CHAPTER FIFTEEN The Lord's Day

THE celebration of the Lord's Day is one of the most ancient rites of Christianity. As early
as the second century, Ignatius of Antioch defined the Christian by the celebration of the
Kyriake: "Those who once lived according to the ancient order of things have come to the
new hope, observing no longer the
Sabbath, but the Lord's Day, the day on which our life was raised up by Christ and by His
death" ( Magnes., VI, 1). 1 At about the same time, a pagan, in trying to describe what was
characteristic of the conduct of a Christian, could find nothing better than to say: "They
have the custom of gathering together on a fixed day (stato die) before dawn, and to say a
prayer to the Christ as to God" ( Letter of Pliny the Younger to Trajan, Epist. X, 96). This
"fixed day"--which Pliny had no other way of defining since in the official calendar there
was no weekly recurrence--is our Sunday. And this gathering which had for its object a
prayer to Christ as God, or Kyrios, is the Eucharistic synaxis of the Lord's Day. The Lord's
Day is a purely Christian institution; its origin is to be found solely in the fact of the
Resurrection of Christ on the day after the Sabbath. The custom of gathering together on
this day appears in the very week following the Resurrection, when we find the Apostles
gathered in the Cenacle. Sunday is the continuation of this weekly reunion. It is the
commemoration of the Resurrection of Christ, the sacrament of His presence in the midst of
His Own, the prophecy of His second coming. In the beginning, this constituted its unique
significance: as being the weekly Easter. But, at the same time, this day had various
characteristics capable of being taken as symbols: it was the first day of the Jewish week; it
fell on the day of the sun in the astrological calendar; and it was the eighth day.
We shall now examine these meanings. But, first, we must say something about the
relationship between the Sunday and the Sabbath. Originally, what made the Sunday was
the synaxis which took place only on the Lord's Day. But this presented the difficulty of
separating the day of worship from the Sabbath day of rest. The day of rest had, even in
paganism, a religious significance: "It is something common to both Greeks and
barbarians," writes Strabo, "to associate sacrifices with the relaxation proper to feasts.
Nature itself teaches this. For relaxation indeed, turns the spirit away from its
preoccupations and turns it to God" ( X; p. 467, 9). And this natural reality was taken up by
Judaism into the idea of the Sabbath. Philo clearly shows us the transition from one to the
other: "Since we are made up of a body and a soul, Moses gave to the body the activities
proper to it, and to the soul those befitting it, and he took care to found the one upon the
other, so that, when the body was working, the soul could rest, and when the body in turn
rested, then the soul worked: Thus the best ways of life, the contemplative and the practical,
follow each other alternately, the practical life having six days as its own for corporal needs,
the contemplative life having the seventh day to be free for study and for the perfect life of
the spirit" ( De spec. leg., 64). 2 The day of Christian rest could have been inserted into, and
aspect, without taking its place, we should speak of a contingent, but lawful, embodiment.
so made to transform, the day of cosmic rest already represented by the Jewish Sabbath. But
this is not what we find in primitive Christianity: the day of rest is separated from the day of
worship. Thus the Lord's Day was dissociated from the Sabbath. Here, in fact, Christianity
met with a major difficulty in achieving its sacramental realization: as far as it was
concerned, the day of worship was absolutely fixed as Sunday, and this in such a radical
way that nothing could ever modify this institution of the Lord Himself. But the day of rest
was a different one in the civilizations in which Christianity developed. The Romans had
holidays which alternated with working days according to a variable rhythm which was not
that of seven days; and the Jews had Saturday. We must add the fact that the custom of the
Sabbath rest had spread into pagan milieux as Tertullian testifies: "Certain people among
you devote the day of Saturn to idleness and good cheer, following in this the Jewish
custom of which they are ignorant" ( Apol. XVI, 11).
We understand now the situation in which the Christians found themselves, being unable to
make the Lord's Day coincide with the weekly day of rest. This is one of the aspects of the
drama of primitive Christianity, that it was lived out in the midst of a civilization that was
strange and hostile to it. Tertullian admirably describes this situation, showing that
Christians must at once be present and be instransigeant, refusing to leave the society of
men, and yet never denying the demands of Christianity which are opposed to the customs
of that society. 3 Thus, in the case we are considering, the Christians remained faithful to the
Lord's Day, trying to include in it as much leisure as possible, (differentes negotia) as
Tertullian says ( De Or.23), in order to be free for worship and for the assembly, and at the
same time continuing the practice of rest on the days fixed by the society of their time, but
doing away with their idolatrous aspect. Finally, the Lord's Day succeeded in taking over
the observance of the day of the rest; and then the abnormal division which had existed in
primitive Christianity was done away with. For, in the fourth century, profiting by the fact
that, as the day of the Sun, the first day of the week was venerated by pagans as well as by
Christians, Constantine made it a holiday, consecrated to worship. 4 I do not need to
examine here the sociological aspect of this question, but it is certain that this decree gave
to the institution of the Lord's Day a quite new importance, and brought out still more its
substitution for Saturday, which was formerly the holiday for certain pagans as well as for
the Jews. This decree was thus a visible sign of the triumph of Christianity. We can
understand, then, why the writers of the fourth century so often treated of the symbolism of
the Sabbath and of the Lord's Day. This symbolism was supported by the liturgical fact of
the Sunday, even when no direct allusion was made to it. And the expansion of the practice
of the Lord's Day caused an equal flowering of the mysticism connected with that Day.
In an important text, Eusebius gives us the perfect expression of the transposition of the
symbolism of the Sabbath to the Kyriake. "It is necessary to examine what the Sabbath
signifies. Scripture characterizes it as the rest of God: it introduces it, indeed, after the
creation of the sensible world. What,
then, could be the rest of God, except His dwelling in the realities that are intelligible and
above the world. Indeed, when He looks at the sensible world and gives Himself to the
operations of the providence of the cosmos, He is said to act. And it is in this sense that we
should understand the word of Our Lord: 'My Father works until now and I work' ( John
V:17). But when He turns to the realities that are intelligible and above the world, and when
He is, so to say, in the observatory (periope) to be found there, then we may consider Him
as resting during this time and so fulfilling His Sabbath. In the same way, when men of God
turn themselves away from the works that weary the soul (such are all the works of the body
and those dear to earthly flesh) and turn themselves wholly toward God, giving themselves
up to the contemplation of things that are divine and intelligible, then they observe the
Sabbaths that are dear to God and the rest of the Lord (Kyrios) God. And it is of these
Sabbaths that it is said: 'Now there remains a Sabbath rest for the people of God' ( Heb.
4:9). For, indeed, the perfect Sabbath and perfect and blessed rest is found in the kingdom
of God, above the work of the six days and outside everything sensible, in the realities that
are intelligible and incorporeal, where, freed from the realities of the body and the slavery
of the flesh, with God and beside Him, we shall celebrate the Sabbath and we shall rest" (
Co. Ps. XCI; P.G., XXIII, 1168 D).
This is an interpretation of the rest of the seventh day which is the same as that of Philo.
From him comes the idea that the rest of God is the creation of the intelligible world ( Leg.
all. I, 5-6), as well as the idea, which Eusebius combines with the foregoing, that rest is a
kind of contemplation ( De Decalogo96). Eusebius connects this theme with the sentence
from St. John concerning the continual activity of the Father. Like Philo again, Eusebius
shows that it is acting in imitation of God when man turns himself from exterior actions to
give himself to contemplation. A theme from Hellenism appears in the image of the
periope. 5 And, finally, this contemplation practised during the present life is only an
anticipation of the true Sabbath, which will be life beyond death, when the soul, freed from
the works of the body prefigured by the six days of creation, will be wholly absorbed in
things intelligible and divine. So much for the theology of the Sabbath rest. It remains to
make its liturgical application. And here we see the appearance of the correlative realities of
the Jewish Sabbath and the Christian Sunday. Eusebius gives us first his theory of the
Jewish Sabbath: "It is the image (eikon) of that (heavenly) Sabbath and of that perfect and
blessed rest shown us here on earth by the men of God; they abstain from things that lead
one too much away from God, and they turn themselves wholly toward the contemplation
of divine things, applying themselves day and night to meditation (melete) on the Holy
Scriptures; then they pass over into rest and keep holy Sabbaths and a rest agreeable to God.
This is why it was right that the law of Moses, which has transmitted to us the shadows and
the figures of that of which we have been speaking, has appointed a particular day for the
people, so that on this day at least they may leave their ordinary work and give themselves
to meditation on the divine law" ( XXIII, 1168 C-1169 A). In order fully to understand this
passage, we must recall the position of Eusebius on the Old Testament. For him, perfect
religion was already being practiced in the time of the patriarchs. They believed in the one
God and in the Word ( Dem. Ev., I, 2; P.G. XXII, 24); they practiced the morality of the
Gospel ( I, 6; XXII, 65). The law came in only later because of men's sin ( I, 6; XXII, 57);
the Gospel is merely a return to the primitive state, not before original sin, but at the time of
the patriarchs. Thus, the patriarchs appear as the models of "true philosophy." Eusebius
conceives this, in the manner of Origen and of the monks of Egypt who were his
contemporaries, as a continual meditation on Scripture. Their life is thus a perpetual feast-
day. And this contemplative life, at once that of the patriarchs and that of Christians, is the
image, the eikon of the "blessed rest," that of heaven, where, freed from all servitude to
sense, one can contemplate intelligible realities. The Sabbath itself was introduced by the
law of Moses because of the people (plethos), as an educational means to lead them to the
more perfect practice of the perpetual and spiritual Sabbath. This is the very thesis of
Origen on the origin of feast-days ( Contra Celsum, VIII, 23; Koetschau, 240, 3-15), and
Eusebius now brings it out explicitly: "The Sabbath was not prescribed for priests, but only
for those who were not capable for the whole duration of their lives of giving themselves to
divine worship and to works agreeable to God" (1169 C). Now the Christian Sunday is the
New Testament equivalent of the Jewish Sabbath. Here again the ideal is the perpetual
feastday which is the contemplative life. We recall the word of Origen: "The perfect man,
who is always occupied with the words, the actions, the thoughts of the Word of God, is
always living in His days, and all His days are Lord's Days" ( C. Cels., VIII, 22). But
because of the people, there has to be a particular day to mark the duty of divine worship.
But "the Jews having been unfaithful in the New Testament, the Word has transferred the
feast of the Sabbath to the rising of the light (anatole) and has given us, as the image of true
rest, the day of the Saviour, the Lord's Day (kyriake) and the first day of the light, on which
the Saviour of the world, after all the works that He accomplished among mankind,
conquered death and opened the gates of heaven, going beyond the creation of six days and
receiving the blessed Sabbath and beatific rest when His Father said to Him: "Sit at My
right hand" (1169 C). This passage is a summary of the theology of the Lord's Day. This
day is the kyriake, the day of the Lord, because --and the whole primitive theology of the
Redemption appears here--it is the day on which Christ conquered death and, going beyond
the six days which are a figure of the world here below and its miseries, opened the gates of
heaven and entered into the Sabbath, into the rest of the seventh day. We find here, once
more, Philo's contrast between the six days which are a figure of the sensible world, and the
seventh, the figure of the intelligible world, christianized by the entrance of the theme of the
anabasis, the Ascension of Christ. We see here also the Sabbath mystery of the kathisis, the
seating of the Lord at the right hand of the Father, of which the anapausis is the figure.
In what does the Sunday worship consist? It is Eusebius who further explains this, drawing
his inspiration from Psalm XCI, that is to say, transposing the Jewish worship into the
Christian. "On this day, which is that of the light, the first day, and that of the true sun, we
also gather together after the interval of six days, and, celebrating holy and spiritual
Sabbaths, we fulfill that which was prescribed for the priests, of observing the Sabbath
according to the spiritual law. Indeed, we offer spiritual victims and offerings (anaphoras)
and cause perfumed incense to go up, according to the word: Let my prayer go up as
incense in Thy sight. And we also offer the loaves of proposition, renewing the saving
memory (mneme) and the blood of aspersion, that of the Lamb of God Who takes away the
sin of the world and
purifies our souls; and we also light the lamps of gnosis [spiritual understanding] in the
presence of God. . . . In a word, everything that was prescribed concerning the Sabbath, we
transfer to the Lord's day (kyriake) as being more appropriate and more worthy than the
Jewish Sabbath" (1172 A-B). And Eusebius goes on to show that the Christians have "the
tradition of gathering together on this day" for confession (exomologesis) for the Eucharist,
for the night vigil, and prayer in union with all the Churches. We should notice that these
last texts describe the Lord's Day particularly as the first day, the eighth day, and the day of
the sun. This introduces us to the symbolism of the Sunday. If it in herits the prerogatives of
the Sabbath, this is because it possesses a superior dignity. This dignity consists essentially
in the fact that it is the day of the Resurrection. But even while it remains in the framework
of the Jewish week, it appears as having a special value. To begin with, it is the first day of
the week. In honoring it, the Christians are in opposition to the Jews: "You say that the
Sabbath is superior to the Lord's Day because the Bible says that the Lord made everything
in six days and on the seventh He rested from His works and made that day holy. But, we
ask you, which is the first, the Aleph, or the Tau? The first is then the beginning of the
world" ( Didasc., 113). The Didascalia indicates a primary symbolism. The Lord's Day, as
the first day, is the anniversary of the creation of the world. Eusebius of Alexandria, in the
5th century, shows the relationship between the first day of creation and the Resurrection
which is the first day of the second creation: "The Holy Day of Sunday is the
commemoration of the Lord. It is called the Lord's (kyriake) because He is the Lord
(Kyrios) of all days. Indeed, before the Passion of the Lord, it was not called the Lord's
Day, but the first day. It was on this day that the Lord began the firstfruits of the creation of
the world; and, on the same day, He gave to the world the first-fruits of the Resurrection.
This is why this day is the principle (arche) of all doing good; principle of the creation of
the world, principle of the Resurrection, principle of the week" (P.G., LXXXVI, 416). St.
Ambrose echoed this teaching when he wrote in the hymn from Lauds of Sunday: Primo
die quo Trinitas Beata mundum condidit Vel quo resurgens Redemptor Nos morte victa
liberat.
We can add to these texts a treatise De sabbatis et circumcisione. This is to be found among
the works of St. Athanasius, though it is not proved certainly to be his, and it can be
considered as a little Summa of the theology of the week. 6 We do not need to date it before
the end of the IV century. The treatise is presented as a commentary on the precept of
Exodus 31:16 concerning the observance of the Sabbath. It was, the sacred author tells us,
the sign which recalled the creation of the world. It was therefore to have been observed so
long as this first creation subsisted. "But when a new people was created, according to the
word: Populus qui creabitur laudabit Dominum ( Ps. CI:19), it was no longer necessary for
this
(new) people to observe the end of the first creation, but rather to seek the beginning of the
second. And what is this, but the day on which the Lord rose again. It is from here that the
new creation began, of which St. Paul says: 'If, then, anyone is in Christ a new creature.'
God ceased His making of the first creation: this is why men of the former generation
observed the Sabbath on the seventh day; but the second creation has no end: So God has
not ceased from His work, but usque modo operatur. This is why we do not keep the
Sabbath (we do not rest) on this day as if in memory of the first creation, but we await the
Sabbaths of Sabbaths to come, which the new creation does not take as an ending, but
shows forth and celebrates perpetually. This is why indeed this Sabbath was given to the
former people, so that they would know the end and the beginning ( telos kai arche) of
creation. But the new creation was not commanded to observe the Sabbath, so that while it
recognized its beginning on the Lord's Day, it would know also that the grace (of this
creation) has no ending" (P.G. XXVIII, 133 B-C).
The author then develops the contrast between the Sabbath and the Lord's Day: "This is
why (God) pointed out the beginning, that is to say, the Lord's Day, so that you may know
that the former generation has ended. The first being finished, the beginning of the other
succeeded. This is why it is after the Sabbath that the Lord rose again." Also the Lord's Day,
the day after the Sabbath, is as it were the sign of the second creation. What then was the
meaning of the Sabbath: "The Sabbath did not stand for idleness (argia), but in part for the
knowledge of the Creator, and in part for the ending of the figure of this world" ( 106 C).
The author quotes in this connection the texts concerning the sacrifices offered by the
Levites on the Sabbath day, the fall of Jericho on the seventh day, and circumcision which
also could fall on the Sabbath. We find here again the criticism of the Sabbath idleness.
And, further, Scripture calls Sabbaths days which are not seventh days. "So the Sabbath is
not the seventh day, but the remission of sins, when someone ceases to fall into sin. And the
Sabbath is not idleness, but confession and humility of soul" ( 137 A). Here we
Capítulo Dezesseis

O Oitavo Dia

A posição do dia da ressurreição em relação à semana judaica e à semana planetária

poderia, assim, se prestar a diferentes tipos de simbolismo. Mas entre estes, este simbolismo
do oitavo dia assumiu um lugar proeminente e é por isso que devemos nos debruçar sobre
ele. Os sete dias, figura de tempo, seguidos pelo oitavo dia, figura da eternidade,
apareceram aos Padres do quarto século como sendo o símbolo da visão cristã da história.
Este simbolismo, no entanto, foi desenvolvido em duas linhas diferentes. Os alexandrinos,
mais inclinados à alegoria, concebiam os sete dias como símbolo puro de toda a época deste
mundo em contraste com o oitavo dia, a figura da vida eterna, e não se preocupavam em
tentar fazer com que cada um desses sete dias coincidissem com um período especial na
história. Mas os ocidentais, continuando as especulações do Apocalipse, e pensando mais
“realisticamente”, tentaram, pelo contrário, tornar os sete dias em épocas históricas precisas
e usá-los como base para cálculos que lhes permitem predizer a data da Parousia. Essas
duas correntes de pensamento, livres de suas associações imediatas de alegorismo ou
milenarismo, foram expressas no século IV pelos Capadócios e por Santo Agostinho em
duas teologias da história. Em um texto de importância capital, São Basílio, o Grande, o
mestre da Escola Capadócia, delineia seu design com a maior clareza. Basílio acaba de
recordar que existem na Igreja, além dos ensinamentos escritos, outras coisas provenientes
da tradição dos apóstolos, que nos foram entregues em mistério. Ele menciona alguns deles
e depois continua: "Fazemos nossas orações em pé no primeiro dia da semana, (mia tou
sabbatou), mas nem todos sabem a razão disso. Pois não é só porque somos ressuscitados
com Cristo e que devemos buscar as coisas que estão acima, que no dia da ressurreição
(anastasimo) recordamos a graça que nos foi dada por estarmos orando; mas também, penso
eu, porque este dia é de alguma forma a imagem da idade futura (eikon tou
prosdochomenou aionos). É por isso também, que sendo o princípio (arché) dos dias, não é
chamado de 'primeiro' por Moisés, mas de 'um'. 'Houve', ele diz, uma tarde e uma manhã,
um (mia) dia, como se retornasse regularmente sobre si mesmo. Por isso é ao mesmo tempo
dia um e oitavo (ogdoad), aquele que é realmente um e verdadeiramente oitavo, do qual o
salmista fala nos títulos de alguns de seus Salmos, significando por isto o estado que seguirá
as eras, o dia sem fim, o outro ‘aeon’ que não terá nem tarde nem sucessão, nem cessação,
nem velhice. É, então, em virtude de uma afirmação autorizada que a Igreja ensina seus
filhos a fazerem suas orações neste dia, de modo que, pelo perpétuo recordar da vida eterna,
não podemos negligenciar os meios que nos conduzem a ela" (De Spir. Sancto, 27; Pruche,
236-237) 1

Este texto constitui um testemunho valioso na história da liturgia, porque proíbe que se faça
as orações de joelhos no Domingo (ver também Tertuliano, De Cor.3 De oratione 23) Mas,
acima de tudo, marca um momento importante na teologia do Dia do Senhor, notemos, em
primeiro lugar, que trata da mistagogia propriamente dita, isto é, da explicação do
simbolismo do ritos aos fiéis. Basílio recorda o significado essencial do Dia do Senhor, que
é o dia da Ressurreição e, referindo-se a Col. III, 1, ele relaciona a oração feita de pé com a
busca das coisas do alto que é adequado aos cristãos que ressuscitaram com Cristo, mas este
simbolismo não é o único. O Dia do Senhor é o memorial da ressurreição, mas é também a
figura (eikon) da era vindoura. Tem um significado escatológico. Seu valor pedagógico é
preservar entre os cristãos a expectativa escatológica, em frequentemente recordá-los a eles
a vida celestial por vir e impedi-los de serem absorvidos nas coisas da terra. Assim, a
teologia do Dia do Senhor é vista como sendo formada à imagem dos sacramentos e do
culto cristão em geral, em que o duplo aspecto do memorial e da profecia é sempre
claramente marcado.
Em outro lugar, esse simbolismo do Dia do Senhor é comentado por Basílio com a ajuda de
certas características que são o desenvolvimento de especulações anteriores. O Dia do
Senhor é o arche, o princípio. Aqui temos uma transferência da idéia do sábado como
arconte, em conexão com o texto de Gênesis 1: 1, no qual se diz que no princípio (arche)
Deus criou a luz. 2 Em segundo lugar - e essa idéia é a mais original - Basílio explica que,
de acordo com as Escrituras, este dia não é chamado de "primeiro", mas sim "um". Ele
expressou essa idéia mais tarde na Terceira Homilia do Hexaemeron: "Por que ele (Moisés)
não chamou este dia o primeiro, mas um (mia)?" Basílio dá uma primeira razão, que Moisés
estava falando deste dia como composto do dia e da noite. Então ele continua: "Mais
importante talvez seja a razão que nos é transmitida em tradições secretas (en aporretois
paradidomenos), isto é, que Deus, que criou o tempo, deu-lhe os períodos dos dias como
medidas e sinais, e medindo pela semana, Ele estabeleceu que a semana, retornando sempre
sobre si mesma (anakuklousthai), deveria marcar a medida de tempo. E a semana em si
constitui um único dia, retornando sete vezes sobre si mesma. Aqui está a forma do ciclo,
que tem o seu começo e fim em si mesmo. Agora, a propriedade do aeon é retornar sobre si
mesma e nunca para acabar. É por isso que o princípio do tempo é chamado não o primeiro
dia, mas um dia, de modo a indicar, pelo seu nome , sua relação com o aeon. Tendo as
características de unidade e de incomunicabilidade, é adequada e apropriadamente chamado
de UM"(Ho. Hex. II, 8; PG, XXIX, 59 aC).

A passagem dá a explicação detalhada do que Basílio apenas indicou de passagem em seu

Tratado sobre o Espírito Santo. Se o dia que começa a semana é chamado "um" é para
indicar que a semana, retornando sobre si mesma, forma uma unidade. 3 Aqui encontramos
duas ideias. A primeira é que o mundo do tempo é governado pelo período de sete dias: este
é o tema pitagórico, a ser encontrado já em Filon. 4 A segunda é que esta semana representa
um ciclo fechado, retornando perpetuamente a si mesmo, não tendo, portanto, começo ou
fim, e, portanto, é uma figura da eternidade. Aqui está a idéia helenística de tempo muito
claramente expressa. E aqui também aparece novamente a idéia da conaturalidade entre a
mônada e o hebdomade, o um e o sete, como Filon desenvolveu também. Notemos, no
entanto, que Filon tentou fazer com que essa doutrina coincidisse com a do sábado,
mostrando que esse era o "primeiro dia". 5 Basílio rejeita tal interpretação com uma
violência que nos faz perguntar se ele não está tomando uma posição contra Filon. Mas
outra questão também vem à mente: essa ideia cíclica de tempo é compatível com a visão
cristã da história? Basílio ataca o problema: "Mas se as Escrituras nos mostram muitas eras
(aiones) ao falar freqüentemente de 'a era das eras' ou ‘as eras das eras’ (‘séculos dos
séculos’ na expressão), notemos que nenhuma idade é chamada a primeira ou a segunda ou
a terceira de modo a mostrar que são menos circunscrições, limites e sucessões de éons do
que diferenças de estado e realidades diversas "(52 A). Os aeons parecem ser definidos
como universos que diferem em qualidade, não como as idades sucessivas no tempo . Cada
aion tem sua própria individualidade, é "incomunicável" e, em conseqüência, não pode ser
contado com os outros; é "um", mas não é o primeiro nem o segundo. E é dessa unidade que
o tempo cíclico é a imagem. A história não poderia ser mais completamente esvaziada de
todo significado; estamos aqui no meio do pensamento helenístico.

Podemos parecer estar vagando de nosso assunto, mas Basílio nos leva de volta à liturgia. E
o interesse deste texto está precisamente na conexão que ele estabelece entre especulações
sobre a natureza do tempo e a instituição litúrgica: "O Dia do Senhor (hemera Kyriou) é
grande e célebre (Joel II, 11). As Escrituras conhecem este dia sem tarde, sem sucessão,
sem fim, o salmista chama também o oitavo dia, porque está fora deste tempo de sete dias.
Se você chama de dia ou era, o sentido é o mesmo. Se este estado é chamado dia, é um
(mia) e não múltiplo, se é chamado aeon, é sozinho (monakos) e não parte de um todo
(pollostos). Para elevar o nosso espírito em direção à vida futura (Moisés) chamou "um" a
imagem de o aeon, as primícias dos dias, o contemporâneo da luz, o santo dia do Senhor
(kyriake) honrado pela ressurreição do Senhor "(kyrios) (52B).

O pensamento de São Basílio agora é claro. O Dia do Senhor é a era futura, o oitavo dia que
está além da semana cósmica. Este dia é sem sucessão. Encontramos aqui mais uma vez as
expressões usadas no Tratado sobre o Espírito Santo, e isso parece indicar um toque de anti-
origenismo. Quando a Escritura fala de "eras" no plural, significa as diferenças de condição
no único aeon: é a hierarquia celestial, não uma sucessão de eras cósmicas, que é assim
indicada. Mas o símbolo visível, o sacramento, destinado a guiar nossos espíritos em
direção a este único aeon, é o primeiro dia da semana, aquele no qual a luz foi criada, sobre
a qual o Salvador ressuscitou dos mortos, do qual o domingo de cada semana é a
comemoração litúrgica; chama-se alguém para significar que é a figura da unicidade da era
vindoura. Toda a teologia do domingo é agora vista claramente; é o dia cósmico da criação,
o dia bíblico da circuncisão, o dia evangélico da ressurreição, o dia da celebração
eucarística da Igreja e, finalmente, o dia escatológico da era vindoura.

Poderíamos ter ficado com medo por um momento que São Basílio quisesse acabar com a
história e nos levar de volta ao helenismo. Mas o helenismo só serviu a ele para acabar com
a história aeoniana de Orígenes. São Basílio nos traz de volta a uma visão verdadeiramente
cristã, com o contraste fundamental dos sete dias, figura do mundo atual e o oitavo dia,
figura do mundo por vir. O texto da Homilia no Hexaemeron nos deu um comentário sobre
as outras características atribuídas ao Dia do Senhor no De Spiritu Sancto. Vemos por que é
ao mesmo tempo "um" e "o oitavo":

- "um" na medida em que a vida futura é "uma" sem qualquer sucessão de tempo, sem
declínio; e "oitavo", na medida em que o mundo por vir é seguir este mundo, cuja figura são
os sete dias. A contribuição essencial de São Basílio é a conexão que ele faz entre a
"mônada" do pensamento grego e a mia bíblica. O tema da mônada, de fato, não fora até
então conquistado pelo pensamento cristão. Clemente, na linha de Philo, contrasta o mundo
acima com este mundo de mudanças e, portanto, corre o risco de acabar com a história.
Orígenes não adotou essa idéia, mas com ele a unidade do mundo espiritual foi ameaçada.
Basílio conseguiu superar essa oposição e introduzir o tema da mônada em uma perspectiva
escatológica. Por este meio, toda a contribuição do pensamento grego não foi rejeitada, nem
foi introduzida em detrimento da verdadeira concepção cristã do tempo; foi incorporado em
uma visão mais alta. Aqui é precisamente um dos pontos de interesse do trabalho dos
Capadócios.

A mesma característica é encontrada nos seguidores de Basílio. São Gregório Nazianzo

desenvolve a teologia do Dia do Senhor em um Sermão no Pentecostes: "As Festas dos
Hebreus honram o hebdomad (sétimo), como os pitagóricos honram os tetractys (década),
pelos quais fazem juramentos, e os discípulos de Simão (o mago) e de Marcião honra o
ogdoad e os trezentos, pelos quais eles designam eu não sei quais Éons do mesmo número.
Eu não sei em virtude de que razões simbólicas, nem de acordo com que propriedade deste
número, mas eles o honram "(Ou XLI em Pent; PG XXXVI, 429 C). 6 Notemos a conexão
estabelecida por Gregório entre o ogdoad e a gnosis. Isso confirma o que dissemos sobre
esse assunto e de modo algum exclui a origem cristã do ogdoad (oitava) na própria gnose.
Gregório vem assim ao simbolismo bíblico do hebdomad(sétima) : "O que está claro é que
Deus, tendo criado e formado matéria em seis dias, e tendo adornado com várias espécies e
organismos, e tendo feito este mundo presente visível, descansou de Suas Obras no sétimo
dia, como também é claramente significado pela palavra "Sábado", que em hebraico
significa descanso. Se há aqui um significado mais sublime, que outros busquem por isso.
Essa honra, os hebreus, não se estende apenas a dias, mas também a honra dos dias é o
sábado, como é mostrado tanto pela honra perpétua com a qual está cercado quanto pelo
tempo durante o qual o fermento é proibido.7 E a honra dos anos é o ano sabático de
remissão. somente em semanas, mas em semanas de anos, isto é, o Jubileu, que contém ao
mesmo tempo uma pausa para a terra, a liberação de escravos e a restituição de
propriedades compradas ... Para o número sete, multiplicado por si mesmo , produz
cinquenta menos um dia, e nós adicionamos isto tomando-o como o mundo vindouro: é ao
mesmo tempo o primeiro e o oitavo, ou melhor, um (mia) e indestrutível. E, de fato,
devemos cessar de guarda do sábado de nossas almas, para que uma parte de sete seja dada
a alguns, de oito a outros, como certos homens que vieram antes de nós explicaram sobre o
assunto da palavra de Salomão".
Gregorio aqui reúne no estilo conciso que é o seu próprio as idéias essenciais do Antigo
Testamento sobre o número 7. Ele mesmo é "nenhum filósofo", e ele deixa para outros
especulações "sublimes" sobre o assunto Dessas especulações, ele mantém apenas uma, que
é uma aplicação da teologia do oitavo dia à semana pentecostal das semanas, depois dos
quarenta e nove dias da semana das semanas, é preciso mais uma para fazer cinquenta. Este
dia representa a era futura. "É ao mesmo tempo primeiro e oitavo, ou melhor, um e
indissolúvel." Tal já era a idéia de Basílio sobre o oitavo dia, a figura do mundo futuro, tem
exatamente as mesmas características. encontra novamente o contraste entre o hebdomad e
o ogdoad no e texto de Eccl. XI: 2: "Dá uma parte a sete e até a oito", o que alguns de seus
antecessores interpretaram nesse sentido. 8 O sentido tipológico dado a este texto pode
parecer difícil, e podemos preferir vê-lo como uma invenção dos Padres da Igreja. Mas
aqui, novamente, eles estão apenas seguindo uma tradição, pois, na verdade, os rabinos
foram os primeiros a ver neste texto de Eclesiastes a figura, não do sábado e do domingo,
mas do sábado e da circuncisão. 9 São Jerônimo sabia dessa interpretação (Co. Eccles.XI
XI, 2). Assim, o que os pais fizeram foi meramente aplicar esta ideia ao domingo. Este é o
fundamento palestino sobre o qual, desde os tempos apostólicos, foi construída a tipologia
cristã que encontramos novamente através dos Padres. 10 Em conexão com outra festa do
ano litúrgico, o domingo que é a oitava da Páscoa, Gregório retorna a este simbolismo do
oitavo dia. Temos outras testemunhas para a celebração desta oitava. Já aparece nas
Constituições Apostólicas (V, 20). "Depois de oito dias, que o dia da oitava seja para você
uma grande festa." Este foi o dia em que os recém-batizados voltaram à vida normal e
tiraram o manto branco usado durante a semana em albis. Gregório também dá testemunho
da importância desta festa, e então acrescenta: "Aquele domingo (Páscoa) é o da salvação,
este é o aniversário da salvação; essa foi a fronteira entre sepultamento e ressurreição; isto é
inteiramente da segunda criação. , assim, como a primeira criação começou num domingo
(isso é perfeitamente claro: pois o sábado cai sete dias depois, sendo repouso das obras),
assim a segunda criação começou no mesmo dia, que é ao mesmo tempo a primeira em
relação com aqueles que vêm depois dela, e o oitavo em relação àqueles que o antecederam,
mais sublime que o dia sublime e mais maravilhoso que o dia maravilhoso: pois está
relacionado com a vida acima, é isso que, como me parece , o divino Salomão deseja
simbolizar quando ele manda dar uma parte, sete a alguns, isto é, esta vida, e aos outros,
oito, isto é, a vida futura: ele está falando de fazer o bem aqui e de a restauração
(apokatastasis) da vida além. O grande David parece cantar f este dia nos salmos na oitava
"(612 C-613 A). Estamos sempre no mesmo contexto de ideias. O domingo é definido como
o memorial (genethlion) da ressurreição e a figura da vida futura (apokatastasis). O novo
elemento - que é realmente apenas um desenvolvimento do mesmo tema - é o paralelismo
entre as duas criações, que ambas começaram no Dia do Senhor, sendo este dia, ao mesmo
tempo, o da criação e o da Ressurreição. O mundo da graça é assim como uma deutera
ktisis, uma segunda criação, mais admirável e mais sublime que a primeira; aqui está um
tema que encontraremos novamente em Gregório de Nissa. Este é um novo estágio na
formação da visão cristã da história, que agora aparece como uma seqüência de duas
criações, das quais a segunda é uma re-expressão mais sublime da primeira, sem depreciar a
primeira por tudo isso: é ainda thaumaste, maravilhoso. Temos aqui uma primeira expressão
da fórmula do Ofertório da Missa Romana: Deus qui humanae substantiae dignitatem
mirabilité (thaumastos) condidisti et mirabilius (thaumastoteros) reformasti. O otimismo
cristão de Irineu reaparece, triunfante sobre a depreciação grega da criação, que faria do
hebdomad o símbolo da mudança e da ilusão.
Gregorio Nazianzeno é, portanto, uma testemunha do simbolismo escatológico do ogdoad.
Mas ele não insistiu mais nisso. Esta "filosofia sublime" que ele nega que possui,
encontramos novamente - e é talvez para ele que ele alude - no irmão de Basílio, Gregório
de Nissa. Ele retoma esse mesmo tema e o desenvolve filosófica e misticamente: como
filósofo preocupado com o mistério do tempo e como místico que deseja a vinda do oitavo
dia. Ele faz isso principalmente em conexão com os Salmos VI e XI, nos quais Basílio e
Gregório de Nazianzeno já mostraram que ele estava contido. Encontramos uma primeira
alusão a esse tema em seu Tratado sobre o título dos Salmos: "O tema do ogdoad é
semelhante àqueles que explicamos. Todo o negócio da vida interior está voltado para a era
futura, cujo princípio é chamado de ogdoad, porque segue o mundo sensível que se encerra
no hebdomad. A introdução titular No oitavo nos insta, portanto, a não considerar o tempo
presente, mas a ter nossos olhos voltados para o ogdoad. Quando esse tempo que flui e
passa chegou ao fim, o mundo de geração e corrupção não existirá mais, e então o
hebdomad que mede este tempo também será completamente terminado, e o ogdoad o
seguirá, que é a era futura e forma um dia inteiro, de acordo com a palavra do Profeta que
chama de "um grande dia" a vida que estamos esperando, e não é mais o sol visível que
ilumina este dia, mas a verdadeira luz, o sol da justiça, que é chamado de Oriente por o
profeta porque eu s não mais oculto por qualquer configuração "(Co. Ps. II, 8; P.G., XLIV,
504 D-505 A). Essa é exatamente a mesma idéia encontrada em Basílio e em Gregório
Nazianzeno, e daqui em diante a encontraremos nessa forma estabelecida. Gregorio
depende particularmente de seu irmão Basílio. Em ambos encontramos a mesma citação de
Joel II, 11 no "grande dia". O ogdoad na Escritura tem para esse propósito, de acordo com
Gregorio, como o domingo para São Basílio, o de manter nossos olhos fixos na vida futura.
11 Reconhecemos a marca especial de Gregório de Nissa nas ideias filosóficas sobre o
mundo da geração e da corrupção: vamos vê-las desenvolvidas mais tarde. Reconhecemos
também seu gênio poético na passagem deste dia "que não é iluminada pelo sol visível, mas
pela verdadeira luz que é chamada de Oriente". 12 A teologia do dia do Senhor como o dia
do sol está unida à do oitavo dia. Este texto, portanto, nos fornece uma aplicação particular
de um tema que vimos fazendo sua aparição em Gregorio Nazianzeno, o da segunda
criação; a aplicação é inspirada na passagem do Apocalipse no mundo futuro, em que não
haverá necessidade de nenhum sol para "o Senhor Deus será a sua luz". Gregorio volta a
isso um pouco mais adiante (548 C). "A oitava (ogdoad) é o fim da presente era e o começo
do futuro aeon. A propriedade especial do ogdoad é não dar mais lugar para a preparação
(paraskeue) de coisas boas ou males para aqueles que são encontrados em mas aquilo que
cada um semeou para si mesmo, dessa semeadura colherá os feixes. " Encontramos em
Gregorio of Nazianzeno esse contraste do tempo de mérito e de recompensa. A palavra
paraskeue parece ser uma alusão à ordem de não reunir o maná no sábado, que é comentado
neste sentido pela Vida de Moisés (PG XLIV, 369 B-C). 13 E a de dragmata (feixes)
poderia ser uma alusão ao ogdoad por excelência, o de Pentecostes, que é a festa da colheita
(dragmata). 14 Mas a obra mais importante é o pequeno tratado Sobre o Ogdoad, que
Gregório dedica inteiramente a esse assunto. Gregório se dirige aos homens "que não são
ignorantes do mistério da oitava" (XLIV, 608 C). Ele lembra a circuncisão no oitavo dia e
seu significado simbólico. Então ele começa sua exposição, que constitui uma filosofia
religiosa do tempo expressa pelo símbolo da semana e da oitava: "O tempo desta vida, na
primeira realização da criação, foi realizado em uma semana de dias. A criação dos seres
(onta) começou no primeiro dia, o fim da criação foi realizado com o sétimo.Há, de fato, diz
a Escritura, um dia em que os primeiros seres foram criados, em seguida, um segundo dia
em que o segundo, e assim até o sétimo, que é o fim da criação e encerra em si o tempo
coextensivo com a criação do mundo. Como, portanto, nenhum outro céu foi feito, exceto
este e nenhuma parte do mundo adicionada àquelas que foram feitas no começo mas a
criação foi estabelecida em si mesma, permanecendo em suas dimensões sem aumento ou
diminuição, então nenhum outro tempo existiu exceto o que foi determinado com a criação,
e a realidade do tempo é circunscrita na semana de dias. medir a sagacidade do tempo h
dias, começando com um dia e fechando o número com sete, voltamos novamente a um dia,
medindo toda a extensão do tempo no ciclo de semanas até que as coisas que têm
movimento tenham se extinguido e o fluxo do devir esteja acabando, virá, como diz o
Apóstolo, as coisas que não são mais movidos, que não sofrem nem alteração nem
mudança, e esta criação permanecerá sempre como ela em sucessivas épocas" (609 aC).

Encontramos nesta passagem um dos aspectos da filosofia de Gregório de Nissa, o de a

natureza essencialmente finita da criação está encerrada em determinados limites, aos quais
não pode ir além.O tempo, em particular, que foi criado com o mundo, 15 é um tempo
finito, encerrado na medida da semana até o dia em que cessará juntamente com o mundo
do devir com o qual está inseparavelmente ligado.16 Aqui o contraste entre a semana e a
oitava assume um caráter mais metafísico, menos preocupado com o mundo do pecado e o
da graça do que com o mundo de biológico bec oming e da criação espiritual. E para
descrever esse contraste, Gregory também usa um vocabulário filosófico. A oitava é
definida em termos platônicos como aquilo que não é suscetível "de crescimento ou
diminuição", que é "inacessível à alteração e mudança", que "permanece inalterado nas
mesmas coisas". Além disso, a definição do tempo como diastema, o intervalo do
movimento cósmico, é de origem estóica (Diógenes Laertes, VII, 141). 17 Encontramos
novamente em Filo (Op. 26). Neste tratado, então, temos a primeira tentativa de um filósofo
cristão de elaborar uma filosofia da duração. Em contraste com este mundo do tempo,
Gregório então define, mas agora em termos teológicos, o da eternidade: "(neste outro
mundo) veremos a verdadeira circuncisão da natureza humana no afastamento da vida
biológica e da verdadeira purificação do mundo". Para a mancha do homem é o pecado,
produzido com a natureza humana, aquele que efetuou a purificação dos nossos pecados,
então purificará completamente É neste sentido que tomamos a lei da oitava, que purifica e
circuncida , ou seja, este tempo setenário cessou, o oitavo dia aparecerá depois do sétimo, é
chamado o oitavo porque vem depois do sétimo, mas não permite nenhuma sucessão de
números depois dele, pois permanece sempre único. , nunca sendo interrompido pela
obscuridade da noite, é outro sol que faz este dia, aquele sol que envia a verdadeira luz, que,
uma vez que brilhou sobre nós, como diz o Apóstolo, não está mais escondida ao se pôr a
cada noite. , mas, abraçando todas as coisas em seu poder iluminador, ilumina todos os que
são dignos dele, com a luz que é eterna e sem alteração (609 D-612 A). Já estudamos essas
alusões bíblicas à circuncisão e à purificação no oitavo dia. Sabemos também essas
características do oitavo dia que é uma figura do mundo por vir. Ele vem depois da semana
cósmica, mas não tem nada depois de si. É "um" como disse Basil, e não conhece
interrupção ou sucessão. "A memória da oitava", acrescenta Gregory finalmente, "introduz
no salmo uma exortação à penitência, pois a herança está preparada para o justo na oitava, e
também há o julgamento de Deus". Somos assim levados de volta à conclusão do
significado escatológico do mistério, a oitava tendo por finalidade renovar em nós a
memória da vida futura, para manter vivo nosso zelo. 18 Mas é um aspecto mais místico
que é trazido por um último texto de Gregório na oitava. Em seu comentário sobre as bem-
aventuranças, quando ele chega ao oitavo, que promete o Reino de Deus àqueles que são
perseguidos por causa da justiça, Gregório escreve: "Eu acho que é bom primeiro considerar
qual é o mistério da oitava ( Para descobrir o mistério, significa para o Profeta, a oitava que
é parte do título de dois salmos, o que também é a Purificação e a Lei da Circuncisão,
ambos sendo observados pela Lei no oitavo dia. certa relação com a oitava beatitude, que,
sendo o cume das bem-aventuranças, é colocada no auge das virtudes ascendentes. Na
verdade, pelo símbolo da oitava, o Profeta descreve o dia da Ressurreição, a Purificação
expressa o retorno. Para a pureza da natureza do homem manchada pelo pecado, a
circuncisão simboliza o despojamento das peles mortas com as quais, quando nos
despojamos de vida após a nossa desobediência, nos vestimos da mesma forma que a oitava
beatitude contém o restaurador. íon (apokatastasis) nos céus daqueles que caíram na
escravidão e que foram retirados da escravidão à realeza "(De beat.8; P.G. XLIV, 1292 A-
B). 19
Nós vemos reaparecer nesta passagem as figuras bíblicas da oitava e sua conexão com o dia
da ressurreição. O contraste entre a restauração e a douleia parece claramente ser uma
alusão à semana das semanas. Mas nós reconhecemos o pensamento de Gregory uma só vez
pelo significado místico que a oitava tem para ele. Representa o ápice da vida espiritual,
pois aqui a vida eterna já começou. E os símbolos pelos quais ele descreve são aqueles
pelos quais ele define a vida espiritual: é o retorno do homem à sua verdadeira natureza, a
retirada das vestimentas da pele, símbolos da mortalidade e da vida carnal, a purificação das
manchas. do pecado, restauração à dignidade real. Na exegese capadócia, e em particular a
do Comentário sobre o Salmo VI de Gregório de Nissa, devemos acrescentar um
Comentário de São João Crisóstomo sobre o título deste Salmo, que se encontra no segundo
Tratado sobre Compunção (katanuxis): "Qual é o oitavo mas o grande e manifesto dia do
Senhor que arde como palha, o que faz os poderes tremerem alto? As Escrituras chamam o
oitavo, mostrando a mudança de estado (katastasis), e a inauguração (ananeosis) do Com
efeito, a vida presente não é senão uma semana (hebdomas) que começa no primeiro dia e
termina no sétimo e retorna (anakukloumenos) para a mesma unidade (diastemata) e volta
para o mesmo começo, para continuar. É por isso que ninguém chama o Dia do Senhor no
oitavo dia, mas o primeiro. Na verdade, o ciclo septenário não se estende ao número 8. Mas
quando todas essas coisas param e se dissolvem, então o curso da oitava certamente não
volta para o e começando, mas é composto de unidades sucessivas. É por isso que o profeta,
animado por profunda compunção, tendo diante de si continuamente a memória do juízo,
escreveu este Salmo "(De compunctione II, 4; PG, XLVIL, 415 D-416 A). Tudo isso nos
lembra do comentário de Gregory , sem os desenvolvimentos filosóficos, o vocabulário é o
mesmo, o pensamento também, e este texto também marca o ponto mais distante da
interpretação escatológica do oitavo dia, uma vez que formalmente nega este nome ao Dia
do Senhor e reserva-o para a era 20 Enquanto a tradição oriental interpretava a semana
bíblica de maneira simbólica como uma figura de todo o tempo do mundo em contraste com
o oitavo dia da eternidade, a tradição ocidental, mais realista e histórica, procurou encontrar
na semana uma chave para a sucessão das eras Esta interpretação da semana como uma
figura dos sete milênios que constituem a história do mundo originou-se no meio farisaico
dos apocalipses É porque certos discípulos de Christo Aqueles que Irineu chama de
presbíteros (num sentido não eclesiástico) tinham contatos com esses meios apocalípticos,
que o pensamento milenarista impregnava a antiga mentalidade cristã. Então, encontramos
em um Papias. 21 Como resultado, foi particularmente apreciado por esses cristãos que
eram os mais tradicionais, uma vez que viam nela uma herança do cristianismo primitivo.
Nós o encontramos em Irineu, 22 em Hipólito, 23 em Tertuliano.24 É notável que desde o
início foram os antigos mestres do Ocidente - Irineu em Lyon, Justino e Hipólito em Roma -
que representavam essa tradição. Podemos, então, considerar que constitui a versão
ocidental do simbolismo da Semana como a interpretação religiosa da história, pelo menos
até Santo Agostinho. 25 É interessante ver Santo Agostinho lutando com o simbolismo da
Semana, isto é, com a teologia da história, pois sabemos da importância da obra de Santo
Agostinho a partir desse ponto de vista. A Cidade de Deus representa o maior esforço do
antigo pensamento latino para dar uma interpretação cristã à história. Além disso, o
simbolismo do sábado também foi relacionado, para Santo Agostinho, com a teologia da
pessoa, como sendo anapausis resto. E, uma vez que temos aqui os dois eixos essenciais do
pensamento de Santo Agostinho - o progresso da história em direção ao futuro mundo da
glória e o progresso da alma em direção ao mundo interior da paz - o resultado é que o tema
do sábado está no centro do pensamento agostiniano. Finalmente, é interessante ver como
Santo Agostinho, diante da tradição milenarista, primeiro aceitou e depois, quando pensou
nisso, foi além. Isso marca - e temos aqui um terceiro aspecto - um estágio importantíssimo
do pensamento ocidental, aquele em que se destaca de um arcaísmo que o paralisava e visa
a uma construção própria. Aqui começa a Idade Média. É em conexão com o domingo, na
oitava da Páscoa, que Santo Agostinho trata em seus sermões do problema da oitava. Vimos
que esse dia de oitava foi solenemente celebrado na Capadócia, onde Gregório de
Nazianzeno dedica um sermão inteiro a ele. Foi especialmente comemorado na África
(Epist II, 55, 32; P.L. XXXIII, 220). Este foi, de certo modo, o "oitavo dia" por excelência,
o dia de oitava mais privilegiado. Assim, era normal que nesta ocasião a teologia da oitava
fosse expressa. Isso nos permite mais uma vez trazer a conexão entre a liturgia do Dia do
Senhor e a teologia da história como esta é encontrada nos Padres. Para eles, o tempo
litúrgico era o sacramento do tempo da história sagrada. A Bíblia, a liturgia, a teologia e o
misticismo convergiram na mesma perspectiva escatológica, da qual representaram
diferentes aspectos inter-relacionados. Estamos, portanto, no coração de uma concepção em
que um e o mesmo tema, o da semana e do oitavo dia, existe em diferentes modos,
prefigurado no Antigo Testamento, realizado em Cristo, sacramentalmente presente na
liturgia e para ser cumprido pela escatologia. Cada escola de pensamento enfatizou um
aspecto diferente, mas todas estão ligadas à mesma ideia central. Uma primeira passagem é
encontrada no Sermão 259 (P.L., XXXVIII, 1197 sq.):
“O oitavo dia significa a nova vida no fim dos tempos, a sétima o futuro descanso dos
santos nesta terra. Porque, na verdade, o Senhor reinará sobre a terra com os Seus santos, de
acordo com o ensino da Escritura. Este será o sétimo dia. O primeiro, de fato, no tempo
todo, é o que durou de Adão até Noé; o segundo de Noe para Abraão; o terceiro, de Abraão
a Davi; o quarto de Davi ao cativeiro na Babilônia; o quinto, do cativeiro até a vinda de
Nosso Senhor Jesus Cristo. Com a vinda do Senhor começa a sexta era em que estamos
vivendo. E é por isso que, como o homem foi feito no sexto dia, de acordo com Gênesis,
assim é em nossa era, que é como se fosse o sexto de todos os séculos, que renascemos no
Batismo para receber a imagem de nosso Criador. Quando o sexto dia tiver passado, o resto
virá, depois da colheita da eira, e os santos de Deus guardarão o sábado. E depois do sétimo,
quando se vê no campo a glória (dignitas - tempo) da colheita, o esplendor e o mérito dos
santos, então entraremos nessa vida e no resto do que se diz que os olhos não viram, e os
ouvidos não ouviram o que Deus armazenou para aqueles que o amam. Então voltamos, por
assim dizer, para o começo. Da mesma forma, quando se passaram sete dias, é o oitavo que
é também o primeiro, pois depois que as sete eras do mundo que passaram foram
terminadas e terminadas, retornaremos àquela imortalidade e bem-aventurança a partir das
quais o primeiro homem caiu. E as oitavas realizam os mistérios (sacramenta) dos filhos de
Deus "(1197-1198).
Este texto, mostrando um milenarismo muito definido 26, é interessante de vários pontos de
vista. Primeiro, encontramos aqui a perspectiva dos sete milênios. combinada com outra
perspectiva, a das cinco eras do mundo, como a exegese primitiva derivou-os da parábola
dos trabalhadores trazidos para a vinha em diferentes épocas. Segundo a maneira de contar
de Santo Agostinho, as duas séries se encaixam perfeitamente uma na outra., desde a quinta
idade termina com Cristo, que inaugura o sexto .. Santo Agostinho observa, no entanto, que,
para chegar a este resultado, ele usa as divisões da genealogia de São Mateus, pois existia
uma divisão mais antiga que parece ter sido o da tradição primitiva da parábola. De acordo
com esta divisão mais antiga, a primeira idade durou de Adão a Noé, o segundo, de Noe
para Abraão. Por tanto, é o mesmo mas a partir daí, como St Agostinho observa, as
diferenças começam. A próxima era vai de Abraão a Moisés, depois de Moisés a Cristo,
para que Cristo inaugure a quinta era, e isso não se harmoniza com o método setenário de
contar as eras. 27 Nem a perspectiva nem Agostinho coincidem com o método de contagem
de Hipólito.28 Ele funda seu método nas semanas de Daniel e diz que Cristo apareceu no
meio do sexto milênio, de modo que o fim do mundo estará no 500. 29 Para Santo
Agostinho, Cristo inaugurou o sexto milênio, de modo que o fim do mundo viria no ano
1000. Essa é a visão retida pela Idade Média. Mas encontramos novamente a autoridade de
Lactantius 80 para o paralelismo entre o homem criado no sexto dia e Cristo encarnado na
sexta era do mundo. Mais algumas observações são aqui necessárias. O tema escatológico
da colheita é encontrado aqui. Isto está relacionado com Mateus XIII: 39, mas, por outro
lado, o Pentecostes, banquete da colheita e da oitava das semanas está relacionado com o
oitavo dia. E esse oitavo dia, como retorno do primeiro, é interpretado como um retorno do
homem à sua bem-aventurança primitiva. Mas os Padres Gregos, mais profunda e mais
cristianamente, já haviam mostrado que era o período de sete dias que retornou sobre si
mesmo, e que o oitavo dia, que está fora do ciclo, introduziu uma nova criação, ou, na
medida em que Renova o primeiro, uma segunda criação superior ao primeiro. Agostinho
parece ser mais platônico do que os gregos. Ele retorna aos mesmos temas em outro sermão
na oitava da Páscoa. Este sermão foi coletado sob o título de No. 94 no primeiro volume do
Bibliotheca Nova de maio (pp. 182 sq.). Seu milenarismo é menos pronunciado. "A
solenidade das oitavas (octavarum) que, em toda a superfície da terra, as nações
empreenderam em nome de Cristo, é celebrada com especial devoção por aqueles que
renasceram pelo Seu batismo." Estamos novamente na linha do oitavo dia após a Páscoa,
especialmente queridos pelos recém-batizados, e é o significado simbólico desta oitava que
Agostinho vai explicar, ao nos trazer de volta, antes de mais nada, ao tema do Dilúvio.

Ele continua: "Qual é o significado de tal mistério que tentaremos explicar em poucas
palavras. Quem não sabe, de fato, que em outros tempos a terra foi purificada de suas
manchas pelo Dilúvio. E que o mistério do sagrado O batismo, pelo qual todos os pecados
do homem foram purificados pela água, foi pregado de antemão, pois a Arca, feita de
madeira incorruptível, que era uma figura da Igreja, continha apenas oito pessoas sendo oito
homens salvos das águas do Dilúvio, pelos quais os pecados foram eliminados, esta mesma
verdade é mostrada em oito dias no caso das águas do batismo, pelas quais os pecados são
destruídos, assim como a mesma coisa pode ser feita. Pode-se dizer por muitas palavras que
uma e a mesma coisa está acostumada a ser significada por muitos eventos figurativos,
portanto, o fato de que em um caso há oito pessoas e nos outros oito dias não significa que
coisas diferentes são significadas, mas é a mesma coisa que é significado em diferentes
caminhos pela diferença de signos, como pode ser por uma diversidade de palavras "(183).
Agostinho volta ao antigo simbolismo da Primeira Epístola de São Pedro, a mais tradicional
de todas as figuras batismais que usam o número 8.31 E devemos notar como ele observa
que as oito pessoas poderiam ter o mesmo significado que os oito dias. Parece, de fato,
como se isso devesse ser verdadeiro em relação ao significado literal do próprio texto.
Então ele prossegue para o significado escatológico com o qual estamos agora preocupados:
"É por isso que o número 8 prefigura o que está relacionado à era futura, onde não há
crescimento ou declínio pela revolução do tempo, mas tudo permanece em bem-
aventurança segura. E como os tempos deste mundo (saeculum) são medidos pelo retorno
cíclico da semana de dias, que este dia é justamente chamado, de alguma forma, o oitavo,
quando, depois das obras do tempo, os santos chegaram aqui não mais distingue a atividade
do repouso pela alternância do dia e da noite, mas possua um descanso que está sempre
desperto, e uma atividade que não seja preguiçosa, mas sem descanso, descansa ".

Nós vemos aparecer aqui a concepção escatológica, em termos que lembram São Basílio.
Santo Agostinho mencionou então o Salmo VI e a conexão entre a oitava e a meditação
sobre o julgamento. Devemos notar a profundidade do pensamento de Santo Agostinho na
análise dessa atividade abençoada que está além da ação e do repouso. Aqui ele se junta à
página da Vida de Moisés, na qual Gregório de Nissa mostra que é propriedade da atividade
espiritual ser descansada pelo próprio exercício. 32 Santo Agostinho vem então ao
milenarismo. O Salmo VI termina com o versículo: Custódias nos a generatione hac in
aeternum, "como início no sétimo e levando ao oitavo, de glória em glória como sob o
Espírito do Senhor. O que mais se entende por esta paz mais do que a paz? O que, então,
exceto que o sábado, que é significado pelo sétimo dia, embora esteja contido no mesmo
ciclo temporal de dias, tem também um descanso próprio, o que foi prometido na Terra para
os santos, nos quais nenhuma aflição deste mundo os incomodará ainda mais? Era para
significar isto um longo tempo à frente que o próprio Deus, tendo feito todas as coisas
muito boas, Ele mesmo descansou no sétimo dia.E se este dia não tiver noite, é porque, sem
nenhuma intervenção histórica, leva os santos ao oitavo dia, isto é, à bem-aventurança
eterna, pois uma coisa é repousar no Senhor enquanto ainda está no meio do tempo - e isso
é significado o sétimo dia, isto é, o sábado, e outra coisa para vá além de todo o tempo e
repouse indefinidamente no Artífice do tempo, que é significado no oitavo dia. "
Encontramos novamente, em frases de profundidade maravilhosa, o antigo milenarismo de
Irineu. A bem-aventurança que será desfrutada no tempo é diferente da bem-aventurança
que será desfrutada além do tempo. Este é o esforço extremo de Agostinho para desvincular
o significado religioso do milenarismo. Parece-nos como desenvolvendo este significado
em sua interpretação mais profunda, como Orígenes fez pelo mistério do jubileu. Estes são
os cumes da teologia cristã do tempo. Mas Agostinho iria perceber que representavam uma
tentativa sacrílega de penetrar em um segredo que Deus reservara para si mesmo.
Antes de abordar o texto que dá testemunho dessa evolução, devemos nos lembrar
novamente de suas riquezas. Tendo mencionado o milenarismo, Agostinho remonta ao
simbolismo cronológico do oitavo dia. "Nestes dias que têm um certo significado figurativo,
o primeiro é encontrado também como o oitavo. O Dia do Senhor, na verdade (dominicus
morre) é chamado prima sabbati, mas o primeiro dia dá lugar ao segundo que vem depois.
Mas naquele dia, ao contrário, o que é significado por isto, o primeiro e o oitavo, é achado
aquela primeira eternidade que nós deixamos atrás pelo Pecado final de nossos primeiros
pais para descer para a mortalidade de aqui abaixo, e no último oitavo dia que, após a última
ressurreição e a destruição do inimigo, a Morte, vamos recuperar, de tal forma que o que é
corruptível seja vestido com incorruptibilidade, e que o filho pródigo que retorna deve
receber o primeiro manto que, após o cansaço de sua longa jornada e a comida de porcos e
os outros cuidados da vida mortal e os sete círculos do tempo, serão devolvidos a ele. , o
mesmo, no final e como o oitavo. Não é, portanto, sem razão que o próprio Senhor, neste
dia do Senhor, de uma vez o primeiro eo oitavo, teve o prazer de mostrar em sua carne
mortal também o tipo de ressurreição corporal "(184 - 185). 33 Nessa passagem,
encontramos o eco da interpretação patrística da parábola do filho pródigo, a quem é
restaurada sua primeira túnica da incorruptibilidade Sob a inspiração de Santo Agostinho, as
figuras escriturísticas, que às vezes aparecem, poder-se-ia dizer como algo ressequido, são
reanimados e se tornam a expressão da realidade espiritual, mas agora devemos retornar à
concepção agostiniana da história, na obra que é a sua principal construção, a Cidade de
Deus, aproximando-se de todo o desdobramento da história religiosa da humanidade, Santo
Agostinho não poderia deixar de enfrentar o problema do milenarismo.

Vamos ver que ele rejeitou sob a forma material que havia sido dada por Irineu e
Lactantius. Ele não retém sequer a idéia de um reino visível de Cristo em terra, como ele fez
em seus sermões na oitava. No entanto, ele não conseguiu se desligar completamente do
simbolismo da semana e da oitava e, na última página de seu livro, é para isso que ele
finalmente volta a expressar o mistério essencial da história sagrada. É no sétimo capítulo
do Livro XX da Cidade de Deus que Santo Agostinho ataca definitivamente o problema, em
conexão com a interpretação do Apocalipse. Ele primeiro dá um resumo da posição
milenarista: "Aqueles que, com a força desta passagem (XX, 1-6), suspeitaram que a
primeira ressurreição é futura e corporal, foram movidos entre outras coisas, especialmente
pelo número de mil anos - como se fosse uma coisa boa que os santos tivessem assim uma
espécie de descanso sabático durante aquele período, um lazer sagrado depois dos labores
dos seis mil anos desde que o homem foi criado, e foi por causa de seu grande pecado
descartado da bem-aventurança do paraíso para as desgraças desta vida mortal, de modo
que, assim como está escrito: "Um dia é com o Senhor como mil anos e mil anos como um
dia", deve seguir na conclusão de seis mil anos a partir de seis dias, uma espécie de sábado
do sétimo dia nos mil anos seguintes, e que é para esse propósito que os santos se levantam,
a saber, para celebrar este sábado "(PL., XLI , 667, A Cidade de Deus, Modern Library Ed.,
P. 719).

O juízo de Santo Agostinho sobre esse ensinamento é interessante: "E essa opinião não seria
objetável, se se acreditasse que as alegrias dos santos naquele sábado serão espirituais e
conseqüentes à presença de Deus; pois eu mesmo, também, uma vez realizada esta opinião.
Mas como eles afirmam que aqueles que então se levantam novamente desfrutar do lazer de
banquetes carnais desmedidos, equipados com uma quantidade de carne e bebida, não só
para chocar a sensação do temperado, mas até mesmo para ultrapassar a medida da
credulidade em si, tais afirmações podem ser acreditadas apenas pelo carnal ".
Essa passagem nos ensina duas coisas: primeiro, que há um milenarismo que Agostinho
condena de todas as formas: essa é a noção temporal de um tipo de vida humana em que
todos os tipos de prazeres devem ser simplesmente multiplicados. Esta é a idéia de homens
com mente carnal e nada tem em comum com a idéia cristã. Em segundo lugar, há um
milenarismo que fala de um reino espiritual de Deus na terra: essa opinião já foi realizada
pelo próprio Santo Agostinho, e é isso que encontramos em seus sermões. Mas aqui ele
parece repudiar essa ideia. O que acontece, então, aos mil anos mencionados no
Apocalipse? Santo Agostinho propõe duas interpretações: ou significa o sexto milênio,
pensado como o sexto dia, do qual as últimas horas estão passando agora e que deve ser
seguido pelo sábado que não tem noite, isto é, o resto dos santos, que não tem fim. Isso
pressupõe a concepção do mundo dividido em milênios e nos mostra que Agostinho ainda
não o rejeitou. O que ele rejeita é apenas o milênio intermediário entre o sexto e o mundo
por vir. O sétimo dia significa este mundo futuro em si. A outra ideia vê nos mil anos do
Apocalipse toda a duração do mundo. Mas Agostinho se inclina para a primeira
interpretação. Além disso, os mil anos coincidem com o sexto milênio, inaugurado por
Cristo, isto é, com a Igreja na qual o reinado de Cristo já é efetivamente exercitado (673)
Santo Agostinho propõe a interpretação que a exegese moderna retomou com P. Allo e da
qual Cullmann extraiu as conseqüências. 34 Embora ele rejeite a idéia de um reino terrestre
de Cristo antes do dia da oitava eterna, Agostinho, na última página da Cidade de Deus, a
mais bela que tem sido dedicada ao tema do sábado espiritual, ainda mantém o tema. de um
sétimo dia que já é celestial e que se realiza num eterno oitavo dia, mas o seu pensamento
não procura penetrar mais neste mistério. "Cumprir-se-ão as palavras do Salmo: 'Fique
quieto e saiba que eu sou Deus'. Haverá o grande sábado que não tem noite, que Deus
celebrou entre as suas primeiras obras, como está escrito: "E Deus descansou no sétimo dia
de todas as suas obras que Ele tinha feito. E Deus abençoou o sétimo dia, e santificou
porque nele descansou de toda a obra que Deus começou a fazer. Porque nós seremos o
sétimo dia, quando ficarmos cheios e reabastecidos com a bênção e a santificação de Deus
Havemos de estarmos quietos e sabermos que Ele é Deus ... Mas quando somos restaurados
por Ele e aperfeiçoados com maior graça, teremos eterno lazer para ver que Ele é Deus, pois
estaremos cheios Dele quando Ele for tudo em todos ... Este Sábado aparecerá mais
claramente se contarmos as eras como dias, de acordo com o período do tempo definido
pela Escritura, para esse período será considerado o sétimo ". Santo Agostinho passa então
pela divisão da história em cinco eras até Cristo: "O sexto agora está passando, e não pode
ser medido por qualquer número de gerações, como já foi dito, 'Não é para você conhecer
os tempos que o Pai pôs em seu próprio poder. Após este período, Deus descansará como
no sétimo dia, quando Ele nos der (que será o sétimo dia) descanso em Si. Mas não há agora
espaço para tratar dessas eras; basta dizer que o sétimo dia será o nosso sábado, que deve
ser concluído, não por uma noite, mas pelo Dia do Senhor, como um oitavo e dia eterno,
consagrado pela Ressurreição de Cristo, e prefigurando o repouso eterno não apenas do
espírito, mas também do corpo. Lá vamos descansar e ver, ver e amar, amar e louvar "(803-
804. Mod. Lib. Ed., p. 867). Tal foi o pensamento final de Agostinho sobre o mistério do
sétimo e oitavo dia. Ele acaba com todo o milenarismo. E, ao mesmo tempo, este texto
responde a duas outras perguntas. O primeiro é o da atitude de Agostinho em relação ao
milenarismo, mas a idéia da história humana como uma semana de milênios. Para Hipólito,
essa idéia deveria ser tomada no sentido estritamente literal e, assim, servir de base para
cálculos com o propósito de fixar a data do fim do mundo. Mas nesta passagem Santo
Agostinho rejeita formalmente tal ideia. Ele mantém a concepção dos milênios dando uma
estrutura à história e servindo para distinguir períodos que realmente diferem uns dos
outros. E isso é importante e constitui uma perspectiva histórica; mas ele rejeita
inteiramente - pelo menos no último período - a ideia de que a contagem de mil anos deve
ser tomada literalmente. É apenas um símbolo para representar uma época inteira.
Agostinho já tocou neste ponto em seus Enarraciones in Psalmos VI: "Pareceu a certos
homens que (o número 8 no título do Salmo) significa o dia do juízo, isto é, a hora da vinda
Estima-se, quando contamos os anos desde Adão, que esta vinda deve ser depois de sete mil
anos, de modo que os sete milênios passem por sete dias, e que este tempo venha depois
como o oitavo dia. é dito pelo Senhor: Non est nostrum scire tempora, podemos facilmente
ver que ninguém deveria tentar ganhar para si o conhecimento desta época através de
cálculos de anos "(PL, XXXVI, 90). Assim, Agostinho mantém - e, no entanto, sem lhe dar
importância - a ideia setenária da história, mas deixa de lado todo o concordismo como o de
Hipólito. A última questão, finalmente, é a do conteúdo do descanso sabático. Como já
dissemos, este tema, em Agostinho, uniu suas idéias sobre a história e suas idéias sobre o
homem, A Cidade de Deus e suas Confissões. Se o tema do primeiro trabalho é, na verdade,
o do progresso do mundo inteiro em direção ao eterno oitavo dia, o segundo é a busca da
alma pelo seu descanso, do qual o sábado é a figura. E Santo Agostinho descreveu esse
descanso em frases maravilhosas nesta passagem que acabamos de ler:
"Descansaremos e veremos; veremos e amaremos; amaremos e louvaremos". O
ensinamento aqui resumido nesta fórmula sucinta, expressando todo o impulso da alma de
Santo Agostinho, também pode ser encontrado em cada página de seu trabalho. Um dos
leitmotivs de seu trabalho é a idéia do sábado, pensado em não em uma perspectiva
histórica , mas na sua realidade interior. Este descanso é, antes de mais nada, nesta vida
presente, a tranquilidade da alma. E a tranquilidade da alma vem da paz de uma boa
consciência. Pois "aquele que não peca verdadeiramente observa o sábado" (Sermão
XXXVIII, P.L., 270, 1242).

Este é o mesmo tema que encontramos em São Justino, 36 mas reafirmado de maneira mais
interior. Esta ruptura com o pecado tem seu princípio no Batismo que nos introduz ao
verdadeiro sábado (De Gen. ad litt. IV, 13; P.L., XXXIV, 305). Mas esse descanso não é
suficiente para a alma de Agostinho, pois, como estamos nesta vida, ela é imperfeita. "Há
um sacramento do sábado, prescrito por Deus aos antigos pais, que nós cristãos observamos
espiritualmente, abstendo-nos de todo trabalho servil, isto é, de todo pecado, e tendo
descanso em nosso coração, isto é, digamos, tranquilidade espiritual. Mas, embora tentemos
fazê-lo neste tempo presente, não chegaremos a esse descanso espiritual até sairmos desta
vida "(Co. Jo. XX, 2; PL, XXXV, 1556). E também Santo Agostinho aspira à plenitude em
que sua alma será inteiramente livre para a contemplação, para o amor e para o louvor, sem
se distrair com as coisas do mundo. Mas continua sendo verdade que, se o resto da alma é a
ausência do pecado, as ocupações exteriores não podem eliminá-lo. Já é paz, enquanto se
aguarda uma paz ainda maior. Este é o ensinamento final de Agostinho: "Aquele cuja
consciência é boa, é tranqüilo, e essa paz é o sábado do coração. Pois na verdade está
voltada para a esperança daquele que promete, e embora seja provada no presente, ele
aspira à esperança dAquele que está por vir, e então todas as nuvens de tristeza são
dispersas. Essa alegria, na paz da nossa esperança, - este é o nosso sábado "(En. in Ps., XCI,
2; PL XXVII, 1172). Assim Santo Agostinho, mestre da experiência interior, no final desta
longa jornada nos mostra no mistério do sábado a atitude fundamental do cristão em relação
ao mistério do tempo. Isso não é uma posse nem uma esperança, mas uma espera que já é
paz porque depende inteiramente da promessa do fiel Deus.