ПОЈАМ САВЈЕСТИ

Савјест (grč. syneidēsis, lat. conscientia, njem.

Gewissen, engl. conscience, consciousness, rus.
sovest') представља средишњи облик цјелине
моралне свијести, моралног феномена као
таквог, кроз чије се појмовно и феноменско
поље укрштају сви модалитети моралног
карактера. Ипак, повијест морално-етичког
феномена, предочена у повијести етичких
рефлексија, не допушта да се, без
спецификовања значајних повијесних и
етичкотеоријских околности, изједначе у свом
значењу појмови моралне свијести и савјести,
јер ~ 104 ~ ПОЈАМ САВЈЕСТИ повијесно
обликовани термини за појам савјести
понегдје имају знатно ширу конотацију од
појма моралне свијести или пак суженије
значење које се односи на именовање неких
момената моралне свијести. Дискусија о
повијести појма савјести нужно мора започети
једним спорним питањем о томе да ли је
Сократов унутрашњи "божански глас"
(daimónion) уопште кореспондентан
модерним схватањима феномена савјести.
Према Платоновим свједочењима, Сократов
(daimónion) је унутрашњи глас који Сократа
прати "од ране младости", божански глас који
га одвраћа да не чини оно што намјерава да
чини, али га никад не упућује шта да чини.1
Тај га је глас одвратио да се не бави
државним пословима, те да се "ограничи на
рад у приватном животу". Он опомиње и у
најмањим стварима код намјере да се учини
нешто неправедно.2 Ксенофонтово се
свједочење унеколико разликује од
Платоновог: богови Сократу шаљу "савјетнике
који ће му савјетовати шта треба чинити, а шта
не треба".3 Став је потврђен Еутидемовим
обраћањем Сократу: "А с тобом, Сократе, као
да поступају /богови/ још љубазније него са
осталим људима, ако те већ, и кад их не
питаш, обавјештавају шта треба, а шта не
треба да чиниш",4 па и непосредним
Ксенофонтовим указивањем: "Судије су
Сократа осудиле на смрт, мада је он тврдио да
му божанство унапријед јавља и шта треба и
шта не треба да чини".5 Разлика у
свједочењима о Сократовом даимониону
очигледна је: За Платона је то унутрашњи глас
који одвраћа, а за Ксенофонта унутрашњи глас
који одвраћа, али и наговара на одређено
дјелање. Не треба појам daimónion мијешати с
појмом daimôn, јер се овај потоњи у Хелена
најприје јавља као синоним за theós (бог), а
чешће означава, као индивидуални бог, неку
моћ божанског или судбинског, односно, бића
које посредује између бога и човјека (код
Платона). У платоничкој традицији (Плутарх,
Максимос од Тироса и Апулеиус) дошло је до
повезивања даимониона и даимона, тј. до
схватања даимониона као одређеног демона,
те његовог нивелирања у потоњим учењима о
демонима. Све то дало је повод потоњим
сучељавањима о томе што заправо јест
Сократов даимонион: индивидуални такт или
инстинкт који извире из дубине душевног
живота или ирационални фактор који свој
корелат има у вјери у провиђење или
практички поглед.6 Држимо
најприхватљивијим Хегелово тумачење
даимониона. Он показује индивидуалност
која из себе одлучује што ће чинити, те је у
формалном смислу кореспондента модерном
феномену савијести. Међутим, као "особени
дух" о којему посвједочује Сократ, скопчан је
он с бизарношћу и несвјесношћу у самој
Сокртовој саморефлексији моралне свијести.
Тој је свијести иманентно да поступа као
савјест, али Сократ ту нужност још не зна, те
стога о даимониону свједочи као о властитом
унутрашњем пророштву. То свједочење
показује одређеност развитка моралне
свијести која је у свом сократском почетку
такорећи стала "између спољашњости
пророштва и чисте унутрашњости духа", као
удвостручена свијест (те то унеколико
подсјећа на сомнамбулизам).7 Нужност да се
у хеленском рађању моралне свијести уједно
рађа и савјест показује не само Сократов
даимонион, него и други извјештаји о буђењу
хеленске самосвијести, посебно моралне
самосвијести. Термин сyнеидēсис изворно
упућује на знање о нечему, знање нечега, а
тиме и на знање о властитом понашању, на
свјесност себе. Еурипидов Орест показује
самосвијест о грозоти властитог поступка и
душевну муку (која га прогони у лику
митолошких Еуменида).8 Хеленска митологија
носи још из ранога хтонизма свијест о
кривици и освети, која је персонализована у
erinijama или eumenidama, богињама освете ~
105 ~ ПРЕДМЕТ, ОСНОВНИ ПОЈМОВИ И
ПРОБЛЕМИ или одмазде које је родила Геа9
или Ноћ и Ереб.10 Према Eшилу, ериније су
хтоничка божанства која штите материнско
право и зато прогоне Ореста због убиства
мајке, доводећи га до лудила. У његову
одбрану стају нова олимпијска божанства
Атина и Аполон, што доводи до суда у
Ареопагу и помирења с еринијама, које онда
добивају ново име еуменида ("оних које
мисле добро"), мијењајући тако своју стару
бит ("бити безумним") и постајући
покровитељицама законитости. Римске
фурије су еквивалент еринија. У предоченом
се, заправо, показује дубока еволуција
свијести која прати човјеково дјелање: у
хтоничкој митологији свијест о кривици је
неподношљива и води дјелатника у лудило; у
олимпијској се митологији та свијест
релативизира према мјери успостављене
законитости и спољашње одговорности за
дјелање, јер кривица више није схваћена као
апсолутна, те ни казна више не мора водити у
лудило и смрт. У филозофској рефлексији
напредује се даље до етичке самосвијести о
унутрашњој, субјективној мјери коју човјек из
себе има да постави. У том напредовању рађа
се феномен савјести која је схваћена као
"пратећа савјест". Поред Сократовог
daimoniona (уз предочене ограде везивања
тога појма уз феномен савјести), најраније
посвједочење о савјести као syneidēsis налази
се код Демокрита: "Неки људи који не знају за
разлагање смртне природе, а свјесни су зла
које су починили у животу, цио се живот муче
у немиру и страху, смишљајући лажне приче о
времену послије смрти".11 Није лако
разумјети чињеницу да се код Платона и
Аристотела нигдје не јавља термин syneidēsis,
али ни темељнији мисаони наговјештај
расправе о феномену савјести у етичком
смислу, јер Платонова свједочења о
даимониону, као и Аристотелова употреба
појма synesis немају позитивни етички значај.
О Епикуровом схватању могуће је
просуђивати само на основу једног Сенекиног
исказа: "...али сложимо се с њим у томе да
савјест шиба лоше поступке и дјела и да је то
заправо узрок многих тегоба и невоља, јер нас
непрестани страх и узнемиреност притискају,
узнемиравају и бичују".12 На тој основи ће се
онда јавити схватање, код Стобеја и других, о
исправној савјести (orthe syneidēsis) као
ауторитативној душевној инстанцији која
предупредује злочине и опачине, те има
значење свијести која унапријед заузима став
о властитом понашању. Она може морално
судити. У Млађој стои таква се свијест
означава термином tó syneidos. Он означава
душевну способност која чува стање душе
примјерено природи у њезиној чистоти у
смислу "добре унутрашњости" (М.
Аурелије).13 Код Цицерона и Сенека, а онда и
код низа других римских аутора, хеленски
термин syneidēsis бива замијењен латинским
conscientia, али с истом могућом двојношћу
значења: као свијест о нечему и као морални
аспект "пратеће свијести". Тај морални аспект
се код Сенеке јавља у значењу "свијести о
властитим врлинама",14 али и у Цицероновом
изразу грижа савјести" (morderi conscientia),
јер наиме, "боље је када савјест пече човјека",
него кад пријеступници "без патње подносе
погрду и срамоту", јер тако остају без казне.15
Исто тако, "исправна савјест" (recta
conscientia) почива на "исправном разуму"
(recta ratio), у њезин потоњи основ је
божански ауторитет. Код Сенеке су учвршћени
појмови "добре савјести" (bona concientia) и
"зле савјести" (mala conscientia), при чему је
највиши задатак човјека да чува добру
савјест.16 У старозавјетној литератури
значењско поље појма "срце" (hebr. leb, grč.
kardia) омогућило је повезивање с појмом
syneidēsis, особито под хеленистичким
утицајима на ту литературу. У "Причама
Соломоновим" syneidēsis има функцију као
савјест, „унутрашња душевна инстанција
самоосвједочења и самопросуђивања,17
усмјерена на очување унутрашње душевне
чистоће, али и завјета, Код Филона
Александријског савјест (кроз ~ 106 ~ ПОЈАМ
САВЈЕСТИ синонимни однос термина tò
syneidos и syneidēsis) постаје једним од
главних теолошких појмова који означава
дејство творачког бога у људској души. Савјест
пресуђује о добром или лошем понашању, те
се јавља као свједок свих унутрашњих
душевних стања, као унутрашњи тужилац и
судија. Она подучава, упућује и опомиње, тако
да јој Филон придаје не само реактивну, него
и антиципативну функцију за дјелање, али и
функцију унутрашњег ауторитета који
заповиједа што ће се чинити или
избјегавати.18 У новозавјетним текстовима
феномен савјести има посве очитовано
развијено значење (истина, не у јеванђељима,
него у посланицама и Дјелима апостолским).
Значење се ослања на старозавјетну и
хеленистичко-римску традицију појмова
syneidēsis и conscientia: знати о нечему у
моралном смислу. Она је пратећа свијест,
унутрашње свједочанство о властитом
понашању, било у облику прекоријевања или
у облику слободности од пријекора, дакле,
самопросуђивања или самооправдавања.19
Она се односи како на конкретно извршено
дјелање, тако и на антиципацију дјелања, а у
бити је аутономна: "Јер зашто да моју слободу
суди савјест другога?".20 Она припада
универзално свим људима, и хришћанима и
паганима,21 те је обавезујућа увијек за онога
кога се тиче.22 За хришћане је свједочанство
савјести такво да своје највише мјерило
добива из живљења у "простоти и чистој
Божјој", према "благодати Божјој",23 дакле,
из чврсте повезаности с вјером,24 те је
утолико дјелање против савјести уједно и
гријех, јер каља унутрашњост душе.25 Ипак,
потоња инстанција дјелања није у
самопросуђивању савјести, него може
припадати једино богу,26 иако у паулинској
теологији савјест задржава карактер
аутономне моралне инстанције у души.
Истина, у каснијим Павловим посланицама
(Тимотеју, Јеврејима, Титу) унеколико слаби
одређење савјести као аутономне, да би се
ограничило на функцију самоконтроле. С
етаблирањем хришћанске цркве аутономна
функција савјести још више слаби у
теолошким одређењима, да би се везивала за
одлучност у придржавању прописа које
постављају црквене старјешине. Разумљив је
такав процес "екстериоризације" савјести. У
хеленистичком, римском и раном
хришћанском времену индивидуа је изгубила
спољашње ослонце дјелања услед слома
полиса, образовања моћних државно-
бирократских структура, отуђености
друштвене моћи у императорском Риму,
коначно, због субверзивног карактера ране
хришћанске религије у односу на јавну
констелацију живота Империје, тако да је
тражење унутрашњег ослонца за дјелање у
аутономној савјести било закономјерна
посљедица вишевјековне прогнаности
индивидуе с јавне "агоре". Снажење црквене
организације опет је дало могућност да се
поврати изгубљена "агора", али у посве новом
повијесном смислу, као својеврсне заједнице
савјести и вјере. У позно-античком времену, у
којему се хришћанска религија крајње тегобно
бори за своје мјесто под сунцем, истакнут је
захтјев за слободом вјере и слободом
савјести. Тертулијанов захтјев за слободом
култа и Лактанцијева поставка да слобода
борави једино у религији (те да се никоме не
може наметати одређена религија) нипошто
не треба схватити као антиципацију
нововјековног секуларизационог процеса, у
смислу раздвајања слободе вјероисповјести и
слободе савјести из традиционалне потпуне
везаности за државни корпус. Њихове
захтјеве и поставке ваља схватити напросто
као једини пут којега је рано хришћанство
могло изабрати у односу на антихришћански
анимозитет римске државе. Када је тај
анимозитет попустио и потпуно нестао у
подржављењу хришћанске цркве, потпуно се
мијења и та рана доктрина о слободи вјере и
савјести, као и само одређење савјести. Код
Августина се ранохришћанска слободарска
концепција вјере и савјести ~ 107 ~ ПРЕДМЕТ,
ОСНОВНИ ПОЈМОВИ И ПРОБЛЕМИ мијења у
захтјев за нужношћу уласка у цркву (compelle
intrare),27 која је омогућена чврстом
оријентацијом у свијету придошлом уз
црквену стабилизацију. Само још код Боетија
одјекује захтјев за "слободом савјести"
(conscientiae liberalis) у склопу одбране од
неправедних прогањања.28 Самоодређење
савјести почиње се стога у патристичком
периоду ломити између свог старог карактера
аутономне душевне самокритичке инстанције
и новог карактера "савјести послушности" (тј.
ауторитарно схваћене савјести, која своје
највише мјерило више нема ни у аутономном
појединцу, нити у богу, него у етаблираној
црквеној хијерархији). Метафоре о "жалцу"
(kentron, stimulus) савјести или унутрашњем
"црву" (skôleks, vermis) који боде, односно
гризе изнутра припадају Оригени, док код
Јустина, те потом и Августина формалитет
савјести бива попуњен садржински, тзв.
златним правилом: Не чинити другоме ништа
што се не би хтјело трпјети (id se alteri non
facere quod nolet pasi)! Током Средњег вијека
у институционалном погледу слобода вјере и
савјести схватају се углавном као колективно
право цркве на слободу. У теолошком и
филозофско-етичком погледу одређење
савјести баштини традицију, али с једном
чувеном терминолошком збрком која је
настала кварењем текстуалних мјеста. Наиме,
умјесто термина syneidēsis погрешком у
преписивањима старих текстова у употребу је
ушао термин synteresis (чување), а онда, у
даљем текстуалном кварењу и термин
synderesis (синдересис). На инспирацији
Аристотеловом "Никомаховом етиком" сада
се могло поставити питање, које је дјелом
одредило средњевјековно схватање, да ли је
савјест могућност (potentia), страст, тј. жеља
(passio) или стање (habitus), гдје је passio
временом замјењено с actus (дјело), те
питање у каквом односу стоје synderesis и
conscientia. Бонавентура као глава
фрањевачке школе схвата сyндересис као
"potentia affectiva" (могућност утицаја), а
појам conscientia као "habitus intellectus
practici" (практичко интелектуално стање).
Доминиканска глава Тома Аквински сматра
супротно: synderesis је habitus (стање) које и
егзистира у разуму, док је conscientia - actus,
тј. примјена знања на дјелање. Та примјена се
може разложити на спознају о учињеном или
неучињеном (посвједочење), на просуђивање
да ли је нешто требало чинити или не, те на
просуђивање да ли је учињено добро или није
(као оправдање или оптуживање). Први
елемент значи контролну функцију савјести,
док друга два имају функцију одлучивања
(која се, по узору на Аристотелов практички
силогизам, означава као закључак практичког
разума = ratio practica). На тај се начин код
Аквинског стапају значења појмова synderesis
и conscientia. 29 Код Лутера и Меланхтона
нестаје појам synderesis, те се употребљава
једино термин conscientia (или у њемачког
пријеводу - Gewissen - термин који ће с
Лутеровим пријеводом Библије ући у
њемачки језик), при чему се бог појављује као
одлучујућа инстанција савјести, а сама
"слобода савјести" схвата се као "хришћанска
или јеванђеоска слобода" (libertas Christiana
seu Evangelica). Слично је и код Калвина.
Позни Средњи вијек опет доноси снажење
захтјева за слободом савјести, који се могу
разумјети из европског духовног контекста
дубоких вјерских трзавица и вјерских ратова
насталих с Реформацијом. Лутерова
"хришћанска слобода" схвата се као "слобода
савјести", али у цркви као духовној заједници
правих вјерника, која тражи своје право и у
односу на Ватикан и у односу на кнежевску
власт. На тај је начин учињен одлучујући
продор не само да се мањим вјерским
групама призна право на вјероисповјест, него
и да се поступно етабилира модерна идеја
одбацивања било чије власти на савјешћу
индивидуе, која је најприје схватана као
слобода приватне побожности и јавног
"упражњавања" ~ 108 ~ ПОЈАМ САВЈЕСТИ
религиозности. Она је утрла пут захтјевима за
раздвајање цркве и државе и за безусловном
вјерском толеранцијом, уопште, за
индивидуализмом на вјерском подручју, те
брисањем границе између приватног и јавног
исповиједања вјере. Нововјековни ius-
naturalizam се природно ослонио на ову општу
западно-европску духовно-религијску
тенденцију, у којој су се идеја слобода вјере и
идеја слободе савјести узајамно подупирале,
рекло би се до потоњих идеја слободе од
вјере, те у савременом циничном уму
-слободе од савјести! У нововјековној
филозофији француски и енглески термин
"conscience" употребљава се у општем
значењу "свијести" или "моралне свијести",
али углавном без темељнијег мисаоног
новума.30 У Кантовој моралној филозофији
постоји одређено колебање у погледу самог
одређења савјести, као и њезиних функција.
Она се схвата као Способност, односно моћ
или "закон у нама" или опет као "примјена"
наших дјелања према закону". Међутим, у
"Религији" Кант опет наводи: "Савјест је
свијест која је за саму себе дужност".31 Она не
суди о радњама као casus, које стоје под
законом, јер то чини ум као субјективно-
практички (ту он суди самом себи). Да ли је
нека радња права или неправа, о томе суди
разум, а не савјест. Из тога слиједи необично
одређење савјести: "Она је морална моћ
суђења која суди о себи самој".32 Ипак, није
посве јасно шта би ту имала бити њезина
функција. Више јасноће даје "Метафизика
морала". Најприје Кант тврди да савјест није
стечена способност, тако да се не може имати
ни дужности да се она стекне, него је човјек
као морално биће "има првобитно у себи".
Савјест је практички ум који у сваком случају,
неког закона предочава његову дужност за
ослобођење или осуду.33 Тиме је она
одређена као однос субјекта према себи, али
у подручју "афицирања моралног осјећања",
те у ограничавању практичког ума на функцију
пресуђивања. Савјест је стога "свијест о
унутрашњем судишту у човјеку".34 Наиме,
практички ум поставља морални закон и
дужност. Моћ суђења (iudicium) као
субјективни принцип утврђује да ли се нека
радња догодила. Тек на томе почива савјест
као закључак ума који повезује радњу и
њезино дејство. Закључак се доноси, према
Кантовој метафори судског процеса, тако што
је оптужени уједно и судија и тужилац и
адвокат. У сличном духу и Фихте заснива свој
појам савјести.35 У Хегеловој филозофији
показују се два основна пункта разматрања
појма и феномена савјести.36 Први се
обликује у "Феноменологији духа", у којој је
савјест схваћена као највиши феноменолошки
лик свијести у повијесном погледу (будући да
је у апсолутном смислу надрастају духовне
форме умјетности, религије и филозофије).
Утолико јој Хегел настоји пронаћи виши топос
од онога који припада чистој моралној
свијести, која је тематски развијена у Кант-
Фихтеовој етичкој позицији. Чиста се морална
свијест самоонеспособљава у властитој
апоретици, те је једина могућност да се она
појави уједно и као дјелатна свијест у томе да
се унутрашњом дијалектиком трансформише
у склоп моралног дјелања у опстојећем
реалитету модерног свијета. Такво је што
могуће само у напетости између садржине и
форме савјести, у цијепању њезиног
јединства, како је оно мишљено код Канта и
Фихтеа, као једином начину да савјест "изађе
у свијет". Напетост њезине форме и садржине
у бити је напетост два модерна права:
бесконачног права моралне субјективности и
бесконачног права практичке објективности
(правно-моралнообичајносног подручја
живота). У "Филозофији права" у битном је
превладана одређена нетранспарентност
Хегелова разумијевања модерног практичког
свијета. Сада се он показује као јасно
структурирано поље модерног праксиса
(право, моралност и обичајност), у којему
чиста моралност и савјест не стоје у
феноменолошком односу нижег и вишег лика
свијести, него се савјест ~ 109 ~ ПРЕДМЕТ,
ОСНОВНИ ПОЈМОВИ И ПРОБЛЕМИ разумије, у
рашчлањеној унутрашњој структури
моралности (прво, предумишљај и кривица,
друго, намјера и добробит, треће, добро и
савјест) као потоња сврха моралности. Савјест
је "апсолутна извјесност о себи самоме у себи,
оно што поставља посебност, што одређује и
одлучује".37 На тај се начин другим путем
долази до потврде становишта које већ
бијаше апсолвирано у "Феноменологији
духа": савјест представља уједно право
посебности субјективитета, али и могућност
да се човјек избави из спутаности "сврхама
посебности". Она је, дакле, модерено
"апсолутно овлаштење самосвијести" да зна
"у себи и за себе што је право и дужност".
Ипак, такво овлаштење не може бити
апсолутно, иако је признато као један од
принципа модерног свијета, као право на
савјест, тј. призната је форма савјести. Да ли
ће она бити призната и in facti, то зависи од
објективног садржаја који се ставља у
увјерење савјести. Садржај може бити
најразличитији, од најхуманијег до посве
зликовачког. Зато Хегел и каже да је модерно
становиште савјести "главно стајалиште и
болест овог времена".38 Наиме, коријен
моралности и коријен зла један је те исти, а то
је слобода као начин човјекова битка. Она
врхуни у модерном субјективитету моралног
становишта. Будући да он јесте субјективитет,
може апсолутизовати властито право да се
попуни којом му драго садржином
(морализмом, лицемјерством, захтијевањем
искључиво онога посебног и егоистичког,
пробабилизмом сваке врсте, иронијом итд.),
те да постане темељем свакога модерног зла.
Пред том дубоком апоријом савјести Хегел је
у "Феноменологији духа" тражио рјешење у
постулирању истинске савјести. Нешто од духа
тога рјешења остало је и у "Филозофији
права". Међутим, у њој основно рјешење није
у домишљању о томе како да се рјеши та
апорија, него у транспарирању начина и
смисла како модерни грађански свијет ин
фацти рјешава апорију. Рјешава је напросто
стављањем у однос свих регија модерног
праксиса: права, породице, грађанског
друштва и државе. Свака од тих регија даје
форми савјести потребна садржинска
одређења, дакле, посредује апсолутност
слободе савјести стављајући је у
посредовалачку играу с другим модерним
модалитетима права, те тако дијелом
потврђује, а дјелом опозива њезино право. Да
ли ће у сваком конкретном случају њезино
право бити потврђено или опозвано, то
зависи од кореспонденције или колизије с
правима других регија праксиса. Темељитост
Хегеловог увида у модерни статус појма и
феномена савјести, који је изведен управо из
разумијевања темеља модерног практичког
свијета, потоња етичка мисао није поновила.
Више је она тај појам и феномен "ишчитавала"
из етичких трактата, него из реалног модерног
стања ствари. Увјерљив примјер даје
Шопенхауерова полемика против Канта о
појму савјести. Није тешко, дакако,
аргументирати против "јуридичкодрамске
форме" Кантовог појма савјести. Много је
теже дати његово позитивно одређење.
Шопенхауерово одређење је шаљиво: савјест
се састоји "отприлике од 1/5 страха од људи,
1/5 дезидемоније 1/5 предрасуда, 1/5
таштине и 1/5 навике".39 Стога, "религиозни
људи свих вјеровања под савјешћу често не
разумију ништа друго до догме и прописе
своје религије и самоискушавање које се
предузима у вези с њима".40 Пред тешкоћом
Хегеловог питања о апорији модерне савјести,
коју уосталом нигдје директно не рефлектује,
Шопенхауер може понудити само једну
неубједљиву метафизичку солуцију:
сажаљење је основна побуда за "несебичну
правичност и човјекољубље", али
немилосрдног зликовца ништа не може
потакнути да дјела по савјести, јер злоба му је
урођена. Све што се ту још може учинити
састоји се у покушају метафизичког утемљења
сажаљења.41 ~ 110 ~ ПОЈАМ САВЈЕСТИ У
Ничеовим дјелима савјест је перманентна
тема која се варира у низу различитих
мисаоних мотива. Први подстицај је, свакако
онај Шопенхауеров, примијењен у раним
Ничеовим списима на разумијевање смисла
Сократовог удара на стари трагички доживљај
свијета. У њему се савјест разумије као hybris
(осионост) сократске свијести која
удвостручује свијет (тражећи наспрам
презентног свијета неки други свијет" какав би
он требало да буде"). У даљим одређењима
савјести код Ничеа мијеша се његова позната
конфузија у разумјевању појма моралитета и
појма обичајности. Савјест се ту разумије као
интериоризирана школа суровости јавног
васпитања. У "Генеалогији морала" покушава
се извести идеја о генеалогији савјести која,
заједно с другим моралним појмовима, свој
коријен има у облигационом праву.
Моралност се повијешћу људске "дресуре"
развија до модерног нихилистичког раскола.
Наспрам цијелог тога тока Ниче и сам
постулира модерног хероја савјести, који би
требало да се роди из "превредновања свих
вриједности".42 Ничеово психологизирање и
социологизирање феномена савјести није
усамљени случај у филозофији 19. вијека, него
прије општа појава која се протеже од
Фојербаха, преко Дарвина, Реа, до Зимела.43
Претресајући и кобинујући познате мисаоне
мотиве, цијели низ аутора је савјест
разумијевао као фактум људског моралног
живота (Штелценбергер, Ричл, Катрајн,
Хајманс, Јодл, Паулсен, Елзенханс, Вунт,
Штокер, Хартман, Велек, Хилдебрант,
Хеберлин, Рајнер, Јасперс, Фројд, Јунг итд.).44
С нешто дубљим мисаоним интересом
покушао је Хајдегер у "Битку и времену" појам
савјести поставити као један од мисаоних
кључева којим би се отворио хоризонт тубитка
у његовој аутентичној егзистенцији. То је
отварање требало да буде радикалније од
традиране етичке упитаности о савјести, те да
отвори пут расвјетљивању цјеловитог поља
људског временито-повијесног праксиса, али
је доспјело само дотле да очитује једно од
модерних повијесних стања пометене
моралне свијести.45 Mорални стид и кајање
Морална оцјена и самооцјења вриједности
неког поступка, уколико је он вриједносно
оцијењен негативно, у самом дјелатнику
може изазивати различите психолошке
посљедице. Оне су везане уз проблем
самопотврђивања личности у њезином
унутрашњем достојанству и вриједности, а
најчешће се манифестују као морални стид и
кајање. Појам стида (grč. aidos, aischyne, lat.
pudor, reverentia) шири је од појма моралног
стида, јер се може односити на врло
различита подручја људског психолошког
односа према другим бићима и људима.
Може се односити на психолошка стања
појединца настала повредом обичаја,
божанства, социјалног ауторитета, моралних
захтјева, повредом ближњих, друштвених
норми дјелања, али и властитог Ја. Такве
повреде у себи носе пријетњу осрамоћења.
Код Хелена значење стида односи се на
'"страхопоштовање", "обзир", "осјећај
поштовања", "отмени осјећај", на полни стид,
стид од голотиње и стидљивост. Стид се може
јавити пред родитељима, пријатељима,
саборцима, краљевима. У чувеном
"Протагорином миту" Платон наводи да је бог
Зевс подарио људима стид и правду,
омогућивши им тиме да живе у полисима.
Морални стид је схватио као страх од
излажења на лош глас или од говорења и
чињења онога што се не сматра лијепим и ~
111 ~ ПРЕДМЕТ, ОСНОВНИ ПОЈМОВИ И
ПРОБЛЕМИ добрим. Аристотел је сматрао да
се младеж може побуђивати на врлину
страхом од казне и развијањем осјећаја стида.
Ипак, стид није сматрао врлином, иако је
стидљив човјек "хвале вриједан", јер могу
постојати различите врсте и мјере стида (од
бестидности до претјеране стидљивости као
респекта пред ауторитетом). Стид као "страх
од бешчашћа" више је осјећање, него стање
карактера, али његова вриједност зависи и од
животне доби људи. Стид приличи младежи,
али не и старијима. Аристол искључује
могућност да се стид појави послије дјелања,
јер се по себи разумије да је дјелање вођено
намјером да буде добро дјелање. Стоици
разликују појмове стида и срамоте, јер стиду
приписују позитивно морално својство, док
срамота спада у афекте који имају негативну
вриједност, те смета уму. Стид има значајну
функцију у васпитању, па може бити хваљен
прије свега као "морални стид пред самим
собом". У хришћанској традицији од
Августина комбинује се античко схватање
стида с библијским мотивима, с цијелом
скалом облика стида: лажни стид. Добри стид,
стид грешника, стид од своје осионости. стид
од голотиње, полни стид итд. Аквински тој
скали додаје стид пред богом, стид пред
свјештеником који исповиједа и стид пред
својом савјешћу. Спиноза стид не схвата као
морално осјећање, него као афект, који се
одређује као својеврсна мржња која је
усмјерена према унутра. Права вриједност
човјека састоји се у његовој власти над
афектима, па и над осјећањем стида. Макс
Шелер сматра стид резултом напетости
између тијела и духа. Животиње и богови
немају стида, него је он нешто људско, као
''одбрамбени осјећај индивидуе'". Код Сартра
стид открива значење другог Ја, а јавља се тек
у погледу на друге. У постиђујућем погледу
другога, Ја више није центар свога свијета,
него се са сагледава примјерено мјерилима
другога, што представља ограничавање или
отуђивање слободе индивидуе. Појам кајања
(grč. katanixis, syntribe, lat. compunctio)
означава унутрашње признање властите
кривице због одређеног поступка или
понашања. Кајање се манифестује у облику
јавног признања или у облику унутрашњег
осјећања жаљења због нечега што је учињено.
Као елемент моралне свијести, кајање почива
на самоопсервацији и негативној самооцјени
властитог поступка. Оно је унутрашње
испаштање, окајавање или покора, те се у том
погледу може схватити као саставни дио стида
или савјести. Иако представља специфични
морално-психолошки унутрашњи акт свијести,
кајање игра одређену улогу и у праву, у коме
се мјера казне често повезује с узимањем у
обзир испољеног кајања код прекршитеља.
Кајање има посебну улогу у религијској
пракси. У хеленској традицији није могуће
пронаћи поуздано литерарно освједочење о
феномену кајања, због тога што је за његово
постојање и јављање потребна унутрашња
морална саморефлексија свијести. Напримјер,
Хомерови јунаци се не кају. Не каје се ни
лијепа Хелена, иако је изазвала један крвави
десетогоднишњи рат (Тројански рат). Тек код
Сенеке, римског стоичара, може се наћи став
који упућује на феномен кајања: "Онај који не
зна је грешан, не жели да се поправи". Он
кајање схвата као "почетак здравља", који
настаје дјеловањем савјести као својеврсног
унутрашњег судског поступка савјести, коме се
излаже онај ко је нешто згријешио: "Прво
обави посао тужиоца, затим судије, а
напосљетку браниоца; понекад знај и
дасамога себе увриједиш". Религијско
искуство Старога и Новога завјета доноси јасну
свијест о феномену кајања. Оно је схваћено
као унутрашње душевно разбијање, које
настаје самооптуживањем, али и спасоносним
преобраћањем. Ипак, иако је кајање нужно
човјеку, потоњи спас онога ко је свјестан
властите кривице и гријеха долази од бога,
који може "'очистити безакоње ~ 112 ~ ПОЈАМ
САВЈЕСТИ моје" и опрати ме од "гријеха
мојега", да би грешника онда учинио "бјељим
од снијега'". Врлина људског кајања од бога
је, те се у њему остварује сусрет људске
љубави према богу и божанске према човјеку.
На тој основи у хришћанској доктрини и
пракси покајање ће добити статус једне од
светих тајни. У нововјековној етици кајање се
схвата као душевни акт жалости која потиче
од увјерења да је учињен неки рђав поступак.
Узрок кајања је у нама, а оно може бити
корисно ако нас наводи да чинимо боље. Код
људи слабих духом" кајање може бити
озбиљан недостатак, јер изазива несигурност
и страх да се даље поступа. Оно је, по
Спинози, користан социјални афект. "Маса је
страховита кад се не боји", те зато бијаху у
праву пророци који су препоручивали
"скрушеност, кајање и страхопоштовање", јер
ти афекти човјека могу навести да живи у
складу с разумом. За Хегела, кајање припада
снази људског духа и карактера да се може
преобратити, негирајући зло које је
почињено. У феноменолошкој етици кајање се
схвата као унутрашњи душев ни бол, којим
човјек спознаје запреку повријеђеном
моралном поретку те тиме поништава оне
поступке који су у моралном смислу били
невриједни. Кајање омогућава да се човјек
преокрене у цијелој својој егзистенцији.
Mорална заслуга У савременој англо-
саксонској етичкој литератури, захваљујући
њезиној дугој индивидуалистичкој и
утилитаристичкој традицији, бијаше могућим
да се опште питање о моралу постави као
питање о томе да ли се дјелатном човјеку
уопште "исплати" да буде моралан. Оно
представља непосредни израз питања: Да ли
је корисно, повољно и угодно бити моралан?
У основи тога питања налази се још темељније
питање: Зашто уопште да будем моралан? Сва
ова питања питају о моралу из духовног угла
једне цивилизације, у којој постоји увјерење
да је доиста тежак етички и животни задатак
довести у склад властити интерес с моралом,
да је тешко пронаћи везу између властитог
интереса и моралних дужности, да је готово
немогуће подређивати своје интерсе
моралним захтјевима, напокон, да ће се
човјек суочити с невољама ако буде дјелао
онако како то морал од њега очекује. Питања,
дакако, нијесу нова, него само експлицирају
оно поље проблема које је одувијек
окупирало људски дух и саму етичку
традицију. Питање о томе зашто човјек треба
да буде ваљан, зашто треба да дјела добро и
тежи ка добру постављано је већ у старим
цивилизацијама као питање о заслузи (grč.
misthos, lat. meritum) као резултату доброг и
ваљаног дјелања. Оно је питано на
претпоставци да између људског дјела и
његове вјечне награде постоји одређена веза.
те да нека лична или колетивна дјелатност у
којој се остварује нека вриједност, доноси
право на признање. У старим религијама, у
којима не постоји идеја о персоналним
божанствима, не постоји ни идеја да богови
људе награђују због њихових заслуга. У
будизму се најприје вјеровало да је човјек
неспособан за дјелање, које би му се
уписивало у заслугу. Касније се почело
вјеровати да богови награђују она људска
дјела, која код њих побуђују радост. Опште је
библијско становиште да човјек пред бога не
може ступити с захтјевом да му се заслуге
награде, јер то би било противно односу
страхопоштовања према богу. Ипак, човјек
Старог завјета нада се милосној награди од
бога, јер овај је милостан, а невјерност
кажњава. Стога су божји благослов и казна
повезани с дјелима Израела. Временом се ~
113 ~ ПРЕДМЕТ, ОСНОВНИ ПОЈМОВИ И
ПРОБЛЕМИ ~ 114 ~ ПОЈАМ САВЈЕСТИ долази
до идеје да су на небу све заслуге људи
уписане, тако да сваки човјек треба да се
труди да их заслужи што више, а на богу је да
одмјерава људске кривице и заслуге у
својеврсном небеском рачуну. У Новом
завјету постоји идеја надокнаде, али Христос
одбацује фарисејску идеју о еквиваленцији
заслуге и награде, иако очувава идеју о
човјековом скупљању "блага на небу". У
хришћанској теологији поступно се уобличава
појам заслуге и награде: добра дјела су извор
заслуге, а њезине претпоставке су људска
слобода и божја милост. Ти појмови ће
добити врло комплексну разраду у
патристици и схоластици. У филозофско-
етичкој литератури од хеленског времена
питање је добило основни смјер пропитивања
о томе да ли моралност своје вриједносно
испуњење садржи у самој себи, тј. да ли је
моралност самој себи сврха или је пак она
средство за постизање других вриједности
(као што су моћ, част, посјед или признање).
Питање је класичну форму добило код
Платона: "Да ли је постизање добра циљ свих
дјела, и да због тога треба да радимо све, а не
да добро потчињавамо другим циљевима?". С
постизањем добра повезано је осјећање
једног вишег задовољства, јер ''правичност је
сама по себи најбоља за душу саму по себи",
те душа треба да чини правична дјела, без
обзира на награду. Ипак, награда за
правичност (niketeria) долази човјеку и од
људи од богова. По Аристотелу, награда за
добро дјелање јесте блаженство, према
којему треба тежити ради њега самога. Част,
задовољство и углед јесу ваљана награда за
добра дјела, али ти добици ипак служе
продубљивању блаженства. Стоичар Хризип
вели: "Врлина је хармонично стање које
заслужује да се одабере због ње саме, а не
због надања или из страха или неког другог
спољашњег мотива. Штавише, срећа се
састоји у самој врлини, јер она је оно стање
духа, које тежи да цијели живот учини
хармоничним". Цицерон се на то надовезује
ставом да према моралном добру треба
тежити ради њега самога. Нововјековне
етичке концепције граде се једним дијелом на
одбијању традираног хришћанског морала, у
коме је временом идеја о вјечном блаженству
као награди за добро дјелање постала
средиштем тога морала. Такав "морал
награде" није прихватиљив за Спинозу, који
сматра да блаженост није награда за врлину,
него је сама врлина."Наша највиша срећа и
наша блаженост састоје се једино у спознаји
бога. који нас наводи да чинимо сама: оно
што љубав и осјећај дужности захтијевају". За
Хобса, напротив, вријеидност моралног
дјелања долази само од вриједности жељеног
објекта, јер ствари којима се тежи називају се
заједничким именом "добро". "Право добро
за свакога је самоодржање". У сличном духу
сучељавања око питање да ли је моралност
самосврховита или је сврха за нешто друго,
тече цијела нововјековна и савремена етичка
расправа о проблему моралне заслуге. Хегел
је цијелу расправу суштински продубио
тематизацијом појма "признање"
(Anerkennung). Наиме, питање о томе да ли
човјек треба да дјела ваљано и морално, те да
ли за то дјелање треба да очекује награду и
признање заслуге (било од властите савјести,
било од других људи, било од бога) само је
једно изведено питање, које не пита довољно
радикално. Радикално питање о признању
рјешава сама повијест европске цивилизације,
као повијесни процес постепеног постизања
односа између људи као односа узајамног
признања. Питање је на повијесну сцену
ступило у Хелена из драматике
робовласничког односа господара и роба. Та
је драматика већ у Хелена довела до стварања
становишта самосвијести, тј. повратне
свијести човјека о својој људскости и правима
те људскости као "правима посебности
субјекта" у односу на друге људе. Из тога угла
цијела се потоња ~ 115 ~ ПРЕДМЕТ, ОСНОВНИ
ПОЈМОВИ И ПРОБЛЕМИ европска повијест
може сагледати као повијест борбе за људско
признање или, другим ријечима, као повијест
борбе да индивидуални човјек буде признат у
свом бесконачном субјективном праву. То
право у себе укључује да човјек буде признат
и заштићен као правна особа, као морални
субјект, као члан породице, као економски
субјект у грађанском друштву, те напокон, као
политички субјект у модерном политичком
друштву, тј. држави. Сва та одређења
признатих права човјека кумулирају се у
Хегеловом појму модерне личности. Стога,
сврха свих слободних одређења човјека, а
тиме и сврха његовог моралног живота,
састоји се у признатости права човјека да
слободно дјела и признатости права да буде
морална личност.