Professional Documents
Culture Documents
Αποσπάσματα από Το Βιβλίο Η Τριάδα Των Θεολόγων Και Των Φιλοσόφων - Andrea Milano
Αποσπάσματα από Το Βιβλίο Η Τριάδα Των Θεολόγων Και Των Φιλοσόφων - Andrea Milano
Αποσπάσματα από Το Βιβλίο Η Τριάδα Των Θεολόγων Και Των Φιλοσόφων - Andrea Milano
Εκδόσεις Αμέθυστος
http://amethystosebooks.blogspot.com/
Περιεχόμενα
ΣΤΙΣ ΠΗΓΕΣ ΤΗΣ ΝΕΩΤΕΡΙΚΗΣ ΔΥΤΙΚΗΣ ΚΑΙ “ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ” ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ........... 3
Εισαγωγή ........................................................................................................................... 3
ΟΙ ΚΑΠΠΑΔΟΚΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ................................................................................................. 4
Η ΤΡΙΑΔΑ ΤΩΝ ΘΕΟΛΟΓΩΝ ................................................................................................ 6
ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ: Αμφιβολία για το «όρο» πρόσωπο και δημιουργία της «έννοιας»
πρόσωπο. .......................................................................................................................... 6
Η ΕΝΔΟΞΗ ΠΟΡΕΙΑ ΤΟΥ “ΠΡΟΣΩΠΟΥ” - ΑΠΟ ΤΟΝ ΒΟΗΘΙΟ ΣΤΗΝ ΣΧΟΛΑΣΤΙΚΗ
ΘΕΟΛΟΓΙΑ ........................................................................................................................ 10
Η ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΗ ΚΡΙΤΙΚΗ: ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ................................................................... 14
Η ΤΡΙΑΔΑ ΤΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ ........................................................................................... 16
H «ΣΥΝΤΗΡHΤΙΚΗ» ΠΛΕΥΡΑ ΤΗΣ ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΙΚΗΣ «ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΕΩΣ»: Το τριαδικό
σύμβολο .......................................................................................................................... 16
Η ΕΝΔΟΞΗ ΠΟΡΕΙΑ ΤΟΥ "ΠΡΟΣΩΠΟΥ" - Η ΔΙΑΜΑΡΤΥΡΙΑ ΤΟΥ ΛΟΥΘΗΡΟΥ .................... 16
Η ΕΝΔΟΞΗ ΠΟΡΕΙΑ ΤΟΥ "ΠΡΟΣΩΠΟΥ" - Ο ΚΑΛΒΙΝΟΣ ΚΑΙ Η ΕΠΙΘΕΣΗ ΤΩΝ
ΑΝΤΙΤΡΙΑΔΙΣΤΩΝ (O SENEX) ............................................................................................ 19
Η ΕΝΔΟΞΗ ΠΟΡΕΙΑ ΤΟΥ "ΠΡΟΣΩΠΟΥ" - ΑΠΟ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΣΤΗΝ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΟΤΗΤΑ .. 24
Η ΣΚΕΨΗ (Cogito) ΚΑΙ ΟΙ ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΕΙΣ ΤΗΣ "PERSONA" ΣΤΟΥΣ ΜΟΝΤΕΡΝΟΥΣ
ΧΡΟΝΟΥΣ. ........................................................................................................................ 29
Η ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ ΜΕΣΑ ΣΤΑ ΟΡΙΑ ΤΗΣ ΝΟΗΣΕΩΣ ΤΟΥ ΚΑΝΤ .............................................. 35
ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ “PERSONA DEI” ΣΤΟΝ FICHTE ........................................................ 39
ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ "PERSONA DEI" ΣΤΟΝ ΓΙΑΚΟΜΠΙ ................................................... 43
ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ "PERSONA DEI" ΣΤΟΝ ΣΕΛΛΙΝΓΚ (Schelling)................................... 47
Η ΤΡΙΑΔΑ ΦΑΝΕΡΩΜΕΝΗ ΚΑΙ ΦΩΤΙΣΜΕΝΗ ΣΤΟ ΣΥΣΤΗΜΑ: HEGEL ............................... 57
ΦΩΥΕΡΜΠΑΧ – Feuerbach .............................................................................................. 71
Η ΤΡΙΑΔΑ ΣΤΟ «ΔΟΓΜΑ ΤΗΣ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΗΣ ΑΥΤΟΣΥΝΕΙΔΗΣΙΑΣ» - ΣΛΑΪΕΡΜΑΧΕΡ ........ 75
Η ΤΡΙΑΔΑ ΨΗΛΑ ΣΤΟΥΣ ΟΥΡΑΝΟΥΣ (KARL BARTH) ......................................................... 91
Η ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ. ΤΟ ΑΠΟΜΥΘΟΠΟΙΗΜΕΝΟ ΣΥΜΒΟΛΟ ΤΟΥ
RUDOLF BULTMANN...................................................................................................... 122
Η ΤΡΙΑΔΑ ΣΑΝ ΑΥΤΟΦΑΝΕΡΩΣΗ ΤΗΣ ΘΕΙΑΣ ΖΩΗΣ: PAUL TILLICH................................. 127
Η ΚΑΘΟΛΙΚΗ ΠΟΡΕΙΑ ΠΡΟΣ ΜΙΑ ΜΟΝΤΕΡΝΑ ΤΡΙΑΔΙΚΗ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ .......................... 131
ΥΠΑΡΞΗ ΚΑΙ ΑΥΤΟΣΥΝΕΙΔΗΣΙΑ ΣΤΟ ΤΡΙΑΔΙΚΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ............................................. 135
ΥΠΕΡΒΑΤΙΚΗ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΥΦΙΣΤΑΜΕΝΟΙ ΤΡΟΠΟΙ ΤΗΣ ΘΕΙΑΣ
ΑΥΤΟΜΕΤΑΔΟΣΕΩΣ: Καρλ Ράνερ (Karl Rahner) ............................................................ 146
ΤΡΙΑΔΙΚΗ ΠΡΟΣΩΠΟΛΟΓΙΑ: HERIBERT MUHLEN ........................................................... 153
Η ΤΡΙΑΔΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ : JURGEN MOLTMANN ................................................ 156
2
ΣΤΙΣ ΠΗΓΕΣ ΤΗΣ ΝΕΩΤΕΡΙΚΗΣ ΔΥΤΙΚΗΣ ΚΑΙ
“ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ” ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
Εισαγωγή
3
ΟΙ ΚΑΠΠΑΔΟΚΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ
4
παρόλα αυτά ακόμη και στην Νίκαια η υπόστασις συνέχιζε να
θεωρείται συνώνυμο της oυσίας.
5
Η ΤΡΙΑΔΑ ΤΩΝ ΘΕΟΛΟΓΩΝ
Μια κάποια απάντηση δόθηκε στη Δύση κατ’ αρχάς από τον Βοήθιο
στον έκτο αιώνα και τελειοποιήθηκε στην Σχολαστική θεολογία, παρότι
ανάμεσα στον τέταρτο και τον πέμπτο αιώνα ο Αυγουστίνος είχε
προσφέρει εκείνα τα στοιχεία που επέτρεπαν στον όρο Persona να
αποκτήσει μια τόσο πολύτιμη σημασία, η οποία διατηρείται ακόμη μέχρι
σήμερα!
6
δυνατόν να ομολογήσουμε τη διάκριση χωρίς να εισάγουμε την
πολλαπλότητα στον θεό;
Ξεκινά λοιπόν την έρευνά του τονίζοντας πως στη συνηθισμένη του
χρήση ο όρος persona είναι απόλυτος, δεν είναι σχετικός. Παραπέμπει
περισσότερο στην ουσία παρά στη σχέση. Persona ορίζει ένα ανθρώπινο
άτομο στην μοναδικότητά του και στην μοναξιά του. Δεν είναι ο πλέον
κατάλληλος όρος για να χαρακτηρίσει την Τριάδα. Διότι κατά τον
7
Αυγουστίνο τα ονόματα της Αγίας Τριάδος που μας αποκαλύφθηκαν
είναι σχετικά! Πατήρ και Υιός φανερώνουν αμέσως μια
αμοιβαιότητα: δεν υπάρχει Πατήρ χωρίς Υιό και αντίστροφα, παρότι
το Πνεύμα δεν φανερώνει την σχέση με τόση καθαρότητα, όσο το
άλλο όνομα του τρίτου προσώπου, της Αγίας Τριάδος, αυτού του
«δώρου».
Έτσι το πρόσωπο του Πατρός π.χ. είναι κατά τον Αυγουστίνο η ίδια η
ουσία του Πατρός αλλά η ουσία του Πατρός είναι ο ίδιος ο Πατήρ όχι
επειδή είναι «Πατήρ» αλλά επειδή «είναι». Το πρόσωπο του Πατρός
λοιπόν δεν είναι παρά ο ίδιος ο Πατήρ. Δεν έχει μεγάλη εμπιστοσύνη
λοιπόν στον όρο πρόσωπο. Επειδή σημαίνει «ατομική ουσία» και
επειδή δεν μεταφέρεται εύκολα στην σχεσιακή πραγματικότητα της
Αγίας Τριάδος.
8
την φλόγα και την θερμότητα, το δένδρο με τις ρίζες και το φρούτο.
Αυτό το κοσμολογικό μοντέλο αντικαθιστά ο Αυγουστίνος με το
ανθρωπολογικό. Για την κατανόηση της θείας ζωής ο Αυγουστίνος
προτιμά την εσωτερική ζωή του ανθρώπου. Προτιμά να σκύψει και
να κοιτάξει μέσα στα βάθη του ανθρωπίνου πνεύματος και εδώ να
βρει την εικόνα της τριάδος. Μ’ αυτόν τον τρόπο θεός και άνθρωπος,
πρόσωπο και συνείδηση συσφίγγονται από τον Αυγουστίνο όσο δεν
είχε ξαναγίνει πριν απ’ αυτόν!
9
Η ΕΝΔΟΞΗ ΠΟΡΕΙΑ ΤΟΥ “ΠΡΟΣΩΠΟΥ” - ΑΠΟ ΤΟΝ ΒΟΗΘΙΟ
ΣΤΗΝ ΣΧΟΛΑΣΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ
Δεν μπορεί να υπάρξει μια persona που να μην είναι ήδη μία φύσις,
πράγμα που σημαίνει πως η persona (το πρόσωπο) δεν μπορεί να
οριστεί χωρίς την Φύση.
10
Η Φύσις είναι πιο περιεκτική τού προσώπου. Και γι' αυτόν τον λόγο ο
Βοήθιος προχωρεί από την Φύση προς το πρόσωπο, με αφαίρεση και
συγκέντρωση, με μια καθοδική επέκταση και μια ανοδική κατανόηση,
όπως ορίζουν ακριβώς οι λογικοί κανόνες του Πορφύριου.
Γι' αυτό τον λόγο ο Βοήθιος θέτει την ερώτηση «ποια φύσις είναι ένα
πρόσωπο»; Και όχι «πώς και γιατί ένα πρόσωπο είναι μία φύσις».
Προχωρά λοιπόν ελέγχοντας τέσσερις ορισμούς της φύσεως, τους τρεις
του Αριστοτέλη και τον δεύτερο του Πλάτωνος και Πρόκλου.
«Επειδή το πρόσωπο δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την φύση, και επειδή
μερικές φύσεις είναι ουσίες, άλλες συμβεβηκότα (ποιος θα μπορούσε να
ισχυριστεί πως υπάρχει ένα πρόσωπο του άσπρου ή του μεγάλου;)
συμπεραίνεται πως το πρόσωπο πρέπει να αναζητηθεί ανάμεσα στις
ουσίες. Επειδή όμως και πάλι μερικές ουσίες είναι σωματικές (υλικές)
και μερικές ασώματες (άυλες), από δε τις σωματικές άλλες είναι
ζωντανές άλλες δεν είναι, από τις ζωντανές μερικές είναι αισθητές, άλλες
καθόλου, από τις αισθητές μερικές είναι λογικές, άλλες παράλογες, από
τις λογικές τώρα, μία απ' αυτές είναι αΐδια και απαθής από τη φύση της,
δηλαδή είναι ο Θεός, η άλλη είναι μεταβλητή και παθητή λόγω της
κτιστότητός της, εφόσον και όσον δεν μεταμορφώνεται και αυτή από την
απαθή και αΐδια ουσία στην σταθερότητα της απάθειας (Contra Eut. II,
12, 18).
11
Καταλήγει τοιουτοτρόπως πως εάν το πρόσωπο βρίσκεται μόνον
ανάμεσα στις ουσίες και από αυτές μόνον στις λογικές και εάν κάθε
φύσις είναι μία ουσία και δεν απαντάται στα καθόλου, αλλά στα άτομα,
έρχεται με συνέπεια ο ορισμός τού προσώπου: «Sostanza individuale di
natura razionale». ΑΤΟΜΙΚΗ ΟΥΣΙΑ ΛΟΓΙΚΗΣ ΦΥΣΕΩΣ! (Contra
Eut. IIΙ, 1-6).
Ο λόγος αυτός του Βοήθιου έπαιξε μεγάλο ρόλο στην Δυτική σκέψη και
γι' αυτό τον παρουσιάσαμε ολόκληρο. Παρουσιάζει όμως και πολλά
κενά τα οποία μπορούμε να δούμε αμέσως παρακάτω! Κατ' αρχάς ο
θεός τοποθετείται στο τέλος τής αλληλουχίας Φύσις – ουσία – σωματική
– αισθητή – λογική – άυλη, ως εκ φύσεως. Μπορούμε όμως να ορίσουμε
τον θεό σαν «σωματική ουσία»; Ο Βοήθιος θέλει να αγκαλιάσει σε έναν
και μοναδικό ορισμό γη και ουρανό μαζί: τον θεό, τους αγγέλους, τον
άνθρωπο (Contra Eut. II, 37). Θέλει να αντιμετωπίσει τα
Χριστολογικά προβλήματα χωρίς να αφήσει απ' έξω τα
Τριαδολογικά. Αλλά ταυτόχρονα, στο βάθος, το μέτρο όλων των
ορισμών του είναι ο άνθρωπος. Το αποτέλεσμα που επιτυγχάνει,
ισχύει για τον άνθρωπο, πολύ λιγότερο για τον Χριστό, και καθόλου
για τον Θεό. Μπορεί να ορισθεί ο θεός σαν «ατομική ουσία λογικής
φύσεως»;! Πώς μπορεί να εξατομικευθεί ο Θεός; Η «αρχή της
12
εξατομικεύσεως» εξαρτάται από τα συμβεβηκότα (όπως το ήθελε ο
Πορφύριος;) ή από την ουσία (όπως δίδασκε ο Αριστοτέλης;). Εάν
στον θεό δεν υπάρχουν συμβεβηκότα πώς θα μπορέσει να
εξατομικευθεί ο Θεός; Και αν ο Θεός είναι Μονάς και Τριάς, πώς θα
μπορέσει να εξατομικευθεί σαν Μονάς και Τριάς; Πώς θα πούμε τον
Θεό λογικό, δεν είναι υπέρλογος;
13
Η ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΗ ΚΡΙΤΙΚΗ: ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ
Όμως το είναι εις εαυτόν και προς εαυτόν δεν το 'χει ο άνθρωπος από
μόνος του. Το είναι τού ανθρώπου είναι περισσότερο το ex-sistere. O
άνθρωπος σαν πρόσωπο δεν «είναι» το ΕΙΝΑΙ, αλλά «έχει» το Είναι, το
esse subsistens, διότι τα λαμβάνει από τον Κύριο ο οποίος αυτός ο ίδιος
είναι εις εαυτόν και προς εαυτόν.
14
Ο άνθρωπος σαν άτομο υπόκειται στα άστρα, αλλά σαν πρόσωπο μπορεί
να τα κυριεύσει. Λόγω ακριβώς τού αυθύπαρκτου τού προσώπου ο
άνθρωπος μπορεί να ξεδιπλώσει την λογική του, αποτελούμενη από
νόηση και θέληση. Η αυτοσυνειδησία και η αποφασιστικότης τού
ανθρώπου, οι μεγαλύτεροι τίτλοι τής αξιοπρέπειάς του, ριζώνουν σ'
αυτή τη βάση: το πρόσωπο στο οποίο ανήκουν, είναι αυθύπαρκτο,
υπάρχει δηλαδή εις εαυτόν και προς εαυτόν. Λόγω δε του γεγονότος πως
είναι αδύνατον να χαθεί, να εκποιηθεί, να μηδενιστεί το «υπαρκτό», το
existere, γίνεται εφικτό στον άνθρωπο να πραγματοποιηθεί στην δι-
υποκειμενικότητα και στην κοινωνία!
15
Η ΤΡΙΑΔΑ ΤΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ
16
Για τον Λούθηρο η Τριάδα
είναι ένα απλό δεδομένο της
αποκαλύψεως. Σ' αυτή, το
πνεύμα μας δεν επιτρέπεται να
ξεχωρίζει ορισμένα στοιχεία,
να τα συνθέτει και να
ερμηνεύει τα μεν με τα δε.
Έτσι στις σύνθετες έννοιες της σχολαστικής, ο Λούθηρος
αντιπαραθέτει το απλό και καθαρό ευαγγέλιο.
Η θεολογία γι' αυτόν είναι μια εμπειρική γνώση και σοφία και δεν είναι
δογματική. Η θεολογία έχει σαν μοναδικό της αντικείμενο τον αμαρτωλό
άνθρωπο και τον θεό που τον Κρίνει και τον Σώζει!
17
Το κλειδί λοιπόν όλου του έργου τού Λούθηρου είναι μια theologia
crusis, μια θεολογία του Σταυρού και όχι μια theologia gloriae ή
οντολογία όπως την ονομάζουν σήμερα, μια θεολογία τής δόξης.
Παραμένει έως τέλους πιστός στην καθολική πίστη της αρχαίας
εκκλησίας, των συμβόλων της και των αρχαίων συνόδων, αρνούμενος με
πείσμα τον σχολαστικισμό.
Δεν κατόρθωσε όμως να παραμείνει ούτε και σ’ αυτά για πολύ. Πολύ
γρήγορα καταργήθηκε και ο Χριστιανικός Τριαδικός Θεός και η Θεία
έμπνευση τής Βίβλου. Το μόνο που έμεινε μετά την καταστροφή είναι
η συνείδηση και η ελευθερία της. Ο αιώνας των φώτων και η
μετάλλαξη τής ουσίας σε υποκειμενικότητα βρέθηκαν γρήγορα ante
portas (προ των πυλών) τής Ιστορίας!
18
Η ΕΝΔΟΞΗ ΠΟΡΕΙΑ ΤΟΥ "ΠΡΟΣΩΠΟΥ" - Ο ΚΑΛΒΙΝΟΣ ΚΑΙ Η
ΕΠΙΘΕΣΗ ΤΩΝ ΑΝΤΙΤΡΙΑΔΙΣΤΩΝ (O SENEX)
Για τον πάπα και την αίρεσή του γνωρίζουμε σχεδόν τα πάντα, αλλά για
την επικίνδυνη αίρεση τού Ελευθέρου πνεύματος σχεδόν τίποτε, παρότι
συνεχίζει να ζει μέχρι σήμερα και να συμμετέχει ανενόχλητη σαν η
βασικότερη κολόνα του σημερινού πολιτισμού. Είναι ένα κίνημα το
οποίο ξεκινά από το 1215 από την περιοχή του άνω Ρήνου. Η αίρεση
των Αμωριτών αναγνωρίζεται σήμερα σαν τους προπάτορες τής
αιρέσεως τού Ελευθέρου πνεύματος. Η αίρεση των “Καθαρών”
εναντίον των οποίων οργανώθηκε μια ολόκληρη Σταυροφορία δεν
υπήρξε ο μεγαλύτερος κίνδυνος της Δύσεως. Οι μύστες τού Ελευθέρου
πνεύματος την βασάνισαν πολύ περισσότερο, επειδή ο παπισμός, σαν
αίρεση που είναι, δεν διέθετε τα κατάλληλα όπλα για την αντιμετώπισή
τους.
Συν τοις άλλοις αυτό είναι και το αλάθητο Ιστορικό κριτήριο για να
ξεχωρίσουμε την αίρεση από την Ορθοδοξία. Η αίρεση προκαλεί,
γεννά νέες αιρέσεις, τις οποίες δεν μπορεί να αντιμετωπίσει γιατί
19
είναι παιδιά της, όπως ακριβώς συνέβη με τον Παπισμό και την
Μεταρρύθμιση.
20
αυτά τα μυθολογικά πράγματα τών μοναχών γύρω από τον Τριαδικό Θεό
και από όλες εκείνες τις εθνικές λέξεις οι οποίες δεν υπάρχουν καν μέσα
στις άγιες γραφές, όπως η ουσία τών προσώπων, οι πραγματικές
Ιδιότητες, το ομοούσιον, οι υποστατικές ενώσεις, οι κοινωνίες των
Ιδιωμάτων κ.τ.λ.».
21
Δεν ενδιαφέρεται λοιπόν μόνον για τα αρχαία λάθη και τις αιρέσεις των
Αρειανών και Σαβελλιανών αλλά και για τις σύγχρονές του αιρέσεις τών
Αντιτριαδιστών. Γι' αυτό και γράφει ξεκάθαρα: «Οι αρχαίοι Θεολόγοι
χρησιμοποίησαν τον όρο πρόσωπο και είπαν πως στον Θεό υπάρχουν
τρία πρόσωπα, όχι με τον ίδιο τρόπο που μιλάμε εμείς στην γλώσσα μας
λέγοντας τρεις ανθρώπους “τρία πρόσωπα” ή ακόμη όπως ανάμεσα
στους παπιστές φτάνουν να ζωγραφίζουν με θράσος τρία ανθρωπάκια και
να λένε, νά η Τριάδα. Αυτός ο όρος “πρόσωπο ή Persona” εκφράζει
τις Ιδιότητες οι οποίες υπάρχουν μέσα στην Ουσία του Θεού».
Στον Θεό υπάρχει διάκριση, όχι διαχωρισμός. Μία διάκριση η οποία δεν
αρχίζει στην Ιστορία, αλλά υπάρχει στην αιωνιότητα. Δεν άρχισε η
διάκριση Πατρός και Υιού από την στιγμή τής ενσαρκώσεως, καθώς
ο Μονογενής Υιός υπήρχε στον κόλπο του Πατρός. Η διάκριση επίσης
ανάμεσα στον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα αποκαλύπτεται στην Αγία
Γραφή, όταν λέγεται πως το Πνεύμα εκπορεύεται εκ του Πατρός (Ιωάν.
22
15, 26). Η διάκριση ανάμεσα στον Υιό και το Άγιο Πνεύμα φανερώνεται
επίσης από τον Ιησού Χριστό όταν λέει πως θα έλθει ένας άλλος
παράκλητος (Ιωάν. 14,16-15,26), ορίζοντάς τον ακριβώς έναν «άλλον».
23
Η ΕΝΔΟΞΗ ΠΟΡΕΙΑ ΤΟΥ "ΠΡΟΣΩΠΟΥ" - ΑΠΟ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ
ΣΤΗΝ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΟΤΗΤΑ
24
Κάτι σαν την εκλογίκευση τού Χριστιανισμού. Εδώ λοιπόν ο Locke
μειώνει ολόκληρο το περιεχόμενο της πίστεως σε ένα και μοναδικό
«λογικό» άρθρο δηλαδή στην ανάγκη να πιστέψουμε πως ο «Ιησούς της
Ναζαρέτ είναι ο Μεσσίας». Η Βίβλος περιοριζόταν μόνον στη Κ.Δ. και
συγκεκριμένα μόνον στα απλά Ευαγγέλια, χωρίς τις Αποστολικές
Επιστολές. Σ' αυτή την εξόρμηση κάθαρσης από κάθε δόγμα που θα
μπορούσε να έλθει σε αντίφαση με τις ξεκάθαρες αρχές τής νοήσεως,
τα δόγματα της Εκκλησίας περί της Αγίας Τριάδος και της θεότητος
τού Χριστού τα σκέπασε η απόλυτη σιωπή!
[Πόσο μοντέρνα και νεωτερικά δεν απηχούν σ' εμάς τους Έλληνες όλα
αυτά! Με πόσο πάθος οι διάφοροι Αγουρίδες, Ράμφοι, Ζηζιούλες και
Γιανναράδες δεν προσπαθούν να μας πείσουν να εκμοντερνιστούμε, να
εισέλθουμε στην Ιστορία, υιοθετώντας φρέσκες Ιδέες, μοντέρνες, ηλικίας
μόλις 300 ετών!]
25
είναι ένα σημείο ενότητος τής αληθινής Εκκλησίας, αναγνωρίζοντας σαν
δικά του τα δόγματα των πρώτων αιώνων του Χριστιανισμού. Ο ίδιος ο
Bayle εντόπισε και φανέρωσε ακόμη και την ανθρωπιστική καταγωγή
τού κινήματος, φτάνοντας να παρατηρήσει πως ο Έρασμος δεν υπήρξε
μόνον ο “Ιωάννης ο Πρόδρομος” τού Λούθηρου, αλλά μεταφράζοντας
στην δική του έκδοση τής Κ.Δ. τον όρο Λόγος με τον όρο Sermo
(κήρυγμα) κατέληξε να νομιμοποιήσει όλη την αντιτριαδική ερμηνεία
τού προλόγου τού κατά Ιωάννην και να προκαθορίσει όλη την
φιλοσοφική ερμηνεία τού Ευαγγελίου από τον Γερμανικό Ιδεαλισμό. Και
με απίστευτη Ιστορική σοφία ο Bayle αποφαίνεται: «Αρνούμενοι να
πιστέψουν σε ότι νομίζουν αντίθετο στο φως τής φιλοσοφίας και να
υποτάξουν την πίστη τους στα ακατανόητα Μυστήρια της
Χριστιανικής Θρησκείας ανοίγουν τον δρόμο στον πυρρωνισμό (στην
αμφιβολία), στον θεϊσμό, στην αθεΐα» (άρθρο Socin, σημείωση Η,
σελ. 2750 του λεξικού του). Παρ' όλη την υποτιθέμενη πίστη του όμως ο
Bayle τελικά ιστορικά προσέφερε πολύτιμες υπηρεσίες στην απιστία. Ο
Leibniz ο οποίος προσπάθησε με τον τρόπο του να υπερασπιστεί την
Αγία Τριάδα, έγραψε ευφυώς για τον Bayle: «Ο κύριος Bayle
εξανάγκασε στην σιωπή την νόηση, αφού πρώτα της επέτρεψε να μιλήσει
υπερβολικά πολύ»!
26
διαφορετικό από εκείνον που διαμορφώνει από μόνη της η «νόηση».
Έτσι ο πρωτογενής Socinianesimo μεταλλασσόταν σε άλλο γένος,
κατορθώνοντας μ' αυτόν τον τρόπο να εισχωρήσει ακόμη και σε
ορισμένες Εκκλησίες, όπως στην Αγγλικανική ή ακόμη και στην ίδια την
Καλβινιστική.
Το σύνορο που ξεχώριζε πλέον τους ανθρώπους, τους σκοπούς τους, τους
τρόπους τους, δεν ήταν η απλή πίστη ή ο προορισμός αλλά αυτό το ίδιο
το Τριαδικό δόγμα. «Στον αιώνα των φώτων δεν αναρωτιόμαστε πλέον
για την σωτηρία με ή χωρίς έργα ή για την ορατή ή αόρατη εκκλησία,
αλλά αμφιβάλουμε για αυτόν τον ίδιο τον Χριστιανικό θεό. Σ' αυτό το
σημείο τα σύνορα τής πίστεως αντιπαρατίθενται στα σύνορα τής
νοήσεως, στην υπερηφάνεια και την αξιοπρέπεια δηλαδή ενός ανθρώπου
ενήλικου πλέον, ελευθέρου από τις δεισιδαιμονίες των ιερών
παραδόσεων και χειραφετημένου». Έτσι απαντούσε στο ερώτημα για
τον Διαφωτισμό ο σοβαρός Kant. Το Big Ben του Könisberg!
27
μόνο του λάθος είναι πως ξαναεμφανίστηκε σε μια εποχή κατά την οποία
οι άνθρωποι είναι πλέον χορτάτοι από διαφωνίες και αιρέσεις».
28
Η ΣΚΕΨΗ (Cogito) ΚΑΙ ΟΙ ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΕΙΣ ΤΗΣ "PERSONA"
ΣΤΟΥΣ ΜΟΝΤΕΡΝΟΥΣ ΧΡΟΝΟΥΣ.
Παρότι ο Καρτέσιος έχει στις πλάτες του ολόκληρη την Ιστορία τής
φιλοσοφίας από τον Θαλή τον Μιλήσιο και ολόκληρη την Ιστορία τής
29
θεολογίας, και παρότι δεν θέλησε ποτέ του να το ομολογήσει, παρόλα
αυτά ξαναξεκίνησε τα πάντα από την αρχή.
30
γεωμετρική τάξη τού σύμπαντος. Αυτό το μοντέλο τελειοποιήθηκε
μέσα στους αιώνες και ισχύει μέχρι σήμερα! [Μέχρι τόν Χόκινγκ]
Σ' αυτό του το έργο ο Locke ανταποκρινόμενος στα αιτήματα που θέτει η
εποχή του, δηλαδή τής μεταρρυθμίσεως και αναστηλώσεως τής
πρωτογενούς πίστεως και ακολουθώντας επιπροσθέτως την επιρροή που
ασκούσαν στην εποχή του ο Καρτέσιος, αλλά και ο Hobbes και ο
Νεύτων, ο Locke αποφασίζει να αναλύσει τα όρια τής ανθρωπίνου
νοήσεως και να εξετάσει αυτήν την ίδια τήν ικανότητά μας να
ξεχωρίζουμε ποια αντικείμενα είναι διαθέσιμα στην κατανόησή μας
και ποια την υπερβαίνουν. Ο Locke επιβεβαιώνει πως υπάρχει μεγάλη
ασάφεια γύρω από τις έννοιες τόσο της res extensa, της υλικής
πραγματικότητος, όσο και της res cogitans, της πνευματικής.
Όμως ο ζήλος του είναι η κριτική τής ιδέας τής ουσίας, η οποία
περιέχεται στο άλλο του βιβλίο “Δοκίμιο πάνω στην ανθρώπινη
νόηση”. Αυτή η ιδέα τής ουσίας, επιχειρηματολογεί ο Locke, δεν μας
έρχεται ούτε από την αίσθηση ούτε από τον στοχασμό, δηλαδή από τους
δύο μοναδικούς δρόμους από τους οποίους δεχόμαστε τις ιδέες. [Εδώ σαν
ιδέες εννοούνται οι έννοιες. Οι ιδέες τού Πλάτωνος είχαν ήδη χαθεί από
καιρό, με την αντικατάσταση του ΝΟΥ από την ψυχή και τα μέρη της εκ
μέρους του Αυγουστίνου. Τώρα παρακολουθούμε και την κατάργηση της
ουσίας του Αριστοτέλη, με την αντικατάσταση της ψυχής του Αυγουστίνου
από το σώμα του Καρτέσιου και Locke. Από το Cogito! Σήμερα αυτό το
σώμα ονομάζεται ψυχοειδές, self. Για να καταλάβουμε ακόμη καλύτερα το
αγγλοσαξονικό πνεύμα, το οποίο αντικατέστησε και το αρχαιοελληνικό και
το ρωμαϊκό, ας δούμε την περιγραφή της ιδέας, από τον Hume με μια
εικόνα που έμεινε κλασσική: Σε ένα αριστοκρατικό σαλόνι μια παρέα
31
κυρίες παίρνουν το τσάι τους. Η οικοδέσποινα απευθύνεται σε μια από τις
φίλες της: -Ζάχαρη; -Μια ιδέα!!! Η καρικατούρα του Πλάτωνος].
32
ΥΠΑΡΧΕΙ ΠΡΟΣΩΠΟ». (Δοκίμιο στην ανθρώπινη νόηση, ΙΙ, ΧΧVII,
25, σελ. 350). [Τό πρώτο Φάντομ. Μπήκε στήν ουρά καί μάς Λόκαρε.]
33
Βλέπουμε λοιπόν, την ίδια χρονιά που εκδίδεται το δοκίμιο του Locke, το
1690, ο William Sherlock, να εκδίδει το πρώτο θεολογικό δοκίμιο στο
οποίο εφαρμόζεται στην Αγία Τριάδα η μοντέρνα έννοια της
συνειδήσεως. Για τον Sherlock η αυτοσυνειδησία (self – consciousness)
συστήνει την αριθμητική ενότητα ενός πεπερασμένου πνεύματος. Όταν
όμως πρόκειται για την άπειρη νόηση (Mind), τα πράγματα αλλάζουν.
Εδώ έχουμε να κάνουμε, όπως διδάσκει και η Γραφή, με μια Τριάδα και
επομένως με τρία άπειρα πνεύματα ή Αυτοσυνειδησίες, καθεμιά από τις
οποίες διακεκριμένη από την άλλη και καθεμιά ολοκληρωτικά συνειδητή
των σκέψεων της άλλης τόσο πολύ μάλιστα που θα μπορούσαμε να
πούμε πως είναι αριθμητικά ένα μόνο πράγμα.
Τί χώρο μπορεί πλέον να βρει μια πίστη, σαν αυτή στην Αγία Τριάδα, σ’
έναν κόσμο στον οποίο βασιλεύει: «η αυτάρκεια του λογικού
ανθρώπου μέσα σ’ έναν λογικό κόσμο;»
34
Η ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ ΜΕΣΑ ΣΤΑ ΟΡΙΑ ΤΗΣ ΝΟΗΣΕΩΣ ΤΟΥ ΚΑΝΤ
35
αυτή συμπλήρωνε την θεωρητική ανεπάρκεια τής καθαρής λογικής
πίστεως, ανεπάρκεια η οποία φανερωνόταν στα θέματα τού κακού, στις
αμφιβολίες τού κάθε ανθρώπου αν βρίσκεται στην θέση τού αγαθού
κ.τ.λ.
Και νά λοιπόν που ο Kant, στο τέλος κάθε κεφαλαίου τού βιβλίου του
γύρω από την θρησκεία συμπληρώνει μερικές “γενικές σημειώσεις” που
θα μπορούσαν να έχουν τούς εξής τίτλους: 1) τα αποτελέσματα τής
Χάρης 2) περί θαυμάτων 3) για τα Μυστήρια 4) τα μέσα τής Χάριτος. Η
τρίτη του σημείωση λοιπόν αποτελεί ένα αληθινό δοκίμιο περί Αγίας
Τριάδος, παρότι ασχολείται με τα ουσιώδη. Ο ίδιος ο Kant ονομάζει
αυτές τις σημειώσεις πάρεργα τής θρησκείας μέσα στα όρια τής
καθαρής νοήσεως, καθότι δεν αφορούν την ίδια αλλά συνορεύουν
μαζί της. Βεβαίως δηλώνει καθησυχαστικά πως δεν επιθυμεί να
κατακτήσει το έδαφος τής πίστεως και μάλιστα σέβεται την αυτονομία
της. Δεν επιθυμεί να εξάγει δι’ απαγωγής την θρησκεία από μόνη την
νόηση, θέλει απλώς να την ελέγξει στο εσωτερικό της νοήσεως, αλλά
δυστυχώς καταργεί κάθε όριο που είχε θέσει ο ίδιος. Έτσι κρίνει τήν
τριάδα στο φως τής «αναστοχαστικής πίστεως» για την οποία είχε
ήδη μιλήσει στην κριτική τής κρίσεως.
Για τον Kant δεν είναι η θρησκεία που οδηγεί στην ηθική, αλλά η ηθική
στην θρησκεία. Η ηθική μάς οδηγεί στην «Ιδέα ενός παντοδύναμου
ηθικού Νομοθέτη, πάνω από την ανθρωπότητα, στην θέληση τού οποίου
ενυπάρχει ο τελευταίος σκοπός (τής δημιουργίας τού κόσμου) ο οποίος
μπορεί και πρέπει να είναι ο τελευταίος σκοπός τού ανθρώπου. Ο θεός,
όπως απαιτεί η καθαρή νόηση, πρέπει να είναι αναγκαίως άγιος,
αγαθός, δίκαιος. Αυτή είναι και η τριάδα για την οποία μιλά το
εκκλησιαστικό δόγμα σαν τρία θεία πρόσωπα. Αυτά τα ιδιώματα δεν
36
εκφράζουν τίποτε άλλο παρά την ηθική διάθεση τού θεού προς την
ανθρωπότητα. Αυτή η τριπλή ποιότητα τού θεού συναντάται εξάλλου σε
πάμπολλες θρησκείες όπως αυτή του Ζωροάστρου, των Αιγυπτίων, των
Γότθων. Ακόμη και οι Εβραίοι δεν διαφώνησαν στο γεγονός πως ο θεός
έχει ένα υιό, αλλά στο ότι αυτός ο υιός ήταν ο Ιησούς Χριστός».
Ο Χριστός για τον Kant δεν είναι τίποτε παραπάνω από έναν «θεϊκό
άνθρωπο», το υπέρτατο ιδεώδες τής αρετής, «προσωποποιημένη ιδέα
τής Αγαθής αρχής». Μπορούμε να κάνουμε και χωρίς το ιστορικό του
γεγονός. «Τα πρόσωπο του Χριστού διαλύεται στην ιδέα: ο Χριστός τής
Βίβλου εκκοσμικεύεται σαν ιδέα τής ανθρωπότητος».
Υπάρχει μόνον ένα πρόσωπο θεού, Persona Dei. Έτσι ο Kant ερμηνεύει
το τριαδικό δόγμα με τους όρους μιας τριπλής ηθικής ποιότητος τού
μοναδικού υπέρτατου Είναι, που η πρακτική νόηση τού επιτρέπει να
δεχθεί. Ταυτόχρονα όμως ισχυρίζεται πως μπορούμε να λατρέψουμε τον
πατέρα σαν εκείνο το ον που αγαπά τους ανθρώπους οι οποίοι τηρούν
τον Νόμο του, πως μπορούμε να λατρέψουμε τον υιό σαν μοντέλο τής
ανθρωπότητος και πως μπορούμε να λατρέψουμε και το Άγιο πνεύμα
διότι καθώς μας διδάσκει, ταυτοχρόνως μάς ζωοποιεί με Αρχές για τις
πράξεις μας!
Σύμφωνα με τον Kant, ο θεός σαν Άγιο πνεύμα είναι αυτός που
κατορθώνει να χωρέσει όλη την αποκάλυψη σε εκείνη την καθαρή
ηθική πίστη, την οποία ο ίδιος επεξεργάστηκε σαν φιλόσοφος και σε
εκείνη την αυθεντική θρησκεία, την οποία πρέπει να αφαιρέσουμε από
την Εκκλησιαστική πίστη, ακριβώς όπως κάνει και ο ίδιος. Ο Kant
δηλαδή ομολογεί πως είναι αυτός ο ίδιος ο άνθρωπος τού Αγίου
πνεύματος. Όχι το νεκρό γράμμα τού εκκλησιαστικού δόγματος, αλλά το
ζωοποιό πνεύμα που φτερουγίζει μέσα στα όρια τής νοήσεως. «Αυτή
37
είναι στ’ αλήθεια μια πραγματική θρησκεία», αναφωνεί υπερήφανα, ο
ταπεινός Kant.
Η Persona Dei, το πρόσωπο θεού, δεν ανήκει στην τάξη τών όντων, αλλά
στην ηθική πράξη. Δεν είναι παρά η προσωποποίηση της ιδέας του θεού.
«Η έννοια τού θεού είναι εκείνη μιας Persona, ενός όντος το οποίο έχει
δικαιώματα και προς το οποίο κανείς άλλος δεν διαθέτει δικαιώματα».
Διότι η «προσωπικότης είναι η ιδιότης ενός όντος που έχει δικαιώματα,
δηλαδή ηθική ποιότητα». Ο Kant διαθέτει μόνον στην κατηγορία της
ελπίδος αυτό που αρνείται στην ύπαρξη του θεού.
Αλλά και μια νοημοσύνη που κηρύττει απερίσκεπτα τον πόλεμο στην
θρησκεία, μπορεί να επιβιώσει για πολύ και η ίδια; Ο Μηδενισμός τής
σύγχρονης σκέψης μάς δίνει την θλιβερή επιβεβαίωση τής αποτυχίας τών
συλλογισμών τού κυρίου Kant.
38
ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ “PERSONA DEI” ΣΤΟΝ FICHTE
Ο ίδιος ο Φίχτε δηλώνει πώς, όπως και ο Καντ, επιθυμεί να σώσει την
υπερβατικότητα τού θεού και να αποφύγει τον ανθρωπομορφισμό. Δεν
ήθελε να τοποθετήσει είδωλα στην θέση του θεού. Γι’ αυτόν ο θεός
είναι μια ουσία εντελώς ελεύθερη από κάθε αίσθηση και γι’ αυτό
ακόμα και από την αισθητή έννοια τής υπάρξεως. Ο θεός είναι απλά
αυτός που κρατά τον υπεραισθητό κόσμο.
39
Καντιανισμού, για να ιδρύσει ένα ολοκληρωμένο ανθρωπισμό! Ο Φίχτε
εμφανίζεται σαν Προμηθέας.
Ο θεός του Φίχτε, αυτή την χρονική περίοδο, όπως και για τον Καντ,
συνεπάγεται από τον στοχασμό του πάνω στον ηθικό νόμο. Γι' αυτό και ο
θεός του δεν είναι παρά η "ηθική τάξη του κόσμου". Κατά την κρίση
του δεν μπορούμε να πούμε πως ο θεός είναι όν (seyn) αλλά άπειρη
νόηση, καθαρή πράξη. Με ποιόν τρόπο λοιπόν θα μπορούσαμε να
ονομάσουμε τον θεό "ουσία" ιδιαίτερη ή ατομικό "πρόσωπο";
40
γύρω από το οποίο στριφογυρίζει ο ώριμος Φίχτε. Ενώ για τον Καντ το
"εγώ σκέπτομαι" είναι μια απλή υπερβατική λειτουργία που ενώνει τα
δεδομένα μιας δυνατής (πιθανής) γνώσεως, ο Φίχτε πείθεται να περάσει
σε ένα "απόλυτο εγώ" το οποίο δεν είναι πλέον η συνθήκη τής
δυνατότητος τής γνώσεως, αλλά η πρώτη αρχή, απολύτως αυτόνομη,
όλου τού "συστήματος τής επιστήμης" δηλαδή τής φιλοσοφίας.
Το "εγώ" του Φίχτε δεν είναι πλέον, σαν εκείνο τού Καντ, μια
γνωσιολογική αρχή πού ενώνει ένα ήδη δοσμένο υλικό, αλλά
οντολογική αρχή η οποία θέτει τα αντικείμενα τήν ίδια στιγμή, με την
ίδια πράξη, που θέτει τον εαυτό της. Κατά τον Φίχτε το "εγώ" θέτει
τον εαυτό του, αυτοκαθορίζεται και λόγω αυτού του αυτοκαθορισμού
υπάρχει, ΕΙΝΑΙ, ή διαφορετικά, είναι και αυτοκαθορίζεται δυνάμει
τού καθαρού του Είναι. Σ’ αυτό το σημείο πρέπει να αναρωτηθούμε
μόνο εάν αυτό το "απόλυτο είναι" του Φίχτε μπορεί να συμπέσει καθ’
οιονδήποτε τρόπο με τον υπερβατικό και προσωπικό Χριστιανικό θεό.
Μετά το 1800 ο Φίχτε δείχνει ένα άνοιγμα προς ένα ζωντανό θεό, με
γνώση και θέληση, τον οποίο μπορούμε να εμπιστευθούμε
εγκαταλείποντας τον εαυτό μας. Σύμφωνα με τις προθέσεις του, όπως
δείχνουν και τα ιδιώματά του, φαίνεται να εννοείται ο Χριστιανικός θεός,
παρότι δεν του αποδίδει ποτέ την κατηγορία τού προσώπου.
41
και ανεξαρτήτως από εμάς, δεν είναι γνώση και αγάπη, παρότι είναι
η αιώνια ζωντανή πηγή κάθε γνώσεως και κάθε αγάπης.
42
ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ "PERSONA DEI" ΣΤΟΝ ΓΙΑΚΟΜΠΙ
43
το "Εγώ", δημιουργό τού εαυτού του, δημιουργό τού κόσμου και
συνεπώς χωρίς την υποχρέωση ενός θεού.
44
Η φιλοσοφία του Φίχτε, ισχυρίζεται ο Γιακόμπι, δεν μπορεί να είναι
"θεϊστική" διότι "αν ήθελε να είναι αποκλειστικά θεϊστική θα ήταν
ταυτοχρόνως και άθεη ή θα παρουσιαζόταν σαν τέτοια, από την στιγμή
που είχε αποδείξει πως ακόμη και ο θεός, μόνον εάν τον συλλάβουμε
σαν να μην υπάρχει εις εαυτόν, μόνον τότε αποκτά φιλοσοφική αξία
και γίνεται γενικώς ένα πραγματικό ον".
Πάντως για τον Γιακόμπι ο άνθρωπος δεν έχει παρά μία εναλλακτική
λύση: «ή δια τής απαγωγής να εξάγει τα πάντα από το ΕΝΑ ή να κάνει το
ίδιο αλλά από το ΤΙΠΟΤΑ. Στο ΤΙΠΟΤΑ αντιπαραθέτουμε το ΕΝΑ και
το ονομάζουμε θεό, διότι αυτό το ΕΝΑ ή θα είναι υποχρεωτικά ένα
προσωπικό ΕΝΑ, ή θα είναι ξανά, με άλλα ονόματα, ένα καθολικό
ΤΙΠΟΤΑ, ένα ακαθόριστο εκ φύσεως ον αλλά το οποίο μπορεί να
καθορίσει τα πάντα, σαν το άπειρο τού Πλάτωνος, δηλαδή μια ολότητα
45
και όχι μια ενότητα, δηλαδή μια ξεκάθαρη α-δυνατότης, λιγότερη και
από το ΤΙΠΟΤΑ.
«Και μην έλθετε να με διδάξετε αυτό που ήδη γνωρίζω και έχω την
πρόθεση να αποδείξω καλύτερα από όσο μπορείτε να αντέξετε: Δηλαδή
ότι η θέληση που δεν θέλει τίποτε, εκείνη η απρόσωπη προσωπικότης,
εκείνη η απλή εγωϊκότης τού Εγώ χωρίς πρόσωπο, ότι με λίγα λόγια,
αυτό το ξεκάθαρο τέρας, μπορεί αναγκαίως να αποτελέσει το θεμέλιο
ενός συστήματος ηθικής καθολικής ισχύος και επιστημονικής
ακρίβειας».
46
ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ "PERSONA DEI" ΣΤΟΝ ΣΕΛΛΙΝΓΚ
(Schelling)
Ο Σέλλινγκ από την μεριά του αντιδρούσε λέγοντας πως από την άμεση
νόηση δεν μπορούμε να φθάσουμε, όπως υπέθετε και ο Γιακόμπι, σ’ έναν
προσωπικό θεό. «Η καθαρή και άμεση γνώση τής νοήσεως μπορεί να
είναι τέτοια μόνον μέσω τού απολύτου νόμου της, δηλαδή μιας
γνώσεως τής αντιφάσεως, δηλαδή την απόλυτη ταυτότητα του
απείρου και του πεπερασμένου, η οποία είναι η υπέρτατη
πραγματικότης. Αυτή η γνώση δίνει επίσης και την γνώση τού θεού
καθότι η ουσία εκείνης τής απολύτου ταυτότητος είναι ήδη αυτός ο
ίδιος ο θεός ή για να μιλήσουμε πιο συγκεκριμένα, είναι αυτή η ίδια
ουσία η οποία μεταλλάσσεται σ’ έναν προσωπικό θεό. Όλο αυτό όμως
δεν μπορούμε να το ονομάσουμε γνώση του προσωπικού θεού»!!!
47
«Μια άμεση γνώση τού προσωπικού θεού –συνεχίζει ο Σέλλινγκ– μπορεί
να είναι επίσης μόνον προσωπική γνώση, βασισμένη και αυτή όπως και
κάθε άλλη γνώση πάνω στην πρακτική μιάς πραγματικής εμπειρίας.
Αυτή η γνώση όμως δεν έχει θέση στην φιλοσοφία, δεν αφορά την
νόηση. Η ύπαρξις όμως τού θεού σαν προσωπική ύπαρξις είναι το
αντικείμενο, μάλιστα δε ιδιαιτέρως τής επιστήμης και όχι μόνον γενικώς
αλλά σαν το υπέρτατο και τελικό αντικείμενο, ο σκοπός τών βλέψεών
της, για τον οποίο η επιστήμη πάλεψε διαμέσου όλων τών αιώνων και
τον οποίο κατόρθωσε στους χρόνους μας, μέσω της φιλοσοφίας την
οποία ο καλός μας άνθρωπος (ο Γιακόμπι) κατηγορεί για αθεΐα». Είναι η
ιδιαιτερότης ακριβώς τής φιλοσοφίας σαν επιστήμης να δηλώσει πως δεν
“υπάρχει” θεός, επειδή ακριβώς ο θεός είναι πάνω από την νόηση και
είναι αντικείμενο βεβαιότητος μόνον τής πίστεως.
Όσον αφορά όμως τον στοχασμό τού πρώτου Σέλλινγκ, ακόμη και μια
τέτοια τοποθέτηση δεν είναι σίγουρο πως μπορεί να βρει αντιστοιχίες.
Ίσως είναι μια επιτυχημένη υπεράσπιση αλλά στα νιάτα του ο φιλόσοφος
έδινε την εντύπωση πως προωθούσε ένα είδος «ηθικού αθεϊσμού» ο
οποίος πίστευε στην αθανασία τού ανθρώπου και αδιαφορούσε για τον
χριστιανικό θεό ή καλύτερα, πίστευε σ’ έναν «απόλυτο» θεό και στον
τρόπο που αποκαλυπτόταν στην συνείδησή του.
48
πραγμάτων στον θεό και το Είναι του θεού σε όλα τα πράγματα. Η
μεταστροφή λοιπόν του Σέλλινγκ στην φιλοσοφία τής Ταυτότητος
έφερνε μαζί της έναν θεό σαν όλον και ένα όλον σαν θεό, ένα απόλυτο
δηλαδή στο οποίο ο θεός, χωρίς κυριότητα και ελευθερία πάνω στο
ΕΙΝΑΙ, βρίσκεται σε αναγκαία σχέση με τον κόσμο μέσα στον οποίο και
μέσω του οποίου ξεδιπλώνεται. Σ’ ένα τέτοιο όραμα φυσικά, ο θεός δεν
θα μπορούσε με οποιονδήποτε τρόπο να είναι πρόσωπο ή διαφορετικά θα
έπρεπε να τον στοχαστούμε μόνον σαν μια καθολική προσωπικότητα η
οποία περιέχει τα πάντα.
Είχε δίκιο τελικά ο Φίχτε, κατά τον Σέλλινγκ, να μην αποδίδει στον θεό
συνείδηση και προσωπικότητα: Η συνείδηση είναι συγκέντρωση και
συμμάζεμα και εδώ ακριβώς βρίσκεται η δύναμις της ατομικότητος. Ο
θεός, εάν είναι θεός, δεν μπορεί να είναι πεπερασμένος αλλά ούτε και
άπειρος, μπορεί να είναι μόνον μια ζωντανή ταυτότης απείρου και
πεπερασμένου. Γι’ αυτό ακριβώς έκανε λάθος ο Φίχτε και όλη η
μοντέρνα φιλοσοφία από τον Καρτέσιο και έπειτα, διότι ο θεός, εάν είναι
θεός, δεν μπορεί να είναι ένα αφηρημένο eus realissimum, αλλά μόνον
μια δυναμική «ζωντανή ενότης δυνάμεων», ένας θεός υπονοούμενος ο
οποίος φανερώνεται, ο οποίος δεν είναι πρόσωπο αλλά γίνεται
προσωπικός.
49
Όπως έχει αρχίσει να διακρίνεται, σ’ αυτή την θέληση τής coincidentia
oppositorum (ενώσεως τών αντιθέτων) βρίσκεται και η αρχή τής
περαιτέρω αναπτύξεως τής σκέψης τού Σέλλινγκ. Αυτή η προσπάθεια
να μεσιτεύσει έναν ζωντανό θεό, ο οποίος αγκαλιάζει και οργανώνει
το Είναι και την Ιστορία, μ’ έναν θεό προσωπικό, που αντιτίθεται στα
πράγματα και τα υπερβαίνει, είναι η βασική προϋπόθεση τής
μαρτυρικής πορείας τής φιλοσοφίας τής ταυτότητος τού Σέλλινγκ. Σ’
αυτό το σημείο μπορούμε να κατανοήσουμε γιατί, για τον νεαρό
Σέλλινγκ, ο θεός δε μπορεί να είναι παρά ένα «εγώ», ένα απόλυτο
υποκείμενο, χωρίς κανένα αντικείμενο να το περιορίζει, διότι
διαφορετικά δεν θα ήταν απόλυτο. Γι’ αυτόν τον λόγο δε, εντελώς
παραδόξως, ακριβώς επειδή είναι ένα «ΕΓΩ», ο θεός δεν μπορεί να
είναι πρόσωπο. Για να τον εννοήσουμε σαν πρόσωπο πρέπει να τον
συλλάβουμε ανθρωπομορφικά, με την έννοια πως η ζωή του και το
πρόσωπό του, σε αναλογία με την ζωή και το πρόσωπο τού ανθρώπου,
θα έπρεπε να ανέχεται ένα άλλο πρόσωπο. Διαλεκτικά θα μπορούσαμε
να πούμε, πως για τον Σέλλινγκ όπως και για τον Φίχτε, χωρίς αντίθεση
δεν υπάρχει ζωή, δεν υπάρχει πρόσωπο. Το πρόσωπο ψάχνει το
πρόσωπο. Ένας θεϊκός θεός λοιπόν, όπως σκέφτεται σ’ αυτό το σημείο
της ωρίμανσής του ο Σέλλινγκ θα εισάγει στο σύστημά του τήν μεγάλη
του ανακάλυψη, την διάκριση δηλαδή εννοίας και πραγματικότητος,
ουσίας και υπάρξεως.
50
Ο Hegel όπως γνωρίζουμε πλέον κάνει τον θεό έννοια και την έννοια
θεό, μια έννοια που ξεδιπλώνεται και προοδεύει διαλεκτικά για να φτάσει
μόνον στο τέλος σ’ αυτό που είναι στ’ αλήθεια. Για τον τελευταίο
Σέλλινγκ όμως, ο θεός είναι μεν απόλυτη έννοια, η οποία συλλαμβάνεται
στην διανοητική έκσταση και η οποία αναζητείται πρώτη-πρώτη στήν
σκέψη αλλά και γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο κάτι επιθυμητό. Στην
κατηγορία τού Hegel ότι μ’ αυτόν τον τρόπο το απόλυτο είναι σαν να
εξερράγη στην αρχή σαν ένας πυροβολισμός, ο Σέλλινγκ ανταπαντά
πως το πιστόλι, από το οποίο εξερράγη το απόλυτο, είναι απλά η
βούληση να το αποκτήσουμε και επομένως είναι η ελευθερία.
Ήδη από το 1802 ο Σέλλινγκ είχε δηλώσει πως ο θεός και η Ιστορία
έχουν μια ενδόμυχη αμοιβαιότητα, με την έννοια πως ο θεός
ενσαρκώνεται από την αιωνιότητα στην περατότητα και επιστρέφει στην
51
αιωνιότητα με μια μοναδική πράξη αυτογνωσίας και αυτοβεβαιώσεως.
Στην συνέχεια όμως ο Σέλλινγκ, μέσα στο πλαίσιο της φιλοσοφίας τής
ταυτότητος, δεν ενδιαφέρεται πλέον για το Τριαδικό δόγμα, καθώς το
σημείο εκκίνησης τού στοχασμού είναι τώρα η απόλυτη ελευθερία τού
θεού στην δημιουργία του κόσμου. Βεβαίως ο θεός συνεχίζει να διαθέτει
μια αναφορά στην Ιστορία, αλλά δεν διαλύεται σ’ αυτή, όπως σκεφτόταν
κατ’ αρχάς ο Σέλλινγκ. Ακόμη και στα 1811 ο φιλόσοφος, παρουσιάζει
ένα προτύπωμα του στοχασμού του γύρω από την Αγία Τριάδα το οποίο
δεν ξαναεμφανίζεται, όπου η αΐδιος λειτουργία και η Ιστορία τής
Σωτηρίας των θείων προσώπων δεν είναι ακόμη διαφοροποιημένες.
Διακρίνει, ακόμη, μια στενή σχέση ανάμεσα στον τριαδικό θεό και στην
Ιστορία και παρότι παρουσιάζεται και στην μυθολογία και στην Παλαιά
Διαθήκη, απεκαλύφθη πλήρως μόνον με τον Χριστό. Φτάνει δε να
αναγνωρίζει ο ίδιος πως η θέση του είναι ένας καθαρός Σαβελλιανισμός,
και να δηλώσει πως έχει σαν σκοπό του να τον υπερβεί, όπως επίσης και
τον Αρειανισμό. Δεν κατόρθωσε όμως τελικά παρά μόνον την
αναγνώριση πως στην Ιστορική οικονομία τα τρία πρόσωπα είναι μόνον
τρεις μορφές της μοναδικής θείας ουσίας, καθεμία από τις οποίες έχει
διαφορετική σχέση με τον κόσμο.
52
αλλά είναι ταυτοχρόνως συνδεδεμένο «αναγκαίως» στο αιώνιο θεμέλιό
του. Τοιουτοτρόπως η Ιστορία στην ολότητά της είναι ένα τριαδικό
ένδυμα, αλλά παρόλες τις προσπάθειες που κατέβαλε δεν κατόρθωσε να
την διακρίνει από την αιωνιότητα. Η Ιστορία για τον Σέλλινγκ είναι η
μοναδική μορφή, στην οποία μας επιτρέπεται να ομιλούμε για τό άπειρο.
Εάν μάς επιτρέπεται να μιλήσουμε πριν τής ώρας της για μια μεγάλη
διαμάχη, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η στάση τού Hegel και του
Σέλλινγκ απέναντι στον Χριστιανισμό συνθέτει την φιλοσοφική
συμφωνία τους και την διαφωνία τους. Και οι δύο ξεκινούν από την ιδέα
πως η γνώση τής αντικειμενικής πραγματικότητος τού θεού
πραγματοποιείται στην φιλοσοφία, συγκεκριμένα δε στην φιλοσοφία της
θρησκείας. Για τον Hegel όμως η αποκεκαλυμμένη θρησκεία φανερώνει
και αποκαλύπτει ολόκληρο το Μυστήριο, το οποίο στη συνέχεια
ξεδιπλώνεται στον στοχασμό και στην δυναμική τής έννοιας. Έτσι για
τον Hegel ο θεός είναι άπειρη προσωπικότης, άπειρη ελευθερία μόνον
στο τέλος τής κινήσεως, τής προόδου, όταν το πνεύμα το οποίο εξήλθε
από τον εαυτό του επιστρέφει εις εαυτόν. Η Ιστορία τού θεού είναι η
αυτομεσιτεία, η αντίφαση τοποθετημένη και λυμένη, απαντημένη. Η
ενσάρκωση τού θεού είναι η απλή φανέρωση τής ουσιώδους ενότητος
τού θεού με τον άνθρωπο. Εν συντομία λοιπόν, ο θεός τού Hegel είναι
ταυτόχρονα απόλυτη πραγματικότης και απόλυτος Ιδεαλισμός.
53
Αμέσως μετά όμως είμαστε υποχρεωμένοι να αναγνωρίσουμε πως ο
Σέλλινγκ σαν καλός Ιδεαλιστής που ήταν, ανακατεύει και συγχέει την
τάξη τής γνώσεως με την τάξη τού Είναι, ομολογώντας την
ταυτότητά τους. Αυτή η φιλοσοφία τής ταυτότητος τον εμποδίζει να
διακρίνει ανάμεσα στην αιώνια «θεογονία» και στην ιστορική
«θεογονία». Εκμηδενίζοντας τοιουτοτρόπως την τόσο επιθυμητή
ελευθερία του θεού και την τόσο αγαπητή του ελευθερία του ανθρώπου.
Πρέπει να προσθέσουμε πως στην «φιλοσοφία τής αποκαλύψεως»
αναδεικνύεται μια πολύ δυνατή κατανόηση της οικονομίας της σωτηρίας,
η οποία όμως συνθλίβεται μέσα στην χαώδη εκλογίκευση των
χριστιανικών περιεχομένων, καταστρέφοντας έτσι τις καλές του
προθέσεις. Για τον Σέλλινγκ η ομολογία πίστεως προσφέρεται από την
συμφωνία των φιλοσόφων, από την συμφωνία των ανώτερων πνευμάτων
και στο τέλος από την αυταπάτη του ότι είναι ο «οραματιστής όλων των
αρμονιών».
Στην τελευταία περίοδο τής σκέψης του το ενδιαφέρον τού Σέλλινγκ για
τα Χριστιανικά δόγματα επικεντρώνεται λοιπόν στο πρόσωπο του θεού.
Τώρα υποστηρίζει την Τριάδα, αλλά στον επαναπροσδιορισμό που
επιδιώκει όλα γίνονται «πρόοδος». Ο θεός λέει τώρα ο Σέλλινγκ, στην
απόλυτη ενότητα τών πρωτογενών δυναμεών του, είναι ο πατέρας, η
δημιουργός προσωπικότης, η οποία παράγει ένα ομογενές προς
εαυτόν ον ως προς το είδος, το οποίο όμως πρέπει να αναπτυχθεί και να
φθάσει στην ισότητα αυτή, ξεκινώντας από μια εν δυνάμει κατάσταση. Η
αναγκαία ύπαρξη η οποία εξέρχεται τής ενότητος και βρίσκεται σε
ένταση με τον πατέρα, είναι ο Υιός, γεννηθείς, χωρίς να διαθέτει όμως
πραγματοποιημένη την πληρότητά του, ο οποίος γίνεται αληθινός Υιός,
μόνον όταν επανέρχεται στην ενότητα έχοντας ήδη κατακτήσει μια δική
του αυτόνομη προσωπικότητα, παρότι ταυτόσημη με τον πατέρα. [Τό
θεμέλιο τής ψυχολογίας]. Ταυτόχρονα όμως ο Υιός, το δεύτερο
πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, εξαρτάται από το θείο γίγνεσθαι τής
δημιουργίας. Αυτή η εξάρτηση η οποία τίθεται από την ύπαρξη τής
δημιουργίας αφορά και το τρίτο πρόσωπο ακόμη δε και το πρώτο
πρόσωπο, του Πατρός, ως προς το ότι είναι δημιουργός και ως προς
το γεγονός πως οι δυνάμεις, στο πρώτο πρόσωπο, αποκαθίστανται σ’
αυτό στην ενότητά τους. Ο Υιός ονομάζεται γεννηθείς και άκτιστος,
αλλά η κτίσις ορίζεται σαν απαραίτητη συνθήκη τής γεννήσεως τού
Υιού, καθώς χωρίς αυτή δεν θα ήταν δυνατή η ένταση των δυνάμεων,
54
η επιστροφή στην ενότητα και η εγκατάσταση του Υιού σαν αυτόνομο
πρόσωπο. Μόνον στο τέλος αυτού του γίγνεσθαι ο θεός είναι
πραγματικός στα τρία του πρόσωπα: Ο άνθρωπος είναι το ον στο οποίο
πραγματοποιείται αυτή η αποκατάσταση-πραγματοποίηση του θεού.
Για τον τελευταίο Σέλλινγκ λοιπόν ο θεός είναι πρόοδος, και καθότι
πρόοδος, εισέρχεται στην πρόοδο τού κόσμου, τόσο ώστε στο τέλος δεν
υπάρχει ένας αληθινός κόσμος extra Deum, έξω απ’ τον θεό, αλλά δεν
υπάρχει ούτε ένας αληθινός θεός extra mundum. Η φιλοσοφία τού
Σέλλινγκ όπως και του Hegel, καταλήγει στην άρνηση τού Τριαδικού
θεού του χριστιανικού δόγματος. Οπωσδήποτε, παρατηρεί ο Löwith, έχει
κάποιους δεσμούς με τον Χριστιανισμό, η παραδοχή ότι ο θεός έχει μια
αδυναμία προς τον άνθρωπο και ότι σ’ αυτή του την αδυναμία είναι πιο
δυνατός από τον άνθρωπο. «Πάνω σ’ αυτή την αδυναμία τού θεού για
τον άνθρωπο -φτάνει να υπογράφει συμφωνίες μαζί του, τον τιμωρεί, τον
αγαπάει και θέλει να αγαπηθεί από το αντικείμενο της αγάπης του-
στηρίζεται ολόκληρη η άνθρωπο-θεολογία τής Χριστιανικής σκέψης με
όλες της τις Μεταφυσικές συνέπειες και σε όλες τις εκκοσμικευμένες της
μορφές, τις κοινωνικές και ανθρωπιστικές». Παρόλα αυτά, εάν ο θεός
δεν «είναι» εις εαυτόν, στην απόλυτη υπερβατικότητά του, πως
μπορεί να είναι για μας Πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα, μ’ έναν τρόπο
δηλαδή Σωτήριο και ελευθερωτικό; Στην πραγματικότητα για τον
Σέλλινγκ, ο θεός δεν είναι, αλλά γίνεται Τριάδα. Ο άνθρωπος με την
σειρά του πραγματοποιείται στο εσωτερικό μιας θεογονικής προόδου
στην οποία ο θεός δεν είναι ούτε υπαρκτός, ούτε ανύπαρκτος, αλλά
καθαρή ελευθερία, Βούληση που δεν θέλει τίποτε, χωρίς σκοπούς και
επιθυμίες. Όλες οι θέσεις λοιπόν του τελευταίου Σέλλινγκ απέχουν τόσο
από την Ιστορική Χριστιανική πίστη της Εκκλησίας, όσο και από τον
θεϊσμό και τον αθεϊσμό του Διαφωτισμού.
Από την εποχή τής κατηγορίας για Αθεϊσμό, τής φιλοσοφίας, από εκείνη
την διασταύρωση κατηγοριών για αθεϊσμό οι οποίες δεν άφησαν κανέναν
ανέπαφο, ούτε αυτόν τον ίδιο τον «μεγάλο Ιεροεξεταστή» τον Γιακόμπι,
μέχρι την μοντέρνα συζήτηση για το πρόσωπο του θεού, μάλιστα δε
από ολόκληρη την περιπέτεια της σκέψης που ξεκίνησε από το Cogito
του Καρτέσιου και κατέληξε στον Μηδενισμό των ημερών μας,
μπορούμε να εξάγουμε μια προειδοποίηση!
55
Η διάλυση τού Τριαδικού δόγματος, που ακολούθησε το Cogito, δεν
καταλήγει μόνον στον θεϊσμό ούτε στον αγνωστικισμό: Γι’ αυτή τήν
ίδια την λογική του, μια ενυπάρχουσα ανάγκη απαιτεί, στον Δυτικό
πολιτισμό, τον αθεϊσμό. Εάν δεν ξαναπροσλάβουμε το αρχαίο δόγμα τής
Εκκλησίας, του μοναδικού θεού σε τρία πρόσωπα, δεν θα
κατορθώσουμε ποτέ μας να ελευθερωθούμε από την μοίρα του άθεου
μηδενισμού.
56
Η ΤΡΙΑΔΑ ΦΑΝΕΡΩΜΕΝΗ ΚΑΙ ΦΩΤΙΣΜΕΝΗ ΣΤΟ ΣΥΣΤΗΜΑ:
HEGEL
Από τον Hegel ξεκινά η πιό τολμηρή
πρωτοβουλία, και η πιο επικίνδυνη
ταυτόχρονα, αναστοχασμού τής χριστιανικής
τριάδος στην προοπτική μιας πρωτότυπης
συλλήψεως τού προσώπου, η οποία δέχεται και
οδηγεί ταυτοχρόνως σε πληρότητα τήν
κληρονομιά τής σκέψης. Η βάση τού διαλόγου
γύρω από τήν Persona Dei στον “ιδεαλισμό” τού
Φίχτε και τού Σέλλινγκ είναι ο κριτικισμός και
η φιλοσοφία τής θρησκείας τού Kant. Συγκρουόμενος με τον Kant
ακριβώς, προτείνει την “συμμαχία” τής πίστεως με την γνώση, με το
φιλοσοφικό του “σύστημα”, μέσα στο οποίο περιέχεται μια γοητευτική
και ιδιόρρυθμη ανάγνωση τού Τριαδικού Χριστιανικού δόγματος!
57
Ο κενός χώρος τότε που αφήνει η γνώση, μπορεί να γεμίσει μόνον από
την νοσταλγία τού αιωνίου.
58
Εν και παν: Αυτό έγραψε στο άλμπουμ τού Hegel ο φίλος του
Χαίλντερλιν στις 12 Φεβρουαρίου 1791. Δεν υπάρχει αμφιβολία πως η
ασίγαστη πείνα και δίψα τού Hegel υπήρξε η ενότης, η συμφιλίωση,
η “φιλοσοφία τής ενοποιήσεως” (Vereinigungs philosophie). Γι’ αυτό
και στον Hegel η φιλοσοφία γίνεται Σύστημα, ένα σύστημα μέσα στο
οποίο δεν αποκτάται μόνον η γνώση, αλλά μέσα στο οποίο
ολοκληρώνεται η αλήθεια. Υπερβαίνοντας την πληγή πού κατάφερε
στο πνεύμα ο διαφωτισμός, η θρησκεία εισέρχεται στο σύστημα σαν ένα
στάδιο ουσιώδες, μόνο που εισέρχεται για να υπερβαθεί. Στην θρησκεία,
κατά τον Hegel, ανήκει η «αναπαράσταση», ενώ στην φιλοσοφία ανήκει
η «έννοια». Οι απλές και απλοϊκές μορφές τής αναπαραστάσεως πρέπει
να μεταφραστούν στην εννοιολογική σκέψη!
Η νόηση είναι για τον Hegel το όργανο τής θεωρητικής γνώσεως που
πρέπει να εγκαταλείψει τις παιδικές αναπαραστάσεις τής θρησκείας, ενώ
ταυτοχρόνως πρέπει να δώσει ζωή και κίνηση στις σκληρές και
ακίνητες έννοιες τού νου!
59
το όνομα που λέγεται, είναι ακίνητη-αιώνια ησυχία [Νιρβάνα] εκείνου
του υποκειμένου στο οποίο αποτελεί το υπόβαθρο. Αντιθέτως το Είναι
για παράδειγμα, ή το Ένα, η Μονάδα, το Υποκείμενο, παραπέμπουν από
μόνα τους σε έννοιες. Ο θεός είναι προσιτός –κατά τον Hegel– μόνον
στην καθαρή θεωρητική γνώση (στοχασμό) και μόνον σ’ αυτή την
γνώση και είναι μόνον αυτή η ίδια η Γνώση, διότι είναι πνεύμα, και
αυτή η θεωρητική Γνώση είναι Γνώση της αποκεκαλυμένης θρησκείας.
Ο Hegel μπορεί τώρα πια να δηλώσει πως το πνεύμα καθ’ εαυτό είναι η
Tριάδα και είναι κίνηση τής απολύτου ουσίας τών εννοιών που δεν
ησυχάζουν «το είναι τών οποίων βρίσκεται μόνον σ’ αυτό το γεγονός,
στο ότι είναι ως προς τον εαυτό τους το αντίθετό τους και ησυχάζουν
στο ΟΛΟΝ». Η κοινότης τής αποκεκαλυμένης θρησκείας δηλαδή η
Εκκλησία, όσον αφορά την Tριάδα δεν διαθέτει παρά μόνον
αναπαραστάσεις, δεν διαθέτει εννοιολογική σκέψη. Οι πιστοί και αυτοί οι
ίδιοι οι θεολόγοι δεν βλέπουν την Tριάδα παρά μόνον σαν ένα σύνολο
φυσικών σχέσεων, όπως όταν μιλούν για παράδειγμα για Πατέρα και για
Υιό. Εδώ η ουσία της Tριάδος φανερώνεται οπωσδήποτε, αλλά τα στάδιά
της είναι αποκομμένα μεταξύ τους, διαλυμένα. Τα θεία πρόσωπα
εκλαμβάνονται από τους πιστούς και τους θεολόγους, κατά τον Hegel,
σαν αιώνιες ουσίες ή υποκείμενα, αντί για μεταβατικά στάδια, για κίνηση
τής έννοιας! Μ’ αυτόν τον τρόπο όμως υποβαθμίζεται η Tριάδα σε
Ιστορική αναπαράσταση, σε κληρονομημένο περίσσευμα της
παραδόσεως.
Ο Hegel λοιπόν αποφασίζει να πάρει στις πλάτες του τον «μόχθο τής
έννοιας». Συγκεκριμένα στα μαθήματα τού Βερολίνου, για τέσσερις
χρονιές (1821, 1824, 1827, 1831), τα οποία έχουν εκδοθεί σαν
“Φιλοσοφία τής θρησκείας”, στοχάζεται και μεταφράζει σε έννοιες που
ρέουν ανήσυχα, το αρχαίο Tριαδικό δόγμα. Εάν ο θεός ορίζετο μόνον
μέσω τών ιδιοτήτων τού αγαθού, της σοφίας κ.τ.λ. κατά τον Hegel δεν θα
ορίζετο ακόμη σαν ζωντανός θεός. Ο θεός είναι ζωντανός μόνον όταν
συλλαμβάνεται σαν πνεύμα: «αυτή είναι η αλήθεια, και η θρησκεία η
60
οποία διαθέτει αυτό το περιεχόμενο είναι η αληθινή. Αυτό ονομάζεται
Tριάδα στην χριστιανική θρησκεία. Τριαδική ενότης καλείται αυτό το
καθολικό πνεύμα, καθώς στηρίζεται στην κατηγορία του αριθμού».
Έτσι λοιπόν, εάν είναι δύσκολο για την διάνοια να συλλάβει τις φόρμες
που έχει λάβει ο αριθμός, δηλαδή την ενότητα και τριαδικότητα του
θεού, δεν θα είναι ακόμη πιο δύσκολο να συλλάβει ότι αυτή η ενότης
είναι Τριάδα προσώπων; Για να οικειοποιηθεί λοιπόν αυτό το ίδιο το
περιεχόμενο τής αποκεκαλυμένης θρησκείας, μεταφράζοντάς το στην
θεωρητική έννοια τού συστήματος, είναι υποχρεωμένος να απορρίψει τις
λύσεις που βρήκαν για την Persona Dei και ο Καντ και ο Φίχτε και ο
Σέλλινγκ. Ταυτοχρόνως δε πιστεύει πως τού είναι εύκολο να υπερβεί την
αναπαράσταση τού δόγματος τών τριών προσώπων στον ένα θεό. O
Hegel πιστεύει απολύτως στην δύναμη τής θεωρίας του για να αποφύγει
την υπεράνθρωπη προσπάθεια. Στ’ αλήθεια, δηλώνει, «ο πιο υψηλός
ορισμός τής διαφοράς μέσα στην απόλυτη ιδέα είναι η
Προσωπικότης. Τα στάδια τής Ιδέας περιγράφονται σαν Πρόσωπα
μέσα στην θεότητα, και αν στην αφαιρετική διάνοια φαίνεται αδύνατος
και μόνον ο ορισμός του Ενός, είναι ακόμη πιο αδύνατος ο ορισμός του
Προσώπου». Στο δόγμα τής Τριάδος «το είναι προς εαυτόν στο
αποκορύφωμά του δεν είναι μόνον το ΕΝΑ, αλλά το Πρόσωπο, η
Προσωπικότης. Τοιουτοτρόπως δε και η αντίφαση έχει προωθηθεί τόσο
πολύ ώστε δεν είναι πλέον δυνατή καμμία λύση, καμμία εκμηδένιση του
Προσώπου. Αυτή η αντίφαση υπάρχει μόνο και μόνο επειδή ο θεός είναι
μοναδικός και τα τρία Πρόσωπα τίθενται σαν τρεις διαφορετικές στιγμές.
Η Προσωπικότης εκφράζει πως η αντίθεση πρέπει να συλληφθεί
απολύτως και πως είναι λογική και μετρημένη και υπερβαίνει τον εαυτό
της μόνον σ’ αυτό το αποκορύφωμα».
61
η αφηρημένη προσωπικότης θα είχαμε τρεις θεούς: Και μ’ αυτόν τον
τρόπο θα χανόταν η υποκειμενικότης και η πιο αληθινή σημασία τού
Προσώπου. Στον θεό, που είναι πνεύμα, πρέπει να βρεθεί η
υποκειμενικότης για να μπορέσουμε να δηλώσουμε την πραγματικότητα
των τριών Προσώπων. Πιστεύει πως δεν πρέπει να απωθήσουμε το
σκάνδαλο ενός θεού που είναι Μονάς και Τριάς!
62
Τί σημαίνει όμως σ’ αυτό το σημείο,
εμβαθύνοντας τον στοχασμό, ότι ο θεός
είναι «τρία πρόσωπα»; Σημαίνει, απαντά
ο Hegel, πως ο θεός σαν άπειρη
υποκειμενικότης περιέχει την αντίφαση
και μαζί και την λύση της: «Λύση δεν
σημαίνει πως δεν υπάρχει αντίφαση, αλλά
πως αυτή η αντίφαση λύνεται για να
αποδείξει ότι πρέπει να γίνει κατανοητή η
απόλυτη αντίθεση. Διότι η προσωπικότης
είναι αυτός ο ακραίος όρος, ο οποίος στην αφαιρετικότητά του
διατηρείται μόνον σαν λυμένος, αλλά που στήν ουσία του δεν είναι
απομονωμένος. Καθορισμός τής μορφής εδώ είναι η άπειρη μορφή και
κάθε στιγμή είναι σαν ένα υποκείμενο. Η προσωπικότης είναι ελευθερία
και γι’ αυτό στο άπειρο Eίναι της δι’ εαυτήν, είναι αληθινή στην ίδια της
τήν έννοια, και γι’ αυτό είναι ο καθορισμός τής ταυτότητος καθ’ εαυτής,
τής καθολικότητος. Αυτό το στοιχείο τού στοχασμού είναι αυτή καθ’
εαυτή η παραίτηση η ίδια στην πιο υψηλή της στιγμή και η αιώνια
κίνηση είναι η έννοιά της». Ο θεός είναι ένας και Τριαδικός, κατά τον
Hegel, επειδή είναι πνεύμα ή άπειρη υποκειμενικότης, η οποία παρότι
είναι μία, μάλιστα δε για να μπορεί να είναι μία, γίνεται σε τρεις
στιγμές ή σε τρία πρόσωπα.
Κατ’ αρχάς, δηλώνει ο Hegel, ο θεός είναι πατήρ, (1) υποκείμενο καθ’
εαυτό, μορφή τής αφηρημένης καθολικότητος η οποία καθ’ εαυτή
περιλαμβάνει τα πάντα, ουσία η οποία αποκαλύπτεται αλλά δεν
φανερούται. (2) έξω από τον κόσμο και την περατότητά του (3) έξω από
τον χρόνο και μέσα στην καθαρή σκέψη τής αιωνιότητος.
63
μορφή σαν κόσμος, (3) θεία Ιστορία, καθότι πραγματική μέσα στην
πλήρη ύπαρξη, μείωση έτσι ώστε να εμφανισθεί σαν φαινόμενο, σαν
κατεξοχήν Ιστορικό φαινόμενο, άμεση ύπαρξη, αλλά ταυτοχρόνως
παρελθούσα, καθώς απερρίφθη!
Τέλος υπάρχει ο θεός άγιο πνεύμα, ο τρίτος που είναι και ο πρώτος, διότι
και οι τρεις είναι πνεύμα, ο θεός τής μορφής τής επιστροφής εις εαυτόν
και δι’ εαυτόν: (1) Καθαρή υποκειμενικότης, ο μόνος ελεύθερος μέσω
τής επιστροφής εις εαυτόν, (2) εσωτερικός τόπος, κοινότης, κατ’ αρχάς
μέσα στον κόσμο, η οποία έχει αυτόν τον ίδιο τον θεό πάνω στη γη,
επομένως εκκλησία, (3) παρών σαν κάτι περιορισμένο το οποίο
διαφοροποιεί τον εαυτό του από το παρελθόν και από το μέλλον και στην
συνέχεια σαν παρών το οποίο υψούται και ξαναβρίσκεται,
ολοκληρωμένο στην άρνηση της αμεσότητός του, στο όχι ακόμα και
επομένως στο μέλλον.
Κατά τον Hegel η λογική αποδεικνύει πως το αφηρημένο Ένα είναι μια
κακή κατηγορία. Διότι ένα μόνον πρόσωπο είναι καθ’ εαυτό σκληρό,
άκαμπτο. Όμως στην αγάπη το πρόσωπο εγκαταλείπει την
ιδιαιτερότητά του πλατύνοντάς την στην καθολικότητα: Στην αγάπη
προσφέρω την αφηρημένη μου προσωπικότητα και κερδίζω μια
προσωπικότητα πραγματική. «Η αλήθεια τής προσωπικότητος είναι
ακριβώς αυτή: Κερδίζεται με την εμβάθυνση, με το να βυθιστούμε
μέσα στον άλλο. Τί είναι δηλαδή η αγάπη; Η αγάπη, λέει ο Hegel, είναι
μια διαφοροποίηση υπάρξεων οι οποίες δεν είναι αναγκαίως
διαφορετικές η μία για την άλλη. Η συνείδηση, το αίσθημα αυτής της
ταυτότητος, δηλαδή το να είσαι έξω από τον εαυτό και μέσα στον άλλον,
αυτό είναι η αγάπη. Έχω την αυτοσυνειδησία μου, όχι σε μένα, αλλά
στον άλλον, στον οποίον και μόνον είμαι πεπληρωμένος, έχω την ησυχία
μου. Αυτός δε ο άλλος με τον ίδιο ακριβώς τρόπο, καθώς είναι έξω από
64
τον εαυτό του, έχει μόνον σε μένα την αυτοσυνειδησία του και έτσι
είμαστε και οι δυο μαζί αυτή μόνον η συνείδηση τής εξωτερικότητος και
τής ταυτότητος, αυτή η διαίσθηση, αυτό το αίσθημα, αυτή η γνώση τής
ενότητος. Αυτή είναι η αγάπη και αν δεν γνωρίζουμε πως η αγάπη
είναι ακριβώς η διαφοροποίηση και η υπέρβαση αυτής τής διαφοράς,
ο λόγος μας είναι κενός».
[Για πρώτη φορά ο άνθρωπος δηλώνει ότι μπορεί να αγαπήσει τον άλλον
χωρίς να έχει προηγουμένως αγαπήσει εξ' όλης της ψυχής του και της
διανοίας του τον Θεό. Τό θεμέλιο τού οικουμενισμού, τό οποίο
παρουσίασε πρώτος ο Γιανναράς].
Όταν λέμε λοιπόν πως ο θεός είναι αγάπη, θέλουμε να πούμε, κατά τον
Hegel, πως αυτός είναι μια διαφοροποίηση και η υπέρβαση αυτής της
διαφοράς, ένα παιχνίδι του διαφορετικού χωρίς καμμία σοβαρότητα,
καθώς η διαφορά έχει υπερβαθεί σαν απλή αιώνια Ιδέα.
Έτσι στο δόγμα του περί του θεού, και πάνω απ' όλα του θεού σαν
Τριάδα, το αληθινό κατορθώθηκε να είναι ένας Βακχικός θρίαμβος
καθώς κανένα μέλος δεν λείπει από το ενθουσιώδες παιχνίδι· και καθώς
65
επιπλέον κάθε μέλος, ενώ απομονώνεται ταυτόχρονα διανοίγει με τέτοιον
τρόπο ώστε θα μπορούσαμε επίσης να πούμε πως είναι η απλή και
διαφανής ησυχία!
Δεν δοκιμάζει στ’ αλήθεια ο Ηegel να περιγράψει την Τριάδα σαν μια
γενεαλογία a priori δηλαδή σαν μια καθαρή λογική πρόοδο; Με
πανίσχυρη μαγεία ο Hegel ανακατεύει και μειώνει καθ’ εαυτές όλες τις
πτυχές τής φιλοσοφικής όσο και της θεολογικής σκέψεως τής Δύσεως.
Από τον Παρμενίδη στον Αριστοτέλη, από τον Καρτέσιο στον Σπινόζα,
αλλά επίσης και από τον Αυγουστίνο στον Λούθηρο και στον Μπαίμε,
αφομοιώνει τα πάντα και ταυτοχρόνως τα αναπαράγει μέσα στην κίνηση
τού συστήματός του.
Αλλά όπως ο Θεός δεν είναι Θεός χωρίς τον κόσμο, τοιουτοτρόπως
για τον Ηegel ο Υιός του Θεού δεν είναι Υιός χωρίς την ενσάρκωση,
και το Άγιο πνεύμα δεν υπάρχει χωρίς Χριστιανική κοινότητα. Δεν
υπάρχει εσωτερική ζωή χωρίς εξωτερική δραστηριότητα. Οι αιώνιες
πρόοδοι δεν πραγματοποιούνται χωρίς τις έγχρονες αποστολές. Σε ένα
είδος στοχαστικού παραληρήματος ο ενδοτριαδικός δυναμισμός
66
συλλαμβάνεται σαν ένας αναγκαίος κύκλος ανάλογος εκείνου της
δημιουργίας, καταλλαγής και εσχατολογικής επιστροφής στον Θεό.
Με άλλα λόγια δεν υπάρχει αιώνια Τριάδα χωρίς την οικονομική! Ο
κόσμος είναι η αλήθεια του Θεού. Η ιστορία είναι η πραγματικότητα
της Τριάδος και σαν τέτοια η δίκη, η πρόοδος, η δικαίωση του θεού. Η
διαλεκτική του γίγνεσθαι είναι αυτή η ίδια η θεοδικία.
Από αυτή την δεύτερη άποψη το Απόλυτο δεν φαίνεται να αποτελεί ένα
μόνο θεϊκό πρόσωπο (Persona Dei) αλλά φαίνεται περισσότερο σαν μια
δομή τής προσωπικότητος. Παρότι ταυτοχρόνως στη “φαινομενολογία
του πνεύματος” ο Ηegel φαίνεται να σκέπτεται το Απόλυτο σαν
υποκείμενο και επομένως με τον τρόπο του, σαν μια και μοναδική
Persona Dei. Παρότι λοιπόν λείπει καταρχάς από τον Ηegel μια
ξεκάθαρη Τριαδική διαφοροποίηση των θείων προσώπων, ξεπερνά την
κριτική τής Persona Dei που ξεκίνησε με τον Καντ και συνέχισε με τον
Φίχτε, καθώς φθάνει να συλλάβει το υποκείμενο όπως ξαναβρίσκεται
στον άλλον αντί να περιορίζεται από τον άλλον και να μειώνεται
τοιουτοτρόπως σε πεπερασμένο. Συγκεκριμένα στην “Φιλοσοφία της
θρησκείας” φαίνεται να περνά αποφασιστικά από την
υποκειμενικότητα τού Απολύτου στην πολλαπλότητα των προσώπων
τού Απολύτου, αποκαλύπτοντας την δομή τού υποκειμένου το οποίο
ξαναβρίσκει τον εαυτό του στον άλλον. Η προσωπικότης τού
προσώπου φαίνεται τώρα πια ξεκάθαρα βασισμένη στην αναγκαία
διαπροσωπική κοινωνία. Στην “Φιλοσοφία της θρησκείας” λοιπόν
αναπτύσσεται η έννοια τού προσώπου με τέτοιον τρόπο ώστε η ζωή τού
θεού να γίνεται κατανοητή ξεκινώντας ακριβώς από τις σχέσεις τών
θεϊκών προσώπων. Εδώ, παρατηρεί ο Pannenberg, ο Φιλόσοφος
συνέλαβε την ενότητα τού θεού με μια ένταση και ενέργεια απλησίαστες
μέχρι τότε, και μάλιστα όχι μέσω τής μειώσεως τής τριπλής
προσωπικότητος αλλά μέσω του πιο λεπτού τονισμού τής ιδέας τής
67
προσωπικότητας τού Πατρός, τού Υιού και τού Πνεύματος. Μέσω αυτής
της βαθειάς ιδέας, κατά την οποία το Είναι του προσώπου υπάρχει
στο δόσιμο του εαυτού του σ' ένα άλλο πρόσωπο, ο Ηegel κατανόησε
την τριάδα σαν ενότητα η οποία πραγματοποιείται μόνον στην πρόοδο
τού αμοιβαίου δοσίματος. Όχι μειώνοντας λοιπόν ή αδειάζοντας από
νόημα τις προσωπικές διαφορές, αλλά αντιθέτως τονίζοντας την ιδέα
της προσωπικότητας του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος
ο Ηegel κατορθώνει να συλλάβει με νέο τρόπο την ενότητα του Θεού.
68
στην φιλοσοφία, αλλά και σ’ αυτή την περίπτωση όχι σαν αντικειμενικό
ον, αλλά μέσα στην ολοκλήρωση της Φιλοσοφίας.
Και ακόμη παραπάνω ο Θεός σκέφτεται τον εαυτό του μέσα στην
σκέψη μου και μέσα σ' αυτήν τη σκέψη μου ο Θεός γίνεται Θεός. Ο
Τριαδικός Θεός γίνεται Τριάδα μέσα μου. Δεν είναι αλήθεια πως μέσα
στην οργιαστική έκσταση του Εγελιανού στοχασμού ή αν προτιμούμε
«στην λογική αυτοκρατορία τής έννοιας» καταλήγει προβληματικός αν
όχι και αδύνατος ο Θεός του Αβραάμ και του Ιησού Χριστού εφόσον
χαρακτηρίζεται υποκείμενο, Ιδέα, Πνεύμα;
Οπωσδήποτε ο Hegel ταύτισε την γνώση του Θεού με την γνώση αυτής
της ίδιας της Αλήθειας. Αυτή η γνώση είναι δυνατή μόνον ακολουθώντας
την κίνηση της αλήθειας και έτσι πρέπει να διαθέτει αυτή η ίδια κίνηση.
Φαίνεται λοιπόν πως μ' αυτόν τον τρόπο ο Hegel ελευθέρωσε από τις
ψεύτικες βεβαιότητες κάθε θρησκευτικού a-priori τονίζοντας τον
αντιφατικό χαρακτήρα της αλήθειας. Όμως ο Hegel ο ίδιος, δεν εξίσωσε
την αλήθεια με την αλήθεια που μπορεί να σκεφτεί ο άνθρωπος;
Δοκίμασε μήπως να φέρει στ' αλήθεια τον άνθρωπο πρόσωπο με
πρόσωπο με την δυνατότητα συνάντησης με το Μυστήριο του Θεού;
Αναγνώρισε ποτέ την Ελευθερία τής Κυριότητος του Θεού; Ειπώθηκε
πολύ σωστά πως ο Εγελιανός λόγος δεν επιτρέπει να σκεφτούμε το
τυχαίο γεγονός μέσα στην Ιστορία σαν ένα γεγονός γενναιοδωρίας.
Από τον Kant στον Σέλλινγκ και τον Hegel έχουμε μια συνεχή αύξηση
τού Θεού σαν απόλυτο, αλλά μόνο για να τον χάσουμε σαν προσωπικό
Θεό, ή ακόμη καλύτερα σαν Τριάδα προσώπων ενυπάρχουσα σε
αιώνια περιχώρηση.
69
Επιτέλους βλέπουμε με τον Hegel, την μυστική φιλοδοξία τού
Καρτεσιανού cogito να πραγματοποιείται. Δοξάζοντας την αποθέωσί
της, η συνείδηση ενεργεί σαν φανέρωση αυτού του ίδιου του Θεού
στον άνθρωπο. Επειδή όμως αυτή η συνείδηση τελικώς δεν μπορεί να
είναι η παρουσία τής ανθρώπινης δραστηριότητας καθ’εαυτής, να
που η κορυφαία έκφραση τής θεολογικής σκέψης στην μοντέρνα σκέψη,
όπως είναι η Εγελιανή, συμπίπτει κατά βάθος με την ανεπανόρθωτη
άρνηση της υπερβατικότητας δηλ. με τον πιό ριζοσπαστικό αθεϊσμό!
Χάριν ακριβώς του Hegel η εμπιστοσύνη της νοήσεως στον Θεό μπορεί
να αντιστραφεί στον τιτανισμό της νοήσεως χωρίς Θεό ή ακόμη
χειρότερα εναντίον του Θεού!
Κατέκτησε μ' αυτόν τον τρόπο την Persona Dei, σαν καθίδρυσή της
στον άλλο, αλλά έχασε το πρόσωπο του Θεού σαν αγάπη που υπάρχει
καθ' εαυτή. Και εάν η θεία αγάπη δεν ενυπάρχει καθ' εαυτή, όπως και η
Persona Dei, και είναι μια απλή λογική πρόοδος χωρίς αυτονομία,
υπέρτατη οντολογική αρχή, τότε με ποιόν τρόπο θα μπορέσει να είναι
για μας η αγάπη που μας σώζει και μας ελευθερώνει;
70
ΦΩΥΕΡΜΠΑΧ – Feuerbach
71
Έτσι λοιπόν -ισχυρίζεται ο Φώυερμπαχ- η συνείδηση που έχει ο
άνθρωπος για τον εαυτό του, στην πληρότητά του, εκφράζεται στην
Τριάδα. Η Τριάδα ανακεφαλαιώνει και ενώνει σε ένα μοναδικό
ΕΙΝΑΙ όλες τις ιδιότητες, τις ποιότητες του ανθρώπου «και γι’ αυτό
μειώνει το καθολικό Είναι, δηλαδή τον θεό σαν θεό, σ’ ένα ιδιαίτερο
όν, σε μία ιδιαίτερη εξουσία». Πρωτογενώς η Τριάδα δεν είναι τίποτε
άλλο από την ανακεφαλαίωση τών ουσιωδών και βασικών ιδιοτήτων τις
οποίες διακρίνει ο άνθρωπος στην φύση του. Αυτές οι διαφορετικές
ιδιότητες ενός μοναδικού ανθρωπίνου όντος παρουσιάζονται σαν ουσίες,
σαν θεία πρόσωπα. Αυτά που υπάρχουν στον Θεό σαν υποστάσεις,
υποκείμενα, πρόσωπα είναι όπως ακριβώς αυτές οι ιδιότητες που
διακρίνονται και παρουσιάζονται στον άνθρωπο. Μόνον στην
αναπαράσταση της προσωπικότητας του θεού, η ανθρώπινη
προσωπικότης αποξενώνει από τον εαυτό της τις ιδιότητές της. Η
προσωπικότητα τού θεού όμως υπάρχει μόνον στην φαντασία. Γι’
αυτό και οι βασικές ιδιότητες του θεού είναι υποστάσεις, πρόσωπα
μόνον για την φαντασία, για την σκέψη δεν είναι παρά ιδιότητες.
72
Πατήρ είναι το ΕΓΩ, ο Θεός Υιός είναι το ΕΣΥ. Το Εγώ είναι η
νοημοσύνη. Το Εσύ είναι η αγάπη. Η αγάπη ενωμένη με την νοημοσύνη
και η νοημοσύνη ενωμένη με την αγάπη είναι πνεύμα, είναι ο
ολοκληρωμένος άνθρωπος. Δεν υπάρχει όμως στην Τριάδα και ένα τρίτο
πρόσωπο; Καθώς φαίνεται το Άγιο Πνεύμα εμποδίζει τόσο τις
σκέψεις του Φώυερμπαχ που το καταργεί. Το Άγιο Πνεύμα ενοχλεί
την “συμμετρία”. Το τρίτο πρόσωπο τής Τριάδος δεν εκφράζει τίποτε
άλλο από την αμοιβαία αγάπη των δύο πρώτων θείων προσώπων:
Είναι η ενότης του Υιού με τον Πατέρα, η έννοια της κοινωνίας,
τοποθετημένο όμως παράλογα σαν ιδιαίτερο όν, προσωπικό. Το Άγιο
Πνεύμα δεν είναι παρά ένα όνομα, μια Λέξη. Η ποιητική φανέρωση τής
προσωποιήσεως τής αμοιβαίας αγάπης ανάμεσα στον Πατέρα και
στον Υιό. Ο Φώυερμπαχ δεν θεωρεί αναγκαίο να του αφιερώσει
περισσότερη προσοχή. Εάν τα θεία πρόσωπα δεν είναι περισσότερα από
δύο, αφού στην έννοια της αγάπης αρκεί ο αριθμός δύο, εμφανίζοντας
περισσότερα πρόσωπα ελαττώνουμε την δύναμη της αγάπης!
Και όμως ο Φώυερμπαχ δεν μένει ούτε στην μείωση τής Τριάδος σε δύο
πρόσωπα: Στο τέλος αισθάνεται την ανάγκη να μιλήσει για ένα και μόνον
πρόσωπο, αυτό του Χριστού. Ο Χριστός είναι ο Θεός ο οποίος κατέστη
γνωστός προσωπικώς. Η ανθρωπότης του θεού είναι η προσωπικότης
του. Λέγοντας «Ο Θεός είναι ένα προσωπικό όν» εννοούμε: Ο Θεός
είναι ένα ανθρώπινο όν. Ο Θεός είναι άνθρωπος. Η ενασχόληση τών
συγχρόνων του με την Persona Dei φαίνεται χωρίς καμία βάση στον
Φώυερμπαχ. «Εάν δεν ντρέπεστε για έναν προσωπικό θεό, δεν πρέπει
τότε να ντραπείτε ούτε για έναν σωματικό θεό. Μια αφηρημένη και
άχρωμη προσωπικότης, μια προσωπικότης χωρίς σώμα και χωρίς αίμα,
είναι ένα ανύπαρκτο φάντασμα». Μόνον ο Χριστός είναι ο προσωπικός
θεός, ο πραγματικά αληθινός θεός των Χριστιανών. Μόνον Αυτός
αντιστοιχεί στην λαχτάρα προς έναν προσωπικό θεό, επειδή μόνον σ’
Αυτόν ικανοποιούνται η Φαντασία και το αίσθημα.
73
αν ονομάζεται άνθρωπος ή θεός ή πνεύμα ή Εγώ) δεν είναι καθ’ εαυτό
και μόνον αληθινό, τέλειο, απόλυτο. Μόνον ο δεσμός, η ενότης των
όντων στην ίδια ουσία συστήνει την αλήθεια και την τελειότητα! Το
Τριαδικό Χριστιανικό δόγμα περιέχει το Μυστήριο της κοινωνικής
ουσίας των ανθρώπων: πολλαπλότης ανθρώπων, ενότης της
ανθρωπότητος. Στο φως της Τριάδος πιστοποιείται ότι η ανθρώπινη
ουσία δεν βρίσκεται σε κάποιο ιδιαίτερο άτομο, αλλά σε ολόκληρη την
ανθρωπότητα. Ο άνθρωπος είναι ένα “γενικό όν” το οποίο υπάρχει και
σώζεται μόνον στον Όλον.
74
Η ΤΡΙΑΔΑ ΣΤΟ «ΔΟΓΜΑ ΤΗΣ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΗΣ
ΑΥΤΟΣΥΝΕΙΔΗΣΙΑΣ» - ΣΛΑΪΕΡΜΑΧΕΡ
75
Στις 30 Μαρτίου 1818 ο Σλαϊερμάχερ έγραψε ένα εκτενέστατο γράμμα
στον Γιακόμπι, έναν φιλόσοφο που εκτιμούσε πάρα πολύ, σχετικά με το
πρόβλημα τού προσώπου τού θεού (Persona Dei) το οποίο ο Γιακόμπι
εκτιμούσε πάρα πολύ αλλά το οποίο απουσίαζε από τον φίλο του
θεολόγο. Έγραφε: «Ο ανθρωπομορφισμός ή καλύτερα ο
ιδεομορφισμός είναι οπωσδήποτε απαραίτητος στο πεδίο τής
μεταφράσεως τού θρησκευτικού συναισθήματος. Στο πεδίο τής
Φιλοσοφίας όμως η καθεμιά έκφραση φανερώνει την ατέλεια τής
προηγούμενης, ώστε δεν κατορθώσαμε μέχρι τώρα να δημιουργήσουμε
μια πραγματική έννοια τής κορυφαίας ουσίας, παρότι κάθε αληθινή
φιλοσοφία είναι μόνον η έμπνευση πως αυτή η άφατη αλήθεια τής
κορυφαίας ουσίας βρίσκεται στο βάθος κάθε μας σκέψης και
συναισθήματος». Από το ένα μέρος λοιπόν ο Σλαϊερμάχερ φαίνεται να
φοβάται τόν ανθρωπομορφισμό ή ιδεομορφισμό τής κατηγορίας τού
προσώπου πού αποδίδουμε στον θεό και από το άλλο τήν θεωρεί
απαραίτητη στο επίπεδο τής φιλοσοφικής ερμηνείας. Προσθέτει όμως
πως για να εκφράσουμε την «κορυφαία ουσία» τού άφατου θεού δεν
υπάρχει άλλη εναλλακτική λύση από τό να μιλήσουμε ξεκινώντας από
την θρησκευτική εμπειρία και ιδιαιτέρως από τό «συναίσθημα τής
απολύτου εξαρτήσεως».
Συγκεντρώνει όμως μέσα από τήν ερευνά του και όλες τις ερωτήσεις στις
οποίες προσπάθησε να απαντήσει η νεαρή χριστιανική θεολογία!!!
76
Με ποιον τρόπο στον μοναδικό θεό μπορούμε να μιλήσουμε για έναν
Πατέρα, έναν Υιό και ένα Πνεύμα; Εάν στον θεό μετράται ένα πλήθος
«προσώπων», με ποιον τρόπο μπορούμε να αποφασίσουμε εάν η γέννηση
τού Υιού από τον Πατέρα είναι ένα γεγονός ελευθερίας ή ανάγκης μέσα
στην θεϊκή ουσία; Με ποιον τρόπο υπάρχει ένα πλήθος «προσώπων» έτσι
ώστε η ουσία αυτών τών προσώπων να είναι μοναδική, ενώ το δεύτερο
πρόσωπο είναι τού Σωτήρος και το τρίτο τού Πνεύματος το οποίο ενεργεί
στην Εκκλησία; Πώς μπορούμε να ξεκαθαρίσουμε τήν απόλυτη
προσωπικότητα τής Τριάδος; Ο Σλαϊερμάχερ προσπαθεί να ανακαλύψει
την λογική γραμμή τών διαφόρων λύσεων, αλλά με πολύ μεγάλη
προσοχή φανερώνει τίς αντιφάσεις στίς οποίες περιείλθαν οι Πατέρες
προσπαθώντας να αντικρούσουν τόν Σαβέλλιο. Κατά την κρίση του ο
Σαβέλλιος κατανοούσε τήν Μοναρχία σαν το δόγμα τής ουσιαστικής
ενότητος τού θεού «εις εαυτόν» και την Οικονομία σαν το δόγμα των
διαφορών στην θεότητα σε σχέση με τον κόσμο, με την Σωτηρία, με
«εμάς». Για τον Σαβέλλιο η τριάδα είναι ο αποκεκαλυμμένος θεός και
κάθε μέλος της είναι ένας ιδιαίτερος τρόπος τής αποκαλύψεως. Η θεότης
καθενός απ’ αυτά τα μέλη δεν είναι διαφορετική, αλλά είναι πάντοτε μία
και μόνη. Έτσι ο θεός ως άφατος, κρυμμένος, είναι Μονάς, ενότης και
ως αποκεκαλυμμένος είναι Τριάς. Τοιουτοτρόπως οι Τρεις τής
αποκαλύψεως είναι ομοούσιοι στην μοναδική θεϊκή ουσία (μονοουσία).
Στην Αλεξανδρινή Χριστολογία, παρατηρεί ο Σλαϊερμάχερ, υπήρχαν δύο
συνδεμένα στοιχεία αλλά ακόμη τελείως ενωμένα: Η υποταγή του Υιού
στον Πατέρα και μαζί η θεότης του Υιού σαν υποστατικός Λόγος. Ο
Άρειος δέχθηκε το πρώτο στοιχείο και αρνήθηκε το δεύτερο. Αντιθέτως ο
Μ. Αθανάσιος δέχθηκε το δεύτερο και αρνήθηκε το πρώτο.
77
Εκκλησία να εκφράσει τα δόγματά της, στην υπηρεσία μιας μοντέρνας
Τριαδικής θεολογίας;
Εάν είναι αυτή λοιπόν η σωστή λογική ανάπτυξη τής σκέψεως του
Σλαϊερμάχερ, παραμένει η αλήθεια πως στην εποχή τού θριάμβου τής
υπερβατικής φιλοσοφίας, θέλησε να ερευνήσει για το θρησκευτικό
φαινόμενο και συγκεκριμένα για τον χριστιανισμό, τίς συνθήκες τής
δυνατότητός του μέσα στην υπερβατική δομή τής συνειδήσεως.
78
αντί για την αποκάλυψη του θεού, την ανθρωπολογική διάσταση και όχι
την κυριότητα τού κηρύγματος. Είναι όμως στ’ αλήθεια η υπερβατικότης
ο καλύτερος τρόπος από τις φιλοσοφικές προοπτικές για να
κατανοήσουμε και να ερμηνεύσουμε το Μυστήριο τού Χριστιανικού
Θεού, την τριαδικότητα τού Πατρός, τού Υιού και τού Αγίου Πνεύματος;
79
άτομα ή πρόσωπα. Εδώ ένα πρόσωπο πρέπει να 'χει μέρος σε δύο
φύσεις. Τί σημαίνει όμως ακριβώς πρόσωπο; Ο Σλαϊερμάχερ
αποφεύγει να δώσει μια ακριβή απάντηση. Τυχαίως σε κάποιο σημείο
μιλά για το πρόσωπο σαν μια «σταθερή μονάδα ζωής» και σαν «ένα εγώ
ταυτόσημο σε όλες τις στιγμές που εναλλάσσονται». Παρόλα αυτά
κατανοεί ξεκάθαρα πως οι Χριστολογικοί ορισμοί πρέπει να
συμφωνούν με τους Τριαδικούς.
80
φύσις, αλλά πάνω απ' όλα επειδή παρουσιάζει την προσωπικότητα του
Χριστού, εξαρτημένη από την προσωπικότητα του δεύτερου
προσώπου στην Θεία Ουσία! «Το χειρότερο όμως είναι πως η
ανθρώπινη φύσις μ' αυτόν τον τρόπο μπορεί να είναι πρόσωπο μόνον
με την έννοια που ταιριάζει σ' ένα πρόσωπο της Τριάδος και
βρισκόμαστε τοιουτοτρόπως μπροστά στο εξής δίλημμα: ή τα τρία
πρόσωπα πρέπει να είναι, όπως τα ανθρώπινα πρόσωπα, άτομα που
υφίστανται δι' εαυτόν μ' έναν τρόπο εντελώς ανεξάρτητο, ή ο Χριστός
σαν άνθρωπος, δεν υπήρξε ένας αληθινός άνθρωπος, οπότε η φιγούρα
του Χριστού χάνεται εντελώς στον Δοκησισμό. Είναι πιο σίγουρο
λοιπόν να σταθεροποιήσουμε το δόγμα γύρω από τον Χριστό
ανεξαρτήτως του άλλου δόγματος».
Απ' αυτήν την άποψη ο Σλαϊερμάχερ ορίζει το Άγιο Πνεύμα σαν την
εσώτατη ζωτική εντελέχεια της Ολότητος της Χριστιανικής Εκκλησίας ή
ακόμη σαν την ένωση του Θείου Είναι με την ανθρώπινη Φύση στην
μορφή του κοινού πνεύματος το οποίο ψυχώνει το σύνολο των πιστών.
81
μετέωρο το ανάλογο πρόβλημα σχετικά με το Άγιο Πνεύμα.
Προτίμησε να αφήσει στον επίλογο του βιβλίου του το συνολικό του
όραμα για τις ενδοτριαδικές σχέσεις, ενώ στο θέμα της πνευματολογίας
περιορίζεται μόνον στη «σχέση ανάμεσα στο ανώτερο Είναι και στην
ανθρώπινη Φύση, στο μέτρο που επηρεάζει με τα αποτελέσματά της την
αυτοσυνειδησία μας». Έτσι λοιπόν η Τριαδικότης είναι περισσότερο η
ολοκλήρωση της προόδου της συνειδήσεως της Χάριτος!
82
Χριστό είναι αληθινή κοινωνία με τον Θεό. Αυτή η Σωτηριολογική
αξία του δόγματος επιβάλλει την πίστη στην Εκκλησιαστική Τριάδα.
Παρότι εμείς δεν είμαστε ικανοί και δεν μπορούμε να σκεφτούμε ούτε
την Ισότητα κάθε προσώπου με την Θεία Ουσία, ούτε την Ισότητα των
προσώπων μεταξύ των. Μπορούμε μόνον να αναπαραστήσουμε τα
πρόσωπα σε μια Ιεραρχία και ταυτόχρονα την ενότητα της Ουσίας,
μπορούμε να την αναπαραστήσουμε ή μικρότερη των προσώπων ή
μεγαλύτερη. Ο Σλαϊερμάχερ δεν μπορεί να κατανοήσει μια θεία
γένεση η οποία δεν εμπλέκει μια σχέση εξαρτήσεως και υποταγής του
Υιού στον Πατέρα. Ούτε μπορεί να κατανοήσει την Εκπόρευση του
Πνεύματος από τον Πατέρα χωρίς αυτή η εκπόρευση να σημαίνει
υποταγή του Πνεύματος στον Πατέρα.
Ο Πατήρ επομένως θα ήταν πάντοτε πάνω από όλους, ενώ θα μας έμενε
να αποφασίσουμε μόνον εάν τα δύο πρόσωπα είναι μεταξύ τους ίσα ή εάν
το ένα είναι κατώτερο του άλλου!
83
δόγματος. Έτσι λοιπόν συμπεραίνει πως «εμείς μ' αυτή την
κατάσταση μπορούμε να εξασφαλίσουμε μόνον την ελευθερία για μια
βαθειά κριτική της μορφής του δόγματος, που έχει επικρατήσει μέχρι
σήμερα, και από την άλλη μπορούμε να ετοιμάσουμε και να
εισάγουμε μια μεταμόρφωση του δόγματος, συνεπή με τις σύγχρονες
συνθήκες των δογμάτων που είναι παραπλήσια στην πίστη».
Εάν η σχετική συνείδησή μας έχει βασιστεί στο θείο Είναι του Χριστού
και στο “κοινό πνεύμα” της Εκκλησίας, η πρώτη δουλειά του
Τριαδικού δόγματος φαίνεται να είναι η προσπάθεια να καθορίσουμε
αυτό το ιδιαίτερο Είναι του Θεού, σε κάτι άλλο. Και στην συσχέτισή
του με το Είναι του Θεού καθ' εαυτό και με το Είναι του Θεού στην
σχέση του με τον κόσμο γενικώς. Το ενδιαφέρον για ένα τέτοιο έργο
πρέπει να ανανεώνεται συνεχώς!
84
μέσα σε ένα τρελό μεθύσι, σε μιά ευφροσύνη, σε μία ικανοποίηση, σε
μία «ευτυχία» και «ανάπαυσι», σε μία ευαρέσκεια και αυτάρκεια. Κάθε
ημέρα αναπαύεται σε ένα στρώμα το οποίο προέρχεται από τις
ποικίλες αμαρτίες του, στην πραγματικότητα όμως πίνει και τρώει τον
ευατό του, ζυμώνει το είναι του με τον εαυτό του.
85
ΠΕΡΙ ΣΥΝΕΙΔΗΣΕΩΣ ΚΑΙ ΑΥΤΟΣΥΝΕΙΔΗΣΙΑΣ
Σ' αυτό το σημείο τής εξελίξεως τών εννοιών στον Δυτικό πολιτισμό,
κρίνουμε απαραίτητο να προσπαθήσουμε να διευκρινίσουμε κάπως την
παλαιά συνείδηση και την σύγχρονη αυτοσυνειδησία, η οποία όπως
καταλαβαίνουμε ήδη αντικατέστησε τον «παληό» νού, το κατ' εικόνα του
ανθρώπου!
Η πρώτη τιμωρία είναι πως κανένας ένοχος δεν μπορεί να βγει αθώος
στο ίδιο του τό δικαστήριο. Έτσι λοιπόν, ανάλογα με την κρίση που η
συνείδηση αποδίδει στον εαυτό της, η καρδιά μας μέσα μας είναι γεμάτη
φόβο ή ελπίδα!
86
Η σύγχρονη συνείδηση λοιπόν έχει την βάση της στην
αντικειμενικότητα. Δεν μπορεί να χωρισθεί από τον αντικειμενικό κόσμο,
βρίσκεται μέσα στον κόσμο όπως η ίδια τον συλλαμβάνει (χαράζει η
εκκοσμίκευση).
87
Διφορούμενη κληρονομιά
Επηρεασμένος και από τις προσπάθειες του Hegel, αρνείται μια τέτοια
προσπάθεια, δεν αισθάνεται κατάλληλος. Αυτή η άρνηση όμως δεν
παρασύρει ολόκληρη την Δογματική του, καθώς αναγνωρίζει πως η
Τριάδα είναι το κλειδί, η αλήθεια του Χριστιανισμού. «Δεν είναι
εκπληκτικό -αναρωτήθηκε ο Karl Barth- ότι ο Σλαϊερμάχερ τοποθέτησε
το δόγμα της Αγίας Τριάδος, έξω από τα υπόλοιπα θέματα της
δογματικής, στο τέλος, στον επίλογο της Δογματικής του; Αυτό και
μόνον δεν αποδεικνύει πως δεν κατενόησε με σαφήνεια την βασική
σημασία αυτού του δόγματος;»
88
Επιστρέφοντας στον Σλαϊερμάχερ τώρα, πρέπει να τονίσουμε πως
ακριβώς από τον επίλογο του μεγάλου του εγχειρήματος στην
“Χριστιανική διδασκαλία” φαίνεται ξεκάθαρα πως ο Σλαϊερμάχερ είχε
επίγνωση της ατέλειας της θεολογικής του προτάσεως.
Κατά βάθος οδηγείται από την δικαίωση με μόνη την πίστη της
Διαμαρτυρήσεως. Πώς μπορεί όμως να υφίσταται αυτή η ίδια η
“προτεσταντική Αρχή” της δικαιώσεως με μόνη την πίστη, εάν δεν
αναγνωρίζεται η ύπαρξη και η αυτονομία του θρησκευτικού
“αντικειμένου”;; Πώς μπορεί η πίστη να είναι ευαγγελική πίστη,
εμπιστοσύνη στον θεό μέσω του Χριστού στο Άγιο Πνεύμα, και να
στηρίζεται μ' ένα τρόπο τόσο αμετάθετο; Αναπόφευκτα τότε δεν θα
στραφεί το βλέμμα στον ψυχισμό και στο Εγώ, σε μια κάποια Αρχή
Αγιότητος και Ευτυχίας που ενυπάρχει στο Είναι, ή στο Εγώ σαν
τέτοιο ή στην κοινότητα σαν τέτοια; Δεν καταλήγουμε στην
αυτολύτρωση, η οποία καταπολεμήθηκε από την Μεταρρύθμιση; Σε
μια αποθέωση του Εκκλησιαστικού ανθρωπισμού; Σε μια μεταμόρφωση
της συνεχούς παρουσίας και ενέργειας του ένδοξου Χριστού σε μια απλή
συνέχεια του Ιστορικού Χριστού; Στην εμπιστοσύνη στις θείες δυνάμεις
οι οποίες ενεργούν στην ανθρωπότητα;
89
Βερολίνου, ο Hegel, όταν κατηγορούσε τους θεολόγους του καιρού
του ότι σιωπούν σχεδόν με ντροπή σχετικά με την Αγία Τριάδα;
90
Η ΤΡΙΑΔΑ ΨΗΛΑ ΣΤΟΥΣ ΟΥΡΑΝΟΥΣ (KARL BARTH)
91
περισσότερο δε, η θρησκευτική εμπειρία απαιτεί να αναγνωρισθεί ακόμη
και ο ατομικός χαρακτήρας αυτού του «απολύτου πνεύματος»: ο θεός
πρέπει να είναι και «υποκείμενο». Αυτό που η θρησκεία εννοεί όταν
προφέρει την λέξη «θεός» είναι ακριβώς ένα «ΕΓΩ» προικισμένο με
απόλυτη αλλά και ατομική ταυτόχρονα πνευματικότητα. Ο απόλυτος
και ο ατομικός σύγχρονος χαρακτήρας του θεού είναι αναγκαίοι και οι
δύο για την κατανόηση της θρησκευτικής εμπειρίας-και έτσι φτάνουμε σε
μια ανυπέρβλητη αντίφαση! Ανάμεσα στην οριακή ιδέα του πανθεϊσμού
που θα ήθελε να εξαφανίσει την προσωπικότητα του θεού και την
οριακή ιδέα του θεϊσμού, που θα ήθελε να αντιθέσει στον κόσμο αυτή
την προσωπικότητα σαν κάτι πεπερασμένο, δεν μένει παρά ένας
ενδιάμεσος χώρος, ανοιχτός, ο οποίος δεν θα έπρεπε να κρυφτεί από
καμιά απολογητική σύνθεση. Πάνω απ’ όλα θα ήταν απαγορευμένο να
πάρουμε την προσωπική δομή του ανθρώπου, στην πεπερασμένη απειρία
της, σαν σημείο εκκινήσεως για την επεξεργασία μιας έννοιας του θεού.
Δεν μπορούμε να ξεπεράσουμε το εμπόδιο καταφεύγοντας στην
θεμελίωση της προσωπικότητος του θεού στην βάση της ανθρώπινης,
διότι σ’ αυτό το σημείο δικαίως θα επανερχόταν η κριτική του
Φώυερμπαχ. Ένας στοχασμός για τον θεό, που αναγνωρίζεται ότι
προέρχεται από την προβολή της ανθρώπινης αυτοσυνειδησίας στο
υπερβατικό, δεν θα μπορέσει ποτέ να φθάσει την πραγματικότητα του
θεού και ακόμη λιγότερο να την περιγράψει! Δεν μπορεί να είναι μια
προβολή έξω από εμάς που να μπορεί να αποτελέσει τον στοχασμό
του θεού της θρησκείας, αλλά μόνον η αντανάκλαση ενός γεγονότος
το οποίο παρασκευάζεται σε εμάς. Αυτό το γεγονός είναι η ίδια η ζωή η
οποία προέρχεται από τον θεό, δωρισμένη σε μας στην σχέση μας με την
Ιστορία. Η εσωτερική μας εξάρτηση, που παράγεται από την Ιστορία,
είναι η θρησκευτική εμπειρία. Σ' αυτή έχουμε τον θεό, και στηριζόμενοι
σ' αυτή μπορούμε να μιλήσουμε για τον θεό. Μέσω της εμπειρίας
φτάνουμε στην πραγματικότητα του θεού, όχι μέσω της λογικής. Εάν
προσωπικότης και απολυτότης του θεού φαίνονται να
αλληλοκαταργούνται στην σκέψη, αντιθέτως η συνύπαρξή τους
απαιτείται στην θρησκευτική εμπειρία. Με άλλα λόγια, τελειώνει ο
Μπαρτ, η πραγματικότης του θεού ξεπερνά τα δικά μας μοντέλα
γνώσεως: το όριο της σκέψης είναι ένας περιορισμός αυτής της ίδιας της
δυνατότητός της!
92
Όπως μπορούμε να παρατηρήσουμε, παρόλη την συντομία της εκθέσεως,
για τον νεαρό Barth, η βάση της ενότητος της εμπειρίας δεν είναι το
“υπερβατικό υποκείμενο” όπως ήθελε ο Σλαϊερμάχερ της πιστής
συνειδήσεως, αλλά η δηλωμένη ανάληψις τής δυσκολίας και της τομής!
Ακόμη και όταν πάψει να μιλά αργότερα για “θρησκευτική εμπειρία”
και αρχίσει να κηρύττει την Τριάδα με τους τρόπους υπάρξεως του
Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, ο Μπαρτ θα συνεχίσει
να μιλά για τον θεό, με την ιδεαλιστική τοποθέτηση του προβλήματος
τής Persona Dei, σαν ένα μοναδικό πρόσωπο, ένα μοναδικό
υποκείμενο, ένα μοναδικό απόλυτο ΕΓΩ.
93
απεκαλύφθη σαν θεός, ο Κύριος. Ο θεός δεν είναι “αντικείμενο” κατά
κανένα τρόπο κάποιου ή σε κάτι που δεν είναι αυτός ο ίδιος. Μόνον ο
θεός μπορεί να μιλήσει για τον θεό. Και ο θεός δεν μπορεί να μιλήσει
παρά μόνον για τον θεό. Ο Μπαρτ επιθυμώντας λοιπόν να ξαναεισάγει
στην θεολογία το κηρυγματικό “αντικείμενο”, το ξαναανακαλύπτει σαν
εντελώς άλλο θεολογικό “υποκείμενο”.
Για να φέρει εις πέρας μια νέα Δογματική, στην οποία θα αναγνωρίζεται
από την αρχή το πρωτείο του Λόγου του θεού και επομένως η Τριαδική
διάσταση της αποκαλύψεως, ο Μπαρτ αφιερώνεται μέρα και νύχτα, όπως
περιγράφει, με μια τέτοια ένταση που στην «διαρκεία της νύχτας
ονειρεύομαι γύρω απ’ αυτά τα αινιγματικά πρόσωπα με τους
“υποστατικούς τους χαρακτήρες” ad intra e ad extra, και γύρω από όλα
τα πράγματα που πρέπει να υπολογισθούν με ακρίβεια στην προσπάθειά
94
μας να μείνουμε στην γραμμή της Νίκαιας, ανάμεσα στην Μοναρχία και
στην υποταγή του Υιού. Κατά πάσα πιθανότητα είμαι ο μοναδικός
καθηγητής θεολογίας (εκτός των καθολικών, φυσικά) που σπάει το
κεφάλι του μ’ αυτά τα πράγματα».
Η βασική έννοια πάνω στην οποία βασιζόταν ήταν αυτή του Λόγου
του θεού στον Ιησού Χριστό. Η σχέση θεού και ανθρώπου, για την
οποία μιλά ο Χριστιανισμός στην καθαρή μορφή της ανακοινώσεως του
Ευαγγελίου, είναι και αυτή “Λόγος”. Δεν γίνεται μόνον επειδή
ανακοινώνεται στον άνθρωπο, αλλά είναι από την καταγωγή του. Ο
Λόγος του θεού δεν τίθεται από την έννοια του ανθρώπου που ακούει,
όπως ο θεός του Σλαϊερμάχερ τίθεται από το “αίσθημα της
εξαρτήσεως”. Στην μεταμόρφωση της θεολογίας σε ανθρωπολογία εκ
μέρους της φιλελεύθερης θεολογίας ο Μπαρτ αντιθέτει τις
πρωτότυπες Αρχές των Μεταρρυθμιστών. Το αντικείμενο της
Δογματικής δεν μπορεί να είναι λοιπόν η “χριστιανική πίστη” αλλά ο
Λόγος του θεού.
Ο Λόγος του θεού δεν βασίζεται ούτε περιέχεται στην χριστιανική πίστη,
αλλά η χριστιανική πίστη στον Λόγο του θεού. Δεν πρόκειται να
καταστραφεί βεβαίως ο συσχετισμός τους. Αλλά η πίστη δεν μπορεί να
συλληφθεί παρά μόνον σαν απάντηση στον Λόγο του θεού και
ταυτοχρόνως σαν αποτέλεσμα αυτού του Λόγου. Deus dixit.
95
όποιος γνωρίζει και δεν ομολογεί τον θεό σαν unus trinus, δεν μίλα και
δεν ακούει τον Λόγο του θεού».
Στα προλεγόμενα ο Μπαρτ αναρωτιέται γύρω από τον Λόγο του θεού
σαν “κριτήριο” τής Δογματικής. Ποιος είναι ο θεός στην αποκάλυψή
του; Σ’ αυτή την ερώτηση ο Μπαρτ απαντά με το Τριαδολογικό δόγμα
της αρχαίας Εκκλησίας. Το Τριαδικό δόγμα χαρακτηρίζει σαν
“χριστιανικό” ένα δόγμα γύρω από τον θεό. Μόνο που ο Μπαρτ εννοεί το
Τριαδικό δόγμα σαν σχόλιο στην πρόταση: «Ο θεός αποκαλύπτεται σαν ο
Κύριος». Γι’ αυτό ο θεός αποκαλύπτει τον εαυτό του σε μας σαν Πατήρ,
Υιός και Άγιο Πνεύμα. [Ας προσέξουμε ότι όλοι οι σύγχρονοι θεολόγοι
μιλούν γιά αποκάλυψη, όχι γιά ενανθρώπιση]
96
Η Εκκλησία αναγκάστηκε να πολεμήσει για να αναγνωριστεί το
Τριαδικό δόγμα στην διάρκεια του 4ου αιώνος, όταν χρειάστηκε να
υπερασπιστεί την θεότητα του Χριστού και του Αγίου Πνεύματος.
Δηλαδή με τον Ιησού Χριστό και με το Άγιο Πνεύμα έχουμε να κάνουμε
πάντοτε μόνον με τον Θεό. Αυτό ακριβώς αρνούνται οι αντίπαλοι της
Αγίας Τριάδος όλων των εποχών, και οι αρχαίοι και οι σύγχρονοι.
Ο Μπαρτ δεν είχε καμία πρόθεση να επινοήσει μια απαγωγή της Τριάδος
από κάποιο a priori, αλλά να εκφράσει μόνον, με μια ειδική προοπτική,
οτιδήποτε βεβαιώνει η αποκάλυψη, η οποία περιέχεται στην Βίβλο και
στο δόγμα της αρχαίας Εκκλησίας. Ο θεός και η αποκάλυψή Του
υπάρχουν μέσα στη Βίβλο. Αυτή όμως είναι η αποκεκαλυμμένη
μαρτυρία ακριβώς επειδή είναι Μαρτυρία του Χριστού. Ο Χριστός είναι
η πραγματικότης, δηλαδή η πραγματικότης του αποκεκαλυμμένου Λόγου
σε μας, μια φορά για πάντα. Το γεγονός Ιησούς Χριστός.
«Το Τριαδικό δόγμα είναι μια εξήγηση, ένα ιδιαίτερο σχόλιο, που
έγινε δεκτό και κατανοητό από την Εκκλησία σαν την νόμιμη
μαρτυρία της αποκαλύψεως».
Όλες οι θέσεις του Μπαρτ γύρω από την ενυπάρχουσα και μόνιμη
Τριάδα, τού φανερώνονται σαν αναγκαίες λογικές προϋποθέσεις της
Οικονομικής Τριάδος. Δεν εκφράζουν παρά μία και μόνη Ιδέα: Στον θεό,
η διαφορά, η ενότης, και ο τρόπος υπάρξεως, είναι τέτοιες ακριβώς όπως
επιβάλλονται στην Βιβλική Μαρτυρία της αποκαλύψεως!
97
ΑΠΟΛΥΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΚΑΙ ΣΧΕΤΙΚΟΙ ΤΡΟΠΟΙ
ΥΠΑΡΞΕΩΣ
Η Τριάδα δεν ονομάζει μόνο την ενότητα του Θεού, αλλά την καθορίζει,
την ενδυναμώνει. Η ενότης του Θεού έχει στερεότητα ακριβώς λόγω της
«τριπλής επαναλήψεως τού μοναδικού Θεού». Αυτή η αληθινή
ripetitio aeternitatis in aeternitate κάνει τον Θεό, πού είναι τρία πρόσωπα,
μια μοναδική προσωπικότητα.
Έτσι φτάνουμε, όπως λέει ο Μπάρτ, στο πιο δύσκολο σημείο της
τριαδολογικής έρευνας: Τί σημαίνει ο όρος πρόσωπο ο οποίος
χρησιμοποιείται συνήθως; Ή γενικώς, τί σημαίνει ο Πατήρ, ο Υιός και
το Άγιο Πνεύμα διακριτοί ή διατεταγμένοι στον Θεό; Κάτω από πια
έννοια μπορούμε να τους συγκεντρώσουμε; Τί είναι, εκτός του γεγονότος
πώς καθένα από αυτά και όλα μαζί είναι ο μοναδικός αληθινός θεός;
Ποια είναι η γενική αρχή πού διέπει το Είναι τους σαν Πατέρα, Υιό και
Άγιο Πνεύμα;
Πάντως όλες οι δυσκολίες που προέκυψαν από τον όρο πρόσωπο και από
την έννοιά του, ομολογεί ο Μπαρτ, δεν δηλώνουν παρά τις δυσκολίες
που εμπεριέχονται στην προβληματική. Παραμένει λοιπόν επικίνδυνο
να συνεχίσουμε να μιλάμε για πρόσωπο στον Θεό χωρίς προσοχή και
ενδοιασμούς.
98
έννοια της προσωπικότητος, λες και ο ορισμός του Βοήθιου είναι
σύγχρονος και κατανοητός από όλους, σαν να είχε εξηγηθεί κατά τη
διάρκεια του Μεσαίωνος το νόημα αυτού του ορισμού τόσο καλά
ώστε να μπορούμε να μιλάμε με κάποιο όφελος για τρία πρόσωπα
στην Αγία Τριάδα».
99
ένα μοναδικό «υποκείμενο» ή «ΕΓΩ», η οποία εμποδίζει τον Μπαρτ να
ομολογήσει τα τρία πρόσωπα σαν τρία θεϊκά «ΕΓΩ»;
Για ένα πράγμα είναι σίγουρος ο Μπάρτ: πως η αρχαία έννοια τού
προσώπου σήμερα είναι νεκρή. Γι’ αυτό, ενώ η αρχαία δογματική και η
δογματική των καθολικών ομιλούν για τα τρία πρόσωπα μ’ έναν τρόπο
νοηματικώς αδιάφορο, ο Μπάρτ βεβαιώνει: «ο θεός πού αποκαλύπτεται
σύμφωνα με τις Γραφές είναι ένας σε τρείς διακεκριμένους τρόπους
υπάρξεως, οι οποίοι αποτελούνται από αμοιβαίες σχέσεις. Μ΄ αυτόν τον
τρόπο ο αποκεκαλυμμένος Θεός είναι ο Κύριος, δηλαδή το θείο «ΕΣΥ»
που συναντά το ανθρώπινο «ΕΓΩ», το άτρεπτο υποκείμενο το οποίο
απευθύνεται προς τον άνθρωπο για να δεθεί και να αποκαλυφθεί σ’
αυτόν ακριβώς σαν ο Θεός του».
100
του μια «εφεδρική έννοια» στην οποία γινόταν ήδη αναφορά κάθε φορά
πού εχρησιμοποιείτο ο όρος πρόσωπο!
101
Από την μεριά του ο Μπαρτ διευκρινίζει πως «τρόπος υπάρξεως» είναι η
ακριβής μετάφραση τής έννοιας που χρησιμοποίησε η αρχαία Εκκλησία!
Τρόπος υπάρξεως, που μεταφράσθη στα Λατινικά σαν modus entitativus.
Αυτή η ίδια έννοια τής υποστάσεως δε, όπως έγινε κατανοητή από
την ανατολική Εκκλησία, η οποία την προτίμησε από το πρόσωπον,
σημαίνει κάτι υποκείμενο παρά ουσία, δηλαδή: τρόπο υπάρξεως. Οι
θωμιστές μιλούσαν για τους τρεις τής τριάδος σαν res proprie
subsistentes, χρησιμοποιώντας το ρήμα subsistere (υπόκειμαι), το
οποίο είναι δομικό στοιχείο τής αρχαίας έννοιας τού προσώπου. Θα
μπορούσαμε να προσθέσουμε σε όσα λέει ο Μπαρτ πως για τον Θωμά
Ακινάτη το θείο πρόσωπο είναι «modus existendi incommunicabiliter»
και η σχέση ένας «determinatus modus existendi», συγκεκριμένος τρόπος
υπάρξεως. Ακόμη και ο Bonaventura δήλωνε πως το πρόσωπο του θεού
είναι «modus essendi respectivus», δηλαδή σχέση.
102
Πιο αμφίβολη φαίνεται να είναι η προσπάθειά του να σταθεροποιήσει μια
ισοδυναμία ανάμεσα στην Τριάδα και στην αποκάλυψη. Είναι αλήθεια
πως ο Μπαρτ ισχυρίσθηκε από την αρχή πως η αποκάλυψη δεν είναι η
ρίζα της Τριάδος, αλλά του δόγματος της Τριάδος. Δηλαδή μόνον
γνωσιολογικά, quod modum cognoscendi, η αποκάλυψη θα μπορούσε να
ονομασθεί ρίζα της Τριάδος. Ίσως όμως θα ‘πρεπε ο Μπαρτ να καθορίσει
καλύτερα τι πράγμα διακρίνει τα θεία πρόσωπα ανεξαρτήτως της
αποκαλύψεως και πριν από αυτή, για να δείξει στη συνέχεια πώς
συνδέεται η Τριάδα με την αποκάλυψη και πως ξεκινά από αυτή η γνώση
που διαθέτουμε του Μυστηρίου. Παρόλα αυτά ο Μπαρτ ξεκαθαρίζει πως
ο θεός είναι Πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα καθ’ εαυτός, στις αιώνιες
ενυπάρχουσες και μόνιμες σχέσεις του και έτσι λοιπόν ανεξαρτήτως και
πριν από την Δημιουργία, την Λύτρωση και την Αγιοποίηση.
Εάν όμως ο θεός υπολογίζεται σαν αιώνιος Πατέρας στην σχέση του με
τον αιώνιο Υιό, και όχι απέναντι στον κόσμο, η σχέση με τον κόσμο
καθίσταται δυνατή από αυτές τις διαπροσωπικές θείες σχέσεις,
προεικονίσθη στην ελευθερία Του, απ’ αυτές τις ίδιες τις αιώνιες
103
σχέσεις. Βασίζοντας με αυτόν τον τρόπο την αυτονομία του θεού και της
αποκαλύψεώς Του απέναντι στον κόσμο, το τριαδικό δόγμα, στην
Εκκλησιαστική Δογματική του 1932, βρίσκει θέση στα προλεγόμενα της
Δογματικής του σαν βάση του δόγματος του Λόγου, που χρησιμεύει αυτό
το ίδιο σαν Αρχή κάθε θεολογικής γνώσεως. Αλλά ο Μπάρτ ξεδιπλώνει
το τριαδικό δόγμα ορμώμενος από την έννοια τής αποκαλύψεως: ο θεός
είναι αυτός που αποκαλύπτει, αυτός που απεκαλύφθη και το γεγονός της
αποκαλύψεως. Αυτή η Τριάδα (Dreiheit) δεν προέρχεται από την
αποκάλυψη στον άνθρωπο, αλλά υπάρχει ήδη σε αυτό το αιώνιο
Είναι του θεού. Αυτή η ενυπάρχουσα και μόνιμη Τριάδα είναι τελικώς
το κριτήριο της συλλήψεως του Μπαρτ, της αυτονομίας του θεού στην
αποκάλυψή Του. Όμως, ακριβώς για αυτόν τον λόγο, ο Μπαρτ μπαίνει
στην σχολή τού «φιλοσόφου» Hegel. Διότι ακριβώς όπως ο Hegel, δένει
την Τριάδα στην έννοια της αποκαλύψεως ή καλύτερα στην
αυτοαποκάλυψη του θεού.
104
εαυτό, που διαθέτει μια σκέψη και μια δική του Βούληση. "Μ’ αυτόν
τον τρόπο μάς συναντά στην αποκάλυψή Του, μ’ αυτόν τον τρόπο είναι
τρεις φορές θεός σαν Πατέρας, Υιός και Άγιο Πνεύμα". Εάν λοιπόν το
τριαδικό δόγμα πρέπει να εκφράζει, την αμείωτη υποκειμενικότητα του
θεού, δηλαδή το πρόσωπο του μοναδικού θεού, το ΕΓΩ του Κυρίου, οι
τρεις τρόποι υπάρξεώς του δεν πρέπει να γίνουν κατανοητοί σαν άλλες
τόσες στιγμές της αυτοεκδηλώσεως αυτού του ίδιου ΕΓΩ; Με τα τρία
πρόσωπα δεν πρόκειται για τρία θεία ΕΓΩ, αλλά για τρεις φορές του
μοναδικού θείου ΕΓΩ.
Η έννοια της ομοουσιότητος του Πατρός, του Υιού και του Αγίου
Πνεύματος πρέπει να γίνει κατανοητή πάνω απ’ όλα με την έννοια
μιας ταυτότητος της Ουσίας. Είναι η ταυτότης τής ουσίας που
προηγείται της ομοουσιότητος των προσώπων. [Αυγουστίνος]. Ο
Μπαρτ δεν αναπτύσσει τον τριαδικό στοχασμό πάνω στην άμεση
βάση των δεδομένων της ερμηνείας, επιχειρηματολογεί πάνω στην
ενυπάρχουσα λογική μέσα στην έννοια της αποκαλύψεως, μια έννοια
η οποία μας υποχρεώνει να διακρίνουμε ανάμεσα σε υποκείμενο, σε
κατηγορούμενο και αντικείμενο, και κατ’ επέκτασιν ανάμεσα στον
αποκαλύπτοντα, στον αποκαλυφθέντα και στην αποκάλυψη! Αλλά
ειρωνεία της τύχης, παρατηρεί ο Pannenberg, μ’ αυτόν τον τρόπο δεν
κατορθώνει παρά να επαναλάβει μια δομή τής υποκειμενικότητος
ανάλογη με εκείνην που φανέρωσε ο Hegel στην απαγωγή της
Τριάδος από την έννοια του πνεύματος και της αυτοσυνειδησίας.
Παρ’ όλες τις διαφορές τής γλώσσας και του περιεχομένου φυσικά, παρ’
όλη την αποφασιστική καταγγελία της φυλακίσεως του θεού του Hegel
στις αλυσίδες του συστήματος και παρ’ όλη την εξύμνηση της άπειρης
ποιοτικής διαφοράς και της ελευθέρας Κυριότητος του θεού, ο Μπαρτ
δεν κατόρθωσε να αποδεσμευθεί από την μαγεία της Εγελιανής
νοήσεως!
105
αυτόν η μοναδική βάση μιάς θεολογίας η οποία ενδιαφέρεται να σκεφτεί
τον Θεό, ξεκινώντας από τον Θεό. Παρότι στην αρχή επέμενε τόσο
πάνω στην Kυριότητα του Θεού, ο Μπάρτ έφτασε να βασίσει αυτή
την Kυριότητα πάνω στην απόφαση της πίστεως.
Ο Μπάρτ λοιπόν ξεκινά και αυτός από την ίδια προϋπόθεση του
Hegel. Ο θεός υποκείμενο σαν αρχή κατανοήσεως της Τριάδος!
Παρόλα αυτά δεν διαθέτει την ίδια συνέπεια με τον Hegel καθώς στο
τέλος βασίζει το Τριαδικό του δόγμα στην απόφαση της πίστεως και
μ’ αυτόν τον τρόπο δυναμώνει εκείνον τον υποκειμενισμό και τον
ανθρωποκεντρισμό τον οποίο θα ήθελε να κριτικάρει στην μοντέρνα
προτεσταντική θεολογία.
106
συγκεκριμένη υπακοή της πίστεως στην θετικότητα της
αποκαλύψεως, τότε δεν υπάρχει κανένα περιθώριο στον
υποκειμενισμό στην θεολογία καθώς έχουμε να κάνουμε με την
μέγιστη επιδείνωση.
Τί έχουμε να πούμε για τις κατηγορίες του Pannenberg γύρω από τον
υποβόσκοντα ιδεαλισμό της θεολογίας του Μπάρτ; Είναι αλήθεια πως
ο πιο προσεκτικός βιογράφος του Μπάρτ, ο Eberhard Bush στέκεται
πολύ συχνά στις Εγελιανές προϋποθέσεις του Μπάρτ. Στην
πραγματικότητα δεν ελευθερώθηκε ποτέ του από την παληά θέση της
Persona Dei. Μιλά συνεχώς για τον «προσωπικό θεό», για τον θεό
υποκείμενο και «Eγώ»: ο Λόγος –δηλώνει– είναι η αποκάλυψη και η
αυτοεπικοινωνία ενός άλλου, ενός προσώπου που μας πλησιάζει και
εάν αυτό το πρόσωπο είναι ο θεός, τότε είναι η έκφραση της
Κυριότητός Του, όχι της δυνάμεώς Του, αλλά της Κυριότητός Του
πάνω μας. Δεν μπορούμε λοιπόν να αρνηθούμε πως η συνήθεια του
Μπαρτ να βλέπει τον θεό σαν απόλυτο υποκείμενο (πίσω από το
πεπερασμένο υποκείμενο) είναι “ιδεαλιστική” τόσο που μια
“αντικειμενοποίησή” του πρέπει να φανεί σαν “το” κατεξοχήν
θρησκευτικό έγκλημα, και αυτό, ισχύει ακόμη και για την μεταφορά του
Τριαδικού δόγματος στα προλεγόμενα τής Δογματικής του, όπου
αναπτύσσεται, στο Φως της Κυριότητος της αποκαλυπτικής πράξεως του
θεού και των διαστάσεών του σαν αποκαλυπτόμενος, αποκάλυψη,
αποκεκαλυμένο.
107
“αναλογία” δηλαδή σε μια καθαρή σχέση ανάμεσα στον θεό και το
Δημιούργημά Του, καθώς είναι σχέση ανάμεσα σε Είναι και σε
απόλυτο υποκείμενο, Είναι και σχετικό υποκείμενο. Ο Bouillard
ισχυρίζεται λοιπόν πως το Τριαδικό δόγμα του Μπαρτ, τελικώς δεν
διαφέρει και πολύ από το καθολικό δόγμα. Από τα πρώτα του έργα
αλλά και στην Εκκλησιαστική Δογματική, είναι πάντοτε παρούσα η
υποκειμενικότης, ιδεαλιστικής καταγωγής. Ακόμη και όταν προσπαθεί
να βασίσει τον στοχασμό του πάνω στην «Μόνιμη (immanent) Τριάδα»
παρατηρεί ο Moltmann, ξετυλίγεται σαν «υπερβατική υποκειμενικότης
εκφρασμένη Τριαδικώς».
108
Η ΕΝΑΛΛΑΓΗ ΣΤΗΝ ΤΡΙΑΔΑ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΤΙΠΟΤΑ.
Κατανοεί επίσης με σαφήνεια πως εάν η αγάπη του θεού δεν είναι καθ’
εαυτή οντολογική Αρχή, δεν μπορεί να είναι Σωτήρια για μας. Αλλά και
πάλι μιλά για Dei loquentis Persona, και όπως ίσως θυμόμαστε, ο
Hegel πολέμησε τον Θεό-Ουσία για να τον αντικαταστήσει με τον
Θεό-Πνεύμα, υποκείμενο, και μ’ αυτή την έννοια Persona.
109
ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΣΧΕΣΕΩΝ: Η ΙΣΤΟΡΙΑ ΜΕΤΕΩΡΗ ΣΤΗΝ
ΑΙΩΝΙΟΤΗΤΑ
Κυττάζει τον χρόνο βεβαίως πάντοτε από τήν αιωνιότητα, στοχάζεται τήν
Ιστορία από το ύψος τών ουρανών, του Θεού πού βρίσκεται ψηλά στούς
ουρανούς, εξηγεί: η Βίβλος μάς διηγείται την ιστορία, μάς αφηγείται τά
γεγονότα πού πραγματοποίησε εδώ κάτω στη γή, στόν ανθρώπινο χώρο.
110
ακριβώς για να περιγράψουμε αυτό που είναι στην πραγματικότητα ο
Πατήρ, ο Υιός και το Αγιο Πνεύμα. Οταν όμως η Χριστιανική Εκκλησία
μιλά για το Θεό σαν Μονάδα και Τριάδα, εννοεί πώς ο Θεός δέν υπάρχει
μόνο με έναν τρόπο, αλλά είναι Πατήρ, όπως είναι Υϊός και όπως είναι
Αγιο Πνεύμα. Πρόκειται δηλαδή για τρείς φορές, για τον Μόνο και
Μοναδικό Θεό. Ενός Θεού όμως που είναι Μονάδα στην Τριάδα Του,
γι’αυτόν που είναι Πατήρ, Υιός και Άγιο πνεύμα καθ’εαυτός, και
ψηλά στους ουρανούς και στην αποκάλυψη Του».
111
Έτσι το γεγονός πώς είναι Δημιουργός, το γεγονός πώς προσεφέρθη σε
μάς στον Ιησού Χριστό και το γεγονός πώς μας ένωσε μαζί Του μέ τον
δεσμό του Αγίου Πνεύματος, είναι μία υπερχείλιση της πληρότητος
Του. Τίποτε δέν μας όφειλε, όλα είναι η υπερπλήρης αγαθότης Του.
Αυτός δέν θέλει αυτό που είναι δι εαυτόν, να ανήκει μόνο σε αυτόν, αλλά
επιθυμεί αυτό που ο ίδιος είναι στην αιωνιότητα, να είναι και στην
διάθεση μας. Έτσι λοιπόν, καταλήγει ο Μπάρτ, αυτό που είναι ο Θεός
στην αιώνια Τριάδα απευθύνεται κατα Χάριν και σε μας, συμβαίνει
και στον χρόνο: «Πρόκειται ούτε λίγο ούτε πολύ, για μία επανάληψη
της Θείας Ζωής : Μία επανάληψη την οποία δέν πραγματοποιούμε
εμείς και την οποία δέν μπορούμε να αποκτήσουμε, αλλά την οποία ο
Θεός βοηθά να συμβεί μέσα στα πλαίσια τού κτιστού κόσμου, έξω
απο την θεότητα. Ας είναι δοξασμένος ο Θεός πάνω ψηλά στους
ουρανούς».
112
Ο Μπάρτ συμπεραίνει μ`αυτόν τον τρόπο την δομική «ομοιότητα»
του ανθρώπου με τον Θεό, χωρίς να σκανδαλίζεται πλέον. Αντιθέτως
ανακηρύσσοντας ότι είναι αδύνατον να τροποποιηθεί, καθότι έχει σαν
βάση της την Χριστολογία και γι’ αυτό την Τριάδα. Αυτή η «ομοιότης»
του ανθρώπου με τον θεό προέρχεται από την Τριαδική
«αυτοσυνάντηση» του θεού: Πατρός, Υιού και Αγίου Πνεύματος, η
οποία αντανακλάται στην σχέση του θεού με τον άνθρωπο, με τέτοιο
τρόπο μάλιστα που αυτή η ίδια η σχέση αντικατοπτρίζεται με την
σειρά της, στην ανθρώπινη συνάντηση του Εγώ με το Εσύ, του άνδρα
με την γυναίκα.
Εάν αυτή ουσιοποιεί την αιωνιότητα πριν από τον χρόνο, τότε αυτή η
αιωνιότης δεν μπορεί να μείνει στο πριν από τον χρόνο, καθώς εάν είναι
δι’ εαυτόν πριν από τον χρόνο όπως είναι και στον χρόνο, τότε, στον
χρόνο δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο από Ιστορία. Ποιος είναι και τι
πράγμα είναι ο Ιησούς Χριστός, μπορούμε μόνο να το αφηγηθούμε,
δεν μπορούμε να το στοχασθούμε ούτε να το περιγράψουμε σαν ένα
σύστημα».
113
«Η θεολογία είναι το συμπέρασμα μια τέτοιας Ιστορίας. Γι’ αυτό δεν
είναι δίκαιο να μειωθεί σε σύστημα. Πρέπει να αναφέρεται σε κάθε
περίπτωση, σ’ αυτή την Ιστορία και να παραμείνει μια αφήγηση. Δεν
μπορεί να ασχολείται με κάθε λογής πληρότητες, αλλά μόνον με την
σωστή αφήγηση κάθε πράγματος».
114
διαφορετικότητος που υπάρχει στον θεό, ανάμεσα στον Πατέρα, τον
Υιό και το Άγιο Πνεύμα, έτσι ακριβώς όπως το πέρασμα, η μεσότης, η
επικοινωνία που ο θεός πραγματοποιεί στην συμμαχία της Χάρης με τον
άνθρωπο, δεν είναι τίποτε άλλο από την αναπαράσταση, την εικόνα, την
αντιστοιχία της ενότητος του θεού Πατρός, Υιού και Αγίου Πνεύματος.
Αυτό που πράττει ο θεός σαν Δημιουργός του κόσμου μπορεί να γίνει
κατανοητό μόνον σαν αντανάκλαση της εσωτερικής σχέσεως του
θεού με τον εαυτό του, του Πατρός που γενά τον Υιό και του Πατρός
και του Υιού που εκπορεύουν το Άγιο Πνεύμα. Η διάκριση που
υπάρχει στην αιωνιότητα της ζωής του θεού ανάμεσα στον Πατέρα,
Υιό και Άγιο Πνεύμα επαναλαμβάνεται στην διάκριση που υπάρχει
στον δυαλισμό άνδρα-γυναίκας, με την σειρά της εικόνα της
ετερότητος και της κοινωνίας που υπάρχει ανάμεσα στον Χριστό και
στην κοινότητά του, την Εκκλησία. Όλη η προσπάθεια του Μπαρτ
συγκεντρώνεται στην έκφραση, με τον καλύτερο δυνατό τρόπο, της
αιώνιας πρωτοϊστορικής εκλογής του Υιού από μέρους του Πατρός,
στην οποία περικλείεται η ιστορική εκλογή του ανθρώπου, και επομένως
η αυτόαποκάλυψη του Τριαδικού θεού στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού.
Καθώς για τον Μπαρτ «το Είναι του ανθρώπου μπορεί να καθορισθεί
αποκλειστικώς και μόνον σε σχέση με το Είναι του Τριαδικού θεού»»
προοδευτικά λοιπόν από βιβλίο σε βιβλίο, η νεανική διαλεκτική
μέθοδος της θεολογίας του αντικαθίσταται από την μέθοδο της
αναλογίας των σχέσεων (analogia relationis).
Οδηγημένος από τον βιβλικό λόγο «όπως στον ουρανό έτσι και στη γη» ο
Μπάρτ στοιχειοθετεί ένα πλαίσιο του κόσμου και του ανθρώπου
ανάλογο στο πλαίσιο του θεού. Στην έννοια του Λόγου του θεού, ανήκει,
κατά τον Μπάρτ, το γεγονός πως ο θεός είναι υποκείμενο του Λόγου του
(δόγμα της Αγίας Τριάδος), αντικείμενο της αποκαλύψεώς του (δόγμα
της ενσαρκώσεως) αλλά επίσης και η δυνατότης κατανοήσεως αυτού του
Λόγου από τον άνθρωπο (δόγμα της Χάριτος ή εκπόρευσις του Αγίου
Πνεύματος). Από όλο αυτό δεν προκύπτει καμμία φιλοσοφική
ανθρωπολογία: Μόνο ο θεός δημιουργεί μέσα μας την δυνατότητα
συναντήσεως μαζί του και επομένως την υπακοή τής πίστης στην
αποκάλυψή του. Εάν στον Χριστό ο θεός γίνεται άνθρωπος, χάρη στο
Άγιο Πνεύμα ο άνθρωπος μπορεί να ακούσει τον Λόγο και
τοιουτοτρόπως συμπεριλαμβάνεται σ’ αυτόν τον ίδιο τον όρο του Λόγου
του θεού ακριβώς όσο και ο ίδιος ο θεός ο οποίος μιλά και παραμένει
115
πάντοτε υποκείμενο, αντικείμενο και κατηγόρημα της αυτοαποκαλύψεώς
του.
Και δεν είναι ακριβώς γι’ αυτή την προϋπόθεση του υπερβατικού που
στον Μπάρτ το «τέλος» μπορεί να εξισωθεί με την Αρχή; Και το έσχατον
μπορεί να καταλήξει το όριο, υπερβατικό ακριβώς, που η αιωνιότης θέτει
στον χρόνο; Ακόμη και στον ώριμο Μπαρτ η αλήθεια του θεού, είτε την
εκλάβουμε σε σχέση με την έννοια της αποκαλύψεως, είτε την
εκλάβουμε σε σχέση με την έννοια του εσχάτου, παραμένει, παρατηρεί ο
Moltman,σαν «επιφάνεια του αιωνίου παρόντος και όχι σαν αποκάλυψη
της μελλοντικής υποσχέσεως». Ακριβώς λοιπόν λόγω ενός υπερβατικού
οράματος της θείας υποκειμενικότητος, της αποκαλύψεως και του
εσχάτου έχουμε στον Μπαρτ την «καθαρή παρουσία του θεού», την
116
αιώνια παρουσία ¬του θεού στον χρόνο», και στο τέλος «ένα παρών
χωρίς μέλλον». Για τον Μπάρτ η ανθρώπινη ιστορία οδηγήθηκε στην
τελική της κρίση από την εισβολή ενός εσχάτου υπερβατικού τύπου. Μ’
αυτόν τον τρόπο όμως το καινοδιαθηκικό έσχατον καταλήγει αιώνια
υπερβατικότης , το υπερβατικό νόημα όλων των χρόνων, εξίσου κοντινό
και μακρινό από όλα τα σημεία της Ιστορίας! Δεν είναι όμως αλήθεια
πως κατά την Κ.Δ. η Βασιλεία του θεού, παρότι κατά κάποιο τρόπο ήδη
στον Χριστό έγινε παρούσα, παραμένει ακόμη να έλθει στην πληρότητά
της; Η Ανάσταση του Χριστού, ενώ έχει ήδη συμβεί, δεν αναγγέλλει ένα
μέλλον το οποίο δεν έχει φτάσει και δεν έχει ολοκληρωθεί ακόμη; Η
Ανάσταση, μαζί με τον Σταυρό του Χριστού, είναι ένα τέτοιο γεγονός
που τρυπάει σαν αγκάθι μέσα στο κρέας κάθε παρών και το ανοίγει
στο μέλλον: «Εάν η αποκάλυψη του θεού στην Ανάσταση του
Χριστού περιέχει μέσα της μια εσχατολογική διαφοροποίηση,
εγκαινιάζει ταυτοχρόνως την Ιστορία της κατηγορίας της προσμονής
και της αναμνήσεως, της σιγουριάς και της απειλής, της υποσχέσεως
και της μετανοίας».
Γι’ αυτό το λόγο πολλοί έχουν αναρωτηθεί εάν υπάρχει για τον Μπαρτ
μια πραγματική Ιστορική «πρόοδος». Συμβαίνει στ’ αλήθεια γι’ αυτόν
κάτι στην Ιστορία; Ο Barth όπως έχουμε ήδη σημειώσει επανέλαβε
συχνά πως η αποκάλυψη δεν είναι μια αχρονική πραγματικότης, είναι
Ιστορία: δεν παραμένει υπερβατική στον χρόνο, δεν είναι αδιάφορη να
τον ακουμπήσει, αλλά τον διαπερνά ή καλύτερα προσλαμβάνει τον χρόνο
ή ακόμη καλύτερα, δημιουργεί τον χρόνο της! Με την αποκάλυψη ο
κοινός χρόνος δεν παύει να υπάρχει, αλλά δεν είναι πλέον κενός, είναι
αυθεντικός. Η αποκάλυψη φανερώνει και καταστρέφει τον αναυθεντικό
χαρακτήρα του χρόνου, «καθότι φανέρωση του χρόνου της Χάρης είναι
εισβολή της κρίσεως του κοινού Χρόνου».
117
κάθε περίπτωση. Αυτή ακριβώς η προοπτική πλησιάζει τον Μπάρτ
στις θέσεις του Εγέλου.
118
προκαταβολικώς και ο ίδιος βρίσκεται σε μια κατάσταση τελειότητος (ή
περισσότερο και από τέλεια;). Στην Τριάδα όχι μόνον τα πάντα είναι
αποφασισμένα αλλά και τα πάντα είναι ολοκληρωμένα. Οτιδήποτε
συμβαίνει στον χρόνο είναι η αναπαράσταση της αρχικής αποφάσεως
του θεού. Σπρώχνοντας στα άκρα αυτή την κριτική, ειπώθηκε πως η
Τριάδα δημιούργησε ένα δράμα που το παρουσίασε ήδη αναμεταξύ
της, ανάμεσά τους τα ίδια τα θεία πρόσωπα, και τώρα κανονίζει να
παίζεται και πάνω στη γη όπως παίχτηκε και στον ουρανό: Γι’ αυτόν
δε τον σκοπό ο κόσμος δημιουργήθηκε σαν μια σκηνή θεάτρου, και οι
άνθρωποι είναι οι θεατές. Ακριβώς λοιπόν αυτή η χριστολογική
συμπύκνωση του Μπάρτ, ονομάσθηκε από τον Πωλ Αλχάους
«Χριστομονισμός». Ο Μπάρτ αναγκάστηκε να ξαναανακαλύψει την
«ανθρωπότητα του θεού». Αλλά όμως τον απασχολεί μόνον να δείξει
αυτή την ανθρωπότητα του θεού βασιζόμενος στην αναγνώσιμη της
θεότητος του θεού, και ξεκινώντας από αυτή, φτάνει να αναγνωρίσει
εις βάθος την ανθρωπότητα του ανθρώπου; Παρ’ όλες τις
διαβεβαιώσεις που προσπαθούν να πείσουν για το αντίθετο, στον
Μπαρτ δεν υπάρχει και δεν είναι δυνατόν να υπάρξει ένα αληθινός
διάλογος ανάμεσα στον θεό και στον άνθρωπο. Υπάρχει πάντοτε μόνον
ένας μονόλογος , ακριβώς σαν εκείνον της αποκαλύψεως του θεού που
τοποθετήθηκε σαν προλεγόμενο της Δογματικής!
Αυτό που λείπει τελικώς από την θεολογία του Μπαρτ του Λόγου του
θεού, είναι η σχέση αυτού του Λόγου με την συγκεκριμένη
κατάσταση, με την ύπαρξη του μοναδικού ανθρώπου, με το
Γίγνεσθαι του κόσμου, και τελικώς ο δεσμός της θεϊκής
φιλανθρωπίας με την κλήση του ανθρώπου. Η αναλογία σχέσεων
(analogia relationis) δεν κατόρθωσε ποτέ της να γίνει analogia
correlationis (αναλογία αλληλουχίας, αμοιβαιότητος).
119
γονιμοποιήσει, με την μεγαλύτερη δυνατή συνέπεια μέσα στα πλαίσια
ενός νέου και διαφορετικού πολιτισμικού τοπίου. Όταν ο Μπαρτ
ομολογεί πως ο θεός δεν είναι ποτέ αντικείμενο κάποιου πράγματος ή
κάποιου, αλλά είναι μόνο υποκείμενο του Είναι του και της Τριαδικής
του ζωής, της αποκαλύψεως, όπως και της πίστεως, δεν είναι όλο αυτό
έκφραση, σε μια σημερινή γλώσσα, όλων όσων μας παρουσιάζουν οι
μεταρρυθμιστές στις πιο ριζικές του εκφράσεις; Solus Deus, Sola
Gratia, Sola Scriptura;!
120
Μένοντας έκπληκτος από την πρώιμη επιτυχία του, έγραφε:
«κοιτάζοντας πίσω στην ζωή μου νομίζω πως μοιάζω σε κάποιον που
ανεβαίνει ψάχνοντας στα τυφλά τις σκάλες ενός καμπαναριού, και χωρίς
να το σκεφτεί αρπάζει αντί για το σίδερο να στηριχθεί, το σχοινί της
καμπάνας και έτσι τρέμοντας ακούει την καμπάνα να χτυπά πάνω απ’
αυτόν και όχι μόνο γι’ αυτόν». Στη συνέχεια η δυνατή κωδωνοκρουσία
έγινε ήχος γεμάτος με την Αγία Τριάδα και την αγάπη του θεού προς
δόξαν δική Του. Αλλά παρατηρήθηκε πως αυτή η κωδωνοκρουσία
χανόταν πάνω σε μια γη ολοένα και πιο άδεια από το θεό. Ο άνθρωπος
είναι πάνω στη γη, ο θεός στον ουρανό: Και ενώ ηχεί στον ουρανό η
δυνατή κωδωνοκρουσία, όλο και πιο πολλοί άνθρωποι αναρωτιούνται:
πού είναι ο θεός; Όμως τον θεό κανείς δεν τον έχει δει και κανείς δεν
μπορεί να τον δει. Ο μονογενής που υπάρχει στον κόλπο του πατρός,
Αυτός τον απεκάλυψε. Το πνεύμα είναι παρόν και ενεργεί στην εκκλησία
και στον κόσμο. Όμως όλα αυτά στην πίστη τα ερευνούμε σαν σε ένα
αίνιγμα, δεν βλέπουμε ακόμη τον μοναδικό θεό και Κύριο σε τρία
πρόσωπα. Μόνο κάποτε στο μέλλον θα το ατενίσουμε πρόσωπο με
πρόσωπο και θα κατανοήσουμε τοιουτοτρόπως πως Αυτός είναι.
Ο Μπαρτ είχε πολλούς λόγους να ομολογήσει την θεότητα του θεού και
την Κυριότητά Του ψηλά στου ουρανούς πριν από αυτή εδώ κάτω στη
γη. Ο άπειρος πλούτος νοήματος της αποκαλύψεως, ο οποίος περιέχεται
στην γραφή και πιστοποιείται από το δόγμα της Εκκλησίας, κατανοήθηκε
από τον Μπαρτ με λεπτότητα και χαρά. Ποτέ του δεν ανησύχησε μήπως
η «Εκκλησιαστική του δογματική» κατέληγε στην ακαδημαϊκή λήθη.
Ήταν σίγουρος πως το έργο του «έχει καιρό να περιμένει».
121
Η ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ. ΤΟ
ΑΠΟΜΥΘΟΠΟΙΗΜΕΝΟ ΣΥΜΒΟΛΟ ΤΟΥ RUDOLF
BULTMANN
Είναι δυνατή η ομολογία πίστεως στην Αγία Τριάδα με την βοήθεια του
Συμβόλου, μόνον εάν αναγνωρίσουμε σαν «Θεό» τον Ιησού Χριστό και
επομένως το Άγιο Πνεύμα. Αλλά κατ’ αρχάς τι σημαίνει να
122
αναγνωρίσουμε τον Ιησού Χριστό σαν «Θεό»; Για να απαντήσουμε σε
μια τέτοια ερώτηση, διευκρινίζει ο Bultman, πρέπει πρωτίστως να
αναρωτηθούμε: ο προσδιορισμός του Χριστού σαν «Θεός» στοχεύει να
εκφράσει την «φύση» του, την μεταφυσική του ουσία, ή απλώς την
«σημασία» του; Η έκφραση έχει χαρακτήρα σωτηριολογικό ή
κοσμολογικό ή και τα δύο; Λοιπόν, συνεχίζει, πρέπει να λάβουμε υπ’
όψιν πως κανένα από τα Ευαγγέλια δεν μιλά για τον Ιησού σαν
«Θεό», ούτε οι αυθεντικές Επιστολές του Παύλου το ομολογούν, και πως
συναντάται μόνο σε δευτερο-παύλεια κείμενα (προς Τίτον 2,13) και σε
τελική ανάλυση μόνον στο κατά Ιωάννη (20,28). Ο Χριστός
ονομάζεται Κύριος στην Κ.Δ. αλλά μ’ αυτόν τον τρόπο θεωρείται Θείος
ή θεϊκή μορφή με κανένα τρόπο «Θεός». Το καθοριστικό πρόβλημα
λοιπόν θα ’πρεπε να εκφραστεί ως ακολούθως, κατά τον Bultmann: σε
ποιό μέτρο στην Κ.Δ. υπάρχει η πρόθεση να δηλωθεί κάτι γύρω από τη
«Φύση» του Ιησού, σε ποιό μέτρο περιγράφεται σαν «αντικείμενο»
υπάρχον καθ’ εαυτό, ή εάν και σε ποιό μέγεθος ή Κ.Δ. μιλά γι’ αυτόν
και για το «νόημά» του για τους ανθρώπους, για την πίστη.
Εν συντομία, στην Κ.Δ. οι τίτλοι του Χριστού ομιλούν για την Φύση
ή αντιθέτως για τον Christus pro me, (Χριστό για μένα); Σε ποιό
μέτρο μια Χριστολογική δήλωση είναι ταυτόχρονα και μία δήλωση
πάνω σε μένα; Ο Χριστός με σώζει, επειδή είναι ο Υιός του Θεού, ή
μήπως είναι ο Υιός τού Θεού επειδή με σώζει; Έτσι λοιπόν, ο Bultman
ισχυρίζεται τελικώς πως στην Κ.Δ., οι δηλώσεις πάνω στην θεότητα του
Ιησού ή στο γεγονός πως ανήκει στην θεία περιοχή έχουν σαν στόχο να
φωτίσουν όχι την «Φύση» του, αλλά την «σημασία» του! εκφράζουν
την πίστη πως αυτό που λέει και αυτό που είναι δεν πηγάζει από τον
κόσμο τούτο, δεν είναι ιδέα και γεγονός ανθρώπινα, αλλά λόγος Θεού
απευθυνόμενος σε μας, θεϊκή πράξη πάνω μας και για εμάς.
Για την πίστη της Κ.Δ. στον Χριστό είναι ο Θεός που δρα. Για
παράδειγμα στην 2 προς Κορ. 5,11 «θα ’πρεπε να μας είναι ξεκάθαρο,
πως μιλώντας για τον Θεό και για τον Χριστό, ο Παύλος δεν είχε σκοπό
να μας κάνει να αισθανθούμε υπεύθυνοι μπροστά σε δύο πρόσωπα, αλλά
να κάνει κατανοητό πως η ευθύνη μας απέναντι στον Χριστό είναι ένα με
την ευθύνη μας απέναντι στο Θεό». Το νόημα των τίτλων του Ιησού,
ακόμη και Εκείνοι του Θεού, συνίσταται στο να μας κάνει κατανοητό
το εξής: ότι με την εμφάνιση του Ιησού, ο άνθρωπος και ο κόσμος
123
τοποθετούνται σε μια νέα κατάσταση, καλούνται να αποφασίσουν
υπέρ ή κατά του Θεού, και υπέρ ή κατά του κόσμου. Η θεότης τού
Χριστού αποδεικνύεται και ενεργείται σ’ εκείνο το γεγονός το οποίο μας
συσχετίζει, δηλ στην διάδοση του κηρύγματος που τον αναγγέλλει σαν
την Χάρη του Θεού, φανερωμένη σε μας, και αντιστρόφως το γεγονός
πως το κήρυγμα απευθύνεται σε μάς σάν λόγος ο οποίος απαιτεί την
πίστη, που μας καλεί στην υπευθυνότητα και τοιουτοτρόπως αποφασίζει
γιά μάς, αυτό το γεγονός βρίσκει την έκφρασί του στις ιδιότητες που
εφαρμόζονται στον Χριστό: μας λένε πως στην πραγματικότητα ο Θεός
μας συναντά σ’ αυτόν και σ’ αυτόν μόνο.
124
σημασία και με την Ορθόδοξη ή ακόμη και με την φιλελεύθερη. Αυτή η
έκφραση είναι σωστή, μόνον εάν ο «Θεός» γίνει κατανοητός σαν το
γεγονός της πράξεως τού Θεού!
125
Ιησού, ούτε το ξέρω ούτε και θέλω να το μάθω». Για τον «Ιστορικό
Ιησού» ή τον «Ενσαρκωμένο Χριστό» δεν ενδιαφέρεται διόλου, αυτό
που τον πιέζει είναι «ο Χριστός της πίστης» ή «κατά το Άγιο
Πνεύμα».
Ανάμεσα σ’ εκείνα που δεν βρίσουν θέση στην ανάγνωση της Κ.Δ. από
τον Bultmann, υπάρχει η Τριάδα των προσώπων του Μοναδικού Θεού,
όπως αντιθέτως είχαν δει στην θεότητα η αρχαία Εκκλησία, οι καθολικοί
και στις αρχές οι ίδιοι οι προτεστάντες. Μέχρι ποίου σημείου ο
Bultmann, με όλη του την υπαρξιακή κατανόηση, και με ποιό νόημα,
θα μπορούσε να ονομασθεί ακόμη «Χριστιανός»;
Η μοναδική μας απορία είναι η επιμονή τους να θεωρούν τόν εαυτό τους
ορθόδοξο ή ακόμη και Χριστιανό.]
126
Η ΤΡΙΑΔΑ ΣΑΝ ΑΥΤΟΦΑΝΕΡΩΣΗ ΤΗΣ ΘΕΙΑΣ ΖΩΗΣ: PAUL
TILLICH
127
κατοικεί πάνω από τον κόσμο και από την ανθρωπότητα. Η διαμαρτυρία
του αθεϊσμού ενάντια σε ένα τόσο υψηλότατο πρόσωπο είναι συνεπής.
Δεν είναι τόσο φανερή η ύπαρξίς του και δεν εμπλέκει ούτε το υπέρτατο
ενδιαφέρον του ανθρώπου. Ο θεός δεν είναι θεός, ισχυρίζεται ο Tillich,
χωρίς καθολική συμμετοχή: «Ο προσωπικός θεός» είναι ένα σύμβολο
γεμάτο σύγχυση.
Κάθε διάλογος γύρω από το Χριστιανικό δόγμα της Τριάδος, κατά τον
Τίλλιχ, πρέπει να ξεκινήσει από την Χριστολογική διαβεβαίωση πως ο
Ιησούς είναι ο Χριστός.
128
ουσία, αναρωτιέται ο Τίλλιχ, κατευθύνεται προς κάποιον ο οποίος δεν
είναι άλλο πράγμα από εκείνον στον οποίο κατευθύνεται μια άλλη
προσευχή; Εάν δεν υπάρχει διαφορά γιατί να μην κατευθύνεται η
προσευχή απλά προς τον θεό; Ε λοιπόν, κατά τον Τίλλιχ, οι έννοιες της
ουσίας και της υποστάσεως , όπως και εκείνες της substantia και persona,
δεν μπορούν να απαντήσουν σ’ αυτές τις ερωτήσεις, τις τόσο βασικές.
Τις συγχέουν απλώς και ανοίγουν τον δρόμο σε ένα απεριόριστο αριθμό
όρων απευθύνσεων της προσευχής, όπως ακριβώς κατέληξε με την
λατρεία της Μαρίας και των Αγίων, παρόλες τις θεολογικές διακρίσεις
ανάμεσα σε μια προσευχή που κατευθύνεται στον θεό και την επίκληση
των αγίων!
Ο Τίλλιχ πιστεύει πώς είναι δυνατόν, με τον όρο όμως μιας ριζικής
αναθεώρησης τού Τριαδικού δόγματος και με μια καινούρια κατανόηση
της θείας ζωής και της πνευματικής παρουσίας. Το τριαδικό δόγμα δεν
είναι ολοκληρωμένο.Δεν είναι δυνατόν να εγκαταλειφθεί ούτε να γίνει
αποδεκτό στην παραδοσιακή του μορφή. Πρέπει να παραμείνη ανοιχτό
για να μπορέσει να εκπληρώσει την πρωταρχική του λειτουργία: να
εκφράσει με κατανοητά σύμβολα την αυτοφανέρωση της θεϊκής
ζωής στον άνθρωπο.
129
Και εμείς όμως από την μεριά μας δεν μπορούμε να μην αναρωτηθούμε:
ανάμεσα στον Βιβλικό φονταμενταλισμό τού Brunner και την ριζική
απομυθοποίηση τού Μπούλτμαν, σε ποιά αποτελέσματα φτάνει η
μέθοδος της αμοιβαίας σχέσης τού Τίλλιχ; Εάν τα πρόσωπα τού Πατρός
τού Υιού και τού Αγίου Πνεύματος είναι συνώνυμα τού Είναι, τής
υπάρξεως και τής ζωής και κατά συνέπεια απλές στιγμές στην πρόοδο
τής θείας ζωής, όλο αυτό δέν είναι ένα είδος Γνώσης πού μάς
πισωγυρίζει για άλλη μια φορά, στό παληό αλλά ακόμη αρκετά
ουδετεροποιημένο λάθος τού Σαβέλλιου;
130
Η ΚΑΘΟΛΙΚΗ ΠΟΡΕΙΑ ΠΡΟΣ ΜΙΑ ΜΟΝΤΕΡΝΑ ΤΡΙΑΔΙΚΗ
ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ
131
όταν φτάσουμε να γνωρίσουμε πώς ο Θεός ξεδιπλώνει στο εσωτερικό
του μια άπειρη δημιουργικότητα, τότε κατανοούμε καλύτερα την ad
extra ελευθερία του. Εάν ωφελείται η φιλοσοφία από το δόγμα της
Τριάδος, αυτό δεν συμβαίνει επειδή αντλεί από την πηγή της, δηλ.
από τη νόηση, αλλά επειδή λαμβάνει Φως από την πίστη!
Παρ’ όλα αυτά, εάν στον τομέα της Θεολογίας θέλουμε να δεχθούμε
και να εξηγήσουμε κατά κάποιο τρόπο τα τρία πρόσωπα στον Θεό,
στην μοναδική Θεία Φύση, όπως επίσης στον Χριστό το ένα και
μοναδικό πρόσωπο στις δύο Φύσεις, τότε πρέπει να θεωρήσουμε το
πρόσωπο όχι αναφορικά με την Φύση ή τον υλικό ζωντανό και ορατό
κόσμο, αλλά αποκλειστικώς αναφορικά με την νοητή Φύση, την
διανοητική, όχι σε αντίθεση με μια ξένη εξωτερική ουσία που
ονομάζεται Φύση, αλλά ερευνώντας την ιδιαίτερη εσωτερική ουσία
τού προσώπου. Ε λοιπόν, μόνο ξεκινώντας από την έννοια της
υποστάσεως μπορούμε να φτάσουμε σε μια συνετή και υγιή έννοια
του προσώπου.
132
Ξαναπροτείνοντας τις σχολαστικές αναλύσεις, ο Scheeben δηλώνει
πως η υπόσταση είναι «ο ατομικός και πραγματικός αντιπρόσωπος
και κάτοχος της Φύσης, το υποκείμενο στο οποίο ανήκει και έχει
δοθεί η Φύση με όλα της τα μέρη και τις δραστηριότητες». Η
υπόστασις ισοδυναμεί στην “substantia individua” του Βοήθιου
(ατομική υπόστασις). Το πρότυπο λοιπόν είναι μια ειδική υπόστασις
ιδιαιτέρως τελεία, που διαφέρει από τις άλλες υποστάσεις στο ότι, η
Φύσις της οποίας είναι υπόστασις και την οποία κατέχει και
αντιπροσωπεύει, δεν είναι οποιαδήποτε Φύσις, αλλά μια Φύσις
πνευματική. Για να έχουμε λοιπόν πρόσωπο, χρειάζονται δύο
πράγματα ! ότι η υπόσταση κατέχει στ’ αλήθεια και αυτόνομα μία
Φύση και ότι αυτή η Φύση είναι με τη σειρά της πνευματική.
Θεμελιώνοντας το πρόσωπο στην οντολογία, ο Scheeben δεν μπορεί
να το ανεχθεί μειωμένο σε καθαρή αυτοσυνειδησία.
Στην ουσία του προσώπου δεν ανήκουν, κατά την κρίση του, ούτε η
αυτογνωσία, ούτε η πραγματική χρήση της ελευθερίας, παρά μόνον η
φυσική ροπή προς αυτά, η οποία περιέχεται στην πνευματική Φύση.
133
Scheeben διευκρινίζει πως το πρώτο Τριαδικό πρόσωπο, ο Πατήρ, όχι
μόνον εκφράζεται μέσω του Λόγου Του, αλλά απευθύνεται σ’ αυτό
όπως σε ένα άλλο υποκείμενο. Οι εσωτερικές πρόοδοι της Θεότητος
είναι αληθινές υποστάσεις και πρόσωπα διακρινόμενες η μία από την
άλλη. Από εδώ συνεπάγεται πως στον Θεό τα πρόσωπα ήδη λόγω της
προελεύσεώς των υπάρχουν η μία απέναντι από την άλλη όχι μόνον
υποστατικά αλλά και προσωπικά. Δεν υπάρχει καμία άλλη αιτία η
οποία να διαφοροποιεί την δεύτερη υπόσταση από την πρώτη παρά
μόνον το γεγονός πως προοδεύει από την αυτοσυνειδησία αυτής της
ίδιας, και ήδη μέσα σ’ αυτή την αυτοσυνειδησία λαμβάνεται σαν
διακεκριμένη. Κατά τον ίδιο τρόπο και η τρίτη υπόσταση
διαφοροποιείται από τις άλλες δύο όχι λόγω κάποιου άλλου λόγου παρά
μόνον διότι παράγεται από την αμοιβαία τους αγάπη, καθώς σ’ αυτή την
αγάπη αυτή η τρίτη υπόσταση επιθυμείται σαν διακεκριμένη από αυτές.
Είναι απόλυτα καθώς διαθέτουν μία και μοναδική απόλυτη φύση και μ’
αυτή ταυτίζονται. Είναι όμως και σχετικά καθώς απευθύνονται
ουσιαστικώς το ένα στο άλλο. Η σχετικότης των θείων προσώπων, όχι
μόνο δεν αφαιρεί την απολυτότητά τους αλλά ουσιαστικά την
συμπεριλαμβάνει. Αυτά τα πρόσωπα είναι σχετικά στην διαφορετικότητα
των υποστατικών χαρακτήρων, και απόλυτα στην αξιοπρέπεια που
υψώνει την υπόσταση σε πρόσωπο. Και στις δύο πλευρές διαφέρουν
ουσιαστικώς από όλες τις υποστάσεις και τα δημιουργημένα πρόσωπα.
Έτσι η έννοια της υποστάσεως και του προσώπου μπορεί να
αναφερθεί και να εφαρμοσθεί στον Θεό μόνον αναλογικά.
134
ΥΠΑΡΞΗ ΚΑΙ ΑΥΤΟΣΥΝΕΙΔΗΣΙΑ ΣΤΟ ΤΡΙΑΔΙΚΟ ΠΡΟΣΩΠΟ
135
από τον Θωμισμό, θα μπορούσε να εναρμονισθεί με τον μοντέρνο
ορισμό του προσώπου σαν αυτοσυνειδησία. «Ο πατήρ, ο Υϊός και το
Άγιο Πνεύμα δέν αντιτίθενται ανάμεσά τους σαν ξεχωριστά πεδία
συνειδήσεως, έγραφε ο A.D.Ales. Δεν υπάρχουν τρία διαφορετικά
πεδία συνειδήσεως αλλά ένα μόνον το νοητό Είναι τού Θεού. Πάνω
σ`αυτή τη μοναδική πραγματικότητα διασταυρώνονται τρία
βλέμματα, το βλέμμα τού Πατρός το οποίο γνωρίζεται σάν πηγή της
θεότητος, το βλέμμα τού Υϊού το οποίο γνωρίζεται σάν γενηθέν εκ
τού Πατρός και το βλέμμα τού Αγίου Πνεύματος πού γνωρίζεται σάν
αποδέκτης της θεότητος από τον Πατέρα και από τον Υϊό. Μπορούμε
οπωσδήποτε να μιλήσουμε γιά μιά μοναδική και ουσιώδη συνείδηση
τού θείου Είναι, διότι ο θεός είναι ο πρώτος πού γνωρίζει τον εαυτό
Του.
136
ΣΟΦΟΤΕΡΟΣ;; Ο Πλωτίνος ήταν άνθρωπος τής αληθείας δέν
μπορούσε νά διανοηθεί ότι ο μοντέρνος άνθρωπος, πονηρά, μέ τήν
βοήθεια συστημάτων, μεθόδων καί κανόνων ή εξεργέσεων καί
επαναστάσεων, θά γινόταν συνειδητός σοφός, ή χριστιανός χωρίς νά
είναι σοφός ή χριστιανός]. Καί ποιός θα μπορούσε να λάβει στ’
αλήθεια συγχώρεση απ’Αυτόν ο οποίος δεν γνωρίζει αυτό πού κάνει;
Καί καταλήγει: Όταν ομιλούμε για την Τριάδα ομιλούμε για τρία
συνειδητά υποκείμενα με μία συνείδηση.
137
Πρόκειται για την παρουσία τού υποκειμένου στο υποκείμενο, όπως
το όρισε ο Αυγουστίνος, και με την οποία, μορφή, συμφώνησε και ο
Ακινάτης. Διότι εμείς όχι μόνον γνωρίζουμε κάτι γνωρίζοντας ότι το
γνωρίζουμε, αλλά γνωρίζουμε τον εαυτό μας με μια τέτοια αμεσότητα
που μας κάνει το αντικείμενο αυτής της ίδιας της δικής μας γνώσεως
«seipsum per seipsum intelligit» (S.Th.I, 9.14, a.2).
Έτσι λοιπόν εάν η συνείδηση γενικώς δέν είναι τίποτε άλλο από την
τελειότητα τής γνώσεως, και ο θεός γνωρίζει, πρέπει να
συμπεράνουμε, λέει ο Lonergan, ότι ο θεός έχει και δεν μπορεί να μην
έχει συνείδηση και μάλιστα στον πιο υψηλό δυνατό βαθμό
τελειότητος. Μάλιστα δε σύμφωνα με την διαλεκτική παράδοση της
αναλογίας (κατάφαση – άρνηση – υπεροχή) πρέπει να προσθέσουμε πως
στον θεό δεν υπάρχει πραγματική διάκριση ανάμεσα σε συνειδητό
υποκείμενο, ενέργεια με την οποία είναι συνειδητό και αντικείμενο αυτής
της ίδιας ενέργειας.
138
αλλά και λόγω, του ότι μεταξύ τους διακρίνονται, όχι μόνον λόγω της
ουσίας των αλλά και λόγω της εννοίας των.
Όμως πάλι από την οπτική γωνία της Τριάδος των προσώπων πρέπει
να δηλώσουμε επίσης πως κάθε πρόσωπο είναι ένα ΕΓΩ με
συνείδηση του εαυτού του, το οποίο πραγματοποιείται με μια
ξεχωριστή πράξη προσωπικής αυτογνωσίας, ίδιο με την ενυπάρχουσα
δική του σχέση η οποία συστήνει τον εαυτό του σαν πρόσωπο. Αυτή
139
η συνείδηση κάθε προσώπου είναι τόσο συνείδηση του εαυτού όσο
και συνείδηση του άλλου. Η εσωτερική διάκριση στο θείο των
«ΕΓΩ» είναι ο λόγος της ενότητος των προσώπων: μια ενότης η
οποία πραγματοποιείται όχι μόνον με την κατοχή της μιας Φύσεως ή
ουσίας, αλλά και με την αμοιβαιότητα της συνειδήσεως η οποία
επιτυγχάνει στα τρία θεία «ΕΓΩ» μια περιχωρητική κοινωνία
προσώπων.
140
να γίνω συνειδητός. Και πλησίασα περισσότερο το θρησκευτικό
περιοδικό που από χρόνια είχε σε τιμή ό Πατέρας μου. Τώρα το είχα σε
τιμή κι’ εγώ, συνειδητά. Προσευχόμουν και προσπαθούσα την ως τώρα
τυπική προσευχή μου να την εξυψώσω σε ουσιαστική, να ζήσω μέσα μου
το συναίσθημα της κατάνυξης. Πλησίαζα τώρα στη Θεία Μετάληψη με
το νόημα ότι πρόκειται για ένα γεγονός υπερβατικό. Αλλά δεν ζούσα την
υπέρβαση, ο “Θεός” δεν μου απαντούσε. Μέσα μου δεν διαμορφωνόταν
μια συναίσθηση ένοχής και πτώσης· δεν με συνέθλιβε η συναίσθηση της
αμαρτίας, ο πόθος για λύτρωση δεν με συνάρπαζε. Από τα τελευταία
όπλα στην άμυνα για την πίστη μου είχε απομείνει η εξομολόγηση. Να
υποβληθώ σε αυτοπειθαρχία, να δέσω τον εαυτό μου σαν τον Οδυσσέα
στο κατάρτι - εγώ στο κατάρτι της Εκκλησίας. Γι’ αυτό και ήταν μεγάλη
ημέρα για μένα η ημέρα πού θα γινόμουν δεκτός από έναν από τούς
Πατέρες, για να με εξομολογήσει. Πήγαινα στο Μυστήριο της
Εξομολόγησης για πρώτη φορά· και είχα μια προσδοκία, ωσάν του
Μωυσή στο Σινά, για να πάρει από το Θεό τις πλάκες του Νόμου. Η δική
μου προσδοκία ήταν βέβαια όχι για να πάρω το Νόμο, αυτός ήταν
δοσμένος· άλλα για να αποκτήσω φτερούγες και να μπορέσω να υψωθώ,
να βυθιστώ στον Ουρανό, σαν τους κορυδαλλούς που συντρόφευαν τους
ρεμβασμούς μου της παιδικής ηλικίας. Κι’ έφυγα από τον εξομολογητή
μου με τα πούπουλά μου καψαλισμένα. Εγώ περίμενα περισσότερα ή
εκείνος δεν έπιασε τον παλμό μου; Δεν ξαναπήγα σε εξομολόγηση και
σιγά-σιγά απαλλάχτηκα από τη βούληση να είμαι χριστιανός» (Σελ. 70-
71).
Ο Πλωτίνος είχε αναρωτηθεί το εξής: Εάν είμαι σοφός και εάν αποκτήσω
στη συνέχεια τη συνείδηση οτι είμαι σοφός, τί θα αλλαξει;
Φυσικά δέν θα αλλάξει τίποτα και εδώ πρόκειται για την παλαιά
συνείδηση η οποία έρχεται μετά την πράξη.
141
Διότι το πρόσωπο απαιτεί να διαθέτει τα πάντα σαν δώρο χωρίς κόπο και
χωρίς προσπάθεια.
142
γνώση και στην αγάπη ενός μοναδικού προσώπου! Γι’ αυτό, με την
βοήθεια της αποκαλύψεως, κατανοούμε γιατί ο θεός απαιτεί τρία
«ΕΓΩ». Αυτά τα τρία πρόσωπα του θεού είναι σημείο μια ζωής στο
υψηλότερο και υπέρτατο δυναμικό. Στον μοναδικό θεό τα τρία
πρόσωπα έχουν την ισχύ να γνωρίσουν και να αγαπήσουν
ολοκληρωτικά. Δεν υπάρχει απρόσωπος χώρος στον θεό: στην σφαίρα
του θεϊκού Είναι, όλα πραγματοποιούνται σαν ύπαρξη, ζωή, νόηση,
θέληση στο πιο υψηλό δυνατό επίπεδο μιας προσωπικής υπάρξεως. Έτσι
τα θεϊκά πρόσωπα ενυπάρχουν στην διάκριση και ταυτόχρονα στην πιο
ιδιαίτερη σχέση το ένα με το άλλο.
143
άλλου που το υπερβαίνει! Το πρόσωπο είναι όμως και ύπαρξη για τον
εαυτό της, δηλαδή τέλος, χωρίς να είναι αναγκαίως το έσχατο τέλος,
αλλά δεν είναι οπωσδήποτε ένα απλό μέσον στην υπηρεσία ενός
εξωτερικού σκοπού. Τουλάχιστον κάτω από μια οπτική γωνία, το
τέλος ενυπάρχει στο πρόσωπο και το πραγματοποιεί μέσω της δικής
του πράξεως. Το πρόσωπο λοιπόν είναι αυτοσκοπός: είναι για τον
άλλον την ίδια στιγμή που είναι για τον εαυτό του. Είναι πάντοτε στον
θεό και απλά και καθαρά είναι για τον άλλο! Αυτό όμως δεν εμποδίζει το
πρόσωπο ακόμη και μέσα στον θεό, καθώς είναι ταυτό με την ουσία, να
είναι για τον εαυτό του. Είναι προτιμότερο όμως να αποφεύγουμε να
ομιλούμε για το πρόσωπο στον θεό σαν κάτι για τον εαυτό του, διότι θα
μπορούσαμε έτσι να μειώσουμε την καθαρότατη, θεία ετερότητα, το είναι
για τον άλλον. Λόγω της τέλειας περιχώρησης στον θεό το πρόσωπο
δεν είναι μόνον εις εαυτόν, αλλά ταυτόχρονα είναι και για τον άλλον,
με την έννοια πως κάθε πρόσωπο είναι ταυτόχρονα και αμεταβίβαστο
και σε σχέση, για τον εαυτό του και στραμμένο προς τον άλλο.
144
τον τρόπο, κατά τον Alfaro, σε μια βαθύτερη κατανόηση του προσώπου
στον άνθρωπο. Ο άνθρωπος είναι πρόσωπο διότι μπορεί να ανυψωθεί
σε μια σχέση “εγώ - εσύ” με τον θεό, και μόνον λοιπόν σ’ αυτή την
άμεση και προσωπική σχέση με το άπειρο μπορεί να βρει την
πληρότητά του. Αναφορικά όμως με το θείο πρόσωπο, το ανθρώπινο
είναι και παραμένει ένα «κτιστό» πρόσωπο, πραγματοποιείται λοιπόν σαν
«ΕΓΩ» αναφερόμενο σ’ ένα υπερβατικό «ΕΣΥ», αλλά ταυτόχρονα αυτή
η αναφορά παραμένει μια ικανότητα, όχι μια πραγματικότητα σχέσης
μ’αυτό το «ΕΣΥ»! Είναι οπωσδήποτε ετερότης, αλλά περιορισμένη
καθώς το «ΕΣΥ» στο οποίο αναφέρεται δεν του είναι ομοούσιο. Το
ανθρώπινο πρόσωπο ενυπάρχει, αλλά δεν είναι καθαρή ενύπαρξη, διότι
δεν είναι πλήρης και άπειρη ενέργεια του Είναι. Είναι πνευματικότης,
αλλά είναι ικανότης, δεν είναι ενέργεια της συνειδήσεως, και είναι
πεπερασμένη αυτοσυνειδησία καθότι είναι χωρισμένη ανάμεσα στην
αυτοδιάθεση και στην κατεύθυνση της προς ένα υπερβατικό ΕΣΥ. Ο
λόγος του Alfaro είναι ξεκάθαρα μια ανθρωπολογική στροφή της
συζητήσεως γύρω από το πρόσωπο στον θεό.
145
ΥΠΕΡΒΑΤΙΚΗ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΥΦΙΣΤΑΜΕΝΟΙ ΤΡΟΠΟΙ
ΤΗΣ ΘΕΙΑΣ ΑΥΤΟΜΕΤΑΔΟΣΕΩΣ: Καρλ Ράνερ (Karl Rahner)
Από την έννοια της αυτομεταδόσεως, που ανεπτύχθη στην βάση ενός
υπερβατικού στοχασμού πάνω στις ανθρωπολογικές συνθήκες της
δυνατότητός του, ο Ράνερ κινείται στην συνέχεια να κατανοήσει το
τριαδικό δόγμα. Διακρίνει τοιουτοτρόπως δύο διαφορετικούς
τρόπους, περιπλεγμένους και αμοιβαίως επηρεαζόμενους, της
αυτομεταδόσεως του θεού. Τον Ιησού Χριστό και το Άγιο Πνεύμα,
δύο τρόπους που είναι δυνατόν να κατανοηθούν σαν στιγμές μιας και
μοναδικής αυτοεπικοινωνίας.
146
τρόπος με τον οποίο ο θεός αυτομεταδίδεται στον άνθρωπο, δεν
ανταποκρινόταν στον σταθερό και ενυπάρχοντα τρόπο, σύμφωνα με τον
οποίο ο θεός είναι στην αιωνιότητά του, δεν θα είχαμε αληθινή
αυτοεπικοινωνία του θεού και επομένως ούτε αληθινή σωτηρία. Και με
αυτή τν έννοια ο Ράνερ μπορεί να ισχυρισθεί το θεμελιώδες αξίωμα: «Η
οικονομική Τριάδα είναι η αιώνια Τριάδα και αντιστρόφως».
147
πίστη". Όπου στο θέμα αυτό αφιερώνει μόνον μια παράγραφο τεσσάρων
σελίδων περίπου, από τις οποίες στις δύο ασκεί κριτική στο παραδοσιακό
δόγμα και στις υπόλοιπες μόνον εκθέτει θετικά τις σκέψεις του.
Εάν τα πάντα περιστρέφονται γύρω από την αντίθεση και την ενότητα
του ανθρώπου με τον θεό στην προοπτική της υπερβατικότητος, μέσα
στον άνθρωπο, δεν μπορεί να γίνει πλέον κατανοητή η αντίθεση και η
ενότης των τριών προσώπων στον θεό. Θα φαίνονται περισσότερο σαν
στιγμές της οικονομικής αυτοεπικοινωνίας ενυπαρχούσης σε έναν τριπλό
θεό.
Είναι αλήθεια βεβαίως πως ο Ράνερ, πολύ πιο καθαρά από τον
σχολαστικισμό, κατορθώνει να εκθέσει την ιστορικοσωτήρια
λειτουργία των τριών θείων προσώπων και πολεμά συνεχώς με την
θέση σύμφωνα με την οποία καθένα από αυτά θα μπορούσε να
ενσαρκωθεί. Δεν κατορθώνει όμως να αντλήσει τις ενυπάρχουσες
ιδιότητες: ο τριαδικός του στοχασμός δεν ξεκαθαρίζει σε τι πράγμα
συνίσταται ακριβώς η ιδιαιτερότης και η διαφορετικότης ανάμεσα στις
υποστάσεις και τι νόημα προσλαμβάνουν. Και από το άλλο μέρος, εάν οι
θείες υποστάσεις, στα μάτια του Ράνερ, δεν είναι υποκείμενα καθ' εαυτά,
πώς μπορούν να ενεργήσουν και να μιλήσουν σαν υποκείμενα για μας,
μέσα στην Ιστορία της σωτηρίας;
148
Ακριβώς λοιπόν επειδή δεν σκέπτεται τον θεό μέσα στα σχήματα του
αρχαίου στοχασμού του μεσαίωνος, δηλαδή σαν απόλυτη ουσία, αλλά
σαν απόλυτο υποκείμενο, ο Ράνερ δεν είναι πλέον σε θέση να
βεβαιώσει τα τρία πρόσωπα σαν ολοκληρωμένα υποκείμενα, παρά
μόνον σαν ξεχωριστούς τρόπους ενυπάρξεως (τρόπους υπάρξεως). Ή
καλύτερα, επειδή ακριβώς εφαρμόζει στον όρο πρόσωπο, την μοντέρνα
έννοια του υποκειμένου, φτάνει σε αρνητικές συνέπειες όσον αφορά τον
σχεδιασμό των τριών της τριάδος σαν πρόσωπα.
Το δόγμα όμως θέλει να τονίσει στον θεό, μία μόνον συνείδηση, και
τρία υποκείμενα αμοιβαίως συνειδητοποιημένα μέσω αυτής της
μοναδικής συνειδήσεως, η οποία κατέχεται διαφορετικώς από το
καθένα. Η συνείδηση ακριβώς, κατά τον Ράνερ, στον θεό, ανήκει
στην Φύση: είναι μια ιδιότης του θείου όντος, κοινή στα τρία
πρόσωπα. Έτσι η αναπαράσταση στον θεό τριών πνευματικών
κέντρων δραστηριότητος ισοδυναμεί με την πτώση στον τριθεϊσμό.
149
πρόσωπο, από την χρήση του για πάνω από χίλια πεντακόσια χρόνια, δεν
υπάρχει και δεν φαίνεται στον ορίζοντα κάποιος καλύτερος, πιο
καθολικά κατανοητός και με τις λιγότερες δυνατές αντιφάσεις
φορτωμένος. Πρέπει να συνεχίσουμε λοιπόν να χρησιμοποιούμε αυτόν
τον όρο, λέει ο Ράνερ, παρότι γνωρίζουμε πως πίσω από αυτό το όνομα
υπάρχει μια ιστορία και γι' αυτό πως δεν είναι πλέον ό,τι καλύτερο για να
εκφράσει σήμερα αυτό που θέλει να σημάνει, και παρότι δεν προσφέρει
πλέον πολλά πλεονεκτήματα. Για να πλησιάσουμε επομένως, στο
μυστήριο της Τριάδος, ομολογεί ο Ράνερ, πρέπει να αφήσουμε το
πλεονέκτημα στην οπτική της ίδιας της Οικονομίας της Σωτηρίας.
150
weise) ελπίζοντας να αποφύγει με αυτόν τον τρόπο, τόσο την υποψία
τροπισμού, όσο και την κατηγορία για τριθεϊσμό.
Αυτή όμως η πρόταση του Ράνερ, της αποδόσεως στον όρο πρόσωπο, τής
διπλής έννοιας του "τρόπου αυτομεταδόσεως" και του "τρόπου
ενυπάρξεως", ικανοποιεί πλήρως και δεν εγείρει αντιρρήσεις, ακόμη και
μαζικές αντιρρήσεις; Χωρίς αμφιβολία το πέρασμα από τον "τρόπο
υπάρξεως" του Μπάρθ, στον "τρόπο που υφίσταμαι, ενυπάρχω" με
σταθερότητα, του Ράνερ, φανερώνει μια μεγαλύτερη ανησυχία να
σωθεί η αντικειμενικότης των θείων μορφών, οι οποίες φανερώθηκαν
στην αποκάλυψη, μέσω της βοήθειας μιας πιο στέρεης οντολογίας, η
οποία θα μπορούσε να αποκτήσει το πλεονέκτημα της καταγωγής της
από τον Ακινάτη.
151
Δυστυχώς όμως, σπανίως, η προσευχή, μπορεί να κάνει χρήση των
θεολογικών στοχασμών, ακόμη και εάν είναι συνεπείς και αληθινοί.
Η θεολογία σπάνια μπορεί νά χρησιμεύσει στην πίστη, εκ φύσεως,
και δεν είναι δυνατόν να μεταφραστεί σε δοξολογία. [Κάτι που αφορά
άμεσα μόνον την παποσύνη, την Λατινική αίρεση, διότι ο Ρωμανός ο
μελωδός δεν βρήκε κανένα πρόβλημα να εμφυτεύσει τον Γρηγόριο
θεολόγο στην λατρεία και ο Συμεών ο Ν. Θεολόγος μας πρόσφερε έτοιμη
την θεολογία του σαν δοξολογία και Ευχαριστία. Αυτή την
απελευθέρωση της θεολογίας από την πίστη, προωθεί σήμερα το
παιδαγωγικό ινστιτούτο, την αλλαγή του μαθήματος των θρησκευτικών
σε θρησκειολογία και την εξέλιξη της θεολογίας από την ομολογία
πίστεως, που προωθεί η Ακαδημία Προτεσταντικών σπουδών του
Βόλου].
152
ΤΡΙΑΔΙΚΗ ΠΡΟΣΩΠΟΛΟΓΙΑ: HERIBERT MUHLEN
153
Στο εσωτερικό ενός ορίζοντος ερμηνευτικού ο οποίος χαρακτηρίζεται
οντολογικώς, δηλαδή από το πρωτείο του Είναι, η Θεία Φύσις
ερμηνεύεται σαν μία απροσδιόριστη Persona Dei (πρόσωπο Θεού), η
οποία στην συνέχεια, στο τριαδικό δόγμα, λέγεται πώς ενυπάρχει σε
τρία πρόσωπα. Αλλά σε έναν ορίζοντα ερμηνευτικό
«προσωπολογικό», ο οποίος χαρακτηρίζεται δηλαδή απο το πρωτείο
του προσώπου, η Θεία Φύσις, κατά τον Muhlen, φανερώνεται
a’priori, σαν περιχώρηση, δηλαδή σαν να είναι ένα πρόσωπο μέσα
στο άλλο.
Αυτή η πρόταση, στις προθέσεις του Muhlen, δέν ήθελε να είναι τίποτε
άλλο απο την προσπάθεια εκφράσεως σε καινούργια μορφή,
«προσωπολογική», της παραδοσιακής Τριαδικής οντολογίας. Εάν
ομιλούμε για τον Πατέρα σαν «Εγώ» και για τον Υιό σαν «Εσύ», δέν
μπορούμε να μιλήσουμε για το Άγιο πνεύμα σαν ένα «Αυτό», που
βρίσκεται έξω από τον διαπροσωπικό διάλογο των Θείων προσώπων. Το
πνεύμα είναι το «Εμείς», το Θείο Εμείς, αυτοπροσώπως. Η διάκριση
και η εκπόρευση του από τον Πατέρα και από τον Υιό φανερώνεται
από το γεγονός πώς Αυτό είναι η απόλυτη ενότης και των δύο.
Μ’αυτόν τον τρόπο ο Muhlen πιστεύει πώς μεταφράζει το αρχαίο
δόγμα του Αγίου Πνεύματος σαν Θεία υποστασιακή αγάπη.
154
γεννήσεως του Υιού. Αλλά μήπως είναι προτιμότερο να μιλήσουμε για
τον Πατέρα και τον Υιό σαν αμοιβαία Εγώ και Εσύ, εγκαταλείποντας την
προχειρότητα να ορίσουμε μόνον το πρώτο σαν Εγώ και το δεύτερο
μόνον σαν Εσύ; Ο Πατήρ δέν είναι και ο ίδιος ένα Εσύ για τον Υιό και
ο Υιός δέν είναι ίσως ένα Εγώ το οποίο μπορεί να απευθυνθεί στον
Πατέρα σαν ένα Εσύ; Και γιατί το Άγιο Πνεύμα δέν μπορεί και δέν
πρέπει να είναι με την σειρά του ένα Εγώ και ένα Εσύ επίσης, όσον
αφορά τον Πατέρα και τον Υιό; Καθορίζοντας το πνεύμα σαν «Εμείς»
αυτοπροσώπως, δέν καταργούμε την ξεχωριστή του ενύπαρξη;
155
Η ΤΡΙΑΔΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ : JURGEN MOLTMANN
Από την Θεολογία της Ελπίδος μέχρι το, "Ο εσταυρωμένος Θεός", απο
το "Η Εκκλησία στην δύναμη του πνεύματος" μέχρι την "Τριάδα και
Βασιλεία το Θεού", ο Moltmann επεξεργάζεται την σκέψη του
ξεκινώντας από την αποκάλυψη σαν μία υπόσχεση για να φτάσουμε
ακριβώς στην Τριαδική Ιστορία του Θεού. Μ’αυτόν τον όρο ο Μολτμαν
δέν εννοεί τον χρόνο της πτώσεως, της ατέλειας, της αμαρτίας και του
θανάτου, αλλά την αιωνιότητα μίας ξεχειλίζουσας αφθονίας, μίας
πληρότητος που δωρίζεται, μίας ζωής πάντοτε νέας η οποία απλώνεται
σαν χάρις και έλεος. Εν ολίγοις, για Τριαδική Ιστορία του Θεού, ο
Μόλτμαν εννοεί τον Θεό σαν αγάπη. Και εάν είναι αγάπη, ο Θεός είναι
ελεύθερος: δέν υπάρχει στον Θεό κάποια εναλλακτική στάση ανάμεσα
στην ελευθερία και στην ανάγκη, στον κόσμο. Η αλήθεια της ελευθερίας
είναι η αγάπη που δωρίζεται. Bonum diffusivum sui. (Goodness always
tends to spread).
156
είναι Ιστορία. Και γι’αυτό εάν το δόγμα της Οικονομικής Τριάδος μιλά
για την Ιστορία του Θεού με τον άνθρωπο, τότε το δόγμα της «σταθερής
και ενυπάρχουσης Τριάδος» [Immanent, κάτι ανύπαρκτο, διότι
πρόκειται για τις άκτιστες ενέργειες, οι οποίες εισήχθησαν στην
Ορθόδοξη Θεολογία σε αντιδιαστολή με την προτεσταντική
Θεολογία, αλλά δέν έχουν καμμία σχέση με την Αγία Τριάδα και τον
Θεό πρό της Δημιουργίας, τον άκτιστο Θεό. Και αυτή η Θεολογία
των ακτίστων ενεργειών είναι μία Θεολογία αποτέλεσμα διαλόγου
και μας οδηγεί σε πλάνη] πρέπει να μιλήσει για την Ιστορικότητα του
Θεού. [Για άλλη μια φορά τονίζουμε πώς καταργείται η Θεοτόκος. Η
οποία όπως γνωρίζουμε σχετίζεται με τους Προφήτες, μέσω του
Προδρόμου. Δέν είναι τυχαίο. Ήξερε ο Κύριος την Δύναμη της
αυτοθέωσης που αλυσσοδένει τον άνθρωπο].
157
είναι εκτός των άλλων ο Θεός του Αριστοτέλη π.χ. χωρίς καμμία
σχέση με τον άκτιστο Θεό. Είναι ο Θεός της συγχρόνου λογικής, ούτε
κάν της αρχαίας Μεταφυσικής]. Και το αντικαθιστά με την διάκριση
ανάμεσα στην Τριάδα της αποστολής και την Τριάδα της καταγωγής.
Θέλει να προτείνει το μοντέλο μίας Τριάδος σαν ένα ανοιχτό μυστήριο.
Απο την αιωνιότητα ο Θεός προσανατολίζεται σ’αυτό που είναι έξω απο
αυτόν [πώς άραγε;] και επομένως στην Δημιουργία και στην Ιστορία. Ο
Θεός δέν είναι ένας υπερουράνιος ή ο υψηλότερος ουρανός όπου δέν
υπάρχει ο άνθρωπος. Η ενδοτριαδική ζωή δέν είναι ένας κλειστός
κύκλος, ένα σύμβολο τελειότητος και αυτάρκειας. Κατανοημένη σαν
ιστορία μέσα στην Ιστορία του εσταυρωμένου και αναστάντος Χριστού,
η Τριάδα φανερώνεται σαν Τριάδα αγάπης ανοιχτή στον χρόνο και στον
άνθρωπο. Μ’αυτή την έννοια ο Θεός δέν είναι ακριβώς ένα υποκείμενο
το οποίο επιθυμεί να συμμετάσχει ο εαυτός του. Εάν θέλουμε να
μιλήσουμε με Βιβλικούς όρους, πρέπει να πούμε πώς ο Θεός είναι ο
Πατήρ ο οποίος θέλει να δωρήσει τον Υιό του μέσα στην δύναμη τού
πνεύματος. Με τον όρο Θεός δέν υπονοείται λοιπόν μία ουσία σε τρία
πρόσωπα, ούτε μία απόλυτη υποκειμενικότης, αλλά μία Τριαδική Ιστορία
Δημιουργίας, σωτηρίας και ενότητος όλων των πραγμάτων.
158
και στον Ράνερ. Κατά την κρίση του Μόλτμαν, η ενότης του Πατρός, του
Υιού και του Αγίου Πνεύματος δεν είναι μια αριθμητική, μοναδική
ενότης, αλλά εσχατολογική και επιτρέπει τοιουτοτρόπως την ύπαρξη και
την κατανάλωση της Ιστορίας, και με αυτή την έννοια είναι μια
ενοποίηση η οποία επιτυγχάνεται στο τέλος: ο θεός θα είναι πλήρως θεός
μόνον όταν θα έλθει η βασιλεία του. Γι' αυτό το λόγο υπονοήθηκε
αμέσως πως στον Μόλτμαν «η οντολογική ενότης μιας ουσίας ή ενός
υποκειμένου φαίνεται να αντικαθίσταται από μια προθετική ενότητα
τριών υποκειμένων». Σε αυτή την κατηγορία για τριθεϊσμό ο Μόλτμαν
απαντά πως αυτή εξαρτάται από μία εξατομικευμένη νόηση του
προσώπου. Στο μονοθεϊστικό μοντέλλο θέλει να αντιθέσει το μοντέλλο
της κοινωνίας του προσώπου, ολοκληρωμένο με την έννοια της
περιχώρησης.
Ο Μόλτμαν ισχυρίζεται πως η θέση του Ράνερ, όπως είναι ήδη εκείνη
του Μπάρτ, κατά βάθος είναι μολυσμένη από έναν ριζικό ατομικισμό
(Μόλτμαν, Τριάδα και βασιλεία του θεού). Ο Ράνερ, σύμφωνα με τον
Μόλτμαν,αντιλαμβάνεται μέσα στο πρόσωπο, όπως γίνεται κατανοητό
στην κοινή γλώσσα, τον σχεδιασμό της ελευθερίας ενός ατόμου το οποίο
είναι ικανό να διαθέσει κυρίαρχα τον εαυτό του, μια απομονωμένης
ελευθερίας, χωρίς κοινωνικότητα, αντίθετη σε εκείνη που κατέστη
δυνατή από σχέσεις κοινωνίας. Ο Ράνερ σκέφτεται με αυτόν τον τρόπο
πως αυτή η ατομικίστικη κατανόηση του προσώπου, μπορεί να
εφαρμοστεί μόνον στην μοναδική θεία ουσία και συνείδηση, αλλά όχι
στα τρία πρόσωπα της Τριάδος.
159
να αποδοθεί ένα αμοιβαίο Εσύ και επομένως ούτε μια αμοιβαία αγάπη.
Το "Εσύ" σαν αγάπη ανάμεσα στον Πατέρα και τον Υιό θα συνεπάγατο
δύο ξεχωριστές πράξεις συνειδήσεως και αυτό στον Ράνερ φαίνεται
αδύνατο. Σε αυτό το σημείο δε δεν φαίνεται να είναι λογικός ούτε ο
ισχυρισμός πως το Άγιο πνεύμα προοδεύει από την αγάπη του πατρός και
του Υιού και αντιπροσωπεύει το δικό τους vinculum amoris (bond of
love). Αλλά υπάρχει και συνέχεια. Μεταφέροντας, όπως κάνει ο Ράνερ,
την φιλοσοφία του απολύτου πνεύματος του Χέγκελ στην τριαδική
θεολογία, στο τέλος καθίσταται περιττή η ίδια η Τριάδα.
Ο Μόλτμαν όμως παίρνει κριτική στάση ακόμη και απέναντι στην έννοια
της σχέσεως, όπως χρησιμοποιείται αυτή στην τριαδική θεολογία. Κατά
την κρίση του δεν μπορούμε να πούμε πως το πρόσωπο «είναι» σχέση, ή
160
ότι η σχέση συστήνει πρόσωπο. Οπωσδήποτε ο πατήρ προσδιορίζεται
στον Υιό μέσω της πατρότητός του, αλλά αυτό δεν φανερώνει και
πιστοποιεί, όσο υποθέτει την ύπαρξή του σαν πατρός. Η πατρότης είναι
μια σχέση, αλλά το γεγονός πως ο πατήρ «είναι» λέει κάτι παραπάνω:
προσθέτει στο ΕΙΝΑΙ, τον «τρόπο του Είναι». Πρόσωπο και σχέση θα
έπρεπε επομένως να αλληλοκατανοούνται σε ένα αμοιβαίο δεσμό. Στον
θεό δεν υπάρχει πρόσωπο χωρίς σχέση αλλά ούτε σχέση χωρίς πρόσωπο.
Το πρόσωπο παρουσιάζεται με έναν σχεσιακό τρόπο και η σχέση με
προσωπικό τρόπο. Αλλά η μείωση της έννοιας του προσώπου στην
έννοια της σχέσεως είναι τροπισμός. Καθότι υπονοεί μια περαιτέρω
μείωση της έννοιας της σχέσεως, που αφορά τον συσχετισμό του θεού με
τον εαυτό του. Είναι όμως το πρόσωπο μόνον μια σχέση, πραγματικώς
και συγκεκριμένως απαιτητική και απαραίτητη, του θεού με τον εαυτό
του; Εάν ήταν έτσι, ο θεός στα τρία πρόσωπα θα ήταν τρεις φορές ο
εαυτός του και τα πρόσωπα δεν θα ήταν τίποτε άλλο παρά μια τριπλή
αυτοεπανάληψη του θεού. Σε μια παρόμοια τροπική σύλληψη όμως, δεν
διαλύεται μόνον η τριαδική έννοια του προσώπου, αλλά και η
διαπροσωπική έννοια της σχέσεως. Ο αριθμός τρία, επομένως, στον θεό,
θα αποδεικνυόταν ακατανόητος.
161
γι' αυτό ικανών να θεμελιώσουν τα πρόσωπα (θεολογική Σούμα, Ι, κεφ.
27-29). Η σύστασις των προσώπων και η φανέρωσή τους μέσω των
σχέσεων, ισχυρίζεται ο Μόλτμαν, δεν είναι παρά δύο όψεις της ίδια
πραγματικότητας. Στον θεό η έννοια της ουσίας αντικατοπτρίζει την
σχέση των προσώπων μεταξύ τους. Είναι
δύο απόψεις οι οποίες πρέπει να
παραμείνουν διακεκριμένες: τα τριαδικά
πρόσωπα υφίστανται μέσα στην κοινή
θεϊκή φύση, αλλά υπάρχουν στις αμοιβαίες
τους σχέσεις. Εδώ πρέπει ίσως να
θυμηθούμε, λέει, τον Ρικάρντο του Αγίου
Βίκτωρος (Ricardo de San Víctor: 1096-
1141) ο οποίος είχε συνδέσει τα πρόσωπα
με την έκ-σταση. Έτσι και από την μεριά
του ο Μόλτμαν ισχυρίζεται πως κάθε
πρόσωπο θείο είναι τέτοιο επειδή υπάρχει
από το άλλο και μέσα στο άλλο. Ο πατήρ,
δυνάμει της αγάπης του υπάρχει εκστατικά
στον Υιό. Ο Υιός δυνάμει της αφοσιώσεώς
του υπάρχει εκστατικά στον πατέρα. Κάθε πρόσωπο βρίσκει την ύπαρξή
του και την χαρά του μέσα στο άλλο.
162
Παρ' όλα αυτά όμως η χριστιανική θεολογία δεν θα κατορθώσει να
ξεφύγει τους κινδύνους από μια μη-χριστιανική ιδέα του θεού, και από
ένα άθεο όραμα του Χριστού, εάν δεν αναπτυχθεί η ίδια προς την
κατεύθυνση του τριαδικού δόγματος, ξεκινώντας συγκεκριμένα από τον
σταυρό του Χριστού.
163
Σκεπτόμενοι μαζί, πρόσωπα, σχέσεις και διαφοροποιήσεις των σχέσεων,
θα κατορθώσουμε να εννοήσουμε όχι μόνον την αιώνιο ζωή, αλλά την
αιώνιο "ζωτικότητα" του ενός και τριαδικού θεού.
Εάν η έννοια του θεού είναι πραγματικώς τριαδική, δηλαδή σχεσιακή και
μαζί ιστορική, δεν θα θεωρηθούν, κατά τον Μόλτμαν, τα θεία πρόσωπα
να υφίστανται μόνον μέσα στην κοινή ουσία, αλλά και στις αμοιβαίες
τους σχέσεις: θα κατανοηθούν σαν ζωντανές σχέσεις μέσω των άλλων
και μέσα στις άλλες. Αυτό ήθελε να εκφράσει κατά βάθος η αρχαία
έννοια της περιχώρησης. Έτσι θα πρέπει να πούμε πως στον ένα και
τριαδικό θεό ξετυλίγεται μια αιώνια και ζωτική πρόοδος. Ακριβώς δε
αυτό που διακρίνει τον πατέρα, τον Υιό και το Άγιο πνεύμα στην
περιχώρηση, γίνεται αυτό που αιωνίως τους ενώνει. Ο κύκλος της θείας
ζωής είναι τέλειος με την ενότητα και την κοινωνία των τριών προσώπων
στην αιώνια αγάπη τους.
Το προβάδισμα που αναγνωρίστηκε από την Δύση, στο λογικό και στο
επιστημολογικό επίπεδο, στην μοναδική ουσία, εις βάρος των θείων
προσώπων, κρύβει τον κίνδυνο να καταστήσουμε το τριαδικό δόγμα
164
απολύτως ανεπαρκές. Έτσι ο Μόλτμαν ισχυρίζεται πως τελικώς
μπορούμε να αφηγηθούμε μόνον το τριαδικό δόγμα.
Αλλά όμως δεν είναι αυτή μια συμβουλή την οποία θα έπρεπε να είχε
εφαρμόσει πρώτος ο Μόλτμαν; Δεν μίλησε για την Τριάδα μέσω
αφαιρέσεων; Τί είναι ο λόγος του για το πρόσωπο, την σχέση, την
περιχώρηση, για την ίδια την Ιστορία, ή την θεία Ιστορία, παρά μια
ακολουθία αφαιρέσεων; Πόσο ανώδυνο είναι να μιλήσουμε για την
Τριάδα σαν "Ιστορία"; Πώς είναι δυνατόν να διατηρηθεί τοιουτοτρόπως
η υπερβατικότης, η "άπειρος ποιοτική διαφορά" ανάμεσα στον θεό και
στον κόσμο, ανάμεσα στην αιωνιότητα και στον χρόνο; Και πως είναι
δυνατόν, ξεκινώντας από την ιστορική διαφοροποίηση των τρίων θείων
προσώπων που εμπλέκονται στον σταυρό του Χριστού, να καθοριστεί η
ενοποίησή τους ή καλύτερα η ενότητά τους, η οποία μαρτυρείται από την
Γραφή και από το δόγμα της αρχαίας Εκκλησίας; Δεν είναι χωρίς καμμία
βάση η κατηγορία για τριθεϊσμό, που απευθύνθηκε στον Μόλτμαν. Αλλά
κατά την κρίση του, το θεμέλιο της ορθοδοξίας βρίσκεται στην
διαφοροποίηση που μας γνωστοποιείται: «Στο κέντρο της χριστιανικής
θεολογίας βρίσκεται η αιώνια ιστορία της οποίας ο Ένας και τριαδικός
θεός αποκτά την εμπειρία καθ' εαυτός. Κάθε αφήγηση έχει την ανάγκη
του χρόνου. Και την ανάγκη του χρόνου έχει ο άνθρωπος για να
αφηγηθεί τα θαυμάσια του Ενός Τριαδικού θεού. Για το αιώνιο παρόν
του θεού αυτό είναι ό,τι πιο ταιριαστό, από κάθε αφαίρεση η οποία
διαλύει πάντοτε τον χρόνο».
165
Ο Μόλτμαν δεν διστάζει να βγάλει ακόμη και πολιτικές συνέπειες από
τον τριαδολογικό στοχασμό. Κατά την γνώμη του, ο μονοθεϊσμός, έπνιξε
την ελευθερία. Ένας μοναδικός θεός είναι πάντοτε ένας τυραννικός θεός.
Μόνον ο Ένας και Τριαδικός θεός είναι ο θεός της ελευθερίας, και
ταυτόχρονα της κοινωνίας. Το τριαδικό δόγμα είναι το δόγμα της
μελλοντικής βασιλείας του θεού, η οποία ξεκίνησε ήδη. Στη Δύση ο
στοχασμός επικεντρώθηκε μέχρι τώρα γύρω από μια ατομικιστική έννοια
του προσώπου. Και αυτό επηρέασε πάρα πολύ και την ίδια την
ανθρωπολογία. Το γνωρίζουμε: Εάν σήμερα εννοούμε το πρόσωπο σαν
μια ιδιαίτερη και αμείωτη ύπαρξη, αυτό το χρωστάμε στην χριστιανική
Τριαδολογία. Γιατί όμως να μην επεξεργαστούμε με το ίδιο πάθος και
την ίδια επιμονή την έννοια της περιχωρήσεως και της κοινωνίας
ανάμεσα στα πρόσωπα; Το τριαδικό δόγμα μας προσφέρει το
εννοιολόγικο όργανο που χρειάζεται για να εξισορροπηθεί μέσα στην
κοινωνία των ανθρώπων, η προσωπικότης και η κοινωνικότης, χωρίς να
θυσιαστεί ή να μειωθεί η μία στην άλλη.
ΤΕΛΟΣ
166