четвртак, 01. децембар 2016.

Žižek, Česterton i Jov: smisao patnje

BOG u “AUŠVICU”  I SLIČNIM I SLIČNIM MESTIMA

Značaj Knjige o Jovu danas se ne može na pravi način izraziti čak  iako kažemo da je
najinteresantnija među drevnim knjigama. Mogli bismo, štaviše, da kažemo da je
najinteresantnija među savremenim knjigama. Uistinu, nijedna od dve rečene stvari nije
dovoljna, jer fundamentalna ljudska religija i fundamentalna ljudska nereligija su
istovremeno i stare i nove; filosofija je ili večna  ili nije filosofija.

Česterton

NEKLASIČNA BIBLIJSKA EGZEGEZA

Iako neklasična biblijska egzegeza ima „hiljadu mana i često iritira teologe, mora se priznati
da je dala nemali doprinos onome što je jedan od  ključnih zadataka hrišćanskog
bogoslovovlja, a to je (re)aktuelizacija biblijske poruke; upravo, dakle, ono što je od
krucijalnog značajaza crkvenu teologiju, ono što većina teologa u savremeno doba nije
uspevala da realizuje  ( čast izuzecima, čiji je broj na nivou statističke greške), a što je i
jasan pokazatelj njene ozbiljne krize (koja je po prirodi stvari, to ne treba gubiti iz vida, i
duhovna kriza). Anahronost i neosetljivost za realnost, ili bar nerazumevanje problema
savremenog sveta, ili akademska ravnodušnost, - karakteristike su većeg dela savremene 
klasične biblijske egzegeze. Neklasična je, pak, vrlo inventivna i aktuelna, govori
razumljivim jezikom, koristi prijemčiv način mišljenja i bavi se temama koje se tiču čoveka
našeg doba. Izbegavanjem konvencionalnih formi izraza i  korišćenjem rezultata
savremene filosofije (a ne naprosto preslikavanjem drevnih načina tumačenja biblijskog
teksta i ponavljanje zastarelih rešenja starih problema),  neklasična egzegeza je uspela da
izbegne anahronost i da pronađenove puteve kojima biblijska misao danas može da se
kreće i mnoge uvide i događaje da osvetli sa više strana, a pošlo joj je za rukom i da stara
pitanja postavi na nov način, ali i da predoči nove probleme. Neklasične egzegeze su
dilemama savremenog doba pristupali oslanjajući se (i) na biblijsku tradiciju, iako ih ona,
ne sve ali većinu, verski nije obavezivala, niti su im rezultati biblijske kritike, iako ih nisu
ignorisali, bili od suštinskog značaja. (sve to im je dalo dosta prostora za egzegetski
manevar i omogućilo im je da lakše dolaze do značajnih rezultata, uprkos čestim previdima
koji nekada i nisu baš bezazleni i zanemarljivi.

Sve navedeno se ponajbolje vidi u slučaju pojedinih savremenih čitanja npr. pavlovskog
korpusa ili Knjige o Jovu. Ovom prilikom bih se osvrnuo na dva neklasična čitanja potonje, a
s obzirom na jedno od, kako ih je nazivao Dostojevski, „večnih i prokleti" pitanja, koje je
savremena istorija postavila na najbrutalniji mogući način; reč je o smislu patnje. za
razliku od mnogih hrišćanskih teologa, neki savremeni tumači Knjige o Jovu, ne 
pridržavajući se drevnih kanona biblijske egzegeze, uspeli su da u tekstu otkriju
zanemarene slojeve mišljenja koji su od naročitog značaja za razumevanje smisla patnje, od
koje pak nije pošteđen ni današnji čovek; naprotiv, savremena civilizacija u „istoriji patnje
zauzima vrlo visoku poziciju, te se teolozima to pitanje neprestano postavlja. Biblijska
tradicija je jasno odgovorila na navedeno pitanje, ali taj odgovor  klasični biblijski egzegeti
nisu na adekvatan način prezentovali, dok su oni koje ovde nazivam neklasičnim u tome u
velikoj meri uspeli; imam u vidu (Slavoja Ž ižeka,  čijim će čitanjem Knjige o Jovu ( pre svega
u knjigama The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic (London 2009 ) i God in Pain
( New Zork 2012 ) biti posvećen većideo ovog eseja, ali pored Ž ižekovog tumačenja, u
značajnoj meri uzeću u obzir i Čestertonovo viđenje jovovskog problema (izložen u
njegovom tekstu „Introduction to the book of Job ( 1916 ) . U nekoliko navrata je Ž ižek
eksplicitno iskazao oduševljenje stvaralaštvom ovog engleskog hrišćanskog filosofa i pisca.
U svojim „teološkim radovima, koje u poslednje vreme produkuje u velikom broju, on često
navodi i razrađuje mnoge Čestertonove uvide i motive. A u Ž ižekovoj egzegezi Knjige o Jovu
Čestertonov uticaj je čak određujući; njegova interpretacija ovog starozavetnog spisa je
utemeljena upravo u Čestertonovoj. Zato sam se odlučio da sada ne izlažem samo Ž ižekovo
viđenje Jova, već da mu pridružim i  Čestertonovo.

BOG KOJI PATI

Zašto je Ž ižeku značajna pričao Jovu ? U knjizi The Monstrosity of Christ, filosofskom
superstaru priča o Jovu postaje važna u momentu kada analizira onaj deo hrišćanskog
bogoslovlja koji govori o Bogu koji pati. Po Ž ižekovom mišljenju, najviši domet paganske
teološke misli je postavka da se dobri Bog, koji se bori protiv zla, u stvari bori protiv sebe
samog, tj. da se radi o unutrašnjoj borbi; drugačije rečeno, na nivou spekulativnog imamo
istovetnost dobra i zla. Razrešenje ove napetosti između ideje dobrog i ideje zlog Boga, po
njegovom uverenju, pojavljuje se u biblijskoj teologiji koja govori o Bogu koji pati, što je
potpuna novina u odnosu na paganstvo i ono po čemuje hrišćanstvo prepoznatljivo. U
članku „Samo nas Bog koji trpi može spasiti", koji je publikovan u knjizi  Bog na mukama,
Ž ižek navodi da teološki odgovori na pitanje odnosa holokausta, ili bilo kog drugog
ispoljavanja „prekomernog zla", i postojanja dobrog i pravednog Boga čine niz
hegelijanskih trijada. Naime, oni koji se protive negiranju Božijeg suvereniteta, i njegovo
postojanje ne poriču uprkos holokaustu i sličnim ispoljavanjima radikalnog zla, pružaju
odgovore koji se, kako smatra Ž ižek, mogu grupisati u hegelovske trijade. U prvu trijadu
spadaju teorije 1. "Legalistička teorija greha i kazne („holokaust je kazna za grehe
čovečanstva, odn. samih Jevreja), 2.  "Moralistička teorija obrazovanja karaktera
(„ Holokaust je izazov za našu veru u Boga, i ukoliko se preživi to iskušenje očvrsnuće nam
karakter" ), 3. "Teorija Božije tajnovitosti (" Holokaust svedoči o nepronicljivom bezdanu
Božije volje "). Druga trijada kojau navodi Ž ižeksastoji se od odgovora teologa koji nisu
spremni da prihvate tradicionalistički govor o svemoći Božijoj, jer ne mogu da dovedu u
vezu holokaust i postojanje apsolutno suverenog Boga; njena struktura izgleda ovako  (1)
konstatovanje ograničenosti Božijeg delovanja sopstvenom tvorevinom, potom (2) to 
ograničenje uvrste u samoga Boga kao Njegov slobodni čin (Bog se samoograničio kako bi
ostavio prostor za slobodu čoveka, te je upravo on kao slobodno biće odgovoran za svo zlo
u svetu; ukratko, Holokaust je cena slobode) , i na kraju se pojavljuje (3) dualističko
rešenje: samoograničenje se „izvanjštuje", i tada se prva dva momenta osamostaljuju -Bog
se zapliće u sukob, postaje protivteža, tj. suportno načelo demonskom zlu koje deluje u
svetu. Nakon ove dve trijade Ž ižek navodi treći stav, za koji s pravom tvrdi da nadilazi i
preovladava i ideju suverenog i ideju ograničenog Boga; reč je o ideji Boga koji trpi. Uzgred,
Ž ižekovo insistiranje na trijadama je potpuno nepotrebno; reč je o jednoj veštačkoj
konstrukciji koja je njemu neophodna samo kako bi svojoj interpretaciji dao hegelijanski
ton.  Na sreću, forma nije ugrozila sadržaj, kome ću se uskoro vratiti.

Ž ižeka ne zanima previše doprinos samoj teologiji, koliko društveno-političke konsekvence

vere u Boga koji pati.  (On, u osnovi, i hrišćansku teologiju (zlo)upotrebljava za svoju
političku filosofiju, tj. kritiku raznih ideologija. Međutim, iz toga ne sledi da neki njegovi
uvidi nisu od značaja i za samo hrišćansko bogoslovlje. Naprotiv, mišljenja sam da čitanje
Ž ižeka u mnogome doprinosi konstituisanju jedne pregnantne angažovane teologije. Zbog
toga nikako ne bi trebalo da bude ignorisan od strane crkvenih mislilaca). Bilo kako bilo, ta
teološka inovacija biblijskog mišljenja Slavoja Ž ižeka, pomalo neočekivano, dovodi do
Knjige o Jovu. Kažem neočekivano, jer je daleko verovatnije da se jedan
„ neteologzaintrigiran idejom Boga koji pati odmah koncentriše na novozavetnu
hristologiju. ( To je možda prvi pokazatelj da Ž ižeka ne treba olako shvatati, mada možda i
grešim.) U nastavku će biti jasnije, mada već sada može da se nasluti, zašto mu je Knjiga o
Jovu bila primarni fokus pažnje.
POJAČAVANJE ZAGONETKE KAO NJENO REŠENJE
Knjiga o Jovu je, kako smatra Ž ižekov teološki „učitelj"  Česterton, u odnosu na ostale
starozavetne spise i istorijska i filosofska zagonetka. Nas sada zanima samo ova druga
"filosofska" . Prvo što moramo imati u vidu je da ideja da su svi ljudi samo oruđa više sile -
fundamentalna ideja Starog Zaveta, i da je tu zbirku tekstova, po Čestertonovom mišljenju,
moguće razumeti samo ukoliko se to ne gubi iz vida. Pored toga, neophodno je znati i da je
„starozavetna ideja bila više ideja zdravog razuma, da je snaga -snaga, da je lukavost -
lukavost, da je uspeh ovoga sveta - uspeh ovoga sveta, i da Jahve koristi sve to radi svog
krajnjeg cilja, kao što koristi i prirodne sile ili fizičke elemente." Po njegovom uverenju, svi
starozavetni junaci nisu sinovi već robovi Božiji. Česterton čak smatra da je osnovna
pretpostavka većeg dela Starog Zaveta - usamljenost Božija. Drugim rečima, „Bog nije
jedina glavna ličnost Starog Zaveta : On je upravo jedina ličnost Starog Zaveta. Ovaj
zaključak je izveden iz činjenice da je za razliku od Njegovog, cilj svih ostalih htenja
automatska, da Bog konkretno zna šta čini dok je čovek neodređen, nerazuman, njegovo
ponašanje izgleda kao, po uspelom izrazu ovog sjajnog engleskog mudraca, „potucanje
zveri koja umire". U svim drugim slučajevima je tako, Stari Zavet veliča superiornost
božanske i ništavnost ljudske volje, osim u jednom, u slučaju Jova. „Knjiga o Jovu se
izdvaja jer postavlja pitanje: 'Ali  koja je namera Božija?
 Da li je dostojna žrtve čak i bednog čovečanstva?  Svakako je lako izbrisati naše ništavne
volje zbog one koja je  veća i bolja? Ali, da li je veća i bolja? Neka Bog koristi svoje oruđe;
neka Bog slomi svoje oruđe. Ali šta On zapravo čini i zbog čega je oruđe slomljeno? '  Zbog
tog pitanja - zaključuje Česterton- moramo da napadnemo zagonetku Knjige o Jovu kao
filosofsku zagonetku.

Enigma stradanja nevinog Jova je postavljena pred Boga, i to od strane protagoniste.

Međutim,On- niko drugi do Bog lično- daje u najmanju ruku neprimeren odgovor, i upravo
u tome je presudna filosofska i religiozna izuzetnost Knjige o Jovu. Bog, naime, ne samo
da ne daje odgovor na postavljeno pitanje - „koji je smisao patnje pravednog Jova",
nego ga dodatno pojačava. Na najdirektnije moguće pitanje Bog je prvo odgovorio
kontra pitanjem; od Jova je zatražio da se izjasni ko je on, na šta Jov odgovara da ne
zna. U tome Česterton vidi sav ljudski skepticizam usmeren ka višem skepticizmu.  I
to je bazična filosofska pozicija Knjige o Jovu. Na koncu, Bog ne samo da ne osujećuje
Jovov skepticizam, nego ga još i podstiče, kako bi na kraju Jov shvatio da jedino što
ostaje jeste zagonetka, koju ni sam Bog ne može da razreši. Prilikom, dakle,
pojavljivanja Onoga u koga su sve nade polagane, koji bi trebao da ima odgovore na
sva pitanja, umesto da reši problem, On ga je dodatno istakao indirektno priznajući
da ni sam nema rešenje. Sada se događa još jedan obrt, i to religijski: Jov ne samo da
ne postaje besan ili utučen, već biva - utešen. Ispostavlja se da se „enigma Jahvea čini
mračnijom i opustošenijom od Jovove enigme, ali da „Jov, koji je bio neutešan pre
govora Jahveovog, našao je utehu nakon toga". Dakle: „zagonetke Božije su mnogo
više zadovoljavajuće od rešenja ljudi" .
Dijalog Jova sa Bogom, po Čestertonovom viđenju svodi se na to da "Jov istupa upitno
" a " Bog odgovara uzvično"; i „umesto dokazivanja Jovu da je svet objašnjiv, On
insistira na tome da je svet mnogo neobičniji nego što je Jov to ikada zamislio".
Čestertonov opis navedene situacije, Slavoj Ž ižek tumači, očekivano, uz pomoć Ž aka
Lakana. Reakcija Boga, po njemu, odgovara onome što Lakan naziva proširni bod  ( point de
capiton). Bog u Knjizi o Jovu rešava zagonetku tako što je radikalizuje, udvostručuje,
tako što je izmešta iz Jovovog uma u samu stvar ; Bog, dakle, i sam počinje da deli
Jovovu užasnutost haotičnosti univerzuma koji se manifestuje (i) kao stradanje
nevinih. Jov, za razliku od svojih  prijatelja koji mu dolaze kako bi ga utešili nudeći
mu (teološko) tumačenje nesrećne situacije u kojoj se našao, ne pridaje nikakav
dublji smisao nevolji koju preživljava, i Bog koji se na kraju pojavljuje predočava da
je istina na njegovoj a ne njihovoj strani.

 Jovovska zagonetka jednostavno nema racionalno rešenje koje bi bilo konačno. Patnja je
besmislena, ona naprosto nema nikakvo teološko značenje. Stoga pitanje „u čemuje
smisao patnje", identično je pitanju „u čemu je smisao besmislice".

Međutim, navedena zagonetka nema ni iracionalno rešenje; banalno rečeno, da ono

postoji sigurno bi ga znao Bog. Navedeni problem, dakle, ne pripada ni onoj grupi
pitanja na koja je nemoguće dati konačan odgovor do okončanja istorije, a na koja
upućuje Apostol Pavle u himni ljubavi; činjenice da sada znamo „delimično"jer „vidimo kao
u ogledalu, u zagonetki( 1.Kor 13:12 ) a da ćemo nakon „kraja sveta" imati celovito znanje,
suštinski ne utiče na razrešenje jovovske enigme; dakle, ni iz eshatološke perspektive
nećemo otkriti nešto što već sada ne znamo.

BOG u “AUŠVICU”  I SLIČNIM I SLIČNIM MESTIMA

Efikasan test Čestertonove ( i Ž ižekove) teze da je Knjiga o Jovu aktuelna i danas jeste
tematizacija patnje čoveka u ratnim strahotama Prvog i naročito Drugog svetskog rata, kao
i umiranja od smrtonosnih infekcija ili zagađenja životne sredi, itd. itsl. (Uzgred samo da
napomenem da sam u podnaslovu naziv  nemačkog nacističkog logora stavio pod
navodnike jer ga koristim kao simbol a ne kao jedno od mesta masovnog stradanja; s
obzirom na monstruoznosti sprovedenih u Aušvicu on se, posebno nakon Adorna, u
literaturi koristi kao metafora ne samo za stradanje Jevreja, već i svih ostalih nedužnih
žrtava u Drugom svetskom ratu, pa ga kao takvog i koristim u ovom eseju. )

Pitanje, dakle, glasi: koji je smisao stradanja miliona nevinih žrtava u svetskim,
hladnim i ostalim ratovima, kao i žrtava u kontaminiranim područjima nakon
havarija u nuklearnim elektranama, zaraženim smrtonosnim bolestima, itd. itsl.

Slavoj Žižek smatra da je Jovov otpor da patnji da bilo kakav smisao ključan upravo
„kada se suočavamo sa mogućim ili stvarnim katastrofama, od AIDS-a I ekoloških
nedaća do Holokausta. On kategorički tvrdi da katastrofe „nemaju nikakvo dublje
značenje. Jovovsko nasleđe, podvlači ovaj Slovenački filosof, osporava uverenje da je
Bog transcendentni Gospodar tvorevine koji zna smisao onoga što nama izgleda kao
katastrofa koja je očišćena od bilo kakvog smisla, odn. „Boga koji sagledava sliku u
potpunosti, i kojoj ono što mi poimamo kao “mrlju” u stvari doprinosi sveopštem
skladu”. Bog više ne može da bude azil za tvrdnje da postoja značenja svih mogućih
udesa koji se svakodnevno događaju. Ž ižek retorički pita:„Kada se suočimo sa
događajem kao što je Holokaust ili smrt miliona ljudi u Kongu, nije li neukusno
tvrditi da ove “brljotine” imaju dublje značenje tako što doprinose skladu celine?” A
potom odmah postavlja suštinski važno pitanje: „Da li postoji Celina koja može teološki
opravdati i tako iskupiti -poništiti događaj kao što je Holokaust?” Iskustvo Jova
nalaže da se odgovori negativno.

Jovov Bog „nije više slavodobitni Bog, koji naposletku uvek pobeđuje zato što vuče
sve konce (makar su Njegovi putevi “tajnoviti”), niti je to Bog koji hladno deli pravdu
zato što je po definiciji uvek u pravu, već je to kao Hristos koji strada na krstu, Bog u
agoniji, koji preuzima breme trpljenja i solidariše se s ljudskom bedom.” Ž ižek, dakle,
smatra da nije samo jovovska teološka baština ona koja nam nalaže da tako pristupimo
problemu, nego da, i ovo nikako ne treba gubiti iz vida, Hristova smrt na krstu takođe
nalaže isto, jer i ona odbacuje ideju Boga kao apsolutno transcendentnog garanta
srećnih ishoda svih naših postupaka; „Hristova smrt na krstu je smrt ovoga Boga, ona
ponavlja stanovište Jova, odbacuje bilo kakvo dublje značenje koje zamagljuje
surovu stvarnost istorijske katastrofe.” (Uzgred, tumačenje stradanja Jova i Hrista
unutar jednog hermeneutičkog kruga govori nam da, uprkos tome što Ž ižekovo poznavanje
teološke literature nije na naročitom nivou, ipak njegovu intuiciju ne treba potcenjivati.
Intuicija, svakako, nikada ne može u potpunosti da nadomesti erudiciju, kao ni erudicija
intuiciju. Stoga treba biti obazriv sa Ž ižekovim interpretacijama i zaključcima, ali ih nikako
ne treba a priori odbacivati.)

Navedeno upućuje, naglašava Ž ižek, da postoji samo jedan odgovor koji hrišćani mogu
da daju na večito pitanje svih pitanja: „gde je Bog bio za vreme “Aušvica?”, ili „zašto
nije sprečio toliko stradanje nedužnih?” . Po njegovom mišljenju, taj odgovor nije u
bežanju iz ovosvetske nestabilnosti u blagosloveni mir Božiji koji transcendira sve
naše nesreće, jer smo svesni beskonačne ništavnosti ljudskih briga (odgovor
pagana), ili da je Bog taj koji, za razliku od nas, zna šta čini i da će nam se na kraju
odužiti za sva stradanja, izvidati sve rane i zasluženo kazniti krivce(uobičajeni
odgovor hrišćana ). Koji je, dakle, taj jedini odgovor koji hrišćani mogu da daju na
pitanje „gde je Bog bio dok se događao Aušvic ?”.

Ž ižek, u svom prepoznatljivom maniru, odgovara na to pitanje pozivajući se na na jedan

igrani film koji se bavi genocidom u Ruandi; reč je o ostvarenju Ustreliti pse iz 2005 godine.
On navodi poslednju scenu iz tog filma: u momentu kada izbeglice iz plemena Tutsi, koji se
kriju u jednoj hrišćanskoj školi, iščekuju da svakog trena pripadnici plemena Hutu provale
unutra i izvrše pokolj, mladi nastavnik Britanac pita starijeg sveštenika “ gde je sada
Hristos da spreči pokolj, na šta mu ovaj odgovara - Hristos je sada prisutan više nego
ikada. On takođe pati sa nama.

Odgovor koji Žižek navodi je tačan, ali njegovo shvatanje prisustva Boga, nažalost,
nije. On, naime, piše da pojam „prisustvo” iz navedene scene iz filma, odn. uopšte prisustvo
Boga u patnji ljudi, treba interpretirati kao „prisustvo utvarnog objekta malog a, dodatog
predmetima prisutnim ovde, u stvarnosti: kada se hrišćanin nađe u situaciji sličnoj onoj na
filmu, predmeti stvarnog sveta prisutni su oko njega, ali je prisutan i Hristos.”

Ovde Ž ižek plaća cenu svom „lakanstvu”, i nedovoljnoj upućenosti u teološku literaturu. On
jednostavno loše poznaje hrišćansko bogoslovlje da bi mogao da ode dalje od onoga što
smo do sada izložili, dakle, do momenta kada je trebao da objasni odgovor na ključno
pitanje, pitanje prisustva Boga u stradanju. Ortodoksna hrišćanska teološka
fenomenologija nam govori da je svet, u ontološkom smislu, simboličan, da nije
„čista” materija već sinteza tvarnog i božanskog. Bog je prisutan u svetu, bili mi toga
svesni ili ne, odn. verovali u to ili ne, i to na dva načina - pasivno ili aktivno. A o tome
kako će Bog biti imanentan odlučuje sam čovek. Ukoliko on deluje kao slobodno biće
ljubavi, onda ostvaruje sinergijski odnos sa Bogom (aktivno prisusto Boga), u
suprotnom, ukoliko negira sebe kao slobodno  biće ljubavi onda pacifikuje božansko
delovanje ( pasivno prisustvo Boga). Jednostavnije  rečeno, kada čovek čini greh Bog
održava svet u postojanju, a kada živi vrlinski onda On učestvuje u njegovom
življenju. Bog ne ugrožava ljudsku slobodu time što bi intervenisao svaki put kada bi
ovaj činio nešto što nije po Njegovoj volji, jer je ljudska sloboda regulativni princip
postojanja sveta. Upravo od nje zavisi da li će čovek postojati kao istinski čovek ili će
parazitirati. Sledstveno tome može se  zaključiti da je Bog najrealnije (tj. lično%)
prisutan u stradanju nevinih, i to prisustvo daje utehu onome koji strada ukoliko je
toga svestan (kao u slučaju Jova), dok je pasivan u odnosu na onog koji čini zlo.

   

Hristovo stradanje je vrhunac bogopatnje. Ž ižek to ima u vidu i na kraju svog osvrta na
Knjigu o Jovu, u Čudovišnosti Hrista, govori i o povezanosti Jovovih i Hristovih stradanja.
Nažalost, njegova interpretacija se ne vraća na liniju ortodoksnog, već nastavlja da luta.
( Ž ižek ipak još uvek nije dovoljno bogoslovski obrazovan, te često plaća previsoku cenu
svojoj nezrelosti upravo u najosetljivijim momentima tumačenja biblijskog teksta - kada
treba dovesti u vezu starozavetne i novozavetne događaje. Za takav  hermeneutički zahvat
Ž ižeku nije dovoljna samo nadarenost za teorijski rad.) Jovovo ćutanje na kraju pripisuje
saznanju da je Bog nemoćan, odn. nije ga utešilo prisustvo svemoćnog već jadnog Boga.
Ž ižek navodi da „Bog nije ni pravedan ni nepravedan, već jednostavno nemoćan “.
Međutim, kao što je neumesno govoriti o „svemoćnom”, isto tako je besmisleno
govoriti i o „nemoćnom“ Bogu, jer se On samoograničava kako ne bi oskrnavio
svetinju nad svetinjama - slobodu čoveka. To samoograničavanje jeste ono što
imenujemo „bogopatnjom”. Ali, u toj nemoći se otkriva Njegova svemoć , tj.
bogopatnja je dokaz Njegove apsolutne svemoći.

U nastavku Ž ižek beleži: „Jov je iznenada shvatio da nije on, već sam Bog taj kome se zaista
sudi za njegove nedaće, i da se Bog jadno pokazao na tom testu.” On kao da zaboravlja da
u svačijoj patnji učestvuje i Bog kao sapatnik. Stoga, u Jovovom slučaju, kao i u svim
sličnim, „jadni” su svi ( i Bog i oni koji pate). U onoj meri u kojoj pati Jov, pati i Bog, odn. u
onoj meri u kojoj je jadan Jov, jadan je i Bog. Ovako ko učestvuje u takvom događaju
jednostavno je „jadan”, jer je to cena “zloupotrebe” slobode.Ž ižek nastavlja da brzopleto
sudi...

Iz činjenice da je Jov utešen iako nije dobio direktan odgovor, on izvlači sledeći zaključak:
„Jov je predvideo da će Bog patiti u budućnosti : ‘Danas sam to ja, sutra će to biti tvoj
rođeni sin, a nećebiti nikoga da se umeša za njega. Ono što sada vidiš u meni jeste
najava tvog sopstvenog stradanja.’” Ono što je važno, a što Ž ižek previđa jer i u toj
situaciji pribegava psihologizmima, jeste da Jova tako nešto ne bi moglo da uteši, jer se
radi, da podsetim, o „pravednom Jovu” a ne osvetoljubivom, čak, usudio bih se reći,
ne i o „pravdoljubivom Jovu”, koji likuje zbog toga što će ista patnja snaći
i onoga za koga misli da je njegovu patnju mogao da spreči a to nije učinio . Jov to nije
mogao da zna, ali Bog jeste. Zato iz ove perspektive možemo “žižekovski” da
pretpostavimo da je On u svom odgovoru Jovu hteo da kaže : „vidiš, u svetu se
dešavaju besmislene stvari i to je jednostavno tako, pa čak i kada se ja ovaplotim
neću biti imun na takve stvari” .

JOV I KRITIKA IDEOLOGIJE 

Ž ižek nije baš (ali ima nade da može da postane) stručan za bogoslovska pitanja, ali jeste,
da ponovim, za analizu i krtiku raznih tipova ideologije; u tome je njegov ključni značaj ne
samo za opštu istorij filosofije, nego i za hrišćansko bogoslovlje koje je prečesto
ravnodušno prema svakidašnjem, posebno političkom životu savremenog čoveka, i ne
uspeva kritički da mu pristupi. Elem, Ž ižek je u knjizi The Puppet and the Dwarf (London
2003) , kao i u nekim intervjuima, dobro primetio da je Knjiga o Jovu „prva velika kritika
ideologija”. Ovaj zaključak je izveo iz pretpostavke da postoje događaji koji nemaju „neko
dublje  značenje”. Upravo sa te - jovovske - pozicije može se izgraditi zdrav kritički stav
prema raznim ideološkim konstruktima. Posebno treba napomenuti da se to odnosi i na sve
one ideologije koje se “ lažno” predstavljaju kao hrišćanske. Ukoliko se jovovsko
stanovište posmatra u pravom svetlu i prihvati njegovo i filosofsko i religijsko
stanovište, onda to postaje i pravo iskušenje za samu veru hrišćana. Jer je hrišćanima
doista jako mučno, posebno sa mnoštvom predrasuda o tzv. „crkvenom životu” ili
pojmovima tipa „volja Božija”, „promisao Božija” itd., da prihvate nešto što je
ispražnjeno od značenja, a naročito kada je taj događaj, kao što je patnja,
fundamentalan za ljudsku egzistenciju. Berđajev je dobro primetio da je „svet prepun
tešitelja Jova” jer je „ljudima veoma teško da se odreknu svrsishodnosti svega što se
zbiva u svetu”. I iz tog razloga je Ž ižek u knjizi The Parallax View ( London 2006) zapisao
da je priča o Jovu „najradikalniji ispit naše vere u Boga”, i umesno dodao: „ako
preživimo to iskušenje, naš će karakter ostati neuzdrman”. Jovovska pozicija je,
dakle, od naročite važnosti za realizaciju demitologizacije oficielnog hrišćanstva,
koju je neophodno sprovesti jer se za ovih dve hiljade godina nataložilo mnogo toga
što nema nikakve veze sa Hristom a proglašava se hrišćanskim.

Blagoje Pantelić