Przypisy

nie” ), Genewa 1845. W pracy tej zostały opublikowane odczyty,

które Kuhlmann wygłosił w weitiingowskich gminach w Szwajcarii.
Ocenę tej książki dał Engels w artykule „Przyczynek do dziejów
wczesnego chrześcijaństwa” (1894).
Piąty rozdział II tomu „Ideologii niemieckiej” („V. D r Jerzy Kuhl­
mann z Holsztynu” ) napisany został ręką Weydemeyera i zaopa­
trzony jest przy końcu uwagą: „M . Hess” . Rozdział ten naszkico­
wał prawdopodobnie Hess, przepisał Weydemeyer, ostatecznie zaś
zredagowali Marks i Engels. W sprawie tej patrz również artykuł
Wolfganga Mónkego „Uber die Mitarbeit von Moscs Hess an der
«Deutschen Ideologie)) von K arl M arx und Friedrich Engels”
w „Wissenschaftliche Annalen” , Akademie-Verlag, Berlin, maj 1957,
rocznik 6, zeszyt 5. - 609.

148 Les attractions sont proportionnett.es aux destinees - cytat z pracy

Fouriera „Theorie des quatre mouvements et des destinees genera-
les” . - 614.
 SKOROWIDZ
Abd el K a d e r (1808-1883), emir
arabski, przywódca walk nie­
podległościowych przeciwko
Francuzom w Algierze w latach
1832-1847. - ijt.
A ikin, Jo h n (1747-1822), angielski
lekarz, historyk i radykalny pu­
blicysta. - 65.
A leksander W ielk i (356-323 p.n.e.).
- 60, 395.
A lexis, W illib a ld (pseudonim G e ­
orga W ilhelm a Haringa) (1798—
1871), autor powieści historycz­
nych, m. in. powieści „Caba-
nis” ; założyciel czytelni i księ­
garni wydawniczej w Berlinie.
- 114-
A l Hussein A b u A li B en A bd al-
lach Ibn Sina - patrz Ibn Sina.
Arago, D om iniąue-Franęois (1786
-1853), francuski astronom, fizyk
i matematyk; burżuazyjny dzia­
łacz polityczny. - 156, 444.
Argenson, M arc-R ene d e V oyer,
marąuis d ’ (1771-1842), francu­
ski działacz polityczny, uczest­
nik Wielkiej Rewolucji Fran­
cuskiej i ruchu republikańskie­
go w okresie Restauracji i mo-
42’*
NAZWISK
narchii lipcowej; babuwista. -
;8o.
Arndt, Ernst M oritz (1769-1860),
niemiecki pisarz, historyk i fi­
lolog, zwolennik monarchii kon­
stytucyjnej, aktywny uczestnik
antynapoleońskich walk narodo­
wo - wyzwoleńczych, rzecznik
zjednoczenia Niemiec pod he­
gemonią Prus. - 393.
Arnim , Bettina von (1785-1859),
niemiecka pisarka kierunku ro­
mantycznego, wyznawczyni libe­
ralnych idei lat czterdziestych.
- 114-
Arystoteles (384-322 p. n. e.). -
14 0 , 14 1, 1 4 3, 1 4 $ , 14 6 , 525, 584 .
Augustus, Ga)us Ju liu s Caesar
Octaoianus (63 p. n. e. — 14),
cesarz rzymski (27 p. n. e. - 14).
- 4.
B abeu f, Franęois-N oel ( Gracchtis)
(1760-1797), francuski rewolucjo­
nista, komunista utopijny, ideo­
log i przywódca skrajnie lewi­
cowego plebejskiego spisku p. n.
„Sprzysiężenie Równych” w
okresie Rewolucji Francuskiej;
659
Skorow idz nazwisk

stracony w 1797. - 2 .15 -2 14 , 242, ski filozof, sceptyk, krytyk reli­

3 6 1, 36 2.
Bacon, Francis, Viscount o f Saint
A lb ans and baron o f Verulam
(1561-1626), filozof angielski,
przyrodnik i historyk. - 1 8 1 -
1 8 2 , 535.
B a illy, ]ean-Sylvain (1736-1795),
francuski astronom, działacz
Rewolucji Francuskiej, jeden
z przywódców liberalnej bur­
żuazji konstytucyjnej. - 2 1 2 .
B a rere de Y ieuzac,
(1755-1841), francuski prawnik,
działacz Rewolucji Francuskiej,
deputowany Konwentu, jakobin,
później aktywny uczestnik kontr­
rewolucyjnego zamachu stanu 9
Termidora. - 1 8 9 , 5 8 0 .
Barm by, Joh n G oo d w in (1820-
1881), angielski duchowny, rzecz­
gijnego dogmatyzmu. - 9 1 ,
Bayrh offer, K a rl T heodor (1812-
1888), niemiecki filozof-beglista.
- 19 4 .
Bazard, Saint-Am and (1791-1832),
francuski utopijny socjalista,
wraz z Enfantinem stał na czele
szkoły saintsimonistycznej. - 553,
575, 5 7 8 -5 8 1.
Beaulieu, Claude-Franęois (1754-
1827), francuski historyk i publi­
Bertrand cysta, rojalista. - 18 9 .
B ecker, August (1814-1871), nie­
miecki publicysta, współpracow­
nik „Rheinische Zeitung” i pa­
ryskiego „Vorwarts!” , w latach
czterdziestych jeden z przywód­
ców weitlingowców w Szwaj­
carii. - 358, 3 7 4 , 6 0 9 - 6 1 1 , 6 1 6 ,
6 17 .

nik chrześcijańskiego socjalizmu. Bentham , Jerem y (1748-1832), an­

- 524 - gielski socjolog burżuazyjny,
Bauer, (1809-1882), nie­
Bruno teoretyk utylitaryzmu. - 2 2 7 ,
miecki filozof idealistyczny, hi­ 26 4 , 282, 4 6 2 , 4 6 6 -4 6 8 .

storyk religii i publicysta, jeden Bessel, Friedrich W ilhelm (1784-

z wybitniejszych młodohegli­ 1846), niemiecki astronom. -
stów, burżuazyjny radykał, po 444.

roku 1866 narodowy liberał. - B illa u d - Varenne, Jea n - N icolas

30, 40, 43, 44, 45, 46, 47, 49, (1756-1819), francuski prawnik,
7 8 -7 9 , 8 8 -9 0 , 9 1-114 , 14 1, 17 3 , działacz Rewolucji Francuskiej,
2 12 , 224 , 229 , 254, 236 , 237, 374, wybitny jakobin, współdziała!
39 8 , 4 1 1 , 4 2 5 , 4 9 0 , 4 9 1 , 5 0 1 , 5 0 3 , jednak w obaleniu Dantona
8 0 9 , 5 1 3 , 3 14 - a potem Robespierre’a; w 1795
Bauer, Edgar (1820-1886), brat roku deportowany do Guyene.
poprzedniego, publicysta, mło- - 380.

doheglista. - 3 7 4 . Blanc, Louis (1811-1882), francuski

B ayle, Pierre (1647-1706), francu­ drobnomieszczański socjalista;

6 60

historyk, publicysta, działacz re­
wolucji 1848; w okresie Komu­
ny Paryskiej członek kontrre­
wolucyjnego Zgromadzenia N a­
rodowego w Wersalu. - 210,
374 , 559 . 5 6 2 , 5 ^ 0 .
Bluntscbli, Johann Caspar (1808-
1881), szwajcarski prawnik i re­
akcyjny działacz polityczny. -
224, 231, 242, 338, 374.
Bodin, Jea n (B odinus) (1530-1596),
francuski socjolog, ideolog abso­
lutyzmu. — 336.
Boisguillebert, P ierre L e Pesant,
sieur d e (1646-1714), francuski
ekonomista, prekursor fizjokra-
tów, ojciec klasycznej burżua­
zyjnej ekonomii politycznej we
Francji. - 211.
B onald, Lou is-G abriel-A m broise,
vicom te d e (1754-1840), francu­
ski działacz polityczny i publi­
cysta, monarchista, jeden z ideo­
logów arystokratycznej i klery-
kalnej reakcji w okresie Restau-
racji. - 387.
Bonifacy (Bonifatius ) (ok. 680 -
ok. 755), organizator kościoła
okresu wczesnego średniowie­
cza, papieski misjonarz działa­
jący wśród plemion germań­
skich, później biskup. - 271.
Bossuet, Jacgues - Ben ign e (1627-
1704), francuski pisarz, biskup
i kaznodzieja, historyk, ideolog
monarchii katolicko-absoluty-
stycznej. - 597, 598, 599.
Bo uille, Pranęois-Claude, marąuis
Skorowidz nazwisk
de (ok. 1740-1800), francuski
generał. — 362.
Brissot, Jacąues-Pierre (1754-1793),
wybitny działacz Rewolucji
Francuskiej, początkowo członek
Klubu Jakobinów, później przy­
wódca i teoretyk żyrondystów.
- 212.
B row ning, G . - 192.
Buchez, P h ilip p e-J oseph-Benjam in
(1796-1865), francuski polityk
i historyk, burżuazyjny republi­
kanin, jeden z ideologów so­
cjalizmu katolickiego. - 242-
244.
B u h l, L u d w ig H einrich Franz (1814
- ok. 1882), niemiecki publicy­
sta, młodoheglista. - 210.
Buonarrołi, F ilip p o M ichele (1761
-1837), włoski rewolucjonista,
wybitny działacz rewolucyjnego
ruchu we Francji końca X V III
i początku X IX wieku; komuni­
sta utopijny, uczestnik spisku
Babeufa. Książka Buonarrotiego
„Sprzysiężenie Równych” (1828)
przyczyniła się do ożywienia
tradycji Babeufa w ruchu ro­
botniczym. - 380.
Cabarrus, Franęois, comte d e (1752
1810), minister finansów w Hisz­
panii za Józefa Bonapartego. -
364.
Cabet, fŚtienne (1788-1856), fran­
cuski prawnik i publicysta, wy­
bitny przedstawiciel komunizmu
661
Skorowidz nazwisk
utopijnego, autor „Podróży do
Ikarii” . - 242-244, 524, 525, 526,
559, 560, 595-606, 608.
Calderon de la Barca, Fedro (1600
-1681), wybitny hiszpański poeta
i dramaturg. - 512.
Camóes (Camoens), Luiz de (ok.
1524-1580), portugalski pisarz
okresu Odrodzenia. - 485-486.
Carnot, Lazare-Nicolas (1753-1823),
francuski matematyk, działacz
polityczny i teoretyk wojskowo­
ści, burżuazyjny republikanin;
w okresie Rewolucji Francuskiej
- jakobin, w roku 1794 brał
udział w kontrrewolucyjnym za­
machu stanu 9 Termidora; 1800
- min. wojny, 1814 - min. spraw
wewn., za Restauracji zmuszony
do emigrowania. - 580.
Carriere, Moriz (1817-1895), nie­
miecki filozof idealistyczny, pro­
fesor estetyki. — 374.
Cenantes Saaoedra, Miguel de
(1547-1616). - 220, 255, 251, 258,
* 9 4 , *9 5 , *9 l 3 0 9 , 338 ,
453, 480, 504, 505, 512.
Cherbidiez, Antoine-Elisee (1797-
1869), szwajcarski ekonomista,
zwolennik Sismondiego, łączący
teorię Sismondiego z elementa­
mi teorii Ricarda. - 74.
Cheoalier, Michel (1806-1879),
francuski inżynier, ekonomista
i publicysta, w latach trzydzie­
stych saintsimonista, później
rzecznik wolnego handlu. - 334,
4 3 7 , 573 , 58 i .
Child, Sir Josiah (1630-1699), an­
gielski ekonomista, merkantyli-
sta, bankier i kupiec. - 211.
Chouroa (Churoa) - patrz Rochau,
August Ludwig von.
Cobbett, William (ok. 1762-1835),
angielski działacz polityczny
i publicysta, wybitny przedsta­
wiciel drobnomieszczańskiego
radykalizmu, walczył o demo­
kratyzację angielskiego ustroju
politycznego. - 528.
Cobden, Richard (1804-1865), an­
gielski fabrykant, burżuazyjny
działacz polityczny, rzecznik
wolnego handlu, jeden z zało­
życieli Anti-Corn-Law League.
- 506.
Comte, Franęois-Charles (1782-
1837), francuski liberalny publi­
cysta, ekonomista wulgarny. -
340.
Condorcet, ]ean-Antoine, marąuis
de (1743-1794), francuski filozof
384, 4 *4 ,
i matematyk, rzecznik Oświece­
nia, wyraziciel optymistycznej
wiary w siłę ludzkiego rozumu
i stały postęp ludzkości, współ­
pracownik encyklopedii Didero­
ta; w okresie Rewolucji Fran­
cuskiej - żyrondysta. - 605-604.
Constant, Benjamin de (1767-1830),
francuski liberalny działacz po­
lityczny, pisarz i publicysta; zaj­
mował się zagadnieniami prawa
państwowego. - 58-].
Cooper, Thomas (1759-1840), ame-

rykański uczony i działacz poli­
tyczny, wybitny przedstawiciel
burżuazyjnej ekonomii politycz­
nej w USA. - 441, j_57_
Courier de Mere, Paul-Louis (1772
-1825), francuski filolog i publi­
cysta, burżuazyjny demokrata,
występował przeciw arystokra­
tycznej i klerykalnej reakcji we
Francji. - 328.
D alt on, ]ohn (1766-1844), wybit­
ny angielski chemik i fizyk,
sformułował i rozwijał atomi-
styczną teorię materii. - 14}.
Danton, Georges-Jacąues (1759—
1794), jeden z wybitnych dzia­
łaczy Wielkiej Rewolucji Fran­
cuskiej, przywódca prawego
skrzydła jakobinów. - 376.
Demokryt z Abdery (ok. 460-370
p. n. e.), grecki filozof mate­
rialista, twórca atomistycznej
teorii świata. - 142-14}.
Desmoulins, Camille (1760-1794),
francuski adwokat i publicysta,
działacz Rewolucji Francuskiej,
członek Konwentu; początkowo
jakobin, w okresie dyktatury
jakobinów sprzymierzył się z
wrogami rządu rewolucyjnego,
zgilotynowany. - 557.
Destutt de Trący, Antoine-Louis-
Clattde, comte (1754-1836), fran­
cuski ekonomista wulgarny, fi­
lozof sensualista, zwolennik
Skorowidz nazwisk
monarchii konstytucyjnej. - 243
-246, 248.
Diogenes Laertios (III w.), grecki
historyk filozofii. - 140-14}.
Duchatel, Charles-Marie-T anne-
guy, comte (1803-1867), francu­
ski mąż stanu, orleanista, mal-
tuzjanista. - 403.
Dunoyer, Barthelerny-Charles-Pier-
re-]oseph (1786-1862), francuski
ekonomista wulgarny i burżua­
zyjny działacz polityczny. - 506.
Dupin, Andre-Marie-Jacques (1783
-1865), francuski adwokat i po­
lityk, orleanista; w 1849 prze_
wodniczący Zgromadzenia Usta­
wodawczego, w 1857 przeszedł
do bonapartystów. - 379.
Duvergier de Hauranne, Prosper
(1798-1881), francuski liberalny
działacz polityczny i publicysta.
- 171-
Eden, Sir Frederic Morton (1766-
1809), angielski burżuazyjny
ekonomista, uczeń Smitha. - 233.
Edmonds, Thomas Rowe (1803-
1899), angielski ekonomista, uto­
pijny socjalista; wykorzystał
teorię Ricarda wyciągając z niej
socjalistyczne wnioski. - 324.
Edw ard V I (1537-1555), król Anglii
( I 547- I 553) - - 216.
Eichhorn, ]ohann Albrecht Frie­
drich (1779-1856), pruski mąż
stanu, minister wyznań religij­
nych (1840-1848). - 412-41}.
663
Skorowidz nazwisk
Encke, Johann Franz (1791-1865),
niemiecki astronom. - 444.
Enfantin, Barthelemy - Prosper
(1796-1864), francuski utopijny
socjalista, jeden z najbliższych
uczniów Saiut-Simona, wraz z
Bazardem stal na czele szkoły
saintsimonistycznej; przyczynił
się do wyrodzenia szkoły saint­
simonistycznej w czysto religijną
sektę. - 171, 553, 571, 579-581.
Engels, Fryderyk (1820-1895).
Epikur (ok. 341 - ok. 270 p. n. e.),
grecki filozof materialista, atei­
sta. - 142-144.
Ew ald, Johann Ludwig (1747-
1822), niemiecki teolog i mora­
lista, - 120.
paucher, Jultus (]ules) (1820-1878),
niemiecki ekonomista wulgarny
i publicysta, miodoheglista,
rzecznik wolnego handlu w
Niemczech, - 110.
Fauchet, Claude (1744-1793), fran­
cuski opat, jeden z ideologów
Cercie social (patrz przypis 54),
sympatyk żyrondystów. - 212.
Feuerbach, Ludwig (1804-1872). -
5-8, 17-87, 89, 91-105, 111-115,
115, 150, 158, 140, 149, 166-167,
205, 252-256, 276, 280, 510, 574,
411, 428, 505, 507, 509, 511, 525,
5)2, 855 , 556, 558, 560, 585, 608,
625, 625, 628-651, 652-656.
Fichte, Johann Gottlieb (1762-
1814), niemiecki filozof idealista.
- 92, 102, 289,
Fievee, Joseph (1767-1839), fran­
cuski działacz polityczny, toja-
lista. - 587.
Fourier, Franęois-Marie-Charles
(1772-1837), wielki francuski so­
cjalista utopijny. - 219, 280, 471,
5 ^5, 550, 55 ), 560, 582-592, 5 9 )-
Franciszek I (1494-1547), król
Francji (1515-1547). - 298, 575.
Francke, August Hermann (1663—
1727), niemiecki teolog, działacz
charytatywny. - 271.
Fryderyk 'Wilhelm IV (1795-1861),
król pruski (1840-1861). - 567,
57 8, 4 ° 9 -
Gellert, Christian Furchtegotl (1715;
-1769), niemiecki pisarz. - 450..
Godwin, William (1756-1836), an­
gielski drobnomieszczański pi­
sarz i publicysta, racjonalista,,
jeden z ojców anarchizmu. -•
454, 466.
Goethe, Johann Wolfgang von
(1749-1832). - 47, 567, 470, 495..
Greaoes, James Pierrepont (1777—
1842), angielski pedagog, autor
projektów produkcyjnej organi­
zacji robotników rolnych. - 524.
Grotius, Hugo (Huigh de Groot)
(1583-1645), holenderski uczony,
historyk, prawnik, filozof i dy­
plomata, twórca nauki prawa
międzynarodowego, jeden z
twórców teorii prawa. - 597.
Grim, K arl (1817-1887), niemiecki
drobnomieszczański publicysta,
 Skorowidz nazwisk

w łatach czterdziestych jeden z 12 0 , 12 9 , i}0 , 13 3 , 13 9 , 14 0 , 14 3 ,

głównych przedstawicieli tzw. 14 9 , 13 0 , 13 1, 13 8 , 1 3 9 , 16 0 , 16 3 ,

prawdziwego socjalizmu. - 3 3 3 - 16 4 , iji, 19 2 , 17 4 , 17 7 -18 7 , 19 3 -

608. 19 7 , 2 0 2 , 20 3, 2 0 3 , 2 0 6 , 2 10 , 2 11,

G rzegorz V I I (H ildebrand ) (ok. 2 2 1-2 2 2 , 232, 234 , 2 6 2 , 278 , 2 8 9 -

1020-1085), papież, dążył do 2 9 1, 302, 303, 30 9 , 336, 3 37, 332,

uniezależnienia kościoła od 353, 5 5 9 , 5 6 2 , 5 6 3 , 38 9 , 3 9 6 , 4 6 2 ,

władzy świeckiej. - iSS. 464, 4 9 3 , 3 2 3 , 3 3 9 , 3 4 8 , 3 3 4 , 557,

Guizot, Franęois-Pierre-G uillaum e 338 , 360, 583, 607, 6 23.

(1787-1874), francuski polityk H eine, H einrich (1797-1856). -

konserwatywny i historyk, mąż 115 , 37-f , 459 , 5* 4 , 5 5 1, 535, 555,
stanu, reprezentant interesów 382.

wielkiej burżuazji finansowej, H eloetius, C lau de-A drien (H e lw e -

monarchista; w latach 1840-
1848 kierował polityką we­
wnętrzną i zagraniczną Francji.
- 15 0 , 2-55, 343, 454 , 557, 59 4 -
Halm , (1806-1871), au­
Friedrich
striacki pisarz-romantyk. - 333.
Flampden, Joh n (1594-1643), dzia­
łacz angielskiej rewolucji bur­
żuazyjnej X V II w., członek
Długiego Parlamentu, puryta-
nin. - 2 1 1 .
H annibal (ok. 247-183 p. n. e.),
wybitny kartagiński wódz i mąż
stanu. - 1 7 1 .
Harney, G eo rge Ju lia n (1817-1897),
wybitny działacz angielskiego
ruchu robotniczego, przywódca
lewego skrzydła czartystów, re­
daktor „The Northern Star” ,
przyjaciel Marksa i Engelsa. -
524.
H egel, G eo rg W ilhelm Friedrich
(1770-1831). - 14 , 19 ,
34, 9 2-9 6 , 10 2 , 10 9 ,
cjusz) (1715-1771), francuski filo­
zof, przedstawiciel mechani-
stycznego materializmu, ateista;
jeden z ideologów francuskiej
rewolucyjnej burżuazji. - 2 6 4 ,
4 6 3 -4 6 6 .
H enryk V I I I (1491-1547), król
Anglii (1509-1547). - 6 2 .
H enryk L ,X X II (1797-1853), wład­
ca niemieckiego państewka
Reuss-Lobenstein-Ebersdorf. -
295.
H eraklit z E fezu (ok. 540 - ok.
480 p. n. e.), filozof grecki, dia-
lektyk i żywiołowy materialista.
- 14 1.
Herschel, Sir John F rederick W il­
liam (1792-1871), angielski astro­
nom. - 444.
H erw egh, G eo rg Friedrich (1817—
1875), niemiecki poeta rewolu­
cyjny. - 3 3 0 .
Hess, M oses (1812-187;), niemiecki
29 , 43, 53, publicysta, współzałożyciel i
iiq , iii , współpracownik „Rheinische

665
Skorow idz nazwisk
Zeitung” , w połowie lat czter­
dziestych jeden z głównych
przedstawicieli tzw. prawdziwe­
go socjalizmu, w latach sześć­
dziesiątych - lassalczyk; brał
również udział w pracach
I Międzynarodówki, zwalczał
Bakunina. - go, i i i - i i 3, 113,
235 , 285, 374, 378, 470, 471, 507,
330, 53!, 532, 533, 556, 360, 361,
586.
Hinrichs, Herm ann Friedrich W il­
helm (1794-1861), filozof hegli-
sta. - no, 112, 374.
H obbes, Thomas (1588-1679), wy­
bitny filozof angielski, przed­
stawiciel mechanistycznego ma­
terializmu. - 356, 565, 463, 463,
467, 539 , 5 9 7 -
Flobson, Joshua, angielski dzien­
nikarz, czartysta; wydawca
„Northern Star” . - 223, 324.
H offm ann von F allersleben, A u ­
gust H einrich (1798-1874), nie­
miecki poeta i filolog. - 1 q6.
Flolbach, Paul-H enri, baron (1723
-1789), francuski filozof, przed­
stawiciel materializmu mechani­
stycznego, ateista; jeden z ideo­
logów francuskiej rewolucyjnej
burżuazji. - 463-466.
H olyoake, G eo rge Ja m es (1817-
1906), angielski publicysta
i działacz ruchu spółdzielczego,
reformista, w latach trzydzie-
stych-czterdziestych owenista i
czartysta. - 324.
Horacy (Horatius Quintus Flac-
666
cus) (65-8 p. n. e.), wielki poe­
ta rzymski. - 142.
Hum e, D a v id (1711-1776). - 181,
467.
Ibn Sina, A b u A li (łac. A oicenna)
(ok. 980-1037), wybitny uczony
średniowieczny, filozof, lekarz
i poeta; z pochodzenia Tadżyk.
- ! 71'
Innocenty I I I (ok. 1161-1216), pa­
pież (1198-1216), zwolennik teo­
rii o wyższości władzy kościel­
nej nad świecką; doprowadził
papiestwo do szczytu potęgi po­
litycznej. - 188.
Jean P au l (pseudonim Johanna
Paula F riedricha Richtera ) (1763
-1825), niemiecki drobnomie-
szczański pisarz satyryczny. -
141, 2oę.
Jussieu, A ntoine Laurent d e (1748
-1836), francuski botanik. - 325.
K ant, Im m anuel (1724-1804). -
206-209, 359.
K a ro l X (1757-1836), król Francji
(1824-1830). - 347, 604.
K a ro l W ielki (ok. 742-814), od 768
król Franków, od 800 cesarz. -
72, 233, 363-366.
Kartezjusz (Descartes, R en e) (1596
-1650). - 182.
K aton M łodszy (Marcus Porcius
Cato Uticensis) (95-46 p. n. e.),
stoik, stronnik republikanów
i Pompej usza w jego walce

z Cezarem; po zwycięstwie Ce­
zara odebrał sobie życie. - ;8o.
K ats, Jacob (1804-1886), belgijski
robotnik, pisarz, działacz ruchu
robotniczego, znajdował się pod
wpływem socjalizmu utopijne­
go- - 559-
Katdbach, W ilhelm von (1805-
1874), niemiecki malarz. - 88.
K e t (K ett), R obert (stracony w
1549), przywódca chłopskiego
powstania w Anglii w roku
1549. - zi6.
K lem ens z A leksa n drii (ok. 150 -
ok. 215), teolog chrześcijański,
filozof idealistyczny. - 144.
Klopstock, F riedrich G ottlieb (1724
-1803), niemiecki poeta, rzecznik
Oświecenia, entuzjasta Wielkiej
Rewolucji Francuskiej. - 317-
345-
K ondeusz (C onde, Louis-]oseph
d e Bourbon, prince d e) (1736-
1818), arystokrata francuski, wal­
czył na emigracji przeciw repu­
blice francuskiej. - 604.
Konfucjusz (551-479 p. n. e.),
wielki chiński myśliciel i mę­
drzec, twórca szkoły zwanej
konfucjonizmem. - 595.
K órner, K a rl T h eod or (1791-1813),
niemiecki romantyczny poeta i
dramaturg. - 271.
Krezus, król Lidii (560-546
p. n. c.), słynny z ogromnych
bogactw. - 395.
Krummacher, F riedrich W ilhelm
(1796-1868), niemiecki kalwiński
Skorow idz nazwisk
pastor, przywódca pietystów w
Wuppertalu. - 255.
Kuhlm ann, G eo rg (ur. 1812), szar­
latan, podający się za proroka;
propagował idee pseudosocjali-
styczne przyoblekając je we fra­
zeologię religijną. Działał w
Szwajcarii wśród niemieckich
rzemieślników-weitlingowców. -
424, 443, 609-619.
K uonrat von W urzeburc (zm. 1287),
niemiecki poeta średniowieczny.
- 5ii-
Lafayette (L a Fayette), M arie-
-Josepb-Paul, marąuis d e (1757—
1834), generał i polityk francu­
ski, od 1776 uczestnik walk
o niepodległość Stanów Zjedno­
czonych, przyjaciel Waszyngto­
na; jeden z przywódców wiel­
kiej burżuazji w okresie Wiel­
kiej Rewolucji Francuskiej; wy­
stępował w obronie Polski. -
212.
Lam artine, A lphonse-M arie-Louis
d e (1790-1869), francuski poeta,
historyk i polityk; w latach
czterdziestych liberał, jeden z
przywódców umiarkowanych re­
publikanów; w 1848 minister
spraw zagranicznych i faktyczny
szef Rządu Tymczasowego. —
594-
Lainetm ais, Felicite-R obert d e (1782
-1854), francuski opat, publicy­
sta; jeden z ideologów chrześci­
jańskiego socjalizmu. - 612, 614.
Skorowidz nazwisk
Leibniz, G o ttfried W ilhelm , baron
von (1646-1716), wybitny nie­
miecki matematyk i filozof
idealista. - 9 1 , 1 8 9 , 3 0 2 .
Leonardo da V inci (1452-1519). -
444.
Lerm inier, Jean-Lou is-Eu gene (1803
-1857), francuski prawnik, libe­
ralny publicysta; od końca lat
trzydziestych konserwatysta. -
55 7-
L e ro m , Pierre (1797-1871), francu­
ski publicysta, socjalista utopij­
ny, zwolennik Saint-Simona. -
249.
Lessing, G otth old E phraim (1729-
1781), wybitny niemiecki poeta
i krytyk literacki, główny przed­
stawiciel Oświecenia w Niem­
czech, rzecznik humanizmu, to­
lerancji religijnej; odnowiciel
prozy niemieckiej. - 559.
Leoasseur (d e la Sarthe), Rene
(1747-1834), lekarz, uczestnik
Rewolucji Francuskiej, jako­
bin. - 18 9 , 3 8 0 .
Licyniusz (Licinius Stolo) (ok. 376
p. n. e.), trybun ludowy. Rzym­
ska tradycja przypisywała mu
wydanie - wraz z L. Sextiu-
sem - trzech proplebejskich
wniosków ustawodawczych tzw.
leges Lictniae (w 376 roku
p. n. e.). - 24-25.
Likurg, legendarny prawodawca
Sparty, miał żyć w IX wieku
p. n. e. - 595.
Linguet, Sim on-N tcolas-H enri (1736
668
-1794), francuski adwokat, pu­
blicysta, historyk i ekonomista,
krytyk teorii fizjokratów. - 2 1 2 .
Linneusz (L im ie, Carl von ) (1707-
1778), szwedzki przyrodnik, twór­
ca nowoczesnego binominalnego
systemu oznaczania roślin i zwie­
rząt. - 525.
Locke, Jo h n (1632-1704), wybitny
angielski filozof dualista, sen-
sualista, burżuazyjny ekonomi­
sta. - 4 6 3 , 4 6 3 , 4 6 7 , 3 9 6 - 3 9 7 .
Lo u vet d e Couvray, Jean-Baptiste
(1760-1797), francuski pisarz,
działacz Rewolucji Francuskiej,
żyrondysta. - 18 9 .
L u d w ik X IV (1638-1715), król
Francji (1643-1715). - 566.
L u d w ik X V I (1754-1793), król
Francji (1774-1792). - 1 3 0 , 3 8 7,
6 0 1.
L u d w ik X V I I I (1755-1824), król
Francji (1814 i 1815-1824). - 6 0 4 .
L u d w ik -F ilip (1773-1850), król
Francuzów (1830-1848). - 557.
Lukian (ok. 120 - ok. :8o), wy­
bitny grecki pisarz satyryczny. -
14 3 , 19 9 .
Lukrecjusz (Lucretius, Carus T i-
tus) (ok. 95 - ok. 55 p. n. e.),
wybitny rzymski filozof i poeta,
materialista. - 1 4 1 , 1 4 4 .
Luther, M artin (Luter) (1483-1546).
- 1 4 4 , 1 3 0 - 1 3 1 , 1 8 0 , 3 73.
M ably, G abriel-Bonnot d e (1709-
1785), filozof i ekonomista, brat

Condillaca, komunista utopij­
ny. - 212, 599.
MacCulloch, John Ramsay (17S9—
1864), angielski ekonomista, wul-
garyzator teorii Ricarda. - 410,
Machiavelli, Niccolo (1469-1527),
wybitny włoski pisarz polityczny,
dyplomata i historyk; zwolen­
nik ustroju republikańskiego;
dał w swym „Księciu” wzór
władcy, który dla osiągnięcia
swych celów politycznych ni«
liczy się zc względami moralno'
ści. - 336.
Maistre, Joseph-Marie, comłe de
(1753-1821), francuski pisarz,'
monarchista, ideolog arystokra­
tycznej i klerykalnej reakcji. -
387.
Maltbus, Thomas Robert (1766-
1834), ekonomista angielski,
sformułował znane „prawo lud­
ności” , głoszące, że ilość środ­
ków żywności wzrasta w postę­
pie arytmetycznym, ludność zaś
w postępie geometrycznym; nę­
dza mas miała więc być wyni­
kiem nie ustroju społecznego,
lecz nadmiernego przyrostu lud­
ności; zalecał zmniejszenie licz­
by urodzeń. - 403.
Marat, Jean-Paul (1744-1793), fran­
cuski publicysta, jeden z najwy­
bitniejszych przywódców Wiel­
kiej Rewolucji Francuskiej, je­
den z przywódców jakobinów;
wydawał „A m i du peuple” . -
212.
Skorowidz nazwisk
Marks, Karol (1818-1883).
Matthai, Rudolpb, niemiecki pu­
blicysta, tzw. prawdziwy socja­
lista. - 336-332.
Mauguin, Franęois (1785-1854),
francuski adwokat i parlamen­
tarzysta. - 379.
Mchmed AU (1769-1849), Albań-
czyk z pochodzenia, wicekról
Egiptu (1805-1848); w 1811 przez
wymordowanie Mameluków uzy­
skał pełnię władzy; przeprowa­
dził szereg reform zmierzają­
cych do przekształcenia Egiptu
w nowoczesne państwo; 1841
uznany władcą dziedzicznym
Egiptu (dynastia jego panowała
do 1952); 1848 - ustąpił. - 171.
Mercier de la Riviere, Paul-Pierre
(1720-1793), francuski ekono­
mista, fizjokrata. - 212.
Metternich, Clemens Wenzel Lo-
thar, Fiirst von (1773-1859), au­
striacki mąż stanu i dyplomata,
jeden z organizatorów Świętego
Przymierza. - 347.
Michelet, K arl Ludwig (1801-1893),
niemiecki filozof idealistyczny,
heglista, profesor uniwersytetu
berlińskiego, współwydawca He­
gla. - 120, 193, 194.
M ili, James (1773-1836), angielski
burżuazyjny ekonomista i filo­
zof. - 466.
Mirabeau, Honore-Gabriel-Victor
Riąueti, comte de (1749-1791),
wpływowy polityk francuski w
pierwszym okresie Wielkiej Re-
Skorowidz nazwisk
wołucji Francuskiej, deputowa­
ny stanu trzeciego do Stanów
Generalnych, znakomity mówca,
zwolennik utrzymania monarchii
konstytucyjnej. - 603.
Monteil, Amans-Alexis (1709-1850),
francuski historyk. - 235, 3^3.
Montesquieu, Charles-Louis de Se-
condat, baron de La Brede et
de (Monteskiusz) (1689-1755),
francuski myśliciel, historyk,
prawnik i pisarz wczesnego
Oświecenia, wróg despotyzmu
i instytucji feudalno-absoluty-
stycznych, zwolennik monarchii
konstytucyjnej; sformułował za­
sadę podziału władz. - 313, 594,
S99-
M ontgaillard, Guillaume-Honorś
(1772-1825), francuski opat, hi­
storyk. - 1S9.
Montjoie, F elix-Christophe-Louis
Ventre de La Touloubre (1746-
1816), francuski publicysta, roja-
lista. - 189.
Morę, Sir Thomas (Morus) (1478-
1535), angielski humanista, wy­
bitny działacz Odrodzenia, pre­
kursor socjalizmu, krytyk feuda-
lizmu i wczesnego kapitalizmu,
autor słynnej powieści „Uto­
pia” . - 524.
M orelly (X V III w.), francuski ko­
munista utopijny, reprezentant
radykalnego nurtu Oświecenia;
wyłożył swoje poglądy w pracy
pt. „Kodeks natury” . - 605-
606.
Morgan, John Minter (1782-1854),
angielski pisarz, zwolennik Owe­
na. - 524.
Morus - patrz Morę, Sir Thomas.
Mozart, Wolfgang Amadeus (1756
-1791). - 443.
M. R . - pseudonim Regniera
d’ Estourbet.
Mundt, Theodor (1808-1861), nie­
miecki pisarz, jeden z przed­
stawicieli literackiego ugrupo­
wania „M łode Niemcy” ; póź­
niej profesor literatury i historii
we Wrocławiu i Berlinie. - 533.
Napoleon 1 Bonaparte (1769-1821),
cesarz Francuzów (1804-1814
i 1815). - 50, i } 1 , 777, 209, 302,
m , 4V-
Nattwerck (Nauwerk), K arl (1810-
1891), publicysta i działacz poli­
tyczny, należał do berlińskiego
koła młodoheglistów, tzw. „W ol­
nych” . - 1 0 6 ,
Newton, Sir Isaac (1642-1727),
wielki fizyk angielski, astronom,
matematyk i filozof. - 66.
Nougaret, Pierre-Jean-Baptiste
(1742-1823), francuski pisarz i hi­
storyk. - 18 9 .
0 ’ Connell, Daniel (1775-1S47), ir­
landzki adwokat i działacz po­
lityczny, przywódca prawego,
liberalnego skrzydła ruchu na­
rodowo-wyzwoleńczego (Repeal-
-Association). - 277, 375, 6 0 6 .

O elckers, Herm ann T h eod or (1816
-1869), niemiecki pisarz demo­
kratyczny. - yiS.
Otto D ziecię - patrz Otto 1.
Otto 1 (W ittelsbach) (1815-1867),
król Grecji (1832-1862). - 396.
O w en, R obert (1771-1858), wielki
angielski socjalista utopijny. -
6 , 230, 4 4 1 , 1 2 4 , 323, 633.
Peltier, ]e a n -G a b riel (1765-1825),
francuski publicysta, rojalista. -
18 9 .
P er siani, Ranny (1812-1867), włoska
śpiewaczka. - 50 0 .
Perykles (ok. 493-429 p. n. e.),
ateński mąż stanu, kierownik
polityki ateńskiej od 445; za
jego czasów nastąpiło umocnie­
nie demokracji i rozkwit Aten,
które stały się ośrodkiem kultu­
ralnym Grecji (wiek Peryklesa).
- 14 0 .
Petty, Sir (1623-1687),
'W illiam
wybitny angielski ekonomista
i statystyk, ojciec klasycznej
burżuazyjnej ekonomii politycz­
nej. - 2 1 1 .
G ottlieb K o n ra d (1736-
P fe ffe l,
1809), niemiecki bajkopisarz. -
329.
Pfister, Johann Christian (1772-
1835), niemiecki historyk. - 259.
Philippson (Dessau), L u d w ig (1811
-1889), liberalny rabin, pisał
przeciw Brunonowi Bauerowi. -
iii.
Skorow idz nazwisk
Pinto, lsaac (1715-1787), holender­
ski spekulant giełdowy, ekono­
mista, autor pracy „Traitć de
la Circulation et du Credit” . -
63. 403.
Pitagoras (ok. 580 - ok. 500
p. n. e.), filozof mistyk i mate­
matyk grecki. - 393.
Platon (ok. 427 - ok. 347 p. n. e.),
- 14 6 , 18 }.
Plutarch (ok. 46 - ok. 12;), grecki
autor biografii o tendencji mo­
ralizatorskiej : „Paralelne żywo­
ty sławnych mężów” oraz roz­
praw filozoficznych „M oralia” .
- 14 4 .
Proudhon, Pierre-Joseph (1809-
1865), francuski publicysta, ideo­
log drobnomieszczaństwa, jeden
z pierwszych teoretyków anar­
chizmu. - 1 9 0 , 230, 2 4 1 , 1 7 4 , 393,
4 0 8 - 4 0 9 , 4 2 7 , 4 8 0 , 333, 539, 360,
362, 1 8 4 , 392, 6 0 6 - 6 0 8 , 6 1 4 .
P u fendorJ, Samuel, baron von
(1632-1694), niemiecki prawnik
i historyk. - 397, 1 9 8 , 399.
Pńttmann, Hermann (1811-1894),
niemiecki poeta i dziennikarz,
radykał; w połowie lat czter­
dziestych tzw. prawdziwy socja­
lista. - 322.
R abelais, Franęois (ok. 1493-1553),
wybitny pisarz francuskiego Od­
rodzenia, uczony humanista. —
204.
R a fa e l (R affaelo Santi) (1483-
1520). - 4 4 1, 4 4 1-4 4 4 .
 Skorowidz nazwisk
Rankę, L e o p o ld (1795—1886), nie­
miecki historyk, ideolog pru­
skiego junkierstwa. - 337.
R egnier d ‘ Estourbet, flip p o lytc
(pseudonim M . R .) (1804-1832),
francuski pisarz i historyk. -
189.
Reichardt, Carl Ernst, introligatot
berliński, współpracownik „Alt-
gemeinc Literatur-Zeitung” . -
235, 249.
R eybaud, Louis (1799-1879), fran­
cuski pisarz, ekonomista i libe­
ralny publicysta. - 561-566, 568,
8 1 ° , 575 - 582 , 593 , 608.
Ricardo, (1772-1823), an­
D a v id
gielski ekonomista, jeden z
twórców klasycznej burżuazyjnej
ekonomii politycznej. - 456.
Robespierre, M axim ilien-M arie-Isi-
d o r d e (1758-1794). - 188, 189,
190, 164, r j i, 376, 456, 555.
Rochau, August L u d w ig von (pseu­
donim Churoa ) (1810-1873), nie­
miecki liberalny publicysta i hi­
storyk. - 585.
Rodrigues, B enjam in-O linde (1794
-1851) - francuski finansista
i publicysta, uczeń Saint-Simona,
jeden z założycieli i kierowni­
ków szkoły saintsimonistycznej.
- 562, 57 °-
Rohm er, Friedrich (1814-1856), nie­
miecki filozof idealista. - 615.
R o land d e la Platiere, Jeanne-M a-
non (1754-1793), francuska pi­
sarka, uczestniczka Wielkiej Re­
672
wolucji Francuskiej, żyrondyst-
ka. - 189.
Rotteck, K a rl W enzeslaus (1775—
1S40), historyk i liberalny poli­
tyk. - 595.
Rousseau, ]can-]acques (1712-
1778). - 372, 454, 599, 600.
Rugę, A rn o ld (1802-1880), nie­
miecki publicysta, młodoheglista,
drobnomieszczański demokrata,
po 1866 r. - narodowy libe­
rał. - 90, 151, 254, 268.
Rutenberg, A d o lf (1808-1869), nie­
miecki publicysta, młodohegli­
sta, po 1866 r. - narodowy libe­
rał. - 374.
Saint-]ust, Lo uis-A ntoine-Leon d e
(1767-1794), rewolucjonista fran­
cuski, publicysta, jeden z przy­
wódców jakobińskich, członek
Konwentu i Komitetu Ocalenia
Publicznego, bliski współpra­
cownik Robespierre’a i wraz
z nim ścięty. - 188, 189, 190,
264, 376, 456.
Saint-Simon, Claude-H enri de
Rotw roy, comte d e (1760-1825),
wielki francuski socjalista uto­
pijny, historyk i filozof. - 529,
54 ° , 5 4 2 , 543 , 55° , 553, 5 ^ ° , 5 6 2 -
582.
Sand, G eo rge (A u rorę D udeoant)
(1804-1876), francuska pisarka,
przedstawicielka romantyzmu,
zbliżona ideologicznie do socja­
lizmu utopijnego, przyjaciółka
Chopina, autorka powieści fe-

ministycznych i społecznych. -
19 0 .
Sarran, ] ean-Raim ond-Pascal (1780
-1844), francuski publicysta, ro-
jalista. - }8j.
Say, Jean-Baptiste (1767-1832),
francuski ekonomista wulgarny,
komentator nauki A. Smitha. -
m-
Schelling, Friedrich W ilhelm J o ­
seph von (1775-1854), niemiecki
filozof idealista. - 735, 205, 3 6 0 .
Schiller, Friedrich von (1759-1805).
- n o , 5 9 8 , 599, 6 0 0 .
Schlegel, August W ilhelm von
(1767-1845), niemiecki poeta,
krytyk i teoretyk romantyzmu. -
459-
Schlosser, Friedrich Christoph (1776
-1861), niemiecki historyk, libe­
rał. - 374.
Semmig, F riedrich Flermann (1820
-1897), niemiecki pisarz, w po­
łowie lat czterdziestych tzw.
prawdziwy socjalista. - 522-536.
Senior, Nassau W illiam (1790-
1864), angielski ekonomista wul­
garny. - 4 0 4 .
Shakespeare, W illiam ( Szekspir)
(1564-1616). - 1 0 1 , 248.
Sieyes, Em m anuel-Joseph (1748-
1836), opat francuski, działacz
Rewolucji Francuskiej, żyrondy-
sta, rzecznik wielkiej burżuazji.
- 594, 6 0 2 .
Sismondi, J ean-Charles-Leonard
Sim onde de (1773-1842), szwaj­
carski ekonomista i historyk,
45 Marks-Engels - Dzieła, t. 3
Skorowidz nazwisk
krytykował kapitalizm, sformu­
łował teorię kryzysów kapitali­
stycznych z pozycji drobnomie-
szczaóskich. - 74, 214, 382.
Smith, Adam (1723-1790), angielski
ekonomista, jeden z twórców
klasycznej burżuazyjnej ekono­
mii politycznej. - 65, 442, 602.
Sofokles (ok. 497 - ok. 406
p. n. e.), wybitny grecki drama­
turg. - 139.
Sokrates (ok. 469 - ok. 399
p. n. e.). - 140, 141, 130, 160.
Southwell, Charles (1814-1860), an­
gielski socjalista utopijny, zwo­
lennik Owena. - 524.
Spartakus (zm. 71 p. n. e.), rzym­
ski gladiator, przywódca wiel­
kiego ■ powstania niewolników
(73-71 p. n. e.). - 256.
Spence, Thomas (1750-1814), an­
gielski socjalista utopijny, teore­
tyk socjalizmu agrarnego. - 524.
Spinoza, Baruch (Benedictus) (1632
-1677), filozof holenderski po­
chodzenia żydowskiego, wielki
humanista, materialista, ateista.
- 92, 102, 189, 356.
Stein, Heinrich Friedrich Karl,
Reichsfreiherr vom und zum
(1757-1831), pruski mąż stanu. -
394-
Stein, Lorenz von (1815-1890),
niemiecki filozof heglista i teo­
retyk prawa państwowego. —
224, 318, 553, 361-383, 606, 608,
614.
Stirner, M ax (pseudonim Johanna
673
Skorow idz nazwisk
Caspara Schmidta) (1806-1856).
- 19, 40, 43, 45, 46, 54, So, 84,
89-90, 91, 93-97, i o i - io z ,
113, 113 -3 14 , 51 7 , 32-1 , 532.
Stratton, Charles Sherw ood (1838—
1883), amerykański karze}, wy­
stępujący pod pseudonimem
„Generał Tom Thumb” („G e­
nerał Tomcio Paluch” ). - 114.
Strauss, D a v id Friedrich (1808-
1874), niemiecki filozof i publi­
cysta, młodoheglista, po 1866 -
narodowy liberał. - 17, 19, 183.
Szekspir - patrz Shakespeare W il­
liam.
Szeliga (pseudonim Franza Szeligi
Żychlin von Zychlinsky (1816-
1900), pruski oficer, młodohegli­
sta; współpracownik „Allgemei-
ne Literatur-Zeitung” i „Nord-
deutsche Blatter” . - 113, 119,
12.0, 133-138, 16 0 -16 1, 167, 180,
203, 204, 203, 240, 237, 293-293,
301, 312, 324, 384, 386, 411, 414,
433 , 4 4 9 - 4 3 C 310.
Tem istokles (ok. 525 - ok. 460
p. n. e.), polityk i wódz ateń­
ski; rozbudował flotę ateńską
i port w Pireus, co umożliwiło
decydujące zwycięstwo nad Per­
sami. - 393.
Tertulian ( Quintus Septimius F lo-
rens Tertullianus) (ok. 160 - ok.
225), teolog, retor i prawnik,
apołogetyk chrześcijaństwa, ry­
gorystyczny moralista, autor
wielu dzieł; występował prze­
674
ciwko władzy biskupów rzym­
skich. - 171.
n i- T esle, Charles (zm. 1848), francu­
ski komunista utopijny, babuwi-
sta, uczestnik ruchu republikań­
skiego w okresie monarchii
lipcowej. - 380.
Thompson, W illiam (ok. 1785—
1833), irlandzki ekonomista, wy­
ciągnął z teorii Ricarda socjali­
styczne wnioski; zwolennik
Owena. - 324.
Tom Thum b - patrz Stratton,
Charles Scherwood.
Turgot, Anne-Robert-]acques, ba­
ron d e V A u ln e (1727-1781),
francuski ekonomista i mąż sta­
nu, fizjokrata, uczeń Quesnaya;
min. skarbu za Ludwika X VI.
- 587, 399, 601-602.
Tycjan (Tiziano V ecellio ) (1477-
1576). - 444.
T yler, W at (zm. 1381), przywódca
chłopskiego powstania w Anglii
(1381). =• 216.
Tym on z Fliuntu (ok. 320 - ok.
230 p. n. e.), filozof grecki,
sceptyk. - 140, 146.
Vauguyon, Paul-Franęois, duc de
la (1746-1828), francuski mąż
stanu, przedstawiciel króla fran­
cuskiego w Holandii (1770) i w
Hiszpanii (1784-1790). - 363.
V enedey, Ja k o b (1805-1871), nie­
miecki radykalny publicysta i
działacz polityczny, po rewolu­
cji 1848-1849 - liberał. - 43.
 Skorowidz nazwisk

V ern et, H orace (17 8 9 -18 6 3 ), fr a n ­ W a tts , J o h n (18 18 -18 8 7 ), a n g ie ls k i

c u sk i m a la r z - b a ta lis t a . - 44 4. u t o p i jn y s o c ja lis t a , o w e n is ta ,

V i l l e g a r d e l l e , F r a n ę o is ( 1 8 1 0 - 1 8 5 6 ) , p ó ź n ie j b u r ż u a z y jn y lib e r a ł. -

fr a n c u s k i p u b lic y s ta , fo u r ie r y s t a , •227, 524.

p ó ź n ie j u t o p i jn y k o m u n is ta . - W e it lin g , W ilh e lm (18 0 8 -18 7 1),

6 o y , 606 . z z a w o d u k r a w ie c , w y b it n y d z ia ­

ła c z n ie m ie c k ie g o ru ch u ro b o t­
V in c k e , F r ie d r ic h L u d w i g W ilh e lm
n ic z e g o w je g o p o c z ą tk o w y m
P h i lip p , b a r o n v o n (17 7 4 -18 4 4 ),
o k r e s ie , te o r e ty k u t o p i jn e g o ko­
p ru s k i m ą ż sta n u . - 394.
m u n iz m u r ó w n o ś c i o w e g o . - z ip ,
V o lt a i r e , F r a n ę o i s - M a r ie A ro u et
24 2, 524.
d e ( W o lt e r ) ( 1 6 9 4 - 1 7 7 8 ) . - 6 0 1.
W ig a n d , O t t o ( 1 7 9 3 - 1 8 7 0 ) , n i e m i e c ­
k i w y d a w c a i k s ię g a r z , je g o f i r ­

ma w L ip s k u w y d a w a ła d z ie ła
W a d ę, Jo h n ( 1 7 8 8 - 1 8 7 ;) , a n g ie ls k i p is a r z y ra d y k a ln y c h . - r/y .
p u b lic y s ta , e k o n o m is ta i h is t o ­ W o e n ig e r , A u gu st T h eodor, n ie ­
ry k . - 2 14 . m ie c k i p is a r z . - 249.

W a s h in g to n , G e o r g e ( W a s z y n g to n )
( 17 3 2 -17 9 9 ), n a c z e ln y w ódz
w o js k a m e r y k a ń s k ic h w w a lc e Z e n o n (o k . 4 3 0 - 4 9 1 ) , c e s a r z b iz a n ­
o n ie p o d le g ło ś ć p r z e c iw k o An­ ty js k i (4 7 4 -4 9 1). - 2 16 .
g lii, p ie r w s z y p r e z y d e n t S ta n ó w Zygm unt I (o k . 13 6 1-14 3 7 ), ce sarz

Z je d n o c z o n y c h . - 56 2 . n ie m ie c k i ( 1 4 1 1 - 1 4 3 7 ) . - 298.
 W Y K A Z G A Z E T I C Z A S O P I S M

„Allgem eine Literatur-Zeitung” , miesięcznik, wyd. Bruno Bauer, t. I-II,

Charlottenburg 1843-1844. - 104, 106, 107, 108, i i i , 112, 235, 293.
„Beiträge zum Feldzuge der Kritik” - patrz „Norddeutsche Blätter,..".
„Bürgerbuch" - patrz „Deutsches Bürgerbuch...".
„Charivari” , Paryż. - 171.
„Deutsch-Französische ]ahrbücher", wyd. Arnold Rüge i Karol Marks,
Paryż 1844. - 36, 211, 218, 223, 274, 26g, $74, 588.
„Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst” , Lipsk 1841-1843. -
44, 108.
„Deutsches Bürgerbuch für 1847” , wyd. H. Püttmann, Darmstadt 1845. -
322, j 23, 332, 333, 336, 760, 561, 606.
„ L e Drapeau blanc” , Paryż. - 387.
„ L ’Êgalitaire” . Journal de l’organisation sociale, Paryż 1840. - 2/9.
„L a Fraternité” . Journal moral et politique, Paryż. - 230.
„L a Gazette de la France” , Paryż. - 3^7.
„L e G lobe” . Journal de la Doctrine de Saint-Simon, Paryż 1831. - 378,
581.
„Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst” , rocznik 1,
1838. - 44, çi, 7,80.
„Historisch-politische Zeitschrift” , wyd. Leopold Ranke, t. 1, Hamburg
1832; t. 2, Berlin 1833-1836. - 33/.
„Journal d’instruction sociale” -, par les citoyens Condorcet, Sieyès et
Duhamel, 1793. - £>03, 604.
„Königlich privilegirte Berlinische Zeitung von Staats- und gelehrten
Sachen” , Berlin. - 367, 373, 374, 417.
„Norddeutsche Blätter für Kritik, Literatur und Unterhaltung” -, ukazy­
wał się pt. : „Beiträge zum Feldzuge der Kritik” . Norddeutsche
Blätter für 1844 und 1845, t. 1-2, Berlin 1846. - 97, 293.
„ L ’ Organisateur” , Paryż. - 362, 377.
„ L e Populaire” . - 326.

676
 W ykaz gazet i czasopism

„ L e Producteur” . J o u r n a l p h ilo s o p h iq u e d e l ’ I n d u s tr ie , d e l a S c ie n c e et

des B ea u x A rts, 18 2 5 -18 2 6 . - 5 77.

„Révolutions de Paris” . D é d ié e s à la N a t io n e t a u D is t r ic t d e s P e tits -

-A u g u s tin s , P a r y ż 17 8 9 -17 9 4 . - 427.

„R evue des deux Mondes” , P a r y ż . - 581.

„Rheinische Jahrbücher z w gesellschaftlichen Reform” , t. 1 , D a r m s t a d t
18 4 5 . - 321-932, 360, 588, 606.

„Rheinische Zeitung für Politik, Handel und Gewerbe” , K o l o n i a 1 8 4 2 -

18 4 3 . - I 0 %-
„Sächsische Vaterlandsblätter” , D r e z n o i L i p s k . - 374.
„D ie Stimme des Volks” . P a r i s e r d e u t s c h e k o m m u n is t is c h e Z e i t s c h r i f t ,
P a r y ż . - 21g, 230-231.
„ Vorwärts!” . P a r i s e r D e u t s c h e Z e i t s c h r i f t , P a r y ż 18 4 4 . - 603.
„Vossiscbe Zeitung” - p a t r z „Königlich privilegirte Berlinische Zeitung
von Staats- und gelehrten Sachen” .
„D as Westphälische Dampfboot” . M i e s i ę c z n i k ; B i e l e f e l d i P a d e r b o r n
1 8 4 5 - 1 8 4 7 . - 88, 10S-110.
„W igand’s Viertelfahrsschrift” , t. 2 - 4 , L i p s k 1 8 4 ;. - 43, 49, 7 9 , 88-90,
91-114, 146, 149, 134, 162, 164, 166, 193, 183, 194, 211, 219, 221, 239, 293,
233, 269, 294, 296, 280, 281, 290, 293, 294, 306, 329, 329, 998, 411, 418.
419, 420, 432, 490, 482, 493, 313, 314.

677
 S P I S R Z E C Z Y

O d redakcji tomu t r z e c i e g o ............................................................... V

K A RO L M ARKS [T e z y o F e u e r b a c h u ] ...................................................... 5

K A R O L M A R K S /F R Y D E R Y K E N G E L S . Id e o lo g ia n ie m ie c k a .
K ry ty k a n a jn o w s z e j filo z o fii n ie m ie c k ie j w o so b ach je j

p r z e d s ta w ic ie li - F eu erb ach a, B. B au era i S tir n e r a , tu d z ie ż

n ie m ie c k ie g o s o c ja l i z m u w o so b ach ró żn ych je g o p ro ro k ó w 9

Tom I. [K ry ty k a n a jn o w s z e j f ilo z o f ii n ie m ie c k ie j w o so b ach je j

p rz e d s ta w ic ie li - F eu e rb ach a , B. B au era i S t ir n e r a ] 11
P r z e d m o w a ................................................................................................................................. 13

I. F e u e r b a c h . P r z e c iw ie ń s tw o p o g lą d u m a te r ia lis t y c z n e g o i id e a ­
lis t y c z n e g o [W s t ę p ] ................................................................................................. 17

A) Ideologia w ogóle , a zwłaszcza n i e m i e c k a ............................................................. 18

[1.] H i s t o r i a ...................................................................................................................... 29

[2 .] O w ytw arzan iu ś w i a d o m o ś c i ................................................................. 39

B ) Rzeczywista baza ideologii ........................................................................... 55

[ 1.] Stosunki m ięd zy ludźm i i s iły w y t w ó r c z e ........................................... 55

£2.] Stosunek p ań stw a i p ra w a do w ł a s n o ś c i ........................................... 68

[3.] N a tu ra ln e i cy w iliz o w a n e n arzęd zia p rod uk cji i form y w łasności 72

C) Komunizm. Wytwarzanie samej formy stosunków między ludźmi 78

S o b ó r l i p s k i ................................................................................................................................. 88
II. Ś w ię t y B r u n o ...................................................................................................................... 91

1. , , K a m p a n ia ” p rzeciw Feu erb ach o w i . . . . . . 91

2. R o zw ażan ia św iętego B run on a o w alc e m ięd zy Feuerbachem

a S t i r n e r e m ............................................................................................................ 101
3. ś w ię ty B ru n o p rzeciw autorom „ ś w ię t e j R o d z in y ” . . . . 102
4. Pożegnanie się z ,,M . I-Iessem” ................................................................. 111
I I I . Ś w ię t y M a k s ...................................................................................................................... 115

1. J e d y n y i j e g o w ł a s n o ś ć ................................................................................................. 117

679
Spis rzeczy

Sta ry T e stam en t: C z ł o w i e k ........................................................................... .......... 119

1. G e n esis, tj. Z y c ie C z ł o w i e k a ......................................................................................1 1 9

2. E k o n o m ia Starego P r z y m i e r z a ..................................................................................... 1 2 9
3. S t a r o ż y t n i ................................................................................................................................ 1 3 7

4. N o w o ż y t n i ........................................................................................................... * 14 7

A) D u c h (C zysta h isto ria d u c h ó w ) ................................................................ 1 5 1

B) O p ę t a n i (N ieczysta h isto ria d u c h ó w ) ..................................................... 1 5 7
a) Z j a w a ..................................................................................................................... 1 G S

b) U r o j e n i e ......................................................................................................................1 6 7

C) N i e c z y s t o - n i c c z y s t a h i s t o r i a d u c h ów . 17 0

a) negrzy i m o n g o ł o w i e ..................................................................................... 1 7 0

b) K ato licy z m i p r o t e s t a n t y z m ...........................................................................1 7 9

D) H i e r a r c h i a ...........................................................................................................1 3 2

5. „ S t ir n e r ” konstrukcją sw ą u k o n t e n t o w a n y ................................................................ 1 9 7

6. W o ln i 206
A) L ib era liz m p o l i t y c z n y ................................................................................................2 0 6
B) K om unizm • • • • ♦ • • • • ♦ • 2 18
C) L ib era liz m h u m a n i t a r n y ..................................................................................... 2 5 0

N o w y T e stam en t: , , J a ” .................................................................................................2 6 0
1. E k o n o m ia N o w eg o P r z y m i e r z a ........................................................................... 260

2. Fenom eno logia zgodnego ze sobą egoisty, czyli nauka o u sp raw ie­
d liw ie n iu ................................................................................................................................2 6 2

3. O b ja w ie n ie Ja n a T e o lo g a , czyli , , L o g ik a now ej m ądrości” • • 295

4. W ł a ś c i w o ś ć ................................................................................................................................3 3 1
5. W ł a ś c i c i e l ................................................................................................................................3 4 8

A) M o j a m o c ......................................................................................................3 4 8
I . P raw o • 348

A) K an o n iz a cja w o g ó l e ....................................................3 4 8
B ) Zaw łaszczen ie za pom ocą an tytezy prostej . . . 353

C) Zaw łaszczen ie za pom ocą an tytezy złożonej . • 356

II. U s ta w a ...................................................................................^04
III. P r z e s t ę p s t w o .................................................................................... 3 7 4
A ) P ro sta kan on izacja przestęp stw a i k a ry . . . . 375

B ) Z a w łaszczen ie p rzestępstw a i k a ry przy pom ocy an tytezy 379

C) Przestępstw o w sensie zw yczajnym i n adzw yczajnym • 383

5. Społeczeństw o ja k o społeczeństw o o b yw atelsk ie • • 389

II. B u n t ...........................................................................................4 2 3

III. Z r z e s z e n i e ............................................................................... 4 3 8

680
 Spis rzeczy

1. Własność z i e m s k a ................................................................ 4 3 8
2. Organizacja p r a c y ................................................................ 4 4 1
3. P i e n i ą d z .................................................................................. 4 4 6
4. P a ń s t w o .................................................................................................4 5 1
5. B u n t ........................................................................................... 4 5 5
6. Religia i filozofiaZ rz e sz e n ia ................................................ 4 5 6
A. W ł a s n o ś ć ............................................................... 4 5 6
B. M o ż n o ś ć ............................................................... 4 6 0
C. Moralność, wymiana,teoria eksploatacji . ♦ • 461
D. R e l i g i a ............................................................... 4 6 9
E. Uzupełnienie doZrzeszenia................................................ 4 / 0
C. M o j e s a m o u ż y w a n i e ................................................................ 4 7 2
6. Salomonowa Pieśń nad pieśniami, czyli Jedyny . . . . 485

2 . Komentarz apologetyczny............................................................... 5 0 5
Zamknięcie soboru lip s k ie g o ............................................................... 5 1 3
Tom II. [Krytyka niemieckiego socjalizmu w osobach różnych
jego p r o r o k ó w ] ............................................................................... 5 1 5
Prawdziwy so cja liz m ............................................................................... 5 1 7
I. „Rheinische Jahrbiicher” , czyli filozofia prawdziwego socja­
lizmu ....................................................................................................... 5 2 1
A) ,,Komunizm, socjalizm, humanizm” .............................................. 5 2 1
B) ,,Kamienie budowlane socjalizmu” ....................................................... 5 3 6
Kamień budowlany p i e r w s z y ................................................................ 5 4 0
Kamień budowlany d r u g i ......................................................................... 5 4 4
Kamień budowlany t r z e c i ......................................................................... 5 4 9

IV. Karol Grim. „Ruch socjalny we Francji i Belgii” (Darmstadt

1 8 4 5 ) , czyli Historiografia prawdziwego socjalizmu . . 553
S a in tsim o n iz m .................................................................................................... 5 6 2
1. „Lettres d ’ un Habitant de Geneve k ses Contemporains” • • 568
2. „Catechisme politiąue des industriels” .............................................. 5 7 1
3. „Nouveau christianisrae” ......................................................................... 5 7 5
4. Szkoła saintsimonizmu ......................................................................... 5 7 5
Fourieryzm . . . . . . . . . . . . 582
„Ograniczony papa Cabet” a pan Grun ..............................................5 9 3
P r o u d h o n ............................................................................................................. 6 0 6
V. „D r Jerzy Kuhlmann z Holsztynu” , czyli Proroctwo prawdzi­
wego s o c ja liz m u ............................................................................... 6 0 9

6h
Spis rzeczy

ZAŁĄCZN IKI

Karol Marks. [O H e g lu ] ............................................................................. 6 2 3

Karol Marks. [O państwiewspółczesnym ]................................................6 2 4
Karol Marks. [O F e u e r b a c h u ] ............................................................... 6 2 5
Karol Marks. [Z rękopisu „I. Feuerbach” ] ....................................... 6 2 6
Fryderyk Engels. F e u e r b a c h .......................................................................6 2 8
K arl Marx. [Thesen iiber Feuerbach], Kolumna lewa - tekst
Marksa; kolumna prawa - tekst ze zmianami wprowadzonymi
przez E n g e lsa .............................................................................................. 6 3 2

P r z y p is y .............................................................................................................. 6 3 9
Skorowidz n a z w i s k ...................................................................................... 6 5 9
Wykaz gazet i czasopism ............................................................................... 6 7 6
 ILU STRACJE

Faksymile 1 1 tezy o Feuerbachu. Z notatnika Marksa . . 3

Pierwsza strona rękopisu „Ideologii niemieckiej” napisana
ręką M a r k s a ............................................................................... 15
Strona 1 5 rękopisu, rozdział „I. Feuerbach” . . . . 3 2 /3 3
Strona 1 8 rękopisu, rozdział „I. Feuerbach” . . . . 3 6 /3 7
Strona 5 3 rękopisu, rozdział „III. Święty Maks” . . . 2 9 2 /2 9 3
 ,,Książką i W iedza ”
Warszawa, marzec 1961 r. W yd. 1
N akład 5000+260 egz .
Ob), ark. wyd. 38. Ob), ark. druk. 43,5(37,2)
Papier dzieł. masz. gładź. k l. III, 65 g, 84X108 cm
Z fabryki papieru w Kluczach
Oddano do składu ig III ig6o r.
Podpisano do druku 20 1 i q 6 i r.

Druk ukończono w marcu iq 6 i r.

Toruńska Drukarnia Dziełowa
Toruń, ul. Katarzyn y 4
N r zam. 355. A-14
Cena zł 30.-
Cena zł 30.~