‫ﺍﻟﻌﺪﺩ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ‬

‫‪2018‬‬

‫ﻣﺪﻳﺮ اﻟﻨﴩ‬
‫د‪ .‬ﻣﻮﻻي أﺣﻤﺪ ﺻﺎﺑﺮ‬

‫‪‬‬
‫رﺋﻴﺲ اﻟﺘﺤﺮﻳﺮ‬ ‫ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻣﺆﻣﻨﻮﻥ ﺑﻼ ﺣﺪﻭﺩ‬
‫اﻷﺳﺘﺎذ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻟﺴﻴﺪ وﻟﺪ أﺑﺎه‬ ‫ﻟﻠﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻭﺍﻷﺑﺤﺎﺙ‬

‫رﻗﻢ اﻹﻳﺪاع اﻟﻘﺎﻧﻮين‪2015 PE 0063 :‬‬

‫ﻣﺴﺘﺸﺎر اﻟﺘﺤﺮﻳﺮ‬
‫ﻳﻮﻧﺲ ﻗﻨﺪﻳﻞ‬
‫ﺗﻘﺎﻃﻊ زﻧﻘﺔ ﺑﻬﺖ وﺷﺎرع ﻓﺎل وﻟﺪ ﻋﻤري‬
‫اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻻﺳﺘﺸﺎرﻳﺔ‬
‫اﻷﺳﺘﺎذ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‬
‫اﻷﺳﺘﺎذ اﻟﺪﻛﺘﻮر رﺿﻮان اﻟﺴﻴﺪ‬
‫اﻷﺳﺘﺎذ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻓﺘﺤﻲ اﳌﺴﻜﻴﻨﻲ‬
‫اﻷﺳﺘﺎذ اﻟﺪﻛﺘﻮر أﺣﻤﺪ ﺑﺮﻗﺎوي‬
‫اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻓﻴﺼﻞ دراج‬
‫اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ ﺷﻮﻗﻲ اﻟﺰﻳﻦ‬
‫‪ISSN: 2421 - 9983‬‬
‫اﳌﻤﻠﻜﺔ اﳌﻐﺮﺑﻴﺔ ‪ -‬اﻟﺮﺑﺎط ‪ -‬أﻛﺪال‬
‫ﻋامرة ب‪ ،‬ﻃﺎﺑﻖ ‪ ،4‬ﺟﺎﻧﺐ ﻣﺴﺠﺪ ﺑﺪر‬
‫ص‪.‬ب‪10569 :‬‬
‫ﻫﺎﺗﻒ‪00212537779954 :‬‬
‫ﻓﺎﻛﺲ‪00212537778827 :‬‬
‫‪info@mominoun.com‬‬
‫‪www.mominoun.com‬‬
‫‪© All rights reserved‬‬
‫‪Mominoun Without Borders‬‬
‫اﻟﺴﻌﺮ ﺧﻤﺴﺔ دوﻻرات أو ﻣﺎ ﻳﻌﺎدﻟﻬﺎ‬

‫اﻵراء اﻟﻮاردة ﰲ اﳌﺠﻠﺔ‬

‫ﻻ ﺗﻌﱪ ﺑﺎﻟﴬورة ﻋﻦ اﺗﺠﺎﻫﺎت ﺗﺘﺒﻨﺎﻫﺎ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻣﺆﻣﻨﻮن ﺑﻼ ﺣﺪود‬
‫ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻷﺑﺤﺎث‬
‫اﳌﺤﺘﻮى‬

‫اﳌﺤﺘﻮى‬

‫ﻛﻠﻤﺔ رﺋﻴﺲ اﻟﺘﺤﺮﻳﺮ‬ ‫‪4‬‬

‫دراﺳﺎت‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻘﺮآن‬
‫ﻓﺘﺤﻲ اﳌﺴﻜﻴﻨﻲ‬ ‫‪8‬‬

‫ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ وأﻧﻬﺎ اﳌﺴﺎﻓﺔ اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني ﻣﺪﻳﻨﺘني‬

‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺮﺣﻤﻮين‬ ‫‪40‬‬

‫ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ إﱃ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﰲ ﻣﺴﺎءﻟﺔ اﳌﴩوع اﻟﻌﻠامين‬

‫ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻬﻼﱄ‬ ‫‪78‬‬

‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﺎت اﳌﻮت ﺑني ﻓﻮﻛﻮ وأﻏﺎﻣﺒني‬

‫أﻣﺎين أﺑﻮ رﺣﻤﺔ‬ ‫‪110‬‬

‫ﺗﺮﺟامت‬
‫ﺗﻘﺪﻳﻢ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‬
‫‪138‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﻴﻒ ﻓﺘﺢ اﻟﺪﻳﻦ‬
‫اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﺒﻜّﺮ‬
‫ﺟﻮزﻳﻒ ﻓﺎن إﻳﺲ ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﺳﻌﻴﺪ اﻟﺒﻮﺳﻜﻼوي‬ ‫‪162‬‬

‫اﳌﺎﴈ وﻧﻮره اﻷﺑﻴﺾ‪ :‬ﺣﻮل ﻛﺘﺎب )اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬اﻟﻨﺴﻴﺎن( ﻟﺒﻮل رﻳﻜﻮر‬
‫إميﺎﻧﻮﻳﻞ ﻣﺎﻛﺮون ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬اﻟﺰواوي ﺑﻐﻮره‬ ‫‪182‬‬

‫ﺣﻮل "ﻣﻼءﻣﺔ اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻟﻠﻌﻘﻞ"‪ :‬ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﺿﺪ ﺑﺎﻳﻞ‬

‫ﺑﻮل راﺗﻮ ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬اﻟﻄﺎﻫﺮ ﺑﻦ ﻗﻴﺰة‬ ‫‪200‬‬

‫ﻣﺂزق اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ ﻻﺑﻦ ﺣﺰم اﻟﻘﺮﻃﺒﻲ‬

‫أدرﻳﺎن ﻛﻮﻧﺪﻳﺎر ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﻫﺪى ﻛﺮميﲇ‬ ‫‪220‬‬
 ‫ﻛﻠﻤﺔ رﺋﻴﺲ اﻟﺘﺤﺮﻳﺮ‬
‫ﻛﺎن اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷﳌﺎين ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ ﻳﻘﻮل إن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻻ ﻣﻮﺿﻮع ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻲ ﻋﺒﺎرة ﺗﻌﻨﻲ أﻣﺮﻳﻦ‪:‬‬
‫ٍ‬
‫ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ‪ ،‬ﻛام ﻫﻮ ﺷﺄن اﻟﻼﻫﻮت اﻟﻌﻘﲇ ﻗﺪميﺎً‬ ‫ﻛﻞ‬
‫ارﺗﺒﺎﻃﻬﺎ ﺑﺴﺆال اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬي ﻳﺨﺮﺟﻬﺎ ﻣﻦ ّ‬
‫واﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﺣﺪﻳﺜﺎً‪ ،‬واﺗﺴﺎع أﻓﻘﻬﺎ ﻟﻠﺘﺄوﻳﻞ واﻟﺘﻔﻜري اﻟﺤﺮ اﻟﻨﻘﺪي اﻟﺬي ﻻ ﻳﻘﻴﺪه ﻋﻠﻢ أو ﻣﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﻗﺎمئﺔ‪.‬‬

‫ﺧﺎرج‬ ‫ٍ‬
‫ﳌﻮﺿﻮﻋﺎت ﻛﺎﻧﺖ ﺗُﻌ ﱡﺪ ﻋﺎد ًة َ‬ ‫ﻣﻦ اﺗﺠﺎﻫﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺮاﻫﻨﺔ ﺗﻮﺳﻴﻊ أﻓﻖ اﻟﺘﻨﺎول اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬
‫اﻫﺘامم وﺗﺨﺼﺺ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي ﺗﺮاﺟﻊ ﻓﻴﻪ ﻃﻤﻮح اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻋﻦ إﺑﺪاع اﻷﻧﺴﺎق اﻟﻜﻠﻴﺔ‬
‫وﺗﻘﺪﻳﻢ اﻹﺟﺎﺑﺎت اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﰲ اﻷﺳﺌﻠﺔ واﻹﺷﻜﺎﻻت اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ‪ .‬أﺻﺒﺤﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺈﻳﺤﺎء‬
‫ﻧﻴﺘﺸﻮي ﺗﻬﺘﻢ ﺑﺎﻟﺮﻏﺒﺔ واﻟﺠﻨﻮن واﻟﺴﻴﻨام واﻟﺴﺠﻮن واﳌﺮض‪ ،‬وأﺻﺒﺢ اﻟﺘﺎرﻳﺦ واﻟﻘﺎﻧﻮن واﻷدب ﻣﻦ‬
‫ﺣﻘﻮل ﻣامرﺳﺘﻬﺎ اﻻﻋﺘﻴﺎدﻳﺔ‪.‬‬

‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻳﺸﻜّﻞ اﳌﻮﺿﻮع اﻟﺪﻳﻨﻲ رﻫﺎﻧﺎً إﺷﻜﺎﻟﻴﺎً ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻗﺎﻣﺖ ﰲ أﺻﻠﻬﺎ ﰲ ﻣﻮﻗﻒ‬
‫ﻣﻠﺘﺒﺲ ﺑﺎﻟ ﱢﺪﻳﻦ‪ ،‬اﻟﺬي ﻫﻲ ﰲ ﺣﺎل اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﻪ وﺗﺠﺎوزه ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﺘﻌﻘﻞ اﻟﱪﻫﺎين‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻣﻦ وﺟﻪ‬
‫آﺧﺮ ﻫﻲ اﻟﺘﻌﺒري اﻟﻌﻘﲇ ﻋﻦ ﻣﻀﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺼﻴﺎﻏﺔ اﳌﻔﻬﻮﻣﻴﺔ ﳌﻌﺘﻘﺪاﺗﻪ وﻣﻌﺎﻳريه اﻟﻘﻴﻤﻴﺔ‪.‬‬

‫ﻻ ﻳﺨﺘﻠﻒ اﻷﻣﺮ ﺟﻮﻫﺮﻳﺎً ﺑني اﳌﻮﻗﻒ اﻷﻓﻼﻃﻮين ﰲ ﺻﻴﺎﻏﺘﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻟﻸﺳﺎﻃري اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﺑني‬
‫اﳌﻮﻗﻒ اﻟﻬﺎﺑﺮﻣﺎﳼ اﻷﺧري ﰲ ﺗﺮﺟﻤﺔ اﳌﻀﻤﻮن اﻟﻌﻘﲇ‪-‬اﻟﻘﻴﻤﻲ ﻟﻠﺪﻳﻦ ﺑﻠﻐﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ‪.‬‬

‫ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻧﺪرك ﺿﺤﺎﻟﺔ اﳌﻘﺎرﺑﺔ اﻟﺴﺎﺋﺪة ﰲ ﻗﺮاءة اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻮﺳﻴﻂ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﺘﻌﺎرض‬
‫اﻟﺠﺬري ﺑني ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻻﻫﻮت اﻹﺳﻼم اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي‪ ،‬واﳌﺪوﻧﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻣﺨﺘﺰﻟ ًﺔ ﰲ ﻧﺼﻮص‬
‫ﴍاح وﻣﺮوﺟﻲ ﻛﺘﺎﺑﺎت أﻓﻼﻃﻮن وأرﺳﻄﻮ )ﻣﻦ اﻟﻜﻨﺪي إﱃ اﺑﻦ رﺷﺪ(‪.‬‬

‫إن ﻫﺬه اﳌﻘﺎرﺑﺔ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ ﻣﺼﺎدرات زاﺋﻔﺔ أﺑﻄﻠﻬﺎ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺮاﻫﻦ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ؛ وﻣﻦ ﻫﺬه‬
‫اﳌﺼﺎدرات ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﻔﺴﻪ اﻟﺬي ﻻ ميﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎره ﻻﻫﻮﺗﺎً ﻋﻘﻠﻴﺎً وإن ﻛﺎن ﻳﺘﺼﻞ ﺑﺎﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ؛ ﻛام أﻧﻪ مل ﻳﺘﺸﻜﻞ ﰲ ﻗﻄﻴﻌﺔ وﺗﻌﺎرض ﻣﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺎﻃﻌﺖ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً وﻣﻔﻬﻮﻣﻴﺎً ﻣﻊ‬
‫اﳌﺪوﻧﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ اﺳﺘﺒﻄﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻨﺬ ﺑﺪاﻳﺎﺗﻪ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ واﻷدوات اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪4 (12‬‬
‫ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻟﺴﻴﺪ وﻟﺪ أﺑﺎه‬

‫إن أﺣﺪ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﻜﱪى ﻟﻀﻌﻒ اﻹﻧﺘﺎج اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮيب راﺟﻊ‪ ،‬دون ﺷﻚ‪ ،‬إﱃ ﺿﻌﻒ وارﺗﺒﺎك‬
‫ٍ‬
‫وﻣامرﺳﺎت‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻲ أن ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﻨﻈﺮ‬ ‫اﳌﻮﻗﻒ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﰲ ﺗﻨﺎول اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻧﺼﻮﺻﺎً وﺗﺎرﻳﺨﺎً‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻳﻘﺘﴤ اﻟﻌﻤﻞ اﳌﻌﻤﻖ ﻋﲆ اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻣﺴﺎرات اﻟﺘﺄوﻳﻞ واﻟﺼﺒﺎﻏﺔ اﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ‬
‫اﻟﻨﻘﺪﻳﺔ؛ ﺑﺪﻻً ﻣﻦ اﺧﺘﺰاﻟﻬﺎ ﰲ ﻣﻘﻮﻟﺔ »اﻟﱰاث« اﻟﺘﻲ اﺳﺘﺄﺛﺮت ﺑﺎﻫﺘامم اﳌﻔﻜﺮﻳﻦ اﻟﻌﺮب اﳌﻌﺎﴏﻳﻦ ﰲ‬
‫ﻣﻨﺤﺎﻫﻢ اﻟﻀﻴﻖ اﳌﺤﺼﻮر ﰲ ﴏاع اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬

‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺪد ﻳﻈﻬﺮ ﺣﺮص ﻣﺠﻠﺔ )أﻟﺒﺎب( اﻟﺪاﺋﻢ ﻋﲆ ﺗﺸﺠﻴﻊ اﻻﻫﺘامم ﺑﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺪراﺳﺎت واﻷﺑﺤﺎث اﳌﻬﻤﺔ‪ ،‬ﰲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻬﺎ اﻟﺪراﺳﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺘﺒﻬﺎ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﺘﻮﻧﴘ ﻓﺘﺤﻲ‬
‫اﳌﺴﻜﻴﻨﻲ ﺣﻮل اﻟﻘﺮآن واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺟﺪﻳﺪة وﺟﺮﻳﺌﺔ ﰲ اﻗﺘﺤﺎم ﺣﻘﻞ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺪة ﰲ اﻟﻐﺮب ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺣﻴﻮي ورﺻني‪.‬‬

‫وﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ اﱃ اﻟﺪراﺳﺔ اﳌﻬﻤﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻛﺘﺐ اﻟﺮﺋﻴﺲ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف إﻣﺎﻧﻮﻳﻞ ﻣﺎﻛﺮون ﺣﻮل ﻛﺘﺎب أﺳﺘﺎذه‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻔﺮﻧﴘ اﻟﻜﺒري ﺑﻮل رﻳﻜﻮر‪ ،‬اﻟﺬي ﻫﻮ ﺧﺎمتﺔ ﻣﴩوﻋﻪ اﻟﻔﻜﺮي اﻟﻬﺎﺋﻞ وﻗﺪ ﺧﺼﺼﻪ ﳌﻮﺿﻮع‬
‫اﻟﺰﻣﻦ واﻟﺬاﻛﺮة؛ ﻧﻨﴩ دراﺳﺔ ﻣﻬﻤﺔ ﻟﻜﺒري اﳌﺴﺘﴩﻗني اﻟﻐﺮﺑﻴني اﻷﺣﻴﺎء ﺟﻮزف ﻓﺎن إﻳﺲ ﺧﺼﺼﻬﺎ‬
‫ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻮﺳﻴﻂ‪ ،‬وﻗﺪ ﻋﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺗﻠﻤﻴﺬه رﺿﻮان اﻟﺴﻴﺪ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺮﻳﺎدﻳﺔ‬
‫ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ واﻟﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬

‫إن ﻫﺬه اﳌﻮاد وﻏريﻫﺎ ﻣﻦ اﻷﺑﺤﺎث اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ واﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة ﺗﻜﺮس اﻻﻫﺘامﻣﺎت‬
‫ِ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻷﺧﻼق ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر‬ ‫واﳌﺤﺎور اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ ﰲ ﻣﺠﻠﺔ )أﻟﺒﺎب( ﰲ ﺗﻨﺎوﻟﻬﺎ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت واﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺮاﻫﻨﺔ‪.‬‬

‫ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻟﺴﻴﺪ وﻟﺪ أﺑﺎه‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪5 (12‬‬
 ‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪6 (12‬‬
 ‫دراﺳﺎت وأﺑﺤﺎث‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪7 (12‬‬
 ‫دراﺳﺎت‬
‫وأﺑﺤﺎث‬

‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻘﺮآن‬
‫أو‬
‫اﻹميﺎن ﰲ زﻣﻦ »اﳌﺮاﺟﻌﻴني«‬
‫*‬
‫د‪ .‬ﻓﺘﺤﻲ اﳌﺴﻜﻴﻨﻲ‬

‫اﳌﻠﺨﺺ اﻟﺘﻨﻔﻴﺬي‪:‬‬
‫ﳌﺎذا ﺣﴫ اﳌﻌﺎﴏون ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﺮآن ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﳌﺼﺤﻒ؟ وﻫﻞ ﻳﻜﻔﻲ أن ﻧﺆ ّرخ ﻟﻠﻤﺼﺤﻒ ﺣﺘﻰ‬
‫»ﻧﺺ« ﻣﺘﻨﺎزع ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﺳﻮاء ﺑني اﳌﺆﻣﻨني‬
‫ﻧﻔﻬﻢ اﻟﻘﺮآن؟ ﺗﻨﻈﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ إﱃ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﻓﻼ ﺗﺮى ﻏري ﱟ‬
‫ﺗﺄﺳﺴﺖ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬أم ﺧﺎرﺟﻬﻢ ﰲ أﺻﻘﺎع »اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ« اﻟﺘﻲ‬ ‫ﺑﻪ داﺧﻞ اﻟﺠامﻋﺔ اﻟﺘﻔﺴريﻳﺔ اﻟﺘﻲ ّ‬
‫اﻟﻨﺺ‬
‫ﺗﺠ ّﺮدت ﻟﻪ ﰲ ﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮب‪ .‬ﻟﻜ ّﻦ اﻟﻌﺮب مل ﻳﻌﺮﻓﻮا ﻣﻔﻬﻮﻣﻨﺎ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ »اﻟﻨﺺ«؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻘﻒ ّ‬
‫ﰲ ﻣﺴﺎﺣﺔ ﻗﻠﻘﺔ ﺑني ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﺮآن وﺑني ﺗﺎرﻳﺦ اﳌﺼﺤﻒ‪ .‬وﻫﻮ ﻳﺸري إﱃ ﻣﺪ ّوﻧﺔ »ﻣﻘ ّﺪﺳﺔ« ﺗﻨﻄﻮي‬
‫ﻋﲆ أﻧﺤﺎء ﺷﺘّﻰ ﻣﻦ »اﻟﺘﺤ ّﺪي«‪ ،‬ﺗﻨﺒﺜﻖ ﻛﻠّﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﺴﺘﻮى ﻣﻦ اﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ مل ﻳﻌﺮﻓﻪ اﻹﻏﺮﻳﻖ؛ ﻣﺴﺘﻮى‬
‫»اﻟﺘﻌﺎﱄ«‪ .‬ﻻ ﻳﺰال اﻟﺘﻌﺎﱄ ﻟﺪﻳﻨﺎ »إﻟﻬ ّﻴﺎً« ﺑﺎﻟﴬورة‪ ،‬ﻟﻜ ّﻦ أﻓﻖ اﻟﻔﻬﻢ ﻳﻘﻊ‪ ،‬دوﻣﺎً‪ ،‬ﺗﺤﺖ ﴍوط إﻣﻜﺎن‬
‫اﻟﻨﺺ ﺗﺘﻄﻠّﺐ ﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺎﱄ اﻷﻓﻘﻲ‪ ،‬اﻟﺬي‬‫ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﻣﺮاﺟﻌﺘﻬﺎ إﻻ إذا ﺗﺤ ّﺮر ﻣﻨﻬﺎ؛ ﻟﻜ ّﻦ ﺣﺮﻳﺔ ّ‬
‫أي ﻣﺪى ميﻜﻨﻨﺎ ﺗﺄوﻳﻞ اﻟﻘﺮآن دون اﺧﱰاق‬ ‫ٍ‬
‫ﻋﻨﺪﺋﺬ‪ :‬إﱃ ّ‬ ‫مل ﻳﺴﺘﻘ ّﺮ ﺑﻌﺪ ﻋﻨﺪ أﻧﻔﺴﻨﺎ‪ .‬وﺗﺴﺄل اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﻛﻞ اﻟﺪراﺳﺎت‬ ‫ﻧﺺ ﻣﻘ ّﺪس أﻛرث ﻣﻦ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﻄﺮﺣﻬﺎ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬أﺟﻞ‪ّ ،‬‬‫أي ّ‬‫ﻣﺠﺎﻟﻪ اﻟﺘﺪاوﱄ؟ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ّ‬
‫اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺬ ﻧﻮﻟﺪﻛﻪ‪ ،‬ﺗﻌﺪﻧﺎ ﺑﻘﺮاءات ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬إﻻ أﻧّﻨﺎ ﴎﻋﺎن ﻣﺎ ﻧﻼﺣﻆ أ ّن »اﻟﻘﺎرئ« ﻫﻮ دوﻣﺎً ﻣﺆﻟّﻒ‬
‫ﻧﺼﺎً أو ﻣﺼﺤﻔﺎً إﻻ‬
‫ﻧﺺ »ﺑﻼ ﻣﺆﻟﱢﻒ«‪ .‬اﻟﻮاﻗﻊ أ ّن اﻟﻘﺮآن ﻟﻴﺲ ّ‬‫ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ؛ ﻫﻮ ﻳﺮﻳﺪ أن ﻳﻌﻴﺪ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﱟ‬
‫ﻋﺮﺿﺎً؛ أي ﺗﺤﺖ وﻃﺄة ﺳﻠﻄﺔ أو ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﺎ‪ .‬وﺣﺪﻫﺎ اﳌﺆﺳﺴﺔ ﺗﺤﺘﺎج إﱃ ﻣﺼﺎﺣﻒ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻻ‬
‫ﻳﻄﻮل ﻧﻘﺪ اﳌﺼﺎﺣﻒ ﺳﻮى اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬إ ّن اﻟﻘﺮآن ﺣﺪث‪ ،‬أو ﻋﻤﻞ ﻟﻐﻮي ﻣﻦ ﻧﻮع إﻧﺠﺎزي؛‬
‫ﻧﺤﻦ ﻻ ﻧﻔﻬﻢ اﻟﺤﺪث اﻟﻘﺮآين إﻻ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻧﻨﺘﻤﻲ إﻟﻴﻪ‪ .‬وﰲ ﻣﻌﺠﻢ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ‪ ،‬ﻧﺤﻦ ﻻ ﻧﻔﻬﻢ اﻟﻘﺮآن ﻷﻧّﻨﺎ‬
‫ﻧﺆ ّوﻟﻪ؛ ﺑﻞ ﻧﺤﻦ ﻧﺆ ّوﻟﻪ ﻷﻧّﻨﺎ ﻧﻔﻬﻤﻪ‪.‬‬

‫* * *‬

‫* ﺑﺎﺣﺚ ﻣﻦ ﺗﻮﻧﺲ‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪8 (12‬‬
‫ﻓﺘﺤﻲ اﳌﺴﻜﻴﻨﻲ‬

‫ﻻ ﻳﺘﻌﻠّﻖ اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﻫﻨﺎ‪ ،‬مبﺎ ميﻜﻦ أن ﻳُﺴ ّﻤﻰ »ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻘﺮآن«‪ ،1‬أو ﻣﺎ ﻗﺪ ﻳُﻄﻤﺢ إﻟﻴﻪ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺒﺎﺣﺜني‬
‫ﻋﲆ أﻧّﻪ »ﻗﺮاءة ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻟﻠﻘﺮآن«‪ .2‬متﺎﻣﺎً ﻛام أ ّن اﻟﺴﻜﻮت ﻋﻦ اﻟﻘﺮآن )ﺳﺒﻴﻨﻮزا(‪ ،3‬أو اﻟﺘﺠﺪﻳﻒ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻳﺤﺘﻮي ﻋﲆ ﻣﻔﻬﻮم ﻓﻘري ﺟ ّﺪا ً ﻋﻦ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ )ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور(‪ ،4‬أو ﺗﻌﻮﻳﻀﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﺸﻌﺮ اﻟﺼﻮﰲ اﻟﻔﺎرﳼ ﺗﺤﺖ اﺳﻢ »اﻟﺸﻌﺮ اﳌﺤ ّﻤﺪي« )ﻫﻴﻐﻞ(‪ ،5‬أو ﺣﺘﻰ اﻻﺳﺘﻠﻬﺎم اﻟﺮوﻣﺎﻧﴘ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻔﺮداﺗﻪ اﻟﴩﻗﻴﺔ‪ -‬اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﰲ آن )ﻏﻮﺗﻪ(‪ ،6‬واﻟﻨﻘﺎش اﻟﻨ ّﺪي ﻣﻊ ﻣﺎﻫ ّﻴﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻪ وﺣﻴﺎً ﺑﻼ ﺗﺒﺸري‪ ،‬أو‬
‫أي ﺳﻴﺎق‬‫ﺗﻠﻤﻮدا ً ﺑﻼ ﺗﻮراة )ﻓﺮاﻧﺲ روزﻧﺰﻓﺎﻳﻎ(‪7‬؛ ﻫﻲ ﻛﻠّﻬﺎ ﻣﻮاﻗﻒ »ﻻ‪-‬ﻓﻠﺴﻔ ّﻴﺔ« ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬وﻻ ﺗﻮﻓّﺮ ّ‬
‫أﺻﻴﻞ ﻟﻠﺤﻮار ﻣﻊ ﺗﺠﺎرب اﳌﻌﻨﻰ اﻟﺘﻲ ﻃ ّﻮرﻫﺎ‪.‬‬

‫وﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻧﺤﻦ ﻧﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻓﺮﺿﻴﺔ أ ّن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ )وﻫﺬا ﻣﻌﻨﻰ اﺧﺘﻼﻓﻬﺎ ﻋﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬أو ﻋﻠﻢ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت( ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ أن ﺗﺒﻨﻲ أﺳﺌﻠﺔ أﺻﻴﻠﺔ أو ﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺗ ّﻴﺔ ﺣﻮل اﻟﻘﺮآن ﰲ ﺣ ّﺪ ذاﺗﻪ‪ ،‬وﻻ ﺣﺘﻰ‬
‫ﺣﻮل اﻟﺪﻳﻦ ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪي ﺣﴫا ً‪ ،‬وإمنّ ﺎ ﻫﻲ ﻣﺪﻋ ّﻮة‪ ،‬دوﻣﺎً‪ ،‬مبﻘﺘﴣ ﻧﻮع اﻟﺘﻔﻜري اﻟﺬي ﺗﺤﱰﻓﻪ‬
‫ﻣﻨﺬ اﻟﻴﻮﻧﺎن‪ ،‬إﱃ أن ﺗﺘﺪﺧّﻞ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻧﻮع ﻣﺨﺼﻮص ﻣﻦ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﳌﻔﺘﻮﺣﺔ ﰲ اﻟﻨﻘﺎش اﳌﻌﺎﴏ ﻟﻬﺎ‬
‫أي ﻗﻀﻴﺔ ﻛﱪى ﺗﻬﻢ »ﺳﻴﺎﺳﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ« ﺑﺤﺴﺐ ﺗﻌﺒري ﻓﻮﻛﻮ‪ .‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻟﻴﺲ ﻋﻘﻴﺪة‪ ،‬وﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ‬ ‫ﺣﻮل ّ‬
‫أي ﻣﺆﺳﺴﺔ‬ ‫ﻟﻬﺎ أن ﺗﻜﻮن ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻻ ﺗﺆﻣﻦ مبﺎ ﻟﻴﺲ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ أن ﺗﺪاﻓﻊ ﻋﻦ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻋﴫ‪ ،‬مبﺸﻜﻞ واﺣﺪ‪ ،‬أﻻ وﻫﻮ ﺳﻴﺎﺳﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﰲ اﻟﻌﴫ‪ ،‬أو‬ ‫ﻛﻞ ﻣﺮة‪ ،‬وﰲ ّ‬‫ﻋﻘﺪﻳّﺔ‪ .‬إﻧّﻬﺎ ﺗﻬﺘ ّﻢ‪ ،‬ﰲ ّ‬
‫ﻟﺪى اﻟﺸﻌﺐ اﻟﺬي ﺗﻈﻬﺮ ﰲ أﻓﻘﻪ‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﳌﺼﺎدﻓﺔ أ ّن ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﻻ متﻠﻚ‪ ،‬إﱃ اﻵن‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺨﺎً داﺧﻠ ّﻴﺎً‬
‫أو ﻣﻨﺎﺳﺒﺎً ﳌﻔﻬﻮم اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪.‬‬

‫ﻛﻞ أﺟﻨﺎس اﻟﻨﻘﺎﺷﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﺮاﻫﻦ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬

‫ﴪب إﱃ ّ‬ ‫وﻟﻜﻮن ﺳﻴﺎﺳﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻣﺸﻐﻼً ﻋﻤﻴﻘﺎً ﻳﺘ ّ‬
‫ﻋﴫ‪ ،‬أو ﺷﻌﺐ ﻣﺎ‪ ،‬ﺗﺠﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻣﻨﺨﺮﻃ ًﺔ ﺳﻠﻔﺎً ﰲ ﻧﻮع ّ‬
‫ﻣﻌني ﻣﻦ اﻟﻨﻘﺎش ﻫﻲ مل ﺗﺨﱰﻋﻪ؛‬
‫‪1  - Cf. Philippe Quesne, La Philosophie du Coran, Dar Al bouraq, Beyrouth, 2007.‬‬
‫‪ -  2‬ﻧﻌرث ﻋﲆ إﺣﺎﻃﺔ ﻣﺤﻤﻮدة ﺑﻬﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺘﻨﺎول ﰲ ﻋﺪد ﺧﺎص ﻣﻦ ﻣﺠﻠﺔ )‪ ،(Mélanges‬اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر ﻋﻦ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺳﺎن ﺟﻮزف‪) ،‬اﳌﺠﻠﺪ‬
‫‪ ،LXIV‬ﺳﻨﺔ ‪ ،(2012‬ﺑريوت‪-‬ﻟﺒﻨﺎن؛ وﻫﻮ ﻋﺪد ﺧ ُّﺼﺺ ﻟﺪراﺳﺔ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﺮب ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬وﻋﺮض ﺑﺤﻮﺛﺎً ﰲ اﻟﺘﻔﺴري اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﰲ‬
‫اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫‪3  - Cf. Youcef Djedi, «Spinoza et l’islam: un état des lieux», in: Philosophiques, Vol. 37, numéro 2, Automne 2010,‬‬
‫‪p. 295-298.‬‬
‫‪4  - A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung. Bd. II, Leibzig 1844, Kap. 17: «Man betrachte z. B. den‬‬
‫‪Koran: dieses schlechte Buch war hinreichend, eine Weltreligion zu begründen…Wir finden in ihm die traurigste‬‬
‫‪und ärmlichste Gestalt des Theismus».‬‬
‫‪5  - Cf. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik. II, Erster Abschnitt, Kap. 2, A, 2: Mohammedanische Poesie: «In‬‬
‫‪höherer und subjektiv freierer Weise zweitens ist der orientalische Pantheismus im Mohammedanismus be-‬‬
‫‪sonders von den Persern ausgebildet worden».‬‬
‫‪ -  6‬ﻗﺎرن‪ :‬ﻣﻮﻣﺰن‪ ،‬ﻛﺎﺗﺎرﻳﻨﺎ‪ ،‬ﺟﻮﺗﻪ واﻟﻌﺎمل اﻟﻌﺮيب‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻋﺎمل اﳌﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،194‬ﺷﺒﺎط‪ /‬ﻓﱪاﻳﺮ ‪ ،1995‬ص ‪.158 - 145‬‬
‫‪7  - Franz Rosenzweig, L’étoile de la rédemption, Seuil, Paris, 2003, p. 170 sq.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪9 (12‬‬
 ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻘﺮآن‬

‫ﻟﻜ ّﻨﻬﺎ ﻻ متﻠﻚ ﺳﻮى أن ﺗﺴﺎﺋﻞ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺗﻪ وﻣﺴ ّﺒﻘﺎﺗﻪ ﻣﺴﺎءﻟ ًﺔ ﺟﺬرﻳّﺔً؛ ﻧﻌﻨﻲ‪ :‬ﻣﻦ زاوﻳﺔ ﺳﻴﺎﺳﺔ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻔﱰﺿﻬﺎ‪ .‬وﻷنّ ﻋﺼﻮرﻧﺎ وﺷﻌﻮﺑﻨﺎ ﺗﻌﻴﺶ‪ ،‬ﻣﻨﺬ وﻗﺖ ﻃﻮﻳﻞ‪ ،‬ﺗﺤﺖ وﻃﺄة اﻟﻨﻘﺎش‬
‫اﳌﻌﻘّﺪ ﺣﻮل ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺐ اﻟﺘﻲ ﺗ ُﻜ ﱠﺮم‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ »ﻛﺘﺒﺎً ﻣﻘ ّﺪﺳﺔ«‪ ،‬وأنّ اﻟﻌﺮب ﻳﻨﺴﺤﺐ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻫﺬا‬
‫اﻟﺘﺨﺼﻴﺺ اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ ﻣﻦ ﺑني ﺷﻌﻮب أﺧﺮى‪ ،‬ﻓﺎﳌﺘﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻋﻨﺪﻧﺎ‪ ،‬ﻻﺑُ ّﺪ ﻣﻦ أن ﻳﺼﻄﺪﻣﻮا ﺑﻬﺬه‬
‫اﻟﻮاﻗﻌﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ اﳌﺜرية؛ ﻋﻠﻴﻬﻢ أن ﻳﻨﺎﻗﺸﻮا ﻣﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻛام ﺗﺸﻜّﻠﺖ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺮة ﺗﻀﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﻮﺿﻊ ﺳﺆال واﻣﺘﺤﺎن‪ .‬إنّ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ‬ ‫ﻷ ّول ﻣﺮة‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻣﺎ ﻓﺘﺌﺖ ﰲ ّ‬
‫ﻟﺪﻳﻨﺎ »اﻟﻴﻮم«‪ ،‬ﻣﺪﻋ ّﻮة إﱃ اﻻﻟﺘﺤﺎق ﺑﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﻨﻘﺎﺷﺎت ﺣﻮل اﻟﻜﺘﺎب اﳌﻘ ّﺪس اﻟﺨﺎص ﺑﺎﻟﺠامﻋﺔ‬
‫اﻟﺘﺄوﻳﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﻨﺘﻤﻲ إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻧﻌﻨﻲ اﻟﻨﻘﺎﺷﺎت اﻟﺮاﻫﻨﺔ ﺣﻮل اﻟﻘﺮآن‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻇﺎﻫﺮة‬
‫رﻳﺐ‪ -‬ﻣﺎ أُﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ اﻷوﺳﺎط اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺬ أﻛرث ﻣﻦ‬ ‫ﻣﻨﻬﺠ ّﻴﺔ وﺑﺤﺜﻴﺔ ﺷﺪﻳﺪة اﻟﺘﻮﻗﻴﻊ ﻫﻲ ‪-‬ﻻ َ‬
‫ﺧﻤﺴني ﺳﻨﺔ‪ ،‬اﺳﻢ »اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ«‪ ،8‬وﻫﻮ ﻣﺨﺘﴫ ﻣﻬﻴﺐ ﻟﺠﻤﻠﺔ »اﳌﻘﺎرﺑﺎت اﻟﺠﺪﻳﺪة«‬
‫ﻟﻠﻘﺮآن ﰲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺮاﻫﻦ‪ .9‬وﻫﻜﺬا ﻧﺨﻠﺺ إﱃ ﻫﺬا اﻟﺘﻮﺟﻴﻪ اﻹﺷﻜﺎﱄ‪ :‬إنّ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻻ ميﻜﻨﻬﺎ‬
‫أي ﺗﺄﺻﻴﻞ ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ اﻟﺘﺄوﻳﻠﻴﺔ ﻣﻊ اﻟﻘﺮآن إﻻ ﰲ ﺿﻮء ﻣﻮﻗﻔﻬﺎ ﻣﻦ منﻂ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺬي‬ ‫أن ﺗﺪﺧﻞ ﰲ ّ‬
‫متﺎرﺳﻪ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة‪ .‬إنّ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬رﻫني ﻃﺮﻳﻘﺔ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻻﻗﺘﻀﺎءات ﺳﻴﺎﺳﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻔﱰﺿﻬﺎ ﺗﻠﻚ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬
‫أﺳﺌﻠﺘُﻬﺎ‪ ،‬أم أدواتُ ﺑﺤﺜﻬﺎ‪ ،‬أو ﺑﻨﺎ ُء ﻣﺴﺎﺋﻠﻬﺎ‪ ،‬أو ﻧﺘﺎﺋ ُﺠﻬﺎ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ .‬إﻻ أﻧّﻬﺎ ﻟﻦ ﺗﻔﻌﻞ ذﻟﻚ إﻻ ﺑﻮﺳﺎﺋﻠﻬﺎ‬
‫رمبﺎ ﻗﺎﻣﺖ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻋﲆ ﺗﺤﺎﺷﻴﻬﺎ‪ ،‬أو اﻟﺴﻜﻮت‬ ‫اﻟﺨﺎﺻﺔ؛ ﻧﻌﻨﻲ ﰲ ﺿﻮء ﻋ ّﺪة ﻣﻔﻬﻮﻣﻴﺔ ّ‬
‫ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬أو إﺳﺎءة اﺳﺘﺨﺪاﻣﻬﺎ‪.‬‬

‫ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﺒﺪأ ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﱃ أ ّن ﺣﻘﻞ »اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ« ﻗﺪ وﺻﻔﻪ أﺻﺤﺎﺑﻪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻓﺮﻳﺪ دوﻧﺮ‬
‫ﻛﻞ اﻻﻫﺘامم اﻟﻮاﺳﻊ اﻟﻨﻄﺎق‬‫)‪ ،(Fred Donner‬ﺑﺄﻧّﻪ »ﻳﺒﺪو اﻟﻴﻮم ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﻓﻮﴇ«‪ ،10‬ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ّ‬
‫ﺑﺎﻷﺳﺌﻠﺔ ﻋﻦ أﺻﻞ اﻟﻘﺮآن وﺗﺄوﻳﻠﻪ‪ .‬ﻫﻲ ﻓﻮﴇ ﻧﺎﺗﺠﺔ ﻋﻦ ﻋﺪم ﺗﻮاﻓﺮ ﴍوط اﻟﺒﺤﺚ اﳌﻨﺎﺳﺒﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ‬
‫ﻳﻠﺨّﺼﻬﺎ ﺑﺎﺣﺜﺎن ﻣﻦ أﻫﻞ ﻫﺬا اﻻﺧﺘﺼﺎص ﻫام‪ :‬ﻧﻴﻜﻮﻻي ﺳﻴﻨﺎي )‪ (Nicolai Sinai‬وأﻧﺠﻠﻴﻜﺎ ﻧﻮﻳﻔريت‬
‫)‪ ،(Angelika Neuwirth‬ﻋﻨﺪ ﺗﻘﺪميﻬام ﻣﺆﻟّﻔﺎً ﺟامﻋﻴﺎً ﺻﺪر ﺳﻨﺔ )‪ (2010‬ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﻻﻓﺖ ﻫﻮ‪:‬‬
‫)‪The Qur’ān in Context: Historical and Literary Investigations into the Qur’ānic‬‬
‫ﻛﻞ اﻷدﻟّﺔ‬
‫‪ ،(Milieu‬ﰲ أﻣﻮر ﺣﺎﺳﻤﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ أﻧّﻪ »ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﻧﴩة ﻧﻘﺪﻳﺔ ﻟﻠﻨﺺ‪ ،‬وﻻ ﻣﻨﻔﺬ ﺣ ّﺮ إﱃ ّ‬
‫اﳌﻔﻴﺪة ﻋﻦ اﳌﺨﻄﻮﻃﺎت‪ ،‬وﻻ ﺗﺼ ّﻮر واﺿﺢ ﻟﻠﻤﻼﻣﺢ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﻟﻠﺴﺎﻧﻴﺔ ﻟﻠﻮﺳﻂ اﻟﺬي اﻧﺒﺜﻖ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻻ‬

‫‪8  - the Qur'anic studies.‬‬

‫‪9  - Cf. Mehdi Azaiez, Sabrina Mervin, Le Coran. Nouvelles approches. Paris, CNRS Editions, 2013, pp. 16-31.‬‬
‫‪ -  10‬ﻓﺮﻳﺪ م‪ ،‬دوﻧﺮ‪» ،‬اﻟﻘﺮآن ﰲ أﺣﺪث اﻟﺒﺤﻮث اﻷﻛﺎدميﻴﺔ‪ :‬ﺗﺤﺪﻳﺎت وأﻣﻨﻴﺎت«‪ ،‬ﺿﻤﻦ‪ :‬رﻳﻨﻮﻟﺪز‪ ،‬ﺟﱪﺋﻴﻞ ﺳﻌﻴﺪ‪ ،‬اﻟﻘﺮآن ﰲ ﻣﺤﻴﻄﻪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪،‬‬
‫دار اﻟﺠﻤﻞ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،2012 ،‬ص ‪.59‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪10 (12‬‬
‫ﻓﺘﺤﻲ اﳌﺴﻜﻴﻨﻲ‬

‫إﺟامع ﺣﻮل اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﳌﻨﻬﺠﻴﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻼو ًة ﻋﲆ ﻛﻤﻴﺔ ﻣﻬ ّﻤﺔ ﻣﻦ ﻋﺪم اﻟﺜﻘﺔ ﺑني اﻟﺪارﺳني‪ ،‬وﻋﺪم‬
‫وﺟﻮد ﺗﺪرﻳﺐ ﻣﻨﺎﺳﺐ ﻟﻄﻠﺒﺔ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺣﻮل اﻟﻘﺮآن ﻋﲆ اﻟﻠﻐﺎت واﻵداب واﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻏري‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ‪-‬ﻻ رﻳﺐ‪ -‬ﻗﺪ ﺷﻜّﻠﺖ ﺳﻴﺎﻗﻪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ«‪.11‬‬

‫إذا ً‪ ،‬ﻣﺎذا ﺑﻘﻲ ﻣﻦ ﺑﺮﻳﻖ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﺑﻌﺪ ﻫﺬا اﻟﺘﺸﺨﻴﺺ اﻟﺼﺎرم؟ ﻣﺎ ﻳﺒﻘﻰ‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ‬
‫ﻧﻮﻳﻔريت )‪ (Neuwirth‬ﻧﻔﺴﻬﺎ وﺑﻌﺒﺎرﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻫﻮ اﻹﺛﺎرة )‪ .12(excitement‬وﻫﻲ إﺛﺎرة ﻣﻦ ﻧﻮع ﻏري‬
‫ﻣﺴﺒﻮق؛ مل ﻳﻌﺪ اﻟﻘﺮآن ﻣﺜريا ً ﻷﻧّﻪ ﻣﻌﺠ ٌﺰ أو ﻓﺮﻳﺪ ﻣﻦ ﻧﻮﻋﻪ؛ ﺑﻞ ﺻﺎر ﻣﺜريا ً ﻷﻧّﻪ ﺗﺤ ّﻮل‪ ،‬ﻣﻨﺬ ﺳﺒﻌﻴﻨﻴﺎت‬
‫اﻟﻘﺮن اﳌﺎﴈ‪ ،‬ﻣﻊ أﻋامل ﻣﺆ ّرﺧني أُﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﻢ اﺳﻢ »اﳌﺮاﺟﻌﻴني« )‪ (revisionists‬اﻟﺴ ّﻴﺊ اﻟﺼﻴﺖ‪،13‬‬
‫ﻧﺺ ﻣﺸﻜﻮك ﻓﻴﻪ ﺷﻜﻼً )ﻟﻐﻮﻳّﺎً(‪ ،‬وﻣﻀﻤﻮﻧﺎً )ﺗﺎرﻳﺨ ّﻴﺎً(‪.‬‬‫إﱃ ّ‬

‫ٍ‬
‫ﻣﻨﺬﺋﺬ‪ ،‬اﻧﻔﻌﺎﻻً ﻣﻨﻬﺠ ّﻴﺎً إﺟﺒﺎرﻳّﺎً ﻟﺪى اﻟﺒﺎﺣﺜني‪ .‬وﴏﻧﺎ أﻣﺎم اﻧﻘﺴﺎم‬ ‫ﻫﺬه اﻹﺛﺎرة اﻟﺸﻜﻮﻛﻴﺔ ﺻﺎرت‪،‬‬
‫‪14‬‬
‫اﺟﻌﻲ« ‪ .‬ﻣﺎ متّ ﺖ ﻣﺮاﺟﻌﺘﻪ‪ ،‬ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ‪،‬‬ ‫رﺳﻤﻲ وﻣﻜ ّﺮس ﺑني ﺗﻴﺎرﻳﻦ؛ ﺗﻴﺎر ﺗﻘﻠﻴﺪي وﺗﻴﺎر »ﻣﺮ ّ‬‫ّ‬
‫ﻧﺺ ﻣﺎ أﻫ ّﻢ ﻣﻦ دﻻﻟﺔ ذﻟﻚ‬
‫ﻟﻴﺲ اﻟﻘﺮآن ﻧﻔﺴﻪ؛ ﺑﻞ ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﺄرﻳﺦ ﻟﻪ‪ .‬ﻷ ّول ﻣ ّﺮة ﺗﺼﺒﺢ ﻛﺘﺎﺑﺔ ﺗﺎرﻳﺦ ّ‬
‫اﻟﻨﺺ‪ .‬وﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﺴﺄل ﳌﺎذا؟‬

‫ﳌﺎذا ﺣﴫ اﳌﻌﺎﴏون ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﺮآن ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﳌﺼﺤﻒ؟ وﻫﻞ ﻳﻜﻔﻲ أن ﻧﺆ ّرخ ﻟﻠﻤﺼﺤﻒ ﺣﺘﻰ‬
‫ﻧﻔﻬﻢ اﻟﻘﺮآن؟‬

‫اﳌﺘﺨﺼﺼني اﻟﻜﺒﺎر ﰲ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ‪ ،‬أﻻ وﻫﻮ‬

‫ّ‬ ‫مث ّﺔ أﻣ ٌﺮ ﻣﻨﻬﺠﻲ ﻣﺘﺪاول ﻋﲆ ﻧﻄﺎق واﺳﻊ ﺑني‬
‫ﴐورة وﺿﻊ »اﻟﻘﺮآن ﰲ ﺳﻴﺎﻗﻪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ«‪ ،‬وﻫﻮ أﻳﻀﺎً ﻋﻨﻮان ﻛﺘﺎب ﺟامﻋﻲ أﻋ ّﺪﻩ ﺑﺎﺣﺚ ﻛﺒري ﰲ ﻫﺬا‬
‫اﻟﺤﻘﻞ ﻫﻮ ﺟﺎﺑﺮﻳﻴﻞ ﺳﻌﻴﺪ رﻳﻨﻮﻟﺪز )‪ ،(Gabriel Said Reynolds‬وﻇﻬﺮ ﺳﻨﺔ )‪ ،(2008‬وﺗ ُﺮﺟﻢ إﱃ‬

‫‪11  - Nicolai Sinai and Angelika Neuwirth, ‘’Introduction’’, in: The Qur’ān in Context. Historical and Literary‬‬
‫‪Investigations into the Qur’ānic Milieu. Volume 6, Leiden, Brill, 2010, p. 1.‬‬
‫‪12  - ibid, p. 1-2.‬‬
‫‪» -  13‬اﳌﺮاﺟﻌﻴّﺔ«‪ :‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﳌﺼﻄﻠﺢ )‪ ،(le révisionnisme‬اﻟﺬي ﻇﻬﺮ ﰲ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ ﰲ أواﺧﺮ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‪ ،‬وﻓﺮض ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﺳﻴﺎق ﻗﻀﻴﺔ‬
‫ﺷﻖ ﻓﺮﻧﴘ ﻛﺒري ﻳﺪﻋﻮ إﱃ »ﻣﺮاﺟﻌﺔ« ﻣﺤﺎﻛﻤﺘﻪ‪،‬‬ ‫اﻟﻀﺎﺑﻂ اﻟﻴﻬﻮدي )‪ ،(Dreyfus‬اﻟﺬي اﺗ ّﻬﻢ‪ ،‬ﺳﻨﺔ )‪ ،(1894‬ﺑﺎﻟﺠﻮﺳﺴﺔ ﻟﻔﺎﺋﺪة أﳌﺎﻧﻴﺎ‪ .‬وﻇﻬﺮ ّ‬
‫ﻣﺸﻜّﻜني ﰲ ﺳﻼﻣﺔ اﻹﺟﺮاءات اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ ﺿﺪّه‪ .‬ﻫﺬا اﳌﻌﻨﻰ اﻟﻘﺎﻧﻮين أُ ِﺿﻴﻔَﺖ إﻟﻴﻪ ﻣﻌﺎنٍ أﺧﺮى ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬وﻻ ﺳﻴّام ﻇﻬﻮر ﻣﺆ ّرﺧني‬
‫ﻣﺮاﺟﻌﻴني ﰲ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻋ ّﺪة‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﺪﻋﻮة »اﻟﻨﺎزﻳﺔ« إﱃ ﻣﺮاﺟﻌﺔ ﴎدﻳﺔ اﻟﻬﻮﻟﻮﻛﺴﺖ‪ ،‬أو ﻣﺮاﺟﻌﺔ ﴎدﻳﺔ اﻟﺤﺎدي ﻋﴩ ﻣﻦ ﺳﺒﺘﻤﱪ‪ ،‬أو ﻣﺮاﺟﻌﺔ‬
‫ﴎدﻳﺔ اﻹﺑﺎدة ﰲ رواﻧﺪا‪ ،‬أو اﻟﺘﺸﻜﻴﻚ ﰲ إﺑﺎدة اﻷرﻣﻦ‪ .‬واﳌﺮاﺟﻌﻴﺔ ﺻﻔﺔ ﺳﻠﺒﻴّﺔ ﺗ ّﻢ ﰲ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﺳ ّﻦ ﻗﺎﻧﻮن ﳌﻨﻌﻬﺎ )ﻗﺎﻧﻮن ‪ Gayssot‬ﰲ ‪ 13‬متﻮز‪/‬‬
‫ﻳﻮﻟﻴﻮ ‪ .(1990‬وﻣﻦ ﻣﺮادﻓﺎﺗﻬﺎ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﺸﻜﻴﻜﻴّﺔ‪ ،‬أو اﻹﻧﻜﺎرﻳﺔ‪.‬‬
‫‪14  - Cf. Andrew Rippin, ‘’Foreword’’, in: John Wansbrough, Quranic Studies. Sources and Methods of Scriptural‬‬
‫‪Interpretation, oxford University Press, Oxford, 1977, p. xii.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪11 (12‬‬
 ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻘﺮآن‬

‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺳﻨﺔ )‪ (2012‬ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان )اﻟﻘﺮآن ﰲ ﻣﺤﻴﻄﻪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ(‪ ،‬ﰲ ﺧﻠﻂ ذي دﻻﻟﺔ ﺑني »اﻟﺴﻴﺎق«‬
‫و»اﳌﺤﻴﻂ«‪ .‬ﻫﺬا اﻷﻣﺮ اﳌﻨﻬﺠﻲ ‪-‬ﻻ رﻳﺐ‪ -‬ﻟﻴﺲ ﺟﺪﻳﺪا ً؛ ﺑﻞ ﻫﻮ ﻗﺪ ﺑﺴﻂ ﺳﻴﻄﺮﺗﻪ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫ﻣﻨﺬ أواﺳﻂ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ ﻣﻊ ﻋﻤﻞ ﺗﻴﻮدور ﻧﻮﻟﺪﻛﻪ اﻟﺬاﺋﻊ اﻟﺼﻴﺖ )ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻘﺮآن(‪ ،‬اﻟﺬي‬
‫ﻇﻞ ﻗﺮارا ً إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻗﺎﻫﺮا ً إﱃ ﺣ ّﺪ اﻷﻋامل اﻟﺤﺎﺳﻤﺔ‬
‫ﺻﺪرت ﻃﺒﻌﺘﻪ اﻷوﱃ ﺳﻨﺔ )‪ ،(1860‬إﻻ أﻧّﻪ ّ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺻﺒﻐﺖ ﻫﺬا اﻟﻔﻦ ﻣﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﻔﱰة اﻟﺮاﻫﻨﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ اﻧﻄﻠﻘﺖ ﻣﻨﺬ ﺳﺒﻌﻴﻨﻴﺎت اﻟﻘﺮن اﳌﺎﴈ‪،‬‬
‫وﻧﺬﻛﺮ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﺧﺎص‪ ،‬ﻛام ﻫﻮ ﻣﻌﻠﻮم ﺑني أﻫﻞ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ‪:‬‬
‫‪- Günter Lüling, Über den Ur-Qur’an: Ansätze zur Rekonstruktion‬‬
‫‪vorislamischer christlicher Strophenlieder im Qur’an (erlangen; Lüling, 1974).‬‬
‫‪- John Wansbrough, Quranic Studies. Sources and Methods of Scriptural‬‬
‫‪Interpretation (Oxford: oxford University Press, 1977).‬‬
‫‪- Patricia Crone and Michael Cook, Hagarism. The Making of the Islamic‬‬
‫‪World (Cambridge: Cambridge University, 1977).‬‬
‫‪- Christoph Luxenberg, Die Syro-aramäische Lesart des Koran (Berlin: Das‬‬
‫‪arabische Buch, 2000).‬‬
‫‪- Angelika Neuwirth, Der Koran als Text der Spätantike, ein europäischer‬‬
‫‪Zugang (Verlag der Weltreligionen, 2010).‬‬

‫ﻛﻞ اﻟﻌﺎﻣﻠني ﰲ ﻧﻄﺎق اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻣﺆ ّرﺧﻮن‪ ،‬أو ﻳﺮﻳﺪون أن ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬وﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﺴﺄل‪:‬‬
‫ّ‬
‫ﳌﺎذا؟ ﳌﺎذا ﺗ ّﻢ ﻧﻘﻞ اﻻﻫﺘامم اﳌﻨﻬﺠﻲ ﺑﺎﻟﻘﺮآن ﻣﻦ داﺋﺮة اﻟﺘﻔﺴري )ﺣﻴﺚ ﻋﻤﻠﺖ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﱰاﺛﻴﺔ ﰲ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻓﱰاﺗﻬﺎ‪ ،‬وﻻ ﺗﺰال ﺗﻌﻤﻞ‪ ،‬ﻛام رأﻳﻨﺎ ذﻟﻚ ﻣﻊ اﻟﺠﺎﺑﺮي( إﱃ ﻧﻄﺎق اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﻮﺿﻌﻲ‬
‫اﻟﺼﺎرم ﻟﻠﻤﺼﻄﻠﺢ ﻛام ﻫﻮ ﻣﺘﺪاول ﻟﺪى اﻟﺒﺎﺣﺜني اﻷورﺑﻴني ﻣﻨﺬ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ؟ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻧﻘﻮل‪ :‬ﻣﺎ وﻗﻊ ﻫﻮ ﻧﻘﻞ اﻟﻘﺮآن ﻣﻦ أﻓﻖ اﻟﺬات )ﻛﻴﻒ ﺗﺆ ّول ﻣﺼﺎدر ﻧﻔﺴﻬﺎ؟( إﱃ ﻣﺴﺘﻮى‬
‫اﳌﻮﺿﻮع )ﻛﻴﻒ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻧﺆ ّرخ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ ﺧﺎرج ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻣﺠ ّﺮد ﳾء إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ؟(‪ .‬ﻓﻤﻨﺬ اﻟﻘﺮن‬
‫اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ اﻷوريب‪ ،‬مل ﻳﻌﺪ »اﳌﺴﻠﻤﻮن« ﻃﺮﻓﺎً أﺳﺎﺳ ّﻴﺎً ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﺣﻮل ﺗﺎرﻳﺦ أﻧﻔﺴﻬﻢ اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ‪ ،‬أو‬
‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺨﺎص ﺑﻬﻢ‪ .‬ﻟﻘﺪ اﻧﺘﻘﻞ اﻟﻘﺮآن ﻣﻦ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺬات إﱃ ﺗﺎرﻳﺦ اﻵﺧﺮ‪ .‬وﻋﲆ أﺳﺎس ﻫﺬه‬
‫»اﻵﺧﺮﻳّﺔ« اﻟﺠﺬرﻳﺔ )وﺑﻌﺒﺎرة ﻟﻴﻔﻴﻨﺎس ﻫﺬه »اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ« اﻟﺠﺬرﻳﺔ( ﺑﺪأ ﺗﺎرﻳﺦ ﺟﺪﻳﺪ ﻟﻠﻘﺮآن ﺑﻮﺻﻔﻪ‬
‫»ﻧﺺ« ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﻔﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻧﺸﻬﺪ ﻧﻮﻋﺎً ﻣﺮﻳﺒﺎً ﻣﻦ ﻣﻮت اﻟﻜﺘﺎب ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ ﻧﻘﺪ‬ ‫ﻣﺠ ّﺮد ّ‬
‫‪15‬‬
‫ﻷي »ﻛﺘﺎب ﻣﻘ ّﺪس« إﻻ‬‫اﻟﻨﺼﻮص ‪ .‬ﺑﺎت ﻣﺴﻠ ًّام ﺑﻪ‪ ،‬ﻣﻨﺬ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‪ ،‬أﻧّﻨﺎ ﻻ ميﻜﻦ أن ﻧﺆ ّرخ ّ‬
‫‪15  - Cf. Pierre Judet de La Combe, «La philologie contre le texte?», Les Cahiers du Centre de Recherches His-‬‬
‫‪toriques, 37 | 2006, 89-106: «La constitution d’une science critique des textes peut avoir comme conséquence la‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪12 (12‬‬
‫ﻓﺘﺤﻲ اﳌﺴﻜﻴﻨﻲ‬

‫ ﻣﻨﺴﻮﺑﺎً إﱃ‬،‫»ﻧﺺ«؛ أي ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺟﺴامً ﻣﺨﻄﻮﻃﺎً ﻣﻦ اﳌﻠﻔﻮﻇﺎت ﰲ ﻟﻐﺔ ﻗﻮﻣ ّﻴﺔ ﺑﻌﻴﻨﻬﺎ‬ ‫ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﺠ ّﺮد ﱟ‬
‫ ﻣﺜﻞ أﺛﺮ ﻓ ّﻨﻲ اﻧﺘﻘﻞ ﻣﻦ‬،(l’aura) ‫ﺳامه واﻟﱰ ﺑﻨﻴﺎﻣني اﻟﻬﺎﻟﺔ‬
ّ ‫ ﻟﻘﺪ ﻓﻘﺪ اﻟﻘﺮآن ﻣﺎ‬.‫ﻓﱰة ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﺑﻌﻴﻨﻬﺎ‬
‫ ﻟﻜ ّﻦ اﺳﺘﻨﺴﺎخ‬.16«‫ﺳامه »ﻋﴫ اﻻﺳﺘﻨﺴﺎخ اﻟﺘﻘﻨﻲ‬ ّ ‫ إﱃ ﻣﺎ‬،‫ﺣﺪث اﻹﺑﺪاع اﻟﺬي ﻻ ﻳﻘﻊ إﻻ ﻣﺮة واﺣﺪة‬
‫أو إﻋﺎدة إﻧﺘﺎج اﻟﻘﺮآن ﺑﺸﻜﻞ ﺗﻘﻨﻲ ﻫﻮ إﺟﺮاء ﻟﻦ ﻳﺘ ّﻢ ﰲ اﻟﺤﺎﴐ )ﻣﺜﻞ اﺳﺘﻨﺴﺎخ ﻟﻮﺣﺔ ﻓﻨﻴﺔ(؛ ﺑﻞ ﰲ‬
ً‫ﻧﺼﺎ‬ّ ،‫ ﰲ ﺟﻮﻫﺮه‬،‫ﴎدي واﻓﱰاﴈ ﻣﻦ ﺻﻨﻊ اﳌﺆ ّرخ اﻟﺬي ﻗ ّﺮر أن ﻳُﻌﺎﻣﻞ اﻟﻜﺘﺎب اﳌﻘ ّﺪس ﺑﻮﺻﻔﻪ‬ ّ ٍ
‫ﻣﺎض‬
‫أي ﻣﺆ ّرخ ﻻ ميﻜﻨﻪ ﺳﻮى أن »ﻳﺮاﻗﺐ ﻛﺘﺎﺑﺘﻪ« ﻛام ﻓﻌﻠﺖ‬ ّ ‫ ﻓﺈ ّن‬،‫ ومبﺎ ﻫﻮ ﻧﻮاة أدﺑ ّﻴﺔ‬.ً‫ أو أدﺑ ّﻴﺎ‬،«ً‫»ﻣﻜﺘﻮﺑﺎ‬
ّ ‫ وﻻ‬،17«‫ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺪوﻟﺔ اﻷﻣﻮﻳّﺔ ﻷ ّول ﻣ ّﺮة ﺣني »راﻗﺒﺖ اﻟﻨﺺ« ﻣﻦ ﺧﻼل »إﺣﺼﺎء ﺣﺮوﻓﻪ وﻛﻠامﺗﻪ‬
‫ﻳﺤﻖ‬
a textual) «‫ﻧﴢ‬ ّ ‫ أو »ﺗﺎرﻳﺦ‬،18(a literary history) «‫ﻟﻪ أن ﻳﺼﻨﻊ ﺣﻮﻟﻪ أﻛرث ﻣﻦ »ﺗﺎرﻳﺦ أديب‬
‫ أﻧﻪ ﻻ ميﻜﻦ‬،‫ ﺑﺎﻟﺘﺪﻗﻴﻖ‬،‫ وﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ‬.20(mimetic process) «‫ أو ﻣﺠﺮد »ﻣﺴﺎر ﻣﻴﻤﻴﺎيئ‬،19(history
‫ ﻟﻜ ّﻦ ﻫﺬا‬.‫ وﻫﻮ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﻣﺘﻮاﺗﺮ ﺗﺤﺖ أﻗﻼم اﳌﺮاﺟﻌﻴني‬،21(a story) «‫»ﻗﺼﺔ‬ ّ ‫أن ﻧﻜﺘﺐ ﺣﻮﻟﻪ ﺳﻮى‬
،ً‫ أﻳﻀﺎ‬،ً‫ ﴏاﺣﺔ‬،‫اﻟﻘﻠﺐ اﻟﴫﻳﺢ ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﻘﺮآن ﻣﻦ »ﻛﺘﺎب ﻣﻘ ّﺪس« إﱃ ﻣﺠ ّﺮد »ﻧﺺ« ﻗﺪ اﻓﱰض‬
.‫ﻋﻤﻠ ّﻴﺔ ﺗﺠﺮﻳﺪ ﻟﻠﺠامﻋﺔ اﻟﺘﻔﺴريﻳﺔ اﳌﺴﻠﻤﺔ ﻗﺪميﺎً وﺣﺪﻳﺜﺎً ﻣﻦ ﺣ ّﺠﻴﺔ أو ﺻﻼﺣﻴﺔ رأﻳﻬﺎ ﰲ اﳌﺴﺄﻟﺔ‬
‫وذﻟﻚ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻻﺳﺘﻌﺎﺿﺔ ﻋﻨﻬﺎ إ ّﻣﺎ مبﺎ ﺳﺒﻘﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﺴﺎﻣﻴﺔ ﺣﻮل اﻟﻜﺘﺐ اﳌﻘ ّﺪﺳﺔ )وﻫﻮ‬
‫ ﻏري اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ )وﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﺑﺎﺗﺮﻳﺸﻴﺎ‬،‫ أو اﳌﺼﺎدر‬،‫ وإ ّﻣﺎ مبﺎ ﻋﺎﴏﻫﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ‬،22(‫ﻣﻮﻗﻒ واﻧﺴﱪو‬
‫ أو أُﺳﻜﺘﺖ ﻋﻨﺪ ﻛﺘﺎﺑﺔ‬،«‫ أو ﺣﺘﻰ ﺑﺎﺳﺘﻨﻄﺎق ﻧﺼﻮص أﺧﺮى ﻇﻠّﺖ »ﺻﺎﻣﺘﺔ‬،23(‫ﻛﺮون وﻣﺎﻳﻜﻞ ﻛﻮك‬
.24‫ ﻣﺜﻞ اﳌﺼﺎدر اﻟﺸﻴﻌﻴﺔ‬،‫اﳌﺼﺤﻒ‬
disparition de ces textes, ou, du moins, leur rejet dans la catégorie plus ou moins infâme des contrefaçons sans
valeur, des absents qui n’avaient pas lieu d’être».
16  - Cf. Benjamin Walter, «L’œuvre d’art à l’ère de sa reproductibilité technique», in L’Homme, le langage et la
culture, Paris, Denoël-Gonthier, 1971, pp. 137-181.
17  - Cf. François Déroche, «Contrôler l’écriture. Sur quelques caractéristiques de corans de la période omeyyade»,
in: Mehdi Azaiez, Sabrina Mervin, Le Coran. Nouvelles approches, op. cit. pp. 39 sqq.
18  - John Wansbrough, Quranic Studies. Sources and Methods of Scriptural Interpretation, oxford University
Press, Oxford, 1977, p. 16.
19  - ibid, p. 20.
20  - ibid, p. 29, 33.
21  - Patricia Crone and Michael Cook, Hagarism. The Making of the Islamic World, Cambridge University, Cam-
bridge, 1977, p. vii: ”For although the characters who appear in our story are all of them dead, their descendants
are very much alive”.
22  - John Wansbrough, op. cit. p. 16: “It is to that tradition [Semitic literature], rather than to one fabricated from
the data of Arabic literature, that a literary history of the Qu’ān must inevitably lead”.
23  - Patricia Crone and Michael Cook, op. cit. p. vii: ”First, our account of the formation of Islam as a religion
is radically new…: it is based on the intensive use of a small number of contemporary on-Muslim sources the
testimony of which has hitherto been disregarded”.
24  - Mohammed Ali Amir-Moezzi, «Le Coran silencieux et le Coran parlant : histoire et écritures à travers l’étude
de quelques textes anciens», in : Mehdi Azaiez, Sabrina Mervin, Le Coran. Nouvelles approches, op. cit. pp.59-61.

‫اﻟﻌﺪد‬
13 (12)
 ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻘﺮآن‬

‫أي ﻛﺘﺎب ﻣﻘ ّﺪس ﻫﻮ ﻣﺠ ّﺮد‬

‫ﻫﺬه اﻟﻔﺮﺿﻴﺎت اﻷ ّوﻟﻴﺔ‪ :‬أﻧّﻨﺎ ﻻ ﻧﻌﺮف إﻻ ﻣﺎ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻧﺆ ّرخ ﻟﻪ؛ أ ّن ّ‬
‫ﻛﻞ اﻟﺪراﺳﺎت‬ ‫ﻧﺺ إمنّ ﺎ ﻟﻪ ﻧﻮاة ﴎدﻳﺔ أدﺑ ّﻴﺔ؛ ﺻﺎرت مبﺜﺎﺑﺔ اﻟﺨﻠﻔﻴﺔ اﳌﻨﻬﺠ ّﻴﺔ اﻟﺼﺎﻣﺘﺔ ﰲ ّ‬
‫أي ّ‬
‫ﻧﺺ؛ وأ ّن ّ‬
‫ّ‬
‫اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﻧﻮﻟﺪﻛﻪ إﱃ أﻧﺠﻠﻴﻜﺎ ﻧﻮﻳﻔريت‪ .‬ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻫﺬه اﻟﻔﺮﺿﻴﺎت ﻫﻲ ﺗﻌﺒري ﺣﺎ ّد ﻋﻦ‬
‫رﻏﺒﺔ متﻠّﻚ ﺗﺘﻤ ّﻴﺰ ﺑﻬﺎ اﻟﺬات اﻟﻌﺎرﻓﺔ اﻷورﺑﻴﺔ‪ .‬وﻫﻮ أﻣﺮ أﺷﺎر إﻟﻴﻪ داﻧﻴﻴﻞ ﻣﺎدﻳﻐﺎن )أﺣﺪ اﻟﺒﺎﺣﺜني ﰲ‬
‫اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏﻳﻦ( ﻗﺎﺋﻼً‪» :‬ﻳﺸﻌﺮ اﳌﺮء ﺑﺄ ّن ﺑﻌﺾ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ )وﻫﺬا واﺿﺢ متﺎﻣﺎً‬
‫ﺣﺎﻟﺘﻲ ﻟﻮﻟﻴﻨﻎ وﻟﻮﻛﺴﻨﱪغ( ﺗﻨﺎزع ﻣﻦ أﺟﻞ اﻣﺘﻼك اﻟﻨﺺ‪ .‬وزﻋ ُﻢ أ ّن اﻟﺒﻨﺎء اﻟﺘﺤﺘﻲ واﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ‬ ‫ْ‬ ‫ﰲ‬
‫ﻋﻨﺎﴏ اﻟﻨﺺ ﻫﻲ أﺻﻼً ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ ﻳﺒﺪو أﻧّﻪ ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﺷﺘﻬﺎء ]ﺷﺪﻳﺪ[ ﻟﺘﺠﺮﻳﺪ اﻟﺠامﻋﺔ اﳌﺴﻠﻤﺔ ﻣﻦ‬
‫أﺳﺎﺳﻬﺎ‪ ،‬وأﻋﻈﻢ ﻛﻨﺰ متﻠﻜﻪ«‪.25‬‬

‫اﻟﻨﺺ اﻟﻘﺮآين ﻋﻦ »ﻗﺮآن أﺻﲇ« )‪(der Ur-Qur’an‬‬ ‫ﻛﻞ اﻟﺪارﺳني‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺒﺤﺜﻮن ﰲ ّ‬ ‫ﻟﻨﻘﻞ‪ّ :‬‬
‫ﺑﻌﺒﺎرة ﻟﻮﻟﻴﻨﻎ‪ ،‬ﻫﻢ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻳﺒﺤﺜﻮن ﻋﻦ أﺻﻮل ﻳﻬﻮدﻳﺔ‪ ،‬أو ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬أو ﴎﻳﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﱰ ّدﻣﺔ ﰲ‬
‫ﺟﺴﻢ اﻟﻘﺮآن‪ .‬ﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻫﻢ ﻳﺒﺤﺜﻮن ﻋﻦ أﻧﻔﺴﻬﻢ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﺤ ّﺮﻛﻬﻢ ﻫﻮ ﻫﺎﺟﺲ ﻫﻮوي‪ ،‬وﻻ ﻋﻼﻗﺔ‬
‫ﻟﻬﺬا اﻟﻬ ّﻢ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ مبﺼﺤﻒ اﳌﺴﻠﻤني‪ .‬اﻧﺘﻘﻠﺖ اﻟﻬﺎﻟﺔ )‪ (l’aura‬اﻟﻬﻮوﻳﺔ اﳌﻔﻘﻮدة ﰲ اﳌﻜ ّﻮﻧﺎت‬
‫اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ ﻟﻠﻐﺮﺑﻴني إﱃ ﺗﺮﺑﺔ أﺧﺮى ﻇﻠّﺖ ﻋﺼ ّﻴﺔ أﻣﺎﻣﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺤﺜﺎً ﻋﻦ ﺗﻄﺎﺑﻖ ﻣﻊ ذاﺗﻬﺎ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬أو ﻧﻮاﺗﻬﺎ‬
‫اﻟﺤﻨﻴﻨ ّﻴﺔ‪.‬‬

‫ﻣﻨﺬ ﺳﻨﺔ )‪ (1833‬دﺷّ ﻦ أﺑﺮاﻫﺎم ﻏﺎﻳﻐﺮ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ أﺻﻮل اﻟﻘﺮآن ﺗﺤﺖ ﺷﻌﺎر ﺳﺆال منﻮذﺟﻲ‬
‫ﻻ ﻳﺰال أﻣﺮا ً ﻣﻨﻬﺠ ّﻴﺎً ﻣﻮ ﱢﺟﻬﺎً‪Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen? :‬‬
‫‪» ،((Bonn: 1833‬ﻣﺎذا أﺧﺬ ﻣﺤ ّﻤﺪ ﻣﻦ اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ؟«‪ .‬ﺛ ّﻢ ﺗﻮاﻟﺖ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺘﻔﺘﻴﺸﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺎﺳﺐ‬
‫اﻟﻨﺺ اﻟﺬي ُﻋ ّﺪ ﻣﻦ ﻃﺮف اﳌﺴﻠﻤني ﰲ ﻛﺎﻣﻞ ﺗﺎرﻳﺨﻬﻢ مبﺜﺎﺑﺔ‬
‫اﻟﻨﺺ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ّ‬
‫اﻟﻘﺮآن ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﺘﻀ ّﻤﻨﻪ ّ‬
‫اﻟﻨﺺ اﻟﺮﺳﻤﻲ ﻟﺠامﻋﺔ اﳌﺆﻣﻨني؛ ﻧﻌﻨﻲ اﳌﺼﺤﻒ اﻟﻌﺜامين‪ .‬ﻫﺬه اﻟﻮﺛﻴﻘﺔ أﺻﺒﺤﺖ ﺗﻬﻤﺔ ﻓﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪،‬‬ ‫ّ‬
‫وﻣﻦ ﺛ َ ّﻢ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻓﺤﺴﺐ ﺿ ّﺪ اﳌﺴﻠﻤني )ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻢ ﺟامﻋﺔ روﺣﻴﺔ(؛ ﺑﻞ ﺣﺘﻰ ﺿ ّﺪ‬
‫اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ مبﺎ ﻫﻲ ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد ﻗﺎﻣﺖ »اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ« )ﻣﻨﺬ ﺳﺒﻌﻴﻨﻴﺎت اﻟﻘﺮن‬
‫ﻧﺼﺎً‬‫اﻟﻌﴩﻳﻦ( ﻋﲆ ﺗﻌﻠﻴﻖ ا ّدﻋﺎء اﻟﺼﻼﺣﻴﺔ اﻟﺬي ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺘﻤﺘّﻊ ﺑﻪ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﱰاﺛﻴﺔ ﻟﻠﻘﺮآن ﺑﻮﺻﻔﻪ ّ‬
‫ﻣﻌﺎﴏا ً ﻟﻨﻔﺴﻪ‪ .‬ﻟﻘﺪ ُﺟ ّﺮد اﻹﺳﻼم اﻟﻜﻼﺳﻴيك ﻣﻦ ﺗﺄوﻳﻠﻪ اﻟﺬايت‪ ،‬وﺗﺤ ّﻮل ﻓﺠﺄة إﱃ ﳾء إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ‬
‫ﻋﺎ ٍر ﺗﺠﺐ إﻋﺎدة ﺑﻨﺎﺋﻪ‪.‬‬

‫أي ﺟﺪوى‬
‫مث ّﺔ إﻋﺮاض ﺗﺄوﻳﲇ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﺮآن ﻋﲆ أﻧّﻪ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﺒﺪو ﻟﻠﺬات اﻷورﺑﻴﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﺑﻼ ّ‬

‫‪ -  25‬رﻳﻨﻮﻟﺪز‪ ،‬ﺟﱪﺋﻴﻞ ﺳﻌﻴﺪ‪ ،‬اﻟﻘﺮآن ﰲ ﻣﺤﻴﻄﻪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬دار اﻟﺠﻤﻞ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،2012 ،‬ص ‪.18‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪14 (12‬‬
‫ﻓﺘﺤﻲ اﳌﺴﻜﻴﻨﻲ‬

‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﻘﻞ ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻛام ﺿﺒﻄﻬﺎ ﻛﺎﻧﻂ‪ .‬وﻟﻜﻦ‪ ،‬ﰲ اﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻳﻮﺟﺪ ﻫﺎﺟﺲ‬
‫ﻧﺼﺎً ﺗﺤﺖ اﻟﺴﻴﻄﺮة‬‫ﻟﻜﻞ آﻟﻴﺎت اﻟﻀﺒﻂ اﻟﻨﻘﺪي اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻠﻪ ّ‬ ‫ﺑﺤﺜﻲ ﺣﺎ ّد ﻳﺪﻓﻊ ﻧﺤﻮ إﺧﻀﺎع اﻟﻘﺮآن ّ‬‫ّ‬
‫اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻠﻌﻘﻞ اﳌﻌﺎﴏ‪ .‬وﻣﻬام أﺧﺬﻧﺎ مبﺒﺪأ »ﺣﺴﻦ اﻟﻈّﻦ« ﺑﺎﻟﻘﺎﺋﻞ‪ ،‬اﻟﺬي أﻋﺎدﺗﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ إﱃ اﻟﺨﺪﻣﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﺤﺴﺐ أﻧّﻬﺎ ﺗﻨﺤﺘﻪ ﻷ ّول ﻣﺮة ﻣﻦ أﺟﻞ ﻓﻬﻢ أو ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻛﻼم اﻟﻐﺮﺑﺎء‪،26‬‬
‫ﻣﻊ ﻣﻼﺣﻈﺔ أ ّن ﺗﻘﻠﻴﺪ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻻ ﺗﻠﺘﺰم ﺑﻪ‪ ،‬ﻓﺈ ّن اﻟﺘﻄﻤﻴﻨﺎت اﻟﺘﺄوﻳﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻣﺎ ﻓﺘﺌﺖ ﺑﺎﺣﺜﺔ‬
‫ﻗﺪﻳﺮة ﻣﻦ ﺣﺠﻢ أﻧﺠﻠﻴﻜﺎ ﻧﻮﻳﻔريت ﺗﺮﺳﻠﻬﺎ ﻟﻨﺎ ﺣﻮل ﻧﺒ ّﻮة اﻟﺮﺳﻮل ﻣﺤ ّﻤﺪ ﺣﺘﻰ ﻧﺒﴫ وﻧﻘﺒﻞ ﻃﺮاﻓ َﺔ‬
‫ﻧﺼﺎً ﻣﻦ اﻟﻌﴫ اﻟﻘﺪﻳﻢ اﳌﺘﺄﺧّﺮ(‪ ،27‬ﻫﻲ ﰲ آﺧﺮ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺻﻴﻐﺔ ﻣﺨﻔّﻔﺔ‬ ‫ﻗﺮاءﺗﻬﺎ ﻟﻜﺘﺎب )اﻟﻘﺮآن ﺑﻮﺻﻔﻪ ّ‬
‫وﻻﺋﻘﺔ و»ﺗﻌﺎوﻧ ّﻴﺔ« ﻣﻦ اﻷﻃﺮوﺣﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻣﻨﺬ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﺗﺠﺮﻳﺪﻫﺎ‬
‫ﻣﻦ ﺿﻐﻴﻨﺘﻬﺎ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﳌﺴﻜﻮت ﻋﻨﻬﺎ؛ ﻧﻌﻨﻲ إﻋﺎدة اﻟﻘﺮآن إﱃ اﻟﺤﻀﻦ اﻟﻜﺘﺎيب‪ ،‬وﺗﺄوﻳﻠﻪ ﺑﻮﺻﻔﻪ‬
‫ﴐوﺑﺎً ﻣﻦ »اﻟﺘﻔﺎوض« اﻷﺳﻠﻮ ّيب ﻣﻊ »ﺳﻮاﺑﻖ« ﻛﺘﺎﺑﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺘﺎﺣﺔ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺘﻲ اﻧﻄﻠﻖ ﻣﻨﻬﺎ اﻟﻨﺒﻲ‬
‫ﻣﺤ ّﻤﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﳌﻴﺸﻨﻪ واﻹﻧﺠﻴﻞ؛ وﻫﻮ ﻣﺎ ﺗﻌ ّﺪﻩ ﻧﻮﻳﻔريت »اﻟﻨﺸﺄة ›اﻟﻌﺎدﻳﺔ‹ )‪(‘genèse ‘normale‬‬
‫ﻟﻠﻘﺮآن«‪ .28‬إﻻ أﻧّﻬﺎ ﻧﺸﺄة ﻻ ﺗﺆدي‪ ،‬ﰲ آﺧﺮ اﳌﻄﺎف‪ ،‬إﻻ إﱃ ﺗﺠﺮﻳﺪ اﻟﻘﺮآن ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻦ »اﻟﺤﺪث« اﻟﻘﺮآين‪،‬‬
‫واﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ »ﻗﺮآن ﻗﺒﻞ اﻟﻘﺮآن«‪.29‬‬

‫أي ﻧﻮع ﻣﻦ »إرادة اﳌﻌﺮﻓﺔ« ميﻜﻨﻬﺎ أن ﺗ ّﱪر ﻫﺬه اﳌﻔﺎرﻗﺔ اﳌﻌﻴﺎرﻳﺔ‬‫وﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﺘﺴﺎءل‪ :‬ﳌﺎذا؟ ﻧﻌﻨﻲ‪ّ :‬‬
‫ﰲ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻟﻘﺮآن؟ ﻣﺎ ﻧﻼﺣﻈﻪ ﻫﻮ أ ّن ﻛﺘﺎﺑﺎً ﻣﺜريا ً ﻟﻠﺠﺪل‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻛﺘﺎب اﳌﺪﻋ ّﻮ ﻛﺮﻳﺴﺘﻮف ﻟﻮﻛﺴﻨﱪغ‬
‫)اﻟﻘﺮاءة اﻟﴪﻳﺎﻧﻴﺔ‪-‬اﻵراﻣﻴﺔ ﻟﻠﻘﺮآن(‪ ،‬ﻻ ﻳﺴﺘﻔﻴﺪ أﺑﺪا ً‪ ،‬ﻛام ﻗﺎل داﻧﻴﻴﻞ ﻣﺎدﻳﻐﺎن‪ ،‬ﰲ ﻓﺤﺼﻪ ﳌﻔﻬﻮم‬
‫اﻟﻨﺺ‪ ،‬ﻣﻦ ﻧﺘﺎﺋﺞ »اﻟﻨﻘﺪ اﳌﻬﻢ ﻟﻐﺎداﻣﺮ‪ ،‬واﻟﻜﻢ اﻟﻬﺎﺋﻞ ﻣﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﺣﻮل ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻟﺘﻔﺴري اﻟﺘﻲ ﺟﺮت‬ ‫ّ‬
‫‪30‬‬
‫ﰲ اﻟﻘﺮن اﳌﺎﴈ« ﰲ ﻧﻄﺎق اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ اﻷوريب‪ .‬ﻛﻴﻒ ﻧﻔﻬﻢ ﺗﻮﻗّﻒ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﰲ اﺳﺘﻌامﻟﻬﺎ‬
‫ﻣﻔﻬﻮم »اﻟﻨﺺ« ﻋﻨﺪ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﻮﺿﻌﺎين ﻟﻠﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ؟ ﻫﻮ وﺿﻊ ﺗﺄوﻳﲇ وﻧﻘﺪي ﻋﻤﻞ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ‬
‫وﻏﺎداﻣﺮ ورﻳﻜﻮر ﻋﲆ ﺗﻄﻮﻳﺮه وﺗﺨﺼﻴﺒﻪ ﰲ ورﺷﺎت ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ راﺋﻌﺔ‪.31‬‬

‫‪26  - Cf. Eli Dresner, «The Principle of Charity and International Communication», in: International Journal of‬‬
‫‪Communication 5 (2011), 969–982.‬‬
‫‪27  - Cf. Angelika Neuwirth, «Le Coran, texte de l’Antiquité tardive», in: Mehdi Azaiez, Sabrina Mervin, Le Coran.‬‬
‫‪Nouvelles approches, op. cit. pp. 130, 141.‬‬
‫‪28  - ibid. p. 128.‬‬
‫‪29  - Cf. Claude Gilliot, «Le Coran avant le Coran. Quelques réflexions sur le syncrétisme religieux en Arabie‬‬
‫‪centrale», in: Mehdi Azaiez, Sabrina Mervin, Le Coran. Nouvelles approches, op. cit. pp. 147 sq.‬‬
‫‪ - 30‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.16‬‬
‫‪31  - Cf. H. G. Gadamer, «Texte et interprétation», in : L’Art de comprendre, 2- Herméneutique et champ de l’ex-‬‬
‫‪périence humaine, Paris, Aubier, 1991, pp. 193-234; Paul Ricœur, «Qu’est-ce qu’un texte?», in: Du Texte à l’action,‬‬
‫‪Paris, Seuil, 1986, pp. 137-159.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪15 (12‬‬
 ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻘﺮآن‬

‫ﻟﺐ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺨﻄرية‬

‫إ ّن رأﻳﻨﺎ‪ ،‬ﻫﻨﺎ‪ ،‬أﻧّﻪ ﻻ ﻳﻜﻔﻲ أن ﻧﺆ ّرخ ﻟﻠﻤﺼﺤﻒ ﺣﺘﻰ ﻧﻔﻬﻢ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﺮآن‪ .‬إ ّن ّ‬
‫ﺟ ّﺪا ً ﻣﻊ اﻟﻘﺮآن ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻠﻮﻟﻮﺟ ّﻴﺎً؛ وﻧﺸﻌﺮ ﺑﺄﻧّﻪ ﻗﺪ ﺗ ّﻢ ﺗﻀﺨﻴﻢ ﻣﺮﻋﺐ وﻏري ﻣﻔﻬﻮم ﰲ دور اﳌﺸﺎﻛﻞ‬
‫اﻟﻨﺤﻮﻳﺔ‪ ،‬أو اﻟﻠﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬أو اﻟﻨﺴﺨ ّﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻛﺘﺎب ﻣﻘ ّﺪس ﻻ ﺗﺰال اﻟﺠامﻋﺔ‬
‫ﻧﺼﻴﺔ‪ ،‬أو ﺣﺘﻰ‬
‫أي ﺗﻘﻨﻴﺔ ّ‬
‫اﳌﺆﻣﻨﺔ ﺑﻪ ﻋﲆ ﻗﻴﺪ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﻳﺒﺪو أ ّن ﻣﻌﻨﻰ اﳌﻘ ّﺪس ﻣﺸﻜﻞ ﻳﺘﺠﺎوز ﺑﻜﺜري ّ‬
‫ﴎدﻳﺔ؛ إﻧّﻪ ﻣﺸﻜﻞ ﺳﻴﺎﳼ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪.‬‬

‫»ﻧﺺ« ﻣﺘﻨﺎزع ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﺳﻮاء ﺑني اﳌﺆﻣﻨني ﺑﻪ داﺧﻞ‬

‫ﺗﻨﻈﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ إﱃ اﻟﻘﺮآن اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﻓﻼ ﺗﺮى ﻏري ﱟ‬
‫ﺗﺄﺳﺴﺖ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬أم ﺧﺎرﺟﻬﻢ ﰲ أﺻﻘﺎع »اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ« اﻟﺘﻲ ﺗﺠ ّﺮدت‬
‫اﻟﺠامﻋﺔ اﻟﺘﻔﺴريﻳﺔ اﻟﺘﻲ ّ‬
‫ﻟﻪ ﰲ ﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮب‪.‬‬

‫إ ّن اﻟﺘﻨﺎزع‪ ،‬ﺳﻮاء ﺣﻮل اﻟﻘﺮآن أم ﺣﻮل اﳌﺼﺤﻒ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﺟﺪﻳﺪا ً؛ ﺑﻞ ﻛﺎن ﺟﺰءا ً ﻻ ﻳﺘﺠ ّﺰأ ﻣﻦ ﻃﺮق‬
‫اﻻﺳﺘﻌامل اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﻟﻪ ﻣﻨﺬ اﻟﺠامﻋﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻷوﱃ‪ .‬ﻛﺎن اﻟﺘﻨﺎزع ﻗﺎمئﺎً ﻟﻴﺲ ﺣﻮل ﻛﻠامﺗﻪ وﻃﺮق‬
‫أﺟﻨﺒﻲ‬
‫ّ‬ ‫ﺗﻠﻔّﻈﻬﺎ ﻓﺤﺴﺐ؛ ﺑﻞ ﺣﺘﻰ ﺣﻮل ﺣﺮﻣﺘﻪ اﻟﺨﻄﺎﺑ ّﻴﺔ؛ ﻧﻌﻨﻲ‪ :‬ﺣﻮل ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻣﺎ ﻫﻮ‬
‫ﻋﻨﻪ‪ .‬وﺑﻠﻎ اﻟﻨﺰاع ﺣ ّﺪ اﻟﻘﺘﻞ؛ ﻟﻘﺪ ﺗ ّﻢ اﻟﻘﺘﻞ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻨﺰاع اﻟﺘﺄوﻳﲇ مبﺎ ﻫﻮ ﻛﺬﻟﻚ‪.‬‬

‫ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬إ ّن ﻣﺎ ﻃﺮأ ﻣﻊ اﳌﺤﺪﺛني اﻟﻐﺮﺑﻴني‪ ،‬ﺳﻮاء ﻣﻊ ﻟﺤﻈﺔ أﺑﺮاﻫﺎم ﻏﺎﻳﻐﺮ وﺗﻴﻮدور ﻧﻮﻟﺪﻛﻪ‪ ،‬أم‬
‫ﻣﻊ ﻟﺤﻈﺔ اﳌﺮاﺟﻌﻴني ﻣﻦ أﻣﺜﺎل‪ :‬ﺟﻮن واﻧﺴﱪو‪ ،‬وﻣﺎﻳﻜﻞ ﻛﻮك‪ ،‬وﺑﺎﺗﺮﻳﺸﻴﺎ ﻛﺮون‪ ،‬أم أﺧريا ً ﻣﻊ‬
‫ﻟﺤﻈﺔ أﻧﺠﻠﻴﻜﺎ ﻧﻮﻳﻔريت‪ ،‬ﻫﻮ ﻓﺤﺴﺐ اﻧﺘﻘﺎل اﻟﻨﺰاع ﻣﻦ ﺛﻘﺎﻓﺔ أﻫﻠﻴﺔ إﱃ ﺛﻘﺎﻓﺔ أﺟﻨﺒﻴﺔ‪ .‬ﻋﻠﻴﻨﺎ أن‬
‫ﺧﺎص ﺑﺠامﻋﺔ‬ ‫»ﻧﺺ« ﱟ‬‫ﻧﺘﺤ ّﺪث ﻋﻦ ﻫﺠﺮة ﺗﺄوﻳﻠﻴﺔ ﻟﻠﻘﺮآن مبﺎ ﻫﻮ ﻛﺘﺎب ﻣﻘ ّﺪس‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻣﺠ ّﺮد ﱟ‬
‫ﻛﻞ اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬ﺑني ﻧﻮﻋني ﻣﻦ‬ ‫ﻣﻌﺰوﻟﺔ‪ .‬ﻛﺎن اﻟﻨﺰاع ﺣﻮل اﳌﻘﺪس ﻧﺰاﻋﺎً ﻛﻮﻧ ّﻴﺎً ﺣﺪث‪ ،‬ﰲ ّ‬
‫ﺗﺪﺑري اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻣﻦ ﺗﺪﺑري اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻋﺎﻣﺔً‪ .‬وﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﻰ‪ ،‬مث ّﺔ ﻣﻊ اﻟﻘﺮآن ﺗﻜﺮار ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ‪،‬‬
‫أي ﺛﻘﺎﻓﺔ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﺰﻋﺞ ﰲ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ‬ ‫ﺗﻜﺮار ﻟﻠﻨﺰاع اﻟﺘﺄوﻳﲇ ﻧﻔﺴﻪ ﺣﻮل اﳌﻘ ّﺪس ﰲ ّ‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻫﻮ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﺗﺮﻳﺪ أن ﺗﺆ ّرخ ﻟﻨﺰاع ﺗﺄوﻳﲇ ﻻ »ﻳﻌﻨﻴﻬﺎ« مبﺎ ﻫﻮ ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬ﻫﻲ ﺗﺮﻳﺪ أن ﺗﻔﺼﻞ ﺑني‬
‫ﺗﻐري ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻨﺰاع ﺣﻮل‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺔ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻨﺺ وﺑني ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﻌﻨﺎه ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﳌﺆﻣﻨني ﺑﻪ‪ .‬وإذا ﻫﻲ ّ‬
‫اﻟﻘﺮآن؛ ﻟﻘﺪ ﺗﺤ ّﻮل ﻣﻦ ﻧﺰاع ﺗﺄوﻳﲇ إﱃ ﻧﺰاع ﺗﻔﻜﻴيك‪ .‬ﻛﺎن اﻟﻘﺼﺪ ﺗﺠﺮﻳﺪ اﻟﻨﺺ ﻣﻦ إرادة اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬
‫»اﻟﻨﺺ« ﺑني ﻇﻔﺮﻳﻦ؛ إذ إ ّن اﻟﻌﺮب مل ﻳﻌﺮﻓﻮا ﻣﻔﻬﻮﻣﻨﺎ‬
‫ّ‬ ‫ﺗﺄﺳﺲ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬وﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﻜﺘﺐ ﻟﻔﻈﺔ‬ ‫اﻟﺘﻲ ّ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ »اﻟﻨﺺ«‪.‬‬

‫ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﺬﻛّﺮ ﺑﺄ ّن ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻟﻨﺺ« ﰲ اﻟﻠﻐﺎت اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻻ ﻳﻘﺎﺑﻠﻪ ﳾء ﰲ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ‪.‬‬

‫ﻳﻘﻮل اﻟﺠﺮﺟﺎين ﰲ )اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت(‪» :‬ﻣﺎ ﻻ ﻳﺤﺘﻤﻞ إﻻ ﻣﻌﻨﻰ واﺣﺪا ً‪ ،‬وﻗﻴﻞ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺤﺘﻤﻞ اﻟﺘﺄوﻳﻞ«‪ .‬ﻳُﻘﺎل‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪16 (12‬‬
‫ﻓﺘﺤﻲ اﳌﺴﻜﻴﻨﻲ‬

‫ﻧﺺ ﺣني ﻻ ﻳﺤﺘﻤﻞ ﻏري ﻣﺎ ﻓُﻬﻢ ﻣﻨﻪ‪ ،‬أ ّﻣﺎ إذا اﺣﺘﻤﻞ اﻟﺘﺄوﻳﻞ ﻓﻬﻮ إ ّﻣﺎ »ﻣﺠﻤﻞ«‪ ،‬ﺣﻴﺚ‬‫ﻋﻦ ﻛﻼم ﻣﺎ إﻧّﻪ ّ‬
‫ﻳﺘﺴﺎوى ﻓﻴﻪ اﳌﻌﻨﻰ اﻟﻈﺎﻫﺮ واﳌﻌﻨﻰ اﻟﺨﻔﻲ‪ ،‬وإ ّﻣﺎ »ﻇﺎﻫﺮ« )ﻣﻌﻨﻰ راﺟﺢ( ﻋﲆ ﺣﺪة‪ ،‬أو »ﻣﺆ ّول«‬
‫»ﻧﺺ« ﰲ )ﻓﺼﻞ‬ ‫)أي ﻣﻌﻨﻰ ﻣﺮﺟﻮح( ﻋﲆ ﺣﺪة‪ .‬واﻟﺘﻨﺼﻴﺺ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺘﻌﻴني‪ .‬واﺑﻦ رﺷﺪ اﺳﺘﻌﻤﻞ ﻟﻔﻈﺔ ّ‬
‫اﳌﻘﺎل( ﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﻰ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪.‬‬

‫ﻧﺺ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬وﻧﻌﻨﻲ ﻣﺎ ﻳﺴ ّﻤﻴﻪ )‪the canonical text of‬‬ ‫ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬إ ّن ﺣﺪﻳﺚ واﻧﺴﱪو ﻋﻦ ّ‬
‫‪ّ 32(scripture‬‬
‫)اﻟﻨﺺ اﳌﻜ ّﺮس ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻛﺘﺎﺑﺎً ﻣﻘ ّﺪﺳﺎً(‪ ،‬ﻧﺎﺗﺞ ﻋﻦ ﺗﻄﺒﻴﻖ آﱄ ﳌﻔﻬﻮم اﻟﻨﺺ اﻟﺬي ﻟﻦ‬
‫ﺗﻈﻬﺮ ﻣﻘ ّﻮﻣﺎﺗﻪ ﰲ ﻟﻐﺎت أورﺑﺎ إﻻ ﺑﺪاﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎين ﻋﴩ اﳌﻴﻼدي‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻠﻔﻈﺔ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ‬
‫ﻋﻨﺪﺋﺬ »اﳌﺠﻠﺪ اﻟﺬي ﻳﺤﺘﻮي ﻋﲆ اﻷﻧﺎﺟﻴﻞ«‪ ،‬ﺛ ّﻢ »اﳌﻘﻄﻊ اﻷﺻﲇ ﻣﻦ ﻛﺘﺎب ﻣﻘ ّﺪس«‪ ،‬وﻣﻨﻪ ﺟﺎء‬ ‫ٍ‬
‫ﻣﻌﻨﻰ »اﻟﻜﻠامت اﻷﺻﻠﻴﺔ ﳌﺆﻟّﻒ ﰲ ﻟﻐﺘﻪ اﻷﺻﻠﻴﺔ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﱰﺟﻤﺔ« إﱃ ﻟﻐﺔ أﺧﺮى‪ .‬وﻳﺒﺪو أ ّن‬
‫ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﻨﺺ ﻟﺪى اﻷورﺑﻴني ﻗﺪ ﺗﺪ ّرج ﻣﻦ »اﻟﻜﺘﺎب« اﳌﻘ ّﺪس )اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎين ﻋﴩ( إﱃ »اﻷﺛﺮ«‬
‫اﻟﻨﺺ »اﳌﻜﺘﻮب« )ﻣﻨﺬ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‬ ‫اﳌﻨﺴﻮب إﱃ ﻣﺆﻟّﻒ )اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ( إﱃ ﻣﻌﻨﻰ ّ‬
‫اﻟﻨﺺ اﻷديب اﳌﻌﺎﴏ‪.‬‬
‫ﻓﻘﻂ(‪ .‬وﻫﻲ ﻛﻠّﻬﺎ ﻣﻼﻣﺢ ﺗﻨﺘﻬﻲ إﱃ اﻻﺳﺘﻘﺮار ﰲ ﻣﻌﻨﻰ ّ‬

‫ﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ أ ّن اﻟﻨﺺ ﻟﻴﺲ ﻣﻜﺘﻮﺑﺎً إﻻ ﻋﺮﺿﺎً‪» .‬ﻛﻠﻤﺔ ّ‬

‫ﻧﺺ ﻻ ﺗﺤﻴﻞ ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﱃ ﻋﲆ اﳌﻜﺘﻮب« ﻛام‬
‫ﺟﺎء ﰲ )ﻣﻌﺠﻢ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﺨﻄﺎب(‪ ،33‬اﻟﺬي ﺗﺮﺟﻤﻪ اﻟﺘﻮﻧﺴﻴﺎن ﻣﻬريي وﺻﻤﻮد‪ .‬وﺑﺤﺴﺐ ﻏﺎداﻣﺮ‪ ،‬اﻟﻨﺺ‬
‫ﻻ ميﻜﻦ ﻓﻬﻤﻪ إﻻ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎً ﺗﺄوﻳﻠ ّﻴﺎً؛ إ ّن اﻟﻔﻬﻢ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺨﻠﻖ اﻟﻨﺺ‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﻌﻜﺲ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ‪،‬‬
‫اﻟﻨﺺ اﳌﻜﺘﻮب‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ ﺗﻌﺒري ﻏﺎداﻣﺮ‪» ،‬ﻣﺠ ّﺮد ﻣﻨﺘﻮج وﺳﻴﻂ‪ ،‬ﻃﻮر ﻓﺤﺴﺐ ﻣﻦ ﻣﺴﺎر اﻟﻔﻬﻢ«‪ .34‬ﻛﺎن‬
‫اﻟﻴﻮﻧﺎن ﻻ ﻳﻔ ّﺮﻗﻮن ﺑني »ﺗﻜﻠّﻢ« و»ﻛﺘﺐ«؛ إذ ﻫام ﻳﺘﺪاﺧﻼن ﰲ ﻟﻔﻈﺔ )‪ .(grammatiké‬وﺑﺤﺴﺐ‬
‫ﻏﺎداﻣﺮ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﻳﻨﺘﺞ ﻧﺼﻮﺻﺎً‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﻣﻌﻨﻰ‪.‬‬

‫اﻟﻘﺼﺪ أ ّن ﻇﻬﻮر ﻛﺘﺎب ﻣﻘ ّﺪس ﻫﻮ ﺣﺪث أﻛﱪ ﻣﻦ ﻣﺠ ّﺮد ﻧﺴﺦ ﻟﺴﺎين ﻷﻟﻔﺎﻇﻪ‪ .‬ﻳﻘﻮل ﻏﺎداﻣﺮ‪» :‬أن‬
‫ﻧﻜﺘﺐ ﻫﻮ أﻣﺮ أﻛرث ﻣﻦ ﻣﺠ ّﺮد ﺗﺴﺠﻴﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻘﻮل‪ ...‬ذﻟﻚ أ ّن ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻘﻮل ﻫﻮ ﻣﻮ ّﺟﻪ دوﻣﺎً‬
‫ﻧﺤﻮ اﻟﻔﻬﻢ‪ ...‬أن ﻧﻘﺮأ وأن ﻧﻔﻬﻢ ﻳﻌﻨﻲ أن ﻧﻌﻴﺪ اﻟﻨﺺ إﱃ أﺻﺎﻟﺘﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ...‬ﻟﻜ ّﻦ »اﳌﻨﻄﻮق« ﻟﻴﺲ‬
‫اﻟﻨﺺ ﻟﻴﺲ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎً ﻣﻌﻄﻰ؛ ﺑﻞ ﻫﻮ ﻃﻮر‬ ‫ﻫﻮ ﻣﺎ ﻗﻴﻞ أو ﻛُﺘﺐ ﰲ اﻷﺻﻞ؛ ﺑﻞ ﻣﺎ أراد اﳌﺮء ﻗﻮﻟﻪ‪ ...‬إ ّن ّ‬
‫ﻧﺺ ﻣﺼﺤﻮب‪ ،‬دوﻣﺎً‪ ،‬مبﺎ ﻳﺴ ّﻤﻴﻪ ﻏﺎداﻣﺮ »اﻟﻨﺼﻮص‬ ‫ﻛﻞ ّ‬‫ﻣﻦ أﻃﻮار ﺗﻨﻔﻴﺬ ﻣﺴﺎر اﻟﻔﻬﻢ«‪ .35‬وﻟﺬﻟﻚ‪ّ ،‬‬

‫‪32  - John Wansbrough, Quranic Studies. Sources and Methods of Scriptural Interpretation, op. cit, p. 42.‬‬
‫‪ - 33‬ﺷﺎرودو )ﺑﺎﺗﺮﻳﻚ(‪ ،‬وﻣﻨﻐﻨﻮ )دوﻣﻴﻨﻴﻚ(‪ ،‬ﻣﻌﺠﻢ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﺨﻄﺎب‪ ،‬دار ﺳﻴﻨﺎﺗﺮا‪ ،‬ﺗﻮﻧﺲ‪ ،2008 ،‬ص ‪.553‬‬
‫‪34  - Gadamer, ‘’Texte et interprétation’’, in: L’art de comprendre. Vol. 2. Op. cit, p. 208.‬‬
‫‪35  - ibid, p. 212-213.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪17 (12‬‬
 ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻘﺮآن‬

‫اﳌﻀﺎدة« )ﺣﻴﺚ ﻻ ﻳﺰال اﻟﺸﻔﻮي ﻣﻬﻴﻤﻨﺎً(‪ ،‬و»اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺰاﺋﻔﺔ« )ﺣﻴﺚ ﻳﺘﺪاﺧﻞ اﻟﺸﻔﻮي واﳌﻜﺘﻮب(‬
‫و»اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ إﱃ اﻟﻔﻬﻢ« )‪) (pré-textes‬ﻫﻲ ﻧﺼﻮص ﻳﺘ ّﻢ ﺗﺄوﻳﻠﻬﺎ ﰲ اﺗ ّﺠﺎه ﻏﺮﻳﺐ ﻋﻨﻬﺎ(‪...36‬‬
‫ﻧﺺ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﻔﺎوض ﻣﻊ ﻣﺎ ﻳﺤﺠﺒﻪ ﻋ ّﻨﺎ‪ ،‬وﻳﺠﻌﻠﻪ‬ ‫وﻣﻦ ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻟﻴﺲ اﻟﺘﺄوﻳﻞ إﻧﺘﺎج »ﻧﺺ«؛ ﺑﻞ ﺧﺪﻣﺔ ّ‬
‫ﻏري ﻣﻔﻬﻮم‪ .‬واﻟﻨﺼﻮص اﻷﺻﻴﻠﺔ ﻫﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻤﺢ ﻟﻨﺎ ﺑﻮﻗﻮع »اﻧﺼﻬﺎر ﰲ اﻵﻓﺎق« ﺑني أﻓﻖ اﻟﻨﺺ‬
‫وأﻓﻖ اﻟﻘﺎرئ‪ .‬واﻟﻨﺺ ﻻ ﻳﺴﺘﻘ ّﺮ؛ أي ﻻ ﻳﺘﺤ ّﻮل إﱃ »أدب«‪ ،‬ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﻜﺒري‪ ،‬إﻻ ﻋﻨﺪﻣﺎ ميﻜّﻦ ﻣﻦ ﺣﺪوث‬
‫ﻛﻞ ﻣﺮة‪.37‬‬
‫»ﺗﻜﺮارات وأﻋامل ﻟﻐﻮﻳﺔ« ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻳﺘﺤ ّﻤﻠﻬﺎ ﰲ ّ‬

‫اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺣﻘﻼً ﻣﻦ ﻧﻮع ﻏري ﻣﺴﺒﻮق ﻣﻦ »اﻟﻼﻗ ّﺮاء« )‪ ،(des non-lecteurs‬أو‬
‫ﻧﺼﺎً أدﺑ ّﻴﺎً ﻻ ﻳُﻘﺮأ مبﺎ ﻫﻮ ﻛﺬﻟﻚ‪.‬‬
‫ﻛﻴﻒ ﻧﻌﺎﻣﻞ اﻟﻜﺘﺎب اﳌﻘﺪس ّ‬

‫ﻟﻮ أﺧﺬﻧﺎ ﻋﻤﻞ ﺟﻮن واﻧﺴﱪو ﻣﺜﻼً‪ ،‬وﻋﻨﻮاﻧﻪ ﻛام ﻧﻌﻠﻢ )‪) (Qur’anic Studies‬ﺻﺪر ﺳﻨﺔ ‪،(1974‬‬
‫ﻳﺨﺼﺺ‬ ‫اﻟﺬي ﻳُﻌ ّﺪ أﺣﺪ اﻻﻧﺰﻳﺎﺣﺎت اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ اﳌﺜرية‪ ،‬اﻟﺘﻲ أدﺧﻠﺘﻨﺎ ﰲ ﺣﻘﺒﺔ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﳌﺮاﺟﻌ ّﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺬي مل ّ‬
‫ﻟﺪراﺳﺔ اﻟﻘﺮآن إﻻ ﻣﻘﺎﻟﺘﻪ اﻷوﱃ ﻓﻘﻂ )ص‪ ،(52-1‬وﺗﺴﺎءﻟﻨﺎ‪ :‬ﻣﺎ ﻣﻜﻤﻦ اﻟﺨﻄﻮرة اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ اﻟﺘﻲ اﺷﺘُﻬِﺮ‬
‫ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻮﺟﺪﻧﺎ أ ّن اﻷﻣﺮ ﻛﻠّﻪ ﻳﻌﻮد إﱃ ﻓﺮﺿ ّﻴﺔ ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ أدﺑ ّﻴﺔ‪.38‬‬

‫ﻳﻘﻮل ﻧﻴﻜﻮﻻي ﺳﻴﻨﺎي وأﻧﺠﻠﻴﻜﺎ ﻧﻮﻳﻔريت‪» :‬ﻣﺜﻼً‪ ،‬أن ﻧﺨﺘﺰل ﻋﻤﻞ واﻧﺴﱪو اﳌﺮﻛّﺐ واﳌﺘﻌﺪد اﻷوﺟﻪ‬
‫ﻋﻦ اﻹﺳﻼم اﳌﺒﻜّﺮ‪ ،‬ﰲ )ﻣﺤﺎوﻟﺘﻪ( زﻋﻢ أ ّن اﻟﻘﺮآن مل ﻳ َﺮ ﻧﻮر اﻟﺘﺎرﻳﺦ إﱃ ﺣ ّﺪ ﻣﺠﻲء اﻟﻌﺒﺎﺳﻴني‪ ،‬ﻫﻮ‬
‫ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻮﺻﻒ اﻟﻜﺎرﻳﻜﺎﺗﻮري ﻟﻪ؛ ﺑﻞ اﻷﻧﺴﺐ أن ﻧﻘﻮل‪ :‬إ ّن اﳌﺴﺎﻫﻤﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪة ﻟﻜﺘﺎﺑﻪ )‪Qur’anic‬‬
‫‪ ...(Studies‬ﻗﺪ ميﻜﻦ رﺻﺪﻫﺎ ﰲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ واﻧﺴﱪو أن ﻳﺘﺼ ّﻮر اﻷﻋامل اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻋﻦ اﻟﺘﻔﺴري واﻟﺴرية‬
‫)اﻟﺘﻲ ﺗ ّﻢ اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻴﻬﺎ ﺣﺘﻰ اﻵن ﻋﲆ أﻧّﻬﺎ »ﻣﺼﺎدر« ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺗﻔﺘﻴﺘﻬﺎ )‪ (cannibalized‬ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻈﻔﺮ‬
‫ﺑﺸﺬرات ﻣﻦ اﳌﻌﻠﻮﻣﺎت اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ(‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﴐﺑﺎً ﻣﻦ اﻷدب )‪ ،(literature‬وأن ﻳﻄ ّﺒﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫اﳌﻨﺎﻫﺞ اﳌﻨﺎﺳﺒﺔ ﻟﻠﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻨﻘﺪي اﻟﺸﻜﲇ )‪.39«(form-critical analysis‬‬

‫ﻣﺎ ﻣﻌﻨﻰ اﻵن أن ﻧﻨﻈﺮ إﱃ اﻟﻘﺮآن ﺑﻮﺻﻔﻪ ﴐﺑﺎً ﻣﻦ »اﻷدب«؟ ﻟﻴﺲ ﻏﺮﻳﺒﺎً ﻋﲆ واﻧﺴﱪو أن ﻳﺮى‬
‫ﻷي ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻨﺼﻮص‪.‬‬ ‫اﻷدب أمنﻮذﺟﺎً ّ‬

‫‪36  - ibid, p. 216 sq.‬‬

‫‪37  - ibid, p. 221 sq.‬‬
‫‪38  - Cf. Travis Zadeh, “Quranic Studies and the Literary Turn”, in: Journal of the American Oriental Society, Vol.‬‬
‫‪135, No. 2 (April–June 2015), pp. 329-342.‬‬
‫‪39  Nicolai Sinai and Angelika Neuwirth, ‘’Introduction’’, op. cit, p. 3.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪18 (12‬‬
‫ﻓﺘﺤﻲ اﳌﺴﻜﻴﻨﻲ‬

‫ﻳﻘﻮل أﻧﺪرو رﻳﺒني )‪» :(Andrew Rippin‬إ ّن اﻧﺘﻘﺎﻟﻪ إﱃ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻗﺪ ﻧﺘﺞ ﻋﻦ اﻫﺘامﻣﻪ‬
‫ﺧﺎﺻﺔً‪ ...‬وإﻧّﻪ ﻣﻦ اﳌﻔﻴﺪ أن‬‫ﺑﺎﻷدب ﻋﺎ ّﻣﺔً‪ ،‬وﺑﺎﳌﻼﻣﺢ اﻷدﺑﻴﺔ ﻟﻠﻮﺛﺎﺋﻖ اﳌﺘﺄﺗﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ ّ‬
‫اﻷﻗﻞ واﺣﺪة‬‫ﻧﻼﺣﻆ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻧﺆﻛّﺪ أﻛرث ﻫﺬه اﻟﻨﻘﻄﺔ‪ ،‬أ ّن واﻧﺴﱪو ﻗﺪ ﻛﺘﺐ اﻟﺮواﻳﺔ )‪ (fiction‬أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻋﲆ ّ‬
‫ﻗﺼﺔ وﺿﻊ ﻟﻬﺎ ﻋﻨﻮاﻧﺎً ذا‬ ‫ﻣﻦ رواﻳﺎﺗﻪ ﻗﺪ ﻧُﴩت ﺳﻨﺔ )‪ .40«(1980‬وﺣىك واﻧﺴﱪو ﻧﻔﺴﻪ أﻧّﻪ ﻛﺘﺐ ّ‬
‫دﻻﻟﺔ‪ ،‬وﻻ ﺳ ّﻴام ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ دارس اﻟﻘﺮآن‪» :‬أﻃﺮاس« )‪ ،(Palimpsest‬واﻟﻄﱢ ْﺮ ُس ﺑﺎﻟﻜﴪ اﻟﺼﺤﻴﻔﺔ‪،‬‬
‫وﻳُﻘﺎل ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ُﻣ ِﺤﻴﺖ ﺛﻢ ﻛُﺘﺒﺖ‪ ،‬أو اﻟﻜﺘﺎب اﳌ َ ْﻤ ُﺤ ﱡﻮ اﻟﺬي ﻳُﺴﺘﻄﺎع أَن ﺗ ُﻌﺎد ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ‪.‬‬

‫ﻛﻞ إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ واﻧﺴﱪو ﺗﻌﻮد إﱃ ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ اﻟﻘﺮآن ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻳﻨﻄﻮي ﻋﲆ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻟﻨﺺ اﻷديب اﳌﻔﺘﻮح‬ ‫ّ‬
‫ﻟﻠﻨﺺ أ ّدى‬
‫)ﺑﺤﺴﺐ ﻣﺼﻄﻠﺢ أﻣﱪﺗﻮ إﻳﻜﻮ »اﻷﺛﺮ اﳌﻔﺘﻮح«(‪ ،‬وﻣﺠ ّﺮد ﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﺸﻜﲇ واﻟﻨﻘﺪي ّ‬
‫إﱃ اﻻﺳﺘﻨﺘﺎج اﻷﻛرث ﻓُﺤﺸﺎً )‪ (‘the most ‘outrageous‬ﺑﺤﺴﺐ ﺗﻌﺒري ﻣﺼ ّﺪر اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬واﳌﺘﻤﺜّﻞ ﰲ »زﻋﻢ‬
‫أ ّن اﻟﻘﺮآن ﻗﺪ ﻛُﺘﺐ ) ُﺣ ّﱪ( )‪ (written down‬ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ اﻟﻬﺠﺮي«‪ .41‬ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﺒﺪو أ ّن ﻗﺼﺪ‬
‫دﺳﻪ »ﰲ اﻟﻨﺺ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻣﺒﻬﻤﺔ ﻟﻠﺤ ّﺪ ﻣﻦ اﻟﺼﺪﻣﺔ«‪.42‬‬ ‫واﻧﺴﱪو ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب إﺛﺒﺎت ﻫﺬا اﻻ ّدﻋﺎء‪ ،‬وﻳﺒﺪو أﻧّﻪ ّ‬

‫إ ّن اﻟﺘﺼ ّﻮر اﻟﺤﺪﻳﺚ ﳌﻔﻬﻮم اﻟﻨﺺ اﻷديب‪ ،‬اﻟﺬي مل ﻳﻈﻬﺮ ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺪﻗﺔ إﻻ ﺑﺪاﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ‬
‫ﻋﴩ اﻷوريب‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺬي ﻗﺎد إﱃ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻨﺘﺎج‪ .‬ﻟﻜ ّﻦ ﻣﻔﻬﻮم »اﻟﻜﺘﺎب«‪ ،‬وﻻﺳﻴام »اﻟﻜﺘﺎب‬
‫اﳌﻘﺪس«‪ ،‬ﻳﺸري إﱃ ﻇﺎﻫﺮة ِﺧﻄﺎﺑﻴﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ متﺎﻣﺎً ﻋﻦ »اﻟﻨﺺ« اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬رمبﺎ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن من ّﻴﺰ‪ ،‬ﻫﻨﺎ‪،‬‬
‫ﺑني اﻟﻜﺎﺗﺐ )‪ (l’écrivain‬اﻟﺤﺪﻳﺚ )اﻟﺬي ﻳﻜﺘﺐ ﻧﺼﻮﺻﺎً(‪ ،‬وﺑني اﳌﺆﻟﻒ )‪ (l’auteur‬ﻗﺒﻞ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬
‫»اﻟﻨﴢ« )‪ ،(textuel‬وﻫﻮ ﻇﺎﻫﺮة ﺣﺪﻳﺜﺔ‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫)اﻟﺬي ﻳﻨﺘﺞ آﺛﺎرا ً »ﻛﺘﺎﺑﻴﺔ«(‪ .‬وﻧﺤﻦ ﻧﻔ ّﺮق ﺑﺬﻟﻚ ﺑني‬
‫وﺑني »اﻟﻜﺘﺎيب« )‪ ،(scripturaire‬وﻫﺬه اﻟﺼﻔﺔ »اﻟﻜﺘﺎﺑﻴﺔ« ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗ ُﻄﻠﻖ ﰲ اﻟﻠﻐﺎت اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻋﲆ‬
‫»اﻟﻜﺘﺎب اﳌﻘ ّﺪس«‪ ،‬وﺑﺸﻜﻞ أﺿﻴﻖ ﻋﲆ »اﻟﺘﻮراة«‪ .‬وﻣﻦ ﺛ َ ّﻢ إ ّن اﻟﻜﺘﺎ ﱠيب ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ أن ﻳﻜﻮن‪،‬‬
‫ﺑﺎﻟﴬورة‪ ،‬ﻣﺼﺎﻏﺎً ﰲ ﻗﺎﻟﺐ ّ‬
‫ﻧﴢ‪.‬‬

‫اﻟﻨﺺ ﰲ ﻣﺴﺎﺣﺔ ﻗﻠﻘﺔ ﺑني ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﺮآن وﺑني ﺗﺎرﻳﺦ اﳌﺼﺤﻒ‪.‬‬

‫ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻘﻒ ﻣﻔﻬﻮم ّ‬

‫ﻣﺎ ﻓﻌﻠﻪ واﻧﺴﱪو ﻫﻮ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻘﺮآن؛ ﺣﻴﺚ ميﻜﻦ أن ﻧﻔﺼﻞ ﰲ دﻻﻟﺘﻪ ﺑني ﻣﺤﻄّﺎت‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ متﻜّﻨﻨﺎ‪ ،‬ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻣﻦ إﺻﺪار ﺣﻜﻢ ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻋﲆ ﻣﺪى أﺻﺎﻟﺘﻪ ﰲ ﺷﻜﻠﻪ اﻟﺤﺎﱄ‪ .‬ﰲ ﻇﺎﻫﺮ‬
‫ﻟﻨﺺ ﻣﻜﺘﻮب؛ وﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻫﻮ ﻳﻜﺘﺐ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺘﺸﻜّﻞ اﻟﺠامﻋﻮي ﻟﺴﻠﻄﺔ ﻛﺘﺎب‬
‫اﻷﻣﺮ ﻫﻮ ﻳﺆ ّرخ ّ‬

‫‪40  - Andrew Rippin, ‘’Foreword’’, op. cit, p. xiii.‬‬

‫‪41  - Ibid, p. xiv.‬‬
‫‪42  - Ibid.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪19 (12‬‬
 ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻘﺮآن‬

‫وﻋﻨﺪﺋﺬ‪ ،‬ﻟﻦ ﻳﻜﻮن ﻫﻨﺎك إﺟﺎﺑﺔ واﺣﺪة ﻋﻦ اﻟﺴﺆال اﻷﺳﺎﳼ‪» :‬ﻣﺎذا ﻧﻌﻨﻲ ﺑﻠﻔﻈﺔ "ﻗﺮآن"‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﻘ ّﺪس‪.‬‬
‫‪43‬‬
‫ﻧﺼﺎً ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﻧﻌﺮﻓﻪ‬ ‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﺘﻜﻠّﻢ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﻬﺬه اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ؟« ‪ .‬اﻟﻘﺼﺪ أنّ اﻟﻘﺮآن مل ﻳﺼﺒﺢ ّ‬
‫دﻓﻌ ًﺔ واﺣﺪةً؛ ﺑﻞ ﻟﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ﻃﻮﻳﻞ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﺒﺤﺚ ﻓﻴﻪ‪ .‬وﻫﻨﺎ ﻳﺘ ّﻢ اﻟﻔﺼﻞ ﰲ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎت واﻧﺴﱪو‬
‫اﻟﻨﴢ واﻟﻜﺘﺎ ّيب‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺤﻜﻢ ﺑﺄنّ‬ ‫ﺑني اﻟﻨﺺ واﻟﻜﺘﺎب‪ :‬ﺑني )‪ (text‬و)‪ ،(scripture‬ﺑني ّ‬
‫ﻧﺺ‪.‬‬ ‫ﻧﺼﺎً ﻣﻨﺬ اﻟﺒﺪاﻳﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﺆ ّرخ ﻷﻃﻮار ﺗﻜ ّﻮﻧﻪ مبﺎ ﻫﻮ ّ‬
‫ﻧﺼﻴﺎً ﺑﻌ ُﺪ‪ ،‬أو مل ﻳﻜﻦ ّ‬‫اﻟﻜﺘﺎ ّيب ﻟﻴﺲ ّ‬
‫ﺑﻬﺬا اﻟﺸﻜﻞ ﻳﺪﻋﻮﻧﺎ واﻧﺴﱪو إﱃ ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ اﻟﻘﺮآن وﻛﺄﻧّﻪ ﻣﺮﻛّﺐ ﻣﻦ ﻟﺤﻈﺎت ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ‪:‬‬
‫ﺟﺴﻢ ﻣﻦ اﻷﻗﻮال اﻟﺘﻲ متّﺖ ﻛﺘﺎﺑﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺛ ّﻢ اﻛﺘﺴﺒﺖ ﺳﻠﻄﺔ داﺧﻞ ﺟامﻋﺔ ﻣﺆﻣﻨﺔ ﻟﻦ ﺗﺴﺘﻘ ّﺮ إﻻ‬
‫ﻧﺼﺎً ﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﻰ‪.‬‬ ‫ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ اﻟﻬﺠﺮي‪ .‬أ ّول وأﺧﻄﺮ ﻧﺘﻴﺠﺔ‪ ،‬ﻫﻨﺎ‪ ،‬أنّ ﻣﺼﺤﻒ ﻋﺜامن ﻟﻴﺲ ّ‬
‫»اﻟﻨﺺ« ﻫﻮ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺘﻘ ّﺪﻣﺔ ﺟ ّﺪا ً ﻣﻦ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻘﺮآن؛ ﺗﻠﻚ اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺴﺘﻘ ّﺮ ﻓﻴﻬﺎ »ﻣﺨﻄﻮط«‬
‫)‪ (script‬واﺣﺪ ﺑﻮﺻﻔﻪ اﻟﻜﺘﺎب اﳌﻘ ّﺪس‪ ،‬اﻟﺬي ميﺎرس ﺳﻠﻄﺔ ﻋﲆ ﺟامﻋﺔ ﻣﺆﻣﻨﺔ ﻣﺴﺘﻘ ّﺮة ﺗﺎرﻳﺨ ّﻴﺎً‪.‬‬
‫واﻻﻋﱰاض اﻷﻛﱪ‪ ،‬ﻟﺪى واﻧﺴﱪو‪ ،‬أنّ »اﳌﺨﻄﻮط اﻟﻌﺮيب« اﳌﺴ ّﻤﻰ »ﻣﺼﺤﻒ ﻋﺜامن« ﻫﻮ ﻣﻦ‬
‫ﻧﺺ ﻣﺴﺘﻘ ّﺮ مبﺎ ﻫﻮ ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬وﻧﻌﻨﻲ‪:‬‬ ‫اﻻﻟﺘﺒﺎس واﻷﺧﻄﺎء ﺑﺤﻴﺚ إﻧّﻪ مل ﻳﻜﻦ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﺆ ّﻣﻦ ﻗﺮاءة ّ‬
‫مل ﻳﻜﻦ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﺤﻘّﻖ ﻟﺘﻠﻚ اﻟﺠامﻋﺔ اﳌﺆﻣﻨﺔ »اﻟﺘﻜﺮﻳﺲ« )‪ (canonization‬اﻟﺬي ﻧﻌﺮﻓﻪ‬
‫اﻟﻴﻮم‪ .‬مل ﻳﻜﻦ ﻣﺼﺤﻒ ﻋﺜامن ﻳﺘﻤﺘّﻊ‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ ﻫﺬا اﻟﺘﻤﴚ‪ ،‬ﺑـ»اﻻﺳﺘﻘﺮار اﻟﺬي ﻻ ﺟﺪال ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻻ‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ ﻟﻠﻨﺺ«‪.44‬‬

‫ﻛﻞ ﺟﻬﻮد واﻧﺴﱪو‪ ،‬ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﻔﺤﺺ ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني‬ ‫ﺗﻨﺼﺐ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﺑﻜﻠﻤﺔ ﻋﺎ ّﻣﺔ‬
‫»اﻟﻮﺣﻲ« )‪ ،(Quranic revelation‬وﺑني ﻣﺎ ﻳﺴ ّﻤﻴﻪ »‪ ،«the canon‬وﻫﻮ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﻳﻬﻮدي‪ -‬ﻣﺴﻴﺤﻲ‬
‫ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻗﺮآين‪ (Canon) .‬ﻟﻔﻆ ﻣﻦ أﺻﻞ ﻳﻮﻧﺎين )‪ (κανών/ kanôn‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫»اﻟﻘﺎﻋﺪة« أو »اﳌﻘﻴﺎس«‪ ،‬وﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻦ أﺻﻞ ﻋﱪي »ﻗﻨﺎه« )‪ (qaneh‬ﻳﻌﻨﻲ »ﻗﺼﺒﺔ«‪ ،‬ﻣﻘﻴﺎس‪،‬‬
‫ﻋﺼﺎ‪ ...‬وﻫﻮ ﻣﺼﻄﻠﺢ دﺧﻞ اﻷوﺳﺎط اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎين اﳌﻴﻼدي‪ .‬ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻌﺎنٍ ﻋﻠﻴﻨﺎ اﺳﺘﺤﻀﺎرﻫﺎ‪:‬‬
‫‪ (canon) .1‬مبﻌﻨﻰ ﺟﻤﻠﺔ اﻟﻜﺘﺐ اﻟﺘﻲ ُﻋ ﱠﺪت ﻣﻘ ّﺪﺳﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ أﻟّﻔﺖ ﻣﺎ ُﺳ ّﻤﻲ اﻟﻌﻬﺪ اﻟﻘﺪﻳﻢ واﻟﻌﻬﺪ‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ .2 .‬آﺛﺎر اﳌﺆﻟّﻒ اﳌﻮﺛﻮق ﺑﺼ ّﺤﺘﻬﺎ‪ .3 .‬ﻣﺒﺪأ ﻣﻘ ّﺮر أو ﻗﺎﻋﺪة ﻣﻘ ّﺮرة‪.‬‬

‫ﻧﺬﻛّﺮ ﺑﺄنّ »اﻟﻌﻬﺪ اﻟﻘﺪﻳﻢ« )وﻫﻮ ﺗﺴﻤﻴﺔ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ( مل ﻳﺄﺧﺬ ﻫﺬا اﻻﺳﻢ‪ ،‬وﻳﺴﺘﻘ ّﺮ ﻟﻪ‪ ،‬إﻻ ﰲ‬
‫أي ﻛﺘﺎب ﻣﻘ ّﺪس ﻻ ﻳﺼﺒﺢ »‪ «canon‬إﻻ ﺑﻌﺪ أن‬ ‫ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻷول اﳌﻴﻼدي‪ .‬وﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ أنّ ّ‬
‫ﺗﻘﺒﻞ ﺑﻪ ﺟامﻋﺔ ﻣﺆﻣﻨﺔ‪ ،‬وﻳﻜﺘﺴﺐ ﺑﺬﻟﻚ ﺳﻠﻄﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق اﻻﺻﻄﻼﺣﻲ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﻳﺪ‪ ،‬أىت واﻧﺴﱪو إﱃ ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ اﻟﻘﺮآن ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻣﺴﺎﻓ ًﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴ ًﺔ ﻃﻮﻳﻠ ًﺔ ﺑني ﺣﺪث »اﻟﻮﺣﻲ«‬
‫‪43  - Ibid, p. xiv‬‬
‫‪44  - ibid, p. xvi.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪20 (12‬‬
‫ﻓﺘﺤﻲ اﳌﺴﻜﻴﻨﻲ‬

‫وﺑني اﺳﺘﻘﺮار »اﳌﺼﺤﻒ اﻹﻣﺎم«‪ ،(canon) 45‬أو ﻣﺎ ﻳﺴ ّﻤﻴﻪ »اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻟﻜﺘﺎﺑﻴﺔ« )‪scriptural‬‬
‫‪.46(canon‬‬

‫ﻳﺠﺪر ﺑﻨﺎ أن ﻧﺸري إﱃ أ ّن واﻧﺴﱪو ﻳﻨ ّﺒﻪ ﻗﺎرﺋﻪ‪ ،‬ﻣﻨﺬ ﺗﺼﺪﻳﺮ اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬إﱃ أ ّن »ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺎت ﺗﺒﻘﻰ‬
‫ﻣﺤﺎوﻻت«‪ ،‬وأ ّن ﺷﺎﻏﻠﻪ اﻟﺮﺋﻴﺲ ﻫﻮ رﺳﻢ »ﻣﺪﺧﻞ ﻣﻨﺎﺳﺐ« إﱃ »ﺗﻄﻮﻳﺮ اﻟﺘﻔﺴري اﻟﻜﺘﺎيب«‪ ،‬وﻻ ﺳﻴام‬
‫أ ّن آراءه ﺣﻮل »ﺗﺸﻜّﻞ اﳌﺼﺤﻒ اﻹﻣﺎم« ﻣﺆﻗّﺘﺔ‪ .47‬واﻷﻛرث ﻣﻦ ذﻟﻚ أ ّن اﳌﻮﺿﻮع اﻟﺪﻗﻴﻖ ﻟﻜﺘﺎب‬
‫واﻧﺴﱪو ﻟﻴﺲ »اﻟﻘﺮآن«‪ ،‬أو ﺣﺘﻰ »اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ«‪ ،‬ﻛام ﺟﺎء ﰲ اﻟﻌﻨﻮان؛ ﺑﻞ ﻫﻮ ﳾء آﺧﺮ‪ ،‬أﻻ‬
‫وﻫﻮ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮرا ً إﻟﻴﻬﺎ ﻛام ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬أو دول اﳌﻠّﺔ‪،‬‬
‫ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﰲ ﻧﻮاﺗﻬﺎ ﺳﻠﻄﺔ ﻛﺘﺎب ﻣﻘ ّﺪس ﻻ ﻏري‪.‬‬

‫ﻳﻘﻮل واﻧﺴﱪو‪» :‬إنّ ﻫﺪﰲ‪ ،‬ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻫﻮ دراﺳﺔ ﻧﺴﻘ ّﻴﺔ ﻟﻠﺨﺼﺎﺋﺺ اﻟﺼﻮرﻳّﺔ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ اﻟﻜﺘﺎﺑﻴﺔ‬
‫)‪ (scriptural authority‬ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻋﺎﻣﻼً واﺣﺪا ً ﻓﻘﻂ )وإن ﻛﺎن ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن اﻟﻌﺎﻣﻞ‬
‫اﻷﻛﱪ( ﻫﻮ اﻟﺬي ﺳﺎﻫﻢ ﰲ اﻧﺒﺜﺎق ﺟامﻋﺔ دﻳﻨ ّﻴﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠّﺔ وواﻋﻴﺔ ﺑﺬاﺗﻬﺎ‪ .‬وإنّ اﻻﺳﺘﻌامﻻت اﻷدﺑﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻣﻦ ﺛ َ ﱠﻢ اﻟﻮﻇﺎﺋﻒ اﻟﺠامﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬ﻗﺪ ميﻜﻦ أن ﻧﻌﺰﻟﻬﺎ )ﺑﻘﺴﻮة( ﰲ أرﺑﻌﺔ اﺳﺘﻌامﻻت‪ :‬ﺟﺪاﱄ‪،‬‬
‫ﺷﻌﺎﺋﺮي‪ ،‬ﺗﻌﻠﻴﻤﻲ‪ ،‬ﻗﺎﻧﻮين‪ ،‬وذﻟﻚ ﰲ ﻧﻈﺎم أﻫ ّﻤﻴﺔ ﺗﻨﺎزﱄ‪ ،‬وﻧﻈﺎم ﻇﻬﻮر ﻛﺮوﻧﻮﻟﻮﺟﻲ )ﺗﻘﺮﻳﺒﻲ(‪.‬‬
‫وأﻧﺎ أﻋﺘﻘﺪ أنّ ﻫﺬه اﳌﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻷوﻟﻮﻳﺎت ميﻜﻦ اﻟﱪﻫﻨﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ اﻷدﺑﻴﺎت اﻟﺘﻔﺴريﻳﺔ‬
‫اﳌﺴﻠﻤﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺸﻜّﻞ ﻧﺼﻒ اﻟﺠﺰء اﻷﻛﱪ ﻣﻦ ﻛﺘﺎيب‪ ...‬وإنّ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺑﻬﺎ ﺑﻠﻎ ﻣﻔﻬﻮم‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ‪ ،‬ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺘﺪ ّرج‪ ،‬ﺣ ّﺪ اﻟﺘﻤﻔﺼﻞ اﻟﻮاﺿﺢ‪ ،‬ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻫﺬه اﻷمنﺎط اﻟﺘﻔﺴريﻳﺔ‪ ،‬ﻫﻲ اﳌﺒﺪأ‬
‫واﻟﻐﺮض اﳌﻮﻟّﺪ ﻟﻠﻌﺮض اﻟﺬي ﻗ ّﺪﻣﺘﻪ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ميﻜﻦ‪ ،‬ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل‪ ،‬ﺗﺄوﻳﻞ اﻷدﻟﺔ ﺑﺸﻜﻞ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ«‪.48‬‬

‫مل ﻳﻜﻦ ﻫﺪف واﻧﺴﱪو ﻓﻬﻢ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﺮآن؛ ﺑﻞ أن ﻳﺼﻒ ﻓﺤﺴﺐ »اﳌﺴﺎر اﻟﺬي َﻋ ْ َﱪﻩ ﺻﺎر اﻟﻮﺣﻲ‬
‫ﴍﻳﻌﺔ ﻛﺘﺎﺑﻴﺔ )‪.49«(the process by which revelation became canon‬‬

‫‪ -  45‬ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻣﻨﺬ اﻵن أن ﻧﻌﺘﻤﺪ‪ ،‬ﰲ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻘﺮآن أو ﺗﺄوﻳﻠﻪ أو اﻟﺘﺄرﻳﺦ ﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻪ "اﳌﺼﺤﻒ اﻹﻣﺎم"‪ ،‬ﻋﲆ أداة اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺮﺷﻴﻘﺔ اﻟﺘﻲ أﻋﺪّﻫﺎ‬
‫ﺑﺎﺣﺜﻮن ﻣﺘﻤ ّﺮﺳﻮن ﺑﺎﳌنت اﻟﻘﺮآين ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪ :‬اﳌﺼﺤﻒ وﻗﺮاءاﺗﻪ )ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻣﺆﻣﻨﻮن ﺑﻼ ﺣﺪود ﻟﻠﻨﴩ واﻟﺘﻮزﻳﻊ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ .(2016 ،1‬وﻫﻮ‬
‫ﻋﻤﻞ ﻧﺎدر ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻛﻮﻧﻪ ﻗﺪ ﻗﺼﺪ إﱃ ﺧﻠﻖ ﺣﺎﻟﺔ ﺗﻮازن ﻣﻌﺮﰲ وﺗﻘﻨﻲ ﺑﺎﻟﻌﺮﺑﻴﺔ مي ّﻬﺪ إﱃ ﺑﺴﻂ ﻧﺪّﻳﺔ ﺗﺄوﻳﻠﻴﺔ وﻧﻘﺪﻳﺔ ﻣﻊ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻠﻐﺎت اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻓﺘﺢ اﳌﺠﺎل أﻣﺎم ﺗﺄﺻﻴﻞ ﺗﺎرﻳﺨﻲ وﻓﻠﺴﻔﻲ ﺟﺬري ﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺣﺎﺟﺎت اﳌﻌﻨﻰ ومنﺎذج اﻟﺤﻴﺎة‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺒﻮ إﻟﻴﻬﺎ اﻟﺠامﻋﺔ اﻟﺘﺄوﻳﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺆﻣﻦ ﺑﺎﻟﻘﺮآن أو ﺗﻨﺘﻤﻲ إﱃ أﻓﻘﻪ اﻷﺧﻼﻗﻲ‪.‬‬
‫‪46  - John Wansbrough, Quranic Studies. Sources and Methods of Scriptural Interpretation, op. cit, p. xxi.‬‬
‫‪47  - ibid.‬‬
‫‪48  - ibid, xxii‬‬
‫‪49  - Ibid, p. 21.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪21 (12‬‬
 ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻘﺮآن‬

‫ﺑﻮﺟﻪ ﻣﺎ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻼﻋﱰاض ﻋﲆ أﻃﺮوﺣﺔ واﻧﺴﱪو؛ ﻓﻌﻼً‪ ،‬إ ّن ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﰲ اﻟﻘﺮون اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻷوﱃ ﻫﻮ‬
‫اﻟﺬي ﻛ ّﺮس اﻟﻘﺮآن ﺑﺎﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻲ وﺻﻠﺖ إﻟﻴﻨﺎ‪ .‬وﻻﺑ ّﺪ ﻣﻦ أ ّن ﻣﺼﺤﻒ ﻋﺜامن مل ﻳﻜﻦ ﻣﻨﺬ أ ّول أﻣﺮه ميﺘﻠﻚ‬
‫ﻣﺤﻞ ﺟﺪال وﻧﻘﺪ‪ ،‬وﺳﺒﺒﺎً أﻳﻀﺎً ﻟﻘﺘﻞ اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ اﻟﺘﻲ اﻛﺘﺴﺒﻬﺎ ﰲ وﻗﺖ ﻻﺣﻖ؛ ﻓﻬﻮ ﻛﺎن ّ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أدﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺒﺪو ﻋﻤﻞ واﻧﺴﱪو منﻮذﺟ ّﻴﺎً؛ إﻧّﻪ ﻳﻨﺘﻤﻲ إﱃ ﺟﻴﻞ اﳌﺆرﺧني اﻟﺬﻳﻦ ﻗﺼﺪﻫﻢ‬
‫ﻓﻮﻛﻮ‪ :‬أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ميﺎرﺳﻮن اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺑﻮﺻﻔﻪ رواﻳﺔ )‪ .(fiction‬ﻗﺎل واﻧﺴﱪو‪» :‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻣﺜﻞ اﻟﺸﻌﺮ‪ ،‬ﻫﻮ‬
‫ﻣﻴﻤﻴﺎيئ )‪ ،(mimetic‬وﻫﻮ ﻳﻨﺘﺞ ﻣﻦ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﴬورﻳﺔ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﺤﺘﻮي ﻣﻦ اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ اﻟﻌﺮﺿﻴﺔ«‪.50‬‬

‫إ ّن اﻟﻘﺮآن ﻳﺸري إﱃ ﻣﺪ ّوﻧﺔ »ﻣﻘ ّﺪﺳﺔ« ﺗﻨﻄﻮي ﻋﲆ أﻧﺤﺎء ﺷﺘّﻰ ﻣﻦ »اﻟﺘﺤ ّﺪي« ﺗﻨﺒﺜﻖ ﻛﻠّﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫ﻣﺴﺘﻮى ﻣﻦ اﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ مل ﻳﻌﺮﻓﻪ اﻹﻏﺮﻳﻖ‪ :‬ﻣﺴﺘﻮى »اﻟﺘﻌﺎﱄ« اﻹﻟﻬﻲ‪.‬‬

‫اﻵن ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﺴﺄل‪ :‬إﱃ أ ّي ﻣﺪى ميﻜﻦ ﻟﻠﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ أن ﺗﺴﺎﻋﺪﻧﺎ ﻋﲆ ﺑﻠﻮرة ﻋﻼﻗﺔ ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ ﻣﻊ‬
‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﺮآن؟ »ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ«؛ أي ﻣﻔﻴﺪة ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﺠﻴﻞ اﳌﺴﻠﻢ اﻷﺧري‪ ،‬اﻟﺬي ﻧﻨﺘﻤﻲ إﻟﻴﻪ راﻫﻨﺎً ﺑﻮﺻﻔﻪ‬
‫ﻛﻞ ﺟﻬﻮد ﺑﺎﺣﺚ ﻛﺒري ﻣﺜﻞ واﻧﺴﱪو ﻻ ﺗﻬﺪف‪ ،‬ﰲ آﺧﺮ‬ ‫واﻗﻌ ًﺔ روﺣﻴﺔ ﻻ ميﻜﻦ ﺗﻐﻴريﻫﺎ إﻻ ﻣﻦ اﻟﺪاﺧﻞ‪ .‬إ ّن ّ‬
‫ﺗﻔﴪ ﻃﺮﻳﻘﺔ »ﺗﺄﻟﻴﻔﻪ« )‪its‬‬ ‫اﳌﻄﺎف‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﺼﻒ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ »اﻟﻮﺛﻴﻘﺔ« )‪ ،(the document‬أو وﻫﻲ ّ‬
‫ﻧﺺ‬‫‪ ،(composition‬ﺳﻮى إﱃ ﺑﻠﻮرة ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻜﺜّﻔﺔ ﻣﻦ اﻹﺷﺎرات اﻟﺘﺨﻤﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺨﻠﻖ ﺟ ّﻮ ﻧﺸﻌﺮ ﻓﻴﻪ ﺑﺄ ّن ّ‬
‫اﻟﻘﺮآن ﻣﺠ ّﺮد )‪ ،(adaptation /51 Nachdichtung‬ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﻣﻌ ّﺪﻟﺔ ﻣﻴﻤﻴﺎﺋ ّﻴﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب اﳌﻘ ّﺪس‬
‫اﻟﻴﻬﻮدي‪ .‬وﻣﻦ ﺛ َ ّﻢ‪ ،‬ﻫﻮ ﻻ ﻳﻬﺘ ّﻢ مبﻌﻨﻰ »اﻟﻮﺣﻲ« مبﺎ ﻫﻮ ﻛﺬﻟﻚ؛ ﺑﻞ مبﺎ ﻳﺴ ّﻤﻴﻪ »ﺧﻄﺎﻃﺎت اﻟﻮﺣﻲ«‬
‫)‪ ،52(schemata of revelation‬اﻟﺘﻲ ﻳﺮﻓﻌﻬﺎ ﰲ وﺟﻪ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ »اﻷمنﺎط اﳌﺜﺎﻟﻴﺔ« )مبﻌﻨﻰ‬
‫ﻓﻴﱪ اﻟﺬي ﻳﺤﻴﻞ ﻋﻠﻴﻪ(‪ ،‬اﻟﺘﻲ متﺎرس ﻫﻴﻤﻨﺔ اﺻﻄﻼﺣﻴﺔ وﺗﺄوﻳﻠﻴﺔ ﺻﺎﻣﺘﺔ ﻋﲆ ﻟﻐﺔ اﻟﻘﺮآن‪ .‬وﻣﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ‬
‫ﻟﻮﺣﻲ اﻟﻘﺮآن إﻻ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﻄﺎﺑﻖ‪ ،‬أو ﻳﻨﺤﴪ‪ ،‬دون منﻮذج اﻟﻮﺣﻲ اﻷول واﻷﺻﲇ؛ أي‪» :‬وﺣﻲ ﻣﻮﳻ«‬
‫)‪ .53(Mosaic revelation‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺠﻬﺪ اﻟﺒﺤﺜﻲ ﻣﺨ ّﻴﺐ ﻟﻶﻣﺎل‪.‬‬

‫إ ّن اﳌﺸﻜﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺬي ﻳﺜريه اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻛام أﺛﺎرﺗﻪ اﻟﻜﺘﺐ اﳌﻘﺪﺳﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻪ‪ ،‬ﻫﻮ ﻣﺸﻜﻞ اﻟﺘﻌﺎﱄ‪ .‬وﻫﻮ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻣﺎ ﺗﺸري إﻟﻴﻪ دﻳﺎﻧﺎت اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑﻠﻔﻈﺔ اﻟﻮﺣﻲ‪ .‬وﻧﻮاة اﻟﺘﺤ ّﺪي ﻫﻲ ﻫﺬه‪ :‬ﻻ ﻳﺰال اﻟﺘﻌﺎﱄ ﻟﺪﻳﻨﺎ »إﻟﻬ ّﻴﺎً«‬
‫ﺑﺎﻟﴬورة‪ .‬اﻟﺘﻌﺎﱄ مل ﻳﺼﺒﺢ أﻓﻘ ّﻴﺎً ﺑﻌ ُﺪ‪ .‬وذﻟﻚ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛري ﻧﻮع ﻣﺤ ّﺪد متﺎﻣﺎً ﻣﻦ اﻟﺘﺄرﻳﺦ ﻷﻧﻔﺴﻨﺎ‪ ،‬ﻻ ﻳﺄﺧﺬ ﰲ‬
‫اﻻﻋﺘﺒﺎر ّﻛﻞ ﺗﻠﻚ اﳌﻨﺎﻃﻖ اﳌﺴﻜﻮت ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺟﺎءت اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻟﺘﻨﻔﺾ اﻟﻐﺒﺎر ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻀﻌﻨﺎ أﻣﺎم‬

‫‪50  - xxiii‬‬
‫‪51  - ibid, p. xxiii‬‬
‫‪52  - ibid, p. 1.‬‬
‫‪53  - ibid, p. 34-35.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪22 (12‬‬
‫ﻓﺘﺤﻲ اﳌﺴﻜﻴﻨﻲ‬

‫إزﻋﺎج ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ﻻ ﻳُﺤﺘﻤﻞ‪ .‬واﳌﻨﻄﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻬ ّﻤﻨﺎ‪ ،‬ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻫﻲ ﻣﻨﻄﻘﺔ اﻟﻘﺮآن ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺟﻬﺎز اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‬
‫واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻷﻛﱪ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق ﰲ أﻓﻖ اﳌﺴﻠﻤني اﻟﺤﺎﻟﻴني‪ ،‬ﺳﻮاء أﻛﺎﻧﻮا ﻣﺆﻣﻨني أم ﻏري ﻣﺆﻣﻨني‪.‬‬

‫ﻣﺎ ﻧﻮع اﻟﺘﻌﺎﱄ اﻟﺬي ﻳﺘﻤﺘّﻊ ﺑﻪ اﻟﻘﺮآن اﻟﻴﻮم؟ وﻫﻞ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ يك ﻧﻌﺎﻟﺞ ﻫﺬا اﳌﺸﻜﻞ؟‬

‫إ ّن أﻗﺮب ﻣﺴﺎءﻟﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﳌﻌﻨﻰ اﻟﺘﻌﺎﱄ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﻋﻼﻗﺘﻨﺎ ﺑﺎﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻫﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﻃ ّﻮرﻫﺎ‬
‫ﻟﻴﻔﻴﻨﺎس ﺑﺎﺗ ّﺠﺎه ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺟﻬﻮد اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴني )ﻣﻦ ﻛريﻛﻐﻮر إﱃ ﺳﺎرﺗﺮ( ﻧﺤﻮ أﻧﺴﻨﺔ اﻟﺘﻌﺎﱄ‪.‬‬
‫ﻣﺎ أراده ﻟﻴﻔﻴﻨﺎس ﻫﻮ ﺑﻠﻮرة ﺳﻴﺎق ﻣﻮﺟﺐ ﻟﻀﺒﻂ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻠﺘﻌﺎﱄ ﻳﺤﺎﻓﻆ ﻟﻨﺎ ﻋﲆ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺪﺧﻮل ﰲ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﻠﻪ‪ ،‬أو ﻣﻊ اﳌﻘ ّﺪس‪ ،‬دون أن ﻧﺆﻧﺴﻨﻪ‪.‬‬

‫ﻻ ﻳﺠﺪر ﺑﻨﺎ اﻟﻄﻤﻊ ﰲ ﺑﻨﺎء وﺣﺪة أو ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻐﻠﻘﺔ ﻣﻊ اﻟﻠﻪ؛ ﺑﻞ ﰲ وﺟ ٍﻪ ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻪ ﻓﺤﺴﺐ‪.‬‬
‫ﻳﻘﻮل‪» :‬ﺑﺪﻻً ﻣﻦ أن ﻧﺒﻨﻲ ﻣﻌﻪ‪ ،‬ﻛام ﻣﻊ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺎ‪ ،‬ﺟﻤﻠ ًﺔ ﻣﺎ‪ ،‬ﻓﺈ ّن اﻟﻔﻜﺮ ﻳﻌﻨﻲ أن ﻧﺘﻜﻠّﻢ‪ .‬ﻧﺤﻦ ﻧﻘﱰح‬
‫أن ﻧﺴ ّﻤﻲ دﻳﻨﺎً اﻟﺮاﺑﻂ اﻟﺬي ﻳﺘ ّﻢ إرﺳﺎؤه ﺑني اﻟﻬﻮﻫﻮ واﻟﻐري‪ ،‬ﻣﻦ دون ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻛﻠّﻴﺔ ﺑﻴﻨﻬام«‪ .54‬اﻟﻠﻪ ﻫﻮ‬
‫اﻵﺧﺮ اﻟﺬي ﻻ ميﻜﻦ أن ﻳﺼﺒﺢ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎً ﻟﻌﻘﲇ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻓﺤﺴﺐ ﻣﺎ ميﻜﻦ أن أﺗﻜﻠّﻢ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬ﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﻰ‬
‫ﺳامه دﻳﻜﺎرت »ﻓﻜﺮة اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ«؛ ﺣﻴﺚ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﻴﻨﺎ‬ ‫ﻣﺎ ﻫﻮ ﺟﺪﻳﺪ ﻣﻊ اﻟﺘﻌﺎﱄ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪي ﻫﻮ ﻣﺎ ّ‬
‫أن ﻧﺤﺎﻓﻆ ﻋﲆ »ﻏﺮاﺑﺔ اﻵﺧﺮ«‪ ،‬أو ﻋﲆ »ﻏري ﻗﺎﺑﻠ ّﻴﺘﻪ ﻷن ﻳﻜﻮن أﻧﺎ«‪ .55‬واﻟﺤﻘﻞ اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﺤﺘﻤﻞ‬
‫ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ آﺧ َﺮ‪ ،‬ﻻ ميﻜﻨﻨﻲ أﺑﺪا ً أن أﺧﺘﺰﻟﻪ ﰲ ﻣﺎﻫ ّﻴﺘﻲ‪ ،‬ﻫﻮ »اﻹﺗﻴﻘﺎ«‪ .‬ﻗﺎل‪» :‬ﻧﺴ ّﻤﻲ‬
‫ﻫﺬه اﳌﺴﺎءﻟﺔ ﻟﻌﻔﻮﻳّﺘﻲ أﻣﺎم ﺣﻀﻮر اﻵﺧﺮ إﺗﻴﻘﺎ«‪ .56‬ﻋﻠﻴﻨﺎ أن من ّﺮ ﻣﻦ اﻟﻄﻤﻊ ﰲ ﺑﻨﺎء »ﻣﻔﻬﻮم« ﻋﻦ‬
‫اﻟﻠﻪ إﱃ اﻻﻛﺘﻔﺎء ﺑﺒﻠﻮرة »أﻓﻖ« ﻓﺤﺴﺐ ﻋﻦ ﺗﻌﺎﻟﻴﻪ‪ .‬وﻫﻮ أﻓﻖ إﺗﻴﻘﻲ ﻓﺤﺴﺐ؛ ﻷﻧّﻪ ﻣﻤﻨﻮع ﺳﻠﻔﺎً ﻣﻦ‬
‫أي اﺗﺼﺎل »وﺟﺪي« ﺑﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻣﻌﻨﻰ رﻓﺾ ﺳﻘﺮاط ﻟﻼﻧﺘﺤﺎر ﻃﺮﻳﻘﺎً إﱃ ﻣﺎ ﻫﻮ ّ‬
‫إﻟﻬﻲ‪.‬‬ ‫ّ‬

‫ﻣﺎ ﻳﺠﺪر ﺑﻨﺎ ﺑﻠﻮرﺗﻪ‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ ﻟﻴﻔﻴﻨﺎس‪ ،‬اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺑﺘﻠﻚ »اﳌﺴﺎﻓﺔ ﺑني اﻷﻧﺎ واﻟﻠﻪ«‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﺒﺪو‬
‫أ ّن اﻷدﻳﺎن ﺗﻔﺸﻞ ﰲ اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻨﺰﻟﻖ ﰲ ﺗﻌﺎ ٍل ﻻﻫﻮ ّيت ﻣﺮﻋﺐ‪ .‬ﻓﻀﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﲆ اﻟﺪﻳﻦ أﻧّﻬﺎ‬
‫ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﺗﺤﺎﻓﻆ ﻋﲆ ﻣﺴﺎﻓﺔ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑني اﻷﻧﺎ اﻟﺒﴩي واﻵﺧﺮ اﻹﻟﻬﻲ‪ .‬ﺗﺤﺎﻓﻆ ﻋﲆ اﳌﺴﺎﻓﺔ‬
‫اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ وﻫﻲ ﺗﻔﻜّﺮ ﻓﻴﻬﺎ؛ أي ﺗﻔﻜّﺮ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع اﻟﻐﺮﻳﺐ واﻟﻄﺮﻳﻒ ﻣﻦ اﻟﻔﺠﻮة ﺑني ﻣﺎ ﻧﻔﻜّﺮ ﻓﻴﻪ‬
‫)أي اﻟﻠﻪ(‪ ،‬وﺑني اﻟﻔﻜﺮة اﻟﺘﻲ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻋﻨﻪ‪ .‬ﻣﺎ ﻫﻮ اﺳﺘﺜﻨﺎيئ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻠﻪ ﻫﻮ أﻧّﻪ ﻻﻣﺘﻨﺎ ٍه؛ أي أ ّن »اﳌﻔﻜّﺮ‬

‫‪54  - E. Levinas, Totalité et Infini, Librairie Générale Française. Coll. Le livre de poche, édition 13, Paris, 2010, p. 30.‬‬
‫‪55  - ibid, p. 33.‬‬
‫‪56  - ibid.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪23 (12‬‬
 ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻘﺮآن‬

‫ﻓﻴﻪ ﻳﻔﻴﺾ ﻋﻦ اﻟﻔﻜﺮة«‪57‬؛ ﻟﻜ ّﻦ اﻟﻔﻴﺾ ﻟﻴﺲ ﻧﻔﻴﺎً ﻟﻨﺎ؛ ﻷ ّن ﺣﻀﻮر ﻓﻜﺮة اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺗﺠﻌﻠﻨﺎ ﻧﺸﻌﺮ ﺑﺄﻧّﻨﺎ‬
‫منﻠﻚ ﻣﺎ ﻧﻔﻜّﺮ ﻓﻴﻪ ﰲ اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻌﺎﱃ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﲆ ﻋﻘﻮﻟﻨﺎ‪.‬‬

‫إ ّن أﻓﻖ اﻟﻔﻬﻢ ﻳﻘﻊ‪ ،‬دوﻣﺎً‪ ،‬ﺗﺤﺖ ﴍوط إﻣﻜﺎن ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﻣﺮاﺟﻌﺘﻬﺎ إﻻ إذا ﺗﺤ ّﺮر ﻣﻨﻬﺎ‪.‬‬

‫وﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﺴﺄل‪ :‬ﻫﻞ ﺗﺴﺎﻋﺪ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻋﲆ ﺗﺤﺮﻳﺮ اﳌﺆﻣﻨني‪ ،‬أو ﻏري اﳌﺆﻣﻨني‪ ،‬ﻣﻦ وﻃﺄة‬
‫اﻷمنﻮذج اﻟﺘﻮﺣﻴﺪي ﻟﻸﻟﻮﻫﻴﺔ أو ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ ﻋﲆ ﻋﻘﻮﻟﻬﻢ اﳌﺘﻌﺒﺔ ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﻳﺚ أو اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ اﻟﻌﻨﻴﻒ؟ ﻫﻞ‬
‫ﻛﻞ ﻣﻦ‬‫ميﻜﻦ‪ ،‬ﻣﺜﻼً‪ ،‬ﻣﻘﺎرﻧﺘﻬﺎ ﺑﺎﻟﺘﺄﻟﻴﻒ اﻟﺠامﻋﻲ )‪ ،(Penser la Bible‬اﻟﺬي أﻧﺠﺰه‪ ،‬ﺳﻨﺔ )‪ ،(1998‬ﱞ‬
‫أﻧﺪرﻳﻪ ﻻﻛﻮك )‪ (André LaCocque‬أﺳﺘﺎذ ﺗﻔﺴري اﻟﻜﺘﺎب اﳌﻘ ّﺪس ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺷﻴﻜﺎﻏﻮ‪ ،‬وﺑﻮل‬
‫رﻳﻜﻮر‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺗﺄوﻳﻠﻴﺔ اﻟﺬات‪ ،‬واﳌﺮﺟﻊ اﻟﻜﺒري ﻟﺘﺄوﻳﻠﻴﺔ اﻟﺪﻳﻦ اﳌﻌﺎﴏة؟ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬ﻣﺎ أزﻋﺞ‬
‫رﻳﻜﻮر ﺣ ّﻘﺎً أن ﻳﺘ ّﻢ ﺗﻔﺴري اﻟﻜﺘﺎب اﳌﻘ ّﺪس اﻟﻴﻬﻮدي‪ -‬اﳌﺴﻴﺤﻲ ﺑﻮﺳﺎﺋﻞ ﺗﻔﻜري )ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ وﺣﺠﺞ‬
‫وﻧﻈﺮﻳﺎت( ﺗ ّﻢ ﺗﺼﻨﻴﻌﻬﺎ ﺧﺎرج اﻟﺤﻘﻞ اﻟﻜﺘﺎيب‪ ،‬ﻣﻨﺬ اﻟﻴﻮﻧﺎن إﱃ اﻟﻴﻮم‪ .58‬وﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻛﺎن »اﻟﻠﻘﺎء« ﺑني‬
‫اﳌﻔﴪ واﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻣﺜﻤﺮا ً؛ ﻷﻧّﻪ ﻳﺪور ﺣﻮل ﻣﺴﺄﻟﺔ اﳌﻌﻨﻰ ﰲ اﻟﺤﺎﻟﺘني؛ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ‬ ‫ّ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺑﻨﻔﺴﻪ«‪ ،‬اﺳﻤﻪ اﻟﻜﺘﺎب اﳌﻘ ّﺪس‪،‬‬
‫ّ‬ ‫»ﻧﺺ‬
‫»ﺗﻠﻘّﻲ اﳌﻌﻨﻰ« وﻛﺘﺎﺑﺘﻪ ﻟﺪى اﳌﺆﻣﻨني‪ ،‬اﻟﺬي ﺣ ّﻮﻟﻪ إﱃ ّ‬
‫ﻟﻠﻨﺺ اﻟﺬي ﻳُﻘ ﱠﺪم ﻋﲆ‬
‫وﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻃﺮق »إﻧﺘﺎج اﳌﻌﻨﻰ« ﻟﺪى اﻟﻘ ّﺮاء اﳌﺘﻔﻠﺴﻔني اﳌﺆ ّوﻟني ّ‬
‫أﻧّﻪ اﻟﻜﺘﺎب اﳌﻘ ّﺪس‪ .‬وﰲ اﻟﺤﺎﻟﺘني ﻳﺘ ّﻢ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻗﻮﻟﺔ ﺧﻄرية ﺗ ُﻨﺴﺐ إﱃ اﻟﻘﺪﻳﺲ ﻏﺮﻳﻐﻮار )‪Grégoire‬‬
‫‪ ،(le Grand‬ﺗﻨ ّﺒﻪ إﱃ‪» :‬أ ّن اﻟﻜﺘﺎب اﳌﻘ ّﺪس ﻳﻜﱪ ﻣﻊ ﻗ ّﺮاﺋﻪ«‪.59‬‬

‫واﳌﻘﺼﺪ ﻫﻮ اﻟﺘﺤ ّﺮر ﻣﻦ اﻟﺘﺄوﻳﻠﻴﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﺴﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻤﻞ ﺗﻮﻗﻴﻊ ﻓﺮﻳﺪرﻳﺶ ﺷﻼﻳﺮﻣﺎﺧﺮ‪ ،‬واﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻘﻮل مبﺒﺪأ »اﺳﱰداد ﻣﻘﺎﺻﺪ اﳌﺆﻟﻒ وﺗﺤﻮﻳﻠﻬﺎ إﱃ ﻗﺎﻋﺪة ﻟﻠﺘﺄوﻳﻞ«‪ ،‬واﻻﺳﺘﻌﺎﺿﺔ ﻋﻨﻬﺎ مبﺒﺪأ ﻗﺮاءة‬
‫ﻛﻞ ﻣﺮة ﺣﺪثٌ ﻳﺘﻮﻟّﺪ ﻋﻦ اﻟﺘﻘﺎﻃﻊ ﺑني أﻣﺮﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪،‬‬
‫ﻣﻦ ﻧﻮع آﺧﺮ ﻳﻘﴤ ﺑﺄ ّن »دﻻﻟﺔ اﻟﻨﺺ ﻫﻲ ﰲ ّ‬
‫إﻛﺮاﻫﺎت ﻳﺤﻤﻠﻬﺎ اﻟﻨﺺ ﻣﻌﻪ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﻌﻮد ﰲ ﺷﻄﺮ واﺳﻊ ﻣﻨﻬﺎ إﱃ ﻣﻮﻗﻌﻬﺎ داﺧﻞ ﺣﻴﺎة اﻟﺠامﻋﺔ )‪Sitz‬‬
‫‪ ،60(im Leben‬وﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ ،‬اﻻﻧﺘﻈﺎرات اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻌﺪد ﻣﻦ ﺟامﻋﺎت اﻟﻘﺮاءة واﻟﺘﺄوﻳﻞ مل ﻳﻜﻦ‬
‫ﻣﺆﻟّﻔﻮ اﻟﻨﺺ اﳌﻌﺘﱪ ﻗﺎدرﻳﻦ ﻋﲆ اﺳﺘﺒﺎق وﺟﻮدﻫﻢ«‪.61‬‬

‫‪57  - Ibid, p. 40.‬‬

‫‪58  - Cf. André LaCocque, Paul Ricoeur, Penser la Bible, le Seuil, Paris, 1998, p. 5.‬‬
‫‪59  - Ibid, p. 6-7.‬‬
‫‪ :Sitz im Leben -  60‬ﻋﺒﺎرة ﻧﺤﺘﻬﺎ ﻋﺎمل ﻻﻫﻮت أﳌﺎين ﻫﻮ ﻫريﻣﺎن ﻏﻮﻧﻜﻞ )‪) (Hermann Gunkel‬ت ‪ ،(1932‬وﻃﺒّﻘﻬﺎ ﻋﲆ »ﺗﺎرﻳﺦ‬
‫ﻳﺘﻐري ﺑﻬﺎ ﺗﻘﻠﻴﺪ ﺷﻔﻮي ﻋﻨﺪ اﳌﺮور إﱃ ﺻﻴﻐﺔ ﻣﻜﺘﻮﺑﺔ‪.‬‬
‫اﻷﺷﻜﺎل«‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻨﻬﺞ ﰲ ﺗﻔﺴري اﻟﻜﺘﺎب اﳌﻘﺪس‪ .‬وﻫﻲ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺑﺤﺚ ﰲ اﻟﻜﻴﻔﻴﺔ اﻟﺘﻲ ّ‬
‫»اﳌﻮﻗﻊ داﺧﻞ اﻟﺤﻴﺎة« ﻳﻌﻨﻲ اﳌﻮﻗﻊ داﺧﻞ ﺣﻴﺎة ﺟامﻋﺔ ﻣﻌﻴّﻨﺔ‪.‬‬
‫‪61  - André LaCocque, Paul Ricoeur, Penser la Bible, op. cit, p. 7.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪24 (12‬‬
‫ﻓﺘﺤﻲ اﳌﺴﻜﻴﻨﻲ‬

‫ﻧﺺ ﻣﻘ ّﺪس ﻻ ﺗﻘﺘﴫ ﻋﲆ »اﺳﱰﺟﺎع اﻟﻨﺺ‪ -‬اﳌﺼﺪر«؛ ﺑﻞ ﺗﺘﻄﻠّﺐ أﻳﻀﺎً‬ ‫ﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ أ ّن ﻗﺮاءة ّ‬
‫‪62‬‬
‫»إﻋﺎدة اﺧﱰاع وإﻋﺎدة ﺗﺸﻜﻴﻞ وإﻋﺎدة ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﻨﻤﻮذج« ‪ .‬اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﻨﺺ ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻼﻗﺔ ﻣﻊ‬
‫ﺳﻠﻄﺔ اﳌﺆﻟﻒ؛ ﺑﻞ ﻫﻲ »ﺳريورة« أو ﻣﺪار )‪ (trajectoire‬ﺗﺄوﻳﲇ‪ .‬وأﻫ ّﻢ ﻣﻘﻄﻊ ﰲ ﻫﺬا اﳌﺴﺎر أﻧّﻨﺎ‬
‫ﻧﻘﺮأ اﻟﻨﺺ ﰲ ﺣﻀﻮر ﺟامﻋﺔ ﻣﺆﻣﻨﺔ ﺣ ّﻴﺔ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻗﺮاءة ﻛﺘﺎب ﻣﻘ ّﺪس ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺠ ّﺮد متﺮﻳﻦ ﺗﻘﻨﻲ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺮة »ﻛﻠﻤﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﺗ ُﻘﺎل ﺣﻮل ﻧﺺ‪ ،‬واﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ‬ ‫ﻋﲆ ﻣﺨﻄﻮط‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺗﴩﻳﺢ ﺟﺜّﺔ؛ ﺑﻞ ﻫﻲ ﰲ ّ‬
‫ﻧﺺ ﻋﲆ ﻗ ّﺮاﺋﻪ‪ ،‬أو أﻣﺎم ﻗ ّﺮاﺋﻪ؛ ﻷ ّن ذﻟﻚ ﻳﺸﺒﻪ ﺗﺄﺑني ﺷﺨﺺ ﻻ ﻳﺰال‬ ‫ﻧﺺ«‪63‬؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻻ ميﻜﻦ ﻏﻠﻖ ّ‬
‫أي ّ‬
‫ﺣ ّﻴﺎً‪ .‬ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﻣﻘ ّﺪس إﻻ ﺑﺤﺴﺐ اﻧﺘﻈﺎرات اﳌﺆﻣﻨني ﺑﻪ‪ .‬إﻻ أﻧّﻪ‪ ،‬ﰲ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﻴﺎن‪ ،‬ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺗﺤﺮﻳﺮ‬
‫اﻟﻨﺺ ﻣﻦ ﻗ ّﺮاﺋﻪ‪.‬‬

‫اﻟﻨﺺ ﺗﺘﻄﻠّﺐ ﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺎﱄ اﻷﻓﻘﻲ اﻟﺬي مل ﻳﺴﺘﻘ ّﺮ ﺑﻌﺪ ﻋﻨﺪ أﻧﻔﺴﻨﺎ‪.‬‬
‫ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﻘ ّﺮ ﺑﺄ ّن ﺣﺮﻳﺔ ّ‬
‫اﻟﻨﺺ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺻﻮت واﺣﺪ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن‬ ‫إ ّن أﻫ ّﻢ ﻣﻜﺴﺐ ﻓﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﺣﻮل اﻟﻜﺘﺎب اﳌﻘ ّﺪس‪ ،‬أ ّن ّ‬
‫أي ﺗﺄوﻳﻠﻴﺔ ﻣﻨﺘﺒﻬﺔ ﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺘﻠﻘﻲ ﻳﺠﺐ أن ﺗﺤﱰم »ﺗﻌﺪد اﻷﺻﻮات داﺧﻞ اﻟﻨﺺ‬ ‫ﻣﻘﺼﺪ اﳌﺆﻟّﻒ؛ ﺑﻞ إ ّن ّ‬
‫ﺗﻌ ّﺪدا ً ﻻ ميﻜﻦ اﺧﺘﺰاﻟﻪ« )‪ .64(la plurivocité irréductible du texte‬إ ّن ﻣﺼﺪر اﻟﺘﻌﺪد ﻟﻴﺲ اﻟﻨﺺ‬
‫ﻧﺺ ﺗﺘﻨﺎوﺑﻪ ﺟامﻋﺎت ﺗﻔﺴريﻳﺔ ﻣﺘﻌﺪدة ﻻ ميﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن إﻻ‬ ‫ﰲ ﺣ ّﺪ ذاﺗﻪ؛ ﺑﻞ اﻧﺘﻈﺎرات اﳌﺆﻣﻨني ﺑﻪ‪ّ .‬‬
‫ﻣﺘﻌ ّﺪد اﻷﺻﻮات‪ .‬وﻫﻜﺬا ﻧﺨﻠﺺ إﱃ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻗﺎﻫﺮة‪ :‬إ ّن ﺗﻌﺪد اﻷﺻﻮات ﰲ اﻟﻨﺺ ﻳﻘﺘﴤ وﺟﻮد »ﻗﺮاءة‬
‫ﻣﺘﻌﺪدة«‪ ،‬أو »ﻗﺮاءة ﰲ اﻟﺠﻤﻊ« )‪ (lecture plurielle‬ﻟﻠﻨﺺ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺆ ّدي إﱃ اﻹﻗﺮار ﺑﺄ ّن‬
‫اﻟﻨﺺ اﳌﻘ ّﺪس ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺑﻌ ٌﺪ واﺣﺪ؛ ﺑﻞ ﻫﻮ »ﻣﺘﻌﺪد اﻷﺑﻌﺎد« )‪ (pluridimensionnel‬ﺑﺤﺴﺐ ﺗﻌ ّﺪد‬
‫اﻧﺘﻈﺎرات اﻟﺠامﻋﺎت اﻟﺘﻔﺴريﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻐﺬّى ﻣﻨﻪ‪ .‬واﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻟﻜﱪى‪» :‬أ ّن اﻟﻘﺎرئ ﻳﺠﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﻫﻜﺬا‬
‫ﻣﺘﻀ ّﻤﻨﺎً ﰲ اﻟﻨﺺ؛ إﻧّﻪ ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﻨﺺ«‪.65‬‬

‫أي ﻣﺪى ميﻜﻨﻨﺎ ﺗﺄوﻳﻞ اﻟﻘﺮآن دون اﺧﱰاق ﻣﺠﺎﻟﻪ اﻟﺘﺪاوﱄ؟‬ ‫ٍ‬
‫ﻋﻨﺪﺋﺬ‪ :‬إﱃ ّ‬ ‫وﺗﺴﺄل اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﻳﻘﻮل اﻟﺠﺎﺑﺮي‪» :‬ﻛﻴﻒ ﻧﺒﻨﻲ ﻷﻧﻔﺴﻨﺎ ﻓﻬامً ﻟﻠﻘﺮآن‪ ،‬وأﺟﻮﺑﺔ ﻋﻦ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻪ‬
‫ﻛﻮﺣﻲ إﻟﻬﻲ‪ ،‬ﺑﺼﻮرة ﺗﺠﻌﻞ ﻫﺬا اﻟﻔﻬﻢ ﻣﻌﺎﴏا ً ﻟﻨﺎ )ﳌﻌﻬﻮدﻧﺎ(‪ ،‬وﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ ﻣﻌﺎﴏا ً ﻟﻨﻔﺴﻪ‬
‫ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻳﻨﺘﻤﻲ إﱃ ﻋﺎمل اﳌﻄﻠﻖ؟«‪.66‬‬

‫‪62  - Ibid.‬‬
‫‪63  - Ibid, p. 8.‬‬
‫‪64  - ibid, p. 11.‬‬
‫‪65  - ibid.‬‬
‫‪ - 66‬اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ‪ ،‬ﻣﺪﺧﻞ إﱃ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ‪ .‬اﻟﺠﺰء اﻷول‪ :‬ﰲ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪،2006 ،‬‬
‫ص‪.213-212‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪25 (12‬‬
 ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻘﺮآن‬

‫ﻟﻜ ّﻦ اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻛﺎن ﻗﺪ ﺣﺮص ﻋﲆ ﻟﺠﻢ ﻫﺬا اﻟﺘﺴﺎؤل اﻟﺮﺷﻴﻖ ﺑﻘﺮار ﺗﺄوﻳﲇ ﺳﺎﺑﻖ إﱃ اﻟﻔﻬﻢ‪» :‬إ ّن‬
‫اﻟﺘﺄوﻳﻞ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﺧﱰاق اﳌﺠﺎل اﻟﺘﺪاوﱄ«‪ .67‬اﳌﺠﺎل ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻨﺪه »اﳌﺠﺎل اﻟﺘﺪاوﱄ اﻟﺬي ﻧﺰل ﻓﻴﻪ‬
‫اﻟﻘﺮآن«‪ .68‬وﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻻ ﻧﺠﺎزف ﻛﺜريا ً إذا ﻗﻠﻨﺎ إ ّن اﻟﻘﺎرئ ﺗﻨﺘﺎﺑﻪ ﺧﻴﺒﺔ أﻣﻞ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻛﺒرية ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﺼﻔّﺢ‬
‫ﺧﺼﺼﻪ اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻟﻠﻔﺤﺺ ﻋﻦ آراء اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﳌﺘﺼﻮﻓﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺨﺎﻣﺲ )ﻣﻦ اﻟﻘﺴﻢ اﻷول(‪ ،‬اﻟﺬي ّ‬
‫اﻟﻌﺮب ﰲ اﻟﻘﺮآن‪ .‬مل ﻳﻔﻌﻞ اﻟﺠﺎﺑﺮي ﰲ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﺳﺆاﻟﻪ اﳌ ُﺸﺎر إﻟﻴﻪ ﻋﻦ »اﳌﻌﺎﴏة« ﺳﻮى ﺗﻘﺪﻳﻢ‬
‫ﺗﺼﺐ ﰲ ﺣامﻳﺔ اﻟﻨﺺ ﻣﻦ أﺳﺌﻠﺔ اﳌﺆ ّرﺧني‬‫ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻄﻤﻴﻨﺎت اﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﺣﻮل ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬وﻛﻠّﻬﺎ ّ‬
‫اﳌﻌﺎﴏﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻐﻠﻖ ﻗﻮس ﺗﺮاﺛﻴﺔ ﻋﻠﻴﻪ ﻳُﻔﱰض أﻧّﻬﺎ ﻻ ﺗﺰال ﺗﺘﻤﺘّﻊ ﺑﻐﻄﺎء ﺻﻼﺣ ّﻴﺔ ﺗﺄوﻳﻠﻴﺔ ﰲ ﺻ ّﺤﺔ ﺟ ّﻴﺪة‪.‬‬

‫ﻧﺺ ﻣﻘ ّﺪس‪ ،‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬أﻛرث ﻣﻦ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﻄﺮﺣﻬﺎ ﻋﻠﻴﻪ‪.‬‬ ‫أي ّ‬ ‫ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ّ‬
‫اﻟﻨﺺ ﻗﺪ ﻋ ِﻤﻠﻮا ﺑﺤﻴﺚ إﻧّﻨﺎ مل ﻧﻘﺮأه‬
‫ﻳﻘﻮل ﻳﻮﺳﻒ ﺻ ّﺪﻳﻖ‪» :‬إ ّن اﻟﻮرﺛﺔ واﻟﺤ ّﺮاس اﻟﺬﻳﻦ متﻠّﻜﻮا ﻫﺬا ّ‬
‫أﺑﺪا ً«‪ .69‬وﻣﻨﻪ ﺟﺎء ﻋﻨﻮان ﻛﺘﺎﺑﻪ اﳌﺜري‪ ،‬اﻟﺬي ﺻﺪر ﺳﻨﺔ )‪ (2004‬ﺑﺎﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ‪) ،‬ﻧﺤﻦ مل ﻧﻘﺮأ اﻟﻘﺮآن أﺑﺪا ً(‬
‫)‪ ،(Nous n’avons jamais lu le Coran‬وﺗ ُﺮﺟﻢ إﱃ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺘﻘ ّﻴﺔ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ »ﻫﻞ ﻗﺮأﻧﺎ‬
‫اﻟﻘﺮآن؟ أم ﻋﲆ ﻗﻠﻮب أﻗﻔﺎﻟﻬﺎ« )دار اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ(‪.‬‬

‫اﻟﻘﺼﺪ ﻫﻮ‪ :‬أ ّن اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﻷﻣﺮ اﻟﻘﺮآين اﻷﺻﲇ »اﻗﺮأ!«‪ ،‬مل ﻳﻘﺮؤوا اﻟﻘﺮآن أﺑﺪا ً ﺧﻮﻓﺎً ّ‬
‫ﻣام‬
‫ﻳﺴ ّﻤﻴﻪ »ﻏﻮل اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺒﺪوﻳﺔ« )‪ ،70(l’ogre du pouvoir nomade‬اﻟﺘﻲ اﺣﺘﻜﺮت اﻟﻘﺮآن ﻣﻨﺬ ﺗﻨﺼﻴﺐ‬
‫ﻣﺼﺤﻒ ﻋﺜامن ﺑﻮﺻﻔﻪ اﳌﺪ ّوﻧﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪة ﺣﻮل اﳌﻘ ّﺪس‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻟﻴﺲ اﻷﻣﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻘﱰﺣﻪ‬
‫أﻗﻞ ﻣﻦ أن »ﻧﻘﺮأ اﻟﻘﺮآن وﻛﺄ ّن ﺷﻴﺌﺎً مل ﻳﻜﻦ« )‪.71(…Lire le Coran comme si rien n’était‬‬ ‫اﻟﺼ ّﺪﻳﻖ‪ّ ،‬‬

‫ﻛﺎن ﻧﻴﺘﺸﻪ ﻗﺪ رأى‪ ،‬ﰲ اﻟﻔﻘﺮة )‪ (125‬ﻣﻦ )اﻟﻌﻠﻢ اﳌﺮح(‪ ،‬أ ّن إﻋﻼن ﻣﻮت اﻹﻟﻪ ﰲ أورﺑﺎ اﻟﻘﺮن‬
‫اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ ﻳﺸﺒﻪ ﻣﻦ ميﺴﻚ اﺳﻔﻨﺠﺔ يك ميﺤﻮ اﻷﻓﻖ‪ .‬ﻣﺎ ﻳﻌﺪﻧﺎ ﺑﻪ اﻟﺼ ّﺪﻳﻖ ﻫﻮ ﻣﺤﻮ اﻷﻓﻖ اﻟﺘﺄوﻳﲇ‬
‫اﻟﺬي ﺑﻨﺖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺠامﻋﺔ اﻟﺘﻔﺴريﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻧﻨﺘﻤﻲ إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻨﺬ أرﺑﻌﺔ ﻋﴩ ﻗﺮﻧﺎً‪ ،‬ﺗﺄوﻳﻠﻬﺎ ﻟﺬاﺗﻬﺎ‪ .‬ﻓﻠﺴﻔ ّﻴﺎً‬
‫ﻫﻨﺎك ﻣﺸﺎﻛﻞ ﻛﺜرية ﻳﺜريﻫﺎ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ اﻟﺮﺷﻴﻖ ﺑﺎﻟﻘﺮاءة »وﻛﺄ ّن ﺷﻴﺌﺎً مل ﻳﻜﻦ«‪ .‬ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل‪ ،‬اﳌﻄﺎﻟﺒﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺤﻖ اﻟﻔﺮدي ﰲ ﻗﺮاءة اﻟﻜﺘﺎب اﳌﻘ ّﺪس ﻋﻼﻣ ٌﺔ ﻋﲆ ﺗﻄ ّﻮر ﺧﻄري ﰲ ﻣﻔﻬﻮم »اﻟﺬات« اﳌﺆﻣﻨﺔ ﺣني‬ ‫ّ‬
‫ﺗﺘﺤ ّﻮل ﻣﻦ »ﻧﻔﺲ« إﺑﺮاﻫﻴﻤﻴﺔ إﱃ »ﻓﺮد« ﻣﻌﺎﴏ‪.‬‬

‫‪ - 67‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.125‬‬

‫‪ - 68‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫‪69  - Youssel Seddik, Nous n’avons jamais lu le Coran. Essai, Editions de l’Aube, 2004; Med Ali Editions, 2015, p. 9.‬‬
‫‪70  - Ibid, p. 10.‬‬
‫‪71  - ibid, p. 11 sq.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪26 (12‬‬
‫ﻓﺘﺤﻲ اﳌﺴﻜﻴﻨﻲ‬

‫ﻟﻜ ّﻦ ﻫﺬا اﻻﻧﺰﻳﺎح اﳌﻔﺎﺟﺊ ﻣﻦ ﺑﺮاداﻳﻢ اﻟﺠامﻋﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ إﱃ ﺑﺮاداﻳﻢ اﻟﺬات اﻟﱰﻧﺴﻨﺪﻧﺘﺎﻟﻴﺔ ﻗﺪ‬
‫ﻗ ّﺪم ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻐﺎﻣﺮ ًة ﺗﻨﻮﻳﺮﻳ ًﺔ ﺿ ّﺪ ﻧﻮع ﻣﺤ ّﺪد ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻫﻮ ﺳﻠﻄﺔ »اﻟﱰاث« )‪،(la Tradition‬‬
‫ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺳﻠﻄﺔ »ﻣﻮروﺛﺔ« »ﺣﺎرﺳﺔ« »ﻣﺘﻐﻮﻟﺔ« »ﺑﺪوﻳﺔ أو ﻣﱰﺣﻠﺔ«‪» ،‬ﻣﻜﻨﺔ دوﻏامﺋﻴﺔ«‪» ،‬ﺣﺎﺟﺰة«‪،‬‬
‫ﴫﻓﺔ ﰲ اﻟﻨﺺ‬ ‫»ﻣﻮﻟﺪة وﻣﻨﺘﺠﺔ ﻟﻸﺳﺎﻃري«‪» ،‬ﻣﺨﺘﺰﻟﺔ«‪» ،‬إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ«‪» ،‬واﺣﺪﻳﺔ«‪» ،‬ﻣﺴﻴﻄﺮة وﻣﺘ ّ‬
‫ﴫف ﰲ ﺣﻠﻢ‪» ،‬ﺳﻠﻄﺔ ﻣﺰ ّورة« )‪ ،72(Tradition faussaire‬ﻗﺎمئﺔ ﻋﲆ‬ ‫ﺑﺤﺴﺐ اﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺔ« ﺗﺸﺒﻪ اﻟﺘ ّ‬
‫‪73‬‬
‫»اﻟﺘﻼﻋﺐ ﺑﺎﳌﻌﺎين« )‪ ... (manipulation du sens‬إﻟﺦ‪.‬‬

‫ﺗﻜﻒ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﰲ اﻟﻌﺎمل اﻟﻌﺮيب واﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﻦ اﻟﺘﺪﺟﻴﻞ وإﻗﺼﺎء‬ ‫ٍ‬

‫و»ﻣﻨﺬﺋﺬ«‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ اﻟﺼ ّﺪﻳﻖ‪» ،‬مل ّ‬
‫ﻣﺤﺘﻞ ﻋﲆ‬
‫ﻣﺨﺼﺺ ﻟﻠﻤﻔﻜّﺮ ﰲ ﻓﻀﺎء ّ‬‫اﳌﻔﻜّﺮ«‪ 74‬ﻣﻦ ﻣﴪح اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﻘﺮآن‪ .‬ﻗﺎل‪» :‬ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻣﻜﺎن ّ‬
‫ﻧﺺ ﻣﺘﺼ ّﺤﺮ وﻏري‬ ‫اﻟﻨﺺ ‪-‬اﻟﺼﺤﺮاء )‪ّ .75«(le texte-désert‬‬
‫ﻧﺺ اﻟﱰاث ﻫﻮ ّ‬ ‫ﻧﺤﻮ ﺣﴫي ﻣﻦ ﻃﺮف ّ‬
‫ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﻘﺮاءة ﻃﺎﳌﺎ أ ّن ﻣﻌﺎﻧﻴﻪ ﻣﻀﺒﻮﻃﺔ وﻣﻜ ّﺮﺳﺔ ﺳﻠﻔﺎً‪.‬‬

‫وﻟﺬﻟﻚ ﻳﻨﺨﺮط اﻟﺼ ّﺪﻳﻖ ﰲ ﻃﺮح ﺟﻤﻠﺔ ﻛﺒرية ﻣﻦ اﻷﺳﺌﻠﺔ ﻋﲆ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻫﺬه اﳌﺮة أﻛرث ﻣﻦ‬
‫»ﻧﺺ« ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﳌﻌﺎﴏ؛ أي‬ ‫ﻣﺠ ّﺮد »ﻣﺼﺤﻒ«‪ .‬ﺻﺎر ﻳﻌﺎﻣﻞ اﻟﻘﺮآن ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﻦ أﻗﺼﺎه إﱃ أﻗﺼﺎه ّ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻼ ﺑﺬاﺗﻪ ﻳﺘﻜﻠّﻢ أﻛرث ﻣﻦ ﻟﻐﺔ ﺑﻠﺴﺎن واﺣﺪ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮرا ً إﻟﻴﻪ ﺑﻌﺪ اﻷﺣﺪاث‬
‫ًّ‬ ‫ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻧﺴﻴﺠﺎً ﴎدﻳﺎً‬
‫اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ اﻟﺤﺎﺳﻤﺔ ﻟﻸزﻣﻨﺔ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ »ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ« و»ﻣﻮت اﻹﻟﻪ« و»ﻧﺴﻴﺎن‬
‫اﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ« و»ﻣﻮت اﻹﻧﺴﺎن« و»ﻣﻮت اﳌﺆﻟّﻒ« و»ﺗﻔﻜﻴﻚ اﻟﺨﻄﺎب«‪ ...‬إﻟﺦ‪ .‬وﻫﻲ ﻛﻠّﻬﺎ أدوات ﺗﻔﻜري‬
‫ﻧﺺ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ اﳌﻴﻼدي‪.‬‬ ‫اﺳﺘﻌﻤﻠﻬﺎ اﻟﺼ ّﺪﻳﻖ‪ ،‬وﻋ ّﻮل ﻋﲆ ﻧﺘﺎﺋﺠﻬﺎ ﻏري اﳌﺘﻮﻗﻌﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ّ‬

‫ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻧﺤﻦ أﻣﺎم اﻟﺨﺼﻢ ﻧﻔﺴﻪ اﻟﺬي ﺷﺨّﺼﻪ ﺟﻮن واﻧﺴﱪو‪ :‬اﳌﺸﻜﻞ ﻫﻮ ﻣﻊ ﺳﻠﻄﺔ اﳌﺼﺤﻒ‬
‫اﳌﻘ ّﺪس‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻊ اﻟﻘﺮآن‪ .‬ﻟﻜ ّﻦ اﻟﺼ ّﺪﻳﻖ ﻳﻀﻴﻒ أﻣﺮا ً ﺟﺪﻳﺪا ً ﻫﻮ ﻣﻐﺎﻣﺮة اﻟﻘﺮاءة ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺣ ّﻘﺎً‬
‫ﺷﺨﺼ ّﻴﺎً ﰲ ﺗﺠﺮﻳﺐ اﳌﻘ ّﺪس ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻋﻼﻗﺔ ﺧﺎﺻﺔ وﻣﻔﺮدة ﻣﻊ ّ‬
‫ﻧﺺ ﻓﺮﻳﺪ ﻣﻦ ﻧﻮﻋﻪ‪.‬‬

‫ﻛﻞ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻣﻨﺬ ﻧﻮﻟﺪﻛﻪ ﺗﻌﺪﻧﺎ ﺑﻘﺮاءات ﺟﺪﻳﺪة‪ .‬إﻻ أﻧّﻨﺎ ﴎﻋﺎن ﻣﺎ ﻧﻼﺣﻆ أ ّن‬
‫أﺟﻞ‪ّ ،‬‬
‫ﻧﺺ »ﺑﻼ ﻣﺆﻟﱢﻒ«‪.‬‬ ‫»اﻟﻘﺎرئ« دوﻣﺎً ﻣﺆﻟّﻒ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ؛ ﻫﻮ ﻳﺮﻳﺪ أن ﻳﻌﻴﺪ ﺗﺸﻜﻴﻞ ّ‬

‫‪72  - ibid, p. 211 sq.‬‬

‫‪73  - ibid, p. 221.‬‬
‫‪74  - Ibid, p. 21.‬‬
‫‪75  - ibid, p. 22.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪27 (12‬‬
 ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻘﺮآن‬

‫ﴫف ﻣﻌﻪ‬ ‫ﻧﺘﺨﲆ ﻋﻦ »إرادة اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ«‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺤ ّﺮك اﻟﻨﺺ ﻣﻦ داﺧﻞ ﻣﺠﺎﻟﻪ اﻟﺘﺪاوﱄ‪ ،‬وﻧﺘ ّ‬ ‫ﺣني ّ‬
‫أي اﻋﱰاف ﺑﻨﻤﻂ اﻟﺼﻼﺣﻴﺔ اﻟﺨﺎص ﺑﻪ داﺧﻞ أﻓﻖ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺬي‬ ‫وﻛﺄ ّن ﺷﻴﺌﺎً مل ﻳﻜﻦ؛ ﻧﻌﻨﻲ‪ :‬ﰲ ﻏﻴﺎب ّ‬
‫ﻳﺨﺎﻃﺒﻪ‪ ،‬وﻣﻦ دون اﻻﻋﱰاف ﺑﺎﻟﺠامﻋﺔ اﳌﺆﻣﻨﺔ‪ ،‬أو اﻟﺠامﻋﺔ اﻟﺤ ّﻴﺔ‪ ،‬أو اﻟﺠامﻋﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ‬
‫اﻟﻨﺺ‪ ،‬وﻻﺳﻴام اﻻﻋﱰاف ﺑﺤﻘّﻬﺎ ﰲ اﳌﻌﻨﻰ اﻟﺬي اﺧﺘﺎرﺗﻪ‪ ،‬أو ﰲ ﻓﻀﺎء‬ ‫ﺗﺆ ّول ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل ذﻟﻚ ّ‬
‫اﻟﻨﺺ؛‬
‫ﻋﻨﺪﺋﺬ‪ ،‬ﻋﻦ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻘﺮاءة اﻟﺘﻲ »ﺗﻜﺘﺐ« ّ‬ ‫ٍ‬ ‫اﳌﻘ ّﺪس اﻟﺬي رﺳﻤﺘﻪ ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬ﺳﻮف ﻧﺘﺤ ّﺪث‪،‬‬
‫ﺳامه ﻧﻴﺘﺸﻪ »اﻟﻨﺴﻴﺎن اﻟﻨﺸﻂ« )‪ ،(l’oubli actif‬أو‬ ‫أي »ﺗﱰﺟﻤﻪ« ﰲ ﺷﻜﻞ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ ﻣﺎ ّ‬
‫اﻟﻨﺴﻴﺎن اﳌﻀﺎ ّد‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ أ ّن ﺳﻠﻄﺔ اﻟﱰاث ﻫﻲ أﻳﻀﺎً ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻧﺴﻴﺎن‪76‬؛ اﻟﻘﺮاء ُة ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻧﻮﻋﺎً ﻧﺸﻄﺎً‬
‫ﻣﻦ اﻟﻨﺴﻴﺎن‪ .‬اﻟﻘﺮاءة ﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ اﻟﻨﺴﻴﺎن اﳌﺘﻌ ّﻤﺪ ﻟﺴﻄﺢ ﻣﻦ اﻟﻨﺺ ﻫﻮ ﺳﻄﺢ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺘﻲ ﻛ ّﺮﺳﺘﻪ‪،‬‬
‫ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻃﺒﻘﺔ أﺧﺮى ﻇﻠّﺖ ﻣﺤﺠﻮﺑﺔ ﺗﺤﺖ وﻃﺄة ﺳﻠﻄﺔ ﺗﺮاﺛﻴﺔ ﻻ ﺗﺮى ﻣﺎ ﻗﺎﻟﻪ اﻟﻨﺺ‪.‬‬
‫وﺑﺤﺴﺐ اﻟﺼ ّﺪﻳﻖ‪ ،‬اﻟﻘﺮآن ﻫﻮ »ذﻛﺮ«‪ ،‬واﳌﻄﻠﻮب ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻟﺪﻳﻪ »اﺳﺘﻌﺎدة ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺬاﻛﺮة«‬
‫)‪ ،77(reconquérir le pouvoir de la mémoire‬ﻟﻴﺲ ذاﻛﺮة ﺷﺨﺺ ﺑﻞ »ذاﻛﺮة اﻟﻌﺎمل«‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ‬
‫ﺗﺼﺒﺢ ﻗﺮاءة اﻟﻘﺮآن ﻟﻴﺴﺖ ﺷﻴﺌﺎً آﺧﺮ ﺳﻮى »ﺗﺮﺟﻤﺔ اﻟﻌﺎمل«‪ 78‬ﰲ اﻟﻠﻐﺔ‪.‬‬

‫ﻏري أ ّن ﻧﺪاء اﻟﻘﺮاءة‪ ،‬اﻟﺬي رﻓﻌﻪ اﻟﺼ ّﺪﻳﻖ‪ ،‬ﴎﻋﺎن ﻣﺎ ﻳﻨﻘﻠﺐ إﱃ ا ّدﻋﺎء ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻣﺜري ﻟﻠﺠﺪل‬
‫وﻣﺰﻋﺞ‪ ،‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺒﺪأ‪ ،‬وﺑﺸﻜﻞ ﻣﺒﻜّﺮ ﻧﺴﺒ ّﻴﺎً ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ ،‬ﰲ اﻟﺮﺑﻂ ﺑني ﺣﺪﺛني ﺗﺎرﻳﺨﻴني ﺧﻄﺮﻳﻦ؛ ﺑني‬
‫اﻟﻨﺺ اﻟﱰايث اﳌﺘﺼ ّﺤﺮ ﻋﻦ اﻟﻘﺮآن ﰲ ﺷﻜﻞ ﻣﺼﺤﻒ اﻟﺴﻠﻄﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﺑني إﻗﺼﺎء ﺷﺨﺼﻴﺔ‬ ‫ﺗﻜﺮﻳﺲ ّ‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﰲ ﺣ ّﺪ ذاﺗﻪ ﻣﻦ ﻣﺪن اﳌﻠّﺔ؛ وﻫﻮ رﺑﻂ ﻳﺒﻠﻎ ﻣﺪاه اﳌﺜري ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻌﻠﻦ ﴏاﺣ ًﺔ ﻗﺎﺋﻼً‪:‬‬
‫ﻧﺒني أ ّن ﺳﺤﺐ ”اﳌﻮﺿﻊ اﻟﻬﻠﻴﻨﻲ“ ﻣﻦ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻘﺮآين ﻫﻮ أﻣﺮ ”ﺧﻠﻘﻲ ‪-‬ورايث“‬ ‫»ﺳﻮف ﻳﻜﻮن ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ّ‬
‫)‪ (congénital‬ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺄﺳﻴﺲ اﻟﴫح اﻟﺪوﻏاميئ«‪ .79‬وﻟﻜﻦ‪ ،‬ﰲ ﻣﻮﺿﻊ ﻣﺘﻘ ّﺪم ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب ﺧﺎﺻﺔً‪،‬‬
‫ﻣﻌﺘﻤﺪا ً ﰲ ذﻟﻚ ﻋﲆ ﺷﺎﻫﺪ ﻣﺴﺘﻘﻰ ﻣﻦ ﻛﺘﺎب )اﻟﺘﺎرﻳﺦ( ﻟﻠﻴﻌﻘﻮيب )ت ‪» :(905‬إﻧّﻪ ﺑﺎﻟﺘﻌﻮﻳﻞ ﻋﲆ‬
‫ﻫﺬه ”اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ“ )‪ (ionité‬اﳌﺘﺴﺎ َﻣﻰ ﺑﻬﺎ ﻫﻜﺬا إمنّ ﺎ ميﻜﻦ أن ﻧﻨﺨﺮط ﰲ ﻗﺮاءة أﺧﺮى ﻟﻠﻘﺮآن‪ ،‬ﻣﺤ ﱠﺮرة‬
‫ﻣﻦ ﻗﺒﻠ ّﻴﺎت اﻟﺘﻔﺴري‪ ،‬ذﻫﺎﺑﺎً ﻧﺤﻮ اﻟﻠﻘﺎء ﻣﻊ ﻳﻮﻧﺎنٍ ﻣﺎ‪ ،‬ﻳﻮﻧﺎن اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﺘﻔﻜري«‪.80‬‬

‫ﻳﺒﺪو ﻋﻤﻞ اﻟﺼ ّﺪﻳﻖ مبﺜﺎﺑﺔ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺗﺤﺮﻳﺮ اﻟﻘﺮآن )اﻟﻴﻮﻧﺎين ﰲ أﻋامﻗﻪ( ﻣﻦ اﳌﺼﺤﻒ )اﻟﻌﺜامين ﰲ‬
‫ﺳﻄﺤﻪ(؛ وﻣﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﺗﺤﺮﻳﺮ اﻟﻨﺺ ﻣﻦ ﺳﻠﻄﺔ اﳌﺆﻟﻒ اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪ ،‬أو اﻟﱰايث اﻟﺬي ﻛ ّﺮﺳﻪ‪ .‬ﻫﻨﺎك أﻛرث ﻣﻦ‬
‫ﻛﻞ ﺳﻠﻄﺔ ﺗﻜ ّﺮﺳﻪ‪.‬‬
‫ﻟﻨﺺ واﺣﺪ‪ :‬ﻛﺎﺗﺒﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ‪ ،‬أﻳﻀﺎً‪ّ ،‬‬
‫ﻣﺆﻟّﻒ‪ ،‬إذا ً‪ّ ،‬‬
‫‪76  - Ibid, p. 100.‬‬
‫‪77 - ibid, p. 25.‬‬
‫‪78 - ibid, p. 26.‬‬
‫‪79  - ibid, p. 38.‬‬
‫‪80  - ibid, p. 209.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪28 (12‬‬
‫ﻓﺘﺤﻲ اﳌﺴﻜﻴﻨﻲ‬

‫وﻫﻜﺬا‪ ،‬ﻫﻮ ﻳﻨﺨﺮط ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ آﺛﺎر أو رواﺳﺐ ﻣﺆﻟّﻒ آﺧﺮ »ﻳﻮﻧﺎين« ﻧﺎﺋﻢ ﰲ ﻣﻔﺮدات اﻟﻘﺮآن‪،‬‬
‫ﻳﺒﺪو أ ّن إﻳﻘﺎﻇﻪ ﺳﻮف ﻳﻜﻮن مبﺜﺎﺑﺔ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﳌﻨﺸﻮد ﳌﺴﺎﺣﺔ اﳌﻘ ّﺪس ﰲ أﻓﻖ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺨﺎص‬
‫ﺑﺎﳌﺴﻠﻤني اﳌﻌﺎﴏﻳﻦ‪ .‬اﻷﻣﺮ اﳌﻨﻬﺠﻲ اﻟﻌﺎم ﻟﺪى اﻟﺼ ّﺪﻳﻖ ﻫﻮ اﻵيت‪ :‬ﻻ ﻳﺼﺒﺢ ﻟﻔﻆ ﻗﺮآ ّين أو ﻋﺮ ّيب »ﻗﺎﺑﻼً‬
‫ﻟﻠﻘﺮاءة« )‪ (lisible‬ﻷ ّول ﻣﺮة )ﰲ ﻣﻌﻨﻰ مل ﻧﻘﺮأ اﻟﻘﺮآن أﺑﺪا ً(‪ ،‬إﻻ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻌرث ﻟﻪ ﻋﲆ أﺛﺮ »ﺳﺎﺑﻖ« ﻛﺎن‬
‫وﻛﻞ ﻟﺤﻈﺎت اﻟﻜﺘﺎب اﳌﺜرية‪ ،‬أو اﻟﺪاﻋﻴﺔ إﱃ اﻟﺘﻔﻜري »اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ«‪ ،‬ﻫﻲ ﻋﻨﺪه‬ ‫ﻗﺪ ﻗﺎﻟﻪ ﺳﻠﻔﺎً ﰲ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪ّ .‬‬
‫ﻟﺤﻈﺎت اﻟﻌﺜﻮر ﻋﲆ ﺳﻠﻒ ﻳﻮﻧﺎين ﳌﻔﺮدة ﻋﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻫﺬا أﻣﺮ ﻳﻄﺎل ﺣﺘﻰ أﺳامء اﻷﻋﻼم‪ .‬وﻣﻐﺎﻣﺮة ﻛﻬﺬه‬
‫ﺗﺒﺪأ ﻣﻦ اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪ ،‬ﻋﻨﺪﻣﺎ وﺟﺪ ﻣﻘﺎﺑﻼً ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎً ﻟﻮﺻﻒ اﻟﺠﺎﺣﻆ ﻟﺴﻠامن اﻟﻔﺎرﳼ ﺑﺄﻧّﻪ »دﺧﻴﻞ«‬
‫ﻫﻮ )‪81(métoikos‬؛ وﺳﻠامن ﻧﻔﺴﻪ ﻳﺼﺒﺢ اﺳﻤﻪ ﰲ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ )‪82(anastase‬؛ ﺛ ّﻢ »ﺣﻨﻴﻒ« ﻳﺼﺒﺢ ﰲ‬
‫اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ )‪) (aneptô‬أي رﺑﻂ ﻣﻦ أﻋﲆ(‪83‬؛ وﻳﺼﺒﺢ »اﻟﺸﱢ ِﻘ ﱠﺮاق« أو اﻟﻐﺮاب )‪ (korax‬ﰲ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪،84‬‬
‫وﻳﺼﺒﺢ »ﻛﺘﺎب« ﰲ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ )‪ ،85(Logos‬وﻳﺼﺒﺢ »اﻟﻈﻦ« ﰲ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ )‪86(doxa‬؛ وﻳﺼﺒﺢ أﺣﻤﺪ أو‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﰲ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ )‪87(Paraclet‬؛ وﺗﺼﺒﺢ »ﻟﻐﺔ« ﰲ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ )‪ 88(logos‬ﺑﺎﻹﺣﺎﻟﺔ ﻋﲆ ﺑﻄﺮس اﻟﺒﺴﺘﺎين؛‬
‫وﻳﺼﺒﺢ ﻗﺎﻟﻮن )اﳌﺮوي ﻋﻨﻪ( ﰲ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ )‪89(kalôn‬؛ وﻳﺼﺒﺢ »ﺻﺒﺎ« ﰲ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ )‪90(sebô‬؛ وﻳﺼﺒﺢ‬
‫»اﻟﻌﺎﱄ« ﰲ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ )‪91(Elyon‬؛ وﻳﺼﺒﺢ »ﻃﺎﻏﻮت« و»ﺟﺒﺖ« ﰲ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ )‪92(Thot-Hermès‬؛‬
‫وﻳﺼﺒﺢ »اﻟﻜﻮﺛﺮ« ﰲ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ )‪ ،(katharos‬ﻣﺸﺘﻘﺎً ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ )‪93(kawthariô‬؛ وﻳﺼﺒﺢ ﻟﻔﻆ‬
‫»ﺳ ّﺠﻴﻞ« ﰲ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﻣﺸﺘﻘﺎً ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ )‪94(sigalô‬؛ وﻳﺼﺒﺢ »ﺣﺮث« ﰲ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ )‪...95(harotos‬‬

‫ﻣﺎ أراده اﻟﺼ ّﺪﻳﻖ‪ ،‬ﺑﻌﺒﺎرﺗﻪ‪ ،‬ﻫﻮ‪» :‬ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺗﻔﻜﻴﻚ اﻟﻨﺺ اﳌﻘ ّﺪس )‪،(déconstruire le Texte sacré‬‬
‫ﻧﺺ ﻗﺪ ﺗ ّﻢ دوﻣﺎً إﻋﺎدة ﺑﻨﺎﺋﻪ ﻣﻦ ﻃﺮف اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻟﺘﻔﺴريﻳﺔ اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ ﻓﺮاغ أو ﻣﻦ ﺑﻴﺎض ﺗﺎرﻳﺨﻲ«‪.96‬‬‫ّ‬

‫‪81  - ibid, p. 39.‬‬

‫‪82  - ibid, p. 42.‬‬
‫‪83  - ibid, p. 47.‬‬
‫‪84  - ibid, p. 51.‬‬
‫‪85  - ibid, p. 113.‬‬
‫‪86  - ibid, p. 123.‬‬
‫‪87  - ibid, p. 156.‬‬
‫‪88  - ibid, p. 201.‬‬
‫‪89  - ibid, p. 205.‬‬
‫‪90  - ibid, p. 218.‬‬
‫‪91  - ibid, p. 219.‬‬
‫‪92  - ibid, p. 223.‬‬
‫‪93  - ibid, p. 231 sq.‬‬
‫‪94  - ibid, p. 234.‬‬
‫‪95  - ibid, p. 289.‬‬
‫‪96  - ibid, p. 291.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪29 (12‬‬
 ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻘﺮآن‬

‫ﻧﺺ ﻣﻘ ّﺪس«‪ ،‬أم ﻧﺤﻦ ﻓﺤﺴﺐ أﻣﺎم ﻣﺠ ّﺮد ﺗﺠﺮﻳﺪ ﻧﺴﻘﻲ‬ ‫أَﻧﺤﻦ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔ ّﻴﺎً‪ ،‬ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ أﻣﺎم »ﺗﻔﻜﻴﻚ ّ‬
‫ﻧﺼﺎً؟ وإذا ﻛﺎن اﻟﺼ ّﺪﻳﻖ ﻳﺮﻓﺾ أن ﻳﻘﻒ ﻋﻤﻠﻪ ﻋﻨﺪ »اﻟﻠﺬة‬ ‫ﻟﻪ ﻣﻦ ﻣﻘ ّﻮﻣﺎت أﺻﺎﻟﺘﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ ّ‬
‫اﻻﺳﺘﻄﻴﻘﻴﺔ«‪ ،97‬وأ ّن ﻫﺪﻓﻪ اﻟﻜﺒري )وﻫﻮ ﻫﺪف ﺳﻘﺮاﻃﻲ( ﺑﻴﺎن أ ّن »ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﺪود اﳌﻌﺮﻓﺔ ﻫﻮ أﺣﺪ‬
‫اﻷﺷﻜﺎل اﻟﻌﻠﻴﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ«‪ ،98‬ﻓﺈ ّن ﻧﺘﺎﺋﺞ ﺑﺤﺜﻪ ﻻ ﺗﺘﻌ ّﺪى اﻟﺘﺠﺮﻳﺐ اﻟﺮوﻣﺎﻧﴘ اﻟﺤ ّﺮ ﻋﲆ اﳌﻘﺎرﻧﺔ ﺑني‬
‫أي ﻋﻼﻗﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ‬ ‫ﻣﻔﺮدات اﻟﻘﺮآن وﻣﻔﺮدات ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﻣﺠﺎﻧﺴﺔ ﻟﻬﺎ ﰲ اﻟﺤﺮوف‪ ،‬دون ّ‬
‫اﻟﻠﻐﻮﻳﺔ‪ ،‬وﻻ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺗﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﺨﻄﺎب‪ .‬ﻻ ﻳﻜﻔﻲ أن ﻳﻜﻮن اﻟﻬﺪف اﳌﻨﻬﺠﻲ ﻧﺒﻴﻼً )ﻣﻌﺮﻛﺔ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ﺿ ّﺪ‬
‫ﻟﻨﺺ ﻣﻘ ّﺪس ﻧﻜﻮن ﻗﺪ‬‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻐﺎﺷﻤﺔ ﻟﻠﻤﺆﺳﺴﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ( ﺣﺘﻰ ﻧﻨﺘﺞ »ﻗﺮاءة« ﺗﺄﺻﻴﻠﻴﺔ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻋﻨﺎﴏ ﺻﻼﺣﻴﺘﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ ﺗﻘﺎﻟﻴﺪ ﺗﻘ ّﻮل ﻏﺮﻳﺒﺔ ﻋﻨﻪ‪.‬‬ ‫ﺟ ّﺮدﻧﺎه ﻣﻦ ّ‬

‫ﻗﺎل ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ‪ ،‬ﰲ آﺧﺮ ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﻛﺒرية ﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺻﺪرت ﺣني ﻣﻮﺗﻪ ﺳﻨﺔ )‪ ،(1976‬ﺟﻮاﺑﺎً ﻋﻦ ﺳﺆال ﻳﺘﻌﻠّﻖ‬
‫مبﺪى ﻗﺪرة اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت ﻏري اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻋﲆ ﻣﺴﺎﻋﺪة اﻟﻐﺮب ﰲ ﻓﻬﻢ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻋﴫ اﻟﺘﻘﻨﻴﺔ‪» :‬ﻗﻨﺎﻋﺘﻲ أﻧّﻪ إمنّ ﺎ‬
‫ﻓﻘﻂ ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻊ اﻟﻌﺎمل ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬اﻟﺬي اﻧﺒﺜﻖ ﻣﻨﻪ اﻟﻌﺎمل اﻟﺘﻘﻨﻲ‪ ،‬ميﻜﻦ أﻳﻀﺎً أن ﻳﺘﻬ ّﻴﺄ ﻟﻨﺎ اﻧﻘﻼب أو رﺟﻮع‬
‫ﻣﺎ )‪ ،(eine Umkehr‬وأ ّن ذﻟﻚ ﻻ ميﻜﻦ أن ﻳﺤﺪث ﻋﱪ ﺗﺒ ّﻨﻲ ﺑﻮذﻳّﺔ اﻟﺰن‪ ،‬أو ﺗﺠﺎرب اﻟﻌﺎمل اﻟﴩﻗﻴﺔ‬
‫اﻷﺧﺮى‪ .‬إ ّن ﺗﻐﻴري ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻔﻜري )‪ (Umdenken‬ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﻣﺴﺎﻋﺪة اﻟﱰاث اﻷوريب ومتﻠّﻜﻪ اﻟﺠﺪﻳﺪ‬
‫ﻳﺘﻐري إﻻ ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺬي ﻟﻪ اﳌﺼﺪر واﳌﺼري ﻧﻔﺴﻪ«‪.99‬‬
‫ﻟﺬاﺗﻪ‪ .‬إ ّن اﻟﻔﻜﺮ ﻻ ّ‬

‫ﻧﺼﺎً‪ ،‬أو ﻣﺼﺤﻔﺎً‪ ،‬إﻻ ﻋﺮﺿﺎً؛ أي ﺗﺤﺖ وﻃﺄة ﺳﻠﻄﺔ‪ ،‬أو ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﺎ‪.‬‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ أ ّن اﻟﻘﺮآن ﻟﻴﺲ ّ‬
‫وﺣﺪﻫﺎ اﳌﺆﺳﺴﺔ ﺗﺤﺘﺎج إﱃ ﻣﺼﺎﺣﻒ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻻ ﻳﻄﻮل ﻧﻘﺪ اﳌﺼﺎﺣﻒ ﺳﻮى اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬

‫ﻳﺒﺪو ﻟﻨﺎ أ ّن ﻣﺎ ﻳﺠﺪر ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ أن ﺗﺒﺤﺚ ﻋﻨﻪ ﰲ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﻣﻌﻨﻰ ﻓﺬّة‬
‫واﺳﺘﺜﻨﺎﺋﻴﺔ ﰲ أﻓﻖ اﻟﻌﺮب اﻟﺬﻳﻦ ﻋﺎﴏوه‪ ،‬أﻣ ٌﺮ ﻗﺪ أ ّدت ﺗﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺬ ﻗﺮﻧني‪ ،‬إﱃ‬
‫ﻛﻞ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺼﻨﺎﻋﻴﺔ ﺣﻮل اﻟﻜﺘﺎب اﳌﻘ ّﺪس ﰲ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ‬ ‫وأده‪ ،‬أو ﺣﺠﺒﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺮﻋﺐ‪ .‬إ ّن ّ‬
‫اﻷوريب‪ ،‬ﻣﻨﺬ ﻓﻴﻠﻮن اﻟﺴﻜﻨﺪري )ت ‪ 45‬م( إﱃ ﻛﺘﺎﺑﺎت رﻳﻜﻮر ﻋﻦ اﻟﻬﺮﻣﻴﻨﻮﻃﻴﻘﺎ اﻟﻜﺘﺎﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻇﻠّﺖ أﺳﺌﻠﺔ‬
‫ﺗﺄوﻳﻠﻴﺔ ﻣﻮﺟﺒﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء ﰲ ﻓﱰة اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻵﺑﺎيئ‪ ،‬أم اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﻔﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬وﻧﻌﻨﻲ أﻧﻬﺎ ﻗﺎمئﺔ ﻋﲆ ﻣﴩوع‬
‫أي إزﻋﺎج أﺧﻼﻗﻲ ﻣﻦ ﻃﺮف‬ ‫إﻧﺘﺎج اﳌﻌﻨﻰ‪ ،‬أو ﺗﻠﻘّﻴﻪ داﺧﻞ ﺗﺮاث ﻳﺆ ّرخ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻣﻦ اﻟﺪاﺧﻞ‪ ،‬دون ّ‬
‫ﺳﻴﺎﺳﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ ﻣﻌﺎدﻳﺔ ﻟﻪ‪ ،‬أو ﻏﺮﻳﺒﺔ ﻋﻨﻪ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻣﻦ اﳌﺆمل أ ّن ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﺘﺴﺎءل‪ :‬ﳌﺎذا مل ﺗﻘﻢ‪ ،‬إﱃ‬
‫وﻷي ﺳﺒﺐ ﺗ ّﻢ ﺣﴫ اﻟﺒﺤﻮث ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻘﺮآن ﰲ ﴐوب وأﻟﻮان ﻣﻘﻴﺘﺔ‬ ‫اﻵن‪ ،‬دراﺳﺎت ﻗﺮآﻧﻴﺔ ﻣﻮﺟﺒﺔ؟ ّ‬

‫‪97  - ibid.‬‬
‫‪98  - ibid, p. 299.‬‬
‫‪99  - M. Heidegger, »Nur noch ein Gott kann uns retten«, in: Der Spiegel, 31. Mai 1976, pp. 214-217.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪30 (12‬‬
‫ﻓﺘﺤﻲ اﳌﺴﻜﻴﻨﻲ‬

‫ﻣﻦ اﻟﻬﺮﻣﻴﻨﻮﻃﻴﻘﺎ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ‪ ،‬أو اﻟﻀﻐﺎﺋﻨ ّﻴﺔ )‪(herméneutique ressentimentale‬؟ وﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ أن‬
‫ﻧﻘﻮل ﺣﺘﻰ »ﺗﻔﻜﻴﻜﻴﺔ«؛ ﻷ ّن ﺗﻔﻜﻴﻚ اﻟﺨﻄﺎب اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ‪ ،‬ﻟﺪى درﻳﺪا‪ ،‬ﻫﻮ ﻋﻤﻞ ﺟام ّﱄ وإﺗﻴﻘﻲ‬
‫ﻣﺮح إﱃ ﺣ ّﺪ ﻛﺒري‪.‬‬

‫إ ّن اﻟﺪارﺳني اﻟﻐﺮﺑﻴني ﻋﲆ ﺑ ّﻴﻨﺔ ‪-‬ﻛام ﻳﻘﻮل داﻧﻴﻴﻞ ﻣﺎدﻳﻐﺎن‪ -‬ﻣﻦ أ ّن »اﻟﻘﺮآن ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺸﻌﺒﻲ ﻗﻨﺒﻠﺔ‬
‫ﻣﺆﻗﺘﺔ ﺗﺤﺘﺎج إﱃ ﻧﺰع اﻟﻔﺘﻴﻞ«‪ ،‬وأ ّن »ﺣﻞ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺪراﻣﻴﺔ اﻟﺮاﻫﻨﺔ ﻻ ميﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻓﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻴﺎً«‪100‬؛ ﺑﻞ‬
‫إ ّن اﻟﻜﺒﺎر ﻣﻨﻬﻢ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﺠﻢ واﻧﺴﱪو‪ ،‬ﻻ ﻳﱰ ّددون ﰲ اﻹﻗﺮار ﺑﺄ ّن »ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺎت ﺗﺒﻘﻰ ﻣﺤﺎوﻻت«‪101‬؛‬
‫ﺑﻞ إﻧّﻪ‪ ،‬ﻛام ﻳﻘﻮل‪» ،‬ﻻ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺄ ّي اﺿﻄﺮار ﺧﺎص إﱃ أن ﻳﻌﺘﺬر ﻋﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﺨﻤﻴﻨﻴﺔ ﻟﺠﻬﻮده اﻟﺨﺎﺻﺔ‬
‫اﻟﺮاﻣﻴﺔ إﱃ رﺳﻢ أو وﺻﻒ )‪ (to depict‬أﺻﻮل اﻹﺳﻼم«‪ .102‬وﻳﺒﻠﻎ اﻟﺘﻨﻄّﻊ ﻣﺪاه ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻜﺘﺐ ﻣﺆﻟﱢﻔﺎ‬
‫»ﻛﺘﺎب ﻣﻜﺘﻮب ﻣﻦ ﻃﺮف اﻟﻜﻔّﺎر ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻜﻔﺎر‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﺮﺗﻜﺰ‬‫ٌ‬ ‫ﻛﺘﺎب )‪ (Hagarism‬واﺻﻔ َْني ﻋﻤﻠﻬام ﺑﺄﻧّﻪ‬
‫ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻈﻬﺮ ﻣﻦ أ ّي ﻣﻨﻈﻮر ﻣﺴﻠﻢ مبﺜﺎﺑﺔ ﺗﺒﺠﻴﻞ ﺟﺎﻣﺢ ﻟﺸﻬﺎدة ﻣﻦ اﳌﺼﺎدر اﻟﻜﺎﻓﺮة«‪.103‬‬

‫وميﻜﻨﻨﺎ أن ﻧﻮرد رأي أﺣﺪ اﻟﺒﺎﺣﺜني اﳌﺤﺎﻳﺪﻳﻦ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ﻏريﻫﺎرد ﺑﻮﻳﺮﻳﻨﻎ‬
‫)‪ ،(Gerhard Bowering‬أﺳﺘﺎذ اﻟﺪراﺳﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻳﺎل اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ رأي ﻧﺴﺘﻘﻴﻪ ﻣﻦ‬
‫ﻣﺴﺎﻫﻤﺘﻪ ﰲ اﳌﺆﻟﻒ اﻟﺠامﻋﻲ اﻟﺬي ﻧﴩه رﻳﻨﻮﻟﺪز‪ ،‬مبﻘﺎﻟﺔ ﻋﻨﻮاﻧﻬﺎ »اﻟﺒﺤﺚ اﻷﺣﺪث ﺣﻮل ﺑﻨﺎء اﻟﻘﺮآن«‪.‬‬

‫ﻟﻠﻨﺺ‪ ،‬ﴏف ﺑﺎﺣﺜﺎن ﻏﺮﺑﻴﺎن اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﻨﻈﺮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬ ‫ﻗﺎل‪» :‬ﺑﻨﺎء ﻋﲆ ﺗﻘﻴﻴﻢ ﻟﻬﺬا اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﳌﻌﻘّﺪ ّ‬
‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﺣﻮل اﻟﻘﺮآن ﰲ اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎين ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﳌﺎﴈ‪ ،‬وﻟﻜ ّﻨﻬام اﻧﺘﻬﻴﺎ إﱃ اﺳﺘﻨﺘﺎﺟني ﻣﺨﺘﻠﻔني؛‬
‫ﻧﺎﻗﺶ ﺟﻮن واﻧﺴﱪو )‪ (1977‬ﰲ اﺗﺠﺎه إﺛﺒﺎت أ ّن اﻟﻘﺮآن مل ﻳُﺠ ّﻤﻊ ﺣﺘﻰ ﻣﺌﺘني أو ﺛﻼمثﺌﺔ ﺳﻨﺔ ﺑﻌﺪ‬
‫ﺣﺎج ﺟﻮن ﺑﻮرﺗﻮن‪ (1977) 104‬ﻟﻴﱪﻫﻦ أ ّن ﻣﺤ ّﻤﺪا ً ﻧﻔﺴﻪ ﻛﺎن ﻗﺪ ّأﺳﺲ ﺳﻠﻔﺎً‬ ‫ﻣﻮت ﻣﺤ ّﻤﺪ‪ ،‬ﺑﻴﻨام ّ‬
‫ﻧﺴﺨ ًﺔ ﻧﻬﺎﺋ ّﻴﺔ ﻟﻠﻘﺮآن ﻣﻜﺘﻮﺑﺔ ﺑﺤﺮوف ﺳﺎﻛﻨﺔ«‪.105‬‬

‫اﳌﻌﻄﻴﺎت ﻧﻔﺴﻬﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ أو اﻟﻔﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺣﻮل اﻟﻘﺮآن ميﻜﻦ أن ﺗﺆ ّدي إﱃ ﻗﺮارﻳﻦ ﺗﺄوﻳﻠﻴني‪ ،‬أو‬
‫إﱃ ﺗﻘﻴﻴﻤني ﺟﻨﻴﺎﻟﻮﺟﻴني ﻣﺘﻨﺎﻗﻀني‪ .‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ أن ﺗﺘﺴﺎءل‪ :‬أﻳﻦ ﺗﻜﻤﻦ اﻟﺤﺎﺟﺔ اﻟﺘﺄوﻳﻠﻴﺔ‬
‫ﻛﻞ ﻃﺮف ﻣﻦ اﻷﻃﺮاف؟‬ ‫أي ﺳﻴﺎﺳﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ ﻳﻘﺒﻊ ّ‬ ‫إذا ً؟ داﺧﻞ ّ‬

‫‪ -  100‬ﻣﺎدﻳﻐﺎن‪ ،‬داﻧﻴﻴﻞ‪» ،‬ﺗﺼﺪﻳﺮ«‪ ،‬ﺿﻤﻦ‪ :‬رﻳﻨﻮﻟﺪز‪ ،‬ﺟﱪﺋﻴﻞ ﺳﻌﻴﺪ‪ ،‬اﻟﻘﺮآن ﰲ ﻣﺤﻴﻄﻪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.16‬‬
‫‪101  - John Wansbrough, Quranic Studies, op. cit, p. xxi.‬‬
‫‪102  - ibid, p. xxii.‬‬
‫‪103  - Patricia Crone and Michael Cook, Hagarism, op. cit. p. viii.‬‬
‫‪104  - J. Burton, The Collection of the Qur’an, Cambridge University, Cambridge, 1977.‬‬
‫‪ -  105‬ﺑﻮﻳﺮﻳﻨﻎ‪ ،‬ﻏريﻫﺎرد‪» ،‬اﻟﺒﺤﺚ اﻷﺣﺪث ﺣﻮل ﺑﻨﺎء اﻟﻘﺮآن«‪ ،‬ﺿﻤﻦ‪ :‬رﻳﻨﻮﻟﺪز‪ ،‬ﺟﱪﺋﻴﻞ ﺳﻌﻴﺪ‪ ،‬اﻟﻘﺮآن ﰲ ﻣﺤﻴﻄﻪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.122‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪31 (12‬‬
 ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻘﺮآن‬

‫ﻳﻜﻔﻲ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﳌﺰاج اﳌﻨﻬﺠﻲ ﻟﻠﺘﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ أ ّن اﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻘﺮآن ﻻ ﻳﺘﻌﻠّﻖ مبﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﻘﺮآن ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ َﻣﻦ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﻪ‪ ،‬أو ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﻣﻦ ﻳﻔﻜّﺮ ﰲ أﻓﻘﻪ‪ ،‬أو ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﺠامﻋﺔ اﻟﺤ ّﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺄ ّول ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻪ؛ ﺑﻞ ﻓﺤﺴﺐ ﺑﺈرادة ﺗﻘﻮﻳﺾ ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻜﻠّﻢ ﺑﺎﺳﻤﻪ‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫ﺛﻢ ﺗﻘﻮﻳﺾ اﻟﻌﺎمل اﻟﺮوﺣﻲ اﻟﺬي ﻳﺒﻨﻲ ﻫﻮﻳﺘﻪ ﺑﺎﻻﻧﺘامء اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ إﻟﻴﻪ‪.‬‬

‫إ ّن اﻟﻘﺮآن ﺣﺪث‪ ،‬أو ﻋﻤﻞ ﻟﻐﻮي‪ ،‬ﻣﻦ ﻧﻮع إﻧﺠﺎزي؛ ﻧﺤﻦ ﻻ ﻧﻔﻬﻢ اﻟﺤﺪث اﻟﻘﺮآين إﻻ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ‬
‫ﻧﻨﺘﻤﻲ إﻟﻴﻪ‪ .‬وﰲ ﻣﻌﺠﻢ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ ﻧﺤﻦ ﻻ ﻧﻔﻬﻢ اﻟﻘﺮآن ﻷﻧّﻨﺎ ﻧﺆ ّوﻟﻪ؛ ﺑﻞ ﻧﺤﻦ ﻧﺆ ّوﻟﻪ ﻷﻧّﻨﺎ ﻧﻔﻬﻤﻪ‪.‬‬

‫ﺣني ﻧﻘﺮأ ﻛﺘﺎب اﳌﺪﻋ ّﻮ ﻛﺮﻳﺴﺘﻮف ﻟﻮﻛﺴﻨﱪغ‪ ،‬اﻟﺬي ﻋﻨﻮاﻧﻪ )اﻟﻘﺮاءة اﻟﴪﻳﺎﻧﻴﺔ ‪-‬اﻵراﻣﻴﺔ ﻟﻠﻘﺮآن‪:‬‬
‫ﻓﻚ ﺷﻔﺮة ﻟﻐﺔ اﻟﻘﺮآن(‪ ،106‬اﻟﺼﺎدر ﻷ ّول ﻣﺮة ﺳﻨﺔ )‪ ،(2000‬ﺛ ّﻢ ﺻﺪرت ﻟﻪ ﻧﴩات ﻣﻨﻘّﺤﺔ‬‫ﻣﺴﺎﻫﻤﺔ ﰲ ّ‬
‫ﻧﺺ ﻻ ﻳﻌﻨﻴﻨﺎ‬
‫وﻣﺰﻳﺪة )‪ ،(2007 ،2004‬ﻧﺸﻌﺮ ﺑﺄ ّن اﻟﻘﺮآن ﻋﻠﺒﺔ ﻣﻦ اﳌﻔﺮدات واﻟﺘﻌﺎﺑري اﳌﻨﺘﺰﻋﺔ ﻣﻦ ّ‬
‫ﻧﺺ ﻏﺎﺋﺐ‬ ‫ﰲ ﺣ ّﺪ ذاﺗﻪ؛ ﺑﻞ اﻷﻛرث ﻣﻦ ذﻟﻚ أ ّن ﻓﻬﻢ ﻟﻐﺘﻪ ﻳﺘﻄﻠّﺐ‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ ﻟﻮﻛﺴﻨﱪغ‪ ،‬أن ﻧﺤﻴﻠﻪ ﻋﲆ ّ‬
‫ﻏﻴﺎﺑﺎً ﻣﺰﻋﺠﺎً‪ .‬اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أ ّن ﻟﻮﻛﺴﻨﱪغ ﻻ ميﻠﻚ ﺑني ﻳﺪﻳﻪ ﺳﻮى ﻫﺬا اﳌﻌﻄﻰ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ اﻷﺑﻜﻢ اﳌﺘﻌﻠﻖ‬
‫ﺑﺨ ّﻂ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ‪ :‬أ ّن اﳌﺼﺤﻒ اﻷ ّول ﻟﻠﻘﺮآن ﻗﺪ ﻧُﺴﺦ ﺑﺨ ّﻂ ﻳُﺴ ّﻤﻰ »اﻟﻜﺮﺷﻮين«‪ ،‬أو »اﻟﺠﺮﺷﻮين«‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺳﻮى ﻛﺘﺎﺑﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﺤﺮوف ﴎﻳﺎﻧﻴﺔ‪ .107‬وﻫﻮ ﻣﻌﻄﻰ ﺗﻴﺒﻮﻏﺮاﰲ ﻻ ﻳﻬ ّﻢ اﻟﻌﺮﺑ ّﻴﺔ وﺣﺪﻫﺎ؛ ﺑﻞ‬
‫ﺻﺎر ﻣﻤﻜﻨﺎً‪ ،‬اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﻣﻊ ﺑﺎﺣﺚ أﻣﺮﻳيك ﻣﻌﺎﴏ ﰲ اﻵداب اﻟﴪﻳﺎﻧﻴﺔ ﻫﻮ ﺟﻮرج أﻧﻄﻮن ﻛرياز )‪George‬‬
‫أي‬
‫ﺑﺘﻮﺳﻊ ﻋﻦ »ﺟﺮﺷﻮﻧﻮﻏﺮاﻓﻴﺎ« )‪(garshunography‬؛ ﻧﻌﻨﻲ ﻛﺘﺎﺑﺔ ّ‬ ‫‪ ،(Anton Kiraz‬أن ﻧﺘﺤ ّﺪث ّ‬
‫ﻟﻐﺔ ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ ﺧ ّﻂ ﻟﻐﺔ أﺧﺮى‪ .‬واﻟﻜﺮﺷﻮين ﺧ ّﻂ ﺧﺎص ﺑﺎﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ اﳌﻴﻼدي‪ ،‬ﻗﺒﻞ ﺗﻮاﻓﺮﻫﺎ‬
‫ﻋﲆ اﻻﻧﺘﺸﺎر اﻟﺤﺮوﰲ اﻟﻜﺎﰲ‪.‬‬

‫ﻫﺬا اﳌﻌﻄﻰ اﻟﺨﺎص ﺑﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺑﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﺣ ّﻮﻟﻪ ﻟﻮﻛﺴﻨﱪغ إﱃ ورﺷﺔ ﺑﺤﺚ ﻓﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻲ‬
‫ﰲ ﻟﻐﺔ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬واﻧﺰﻟﻖ ﻣﻦ ﻣﺠ ّﺮد ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺨﻄﻮط ﰲ اﻟﻠﻐﺎت اﻟﺴﺎﻣﻴﺔ إﱃ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﰲ ﺗﺄوﻳﻞ اﻟﻘﺮآن‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ‬
‫ﻳﻘﻞ ﺧﻄﻮرة ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﻋﻦ ﻇﺎﻫﺮة اﻟﻮﺣﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ؛‬ ‫أ ّن ﺟﻤﻊ اﻟﻘﺮآن وﻛﺘﺎﺑﺘﻪ ﰲ ﻣﺼﺤﻒ ﺣﺪث ﻻ ﱡ‬
‫ميﺲ ﺳﻴﺎﺳﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﰲ أﻓﻖ ﺟامﻋﺔ ﺗﺎرﻳﺨ ّﻴﺔ‬
‫ﺣﻴﺚ إ ّن ﻧﻘﻞ اﳌﻘ ّﺪس ﻣﻦ اﻟﺸﻔﻮي إﱃ اﳌﻜﺘﻮب ﻗﺮا ٌر ّ‬
‫اﻟﺒﺖ ﻓﻴﻪ مبﺠ ّﺮد ﺗﻔﺘﻴﺶ ﻓﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻲ ﻋﻦ ﺟﺬور ﻟﻔﻈ ّﻴﺔ ﻧﺎمئﺔ ﰲ ﻟﻐﺔ‬
‫ﻣﻌ ّﻴﻨﺔ؛ ﻟﻜ ّﻦ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﺮآن ﻻ ميﻜﻦ ّ‬

‫‪106  -Christoph Luxenberg, The Syro-Aramaic Reading of the Koran. A contribution to the Decoding of the Lan-‬‬
‫‪guage of the Koran, Verlag Hans Schiler, Berlin, 2007.‬‬
‫‪107  - Ibid, p. 326, note 386. «The findings made in the meantime as to the Relics of Syro-Aramaic letters in the‬‬
‫‪Early Koran Codices in Higazi and Kufi Style, mentioned above and partially shown in this study, provide a fur-‬‬
‫‪ther concrete evidence for the existence of a proto-Koran written in Garshuni/ Karshuni (i. e. Arabic with Syriac‬‬
‫‪letters) corroborating the intimate connection between the Koran and the Syro-Aramaic culture«.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪32 (12‬‬
‫ﻓﺘﺤﻲ اﳌﺴﻜﻴﻨﻲ‬

‫ﺳﺎﻣﻴﺔ أﺧﺮى ﺗﻨﺘﻤﻲ إﱃ اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ اﻟﻠﺴﺎﻧﻴﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ .‬ﻇﻬﻮر اﻟﻘﺮآن ﺟﺴﺪا ً ِﺧﻄﺎﺑﻴﺎً ﻫﻮ ﺣﺪثٌ ﻛﺎن ﻗﺪ وﻗﻊ‪،‬‬
‫وأﻋﻄﻰ ﻣﻔﺎﻋﻴﻠﻪ اﻟﺘﺪاوﻟﻴﺔ‪ ،‬ﰲ ﺟامﻋﺔ مل ﺗﻜﻦ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﻓﻴﻬﺎ اﺳﺘﻌامﻻً ﻋﻤﻮﻣﻴﺎً ﻟﻠﻌﻘﻞ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬إ ّن اﻟﻌﺜﻮر‬
‫ﻣﺸﻜﻞ ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﻪ ﺑﺎﻟﻜﺘﺎﺑﺔ؛ ﺑﻞ ﺑﺠﺴﺪ اﻟﻠﻐﺎت اﻟﺴﺎﻣﻴﺔ‪ .‬ﻫﻲ‬ ‫ٌ‬ ‫ﻟﻜﻞ ﻣﻔﺮدة ﻗﺮآﻧﻴﺔ ﻫﻮ‬
‫ﻟﻔﻈﻲ ّ‬
‫ﻣﺎض ّ‬ ‫ﻋﲆ ٍ‬
‫ﻟﻐﺎت ﺗﺘﻘﺎﺳﻢ ﺑﻨﻰ ﻧﺤﻮﻳﺔ وﻟﻐﻮﻳﺔ ﺻﺎﻣﺘﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻊ إﱃ ﻋﻬﻮد ﻣﺘﻄﺎوﻟﺔ‪ .‬ﻛﺎن ﻻ ﺑ ّﺪ ﻟﻠﻘﺮآن ﻣﻦ أن ﻳُﻘﺎل‬
‫ﻣﻨﺎص ﻣﻦ اﺳﺘﻌامل ﺣﻘﻞ ﺗﺪاوﱄ ﻟﻪ ﺟﺬور ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﺸﱰﻛﺔ ﺑني ﺷﻌﻮب‬ ‫ﺑﻠﺴﺎن ﻗﻮم ﻣﻌ ّﻴﻨني‪ .‬وﻣﻦ ﺛ َ ّﻢ ﻻ َ‬
‫ﻟﻬﺎ رواﺑﻂ ﺟﻐﺮاﻓﻴﺔ‪ ،‬أو ﺗﻘﺎﻟﻴﺪ روﺣﻴﺔ ﻣﺘﻮاﺷﺠﺔ‪ .‬ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﻟﻔﻈﺔ أﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﻟﻠﻐﺎت اﻟﺴﺎﻣﻴﺔ ﺟﻤﻴﻌﺎً ﻻ‬
‫ميﻜﻦ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﲆ ﻣﻔﺮدات ﻣﺸﺎﺑﻬﺔ أو ﻧﺴﻴﺒﺔ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﺳﻮاء ﰲ اﳌﺒﻨﻰ أم ﰲ اﳌﻌﻨﻰ‪.‬‬

‫إ ّن اﳌﺸﻜﻞ ﻻ ﻳﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺎﻟﻘﺮآن ﺑﺼﻔﺘﻪ ﺣﻴﻮاﻧﺎً ﻟﻐﻮﻳﺎً ﺗ ّﻢ إﻃﻼق ﺣﻤﻠﺔ ﻣﻄﺎردة ﻓﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ‬
‫ﺗﺠﺮﻳﺪه ﻣﻦ أﺻﺎﻟﺘﻪ اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ‪ ،‬وﺗﺤﻮﻳﻠﻪ إﱃ أﻛﱪ »ﴎﻗﺔ أدﺑﻴﺔ« ﻋﺮﻓﺘﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ؛ ﺑﻞ‬
‫ﺷﻌﻮب‪،‬‬
‫ِ‬ ‫اﳌﺸﻜﻞ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺠﺪر ﺑﻨﺎ أن ﻧﻨﺸﻐﻞ ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔ ّﻴﺎً ﻫﻮ‪ :‬ﳌﺎذا ﻛﺎن اﳌﻘ ّﺪس ﰲ ﺣﻀﺎر ِ‬
‫ات‪ ،‬وﻟﺪى‬
‫اﻟﴩق اﻷوﺳﻂ‪ ،‬ﻣﻨﺬ أﻛرث ﻣﻦ أرﺑﻌﺔ آﻻف ﺳﻨﺔ‪ ،‬ﻗﺎمئﺎً ﻋﲆ ﴎدﻳّﺔ ﻋﻠﻴﺎ ﻣﺘﻜ ّﺮرة ﺗﻀ ّﻢ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺒﻨﻰ اﻟﻨﻤﻄﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻌﻮد ﻏﺎﻟﺒﺎً إﱃ‪ .1 :‬ﻓﻜﺮة »اﻹﻟﻪ اﻟﺸﺨﴢ«؛ ‪ .2‬ﻓﺮﺿﻴﺔ اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ أو »ﺧﻠﻖ« اﻟﻌﺎمل‪.3 .‬‬
‫ﺷﺨﺼﻴﺔ آدم‪ .4 .‬إﻧﺰال اﻟﻜﺘﺐ اﳌﻘﺪﺳﺔ‪ .5 .‬ﻇﺎﻫﺮة »اﻟﻮﺣﻲ«‪ .6 .‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ أو اﻟﻨﺒﻮة‪ .7 .‬اﻟﺪﻳﻨﻮﻧﺔ أو ﻳﻮم‬
‫اﻟﺤﺴﺎب‪ .8 .‬اﻵﺧﺮة ﺑﺪﻻً ﻣﻦ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ...‬إﻟﺦ‪ .‬ﻫﻞ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺬا أ ّن اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﰲ ﻧﻮاﺗﻪ اﻷﺧرية‪» ،‬وﺛﻴﻘﺔ‬
‫أﻧرثوﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ« ﻛام ﺗﻘﻮل ﺟﺎﻛﻠني اﻟﺸﺎيب‪ ،‬ﺣﻴﺚ إ ّن »إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﻘﺮآن« ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻨﻬﺎ ﰲ »اﳌﺨﻴﺎل‬
‫»ﻣﺴﻠام ﺑﻌﺪ«‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﺪى‬‫ً‬ ‫اﻟﻘﺒﲇ« و»اﻟﻮاﺣﺎيت« )‪ (oasique‬اﻟﺬي ﺧﺮج ﻣﻨﻪ‪ ،108‬واﻟﺬي مل ﻳﺼﺒﺢ‬
‫اﻟﺠامﻋﺔ اﻟﺘﺄوﻳﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ّأﺳﺴﺖ ﺗﻘﻠﻴﺪ »اﻟﻜﺘﺎب اﳌﻘﺪس« ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺮب ﺑﻌﻴﺪا ً ﻋﻦ أﻓﻖ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤ ّﻤﺪ؟ إﻻ‬
‫أ ّن ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻫﺬه اﳌﻘﺎرﺑﺔ ﻻ ﺗﺒﺪو واﻋﺪة ﻛﺜريا ً‪ ،‬وﻻ ﻳﺒﻘﻰ ﻣﻨﻬﺎ ﺳﻮى اﺗﻬﺎم اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤ ّﻤﺪ ﺑﺄﻧّﻪ ﺧﻠﻊ ﺻﺒﻐﺔ‬
‫اﳌﻔﴪﻳﻦ اﳌﺴﻠﻤني اﻟﻼﺣﻘني‪،‬‬ ‫»ﻗﺮآﻧﻴﺔ« )‪ (coraniser‬ﻋﲆ ﺛﻴامت ﻳﻬﻮدﻳﺔ–ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬أو ﻧﻘﺪ ﺳﻠﻄﺔ ّ‬
‫ﻛﻮﻧﻬﻢ ﻋﻜﺴﻮا اﻟﺨﻄﺔ‪ ،‬وﻋﻤﻠﻮا ﻋﲆ ﺧﻠﻊ أﺳﺎﻟﻴﺐ »اﻟﻜﺘﺎب اﳌﻘ ّﺪس« )‪ (bibliser‬ﻋﲆ ﻣﻌﺎين اﻟﻘﺮآن‪.109‬‬

‫ﻓﻠﺴﻔ ّﻴﺎً‪ ،‬ﻻ ﻧﺮى ﻏري ﺗﻘﻠﻴﺪ »ﺗﻮﺣﻴﺪي« أو »إﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ« واﺣﺪ ميﺘ ّﺪ ﻋﲆ ﻓﱰات ﻣﺘﻄﺎوﻟﺔ‪ ،‬ﻻ ﻓﺮق ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﺑني ﻋﴫ ﻗﺪﻳﻢ ﻣﺘﻘ ّﺪم‪ ،‬أو ﻋﴫ ﻣﺘﺄﺧّﺮ‪ .‬وﻫﺬه اﻟﴪدﻳﺔ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻌﻨﺎﴏﻫﺎ اﻟﻨﻤﻄﻴﺔ اﳌﺘﻜ ّﺮرة ﰲ‬
‫اﻟﻜﺘﺐ اﳌﺴامة ﺳاموﻳّﺔ‪ّ ،‬أﺳﺴﺖ ﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺠامﻋﺔ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ اﳌﺘﻤ ّﻴﺰة ﻫﻲ اﻟﺠامﻋﺔ »اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﻴﺔ«‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ أﺻﺒﺢ اﻻﻧﺘامء إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻌﺮﻛﺔ ﺗﺄوﻳﻠﻴﺔ ﻣﺮﻋﺒﺔ ﺑني اﻟﻌﻘﻮل واﻟﻌﺼﻮر واﻟﺸﻌﻮب‪ .‬وﻗﺪ ﻋﻤﻞ درﻳﺪا‬
‫ﺟﺎﻫﺪا ً ﰲ ﻛﺘﺎﺑﺎت رﺷﻴﻘﺔ ﻋﲆ إﻋﺎدة إﺑﺮاﻫﻴﻢ اﳌﺘﻌﺪد )اﻟﻴﻬﻮدي‪-‬اﳌﺴﻴﺤﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ( إﱃ اﻷﻓﻖ‬

‫‪108  - Cf. Jacqueline Chabbi, «La possibilité du Coran comme document anthropologique», in: Mehdi Azaiez,‬‬
‫‪Sabrina Mervin, Le Coran. Nouvelles approches, op. cit. pp. 189 sqq., 195 sq.‬‬
‫‪109  - Ibid. p. 204.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪33 (12‬‬
 ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻘﺮآن‬

‫ﴪي ﻷورﺑﺎ‪ .110‬وﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﺗﻨﺘﺎب اﻟﻘﺎرئ ﻟﻠﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﺣرية ﻓﻠﺴﻔ ّﻴﺔ ﻏري ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺔ متﺎﻣﺎً ﺗﺘﻤﺜّﻞ ﰲ‬ ‫اﻟ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻣﻦ ﻳﻮاﺻﻞ ﻣﻄﺎردة اﻟﻘﺮآن وﻛﺄﻧّﻪ ﻣﺠ ّﺮد ﻣﺼﺤﻒ ﺗﺎﺑﻊ‬ ‫اﻟﺘﺴﺎؤل اﳌﺤﺮج ﺟ ّﺪا ً ﻋﻦ ﻣﺪى ﺻﻼﺣﻴﺔ ّ‬
‫ﳌﺆﺳﺴﺔ ﻓﻘﻬﻴﺔ‪ ،‬أو ﻣﺠ ّﺮد ﺧ ّﻂ ﻛﺮﺷﻮين‪ ،‬أو ﴎﻗﺔ أدﺑﻴﺔ‪ ،‬أو ﻣﻨﺤﻮﺗﺔ ﺣﺠﺮﻳﺔ ﰲ اﻟﺼﺤﺮاء‪ ،111‬أو ﺟﻤﻠﺔ‬
‫ﻣﻘﻄّﻌﺔ ﻣﻦ اﳌﻔﺮدات اﻟﻬﺎمئﺔ ﰲ اﳌﻌﺎﺟﻢ اﻟﻘﺪميﺔ‪ ...‬إﻟﺦ‪ .‬واﻟﺤﺎل أ ّن اﳌﺸﻜﻞ اﻷﺳﺎﳼ ﰲ اﻟﻘﺮآن مل‬
‫ﻳُﻄ َﺮح ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺒﺎﴍ؛ إ ّن اﻟﻜﺘﺐ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ ﺟﻤﻴﻌﺎً ﺗﻌﺎين ﻣﻦ اﻟﻬﺸﺎﺷﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ؛ إﻧّﻬﺎ ﺗﺤﺘﺎج إﱃ‬
‫ﺗﱪﻳﺮ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ﻣﻦ ﻧﻮع ﺟﺪﻳﺪ؛ أي ﻣﻦ ﻧﻮع ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﺂداب اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة ﻋﲆ اﻷرض ﰲ اﻟﻘﺮون‬
‫اﻟﻘﻠﻴﻠﺔ اﻟﻘﺎدﻣﺔ‪ .‬وﻓﺠﺄة ﺗﺸﻌﺮ ﺑﺄ ّن اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻟﻦ ﺗﺴﺎﻋﺪﻧﺎ ﰲ ﺑﻠﻮرة ﻋﻼﻗﺔ ﻓﻠﺴﻔ ّﻴﺔ ﺻ ّﺤﻴﺔ‪،‬‬
‫أو ﺣﻴﻮﻳّﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻓﺤﺴﺐ ﻫﻮوﻳﺔ ﺑﺎﻟﻨﺼﻮص اﳌﻘ ّﺪﺳﺔ‪ ،‬ﻃﺎﳌﺎ ﻫﻲ ﻣﻨﺨﺮﻃﺔ ﰲ ﻧﺰﻋﺔ »ﻣﺮاﺟﻌ ّﻴﺔ«‬
‫أي وﻋﻮد ﺗﺄوﻳﻠﻴﺔ‬‫ﺗﺤ ّﺮﻛﻬﺎ ﻫﺮﻣﻴﻨﻮﻃﻴﻘﺎ ﺑﻼ ﻓ ّﻦ ﻓﻬﻢٍ ‪ ،‬أو ﻓﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺿﻐﺎﺋﻨ ّﻴﺔ ﻣﻤﺘﻨﻌﺔ‪ ،‬ﺳﻠﻔﺎً‪ ،‬ﻋﻦ ﺗﻄﻮﻳﺮ ّ‬
‫ﻣﻮﺟﺒﺔ‪ ،‬أو ﻣﺴﺎﻋﺪة‪ ،‬ﻟﻠﺠامﻋﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺤ ّﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﺎزاﻟﺖ ﺗﺆ ّول ﻧﻔﺴﻬﺎ ﰲ ﺿﻮء ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﺮآن دون‬
‫أي اﻫﺘامم ﻣﻬﻨﻲ‪ ،‬أو ﻓﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ﺑﺨ ّﻂ اﳌﺼﺤﻒ‪ .‬إ ّن اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻋﲆ ﺧﻼف اﳌﺼﺤﻒ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﻐﻠﻖ‬ ‫ّ‬
‫ﻳﻨﺼﺐ‬ ‫ﻋﲆ ﻣﻀﺎﻣني ﻗﻮﻟ ّﻴﺔ ﻣﻜ ّﺮﺳﺔ‪ ،‬ﺣﺪثٌ ﻟﻐﻮي إﻧﺠﺎزي؛ إ ّن ﻗﺎرئ اﻟﻘﺮآن ﻳﻔﻌﻞ؛ أي ﻳُﻨﺸﺊ‪ ،‬أو ّ‬
‫ﻋﺎﳌﺎً ﻳﻨﺘﻤﻲ إﻟﻴﻪ‪ ،‬مبﺠ ّﺮد أن ﻳﺨﺎﻃﺐ ﺟامﻋﺔ ﻣﺆﻣﻨﺔ ﺣ ّﻴﺔ ﺗﺤ ّﻮل ﺧﻄﺎﺑﻪ إﱃ ﻋﻤﻞ ﺗﺪاوﱄ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻻ‬
‫أي دراﺳﺎت ﻗﺮآﻧﻴﺔ ﻏﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺤﴫ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﻠﻐﺔ )اﻟﻘﺪميﺔ( ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻣﺠ ّﺮد أﻗﻮال‬ ‫ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ ّ‬
‫ﺑﺄي ﻓﻬﻢ ﻣﻨﺎﺳﺐ ﻟﻨﺎ‪ .‬ﻧﺤﻦ ﺟﺰء ﺧﻄري‬ ‫وﺻﻔﻴﺔ ﻟﻌﺎمل ﻣ ّﻴﺖ أو ﻫﺠﺮه اﳌﻨﺘﻤﻮن إﻟﻴﻪ ﺗﺎرﻳﺨ ّﻴﺎً‪ ،‬أن ﺗﻌﺪﻧﺎ ّ‬
‫ﻧﺘﺤﲆ مبﺴﺆوﻟﻴﺔ ﺗﺄوﻳﻠﻴﺔ إزاءه‪،‬‬‫ﻣﻦ ﺣﺪث روﺣﻲ واﺳﻊ اﻟﻨﻄﺎق وﻏري ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﺤﻜّﻢ ﻓﻴﻪ إﻻ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ّ‬
‫وأﻻ ﻧﻌﺎﻣﻠﻪ ﻣﻦ ﺧﺎرج أﻓﻖ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺬي ﺗﺸﻜّﻞ ﻋﲆ أﺳﺎﺳﻪ‪ .‬إ ّن اﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ اﻟﺘﺄوﻳﻠﻴﺔ إزاء اﺳﺘﻌامﻻت‬
‫ﻛﻞ ﻣﻦ ﻳﺨﻠﻂ ﺑني اﻟﺪﻋﻮة واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء أﻛﺎﻧﻮا ﻣﺆ ّرﺧني ﻳﺨﻔﻮن ﻋ ّﻨﺎ‬ ‫اﳌﻘ ّﺪس‪ ،‬ﰲ ﺣﺮﺑﻬﺎ اﳌﺮﻳﺮة ﺿ ّﺪ ّ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﺬي ﻳﺤ ّﺮﻛﻬﻢ‪ ،‬أم ﻻﻫﻮﺗﻴني ﻳﻠﺒﺴﻮن ﻗﻨﺎع اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ اﳌﺰﻳّﻒ‪ ،‬ﻟﻬﻲ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺔ ﻓﻠﺴﻔ ّﻴﺔ‬
‫أﺧﻄﺮ وأﺷ ّﺪ وﻗﻌﺎً ﻋﲆ ﺳﻴﺎﺳﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ داﺧﻞ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻻ ﻳﺰال ﺗﻘﻠﻴﺪﻳّﺎً ﰲ ﻣﺼﺎدر ﻧﻔﺴﻪ؛ ﻧﻌﻨﻲ‪ :‬ﻻ‬
‫أي ﺣﺮﻳﺔ‬ ‫ﴎﻩ إﱃ ﻛﺎرﻳﺰﻣﺎ ﺟامﻋﺔ روﺣﻴﺔ ﺻﺎﻣﺘﺔ‪ ،‬أو ﺻﺎرﺧﺔ‪ ،‬أو ﻣﺴﻠّﺤﺔ؛ أﺧﻄﺮ ﻣﻦ ّ‬ ‫ﻳﺰال ﻣﺤﺘﺎﺟﺎً ﰲ ّ‬
‫اﳌﺆﺳﺴﺎيت ﻟﻠﻤﻘ ّﺪس‪ .‬إ ّن اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻻ ﺗﺰﻋﺞ‬ ‫أﻛﺎدميﻴﺔ ﺷﻜﻠﻴﺔ ﺗﺤﴫ ﻣﻬ ّﻤﺘﻬﺎ ﰲ ﻧﻘﺪ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ّ‬
‫أﺣﺪا ً؛ ﻓام ﻳﺸﻐﻞ اﻟﻨﺎس ﻟﻴﺲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻨﺼﻮص؛ ﺑﻞ ﻓﻘﺪان ﻣﺎ ﻳﻨﺘﻤﻮن إﻟﻴﻪ‪ .‬إ ّن ﻣﺴﺆوﻟﻴﺔ اﻟﺘﺄوﻳﻞ أﺧﻄﺮ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬أو ﺣﺮﻳﺔ اﻟﻔﻬﻢ‪.‬‬

‫‪110  - Cf. J. Derrida, Foi et savoir, Paris, Seuil, 1996 ; J. Derrida, « Abraham, l’autre », in Judéités. Questions pour‬‬
‫‪Jacques Derrida, sous la direction de J. Cohen et R. Zagury-Orly, Paris, Galilée, 2002 ; « La mélancolie d’Abra-‬‬
‫‪ham », in : Les Temps modernes 2012 / 3, p. 30-66.‬‬
‫‪111  - Cf. Frédéric Imbert, « Le Coran des pierres : statistiques et premières analyses », in : Mehdi Azaiez, Sabrina‬‬
‫‪Mervin, Le Coran. Nouvelles approches, op. cit. 99 sqq.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪34 (12‬‬
‫ﻓﺘﺤﻲ اﳌﺴﻜﻴﻨﻲ‬

‫ﻻﺋﺤﺔ اﳌﺼﺎدر واﳌﺮاﺟﻊ‪:‬‬

‫أ‪ .‬ﺑﺎﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪:‬‬
‫• ﺑﻮﻳﺮﻳﻨﻎ‪ ،‬ﻏريﻫﺎرد‪” ،‬اﻟﺒﺤﺚ اﻷﺣﺪث ﺣﻮل ﺑﻨﺎء اﻟﻘﺮآن“‪ ،‬ﺿﻤﻦ‪ :‬رﻳﻨﻮﻟﺪز‪ ،‬ﺟﱪﺋﻴﻞ ﺳﻌﻴﺪ‪،‬‬
‫اﻟﻘﺮآن ﰲ ﻣﺤﻴﻄﻪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬دار اﻟﺠﻤﻞ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،2012 ،‬ص ص ‪.141-117‬‬
‫• اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ‪ ،‬ﻣﺪﺧﻞ إﱃ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻷول‪ ،‬ﰲ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ‬
‫دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪.2006 ،‬‬
‫• ﺟﻴﻠﻴﻮت‪ ،‬ﻛﻼود‪” ،‬إﻋﺎدة اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﻣﻮﺿﻮع ﺗﺄﻟﻴﻒ اﻟﻘﺮآن“‪ ،‬ﺿﻤﻦ‪ :‬رﻳﻨﻮﻟﺪز‪ ،‬ﺟﱪﺋﻴﻞ ﺳﻌﻴﺪ‪،‬‬
‫اﻟﻘﺮآن ﰲ ﻣﺤﻴﻄﻪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬دار اﻟﺠﻤﻞ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،2012 ،‬ص ص ‪.172-143‬‬
‫• رﻳﺒني‪ ،‬أﻧﺪرو‪” ،‬اﻟﻠﻐﺔ اﻟﴪﻳﺎﻧﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮآن‪ .‬ﻧﻈﺮﻳﺎت اﳌﺴﻠﻤني اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ“‪ ،‬ﺿﻤﻦ‪ :‬رﻳﻨﻮﻟﺪز‪،‬‬
‫ﺟﱪﺋﻴﻞ ﺳﻌﻴﺪ‪ ،‬اﻟﻘﺮآن ﰲ ﻣﺤﻴﻄﻪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬دار اﻟﺠﻤﻞ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،2012 ،‬ص ص ‪.380-363‬‬
‫• رﻳﻨﻮﻟﺪز‪ ،‬ﺟﱪﺋﻴﻞ ﺳﻌﻴﺪ )إﻋﺪاد(‪” ،‬ﻣﻘ ّﺪﻣﺔ‪ .‬اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ وﻣﺴﺎﺋﻠﻬﺎ اﻟﺨﻼﻓﻴﺔ“‪ ،‬ﺿﻤﻦ‪:‬‬
‫اﻟﻘﺮآن ﰲ ﻣﺤﻴﻄﻪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬دار اﻟﺠﻤﻞ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،2012 ،‬ص ص ‪.55-19‬‬
‫• ﺷﺎرودو )ﺑﺎﺗﺮﻳﻚ(‪ ،‬وﻣﻨﻐﻨﻮ )دوﻣﻴﻨﻴﻚ(‪ ،‬ﻣﻌﺠﻢ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﺨﻄﺎب‪ ،‬دار ﺳﻴﻨﺎﺗﺮا‪ ،‬ﺗﻮﻧﺲ‪.2008 ،‬‬
‫• اﻟﴩﰲ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ )إﴍاف(‪ ،‬اﳌﺼﺤﻒ وﻗﺮاءاﺗﻪ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻣﺆﻣﻨﻮن ﺑﻼ ﺣﺪود ﻟﻠﻨﴩ‬
‫واﻟﺘﻮزﻳﻊ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.2016 ،1‬‬
‫• ﻓﺮﻳﺪ م‪ ،‬دوﻧﺮ‪» ،‬اﻟﻘﺮآن ﰲ أﺣﺪث اﻟﺒﺤﻮث اﻷﻛﺎدميﻴﺔ‪ :‬ﺗﺤﺪﻳﺎت وأﻣﻨﻴﺎت«‪ ،‬ﺿﻤﻦ‪ :‬رﻳﻨﻮﻟﺪز‪،‬‬
‫ﺟﱪﺋﻴﻞ ﺳﻌﻴﺪ‪ ،‬اﻟﻘﺮآن ﰲ ﻣﺤﻴﻄﻪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬دار اﻟﺠﻤﻞ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،2012 ،‬ص ص ‪.90-59‬‬
‫• ﻣﺨﺘﺎر ﻋﻤﺮ )أﺣﻤﺪ( وﺳﺎمل ﻣﻜﺮم )ﻋﺒﺪ اﻟﻌﺎل(‪ ،‬ﻣﻌﺠﻢ اﻟﻘﺮاءات اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻣﻊ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﰲ‬
‫اﻟﻘﺮاءات‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﻜﻮﻳﺖ‪ ،‬اﻟﻜﻮﻳﺖ‪ ،‬ط‪.1988 ،2‬‬
‫• ﻧﻮﻟﺪﻛﻪ‪ ،‬ﺗﻴﻮدور‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻘﺮآن )‪ ،(1860‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ج‪ .‬ﺗﺎﻣﺮ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻛﻮﻧﺮاد‪-‬أدﻧﺎور‪ ،‬ﺑريوت‪.2004 ،‬‬
‫• ﻫﻮﻳﻼﻧﺪ‪ ،‬روﺑريت‪» ،‬اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﳌﻨﻘﻮﺷﺔ واﻟﺨﻠﻔﻴﺔ اﻟﻠﻐﻮﻳﺔ ﻟﻠﻘﺮآن«‪ ،‬ﺿﻤﻦ‪ :‬رﻳﻨﻮﻟﺪز‪ ،‬ﺟﱪﺋﻴﻞ‬
‫ﺳﻌﻴﺪ‪ ،‬اﻟﻘﺮآن ﰲ ﻣﺤﻴﻄﻪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬دار اﻟﺠﻤﻞ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،2012 ،‬ص ص ‪.115-91‬‬
‫• ﻫﻴﺪﻏﺮ‪ ،‬ﻣﺎرﺗﻦ‪ ،‬اﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ واﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻓﺘﺤﻲ اﳌﺴﻜﻴﻨﻲ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺠﺪﻳﺪ اﳌﺘﺤﺪة‪،‬‬
‫ﺑريوت‪.2012 ،‬‬

‫ب‪ .‬ﺑﺎﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ‪:‬‬
‫•‬ ‫‪Amir-Moezzi, Mohammed Ali, «Le Coran silencieux et le Coran parlant:‬‬
‫‪histoire et écritures à travers l’étude de quelques textes anciens», in: Mehdi‬‬
‫‪Azaiez, Sabrina Mervin, Le Coran, Nouvelles approches, Paris, CNRS‬‬
‫‪Editions, 2013, pp. 57 -98.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪35 (12‬‬
 ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻘﺮآن‬

• Azaiez, Mehdi (Sous la direction de), avec la collaboration de Sabrina

Mervin, Le Coran, Nouvelles approches, Paris, CNRS Editions, 2013.
• Azaiez, Mehdi, «Introduction», in: Le Coran. Nouvelles approches, ibid,
pp. 13- 35.
• Burton, J., The Collection of the Qur’an, Cambridge University,
Cambridge, 1977.
• Chabbi, Jacqueline, «La possibilité du Coran comme document
anthropologique», in: Mehdi Azaiez, Sabrina Mervin, Le Coran.
Nouvelles approches, op. cit, pp. 189 -205.
• Combe, Pierre Judet de La, «La philologie contre le texte?», Les Cahiers
du Centre de Recherches Historiques, 37 | 2006, 89 -106.
• Crone, Patricia and Cook, Michael. Hagarism, The Making of the Islamic
World (Cambridge: Cambridge University, 1977).
• Déroche, François, «Contrôler l’écriture. Sur quelques caractéristiques de
corans de la période omeyyade», in: Mehdi Azaiez, Sabrina Mervin, Le
Coran, Nouvelles approches, Op. cit, pp. 39- 55.
• Derrida, J., «Abraham, l’autre», in Judéités, Questions pour Jacques
Derrida, sous la direction de J. Cohen et R. Zagury-Orly, Paris, Galilée,
2002.
• Derrida, J., «La mélancolie d’Abraham», in: Les Temps modernes 2012/ 3,
p. 30 -66.
• Derrida, J. Foi et savoir, Paris, Seuil, 1996.
• Djedi, Youcef, «Spinoza et l’islam: un état des lieux», in: Philosophiques,
Vol. 37, numéro 2, Automne 2010, p. 295 -298.
• Dresner, Eli., «The Principle of Charity and International
Communication», in: International Journal of Communication 5 (2011),
969–982.
• Gadamer, H. G., «Texte et interprétation», in: L’Art de comprendre, 2-
Herméneutique et champ de l’expérience humaine, Paris, Aubier, 1991,
pp. 193 -234.

‫اﻟﻌﺪد‬
36 (12)
‫ﻓﺘﺤﻲ اﳌﺴﻜﻴﻨﻲ‬

• Geiger, Abraham, Was hat Mohammed aus dem Judenthume

aufgenommen?, Bonn, 1833, (http://books.google.com/books?id=dglyGSv
z3IAC&oe=UTF-8)
• Gilliot, Claude, "Le Coran avant le Coran. Quelques réflexions sur le
syncrétisme religieux en Arabie centrale", in: Mehdi Azaiez, Sabrina
Mervin, Le Coran, Nouvelles approches, Op. cit, pp. 145 -187.
• Habermas, Jürgen, "Versprachlichung des Sakralen", in:
Nachmetaphysisches Denken II. Suhrkamp Verlag, Berlin 2012, pp. 7 -18.
• Heidegger, M., "Nur noch ein Gott kann uns retten", in: Der Spiegel, 31.
Mai 1976, pp. 214 -217.
• Imbert, Frédéric, «Le Coran des pierres: statistiques et premières
analyses», in: Mehdi Azaiez, Sabrina Mervin, Le Coran, Nouvelles
approches, op. cit, pp. 99- 124.
• LaCocque, André, Ricœur, Paul. Penser la Bible, le Seuil, Paris, 1998.
• Levinas, L., Totalité et Infini, Librairie Générale Française, Coll, Le livre
de poche, édition 13, Paris, 2010.
• Lüling, Günter, Über den Ur-Qur’an: Ansätze zur Rekonstruktion
vorislamischer christlicher Strophenlieder im Qur’an (erlangen; Lüling,
1974).
• Luxenberg, Christoph, Die Syro-aramäische Lesart des Koran (Berlin:
Das arabische Buch, 2000).
• Neuwirth, Angelika, Der Koran als Text der Spätantike, ein europäischer
Zugang (Verlag der Weltreligionen, 2010).
• Neuwirth, Angelika, "Le Coran, texte de l’antiquité tardive", in: Mehdi
Azaiez, Sabrina Mervin, Le Coran, Nouvelles approches, Op. cit, pp. 127-
144.
• Quesne, Philippe, La Philosophie du Coran, Dar Al bouraq, Beyrouth,
2007.
• Ricœur, Paul, «Qu’est-ce qu’un texte?», in: Du Texte à l’action, Paris, Seuil,
1986, pp. 137 -159.

‫اﻟﻌﺪد‬
37 (12)
 ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻘﺮآن‬

• Rippin, Andrew, ‘’Foreword’’, in: John Wansbrough, Quranic Studies.

Sources and Methods of Scriptural Interpretation, oxford University
Press, Oxford, 1977/ Prometheus Books, 2004, pp. ix-xix.
• Rosenzweig, Franz. L’étoile de la rédemption, Seuil, Paris, 2003.
• Seddik, Youssef, Nous n’avons jamais lu le Coran, Essai, Editions de
l’Aube, 2004; Med Ali Editions, 2015.
• Sinai, Nicolai and Neuwirth, Angelika, ‘’Introduction’’, in: The Qur’ān in
Context. Historical and Literary Investigations into the Qur’ānic Milieu,
Volume 6, Leiden, Brill, 2010, pp. 1 -24.
• Wansbrough, John, Quranic Studies, Sources and Methods of Scriptural
Interpretation Oxford: oxford University Press, 1977/ Prometheus Books,
2004.
• Zadeh, Travis, “Quranic Studies and the Literary Turn”, in: Journal of the
American Oriental Society, Vol. 135, No. 2 (April–June 2015), pp. 329-
342.

‫اﻟﻌﺪد‬
38 (12)
 ‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪39 (12‬‬
 ‫دراﺳﺎت‬
‫وأﺑﺤﺎث‬

‫ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ وأﻧّﻬﺎ اﳌﺴﺎﻓﺔ اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني ﻣﺪﻳﻨﺘني‬

‫*‬
‫د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺮﺣﻤﻮين‬

‫اﳌﻠﺨﺺ اﻟﺘﻨﻔﻴﺬي‪:‬‬
‫ﻳﻨﺨﺮط ﻫﺬا اﳌﻘﺎل ﰲ اﻟﺠﻬﻮد اﻟﺴﺎﻋﻴﺔ إﱃ ﻣﺮاﺟﻌﺔ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺬي اﺳﺘﻘﺮ ﰲ اﻷذﻫﺎن‬
‫واﻟﺪراﺳﺎت ﻣﺪ ًة ﻃﻮﻳﻠﺔ؛ ﻓﻤﻨﺬ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻟﻠﻬﺠﺮة ﺷﺎع أ ّن »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺤﺎل اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻌﺮب ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم ﻣﻦ اﻟﺠﻬﻞ ﺑﺎﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ورﺳﻮﻟﻪ وﴍاﺋﻊ اﻟﺪﻳﻦ واﳌﻔﺎﺧﺮة ﺑﺎﻷﻧﺴﺎب‬
‫ﺗﺒني‪ ،‬ﻣﻦ‬
‫واﻟﺘﺠﱪ وﻏري ذﻟﻚ« )ﻟﺴﺎن اﻟﻌﺮب(‪ ،‬إﻻ أ ّن ﻫﺬا اﳌﻔﻬﻮم ﺗﻌ ّﺮض إﱃ ﻣﺮاﺟﻌﺔ ﻋﻤﻴﻘﺔ ّ‬
‫ّ‬ ‫واﻟﻜﱪ‬
‫ﺧﻼﻟﻬﺎ‪ ،‬أن اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺘﻌﺪد ﺑﺘﻌﺪد اﳌﺼﺎدر‪ ،‬وﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﻴﻨﻬﺎ إﱃ ﺣ ّﺪ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬وأن اﻟﺼﻮرة‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﺳﺎدت ﰲ ﻛﺘﺐ اﻟﺘﺎرﻳﺦ وﰲ اﳌﻌﺎﺟﻢ وﻛﺘﺐ اﻷدب‪ ،‬ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﻬﺎ ﺑـ »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ«‪ .‬وﻟﱧ‬
‫اﺗﻔﻖ اﳌﻘﺎل ﻣﻊ ﻫﺬه اﻟﺠﻬﻮد ﰲ أن ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻛام ﺷﺎع ﰲ ﻛﺘﺐ اﻟﺘﺎرﻳﺦ واﳌﻌﺎﺟﻢ وﻏريﻫﺎ ﻣﻦ‬
‫اﳌﺼﺎدر‪ ،‬ﻣﺠﺮد ﺑﻨﺎء ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ اﺳﺘﺤﺪﺛﻪ اﳌﺴﻠﻤﻮن ﻟﻐﺎﻳﺎت إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻣﻌﻬﺎ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآين )ﻋﲆ أﺳﺎس أ ّن ﻫﺬه اﻟﻠﻔﻈﺔ ﻗﺮآﻧﻴﺔ ﺑﺎﻣﺘﻴﺎز(؛ ﻓﺎﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮآن ﻻ ﺗﺤﻴﻞ ﻋﲆ‬
‫زﻣﺎن‪ ،‬أو ﻣﻜﺎن‪ ،‬أو ﺳﻠﻮك‪ ،‬وإمنﺎ ﻫﻲ ﻓﺮﺿﻴﺔ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﻟﻐﺎﻳﺔ ﺑﻴﺎن مت ّﺪن اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻣﺜﻠام ﻛﺎﻧﺖ ﻓﺮﺿﻴﺔ‬
‫ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻘﺪ اﻻﺟﺘامﻋﻲ‪.‬‬

‫اﳌﻘﺪّ ﻣﺔ‪:‬‬
‫ﺗﺤﻴﻞ ﻟﻔﻈﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺪى ﻋﻤﻮم اﳌﺴﻠﻤني وﺟﻤﻬﻮر »اﻟﻌﻠامء«‪ ،‬ﻋﲆ اﳌﺮﺣﻠﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﳌﺒﻌﺚ‬
‫اﻟﻨﺒﻲ ﰲ اﻟﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ مت ّﻴﺰت ﺣﻴﺎة أﻫﻠﻬﺎ ﺑﺎﻟﺠﻬﻞ اﳌﺘﻤﺜﻞ ﰲ اﻟﴩك ﺑﺎﻟﻠﻪ‪ ،‬ووأد اﻟﺒﻨﺎت‪،‬‬
‫اﳌﺘﺨﺼﺼﻮن اﳌﻌﺎﴏون‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫وﺷﻴﻮع اﻟﻔﻮاﺣﺶ‪ ،‬واﻟﻔﺮﻗﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻘﺎﺗﻞ اﻟﻘﺒﲇ‪ ...‬إﻟﺦ‪ .‬أ ّﻣﺎ اﻟﺒﺎﺣﺜﻮن واﻟﺪارﺳﻮن‬
‫ﻓﻘﺪ رﻓﻀﻮا ﻫﺬه اﻟﺼﻮرة؛ إذ ﻋ ّﺪوﻫﺎ منﻄﻴﺔ وﺗﺒﺴﻴﻄﻴﺔ‪ .‬ﻓﺤﻴﺎة اﻟﻌﺮب ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻛام ﺑﻴﻨﺘﻬﺎ اﳌﺼﺎدر‬
‫اﻟﻘﺪميﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬مل ﺗﻜﻦ ﻋﲆ وﺗرية واﺣﺪة؛ ﺑﻞ ﻛﺎﻧﺖ ﺛﺮﻳﺔ وﻣﺘﻌﺪدة دﻳﻨﻴﺎً واﺟﺘامﻋﻴﺎً وأﺧﻼﻗﻴﺎً‪،‬‬
‫ﻳﺘﺠﺎور ﻓﻴﻬﺎ اﻟﴩك ﻣﻊ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬واﻟﺠﻬﻞ ﻣﻊ اﻟﺤﻠﻢ‪ ،‬واﻷﺧﻼق اﻟﻨﺒﻴﻠﺔ ﻣﻊ اﻟﻔﺎﺣﺸﺔ‪ ،‬وﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﺘﻼﺣﻢ‬
‫واﻟﺘﻀﺎﻣﻦ ﻣﻊ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﻔﺮﻗﺔ واﻟﺘﻘﺎﺗﻞ‪ ...‬إﻟﺦ‪.‬‬

‫* ﺑﺎﺣﺚ ﻣﻦ ﺗﻮﻧﺲ‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪40 (12‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺮﺣﻤﻮين‬

‫وﻟﻜﻦ اﳌﻬﺘﻤني ﺑـ»أﻣﺮ« اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﺒﺎﺣﺜني واﻟﺪارﺳني‪ ،‬مل ﻳﻘﻔﻮا ﻋﻨﺪ ﻫﺬا اﻟﺤ ّﺪ‪ ،‬ﻓﺘﺠﺎوزوه‪،‬‬
‫وﻃﺮﺣﻮا إﺷﻜﺎﻻت ﺟﺪﻳﺪة ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﻫﻞ ﻟﻠﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﳌﻌﻨﻰ ﻧﻔﺴﻪ واﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ اﳌﺼﺎدر‬
‫اﻟﻘﺪميﺔ؟ وﻫﻞ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪث ﻋﻨﻬﺎ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻫﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ اﻟﺘﻲ ﻧﺠﺪﻫﺎ ﰲ اﳌﻌﺎﺟﻢ وﻛﺘﺐ‬
‫اﻟﺘﻔﺴري وﻛﺘﺐ اﻟﺴرية واﻟﺘﺎرﻳﺦ؟ ﺑﻞ ﻫﻞ وﺟﺪت ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ ﺑﺎﳌﻮاﺻﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﻧﺠﺪﻫﺎ ﰲ‬
‫أي ﻣﺪى ﻧﺴﻠّﻢ ﺑﺄ ّن اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻫﻲ ﻓﱰة زﻣﻨﻴﺔ أﺻﻼً؟‬
‫اﳌﺼﺎدر اﻟﻘﺪميﺔ؟ وإﱃ ّ‬

‫وﻣام ﻻ ﺷﻚ ﻓﻴﻪ أن ﻃﺮح ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﳌﺮاﺟﻌﺎت ﻗﺪ ارﺗﺒﻂ مبﺮاﺟﻌﺔ اﳌﺼﺎدر اﻟﻘﺪميﺔ واﳌﺎدة‬ ‫ّ‬
‫اﻟﺘﻮﺛﻴﻘﻴﺔ اﻟﺘﻲ أﻓﺼﺤﺖ ﻋﻨﻬﺎ ﻫﺬه اﳌﺼﺎدر ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬مبﺎ اﻧﻄﻮت ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﺗﺒﺎﻳﻨﺎت واﺧﺘﻼﻓﺎت؛ ﺑﻞ‬
‫ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت أﺣﻴﺎﻧﺎً‪ .‬وﻳﻜﻔﻲ أن ﻧﺸري‪ ،‬ﰲ ﻫﺬا اﳌﺴﺘﻮى‪ ،‬إﱃ أ ّن ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺬي اﺳﺘﻘﺮ ﻟﺪى‬
‫ﻋﻤﻮم اﳌﺴﻠﻤني )ﻫﻲ اﻟﺤﺎل اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻌﺮب ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم ﻣﻦ اﻟﺠﻬﻞ ﺑﺎﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ورﺳﻮﻟﻪ‬
‫واﻟﺘﺠﱪ وﻏري ذﻟﻚ(‪ ،‬ﻻ ﻧﺠﺪه ﰲ اﳌﻌﺎﺟﻢ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻟﻠﻘﺮن‬
‫ّ‬ ‫وﴍاﺋﻊ اﻟﺪﻳﻦ واﳌﻔﺎﺧﺮة ﺑﺎﻷﻧﺴﺎب واﻟﻜﱪ‬
‫اﻟﺴﺎدس ﻟﻠﻬﺠﺮة‪ ،‬وﻻ ﰲ ﻛﺘﺐ اﻟﺘﻔﺴري اﳌﺒﻜّﺮة؛ ﺑﻞ ﻧﺠﺪ‪ ،‬ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ﺻﻮرة أﺧﺮى ﻟﻬﺆﻻء اﻟﻌﺮب‪،‬‬
‫وﻟﺘﻠﻚ اﻟﻔﱰة اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﻨﻘﻴﺾ متﺎﻣﺎً ﻣﻦ اﻟﺼﻮرة اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻘ ّﺮت ﰲ اﻟﻜﺘﺐ واﻷذﻫﺎن‬
‫ﻣﻨﺬ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس‪ .‬ومل ﻳﻜﻦ ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ‪ ،‬ﰲ رأﻳﻨﺎ‪ ،‬أن ﺗﺘ ﱠﻢ ﻫﺬه اﳌﺮاﺟﻌﺎت مبﻌﺰل ﻋﻦ ﺗﻐﻴري زاوﻳﺔ‬
‫اﻟﻨﻈﺮ أو اﻟﱪاداﻳﻢ؛ إذ ﻇﻠّﺖ أﻏﻠﺐ اﻟﺪراﺳﺎت ﺗﺪور ﰲ ﻓﻠﻚ اﻟﱪاداﻳﻢ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺘﻨﺎول ﻣﻮﺿﻮع‬
‫اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ مبﻨﻈﺎر زﻣﻨﻲ‪.‬‬

‫ﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﻛﻞ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻃﺮﺣﻨﺎﻫﺎ آﻧﻔﺎً‪ ،‬ﺳﻨﻨﻈﺮ‪ ،‬أ ّوﻻً‪ ،‬ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﰲ ﻛﺘﺐ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‬
‫واﻟﺴرية‪ ،‬وﺛﺎﻧﻴﺎً ﰲ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﰲ اﳌﻌﺎﺟﻢ وﻛﺘﺐ اﻟﺘﻔﺴري‪ ،‬ﻟﻨﺨﻠﺺ‪ ،‬أﺧريا ً‪ ،‬إﱃ أ ّن اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﻓﱰة زﻣﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻫﻲ ﺳﻠﻮك‪ ،‬إمنّ ﺎ ﻫﻲ ﻓﺮﺿﻴﺔ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ وﻓﻀﺎء أﻋﺮايب ﻟﻐﺎﻳﺔ ﺑﻴﺎن مت ّﺪن اﻹﺳﻼم‪.‬‬

‫أ ّوﻻً‪ :‬ﻧﻘﺪ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‬

‫أﻋرثﻧﺎ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﲆ ﺛﻼث ﻣﻘﺎﻻت ﻧﻌﺮﺿﻬﺎ ﻣﺮﺗ ّﺒﺔ ﺑﺤﺴﺐ ﺗﻮارﻳﺦ ﻧﴩﻫﺎ‪ .‬وﻟﻜﻦ‪ ،‬ﻗﺒﻞ اﻟﴩوع‬ ‫ََ‬
‫ﰲ ﻋﺮض ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻻت ﻧﺬﻛّﺮ ﺑﺄﻧﻨﺎ ﻧﴩﻧﺎ ﻣﻘﺎﻟني ﻋﻦ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ؛ ﺧﻠﺼﻨﺎ‪ ،‬ﰲ اﻷ ّول‪ ،‬إﱃ أ ّن »اﳌﺪﻳﻨﺔ‬
‫اﳌﺤﺼﻠﺔ‪ ،‬ﺳﻮى ذﻟﻚ »اﻟﻌﻤﺮان اﻟﻨﺎﻗﺺ« اﻟﺴﺎﺑﻖ زﻣﻨﻴﺎً ﳌﺒﻌﺚ‬‫اﻟﺠﺎﻫﻠﺔ« ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻔﺎرايب ﻟﻴﺴﺖ‪ ،‬ﰲ ّ‬
‫‪1‬‬
‫اﻷﻧﺒﻴﺎء وﺗﺄﺳﻴﺲ اﳌﺪن‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺴﻤﻴﻪ اﻟﻘﺮآن زﻣﻦ اﻟﻔﱰة‪ ،‬أو اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ؛ وﰲ اﻟﺜﺎين‪ ،‬إﱃ أ ّن‬
‫ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻟﺒﺪاوة واﻟﺤﻀﺎرة‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﳌﺤﻮرﻳﺔ ﰲ )اﳌﻘ ّﺪﻣﺔ(‪ ،‬ﻫﻲ اﻟﻘﺮاءة اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ ﻟﺠﺪﻟﻴﺔ‬

‫‪ - 1‬اﻟﺮﺣﻤﻮين‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬اﳌﺪﻳﻨﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﺔ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻔﺎرايب‪ :‬ﻧﺤﻮ اﺳﺘﺌﻨﺎف ﻧﻈﺮ‪ ،‬اﻟﻜﺮاﺳﺎت اﻟﺘﻮﻧﺴﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،199/200‬اﻟﺜﻼﺛﻴﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ ‪،2006‬‬
‫واﻟﺜﻼﺛﻴﺔ اﻷوﱃ ‪ ،2007‬ص ص‪.99-125‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪41 (12‬‬
 ‫ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ وأﻧّﻬﺎ اﳌﺴﺎﻓﺔ اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني ﻣﺪﻳﻨﺘني‬

‫اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ واﻟﺪﻳﻦ ﰲ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬وأ ّن ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ واﻟﺒﺪاوة ﻟﻴﺴﺎ ﺳﻮى ﻓﺮﺿﻴﺔ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﻟﺒﻴﺎن ﻧﻮر‬
‫اﻹﺳﻼم وﻗﻴﻤﺘﻪ اﳌﺪﻧﻴﺔ واﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ‪.2‬‬

‫‪3‬‬
‫¨رﻳﻨﺎ دروري‪) :‬ﺑﻨﺎء اﻟﻌﺒﺎﺳﻴني ﳌﻔﻬﻮم اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ :‬ﺻﻨﺎﻋﺔ ﺳﻠﻄﺔ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ(‬
‫اﻧﻄﻠﻘﺖ اﻟﺒﺎﺣﺜﺔ ﻣﻦ ﺣﺪث ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﺑﺪا ﰲ ﻇﺎﻫﺮه »ﻏﺮﻳﺒﺎً«‪ ،‬ومتﺜّﻞ ﰲ اﻫﺘامم اﻟﺨﻠﻔﺎء اﻟﻌﺒﺎﺳﻴني‬
‫اﳌﻠﺤﻮظ ﺑﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم )اﻟﺸﻌﺮ ﺗﺤﺪﻳﺪا ً( ﰲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي ﻛﺎﻧﻮا ﻳﻌﻴﺸﻮن ﻓﻴﻪ ﻋﲆ‬
‫اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ اﳌﺘﺤﴬة‪ ،‬وﻳﻔﺘﺨﺮون ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻳﺘﻨﺼﻠﻮن ﻣﻦ أﺻﻮﻟﻬﻢ اﻟﺒﺪوﻳﺔ‪ .‬وﻗﺪ وﺟﺪت اﻟﺠﻮاب‬
‫ﻣﺎض ﻋﺮيب ﻣﺜﺎﱄ« ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺟﺰءا ً ﻣﻦ ﻣﴩوع‬ ‫ﻋﻦ ﻫﺬه اﻟﻈﺎﻫﺮة »اﻟﻐﺮﻳﺒﺔ« ﰲ ﻣﺎ ﺳ ّﻤﺘﻪ »اﻟﺤﻨني إﱃ ٍ‬
‫ﺑﻨﺎء ﻫﻮﻳﺔ ﻋﺮﻗﻴﺔ ﻋﺮﺑﻴﺔ )ص‪ .(34‬وﻣﻦ مث ّﺔ أﻃﻠﻘﻮا ﻣﴩوع ﺟﻤﻊ اﻟﺸﻌﺮ اﻟﺠﺎﻫﲇ وإﻋﺎدة ﺑﻨﺎء ﺻﻮرة‬
‫اﳌﺎﴈ‪ .‬وﺑﺬﻟﻚ‪ ،‬ﺗﻐريت وﻇﻴﻔﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻣﻦ دﻻﻟﺘﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﺎﴈ اﻟﺠﻬﻞ واﻟﻀﻼل واﻟﻔﺮﻗﺔ إﱃ دﻻﻟﺘﻬﺎ‬
‫ﻣﺎض ﻋﺮيب ﻋﺮﻳﻖ وﻣﻮﺣﺪ ﻫﻮ ﻣﺼﺪر اﻟﻘﻴﻢ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻷﺻﻴﻠﺔ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﻘﻴﻢ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ )ص‬ ‫ﻋﲆ ٍ‬
‫ﻣﺘﺨﺼﺼﺔ ﰲ اﻟﺸﻌﺮ اﻟﺠﺎﻫﲇ‪َ ،‬ﻣﺜّﻠﻬﺎ اﻟﺸﻌﺮاء واﻟﺮواة‬‫ّ‬ ‫‪ .(35‬ﺗﻜﻔّﻠﺖ ﺑﻬﺬا اﳌﴩوع ﺳﻠﻄﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ‬
‫واﻟﻌﻠامء‪ .‬وﳌ ّﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه اﻟﺴﻠﻄﺔ اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ ﻣﻨﺘﺪﺑﺔ ﻷﺟﻞ ﺑﻨﺎء ﻣﻔﻬﻮم »ﺟﺪﻳﺪ« ﻟﻠﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻤﺪت‬
‫إﱃ اﺧﺘﻼق أﺷﻌﺎر‪ ،‬ووﺿﻊ أﺧﺮى‪ ،‬وﺗﻀﺨﻴﻢ رواﻳﺎت )ص ‪ ،(43‬وﻫﻜﺬا متّﺖ إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء اﳌﺎﴈ اﻧﻄﻼﻗﺎً‬
‫ﻣﻦ ﻣﺸﺎﻏﻞ اﻟﺤﺎﴐ )ص ‪.(48‬‬

‫اﻟﻼﻓﺖ ﻟﻼﻧﺘﺒﺎه‪ ،‬ﺣ ّﻘﺎً‪ ،‬ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ‪ ،‬أ ّن ﺻﺎﺣﺒﺘﻬﺎ مل ﺗﻜﻦ ﻣﻌﻨﻴ ًﺔ مبﻮﺿﻮع »اﺧﺘﻼق اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ«‬
‫ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻌﺒﺎﺳﻴني ﻗﺪر ﻋﻨﺎﻳﺘﻬﺎ ﺑﺈﺛﺒﺎت أﻣ ٍﺮ ﻫﻮ أﻛﱪ وأﺧﻄﺮ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺑﻜﺜري‪ ،‬ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ؛ ﻓﻬﻲ‪ ،‬ﰲ رأﻳﻬﺎ‪ ،‬ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻣﺨﺘﻠﻘﺔ؛ إذ ﻛﺎن ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺎﺳﻴني »إﻳﺠﺎد ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻋﺮﺑﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻬﺎ‬
‫ﻣﻜﺎﻧﺘﻬﺎ ﺑني اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت اﳌﻮﺟﻮدة آﻧﺬاك« )ص‪ .(43‬وﻣﻦ مثﺔ‪ ،‬إ ّن ﻇﻬﻮر اﻟﻨﻘﺪ اﻷديب )اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﺸﻌﺮ‬
‫ﺗﺤﺪﻳﺪا ً( مل ﻳﻜﻦ‪ ،‬ﰲ رأﻳﻬﺎ‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺗﻄﻮر ﻃﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬إمنّ ﺎ ﻫﻮ ﻣﻦ ﺑﺎب اﳌﻬﻦ اﻟﺘﻲ ﺗ ّﻢ اﺳﺘﺤﺪاﺛﻬﺎ ﺳﻌﻴﺎً‬
‫ﻟﻜﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﻤﴚ أ ّن اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﻈﻔﺮ ﺑﺜﻘﺎﻓﺔ ﻋﺮﺑﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ )ص‪ .(46‬واﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﳌﻀﻤﺮة ّ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﺸﻌﺮ اﻟﺠﺎﻫﲇ واﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﻨﺒﻮي‪.‬‬

‫إ ّن اﻫﺘامم اﻟﺒﺎﺣﺜﺔ ﺑﺎﺧﺘﻼق اﻟﻌﺒﺎﺳﻴني ﻟﻠﺠﺎﻫﻠﻴﺔ مل ﻳﻜﻦ اﻫﺘامﻣﺎً ﻋﺮﺿﻴﺎً ﻓﺤﺴﺐ؛ ﺑﻞ ﺗﺒﺪو وﻛﺄﻧﻬﺎ‬
‫ﺗﺴﻠّﻢ ﺑﻮﺟﻮد ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ »ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ« ﻫﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﺸﺎﺋﻌﺔ ﻟﺪى ﻋﻤﻮم اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬وأﺧﺮى »ﻣﺰﻳّﻔﺔ« ﻫﻲ ﺗﻠﻚ‬

‫‪ -  2‬اﻟﺮﺣﻤﻮين‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﰲ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآين وﻣﻔﻬﻮم اﻟﺒﺪاوة اﻟﺨﻠﺪوين‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ إﺿﺎﻓﺎت‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬اﻟﻌﺪدان اﻟﺜﺎﻟﺚ واﻟﺮاﺑﻊ‪،‬‬
‫ﺻﻴﻒ وﺧﺮﻳﻒ ‪ ،2008‬ص ص ‪.82-96‬‬
‫‪3  - Rina Drory, «the Abbasid Construction of the Jahiliyya: Cultural Authority in the Making» , Studia Islamica n‬‬
‫‪83, Maisonneuve-Larose; Paris, 1996, pp. 33-48.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪42 (12‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺮﺣﻤﻮين‬

‫اﻟﺘﻲ اﺧﺘﻠﻘﻬﺎ اﻟﻌﺒﺎﺳﻴﻮن‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻧﻨﺎ ﻧﺮى ﻏري ذﻟﻚ؛ ﻓﺎﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ﻻ وﺟﻮد ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً‬
‫ﻟﻬﺎ؛ أ ّﻣﺎ ﰲ ﻛﺘﺐ اﻟﺘﺎرﻳﺦ واﻷدب‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻣﺨﺘﻠَﻘﺔ ﻣﻦ أﻟﻔﻬﺎ إﱃ ﻳﺎﺋﻬﺎ‪.‬‬

‫‪4‬‬
‫¨ﻣﻬﺪي ﺣﺎرث ﻣﺎﻟﻚ اﻟﻐﺎمنﻲ‪) :‬اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ‪ :‬ﻗﺮاءة ﰲ اﻟﺪﻻﻟﺔ(‬
‫ﺗﺘﺒﻊ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻟﻔﻈﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ وﻣﻌﺎﻧﻴﻬﺎ ﰲ اﳌﻌﺎﺟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬واﻧﺘﻬﻰ ﺑﻪ اﻟﺒﺤﺚ إﱃ أ ّن اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫ﺗﻨﻔﺮد ﻣﻦ ﺑني اﻟﻠﻐﺎت اﻟﺴﺎﻣﻴﺔ ﺑﻬﺬه اﻟﻠﻔﻈﺔ )ص ‪ ،(65‬وأ ّن ﻣﺎدة »ﺟﻬﻞ« وﻣﺸﺘﻘﺎﺗﻬﺎ ﻣﺨﺼﻮﺻﺔ ﻟﺪى‬
‫اﻟﺠﺎﻫﻠﻴني )ﻋﺮب اﻟﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم( ﺑﺎﻟﺴﻔﻪ واﻟﻐﻀﺐ وﻗﻠﺔ اﻟﺨﱪة واﻟﺸﺒﺎب‪ ،‬وأ ّن ﻣﻌﻨﻰ‬
‫ﻋﺪم اﻟﻌﻠﻢ مبﻌﻨﺎه اﳌﺄﻟﻮف ﻃﺎرئ ﻋﲆ ﻫﺬه اﳌﺎدة؛ أي ﻫﻮ اﺳﺘﻌامل ﻻﺣﻖ ﺑﺎﻟﻔﱰة اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ )ص ‪.(68‬‬
‫وﻣﻦ مثﺔ رﻛّﺰ ﺟﻬﺪه ﻋﲆ دراﺳﺔ دﻻﻟﺔ ﻟﻔﻈﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻟﻴﺴﺘﻨﺘﺞ أ ّن ﻫﺬه اﻟﻠﻔﻈﺔ ﺟﺎﻣﺪة‪،‬‬
‫ﻨﻲ ﻋﲆ اﻟﻈ ّﻦ واﻟﺤﻜﻢ‬ ‫وﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﻬﺎ ﺑﺎﻟﺠﺬر »ج ﻫـ ل« )ص ‪(69‬؛ ﻓﻬﻲ »ﺳﻤﺔ ﻟﴬب ﻣﻦ اﳌﻌﺮﻓﺔ ﺑُ َ‬
‫واﻟﺤﻤﻴﺔ واﻟﺘ ّﱪج‪ ،«...‬ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻲ »أﻧﻨﺎ أﻣﺎم ﻧﻮ ِع ﺣﻀﺎر ٍة ومنﻂ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻻ ﻳﺄﺗﻴﺎن إﻻ وﻓﻖ ﻣﻨﻬﺞ ﺑﻌﻴﻨﻪ‪«...‬‬
‫اﻟﺤﺲ‪ ،‬ﰲ ﺣني ﻳﺆﻛّﺪ اﻟﻘﺮآن‬‫)ص ‪ .(72 71-‬وﻳﺮى أ ّن ﻫﺬا اﳌﻨﻬﺞ اﳌﻌﺮﰲ ﻳﻨﺒﻨﻲ‪ ،‬أﺳﺎﺳﺎً‪ ،‬ﻋﲆ ﻣﻌﻄﻴﺎت ّ‬
‫أ ّن اﻟﺤﺲ ﺧﺎدع )ص ‪.(78‬‬

‫ﺗﻜﻤﻦ ﻗﻴﻤﺔ ﻫﺬا اﳌﻘﺎل ﰲ أﻧﻪ ﻗﻄﻊ‪ ،‬ﺑﺸﻜﻞ واﺿﺢ‪ ،‬ﻣﻊ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬وﺣﺘﻰ ﻣﻊ‬
‫ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﺗ ّﺪﻋﻲ ﺗﺠﺪﻳﺪا ً؛ إذ أﻛّﺪ ﺻﺎﺣﺒﻪ أ ّن »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ« ﰲ اﻟﻘﺮآن »ﺻﻔﺔ ﻏري ﻣﺰ ّﻣﻨﺔ« )ص ‪(72‬؛ إﻧّﻬﺎ‬
‫ﻣﻨﻬﺞ ﺣﻀﺎري ﻗﺪ ﻳﻈﻬﺮ ﰲ أﻣﻜﻨﺔ وأزﻣﻦ ﻏري ﻣﺤ ّﺪدة‪ .‬وﻗﺪ اﺳﺘﻨﺪ ﰲ ذﻟﻚ‪ ،‬إﺿﺎﻓﺔ إﱃ ﻣﺎ أﴍﻧﺎ إﻟﻴﻪ‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬إﱃ ﺣﺪﻳﺚ ﻧﺒﻮي ﻳﺮﺑﻂ ﺑني اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ واﻷﻋﺮاﺑﻴﺔ‪) 5‬ص ‪(68‬؛ وﻫﻲ ‪-‬ﻟﻌﻤﺮي‪ -‬ﻣﻼﺣﻈﺔ ﻗ ّﻴﻤﺔ‬
‫ﻛ ّﻨﺎ اﻟﺴ ّﺒﺎﻗني إﻟﻴﻬﺎ ﰲ ﻣﻘﺎﻟ ْﻴﻨﺎ اﳌﺬﻛﻮرﻳﻦ آﻧﻔﺎً‪ ،‬وﰲ ﻛﺘﺎﺑﻨﺎ )ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺪﻫﺮ(‪ .6‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ‪ ،‬إ ّن ﻣﻘﺎﻟﻨﺎ ﻫﺬا‬
‫ﺗﻄﻮﻳﺮ وﺗﻌﻤﻴﻖ ﻟﻬﺬه اﻟﻔﻜﺮة‪.‬‬

‫‪7‬‬
‫¨ﺑﻴﱰ واب‪) :‬اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ :‬أزﻣﻨﺔ ﻣﺠﻬﻮﻟﺔ وﻣﻌﺎنٍ ﻣﺒﻬﻤﺔ(‬
‫ﺗﻌ ﱡﺪ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ‪ ،‬ﻣﻘﺎرﻧ ًﺔ ﺑﺎﻟﺪراﺳﺘني اﻟﺴﺎﺑﻘﺘني‪ ،‬أﻛرث ﺷﻤﻮ ًﻻ وﺛﺮا ًء؛ ﻓﻘﺪ ﻧﻈﺮت ﰲ ﻣﻮﺿﻮع‬

‫‪ -  4‬ﻧ ُِﴩت اﻟﺪراﺳﺔ ﰲ ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻘﺎدﺳﻴﺔ ﰲ اﻵداب واﻟﻌﻠﻮم اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ )اﻟﻌﺮاق(‪ ،‬اﳌﺠﻠﺪ ‪ ،9‬اﻟﻌﺪد ‪ ،1‬ﺳﻨﺔ ‪ ،2010‬ص ص ‪.63-86‬‬
‫‪ -  5‬ﺟﺎء ﰲ ﻃﺒﻘﺎت اﺑﻦ ﺳﻌﺪ‪» :‬أﺧﱪﻧﺎ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻤﺮو ﻗﺎل‪ :‬أﺧﱪﻧﺎ ﻣﻦ ﺳﻤﻊ إﺳامﻋﻴﻞ ﺑﻦ أيب ﺣﻜﻴﻢ ﻳﺨﱪ ﻋﻦ ﺳﻠﻴامن ﺑﻦ ﻳﺴﺎر ﻗﺎل‪ :‬ﻗﺎل أﺑﻮ‬
‫ﺻﲆ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ‪" :‬ﻣﺎ ذﻫﺒﺖ ﻋﻨﻚ أﻋﺮاﺑﻴﺘﻚ ﺑﻌﺪُ"« )ﻃﺒﻘﺎت اﺑﻦ ﺳﻌﺪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ‬‫ذر ﺣﺪﺛﺎن إﺳﻼﻣﻪ ﻻﺑﻦ ﻋ ّﻤﻪ‪ :‬ﻳﺎ اﺑﻦ اﻷﻣﺔ‪ .‬ﻓﻘﺎل اﻟﻨﺒﻲ ّ‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ ﻋﻤﺮ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺨﺎﻧﺠﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪ ،2001 ،1‬ج‪ ،4‬ص ‪ .(211‬اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻧﻔﺴﻪ ورد ﰲ ﻣﺨﺘﴫ ﺗﺎرﻳﺦ دﻣﺸﻖ ﻻﺑﻦ ﻋﺴﺎﻛﺮ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ‬
‫ﺳﻜﻴﻨﺔ اﻟﺸﻬﺎيب‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪ ،‬ط‪ ،1989 ،1‬ج‪ ،28‬ص ‪.304‬‬
‫‪ -  6‬اﻟﺮﺣﻤﻮين‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺪﻫﺮ‪ :‬ﰲ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﳌﻜﺎن واﻟﺰﻣﺎن ﰲ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﺮيب اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬اﻟﺸﺒﻜﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻸﺑﺤﺎث واﻟﻨﴩ‪ ،‬ﺑريوت‪،‬‬
‫‪ ،2009‬ص‪ 85‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬
‫‪7  - Peter Webb, AL-Jahiliyya: Uncertain Times of Uncertain Meanings, Der Islam: Journal of history and culture‬‬
‫‪of the middle east,Vol 91 number 1. 2014 Hamburg, pp. 69-94.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪43 (12‬‬
 ‫ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ وأﻧّﻬﺎ اﳌﺴﺎﻓﺔ اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني ﻣﺪﻳﻨﺘني‬

‫اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺰواﻳﺎ‪ ،‬واﻋﺘﻤﺪت ﻋﲆ ﻣﺼﺎدر ﻣﺘﻨ ّﻮﻋﺔ )ﻛﺘﺐ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻛﺘﺐ اﻟﺘﻔﺴري‪ ،‬اﳌﻌﺎﺟﻢ‪،‬‬
‫ﺑﺪﻫﻲ إذا ﻣﺎ ﻋﻠﻤﻨﺎ أﻧﻬﺎ ﺟﺰء ﻣﻦ أﻃﺮوﺣﺔ ﺟﺎﻣﻌﻴﺔ )‪ (PHD‬ﺑﻌﻨﻮان‪:‬‬
‫ﱞ‬ ‫ﻛﺘﺐ اﻷدب‪ ...‬إﻟﺦ(‪ .‬واﻷﻣﺮ‬
‫)‪(Creating Arab Origins: Muslim construction of Al–Jahiliyya and Arab History‬‬
‫)اﺧﺘﻼق ﺟﺬور اﻟﻌﺮب‪ :‬ﺑﻨﺎء اﳌﺴﻠﻤني ﻟﻠﺠﺎﻫﻠﻴﺔ وﻟﻠﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻌﺮيب(‪ ،‬وﻗﺪ ﻧﺎﻗﺸﻬﺎ ﺻﺎﺣﺒﻬﺎ ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ‬
‫ﻟﻨﺪن‪ ،‬ﻗﺴﻢ اﻟﴩق اﻷدىن واﻷوﺳﻂ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺳﻨﺔ )‪.8(2014‬‬

‫اﻟﻔﻜﺮة اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ اﻧﺒﻨﻰ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﳌﻘﺎل‪ ،‬ﻫﻲ ﺗﻌﺪد ﻣﻌﺎين اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ وﺗﻄ ّﻮرﻫﺎ ﻋﱪ اﻟﺘﺎرﻳﺦ؛‬
‫ﻓﺎﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻜﺘ ﱡﻆ اﳌﻌﺎين‪ .‬وﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺗﺘ ّﺒﻊ ﺻﺎﺣﺐ اﳌﻘﺎل ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻣﻨﺬ ﻧﺰول اﻟﻮﺣﻲ إﱃ‬
‫ﻓﺘﺒني ﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ‬
‫ﻧﻬﺎﻳﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ اﻟﻬﺠﺮي‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﻛﺘﺐ اﻟﺘﻔﺴري واﳌﻌﺎﺟﻢ وﻛﺘﺐ اﻷدب واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ّ ،‬‬
‫اﻟﻨﻈﺮ واﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬أ ّن اﻟﺼﻮرة اﻟﺴﺎﺋﺪة اﻟﻴﻮم ﻋﻦ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ اﻟﻔﱰة اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻋﺎﺷﻬﺎ اﻟﻌﺮب‬
‫ﰲ اﻟﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻗﺒﻴﻞ ﻇﻬﻮر اﻹﺳﻼم‪ ،‬إمنﺎ ﺗﻌﻮد إﱃ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻟﻠﻬﺠﺮة؛ ﻓﻼ ﻧﺠﺪ ﰲ ﻛﺘﺐ اﻟﺘﻔﺴري‬
‫وﻻ ﰲ اﳌﻌﺎﺟﻢ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻟﻬﺬه اﻟﻔﱰة رﺑﻄﺎً ﺑني اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ وﻋﺮب اﻟﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻛام ّ‬
‫ﺗﺒني ﻟﻪ أ ّن ﻣﻮﻗﻒ‬
‫اﳌﺴﻠﻤني ﻣﻦ ﻣﺎﺿﻴﻬﻢ ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم اﳌ ُﺴ ّﻤﻰ ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ ﺷﻬﺪ ﺗﺤ ّﻮﻻً ﺑﺪاﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ اﻟﻬﺠﺮي؛ ﻓﺤﺘﻰ‬
‫ذﻟﻚ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﺗﻌﻨﻲ ﻟﻬﻢ ﻋﺒﺎدة اﻷوﺛﺎن واﻟ َﺠﻮر ووأد اﻟﺒﻨﺎت واﻟﺤﺮوب ﺑني اﻟﻘﺒﺎﺋﻞ‪ ...‬إﻟﺦ؛‬
‫أي ﻫﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺠﻬﻞ واﻟﺘﻮ ﱡﺣﺶ اﻟﺘﻲ ﺗﺨﻠّﺼﻮا ﻣﻨﻬﺎ ﺑﻔﻀﻞ اﻹﺳﻼم‪ .‬أ ّﻣﺎ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﺿﺤﺖ‬
‫اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻋﻨﻮان ﻓﺨﺮ واﻋﺘﺰاز وﻣﻨﺒﻊ ﻗﻴﻢ اﻟﻌﺮب اﻟﻨﺒﻴﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﻔﺎﺧﺮون ﺑﻬﺎ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺸﻌﻮﺑﻴﺔ‪.‬‬

‫إ ّن اﻟﺨﻼﺻﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ اﻧﺘﻬﻰ إﻟﻴﻬﺎ ﺻﺎﺣﺐ اﳌﻘﺎل‪ ،‬ﻫﻲ أ ّن »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ«‪ ،‬مبﻌﺎﻧﻴﻬﺎ اﳌﺘﻌﺪدة واﳌﺘﻨﺎﻗﻀﺔ‪،‬‬
‫إمنّ ﺎ ﻫﻲ ﻣﻔﻬﻮم اﺳﺘﺤﺪﺛﻪ اﳌﺴﻠﻤﻮن ﻣ ّﺮﺗني؛ ﻣﺮ ًة أوﱃ إﺛﺮ اﻟﺒﻌﺜﺔ اﻓﺘﺨﺎرا ً وإﺑﺮازا ً ﻹﺳﻼﻣﻬﻢ‪ ،‬وﺛﺎﻧﻴ ًﺔ ﰲ‬
‫اﻟﻌﴫ اﻟﻌﺒﺎﳼ ﳌﻮاﺟﻬﺔ اﻟﺸﻌﻮﺑﻴﺔ‪.‬‬

‫أدل ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻣﻦ‬ ‫ﺷﻚ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﺧﺘﻼق إﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎﻣﺘﻴﺎز‪ ،‬وﻻ ّ‬ ‫اﳌﻘﺎل مثني‪ ،‬ﻣﺎ ﰲ ذﻟﻚ ﻣﻦ ّ‬
‫اﳌﻔﴪﻳﻦ واﻟﻠﻐﻮﻳني وﻧﻘﺎد اﻷدب ﰲ ﺗﺤﺪﻳﺪ زﻣﺎﻧﻬﺎ وﻣﻜﺎﻧﻬﺎ وﺻﻮرﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻜﻞ ﻣﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﺒني ﺑني ّ‬
‫اﻻﺧﺘﻼف ّ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻧﻴﻬﺎ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﺴﻴﺎق اﻟﺬي ُوﺿﻊ ﻓﻴﻪ‪.‬‬

‫ﻇﻞ ﺣﺒﻴﺲ اﻟﱪاداﻳﻢ اﻟﺬي ﻧﺤﺘﻪ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻟﻬﺬا‬ ‫وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺑﺪا ﻟﻨﺎ أ ّن ﺻﺎﺣﺐ اﳌﻘﺎل ّ‬
‫اﳌﻔﻬﻮم‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﺨﺮج ﺟﺪاﻟﻪ ﻟﻬﻢ ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻞ اﻟﺰﻣﻨﻲ اﻟﺬي » ُﺣﴩت« ﻓﻴﻪ اﻟﻠﻔﻈﺔ؛ ﻟﺬﻟﻚ مل ﻳﺴﺘﻄﻊ‬
‫اﺳﺘﺜامر اﳌﺎدة اﳌﻌﺠﻤﻴﺔ ﻟﻠﻔﻈﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﺳﺘﺜامرا ً ﻛﺎﻣﻼً؛ إذ اﻛﺘﻔﻰ ﺑﺎﳌﻌﺎين اﻟﺘﻲ رﻛّﺰ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻘﺪﻣﺎء‬
‫‪ -  8‬ﻟﻼﻃﻼع ﻋﲆ اﻷﻃﺮوﺣﺔ‪ ،‬اﻧﻈﺮ اﳌﻮﻗﻊ اﻹﻟﻜﱰوين اﻵيت‪:‬‬
‫‪http://eprints.soas.ac.uk/18551/1/Webb_3618.pd‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪44 (12‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺮﺣﻤﻮين‬

‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻔﻀﺎء )اﻷرض اﳌﺠﻬﻞ‪،‬‬ ‫)اﻟﺠﻬﻞ‪ ،‬اﻟﺒﻄﺶ‪ ،‬ﻗﻠﺔ اﻟﺨﱪة‪ ،‬اﻟ ِﻜﱪ‪ّ ،‬‬
‫اﻟﺘﺠﱪ‪ ...‬إﻟﺦ(‪ ،‬وأﻫﻤﻞ ّ‬
‫اﻟﻨﺎﻗﺔ اﳌﺠﻬﻮﻟﺔ‪ ،(...‬ﻛام أﻧﻪ مل ﻳﺴﺘﺜﻤﺮ اﻟﺠﺬر )ج ﻫـ ل( ﰲ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬واﻛﺘﻔﻰ ﺑﺎﻵﻳﺎت اﻷرﺑﻊ اﻟﺘﻲ‬
‫وردت ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻔﻈﺔ »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ«‪ .‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬مل ﺗﺸﻤﻞ دراﺳﺘﻪ اﳌﻌﺎﺟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﻘﺪميﺔ ﻛﻠّﻬﺎ‪،‬‬
‫وﻻ ﻛﺘﺐ اﻟﺘﻔﺴري ﻛﻠّﻬﺎ‪ ،‬ﻣﺎ ﻓ ّﻮت ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺎدة ﻣﻬ ّﻤﺔ ﻛﺎن ميﻜﻦ أن ﺗﻌ ّﻤﻖ ﻧﺘﺎﺋﺠﻪ أﻛرث‪.‬‬

‫ﻟﻘﺪ ﺣﺼﻠﺖ ﻟﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺜﻼث ﻓﻮاﺋﺪ وإﺿﺎﻓﺎت ﻧﻮﺟﺰﻫﺎ ﰲ ﻣﺎ ﻳﺄيت‪ :‬اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﺑﻨﺎء ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ‬
‫اﺳﺘﺤﺪﺛﻪ اﳌﺴﻠﻤﻮن ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ أوﱃ ﻷﺟﻞ ﺑﻴﺎن دور اﻹﺳﻼم ﰲ ﻧﻘﻠﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﻬﺎﻣﺸﻴﺔ إﱃ اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ‬
‫وﻟﻌﻞ ذﻟﻚ ﻳﻌﻮد إﱃ‬
‫اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ‪ ،‬ﺛﻢ أﻋﺎدوا ﺑﻨﺎءه ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﺳﻴﺎق ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺸﻌﻮﺑﻴﺔ‪ّ .‬‬
‫أ ّن ﻫﺬه اﻟﻠﻔﻈﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ »ﻏﺎﻣﻀﺔ«‪ ،‬أو ﻫﻲ »ﻣﻜﺘﻈّﺔ اﳌﻌﺎين«‪ ،‬ﺣﻴﺚ أﻟﻬﻤﺖ اﳌﻔﴪﻳﻦ واﻟﻠﻐﻮﻳني‬
‫واﻟﺒﺎﺣﺜني دﻻﻻت ﻛﺜرية ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ؛ ﺑﻞ ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺔ أﺣﻴﺎﻧﺎً‪.‬‬

‫وﻣﻊ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻧﺘﺒﺎﻳﻦ ﻣﻊ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺎت ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺟﻮﻫﺮﻳﺔ وﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﺮﻋﻴﺔ؛ ﺗﺘﻌﻠﻖ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ مبﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮآن وﰲ اﳌﻌﺎﺟﻢ‪ .‬أ ّﻣﺎ ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآن ﻓﻼ ﻧﺮاﻫﺎ ﺗﺤﻴﻞ ﻋﲆ زﻣﺎن‪ ،‬وﻻ ﻋﲆ ﺻﻔﺎت‪ ،‬أو‬
‫ﺳﻠﻮك؛ ﺑﻞ ﻫﻲ ﻣﺠﺮد ﻓﺮﺿﻴﺔ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﻟﺒﻴﺎن ﻧﻮر اﻹﺳﻼم‪ ،‬متﺎﻣﺎً ﻛام ﻛﺎﻧﺖ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻟﺪى ﻓﻼﺳﻔﺔ‬
‫اﻟﻌﻘﺪ اﻻﺟﺘامﻋﻲ ﻟﺒﻴﺎن ﻗﻴﻤﺔ اﻻﺟﺘامع وأﻫﻤﻴﺔ اﻟﺘﻌﺎﻗﺪ‪ .‬أ ّﻣﺎ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﰲ اﳌﻌﺎﺟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﺘ ّﻢ‬
‫اﺳﺘﺜامر ﻣﻌﺎﻧﻴﻬﺎ ﻛﻠّﻬﺎ؛ وﻧﻌﻨﻲ ﺑﺬﻟﻚ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻴﻞ ﻋﲆ اﻟﻔﻀﺎء‪ .‬وﺗﺘﻤﺜﻞ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ ﰲ أ ّن ﻫﺬه‬
‫اﻟﺪراﺳﺎت مل ﺗﻘ ّﺪم ﻟﻨﺎ منﺎذج وأدﻟّﺔ ﻛﺎﻓﻴﺔ ﻋﻦ اﺧﺘﻼق اﳌﺴﻠﻤني اﻷواﺋﻞ ﻟﻠﺠﺎﻫﻠﻴﺔ »اﻟﻨﺘﻨﺔ«‪ ،‬ﻋﺪا ﺑﻌﺾ‬
‫اﳌﻼﺣﻈﺎت اﻟﺘﻲ أوردﻫﺎ ﻣﻬﺪي اﻟﻐﺎمنﻲ‪ ،‬ﻛام أ ّن ﺣﴫ ﺑﻨﺎء اﻟﻌﺒﺎﺳﻴني ﻟﻠﺠﺎﻫﻠﻴﺔ »اﻟﺴﻌﻴﺪة« ﰲ اﻟﺮ ّد‬
‫ﻋﲆ اﻟﺸﻌﻮﺑﻴﺔ ﻏري ٍ‬
‫ﻛﺎف ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﱃ ﻣﺎ ﻳﺘﻮاﻓﺮ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻣﻦ ﻋﻮاﻣﻞ أﺧﺮى ﻣﻬ ّﻤﺔ‪.‬‬

‫ﺛﺎﻧﻴﺎً‪ :‬اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﰲ ﻛﺘﺐ اﻟﺘﺎرﻳﺦ واﻷدب ﺑﻨﺎ ًء ﻣﻔﻬﻮﻣﻴﺎً‬

‫مل ﻳﻜﻦ ﻟﻠﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬مبﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﺸﺎﺋﻊ‪ ،‬ﻣﻌﻨﻰ واﺣﺪ‪ ،‬وﻻ ﺻﻮرة واﺣﺪة؛ ﺑﻞ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻷﺳامء اﻷﺿﺪاد‬
‫ﰲ اﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬ﺗﺆدي اﳌﻌﻨﻰ وﻧﻘﻴﻀﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﴩك واﻻﻧﺤﻼل اﻷﺧﻼﻗﻲ واﻟﺘﻘﺎﺗﻞ اﻟﻘﺒﲇ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻋﺎﺷﻬﺎ اﻟﻌﺮب ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻟﻴﺴﺖ ﻫﻲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪة اﻟﺘﻲ ﻧﺠﺪﻫﺎ ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﳌﺴﻠﻤني وآداﺑﻬﻢ؛‬
‫ﻓﻨﺤﻦ ﻧﺠﺪ ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ أﺧﺮى ﻣﻨﺎﻗﻀﺔ ﻟﻬﺎ متﺎﻣﺎً‪ ،‬ﻗﻮاﻣﻬﺎ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وﻣﻜﺎرم اﻷﺧﻼق واﻟﻠﺤﻤﺔ واﻹﺣﺴﺎس ﺑﺎﳌﺼري‬
‫اﳌﺸﱰك‪.‬‬

‫اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻷوﱃ ﻧﻌﺘﻬﺎ اﻟﺮﺳﻮل‪ ،‬ﰲ ﻣﺎ ﻳﻨﺴﺐ إﻟﻴﻪ ﻣﻦ أﺣﺎدﻳﺚ‪ ،‬ﺑـ »اﻟﻨﺘﻨﺔ«‪ ،9‬وﻗﺪ أداﻧﻬﺎ اﳌﺴﻠﻤﻮن‬
‫‪ -  9‬ﺻﺤﻴﺢ اﻟﺒﺨﺎري‪ ،‬ﺧﻤﺲ ‪ ،16‬ﺗﻔﺴري ‪ ،63‬دار اﺑﻦ ﻛﺜري‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪-‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،2002 ،1‬ص ‪ 774‬و‪ 1239‬و‪ .1242‬وﺻﺤﻴﺢ ﻣﺴﻠﻢ‪ ،‬ﺑ ّﺮ ‪،63‬‬
‫دار ﻃﻴﺒﺔ‪ ،‬اﻟﺮﻳﺎض‪ ،‬ط‪ ،2006 ،1‬ص‪.1200‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪45 (12‬‬
 ‫ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ وأﻧّﻬﺎ اﳌﺴﺎﻓﺔ اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني ﻣﺪﻳﻨﺘني‬

‫اﻷواﺋﻞ؛ ﺑﻞ ﺣ ّﺮﻣﻮا ﺣﺘﻰ ﻣﺠ ّﺮد ذﻛﺮﻫﺎ‪ .‬أ ّﻣﺎ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻨﺠﺪﻫﺎ ﻟﺪى ﻣﺴﻠﻤﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻟﻠﻬﺠﺮة‪ ،‬وﻗﺪ‬
‫ﺳ ّﻤﻴﻨﺎﻫﺎ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﺴﻌﻴﺪة‪10‬؛ ﻓﻘﺪ ﺳﻌﺪ ﺑﻬﺎ أﻫﻞ اﻟﻘﺮن‪ ،‬وﻓﺎﺧﺮوا ﺑﻬﺎ اﻷﻣﻢ‪.‬‬

‫اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ »اﻟﻨﺘﻨﺔ«‬
‫أ ّول ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ذُﻛﺮت ﻓﻴﻬﺎ ﻋﺒﺎرة اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ أﺛﻨﺎء اﻟﺤﻮار اﻟﺬي دار ﺑني ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ أيب‬
‫ﻃﺎﻟﺐ واﻟﻨﺠﺎﳾ ﰲ ﻣﺎ ُﻋﺮِف ﺑﺎﻟﻬﺠﺮة اﻷوﱃ إﱃ اﻟﺤﺒﺸﺔ‪ .‬ﺟﺎء ﰲ ﺳرية اﺑﻦ ﻫﺸﺎم ﻋﻦ أ ّم ﺳﻠﻤﺔ أ ّن‬
‫اﻟﻨﺠﺎﳾ ﺳﺄل اﳌﻬﺎﺟﺮﻳﻦ اﳌﺴﻠﻤني »ﻓﻘﺎل ﻟﻬﻢ‪ :‬ﻣﺎ ﻫﺬا اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺬي ﻗﺪ ﻓﺎرﻗﺘﻢ ﻓﻴﻪ ﻗﻮﻣﻜﻢ ومل ﺗﺪﺧﻠﻮا‬
‫دﻳﻨﻲ وﻻ ﰲ دﻳﻦ أﺣﺪ ﻣﻦ ﻫﺬه اﳌﻠﻞ؟ ﻗﺎﻟﺖ‪ :‬ﻓﻜﺎن اﻟﺬي ﻛﻠّﻤﻪ ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ أيب ﻃﺎﻟﺐ ﻓﻘﺎل ﻟﻪ‪ :‬أﻳﻬﺎ‬
‫اﳌﻠﻚ‪ ،‬ﻛ ّﻨﺎ ﻗﻮﻣﺎً أﻫﻞ ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻧﻌﺒﺪ اﻷﺻﻨﺎم‪ ،‬وﻧﺄﻛﻞ اﳌﻴﺘﺔ‪ ،‬وﻧﺄيت اﻟﻔﻮاﺣﺶ‪ ،‬وﻧﻘﻄﻊ اﻷرﺣﺎم‪ ،‬وﻧﴘء‬
‫اﻟﺠﻮار‪ ،‬ﻳﺄﻛﻞ اﻟﻘﻮي ﻣﻨﺎ اﻟﻀﻌﻴﻒ؛ ﻓﻜ ّﻨﺎ ﻋﲆ ذﻟﻚ ﺣﺘﻰ ﺑﻌﺚ اﻟﻠﻪ ﻟﻨﺎ رﺳﻮﻻً ﻣ ّﻨﺎ )‪ (...‬وأﻣﺮﻧﺎ ﺑﺼﺪق‬
‫اﳌﺤﺼﻨﺔ‪...‬‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺤﺪﻳﺚ وأداء اﻷﻣﺎﻧﺔ‪ ...‬وﻧﻬﺎﻧﺎ ﻋﻦ اﻟﻔﻮاﺣﺶ‪ ،‬وﻗﻮل اﻟﺰور‪ ،‬وأﻛﻞ ﻣﺎل اﻟﻴﺘﻴﻢ‪ ،‬وﻗﺬف‬
‫وأﻣﺮﻧﺎ ﺑﺎﻟﺼﻼة واﻟﺰﻛﺎة واﻟﺼﻴﺎم«‪.11‬‬

‫إﻧﻪ ﻣﻦ اﻟﺴﻬﻞ ﺟﺪا ً دﺣﺾ ﻫﺬه اﻟﺮواﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻌﺒﺎرة اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻫﻲ‪ ،‬ﺑﺈﺟامع اﻟﻘﺪﻣﺎء واﳌﺤﺪﺛني‪،‬‬
‫ﻟﻔﻈﺔ ﻗﺮآﻧﻴﺔ مل ﻳﺴﻤﻌﻬﺎ اﳌﺴﻠﻤﻮن إﻻ ﺑﻌﺪ ﻧﺰول ﺳﻮرة آل ﻋﻤﺮان وﻫﻲ ﺳﻮرة ﻣﺪﻧ ّﻴﺔ‪ .‬ﻛام أنّ‬
‫اﳌﺤﺼﻨﺎت ﻻ‬‫ّ‬ ‫ﻣﺎ ورد ﻋﲆ ﻟﺴﺎن أيب ﺟﻌﻔﺮ ﻣﻦ دﻋﻮة اﻟﺮﺳﻮل ﻗﻮﻣﻪ إﱃ اﻟﺼﻴﺎم وﻧﻬﻴﻪ ﻋﻦ ﻗﺬف‬
‫ﻳﺴﺘﻘﻴﻢ‪ ،‬ﻓﺎﳌﻌﻠﻮم أنّ اﻟﺼﻴﺎم مل ﻳُﻔ َﺮض ﻋﲆ اﳌﺴﻠﻤني إﻻ ﺑﻌﺪ اﻟﻬﺠﺮة )اﻵﻳﺔ ‪ 184‬ﻣﻦ ﺳﻮرة اﻟﺒﻘﺮة(‪،‬‬
‫اﳌﺤﺼﻨﺎت مل ﻳﺮد إﻻ ﺑﻌﺪ اﻟﻬﺠﺮة )اﻵﻳﺔ ‪ 4‬ﻣﻦ ﺳﻮرة اﻟﻨﻮر(‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أنّ‬
‫ّ‬ ‫وأنّ اﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ ﻗﺬف‬
‫ﺣﺮج ﱞ‬
‫وﺷﻚ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺮواﻳﺔ؛ ﻓﻘﺪ أﻋﺮض اﺑﻦ ﻛﺜري إﻋﺮاﺿﺎً ﺗﺎ ّﻣﺎً ﻋﻦ‬ ‫اﻟﻘﺪﻣﺎء أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻗﺪ اﻧﺘﺎﺑﻬﻢ ٌ‬
‫‪12‬‬
‫رواﻳﺔ اﺑﻦ ﻫﺸﺎم‪ ،‬واﻛﺘﻔﻰ ﺑﻌﻤﻮﻣﻴﺎت ﺣﺪث اﻟﻬﺠﺮة إﱃ اﻟﺤﺒﺸﺔ ؛ وﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ اﺳﺘﺒﺪل‬
‫ﺑﻌﺒﺎرة »أﻫﻞ ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ« ﻋﺒﺎرة »ﻋﲆ اﻟﴩك«‪ ،‬وأﺿﺤﺖ‪ ،‬ﻣﻦ ﺛ ّﻢ‪ ،‬اﻟﺼﻴﻐﺔ ﻛام ﻳﺄيت‪» :‬ﻛﻨﺎّ ﻗﻮﻣﺎً ﻋﲆ‬
‫اﻟﴩك«‪.13‬‬

‫‪ -  10‬ﻣﻦ اﳌﻌﻠﻮم أ ّن اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴني ﻗﺪ أﻃﻠﻘﻮا ﻋﲆ اﻟﺠﺰء اﻟﺠﻨﻮيب ﻣﻦ اﻟﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ أﺳامء ﻋﺪﻳﺪة ﺗﻠﺘﻘﻲ ﻛﻠﻬﺎ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ »اﻟﺴﻌﺎدة« ﻧﻈﺮا ً‬
‫اﳌﻔﺼﻞ‬
‫ﻟﺮﻃﻮﺑﺔ ﻣﻨﺎﺧﻬﺎ وﻛرثة ﻣﻴﺎﻫﻬﺎ‪ .‬ﻓﺴ ّﻤﻮﻫﺎ ﻛﺬﻟﻚ )‪ (Arabia Beata‬و)‪ .(Arabia Eudaimon‬ﻟﻠﻤﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ راﺟﻊ‪ :‬ﻋﲇ‪ ،‬ﺟﻮاد‪ّ ،‬‬
‫ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﺮب ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺑﻐﺪاد‪ ،‬ط‪ ،1993 ،2‬ج‪ ،1‬ص ‪.164‬‬
‫‪ -  11‬اﺑﻦ ﻫﺸﺎم‪ ،‬اﻟﺴرية اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺳﻌﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻠﺤﺎم‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،1998 ،3‬ج‪ ،1‬ص‪ .257‬واﻧﻈﺮ اﻟﺮواﻳﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﰲ‪:‬‬
‫اﻟﺴﻬﻴﲇ‪ ،‬اﻟﺮوض اﻷﻧﻒ ﰲ ﺗﻔﺴري اﻟﺴرية اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ ﻻﺑﻦ ﻫﺸﺎم‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﻮﻛﻴﻞ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،1990 ،‬ج‪ ،3‬ص‪246-‬‬
‫‪ ،248‬وﰲ‪ :‬اﺑﻦ اﻷﺛري‪ ،‬اﻟﻜﺎﻣﻞ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ أﺑﻮ اﻟﻔﺪاء ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻟﻘﺎﴈ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،1987 ،1‬ج‪ ،1‬ص‪.599‬‬
‫‪ -  12‬أﺑﻮ اﻟﻔﺪاء‪ ،‬اﺑﻦ ﻛﺜري‪ ،‬اﻟﻔﺼﻮل ﰲ ﺳرية اﻟﺮﺳﻮل‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻌﻴﺪ اﻟﺨﻄﺮاوي وﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺴﺘﻮ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮآن‪ ،‬دﻣﺸﻖ–‬
‫ﺳﻮرﻳﺔ‪ ،‬ط‪1403 ،3‬ﻫـ‪ ،‬ص‪.99-102‬‬
‫‪ -  13‬اﺑﻦ ﻛﺜري‪ ،‬اﻟﺒﺪاﻳﺔ واﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬دار اﳌﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،1996 ،1‬ج‪ ،3‬ص‪.80‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪46 (12‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺮﺣﻤﻮين‬

‫اﻟﻨﺺ ِﺻﻴﻎ ﺑَﻌﺪﻳﺎً‪ ،‬ومل ﻳﺠﺪ ﺻﺎﺣﺒﻪ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ ﻟﻔﻈﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻟﻨﻌﺖ ﻣﺎﴈ‬ ‫وﻣام ﻻ ّ‬
‫ﺷﻚ ﻓﻴﻪ أ ّن ّ‬
‫اﻟﻌﺮب‪ ،‬ﰲ ﺳﻴﺎقٍ ﻓﺮض ﻋﲆ اﳌﺴﻠﻤني اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ إﺳﻼﻣﻬﻢ ﺑﻜﻞ اﻟﺴﺒﻞ اﳌﻤﻜﻨﺔ‪ ،‬وأ ّول ﻫﺬه اﻟﺴﺒﻞ‬
‫ﺗﺴﻮﻳﺪ ﻣﺎﺿﻴﻬﻢ ﻟﺘﺒﻴﻴﺾ ﺣﺎﴐﻫﻢ‪.‬‬

‫وﺳ ُﻴﻌﻴﺪ اﻟﻄﱪي ﻫﺬه اﻟﺼﻮرة ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ﻋﲆ ﻟﺴﺎن أﺣﺪ ﻗﺎدة اﻟﻔﺘﻮح‪ .‬وﻟﱧ مل ﺗﺬﻛﺮ‬
‫ﰲ اﻟﺤﻮار ﻋﺒﺎرة اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻓﺈ ّن ﻣﻀﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ‪ ،‬ﻳﺤﻴﻞ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬

‫أورد اﻟﻄﱪي‪ ،‬رواﻳ ًﺔ ﻋﻦ ﺳﻴﻒ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ‪ ،‬ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ اﻟﺤﻮار اﻟﺬي دار ﺑني وﻓﺪ اﳌﺴﻠﻤني وﻣﻠﻚ اﻟﻔﺮس‬
‫ﻳﺰدﺟﺮد ﻗﺒﻴﻞ ﻣﻌﺮﻛﺔ اﻟﻘﺎدﺳﻴﺔ )اﻟﺴﻨﺔ ‪14‬ﻫـ(‪ .‬ﻧﺠﺘﺰئ ﻣﻨﻪ اﳌﻘﻄﻊ اﻵيت‪» :‬ﻗﺎل‪ :‬ﻓﺘﻜﻠﻢ ﻳﺰدﺟﺮد‪ ،‬ﻓﻘﺎل‪:‬‬
‫ّإين ﻻ أﻋﻠﻢ ﰲ اﻷرض أ ّﻣ ًﺔ ﻛﺎﻧﺖ أﺷﻘﻰ‪ ،‬وﻻ ّ‬
‫أﻗﻞ ﻋﺪدا ً‪ ،‬وﻻ أﺳﻮأ ذات ﺑني‪ ،‬ﻣﻨﻜﻢ؛ ﻗﺪ ﻛ ّﻨﺎ ﻧﻮﻛّﻞ ﺑﻜﻢ‬
‫ﻗﺮى اﻟﻀﻮاﺣﻲ ﻓﻴﻜﻔﻮﻧﺎﻧﻜﻢ )ﻛﺬا(‪ ،‬ﻻ ﺗﻐﺰون ﻓﺎرس‪ ،‬وﻻ ﺗﻄﻤﻌﻮن أن ﺗﻘﻮﻣﻮا ﻟﻬﻢ‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﺎن ﻋﺪد‬
‫ﻟﺤﻖ ﻓﻼ ﻳﻐﺮﻧّﻜﻢ ﻣ ّﻨﺎ‪ ،‬وإن ﻛﺎن اﻟﺠﻬﺪ دﻋﺎﻛﻢ ﻓﺮﺿﻨﺎ ﻟﻜﻢ ﻗﻮﺗﺎً إﱃ ﺧﺼﺒﻜﻢ؛ وأﻛﺮﻣﻨﺎ وﺟﻮﻫﻜﻢ وﻣﻠّﻜﻨﺎ‬
‫ﻋﻠﻴﻜﻢ ﻣﻠﻜﺎً ﻳﺮﻓﻖ ﺑﻜﻢ«‪.14‬‬

‫»ﻓﺄﺳﻜﺖ اﻟﻘﻮ َم‪ .‬ﻓﻘﺎم اﳌﻐرية ﺑﻦ زرارة ﺑﻦ اﻟﻨﺒﺎش اﻷﺳﻴﺪي‪ ،‬ﻓﻘﺎل‪ (...) :‬إﻧّﻚ ﻗﺪ وﺻﻔﺘﻨﺎ ﺻﻔ ًﺔ مل‬
‫ﺗﻜﻦ ﺑﻬﺎ ﻋﺎﳌﺎً‪ ،‬ﻓﺄ ّﻣﺎ ﻣﺎ ذﻛﺮت ﻣﻦ ﺳﻮء اﻟﺤﺎل‪ ،‬ﻓام ﻛﺎن أﺳﻮأ ﺣﺎﻻً ﻣ ّﻨﺎ‪ ،‬وأ ّﻣﺎ ﺟﻮﻋﻨﺎ ﻓﻠﻢ ﻳﻜﻦ ﻳﺸﺒﻪ‬
‫اﻟﺠﻮع‪ ،‬ﻛ ّﻨﺎ ﻧﺄﻛﻞ اﻟﺨﻨﺎﻓﺲ واﻟﺠﻌﻼن واﻟﻌﻘﺎرب واﻟﺤ ّﻴﺎت؛ ﻓرنى ذﻟﻚ ﻃﻌﺎﻣﻨﺎ‪ .‬وأ ّﻣﺎ اﳌﻨﺎزل ﻓﺈمنﺎ ﻫﻲ‬
‫ﻇﻬﺮ اﻷرض‪ ،‬وﻻ ﻧﻠﺒﺲ إﻻ ﻣﺎ ﻏﺰﻟﻨﺎ ﻣﻦ أوﺑﺎر اﻹﺑﻞ وأﺷﻌﺎر اﻟﻐﻨﻢ‪ ،‬دﻳﻨﻨﺎ أن ﻳﻘﺘﻞ ﺑﻌﻀﻨﺎ ﺑﻌﻀﺎً‪ ،‬وﻳﻐري‬
‫ﺑﻌﻀﻨﺎ ﻋﲆ ﺑﻌﺾ‪ ،‬وإن ﻛﺎن أﺣﺪﻧﺎ ﻟﻴﺪﻓﻦ اﺑﻨﺘﻪ وﻫﻲ ﺣ ّﻴﺔ ﻛﺮاﻫﻴﺔ أن ﺗﺄﻛﻞ ﻣﻦ ﻃﻌﺎﻣﻨﺎ«‪.15‬‬

‫ﻳﻌﺮض ﻫﺬا اﳌﻘﻄﻊ ﻣﻦ اﻟﺤﻮار ﺻﻮرﺗني ﳌﺎﴈ اﻟﻌﺮب ﰲ ﺟﺰﻳﺮﺗﻬﻢ‪ :‬ﺻﻮرة ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬أو ﻫﻲ‬
‫ﻗﺮﻳﺒﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺘﻲ وردت ﻋﲆ ﻟﺴﺎن ﻳﺰدﺟﺮد‪ ،‬وﻣﻠﺨّﺼﻬﺎ أنّ اﻟﻌﺮب ﻛﺎﻧﻮا ﰲ‬
‫ﺻﺤﺮاﺋﻬﻢ ﻳﻌﻴﺸﻮن ﺣﻴﺎ ًة ﻗﺎﺳﻴ ًﺔ ﺑﺴﺒﺐ اﳌﻨﺎخ وﻗﻠّﺔ اﳌﻮارد اﳌﻌﻴﺸﻴﺔ؛ وأﻧﻬﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﻗﺒﺎﺋﻞ ﻣﺘﻨﺎﺣﺮة‬
‫ﻻ ﻳﺨﻀﻌﻮن ﻟﺴﻠﻄﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﻮﺣﺪة؛ أي ﻳﻔﺘﻘﺪون دوﻟ ًﺔ ﺗﻠ ّﻢ ﺷﻤﻠﻬﻢ؛ وأنّ اﻟﻔﺮس ﻗﺪ ﻋﻤﺪوا إﱃ‬
‫إﻧﺸﺎء ﻣﻨﺎﻃﻖ‪ ،‬أو ﻣامﻟﻚ‪ ،‬أو ﻗﺒﺎﺋﻞ‪ ،‬ﻋﺎزﻟﺔ أو ﺗﺎﺑﻌﺔ‪ ،‬ﻣﺜّﻠﺘﻬﺎ ﻣﻤﻠﻜﺔ اﳌﻨﺎذرة أﺣﺴﻦ متﺜﻴﻞ‪ ،‬ﻟﺘﻔﺎدي‬
‫ﻏﺎرات اﻟﻌﺮب ﻋﻠﻴﻬﻢ‪ .16‬أ ّﻣﺎ اﻟﺼﻮرة اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ُﻣﺨﺘَﻠَﻘﺔ؛ إذ ﻗ ّﺪم ﻓﻴﻬﺎ ﺻﺎﺣﺒﻬﺎ اﻟﻌﺮب ﰲ ﺻﻮرة‬
‫‪ -  14‬اﻟﻄﱪي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺟﺮﻳﺮ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻷﻣﻢ واﳌﻠﻮك‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ أﺑﻮ اﻟﻔﻀﻞ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ رواﺋﻊ اﻟﱰاث اﻟﻌﺮيب‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪،1967 ،2‬‬
‫ج‪ ،3‬ص ‪.499‬‬
‫‪ -  15‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.499-500‬‬
‫‪ -  16‬ﺗﺠﻤﻊ اﳌﺼﺎدر اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﲆ أ ّن اﳌﻨﺎذرة‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﺣﻜﻤﻮا اﻟﻌﺮاق ﻣﻦ ﻣﻨﺘﺼﻒ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ إﱃ ﻣﻨﺘﺼﻒ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ اﳌﻴﻼدي‪،‬‬
‫ﻛﺎﻧﻮا دوﻟﺔ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻠﻔﺮس‪ ،‬وأدّوا دورا ً ﰲ ّ‬
‫ﻛﻒ ﻏﺎرات ﺑﺪو اﻟﺠﺰﻳﺮة ﻋﲆ ﺑﻼد ﻓﺎرس؛ ﺑﻞ إن اﻟﻜﺜري ﻣﻦ ﻫﺬه اﳌﺼﺎدر ﺗﺪﻣﺞ ﺗﺎرﻳﺦ اﳌﻨﺎذرة )أو‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪47 (12‬‬
 ‫ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ وأﻧّﻬﺎ اﳌﺴﺎﻓﺔ اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني ﻣﺪﻳﻨﺘني‬

‫اﻷﻗﻮام اﻟﺒﺪاﺋﻴني ﻳﻔﱰﺷﻮن اﻷرض‪ ،‬وﻳﻠﺘﺤﻔﻮن اﻟﺴامء‪ ،‬وﻳﺄﻛﻠﻮن اﻟﺤﴩات واﻟﺰواﺣﻒ‪ ،‬وﻳﻘﺘﻠﻮن‬
‫ﺑﻌﻀﻬﻢ ﺑﻌﻀﺎً‪.‬‬

‫ﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ أ ّن اﳌﻐرية ﺑﻦ زرارة ﻗﺪ ﺑﻨﻰ اﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺔ ﺣﻮاره ﻣﻊ ﻳﺰدﺟﺮد ﻋﲆ ﻣﺎ ميﻜﻦ ﺗﺴﻤﻴﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﻷﺳﻠﻮب اﻟﻌﻨﱰي‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﻘﻠﻮﺑﺎً؛ أي إﻧّﻪ ﺗﻌ ّﻤﺪ ﺗﺴﻮﻳﺪ ﻣﺎﴈ اﻟﻌﺮب‪ ،‬ﻻ ﺗﺼﺪﻳﻘﺎً وﺗﺄﻛﻴﺪا ً ﳌﺎ ﻗﺎﻟﻪ‬
‫ﻣﺤﺎوره؛ ﺑﻞ ﻷﺟﻞ إﺑﺮاز ﺿﺨﺎﻣﺔ اﻟﺘﺤ ّﻮل اﻟﺬي ﻃﺮأ ﻋﲆ اﻟﻌﺮب ﺑﻔﻀﻞ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ إﺣﺪاث‬
‫اﻟﺼﺪﻣﺔ واﻟﱰوﻳﻊ ﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﻌﺪ ّو‪ .17‬إ ّن اﻟﻔﺮق ﺑني ﺻﻮرة اﻟﻌﺮب ﻟﺪى ﻳﺰدﺟﺮد وﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ »اﺑﺘﺪﻋﻬﺎ«‬
‫اﳌﻐرية ﻻ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ درﺟﺔ اﻟﺸﻘﺎء اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻌﺮب ﰲ ﺻﺤﺮاﺋﻬﻢ؛ ﺑﻞ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ اﻟﺼﻮرة ﻧﻔﺴﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻴﺰدﺟﺮد مل ﻳﺪرك ﺑﻌﺪ أ ّن ﻫﺬه اﻟﺼﻮرة أﺿﺤﺖ ﻣﻦ اﳌﺎﴈ وﻣﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وأ ّن اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺤﺎوروﻧﻪ‬
‫وﻳﻬ ّﺪدوﻧﻪ ﺑﺎﻟﺤﺮب ﻟﻴﺴﻮا ﻣﻦ ﻋﺮب اﳌﺎﴈ ﰲ ﳾء‪ .‬ﻳﻘﻮل اﳌﻐرية‪ ،‬ﻣﺘﺎﺑﻌﺎً ﺣﻮاره ﻣﻊ ﻳﺰدﺟﺮد‪» :‬ﻓﻜﺎﻧﺖ‬
‫ﺣﺎﻟﻨﺎ ﻗﺒﻞ اﻟﻴﻮم ﻋﲆ ﻣﺎ ذﻛﺮت ﻟﻚ؛ ﻓﺒﻌﺚ اﻟﻠﻪ إﻟﻴﻨﺎ رﺟﻼً ﻣﻌﺮوﻓﺎً )‪ (...‬ﻓﺪﻋﺎﻧﺎ إﱃ أﻣ ٍﺮ ﻓﻠﻢ ﻳﺠﺒﻪ أﺣﺪ‬
‫ﻗﺒﻞ ﺗﺮب ﻛﺎن ﻟﻪ وﻛﺎن اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﻣﻦ ﺑﻌﺪه‪ ،‬ﻓﻘﺎل وﻗﻠﻨﺎ‪ ،‬وﺻﺪق وﻛﺬﺑﻨﺎ‪ ،‬وزاد وﻧﻘﺼﻨﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﻘﻞ ﺷﻴﺌﺎً‬
‫إﻻ ﻛﺎن‪ ،‬ﻓﻘﺬف اﻟﻠﻪ ﰲ ﻗﻠﻮﺑﻨﺎ اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ ﻟﻪ واﺗﺒﺎﻋﻪ«‪.18‬‬

‫ﺗﺒﺪو ﺻﻮرة اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﰲ اﳌﻨﺎﺳﺒﺘني )اﻟﻬﺠﺮة إﱃ اﻟﺤﺒﺸﺔ وﻣﻌﺮﻛﺔ اﻟﻘﺎدﺳﻴﺔ( وﺳﻴﻠ ًﺔ ﺣﺠﺎﺟﻴ ًﺔ‬
‫ﻟﻠﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻹﺳﻼم؛ ﻓﻬﻲ اﻟﺘﻲ ﺳ ّﻮﻏﺖ ﻇﻬﻮر ﻧﺒﻲ ﺑني اﻟﻌﺮب‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺳ ّﻮﻏﺖ اﻋﺘﻨﺎﻗﻬﻢ اﻹﺳﻼم‬
‫وﺗﺤﻤﻠﻬﻢ اﻷذى ﰲ ﺳﺒﻴﻠﻪ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺳﻮﻏﺖ ﻧﴩه ﺑني اﻷﻣﻢ‪ .‬إﻧّﻬﺎ ﻣ ّﱪر ﻇﻬﻮر اﻹﺳﻼم ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻓﻼ‬
‫ﻳﺴﺘﻘﻴﻢ دﻳﻦ دون ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ ﺗﺴﺒﻘﻪ‪.19‬‬

‫اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﺴﻌﻴﺪة‪:‬‬
‫مل ﺗﺪم ﺻﻮرة اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻨﺘﻨﺔ ﻃﻮﻳﻼً؛ إذ ﴎﻋﺎن ﻣﺎ ﻃﻮاﻫﺎ اﻟﻨﺴﻴﺎن‪ ،‬ومل ﻳﻌﺪ ﻟﻬﺎ ﺣﻀﻮر ﰲ اﻷذﻫﺎن‪،‬‬
‫وﻻ ﰲ اﻟﻜﺘﺐ‪ ،‬إﻻ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺬﻛﺮى‪.‬‬

‫اﻟﻠﺨﻤﻴني أو ﻣﻠﻮك اﻟﺤرية( ﺿﻤﻦ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﺮس‪ .‬راﺟﻊ‪ :‬أﺑﻮ ﺣﻨﻴﻔﺔ اﻟﺪﻳﻨﻮري‪ ،‬اﻷﺧﺒﺎر اﻟﻄّﻮال‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﺒﺪ اﳌﻨﻌﻢ ﻋﺎﻣﺮ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات اﻟﴩﻳﻒ‬
‫اﻟﺮﴈ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،1959 ،‬ص‪ 67‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪ .‬واﻟﻄﱪي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺟﺮﻳﺮ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻷﻣﻢ واﳌﻠﻮك‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪ 213‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ )ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪ :‬ذﻛﺮ ﻣﻦ‬
‫ﻛﺎن ﻋﲆ ﺛﻐﺮ اﻟﻌﺮب ﻣﻦ ِﻗﺒﻞ ﻣﻠﻮك ﻓﺎرس ﺑﺎﻟﺤرية ﺑﻌﺪ ﻋﻤﺮو ﺑﻦ ﻫﻨﺪ(‪ .‬واﳌﺴﻌﻮدي‪ ،‬ﻣﺮوج اﻟﺬﻫﺐ‪ ،‬اﳌﻜﺘﺒﺔ اﻟﻌﴫﻳﺔ‪ ،‬ﺻﻴﺪا‪-‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪ ،2005‬ج‪ ،2‬ص‪ 72‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪ .‬ﻟﻠﻤﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ راﺟﻊ‪ :‬ﻋﲇ‪ ،‬ﺟﻮاد‪ ،‬اﳌﻔﺼﻞ ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﺮب ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪ 155‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬
‫‪ -  17‬أﻃﻠﻖ ﻫﺸﺎم ﺟﻌﻴﻂ ﻋﲆ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﻣﻌﺮﻛﺔ اﻟﻘﺎدﺳﻴﺔ ﺗﺴﻤﻴﺔ »ﺣﺮب اﻟﺴﻔﺎرات« و»اﻟﺤﺮب اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ«‪ ،‬وﻟﺬﻟﻚ ﻫﻮ ﻳَﻌ ﱡﺪ ﺧﻄﺎﺑﺎت‬
‫اﻟﻮﻓﻮد اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﺤﴬة ﻗﺎدة اﻟﻔﺮس ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ »اﻟﺒﻨﺎء اﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ«‪ .‬راﺟﻊ‪ :‬ﺟﻌﻴﻂ‪ ،‬ﻫﺸﺎم‪ ،‬اﻟﻜﻮﻓﺔ‪ :‬ﻧﺸﺄة اﳌﺪﻳﻨﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬دار‬
‫اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،1993 ،2‬ص‪.37-38‬‬
‫‪ -  18‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.500‬‬
‫»ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺨﺎﻟﻒ ﻣﺎ ﺟﺎء ﺑﻪ اﳌﺮﺳﻠﻮن ﻣﻦ ﻳﻬﻮدﻳﺔ وﻧﴫاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻠﻚ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ«‪ .‬اﻗﺘﻀﺎء‬
‫‪ -  19‬ذﻛﺮ اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ أ ّن ّ‬
‫اﻟﴫاط اﳌﺴﺘﻘﻴﻢ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ أﺻﺤﺎب اﻟﺠﺤﻴﻢ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻔﻘﻲ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺴ ّﻨﺔ اﳌﺤﻤﺪﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪ ،1950 ،2‬ص‪.78‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪48 (12‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺮﺣﻤﻮين‬

‫ﻻﺑﻦ ﻗﺘﻴﺒﺔ )ت ‪276‬ﻫـ( ﻛﺘﺎب ﰲ ﻓﻀﻞ اﻟﻌﺮب أﺛﻨﻰ ﻋﲆ ﻋﺮب اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﺑﺎﻟﻘﻮل‪» :‬وأ ّﻣﺎ اﻟﺸﺠﺎﻋﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺈ ّن اﻟﻌﺮب ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ أﻋﺰ اﻷﻣﻢ ﻧﻔْﺴﺎً‪ ،‬وأﻋ ّﺰﻫﺎ ﺣﺮميﺎً وأﺣامﻫﺎ أﻧﻮﻓﺎً‪ ،‬وأﺧﺸﻨﻬﺎ ﺟﺎﻧﺒﺎً«‪ .20‬وأﺿﺎف‬
‫ﺻﲆ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ‬‫ﰲ ﻣﻮﺿﻊ آﺧﺮ‪» :‬وﻛﺎن ﻣﻨﻬﻢ ﺑﻘﺎﻳﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﻨﻔﻴﺔ ﻳﺘﻮارﺛﻮﻧﻬﺎ ﻋﻦ إﺳامﻋﻴﻞ ّ‬
‫ﺣﺞ اﻟﺒﻴﺖ اﻟﺤﺮام وزﻳﺎرﺗﻪ‪ ،‬واﻟﺨﺘﺎن‪ ،‬واﻟﻐﺴﻞ‪ ،‬واﻟﻄﻼق‪ ،‬واﻟﻌﺘﻖ‪ ،‬وﺗﺤﺮﻳﻢ ذوات اﳌﺤﺎرم ﺑﺎﻟﻘﺮاﺑﺔ‬
‫واﻟﺮﺿﺎع واﻟﺼﻬﺮ«‪ .21‬ﻛام ذﻛﺮ ﻋﻠﻮﻣﺎً ﻛﺜري ًة اﺷﺘﻬﺮ ﺑﻬﺎ اﻟﻌﺮب ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ‪ :‬اﻟﻌﻴﺎﻓﺔ واﻟﻘﻴﺎﻓﺔ‬
‫واﻟﺨﻂ‪...‬‬

‫)اﳌﺤﱪ(‬
‫ّ‬ ‫وﻛﺎن اﺑﻦ ﺣﺒﻴﺐ )ت ‪ 245‬ﻫـ( ﻗﺪ ﺳﺒﻘﻪ إﱃ ﻫﺬا اﻟﺜﻨﺎء‪ ،‬وذﻟﻚ ﻋﻨﺪﻣﺎ اﺟﺘﻬﺪ ﰲ ﻛﺘﺎب‬
‫ﻓﻜﻞ ﻣﺎ‬
‫اﳌﺴامة ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ ﻣﺴﺎوﻳﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻘﻴﻤﺔ‪ ،‬ﻟﻺﺳﻼم؛ ّ‬ ‫ّ‬ ‫ﺣﺘﻰ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻔﱰة اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻟﻺﺳﻼم‬
‫ﻋﺮﻓﻪ اﻹﺳﻼم ﻣﻦ ﻗﻴﻢ ﻧﺒﻴﻠﺔ وﻣﻦ ﻣﺤ ّﺮﻣﺎت وﻇﻮاﻫﺮ اﺟﺘامﻋﻴﺔ ﻛﺎن أﻫﻞ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻗﺪ ﺳﺒﻘﻮه إﻟﻴﻬﺎ؛‬
‫وﺑﺎﳌﺜﻞ‪ ،‬إ ّن ﻣﺎ ﺷﻬﺪه اﻹﺳﻼم ﻣﻦ ﻇﻮاﻫﺮ ﺳﻠﺒﻴﺔ ُوﺟﺪ ﻣﺜﻴﻞ ﻟﻪ ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ .‬ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻣﺜﻼً أ ّن اﻹﺳﻼم‬
‫مل ﻳﻨﻔﺮد ﺑﺘﺤﺮﻳﻢ اﻟﺨﻤﺮ واﻟﺴﻜﺮ واﻷزﻻم؛ ﺑﻞ ﺳﺒﻘﻪ إﱃ ذﻟﻚ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﻮن‪ ،22‬ﻛام ﻛﺎﻧﻮا اﻟﺴ ّﺒﺎﻗني ﰲ‬
‫رﻓﺾ ﻋﺒﺎدة اﻷﺻﻨﺎم‪ ...23‬إﻟﺦ‪.‬‬

‫ﻫﺬه اﻟﺼﻮرة ﻋﻦ اﻟﻌﺮب ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻧﺠﺪﻫﺎ ﻟﺪى اﳌﺆ ّرخ اﻟﻴﻌﻘﻮيب )ت ‪284‬ﻫـ(‪ ،‬اﻟﺬي‬
‫ﺧﺼﺺ ﺑﺎﺑﺎً ﻛﺒريا ً ﻟﻠﻌﺮب ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺟﺎﻋﻼً ﺟﺬورﻫﻢ ﺗﻮﺣﻴﺪﻳﺔ ﻻ وﺛﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻢ ﻧﺴﻞ إﺳامﻋﻴﻞ اﺑﻦ‬
‫ّ‬
‫اﻟﻨﺒﻲ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ .‬وأﻣﺎ ﻋﺒﺎدﺗﻬﻢ ﻟﻸﺻﻨﺎم‪ ،‬ﻓﻜﺎﻧﺖ ﻣﺠ ّﺮد وﺳﻴﻠﺔ‪ ،‬ﺑﺪﻟﻴﻞ أﻧﻬﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﰲ ّ‬
‫اﻟﺤﺞ ﻳﻘﻮﻣﻮن‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻠﺒﻴﺔ ﻛام ﻛﺎن ﻳﻔﻌﻞ ﺟ ّﺪﻫﻢ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪.24‬‬

‫وﻓﻖ ﻫﺬه »اﻟﺸﻬﺎدات«‪ ،‬وﻏريﻫﺎ ﻛﺜري‪ ،25‬مل ﺗﻌﺪ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻓﱰة ﻣﺪاﻧﺔ ﻳﺴﻌﻰ اﳌﺴﻠﻤﻮن إﱃ‬
‫ﻧﺴﻴﺎﻧﻬﺎ؛ ﺑﻞ أﺿﺤﺖ ﺗﺸﻜّﻞ ﺟﺬور اﻟﻌﺮب اﳌﺴﻠﻤني وأﺻﻠﻬﻢ؛ إﻧﻬﺎ اﻟﺠﺰء اﻷ ّول ﻣﻦ ﻫﻮﻳﺘﻬﻢ‪ .‬إﻧﻨﺎ‬
‫إزاء ﺗﺼ ّﻮر ﺟﺪﻳﺪ ﻟﻠﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻻ ﻳﺮﺑﻄﻬﺎ ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ واﻟﻘﻴﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ )اﻟﺠﻬﻞ‪ ،‬اﻟﴩك‪(...‬؛ ﺑﻞ ﺑﺎﻟﻌﺮق‬
‫)اﻟﻌﺮوﺑﺔ(‪.‬‬

‫‪ -  20‬اﺑﻦ ﻗﺘﻴﺒﺔ‪ ،‬ﻓﻀﻞ اﻟﻌﺮب واﻟﺘﻨﺒﻴﻪ ﻋﲆ ﻋﻠﻮﻣﻬﺎ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ وﻟﻴﺪ ﻣﺤﻤﻮد ﺧﺎﻟﺺ‪ ،‬اﳌﺠﻤﻊ اﻟﺜﻘﺎﰲ‪ ،‬أﺑﻮ ﻇﺒﻲ‪ ،‬ط‪ ،1998 ،1‬ص ‪.83‬‬
‫‪ -  21‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.87‬‬
‫اﳌﺤﱪ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ اﻟﺪﻛﺘﻮرة إﻳﻠﺰه ﻟﻴﺨنت ﺷﺘﻴﱰ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات دار اﻵﻓﺎق اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ ،‬ﺑريوت‪) ،‬د‪.‬ت(‪ ،‬ص ‪.237‬‬
‫‪ -  22‬اﺑﻦ ﺣﺒﻴﺐ‪ّ ،‬‬
‫‪ -  23‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.181‬‬
‫‪ -  24‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻴﻌﻘﻮيب‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﺒﺪ اﻷﻣري ﻣﻬﻨﺎ‪ ،‬ﴍﻛﺔ اﻷﻋﻠﻤﻲ ﻟﻠﻤﻄﺒﻮﻋﺎت‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،2010 ،1‬ج‪ ،1‬ص‪ 268‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬
‫‪ -  25‬ﻛﺎن اﻟﺸﺎﻋﺮ اﻟﻌﺒﺎﳼ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﻨﺎﻇﺮ )‪198‬ﻫـ( ﻳﻘﻮل إن أﻓﻀﻞ اﻷﺷﻴﺎء ﻹﺣﻴﺎء اﻟﻘﻠﻮب ﻫﻲ‪ :‬اﻟﻘﺮآن واﻟﻔﻘﻪ وأﺧﺒﺎر »ﺟﺎﻫﻠﻴﺘﻨﺎ«‪:‬‬
‫اﻟﻨﻮﻳﺮي‪ ،‬ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻷرب ﰲ ﻓﻨﻮن اﻷدب‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺣﺴﻦ ﻧﻮر اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪) ،‬د‪.‬ت(‪ ،‬ج‪ ،3‬ص‪ .268‬وأورد اﻟﻨﺴﺎيئ ﰲ اﻟﺴﻨﻦ‪،‬‬
‫اﳌﺤﱪ‪» :‬وﻳﻘﺎل إن اﻟﺮﺳﻮل‬
‫ﺳﻬﻮ‪ ،90‬أ ّن اﻟﺮﺳﻮل ﻛﺎن ﻳﺴﺘﻤﺘﻊ ﻣﻊ ﺻﺤﺎﺑﺘﻪ ﺑﺬﻛﺮ أﺧﺒﺎر اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻨﺎك ﺣﺪﻳﺚ آﺧﺮ أورده اﺑﻦ ﺣﺒﻴﺐ ﰲ ّ‬
‫ﺻﲆ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻗﺎل ﻟﺒﻨﻲ ﺳﻠﻴﻢ‪" :‬اﺟﻌﻠﻮا رأﺳﻜﻢ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ وﻗ ّﻮدوا ﻋﻠﻴﻜﻢ ﻣﻦ ﻛﺎن ﻳﻘﻮدﻛﻢ ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ"‪) .‬ص ‪.(500‬‬
‫ّ‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪49 (12‬‬
 ‫ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ وأﻧّﻬﺎ اﳌﺴﺎﻓﺔ اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني ﻣﺪﻳﻨﺘني‬

‫ﺗﻐريت اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻨﺘﻨﺔ إﱃ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﺴﻌﻴﺪة؟‬

‫ﻓام اﻟﺬي ﺣﺼﻞ ﺣﺘﻰ ّ‬

‫ﺗﺮى اﻟﺒﺎﺣﺜﺔ رﻳﻨﺎ دروري أ ّن اﻫﺘامم اﻟﻌﺮب مبﺎﺿﻴﻬﻢ ﺟﺎء ﰲ إﻃﺎر ﻣﻨﺎﻓﺴﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‬
‫ﻛﻞ ﻣﻦ اﻟﻔﺮس واﻟﺒﻴﺰﻧﻄﻴني ﻣﺘﻔﻮﻗﺔ ﻋﲆ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺎن ﻻ ﺑ ّﺪ‬
‫واﻟﺒﻴﺰﻧﻄﻴﺔ‪ .‬وﳌ ّﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺛﻘﺎﻓﺔ ّ‬
‫ﻟﻠﻌﺮب ﻣﻦ إﻳﺠﺎد ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻋﺮﺑﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ؛ أي إن اﻟﻌﺮب اﺿﻄﺮوا إﱃ اﺧﺘﻼق ﻫﺬا اﳌﺎﴈ اﳌﺠﻴﺪ‬
‫ﻟﻴﻔﺎﺧﺮوا ﺑﻪ اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت اﳌﻮﺟﻮدة‪ .26‬وﻗﺪ ﺗﺮﺗ ّﺐ ﻋﲆ ذﻟﻚ أن ﺣﺼﻠﺖ ﻗﻨﺎﻋﺔ ﻟﺪى اﳌﻮاﱄ ﺑﺄ ّن اﻷﻣﺮ‬
‫ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﺧﺘﻼق اﳌﻌﺮﻓﺔ ﻟﻀامن ﻣﻜﺎﻧﺔ اﺟﺘامﻋﻴﺔ )اﻧﺘﺤﺎل اﻟﺸﻌﺮ اﻟﺠﺎﻫﲇ ووﺿﻌﻪ(‪.27‬‬

‫اﻟﺘﻔﺴري ﻧﻔﺴﻪ ﻳﺬﻫﺐ إﻟﻴﻪ ﺑﻴﱰ واب‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺑﻨﻈﺮة ﻏري ﻋﻨﴫﻳﺔ ﻛام ﻟﺪى دروري؛ ﻓﻬﻮ ﻳﺮى أ ّن‬
‫اﻻﺣﺘﻔﺎل ﺑﺎﳌﺎﴈ اﻟﺠﺎﻫﲇ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺴﻴﺎﺳﺔ ﺗﻔﺮﻳﺲ اﳌﻨﻄﻘﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻌﺒﺎﺳﻴني‪ .‬ﻓﻘﺪ ُﻋ ﱠﺪت اﻟﻔﱰة‬
‫اﻷﻣﻮﻳﺔ وﻣﺎ ﺳﺒﻘﻬﺎ‪ ،‬إﱃ ﺣﺪود ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﱰ ًة ﻋﺮﺑﻴ ًﺔ ﺟﺎء اﻟﻌﺒﺎﺳﻴﻮن ﻟﻴﻔ ّﺮﺳﻮﻫﺎ‪ .‬اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ وﺻﺪر‬
‫اﻹﺳﻼم واﳌﺮﺣﻠﺔ اﻷﻣﻮﻳﺔ متﺜﻞ اﻟﻔﱰة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬أو ﻓﱰة ﺳﻴﺎدة اﻟﻌﺮب؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﺑ ّﺪ ﻣﻦ اﻟﻮﺻﻞ ﺑني ﺗﺎرﻳﺦ‬
‫اﻟﻌﺮب ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم وﺑﻌﺪه‪.28‬‬

‫ﻓﻤام ﻻ ّ‬
‫ﺷﻚ ﻓﻴﻪ أ ّن اﻟﺸﻌﻮﺑﻴﺔ ﻗﺪ أ ّدت دورا ً أﺳﺎﺳﻴﺎً ﰲ دﻓﻊ‬ ‫ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺴري ﻣﻘﺒﻮل‪ ،‬إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻣﺎ‪ّ ،‬‬
‫‪29‬‬
‫اﻟﻌﺮب إﱃ اﺳﺘﺤﻀﺎر ﻣﺎﺿﻴﻬﻢ واﻟﺪﻓﺎع ﻋﻨﻪ‪ ،‬مبﺎ ﰲ ذﻟﻚ اﳌﺎﴈ اﻟﺬي ﻛﺎﻧﻮا ﻳﺪﻳﻨﻮﻧﻪ ؛ ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻏري ٍ‬
‫ﻛﺎف‪،‬‬
‫ﻓﻬﻨﺎك ﻋﺎﻣﻞ آﺧﺮ أدى دورا ً ﰲ ﺗﻐ ّﻨﻲ اﻟﻌﺮب مبﺎﺿﻴﻬﻢ اﻟﺠﺎﻫﲇ ﺑﻌﺪ أن ﻛﺎﻧﻮا ﻻ ﻳﺘﻮاﻧﻮن ﻋﻦ إداﻧﺘﻪ‬
‫واﻟﺘ ّﱪؤ ﻣﻨﻪ‪ ،‬متﺜّﻞ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻣﻞ ﰲ ﺻﻌﻮد اﻟﺒﺪاوة ﻣﺠﺴﺪ ًة ﰲ إﻣﺎرات ﺑﺪوﻳﺔ‪ ،‬وﻻ ﺳ ّﻴام ﰲ اﳌﻨﺎﻃﻖ‬
‫اﻟﺜﻐﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺷﺄن إﻣﺎرة اﻟﺤﻤﺪاﻧﻴني ﰲ ﺣﻠﺐ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺎﻟﻔﺖ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺎً ﻣﻊ »اﳌﺜﻘﻔني« )اﻟﻔﻘﻬﺎء‬
‫واﻷدﺑﺎء واﻟﺸﻌﺮاء( ﻟﺮ ّد ﺧﻄﺮ اﻟﺸﻌﻮﺑﻴﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﺧﻄﺮ اﻟﻐﺰوات اﻟﺒﻴﺰﻧﻄﻴﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ .‬ﻟﻘﺪ‬
‫ﻣﺜّﻞ ﺻﻌﻮد اﻟﺒﺪاوة‪ ،‬ﻷﺳﺒﺎب ﺗﺮﺗﺒﻂ أﺳﺎﺳﺎً ﺑﻀﻌﻒ اﻟﺪوﻟﺔ اﳌﺮﻛﺰﻳﺔ‪ ،‬ﻋﺎﻣﻼً ﻣﻬامً ﰲ ﺗﻘﻮﻳﺔ اﻟﺘﻴﺎر‬
‫اﳌﻨﺎﻫﺾ ﻟﻠﺸﻌﻮﺑﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻴﺎر اﻟﻔﻘﻬﺎء اﻟﺬﻳﻦ ﻇﻠﻮا ﻣﺘﺸﺒﺜني ﺑﻔﺮﻳﻀﺔ اﻟﺠﻬﺎد‪ .‬وﻣﻦ مثﺔ ُﻋ ﱠﺪت اﻟﺒﺪاوة‬
‫واﻷﻋﺮاﺑﻴﺔ ﺟﻮﻫﺮ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ )اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﻔﺼﺤﻰ؛ ﻟﻐﺔ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻗﻴﻢ اﻟﺸﺠﺎﻋﺔ واﻟﻔﺮوﺳﻴﺔ‬
‫واﻹﺟﺎرة‪ ...‬اﻟﺦ(‪ .‬وﻫﻜﺬا ﺗ ّﻢ إﺣﻴﺎء »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ«‪.30‬‬

‫‪26  - Rina Drory, «the Abbasid Construction of the Jahiliyya».., op.cit, p.43.‬‬
‫‪27 - Ibidem.‬‬
‫‪28  - Peter Webb, AL-Jahiliyya: Uncertain Times of Uncertain Meanings.., op.cit, p. 92.‬‬
‫‪ - 29‬ﻟﻘﺪ وﺻﻞ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﺠﺎﺣﻆ إﱃ ﺗﺄﻟﻴﻒ رﺳﺎﻟﺔ ﰲ ﻣﻨﺎﻓﻊ اﻟﻌﺼﺎ اﻟﺘﻲ ارﺗﺒﻄﺖ ﰲ ﻣﺎ ﻣﴣ ﺑﺮﻋﻲ اﻹﺑﻞ وﺿﻨﻚ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬راﺟﻊ‪ :‬اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎﻟﺚ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺒﻴﺎن واﻟﺘﺒﻴني‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم ﻫﺎرون‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺨﺎﻧﺠﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪.1998 ،7‬‬
‫‪» -  30‬اﻟﺒﺪاوة واﻟﺘﺤﴬ ﰲ اﳌﺠﺎل اﻟﻌﺮيب«‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ اﻻﺟﺘﻬﺎد‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،17‬اﻟﺴﻨﺔ ‪ ،4‬ﺧﺮﻳﻒ ‪ ،1992‬ﺑريوت‪ ،‬ص‪.6-7‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪50 (12‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺮﺣﻤﻮين‬

‫ﻫﺬان اﻟﺘﻔﺴريان )اﻟﺮ ﱡد ﻋﲆ اﻟﺸﻌﻮﺑﻴﺔ وﺻﻌﻮد اﻟﺒﺪاوة( ﻳﻌﻀﺪﻫام ﺗﻔﺴري ﺛﺎﻟﺚ ﻧﺠﺪه ﻟﺪى اﳌﺆ ّرخ‬
‫ﻫﺸﺎم ﺟﻌﻴﻂ‪ ،‬وﻣﻠﺨّﺼﻪ أ ّن اﳌﺎﴈ اﻟﺠﺎﻫﲇ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره رﻣﺰا ً ﻟﻠﺒﺪاوة‪ ،‬مل ﻳﻌﺪ ﻣﺤﺮﺟﺎً ﻟﻠﻌﺮب ﻃﺎﳌﺎ‬
‫ﺗﺨﻠّﺼﻮا ﻣﻦ اﻟﻔﻘﺮ واﻟﺤﺮﻣﺎن اﻟﺬي ﻻزم ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺷﺒﻌﺖ ﺑﻄﻮﻧﻬﻢ‪ ،‬ﻓﺼﺎروا ﻳﺮون‬
‫ﻣﺎﺿﻴﻬﻢ ﺟﻤﻴﻼً‪.31‬‬

‫اﻟﺨﻼﺻﺔ‪:‬‬
‫اﳌﻼﺣﻈﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻧﺨﺮج ﺑﻬﺎ ﺑﻌﺪ ﻋﺮض ﻫﺎﺗني اﻟﺼﻮرﺗني اﳌﺘﻨﺎﻗﻀﺘني ﻟﻠﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ‬
‫ﺗﺸﺎﺑﻪ اﳌﻼﺑﺴﺎت واﻟﻈﺮوف اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺘﻲ أﻧﺘﺠﺖ اﻟﺼﻮرﺗني‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺑﺮزت اﻟﺼﻮرﺗﺎن ﰲ ﺳﻴﺎق ﻣﺤﺎورة‬
‫»اﻷﻋﺎﺟﻢ« واﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻟﺬات »اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ«‪ ،‬وإذا ﻛﺎن اﻟﺮ ّد ﻋﲆ اﻟﺸﻌﻮﺑﻴﺔ ﻗﺪ اﺳﺘﻮﺟﺐ اﺧﺘﻼق‬
‫ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ ﺳﻌﻴﺪة‪ ،‬ﻓﺎﻷﻣﺮ ﻻ ﻳﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﺟﻮﻫﺮﻳﺎً‪ ،‬ﻟﺪى اﳌﻬﺎﺟﺮﻳﻦ اﻷواﺋﻞ إﱃ اﻟﺤﺒﺸﺔ؛ إذ ﻫﻢ مل ﻳﻘﻠّﻠﻮا‬
‫ﻣﻦ ﻗﻴﻤﺘﻬﻢ ﻋﺮﺑﺎً؛ ﺑﻞ ﻣﻦ ﻣﺎﺿﻴﻬﻢ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻟﻺﺳﻼم؛ ﻓﻬﻢ ﻳﻔﺨﺮون ﺑﻬﺬا اﻹﺳﻼم اﻟﺬي ﺧﻠّﺼﻬﻢ ﻣﻦ‬
‫ﺟﺎﻫﻠﻴﺘﻬﻢ‪ ،‬وﺟﻌﻠﻬﻢ »ﺧري أﻣﺔ أُﺧﺮﺟﺖ ﻟﻠﻨﺎس«‪.‬‬

‫ﺗﻐري اﻟﻮﺿﻊ اﻻﺳﱰاﺗﻴﺠﻲ ﻟﻠﻌﺮب واﳌﺴﻠﻤني ﺑﺪاﻳ ًﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺮاﺑﻊ ﻟﻠﻬﺠﺮة )ﺗﺮاﺟﻊ ﺣﺮﻛﺔ‬
‫وﻣﻊ ّ‬
‫اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت‪ ،‬ﺗﺼﺎﻋﺪ اﻟﴫاﻋﺎت اﳌﺬﻫﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻔﻜﻚ اﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،(...‬ﻋﺎدت ﺻﻮرة اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻨﺘﻨﺔ ﻣﻊ‬
‫اﳌﻌﺎﺟﻢ وﻛﺘﺐ اﻟﺘﻔﺴري ﻟﺘﺴﺘﻘ ّﺮ ﰲ وﻋﻲ اﳌﺴﻠﻤني إﱃ اﻟﻴﻮم‪.‬‬

‫ﻣﻌﻨﻰ ﻣﺒﻬامً وأزﻣﻨ ًﺔ ﻣﺠﻬﻮﻟ ًﺔ‬

‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﰲ اﳌﻌﺎﺟﻢ وﻛﺘﺐ اﻟﺘﻔﺴري ً‬
‫ﻣﺎ اﻧﺘﻬﻴﻨﺎ إﻟﻴﻪ ﰲ اﻟﻌﻨﴫ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ﻣﻦ ﺗﻌ ﱡﺪد ﺻﻮر اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﺑﻔﻌﻞ اﻟﺘﻄﻮرات اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻋﺎﺷﻬﺎ‬
‫اﳌﺴﻠﻤﻮن‪ ،‬ﻳﻈﻬﺮ ﰲ اﳌﻌﺎﺟﻢ وﻛﺘﺐ اﻟﺘﻔﺴري أﻛرث وﺿﻮﺣﺎً وﺗﻔﺼﻴﻼً‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻮد اﻟﺴﺒﺐ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻮﺿﻮح إﱃ‬
‫ورمبﺎ ﺑﺼﻮرة أﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬إﱃ ﻛﻮن ﻫﺬه اﻟﻨﻮﻋﻴﺔ‬
‫ﻛرثة اﳌﻌﺎﺟﻢ واﻟﺘﻔﺎﺳري وﺗﻨ ّﻮﻋﻬﺎ وﺣﺴﺐ؛ ﺑﻞ ﻳﻌﻮد‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ‪ّ ،‬‬
‫ﻣﻦ اﳌﺼﺎدر ﻣﺮﺷﺤﺔ ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻬﺎ إﱃ أن ﺗﺠﻴﺐ‪ ،‬ﻗﺒﻞ ﻏريﻫﺎ‪ ،‬ﻋﻦ ﺳﺆاﻟﻨﺎ اﳌﺮﻛﺰي‪ ،‬وﻫﻮ‪ :‬ﻣﺎ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ؟‬

‫‪ .1‬اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﰲ اﳌﻌﺎﺟﻢ‪:‬‬
‫ﺟﺎء ﰲ أﻗﺪم ﻣﻌﺠﻢ ﻋﺮيب‪ 32‬وﻫﻮ )ﻛﺘﺎب اﻟﻌني( ﻟﻠﺨﻠﻴﻞ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ اﻟﻔﺮاﻫﻴﺪي )ت ‪170‬ﻫـ(‪:33‬‬
‫ﲇ‪ ،‬وﺟﻬﻞ ﺑﻬﺬا اﻷﻣﺮ‪ .‬واﻟﺠﻬﺎﻟﺔ أن ﺗﻔﻌﻞ‬
‫»اﻟﺠﻬﻞ ﻧﻘﻴﺾ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺗﻘﻮل‪ :‬ﺟﻬﻞ ﻓﻼن ﺣﻘﻪ‪ ،‬وﺟﻬﻞ ﻋ ّ‬
‫‪ -  31‬ﺟﻌﻴﻂ‪ ،‬ﻫﺸﺎم‪ ،‬ﰲ اﻟﺴرية اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ ‪ :2‬ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺪﻋﻮة اﳌﺤﻤﺪﻳﺔ ﰲ ﻣﻜﺔ‪ ،‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،3007 ،1‬ص ‪.79‬‬
‫‪ -  32‬اﳌﻘﺼﻮد ﺑﺬﻟﻚ أﻗﺪم ﻣﻌﺠﻢ وﺻﻠﻨﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻨﺎك اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﳌﻌﺎﺟﻢ اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﺗﻬﺎ ﻛﺘﺐ اﻟﻄﺒﻘﺎت ومل ﺗﺼﻠﻨﺎ؛ ﻣﻨﻬﺎ‪" :‬اﻟﻨﻘﻂ"‪ ،‬و"اﻟﺸﻜﻞ"‪،‬‬
‫و"اﻟﻨﻐﻢ"‪ ،‬و"اﻟﻌﺮوض"‪ ،‬و"اﻟﺸﻮاﻫﺪ"‪ ،‬و"اﻟﺠﻤﻞ"‪ ،‬و"اﻹﻳﻘﺎع"‪ .‬راﺟﻊ‪ :‬ﻳﻌﻘﻮب‪ ،‬إميﻴﻞ‪ ،‬اﳌﻌﺎﺟﻢ اﻟﻠﻐﻮﻳﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ :‬ﺑﺪاءﺗﻬﺎ وﺗﻄ ّﻮرﻫﺎ‪ ،‬دار اﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﻟﻠﻤﻼﻳني‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،1985 ،2‬ص‪.45‬‬
‫‪ -  33‬ﻣﻦ اﳌﻌﻠﻮم أ ّن ﻫﺬا اﳌﻌﺠﻢ ﻗﺪ أدﺧﻞ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻠﻴﺚ ﺑﻦ اﳌﻈﻔﺮ )ت ‪200‬ﻫـ( ﺗﻌﺪﻳﻼت وإﺿﺎﻓﺎت‪ .‬راﺟﻊ‪ :‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.54-55‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪51 (12‬‬
 ‫ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ وأﻧّﻬﺎ اﳌﺴﺎﻓﺔ اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني ﻣﺪﻳﻨﺘني‬

‫ﻓﻌﻼً ﺑﻐري ﻋﻠﻢ‪ .‬واﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﺠﻬﻼء زﻣﻦ اﻟﻔﱰة ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم«‪ .34‬ﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ مل ﻳﺮﺑﻂ اﻟﺨﻠﻴﻞ ﺑني‬
‫ﻛامً وﻟﻴﺲ ﻧﻮﻋﺎً‪ ،‬ﻓﻬﻲ زﻣﻦ‬
‫اﻟﺠﻬﻞ واﻟﻔﱰة اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻟﻺﺳﻼم‪ .‬وﻋﺒﺎرة »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﺠﻬﻼء« ﺗﺤ ّﺪد اﻟﺠﻬﻞ ّ‬
‫ﺑﻨﺒﻲ اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫اﻟﻔﱰة؛ أي ﻛﻞ ﻓﱰة ﻣﺎ ﺑني ﻧﺒ ّﻴني اﺛﻨني‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﺑﺎﻟﴬورة ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ّ‬

‫ﺑﻌﺪ اﻟﺨﻠﻴﻞ ﻇﻬﺮ اﺑﻦ درﻳﺪ )ت ‪321‬ﻫـ( ﻟﻴﻘﻮل‪ :‬إنّ اﻟﺠﻬﻞ ﻫﻮ ﻧﻘﻴﺾ اﻟﺤﻠﻢ وﻟﻴﺲ ﻧﻘﻴﺾ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وأنّ »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﺳﻢ وﻗﻊ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻋﲆ أﻫﻞ اﻟﴩك« دون ﺗﺤﺪﻳﺪ ﳌﻜﺎن أﻫﻞ اﻟﴩك وﻻ‬
‫ﻟﺰﻣﺎﻧﻬﻢ‪.35‬‬

‫وﺑﻌﺪ ﻧﺤﻮ ﻗﺮﻧني ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن ﻣﻦ ﻣﻌﺠﻢ اﻟﺨﻠﻴﻞ‪ ،‬أﻟّﻒ اﻷزﻫﺮي )ت ‪370‬ﻫـ( ﻣﻌﺠﻤﻪ اﻟﺸﻬري‬
‫)ﺗﻬﺬﻳﺐ اﻟﻠﻐﺔ( ﻓﻮﻓﺮ ﻣﻌﺎ َين ﻟﻠﺠﻬﻞ ﻣﻔﺼﻠ ًﺔ أﻛرث ﻣام ورد ﻟﺪى ﺳﺎﺑﻘﻴﻪ؛ إذ أﺿﺎف »اﻟﺨﱪة« إﱃ اﻟﻌﻠﻢ‪،‬‬
‫وﺟﻞ )ﻳﺤﺴﺒﻬﻢ اﻟﺠﺎﻫﻞ أﻏﻨﻴﺎء ﻣﻦ اﻟﺘﻌﻔﻒ(‪ 36‬مل‬ ‫ﻓﺎﻟﺠﻬﻞ ﻫﻮ ﻧﻘﻴﺾ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺨﱪة‪» :‬وﻗﻮﻟﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻳﺘﻮﺳﻊ إﻻ ﻗﻠﻴﻼً‬
‫ﻳﺮد اﻟﺠﻬﻞ اﻟﺬي ﻫﻮ ﺿﺪ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وإمنﺎ أراد اﻟﺠﻬﻞ اﻟﺬي ﻫﻮ ﺿﺪ اﻟﺨﱪة«‪ .‬وﻟﻜﻨﻪ مل ّ‬
‫ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﺘﺎب )اﻟﻌني( ﻟﻠﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻋﲆ أﻧﻬﺎ »زﻣﻦ اﻟﻔﱰة وﻻ إﺳﻼم«‪ .37‬أ ّﻣﺎ ﻣﻌﺎﴏه اﻟﺠﻮﻫﺮي )ت‬
‫‪393‬ﻫـ(‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﻛﺘﻔﻰ ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﱃ »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﺠﻬﻼء« ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﻗﺼﺪ إﻟﻴﻪ اﻟﺨﻠﻴﻞ‪ .38‬ﰲ ﺣني مل‬
‫ﻳُﴩ اﺑﻦ ﻓﺎرس )ت ‪395‬ﻫـ( اﻟﺒﺘّﺔ إﱃ ﻟﻔﻈﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬واﻛﺘﻔﻰ ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﱃ أ ّن »اﻟﺠﻴﻢ واﻟﻬﺎء واﻟﻼم‬
‫أﺻﻼن‪ :‬أﺣﺪﻫام ﺧﻼف اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬واﻵﺧﺮ اﻟﺨﻔﺔ وﺧﻼف اﻟﻄأمﻧﻴﻨﺔ«‪ .‬وﻣﺜّﻞ ﻟﺬﻟﻚ ﺑﺎﻟﺠﻬﻞ اﻟﺬي ﻫﻮ‬
‫ﻧﻘﻴﺾ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﺑﺎﳌﻔﺎزة اﻟﺘﻲ ﻻ َﻋﻠَﻢ ﺑﻬﺎ ﻓﻬﻲ ﻣﺠﻬﻞ‪.39‬‬

‫ﺑﻌﺪ ﻧﺤﻮ ﻗﺮن ﻣﻦ وﻓﺎة اﺑﻦ ﻓﺎرس أﺿﺎف اﻟﺰﻣﺨﴩي )ت ‪537‬ﻫـ( ﻋﺒﺎرة »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺪميﺔ«‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ‬
‫ﻗﺼﺪ ﺑﻬﺎ اﳌﻌﻨﻰ ﻧﻔﺴﻪ اﻟﺬي ﺣ ّﺪده اﻟﺨﻠﻴﻞ‪ .‬وﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ذﻟﻚ‪ ،‬مل ﻳُﴩ إﱃ »اﻟﻔﱰة«‪ .40‬أ ّﻣﺎ ﻣﻌﺎﴏه ﻧﺸﻮان‬
‫اﻟﺤﻤريي )ت ‪573‬ﻫـ( ﻓﻘﺪ ﻋ ّﺮف اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﺑﺎﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ!!‪» :‬اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺎل اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪:‬‬
‫)اﻟﺤﻤﻴﺔ ﺣﻤﻴﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ(‪ ،‬ﻗﺎل اﻟﻨﺒﻲ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم‪" :‬ﻣﻦ ﻣﺎت ومل ﻳﺤﺞ ﻣﺎت ﻣﻴﺘﺔ ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ"«‪.41‬‬

‫‪ -  34‬اﻟﻔﺮاﻫﻴﺪي‪ ،‬اﻟﺨﻠﻴﻞ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ‪ ،‬اﻟﻌني‪ ،‬ﺗﺮﺗﻴﺐ وﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻤﻴﺪ ﻫﻨﺪاوي‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،2002 ،1‬ج‪ ،1‬ص‪.270‬‬
‫‪ -  35‬اﺑﻦ درﻳﺪ‪ ،‬ﺟﻤﻬﺮة اﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ رﻣﺰي ﻣﻨري ﺑﻌﻠﺒيك‪ ،‬دار اﻟﻌﻠﻢ ﻟﻠﻤﻼﻳني‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،1987 ،1‬ص‪.494‬‬
‫‪ -  36‬اﻟﺒﻘﺮة ‪.2/273‬‬
‫‪ -  37‬أﺑﻮ ﻣﻨﺼﻮر اﻷزﻫﺮي‪ ،‬ﺗﻬﺬﻳﺐ اﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﳌﻨﻌﻢ ﺧﻔﺎﺟﻲ وﻣﺤﻤﻮد ﻓﺮج اﻟﻌﻘﺪة‪ ،‬اﻟﺪار اﳌﴫﻳﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪) ،‬د‪.‬ت(‪ ،‬ج‪ ،6‬ص‪.56-57‬‬
‫‪ -  38‬أﺑﻮ ﻧﴫ اﻟﺠﻮﻫﺮي‪ ،‬ﺗﺎج اﻟﻠﻐﺔ وﺻﺤﺎح اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬دار اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،2009 ،‬ص ‪.208‬‬
‫‪ -  39‬اﺑﻦ ﻓﺎرس‪ ،‬أﺣﻤﺪ‪ ،‬ﻣﻌﺠﻢ ﻣﻘﺎﻳﻴﺲ اﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم ﻣﺤﻤﺪ ﻫﺎرون‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺑريوت‪) ،‬د‪.‬ت(‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.489‬‬
‫‪ -  40‬اﻟﺰﻣﺨﴩي‪ ،‬أﺳﺎس اﻟﺒﻼﻏﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﺳﻞ ﻋﻴﻮن اﻟﺴﻮد‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،1998 ،1‬ج‪ ،1‬ص‪.160‬‬
‫‪ -  41‬اﻟﺤﻤريي‪ ،‬ﻧﺸﻮان ﺑﻦ ﺳﻌﻴﺪ‪ ،‬ﺷﻤﺲ اﻟﻌﻠﻮم ودواء ﻛﻼم اﻟﻌﺮب ﻣﻦ اﻟﻜﻠﻮم‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺣﺴني ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻟﻌﻤﺮي وﻣﻄﻬﺮ ﺑﻦ ﻋﲇ اﻷرﻳﺎين‬
‫وﻳﻮﺳﻒ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ اﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪ ،‬ط‪ ،1999 ،1‬ج‪ ،2‬ص ‪.1197‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪52 (12‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺮﺣﻤﻮين‬

‫ﻣﻬامً ﻟﻠﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺒﻌﺪ أن اﺳﺘﻌﺎد ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻷزﻫﺮي‬

‫ﻣﻮﺳﻌﺎً ّ‬
‫وﺳﻴﻀﻴﻒ اﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮر )ت ‪711‬ﻫـ( ﺗﻌﺮﻳﻔﺎً ّ‬
‫)ﻫﻲ زﻣﻦ اﻟﻔﱰة وﻻ إﺳﻼم( أﺿﺎف‪» :‬ﻫﻲ اﻟﺤﺎل اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻌﺮب ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم ﻣﻦ اﻟﺠﻬﻞ ﺑﺎﻟﻠﻪ‬
‫واﻟﺘﺠﱪ وﻏري ذﻟﻚ«‪ .‬ﻟﻘﺪ اﻧﻄﻠﻖ اﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮر‬
‫ّ‬ ‫ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ورﺳﻮﻟﻪ وﴍاﺋﻊ اﻟﺪﻳﻦ واﳌﻔﺎﺧﺮة ﺑﺎﻷﻧﺴﺎب واﻟﻜﱪ‬
‫ﻣﻦ أن اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻫﻲ زﻣﻦ اﻟﻔﱰة‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ ﺗﻮﺳﻊ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺰﻣﻦ دون ﺗﺤﺪﻳﺪ دﻗﻴﻖ ﻟﺒﺪاﻳﺘﻪ‪ .‬وﻫﻜﺬا ﻳﻜﻮن‬
‫)ﻟﺴﺎن اﻟﻌﺮب( أ ّول ﻣﻌﺠﻢ ﻳﺮﺑﻂ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﺑﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮب ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻳﺤ ّﺪد ﺳﻠﻮك أﻫﻠﻬﺎ‪.‬‬

‫اﻟﺨﻼﺻﺔ‪:‬‬
‫أﻛﺪت اﳌﻌﺎﺟﻢ اﳌﺒﻜﺮة أ ّن اﻟﺠﻬﻞ ﻫﻮ ﻧﻘﻴﺾ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وأ ّن اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻫﻲ زﻣﺎن ﺧﺎرج اﻹﺳﻼم؛ ﻓﻬﻲ‬
‫ﻓﱰة ﺟﻬﻞ وﻏﻴﺎب اﻟﺘﻮﺟﻴﻪ اﻟﺪﻳﻨﻲ أو اﻟﻘﻴﺎدة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .42‬ومل ﺗ ُﴩ ﻫﺬه اﳌﻌﺎﺟﻢ إﱃ ﻛﻮن اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‬
‫ﺗﻌﻨﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ »اﻷﻫﻮاء اﻟﺠﺎﻣﺤﺔ«‪ ،‬ﻛام أﻧﻬﺎ مل ﺗ ُﴩ إﱃ أ ّن اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﻌﺮب دون ﻏريﻫﻢ‪.‬‬

‫إ ّن اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت ﺑني ﻣﻌﺎﺟﻢ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس وﻣﺎ ﺳﺒﻘﻬﺎ دﻗﻴﻘﺔ وذات دﻻﻟﺔ؛ ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻌﺎﺟﻢ‬
‫اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻗﺪ رﺑﻄﺖ ﺑني اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ وزﻣﻦ اﻟﻔﱰة‪ ،‬ﻓﺈ ّن اﻟﺰﻣﺨﴩي واﻟﺤﻤريي ﻋ ّﺪاﻫﺎ ﻣﺠﺮد زﻣﻦ‬
‫ﺳامﻫﺎ اﻟﺰﻣﺨﴩي(‪ .‬وﻳُﻌ ﱡﺪ اﻟﺤﻤريي‬ ‫ﻣﺎض وﻟﻴﺴﺖ زﻣﻨﺎً ﻣﺎﺿﻴﺎً ﻣﺨﺼﻮﺻﺎً )اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺪميﺔ ﻛام ّ‬ ‫ٍ‬
‫أ ّول ﻣﻌﺠﻤﻲ ﻋ ّﺮف اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎً ﻣﺰدوﺟﺎً؛ ﻓﻬﻲ ﺳﻠﻮك ﻋﺎﻃﻔﻲ »ﺣﻤﻴﺔ«‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﻌﺎدﻳﺔ ﻟﻺﺳﻼم‪/‬‬
‫ﻳﺤﺞ ﻣﺎت ﻣﻴﺘﺔ ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ«‪،‬‬ ‫ﻧﻘﻴﺾ اﻹﺳﻼم‪ .‬أ ّﻣﺎ ﺑﺨﺼﻮص اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﻨﺒﻮي اﻟﺬي أورده‪» :‬ﻣﻦ ﻣﺎت ومل ّ‬
‫ﻓﻠﻢ ﻧﻌرث ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﻣﺼ ّﻨﻔﺎت اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﻨﺒﻮي؛ ﺑﻞ وﺟﺪﻧﺎ ﺷﺒﻴﻬﺎً ﺑﻪ ﻫﻮ‪» :‬ﻣﻦ ﻣﻠﻚ زادا ً وراﺣﻠ ًﺔ ﺗﺒﻠﻐﻪ‬
‫ﻳﺤﺞ ﻓﻼ ﻋﻠﻴﻪ أن ميﻮت ﻳﻬﻮدﻳﺎً أو ﻧﴫاﻧﻴﺎً«‪43‬؛ وﻟﻜﻦ اﻟﺤﺪﻳﺜني ﻳﺮﻛﺰان ﻋﲆ ﻣﻮﺿﻮع‬ ‫إﱃ ﺑﻴﺖ اﻟﻠﻪ ومل ّ‬
‫اﻟﺤﺞ‪ ،‬ﻓﻬﻮ اﳌﻘﺼﻮد‪ .‬ﻣﻊ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺤﻤريي اﺳﺘﻌﻤﻞ ﻋﺒﺎرة اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ مبﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﺴﺎﺋﺪ ﰲ ﻋﴫه‪،‬‬ ‫ّ‬
‫ﻛﻞ ﻣﻦ مل ﻳﻜﻦ ﻣﺴﻠامً‪.‬‬
‫ﻓﻬﻮ ﻳﻌﻨﻲ ّ‬

‫ﺗﻐري ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﺑﻌﺪ ﺳﺘﺔ ﻗﺮون‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﻌﺪ ﻳﻌﻨﻲ »اﻟﻔﱰة«‪ ،‬وإمنﺎ أﺻﺒﺢ ﻳﻌﻨﻲ »اﻟﻔﱰة‬ ‫ﻟﻘﺪ ّ‬
‫اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم ﰲ ﺟﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮب«‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ اﺗﺨﺬ ﻣﻌﻨﻰ ﺗﻬﺠﻴﻨﻴﺎً‪ .‬ﻫﺬا اﻟﺘﻐري ﰲ اﳌﻌﻨﻰ ﻳﻌﻜﺲ‬
‫ﺗﻮﺟﻬﺎً ﻋﺎﻣﺎً ﰲ اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﻘﺪميﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺴﺎوق‪ ،‬إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻣﺎ‪ ،‬ﻟﺼﻮرة اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﰲ ﻛﺘﺐ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‬
‫واﻷدب‪ .‬واﻹﺷﻜﺎل ﻳﻜﻤﻦ‪ ،‬أ ّوﻻً‪ ،‬ﰲ أﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺘﻮاﻓﺮ ﻋﲆ ﻣﻌﺎﺟﻢ ﺗﻬ ّﻢ اﻹﺳﻼم اﳌﺒﻜّﺮ؛ ﻓﻠﻮ ُوﺟِﺪت ﻟﺘﺤﺪﺛﺖ‬
‫ﻋﻦ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻨﺘﻨﺔ ﺑﻠﻬﺠﺔ ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ أيب ﻃﺎﻟﺐ واﳌﻐرية ﺑﻦ زرارة ﻧﻔﺴﻬﺎ؛ وﻳﻜﻤﻦ‪ ،‬ﺛﺎﻧﻴﺎً‪ ،‬ﰲ أ ّن‬
‫‪ -  42‬اﺧﺘﴫ اﺑﻦ درﻳﺪ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﻰ ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻠﺔ ﺑني »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ واﻟﻌﺎﻟِﻤﻴﺔ«‪ .‬راﺟﻊ‪ :‬اﻻﺷﺘﻘﺎق‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ وﴍح ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم ﻣﺤﻤﺪ ﻫﺎرون‪ ،‬دار‬
‫اﻟﺠﻴﻞ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،1991 ،1‬ص ‪.148‬‬
‫‪ -  43‬اﻟﱰﻣﺬي‪ ،‬اﻟﺠﺎﻣﻊ اﻟﻜﺒري‪ ،‬ﺣﺞ‪ ،3‬ﺑﺎب ﻣﺎ ﺟﺎء ﰲ اﻟﺘﻐﻠﻴﻆ ﰲ ﺗﺮك اﻟﺤﺞ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺑﺸﺎرة ﻋﻮاد ﻣﻌﺮوف‪ ،‬دار اﻟﻐﺮب اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪ ،1996‬اﳌﺠﻠﺪ ‪ ،2‬ص ‪ .166‬واﻟﺒﻴﻬﻘﻲ‪ ،‬اﻟﺠﺎﻣﻊ ﻟﺸﻌﺐ اﻹميﺎن‪ ،‬ﺑﺎب ﰲ اﳌﻨﺎﺳﻚ‪ ،‬اﻟﺤﺪﻳﺚ رﻗﻢ ‪ ،3692‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﺒﺪ اﻟﻌﲇ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻤﻴﺪ ﺣﺎﻣﺪ‪،‬‬
‫ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺮﺷﺪ‪ ،‬اﻟﺮﻳﺎض‪ ،‬اﳌﻤﻠﻜﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﺴﻌﻮدﻳﺔ‪ ،‬ط‪ ،2003 ،1‬ص‪.443‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪53 (12‬‬
 ‫ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ وأﻧّﻬﺎ اﳌﺴﺎﻓﺔ اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني ﻣﺪﻳﻨﺘني‬

‫اﳌﻌﺎﺟﻢ أﻛرث ﻣﺤﺎﻓﻈ ًﺔ ﻣﻦ ﻛﺘﺐ اﻟﺘﺎرﻳﺦ واﻷدب‪ ،‬ﻓﻬﻲ‪ ،‬ﺑﻌﺒﺎرة ﻛﺎرﺗﺮ‪» ،‬ﺧﺰاﻧﺎت ﻟﻠﻨﺰﻋﺔ اﳌﺤﺎﻓﻈﺔ؛ أي‬
‫رمبﺎ اﻋﺘﻘﺎد أﺻﺤﺎﺑﻬﺎ أ ّن ﻣﻌﺎين اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻻ ﺗﺘﻐري«‪.44‬‬
‫ﻫﻲ ﻣﺤﺎﻓﻈﺔ ﺑﻄﺒﻌﻬﺎ‪ّ ،‬‬

‫إ ّن ﺗﻌﺮﻳﻒ اﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻟﻠﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻫﻮ اﻟﺬي ﺷﺎع ﺑني اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺸﺎﺋﻊ ﻟﺪى اﻷورﺑﻴني ﻣﻨﺬ‬
‫ﻋﴫ اﻷﻧﻮار‪ ،‬وﻫﻮ‪ ،‬أﻳﻀﺎً‪ ،‬اﻟﺸﺎﺋﻊ ﰲ اﳌﻌﺎﺟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة‪.45‬‬

‫‪ .2‬اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﰲ ﻛﺘﺐ اﻟﺘﻔﺴري‪:‬‬

‫ﺗﻌﺮﺿﺖ ﻛﺘﺐ اﻟﺘﻔﺴري ﻟﻠﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﰲ اﳌﻮاﺿﻊ اﻷرﺑﻌﺔ اﻟﺘﻲ ذُﻛﺮت ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻲ ﺑﱰﺗﻴﺐ اﳌﺼﺤﻒ‪:‬‬
‫﴿ﺛ ُ ﱠﻢ أَﻧْ َﺰ َل َﻋﻠَ ْﻴ ُﻜ ْﻢ ِﻣ ْﻦ ﺑَ ْﻌ ِﺪ اﻟْ َﻐ ﱢﻢ أَ َﻣ َﻨ ًﺔ ﻧُ َﻌﺎﺳﺎً ﻳَﻐ َْﴙ ﻃَﺎﺋِ َﻔ ًﺔ ِﻣ ْﻨ ُﻜ ْﻢ َوﻃَﺎﺋِ َﻔ ٌﺔ ﻗَ ْﺪ أَ َﻫ ﱠﻤﺘْ ُﻬ ْﻢ أَﻧْﻔ ُُﺴ ُﻬ ْﻢ‬
‫ﳾ ٍء ﻗ ُْﻞ إِ ﱠن اﻷَ ْﻣ َﺮ ﻛُﻠﱠ ُﻪ ﻟِﻠﱠ ِﻪ ﻳُ ْﺨﻔُﻮ َن‬
‫ﻳَﻈُ ﱡﻨﻮ َن ﺑِﺎﻟﻠﱠ ِﻪ ﻏ ْ ََري اﻟْ َﺤ ﱢﻖ ﻇَ ﱠﻦ اﻟْ َﺠﺎ ِﻫﻠِ ﱠﻴ ِﺔ ﻳَﻘُﻮﻟُﻮ َن َﻫ ْﻞ ﻟَ َﻨﺎ ِﻣ َﻦ اﻷَ ْﻣ ِﺮ ِﻣ ْﻦ َ ْ‬
‫ﳾ ٌء َﻣﺎ ﻗُ ِﺘﻠْ َﻨﺎ َﻫﺎ ُﻫ َﻨﺎ ﻗ ُْﻞ ﻟَ ْﻮ ﻛُ ْﻨﺘُ ْﻢ ِﰲ ﺑُ ُﻴﻮﺗِ ُﻜ ْﻢ‬‫ِﰲ أَﻧْﻔ ُِﺴ ِﻬ ْﻢ َﻣﺎ ﻻ ﻳُ ْﺒ ُﺪو َن ﻟ ََﻚ ﻳَﻘُﻮﻟُﻮ َن ﻟَ ْﻮ ﻛَﺎ َن ﻟَ َﻨﺎ ِﻣ َﻦ اﻷَ ْﻣ ِﺮ َ ْ‬
‫ﲇ اﻟﻠﱠ ُﻪ َﻣﺎ ِﰲ ُﺻ ُﺪو ِرﻛُ ْﻢ َوﻟِ ُﻴ َﻤ ﱢﺤ َﺺ َﻣﺎ ِﰲ ﻗُﻠُﻮ ِﺑ ُﻜ ْﻢ‬ ‫ﻟ َ ََﱪ َز اﻟ ِﱠﺬﻳ َﻦ ﻛُ ِﺘ َﺐ َﻋﻠَ ْﻴ ِﻬ ُﻢ اﻟْ َﻘﺘْ ُﻞ إِ َﱃ َﻣﻀَ ﺎ ِﺟ ِﻌ ِﻬ ْﻢ َوﻟِ َﻴ ْﺒﺘَ ِ َ‬
‫اﻟﺼ ُﺪورِ﴾ ] آل ﻋﻤﺮان‪.[154 /3 :‬‬ ‫َات ﱡ‬ ‫َواﻟﻠﱠ ُﻪ َﻋﻠِﻴ ٌﻢ ِﺑﺬ ِ‬

‫﴿أَﻓَ ُﺤ ْﻜ َﻢ اﻟْ َﺠﺎ ِﻫﻠِ ﱠﻴ ِﺔ ﻳَ ْﺒﻐُﻮ َن َو َﻣ ْﻦ أَ ْﺣ َﺴ ُﻦ ِﻣ َﻦ اﻟﻠ ِﻪ ُﺣﻜ ًْام ﻟِ َﻘ ْﻮ ٍم ﻳُﻮ ِﻗ ُﻨﻮنَ﴾ ]اﳌﺎﺋﺪة‪[50/5 :‬‬
‫اﻟﺼﻼ َة وآﺗِ َني اﻟ ﱠﺰﻛَﺎ َة َوأَ ِﻃ ْﻌ َﻦ اﻟﻠ َﻪ‬ ‫وﱃ َوأَ ِﻗ ْﻤ َﻦ ﱠ‬ ‫﴿ َوﻗَ ْﺮ َن ِﰲ ﺑُ ُﻴﻮﺗِ ُﻜ ﱠﻦ َوﻻ ﺗ َ ﱠَﱪ ْﺟ َﻦ ﺗ َ ﱡَﱪ َج اﻟْ َﺠﺎ ِﻫﻠِ ﱠﻴ ِﺔ اﻷُ َ‬
‫َو َر ُﺳﻮﻟَ ُﻪ إِمنﱠ َﺎ ﻳُﺮِﻳ ُﺪ اﻟﻠﱠ ُﻪ ﻟِ ُﻴ ْﺬ ِﻫ َﺐ َﻋ ْﻨ ُﻜ ُﻢ اﻟ ﱢﺮ ْﺟ َﺲ أَ ْﻫ َﻞ اﻟْ َﺒ ْﻴ ِﺖ َوﻳُﻄَ ﱢﻬ َﺮﻛُ ْﻢ ﺗَﻄْ ِﻬريا ً﴾ ]اﻷﺣﺰاب‪.[33 /33 :‬‬
‫﴿إِ ْذ َﺟ َﻌ َﻞ اﻟ ِﱠﺬﻳ َﻦ ﻛَ َﻔ ُﺮوا ِﰲ ﻗُﻠُﻮ ِﺑ ِﻬ ُﻢ اﻟْ َﺤ ِﻤ ﱠﻴ َﺔ َﺣ ِﻤ ﱠﻴ َﺔ اﻟْ َﺠﺎ ِﻫﻠِ ﱠﻴ ِﺔ ﻓَﺄَﻧْ َﺰ َل اﻟﻠﱠ ُﻪ َﺳ ِﻜﻴ َﻨﺘَ ُﻪ َﻋ َﲆ َر ُﺳﻮﻟِ ِﻪ َو َﻋ َﲆ‬
‫ﳾ ٍء َﻋﻠِﻴامً﴾ ]اﻟﻔﺘﺢ‪.[26 /48 :‬‬ ‫اﻟْ ُﻤ ْﺆ ِﻣ ِﻨ َني َوأَﻟْ َﺰ َﻣ ُﻬ ْﻢ ﻛَﻠِ َﻤ َﺔ اﻟﺘﱠ ْﻘ َﻮى َوﻛَﺎﻧُﻮا أَ َﺣ ﱠﻖ ِﺑ َﻬﺎ َوأَ ْﻫﻠَ َﻬﺎ َوﻛَﺎ َن اﻟﻠ ُﻪ ِﺑﻜ ﱢُﻞ َ ْ‬

‫ﺳﻨﻌﺘﻤﺪ ﻣﺎ أﻣﻜﻨﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺎﺳري اﻟﻘﺪميﺔ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ اﻹﺣﺎﻃﺔ ﺑﺘﻄﻮر ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺒﺪاﻳﺎت‬
‫إﱃ ﺣﺪود اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻟﻠﻬﺠﺮة‪ .‬ﻧﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ أﻗﺪم ﺗﻔﺴري وﺻﻠﻨﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﻔﺴري ﻣﻘﺎﺗﻞ ﺑﻦ ﺳﻠﻴامن )ت‬
‫‪150‬ﻫـ(‪ ،‬وﻧﻨﺘﻬﻲ ﺑﺘﻔﺴري اﺑﻦ ﻛﺜري )ت ‪774‬ﻫـ(‪.‬‬

‫‪ .1‬ﺗﻔﺴري ﻣﻘﺎﺗﻞ‪:‬‬
‫ﺑﺨﺼﻮص اﻵﻳﺔ )‪ (154‬ﻣﻦ ﺳﻮرة آل ﻋﻤﺮان )ﻇ ّﻦ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ(‪ ،‬ﻓﻘﺪ رأى أﻧﻬﺎ ﺗﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺒﻌﺾ ﻛﻔﺎر‬

‫‪44 - Carter, «Arabic lexicography», in Religion Learning and Science in the Abbasid Period, M. Young et al., eds.,‬‬
‫‪Cambridge: Cambridge University Press, 1990, 106-17, 116.‬‬
‫‪ -  45‬راﺟﻊ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل‪ :‬ﻣﻌﻠﻮف‪ ،‬ﻳﻮﺳﻒ‪ ،‬اﳌﻨﺠﺪ ﰲ اﻷدب واﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬اﳌﻄﺒﻌﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪) ،19‬د‪.‬ت(‪ ،‬ص ‪ .108‬واﳌﻌﺠﻢ‬
‫اﻟﻮﺳﻴﻂ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻊ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﴩوق اﻟﺪوﻟﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪ ،2004 ،4‬ص ‪.144‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪54 (12‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺮﺣﻤﻮين‬

‫ﻗﺮﻳﺶ‪ ،‬وﺗﺤﺪﻳﺪا ً »أﺑﻮ ﺳﻔﻴﺎن« ورﻫﻄﻪ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ أﺷﺎﻋﻮا أ ّن ﻣﺤ ّﻤﺪا ً ﻗﺪ ﻗُ ِﺘﻞ ﰲ ﻏﺰوة أﺣﺪ‪ .‬ﺟﺎء ﰲ‬
‫ﺗﻔﺴريه‪» :‬ﻳﻘﻮل ﻛﻈ ّﻦ ﺟ ّﻬﺎل اﳌﴩﻛني أﺑﻮ ﺳﻔﻴﺎن وأﺻﺤﺎﺑﻪ؛ وذﻟﻚ أﻧﻬﻢ ﻗﺎﻟﻮا إ ّن ﻣﺤﻤﺪا ً ﻗﺪ ﻗُ ِﺘﻞ«‪.46‬‬
‫ﻣﻔﴪا ً ﻋﺒﺎرة »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ« اﻟﻮاردة ﰲ ﺳﻮرة اﳌﺎﺋﺪة‪» :‬اﻟﺬي ﻛﺎﻧﻮا ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺠﻮر ﻗﺒﻞ أن‬ ‫وﻗﺎل ّ‬
‫‪47‬‬
‫ﻓﴪﻫﺎ ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﺗﺘﻌﻠﻖ‬ ‫ﻳُﺒﻌﺚ ﻣﺤﻤﺪ« ‪ .‬أ ّﻣﺎ اﻵﻳﺔ )‪ (5‬ﻣﻦ ﺳﻮرة اﳌﺎﺋﺪة )ﺣﻜﻢ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ(‪ ،‬ﻓﻘﺪ ّ‬
‫ﺑﻴﻬﻮد اﳌﺪﻳﻨﺔ‪ ،‬وﺗﺤﺪﻳﺪا ً »ﺟﻮر رؤوس اﻟﻴﻬﻮد ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﻨﻀري« ﻗﺒﻞ ﻫﺠﺮة اﻟﺮﺳﻮل إﱃ ﻳرثب‪ ،‬ﻓ ُﺤﻜﻢ‬
‫اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻳﻌﻨﻲ »اﻟﺬي ﻛﺎﻧﻮا ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺠﻮر ﻗﺒﻞ أن ﻳُﺒ َﻌﺚ ﻣﺤﻤﺪ«‪ .48‬وﰲ ﺗﻔﺴري اﻵﻳﺔ )‪ (33‬ﻣﻦ‬
‫ﺻﲆ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ؛ ﻣﺜﻞ‬ ‫ﺳﻮرة اﻷﺣﺰاب‪) :‬وﻻ ﺗﱪﺟﻦ ﺗﱪج اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻷوﱃ(‪ :‬ﻗﺒﻞ أن ﻳﺒﻌﺚ ﻣﺤﻤﺪ ّ‬
‫ﻗﻮﻟﻪ »ﻋﺎد اﻷوﱃ«‪ .‬وأﺧريا ً ﺑﺨﺼﻮص اﻵﻳﺔ )‪ (26‬ﻣﻦ ﺳﻮرة اﻟﻔﺘﺢ )ﺣﻤﻴﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ(‪ ،‬رأى أﻧﻬﺎ ﺗﺘﻌﻠﻖ‬
‫اﻟﺤﺞ ﰲ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺴﺎدﺳﺔ ﻟﻠﻬﺠﺮة‪.‬‬
‫ﺑﻜﻔّﺎر ﻣﻜّﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻣﻨﻌﻮا اﻟﺮﺳﻮل ﻣﻦ ّ‬

‫‪ . 2‬ﺗﻔﺴري اﻟﻄﱪي )ت ‪310‬ﻫـ(‪:‬‬

‫ﺟﺎء ﰲ ﺗﻔﺴري اﻟﻄﱪي ﻟﻶﻳﺔ )‪ (154‬ﻣﻦ ﺳﻮرة آل ﻋﻤﺮان‪» :‬وأﻣﺎ ﻗﻮﻟﻪ‪} :‬ﻇَ ﱠﻦ ٱﻟْ َﺠ ٰـ ِﻬﻠِ ﱠﻴ ِﺔ{‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻌﻨـﻲ‬
‫أﻫﻞ اﻟﴩك«‪ .49‬وﺑﺨﺼﻮص )ﺣﻜﻢ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﺎء ﰲ ﺗﻔﺴريه‪» :‬ﻳﻘﻮل ﺗﻌﺎﱃ ذﻛﺮه‪ :‬أﻳﺒﻐﻲ ﻫﺆﻻء‬
‫اﻟﻴﻬﻮد اﻟﺬﻳﻦ اﺣﺘﻜﻤﻮا إﻟﻴﻚ ﻓﻠﻢ ﻳﺮﺿﻮا ﺑﺤﻜﻤﻚ‪ ،‬وﻗﺪ ﺣﻜﻤﺖ ﻓﻴﻬﻢ ﺑﺎﻟﻘﺴﻂ‪ ،‬ﺣﻜﻢ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫أﺣﻜﺎم ﻋﺒﺪة اﻷوﺛﺎن ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﴩك«‪ .50‬وﺗﻮﻗّﻒ ﻋﻨﺪ ﻋﺒﺎرة »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻷوﱃ« اﻟﻮاردة ﰲ اﻵﻳﺔ‬
‫)‪ (33‬ﻣﻦ ﺳﻮرة اﻷﺣﺰاب‪ ،‬وﻗﺎل‪» :‬وأﻣﺎ ﻗﻮﻟﻪ‪} :‬ﺗ َ ﱡﱪ َج اﻟـﺠﺎ ِﻫﻠِـ ﱠﻴ ِﺔ اﻷُوﻟـﻰ{‪ ،‬ﻓﺈن أﻫﻞ اﻟﺘﺄوﻳـﻞ اﺧﺘﻠﻔﻮا‬
‫ﻓـﻲ اﻟـﺠﺎﻫﻠـﻴﺔ اﻷوﻟـﻰ؛ ﻓﻘﺎل ﺑﻌﻀﻬﻢ‪ :‬ذﻟﻚ ﻣﺎ ﺑني ﻋﻴﴗ وﻣﺤﻤﺪ ﻋﻠﻴﻬام اﻟﺴﻼم‪ ...‬وﻗﺎل آﺧﺮون‪:‬‬
‫ذﻟﻚ ﻣﺎ ﺑني آدم وﻧﻮح‪ ...‬وﻗﺎل آﺧﺮون‪ :‬ﺑﻞ ذﻟﻚ ﺑني ﻧﻮح وإدرﻳﺲ‪ ...‬وأَوﻟـﻰ اﻷﻗﻮال ﻓـﻲ ذﻟﻚ ﻋﻨﺪي‬
‫اﻟﻨﺒـﻲ أن ﻳﺘ ّﱪﺟﻦ ﺗ ّﱪج اﻟـﺠﺎﻫﻠـﻴﺔ اﻷوﻟـﻰ‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫ﺑـﺎﻟﺼﻮاب أن ﻳُﻘﺎل‪ :‬إن اﻟﻠﻪ ‪-‬ﺗﻌﺎﻟـﻰ ذﻛﺮه‪ -‬ﻧﻬﻰ ﻧﺴﺎء‬
‫وﺟﺎﺋﺰ أن ﻳﻜﻮن ذﻟﻚ ﻣﺎ ﺑـني آدم وﻋﻴﴗ‪ ،‬ﻓـﻴﻜﻮن ﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ‪ :‬وﻻ ﺗ ّﱪﺟﻦ ﺗ ّﱪج اﻟـﺠﺎﻫﻠـﻴﺔ اﻷوﻟـﻰ‬
‫اﻟﺘـﻲ ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم«‪ .51‬وأ ّﻣﺎ )ﺣﻤﻴﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ(‪ ،‬ﻓﺠﺎء ﻓﻴﻬﺎ‪» :‬وﻗﺎل } َﺣ ِﻤ ﱠﻴ َﺔ اﻟﺠﺎ ِﻫﻠِ ﱠﻴ ِﺔ{ ﻷن اﻟﺬي ﻓﻌﻠﻮا‬
‫ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻛﺎن ﺟﻤﻴﻌﻪ ﻣﻦ أﺧﻼق أﻫﻞ اﻟﻜﻔﺮ‪ ،‬ومل ﻳﻜﻦ ﳾء ﻣﻨﻪ ﻣام أذن اﻟﻠﻪ ﻟﻬﻢ ﺑﻪ‪ ،‬وﻻ أﺣﺪ ﻣﻦ‬
‫‪52‬‬
‫رﺳﻠﻪ«‪.‬‬

‫‪ -  46‬ﺗﻔﺴري ﻣﻘﺎﺗﻞ ﺑﻦ ﺳﻠﻴامن‪ ،‬دراﺳﺔ وﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﻣﺤﻤﻮد ﺷﺤﺎﺗﺔ‪ ،‬دار إﺣﻴﺎء اﻟﱰاث اﻟﻌﺮيب‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،2002 ،1‬ج‪ ،1‬ص ‪.308‬‬
‫‪ -  47‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.483‬‬
‫‪ -  48‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ص‪.482-483‬‬
‫‪ -  49‬اﻟﻄﱪي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺟﺮﻳﺮ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻊ اﻟﺒﻴﺎن ﻋﻦ ﺗﺄوﻳﻞ آي اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﳌﺤﺴﻦ اﻟﱰيك‪ ،‬دار ﻫﺠﺮ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪،2001 ،1‬‬
‫ج ‪ ،6‬ص ‪.156‬‬
‫‪ -  50‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ج‪ ،8‬ص ‪.503‬‬
‫‪ -  51‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ج ‪ ،19‬ص ‪.97-99‬‬
‫‪ -  52‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ج‪ ،21‬ص ‪.309‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪55 (12‬‬
 ‫ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ وأﻧّﻬﺎ اﳌﺴﺎﻓﺔ اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني ﻣﺪﻳﻨﺘني‬

‫ﺗﻔﺎﺳري اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس‪:‬‬

‫أﺿﺎف اﻟﺰﻣﺨﴩي )ت ‪538‬ﻫـ( ﰲ ﺗﻔﺴريه ﻋﺒﺎرة »ﻣﻠﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ«‪ .‬ﺟﺎء ﰲ ﺗﻔﺴريه ﻟﻶﻳﺔ )‪(154‬‬
‫ﻣﻦ ﺳﻮرة آل ﻋﻤﺮان‪» :‬و}ﻇَ ﱠﻦ ٱﻟْ َﺠـٰ ِﻬﻠِ ﱠﻴ ِﺔ{ ﺑﺪل ﻣﻨﻪ‪ .‬وﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن اﳌﻌﻨﻰ‪ :‬ﻳﻈﻨﻮن ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻇ ّﻦ‬
‫اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ .‬وﻏري اﻟﺤﻖ‪ :‬ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻟﻴﻈ ّﻨﻮن‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﻚ‪ :‬ﻫﺬا اﻟﻘﻮل ﻏري ﻣﺎ ﺗﻘﻮل‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﻘﻮل ﻻ ﻗﻮﻟﻚ وﻇ ّﻦ‬
‫اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﻚ‪ :‬ﺣﺎﺗﻢ اﻟﺠﻮد‪ ،‬ورﺟﻞ ﺻﺪق‪ :‬ﻳﺮﻳﺪ اﻟﻈ ّﻦ اﳌﺨﺘﺺ ﺑﺎﳌﻠّﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ«‪.53‬‬

‫وﺗﺤ ّﺪث اﺑﻦ ﻋﻄﻴﺔ )ت ‪546‬ﻫـ( ﰲ ﺗﻔﺴريه ﻟﻶﻳﺔ )‪ (154‬ﻣﻦ آل ﻋﻤﺮان ﻋﻦ »اﻟﻔﺮﻗﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ«‪.54‬‬
‫وﰲ ﺗﻔﺴريه ﻟﺘ ّﱪج اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻮارد ﰲ ﺳﻮرة اﻷﺣﺰاب‪ّ ،‬ﺑني أ ّن اﳌﻘﺼﻮد ﻫﻮ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻗﺒﻞ اﻟﴩع ﻣﻦ‬
‫ﺳرية اﻟﻜﻔﺮة ﻷﻧﻬﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﻻ ﻏرية ﻋﻨﺪﻫﻢ‪ ...‬وأ ّن اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻫﻲ »ﺗﻠﻚ اﳌﺪة اﻟﺘﻲ ﻗﺒﻴﻞ اﻹﺳﻼم«‪.55‬‬

‫ﺳﻌﻰ اﺑﻦ اﻟﺠﻮزي )ت ‪597‬ﻫـ( إﱃ ﺗﻘﺪﻳﻢ اﻟﺘﻔﺴري اﻟﻘﺎﻃﻊ ﳌﺴﺄﻟﺔ »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻷوﱃ« اﻟﻮاردة ﰲ‬
‫ﺳﻮرة اﻷﺣﺰاب‪ ،‬ﻓﺄﻛّﺪ وﺟﻮد ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ واﺣﺪة ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺳﺒﻘﺖ ﻇﻬﻮر اﻹﺳﻼم‪ .‬ﺟﺎء ﰲ ﺗﻔﺴريه‪» :‬وإِمنﺎ‬
‫ﻗﻴﻞ‪} :‬اﻷوﱃ{ ﻷن ﻛﻞ ﻣﺘﻘ ﱢﺪم أ ﱠول‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺘﻘ ﱢﺪﻣﺔ أُوﱃ‪ ،‬ﻓﺘﺄوﻳﻠﻪ‪ :‬أﻧﻬﻢ ﺗﻘ ّﺪﻣﻮا أُ ﱠﻣﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﺻﲆ اﻟﻠﻪ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ«‪.56‬‬

‫وأ ّﻣﺎ اﻟﺮازي )ت ‪606‬ﻫـ(‪ ،‬ﻓﻘﺪ ذﻫﺐ إﱃ أ ّن اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ دﻳﻦ ﻣﻦ ﺑني أدﻳﺎن ﻛﺜرية ﺳﺒﻘﺖ اﻹﺳﻼم‪ ،‬أو‬
‫ﻋﺎﴏﺗﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ أﺷ ﱡﺪ اﻷدﻳﺎن ﺑﻄﻼﻧﺎً‪ .‬ورد ذﻟﻚ ﰲ ﺗﻔﺴريه ﻟﻶﻳﺔ )‪ (154‬ﻣﻦ ﺳﻮرة آل ﻋﻤﺮان‪» :‬وﻣﻌﻨﺎه‪:‬‬
‫ﻳﻈﻨﻮن ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻏري اﻟﻈ ّﻦ اﻟﺤﻖ اﻟﺬي ﻳﺠﺐ أن ﻳُﻈَ ّﻦ ﺑﻪ وﻇ ّﻦ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﺑﺪل ﻣﻨﻪ‪ ،‬واﻟﻔﺎﺋﺪة ﰲ ﻫﺬا‬
‫اﻟﱰﺗﻴﺐ أن ﻏري اﻟﺤﻖ‪ :‬أدﻳﺎن ﻛﺜرية‪ ،‬وأﻗﺒﺤﻬﺎ ﻣﻘﺎﻻت أﻫﻞ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺬﻛﺮ أوﻻً أﻧﻬﻢ ﻳﻈﻨﻮن ﺑﺎﻟﻠﻪ‬
‫اﻟﺤﻖ‪ ،‬ﺛﻢ ّﺑني أﻧﻬﻢ اﺧﺘﺎروا ﻣﻦ أﻗﺴﺎم اﻷدﻳﺎن اﻟﺘﻲ ﻏري ﺣﻘّﺔ أرﻛّﻬﺎ وأﻛرثﻫﺎ ﺑﻄﻼﻧﺎً‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫ﻏري اﻟﻈ ّﻦ ّ‬
‫ﻇ ّﻦ أﻫﻞ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ«‪ .57‬وﺑﺨﺼﻮص »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻷوﱃ«‪ ،‬اﺳﺘﻌﺎد ﺗﻔﺴري اﺑﻦ اﻟﺠﻮزي اﻟﺬي ﻳﻨﻔﻲ وﺟﻮد‬
‫ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ أوﱃ وﺟﺎﻫﻠﻴﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ . 3‬ﺗﻔﺎﺳري اﻟﻘﺮﻧني اﻟﺴﺎﺑﻊ واﻟﺜﺎﻣﻦ‪:‬‬

‫ﺑﺨﺼﻮص )ﺣﻜﻢ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ( اﺳﺘﻌﺎد اﻟﺒﻴﻀﺎوي )ت ‪685‬ﻫـ( ﺗﻔﺴري ﻣﻘﺎﺗﻞ؛ إذ رﺑﻂ اﻷﻣﺮ ﺑﻴﻬﻮد‬

‫‪ -  53‬اﻟﺰﻣﺨﴩي‪ ،‬ﺗﻔﺴري اﻟﻜﺸﺎف ﻋﻦ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﺘﻨﺰﻳﻞ وﻋﻴﻮن اﻷﻗﺎوﻳﻞ ﰲ وﺟﻮه اﻟﺘﺄوﻳﻞ‪ ،‬دار اﳌﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،2009 ،3‬ص ‪.200‬‬
‫‪ -  54‬اﺑﻦ ﻋﻄﻴﺔ‪ ،‬اﳌﺤ ّﺮر اﻟﻮﺟﻴﺰ ﰲ ﺗﻔﺴري اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺰﻳﺰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم ﻋﺒﺪ اﻟﺸﺎﰲ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ ﺑﻴﻀﻮن‪ -‬دار اﻟﻜﺘﺐ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،2001 ،1‬ج‪ ،1‬ص ‪.528‬‬
‫‪ -  55‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ج‪ ،4‬ص‪.384‬‬
‫‪ -  56‬اﺑﻦ اﻟﺠﻮزي‪ ،‬زاد اﳌﺴري ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﺘﻔﺴري‪ ،‬اﳌﻜﺘﺐ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ -‬دار اﺑﻦ ﺣﺰم‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،2002 ،1‬ص ‪.1124‬‬
‫‪ -  57‬اﻟﺮازي‪ ،‬ﻣﻔﺎﺗﻴﺢ اﻟﻐﻴﺐ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،1981 ،1‬ج‪ ،9‬ص ‪.48‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪56 (12‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺮﺣﻤﻮين‬

‫اﳌﺪﻳﻨﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻃﻠﺒﻮا ﻣﻦ اﻟﺮﺳﻮل أن ﻳﺤﻜﻢ مبﺎ ﻛﺎن ﻳﺤﻜﻢ ﺑﻪ أﻫﻞ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺎﺿﻞ ﺑني‬
‫ﺗﻮﺳﻊ ﰲ ﺗﻔﺴري‬
‫اﻟﻘﺘﲆ‪ .‬ﻛام اﺳﺘﻌﺎد ﻋﺒﺎرة »ﻣﻠّﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ« اﻟﺘﻲ ﺟﺎءت ﰲ ﺗﻔﺴري اﻟﺰﻣﺨﴩي‪ .‬وﻟﻜ ّﻨﻪ ّ‬
‫)اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻷوﱃ( ﻣﺘﺠﺎوزا ً ﻣﺎ أورده اﻟﻄﱪي ﺑﻬﺬا اﻟﺸﺄن‪ .‬ﺟﺎء ﰲ ﺗﻔﺴريه‪َ }» :‬وﻻَ ﺗ َ ﱠَﱪ ْﺟ َﻦ{ وﻻ ﺗﺘﺒﺨﱰن‬
‫وﱃ{ ﺗ ﱡﱪﺟﺎً ﻣﺜﻞ ﺗﱪج اﻟﻨﺴﺎء ﰲ أﻳﺎم اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺪميﺔ‪ ،‬وﻗﻴﻞ ﻫﻲ ﻣﺎ‬ ‫ﰲ ﻣﺸﻴﻜﻦ‪} .‬ﺗ َ ﱡَﱪ َج ٱﻟْ َﺠ ٰـ ِﻬﻠِ ﱠﻴ ِﺔ ٱﻷُ َ ٰ‬
‫ﺑني آدم وﻧﻮح‪ ،‬وﻗﻴﻞ اﻟﺰﻣﺎن اﻟﺬي ُوﻟِﺪ ﻓﻴﻪ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺼﻼة واﻟﺴﻼم ﻛﺎﻧﺖ اﳌﺮأة ﺗﻠﺒﺲ درﻋﺎً ﻣﻦ‬
‫اﻟﻠﺆﻟﺆ ﻓﺘﻤﴚ وﺳﻂ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﺗﻌﺮض ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﺮﺟﺎل‪ ،‬واﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻷﺧﺮى ﻣﺎ ﺑني ﻋﻴﴗ وﻣﺤ ّﻤﺪ‬
‫ﻋﻠﻴﻬام اﻟﺼﻼة واﻟﺴﻼم‪ ،‬وﻗﻴﻞ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻷوﱃ ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻜﻔﺮ ﻗﺒﻞ ا ِﻹﺳﻼم‪ ،‬واﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻷﺧﺮى ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ‬
‫اﻟﻔﺴﻮق ﰲ ا ِﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻳﻌﻀﺪه ﻗﻮﻟﻪ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺼﻼة واﻟﺴﻼم ﻷيب اﻟﺪرداء رﴈ اﻟﻠﻪ ﻋﻨﻪ‪» :‬إن ﻓﻴﻚ‬
‫ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻗﺎل ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ ﻛﻔﺮ أو إﺳﻼم ﻗﺎل ﺑﻞ ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ ﻛﻔﺮ"«‪.58‬‬

‫ﰲ ﺗﻔﺴري اﻟﻘﺮﻃﺒﻲ )ت‪671‬ﻫـ( إﺿﺎﻓﺎت واﺟﺘﻬﺎدات ﻏري ﻣﺴﺒﻮﻗﺔ؛ ﻓﻔﻲ ﺗﻔﺴريه ﻟﻶﻳﺔ اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺳﻮرة اﳌﺎﺋﺪة مل ﻳﻘﺮأ }أَﻓَ ُﺤ ْﻜ َﻢ اﻟْ َﺠﺎ ِﻫﻠِ ﱠﻴ ِﺔ{ ﺑﻞ } َﺣ َﻜ َﻢ اﻟ َﺠﺎ ِﻫﻠِ ﱠﻴ ِﺔ{«‪ ...59‬وأ ّﻣﺎ ﺗﻔﺴريه ﻟﻶﻳﺔ )‪ (33‬ﻣﻦ ﺳﻮرة‬
‫اﻷﺣﺰاب‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﺬﻫﺐ إﱃ أ ّن ﺗﱪج اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻳﻌﻨﻲ إﺑﺪاء اﳌﺮأة زﻳﻨﺘﻬﺎ ﻟﻠﺮﺟﺎل‪ ،‬وإمنّ ﺎ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺨﺎﻟﻄ َﺔ‬
‫اﻟﺮﺟﺎل وإﻇﻬﺎر ﻣﺎ ﻳﻘﺒﺢ إﻇﻬﺎره‪ ،‬وﺣﺠﺘﻪ ﰲ ذﻟﻚ أ ّن »اﻟﻌﺮب ﻛﺎﻧﺖ أﻫﻞ ﻗَﺸَ ﻒ وﺿَ ْﻨﻚ ﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ‪،‬‬
‫وأ ّن اﻟﺘﻨ ّﻌﻢ وإﻇﻬﺎ َر اﻟﺰﻳﻨﺔ إمنﺎ ﺟﺮى ﰲ اﻷزﻣﺎن اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ«‪.60‬‬

‫ﻣﻌني‪ ،‬وأﻛّﺪ‬
‫وأﺧريا ً‪ ،‬مل ﻳﺮﺑﻂ اﺑﻦ ﻛﺜري )ت ‪774‬ﻫـ( اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻮاردة ﰲ ﺳﻮرة آل ﻋﻤﺮان ﺑﺰﻣﻦ ّ‬
‫ذﻟﻚ ﰲ ﺗﻔﺴريه ﻟﻶﻳﺔ )‪ (50‬ﻣﻦ ﺳﻮرة اﳌﺎﺋﺪة؛ إذ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ »اﻟﻀﻼﻻت واﻟﺠﻬﺎﻻت«‬
‫ﺟﺴﺪﻫﺎ اﻟﺘﺘﺎر اﻟﺬﻳﻦ وﺿﻊ ﻟﻬﻢ »ﻣﻠﻜﻬﻢ‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ ﻟﻠﴩع ﻇﻬﺮت ﰲ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻛام ﻇﻬﺮت ﰲ ﻋﴫه؛ ّ‬
‫ﺟﻨﻜﻴﺰ ﺧﺎن اﻟﻴﺎﺳﻖ‪ ،‬وﻫﻮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻛﺘﺎب ﻣﺠﻤﻮع ﻣﻦ أﺣﻜﺎم ﻗﺪ اﻗﺘﺒﺴﻬﺎ ﻣﻦ ﴍاﺋﻊ ﺷﺘّﻰ‪ ،‬ﻣﻦ‬
‫اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ واﻟﻨﴫاﻧﻴﺔ واﳌﻠّﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻏريﻫﺎ‪ ،‬وﻓﻴﻬﺎ ﻛﺜري ﻣﻦ اﻷﺣﻜﺎم أﺧﺬﻫﺎ ﻣﻦ ﻣﺠﺮد ﻧﻈﺮه‬
‫وﻫﻮاه‪ ،‬ﻓﺼﺎرت ﰲ ﺑﻨﻴﻪ ﴍﻋﺎً ﻣﺘﺒﻌﺎً ﻳﻘﺪﻣﻮﻧﻪ ﻋﲆ اﻟﺤﻜﻢ ﺑﻜﺘﺎب اﻟﻠﻪ وﺳ ّﻨﺔ رﺳﻮل اﻟﻠﻪ ﺻﲆ اﻟﻠﻪ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ«‪ .61‬وأ ّﻣﺎ »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻷوﱃ« ﻓﻬﻲ »ﻣﺎ ﺑني ﻧﻮح وإدرﻳﺲ«‪ ،‬وﻗﺪ رﺑﻄﻬﺎ رﺑﻄﺎً وﺛﻴﻘﺎً‬
‫ﺑﺸﻴﻮع اﻟﻔﺎﺣﺸﺔ‪.62‬‬

‫‪ -  58‬اﻟﺒﻴﻀﺎوي‪ ،‬أﻧﻮار اﻟﺘﻨﺰﻳﻞ وأﴎار اﻟﺘﺄوﻳﻞ‪ ،‬دار إﺣﻴﺎء اﻟﱰاث اﻟﻌﺮيب – ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻌﺮيب‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪) ،1‬د‪.‬ت(‪ ،‬ج‪ ،4‬ص ‪.231‬‬
‫‪ -  59‬اﻟﻘﺮﻃﺒﻲ‪ ،‬اﻟﺠﺎﻣﻊ ﻷﺣﻜﺎم اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﳌﺤﺴﻦ اﻟﱰيك‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ط‪ ،2006 ،1‬ج‪ ،8‬ص‪.46‬‬
‫‪ -  60‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ج‪ ،17‬ص ‪.143‬‬
‫‪ - 61‬اﺑﻦ ﻛﺜري‪ ،‬ﺗﻔﺴري اﻟﻘﺮآن ااﻟﻌﻈﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ ﺑﻴﻀﻮن‪ -‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،1998 ،1‬ج‪ ،3‬ص ‪.119‬‬
‫‪ -  62‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ج‪ ،6‬ص‪.364‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪57 (12‬‬
 ‫ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ وأﻧّﻬﺎ اﳌﺴﺎﻓﺔ اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني ﻣﺪﻳﻨﺘني‬

‫اﻟﺨﻼﺻﺔ‪:‬‬
‫ﰲ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ مبﻌﻨﻰ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪:‬‬
‫إ ّن ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﰲ ﺗﻔﺴري ﻣﻘﺎﺗﻞ ﻣﺮﺗﺒﻂ ارﺗﺒﺎﻃﺎً وﺛﻴﻘﺎً مبﻌﺎرﴈ اﻟﺪﻋﻮة اﳌﺤﻤﺪﻳﺔ اﻟﺸّ ﺨﺼﻴني؛‬
‫ﻛﻞ اﻟﻌﺮب‪ ،‬وﻻ ﻋﲆ‬ ‫إذ ﻫﻲ ﺗﻌﻜﺲ ﺳﻠﻮﻛﻬﻢ اﻟﺮاﻓﺾ ﻟﻬﺠﺮﺗﻪ إﱃ ﻳرثب؛ ﻓﻬﻮ مل ﻳﻌﻤﻢ »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ« ﻋﲆ ّ‬
‫ﻛﻞ اﻟﺰﻣﻦ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻟﻺﺳﻼم‪ .‬وﺑﺬﻟﻚ ﺗﻜﻮن اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬ﰲ ﺗﻔﺴري ﻣﻘﺎﺗﻞ‪ ،‬ﺳﻠﻮﻛﺎً وأﺧﻼﻗﺎً ﻻ إﺳﻼﻣﻴﺔ أﺗﺎﻫﺎ‬
‫أﺷﺨﺎص ﺗﺎرﻳﺨﻴﻮن ﻣﺸﻬﻮرون‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﺳﻤﺔ إﺛﻨﻴﺔ ﻟﻌﺮب اﻟﺠﺰﻳﺮة ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم‪.‬‬

‫ﻣﺎ ﻣ ّﻴﺰ ﺗﻔﺴري اﻟﻄﱪي‪ ،‬ﻣﻘﺎرﻧ ًﺔ مبﻘﺎﺗﻞ‪ ،‬أﻧﻪ مل ِ‬

‫ﻳﻜﺘﻒ ﺑﺘﺄﻛﻴﺪ اﻟﺒﻌﺪ اﻟﺰﻣﻨﻲ ﻟﻠﺠﺎﻫﻠﻴﺔ؛ إذ رﺑﻄﻬﺎ ﺑﺄﻫﻞ‬
‫اﻟﴩك اﻟﺬﻳﻦ ﻇﻬﺮ اﻹﺳﻼم ﺑني ﻇﻬﺮاﻧﻴﻬﻢ‪ ،‬ﻛام رﺑﻄﻬﺎ ﺑﺰﻣﻦ اﻟﻔﱰة‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺎ ﺑني اﻷﻧﺒﻴﺎء؛ ﺑﻞ‬
‫أﺿﺎف إﻟﻴﻪ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻷﺧﻼﻗﻲ واﻟﺴﻠﻮيك‪ .‬واﻷﻫﻢ ﻣﻦ ﻛﻞ ذﻟﻚ أ ّن اﻟﻄﱪي مل ﻳﺮﺑﻂ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﺑﻌﺮب‬
‫اﻟﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪.‬‬

‫ﻣ ّﻴﺰ اﻟﺒﻴﻀﺎوي ﺑني ﺟﺎﻫﻠﻴﺘني‪ :‬واﺣﺪة ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم واﻷﺧﺮى ﺑﻌﺪه‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﻠﻐﻲ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﻓﱰة زﻣﻨﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻳﺸ ّﺪد ﻋﲆ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﺳﻠﻮﻛﺎً ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً؛ ﻓﻬﻲ ﻧﻈﺎم ﺣﻜﻢ ﻣﻨﺎﻗﺾ ﻟﻨﻈﺎم ﺣﻜﻢ اﻹﺳﻼم‪.‬‬

‫ﺣﺪﻳﺚ اﻟﺰﻣﺨﴩي واﺑﻦ ﻋﻄﻴﺔ واﻟﺒﻴﻀﺎوي واﻟﺮازي واﻟﻘﺮﻃﺒﻲ ﻋﻦ »اﻟﻔﺮﻗﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ« و»ﻣﻠّﺔ‬
‫ﻳﺒني أن »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ« ميﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﺗﺼ ّﻮرا ً‪ ،‬أو‬
‫اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ« و»أﻫﻞ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ« و»دﻳﻦ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ« إمنّ ﺎ ّ‬
‫ﻛﻞ اﻟﻔﱰات اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‬ ‫ﻣﻔﻬﻮﻣﺎً‪ ،‬ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﺠﺎﻫﲇ‪ ،‬ﻓﻨﺤﻦ إزاء ﻣﻔﻬﻤﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﺠﺎﻫﲇ؛ أي ﺗﻮﺣﻴﺪ ّ‬
‫اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻟﻺﺳﻼم ﰲ ﻣﻔﻬﻮم واﺣﺪ ﺟﺎﻣﻊ ﻣﺘﺠﺎﻧﺲ‪.‬‬

‫أ ّﻣﺎ ﰲ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺰﻣﻦ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪:‬‬

‫ﻓﺈذا ﻛﺎن ﻣﻘﺎﺗﻞ ﻗﺪ رﺑﻂ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﺑﺰﻣﻦ ﻣﻔﺘﻮح ﻻ ﺑﺪاﻳﺔ ﻟﻪ )ﻗﺒﻞ ﺑﻌﺜﺔ ﻣﺤﻤﺪ(‪ ،‬وﺗﺎﺑﻌﻪ ﰲ ذﻟﻚ أﻏﻠﺐ‬
‫اﳌﻔﴪﻳﻦ‪ ،‬وإذا ﻛﺎن اﻟﻄﱪي أ ّول ﻣﻦ ﺣ ّﺪدﻫﺎ ﺑﺰﻣﻦ اﻟﻔﱰة )ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺎ ﺑني اﻷﻧﺒﻴﺎء(‪ ،‬ﻓﺈ ّن اﺑﻦ ﻋﻄﻴﺔ )ﻣﻨﺘﺼﻒ‬
‫اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس( ﻛﺎن أﻛرث دﻗ ًﺔ ﺣني ﻗﺎل إن اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻫﻲ »اﳌﺪة اﻟﺘﻲ ﻗُﺒﻴﻞ اﻹﺳﻼم«‪ ،‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ أﻏﻠﺐ‬
‫اﳌﺼﺎدر اﻟﻘﺪميﺔ ﺗﺮﺑﻂ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﺑﻈﻬﻮر اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﺈ ّن ﻣﺼﺎدر ﻣﺘﺄﺧّﺮة ﻧﺴﺒﻴﺎً ﺗﺮﺑﻄﻬﺎ ﺑﻔﺘﺢ ﻣﻜﺔ‪.63‬‬

‫‪ -  63‬اﻟﺒﻐﺪادي‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎدر ﺑﻦ ﻋﻤﺮ‪ ،‬ﺧﺰاﻧﺔ اﻷدب وﻟﺐ ﻟﺒﺎب ﻟﺴﺎن اﻟﻌﺮب‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ وﴍح ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم ﻫﺎرون‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺨﺎﻧﺠﻲ‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪ ،1996 ،3‬ج‪ ،9‬ص‪ .212-213‬واﻟﺘﻬﺎﻧﻮي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ‪ ،‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ ﻛﺸﺎف اﺻﻄﻼﺣﺎت اﻟﻔﻨﻮن‪ ،‬ﺗﻘﺪﻳﻢ وإﴍاف وﻣﺮاﺟﻌﺔ د‪ .‬رﻓﻴﻖ‬
‫اﻟﻌﺠﻢ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻋﲇ دﺣﺮوج‪ ،‬ﻧﻘﻞ اﻟﻨﺺ اﻟﻔﺎرﳼ إﱃ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻟﺨﺎﻟﺪي‪ ،‬اﻟﱰﺟﻤﺔ اﻷﺟﻨﺒﻴﺔ د‪ .‬ﺟﻮرج زﻳﻨﺎيت‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻟﺒﻨﺎن ﻧﺎﴍون‪،‬‬
‫ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،1996 ،1‬ج‪ ،1‬ص‪.547‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪58 (12‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺮﺣﻤﻮين‬

‫إذا ﻣﺎ ﻧﻈﺮﻧﺎ ﰲ اﻟﺘﻔﺎﺳري وﺟﺪﻧﺎﻫﺎ ﻣﻨﺴﺠﻤﺔ وﻣﺘﺴﺎوﻗﺔ‪ ،‬إﱃ ﺣ ّﺪ ﻣﺎ‪ ،‬ﻣﻊ اﳌﻌﺎﺟﻢ؛ ﻓﺘﻐري ﻣﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻣﻌﺠﻤﻴﺎً اﻧﻌﻜﺲ ﻋﲆ اﻟﺘﻔﺎﺳري؛ ﻟﺬﻟﻚ ﺷﻬﺪﻧﺎ ﰲ اﳌﺼﺪرﻳﻦ اﻧﺰﻳﺎﺣﺎً‪ ،‬ﺑﺪاﻳ ًﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن‬
‫اﻟﺴﺎدس‪ ،‬ﻧﺤﻮ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺟﻬﻞ وﻇﻼم ﻋﺎﺷﻬﺎ اﻟﻌﺮب ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم )مل ﻳﴩ اﻟﻘﺮﻃﺒﻲ‪ ،‬ﻋﲆ‬
‫ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل‪ ،‬إﱃ »اﻟﻔﱰة«(‪ ،‬متﺜﻠﺖ ﺑﺎﻟﺨﺼﻮص ﰲ ﻋﺒﺎدة اﻷﺻﻨﺎم وﺷﻴﻮع اﻟﻔﺎﺣﺸﺔ واﻟﻔﻮﴇ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪.‬‬

‫ﻧﻔﴪ ﻫﺬا اﻻﻧﺰﻳﺎح ﰲ ﻛﺘﺐ اﻟﺘﺎرﻳﺦ واﻷدب وﰲ اﳌﻌﺎﺟﻢ وﻛﺘﺐ اﻟﺘﻔﺴري؟ أﻣﺮﺗﺒ ٌﻂ اﻷﻣ ُﺮ‬
‫ﻓﺒامذا ّ‬
‫ﺑﺘﻄﻮرات ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﻴﺔ وﻣﻌﺮﻓﻴﺔ وﺣﺴﺐ‪ ،‬أم ﻟﻔﻈﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ وردت ﰲ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻣﺒﻬﻤﺔ‪،‬‬
‫ﻛﻞ ﻫﺬا اﻹﺷﻜﺎل؟‬
‫وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﺳ ّﺒﺒﺖ ّ‬

‫ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺣﻼً ﻟﻬﺬا اﻹﺷﻜﺎل ذﻫﺒﺖ اﻟﺒﺎﺣﺜﺔ ﺳﻮزان ﺳﺘﺘﻜﻴﺎﻓﺶ )‪ (Susan Stetkevych‬إﱃ أ ّن ﻫﻨﺎك‬
‫ﻋﱪ ﻋﻨﻬﺎ اﻟﺸﻌﺮ اﻟﺠﺎﻫﲇ‪ ،‬وﻫﻲ‬ ‫»ﺟﺎﻫﻠﻴﺘني« ﰲ اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﻘﺪميﺔ؛ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻷوﱃ اﻟﺘﻲ ّ‬
‫ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺑﻄﻮﻟﻴﺔ ﺧﺎﻟﺪة )ﻻ زﻣﻨﻴﺔ(‪ ،‬ﰲ ﺣني أ ّن اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻫﻲ ﺗﺪ ّرج زﻣﻨﻲ ﻣﻨﺬ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﺑﺎﺗﺠﺎه ﻇﻬﻮر‬
‫ﻔﴪ‪ ،‬ﰲ رأي‬ ‫اﻹﺳﻼم؛ وأ ّن اﻟﺘﻴﺎرﻳﻦ ﻛﺎﻧﺎ ﻣﺘﻮازﻳني‪ ،‬وﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﻴﻨﻬام‪ ،‬ﻓﻼ أﺣﺪ أﺛ ّﺮ ﰲ اﻵﺧﺮ‪ .‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﻳُ ّ‬
‫اﻟﺒﺎﺣﺜﺔ‪ ،‬ﻛﻴﻒ أ ّن اﳌﺴﻠﻤني ميﻜﻨﻬﻢ اﻹﻋﺠﺎب ﺑﺎﻟﺸﻌﺮ اﻟﺠﺎﻫﲇ دون ﺣﺮج دﻳﻨﻲ‪.64‬‬

‫وﻟﻜﻨﻨﺎ منﻴﻞ إﱃ ﻣﺎ ﺧﻠﺺ إﻟﻴﻪ ﺑﻴﱰ واب‪ ،‬ﰲ ﺑﺤﺜﻪ اﳌﺬﻛﻮر‪ ،‬ﺑﺄن »ﻣﻦ اﳌﺤﺘﻤﻞ أ ّن اﻟﻜﻠﻤﺔ اﺧﺘﺰﻧﺖ‬
‫ﻣﻨﺬ ﻧﺸﺄﺗﻬﺎ اﻛﺘﻈﺎﻇﺎً دﻻﻟﻴﺎً«‪ ،65‬وأ ّن ﻋﺒﺎرة »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻷوﱃ« اﻟﻮاردة ﰲ ﺳﻮرة اﻷﺣﺰاب ﻫﻲ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻔﴪ ﻗﺎﺑﻠﻴﺔ ﻛﻠﻤﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻷن ﺗ ُﻔﻬﻢ مبﻌﻨﻰ اﻟﻔﱰة اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻟﻺﺳﻼم‪.‬‬
‫ّ‬

‫راﺑﻌﺎً‪ :‬اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻓﺮﺿﻴ ًﺔ ﻣﻨﻬﺠﻴ ًﺔ وﻓﻀﺎ ًء أﻋﺮاﺑﻴﺎً‬

‫وﻟﻜﻞ ﻓﱰة ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‬‫وﻣﻔﴪ »ﺟﺎﻫﻠﻴﺘﻪ«‪ّ ،‬‬‫ّ‬ ‫ﻟﻜﻞ ﻣﻌﺠﻤﻲ‬‫ﻓﻈﻞ ّ‬‫مل ﻳﺤﺴﻢ اﻟﻘﺪﻣﺎء أﻣﺮ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ّ ،‬‬
‫»ﺟﺎﻫﻠﻴﺘﻬﺎ«‪ .‬وﻏﺮق اﳌﻌﺎﴏون ﰲ اﻹﺷﻜﺎل ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬واﻛﺘﻔﻰ ﻓﺮﻳﻖ ﻣﻨﻬﻢ ﺑﺘﻌﺪﻳﻞ اﻟﺼﻮرة اﻟﻨﻤﻄﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻘﺮت ﰲ اﻟﻜﺘﺐ واﻷذﻫﺎن ﻣﻨﺬ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس ﻟﻠﻬﺠﺮة‪ ،‬وﻋﻤﻞ ﻓﺮﻳﻖ آﺧﺮ ﻋﲆ‬
‫ﺗﻔﺴري أﺑﻌﺎد اﺧﺘﻼف اﻟﻘﺪﻣﺎء وﺧﻠﻔﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻛام ﰲ دراﺳﺘَﻲ رﻳﻨﺎ دروري وﺑﻴﱰ واب اﻟﺴﺎﻟﻔﺘَ ﱢﻲ اﻟﺬﻛﺮ؛‬
‫وﻋﻤﻞ ﻓﺮﻳﻖ ﺛﺎﻟﺚ ﻋﲆ رﺑﻂ ﻛﻠﻤﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﺑﺎﻟﺪﺧﻴﻞ واﳌﻌ ّﺮب‪.‬‬

‫ﻳﺨﻞ ﻣﺼﺪر ﻗﺪﻳﻢ وﻻ دراﺳﺔ ﺣﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء متﺤﻀﺖ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻟﻠﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬أم ﻋﺮﺿﺖ‬
‫وﻣﻊ ذﻟﻚ‪ ،‬مل ُ‬

‫‪64  - Susan Stetkevych, “The Abbasid Poet Interprets History: Three Qasidahs by Abou Tammam”, cite par Peter‬‬
‫‪Webb, AL-Jahiliyya: Uncertain Times of Uncertain Meanings, Op.Cit, p. 86.‬‬
‫‪65 -Peter Webb, AL-Jahiliyya: Uncertain Times of Uncertain Meanings, Op.Cit, p.93.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪59 (12‬‬
 ‫ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ وأﻧّﻬﺎ اﳌﺴﺎﻓﺔ اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني ﻣﺪﻳﻨﺘني‬

‫ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﻼﺣﻈﺎت وإﺷﺎرات وإميﺎءات اﺳﺘﻔﺪﻧﺎ ﻣﻨﻬﺎ ﻟﺘﻌﺰﻳﺰ رؤﻳﺘﻨﺎ ﻟﻠﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻋﲆ أﻧﻬﺎ‬
‫»ﻓﺮﺿﻴﺔ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ وﻓﻀﺎء أﻋﺮايب«‪.‬‬

‫‪ .1‬اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻓﺮﺿﻴ ًﺔ ﻣﻨﻬﺠﻴ ًﺔ‪:‬‬

‫وﻗﻔﻨﺎ ﰲ ﻣﺎ ﻣﴣ ﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﺒﺤﺚ ﻋﲆ ﻣﺪى اﺧﺘﻼف اﻟﻘﺪﻣﺎء واﳌﻌﺎﴏﻳﻦ ﰲ ﺗﻌﻴني ﻣﻌﻨﻰ‬
‫وﻟﻌﻞ اﻷﻣﺮ ﻳﻌﻮد‪ ،‬ﻣﺒﺪﺋﻴﺎً‪ ،‬إﱃ ﻛﻮن ﻟﻔﻆ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‬
‫اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬وﰲ ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﻔﱰة اﻟﺰﻣﻨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻐﻄﻴﻬﺎ‪ّ .‬‬
‫اﻟﻘﺮآين ﻟﻔﻆ إﺷﻜﺎﱄ؛ وﻳﺒﺪأ اﻹﺷﻜﺎل ﻣﻦ ﺻﻴﻐﺘﻪ اﻟﴫﻓﻴﺔ‪.‬‬

‫ﻣﺎ ﻳﺜري اﻻﻧﺘﺒﺎه أن ﻫﻨﺎك ﻣﻴﻼً ﻋﺎ ّﻣﺎً إﱃ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻣﺼﺪرا ً ﺻﻨﺎﻋﻴﺎً ﻣﻦ اﺳﻢ اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﺠﺎﻫﻞ‪ .‬وﻟﻜﻦ‬
‫اﻷﻣﺮ ﻟﻴﺲ مبﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﻮﺿﻮح‪ ،‬ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ ﻧﻨﻈﺮ ﰲ اﳌﻌﺎﺟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻧﺠﺪ أﻧﻬﺎ ﺗﺠﻌﻞ »اﻟﺠﻬﻞ« و»اﻟﺠﻬﺎﻟﺔ«‬
‫ﻣﺼﺪرﻳﻦ ﻣﻦ »ﺟﻬﻞ« و»ﺟﺎﻫﻞ« اﺳﻢ اﻟﻔﺎﻋﻞ و»ﺟﻬﻮل« ﺻﻴﻐﺔ ﻣﺒﺎﻟﻐﺔ؛ وﻻ ﺗُﺸري إﱃ »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ« إﻻ ﰲ‬
‫آﺧﺮ اﳌﺎدة‪ ،‬مبﺎ ﻳﻔﻴﺪ أﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺼﺪرا ً ﻣﻦ ﺟﻬﻞ‪ ،‬ومبﺎ ﻳﺠﻌﻠﻬﺎ ﺗﺒﺪو وﻛﺄﻧﻬﺎ ﻣﺎدة ﻣﺴﻘﻄﺔ ﻋﲆ اﻟﺠﺬر )ج‬
‫ورمبﺎ ﻫﺬا ﻣﺎ دﻓﻊ اﺑﻦ ﺗﻴﻤ ّﻴﺔ إﱃ اﻟﱰ ّدد ﰲ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﺻﻴﻐﺔ اﻟﻠﻔﻈﺔ؛ ﻓـ»ﻟﻔﻆ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﺳامً‬‫ﻫـ ل(‪ّ .‬‬
‫ﻟﻠﺤﺎل وﻫﻮ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﰲ اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴ ّﻨﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﺳامً ﻟﺬي اﻟﺤﺎل‪ .‬ﻓﻤﻦ اﻷول ﻗﻮل اﻟﻨﺒﻲ ّ‬
‫ﺻﲆ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﴍ؛ أي ﰲ‬
‫وﺳﻠّﻢ ﻷيب ذ ّر رﴈ اﻟﻠﻪ ﻋﻨﻪ‪ :‬إﻧﻚ اﻣﺮؤ ﻓﻴﻚ ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ«‪ ...‬وﻗﻮﻟﻬﻢ‪ :‬ﻳﺎ رﺳﻮل اﻟﻠﻪ ﻛ ّﻨﺎ ﰲ ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ و ّ‬
‫ﺣﺎل ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬أو ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬أو ﻋﺎدة ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ...‬ﻓﺈ ّن ﻟﻔﻆ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ‪-‬وإن ﻛﺎن ﰲ اﻷﺻﻞ ﺻﻔﺔ‪ -‬ﻏﻠﺐ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ اﻻﺳﺘﻌامل ﺣﺘﻰ ﺻﺎر اﺳامً‪ .‬وﻣﻌﻨﺎه ﻗﺮﻳﺐ ﻣﻦ ﻣﻌﻨﻰ اﳌﺼﺪر‪ .‬وأ ّﻣﺎ اﻟﺜﺎين‪ :‬ﻓﺘﻘﻮل‪ :‬ﻃﺎﺋﻔﺔ ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ‪،‬‬
‫وﺷﺎﻋﺮ ﺟﺎﻫﲇ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻧﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﺠﻬﻞ«‪.66‬‬

‫ﺤﻞ؛ إذ ﺧﺎض ﻓﻴﻪ اﳌﻌﺎﴏون ﻣﺠﺪدا ً‪ ،‬ﻓﻘﺪ رأى واﻳﺮ )‪(Weir‬‬ ‫وﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ أ ّن ﻫﺬا اﻹﺷﻜﺎل مل ﻳُ ّ‬
‫ﰲ ﻓﺼﻞ )ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ( ﰲ داﺋﺮة اﳌﻌﺎرف اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ )اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﻘﺪميﺔ( أ ّن »ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ« ﻫﻲ اﺳﻢ ﺟﻤﻊ ﻣﻦ‬
‫»ﺟﺎﻫﲇ«‪ ،67‬وﺗﺎﺑﻌﻪ ﰲ ذﻟﻚ روزﻧﺘﺎل )‪ ،(Rosenthal‬اﻟﺬي ﴐب أﻣﺜﻠﺔ ﻣﺸﺎﺑﻬﺔ ﻣﻦ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫)أي ﻛﻠامت ﺗﻨﺘﻬﻲ ﺑﺎﻟﻼﺣﻘﺔ »ﻳﺔ«(‪ ،‬ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻣﺸﻬﻮر وﻣﺘﺪاول ﻣﺜﻞ »ذ ّرﻳﺔ«‪ ،‬وﺑﻌﻀﻬﺎ اﻵﺧﺮ ﻏﺮﻳﺐ‬
‫ﻣﺜﻞ اﺳﺘﻌامل اﻟﺸﺎﻋﺮ ذو اﻟﺮ ّﻣﺔ ﻟﻠﻔﻆ »ﺣ ّﺮﻳﺔ« مبﻌﻨﻰ »أﺣﺮار«؛ أي ﺟﻤﻊ »ﺣ ّﺮ«‪68‬؛ وميﻜﻨﻨﺎ أن ﻧﻀﻴﻒ‬
‫‪ -  66‬اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬اﻗﺘﻀﺎء اﻟﴫاط اﳌﺴﺘﻘﻴﻢ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ أﺻﺤﺎب اﻟﺠﺤﻴﻢ‪ ،‬ص‪.77‬‬
‫‪ -  67‬ﻣﻮﺟﺰ داﺋﺮة اﳌﻌﺎرف اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬إﻋﺪاد إﺑﺮاﻫﻴﻢ زيك ﺧﻮرﺷﻴﺪ وأﺣﻤﺪ اﻟﺸﻨﺘﺎوي وﻋﺒﺪ اﻟﺤﻤﻴﺪ ﻳﻮﻧﺲ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ اﻟﺸﺎرﻗﺔ ﻟﻺﺑﺪاع اﻟﻔﻜﺮي‪،‬‬
‫ط‪ ،1998 ،1‬ج‪ ،9‬ص‪ .2614‬وﻗﺪ ر ّد ﻋﻠﻴﻪ ﰲ اﻟﺼﻔﺤﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ أﺣﻤﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺷﺎﻛﺮ ﺑﺎﻟﻘﻮل‪» :‬ﻫﺬا ﻏري ﺻﺤﻴﺢ ﰲ ﻗﻮاﻋﺪ اﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻋﲆ‬
‫ﺻﻴﻐﺔ اﻟﻨﺴﺒﺔ ﻻﺳﻢ اﻟﻔﺎﻋﻞ "ﺟﺎﻫﻞ"‪ ،‬وأ ّﻣﺎ ﺟﺎﻫﲇ ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻔﺮد ﻣﻨﺴﻮب إﻟﻴﻬﺎ ﻋﲆ ﻗﺎﻋﺪة اﻟﻨﺴﺐ اﳌﻌﺮوﻓﺔ ﺑﺤﺬف ﺗﺎء اﻟﺘﺄﻧﻴﺚ واﻟﻴﺎء اﳌﺸﺪّدة‬
‫ﺑﻌﺪ أﻛرث ﻣﻦ ﺣﺮﻓني«‪.‬‬
‫‪68  - Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant: The concept of knowledge in medieval Islam, Brill, Leiden-Boston,‬‬
‫‪2007, p. 33-34.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪60 (12‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺮﺣﻤﻮين‬

‫إﻟﻴﻬﺎ »ﺑﺎدﻳﺔ« )اﻷﻋﺮاب ﻫﻮ ﺑﺎدﻳﺔ اﻟﻌﺮب ﻛام ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﻴﻤ ّﻴﺔ(‪ ،‬و»ﺣﺎﻣﻴﺔ« و»ﺻﻮﻓﻴﺔ«‪ ...‬إﻟﺦ‪ .‬أ ّﻣﺎ‬
‫اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة ﻣﻦ داﺋﺮة اﳌﻌﺎرف اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ زادت ﻣﻦ ﻏﻤﻮض ﻟﻔﻆ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ؛ إذ ﺟﺎء ﻓﻴﻬﺎ‪:‬‬
‫ﺗﺪل ﻋﲆ اﺳﻢ ﻣﻌﻨﻰ‪،‬‬ ‫»واﻟﻈﺎﻫﺮ أ ّن اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ‪-‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺗﺮﻛﻴﺒﻬﺎ‪ -‬ﺗﺘﺄﻟﻒ ﻣﻦ اﻟﻼﺣﻘﺔ »ﻳﺔ« اﻟﺘﻲ ّ‬
‫‪69‬‬
‫وﻣﻦ اﺳﻢ اﻟﻔﺎﻋﻞ »ﺟﺎﻫﻞ«‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﻴﺴري أن ﻧﺤ ّﺪد ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﺪﻗﻴﻖ ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ« ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن‬
‫ﺣﻞ ﺟﺬري‪،‬‬ ‫ﺑﻜﻞ ﻫﺬا اﻟﺠﺪل‪ ،‬إﱃ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﱟ‬ ‫اﻟﺒﺎﺣﺚ اﻟﻌﺮاﻗﻲ ﻣﻬﺪي اﻟﺤﺎريث ﻗﺪ ﺳﻌﻰ‪ ،‬ﻣﺪﻓﻮﻋﺎً ّ‬
‫ﻓﻌ ّﺪ »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ« اﺳامً ﺟﺎﻣﺪا ً‪ ،‬ﻳﻘﻮل‪» :‬أ ّﻣﺎ ﻟﻔﻈﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ اﺳﻢ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﺮأﺳﻪ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻣﻦ ﺻﻠﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺠﻬﻞ ﺑﻜﻞ ﻣﻌﺎﻧﻴﻪ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬وأﻏﻠﺐ اﻟﻈﻦ أﻧّﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﺸﺘﻘﺎً ﻣﻨﻬﺎ؛ ﺑﻞ ﻫﻮ اﺳﻢ ﺟﺎﻣﺪ‪ ،‬وإن ﻛﺎن‬
‫وﻟﻌﻞ اﻟﻘﻮل إ ّن ﻟﻔﻈﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ أﺣﺪﺛﻬﺎ اﻹﺳﻼم ﻓﻴﻪ إميﺎء إﱃ ﻫﺬا‬
‫ﻣﻦ اﻟﺠﺬر اﻟﻠﻐﻮي ﻧﻔﺴﻪ ﻇﺎﻫﺮا ً‪ّ .‬‬
‫اﻟﺨﺼﻮص‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻟﻴﺲ ﻧﻘﻼً دﻻﻟﻴﺎً ﻛام ﻫﻲ اﻟﻌﺎدة ﰲ ﻣﻔﺮدات إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻛﺎن ﻟﻬﺎ ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻣﻌﻨﻰ‬
‫وﻧﻘﻞ اﻹﺳﻼم ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺼﻼة واﻟﺰﻛﺎة واﻟﻜﻔﺮ واﻟﻨﻔﺎق وأﻣﺜﺎﻟﻬﺎ«‪.70‬‬

‫وذﻫﺐ ﻫﻮروﻓﻴﺘﺰ )‪ (Horovitz‬إﱃ أ ّن )اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ( ﻣﻦ اﳌﻌﺮب ﺗﻌﻮد إﱃ اﻟﻠﻔﻈﺔ اﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ )‪(Agnoia‬‬

‫اﻟﻮاردة ﰲ اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ؛ وﺗﻌﻨﻲ »ﻋﺼﻮر اﻟﺠﻬﻞ«‪ ،‬وﺣ ّﺠﺘﻪ ﰲ ذﻟﻚ أ ّن اﻟﻜﻠامت اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺘﻬﻲ ﺑﺎﻟﻼﺣﻘﺔ‬
‫‪72‬‬
‫ﻛﻞ ﻣﻦ ﻣﻴﺨﺎﻟﻴﺲ )‪(G.D.Michaelis‬‬ ‫»ﻳﺔ« ﻗﻠﻴﻠﺔ ﺟ ّﺪا ً ﰲ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ وﰲ اﻟﻘﺮآن‪ .71‬وﺗﺒ ّﻨﻰ رأﻳﻪ ّ‬
‫وﺟﻮاد ﻋﲇ‪ ،‬اﻟﺬي ﻛﺘﺐ‪» :‬وﻗﺪ ﺳﺒﻖ ﻟﻠﻨﺼﺎرى )أﻋامل اﻟﺮﺳﻞ‪ ،‬اﻹﺻﺤﺎح ‪ ،17‬اﻟﻔﻘﺮة ‪ (30‬أن أﻃﻠﻘﻮا ﻋﲆ‬
‫اﻟﻌﺼﻮر اﻟﺘﻲ ﺳﺒﻘﺖ اﳌﺴﻴﺢ واﻟﻨﴫاﻧﻴﺔ )اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ(؛ أي )أﻳّﺎم اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ(‪ ،‬أو )زﻣﺎن اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ(‪ ،‬اﺳﺘﻬﺠﺎﻧﺎً‬
‫ﻷﻣﺮ ﺗﻠﻚ اﻷﻳﺎم‪ ،‬وازدرا ًء ﺑﺠﻬﻞ أﺻﺤﺎﺑﻬﺎ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻮﺛﻨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﻮا ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻟﺠﻬﺎﻟﺔ اﻟﻨﺎس إذّاك‪ ،‬وارﺗﻜﺎﺑﻬﻢ‬
‫اﻟﺨﻄﺎﻳﺎ اﻟﺘﻲ أﺑﻌﺪﺗﻬﻢ‪ ،‬ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﻨﴫاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻋﻦ ﻣﻠﻜﻮت اﻟﻠﻪ«‪ .73‬وﻗﺪ ﺷﻜّﻚ ﻣﻬﺪي اﻟﺤﺎريث ﰲ‬
‫ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺴري‪ ،‬وﺣ ّﺠﺘﻪ ﰲ ذﻟﻚ أ ّن اﻹﻧﺠﻴﻞ ﺗُﺮﺟِﻢ ﺑﻌﺪ ﻧﺰول اﻟﻘﺮآن‪ ،‬وﻛﺎن ﻣﱰﺟﻤﻮه ﻋﺮﺑﺎً‪...74‬‬

‫وﺑﺎﻋﺘﺒﺎر ﻣﺎ ﺳﻴﺄيت ﻣﻦ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‪ ،‬ﻧﺮى أن ﻟﻔﻆ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﺳامً ﻣﺸﺘﻘﺎً ﻣﻦ اﻟﺠﺬر )ج ﻩ ل(؛ وإن‬
‫ﺑﺪا اﻷﻣﺮ ﻏري ّﺑني ﰲ اﳌﻌﺎﺟﻢ ﻓﻬﻮ ﻟﻴﺲ ﻛﺬﻟﻚ ﰲ اﻟﻘﺮآن‪ .‬وﻟﻜﻨﻨﺎ ﻧﺪﻗّﻖ اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﻓﻨﻌ ّﺪﻩ »اﺳﻢ ﻛﻴﻔﻴﺔ«‬
‫ﻳﺪل ﻋﲆ ﻣﻌﻨﻰ ﻣﺠﺮد؛ ذﻟﻚ أ ّن اﻟﻨﺴﺒﺔ اﳌﺆﻧﺜﺔ ﰲ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﱡ‬
‫ﺗﺪل‪ ،‬ﰲ اﻷﻏﻠﺐ‪ ،‬ﻋﲆ اﳌﻌﺎين اﳌﺠ ّﺮدة‪ ،‬ﻣﺜﻞ‬ ‫ﱡ‬
‫‪75‬‬
‫»إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ«‪» ،‬ﻛﻮﻧﻴﺔ«‪» ،‬إﻟﻬﻴﺔ«‪» ،‬ﻋﺎﳌﻴﺔ«‪ ...‬إﻟﺦ ‪.‬‬
‫‪ -  69‬ﻣﻮﺟﺰ داﺋﺮة اﳌﻌﺎرف اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ج‪ ،9‬ص‪.2619‬‬
‫‪ -  70‬اﻟﻐﺎمنﻲ‪ ،‬ﻣﻬﺪي ﺣﺎرث ﻣﺎﻟﻚ‪ ،‬اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ‪ :‬ﻗﺮاءة ﰲ اﻟﺪﻻﻟﺔ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.69‬‬
‫‪71- Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant, Op. Cit, p. 33-34.‬‬
‫‪ - 72‬ﻣﻮﺟﺰ داﺋﺮة اﳌﻌﺎرف اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ج‪ ،9‬ص‪.2614‬‬
‫اﳌﻔﺼﻞ ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﺮب ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.37-38‬‬ ‫‪ - 73‬ﻋﲇ‪ ،‬ﺟﻮاد‪ّ ،‬‬
‫‪ - 74‬اﻟﻐﺎمنﻲ‪ ،‬ﻣﻬﺪي‪ ،‬اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ‪ :‬ﻗﺮاءة ﰲ اﻟﺪﻻﻟﺔ‪ ،‬ص‪.65‬‬
‫‪ - 75‬ﺣﻮل »اﺳﻢ اﻟﻜﻴﻔﻴﺔ«‪ ،‬راﺟﻊ‪:‬‬
‫‪W. Wright, a grammar of the arabic language, 3 édition, Cambridge university press 1896, Volume I, p. 165.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪61 (12‬‬
 ‫ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ وأﻧّﻬﺎ اﳌﺴﺎﻓﺔ اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني ﻣﺪﻳﻨﺘني‬

‫ﻻ ﺗﺤﻴﻞ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮآن ﻋﲆ ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﺤ ّﺪد‪ ،‬وﻻ ﻋﲆ أﻗﻮام أو أﺷﺨﺎص ﺑﻌﻴﻨﻬﻢ؛ ﺣﺘﻰ ﻋﺒﺎرة‬
‫أي‬
‫»اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻷوﱃ« اﻟﻮاردة ﰲ ﺳﻮرة اﻷﺣﺰاب ﻻ ﺗﺤﻴﻞ ﻋﲆ زﻣﻦ ﻣﺤﺪد؛ ﺑﻞ ﻫﻲ ﻻ ﺗﺤﻴﻞ ﻋﲆ ّ‬
‫زﻣﻦ ﺗﺎرﻳﺨﻲ‪ .‬ﻟﻘﺪ وردت »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ« ﰲ اﻟﻘﺮآن ﰲ ﺳﻴﺎق اﳌﻘﺎﺑﻠﺔ ﺑني ﻧﻮﻋني ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻮك واﻟﻘﻴﻢ؛‬
‫اﻟﺤﻖ‪ ،‬وﺣﻜﻢ‬
‫وﻣﻨﻬﻲ ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﻧﻮع ﻣﻨﺎﻗﺾ ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻈ ّﻦ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻳﻘﺎﺑﻠﻪ اﻹميﺎن ّ‬
‫ّ‬ ‫ﻧﻮع ﻣﺮذول وﻏري ﻣﻘﺒﻮل‬
‫اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻳﻘﺎﺑﻠﻪ ﺣﻜﻢ اﻟﻠﻪ‪ ،‬وﺗﱪج اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻳﻘﺎﺑﻠﻪ وﻗﺎر اﻹميﺎن وﻃﻬﺎرﺗﻪ‪ ،‬وﺣﻤ ّﻴﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﺗﻘﺎﺑﻠﻬﺎ‬
‫اﳌيك‪ ،‬وﻻ ﺳ ّﻴام اﳌﺘﺄﺧّﺮ‬
‫ﺳﻜﻴﻨﺔ اﻹميﺎن‪ .‬واﻷﻣﺮ ﻧﻔﺴﻪ ﻧﻼﺣﻈﻪ ﰲ ﻣﺸﺘﻘﺎت اﻟﺠﺬر )ج ﻩ ل( ﰲ اﻟﻘﺮآن ّ‬
‫ﻣﻨﻪ؛ ﻓﻔﻲ ﺳﻮر اﻷﻋﺮاف )اﻵﻳﺔ ‪ ،(199‬واﻟﻔﺮﻗﺎن )اﻵﻳﺔ ‪ ،(63‬واﻷﺣﻘﺎف )اﻵﻳﺔ ‪ ،(23‬واﻷﻧﻌﺎم )اﻵﻳﺔ ‪،(35‬‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺄﺗﻮﻧﻪ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل وﺳﻠﻮك‬ ‫واﻟﺰﻣﺮ )اﻵﻳﺔ ‪ ،(64‬دﻋﻮة ﻟﻠﻤﺆﻣﻨني ﺑﺎﻹﻋﺮاض ﻋﻦ اﻟﺠﺎﻫﻠني‪ ،‬وﻋﻦ ّ‬
‫واﻋﺘﻘﺎدات؛ ﻓﺎﻟﻌﻔﻮ واﳌﻌﺮوف ﰲ ﺳﻮرة اﻷﻋﺮاف ﻳﺄيت ﻣﻘﺎﺑﻼً ﻟـ»اﻟﺠﺎﻫﻠني«‪ ،‬واﻟﻄأمﻧﻴﻨﺔ واﻟﺴﻜﻴﻨﺔ ﰲ‬
‫ﺳﻮرة اﻟﻔﺮﻗﺎن ﺗﺄيت ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﺗﻜﱪ وﺑﻄﺶ »اﻟﺠﺎﻫﻠني«‪ ،‬وأﻋامل اﳌﺆﻣﻨني ﰲ ﺳﻮرة اﻟﻘﺼﺺ ﺗﺄيت ﰲ‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻞ أﻋامل »اﻟﺠﺎﻫﻠني«‪ ...‬إﻟﺦ‪.‬‬

‫وﰲ اﻷﻣﺜﻠﺔ ﻛﻠّﻬﺎ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﻧﺎﻫﺎ‪ ،‬أو ﰲ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ مل ﻧﺬﻛﺮﻫﺎ‪ ،‬ﻫﻨﺎك ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ أﺷﻤﻞ ﺗﻀﻊ اﳌﺆﻣﻨني أو‬
‫اﳌﺴﻠﻤني ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ »اﻟﺠﺎﻫﻠني«؛ أي اﻹﺳﻼم ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻧﻘﻮل إ ّن اﻟﻘﺮآن مل ﻳﻌ ّﺮف‬
‫اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﻧﻘﻴﺾ اﻟﻌﻠﻢ؛ ﺑﻞ ﺑﻜﻮﻧﻬﺎ ﻧﻘﻴﺾ اﻹﺳﻼم ﻋﻘﻴﺪ ًة وﴍﻳﻌ ًﺔ وﺣﻜامً؛ أي ﻫﻲ ﻣﻘﺎﺑﻞ‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ )اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ(‪ ،‬ﺑﺪﻟﻴﻞ أن ﻟﻔﻈﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ مل ﺗ ُﺴﺘﻌﻤﻞ ﰲ اﻟﻘﺮآن إﻻ ﺑﻌﺪ اﻟﻬﺠﺮة إﱃ ﻳرثب‪ ،‬ﺣﻴﺚ‬
‫ﻧﺰﻟﺖ آﻳﺎت اﻟﺘﴩﻳﻊ واﻟﺤﻜﻢ‪ .‬وﻳﺒﺪو اﻷﻣﺮ ﺟﻠ ّﻴﺎً ﰲ ﺳﻮرة اﳌﺎﺋﺪة اﻟﻄﺎﻓﺤﺔ ﺑﺎﻷﺣﻜﺎم واﻟﺘﴩﻳﻌﺎت؛‬
‫ﻟﺬﻟﻚ وردت ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻔﻈﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻣﻘﱰﻧ ًﺔ ﺑﺎﻟﺤﻜﻢ؛ أي ﺑﺎﻟﺴﻠﻄﺔ واﻟﺪوﻟﺔ‪.76‬‬

‫اﳌﺤﺼﻠﺔ‪» ،‬ﻧﻈﺎم« ﻣﻨﺎﻗﺾ ﻟﻨﻈﺎم اﻹﺳﻼم ﻻ ﻳﺘﺤ ّﺪد ﺑﺬاﺗﻪ؛ ﺑﻞ ﺑﻜﻮﻧﻪ ﻧﻘﻴﻀﺎً ﻟﻺﺳﻼم‪.‬‬
‫إ ّن اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬ﰲ ّ‬
‫ميﻜﻨﻨﺎ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻦ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﺑﻠﺔ ﺑﺼﻮرة أﺧﺮى‪ ،‬ﻓﻬﻨﺎك ﻃﺮﻓﺎن ﻫام »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﻮن« ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪،‬‬
‫و»اﳌﺆﻣﻨﻮن« ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻫام ﻳﻘﻔﺎن ﻋﲆ ﻃﺮﰲ ﻧﻘﻴﺾ‪» .‬اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﻮن« اﻟﺬﻳﻦ »ﻻ ﻣﻮﱃ‬
‫ﴍ اﻟﻈ ّﻦ‪،‬‬
‫ﻟﻬﻢ«؛ وأ ّﻣﺎ »اﳌﺆﻣﻨﻮن«‪ ،‬ﻓﻤﻮﻻﻫﻢ اﻟﻠﻪ؛ إذ ﻫﻮ اﻟﺬي أﻧﺰل ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﺴﻜﻴﻨﺔ‪ ،‬ووﻗﺎﻫﻢ ّ‬
‫وﻫﻮ اﻟﺬي ﺣﺒﺎﻫﻢ ﺑﺤﻜﻢ ﻳﺨﻠّﺼﻬﻢ ﻣﻦ ﻗﺒﺢ ﺣﻜﻢ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺬي أذﻫﺐ ﻋﻦ اﳌﺆﻣﻨﺎت ﻏري‬
‫اﳌﺘﱪﺟﺎت اﻟﺮﺟﺲ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺬي أﻧﺰل اﻟﺴﻜﻴﻨﺔ ﻋﲆ اﻟﺮﺳﻮل وﻋﲆ اﳌﺆﻣﻨني‪ ،‬وﺣامﻫﻢ ﻣﻦ »ﻧﺘﺎﻧﺔ«‬
‫اﻟﺤﻤﻴﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ .‬وإﻧّﻨﺎ ﻧﺠﺪ ﰲ أﺳﺒﺎب اﻟﻨﺰول ﻣﺎ ﻳﺪﻋﻢ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﺳﺘﻌﻤﻞ اﻟﻘﺮآن ﻟﻔﻈﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‬
‫ﰲ اﳌﻨﺎﺳﺒﺎت اﻟﺘﻲ ﻋﺮف ﻓﻴﻬﺎ اﳌﺴﻠﻤﻮن ﺻﻌﻮﺑﺎت وﻣﺸﺎﻛﻞ ﰲ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺜﺒﻴﺖ ﻧﻈﺎﻣﻬﻢ اﻻﺟﺘامﻋﻲ‬

‫‪ - 76‬اﻷﺣﻜﺎم اﻟﻮاردة ﰲ ﺳﻮرة اﳌﺎﺋﺪة ﻛﺜرية ﻣﻨﻬﺎ‪ :‬أﺣﻜﺎم اﻟﻌﻘﻮد‪ ،‬اﻟﺬﺑﺎﺋﺢ‪ ،‬اﻟﺼﻴﺪ‪ ،‬اﻹﺣﺮام‪ ،‬ﻧﻜﺎح اﻟﻜﺘﺎﺑﻴﺎت‪ ،‬اﻟﺮدة‪ ،‬أﺣﻜﺎم اﻟﻄﻬﺎرة‪ ،‬ﺣﺪ‬
‫اﻟﴪﻗﺔ‪ ،‬ﺣﺪ اﻟﺒﻐﻲ واﻹﻓﺴﺎد ﰲ اﻷرض‪ ،‬أﺣﻜﺎم اﳌﻴﴪ واﻟﺨﻤﺮ‪ ،‬ﻛﻔﺎرة اﻟﻴﻤني‪ ،‬ﻗﺘﻞ اﻟﺼﻴﺪ ﰲ اﻹﺣﺮام‪ ،‬اﻟﻮﺻﻴﺔ ﻋﻨﺪ اﳌﻮت‪ ،‬اﻟﺒﺤرية واﻟﺴﺎﺋﺒﺔ‪...‬‬
‫إﻟﺦ‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪62 (12‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺮﺣﻤﻮين‬

‫واﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻓﺎﳌﻨﺎﺳﺒﺎت اﻷرﺑﻊ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻧﺰﻟﺖ ﻓﻴﻬﺎ آﻳﺎت اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻲ ﻋﲆ اﻟﺘﻮاﱄ‪ :‬ﻏﺰوة ﺑﺪر‪،‬‬
‫وﻏﺰوة أﺣﺪ‪ ،‬وﻏﺰوة اﻷﺣﺰاب‪ ،‬وﺻﻠﺢ اﻟﺤﺪﻳﺒﻴﺔ‪.‬‬

‫إﻧﻨﺎ إزاء ﻃﺮف ﻣﺤ ّﺪد اﳌﻌﺎمل‪ ،‬واﻓﺮ اﻷﻓﻌﺎل‪َ ،‬ﺣﺴﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻃﺮف ﻣﺒﻬﻢ‪ ،‬ﺧﺎوي اﻟﻔﻌﻞ‪،‬‬
‫ﴩ‬‫ﴍﻳﺮ‪ ،‬ﻫﻮ »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ«‪ .‬وﳌ ّﺎ ﻛﺎن اﻟﻠﻪ ﻫﻮ اﻟﺨري اﳌﻄﻠﻖ‪ ،‬ﻓﻤﻦ اﻟﴬوري أن ﺗﻜﻮن اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻫﻲ اﻟ ﱡ‬ ‫ّ‬
‫اﳌﻄﻠﻖ؛ ﻫﺬا ﻣﺎ ﻋﻨﺎه اﻟﺮازي ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻛﺘﺐ‪ ،‬ﰲ ﺗﻔﺴريه ﻟﻶﻳﺔ )‪ (33‬ﻣﻦ ﺳﻮرة اﻷﺣﺰاب‪ ،‬أ ّن اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‬
‫ﻔﴪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﻌﺾ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻟﻠﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﺑﻜﻮﻧﻬﺎ‬ ‫ﻫﻲ »أﻗﺒﺢ اﳌﻘﺎﻻت وأرﻛّﻬﺎ وأﻛرثﻫﺎ ﺑﻄﻼﻧﺎً«‪ .‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﻳُ ّ‬
‫ﻧﻘﻴﺾ اﻟﻌﺎﻟِﻤﻴﺔ‪ .77‬إ ّن اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻻ ﺗﻌ ّﺮف‪ ،‬ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﺑﺰﻣﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬أو ﺑﺘﺎرﻳﺨﻬﺎ‪ ،‬أو مبﻜﺎﻧﻬﺎ؛ ﺑﻞ ﺑﻜﻮﻧﻬﺎ اﻟﻨﻘﻴﺾ‬
‫وﻟﻌﻞ ﻣﺎ أورده اﺑﻦ ﺗﻴﻤ ّﻴﺔ‪ ،‬ﰲ ﻣﻌﺮض ﺗﺤﻠﻴﻠﻪ ﻟﻠﻔﻈﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻠﺨّﺺ‬ ‫ﻟﻜﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﺆﻣﻦ وﻣﺴﻠﻢ‪ّ .‬‬
‫ﻫﺬا اﻟﺘﻀﺎد اﻟﺤ ّﺪي ﺑني اﳌﻔﻬﻮﻣني‪ ،‬اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ واﻹﺳﻼم‪ .‬ﻳﻘﻮل‪» :‬وﻟﻬﺬا ﻳُﺴ ّﻤﻲ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﱃ أﺻﺤﺎب ﻫﺬه‬
‫و»ﺻامً« و»ﺑﻜامً« و»ﺿﺎﻟني« و»ﺟﺎﻫﻠني«‪ .‬وﻳﺼﻔﻬﻢ ﺑﺄﻧﻬﻢ »ﻻﻳﻌﻘﻠﻮن«‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫اﻷﺣﻮال »ﻣﻮىت« و»ﻋﻤﻴﺎً«‬
‫و»ﻻﻳﺴﻤﻌﻮن«‪ .‬وﻳﺼﻒ اﳌﺆﻣﻨني ﺑـ»أوﱄ اﻷﻟﺒﺎب« و»اﻟﻨﻬﻰ«‪ ،‬و»أﻧﻬﻢ ﻣﻬﺘﺪون«‪ ،‬و»أ ّن ﻟﻬﻢ ﻧﻮرا ً«‪،‬‬
‫و»أﻧﻬﻢ ﻳﺴﻤﻌﻮن‪ ،‬وﻳﻌﻘﻠﻮن««‪.78‬‬

‫اﳌﺘﺨﺼﺼني ﰲ »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ«‪ ،‬وﻧﻌﻨﻲ ﺑﻪ ﺟﻮاد ﻋﲇ‪ ،‬ﻓﻘﺪ‬ ‫ّ‬ ‫ﻋﱪ ﻋﻨﻪ ﺑﻮﺿﻮح أﻛرث أﺣﺪ أﻫﻢ‬
‫وﻫﺬا ﻣﺎ ّ‬
‫اﻧﺘﻬﻰ ﺑﻪ ﻧﻈﺮه ﰲ »أﻣﺮ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ« إﱃ أ ّن »ﻟﻔﻈﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻧﻌﺖ إﺳﻼﻣﻲ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﻨﻌﻮت اﻟﺘﻲ ﺗﻄﻠﻖ‬
‫ﰲ اﻟﻌﻬﻮد اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻋﲆ ﺣﺮﻛﺔ ﻣﺎ‪ ،‬أو اﻧﻘﻼب‪ ،79‬أﻃﻠﻘﻪ اﳌﺴﻠﻤﻮن ﻋﲆ ذﻟﻚ اﻟﻌﻬﺪ‪ ،‬ﻛام ﻧﻄﻠﻖ اﻟﻴﻮم‬
‫ﻧﻌﻮﺗﺎً وأﺳامء ﻋﲆ اﻟﻌﻬﻮد اﳌﺎﺿﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺜﻮر ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻨﺎس‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﺜﻞ ﻣﺼﻄﻠﺢ )اﻟﻌﻬﺪ اﳌ ُﺒﺎد(‪ ،‬اﻟﺬي‬
‫أُﻃﻠﻖ ﰲ اﻟﻌﺮاق ﻋﲆ اﻟﻌﻬﺪ اﳌﻠيك ﻣﻨﺬ ﺛﻮرة )‪ 14‬متﻮز ‪ ،(1958‬وﻣﺜﻞ اﳌﺼﻄﻠﺤﺎت اﻷﺧﺮى اﻟﺸﺎﺋﻌﺔ‬
‫ﰲ اﻷﻗﻄﺎر اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻷﺧﺮى‪ ،‬واﻟﺘﻲ أُﻃﻠِﻘﺖ ﻋﲆ اﻟﻌﻬﻮد اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻟﻠﺜﻮرات واﻻﻧﻘﻼﺑﺎت«‪ .80‬ورمبﺎ ﻛﺎن‬
‫ﻫﺸﺎم ﺟﻌﻴﻂ ﻳﺴﺘﺤﴬ ﺟﻮاد ﻋﲇ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻛﺘﺐ أ ّن اﻟﻘﺮآن ﻫﻮ اﻟﺬي ﺻﺎغ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﺗﻌﺒريا ً ﻣﻨﻪ‬
‫ﻋﻦ اﻻﻧﻔﺼﺎل اﻟﺠﺬري ﻋﻦ اﳌﺎﴈ‪ .81‬واﻟﺼﻮغ‪ ،‬ﻫﻨﺎ‪ ،‬مبﻌﻨﻰ اﻻﺑﺘﺪاع‪ّ .‬‬
‫وﳌﺎ ﻛﺎن اﻹﺳﻼم دﻳﻨﺎً وﻣﺪﻳﻨﺔً؛ أي‬
‫دوﻟﺔ ﻛام ﺑ ّﻴﻨﺎ ذﻟﻚ ﰲ اﳌﺪﺧﻞ‪ ،‬ﻓﺈ ّن اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻧﻘﻴﻀﻪ أو ﻏﻴﺎﺑﻪ ﻻ ميﻜﻦ إﻻ أن ﺗﻜﻮن أرﺿﺎً‬
‫ﻣﺠﻬﻼً؛ أي ﺧﻼء‪.‬‬

‫‪ - 77‬ﻳﻘﻮل أﺑﻮ ﻫﻼل اﻟﻌﺴﻜﺮي‪» :‬وﻛﺎﻧﺖ ﻗﺮﻳﺶ ﺗﺴ ّﻤﻰ ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻌﺎﻟِﻤﻴﺔ ﻟﻔﻀﻠﻬﻢ وﻋﻠﻤﻬﻢ«‪ .‬اﻷواﺋﻞ ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺴ ّﻴﺪ اﻟﻮﻛﻴﻞ‪ ،‬دار‬
‫اﻟﺒﺸري ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﻌﻠﻮم اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪ ،1987 ،1‬ص ‪.65‬‬
‫‪ -  78‬اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬اﻗﺘﻀﺎء اﻟﴫاط اﳌﺴﺘﻘﻴﻢ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ أﺻﺤﺎب اﻟﺠﺤﻴﻢ‪ ،‬ص‪.78‬‬
‫‪ -79‬ﻟﻌﻠﻪ أراد اﻟﻘﻮل »ﺗﻄﻠﻖ ﻋﻨﺪ ﻛﻞ ﺣﺮﻛﺔ أو اﻧﻘﻼب«‪.‬‬
‫‪ - 80‬ﻋﲇ‪ ،‬ﺟﻮاد‪ ،‬اﳌﻔﺼﻞ ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﺮب ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.42‬‬
‫‪ -  81‬ﺟﻌﻴﻂ‪ ،‬ﻫﺸﺎم‪ ،‬اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واﳌﺼري اﻟﻌﺮيب‪ ،‬ﺗﻌﺮﻳﺐ اﳌﻨﺠﻲ اﻟﺼﻴﺎدي‪ ،‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،1990 ،2‬ص‪.153‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪63 (12‬‬
 ‫ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ وأﻧّﻬﺎ اﳌﺴﺎﻓﺔ اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني ﻣﺪﻳﻨﺘني‬

‫ﻛﻞ ﻣﻦ روزﻧﺘﺎل وﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﺎﻟﺪي وﻫﺸﺎم ﺟﻌﻴﻂ‪ .‬أﺷﺎر روزﻧﺘﺎل‬ ‫ﺿﻤﻦ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﻧﺪرج ﻣﺎ ذﻫﺐ إﻟﻴﻪ ﱞ‬
‫إﱃ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ وﺟﻮد ﻋﻼﻗﺔ ﺻﻮﺗﻴﺔ ودﻻﻟﻴﺔ ﻣﺎ ﺑني ﻟﻔﻆ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآين اﻟﻌﺮيب واﻟﻠﻔﻆ اﻟﻌﱪي ﺟﺎﻟﻮت‬
‫‪82‬‬
‫وﻗﺴﻢ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﺎﻟﺪي ﺑﻼد اﻟﻌﺮب ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم إﱃ »ﺑﻼد اﻟﻌﺮب اﻟﺴﻌﻴﺪة«‬ ‫)‪ (galuta‬مبﻌﻨﻰ اﻟﺸﺘﺎت ‪ّ .‬‬
‫)‪ ،(Arabia Felix‬ﺣﻴﺚ اﻟﻌﻤﺮان وأﺳﺒﺎب اﻟﻌﻴﺶ؛ و»ﺑﻼد اﻟﻌﺮب اﳌﻮﺣﺸﺔ )‪ ،83(Arabia Ferox‬ﺣﻴﺚ‬
‫اﻟﺨﻼء واﻟﺼﺤﺮاء‪ .84‬وﻗﺪ ﻧﻌﺖ ﻫﺸﺎم ﺟﻌﻴﻂ ﻋﺎمل اﻟﺒﺪاوة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﳌﺠﺎور ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﺬي ﻇﻬﺮ ﻓﻴﻪ اﻹﺳﻼم‬
‫ﺑﻜﻮﻧﻪ )‪(no man’s land culturel‬؛ أي ﻋﺎمل اﻟﺨﻮاء واﻟﺨﻼء‪ ،‬ﻋﺎمل اﻟﺼﺤﺮاء‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻻ ﻋﻤﺮان وﻻ مت ّﺪن‪.85‬‬

‫ﻧﺨﻠﺺ إﱃ أ ّن اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻻ ﺗﺤﻴﻞ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻋﲆ ﺗﺎرﻳﺦ أو وﻗﺎﺋﻊ؛ ﺑﻞ ﻫﻲ رﻣﺰ اﻟﺨﻼء‬

‫وﻧﺺ وﺳﻠﻄﺔ؛‬‫واﻟﺸﺘﺎت واﻧﻌﺪام اﻟﻌﻤﺮان واﳌﺪﻧﻴﺔ؛ أي ﻫﻲ ﻧﻘﻴﺾ اﻹﺳﻼم مبﺎ ﻫﻮ ﻣﺪﻳﻨﺔ وﺟامﻋﺔ ّ‬
‫ﻓﴪ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﺑﻜﻮﻧﻬﺎ ﻧﻈﺎم ﺣﻜﻢ ﻣﻨﺎﻗﻀﺎً ﻟﻨﻈﺎم ﺣﻜﻢ‬ ‫أي دوﻟﺔ‪ .‬ﻫﺬا ﻣﺎ أﳌﻊ إﻟﻴﻪ اﺑﻦ ﻛﺜري ﻋﻨﺪﻣﺎ ّ‬
‫اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻣﺴﺘﺪﻻً ﺑﺤﻜﻢ ﺟﻨﻜﻴﺰﺧﺎن‪ ،‬اﻟﺬي مل ﻳﺤﻜﻢ مبﺎ أﻣﺮ ﺑﻪ اﻟﻠﻪ‪ .86‬وإﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺑﺎب اﳌﺼﺎدﻓﺔ‬
‫واﺣﺘﺞ ﺑﻬﺎ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫أن ﺗﻜﻮن »ﻓﺮﻳﻀﺔ« اﻟﺰﻛﺎة ﺿﻤﻦ اﻟﻔﺮاﺋﺾ اﻟﺘﻲ ﻋ ّﺮف ﺑﻬﺎ ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ أيب ﻃﺎﻟﺐ اﻹﺳﻼم‪،‬‬
‫ﺑﺤﴬة اﻟﻨﺠﺎﳾ ووﻓﺪ ﻗﺮﻳﺶ‪ ،‬ﻋﲆ ﻧﻌﻤﺔ ﻫﺬا اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺑﺎب اﳌﺼﺎدﻓﺔ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬أن‬
‫ﺗﻜﻮن ﻫﺬه اﻟﻔﺮﻳﻀﺔ اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺮﺋﻴﺲ ﰲ ر ّدة اﻟﻌﺮب ﺑُﻌﻴﺪ وﻓﺎة اﻟﺮﺳﻮل‪ :‬إ ّن اﻟﺰﻛﺎة ﰲ اﻹﺳﻼم ﻫﻲ‬
‫ﻋﻨﻮان اﻟﺪوﻟﺔ؛ ﺑﻞ ﻫﻲ ﴍط ﻗﻴﺎم اﻟﺪوﻟﺔ‪.87‬‬

‫ﻣﻌﻨﻰ ﻣﺠﺮد‪ ،‬أدى اﻟﺪور ﻧﻔﺴﻪ اﻟﺬي أدﺗﻪ ﻓﺮﺿﻴﺔ »ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ« ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ‬ ‫إن اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ً‬
‫اﻟﻌﻘﺪ اﻻﺟﺘامﻋﻲ‪ .‬ﻓﻤﻦ اﳌﻌﻠﻮم أن ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬مبﺎ ﻫﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻏﻴﺎب اﻟﺪوﻟﺔ ﻛام ﻛﺘﺐ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﻘﺪ‬
‫اﻻﺟﺘامﻋﻲ‪ ،‬ﻫﻲ ﻓﺮﺿﻴﺔ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ أﻛرث ﻣﻨﻬﺎ واﻗﻌﺎً ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً؛ إذ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﻴﺎن ﻗﻴﻤﺔ اﻟﻌﻘﺪ اﻻﺟﺘامﻋﻲ‬
‫ﰲ ﻧﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ إﱃ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻔﻮﴇ إﱃ اﻟﻨﻈﺎم وﻣﻦ اﻟﺨﻮف واﻟﺮﻋﺐ إﱃ اﻷﻣﻦ‪.‬‬

‫‪ .2‬اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻓﻀﺎ ًء أﻋﺮاﺑﻴﺎً‪:‬‬

‫ﻛﻮن اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻓﺮﺿﻴ ًﺔ ﻣﻨﻬﺠﻴ ًﺔ ﺷﺒﻴﻬ ًﺔ ﺑﺤﺎﻟﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻘﺪ اﻻﺟﺘامﻋﻲ ﻻ ﻳﻨﻔﻲ رﺑﻄﻬﺎ‬
‫ﺑﻔﻀﺎء اﻷﻋﺮاب ﰲ اﻟﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻠﺤﺎﻟﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻟﺪى ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﻘﺪ اﻻﺟﺘامﻋﻲ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎن؛ ﻣﺴﺘﻮى‬
‫‪82  -Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant, Op.Cit, p. 34.‬‬
‫‪83 -  Tarif Khalidi, Arabic historical thougth in the classical period, Cambridge university Press, 1994, p. 2.‬‬
‫‪ - 84‬ﺗﺤﺪث ﺟﻮاد ﻋﲇ ﻋﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺛﻼيث ﻟﺒﻼد اﻟﻌﺮب ﻳﺸﺘﻤﻞ ﻋﲆ‪ :‬اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﺴﻌﻴﺪة واﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﺼﺤﺮاوﻳﺔ واﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﺼﺨﺮﻳﺔ‪ .‬وﺗﺒﺪو ﺗﺴﻤﻴﺔ‬
‫اﳌﻔﺼﻞ ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﺮب ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.164-167‬‬ ‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﺼﺤﺮاوﻳﺔ ﻣﺮادﻓﺎً ﻟﻠﻌﺮﺑﻴﺔ اﳌﻮﺣﺸﺔ‪ .‬راﺟﻊ‪ّ :‬‬
‫‪ -  85‬ﺟﻌﻴﻂ‪ ،‬ﻫﺸﺎم‪ ،‬اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ص ‪.26‬‬
‫‪ -  86‬اﺑﻦ ﻛﺜري‪ ،‬ﺗﻔﺴري اﻟﻘﺮآن اﻟﻌﻈﻴﻢ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،1998 ،1‬ج‪ ،3‬ص ‪.119‬‬
‫‪ -  87‬ﻟﻠﻤﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ راﺟﻊ‪ :‬اﻟﺤﺎج ﺳﺎمل‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﻣﻦ اﳌﻴﴪ اﻟﺠﺎﻫﲇ إﱃ اﻟﺰﻛﺎة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ :‬ﻗﺮاءة إﻧﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﻧﺸﺄة اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻷوﱃ‪،‬‬
‫دار اﳌﺪار اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.2014 ،1‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪64 (12‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺮﺣﻤﻮين‬

‫ﻧﻈﺮي ُﻋ ّﺪت مبﻘﺘﻀﺎه ﻓﺮﺿﻴ ًﺔ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔً؛ أي ﻫﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﻻ وﺟﻮد ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻣﺴﺘﻮى إﺟﺮايئ ُﻋ ّﺪ مبﻘﺘﻀﺎه‬
‫اﻟﻬﻨﻮد اﻟﺤﻤﺮ ﰲ أﻣﺮﻳﻜﺎ أﻗﺮب اﻟﻨامذج اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻹﻧﺴﺎن ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬وﻋﲆ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس رأى ﻫﻮﺑﺰ‬
‫أ ّن وﺟﻮد اﻟﻬﻨﻮد اﻟﺤﻤﺮ مل ﻳﻜﻦ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻋﻘﺪ اﺟﺘامﻋﻲ؛ ﺑﻞ ﻫﻢ اﻧﺒﺠﺴﻮا ﻣﻦ اﻷرض ﻛﺎﻟﻔﻄﺮ‪ ،88‬وﺗﺎﺑﻌﻪ ﰲ‬
‫ذﻟﻚ ﺟﻮن ﻟﻮك ﰲ ﻗﻮﻟﺘﻪ اﻟﺸﻬرية‪» :‬وﻫﻜﺬا ﻛﺎن اﻟﻌﺎمل ﻛﻠّﻪ‪ ،‬ﰲ اﻟﺒﺪء‪ ،‬ﻣﺜﻞ أﻣﺮﻳﻜﺎ«‪.89‬‬

‫اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﺴﺘﻮى اﻹﺟﺮايئ ﻧﺮى أ ّن ﻓﻀﺎء اﻷﻋﺮاب أﻗﺮب اﻟﻨامذج اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻟﻠﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ اﻟﻨﻘﻴﺾ اﳌﻄﻠﻖ ﻟﻺﺳﻼم‪ ،90‬ﻓﻘﺪ رﺑﻂ اﻟﺮﺳﻮل‪ ،‬ﰲ ﺗﺄﻧﻴﺒﻪ أﺑﺎ ذ ﱟر‪ ،‬ﺑني اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ واﻷﻋﺮاﺑﻴﺔ؛‬
‫وأﺑﻮ ذر ﻧﻔﺴﻪ رﺑﻂ ﺑني اﻷﻋﺮاﺑﻴﺔ واﻟﺼﺤﺮاء؛ إذ ﴏخ ﻣﺴﺘﻨﻜﺮا ً ﳌ ّﺎ ﻧﻔﺎه ﻋﺜامن إﱃ ﺻﺤﺮاء اﻟﺮﺑﺬة‪:‬‬
‫ﻧﺺ‬‫» َر ّدين ﻋﺜامن ﺑﻌﺪ اﻟﻬﺠﺮة أﻋﺮاﺑﻴﺎً«‪ .91‬وﻧﺠﺪ ﻫﺬا اﻟﺮﺑﻂ ﺑني اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ واﻟﻔﻀﺎء اﻷﻋﺮايب واﺿﺤﺎً ﰲ ﱟ‬
‫ﻷيب ﻫﻼل اﻟﻌﺴﻜﺮي‪» :‬أﺧﱪﻧﺎ أﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ‪ ...‬ﻗﺎل‪ :‬ﺑﻌﺚ ﻋﻤﺮ ﺳﻠﻴامن ﺑﻦ رﺑﻴﻌﺔ ﻋﲆ ﺟﻴﺶ‪ ،‬وﺳﺎر‬
‫ﻓﻠام ﻗﻔﻞ‬
‫ﻣﻌﻪ ﻋﻤﺮو ﺑﻦ ﻣﻌﺪ ﻳﻜﺮب وﻃﻠﻴﺤﺔ اﻷﺳﺪي‪ ،‬ﻓﻠﻘﻮا اﻟﻌﺪ ّو ﻓﻬﺰﻣﻮﻫﻢ وأﺻﺎﺑﻮا ﻏﻨﺎﺋﻢ ﻛﺜرية‪ّ ،‬‬
‫ﻟﻜﻞ ﻋﺘﻴﻖ‪ ،‬ﻓﻤ ّﺮ ﺑﻪ ﻓﺮس ﻟﻌﻤﺮو‬ ‫ﻗﺴﻤﻬﺎ‪ ،‬وأﻣﺮ أن ﺗﻌﺮض ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺨﻴﻞ‪ ،‬ﻓﻜﺎن ﻳﺴﻬﻤﻬﺎ وﻻ ﻳﺴﻬﻢ إﻻ ّ‬ ‫ّ‬
‫وﻓﻴﻪ ﻏﻠﻆ‪ ،‬ﻓﻘﺎل ﺳﻠﻴامن‪ :‬إﻧﻪ ﻟﻬﺠني‪ ،‬وﻣﺎ أرﻳﺪ أن أﺳﻬﻤﻪ‪ ،‬ﻓﻐﻀﺐ ﻋﻤﺮو وﻗﺎل‪ :‬أﺟﻞ ﻣﺎ ﻳﻌﺮف‬
‫اﻟﻬﺠني إﻻ اﻟﻬﺠني‪ ،‬ﻓﻘﺪم إﻟﻴﻪ اﻷﺷﱰ وﻛﺎن ﻣﻦ رﻫﻄﻪ ﻓﻘﺎل‪ :‬ﻳﺎ ﻋﻤﺮو ﻣﺎ ﺗﺮاك إﻻ ﺳﻠﺒﺖ اﻟﺤﺎل‪ 92‬اﻟﺘﻲ‬
‫اﺿﻤﺤﻞ؟«‪.93‬‬
‫ّ‬ ‫ﺗﻜﻮن ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﺒﺎدﻳﺔ‪ ،‬أﻣﺎ ﺗﻌﻠﻢ أنّ ﻫﺬا اﻹﺳﻼم‪ ،‬وأنّ أﻣﺮ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻗﺪ‬

‫‪88  - Thomas Hobbes, Leviathan, Oxford University Press, Ely House, London, 1651, P. 1, ch.13, p. 97.‬‬
‫‪ -  89‬ﻟﻮك‪ ،‬ﺟﻮن‪ ،‬ﰲ اﻟﺤﻜﻢ اﳌﺪين‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺎﺟﺪ ﻓﺨﺮي‪ ،‬اﻟﻠﺠﻨﺔ اﻟﺪوﻟﻴﺔ ﻟﱰﺟﻤﺔ اﻟﺮواﺋﻊ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،1959 ،‬ص ‪.166‬‬
‫‪ -  90‬ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻻ ميﻜﻦ ﻟﻠﺒﺪاوة أو اﻷﻋﺮاﺑﻴﺔ وﻣﺎ ﰲ داﺋﺮﺗﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺒﺪاﺋﻴﺔ واﻟﺘﻮﺣﺶ إﻻ أن ﺗﻜﻮن ﻓﺮﺿﻴﺔ ﻋﻤﻞ أﻛرث ﻣﻦ إﺣﺎﻟﺘﻬﺎ ﻋﲆ وﻗﺎﺋﻊ‬
‫اﻟﺒﺪوي ﺗﺠﺮﻳﺪ )‪ (abstraction‬وﻣﺜﺎل )‪ (Idée‬أﻛرث ﻣﻨﻪ واﻗﻌﺎً وذﻟﻚ ﻟﻸﺳﺒﺎب اﻵﺗﻴﺔ‪:‬‬‫ّ‬ ‫وﺗﻮارﻳﺦ‪ .‬إ ّن‬
‫اﻟﺒﺪوي‪ ،‬ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﺎﳌﻬﺎﺟﺮ )‪le‬‬
‫ّ‬ ‫ن‬‫ّ‬ ‫إ‬ ‫ﺑﺎﻟﺤﺮﻛﺔ‪.‬‬ ‫اﻟﺒﺪوي‬ ‫ﺗﻌﺮﻳﻒ‬ ‫اﻟﺨﻄﺄ‬ ‫ﻣﻦ‬ ‫آﺧﺮ‪،‬‬ ‫إﱃ‬ ‫ﻣﻜﺎن‬ ‫ﻣﻦ‬ ‫ﺑﺎﻟﺘﻨﻘﻞ‬ ‫ﺰ‬ ‫ﻴ‬
‫ّ‬ ‫ﺗﺘﻤ‬ ‫اﻟﺒﺪاوة‬ ‫ﺣﻴﺎة‬ ‫ن‬‫ّ‬ ‫أ‬ ‫ﻣﻦ‬ ‫ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ‬
‫‪ (migrant‬ﻻ ﻳﻐﺎدر ﻣﻜﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻗﺴﺎوﺗﻪ وﺟﺤﻮده‪ .‬إﻧﻪ ﻻ ﻳﺮﻳﺪ اﳌﻐﺎدرة؛ إﻧﻪ ﻳﺘﻤﺴﻚ ﺑﻬﺬا اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻮﺳﻴﻊ وﻳﺴﺘﻤﺴﻚ ﺑﻪ‪ .‬وﻫﻮ‬
‫ﺑﺬﻟﻚ ﻳﺨﻠﻖ اﻟﺒﺪاوة ﺗﺤﺪﻳﺎً ﻟﻬﺬا اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻘﺎﳼ؛ إﻧﻪ ﻳﺘﺤﺮك ﰲ ﻣﻜﺎﻧﻪ‪.‬‬
‫ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أ ّن اﻟﺒﺪوي ميﻠﻚ أرﺿﺎً ﻳﻘﻒ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻻ ﻳﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ميﻠﻚ ﻧﻘﺎط ارﺗﻜﺎز أو ﻣﺴﻠﻜﺎً واﺿﺤﺎً‪ .‬إن أرض اﻟﺒﺪوي ﻟﻴﺴﺖ‬
‫أرﺿﺎً؛ إﻧﻬﺎ ﻣﺠ ّﺮد ﺣﺎﻣﻞ )‪ (support‬أو ﺳﻄﺢ؛ إﻧﻬﺎ أرض ﺗﻨﺴﻠﺐ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﻧﺘﻴﺠﺔ زﺣﻒ اﻟﺮﻣﺎل واﻟﺴﻬﻮب‪ .‬وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ متﺴﻚ اﻟﺒﺪوي‬
‫ﺑﻬﺬا اﻟﻔﻀﺎء‪ ،‬ﻻ ﻳﻌﻤﻞ ﺳﻮى ﻋﲆ إﺿﺎﻓﺔ اﻟﺼﺤﺮاء إﱃ اﻟﺼﺤﺮاء واﻟﺴﻬﻮب إﱃ اﻟﺴﻬﻮب‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻌ ّﺮف اﻟﺒﺪوي ﺑﺄﻧﻪ ﻣﺴﻠﻮب اﻷرض ﺑﺎﻣﺘﻴﺎز )‪le‬‬
‫‪.(Déterritorialisé par excellence‬‬
‫ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ وﺿﻮح ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺪوي وﺑﺴﺎﻃﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﺼﻌﺐ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺒﺪوي ﺑﺪﻗﺔ ﻓﻤﻌﻄﻴﺎت اﻟﺒﺪاوة ﺗﺰاﺣﻤﻬﺎ ﻣﻌﻄﻴﺎت اﻟﻬﺠﺮة واﻟﺴﻔﺮ‬
‫واﻟﺘﻨﻘﻞ واﻻﻧﺘﺠﺎع‪ ...‬إﻟﺦ‪.‬‬
‫ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻛﻮن اﻟﺒﺪاوة ﻫﻲ أﺻﻞ اﻟﻌﻤﺮان‪ ،‬ﻛام ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻟﻠﺒﺪو ﺗﺎرﻳﺦ؛ ﺑﻞ إن ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺒﺪو ﻳﺒﺪأ ﻋﻨﺪ زواﻟﻬﻢ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ‪ .‬إ ّن اﳌﺪن ﻫﻲ اﻟــﺘﻲ ﺗﺼﻨﻊ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬إن ﺗﺎرﻳﺦ ﻫﺰميﺔ اﻟﺒﺪو ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ ﺗﺎرﻳﺦ اﻧﺘﺼﺎر اﻟﺪوﻟﺔ أو اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬ﻟﻠﻤﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ راﺟﻊ‪:‬‬
‫‪Gilles. Deleuze et Félix. Guattari, «Traité de nomadologie: la machine de guerre», in Capitalisme et Schizophrénie.‬‬
‫‪T2. Paris, 1980, p. 471 et suite.‬‬
‫‪ -  91‬اﻟﺒﻼذري‪ ،‬أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻳﺤﻴﻰ‪ ،‬أﻧﺴﺎب اﻷﴍاف‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،1996 ،‬ج‪ ،6‬ص ‪.168‬‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻟﺒﺎس ﻓﻬﻮ َﺳﻠ ٌَﺐ‪ .‬وﻳﻘﺎل ﻟﻠﺮﺟﻞ ﻣﺎ ﱄ أراك ُﻣﺴﻠَﺒﺎ؟ وذﻟﻚ إذا مل ﻳﺄﻟﻒ‬ ‫‪ -  92‬ﺟﺎء ﰲ ﻟﺴﺎن اﻟﻌﺮب )ﻣﺎدة ﺳﻠﺐ(‪ّ :‬‬
‫أﺣﺪا ً وﻻ ﻳﺴﻜﻦ إﻟﻴﻪ أﺣﺪ‪ ،‬وإمنﺎ ﺷُ ّﺒﻪ ﺑﺎﻟﻮﺣﺶ؛ وﻳﻘﺎل‪ :‬إﻧﻪ ﻟﻮﺣﴚ ُﻣﺴﻠَﺐ أي ﻻ ﻳﺄﻟﻒ‪ ،‬وﻻ ﺗﺴﻜﻦ ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫‪ -  93‬أﺑﻮ ﻫﻼل اﻟﻌﺴﻜﺮي‪ ،‬اﻷواﺋﻞ‪ ،‬ص‪ .308‬اﻟﺘﺴﻮﻳﺪ ﻣﻦ ﻋﻨﺪﻧﺎ‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪65 (12‬‬
 ‫ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ وأﻧّﻬﺎ اﳌﺴﺎﻓﺔ اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني ﻣﺪﻳﻨﺘني‬

‫ﺳﺒﻖ أن ﻗﻠﻨﺎ إ ّن ﻣﻦ ﻧﻘﺎﺋﺺ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ أﻧّﻬﺎ مل ﺗﺴﺘﺜﻤﺮ‪ ،‬ﰲ ﻣﺴﻌﺎﻫﺎ ﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻛﻞ اﳌﺎدة اﳌﻌﺠﻤﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻮﻓﺮﻫﺎ اﻟﺠﺬر )ج ﻩ ل(؛ ﻓﻬﻲ ﺑﺤﻜﻢ ارﺗﻬﺎﻧﻬﺎ ﻟﻠﱪاداﻳﻢ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬اﻟﺬي ﺣﴫ‬ ‫ّ‬
‫اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﰲ اﻟﺒﻌﺪ اﻟﺰﻣﻨﻲ‪ ،‬مل ﺗﻮ ِل اﻫﺘامﻣﺎً ﻟﻠﺒﻌﺪ اﻟﻔﻀﺎيئ‪ /‬اﳌﻜﺎين اﻟﺬي مل ُ‬
‫ﻳﺨﻞ ﻣﻨﻪ ﻣﻌﺠﻢ ﻣﻨﺬ‬
‫»ﺟﻤﻬﺮة« اﺑﻦ درﻳﺪ‪ .‬ﻧﺠﺪ ﻫﺬا اﻟﺒﻌﺪ ﰲ اﳌﺸﺘﻘّﺎت اﻵﺗﻴﺔ‪:‬‬
‫‪ -‬اﳌﺠﻬﻞ‪ :‬اﳌﻔﺎزة ﻻ أﻋﻼم ﺑﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ -‬أرض ﻣﺠﻬﻞ‪ :‬ﻻ ﻳﻬﺘﺪى ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وأرﺿﺎن ﻣﺠﻬﻞ‪ ،‬وأرﺿﻮن ﻣﺠﻬﻞ‪.‬‬
‫‪ -‬أرض ﻣﺠﻬﻮﻟﺔ‪ :‬ﻻ أﻋﻼم ﺑﻬﺎ وﻻ ﺟﺒﺎل‪.‬‬

‫إ ّن اﻟﺠﻬﻞ ﰲ ﻫﺬه اﳌﺸﺘﻘﺎت ﻻ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬أو اﻟﺨﱪة‪ ،‬وإمنّ ﺎ ﺑﺎﻷرض اﳌﺠﻬﻞ؛ أي ﺑﺎﻟﺼﺤﺮاء‪ ،‬وﻗﺪ‬
‫أﻛّﺪت ذﻟﻚ اﻟﺸﻮاﻫﺪ اﻟﺸﻌﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻌﻤﻠﺘﻬﺎ اﳌﻌﺎﺟﻢ‪ .‬واﻟﺼﺤﺮاء ﻫﻲ ﻓﻀﺎء اﻷﻋﺮاب‪ ،‬واﻷﻋﺮاب‬
‫ﻫﻢ ﺑﺎدﻳﺔ اﻟﻌﺮب‪ ،94‬وﻓﻀﺎء اﻟﺒﺪو ﻫﻮ ﻓﻀﺎء ِﻗ َﻴﻢ وﻣامرﺳﺎت ﻧﻌﺘﻬﺎ اﳌﺴﻠﻤﻮن ﺑﺎﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ .‬وﻳﻌ ّﺪ اﻟﻈ ّﻦ‬
‫واﻟﺤﻤﻴﺔ واﻟﺘ ّﱪج ﺳﻠﻮﻛﺎً أﻋﺮاﺑﻴﺎً ﺑﺎﻣﺘﻴﺎز؛ ﻻرﺗﺒﺎﻃﻪ اﻟﻮﺛﻴﻖ ﺑﺎﻟﺼﺤﺮاء؛ ﺑﻞ ﻻ ميﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن إﻻ ﻧﺘﺎﺟﺎً‬
‫ﺻﺤﺮاوﻳﺎً‪.‬‬

‫ﻟﻘﺪ ﻧﻌﺖ اﻟﻘﺮآن اﻷﻋﺮاب‪ ،‬ﰲ ﺳﻮرة اﻟﺘﻮﺑﺔ‪ ،‬ﺑﻜﻮﻧﻬﻢ ﻳﺠﻬﻠﻮن اﻟﺤﺪود‪ .‬وﻛ ّﻨﺎ ﻗﺪ ﺑ ّﻴﻨﺎ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻨﺎ‬
‫»ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺪﻫﺮ« أنّ اﻟﺤﺪود اﻟﺘﻲ ﻓ ﱢُﴪت مبﻌﻨﻰ اﻟﴩاﺋﻊ أو اﻟﻘﻴﻢ ﻫﻲ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﳾء ﺣﺪود‬
‫ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﳌﺎدي‪ ،‬ﻓﺎﻟﺼﺤﺮاء ﻓﻀﺎء ﺑﻼ ﺣﺪود وزﻣﺎن ﺑﻼ ﺑﺪاﻳﺔ وﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ )اﻟﺪﻫﺮ(؛ وﻟﺬﻟﻚ ﺳﻠﻮﻛﻬﻢ‬
‫ﺤﺘﺞ ﺑﻪ( واﻟﺤﻤﻴﺔ‬ ‫اﻟﻈﻦ )اﺗﺒﺎع إرادة اﻟﻨﻔﺲ وﻋﺪم اﻟﺮﺟﻮع إﱃ ﻋﻠﻢ ﻳُ ﱡ‬ ‫ﺑﻼ ﺿﻮاﺑﻂ وﻻ ﺣﺪود‪ ،‬ﺷﺄن ّ‬
‫اﳌيك ﺑني‬ ‫)إﴏار ﻋﲆ اﻻﻣﺘﻨﺎع ﺑﻐري ﺣﺠﺔ ﻣﻘﻨﻌﺔ(‪ ،‬واﻟﺘ ّﱪج )ﻓﺎﺋﺾ ﺟﻨﴘ(‪ .95‬ﻓﻘﺪ رﺑﻂ اﻟﻘﺮآن ّ‬
‫اﻟﺠﻬﻞ واﻟﻔﻮﴇ اﻟﺠﻨﺴﻴﺔ ﰲ ﻣﻨﺎﺳﺒﺘني ﻋﲆ اﻷﻗﻞ؛ ﻓﺎﺳﺘﻌﻤﻞ ﻟﻔﻈﺔ »ﺟﺎﻫﻠني« ﰲ ﺳﻮرة اﻟﻨﻤﻞ‬
‫)اﻵﻳﺔ ‪ (55‬ﻟﻨﻌﺖ ﻗﻮم ﻟﻮط‪ ،‬ﻛام اﺳﺘﻌﻤﻠﻬﺎ ﰲ ﺳﻮرة ﻳﻮﺳﻒ )اﻵﻳﺔ ‪ (33‬ﻟﻨﻌﺖ اﳌﺴﺘﺠﻴﺒني ﻟﻐﻮاﻳﺔ‬
‫اﻟﻈﻦ واﻹﻗﺎﻣﺔ ﰲ اﻟﱪاري؛ ﻓﻘﺪ ﻧُﻌﺖ اﻷﻋﺮاب ﰲ ﺳﻮرة‬ ‫اﻟﻨﺴﺎء‪ .‬ورﺑﻂ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﰲ ﻣﻮﺿﻊ آﺧﺮ‪ ،‬ﺑني ّ‬
‫اب‬‫ُﻮل ﻟ ََﻚ ٱﻟْ ُﻤ َﺨﻠﱠﻔُﻮنَ ِﻣ َﻦ ٱﻷَ ْﻋ َﺮ ِ‬ ‫)ﺳ َﻴﻘ ُ‬‫اﻟﻈﻦ‪َ :‬‬‫اﻟﻔﺘﺢ )اﻵﻳﺘﺎن ‪ 11‬و‪ (12‬ﺑﺄﻧﻬﻢ ﻗﻮم ﺑﻮر ﻻﺗ ّﺒﺎﻋﻬﻢ ّ‬
‫ﺷَ َﻐﻠَﺘْ َﻨﺂ أَ ْﻣ َﻮاﻟُ َﻨﺎ َوأَ ْﻫﻠُﻮﻧَﺎ ﻓ َْﭑﺳﺘَ ْﻐ ِﻔ ْﺮ ﻟَ َﻨﺎ ﻳَﻘُﻮﻟُﻮنَ ِﺑﺄَﻟ ِْﺴ َﻨ ِﺘ ِﻬ ْﻢ ﱠﻣﺎ ﻟَ ْﻴ َﺲ ِﰲ ﻗُﻠُﻮ ِﺑ ِﻬ ْﻢ ﻗ ُْﻞ ﻓَ َﻤﻦ َ ْميﻠِ ُﻚ ﻟَ ُﻜ ْﻢ ﱢﻣ َﻦ‬
‫ﴐا ً أَ ْو أَ َرا َد ِﺑ ُﻜ ْﻢ ﻧَﻔْﻌﺎً ﺑَ ْﻞ ﻛَﺎنَ ٱﻟﻠﱠ ُﻪ ِ َمبﺎ ﺗ َ ْﻌ َﻤﻠُﻮنَ َﺧ ِﺒريا ً( ¨ )ﺑَ ْﻞ ﻇَ َﻨ ْﻨﺘُ ْﻢ أَن‬ ‫ٱﻟﻠﱠ ِﻪ ﺷَ ْﻴﺌﺎً إِنْ أَ َرا َد ِﺑ ُﻜ ْﻢ َ ّ‬
‫ﻮل َوٱﻟْ ُﻤ ْﺆ ِﻣ ُﻨﻮنَ إِ َ ٰﱃ أَ ْﻫﻠِﻴ ِﻬ ْﻢ أَﺑَﺪا ً َو ُزﻳﱢ َﻦ َذﻟِ َﻚ ِﰲ ﻗُﻠُﻮ ِﺑ ُﻜ ْﻢ َوﻇَ َﻨﻨﺘُ ْﻢ ﻇ ﱠَﻦ ﱠ‬
‫ٱﻟﺴ ْﻮ ِء َوﻛُﻨﺘُ ْﻢ‬ ‫ﻟﱠﻦ ﻳَﻨ َﻘﻠِ َﺐ ٱﻟ ﱠﺮ ُﺳ ُ‬
‫ﻗﺴﻢ اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ﻛﻞ ﺷﻌﺐ ﻣﻦ ﺷﻌﻮب اﳌﻌﻤﻮرة إﱃ ﺑﺎدﻳﺔ وﺣﴬ‪ ،‬ﻓﻜﺎن اﻷﻋﺮاب ﺑﺎدﻳﺔ اﻟﻌﺮب‪ ،‬واﻷﻛﺮاد ﺑﺎدﻳﺔ اﻟﻔﺮس‪ ،‬واﻷرﻣﻦ ﺑﺎدﻳﺔ‬ ‫‪ّ -  94‬‬
‫ااﻟﺮوم‪ ،‬واﻟﺘﺘﺎر ﺑﺎدﻳﺔ اﻟﱰك‪ .‬اﻗﺘﻀﺎء اﻟﴫاط اﳌﺴﺘﻘﻴﻢ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ أﺻﺤﺎب اﻟﺤﺠﻴﻢ‪ ،‬ص ‪.147‬‬
‫‪ -  95‬ﺣﻮل اﻟﺼﺤﺮاء واﻟﻔﻀﺎءات اﳌﻨﺒﺴﻄﺔ ﻋﻤﻮﻣﺎً‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻓﻀﺎء ﻳﻔﻴﺾ ﺟﻨﺴﺎً‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬اﻟﻄﱪي‪ ،‬ﺟﺎﻣﻊ اﻟﺒﻴﺎن ﻋﻦ ﺗﺄوﻳﻞ آي اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ج‪،19‬‬
‫ص ‪ .98-99‬واﺑﻦ ﻛﺜري‪ ،‬ﺗﻔﺴري اﻟﻘﺮآن اﻟﻌﻈﻴﻢ‪ ،‬ج‪ ،6‬ص‪ .364‬وراﺟﻊ ﻛﺬﻟﻚ‪ :‬ﺟﻌﻴﻂ‪ ،‬ﻫﺸﺎم‪ ،‬اﻟﻜﻮﻓﺔ‪ :‬ﻧﺸﺄة اﳌﺪﻳﻨﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬دار‬
‫اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،1993 ،2‬ص‪.301‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪66 (12‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺮﺣﻤﻮين‬

‫ﻗَ ْﻮﻣﺎً ﺑُﻮرا ً(‪ .‬وﺟﺎء ﰲ )ﻟﺴﺎن اﻟﻌﺮب( أنّ اﻷرض اﻟﺒﻮر ﻫﻲ »اﻷرض اﻟﺘﻲ مل ﺗ ُﺰرع واﳌﻌﺎﰲ اﳌﺠﻬﻮﻟﺔ‬
‫واﻷﻏﻔﺎل وﻧﺤﻮﻫﺎ«‪.‬‬

‫ﺗﱪز اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻓﻀﺎء أﻋﺮاﺑﻴﺎً ﺑﻼ ﺣﺪود ﻫﻮ اﻟﻨﻘﻴﺾ اﳌﻄﻠﻖ ﻟﻠﺪﻳﻦ ﻋﻤﻮﻣﺎً وﻟﻺﺳﻼم ﺗﺨﺼﻴﺼﺎً؛ أي‬
‫ﻫﻮ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻓﻴﻬﺎ دﻳﻦ وﻻ إﺳﻼم ﻋﻘﻴﺪة وﴍﻳﻌﺔ وﺳﻠﻄﺔ؛ ومل ﻳﻜﻦ ﻫﻨﺎك أﺑﻠﻎ ﻣﻦ ﺟﻌﻔﺮ‬
‫ﺑﻦ أيب ﻃﺎﻟﺐ ﰲ وﺻﻒ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ »اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ« ﻋﻨﺪﻣﺎ »أﻗ ّﺮ« ﰲ ﺣﴬة اﻟﻨﺠﺎﳾ‪» :‬ﻛ ّﻨﺎ ﻗﻮﻣﺎً ﻻ ﻧ ّ‬
‫ُﺤﻞ‬
‫ﺷﻴﺌﺎً وﻻ ﻧﺤ ّﺮﻣﻪ«‪ .96‬وﻧﺤﻦ ﻻ ﻧﺤﺘﺎج‪ ،‬ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪ ،‬ﺳﻮى ﻟﻠﺘﺬﻛري ﺑﺨﺼﺎﺋﺺ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﺒﺪوﻳﺔ‬
‫ﻛام ﺣ ّﺪدﻫﺎ ﻋﺎمل اﻻﺟﺘامع ﺑﻴﺎر ﻛﻼﺳﱰ؛ إذ ﻧﻌﺖ ﻫﺬه اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت ﺑﻜﻮﻧﻬﺎ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻼدوﻟﺔ‪ ،‬ﺗﻌﻴﺶ‬
‫ﺑﻼ ﻋﻘﻴﺪة‪ ،‬وﺑﻼ ﴍﻳﻌﺔ‪ ،‬وﺑﻼ ﺳﻠﻄﺔ‪.‬‬

‫وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻓﻀﺎ ًء أﻋﺮاﺑﻴﺎً‪ ،‬أﺷﺒﻪ ﻣﺎ ﺗﻜﻮن ﺑﺤﺎﻟﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻓﺈ ّن اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺠﺎﻫﲇ‬
‫ﻫﻮ‪ ،‬أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﺷﺒﻴﻪ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺬي ﻳﺄﻛﻞ اﻟﺠﻌﻼن واﻟﺨﻨﺎﻓﺲ واﻟﺤ ّﻴﺎت واﻟﻌﻘﺎرب‪ ،‬وﻳﻔﱰش‬
‫اﻷرض‪ ،‬وﻳﻠﺘﺤﻒ اﻟﺴامء‪ ،‬ﻛام ﻗﺎل اﳌﻐرية ﺑﻦ زرارة‪ .‬واﻟﺬي ﻧﺠﺪ ﺻﻮرﺗﻪ »اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ« ﰲ ﻻﻣﻴﺔ اﻟﺸﻨﻔﺮى‬
‫اﳌﻌﺮوﻓﺔ ﺑﺎﺳﻢ »ﻻﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮب«‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺷﺎﻋﺖ ﻫﺬه اﻟﻘﺼﻴﺪة ﻗﺪميﺎً وﺣﺪﻳﺜﺎً ﻋﲆ أﻧﻬﺎ متﺜﻞ »أﺻﻴﻞ‬
‫اﻟﻘﻴﻢ‪ ،‬وﺳﻤﺢ اﻷﺧﻼق‪ ،‬وأمنﻮذﺟﺎً ﰲ ﻛامل اﻟﺮﺟﻮﻟﺔ اﻟﺬي ﺗﻌﻠّﻘﺖ ﺑﻪ أﻣﺎين اﻟﺠامﻋﺔ ﰲ ﻋﺎمل اﻟﺒﺪاوة‬
‫اﻟﻘﺪﻳﻢ«‪ .97‬ﻏري أ ّن أﻗﻼﻣﺎً أﺧﺮى ﺧﺎﻟﻔﺖ ﻫﺬا اﻟﺮأي‪ ،‬ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ أو ﺑﺄﺧﺮى‪ ،‬وذﻫﺒﺖ ﻣﺬﻫﺒﺎً ﻣﻌﺎﻛﺴﺎً‪ ،‬رأى‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻬﺪي اﻟﺒﺼري أ ّن ﻫﺬه اﻟﻼﻣﻴﺔ ﻣﺴﻴﺌﺔ ﻟﻠﻌﺮب؛ ﺑﻞ ﻫﻲ ﺷﻌﻮﺑﻴﺔ ﺗﺼﻒ اﻟﻌﺮب ﺑﺎﻟﻠﺼﻮﺻﻴﺔ وﻗﺘﻞ‬
‫اﻟﻨﺴﺎء واﻷﻃﻔﺎل وأﻛﻞ اﻟﱰاب‪ ،98‬واﻟﺮأي ﻧﻔﺴﻪ ﻧﺠﺪه ﻟﺪى ﺑﺎﺣﺚ آﺧﺮ ذﻫﺐ إﱃ أ ّن اﻓﺘﺨﺎر اﻟﺸﻨﻔﺮى‬
‫ﺗﺴﺘﺤﻖ أن ﺗﻨﺴﺐ ﻟﻠﻌﺮب‬ ‫ّ‬ ‫ﺑﻘﺬارة ﺷﻌﺮه‪ ،‬وﺑﻘﺘﻠﻪ اﻟﻨﺴﺎء‪ ،‬وﺑﺎﻻﻋﺘﺪاء ﻋﲆ اﻟﻐري‪ ،‬ﻳﺠﻌﻞ ﻻﻣﻴﺘﻪ »ﻻ‬
‫‪99‬‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﻃ ّﻬﺮﻫﻢ اﻹﺳﻼم وﻧﻈّﻔﻬﻢ‪ ،‬وﺣ ّﺮم ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻻﻋﺘﺪاء وﻗﺘﻞ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺒﴩﻳﺔ اﳌﺤ ّﺮﻣﺔ« ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻳﺮى‬
‫أ ّن ﺳﺒﺐ ﺗﺴﻤﻴﺘﻬﺎ ﻻﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮب إمنﺎ ﻫﻮ »ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻟﻌﴫ اﻷﻣﻮي اﻟﺬي ﺟﺮت ﻓﻴﻪ اﻹﺛﺎرة اﻟﻌﻨﴫﻳﺔ‬
‫واﻟﻘﻮﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ وﺗﻐﻠﻴﺐ اﻟﻌﻨﴫ اﻟﻌﺮيب واﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ«‪100‬؛ ﺑﻞ إﻧﻪ ﻳﺮى‪ ،‬ﻣﻊ آﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬أ ّن ﻻﻣﻴﺔ‬
‫‪ -  96‬اﺑﻦ ﻛﺜري‪ ،‬اﻟﺒﺪاﻳﺔ واﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ج‪ ،3‬ص‪.80‬‬
‫‪ -  97‬اﳌﻨﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻣﱪوك‪ّ ،‬‬
‫»أزل ﺗﻬﺎداه اﻟﺘﻨﺎﺋﻒ أﻃﺤﻞ‪ :‬ﻗﺮاءة ﰲ "ﻻﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮب" ﻟﻠﺸﻨﻔﺮى«‪ ،‬ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﺘﻮﻧﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻠﻴﺔ اﻵداب‪-‬ﺟﺎﻣﻌﺔ‬
‫ﻣﻨﻮﺑﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،45‬ﺳﻨﺔ ‪ ،2001‬ص‪.147‬‬
‫‪ -  98‬أورد اﻟﻨﺎﻗﺪ ﻫﺬا اﻟﺮأي ﰲ ﻣﻌﺮض ﺗﻌﻠﻴﻘﻪ ﻋﲆ ﻣﻴﻤﻴﺔ اﻟﺤﻄﻴﺌﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﻄﻠﻌﻬﺎ )اﻟﻄﻮﻳﻞ(‪:‬‬
‫ﻋﺎﺻﺐ اﻟﺒﻄﻦ ﻣﺮﻣﻞِ ﺑﺘﻴﻬﺎء مل ﻳﻌﺮف ﺑﻬﺎ ﺳﺎﻛﻦ رﺳام‬
‫ِ‬ ‫وﻃﺎوي ٍ‬
‫ﺛﻼث‬
‫وﺑﺪا ﻏﺮض اﻟﻘﺼﻴﺪة وﻛﺄﻧﻬﺎ ر ّد ﻋﲆ اﻟﺸﻨﻔﺮى مبﺎ اﺣﺘﻮت ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﻓﺨﺮ ﺑِﻜﺮم اﻟﻌﺮب وﺑﺎﻟﺨﺼﻮص ﻣﺸﻬﺪ ﻋﻼﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﺤﻴﻮان )ﺣامر‬
‫اﻟﻮﺣﺶ(‪ .‬اﻟﺒﺼري‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻬﺪي‪ ،‬ﻋﴫ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬دار اﻟﺸﺆون اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺑﻐﺪاد‪ ،‬ط‪ ،1987 ،3‬ص ‪ .78‬وﺑﺨﺼﻮص ﻣﻴﻤﻴﺔ اﻟﺤﻄﻴﺌﺔ راﺟﻊ‪:‬‬
‫دﻳﻮان اﻟﺤﻄﻴﺌﺔ ﺑﺮواﻳﺔ وﴍح اﺑﻦ اﻟﺴﻜﻴﺖ‪ ،‬دراﺳﺔ وﺗﺒﻮﻳﺐ ﻣﻔﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﻗﻤﻴﺤﺔ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،1993 ،1‬ص‪.178-179‬‬
‫‪ -  99‬ﺑﻔﺮويب‪ ،‬ﺳ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻮﺳﻮي‪ ،‬دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﰲ ﺗﺴﻤﻴﺔ ﻻﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮب‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ دراﺳﺎت ﰲ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ وآداﺑﻬﺎ‪ ،‬اﻟﻌﺪد‪ ،11‬ﺧﺮﻳﻒ ‪،2012‬‬
‫ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺳﻤﻨﺎن )إﻳﺮان( وﺟﺎﻣﻌﺔ ﺗﴩﻳﻦ )ﺳﻮرﻳﺔ(‪ ،‬ص‪.142‬‬
‫‪ -  100‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.146‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪67 (12‬‬
 ‫ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ وأﻧّﻬﺎ اﳌﺴﺎﻓﺔ اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني ﻣﺪﻳﻨﺘني‬

‫اﻟﻄﻐﺮايئ اﳌﺴامة »ﻻﻣﻴﺔ اﻟﻌﺠﻢ« ﻫﻲ أﻗﺮب إﱃ اﻟﺮوح اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﻦ ﻻﻣﻴﺔ اﻟﺸﻨﻔﺮى‪ .101‬وﻳﻨﺘﻬﻲ إﱃ‬
‫أ ّن اﻷﺟﺪر ﺑﺎﻟﻨﻘﺎد أن ﻳﺴ ّﻤﻮﻫﺎ »ﻻﻣﻴﺔ اﻷﻋﺮاب«‪.102‬‬

‫ﺗﺄﺳﻴﺴﺎً ﻋﲆ ﻫﺬه اﻵراء‪ ،‬ﻧﺬﻫﺐ إﱃ أ ّن ﺻﻮرة اﻟﺸﻨﻔﺮى ﰲ اﻟﻼﻣﻴﺔ أﻗﺮب إﱃ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬أو‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺒﺪايئ‪ ،‬وأ ّن ﻻﻣﻴﺘﻪ‪ ،‬ﺗﺒﻌﺎً ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﺑُﻨﻴﺖ ﻋﲆ رؤﻳﺔ ﻣﺘﻐ ّﻮﻟﺔ‪ .103‬وﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺑُﻨﻴﺖ اﻟﻘﺼﻴﺪة ﻋﲆ‬
‫ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ »ﺗﺄﻧّﺲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺗﻄ ّﺒﻊ اﻹﻧﺴﺎن«‪ ،104‬ﺣﻴﺚ ﺗﺤ ّﻮل اﻟﺸﻨﻔﺮى‪ ،‬ﰲ ﺧﺎمتﺔ اﻟﻘﺼﻴﺪة‪ ،‬إﱃ وﺣﺶ ﻣﻦ‬
‫وﺣﻮش اﻟﺼﺤﺮاء‪ ،‬وﺗﺤﺪﻳﺪا ً إﱃ ذﺋﺐ؛ وﻟﻠﺬﺋﺐ ﻣﻜﺎﻧﺔ ﻣﻬ ّﻤﺔ ﰲ ﺣﻴﺎة ﺳﻜﺎن اﻟﺼﺤﺮاء‪ّ ،‬‬
‫ﻓﻠام ﻛﺎن اﻟﻨﻬﺐ‬
‫واﻟﺴﻠﺐ واﻟﻐﺰو ﻗﻴامً إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﺒﺪوي ﻓﺈﻧّﻪ ﻳﺤﱰم اﻟﺬﺋﺐ‪ ،‬ﻓﻬام ﻳﺘامﺛﻼن ﰲ اﻟﺘ ّﻮﺣﺪ واﺟﺘﻴﺎز‬
‫اﻟﺼﺤﺮاء وﻛﺴﺐ ﻟﻘﻤﺔ اﻟﻌﻴﺶ ﺑﺎﻹﻏﺎرة واﻟﺴﻠﺐ واﻟﻨﻬﺐ وﴎﻋﺔ اﻟﻌﺪو‪ .105‬وﺑﺬﻟﻚ اﻧﻔﺼﻞ اﻟﺸﻨﻔﺮى‬
‫ﻋﻦ اﻟﺠامﻋﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬واﻧﺪﻣﺞ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺼﺤﺮاوﻳﺔ ﺑﻮﺻﻔﻪ أﺣﺪ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﻬﺎ‪ .‬وﻗﺪ ﺗ ّﻢ ﻫﺬا اﻟﺘﺤ ّﻮل‬
‫ﺑﺼﻮرة ﺗﺪرﻳﺠﻴﺔ‪ ،‬وﺑﻮﺳﺎﻃﺔ ﻃﻘﻮس ﻋﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ »ذاك اﻟﻘﺬَر اﻟﻌﺎﻟﻖ ﺑﺸﻌﺮه اﻟﻄﻮﻳﻞ ﻣﻨﺬ ﻋﺎم‪ .‬ﻓﻜام‬
‫أ ّن اﳌﺆﻣﻦ ﻳﺘﻄ ّﻬﺮ ﻟﻴﻠﺘﺤﻖ ﺑﺎﳌﻠﻜﻮت اﻟﺬي ﻳﺨﻠﺺ روﺣﻪ ﻣﻦ اﻹﺛﻢ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻳﺘﻘ ّﺮب اﻟﺸﻨﻔﺮى إﱃ روح‬
‫اﻟﺼﺤﺮاء ﺑﺄن ﻳﻈﻞ ﻋﺎﻣﺎً ﻳﺘﻌ ّﺮض ﻟﻠﻘﺬر‪ ،‬ﺣﺘﻰ إذا ﻫﺎم ﻋﲆ وﺟﻬﻪ ﰲ اﻟﺼﺤﺮاء مل ﺗﻨﻜﺮ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﻪ ﻣﻦ‬
‫أﻣﺮه ﺷﻴﺌﺎً ﻏﺮﻳﺒﺎً ﻋﻨﻬﺎ ﰲ اﻟﺮاﺋﺤﺔ واﳌﻈﻬﺮ واﻟﴪﻋﺔ واﻟﺘﺄﻗﻠﻢ«‪.106‬‬

‫ﻻ ﺗﻜﻤﻦ ﻗﻴﻤﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﰲ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﻓﱰة ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ أﺑﻌﺪ ﻣﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻦ ﻣﺠﺎل اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﻻ ﰲ‬
‫ﻛﻮﻧﻬﺎ ﺳﻠﻮﻛﺎً ﻳﺘﻌﻠﻖ مبﺠﺘﻤﻊ ﺑﻌﻴﻨﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ اﳌﻨﻬﺠﻴﺔ؛ ﻓﻬﻲ ﻓﺮﺿﻴﺔ ﻋﻤﺪ إﻟﻴﻬﺎ اﻟﻘﺮآن‬
‫ﻟﺒﻴﺎن ﻧﻮر اﻹﺳﻼم‪ .‬وﻻ ﺗﻜﻤﻦ ﻗﻴﻤﺔ ﻫﺬه اﻟﻔﺮﺿﻴﺔ ﰲ ﺑﻌﺪﻫﺎ اﻟﻨﻈﺮي وﺣﺴﺐ؛ ﺑﻞ ﺗﺠﺎوزﺗﻪ إﱃ اﻟﺒﻌﺪ‬
‫اﻹﺟﺮايئ‪ ،‬ﻓﺼﻮرة اﻷﻋﺮاب إمنﺎ ﻫﻲ أمنﻮذج ﻳﻘ ّﺮب ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ إﱃ اﻷذﻫﺎن‪ ،‬ﻣﺜﻠﻪ ﻣﺜﻞ »اﳌﺠﻬﻞ«‪،‬‬
‫أو »اﻷرض اﳌﺠﻬﻞ«‪ ،‬أو »اﻷرض اﳌﺠﻬﻮﻟﺔ«‪.‬‬

‫‪ -  101‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪ .147‬واﻧﻈﺮ أﻳﻀﺎً‪ :‬ﻏﺮﻳﺐ‪ ،‬ﻣﺤﺴﻦ ﻇﺎﻓﺮ‪ ،‬أﺻﻞ ﻻﻣﻴﺔ اﻟﺸﻨﻔﺮى‪ ،‬اﻟﺤﻮار اﳌﺘﻤﺪن‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،2762‬ﺳﻨﺔ ‪ ،2009‬ﻋﲆ‬
‫اﻟﺮاﺑﻂ اﻵيت‪:‬‬
‫‪http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=183787‬‬
‫‪ -  102‬ﻣﻮﺳﻮي‪ ،‬ﺳ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﰲ ﺗﺴﻤﻴﺔ ﻻﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮب‪ ،‬ص ‪.147‬‬
‫‪ -  103‬ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺑﺎب اﳌﺼﺎدﻓﺔ أن ﻳﻨﻈﻢ اﻟﺸﺎﻋﺮ اﻟﺼﻌﻠﻮك ﺗﺄﺑﻂ ﴍا ً ﻻﻣﻴﺔ ﻳﻔﺘﺨﺮ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺄﻧﻪ ﻧﻜﺢ اﻟﻐﻮل‪ .‬راﺟﻊ‪ :‬دﻳﻮان ﺗﺄﺑﻂ ّﴍا‪ ،‬ﺟﻤﻊ‬
‫وﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﲇ ذو اﻟﻔﻘﺎر ﺷﺎﻛﺮ‪ ،‬دار اﻟﻐﺮب اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ط‪ ،1984 ،1‬ص‪ .162-166‬وﻛﺬﻟﻚ داﻟﻴﺘﻪ ص ‪ .77‬وراﺟﻊ ﻛﺬﻟﻚ اﻟﺤﻮار اﻟﺬي دار ﺑني اﺑﻦ‬
‫اﻟﻘﺎرح وﺗﺄﺑﻂ ﴍا ً ﰲ‪ :‬رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻐﻔﺮان‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺑﻨﺖ اﻟﺸﺎﻃﺊ‪ ،‬دار اﳌﻌﺎرف‪ ،‬ﻣﴫ‪ ،‬ط‪ ،1977 ،9‬ص‪359‬؛ ﺣﻴﺚ ﺳﺄﻟﻪ اﺑﻦ اﻟﻘﺎرح‪ّ :‬‬
‫»أﺣﻖ ﻣﺎ روي‬
‫ﻋﻨﻚ ﻣﻦ ﻧﻜﺎح اﻟﻐﻴﻼن؟ ﻓﻴﻘﻮل‪ :‬ﻟﻘﺪ ﻛ ّﻨﺎ ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻧﺘﻘ ّﻮل وﻧﺘﺨﺮص‪ ،‬ﻓام ﺟﺎءك ﻋ ّﻨﺎ ﻣام ﻳﻨﻜﺮه اﳌﻌﻘﻮل‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻦ اﻷﻛﺎذﻳﺐ‪.‬‬
‫‪ - 104‬ﺻﺒﺤﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ‪» ،‬اﻟﺮؤﻳﺔ اﳌﺘﻐ ّﻮﻟﺔ‪ :‬ﻻﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮب ﻟﻠﺸﻨﻔﺮى«‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮر ﺿﻤﻦ ﻗﺼﺎﺋﺪ رؤﻳﻮﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ إﱃ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺪار اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬ﺑريوت‪ ،1988 ،‬ص ‪.175‬‬
‫‪ -  105‬ﻟﻠﻤﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ راﺟﻊ‪ :‬اﻟﺼﻮﻳﺎن‪ ،‬ﺳﻌﺪ اﻟﻌﺒﺪ اﻟﻠﻪ‪ ،‬اﻟﺼﺤﺮاء اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ :‬ﺛﻘﺎﻓﺘﻬﺎ وﺷﻌﺮﻫﺎ ﻋﱪ اﻟﻌﺼﻮر‪ :‬ﻗﺮاءة أﻧرثوﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺸﺒﻜﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻸﺑﺤﺎث واﻟﻨﴩ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،2010 ،1‬ص‪ 635‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬
‫‪ -  106‬ﺻﺒﺤﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬اﻟﺮؤﻳﺔ اﳌﺘﻐ ّﻮﻟﺔ‪ ،‬ص ‪.191-192‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪68 (12‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺮﺣﻤﻮين‬

‫وإﻧﻨﺎ ﻧﺠﺪ ﰲ ﻗﺼﺔ اﻟﻨﺒ ّﻴني اﳌﺆﺳﺴني ﻟﻺﺳﻼم ﺻﻮرة واﺿﺤﺔ ﻟﻬﺬه اﻟﻔﺮﺿﻴﺔ اﳌﻨﻬﺠﻴﺔ‪ :‬ﻛﺘﺐ اﻟﺜﻌﻠﺒﻲ‬
‫ﺑﺸﺄن ﻧﺰول آدم إﱃ اﻷرض‪» :‬ﻓﺎﻧﻄﻠﻖ آدم ﻣﻦ أرض اﻟﻬﻨﺪ إﱃ أرض ﻣﻜﺔ ﻟﺰﻳﺎرة اﻟﺒﻴﺖ‪ ،‬وﻗ ّﻴﺾ اﻟﻠﻪ‬
‫ﻛﻞ ﻣﻮﺿﻊ ﻳﻀﻊ ﻋﻠﻴﻪ ﻗﺪﻣﻪ ﻋﻤﺮاﻧﺎً وﻣﺎ ﺗﻌﺪّ اه ﻣﻔﺎوز وﻗﻔﺎراً«‪ .107‬وﻧﻘﻞ أﺑﻮ‬
‫ﻟﻪ ﻣﻠﻜﺎً ﻳﺮﺷﺪه‪ ،‬ﻓﻜﺎن ّ‬
‫ﻫﻼل اﻟﻌﺴﻜﺮي ﻋﻦ ﻣﻘﺎﺗﻞ ﺑﻦ ﺳﻠﻴامن‪» :‬أﺛﺮت ﻗﺪم إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ﰲ اﻟﺼﺨﺮ ﻛﺘﺄﺛري أﻗﺪام‬
‫اﻟﻨﺎس ﰲ ذﻟﻚ اﻟﺰﻣﺎن ﰲ اﻟﺼﺨﻮر‪ ،‬إﻻ أنّ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﺳ ّﻮى ﺗﻠﻚ اﻵﺛﺎر وﻋﻔﺎﻫﺎ وﻣﺴﺤﻬﺎ ﺳﻮى أﺛﺮ‬
‫ﻗﺪم إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ﺗﻜﺮﻣﺔ ﻟﻪ وإرادة ﻟﺘﺨﻠﻴﺪ ذﻛﺮه«‪ .108‬إذا ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﻫﺬﻳﻦ‬
‫اﻟﺨﱪﻳﻦ‪ ،‬ارﺗﺒﺎط اﻷﻧﺒﻴﺎء واﻟﻨﺒﻮة ﺑﺎﻟﻌﻤﺮان‪ ،‬ﻓﻤﻦ اﻷوﺿﺢ ارﺗﺒﺎط اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﺑﺎﳌﻔﺎوز واﻟﻘﻔﺎر‪ ،‬وﺑﻜﻞ‬
‫ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻨﺬور ﻟﻠﺘﻼﳾ‪ .‬إﻧﻬﺎ ﻓﻀﺎء ﺑﻼ ﻣﻌﺎمل )‪ (espace sans repères‬ﻛام ﻛﺘﺒﺖ ﺟﺎﻛﻠني اﻟﺸﺎيب‪.109‬‬

‫اﻟﺨﺎمتﺔ‬
‫ﻣﺤﻞ »إﺟامع« اﳌﺴﻠﻤني ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺨﻬﻢ؛ إذ ﺗﻨﺎزﻋﻮا ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ‪ ،‬واﺧﺘﻠﻔﻮا ﻓﻴﻪ ّأميﺎ‬‫مل ﺗﻜﻦ »اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ« ّ‬
‫اﺧﺘﻼف‪ .‬وﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ أ ّن ﻣﺮ ّد ذﻟﻚ اﻻﺧﺘﻼف ﻗﺪ ارﺗﺒﻂ ﺑﻠﻔﻆ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن‬
‫ﻟﻔﻈﺎً ﻣﺠﻬﻮل اﻟﺼﻴﻐﺔ واﻟﱰﻛﻴﺐ‪ ،‬وﻣﻜﺘ ّﻆ اﳌﻌﺎين واﻟﺪﻻﻻت‪ .‬وﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺗﻌ ّﺮﺿﺖ اﻟﻠﻔﻈﺔ إﱃ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ اﺳﺘﺌﺼﺎل دﻻﱄ ﺑﺘﺄﺛري اﻟﺘﻄﻮرات اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪.‬‬

‫وﻟﻘﺪ اﻧﺘﻬﻰ ﺑﻨﺎ اﻟﺒﺤﺚ إﱃ أ ّن اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻓﱰة زﻣﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻫﻲ ﺳﻠﻮك؛ ﺑﻞ ﻫﻲ ﻓﺮﺿﻴﺔ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ‬
‫ذات ﺑﻌﺪﻳﻦ‪ :‬ﻧﻈﺮي وإﺟﺮايئ‪ .‬ﻓﺄ ّﻣﺎ اﻟﻨﻈﺮي‪ ،‬ﻓﻬﻲ اﻟﺼﻮرة اﻟﻨﻘﻴﻀﺔ ﻟﻺﺳﻼم؛ أي ﻫﻲ اﻟﺤﺎل اﻟﺘﻲ ﻳﻜﻮن‬
‫ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻨﺎس وﻻ إﺳﻼم )واﻹﺳﻼم ﻧﻔﻬﻤﻪ ﻫﻨﺎ مبﻌﻨﻰ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻤﻮﻣﺎً‪ ،‬ومبﻌﻨﻰ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺸﺎﻣﻞ ﻟﻠﺤﻴﺎة؛ أي‬
‫مبﻌﻨﻰ اﻟﺪوﻟﺔ(‪ ،‬وأ ّﻣﺎ اﻹﺟﺮايئ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻋﺎمل اﻟﺼﺤﺮاء واﻟﺨﻼء‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻼدوﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺴﻤﻴﻬﺎ‬
‫اﻟﻘﺮآن اﻷﻋﺮاب‪.‬‬

‫ﻫﺆﻻء اﻷﻋﺮاب‪ ،‬ﺳﻜﺎن اﻟﺼﺤﺮاء واﳌﻔﺎوز واﻟﻘﻔﺎر‪ ،‬ﻳﻘ ّﺪﻣﻬﻢ اﻟﻘﺮآن ﻋﲆ أﻧﻬﻢ ميﺜﻠﻮن اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﻘﺼﻮى‬
‫اب أَﺷَ ﱡﺪ ﻛُ ْﻔﺮا ً َوﻧِﻔَﺎﻗﺎً َوأَ ْﺟ َﺪ ُر أَﻻﱠ ﻳَ ْﻌﻠَ ُﻤﻮا ْ ُﺣ ُﺪو َد َﻣﺂ أَﻧ َﺰ َل ٱﻟﻠﱠ ُﻪ َﻋ َ ٰ‬
‫ﲆ َر ُﺳﻮﻟِ ِﻪ َوٱﻟﻠﱠ ُﻪ َﻋﻠِﻴ ٌﻢ‬ ‫ﻟﻠﻜﻔﺮ‪) :‬ٱﻷَ ْﻋ َﺮ ُ‬
‫َﺣ ِﻜﻴ ٌﻢ(‪ .110‬وﻣﻦ اﳌﺜري ﻟﻼﻧﺘﺒﺎه أن أﺟﻤﻌﺖ ﻛﺘﺐ اﻟﺘﻔﺴري‪ ،‬ﻗﺪميﻬﺎ وﺣﺪﻳﺜﻬﺎ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺮﺑﻂ ﺑني ﻛﻔﺮ‬
‫اﻷﻋﺮاب وإﻗﺎﻣﺘﻬﻢ ﺑﺎﻟﺼﺤﺮاء؛ وﻗﺪ ﻟﺨّﺺ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﻄﺎﻫﺮ ﺑﻦ ﻋﺎﺷﻮر ﻫﺬا اﻻرﺗﺒﺎط ﺑني اﻟﺼﺤﺮاء واﻟﻜﻔﺮ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻮل‪» :‬ﻓﺈن اﻷﻋﺮاب ﻟﻨﺸﺄﺗﻬﻢ ﰲ اﻟﺒﺎدﻳﺔ ﻛﺎﻧﻮا ﺑﻌﺪاء ﻋﻦ ﻣﺨﺎﻟﻄﺔ أﻫﻞ اﻟﻌﻘﻮل اﳌﺴﺘﻘﻴﻤﺔ‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ‬

‫‪ -  107‬اﻟﺜﻌﻠﺒﻲ‪ ،‬ﻗﺼﺺ اﻷﻧﺒﻴﺎء اﳌﺴ ّﻤﻰ ﻋﺮاﺋﺲ اﳌﺠﺎﻟﺲ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،2000 ،‬ص‪ .37‬اﻟﺘﺴﻮﻳﺪ ﻣﻦ ﻋﻨﺪﻧﺎ‪.‬‬
‫‪ -  108‬أﺑﻮ ﻫﻼل اﻟﻌﺴﻜﺮي‪ ،‬اﻷواﺋﻞ‪ ،‬ص ‪ .65‬اﻟﺘﺴﻮﻳﺪ ﻣﻦ ﻋﻨﺪﻧﺎ‪.‬‬
‫‪109 - Jacqueline Chabbi, Le Coran décrypté (Figures bibliques en Arabie), Fayard, 2008, p. 28.‬‬
‫‪ -  110‬اﻟﺘﻮﺑﺔ ‪.9/97‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪69 (12‬‬
 ‫ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ وأﻧّﻬﺎ اﳌﺴﺎﻓﺔ اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني ﻣﺪﻳﻨﺘني‬

‫أذﻫﺎﻧﻬﻢ أﺑﻌﺪ ﻋﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ وأﻣﻸ ﺑﺎﻷوﻫﺎم‪ ،‬و ُﻫﻢ ﻟﺒﻌﺪﻫﻢ ﻋﻦ ﻣﺸﺎﻫﺪة أﻧﻮار اﻟﻨﺒﻲ ‪-‬ﺻﲆ‬
‫أﺟﻬﻞ ﺑﺄﻣﻮر اﻟﺪﻳﺎﻧﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﺻﺒﺎح ﻣﺴﺎ َء‪ُ ،‬‬
‫َ‬ ‫اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ‪ -‬وأﺧﻼﻗﻪ وآداﺑﻪ‪ ،‬وﻋﻦ ﺗﻠﻘﻲ اﻟﻬﺪى‬
‫ﺗﻬﺬﻳﺐ اﻟﻨﻔﻮس‪ ،‬وﻫﻢ ﻟﺘﻮارﺛﻬﻢ أﺧﻼق أﺳﻼﻓﻬﻢ‪ ،‬وﺑﻌﺪﻫﻢ ﻋﻦ اﻟﺘﻄﻮرات اﳌﺪﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺆﺛ ّﺮ ُﺳ ّﻤﻮا ً‬
‫ﰲ اﻟﻨﻔﻮس اﻟﺒﴩﻳﺔ‪ ،‬وإﺗﻘﺎﻧﺎً ﰲ وﺿﻊ اﻷﺷﻴﺎء ﰲ ﻣﻮاﺿﻌﻬﺎ‪ ،‬وﺣﻜﻤ ًﺔ ﺗﻘﻠﻴﺪﻳ ًﺔ ﺗﺘﺪ ّرج ﺑﺎﻷزﻣﺎن‪ ،‬ﻳﻜﻮﻧﻮن‬
‫أﻗﺮب ﺳري ًة ﺑﺎﻟﺘﻮﺣﺶ‪ ،‬وأﻛرث ﻏﻠﻈ ًﺔ ﰲ اﳌﻌﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬وأﺿﻴﻊ ﻟﻠﱰاث اﻟﻌﻠﻤﻲ واﻟﺨﻠﻘﻲ؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻗﺎل ﻋﺜامن‬
‫‪111‬‬
‫ﴪ إﻃﻼق‬ ‫ﻷيب ذ ّر ﳌﺎ ﻋﺰم ﻋﲆ ﺳﻜﻨﻰ اﻟﺮﺑﺬة‪ :‬ﺗ َ َﻌ ﱠﻬﺪ اﳌﺪﻳﻨ َﺔ ﻛﻴﻼ ﺗﺮﺗ َ ﱠﺪ أﻋﺮاﺑﻴﺎً« ‪ .‬ور ّمبﺎ ﻫﺬا ﻣﺎ ﻳُﻔ ّ‬
‫اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﺳﻢ »اﻟﻜﺎﻓﺮ« ﻋﲆ اﻟﺼﺤﺮاء‪.‬‬

‫‪ -  111‬اﺑﻦ ﻋﺎﺷﻮر‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻄﺎﻫﺮ‪ ،‬ﺗﻔﺴري اﻟﺘﺤﺮﻳﺮ واﻟﺘﻨﻮﻳﺮ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﺘﻮﻧﺴﻴﺔ ﻟﻠﻨﴩ‪ ،‬ﺗﻮﻧﺲ‪ ،1984 ،‬اﳌﺠﻠﺪ ‪ ،11‬ص ‪.11-12‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪70 (12‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺮﺣﻤﻮين‬

‫ﻗﺎمئﺔ اﳌﺼﺎدر واﳌﺮاﺟﻊ‬

‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪:‬‬
‫• اﺑﻦ اﻷﺛري‪ ،‬ﻋﺰ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬اﻟﻜﺎﻣﻞ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ أﺑﻮ اﻟﻔﺪاء ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻟﻘﺎﴈ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.1987 ،1‬‬
‫• اﻷزﻫﺮي‪ ،‬أﺑﻮ ﻣﻨﺼﻮر‪ ،‬ﺗﻬﺬﻳﺐ اﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﳌﻨﻌﻢ ﺧﻔﺎﺟﻲ وﻣﺤﻤﻮد ﻓﺮج‬
‫اﻟﻌﻘﺪة‪ ،‬اﻟﺪار اﳌﴫﻳﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪) ،‬د‪.‬ت(‪.‬‬
‫• اﻟﺒﺨﺎري‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ إﺳامﻋﻴﻞ‪ ،‬ﺻﺤﻴﺢ اﻟﺒﺨﺎري‪ ،‬دار اﺑﻦ ﻛﺜري‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪-‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.2002 ،1‬‬
‫• »اﻟﺒﺪاوة واﻟﺘﺤﴬ ﰲ اﳌﺠﺎل اﻟﻌﺮيب«‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ اﻻﺟﺘﻬﺎد‪ ،‬اﻟﻌﺪد‪ ،17‬اﻟﺴﻨﺔ‪ ،4‬ﺧﺮﻳﻒ ‪،1992‬‬
‫ﺑريوت‪ ،‬ص‪.7-6‬‬
‫• اﻟﺒﺼري‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻬﺪي‪ ،‬ﻋﴫ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬دار اﻟﺸﺆون اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺑﻐﺪاد‪ ،‬ط‪.1987 ،3‬‬
‫• اﻟﺒﻐﺪادي‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎدر ﺑﻦ ﻋﻤﺮ‪ ،‬ﺧﺰاﻧﺔ اﻷدب وﻟﺐ ﻟﺒﺎب ﻟﺴﺎن اﻟﻌﺮب‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ وﴍح‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم ﻫﺎرون‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺨﺎﻧﺠﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪.1996 ،3‬‬
‫• ﺑﻔﺮويب‪ ،‬ﺳ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻮﺳﻮي‪ ،‬دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﰲ ﺗﺴﻤﻴﺔ ﻻﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮب‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ دراﺳﺎت ﰲ‬
‫اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ وآداﺑﻬﺎ‪ ،‬اﻟﻌﺪد‪ ،11‬ﺧﺮﻳﻒ ‪ ،2012‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺳﻤﻨﺎن )إﻳﺮان(‪ ،‬وﺟﺎﻣﻌﺔ ﺗﴩﻳﻦ‬
‫)ﺳﻮرﻳﺔ(‪ ،‬ص ص ‪.150-131‬‬
‫• اﻟﺒﻼذري‪ ،‬أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻳﺤﻴﻰ‪ ،‬أﻧﺴﺎب اﻷﴍاف‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺑريوت‪.1996 ،‬‬
‫• اﻟﺒﻴﻀﺎوي‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ‪ ،‬أﻧﻮار اﻟﺘﻨﺰﻳﻞ وأﴎار اﻟﺘﺄوﻳﻞ‪ ،‬دار إﺣﻴﺎء اﻟﱰاث اﻟﻌﺮيب –‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻌﺮيب‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪) ،1‬د‪.‬ت(‪.‬‬
‫• اﻟﺒﻴﻬﻘﻲ‪ ،‬أﺑﻮ ﺑﻜﺮ‪ ،‬اﻟﺠﺎﻣﻊ ﻟﺸﻌﺐ اﻹميﺎن‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﺒﺪ اﻟﻌﲇ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻤﻴﺪ ﺣﺎﻣﺪ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ‬
‫اﻟﺮﺷﺪ‪ ،‬اﻟﺮﻳﺎض‪ ،‬اﳌﻤﻠﻜﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﺴﻌﻮدﻳﺔ‪ ،‬ط‪.2003 ،1‬‬
‫ﴍا‪ ،‬ﺟﻤﻊ وﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﲇ ذو اﻟﻔﻘﺎر ﺷﺎﻛﺮ‪ ،‬دار اﻟﻐﺮب‬ ‫• ﺗﺄﺑﻂ ﴍا‪ ،‬ﺛﺎﺑﺖ ﺑﻦ ﺟﺎﺑﺮ‪ ،‬دﻳﻮان ﺗﺄﺑﻂ ّ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ط‪.1984 ،1‬‬
‫• اﻟﱰﻣﺬي‪ ،‬أﺑﻮ ﻋﻴﴗ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬اﻟﺠﺎﻣﻊ اﻟﻜﺒري‪ ،‬دار اﻟﻐﺮب اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑريوت‪.1996 ،‬‬
‫• اﻟﺘﻬﺎﻧﻮي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ‪ ،‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ ﻛﺸﺎف اﺻﻄﻼﺣﺎت اﻟﻔﻨﻮن‪ ،‬ﺗﻘﺪﻳﻢ وإﴍاف وﻣﺮاﺟﻌﺔ د‪.‬‬
‫رﻓﻴﻖ اﻟﻌﺠﻢ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻋﲇ دﺣﺮوج‪ ،‬ﻧﻘﻞ اﻟﻨﺺ اﻟﻔﺎرﳼ إﱃ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻟﺨﺎﻟﺪي‪،‬‬
‫اﻟﱰﺟﻤﺔ اﻷﺟﻨﺒﻴﺔ‪ ،‬د‪ .‬ﺟﻮرج زﻳﻨﺎيت‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻟﺒﻨﺎن ﻧﺎﴍون‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.1996 ،1‬‬
‫• اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻘﻲ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬اﻗﺘﻀﺎء اﻟﴫاط اﳌﺴﺘﻘﻴﻢ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ أﺻﺤﺎب اﻟﺠﺤﻴﻢ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ‬
‫ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻔﻘﻲ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺴ ّﻨﺔ اﳌﺤﻤﺪﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪.1950 ،2‬‬
‫• اﻟﺜﻌﻠﺒﻲ‪ ،‬أﺑﻮ إﺳﺤﺎق‪ ،‬ﻗﺼﺺ اﻷﻧﺒﻴﺎء اﳌﺴ ّﻤﻰ ﻋﺮاﺋﺲ اﳌﺠﺎﻟﺲ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺑريوت‪.2000 ،‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪71 (12‬‬
 ‫ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ وأﻧّﻬﺎ اﳌﺴﺎﻓﺔ اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني ﻣﺪﻳﻨﺘني‬

‫اﻟﺠﺎﺣﻆ‪ ،‬أﺑﻮ ﻋﺜامن ﻋﻤﺮو ﺑﻦ ﺑﺤﺮ‪ ،‬اﻟﺒﻴﺎن واﻟﺘﺒﻴني‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم ﻫﺎرون‪،‬‬ ‫•‬
‫ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺨﺎﻧﺠﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪.1998 ،7‬‬
‫ﺟﻌ ّﻴﻂ‪ ،‬ﻫﺸﺎم‪:‬‬ ‫•‬
‫‪ -‬اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واﳌﺼري اﻟﻌﺮيب‪ ،‬ﺗﻌﺮﻳﺐ اﳌﻨﺠﻲ اﻟﺼﻴﺎدي‪ ،‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪،‬‬
‫ﺑريوت‪ ،‬ط‪.1990 ،2‬‬
‫‪ -‬ﰲ اﻟﺴرية اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ ‪ :2‬ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺪﻋﻮة اﳌﺤﻤﺪﻳﺔ ﰲ ﻣﻜﺔ‪ ،‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪.2007‬‬
‫اﻟﻜﻮﻓﺔ‪ :‬ﻧﺸﺄة اﳌﺪﻳﻨﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.1993 ،2‬‬ ‫•‬
‫اﺑﻦ اﻟﺠﻮزي‪ ،‬أﺑﻮ اﻟﻔﺮج‪ ،‬زاد اﳌﺴري ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﺘﻔﺴري‪ ،‬اﳌﻜﺘﺐ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ -‬دار اﺑﻦ ﺣﺰم‪،‬‬ ‫•‬
‫ﺑريوت‪ ،‬ط‪.2002 ،1‬‬
‫اﻟﺠﻮﻫﺮي‪ ،‬أﺑﻮ ﻧﴫ‪ ،‬ﺗﺎج اﻟﻠﻐﺔ وﺻﺤﺎح اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬دار اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،2009 ،‬ص‬ ‫•‬
‫‪.208‬‬
‫اﻟﺤﺎج ﺳﺎمل‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﻣﻦ اﳌﻴﴪ اﻟﺠﺎﻫﲇ إﱃ اﻟﺰﻛﺎة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ :‬ﻗﺮاءة إﻧﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﻧﺸﺄة اﻟﺪوﻟﺔ‬ ‫•‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﳌﺪار اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.2014 ،1‬‬
‫اﳌﺤﱪ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ اﻟﺪﻛﺘﻮرة إﻳﻠﺰه ﻟﻴﺨنت ﺷﺘﻴﱰ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات دار اﻵﻓﺎق‬ ‫اﺑﻦ ﺣﺒﻴﺐ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ّ ،‬‬ ‫•‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺪة ﺑريوت‪) ،‬د‪.‬ت(‪.‬‬
‫اﻟﺤﻄﻴﺌﺔ‪ ،‬أﺑﻮ ﻣﻠﻴﻜﺔ ﺟﺮول ﺑﻦ أوس‪ ،‬دﻳﻮان اﻟﺤﻄﻴﺌﺔ ﺑﺮواﻳﺔ وﴍح اﺑﻦ اﻟﺴﻜﻴﺖ‪ ،‬دراﺳﺔ‬ ‫•‬
‫وﺗﺒﻮﻳﺐ ﻣﻔﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﻗﻤﻴﺤﺔ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.1993 ،1‬‬
‫اﻟﺤﻤريي‪ ،‬ﻧﺸﻮان ﺑﻦ ﺳﻌﻴﺪ‪ ،‬ﺷﻤﺲ اﻟﻌﻠﻮم ودواء ﻛﻼم اﻟﻌﺮب ﻣﻦ اﻟﻜﻠﻮم‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺣﺴني‬ ‫•‬
‫ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻟﻌﻤﺮي وﻣﻄﻬﺮ ﺑﻦ ﻋﲇ اﻷرﻳﺎين وﻳﻮﺳﻒ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ اﳌﻌﺎﴏ‪،‬‬
‫ﺑريوت‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪ ،‬ط‪.1999 ،1‬‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻮري‪ ،‬أﺑﻮ ﺣﻨﻴﻔﺔ‪ ،‬اﻷﺧﺒﺎر اﻟﻄﻮال‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﺒﺪ اﳌﻨﻌﻢ ﻋﺎﻣﺮ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات اﻟﴩﻳﻒ‬ ‫•‬
‫اﻟﺮﴈ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.‬‬
‫اﺑﻦ درﻳﺪ‪ ،‬اﻻﺷﺘﻘﺎق‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ وﴍح ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم ﻣﺤﻤﺪ ﻫﺎرون‪ ،‬دار اﻟﺠﻴﻞ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪،1‬‬ ‫•‬
‫‪.1991‬‬
‫ﺟﻤﻬﺮة اﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ رﻣﺰي ﻣﻨري ﺑﻌﻠﺒيك‪ ،‬دار اﻟﻌﻠﻢ ﻟﻠﻤﻼﻳني‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.1987 ،1‬‬ ‫•‬
‫اﻟﺮازي‪ ،‬ﻓﺨﺮ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻔﺎﺗﻴﺢ اﻟﻐﻴﺐ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.1981 ،1‬‬ ‫•‬
‫اﻟﺮﺣﻤﻮين‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬اﳌﺪﻳﻨﺔ اﻟﺠﺎﻫﻠﺔ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻔﺎرايب‪ :‬ﻧﺤﻮ اﺳﺘﺌﻨﺎف ﻧﻈﺮ‪ ،‬اﻟﻜﺮاﺳﺎت‬ ‫•‬
‫اﻟﺘﻮﻧﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻮﻧﺲ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،200/199‬اﻟﺜﻼﺛﻴﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ ‪ ،2006‬واﻟﺜﻼﺛﻴﺔ اﻷوﱃ ‪ ،2007‬ﺗﻮﻧﺲ‪،‬‬
‫ص ص‪.125-99‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪72 (12‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺮﺣﻤﻮين‬

‫ﰲ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآين وﻣﻔﻬﻮم اﻟﺒﺪاوة اﻟﺨﻠﺪوين‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ إﺿﺎﻓﺎت‪ ،‬ﺑريوت‪،‬‬ ‫•‬
‫اﻟﻌﺪدان اﻟﺜﺎﻟﺚ واﻟﺮاﺑﻊ‪ ،‬ﺻﻴﻒ وﺧﺮﻳﻒ ‪ ،2008‬ص ص ‪.96-82‬‬
‫ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺪﻫﺮ‪ ،‬ﰲ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﳌﻜﺎن واﻟﺰﻣﺎن ﰲ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﺮيب اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬اﻟﺸﺒﻜﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬ ‫•‬
‫ﻟﻸﺑﺤﺎث واﻟﻨﴩ‪ ،‬ﺑريوت‪.2009 ،‬‬
‫اﻟﺰﻣﺨﴩي‪ ،‬أﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ‪:‬‬ ‫•‬
‫‪ -‬أﺳﺎس اﻟﺒﻼﻏﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﺳﻞ ﻋﻴﻮن اﻟﺴﻮد‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪.1998‬‬
‫‪ -‬ﺗﻔﺴري اﻟﻜﺸﺎف ﻋﻦ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﺘﻨﺰﻳﻞ وﻋﻴﻮن اﻷﻗﺎوﻳﻞ ﰲ وﺟﻮه اﻟﺘﺄوﻳﻞ‪ ،‬دار اﳌﻌﺮﻓﺔ‪،‬‬
‫ﺑريوت‪ ،‬ط‪.2009 ،3‬‬
‫اﺑﻦ ﺳﻌﺪ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻘﺎت‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ ﻋﻤﺮ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺨﺎﻧﺠﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪،1‬‬ ‫•‬
‫‪.2001‬‬
‫اﺑﻦ ﺳﻠﻴامن‪ ،‬ﻣﻘﺎﺗﻞ‪ ،‬ﺗﻔﺴري ﻣﻘﺎﺗﻞ ﺑﻦ ﺳﻠﻴامن‪ ،‬دراﺳﺔ وﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﻣﺤﻤﻮد ﺷﺤﺎﺗﺔ‪،‬‬ ‫•‬
‫دار إﺣﻴﺎء اﻟﱰاث اﻟﻌﺮيب‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.2002 ،1‬‬
‫اﻟﺴﻬﻴﲇ‪ ،‬أﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ‪ ،‬اﻟﺮوض اﻷﻧﻒ ﰲ ﺗﻔﺴري اﻟﺴرية اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ ﻻﺑﻦ ﻫﺸﺎم‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﺒﺪ‬ ‫•‬
‫اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﻮﻛﻴﻞ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪) ،‬د‪.‬ت(‪.‬‬
‫ﺻﺒﺤﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻗﺼﺎﺋﺪ رؤﻳﻮﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ إﱃ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬ ‫•‬
‫ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬ﺑريوت‪.1988 ،‬‬
‫اﻟﺼﻮﻳﺎن‪ ،‬ﺳﻌﺪ اﻟﻌﺒﺪ اﻟﻠﻪ‪ ،‬اﻟﺼﺤﺮاء اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ :‬ﺛﻘﺎﻓﺘﻬﺎ وﺷﻌﺮﻫﺎ ﻋﱪ اﻟﻌﺼﻮر‪ :‬ﻗﺮاءة‬ ‫•‬
‫أﻧﱰوﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺸﺒﻜﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻸﺑﺤﺎث واﻟﻨﴩ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.2010 ،1‬‬
‫اﻟﻄﱪي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺟﺮﻳﺮ‪:‬‬ ‫•‬
‫‪ -‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻷﻣﻢ واﳌﻠﻮك‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ أﺑﻮ اﻟﻔﻀﻞ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ رواﺋﻊ اﻟﱰاث اﻟﻌﺮيب‪،‬‬
‫ﺑريوت‪ ،‬ط‪.1967 ،2‬‬
‫‪ -‬ﺟﺎﻣﻊ اﻟﺒﻴﺎن ﻋﻦ ﺗﺄوﻳﻞ آي اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﳌﺤﺴﻦ اﻟﱰيك‪ ،‬دار ﻫﺠﺮ‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪.2001 ،1‬‬
‫اﺑﻦ ﻋﺎﺷﻮر‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻄﺎﻫﺮ‪ ،‬ﺗﻔﺴري اﻟﺘﺤﺮﻳﺮ واﻟﺘﻨﻮﻳﺮ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﺘﻮﻧﺴﻴﺔ ﻟﻠﻨﴩ‪ ،‬ﺗﻮﻧﺲ‪.1984 ،‬‬ ‫•‬
‫اﺑﻦ ﻋﺴﺎﻛﺮ‪ ،‬أﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ ﻋﲇ ﺑﻦ اﻟﺤﺴﻦ‪ ،‬ﻣﺨﺘﴫ ﺗﺎرﻳﺦ دﻣﺸﻖ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺳﻜﻴﻨﺔ اﻟﺸﻬﺎيب‪،‬‬ ‫•‬
‫دار اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪ ،‬ط‪.1989 ،1‬‬
‫اﻟﻌﺴﻜﺮي‪ ،‬أﺑﻮ ﻫﻼل‪ ،‬اﻷواﺋﻞ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺴ ّﻴﺪ اﻟﻮﻛﻴﻞ‪ ،‬دار اﻟﺒﺸري ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﻌﻠﻮم‬ ‫•‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪.1987 ،1‬‬
‫اﺑﻦ ﻋﻄﻴﺔ‪ ،‬أﺑﻮ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻖ ﺑﻦ أيب ﺑﻜﺮ‪ ،‬اﳌﺤ ّﺮر اﻟﻮﺟﻴﺰ ﰲ ﺗﻔﺴري اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺰﻳﺰ‪،‬‬ ‫•‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪73 (12‬‬
 ‫ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ وأﻧّﻬﺎ اﳌﺴﺎﻓﺔ اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني ﻣﺪﻳﻨﺘني‬

‫ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم ﻋﺒﺪ اﻟﺸﺎﰲ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ ﺑﻴﻀﻮن‪-‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺑريوت‪ ،‬ط‪.2001 ،1‬‬
‫اﳌﻔﺼﻞ ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﺮب ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺑﻐﺪاد‪ ،‬ط‪.1993 ،2‬‬ ‫ﻋﲇ‪ ،‬ﺟﻮاد‪ّ ،‬‬ ‫•‬
‫اﻟﻐﺎمنﻲ‪ ،‬ﻣﻬﺪي ﺣﺎرث ﻣﺎﻟﻚ‪ ،‬اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ‪ :‬ﻗﺮاءة ﰲ اﻟﺪﻻﻟﺔ‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻘﺎدﺳﻴﺔ‬ ‫•‬
‫ﰲ اﻵداب واﻟﻌﻠﻮم اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺮاق‪ ،‬اﳌﺠﻠﺪ ‪ ،9‬اﻟﻌﺪد ‪ ،1‬ﺳﻨﺔ ‪ ،2010‬ص ص ‪.86 63-‬‬
‫اﺑﻦ ﻓﺎرس‪ ،‬أﺣﻤﺪ‪ ،‬ﻣﻌﺠﻢ ﻣﻘﺎﻳﻴﺲ اﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم ﻣﺤﻤﺪ ﻫﺎرون‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ‬ ‫•‬
‫ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﴩ‪ ،‬ﺑريوت‪) ،‬د‪.‬ت(‪.‬‬
‫اﻟﻔﺮاﻫﻴﺪي‪ ،‬اﻟﺨﻠﻴﻞ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ‪ ،‬اﻟﻌني‪ ،‬ﺗﺮﺗﻴﺐ وﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻤﻴﺪ ﻫﻨﺪاوي‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ‬ ‫•‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.2002 ،1‬‬
‫اﺑﻦ ﻗﺘﻴﺒﺔ‪ ،‬أﺑﻮ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻓﻀﻞ اﻟﻌﺮب واﻟﺘﻨﺒﻴﻪ ﻋﲆ ﻋﻠﻮﻣﻬﺎ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ وﻟﻴﺪ ﻣﺤﻤﻮد‬ ‫•‬
‫ﺧﺎﻟﺺ‪ ،‬اﳌﺠﻤﻊ اﻟﺜﻘﺎﰲ‪ ،‬أﺑﻮ ﻇﺒﻲ‪ ،‬ط‪.1998 ،1‬‬
‫اﻟﻘﺮﻃﺒﻲ‪ ،‬أﺑﻮ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ‪ ،‬اﻟﺠﺎﻣﻊ ﻷﺣﻜﺎم اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﳌﺤﺴﻦ اﻟﱰيك‪،‬‬ ‫•‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ط‪.2006 ،1‬‬
‫اﺑﻦ ﻛﺜري‪ ،‬أﺑﻮ اﻟﻔﺪاء‪:‬‬ ‫•‬
‫‪ -‬اﻟﺒﺪاﻳﺔ واﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬دار اﳌﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.1996 ،1‬‬
‫‪ -‬ﺗﻔﺴري اﻟﻘﺮآن ااﻟﻌﻈﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ ﺑﻴﻀﻮن‪ -‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪،‬‬
‫ط‪.1998 ،1‬‬
‫‪ -‬اﻟﻔﺼﻮل ﰲ ﺳرية اﻟﺮﺳﻮل‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻌﻴﺪ اﻟﺨﻄﺮاوي وﻣﺤﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺴﺘﻮ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ‬
‫ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮآن‪ ،‬دﻣﺸﻖ– ﺳﻮرﻳﺔ‪ ،‬ط‪1403 ،3‬ﻩ‪.‬‬
‫اﳌﺴﻌﻮدي‪ ،‬أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ ﻋﲇ ﺑﻦ اﻟﺤﺴني‪ ،‬ﻣﺮوج اﻟﺬﻫﺐ‪ ،‬اﳌﻜﺘﺒﺔ اﻟﻌﴫﻳﺔ‪ ،‬ﺻﻴﺪا‪ -‬ﺑريوت‪،‬‬ ‫•‬
‫ط‪.2005 ،1‬‬
‫ﻣﺴﻠﻢ‪ ،‬اﺑﻦ اﻟﺤﺠﺎج‪ ،‬ﺻﺤﻴﺢ ﻣﺴﻠﻢ‪ ،‬ﺑ ّﺮ ‪ ،63‬دار ﻃﻴﺒﺔ‪ ،‬اﻟﺮﻳﺎض‪ ،‬ط‪.2006 ،1‬‬ ‫•‬
‫اﳌﻌﺠﻢ اﻟﻮﺳﻴﻂ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻊ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﴩوق اﻟﺪوﻟﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪.2004 ،4‬‬ ‫•‬
‫اﳌﻌﺮي‪ ،‬أﺑﻮ اﻟﻌﻼء‪ ،‬رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻐﻔﺮان‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺑﻨﺖ اﻟﺸﺎﻃﻰء‪ ،‬دار اﳌﻌﺎرف‪ ،‬ﻣﴫ‪ ،‬ط‪،9‬‬ ‫•‬
‫‪.1977‬‬
‫ﻣﻌﻠﻮف‪ ،‬ﻳﻮﺳﻒ‪ ،‬اﳌﻨﺠﺪ ﰲ اﻷدب واﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬اﳌﻄﺒﻌﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪) ،19‬د‪.‬ت(‪.‬‬ ‫•‬
‫»أزل ﺗﻬﺎداه اﻟﺘﻨﺎﺋﻒ أﻃﺤﻞ‪ :‬ﻗﺮاءة ﰲ »ﻻﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮب« ﻟﻠﺸﻨﻔﺮى«‪،‬‬ ‫اﳌﻨﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻣﱪوك‪ّ ،‬‬ ‫•‬
‫ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﺘﻮﻧﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻠﻴﺔ اﻵداب‪-‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻣﻨﻮﺑﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،45‬ﺳﻨﺔ ‪ ،2001‬ص ص‬
‫‪.156 141-‬‬
‫اﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮر‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﻜﺮم‪ ،‬ﻟﺴﺎن اﻟﻌﺮب‪ ،‬دار ﺻﺎدر‪ ،‬ﺑريوت‪) ،‬د‪.‬ت(‪.‬‬ ‫•‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪74 (12‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺮﺣﻤﻮين‬

‫ إﻋﺪاد إﺑﺮاﻫﻴﻢ زيك ﺧﻮرﺷﻴﺪ وأﺣﻤﺪ اﻟﺸﻨﺘﺎوي وﻋﺒﺪ‬،‫ﻣﻮﺟﺰ داﺋﺮة اﳌﻌﺎرف اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬ •
.1998 ،1‫ ط‬،‫ ﻣﺮﻛﺰ اﻟﺸﺎرﻗﺔ ﻟﻺﺑﺪاع اﻟﻔﻜﺮي‬،‫اﻟﺤﻤﻴﺪ ﻳﻮﻧﺲ‬
‫ دار اﻟﻜﺘﺐ‬،‫ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺣﺴﻦ ﻧﻮر اﻟﺪﻳﻦ‬،‫ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻷرب ﰲ ﻓﻨﻮن اﻷدب‬،‫ ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ‬،‫اﻟﻨﻮﻳﺮي‬ •
.(‫ت‬.‫ )د‬،‫ ﺑريوت‬،‫اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‬
،‫ ﺑريوت‬،‫ اﻟﻠﺠﻨﺔ اﻟﺪوﻟﻴﺔ ﻟﱰﺟﻤﺔ اﻟﺮواﺋﻊ‬،‫ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺎﺟﺪ ﻓﺨﺮي‬،‫ ﰲ اﻟﺤﻜﻢ اﳌﺪين‬،‫ ﺟﻮن‬،‫ﻟﻮك‬ •
.1959
،‫ ﺑريوت‬،‫ دار اﻟﻔﻜﺮ‬،‫ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺳﻌﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻠﺤﺎم‬،‫ اﻟﺴرية اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ‬،‫ ﻋﺒﺪ اﳌﻠﻚ‬،‫اﺑﻦ ﻫﺸﺎم‬ •
.1998 ،3‫ط‬
،‫ ﺑريوت‬،‫ دار اﻟﻌﻠﻢ ﻟﻠﻤﻼﻳني‬،‫ ﺑﺪاءﺗﻬﺎ وﺗﻄ ّﻮرﻫﺎ‬:‫ اﳌﻌﺎﺟﻢ اﻟﻠﻐﻮﻳﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬،‫ إميﻴﻞ‬،‫ﻳﻌﻘﻮب‬ •
.1985 ،2‫ط‬
‫ ﴍﻛﺔ اﻷﻋﻠﻤﻲ‬،‫ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﺒﺪ اﻷﻣري ﻣﻬﻨﺎ‬،‫ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻴﻌﻘﻮيب‬،‫ أﺑﻮ اﻟﻌﺒﺎس أﺣﻤﺪ‬،‫اﻟﻴﻌﻘﻮيب‬ •
.2010 ،1‫ ط‬،‫ ﺑريوت‬،‫ﻟﻠﻤﻄﺒﻮﻋﺎت‬

:‫اﻷﻋﺠﻤﻴﺔ‬
• Carter Michael, «Arabic lexicography», in Religion Learning and Science
in the Abbasid Period, M.Young et al., eds., Cambridge: Cambridge
University Press, 1990.
• Chabbi, Jacqueline, Le Coran décrypté (Figures bibliques en Arabie),
Fayard, 2008.
• Deleuze, Gilles, et Félix, Guattari, «Traité de nomadologie: la machine de
guerre». in Capitalisme et Schizophrénie. T2, Paris, 1980.
• Dory, Rina, «the Abbasid Construction of the Jahiliyya: Cultural Authority
in the Making», Studia Islamica n 83, Maisonneuve-Larose; Paris, 1996,
pp. 3348-.
• Hobbes, Thomas, Leviathan, Oxford University Press, Ely House, London,
1651.
• Khalidi, Tarif, Arabic historical thought in the classical period, Cambridge
university Press, 1994.
• Rosenthal, Franz, Knowledge Triumphant: The concept of knowledge in
medieval Islam, Brill, Leiden-Boston, 2007.

‫اﻟﻌﺪد‬
75 (12)
 ‫ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ وأﻧّﻬﺎ اﳌﺴﺎﻓﺔ اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني ﻣﺪﻳﻨﺘني‬

• Webb, Peter, «AL-Jahiliyya: Uncertain Times of Uncertain Meanings», Der

Islam: Journal of history and culture of the middle east, Vol 91 number 1.
2014, Hamburg, pp. 6994-.
• Wright, W, a grammar of the arabic language, 3édition, Cambridge
university press, 1896.

‫اﳌﻮاﻗﻊ اﻹﻟﻜﱰوﻧﻴﺔ‬
• http://eprints.soas.ac.uk/185511//Webb_3618.pdf
• http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=183787

‫اﻟﻌﺪد‬
76 (12)
 ‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪77 (12‬‬
 ‫دراﺳﺎت‬
‫وأﺑﺤﺎث‬

‫ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ إﱃ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ‬

‫ﰲ ﻣﺴﺎءﻟﺔ اﳌﴩوع اﻟﻌﻠامين‬
‫**‬
‫د‪ .‬ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻬﻼﱄ‬

‫»إن اﻟﺸﻌﺐ اﻟﺬي ﻳﺆﻣﻦ أﻓﺮاده إميﺎﻧﺎً ﻣﺘﺤ ّﻤﺴﺎً ﺑﻮﻻدة اﻟﻌﺬراء أﻛرث ﻣﻦ إميﺎﻧﻪ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻄ ّﻮر‪،‬‬
‫*‬
‫ﻫﻞ ميﻜﻦ أن ﻳُﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ أ ّﻣﺔ ﻣﺘﻨﻮرة؟«‬

‫اﳌﻠﺨﺺ اﻟﺘﻨﻔﻴﺬي‪:‬‬
‫ﰲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي أﻋﻠﻨﺖ ﻓﻴﻪ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻋﻦ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻔﻌﻮل اﻻﺟﺘامﻋﻲ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻳُﻔﺎﺟﺄ اﻟﻌﺎمل ﺑﻌﻮدﺗﻪ‬
‫اﻟﻘﻮﻳﺔ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي اﺳﺘﻮﺟﺐ ﻣﺴﺎءﻟﺔ اﳌﴩوع اﻟﻌﻠامين؛ أَﻫﺬه اﻟﻌﻮدة ﺗﻌﻨﻲ أﻓﻮل ﺳﺤﺮ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫أم أﻧﻬﺎ ﻋﻮدة ﺗﻔﺘﻘﺮ إﱃ ﻣﻜﻮﻧﺎت اﻟﺘﺄﺛري ﰲ اﻟﻔﻀﺎءات اﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺔ؟ ﺗﻘﻒ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ اﳌﻘﺎرﻧﺔ ﻋﲆ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻣﻔﺎدﻫﺎ أن اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻌﻠامين ﰲ ﻏﻴﺎب اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ أﻋﺮج‪ ،‬وأن اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻣﻦ دون‬
‫اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻌﻠامين أﺻﻢ‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ أﺑﺎﻧﺖ ﻋﻦ ﻣﺮوﻧﺔ اﻧﺪﻣﺎج اﻟﺪﻳﻦ ﰲ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﻠﻴﱪاﱄ‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻃﺮﺣﺖ‪ ،‬ﰲ اﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﺻﻌﻮﺑﺔ اﻧﺪﻣﺎج ﻣﻌﺘﻘﺪات دﻳﻨﻴﺔ ﻟﻸﻗﻠﻴﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪.‬‬

‫ﺗﻘﺪﻳﻢ‪:‬‬
‫ﻋﺎد ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ إﱃ واﺟﻬﺔ اﻟﺒﺤﺚ اﻷﻛﺎدميﻲ واﻟﻨﻘﺎش اﻹﻋﻼﻣﻲ ﰲ ﺳﻴﺎق‬
‫ُﻋﺮِف »ﺑﻌﻮدة اﻟﺪﻳﻦ«‪ ،‬أو »إﺣﻴﺎء اﻟﺪﻳﻦ«‪ .‬وﻣﻦ مثﺔ‪ ،‬اﺣﺘﺪﻣﺖ ﻧﻘﺎﺷﺎت‪ ،‬ﻣﻦ داﺧﻞ ﺣﻘﻮل ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﺣﻮل اﻟﴩوط اﻟﺬاﺗﻴﺔ واﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﳌﺘﺤﻜّﻤﺔ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻌﻮدة‪ ،‬وﻋﻦ دﻻﻟﺘﻬﺎ اﻟﺮﻣﺰﻳﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺰﻣﻦ اﻟﺮاﻫﻦ‪.‬‬

‫ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﴎت رﻋﺸﺔ ﺧﻮف ﻣﻦ ﺟ ّﺮاء ﻫﺬه اﻟﻌﻮدة إﱃ ﴍاﻳني اﻟﺨﻄﺎﺑﺎت اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ؛ ﻷن ﻋﻮدة‬
‫اﻟﺪﻳﻦ إﱃ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ أﻓﺰع ﻗﻨﺎﻋﺎﺗﻬﺎ اﻟﻴﻘﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﺳ ّﻴام أ ّن أﺣﺪاﺛﺎً ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻗﻀﺖ ﺑﻜﻠﻤﺔ‬
‫‪* Garry Wills, The day the Enlightenment Went Out (The New York Time) in: http://www.nytimes.com/2004/11/04/‬‬
‫‪opinion/the-day-the-enlightenment-went-out.html‬‬
‫** ﺑﺎﺣﺚ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﺘﺨﺼﺺ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة‪ ،‬ﺗﻄﻮان ‪ -‬اﳌﻐﺮب‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪78 (12‬‬
‫ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻬﻼﱄ‬

‫اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﻔﻀﺎء اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬ﺛﻢ إن ﻋﻘﻞ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ أﻋﻠﻦ اﻧﺘﺼﺎره‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ اﻧﺘﻬﺖ ﺣﻜﺎﻳﺔ ﻋﻮدة‬
‫اﻟﻼﻋﻘﻞ إﱃ ﺣﴬة اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬أو ﻟﻨﻘﻞ ﻋﻮدة اﳌﻬﺰوم إﱃ اﻟﺒﻨﺎء اﻟﻠﻴﱪاﱄ اﻟﻌﻠامين اﻟﻘﻮي‪ .‬مل ﺗﺴﻤﺢ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‬
‫ﺧﺎص ﻳﺆدي ﻓﻴﻪ وﻇﺎﺋﻔﻪ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬وﺷﻌﺎﺋﺮه اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻃﻘﻮﺳﻪ‬ ‫اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ ﻟﻠﻔﻀﺎء اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺳﻮى ﺑﺤ ّﻴﺰ ﱟ‬
‫اﻟﺮﻣﺰﻳﺔ‪ .‬ومبﻮﺟﺐ ﻫﺬا اﻟﺘﻘﻨني ﻟﻠﻤﺠﺎل اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬مل ﺗﻌﺪ متﻠﻚ اﳌﺆﺳﺴﺎت اﻟﻜﻨﺴﻴﺔ ﺳﻠﻄﺔ اﻻﻣﺘﺪاد إﱃ‬
‫اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﺎم‪ ،‬ﻟﺘﺆدي أدوارا ً ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ واﺟﺘامﻋﻴﺔ‪.‬‬

‫ﻟﻜﻦ إذا ﻧﻈﺮﻧﺎ إﱃ ﺟﻬﺔ اﳌﻨﻄﻠﻘﺎت اﻟﺘﺼﻮرﻳﺔ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻧﻜﺘﺸﻒ اﻧﻔﺮاط ﻋﻘﺪ اﻛﺘامﻟﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫ﺣﻠﻘﺎت اﻟﺒﻨﺎء اﻟﺘﻨﻮﻳﺮي‪ ،‬ﺑﺴﺒﺐ اﻧﻔﻼت ﺳريورﺗﻬﺎ ﻣﻦ ﻋﻘﺎل اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وﺗﺼﺒﺢ اﻟﴬورة إﱃ إﻋامل اﻟﻨﻈﺮ‬
‫ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻓﻴام ﺷُ ﱢﻴﺪ ﻋﲆ أﺳﺎس اﳌﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ‪ ،‬واﺟﺒﺎً ﻣﻨﻬﺠﻴﺎً وﻣﻌﺮﻓﻴﺎً ﻹﻧﻘﺎذ ﻣﺴﺎر اﻟﻨﺴﻖ‬
‫اﻟﻠﻴﱪاﱄ ﻣﻦ اﻻﻧﺤﺮاف‪ .‬وﰲ ﺿﻮء ﻫﺬا اﻟﺮﻫﺎن‪ ،‬ﺑﺰﻏﺖ دﻋﺎوى ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺗﺆﺳﺲ ﻟﺘﺼ ّﻮر ﺟﺪﻳﺪ ﻳﻌﻴﺪ ﺑﻨﺎء‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ .‬وﻇﻬﺮت ﻣﺸﺎرﻳﻊ ﻓﻜﺮﻳﺔ اﻧﺘﺪﺑﺖ ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ ﻋﻨﺎوﻳﻦ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ‪» :‬ﻋﴫ‬
‫ﻋﻠامين«‪» ،‬ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ«‪» ،‬ﺗﻌﻤﻴﻢ اﻟﺪﻳﻦ«‪ ...‬ﻧﻮ ﱡد ﻣﻼﺣﻘﺔ أﻃﺮوﺣﺎت ﻫﺬه اﳌﺸﺎرﻳﻊ‪ ،‬ﻣﻊ ﺗﻮﻇﻴﻒ‬
‫اﳌﻨﻬﺞ اﳌﻘﺎرن‪ ،‬ﻟﻠﻮﻗﻮف ﻋﻨﺪ ﺣﺪود اﻟﺘﻘﺎﻃﻊ واﻻﻧﻔﺼﺎل‪.‬‬

‫ﻳﻬﻤﻨﺎ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻨﺪ ﺗﺼﻮرات ﺟﺪﻳﺪة ﺣﺎوﻟﺖ أن ﺗ ُﻘﺎرب إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﻐﺎﻳﺮ‪ .‬ﻳﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ ﺑﺘﺸﺎرﻟﺰ ﺗﺎﻳﻠﻮر‪ ،1‬وﻳﻮرﻏﻦ ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس‪ ،2‬وﻃﻼل أﺳﺪ‪ ،3‬وﺧﻮﺳﻴﻪ‬
‫ﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ‪ .4‬ﻣﺎ ﻳﺠﻤﻊ ﺑني ﻫﺆﻻء ﻫﻮ ﺟ ّﺪة اﻟﺮؤﻳﺔ اﳌﻨﻬﺠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻮزّع أﻓﻘﺎً ﺗﺎرﻳﺨ ّﻴﺎً )ﺗﺎﻳﻠﻮر(‪ ،‬وﻧﻈﺮا ً‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻴﺎً )ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس(‪ ،‬وﻣﺒﺤﺜﺎً أﻧرثوﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺎً )أﺳﺪ(‪ ،‬ودراﺳ ًﺔ ﺗﺠﺮﻳﺒﻴﺔً–ﺳﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ )ﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ(‪.‬‬
‫أ ّﻣﺎ ﻣﺎ ﻳﻔ ّﺮق ﺑﻴﻨﻬﻢ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻣﺴﺎﺣﺔ اﻻﻫﺘامم اﻟﺠﻐﺮاﰲ‪ .‬ﻳﴫح ﺗﺎﻳﻠﻮر ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﻌﻤﺪة )ﻋﴫ ﻋﻠامين(‬
‫)‪ (2007‬أن ﻣﺠﺎل اﺷﺘﻐﺎﻟﻪ ﻳﻬﻢ اﻟﺸامل اﻷﻃﻠﻨﻄﻲ ﻓﺤﺴﺐ‪ .‬أ ّﻣﺎ ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻣﺴﻜﻮن ﺑﺎﻫﺘامﻣﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﻐﺮب اﻷوريب‪ .‬ﰲ ﺣني ﻧﺠﺪ اﻫﺘامم أﺳﺪ ﻳﺸﺘﻤﻞ ﻋﲆ ﺣﻀﺎرات اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وأﺧريا ً‪،‬‬

‫‪ -  1‬ﺗﺸﺎرﻟﺰ ﺗﺎﻳﻠﻮر )‪ :(...- 1931‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻛﻨﺪي ﻣﻦ ﻣﻮﻧﱰﻳﺎل‪ -‬ﻛﻴﺒﻴﻚ‪ .‬ﻳُﻌﺮف ﺑﺎﻫﺘامﻣﺎﺗﻪ ﰲ ﺣﻘﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ وﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ .‬ﺣﺎﺻﻞ ﻋﲆ ﻋﺪة ﺟﻮاﺋﺰ ﺗﻘﺪﻳﺮا ً ﻷﻋامﻟﻪ اﻟﺮﺻﻴﻨﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ .‬وﻳﺤﻈﻰ ﺑﺘﻘﺪﻳﺮ ﺧﺎص ﰲ ﺻﻔﻮف رﺟﺎل اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪.‬‬
‫ﻣﻦ أﻫﻢ أﻋامﻟﻪ )ﻋﴫ ﻋﻠامين( و)ﻣﺼﺎدر اﻷﻧﺎ‪ ،‬ﺗﻜﻮن اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ(‪..‬‬
‫‪ -  2‬ﻳﻮرﻏﻦ ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس )‪ :(...- 1929‬أﳌﺎين‪ُ ،‬وﻟِﺪ ﰲ ﻣﺪﻳﻨﺔ دﻳﺴﻠﺪوف ﰲ أﳌﺎﻧﻴﺎ‪ .‬ﺗﺘﻮزّع اﻫﺘامﻣﺎﺗﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺑني اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺴﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ .‬أ ّﻣﺎ‬
‫ﻣﴩوﻋﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻓﻴﻘﻮم ﻋﲆ إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻨﻘﺪﻳﺔ؛ وﻳﻌ ﱡﺪ ﻣﻦ اﻟﺠﻴﻞ اﻟﺜﺎين ﳌﺪرﺳﺔ ﻓﺮاﻧﻜﻔﻮرت‪ .‬ﻣﻦ أﻫﻢ أﻋامﻟﻪ‪) :‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻟﺘﻮاﺻﲇ( و)اﻟﺘﺤﻮل اﻟﺒﻨﻴﻮي ﻟﻠﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ(‪...‬‬
‫‪ -  3‬ﻃﻼل أﺳﺪ )‪ :(...- 1932‬أﺳﺘﺎذ ﻋﻠﻢ اﻷﻧرثوﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻧﻴﻮﻳﻮرك؛ وﻫﻮ اﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ أﺳﺪ ﻟﻴﻮﺑﻮﻟﺪ ﻓﺎﻳﺲ اﻟﻴﻬﻮدي اﻷوﻛﺮاين‪ ،‬اﻟﺬي‬
‫اﻋﺘﻨﻖ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﺗﺮﺟﻢ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ﺗﺮﺟﻤ ًﺔ ﻣﺤﻜﻤ ًﺔ إﱃ اﻟﻠﻐﺔ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ‪ .‬ﺗﻨﺪرج ﻣﺴﺎﻫﻤﺔ أﺳﺪ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﰲ ﻣﺠﺎل اﻷﺑﺤﺎث ﻣﺎ ﺑﻌﺪ‬
‫اﻻﺳﺘﻌامرﻳﺔ‪ .‬ﻣﻦ أﻫﻢ أﻋامﻟﻪ )ﺟﻴﻨﺎﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺪﻳﻦ‪ :‬اﻟﻀﺒﻂ وأﺳﺒﺎب اﻟﻘﻮة ﰲ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ واﻹﺳﻼم‪ (...‬و)ﺗﺸﻜﻴﻼت اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ واﻹﺳﻼم‬
‫واﻟﺤﺪاﺛﺔ(‪...‬‬
‫‪ -  4‬ﺧﻮﺳﻴﻪ ﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ )‪ُ :(...1951-‬وﻟِﺪ ﰲ ﴎﻗﺴﻄﺔ اﻹﺳﺒﺎﻧﻴﺔ‪ .‬أﺳﺘﺎذ ﺳﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺪﻳﻦ ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺟﻮرج ﺗﺎون‪ ،‬وﺣﺎﺻﻞ ﻋﲆ ﺟﺎﺋﺰة ﺛﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪.‬‬
‫ﻣﻦ أﻫﻢ أﻋامﻟﻪ )اﻷدﻳﺎن اﻟﻌﺎﻣﺔ ﰲ اﻟﻌﺎمل اﻟﺤﺪﻳﺚ(‪ ،‬اﻟﺬي ﺗ ُﺮﺟِﻢ إﱃ ﺧﻤﺲ ﻟﻐﺎت ﻣﻨﻬﺎ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ واﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺔ‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪79 (12‬‬
 ‫ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ إﱃ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﰲ ﻣﺴﺎءﻟﺔ اﳌﴩوع اﻟﻌﻠامين‬

‫ﻧﺠﺪ ﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ ﻳﻀﺒﻂ ﺟﻐﺮاﻓﻴﺘﻪ ﻋﲆ إﻳﻘﺎع ﻣﺠﺘﻤﻌﺎت أورﺑﺎ اﻟﴩﻗﻴﺔ واﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺘني‬
‫اﻹﺳﺒﺎﻧﻴﺔ واﻟﱪﺗﻐﺎﻟﻴﺔ‪.‬‬

‫ﰲ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ اﳌﻘﺎرﻧﺔ‪ ،‬ﻧﻮ ﱡد ﻃﺮح ﺑﻌﺾ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻬ ﱡﻢ ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ إﱃ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ‪،‬‬
‫وﺳﻨﺤﺎول أن ﻧﺒﺤﺚ ﻟﻬﺎ ﻋﻦ إﺟﺎﺑﺎت ﻣﻦ داﺧﻞ ﺛﻨﺎﻳﺎ أﻋامل اﳌﻔﻜﺮﻳﻦ اﳌ ُﺸﺎر إﻟﻴﻬﻢ أﻋﻼه‪ .‬ﰲ ﻫﺬا‬
‫اﳌﺒﺤﺚ ميﻜﻦ أن ﻧﺒﻠﻮر أﺳﺌﻠﺘﻨﺎ ﻋﲆ اﻟﺸﻜﻞ اﻵيت‪ :‬ﻫﻞ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ أﻓﻮل اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ اﻟﻔﻀﺎء‬
‫اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ‪ ،‬أو ﻟﻨﻘﻞ ﺧﻮﺻﺼﺔ اﻟﺪﻳﻦ؟ وﻫﻞ اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﻘ ّﻮﻣﺎت اﻟﺤﺪاﺛﺔ؟ وﻫﻞ‬
‫ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ ﺗﻌﻨﻲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ؟ ﻫﻞ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‪ ،‬ﺑﻠﻐﺔ ﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ‪ ،‬ﻣﺠ ّﺮد أﺳﻄﻮرة؟ وﻫﻞ ميﻜﻦ‬
‫ﺗﻌﻤﻴﻢ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻋﲆ ﺟﻤﻴﻊ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت؟‬

‫وﻇﻴﻔﺔ اﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﻋﺮف اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﺗﺎﻳﻠﻮر‪ ،‬ﺗﺮاﺟﻌﺎً ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺘﺄﺛري ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﺎﴏة‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﻟﱰاﺟﻊ‬
‫ﻻ ميﻜﻦ ﺗﻔﺴريه ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺳﻘﻮﻃﺎً ﻧﻬﺎﺋﻴﺎً ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أن اﻟﺘﺤﻮﻻت‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻋﺮﻓﺘﻬﺎ أورﺑﺎ ﰲ ﻣﺠﺎﻻت‬
‫اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺼﻨﺎﻋﺔ واﻟﺘﻘﻨﻴﺔ واﳌﻌﺮﻓﺔ‪ ،...‬ﺳﺎﻫﻤﺖ ﰲ ﺗﻘﻬﻘﺮ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬واﻧﺤﺒﺎﺳﻪ ﰲ ﻣﺴﺎﺣﺔ ﺿ ّﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ﺳﻴﻈﻬﺮ ﰲ ﻟﺤﻈﺎت ﺳﻴﺎﻗﻴﺔ أﺧﺮى ﺑﺄﺷﻜﺎل ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻣﻔ ّﻨﺪا ً ادﻋﺎء اﻟﺮأي اﻟﺬي اﺳﺘﻘ ّﺮ ﻋﲆ ﻓﻜﺮة‬
‫ﻣﻔﺎدﻫﺎ أن ﺳﻴﺎدة اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻗﺪ ﺣﺎﴏت ﻗﻮة اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ دون رﺟﻌﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻇﻬﺮت اﻟﺤﺎﺟﺔ إﱃ‬
‫»اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻷﻋﲆ« ﺣﺎﺟﺔ ﴐورﻳﺔ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎً وروﺣﻴﺎً‪ .‬ﻓﺤﻜﺎﻳﺔ »ﻣﻮت اﻹﻟﻪ« ﻻ ميﻜﻦ ﺗﱪﻳﺮﻫﺎ ﺗﺤﺖ‬
‫ﻗﻮة ﻣﺴﺎرات ﻣﻠﺘﻮﻳﺔ أﻋﺎدت ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬

‫ﻳﺪاﻓﻊ ﺗﺎﻳﻠﻮر ﻋﻦ ﴐورة اﻟﺤﺎﺟﺔ إﱃ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﻘ ّﺪﻣﺘﻪ ﻣﻦ ﻛﺘﺎب )ﻋﴫ ﻋﻠامين(‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳُﺸري‬
‫ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﺣﺰﻧﺎً‪ ،‬أو ﻗﻠﻘﺎً‪ ،‬أو ﻣﺨﺎوف‪ ...‬إﻧﻬﺎ ﻟﺤﻈﺔ‬
‫إﱃ ﻣﻔﻬﻮم »اﻻﻣﺘﻼء«‪ .‬ﻳﺤﺼﻞ اﻻﻣﺘﻼء ﻣﻦ ﺗﺠﺮﺑﺔ ّ‬
‫ﻳُﻘﻴﻢ ﻓﻴﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺴﺎﻓ ًﺔ ﻣﻊ اﻟﻌﺪم‪ .‬ﻓﺎﻹﺣﺴﺎس ﺑﺎﻟﻌﺪم‪ ،‬ﰲ ﻏﻴﺎب ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ أﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺘﻴﻪ ﺧﺎرج‬
‫ﻳﻈﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﺰﻋﺞ وﻣﺨﻴﻒ »ﻓﻘﺪان اﻹﺣﺴﺎس‬ ‫ﺑﻮﺻﻠﺔ اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﲇ‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻓﻘﺪان اﻟﻘﻮة اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪ّ ،‬‬
‫مبﻜﺎن اﻻﻣﺘﻼء«‪ .5‬وﻳﺒﺪو أن ﻫﺬه اﻟﻠﺤﻈﺔ ﻻ ﻳﺘﺤ ّﻤﻞ ﻓﻴﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﺷﻌﻮرا ً ﺑﺨﻮاء داﺧﲇ‪ .‬وﻣﻦ أﺟﻞ‬
‫اﺳﺘﻌﺎدة اﻟﻘﻮة‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺼﻞ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ »ﺗﺴﺎﻋﺪﻧﺎ ﻋﲆ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻣﻜﺎن اﻻﻣﺘﻼء‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻧﻮ ّﺟﻪ‬
‫ﻛﻞ ﳾء«‪ .7‬أَﻳﺴﺎﻋﺪ‬‫أﻧﻔﺴﻨﺎ أﺧﻼﻗﻴﺎً وروﺣﻴﺎً«‪ ،6‬ﻣﺜﻞ »ﺣﻀﻮر اﻟﻠﻪ‪ ،‬أو ﺻﻮت اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬أو ﻗﻮة ﺗﺘﺪﻓّﻖ ﻋﱪ ّ‬
‫ﻫﺬا اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻻﻣﺘﻼء ﻋﲆ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺪﻳﻦ أم أن اﻟﺪﻳﻦ ميﺘﻨﻊ ﻋﻦ وﺿﻌﻪ ﰲ إﻃﺎر ﺿﻮاﺑﻂ ﺛﺎﺑﺘﺔ؟‬

‫‪5 -  Taylor Charles, A Secular Age (Harvard University Press, 2007), p. 6.‬‬
‫‪6  - Ibid., p.6.‬‬
‫‪7  - Ibid., p.6.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪80 (12‬‬
‫ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻬﻼﱄ‬

‫ﰲ ﻫﺬه اﻟﻨﻘﻄﺔ ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ‪ ،‬ﻳﺤﺼﻞ اﺗﻔﺎق ﺑني ﺗﺎﻳﻠﻮر وأﺳﺪ؛ ﻓﻜﻼﻫام ﻳﺒﺪي ﻧﻔﻮرا ً ﻣﻦ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺗﻌﺎرﻳﻒ‬
‫ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻛﺘﺎﺑﻪ )ﺟﻴﻨﺎﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺪﻳﻦ( ﻳﻘﻮل أﺳﺪ ﻟﻘﺪ »ﻋﺎرﺿﺖ اﳌﺤﺎوﻻت اﻟﺴﺎﻋﻴﺔ إﱃ اﻟﺘﻮﺻﻞ إﱃ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺷﺎﻣﻞ ﺟﺎﻣﻊ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ ،‬وزﻋﻤﺖ أن »اﻟﺪﻳﻦ« ﻟﻴﺴﺖ ﻟﻪ ﺻﻔﺎت ﺟﻮﻫﺮﻳﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ«‪ .8‬ﻓﺈذا ﻛﺎن أﺳﺪ‬
‫ﻳﻨﺘﻘﺪ اﻻﺷﺘﻐﺎل ﻋﲆ ﺛﻨﺎﺋﻴﺎت ﺟﻮﻫﺮﻳﺔ ﻟﻌﺮض ﺧﻄﺎﻃﺎت ﺗﻌﺮﻳﻔﻴﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﺎﻳﻠﻮر ﻳﺮﻓﺾ ﺑﺪوره‬
‫ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻟﻠﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ اﻟﺘﻌﺎﱄ واﳌﺤﺎﻳﺚ‪ .‬ﻻ »ﻧﺤﺘﺎج ‪-‬ﻳﻘﻮل ﺗﺎﻳﻠﻮر‪ -‬إﱃ ﺻﻴﺎﻏﺔ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻳﻐﻄﻲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ »دﻳﻨﻲ« ﻋﱪ ﻛﻞ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﺘﻲ ﻋﺮﻓﺘﻬﺎ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ«‪.9‬‬

‫ﻳﻨﻄﻠﻖ ﺗﺎﻳﻠﻮر ﻣﻦ ﺗﺼ ّﻮر ﻣﻔﺎده أن اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺳريور ًة ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔً‪ ،‬ﻳﺘﻠﻮن ﺑﺼﻴﻎ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ؛ ﻟﺬﻟﻚ‬
‫ﺣﺎول أن ﻳﺮﺻﺪ ﻣﺤﻄﺎت ﻟﻬﺬا اﻟﺘﺤﻮل‪ .‬ﻓﺎﻟﺪﻳﻦ ﻋﺮف ﺗﺤﻮﻻت ﻣﻬ ّﻤﺔ ﻣﻦ »ﻋﴫ ﺳﺤﺮي« إﱃ »ﻋﴫ‬
‫ﻣﻨﺰوع ﻣﻦ اﻟﺴﺤﺮ«‪ .‬وﻟﻠﺨﺮوج ﻣﻦ اﻟﻌﴫ اﻷول واﻟﻮﻟﻮج إﱃ اﻟﺜﺎين‪ ،‬رﺻﺪ ﺗﺎﻳﻠﻮر ﻣﺮاﺣﻞ ﻣﺘﻌﺎﻗﺒﺔ‬
‫ﻛﻞ اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﳌﺴﺎﻫﻤﺔ ﰲ ﻫﺬه اﻻﻧﺘﻘﺎﻻت اﻟﺴﻠﺴﺔ‪.‬‬ ‫وﻣﺘﺪرﺟﺔ ﺑﺮؤﻳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ دﻗﻴﻘﺔ اﺳﺘﻌﺮض ﻓﻴﻬﺎ ّ‬

‫ﺗﺤﺪث ﺗﺎﻳﻠﻮر‪ ،‬ﰲ اﻟﺒﺪاﻳﺔ‪ ،‬ﻋﻦ »اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻘﺪﻳﻢ«‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺘﻤ ّﻴﺰ ﺑﺨﻀﻮع اﳌﺠﺘﻤﻊ ﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻦ؛‬
‫ﻓﺎﻟﻠﻪ ﺣﺎﴐ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺼﻤﻴﻤﻪ اﻟﻬﻨﺪﳼ ﻟﻠﻜﻮن واﺗﺴﺎﻗﻪ اﻟﺠامﱄ واﻟﻨﻈﺎﻣﻲ ﰲ ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﻓﺎﻟﻠﻪ‬
‫ﻣﺼ ّﻤﻢ وﻣﻬﻨﺪس ﻟﻴﺲ ﻟﻠﻜﻮن ﻓﺤﺴﺐ؛ ﺑﻞ ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻋﴫ ﻳﺘﻤ ّﻴﺰ‬
‫ﺑﺈﺿﻔﺎء ﻃﺎﺑﻊ اﻟﺴﺤﺮ واﻟﻘﺪاﺳﺔ ﻋﲆ اﻟﻌﺎمل‪ ،‬إن »اﻟﺤﻀﻮر اﻹﻟﻬﻲ ﻣﺤﺘﻮم‪ ،‬وإن اﻟﺴﻠﻄﺔ ذاﺗﻬﺎ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻠﻪ‪ ،‬وإن اﻟﺜﻨﺎء‪ ،‬ﺑﺄﺷﻜﺎﻟﻪ اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻳُﻌ ﱡﺪ ﺟﺰءا ً ﻻ ﻳﺘﺠ ّﺰأ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎﻣﺔ«‪.10‬‬

‫ومبﺎ أن اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻟﻠﻨﺨﺒﺔ اﻹﺻﻼﺣﻴﺔ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻋﻤﻮم اﻟﺸﻌﺐ‪ ،‬ﺑﺴﺒﺐ أن متﺜﻼت اﻟﺸﻌﺐ‬
‫ﻟﻠﺪﻳﻦ متﺘﺰج ﰲ ﺑﻮﺗﻘﺘﻬﺎ اﻷﺳﻄﻮرة واﻷﺿﺎﻟﻴﻞ واﻟﺸﻌﻮذة‪ ...‬ﻓﺈن ﻫﺬه اﻟﺘﻤﺜﻼت ﺗﺼﺒﺢ ﻋﺎﺋﻘﺎً أﻣﺎم إرادة‬
‫اﻹﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﺴﻴﺎﳼ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬إن اﳌﺴﺎﺣﺔ اﻟﺰﻣﻨﻴﺔ ﻟﻠﻄﺎﺑﻊ اﻟﺴﺤﺮي »ﻟﻠﻨﻈﺎم اﻟﻘﺪﻳﻢ« اﺳﺘﻐﺮﻗﺖ‬
‫ﻣﺴﺎرا ً ﻃﻮﻳﻼً اﻣﺘ ّﺪ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس ﻋﴩ إﱃ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‪.‬‬

‫ﻣﻬامً ﰲ »ﻋﴫ اﻟﺘﻌﺒﺌﺔ«‪ ،‬اﻟﺬي ﺑﺪأت إرﻫﺎﺻﺎﺗﻪ اﻷوﱃ )ﻣﻦ ‪1800‬‬ ‫ﻋﺮف »اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻘﺪﻳﻢ« ﺗﺤ ّﻮﻻً ّ‬
‫إﱃ ‪ .(1950‬ﻓﻔﻲ ﻓﱰة اﻟﺘﻌﺒﺌﺔ ميﻜﻦ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻨﻴﻮﺗﻮﻧﻴﺔ؛ ﻷن اﻟﻜﻮن مل ﻳﻌﺪ ﻛام ﻛﺎن‬
‫ﻳﺘﺼﻮره ﻧﻴﻮﺗﻦ ﻣﺠﺪا ً إﻟﻬ ّﻴﺎً‪ ،‬ﻓﻘﺪ أُﻋﻴﺪ ﺗﺸﻜﻴﻠﻪ وﻓﻖ ﺗﺼﻤﻴﻢ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬وﺗﺤﺖ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﺗﺮى أ ّن‬
‫ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻷﻋﲆ ﻏري ﻣﻮﺟﻮدة‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أن اﻟﻠﻪ ُﻋ ّﺪ ﰲ »اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻘﺪﻳﻢ« ﻣﺮﻛﺰ اﻟﻬﻨﺪﺳﺔ اﳌﻌامرﻳﺔ‬

‫‪ - 8‬أﺳﺪ‪ ،‬ﻃﻼل‪ ،‬ﺟﻴﻨﺎﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺪﻳﻦ‪ :‬اﻟﻀﺒﻂ وأﺳﺒﺎب اﻟﻘﻮة ﰲ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ واﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺼﻔﻮر‪ ،‬دار اﳌﺪار اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.2017 ،‬‬
‫‪9 -  Taylor, Secular Age, op.cit., p. 15.‬‬
‫‪10  - Ibid., p.446.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪81 (12‬‬
 ‫ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ إﱃ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﰲ ﻣﺴﺎءﻟﺔ اﳌﴩوع اﻟﻌﻠامين‬

‫ﺗﻐري ﰲ ﺧﻀﻢ ﺗﺤ ّﻮﻻت ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬ﺗﺮى أ ّن اﻹﻧﺴﺎن أﺻﺒﺢ‬

‫ﻟﻠﻜﻮن وﻟﻠﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﳌﻌﺘﻘﺪ ّ‬
‫ﻣﺮﻛﺰ ﺗﺼﻤﻴﻢ ﻫﻨﺪﳼ ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ‪ .‬ﻓﻬﺬا اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﳌﻘﺪس‬
‫واﻟﺪﻧﻴﻮي ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أﻓﻮل اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬أو اﻧﺘﻔﺎء دوره ﰲ اﻟﻌﺎمل اﳌﺎدي؛ ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ‪ ،‬ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬أن اﻹﻧﺴﺎن أﺻﺒﺢ‬
‫ﻳﺆﺳﺲ »ﻫﻴﻜﻠﺔ ﻫﻨﺪﺳﻴﺔ ﻣﺠﺘﻤﻌﻴﺔ ﺗﻘﺘﻔﻲ اﻟﺘﺼﻤﻴﻢ اﻹﻟﻬﻲ«‪ .11‬ﻓﺤﻀﻮر اﻹﻟﻪ ﰲ ﺣﻴﺎة اﳌﺠﺘﻤﻊ‪،‬‬ ‫ّ‬
‫ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﺤﺎﻛﺎ ًة ﻫﻨﺪﺳﻴﺔً‪ ،‬ﺷﻤﻞ وﺛﻴﻘﺔ إﻋﻼن اﻻﺳﺘﻘﻼل اﻷﻣﺮﻳيك‪ ،‬ﺣني أﻋﻠﻦ أن »اﻟﻠﻪ ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﺘﺴﺎوﻳﺎً‪ ،‬ووﻫﺒﻪ ﺑﻌﺾ اﻟﺤﻘﻮق ﻏري اﻟﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﴫف«‪.12‬‬

‫اﻧﺘﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻧﺤﻮ ﺳﻨﺔ )‪ ،(1950‬ﻣﻦ »ﻋﴫ اﻟﺘﻌﺒﺌﺔ« إﱃ ﻋﴫ »اﻷﺻﺎﻟﺔ«‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ميﻜﻦ‬
‫ﺗﺴﻤﻴﺘﻬﺎ »اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻔﺮدﻳﺔ اﻟﺘﻌﺒريﻳﺔ«‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﻧﺒﺜﻘﺖ ﻗﺪرات ذاﺗﻴﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻃﺎﻗ ًﺔ متﻈﻬﺮت ﰲ أﺷﻜﺎل‬
‫ﻋﺪﻳﺪة ﻣﻦ اﻻﺧﺘﻴﺎرات اﻟﺤ ّﺮة‪ .‬ﻓﻠﻢ ﻳﻌﺪ اﻹﻟﻪ رﻣﺰ اﻻﻧﺪﻣﺎج اﻻﺟﺘامﻋﻲ ﰲ ﺑﻨﻴﺔ ﻣﻮ ّﺣﺪة ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ ﻋﲆ متﺎﺳﻚ‬
‫اﻟﺠامﻋﺔ‪» ،‬ﺷﻌﺐ واﺣﺪ ﺗﺤﺖ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻠﻪ«‪ .‬ﻇﻬﺮت اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻔﺮدﻳﺔ ﺧﺎرج اﻻﺧﺘﻴﺎرات اﻟﺠامﻋﻴﺔ‪ ،‬وﺧﺎرج‬
‫ﺳﻠﻄﺔ اﳌﻌﺘﻘﺪ‪ .‬أﺻﺒﺤﺖ ﻟﻠﻔﺮد اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﻳﺨﺘﺎر اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﺠﺪﻳﺪ دون أن ﻳﺘﻌ ّﺮض ﻟﻺﻛﺮاه‬
‫ﺗﺘﺠﺴﺪ ﰲ داﺧﻠﻪ إﺑﺪاﻋﺎت اﻟﻔﺮد‪ ،‬وﻗﺪراﺗﻪ اﻟﺘﻌﺒريﻳﺔ‪ ،‬وإﻣﻜﺎﻧﺎﺗﻪ‬
‫اﻟﺠامﻋﻲ‪ .‬ﻫﻨﺎ ﻧﺘﺤﺪث ﻋﻦ ﻓﻀﺎء ﺧﺎص ّ‬
‫اﻟﺬاﺗﻴﺔ‪ ،‬وﻓﻖ ﺷﻌﺎر »اﻓﻌﻞ ﻣﺎ ﺗﺮاه ﻣﻨﺎﺳﺒﺎً«‪ ،‬أو »ﺳﺎﻋﺪ ﻧﻔﺴﻚ ﺑﻨﻔﺴﻚ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ذاﺗﻚ«‪ ...‬وﻫﺬه اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺪة ﺑﺪأت ﺗﺘﺸﻜﻞ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺮب اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ إﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﺛﻘﺎﻓﺔ اﻻﺳﺘﻬﻼك‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻫﺬه اﳌﺮﺣﻠﺔ أﻇﻬﺮ‬
‫اﻟﻔﺮد اﻫﺘامﻣﻪ ﺑﺎﻟﻔﻀﺎء اﻟﺨﺎص واﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬وﺗﺤ ّﺮر ﻣﻦ ﻛﻞ اﻟﺮواﺑﻂ اﻟﻘﺪﺳﻴﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء أﻛﺎﻧﺖ أﺧﺮوﻳﺔ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ إﻧﺴﺎﻧﻴﺘﻨﺎ«‪.13‬‬
‫»ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﺎ ميﺘﻠﻚ ﻃﺮﻳﻘﺔ ّ‬
‫أم دﻧﻴﻮﻳﺔ‪ .‬ﻓﺎﻷﺻﺎﻟﺔ ﺗﻌﻨﻲ أن ّ‬

‫إن اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ »ﻃﺎﺑﻊ ﺳﺤﺮي« إﱃ آﺧﺮ »ﻣﻨﺰوع ﻣﻦ اﻟﺴﺤﺮ« ﻫﻮ اﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ »اﻟﻬﺮﻣﻴﺔ اﻟﺘﻜﺎﻣﻠﻴﺔ«‬
‫)اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ ﺗﻨﻈﻢ اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ( إﱃ »أﺧﻼق ﺣﺪﻳﺜﺔ«‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﻨﺰع‬
‫اﻟﻔﺮد إﱃ ﺣﻘّﻪ ﰲ اﺧﺘﻴﺎر ﻋﻘﻴﺪة اﻹميﺎن‪ ،‬أو ﻋﺪم اﻹميﺎن‪ ...‬أي اﺧﺘﻴﺎر ﻣﺎ ﻳﺮاه ﻣﻨﺎﺳﺒﺎً ﺿﻤﻦ ﺧﻴﺎرات‬
‫روﺣﻴﺔ أﺧﺮى؛ »ﻓﺎﻹميﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ مل ﻳﻌﺪ أﻛﺴﻴﻮﻣﺎﺗﻴﻜﻴﺎً‪ ،‬ﻫﻨﺎك ﺑﺪاﺋﻞ ﻣﻤﻜﻨﺔ«‪ .14‬وﻫﻜﺬا ﺗﺤ ّﻮل »ﻣﺨﻴﺎل‬
‫اﺟﺘامﻋﻲ« ﻣﻘ ّﺪس إﱃ »ﻣﺨﻴﺎل اﺟﺘامﻋﻲ« ﻣﺘﺤ ّﺮر‪ ،‬ﻣﻦ ﺟ ّﺮاء إﺻﻼﺣﺎت ﻋﻤﻴﻘﺔ ﻗﺎﻣﺖ ﺑﻬﺎ اﻟﻨﺨﺒﺔ‬
‫اﳌﺜﻘﻔﺔ اﻟﻜﻬﻨﻮﺗﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻧﺰوت ﺑﺬﻟﻚ ﻣﻌﺘﻘﺪات ﻣﻀﻠّﻠﺔ‪ ،‬وأوﻫﺎم زاﺋﻔﺔ‪ ،‬وﺧﺮاﻓﺎت ﺧﺎﻃﺌﺔ‪ ،‬وﺗﺼﻮرات‬
‫ﺷﻌﺒﻴﺔ‪ .‬وﻫﺬه اﻟﺴريورة اﻹﻗﺼﺎﺋﻴﺔ أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺗﺎﻳﻠﻮر »ﺣﺬف اﻟﺤﻜﺎﻳﺔ«‪ .‬وﻟﻜﻦ اﻟﺤﺬف ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أن‬
‫اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﺴﺤﺮي اﻧﺘﻬﻰ دون رﺟﻌﺔ؛ ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ أن ﻋﻮدﺗﻪ ُﻣﻨﺘﻈﺮة‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻌﻮد ﰲ ﺻﻮر وأﺷﻜﺎل أﺧﺮى‪.‬‬

‫‪11  - Ibid., p.447.‬‬

‫‪12 -  Ibid., p.447.‬‬
‫‪13  - Ibid., p.445.‬‬
‫‪14  - Ibid., p.3.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪82 (12‬‬
‫ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻬﻼﱄ‬

‫ميﺲ ﻋﻤﻖ ﺑﻨﻴﺘﻪ‪،‬‬

‫ﻇﻞ ﻫﺬه اﻻﻧﺘﻘﺎﻻت اﻟﺴﻴﺎﻗﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺘﻌﺮﻳﻒ ﻟﻠﺪﻳﻦ ّ‬ ‫ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻳﺼﻌﺐ اﻹﻣﺴﺎك‪ ،‬ﰲ ّ‬
‫وﻳﺘﺠﺎوز ﻛﻞ اﳌﺆﺛﺮات اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ واﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻧﺠﺪ أﺳﺪا ً ﻗﺪ ﺗﺼﺪى ﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت ﺟﻮﻫﺮﻳﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ؛‬
‫ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻘﻊ ﺧﺎرج اﻟﴩوط اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺸﻜﻞ ﻣﺼﺪر إزﻋﺎج ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى ﺗﻘ ّﺪم اﻟﺒﺤﺚ اﻷﻧرثوﺑﻮﻟﻮﺟﻲ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ .‬ﻳﻨﺘﻘﺪ أﺳﺪ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻘ ّﺪم ﺗﻌﺮﻳﻔﺎً ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ ،‬وﺗﺤﴫه ﰲ ﺑﻨﻴﺔ ﺟﻮﻫﺮﻳﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠّﺔ ﻣﻔﺼﻮﻟﺔ‬
‫ﻋﻦ ﻣﺠﺎل اﻟﻘﻮة واﻟﻀﺒﻂ‪ .‬ﻓﺎﻟﺪﻳﻦ ﻟﻴﺲ ﺣﺮﻛ ًﺔ رﻣﺰﻳﺔً‪ ،‬أو أﺣﺎﺳﻴﺲ ﺻﺎدﻗﺔً‪ ،‬داﺧﻠﻴ ًﺔ أو ذﻫﻨﻴﺔً‪ ،‬مبﻨﺄى‬
‫ﻋﻦ »اﻟﻘﻮة اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻤﻞ اﻟﻘﻮاﻧني )اﻟﺤﻜﻮﻣﻴﺔ أو اﻟﻜﻨﺴﻴﺔ(‪ ،‬واﻟﻌﻘﺎب واﻟﺜﻮاب )ﻧﺎر ﺟﻬﻨﻢ‪ ،‬اﳌﻮت‪،‬‬
‫اﻟﺨﻼص‪ ،‬اﻟﺴﻤﻌﺔ اﻟﻄﻴﺒﺔ‪ ،‬اﻟﺴﻼم(‪ ،‬وﻋﻮاﻣﻞ اﻟﻀﺒﻂ اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺮﺿﻬﺎ اﳌﺆﺳﺴﺎت اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ )اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ‪،‬‬
‫اﳌﺪرﺳﺔ‪ ،‬اﳌﺪﻳﻨﺔ‪ ،‬اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ(‪ ،‬وﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﺗ ُﻔ َﺮض ﻋﲆ اﻷﺟﺴﺎم اﻟﺒﴩﻳﺔ )اﻟﺼﻴﺎم‪ ،‬اﻟﺼﻼة‪ ،‬اﻟﻄﺎﻋﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺘﻮﺑﺔ(‪ .15‬ﻳﺘﺸﻜﻞ اﻟﺪﻳﻦ ﰲ إﻃﺎر اﻟﻘﻮة واﻟﻀﺒﻂ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳُﻌﺎد ﺗﺸﻜﻴﻠﻪ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ‪ .‬وﻋﲆ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس‪،‬‬
‫ميﻜﻦ أن ﻧﺘﺴﺎءل ﻋﻦ ﻛﻴﻔﻴﺔ اﻧﺒﺜﺎق اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ رﺣﻢ اﻟﻘﻮة واﻟﻀﺒﻂ؟ وﻫﻞ ﻳﻀﻤﻦ ﻫﺬا اﻻﻧﺒﺜﺎق‪،‬‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻣﺴﺎرات ﻣﺘﺠ ّﺪدة ﻟﻠﺪﻳﻦ؟‬

‫ﺳﻠﻚ اﻟﺪﻳﻦ ﰲ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ‪ ،‬ﺗﺪاﺑري ﺗﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ﻣﺎرﺳﻬﺎ ﺑﺈﺗﻘﺎن ﰲ اﻷدﻳﺮة ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﻄﻮﻳﻊ‬
‫اﻟﺠﺴﺪ‪ ،‬وﺗﻜﻴﻴﻔﻪ ﻣﻊ ﻣﻄﺎﻟﺐ اﻟﻔﻀﻴﻠﺔ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﻐﺎﻳﺔ اﳌﺜﲆ ﻻ ﺗﺤﺼﻞ إﻻ مبامرﺳﺔ ﻧﻈﺎم‬
‫ﺗﻌﺬﻳﺒﻲ ﻗﻀﺎيئ »ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻋﻨﴫ إﻗﻨﺎع ﻟﻠﺤﺼﻮل ﻋﲆ اﻻﻋﱰاف«‪ .16‬إن اﺑﺘﻼء اﻟﺠﺴﺪ ﺑﺎﻟﻌﻨﻒ واﻵﻻم‬
‫وﺳﻴﻠﺔ ﻟﺘﺤﺮر اﻟﺬات ﻣﻦ ﴍور اﻟﻨﻔﺲ وآﺛﺎﻣﻬﺎ‪ .‬ﺗﻌ ﱡﺪ اﳌﻨﺎﻫﺞ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ ﺗﺮﻳﺎق‬
‫ﺗﺰج ﺑﺎﻟﻜﺎﺋﻦ اﳌﺴﻴﺤﻲ إﱃ اﻟﺨﻼص اﻟﺮوﺣﻲ‪ .‬إن‬ ‫اﻻﻧﻀﺒﺎط واﻟﻘﻮة‪ ،‬مبﺜﺎﺑﺔ أﺳﺎﻟﻴﺐ »ﺑﻴﺪاﻏﻮﺟﻴﺎ« ﱡ‬
‫اﻟﻘﻮل إن اﻹميﺎن ﻳﺴﺘﻘ ﱡﺮ ﰲ اﻟﻘﻠﺐ ﺷﻌﻮرا ً ﺑﺎﻃﻨﻴﺎً‪ ،‬أو ﻳﻘﻴﻨﺎً ﻧﻮراﻧﻴﺎً‪ ،‬أو ﺣﺎﻟ ًﺔ ذﻫﻨﻴ ًﺔ ﺗﺴﺘﻨﻔﺮ ﻣﺪرﻛﺎت‬
‫اﻟﺘﺄﻣﻞ اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪ ،‬أو ﺗﻌﺒريات رﻣﺰﻳﺔ ﺗﻮاﺻﻠﻴﺔ ﺗﻌﻜﺲ ﻣﻜﻨﻮﻧﺎت اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬ﻫﺬا اﻟﻘﻮل ﻣﺮدود ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺎت ﺛﺎﺑﺘ ًﺔ ﺗﻨﺴﺤﺐ ﻋﲆ ﻛﻞ اﳌﺮاﺣﻞ ﻣﻦ ﺗﻄﻮر اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ .‬ﻳﺘﺨﺬ اﻹميﺎن ﰲ‬ ‫ٍ‬ ‫ﺗﻮﻇﻴﻔﻪ‬
‫اﻟﻔﻬﻢ اﳌﺴﻴﺤﻲ ﺻﻮرا ً ﻓﻌﻠﻴ ًﺔ وإﻧﺠﺎزات ﺗﺮﺳﻢ وﻇﺎﺋﻒ وأﺷﻜﺎﻻً ﻣﺨﺘﻠﻔ ًﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺘﻌﻠﻢ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻳﺠﺮي وﻓﻖ ﻗﻮاﻧني اﻟﻘﻮة واﻟﻀﺒﻂ ﻟﺘﻨﻈﻴﻢ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﻔﺮدﻳﺔ واﻟﺠامﻋﻴﺔ‬
‫داﺧﻞ اﻷدﻳﺮة‪ ،‬ﻛﺈﻧﺠﺎز اﻟﻄﻘﻮس واﻟﺼﻠﻮات واﻻﺑﺘﻬﺎﻻت واﻹﻧﺸﺎد واﺳﺘﻨﺴﺎخ اﳌﺨﻄﻮﻃﺎت‪ ...‬ﻓﻜﻞ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ ﺗﻌ ﱡﺪ »وﺳﻴﻠ ًﺔ ﻣﻦ وﺳﺎﺋﻞ »اﳌﻬﻨﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ« ﻟﻠﺮاﻫﺐ‪ ،‬ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻜﺘﺴﺒﻬﺎ ﺑﺎﻟﺪرﺑﺔ«‪.17‬‬
‫ﻓﺎﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻨﻀﺒﻂ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺠﺴﺪ ﻟﻨﻈﺎم اﻟﻘﻮة واﳌﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻫﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺘﻲ ﻳَ ْﻌ ُﱪ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫وﻳﻈﻞ اﻟﺠﺴﺪ ﺣﺎﻣﻼً ﻵﺛﺎر ﺗﻌﻠﻴﻤﻴﺔ وﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﺗ ُﱰﺟﻢ إﱃ أﻓﻌﺎل‬ ‫اﻟﺠﺴﺪ إﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺘﻮاﺿﻊ واﻹذﻻل‪ .‬ﱡ‬
‫وﺳﻠﻮﻛﺎت‪.‬‬

‫‪ -  15‬أﺳﺪ‪ ،‬ﻃﻼل‪ ،‬ﺟﻴﻨﺎﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.60‬‬

‫‪ -  16‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.162‬‬
‫‪ -  17‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.95‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪83 (12‬‬
 ‫ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ إﱃ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﰲ ﻣﺴﺎءﻟﺔ اﳌﴩوع اﻟﻌﻠامين‬

‫ﰲ ﻋﴫ اﻟﻨﻬﻀﺔ‪ ،‬اﺗﺨﺬت اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻻﻧﻀﺒﺎط واﻟﻔﻀﺎﺋﻞ ﺑﻌﺪا ً آﺧﺮ؛ ﻓﻘﺪ ﺣﺼﻞ ﺗﺤ ّﻮل ﰲ ﻧﻈﺎم‬
‫اﻟﺮﻫﺒﻨﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻧﻈﺎم ﻟﻠﻀﺒﻂ إﱃ ﻧﻈﺎم ﻟﻠﺮﻣﻮز‪ .‬وﻣﻦ أﺧﻼﻗﻴﺎت اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ واﻹذﻻل إﱃ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ‬
‫واﻟﺘﻨﻜّﺮ‪ .‬ﻓﺎﻟﻄﻘﻮس وأمنﺎط اﻻﻧﻀﺒﺎط اﻟﺠﺴﺪي واﻟﺘﻄﻮﻳﻊ ﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﺴﻤﻮ اﻷﺧﻼﻗﻲ ﺑﺎﺗﺖ ﻣﺠﺎزﻳﺔ‬
‫ومتﺜﻴﻠﻴﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺣﺪث ﺗﺤﻮل ﰲ اﻟﻘﻮة ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬وأﺻﺒﺤﺖ اﻟﻘﻮة ﻗﻮة إﺧﻔﺎء‪ ،‬إﺧﻔﺎء ﻟﺴﻠﻮك اﻟﻔﻀﻴﻠﺔ‬
‫اﻟﺼﺎدق واﻟﺼﺤﻴﺢ‪ ،‬وإﻇﻬﺎر ﻓﻌﻞ ﺗﻨﻜﺮي ﻣﺠﺎزي‪ .‬ﻓﺤﺼﻞ ﺑﺬﻟﻚ ﻓﺼﻞ ﺑني اﻟﺼﻮر اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻟﻠﺬات‬
‫وﻣﻈﺎﻫﺮﻫﺎ اﻟﺨﺎدﻋﺔ‪» ،‬ﻓﻌﻤﻠﻴﺎت اﻟﺨﺪاع‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻀ ّﻤﻨﻬﺎ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ‪ ،‬أو اﻟﺘﻀﻠﻴﻞ‪ ،‬أﺻﺒﺤﺖ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎً‬
‫ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ اﳌﻨﻈّﻤﺔ ﰲ ﺧﺪﻣﺔ اﻟﻘﻮة«‪ .18‬ﺗﺘﻤﺤﻮر اﻟﻘﻮة ﰲ ﻫﺬه اﻟﻨﻘﻠﺔ ﻣﻦ اﻹﻳﺠﺎيب )اﻟﺴﻠﻮك اﻟﻔﻀﻴﻠﺔ(‬
‫إﱃ اﻟﺴﻠﻮك اﻟﺴﻠﺒﻲ )اﻟﺘﻈﺎﻫﺮ ﺑﺎﳌﻜﺮ واﻟﺨﺪاع(‪ .‬ﻓﻔﻲ أواﺋﻞ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ أﺻﺒﺢ »اﻟﺘﻔﻜري‪ ،‬ﻋﲆ‬
‫ﻧﺤﻮ ﺟﺬري‪ ،‬ﰲ اﻟﺴﻠﻮك اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ ،‬واﻟﻨﻈﺮ إﻟﻴﻪ ﻋﲆ أﻧﻪ متﺜﻴﻞ‪ ،‬وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﻤﻬﺎرة ﰲ اﺳﺘﻐﻼل اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ‪،‬‬
‫ﻣﻨﻔﺼﻼً‪ ،‬ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺘﺰاﻳﺪ‪ ،‬ﻋﻦ ﻓﻜﺮة ﻧﻈﺎم اﻟﻀﺒﻂ اﻟﺨﺎص ﺑﺘﺸﻜﻴﻞ اﻟﺬات«‪.19‬‬

‫إن اﳌﺠﺎل اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬وﻓﻖ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ‪ ،‬ﻳﻌﺮف ﻣﻴﺎﻫﺎً ﻣﺘﺤﺮﻛ ًﺔ ﺗﺤﺖ ﺳﻄﺤﻪ‪ ،‬ﺗﻀﻔﻲ ﻋﻠﻴﻪ أﺷﻜﺎ ًﻻ‬
‫ﻣﺘﻨ ّﻮﻋ ًﺔ وﻣﺨﺘﻠﻔ ًﺔ ﻣﻦ اﻟﺼﻮر‪ ،‬ﺗﺘﻄ ّﺒﻊ ﰲ ﻣامرﺳﺎت ﺳﻠﻮﻛﻴﺔ‪ ،‬وﰲ آﺛﺎر اﳌﺆﺳﺴﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﻷﻧﻈﻤﺔ‬
‫اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺸﺎﻋ َﺮ وإﺣﺴﺎﺳﺎت وﻃﻘﻮﺳﺎً‪ ،‬ﺗﺘﻌﺮض ﻟﻬﺰات ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ وﺗﻄﻮرﻳﺔ‪،‬‬
‫ﺗﺮﻓﻌﻬﺎ إﱃ ﻣﻘﺎﻣﺎت اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ وإﻋﺎدة اﻟﺘﺸﻜﻞ؛ أي ﺗﺸﻜﻞ اﻟﺠﺴﺪ وأﺣﺎﺳﻴﺴﻪ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻳﻨﻈﺮ أﺳﺪ إﱃ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ﻟﻴﺲ ﺑﻮﺻﻔﻪ »ﻛﻠﻤﺔ ﻣﻨﻌﺰﻟﺔ؛ ﺑﻞ ﻫﻮ ﺟﺰء ﻣﻦ ﻧﻈﺎم ﻣﻦ ﻣﻔﺮدات ﺗﺴﺘﺤﴬ أﺷﺨﺎﺻﺎً وأﺷﻴﺎء‪،‬‬
‫ورﻏﺒﺎت وﻣامرﺳﺎت‪ ،‬وﺗﺠﻤﻌﻬﺎ ﻣﻌﺎً ﻋﲆ أﻧﺤﺎء ﻣﻌﻴﻨﺔ‪ ،‬وﰲ ﺑﻴﺌﺎت ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ«‪.20‬‬

‫رأﻳﻨﺎ ﻛﻴﻒ أن ﺗﺎﻳﻠﻮر وأﺳﺪ أﻋﻠﻨﺎ رﻓﻀﻬام اﳌﻄﻠﻖ ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻣﻌﺎﻟﺠﺔ اﺳﺘﺸﻜﺎﻻﺗﻪ‬
‫وﻓﻖ ﺛﻨﺎﺋﻴﺎت ﺟﻮﻫﺮﻳﺔ ﻣﺎﻫﻮﻳﺔ‪ ،‬وﻳﺒﺪو أن ﻫﺬا اﻟﺮﻓﺾ ﻗﺪ ﻳﻔﺘﺢ أﻓﻘﺎً ﺗﱪﻳﺮﻳﺎً ﻟﺴﺆال ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫ﻃﻮاﺋﻒ دﻳﻨﻴ ًﺔ‬
‫َ‬ ‫ﻟﻘﺪ أُﻋﻴﺪت إﱃ اﻟﻈﻬﻮر ﺧﻄﺎﺑﺎت دﻳﻨﻴﺔ ﻗﻮﻳﺔ ﰲ أورﺑﺎ وﰲ ﺑﺎﻗﻲ اﻟﻌﺎمل‪ ،‬ﺳﻮاء أﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﺟﺪﻳﺪ ًة )وﻻ ﺳ ّﻴام ﰲ اﻟﻮﻻﻳﺎت اﳌﺘﺤﺪة اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ واﻟﺼني(‪ ،‬أم دﻳﺎﻧﺎت ﺳاموﻳﺔ )ااﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ واﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫واﻹﺳﻼم(‪ .‬وﻳﺒﺪو أن ﻣ ّﱪرات اﻟﻌﻮدة ﺗﺪﺣﺾ ﻛﻞ اﳌﻘﻮﻻت اﻟﺘﻲ ﺗﺰﻋﻢ أن اﻟﺪﻳﻦ اﻧﺘﻬﻰ‪ ،‬وﻋﻔﺎ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫اﻟﺰﻣﻦ‪ .‬ﻓﺎﻟﺪﻳﻦ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﺤﻠﻞ ﻣﻦ اﳌﻘﻮﻻت اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ ﻳﻌﻴﺪ ﺑﻨﺎء ذاﺗﻪ ﺑﺄﺷﻜﺎل ﻣﻐﺎﻳﺮة‪ .‬ﻓام اﻷﺷﻜﺎل‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺪة اﻟﺘﻲ ﻃﺒﻌﺖ اﻟﺪﻳﻦ؟‬

‫‪ -  18‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.101‬‬

‫‪ -  19‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.100‬‬
‫‪ -  20‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.8‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪84 (12‬‬
‫ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻬﻼﱄ‬

‫ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﻳﺤ ّﺪد ﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ زﻣﻦ اﻟﻌﻮدة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺮى أن ﻓﱰة اﻟﺜامﻧﻴﻨﻴﺎت‪ ،‬ﻣﻦ أواﺧﺮ اﻟﻘﺮن اﳌﺎﴈ‪،‬‬
‫ﺗﺸﻜﻞ ﻋﻼﻣﺔ ﻓﺎرﻗﺔ ﻟﻌﻮدة اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬مبﺨﺘﻠﻒ أﺷﻜﺎﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺼﻌﻴﺪ اﻟﻌﺎﳌﻲ‪ .‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ‬
‫ميﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن اﻟﺪﻳﻦ »أﺻﺒﺢ »ﻋﺎ ّﻣﺎً« ﰲ اﻟﺜامﻧﻴﻨﻴﺎت‪ ...‬ﻓﻘﺪ دﺧﻞ »اﻟﻨﻄﺎق اﻟﻌﺎم« وﻛﺴﺐ ﺑﺬﻟﻚ‬
‫»رواﺟﺎً«‪ ...‬وﻳﺄيت ﻫﺬا اﻻﻫﺘامم اﻟﻌﺎم ﻏري اﳌﺘﻮﻗﻊ ﻣﻦ ﻛﻮن اﻟﺪﻳﻦ إذا ﻓﺎرق ﻣﻮﻗﻌﻪ اﳌﺤﺪد ﰲ اﻟﻨﻄﺎق‬
‫اﻟﺨﺎص‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﻗﺤﻢ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ اﳌﻀامر اﻟﻌﺎم ﻟﻠﻤﻨﺎزﻋﺔ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ«‪.21‬‬

‫أﻣﺎ ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻻﺣﻆ ﻣ ّﺪا ً واﺳﻌﺎً ﻣﻨﺬ )‪ (1970‬ﻟﻠﻜﻨﺎﺋﺲ وﻟﻠﻄﻮاﺋﻒ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻬﻨﺪوﺳﻴﺔ‬
‫واﻟﺒﻮذﻳﺔ واﳌﺴﻴﺤﻴﺔ واﻹﺳﻼم‪ ...‬واﻟﺬي اﺳﺘﺄﺛﺮ ﺑﺎﻫﺘامﻣﻪ‪ ،‬ﰲ ﻫﺬه اﻟﻌﻮدة‪ ،‬وﺟﻮد اﺗﺠﺎﻫﺎت أﺻﻮﻟﻴﺔ‬
‫ﻣﺴﻠﻤﺔ »ﺗﺼﺎرع اﻟﻌﺎمل اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬أو ﺗﻌﻠﻦ اﻧﺴﺤﺎﺑﻬﺎ ﻣﻨﻪ«‪. 22‬‬

‫ﻳﻠﺨﺺ ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ ﰲ ﺛﻼث ﻧﻘﺎط أﺳﺎﺳﻴﺔ‪:‬‬

‫• اﻧﺘﺸﺎر دﻋﻮات ﺗﺒﺸريﻳﺔ‪.‬‬
‫• ﻇﻬﻮر ﺣﺮﻛﺎت دﻳﻨﻴﺔ أﺻﻮﻟﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﻋﲆ اﻟﺼﻌﻴﺪ اﻟﻌﺎﳌﻲ‪.‬‬
‫• ﻇﻬﻮر اﻟﻌﻨﻒ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪.‬‬

‫ﻓﻔﻲ ﻣﺸﻬﺪ ﻋﺎﳌﻲ ﻳﻌﺮف ﻗﺘﺎﻣ ًﺔ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻘﻴﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬رأى أﺳﺪ أن ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ ﺗﺄيت ﰲ‬
‫إﻃﺎر »دﻋﻢ اﻟﺒﻌﺪ اﻷﺧﻼﻗﻲ واﻟﺴﻴﺎﳼ ﻟﻠﻌﻠامين‪ .24«23‬ﻓﻔﻲ ﺳﻴﺎق اﻧﻔﻼت ﻗﻴﻢ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﻋﻘﺎﻟﻬﺎ‪،‬‬
‫وﻇﻬﻮر ﻣﻮﺟﺎت ﻣﻦ اﻟﻌﻨﻒ ﺗﻜﺘﺴﺢ ﻣﻨﺎﻃﻖ ﺟﻐﺮاﻓﻴﺔ ﺷﺘﻰ ﻣﻦ اﻟﻌﺎمل‪ ،‬وإﻇﻬﺎر ﺳﻠﻮﻛﺎت وﺧﻄﺎﺑﺎت‬
‫ﻣﺘﺼﺎﻋﺪة ﺗﻌﻜﺲ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﻼﺗﺴﺎﻣﺢ‪ ،‬ﻛام أن ﺳﻴﺎدة ﺗﺄوﻳﻼت اﻟﻼﻋﻘﻼﻧﻴﺔ ﺗﻬ ّﺪد ﻣﻜﺘﺴﺒﺎت ﻓﻜﺮﻳﺔ‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ؛ ﻫﺬه اﻟﻌﻮاﻣﻞ ﻛﻠّﻬﺎ ﺗﺘﻀﺎﻓﺮ ﰲ وﺣﺪة ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‪ ،‬ومت ّﻬﺪ ﻟﻌﻮدة ﻻ ﻣﴩوﻃﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪.‬‬

‫اﻧﻄﻠﻖ ﺗﺎﻳﻠﻮر ﻣﻦ ﺳﺆال ﻣﺮﻛﺰي ﺻﺎﻏﻪ ﻛﺎﻵيت‪ :‬ﻣﺎ اﻟﺪﻳﻦ؟ وﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﺑﺎدر ﺗﺎﻳﻠﻮر‬
‫إﱃ اﻟﻘﻮل‪ :‬إن اﻟﺪﻳﻦ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ »ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ واﺳﻌﺔ ﻣﻦ اﳌﻌﺘﻘﺪات اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬أو ﺷﺒﻪ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ...‬ﰲ‬

‫‪ -  21‬ﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ‪ ،‬ﺧﻮﺳﻴﻪ‪ ،‬اﻷدﻳﺎن اﻟﻌﺎﻣﺔ ﰲ اﻟﻌﺎمل اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻗﺴﻢ اﻟﻠﻐﺎت اﻟﺤ ّﻴﺔ‪ ،‬اﳌﻨﻈﻤﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﱰﺟﻤﺔ‪ ،2005 ،‬ص ‪.13‬‬
‫‪22  - Habermas, Jürgen, Europe The Faltering Project, transl by, Ciaran Cronin (Polity, 2009), p. 61.‬‬
‫‪ -  23‬مي ّﻴﺰ أﺳﺪ ﺑني »اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ« )‪ (Secularism‬و»اﻟﻌﻠامين« )‪(Secular‬؛ »ﻓﺎﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﺳﻴﺎﺳﺔ وﻋﻘﻴﺪة ﺣﻜﻮﻣﻴﺔ ﺗﻌﻮد أﺻﻮﻟﻬﺎ إﱃ اﳌﺠﺘﻤﻊ‬
‫اﻟﻠﻴﱪاﱄ ﰲ اﻟﻘﺮن )‪ ،(19‬ﺣﻴﺚ ﻳﺒﺪو ﻣﻦ اﻟﺴﻬﻞ ﻓﻬﻤﻬﺎ أﻛرث ﻣﻦ اﻟﻌﻠامين«‪ .‬أ ّﻣﺎ »اﻟﻌﻠامين ﻓﻤﻔﻬﻮم ﺣﺎﻣﻞ ﻟﻠﺴﻠﻮﻛﺎت واﳌﻌﺎرف واﻹﺣﺴﺎﺳﺎت‬
‫ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﺎﴏة«‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ص ص ‪ 25 24-‬ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺑﻪ )ﺗﺸﻜﻴﻼت اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ :‬ﰲ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ واﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ(‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬دراﺳﺔ ﻗﺎم ﺑﻬﺎ‬
‫ﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ ﻧُﴩت ﰲ ﻛﺘﺎب )إﻋﺎدة اﻟﺘﻔﻜري ﰲ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ( ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان »اﻟﻌﻠامين‪ ،‬اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‪ ،‬اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ«‪ ،‬مي ّﻴﺰ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺪوره‪ ،‬ﺑني اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﺜﻼﺛﺔ‪.‬‬
‫‪24  - Asad, Talal, Formation of the Secular, Christianity, Islam, Modernity (Stanford University Press, 2003), p. 1.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪85 (12‬‬
 ‫ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ إﱃ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﰲ ﻣﺴﺎءﻟﺔ اﳌﴩوع اﻟﻌﻠامين‬

‫ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬إن اﻟﺪﻳﻦ ﺣﺎﴐ ﻋﲆ اﻟﺪوام«‪ .25‬ﻧﺘﻮﻗﻊ‪ ،‬إذا ً‪ ،‬ﻋﲆ ﺿﻮء ﻫﺬه اﻹﺟﺎﺑﺔ‪ ،‬أن اﻟﺪﻳﻦ ﺳﻠﺴﻠﺔ‬
‫ﺣﺮﻛﺎت ﺗﻨﺎزﻟﻴﺔ وﺗﺼﺎﻋﺪﻳﺔ؛ إذ »ﻻ ميﻜﻦ ﻟﻠﺪﻳﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺴﺎرا ً ﺧﻄﻴﺎً«‪ .26‬أ ّﻣﺎ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺘﻨﺎزﻟﻴﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﺻﺎﺣﺒﺖ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﻜﻦ ﺳﺒﺒﻬﺎ اﳌﺒﺎﴍ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﺤ ّﻮﻻت اﻟﻜﱪى اﻟﺘﻲ ﻋﺮﻓﺘﻬﺎ أورﺑﺎ ﰲ اﳌﺠﺎﻻت‬
‫اﻟﺼﻨﺎﻋﻴﺔ واﻟﺘﻘﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ...‬إمنّ ﺎ ﺳﺒﺒﻬﺎ ﻳﻌﻮد إﱃ إﻧﻀﺎج ﴍوط اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺘﺼﺎﻋﺪﻳﺔ اﳌﻤﺜﻠﺔ ﰲ‬
‫»ﺗﻄﻮﻳﺮ أﺷﻜﺎل دﻳﻨﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة«‪ ،27‬و»ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻃﻮاﺋﻒ ﺟﺪﻳﺪة«‪ .28‬ﻓﺎﻟﱰاﺟﻊ اﳌﻨﺎﻫﺾ ﻟﻠﺪﻳﻦ ً‬
‫)ﻣﺜﻼ‬
‫اﳌﺎرﻛﺴﻴﺔ واﻟﻔﻮﺿﻮﻳﺔ( ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺳﻮى ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻟﺨﻠﻖ أﺷﻜﺎل ﺟﺪﻳﺪة ﻣﻦ اﻟﺘﻘﺪﻳﺲ اﻟﺮوﺣﻲ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻣﻦ‬
‫ﺣﻴﺚ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻔﺮد ﺑﺬاﺗﻪ أم مبﺠﺘﻤﻌﻪ‪.‬‬

‫ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﺎﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻼﻗﺔ اﺗﺼﺎل أم اﻧﻔﺼﺎل؟‬

‫ارﺗﺒﻄﺖ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ ﺑﺎﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬واﻧﺘﴫت ﻋﲆ اﻟﻼﻋﻘﻞ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻣامرﺳ ًﺔ ﻣﻨﺘﺠ ًﺔ ﻟﻠﺨﺮاﻓﺎت‬
‫واﻟﺸﻌﻮذة واﻟﺘﻀﻠﻴﻞ‪ ...‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻌﺎدي اﳌﻨﻄﻖ واﻟﻌﻠﻢ واﳌﻌﺮﻓﺔ اﳌﺤﺎﻳﺜﺔ‪ .‬ﺳ ّﺠﻞ اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ‬
‫واﻟﺪوﻟﺔ اﻧﺘﻌﺎش اﳌﺨﻴﺎل اﻟﺠﺪﻳﺪ اﳌﺘﺤﺮر ﻣﻦ رواﺑﻂ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻜﺎﺋﻦ ﻣﺎ ﻓﻮق اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬واﻧﻄﻠﻖ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺎً ﻋﻬﺪا ً ﺟﺪﻳﺪا ً ﰲ واﻗﻊ اﻻﻛﺘﺸﺎﻓﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﺪود اﻟﺤﺎﺳﻤﺔ ﺑني اﻟﻔﻀﺎء‬
‫اﻟﺨﺎص واﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﺎم مبﺜﺎﺑﺔ ﻛﺒﺢ ﺟامح اﻹميﺎن‪ ،‬وأﴎه ﰲ ﻣﺮﺑﻊ ﻣﻨﺰوع ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻄﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ اﻧﺘﴫ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠامين اﻟﺤﺪايث ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﻈﺎﻫﺮ ﻳﺼﻨﻔﻬﺎ ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس ﻛﺎﻵيت‪:‬‬
‫• »ﻓﻘﺪان اﳌﺆﺳﺴﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺳﻠﻄﺔ اﳌﺮاﻗﺒﺔ ﻋﲆ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻟﻘﺎﻧﻮن واﻟﻌﻠﻮم واﻟﱰﺑﻴﺔ‪...‬‬
‫• اﻧﺘﻌﺎش اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺼﻨﺎﻋﻴﺔ ﺑﺄﺳﺒﺎب اﻟﺮﻓﺎﻫﻴﺔ واﻻزدﻫﺎر اﳌﻌﻴﴚ‪.‬‬
‫• دﻋﻢ اﻟﻔﻬﻢ اﻹﺛﻨﻮ‪ -‬ﻣﺮﻛﺰي ﻟﻌﺎمل ﻣﻨﺰوع ﻣﻦ ﻃﺎﺑﻊ اﻟﺴﺤﺮ«‪.29‬‬

‫ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬إن ﺳﻴﺎدة ﻫﺬا اﻟﺘﺼ ّﻮر ﺣﻮل اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺣﺪودا ً ﻋﺎزﻟ ًﺔ ﻗﺪ ﺗﻔﴤ إﱃ‬
‫ﺻامء ﰲ ﺣﻀﻦ اﻟﺤﺪاﺛﺔ متﻨﺢ ذاﺗﻬﺎ ﺑﻬﺠﺔ اﻟﻘﻮة‬ ‫إﻋﺎدة اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﻣﺎﻫﻴﺘﻬﺎ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺗﺸﻜﻠﺖ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ّ‬
‫واﻻﻧﺘﺼﺎر‪ .‬ﻓﻔﻲ أﻃﺮوﺣﺔ اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ﺗ ُﻌﻠﻦ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ اﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺔ ﺳﺤﺐ ﻛﻞ اﳌﺴﺎﻫامت اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺳﺎد اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ‪ ،‬ﺑﺄن ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻔﺼﻞ ﻣﻔﺘﺎح اﻟﻮﻟﻮج إﱃ ﻋﻮامل اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‬
‫واﻻﻗﺘﺼﺎد واﻟﱰﺑﻴﺔ دون إﻛﺮاه اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ وﺳﻠﻄﺔ اﻟﻜﻬﻨﻮت‪.‬‬

‫‪25  - Taylor, A Secular Age, op.cit., p. 427.‬‬

‫‪26  - Ibid., p. 436.‬‬
‫‪27  - Ibid., p.436.‬‬
‫‪28  - Ibid., p.436.‬‬
‫‪29 -  Habermas, Jürgen, Europe the Faltering Project, op,cit, 60‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪86 (12‬‬
‫ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻬﻼﱄ‬

‫ميﺲ ﻛﻞ‬
‫ﻳﺘﺠﺎوز ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس »وﻫﻢ« اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﻌﻘﻞ )اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ( واﻟﻼﻋﻘﻞ )اﻟﺪﻳﻦ(‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ ﱡ‬
‫ﻣﻨﺎﺣﻲ اﻟﺤﻴﺎة؛ إذ ﻋﲆ »ﻣﺴﺘﻮى اﳌﻌﺮﰲ اﻟﻌﺎم‪ ،‬ﻫﻨﺎك ﻓﻘﻂ ﻋﻘﻞ إﻧﺴﺎين«‪ .30‬ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﺤﴬ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﰲ ﻗﻠﺐ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻳﺤﴬ ﻛﺬﻟﻚ ﰲ ﻗﻠﺐ اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬ﻓﺎﳌﺴﺎﻓﺔ ﺑﻴﻨﻬام ﻣﺘﺪاﺧﻠﺔ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﺴﺘﺒﻌﺪ ﻛﻞ‬
‫اﻟﺘﺤﺪﻳﺪات اﻟﻨﻤﻄﻴﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺴﺤﺐ ﻋﲆ ﻛﻞ اﻟﺴﻴﺎدات اﻟﺠﻐﺮاﻓﻴﺔ اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ‪ .‬ﺗﺘﻜﺎﺛﻒ ﺻﻮر‬
‫اﻟﺘﺪاﺧﻞ ﺑني اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﺴﻴﺎﳼ داﺧﻞ ﻓﻀﺎء ﻳﺘﻤ ّﻴﺰ ﺑﺎﻻﻏﺘﻨﺎء اﻟﺪميﻘﺮاﻃﻲ؛ »ﻓﻔﻲ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺪميﻘﺮاﻃﻲ‬
‫ﺗﺮﺗﻘﻲ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ واﳌﻮاﻃﻨني اﳌﺘﺪﻳﻨني إﱃ ﻋﻼﻗﺔ ﺗﻜﺎﻣﻠﻴﺔ«‪.31‬‬

‫إن اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻃﺎﻟﺖ ﺣﻘﻮﻻً ﻣﻌﺮﻓﻴ ًﺔ وﻋﻠﻤﻴﺔً‪ ،‬مل ﺗﻜﻦ مبﻨﺄى ﻋﻦ اﻷﺷﻜﺎل اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﻜﻨﻴﺴﺔ أ ّدت أدوارا ً ﻣﻬﻤ ًﺔ ﰲ ﻋﻠﻤﻨﺔ اﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺪﺷني ﻣﻨﺸﺂت إﺻﻼﺣﺎت دﻳﻨﻴﺔ‬
‫ﺑﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺎ ﺷﻜّﻞ ﺗﺤ ّﻮﻻً ﻧﻮﻋﻴﺎً ﰲ اﻟﺒﻨﻴﺎت اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ .‬ﻓﻬﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻐﺎﻣﻀﺔ‬
‫واﳌﻌﻘّﺪة ﺑني اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﻌﻠامين ﺗﺠﺪ ﻟﻬﺎ ﺑﻌﺾ اﳌﺨﺎرج ﰲ ﻟﻌﺒﺔ ميﻜﻦ أن ﻧﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺗﺒﺎدل اﻟﻘﻮة‪.‬‬
‫أﺣﻴﺎﻧﺎً ﻳُﻨﻈﺮ إﱃ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻮﺻﻔﻪ أﻓﻘﺎً ﻟﻠﺘﺤﻮل ﻳﺆﺳﺲ ﻟﺨﻠﻖ ﻋﺎمل آﺧﺮ؛ إذ ﻣﻨﺬ »ﻛريﻛﺠﻮر وﺑﻨﺠﺎﻣني‬
‫ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﻣﻮاﻗﻔﻬﻢ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬ﻗﺪﻣﻮا ﻟﻠﺘﻔﻜري‬ ‫وﻟﻴﻔﻴﻨﺎس ودرﻳﺪا‪ ،‬ﻫﻨﺎك دوﻣﺎً »ﻛﺘّﺎب دﻳﻨﻴﻮن«‪ّ ،‬‬
‫اﻟﻌﻠامين ﻣﻀﺎﻣني ﺛﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ«‪ .32‬وأﺣﻴﺎﻧﺎً أﺧﺮى‪ ،‬ﻳﻨﻈﺮ إﱃ اﻟﻌﻠامين ﺑﻮﺻﻔﻪ »ﻣﻨﺘﺠﺎً ﻟﻠﺪﻳﻦ« ؛ إذ إن‬
‫‪33‬‬

‫ﻳﻜﻒ ﻋﻦ إﻧﺘﺎج اﻟﺪﻳﻨﻲ«‪.34‬‬ ‫»اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺤﺎد ﺑني اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﻌﻠامين ﻳﻔﴤ إﱃ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ؛ ﻷن اﻟﻌﻠامين ﻻ ّ‬
‫ﻣﻦ ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻧﻔﻬﻢ أن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ واﻟﺪﻳﻦ ﺗﻌﻠﻮ ﻋﲆ ﻛﻞ ﻓﻌﻞ ﻳﻮ ﱡد ﻣﺤﺎﴏة ﻣﻜﻮﻧﺎﺗﻬام ﰲ‬
‫ﻓﻀﺎءات ﻣﺘﺒﺎﻋﺪة‪ .‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪ ،‬ﻳﻘﻮل ﺗﺎﻳﻠﻮر‪» :‬ﻻ ﻧﺮى أﺳﺒﺎﺑﺎً ﻣﺒﺪﺋﻴ ًﺔ ﻟﻔﺼﻞ اﻟﺪﻳﻦ ووﺿﻌﻪ‬
‫مبﻌﺰل ﻋﻦ اﻟﺘﺼﻮرات اﻷﺧﺮى ﻟﻠﻌﺎمل«‪ ،35‬وﻻ ﺳ ّﻴام أن »اﳌﺒﺎدئ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ‪ ،‬ﺑﻄﺮق ﻣﺘﻌﺪدة‪ ،‬ﻣﻊ ﻣﺒﺎدئ اﻷﺧﻼق اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ«‪ . 36‬ﺗﺤﻤﻠﻨﺎ ﻫﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻋﲆ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن‬
‫ﻳﻈﻞ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺴﺎءﻟﺔ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار‪ ،‬وﻻ ﺳ ّﻴام أن اﻟﺪﻳﻦ أدى أدوارا ً‬
‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺤﺎﺳﻢ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ّ‬
‫ﴪﺑﺖ ﻣﻦ اﻟﺤﻘﻮل‬ ‫ﻃﻼﺋﻌﻴ ًﺔ ﰲ إﻋﺎدة ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺻﻮرة اﻟﻌﺎمل اﻟﻌﻠامين اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺗ ّ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ إﱃ ﺣﴬة اﳌﻌﺎرف اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ .‬وﻟﻬﺬا اﻟﺴﺒﺐ ﻳﺒﺪي ﺗﺎﻳﻠﻮر اﻧﺰﻋﺎﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺴريات اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‬

‫’‪30  - Habermas Jürgen, ‘The Political, The Rational Meaning of a Questionable Inheritance of Political Theology,‬‬
‫‪in Eduardo Mendieta, eds., ‘The Power of Religion in the Public Sphere,’ (Columbia University Press, 2011), p.61.‬‬
‫‪31  - Ibid., p. 27.‬‬
‫‪32  - Habermas Jürgen, Retour sur la religion dans l’espace public, une réponse à Paolo Flores d’Arcais, Le débat‬‬
‫‪(2008): 5,no 152, p. 31.‬‬
‫‪33  - Asad, Formation, op.cit., 193.‬‬
‫‪34  - Ibid., p.193.‬‬
‫‪35  - Jocelyn Maclure, Charles Taylor,Laicité et liberté de conscience (Edition du Boreal, 2010), p.133.‬‬
‫‪36  - Casanova Jose, The Contemporary Disjunction Between Societal and Church Morality. in, Church and People:‬‬
‫‪Disjunctions in a Secular Age. Edited, Charles Taylor, The Council for Research in Values and Philosophy, 2012, p.127.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪87 (12‬‬
 ‫ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ إﱃ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﰲ ﻣﺴﺎءﻟﺔ اﳌﴩوع اﻟﻌﻠامين‬

‫اﻟﺘﻲ ﺗﺰﻋﻢ أن »اﻟﻌﻠﻢ ﻳﺪﺣﺾ اﳌﻌﺘﻘﺪ اﻟﺪﻳﻨﻲ«‪ .37‬ﻓﺎﳌﻌﺎرف اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻷﺷﻜﺎل اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻟﻠﻤﻨﺘﺠﺎت‬
‫واﻟﺒﻨﻴﺎت اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ »ﻣﺎ ﻛﺎن ﻟﻬﺎ أن ﺗﺘﻄﻮر مبﻨﺄى ﻋﻦ اﻷﺷﻜﺎل اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﻴﺔ ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﻬﻴﻠﻴﻨﻴﺔ‬
‫واﻟﻜﻨﺴﻴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ واﻟﺠﺎﻣﻌﺎت واﻷدﻳﺮة واﻟﻜﺎﺗﺪراﺋﻴﺎت«‪.38‬‬

‫ﻫﺬا اﻟﺘﺪاﺧﻞ واﻟﺘﺸﺎﺑﻚ ﺑني اﻟﻌﻠامين واﻟﺪﻳﻨﻲ ﻻ ﻳﺠﺐ أن ﻳُﻔﻬﻢ ﻋﲆ أﻧﻪ ﺣﻠﻮل اﻟﺪﻳﻦ ﰲ ﻋﻤﻖ‬
‫اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ؛ ﺑﻞ اﳌﺴﺎﻓﺔ ﺑﻴﻨﻬام ﺣﺎﴐة ﺑﺸﻜﻞ داﺋﻢ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻣﺴﺎﻓﺔ دون ﺣﺪود وﻓﻮاﺻﻞ ﺻﺎرﻣﺔ‪ ،‬ﻣﺴﺎﻓﺔ‬
‫ﺗﻜﺎد ﺗﻜﻮن‪ ،‬أﺣﻴﺎﻧﺎً‪ ،‬ﻏري ﻣﺮﺋﻴﺔ ﻟﺸﺪة ﻣﺮوﻧﺘﻬﺎ وﻟﻴﻮﻧﺘﻬﺎ؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻳﺮى ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس أن »اﻟﺤﺪود ﺑني‬
‫اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﺳ ّﻴﺎﻟﺔ«‪ .39‬ﻓﺎﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﻌﻠامين ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻼﻗﺔ ﺣﺼﻮن ﻣﻨﻴﻌﺔ‬
‫ﻋﺎزﻟﺔ ﺗﺘﻌﺎرض ﻣﺒﺎدﺋﻬام ﰲ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ‪ .‬ﻳﺆدي اﻟﺪﻳﻦ أدوارا ً ﻣﻬﻤﺔ ﰲ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﻟﻠﺪوﻟﺔ‬
‫اﳌﻌﻠﻤﻨﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﻌﺎرض ﻣﻊ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎت وﻣﺒﺎدئ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ متﻜﻦ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﻋﻠﻤﻨﺔ ﺑﻨﻴﺘﻪ اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬
‫وﺗﻠ ّﻮن ﺑﻠﻮﻧﻬﺎ‪ .‬ﻛام اﺳﺘﻮﻋﺒﺖ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺪﻳﻦ واﺳﱰﺷﺪت ﺑﻨﻮرﻫﺎ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ‪» ،‬اﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴﺔ ﻻ‬
‫ﺗﻜﻮن ﻣﺠﺮد ﻗﻮة ﻣﻌﻠ ِﻤﻨﺔ؛ ﺑﻞ ﻫﻲ ﺷﻜﻞ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻮﺳﻴﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﻮف ﺗﺘﺨﺬ‬
‫ﻣﺘﺄﺳﺴﺎً‪ ،‬ﻣﻠﻐﻴ ًﺔ ﺑﺬﻟﻚ اﻻﻧﻘﺴﺎم اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ /‬اﻟﺰﻣﻨﻲ ﻛﻠ ّﻴﺎً«‪.40‬‬
‫اﳌﻀﺎﻣني اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺑﻮاﺳﻄﺘﻬﺎ ﺷﻜﻼً ﻋﻠامﻧﻴﺎً ّ‬
‫ﺗﺘﺠﺎوز اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﳌﻘﺪس واﻟﺪﻧﻴﻮي ﺣﺪود اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ﻟﺘﻘﻊ ﰲ ﺗﺪﺑري اﺧﺘﻼف ﺳﻠﺲ‪ .‬وﻫﺬه اﻟﻨﻘﻠﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺤﺴﻢ إﱃ اﻟﺴﻼﺳﺔ ﻳﺠﺐ أن ﺗﻔﻬﻢ ﰲ إﻃﺎر اﻟﺘامﻳﺰ اﻟﻮﻇﻴﻔﻲ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ )ﺗﺎﻳﻠﻮر(‪ ،‬أو ﰲ‬
‫إﻃﺎر اﻟﱰﺟﻤﺔ )ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس(‪ .‬ﺗﺮﺟﻤﺔ وﻧﻘﻞ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ إﱃ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻌﻠامين‪.‬‬

‫إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‬

‫اﺳﺘﻬﻞ ﺗﺎﻳﻠﻮر رؤﻳﺘﻪ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﺑﺴﺆال أﺳﺎﳼ‪ :‬ﻣﺎذا ﻳﻌﻨﻲ أن ﻧﻌﻴﺶ ﰲ ﻋﴫ ﻋﻠامين؟‬

‫ﺷﺨّﺺ ﺗﺎﻳﻠﻮر واﻗﻊ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﻔﻬﻮم »اﻟﻨﻈﺎم اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ«‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻘﺪﻳﻢ‬
‫اﻧﺘﻈﻢ ﺧﻄﺎﺑﻪ ﺣﻮل اﻟﻬﺮﻣﻴﺔ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﻌري ﺑﻨﺎءﻫﺎ ﻣﻦ ﻫﺮﻣﻴﺔ اﻟﻜﻮن‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻨﻈﺎم اﻷﺧﻼﻗﻲ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻧﺘﻈﻢ ﺧﻄﺎﺑﻪ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻔﺮد‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﺮد ﻳﺘﻤﺘّﻊ ﺑﺤﺮﻳﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻻﻋﺘﻘﺎد واﳌامرﺳﺔ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﻛام أن ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻪ اﻟﻮﻟﻮج إﱃ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﻘﺎﺻﺪه دون وﺳﺎﺋﻂ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ‪ .‬ﺛﻢ إن اﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺘﻪ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ؛ ﻛام ﻻ ﺗﻮﺟﺪ أﻳﺔ ﺳﻠﻄﺔ ﺗﺴﻘﻂ ﺣﻘّﻪ ﰲ ﻣامرﺳﺔ‬ ‫اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻻ ﺗﺘﻌﺮض ﻷي إﻛﺮاه ﻣﻦ ﻗﺒﻞ دﻳﺎﻧﺔ ّ‬
‫اﻟﺘﺪﻳﻦ أو اﻟﻼﺗﺪﻳﻦ‪ .‬ﻓﺎﻹﻟﻪ ﺑﺎت ﻣﻮﺿﻮع اﺧﺘﻴﺎر‪ .‬ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد‪ ،‬مي ّﻴﺰ ﺗﺎﻳﻠﻮر ﺑني اﻟﺪورﻛﺎميﻴﺔ اﻧﺪﻣﺎﺟﺎً‬
‫‪37  - Taylor, A Secular Age,op.cit., p.4‬‬
‫‪38  - Habermas Jürgen, Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity (Polity Press, 2002),‬‬
‫‪p.147.‬‬
‫‪39  - Habermas Jürgen, The future of Human Nature (Polity Press, 2003), p. 109.‬‬
‫‪ -  40‬ﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ‪ ،‬اﻷدﻳﺎن اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.37‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪88 (12‬‬
‫ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻬﻼﱄ‬

‫ﺟامﻋﻴﺎً ﰲ ﻣﻌﻴﺎر دﻳﻨﻲ ﻣﻮﺣﺪ ﺧﺎرج إرادة اﻟﺠامﻋﺔ‪ ،‬وﺑني اﻟﺪورﻛﺎميﻴﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة ﺷﻜﻼً دﻳﻨﻴﺎً ﺟﺪﻳﺪا ً ﻳﺤ ّﺮر‬
‫اﻟﻔﺮد ﻣﻦ ﻗﻴﻮد ﻗﴪﻳﺔ دﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وميﺘﻌﻪ ﺑﺤﺮﻳﺔ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺬايت ﺧﺎرج اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻬﺮﻣﻴﺔ‪ .‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ُميﻜّﻦ أﻓﺮاد‬
‫اﳌﺠﺘﻤﻊ ﻣﻦ ﺣﻈﻮظ ﻣﺘﺴﺎوﻳﺔ أﻣﺎم ﺗﺴﺎوي اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت‪ .‬ﻓﺎﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻔﺮدﻳﺔ ﺗﻌﻨﻲ أﻓﻮل ﻣﺮﺣﻠﺔ‪ ،‬وﻗﻴﺎم أﺧﺮى‬
‫ﺟﺪﻳﺪة؛ أﻓﻮل ﻋﺎمل اﻟﻘﻮى اﻟﺴﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬وﺑﺰوغ »ﻓﻬﻢ ﺟﺪﻳﺪ ﻟﻮﺟﻮدﻧﺎ اﻻﺟﺘامﻋﻲ«‪.41‬‬

‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪ ،‬ﻳﺠﺐ ﻓﻬﻢ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﺗﻌ ّﺪدا ً أﺧﻼﻗﻴﺎً‪ ،‬وﺗﻌ ّﺪدا ً ﻟﻠﻘﻴﻢ وﻟﻠﻤﻌﺘﻘﺪات‪ ،‬وﺣامﻳ ًﺔ‬
‫وﻟﻜﻞ اﳌﻈﺎﻫﺮ اﻟﻼدﻳﻨﻴﺔ واﳌﻨﺎﻫﻀﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺘﻨﻘﻬﺎ اﳌﻮاﻃﻦ‪ .‬ﻓﻬﺬا اﻟﺘﻌﺪد‬ ‫ﻟﻼﺧﺘﻴﺎرات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ّ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻳﻄﺮح إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻗﺒﻮل أﺳﺒﺎب اﻟﻌﻴﺶ اﻟﺠامﻋﻲ وﻓﻖ ﻗﻮاﻋﺪ وﻣﺒﺎدئ ﻣﺸﱰﻛﺔ ﻳﺤﻤﻠﻬﺎ ﻣﺨﻴﺎل‬
‫ﺟامﻋﻲ‪ 42‬ﺗﻄ ﱠﺒﻊ ﺑﻨﻈﺎم أﺧﻼﻗﻲ ﺣﺪﻳﺚ‪ .‬ﻓﺎﳌﻘﺎﺻﺪ اﻟﻜﱪى ﻟﻠﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﻫﻲ ﺗﻨﻈﻴﻢ وﺗﺪﺑري‬
‫اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ‪ ،‬وﺗﻌﺪد اﳌﺮﺟﻌﻴﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ واﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ...‬ﰲ ﻫﺬا‬
‫اﻹﻃﺎر اﻟﺘﻌﺒريي اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬مل ﻳﻌﺪ اﻻرﺗﺒﺎط ﺑﻘﻴﻢ أﺧﻼﻗﻴﺔ ﺗﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻳﻮﺣﻲ إﱃ ﻓﻜﺮة اﳌﻘﺪس‪ ،‬ﺳﻮاء أﻛﺎن‬
‫ﻫﺬا اﳌﻘﺪس ﻛﻨﻴﺴﺔ‪ ،‬أم دوﻟﺔ؛ ﻓﺎﻟﺪوﻟﺔ‪-‬اﻷﻣﺔ مل ﺗﻌﺪ ﺗﻠﺘﺤﻒ ﺳﺤﺮ اﳌﻘﺪس؛ ﻓﺎﻟﻜﻮن أُﻋﻴﺪ ﺗﺼﻤﻴﻤﻪ‬
‫وﻓﻖ إرادات ﺣ ّﺮة‪ ،‬وﻣﺒﺎدرات ﺑﺪﻳﻠﺔ‪ ،‬ﺗﺤﱰم رﻏﺒﺎت واﺧﺘﻴﺎرات اﻟﻔﺮد‪.‬‬

‫إن ﻣﺤﺪدات اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺬايت اﻻﺟﺘامﻋﻲ‪ ،43‬اﻟﺬي ﺗﺸﻜّﻞ ﺑﻔﻌﻞ ﻧﻈﺎم أﺧﻼﻗﻲ ﺣﺪﻳﺚ‪ ،‬وﺳﺎﻫﻢ ﰲ‬
‫ﺗﻐﻴري اﳌﺨﻴﺎل اﻻﺟﺘامﻋﻲ‪ ،‬ﻳﺮى ﰲ اﻻﺗﻔﺎﻗﺎت ﺑﺆرة أﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﺘﻨﻈﻴﻢ اﻟﺮواﺑﻂ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺄﺳﻴﺲ‬
‫أمنﻮذج ﺳﻴﺎﳼ ﻣﺠﺘﻤﻌﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﻌﺪد اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺑﻨﺎء واﺣﱰام ﻗﻮاﺳﻢ ﻣﺸﱰﻛﺔ‪ ،‬وﻣﺒﺎدئ أﺳﺎﺳﻴﺔ‬
‫ﻟﻼﺟﺘامع اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬ﺑﻘﺼﺪ ﺑﻨﺎء ﺗﻔﺎﻫامت اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ اﻟﺠامﻋﻲ‪ .‬ﻓﺎﳌﺴﻴﺤﻲ‪ ،‬ﻛام ﻳﺮى ﺗﺎﻳﻠﻮر‪ ،‬ميﻜﻦ ﻟﻪ‬
‫اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﺣﻘﻮق وﺣﺮﻳﺎت اﻟﻔﺮد وﻓﻖ ﺗﺼﻮر ﻳﻘﻮم ﻋﲆ ﻓﻜﺮة أن »اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻹﻧﺴﺎين ﺧُﻠﻖ ﻋﲆ ﺻﻮرة‬
‫اﻟﺨﺎﻟﻖ«‪ .‬أ ّﻣﺎ اﻟﻨﻔﻌﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺘﺤﺪث ﻋﻦ اﻟﻠﺬة واﻷمل‪ ،‬اﳌﻌﺎﻧﺎة واﻟﻔﺮح‪ ...‬ومبﻮﺟﺐ ﻫﺬه اﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺎت‬
‫اﳌﺘﻨﺎﻗﻀﺔ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ أن ﺗﻌﲇ ﻣﻦ ﺷﺄن اﳌﻠﺬات اﻟﺤﺴﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺨﺘﺰل ﻣﻈﺎﻫﺮ اﳌﻌﺎﻧﺎة‪.‬‬
‫اﻟﺤﻖ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﺤﺮﻳﺔ وﺣامﻳﺔ ﻛﺮاﻣﺔ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‬‫أ ّﻣﺎ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻜﺎﻧﻄﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﺪاﻓﻊ ﻋﻦ ّ‬
‫وﻣﺒﺎدئ اﳌﺴﺎواة‪ .‬واﻟﺒﻮذي ﻳﺴﻌﻰ إﱃ ﺗﺮﺳﻴﺦ ﻣﺒﺎدئ أﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﻤﺬﻫﺐ آﻫﻴﻤﺴﺎ‪ .44‬واﻹﻳﻜﻮﻟﻮﺟﻲ‬

‫‪41  - Taylor Charles, Modern Social Imaginaries (DUKE University Press, 2004), p. 50.‬‬
‫‪ - 42‬ﻳُﻌ ّﺮف ﺗﺎﻳﻠﻮر »اﳌﺨﻴﺎل اﻻﺟﺘامﻋﻲ« ﺑﻮﺻﻔﻪ »ﻃﺮاﺋﻖ ﻟﺘﺼﻮر اﻟﻨﺎس وﺟﻮدﻫﻢ اﻻﺟﺘامﻋﻲ‪ ،‬وﻛﻴﻒ ﻳﻨﺴﺠﻤﻮن ﻣﻊ اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬وﻛﻴﻒ ﺗﺴري‬
‫اﻷﻣﻮر ﺑﻴﻨﻬﻢ وﺑني رﻓﻘﺎﺋﻬﻢ‪ ،‬واﻟﺘﻮﻗﻌﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﻮاﺟﻬﻮﻧﻬﺎ ﻋﺎدةً‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻋﻤﻖ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﳌﻌﻴﺎرﻳﺔ واﻟﺼﻮر اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻤﻦ ﺧﻠﻒ ﻫﺬه اﻟﺘﻮﻗﻌﺎت«‪.‬‬
‫اﻧﻈﺮ ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ :‬اﳌﺨﻴﺎل اﻻﺟﺘامﻋﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ص ‪.23‬‬
‫‪ -  43‬ﺗﻌ ﱡﺪ ﻣﺤﺪدات اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺬايت )‪ (Self-understanding‬ﺻﻴﻐﺎً ﺣﺎﺳﻤﺔ ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وﰲ ﺗﺤﻮل اﳌﺨﻴﺎل اﻻﺟﺘامﻋﻲ‪ .‬ﻳﺤﺪدﻫﺎ ﺗﺎﻳﻠﻮر ﰲ‪1 :‬‬
‫‪ -‬اﻻﻗﺘﺼﺎد ‪ - 2‬اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ‪ - 3‬اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺬايت اﻟﺪميﻘﺮاﻃﻲ‪ .‬ﻟﻠﻤﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ‪ ،‬اﻧﻈﺮ ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ :‬ﻋﴫ ﻋﻠامين‪ ،‬ص ‪176‬؛ وﻛﺘﺎﺑﻪ‪ :‬اﳌﺨﻴﺎل‬
‫اﻻﺟﺘامﻋﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ص ‪.103‬‬
‫‪ -  44‬آﻫﻴﻤﺴﺎ )‪ :(ahisma‬ﻣﻌﺘﻘﺪ دﻳﻨﻲ وﻓﻠﺴﻔﻲ ﻳﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﻬﻨﺪوﺳﻴﺔ واﻟﺒﻮذﻳﺔ؛ وﻳﻌﻨﻲ ﺣﺮﻓﻴﺎً‪» :‬ﻻ ﻟﻠﻌﻨﻒ«‪ .‬ﻳﻨﻈّﻢ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﻠﻢ واﳌﺤﺒﺔ‬
‫واﻟﺘﻌﺎﻃﻒ ﺑني اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﺤﻴﺔ دون ﺣﺪوث ﺟﺮوح أو أذى‪ ،‬ﻛام أﻧﻪ ﻳﺤﻴﻞ إﱃ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ اﻟﻜﱪى‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪89 (12‬‬
 ‫ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ إﱃ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﰲ ﻣﺴﺎءﻟﺔ اﳌﴩوع اﻟﻌﻠامين‬

‫ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻓﻜﺮة أن اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﺤ ّﻴﺔ واﻟﻘﻮى اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﺗ ُﻮﺟﺪ ﰲ ﻋﻼﻗﺔ ﺗﻜﺎﻣﻠﻴﺔ‪» ...‬ﻳﺘﻔﻖ ﱡ‬
‫ﻛﻞ ﻫﺆﻻء‬
‫اﻷﺷﺨﺎص ﻋﲆ ﻣﺒﺪأ ﻣﺸﱰك‪ ،‬وﻳﺨﺘﻠﻔﻮن ﺣﻮل اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﻲ ﺗ ّﱪر ﻫﺬا اﳌﺒﺪأ«‪.45‬‬

‫ﺗﻨﻤﻮ ﻫﺬه اﻻﺗﻔﺎﻗﺎت ﻗﻴامً روﺣﻴ ًﺔ وﻋﻘﻠﻴ ًﺔ وﻓﻖ اﺳﺘﻌﺪادات داﺧﻠﻴﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﺣﺎﺟ ًﺔ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫وﻧﻔﺴﻴ ًﺔ مت ﱡﺪ اﻹﻧﺴﺎن مبﺨﺰون وﻃﺎﻗﺔ اﻻﻣﺘﻼء‪ .‬وإﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﻫﺬه اﻟﻘﻮة‪ ،‬ﺗﻨﺘﻌﺶ اﻟﻘﻮة اﻟﺘﻔﺎوﺿﻴﺔ ﺑني‬
‫اﻟﻬﻮﻳﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ وﻓﻖ ﻗﻴﻢ اﳌﺴﺎواة واﻻﻋﱰاف اﳌﺘﺒﺎدل ﺑني اﻷﻃﺮاف‪ ،‬أو ﻟﻨﻘﻞ‪ ،‬ﺑﻠﻐﺔ راوﻟﺰ‪ ،‬ﺗﺘﺄﺳﺲ‬
‫»وﺟﻬﺎت ﻧﻈﺮ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﺨري«‪ .‬وﺗﺼﺒﻮ اﻷﻫﺪاف اﻟﺘﻔﺎوﺿﻴﺔ إﱃ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻐﺎﻳﺎت اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ اﻵﺗﻴﺔ‪:‬‬
‫• اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﺣامﻳﺔ اﳌامرﺳﺎت اﻟﻄﻘﻮﺳﻴﺔ ﻟﻸﻓﺮاد ﺧﺎرج ﻛﻞ إﻛﺮاه ﻗﴪي اﻋﺘﻘﺎدي‪.‬‬
‫• ﺗﺮﺳﻴﺦ ﻗﻴﻢ اﳌﺴﺎواة إزاء اﻷﻓﺮاد وإزاء ﻗﻨﺎﻋﺎﺗﻬﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ‪.‬‬
‫ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪاﺗﻬﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬أو اﻟﻼدﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬أو‬‫• ﺗﺮﺳﻴﺦ ﻣﺒﺪأ اﻹﻧﺼﺎت ﻟﻺﺛﻨﻴﺎت ﻛﺎﻓﺔً‪ّ ،‬‬
‫اﳌﻨﺎﻫﻀﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ .‬وﻳﺴﻤﻮ ﻓﻮق ﻫﺬا اﻻﺧﺘﻼف ﻣﺒﺪأ اﻷﺧﻮﻳﺔ ﺣﻀﻨﺎً اﺟﺘامﻋﻴﺎً ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﺨري‬
‫اﻷﺳﻤﻰ‪.‬‬
‫• ﺗﻌﻤﻴﻖ ﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﺤﻴﺎد‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺛﻘﺎﻓ ًﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴ ًﺔ ﻳﺠﺐ أن ﺗﺴﻠﻜﻬﺎ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬دون إﺑﺪاء اﳌﻴﻞ ﻧﺤﻮ‬
‫ﺟﻬﺔ ﻋﻘﺎﺋﺪﻳﺔ ميﻜﻦ أن ﺗﺤﻮز اﻣﺘﻴﺎزا ً دﻳﻨﻴﺎً رﺳﻤﻴﺎً‪ .‬ﻓﺤﻴﺎد اﻟﺪوﻟﺔ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺪم اﳌﻴﻞ ﻷﻳﺔ ﻗﻨﺎﻋﺔ‬
‫دﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬أو ﻏري دﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺪﻋﻤﻬﺎ أو ﺗﺒ ّﻨﻴﻬﺎ‪.‬‬

‫إن اﳌﺪاﺧﻞ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬه اﻷﻫﺪاف ﺗﺘﻄﻠّﺐ »ﺛﻘ ًﺔ ﻣﺘﺒﺎدﻟﺔً« و»اﻟﺘﺰاﻣﺎً ﻗﻮﻳﺎً«؛ ﻷن‬
‫اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﺤ ّﺮة ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ ﺧﻴﺎر‪ ،‬ﺳﻮى أﻧﻬﺎ ﻣﺠﱪة ﻋﲆ »اﻟﻌﻴﺶ ﰲ إﻃﺎر إﺟامع ﻣﺘﺪاﺧﻞ«‪.46‬‬

‫ﻳﻠﺨﺺ ﺗﺎﻳﻠﻮر رؤﻳﺘﻪ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌﺎت ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﻌﻠامين ﺑﺎﻟﻘﻮل‪ :‬إن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‬
‫مل ﺗﻌﺪ ﺗﺘﺤ ّﺪد ﰲ إﻃﺎر أﻓﻮل اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ‪ ،‬أو ﻓﺼﻞ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬أو ﺧﻮﺻﺼﺔ‬
‫اﻟﺤﻘﻞ اﻟﺪﻳﻨﻲ؛ ﻷن اﻹﻗﺮار ﺑﻬﺬه اﳌﻈﺎﻫﺮ ﻳﻌﻨﻲ اﺧﺘﺰال »اﻟﺼﻌﻮﺑﺎت اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﳌﺸﺎﻛﻞ‪،‬‬
‫وﻓﻖ أمنﻮذج ﺧﺎﻃﺊ ﰲ أذﻫﺎﻧﻨﺎ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ﰲ ﺣني‬
‫أن اﻷﻣﺮ ﻳﺘﻌﻠﻖ‪ ،‬ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬مبﺪى اﻻﺳﺘﺠﺎﺑﺔ )اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ( ﻟﻠﺪوﻟﺔ اﻟﺪميﻘﺮاﻃﻴﺔ إزاء ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﺘﻌﺪد«‪ .47‬وﻣﻦ‬
‫ﻫﻨﺎ‪ ،‬اﻟﺪوﻟﺔ ﻣﻄﺎﻟﺒﺔ ﺑﺒﻨﺎء اﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺔ ﻣﻨﻈّﻤﺔ وﻣﺤﻜﻤﺔ ﻟﺘﺪﺑري اﻟﺘﻌﺪد اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬ﻋﲆ اﻋﺘﺒﺎر أن اﻟﺘﻌﺪد‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻲ ﺑﺎت ﻣﻦ أﻫﻢ اﻻﻧﺸﻐﺎﻻت اﻟﻜﱪى ﻟﻴﺲ ﻟﻠﺪوﻟﺔ ﻓﺤﺴﺐ؛ ﺑﻞ ﻛﺬﻟﻚ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة‪.‬‬

‫‪45  - Jocelyn Maclure, Laicité et liberté, op.cit., p. 20.‬‬

‫‪46  - Taylor Charles, ‘Why we Need a Radical Redefinition?,’ in Eduardo Mendieta and Van Antwerpen, ‘Power of‬‬
‫‪Religion in The Public Sphere,’ (Columbia University Press,2011), p.48.‬‬
‫‪47  - Ibid., p. 36.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪90 (12‬‬
‫ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻬﻼﱄ‬

‫إن اﳌﺸﺎﻛﻞ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺎﻧﻴﻬﺎ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﻣﻦ ﺟ ّﺮاء ﺳﻮء ﺗﺪﺑري اﻟﺘﻌﺪد اﻷﺧﻼﻗﻲ )اﻟﺤﺠﺎب( ﻳﻌﻮد ﺳﺒﺒﻬﺎ إﱃ‬
‫ﻓﻜﺮة اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺤﺎ ّد واﻟﺼﺎرم ﺑني اﳌﺆﺳﺴﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬ﻓﺄﻧﻈﻤﺔ اﻟﻔﺼﻞ ﺗﺴﻘﻂ ﰲ ﺗﻨﺎﻗﺾ‬
‫ﺻامء‪ .‬ﻳﺮى‬‫ذايت ﺑني اﺣﱰام ﻣﺒﺪأ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ واﻟﻌﻼﻣﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وﺑني ﻋﻠامﻧﻴﺔ ﻣﺘﺸ ّﺪدة ّ‬
‫ﺗﺎﻳﻠﻮر أن ﻋﻠامﻧﻴﺔ اﻟﻔﺼﻞ واﻟﺤﻴﺎد‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻬﺠﻬﺎ ﻓﺮﻧﺴﺎ‪ ،‬مل ﺗﺘﺤﻘّﻖ أﺑﺪا ً ﻋﲆ أرض اﻟﻮاﻗﻊ؛ ﻓﻤﺜﻼً متﻨﻊ‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ اﻟﺤﺠﺎب‪ ،‬وﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ متﻮل اﳌﺆﺳﺴﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺑﻨﺴﺒﺔ )‪ (85%‬ﻋﲆ ﻋﻜﺲ‬
‫ﻳﻘﻞ اﻟﺘﻤﻮﻳﻞ إﱃ )‪ ،(60%‬أو متﻨﻊ ﺣﻤﻞ اﻟﺮﻣﻮز اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وﰲ اﻟﻮﻗﺖ‬ ‫اﳌﻘﺎﻃﻌﺔ اﻟﻜﻨﺪﻳﺔ ﻛﻴﺒﻴﻚ ﺣﻴﺚ ﱡ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﺗﺴﻤﺢ ﻟﻠﺮﻫﺒﺎن ﺑﺰﻳﺎرة اﻟﺴﺠﻮن واﳌﺴﺘﺸﻔﻴﺎت ﻟﺘﻼوة ﺗﺮاﺗﻴﻞ ﻋﲆ ﺣﺎﻻت ﻣﻦ اﻟﻮﻓﻴﺎت‪...‬‬
‫وﻟﻠﺨﺮوج ﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﺄزق اﻟﻌﻠامين‪ ،‬ﻳﺮى ﺗﺎﻳﻠﻮر أن اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻠﻴﱪاﱄ اﻟﺘﻌﺪدي ﻳﺠﺐ أن ﻳُﺒﻨﻰ ﻋﲆ‬
‫ﺣﻴﺎد اﳌﺆﺳﺴﺎت‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻋﲆ ﺣﻴﺎد اﻷﻓﺮاد‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﺮد ﻻ ميﻜﻦ أن ﻳﺘﻨﺎزل ﻋﻦ ﻣﺎ ﻳﺸﻜﻞ ﺗﻨﺎﻏامً واﻧﺴﺠﺎﻣﺎً‬
‫ﻣﻊ ﻫﻮﻳﺘﻪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬أو ﻣﻊ إﺷﺎراﺗﻪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻹميﺎن ﻻ ﺑ ّﺪ ﻣﻦ أن ﻳﺘﻤﻈﻬﺮ ﰲ ﻣامرﺳﺔ اﻟﺸﻌﺎﺋﺮ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺳﻠﻮﻛﺎً وﻓﻌﻼً‪ .‬وﻣﻦ مث ّﺔ‪ ،‬ﻻ ميﻜﻦ ﻣﻄﺎﻟﺒﺔ اﻟﻔﺮد ﺑﺈﺑﻌﺎد ﻣﺎ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻗﻨﺎﻋﺎت إميﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ؛ ﻷن »اﳌﻮاﻃﻨني‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻢ أﻓﺮاد‪ ،‬ﻫﻢ أﺣﺮار ﰲ إﻇﻬﺎر اﻧﺘامﺋﻬﻢ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﰲ‬
‫اﻟﻔﻀﺎء اﻟﺨﺎص ﻛام ﰲ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﺎم«‪48‬؛ ﻷن »ﻓﻜﺮة »إﺑﻌﺎد اﻟﺪﻳﻦ« ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻔﻀﺎءات أﻣﺮ ﻣﺸﺒﻮه‬
‫أﺧﻼﻗﻴﺎً«‪ .49‬أ ّﻣﺎ اﳌﺆﺳﺴﺎت‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻣﻄﺎﻟﺒﺔ ﺑﺄن ﺗﻈﻬﺮ واﺟﺐ اﻻﺣﱰام ﳌﺒﺪأ اﻟﺤﻴﺎد‪ ،‬وﺿامن اﺣﱰام‬
‫أي ﻣﺆﺳﺴﺔ أن متﻴﻞ إﱃ ﺗﻌﺰﻳﺰ‪ ،‬أو دﻋﻢ‪ ،‬أو ﺗﺒ ّﻨﻲ‬ ‫ﺣﻖ ّ‬‫ﻣﺒﺎدئ اﳌﺴﺎواة وﺣﺮﻳﺔ اﻟﺘﻔﻜري‪ .‬ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ّ‬
‫اﻋﺘﻘﺎد دﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻛام ﺣﺼﻞ ﰲ ﻛﻨﺪا ﻗﺒﻞ ﺗﺒ ّﻨﻲ ﻗﺎﻧﻮن )‪ .(2005 /95‬وﻟﻬﺬا اﻟﺴﺒﺐ‪ ،‬ﻳﺠﺐ ﻓﻬﻢ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني‬
‫اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﰲ إﻃﺎر ﻣامرﺳﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﺗﺪرك ﻛﻴﻒ ﺗﺪﺑﺮ اﻟﺘﻨ ّﻮع وﻓﻖ ﻣﺒﺎدئ أﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ وﻓﻖ‬
‫ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﺼﻞ اﳌﺆﺳﺴﺎيت؛ ﻷن »ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻠﻴﱪاﱄ واﻟﺘﻌﺪدي ﻟﻠﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻫﻲ ﻣﺴﺎﻋﺪﺗﻨﺎ ﻋﲆ ﺿﺒﻂ‬
‫اﻟﴫاﻋﺎت اﻹﺛﻨﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺘﻨﻈﻴﻢ اﻟﺘﻌﺪد اﻷﺧﻼﻗﻲ واﻟﺪﻳﻨﻲ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﳌﻌﺎﴏة«‪.50‬‬

‫إن اﻟﺴﺆال‪ :‬ﻣﺎذا ﻳﻌﻨﻲ أن ﻧﻌﻴﺶ ﰲ ﻋﴫ ﻋﻠامين؟ ﺳﺆال أﺳﺎﳼ اﻓﺘﺘﺢ ﺑﻪ ﺗﺎﻳﻠﻮر ﻣﴩوﻋﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪،‬‬
‫وﺣﺎول أن ﻳﺠﺪ ﻟﻪ ﻣﺴ ّﻮﻏﺎً ﻋﻘﻼﻧﻴﺎً‪ .‬ﺑﺎﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺣﺎول ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس أن ﻳﺪﺷّ ﻦ رؤﻳﺘﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ إزاء اﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫ﻳﻘﻞ أﻫﻤﻴﺔ ﻋﻦ ﺳﺆال ﺗﺎﻳﻠﻮر‪ ،‬وﻫﻮ‪ :‬ﻣﺎ اﳌﻘﺼﻮد مبﺠﺘﻤﻊ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﻋﻠامين؟‬ ‫ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺴﺆال ﻻ ّ‬

‫ﻳﻌ ّﺮف ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس اﳌﺠﺘﻤﻊ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻌﻠامين‪ :‬ﻫﻮ ذﻟﻚ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﺬي »ﻳﻼﺋﻢ ذاﺗﻪ ﻣﻊ وﺟﻮد داﺋﻢ‬
‫ﻟﻠﺠامﻋﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﳌﺤﻴﻂ اﻻﺟﺘامﻋﻲ ُﻣ َﻌﻠْﻤﻦ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺘﺰاﻳﺪ«‪ .51‬ﻓﻤﻦ ﺧﻼل ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‪،‬‬

‫‪48  - Jocelyn Maclure, Charles Taylor, Laicité et liberté, op.cit., p.53.‬‬

‫‪49 -  Ibid., p,57.‬‬
‫‪50  - Ibid., p.55.‬‬
‫‪51 - Habermas, Europe The Faltering, op.cit., p. 63.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪91 (12‬‬
 ‫ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ إﱃ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﰲ ﻣﺴﺎءﻟﺔ اﳌﴩوع اﻟﻌﻠامين‬

‫ﻧﺪرك أن اﳌﺠﺘﻤﻊ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻌﻠامين ﻳﺤﻴﻞ إﱃ »ﺗﻐﻴري ﰲ اﻟﻮﻋﻲ«‪ ،‬ﺳﻮاء‪ ،‬أﻛﺎن وﻋﻴﺎً دﻳﻨﻴﺎً‪ ،‬أم وﻋﻴﺎً‬
‫ﻋﻠامﻧﻴﺎً‪.‬‬

‫وﳌﻘﺎرﺑﺔ ﻫﺬا اﻟﻔﻬﻢ ﺑﺸﻜﻞ أوﺳﻊ‪ ،‬ﻻ ﺑ ّﺪ ﻣﻦ اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻨﺪ ﻣﺤﻄﺔ رﻣﺰﻳﺔ ﺗﺤﻤﻞ دﻻﻻت ﻣﻬﻤﺔ‪،‬‬
‫ﻛﻼ ﻣﻦ ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس واﻟﻜﺎردﻳﻨﺎل ﺟﻮزف راﺗﺴﻨﻐﺮ )اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻨﺪﻛﺘﺲ‬
‫ﻳﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ ﺑﻠﺤﻈﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﺟﻤﻌﺖ ّ ً‬
‫‪ (XVI‬ﺑﺪﻋﻮة ﻣﻦ اﻷﻛﺎدميﻴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﰲ ﻣﻴﻮﻧﻴﺦ ﺳﻨﺔ )‪ .(2004‬وﺗﻘﻮم أﻫﺪاف ﻫﺬه اﻟﺪﻋﻮة ﻋﲆ‬
‫ﺗﻨﻈﻴﻢ ﻣﻨﺎﻇﺮة ﺑني ﻣﻤﺜﻞ اﻻﺗﺠﺎه اﻟﻌﻘﻼين وﻣﻤﺜﻞ اﻻﺗﺠﺎه اﻟﺪﻳﻨﻲ ﺣﻮل ﻣﻮﺿﻮع »اﻷﺳﺲ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‬
‫ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﺪوﻟﺔ اﻟﺤﺮة«‪.‬‬

‫ﻳﻈﻬﺮ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﻫﺬا اﻟﻠﻘﺎء‪ ،‬أن اﻟﻬﻮاﺟﺲ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻐﻞ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﻫﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺸﻜﻞ ﻣﻮﺿﻮع اﻫﺘامم وﻣﻌﺎﻟﺠﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻌﻘﻼين اﳌﻌﻠﻤﻦ؛ ﻳﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‬
‫واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻻﻫﺘامﻣﺎت ﺑﺎﺗﺖ ﻣﺸﱰﻛﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﳌﺆﻣﻨني‪ ،‬أم ﻏري‬
‫اﳌﺆﻣﻨني‪ .‬وﻃﺒﻴﻌﻲ أن ﺗﻘﺎم ﺣﻮارات ﻣﺸﱰﻛﺔ ﰲ اﻟﻔﻀﺎءات اﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌﺎت ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻳُﻔﱰض ﰲ ﻫﺬه اﻟﻠﻘﺎءات اﻻﻧﻔﺘﺎح ﻋﲆ ﻛﻞ اﻟﺮواﻓﺪ اﻟﺘﻀﺎﻣﻨﻴﺔ واﻟﻘﻴﻢ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ »ﺗﺤﺪﻳﺚ‬
‫اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻌﺎم«)‪ ،(52‬وﺑﻨﺎء ﻣﻌﺎﻳري وﺗﺼﻮرات ﻋﻘﻠﻴﺔ وروﺣﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ .‬ﻟﻜﻦ‪ ،‬ﻫﺬه اﻟﺘﻄﻠﻌﺎت ﻻﺑ ّﺪ ﻟﻬﺎ‬
‫ﻣﻦ ﻗﻨﻮات ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﺗ ُ ْﻌﻬ ُﺪ إﻟﻴﻬﺎ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺔ اﻟﺒﻨﺎء اﻟﻠﻐﻮي واﻟﺮﻣﺰي‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺗﺘﻤﻜّﻦ ﻣﻦ ﺑﺴﻂ ﺗﺄﺛرياﺗﻬﺎ ﻋﲆ‬
‫ﻛﻞ اﻟﻄﺒﻘﺎت اﳌﺠﺘﻤﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻣﻨﻬﺎ اﳌﺘﺪﻳﻨﺔ أم اﻟﻼﻣﺘﺪﻳﻨﺔ‪.‬‬

‫ﻣﺎرس اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻠﻴﱪاﱄ ﻋﻠ ّﻮا ً ﻣﻨﻬﺠ ّﻴﺎً ﻋﲆ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺗﺤﺖ ﺣ ّﺠﺔ أن اﻟﺘﱪﻳﺮات اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‬
‫ﺗﻮﻇّﻒ اﳌﻨﻄﻖ واﻟﺤﺠﺔ وﻣﺒﺪأ اﻹﻗﻨﺎع‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﺘﱪﻳﺮات اﻹميﺎﻧﻴﺔ ﻳﻨﻘﺼﻬﺎ اﻻﺳﺘﻌامل اﻟﻌﻘﲇ‬
‫أي ﺣ ﱟﺪ ﺗﻘﺮن اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ اﳌﻮاﻃﻨﺔ ﺑﺎﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺘامﺳﻚ اﳌﻨﻄﻘﻲ‪ .‬وﻧﻔﻬﻢ‪ ،‬ﻣﻦ ﻫﻨﺎ‪ ،‬إﱃ ّ‬
‫وﻫﺬا اﻻﻗﱰان ﻳﻔﺘﺢ إﻣﻜﺎﻧﻴﺎت ﺗﱪﻳﺮﻳﺔ ﻣﻬ ّﻤﺔ أﻣﺎم اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ اﻟﻠﻴﱪاﱄ؛ ﻷن اﻟﺨﻄﺎب‬
‫اﻟﻌﻠامين ﻳﻨﺘﻤﻲ إﱃ »ﺳﻴﺎق اﻻﻓﱰاﺿﺎت‪ ،‬وإﱃ اﳌﻘﺎرﺑﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻤﻴﺰ ﻋﻦ أي ﺷﻜﻞ ﻣﻦ‬
‫أﺷﻜﺎل اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻛام أﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺘﻄﻠّﺐ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﲆ اﻟﻌﻀﻮﻳﺔ داﺧﻞ ﺟامﻋﺔ اﳌﺆﻣﻨني«‪ .53‬ﰲ‬
‫ﺣني أن اﻟﻔﻀﺎء اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﺨﺎص ﺗﻌﻮزه اﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ميﺜﻞ »ﻣﺠﺎﻻً ﻟﻠﻨﻤﻮ اﻟﺤﻴﻮي‬
‫داﺧﻞ اﻟﺤﺪاﺛﺔ«‪.54‬‬
‫‪ -  52‬ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس )ﻳﻮرﻏﻦ( وراﺗﺴﻨﻐﺮ )ﺟﻮزف(‪ ،‬ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺗﻌﺮﻳﺐ وﺗﻘﺪﻳﻢ ﺣﻤﻴﺪ ﻟﺸﻬﺐ‪ ،‬ﺟﺪاول‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪ -‬ﺑريوت‪،2013 ،‬‬
‫ص ‪.60‬‬
‫‪53  - ‘Dialogue: Jürgen Habermas and Charles Taylor,’ in Eduardo Mendieta, eds,. ‘The Power of Religion in the‬‬
‫‪Public Sphere,’ (Columbia University Press, 2011), p.61.‬‬
‫‪54  - Ibid., p.77.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪92 (12‬‬
‫ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻬﻼﱄ‬

‫وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻌﻠامين ﺷ ّﻴﺪ أﻧﺴﺎﻗﻪ ﻋﲆ أرﻛﺎن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ‪ ،‬مل ﺗﺼﻤﺪ أﻣﺎم‬
‫ﻇﻞ ﺳﺎﻛﻨﺎً ﺛﺎﺑﺘﺎً إزاء ﻣﻘﻮﻻت ّ‬
‫ﺻامء ﺗﺤﻮﻟﺖ‬ ‫ﻣﺘﻐريات ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﻣﺤﻠﻴﺔ وﻛﻮﻧﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺨﻄﺎب اﻟﻌﻠامين ّ‬
‫إﱃ أﺧﺎدﻳﺪ وﺷﻘﻮق ﰲ ﺑﻨﻴﺎت ﺗﻔﻜريه‪ ،‬ﺑﻔﻌﻞ اﻟﴫاﻋﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وﺑﻔﻌﻞ اﻣﺘﺪاد رﻗﻌﺔ اﻟﺠامﻋﺎت‬
‫واﻟﻄﻮاﺋﻒ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬

‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪ ،‬مل ﺗﻌﺪ اﳌﺆﺳﺴﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ مبﻨﺄى ﻋﻦ اﻟﺘﺪﺧﻞ اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﰲ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻜﱪى اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻘﻠﻖ ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﺻﺒﺤﺖ ﻫﺬه اﻟﺘﺪﺧﻼت ﺗﻨﻔﺬ ﺑﺸﻜﻞ ﻛﺒري داﺧﻞ اﻷوﺳﺎط اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ‪،‬‬
‫ومتﺎرس ﺗﺄﺛريا ً واﺳﻌﺎً ﰲ ﺻﻔﻮف اﻟﺮأي اﻟﻌﺎم‪ .‬وﻳﻌﻮد ﻫﺬا اﻻﻫﺘامم إﱃ أن »اﻟﺠامﻋﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ أﺧﺬت‪،‬‬
‫أﻛرث ﻓﺄﻛرث‪ ،‬دور ﺗﺄوﻳﻞ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﳌﻌﻠﻤﻨﺔ«‪ .55‬مبﻌﻨﻰ آﺧﺮ‪ ،‬إن اﻟﺘﺄوﻳﻼت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﺸﻬﺪ اﻟﺴﻴﺎﳼ وﺟﻪ ﻧﻘﺪي ﺣﺎد ﳌﺴﺎر ﺗﺪﻣريي‪ ،‬ﻳﺘﻮﱃ ﻣﺴﺆوﻟ ّﻴﺘﻪ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي أﻃﺎح ﺑﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻦ‪،‬‬
‫ورﺳﻢ ﻟﻪ ﺣﺪود اﻟﻔﻌﻞ واﻟﻜﻼم‪ .‬ﻓﻌﻮدة اﻟﺪﻳﻦ ﻫﻲ ﻋﻮدة اﻟﺮوح إﱃ ﺣﺪاﺛﺔ ﻣﻨﻬﻮﻛﺔ ﺑﻔﻌﻞ اﻧﺴﺪاد‬
‫اﻷﻓﻖ وﺿﺒﺎﺑﻴﺘﻪ‪.‬‬

‫ﻟﻘﺪ اﻧﻐﻤﺲ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ ﰲ ﺳﺆال اﻟﺒﻴﺌﺔ واﻹﺟﻬﺎض واﻻﺳﺘﻨﺴﺎخ واﳌﻮت اﻟﺮﺣﻴﻢ واﻟﺘﻌﺪﻳﻞ‬
‫اﻟﺠﻴﻨﻲ واﻟﺰواج اﳌﺜﲇ‪ ...‬وﻛﻠﻬﺎ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺳﺎﻫﻢ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ‪ ،‬اﳌﻜﻮن اﻟﺪﻳﻨﻲ ﺑﺈﻋﺎدة ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻟﺮأي اﻟﻌﺎم‪.‬‬
‫وﻫﺬه إﺷﺎرات ﻣﻮ ّﺟﻬﺔ إﱃ ﻣﻌﻈﻢ اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴني اﻟﺬﻳﻦ »ﻳﻘﺎرﺑﻮن اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ مبﺜﺎﻟﻴﺔ ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ ﺗﻘﴢ‬
‫اﻟﺘﱪﻳﺮات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﻻﻋﻘﻼﻧﻴﺔ«‪ .56‬إن ﻓﻌﻞ اﻹﻗﺼﺎء‪ ،‬اﻟﺬي ﻣﺎرﺳﻪ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻠامين ﻣﻨﺬ ﻋﻘﻮد‪،‬‬
‫وﺻﻞ إﱃ أﻓﻖ ﻣﺴﺪود‪ ،‬ﺑﺴﺒﺐ ﺗﻌﺐ أﺻﺎﺑﻪ ﻣﻦ ﺟ ّﺮاء ﺳﻮء ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻣﺴﺎره اﻟﻌﻘﻼين‪.‬‬

‫ووﻋﻴﺎً ﻣﻨﻪ ﺑﻬﺬا اﳌﺄزق اﻟﻠﻴﱪاﱄ‪ ،‬رأى ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس أن ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻔﺼﻞ ﻻ ﻳﺨﺪم اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ‬
‫واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﻋﻠامين‪ .‬ﻳﻠﺘﺠﺊ ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس إﱃ اﺳﺘﺨﺪام ﺻﻴﻐﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﺑﺪل اﻟﻔﺼﻞ ﺗﻔﺘﺢ‬
‫آﻓﺎﻗﺎً ﺗﻜﺎﻣﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ مبﻔﻬﻮم »اﻟﱰﺟﻤﺔ«‪ ،‬أو »اﻟﻨﻘﻞ«؛ ﻓﻤﻔﻬﻮم اﻟﱰﺟﻤﺔ ﻳﻮﺣﻲ ﺑﺄن اﳌﺴﺎﻓﺔ ﺑني‬
‫اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻣﺴﺎﻓﺔ ذاﺋﺒﺔ‪ .‬ﻛﻴﻒ ﻳﺮﺳﻢ ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﻔﻬﻮم‬
‫اﻟﱰﺟﻤﺔ؟‬

‫ﻳﺪﻓﻊ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﻌﻠامين ﻗﻀﺎﻳﺎه إﱃ ﻓﻀﺎء ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻋﻘﲇ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﺤﺠﺔ واﻹﻗﻨﺎع‪ ،‬وﺗﻘﺪﻳﻢ ﺗﱪﻳﺮات‬
‫ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﻳﺴﺘﻮﻋﺒﻬﺎ اﳌﻮاﻃﻦ ﺑﺴﻬﻮﻟﺔ‪ .‬ﺗﺤﺘﻤﻲ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ ﺑﻬﺬه اﻟﺴريورة اﻹﺟﺮاﺋﻴﺔ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﻣﺰودة‬

‫‪55  - Habermas Jürgen, Qu’est-ce qu’une société Post-séculaire?, op.cit., p.7.‬‬

‫‪56  - Calhoun Craing, ‘Secularism, Citizenship and the Public Sphere,’ in Craing Calhoun; Mark Juergensmeyer‬‬
‫‪and Jonathan Vanantwerpen, eds., ‘Rethinking secularism,’ (Oxford University Press, 2011), p.75.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪93 (12‬‬
 ‫ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ إﱃ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﰲ ﻣﺴﺎءﻟﺔ اﳌﴩوع اﻟﻌﻠامين‬

‫ﺑﺄﻧﺴﺎق ﻓﺮﻋﻴﺔ ﺗﺠ ّﺪد ﺛﻘﺎﻓﺘﻬﺎ اﻟﺤﺪاﺛﻴﺔ‪ .‬وﻟﻄﺎﳌﺎ ﻧﺠﺪ اﻟﺒﻨﺎء اﻟﻠﻴﱪاﱄ ﻗﺪ ﺷ ّﻴﺪ أرﻛﺎﻧﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻋﲆ‬
‫ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺤﺎﻳﺜﺔ ﺣﺴﻤﺖ ﻣﻊ ﺑﻨﺎءات ﺗﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬إن اﻟﻠﺠﻮء إﱃ ﺻﻴﻐﺔ اﻟﻨﻘﻞ‪ ،‬أو‬
‫اﻟﱰﺟﻤﺔ‪ ،‬ﻳُﻌ ﱡﺪ ﻣﺨﺮﺟﺎً ﻟﺒﻨﺎء ﻋﻼﻗﺔ ﻣﺘﻜﺎﻓﺌﺔ وﻣﺘﺒﺎدﻟﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻌﻘﻞ‪ .‬إن ﺣﻀﻮر اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ‬
‫داﺧﻞ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﺑﺎت ﴐورﻳﺎً‪ ،‬وﻻ ﺳ ّﻴام أﻣﺎم اﻟﻌﻮدة اﻟﻘﻮﻳﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻟﺘﺴﻴﻴﺪ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع‬
‫ﻣﻦ اﻟﺨﻄﺎب‪ ،‬وﻗﺒﻮﻟﻪ‪ ،‬واﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﻣﻊ ﻣﻀﺎﻣﻴﻨﻪ‪ ،‬ﻻ ﺑ ّﺪ ﻣﻦ أن »ﻳﺤﺘﺎج اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ إﱃ اﻟﱰﺟﻤﺔ ﰲ‬
‫اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ‪ ،‬إذا ﻛﺎن ﻣﺤﺘﻮاه ﻳﺴﺘﻌﴢ ﻋﲆ اﻟﺘﱪﻳﺮ‪ ،‬وﻋﲆ ﺻﻴﺎﻏﺔ اﻟﻘﺮارات اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﳌﻠﺰﻣﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﻨﻔﻴﺬ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻘﺎﻧﻮن«‪ .57‬إذا ً‪ ،‬ﻻ ﺑﺪ ﻟﻠﻤﻮاﻃﻦ اﻟﻌﻠامين ﻣﻦ أن ﻳﺴﺘﻘﺒﻞ ﺧﻄﺎب‬
‫اﳌﻮاﻃﻦ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﱰﺟﻤﺔ ﻟﻴﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﻓﻬﻢ ﻣﻀﻤﻮﻧﻪ؛ أي ﺗﺮﺟﻤﺔ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ إﱃ‬
‫اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻌﻠامين ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻹرادة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﺮأي اﻟﻌﺎم‪ .‬وﰲ إﻃﺎر اﳌﺴﺎﻋﻲ اﳌﺘﺒﺎدﻟﺔ ﻟﺨﺪﻣﺔ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺴﻬﻴﻞ اﻟﺘﻘﺎرب ﺑني اﻟﻔﻀﺎء اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻠامين‪ ،‬ميﻜﻦ »ﻟﻠﻤﻮاﻃﻦ‬
‫اﻟﻌﻠامين أن ﻳﺠﺘﻬﺪ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺮﺟﻤﺔ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﻬ ّﻤﺔ إﱃ ﻟﻐﺔ ﻋﻤﻮﻣﻴﺔ واﺿﺤﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ‬
‫ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ«‪ .58‬وﻋﻦ ﻛﻴﻔﻴﺔ اﻟﱰﺟﻤﺔ ﻣﻦ ﻟﻐﺔ دﻳﻨﻴﺔ إﱃ أﺧﺮى ﻋﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺴﻮق ﻟﻨﺎ ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس اﳌﺜﺎل اﻵيت‪:‬‬
‫»ﺧﻠﻖ اﻟﻠﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﺻﻮرﺗﻪ ﻋﲆ ﺻﻮرة اﻟﻠﻪ ﺧﻠﻘﻪ ذﻛﺮا ً وأﻧﺜﻰ ﺧﻠﻘﻬﻢ« )ﺳﻔﺮ اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ‪ ،‬اﻹﺻﺤﺎح‬
‫‪ .(27 :1‬ﻳﺴﺘﻠﺰم اﻟﻨﻘﺎش داﺧﻞ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﺗﺮﺟﻤﺔ اﻹﺻﺤﺎح‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮن ﻟﻬﺬه اﳌﺴﺎﻫﻤﺔ‬
‫ﻣﻜﺎﻧﻬﺎ ﰲ اﻟﻘﺮارات اﻟﺘﱪﻳﺮﻳﺔ‪ .‬ﻧﻔﻬﻢ ﻣﻦ اﻹﺻﺤﺎح أن اﳌﺸﺒﻪ ﻫﻮ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﳌﺸﺒﻪ ﺑﻪ ﻫﻮ اﻟﻠﻪ؛‬
‫ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﺷﺒﻴﻪ ﺑﺎﻟﻠﻪ‪ .‬وﻟيك ﺗﺸﺒﻪ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺼﻮرة اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺠﺐ أن ﺗﻜﻮن ﺣﺮة؛ ﻓﺎﻟﻜﺎﺋﻨﺎت‬
‫اﻟﺤﺮة ﺷﺒﻴﻬﺔ ﺑﺎﻟﻠﻪ‪ .‬واﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺸﺒﻪ ﻳﻌﻨﻲ أن »اﻟﻠﻪ ﻳُﻠﺰم اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﻜﻮن ﺣ ّﺮا ً«‪ 59‬ﻟريﻗﻰ‬
‫إﱃ ﻣﺴﺘﻮى ﻫﻴﺌﺘﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﱰﺟﻤﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﻠﺘﻘﻄﻬﺎ اﻟﻌﻠامين ﻣﻦ داﺧﻞ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ‪ ،‬ﺗﻌﻨﻲ أن اﻟﺸﺒﻪ‬
‫ﻳﻔﻴﺪ »اﻟﻜﺮاﻣﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ« و»ﺣﺮﻳﺔ اﻹرادة« و»ﻓﻜﺮة اﻻﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ«‪ ،‬وﻛﻠﻬﺎ »اﻗﱰاﺣﺎت ﻋﻠامﻧﻴﺔ ﻣﻨﺒﺜﻘﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺘﺼ ّﻮر اﻟﻜﺎﻧﻄﻲ ﻟﻼﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ‪ ،‬أو ﻣﻦ ﺑﻌﺾ اﻟﺘﺄوﻳﻼت اﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺤﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن«‪ .60‬ﺻﺤﻴﺢ أن‬
‫اﻟﱰﺟﻤﺔ‪ 61‬ﻗﺪ ﺗﻔﻘﺪ اﻟﻨﺺ ﺑﻌﺾ ﻣﻌﺎﻧﻴﻪ اﻟﺪﻻﻟﻴﺔ )اﳌﺜﺎل اﻟﺬي أوردﻧﺎه ﺳﺎﺑﻘﺎً ﻣﻦ ﺳﻔﺮ اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ أﻓﻘﺪ‬

‫‪57  - ‘Dialogue: Jurgen Habermas and Charles Taylor, op.cit., p.64.‬‬

‫‪ -  58‬ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس ﻳﻮرﻏﻦ‪ ،‬ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.63‬‬
‫‪59  - Habermas Jurgen, The future of Human, op,cit., p.115.‬‬
‫‪60  - Dialogue: Jürgen Habermas and Charles Taylor, op.cit., p.63.‬‬
‫‪ -  61‬ﻟﻘﺪ ﺣﺪث ﺣﻮار ﺑني ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس وﺗﺎﻳﻠﻮر ﺣﻮل »ﻗﻮة اﻟﻔﻀﺎء اﻟﺪﻳﻨﻲ«‪ ،‬وﺧﻼل ﻫﺬا اﻟﺤﻮار وﻗﻊ اﺧﺘﻼف ﺑﻴﻨﻬام ﺣﻮل ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﺮﺟﻤﺔ‬
‫اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ إﱃ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻌﻠامين‪ .‬اﻧﺘﻘﺪ ﺗﺎﻳﻠﻮر أﻃﺮوﺣﺔ ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس‪ ،‬ﻣﺬﻛﺮا ً إﻳّﺎه ﺑﺼﻌﻮﺑﺔ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻷﺧﻼق واﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺑني اﳌﻘﺪس‬
‫واﻟﺪﻧﻴﻮي‪ .‬ﻓﺎﻟﺨﻄﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻻ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺗﺮﺟﻤﺘﻪ إﱃ ﻟﻐﺔ ﻋﻠامﻧﻴﺔ؛ ﻷﻧﻪ ﺧﻄﺎب ﻣﻮﺟﻪ إﱃ ﺟامﻋﺔ ﺗﺘﻔﺎﻋﻞ ﻣﻌﻪ‪ ،‬وﺗﺴﺘﻮﻋﺒﻪ‪ ،‬وﺗﻌﻴﺶ ﺗﺠﺮﺑﺘﻬﺎ‬
‫اﻹميﺎﻧﻴﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﰲ ﺣﴬﺗﻪ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻘﻮل‪ ،‬ﻣﺜﻼً‪» :‬رؤﻳﺔ اﻟﻌﺬراء أو ﺳﺎﻧﺖ ﺗﺮﻳﺰ«‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬إن ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﱰﺟﻤﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﴐورﻳﺔ؛ ﻷن اﻹﺣﺎﻟﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‬
‫متﺲ ﺣﻴﺎة ﺑﻌﺾ اﻷﺷﺨﺎص‪ .‬وﻣﻦ مثﺔ‪ ،‬ﻳﺘﺴﺎءل ﺗﺎﻳﻠﻮر‪ :‬ﳌﺎذا ﻳﺠﺐ ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ ﻫﺬه اﻹﺣﺎﻻت ﺑﺸﻜﻞ ﺧﺎص؟ أﺣﻴﺎﻧﺎً ﻳﺼﻌﺐ وﺿﻊ ﺣﺪود ﺑني‬ ‫ﱡ‬
‫اﻟﺨﻄﺎﺑني‪ ،‬وﻳﺼﻌﺐ ﻣﻌﻪ ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻻﻧﺘامء اﻟﻔﻜﺮي واﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻠﺸﺨﺺ؛ أﻫﻮ ﻛﺎﺛﻮﻟﻴيك‪ ،‬أم ﺑﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻲ‪ ،‬أم ﻣﺴﻠﻢ‪ ،‬أم ﻳﻬﻮدي‪ ،‬أم ﻏري‬
‫ﻣﺘﺪﻳّﻦ‪ ...‬ﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﻌﻜﺴﻪ اﳌﺜﺎل اﻵيت‪» :‬أداﻓﻊ ﻋﻦ ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن ﻷﻧﻪ ﺧُﻠﻖ ﻋﲆ ﺻﻮرة اﻟﺨﺎﻟﻖ«‪ .‬ﻓﻬﺬا اﳌﺜﺎل‪ ،‬ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﻘﻊ ﺧﺎرج اﻟﺤﻘﻞ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﺨﺎﻟﺺ ﻳﻘﻊ ﺧﺎرج اﻟﺤﻘﻞ اﻟﺪﻻﱄ اﻟﻌﻠامين اﳌﺤﺾ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﳌﺜﺎل ﻗﺪ ﻳﺤﻤﻞ إﺣﺎﻻت ﻣﺘﻌﺪدة ﺗﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﻌﻠامين‪ .‬اﻷﻣﺮ ﻧﻔﺴﻪ‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪94 (12‬‬
‫ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻬﻼﱄ‬

‫اﳌﻌﻨﻰ اﻟﺪﻻﱄ ﳌﻔﻬﻮم »اﻟﺨﻠﻖ«( ﻟﻜﻦ ﻫﺬا ﻻ ﻳﻌﻨﻲ‪ ،‬ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮ ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس‪» ،‬ﻓﻘﺪان ﺑﺆرة اﳌﻀﻤﻮن‬
‫اﻟﺪﻻﱄ ﻟﻠﻨﺺ«‪.62‬‬

‫إن اﳌﺠﺘﻤﻊ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻌﻠامين ﻳﺪاﻓﻊ ﻋﻦ ﺣﻀﻮر واﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ اﻟﺘﺼ ّﻮر اﻟﺪﻳﻨﻲ ﰲ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ‪،‬‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل ﺑﻨﺎء ﻋﻼﻗﺔ ﺗﻔﺎﻋﻠﻴﺔ وﻣﻮاﻃﻨﺔ ﻣﺸﱰﻛﺔ واﻋﱰاف ﻣﺘﺒﺎدل‪ .‬وﻟﺘﻌﺰﻳﺰ ﻫﺬا اﳌﺸﱰك اﻟﻠﻴﱪاﱄ‪ ،‬ﻻﺑ ّﺪ‬
‫ﻟﻠﻮﻋﻲ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻣﻦ ﻣامرﺳﺔ »اﻟﺘﺄﻣﻞ اﻟﺬايت«‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻳﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺗﻐﻴري وﻋﻴﻪ اﻟﺬي ﺗﺒﻠﻮر ﻣﻊ »ﻇﻬﻮر‬
‫اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬واﻧﺘﺸﺎر اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻮﺿﻌﻲ واﻷﺧﻼق اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ«‪ .63‬ﻳﺠﺐ ﻋﲆ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﰲ‬
‫اﳌﺠﺘﻤﻊ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻌﻠامين أن ﻳﻄﻮر ﻣﻮاﻗﻔﻪ اﻹﺑﺴﺘﻤ ّﻴﺔ ﺗﺠﺎه ﻣﺒﺎدئ دﺳﺘﻮر اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﺗﻌﺪد اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت‪،‬‬
‫واﻷﺧﻼق اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪ ،‬وﺳﻠﻄﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻣﺴﺎواة اﻷﻓﺮاد‪ ...‬وﻋﲆ ﻫﺬه اﻷرﺿﻴﺔ؛ أي أرﺿﻴﺔ اﳌﻮاﻃﻨﺔ‬
‫اﻟﺪميﻘﺮاﻃﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺠﺐ ﻋﲆ اﳌﻌﺘﻘﺪ اﻹميﺎين أن ﻳﺘﻼءم ذاﺗﻴﺎً ﻣﻊ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﻠﻴﱪاﱄ‪ .‬وﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬا اﻟﺮﻫﺎن‬
‫ﻳﻘﱰح ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ »ﺳريورة اﻟﺘﻌﻠﻢ«‪.‬‬

‫إن اﻟﻠﻘﺎء‪ ،‬اﻟﺬي ﺟﻤﻊ ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس واﻟﻜﺎردﻳﻨﺎل ﺟﻮزف راﺗﺴﺘﻨﻐﺮ‪ ،‬ﻳﻠﺘﻘﻲ ﰲ ﺟﻮاﻧﺐ ﻋﺪﻳﺪة ﻋﲆ‬
‫ﻣﺴﺘﻮى ﺻﻴﺎﻏﺔ اﻟﺘﻘﺎرب ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﺿﻤﻦ ﺣﻠﻘﺎت اﻟﺘﻘﺎرب‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻜﻞ اﳌﺮﺑﻂ‬
‫اﻷﺳﺎﳼ‪ ،‬ﻫﻨﺎك »اﻟﻌﻼﻗﺔ اﳌﺘﺒﺎدﻟﺔ ﺑني اﻟﻌﻘﻞ واﻹميﺎن واﻻﻋﱰاف اﳌﺘﺒﺎدل ﺑﻴﻨﻬام«‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ »اﻟﺘﻌﻠﻢ‬
‫اﳌﺘﺒﺎدل ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻌﻘﻞ ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻌﻠامين«‪ .‬ﺛﻢ‪» ،‬ﺗﻮﺳﻴﻊ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ‬
‫واﻟﻌﻘﻞ إﱃ ﻋﻼﻗﺎت ﻣﺘﻌﺪدة ﻣﻊ ﺛﻘﺎﻓﺎت أﺧﺮى«‪.‬‬

‫إن »ﺳريورة اﻟﺘﻌﻠﻢ« ﻟﻴﺴﺖ أﺣﺎدﻳﺔ اﻟﺠﺎﻧﺐ؛ ﺑﻞ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ اﻷﺑﻌﺎد‪ ،‬ﺗﺸﺘﻤﻞ ﻋﲆ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ‬
‫واﻟﻌﻠامين‪ .‬ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد ﻳﻘﻮل ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس‪» :‬ﻣﺎ أﻗﱰﺣﻪ ﻫﻮ أن ﺗﻔﻬﻢ اﻟﻼﺋﻜﻴﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﳌﺠﺘﻤﻌﻴﺔ‬
‫ﻛﺼريورة‪ 64‬ﺗﻌﻠﻢ ﻣﺰدوﺟﺔ ﻳﻜﻮن ﰲ ﺣﺎﺟﺔ إﻟﻴﻬﺎ أﺗﺒﺎع ﺗﻘﺎﻟﻴﺪ اﻷﻧﻮار واﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻋﲆ ﺣ ﱟﺪ ﺳﻮاء‪،‬‬
‫ﻟﻠﺘﻔﻜري ﰲ ﺣﺪود ﺗﺨﺼﺼﻬام«‪ .‬ﻓامذا ﻳﻘﺼﺪ ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس ﺑﺴريورة اﻟﺘﻌﻠﻢ؟‬
‫ﻳﺸري إﻟﻴﻪ ﻛﺎﻧﻂ ﰲ ﺧﺎمتﺔ ﻛﺘﺎﺑﻪ )ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻤﲇ( ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻘﻮل‪» :‬ﺷﻴﺌﺎن ميﻶن ﻧﻔﴘ إﻋﺠﺎﺑﺎً وإﺟﻼﻻً ﻣﺘﺠﺪّدا ً وﻣﺘﻌﺎﻇامً ﻋﲆ اﻟﺪوام ﻛﻠّام‬
‫أي ﺣ ﱟﺪ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻲ ﰲ داﺧﲇ«‪ .‬ﻓﻬﺬا اﳌﺜﺎل اﻟﻜﺎﻧﻄﻲ ﻳﻮﺿّ ﺢ إﱃ ّ‬
‫ﱡ‬ ‫اﳌﺮﺻﻌﺔ ﺑﺎﻟﻨﺠﻮم ﻣﻦ ﻓﻮﻗﻲ‪ ،‬واﻟﻘﺎﻧﻮن‬
‫أﻧﻌﻤﺖ اﻟﺘﻔﻜري واﻟﺘﺄ ّﻣ َﻞ ﻓﻴﻬام؛ اﻟﺴامء ّ‬
‫ﺗﺼﻌﺐ ﺗﺮﺟﻤﺔ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ؛ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻳﺘامزج ﰲ داﺧﻠﻪ ﺧﻄﺎب ﻋﻠامين‪ ،‬وﻻ ﺳ ّﻴام أن اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻜﱪى ﻟﻠﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﺘﺤﺮر‪،...‬‬
‫ﻛﱪت وﺗﻄ ّﻮرت ﰲ ﺣﻀﻦ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ .‬ﺛﻢ‪ ،‬ﻻ ﻧﻨﴗ ﺧﻄﺎﺑﺎت ﻣﺎرﺗﻦ ﻟﻮﺛﺮ ﻛﻴﻨﻎ ﺣﻮل اﻟﺪميﻘﺮاﻃﻴﺔ واﻟﺪﺳﺘﻮر وﺣﻘﻮق اﻟﺴﻮد‪ ...‬ﻣﻊ أن‬
‫ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻟﻔﻬﻢ ﻣﻘﺎﺻﺪ ﺧﻄﺎب ﻛﻴﻨﻎ‪.‬‬ ‫اﻟﺮﺟﻞ ﻳﺤﻤﻞ ﻣﺸﺎﻋﺮ دﻳﻨﻴﺔ ﻗﻮﻳﺔ‪ ،‬واﳌﺘﻠﻘّﻲ مل ﻳﻜﻦ ﰲ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ ،‬أو إﱃ ﺗﺠﺮﺑﺔ دﻳﻨﻴﺔ ّ‬
‫‪62  - Habermas, Retour sur la religion, op.cit., p. 38.‬‬
‫‪63  - Habermas Jürgen, Religion in Public Sphere, European Journal of Philosophy 14: 1. Polity. (2006), p.13.‬‬
‫‪ -  64‬ﺗﺮﺟﻢ ﺣﻤﻴﺪ ﻟﺸﻬﺐ ﻣﻔﻬﻮم )‪ (Learning Process‬ﺑـ»ﺻريورة اﻟﺘﻌﻠّﻢ«‪ ،‬وﻫﻮ اﳌﻔﻬﻮم اﻟﺬي اﺳﺘﺨﺪﻣﻪ ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس ﰲ ﻣﻨﺎﻇﺮﺗﻪ ﻣﻊ‬
‫اﻟﻜﺎردﻳﻨﺎل ﺟﻮزف راﺗﺴﻨﻐﺮ‪ ،‬ﰲ ﺣني أُﻓﻀّ ﻞ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻫﺬا اﳌﻔﻬﻮم ﺑـ »ﺳريورة اﻟﺘﻌﻠّﻢ«‪ .‬ﻓﺎﻟﺼريورة )‪ (Becoming‬ﺗﻌﻨﻲ اﻧﺘﻘﺎل اﻟﴚء ﻣﻦ ﺣﺎﻟﺔ‬
‫إﱃ أﺧﺮى ﰲ إﻃﺎر ﺣﺮﻛﺔ ﺗﻄﻮرﻳﺔ؛ أ ّﻣﺎ اﻟﺴريورة )‪ ،(Process‬ﻓﺘﻌﻨﻲ ﻣﺠﻤﻮﻋﺎت ﻣﻦ اﻟﺘﻌﻠّامت واﻹﺟﺮاءات واﻟﻌﻤﻠﻴﺎت ﺗﻨﻤﻮ ﺑﺒﻂء‪ ،‬وﺗﻔﴤ‬
‫إﱃ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻛﺘﺎﺑﺎت ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻷﳌﺎﻧﻴﺔ ﻳﺴﺘﻌﻤﻞ )‪ ،(Lernprozess‬وﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ ﻳﺴﺘﻌﻤﻞ )‪.(Learning Process‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪95 (12‬‬
 ‫ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ إﱃ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﰲ ﻣﺴﺎءﻟﺔ اﳌﴩوع اﻟﻌﻠامين‬

‫ﻳﺪﻋﻮ ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس إﱃ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻣﺒﺪأ »اﺣﱰام ﻣﺘﺒﺎدل« ﺑني أﻋﻀﺎء ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻣﺪين ﻳﻨﺘﻤﻮن إﱃ ﺛﻘﺎﻓﺎت‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء أﻛﺎﻧﺖ دﻳﻨﻴﺔ أم ﻻ دﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﳌﻮاﻃﻨﻮن ﻣﻄﺎﻟﺒﻮن ﺑﺈﺑﺪاء اﺣﱰام ﻣﺘﺒﺎدل ﺑﻌﻀﻬﻢ ﺗﺠﺎه‬
‫ﺑﻌﺾ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻬﻢ أﻋﻀﺎء ﻣﺠﺘﻤﻊ ﺳﻴﺎﳼ أﺣﺮارا ً وﻣﺘﺴﺎوﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﻀﺎﻣﻦ ﻣﺪين ﰲ ﺟامﻋﺎﺗﻬﻢ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﺑﻮﺻﻔﻪ وﺳﻴﻠ ًﺔ ﺗﺸﺎورﻳ ًﺔ وإﺟﺮاﺋﻴ ًﺔ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﻣﻦ اﳌﻮاﻃﻨني ﺗﱪﻳﺮ ﻣﻮاﻗﻔﻬﻢ‬
‫وﺣﺠﺠﻬﻢ ﻟﻶﺧﺮﻳﻦ ﺑﺨﺼﻮص »ﻗﻮاﻧني وأﺣﻜﺎم ﻗﻀﺎﺋﻴﺔ وﻗﺮارات وﺗﺪاﺑري ﰲ ﻟﻐﺔ ﻣﺘﺎﺣﺔ ﻟﺠﻤﻴﻊ‬
‫اﳌﻮاﻃﻨني«‪ .65‬ﻓﻬﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻦ ﻳﺘ ّﻢ إﻻ ﻣﻦ ﺧﻼل اﺣﱰام ﻣﺒﺪأ اﳌﺴﺎواة ﰲ اﻟﺘﱪﻳﺮ ﺑني اﻟﺠﻤﻴﻊ‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫ﺻﻴﻐﺔ ﻟﻠﻮﺻﻮل إﱃ إﺟامع إرادات ﻣﺸﱰﻛﺔ ﺑني اﻷﻋﻀﺎء )ﻣﺆﻣﻨني وﻏري ﻣﺆﻣﻨني(‪ .‬وﺗﻀﻔﻲ ﺻﻴﻐﺔ‬
‫اﻹﺟامع ﻋﲆ اﻹرادة اﻟﺪميﻘﺮاﻃﻴﺔ اﻟﺠامﻋﻴﺔ ﻃﺎﺑﻊ اﻟﴩﻋﻴﺔ واﻟﻨﺰاﻫﺔ‪.‬‬

‫ميﻜﻦ أن ﻧﺘﺼﻮر أن ﻟﻠﺪوﻟﺔ إﻣﻜﺎﻧﺎت ﻟﻠﺘﺪﺧّﻞ ﺑﻘﺼﺪ ﺣامﻳﺔ اﻟﺘﻮازﻧﺎت اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻛام ميﻜﻦ‬
‫ﺗﺘﻮﱃ ﻣﻬﺎم ﺗﻨﻈﻴﻢ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﻳﻀﻤﻦ اﻟﺤﻴﺎد وﻋﺪم اﳌﻴﻞ إﱃ أﻳﺔ ﺟﻬﺔ ﻋﻘﺎﺋﺪﻳﺔ‪.‬‬ ‫أن ّ‬
‫ﻟﻜﻦ ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس ﻳﺮى أن ﻫﺬه اﻹﻣﻜﺎﻧﺎت‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﱰﺟﻢ ﻣﺼﺎﻟﺤ ًﺔ ﺑني اﻟﺪوﻟﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬واﳌﺠﺘﻤﻊ اﳌﺪين‬
‫واﻟﺜﻘﺎﻓﺎت اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪» ،‬ﻣﺼﺎﻟﺤﺔ ﻣﺆﻗﺘﺔ وﻏري ﻛﺎﻓﻴﺔ«‪ .66‬ﻓﺎﻟﺘﺤﻮﻻت اﻹﺑﺴﺘﻤﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺘﺠﺴﺪ ﰲ إﻃﺎر‬
‫ﻳُﺮاﻫﻦ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس‪ ،‬ﻻ ﺗﻌﻮد إﱃ ﺳﻠﻄﺔ اﻹﻛﺮاه اﻟﻘﺎﻧﻮين؛ ﺑﻞ إﱃ ﺳﻠﻄﺔ أﺧﻼﻗﻴﺔ ّ‬
‫»ﺳريورة ﺗﻌﻠّﻢ ﺗﻜﺎﻣﻠﻴﺔ«‪ ،‬وﰲ إﻃﺎر أﺧﻼق ﻣﻮاﻃﻨﺔ ﻣﺘﺴﺎوﻳﺔ‪ .‬وإذا ﺣﺪث ﻣﺎ ﻳﺘﻨﺎﰱ ﻣﻊ ﻫﺬه اﻷﻫﺪاف‬
‫ﻣﻦ ﺗﻮﺗّﺮ »واﺻﻄﺪام ﻣﻌﺴﻜﺮات أﺻﻮﻟﻴﺔ وﻋﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻷﻣﺮ ﻳﻌﻮد إﱃ ﻋﺠﺰ اﻟﺘﻌﻠّﻢ«‪ 67‬أﺳﺎﺳﺎً‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬
‫إﱃ ﳾء آﺧﺮ‪.‬‬

‫ﺗﻔﱰض »ﺳريورة اﻟﺘﻌﻠّﻢ« اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﻌﻠامين اﻻﻧﻔﺘﺎح ﻋﲆ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻣﻬ ّﻤﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ‪ :‬اﻹﺟﻬﺎض‪ ،‬اﳌﻮت‬
‫اﻟﺮﺣﻴﻢ‪ ،‬اﻟﺒﻴﺌﺔ‪ ،‬زواج اﳌﺜﻠﻴني‪ ،‬إﻟﻐﺎء ﻋﻘﻮﺑﺔ اﻹﻋﺪام‪ ،‬اﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﺠﻴﻨﻲ‪ ...‬وﻫﻲ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺗﺸﻐﻞ اﻫﺘامﻣﺎت‬
‫اﳌﻮاﻃﻦ‪ .‬ﻓﺎﻟﺨﻄﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ ُﻣﻄﺎﻟَﺐ ﺑﺈﺑﺪاء اﻟﺮأي وﺗﺤﺪﻳﺪ ﻣﻮﻗﻔﻪ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻘﺪر ﻧﻔﺴﻪ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻌﻠامين‬
‫ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺑﺄن ﻳﺴﺎﻫﻢ ﺑﺄﻓﻜﺎره وﺗﺼﻮراﺗﻪ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﻔﻌﻞ اﳌﺰدوج ﻳﻨﺪرج ﰲ إﻃﺎر »ﺳريورة اﻟﺘﻌﻠّﻢ«‪،‬‬
‫وﻳﺪﻓﻊ ﰲ اﺗﺠﺎه ﺗﺸﻜﻴﻞ رأي ﻋﺎم دميﻘﺮاﻃﻲ‪ .‬ﻣﻦ ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻧﻔﻬﻢ أﻧﻪ »ميﻜﻦ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻌﻠامين وﻟﻠﺪﻳﻦ‪،‬‬
‫ﻋﲆ ﺣ ﱟﺪ ﺳﻮاء‪ ،‬إذا ﻣﺎ ﻓﻬام ﻋﻠامﻧﻴﺔ اﳌﺠﺘﻤﻊ ﻛﺼريورة ﺗﻌﻠّﻢ ﻣﺘﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬أن ﻳﻘﺪﻣﺎ ﻣﺴﺎﻫامﺗﻬام ﻓﻴام‬
‫ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﳌﻮاﺿﻴﻊ اﻟﺘﻲ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻨﺎس ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬وﻷﺳﺒﺎب ﻋﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬أن ﻳﺄﺧﺬ ﻛﻞ‬
‫واﺣﺪ ﻣﻨﻬام ﻋﲆ ﻣﺤﻤﻞ اﻟﺠﺪ«‪.68‬‬

‫‪65  - Habermas Jürgen, Religion in Public, op.cit., p.5.‬‬

‫‪66  - Habermas Jürgen, Europe The Faltering, op.cit., p.67.‬‬
‫‪67  - Habermas Jürgen, Religion in Public, op.cit., p.18.‬‬
‫‪ -  68‬ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.60‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪96 (12‬‬
‫ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻬﻼﱄ‬

‫مل ﻳﻜﻦ ﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ مبﻨﺄى ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﻨﻘﺎش اﻟﺪاﺋﺮ ﰲ اﻷوﺳﺎط اﻷﻛﺎدميﻴﺔ؛ ﻓﻔﻲ ﻛﺘﺎﺑﻪ )اﻷدﻳﺎن اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ‬
‫ﰲ اﻟﻌﺎمل اﻟﺤﺪﻳﺚ( اﺳﺘﺄﺛﺮ ﺑﺎﻫﺘامﻣﻪ دﺧﻮل اﻟﺪﻳﻦ ﰲ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﺑﻜﺜﺎﻓﺔ‪ ،‬وﻛﺴﺐ ﺑﺬﻟﻚ ﻧﻔﻮذا ً‬
‫ﻣﻬامً‪ .‬ووﻓﻖ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺴﻴﺎﻗﻴﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻃﺮح ﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ ﺳﺆاﻻً‪ :‬ﻫﻞ ميﻜﻦ ﺗﻌﻤﻴﻢ اﻟﺪﻳﻦ؟‬

‫ﻳﻨﺎﻗﺶ ﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ ﻣﺄزق اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻗﺎﻣﺖ ﺑﺎﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﻔﻀﺎء اﻟﺨﺎص واﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﺎم‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ »ﻇﻬﺮت اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﳌﻌﻠﻤﻨﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺗﻔﺴريﻳﺔ ﻟﻬﺬه اﻟﺴريورة اﻟﺘامﻳﺰﻳﺔ‪ ،‬وﺗﺤﺮﻳﺮ اﻟﻌﻠامين ﻣﻦ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ«‪ .69‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻗ ّﻮﺗﻪ اﻟﺴﺤﺮﻳﺔ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى »ﺻﻨﻊ« اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﺷﺪﻳﺪ‬
‫ﺗﺸﻖ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻃﺮﻳﻘﻬﺎ ﻧﺤﻮ أﻓﻖ ﺿﺒﺎيب؟ أو ﻟﻨﻘﻞ‪ ،‬ﳌﺎذا‬‫اﻟﻐﻤﻮض‪ .‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ميﻜﻦ أن ﻧﺘﺴﺎءل‪ ،‬ﻛﻴﻒ ﱡ‬
‫أﻗﺎﻣﺖ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻣﻌﺎﻳريﻫﺎ ﻋﲆ ﴏاﻣﺔ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﻏﺎﻣﻀﺔ؟ ﻓﺎﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ أﻛرث اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ اﻧﻔﻼﺗﺎً‬
‫ﻣﻦ ﻛﻞ اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ‪ ،‬أو اﻟﺘﺼﻨﻴﻒ‪ ،‬وﻻ ﻳﺨﻀﻊ ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖ اﻟﺼﺪق أو اﻟﻜﺬب‪ .‬ﻓﻠامذا‬
‫ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﺷﺄﻧﻬﺎ ﺷﺄن ﺗﺪﺑري ﺷﺆون اﳌﻨﺰل؟ ﳌﺎذا‬
‫اﺧﺘﺰﻟﺖ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ اﻟﺪﻳﻦ ﰲ وﻇﻴﻔﺔ اﺟﺘامﻋﻴﺔ ّ‬
‫ﻇﻞ اﺣﺘﻜﺎر اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﺎم ﻣﻦ دﻋﺎوى اﻟﺼﻼﺣﻴﺔ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ؟‬‫ّ‬

‫ﳌﻘﺎرﺑﺔ ﻫﺬه اﻷﺳﺌﻠﺔ ﻳﺤﺎول ﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ أن ﻳﻘ ّﺪم ﺗﻌﺮﻳﻔﺎً ﻋﻦ ﺳﺆال‪ :‬ﻣﺎ اﳌﻘﺼﻮد ﺑﺎﻟﺘﻌﻤﻴﻢ؟ ﻳﻘﻮل‪ :‬إن‬
‫»ﻣﺎ أدﻋﻮه »ﺗﻌﻤﻴﻢ« اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻫﻮ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺨﲆ ﺑﻮاﺳﻄﺘﻬﺎ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ ﻣﻮﻗﻌﻪ اﳌﺤ ّﺪد‬
‫ﰲ اﻟﻨﻄﺎق اﻟﺨﺎص‪ ،‬وﻳﺪﺧﻞ اﻟﻨﻄﺎق اﻟﻌﺎم ﻏري اﳌﺘامﻳﺰ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ اﳌﺪين‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ اﳌﺸﺎرﻛﺔ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﰲ‬
‫اﳌﺴرية اﳌﺘﻮاﺻﻠﺔ ﻟﻠﻤﻌﺎرﺿﺔ واﻟﴩﻋﻴﺔ اﻟﺨﻄﺎﺑﻴﺔ‪ ،‬وإﻋﺎدة رﺳﻢ اﻟﺤﺪود«‪ .70‬واﻟﺘﻌﻤﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻬﺬه اﻟﻜﻴﻔﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻻ ﻳﺘﺒﻊ ﺧﻄﺎً ﻣﺘﺼﻼً ﻟﻠﻮﺻﻮل إﱃ ﻏﺎﻳﺘﻪ‪ ،‬وﻻ ميﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎره ﺣ ّﺪا ً ﻓﺎﺻﻼً ﺑني ﻣﺮﺣﻠﺔ وأﺧﺮى‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﻌﻤﻴﻢ‪،‬‬
‫اﻟﺬي ﻳﻘﺼﺪه ﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ‪ ،‬مبﺜﺎﺑﺔ »إﺣﻴﺎء اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وإﻋﺎدة ﺗﺸﻜﻴﻠﻬﺎ‪ ،‬واﺿﻄﻼع ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺗﺤﺪﻳﺪا ً‪ ...‬ﺑﺄدوار ﻋﺎﻣﺔ«‪ .71‬ﻓﻬﻞ ﻫﺬه رﻏﺒﺔ أﻣﻠﺘﻬﺎ ﴍوط ذاﺗﻴﺔ ﻟﺮﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ ﻗﺼﺪ اﻟﻮﻟﻮج‬
‫إﱃ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﺎم؟ أم ﻫﻞ ﻫﻨﺎك ﴍوط ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺗﺠﺎوزت ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺤﻀﻮر اﻟﻌﻠامين‪ ،‬واﺳﺘﺪﻋﺖ‬
‫ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ إﱃ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ؟ ﻳﺼﻌﺐ ﺗﻘﺪﻳﻢ إﺟﺎﺑﺎت وﻓﻖ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ اﻟﺬات واﳌﻮﺿﻮع؛ ﻷن ﻋﻮدة‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ﻫﻲ »ﻋﻮدة اﻟﺮوح« إﱃ ﴍاﻳني اﻟﻮﺟﻮد اﻷﺧﻼﻗﻲ؛ ﻋﻮدة ﻗﺪ ﻳﻄﻮل اﻧﺘﻈﺎرﻫﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ‬
‫ﻗﺎدﻣﺔ؛ ﻷن ﻗﺪر اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻣﺼﺎﺣﺒﺘﻬﺎ اﻟﺪامئﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ .‬ﻋﻮدة اﳌﻘ ّﺪس ﺗﺄيت ﰲ ﺳﻴﺎق ﻳُﻌﻠَﻦ ﻓﻴﻪ ﻋﻦ أﻫﺪاف‬
‫ﻣﺘﻌﺪدة‪ :‬ﻣﻦ أﺟﻞ دﺣﺾ ﻃﻮﺑﺎوﻳﺔ ﻋﴫ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ‪ ،‬وﺗﺤﺮﻳﺮ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ أﴎ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﺨﺎص‪ ،‬وﻣامرﺳﺔ‬
‫اﻟﺘﺄﺛري ﻋﲆ اﻟﺮأي اﻟﻌﺎم‪ ،‬وﺑﻠﻮرة ﻗﻨﺎﻋﺎت وﻗﺮارات ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺒ ّﻨﻲ دور اﳌﻌﺎرﺿﺔ‪ .‬وﺧﻼﺻﺔ اﻟﻘﻮل أﻧﻬﺎ‬

‫‪69  - Casanova José. ‘The Secular, Secularizations, secularisms,’ in Graig Calhoun, Mark Juergensmeyer and Jona-‬‬
‫‪than Vanantwerpen, eds.,‘Rethinking Secularism,’ (Oxford.University Press, 2011), p.56.‬‬
‫‪ - 70‬ﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ‪ ،‬اﻷدﻳﺎن اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.99‬‬
‫‪ -  71‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.334‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪97 (12‬‬
 ‫ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ إﱃ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﰲ ﻣﺴﺎءﻟﺔ اﳌﴩوع اﻟﻌﻠامين‬

‫ﻋﻮدة ﺗﻨﺪرج ﰲ إﻃﺎر إﻋﺎدة ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻣﻮﻗﻊ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺪ ﺟﺴﻮر اﻟﺘﻌﺎون ﻣﻊ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﳌﺪين‬
‫أي واﻗﻊ ﺧﺎص‪ ،‬إﻧﻪ ﻳﺘﻌﺎﻳﺶ ﻣﻊ ﻗﻴﻢ‬ ‫وﻣﻊ ﻣﺒﺎدئ اﻟﺪﺳﺘﻮر‪ ،‬وﻣﻊ أﺳﺲ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺪﻳﻦ ﻳﻌﻠﻮ ﻋﲆ ّ‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻌﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬وﻣﻊ اﻟﺤﺮﻳﺎت اﻟﻔﺮدﻳﺔ‪ .‬إ ّن ﻗﺪرة اﻟﺪﻳﻦ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ اﺳﺘﻴﻌﺎﺑﻪ اﳌﻌﺎﻳري اﻟﺴﻴﺎﻗﻴﺔ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﻴﺔ‪ .‬وميﺜﻞ ﺗﺪﺧﻠﻪ ﰲ اﻟﻔﻀﺎءات اﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﺤﺪاﺛﻴﺔ إﺷﺎر ًة إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻟﻠﺘﻌﺎﻳﺶ ﻣﻊ‬
‫اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ وأمنﺎط اﻟﺘﻔﻜري اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ .‬وﺑﻬﺬا‪ ،‬ﻳﻨﺴﻠﺦ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ وﻇﻴﻔﺘﻪ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﻜﻮﻧﺎً ﻳﻨﺘﻤﻲ إﱃ ﻣﺠﺎل ﺧﺎص‪ .‬ﺗﺘﺠﲆ ﻗﺪرة اﻟﺪﻳﻦ ﰲ اﺳﺘﻴﻌﺎب ﻣﺘﻐريات ﻧﺴﻘﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وﰲ ﺑﻠﻮرة اﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺔ اﻟﻘﻮة ﰲ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ وﻓﻖ اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻵﺗﻴﺔ‪:‬‬
‫• ﺣامﻳﺔ اﻟﺤﺮﻳﺎت اﻟﻔﺮدﻳﺔ واﻟﺠامﻋﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ اﳌﺪين اﻟﺪميﻘﺮاﻃﻲ ﻣﻦ ﺷﻄﻂ اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ‬
‫اﺳﺘﻌامل اﻟﺴﻠﻄﺔ‪.‬‬
‫• اﳌﺴﺎءﻟﺔ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻟﻠﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻜﻮﻣﻴﺔ ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺴﺒﺎق ﻧﺤﻮ اﻟﺘﺴﻠّﺢ واﻟﻌﺪاﻟﺔ اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ‬
‫وﻧﻈﺎم اﻟﺴﻮق‪.‬‬
‫• ﺣامﻳﺔ ﺣﻴﺎة اﻷﻓﺮاد ﻣﻦ ﺗﺪﺧّﻞ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹداري واﻟﻘﺎﻧﻮين‪ ،‬واﻷﻣﺜﻠﺔ ﻋﲆ ذﻟﻚ »ﺗﺘﺠﲆ ﰲ‬
‫اﻟﺘﻌﺒﺌﺔ اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ ﳌﺎ ﻳُﻌﺮف ﺑﺎﻷﻏﻠﺒﻴﺔ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﳌﻮﻗﻒ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴيك اﻟﻌﺎم ﻣﻦ ﻗﻀﻴﺔ اﻹﺟﻬﺎض‬
‫»ﺣﻖ اﻟﺤﻴﺎة«‪.72‬‬
‫دﻓﺎﻋﺎً ﻋﻦ ّ‬

‫أﻣﺎم ﻫﺬه اﳌﺴﺎﻫامت اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ ﰲ ﺗﺤﺪﻳﺚ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬أﻻ ﻳﺠﺪر ﺑﻨﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﺑﺎب‬
‫ﺻﻴﺎﻏﺔ أﻃﺮوﺣﺔ ﻣﻌﺎرﺿﺔ‪ ،‬أن ﻧﻔﱰض ﻓﺮﺿﻴﺔ ﺗﻘﻮل إن ﺗﻌﻤﻴﻢ اﻟﺪﻳﻦ ﺟﺎء ﺑﻐﺮض ﻧﺴﻒ اﻟﻘﻴﻢ‬
‫اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ؟ ﻧﻌﺘﻘﺪ أن ﻫﺬه اﻟﻔﺮﺿﻴﺔ ﻻ ﺗﺘﺴﻖ ﻣﻊ ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻌﻮدة‪ ،‬وﻻ ﺳ ّﻴام أن اﻟﺪﻳﻦ دﺷّ ﻦ ﻣﺸﺎرﻳﻊ‬
‫ﺗﺨﺺ اﻹﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ ﰲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‪ ،‬وﺳﺎﻫﻢ ﻋﲆ إﺛﺮﻫﺎ ﰲ ﻧﺸﺄة اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬وﺗﻄ ّﻮر‬ ‫ﻛﱪى ﱡ‬
‫اﻟﺮأﺳامﻟﻴﺔ‪ ،‬وإﻧﺠﺎز اﻟﺜﻮرة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ .‬إن اﻟﺪﻳﻦ ﻻ ﻳُﻌﻴﺪ إﻧﺘﺎج إﻻ ﻣﺎ ﻳﺘﺴﻖ ﻣﻊ ذاﺗﻪ اﻟﺤﺪاﺛﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻳﻬﺠﺮ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﺎرض ﻣﻊ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ؛ إذ »أواﻓﻖ ‪-‬ﻳﻘﻮل ﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ‪ -‬ﻋﲆ أن دﻳﻨﺎً ﺗﺒ ّﻨﻰ ﺟﻮاﻧﺐ ﻧﻘﺪ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮي اﻟﺮﺋﻴﺴﺔ ﻫﻮ‪ ،‬اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﰲ ﻣﻮﻗﻊ ﻳﺨ ّﻮﻟﻪ اﻻﺿﻄﻼع ﺑﺪور إﻳﺠﺎيب ﰲ ﻣﻮاﺻﻠﺔ ﺳريورات‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬وأن ﺗﻘﻠﻴﺪا ً دﻳﻨﻴﺎً ﻳﻌﻴﺪ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻋﻼﻗﺘﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻋﱪ دﻣﺠﻪ اﻷﺑﻌﺎد اﻟﺜﻼﺛﺔ‬
‫ﻟﻨﻘﺪ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮي اﻧﻌﻜﺎﺳﻴﺎً )اﻟﻨﻘﺪ اﳌﻌﺮﰲ ﻟﻶراء اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬واﻟﻨﻘﺪ اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﻌﻤﲇ‬
‫ﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت اﻟﴩﻋﻨﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻨﻘﺪ اﻟﺬايت اﻟﺘﻌﺒريي ﻟﻠﺰﻫﺪﻳﺔ واﻻﻏﱰاب اﻟﺪﻳﻨﻴني(‪ ،‬ﻗﺪ ﻳُﺴﻬﻢ ﰲ‬
‫إﻋﺎدة إﺣﻴﺎء اﻟﻨﻄﺎق اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﻌﺎم‪ .‬ﻓﻴام ﻳﺪﻋﻢ‪ ،‬ﻋﻠﻨﺎً‪ ،‬ﻗﻴﻢ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﳌﻘﺪﺳﺔ؛ أي اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫واﻟﺤﺮﻳﺔ«‪ .73‬ﻓﻤﻮﻗﻊ اﻟﺪﻳﻦ ﰲ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﻫﻮ إﻋﺎدة ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺟﻮاﻧﺐ ﻣﻦ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬أو ﺟﻮاﻧﺐ‬
‫ﻣﻦ ﻓﺸﻞ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ‪ .‬وﻋﲆ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس‪ ،‬ﻻ ﺑ ّﺪ ﻣﻦ وﺟﻮد أدﻳﺎن ﻋﺎ ّﻣﺔ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﳌﺠﺘﻤﻊ اﳌﺪين؛ إذ‬
‫‪-  72‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ص‪.91 90-‬‬
‫‪ - 73‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.343‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪98 (12‬‬
‫ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻬﻼﱄ‬

‫ﻻ ﻳﺘﺴﻖ ﻣﻊ ﻣﻨﻄﻖ اﻟﺤﺪاﺛﺔ وﺟﻮد أدﻳﺎن ﻋﺎ ّﻣﺔ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺪوﻟﺔ )ﻛﻨﺎﺋﺲ دوﻟﺔ ﻣﻌﱰف ﺑﻬﺎ(‪ ،‬وإﻻ‬
‫ﺣﺪث ﺗﺸﻮﻳﻪ ﺣﺪاﺛﺔ اﻟﺪﻳﻦ وﺣﺪاﺛﺔ اﻟﺪوﻟﺔ‪ .‬إن وﺟﻮد »اﻷدﻳﺎن اﻟﻌﺎﻣﺔ وﺣﺪﻫﺎ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﳌﺠﺘﻤﻊ‬
‫اﳌﺪين ﺗﺘﻨﺎﻏﻢ‪ ،‬ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف‪ ،‬ﻣﻊ اﳌﺒﺎدئ ذات اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬وﻣﻊ اﻟﺒﻨﻰ اﳌﺘامﻳﺰة‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ«‪ .74‬ﺗﻀﻄﻠﻊ اﻷدﻳﺎن‪ ،‬ﻋﲆ اﳌﺴﺘﻮى اﳌﺪين )اﻷدﻳﺎن اﳌﺪﻧﻴﺔ(‪ ،‬ﺑﺄدوار ﻣﻬ ّﻤﺔ ﻟﻠﺘﺼﺪي ﳌﺸﺎرﻳﻊ‬
‫ﻣﻨﺎﻓﻴﺔ ﻟﻜﺮاﻣﺔ اﻹﻧﺴﺎن وأﺧﻼﻗﻴﺘﻪ )اﻟﺤﺮﻛﺔ اﳌﻨﺎﻫﻀﺔ ﻟﻺﺟﻬﺎض(؛ ﻓﺎﻟﻮاﺟﻬﺔ اﳌﺪﻧﻴﺔ رﻛﻦ أﺳﺎﳼ ﻟﺘﺄﺛري‬
‫اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ ﰲ اﻟﻘﻨﺎﻋﺎت اﳌﺸﱰﻛﺔ‪ .‬ومبﺎ أن اﳌﺠﺘﻤﻊ اﳌﺪين ﻧﺒﺬ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺴﻴﺎدة اﳌﻐﻠﻘﺔ‪ ،‬واﻣﺘ ّﺪ‬
‫ﺣﺮﻛ ًﺔ ﻛﻮﻧﻴﺔً‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل أﺷﻜﺎل اﻟﺘﻀﺎﻣﻦ‪ ،‬ﳌﻨﺎﻫﻀﺔ ﻣﺸﺎرﻳﻊ ﻟﻴﱪاﻟﻴﺔ أداﺗﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻷدﻳﺎن اﻟﻌﺎﻣﺔ ﺗﺘﺴﻖ‬
‫ﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ ﻣﻊ ﻫﺬه اﻟﻨﺰﻋﺔ اﳌﺪﻧﻴﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ دون ﻣﻴﻞ ﻃﺎﺋﻔﻲ أو ﻣﺬﻫﺒﻲ‪.‬‬

‫ﻣﺎ ﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة إﻟﻴﻪ أن ﻣﺴﺎرات اﻷدﻳﺎن اﻟﻌﺎﻣﺔ ﺗﻨﺤﻮ ﻧﺤﻮ ﺗﺒ ّﻨﻲ ﻣﺒﺎدئ ُﻣﻌﻠﻤﻨﺔ ﻛﻮﻧﻴﺎً؛ وﻫﺬا‬
‫اﻷﻣﺮ ﻻ ﻳﺤﺪث إﻻ ﻋﱪ ﺳريورة ﻣﺘﺪ ّرﺟﺔ وﺑﻄﻴﺌﺔ‪ .‬ﰲ اﻟﺒﺪاﻳﺔ ﺗﺒﺪي اﻷدﻳﺎن ﻣﻘﺎوﻣﺔ ﺷﺪﻳﺪة ﻟﻸﺧﻼﻗﻴﺎت‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ ،‬وﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺗﺠﺪ ذاﺗﻬﺎ أﻣﺎم ﺧﻴﺎر ﺗﺒ ّﻨﻲ ﻫﺬه اﻻﺧﺘﻴﺎرات واﺟﺒﺎً ﻣﺪﻧﻴﺎً أﺧﻼﻗﻴﺎً‪ ،‬وﺗﻠﻚ إﺷﺎرة‬
‫ﻣﻬﻤﺔ ﺗﻌﻜﺲ درﺟﺔ اﳌﻼءﻣﺔ واﻟﺘﻜﻴﻒ ﻣﻊ ﻣﻄﺎﻟﺐ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﳌﺪين واﳌﺒﺎدئ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺤﻘﻮق‬
‫اﻟﻔﺮدﻳﺔ وﺣﺮﻳﺔ اﻟﺘﺪﻳﻦ واﻻﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ اﻟﻔﺮدﻳﺔ وﻛﺮاﻣﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ...‬ﺗﺤﺘﻀﻦ اﻷدﻳﺎن اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ ﻫﺬه اﻟﻘﻴﻢ‬
‫ﻣﺆﺳ َﺴﺔ ﻋﲆ اﻟﻮﺣﻲ اﳌﺴﻴﺤﻲ«‪.75‬‬ ‫ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ »ﻣﺒﺎدئ ّ‬

‫ﻫﻞ ﻟﻠﻌﻠامﻧﻴﺔ أﻓﻖ ﻛﻮين؟‬

‫ﻟﻘﺪ ﻟﻔﺖ اﻧﺘﺒﺎﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﻘﺎرﺑﺘﻨﺎ ﻟﻬﺬه اﻟﻨﺼﻮص اﳌﻬﺘﻤﺔ ﺑﺎﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫أن ﻫﻨﺎك أواﴏ ﻣﺘﻴﻨﺔ ﺗﺸ ﱡﺪ ﻧﺴﻴﺠﻬﺎ؛ ﺗﻜﺎد ﺗﻜﻮن ﻫﺬه اﻟﻨﺼﻮص ﺗﻨﺘﻤﻲ إﱃ ﻗﺮاﺑﺔ دﻣﻮﻳﺔ واﺣﺪة‪،‬‬
‫واﻻﺧﺘﻼﻓﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻈﻬﺮ ﺑﻴﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣني إﱃ آﺧﺮ‪ ،‬ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻮى اﺧﺘﻼﻓﺎت ﻋﺎﺋﻠﻴﺔ ﻻ ﺗﻔﺴﺪ ﻟﻠﻮ ّد ﻗﻀﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻳﺒﺪو أن اﻟﺒﺆرة اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻤﻊ ﺧﻴﻮط اﻹﺷﻜﺎل واﳌﻌﺎﻟﺠﺔ‪ ،‬ﺗﻌﻮد إﱃ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ‬
‫ﻧﺴﻘﺎً ﻋﻘﻼﻧﻴﺎً ﻳﺴﻤﺢ ﺑﻮﻟﻮج ﺳﻠﺲ ﻟﻠﻘﻴﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ اﻟﺤﺪاﺛﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ مثﺔ‪ ،‬إن اﻟﺪميﻮس )‪(Demos‬‬
‫ﻳﺘﺄﺳﺲ ﻋﲆ وﺣﺪة ﻣﺘﺠﺎﻧﺴﺔ ﺛﻘﺎﻓﻴﺎً وﻟﺴﺎﻧﻴﺎً ودﻳﻨﻴﺎً‪ .‬ﺗﺨﺘﺰل »ﺳريورة اﻟﺘﻌﻠّﻢ«‪ ،‬اﻟﺘﻲ اﻗﱰﺣﻬﺎ ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس‪،‬‬
‫ّ‬
‫ﻣﺴﺎﻓﺔ اﻻﻧﺪﻣﺎج ﰲ ﺑﻨﻴﺔ اﻟﺘﺠﺎﻧﺲ اﻟﻠﻴﱪاﱄ اﻟﺬي ﻳﻘﻮم ﻋﲆ ﻣﺼﻔﻮﻓﺎت ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻴﺔ ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ‪ .‬ﰲ اﻟﺴﻴﺎق‬
‫ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻳﻘﱰح ﺗﺎﻳﻠﻮر ﻣﻔﻬﻮم »اﳌﺨﻴﺎل اﳌﺸﱰك« اﻟﺬي ﻳﻌﻜﺲ ﻋﻤﻖ اﻟﻮﺣﺪة اﻟﺘﺠﺎﻧﺴﻴﺔ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻛام أن ﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ ﻻ ميﺜّﻞ اﺳﺘﺜﻨﺎء؛ إذ إ ّن ﻓﻜﺮة اﻟﺘﻌﻤﻴﻢ ﻻ ﺗﺸﻤﻞ ﺳﻮى اﻟﻘﻨﺎﻋﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﺸﱰﻛﺔ‪.‬‬
‫ﻛﻼ ﻣﻦ ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس وﺗﺎﻳﻠﻮر وﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ ﻳﻘﻊ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛري اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻟﺮاوﻟﺰ‪ .‬إذا ً‪ ،‬ﻣﺎ‬ ‫وﻳﺒﺪو أن ّ ً‬
‫ﻣﺤ ّﺪدات ﻫﺬه اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ؟ وﻣﺎ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎﺗﻬﺎ؟‬
‫‪ -  74‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.327‬‬
‫‪75  - Casanova, The Contemporary Disjunction, op.cit., p.127.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪99 (12‬‬
 ‫ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ إﱃ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﰲ ﻣﺴﺎءﻟﺔ اﳌﴩوع اﻟﻌﻠامين‬

‫ﻳﻨﻄﻠﻖ راوﻟﺰ ﻣﻦ ﺳﺆال أﺳﺎﳼ ﻫﻮ‪ :‬ﻫﻞ ميﻜﻦ ﳌﺠﺘﻤﻊ ﻟﻴﱪاﱄ أن ﻳﺼري ﻣﻤﻜﻨﺎً؟‬

‫ﻳﺘﻄﻠﻊ راوﻟﺰ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﻫﺬا اﻟﺴﺆال‪ ،‬إﱃ ﺑﻨﺎء ﻋﻼﻗﺎت ﻛﻮﻧﻴﺔ ﺑﺄﺑﻌﺎد ﻣﺜﺎﻟﻴﺔ وﻓﻖ ﻗﻴﻢ ﻣﻌﻴﺎرﻳﺔ‬
‫ﻟﻴﱪاﻟﻴﺔ‪ .‬إﻧﻬﺎ رﻫﺎﻧﺎت أﺳﺎﺳﻴﺔ ﻹدﻣﺎج اﻟﻌﻀﻮﻳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ‪.‬‬

‫ﺗﺘﺼﻒ اﻟﺸﻌﻮب اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ ﺑﺪرﺟﺔ ﻛﺒرية ﻣﻦ اﳌﻌﻘﻮﻟﻴﺔ‪ ،76‬ﻛام أﻧﻬﺎ ﺗﺘﺼﻒ ﺑﴩوط اﻻﻛﺘامل اﻟﺬايت‪،‬‬
‫ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺤﻮز ﻣﺒﺎدئ أﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻟﻠﻴﱪاﱄ‪ ،‬وﻫﺬه اﳌﺒﺎدئ ميﻜﻦ ﺗﺮﺗﻴﺒﻬﺎ ﻛﺎﻵيت‪:‬‬
‫• ﻣﺒﺪأ ﻣﺆﺳﺴﺎيت‪ :‬ﻳﺘﺠﲆ ﰲ وﺟﻮد ﺣﻜﻮﻣﺔ دميﻘﺮاﻃﻴﺔ دﺳﺘﻮرﻳﺔ ﺗﺘﻮﱃ ﺧﺪﻣﺔ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻟﺸﻌﻮب‪.‬‬
‫• ﻣﺒﺪأ ﺛﻘﺎﰲ‪ :‬اﳌﻘﺼﻮد ﺑﻪ‪ :‬وﺟﻮد ﻣﻮاﻃﻨني ﻳﺘﻮﺣﺪون ﰲ إﻃﺎر »ﺗﻌﺎﻃﻒ ﻣﺸﱰك«‪.‬‬
‫• ﻣﺒﺪأ أﺧﻼﻗﻲ‪ :‬اﳌُﺮاد ﻣﻨﻪ‪ :‬وﺟﻮد ﺗﺼ ّﻮر أﺧﻼﻗﻲ وﺳﻴﺎﳼ ّ‬
‫ﻟﻠﺤﻖ واﻟﻌﺪاﻟﺔ‪.‬‬

‫إن ﺗﻀﺎﻓﺮ ﻫﺬه اﻟﻌﻨﺎﴏ ﰲ وﺣﺪة ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﺸﻌﻮب اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ ﺗﺘﺒ ّﻮأ درﺟﺔ ﻣﻦ‬
‫»اﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ« اﳌﺘﺼﺎﻟﺤﺔ ﻣﻊ ﴍوط ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ واﺟﺘامﻋﻴﺔ‪ .‬وﻫﺬه اﻟﴩوط ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻮى ﻗﻴﻢ‬
‫اﻟﺤﻖ واﻟﻌﺪاﻟﺔ‪ ،‬وﻗﺪ اﻧﺒﺜﻘﺖ ﻣﻦ ﺗﺼﻮر ﺳﻴﺎﳼ ﻟﻴﱪاﱄ‪ .‬واﳌﻮاﻃﻨﺔ‪ ،‬ﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﻰ‪ ،‬ﺗﺘامﻫﻰ ﻣﻊ ﻣﻘﺎﺻﺪ‬
‫وﻣﻌﺎين اﻟﺪميﻘﺮاﻃﻴﺔ واﻟﺪﺳﺘﻮرﻳﺔ اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻊ ﻣﺆﺳﺴﺎﺗﻬﺎ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬ﻻ ﻳﺼﻨﻊ اﻻﺧﺘﻼف ﻟﻨﻔﺴﻪ‬
‫ﻓﻀﺎ ًء ﺧﺎرج اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻟﻠﻌﺪاﻟﺔ وﻟﻠﻨﻈﺎم اﻟﺪﺳﺘﻮري اﻟﻠﻴﱪاﱄ؛ ﻷن اﻟﻮﺣﺪة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﺸﻌﻮب‬
‫ﻟﻠﺤﻖ واﻟﻌﺪاﻟﺔ ﻣﺜﺒﺖ ﻣﻦ ﻃﺮف‬ ‫اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺄﻃﻴﺎﻓﻬﺎ ﻛﺎﻓﺔً‪ ،‬ﻣﺘﺠﺬّرة أﺳﺎﺳﺎً ﰲ »ﺗﺼ ّﻮر ﺳﻴﺎﳼ ﻣﻌﻘﻮل ّ‬
‫إﺟامع ﻣﺘﺪاﺧﻞ ﳌﺬاﻫﺐ ﺷﺎﻣﻠﺔ«‪ .77‬وﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ أن اﻟﻮﺣﺪة ﻻ ﺗ ُﻘﺎس ﺑﻮﺣﺪة اﻻﻧﺘامء اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬أو‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬أو اﻟﻠﻐﻮي‪ ...‬ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻗﻴامً ﺣﻀﺎرﻳ ًﺔ ﻣﺸﱰﻛ ًﺔ ﺳﻴﺎدﻳﺎً؛ ﻷن »اﻟﺘﻌﺎﻃﻒ اﳌﺸﱰك« ﻳﻘﻮم ﻋﲆ‬
‫أﺳﺲ ﻟﻴﱪاﻟﻴﺔ ﺗﺘﻤ ّﻴﺰ مبﻌﻘﻮﻟﻴﺘﻬﺎ وﻋﻘﻼﻧﻴﺘﻬﺎ‪.‬‬

‫ﺻﺤﻴﺢ أن اﻟﻮﺣﺪة ﻻ ﺗﺼﻨﻌﻬﺎ اﳌﻌﺘﻘﺪات اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء أﻛﺎﻧﺖ دﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬أم أﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬أم ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ؛‬
‫ﻓﻬﺬه ﻣﺠﺮد اﻋﺘﻘﺎدات ﻳﺤﻤﻠﻬﺎ اﳌﻮاﻃﻨﻮن؛ وﻗﺪ ﺗﺴﺎﻫﻢ‪ ،‬ﺑﺪرﺟﺎت ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ‪ ،‬ﰲ ﺗﻮﻇﻴﻒ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ‬
‫ﺗﺪﺑري اﻻﺧﺘﻼف إزاء ﻗﻀﺎﻳﺎ وأﺷﻴﺎء‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬا ﻻ ﻳﻌﻨﻲ‪ ،‬ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬أن ﻫﺬه اﳌﻌﺘﻘﺪات ﻻ‬
‫ﺗﺴﺎﻫﻢ ﰲ ﺗﺮﺳﻴﺦ أﺳﺲ وﺣﺪة ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﺑ ُﺤﺴﻦ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ؛ إذ ﻣﻦ ﺷﺄن اﻟﻌﺪاﻟﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ إﻧﺼﺎﻓﺎً‬

‫ﻣﱪر أن اﳌﻌﻘﻮﻟﻴﺔ ﴍط أﺳﺎﳼ ﻟﻠﻮﺻﻮل‬ ‫‪ - 76‬مي ّﻴﺰ راوﻟﺰ ﺑني اﳌﻌﻘﻮﻟﻴﺔ واﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﺘﻘﺪّم اﻷوﱃ‪ ،‬ﰲ ﺳﻠّﻢ اﻷوﻟﻮﻳﺎت‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺤﺖ ّ‬
‫ﺗﺨﺺ اﻟﻘﺮارات واﻷﻓﻌﺎل واﳌﻌﺎﻳري واﳌﺒﺎدئ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﻜﻮن ﻣﻘﺒﻮﻟﺔ ﻣﻦ ﻃﺮف‬‫اﻟﺤﻖ واﻟﻌﺪاﻟﺔ‪ .‬ﻛام أن اﳌﻌﻘﻮﻟﻴﺔ ﱡ‬ ‫ﺗﺨﺺ ﻣﺒﺎدئ ّ‬
‫إﱃ اﺗﻔﺎﻗﺎت ﱡ‬
‫اﻟﺠﻤﻴﻊ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎﻧﺖ اﳌﻌﻘﻮﻟﻴﺔ ﻓﻜﺮة أﺧﻼﻗﻴﺔ ﺣﺪﺳﻴﺔ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻫﻲ ﺧﺎﺻﻴﺔ اﻷﺷﺨﺎص اﻷﺣﺮار واﳌﺘﺴﺎوﻳﻦ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ميﺜﻠﻮن‬
‫اﳌﻮاﻃﻨني‪ .‬وﺗﺒﺪأ أﺳﺲ ﻋﻘﻼﻧﻴﺘﻬﻢ ﰲ ﺗﺒ ّﻨﻲ‪ ،‬أ ّوﻻً‪ ،‬اﻟﻀﻮاﺑﻂ اﳌﻌﻘﻮﻟﻴﺔ‪.‬‬
‫‪77 - Rawls John, The Low of People, with the Idea of Public Reason Revisited (Harvard University Press, 1999),‬‬
‫‪p.16.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪100 (12‬‬
‫ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻬﻼﱄ‬

‫أن ﺗﺒﻠﻮر ﻣﻌﺎﻳري ﻣﺸﱰﻛﺔ ﺗﺼﺒﺢ ﻣﻌﻬﺎ ﻫﺬه اﳌﻌﺘﻘﺪات اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻋﺪاﻟ ًﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔً‪ ،‬وﺑﻬﺬا ﻳﻜﻮن »اﳌﻔﻬﻮم‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ ]ﻟﻠﻌﺪاﻟﺔ[ ﻣﺆﻳﺪا ً ﻣﻦ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬رﻏﻢ ﺗﻌﺎرﺿﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻲ‬
‫ﻟﻬﺎ ﺟﺴﻢ ﻣﻬﻢ ﻣﻦ اﻷﺗﺒﺎع‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﺪوم ﻋﱪ اﻟﺰﻣﻦ ﻣﻦ ﺟﻴﻞ إﱃ اﻟﺠﻴﻞ اﻟﺬي ﻳﻠﻴﻪ‪ .‬وأﻋﺘﻘﺪ أن ﻫﺬا ﻫﻮ‬
‫اﻷﺳﺎس اﻷﻛرث ﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺔ ﻟﻠﻮﺣﺪة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ اﳌﺘﻮﻓﺮة ﻟﻠﻤﻮاﻃﻨني ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻊ دميﻘﺮاﻃﻲ«‪.78‬‬
‫ﻓﺎﻟﻌﺪاﻟﺔ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ إﻧﺼﺎﻓﺎً‪ ،‬ﻫﻲ ﻧﺘﻴﺠﺔ إﺟامع ﻣﺘﺪاﺧﻞ ﻣﻌﻘﻮل ﻟﻠﻤﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﻜﱪى‪ ،‬ﻛﺎﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫)اﻟﺪﻳﻦ(‪ ،‬واﻻﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ )اﻷﺧﻼق(‪ ،‬واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ )اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ(‪.‬‬

‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪ ،‬ﻳﻨﺘﻘﺪ أﺳﺪ أﺳﻄﻮرة اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح ﻧﻔﺴﻬﺎ إﻣﻜﺎﻧﻴ ًﺔ وﺣﻴﺪ ًة ﻛﻮﻧﻴﺎً‪،‬‬
‫ﻛﺎﻟﻌﺪاﻟﺔ واﳌﺴﺎواة واﳌﻨﺎﻗﺸﺔ اﻟﺤﺮة وﺗﺪاﺧﻞ اﻹﺟامع واﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ‪ ...‬وﻗﺒﻞ اﻟﺨﻮض ﰲ ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ‬
‫ﻳﻜﻒ أﺳﺪ ﻋﻦ ﻃﺮﺣﻪ‪ :‬ﻫﻞ ميﻜﻦ ﻟﻠﻤﺴﻠﻢ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻤﺜﻼً ﰲ أورﺑﺎ؟‬ ‫اﻟﻨﻘﺪ‪ ،‬ﻧﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ ﺳﺆال أﺳﺎﳼ ﻻ ّ‬

‫ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﻧﺘﻠﻘﻰ ﺟﻮاﺑﺎً واﺿﺤﺎً ﻣﻦ ﻃﺮف ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس ﻣﻔﺎده أن »اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫‪79‬‬
‫ﻣﱪر أن »اﳌﻬﺎﺟﺮﻳﻦ‬‫ﻻ ﺗﺰال ﺑﺤﺎﺟﺔ إﱃ اﻟﺨﻀﻮع ﻟﻬﺬه اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﻌﻠﻤﻴﺔ ]ﺳريورة اﻟﺘﻌﻠﻢ[ اﳌﺆﳌﺔ« ‪ .‬ﺗﺤﺖ ّ‬
‫اﳌﺴﻠﻤني ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻌﻮن اﻻﻧﺪﻣﺎج ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﻐﺮيب ﺿﺪا ً ﻋﲆ ﻋﻘﻴﺪﺗﻬﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻋﲆ اﻋﺘﺒﺎر أن اﻻﻧﺪﻣﺎج‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ«‪ .80‬إن اﻹﻗﺼﺎء ﻣﻦ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﻟﻴﺲ أﻣﺮا ً ﺟﺪﻳﺪا ً ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻮاﺻﻠﻴﺔ‬
‫ﺣﻖ اﳌﺮأة واﻷﻗﻠّﻴﺎت واﻟﻄﺒﻘﺔ اﻟﻌﺎﻣﻠﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺸﻌﺒﻴﺔ‪ ...‬وﻳﻌﻨﻲ‬
‫اﻟﻬﺎﺑﺮﻣﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻘﺪ ﻣﺎرس ﻫﺬا اﻹﻗﺼﺎء ﰲ ّ‬
‫ﻫﺬا أن اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ اﻟﻬﺎﺑﺮﻣﺎﳼ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺻﻼﺣﻴﺔ ﻛﻮﻧﻴﺔ؛ إذ إن ﻣﻦ ﻣﻘﻮﻣﺎت اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ اﳌﻨﺼﻔﺔ اﻻﻧﻔﺘﺎح‬
‫ﺧﺎرج اﻟﺤﺪود اﻟﺴﻴﺎدﻳﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻠﺴﺎﻧﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ دون ﴍوط إﻟﺰاﻣﻴﺔ ﻟﻴﱪاﻟﻴﺎً‪.‬‬

‫ﻧﻌﻮد إﱃ اﻟﺴﺆال اﻟﺬي ﻃﺮﺣﻪ أﺳﺪ‪ :‬ﻫﻞ ميﻜﻦ ﻟﻠﺪوﻟﺔ اﻷورﺑﻴﺔ أن متُ ﺜﻞ أﻗﻠّﻴﺎﺗﻬﺎ اﳌﺴﻠﻤﺔ؟ ﻋﻦ‬
‫ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﻧﺘﻠﻘﻰ‪ ،‬ﻫﺬه اﳌﺮة‪ ،‬اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻣﻦ أﺳﺪ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﻘﻮل‪ :‬إن »إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﺴﻴﺎﳼ ﰲ‬
‫اﻟﺪميﻘﺮاﻃﻴﺎت اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﺼﻌﻮﺑﺔ‪ ،‬إن مل ﻧﻘﻞ ﻣﻦ اﳌﺴﺘﺤﻴﻞ‪ ،‬متﺜﻴﻞ اﳌﺴﻠﻤني«‪ .81‬وﺻﻌﻮﺑﺔ‬
‫اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﺴﻴﺎﳼ ﺗﺄيت ﻧﺘﻴﺠﺔ منﻄﻴﺔ اﳌﺨﻴﺎل اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﻐﺮيب اﻟﺬي ﻳﺨﺘﺰن ﰲ ﺟﻮﻓﻪ ﻓﻜﺮة »ﺗﻄ ّﺮف‬
‫اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ« و»ﺧﻄﺮ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ«‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻳﺠﺪ ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس ﰲ ﻓﻜﺮة اﻟﺘﻮﺗﺮات اﻟﺠﻐﺮاﻓﻴﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻧﺘﺼﺎرا ً ﻟﻔﻜﺮﺗﻪ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺮى أ ّن اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻣﻼمئﺔ‪ ،‬ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﻟﻠﺴﻴﺎدات اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻌﻢ ﺑﺎﻻﺳﺘﻘﺮار واﻟﺮﻓﺎﻫﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ - 78‬راوﻟﺰ‪ ،‬ﺟﻮن‪ ،‬اﻟﻌﺪاﻟﺔ ﻛﺈﻧﺼﺎف‪ :‬إﻋﺎدة اﻟﺼﻴﺎﻏﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺣﻴﺪر ﺣﺎج اﺳامﻋﻴﻞ‪ ،‬اﳌﻨﻈﻤﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﱰﺟﻤﺔ‪ ،2009 ،‬ص‪.9‬‬
‫‪79 - Habermas Jurgen, The Faltering, op.cit., p.75‬‬
‫‪80 - Ibid., p.71.‬‬
‫‪81 - Asad, Formation, op.cit., p.173.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪101 (12‬‬
 ‫ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ إﱃ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﰲ ﻣﺴﺎءﻟﺔ اﳌﴩوع اﻟﻌﻠامين‬

‫ﻳﻨﺘﻘﺪ أﺳﺪ ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺬي ﻳﻘﻒ ﻋﻨﺪ أﺣﻜﺎم ﺟﺎﻫﺰة‪ ،‬وﻳﺘﺠﺎﻫﻞ اﻟﻈﺎﻫﺮة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ أﺑﻌﺎدﻫﺎ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻛام ﻳﺘﺠﺎﻫﻞ »رواﺑﻂ ﺑني اﻟﺤﺮﻛﺎت اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ واﻟﻘﻴﻢ‪ ...‬ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‬
‫اﻻﺳﺘﻌامرﻳﺔ اﻷورﺑﻴﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى«‪ .82‬ﻓﺎﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ اﻻﺳﺘﻌامرﻳﺔ ﺣﺮﺻﺖ ﻋﲆ ﺧﻠﻖ أوﺿﺎع ﻣﺴﺘﻘﺮة‬
‫ﻗﺴﻤﺖ‬ ‫ﻟﻠﺮﻓﺎﻫﻴﺔ‪ ،‬وﻋﻤﻠﺖ‪ ،‬ﰲ اﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻋﲆ ﺗﺪﻣري اﻟﺒﻨﻴﺎت اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﻶﺧﺮ‪ ،‬ﻛام أﻧﻬﺎ ّ‬
‫اﻟﻌﺎمل‪ ،‬ﺑﻠﻐﺔ ﻛﺎرل ﺷﻤﻴﺖ‪ ،‬إﱃ ﻋﺪ ﱟو وﺻﺪﻳﻖ‪ .‬ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﺗﺘﺠﺎﻫﻞ ﻫﺬه اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺠﺎﻫﺰة أن اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ‬
‫واﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﺗﺤﺘﻼن ﻣﺴﺎﺣﺔ اﻻﻋﱰاف ﰲ إﻃﺎر اﻹﺳﻼم؛ ﺑﻞ ﺗﻜﺘﺴﻴﺎن »ﻣﻌﻴﺎر اﻟﺼﻼﺣﻴﺔ إﱃ ﺟﺎﻧﺐ‬
‫اﻹﺳﻼم«‪ ،83‬ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن »اﻹﺳﻼم ّ‬
‫ﻳﺤﺘﻞ ﻣﻮﻗﻌﺎً ﻣﻮﺣﺪا ً ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺧﺎمتﺎً ﻟﻸدﻳﺎن«‪ .‬ﺛﻢ ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ‬
‫ﻇﻞ »اﻻﺧﺘﻼف ﻣﺤﻂ اﻋﱰاف ﻣﺤﻔﻮظ« ﻣﻦ ﻃﺮف‬ ‫ﻣﻦ اﻟﺘﺸﻮﻳﻪ اﻟﺬي ﻟﺤﻖ ﺑﺎﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ وﺑﺎﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ّ ،‬‬
‫اﻹﺳﻼم‪ .‬مل ﻳﻘﻒ اﻷﻣﺮ ﻋﻨﺪ ﻫﺬا اﻟﺤﺪ‪» ،‬ﻓﻬﻨﺎك ﻣﺠﺘﻤﻌﺎت ﻗﺒﻞ ﻋﴫ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ اﻋﱰﻓﺖ ﺑﻮﺟﻮد‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪات أﺧﺮى«‪ .84‬وﻋﲆ ﺿﻮء ﻫﺬه اﻹﺷﺎرات اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ‪ ،‬أﻻ ميﻜﻦ أن ﻧﺘﺴﺎءل ﺣﻮل اﻹﻣﻜﺎﻧﺎت‬
‫اﻟﻬﺎﺋﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺘﺰﻧﻬﺎ ﺛﻘﺎﻓﺎت اﻵﺧﺮ ﻟﺒﻨﺎء ﻛﻮﻧﻴﺔ ﻣﻨﺼﻔﺔ وﻣﺘﻮازﻧﺔ؟ أﻃﺮح ﻫﺬا اﻟﺴﺆال‪ ،‬وأﻧﺎ أﺳﺘﺤﴬ‬
‫ﻣﺎ ﻗﺎﻟﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮف إﻳﺮاين ﻟﻬﺎﺑﺮﻣﺎس‪ ،‬ﰲ ﻟﻘﺎء ﺟﻤﻌﻬام ﰲ إﻳﺮان أﻳﺎم ﻣﺤﻤﺪ ﺧﺎمتﻲ‪ ،‬ﺣﻮل »ﻣﺎ إذا مل‬
‫ﺗﻜﻦ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ اﻷورﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗ ُﻌﺪ ﻃﺮﻳﻘﺎً ﺧﺎﺻﺎً‪ ،‬ﰲ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ اﳌﻘﺎرﻧﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‬
‫وﺳﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺪﻳﻦ؟«‪.85‬‬

‫ﻳﺴﻌﻰ اﳌﴩوع اﻟﺤﺪايث إﱃ ﻣﺄﺳﺴﺔ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﻋﲆ أﺳﺎس ﻫﻮﻳﺎت ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻹﻧﺠﺎح ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺘﻔﺎوض؛ ﻟﻜﻦ اﻹﻃﺎر اﻟﻌﺎم ﻟﻠﺘﻔﺎوض ﻳﺘﺤﻜﻢ ﻓﻴﻪ ﺑﻌﺪان أﺳﺎﺳﻴﺎن ﻟﺘﺴﻬﻴﻞ اﻟﻮﻟﻮج اﳌﺒﺎﴍ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫اﻟﺤﺪايث‪ ،‬ﻫﻨﺎك ﺑﻌﺪ زﻣﻨﻲ وﺑﻌﺪ ﻣﻜﺎين‪ .‬ﻳُﻔﱰض ﰲ اﻟﺒﻌﺪ اﻷول ﺣﺮﻳﺔ اﳌﻨﺎﻓﺴﺔ وﺗﻌﺎﻣﻼت اﻟﺴﻮق‬
‫ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ إﺟﺮاءات ﴐورﻳﺔ »ﻟﺤﺴﺎﺑﺎت اﻻﻗﺘﺼﺎد اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﺤﺪﻳﺚ«‪ .86‬أ ّﻣﺎ اﻟﺒﻌﺪ اﻟﺜﺎين‪ ،‬ﻓﻴﺘﻄﻠﺐ‬
‫ﻣﺸﺎرﻛﺔ ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ‪-‬اﻷﻣﺔ ﻋﲆ أﺳﺎس اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﺪميﻘﺮاﻃﻴﺔ و اﳌﺴﺎواة؛ ﻟﻜﻦ اﻟﺒﻌﺪﻳﻦ ﻣﻌﺎً ﻻ ﻳﻨﻔﻠﺘﺎن‬
‫ﻣﻦ إرادة ﺗﺤﻜﻤﻴﺔ وﺳﻠﻄﻮﻳﺔ ﺗﻮﺟﻪ ﻣﺼريﻫام ﻧﺤﻮ ﻏﺎﻳﺎت ﻟﻴﱪاﻟﻴﺔ‪ .‬أ ّﻣﺎ اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﻐﺎﻳﺎت‬
‫اﳌﺄﻣﻮﻟﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻓﻌﻞ اﻹﻗﺼﺎء ﻟﻸﻗﻠﻴﺎت‪ ،‬وﺑﺎﻟﻀﺒﻂ اﻷﻗﻠﻴﺔ اﳌﺴﻠﻤﺔ‪ .‬وﻓﻌﻞ اﻹﻗﺼﺎء‪ ،‬ﻛام ﻳﺮى أﺳﺪ‪ ،‬ﻳﺘﺒﻠﻮر‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺳﺆال‪ :‬ﻛﻴﻒ ﻳﺘﺼﻮر اﻷورﺑﻴﻮن اﻷﻗﻠﻴﺔ اﳌﺴﻠﻤﺔ؟ اﻟﺠﻮاب ﻻ ﻳﺘﺄﺧﺮ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل؛ إذ »ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ‬
‫وميﺎ َرس اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺿﺪﻫﻢ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻷورﺑﻴني«‪.87‬‬‫ﻳﺘﻢ ﺗﻘﺪﻳﻢ اﳌﺴﻠﻤني ﺑﺸﻜﻞ ﺳ ّﻴﺊ ﰲ وﺳﺎﺋﻞ اﻹﻋﻼم‪ُ ،‬‬
‫‪82 - Talal Asad, A Secular,Rethinking Secularism: Secularism,Hegemony and fullness in: http://blogs.ssrc.org/‬‬
‫‪tif/2007/11/17/secularism-hegemony-and-fullness/‬‬
‫‪83 - Ibid.‬‬
‫‪84 - Ibid.‬‬
‫‪ - 85‬ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس ﻳﻮرﻏﻦ ‪ ،‬ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.55‬‬
‫‪86  - Asad Talal. Formation, op.cit., p.5.‬‬
‫‪87  - Asad Talal. ‘Muslims and European Identity: Can Europe Represent Islam?’ In Anthony Pagden, eds, ‘The‬‬
‫‪Idea of Europe: From Intiquity to the European Union,’ (Cambrige University Press, 2002), p.209.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪102 (12‬‬
‫ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻬﻼﱄ‬

‫ﻓﺎﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ اﻟﺪميﻘﺮاﻃﻲ اﻟﻠﻴﱪاﱄ ﻓﻀﺎء ﻟﻀﺒﻂ اﻟﺨﻄﺎﺑﺎت‪ ،‬ﺿﺒﻂ ﻣﺎ ﻳﺸﻜﻞ ﺗﻬﺪﻳﺪا ً ﻟﺒﻨﻴﺘﻬﺎ‪.‬‬
‫متﺎرس اﻟﻮﺳﺎﻃﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ )رؤﺳﺎء اﻷﺣﺰاب‪ ،‬اﻟﺒريوﻗﺮاﻃﻴﺔ اﻹدارﻳﺔ‪ ،‬ﻛﺒﺎر رﺟﺎل اﻷﻋامل‪ ،‬اﻟﱪﳌﺎﻧﻴﻮن(‪،‬‬
‫ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ متﺜﻴﻼً ﻟﻠﻤﻮاﻃﻨﺔ‪ ،‬ﻣﻬﺎرﺗﻬﺎ وﻗﺪرﺗﻬﺎ ﻋﲆ ﺗﻨﻈﻴﻢ اﳌﺸﻬﺪ اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫أي ﺧﻴﺎر«‪.88‬‬ ‫اﻟﺘﻔﺎوض اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﺳﻮى »ﺗﺒﺎدل ﺗﻨﺎزﻻت ﻻ ﻣﺘﻜﺎﻓﺌﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻻ ميﻠﻚ اﻟﻄﺮف اﻷﺿﻌﻒ ّ‬
‫ﺑﻬﺬه اﻻﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺔ ﻳﺼﻌﺐ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺗﻔﺎوض ﻣﺘﺴﺎ ٍو ﻳﺴﻤﺢ ﻟﻸﻗﻠﻴﺎت ﺑﺎﻻﻧﺪﻣﺎج اﻻﺟﺘامﻋﻲ؛ ﻷن‬
‫اﻟﺘﻔﺎوض ﻳﻌﻨﻲ اﺳﺘﺒﻌﺎد ﻫﺬه اﻷﻗﻠﻴﺎت ﻏري اﳌﺮﻏﻮب ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﺗﺸﻜﻞ ﺧﻄﺮا ً وﻫﻤﻴﺎً ﻋﲆ ﺛﻘﺎﻓﺘﻬﺎ‪.‬‬
‫واﻹﻋﻼم ﻳﻌﻤﻖ ﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﺨﻮف‪ ،‬وﻳﻨﺎﴏ اﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺔ اﻟﺪوﻟﺔ واﻟﻮﺳﻄﺎء اﻟﺴﻴﺎﺳﻴني‪.‬‬

‫ﻛﻞ ﻣﻦ ﺗﺎﻳﻠﻮر وﻫﺎﺑﺮﻣﺎس وﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ ﻋﲆ أن اﻷدﻳﺎن اﻟﻌﺎﻣﺔ ﺗﺸﻜﻞ ﺟﻨﺎﺣﺎً ﺗﺤﺪﻳﺜﻴﺎً ﻟﻠﻤﴩوع‬
‫ﻳﺘﻔﻖ ﱞ‬
‫اﻟﻌﻠامين‪ ،‬ﻛام ﺗﺆدي أدورا ً ﻣﻬﻤﺔ ﰲ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﻌﻤﻴﻢ ﻻ ﻳﺸﻤﻞ وﻋﻴﺎً ﻣﻐﺎﻳﺮا ً‬
‫ﳌﺒﺎدئ اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺸﻤﻞ ﺷﻌﻮرا ً أﺧﻼﻗﻴﺎً ﻳﺤﻈﻰ ﺑﺎﺣﱰام اﻟﺠﻤﻴﻊ‪ .‬ﻓﺎﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣﺜﻼً‪ ،‬ﻻ ميﻠﻚ‬
‫اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﺗﺠﺴﻴﺪ ﺣﻀﻮره ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺸﺎرﻛﺔ ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ ﰲ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻣﺤﻠﻴﺔ وﻛﻮﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻳﻬ ّﺪد ﻗﻴﻢ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻧﺴﻘﻬﺎ اﻷﺧﻼﻗﻲ اﳌﺘﺠﺎﻧﺲ‪ .‬ﻓﺎﳌﺴﺄﻟﺔ‪ ،‬إذا ً‪ ،‬ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﺧﺘﻼف ﻗﻴﻢ ﺷﻌﻮرﻳﺔ وﻣﺒﺎدئ‬
‫روﺣﻴﺔ ﻏري ﻣﺘﺠﺎﻧﺴﺔ ﻣﻊ ﺑﻨﻴﺔ ﻣﻮﺣﺪة ﻟﻴﱪاﻟﻴﺎً‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ميﻜﻦ اﻟﻘﻮل‪ :‬إن اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ اﻟﻠﻴﱪاﱄ‬
‫»ﻟﻴﺲ ﻣﺠﺮد ﻣﻨﺘﺪى ﻟﻠﻨﻘﺎش اﻟﻌﻘﻼين؛ ﺑﻞ ﻫﻮ ﻓﻀﺎء ﻟﻺﻗﺼﺎء«‪89‬؛ إﻗﺼﺎء إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻔﺎوض اﻟﺤﺮ ﺣﻮل‬
‫ﻗﻴﻢ ﺗﺠﻤﻊ اﻷﻃﺮاف اﳌﺸﺎرﻛﺔ ﰲ اﻟﺤﻮار‪ ،‬وإﻗﺼﺎء‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻗﺪرة اﻷﻃﺮاف ﻋﲆ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻦ ﺗﻘﺎﻟﻴﺪﻫﺎ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ )اﻟﺠامﻋﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ(‪ ،‬ﻓﻬﺬه اﻟﻘﺪرة ﻏري ﻣﻤﻜﻨﺔ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻘﻊ ﺧﺎرج متﺜﻴﻞ اﻟﻮﻋﻲ‬
‫اﻷﺳﻄﻮري اﻟﻐﺮيب‪.‬‬

‫إن اﳌﺨﻴﺎل اﻟﻐﺮيب ﻧﺎﺑﺬ ﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻷﻗﻠﻴﺔ اﳌﺴﻠﻤﺔ‪ ،‬ﻫﺬا اﻟﺮﻓﺾ ﻳﺘﻢ ﺗﻄﻌﻴﻤﻪ ﻋﲆ ﻣﻬﻞ ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫أﺣﺪاث ووﻗﺎﺋﻊ ﺗﺤﺼﻞ ﻫﻨﺎ وﻫﻨﺎك‪ ،‬وﻛﻠﻬﺎ أﺣﺪاث ﺗﻨﺪرج ﰲ إﻃﺎر رﺳﻢ ﺻﻮرة ﻛﺎرﺛﻴﺔ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم‪،‬‬
‫ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره دﻳﻨﺎً ﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻷﺟﻨﺎس واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺎﻫﻀﺎً ﻟﻜﻞ أﺷﻜﺎل اﻟﺘﻐﻴري اﻟﺴﻴﺎﳼ‪،‬‬
‫ﻳﺠﻬﺰ ﻋﲆ ﺣﺮﻳﺔ اﻟﺘﻌﺒري‪ ،‬ﻣﻨﺎﻫﻀﺎً ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ )إﻳﺮان(‪ ،‬ﻳﻘ ّﻮض اﳌﺠﺘﻤﻊ اﳌﺪين )ﻣﴫ(‪ ...‬ﻓﺎﻟﺪﻳﻦ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑﻬﺬه اﻟﺼﻮرة اﻟﻘﺎمتﺔ‪ ،‬ﻗﺪ »أﻏﻀﺐ اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴني واﻟﻴﺴﺎرﻳني‪ ،‬وﻟﻴﺲ أﻗﻞ ﻣﻦ ذﻟﻚ اﻟﻴﻤني‬
‫اﳌﺘﻄ ّﺮف«‪ .90‬ﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻻ ﻳﻨﺴﺠﻢ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻊ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وﻣﻊ اﻟﻘﻴﻢ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ‪.‬‬
‫وﻃﺒﻴﻌﻲ أﻻ »ﻳﺠﺪ ﻣﻜﺎﻧﺎً ﻣﴩوﻋﺎً ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﻐﺮيب اﻟﺤﺪﻳﺚ«‪.91‬‬

‫‪88  - Asad, Formation, op.cit., p.6.‬‬

‫‪89  - Ibid., p.184.‬‬
‫‪90 - Asad, Muslims and European, op.cit., p.210.‬‬
‫‪91 - Ibid., p. 210.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪103 (12‬‬
 ‫ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ إﱃ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﰲ ﻣﺴﺎءﻟﺔ اﳌﴩوع اﻟﻌﻠامين‬

‫ﺗﺴﻌﻰ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ إﱃ أن ﺗﺮﺳﻢ ﺣﻜﺎﻳﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﳌﺎﺿﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﻘﺴﻴﻢ اﻟﻌﺎمل إﱃ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ‬
‫اﻟﺨري واﻟﴩ‪ ،‬اﻟﻌﺪو واﻟﺼﺪﻳﻖ‪ .‬ﺗﻜﺜّﻒ اﻟﺤﻜﺎﻳﺔ اﻷورﺑﻴﺔ ﻓﺼﻮﻻً ﻣﻦ اﻟﺒﻄﻮﻟﺔ اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ متﺘ ّﺪ‬
‫إﱃ اﻹﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺘﻌﻴﺪ ﺗﺮﺗﻴﺐ اﻷﻣﺠﺎد اﻟﺬاﺗﻴﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ وﻓﻖ ﻣﻘﻮﻟﺔ »أﺳﻄﻮرة أورﺑﺎ«‪.‬‬
‫ﻫﺬا اﳌﺠﺪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﻳﻌﻴﺪ ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﺮﻗﻌﺔ اﻟﺠﻐﺮاﻓﻴﺔ اﻷورﺑﻴﺔ ﺧﺎرج أﻗﻠﻴﺎت ﻣﻨﺒﻮذة دﻳﻨﻴﺎً‪ ،‬ﰲ ﺣني‬
‫أن اﻟﺼﻮر اﳌﺮﻋﺒﺔ ﻣﻦ ﺗﺎرﻳﺦ أورﺑﺎ‪ ،‬ﻛﺎﻻﺳﺘﻌامر واﻟﻨﺎزﻳﺔ واﻟﻬﻮﻟﻮﻛﺴﺖ‪ ...‬ﻳﺘ ّﻢ ﻣﺤﻮﻫﺎ ﺑﻌﻨﺎﻳﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺳﺠﻞ اﻟﺤﻜﺎﻳﺔ؛ ﻹﺧﻔﺎء ﻣامرﺳﺎت ﻣﺨﺠﻠﺔ وﺑﺸﻌﺔ ارﺗ ُﻜﺒﺖ ﰲ ﺣﻖ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻓﻬﻞ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﺬاﻛﺮة‬
‫اﻟﺘﺴﱰ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﳌﺜﻘﻠﺔ ﺑﺎﻟﻮﺣﺸﻴﺔ أن ﺗﻔﻀﺢ ﺣﻜﺎﻳﺘﻬﺎ اﻟﺒﺸﻌﺔ؟ ﻳﺠﻴﺐ أﺳﺪ أن »اﻷورﺑﻴني ﻳﺤﺎوﻟﻮن‬
‫ﻋﲆ ﻓﻈﺎﺋﻊ اﳌﺎﴈ ﺑﺪل ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺑﺸﺠﺎﻋﺔ«‪ .92‬ﺗﻠﻚ ﻫﻲ اﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺔ ﺻﻨﺎﻋﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻷوريب‬
‫ﺑﻠﻤﺴﺎت ﺟامﻟﻴﺔ وروﻣﺎﻧﺴﻴﺔ ﺧﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﺻﻮر اﻟﺨﺪش ﰲ اﻟﺬاﻛﺮة‪ .‬وﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﺬه اﻟﺼﻮرة‪ ،‬ﻳﺮﺳﻢ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻷوريب ﺣﻜﺎﻳﺔ اﻵﺧﺮ ﺑﺠامﻟﻴﺔ ﻓﺎﺋﻘﺔ ﰲ اﻟﺘﺸﻮﻳﻪ اﻷﺧﻼﻗﻲ واﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﺜﻘﺎﰲ‪ .‬ﻧﺤﻦ‪ ،‬إذا ً‪ ،‬أﻣﺎم‬
‫ذات ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ وﺣﺎﴐة ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وأﺧﺮى ﻣﺸ ّﻮﻫﺔ وﻣﻨﺒﻮذة وﺗﻘﻊ ﺧﺎرج اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬واﻟﺤﺪﻳﺚ‬
‫ﻋﻦ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬وﻓﻖ ﻫﺬه اﳌﻌﺎدﻟﺔ اﳌﺨﺘﻠّﺔ‪ ،‬ﺣﺪﻳﺚ ﻻ ﻳﺤﺘﻀﻦ ﺳﻮى ﺛﻘﺎﻓﺎت ﻗﺮﻳﺒﺔ ﻣﻦ ﺛﻘﺎﻓﺔ‬
‫اﳌﺮﻛﺰ اﻟﻐﺮيب‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى‪ ،‬اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ ﻻ ﻳﺸﻤﻞ ﺳﻮى »أﻗﻠﻴﺎت ﻻ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ اﻷﻏﻠﺒﻴﺔ«‪ ،93‬ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ‬
‫إﱃ ﻗﺪرﺗﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﻮﻟﻮج إﱃ اﻟﻮﺣﺪة اﻟﺰﻣﻨﻴﺔ واﳌﻜﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﰲ ﺣني ﻧﺠﺪ اﻷﻗﻠﻴﺔ اﳌﺴﻠﻤﺔ ﺧﺎرج اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻷورﺑﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ .‬ﻻ ﻣﻜﺎن ﻟﻸﻗﻠﻴﺔ اﳌﺴﻠﻤﺔ داﺧﻞ ﺗﺮﻛﻴﺒﺔ ﻣﺘﺠﺎﻧﺴﺔ ﻟﻠﺰﻣﻦ واﳌﻜﺎن؛‬
‫إﻧﻬﺎ أﻗﻠﻴﺔ ﻧﺸﺎز‪ ،‬ﻻ ﺗﺸﺒﻪ ﺑﺎﻗﻲ اﻷﻗﻠﻴﺎت اﳌﺪﻣﺠﺔ ﰲ اﻟﻨﺴﻴﺞ اﻟﻠﻴﱪاﱄ‪ .‬ﻓﻬﺬا اﻟﺮﻓﺾ ميﻜﻦ ﻓﻬﻤﻪ‪،‬‬
‫وﻓﻖ ﻗﻨﺎﻋﺔ ﻏﺮﺑﻴﺔ ﺗﺮى أن »متﺜﻴﻞ »أورﺑﺎ« ﻳﺄﺧﺬ ﺷﻜﻞ ﺣﻜﺎﻳﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻴﱪاﻟﻴني واﻟﻴﻤني اﳌﺘﻄﺮف‬
‫ﻳﻈﻞ اﻟﺴﺆال ﻣﻄﺮوﺣﺎً‪ :‬ﻫﻞ ميﻜﻦ ﻟﻠﻤﺴﻠﻢ أن ﻳﺠﺪ متﺜﻴﻠﻴﺔ‬ ‫أﺣﺪ ﻓﺼﻮﻟﻬﺎ اﺳﺘﺒﻌﺎد اﻹﺳﻼم«‪94‬؛ ﻟﺬﻟﻚ ﱡ‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺎﺗﻴﺔ؟ وﻫﻞ ميﻜﻦ ﻟﻠﺤﻜﺎﻳﺔ اﻷورﺑﻴﺔ أن ﺗﻜﻮن ﻣﺤ ّﻂ ﻣﺴﺎءﻟﺔ؟ وﻫﻞ ميﻜﻦ أن ﺗﺤﻈﻰ اﻷﻗﻠﻴﺔ‬
‫اﳌﺴﻠﻤﺔ ﺑﺎﻻﻋﱰاف واﻻﺣﱰام؟ وﻫﻞ ميﻜﻦ ﻟﻠﻌﻠامﻧﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ أن ﺗﺪﻣﺞ ﰲ ﺑﻨﺎﺋﻬﺎ ﻋﻨﺎﴏ ﻗﻮة ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﺠامﻋﺎت اﳌﺴﻠﻤﺔ؟‬

‫اﻟﺨﺎمتﺔ‪:‬‬
‫ﻻ ﻳﺠﺐ ﻓﻬﻢ ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ إﱃ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ مبﻌﻨﻰ اﺳﺘﺒﻌﺎد اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ وﻫﻴﻤﻨﺔ اﻟﺨﻄﺎب‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬أو ﻟﻨﻘﻞ ﻋﻮدة ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﰲ ﺷﻜﻞ ﺟﺪﻳﺪ‪ .‬ﻓﺎﻟﺪﻳﻦ مل ﻳﻌﺮف ﻳﻮﻣﺎً ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻨﺎﻟﻚ‬
‫أن ﺳﻴﺎﻗﺎً ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً أﺣﻜﻢ ﻗﺒﻀﺘﻪ‪ ،‬ﻓﱰاﺟﻊ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬وﺗ ّﻢ ﺣﴫه ﰲ ﻣﺠﺎل ﺧﺎص‪ ،‬ﻣﺠﺎل ﻳﺴﻤﺢ‬
‫ﻓﻴﻪ مبامرﺳﺔ اﻟﻄﻘﻮس واﻟﺸﻌﺎﺋﺮ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﺗﺤﺮص ﺑﺘﻔﺎنٍ ‪ ،‬ﻋﲆ ﺣﻴﺎد ﻣﺆﺳﺴﺎﺗﻬﺎ‬

‫‪92 - Ibid., p.212.‬‬

‫‪93 - Ibid., p.222.‬‬
‫‪94 - Ibid., p.214.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪104 (12‬‬
‫ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻬﻼﱄ‬

‫اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﻋﺪوى ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﺮاد واﺧﺘﻴﺎراﺗﻬﻢ )ﺧﻼﻓﺎً ﻟﺒﺎﻗﻲ ﺑﻌﺾ اﳌﻨﺎﻃﻖ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﺎمل(‪،‬‬
‫ﻓﺈن ﻣﺎ ﺗﻮ ﱡد اﻹﻣﺴﺎك ﺑﻪ ﻫﻮ اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ رﺳﻮخ ﺗﻘﺎﻟﻴﺪﻫﺎ اﻟﺼﺎرﻣﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﻟﺤﺮص اﻟﺸﺪﻳﺪ ﻟﻠﺪوﻟﺔ‬
‫ﴪب ﻣﻦ ﻗﺒﻀﺘﻪ‪ ،‬وﰲ ﻏﻔﻠﺔ ﻣﻦ ﴏاﻣﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻈﺎﻫﺮ ﺗﻔﻀﺢ ﻣﺄزﻗﻬﺎ اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻓﻀﺤﺖ‬ ‫اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ ﻳﺘ ّ‬
‫أﺣﺪاث ﺷﻜﻠﺖ »دراﻣﺎ وﻃﻨﻴﺔ«‪ ،‬ﻛﻤﻨﻊ اﻟﺤﺠﺎب واﻟﺒﻮرﻛﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻓﻀﺤﺖ ﺳﻮء اﻧﺘﻈﺎم اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺮﺳﻤﻲ‬
‫واﻹﻋﻼﻣﻲ‪ ،‬واﻓﺘﻘﺎره إﱃ اﳌﻌﻘﻮﻟﻴﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ‪ .‬وﺑﺮز ﻋﲆ اﻟﺴﻄﺢ ﺟﺪل ﺳﻴﺎﳼ ﻣﻤ ّﺰق ﻳﺘﺨﻔّﻰ ﺗﺤﺖ‬
‫ﴬ ﺑﺎﻟﻨﻈﺎﻓﺔ واﻟﺼﺤﺔ؛ اﻟﺒﻮرﻛﻴﻨﻲ ﻳﺤﻴﻞ إﱃ اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ؛‬
‫ﺣﺠﺞ ﻏري ﻣﺘﺴﻘﺔ ﻣﻨﻄﻘﻴﺎً‪ ،‬ﻣﺜﻞ‪ :‬اﻟﺒﻮرﻛﻴﻨﻲ ﻳ ﱡ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﱪﳌﺎن‬
‫اﻟﺒﻮرﻛﻴﻨﻲ ﻳﻬني اﳌﺮأة‪ ...‬أ ّﻣﺎ اﻟﺮﺋﻴﺲ اﻟﻔﺮﻧﴘ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻧﻴﻜﻮﻻ ﺳﺎرﻛﻮزي‪ ،‬ﰲ ﺟﻠﺴﺔ ّ‬
‫اﻟﻔﺮﻧﴘ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﻋﻠﻦ‪ ،‬ﰲ ﻣﻌﺮض ﻛﻠﻤﺘﻪ‪ ،‬ﻋﻦ رﻓﻀﻪ اﻟﺸﺪﻳﺪ ﻟﻮﺟﻮد اﻣﺮأة ﻓﻮق اﻟﱰاب اﻟﻮﻃﻨﻲ اﻟﻔﺮﻧﴘ‬
‫دون ﻫﻮﻳﺔ‪ ،‬وأﺳرية ﻟﺒﺎس اﻟﱪﻗﻊ‪ .‬ﻓﻬﺬا اﻟﺸﻜﻞ ﻣﻦ اﻟﻠﺒﺎس‪ ،‬ﻳﻀﻴﻒ ﺳﺎرﻛﻮزي‪ ،‬ﻏري ﻣﻘﺒﻮل ﻓﻮق‬
‫اﻟﺴﻴﺎدة اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ‪.‬‬

‫ﺻامء ﻻ ﺗﻨﻈﺮ إﱃ اﻟﺮﻣﻮز اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﲆ‬

‫إن اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ متﺜﻞ اﺳﺘﺜﻨﺎ ًء؛ ﻷﻧﻬﺎ ﻋﻠامﻧﻴﺔ ّ‬
‫ﻣﻬامً ﻣﻦ اﻻﺣﱰام واﻟﺘﻘﺪﻳﺮ؛ ﺑﻞ ﺗﻨﻈﺮ إﱃ اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻹﺳﻼﻣﻲ رﻣﺰا ً‬
‫أﻧﻬﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﻘﺎﺋﺪﻳﺔ ﺗﺴﺘﻮﺟﺐ ﻗﺪرا ً ّ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﰲ اﳌﺨﻴﺎل اﻟﻔﺮﻧﴘ‪ .‬مل ﺗﻠﺘﻘﻂ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ إﱃ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ‬ ‫ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً ﻳﺤﻤﻞ دﻻﻻت ّ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻻﻧﻔﺘﺎح ﻋﲆ اﻟﺘﻌﺪد اﻟﺜﻘﺎﰲ؛ ﺑﻞ ﻧﻈﺮت إﱃ اﻟﺤﺠﺎب ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﺳﻴﺎﳼ ﻣﺘﻌﺎ ٍل ﻳﺘﻠﺨّﺺ ﰲ‬
‫ﻣﻘﻮﻟﺔ »اﻷﻧﺎ اﻟﻌﻠامين اﻟﺨﺎﻟﺺ«‪ .‬وﺗ ُﻌ ﱡﺪ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻬﺬا اﳌﻨﻄﻖ‪ ،‬اﻧﺤﺮاﻓﻴﺔ ﻷﻧﻬﺎ اﻧﺤﺮﻓﺖ ﻋﻦ‬
‫ﻣﺴﺎر اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮي‪ ،‬واﺳﺘﻌامرﻳﺔ ﻷﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺰال ﺗﺤ ﱡﻦ إﱃ اﻻﺳﺘﻌﻼء اﻟﺜﻘﺎﰲ‪ .‬وﻫﺬه اﻟﱰﻛﻴﺒﺔ اﳌﺨﺘﻠّﺔ‬
‫ﺗﻐﺮق اﻟﻨﺴﻖ اﻟﻠﻴﱪاﱄ اﻟﻔﺮﻧﴘ ﰲ وﺣﻞ ﺳﻴﺎدة وﻳﺴﺘﻔﺎﻟﻴﺎ‪.‬‬

‫إن ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ إﱃ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﻳﺠﺐ أن ﺗ ُﻔﻬﻢ ﰲ إﻃﺎر ﺗﺤﻮﻻت ﺳﻴﺎﻗﻴﺔ ﻣﺠﺘﻤﻌﻴﺔ وﺗﻐﻴريات‬
‫ﻧﻈﺎﻣﻴﺔ إﺑﺴﺘﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺪﻋﻲ ﺗﺤ ّﻮﻻً ﰲ اﳌﺨﻴﺎل اﻻﺟﺘامﻋﻲ‪ ،‬وﰲ اﻟﻨﺴﻖ اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻮدة ﺗﻌﻨﻲ‬
‫إﺿﺎﻓﺔ ﻧﻮﻋﻴﺔ ﻟﻠﻤﻜﺘﺴﺒﺎت اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻌﺰﻳﺰا ً ﳌﺴﺎر اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وﻣﻨﻌﻄﻔﺎً ﺟﺪﻳﺪا ً ﰲ اﻟﻔﻬﻢ‬
‫اﻟﻌﻘﺎﺋﺪي واﻟﻌﻠامين‪ .‬ﻓﻔﻲ إﻃﺎر »ﺳريورة اﻟﺘﻌﻠﻢ اﻟﺘﻜﺎﻣﻠﻴﺔ« ﺗﺒﻘﻰ اﻟﺤﺎﺟﺔ إﱃ ﻣﺴﺎﻫﻤﺔ اﻟﺪﻳﻦ‬
‫واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﺣﺎﺟ ًﺔ ﻣﻠ ّﺤ ًﺔ ﻟﺒﻠﻮرة وﺗﱪﻳﺮ ﻗﻨﺎﻋﺎت ﻣﺸﱰﻛﺔ إزاء ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻧﻔﻠﺖ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﻋﻘﺎﻟﻪ‪.‬‬

‫إن ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻮدة ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺗﺴﺘﻤ ّﺪ ﴍﻋﻴﺘﻬﺎ ﻣﻦ اﻹﺟامع اﳌﺘﺪاﺧﻞ‪ ،‬وﻣﻦ اﳌﻮاﻃﻨﺔ اﳌﺸﱰﻛﺔ؛ وﻻ‬
‫ﺗﻬﺘﺰ ﻫﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ أﻣﺎم أﺣﺪاث ﻋﺎرﺿﺔ ﻣﺜﻞ‪ :‬ﺗﻔﺠريات )‪ 11‬ﺳﺒﺘﻤﱪ(‪ ،‬أو اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ‪...‬‬
‫ﺑﻞ ﺗﺸﻜﻞ ﻫﺬه اﻷﺣﺪاث ﻣﻮﺿﻮع ﻧﻘﺎش ﻫﺎدئ وﻫﺎدف ﰲ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﻹﻳﺠﺎد ﻣﺨﺎرج وﺣﻠﻮل‬
‫ﻣﺸﱰﻛﺔ‪ .‬وﻻ ميﻜﻦ اﻟﻨﻈﺮ إﱃ ﻫﺬه اﻷﺣﺪاث ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﺗ ُﻬﻢٍ ﻣﺘﺒﺎدﻟﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪105 (12‬‬
 ‫ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ إﱃ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﰲ ﻣﺴﺎءﻟﺔ اﳌﴩوع اﻟﻌﻠامين‬

‫ﺑﻬﺬا اﻹﻧﺠﺎز‪ ،‬ميﻜﻦ ﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ أن ﺗﻌﻴﺪ ﺗﺄﺛﻴﺚ اﻟﻮﺣﺪة اﻟﺰﻣﻨﻴﺔ واﳌﻜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وميﻜﻦ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬أن‬
‫ﺗﻄﻠﺐ ﻣﻦ اﻵﺧﺮﻳﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﴚء ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬

‫ﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ ﻣﻦ اﻻﻧﺪﻣﺎج‪ ،‬اﻟﺬي ﺗﺴﻌﻰ أورﺑﺎ إﱃ ﺗﺴﻮﻳﻘﻪ ﰲ اﻟﺒﻮرﺻﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ‪ ،‬ﻻ‬
‫ﻳﱰﺟﻢ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﺘﻐﻞ ﺧﺎرج ﻗﻮاﻋﺪ اﻟﻨﺴﻖ اﳌﺸﱰك‪ .‬ﻓﺎﻻﻧﺪﻣﺎج ﰲ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﻐﺮيب ﻳﻌﻨﻲ‬
‫اﻻﻧﺪﻣﺎج ﰲ ﻣامرﺳﺔ ﴏاﻋﻴﺔ ﻣﻊ ﻣﻌﺎرﺿﺔ ﺧﺎﺋﻨﺔ ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ‪ .‬ﻓﻬﻞ اﻟﻐﺮب ﻳﺴﻤﺢ ﻟﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻛام‬
‫ﻳﻘﻮل ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس‪ ،‬ﺑﺄن ﻳُﻨﻈﺮ إﻟﻴﻪ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺻﻠﻴﺒﻴني‪ ،‬أو ﺑﺎﺋﻌﻲ ﻋﻘﻞ أدايت‪ ،‬أو ﻋﻠامﻧﻴﺔ ﻣﺪ ﱢﻣﺮة؟ ﻟﻘﺪ أﺷﺎر‬
‫اﻟﻜﺎردﻳﻨﺎل ﺟﻮزف راﺗﺴﻨﻐﺮ‪ ،‬ﰲ ﺣﻮاره ﻣﻊ ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس‪ ،‬إﱃ ﻧﻘﻄﺔ ﻣﻬﻤﺔ‪ ،‬ﺣني ﺗﺴﺎءل ﻋﻦ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ وﺿﻊ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻐﺮيب ﺗﺤﺖ اﻟﻮﺻﺎﻳﺔ‪ ،‬ﺑﺴﺒﺐ اﻧﻔﻼﺗﻪ ﻣﻦ اﻟﻀﻮاﺑﻂ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ )اﻟﻘﻨﺒﻠﺔ اﻟﻨﻮوﻳﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻨﺎزﻳﺔ‪ ،‬اﻻﺳﺘﻌامر‪ .(...‬ﺛﻢ أﺿﺎف‪ ،‬إذا ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻣﻤﻜﻨﺎً‪ ،‬ﻓﻤﻦ ﺳﻴﺘﻜﻠّﻒ ﺑﺬﻟﻚ؟‬

‫أﻋﺘﻘﺪ أن اﻷﻓﻖ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ إذا ﻛﺎن ﻳُﺮاﻫﻦ ﻋﲆ ﺑﻨﺎء ﻛﻮﻧﻴﺔ ﻋﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﺳريورة ﻫﺬا اﻟﺮﻫﺎن مل‬
‫ﺗﻜﺘﻤﻞ ﺑﻌﺪ‪ ،‬وأن اﻟﺘﻌﺪد اﻟﺜﻘﺎﰲ واﻷﺧﻼﻗﻲ إذا ﻛﺎن ﻳﺸﻜﻞ اﻧﺸﻐﺎﻻت ﻓﻌﻠﻴﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫اﳌﻌﺎﴏة‪ ،‬ﻓﺈن ﺣﻠﻘﺎﺗﻪ ﻻ ﺗﺰال ﻣﻔﻘﻮدة‪ ،‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻋﻼﻗﺔ مل ﺗﻨﺘ ِﻪ‬
‫ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﻓﺈن اﳌﺨﺰون اﻟﺤﺪايث اﻟﻐﺮيب اﺳﺘﻨﻔﺬ إﻣﻜﺎﻧﻴﺎﺗﻪ‪ .‬ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻣﻦ اﻷمل واﳌﺨﺎض‪ ،‬ﻧﻌﻮد إﱃ‬
‫اﻟﺴﺆال اﻟﺬي ﻃﺮﺣﻪ اﻟﻜﺎردﻳﻨﺎل راﺗﺴﻨﻐﺮ‪ :‬ﻣﻦ ﺳﻴﺘﻜﻠّﻒ ﺑﺎﻟﻮﺻﺎﻳﺔ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻐﺮيب؟ ﻧﻌﺘﻘﺪ أن‬
‫ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎت ﻏري ﻟﻴﱪاﻟﻴﺔ ﻗﺪ ﺗﺸﻜّﻞ ﺟﻮاﺑﺎً ﻣﻨﺎﺳﺒﺎً ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال‪ ،‬وميﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻣﺨﺮﺟﺎً‬
‫ﻣﻼمئﺎً ﻟﻠأمزق اﻟﻌﻠامين اﻟﻐﺮيب‪ .‬ﻓﻬﻞ ميﻜﻦ ﻟﻠﻐﺮب اﻷوريب أن ﻳﻌﻴﺪ اﻟﺘﻔﻜري ﰲ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻟﻸﻗﻠﻴﺔ‬
‫اﳌﺴﻠﻤﺔ؟‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪106 (12‬‬
‫ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻬﻼﱄ‬

:‫اﳌﺼﺎدر ﺑﺎﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺤﻤﺪ‬،‫ اﻟﻀﺒﻂ وأﺳﺒﺎب اﻟﻘﻮة ﰲ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ واﻹﺳﻼم‬:‫ ﺟﻴﻨﺎﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺪﻳﻦ‬،‫ ﻃﻼل‬،‫أﺳﺪ‬ •
.2017 ،‫ دار اﳌﺪار اﻹﺳﻼﻣﻲ‬،‫ﻋﺼﻔﻮر‬
‫ اﳌﻨﻈﻤﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬،‫ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺣﻴﺪر ﺣﺎج اﺳامﻋﻴﻞ‬،‫ إﻋﺎدة اﻟﺼﻴﺎﻏﺔ‬:‫ اﻟﻌﺪاﻟﺔ ﻛﺈﻧﺼﺎف‬،‫ ﺟﻮن‬،‫راوﻟﺰ‬ •
.2009 ،‫ﻟﻠﱰﺟﻤﺔ‬
‫ اﳌﻨﻈﻤﺔ‬،‫ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻗﺴﻢ اﻟﻠﻐﺎت اﻟﺤ ّﻴﺔ‬،‫ اﻷدﻳﺎن اﻟﻌﺎﻣﺔ ﰲ اﻟﻌﺎمل اﻟﺤﺪﻳﺚ‬،‫ ﺧﻮﺳﻴﻪ‬،‫ﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ‬ •
.2005 ،‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﱰﺟﻤﺔ‬
‫ ﺗﻌﺮﻳﺐ وﺗﻘﺪﻳﻢ‬،«‫ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺪﻳﻦ‬:‫ »ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‬،(‫ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس )ﻳﻮرﻏﻦ( وراﺗﺴﻨﻐﺮ )ﺟﻮزف‬ •
.2013 ،‫ ﺑريوت‬-‫ ﻟﺒﻨﺎن‬،‫ ﺟﺪاول‬،‫ﺣﻤﻴﺪ ﻟﺸﻬﺐ‬

:‫اﳌﺼﺎدر ﺑﺎﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ واﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ‬

• Asad Talal, Formation of the Secular, Christianity, Islam, Modernity
(Stanford University Press, 2003).
• Asad Talal, ‘A Secular,Rethinking Secularism: Secularism,Hegemony and fullness,’
in http://blogs.ssrc.org/tif/200717/11//secularism-hegemony-and-fullness/
• Asad Talal, ‘Muslims and European Identity: Can Europe Represent
Islam?,’ in Anthony Pagden, eds., ‘The Idea of Europe: From Intiquity to
the European Union’ (Cambrige: University Press, 2002).
• Casanova José, ‘The Secular, Secularizations, Secularismsin’ in Graig
Calhoun,Mark Juergensmeyer and Jonathan Vanantwerpen, eds.,
‘Rethinking Secularism’ (Oxford: University Press, 2011).
• Casanova José, ‘The Contemporary Disjunction Between Societal and
Church Morality,’ in Charles Taylor, Casanova José and George F.Mclean,
eds., ‘Church and People: Disjunctions in a Secular Age,’ (The Council for
Research in Values and Philosophy, 2012).
• Calhoun Craing, ‘Secularism,Citizenship and the Public Sphere,’ in
Craing Calhoun;Mark Juergensmeyer and Jonathan Vanantwerpen, eds.,
‘Rethinking secularism,’ (Oxford: Uneversity Press, 2011).
• Habermas Jürgen, Europe the Faltering Project, transl by, Ciaran Cronin
(Polity, 2009).

‫اﻟﻌﺪد‬
107 (12)
 ‫ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ إﱃ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﰲ ﻣﺴﺎءﻟﺔ اﳌﴩوع اﻟﻌﻠامين‬

• Habermas Jürgen, ‘The Political,The Rational Meaning of a Questionable

Inheritance of Political Theology,’ in Eduardo Mendieto, eds., ‘The Power
of Religion in the Public Sphere,’ (Columbia University Press, 2011).
• Habermas Jürgen, Retour sur la religion dans l’espace public, une réponse
à Paolo Flores d’Arcais, Le débat ( 2008): 5,no 152.
• Habermas Jürgen, Religion in Public Sphere, European Journal of
Philosophy 14:1, (Polity 2006).
• Habermas Jürgen, Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and
Modernity (Polity Press, 2002).
• Habermas Jürgen, The future of Human Nature (Polity Press, 2003).
• ‘Dialogue Jürgen Habermas and Charles Taylor,’ in Eduardo Mendieta
Jonathan and Vanantwerpen, eds., ‘Power of Religion,’ (Columbia
University Press, 2011).
• Taylor Charles, A Secular Age (Harvard University Press, 2007).
• Rawls John, The Low of People, with the Idea of Public Reason Revisited
(Harvard University Press, 1999).
• Taylor Charles, ‘Why we Need a Radical Redefinition?,’ in Eduardo
Mendieta and Van Antwerpen, eds., ‘The Power of Religion in Public
Sphere,’ (Columbia University Press, 2011).
• Taylor Charles, Modern Social Imaginaries (DUKE University Press,
2004).
• Jocelyn Maclure and Charles Taylor, Laïcité et liberté de conscience
(Boreal, 2010).

‫اﻟﻌﺪد‬
108 (12)
 ‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪109 (12‬‬
 ‫دراﺳﺎت‬
‫وأﺑﺤﺎث‬

‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ‬

‫وﺳﻴﺎﺳﺎت اﳌﻮت ﺑني ﻓﻮﻛﻮ وأﻏﺎﻣﺒني‬

‫*‬
‫أﻣﺎين أﺑﻮ رﺣﻤﺔ‬

‫ﻣﻠﺨّﺺ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﺟﻮرﺟﻴﻮ أﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬أﻫ ّﻢ ﻣﻦ ﺣﻘﻖ ﰲ ﴎدﻳّﺎت ﻓﻮﻛﻮ ﻋﻦ اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت‬
‫اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻘﺎرئ اﳌﺨﻠﺺ ﻟﺤﻨﺔ آرﻧﺖ‪ٌ ،1‬‬
‫دﻟﻴﻞ ﻳﺸري إﱃ وﺻﻠﺔ داﺧﻠ ﱠﻴﺔ ﴎﻳﱠﺔ ﺑني اﻟﺪميﻘﺮاﻃ ﱠﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‬
‫ﻓﻘﺼﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ‪ ،‬ﰲ ﺗﻘﺪﻳﻢ أﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬ﻫﻲ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‬ ‫وﻧﻈريﻫﺎ اﻟﺘﺄﺳﻴﴘ‪ :‬اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺸﻤﻮﻟ ﱠﻴﺔ‪ .‬ﱠ‬
‫ﻗﺼﺔ ﻣﺴﺘﻤ ﱠﺮة ﺣﻮل اﻟﺴﻴﺎدة‪ ،‬و»اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ« اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺘﺠﻬﺎ ﺣﺎﻟﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪ .‬ﻣﺎ ﻫﻮ أﻛرث ﻣﺄﺳﺎوﻳﱠﺔ‬‫ﱠ‬
‫أ ﱠن اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ ﻷﻏﺎﻣﺒني ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺘﺰاﻣﻨﺔ‪ ،‬ﻛام ﻋﻨﺪ ﻓﻮﻛﻮ وآرﻧﺖ‪ ،‬ﻣﻊ ﻇﻬﻮر اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫ﻛﻞ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘَﺎت اﻟﻐﺮﺑ ﱠﻴﺔ ﺑﺪءا ً ﻣﻦ أرﺳﻄﻮ‪ .‬وﺑﺈﻋﺎدة‬
‫ﺧﻼل اﻻﻧﻘﻼب ﻋﲆ أرﺳﻄﻮ؛ ﺑﻞ إﻧﱠﻬﺎ ﺗﺘﺰاﻣﻦ ﻣﻊ ّ‬
‫ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺗﻘﻠﺒﺎت ﻓﻮﻛﻮ‪ ،‬واﻟﺨﺪاع اﻟﺘﻘﺎﻃﻌﻲ ﺑني اﻟﺤﻴﺎة واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻳﻘ ّﺪم أﻏﺎﻣﺒني ﻟﻠﻘﺎرئ ﴎدا ً ﳌﻐﺎﻣﺮات‬
‫وﺗﻌﺎﺳﺎت ﺷﺨﺺ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻲ ﻓﺮﻳﺪ؛ اﻟﻬﻮﻣﻮ ﺳﺎﻛﺮ‪ ،‬أو اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﺘﺒﺎح‪ .‬ﻳﻮﻇﱢﻒ أﻏﺎﻣﺒني اﻟﻠﻐﺔ اﻟﺸﻌﺮﻳﱠﺔ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ »ﺑﻄﻞ« ﻛﺘﺎﺑﻪ‪.2‬‬
‫ﱠ‬ ‫اﻟﻜﻼﺳﻴﻜ ﱠﻴﺔ ﻟﻴﻄﻠﻖ ﻋﲆ ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ‬

‫وﻫﺬا ﻳﺘﻄﻠﺐ ﻣﻦ أﻏﺎﻣﺒني أن ﻳُﻄ ّﻮع ﻧﺺ ﻓﻮﻛﻮ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺗﻌﺎرض إﺟﺎﺑﺔ ﻓﻮﻛﻮ ﻋﻦ ﺳﺆال ﻛﻴﻒ‪،‬‬
‫وﳌﺎذا‪ ،‬وﻣﺘﻰ ﺣﺪث أن أﺻﺒﺤﺖ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﺪﻓﺎً ﻟﻠﺴﻴﺎﺳﺔ؟ ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻛام ﰲ أﻣﺎﻛﻦ أﺧﺮى‪ ،‬ﻳﺠﺐ ﻋﲆ اﻟﻘﺎرئ‬
‫اﻟﻴﻘﻆ أن ﻳﻜﻮن ﺣﺬرا ً ﻣﻦ ﻣﺨﺎﻃﺮ أ ﱠن اﻻﻓﱰاﺿﺎت ﻏري اﳌﻔﺤﻮﺻﺔ اﳌﺴﺘﻤ ﱠﺪة ﻣﻦ ﺑﻌﺾ ﻓﻠﺴﻔﺎت‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻗﺪ ﺗﺤ ّﺪد ﻣﺴﺒﻘﺎً ﺗﻔﻜريﻧﺎ ﺣﻮل اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ‪.‬‬

‫ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬إ ﱠن ﺟﺎك درﻳﺪا )ﻣﻦ ﺑني آﺧﺮﻳﻦ( وﺿﱠ ﺢ أ ﱠن ّ‬

‫أي ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺻﺎرم ﰲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ ﻳﺠﺐ‬

‫* ﺑﺎﺣﺜﺔ ﻣﻦ ﻓﻠﺴﻄني‪.‬‬
‫ﻋﱪ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻦ ﻋﻤﻴﻖ إﻋﺠﺎﺑﻪ واﻫﺘامﻣﻪ؛ اﻹﻋﺠﺎب واﻻﻫﺘامم اﻟﺬي راﻓﻘﻪ ﺣﺘﻰ اﻟﻴﻮم‪.‬‬
‫ﱠ‬ ‫آرﻧﺖ‬ ‫ﺣﻨﺔ‬ ‫إﱃ‬ ‫رﺳﺎﻟﺔ‬ ‫ﺷﺒﺎﺑﻪ‬ ‫‪ 1‬ـ أرﺳﻞ أﻏﺎﻣﺒني ﰲ‬
‫اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫‪“Letter from Giorgio Agamben to Hannah Arendt, 21 Feb. 1970”, diacritics 39:4 (Winter 2009), 111.‬‬
‫‪2  - Agamben, Homo Sacer, 6.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪110 (12‬‬
‫أﻣﺎين أﺑﻮ رﺣﻤﺔ‬

‫أن ﻳﺴﺘﺠﻮب اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻷﺳﺎﺳ ﱠﻴﺔ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ؛ مبﺎ ﻳﺼﻞ إﱃ‪ /‬وﻳﺘﻀ ﱠﻤﻦ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺤﺪث‪ 3‬ذاﺗﻪ‪ .‬وﻣﺎ‬
‫ﻛﻞ »ﻓﻜﺮ‬ ‫ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻋﲆ اﻟﺰﻣﺎن ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻋﲆ اﻟﻔﻀﺎء )اﳌﻜﺎن( ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن ‪-‬ﻛام ﻳﻘﻮل ﻛﺎرﻟﻮ ﻏﺎﱄ‪ّ -‬‬
‫ﺳﻴﺎﳼ« ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ‪ /‬وﻣﺘﺼ ّﺪع ﰲ »ﻓﻀﺎء ﺳﻴﺎﳼ« ﺿﻤﻨﻲ ﻻ ﻳﺰال ﺑﻌﻴﺪا ً ﻋﻦ ﻣﺘﻨﺎوﻟﻪ‪ ،4‬ﻓام ﻫﻮ ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ‬
‫»اﻟﻔﻀﺎء اﻟﺴﻴﺎﳼ« اﻟﺬي ﻳﺘﺤ ﱠﺮك ﰲ ﺗﴫﻳﺤﺎت ﻓﻮﻛﻮ ﻋﻦ اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ؟ أَﻫﻮ اﳌﺪﻳﻨﺔ اﻷورﺑ ﱠﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺪﻓّﻖ ﻣﻨﻬﺎ وإﻟﻴﻬﺎ اﻟﺒﻀﺎﺋﻊ واﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬أم أراﴈ أورﺑﺎ اﻟﺴﻴﺎدﻳﱠﺔ؛ اﻟﺪوﻟﺔ ﻛام ﻳﻔﱰض ﻓﻮﻛﻮ ﻧﻔﺴﻪ‪،‬‬
‫أو ﻣﻌﺴﻜﺮ اﻻﻋﺘﻘﺎل ﻛام ﻳﻘﱰح أﻏﺎﻣﺒني‪ ،5‬أم اﻟﻮﺳﻂ )‪ (milieu‬ﻛام ﻳﻘﻮل ﺟﺎن ﺑﺎﺗﻴﺴﺖ ﻻﻣﺎرك‬
‫وﺟﺎﻛﻮب ﻓﻮن ﻳﻮﻛﺴﻜﻞ‪6‬؟ أم ﻫﻞ ﺗﻔﻜري ﻓﻮﻛﻮ ﰲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ ﻛﺎن ﺑﺎرزا ً ﺑﺴﺒﺐ ﻣﺎ ﻳﺒﺪو أﻧﱠﻪ‬
‫‪7‬‬
‫ﻳﻐري‬
‫أي ﻧﻮع ؟ ﻛﻴﻒ ميﻜﻦ ﻟﻠﺘﻔﻜري اﳌﺒﺎﴍ ﰲ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﺴﻴﺎﳼ أن ّ‬ ‫أي ﺗﻔﻜري ﰲ ﻓﻀﺎء ﻣﻦ ّ‬ ‫ﺗﺨﻞ ﻋﻦ ّ‬‫ﱟ‬
‫‪8‬‬
‫اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﻔﻜّﺮ ﺑﻬﺎ ﰲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ ﰲ ﺣ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ؟‬

‫ﺟﻮرﺟﻴﻮ أﻏﺎﻣﺒني‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﺘﺒﺎح واﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ‬
‫ﻳُﻌ ﱠﺪ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻹﻳﻄﺎﱄ اﳌﻌﺎﴏ ﺟﻮرﺟﻴﻮ أﻏﺎﻣﺒني أﻫ ﱠﻢ ﻣﻦ ﻛﺘﺐ ﺑﺠﺪﻳﱠﺔ ﰲ إﺷﻜﺎﻟ ﱠﻴﺔ )ﺣﺎﻟﺔ‬
‫ﻇﻞ ﻋﻮدة اﻻﻫﺘامم ﺑﺎﳌﻔﻬﻮم ﺗﺰاﻣﻨﺎً ﻣﻊ‬ ‫اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء( ﰲ ﻋﴫﻧﺎ‪ .‬اﻛﺘﺴﺐ ﻋﻤﻠﻪ أﻫﻤ ﱠﻴ ًﺔ إﺿﺎﻓ ﱠﻴ ًﺔ ﰲ ّ‬
‫اﻟﻈﺮوف اﻟﺘﻲ ﻧﻌﻴﺸﻬﺎ؛ اﻟﻬﺠﺮة واﻟﻼﺟﺌني‪ ،‬وﻣﻌﺴﻜﺮات اﻻﻋﺘﻘﺎل‪ ،‬واﺳﺘﴩاء اﻹرﻫﺎب وإﻋﻼن‬
‫اﻟﺤﺮب ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﺳﻴﺎﺳﺎت اﳌﻮت اﳌﻤﻨﻬﺠﺔ‪ .‬ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻳﻘ ّﺪم أﻏﺎﻣﺒني ﻛﺘﺎﺑني ﻣﻬ ﱠﻤني‪) :‬ﻫﻮﻣﻮ ﺳﺎﻛﺮ‪ :‬اﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫اﻟﺴﻴﺎدﻳﱠﺔ واﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ(‪ ،9‬اﻟﺬي ﻧُﴩ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻹﻳﻄﺎﻟ ﱠﻴﺔ ﰲ ﻋﺎم )‪ ،(1995‬وﺗ ُﺮﺟِﻢ إﱃ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﱠﺔ‬
‫ﰲ ﻋﺎم )‪ ،(1998‬ﺛ ﱠﻢ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺬي وﺻﻔﻪ ﺑﺄﻧﱠﻪ ﺗﺘ ﱠﻤﺔ ﻟﻸ ﱠول )ﺣﺎﻟﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء(‪ ،10‬اﻟﺬي ﻧُﴩ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ‬
‫اﻹﻳﻄﺎﻟ ﱠﻴﺔ ﰲ ﻋﺎم )‪ (2003‬وﺗ ُﺮﺟﻢ ﰲ ﻋﺎم )‪ .(2005‬ﻟﻴﺲ )ﻫﻮﻣﻮ ﺳﺎﻛﺮ( ّ‬
‫اﻟﻨﺺ اﻷ ّول واﻷﻃﻮل‬

‫‪3  - Jacques Derrida, The Beast and the Sovereign, vol. 1, trans. Geoff rey Bennington (Chicago: University of‬‬
‫‪Chicago Press, 2009), 333.‬‬
‫‪4  - Carlo Galli, Political Spaces and Global War, trans. Elisabeth Fay, ed. Adam Sitze (Minneapolis: University of‬‬
‫‪Minnesota Press, 2010), 4– 8.‬‬
‫‪5  - Agamben, Homo Sacer, 166– 180.‬‬
‫‪  6‬ـ ﻟﻠﻤﺰﻳﺪ ﺣﻮل ﺗﻮﻇﻴﻒ ﻻﻣﺎرك ﻟﻠﻤﺼﻄﻠﺢ‪ ،‬اﻧﻈﺮ ﻛﺘﺎﺑﻪ‪:‬‬
‫‪Zoological Philosophy: An Exposition with Regard to the Natural History of Animals, trans. Hugh Eliot - London‬‬
‫‪Macmillian, 1914.‬‬
‫‪7  - Stuart Elden, “Governmentality, Calculation, Territory”, Environment and Planning D: Society and Space 25:‬‬
‫‪3 (2007), 562– 580. Raimondi, “Sei frammenti aporetici sulla biopolitica”, 186– 190.‬‬
‫‪8  - Campbell, Timothy and Adam Sitze (eds) (2013). Biopolitics: A Reader, Duke University Press, Durham,‬‬
‫‪25-26.‬‬
‫‪9  - Agamben, Giorgio, (1998), Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford, CA: Stanford University‬‬
‫‪Press.‬‬
‫‪10  - Agamben, Giorgio, (2003), State of Exception, trans, Kevin Attell, Chicago, University of Chicago Press.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪111 (12‬‬
 ‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﺎت اﳌﻮت ﺑني ﻓﻮﻛﻮ وأﻏﺎﻣﺒني‬

‫ﻓﺤﺴﺐ؛ ﺑﻞ ﻳﺤﻤﻞ‪ ،‬أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﺑﻌﺾ اﻷﻓﻜﺎر اﻹﺑﺪاﻋ ﱠﻴﺔ ﻏري اﳌﺴﺒﻮﻗﺔ ﻓﻴام ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺴﻴﺎدة وﺷﺨﺼ ﱠﻴﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬

‫)ﻫﻮﻣﻮ ﺳﺎﻛﺮ( )‪ ،(Homo Sacer‬أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﻌﻨﻮان اﻟﻌﺮﻳﺾ اﻟﺬي ﻳُﺪرج أﻏﺎﻣﺒني ﺗﺤﺘﻪ أﻓﻜﺎره‬
‫اﳌﺘﺴﻠﺴﻠﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺬ أن ﻧﴩ اﻟﺸﺎب اﻹﻳﻄﺎﱄ ﺣﺪﻳﺚ اﻟﺘﺨ ّﺮج ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻷ ﱠول )اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻼ ﻣﺤﺘﻮى( ﰲ‬
‫ﺳﺒﻌﻴﻨﻴﺎت اﻟﻘﺮن اﳌﺎﴈ‪.11‬‬

‫ﺟﺬب أﻏﺎﻣﺒني اﻻﻧﺘﺒﺎه إﻟﻴﻪ ﺑﺴﺒﺐ ﺗﻌﻤﻴامﺗﻪ واﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎﺗﻪ اﻟﻜﺎﺳﺤﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺑﻂ ﺳﻴﺎﺳﺎﺗﻨﺎ‬
‫اﳌﻌﺎﴏة ﺑﺎﻟﻴﻮﻧﺎن اﻟﻘﺪميﺔ؛ ﻓﻜﺄ ﱠن ﻗﻄﺎر اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت‪ ،‬وﻗﺪ ﻃﻮى اﻟﺤﻴﺎة ﺗﺤﺖ ﺟﻨﺎﺣﻪ‪ ،‬اﻧﻄﻠﻖ ﻣﻦ‬
‫)ﺑﻮﻟﺲ( إﱃ ﻣﻌﺴﻜﺮات اﻻﻋﺘﻘﺎل اﳌﻌﺎﴏة ومل ﻳﺘﻮﻗﻒ ﺑﻌﺪ‪ .‬ﻳﺨﻠﺺ ﻛﺘﺎﺑﻪ )ﻫﻮﻣﻮ ﺳﺎﻛﺮ( اﻟﻴﻮ َم إﱃ‬
‫أﻧّﻪ‪» :‬ﻟﻴﺲ اﳌﺪﻳﻨﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﳌﻌﺴﻜﺮ ﻫﻮ ﺑﺮاداﻳﻢ اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ اﻷﺳﺎﳼ ﰲ اﻟﻐﺮب«‪ ،12‬وأ ﱠن‬
‫»ﺑﺮاداﻳﻢ اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ« ﻫﻮ اﳌﺴﺆول‪ ،‬ﻗﻄﻌﺎً‪ ،‬ﻋﻦ ﺑﻌﺾ أﺳﻮأ اﻟﻔﻈﺎﺋﻊ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬مبﺎ‬
‫ﰲ ذﻟﻚ ﻣﻌﺴﻜﺮات اﻻﻋﺘﻘﺎل اﻟﻨﺎزﻳﱠﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﻮﻓّﺮ‪ ،‬ﺣﺘﻰ اﻵن‪ ،‬اﻟﺮاﺑﻂ اﳌﺸﱰك اﻟﺨﻔﻲ‪ ،‬أو ﻣﺎ أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫»اﻟﺘﺂزر اﻟﺪاﺧﲇ« ﺑني اﻟﻨﺎزﻳﱠﺔ واﻟﻠﻴﱪاﻟ ﱠﻴﺎت اﳌﻌﺎﴏة‪ .13‬ووﻓﻘﺎً ﻷﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬إ ﱠن »اﻟﱪاداﻳﻢ« ﻧﻔﺴﻪ ميﻜﻦ‬
‫ﻔﴪ ﳌﺎذا ﺷﻬﺪت ﺣﻘﺒﺔ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺮب اﻟﻌﺎﳌ ﱠﻴﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﻟﻈﻼل اﻟﺴﻮداء اﻟﺘﻲ‬ ‫أن ﻳُ ّ‬
‫أﻟﻘﺘﻬﺎ اﻟﺸﻤﻮﻟ ﱠﻴﺎت اﻟﺪﻛﺘﺎﺗﻮرﻳﱠﺔ ﻋﲆ اﳌﺸﻬﺪ اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬ﺗﺮاﺟﻌﺎً ﺗﺪرﻳﺠ ّﻴﺎً ﰲ اﻟﺪميﻘﺮاﻃ ﱠﻴﺔ‪ ،‬ومن ّﻮا ً ﻻ ميﻜﻦ‬
‫ﺗﻔﴪ أﺳﺒﺎب‬ ‫ﻣﻘﺎوﻣﺘﻪ ﻟﻠﻨﻈﻢ اﻻﺳﺘﺒﺪادﻳﱠﺔ واﻷوﺗﻮﻗﺮاﻃ ﱠﻴﺔ‪ .‬ﻳﺰﻋﻢ أﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬أﻳﻀﺎً‪ ،‬أ ﱠن ﻧﻈﺮﻳّﺘﻪ ميﻜﻦ أن ّ‬
‫ﻗﻴﺎم اﻟﺪول اﻟﺪميﻘﺮاﻃ ﱠﻴﺔ اﻟﻠﻴﱪاﻟ ﱠﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻌﺪ إﻋﻼﻧﻬﺎ اﻟﺤﺮب ﻋﲆ اﻹرﻫﺎب‪ ،‬مبامرﺳﺎت ﻣﺜﻞ »اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﻏري‬
‫اﻟﻌﺎدي« واﺣﺘﺠﺎز وﺗﻌﺬﻳﺐ »اﳌﻘﺎﺗﻠني ﻏري اﻟﴩﻋﻴني« ﰲ ﻣﻌﺴﻜﺮ ﻏﻮاﻧﺘﺎﻧﺎﻣﻮ‪.14‬‬

‫‪  11‬ـ ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻴﻨﺎ ﻫﻨﺎ اﳌﴩوع اﻟﺬي ﻳﺒﺪأ ﻣﻊ ﻛﺘﺎب )اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﺘﺒﺎح‪ :‬اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎدﻳﱠﺔ واﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ( اﻟﺬي ﺻﺪر ‪ .1995‬ﺛ ﱠﻢ ﺗﻮاﻟﺖ ﻫﺬه‬
‫اﻟﺴﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ اﻷﻋامل‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺸﺘﻤﻞ ﺣﺘﻰ اﻵن ﻋﲆ‪ :‬ﺣﺎﻟﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪ .‬اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﺘﺒﺎح اﻟﺜﺎين )‪ .(2003) ،(1‬رﻛﻮد‪ :‬اﻟﺤﺮب اﻷﻫﻠ ّﻴﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ‬
‫ﴎ اﻟﻠﻐﺔ‪ :‬أرﻛﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻘﺴﻢ‪ .‬اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﺘﺒﺎح اﻟﺜﺎين )‪ .(2008) ،(3‬اﳌﻤﻠﻜﺔ‬ ‫»ﺑﺮاداﻳﻢ ﺳﻴﺎﳼ«‪ .‬اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﺘﺒﺎح اﻟﺜﺎين )‪ّ .(2015) ،(2‬‬
‫واﳌﺠﺪ‪ :‬ﻣﻦ أﺟﻞ ﺟﻨﻴﺎﻟﻮﺟﻴﺎ ﻻﻫﻮﺗ ّﻴﺔ ﰲ اﻻﻗﺘﺼﺎد واﻟﺤﻜﻮﻣﺔ‪ .‬اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﺘﺒﺎح اﻟﺜﺎين )‪ .(2007) ،(4‬أوﺑﻮس داي‪ :‬أرﻛﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻮاﺟﺐ‪ .‬اﻹﻧﺴﺎن‬
‫اﳌﺴﺘﺒﺎح اﻟﺜﺎين )‪ .(2013) ،(5‬ﺑﻘﺎﻳﺎ أوﺷﻔﻴﺘﺰ‪ :‬اﻟﺸﺎﻫﺪ واﻷرﺷﻴﻒ‪ .‬اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﺘﺒﺎح اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ .(1998) ،‬أﻋﲆ اﻟﻔﻘﺮ‪ :‬أﺷﻜﺎل وﻗﻮاﻧني اﻟﺮﻫﺒﺎﻧ ﱠﻴﺔ‬
‫ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﺘﺒﺎح اﻟﺮاﺑﻊ )‪ .(2013) ،(1‬ﺗﻮﻇﻴﻒ اﻷﺟﺴﺎد اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬اﳌﺴﺘﺒﺎح اﻟﺮاﺑﻊ‪.(2016) 2 ،‬‬
‫‪12  - Agamben, Giorgio, (1998), Homo Sacer, 181.‬‬
‫‪ -  13‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪.10 ،‬‬
‫‪14  - Agamben, Giorgio, (2003), State of Exception ,p.4.‬‬
‫ﻳﻘﻮل أﻏﺎﻣﺒني ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ‪» :‬ﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ‪ ،‬أ ّوﻻً‪ ،‬أﻧﱠﻪ مل ﻳﻌﺪ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨﺎ اﻟﺘﻔﺮﻳﻖ ﺑني ﻣﺎ ﻫﻮ ﺧﺎص وﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﺎم‪ ،‬وأ ﱠن ﻛﻼ ﺟﺎﻧﺒﻲ اﳌﻌﺎرﺿﺔ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜ ﱠﻴﺔ‬
‫ﻳﺒﺪو أﻧﱠﻪ ﻓﻘﺪ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ‪ ،‬أو واﻗﻌﻪ‪ .‬ﻣﻌﺴﻜﺮ اﻻﻋﺘﻘﺎل ﰲ ﻏﻮاﻧﺘﺎﻧﺎﻣﻮ ﻫﻮ ﺑﺆرة ﻫﺬه اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺑﺎﻣﺘﻴﺎز«‪ .‬اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫‪German Law Journal No. 5 (1 May 2004) - Special Edition Interview with Giorgio Agamben – Life, A Work of Art‬‬
‫‪Without an Author: The State of Exception, the Administration of Disorder and Private Life By Ulrich Raulff ,p.612.‬‬
‫‪http://www.whateverbeing.de/lookingoutforwachsamkeit/interviewagamben.htm‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪112 (12‬‬
‫أﻣﺎين أﺑﻮ رﺣﻤﺔ‬

‫وﰲ ﺣني ﻳﺮى ﻓﻮﻛﻮ أنﱠ ﻇﻬﻮر آﻟ ّﻴﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ‪ ،‬ﰲ اﻟﻘﺮﻧني اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ واﻟﺜﺎﻣﻦ‬
‫ﴫ أﻏﺎﻣﺒني ﻋﲆ ﻋﻼﻗﺔ ﻣﻨﻄﻘ ﱠﻴﺔ ﺑني اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎدﻳﱠﺔ واﻟﺴﻠﻄﺔ‬ ‫ﻋﴩ‪ ،‬ﻳُﻌ ﱡﺪ اﻧﻘﻄﺎﻋﺎً ﺗﺎرﻳﺨ ّﻴﺎً‪ ،‬ﻳ ّ‬
‫ﻟﺐ اﳌامرﺳﺔ اﻟﺴﻴﺎدﻳﱠﺔ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ‪ .‬ﻓﻌﴫ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪،‬‬‫اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ؛ مبﻌﻨﻰ أنﱠ اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ ﺗﺸﻜّﻞ ّ‬
‫وﻓﻘﺎً ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻗﻄﻌﺎً ﻣﻊ اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﻐﺮﺑ ﱠﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜ ﱠﻨﻪ ﺗﻌﻤﻴﻢ وﺗﺠﺬﻳﺮ ﳌﺎ ﻛﺎن‪ ،‬ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮدا ً‬
‫ﻣﻨﺬ اﻟﺒﺪاﻳﺔ‪.‬‬

‫ﻳﻘ ّﺪم ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻣﺮاﺟﻌﺔ أﻏﺎﻣﺒني ﳌﻔﻬﻮم ﻓﻮﻛﻮ ﻟﻠﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻣﺰاﻳﺎه‬
‫اﻟﺘﺤﻠﻴﻠ ﱠﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﺣﺪوده‪ .‬وﺳﺄرﻛّﺰ ﺗﺤﻠﻴﲇ ﻋﲆ اﳌﻔﻬﻮم اﻟﻘﺎﻧﻮين ﻟﻠﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺬي‬
‫ﻳﺆﻳّﺪه أﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻓﻜﺮﺗﻪ اﻟﺸﻜﻠ ﱠﻴﺔ ﻟﻠﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﺳﺄﻗﺎرن ﺑني ﺗﺤﻠﻴﻞ أﻏﺎﻣﺒني اﻟﻘﺎﻧﻮين وﺗﻨﺎول‬
‫اﻟﻄﺐ واﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬
‫ﻓﻮﻛﻮ اﻻﺳﱰاﺗﻴﺠﻲ ﻟﻠﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل اﻹﺷﺎرة إﱃ ﻣﺠﺎل ّ‬
‫اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺘﻨﺎوﻟﻪ أﻏﺎﻣﺒني ﻛﺜريا ً ﺣني ﻳﺘﺤ ّﺪث ﻋﻦ اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة‪ ،‬ﻓﻀﻼً ﻋﻦ‬
‫اﺣﺘامﻻت اﳌﻘﺎوﻣﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﻳﻮﻓﺮﻫﺎ اﻓﱰاض ﺗﻄﻮﻳﺮ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ وﺣﺎﻟﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪ ،‬وﻓﻖ‬
‫ﺻﻴﺎﻏﺔ أﻏﺎﻣﺒني‪.‬‬

‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ وﻗﺎﻋﺪة اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪:‬‬

‫ﺗﻘﻮم اﻟﺴﻴﺎدة‪ ،‬ﻛام ﻳﻨﻈﺮ ﻟﻬﺎ أﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬أﺳﺎﺳﺎً‪ ،‬ﻋﲆ ﻗﺎﻋﺪة اﻻﺳﺘﺒﻌﺎد أو اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪ .‬اﻟﺴﻴﺎدة ﻫﻲ ﻣﺎ‬
‫ﻳُﻜ ّﻮن اﻟﺪوﻟﺔ وﺳﻴﺎﺳﺎﺗﻬﺎ؛ ﻷﻧﱠﻬﺎ ﺗﺸﻜّﻞ اﻟﺠﺴﻢ اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻣﻦ اﻟﺬﻳﻦ ﺳﻴﺴﻤﺢ ﻟﻬﻢ‬
‫ﺑﺎﻻﻧﺪﻣﺎج ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬وﻳﺴﺘﻨﺪ ﻫﺬا اﻟﻘﺮار إﱃ اﺳﺘﺒﻌﺎد أﺳﺎﳼ ﳌﻦ ﺳﻴﺒﻘﻰ ﰲ اﻟﺨﺎرج‪ .‬ﻓﺎﻟﺴﻴﺎدة أﻛرث أﺳﺴ ﱠﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﺪوﻟﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺎﻧﻮن؛ ﻷ ﱠن اﻟﺴﻴﺎدة ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻘ ّﺮر ﻣﺎ إذا ﻛﺎن اﻟﻘﺎﻧﻮن ﺳﻴﻄﺒﻖ اﺑﺘﺪا ًء‪ ،‬وﻣﺘﻰ‪ ،‬وﻋﲆ َﻣ ْﻦ‪.‬‬
‫ُﻘﺴﻢ‬‫ﻣﻌني ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺒﴩﻳﱠﺔ اﻟﺒﻴﻮﻟﻮﺟ ﱠﻴﺔ‪ .‬ﺗ ّ‬
‫وﺗﻨﻄﻮي اﻟﺴﻴﺎدة‪ ،‬ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ‪ ،‬ﻋﲆ ﻧﻮع ّ‬
‫اﻟﺴﻴﺎدة اﻟﺤﻴﺎة إﱃ ﻧﻮﻋني ﻣﻌﺮوﻓني ﰲ اﻟﻴﻮﻧﺎن اﻟﻘﺪميﺔ ﺑﺎﺳﻢ‪ :‬اﻟﺰوي )‪ 15(zoé‬واﻟﺒﺎﻳﻮس )‪.16(BIOS‬‬

‫ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺑﺴﻴﻄﺔ ﻟﻠﻌﻴﺶ اﳌﺸﱰك ﺑني‬ ‫‪  15‬ـ وﻇﱠﻒ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﻮن اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻣﺼﻄﻠﺤني اﺛﻨني ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ ﻋﲆ اﻟﺤﻴﺎة‪ (zoē)» :‬زوي‪ ،‬اﻟﺬي ّ‬
‫ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﺤ ﱠﻴﺔ )اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت واﻟﺒﴩ‪ ،‬أو اﻵﻟﻬﺔ(‪ ،‬واﻟﺒﺎﻳﻮس )‪ ،(bios‬اﻟﺬي ﻳُﺸري إﱃ ﺷﻜﻞ أو ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻟﻌﻴﺶ اﻟﺴﻠﻴﻢ ﻟﻔﺮد أو ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ«‬
‫)أﻏﺎﻣﺒني‪ .(9 :1998 ،‬وزوي اﳌﻀﺎرع )‪ (zoe‬ﻳﻌﻨﻲ »أﻧﺎ ﻋﲆ ﻗﻴﺪ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬أﻧﺎ ﻣﻮﺟﻮد«‪ ،‬واﻟﻔﻌﻞ اﳌﺎﴈ )اﻟﺤﺎل ﻋﺎدة ﻣﻊ اﻟﺘﴫﻳﻒ اﻟﺜﺎين(‬
‫)‪) (ebion‬ﻳﻌﻨﻲ »ﻋﺸﺖ ﺣﻴﺎيت ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻣﻌ ّﻴﻨﺔ«( ﻫﻮ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬اﻟﺬي ﺟﺎء ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﰲ وﻗﺖ ﻻﺣﻖ‪ ،‬اﻟﺰﻣﻦ اﳌﻀﺎرع )‪ .(bioo‬ﻳﻮﻇﱠﻒ »اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﳌﺎﴈ« )‪ (EBION‬واﻻﺳﻢ اﳌﺸﺘﻖ )‪ (BIOS‬ﻟﻺﺷﺎرة إﱃ وﺟﻮد ﻓﻜﺮة ﺟﺪﻳﺪة ﻋﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻫﻲ ﻓﻜﺮة أﻛرث واﻗﻌ ّﻴﺔ وﻣﺤﺪّدة؛ أي ذات ﻏﺮض‬
‫ﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻛﺎﻣﻠﺔ؛ وﺳﻴﻠﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻏري ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﻐﻴري‪ ،‬أن ﻳﻌﻴﺶ ﺣﻴﺎة ‪-‬ﻛام ﻳﻘﻮل أرﺳﻄﻮ‪ -‬ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻋﻘﻠ ّﻴﺔ ﻣﺤﺪّدة‪» .‬اﻟﺒﺎﻳﻮس ﻋﻤﻞ أﺧﻼﻗﻲ«‪.‬‬
‫ﻓﻴﺪل ﻋﲆ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﺆﻫﻠﺔ‪ .‬اﻟﺒﺎﻳﻮس ﻫﻮ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﻘﻼﻧ ﱠﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻻ ميﻜﻦ ﻧﺴﺒﻪ إﱃ‬ ‫ﻳﺸري اﻟﺰوي‪ ،‬ﻋﻤﻮﻣﺎً‪ ،‬إﱃ وﺟﻮد ﻛﺎﺋﻦ ﺣﻲ؛ أ ﱠﻣﺎ اﻟﺒﺎﻳﻮس‪ّ ،‬‬
‫اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت )اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ(‪ .‬ﰲ اﻟﻌﺎمل اﻟﻜﻼﺳﻴيك ﻟﻺﻏﺮﻳﻖ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻳﺘ ّﻢ اﺳﺘﺒﻌﺎد اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻄﺒﻴﻌ ّﻴﺔ اﻟﺒﺴﻴﻄﺔ ﻣﻦ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﺒﻮﻟﺲ )‪.(polis‬‬
‫»اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ زوي ﺳﻴﺎﳼ )‪ (zoē politikē‬ﻋﻨﺪ ﻣﻮاﻃﻨﻲ أﺛﻴﻨﺎ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻪ« )أﻏﺎﻣﺒني ‪.(9 :1998‬‬
‫‪ 16‬ـ ﻟﺘﺠﻨﺐ ﺳﻮء اﻟﻔﻬﻢ‪ ،‬أو ّد أن أؤﻛّﺪ ﻧﻘﻄﺔ ﻳُﺸري إﻟﻴﻬﺎ أﻏﺎﻣﺒني ﺿﻤﻨﺎً‪ ،‬ﻛام أﻧﱠﻪ ﻻ ﻳﺘ ّﻢ ﺗﻨﺎوﻟﻬﺎ مبﺎ ﻓﻴﻪ اﻟﻜﻔﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻧﻘﺎده‪ ،‬وﻫﻲ ﺣﻘﻴﻘﺔ‬
‫أ ﱠن اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ واﻟﺤﺮﺟﺔ واﳌﺴﺘﻬﻠﻜﺔ واﳌﻬﺪّدة ﺑﺎﻻﻧﻘﺮاض ﻟﻴﺴﺖ ﻫﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ اﻟﺰوي اﻟﺒﻴﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬إمنﱠ ﺎ ﻣﺎ ﺗﺒﻘﻰ ﻣﻦ اﻟﺒﺎﻳﻮس اﳌﺪ ّﻣﺮ ﺳﻴﺎﺳ ّﻴﺎً‪.‬‬
‫ﻳﻮﺿﺢ أﻏﺎﻣﺒني ذﻟﻚ ﰲ ﻧﻘﺪه ﻟﺪوﻟﺔ ﻫﻮﺑﺰ اﻟﻄﺒﻴﻌ ﱠﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺠ ّﺮد اﻟﺤﻴﺎة »ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺠ ّﺮد اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻄﺒﻴﻌ ّﻴﺔ اﻹﻧﺠﺎﺑ ّﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻫﻲ زوي اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴني‪ ،‬وﻻ‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪113 (12‬‬
 ‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﺎت اﳌﻮت ﺑني ﻓﻮﻛﻮ وأﻏﺎﻣﺒني‬

‫ميﻜﻦ اﻟﻘﻮل إ ﱠن اﻟﺰوي ﻫﻮ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺒﺪﻧ ﱠﻴﺔ اﻟﺒﺴﻴﻄﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ أﻏﺎﻣﺒني »اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ«‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬أو اﳌﻌﱰف ﺑﻬﺎ ﺳﻴﺎﺳ ّﻴﺎً‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﱠ‬ ‫)‪(vita nuda‬؛ أ ﱠﻣﺎ اﻟﺒﺎﻳﻮس‪ ،‬ﻓﻬﻮ اﻟﺤﻴﺎة »اﳌﺆﻫﻠﺔ«‪ ،‬أو‬
‫»ﻋﺎرﻳﺔ« ﻷﻧﱠﻬﺎ ﻣﺜﻘﻠﺔ ﺑﺄﺷﻜﺎل اﳌﻌﻨﻰ اﳌﺴﺘﻤ ﱠﺪة ﻣﻦ اﻻﻋﱰاف واﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴني‪.17‬‬

‫وﻫﻜﺬا‪ ،‬ﻳﺘﻄﻠّﺐ ﺗﺄﺳﻴﺲ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎدﻳﱠﺔ إﻧﺘﺎج ﺟﺴﻢ ﺳﻴﺎﳼ ]ﺑﻴﻮﻟﻮﺟﻲ أو ﺣﻴﺎيت[‪ .‬ﻛام أ ﱠن إﺿﻔﺎء‬
‫اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﺪوﻻين ﻋﲆ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻳﺮﺗﺒﻂ ارﺗﺒﺎﻃﺎً ﻻ ﻓﻜﺎك ﻣﻨﻪ ﺑﺘﺤﺪﻳﺪ »اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ«‪ .‬ﰲ ﺿﻮء ذﻟﻚ‪،‬‬
‫إ ﱠن اﻻﻧﺨﺮاط ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻻ ﻳﺒﺪو ﻣﻤﻜﻨﺎً ّإﻻ ﺑﺎﺳﺘﺒﻌﺎد ﺑﻌﺾ اﻟﺒﴩ اﻟﺬﻳﻦ ﻟﻦ ﻳُﺴﻤﺢ ﻟﻬﻢ ﺑﺄن‬
‫ﻛﻞ اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت ﻧﺠﺪ‪ ،‬وﻓﻘﺎً ﻷﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬إﻗﺎﻣﺔ اﻟﺤﺪود‪ ،‬وﺗﺪﺷني‬ ‫ﻳﺼﺒﺤﻮا رﻋﺎﻳﺎ ﻗﺎﻧﻮﻧﻴني ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ‪ .‬ﰲ ﺑﺪاﻳﺔ ّ‬
‫ﻣﺴﺎﺣﺎت ﻣﺤﺮوﻣﺔ ﻣﻦ ﺣامﻳﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ :‬ﻓــ »اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳ ﱠﻴﺔ واﻟﻘﻀﺎﺋ ﱠﻴﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧ ﱠﻴﺔ ﻫﻲ‪ ،‬ﰲ اﻷﺻﻞ‪،‬‬
‫ﻋﻼﻗﺎت اﻟﺤﻈﺮ«‪.18‬‬

‫ﰲ اﻟــ)ﻫﻮﻣﻮ ﺳﺎﻛﺮ(‪ ،‬ﻳُﻨﻈّﺮ أﻏﺎﻣﺒني ﻷﻫﻤ ﱠﻴﺔ ﺷﺨﺼ ﱠﻴﺔ اﻟﻬﻮﻣﻮ ﺳﺎﻛﺮ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻧﻘﻄ ًﺔ ﺗﱰﻛّﺰ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫‪19‬‬
‫اﻟﻌﺎرﻳﺔ‪ .‬ﺗﻌﻨﻲ اﳌﻔﺮدة »ﻫﻮﻣﻮ« اﻹﻧﺴﺎن‪ /‬اﻟﺮﺟﻞ؛ أ ّﻣﺎ »ﺳﺎﻛﺮ«‪ ،‬ﻓﻬﻲ ذات ﻣﻌﻨﻰ ﻣﺰدوج‪» :‬اﳌﻘ ﱠﺪس«‬
‫و»اﳌﺤﻈﻮر«‪ .‬وﻳُﻌﺮف اﻟﻬﻮﻣﻮ ﺳﺎﻛﺮ‪ ،‬ﻣﻬﺪور اﻟﺪم أو ﻣﺴﺘﺒﺎح اﻟﺪم‪ ،‬أو اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺮام‪ ،‬أو اﻹﻧﺴﺎن‬
‫اﳌﻠﻌﻮن‪ ،‬ﺑﺄﻧﱠﻪ ﺷﺨﺺ ميﻜﻦ أن ﻳُﻘﺘﻞ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﺗﻀﺤﻴ ًﺔ أو ﻗﺮﺑﺎﻧﺎً‪ .‬ﻻ ميﻜﻦ ﺗﻘﺪميﻪ ﻗﺮﺑﺎﻧﺎً ﻟﻶﻟﻬﺔ؛ ﻷﻧﱠﻪ‬
‫ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺘﻀﺤﻴﺔ؛ ﻓﺎﻟﺘﻀﺤﻴﺔ‬‫ّ‬ ‫ﻳﺒﻖ ﺑﻪ ﳾء‬ ‫ُﻣﻌ ّﺮف ﺧﺎرج ﺗﻀﺎرﻳﺲ اﻟﺤﻴﺎة ذات اﻟﻘﻴﻤﺔ اﳌ ُﻌﱰف ﺑﻬﺎ )مل َ‬
‫ﺑﻪ ﻟﻦ ﺗﻜﻮن إﻻ رﺟﺴﺎً وﺗﺪﻧﻴﺴﺎً(‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻟﻠﺴﺒﺐ ﻧﻔﺴﻪ ميﻜﻦ ﻗﺘﻠﻪ ﻣﻊ اﻹﻓﻼت ﻣﻦ اﻟﻌﻘﺎب‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬إ ﱠن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﺘﺒﺎح ﺳﻴﺼﺒﺢ »اﳌﻴﺖ اﻟﺤﻲ«‪ .‬ﻳﻘﻮل أﻏﺎﻣﺒني‪:‬‬

‫ﻛﻞ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺴﻴﺎﺳ ﱠﻴﺔ؛ ﻻ ميﻜﻦ أن ﻳﺸﺎرك ﰲ ﻃﻘﻮس‬ ‫»ﺗ ﱠﻢ اﺳﺘﺒﻌﺎده ﻣﻦ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﺪﻳﻨﻲ وﻣﻦ ّ‬
‫ﺑﺄي ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧ ﱠﻴﺔ‪ .‬ﻣﺎ ﻫﻮ أﻛرث ﻣﻦ ذﻟﻚ أن ﻳﺘ ّﻢ‬
‫ﻗﺒﻴﻠﺘﻪ‪ ،‬وﻻ ]‪ [...‬ميﻜﻨﻪ اﻟﻘﻴﺎم ّ‬
‫أي ﺷﺨﺺ ميﻜﻨﻪ ﻗﺘﻠﻪ‬ ‫ﻛﻞ ﺣﻖ‪ ،‬ﺑﺤﻜﻢ أ ﱠن ّ‬ ‫اﺧﺘﺰال وﺟﻮده ﺑﺄﻛﻤﻠﻪ إﱃ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ وﺗﺠﺮﻳﺪه ﻣﻦ ّ‬
‫اﻟﺒﺎﻳﻮس«؛ ﺑﻞ »ﻣﻨﻄﻘﺔ اﻻﻟﺘﺒﺎس واﻟﺘﺤ ّﻮل اﳌﺴﺘﻤﺮ ﺑني اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻮﺣﺶ«‪ .‬اﻧﻈﺮ ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ :‬اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﺘﺒﺎح‪.(109 ،1998) ،‬‬
‫‪  17‬ـ اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.1‬‬
‫‪  18‬ـ اﳌﺼﺪرﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.181‬‬
‫‪  19‬ـ واﻷﻫ ّﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻓﻘﺎً ﻷﻏﺎﻣﺒني أ ﱠن ﻫﺬا اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ )ﺑني اﻟﺰوي‪ ،‬واﻟﺒﺎﻳﻮس(‪ ،‬ﻋﻨﺪ اﻹﻏﺮﻳﻖ‪ ،‬ﻻ ميﻨﺢ إﺣﺴﺎﺳﺎً ﺑﻘﺪﺳ ّﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ .‬ﰲ‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ‪» ،‬ﺣﺘﻰ ﰲ ﺗﻠﻚ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺘﻔﻞ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﻴﻮﻧﺎن اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴني‪ ،‬ﺑﺎﻟﻘﺮاﺑني اﻟﺤﻴﻮاﻧ ّﻴﺔ‪ ،‬أو أﻧﱠﻬﺎ ﻗﺪ ﺗﻀ ّﺤﻲ‪ ،‬ﰲ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﻴﺎن‪ ،‬ﺑﺎﻟﺒﴩ‪،‬‬
‫ﻓﺈ ﱠن اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﰲ ﺣ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻻ ﺗ ُﻌ ّﺪ ﻣﻘﺪﱠﺳﺔ« )أﻏﺎﻣﺒني‪ .(66 :1998 ،‬ﰲ وﻗﺖ ﻻﺣﻖ‪ ،‬وﻣﻊ إدﺧﺎل اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺮوﻣﺎين‪ ،‬ارﺗﺒﻂ ﻃﺎﺑﻊ اﻟﻘﺪﺳ ﱠﻴﺔ ﺑﻔﻜﺮة‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺒﴩﻳﱠﺔ )اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪ .(71‬ﻓﺎﻟﻬﻮﻣﻮ ﺳﺎﻛﺮ اﻟﺬي ﻗﺪ ﻳُﻘﺘﻞ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻻ ميﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻗﺮﺑﺎﻧﺎً ﻳُﻀ ّﺤﻰ ﺑﻪ‪ ،‬ﻳﺒﺪو ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ أﻏﺎﻣﺒني‬
‫رﻣﺰا ً ﻳﺮﺗﺒﻂ ارﺗﺒﺎﻃﺎً وﺛﻴﻘﺎً ﺑﺎﻟﺴﻴﺎدة‪ ،‬وﻷ ﱠن اﻟﺴﻴﺎدة ﻫﻲ »اﳌﺠﺎل اﻟﺬي ﻳﺠﻮز ﻟﻪ اﻟﻘﺘﻞ دون ارﺗﻜﺎب ﺟﺮميﺔ اﻟﻘﺘﻞ‪ ،‬ودون اﺣﺘﻔﺎل ﺑﺎﻷﺿﺤﻴﺔ«‬
‫)اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪ (83‬ﺗ ّﻢ ﺗﻀﻤني اﻟﻬﻮﻣﻮ ﺳﺎﻛﺮ ﰲ اﳌﺠﺎل اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬ﺑﺴﺒﺐ ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ أن ﻳُﻘﺘﻞ‪ ،‬إﻧّﻪ ﻳﻨﺘﻤﻲ إﱃ اﻹﻟﻪ ﰲ ﺻﻴﻐﺔ أﻧﱠﻪ ﻏري ﻗﺎﺑﻞ‬
‫ﻷن ﻳﻜﻮن ﻗﺮﺑﺎﻧﺎً‪» :‬اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻲ ﻻ ميﻜﻦ أن ﻳُﻀ ّﺤﻰ ﺑﻬﺎ وﻟﻜﻦ ميﻜﻦ ﻗﺘﻠﻬﺎ ﻫﻲ ﺣﻴﺎة ﻣﻘﺪﱠﺳﺔ« )اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ(‪ .‬وﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﺤﺪّد وﺿﻊ‬
‫اﻟﻬﻮﻣﻮ ﺳﺎﻛﺮ ﻫﻮ »اﻻﺳﺘﺒﻌﺎد اﳌﺰدوج اﻟﺬي ﻳﻘﺎد إﻟﻴﻪ واﻟﻌﻨﻒ اﻟﺬي ﻳﺠﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻌ ّﺮﺿﺎً ﻟﻪ« )اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ(‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪114 (12‬‬
‫أﻣﺎين أﺑﻮ رﺣﻤﺔ‬

‫دون ﻣﺤﺎﺳﺒﺘﻪ ﻋﲆ ارﺗﻜﺎب اﻟﻘﺘﻞ‪ .‬وﻻ ميﻜﻦ أن ﻳﻨﻘﺬ ﻧﻔﺴﻪ إﻻ ﰲ رﺣﻠﺔ دامئﺔ أو أرض أﺟﻨﺒ ﱠﻴﺔ«‪.20‬‬

‫ﻻ ﻳﺪرج ﻫﺬا اﻟﺸﺨﺺ ﰲ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻘﺎﻧﻮين إﻻ ﻣﻦ ﺧﻼل اﺳﺘﺒﻌﺎده؛ أي إﻧﱠﻪ ﻳﺘ ّﻢ إدراﺟﻪ ﺷﺨﺼﺎً ﻳُ َﻌ ّﺮف‬
‫ﺑﺄﻧﱠﻪ ﻣﺴﺘﺒﻌﺪ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻫﻮ اﻧﻌﻜﺎس اﻟﺴﻴﺎدة‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إﻧﱠﻪ ﺿﻤﻦ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻓﺮدا ً‪ ،‬وﺧﺎرﺟﻪ؛ ﻷﻧﱠﻪ ميﺜﻞ‬
‫ﻳﻌﱪ ﻣﺴﺘﺒﺎﺣﻮ اﻟﺪم أﻳﻀﺎً ﻋﻦ ﺗﺠﺎوز اﻟﺤﻴﺎة ﻟﻨﻄﺎق إدراﺟﻬﺎ‬ ‫ﻗﺪرة اﻟﺴﻴﺎدة ﻋﲆ إﻋﻼن ﺣﺎﻟﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪ّ .‬‬
‫ﻌﱪ ﻋﻨﻬﺎ اﻟﻘﺎﻧﻮن أو اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ .‬ﻛام أﻧﱠﻪ ﻳﺠﻠﺐ‬ ‫ﻣام ﻳُ ّ‬
‫ﰲ اﻟﺴﻴﺎدة‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺔ أ ﱠن ﻫﻨﺎك‪ ،‬دامئﺎً‪ ،‬ﺣﻴﺎة أﻛرث ّ‬
‫ﺧﺎﺻﺎً ﻣﻦ اﳌﻌﻨﻰ اﻟﺪﻳﻨﻲ إﱃ اﻟﺴﻴﺎدة‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ ﺳﺒﻖ أن ﻗﻤﻊ أو ﻧﴘ‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺮام‬ ‫ﻧﻮﻋﺎً ّ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﻋﲆ اﻟﺤﺪود ﺑني اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﺪﻳﻨﻲ‪.‬‬

‫وﻣﻦ ﺧﻼل ﻫﺬا اﻹﻗﺼﺎء ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ ‪-‬ﻳﻘﻮل أﻏﺎﻣﺒني‪ -‬ﺗﻜ ّﻮﻧﺖ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻐﺮﺑ ﱠﻴﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪.21‬‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ أﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬إ ﱠن اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ إﻋﻼن ﺷﺨﺺ ﻣﺎ )ﻫﻮﻣﻮ ﺳﺎﻛﺮ( أﻣﺮ أﺳﺎﳼ ﻟﻠﺴﻴﺎدة اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻄﺎﻟﺐ ﺑﻬﺎ اﻟﺪول‪ .‬وﻳﻈﻬﺮ ذﻟﻚ ﰲ اﳌﻔﻬﻮم اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ »ﻟﻠﺤﻈﺮ«‪ .‬ﻳُﺸري ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻟﺤﻈﺮ« )‪ (ban‬إﱃ‬
‫ﻣﻌﻴﺎر اﻟﺴﻴﺎدة )اﻟﺮاﻳﺔ أو اﻟﻌﻠﻢ ‪ (banner‬وإﱃ ﻓﻌﻞ ﺣﻈﺮ ﺷﺨﺺ ﻣﺎ )أﺻﻞ »ﺣﻈﺮ ‪ «ban‬ﰲ اﻟﻠﻐﺔ‬
‫ﻳﺪل ﻋﲆ اﻟﺼﻠﺔ اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ ﺑني‬‫اﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﱠﺔ »إﺑﻌﺎد ‪ «banish‬و»ﻟﺺ أو ﻗﺎﻃﻊ ﻃﺮﻳﻖ ‪ .(«bandit‬وﻫﺬا ّ‬
‫اﻟﺴﻴﺎدة واﻟﻬﻮﻣﻮ ﺳﺎﻛﺮ‪.‬‬

‫ﻛﺎن ﻣﻦ اﳌﻔﱰض أن ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﳌامرﺳﺔ ﰲ اﻟﻠﻴﱪاﻟ ﱠﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻣﻊ أﻓﻜﺎر ﻣﺜﻞ اﻹﺟﺮاءات‬
‫اﻟﻘﺎﻧﻮﻧ ﱠﻴﺔ اﻟﻮاﺟﺒﺔ واﳌﺜﻮل أﻣﺎم اﳌﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﻟﻜ ﱠﻦ أﻏﺎﻣﺒني ﻳﻨﻈﺮ إﻟﻴﻪ ﻋﲆ أﻧﱠﻪ ﺟﺎﻧﺐ داﺋﻢ ﻣﻦ اﻟﺴﻴﺎدة؛‬
‫ﺑﻞ أﺻﺒﺢ ﻣﺮﻛﺰﻳّﺎً ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺘﺰاﻳﺪ اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﰲ ﻇﻬﻮر ﺣﺎﻻت اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﻣﻤﺜﻠﺔ ﺑﺎﳌﻌﺴﻜﺮات؛ ﻣﻌﺴﻜﺮات‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎل‪ ،‬أو اﻟﺘﻮﻗﻴﻒ اﳌﺆﻗﺖ‪ ،‬أو ﻃﺎﻟﺒﻲ اﻟﻠﺠﻮء‪ .‬ﺑﻬﺬه اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ‪ ،‬ﺗﻘ ّﺮر اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎدﻳﱠﺔ اﻟﺤﻴﻮات‬
‫اﻟﺘﻲ ﺳﻴﺘ ّﻢ اﻻﻋﱰاف ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺗﻨﺘﻤﻲ إﱃ ﻣﺠﺘﻤﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳ ﱠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﻴﺘ ّﻢ ﺗﺼﻨﻴﻔﻬﺎ ﻓﺤﺴﺐ‬
‫ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺒﻴﻮﻟﻮﺟﻲ‪.‬‬

‫اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﺘﺒﺎح‪ ،‬ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻟﻴﺲ اﻟﺬي ﻳﺒﻘﻰ ﺧﺎرج اﻟﻘﺎﻧﻮن؛ ﺑﻞ ﻫﻮ ﻣﻦ ﻳﺠﺮي ﺗﺄﺳﻴﺴﻪ ﺑﺎﻟﻮﺳﺎﺋﻞ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳ ﱠﻴﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧ ﱠﻴﺔ »ﻟﺘﺨﺼﻴﺺ ﻣﻦ ﺳﻴﺘ ّﻢ اﺳﺘﺒﻌﺎده ﻣﻦ ﺣامﻳﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن«‪22‬؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺗﺼ ّﻮر‬
‫ﻫﺬا اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻨﺰوع اﻟﺤﻖ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺣﺎﻟﺔ ﻗﺒﻞ اﳌﺠﺘﻤﻊ )‪(pre-societal state‬؛ ﺑﻞ ﻋﲆ اﻟﻌﻜﺲ متﺎﻣﺎً‪،‬‬
‫إذ ﻳﻮﺿﺢ أﻏﺎﻣﺒني أ ﱠن اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌ ﱠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﺒﺪو أ ﱠن اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﺘﺒﺎح ﻗﺪ أُﻋﻴﺪ إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻴﺴﺖ ﺑﻮاﻗﻲ‬

‫‪  20‬ـ اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.183‬‬

‫‪  21‬ـ اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪.18 ،‬‬
‫‪22  - Vismann, Cornelia, 2001, „Vom Schutz des Gesetzes ausgeschlossen“, In: taz 19th june 2001, p. 15.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪115 (12‬‬
 ‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﺎت اﳌﻮت ﺑني ﻓﻮﻛﻮ وأﻏﺎﻣﺒني‬

‫اﳌﺎﴈ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬وﻟﻜ ﱠﻨﻬﺎ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت اﻻﺟﺘامﻋ ﱠﻴﺔ‪ .‬ﻻ ﺗﺸري اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ إﱃ ﻋﺮي ﻃﺒﻴﻌﻲ أو‬
‫أﺻﲇ أو ﻏري ﺗﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬وﻟﻜ ﱠﻨﻬﺎ ﺗﻌﺮض ﻣﻨﺘﺠﺎً ﻣﺼﻄﻨﻌﺎً وﻋﺮﻳﺎً ُﻣﻘ ّﻨﻌﺎً ﻳﺨﻔﻲ اﻟﱰﻣﻴﺰات واﻟﻌﻼﻣﺎت‬
‫اﻻﺟﺘامﻋ ﱠﻴﺔ‪.23‬‬

‫وﻟﻠﺘﻮﺿﻴﺢ‪ ،‬إ ﱠن أﻏﺎﻣﺒني ﻻ ﻳﻮﻇﱢﻒ رﻣﺰ اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﺘﺒﺎح ﻹﻋﺎدة اﻟﱰﻛﻴﺐ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﻟﻺﺟﺮاءات‬
‫واﳌﺆﺳﺴﺎت‪ ،‬ﺑﺪﻻً ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻳﻮﻇّﻔﻪ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎً ﻧﻈﺮﻳﺎً ﻣﻦ اﳌﻔﱰض أن ﻳﻐﺬّي اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﺴﻴﺎﳼ‪.‬‬ ‫ﱠ‬ ‫اﻟﻘﺎﻧﻮﻧ ﱠﻴﺔ‬
‫أﻗﻞ اﻫﺘامﻣﺎً مبﺴﺄﻟﺔ ﻣﺎ إذا ﻛﺎن اﻟﻨﺎس ﰲ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻘﺪميﺔ ﻗﺪ واﺟﻬﻮا‪،‬‬‫وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬إ ﱠن أﻏﺎﻣﺒني ّ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺤﻈﺮ‪ .‬إﻧﱠﻪ ﻣﻨﺸﻐﻞ ﺑﻌﺮض اﻵﻟ ﱠﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳ ﱠﻴﺔ ﻟﻠﺤﻜﻢ واﻻﺳﺘﺜﻨﺎء؛ أي اﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ‪ ،‬ﻛام أﻧﱠﻪ ﻳﺤﻠﻞ ﺑﻨﻴﺔ اﳌﻔﺎرﻗﺔ ﰲ اﻟﺴﻴﺎدة اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻤﻞ ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ ﺗﻌﻠﻴﻖ اﻟﻘﺎﻧﻮن‪:‬‬
‫اﻟﻘﺮار ﺑﺸﺄن اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﻣﻦ اﻟﻘﺎﻋﺪة‪.‬‬

‫ميﻜﻦ اﻟﻘﻮل إ ﱠن ﻓﺼﻞ اﻟﺰوي ﻋﻦ اﻟﺒﺎﻳﻮس وإﻧﺘﺎج إﻧﺴﺎن اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﻨﺘﺞ اﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫ذات اﻟﺴﻴﺎدة‪ ،‬ﻗﺪ ﺧﻀﻊ ﻟﻌﻤﻠ ﱠﻴﺔ ﺗﺤ ّﻮل ﰲ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وإﻋﺎدة ﻣﻮﺿﻌﻪ داﺧﻞ ﺑﻮﻟﺲ )‪ ،24(polis‬ﻟﻴﺼﺒﺢ‬
‫ﻣﺤﻮر ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺘﻨﻈﻴﻤ ﱠﻴﺔ‪ .25‬ﺗﺸري ﻫﺬه اﻟﻌﻤﻠ ﱠﻴﺔ اﳌﺘﺠﺬّرة ﰲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜ ﱠﻴﺔ واﳌﻤﺘﺪة‬
‫إﱃ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺤﺎﴐ‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ أﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬إﱃ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﻐﺮﺑ ﱠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺷﻜّﻠﺖ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻣﻦ ﺑﺪاﻳﺎﺗﻬﺎ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ‪.26‬‬

‫ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﻼﺣﻆ اﻟﻔﺮق اﻷ ﱠول ﺑني ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ ﻛام ﻳﻮﻇّﻔﻬﺎ ﻓﻮﻛﻮ‪ ،‬وﺗﻮﻇﻴﻒ‬
‫أﻏﺎﻣﺒني ﻟﻬﺬا اﳌﻔﻬﻮم‪ .‬وﻓﻘﺎً ﻷﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬إ ﱠن اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬دامئﺎً وﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺳﻴﺎﺳﺎت ﺣﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ؛ ﻷ ﱠن اﻟﺴﻴﺎﳼ‬
‫ﻗﺪ ﺗﺸﻜّﻞ ﻣﻦ ﺣﺎﻟﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء اﻟﺘﻲ أﻧﺘﺠﺖ ﻣﻨﻪ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ‪ .‬ﻋﲆ اﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬إ ﱠن اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‬
‫اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻨﺪ ﻓﻮﻛﻮ‪ ،‬ﻫﻲ ﳾء أﻛرث ﺣﺪاﺛﺔ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺑﻜﺜري؛ إﻧﱠﻬﺎ متﺜﻞ ﺗﺤ ّﻮﻻً ﺗﺎرﻳﺨ ّﻴﺎً ﰲ اﻗﺘﺼﺎد‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻳﻌﻮد إﱃ اﻟﻘﺮﻧني اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ واﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﴩ‪ .‬وﰲ ﺣني أ ﱠن ﻓﻮﻛﻮ مي ّﻴﺰ ﺗﺤﻠﻴﻠ ّﻴﺎً ﺑني اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت‬
‫ﴫ أﻏﺎﻣﺒني ﻋﲆ ﻋﻼﻗﺘﻬام اﳌﻨﻄﻘ ﱠﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻨﺪ ﻓﻮﻛﻮ‪ ،‬ﺗﺘامﻳﺰ ﻋﻦ‬ ‫اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎدة‪ ،‬ﻳ ّ‬
‫‪23  - Agamben, Giorgio, 1999, "Agamben, le chercheur d'homme" (interview with Jean-Baptiste Margongiu). In:‬‬
‫‪Libération 1st april 1999.‬‬
‫‪  24‬ـ ﺑﻮﻟﺲ )‪ ،pɒlᵻs‬ﺑﺎﻟﻴﻮﻧﺎﻧ ّﻴﺔ‪ ] πόλις :‬ﺑﻮﻟﺲ[(‪ ،‬ﺗﻌﻨﻲ ﺣﺮﻓ ّﻴﺎً ﻣﺪﻳﻨﺔ ﰲ اﻟﻴﻮﻧﺎن‪ .‬وميﻜﻦ أﻳﻀﺎً أن ﺗﻌﻨﻲ اﳌﻮاﻃﻨﺔ وﻫﻴﺌﺔ ﻣﻦ اﳌﻮاﻃﻨني‪ .‬ﰲ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻳُﺴﺘﺨﺪم ﺑﻮﻟﺲ ﻋﺎد ًة ﻟﻺﺷﺎرة إﱃ دول اﳌﺪن اﻟﻴﻮﻧﺎﻧ ّﻴﺔ اﻟﻘﺪميﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ أﺛﻴﻨﺎ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜ ّﻴﺔ واﳌﺪن اﳌﻌﺎﴏة ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻏﺎﻟﺒﺎً‬
‫ﻣﺎ ﺗﱰﺟﻢ إﱃ »اﻟﺪوﻟﺔـ اﳌﺪﻳﻨﺔ«‪.‬‬
‫‪  25‬ـ وﻣﻊ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻫﺬا اﻹدراج وإﻋﺎدة اﳌﻮﺿﻌﺔ وﺗﻮزﻳﻊ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ داﺧﻞ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺘﻜﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺴﻴﺎﳼ؛ ﺑﻞ ﻫﻮ إدراج‬
‫ﻏري ﻣﻨﺴﺠﻢ ﻟﺒﻘﺎﻳﺎ ﻳﺘﻌﺬّر متﺜﻴﻠﻬﺎ ﺳﻴﺎﺳ ّﻴﺎً‪ ،‬ﻛام أﻧﱠﻬﺎ ﻻ ﺗﺰال ﻫﺪﻓﺎً ﻟﻠﻌﻨﻒ اﻟﺴﻴﺎدي‪ .‬ﻳﻘﻮل أﻏﺎﻣﺒني‪ :‬إ ﱠن »اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﻐﺮﺑ ﱠﻴﺔ مل ﺗﻨﺠﺢ ﰲ ﺑﻨﺎء‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني زوي وﺑﺎﻳﻮس«‪.‬‬
‫‪26  - Agamben, Giorgio, (1998), Homo Sacer, 181.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪116 (12‬‬
‫أﻣﺎين أﺑﻮ رﺣﻤﺔ‬

‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎدﻳﱠﺔ؛ وﻣﻬﺎ ّﻣﻬﺎ وﺗﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﺛ ّﻢ‪ ،‬ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻛﻠ ّﻴﺎً‪ .‬ﻳﻘﻮل ﻓﻮﻛﻮ‪» :‬وﻟﻜ ﱠﻦ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻣﻬ ّﻤﺘﻬﺎ ﰲ اﻟﺘﻜﻔﻞ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة ﺗﺤﺘﺎج إﱃ آﻟ ّﻴﺎت ﺗﻨﻈﻴﻤ ﱠﻴﺔ وﺗﺼﺤﻴﺤ ﱠﻴﺔ ﻣﺴﺘﻤ ّﺮة‪ .‬مل ﺗﻌﺪ اﳌﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﺟﻠﺐ اﳌﻮت إﱃ اﻟﺤﻠﺒﺔ ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺴﻴﺎدة‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺗﻮزﻳﻊ اﻷﺣﻴﺎء ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﻘﻴﻤﺔ واﻟﻔﺎﺋﺪة‪ .‬ﻣﺜﻞ ﻫﺬه‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻳﺠﺐ أن ﺗﺆﻫﻞ وﺗﻘﻴﺲ وﺗﻘ ﱠﻴﻢ وﺗﻬﻴﻜﻞ ﺑﺪﻻً ﻣﻦ أن ﺗﻌﺮض ﻧﻔﺴﻬﺎ ﰲ ﺻﻮرة اﻟﺒﻬﺎء اﻟﻘﺎﺗﻞ«‪.27‬‬
‫ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ‪ ،‬إ ﱠن اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ ﺗﺒﺪأ ﻣﻊ ﻇﻬﻮر اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ .‬ﻳﻘ ّﺪم أﻏﺎﻣﺒني‪،‬‬
‫ﻣﻊ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺤﺎً ﻟﻨﻈﺮﻳﱠﺔ ﻓﻮﻛﻮ‪ :‬ﻓﺎﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎدﻳﱠﺔ ﻫﻲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ ذاﺗﻬﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وذﻟﻚ‬
‫اﺳﺘﻨﺎدا ً إﱃ ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻋﺘﺒﺔ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ .‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ أﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬إ ﱠن ﻇﻬﻮر‬
‫اﻟﺘﻮﺳﻊ ﰲ‬
‫ﺗﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ ﻻ ﻳﺸري إﱃ ﻗﻄﻊ ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﻐﺮﺑ ﱠﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ إﱃ ّ‬
‫ﻣﺒﺎدئ اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ‪ ،‬وﺑﻮﺿﻊ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺒﻴﻮﻟﻮﺟ ﱠﻴﺔ ﰲ ﻣﺮﻛﺰ ﺣﺴﺎﺑﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺈ ﱠن اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ]‪[...‬‬
‫ﴪي ﺑني اﻟﺴﻠﻄﺔ واﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ«‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺎمئﺔ‬ ‫ﻻ ﺗﻔﻌﻞ ﺷﻴﺌﺎً ﺳﻮى ﺗﺴﻠﻴﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﲆ اﻟﺮاﺑﻂ اﻟ ّ‬
‫أﺻﻼً ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ‪» ،‬وﻛﻠام ﺗﺤ ّﺮﻛﺖ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ ﻣﻦ اﳌﺤﻴﻂ إﱃ ﻣﺮﻛﺰ اﻫﺘامﻣﺎت اﻟﺪوﻟﺔ )دﺧﻮﻟﻬﺎ ﰲ‬
‫ﺣﻘﺒﺔ اﻟﺤﺪاﺛﺔ إﱃ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺴﻴﺎﳼ(‪ ،‬أﺻﺒﺢ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﻫﻮ اﻟﻘﺎﻋﺪة ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺘﺰاﻳﺪ«‪.28‬‬

‫ﺗﻘ ّﺪم إﻧﺘﺎج اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪ ،‬واﻧﺸﻐﺎل ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺪوﻟﺔ ﺑﺈدارة اﻟﺰوي‪ ،‬ﻋﲆ ﻧﺤﻮ‬
‫ﻣﺘﺰاﻳﺪ‪ ،‬وﺑﺸﻜﻞ ﻣﺘﻮازٍ‪ ،‬ﻋﲆ ﻃﻮل اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺒﻠﻎ اﻟﺬروة ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻧﻈﺎم ﻣﻌﺴﻜﺮ‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎل ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻻﺳﺘﺒﺪادﻳﱠﺔ اﻟﺬي ﻛﺎن أ ﱠول »ﺗﻨﻈﻴﻢ ﻃﺒﻴﻌﻲ وﺟامﻋﻲ ﻗﺎﺋﻢ ﻓﻘﻂ ﻋﲆ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫اﻟﻌﺎرﻳﺔ وﺣﺪﻫﺎ ]‪ [...‬ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن«‪.29‬‬

‫ﻳﺆ ّدي إﻋﺎدة ﺗﺮﻛﻴﺐ أﻏﺎﻣﺒني ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ اﻟﺤﻤﻴﻤﺔ ﺑني اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺴﻴﺎدي واﻻﺳﺘﺜﻨﺎء اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﺤﻴﺎيت إﱃ‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﺜرية ﻟﻠﻘﻠﻖ؛ ﻓﻔﻲ ﺿﻮء أﻃﺮوﺣﺘﻪ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮل إ ﱠن ﻣﻌﺴﻜﺮ اﻻﻋﺘﻘﺎل ﻫﻮ »ﻣﺼﻔﻮﻓﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‬
‫اﻟﺨﻔ ﱠﻴﺔ ‪ ،30«hidden matrix of politics‬وزﻋﻤﻪ وﺟﻮد ﺻﻠﺔ داﺧﻠ ﱠﻴﺔ ﺑني ﻇﻬﻮر ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‬
‫وإﻧﺸﺎء ﻣﻌﺴﻜﺮات اﻻﻋﺘﻘﺎل‪ ،‬ﻟﻦ ﻳﻜﻮن ﻫﻨﺎك ﺣﺪود آﻣﻨﺔ وﻣﺄﻣﻮﻧﺔ ﺗﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺪميﻘﺮاﻃ ﱠﻴﺎت اﻟﱪﳌﺎﻧ ﱠﻴﺔ‬
‫واﻟﺪﻳﻜﺘﺎﺗﻮرﻳﱠﺎت اﻟﺸﻤﻮﻟ ﱠﻴﺔ‪ ،‬وﺑني اﻟﺪول اﻟﻠﻴﱪاﻟ ﱠﻴﺔ واﻷﻧﻈﻤﺔ اﻻﺳﺘﺒﺪادﻳﱠﺔ‪ .‬وﻫﺬا ﻫﻮ أ ﱠول اﺳﺘﻔﺰاز‬
‫ﻳﻄﺮﺣﺔ أﻏﺎﻣﺒني ﻟﻠﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﻐﺮﺑ ﱠﻴﺔ مبﺠﻤﻠﻬﺎ‪.31‬‬
‫‪27  - Foucault, M. (1978), The history of sexuality, New York, Pantheon Books ,p. 144.‬‬
‫‪28  - Agamben, Giorgio, (1998), Homo Sacer, 9.‬‬
‫‪  29‬ـ اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.135‬‬
‫‪30  - Agamben, Giorgio, (2000), Means without End: Notes on Politics. Minneapolis, University of Minnesota‬‬
‫‪Pres ,p. 44.‬‬
‫‪  31‬ـ ﰲ اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﺪميﻘﺮاﻃ ﱠﻴﺔ‪ ،‬إ ّن اﻟﺪﻣﺞ اﻟﺨﻔﻲ ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ ﰲ اﳌﺠﺎل اﻟﺴﻴﺎﳼ وﰲ ﺑﻨﻴﺔ اﳌﻮاﻃﻨﺔ‪ ،‬ﻋﲆ ﺣ ﱟﺪ ﺳﻮاء‪ ،‬ﻳﺘﺠﲆ‪ ،‬وﻓﻘﺎً ﻷﻏﺎﻣﺒني‪،‬‬
‫ﰲ ﻧﺺ اﻟـ»وﻻدة« ﺿﻤﻦ ﻣﻴﺜﺎق ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻘﻴﻢ ﺻﻠﺔ ﺧﻄرية ﺑني اﳌﻮاﻃﻨﺔ واﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬واﻟﻘﺮاﺑﺔ اﻟﺒﻴﻮﻟﻮﺟ ّﻴﺔ‪ .‬ﻓﻔﻲ إﻋﻼن )‪(1789‬‬
‫ﻣﻦ ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن ﻧﺠﺪ أ ﱠن اﻟﻨﺎس ﻻ ﻳﺼﺒﺤﻮن ﻣﺘﺴﺎوﻳﻦ ﺑﺤﻜﻢ اﻻﻧﺘامء اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬وإمنّ ﺎ مبﺎ »ﻳﻮﻟﺪون وﻳﺴﺘﻤﺮون ﻣﺘﺴﺎوﻳﻦ«‪ .‬اﳌﻮاﻃﻨﻮن‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪117 (12‬‬
 ‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﺎت اﳌﻮت ﺑني ﻓﻮﻛﻮ وأﻏﺎﻣﺒني‬

‫اﳌﻌﺴﻜﺮ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﺼﻔﻮﻓﺔ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪:‬‬

‫ﻳﺸري أﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬ﰲ أﻃﺮوﺣﺘﻪ اﻟﺘﻲ ﺗﺰﻋﻢ أ ﱠن اﳌﻌﺴﻜﺮ ﻫﻮ »اﻟﱪاداﻳﻢ اﻟﺨﻔﻲ ﻟﻠﻔﻀﺎء اﻟﺴﻴﺎﳼ‬
‫اﻟﺤﺪايث«‪ ،32‬إﱃ ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻮﻛﻮ ﻟﻠﺴﺠﻦ وﺗﺤﻠﻴﻠﻪ ﻟﻠﺒﺎﻧﻮﺑﺘﻴﻜﻮن )‪ (panopticon‬ﰲ )اﳌﺮاﻗﺒﺔ واﳌﻌﺎﻗﺒﺔ(‪:‬‬
‫»أﻋﻨﻲ ﺑﺎﻟﱪاداﻳﻢ ﺷﻴﺌﺎً دﻗﻴﻘﺎً ﺟﺪا ً‪ ،‬ﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ اﳌﻘﺎرﺑﺔ اﳌﻨﻬﺠ ﱠﻴﺔ ﻟﻠﻤﺸﺎﻛﻞ‪ ،‬وﻣﺜﻠام أ ﱠن ﻓﻮﻛﻮ‪ ،‬ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ‬
‫اﳌﺜﺎل‪ ،‬ﻳﺄﺧﺬ اﻟﺒﺎﻧﻮﺑﺘﻴﻜﻮن ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻛﺎﺋﻨﺎً ﻣﻠﻤﻮﺳﺎً ﺟﺪا ً‪ ،‬ﻳﺘﻌﺎﻣﻞ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻊ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره‬
‫منﻮذﺟﺎً ﻟﴩح ﺳﻴﺎق ﺗﺎرﻳﺨﻲ أﻛﱪ«‪ .33‬وﻣﺜﻞ ﺟﻨﻴﺎﻟﻮﺟﻴﺎ ﻓﻮﻛﻮ ﻋﻦ اﻟﺴﺠﻦ اﻟﺬي ﻫﻮ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺤﺎﴐ‪ ،‬ﻻ ﻳﺸري ﺗﺤﻠﻴﻞ أﻏﺎﻣﺒني إﱃ اﳌﻌﺴﻜﺮ ﺑﻮﺻﻔﻪ أرﺷﻴﻒ اﻟﺬﻛﺮﻳﺎت‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺑﻮﺻﻔﻪ »ﺣﺪﺛﺎً‬
‫ﻳﻜ ّﺮر ﻧﻔﺴﻪ ﻋﲆ أﺳﺎس ﻳﻮﻣﻲ«‪ .34‬ﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻈﻮر‪ ،‬إ ﱠن اﳌﻌﺴﻜﺮ ﻟﻴﺲ ﺣﻘﻴﻘ ًﺔ ﺗﺎرﻳﺨ ﱠﻴ ًﺔ أو ﺷﺬوذا ً‬
‫ﻣﻨﻄﻘ ّﻴﺎً‪ ،‬ﻟﻜ ﱠﻨﻪ »ﻣﺼﻔﻮﻓﺔ ﺧﻔ ﱠﻴﺔ«‪ 35‬ﰲ اﳌﺠﺎل اﻟﺴﻴﺎﳼ‪.‬‬

‫اﳌﻌﺴﻜﺮ )وﻟﻴﺲ اﻟﺴﺠﻦ( ﻫﻮ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﺬي ﻳﺘﻮاﻓﻖ ﻣﻊ ﻫﺬا اﻟﻬﻴﻜﻞ اﻟﺒﺪيئ ﻟﻠﻨﻮﻣﻮس‪ .‬وﻳﻜﺸﻒ‬
‫ذﻟﻚ‪ ،‬ﻣﻦ ﺑني أﻣﻮر أﺧﺮى‪ ،‬ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ أ ﱠن اﻟﻜﻮﻛﺒﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧ ﱠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻮ ّﺟﻪ اﳌﻌﺴﻜﺮ ﻫﻲ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﻌﺮﻓ ﱠﻴﺔ‬
‫وﺣﺎﻟﺔ اﻟﺤﺼﺎر‪ ،‬ﰲ ﺣني ﻳﺸﻜّﻞ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﺴﺠﻦ‪ ،‬ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﻣﺠﺎﻻً ﻣﻌﻴﻨﺎً ﻣﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻌﻘﻮﺑﺎت‪ ،‬ﻓﻀﻼً ﻋﻦ‬
‫أﻧﱠﻪ ﻟﻴﺲ ﺧﺎرج اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ .‬وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺴﺒﺐ ﰲ أﻧﱠﻪ ﻣﻦ ﻏري اﳌﻤﻜﻦ إدراج ﺗﺤﻠﻴﻞ اﳌﻌﺴﻜﺮ‬
‫ﰲ اﻟﺪروب اﻟﺘﻲ ﻋ ﱠﺒﺪﺗﻬﺎ أﻋامل ﻓﻮﻛﻮ‪ ،‬ﻣﻦ )ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺠﻨﻮن( إﱃ )اﳌﺮاﻗﺒﺔ واﳌﻌﺎﻗﺒﺔ(‪ .‬ﻳﺸﻜﱢﻞ اﳌﻌﺴﻜﺮ‬
‫اﻟﻔﻀﺎء اﳌﻄﻠﻖ ﻟﻼﺳﺘﺜﻨﺎء؛ ﻷﻧﱠﻪ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻃﺒﻮﻏﺮاﻓﻴﺎً ﻋﻦ اﳌﺴﺎﺣﺔ اﻟﺒﺴﻴﻄﺔ ﻟﻠﺴﺠﻦ‪.‬‬

‫وﻣﺜﻞ ﻓﻮﻛﻮ‪ ،‬ﻳﺤﺎول أﻏﺎﻣﺒني أن ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻷﺳﺎﺳ ﱠﻴﺔ ﻣﺮﺋ ﱠﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ أن ﻧﺘﺼ ﱠﻮر ﻛﻮﻛﺒﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‬
‫اﻟﺮاﻫﻨﺔ ﺑﺼﻮرة أﻓﻀﻞ‪ .‬اﳌﻌﺴﻜﺮ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻴﻪ‪ ،‬ﻛﻴﺎن ﻣﺎدي ﺗﺤﻴﻂ ﺑﻪ اﻷﺳﻮار واﻟﺤﺪود اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ‬
‫اﳌﺎدﻳﱠﺔ‪ ،‬ﻟﻜ ﱠﻨﻪ‪ ،‬ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻳﺮﻣﺰ إﱃ‪ /‬وﻳﺜﺒﺖ اﻟﺤﺪود ﺑني اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ واﻟﻮﺟﻮد اﻟﺴﻴﺎﳼ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻈﻮر‪ ،‬إ ﱠن اﻟــ»ﻣﻌﺴﻜﺮ« ﻻ ﻳﺸري‪ ،‬ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬إﱃ ﻣﻌﺴﻜﺮات اﻻﻋﺘﻘﺎل اﻟﻨﺎزﻳﱠﺔ‪ ،‬أو اﻷﺣﻴﺎء‬
‫ﻛﻞ ﻣﺴﺎﺣﺔ ﺗ ُﻨﺘﺞ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻨﻬﺠﻲ‪» :‬اﳌﻌﺴﻜﺮ‬ ‫اﻟﻴﻬﻮدﻳﱠﺔ ﰲ اﳌﺪن اﳌﻌﺎﴏة‪ ،‬ﺑﻞ ّ‬
‫ﻳﺪل ﻋﲆ ّ‬

‫اﻟﺪميﻘﺮاﻃﻴﻮن‪ ،‬ﻣﻦ ﺛ ّﻢ‪ ،‬ﻳﺤﻤﻠﻮن ﻛﻼً ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻫﻢ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ أﻫﺪاف اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺘﺄدﻳﺒ ّﻴﺔ وأﻓﺮاد دميﻘﺮاﻃﻴﻮن‬
‫أﺣﺮار‪ .‬وﻫﻜﺬا ﻳﺘﻤﻴﺰ اﻟﻔﺮد اﻟﺪميﻘﺮاﻃﻲ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺤﻘﻮق ﺑﺎﻻزدواﺟ ّﻴﺔ اﳌﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﺑني اﻟﺤﺮﻳﱠﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻹﺧﻀﺎع ﳌﺠ ﱠﺮد اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬دون متﻴﻴﺰ‬
‫واﺿﺢ‪ ،‬أو وﺳﺎﻃﺔ‪ ،‬أو ﻣﺼﺎﻟﺤﺔ ﺑﻴﻨﻬام‪.‬‬
‫‪32  - Agamben, Giorgio, (1998), Homo Sacer ,123.‬‬
‫‪33  - Agamben, Giorgio 2001, „Das unheilige Leben. Ein Gespräch mit dem italienischen Philosophen Giorgio‬‬
‫‪Agamben“, In: Literaturen, No. 1, p. 19.‬‬
‫‪34  - Panagia, Davide 1999, „The Sacredness of Life and Death: Giorgio Agamben's Homo Sacer and the Tasks of‬‬
‫‪Political Thinking”, In: Theory and Event, Vol. 3, No 1.‬‬
‫‪35  - Agamben, Giorgio, (1998), Homo Sacer, 166.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪118 (12‬‬
‫أﻣﺎين أﺑﻮ رﺣﻤﺔ‬

‫ﻫﻮ اﳌﺴﺎﺣﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘ ّﻢ ﺗﺪﺷﻴﻨﻬﺎ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺼﺒﺢ ﺣﺎﻟﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﻫﻲ اﻟﻘﺎﻋﺪة«‪ .36‬ﰲ اﳌﻌﺴﻜﺮ متﻨﺢ ﺣﺎﻟﺔ‬
‫اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﰲ اﻷﺳﺎس ﺗﻌﻠﻴﻘﺎً ﻣﺆﻗﺘﺎً ﻟﺴﻴﺎدة اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻋﲆ أﺳﺎس ﺣﺎﻟﺔ ﺧﻄﺮ ﺣﻘﻴﻘ ﱠﻴﺔ‪ ،‬متﻨﺢ‬
‫اﻵن ﺗﺮﺗﻴﺒﺎً ﻣﻜﺎﻧ ّﻴﺎً دامئﺎً‪ّ ،‬إﻻ أﻧﱠﻪ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻻ ﻳﺰال ﺧﺎرج اﻟﱰﺗﻴﺐ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪.‬‬

‫ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى‪ ،‬ﻳﺰﻳﺢ أﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬ﺑﺸﻜﻞ ﺟﺬري‪ ،‬اﳌﻌﻨﻰ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي ﻟﻠـ»ﻣﻌﺴﻜﺮ«؛ اﳌﻌﺴﻜﺮ اﻟﺬي ﻛﺎن‬
‫ﰲ اﳌﺎﴈ ﺗﻌﺒريا ً ﻋﻦ اﻟﻔﺮق ﺑني اﻟﺼﺪﻳﻖ واﻟﻌﺪو‪ ،‬ﻳﺮﻣﺰ ﰲ ﻋﻤﻞ أﻏﺎﻣﺒني إﱃ ﺣﺎﻟﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪ ،‬ﺣﻴﺚ‬
‫ﻳﺘﺪاﺧﻞ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ واﻟﻘﺎﻋﺪة ﻣﻊ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪ .‬ﻓــ»اﳌﻠﻌﺐ ﰲ ﺑﺎري‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﺣﺘﺠﺰت اﻟﴩﻃﺔ‬
‫اﻹﻳﻄﺎﻟ ﱠﻴﺔ ﰲ ﻋﺎم )‪ (1991‬اﳌﻬﺎﺟﺮﻳﻦ اﻷﻟﺒﺎن ﻏري اﻟﴩﻋﻴني ﻗﺒﻞ إﻋﺎدﺗﻬﻢ إﱃ ﺑﻼدﻫﻢ‪ ،‬واﳌﺴﺎر اﻟﺪاﺋﺮي‬
‫ﰲ دورة اﻷﻟﻌﺎب اﻟﺸﺘﻮﻳﱠﺔ‪ ،‬ﺣني ﺟﻤﻌﺖ ﺳﻠﻄﺎت ﻓﻴﴚ اﻟﻴﻬﻮد ﻗﺒﻞ ﺗﺴﻠﻴﻤﻬﻢ ﻟﻸﳌﺎن‪ ،[...] ،‬أو ﻣﻨﺎﻃﻖ‬
‫)‪ (d’attentes‬ﰲ اﳌﻄﺎرات اﻟﺪوﻟ ﱠﻴﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴ ﱠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﺤﺘﺠﺰ ﻓﻴﻬﺎ اﻷﺟﺎﻧﺐ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻄﻠﺒﻮن اﻟﻠﺠﻮء‪ ،‬ﻛﻠﻬﺎ‬
‫ﺳﺘﻜﻮن ﻣﻌﺴﻜﺮات ﻋﲆ ﻗﺪم اﳌﺴﺎواة‪ .‬ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻻت ﻛﻠّﻬﺎ‪ ،‬إ ﱠن ﻓﻀﺎ ًء ﻏري ﺿﺎ ﱟر ﻇﺎﻫﺮﻳﺎً ]‪ [...‬ﰲ‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ ﻳﻔﺼﻞ اﻟﻔﻀﺎء‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻣﻌﻠﱠﻖ ﺑﺤﻜﻢ اﻷﻣﺮ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬وﺳﻮاء ارﺗﻜﺒﺖ ﻓﻴﻪ اﻟﻔﻈﺎﺋﻊ‬
‫واﻟﺤﺲ اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻟﻠﴩﻃﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ‬ ‫ّ‬ ‫أم ﻻ‪ ،‬ﻻ ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻫﺬه اﳌﺴﺎﺣﺔ ﻋﲆ اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻋﲆ اﻟﻜﻴﺎﺳﺔ‬
‫ﺗﻌﻤﻞ ﻣﺆﻗﺘﺎً ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺳﻴﺎدةً«‪.37‬‬

‫وﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻳﻘﻮل أﻏﺎﻣﺒني‪» :‬ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ أﺧﺬ اﻟﻮﺿﻊ اﳌﺘﻨﺎﻗﺾ ﻟﻠﻤﻌﺴﻜﺮ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻓﻀﺎ ًء ﻟﻼﺳﺘﺜﻨﺎء ﰲ‬
‫اﻻﻋﺘﺒﺎر‪ .‬اﳌﻌﺴﻜﺮ ﻫﻮ ﻗﻄﻌﺔ ﻣﻦ اﻷرض ﺧﺎرج اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻘﺎﻧﻮين اﻟﻌﺎدي‪ ،‬ﻟﻜ ﱠﻨﻪ‪ ،‬ﻣﻊ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻟﻴﺲ‬
‫ﻓﻀﺎء ﺧﺎرﺟ ّﻴﺎً ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ؛ ذﻟﻚ أنﱠ ﻣﺎ ﻳﺘ ّﻢ اﺳﺘﺒﻌﺎده ﰲ اﳌﻌﺴﻜﺮ ]وﻓﻘﺎً ﻟﻠﻤﻌﻨﻰ اﻟﻠﻐﻮي ﻟﻠـ»اﺳﺘﺜﻨﺎء«‬
‫)‪ ،(excapere‬مبﻌﻨﻰ أن ﻳﺆﺧﺬ إﱃ اﻟﺨﺎرج[ ﻣﺘﻀﻤﻨﺎً ﻣﻦ ﺧﻼل اﻻﺳﺘﺒﻌﺎد ذاﺗﻪ‪ .‬إنﱠ أ ّول ﻣﺎ ﻳﺘ ّﻢ‬
‫ﺗﻀﻤﻴﻨﻪ ﰲ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻘﺎﻧﻮين ﻫﻮ ﺣﺎﻟﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ذاﺗﻬﺎ‪ .‬وﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﺼﺒﺢ ﺣﺎﻟﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء )إرادة(‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧﱠﻬﺎ ﺗﺪﺷّ ﻦ ﺑﺮاداميﺎً ﻗﻀﺎﺋ ّﻴﺎً ﺳﻴﺎﺳ ّﻴﺎً ﺟﺪﻳﺪا ً ﻳﺼﺒﺢ ﻓﻴﻪ اﳌﻌﻴﺎر واﻗﻌﺎً ﻻ ميﻜﻦ متﻴﻴﺰه ﻋﻦ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪.‬‬
‫ﻓﺎﳌﻌﺴﻜﺮ‪ ،‬ﺑﻬﺬه اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﻬﻴﻜﻞ اﻟﺬي ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻓﻴﻪ ﺣﺎﻟﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ]إﻣﻜﺎﻧ ﱠﻴﺔ اﺗﺨﺎذ اﻟﻘﺮار‬
‫ﺗﺄﺳﺴﺖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎدﻳﱠﺔ[ ﺑﺸﻜﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ‪ .‬مل ﻳﻌﺪ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺴﻴﺎدة ﻳﻘ ّﻴﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺈﻗﺮار‬ ‫اﻟﺬي ﱠ‬
‫ﺣﺎﻟﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﻋﲆ أﺳﺎس إدراﻛﻪ ﺣﺎﻟﺔ واﻗﻌ ﱠﻴﺔ ﻣﻌ ّﻴﻨﺔ )وﺟﻮد ﺧﻄﺮ ﻳﺘﻬ ّﺪد اﻟﺴﻼﻣﺔ اﻟﻌﺎ ﱠﻣﺔ(‪ :‬ﻣﻌ ﱢﺮﻳﺎً‬
‫اﻟﻬﻴﻜﻞ اﻟﺪاﺧﲇ ﻟﻠﺤﻈﺮ اﻟﺬي ميﻴﺰ ﺳﻠﻄﺘﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﱠﻪ ﻳﻨﺘﺞ‪ ،‬اﻵن‪ ،‬ﺑﺤﻜﻢ اﻷﻣﺮ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺨﻄﺮ ﻧﺘﻴﺠﺔ‬
‫ﻟﻘﺮاره ﺑﺨﺼﻮص اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬إنﱠ اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧ ﱠﻴﺔ ﰲ اﳌﻌﺴﻜﺮ‪ ،‬إذا ﻧﻈﺮﻧﺎ ﺑﻌﻨﺎﻳﺔ‪ ،‬مل ﻳﻌﺪ ميﻜﻦ‬
‫أي ﺳﺆال ﺑﺨﺼﻮص ﻣﴩوﻋ ّﻴﺔ أو ﻋﺪم‬ ‫متﻴﻴﺰﻫﺎ ﺑﺪﻗﺔ ﻣﻦ ﻗﻀ ﱠﻴﺔ اﻷﻣﺮ اﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬وﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﻰ‪ ،‬إنﱠ ّ‬
‫ﻣﴩوﻋ ّﻴﺔ ﻣﺎ ﺣﺪث ﻫﻨﺎك ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻪ‪ .‬اﳌﻌﺴﻜﺮ ﻫﻮ ﻣﺰﻳﺞ ﻣﻦ اﻟﻘﺎﻧﻮن واﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﺣﻴﺚ‬
‫‪  36‬ـ اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪.198-199 ،‬‬
‫‪  37‬ـ اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.174‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪119 (12‬‬
 ‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﺎت اﳌﻮت ﺑني ﻓﻮﻛﻮ وأﻏﺎﻣﺒني‬

‫ﻻ ميﻜﻦ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﳌﺼﻄﻠﺤني‪ .‬ﰲ اﳌﻌﺴﻜﺮات‪ ،‬ﻻﺣﻈﺖ ﺣﻨﺔ آرﻧﺖ أنﱠ اﳌﺒﺪأ اﻟﺬي ﻳﺪﻋﻢ اﻟﺤﻜﻢ‬
‫اﻟﺤﺲ اﻟﺴﻠﻴﻢ ﺑﻌﻨﺎد اﻻﻋﱰاف ﺑﻪ ﻳﻈﻬﺮان ﻟﻠﻌﻴﺎن ﺑﺼﻮرة ﻛﺎﻣﻠﺔ‪ :‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﺒﺪأ‬ ‫اﻟﺸﻤﻮﱄ وﻣﺎ ﻳﺮﻓﺾ ّ‬
‫»ﻛﻞ ﳾء ﻣﻤﻜﻦ«‪ .‬وﻓﻘﻂ ﻷنﱠ اﳌﻌﺴﻜﺮات ﺗﺸﻜّﻞ ﻣﺴﺎﺣﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﺬي وﺿّ ﺤﻨﺎه ]ﻟﻴﺲ‬ ‫ّ‬
‫أنﱠ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻳﻌﻠﱠﻖ متﺎﻣﺎً ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﻮاﻗﻊ واﻟﻘﺎﻧﻮن ﻳﺨﺘﻠﻄﺎن ﻣﻌﺎً دون اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ متﻴﻴﺰﻫام[‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﰲ اﳌﻌﺴﻜﺮات ﻣﻤﻜﻦ ﺣﻘﺎً‪ .‬وإذا مل ﻳﻔﻬﻢ اﻟﻬﻴﻜﻞ اﻟﻘﺎﻧﻮين اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻟﻠﻤﻌﺴﻜﺮ‪ ،‬اﻟﺬي‬ ‫ﻓﺈنﱠ ّ‬
‫ﻣﻬﻤﺘﻪ ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ إﻧﺸﺎء اﺳﺘﺜﻨﺎء ﻣﺴﺘﻘﺮ‪ ،‬ﻓﺈنﱠ اﻷﺷﻴﺎء اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺼ ﱠﺪق ﻋﻨﻪ ﺗﺒﻘﻰ ﻏري ﻣﻔﻬﻮﻣﺔ‬
‫أﺑﺪا ً‪.38‬‬

‫إ ﱠن اﳌﻌﺴﻜﺮ‪ ،‬اﻟﺬي أُﻇﻬِﺮ إﱃ ﺣ ّﻴﺰ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﺧﻼل ﺳ ّﻦ ﺣﺎﻟﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪ ،‬ﻫﻮ ﻧﺘﺎج اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎدﻳﱠﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ؛ إﻧﱠﻪ اﳌﺴﺎﺣﺔ اﻟﺘﻲ ﺗ ُﺤﺘﺠﺰ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺪوﻟﺔ‪ .‬و»ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﺘ ّﻢ ﺗﺠﺮﻳﺪ ﺳﻜّﺎﻧﻪ‬
‫ﻛﻞ وﺿﻊ ﺳﻴﺎﳼ‪ ،‬واﺧﺘﺰاﻟﻬﻢ ﻛﻠ ّﻴﺎً إﱃ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ‪ ،‬ﻓﺈ ﱠن اﳌﻌﺴﻜﺮ ]‪ [...‬ﻫﻮ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﺴﻴﺎﳼ‬ ‫ﻣﻦ ّ‬
‫أي وﻗﺖ ﻣﴣ‪ ،‬ﺣني ﻻ‬ ‫اﻟﺤﻴﺎيت اﳌﻄﻠﻖ اﻟﺬي ﻳﺠﺮي ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ ﺑﺼﻮرة مل ﺗﻜﻦ مبﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﻮﺿﻮح ﰲ ّ‬
‫ﺗﻮاﺟﻪ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﺷﻴﺌﺎً ﺳﻮى اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻨﻘ ﱠﻴﺔ‪ ،‬دون أﻳّﺔ وﺳﺎﻃﺔ«‪.39‬‬

‫واﻟﻴﻮم‪ ،‬ﺑﻌﺪ أن ﺗﺤ ﱠﻮﻟﺖ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻧﺤﻮ »ﻋﺎمل اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ )أي ﻧﺤﻮ اﳌﻌﺴﻜﺮ(«‪ ،40‬ﻓﻘﺪ أﺻﺒﺢ‬
‫اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﻫﻮ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺪامئﺔ واﳌﺴﺘﻘ ّﺮة‪» ،‬ﺣﻴﺚ ﺟﻤﻴﻊ اﳌﻮاﻃﻨني ميﻜﻦ أن ﻳُﻘﺎل ]‪ [...‬إﻧﱠﻬﻢ ﻳﻈﻬﺮون‬
‫ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﺑﻮﺻﻔﻬﻢ »ﻣﺴﺘﺒﺎﺣﻲ اﻟﺪم««‪.41‬‬

‫وﻓﻘﺎً ﻷﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬إ ﱠن اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ »ذات وﺟﻬني«؛ ﻓﺎﳌﺴﺎﺣﺎت واﻟﺤﺮﻳﱠﺎت واﻟﺤﻘﻮق‬
‫اﻟﺘﻲ اﻛﺘﺴﺒﻬﺎ اﻷﻓﺮاد ﰲ ﴏاﻋﺎﺗﻬﻢ ﻣﻊ اﻟﻘﻮى اﳌﺮﻛﺰﻳﱠﺔ ﻣ ﱠﻬﺪت دامئﺎً‪ ،‬ﺑﺼﻮرة ﺿﻤﻨ ﱠﻴﺔ ﻟﻜﻦ ﻣﺘﺰاﻳﺪة‪ ،‬ﻹدراج‬
‫ﺣﻴﺎة اﻷﻓﺮاد داﺧﻞ ﻧﻈﺎم اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ إﻧﱠﻬﺎ ﺗﻘ ّﺪم أﺳﺴﺎً ﺟﺪﻳﺪة أﻛرث ﺗﺮوﻳﻌﺎً ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎدﻳﱠﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻳﺮﻳﺪون ﺗﺤﺮﻳﺮ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻣﻨﻬﺎ«‪ .42‬إﻧﱠﻬﺎ »اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ« ذاﺗﻬﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺘﺞ ﰲ اﻟﺪميﻘﺮاﻃ ّﻴﺎت اﻟﻠﻴﱪاﻟ ّﻴﺔ‬
‫ﻫﻴﻤﻨﺔ اﻟﻘﻄﺎع اﻟﺨﺎص ﻋﲆ اﳌﺠﺎل اﻟﻌﺎم‪ ،‬ﺑﻴﻨام ﺗﺼﺒﺢ ﰲ اﻟﺪول اﻟﺸﻤﻮﻟ ﱠﻴﺔ ﻣﻌﻴﺎرا ً ﺳﻴﺎﺳ ّﻴﺎً ﺣﺎﺳامً‬
‫ﻛﻞ أﺷﻜﺎل اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ اﳌﺎدة اﻟﺴﻴﺎﺳ ﱠﻴﺔ‬ ‫ﻟﺘﻌﻠﻴﻖ اﻟﺤﻘﻮق اﻟﻔﺮدﻳﱠﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﺣﺘﻰ إذا ﻛﺎﻧﺖ ّ‬
‫ذاﺗﻬﺎ )اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ(‪ ،‬ﻓﺈ ﱠن ﻫﺬا ﻻ ﻳﻌﻨﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻟﴬورة‪ ،‬أﻧﱠﻬﺎ ﻣﺘﺴﺎوﻳﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﳌﻌﻴﺎرﻳﱠﺔ‪.‬‬

‫‪  38‬ـ اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.169-170‬‬

‫‪  39‬ـ اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.171‬‬
‫‪  40‬ـ اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.120‬‬
‫‪  41‬ـ اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.111‬‬
‫‪  42‬ـ اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.121‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪120 (12‬‬
‫أﻣﺎين أﺑﻮ رﺣﻤﺔ‬

‫أﺛﺎرت ﻣﺰاﻋﻢ أﻏﺎﻣﺒني ﻋﻦ »اﻟﺘﺂزر اﻟﺪاﺧﲇ ﺑني اﻟﺪميﻘﺮاﻃ ﱠﻴﺔ واﻻﺳﺘﺒﺪاد«‪ 43‬اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﳌﻌﺎرﺿﺎت‪.‬‬
‫ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أ ﱠن أﻃﺮوﺣﺘﻪ ﻋﻦ اﳌﻌﺴﻜﺮ ﺑﻮﺻﻔﻪ »منﻮذج اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺚ«‪ 44‬ﻻ ﺗﺴﺘﻬني‬
‫ﺑﺴﻴﺎﺳﺎت اﻹﺑﺎدة اﻟﻨﺎزﻳﱠﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﱠﻬﺎ ﺗﻀﻊ أﻏﺎﻣﺒني ﰲ وﺿﻊ ﻣﻦ ﻳﺘﺠﺎﻫﻞ اﺧﺘﻼﻓﺎت أﺳﺎﺳ ﱠﻴﺔ ﻣﻬ ّﻤﺔ‪ .‬ﻫﺬا‬
‫ﻋﺪا اﻧﺘﻘﺎدات أﺧﺮى‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻓﺘﻘﺎره إﱃ اﻟﺘﺨﺼﻴﺺ‪ ،‬وأ ﱠن ﻣﴪﺣﺘﻪ اﳌﻔﺮﻃﺔ ﻗﺪ ﺗﺆ ّدي‪ ،‬ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف‪،‬‬
‫ﻛﻞ ﻣﻜﺎن«‪.45‬‬
‫إﱃ اﻧﻄﺒﺎع أ ﱠن اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﺘﺒﺎح ﻫﻮ ﻣﺴﺘﺒﺎح »إﱃ اﻷﺑﺪ وﰲ ّ‬

‫ﻓﺸﻞ ﻣﻌﻈﻢ اﳌﻌﻠﻘني ﰲ إدراك أ ﱠن أﻏﺎﻣﺒني ﻻ ﻳﻘﻠّﻞ ﻣﻦ اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت ﺑني اﻟﺪميﻘﺮاﻃ ّﻴﺎت‬
‫واﻟﺪﻳﻜﺘﺎﺗﻮرﻳّﺎت‪ ،‬وﻻ ﻳﺤ ّﻂ ﻣﻦ اﻟﺤﻘﻮق اﻟﻠﻴﱪاﻟ ّﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﺮﻳّﺔ واﳌﺸﺎرﻛﺔ‪ .‬ﺑﺪﻻً ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻳﺮﻳﺪ أﻏﺎﻣﺒني‬
‫ﺑﺄي ﺣﺎل‪ ،‬ﻣﴩوﻋﺎً ﺑﺪﻳﻼً ﻟﻠﻨﻈﺎم اﻟﻨﺎزي‪ ،‬أو اﻟﺪﻳﻜﺘﺎﺗﻮرﻳّﺔ‬
‫أن ﻳﻈﻬﺮ أ ﱠن ﺣﻜﻢ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺪميﻘﺮاﻃﻲ ﻟﻴﺲ‪ّ ،‬‬
‫اﻟﺴﺘﺎﻟﻴﻨ ّﻴﺔ؛ ﻷ ﱠن اﻷﺧرية ﺗ ُﻄ ّﺮف اﻻﺗﺠﺎﻫﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ّﻴﺔ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬اﻟﺘﻲ وﻓﻘﺎً ﻷﻏﺎﻣﺒني ميﻜﻦ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫ﰲ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺴﻴﺎﻗﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ واﻟﺤﻘﺐ اﻟﺘﺎرﻳﺨ ّﻴﺔ‪ .‬وﻫﻜﺬا‪ ،‬إ ﱠن أﻏﺎﻣﺒني ﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﺧﺘﺰال أو ﻧﻔﻲ‬
‫ﻫﺬه اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻟﻜ ﱠﻨﻪ ﻳﺤﺎول إﻟﻘﺎء اﻟﻀﻮء ﻋﲆ أرﺿ ﱠﻴﺔ ﻣﺸﱰﻛﺔ ﻟﻬﺬه اﻷﺷﻜﺎل اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺟﺪا ً‬
‫ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ‪ :‬إﻧﺘﺎج اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ‪.‬‬

‫ﴫ ﻓﻼﺳﻔﺔ وﻣﺆ ّرﺧﻮن آﺧﺮون ﻋﲆ أ ﱠن ﻣﻌﺴﻜﺮات اﻟﻨﺎزﻳّﺔ ﻫﻲ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء اﳌﻨﻄﻘﻲ‪،‬‬ ‫وﺑﻴﻨام ﻗﺪ ﻳ ّ‬

‫ﺑﺄي‬
‫أو ﻇﺎﻫﺮة ﺗﺎرﻳﺨ ّﻴﺔ ﻋﺎرﺿﺔ‪ ،‬ﻳﺒﺤﺚ أﻏﺎﻣﺒني ﻋﻦ اﻟﻘﺎﻋﺪة أو اﻟﻄﺒﻴﻌ ﱠﻴﺔ ﻟﻬﺬا اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪ ،‬وﻳﺘﺴﺎءل ّ‬
‫ﻣﻌﻨﻰ ﻛﺎﻧﺖ »اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ« ﺟﺰءا ً أﺳﺎﺳ ّﻴﺎً ﻣﻦ أﻋامﻟﻨﺎ اﻟﻌﻘﻼﻧ ّﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة؟ وﻫﻨﺎ ﻧﻮاﺟﻪ‬
‫ﻛﻞ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻫﻲ‪ ،‬دامئﺎً ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺳﻴﺎﺳﺎت ﺣﻴﻮﻳّﺔ؛‬ ‫اﻻﺳﺘﻔﺰاز اﻟﺜﺎين‪ .‬ﰲ ﺣني أﻧﱠﻪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ أﻏﺎﻣﺒني ّ‬
‫ﻳ ﱠﺪﻋﻲ أ ﱠن اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻫﻲ ﻋﴫ اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ّﻴﺔ اﻟﺰاﻫﺮ؛ ﻷ ﱠن اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء واﻟﻘﺎﻋﺪة مل ﻳﺼﺒﺤﺎ‪ ،‬ﺳﻮى ﰲ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻏري ﻣﺘامﻳﺰﻳﻦ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف‪ .‬ﺑﻌﺪ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻨﺎزﻳّﺔ واﻟﺴﺘﺎﻟﻴﻨ ّﻴﺔ اﻧﺒﺜﻘﺖ ﺣﻘﺒﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﻣﻦ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ّﻴﺔ إﱃ ﺣ ّﻴﺰ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك اﺳﺘﻤﺮارﻳّﺔ ﺗﺎرﻳﺨ ّﻴﺔ ﺑﺴﻴﻄﺔ ﺑني اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﺸﻤﻮﻟ ّﻴﺔ‬
‫واﻟﺪول اﻟﺪميﻘﺮاﻃ ّﻴﺔ‪ .‬ﻳﻼﺣﻆ أﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬ﺑﺪﻻً ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬أ ﱠن ﻫﻨﺎك ﺗﻔﺎﻗامً ﻣﺘﺰاﻳﺪا ً ﻟﻠﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ّﻴﺔ‪،‬‬
‫ووﻓﻘﺎً ﻟﻪ »إ ﱠن اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ّﻴﺔ ﺗﺠﺎوزت ﻋﺘﺒﺔ ﺟﺪﻳﺪة ]‪ [...‬ﰲ اﻟﺪميﻘﺮاﻃ ّﻴﺎت اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻣﻦ‬
‫اﳌﻤﻜﻦ اﻟﺠﻬﺮ مبﺎ مل ﻳﺠﺮؤ اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﻮن اﻟﺤﻴﺎﺗ ّﻴﻮن اﻟﻨﺎزﻳّﻮن ﻋﲆ ﻗﻮﻟﻪ«‪.46‬‬

‫وﰲ ﺣني أ ﱠن اﻟﻨﺎزي رﻛﱠﺰ ﻋﲆ أﺷﺨﺎص ﺑﻌﻴﻨﻬﻢ أو ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻓﺮﻋ ّﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺴﻜّﺎن‪ ،‬ميﻜﻦ ﰲ ﻋﴫﻧﺎ أن‬
‫‪43 - Agamben, Giorgio, (1998), Homo Sacer, 10.‬‬
‫‪  44‬ـ اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.117‬‬
‫‪45  - Werber, Niels, (2002), Die Normalisierung des Ausnahmefalls: Giorgio Agamben sieht immer und überall‬‬
‫‪Konzentrationslager, Merkur 56, p. 622.‬‬
‫‪  46‬ـ اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.165‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪121 (12‬‬
 ‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﺎت اﳌﻮت ﺑني ﻓﻮﻛﻮ وأﻏﺎﻣﺒني‬

‫‪47‬‬
‫ﻣﻌني وﻟﻜ ﱠﻨﻪ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ(‪ .‬ﻳﻔﱰض أﻏﺎﻣﺒني‬
‫ﻳُﻘﺎل إ ﱠن ﺟﻤﻴﻊ اﳌﻮاﻃﻨني »ﻣﺴﺘﺒﺎﺣﻮ اﻟﺪم« )مبﻌﻨﻰ ّ‬
‫أ ﱠن اﻟﺤﺪود‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻓﺼﻠﺖ اﻷﻓﺮاد أو اﻟﻔﺌﺎت اﻻﺟﺘامﻋ ّﻴﺔ ذات ﻣ ّﺮة‪ ،‬ﻫﻲ اﻵن داﺧﻞ اﻟﺠﺴﻢ اﻟﻔﺮدي‪.48‬‬
‫وﻛﻞ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ّ‬ ‫ﻟﻘﺪ ﺗﺤ ّﺮك اﻟﺨ ّﻂ اﻟﻔﺎﺻﻞ ﺑني اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ »إﱃ داﺧﻞ ﺣﻴﺎة ّ‬
‫ﻣﻌني‪ ،‬أو ﻓﺌﺔ ﻣﺤ ﱠﺪدة‪ .‬إﻧﱠﻬﺎ ﺗﺴﻜﻦ اﻵن ﰲ اﻟﺠﺴﻢ‬
‫ﻣﻮاﻃﻦ‪ .‬اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ مل ﺗﻌﺪ ﻣﺤﺼﻮرة مبﻜﺎن ّ‬
‫ﻟﻜﻞ ﻛﺎﺋﻦ ﺣﻲ«‪.49‬‬
‫اﻟﺒﻴﻮﻟﻮﺟﻲ ّ‬

‫وﻟﻸﺳﻒ‪ ،‬ﻳﱰك أﻏﺎﻣﺒني ﺗﻔﺎﻗﻢ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ّﻴﺔ ﻏﺎﻣﻀﺔ ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ؛ ﻓﺄﻃﺮوﺣﺘﻪ ﻋﻦ اﻟﻘﺎﻋﺪة‬
‫واﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﺗﺘﻤ ّﻴﺰ ﺑﻌﺪم اﻟﺘﻌﻴني‪ ،‬وﺗﻔﺘﻘﺪ اﻟﺘامﻳﺰ اﻟﻨﻈﺮي‪ ،‬أو ميﻜﻦ أن ﻧﻘﻮل ﺑﻮﺿﻮح‪ :‬إﻧﱠﻪ ﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﻛﺎن‬
‫ﻛﻞ اﻟﻨﺎس ﻣﺴﺘﺒﺎﺣﻲ اﻟﺪم‪ ،‬ﻓﺈﻧﱠﻬﻢ ﻛﺬﻟﻚ ﺑﻄﺮق ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺟﺪا ً‪ .‬ﻳﺤ ّﺪد أﻏﺎﻣﺒني ﺣﺠﺘﻪ ﺑﺎﻟﻘﻮل إ ﱠن اﻟﺠﻤﻴﻊ‬
‫ّ‬
‫ﻋﺮﺿﺔ ﻟﻼﺧﺘﺰال إﱃ وﺿﻊ »اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ«‪ ،‬دون ﺗﻮﺿﻴﺢ آﻟ ّﻴﺔ اﻟﺘامﻳﺰ ﺑني اﻟﻘﻴﻢ اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫أي ﻣﺪى‪ ،‬وﺑﺄﻳّﺔ ﻃﺮﻳﻘﺔ‪ ،‬ﻳﺸﺎرك ﻣﻦ ﻫﻮ ﰲ ﻏﻴﺒﻮﺑﺔ ﰲ ﻣﺴﺘﺸﻔﻰ‬ ‫وﻳﺒﻘﻰ ﻣﻦ ﻏري اﻟﻮاﺿﺢ‪ ،‬ﺑﺘﺎﺗﺎً‪ ،‬إﱃ ّ‬
‫ﻣﺼري اﻟﺴﺠﻨﺎء ﰲ ﻣﻌﺴﻜﺮات اﻻﻋﺘﻘﺎل‪ .‬وﻫﻞ ﻃﺎﻟﺒﻮ اﻟﻠﺠﻮء ﰲ اﻟﺴﺠﻮن ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ‬
‫ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬واﳌﻌﻨﻰ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻛام ﰲ ﻣﻌﺴﻜﺮات اﻟﻨﺎزﻳﱠﺔ؟ إ ﱠن اﻣﺘﻴﺎزات أﻏﺎﻣﺒني ﻫﻲ ﻣﴪﺣﺔ ﻣﺒﺎﻟﻎ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﲆ‬
‫ﺣﺴﺎب اﻟﺘﻘﻴﻴﻢ اﻟﺮﺻني؛ ﻷﻧﱠﻪ ﻳﺮى أ ﱠن ﺷﺨﺼﺎً ﻗُﺘﻞ ﻋﲆ اﻟﻄﺮق اﻟﴪﻳﻌﺔ ﻣﻬﺪور اﻟﺪم‪ 50‬ﺑﺸﻜﻞ ﻏري‬
‫ﻣﺒﺎﴍ‪ .‬إ ﱠن اﻻﻓﺘﻘﺎر إﱃ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻟﻴﺲ ﺧﻄﺄ ﻏري ﻣﻘﺼﻮد ﰲ ﺣﺠﺞ أﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬ﻟﻜ ﱠﻨﻪ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ‬
‫اﳌﺘﻮﻗﻌﺔ ﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻳﺘﺠﺎﻫﻞ اﻟﺠﻮاﻧﺐ اﳌﺮﻛﺰﻳّﺔ ﻣﻦ اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ّﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة‪.‬‬

‫ﻣﻨﻄﻘﺔ اﻻﻟﺘﺒﺎس أو اﻟﺘﻮاﺻﻞ اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﺤﻴﺎيت‪:‬‬

‫ﴍﺣﻨﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎً أ ﱠن اﳌﻔﺎرﻗﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ أﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬ﻛام ﻫﻲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﻛﺎرل ﺷﻤﻴﺚ اﻟﺬي ﻳﻌﻮد إﻟﻴﻪ‬
‫أﻏﺎﻣﺒني ﻛﺜريا ً‪ ،‬ﺗﻜﻤﻦ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ أ ﱠن رأس اﻟﺴﻴﺎدة‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻪ ميﺘﻠﻚ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧ ّﻴﺔ ﻟﻴﻘ ّﺮر ﻣﺎ إذا ﻛﺎن‬
‫اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻘﺎﻧﻮين ﻳﺠﺐ ﺗﻌﻠﻴﻘﻪ‪ ،‬ﻳﻀﻊ ﻧﻔﺴﻪ ﺧﺎرج اﻟﻘﺎﻧﻮن ﺑﺎﻟﻘﺎﻧﻮن‪ .‬وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﺗﺨﻀﻊ ﺣﺪود‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻬﺎ ﻣﻊ ﻫﻴﻜﻞ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪.51‬‬ ‫ﱠ‬ ‫اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻘﺎﻧﻮين ﻟﻬﻴﻜﻠ ّﻴﺔ ﻫﺬه اﳌﻔﺎرﻗﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻮاﻓﻖ اﻟﻄﻮﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬
‫وﻳﻨﻘﻞ أﻏﺎﻣﺒني اﻻﻗﺘﺒﺎس اﳌﻌﺮوف ﺟﺪا ً ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﺘﺒﺎح ﻣﻦ )اﻟﻼﻫﻮت اﻟﺴﻴﺎﳼ(‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﻜﺘﺐ‬

‫‪  47‬ـ اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.111‬‬

‫‪  48‬ـ وﻷﻧﱠﻪ ﻳﺘ ّﻢ ﺗﻀﻤني اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ ﰲ اﻟﺪميﻘﺮاﻃ ّﻴﺎت اﻟﻐﺮﺑ ّﻴﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﺨﻔ ّﻴﺔ اﻟﺪاﺧﻠ ّﻴﺔ‪ ،‬وﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﻻ ميﻜﻦ أن ﺗﺮﺳﻢ‬
‫ﺣﺪودﻫﺎ‪ ،‬ﻓﺈ ﱠن اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﺗﺒﺤﺚ ﻋﻦ أﻫﺪاف ﺟﺪﻳﺪة ﻟﻺﻗﺼﺎء ﻋﲆ أﺳﺎس اﻟﻌﺮق واﻟﻨﻮع اﻻﺟﺘامﻋﻲ؛ اﻷﻣﻮات اﻷﺣﻴﺎء اﻟﺠﺪد‪ .‬ﰲ أﻳﺎﻣﻨﺎ‪،‬‬
‫ﻫﺬه اﻷﻫﺪاف ﺗﺘﻜﺎﺛﺮ ﺑﴪﻋﺔ ﻣﺬﻫﻠﺔ‪ ،‬وﺗﺘﺴﻠﻞ اﻷﺟﺴﺎد وﺻﻮﻻً إﱃ اﳌﺴﺘﻮى اﻟﺨﻠﻴﻮي‪ :‬ﻣﻦ اﻟﻼﺟﺌني واﳌﻬﺎﺟﺮﻳﻦ ﻏري اﻟﴩﻋﻴني‪ ،‬واﻟﺴﺠﻨﺎء‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻨﺘﻈﺮون ﺗﻨﻔﻴﺬ ﺣﻜﻢ اﻹﻋﺪام‪ ،‬وﻣﻦ ﻳﺨﻀﻌﻮن ﻟﻠﻤﺮاﻗﺒﺔ ﻟﺤامﻳﺘﻬﻢ ﻣﻦ اﻻﻧﺘﺤﺎر‪ ،‬وﻣﻦ اﳌﺮﴇ اﳌﺼﺎﺑني ﺑﻐﻴﺒﻮﺑﺔ‪ ،‬وزارﻋﻲ اﻷﻋﻀﺎء‬
‫واﻟﺨﻼﻳﺎ اﻟﺠﺬﻋ ّﻴﺔ اﻟﺠﻨﻴﻨ ّﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ -  49‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.140‬‬
‫‪ -  50‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.114‬‬
‫‪ -  51‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.15‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪122 (12‬‬
‫أﻣﺎين أﺑﻮ رﺣﻤﺔ‬

‫ﺷﻤﻴﺚ‪» :‬ﻳﻈﻬﺮ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﰲ ﺷﻜﻠﻪ اﳌﻄﻠﻖ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻗﻀ ّﻴﺔ ﺧﻠﻖ وﺿﻊ ميﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻓﻴﻪ‬
‫اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧ ّﻴﺔ ﺻﺤﻴﺤﺔ‪ ...‬ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﺣﻜﻢ ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻋﲆ اﻟﻔﻮﴇ‪ ...‬وﻳﺠﺐ‪ ،‬ﻣﻦ ﺛ ﱠﻢ‪ ،‬ﺧﻠﻖ وﺿﻊ‬
‫ﻧﻈﺎﻣﻲ؛ وﺻﺎﺣﺐ اﻟﺴﻴﺎدة ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻘ ّﺮر‪ ،‬ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺎ إذا ﻛﺎن ﻫﺬا اﻟﻮﺿﻊ ﻓ ﱠﻌﺎﻻً‪ .‬ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ...‬ﻫﻮ ﻣﻦ‬
‫ميﺘﻠﻚ اﺣﺘﻜﺎر اﻟﻘﺮار اﻟﻨﻬﺎيئ«‪ .52‬وﻫﻜﺬا‪ ،‬إ ﱠن اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪ ،‬اﻟﺬي ﻫﻮ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ أﻏﺎﻣﺒني أﻛرث أﻫﻤ ّﻴﺔ ﻣﻦ‬
‫ﻳﻔﴪ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺣﻘﻴﻘﺔ أ ﱠن اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻨﻬﺎﺋ ّﻴﺔ ﻣﻄﻠﻮﺑﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ وﻗﻒ ﴎﻳﺎن اﻟﻘﺎﻧﻮن‬ ‫اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﻌﺎدﻳّﺔ‪ّ ،‬‬
‫‪53‬‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ« ‪.‬‬
‫ﱠ‬ ‫اﻟﻮﺿﻌﻲ‪ ،‬وﻟﺘﺤﺪﻳﺪ »اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌ ّﻴﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻋﺎمل ﺻﻼﺣﻴﺘﻬﺎ‬

‫أي ﻗﺎﻧﻮن ﺳﺎﺑﻖ ﻟﻬﺎ‪» :‬اﻟﺴﻠﻄﺔ ﺗﺜﺒﺖ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺣني ﻻ ﺗﺤﺘﺎج‬ ‫ﻫﺬه اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻨﻬﺎﺋ ّﻴﺔ ﻻ ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ ّ‬
‫إﱃ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻹﻧﺸﺎء ﻗﺎﻧﻮن«‪ .54‬ﻳﺘ ّﻢ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻃﺎﺑﻊ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﻋﻨﺪ أﻏﺎﻣﺒني ﺑﻮﺻﻔﻪ اﻹﻗﺼﺎء اﻟﺬي ﻳﺤﺎﻓﻆ‬
‫ﻋﲆ ﻋﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ ﰲ ﺷﻜﻞ ﺗﻌﻠﻴﻖ اﻟﻌﻤﻞ ﺑﺎﻟﻘﺎﻋﺪة‪ .‬ﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﻰ‪ ،‬إ ﱠن اﻟﻘﺎﻋﺪة مل ﺗﻌﺪ‬
‫ﺗﻄ ﱠﺒﻖ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ إ ﱠن ﺣﺎﻟﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪ ،‬ﺑﻌﻴﺪا ً ﻋﻦ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻔﻮﴇ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺒﻖ اﻟﻨﻈﺎم‪ ،‬ﻫﻲ اﻟﺴﻴﻨﺎرﻳﻮ‬
‫اﻟﺬي ﻳﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﺗﻌﻠﻴﻘﻪ‪ .‬وﻋﲆ ﺿﻮء ذﻟﻚ‪ ،‬ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻟﻨﺎ ﻣﻦ ﻗﺮاءة ﺑﻴﺎن ﻛﺎرل ﺷﻤﻴﺚ »ﺗﻄﺮح اﻟﺴﻴﺎدة‬
‫ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻋﲆ ﺷﻜﻞ ﻗﺮار ﺑﺸﺄن اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء«‪ .55‬ﻳﺘﺠﺎوز ﺗﻌﻘﻴﺪ اﻹدراج )‪ (inclusion‬ﻋﻨﺪ أﻏﺎﻣﺒني ﻟﻴﺲ‪،‬‬
‫ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺗﺄﻛﻴﺪ دوﻟﻮز وﻏﻮﺗﺎري ﻗﺪرة اﻟﺴﻴﺎدة ﻋﲆ أن ﺗﺤﻜﻢ ﻣﺎ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﺗﺤﺘﻮي ﻋﻠﻴﻪ ﺿﻤﻨﻬﺎ‬
‫)‪56(interiorizing‬؛ ﺑﻞ‪ ،‬أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﻣﺰاﻋﻢ ﻣﻮرﻳﺲ ﺑﻼﻧﺸﻮ أ ﱠن ﻫﻨﺎك ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻣﻦ اﳌﺠﺘﻤﻊ ﻟﺤﴫ اﻟﺨﺎرج‪،‬‬
‫وﺗﺸﻜﻴﻠﻪ ﺑﻮﺻﻔﻪ »ﺑﺎﻃﻦ اﻟﺘﻮﻗﻊ أو اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء«‪.57‬‬

‫ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻳﺬﻫﺐ أﻏﺎﻣﺒني أﺑﻌﺪ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺣني ﻳﺸري إﱃ أ ﱠن اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺤ ّﺪد ﻫﻴﻜﻞ اﻟﺴﻴﺎدة‪،‬‬
‫أﻛرث ﺗﻌﻘﻴﺪا ً‪» :‬ﻣﺎ ﻫﻮ ﰲ اﻟﺨﺎرج ﻳﺘ ّﻢ ﺗﻀﻤﻴﻨﻪ ﻟﻴﺲ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺤﻈﺮ أو اﻟﺪﻓﻦ ﻓﺤﺴﺐ؛ ﺑﻞ ﻋﻦ‬
‫ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻌﻠﻴﻖ ﺻﻼﺣ ّﻴﺔ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻘﺎﻧﻮين«‪ .58‬ﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﻰ ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬ﻻ ميﻜﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺬي أُﻧﺸﺊ‬
‫ﰲ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﺑﻮﺻﻔﻪ إ ّﻣﺎ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬وإ ّﻣﺎ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺼﻮاب؛ ﺑﻞ ﻋﺘﺒﺔ ﻋﺪم اﻟﺘامﻳﺰ ﺑني اﻻﺛﻨني؛ ﻋﺘﺒﺔ‬
‫اﻻﻟﺘﺒﺎس‪ .‬وﻳﺘ ّﻢ إﻧﺘﺎج ﻣﻨﻄﻘﺔ اﻻﻟﺘﺒﺎس ﻫﺬه‪ ،‬وﻓﻘﺎً ﻷﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬ﺑﺈدراج اﻟﻔﻮﴇ ﰲ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻘﺎﻧﻮين؛ ﻷﻧﱠﻪ‬
‫ﻟيك ﻧﺸري إﱃ ﳾء ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻟﻨﺎ ﻣﻦ اﻓﱰاض اﻟﻘﺎﻋﺪة‪ ،‬وإﻗﺎﻣﺔ ﻋﻼﻗﺔ ﻣﻊ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺧﺎرج اﻟﻘﺎﻋﺪة‪ .‬وإذا‬
‫ﻣﺎ ﺗ ﱠﻢ ﺗﺴﻴﻴﺲ ﻫﺬا اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻻﻓﱰاﴈ اﳌﺴﺒﻖ ﻟﻠﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬وﻣﻮﺿﻌﺔ اﻟﺴﻴﺎدة ﰲ ﻣﻨﻄﻘﺔ اﻻﻟﺘﺒﺎس ﺑني‬
‫‪52  - Schmitt, C. Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, Chicago, University of Chicago Press, 2005 ,p.19.‬‬
‫‪53  - Agamben, Giorgio, (1998), Homo Sacer, 16.‬‬
‫‪54  - Schmitt, C. Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignt, 19.‬‬
‫‪55  - Agamben, Giorgio, (1998), Homo Sacer, 26.‬‬
‫‪56  - Deleuze, G., and Guattari, F. A Thousand Plateaus, Trans, Brian Massumi, Minneapolis: university of Minnesota Press, 1987, p.45.‬‬
‫‪57  - Blanchot, M., The Infinite Conversation, Trans, Susan Hanson, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993, p.‬‬
‫‪272.‬‬
‫‪58  - Agamben, Giorgio, (1998), Homo Sacer, 18.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪123 (12‬‬
 ‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﺎت اﳌﻮت ﺑني ﻓﻮﻛﻮ وأﻏﺎﻣﺒني‬

‫اﻟﺪاﺧﻞ واﻟﺨﺎرج‪ ،‬ﻓﺈ ﱠن ﺣﺎﻟﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء وﺣﺎﻟﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗﺼﺒﺤﺎن وﺟﻬﻲ اﻟﻌﻤﻠ ّﻴﺔ اﻟﻄﻮﺑﻮﻏﺮاﻓ ّﻴﺔ ذاﺗﻬﺎ‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ )وﻓﻘﺎً ﻷﻏﺎﻣﺒني( ﻛام ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ ﴍﻳﻂ ﻣﻮﺑﻴﻮس‪» :59‬ﻣﺎ ﻛﺎن ﻳُﻔﱰض أﻧﱠﻪ ﰲ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬اﻟﺤﺎﻟﺔ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌ ّﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻌﻮد إﱃ اﻟﻈﻬﻮر ﰲ اﻟﺪاﺧﻞ‪ ،‬اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎﺋ ّﻴﺔ«‪.60‬‬

‫ﺑﻬﺬه اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﻳﻘﺎرب أﻏﺎﻣﺒني ﻣﻔﺎرﻗﺔ اﻟﺴﻴﺎدة ﺑﺎﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻫﻴﻜﻠﻬﺎ اﻟﺒﺪيئ‪ ،‬ﻟﻴﺼﻞ ﺑﻨﺎ إﱃ أﺣﺪ‬
‫اﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎت اﻹﺷﻜﺎﻟ ّﻴﺔ‪ :‬اﻟﺴﻴﺎدة ﻫﻲ اﳌﺴﺎﺣﺔ اﻟﺘﻲ »ﻳﺸري ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻘﺎﻧﻮن إﱃ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻳﺘﻀ ّﻤﻨﻬﺎ‬
‫ﰲ ذاﺗﻬﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ إﻳﻘﺎﻓﻬﺎ«‪ .61‬ﻋﻨﺪ ﻫﺬه اﻟﻨﻘﻄﺔ‪ ،‬ﻳﺘﻜﺸﻒ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻷﺧﺮوي ﻟﻔﻜﺮة أﻏﺎﻣﺒني ﻋﻦ‬
‫اﻟﺴﻴﺎدة‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ اﻟﺘﻘﺎط اﻟﺤﻴﺎة ﰲ اﳌﻨﻄﻖ اﻟﻀ ّﻴﻖ ﻟﻠﻤﻔﺎرﻗﺔ‪.‬‬

‫ﺗﻘﺴﻢ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ أﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬إ ﱠن اﻟﻘﺮار ﺣﻮل اﻟﺤﻴﺎة واﳌﻮت »مل ﻳﻌﺪ ﻳﻈﻬﺮ‪ ،‬اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﻛﺤﺪود ﻣﺴﺘﻘ ّﺮة ﱢ‬
‫ﻣﻨﻄﻘﺘني ﻣﺘامﻳﺰﺗني ﺑﻮﺿﻮح«‪ .62‬ﺗﺴﻤﺢ ﻫﺬه اﻟﺠﻤﻠﺔ ﺑﻘﺮاءﺗني ﻣﺨﺘﻠﻔﺘني متﺎﻣﺎً‪ .‬ﻓﺈذا رﻛّﺰﻧﺎ ﻋﲆ اﻟﺠﺰء‬
‫اﻷ ّول ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺎرة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺆﻛّﺪ اﻧﺤﻼل ﺧ ّﻂ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ اﻟﻮاﺿﺢ‪ ،‬ﻓﺈ ﱠن اﻟﺤﺪود ﺗﺪرك ﻣﻨﻄﻘ ًﺔ ﻣﺮﻧ ًﺔ أو ﺧﻄّﺎً‬
‫ﻣﺘﺤ ّﺮﻛﺎً؛ أو‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺘﻔﺴري اﻟﺜﺎين‪ ،‬إذا ﺗ ﱠﻢ اﻟﱰﻛﻴﺰ ﻋﲆ اﻟﺠﺰء اﻷﺧري‪ ،‬ﺗ ُﺸري اﻟﻌﺒﺎرة إﱃ أﻧﱠﻪ مل ﻳﻌﺪ‬
‫ورمبﺎ ﻫﺬا ﻫﻮ اﻻﺗﺠﺎه اﻟﺬي ﻳﺄﺧﺬه أﻏﺎﻣﺒني‬ ‫ﻫﻨﺎك ﺣﺪود ﺑﺎﳌﻄﻠﻖ‪ ،‬وأ ﱠن ﻛﻼ اﳌﺠﺎﻟني ﻏري ﻣﺘامﻳﺰﻳﻦ‪ّ .‬‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﺤ ّﺪث ﻋﻦ »ﻣﻨﻄﻘﺔ »اﻻﻟﺘﺒﺎس«‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ اﻟﻬﻮﻳّﺔ اﳌﺘﺤﻴﺰة ﻟﻠﺤﻴﺎة واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ«‪ .63‬ﻻ ﻳﻔﻬﻢ‬
‫أﻏﺎﻣﺒني »اﳌﻌﺴﻜﺮ« ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﺗﻮاﺻﻼً ﻣﺘامﻳﺰا ً داﺧﻠ ّﻴﺎً‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺑﻮﺻﻔﻪ »ﺧﻄﺎً«‪ 64‬ﻳﻔﺼﻞ ﺑﻮﺿﻮح ﺑني اﻟﺤﻴﺎة‬
‫اﻟﻌﺎرﻳﺔ واﻟﻮﺟﻮد اﻟﺴﻴﺎﳼ؛ وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻻ ميﻜﻨﻪ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻛﻴﻒ أ ﱠن اﻟﻬﻴﻜﻠ ّﻴﺎت اﻟﺮأﺳ ﱠﻴﺔ واﻟﺘﻘﻴﻴامت‬
‫داﺧﻞ »اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ« ﺗﺼﺒﺢ ﻣﻤﻜﻨﺔ‪ ،‬وﻛﻴﻒ أ ﱠن اﻟﺤﻴﺎة ميﻜﻦ أن ﺗﺼ ﱠﻨﻒ وﺗﻮﺻﻒ ﺑﺄﻧﱠﻬﺎ أﻋﲆ‪ ،‬أو‬
‫أﻗﻞ‪ ،‬أو ﻫﺎﺑﻄﺔ وﺻﺎﻋﺪة‪ ،‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﻫﺬا اﻟﺨﻂ‪.‬‬ ‫ّ‬

‫ﻻ ميﻜﻦ ﻷﻏﺎﻣﺒني ﺗﻨﺎول ﻫﺬه اﻟﻌﻤﻠ ﱠﻴﺎت؛ ﻷنﱠ اﻧﺘﺒﺎﻫﻪ ﻣﺜ ﱠﺒﺖ ﻋﲆ إﻗﺎﻣﺔ اﻟﺤﺪود اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﺪرﻛﻬﺎ‬

‫‪  59‬ـ ﴍﻳﻂ اﳌﻮﺑﻴﻮس )‪ :(mobius‬ﴍﻳﻂ ﻣﻮﺑﻴﻮس ﻫﻮ ﺳﻄﺢ ﺑﺠﺎﻧﺐ واﺣﺪ‪ ،‬وﺑﻌﻨﴫ ﺣﺪودي واﺣﺪ‪ ،‬وﻟﻪ ﺧﺎﺻ ّﻴﺔ اﻟـ )‪(non-orientable‬‬
‫اﻟﺮﻳﺎﺿ ّﻴﺔ؛ مبﻌﻨﻰ أﻧﱠﻪ إذا ُﻣ ّﺮر ﺳﻄﺢ ﺛﻨﺎيئ اﻷﺑﻌﺎد )ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل‪ (Small pie. svg ،‬ﻋﲆ ﴍﻳﻂ ﻣﻮﺑﻴﻮس‪ ،‬ﺛ ّﻢ أﻋﻴﺪ إﱃ ﻣﻜﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﱠﻪ ﻳﺮﺟﻊ‬
‫وﻛﺄﻧﱠﻪ ﺻﻮرة ﻣﺮآة ﻟﻠﺸﻜﻞ اﻷﺻﲇ‪ .‬ﻛام ﻳﻌ ﱡﺪ ﴍﻳﻂ ﻣﻮﺑﻴﻮس‪ ،‬أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﺳﻄﺤﺎً ﻣﺴﻄﺮا ً‪ .‬اﻛﺘُﺸﻒ ﴍﻳﻂ ﻣﻮﺑﻴﻮس ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴني‬
‫اﻷﳌﺎﻧﻴني أوﻏﺴﺖ ﻓريدﻳﻨﺎﻧﺪ ﻣﻮﺑﻴﻮس‪ ،‬وﺟﻮن ﺑﻴﻨﺪﻳﻜﺖ ﻟﻴﺴﺘﻴﻨﺞ‪ ،‬ﻋﺎم )‪ .(1858‬ومتﻜّﻦ ﺻﻨﺎﻋﺔ منﻮذج ﻟﴩﻳﻂ ﻣﻮﺑﻴﻮس ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫ﻗﺺ ورﻗﺔ ﻋﲆ ﻫﻴﺌﺔ ﴍﻳﻂ‪ ،‬ﺛ ّﻢ ﻧﻌﻘﻔﻪ ﻧﺼﻒ ﻋﻘﻔﺔ )‪ 180‬درﺟﺔ(‪ ،‬ﺛ ّﻢ ﻧﺮﺑﻂ ﻧﻬﺎﻳﺘﻲ اﻟﴩﻳﻂ ﻣﻌﺎً‪ ،‬ﻟﻴﺼﺒﺢ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﴍﻳﻂ واﺣﺪ‪ .‬وﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪،‬‬ ‫ّ‬
‫إﻧﱠﻪ ﰲ اﻟﻔﻀﺎء اﻹﻗﻠﻴﺪي ﻳﻜﻮن ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻧﻮﻋﺎن ﻣﻦ ﴍﻳﻂ ﻣﻮﺑﻴﻮس اﻋﺘامدا ً ﻋﲆ اﺗﺠﺎه ﻧﺼﻒ اﻟﻌﻘﻔﺔ‪ :‬إ ّﻣﺎ ﰲ اﺗﺠﺎه ﺣﺮﻛﺔ ﻋﻘﺎرب اﻟﺴﺎﻋﺔ‪ ،‬وإ ّﻣﺎ‬
‫ﻋﻜﺲ اﺗﺠﺎه ﺣﺮﻛﺔ ﻋﻘﺎرب اﻟﺴﺎﻋﺔ‪ .‬وﻟﻬﺬا‪ ،‬إ ﱠن ﴍﻳﻂ ﻣﻮﺑﻴﻮس ﻳﻌ ﱡﺪ ﻣﺘامﺛﻼً؛ مبﻌﻨﻰ أ ﱠن ﻟﻪ »ﻳﺪوﻳﺔ« )ﻛام ﻫﻮ ﺣﺎل اﻟﻴﺪ اﻟﻴﻤﻨﻰ واﻟﻴﺪ اﻟﻴﴪى(‪.‬‬
‫‪60  - Agamben, Giorgio, (1998), Homo Sacer, 37.‬‬
‫‪ 61‬ـ اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.28‬‬
‫‪  62‬ـ اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.122‬‬
‫‪  63‬ـ اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫‪  64‬ـ اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪124 (12‬‬
‫أﻣﺎين أﺑﻮ رﺣﻤﺔ‬

‫ﻣﻨﻄﻘ ًﺔ ﻣﺘﺪاﺧﻠﺔً؛ ﺑﻞ ﺧﻄﺎً دون ﺗﺸ ّﻌﺒﺎت وزواﺋﺪ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﺨﺘﺰل اﻟﻘﻀ ّﻴﺔ إ ّﻣﺎ إﱃ ﻫﺬا‪ ،‬وإ ّﻣﺎ‬
‫أﻗﻞ اﻫﺘامﻣﺎً ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ » ُﻋﺮﻳﻬﺎ«‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻻ ﻳﺮﻛّﺰ ﺗﻨﺎوﻟﻪ ﻋﲆ‬ ‫ذاك‪ .‬وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى‪ :‬ﻳﺒﺪو أﻏﺎﻣﺒني ّ‬
‫ﺗﻄﺒﻴﻊ اﻟﺤﻴﺎة؛ ﻟﻜﻦ ﻋﲆ اﳌﻮت ﺣﺎﻟﺔ ﺗﺠﺴﻴﻢ ﺧﻂّ اﻟﺤﺪود‪ .‬وﻫﻜﺬا‪ ،‬إنﱠ اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻨﺪ‬
‫أﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬ﻫﻲ ﰲ اﻷﺳﺎس ﺳﻴﺎﺳﺎت اﳌﻮت )‪ .65(thanatopolitics‬وﰲ واﻗﻊ اﻷﻣﺮ‪ ،‬إنﱠ »اﳌﻌﺴﻜﺮ«‬
‫ﻟﻴﺲ ﺑﺄﻳﱠﺔ ﺣﺎل ﻣﻨﻄﻘﺔ ﻣﺘﺠﺎﻧﺴﺔ ﺣﻴﺚ ﺗﻨﻬﺎر اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت؛ ﻟﻜ ﱠﻨﻪ ﻣﻮﻗﻊ ﻳﺘ ّﻢ ﻓﻴﻪ إﻧﺘﺎج اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت‪.‬‬
‫وﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻣ ﱠﺮ ًة أﺧﺮى‪ ،‬ﻧﺠﺪ ﺗﻨﺎﻗﻀﺎً ﺑني أﻏﺎﻣﺒني وﻓﻮﻛﻮ‪ .‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﻓﻮﻛﻮ‪ ،‬إنﱠ اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﻗﺮارا ً ﺳﻴﺎدﻳّﺎً ﻋﲆ اﻟﺤﻴﺎة واﳌﻮت‪ .‬ﺗﻜﻤﻦ اﻟﺠ ﱠﺪة اﻟﺘﺎرﻳﺨ ﱠﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳ ﱠﻴﺔ ﻟﻠﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ ﰲ‬
‫أﻧﱠﻬﺎ ﺗﺮﻛّﺰ ﻋﲆ اﻟﻘﻴﻤﺔ اﻹﻧﺘﺎﺟ ﱠﻴﺔ ﻟﻸﻓﺮاد واﻟﺸﻌﻮب‪ .‬ﻟﻘﺪ أُﻋﻴﺪ ﺗﻨﻈﻴﻢ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎدﻳﱠﺔ اﻟﻘﺪميﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺘﻤﺤﻮر ﺣﻮل اﳌﻮت ﻟﺘﺼﺒﺢ ﺣﻮل ﴐورة اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻈﻮر ﻳﺤﻠّﻞ ﻓﻮﻛﻮ اﻟﻌﻨﴫﻳﱠﺔ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺗﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺣﻴﻮﻳﱠﺔ‪ ،‬ﻧﻈﺮا ً ﻷﻧﱠﻬﺎ ﺗﻀﻤﻦ وﻇﻴﻔﺔ اﳌﻮت ﰲ اﻗﺘﺼﺎد اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ‪.‬‬

‫ﺗﺴﻤﺢ اﻟﻌﻨﴫﻳﱠﺔ ﺑﺘﻔﺘﻴﺖ اﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﺴ ﱢﻬﻞ اﻟﺘﻔﺮﻳﻖ اﻟﻬﺮﻣﻲ ﺑني اﻷﻋﺮاق اﻟﺠ ّﻴﺪة واﻟﺴﻴﺌﺔ؛‬
‫وﺑﺬﻟﻚ إ ﱠن ﻗﺘﻞ اﻵﺧﺮﻳﻦ ﺳﻴﻜﻮن ﻣﻦ ﺧﻼل رؤﻳﺔ ﺗﺤﺴني‪ ،‬أو ﺗﻨﻘﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺮق اﻟﺮﻓﻴﻊ‪ .66‬ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﻘﻄﺔ‪،‬‬
‫ﻳﺄيت ﻓﺮق آﺧﺮ ﺑني أﻏﺎﻣﺒني وﻓﻮﻛﻮ؛ ﻳ ﱠﺪﻋﻲ أﻏﺎﻣﺒني وﺟﻮد وﺻﻠﺔ ﻫﻴﻜﻠ ﱠﻴﺔ ﺑني اﻟﺴﻴﺎدة واﻟﺴﻴﺎﺳﺎت‬
‫اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ ﻣﻨﺬ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻘﺪميﺔ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﺆ ّدي إﱃ ﺗﺤﺪﻳﺪ داﺋﻢ وأﻛرث ﺗﻄ ّﺮﻓﺎً ﺑني اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ واﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﻟﻘﺎﻧﻮين‪ .‬مي ّﻴﺰ ﻓﻮﻛﻮ‪ ،‬ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﺗﺤﻠﻴﻠ ّﻴﺎً‪ ،‬ﺑني اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎدة‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧﱠﻪ‬
‫ﻳُﻼﺣﻆ »اﻟﺼﻠﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨ ﱠﻴﺔ اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ«‪ .67‬واﻹﻃﺎر اﻟﺘﺤﻠﻴﲇ اﻟﻔﻮﻛﻮي ﻫﻮ‪ ،‬ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺤﺪود‬
‫أﻗﻞ أﻫﻤ ﱠﻴﺔ ﻣﻦ ﻛﻮﻧﻬﺎ أﺻﻼً‪ ،‬وأﻛرث‬‫اﳌﺎدﻳﱠﺔ واﻟﺨﺼﻮﺻ ﱠﻴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨ ﱠﻴﺔ ﻟﻠﺴﻴﺎدة ﻣﺮﺋ ﱠﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺘﻘﺪميﻬﺎ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ّ‬
‫ﻳﺒني ﻓﻮﻛﻮ أ ﱠن اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎدﻳﱠﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻴﺎدﻳﱠﺔ ﺑﺄﻳﱠﺔ ﺣﺎل؛‬
‫أﻫﻤ ﱠﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إﻧﱠﻬﺎ أﺛﺮ ﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺴﻠﻄﺔ‪ّ .‬‬
‫ﻷ ﱠن ﴍﻋﻴﺘﻬﺎ وﻛﻔﺎءﺗﻬﺎ ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ »ﻣﺎﻳﻜﺮوﻓﻴﺰﻳﺎﺋ ﱠﻴﺔ اﻟﺴﻠﻄﺔ« )‪ ،(microphysics of power‬ﰲ‬
‫ﺣني أ ﱠن اﻟﺴﻴﺎدة ﰲ ﻋﻤﻞ أﻏﺎﻣﺒني ﺗﻨﺘﺞ وﺗﻬﻴﻤﻦ ﻋﲆ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ‪ .‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ أﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬إ ﱠن »إﻧﺘﺎج‬
‫اﻟﺠﺴﻢ اﻟﺒﻴﻮﻟﻮﺟﻲ‪ :‬ﻫﻮ اﻟﻨﺸﺎط اﻷﺻﲇ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎدﻳﱠﺔ«‪ .68‬وﺗﺸري اﳌﻮاﺟﻬﺔ اﻟﺜﻨﺎﺋ ﱠﻴﺔ ﺑني اﻟﺰوي‬
‫واﻟﺒﺎﻳﻮس‪ ،‬واﻟﻮﺟﻮد اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ‪ ،‬واﻟﻘﺎﻋﺪة واﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪ ،‬متﺎﻣﺎً‪ ،‬إﱃ اﻷمنﻮذج اﻟﻘﺎﻧﻮين ﻣﻦ‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ‪ ،‬اﻟﺬي اﻧﺘﻘﺪه ﻓﻮﻛﻮ ﺑﺪرﺟﺔ ﻋﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ اﻹﻗﻨﺎع‪.‬‬

‫‪  65‬ـ اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬

‫‪66  - Foucault, M., (2003), "Society Must Be Defended", Lectures at the Collège de France, 1975-76. Trans, David‬‬
‫‪Macey., Ed. Arnold I, Davidson, Picador, New York, p. 259-262.‬‬
‫‪67  - Foucault, M., (1991), Governmentality, in: Graham Burchell, Colin Gordon, & Peter Miller (eds.) the Fou-‬‬
‫‪cault Effect: Studies in Governmentality, Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf, p. 102.‬‬
‫‪68  - Agamben, Giorgio, (1998), Homo Sacer, 6.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪125 (12‬‬
 ‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﺎت اﳌﻮت ﺑني ﻓﻮﻛﻮ وأﻏﺎﻣﺒني‬

‫ﻳﺘﻌﻘﺐ أﻏﺎﻣﺒني ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺗﻜﺰ ﻋﲆ ﻓﺌﺎت اﻟﻘﻤﻊ واﻻﺳﺘﻨﺴﺎخ واﻻﺧﺘﺰال‪ ،‬دون أﺧﺬ‬
‫اﻟﺠﻮاﻧﺐ اﻟﻌﻼﺋﻘ ﱠﻴﺔ واﻟﻼﻣﺮﻛﺰﻳﱠﺔ واﻹﻧﺘﺎﺟ ﱠﻴﺔ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ ﰲ اﻻﻋﺘﺒﺎر‪ .‬وﺑﺬﻟﻚ‪ ،‬إﻧﱠﻬﺎ ﻻ ﺗﺰال داﺧﻞ أﻓﻖ اﻟﻘﺎﻧﻮن‪.‬‬
‫ﻳﺪﻳﻦ ﺗﺤﻠﻴﻞ أﻏﺎﻣﺒني ﻟﻜﺎرل ﺷﻤﻴﺚ أﻛرث ﻣﻦ ﻣﻴﺸﻴﻞ ﻓﻮﻛﻮ‪ .‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﺷﻤﻴﺚ إ ﱠن اﻟﺴﻴﺎدة واﺿﺤﺔ ﻋﻨﺪ‬
‫اﺗﺨﺎذ ﻗﺮار ﺑﺸﺄن ﺣﺎﻟﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪ ،‬ﰲ ﺗﻌﻠﻴﻖ اﻟﻘﺎﻧﻮن؛ ﰲ ﺣني أ ﱠن اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌ ّﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻤﻞ ﺗﺤﺖ وﺟﻨﺒﺎً‬
‫إﱃ ﺟﻨﺐ ﻣﻊ أو ﺿ ّﺪ اﻵﻟ ّﻴﺎت اﻟﻘﺎﻧﻮﻧ ﱠﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻲ أﻛرث أﻫﻤ ﱠﻴﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﻓﻮﻛﻮ‪ .‬وﺑﻴﻨام ﻳﺮﻛّﺰ اﻷ ﱠول ﻋﲆ ﻛﻴﻔ ﱠﻴﺔ‬
‫وﻗﻒ ﺗﻨﻔﻴﺬ اﻟﻘﺎﻋﺪة‪ ،‬ﻳﺮﻛّﺰ اﻷﺧري ﻋﲆ إﻧﺘﺎج اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻄﺒﻴﻌ ﱠﻴﺔ‪ .‬ﻳﺄﺧﺬ ﺷﻤﻴﺚ اﻟﺴﻴﺎدة ذاﺗﻬﺎ ﺑﺼﻔﺘﻬﺎ ﻧﻘﻄ َﺔ‬
‫اﻧﻄﻼق‪ ،‬وﺗﻌﻨﻲ‪ ،‬ﻟﻔﻮﻛﻮ‪ ،‬ﻧﻘﻄﺔ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﻌﻤﻠ ّﻴﺎت اﻻﺟﺘامﻋ ﱠﻴﺔ اﳌﻌﻘﱠﺪة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺮﻛّﺰ اﻟﻘﻮى داﺧﻞ‬
‫اﻟﺠﺴﻢ اﻻﺟﺘامﻋﻲ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺗﻌﻄﻲ اﻻﻧﻄﺒﺎع ﺑﺄ ﱠن ﻫﻨﺎك ﻣﺮﻛﺰا ً ﻣﺴﺘﻘﻼً أو ﻣﺼﺪرا ً ﺳﻴﺎدﻳّﺎً ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ‪.‬‬

‫اﻻﻗﺘﺼﺎد اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪:‬‬

‫ﻳﺮى أﻏﺎﻣﺒني أ ﱠن ﺟ ﱠﺪة اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ أ ﱠن »اﻟﺒﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻲ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﺑﺼﻮرة ﺗﻠﻘﺎﺋ ﱠﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻲ ﻣﻌﻄﻰ ﺳﻴﺎﳼ‪ ،‬واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻲ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﺑﺼﻮرة ﺗﻠﻘﺎﺋ ﱠﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻲ‬
‫ﻣﻌﻄﻰ ﺑﻴﻮﻟﻮﺟﻲ«‪ .69‬ﻛﺎن اﻻﻧﺸﻐﺎل ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة ﰲ اﻟﱪﻧﺎﻣﺞ اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻟﻠﻨﺎزﻳني ً‬
‫ﻧﻀﺎﻻ ﺿ ّﺪ اﻟﻌﺪو ﰲ اﻟﻮﻗﺖ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﰲ ﺣني أ ﱠن ﻫﻨﺎك أﺳﺒﺎﺑﺎً ﻣﻘﻨﻌﺔ ﻟﻠﻘﻮل إﻧﱠﻨﺎ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺤﺎﴐ ﻋﲆ ﺑﻌﺪ ﺧﻄﻮة واﺣﺪة أﺧﺮى‬
‫ﻋﲆ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻧﺤﻮ ﺗﺴﻴﻴﺲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬إﻻ أ ﱠن ﻫﻨﺎك اﺛﻨﺘني ﻋﲆ اﻷﻗﻞ ﻣﻦ اﳌﺸﺎﻛﻞ اﻟﺮﺋﻴﺴﺔ اﻟﺘﻲ ﻓﺸﻞ‬
‫ﻫﺬا اﻟﺘﻨﺎول ﻟﻠﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ ﰲ ﻣﻌﺎﻟﺠﺘﻬﺎ‪.‬‬

‫أوﻻً‪ :‬ﻻ ﻳﺄﺧﺬ أﻏﺎﻣﺒني ﰲ اﻻﻋﺘﺒﺎر أﻧﱠﻪ متﱠﺖ زﺣﺰﺣﺔ ﻣﻮﻗﻊ اﻟﺴﻴﺎدة؛ إذ ﺑﻴﻨام ﻧُﻔّﺬت اﻟﺘﺪﺧﻼت‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳ ﱠﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ ﰲ ﺑﺮاﻣﺞ ﺗﺤﺴني اﻟﻨﺴﻞ‪ ،‬ﰲ اﻟﻨﺼﻒ اﻷ ﱠول ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬ﺑﺸﻜﻞ رﺋﻴﺲ‬
‫ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻴﻄﺮ ﻋﲆ ﺻ ﱠﺤﺔ اﻟﺴﻜﺎن‪ ،‬أو اﻟﺘﻄﻬري اﻟﻌﺮﻗﻲ‪ ،‬أﺻﺒﺤﺖ اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻴﻮم‪ ،‬أﻛرث وأﻛرث ﻣﺴﺆوﻟ ﱠﻴﺔ اﻷﻓﺮاد ذوي اﻟﺴﻴﺎدة‪ .‬وﺳﻮاء ﻛﺎن ﻫﺆﻻء ﻣﺮﴇ ﻣﺴﺘﻘﻠني‪ ،‬أو ﻣﺴﺘﻬﻠﻜني‬
‫ﻧﺸﻄﺎء‪ ،‬أو آﺑﺎء ﻣﺴﺆوﻟني‪ ،‬ﻓﺈﻧﱠﻬﻢ ﻳﺤ ّﺪدون ﺧﻴﺎراﺗﻬﻢ اﻟﻄﺒ ﱠﻴﺔ أو اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟ ﱠﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ‪ .‬اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﻟﻴﺴﺖ‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻈّﻢ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﺪﺧﻼت اﳌﺒﺎﴍة واﻟﻘﻴﻮد؛ ﻷ ﱠن اﻟﻘﺪرة واﻟﻜﻔﺎءة واﺗﺨﺎذ اﻟﻘﺮارات‬
‫ﺗﻨﺴﺐ‪ ،‬ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺘﺰاﻳﺪ‪ ،‬إﱃ ﻗﺮار ﻓﺮدي ﻳﺘّﺨﺬه اﻟﺸﺨﺺ اﳌﺴﺘﻘﻞ ﺑﻌﺪ »ﺧﻴﺎرات ﻣﺪروﺳﺔ« ﺑﻌﻴﺪا ً‬
‫اﻷﺑﻮي‪.‬‬
‫ّ‬ ‫واﻟﻄﺐ‬
‫ّ‬ ‫ﻋﻦ اﻻﺳﺘﺒﺪاد اﻟﺴﻴﺎﳼ‬

‫مل ﺗﻌﺪ اﻟﻘﺮارات ﺑﺸﺄن اﻟﺤﻴﺎة واﳌﻮت ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﻘﺎﻧﻮﻧ ﱠﻴﺔ واﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳ ﱠﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻧﺘﻴﺠﺔ‬
‫»اﻟﻴﺪ اﻟﺨﻔﻴﺔ« اﻟﺘﻲ متﺜﻞ ﺧﻴﺎرات وﻣامرﺳﺎت اﻷﻓﺮاد اﻟﺴﻴﺎدﻳﱠﺔ‪ .70‬ﻳﺘﻤﺮﻛﺰ ﺗﺤﻠﻴﻞ أﻏﺎﻣﺒني ﺑﻘ ّﻮة ﺣﻮل‬
‫‪  69‬ـ اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.148‬‬
‫‪70  - Lemke, Thomas, 2002, “Genetic Testing, Eugenics, and Risk”, in: Critical Public Health, 12. Jg. Nr. 3, 2002,‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪126 (12‬‬
‫أﻣﺎين أﺑﻮ رﺣﻤﺔ‬

‫اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬أو‪ ،‬ﺑﺎﻷﺣﺮى‪ ،‬ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺤﺪود ﻣﻦ اﻟﺪوﻟﺔ ﻻ ﻳﺄﺧﺬ ﰲ اﻻﻋﺘﺒﺎر اﻟﺘﺤ ّﻮﻻت اﻟﺴﻴﺎﺳ ﱠﻴﺔ اﳌﻬ ﱠﻤﺔ‬
‫ﻣﻨﺬ اﻟﺤﻘﺒﺔ اﻟﻨﺎزﻳﱠﺔ‪ .‬إﻧﱠﻪ ﻻ ﻳﺄﺧﺬ ﰲ اﻻﻋﺘﺒﺎر أ ﱠن اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻠﻴﱪاﻟ ﱠﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة متﺎرس اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳ ﱠﻴﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﻌ ّﺪد اﻟﺠﻬﺎت واﻟﺘﻘﻨﻴﺎت‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﺼﻮرة ﻓﻀﻔﺎﺿﺔ ﻣﻊ اﻷﺟﻬﺰة اﻟﺮﺳﻤ ﱠﻴﺔ ﻟﻠﺪوﻟﺔ‪.‬‬

‫ﻟﻘﺪ أﺻﺒﺤﺖ ﻗﺪرات اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ اﻟﺬايت ﻟﻸﻓﺮاد‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻬﻢ ﻓﺎﻋﻠني ﻣﺴﺘﻘﻠني‪ ،‬ﻣﻦ اﳌﻮارد اﻟﺮﺋﻴﺴﺔ‬
‫ﻟﻸﺷﻜﺎل اﻟﺤﺎﻟ ﱠﻴﺔ ﻟﻠﺤﻜﻮﻣﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﻤﺪ‪ ،‬ﰲ ﺟﻮاﻧﺐ ﺣﺎﺳﻤﺔ‪ ،‬ﻋﲆ أﺷﻜﺎل اﻟﺨﱪة واﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻠﻤ ﱠﻴﺔ‪.71‬‬

‫ﺛﺎﻧﻴﺎً‪ :‬ﻳﺘﻤ ّﻴﺰ ﻣﻔﻬﻮم أﻏﺎﻣﺒني ﻟﻠﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ ﺑﻀﻌﻒ آﺧﺮ ﻳﻮﺿﺢ‪ ،‬أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﻧﻬﺠﻪ اﻟﻘﺎﻧﻮين ﺑﺸﻜﻞ‬
‫ﻣﻔﺮط‪ .‬ﺗﻮاﺟﻪ آﻟ ﱠﻴﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ ﻟﻴﺲ ﻓﺤﺴﺐ أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﺣﺮﻣﻮا ﻣﻦ اﻟﺤﻘﻮق اﻷوﻟ ﱠﻴﺔ واﻻﺧﺘﺰال‬
‫إﱃ وﺿﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﺤ ﱠﻴﺔ‪ .‬ﻻ ميﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ ﻣﻘﺼﻮرا ً ﻋﲆ أُوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ دون‬
‫ﻛﻞ أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻮاﺟﻬﻮن ﻋﻤﻠ ّﻴﺎت‬‫ﺣﻘﻮق ﻗﺎﻧﻮﻧ ﱠﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﻼﺟﺌني أو ﻃﺎﻟﺒﻲ اﻟﻠﺠﻮء‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻳﺠﺐ أن ﻳﺸﻤﻞ ّ‬
‫اﻻﺳﺘﺒﻌﺎد اﻻﺟﺘامﻋﻲ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﺘﻤﺘّﻌﻮن رﺳﻤ ّﻴﺎً ﺑﺤﻘﻮﻗﻬﻢ اﻟﺴﻴﺎﺳ ﱠﻴﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ‪» :‬ﻏري اﳌﺠﺪﻳﻦ«‪ ،‬واﻟﺬﻳﻦ‬
‫»ﻻ ﻟﺰوم ﻟﻬﻢ«‪ ،‬أو»اﻟﻔﺎﺋﻀني ﻋﻦ اﻟﺤﺎﺟﺔ«‪ .‬ﻫﺆﻻء اﻟﺒﴩ ﻟﻴﺴﻮا ﻓﺤﺴﺐ ﻣﻦ ﻳﻘﻄﻨﻮن اﳌﺴﺎﺣﺎت اﻟﻄﺮﻓ ﱠﻴﺔ‬
‫ﻓﻴام ﻳُﺴ ﱠﻤﻰ اﻟﻌﺎمل اﻟﺜﺎﻟﺚ واﻟﺮاﺑﻊ؛ ﺑﻞ ﻫﻢ‪ ،‬اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮدون ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺘﺰاﻳﺪ ﰲ اﳌﺮاﻛﺰ اﻟﺼﻨﺎﻋ ﱠﻴﺔ واﻟﺪول‬
‫اﳌﺘﻘ ّﺪﻣﺔ‪ .‬وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻷزﻣﺔ دوﻟﺔ اﻟﺮﻓﺎه واﻟﻮﺳﺎﺋﻂ اﻟﻔﻮردﻳﱠﺔ ﻟﻼﻧﺪﻣﺎج اﻻﺟﺘامﻋﻲ‪ ،‬إ ﱠن ﻣﺰﻳﺪا ً ﻣﻦ ﻣﺨﺘﻠﻒ‬
‫ﻗﻄﺎﻋﺎت اﻟﺴﻜﺎن ﻣﺴﺘﺒﻌﺪ ﺑﺸﻜﻞ ﻓ ﱠﻌﺎل‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﻌﻤﻞ ﻓﺤﺴﺐ؛ ﺑﻞ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﺴﻜﻦ واﻟﺤﻴﺎة‬
‫اﻻﺟﺘامﻋ ﱠﻴﺔ‪ .72‬ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﱰﻛﻴﺰ ﻋﲆ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧ ﱠﻴﺔ ورﻣﺰﻳﱠﺔ ﺣﻈﺮ اﻟﺴﻴﺎدة‪ ،‬ﻳﺘﺠﺎﻫﻞ أﻏﺎﻣﺒني اﻟﺠﻮاﻧﺐ‬
‫اﳌﺮﻛﺰﻳﱠﺔ ﻟﻠﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة‪ ،‬وﻳﺴﻠﱢﻢ ﺑﺄ ﱠن اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎﺋ ﱠﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻧﻘﻄﺔ اﻻﻧﻄﻼق ﻟﻠﺴﻴﺎﺳﺔ‬
‫ﻓﺤﺴﺐ؛ ﺑﻞ ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ وﻣﻘﺼﺪﻫﺎ وﻏﺎﻳﺘﻬﺎ‪ .‬ﰲ ﺿﻮء ذﻟﻚ‪ ،‬ﻳﺘ ّﻢ اﺧﺘﺰال اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ إﱃ إﻧﺘﺎج اﻟﻨﺎس اﳌﺴﺘﺒﺎﺣني‪،‬‬
‫إﻧﺘﺎج مبﻌﻨﻰ ﻣﺎ ﻳﺠﺐ أن ﻳُﺴ ﱠﻤﻰ )ﻻـ إﻧﺘﺎج(؛ ﻷ ﱠن اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ ﻻ ﺗُﻨﺘﺞ إﻻّ ﻟﺘُﻘﻤﻊ أو ﺗُﻘﺘﻞ‪ .‬ﻻ ميﻜﻦ أن‬
‫ﺗﻘﺘﴫ اﻟﺘﺪﺧﻼت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ ﻋﲆ ﺗﺴﺠﻴﻞ ﻣﻌﺎرﺿﺔ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮد اﻟﺴﻴﺎﳼ‪.‬‬

‫ﻓﺎﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ مل ﺗﻌﺪ ﺗﺨﻀﻊ ﻟﻠﻤﻮت ﻓﺤﺴﺐ؛ ﺑﻞ إﻧﱠﻬﺎ ﻗﺪ ﺗﻘﻊ ﻓﺮﻳﺴﺔ ﺳﻬﻠﺔ ﻟﺤﺘﻤ ّﻴﺔ اﻻﻗﺘﺼﺎد‬
‫اﻟﺒﻴﻮﻟﻮﺟﻲ اﻟﺬي ﻳﻬﺪف إﱃ زﻳﺎدة ﻗﻴﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬واﻟﺮﻓﻊ ﻣﻦ ﺟﻮدﺗﻬﺎ اﱃ أﻗﴡ ﺣ ﱟﺪ ﻣﻤﻜﻦ‪ .‬ﻓﺎﻟﺴﻴﺎﺳﺎت‬
‫اﻟﺤﻴﺎﺗ ّﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة ﻫﻲ ﰲ ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ اﻻﻗﺘﺼﺎد اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻟﺬي ﻻ ميﻜﻦ اﺧﺘﺰاﻟﻪ إﱃ أﺟﻬﺰة اﻟﺪوﻟﺔ‪،‬‬
‫أو اﻟﺸﻜﻞ اﻟﻘﺎﻧﻮين‪ .‬ﻳﺒﻘﻰ ﻣﻔﻬﻮم أﻏﺎﻣﺒني ﻟﻠﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ّﻴﺔ داﺧﻞ اﻟﺤﻈﺮ اﻟﺴﻴﺎدي ﻓﺤﺴﺐ‪،‬‬

‫‪S. 283-290.‬‬
‫‪71  - Rose, Nikolas and Miller, Peter, 1992, "Political Power beyond the State: Problematics of Government", In:‬‬
‫‪British Journal of Sociology Vol. 43, pp. 173-205.‬‬
‫‪72  - Castel, Robert., 2000, Die Fallstricke des Exklusionsbegriffs, in: Mittelweg 36, No. 3, pp. 11-24.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪127 (12‬‬
 ‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﺎت اﳌﻮت ﺑني ﻓﻮﻛﻮ وأﻏﺎﻣﺒني‬

‫وﻳﺘﻌﺎﻣﻰ ﻋﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻵﻟ ّﻴﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻤﻞ ﺗﺤﺖ أو ﻓﻮق اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ .‬ﻛام أ ﱠن أﻏﺎﻣﺒني ﻳﺘﺠﺎﻫﻞ‪ ،‬متﺎﻣﺎً‪،‬‬
‫ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﺎ إذا ﻛﺎن إﻧﺘﺎج اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ »اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ« ﻫﻮ أﻳﻀﺎً ﻣﴩوع ﺑﻄﺮﻳﺮيك‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬إ ﱠن ﺧﻂ اﻟﺤﺪود اﻟﺼﺎرﻣﺔ ﺑني اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻄﺒﻴﻌ ّﻴﺔ واﻟﻮﺟﻮد اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻳﺸﺒﻪ ﻛﺜريا ً اﻟﱰﺗﻴﺐ اﻟﻐريي‬
‫واﻟﺘﻘﺴﻴﻢ اﻟﺠﻨﺪري ﻟﻠﻌﻤﻞ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻨﺴﺎء ﰲ ﺣﺎﻟﺔ »اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ«‪.73‬‬

‫اﻟﻔﻜﺮة اﻷﻛرث إﻟﺤﺎﺣﺎً‪ ،‬ﰲ ﻋﻤﻞ أﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬ﻫﻲ ﺗﺸﺨﻴﺼﻪ ﻟﻠﻄﺮق‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺟﻌﻠﺖ ﻣﻦ ﻣﻌﻀﻠﺔ اﻟﺘﻌﺎرض ﺑني‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ واﻟﺤﻴﺎة أﺳﺎﺳﺎً ﻟﺼﻌﻮد أﺷﻜﺎل ﺟﺪﻳﺪة ﻣﻦ اﻟﻬﻴﻤﻨﺔ واﻟﻔﺎﺷ ّﻴﺔ ﰲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﻐﺮﺑ ّﻴﺔ‪ .‬وﻣﻊ‬
‫ذﻟﻚ‪ ،‬ﻳﻔﺘﻘﺪ ﺗﺤﻠﻴﻞ أﻏﺎﻣﺒني ﻫﺬه اﳌﻌﻀﻠﺔ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻘﺪميﺔ إﱃ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬إﱃ اﺛﻨﺘني ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‬
‫اﳌﻬﻤﺔ‪ :‬ﻣﺴﺄﻟﺔ اﳌﻘﺎوﻣﺔ‪ ،‬واﻟﺘامﻳﺰ اﻟﺴﻠﺒﻲ ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ‪ ،‬ﻋﲆ ﻃﻮل ﺧﻄﻮط اﻟﻌﺮق واﻷﺧﻼق واﻟﺠﻨﺪر‪.‬‬

‫اﻷﺧﺺ أرﻧﺴﺘﻮ ﻻﻛﻠﻮ‪ ،‬إﱃ أ ﱠن ﻣﺎ‬‫ّ‬ ‫ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬أﺷﺎر اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﳌﻌﻠﻘني واﻟﻨﻘﺎد‪ ،‬وﻋﲆ‬ ‫أ ّوﻻً‪ ،‬وﻗﺒﻞ ّ‬
‫‪74‬‬
‫ﻳﻨﻘﺼﻨﺎ ﰲ ﻋﻤﻞ أﻏﺎﻣﺒني ﻫﻮ ﻧﻈﺮﻳﱠﺔ »اﻻﺣﺘامﻻت اﻟﺘﺤﺮرﻳﱠﺔ« ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ ‪ .‬وﻟﻜﻦ‪ ،‬إذا ﻛﺎن ﻟﻨﺎ أن ﻧﻌﻴﺪ‬
‫ﺑﻨﺎء ﻧﻈﺮﻳّﺔ ﻛﻬﺬه مبﺼﻄﻠﺤﺎت ﻓﻠﺴﻔﺔ أﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬ﻓﺈ ﱠن ﻣﻬ ّﻤﺔ ﺗﺼ ّﻮر اﳌﻘﺎوﻣﺔ ﻻ ميﻜﻦ أن ﺗﻘﺘﴫ ﻋﲆ‬
‫اﻟﻄﻌﻦ ﰲ اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬أو ﻫﻴﺎﻛﻞ اﻟﺴﻠﻄﺔ‪ .‬ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬واﺣﺪة ﻣﻦ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ اﻷﻛرث أﻫﻤ ّﻴﺔ ﻫﻲ ﻣﺎ‬
‫إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ متﻜﻦ ﺗﻌﺒﺌﺘﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺣﺮﻛﺎت اﳌﻌﺎرﺿﺔ‪.‬‬

‫ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﱰﻛﻴﺰ ﻋﲆ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻤﻞ ﺑﻬﺎ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻣﺮﺟﻊ اﻟﻘﺮار اﻟﺴﻴﺎدي‪،‬‬
‫ﻳﺠﻴﺐ أﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬ﻟﻸﺳﻒ‪ ،‬ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﺑﺎﻟﻨﻔﻲ‪» :‬إ ﱠن "اﻟﺠﺴﺪ" ﻫﻮ دامئﺎً‪ ،‬ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺟﺴﺪ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‬
‫اﻟﺤﻴﺎﺗ ّﻴﺔ واﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﰲ ذﻟﻚ‪ ...‬ﻣﺎ ﻳﺒﺪو أﻧﱠﻪ ﻳﺴﻤﺢ ﻟﻨﺎ ﺑﺈﻳﺠﺎد أرﺿ ّﻴﺔ ﺻﻠﺒﺔ ﳌﻌﺎرﺿﺔ‬
‫ﻣﻄﺎﻟﺐ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎدﻳّﺔ«‪ .75‬وﺛﺎﻧﻴﺎً‪ ،‬ﻳﺘﺠﺎﻫﻞ أﻏﺎﻣﺒني اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻮ ّرط ﺑﻬﺎ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺘﻜﻮﻳﻨﺎت اﻟﺠﻨﺪرﻳّﺔ واﻟﺠﻨﺴﺎﻧ ّﻴﺔ واﻻﺳﺘﻌامرﻳّﺔ واﻟﻌﻨﴫﻳّﺔ ﻟﻠﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ّﻴﺔ‪ .‬إذا ﻛﺎن ﻟﻨﺎ أن ﻧﻘﻮل‬
‫إ ﱠن اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ ﺗﱪز ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ اﻟﺘﺒﻌﺎت اﻟﺒﻌﺪﻳّﺔ ﻟﺘﺪﻣري اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت اﻟﺮﻣﺰﻳّﺔ اﻟﺠﻨﺪرﻳّﺔ‪ ،‬أو اﻟﻌﺮﻗ ّﻴﺔ‪،‬‬
‫أو اﻹﺛﻨ ّﻴﺔ‪ ،‬أو اﻟﻄﺒﻘ ّﻴﺔ؛ ﺗﻠﻚ اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻜﻞ اﻷﺷﻜﺎل اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻓﺈ ﱠن ذﻟﻚ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫أ ﱠن اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ ﻻ ﺗﺰال ﺗ ُﺤ ّﺪد ﺳﻠﺒﺎً ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺪﻣري اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﳌﺤ ّﺪدة ﺗﺎرﻳﺨ ّﻴﺎً ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ .‬وﻫﻜﺬا‪ ،‬إ ﱠن‬
‫ﻣﻔﺎرﻗﺔ أﺧﺮى ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ ﺗﱪز ﻫﻨﺎ‪ :‬وﻫﻲ ﻣﺤﻮ اﻟﺘامﻳﺰات اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ واﻟﺘامﻳﺰ اﻟﺴﻠﺒﻲ اﻟﺬي ﻳﻨﺘﺞ‬

‫‪73  - Deuber-Mankowski, Astrid (2001), Geschlecht als philosophische Kategorie, in: Die Philosophin, Forum für‬‬
‫‪feministische Theorie und Philosophie‚ Gender Studies und Interdisziplinarität’, 12. Jg., No. 13, pp. 11-29.‬‬
‫‪74  - Laclau, Ernesto, “Bare Life or Social Indeterminacy”, Giorgio Agamben: Sovereignty and Life, Calarco, Mat-‬‬
‫‪thew and DeCaroli, Steven, eds, Stanford: Stanford UP, 2007, 11–22.‬‬
‫‪75  - Agamben, Giorgio, (1998), Homo Sacer, 187.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪128 (12‬‬
‫أﻣﺎين أﺑﻮ رﺣﻤﺔ‬

‫ﺑﺄﺛﺮ رﺟﻌﻲ ﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﺤﻮ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ذاﺗﻪ‪ ،76‬إﱃ ﺟﺎﻧﺐ أﻧﱠﻪ ﻻ ميﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ‪ ،‬دامئﺎً‪،‬‬
‫اﳌﺮﺟﻊ اﻟﺤﴫي ﻟﻠﻘﺮار اﻟﺴﻴﺎدي‪ ،‬وﻟﻜ ﱠﻦ ﻫﺬا ﻳﺘﻄﻠﺐ إﻋﺎدة ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻟﻠﻤﻔﻬﻮم ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره أﻛرث ﺗﻌﻘﻴﺪا ً؛ أي‬
‫ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺗﻀﺎرﻳﺲ ﻣﺘﻨﺎزﻋﺎً ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ميﻜﻦ أن ﺗﻨﺸﺄ أﺷﻜﺎل ﺟﺪﻳﺪة ﻣﻦ اﻟﻬﻴﻤﻨﺔ واﻟﺘﺒﻌ ّﻴﺔ واﻟﻨﻀﺎل‬
‫اﻟﺘﺤ ّﺮري أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻛام ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻫﺪﻓﺎً ﻟﻠﻌﻨﻒ اﻟﺴﻴﺎدي‪.‬‬

‫ﻳﺴﻤﺢ ﻟﻨﺎ أﻏﺎﻣﺒني ﺑﺘﺸﺨﻴﺺ أﺷﻜﺎل ﺟﺪﻳﺪة ﻣﻦ اﻟﻬﻴﻤﻨﺔ واﳌﺨﺎﻃﺮ اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ .‬وﻣﻊ أ ﱠن‬
‫أﻳّﺔ ﻣامرﺳﺔ ﻟﻠﺤﺮﻳّﺔ ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﺸﺨﻴﺺ‪ ،‬ﻓﺈ ﱠن اﻟﺘﻄﺒﻴﻖ اﻟﻌﻤﲇ ﻳﺘﺠﺎوز‪ ،‬ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪،‬‬
‫اﻷﺷﻜﺎل اﻟﺪﺳﺘﻮرﻳﱠﺔ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ‪ ،‬وﻳﺘﻄﻠﺐ اﻟﺘﻔﻜري ﰲ اﻟﺪور اﻟﺨﻔﻲ ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ ﺿﻤﻦ ﺑﺮاداﻳﻢ آﺧﺮ ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ‬
‫اﻟﺪميﻘﺮاﻃ ّﻴﺔ؛ أي اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﺜﻮرﻳّﺔ‪ .‬ﰲ ﺳﻴﺎق اﻷمنﻮذج اﻟﺜﻮري‪ ،‬إ ﱠن اﻟﻔﺎﺋﺾ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ ﻋﻦ اﻷﺷﻜﺎل‬
‫اﻟﺪﺳﺘﻮرﻳّﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة )ﻟﻴﺲ ﻓﺤﺴﺐ( ﻻ ﻳﺠﻴﺰ اﻟﻘﺮار اﻟﺴﻴﺎدي ﻋﲆ ﺣﺎﻟﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء؛ ﻟﻜ ﱠﻨﻪ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ميﺜﻞ‬
‫ﻳﺄت ﺑﻌﺪ؛ أي إﻣﻜﺎﻧ ّﻴﺔ اﻟﺘﺤ ّﻮل اﻟﺴﻴﺎﳼ وﺧﻠﻖ أﺷﻜﺎل ﺟﺪﻳﺪة ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬واﻟﻮﺻﻮل إﱃ‬ ‫اﻻﻧﻔﺘﺎح ﻋﲆ ﻣﺎ مل ِ‬
‫‪77‬‬
‫ﻣﻔﻬﻮم أﻛرث رﺣﺎﺑﺔ ﻟﻠﺤﺮﻳّﺔ واﻟﻌﺪاﻟﺔ‪ .‬وﺑﻔﻌﻞ ذﻟﻚ‪ ،‬إ ﱠن اﳌﺴﺘﺤﻴﻞ ﺳﻴﺘﺤ ّﻮل إﱃ ﻃﺎرئ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ ‪.‬‬

‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ّﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﺎت اﳌﻮت ﺑني ﻓﻮﻛﻮ وأﻏﺎﻣﺒني‪:‬‬

‫ﻗﻠﻨﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎً إ ﱠن اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻨﺪ أﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬ﻫﻲ ﰲ اﻷﺳﺎس ﺳﻴﺎﺳﺎت اﳌﻮت؛ ﻓﻘﺪ ﻗﻠﱠﺼﺖ‬
‫اﻟﺪول اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ّﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ‪-‬ﻛام ﻳﻘﻮل أﻏﺎﻣﺒني‪ -‬اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺠامﻋﻲ واﻟﺴﻴﺎﳼ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻪ‬
‫اﻟﺒﺎﻳﻮس‪ ،‬ﻟﺼﺎﻟﺢ إﻧﺘﺎج »اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ«‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺤﻴﺎة ﺣﻴﺚ ﻣﺠ ّﺮد اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ اﻟﻘﺎﺑﻠ ّﻴﺔ ﻟﻠﻘﺘﻞ‪.‬‬
‫وﻣﻊ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻫﺬه ﻟﻴﺴﺖ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ اﻟﺰوي )ﻷ ﱠن اﻟﺰوي ﻛﺎن ﺳﻴﺴﺘﺒﻌﺪ ﻣﻦ ﺑﻮﻟﺲ‬
‫و»ﻃﺮﻳﻘﺘﻬﺎ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة«(؛ ﻟﻜ ﱠﻨﻪ ميﺜﻞ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪ ،‬أو اﻹﻗﺼﺎء اﻟﺸﺎﻣﻞ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻨﺘﺞ اﻟﻔﺌﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ‬
‫)ﻣﺴﺘﺒﺎح اﻟﺪم(‪ ،‬اﻟﺬي ُميﻜﻦ أن ﻳُﻘﺘﻞ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﻀﺤﻴﺔ أو اﻟﻘﺮﺑﺎن؛ وﻫﻮ‪ ،‬ﻣﻦ ﺛ ّﻢ‪ ،‬ﻓﺌﺔ‬
‫ﺗﺆﺳﺴﻬﺎ وﺗﺤﻤﻴﻬﺎ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎدﻳّﺔ‪.‬‬ ‫اﻟﺨﺎﺻﺔ اﻟﺘﻲ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﺳﻴﺎﺳ ّﻴﺔ ﺗ ُﺴﺘﺜﻨﻰ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ اﻟﺴﻠﻄﻮﻳّﺔ‬

‫ﰲ اﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻳﺮى ﻓﻮﻛﻮ أ ﱠن اﻟﻌﻨﴫﻳّﺔ ﺗﱪر وﻇﺎﺋﻒ اﳌﻮت ﰲ اﻗﺘﺼﺎد اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ّﻴﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫اﺳﺘﺪﻋﺎء ﻣﺒﺪأ أ ﱠن ﻣﻮت اﻵﺧﺮﻳﻦ ﻳﺠﻌﻞ اﳌﺮء أﻗﻮى ﺑﻴﻮﻟﻮﺟ ّﻴﺎً‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻋﻀﻮا ً ﰲ اﻟﻌﺮق أو اﻟﺴﻜّﺎن‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ‬
‫أﻧﱠﻪ ﰲ ﻫﺬه اﳌﺤﺎﴐة أﺷﺎر إﱃ أ ﱠن ﻇﻬﻮر اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ّﻴﺔ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻧﻘﺶ ]اﻟﻌﻨﴫﻳّﺔ[ ﰲ آﻟ ّﻴﺎت اﻟﺪوﻟﺔ‬
‫ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ آﻟ ّﻴ ًﺔ أﺳﺎﺳ ّﻴ ًﺔ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ‪ ،‬ﻛام ﻛﺎﻧﺖ متُ ﺎرس ﰲ اﻟﺪول اﻟﺤﺪاﺛ ّﻴﺔ‪ ،78‬ﻟﻜ ﱠﻦ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻨﺎزي ﻛﺎن‪ ،‬ﰲ رأﻳﻪ‪،‬‬

‫‪76  - Ziarek Plonowska, Ewa., "Bare Life on Strike: Notes on the Biopolitics of Race and Gender", The South At-‬‬
‫‪lantic Quarterly 107.1 (2008), 89-105.‬‬
‫‪  77‬ـ اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫‪78  - Foucault, M., (2003), Society Must Be Defended, 254.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪129 (12‬‬
 ‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﺎت اﳌﻮت ﺑني ﻓﻮﻛﻮ وأﻏﺎﻣﺒني‬

‫ﺣﺎﻟﺔ اﺳﺘﺜﻨﺎﺋ ّﻴﺔ وﺗﻄﻮ ّرا ً ﻣﺮﺿ ّﻴﺎً‪ .‬ﻳﻘﻮل ﻓﻮﻛﻮ‪» :‬ﻟﺪﻳﻨﺎ ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﻨﺎزي ﳾء ﻏري ﻋﺎدي ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪:‬‬
‫اﻟﺤﻖ اﻟﺴﻴﺎدي ﰲ اﻟﻘﺘﻞ‪ ،‬ﻗﺘﻞ‬‫ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻋﻤﻤﺖ ﻓﻴﻪ اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ّﻴﺔ ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﳌﻄﻠﻖ‪ ،‬وﻟﻜ ﱠﻨﻪ أﻳﻀﺎً ﻋ ّﻤﻢ ّ‬
‫أ ّي أﺣﺪ؛ مبﻌﻨﻰ‪ :‬مل ﻳﻘﺘﻞ أﻋﺪاءه ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬وإمنﱠ ﺎ ﺷﻌﺒﻪ‪ ...‬ﻛﺎن اﻟﺘﻮاﻓﻖ ﺑني اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ّﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺟﺮى‬
‫ﺗﻌﻤﻴﻤﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺪﻛﺘﺎﺗﻮرﻳّﺔ ﻣﻄﻠﻘﺎً‪ ،‬وأُﻋﻴﺪ ﺑﺜﻪ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ أﻧﺤﺎء اﻟﺠﺴﻢ اﻻﺟﺘامﻋﻲ«‪.79‬‬

‫أ ّﻣﺎ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺬي اﺗﺨﺬﺗﻪ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ّﻴﺔ ﺗﺤﺖ اﻻﺷﱰاﻛ ّﻴﺔ اﻟﻘﻮ ّﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻣﺰﻳﺞ ﻣﻌﻘﺪ ﻣﻦ‬
‫ﺳﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎة وﺳﻴﺎﺳﺎت اﳌﻮت ﻛام ﻳﺸري روﺑﺮت ﺑﺮوﻛﱰ؛ إذ ﺷ ّﻦ اﻷﻃﺒﺎء اﻟﻨﺎزﻳّﻮن واﻟﻨﺸﻄﺎء ﰲ‬
‫ﻣﺠﺎل اﻟﺼ ّﺤﺔ اﻟﺤﺮب ﻋﲆ اﻟﺘﺒﻎ‪ ،‬وﺳﻌﻮا إﱃ اﻟﺤ ّﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻌ ّﺮض ﳌﺎدة اﻷﺳﺒﺴﺘﻮس‪ ،‬وﻛﺎﻧﻮا ﻗﻠﻘني‬
‫ﺑﺸﺄن اﻻﺳﺘﺨﺪام اﳌﻔﺮط ﻟﻸدوﻳﺔ واﻷﺷﻌﺔ اﻟﺴﻴﻨ ّﻴﺔ‪ ،‬وﺷ ﱠﺪدوا ﻋﲆ أﻫﻤ ّﻴﺔ اﺗﺒﺎع ﻧﻈﺎم ﻏﺬايئ ﺧﺎ ٍل‬
‫ﻣﻦ اﻟﺒﱰوﻛﻴﻤﻴﺎﺋ ّﻴﺎت واﳌﻮاد اﻟﺤﺎﻓﻈﺔ‪ ،‬وﻗﺎدوا ﺣﻤﻼت ﺗﻮﻋﻮﻳّﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺨﺒﺰ واﻟﺤﺒﻮب اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ‬
‫واﻷﻃﻌﻤﺔ اﻟﻐﻨ ّﻴﺔ ﺑﺎﻟﻔﻴﺘﺎﻣﻴﻨﺎت واﻷﻟﻴﺎف‪ ،‬وﻛﺎن اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻨﻬﻢ ﻧﺒﺎﺗﻴني‪ .80‬وﻟﻜﻦ‪ ،‬ﺿﻤﻦ ﻫﺬا اﳌﺠﻤﻊ‪،‬‬
‫ﻛﺎن اﻟﻄﺮﻳﻖ إﱃ ﻣﻌﺴﻜﺮات اﳌﻮت ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ أﺧﺮى ﻣﻦ اﻟﻈﺮوف اﻟﺘﺎرﻳﺨ ّﻴﺔ واﻷﺧﻼﻗ ّﻴﺔ‬
‫واﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ واﻟﻔﻨ ّﻴﺔ؛ ﻟﺬﻟﻚ إ ﱠن اﳌﺤﺮﻗﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺜﺎﻻً ﻋﲆ ﺳﻴﺎﺳﺎت اﳌﻮت )‪ ،(thanato-politics‬وﻻ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﳌﻈﻠﻤﺔ اﻟﺨﻔ ّﻴﺔ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ّﻴﺔ ﻛام ﻳﺤﺎول أﻏﺎﻣﺒني أن ﻳﻘﻮل‪.‬‬

‫متﻜّﻨﺖ اﻟﺪول وﻋﻤﻼؤﻫﺎ ﻣﻦ ﻣامرﺳﺔ اﻟﻘﻴﺎدة ﺗﺤﺖ اﻟﺘﻬﺪﻳﺪ ﺑﺎﳌﻮت ﰲ ﺣﺎﻻت ﻣﺘﻌ ّﺪدة‪ ،‬وﰲ أﺷﻜﺎل‬
‫ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ اﻟﺼﻐﺮ‪ ،‬وﰲ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺠﻴﻮﺳﻴﺎﺳ ّﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜ ﱠﻦ ﻫﺬا ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أ ﱠن ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ ﻣﻦ أﺷﻜﺎل اﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫ﻛﻞ أﺷﻜﺎل اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ّﻴﺔ ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت‬‫)اﳌﺪﻋﻮﻣﺔ ﺑﺎﻟﺘﻬﺪﻳﺪ ﺑﺎﳌﻮت( ﻫﻮ ﻣﺒﺪأ ﺿامن أو دﻋﺎﻣﺔ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺜﺎل ﻣﻌﺎﴏ‬ ‫اﻟﻠﻴﱪاﻟ ّﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة‪ .‬ﻛام أﻧﱠﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﳌﻔﻴﺪ اﺳﺘﺨﺪام ﻫﺬا اﳌﺨﻄﻂ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ّ‬
‫ﻋﲆ ﺳﻴﺎﺳﺔ اﳌﻮت ﻣﻦ رواﻧﺪا إﱃ اﻟﻮﻓ ّﻴﺎت اﻟﻮﺑﺎﺋ ّﻴﺔ ﺑﺴﺒﺐ اﻹﻳﺪز ﰲ ﺟﻤﻴﻊ أﻧﺤﺎء أﻓﺮﻳﻘﻴﺎ‪ .‬ﻣﻦ اﳌﺆﻛﺪ‬
‫أ ﱠن ﺟﻮﻫﺮ اﻟﺘﻔﻜري اﻟﻨﻘﺪي ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﰲ ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﻔﺮوق اﻟﺘﻲ ميﻜﻦ أن ﺗﺴ ﱢﻬﻞ اﻟﺤﻜﻢ‬
‫واﻟﻌﻤﻞ‪ .‬اﳌﺤﺮﻗﺔ ‪-‬ﻻ ﺷﻚ‪ -‬ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ّﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ أن ﺗﺄﺧﺬه ﰲ ﻗﻠﺐ ﺗﺤﻠﻴﻼﺗﻬﺎ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ‪.81‬‬
‫ﱠ‬ ‫دون ﻣﴪﺣﺔ ﻣﻔﺮﻃﺔ ﻟﻸﺣﺪاث‪ ،‬و ّﱄ ﻋﻨﻖ ﻟﻠﺘﺎرﻳﺦ وﻣﻼﺑﺴﺎﺗﻪ‬

‫ﺗﺆ ّدي ﻗﺮاءة أﻏﺎﻣﺒني إﱃ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﺜرية ﻟﻠﺪﻫﺸﺔ؛ ﻓﺤني ﻧﺘﺘﺒﻊ اﻟﺸﻔﺮة اﻟﺜﻨﺎﺋ ّﻴﺔ وﻣﻨﻄﻖ اﻟﺘﺼﻨﻴﻒ‬
‫اﻟﺬي ﻻ ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺎﻟﺘامﻳﺰات‪ ،‬ﻧﺠﺪ أﻃﺮوﺣﺘﻪ ﻣﻠﺘﺰﻣﺔ متﺎﻣﺎً ﺑﻮﺟﻬﺔ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧ ّﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻨﺘﻘﺪﻫﺎ ﻓﻮﻛﻮ‬

‫‪  79‬ـ اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.260‬‬

‫‪80  - Proctor, R., (1999), The Nazi war on cancer, Princeton, NJ and Chichester, Princeton University Press, cited‬‬
‫‪on Rabinow, Paul & Rose, Nikolas (2006), “Biopower Today” in BioSocieties 1. 200, 201.‬‬
‫‪81  - Rabinow, Paul & Rose, Nikolas, (2006), “Biopower Today”, in BioSocieties 1. 200, 201.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪130 (12‬‬
‫أﻣﺎين أﺑﻮ رﺣﻤﺔ‬

‫ﺑﺸﻜﻞ واﺿﺢ‪ .‬إﻧﱠﻪ ﻳﺨﺘﺰل اﻟـ »أرض اﻟﻐﺎﻣﻀﺔ«‪ 82‬ﻟﻠﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ّﻴﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻌﻤﻞ ﻣﻊ ﻣﻔﻬﻮم‬
‫ﺳﻴﺎﺳﺎت واﺳﻌﺔ ﺟﺪا ً ﰲ ﻧﻄﺎﻗﻬﺎ اﻟﺘﻔﺴريي‪ ،‬وﺿﻴﻘﺔ ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ ﰲ ﺗﻌﻘﻴﺪﻫﺎ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ‪ ،‬ﰲ اﻵن ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬ﻳﻔﻬﻢ أﻏﺎﻣﺒني اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺴﻴﺎدة اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺴﻤﺢ ﻟﻠﺨﺎرج ﺑﺄن ﻳﻜﻮن أﻛرث‬
‫ﻣﻦ ﻣﺠ ّﺮد »اﻟﺨﺎرج اﻟﺪاﺧﲇ« و»اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء«‪ ،‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى‪ ،‬إ ﱠن ﻋﺮﺿﻪ ﻟﻠﺴﻴﺎدة ﻣﺤﺪود متﺎﻣﺎً‪،‬‬
‫وﻳﺘﻠﺨﺺ ﰲ اﻟﻘﺮار ﺑﺸﺄن ﺣﺎﻟﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء وﻗﺘﻞ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ؛ وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻳﻌﺮض أﻏﺎﻣﺒني ﺻﻮرة‬
‫ﻣﺸ ّﻮﻫﺔ‪.83‬‬

‫اﻟﺨﻄﺮ اﻟﺮﺋﻴﺲ‪ ،‬اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﻟﻴﺲ أ ﱠن اﻟﺠﺴﺪ‪ ،‬أو أﻋﻀﺎءه‪ ،‬أﺻﺒﺤﺖ أﻫﺪاﻓﺎً ﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺪوﻟﺔ اﳌامﻳﺰة‪84‬؛‬
‫ﻣﻬامً ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ ﺗﺤﺖ ﺷﻌﺎر اﻟﺘﺤ ّﺮر ﻣﻦ اﻟﻘﻴﻮد أو اﻟﺨﺼﺨﺼﺔ‬ ‫ﻟﻜﻨﻨﺎ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻧﺸﻬﺪ ﺗﺤ ّﻮﻻً ّ‬
‫وﺗﺤﺮﻳﺮ اﻟﺘﺠﺎرة‪ .‬واﳌﺰﻳﺪ واﳌﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﺸﺎرﻳني اﻟﻌﻠﻤﻴني وﺟامﻋﺎت اﳌﺼﺎﻟﺢ اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳّﺔ ووﺳﻄﺎء‬
‫اﳌﺠﺘﻤﻊ اﳌﺪين ﻫﻢ ﻣﻦ ﻳﺤ ّﺪد اﻟﻴﻮم ﺑﺪاﻳﺔ وﻧﻬﺎﻳﺔ وﻗﻴﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻣﺆمتﺮات ﺗﻮاﻓﻖ اﻵراء وﻟﺠﺎن‬
‫اﻟﺨﱪاء واﳌﺴﺘﺸﺎرﻳﻦ اﻷﺧﻼﻗﻴني‪» .‬اﻧﺴﺤﺎب اﻟﺪوﻟﺔ« ﻫﺬا ميﻜﻦ ﺗﺤﻠﻴﻠﻪ ﻋﲆ أﻧﱠﻪ اﺳﱰاﺗﻴﺠ ّﻴﺔ ﺳﻴﺎﺳ ّﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻋﲆ اﻟ ّﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧﱠﻪ ﻻ ﻳﺮﻓﺾ ﺑﺎﻟﴬورة ﺣﻘﻮق اﻷﻓﺮاد اﻟﻘﺎﻧﻮﻧ ّﻴﺔ‪.85‬‬

‫ﰲ ﺗﻨﺎول أﻛرث اﻋﺘﺪاﻻً ﻟﺤﺎﻟﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪ ،‬ﻗﺪ ﻳﺒﻘﻰ ﺗﻌﻠﻴﻖ اﻟﺤﻘﻮق اﻟﻘﺎﻧﻮﻧ ّﻴﺔ ﻣﻬامً ﰲ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻣﻦ‬
‫ﻳﺴﻤﺢ ﻟﻪ ﺑﺄن ﻳﺼﺒﺢ ﺟﺰءا ً ﻣﻦ اﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﻮ ﻣﺆﻫﻞ ﻟﻠﺤﻘﻮق اﻟﻘﺎﻧﻮﻧ ّﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﳌﺒﺪأ‪ .‬وﻣﻊ‬
‫ذﻟﻚ‪ ،‬إ ﱠن اﻻﺳﱰاﺗﻴﺠ ّﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺤ ّﻮل اﻟﻜﻔﺎءات اﻟﻘﺎﻧﻮﻧ ّﻴﺔ واﻟﺘﻨﻈﻴﻤ ّﻴﺔ ﻣﻦ اﳌﺠﺎل اﻟﻌﺎم‬
‫رمبﺎ ﺗﺸﻜﻞ ﺗﻬﺪﻳﺪا ً أﻛﱪ ﺑﻜﺜري ﰲ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‪ .‬ﻫﺬا اﻻﺗﺠﺎه واﺿﺢ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪،‬‬ ‫واﻟﻘﺎﻧﻮين إﱃ اﳌﺠﺎل اﻟﺨﺎص‪ّ ،‬‬
‫ﻓﻌﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل‪ :‬ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ ﻟﴩﻛﺎت اﻟﻘﻄﺎع اﻟﺨﺎص اﻣﺘﻼك واﺳﺘﻐﻼل ﻣﻮاد اﻟﺠﺴﻢ اﻟﺒﴩي‪.86‬‬
‫وﻋﻼو ًة ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ ،‬ميﻜﻦ ﻣﻼﺣﻈﺔ ﻫﺬا اﻻﺗﺠﺎه ﰲ اﻷﻣﺜﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺬﻛﺮﻫﺎ أﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﻘﺒﻞ اﻟﻘﺘﻞ‬
‫وﻃﺐ زراﻋﺔ اﻷﻋﻀﺎء‪ .‬ﻫﻨﺎ ميﻜﻨﻨﺎ أن ﻧﺘﻮﻗﻊ أ ﱠن إرادة اﳌﺮﻳﺾ‪ ،‬واﻟﻌﻘﻮد اﻟﻘﺎﻧﻮﻧ ّﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﱪﻣﻬﺎ‬
‫اﻟﺮﺣﻴﻢ ّ‬
‫ﻣﺤﻞ ﺣﻈﺮ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﴫﻳﺢ‪ .‬وﻧﻼﺣﻆ أﻧﱠﻪ ﰲ ﺑﻌﺾ اﻟﺒﻠﺪان ﻫﻨﺎك‪ ،‬ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ‬ ‫ﺗﺤﻞ ّ‬‫ﺑﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬ﺳﻮف ّ‬
‫ﻋﺎ ﱠﻣﺔ ﻟﺘﻘﺪﻳﻢ اﻟﺘﻌﻮﻳﻀﺎت اﳌﺎﻟ ّﻴﺔ ﻟﻸﻓﺮاد اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘ ّﱪﻋﻮن ﺑﺎﻷﻋﻀﺎء‪ ،‬وﻫﻨﺎك إﺟامع ﻣﺘﺰاﻳﺪ ﰲ اﻷوﺳﺎط‬
‫ﻇﻞ ﻇﺮوف ﻣﻌ ﱠﻴﻨﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻘﺎﻧﻮﻧ ّﻴﺔ ﻟﻘﺒﻮل إرادة اﳌﺮﻳﺾ ﺑﻌﺪم إﻃﺎﻟﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ّ‬
‫‪82  - Agamben, Giorgio, (1998), Homo Sacer, 143.‬‬
‫‪83  - Lemke, Thomas, (2005), A Zone of Indistinction” – A Critique of Giorgio Agamben’s Concept of Biopolitics,‬‬
‫‪Outlines, Critical Practice Studies, No.1:8.‬‬
‫‪84  - Agamben, Giorgio, (1998), Homo Sacer ,164-5.‬‬
‫‪85  - Lemke, Thomas, (2005), A Zone of Indistinction, 9.‬‬
‫‪  86‬ـ اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬واﻧﻈﺮ أﻳﻀﺎً‪:‬‬
‫‪Andrews, Lori/Nelkin, Dorothy, 2001, Body Bazaar, The Market for Human Tissue in the Biotechnological Age,‬‬
‫‪New York, Crown Publishers.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪131 (12‬‬
 ‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﺎت اﳌﻮت ﺑني ﻓﻮﻛﻮ وأﻏﺎﻣﺒني‬

‫ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﱰﻛﻴﺰ اﻟﺘﺤﻠﻴﲇ ﻋﲆ اﳌﻔﻬﻮم اﻟﺮﺳﻤﻲ واﻟﻘﻤﻌﻲ ﻟﻠﺪوﻟﺔ‪ ،‬واﻟﺘﺜﺒﻴﺖ اﻟﻨﻈﺮي ﻋﲆ اﻟﺤﺪود‬
‫ﻛﻞ منﻮذج‬ ‫اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ .‬ﻟﻴﺲ ّ‬
‫ﱠ‬ ‫اﻟﺴﻴﺎدﻳّﺔ ﺑني اﻟﺤﻴﺎة واﳌﻮت‪ ،‬ﻳﻔﺸﻞ أﻏﺎﻣﺒني ﰲ رؤﻳﺔ ﺣﺪود ﻣﻨﺎﻗﺸﺎﺗﻪ‬
‫ﻣﻦ اﻻﺳﺘﺒﻌﺎد ﺑﺤﺎﺟﺔ إﱃ أن ﻳﺴﺘﻨﺪ إﱃ اﻟﻠﻮاﺋﺢ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧ ّﻴﺔ‪ ،‬أو ﻳﺴﺘﻠﺰم ﺗﻌﻠﻴﻖ اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ .‬اﻟﺴﻴﺎدة ﻻ‬
‫‪87‬‬
‫ﺗﻜﻤﻦ ﻓﺤﺴﺐ ﰲ اﻟﺤﺎﻻت اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ وأﺟﻬﺰة اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬إﻧﱠﻬﺎ ﺗﺴﻜﻦ‪ ،‬أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﰲ »ﺳﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎة«‬
‫ﴫﻓﻮا ﺑﻄﺮق ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﻢ أﻓﺮادا ً‪ .‬ﻧﺤﻦ ﻻ‬ ‫ﻟﻸﺷﺨﺎص ذوي اﻟﺴﻴﺎدة اﻟﺬﻳﻦ ﻣﻦ اﳌﺘﻮﻗﻊ أن ﻳﺘ ّ‬
‫ﻧﺨﻀﻊ ﻵﻟ ّﻴﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻈﻢ وﺗﺤ ّﺪ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﺎدﻳّﺔ ﻓﺤﺴﺐ؛ ﻧﺤﻦ ﻣﺪرﺟﻮن أﻳﻀﺎً ﰲ ﻣﺎ‬
‫ﻳﺴ ّﻤﻴﻪ ﻓﻮﻛﻮ »ﻓﻨﻮن اﻟﺤﻜﻢ« اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺟﻬﻨﺎ إﱃ ﻛﻴﻔ ّﻴﺔ ﻋﻜﺲ أﻧﻔﺴﻨﺎ أﺷﺨﺎﺻﺎً أﺧﻼﻗﻴني‪ ،‬وأﺟﺰاء ﻣﻦ‬
‫اﻟﺬاﺗ ّﻴﺎت اﻟﺠامﻋ ﱠﻴﺔ‪ .88‬وﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬إ ﱠن ﻓﻮﻛﻮ ﻳﻨﻈﺮ إﱃ اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺟﺰءا ً أﺳﺎﺳ ّﻴﺎً ﻣﻦ‬
‫اﻟﻔﻦ اﻟﻠﻴﱪاﱄ ﻟﻠﺤﻜﻮﻣﺔ‪.89‬‬

‫وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أ ﱠن اﻟﺪﻳﻨﺎﻣ ّﻴﺎت اﻻﺟﺘامﻋ ﱠﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت ﺑني اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ واﻟﻮﺟﻮد اﻟﺴﻴﺎﳼ‬
‫وﺗﻘﻨﻴﺎت اﻟﺬات واﻟﻌﻘﻼﻧ ﱠﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳ ﱠﻴﺔ ﺗﺒﻘﻰ ﻣﺘﺨﻠﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﱠﺔ ﰲ ﻋﻤﻞ أﻏﺎﻣﺒني‪ ،‬ﺗﻌﱰف‬
‫ﻧﻈﺮﻳّﺘﻪ ﺑﺄﻧﱠﻪ ﻻ ﻳﻜﻔﻲ ﻣﺠ ﱠﺮد متﺪﻳﺪ اﻟﺤﻘﻮق اﻟﻘﺎﻧﻮﻧ ﱠﻴﺔ ﻟﺘﻠﻚ اﻟﻔﺌﺔ اﳌﺴﺘﺜﻨﺎة‪ .‬ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻄﻠﻮب ﻫﻮ ﻣﺎ‬
‫دﻋﺎه ﻓﻮﻛﻮ »ﺣﻘﺎً ﺟﺪﻳﺪا ً«‪ 90‬ﻳﻌﻠﱢﻖ اﻟﻔﺮق ﺑني اﻹﻧﺴﺎن واﳌﻮاﻃﻦ‪ ،‬وﻳﺘﻐﻠﺐ ﻋﲆ اﳌﻔﻬﻮم اﻟﻘﺎﻧﻮين اﻟﺬي‬
‫ﻳﻌﻴﺪ‪ ،‬دامئﺎً‪ ،‬ﺻﻴﺎﻏﺔ اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ واﻟﺤﻴﺎة اﻟﺴﻴﺎﺳ ﱠﻴﺔ‪.91‬‬

‫وﻟﻜﻦ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻻﻧﺘﻘﺎدات‪ ،‬ميﻜﻨﻨﺎ اﻟﻘﻮل‪ :‬إ ﱠن أﻏﺎﻣﺒني ﻗﺪ ﻃ ﱠﻮر ﺛﻴامت ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﻇﻠّﺖ‬
‫ﺧﺎرج اﻟﻨﻈﺮﻳﱠﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳ ﱠﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺘﻨﺎوﻟﻪ ﺗﻠﻚ اﻟﺜﻴامت اﻟﺘﻲ ﺗ ﱠﻢ »ﺣﻈﺮﻫﺎ« ﻣﻦ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫واﳌﻮت واﻟﺼ ﱠﺤﺔ واﳌﺮض واﻟﺠﺴﻢ واﻟﻄﺐ؛ ﻛام ميﻜﻦ ﺗﻮﻇﻴﻒ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﻟﺘﻮﺿﻴﺢ أ ﱠن ﻫﺬه اﳌﺸﺎﻛﻞ‬
‫أي ﻃﺮح ﺳﻴﺎﳼ‪ ،‬وأ ﱠن اﳌﺠﺎل اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻳﺸﻜﱢﻞ‪ ،‬ﰲ ﺣ ّﺪ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل اﺳﺘﺒﻌﺎد‬ ‫ﻣﺤﻮرﻳﱠﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ّ‬
‫ﻣﺎ ﻳﺒﺪو ﻏري ﺳﻴﺎﳼ‪» ،‬اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ«‪ .‬وﺑﺎﳌﺜﻞ‪ ،‬إ ﱠن اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﺘﺒﺎح ميﻨﺢ ﻣﻨﻈﻮرا ً ﺗﺤﻠﻴﻠ ّﻴﺎً ﻳﺴﻤﺢ‬
‫ﺑﺘﻘﴢ اﻻﺳﺘﻤﺮارﻳﱠﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨ ﱠﻴﺔ واﻟﺘﺸﺎﺑﻪ اﻟﻬﻴﻜﲇ ﺑني اﻟﻔﺎﺷ ﱠﻴﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬واﻟﺪول اﻟﺪميﻘﺮاﻃ ﱠﻴﺔ اﻟﻠﻴﱪاﻟ ﱠﻴﺔ‬
‫ّ‬
‫ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ .‬ﺗﻜﻤﻦ اﻷﻫﻤ ﱠﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳ ﱠﻴﺔ ﻟﻌﻤﻞ أﻏﺎﻣﺒني ﰲ ﺗﻮﺿﻴﺤﻪ أﻧﱠﻪ ﻻ ﻳﻜﻔﻲ ﺗﻮﺳﻴﻊ ﺣﻘﻮق‬

‫‪  87‬ـ اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬واﻧﻈﺮ أﻳﻀﺎً‪:‬‬

‫‪Giddens, Anthony, 1991, Modernity and Self-Identity, Self and Society in the Late Modern Age, Stanford: Stanford‬‬
‫‪University Press, P. 209-231.‬‬
‫‪88  - Foucault, M., (2007), Security, Territory, Population: Lectures at the Collège de France, 1977-78, New York,‬‬
‫‪Palgrave Macmillan.‬‬
‫‪89  - Foucault, M., (2008), The Birth of Biopolitics: Lectures at the Collège de France, 1978–79, New York, Palgrave‬‬
‫‪Macmillan, P. 3-28.‬‬
‫‪90  - Foucault, M., (2003), Society Must Be Defended, 40.‬‬
‫‪91  - Lemke, Thomas, (2005), A Zone of Indistinction, 9.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪132 (12‬‬
‫أﻣﺎين أﺑﻮ رﺣﻤﺔ‬

‫ﴫ ﻋﲆ أ ﱠن »ﻃﺮﻗﺎً وأﺷﻜﺎ ًﻻ‬

‫أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﺣﺘﻰ اﻵن دون ﺣﻘﻮق‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ دون ﺣامﻳﺔ؛ إﻧﱠﻪ ﻳ ّ‬
‫ﺳﻴﺎﺳ ﱠﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة«‪ 92‬ﴐورﻳﱠﺔ‪ .‬مبﻌﻨﻰ أ ﱠن ﻫﻨﺎك ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﻗﻮاﻋﺪ ﺳﻴﺎﺳ ﱠﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﺗﻠﻐﻲ اﻟﻔﺮق ﺑني‬
‫اﻹﻧﺴﺎن واﳌﻮاﻃﻦ متﺎﻣﺎً‪ ،‬وﺗﺘﺠﺎوز اﳌﻔﻬﻮم اﻟﻘﺎﻧﻮين اﻟﺬي ﻳﻔﱰض‪ ،‬وﻳﺜﺒﺖ‪ ،‬ﺑﺸﻜﻞ داﺋﻢ‪ ،‬اﻟﻔﺼﻞ ﺑني‬
‫اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌ ﱠﻴﺔ‪.93‬‬

‫‪92  - Agamben, Giorgio, (1998), Homo Sacer, 187.‬‬

‫‪93  - Lemke, Thomas, (2011), Biopolitics: An Advanced Introduction, Trans, Trump, Erik Frederick, New York‬‬
‫‪University Press, p .64.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪133 (12‬‬
 ‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﻴﺎﺗ ﱠﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﺎت اﳌﻮت ﺑني ﻓﻮﻛﻮ وأﻏﺎﻣﺒني‬

:‫اﳌﺮاﺟﻊ‬
• Agamben, Giorgio:
- (2003), State of Exception, trans, Kevin Attell, Chicago: University of
Chicago Press.
- (2000), Means without End: Notes on Politics, Minneapolis: University
of Minnesota Press.
- (2001), Das unheilige Leben, Ein Gespräch mit dem italienischen
Philosophen Giorgio Agamben“, In: Literaturen, No. 1.
- (1st april 1999), «Agamben, le chercheur d›homme» (interview with
Jean-Baptiste Margongiu), In: Libération.
- (1998), Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford, CA:
Stanford University Press.
- (1 May 2004), Special Edition Interview with Giorgio Agamben – Life, A
Work of Art Without an Author: The State of Exception, the Administration
of Disorder and Private Life By Ulrich Raulff, In German Law Journal No. 5.
• Blanchot, M., (1993), The Infinite Conversation, Trans, Susan Hanson,
Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Campbell, Timothy and Adam Sitze (eds) (2013), Biopolitics: A Reader,
Duke University Press: Durham.
• Carlo Galli, (2010), Political Spaces and Global War, trans. Elisabeth Fay,
ed. Adam Sitze, Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Deleuze, G., and Guattari, F., (1987), A Thousand Plateaus, Trans, Brian
Massumi. Minneapolis: university of Minnesota Press.
• Derrida Jacques, (2009), The Beast and the Sovereign, vol. 1, trans, Geoff
rey Bennington, Chicago: University of Chicago Press.
• Esposito, Robert (2008): Bíos: Biopolitics and philosophy. Trans.
Campbell, Timothy.The University of Minnesota Press, Minneapolis.
• Foucault, M.:
_ (2008), The Birth of Biopolitics: Lectures at the Collège de France,
1978–79, New York: Palgrave Macmillan.

‫اﻟﻌﺪد‬
134 (12)
‫أﻣﺎين أﺑﻮ رﺣﻤﺔ‬

- (2007), Security, Territory, Population: Lectures at the Collège de

France, 1977–78, New York, Palgrave Macmillan.
- (2003), Society Must Be Defended», Lectures at the Collège de France,
1975 -76, Trans David Macey, Ed. Arnold I, Davidson, Picador, New York.
- (1978), The History of Sexuality, vol. 1: An Introduction, trans Robert
Hurley, New York: Pantheon Books.
• Giddens, Anthony, (1991), Modernity and Self-Identity, Self and Society
in the Late Modern Age, Stanford: Stanford University Press.
• Laclau, Ernesto, (2007), Bare Life or Social Indeterminacy, Giorgio
Agamben: Sovereignty and Life, Calarco, Matthew and DeCaroli, Steven,
eds. Stanford: Stanford UP.
• Lemke, Thomas:
- (2011), Biopolitics: An Advanced Introduction, Trans Trump, Erik
Frederick, New York University Press.
- (2005), A Zone of Indistinction” – A Critique of Giorgio Agamben’s
Concept of Biopolitics, Outlines, Critical Practice Studies, No.1
- (2002): Genetic Testing, Eugenics, and Risk, in: Critical Public Health,
12. Jg., Nr. 3.
• Panagia, Davide, (1999), The Sacredness of Life and Death: Giorgio
Agamben›s Homo Sacer and the Tasks of Political Thinking”, In: Theory
and Event, Vol. 3, No 1.
• Rabinow, Paul & Rose, Nikolas, (2006), “Biopower Today” in BioSocieties 1.
• Rose, Nikolas and Miller, Peter, 1992, «Political Power beyond the State:
Problematics of Government», In: British Journal of Sociology Vol. 43.
• Schmitt, C., Political Theology: Four Chapters on the Concept of
Sovereignty, Chicago: University of Chicago Press, 2005, p. 19.
• Ziarek Plonowska, Ewa, (2008), Bare Life on Strike: Notes on the
Biopolitics of Race and Gender, The South Atlantic Quarterly 107.1.

‫اﻟﻌﺪد‬
135 (12)
 ‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪136 (12‬‬
 ‫ﺗﺮﺟامت‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪137 (12‬‬
 ‫ﺗﺮﺟامت‬

‫*‬
‫ﺗﻘﺪﻳﻢ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﻴﻒ ﻓﺘﺢ اﻟﺪﻳﻦ*‬

‫»ﻓﺈن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي ﻳﻌﻨﻴﻪ ﻫﻮ وأﻣﺜﺎﻟﻪ إمنﺎ ﻫﻮ اﻟﻘﻮة اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺼﻔﺢ أﺷﺨﺎص اﳌﻮﺟﻮدات‬
‫اﳌﺤﺴﻮﺳﺔ‪ ،‬وﺗﻘﺘﻨﺺ ﻣﻨﻬﺎ اﳌﻌﻨﻰ اﻟﻜﲇ‪ .‬واﻟﻌﻘﻼء اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﻨﻴﻬﻢ ﻫﻢ ﻳﻨﻈﺮون ﺑﻬﺬا اﻟﻨﻈﺮ‪ ،‬واﻟﻨﻤﻂ‬
‫)ﺣﻲ ﺑﻦ ﻳﻘﻈﺎن‪ ،‬ص ‪(91‬‬‫اﻟﺬي ﻛﻼﻣﻨﺎ ﻓﻴﻪ ﻓﻮق ﻫﺬا ﻛﻠﻪ« ّ‬

‫ﻟﻘﺪ ﺗﺴﺎءﻟﻨﺎ‪ ،‬ﰲ دراﺳﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﺣﻮل »أمنﺎط ﺣﻀﻮر اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮيب ﰲ اﻟﻐﺮب اﻹﺳﻼﻣﻲ«‪ ،1‬وﺗﻜﻠّﻤﻨﺎ‬
‫ٍ‬
‫ﻣﺒﺤﺚ‬ ‫ﺑﺈﻟﺤﺎح ﻋﲆ ﴐورة اﻟﻘﻴﺎم ﺑﻌﺪة أﺑﺤﺎث ﻣﺴﺘﻔﻴﻀﺔ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﺘﻴﺢ ﻟﻠﺪارس أن ﻳﺘﺘ ّﺒﻊ ﻣﺎ ﺻﺎر إﻟﻴﻪ ﻛﻞ‬
‫وﺑﺄي ﻣﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻳﻐﺪو ﻣﻦ اﳌﴩوع اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﴩق واﻟﻐﺮب اﻹﺳﻼﻣﻴني‬ ‫وﻳﺒني إﱃ أي ﻣﺪى‪ّ ،‬‬
‫ﻣﻦ ﻣﺂل‪َ ّ ،‬‬
‫ﺷﻚ ﰲ أن اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻴﺐ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف‪ ،‬ﻳﻘ ّﺪم أﺣﺪ اﻷﻣﺜﻠﺔ اﻟﺒﻠﻴﻐﺔ‬ ‫ﻣﻦ زاوﻳﺔ اﻟﻨﺸﺎط اﻟﻔﻜﺮي‪ .‬ﻻ ّ‬
‫اﻟﺘﻲ ميﻜﻦ اﻻﺳﺘﻨﺎد إﻟﻴﻬﺎ ﻟﻠﺘﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ أﻫﻤﻴﺔ اﻟﺒﺤﺚ اﳌﻨﺸﻮد‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﺳﻨﺤﺎول ﺑﻴﺎﻧﻪ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫)ﺣﻲ ﺑﻦ ﻳﻘﻈﺎن(‪ ،‬وذﻟﻚ‬ ‫رﺳﻢ ﻣﻌﺎمل ﺷﺨﺼﻴﺔ ﻫﺬا اﳌﻔﻜّﺮ‪ ،‬واﻟﻮﻗﻮف ﻋﲆ ﺣﻜﺎﻳﺘﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺸﻬرية ّ‬
‫ﰲ ﺳﻴﺎق اﻹﺷﻜﺎل اﻟﺬي ﺗ ّﻢ ﺗﺤﺪﻳﺪه ﰲ دراﺳﺘﻨﺎ ﻫﺬه‪ .‬وﺳﻨﺴﻌﻰ‪ ،‬ﰲ اﻵن ذاﺗﻪ‪ ،‬إﱃ اﺳﺘﺠﻼء ﻣﺎ ﻳﻘﻮم‬
‫ﻣﻦ ﺻﻼت ﺑني اﳌﺠﺘﻤﻊ وﺑني اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻟﻔﺮدﻳﺔ‪ ،‬وﻛﺬا ﻣﺴﺎءﻟﺔ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻳُﺴ ﱠﻮغ أن ﻧﻘﺮأ ﺑﻬﺎ ﻛﺘﺎب‬
‫)ﺣﻲ ﺑﻦ ﻳﻘﻈﺎن( )ﺳﻨﺸري إﻟﻴﻪ اﺧﺘﺼﺎرا ً ﺑﻠﻔﻆ ّ‬
‫ﺣﻲ(‪.‬‬ ‫ّ‬

‫‪ .1‬اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻟﻔﺮدﻳﺔ واﳌﺠﺘﻤﻊ‪:‬‬

‫ﺗﺄىت ﳌﻔ ّﻜ َﺮﻳْﻦ‪ ،‬ﻛﺎﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ أو اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬أن ميﺎرﺳﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﺳﻂ‬
‫ﻳﺤﻖ ﻟﻨﺎ أن ﻧﺘﺴﺎءل ﻛﻴﻒ ّ‬ ‫ﱡ‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻊ إﺳﺒﺎ ّين ﻣﻮرﺳيك ﺗﻬﻴﻤﻦ ﻋﻠﻴﻪ اﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﳌﻮ ﱢﺣﺪﻳﺔ‪.‬‬
‫* اﻟﺸﻜﺮ ﻛﻞ اﻟﺸﻜﺮ ﻣﻮﺻﻮل إﱃ اﻟﺰﻣﻴﻞ اﻷرﻳﺤﻲ اﻷﺳﺘﺎذ اﻟﺠﻠﻴﻞ ﻋﺒﺪ اﻹﻟﻪ ﺑﻠﻘﺰﻳﺰ اﻟﺬي زودين ﺑﻬﺬه اﻟﻨﺼﻮص‪ ،‬ﺑﻌﺪ أن ﻛﺎن ﺗﺴﻠﻤﻬﺎ ﻳﺪا ً ﻋﻦ‬
‫ﻳﺪ ﻣﻦ اﳌﺮﺣﻮم ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن ﻗﺒﻞ اﻧﻄﻔﺎء روﺣﻪ‪ ،‬آﻣﻼً ﻓﻴﻪ وﻣﻨﻪ أن ﻳﺠﺪ ﻣﻦ ﻳﻨﻬﺾ ﺑﱰﺟﻤﺘﻬﺎ ﻛﻞ ﻧﻬﻮض ﻣﻤﻜﻦ‪ .‬ﻛام أﻧﻨﻲ ﻣﺪﻳﻦ إﱃ زوﺟﺘﻪ‬
‫اﻟﻜﺮميﺔ اﻟﺴﻴﺪة ﺛﺮﻳﺎ اﻟﻴﻌﻘﻮيب‪ .‬ﻃﻮىب ﻟﻬﺬه اﳌﺮأة اﻟﻮﻓﻴﺔ اﳌﻌﻄﺎءة اﻟﺨﺪوم اﻟﺘﻲ ﺧﺪﻣﺖ أرﻛﻮن ﺣﻴﺎً وﻣﻴﺘﺎً؛ ﺧﺪﻣﺘﻪ ﺣﻴﺎً ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﻲ‬
‫اﻟﺰوﺟﺔ ورﻓﻴﻘﺔ اﻟﺪرب؛ ﺑﻞ اﻟﺼﺪﻳﻘﺔ اﳌﺨﻠﺼﺔ‪ .‬وﺧﺪﻣﺘﻪ ﻣﻴﺘﺎً ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻋﻤﻠﺖ ﻋﲆ ﺻﻮن ﺗﺮاﺛﻪ ﻣﻦ أن متﺘﺪ إﻟﻴﻪ أﻳﺎدي اﻟﻌﺒﺚ‪ ،‬وﻣﻦ أن ﺗﻄﺎﻟﻪ‬
‫ﻣﺠﺎﻫﻞ اﻟﻨﺴﻴﺎن‪ .‬وإِ ْن ﻛﻨﺖ أﻧﴗ ﻓﻼ أﻧﴗ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻦ ﺷﻜﺮي اﻟﻌﻤﻴﻖ واﻣﺘﻨﺎين اﳌﻮﺻﻮل إﱃ ﻣﺆﺳﺴﺔ )ﻣﺆﻣﻨﻮن ﺑﻼ ﺣﺪود( اﻟﺘﻲ رﻋﺖ ﻫﺬا‬
‫اﻟﻌﻤﻞ ﺑﺈﻟﺤﺎح‪ ،‬وﺷﺠﻌﺘﻪ مبﻮﺻﻮل اﻟﺘﺸﺠﻴﻊ‪ ،‬وﻋﻤﻠﺖ ﻋﲆ أن ﻳﺨﺮج ﰲ ﺣﻠﺔ ﺟﻤﻴﻠﺔ‪.‬‬
‫* ﻣﱰﺟﻢ ﻣﻦ اﳌﻐﺮب‪.‬‬
‫‪ - 1‬اﻧﻈﺮ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ‪ ،‬اﻟﻔﺼﻞ اﻟﻌﺎﴍ‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪138 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﻴﻒ ﻓﺘﺢ اﻟﺪﻳﻦ‬

‫إن ﻫﺬا اﻟﺘﺴﺎؤل ﻳﻐﺪو ﻣﻠ ّﺤﺎً ﻣﺘﻰ أﺧﺬﻧﺎ ﰲ اﻟﺤﺴﺒﺎن أن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ مل ﻳﻜﻦ ﻟﻬﺎ‪ ،‬إﱃ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﻘﺮن‬
‫ﺣﻖ ﻳﺴﱰﻋﻲ اﻻﻧﺘﺒﺎه؛ ﺑﻞ ﻛﺎن وﺟﻮ ُدﻫﺎ وﺟﻮدا ً‬ ‫اﻟﺨﺎﻣﺲ اﻟﻬﺠﺮي )اﻟﺤﺎدي ﻋﴩ اﳌﻴﻼدي(‪ ،‬وﺟﻮ ٌد ﱞ‬
‫ﻃﻔﻴﻔﺎً ﺳﻤﺘﻪ اﻟﻬﺸﺎﺷﺔ‪ ،‬وﻻ ﺳ ّﻴام ﰲ اﻷﻧﺪﻟﺲ‪ .‬وﻻ ﻏﺮو؛ إذ ﻧﻼﺣﻆ ﻛﻴﻒ أن اﺑﻦ ﺣﺰم )‪1064‬م( مل‬
‫أي اﺳﻢ ﻟﻬﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف أو ذاك‪ ،‬ﻛام أﻧﻪ اﻛﺘﻔﻰ ﰲ ﺑﺎب اﻟﻜﻼم‬ ‫ﻳﺬﻛﺮ ﰲ رﺳﺎﻟﺘﻪ ﺣﻮل ﺳﻤ ّﻮ اﻷﻧﺪﻟﺴﻴني ّ‬
‫ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﱃ ﻣﺎ َوﺿﻌﻪ ﻫﻮ ﻣﻦ ﻣﺆﻟﻔﺎت‪ .‬وﻳﻌﻀﱢ ﺪ ﻫﺬه اﻟﺸﻬﺎدة ﺻﺎﻋﺪ اﻷﻧﺪﻟﴘ )‪1070‬م( ﺣني ﻳُﻮرد‬
‫ﻷﻋﻼم ﰲ اﳌﻨﻄﻖ واﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت وﻋﻠﻢ اﻟﻔﻠﻚ‪ ،‬ﻣﻦ ﻏري أن ﻳُﺸري إﱃ أﻫﻞ اﻟﻄﺐ‪ .‬وﻗﺪ ذﻛﺮ أن‬ ‫ٍ‬ ‫أﺳامء‬
‫اﻻﻫﺘامم ﺑﻬﺬه اﳌﺒﺎﺣﺚ ﺑﺪأ ﰲ ﻋﻬﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ )‪ 886-852‬م(‪ ،‬وﺗﻄ ّﻮر ﻣﻊ اﻟﺴﻠﻄﺎن‬
‫اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺜﺎين )‪976-961‬م(‪ ،‬اﻟﺬي أﻧﺸﺄ ﻣﻜﺘﺒ ًﺔ ﻏﻨﻴ ًﺔ ﰲ ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻗﺮﻃﺒﺔ‪ .‬ﻏري أن ﺧﻠَﻔﻪ ﻫﺸﺎم )‪-976‬‬
‫‪1009‬م( مل ﻳﻠﺒﺚْ أن أ َﻣﺮ ﺑﺈﺣﺮاق ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺎ ﻳﺘّﺼﻞ ﺑﻌﻠﻮم اﻷواﺋﻞ ﻣﻦ ﻛﺘﺐ وﻣﺼ ّﻨﻔﺎت‪ ،‬وﻋﲆ اﻷﺧﺺ‬
‫ﻣﺎ ﺗﻌﻠّﻖ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺎﳌﻨﻄﻖ واﻟﻔﻠﻚ‪ .‬وإﻧّﻪ ﻷﻣ ٌﺮ ذو دﻻﻟﺔ أ ّن ﻛﻞ أﻫﻞ اﻻﺧﺘﺼﺎص‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ أﺷﺎر إﻟﻴﻬﻢ ﺻﺎﻋﺪ‬
‫اﻷﻧﺪﻟﴘ‪ ،‬اﺿﻄﺮوا إﱃ أن ﻳﻮﻟٍّﻮا وﺟﻮ َﻫﻬﻢ ﺟﻬﺔ اﻟﴩق ﻟﻴﴩﻋﻮا ﰲ اﻟﺘﻌﻠّﻢ واﻟﺘﺤﺼﻴﻞ‪ ،‬أو ﻟﻴﻨﻬﻠﻮا ﻣﻦ‬
‫اﳌﺼﺎدر‪ .2‬وﻫﺬا اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‪ ،‬ﺑﺪوره‪ ،‬ﻳﺸ ّﺪد ﻋﲆ ﻣﺎ أﺻﺎب اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﻦ ﻫﻮانٍ واﻧﺤﻄﺎط ﰲ ﻣﺴﻘﻂ‬
‫ٍ‬
‫ﻣﺄﻟﻮف إزاء اﳌﴩق ﺣني ﻳﻘﻮل‪ :‬إن اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﳌُﺮاد ﺑﻠﻮﻏﻬﺎ‬ ‫وﻟﻌﻞ ﻛﻼ َﻣﻪ ﻳﻨ ﱡﻢ ﻋﻦ ﺷﻌﻮر ﺑﺎﻟﺪوﻧﻴﺔ‬
‫رأﺳﻪ‪ّ .‬‬
‫ﻫﻲ »أﻧﺪر ﻣﻦ اﻟﻜﱪﻳﺖ اﻷﺣﻤﺮ )أي ﺣﺠﺮ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ(‪ ،‬وﻻ ﺳ ّﻴام ﰲ ﻫﺬه اﻟﺮﺑﻮع اﻟﺘﻲ ﻧﻌﻴﺶ ﻓﻴﻬﺎ«‬
‫)ص‪ ،3(9‬أو ﺣني ﻳﺘﺤﺪث ﻋﻦ »ﻛﺘﺐ أيب ﻧﴫ )اﻟﻔﺎرايب( اﻟﺘﻲ وﺻﻠﺖ إﻟﻴﻨﺎ« )ص‪ ،(12‬أو ﻋﻦ ﻣﺎ وﺿﻌﻪ‬
‫أي ﻛﺘﺎب‬ ‫اﻟﻐﺰاﱄ ﻣﻦ ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻣﺴﺘﻐﻠﻘﺔ ﻋﺼﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻬﻢ‪ ،‬وﻫﻲ »ﻣﺆﻟﻔﺎت مل ﻳﺼﻞ ﻣﻨﻬﺎ إﱃ اﻷﻧﺪﻟﺲ ّ‬
‫ﻳﺘﺤﴪ ﻋﲆ ﻛﻮن »ذوي اﻟﻌﻘﻮل اﻟﻔﺬّة« ﰲ اﻷﻧﺪﻟﺲ إمنﺎ ﻛ ﱠﺮﺳﻮا‬ ‫ﺑﺤﺴﺐ ﻋﻠﻤﻨﺎ« )ص ‪ .(14‬وﺗﺮاه ﱠ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ ﻟﻠﺮﻳﺎﺿﻴﺎت‪ ،‬ﺛﻢ ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ‪» ،‬ومل ﻳﺘﺨﻄّﻮا ذﻟﻚ إﱃ ﻏريه«؛ ﻓﺎﻛﺘﺴﺎب ﻋﻠﻮم اﻵﻟﺔ »مل ﻳﻘﺪﻫﻢ إﱃ‬
‫اﻟﻜامل اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ ...‬وأﺧريا ً‪ ...‬إن أﻫﻞ زﻣﺎﻧﻨﺎ ﻣﺎ زاﻟﻮا ﰲ ﻃﻮر اﻟﻨﻤﻮ‪ ،‬ﻓﺈﻣﺎ أﻧﻬﻢ ﺗﻮﻗﱠﻔﻮا ﻋﻦ اﻟﺴري ﻗﺒﻞ‬
‫ﺑﻠﻮغ اﻟﻜامل‪ ،‬وإ ّﻣﺎ أﻧّﻨﺎ ﻻ ﻧﺪرك ﻗﻴﻤﺘﻬﻢ اﻟﺤﻘّﺔ« )ص ‪ .(12 ،11 ،10‬وﺣﺪه اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ )‪1139‬م( ورد‬
‫ﺗﻼﻣﺲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻛرث ﻣﻦ ﺳﻮاﻫﺎ‪ ،‬ﺑﻴ َﺪ أن ﻣﺎ ُوﺟِﺪ ﻣﻦ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ ﻫﻮ‬
‫َ‬ ‫ِذﻛ ُﺮﻩ ﺑني اﻟﻌﻘﻮل اﻟﺘﻲ ّ‬
‫ﺗﺄىت ﻟﻬﺎ أن‬
‫ﰲ أﻛرثه ﻏري ﻣﻜﺘﻤﻞ اﻟﺒﻨﻴﺎن‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺘﺨﻠﻠﻪ اﻟﻨﻘﺺ ﰲ أﺟﺰاﺋﻪ اﻷﺧرية‪ ...‬أ ّﻣﺎ ﻣﺎ اﻛﺘﻤﻞ ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ‪،‬‬
‫ﻓﻼ ﻳﻌﺪو ﻛﻮﻧﻪ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻠﺨﻴﺼﺎت واﻟﻜﺘ ﱢﻴﺒﺎت اﻟﺘﻲ ُو ِﺿﻌﺖ ﻋﲆ ﻋﺠﻞ« )ص‪.(11‬‬

‫ﻫﺬه اﻹﺷﺎرات اﻟﻘﻴﻤﺔ ﺗﻨﺒﺌﻨﺎ ‪-‬ﻻ ّ‬

‫ﺷﻚ‪ -‬ﻋﻦ اﳌﻨﺎخ اﻟﻔﻜﺮي واﻟﻈﺮوف اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻳﺘﻮ ّﺟﺐ ﻋﲆ‬
‫ﺗﺸﻖ ﻃﺮﻳﻘﻬﺎ ﺑني ﺷﻌﺎﺑﻬﺎ‪ .‬ﻓﻔﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺨﺎﻣﺲ اﻟﻬﺠﺮي )اﻟﺜﺎين ﻋﴩ اﳌﻴﻼدي(‪،‬‬
‫اﻟﻘﺮﻳﺤﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ أن ّ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻜﺘﺐ واﳌﺼﺎدر ﺿﺌﻴﻠﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﺴﻤﻦ وﻻ ﺗﻐﻨﻲ ﻣﻦ ﺟﻮع؛ إذ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺨﻀﻊ ﻟﺮﻗﺎﺑﺔ ﺻﺎرﻣﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‬
‫ﻓﻘﻬﺎء اﳌﺎﻟﻜﻴﺔ وﻋﻠامﺋﻬﺎ‪ ،‬ﻛام ﻳﺨﱪﻧﺎ ﻋﺒﺪ اﻟﻮاﺣﺪ اﳌﺮاﻛﴚ‪ ،‬ﻣﺆ ﱢرخ اﳌﻮ ﱢﺣﺪﻳﻦ )اﻟﺬي ﺗﻮﰲ ﺑﻌﺪ ‪،(1224‬‬
‫‪ - 2‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻷﻧﺪﻟﴘ‪ ،‬ﺻﺎﻋﺪ‪ ،‬ﻃﺒﻘﺎت اﻷﻣﻢ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ر‪ .‬ﺑﻼﺷري‪) ،‬ﺑﺎﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ(‪.‬‬
‫‪ - 3‬ﺗﺸري أرﻗﺎم اﻟﺼﻔﺤﺎت اﻟﺘﻲ ﻧﺤﻴﻞ ﻋﻠﻴﻬﺎ إﱃ اﻟﱰﺟﻤﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ اﻟﺘﻲ أﻧﺠﺰﻫﺎ ل‪ .‬ﻏﻮﺗﻴﻴﻪ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪.1936 ،‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪139 (12‬‬
 ‫ﺗﻘﺪﻳﻢ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‬

‫ﰲ إﺷﺎرة إﱃ ﻛﺘﺐ اﻟﻔﺎرايب اﳌﻔﻘﻮدة‪ ،‬أو إﱃ ﻣﺼ ّﻨﻔﺎت اﻟﻐﺰاﱄ‪ ،‬ﻣﺬﻛﺮا ً‪ ،‬ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪ ،‬مبﺎ آل إﻟﻴﻪ‬
‫ﻣﺼ ّﻨﻒ )إﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ(‪ ،‬اﻟﺬي ﻳُﻌ ﱡﺪ ﻣﻦ أ ّﻣﻬﺎت اﻟﻜﺘﺐ اﻟﺘﻲ وﺿﻌﻬﺎ ﻫﺬا اﻟﻘﻄﺐ اﳌﻠﻘﱠﺐ ﺑﺤ ّﺠﺔ‬
‫اﻹﺳﻼم‪ :‬ﻓﻘﺪ ﺟﻠﺐ اﻟﻜﺘﺎب إﱃ رﺑﻮع اﳌﻐﺮب واﻷﻧﺪﻟﺲ‪ ،‬ﻧﺤﻮ ‪ ،1100‬أﺑﻮ ﺑﻜﺮ ﺑﻦ اﻟﻌﺮيب )ت‪1149‬م(‪،‬‬
‫ﻟﻜﻦ اﻟﻜﺘﺎب أُﺣﺮِق ﺑﺈﻳﻌﺎ ٍز ﻣﻦ ﻏُﻼة اﳌﺎﻟﻜﻴﺔ‪ ،‬أﻣﺜﺎل اﺑﻦ ﺣﻤﺪﻳﻦ ﰲ ﻗﺮﻃﺒﺔ‪ .‬واﻗﻊ اﻷﻣﺮ أن ﻫﺬا‬
‫اﳌﺨﺼﺺ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻧﻘﺪا ً ﻻذﻋﺎً ﻟﻠﻔﻘﻬﺎء‪ ،‬وﻫﻮ ﻧﻘﺪ ﻻ ﻳﺨﻠﻮ ﻣﻦ‬
‫ّ‬ ‫اﳌﺼ ﱠﻨﻒ ﺗﻀ ﱠﻤﻦ‪ ،‬ﰲ ﺟﺰﺋﻪ اﻷول‬
‫ﻳﻘﺾ ﻣﻀﺠ َﻊ ذوي اﻟﻨﻔﻮذ ﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﻢ‪.‬‬
‫أن ﱠ‬

‫ﺻﺤﻴﺢ أ ّن اﻟﻜﺘﺎب اﻷول ﻣﻦ اﻹﺣﻴﺎء اﳌﺨﺼﺺ ﻟﻠﻌﻠﻮم اﻟﴩﻋﻴﺔ ﻳﻨﻌﺖ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﺑﻨﻌﻮت ﺣﺼﻴﻔﺔ ﻻ‬
‫ميﻜﻨﻬﺎ إﻻ أن ﺗﺰﻋﺞ أﻛرثﻫﻢ ﻧﻔﻮذا ً‪ .‬ﻧﻘﺮأ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل‪ ،‬ﻫﺬا اﳌﻘﻄﻊ اﳌﺴﺘﻔﺰ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﱃ اﻷوﺿﺎع‬
‫ﻗﻮم اﺳﺘﻮﻟﻮا ﻋﲆ زﻣﺎم أﻣﺮِﻫﺎ ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻏري ﴍﻋﻲ‪ ،‬ودون أدىن‬ ‫ﰲ اﻟﻐﺮب اﻹﺳﻼﻣﻲ‪» :‬ﳌﺎ آﻟﺖ اﻟﺨﻼﻓﺔ إﱃ ٍ‬
‫ﻗﺪرة ﻋﲆ ﻣامرﺳﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻔﺘﺎوى واﻷﺣﻜﺎم ﻣامرﺳ ًﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔً‪ ،‬ﺻﺎر ﻣﻦ اﻟﻼزم اﻟﻠﺠﻮء إﱃ اﻟﻔﻘﻬﺎء‪ ...‬وﻟﻮ‬
‫ﺳﺌﻞ ﻓﻘﻴﻪ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﻰ ﻣﻦ ﻫﺬه اﳌﻌﺎين ﺣﺘﻰ ﻋﻦ اﻹﺧﻼص ﻣﺜﻼً‪ ،‬أو ﻋﻦ اﻟﺘﻮﻛﻞ‪ ،‬أو ﻋﻦ وﺟﻪ اﻻﺣﱰاز ﻋﻦ‬
‫اﻟﺮﻳﺎء‪ ،‬ﻟﺘﻮﻗﻒ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻣﻊ أﻧﻪ ﻓﺮض ﻋﻴﻨﻪ اﻟﺬي ﰲ إﻫامﻟﻪ ﻫﻼﻛﻪ ﰲ اﻵﺧﺮة‪ ،‬وﻟﻮ ﺳﺄﻟﺘﻪ ﻋﻦ اﻟﻠﻌﺎن واﻟﻈﻬﺎر‬
‫واﻟﺴﺒﻖ واﻟﺮﻣﻲ ﻟﴪد ﻋﻠﻴﻚ ﻣﺠﻠﺪات ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺮﻳﻌﺎت اﻟﺪﻗﻴﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻘﴤ اﻟﺪﻫﻮر وﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﳾء‬
‫ﻣﻨﻬﺎ‪...‬؛ ﻓﻜﻢ ﻣﻦ ﺑﻠﺪة ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﺎ ﻃﺒﻴﺐ إﻻ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ وﻻ ﻳﺠﻮز ﻗﺒﻮل ﺷﻬﺎدﺗﻬﻢ ﻓﻴام ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻷﻃﺒﺎء‬
‫ﻣﻦ أﺣﻜﺎم اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ﺛﻢ ﻻ ﻧﺮى أﺣﺪا ً ﻳﺸﺘﻐﻞ ﺑﻪ‪ ،‬وﻳﺘﻬﺎﺗﺮون ﻋﲆ ﻋﻠﻢ اﻟﻔﻘﻪ ‪..‬ﻫﻞ ﻟﻬﺬا ﺳﺒﺐ إﻻ أن اﻟﻄﺐ‬
‫ﻟﻴﺲ ﻳﺘﻴﴪ اﻟﻮﺻﻮل ﺑﻪ إﱃ ﺗﻮﱄ اﻷوﻗﺎف واﻟﻮﺻﺎﻳﺎ وﺣﻴﺎزة ﻣﺎل اﻷﻳﺘﺎم«‪.4‬‬

‫ﻳﺤ ّﺪﺛﻨﺎ اﳌﺮاﻛﴚ مبﺎ ﻳﺸﺒﻪ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﺣني ﻳﺼﻒ أﺣﻮال اﻟﻔﻘﻬﺎء ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻌني اﳌﺮاﺑﻄﻲ واﳌﻮ ﱢﺣﺪي‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ ﻳﻘﻮل‪» :‬ﰲ زﻣﻨﻪ )ﻳﻘﺼﺪ زﻣﻦ ﻋﲇ ﺑﻦ ﺗﺎﺷﻔني‪ ،(1142-1106 :‬ﺑﻠﻎ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻣﺮﺗﺒ ًﺔ ﴍﻳﻔ ًﺔ مل‬
‫ﻳﻜﻦ ﻟﻬﻢ مبﺜﻠِﻬﺎ ﻋﻬ ٌﺪ ﰲ ﺑﺪاﻳﺔ ﻓﺘﺢ اﻷﻧﺪﻟﺲ‪ ...‬ﺣﻴﺚ اﻧﱪى أﺻﺤﺎب اﻟﻨﻔﻮذ ﻳﺘﻘ ّﺮﺑﻮن ﻣﻨﻬﻢ‪ ،‬ﻓﺘﺰاﻳﺪت‬
‫وﻳﻨﺎل اﻟﺤﻈﻮة ﻟﺪﻳﻪ‪ ،‬ﻣﺎ مل‬‫ﺛﺮواﺗﻬﻢ‪ ،‬وﺗﻀﺎﻋﻔﺖ ﻣﻤﺘﻠﻜﺎﺗﻬﻢ‪ ...‬وﻣﺎ ﻛﺎن أﺣ ٌﺪ ﻟﻴﺪﻧُ َﻮ ﻣﻦ أﻣري اﳌﺆﻣﻨني‪َ ،‬‬
‫ﻳﻜﻦ ُﻣﻠِ ّامً ﺑﻌﻠﻢ اﻟﻔﺮوع‪ ،‬أﻗﺼﺪ اﻟﻔﺮوع ﺑﺤﺴﺐ اﳌﺬﻫﺐ اﳌﺎﻟيك‪ ...‬وﻗﺪ ﺑﻠﻎ ﺑﻬﻢ اﻷﻣﺮ ﻣﺒﻠﻐﺎً ﺟﻌﻠﻬﻢ‬
‫ٍ‬
‫وﻗﺘﺌﺬ‪ ،‬أن ﻳُﻨ َﻌﺖ‬ ‫ﻳﻨﺴﻮن اﻟﺮﺟﻮ َع إﱃ ﻛﺘﺎب اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪ ،‬وإﱃ ﺳﻨﺔ رﺳﻮﻟﻪ )ص(‪ ...‬وﺻﺎر أﻣﺮا ً ﻣﺄﻟﻮﻓﺎً‪،‬‬
‫ﻣﻘﺖ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ورﺳﺨﻮا‬ ‫ﻛﻞ ﻣﻦ أﺑﺎن ﻋﻦ اﻫﺘامم ﺑﺎﻟﻜﻼم‪ ،‬وز َرع اﻟﻔﻘﻬﺎء ﰲ ذﻫﻦ اﻷﻣري وﻗﻠﺒِﻪ َ‬ ‫ﺑﺎﻟﻜﻔﺮ ﱡ‬
‫ﻟﺪﻳﺔ ﻓﻜﺮة أن اﻟﺴﻠﻒ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﺒﻐﻀﻮن ﻫﺬا اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻳﻨﻔﺮون ِﻣﻦ ﻛﻞ َﻣﻦ ﻳُ ْﺒﺪي دراﻳﺔ مبﺴﺎﺋﻠﻪ‪ ،‬وأن‬
‫أﻓﻀﻞ ﻣﻦ‬‫ﻫﺬا اﳌﺒﺤﺚ ﻻ ﻳﻌﺪو ﻛﻮﻧَﻪ ﺑﺪﻋﺔ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ‪) ...‬ﺟﻤﻠﺔ ﻏري واﺿﺤﺔ‪ :‬ﻟﻴﺲ مثﺔ ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻘﺔ َ‬
‫ﻫﺬه يك ﻳﻈﻬﺮ اﳌﺮء ﺣﻤ ﱠﻴﺘﻪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺑﺴﻂ ﺳﻴﻄﺮﺗﻪ‪.«(...‬‬

‫‪ - 4‬إﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬اﻟﻜﺘﺎب اﻷول؛ وأﻳﻀﺎً ﻣﻮاﺿﻊ أﺧﺮى‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪140 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﻴﻒ ﻓﺘﺢ اﻟﺪﻳﻦ‬

‫إن اﻟﻮﻇﻴﻔﺔ اﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ اﺿﻄﻠﻌﺖ ﺑﻬﺎ ﻃﺒﻘﺔ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﰲ اﻷﻧﺪﻟﺲ‪ ،‬ﻛام ﰲ ﻣﻨﻄﻘﺔ اﳌﻐﺮب‬
‫اﻟﻜﺒري‪ ،‬ﻫﻲ وﻇﻴﻔﺔ ﻇﻠﺖ ُﻣﻼزِﻣﺔ ُﻣﺤﺎﻳِﺜﺔ ﻟﻠﺒﻨﻴﺔ اﻟﻨﺎﻇﻤﺔ ﻟﺠﻤﻴﻊ أﺷﻜﺎل اﻟﺴﻠﻄﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ إمنﺎ ﻛﺎن‬
‫وﻫﺎﺟﺴﻬﺎ إﺿﻔﺎ َء اﻟﴩﻋﻴﺔ ﻋﲆ ﺳﻠﻄﺘﻬﺎ ﰲ ﻣﺎ ﻫﻮ إﺷﻜﺎﱄ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ اﻷدوات اﳌﻔﻬﻮﻣﻴﺔ‬ ‫ُ‬ ‫ﻫ ﱡﻤﻬﺎ‬
‫واﳌﻨﻬﺠﻴﺔ اﻟﺘﻲ رأت اﻟﻨﻮر ﰲ اﻟﺸﺎم واﻟﺤﺠﺎز وﻓﺎرس ﰲ اﻟﻘﺮﻧني اﻟﻬﺠﺮﻳني اﻷول واﻟﺜﺎين‪ .‬واﻟﺤﺎل‬
‫أن اﳌﺆ ّرﺧني اﳌﺤﺪﺛني ﻣﺎ زاﻟﻮا ﻳﻨﺒﻬﺮون ﺑﺎﻹﻳﺤﺎءات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻤﻠﻬﺎ اﻟﺨﻄﺎﺑﺎت‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳُﻨﺘﺠِﻬﺎ‬
‫ﻓﻘﻬﺎء اﳌﺎﻟﻜﻴﺔ‪ ،‬أو دﻋﺎة »اﳌﺬﻫﺐ اﳌﻮﺣﺪي«؛ وﻣﻊ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺣﺴ ُﺒﻨﺎ أن ﻧﺘﺘﺒﻊ ﻣﺎ ﺧﻀﻊ ﻟﻪ ﻣﻔﻬﻮم‬
‫ﻟﻠﺸﻚ ﻣﺠﺎﻻً‪ ،‬ﻛﻴﻒ‬‫»اﻟﻌﺼﻤﺔ« ﻣﻦ ﺗﺄوﻳﻼت ﻣﻘﺼﻮدة‪ ،‬واﺳﺘﻌامﻻت ُﻣﻐﺮﺿﺔ‪ ،‬يك ﻳﺘﱠﻀﺢ ﻟﻨﺎ‪ ،‬مبﺎ ﻻ ﻳ َﺪع ّ‬
‫أن اﻟﺴﺒﻖ واﻟﺮﺟﺤﺎن إمنﺎ ﻫام ﻟﻠﻮﻇﻴﻔﺔ اﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻋﻮﺿﺎً ﻋﻦ اﳌﻘﺎﺻﺪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ؛ وﻫﺬا أﻣﺮ ﻧﻠﻤﺴﻪ ﰲ‬
‫ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت؛ إذ ﻧﺮاﻫﺎ ﺗﺘﻠ ّﻮن ﺑﻠﻮن اﳌﺠﻤﻮﻋﺎت اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ اﻟﺘﻲ متﺜﻠﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺘﻨﺴﺐ اﻟﻌﺼﻤﺔ إﱃ إﻣﺎم‬
‫اﻟﺸﻴﻌﺔ‪ ،‬أو إﱃ ﻣﺎﻟﻚ ﺑﻦ أﻧﺲ‪ ،‬أو إﱃ اﳌﻬﺪي ﺑﻦ ﺗﻮﻣﺮت‪ ...‬ﻟﻌﻞ ﻫﺬه اﳌﻼﺣﻈﺔ ﺗﻨﺄى ﺑﻨﺎ ﰲ ﻇﺎﻫﺮ اﻷﻣﺮ‬
‫)ﺣﻲ( ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﺻﺤﻴﺢ ﻫﻲ ﻣﻬﻤﺔ ﺗﻘﺘﴤ‬ ‫ﻋﻦ ﻣﻮﺿﻮﻋﻨﺎ‪ ...‬ﻟﻜﻨﻨﺎ ﺳرنى‪ ،‬ﰲ واﻗﻊ اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﻛﻴﻒ أن ﻗﺮاءة ّ‬
‫ﺗﻮﺳﻠﺖ ﺑﻬﺎ ﺧﻄﺎﺑﺎت اﻟﴩﻋﻨﺔ ودرﺟﺖ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪...‬‬ ‫ﻣﻨﺎ أن ﻧﺴﺘﻨﺪ إﱃ ﻣﻘﻮﻟﺔ اﻟﺨﺎرق ﻫﺬه‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻟﻄﺎﳌﺎ ﱠ‬

‫ﻫﻜﺬا ﻳﺘﺒني ﻟﻠﻨﺎﻇﺮ ﳌﺎذا ﺷ ّﺪد اﺑﻦ ﺗﻮﻣﺮت‪ ،‬وﻣﻦ ﺳﺎر ﻋﲆ ﻫﺪﻳﻪ إﱃ ﻏﺎﻳﺔ اﳌﺄﻣﻮن )‪،(1232-1228‬‬
‫اﻟﻨﻴﻞ ﻣﻦ آراء ﻓﻘﻬﺎء اﳌﺎﻟﻜﻴﺔ‬
‫ﻋﲆ ﴐورة ﺗﺄﺳﻴﺲ ﴍﻋﻴﺘﻬﻢ ﻋﲆ اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ؛ ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻣﺪار اﻷﻣﺮ َ‬
‫ودﺣﻀﻬﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﺳﺘﺨﺪام ﻣﺮﺟﻌﻴﺎت اﻹﺳﻼم اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪة؛ ﻏري أن اﻟﻜﻼم اﳌﻮﺛﻮق ﺑﺎﺳﻢ‬
‫اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ ﻳﺴﺘﻠﺰم ﻣﻦ اﳌﺮء أن ﻳﺤﻈﻰ مبﺎ ﻛﺎن ﻳﺤﻈﻰ ﺑﻪ اﳌﻬﺪي ﻣﻦ إﺷﻌﺎع‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﺎذﺑﻴﺔ‬
‫ﻔﴪ اﺳﺘﻌﺎدة اﻟﺤﻈﻮة واﳌﻨﺰﻟﺔ اﻟﺮﻓﻴﻌﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻋﻠامء اﻟﺤﺪﻳﺚ واﻟﻜﻼم؛ ﺑﻞ ﻣﻦ‬
‫ﻛﺎرﻳﺰﻣﺎﺗﻴﺔ‪ .‬ﻫﺬا ﻣﺎ ﻳُ ّ‬
‫أﻗﺒﻞ ﻋﲆ اﻷﺑﺤﺎث اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﳌﺘﺼﻠﺔ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬وﻫﺬه ﻋﻼﻣﺔ ﻗﺼﻮى ﻣﻦ ﻋﻼﻣﺎت اﻻﻧﻔﺘﺎح‪.‬‬ ‫ِﻗﺒﻞ ﻣﻦ َ‬

‫ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻓﱰة ﺣﻜﻢ أيب ﻳﻌﻘﻮب ﻳﻮﺳﻒ )‪ ،(1185-1163‬ﺛ ّﻢ اﺑﻨﻪ أيب ﻳﻮﺳﻒ )‪ ،(1190-1185‬ﻫﻲ‬
‫اﻟﻔﱰة اﻟﻮﺣﻴﺪة اﻟﺘﻲ ﺷﻬﺪت ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻷ َﻣ ٍﺪ وﺟﻴﺰٍ‪ ،‬ﻇﺮﻓﻴﺔ ﻣﻮاﺗﻴﺔ ﰲ اﻟﻐﺮب اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬إن اﻟﺼﻴﺖ‬
‫اﻟﺬاﺋﻊ اﻟﺬي ﺣﻘﻘﻪ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‪ ،‬واﻻﻫﺘامم اﻟﺬي اﺳﺘﺄﺛﺮت ﺑﻪ ﻣﺆﻟّﻔﺎت اﺑﻦ رﺷﺪ )اﳌﺘﻮﰱ ﻋﺎم ‪،(1198‬‬
‫وﻣﺆﻟﻔﺎت ﻣﻮﳻ ﺑﻦ ﻣﻴﻤﻮن )اﳌﺘﻮﰱ ﻋﺎم ‪ ،(1204‬ذﻟﻚ ﻛﻠّﻪ ﻳﺠﻨﺢ ﺑﺎﻟﺪارﺳني‪ ،‬اﻟﻴﻮم‪ ،‬إﱃ أن ﻳﺘﻨﺎﺳﻮا‬
‫ﻣﻨﺎخ اﻻﺳﺘﺒﺪاد واﻻﺿﻄﻬﺎد اﻟﺬي اﺷﺘﻐﻠﺖ ﻫﺬه اﻟﻌﻘﻮل ﰲ ﺳﻴﺎﻗﻪ‪ .‬ﺳرنى ﻛﻴﻒ أن اﻟﻘﺮاءة اﻟﺘﻨﺎﺻﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﻋﻮ ِﻣﻞ ﺑﻬﺎ ﻫﺆﻻء اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻫﻲ ﻗﺮاءة ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﻜ ﱢﻤﻠَﻬﺎ‪ ،‬وميﻜﻦ أن ﺗﺼ ّﺤ َﺤﻬﺎ‪ ،‬ﻗﺮاءة أﺧﺮى ذاتُ‬
‫ﺗﻮ ّﺟﻪ ﺳﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻲ‪ .‬ﻟﻨﺬﻛﺮ‪ ،‬ﻫﺎﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻣﻠﻤﺤﺎً أﺧريا ً ﻣﻦ ﻣﻼﻣﺢ اﻟﺒﻴﺌﺔ اﻟﺴﻮﺳﻴﻮﺛﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻄﺎﻋﺖ‬
‫ﻣﻌﱪﺗني أوردﻫام اﳌﺮاﻛﴚ؛‬ ‫ﺷﺨﺼﻴﺔ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ أن ﺗﱪز ﰲ ﺧﻀﻤﻬﺎ‪ .‬ﻳﺘﻤﺜﻞ ﻫﺬا اﳌﻠﻤﺢ ﰲ ﻧﺎدرﺗني ﺟ ّﺪ ّ‬
‫ﻧﺎدرﺗني ﻳﺠﺪر ﺑﻨﺎ ﺗﻘﺪميﻬام ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ‪ ،‬ﻋﻠامً أن اﻷﻣﺮ ﻳﺘﻌﻠﻖ‪ ،‬ﰲ اﻵن ذاﺗﻪ‪ ،‬ﺑﻔﻴﻠﺴﻮﻓﻨﺎ وﺑﻔﻴﻠﺴﻮف‬ ‫ْ‬
‫ﻗﺮﻃﺒﺔ‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪141 (12‬‬
 ‫ﺗﻘﺪﻳﻢ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‬

‫اﻧﻔﻚ ﻳﺴﺘﻘﺪم إﱃ أيب ﻳﻌﻘﻮب ﻋﻠامء آﺗني ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ‬ ‫»إن أﺑﺎ ﺑﻜﺮ ﻫﺬا )ﻳﻌﻨﻲ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ( ﻣﺎ ّ‬
‫ﻟﻔﺖ اﻷﻧﻈﺎ َر إﱃ أيب‬ ‫اﻷﻣﺼﺎر‪ ،‬وﻳﺠﻌﻞ ﻫﺆﻻء ﻳﺤﻈﻮن ﺑﻌﻨﺎﻳﺔ اﻟﺴﻠﻄﺎن وﺣﻈﻮﺗﻪ وﺛﻨﺎﺋﻪ‪ .‬ﻓﻬﻮ اﻟﺬي َ‬
‫ٍ‬
‫ﻣﻨﺬﺋﺬ‪ ،‬ﻣﻌﺮوﻓﺎً ﻣﺤﺎﻃﺎً ﺑﺎﻟﺘﻘﺪﻳﺮ‪ .‬أﺧﱪين ﺗﻠﻤﻴﺬه اﻟﻔﻘﻴﻪ اﻷﺳﺘﺎذ أﺑﻮ ﺑﻜﺮ ﺑﻦ‬ ‫اﻟﻮﻟﻴﺪ ﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬اﻟﺬي ﺻﺎر‪،‬‬
‫داود ﺑﻦ ﻳﺤﻴﻰ اﻟﻘﺮﻃﺒﻲ ﻗﺎل‪ :‬ﺳﻤﻌﺖ اﻟﺤﻜﻴﻢ أﺑﺎ اﻟﻮﻟﻴﺪ ﻳﻘﻮل‪ :‬ﻏري ﻣﺮة‪ :‬ﳌﺎ دﺧﻠﺖ ﻋﲆ أﻣري اﳌﺆﻣﻨني‬
‫ﲇ‪ ،‬وﻳﺬﻛﺮ‬ ‫أيب ﻳﻌﻘﻮب وﺟﺪﺗﻪ ﻫﻮ وأﺑﻮ ﺑﻜﺮ ﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻣﻌﻬام ﻏريﻫام‪ .‬ﻓﺄﺧﺬ أﺑﻮ ﺑﻜﺮ ﻳﺜﻨﻲ ﻋ ّ‬
‫ﺑﻴﺘﻲ وﺳﻠﻔﻲ‪ ،‬وﻳﻀﻢ‪ ،‬ﺑﻔﻀﻠﻪ‪ ،‬إﱃ ذﻟﻚ أﺷﻴﺎء ﻻ ﻳﺒﻠﻐﻬﺎ ﻗﺪري‪ .‬ﻓﻜﺎن أول ﻣﺎ ﻓﺎﺗﺤﻨﻲ ﺑﻪ أﻣري اﳌﺆﻣﻨني‪،‬‬
‫ﺑﻌﺪ أن ﺳﺄﻟﻨﻲ ﻋﻦ اﺳﻤﻲ واﺳﻢ أيب وﻧﺴﺒﻲ‪ ،‬أن ﻗﺎل ﱄ‪ :‬ﻣﺎ رأﻳﻬﻢ ﰲ اﻟﺴامء‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ أﻗﺪميﺔ‬
‫ﻫﻲ أم ﺣﺎدﺛﺔ‪ .‬ﻓﺄدرﻛﻨﻲ اﻟﺤﻴﺎء واﻟﺨﻮف‪ ،‬ﻓﺄﺧﺬت أﺗﻌﻠﻞ وأﻧﻜﺮ اﺷﺘﻐﺎﱄ ﺑﻌﻠﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ومل أﻛﻦ أدري‬
‫ﻣﺎ ﻗﺮر ﻣﻌﻪ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‪ .‬ﻓﻔﻬﻢ أﻣري اﳌﺆﻣﻨني ﻣﻨﻲ اﻟﺮوع واﻟﺤﻴﺎء‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﻔﺖ إﱃ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ وﺟﻌﻞ ﻳﺘﻜﻠﻢ‬
‫ﻋﲆ اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﺄﻟﻨﻲ ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻳﺬﻛﺮ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﻪ أرﺳﻄﻮﻃﺎﻟﻴﺲ وأﻓﻼﻃﻮن وﺟﻤﻴﻊ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬وﻳﻮرد ﻣﻊ‬
‫ذﻟﻚ اﺣﺘﺠﺎج أﻫﻞ اﻹﺳﻼم ﻋﻠﻴﻬﻢ‪ .‬ﻓﺮأﻳﺖ ﻣﻨﻪ ﻏﺰارة ﺣﻔﻆ مل أﻇﻨﻬﺎ ﰲ أﺣﺪ ﻣﻦ اﳌﺸﺘﻐﻠني ﺑﻬﺬا اﻟﺸﺄن‬
‫اﳌﺘﻔﺮﻏني ﻟﻪ‪ .‬ومل ﻳﺰل ﻳﺒﺴﻄﻨﻲ ﺣﺘﻰ ﺗﻜﻠﻤﺖ‪ ،‬ﻓﻌﺮف ﻣﺎ ﻋﻨﺪي ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ...‬أﺧﱪين ﺗﻠﻤﻴﺬه اﳌﺘﻘﺪم‬
‫اﻟﺬﻛﺮ ﻋﻨﻪ ﻗﺎل‪ :‬اﺳﺘﺪﻋﺎين اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ ﻓﻘﺎل ﱄ‪ :‬ﺳﻤﻌﺖ أﻣري اﳌﺆﻣﻨني ﻳﺸﺘيك ﻣﻦ ﻗﻠﻖ ﻋﺒﺎرة أرﺳﻄﻮ‬
‫وﻋﺒﺎرات اﳌﱰﺟﻤني ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﻳﺬﻛﺮ ﻏﻤﻮض أﻏﺮاﺿﻪ وﻳﻘﻮل‪ :‬ﻟﻮ وﺟﺪ ﻟﻬﺬه اﻟﻜﺘﺐ ﻣﻦ ﻳُﻠﺨ ُﱢﺼﻬﺎ وﻳُﻘ ﱢﺮب‬
‫أﻏﺮاﺿﻬﺎ ﺑﻌﺪ أن ﻳﻔﻬﻤﻬﺎ ﻓﻬامً ﺟﻴﺪا ً ﻟﻘــــــ ّﺮب ﻣﺄﺧﺬﻫﺎ ﻋﲆ اﻟﻨﺎس‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﺎن ﻓﻴﻚ ﻓﻀﻞ ﻗﻮة ﻟﺬﻟﻚ‬
‫ﻓﺎﻓﻌﻞ وإين ﻷرﺟﻮ أن ﺗﻔﻲ ﺑﻪ ﳌﺎ أﻋﻠﻤﻪ ﻣﻦ ﺟﻮدة ذﻫﻨﻚ وﺻﻔﺎء ﻗﺮﻳﺤﺘﻚ وﺷﺪة ﻧﺰوﻋﻚ إﱃ ﻫﺬه‬
‫اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ميﻨﻌﻨﻲ ﻣﻦ ذﻟﻚ إﻻ ﻣﺎ ﺗﻌﻠﻤﻪ ﻣﻦ ﻛﱪ ﺳﻨﻲ واﺷﺘﻐﺎﱄ ﺑﺎﻟﺨﺪﻣﺔ وﴏف ﻋﻨﺎﻳﺘﻲ إﱃ ﻣﺎ‬
‫ﻫﻮ أﻫﻢ ﻋﻨﺪي ﻣﻨﻪ«‪.5‬‬

‫ﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة‪ ،‬ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪ ،‬إﱃ أن اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ ﻛﺎن أوﻓ َﺮ ﺣﻈّﺎً ﻣﻦ ِ‬
‫ﻣﻌﺎﴏه اﻟﺸﻬري ﻫﺬا؛ إذ إﻧﻪ ﺣﺎﻓﻆ‬
‫ﻋﲆ ﺻﺪاﻗﺔ أيب ﻳﻌﻘﻮب وﻣﻮدﺗﻪ إﱃ ﻏﺎﻳﺔ وﻓﺎﺗﻪ ﻋﺎم )‪ .(1185‬أ ّﻣﺎ اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﻜﻦ أﻣ ُﺮﻩ ﻛﺬﻟﻚ؛ إذ أﻟﻔﻰ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﻗُﺒﻴﻞ وﻓﺎﺗﻪ ﺿﺤﻴ ًﺔ ﳌﺆاﻣﺮة دﺑﱠﺮﻫﺎ ﻟﻪ ‪-‬ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ‪ -‬ﻓﻘﻬﺎء ﻗﺮﻃﺒﺔ‪ .‬إن ﻫﺬه اﻟﺤﺎدﺛﺔ ٌ‬
‫ﻟﺪﻟﻴﻞ ﻧﺎﻃﻖ ﻋﲆ‬
‫ﻋﻮدة اﻻﻋﺘﺒﺎر ﻟﻠامﻟﻜﻴﺔ ﰲ زﻣﻦ ﻳﻌﻘﻮب اﳌﻨﺼﻮر‪ ،‬اﻟﺬي أﻋﻠﻦ ﴏاﺣ ًﺔ اﻧﴫاﻓﻪ ﻋﻦ اﳌﺬﻫﺐ اﳌﻮﺣﺪي‪ .‬وﻻ‬
‫ﻏﺮاﺑﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ذﻛﺮ اﳌﺮاﻛﴚ أن اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ أﺧﻀﻊ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻗﺮﻃﺒﺔ ﻟﻼﺳﺘﻨﻄﺎق‪ ،‬وأﻣﺮ ﺑﻄﺮده‪ ،‬وﺑﺈﴐام اﻟﻨﺎر ﰲ‬
‫ﻣﺆﻟّﻔﺎﺗﻪ‪ ،‬وﰲ ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺼ ّﻨﻔﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻛام َﺣﻈﺮ دراﺳﺔ ﻣﺎ ﻳﺘﺼﻞ ﺑﻬﺎ ﻣﻦ ﻋﻠﻮم‪ ،‬ﻣﺎ ﻋﺪا اﻟﻄﺐ واﻟﻔﻠﻚ‪،‬‬
‫ﳌﺎ ﻳﻘﱰن ﺑﻬام ﻣﻦ ﺗﻄﺒﻴﻘﺎت ﻋﻤﻠﻴﺔ‪» .‬ﻏري أﻧﻪ رﺟﻊ ﻋﻦ ﻫﺬه اﻟﻘﺮارات ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ ﺣني ﻋﺎد إﱃ ﻣﺮاﻛﺶ‪،‬‬
‫واﻧﴫف إﱃ دراﺳﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻓﺼﺎر مبﺜﺎﺑﺔ أيب وﻟﻴﺪ اﻷﻧﺪﻟﺲ مبﺪﻳﻨﺔ ﻣﺮاﻛﺶ« )اﳌﻌﺠﺐ‪ ،‬ص ‪.(307-306‬‬

‫‪ - 5‬اﳌﻌﺠﺐ ﰲ ﺗﻠﺨﻴﺺ أﺧﺒﺎر اﳌﻐﺮب‪ ،‬ﻃﺒﻌﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﺳﻌﻴﺪ اﻟﻌﺮﻳﺎن وﻣﻮش‪ ،‬اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،1949 ،‬ص ‪ .171-172‬إن اﻻﻫﺘامم‬
‫ﺑﺎﳌﺴﺎﺋﻞ ﰲ اﻷﻧﺪﻟﺲ ﻳﻌﻮد ﻋﲆ اﻷﻗﻞ إﱃ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ‪ ،‬ﻛام ﻳﻘﻮل أ‪ .‬اﻟﱰيك ﰲ‪ :‬ﺗﺒﺠﻴﻞ ﻣﺎﻟﻚ وﻣﻌﺎمل اﳌﺎﻟﻜﻴﺔ اﻷﻧﺪﻟﺴﻴﺔ‪in Studia islamica, .‬‬
‫‪.XXXIII‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪142 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﻴﻒ ﻓﺘﺢ اﻟﺪﻳﻦ‬

‫ﻳﺠﺪر ﺑﻨﺎ أن ﻧﺴﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ رواﻳﺘﻲ اﳌﺮاﻛﴚ اﳌﻌﻄﻴﺎت اﻵﺗﻴﺔ‪:‬‬

‫‪ .1‬ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس اﻟﻬﺠﺮي )اﻟﺜﺎين ﻋﴩ اﳌﻴﻼدي(‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﺘﺎﺣﺎً ﻟﻨﺨﺒﺔ ﻗﻠﻴﻠﺔ ﰲ اﻷﻧﺪﻟﺲ أن ﺗﺮﺗﺎد‬
‫ﻓﻀﺎء اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ .‬ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻼزم‪ ،‬ﻷﺟﻞ ذﻟﻚ‪ ،‬أن ﻳﻨﺘﻤﻲ اﳌﺮء إﱃ أﴎة ﻣﻦ اﻟﻌﻠامء ﺗﺮﺑﻄﻬﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﺴﻠﻄﺔ ﺻﻠ ٌﺔ ﻣﺎ‪ ،‬ﻛام ﻫﻮ ﺣﺎل اﺑﻦ رﺷﺪ واﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ واﺑﻦ زﻫﺮ وﻏريﻫﻢ )ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ أﻳﻀﺎً‬
‫اﻷﻗﻞ(‪ .‬ﻳﺒﻘﻰ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﻌﺮف ﻛﻴﻒ ﻛﺎن ﻳﺘ ّﻢ اﻟﻌﺒﻮر إﱃ ﺿﻔﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ؛‬ ‫ﻋﲆ ﺳﺘّﺔ أﻋﻼم ﰲ اﻟﻄﺐ ﻋﲆ ّ‬
‫ﺸﻖ ﻏﺒﺎ ُرﻫﺎ )ﰲ اﻷدب واﻟﻘﺮآن واﻟﺤﺪﻳﺚ واﻟﻔﻘﻪ‬
‫ﻓﻠ ْﱧ ﻛﺎن ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻋﺮﺑﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻻ ﻳُ ّ‬
‫ﺗﻘﻞ ﺻﻴﺘﺎً )أﴎا ً اﺷﺘﻬﺮت ﻋﲆ اﻷﺧﺺ ﰲ اﻟﻘﻀﺎء؛ ﻛﺄﺑﻨﺎء‬‫واﻟﻨﺤﻮ وﻣﺎ إﱃ ذﻟﻚ(‪ ،‬ﻓﺈن مث ّﺔ أُ َﴎا ً ﻛﺜرية ﻻ ﱡ‬
‫إﺻﻌﺎب ﻋﻤﺮان اﻟﺘﺎزي اﻟﻘﺎﴈ‪ ،‬وأيب ﻳﻌﻘﻮب‪ ،‬وﺑﻨﻲ ﺻﺪف‪ ،‬وﺑﻨﻲ ﻳﺮﺑﻮع( مل ﺗﻜﻦ ﺗﺒﺪي ﻋﺰوﻓﺎً ﻋﻦ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﺤﺴﺐ؛ ﺑﻞ ﺗﺒﺪي أﻳﻀﺎً اﺳﺘﻨﻜﺎرا ً ﻟﻬﺎ‪.‬‬

‫ﻧﺒني‪ ،‬ﺑﺨﺼﻮص‬ ‫‪ .2‬إﻧﻪ ﻣﻦ اﻷﻧﺴﺐ واﳌﺴﺘﺤﺐ ‪-‬وإن ﻛﺎن ذﻟﻚ أﻣﺮا ً ﻻ ﻳﺨﻠﻮ ﻣﻦ ﺻﻌﻮﺑﺔ‪ -‬أن ّ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺆﻟﱢﻒ‪ ،‬ﻣﺪى اﻻﻧﺪﻣﺎج اﻟﺬي ﺣﻘّﻘﻪ ﺑني اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺗﺒني ﻟﻨﺎ أن ذﻟﻚ اﻟﺘﻮازن‪ ،‬اﻟﺬي أوﺟﺪه اﺑﻦ رﺷﺪ‪،‬‬‫ﻓﻤﺘﻰ اﻋﺘﻤﺪﻧﺎ ﻣﻨﻈﻮ َر ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺎم‪ ،‬ﱠ‬
‫ﻫﻮ إﻧﺠﺎ ٌز ﻻ ﻣﺜﻴﻞ ﻟﻪ ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑ ُﺮ ﱠﻣﺘﻬﺎ‪ .‬ﻏري أﻧﻪ ﰲ زﻣﻦ اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬وﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﻔﻜﺮ‬
‫اﻟﻌﺮيب اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي‪ ،‬مل ﻳﻜ ْﺪ أﺣ ٌﺪ ﻳﻌري اﻧﺘﺒﺎﻫﺎ ً إﱃ ﻣﺎ أﺑﺎن ﻋﻨﻪ ﻫﺬا اﳌﻔﻜّﺮ ﻣﻦ ﺟﺮأة ﻓﻜﺮﻳﺔ‪،‬‬
‫ﻋام إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ اﻟﻐﺮب اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺠﺮد »زﺧﺮف‬ ‫اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﻘﻮدﻧﺎ إﱃ اﻟﺘﺴﺎؤل ّ‬
‫ذﻫﻨﻲ« ﻇﻬﺮ ﰲ أوﺳﺎط وﰲ ﺳﻴﺎﻗﺎت ﻟﻴﺴﺖ ﻛﻐريﻫﺎ‪ .‬ﻟﻴﺘﻨﺎ ﻧﻌﺮف ﻣﻀﻤﻮن اﻟﺤﻮار اﻟﺬي‬
‫ﻛﺎن ﻳﺪور ﺑني أيب ﻳﻌﻘﻮب واﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ ﺧﻼل ﺟﻠﺴﺎﺗﻬام اﻟﻄﻮﻳﻠﺔ رأﺳﺎ ً ﻟﺮأس‪ ،‬ﻋﻠامً أن اﺑﻦ‬
‫ﱄ‪ .‬ﻛام ﻳﻘﻮل اﳌﺮاﻛﴚ )ص ‪ .(240‬إن اﻟﺒﺤﺚ‬ ‫ﻃﻔﻴﻞ ﻛﺎن ﻳﻼزم اﻟﻘﴫ‪ ،‬وﻻ ﻳﻐﺎدره أﻳﺎﻣﺎ ً وﻟﻴﺎ َ‬
‫ﰲ اﳌﻘﺎﺻﺪ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺜﺎوﻳﺔ ﺧﻠﻒ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺸﻬرية اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﻓﺼﻼً ﺟﺬرﻳﺎ ً ﺑني‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ واﻟﻌﺎﻣﺔ ﻫﻮ ﺑﺤﺚ مي ّﺮ ﻋﱪ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺗﻠﻚ اﻟﺤﻮارات اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺠﺮي ﺑني ﻓﻴﻠﺴﻮف‬
‫وﺑني أﻣريٍ ﻟﻠﻤﺆﻣﻨني ﺷﺪﻳﺪ اﻟﻮﻋﻲ مبﺴﺆوﻟﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻛام ﺗﺸﻬﺪ ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻋﻼﻗﺎﺗ ُﻪ ﺑﺎﻟﻌﻠامء‪ ،‬وﻛام‬
‫ﻳﻨﻄﻖ ﺑﺬﻟﻚ اﻟﺪور اﻟﺬي ﻳﺮﺗﻀﻴﻪ ﻟﻬﻢ‪ .‬إن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪ ،‬ﻧﺸﺎط ﻳُﺮﺗﴣ‪ ،‬وﻳُﺤﺘﻤﻞ‪،‬‬
‫ﻣﺎ دام ﻻ ﻳﺨﺎﻃﺐ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺮوم ﺗﻌﺒﺌﺔ اﻟﺤﺸﻮد‪ .‬وﻣﺘﻰ ﻋﻘﺪ أﺑﻮ ﻳﻌﻘﻮب اﻟﻌﺰ َم ﻋﲆ أن‬
‫ﻳﻌ ّﺪ اﻟﻌ ﱠﺪة ﻟﺤﻤﻼﺗﻪ اﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ ﺿﺪ اﻟﻨﺼﺎرى‪ ،‬ﻋﻬﺪ إﱃ اﻟﻌﻠامء ﺑﺠﻤﻊ ﻣﺎ ﻳﻠﺰم ﻣﻦ اﻷﺣﺎدﻳﺚ‬
‫اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ اﻟﴩﻳﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻄ ّﺮق إﱃ اﻟﺠﻬﺎد‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﺮاه ﻳﻘﻮم ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺈﻣﻼء ﻫﺬه اﻷﺣﺎدﻳﺚ‬
‫ﻋﲆ ﻗﻮاده ﺑﺤﺴﺐ اﻟﱰاﺗﺒﻴﺔ اﳌﻮﺣﺪﻳﺔ )اﳌﺮاﻛﴚ‪ ،‬ص ‪ .(225‬وﰲ اﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻣﻦ ﺷﺄن اﻟﺨﻄﺎب‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬إذا و ﱢﺟﻪ إﱃ »ﻧﺨﺒﺔ« ﺗﺘﺄﻟﻒ ﻣﻦ زُﻣ ٍﺮ ﻣﺘﺼﺎرﻋﺔ ﻣﺘﻨﺎﻓﺴﺔ‪ ،‬أن ﻳﻘﻮي ﺷﻮﻛﺔ اﻟﻌﻘﻴﺪة‬
‫اﻟﺮﺳﻤﻴﺔ‪ ،‬أو أن ﻳﻨﺎل ﻣﻨﻬﺎ؛ وﻫﺬا ﺳﺆال ﺳﻴﻐﺪو ﻣﻦ اﻟﻼزم إﻋامل اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻴﻪ ﰲ ﻣﻌﺮض ﺣﺪﻳﺜﻨﺎ‬
‫)ﺣﻲ ﺑﻦ ﻳﻘﻈﺎن(‪.‬‬‫ﻋﻦ ّ‬
‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪143 (12‬‬
 ‫ﺗﻘﺪﻳﻢ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‬

‫ﻟﻮﺣﻆ ﻣﻦ اﻫﺘامم ﺑﺎﻷرﺳﻄﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎين ﻋﴩ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن ﺗﻴﺎر‬ ‫‪ .3‬ﻛﻴﻒ ميﻜﻦ ﺗﻔﺴري ﻣﺎ ِ‬
‫آﻧﺌﺬ‪ ،‬اﻧﻄﻼﻗﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﻣﻊ اﺑﻦ ﻋﺮيب )اﳌﺘﻮﰱ ﻋﺎم ‪ ،(1240‬وأﺧﺬ ﻳﻨﺬر‬ ‫اﻟﺘﺼﻮف‪ ،‬اﻟﺬي ﻋﺮف‪ٍ ،‬‬
‫ﺑﺎﻻﻧﺘﺸﺎر ﰲ ﺟﻤﻴﻊ رﺑﻮع اﳌﻐﺮب اﻟﻜﺒري‪ ،‬ﻛﺎن ﻳﺜري‪ ،‬ﺑﺎﻷﺣﺮى‪ ،‬ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة ﻛام‬
‫زﻣﻦ اﺑﻦ ﻣﴪة )اﳌﺘﻮﰱ ﻋﺎم ‪ .(931‬اﳌﻼﺣﻆ أن اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬وﻗﺪ اﺟﺘُﺚﱠ اﺟ ِﺘﺜﺎﺛﺎً ﻣﻦ ﺑﻴﺌﺘﻪ‬
‫ﻛﺎن اﻷﻣﺮ َ‬
‫اﻷﺧﺺ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﻘﺎﺷﺎت اﳌﺬﻫﺒﻴﺔ‬ ‫ّ‬ ‫اﻹﺳﺒﺎﻧﻴﺔ اﳌﻮرﺳﻜﻴﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻐﺮب اﳌﺴﻴﺤﻲ‪ ،‬ﻗﺪ ﻏﺬّى ﻋﲆ‬
‫واﻟﺘﺤﻠﻴﻼت اﻟﺮﺻﻴﻨﺔ اﳌﻨﺼﺒﺔ ﻋﲆ اﳌﺤﺘﻮى‪ .‬ﻳﺒﻘﻰ أن ﻧﺘﺴﺎءل ﺣﻮل ﻧﺸﺄة ودﻻﻟﺔ ﺗﻠﻚ اﻟﻈﺎﻫﺮة‬
‫اﻟﺴﻮﺳﻴﻮﺛﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗ ُﺴﺘﺸَ ﱡﻒ ﻣﻦ أﻋامﻟﻪ وﻛﺬا‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺑﻘﺪر أدىن‪ ،‬ﻣﻦ أﻋامل ﻣﻮﳻ ﺑﻦ ﻣﻴﻤﻮن‬
‫ْ‬
‫ﻟﻨﺠﺎزف ﺑﺎﻟﻔﺮﺿﻴﺔ اﻵﺗﻴﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎن اﳌﻘﺎم ﻻ ﻳﺘﺴﻊ ﻟﺒﺴﻂ اﻟﻘﻮل‬ ‫)اﳌﺘﻮﰱ ﻋﺎم ‪ ،(1204‬واﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‪.‬‬
‫ﰲ ﻛﻞ ﺗﻔﺎﺻﻴﻠﻬﺎ‪:‬‬

‫إن اﻟﺨﻴﺎر اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬اﻟﺬي أﺧﺬ ﺑﻪ اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬واﻟﺘﻮﺟﻬﺎت اﻟﺘﻲ ارﺗﻀﺎﻫﺎ ﻣﻴﻤﻮن‪ ،‬وﺑﻌﺾ اﻟﺤﻠﻮل‬
‫ﻣﻌني وﻓﻜ ٍﺮ‬
‫ﻓﺮض ﻣﻔﻬﻮم ّ‬ ‫اﻟﺘﻲ اﻗﱰﺣﻬﺎ‪ ،‬ﻛام وردت ﻟﺪى »س‪ .‬ﺑﻴﻨﺎس«‪ ،‬ﻫﻲ ﻣﻌﻄﻴﺎت ﺗﻨﺰع إﱃ ِ‬
‫ﻣﻌني‪ ،‬ﻳﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ مبﻔﻬﻮم اﳌﺪﻳﻨﺔ اﳌﻐﺎرﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻜﺘﴘ ﻃﺎﺑﻌﺎً ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً وﺳﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎً‪ ،‬واﻟﺬي أﺧﺬ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ ﰲ ﺣﺎﴐة ﻣﺮاﻛﺶ‪ ،‬اﻟﺘﻲ‬ ‫ﱡ‬ ‫ﰲ اﻟﻈﻬﻮر ﻣﻨﺬ ﻗﻴﺎم دوﻟﺔ اﳌﺮاﺑﻄني‪ .‬ﻳﺘﻤﺜﻞ ﻣﺮﻛ ُﺰ ﻫﺬه اﳌﺪﻳﻨ ِﺔ‬
‫ﺗﺄﺳﺴﺖ ﰲ ﻋﺎم )‪(1062-454‬؛ أ ّﻣﺎ ﻗﺎﻋﺪﺗﻬﺎ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ اﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻓﺘﺘﺠﲆ ﰲ ﺳﺎﻛﻨﺔ ﺑﺮﺑﺮﻳﺔ ﺗﻌﻴﺶ‬
‫ﺳريورة ﻣﺜﺎﻗﻔﺔ ﺗﺘﺠﻪ مبﻘﺘﻀﺎﻫﺎ ﺻﻮب إﺳﻼم أﻧﺪﻟﴘ ﻳﻐﻠﺐ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﳌﺪين؛ أ ّﻣﺎ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﻗﻴﺎم‬
‫ﻫﺬه اﳌﺪﻳﻨﺔ ﻓﻬﻲ اﻟﺴﻌﻲ إﱃ ﺗﻮﺣﻴﺪ ﺻﻔﻮف ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻣﺸﺘّﺖ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ إﻋامل إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺠﻬﺎد‬
‫وإﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻻﻧﺪﻣﺎج )ﻋﻠامً أن اﳌﺬﻫﺐ اﳌﺎﻟيك ﻛﺎن ﻗﺪ ﻓﻘﺪ أﺛﺮه وﻓﺎﻋﻠﻴﺘﻪ ﺟ ّﺮاء ﻣﺎ ﻣﺎرﺳﻪ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻣﻦ ﺗﻮﻇﻴﻒ ﻃﺒﻘﻲ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي أﻓﴣ إﱃ إﺣﻼل اﳌﺬﻫﺐ اﳌﻮﺣﺪي ﻣﺤﻠﱠﻪ(‪ .‬واﻟﺤﺎل أن ﻫﺬا‬
‫اﻟﻬﺪف اﳌﺴﺘﻌﴢ أﺻﻼً ﻋﲆ اﻟﺼﻌﻴﺪ اﳌﻐﺎريب ﺻﺎر ﻋﺼ ّﻴﺎً أﻛرث ﻓﺄﻛرث‪ ،‬ﻧﻈﺮا ً ﳌﺎ ﻃﺮأ ﻣﻦ ﴐورة ﺣامﻳﺔ‬
‫إﺳﻼم اﻷﻧﺪﻟﺲ ﻋﺴﻜﺮﻳﺎً ﻣﻦ ﺧﻄﺮ اﻻﺳﱰداد ]اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴيك[‪ ،‬وﻻ ﺳ ّﻴام أﻧﻪ ﻣﻘ ﱢﻮم ﻻ ﻏﻨﻰ ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره‬
‫أﺳﺎس اﻟﺤﻀﺎرة وﻣﺮﺗﻜ َﺰﻫﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻋﺘﺒﺎره اﳌﺒﺪأ اﻟﺬي ﻳﴩﻋﻦ اﻟﺒﺪء ﺑﺎﻟﻬﺠﻮم وﺳﻴﻠ ًﺔ ﻟﻠﺪﻓﺎع‪ ،‬ﻛام أﻧﻪ مبﺜﺎﺑﺔ‬
‫اﻷﻓﻖ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ اﻟﺬي ﻳُﺸ َﻬﺮ ﰲ وﺟﻪ أﻓﻖ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ أﺻﺒﺤﺖ ﻫﻲ اﻷﺧﺮى ﻏﺎزﻳﺔ ﺗﺼﻮل‬
‫وﺗﺠﻮل‪ .‬وﺑﺬا ﻳﺘﻀﺢ ﻟﻨﺎ ﺑﺄي ﻣﻌﻨﻰ ﺗﺸﺘﻤﻞ ﻋﺒﺎرة اﳌﺪﻳﻨﺔ اﳌﻐﺎرﺑﻴﺔ ﻋﲆ إﺳﺒﺎﻧﻴﺎ اﳌﺴﻠﻤﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﻋﺒﺎرة‬
‫ﻳﻀﻄﺮ ﻣﻌﻬﺎ اﳌﺆ ّرخ إﱃ ﻣﺴﺎءﻟﺔ اﻷﺣﺪاث‪ ،‬وإﻋﺎدة اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻣﻮﺟﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﺰاﺣﻔﺔ‬
‫ﺷامﻻً وﺟﻨﻮﺑﺎً ﻓﺤﺴﺐ؛ ﺑﻞ أﻳﻀﺎً ﻣﻦ زاوﻳﺔ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﳌﻐﺎريب وﻫﻮ ﻳﺤﺎول‪ ،‬ﻷ ّول ﻣﺮة‪ ،‬أن ﻳﺘﺠﺎوز ﺑﻨﻴﺎﺗﻪ‬
‫ﻣﺘﻮﺳﻼً ﺑﺎﻷدوات اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﳌﻨﺒﺜﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻹﻃﺎر اﻟﺮوﺣﺎين اﻟﺨﺎص ﺑﺎﻹﺳﻼم‪.‬‬ ‫اﻟﻌﺘﻴﻘﺔ ﱢ‬

‫اﻟﺨﺎﺻﺔ وﺳﻂ ﻣﺠﺘﻤﻌﻪ‪ .‬ﻓﻌﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻗﻠّﺔ‬

‫ّ‬ ‫مبﻘﺪورﻧﺎ‪ ،‬اﻵن‪ ،‬أن ﻧﻜﺘﺸﻒ ﺷﺨﺼﻴﺔ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‬
‫اﳌﻌﻄﻴﺎت واﳌﻌﻠﻮﻣﺎت اﳌﺘﺼﻠﺔ ﺑﺴرية ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﺑﻮﺳﻌﻨﺎ أن ﻧﺘﺼﻮر‪ ،‬ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺤﺪس‪ ،‬ﻣﺎ ﻻﻗﺎه‪ ،‬ﻋﲆ‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪144 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﻴﻒ ﻓﺘﺢ اﻟﺪﻳﻦ‬

‫ﺗﺮﺳﺦ ﻟﺪﻳﻪ ﻣﻦ ﻗﻨﺎﻋﺎت‪ ،‬وﻣﺎ اﻧﻘﺎد إﻟﻴﻪ ﻣﻦ‬

‫اﻷرﺟﺢ‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﺸﺎﻛﻞ‪ ،‬وﻣﺎ ﺗﺨﻄﺎه ﻣﻦ ﺻﻌﻮﺑﺎت‪ ،‬وﻣﺎ ﱠ‬
‫َ‬
‫ﻟﻨﴫف ﻋﻨﺎﻳﺘﻨﺎ إﱃ اﻟﺸﻘﱠني‬ ‫ﺗﻨﺎزﻻت‪ .‬ﻟ ُﻨ ِﴩ إﱃ أﻧﻨﺎ ﺳﻨﻘﺘﴫ‪ ،‬ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﻈﺎﻫﺮ ﻣﻦ ﺟﻮاﻧﺐ ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ‪،‬‬
‫)ﺣﻲ‬
‫ﻟﺤﻈﺘﺌﺬ‪ ،‬ﻛﻴﻒ أن ﻛﺘﺎب ّ‬‫ٍ‬ ‫اﻟﻔﻜﺮي واﻟﺮوﺣﻲ ﻣﻦ ﺳريﺗﻪ ﰲ اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎين ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ؛ ﺳرنى‪،‬‬
‫ﺑﻦ ﻳﻘﻈﺎن( ميﻜﻦ أن ﻳُﻘﺮأ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺳري ًة ذاﺗﻴﺔً‪.‬‬

‫إن اﳌﻌﻠﻮﻣﺎت اﳌﺘﺼﻠﺔ ﺑﺴرية اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ ﻻ ﺗﺘﻌﺪى اﻷﻗﻮال اﻟﴫﻳﺤﺔ اﻟﻮاردة ﰲ اﳌﺼﺎدر‪ ،‬وميﻜﻦ أن‬
‫ﺗ ُﺨﺘﺰل ﰲ ﺑﻀﻌﺔ أﺳﻄﺮ‪ :‬ﻣﻌﻠﻮم أن ﺻﺎﺣﺒﻨﺎ ُوﻟِﺪ ﰲ ﺑﻠﺪة وادي ﻋﺶ )‪ ،(Guadix‬اﻟﻮاﻗﻌﺔ ﻋﲆ ﻣﺴﺎﻓﺔ‬
‫)‪ 60‬ﻛﻠﻢ( ﺷامل ﴍﻗﻲ ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻏﺮﻧﺎﻃﺔ‪ .‬ﻟﻜﻨﻨﺎ ﻻ ﻧﻌﺮف‪ ،‬ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺘﺪﻗﻴﻖ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﻴﻼده )رمبﺎ ﻧﺤﻮ‬
‫‪ ،(1110‬ﻛام ﻻ ﻧﻌﺮف ﺷﻴﺌﺎً ﻋﻦ أﴎﺗﻪ وﻃﻔﻮﻟﺘﻪ اﳌﺒﻜّﺮة‪ ،‬وﻻ ﻋﻦ ﻣﺎ ﻧﺴﺠﻪ ﻣﻦ ﻋﻼﻗﺎت ﻗﺒﻞ ﺗﻌﻴﻴﻨﻪ‬
‫ﴪﻩ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺳﺒﻖ أن ﺑﻴ ّﻨﺎ‪ ،‬ﰲ ﻣﻮﺿﻊ آﺧﺮ‪ 6‬إﱃ ّ‬
‫أي ﺣ ﱟﺪ ﺗﻜﻮن دراﺳﺔ‬ ‫ﻛﺎﺗﺒﺎً ﻟﺤﺎﻛﻢ إﻗﻠﻴﻢ ﻏﺮﻧﺎﻃﺔ وأﻣﻴﻨﺎً ﻟ ﱢ‬
‫اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ ﻏري اﳌﺒﺎﴍ ﻟﻠﻔﺮد أﺟﺪى ﻣﻔﻌﻮﻻً وأﻛرثَ ﺑﻴﺎﻧﺎً‪ ،‬ﻣﻦ وﺟﻮ ٍه ﻋ ّﺪة‪ ،‬ﻗﻴﺎﺳﺎً إﱃ دراﺳﺔ ﺗﻜﻮﻳﻨﻪ‬
‫اﳌﺒﺎﴍ‪ ،‬ﺣني ﻳﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﺳﺘﺠﻼء ﻧﺸﺄة ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ واﺳﺘﻌﺎدة ﻣﻼﻣﺤﻬﺎ ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﻼﺋﻢ‪ .‬ﻣﻦ اﳌﻬﻢ‪،‬‬
‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد‪ ،‬أن ﻧﻌﺮف‪ ،‬ﻣﺜﻼً‪ ،‬ﻫﻞ ﻛﺎن اﻧﺠﺬاب اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ إﱃ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺳﻠﻮﻛﺎً ﺣﺪث مبﻮاﻓﻘﺔ‬
‫وﺳﻄﻪ اﻷﴎي‪ ،‬أو ﺑﻐري ﻣﻮاﻓﻘﺘﻪ‪ ،‬وﻫﻞ ﻛﺎن ذﻟﻚ إﺑﺎن ﻣﻘﺎﻣﻪ ﰲ ﺑﻠﺪة »وادي ﻋﺶ« اﻟﺼﻐرية‪ ،‬أو‬
‫ﺑﻌﺪ »ﺻﻌﻮده« إﱃ ﻏﺮﻧﺎﻃﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺗﻠﻘﻰ ﺻﺎﺣﺒﻨﺎ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﲆ ﻳﺪ زﻣﺮة ﻣﻦ اﳌﺪرﺳني‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻬﻢ‬
‫ﻗﺪم راﺳﺨﺔ ﰲ ﺣﻘﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﻢ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﺑﺤﺴﺐ ﻣﺎ أورده اﳌﺮاﻛﴚ‪ .‬ﻏري أن اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﻳُﺸري إﱃ أﻧﻪ مل ﻳﻌﺮِف ﻗﻂ اﺑ َﻦ ﺑﺎﺟﺔ‪ .‬ﺛ ّﻢ إن ﻛﻼﻣﻪ اﻟﻼذع ﺣﻮل ﺿَ ﻌﻒ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﻗﺼﻮرﻫﺎ‬ ‫َ‬
‫ﰲ دﻳﺎر اﻷﻧﺪﻟﺲ ﻣﻮﻗﻒ ﻳﻘﻮدﻧﺎ ‪-‬ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ‪ -‬إﱃ اﻟﺘﺴﺎؤل ﻋام إذا ﻛﺎن اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ ﺗﻠﻘﻰ ﺗﻜﻮﻳﻨﻪ ﻣﻦ‬
‫ﺣﻲ‪ ،‬ص‪ .(17 1-‬ﻓﻤﺘﻰ ﴍع اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ ﰲ ﻣﺰاوﻟﺔ اﻟﻄﺐ ﰲ‬ ‫ﺧﻼل ﻗﺮاءاﺗﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻟﻴﺲ إﻻ )اﻧﻈﺮ‪ّ :‬‬
‫ﺗﺄىت ﻟﻪ أن ﻳﻮﻓﱢﻖ ﺑني ﻫﺬا اﻟﻨﺸﺎط وﺑني ﻋﻤﻠﻪ ﻛﺎﺗﺒﺎً ﻟﻠﺤﺎﻛﻢ؟ اﻟﻈﺎﻫﺮ أﻧﻪ ﻛﺎن‬ ‫ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻏﺮﻧﺎﻃﺔ؟ وﻛﻴﻒ ﱠ‬
‫ﻳﺸﻐﻞ ﻣﻨﺼﺐ ﻛﺎﺗﺐ ﺣني اﺳﺘُﺪ ِﻋﻲ ﻋﺎم )‪ (1154‬ﻣﻦ ﻗﺒﻞ أﺣﺪ أﺑﻨﺎء ]اﻟﺴﻠﻄﺎن[ ﻋﺒﺪ اﳌﻮﻣﻦ‪ ،‬وﻛﺎن‬
‫ﻫﺬا اﻷﺧري‪ ،‬وﻗﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺣﺎﻛامً ﻋﲆ ﺳﺒﺘﺔ وﻃﻨﺠﺔ‪ .‬ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺪرﻳﺠﻲ‪ ،‬ﺗﺴ ﱠﻨﻰ ﻟﻪ أن ﻳﻨﺎل اﻟﺤﻈﻮة‬
‫ﴎﻩ وﻃﺒﻴ َﺒﻪ إﱃ ﻏﺎﻳﺔ )‪ .(1182‬وﻛﺎن‬ ‫ﺟﻠﻴﺴﻪ وأﻣ َني ّ‬
‫ﻳﻈﻞ َ‬ ‫ﻟﺪى أﻣري اﳌﻮﻣﻨني أيب ﻳﻌﻘﻮب ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وأن ّ‬
‫ﻣﺤﻞ ﺻﺎﺣﺒﻨﺎ‪ ،‬وﻳﺸﻐﻞ ﻣﻨﺼﺐ اﻟﻄﺒﻴﺐ اﻟﺨﺎص ﻟﻸﻣري اﳌﻮﺣﺪي‪.‬‬ ‫ﻟﻴﺤﻞ ّ‬
‫أن أىت ﰲ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﱰة اﺑﻦ رﺷﺪ ﱠ‬
‫ﻋﲆ أن اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ ﺣﺎﻓﻆ‪ ،‬إﱃ آﺧﺮ أﻳﺎﻣﻪ‪ ،‬ﻋﲆ ﻋﻼﻗﺎﺗﻪ اﻷﺛرية‪ ،‬واﻣﺘﻴﺎزاﺗﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﺻﺪﻳﻘﺎً وﻣﺴﺘﺸﺎرا ً‬
‫ﻳﺤﴬ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﺟﻨﺎزة اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ ﰲ ﻣﺪﻳﻨﺔ‬ ‫ﻷيب ﻳﻌﻘﻮب‪ ،‬ﺛﻢ ﻷيب ﻳﻮﺳﻒ؛ ﺑﻞ إن ﻫﺬا اﻷﺧري مل ﻳﻔﺘْ ُﻪ أن ُ‬
‫)ﺣﻲ( ﻣﻦ‬
‫ﻣﺮاﻛﺶ‪ .‬إن ﻣﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻠﻮك ﻣﻦ إﺟﻼل وإﻛﺒﺎر ﻟﺪﻟﻴﻞ ﻗﻤ ٌني ﺑﺄن ﻳﺒني ﻛﻴﻒ أن ﻣﺎ ﺑﻠﻐﻪ ّ‬
‫ُﺳﻤ ﱟﻮ ﻓﻜﺮي وروﺣﻲ ﻟﻴﺲ ﻣﺠﺮد ﻣﻮﺿﻮع ﻟﻠﺘﺄﻣﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ واﻟﻜﻼﻣﻲ؛ ﻓﺄﻏﻠﺐ اﻟﻈﻦ أن اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‬

‫‪6 - M. Arkoun, l’humanisme arabe au IVe/Xe. Siècle, J .Vrin 2e éd., 1982, pp. 57 s.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪145 (12‬‬
 ‫ﺗﻘﺪﻳﻢ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‬

‫ﻛﺎن‪ ،‬ﺷﺄﻧﻪ ﺷﺄن اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬ﻋﲆ ﺣ ّﺪ ﺗﻌﺒري اﺑﻦ اﻷﺑﺎر‪ ،‬واﺣﺪا ً ﻣﻦ أوﻟﺌﻚ »اﻟﺤﻜامء« اﻟﺬﻳﻦ ﺻﺎ ُروا َ‬
‫ﻗﺎب‬
‫اﳌﺘﺠﺴﺪ ﰲ »اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻜﺎﻣﻞ«‪ ،‬اﻟﺬي ﻟﻄﺎﳌﺎ ﺣﻈﻲ ﰲ ﺑﻴﺌﺔ اﻹﺳﻼم‬ ‫ﱢ‬ ‫ﻗﻮﺳني أو أدىن ﻣﻦ اﳌﺜﻞ اﻷﻋﲆ‬
‫ﺑﺎﻻﺣﱰام واﻹﻋﺠﺎب‪ ،‬وﺷﻜّﻞ أمنﻮذﺟﺎً ﻳﺤﺘﺬى‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎن اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ ﻳﺠﻤﻊ‪ ،‬ﰲ آن‪ ،‬ﺑني ﺧﺼﺎل اﻟﻄﺒﻴﺐ‬
‫اﳌﻘﺘﺪر واﻟﺮﻓﻴﻖ اﳌﺜﻘﻒ اﻟﻮاﺳﻊ اﻻﻃﻼع‪ ،‬وﺑني اﳌﻴﻞ إﱃ ﻧﻈﻢ اﻟﺸﻌﺮ ﰲ ﺑﻌﺾ اﻷوﻗﺎت )ﻫﻨﺎك ﺑﻌﺾ‬
‫اﻷﺷﻌﺎر ﻣﻦ ﺗﺄﻟﻴﻔﻪ ﺳﺎﻗَﻬﺎ اﳌﺮاﻛﴚ ﻧﻘﻼً ﻋﻦ ﺣﻲ ﺑﻦ ﻳﻘﻈﺎن ﻻﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‪ ،‬ص)‪ ،((242 240-‬وﺑني‬
‫ﺻﻔﺎت اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﳌﻨﻔﺘﺢ ﻋﲆ ﺟﻤﻴﻊ أمنﺎط اﳌﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬واﳌﺆﻣﻦ اﻟﺤﺮﻳﺺ ﻋﲆ ﺗﻌﻤﻴﻖ دراﻳﺘﻪ ﺑﺄﻣﻮر‬
‫اﻟﺪﻳﻦ أﻛرث ﻣﻦ ﺣﺮﺻﻪ ﻋﲆ اﺗﺒﺎع اﻟﺴﻠﻮﻛﺎت اﻻﻣﺘﺜﺎﻟﻴﺔ‪.‬‬

‫وﺣﺮي ﺑﻨﺎ أن ﻧﺸري إﱃ أن ﻣﻦ ﺑني ﻛﻞ ﻣﺎ ﻧ ُِﺴﺐ إﱃ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ ﻣﻦ ﻣﺆﻟﻔﺎت‪ ،‬وﺻﻞ إﻟﻴﻨﺎ ﻛﺘﺎﺑﺎن‬
‫ﱞ‬
‫)ﺣﻲ ﺑﻦ ﻳﻘﻈﺎن(‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﻌﻮد ﺗﺎرﻳﺦ ﺗﺄﻟﻴﻔﻬﺎ إﱃ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﻋﺎم )‪ ،(1169‬وﻗﺼﻴﺪة‬
‫اﺛﻨﺎن ﻻ ﻏري‪ :‬رﺳﺎﻟﺔ ّ‬
‫ﰲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻧﴩﻫﺎ ﻏﺎرﺳﻴﺎ ﻏﻮﻣﻴﺚ )‪) (Garcia Gomez‬ﻣﺪرﻳﺪ‪ ،(1953 ،‬ومل ﻧﺘﻤﻜﻦ‪ ،‬ﻟﺴﻮء اﻟﻄﺎﻟﻊ‪،‬‬
‫ﻣﻦ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﲆ ﻧﺴﺨﺔ ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬وﺑﺤﺴﺐ ﻣﺎ ذﻫﺐ إﻟﻴﻪ اﺑﻦ اﻟﺨﻄﻴﺐ )ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻹﺣﺎﻃﺔ(‪ ،‬إن ﺻﺎﺣﺒﻨﺎ‬
‫وﺿﻊ ﻛﺘﺎﺑني ﰲ اﻟﻄﺐ؛ ﻛام ﻻ ﻳﺨﻔﻰ ﻋﻠﻴﻨﺎ أﻧﻪ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻪ‪ ،‬ﻗﺒﻞ ﻋﺎم )‪) (1162‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻏﻮﺗﻴﻴﻪ‪ ،‬ص ‪(125‬‬
‫ﻣﺮاﺳﻼت ﻣﻊ اﺑﻦ رﺷﺪ ﺣﻮل ﻣﺼ ﱠﻨﻒ اﻟﻜﻠﻴﺎت ﰲ اﻟﻄﺐ‪) ،‬اﻟﺬي ﻛﺎن مبﻨﺰﻟﺔ اﻟﻜﺘﺎب اﳌﻘﺪس ﻟﺪى أﻫﻞ‬
‫اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ(‪ .‬وﻳﻘﻮل اﳌﺮاﻛﴚ‪ :‬إﻧﻪ رأى ﻧﺴﺨﺔ أﺻﻴﻠﺔ ﻣﻦ ﻛﺘﺎب )رﺳﺎﻟﺔ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ( ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﰲ‬
‫واﻗﻊ اﻷﻣﺮ رﺳﺎﻟﺔ ﺣﻲ ﻣﻮﺳﻮﻣﺔ ﺑﻌﻨﻮان ﻣﻐﺎﻳﺮ‪.‬‬

‫ﺻﻔﻮة اﻟﻘﻮل أن ﻣﺎ ﻳﺴﻢ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻧﻘﻞ اﳌﺆﻟﻔﺎت واﳌﺼ ﱠﻨﻔﺎت ﻣﻦ ارﺗﺒﺎك وﻫﺸﺎﺷﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻧﺮاه ﻣﻦ ﺿﺂﻟﺔ‬
‫اﳌﻌﻠﻮﻣﺎت وﻗﻠّﺘﻬﺎ ﺣﻮل ﺷﺨﺼﻴﺎت ﺑﺎرزة‪ ،‬ﻛام ﻫﻮ ﺷﺄن اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‪ ،‬ﻫﻮ‪ ،‬ﻟﻸﺳﻒ‪ ،‬آﻓﺎت ﻣﺄﻟﻮﻓﺔ ﻣﻌﻬﻮدة‬
‫ﰲ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮيب اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬آﻓﺎت وﺧﻴﻤﺔ اﻟﻌﻮاﻗﺐ ﻣﺮ ّدﻫﺎ إﱃ ﻣﺎ ﻳﻌﺮض ﻟﻬﺬه اﻟﻨﻔﺎﺋﺲ ﻣﻦ‬
‫ﺣﻮادث ﻣﻦ ﻛﻞ ﻧﻮع‪ .‬وﻓﻴام ﻳﺨﺺ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺗﺤﺪﻳﺪا ً‪ ،‬ﺗُﻀﺎف إﱃ ذﻟﻚ ﻛﻠّﻪ اﻵﺛﺎ ُر اﻟﻨﺎﺟﻤﺔ ﻋام ﻣﺎرﺳﺘﻪ‬
‫»اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ« اﳌﺘﺸﺪدة ﻣﻦ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﻣﺴﺘﻮﻃﻨﺔ ﻃﻮﻳﻠﺔ اﻷﻣﺪ‪ .‬وﺳﻨﺤﺎول أن ﻧﺮى ﳌﺎذا ﻗُ ﱢﻴﺾ ﳌﺼ ﱠﻨﻒ‬
‫)ﺣﻲ ﺑﻦ ﻳﻘﻈﺎن( أن ﻳﺒﻘﻰ ﺻﺎﻣﺘﺎً دون أي ﺻﺪى ﰲ أرض اﻟﻌﺮب إﱃ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪.‬‬ ‫ﺑرثاء ّ‬

‫ﺣﻲ ﺑﻦ ﻳﻘﻈﺎن؟‬
‫‪ .2‬ﻛﻴﻒ ميﻜﻦ ﻗﺮاءة ّ‬
‫ﻧﻌﺮف أن ﻛﺘﺎب )ﺣﻲ ﺑﻦ ﻳﻘﻈﺎن( ﻳﺘﺨﺬ ﰲ ﺟﺎﻧﺒﻪ اﻷديب ﺷﻜﻞ ﺣﻜﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻳﺴﺘﻌﺮض ﺻﺎﺣﺒﻬﺎ وﻳﻨﺎﻗﺶ‪،‬‬
‫ﺑﻜﻴﻔﻴﺔ ﴎﻳﻌﺔ‪ ،‬ﺟﻤﻠ ًﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ؛ ﻫﻨﺎك إذا ً ﺟﻤ ٌﻊ ﺑني ﺷﻜﻞٍ ذي ﻣﻀﻤﻮن أديب وﺑني‬
‫ﺟﻮﻫﺮ ذي ﻣﻀﻤﻮن ﻓﻠﺴﻔﻲ‪ .‬واﻟﺤﻖ أن ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻘﺒﻴﻞ ﻫﻲ ﻋﻤﻠﺔ ﻧﺎدرة ﰲ اﳌﺠﺎل اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬
‫اﻟﻌﺮيب‪ .‬وﻗﺪ ﻛﺎن اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ )اﳌﺘﻮﰱ ﻋﺎم ‪ (1037‬ﻗﺪ أﻟّﻒ‪ ،‬ﻗﺒﻞ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺑﺎً ﻣﻮﺳﻮﻣﺎً ﺑﺎﻟﻌﻨﻮان‬
‫ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺑﺎً ﻳﺘﻤ ّﻴﺰ ﺑﻘﺪر أوﻓﺮ ﻣﻦ اﻟرثاء وﻣﻦ اﻟﺤﻤﻮﻟﺔ اﻹﺿﺎﻓﻴﺔ‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪146 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﻴﻒ ﻓﺘﺢ اﻟﺪﻳﻦ‬

‫وﻗﺪ ﺗﺮﺗ ّﺐ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻗﺮاءﺗﺎن )ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﺴﻴﻤﻴﺎيئ ﻟﻠﻔﻈﺔ( ﺷﺪﻳﺪﺗﺎ اﻟﺘﺒﺎﻳﻦ واﻻﺧﺘﻼف‪ ،‬ﻟﻜﻦ‬
‫ﻟﻬام ﻣﴩوﻋﻴﺔ ﻻ ﻳُﻨﻜﺮﻫﺎ ﻣﻨ ِﻜﺮ‪ .‬أ ّﻣﺎ ﻛﺘﺎب ّ‬
‫ﺣﻲ ﺑﻦ ﻳﻘﻈﺎن ﻻﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﺛﺎر أمنﺎﻃﺎً ﻣﻦ اﻟﻘﺮاءة‬
‫ﺛﻼﺛﺔ‪ ،‬ﻫﻲ ﻛﺎﻵيت‪:‬‬

‫ﺣﻲ ﺑﻦ ﻳﻘﻈﺎن اﻟﺪﻻ ﱠﱄ واﻟﻔﻜﺮي‬ ‫‪ -‬ﻗﺮاءة ﻣﺸﺎرِﻛﺔ أو ﻣﺘﻌﺎﻃﻔﺔ‪ ،‬ﻳﻠِ ُﺞ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻘﺎرئ وﻟﻮﺟﺎً ﻛﻠﻴﺎً ﻋﺎملَ ّ‬
‫ﺣﻲ‬
‫واﻟﺮوﺣﻲ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺮى ذاﺗﻪ‪ ،‬أو ﻳﺘﻮق إﱃ أن ﻳﺮى ذاﺗﻪ‪ ،‬وﻳﺮى اﻵﺧﺮﻳﻦ واﻟﻌﺎمل واﻟﻠﻪ ﺑﻌﻴ َﻨ ْﻲ ّ‬
‫وﻧﻈﺮﺗﻪ )أي ﺑﻨﻈﺮة اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ ﺗﺤﺪﻳﺪا ً ﻛام ﺳرنى ﻻﺣﻘﺎً(‪ ،‬وﻫﺬه ﺣﺎل ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻘ ّﺮاء اﻟﻌﺮب اﳌﺴﻠﻤني‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﻟﺪﻳﻬﻢ ﺑﻌﺾ اﻷﻟﻔﺔ واﻻﺳﺘﺌﻨﺎس ﺑﺎﻟﺨﻄﺎب اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺘﺼﻮﰲ‪ .‬ﻛام ﻳﻨﺴﺤﺐ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﻋﲆ‬
‫ﻣﱰﺟﻤﻲ ﻫﺬه اﻟﺤﻜﺎﻳﺔ‪ ،‬وﻣﺎ أﻛرثَﻫﻢ‪ ،‬وذﻟﻚ‪ ،‬ﻋﲆ اﻷﻗﻞ‪ ،‬إﱃ ﺣﺪود اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﴩ‪ .7‬وﻣﻦ اﻷدﻟﺔ‬
‫اﻟﻘﻴﻤﺔ ﻋﲆ ﻫﺬه اﻟﻘﺮاءة اﳌﺘامﻫﻴﺔ ﻣﺎ ﻧﺄﻧ َُﺴﻪ ﻟﺪى ﻛﺎﻣﻞ اﻟﻜﻴﻼين‪ ،‬اﻟﺬي ﻗﺪم ﰲ )‪ (1935‬ﻃﺒﻌﺔ‬
‫ﻣﺒﺴﻄﺔ ﻟﻜﺘﺎب ﺣﻲ ﰲ ﺳﻠﺴﻠﺘﻪ )ﺣﻜﺎﻳﺎت ﻋﺮﺑﻴﺔ ﻟﻸﻃﻔﺎل(‪.‬‬ ‫ّ‬

‫ٌ‬
‫ﻣﻌﺮوف ﻣﻌﻬﻮد ﻣﻦ ﻣﻨﻬﺞ ﺗﺎرﻳﺦ اﻷﻓﻜﺎر وإﺷﻜﺎﻻﺗﻪ‪.‬‬ ‫ﺗﻨﺎﺻﻴﺔ وﻓﻖ ﻣﺎ ﻫﻮ‬
‫‪ -‬ﻗﺮاءة رﺻﻴﻨﺔ ﻣﻌ ﱠﻤﻘﺔ أو ﱢ‬
‫واﳌﻼﺣﻆ أن ﻟﻬﺬه اﻟﻘﺮاءة ﺣﻀﻮرا ً ﻻ ﻳﺰال ﻣﻬﻴﻤﻨﺎً ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬مبﺎ ﻫﻮ ﺗﺎرﻳﺦ ﺣﺮﻳﺺ‬
‫ﺣﺮﺻﻪ ﻋﲆ اﻟﺘﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ وﻗﻊ اﻵﺛﺎر اﻟﺘﻲ ﺧﻀﻊ ﻟﻬﺎ اﻟﻔﻜﺮ‬ ‫ﻋﲆ رﺑﻂ ﻫﺬه اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺄﺻﻮﻟﻬﺎ اﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ َ‬
‫ِ‬
‫اﻟﺪارس ﻋﻦ دراﺳﺔ اﻟﻮﻇﺎﺋﻒ‬ ‫اﻟﻘﺮوﺳﻄﻲ ﰲ اﻟﻐﺮب‪ .‬ﻫﺬا اﻟﻬﺎﺟﺲ ﻳﺒﻘﻰ ﻣﴩوﻋﺎً ﻣﺎ مل ﻳﴫف اﻫﺘام َم‬
‫اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ واﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﱰن ﺑﺎﳌﺆﻟّﻔﺎت ﰲ ﺳﻴﺎق ﺑﻴﺌﺘﻬﺎ اﻷﺻﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ دراﺳﺔ ﺑﺎﻟﻐﺔ‬
‫اﻷﻫﻤﻴﺔ ﻣﻦ ﻧﻮا ٍح ﻋ ّﺪة‪ .‬إن اﳌﻘﺎرﻧﺔ ﺑني اﻟﻨﺼﻮص‪ ،‬وﺑﺤﺚ ﻣﺼري اﻷﻓﻜﺎر‪ ،‬ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﻌﺼﻮر‬
‫واﻷزﻣﻨﺔ واﻷﻃﺮ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤ ّﺪد اﺳﺘﺨﺪاﻣﻬﺎ‪ ،‬ﻫﻲ ﻣﻘ ّﻮﻣﺎت ﻧﺠﺪﻫﺎ‪ ،‬أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﰲ دراﺳﺘني ﺣﺪﻳﺜﺘني‬
‫أﻧﺠﺰﻫام ﺑﺎﺣﺜﺎن ﺟﺎﻣﻌﻴﺎن أﻣﺮﻳﻜﻴﺎن؛ ﻳﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ ﺑـ ﻟني إ‪ .‬ﻏﻮدﻣﺎن )‪Lenn E.Goodman, Hayy‬‬
‫)ﺣﻲ ﺑﻦ ﻳﻘﻈﺎن‪ ،‬ﻧﻴﻮﻳﻮرك‪ (1972 ،‬وﺑـ ﺳﺎﻣﻲ س‪ .‬ﺣﺎوي )‪Sami‬‬ ‫‪ّ (Ibn Yaqzân, New York, 1972‬‬
‫‪S. Haw, Islamic naturalism and mysticism, a philosophie study of Ibn Tufayl’s Hayy‬‬
‫‪) .(Ibn Yaqzân, Brille, 1974‬اﻟﻄﺒﻴﻌﺎﻧﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واﻟﺘﺼﻮف‪ :‬دراﺳﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻟﻜﺘﺎب ﺣﻲ ﺑﻦ‬
‫ﻳﻘﻈﺎن ﻻﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‪ ،‬ﺑﺮﻳﻞ‪ .(1974 ،‬ﻫﺬا‪ ،‬وﻳﺒﻘﻰ ﻋﻤﻞ ل‪ .‬ﻏﻮﺗﻴﻴﻪ )‪ ،(L. Gauthier‬ﰲ ﻣﻀامر اﻟﺪراﺳﺎت‬
‫اﳌﺘﺒﺤﺮة‪ ،‬منﻮذﺟﺎً ﻟﻠﺪﻗﺔ اﻟﻔﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻴﺔ واﻟﻨﻘﺪ اﻟﻨﴢ‪ ،‬وﻫام أﺣﺪ أﺳﺎس ﻻ ﻏﻨﻰ ﻋﻨﻪ ﰲ ﻛﻞ ﻗﺮاءة أﺧﺮى‪.‬‬

‫‪ -‬ﻗﺮاءة إﺳﻘﺎﻃﻴﺔ ﺗﺠﻨﺢ إﱃ ﺗﻀﺨﻴﻢ اﻟﻌﻄﺎء اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻻﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ وﻣﴩوﻋﻪ؛ ﻓﺘﺠﻌﻞ ﻣﻨﻪ راﺋﺪا ً‬
‫ﻋﺒﻘﺮﻳﺎً اﺳﺘﻜﺸﻒ وﻣﻬﺪ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻟﻜﺒﺎر اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﳌﺤﺪﺛني ﺟﻤﻴﻌﺎً‪ .‬إﻧﻬﺎ ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﻟﺸ ﱠﺪ ﻣﺎ ُدرج ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫‪7 - H. Corbin, Avicenne et le récit visionnaire, t.I-II, Téhéran1952-54; A.M. Goichon, Le récit de Hayy ibn yaqzân‬‬
‫‪commenté par des textes d’Avicenne, Paris, 1959.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪147 (12‬‬
 ‫ﺗﻘﺪﻳﻢ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‬

‫ﰲ اﳌﻨﺎخ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ اﳌﻘﱰن ﺑﺘﻴﺎر اﻟﻌﺮوﺑﺔ اﻟﺴﺎﻋﻲ إﱃ اﻟﺘﺴﻠّﺢ ﰲ ﻣﺠﺎﺑﻬﺔ »اﻟﻐﺰو اﻟﻔﻜﺮي«‬
‫اﻟﻐﺮيب‪ ،‬مبﺎ ﺗﺰﺧﺮ ﺑﻪ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ »ﻗﻴﻢ« وﻣﻦ أﻋﻼم ووﺟﻮه ﻣﴩﻗﺔ‪ .‬ﺑﻴﺪ أﻧﻬﺎ ﻣﻘﺎرﺑﺔ‬
‫ﻧﺠﺪﻫﺎ أﻳﻀﺎً ﻟﺪى اﻟﺠﺎﻣﻌﻴني ﰲ اﻟﻐﺮب‪ ،‬ﻛام ﺗﻨﻄﻖ ﺑﺬﻟﻚ دراﺳﺘﺎ ﻟني إ‪ .‬ﺟﻴﻮدﻣﺎن وﺳﺎﻣﻲ س‪ .‬ﺣﺎوي‬
‫ٍ‬
‫وﻏﻤﻮض ﰲ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪،...‬‬ ‫اﳌﺬﻛﻮرﺗﺎن آﻧﻔﺎً )واﳌﻼﺣﻆ أن ﻫﺬا اﻷﺧري ﻳﺒني ﻋﻦ ارﺗﺒﺎك ﻻﻓﺖ‪،‬‬
‫ﻣﺎ ﻳﺒني أ ﱠن اﻟﻨامذج اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ اﳌﺘﺼﻠﺔ ﺑﺎﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ ﻻ ﺗﺰال ﺗﻌﺸّ ﺶ ﺣﺘﻰ ﰲ اﻷوﺳﺎط‬
‫اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ(‪.‬‬

‫)ﺣﻲ ﺑﻦ ﻳﻘﻈﺎن( )وﻫﻮ ﺳﺆال أﺛﺮﻧﺎه‪ ،‬ﺑﺎﻷﺣﺮى‪،‬‬ ‫ﻫﻜﺬا ﻳﺘﻀﺢ ﻛﻴﻒ أن ﺳﺆاﻟﻨﺎ ﻋﻦ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﻗﺮاءة ّ‬
‫ﺑﺨﺼﻮص اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ( ﻟﻴﺲ ﻣﺒﻌﺜُﻪ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﺗﺒﺎع ﺗﻘﻠﻴﻌﺔ ﺳﻴﻤﻴﺎﺋﻴﺔ ﻣﻌ ّﻴﻨﺔ؛ ﺑﻞ ﻣﺮ ﱡدﻩ إﱃ ﴐورة‬
‫ﻋﻠﻤﻴﺔ ﺗﻘﺘﴤ إﻋﺎدة ﺗﻘﻴﻴﻢ ﻣﺨﺘﻠِﻒ ﻣﺎ ﺗﺮاﻛﻢ ﻣﻦ ﻣﺘﻮن‪ ،‬إﱃ ﺣ ّﺪ اﻵن‪ ،‬ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﻘﺘﴤ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻋﻼﻗﺔ‬
‫إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﻣﻊ اﻟﻨﺼﻮص ذات اﻷﺻﻮات اﳌﺘﻌﺪدة‪.‬‬

‫وﻣﻦ ﺛﻢ‪ ،‬إﻧﻨﺎ ﺳرنوم اﻗﱰاح ﻗﺮاءة ﻧﻘﺪﻳﺔ ﻣﺘﻔﻬﻤﺔ؛ إﻧﻬﺎ ﻗﺮاءة ﻧﻘﺪﻳﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﺗ ُﺴﺎﺋِﻞ‪ ،‬ﺑﻼ‬
‫اﻧﻘﻄﺎع‪ ،‬ﻣﺎ ﺗﺤﻤﻠﻪ ﻛﻞ اﻟﻘﺮاءات‪ ،‬مبﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ منﺎرﺳﻬﺎ ﻧﺤﻦ‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﴩوﻋﻴﺔ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫ﻣﻼ َءﻣﺔ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ؛ وﻫﻲ ﻗﺮاءة ﻣﺘﻔ ّﻬﻤﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إﻧﻬﺎ ﺗﺮﻣﻲ إﱃ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺸﻤﻮﱄ واﻟﺘﺤﺼﻴﻞ اﻹﺟامﱄ‬
‫ﳌﻌﺎين اﳌﺼ ﱠﻨﻔﺎت ووﻇﺎﺋﻔﻬﺎ‪ .‬وﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ‪ ،‬ﺑﻮﺳﻌﻨﺎ أن ﻧﺘﻨﺎول ﺑﺎﻟﺪرس أﻫﻢ اﻹﺷﻜﺎﻻت اﻟﺘﻲ ﻳﺜريﻫﺎ‬
‫)ﺣﻲ(‪ ،‬إذا ﻧﺤﻦ أﻋﻤﻠﻨﺎ اﻟﻨﻈ َﺮ ﰲ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻵﺗﻴﺔ‪:‬‬
‫ّ‬
‫‪ .1‬ﺷﻜﻞ اﳌﺤﺘﻮى‪.‬‬
‫‪ .2‬ﺟﻮﻫﺮ اﳌﺤﺘﻮى‪.‬‬
‫)ﺣﻲ( اﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪.‬‬‫‪ .3‬وﻇﻴﻔﺔ ّ‬

‫‪ .1. 2‬ﺷﻜﻞ اﳌﺤﺘﻮى‪:‬‬

‫إن ﻣﺎ ُدرج ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﰲ اﻵوﻧﺔ اﻷﺧرية‪ ،‬ﰲ ﺑﺎب ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﺤيك‪ ،‬ﻫﻮ ﻣﺴﻠﻚ ِﺳﻤﺘُﻪ اﻟﻨﺰوع إﱃ ﺗﺮﺟﻴﺢ‬
‫ﻛﻔّﺔ اﳌﻌﻴﺎر اﻟﺸﻜﲇ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳُﺮاد إﻏﻔﺎل اﻻﻋﺘﺒﺎرات اﻟﺨﺎرﺟﺔ ﻋﻦ اﻻﺷﺘﻐﺎل اﻟﺪاﺧﲇ ﻟﻠﻨﺺ وﺗﻐﻴﻴﺒﻬﺎ‬
‫)ﺣﻲ( ﻳﺠﺪر ﺑﻨﺎ أن ﻧﺘﻌ ﱠﺮف إﱃ اﻟﻌ ﱠﺪة اﻟﻠﻐﻮﻳﺔ واﻷدﺑﻴﺔ اﳌﺴﺨﱠﺮة‬
‫ﻗﺪر اﻹﻣﻜﺎن‪ .‬وﻓﻴام ﻳﺘﺼﻞ ﺑﻘﺼﺔ ّ‬
‫ﻧﻘﻒ ﻋﲆ ﻣﺎ أﺿﺎﻓﻪ ﺻﻨﻒ اﻟﺤﻜﺎﻳﺔ‪ ،‬أو ﻣﺎ مل ﻳُ ِﻀﻔﻪ‪ ،‬إﱃ اﻟﺘﻮاﺻﻞ‬‫ﻹﻧﺘﺎج اﳌﻌﻨﻰ‪ ،‬يك ﻳﺘﺴ ﱠﻨﻰ ﻟﻨﺎ أن َ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ .‬ﻧﻼﺣﻆ‪ ،‬ﺑﺪءا ً‪ ،‬أن اﻟﺤﻜﺎﻳﺔ‪ ،‬ﰲ ﺣ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺗﻨﺪرج ﰲ ﻣﻘﺪﻣﺔ )ص ‪ (18-1‬وﺧﺎمتﺔ )ص ‪-113‬‬
‫ﻳﻮاﺻﻞ ﻇﻬﻮ َرﻩ ﻋﲆ‬
‫ُ‬ ‫‪ (114‬ﻳﺘﺪﺧﻞ ﻓﻴﻬام اﻟﻜﺎﺗﺐ وﺣ َﺪﻩ‪ ،‬دون ﻏريه‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎً‪ .‬وﺗﺮى اﻟﻜﺎﺗﺐ‬
‫اﻣﺘﺪاد اﻟﴪد ﺗﺎرﻛﺎً وﻇﻴﻔﺔ اﻟﺮاوي )ر‪ (1‬ﻛﻠام اﻗﺘﴣ اﻷﻣﺮ اﻟﺘﻨﻮﻳ َﻪ ﺑﻘﻴﻤﺔ ﺑُﺮﻫﺎن ﻣﻌنيٍ‪ ،‬أو ﺗﻌﺰﻳﺰ‬
‫ﴫ ﻋﲆ أﻻ ﻳﴪد ﺳﻮى‬ ‫ﻳﺘﺒني‪ ،‬إذا ً‪ ،‬أن اﻟﺮاوي ﺧﺎﺿﻊ ﺧﻀﻮﻋﺎً ﺑ ﱢﻴﻨﺎً ﻟﻠﻜﺎﺗﺐ‪ ،‬وﻣﻘﺘ ٌ‬
‫ﻣﻨﻄﻖ اﻟﺤﺠﺎج‪ّ .‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪148 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﻴﻒ ﻓﺘﺢ اﻟﺪﻳﻦ‬

‫ﻳﺘﺄىت ﺑﻬﺎ ﻟﻠﺒﺤﺚ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ أن ﻳﺘﻘﺪم وﻳﺘﻨﺎﻣﻰ‪ .‬ﻫﻜﺬا‪ ،‬ﻗﺪ ﻳﺘﺪﺧﻞ اﻟﻜﺎﺗﺐ ﺗﺪﺧﻼً ﰲ ﻏري‬ ‫اﻟﻮﻗﺎﺋﻊِ اﻟﺘﻲ ّ‬
‫اﳌﺮوي ﻟﻪ )ر‪(2‬؛ أي ﻣﺘﻠﻘﻲ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﺬﻛﺮﻧﺎ ‪-‬ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ‪ -‬ﺑﺎﻟﺸﻜﻞ‬
‫ﱠ‬ ‫ﻣﺤﻠﱢﻪ يك ﻳﺨﺎﻃﺐ ﴏاﺣﺔ‬
‫اﳌﻌﺮوف اﻟﺬي اﺗﺨﺬﺗﻪ رﺳﺎﺋﻞ إﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎ )اﻧﻈﺮ اﻟﻬﺎﻣﺶ رﻗﻢ ‪ 2‬ﺑﺎﻟﺼﻔﺤﺔ ‪ .(48‬ﺻﻔﻮة اﻟﻘﻮل‬
‫أن ﻫﻨﺎﻟﻚ ﺧﻄﺎﺑﺎً ﻓﻠﺴﻔﻴﺎً منﻄﻴﺎً ﻳﺤﻔﻈﻪ ﻛﻞ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻋﻦ ﻇﻬﺮ ﻗﻠﺐ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ أن ﺳﻄﻮة ﻫﺬا‬
‫ﺣﻲ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻌﻴﺶ وﺣﻴﺪا ً‪،‬‬
‫اﻟﺨﻄﺎب ﻋﲆ ذﻫﻦ اﻟﻜﺎﺗﺐ ﻫﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﻮة ﺑﺤﻴﺚ ﻧﺮاه ﻳﻀﻔﻲ ﻋﲆ ّ‬
‫ﺟﺴﺪﻩ اﻟﻐﺎﻣﺾ اﻟﺪينء‪ ،‬ﺟﺴﺪه اﻟﺬي ﻳﻄﻠﺐ ﻣﻦ اﻟﻌﺎمل اﻟﻌﺪﻳ َﺪ ﻣﻦ اﳌﺤﺴﻮﺳﺎت‪ ،‬ﻣﻦ‬ ‫ﻣﻠَﻜﺔ اﻟﺘﺄ ّﻣﻞ ﰲ ِ‬
‫ﻃﻌﺎم وﴍاب واﺗﺼﺎل ﺟﻨﴘ )ص ‪ .(78‬إن ﻫﺬه اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻟﺘﻔﺼﻴﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻟﻴﺴﺖ اﺳﺘﺜﻨﺎء‪ ،‬ﻫﻲ ﻣﻦ‬
‫اﻷﻫﻤﻴﺔ مبﻜﺎن ﻓﻴام ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺒﺤﺚ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﻘﺎمئﺔ ﺑني اﻟﻠﻐﺔ واﻟﻔﻜﺮ ﰲ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮيب‬
‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي؛ إذ ﺗ ُﻮ َﺟﺪ وﺣﺪات ﺗﺄﻟﻴﻔﻴﺔ و ُز َﻣﺮ دﻻﻟﻴﺔ ﺗﻔﺮِض ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﻔﻜﺮ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺣﻀﻮرﻫﺎ ﰲ‬
‫ﺸﻖ ﻏﺒﺎ ُرﻫﺎ دﻗ ًﺔ وأﻣﺎﻧ ًﺔ‪.8‬‬
‫ذاﻛﺮ ٍة ﻻ ﻳُ ّ‬

‫وﻛام ﻫﻮ ﺣﺎل اﻟﻜﺎﺗﺐ اﻟﺮاوي‪ ،‬ﻧﻼﺣﻆ أن ﻟﻠﻤﺮوي ﻟﻪ ﺣﻀﻮرا ً ﻣﺴﺘﻤﺮا ً‪ ،‬إن ﴏﻳﺤﺎً )ﻣﻦ ﺧﻼل ﺿﻤري‬
‫اﳌﺨﺎﻃﺐ »أﻧﺖ« وﺑﺪاﺋﻠﻪ(‪ ،‬أو ﺿﻤﻨﻴﺎً‪ .‬ﺑﻴ َﺪ أن ﻫﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻻ ﺗﺘﺨﺬ ﺷﻜﻼً ﺧﻄﻴﺎً؛ إذ إﻧﻬﺎ ﺗﺘﺤﻘﻖ‬
‫ﰲ ﺻﻠﺐ ﻟﺤﻈﺔ اﻟﺘﻠﻔﻆ اﻟﴪدي ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻋﱪ ﺗﻔﺎﻋﻞ ﻳﻘﻮم ﺑني )ر‪ 1‬و ر‪ (2‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﺿﻤري اﳌﺨﺎﻃﺐ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬أو اﻻﺻﻄﻼﺣﻲ‪ ،‬ﻣﺜﻠام ﻫﻮ اﻟﺸﺄن ﰲ ﻛﻞ رﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻋﻠامً ﺑﺄن اﻟﺠﻤﻬﻮر اﳌﺴﺘﻬﺪف ﻫﻮ‪ ،‬ﰲ‬
‫واﻗﻊ اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﻓﺌﺔ ﻣﺤﺪدة واﺿﺤﺔ اﳌﻌﺎمل‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻟﻜﺎﺗﺐ اﻟﺮاوي‪» :‬إن ﻣﺎ ﺣﺪا ﺑﻨﺎ إﱃ ﻛﺸﻔﻪ )أي ﻛﺸﻒ‬
‫اﻟﴪ اﻟﺬي ﺗﺜﻮي ورا َءﻩ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ(‪ ،‬وإﻣﺎﻃﺔ اﻟﻠﺜﺎم ﻋﻨﻪ‪ ،‬إمنﺎ ﻫﻲ ﺑﻌﺾ اﻵراء اﻟﺴﻘﻴﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﻇﻬﺮت ﰲ‬
‫زﻣﻨﻨﺎ‪ ،‬أﻇﻬﺮﻫﺎ ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻫﺬا اﻟﻘﺮن‪ ...‬ﻓﺮأﻳﻨﺎ أﻧﻪ ﻳﺤﺴﻦ ﺑﻨﺎ أن ﻧﺰ ﱢودﻫﻢ )أي ﻧﺰود اﻟﻀﻌﻔﺎء ﻣﻦ اﻟﻨﺎس‪،‬‬
‫اﻟﺬﻳﻦ أﻧﻜﺮوا ﺳﻠﻄﺔ اﻷﻧﺒﻴﺎء( ﺑﻘﺒﺴﺎت ﻣﻦ اﻷﴎار اﻟﺪﻓﻴﻨﺔ‪ ،‬وﻧﺠﻌﻠﻬﺎ ﺗﴩق وﺗﺘﻸﻷ أﻣﺎم أﻋﻴﻨﻬﻢ‪«...‬‬
‫)ص‪.(113‬‬

‫اﻵن‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﺤﺪدت ﻣﻌﺎمل اﳌﺮوي ﻟﻪ‪ ،‬وﺟﺐ أن ﻳﺘﺨﺬ اﻟﺤيك ﻫﻴﺌ ًﺔ وأﺳﻠﻮﺑﺎً وأﺷﻜﺎﻻً ﻣﺎ‪ ،‬ﻛﺘﺪﺑري‬
‫اﻟﺤﺠﺎج‪ ،‬واﻹﻗﺮار ﻫﻨﺎ وﻫﻨﺎك )ﻛام ﻛﺎن اﻟﺸﺄن ﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻟﻔﺮﺿﻴﺘني اﳌﺘﺼﻠﺘني ﺑﺎﻟﺘﻮﻟّﺪ اﻟﺬايت(‪،‬‬
‫واﻟﺘﻌﺒري ﻋﻦ اﻟﺘﺤﻔﻆ واﻻﺣﱰاز‪ ،‬وﻋﻦ اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ واﻹﻟﺤﺎح؛ وﺑﺘﻌﺒري ﻣﻮﺟﺰ‪ ،‬وﺟﺐ اﻷﺧﺬ ﺑﺎﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺔ‬
‫وﻟﻌﻞ اﳌﻘﺎم ﻻ ﻳﺘﺴﻊ ﻫﻨﺎ ﻟﺒﺴﻂ اﻟﻜﻼم ﰲ‬ ‫ﻛﺎﻣﻠﺔ )اﻧﻈﺮ ﺣﺪﻳﺜﻨﺎ ﻋﻦ اﻟﻮﻇﻴﻔﺔ اﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ أدﻧﺎه(‪ّ .‬‬
‫ﺟﻤﻠﺔ اﳌﻜﻮﻧﺎت واﻟﻌﻼﻣﺎت اﻟﻠﻐﻮﻳﺔ واﻟﺒﻨﻴﻮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﴚ ﺑﻬﺬا اﻟﻀﻐﻂ اﳌ ُام َرس ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﳌﺮوي ﻟﻪ؛ ﻟﺬا‬
‫ﻧﻮﴆ اﻟﻘﺎرئ ﺑﺄن ميﻌﻦ اﻟﻨﻈﺮ‪ ،‬ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﺧﺎص‪ ،‬ﰲ اﻟﺼﻴﻎ واﻟﺘﻌﺎﺑري اﳌﻌﱪة ﻋﻦ اﻹﺷﻜﺎﻻت اﳌﺴﺘﻌﺼﻴﺔ‬
‫ذات اﻟﺼﻠﺔ مبﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ وﺑني ﻣﺴﺘﻠﺰﻣﺎت اﻟﻌﻘﻴﺪة وﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺗﻬﺎ )ﻛﻘﻀﺎﻳﺎ‬

‫‪8 - M. Arkoun, Essais sur la pensée islamique, Maisonneuve et Larose. 2e éd., 1984.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪149 (12‬‬
 ‫ﺗﻘﺪﻳﻢ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‬

‫ﻟﺮمبﺎ ﻓﺮض ﻧﻔﺴﻪ‬

‫ﻧﻔﺴﻪ ﻫﻮ اﺧﺘﻴﺎر ﱠ‬
‫اﻟﺨﻠﻖ واﻟﻌﻘﻞ واﻟﻔﻄﺮة وﻫﻠﻢ ﺟﺮا(‪ .‬إن اﺧﺘﻴﺎ َر اﻟﺸﻜﻞ اﻟﴪدي َ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻜﺎﺗﺐ‪ ،‬ﻧﻈﺮا ً ﳌﺎ ﻳﺘﻴﺤﻪ ﻣﻦ إﻣﻜﺎﻧﺎت ﺣﺠﺐ ﺑﻌﺾ اﳌﻮاﻗﻒ اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﺗﺒﺪو ﺟﺮﻳﺌﺔ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ‬
‫اﳌﺮوي ﻟﻪ وإﺧﻔﺎﺋﻬﺎ وراء ﺳﺘﺎر اﻟﺨﻴﺎل‪.‬‬

‫وﻟﱧ ﺗﺎﺑﻌﻨﺎ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﺑﻨﻴﺔ اﻟﴪد اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻻﺣﻈﻨﺎ أن اﳌﱰﺟﻤني‪ ،‬ﺣﺘﻰ اﳌﺤﺪﺛني ﻣﻨﻬﻢ‪ ،‬ﻻ ﻳﻈﻬﺮون‬
‫أي متﻔﺼﻞ داﺧﻞ اﻟﻨﺺ؛ ﻏري أن مث ّﺔ ﺟﺰأﻳﻦ ﻣﺘامﻳﺰﻳﻦ‪ ،‬ﻳﺒﺪو اﻟﺜﺎين ﻣﻨﻬام )وﻫﻮ ﺟﺰء ﻻ أﺛﺮ ﻟﻪ ﰲ ﺷﻔﺮة‬
‫ﻣام ﻗﺪ‬
‫ﻳﺘﺄىت‪ ،‬أﻛرث ّ‬
‫اﻟﺠﺰء اﻷول( مبﺜﺎﺑﺔ ﻣﺘ ّﻤﻢ ﺗﻘﺘﻀﻴﻪ ﴐورة اﺳﺘامﻟﺔ اﳌﺮوي ﻟﻪ وإﻗﻨﺎﻋﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ّ‬
‫ﺣﻲ وﺳﻂ ﺗﻠﻚ اﻟﺠﺰﻳﺮة اﳌﻘﻔﺮة‪ .‬وﻳﱪز ﻫﺬه‬ ‫ﻳﺘﺄىت‪ ،‬ﻣﻦ اﻻﻧﺴﺠﺎم اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺬي ﻳﺴﻢ ﻧﺸﺄة ﺷﺨﺼﻴﺔ ّ‬ ‫ّ‬
‫اﻟﺘﴫﻳﺢ اﻟﻮارد ﰲ ذﻳﻞ اﻟﻔﺼﻞ اﻷﺳﺎس‪» :‬ﻫﺬه ﻫﻲ ﻛﻞ اﻹﺷﺎرات اﻟﺘﻲ‬ ‫ُ‬ ‫اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻋﲆ اﻷﺧﺺ‪ ،‬ذﻟﻚ‬
‫ﺣﻲ ﺑﻦ ﻳﻘﻈﺎن ﰲ ﻫﺬا اﳌﻘﺎم اﻟﻜﺮﻳﻢ‪ .‬ﻓﻼ ﺗﻄﻠﺐ اﳌﺰﻳﺪ ﻋﻦ‬ ‫ﺑﻮﺳﻌﻲ أن أﺑﻠﻐﻚ إﻳﺎﻫﺎ ﺣﻮل ﻣﺎ ﻳﻌﻴﺸﻪ ّ‬
‫ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻜﻠامت؛ ﻷن ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺷﺒﻪ اﳌﺤﺎل‪ .‬أﻣﺎ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻗﺼﺘﻪ‪ ،‬ﻓﺴﺄروﻳﻬﺎ ﻟﻚ‪) «...‬ص ‪.(99‬‬

‫ﰲ ﻫﺬه اﻟﻠﺤﻈﺔ ﺗﺤﺪﻳﺪا ً ﺗﻈﻬﺮ ﺷﺨﺼﻴﺘﺎن اﺛﻨﺘﺎن ﻫام‪ :‬أﺻﺎل وﺳﻼﻣﺎن‪ ،‬واﳌﺮاد ﺑﻬام اﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬اﻟﺬي‬
‫وﺣﺮي ﺑﻨﺎ أن ﻧﺸري‪ ،‬ﰲ ﻫﺬا‬
‫ٌ‬ ‫ﻳﻘﻮم ﺑﺪور اﳌﻌﺎرِض اﳌﻨﺎوئ ﳌﺎ ﻳﺨﻮض ﻓﻴﻪ اﻟﺒﻄﻞ ﻣﻦ ﺑﺤﺚ واﺳﺘﻜﺸﺎف‪.‬‬
‫اﻟﺴﻴﺎق‪ ،‬إﱃ أن ﺗﻔ ّﺠﺮ اﳌﺸﺎﻛﻞ اﳌﺤﺎﻳﺜﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ )ﻣﻦ ﺳﻴﺎﺳﺔ وﻗﻮاﻧني وﻟﻐﺔ ودﻳﻦ وﻏريﻫﺎ(‪ ،‬وﺳﻂ‬
‫اﳌﻌامر اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﳌﻘﱰن ﺑﺎﻟﻮﺣﺪة واﻟﻮﺣﺸﺔ‪ ،‬أﻣ ٌﺮ ﻳُﻔﴤ إﱃ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ ﻋﻤﻠﻴﺎت اﻟﺘﺒﺴﻴﻂ واﻻﺧﺘﺰال‪،‬‬
‫ميﺖ ﺑﺼﻠﺔ إﱃ اﻛﺘﺴﺎب اﻟﻠﻐﺔ ﺧﺎﺻﺔً(‬
‫وإﱃ ﺗﺠﻠﻴﺎت ﻣﻦ اﻻرﺗﺒﺎك واﻻﺧﺘﻼل واﻟﺘﻬﺎﻓﺖ )اﻧﻈﺮ ﻛﻞ ﻣﺎ ّ‬
‫ﻻ ﺗﺨﻠﻮ ﻣﻦ أن ﺗﻠﺤﻖ ﺿﻴامً ﺑﺠﻮدة اﻟﺤيك ﰲ ﺟﺎﻧﺒﻪ اﻟﺸﻜﲇ؛ ﺑﻞ أن ﺗﻠﺤﻖ ﺿﻴامً أﻛﱪ ﺑﺠﺪﻳﺔ اﻟﻜﺘﺎب‬
‫وﺧﻄﺎﺑﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪.‬‬

‫وﰲ اﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻳﺸﻜﻞ اﻟﺠﺰء اﻷول وﺣﺪة ﴎدﻳﺔ ﻣﱰاﻣﻴﺔ اﻷﻃﺮاف ﺗﻨﺘﻈﻤﻬﺎ ﺟﻤﻴﻊ اﳌﻜﻮﻧﺎت اﳌﻌﻬﻮدة‬
‫اﳌﺘﻌﺎرﻓﺔ؛ ﻓﻬﻨﺎك ﺑﻄﻞ ﻳﺠﺘﺎز ﻣﺤﻨﺎً وﺷﺪاﺋ َﺪ ﻛﺜري ًة ﰲ ﺳﻌﻴﻪ إﱃ ﺑﻠﻮغ اﳌﻘﺎم اﻟﻜﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺒﺤﺚ‪،‬‬
‫وﻫﻨﺎك اﳌﺴﺎﻋﺪ اﻟﺬي ﻳﻘﺪم ﻳﺪ اﻟﻌﻮن ﺑﻼ ﻗﻴﺪ وﻻ ﴍط‪ ،‬وﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﺛﻢ ﻫﻨﺎك اﻷﻃﺮاف‬
‫اﳌﻌﺎرِﺿﺔ‪ ،‬وﻫﻲ أﻃﺮاف ﻳﺆول ﻣﺼ ُريﻫﺎ‪ ،‬دوﻣﺎً‪ ،‬إﱃ أن ﺗ ُﻐﻠَﺐ ﻋﲆ أﻣﺮﻫﺎ‪.‬‬

‫ﻛﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻓﱰ ًة ﻗﻮا ُﻣﻬﺎ ﺳﺒﻌﺔ أﻋﻮام‪ ،‬وﻫﻲ اﳌﺪة اﻟﺘﻲ‬

‫ﻳﻄﺎﺑﻖ ﱞ‬
‫ُ‬ ‫واﻟﺤﺎل أن اﻟﺘﻘﺴﻴامت اﻟﺴﺒﻌﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ‬
‫ﺣﻲ‪ ،‬ﻋﲆ ﻏﺮار ﻣﺴﺎر اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻲ ﺗﻘﺴﻴامت ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﺘﺸﻜﻞ ﻣﻘﺎﻳﻴﺲ ﺷﻜﻠﻴﺔ‬ ‫ﻳﺴﺘﻐﺮﻗﻬﺎ ﻣﺴﺎر ّ‬
‫ﻗﻤﻴﻨﺔ ﺑﺄن ﺗ ُﻌﺘ َﻤﺪ ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﴪد؛ ﻓﻬﻲ إمنﺎ ﺗﺤﻴﻞ إﱃ اﻟﻘﻴﻤﺔ اﻟﺮﻣﺰﻳﺔ اﳌﻘﱰﻧﺔ ﺑﺎﻟﻌﺪد )‪ ،(7‬وإﱃ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﻳﺘﻢ اﻟﺘﻄ ّﺮق إﻟﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻮﺻﻒ ﰲ اﻷدﺑﻴﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ .‬إن‬
‫وﺗﺴﻠﺴﻞ ﺣﻠﻘﺎﺗﻪ ﻣﻜﻮﻧﺎتٌ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﺳﺘﺠﻼؤﻫﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻮﺣﺪات اﻟﺸﻜﻠﻴﺔ اﳌﺘﻌ ّﺪدة‬ ‫َ‬ ‫ﺗﻨﺎﻣﻲ اﻟﴪد‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪150 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﻴﻒ ﻓﺘﺢ اﻟﺪﻳﻦ‬

‫اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺴﺎوق ﻣﻊ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺮاﺣﻞ اﻟﺤﻜﺎﻳﺔ وأﻃﻮارﻫﺎ )ﻣﻦ وﻻدة‪ ،‬وﻋﻼﻗﺎت ﻣﻊ اﻟﻐﺰاﻟﺔ‪ ،‬وﺗﺴﺎؤﻻت‬
‫واﻟﺤﻖ أن ﺑﻌﺾ ﻫﺬه اﻟﻮﺣﺪات‬
‫ّ‬ ‫ﺣﻮل دﻻﻟﺔ اﳌﻮت‪ ،‬واﻛﺘﺸﺎف اﻟﻨﺎر واﻟﻠﺒﺎس واﻟﻄﻌﺎم‪ ،‬وﻣﺎ إﱃ ذﻟﻚ(‪.‬‬
‫اﻟﴪدﻳﺔ ﺗﺸﻜﻞ ﻗﻄﻌﺎً أدﺑﻴ ًﺔ ﻓﻴﻬﺎ ٌ‬
‫ﺣﺬق وﺑﺮاﻋﺔ ﻻ ﻳﺮﻗﻰ ّ‬
‫اﻟﺸﻚ إﻟﻴﻬام‪.‬‬

‫ﻫﺬه اﻹﺷﺎرات اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻫﻲ‪ ،‬ﻣﺒﺪﺋﻴﺎً‪ ،‬ﻛﺎﻓﻴﺔ ﻟﺘﺸﻔﻲ ﻏﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﻳﺮوم ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﺤﻜﺎﻳﺔ وﻓﻖ اﳌﻨﻬﺠﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ اﻗﱰﺣﻬﺎ ﻛﻠﻮد ﺑﺮميﻮن )‪ ،(Claude Brémond: Lexique du récit, Seuil, 1973‬وﺳرنى إﱃ‬
‫أي ﻣﺪى ميﻜﻦ أن ﺗﺴﻌﻒ ﻫﺬه اﻹﺷﺎرات ﰲ اﻟﻮﻗﻮف ﻋﲆ ﺟﻮﻫﺮ اﳌﺤﺘﻮى‪.‬‬ ‫ّ‬

‫‪ .2 .2‬ﺟﻮﻫﺮ اﳌﺤﺘﻮى‬
‫)ﺣﻲ( )وﻣﺎ أﻛرثﻫﻢ( ﺟﻨﺤﻮا‪ ،‬ﻋﻤﻮﻣﺎً‪ ،‬إﱃ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﺗﺄوﻳﻞٍ ﻣﺤﺪود‪،‬‬
‫اﳌ ُﻼﺣﻆ أن ﻣﻦ أﻗﺪﻣﻮا ﻋﲆ ﺗﺮﺟﻤﺔ ّ‬
‫ﻓﻴﻪ اﺧﺘﺰال وﺗﺤﺠﻴﻢ ﻟﻬﺬا ﻟﻜﺘﺎب؛ ﻓﻌﻨﺪ س‪ .‬ﻣﻮﻧﻚ )‪ (S. Munk‬اﻷﻣﺮ ﻳﺘﻌﻠﻖ مبﺠﺮد ﻣﺆﻟﻒ ﰲ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء‪،‬‬
‫ﺣﻲ ﻫﻮ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻋﺼﺎﻣﻲ‪ ،‬ﻗﻄﻊ ﻣﺴﺎرا ً ﻳﺮﻣﺰ إﱃ ﻛﻞ إﻣﻜﺎﻧﻴﺎت اﻟﻮﺿﻊ‬ ‫ﻓﻴام ﻳﺬﻫﺐ إ‪ .‬ﺑﺎﺳﻴيك إﱃ أن ّ‬
‫اﻟﺒﴩي؛ ﻓﻴام ﻳﺮاه رﻳﻨﺎن ﻳﺤﺬو ﺣﺬو اﻟﺼﻮﰲ ﰲ ﻣﺴﺎره‪ .‬أﻣﺎ ﻣﺎﻫﺮن )‪ ،(Mahren E. Pacecke‬ﻓﻴﺸ ّﺪد‬
‫ﻋﲆ اﻟﺘﻮازي اﳌﻮﺟﻮد ﺑني اﻟﺤﺪس واﻟﺤﻀﺎرة ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫام وﺳﻴﻠﺘﺎن ﻳﺘﺄىت ﺑﻬام ﺗﺤﺮﻳﺮ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻳﻘ ّﺮب‬
‫ﻏﻮﺗﻴﻴﻪ ﺑني ﻣﴩوﻋﻲ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ واﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬اﻟﻠﺬﻳﻦ ﺳﻌﻴﺎ إﱃ إﻇﻬﺎر اﻟﺘﻮاﻓﻖ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ )اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎً( وﻋﻘﻞ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ .‬أﻣﺎ ﻏﻮﻣﻴﺰ )‪ ،(E. G. Gomez‬ﻓﻴﻘﻠﻞ ﻣﻦ اﻟﺒﻌﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺬي ﻳُﻨﺴﺐ‬
‫إﱃ اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺮﺟﻌﻪ إﱃ أﺻﻞ واﺣﺪ ﻳﺸﱰك ﻓﻴﻪ ﻫﻮ وﻛﺘﺎب )‪ (El Criticon‬ﻟـ ب‪ .‬ﻏﺮاﺳﻴﺎن )‪B.‬‬
‫وﻳﻠﺢ ج‪ .‬ﻫـ‪ .‬ﺣﻮراين )‪ ،(G. H. Hourani‬ﻣﺮ ًة أﺧﺮى‪ ،‬ﻋﲆ اﳌﻨﺤﻰ‬ ‫‪ ،(Gracian‬وﻫﻮ ﺣﻜﺎﻳﺔ ﺷﻌﺒﻴﺔ‪ .‬ﱡ‬
‫‪9‬‬
‫)ﺣﻲ( ﻋﲆ ﻏﺮار ﻣﺎ ﻧﺠﺪه ﻟﺪى اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪...‬‬
‫اﻟﺼﻮﰲ اﻟﺬي ﻳﻨﺤﻮه ّ‬

‫واﻟﺤﻖ أن ﻛﻞ ﻫﺆﻻء اﳌﱰﺟﻤني ﻳﺠﻤﻌﻬﻢ ﻗﺎﺳﻢ ﻣﺸﱰك ﻫﻮ اﻟﻠﺠﻮء إﱃ اﳌﻨﻬﺞ اﻟﺘﺎرﻳﺨﺎين‪ ،‬مبﺎ ﻳﻨﺰع‬
‫إﻟﻴﻪ ﻣﻦ اﺣﺘﻔﺎء مبﺴﺄﻟﺔ اﻷﺻﻮل واﻟﺮواﻓﺪ واﻟﺘﺄﺛريات‪ ،‬وﺗﺮﺟﻴﺢ ﻛ ﱠﻔ ِﺘﻬﺎ‪ .‬وﻗﺪ ﺳﺒﻖ أن ﴍﺣﻨﺎ ﻣﻠ ّﻴﺎً ﻣﻮﻗﻔَﻨﺎ‬
‫ﺑﺨﺼﻮص ﴐورة إدﻣﺎج اﻟﻘﺮاءة اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ واﻟﺘﺄﺻﻴﻠﻴﺔ ﻣﻊ اﳌﻘﺎرﺑﺔ اﻟﻠﺴﺎﻧﻴﺔ واﻟﻨﻔﺴﻴﺔ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ‪.‬‬
‫)ﺣﻲ(‪ ،‬ﳌِﺜﺎﻻً ﺧﻠﻴﻘﺎً ﺑﺄن ميﻜّﻨﻨﺎ ﻣﻦ ﺗﻌﺰﻳﺰ ﺧﻴﺎراﺗﻨﺎ اﳌﻨﻬﺠﻴﺔ‪ .‬وﻫﻜﺬا‪ ،‬ﻋﲆ ﻣﻨﻮال‬ ‫وإن ﻟﻨﺎ‪ ،‬ﰲ ﻛﺘﺎب ّ‬
‫ﺧﻄﺔ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺘﻲ اﻗﱰﺣﻨﺎﻫﺎ ﰲ ﻣﻮﺿﻊ آﺧﺮ‪ ،‬ﺳﻨﺤﺎول أن ﻧﺒﺤﺚ‪ ،‬ﺑﺈﻳﺠﺎز‪ ،‬اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻀﻤﻨﻲ‪ ،‬أو ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻮم اﳌﺨﺼﻮﺻﺔ ﺑﻨﻤﻂ اﻟﺨﻄﺎب )‪ (épistémè‬وﻋﻼﻗﺎﺗﻪ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ اﻟﴫﻳﺢ‪ ،‬وأن ﻧﻘﻒ ﻋﲆ اﳌﻮﻗﻊ‬
‫)ﺣﻲ( ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻜﺮ‪ .‬وﺳﻴﻈﻬﺮ اﻟﻐﺮض ﻣﻦ ﻫﺬه اﳌﻘﺎرﺑﺔ ﺟﻠ ّﻴﺎً ﰲ ﺛﻨﺎﻳﺎ اﻟﻌﺮض‪.‬‬ ‫اﻟﺬي ﻳﺘﺒ ّﻮأه ّ‬

‫‪ - 9‬ﻧﺠﺪ ﻋﻨﺪ ل‪ .‬ﻏﻮﺗﻴﻴﻪ )م‪.‬س( ﻋﺮﺿﺎً ﻣﻔﺼﻼً ﻟﻠﻄﺒﻌﺎت واﻟﱰﺟامت اﻟﺘﻲ أﻧﺠﺰت ﻟﻠﻜﺘﺎب ﻣﻮﺿﻮع دراﺳﺘﻨﺎ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﻨﺬ ‪1972‬؛ ﻫﻨﺎك ﺗﺮﺟﻤﺔ‬
‫ﻓﺎرﺳﻴﺔ أﻧﺠﺰﻫﺎ ب‪ .‬ﻓﺮوزﻧﻔﺎر‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪1956 ،‬؛ وﻫﻨﺎك ﻃﺒﻌﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﻗﺪﻣﻬﺎ أ‪ .‬أﻣني‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ .1952 ،‬وﻗﺪ ارﺗﺄﻳﻨﺎ أﻻ ﻧﻘﺪم ﺗﻠﺨﻴﺼﺎً ﻟﻠﺤﻜﺎﻳﺔ يك‬
‫ﻧﺪﻓﻊ اﻟﻘﺎرئ إﱃ أن ﻳﺮﺟﻊ ﻣﺒﺎﴍة إﱃ اﻟﻨﺺ اﻟﻜﺎﻣﻞ‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪151 (12‬‬
 ‫ﺗﻘﺪﻳﻢ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‬

‫‪ .2 .2‬أ‪ .‬اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻀﻤﻨﻲ أو ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻌﻠﻮم‪:‬‬

‫ﻳﻘﻮل م‪ .‬ﻓﻮﻛﻮ‪» :‬إن وﺻﻒ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻣﺎ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻣﻠﻔﻮﻇﺎً‪ ...‬ﻫﻮ وﺻﻒ ﻳﻘﺘﴤ‪ ...‬ﺗﺤﺪﻳﺪ اﳌﻮﻗﻊ‬
‫اﻟﺬي ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﻛﻞ ﻓﺮد أن ﻳﺤﺘﻠﻪ؛ ﺑﻞ ﻳﺠﺐ أن ﻳﺤﺘﻠﻪ‪ ،‬يك ﻳﻜﻮن ذاﺗﺎً ﰲ ﻫﺬا اﳌﻠﻔﻮظ« )ﻛﺘﺎب‬
‫ﺣﻔﺮﻳﺎت اﳌﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ص ‪.(126‬‬

‫)ﺣﻲ(‪ ،‬ﻋﲆ ﺑﺪﻫﻴﺔ ﻳﺴﻠّﻢ ﺑﻬﺎ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺮ ﱠﻣﺘﻪ‪،‬‬ ‫ﻳﻨﺒﻨﻲ ﻣﺠﻤﻞ اﳌﻠﻔﻮظ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺘﺄﻟﻒ ﻣﻨﻪ ﻛﺘﺎب ّ‬
‫ﻳﻨﴫاﻧﻪ‪ ،‬أو مي ﱢﺠﺴﺎﻧﻪ«‪.‬‬
‫ﺑﺪﻫﻴﺔ ﺗﺘﺨﺬ ﺷﻜﻞ اﻟﺤﺪﻳﺚ اﳌﻌﺮوف‪» :‬ﻳﻮﻟَﺪ اﻟﻄﻔﻞ ﻋﲆ اﻟﻔﻄﺮة‪ ،‬ﻓﺄﺑﻮاه ﻳﻬ ﱢﻮداﻧﻪ‪ ،‬أو ﱢ‬

‫وﻫﺬا اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻳﻮﻇﱠﻒ‪ ،‬ﻋﻤﻮﻣﺎً‪ ،‬ﺗﻮﻇﻴﻔﺎً ﻳﻨﺰع إﱃ ﺗﻮﻃﻴﺪ اﻟﻔﻜﺮة اﻟﺘﻲ ﻣﺆداﻫﺎ أن مثﺔ ﺗﻮاﻓﻘﺎً ﻃﺒﻴﻌﻴﺎً‬
‫ﺑني اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻄﺮي وﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼم )وﻫﺬا ﻣﻮﺿﻮع ﺧﺎض ﻓﻴﻪ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﺴﺘﻨﺪﻳﻦ إﱃ ﻣﺎ ورد ﰲ‬
‫اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ﻣﻦ أن إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺳﻌﻰ ﰲ أن ﻳﺬﻫﺐ إﱃ اﻟﻠﻪ ﻳﺤﺪوه اﻹﻟﻬﺎم(‪ .‬وﻋﻼو ًة ﻋﲆ ﻫﺬا اﳌﻨﺤﻰ‬
‫ﻣﺘﺪاول ﺳﺎﺋﺪ ﻳﺠﻨﺢ إﱃ إﻗﺎﻣﺔ‬‫ٌ‬ ‫اﻟﻜﻼﻣﻲ‪ ،‬اﳌﺘﺼﻞ مبﻌﺮﻓﺔ اﻟﻠﻪ ﻣﻌﺮﻓ ًﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴ ًﺔ ﻋﻔﻮﻳﺔً‪ ،‬ﻫﻨﺎك متﺜﻞ‬
‫اﻟﺘﻌﺎرض ﺑني ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺪو‪ ،‬مبﺎ ُﺟﺒِﻠﺖ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﻣﻴﻞ إﱃ اﻟﺨري واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺑﺴﺎﻃﺔ وﻧﻘﺎء‪ ،‬وﺑني ﺣﻴﺎة‬
‫أﻫﻞ اﻟﺤﴬ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﻐﺸﺎﻫﺎ اﻟﺬﻧﺐ واﻹﺛﻢ واﻟﻔﺴﺎد )اﻧﻈﺮ‪ :‬اﺑﻦ ﺧﻠﺪون(‪.‬‬

‫واﻟﺤﺎل أن ﻫﺬه اﻟﺒﺪﻫﻴﺔ ﻳﺘ ّﻢ ﺗﻮﻇﻴﻔﻬﺎ ﰲ ﻛﺘﺎب ّ‬

‫)ﺣﻲ( ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﳌﺴﻠّامت اﻵﺗﻴﺔ‪:‬‬

‫‪ .1‬اﻟﺘﻮﻟّﺪ اﻟﺬايت ﻫﻮ أﻣﺮ ﻣﻤﻜﻦ ﺑﺤﻜﻢ أن اﻷرض أ ﱞم ﺧﺼﺐ ﺗ ُﻐﺬي وﺗ ُﻌﻴﻞ‪.‬‬

‫أويت أﻓﺮادﻫﺎ ﻓﻄﺮة ﻣﺘﻤﻴﺰة‪.‬‬ ‫ﺣﻲ‪ ،‬ﻣﻨﺬ وﻻدﺗﻪ‪ ،‬إﱃ ﺻﻔﻮة ﻣﻦ اﻟﺒﴩ ﻣﺨﺼﻮﺻﺔ ِ‬ ‫‪ .2‬ﻳﻨﺘﻤﻲ ّ‬
‫ﺧرية؛ إذ ﻟﻴﺲ مثﺔ ﻣﻦ ﻗﻮة ﻣﻌﺎدﻳﺔ‪ ،‬أو ﻣﺪ ﱢﻣﺮة‪ ،‬ﺗﻬﻴﻤﻦ ﻋﲆ‬ ‫ﺣﻲ وﺗﺮﻋﺮع ﰲ ﺑﻴﺌﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﱢ‬ ‫‪ُ .3‬وﻟِﺪ ّ‬
‫ﻋﻘﻞ ﻫﺬا اﻟﻄﻔﻞ اﳌﺘﺴﻢ ﺑﺤﺬﻗﻪ وﺷﻐﻔﻪ ﺑﺎﻻﻃﻼع واﻻﻛﺘﺸﺎف‪.‬‬
‫‪ .4‬ﻫﻨﺎك ﺗﻨﺎﻏﻢ ﺧﻔﻲ ﻳﻮﺟﺪ‪ ،‬ﺳﻠﻔﺎً‪ ،‬ﺑني اﻟﺴريورة اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻠﻜﺎﺋﻨﺎت واﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬وﺑني اﻟﻘﺪرات‬
‫اﻟﻜﺎﻣﻨﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺰﺧﺮ ﺑﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي اﻷﻣﺜﻞ‪.‬‬
‫)ﺣﻲ(‪ ،‬ﻳﺼري ﻣﻤﻜﻨﺎً ﺑﻔﻀﻞ وﺟﻮد اﻣﺘﺰاج‬ ‫‪ .5‬إن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي اﻷﻣﺜﻞ‪ ،‬اﻟﺬي ﻧﺠﺪ ﻟﻪ متﺜﻴﻼً ﰲ ﻛﺘﺎب ّ‬
‫أﻣﺜﻞ ﺗﺠﺘﻤﻊ ﻓﻴﻪ اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻟﺒﺴﻴﻄﺔ‪ ،‬وﺑﻔﻀﻞ وﺟﻮد اﻋﺘﺪال أﻣﺜﻞ ﻟﺪى اﻟﻘﻮى اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ واﻷﺣﻴﺎﺋﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻳﻐﺪو ﻫﺬا اﻻﻣﺘﺰاج واﻻﻋﺘﺪال ﻣﻤﻜﻨني ﰲ ﺑﻌﺾ »اﳌﻨﺎﺧﺎت« واﻟﺒﻴﺌﺎت دون ﻏريﻫﺎ‪ ،‬وﻟﺪى اﻟﺨﺎﺻﺔ‬
‫دون ﺳﻮاﻫﺎ‪ .‬ﻫﻜﺬا ﻳﺘﻀﺢ ﻛﻴﻒ أن اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﺨﺎﺻﺔ واﻟﻌﺎﻣﺔ متﻴﻴ ٌﺰ َﻣ َﺮ ﱡدﻩ إﱃ أﺳﺒﺎب ﻛﻮﻧﻴﺔ‬
‫وﻓﻴﺰﻳﺎﺋﻴﺔ وأﺣﻴﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬وﺳﻤﺘﻪ أﻧﻪ ﻳﻨﻄﻮي ﻋﲆ ﺑﻌﺪ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ‪.‬‬
‫‪ .6‬اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻫﻮ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ واﻷﺻﲇ واﻷﺑﺪي واﻟﺴاموي‪ ،‬وﺑﺬا ﻫﻮ اﻷﺳﺎس اﻟﺬي ﻳﻨﺒﻐﻲ أن‬
‫ﻛﻞ وﺟﻮد ﻛﺎﻣﻞ ﻣﺜﺎﱄ‪.‬‬ ‫ﺗﺒﻠﻐﻪ ﻛﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘّﺔ‪ ،‬واﻟﺬي ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳُﻈﻬﺮه ﱡ‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪152 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﻴﻒ ﻓﺘﺢ اﻟﺪﻳﻦ‬

‫اﳌﺆﴍ إﱃ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻘّﺔ ﻫﻮ اﻟﺘﺤ ّﺮر اﻟﺘﺎم ﻟﻠﺠﻮﻫﺮ‪ ،‬وﺗﺨﻠﱡﺼﻪ ﻣﻦ اﻟﻘﻴﻮد‬ ‫ّ‬ ‫‪ .7‬إن اﻟﺪﻟﻴﻞ‬
‫ﺧﺎﺻ ًﺔ )وﻫﺬا ﻫﻮ اﳌﻌﻨﻰ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ اﻟﺬي ﺗﺤﻤﻠﻪ ﺳرية‬ ‫اﳌﺎدﻳﺔ اﻟﻌﺎرﺿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻜ ّﺒﻞ اﻹﻧﺴﺎن ّ‬
‫ﺣﻲ(‪.‬‬
‫ّ‬
‫‪ .8‬اﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ ﺟﻮﻫﺮ اﻹﻧﺴﺎن؛ إن ﻟﻪ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻛﺘﺸﺎف وﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻣﺘﻰ اﺗ ّﺒﻊ ﻣﺴﺎرا ً ﻳﻌﻤﻞ‬
‫وﻳﺒﴩ‪ ،‬ﻣﺴﺒﻘﺎً‪ ،‬ﺑ َﺠامل اﳌﻘﺎم اﻟﻼﺣﻖ‬
‫اﻛﺘﺴﺐ ﰲ اﳌﻘﺎم اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ﱢ‬ ‫ﻣﻘﺎم ﻋﲆ اﺳﺘﺨﺪام ﻣﺎ ِ‬ ‫ﻓﻴﻪ ﻛﻞ ٍ‬
‫وﺑﻬﺎﺋﻪ‪ ...‬إﱃ أن ﻳﻨﺘﻬﻲ اﻷﻣﺮ إﱃ اﻟﻮﺻﻮل إﱃ اﻟﻠﻪ‪ .‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ‪ ،‬ﻟﱧ ﻛﺎن اﳌﻘﺎم ﻳﺴﺒﻖ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻬﻴﺊ اﻟﺮؤﻳﺔ‬
‫اﻟﺘﺄ ّﻣﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻳﻔﺴﺢ اﻟﺴﺒﻴﻞ أﻣﺎﻣﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻟﺮب اﻟﺬي ﻳﻌﻄﻲ ﻛﻞ ﳾء وﺟﻮده‪ ،‬واﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ ﻧﺸﺎﻃﺎت‬ ‫‪ .9‬اﻟﻠﻪ ﻫﻮ اﻟﻮاﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻫﻮ ّ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ ﻣﻤﻜﻨﺔ‪.‬‬
‫‪» .10‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﳌﴩﻗﻴﺔ« ﻫﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺗﺘﺠﺎوز اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ ذات اﻟﺮواﻓﺪ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ اﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ‪...‬‬
‫ﺣﻲ‪،‬‬
‫)اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻧﻘﺪ اﻟﺸﻔﺎء ﻟﻠﻔﺎرايب‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳُﺸﺎر إﱃ أن ﻻ ﺟﺪوى ﻣﻦ اﻷﺧﻼق واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ّ‬
‫اﻟﺬي ﻳﻌﻮد إﱃ اﻻﻧﻐامس ﰲ اﻟﺘﺄ ّﻣﻞ‪ ،‬واﻟﻐﻮص ﻓﻴﻪ وﺣﻴﺪا ً(‪ .‬ﻓﻤﻦ ﺷﺄن ﻫﺬه اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬وﺣﺪﻫﺎ دون‬
‫ﻏريﻫﺎ‪ ،‬أن ﺗﺘﻴﺢ ارﺗﻴﺎ َد ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺮاﺣﻞ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ )اﻧﻈﺮ ﻣﺎ ﺗﻮﺻﻞ إﻟﻴﻪ‬
‫ﺣﻲ ﻣﻦ اﻛﺘﺸﺎﻓﺎت(‪ ،‬واﻟﻮﺻﻮل إﱃ اﻻﺗﺤﺎد اﻟﺼﻮﰲ ﻣﻊ اﻟﻠﻪ‪.‬‬ ‫ّ‬
‫‪ .11‬اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺬﻧﺐ واﻟﺨﻄﺄ إمنﺎ ﻫﻮ ﺷﻌﻮر ﻳﺄيت ﻣﻦ اﳌﺠﺘﻤﻊ ﻟﻴﺲ إﻻ )ﻓﺎﻟﺒﻄﻞ ﻟﻦ ﻳﻜﺘﺸﻒ ﻣﺜﻞ‬
‫ﻫﺬا اﻟﺸﻌﻮر إﻻ ﺑﻌﺪ ﻟﻘﺎﺋﻪ ﺑﺄﺻﺎل وﺳﻼﻣﺎن(؛ واﻟﻌﻘﻞ اﳌﻔﻜﺮ ﻳﺘﺨﻄﻰ اﻟﴩوط اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ‬
‫واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﳌﺤﻴﻄﺔ ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس‪ ،‬وﻳﺴﻤﻮ ﻓﻮﻗﻬﺎ ﻛﻠﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ .12‬ﻳﱰﺗﺐ ﻋﲆ ذﻟﻚ أن اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺸﻌﺎﺋﺮ واﻟﻘﺎﻧﻮن واﻟﻠﻐﺔ ﻫﻲ ﻣﻘﻮﻣﺎت ﴐورﻳﺔ ﻟﻠﻌﺎﻣﺔ دون‬
‫ﺣﻲ‪.‬‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ ﻣﻦ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت‪ ،‬ﻣﺜﻞ ّ‬
‫‪ .13‬مبﻘﺘﴣ اﳌﺴﻠّﻤﺔ اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ‪» :‬إن ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻮ ﻳﺘﻼﻗﻰ وﻳﺘﻮاﻓﻖ«‪ ،‬ﻳﻐﺪو ﺑﺈﻣﻜﺎن أﺻﺎل أن ﻳﻨﻀﻢ‬
‫ﺣﻲ ﰲ ﻣﻘﺎﻣﻪ اﻟﻜﺮﻳﻢ‪.‬‬
‫إﱃ ّ‬

‫ﻳﺘﺒني ﻛﻴﻒ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻳﺨﻠﻮ ﻣﻦ ﻓﺎﺋﺪة أن ﻧُﺠ ِﻤﻞ‪ ،‬ﰲ ﻋﺒﺎرات ﻣﻮ َﺟﺰة‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮ َع اﳌﺴﻠﱠامت‬
‫ﻫﻜﺬا ّ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺘﻈﻢ اﻟﺒﻨﺎء اﳌﻨﻄﻘﻲ واﳌﻔﻬﻮﻣﻲ اﻟﺬي ﻋﻠﻴﻪ ﻳﺘﺄﺳﺲ ﺧﻄﺎب اﻟﻜﺎﺗﺐ ﺑﺄﻛﻤﻠﻪ؛ إﻧﻪ ﺧﻄﺎب‬
‫ﻳﺘﻠﻘﺎه وﻳﺘﺒﻨﺎه‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻏﺎﻳﺘﻪ وﻣﻀﻤﻮﻧُﻪ اﻟﺨﺎص‪ ،‬ﻛﻞ ﻗﺎرئ ﻳﺮﺗﴤ‪ ،‬ﺷﺄﻧﻪ ﺷﺄن اﻟﻜﺎﺗﺐ‪ ،‬ﻣﺎ ﺗﺤﻤﻠﻪ‬
‫ﻛﻞ ﻫﺬه اﳌﺴﻠّامت ﻣﻦ ﺻﺤﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ‪ .‬ﻳﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ مبﺴﻠّامت ﺗﺸﺘﻐﻞ اﺷﺘﻐﺎل ﻧﺴﻖ ﻣﻦ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‬
‫اﻻﻓﱰاﺿﻴﺔ اﻻﺳﺘﻨﺒﺎﻃﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ميﻜﻦ ﻧَﺒﺬ أي ﻣﺴﻠّﻤﺔ دون أن ﻳﱰﺗﺐ ﻋﲆ ذﻟﻚ ﺣﺪوث ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻻﺧﺘﻼﻻت ﺗﻄﺎل اﻟﻨﺺ ﺑﻮﺻﻔﻪ وﺣﺪة ﻟﻐﻮﻳﺔ ﻣﱰاﻣﻴﺔ اﻷﻃﺮاف؛ ﻋﲆ أن ﻫﺬا ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أن اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺬي‬
‫ﺗﺆﻟﻔﻪ اﳌﺴﻠّامت اﳌﺬﻛﻮرة ﻫﻮ ﻧﺴﻖ ﻳﻜﺘﴘ اﻧﺴﺠﺎﻣﺎً ﻣﻨﻄﻘﻴﺎً وﺿﻌﻪ اﻟﻜﺎﺗﺐ وﺿﻌﺎً ﺻﺤﻴﺤﺎً ﻻ ّ‬
‫ﻳﺸﻖ‬
‫ﻏﺒﺎره؛ ﺑﻞ اﻷﺣﺮى واﻷﺟﺪر أن ﻧﺘﺤﺪث ﻋﻦ اﻧﺴﺠﺎم وﺟﺪاين ﻳُﻠﻤﺲ ﻋﲆ ﺻﻌﻴﺪ اﳌﺘﺨ ّﻴﻞ‪ ،‬وﻳﻔﴤ‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪153 (12‬‬
 ‫ﺗﻘﺪﻳﻢ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‬

‫ﻳﻨﻔﺼﻞ‪ ،‬اﻟﺒﺘﺔ‪ ،‬ﻋﻦ أﺣﺪ‬

‫ُ‬ ‫ﻣﻌني‪ .10‬وﻳﺘﺴﻢ ﻫﺬا اﳌﺘﺨﻴﻞ‪ ،‬ﺑﺪوره‪ ،‬ﺑﻜﻮﻧﻪ ﻻ‬‫إﱃ ﺳﻠﻮك ﻓﻠﺴﻔﻲ‪-‬دﻳﻨﻲ ﱠ‬
‫اﳌﺴﺘﻠﺰﻣﺎت اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻋﲆ ﺻﻌﻴﺪ ﺛﻠّﺔ ﻣﻦ أﺷﻜﺎل اﻻﺗﺼﺎل اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬ﻫﻨﺎك‪،‬‬
‫أﻳﻀﺎً‪ ،‬اﺳﺘﻨﺒﺎ ٌط ﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﺴﻠﻮك ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﻼﺣﻈ ٍﺔ ُﻣﻄﱠﺮدة ﻣﺘﻮاﺻﻠﺔ ﻟﻠﺤﻴﻮاﻧﺎت واﻟﻈﻮاﻫﺮ )اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﻳﻘﻮد ﺑﺤﺜﺎً ﻣﻨﻬﺠﻴﺎً ﻣﻨﻈﱠامً ﻻﺳﺘﻜﻨﺎه ﻣﻌﻨﻰ اﳌﻮت )ص‬ ‫ص ‪ 30‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻧﺮى اﻟﻌﻘﻞ َ‬
‫‪ ،(37-31‬ﺛ ّﻢ ﻻ ﻳﻠﺒﺚ ﻏﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر أن ﻳﻨﺘﻘﻞ‪ ،‬دون أدىن ﺣﺮج‪ ،‬إﱃ ﺗﺄ ّﻣﻞ ﻓﻜﺮي ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﺣﻠﻢ‬
‫اﻟﻴﻘﻈﺔ‪ ،‬ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﺬي أﻋﻄﺎه غ‪ .‬ﺑﺎﺷﻼر ﻟﻬﺬا اﳌﻔﻬﻮم(‪ .‬ﺗﺄ ّﻣﻞ ﻛﺎﻵيت‪ :‬ﻟﻘﺪ ﻓﻬﻢ‪ ،‬إذا ً‪ ،‬أن ﻣﺎ ميﻠﻜﻪ ﰲ‬
‫ﺟﻮﻫﺮه ﻫﻮ ﳾء أﻛﱪ وأﻛﻤﻞ وأﺗﻢ وأﻣﺜﻞ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻫﺬا‪ ،‬ﳾء أﻛرث ﺟامﻻً وإﴍاﻗﺎً وأﺷ ﱡﺪ دواﻣﺎً وﺧﻠﻮدا ً‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﻮاه‪.‬‬
‫ﻣﻦ ّ‬

‫اﻧﻔﻚ ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ أﺷﻜﺎل اﻟﻜامل ﻛﻠﻬﺎ‪ ،‬وﻫﺎ ﻫﻮ ﻳﻜﺘﺸﻒ أﻧﻬﺎ ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻦ ﻧﺼﻴﺒﻪ‪ ،‬وأﻧﻬﺎ ﺗﻨﺒﻊ‬ ‫إﻧﻪ ﻣﺎ ّ‬
‫ﻣﻨﻪ؛ ﺑﻞ إﻧﻪ أﺣﺮى ﺑﻬﺎ وأﺟﺪر ﻣﻦ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺟﺪ ﺧﺎرج ﻛﻴﺎﻧﻪ‪ .‬ﺛﻢ إﻧﻪ ﺑ َﺤﺚَ ﻋﻦ أﺷﻜﺎل‬
‫اﻟﻨﻘﺺ واﻟﻼﻛامل ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻴﻜﺘﺸﻒ أﻧﻪ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺮاء‪) ...‬ص ‪.(67‬‬

‫وﻻ ﺷﻚ ﰲ أن ﻣﻦ اﻟﻼزم أ ْن ﻳﺪرك اﳌﺮء أن ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﻛام ﺗﻢ ﺣ ﱡﺪﻩ وﺗﻌﺮﻳﻔﻪ‪ ،‬ﻫﻮ‬
‫ﻳﺘﺄىت اﺳﺘﺠﻼء ﻣﻌﺎمل اﳌﺠﺎل اﻟﺬﻫﻨﻲ اﻟﺬي ﻳﺘﺤﺮك‬ ‫ﻣﻘﻮﻟﺔ ذات ﻣﻀﻤﻮن ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻻ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ؛ ﻓﺒﻬﺎ ّ‬
‫ﻓﻴﻪ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮيب اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي‪ .‬إﻧﻪ‪ ،‬ﺑﺘﻌﺒري أوﺿﺢ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮ ٌم ﻳﻘﺘﴤ ﻣ ﱠﻨﺎ أن ﻧﺄﺧﺬ ﰲ اﻟﺤﺴﺒﺎن‬
‫منﻂ إدراك اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬وأﻃﺮ اﻟﺘﻤﺜﻞ‪ ،‬واﳌﻈﻬﺮ اﻟﻨﻔﴘ؛ ﺑﻞ واﻟﻘﻮى اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﻜﺎﻣﻨﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻨﻄﻮي ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫)ﺣﻲ(‪ .‬وإذا ﻣﺎ ﺗﻮﺳﻠﻨﺎ ﺑﻬﺬه اﳌﻌﻄﻴﺎت‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﺰ ﱢودﻧﺎ‬
‫ﻫﺬا اﻟﴬب ﻣﻦ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺬي ﻳﺘﺠﲆ ﰲ ﻛﺘﺎب ّ‬
‫ﺑﻬﺎ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬أﻣﻜﻨﻨﺎ أن ﻧﺘﻔﺎدى‪ ،‬وﻧﺼﺤﺢ‪ ،‬ﺧﻄﺄﻳﻦ ﻣﻨﻬﺠﻴني ﻟﻄﺎﳌﺎ ﺗ ّﻢ اﻟﻮﻗﻮع ﻓﻴﻬام‪:‬‬
‫أوﻟُﻬام أن ﻣﻦ ﻏري اﳌﴩوع أن ﻧﻘﺘﻄﻒ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب ﻓﻘﺮات وﻣﻘﺎﻃﻊ ذات ﻣﻨﺰع ﻋﻘﻼين ﻟيك ﻧﻘﻮل‪ ،‬ﻛام‬
‫ﻳﺬﻫﺐ إﱃ ذﻟﻚ س‪ .‬ﺣﺎوي‪ ،‬ﻣﺜﻼً‪ ،‬إن ﻣﴩوع اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻗﺮﻳﺐ اﻟﺸﺒﻪ مبﴩوع اﳌﺤ َﺪﺛني‬
‫ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ )أﻣﺜﺎل دﻳﻜﺎرت وﻫﻴﻮم وداروﻳﻦ وإرﻧﺴﺖ ﻫﻴﻜﻞ ‪ hæckel‬وﻫﻮﴎل وت‪ .‬دو ﺷﺎردان‬
‫)ﺣﻲ(‪ ،‬ﻫﻲ أﻗﺮب إﱃ‬ ‫وﻏريﻫﻢ(‪ .‬اﻟﻮاﻗﻊ أن »اﻟﺒﺪاﻳﺔ اﻷﺻﻠﻴﺔ‪ /‬أو اﻟﺠﺬرﻳﺔ« ﻟﻠﺒﺤﺚ‪ ،‬ﻣﻮﺿﻮع ﻛﺘﺎب ّ‬
‫ﻧﻈريﺗﻬﺎ ﻟﺪى اﻟﻐﺰاﱄ‪ ،‬ﺑﺤﻜﻢ أن ﻛﻼ اﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﻛﺎن ﻳﺘﺤﺮك ﺿﻤﻦ ﻣﺠﺎل ذﻫﻨﻲ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ إﱃ ﻣﺎ ﻧﺠﺪه‬
‫ﻋﻨﺪ أرﺳﻄﻮ وﻫﻮﴎل وﻫﺎﻳﺪﻏﺮ وﻣﻦ ﺟﺮى ﻣﺠﺮاﻫﻢ‪ ...‬وﰲ اﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬إﻧﻪ أﻣﺮ ذو دﻻﻟﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ‬
‫ﻧﺒني اﻟﺘﻬﺎﻓﺖ اﻟﺬي ﻳﺴﻘﻂ ﻓﻴﻪ اﳌﺤﺪﺛﻮن؛ إذ ﻳﺨﻮﺿﻮن ﰲ ﺗﻔﻜري ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ‬ ‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻌﺎم ﻟﻠﻔﻜﺮ أن ﱢ‬
‫‪ - 10‬ﻳُﺜﺎر إﺷﻜﺎل اﻟﺘﻮاﻓﻖ ﺑني اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬ﺑني اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ واﻟﺴﻠﻮك اﻟﻌﻤﲇ‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ ﻣﻨﻈﻮر ﺻﺎﺣﺒﻨﺎ‪ .‬وﻣﻦ اﳌﻌﻠﻮم أن ﻫﺬا اﻟﺘﻮاﻓﻖ‬
‫ﻛﻞ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ اﻷﺧﻼق اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ اﻟﺼﻌﺐ أن ﻧﻘﻮل اﻟﻘﻮل اﻟﻔﺼﻞ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‪ ،‬ﻋﻠامً أن اﳌﺮاﻛﴚ ﻳﺬﻛﺮ‪،‬‬ ‫ﻳﺸﻜﻞ ﻣﻄﻠﺒﺎً ذا أوﻟﻮﻳﺔ ﰲ ّ‬
‫ﺣﻲ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻛﺎن ﻳﺘﻠﻘﻰ أﺟﺮا ً‪،‬‬
‫ّ‬ ‫ﻳﺤﻴﺎﻫﺎ‬ ‫ﻛﺎن‬ ‫اﻟﺘﻲ‬ ‫واﻟﺘﻔﻜﺮ‬ ‫اﻟﺘﺄﻣﻞ‬ ‫ﺣﻴﺎة‬ ‫اﺳﺘﺤﻀﺎر‬ ‫إﱃ‬ ‫ﻳﻘﻮد‬ ‫ﻣﺎ‬ ‫وﻟﻴﺎﱄ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﺎ‬ ‫أﻳﺎﻣ‬ ‫اﻟﻘﴫ‬ ‫ﰲ‬ ‫ﰲ اﻵن ذاﺗﻪ‪ ،‬أﻧﻪ ﻛﺎن ﻳﻨﻌﺰل‬
‫ﺷﺄﻧﻪ ﺷﺄن اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﳌﻮﻇﻔني واﳌﺄﺟﻮرﻳﻦ ﻣﻦ ﻣﻬﻨﺪﺳني وﻛﺘﺎب وﺷﻌﺮاء ورﻣﺎة وﺟﻨﻮد؛ ﻟﺬا ﻛﺎن ﻳﺮدّد ﻗﺎﺋﻼً‪ :‬ﻟﻮ وﺟﺪت اﳌﻮﺳﻴﻘﺎ ﻣﻦ ﻳُﻘﺒﻞ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﻟﺒﻌﺘﻬﻢ ﺷﻴﺌﺎً ﻣﻨﻬﺎ )ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.(207‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪154 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﻴﻒ ﻓﺘﺢ اﻟﺪﻳﻦ‬

‫ﻻ ﻳﺰال ﻳﺴﺘﺨﺪم ﻣﺴﻠّامت ﻣامﺛﻠﺔ ﻟﺘﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﻳﺴﺘﻨﺪ إﻟﻴﻬﺎ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‪ ،‬ﻏري آﺑﻬني مبﺎ ﺷﻬﺪﺗﻪ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻣﻦ ﺗﻐريات ﻋﻤﻴﻘﺔ ﻣﻨﺬ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ‪ .‬وﰲ اﻟﺴﻴﺎق ذاﺗﻪ‪ ،‬إن رﺳﻮ َخ رواﺳﺐ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ‬
‫ﺣﻲ ﻗﺎدرا ً ﻋﲆ أن ﻳﺴﺘﻌﻴﺪ‬
‫ﻟﻜﻔﻴﻞ ﺑﺄن ﻳﻔﴪ اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ ّ‬ ‫ٌ‬ ‫اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬واﺳﺘﻤﺮا َر ﺧُﻄﺎﻃﺎﺗﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻗﺪرا ً ﻣﻦ اﻟﺮاﻫﻨﻴﺔ ﻟﺪى ﻓﺌﺔ ﻣﻦ اﻟﻘ ّﺮاء اﻟﻌﺮب اﳌﺴﻠﻤني ﻣ ّﻤﻦ ﻳَﺴﻜﻨﻬﻢ اﻟﻘﻠﻖ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ‪ ،‬وﻳُﺒﻘﻲ‬
‫ﺗﻜﻮﻳ ُﻨﻬﻢ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي داﺧﻞ ﻫﺬه اﻟﱰﺳﻴﻤﺔ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﱡ‬
‫ﻳﻈﻞ اﳌﺘﺨﻴﻞ واﻟﻌﻘﻼين‪ ،‬واﻻﻧﺪﻓﺎع اﻟﻮﺟﺪاين‬
‫واﳌﻘﺘﴣ اﳌﻨﻄﻘﻲ ﻣﻘﻮﻣﺎت ﻣﺘﻼزﻣﺔ ﻻ اﻧﻔﺼﺎم ﻟﻬﺎ‪.‬‬

‫)ﺣﻲ( إﱃ أﺻﻮل‬ ‫ﻓﺘﺠﺴ ُﺪﻩ اﻟﺮﻏﺒﺔ اﻟﺠﺎﻣﺤﺔ ﰲ اﻟﺮﺟﻮع ﺑﻜﺘﺎب ّ‬ ‫ﱢ‬ ‫أ ّﻣﺎ اﻟﺨﻄﺄ اﳌﻨﻬﺠﻲ اﻟﺜﺎين‪،‬‬
‫ﻣﺤ ّﺪدة ﻛﻴﻔام اﺗﻔﻖ‪ .‬ﻓﺎﻟﻜﺘﺎب ﻣﺨﺘﻠﻒ متﺎم اﻻﺧﺘﻼف ﺣﺘﻰ ﻋﻦ منﻮذﺟﻪ اﻷﺻﲇ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻨﻜﺮه‬
‫ﻣﻨﻜﺮ وﻫﻮ )ﺣﻲ( اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ .‬اﻟﺤﺎل أن ﺣﺠﺮ اﻟﺰاوﻳﺔ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ‪ ،‬ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻫﻮ ذﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﳌﻮ ﱢﺟﻪ اﻟﺬي ﻳﺤﻜﻢ اﳌﺘﻌﺎ َرف اﳌﺸﱰك ﻣﻦ اﳌﺴﻠّامت ﰲ ﻓﻜﺮ ﺣﻘﺒﺔ ﺑﺄﻛﻤﻠﻬﺎ؛ ﻛام أن ﻣﺪار اﻷﻣﺮ‬
‫إمنّ ﺎ ﻳﺘﻤﺜﻞ‪ ،‬ﻛام ﺳرنى ﻻﺣﻘﺎً‪ ،‬ﰲ اﻟﺒﻨﻰ اﳌﻌﺠﻤﻴﺔ واﻟﱰﻛﻴﺒﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻨﺒﻨﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺧﻄﺎب ﻓﻠﺴﻔﻲ‬
‫دﻳﻨﻲ ِﺻﻴ َﻎ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﻘ ّﺤﺔ‪ .‬وﻛام ﻫﻮ اﻟﺸﺄن ﰲ ﻧﻈﻢ اﻟﺸﻌﺮ‪ ،‬ﻳﺴﻮغ ﻟﻨﺎ أن ﻧﺘﺤﺪث ﻋﻦ‬
‫ﺟﻤﻌﻲ متﺎرﺳﻪ ذاتٌ ﺟﻤﻌﻴﺔ ﰲ ﺣﻘﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ .‬وﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻧﻌ ﱢﻤﻢ ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ اﻷﺳﻠﻮب‬ ‫ﱟ‬ ‫أﺳﻠﻮب‬
‫واﻟﺬات اﻟﺠﻤﻌﻴني ﻋﲆ اﻷﺟﻴﺎل اﻟﺘﻲ ﺻﺎﻏﺖ ﻟﻐﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻬﻴﻠﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬ورﺳﻤﺖ ﻣﻌﺎﳌ َﻬﺎ‪ .‬ﻓﻘﺪ دأب‬
‫ﻣﺘﻮﺳﻼً ﺑﺠﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﳌﻌﺎرف ﻣﺤﻔﻮﻇ ٍﺔ ﻋﻦ ﻇﻬﺮ ﻗﻠﺐ‪ ،‬ﻣﺘﺨﺬا ً‬ ‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻌﺮيب ﻋﲆ أن ﻳﻜﺘﺐ ﱢ‬
‫ﻣﺪرﳼ‬
‫ﱞ‬ ‫ﻨﺴﺞ ﻋﲆ ﻣﻨﻮاﻟِﻬﺎ ﺗﻘﻠﻴ ٌﺪ‬
‫ﻃﺮاﺋﻖ ﺗﻌﺒريﻳﺔ ﺗﻘ ﱢﻴﺪه وﺗﻜ ّﺒﻠﻪ‪ ،‬وﻻﺳ ّﻴام أﻧﻬﺎ ﻇﻠﺖ ﺗ ُﺘ َﺒﻊ ﺑﺄﻣﺎﻧﺔ‪ ،‬وﻳُ َ‬
‫ﻃﻮﻳﻞ اﻷﻣﺪ‪ .‬ﺑﻴ َﺪ أن ﻫﺬا ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أن اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﺘﻜﺮار اﻟﴫف واﻻﺟﱰار‬
‫اﻷﻋﻤﻰ‪ ،‬ﻣﺎ ﺳﻴﺠﻌﻞ ﻣﻨﻪ‪ ،‬إذا ً‪ ،‬ﺧﻄﺎﺑﺎً ﻻ ﺟﺪوى ﻣﻨﻪ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﺴﻮﺳﻴﻮﺛﻘﺎﻓﻴﺔ‪ .‬ﻓﻜام أن اﻟﻘﻮاﻟﺐ‬
‫َﺼﺎدﻳﺎت ﺣﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻳﺘﻀﺢ‬‫ٍ‬ ‫ٍ‬
‫ﺗﺪاﻋﻴﺎت وﺗ‬ ‫واﻟﺼﻴﻎ اﻟﻨﻤﻄﻴﺔ اﻟﺸﻌﺮﻳﺔ ﻻ ﺗﻠﺒﺚ أن ﺗﺜري ﻟﺪى اﳌﺴﺘﻤﻊ‬
‫ﺗﻨﺘﻈﻢ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ )ﻣﻦ ﻣﻌﺠﻢ ﻓﻨﻲ اﺻﻄﻼﺣﻲ وﺑﻨﻰ ﻧﺤﻮﻳﺔ‬ ‫أن اﻷﺳﺲ اﳌﺸﱰﻛﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ِ‬
‫وﺗﺮﻛﻴﺒﻴﺔ(‪ ،‬ﻫﻲ ﻣﻜﻮﻧﺎت ﻳُﻌﺎد ﺗﻔﻌﻴﻠﻬﺎ ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﺤﺴﺐ اﻻﺳﺘﻌامل اﳌﺨﺼﻮص اﻟﺬي‬
‫ذات ﻓﺮدﻳﺔ‪.11‬‬ ‫ﻛﻞ ٍ‬ ‫ﺗﺨﺼﻬﺎ ﺑﻪ ﱡ‬

‫)ﺣﻲ(‬
‫‪ .2 .2‬ب‪ .‬اﻟﻠﻐﺔ واﻟﻔﻜﺮ ﰲ ّ‬
‫ﻳﺘﺪاﺧﻞ ﻓﻴﻪ ﺣﺸ ٌﺪ ﻫﺎﺋﻞ ﻣﻦ‬
‫ُ‬ ‫ﻧﺺ‬
‫ﻗﺒﻞ أن ﻧﺨﻮض ﰲ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻮاﻫﻢ ﻋﻦ اﻷﺻﻮل واﻟﺮواﻓﺪ داﺧﻞ ﱟ‬
‫اﻻﺳﺘﺬﻛﺎرات واﻻﺳﺘﻴﻬﺎﻣﺎت واﻟﺮﻏﺒﺎت واﳌﻌﺘﻘﺪات واﻟﻴﻘﻴﻨﻴﺎت اﻵﺗﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﺼﺎدر ﺷﺪﻳﺪة اﻻﺧﺘﻼف‬
‫واﻟﺘﻨﻮع‪ ،‬ﻳﺠﺪر ﺑﻨﺎ أن ﻧﻌﻤﻖ اﻟﻨﻈﺮ‪ ،‬ﻣﺎ اﺳﺘﻄﻌﻨﺎ إﱃ ذﻟﻚ ﺳﺒﻴﻼً‪ ،‬ﰲ ﺑﻨﻴﺔ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺬي ﻋ َﱪﻩ‬

‫‪11 -  M.Arkoun, Essais, op. cit, pp. 149 ss ct 185 ss.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪155 (12‬‬
 ‫ﺗﻘﺪﻳﻢ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‬

‫ﻳﺘﻢ ﺗﺒﻠﻴﻎ اﻟﻔﻜﺮ اﳌﺬﻛﻮر‪ .‬ﻓام ﻳ ْﺤﺪﺛﻪ ﻫﺬا اﻟﺨﻄﺎب ﻣﻦ ﻣﻌﺎنٍ وآﺛﺎر دﻻﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻣﻦ وﻗﻊ‬
‫إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ﻫﻲ ﺗﺠﻠﻴﺎت ﻻ ﺗﺮﺗﻬﻦ ﺑﺎﻟﻘﻴﻢ اﻟﻬﻴﻠﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬أو اﻟﴪﻳﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻗﻠام ﻳﻜﱰث ﻟﻬﺎ اﻟﻘﺎرئ‬
‫واﻟﻜﺎﺗﺐ اﻟﻌﺮﺑﻴﺎن‪ ،‬ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﺮﺗﻬﻦ ﺑﺎﻟﺒﻨﻰ اﻟﺪﻻﻟﻴﺔ اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻨﻤﻂ اﺷﺘﻐﺎل اﻟﻠﺴﺎن اﻟﻌﺮيب ﰲ اﻟﻘﺮن‬
‫اﻟﺜﺎين ﻋﴩ اﳌﻴﻼدي‪.‬‬

‫إن اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ اﻟﻠﺴﺎن اﻟﻌﺮيب ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎين ﻋﴩ اﳌﻴﻼدي ﻳﻌﻨﻲ اﺳﺘﺤﻀﺎر ﻛﻞ اﻟﻠﻐﺎت اﻟﺘﻘﻨﻴﺔ‬
‫اﻟﺠﺎﻫﺰة ﺳﻠﻔﺎً‪ ،‬واﻟﺘﻲ أﻧ ِﺘﺞ ﺧﻄﺎب ّ‬
‫ﺣﻲ ﺑﻮﺳﺎﻃﺘﻬﺎ‪ ،‬أو ﺿﺪا ً ﻟﻬﺎ‪ .‬ومبﺎ أن اﳌﻘﺎم ﻻ ﻳﺘﺴﻊ ﻟﻠﺨﻮض ﰲ‬
‫ﻛﺜري ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﺳﻨﻜﺘﻔﻲ ﺑﺒﻀﻊ إﺷﺎرات ﺣﻮل اﳌﻌﺠﻢ واﻻﺳﺘﻌﺎرة‪.‬‬

‫واﻟﺮب‪ ،‬واﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬واﻟﺮوح واﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬واﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬واﻟﻮﺻﻮل‪،‬‬

‫ّ‬ ‫اﻟﺤﻖ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪،‬‬
‫ﻟﻨﻨﻈﺮ ﰲ اﻟﺪوال اﻵﺗﻴﺔ‪ّ :‬‬
‫واﳌﻘﺎم‪ ،‬واﻟﻌﺪل‪ ،‬واﻟﻈﺎﻫﺮ واﻟﺒﺎﻃﻦ‪ .‬إﻧﻬﺎ ﻛﻠﻬﺎ أﻟﻔﺎظ ﻗﺮآﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺎ ﻋﺪا اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﻌﻘﻞ واﻟﻮﺻﻮل‬
‫واﻟﻌﺪل‪ ،‬ﻏري أﻧﻬﺎ ﺗ ِﺮ ُد ﺟﻤﻴ ُﻌﻬﺎ ﰲ ﻟﻐﺔ اﻟﺘﻔﺴري واﻟﺘﺼﻮف واﻟﻜﻼم واﻷﺧﻼق واﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬وﰲ ﻟﻐﺔ اﻷدب‬
‫ﺑﺸﻜﻞ أﻋﻢ‪ .‬وﺑﺬا‪ ،‬إن ﻫﺬه اﻟﺪوال ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺧﻀﻌﺖ ﻟﺘﺤﺪﻳﺪات ﻣﻔﻬﻮﻣﻴﺔ ﻣﺘامﻳﺰة‪ ،‬واﳌﺤﻘﻘﻮن‬
‫وﺣﺪﻫﻢ‪ ،‬مبﺎ أﻧﻬﻢ ﻳ ِﻜ ﱡﺒﻮن ﻋﲆ متﺤﻴﺺ اﳌﻌﻨﻰ‪ ،‬وﺗﺪﻗﻴﻖ اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻴﻪ ﺑﺈﻣﻌﺎن‪ ،‬ﻫﻢ ﻣﻦ ﻳﺄﺧﺬ ﺑﺎﻟﺤﺴﺒﺎن‬
‫ﴩ َع ﻓﻴﻪ‬ ‫ﻫﺬه اﻟﺤﻤﻮﻻت اﻟﺪﻻﻟﻴﺔ‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬إن ﻫﺬا اﳌﺴﺘﻮى اﳌﻌﺠﻤﻲ ﻫﻮ اﻹﻃﺎر اﻟﺬي ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻧ َ‬
‫ﰲ ﺗﻘﻴﻴﻢ ﺗﺪﺧﻞ اﻟﺬات اﻟﻔﺮدﻳﺔ‪ .‬ﻫﻨﺎ ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬ﻳﺘﺒني ﻟﻨﺎ أن ﻧﺰو َع اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ إﱃ اﻻﺳﺘﻤﺮار ﰲ ﻋﺪم‬
‫اﻟﻔﺼﻞ واﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني وﺣﺪات ﻣﻌﺠﻤﻴﺔ ﺗﻨﺘﻤﻲ إﱃ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻋﺪة ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﻗﺪ ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﰲ ﻇﺎﻫﺮ‬
‫ﻫﺎﺟﺴﻪ وﻫ ﱡﻤﻪ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺪﻳﻦ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻳﺠﻨﺢ إﱃ ﺗﺠﻨﺐ اﻟﺘﻤﺤﻴﺺ واﻟﺘﻌﻤﻖ‬
‫ُ‬ ‫اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﻣﻔﻜﺮا ً‬
‫واﳌﻮازﻧﺔ ﺑني اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺟﻨﻮ َﺣﻪ إﱃ ﺗﻔﺎدي اﻟﺨﻮض ﰲ اﻟﺪﻗﻴﻖ اﻟﺸﺎﺋﻚ ﻣﻦ اﳌﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ﻣﺘﻬﻜامً ﻣﻦ أوﻟﺌﻚ‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﺨ ّﺒﻄﻮن ﰲ أﻏﻼل ﺟﻬﻠﻬﻢ اﳌﻄﺒﻖ )ص‪ ،(90‬أو ﻳﻨﻘﺎدون إﱃ اﻻﻋﺘﺼﺎم ﺑﺤﺠﺞ ﻻ ﺳﺒﻴﻞ إﱃ‬
‫اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬وﻻ ﺷﻚ ﰲ أن ﻫﺬا اﻟﻘﺼﻮر ﰲ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﻤﺤﻴﺺ ﻫﻮ اﻟﺬي ﺣﺪا ﺑﺎﺑﻦ رﺷﺪ إﱃ ّأﻻ ﻳﺬﻛﺮ‬
‫)ﺣﻲ(‪ ،‬ﰲ ﻳﻮﻣﻨﺎ ﻫﺬا‪ ،‬ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ‪،‬‬ ‫ﺳﻠﻔﻪ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺳﻠﻄ ًﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔً‪ .‬إن ﻣﻦ ﻳﱰﺟﻢ ﻛﺘﺎب ّ‬
‫واﻟﺤﺎﻟﺔ ﻫﺬه‪ ،‬أن ﻳﺠﺰم‪ ،‬ﰲ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻟﺤﺎﻻت‪ ،‬ﰲ ﻣﺎ ﻳﺮوﻣﻪ اﻟﻜﺎﺗﺐ ﻣﻦ ﻣﻘﺎﺻﺪ دﻻﻟﻴﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻻ ﰲ اﻟﺠﻮاﻧﺐ اﻟﻮﺟﺪاﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﺗﺤﺪﺛﻪ ﻣﻦ أﺛﺮ ﻟﺪى اﻟﻘﺮاء )ﻣﻦ اﳌﻔﻴﺪ‪ ،‬ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد اﻻﻃﻼع ﻋﲆ‬
‫اﻟﺘﻌﻠﻴﻖ اﻟﺬي ﺣﴙ ﺑﻪ ﻣﻮﳻ اﻟرنﺑﻮين ‪ Moïse de Narbone‬إﺣﺪى اﻟﱰﺟامت اﻟﻌﱪﻳﺔ ﺳﻨﺔ ‪.(1349‬‬
‫ﻫﻜﺬا ﺗﺮاه ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﻟﺤرية إزاء ﻣﻘﻄﻊ ﻳﻐﺸﺎه اﻟﻠﺒﺲ واﻟﻐﻤﻮض )ﻛﻘﻮل اﻟﻜﺎﺗﺐ‪» :‬رأى ﻋﺪدا ً ﻛﺒريا ً‬
‫ﻣﻦ اﻟﺠﻮاﻫﺮ‪ ،«...‬ص ‪ ،(95‬ﻓﻼ ﻳﺪري ﻫﻞ اﻷﺣﺮى ﺑﻪ أن ﻳﺘﺤﺪث‪ ،‬ﻛام ﻳﺬﻫﺐ إﱃ ذﻟﻚ ل‪ .‬ﻏﻮﺗﻴﻴﻪ‪،‬‬
‫ﻋﻦ »ﻏﻤﻮض ﰲ اﻟﻄﺒﻊ ﻣﺘﻌ ﱠﻤﺪ ﻣﻘﺼﻮد«؛ ذﻟﻚ أﻧﻪ ﻗﺪ ﻳﺘﺒﺎدر إﱃ ذﻫﻨﻨﺎ أن اﻷﻣﺮ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻜﺘﺎﺑﺔ آﻟﻴﺔ‬
‫ﻳﻨﻐﻤﺲ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻜﺎﺗﺐ ﰲ رؤﻳﺔ ﻗﻮاﻣﻬﺎ اﻟﻮﺟﺪ واﻟﺬﻫﻮل واﻻﻓﺘﺘﺎن‪ ،‬ﻓﻴﻄﻠﻖ اﻟﻌﻨﺎ َن ﻟﺠﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﳌﻀﺎﻣني‪،‬‬
‫ﻛﺎﻟﺮﻋﺐ اﳌﻬﻮل‪ ،‬واﳌﺸﻬﺪ اﻟﻬﺎﺋﻞ‪ ،‬واﻟﺠﻤﻮع وﻫﻲ ﺗﻀﻄﺮب ومتﻮج‪ ،‬واﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﻔﻌﺎﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺄﺧﺬ ﺑﺰﻣﺎم‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪156 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﻴﻒ ﻓﺘﺢ اﻟﺪﻳﻦ‬

‫اﻷﻣﻮر‪ ،‬واﳌﻨﺎﺳﺒﺔ واﻻﻧﺴﺠﺎم واﻹﻟﻬﺎم واﻹﻧﺘﺎج واﻟﻬﺪم‪) «...‬ص‪ .(95‬واﳌﻼﺣﻆ‪ ،‬ﻫﺎ ﻫﻨﺎ‪ ،‬أن ﻟﻸﻟﻔﺎظ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﳌﺬﻛﻮرة إﻳﺤﺎءات ﻗﺮآﻧﻴﺔ ﺟﻠﻴﺔ ﻣﻠﻤﻮﺳﺔ‪.12‬‬

‫وﺣﺮي ﺑﻨﺎ أن ﻧﺸري إﱃ أن اﻟﻐﻤﻮض اﳌﻠﺤﻮظ ﰲ اﳌﻌﺠﻢ ﻳﻮازﻳﻪ ﻏﻤﻮض ﰲ ﻣﺴﺘﻮى اﻷﺳﻠﻮب؛ ﻓﻔﻲ‬ ‫ﱞ‬
‫ﺣﻲ ﺑﻦ ﻳﻘﻈﺎن ﻻﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬ﺗﺆدي أوﺟﻪ اﻟﺒﻼﻏﺔ دورا ً ﺟﻮﻫﺮﻳﺎً‪ ،‬ﻣﻦ اﺳﺘﻌﺎرة ورﻣﺰ وﻣﻀﺎﻫﺎة‬ ‫ﻗﺼﺔ ّ‬
‫)ﺳﻤﻴﺖ ﺑﻠﻔﻆ ﻏري ﻣﻨﺎﺳﺐ ﻫﻮ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ( ﺣﻴﺚ ﺗﺤﻴﻞ إﱃ اﻟﺼﻮرة ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ »ﺗﻌﺒري ﻟﻐﻮي ﻋﻦ‬ ‫ُ‬
‫‪13‬‬
‫ﻛﻞ ﺧﻄﺎب ﺗﺼ ّﻮﰲ ﻣﺪاره اﻟﻮﺟﺪ‬ ‫ﺑﺎب أوﱃ‪ّ ،‬‬
‫اﳌامﺛﻠﺔ« ‪ .‬وﻋﲆ اﻟﻌﻤﻮم‪ ،‬ﻛﻞ ﺧﻄﺎب ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ‪ ،‬وﻣﻦ ٍ‬
‫واﻟﺠﺬب واﻟﺸﻄﺢ‪ ،‬ﺗَﺠِﺪه ﻳﺴﺘﺨﺪم اﻟﺼﻮرة اﻟﺒﻼﻏﻴﺔ‪ .‬ﻫﻜﺬا ﻳﺼﺎ ِدف اﻟﻘﺎرئُ‪ ،‬ﰲ ﻛﺘﺎب اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‪،‬‬
‫ﺗﻌﺒريا ً رﻣﺰﻳﺎً ﻣﺄﺧﻮذا ً ﻋﻦ أرﺳﻄﻮ )اﻧﻈﺮ ﻣﺼ ﱠﻨﻒ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ‪ 993 ،‬ب‪ ،‬اﻟﻜﺘﺎب ‪ ،(9‬ﻛام ﻳﺼﺎدف ﺗﻜﻨﻴﺔ‬
‫)وﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ اﻟﺠﻮﻫﺮ ذي اﻟﺴﺒﻌني أﻟﻒ وﺟﻪ‪ ،‬ص‪ ،(94‬ﻓﻀﻼً ﻋﻦ ﺗﺸﺒﻴﻬني ﻣﺸﻬﻮرﻳﻦ ﰲ اﻷدﺑﻴﺎت‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ )ﺻﻮريت اﻟﺸﻤﺲ واﳌﺮآة إﺷﺎرة إﱃ ﺟﻮﻫﺮ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻌﺎل‪ ،‬ص ‪ .(...95-94-90‬ﻣﺠﻤﻞ اﻟﻘﻮل‪:‬‬
‫إن اﻟﻠﺠﻮء اﻟﴫﻳﺢ إﱃ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ ﻫﻮ أﻣﺮ ﻏري ذي ﺑﺎل‪ ،‬ﻏري أن اﻹﻟﺤﺎح ﻋﲆ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ وﺻﻒ رؤﻳﺔ اﻟﻮﺟﺪ‬
‫واﻻﻓﺘﺘﺎن ﺑﺮ ﱠﻣﺘﻬﺎ ﻫﻮ إﻟﺤﺎح ﻳﻐﺪو ﻟﺰاﻣﺎً ﻣﻌﻪ أن ﻧﻔﱰض أن اﻟﻘﻠﻴﻞ ّ‬
‫ﻣام ﻳُﻘﺎل إمنﺎ ﻳﺤﻤﻞ‪ ،‬ﺑﺎﻟﴬورة‪،‬‬
‫ﻃﺎﺑﻌﺎً اﺳﺘﻌﺎرﻳﺎً؛ ﻓﺎﻵﻻم اﻟﺘﻲ ﻻ ﺣ ّﺪ ﻟﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺘﺄوﻫﺎت اﳌﺘﻮاﺻﻠﺔ‪ ،‬و)‪ (...‬ﺣﺠﺎب اﻻﻧﻔﺼﺎل‪ ...‬ﻳﺘﻀﺢ أن‬
‫ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻻ ﻳﻌﺪو ﻛﻮﻧَﻪ ﺗﻌﺒريات ﻳﻌﺘﻮ ُرﻫﺎ اﻟﻨﻘﺺ واﻟﻘﺼﻮر‪ ،‬ﺗﻌﺒريات ﺗ ّﻢ اﺳﺘﻴﺤﺎؤﻫﺎ ﻣﻦ ﺗﺠﺮﺑﺘﻨﺎ‬
‫ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ يك ﺗﺤﻴﻞ إﱃ ﺗﺠﻠﻴﺎت اﻟﻮاﻗﻊ اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ اﻟﻌﺎمل اﻟﻌﻠﻮي‪ .‬ﻫﻨﺎ‪ ،‬أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﻻ منﻠﻚ إﻻ أن‬
‫ﻧﺘﺴﺎءل ﻋﻦ أﺳﻠﻮب اﻟﻜﺎﺗﺐ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﻄﻐﻰ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﻋﺠﻠﺔ وﺟﺪب وﺟﻔﺎف؛ ﻓﻬﻞ ﻣﺮ ﱡدﻩ إﱃ ﺗﺼﻤﻴﻢ‬
‫ﺻﺎﺣﺒﻪ ﻋﲆ أﻻ ﻳُﻈﻬِﺮ ﻟﻠﻌﺎﻣﺔ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﻻ ِﻗ َﺒ َﻞ ﻟﻬﻢ ﺑﻬﺎ‪ ،‬أو إﱃ ﻋﻘﻢ وﻗﺼﻮر ﰲ اﻟﺨﻴﺎل‪ ،‬أو إﱃ ﺗﻮ ﱡﺟﺴﻪ‬
‫وﺧﺸﻴﺘﻪ أن ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ رﻓﻀﻪ ﻟﻠﺮؤﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ اﳌﺘﺼﻠﺔ ﺑﺎﻵﺧﺮة؟‬

‫ﺗﻨﺎﺻﻴﺔ‪ِ ،‬‬
‫ﻓﻨﻨﺴﺐ‬ ‫ﻳﺒﻘﻰ ﺑﺎﻹﻣﻜﺎن‪ ،‬دوﻣﺎً‪ ،‬أن ﻧﺴﺘﻮﱄ ﻋﲆ اﻟﺤﻤﻮﻟﺔ اﻟﺪﻻﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻧﺴﺨﱢﺮﻫﺎ ﻟﻘﺮاءات ﱢ‬
‫ﻧﺼﻪ‪ .‬ﻫﺬا ﻣﺎ ﻋﻤﺪ إﻟﻴﻪ ﻋﺪد ﻣﻦ اﳌﱰﺟﻤني )اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻏﻮﺗﻴﻴﻪ‪ ،‬ص ‪92-91‬‬ ‫إﱃ اﻟﻜﺎﺗﺐ ﻣﺎ ﻻ ﻳﻨﻄﻖ ﺑﻪ ﱡ‬
‫وﻣﻮاﺿﻊ أﺧﺮى(‪ .‬ﻟﻜ ﱠﻨﻨﺎ ﺳ َﻨ ْﴫ ُف أﻧﻔﺴﻨﺎ‪ ،‬آﻧﺬاك‪ ،‬ﻋﻦ أن ﻧﻘ ﱢﻴﻢ اﻻﺷﺘﻐﺎل اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ اﳌﻘﱰن ﺑﻔﻜﺮ اﺑﻦ‬
‫ﻳﺴﻌﻨﺎ‬
‫ﻃﻔﻴﻞ؛ أي منﻂ اﻟﺘﻔﻜري اﳌﺤﺎﻳﺚ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ اﳌﻐﺎريب‪ ،‬واﻟﺬي ﻳﺘﺠ ّﻨﺐ ﺻﺎﺣﺒﻨﺎ اﻟﺨﻮض ﻓﻴﻪ‪ .‬وﻻ َ‬
‫إﻻ أن ﻧﻘ ﱠﺮ‪ ،‬ﰲ ﻏﻴﺎب ﻣﺆﻟﻔﺎت أﺧﺮى ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ أن ﺗﺮﻓﻊ اﻟﻠﺒﺲ وﺗﴤء اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﳌﻨﺎﻃﻖ اﳌﻌﺘﻤﺔ‪ ،‬ﺑﺄن‬
‫ﻳﺴﻮق ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﳌﻌﺎرف واﳌﻮاﻗﻒ‬ ‫ُ‬ ‫)ﺣﻲ(‪ ،‬ﻋﲆ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﻋﺮض ﺗﻌﻠﻴﻤﻲ‬ ‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﻨﺎ ﻳﻘﺘﴫ‪ ،‬ﰲ ﻛﺘﺎب ّ‬

‫‪12  - Il faudrait naturellement étendre cette analyse à l’ensemble du lexique en ayant soin de compléter l’enquête‬‬
‫‪positive par l’enquête négative, c'est-à-dire l’étude de la terminologie qu’on s’attendrait à trouver sous la plume‬‬
‫)‪d’un philosophe et dont Ibn Tufayl n’use pas (exemples ; al- ‘illa al-ûlà, al-mabda’ al-awwal, a-‘aql al-fa’aâl, etc.‬‬
‫‪13  - M. Le Guern, Sémantique de la métaphore et de la métonymie, Paris, 1973, p.57.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪157 (12‬‬
 ‫ﺗﻘﺪﻳﻢ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‬

‫وﻣﺒﺴﻄ ًﺔ وﻣﻨﺘﻘﺎة‪ ،‬وﻫﻲ ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻀﺎﻣني ﻛﺎﻧﺖ راﺋﺠﺔ ﻣﺘﻌﺎرﻓﺎً ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ اﻷدﺑﻴﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‬ ‫ﻣﻠﺨ َﱠﺼ ًﺔ ﱠ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﺘﻮاﻓﺮة ﺑﺎﻟﻠﺴﺎن اﻟﻌﺮيب ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎين ﻋﴩ اﳌﻴﻼدي‪ .‬ﻫﻜﺬا‪ ،‬ﻻ ﻧﻜﺎد ﻧﻠﻤﺲ‪ ،‬ﻛام ﻫﻮ اﻟﺸﺄن‬
‫ﻋﻨﺪ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻣﺜﻼً‪ ،‬اﺷﺘﻐﺎﻻً ﺻﺎرﻣﺎً ﻋﲆ اﳌﻔﻬﻮم‪ ،‬أو اﻋﺘامدا ً واﺿﺤﺎً ﻟﺨ ﱟﻂ ﱟ‬
‫ﻓﻜﺮي ﻣﺤﺪد‪ ،‬أو ﻧﻘﺪا ً ﺟﺮﻳﺌﺎً‬
‫وﻣﻌﻀﺪا ً ﺑﺄﺳﺲ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻳﺘﺼﺪى ﺑﻪ ﻟﻠﻤﺪارس اﳌﻨﺎوﺋﺔ ﻟﻨﻤﻂ اﻟﺘﻔﻜري اﻟﻌﻘﻼين‪ .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺗﻨ ّﻢ ﻛﺘﺎﺑﺔ‬
‫اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ ﻋﻦ ﻗﻨﺎﻋﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﻗﻮة وﺣﻤ ﱠﻴﺔ‪ ،‬وﻋﻦ ﴍاﺳﺔ ﰲ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻣﺎ ﻳﺤﻴﻂ ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﺗﻌﺒريات‬
‫ﺷﻌﺒﻴﺔ‪ .‬ﻓام ﻫﻲ‪ ،‬إذا ً‪ ،‬اﳌﻨﺰﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﺘﻨ ﱠﺰﻟَﻬﺎ ُ‬
‫ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻹﺳﻬﺎم ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻜﺮ؟‬

‫ﺣﻲ ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻜﺮ‪:‬‬

‫‪ .2 .2‬ج ﻣﻨﺰﻟﺔ ّ‬
‫إن اﻟﻨﺠﺎح اﳌﺆﻛﺪ‪ ،‬اﻟﺬي ﻻﻗﺎه ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﰲ اﻟﻐﺮب اﳌﺴﻴﺤﻲ‪ ،‬وﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﰲ اﻟﻌﺎمل اﻟﻌﺮيب‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻳﺪﻋﻮﻧﺎ ‪-‬ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ‪ -‬إﱃ أن ﻧﺘﺴﺎءل ﻋﻦ اﳌﻨﺰﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺒﻮأﻫﺎ‪ ،‬أ ّوﻻً‪ ،‬ﰲ اﻟﻐﺮب اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﺛﺎﻧﻴﺎً‪،‬‬
‫ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮيب اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﺛﺎﻟﺜﺎً‪ ،‬ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﻏﺮﻳﻘﻲ اﻟﺴﺎﻣﻲ‪.‬‬

‫)ﺣﻲ ﺑﻦ ﻳﻘﻈﺎن( ﻣﻌﺎﴏو اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‬ ‫ﻻ ﻧﻌﺮف‪ ،‬ﻟﻸﺳﻒ‪ ،‬ﺷﻴﺌﺎً ﻋﻦ اﻟﻜﻴﻔﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺎﻣﻞ ﺑﻬﺎ ﻣﻊ ﻛﺘﺎب ّ‬
‫اﻷﺧﺺ دﻋﺎة اﳌﺬﻫﺐ اﳌﻮﺣﺪي‪ .‬إن ﰲ اﻟﻜﺘﺎب ﻣﻦ اﻟﻘﺮاﺋﻦ ﻣﺎ ﻳﻘﻮد إﱃ اﻋﺘﻘﺎد أن‬ ‫ّ‬ ‫وأﻫﻞ زﻣﺎﻧﻪ‪ ،‬وﻋﲆ‬
‫ﺻﺎﺣﺒﻪ ﻳﺘﻔﻖ ﻣﻊ اﳌﺬﻫﺐ اﳌﻮﺣﺪي )أَﻛﺎن ذﻟﻚ ﻋﻦ اﻗﺘﻨﺎع أم ﰲ إﻃﺎر ﺧﻄﺔ ﻣﺮﺳﻮﻣﺔ؟(‪ ،‬ﻳﺘﻔﻖ ﻣﻌﻪ ﺣﻮل‬
‫ﺗﻮﺻﻞ إﻟﻴﻪ‬
‫ﻧﻘﻄﺔ ﺟﻮﻫﺮﻳﺔ ﺗﺘﻔ ّﺮع ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻮاﻗﻒ ﻋﺪة؛ ﻳﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ مبﻔﻬﻮم اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﻮاﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬اﻟﺬي ّ‬
‫منﻂ ﻣﻦ اﳌﻌﺮﻓﺔ ﻣﻔﺎرِقٍ ‪ ،‬واﻟﺬي ﻻ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ اﻹﻟﻪ اﻟﻮاﺣﺪ اﻟﺨﺎﻟﻖ‪ ،‬اﻟﺬي ﺻﺎر ﻳﻌﺒﺪه‬ ‫ﺣﻲ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ٍ‬ ‫ّ‬
‫ﺣﻲ(‪ ،‬ﻋﻠامً أن أﺻﺎل مل ﻳﺨﺎﻣﺮه ّ‬
‫اﻟﺸﻚ‪ ،‬ﺑﺘﺎﺗﺎً‪ ،‬ﰲ أن ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﴩﻳﻌﺔ ذات‬ ‫ّ‬ ‫ﻛﻼم‬ ‫إﱃ‬ ‫إﺻﻐﺎﺋﻪ‬ ‫)ﺑﻌﺪ‬ ‫أﺻﺎل‬
‫ﺣﻲ ﻣﺸﺎﻫﺪ ًة‬‫اﻟﺼﻠﺔ ﺑﺎﻟﻠﻪ اﻟﻌﲇ اﻟﻘﺪﻳﺮ‪ ،‬ومبﻼﺋﻜﺘﻪ وﻛﺘﺒﻪ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺠﻨﺔ واﻟﻨﺎر‪ ،‬ﻫﻲ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ رﻣﻮز ﳌﺎ ﺷﺎﻫﺪه ّ‬
‫ﺣﻲ ﺑﺈﻋﺠﺎب وإﻛﺒﺎر‬ ‫ﺗﺒني ﻟﻪ اﻟﺘﻮاﻓﻖ واﻟﺘﻨﺎﻏﻢ ﺑني اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‪ ،‬وأﺧﺬ ﻳﻨﻈﺮ إﱃ ّ‬ ‫ﻣﺒﺎﴍةً‪ ...‬ﻟﺤﻈﺘﻬﺎ ﱠ‬
‫وﺗﺤﺼﻞ ﻟﻪ اﻟﻴﻘني ﺑﺄﻧﻪ و ﱞﱄ ﻣﻦ أوﻟﻴﺎء اﻟﻠﻪ‪) ...‬ص ‪ ،107-106‬واﻟﺘﺸﺪﻳﺪ ﻣﻦ ﻋﻨﺪﻧﺎ(‪ .‬وﻣﺎ ﻳﺴﱰﻋﻲ‬
‫واﺣﱰام‪ .‬ﱠ‬
‫ﺣﻲ ﻣﻦ ﺳﻤﻮ ﻋﻘﲇ‬ ‫ﻳﺘﺤﲆ ﺑﻪ ّ‬‫اﻻﻧﺘﺒﺎه اﺳﺘﻤﺮار اﻟﻐﻤﻮض اﳌﺸﺎر إﻟﻴﻪ آﻧﻔﺎً؛ ﻓﺄﺻﺎل ﻳﺪرك متﺎم اﻹدراك ﻣﺎ ﱠ‬
‫وﺗﻔﻮق ﻓﻜﺮي؛ ﻳﱰﺗﺐ ﻋﲆ ذﻟﻚ أﻧﻪ ﻛﺎن ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻪ أن ﻳﻨﻀﻢ إﱃ ﺟامﻋﺔ اﳌﺆﻣﻨني اﻟﺤﻘﻴﻘﻴني‪ ،‬وﻳﺴﻨﺪ إﻟﻴﻬﺎ؛‬
‫أي اﻟﺠامﻋﺔ‪ ،‬ﺻﻔﺔ اﻻﺳﺘﻘﺎﻣﺔ واﻟﺴﺪاد‪» .‬إن ﻣﺎ ﻳﻌﺘﺬر ﻋﻨﻪ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻣﻦ اﻧﻌﺪام اﻟﴫاﻣﺔ ﰲ‬
‫اﻟﱪﻫﺎن واﻻﺳﺘﺪﻻل )ص ‪ ،(114‬ﻳﻔﺘﺢ اﻟﺒﺎب ﻋﲆ ﻣﴫاﻋﻴﻪ أﻣﺎم ﻣﻦ ﻳﻜﺘﻔﻮن ﺑﺘﻮاﻓﻖ ﻳﻔﺘﻘﺮ إﱃ اﻟﻮﺿﻮح‪،‬‬
‫وﻳﻐﻠﺐ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﻮﺟﺪاين‪ ،‬وﻛﺬا أﻣﺎم ﻣﻦ ﻻ ﻳﻄﻤﺌﻨﻮن إﱃ ﺗﻠﻚ اﻷﻫﻤﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗُﻌﻄﻰ‪ ،‬ﻋﻤﻮﻣﺎً‪ ،‬ﻟﻠﻨﻤﻮ‬
‫ﺣﻲ‪ .‬وﻣﻦ ﺛﻢ‪ ،‬إن ﻣﺎ ذﻫﺐ إﻟﻴﻪ اﺑﻦ ﺗﻴﻤ ّﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ رﺑﻂ ﻣﺘﻌ ﱢﺠﻞ ﺑني اﳌﺬﻫﺐ اﳌﻮﺣﺪي‬ ‫اﻻﻧﻄﻮايئ اﻟﺬي ﻋﺮﻓﻪ ّ‬
‫وﺑني ﺗﻌﻠﻴﻢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻣﻘﻨﻌﺎ ﺑﺎﻟﴬورة‪.‬‬

‫ﺻﺪى ﺧﺎﻓﺘﺎً ﰲ اﻟﻐﺮب اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬إﱃ درﺟﺔ أن‬

‫ﺣﻲ مل ﻳﻠﻖ‪ ،‬ﻓﻴام ﻳﺒﺪو‪ ،‬إﻻ ً‬
‫ﺻﻔﻮة اﻟﻘﻮل‪ :‬أن ﻛﺘﺎب ّ‬
‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪158 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﻴﻒ ﻓﺘﺢ اﻟﺪﻳﻦ‬

‫اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ﻧﻔﺴﻪ ﻳﻨﺴﺐ اﻟﻜﺘﺎب إﱃ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬راﻓﻀﺎً أدﻟﺘﻪ ﻋﲆ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻮﻟّﺪ اﻟﺬايت )ص ‪- 840‬‬
‫‪ 841‬ﻣﻦ اﳌﻘﺪﻣﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ف‪ .‬ﻣﻮﻧﺘﺎي ‪ .(Monteil‬ورﻏﻢ أن ﺗﻴﺎر اﻟﺘﺼ ّﻮف أﺧﺬ ﻳﺘﻨﺎﻣﻰ وﻳﺸﺘﺪ ﻋﻮده‪،‬‬
‫اﺑﺘﺪا ًء ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﴩ‪ ،‬ﻣﻊ ﻛﻞ ﻣﻦ اﺑﻦ ﻋﺮيب واﺑﻦ ﺳﺒﻌني واﺑﻦ ﻣﺪﻳﻦ واﻟﺸﺸﱰي وﻏريﻫﻢ‪،‬‬
‫ﺣﻲ وﺗﺠﺮﺑﺘﻪ ﻋﻨﺎﻳﺔ أﻛﱪ؛ وذﻟﻚ ﻋﲆ اﻷرﺟﺢ ﺑﺴﺒﺐ ﻣﺎ ﻳﻘﱰن ﺑﻬام اﻗﱰاﻧﺎً وﺛﻴﻘﺎً ﻣﻦ‬ ‫مل ﻳﻮل ﻣﻨﻬﺞ ّ‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻋﻠﻤﻴﺔ وﻣﻦ دﻋﻮى ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ‪ .‬أ ّﻣﺎ اﻟﻔﻘﻬﺎء‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺎرﺿﻮن اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻣﻌﺎرﺿﺘﻬﻢ ﻟﻠﺼﻮﻓﻴﺔ‪،‬‬
‫ٍ‬
‫ﺑﺨﺎف أﻧﻬﻢ ﻣﺎ ﻛﺎﻧﻮا ﻟﻴﻼﻗﻮا ﻛﺘﺎﺑﺎً ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻘﺒﻴﻞ ﺳﻮى ﺑﺎﻟﺘﻨﺪﻳﺪ واﻻﺳﺘﻨﻜﺎر‪ ،‬وﰲ أﺣﺴﻦ‬ ‫ﻓﻠﻴﺲ‬
‫اﻷﺣﻮال ﺑﺎﻟﺘﺠﺎﻫﻞ واﻟﻼﻣﺒﺎﻻة‪.‬‬

‫)ﺣﻲ( ﻻﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻣﺼريا ً أﻓﻀﻞ‬ ‫وﰲ اﻹﻃﺎر اﻟﻌﺎم‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺘﺤﺮك ﻓﻴﻪ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻟﻘﻲ ﻛﺘﺎب ّ‬
‫ﻣام ﻟﻘﻴﻪ ﻧﻈريه اﻟﺬي أﻟﻔﻪ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‪ ،‬وذﻟﻚ إﱃ ﺣﺪود ﻣﻄﻠﻊ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ ﻋﲆ اﻷﻗﻞ‪ .‬إن ﻫﺬا‬
‫اﻻﺧﺘﻼف ﻳﺤﻤﻞ ﰲ ﻃﻲ ذاﺗﻪ دﻻﻟ ًﺔ ﻗﻮﻳ ًﺔ ﺗﻨﺒﺌﻨﺎ ﻋام ﺗﺘﺴﻢ ﺑﻪ اﻟﻨﺰﻋﺎت اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ ّ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ‬
‫ﰲ اﻟﻐﺮب اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻓﻘﺪ أﺷﺎر اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ إﺷﺎر ًة واﺿﺤﺔً‪ ،‬ﰲ ﻋﻨﻮان ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ ،‬إﱃ أﻧﻪ ﻛﺎن ﻳﺴﻌﻰ إﱃ أن‬
‫ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ دﻳﺎره ﻣﻮﻃﻨﺎً ﺗﺘﻜﻴﻒ ﻣﻌﻪ أﴎار اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﳌﴩﻗﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﻠﱠﻐﻬﺎ أﺳﺘﺎذُﻩ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺮﺋﻴﺲ‪...‬‬
‫اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ )ص ‪ .(1‬واﻟﺤﺎل أﻧﻪ ﺟﻨﺢ‪ ،‬ﻛام رأﻳﻨﺎ‪ ،‬إﱃ ﺗﺠﺮﻳﺪ ﺣﻜﺎﻳﺘﻪ ﻣﻦ ﻛﻞ اﻟرثاء اﻟﺮﻣﺰي‪ ،‬اﻟﺬي ﻣﻦ‬
‫ﴎ ذﻟﻚ‬‫ﻗﻞ ﻧﻈريﻫﺎ‪ .‬ﻓﻬﻞ ﻳﻜﻤﻦ ﱡ‬ ‫اﳌﻔﺮوض أن ﻳﻀﻔﻲ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻷمنﻮذج ﻗﻴﻤ ًﺔ ﺷﻌﺮﻳ ًﺔ وﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴ ًﺔ ّ‬
‫ﰲ أن اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ ﻛﺎن ﻳﺮى ﺟﻤﻬﻮ َر اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻏري ﻗﺎدر ﻋﲆ أن ﻳﺘﻠﻘﻰ ﻟﻐ ًﺔ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻘﺒﻴﻞ‪ ،‬أو ﰲ أن‬
‫ﺻﺎﺣﺒﻨﺎ ﻛﺎن ﻳﻔﻀﱢ ﻞ اﻋﺘامد ﻛﺘﺎﺑﺔ ﺗﻌﻴﻴﻨﻴﺔ )أي ﻏري إﻳﺤﺎﺋﻴﺔ( ﻗﺪر اﳌﺴﺘﻄﺎع؟ واﻗﻊ اﻷﻣﺮ أن اﻟﻘﻮة‬
‫اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ وﺳﻤﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﳌﴩﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻤﻠﺖ ﻋﻤﻠﻬﺎ ﰲ اﻟﴩق‪ ،‬وﻋﲆ اﻷﺧﺺ ﰲ اﻹﺳﻼم اﻟﻔﺎرﳼ‪،‬‬
‫ﺑﺪأب واﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ ﻻﻓﺘني؛ أﻣﺎ ﰲ اﻟﻐﺮب‪ ،‬ﻓﻘﺪ آل اﻷﻣﺮ إﱃ اﻻﻧﻐﻼق ﰲ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﴩﻋﻮﻳﺔ اﳌﺎﻟﻜﻴﺔ‪ ،‬وﰲ‬
‫ميﺖ ﺑﺼﻠﺔ إﱃ اﻟﴩﻋﻮﻳﺔ‪ ،‬إﻻ إذا ﻋﻘﺪﻧﺎ ﻣﻘﺎرﻧ ًﺔ ﺑني ﻣﺎ ﺻﺎر‬ ‫ﻃﻘﻮﺳﻴﺔ اﻟﺰواﻳﺎ‪ .‬ﺑﻴﺪ أن ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺎرض ﻻ ﱡ‬
‫إﻟﻴﻪ اﻟﺘﺄﻣﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﰲ رﺑﻮع اﻹﺳﻼم اﻟﴩﻗﻴﺔ وﰲ رﺑﻮﻋﻪ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ؛ إذ ﻳﺘﻀﺢ‪ ،‬ﻣﻦ اﳌﻨﻈﻮر‬
‫اﻟﺴﻮﺳﻴﻮﺛﻘﺎﰲ‪ ،‬أن ﻏﻠﺒﺔ اﻟﴩﻋﻮﻳﺔ واﻟﻄﻘﻮﺳﻴﺔ مل ﺗﱰك ﻣﻜﺎﻧﺎً إﻻ ﻇﻬﺮت ﻓﻴﻪ‪.14‬‬

‫)ﺣﻲ( ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﻏﺮﻳﻘﻲ‪-‬اﻟﺴﺎﻣﻲ؛ أي ذﻟﻚ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﺬي‬ ‫ﺑﻘﻲ ﻟﻨﺎ أن ﻧﺘﺤﺪث ﻋﻦ ﻣﻨﺰﻟﺔ ّ‬
‫ﻧﻬﻞ وﺗﺸﻜﻞ‪ ،‬ﰲ اﻵن ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﻦ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﻏﺮﻳﻘﻲ وﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺴﺎﻣﻴﺔ‪ .‬ﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة‪،‬‬
‫)ﺣﻲ( ﰲ اﻟﻐﺮب اﳌﺴﻴﺤﻲ ﻛﺎﻧﺖ أﻛﱪ وأﺟﲆ ﻣﻦ‬ ‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪ ،‬إﱃ أن اﻟﺤﻈﻮة اﻟﺘﻲ ﻟﻘﻴﻬﺎ ﻛﺘﺎب ّ‬
‫ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪﺛﻨﺎ ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﺪﻓﻌﻨﺎ إﱃ أن ﻧﺸﻜﻚ ﰲ ﻣﺎ ﻳُﻘﺎم ﻣﻦ ﺗﻌﺎرض إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺑني‬
‫ﻏﺮب ﻋﻘﻼين ﻣﺂﻟﻪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وﺑني ﴍقٍ ﺣﺎمل َﺳﻬ ُﻤﻪ وﻧﺼﻴ ُﺒﻪ اﻷﺳﺎﻃري اﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﻟﻴﺲ إﻻ‪ّ .‬‬
‫وﻟﻌﻞ اﻟﺘﺘﺒﻊ‬
‫‪14  - L’opposition Orient spirituel/Occident rationaliste, positive, est développée avec insistance dans l’œuvre de‬‬
‫‪H. Corbin, il convient de la nuancer considérablement en tenant compte de données multiples de part et d’autre.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪159 (12‬‬
 ‫ﺗﻘﺪﻳﻢ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‬

‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ اﻟﺪﻗﻴﻖ ﳌﺨﺘﻠﻒ اﻟﱰﺟامت اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻠﻄﺒﻌﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﺘﻲ أﺧﺮﺟﻬﺎ ﺑﻮﻛﻮك )‪ (Pocoke‬ﻋﺎم‬
‫)ﺣﻲ( ﻳﻔﺴﺢ اﻟﺴﺒﻴﻞ أﻣﺎم ﺗﺂوﻳﻞ‬
‫)‪ (1671‬ﻳﺜﺒﺖ ﻣﺎ ذﻫﺒﻨﺎ إﻟﻴﻪ ﻣﻦ أن منﻂ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﳌﻌﺘﻤﺪ ﰲ ﻛﺘﺎب ّ‬
‫ﺷﺘﻰ‪ .‬وﰲ ﻗﺎ ّرة أورﺑﻴﺔ ﻣﺘﺸ ّﺒﻌﺔ ﺑﺎﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ وﺑﺎﳌﻨﻬﺞ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ‪ ،‬ﻟﻦ ﻧﺴﺘﻐﺮب إﺷﺎدة ﻻﻳﺒﻨﺰ ﺑﻜﺘﺎب‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻌﺼﺎﻣﻲ اﻟﺬي ﻧﴩه ﺑﻮﻛﻮك اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ اﻟﻠﺴﺎن اﻟﻌﺮيب« )ذﻛﺮ ذﻟﻚ ﻏﻮﺗﻴﻴﻪ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪،‬‬
‫ص‪ ،61‬اﻟﻬﺎﻣﺶ ‪ ،(5‬ﻛام ﺳﻴﺴﻬﻞ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻓﻬﻢ ﻧﺼﻴﺤﺔ اﺳﺒﻴﻨﻮزا إﱃ أﺻﺪﻗﺎﺋﻪ ﻟﻘﺮاءة ﺣﻜﺎﻳﺔ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‬
‫)اﳌﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪ .(XXXI‬ﻣﻦ اﳌﺤﻘﻖ أن ﻣﺒﺎدرات ﺣﻲ اﻷوﱃ وﺟﻬﻮده ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺴﻴﻄﺮة‪،‬‬
‫ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ اﻟﺘﻔﻜري اﻟﻌﻘﲇ‪ ،‬ﻋﲆ ﻋﻨﺎﴏ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺗﻨﺴﺠﻢ ﻣﻊ ﻣﺴﻌﻰ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻮﺿﻌﻲ‪ ،‬ﻟﻮ ﺗﻢ ﺗﺒ ﱢﻨﻴﻬﺎ‬
‫وﺗﻄﻮﻳﺮﻫﺎ داﺧﻞ أﻃﺮ ﺳﻮﺳﻴﻮﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﻣﻼمئﺔ‪ .‬واﻟﻮاﻗﻊ أن ﻫﺬه اﻷﻃﺮ‪ ،‬ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺘﻘﻮى‬
‫ﺷﻮﻛﺘﻬﺎ ﰲ اﻟﻐﺮب‪ ،‬ﺑﻴﻨام ﻛﺎﻧﺖ رﻳﺤﻬﺎ ﻗﺪ ذﻫﺒﺖ ﰲ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﺮيب اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬

‫)ﺣﻲ( ﰲ اﻟﻐﺮب‬
‫وﻣﻊ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﻓﻴام وراء اﻟﺮاﻫﻨﻴﺔ اﻟﻈﺮﻓﻴﺔ ﻋﲆ ﻛﻞ ﺣﺎل‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺣﺎزﻫﺎ ﻛﺘﺎب ّ‬
‫اﻟﻜﻼﺳﻴيك‪ ،‬ﻻ ﺑ ّﺪ ﻣﻦ اﻹﺷﺎرة إﱃ دﻻﻟﺔ أﺧﺮى أﻛرث رﺳﻮﺧﺎً ودميﻮﻣﺔ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺤﻤﻞ ﰲ ذاﺗﻬﺎ ﺑﻌﺪا ً‬
‫أي ﻣﴩوع ﻳﺴﺘﺠﻴﺐ‬ ‫ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺎ‪ .‬إن ﻣﻄﻠﺐ اﻟﺒﺪاﻳﺔ اﻟﺠﺬرﻳﺔ ﻳﻘﻊ ﰲ ﻗﻠﺐ ﻛﻞ ﻣﴩوع ﻣﻌﺮﰲ ﺟﺎد‪ْ ،‬‬
‫ﻷﻛرث ﺗﻄﻠﻌﺎت اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻤﻘﺎً ورﺻﺎﻧﺔً‪ .‬وﻋﻦ ﻫﺬا اﳌﻄﻠﺐ ﺗﺘﻔﺮع ﻛﻞ اﳌﺤﺎوﻻت واﳌﻨﺎﻫﺞ واﻻﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺎت‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﻣﺎ اﻧﻔﻜﺖ ﺗُﺮا َﺟﻊ ومتُ ﱠﺤﺺ وﺗ ُﺪﻗﱠﻖ وﺗ ُﻌ ﱠﻤﻖ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺑﻠﻮغ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﳌﻼمئﺔ‪ ،‬أو ﺑﻠﻮغ »اﳌﻘﺎم‬
‫ﺣﻲ‪ .‬وﺿﻤﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻈﻮر اﻷﻧرثوﺑﻮﻟﻮﺟﻲ اﻻﻧﺘﻘﺎﱄ‪ ،‬ﻳﺴﻮغ ﻟﻨﺎ اﻟﺮﺑﻂ‬ ‫اﻟﻜﺮﻳﻢ«‪ ،‬إن ﺷﺌﻨﺎ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺑﻠﻐﺔ ّ‬
‫ﺑني ﻣﴩوع اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ وﺑني ﻣﺸﺎرﻳﻊ ﻋﺪد ﻣﻦ أﻗﻄﺎب اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﻛﺪﻳﻜﺎرت )ﺻﺎﺣﺐ ﺧﻄﺎب اﳌﻨﻬﺞ(‪،‬‬
‫وﺟﻮن ﻟﻮك )ﺻﺎﺣﺐ ﻛﺘﺎب ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺣﻮل اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺒﴩي(‪ ،‬ود‪ .‬ﻫﻴﻮم )ﺻﺎﺣﺐ اﳌﺼﻨﻒ ﺣﻮل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫اﻟﺒﴩﻳﺔ(‪ ،‬وروﺳﻮ )ﺻﺎﺣﺐ ﻛﺘﺎب إميﻴﻞ(‪ ،‬وﻏريﻫﻢ‪ .‬وإﻧﻨﺎ ﻟﻨﺸﻬﺪ‪ ،‬اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﻛﻴﻒ ﻳﺴﺘﻌﻴﺪ ﻣﻄﻠﺐ اﻟﺒﺪاﻳﺔ‬
‫اﻟﺠﺬرﻳﺔ ﺣﻴﻮﻳﺘﻪ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻣﻦ داﺧﻞ اﻟﺤﻘﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ واﻋﺘامدا ً ﻋﲆ وﺳﺎﺋﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﺤﺴﺐ؛ ﺑﻞ‬
‫ﻣﻦ داﺧﻞ ﺣﻘﻞ اﳌامرﺳﺔ اﻟﺪﻗﻴﻘﺔ ﻟﻠﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ أﻳﻀﺎً‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪160 (12‬‬
 ‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪161 (12‬‬
 ‫ﺗﺮﺟامت‬

‫‪*1‬‬
‫اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﺒﻜّﺮ‬
‫**‬
‫ﺗﺄﻟﻴﻒ‪ :‬ﺟﻮزﻳﻒ ﻓﺎن إﻳﺲ‬
‫***‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﺳﻌﻴﺪ اﻟﺒﻮﺳﻜﻼوي‬

‫ﺗﻘﺪﻳﻢ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺼﻌﺐ أن ﻳﻜﻮن اﳌﺮء دﻗﻴﻘﺎً ﰲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ .‬ﻣﺎ أﻗﺼﺪه ﺑـ»اﻷﻓﻜﺎر« اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﻨﻮان منﺎذج‬
‫وﻧﻈﺮﻳﺎت أﻳﻀﺎً؛ وﺑﻌﺒﺎرة أﻋ ّﻢ‪ :‬ﺗﻔﺴريات ﳌﺎ ﺣﺪث‪ ،‬وﻓﺮﺿﻴﺎت ﺣﻮل ﻛﻴﻒ ﻛﺎن ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﺤﺪث ذﻟﻚ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ أﻧﺘﺠﺖ ﻫﺬه اﻷﻓﻜﺎر‪ ،‬ﰲ اﻹﺳﻼم اﳌﺒﻜّﺮ‪ ،‬ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻘﺘﻨﺎ إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻣﺎ‪ ،‬ﻏري أ ّن اﻟﺰﻳﻒ‬
‫ﻣام ﻫﻮ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺤﺎل اﻟﻴﻮم‪ .‬وﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ‪ ،‬مل ﻳﻜﻦ ﻏري ﻣﻮﺟﻮد؛‬ ‫أﻗﻞ إزﻋﺎﺟﺎً ّ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻲ اﳌﺤﻴﻂ ﺑﻬﺎ مل ﻳﻜﻦ ّ‬
‫ّ‬
‫وﺟﻞ ﻫﺬه اﳌﺼﺎدر ذات ﻃﺎﺑﻊ »ﻻﻫﻮيتّ«‪ :‬اﻟﺤﺪﻳﺚ‬ ‫واﻟﺴﺆال ﻛﻠّﻪ ﻳﺪور ﺣﻮل رﺻﺪ ذﻟﻚ ﰲ ﻣﺼﺎدرﻧﺎ‪ّ .‬‬
‫واﻟﻼﻫﻮت ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﺨﺎﻟﺺ ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ؛ أي ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬أو ﻣﺎ ﺗﺒﻘّﻰ ﻣﻨﻪ ﰲ اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﻟﺘﺎرﻳﺨ ّﻴﺔ ﺣﻮل آراء‬
‫اﳌﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ اﻟﺪﻳﻨ ّﻴﺔ‪ .‬ﻛﺜري ﻣﻦ اﳌﻔﻜّﺮﻳﻦ اﻟﺬﻳﻦ أو ﱡد أن أﺣﻴﻞ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻫﻢ ﻣﻌﺘﺰﻟﺔ؛ ﻏري أ ّن ﻣﻘﻮﻻﺗﻬﻢ‬
‫ﻣﺤﲇ‪ ،‬ﺗﻈﻬﺮ‬‫وﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻬﻢ ﻋﺎد ًة ﻣﺎ ﺗﻜﻮن ﻗﺪ ﺳﺒﻘﺖ إﻟﻴﻬﺎ ﺣﺮﻛﺎت دﻳﻨ ّﻴﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻣﻌﻈﻤﻬﺎ ذات ﻣﻨﺸﺄ ّ‬
‫ﰲ ﻧﺼﻮﺻﻨﺎ ﺑﺎﺳﻢ »اﻟﻔﺮق«‪.‬‬

‫وإﱃ ﻫﺆﻻء ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻧﻀﻴﻒ اﳌﺆ ّرﺧني أﻳﻀﺎً؛ ﻓﺎﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻣﱰاﺑﻄﺎن أﺷ ّﺪ اﻻرﺗﺒﺎط؛ ﻧﻌﺮف‬
‫ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﻘﻮﻣ ّﻴﺔ اﻷورﺑ ّﻴﺔ‪ .‬ﺣﺘّﻰ أﻛرث اﻟﺮواة واﻗﻌ ّﻴ ّﺔ ﻻ ﻳﻔﻠﺢ ﰲ ﻣﻬ ّﻤﺘﻪ ﻣﻦ دون اﻓﱰاﺿﺎت ﻣﺴﺒﻘﺔ‬
‫ﺑﺪﻫ ّﻴﺔ؛ إذ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﺨﺘﺎر ﺑني ﻗﺼﺼﻪ‪ ،‬ﻛام ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻀﻌﻬﺎ ﰲ إﻃﺎر ﻧﻈﺮي‪ .‬إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه اﻻﻓﱰاﺿﺎت‬

‫‪* Joseph Van Ess, “Political Ideas in Early Islamic Religious Thought”, British Journal of Middle Eastern Studies,‬‬
‫‪Vol. 28, N. 2 (Nov., 2001) pp. 151-164.‬‬
‫** اﻷﺳﺘﺎذ ﻓﺎن إﻳﺲ‪ :‬أﺳﺘﺎذ اﻟﺪراﺳﺎت اﻹﺳﻼﻣ ّﻴﺔ ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺗﻮﺑﻴﻨﺠﻦ ﰲ أﳌﺎﻧﻴﺎ‪.‬‬
‫‪E. Landau-Tasseron, 'From Tribal Society to Centralized Polity. An Interpretation of Events and Anecdotes in‬‬
‫‪the Formative Period of Islam', Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 24 (2000), p. 180ff.‬‬
‫*** ﺑﺎﺣﺚ ﻣﻦ اﳌﻐﺮب‪ .‬‬
‫‪ -  1‬ﻫﺬا اﳌﻘﺎل‪ ،‬اﻟﺬي ﻫﻮ ﻧﺴﺨﺔ ﻣﻌﺪّﻟﺔ ﻗﻠﻴﻼً ﻣﻦ ﻣﺤﺎﴐة ﻗﺪّﻣﺖ ﰲ ﻟﻘﺎء )‪ ،(BRISMES‬ﰲ ﻛﺎﻣﱪدج‪ ،‬ﻳﻮم )‪ 3‬متﻮز‪ /‬ﻳﻮﻟﻴﻮ ‪(2000‬؛ ﻫﻮ‬
‫ﺑﺎﻷﺳﺎس ﻣﻠﺨّﺺ ﻟﺠﺰء ﻣﻦ اﳌﺎدّة اﻟﺘﻲ ﻋﺮﺿﺘﻬﺎ ﺑﺘﻔﺼﻴﻞ أﻛﱪ ﰲ ﻋﻤﲇ ﺣﻮل ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ ﰲ اﻟﻘﺮﻧني اﻟﺜﺎين واﻟﺜﺎﻟﺚ ﻟﻠﻬﺠﺮة )‪Theol-‬‬
‫‪ ،(ogie lund Gesellschaft im 2. und3. Jahrhunldert Hidschra, 1-6, Berlin/New York: de Gruyter, 1991-97‬أو ﺑﺎﻷﺣﺮى‬
‫ﻣﻠﺨّﺺ ﻟﻠﻤﻠﺨّﺺ اﻟﺬي ﻗﺪّم ﰲ اﳌﺠﻠّﺪ اﻟﺮاﺑﻊ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ص ص ‪ .717 - 695‬وﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻻ ﻧﺤﻴﻞ ﻋﲆ اﳌﺼﺎدر اﻷﺻﻠ ّﻴﺔ إﻻ ﺣﻴﻨام ﻧﻀﻴﻒ ﻣﺎدّة ﺟﺪﻳﺪة‪.‬‬
‫اﳌﺮﻛﺰي‪:‬‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺴﻴﺎﳼ‬
‫ّ‬ ‫ﲇ إﱃ اﻟﺤﻜﻢ‬ ‫وﻣﻦ اﳌﻔﻴﺪ أن ﻧﻘﻮم مبﻘﺎرﻧﺔ اﻵن ﻣﻊ ﻋﻤﻞ إ‪ .‬ﻻﻧﺪو ‪-‬ﺗﺎﴎو )‪) (E. Landau-Tasseron‬ﻣﻦ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﻘﺒ ّ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻷ ّول(‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﺗﻔﺴري أﺣﺪاث وﻧﻮادر ﰲ اﻟﻌﴫ‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪162 (12‬‬
‫ﺗﺄﻟﻴﻒ‪ :‬ﺟﻮزﻳﻒ ﻓﺎن إﻳﺲ ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﺳﻌﻴﺪ اﻟﺒﻮﺳﻜﻼوي‬

‫اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬ﻓﺈﻧّﻨﺎ منﻴﻞ إﱃ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ »اﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ«؛ ﻫﺬا اﳌﻔﻬﻮم مل‬ ‫ّ‬ ‫اﳌﺴﺒﻘﺔ ﺗﻄﺮق اﻟﺨﻄﺎب‬
‫‪2‬‬
‫ﻛﻞ ﻣﻜﺎن( مبﻌﻨﻰ واﺣﺪ دامئﺎً ‪ ،‬ﻟﻜﻦ إذا أﺧﺬﻧﺎه ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻷﻛرث ﺣﻴﺎدا ً ﻣﺎ‬ ‫ﻳُﺴﺘﻌﻤﻞ )وﻻ ﻳُﺴﺘﻌﻤﻞ ﰲ ّ‬
‫ﻛﻞ اﻟﻌﺼﻮر ﺗﺸﱰك ﰲ ﳾء واﺣﺪ‪ :‬ﻛﺎن اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻨﻬﺎ دوﻣﺎً‬ ‫أﻣﻜﻦ‪ ،‬ﻓﺈ ّن »اﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت« اﻹﺳﻼﻣ ّﻴﺔ ﰲ ّ‬
‫مبﺼﻄﻠﺤﺎت دﻳﻨ ّﻴﺔ‪ .‬وﻫﺬا ﻗﺪ ﻳﺒﺪو ﻟﻨﺎ ﻣﺘﺠﺎوزا ً ﰲ ﻫﺬا اﻟﺮﺑﻊ اﻟﺬي ﻧﻘﻄﻨﻪ ﻣﻦ اﻟﻌﺎمل‪ .‬ﻏري أ ّن ﻫﺬا‪،‬‬
‫ﻛﻞ ﳾء؛ ﻳﺴﺘﻤ ّﺪ‬ ‫ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل‪ ،‬ﻛﺎن ﻗﺎمئﺎً ﻫﻨﺎ أﻳﻀﺎً‪ ،‬وﺑﺸﻜﻞ ﻣﺘﻜ ّﺮر أﻛرث ّ‬
‫ﻣام ﻧﻌﺘﻘﺪ‪ .‬إﻧّﻪ ﻓ ّﻌﺎل‪ ،‬ﻗﺒﻞ ّ‬
‫ﻟﻜﻞ ﻫﺬه‬ ‫اﻷﻗﻞ‪ .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ّ‬ ‫ﻗ ّﻮﺗﻪ اﻹﻗﻨﺎﻋ ّﻴﺔ ﻣﻦ ﻋﻤﻖ ﺗﺠﺬّره ﰲ اﳌﺎﴈ‪ ،‬ﰲ اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﲆ ّ‬
‫اﻷﻓﻜﺎر ﻧﻘﻄﺔ اﻧﻄﻼق ﻣﺤ ّﺪدة‪ ،‬واﺳﺘﻐﺮق اﻷﻣﺮ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﻌﺾ اﻟﻮﻗﺖ‪ ،‬ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل‪ ،‬ﻟيك ﺗﺘﻄ ّﻮر إﱃ‬
‫ﺷﻜﻞ أﻓﻀﻞ‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه اﻻﺳﺘﻤﺮارﻳّﺔ أداة ﺗﻐﻴري أﻳﻀﺎً‪ .‬دﻋﻮين أﴍح ذﻟﻚ ﺑﺎﺳﺘﺨﺪام ﻣﺜﺎﻟني‪.‬‬

‫إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻄﻴﻨﻲ‬
‫ّ‬ ‫أ‪ .‬ﺣامس واﻟﻮﻗﻒ‬
‫اﳌﺜﺎل اﻷ ّول‪ ،‬اﻟﺬي أﻗ ّﺪﻣﻪ‪ٌ ،‬‬
‫ﻣﺜﺎل ﺣﺪﻳﺚٌ إﱃ ﺣ ّﺪ ﻣﺎ‪ :‬ﺗﻘﻮل ﺣامس ﰲ اﳌﺎ ّدة )‪ (11‬ﻣﻦ ﻣﻴﺜﺎق ﺣﺰﺑﻬﺎ‪،‬‬
‫اﻟﺬي ُو ِﺿﻊ ﻋﺎم )‪ ،3(1988‬ﻣﺎ ﻳﺄيت‪» :‬ﺗﻌﺘﻘﺪ ﺣﺮﻛﺔ اﳌﻘﺎوﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣ ّﻴﺔ أ ّن أرض ﻓﻠﺴﻄني أرض وﻗﻒ‬
‫إﺳﻼﻣﻲ ﻋﲆ أﺟﻴﺎل اﳌﺴﻠﻤني إﱃ ﻳﻮم اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ«‪ .4‬اﳌﺼﻄﻠﺢ اﻟﺬي أﺛﺎر اﻧﺘﺒﺎﻫﻨﺎ ﻫﻮ ﻣﺼﻄﻠﺢ »وﻗﻒ«‪.‬‬ ‫ّ‬
‫ﻳﻈﻬﺮ ﻫﺬا اﻟﻠﻔﻆ ﰲ اﻟﻨﻘﺎﺷﺎت اﻹﺳﻼﻣ ّﻴﺔ اﳌﺒﻜّﺮة ﺣﻮل ﻣﺎ إذا ﻛﺎن ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﻮزّع اﻷرض اﳌﻔﺘﻮﺣﺔ‬
‫أﺛﻨﺎء اﻟﺠﻬﺎد ﺑني اﳌﺤﺎرﺑني‪ ،‬أو ﺗﱰك ﻟﻠﺪوﻟﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ وﻗﻔﺎً‪ .5‬وﻣﺆﻟّﻔﻮ ﻫﺬا اﻹﻋﻼن ﻳﺪرﻛﻮن ﻫﺬا اﻷﻣﺮ‬
‫ﺟ ّﻴﺪا ً‪ .6‬ﻗﻴﻞ إ ّن ﻋﻤﺮا ً اﺗ ّﺨﺬ ﻗﺮارا ً ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن‪ ،‬ﻓﻴام ﻳﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺎﻟﺸﺎم )اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺸﻤﻞ ﻓﻠﺴﻄني ﰲ‬
‫ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ(‪ .‬ﻻ ميﻜﻦ ﻟﻸﻓﺮاد اﻣﺘﻼك اﻷرض اﻟﺘﻲ ﻳﻔﱰض أﻧّﻪ ذﻛﺮﻫﺎ؛ إﻧّﻬﺎ ﺑﺎﻷﺣﺮى ﰲ ﻣﻠﻜ ّﻴﺔ اﻟﺠامﻋﺔ‬
‫ﻛﻠّﻬﺎ‪ ،‬اﺋﺘﻤﻨﻬﻢ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ وﻗﻔﺎً‪ ،‬وﺳﻴﺴﺘﻌﻴﺪﻫﺎ ﻣﻨﻬﻢ ﰲ آﺧﺮ اﻟﺰﻣﺎن ﺑﻌﺪ ﻣﻮﺗﻬﻢ ﺟﻤﻴﻌﺎً‪ .‬وﻫﻮ‬
‫آﻧﺌﺬ؛ ﻷﻧّﻪ وﺣﺪه اﻟﺒﺎﻗﻲ‪.7‬‬
‫وارﺛﻬﺎ‪ٍ ،‬‬

‫‪ -  2‬ﰲ اﻻﺳﺘﺨﺪام اﻷﳌﺎ ّين اﻧﻈﺮ‪:‬‬

‫‪W. Euchner in D. Nohlen (ed.) Lexikon der Politik I (Munich: Beck. 1995), p. 192 ff. and K. Lenk, ibid., II‬‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻔﻠﺴﻄﻴﻨ ّﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،1996 ،‬ص ‪ 287‬وﻣﺎ‬
‫‪ -  3‬ﻧﴩت اﻟﻮﺛﻴﻘﺔ ﺿﻤﻦ‪ :‬اﻟﺤﺮوب‪ ،‬ﺧﺎﻟﺪ‪ ،‬ﺣامس‪ :‬اﻟﻔﻜﺮ واﳌامرﺳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ‪ّ ،‬‬
‫ﻳﻠﻴﻬﺎ؛ ﺗﺮﺟﻤﻬﺎ إﱃ اﻷﳌﺎﻧ ّﻴﺔ ﺟﺰﺋﻴﺎً‪:‬‬
‫‪Meier, Der politische Aufrag des Islam, Programm und Kritik zwischen Fundamentalismus und Reformen (Wup-‬‬
‫‪pertal: Hammer, 1994), p. 389 ff.‬‬
‫‪ -  4‬اﻟﺤﺮوب‪ ،‬ص ‪ ،292‬ﺳﻄﺮ ‪ 12 ،1‬واﻟﺬي ﻳﻠﻴﻪ‪.‬‬
‫‪ -  5‬اﻧﻈﺮ‪ :‬أيب ﻋﺒﻴﺪ‪ ،‬ك‪ ،‬اﻷﻣﻮال‪ ،‬ﺣﻘّﻘﻪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻔﻘﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،1935 /1353 ،‬ص ‪7 ،1 ،60‬؛ وأﻳﻀﺎً‪ :‬اﻷوزاﻋﻲ وﻣﺎﻟﻚ ﺑﻦ أﻧﺲ ﺿﻤﻦ‪:‬‬
‫‪M. Scholler, Exegetisches Denken und Prophetenbiographie. Eine quellenkritische Analyse der Stra-Uber-‬‬
‫‪lieferung zu Muhlannads Konflikt mit den Juden (Wiesbaden: Harrassowitz, 1998), pp. 380 ff. and 467.‬‬
‫‪ -  6‬اﻧﻈﺮ ص ‪ ،292‬ﺳﻄﺮ ‪ 10‬وﻣﺎ ﻳﻠﻴﻪ‪.‬‬
‫‪ -  7‬اﺑﻦ ﻋﺴﺎﻛﺮ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ دﻣﺸﻖ‪ ،1 ،‬ﺣﻘّﻘﻪ ﺻﻼح اﻟﺪﻳﻦ اﳌﻨ ّﺠﺪ‪ ،‬اﻷﻛﺎدميﻴﺔ اﻟﺴﻮرﻳﺔ‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪ ،1951 /1371 ،‬ص ‪ ،575‬س ‪ 11‬وﻣﺎ ﻳﻠﻴﻪ‪ ،‬ﺣﻴﺚ‬
‫ﲇ وﻣﻌﺎذ ﺑﻦ ﺟﺒﻞ أﻳﻀﺎً‪.‬‬ ‫ﻧﺴﺐ ﻫﺬا اﻟﺮأي إﱃ ﻋ ّ‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪163 (12‬‬
 ‫اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﺒﻜّﺮ‬

‫اﻟﺸﺎﻣﻲ ﰲ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﻊ إﻋامل ﺑﻌﺾ اﻟﺨﻴﺎل‪ ،‬ﻗﺪ ﻧﻔﱰض أ ّن ﻋﻤﺮا ً أدﱃ ﺑﺘﻠﻚ اﻟﻘﻮﻟﺔ ﻋﻨﺪﻣﺎ زار ﻣﻘ ّﺮ اﻟﺠﻴﺶ‬
‫اﻟﺠﺎﺑﻴﺔ ﰲ ﻣﺮﺗﻔﻌﺎت اﻟﺠﻮﻻن‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻣﻌﺮﻛﺔ ﻧﻬﺮ اﻟريﻣﻮك‪ .8‬وﻟﻜﻦ‪ ،‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻨﻈﺮ‪ ،‬ﻋﻦ ﻛﺜﺐ‪ ،‬ﰲ اﳌﺎ ّدة‬
‫اﳌﺼﺪرﻳّﺔ‪ ،‬وﻻ ﺳ ّﻴام اﻟﺘﻘﺎرﻳﺮ اﳌﻜﺘﻮﺑﺔ ﻋﻦ اﻟﻮﺿﻊ ﰲ اﻟﻌﺮاق‪ ،‬ﴎﻋﺎن ﻣﺎ ﻧﻜﺘﺸﻒ أ ّن ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ‬
‫ﻣﻦ ﻫﺬه اﳌﺴﺄﻟﺔ مل ﻳﻜﻦ واﺿﺤﺎً ﻟﺪى اﳌﺆ ّرﺧني متﺎﻣﺎً‪9‬؛ وﻣﺎ ميﻜﻨﻨﺎ ﻓﻬﻤﻪ‪ ،‬ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺆﻛّﺪ‪ ،‬ﻫﻮ ﻓﻘﻂ‬
‫اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ اﻟﻼﺣﻖ ﻣﻊ أﺳﻄﻮرة ﺗﺎرﻳﺨ ّﻴﺔ‪ .10‬ﻟﻘﺪ ُزﻳّﻦ دﻟﻴﻞ ﻋﻤﺮ ﺑﺘﻠﻤﻴﺤﺎت إﱃ اﻟﻘﺮآن‪ .‬وﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﻮﻗﻒ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎً ﻗﺮآﻧ ّﻴﺎً‪ ،‬ﻏري أ ّن ﻣﻔﻬﻮم اﻹرث ﻫﻮ ﻛﺬﻟﻚ »وﻟﻠﻪ ﻣرياث اﻟﺴاموات واﻷرض«‪،11‬‬
‫وﻫﻮ »ﺧري اﻟﻮارﺛني«‪ .12‬وأﻛرث ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻗﺪ »ﻳﻮرث« اﻷرض »ﳌﻦ ﻳﺸﺎء ﻣﻦ ﻋﺒﺎده«‪ .13‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ‬
‫ﻓﻠﺴﻄني‪ ،‬ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل‪ ،‬ﻫﺬه ﻓﻜﺮة ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ اﻟﻌﻬﺪ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻟﻜﻦ مبﺨﺎﻃﺐ ﻣﺨﺘﻠﻒ‪14‬؛‬
‫وﻧﺠﺪ ﺻﺪى ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻬﺬا اﻟﺸﻜﻞ‪ ،‬ﰲ ﺳﻮرة )‪ (137 /7‬ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن‪ .‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ‪ ،‬إ ّن ﺣامس ﻻ ﺗ ُﺸري إﱃ‬
‫ﻫﺬا اﻟﺠﺎﻧﺐ ﻣﻦ اﻹرث؛ إذ اﻟﻌﺒﺎرة اﻟﻮاردة ﰲ اﻟﱪﻧﺎﻣﺞ ﺗﺮﻛّﺰ ﻋﲆ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻮﻗﻒ‪ .‬ﻟﻜﻦ‪ ،‬ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨﺎ أن‬
‫ﻧﻜﻮن ﻋﲆ ﻳﻘني ﺑﺄ ّن اﻟﺬﻳﻦ ﺻﺎﻏﻮه ﻛﺎﻧﻮا أدرى ﺑﻬﺬا اﻟﺴﻴﺎق؛ ﻟﻘﺪ أرادوا إﻃﻼق ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻮﻗﻒ ﺿ ّﺪ‬
‫اﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ »اﻻﺳﺘﻌامرﻳّﺔ« ﻟﻠﻤﺴﺘﻮﻃﻨني اﻟﻴﻬﻮد‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ أﺳﺎﺳﺎً ﺟﺰءا ً ﻣﻦ ﻣﻨﻬﺎج ّ‬
‫إﻟﻬﻲ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬إ ّن‬
‫ﻫﺠﺮة أﺑﻨﺎء إﴎاﺋﻴﻞ‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺣﺮى ﻋﻮدﺗﻬﻢ إﱃ اﻷرض اﳌﻘ ّﺪﺳﺔ‪ ،‬أوﻗﻔﺘﻬﺎ اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت اﻹﺳﻼﻣ ّﻴﺔ‪ .‬واﻟﻮﻗﻒ‬
‫أي وﻗﻒ‪15‬؛ ﻟﺬﻟﻚ‪،‬‬ ‫اﻟﺬي أﻧﺸﺊ ﰲ ﺗﻠﻚ اﻟﻠﺤﻈﺔ ﻛﺎن ﻣﺆﺑّﺪا ً‪ ،‬ﺻﺎﻟﺤﺎً دامئﺎً‪ ،‬ﻛام ﻫﻮ اﻟﺸﺄن ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ّ‬
‫ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ اﻟﻌﻮدة اﻟﺠﺪﻳﺪة ﻋﺎم )‪ (1948‬ﰲ أﴎع وﻗﺖ ﻣﻤﻜﻦ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻮﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﺴﻜﺮﻳّﺔ ﻛام‬
‫ﺣﻞ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻓﻠﺴﻄني إﻻ ﺑﺎﻟﺠﻬﺎد«‪ ،‬ﻛام ﻧﻘﺮأ ﰲ اﳌﺎ ّدة اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻋﴩة ﻣﻦ‬ ‫وﻗﻊ ﰲ زﻣﻦ ﻋﻤﺮ‪» .‬ﻻ ميﻜﻦ ّ‬
‫اﻟﻨﺺ ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫ّ‬

‫‪ -  8‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻹﺳﻼم ‪ ،360 ،2 ،2‬ﻣﺎدّة اﻟﺠﺎﺑﻴﺔ)‪..(H. Lammens/J. Sourdel-Thomine‬‬

‫اﳌﻔﺼﻞ ﺿﻤﻦ‪:‬‬
‫‪ -  9‬اﻧﻈﺮ اﻟﻌﺮض ّ‬
‫‪W. Schmucker, Untersiuchungen zc einigen wichtigen bodenrechtlichen Konsequenzen der islamischen Erobe-‬‬
‫‪rungsbewegung (Bonn: Sebbstrerlag des Orientalischen Seminars der Universitat, 1972) p. 101 ff.‬‬
‫رمبﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺎذ ﺑﻦ ﺟﺒﻞ )راﺟﻊ أﻋﻼه اﻟﻬﺎﻣﺶ ‪6‬؛ ‪Schmuck-‬‬ ‫‪ -  10‬اﻟﺸﺨﺺ اﻟﺬي ﻗﺪ ﻳﻜﻮن أﻗﺮب إﱃ اﳌﺸﻜﻠﺔ‪ ،‬وأﻛرث اﻫﺘامﻣﺎً ﺑﺤﻠّﻬﺎ‪ ،‬ﰲ اﻟﺸﺎم‪ّ ،‬‬
‫‪ er 109‬ﺑﻌﺪ أﺑﻮ ﻋﺒﻴﺪ‪ ،‬اﻷﻣﻮال ‪ .(152 ،59‬ﻛﺎن ﻓﻘﻴﻬﺎً ﰲ ﻣﺤﻴﻂ أيب ﻋﺒﻴﺪة ﺑﻦ اﻟﺠﺮاح‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻈﻬﺮ ﺑﻮﺻﻔﻪ اﻟﻘﺎﺋﺪ اﻷﻋﲆ ﻟﻠﺠﻴﻮش اﻟﻌﺮﺑ ّﻴﺔ ﰲ‬
‫ﺳﻮرﻳﺔ )اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻹﺳﻼم‪ 158 ،1 ،2‬واﻟﺼﻔﺤﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻠﻴﻬﺎ(‪.‬‬
‫‪ - 11‬ﺳﻮرة ‪ 57/10 ،21/89‬وﻏريﻫﺎ؛ اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫‪Paret, Der Koran. Kommentar und Konkordanz (Stuttgart: Kohlhammer, 1971), p. 88. Translation after Arberry I 96.‬‬
‫‪ - 12‬ﺳﻮرة ‪ ،89 /21‬ﺗﺮﺟﻤﺔ أرﺑريي )‪ .(Arberry 2، 24‬ﺗﺮد ﰲ ﻗﺮار ﻋﻤﺮ‪ ،‬اﻟﻬﺎﻣﺶ ‪ 6‬أﻋﻼه‪ .‬اﻧﻈﺮ ﻣﺜﻴﻼت ﻟﻬﺎ ﻳﺬﻛﺮﻫﺎ‬
‫‪Paret, Kommentar 345 and 275 (ad 15/23).‬‬
‫‪ - 13‬ﺳﻮرة ‪ ،128 /7‬وﻏريﻫﺎ ﰲ ‪Paret, Konmmentar 171‬؛ اﻧﻈﺮ ﻣﻘﺎل‪:‬‬
‫‪W. Fischer, 'Das geschichtliche Selbstverstandnis Muhammads und seiner Gemeinde. Fur Interpretation von Vers‬‬
‫‪55 der 24. Sure des Koren', Oriens, 36 (2001), p. 145 ff.‬‬
‫‪14 - Theologisches Woirterbuch zrtm Alteni Testament III 959 and 970 ff. s.. v varash (N. Lohfink).‬‬
‫‪ - 15‬اﻧﻈﺮ ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻹﺳﻼم‪ ،1187 ،5 ،1‬ﻣﺎدّة »وﻗﻒ«)‪.(W. Heffening)/EI2 XI 62a (R. Peters‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪164 (12‬‬
‫ﺗﺄﻟﻴﻒ‪ :‬ﺟﻮزﻳﻒ ﻓﺎن إﻳﺲ ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﺳﻌﻴﺪ اﻟﺒﻮﺳﻜﻼوي‬

‫ب‪ .‬ﻣﻔﻬﻮم »اﻟﺨﻠﻔﺎء اﻟﺮاﺷﺪﻳﻦ«‬

‫‪16‬‬
‫ﻳﺤﺘﺎج اﳌﺜﺎل اﻟﺜﺎين إﱃ ﺑﻌﺾ اﻟﻮﻗﺖ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﻮﺿﻴﺤﻪ‪ :‬ﻣﻔﻬﻮم »اﻟﺨﻠﻔﺎء اﻟﺮاﺷﺪﻳﻦ« اﻷرﺑﻌﺔ ‪.‬‬
‫ﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة‪ ،‬ﺑﺪورﻫﺎ‪ ،‬ﻓﻜﺮة ﻗﺪميﺔ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻬﺎ ﺗﺄﺧّﺮت ﻛﺜريا ً ﰲ ﺑﻠﻮغ ﺷﻜﻠﻬﺎ اﳌﻌﺮوف‪ .‬ﻛﺎن أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ‬
‫أﺣﺪ اﳌﺪاﻓﻌني ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﰲ آﺧﺮ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻓﺤﺴﺐ‪ .17‬ﻛﺎن ﻋﲆ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ أن ﻳﺨﺘﱪ ﺻﺪﻣﺔ‬
‫اﻟﻔﺘﻨﺔ اﻟﻜﱪى؛ أي اﻟﺤﺮب اﻷﻫﻠ ّﻴﺔ اﻷوﱃ وﻧﺘﺎﺋﺠﻬﺎ‪ ،‬إﱃ ﺣﺪود ﻗﻴﺎم اﻟﺜﻮرة اﻟﻌﺒﺎﺳ ّﻴﺔ‪ ،‬ﻟيك ﻳﻨﻀﺞ ﻣﻦ‬
‫ﺧﻼﻟﻬﺎ‪ .‬وﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ‪ ،‬إ ّن اﻟﺤﻜﻢ ﺑﺎﻓﱰاض ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ أرﺑﻌﺔ ﺣﻜﺎم ﻣﺜﺎﻟ ّﻴني ﻗﺎدوا اﻷ ّﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣ ّﻴﺔ‬
‫ﲇ‪ ،‬ﻛﺎن آﺧﺮ ﻣﺎ ﺗﺒﻘّﻰ ﻣﻦ اﻟﻮﺣﺪة اﻟﺪﻳﻨ ّﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣ ّﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ ،‬وﻣﻦ ﺿﻤﻨﻬﻢ ﻋﺜامن وﻋ ّ‬
‫اﻷﻗﻞ‪ .‬وﻫﻮ أﻣﺮ مل ﻳﻘﺒﻠﻪ اﻟﺸﻴﻌﺔ أﺑﺪا ً‪ .‬وأوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﺗﺒ ّﻨﻮا ذﻟﻚ ﻛﺎن ﻋﻠﻴﻬﻢ‪،‬‬‫ﰲ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺴ ّﻨﻲ ﻋﲆ ّ‬
‫أ ّوﻻً‪ ،‬ﻧﺴﻴﺎن أو ﺗﻮﺿﻴﺢ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﻔﺎدﻫﺎ أ ّن ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻔﺎء اﳌﺜﺎﻟ ّﻴني اﻷرﺑﻌﺔ ﺗﻌ ّﺮﺿﻮا ﻟﻼﻏﺘﻴﺎل‪.‬‬
‫إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ آﺧﺮ ﺻﺎﺣﺐ اﻷ ّول‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﻘﺪﻳﺲ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫وﻣﺎ ﻛﺎن مي ّﻴﺰ اﻷرﺑﻌﺔ ﺟﻤﻴﻌﻬﻢ ﻫﻮ ﺑﻨﺎء‬
‫واﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﻢ ﻛﺬﻟﻚ )‪ (Urgemeinde‬ﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﻧُﻈﺮ إﻟﻴﻬﻢ ﺑﻮﺻﻔﻬﻢ ﻳﺸﻜّﻠﻮن إﻃﺎرا ً ﻟﻠﻌﴫ‬
‫اﻟﺬﻫﺒﻲ‪ ،‬ﻻ ﺣﻜّﺎﻣﺎً أﻓﺮادا ً‪ .‬ﻏري أﻧّﻪ ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﺼﻌﺐ‪ ،‬ﻟﺰﻣﻦ ﻃﻮﻳﻞ‪ ،‬رﺳﻢ اﻟﺨ ّﻂ اﻟﻔﺎﺻﻞ ﺑﻴﻨﻬام‪ .‬ﻓﻌﲆ‬ ‫ّ‬
‫اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أ ّن ﻣﻌﺎوﻳﺔ ﻛﺎن ﻣﺤﱰﻣﺎً ﺟ ّﺪا ً ﰲ ﺑﻼد اﻟﺸﺎ ّم اﻷﻣﻮﻳّﺔ‪ ،‬مل ﻳﺪﺧﻞ أﺑﺪا ً داﺋﺮة أﺳﻼﻓﻪ‪ .‬ﻟﻘﺪ وﺟﺪ‬
‫ﻇﻞ دامئﺎً أ ّول‬
‫اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺎﻃﻒ ﺣﺘّﻰ ﺿﻤﻦ ﻋ ّﺒﺎﺳ ّﻴﻲ ﺑﻐﺪاد‪ ،‬وﰲ ﺑﻴﺌﺔ اﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ أﻳﻀﺎً‪ ،18‬ﻟﻜ ّﻨﻪ ّ‬
‫اﻟﺨﻠﻔﺎء اﻷﻣﻮﻳّني ﺑﺪﻻً ﻣﻦ أن ﻳﺼﺒﺢ رﻗﻢ ﺧﻤﺴﺔ ﺿﻤﻦ اﻟﺨﻠﻔﺎء اﻟﺮاﺷﺪﻳﻦ‪ .19‬ﻛﺎن مثّ ﺔ ﺷﻜﻮك ﻛﺜرية‬
‫ﻳﺘﻌني ﻋ ّﺪ أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ اﻋﺘﻨﻘﻮا اﻹﺳﻼم ﺑﻌﺪ ﻓﺘﺢ ﻣﻜّﺔ ﻣﻦ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ‪.20‬‬ ‫ﺣﻮل ﻣﺎ إذا ﻛﺎن ّ‬

‫أي ﻣ ّﱪر ﻹﺿﻔﺎء ﻃﺎﺑﻊ ﻣﺜﺎ ّﱄ ﻋﲆ اﻟﻮﺿﻊ؛ ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ‬ ‫وﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل‪ ،‬مل ﻳﻜﻦ ﻟﺪى ﻣﻌﺎوﻳﺔ ﻧﻔﺴﻪ ّ‬
‫واﺣﺪة ﻣﻦ ﺟﺮاﺋﻢ اﻟﻘﺘﻞ اﻟﺜﻼث؛ ﺗﻠﻚ اﳌﺘﻌﻠّﻘﺔ ﺑﻌﺜامن‪ ،‬ﻻ ﺗﺰال ﰲ ﻏﺎﻳﺔ اﻷﻫﻤ ّﻴﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻴﻪ؛ ﺑﻞ إﻧّﻪ‬
‫ﲇ ﻣﻠﻌﻮﻧﺎً ﻋﲆ‬ ‫ﲇ‪ ،‬ﻟﻪ ﻳﺪ ﰲ ﺗﻠﻚ اﻟﺠﺮميﺔ‪ .‬وﳌ ّﺪة ﻃﻮﻳﻠﺔ‪ ،‬ﻛﺎن ﻋ ّ‬‫اﻋﺘﻘﺪ أ ّن اﻟﺮﻗﻢ أرﺑﻌﺔ ﰲ اﻟﺴﻠﺴﻠﺔ‪ ،‬ﻋ ّ‬
‫اﳌﻨﺎﺑﺮ ﰲ ﺑﻼد اﻟﺸﺎم‪ .21‬وإذا أردﻧﺎ أن ﻧﻔﻬﻢ ﻛﻴﻒ ﺗﻄ ّﻮرت اﻷﻣﻮر ﰲ اﻻﺗ ّﺠﺎه اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻴﻨﺎ ﺑﺎﻷﺣﺮى‬
‫ﻋام ﻳﻘﻮﻟﻪ اﳌﺠﺘﻤﻊ ﰲ اﻟﻌﺮاق‪ ،‬أﻛرث ﻣﻨﻪ ﰲ اﻟﺸﺎم‪ .‬ﻓﻬﻨﺎك اﻋﺘﺎد اﻟﻨﺎس اﻟﱰﻛﻴﺰ ﻋﲆ ﻣﻘﺘﻞ‬ ‫أن ﻧﺒﺤﺚ ّ‬
‫‪ - 16‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،4 ،‬ص ص ‪.700 - 697‬‬
‫‪ - 17‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،3 ،‬ص ‪ 450‬وﻣﺎ ﻳﻠﻴﻬﺎ؛ اﻧﻈﺮ ﻗﺒﻠﻪ‪.‬‬
‫‪W. Madelung, Der Imām al-Qāisim ibn Ibrāhīm und die Glanibenslehre der Zaiditen (Berlin: de Gruyter, 1965),‬‬
‫‪p. 225 f., id., Religious Trends in Early Islamic Iran (Albany: State University of New York Press, 1988), p. 24.‬‬
‫‪18  - Ch. Pellat, 'Le culte de Mu'awiya au III siècle de I'Hegire', Studia Islamica, 6 (1956), p. 53 ff.; TG III. p. 451.‬‬
‫‪ - 19‬اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫‪W. Ende, Arabische Nation inod islamische Geschichte. Die Umavvaden im Urteil arabischer Autoren des‬‬
‫‪20.Jahrhunderts (Beirut: Steiner, 1977), pp. 14f., 52 ff. etc.‬‬
‫‪ - 20‬اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫‪A. Arazi, Jerusaclem Studies in Arabic and Islam, 10 (1987), p. 214 and I. Hasson, ibid., 22(1998), p. 230.‬‬
‫‪ -  21‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،1 ،‬ص ‪ 70‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪165 (12‬‬
 ‫اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﺒﻜّﺮ‬

‫ﻋﺜامن أﻳﻀﺎً؛ ﻟﻜ ّﻨﻬﻢ مل ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻳﺮﻏﺒﻮن ﻛﺜريا ً ﰲ اﻻﻧﺘﻘﺎم ﻟﻮﻓﺎﺗﻪ؛ ﺑﻞ أﻟ ّﺤﻮا ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ارﺗﻜﺒﻪ‬
‫ﲇ‬‫ﻣﺴﻠﻤﻮن‪ .‬مل ﻳﻨﻈﺮوا إﻟﻴﻪ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺟﺮميﺔ؛ ﺑﻞ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺻﺪﻣﺔ‪ ،‬واﻟﺴﺒﺐ ﰲ ذﻟﻚ أ ّن اﻻﻧﻘﺴﺎم اﻟﺪاﺧ ّ‬
‫ﻧُﺴﺐ‪ ،‬ﰲ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬إﱃ اﻟﻜﻔﺎر‪ ،‬وﻻ ﺳ ّﻴام اﻟﻨﺼﺎرى ﻣﻨﻬﻢ‪ .‬وﻗﺪ ﻛﺎن ﻣﻦ اﳌﻔﱰض‪ ،‬ﻋﲆ ﻋﻜﺲ ﻣﺎ وﻗﻊ‪،‬‬
‫أن ﻳﺴﺘﻌﻴﺪ اﻹﺳﻼم وﺣﺪة اﻷ ّﻣﺔ؛ إذ ﻫﻨﺎ‪ ،‬ميﻜﻦ أن ﻧﺠﺪ‪ ،‬ﻛام ورد ﰲ اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬دﻟﻴﻼً واﺿﺤﺎً ﻋﲆ رﺣﻤﺔ‬
‫اﻟﻠﻪ‪ .22‬وإذا ﻛﺎن ﻫﺬا ﺻﺤﻴﺤﺎً‪ ،‬ﻓﻠامذا وﻗﻊ ﻫﺬا اﻻﻧﺸﻘﺎق داﺧﻞ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﳌﺎذا ﻻ ميﻜﻦ وﺿﻊ ﺣ ّﺪ‬
‫ﻟﻪ؟ ﻻﺑ ّﺪ ﻣﻦ أ ّن مث ّﺔ ﻣﻦ ﻫﻮ ﻣﺴﺆول ﻋﻦ ذﻟﻚ؛ ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﺑﺪأ اﻟﻨﺎس ﻳ ّﱪرون أﻧﻔﺴﻬﻢ؛ ﻫﻜﺬا ﻧﺸﺄت ﻛﺘﺎﺑﺔ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﻠﻚ اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﺪﻳﺪة اﻟﺘﻲ ﻛﺘﺒﺖ ﻋﻦ ﻣﻌﺮﻛﺔ اﻟﺠﻤﻞ‪ ،‬وﻋﻦ ﺻﻔّني‪ ،‬وﻋﻦ ﻳﻮم‬
‫ﴫﻓﻮا‬‫اﻟﺴﻘﻴﻔﺔ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻜّﺮوا ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻛﻴﻒ ﻛﺎن ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﻴﻬﻢ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻬﻢ ﻣﺴﻠﻤني ﺣﻘﻴﻘ ّﻴني‪ ،‬أن ﻳﺘ ّ‬
‫ﺑﺪﻻً ﻣﻦ ذﻟﻚ؛ ﻫﻜﺬا ﻧﺸﺄت اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ‪ .‬ﻏري أ ّن اﻟﻨﻈﺮ إﱃ اﻟﺠﺎين ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻛﺎن ﻣﺸﻜﻠﺔ‬
‫دﻳﻨ ّﻴﺔ؛ وﻫﻜﺬا دﺧﻞ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻋﲆ اﻟﺨ ّﻂ‪ .‬وﻣﺎ ﻳﻠﻔﺖ اﻻﻧﺘﺒﺎه أﻛرث ﰲ ﻫﺬه اﻟﻌﻤﻠ ّﻴﺔ ﻫﻮ واﻗﻌﺔ ﻛﻮن‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬ﻇﻬﺮت ﰲ وﻗﺖ واﺣﺪ وﺑﺸﻜﻞ‬ ‫ّ‬ ‫ﻫﺬه اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻟﺜﻼﺛﺔ‪ :‬ﻛﺘﺎﺑﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬واﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﻣﺒﻜّﺮ؛ إذ أدرﺟﺖ ﺿﻤﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺷﻐﻠﺖ اﻟﺠامﻋﺔ ﰲ اﻟﻌﺼﻮر اﻷوﱃ‪ ،‬واﺳﺘﻤ ّﺮت إﱃ‬
‫ﻳﻮﻣﻨﺎ ﻫﺬا‪ .‬ﻛﺎن اﻷﺳﺎس ﰲ ﴍح ﻫﺬه اﻷﺣﺪاث ﻫﻮ أ ّن أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﻗﺘﻠﻮا ﺑﻌﻀﻬﻢ اﻟﺒﻌﺾ‪ ،‬ﺧﻼل‬
‫اﻟﻔﺘﻨﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬أﺻﺒﺤﻮا ﺗﺪرﻳﺠ ّﻴﺎً‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻬﻢ ﺻﺤﺎﺑﺔ‪ ،‬منﻮذﺟﺎً ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻷﺟﻴﺎل اﻟﻘﺎدﻣﺔ‪ .‬واﻟﻮاﻗﻊ أﻧّﻬﻢ‬
‫ارﺗﻜﺒﻮا ﻛﺒرية؛ ﻓﻜﻴﻒ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻋﲆ اﳌﺮء ﻗﺒﻮل ﻫﺬه اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ؟‬

‫ﻟﻘﺪ ﺗﺸﻜّﻞ ﻣﻴﻞ ﺑﺎﻟﺘﺪرﻳﺞ‪ ،‬ﻧﺤﻮ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻷ ّول‪ ،‬إﱃ ﻋﺪم إﺳﻘﺎط اﻟﻠﻮم ﻋﲆ ﺟﺎﻧﺐ واﺣﺪ‬
‫ﻓﺤﺴﺐ؛ وﺑﻌﺾ اﻟﻨﺎس أراد أن ﻳﻨﴗ اﻟﻘﻀ ّﻴﺔ ﺑﺮ ّﻣﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺸﻜﻞ أو ﺑﺂﺧﺮ‪ .‬ﺗﻈﻬﺮ ﻫﺬه اﻟﻈﺎﻫﺮة ﰲ ﻣﺼﺎدرﻧﺎ‬
‫ﰲ ﺷﻜﻞ »ﻓﺮﻗﺔ«‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺪرﺳﺔ ﻓﻜﺮﻳّﺔ ُﻫ ّﻤﺸﺖ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻫﻲ اﳌﺮﺟﺌﺔ‪ .‬أوﴅ اﳌﺮﺟﺌﺔ ﺑﺘﺄﺟﻴﻞ‬
‫ﲇ‪ِ .23‬‬
‫ﻓﺎﻹرﺟﺎء‬ ‫اﻟﻨﻄﻖ ﺑﺎﻟﺤﻜﻢ ﻋﲆ اﻷﺳﻼف؛ ﻗﺎﻟﻮا إﻧّﻨﺎ ﻻ ﻧﻌﺮف ﻣﻦ ارﺗﻜﺐ اﻟﻜﺒرية‪ ،‬أﻫﻮ ﻋﺜامن أم ﻋ ّ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ؛ ومل ﻳﻌ ّﻤﻢ إﻻ ﻻﺣﻘﺎً ﻟيك ﻳﺘّﺨﺬ ﺷﻜﻞ ﻋﻘﻴﺪة‬
‫ّ‬ ‫ﻛﺎن‪ ،‬ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺘﻪ اﻷوﱃ‪ ،‬مبﺜﺎﺑﺔ ﻧﺪاء إﱃ اﻻﻋﺘﺪال‬
‫‪24‬‬
‫ﻛﻼﻣ ّﻴﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ ﻣﻔﺎدﻫﺎ اﻻﻣﺘﻨﺎع ﻋﻦ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﲆ إميﺎن اﳌﺴﻠﻤني اﻵﺧﺮﻳﻦ ‪ .‬ﻏري أ ّن ﺟامﻋﺔ أﺧﺮى‬
‫ﲇ‪ ،‬وﻫﻲ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﻫﺆﻻء ﻧﺘﺎج اﻟﺤﺮب‬ ‫ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪ اﺳﺘﻮﻟﺖ‪ ،‬ﺣﻴﻨﺬاك‪ ،‬ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﺪاﻓﻊ اﻷﺻ ّ‬
‫اﻷﻫﻠ ّﻴﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ أ ّدت إﱃ ﻗﻴﺎم اﻟﺜﻮرة اﻟﻌﺒﺎﺳ ّﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺎن ر ّد ﻓﻌﻠﻬﻢ ﻧﺘﺎج ﺗﻠﻚ اﻟﻈﺮوف‪ .‬مل ﻳﻌﺪ‬
‫ﻟﺪﻳﻬﻢ أﻣﻞ ﰲ إﻗﺎﻣﺔ اﻟﺴﻼم ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺪﻋﻮة إﱃ إﺑﺮاء ﻛﻮ ّين؛ ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﻮا ﺧﺎﺋﺒني‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻬﻢ ﰲ اﺳﺘﺪﻻﻟﻬﻢ‬
‫اﻷﻗﻞ‪ .‬ﻗﺎﻟﻮا‬
‫ﻋﻠﻨﻲ ﻋﲆ ّ‬‫اﺳﺘﺨﺪﻣﻮا اﻟﺤﺮب اﻷﻫﻠﻴﺔ اﻷوﱃ ﻣﺜﺎﻻً؛ ومل ﻳﺘﺤﺪﺛ ّﻮا ﻋﻦ اﻟﺤﺎﴐ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﺑﺸﻜﻞ ّ‬
‫إ ّن ﺧﻄﻴﺌﺔ اﻻﻧﺸﻘﺎق اﻷ ّول د ّﻣﺮت ﻋﺪاﻟﺔ أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻣﺴﺆوﻟني ﻋﻦ ﺳﻔﻚ اﻟﺪﻣﺎء وﻧﺰاﻫﺘﻬﻢ‬

‫‪ -  22‬ﺳﻮرة ‪.119 118- /11‬‬

‫‪ -  23‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،1 ،‬ص ص ‪ 171 169-‬و‪ 175‬واﻟﺘﻲ ﺗﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ -  24‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ 138 ،‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪166 (12‬‬
‫ﺗﺄﻟﻴﻒ‪ :‬ﺟﻮزﻳﻒ ﻓﺎن إﻳﺲ ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﺳﻌﻴﺪ اﻟﺒﻮﺳﻜﻼوي‬

‫ﲇ وﻣﻌﺎوﻳﺔ واﻵﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻬﻢ‬ ‫وﻣﻮﺛﻮﻗ ّﻴﺘﻬﻢ؛ ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬مل ﻳﻌﺪ ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ ﻗﺒﻮﻟﻬﻢ ﺟﻤﻴﻌﻬﻢ‪ ،‬ﻋﺜامن وﻋ ّ‬
‫ﺷﻬﻮدا ً‪ .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ‪ ،‬مث ّﺔ ﺣﺪود ﻟﻬﺬا اﻷﻣﺮ‪ .‬ومبﺎ أﻧّﻨﺎ ﻻ ﻧﻌﺮف ﻣﻦ ارﺗﻜﺐ اﻟﻜﺒرية‪ ،‬ﻓﺈ ّن اﻟﻮﺿﻊ ﻳﺸﺒﻪ ﺣﺎﻟﺔ‬
‫ﻓﻴﺤﻞ اﻟﺰواج‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺤﻜﻢ ﺣﻮل ﻣﻦ‬ ‫زىن‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺘﺒﺎدل اﻟﴩﻳﻜﺎن اﻟﻠﻌﺎن؛ أي اﻟﻴﻤني اﳌﺘﺒﺎدﻟﺔ ﻟﻠﱪاءة‪ّ :‬‬
‫ﺗﻈﻞ ﺷﻬﺎدة ﻛﻼ اﻟﴩﻳﻜني ﺻﺤﻴﺤﺔ ﻣﺎ دام ﻻ ميﻜﻦ أن ﻳﺸﻬﺪ أﺣﺪﻫام‬ ‫اﳌﺬﻧﺐ ﻣﻨﻬام ﻳﺒﻘﻰ ﻣﻌﻠّﻘﺎً‪ّ .‬‬
‫ﺿ ّﺪ اﻵﺧﺮ‪ .25‬وﻗﺪ اﺗ ّﺨﺬ اﻻﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﰲ اﻧﺘﻘﺎﻟﻪ ﻣﻦ اﳌﺮﺟﺌﺔ إﱃ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ﻣﺴﺎرا ً ﻓﻘﻬ ّﻴﺎً‪ .‬وﻫﺬا ﻟﻴﺲ ﻏﺮﻳﺒﺎً‬
‫واﻟﻨﻤﻮذﺟﻲ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎ ّم‪ .‬ﻏري أﻧّﻨﺎ ﻗﺪ ﻧﺘﺴﺎءل‪ ،‬ﻣﻊ ذﻟﻚ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺤﻲ‪،‬‬
‫ﻳﺨﺺ ﻫﺬا اﳌﺜﺎل ّ‬ ‫ﻓﻴام ّ‬
‫ﳌﺎذا ﻛﺎن ﻫﺆﻻء اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ اﻷواﺋﻞ ﻣﻬﺘ ّﻤني ﻛﺜريا ً ﺑﺸﻬﺎدة اﻟﻨﺎس اﻟﺬﻳﻦ ﻗﻀﻮا ﻣﻨﺬ زﻣﻦ ﻃﻮﻳﻞ‪ .‬ﻳﺒﺪو أ ّن‬
‫اﻟﺴﺒﺐ ﰲ ذﻟﻚ أﻧّﻬﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﻔﻜّﺮون ﰲ اﻟﺤﺪﻳﺚ؛ ﻷ ّن اﻻﻧﺸﻘﺎق أداﻣﺘﻪ أﻗﻮال اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ أﻧﻔﺴﻬﻢ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ‬
‫ﻛﺎﻧﻮا ﺳﺒﺒﺎً ﻓﻴﻪ ﰲ اﻟﺘﺄرﻳﺦ ﻛام ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ .‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳُﺜﺎر ﻣﺼﻄﻠﺢ ﻋﺪاﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺈ ّن اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﻳﻘﺼﺪون‪ ،‬ﻣﻦ‬
‫ﺛ َ ﱠﻢ‪ ،‬ﺗﺤ ّﻴﺰ »اﻟﻮﺳﺎﺋﻂ« ﻣﻦ ﻣﺤ ّﺪﺛني وﻣﺆ ّرﺧني‪.‬‬

‫ﻏري أﻧّﻪ ﻛﺎن ﻣﻦ اﳌﺴﺘﺤﻴﻞ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﻫﺬه اﻟﺠﺒﻬﺔ ﻋﲆ اﳌﺪى اﻟﻄﻮﻳﻞ؛ ﻓﺎﻟﻮﺳﺎﺋﻂ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﻮﻳّﺔ‬
‫ﺟ ّﺪا ً‪ ،‬واﻟﺮأي اﻟﺬي ﻓﺎز‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺮأي اﻟﺬي ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ أﺻﺤﺎب اﻟﺤﺪﻳﺚ أﻧﻔﺴﻬﻢ‪:‬‬
‫ﲇ ﰲ اﳌﻨﺰﻟﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻣﻊ اﻟﺨﻠﻴﻔﺘني اﻟﺴﺎﺑﻘني‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﻫﺬا‬‫إﺟﺮاء اﻟﻌﻔﻮ ﻣﻦ ﺧﻼل وﺿﻊ ﻋﺜامن وﻋ ّ‬
‫ﺗﻮاﻓﻘﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﻨﺎس اﻋﺘﺎدوا‪ ،‬ﻣﻨﺬ ﻣ ّﺪة‪ ،‬اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺛﻼﺛﺔ ﺧﻠﻔﺎء راﺷﺪﻳﻦ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻦ‬
‫ّ‬ ‫ﺣﻞ‬‫اﻟﺘﻘ ّﺪم ﻧﺘﺎج ّ‬
‫ﲇ‬‫اﻷﺳامء مل ﺗﻜﻦ ﻫﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ دامئﺎً‪ :‬أﺑﻮ ﺑﻜﺮ وﻋﻤﺮ وﻋﺜامن ﰲ اﳌﺪﻳﻨﺔ واﻟﺒﴫة؛ أﺑﻮ ﺑﻜﺮ وﻋﻤﺮ وﻋ ّ‬
‫ﰲ اﻟﻜﻮﻓﺔ‪ .‬وﰲ أواﺧﺮ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎين ﻋﻤﺪ ﺑﻌﺾ اﳌﺤ ّﺪﺛني ﰲ اﻟﻜﻮﻓﺔ إﱃ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﺗﻨﺎزل‪ :‬أﺑﻮ ﺑﻜﺮ وﻋﻤﺮ‬
‫اﳌﺒﴩﻳﻦ ﺑﺎﻟﺠ ّﻨﺔ ﻣﻦ‬
‫ﲇ‪ ،‬وﻋﺜامن أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﻣﻊ ﺑﻌﺾ اﻟﺘﺤﻔّﻆ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻷﺧري؛ ﻷﻧّﻪ ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻌﴩة ّ‬ ‫وﻋ ّ‬
‫اﻟﻨﺒﻲ‪ ،‬ﻣﺜﻠﻪ ﰲ ذﻟﻚ ﻣﺜﻞ اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ .26‬وﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬اﻋﺘﻘﺪ ﻣﺤ ّﺪﺛﻮن آﺧﺮون أﻧّﻪ ﻳﺴﺘﺤﺴﻦ وﺿﻊ‬
‫ِﻗ َﺒﻞ ّ‬
‫ﲇ ﻗﺒﻞ ﻋﺜامن ﰲ اﻟﺴﻠﺴﻠﺔ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﺨﻄﻮة ﻛﺎﻧﺖ ﰲ ﺻﺎﻟﺢ ﻋﺜامن‪،‬‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺄيت ﻋ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﺗﺴﻠﺴﻞ‬
‫ﺿﻤﻨﻲ‪.27‬‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺬي ُرﻓﻊ إﱃ ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻵﺧﺮﻳﻦ ﻋﲆ ﻧﺤﻮ‬

‫وﻟﻜﻦ‪ ،‬ﻣﺎذا ﻋﻦ ﻣﻌﺮﻛﺘﻲ اﻟﺠﻤﻞ وﺻﻔني؟ ﻗ ّﺮر أﺷﺨﺎص اﻟﺘﻈﺎﻫﺮ ﺑﺄ ّن أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻣﺴﺆوﻟني‬
‫ﻋﻦ ﺳﻔﻚ اﻟﺪﻣﺎء ﻣﻦ اﻟﺠﻴﻞ اﻷ ّول مل ﻳﻜﻮﻧﻮا اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ اﳌﺮﻣﻮﻗني أﻧﻔﺴﻬﻢ‪ ،‬وإمنّ ﺎ ﺑﻌﺾ اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻟﺨﺎﺋﻨﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻘﺎت اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﺑﺪو وﺷﻴﻌﺔ ﻏﻼة؛ أي إرﻫﺎﺑ ّﻴني ﻛام ﻗﺪ ﻧﻘﻮل اﻟﻴﻮم‪ .‬أ ّول ﻋﺎمل ﻧﺠﺪ ﻋﻨﺪه ﻫﺬه‬
‫ﴩﻳﺮ ﰲ ﻗﺼﺼﻪ ُﻣﺤ ّﺮض ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج‪،‬‬ ‫اﻟﻔﻜﺮة ﻫﻮ اﳌﺆ ّرخ ﺳﻴﻒ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ‪ .‬ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل‪ ،‬اﻟﺸﺨﺺ اﻟ ّ‬

‫‪ -  25‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،2 ،‬ص ص ‪.273 271-‬‬

‫اﻟﺨﺎص‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،1 ،‬ص ص ‪ 22‬و‪240‬؛ و‪ ،2‬ص ‪480‬؛ و‪ ،4‬ص ‪.53‬‬ ‫ّ‬ ‫‪ -  26‬ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﺪﻟﻴﻞ‬
‫ﻋﲇ(‪ .‬اﻧﻈﺮ أﻳﻀﺎً‪ :‬ب‪.‬‬
‫‪ -  27‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،1 ،‬ص ‪ 235‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ؛ و‪ ،2‬ص ص ‪ .436‬ﻋﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ أﺑﻮ ﺑﻜﺮ‪ ،‬ﻋﻤﺮ‪ ،‬ﻋﺜامن )ﻣﻦ دون ّ‬
‫ِﻛﺮون ‪ ،P. Crone‬ﺿﻤﻦ ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻹﺳﻼم ‪ ،953 ،10 ،2‬ﻣﺎدّة »اﻟﻌﺜامﻧ ّﻴﺔ«‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪167 (12‬‬
 ‫اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﺒﻜّﺮ‬

‫ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﺑﻦ ﺳﺒﺄ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل‪ ،‬أو اﻟﻐﻮﻏﺎء ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎ ّم‪ .‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺼﻒ ﻣﻌﺮﻛﺔ اﻟﺠﻤﻞ ﻳ ّﱪئ ﻃﻠﺤﺔ‬
‫ﲇ‪ .28‬وﻫﻜﺬا‪ ،‬ﻣﺎ ﻧﻌ ّﺪﻩ إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻃﻔﺎ ﻋﲆ اﻟﺴﻄﺢ‪ ،‬أ ّو ًﻻ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺧﺮاﻓ ًﺔ ﺗﺎرﻳﺨ ّﻴ ًﺔ‬
‫واﻟﺰﺑري‪ ،‬ﻓﻀﻼً ﻋﻦ ﻋ ّ‬
‫ﻋﲆ اﳌﺴﺘﻮى اﻷد ّيب‪ ،‬وﺳﻴﻒ مل ﻳﻜﻦ ﻣﺆ ّرﺧﺎً ﻣﻮﺛﻮﻗﺎً ﺟ ّﺪا ً ﺑﻪ‪ .‬ﻏري أ ّن اﻟﻄﱪي‪ ،‬ﻛام ﻧﻌﺮف‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﻮﻟﻌﺎً‬
‫اﻟﻄﱪي ﻳﻨﺘﻤﻲ إﱃ أﺻﺤﺎب اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﻋﺠﺐ ﺑﻬﺬه اﳌﻘﺎرﺑﺔ اﳌﺜﺎﻟ ّﻴﺔ‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫ﺑﻪ؛ وﻷ ّن‬

‫ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻳﺤﺘﺎج‪ ،‬إذا ً‪ ،‬إﱃ ﻣﺘﻜﻠّﻢ ﻟيك ﻳﺤ ّﻮل اﻷﺳﻄﻮرة إﱃ ﻧﻈﺮﻳّﺔ ﻋﻠﻤ ّﻴﺔ ﺣﻘﻴﻘ ّﻴﺔ‪ ،‬ﺟﻴﻼً واﺣﺪا ً ﺑﻌﺪ‬
‫ﺳﻴﻒ‪ ،‬وﺟﻴﻼً واﺣﺪا ً ﻗﺒﻞ اﻟﻄﱪي؛ إﻧّﻪ ﻫﺸﺎم اﻟﻔﻮﻃﻲ اﳌﻌﺘﺰ ّﱄ اﻟﺬي ﻋﺎش ﰲ ﻋﴫ اﳌﺄﻣﻮن‪ .‬ﻧﻈﺮ إﱃ‬
‫اﳌﻌﺎرك اﻟﺘﻲ اﻧﺪﻟﻌﺖ ﰲ اﻟﺤﺮب اﻷﻫﻠ ّﻴﺔ اﻷوﱃ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ‪ ،‬ﻧﺘﺎج ﻣﺠ ّﺮد اﺧﺘﻼﻓﺎت‪ ،‬وﻛﺎرﺛﺔ مل‬
‫ﻳﻜﻦ ﺳﺒﺒﻬﺎ اﻟﺮﺟﺎل اﻟﻌﻈامء‪ ،‬وﻟﻜﻦ رﻓﺎﻗﻬﻢ ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ‪ .29‬وﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬اﻗﱰح ﻣﺘﻜﻠّﻢ آﺧﺮ مل ﻳﻜﻦ‬
‫ﻣﻌﺘﺰﻟ ّﻴﺎً؛ ﺑﻞ ﻛﺎن ﻗﺮﻳﺒﺎً ﻣﻦ أﺻﺤﺎب اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻫﻮ وﻟﻴﺪ ﺑﻦ أﺑﺎن اﻟﻜﺮاﺑﻴﴘ‪ ،‬أ ّن ﻋﻠ ّﻴﺎً وﺧﺼﻮﻣﻪ اﻟﺒﺎرزﻳﻦ‬
‫ﻛﺎﻧﻮا ميﺎرﺳﻮن اﻻﺟﺘﻬﺎد‪ ،‬ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﰲ ﴏاﻋﻬﻢ ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻣﻊ ﺑﻌﺾ‪30‬؛ ﻓﺎﻻﺟﺘﻬﺎد ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺎﻷﺧﻄﺎء‪ ،‬ﻣﺎ دام‬
‫ﻛﻞ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﻣﺼﻴﺒﺎً‪ ،‬ﻛام ﻗﺎل ﻗﺎﴈ اﻟﺒﴫة ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ ﺑﺠﻴﻠني‪ .31‬ﺻﺤﻴﺢ أ ّن ﻫﺬا اﻟﺸﻌﺎر واﺟﻪ ﻣﻘﺎوﻣﺔ‬ ‫ّ‬
‫ﺗﺒني‬
‫ﻛﺒرية ﰲ اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬أﻛرث ﺣﺘّﻰ ﻣﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻌﻘﻴﺪة واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻷزﻟ ّﻴﺔ؛ ﻟﻜﻦ ﰲ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ ّ‬
‫اﻟﺤﻞ اﳌﻄﻠﻮب؛ اﻟﺰﻋامء اﳌﺘﺼﺎرﻋﻮن مل ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻣﺬﻧﺒني‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺗﺒ ّﻨﻰ ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺴري ﻣﻌﻈﻢ ﻣﺘﻜﻠّﻤﻲ‬ ‫أﻧّﻪ ّ‬
‫واﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬وﺟﻠّﻬﻢ ﺷﺎﻓﻌ ّﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﻨﻬﻢ أﻳﻀﺎً ﻣﺎﻟﻜ ّﻴﺔ ﻣﺜﻞ‬
‫ّ‬ ‫ﻛﻼب‬
‫اﻟﻘﺮﻧني اﻟﺜﺎﻟﺚ واﻟﺮاﺑﻊ‪ ،‬أﺗﺒﺎع اﺑﻦ ّ‬
‫‪32‬‬
‫ﻛﻞ ﻣﻦ ﺳﻴﻒ‬ ‫اﻟﺒﺎﻗﻼين‪ .‬ﻟﻘﺪ أراد ﺟﻤﻴﻌﻬﻢ دﻓﻦ اﳌﺎﴈ ‪ .‬وﻗﺪ وﺟﺪت ﻫﺬه اﻷﺣﻼم اﻟﻄﻮﺑﺎوﻳّﺔ ﻟﺪى ّ‬ ‫ّ‬
‫ﺑﻦ ﻋﻤﺮ واﻟﻜﺮاﺑﻴﴘ أﺗﺒﺎﻋﺎً ﻣﺘﺤ ّﻤﺴني ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪.33‬‬

‫‪ -  28‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،4 ،‬ص ‪ 699‬ﻣﻊ إﺣﺎﻻت‪ .‬اﻧﻈﺮ أﻳﻀﺎً‪:‬‬

‫;‪E. Landau-Tasseron, Der Islam, 67 (1990), p. 2 f; P. Crone, Journal of the Royal Asiatic Society, (1996), p. 238 f‬‬
‫‪St. Humphreys, 'The Odd Couple. Al-Tabari and Sayf b. 'Umar', in L. I. Conrad (ed.), History and Historiography‬‬
‫‪in Early Islamic Times (Forthcoming).‬‬
‫‪ - 29‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،4 ،‬ص ‪ 14‬واﻟﺘﻲ ﺗﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ -  30‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،3 ،‬ص ‪.439‬‬
‫‪ -  31‬ﻋﺒﻴﺪ اﻟﻠﻪ ﺑﻦ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﻧﺒﺎري )ت ‪ .(785 /168‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،2 ،‬ص ‪ 155‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪ .‬اﻧﻈﺮ أﻳﻀﺎً ﻣﻘﺎﱄ‪:‬‬
‫‪'La liberte du juge dans le milieu basrien du VIIl siecle' in La notion de liberté al Moven Age. Islam, Byzance,‬‬
‫‪Occident (Paris: 1985), p. 25 ff.‬‬
‫‪ -  32‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،4 ،‬ص ‪.700‬‬
‫‪ -  33‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﺳﻴﻒ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ‪ ،‬أوﺿﺢ ذﻟﻚ ﻻﻧﺪاو ﺗﺎﺳريون )ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ(‪ ،‬ﰲ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﺄﺣﻤﺪ راﺗﺐ ﻋﺮﻣﻮش‪ ،‬اﻟﻔﺘﻨﺔ ووﻗﻌﺔ اﻟﺠﻤﻞ‪ ،‬ﺑريوت‪،‬‬
‫رمبﺎ مل ﻳﺨﺘﻒ ﻗﻂّ؛ وﻗﺪ ﺗ ّﻢ ﺗﻨﺎوﻟﻪ ﰲ إﺣﺪى اﳌﻘﺎﻻت اﻟﺘﻲ ﻛﺘﺒﻬﺎ ﺟﻬﻴامن اﻟﻌﺘﻴﺒﻲ‪،‬‬
‫‪ .1972‬ﺣﻔﻆ ﺗﻘﻠﻴﺪ اﻟﻜﺮاﺑﻴﴘ ﰲ ﻣﺪارس اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ّ‬
‫اﻟﻨﺎﻃﻖ ﺑﺎﺳﻢ ﺟامﻋﺔ اﻹﺣﻴﺎء اﻟﺘﻲ اﺣﺘﻠّﺖ اﻟﺠﺎﻣﻊ اﻟﻜﺒري ﰲ ﻣﻜّﺔ ﺧﻼل اﻷﻳﺎم اﻷوﱃ ﻣﻦ اﻟﻌﺎم ‪1400‬ﻫـ‪ .‬اﻟﻔﺘﻨﺔ وأﺧﺒﺎر اﳌﻬﺪي‪ ،‬ﺿﻤﻦ‪ :‬ﺳ ّﻴﺪ‬
‫أﺣﻤﺪ‪ ،‬رﻓﻌﺖ )ﺗﺤﻘﻴﻖ(‪ ،‬رﺳﺎﺋﻞ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،1988 ،‬ص ‪ ،206‬س ‪ 12 ،11‬وﻣﺎ ﻳﻠﻴﻪ‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪168 (12‬‬
‫ﺗﺄﻟﻴﻒ‪ :‬ﺟﻮزﻳﻒ ﻓﺎن إﻳﺲ ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﺳﻌﻴﺪ اﻟﺒﻮﺳﻜﻼوي‬

‫وﺿﻊ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ‬

‫أ‪ .‬ﺑﻴﻌﺔ وﺧﻼﻓﺔ‬
‫رمبﺎ ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻣﻔﻴﺪا ً ﰲ اﻟﺪﻋﺎﻳﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ دامئﺎً ﻛﺬﻟﻚ‬‫اﻣﻲ ﰲ اﻟﻬﻮس ﺑﺎﳌﺎﴈ؛ ّ‬ ‫ﻛﺎن مث ّﺔ ﳾء اﻧﻬﺰ ّ‬
‫أﺣﻖ ﺑﺎﻟﺨﻼﻓﺔ؟ ﻫﻞ‬
‫ﰲ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻷﻣﻮر اﻟﻌﻤﻠ ّﻴﺔ‪ .‬واﳌﺸﺎﻛﻞ اﻟﻌﻤﻠ ّﻴﺔ‪ ،‬ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻌﴫ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ‪َ :‬ﻣ ْﻦ ﱡ‬
‫وﺑﺄي ﻃﺮﻳﻘﺔ؟ ﻫﻞ ﻳﺠﻮز ﺗﺠﺮﻳﺪه ﻣﻦ ﺳﻠﻄﺘﻪ ﻣ ّﺮة أﺧﺮى؛ ﻫﻞ ميﻜﻦ ﺧﻠﻊ‬ ‫ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻧﺘﺨﺎب اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ‪ّ ،‬‬
‫ﴐوري أﺻﻼً؟ ﻗ ّﺪﻣﺖ إﺟﺎﺑﺎت ﻋﻦ ﻫﺬه اﻷﺳﺌﻠﺔ‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ؟ ﺑﻞ ﻫﻞ اﻟﺤﻜﻢ؛ أي وﺟﻮد اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬أﻣ ٌﺮ‬
‫ﻋام ﻛﺎن ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺤﺎل ﺳﻠﻔﺎً؛ ﻛﺎﻧﺖ اﳌﻘﱰﺣﺎت ﺗﺴري ﺧﻼف اﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬وﻗﺒﻞ‬ ‫ﻟﻜﻦ ﻳﺒﺪو أ ّن اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ مل ﺗﺘﻐ ّري ّ‬
‫ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻮﺿّ ﺢ ﺑﺄﻣﺜﻠﺔ ﻣﻦ اﳌﺎﴈ اﳌﺠﻴﺪ أﻳﻀﺎً‪.‬‬ ‫ّ‬

‫ﻓﻴام ﻳﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎﻛﻢ‪ ،‬ﻧﺠﺪ ﰲ اﳌﺎﴈ ﻋ ّﺪة منﺎذج؛ ﺟﺎء أﺑﻮ ﺑﻜﺮ إﱃ اﻟﺤﻜﻢ ﺑﺎﻟﺘﺰﻛﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻠﺘﺔ ﻛام‬
‫ﻗﺎل ﻋﻤﺮ ﻻﺣﻘﺎً‪ ،‬ﻣﻦ دون ﻃﺮﻳﻘﺔ ﻣﻨﻬﺠ ّﻴﺔ‪ .‬وﻋﻤﺮ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺎﻳﻌﻪ أﺑﻮ ﺑﻜﺮ؛ إﻧّﻪ ﻣﺪﻳﻦ ﰲ ﺣﻜﻤﻪ ﻹرادة‬
‫ﺳﻠﻔﻪ‪ .‬وﻋﺜامن اﻧﺘُ ِﺨﺐ ﺑﺸﻮرى ﺳﺘّﺔ أﺷﺨﺎص‪ ،‬ﻻ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ »اﻟﺸﻌﺐ«‪ ،‬ﻛام ﻳُﻘﺎل أﺣﻴﺎﻧﺎً اﻟﻴﻮم‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬
‫ﲇ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻗﺴﻢ اﻟﻮﻻء؛ أي اﻟﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻲ‬ ‫ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻟﺠﻨﺔ اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﻛﺎن ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ ﻋﻀﻮا ً ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬وﺑﻮﻳﻊ ﻋ ّ‬
‫‪34‬‬
‫اﻟﺴ ّﻨﺔ دامئﺎً‬
‫ﻇﻠّﺖ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﻏري ﻣﻜﺘﻤﻠﺔ؛ ﻷ ّن ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻛﺒرية رﻓﻀﺖ اﻻﻧﺨﺮاط ﰲ ذﻟﻚ ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﺑﻘﻲ ُ‬
‫ﻣﺘﺤﻔّﻈني‪ ،‬إﱃ ﺣ ّﺪ ﻣﺎ‪ ،‬ﻓﻴام ﻳﺘﻌﻠّﻖ ﺑﻬﺬه اﻟﻘﻀ ّﻴﺔ؛ إذ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﻛﺜري ﻣﻨﻬﻢ أ ّن ﻣﺒﺪأ اﻟﺸﻮرى‪ ،‬اﻟﺬي وﺿﻌﻪ‬
‫ﻋﻤﺮ‪ ،‬ﻫﻮ ﺑﺎﻷﺣﺮى اﻟﺴﺒﻴﻞ اﻷﻣﺜﻞ‪ .‬أ ّﻣﺎ اﻟﺸﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ رأوا‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬أ ّن ﻫﺬا اﻹﺟﺮاء‬
‫اﳌﺜﺎ ّﱄ مل ﻳﻨﺘﺞ ﺳﻮى اﳌﺮﺷّ ﺢ اﻟﺨﺎﻃﺊ؛ إﻧّﻬﻢ ﻟﻴﺴﻮا ﻣﻘﺘﻨﻌني ﺑﺎﻻﻧﺘﺨﺎﺑﺎت أﺻﻼً‪ .‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻴﻬﻢ‪ ،‬ﻛﺎن ﻫﺬا‬
‫رمبﺎ ﻣﻨﺬ‬‫ﺟﻬﺎزا ً ﺑﴩﻳّﺎً ﻗﺎدرا ً ﻋﲆ ﺟﻌﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻳﺄﺧﺬ ﻣﻨﻌﻄﻔﺎً ﺧﺎﻃﺌﺎً؛ ﺑﻞ إ ّن اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ اﺻﻄﻔﺎه اﻟﻠﻪ‪ّ ،‬‬
‫زﻣﻦ ﺑﻌﻴﺪ ﻗﺒﻞ أن ﻳﻮﺟﺪ ﻋﲆ ﻫﺬه اﻷرض‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ‪ ،‬إ ّن اﻻﻧﺘﺨﺎب ﻟﻴﺲ ﻓﻌﻼً‪ ،‬إمنّ ﺎ ﻫﻮ ﺻﻔﺔ واﻣﺘﻴﺎز‬
‫رمبﺎ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﴍارة ﺿﻮء ﻳﻨﻘﻠﻬﺎ إﱃ اﻷﺟﻴﺎل اﻟﻘﺎدﻣﺔ‪ .‬إ ّن‬ ‫ﻣﻼزم ﻟﺸﺨﺺ اﻟﺰﻋﻴﻢ اﳌﺜﺎ ّﱄ‪ ،‬ﺣﺘّﻰ ﰲ ﺟﺴﻤﻪ ّ‬
‫اﻟﻨﺒﻲ‪ ،‬وﻫﻲ‬‫اﻟﻘ ّﻮة واﻟﺴﻠﻄﺔ ﻻ ميﻜﻦ ﺗﻔﻮﻳﻀﻬام؛ ﻟﻘﺪ ُورِﺛﺘﺎ ﺑﺎﻟﻮﺻ ّﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ وﺻ ّﻴﺔ ﺗﺮﺟﻊ ﰲ أﺻﻠﻬﺎ إﱃ ّ‬
‫ﻣﺤﺼﻮرة ﰲ آل ﺑﻴﺘﻪ‪.‬‬

‫ﻟﻴﺲ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨﺎ‪ ،‬ﻫﻨﺎ‪ ،‬أن ﻧﺴﺘﻌﻴﺪ اﻟﻨﻘﺎش ﺣﻮل ﻫﺬه اﳌﺴﺄﻟﺔ ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ؛ ﻏري أ ّن ﻣﺎ ﻳﺜري اﻻﻫﺘامم ﺣﻮل‬
‫اﻟﺸﻴﻌﺔ ﻫﻮ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻛﻮﻧﻬﻢ ﺑﺎرﻋني ﺟ ّﺪا ً ﰲ إﻧﺸﺎء اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت‪ ،‬مبﺎ أﻧّﻬﻢ مل ﻳﻜﻮﻧﻮا ﰲ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻗﻂّ‪ .‬وﻣﻊ‬
‫ﺗﺰاﻳﺪ إﺣﺒﺎﻃﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬أﺿﺤﺖ أﻓﻜﺎرﻫﻢ أﻛرث ﻏﻠ ّﻮا ً‪ .‬وﻋﲆ اﳌﺪى اﻟﻄﻮﻳﻞ‪ ،‬مل ﻳﻜﺘﻔﻮا ﺑﻨﻘﺪ ﻋﺜامن ﻓﺤﺴﺐ؛‬
‫ﺑﻞ اﻧﺘﻘﺪوا أﺑﺎ ﺑﻜﺮ وﻋﻤﺮا ً أﻳﻀﺎً؛ ﻟﻘﺪ ﺑﺪا اﻟﺘﺎرﻳﺦ وﻛﺄﻧّﻪ ﺳﺎر ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺨﻄﺄ متﺎﻣﺎً‪ .‬وﻗﺪ ﺣﺎوﻟﻮا أن‬
‫ﻳﻔﴪوا اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺬي ﻛﺎن وراء ﻗﺒﻮل اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ اﻷ ّول‪ ،‬اﻟﺬي اﻧﺘﺨﺐ ﺑﺘﻠﻚ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﳌﻔﺎﺟﺌﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‬ ‫ّ‬

‫‪34  - G. Rotter, Die Umayvaden unid der Zweite Biirgerkrieg (680-692) (Wiesbaden: Steiner, 1982), p. 1 ff.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪169 (12‬‬
 ‫اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﺒﻜّﺮ‬

‫ﻛﻞ ﳾء‪ .‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪ ،‬ﻣ ّﻴﺰوا‪ ،‬ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﻌ ّﻴﻨﺔ‪،‬‬ ‫ﲇ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ّ‬‫اﻟﺠامﻋﺔ‪ ،‬وﺣﺘّﻰ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻋ ّ‬
‫ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺤﻜﻢ ﻣﻨﺬ‬
‫ّ‬ ‫ﲇ ﻫﻮ اﻟﻔﺎﺿﻞ‪ ،‬اﻟﺸﺨﺺ اﻟﺬي ﻛﺎن‬ ‫ﺑني إﻣﺎﻣﺔ اﻟﻔﺎﺿﻞ وإﻣﺎﻣﺔ اﳌﻔﻀﻮل؛ ﻛﺎن ﻋ ّ‬
‫اﻟﴩﻋﻲ‪ ،‬ﻋﲆ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺒﺪاﻳﺔ‪ ،‬وأﺑﻮ ﺑﻜﺮ ﻫﻮ اﳌﻔﻀﻮل‪ ،‬اﳌﺮﺷّ ﺢ اﻟﺬي ﺑﻮﻳﻊ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﺻﺎر ﻫﻮ اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ‬
‫أﻗﻞ درﺟﺔ‪ .‬وﻗﺪ اﺳﺘﺨﺪﻣﺖ ﻫﺬه اﳌﺼﻄﻠﺤﺎت ﻻﺣﻘﺎً ﰲ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻻﻋﺘﺰاﻟﻴﺔ؛ ﻧﺠﺪﻫﺎ‬ ‫اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧّﻪ ّ‬
‫اﻟﻨﺺ اﳌﻨﺴﻮب إﱃ اﻟﻨﺎﺷﺊ اﻷﻛﱪ‪36‬؛ ﻟﻜﻦ ﻳﻈﻬﺮ‬ ‫ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ﰲ ﻛﺘﺎب )اﳌﻐﻨﻲ(‪ ،35‬أو ﰲ ّ‬
‫اﻟﺸﻴﻌﻲ اﳌﻌﺘﺪل‪ .‬وﻳﺒﺪو أ ّن اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﻗﺪ ﺗﺒ ّﻨﻮﻫﺎ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻌﺒﺎرات اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ أﻧّﻬﺎ ﻧﺸﺄت ﰲ اﻟﺠﻨﺎح‬
‫ﰲ وﻗﺖ ﻣﺒﻜّﺮ إﱃ ﺣ ّﺪ ﻣﺎ؛ ﻓﺸﻴﻄﺎن اﻟﻄﺎق‪ ،‬أﺣﺪ اﳌﺘﻜﻠّﻤني اﻟﺸﻴﻌﺔ اﻷواﺋﻞ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻦ اﻟﻐﻼة إﱃ‬
‫ﺣ ﱟﺪ ﻣﺎ‪ ،37‬اﺗ ّﻬﻤﻬﻢ ﺑﺎﺳﺘﺨﺪاﻣﻬﺎ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻏري ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ‪ .38‬ر ّمبﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﺪﻳﻬﻢ ﻣﻴﻮل زﻳﺪﻳّﺔ؛ ﻫﺬا ﺻﺤﻴﺢ‬
‫اﻷﻗﻞ‪ ،‬اﻟﺬي ﺗﺒ ّﻨﺎﻫﺎ ﺟﻴﻼً واﺣﺪا ً ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‪.39‬‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﺑﴩ ﺑﻦ اﳌﻌﺘﻤﺮ‪ ،‬ﻋﲆ ّ‬

‫ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل‪ ،‬مل ﻳﻮاﻓﻖ اﻟﻐﻼة ﻋﲆ ذﻟﻚ؛ ﻛﺎن ﻳُﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﺮاﻓﻀﺔ آﻧﺬاك‪ ،‬وأﺻﺒﺤﻮا ﻳﺸﻜّﻠﻮن‬
‫ﻧﻮاة ﻣﺎ ُﻋﺮف ﺑﺎﺳﻢ اﻻﺛﻨﻲ ﻋﴩﻳﺔ‪ .40‬اﻧﻄﻠﻖ ﺑﴩ ﺑﻦ اﳌﻌﺘﻤﺮ ﻣﻦ اﻓﱰاض أ ّن ﻫﻨﺎك ﻓﺮﻗﺎً ﺑني اﳌﺮﺷّ ﺤني‬
‫ﰲ اﻟﺪرﺟﺔ؛ ﻓﻮﺿﻊ ﻗﺎمئﺔ ﻣﻦ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ ﺟﻌﻠﺖ اﻟﱰﺗﻴﺐ ﻣﻤﻜﻨﺎً‪41‬؛ وﻫﻲ ﻣﺼﺪر اﻟﻘﺎمئﺔ اﳌﺸﻬﻮرة‬
‫ﳌﺘﻄﻠّﺒﺎت ﻣﻨﺼﺐ اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ اﻟﺘﻲ اﻋﺘﺪﻧﺎ أن ﻧﻘﺘﺒﺴﻬﺎ ﻣﻦ اﳌﺎوردي‪ .‬ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﻘﻴﻴﻢ ﻛﺎن ﻣﺤﺾ ﻫﺮاء‬
‫ﲇ‪ ،‬ﻛﺎﻧﻮا ﺟﻤﻴﻌﻬﻢ ﻣﻐﺘﺼﺒني ﻟﻠﺨﻼﻓﺔ‪ ،‬واﻟﺠامﻋﺔ‬ ‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﺮاﻓﻀﺔ؛ ﻓﺎﻟﺨﻠﻔﺎء اﻷواﺋﻞ‪ ،‬ﺑﺎﺳﺘﺜﻨﺎء ﻋ ّ‬
‫اﻟﺘﻲ أﻳّﺪﺗﻬﻢ‪ ،‬أو ﻗﺒﻠﺖ ﺑﻬﻢ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﻦ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﳌﺴﺘﻘﻴﻢ‪» ،‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﻮا ﻣﺬﻧﺒني«‪ .‬ﻛﺎن‬
‫اﻟﺸﻴﻌﻲ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﻣﻐﻔّﻠني‪ ،‬وإﺟامﻋﻬﻢ ﻛﺎن ﺧﺪﻋﺔ‪ ،‬واﻷﻏﻠﺒ ّﻴﺔ ﻻ ميﻜﻦ أن ﺗﺤﺘﻜﺮ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ؛ واﻟﻔﻘﻪ‬
‫ﻳﻌﺘﻤﺪ‪ ،‬إﱃ ﻳﻮﻣﻨﺎ ﻫﺬا‪ ،‬ﻋﲆ اﻻﺟﺘﻬﺎد ﻻ ﻋﲆ اﻹﺟامع‪.‬‬

‫ب‪ .‬اﻟﴫاع ﺣﻮل اﻟﺴﻠﻄﺔ وﺣﻖّ اﳌﻘﺎوﻣﺔ‬

‫ﻛﺎن إﻣﺎم اﻟﺸﻴﻌﺔ‪ ،‬ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻔﻪ‪ ،‬ﻣﺴﺘﺒ ّﺪا ً‪ ،‬وﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ ﻛﺎن اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ اﻟﺴ ّﻨ ّﻲ ﻣﺴﺘﺒ ّﺪا ً أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﰲ‬
‫ﲇ‪ ،‬اﺳﺘُﺒﻌﺪ اﻷمئّﺔ ﻣﻦ اﳌﺸﺎرﻛﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ؛ وﻫﺬا‬ ‫اﻟﻮاﻗﻊ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﻻ ﰲ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‪ .‬ﺑﻌﺪ اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﻋ ّ‬
‫اﻟﺜﻮري ﻟﺪى اﻟﺸﻴﻌﺔ ﻗﻮﻳّﺎً إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻣﺎ‪ ،‬وإن ﻛﺎن أﻗﻮى ﻋﻨﺪ اﻟﺨﻮارج‪ .‬أ ّﻣﺎ‬ ‫ّ‬ ‫ﻳﻔﴪ ﳌﺎذا ﻛﺎن اﻻﺳﺘﻌﺪاد‬
‫ّ‬

‫‪ -  35‬اﳌﺠﻠﺪ ‪ ،20‬اﻟﻘﺴﻢ اﻷ ّول‪ ،‬ص ‪ ،267‬س ‪ 15 .1‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ وﻗﺒﻠﻬﺎ‪.‬‬

‫‪36  -Van Ess, Frühe mu‘tazilitische Häresiographie (Beirut: Steiner 1971).‬‬
‫اﻟﻨﺺ اﻟﻌﺮيب‪ ،‬ص ‪ ،50‬س ‪ 12 ،1‬وﻣﺎ ﻳﻠﻴﻪ‪ .‬وﻳﺤﺘﻤﻞ أن ﻳﻜﻮن اﻟﻜﺘﺎب ﻣﻦ ﺗﺄﻟﻴﻒ ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﺣﺮب‪ ،‬ﻛام ّﺑني ذﻟﻚ ﻣﺎدﻟﻮﻧﻎ )‪،(W. Madelung‬‬‫ّ‬
‫اﻹﺳﻼم‪ ،(Der Islam) ، 57، (1980) ،‬ص ‪ 220‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬
‫‪ -  37‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،1 ،‬ص ‪ 336‬وﻣﺎ ﻳﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ -  38‬اﻧﻈﺮ ﻋﻨﻮان اﻟﻜﺘﺎب ﺿﻤﻦ‪ :‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،5 ،‬ص ‪ ،66‬س ‪.3‬‬
‫‪ -  39‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،3 ،‬ص ص ‪ 108‬و‪.130‬‬
‫‪ -  40‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،1 ،‬ص ‪ 308‬وﻣﺎ ﻳﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ -  41‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،3 ،‬ص ‪.129‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪170 (12‬‬
‫ﺗﺄﻟﻴﻒ‪ :‬ﺟﻮزﻳﻒ ﻓﺎن إﻳﺲ ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﺳﻌﻴﺪ اﻟﺒﻮﺳﻜﻼوي‬

‫اﻟﺴ ّﻨﺔ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ذﻟﻚ؛ ﻓﻘﺪ ﺧﺎﺿﻮا دوﻣﺎً ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﱪﻳﺮ اﻟﺤﻜﻢ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﺣﺎﻓﻈﻮا ﻋﲆ أﺳﻄﻮرة‬
‫ﴍﻋﻲ‪ ،‬وأ ّن ﺟامﻋﺔ أﺗﺒﺎﻋﻪ ﻗﺪ ﺳﺎﻋﺪوه‪ ،‬ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻋﲆ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻧﻈﺎم‬ ‫ّ‬ ‫ﻛﻮن اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ اﻧﺘﺨﺐ ﺑﺸﻜﻞ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻲ‪ .‬واﻟﺸﻌﺎر اﻟﺬي اﺳﺘﺨﺪﻣﻮه ﻣﻦ أﺟﻞ دﻋﻢ ﻫﺬا اﻻ ّدﻋﺎء ﻛﺎن ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ متﺎﻣﺎً ﺳﺒﺐ‬‫ّ‬ ‫إﺳﻼﻣﻲ‬
‫ّ‬
‫اﻟﺘﻤ ّﺮد ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ :‬اﻷﻣﺮ ﺑﺎﳌﻌﺮوف واﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ اﳌﻨﻜﺮ‪ .‬اﳌﺴﺄﻟﺔ ﻛﻠّﻬﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﻔﺴري؛ ﻓﺎﻟﺘﻌﺒري‬
‫ﻗﺮآ ّين‪ ،‬وﻟﻜﻦ ميﻜﻦ ﺗﻔﺴريه ﺑﺄﻧﺤﺎء ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﺮك اﻟﺨﻼف ﺣﻮل ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع أﺛﺮه ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﰲ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ؛ ﻛﻴﻒ ميﻜﻦ أن ﻧﺄﻣﺮ ﺑﺎﳌﻌﺮوف وﻧﻨﻬﻰ ﻋﻦ اﳌﻨﻜﺮ؟ أﺑﺎﻟﺴﻴﻒ؛ أي ﺑﺈﻋامل اﻟﻘﻮة اﻟﻌﺴﻜﺮﻳّﺔ‪،‬‬
‫ﲇ‬
‫اﻟﺸﻔﻬﻲ اﻟﺨﺎﻟﺺ‪ ،‬أم ﺑﺎﻟﻘﻠﺐ؛ أي ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺮﻓﺾ اﻟﺪاﺧ ّ‬ ‫ّ‬ ‫أم ﺑﺎﻟﻠﺴﺎن؛ أي ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻹﻟﺤﺎح‬
‫‪42‬‬
‫ﻛﻞ ذﻟﻚ‬‫اﻷﻣﻮي اﳌﺒﻜّﺮ ‪ .‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﺨﻠﻔﺎء‪ّ ،‬‬
‫ّ‬ ‫ﻓﺤﺴﺐ؟ اﺧﺘﻠﻔﺖ اﻷﺟﻮﺑﺔ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻬﺎ ﺗﻌﻮد إﱃ اﻟﻌﴫ‬
‫ﴫف ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎن اﺣﺘﻜﺎر اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻋﲆ‬ ‫اﻟﺤﻖ ﰲ اﻟﺘ ّ‬
‫ﻳﻌﻮد إﱃ اﻟﺴﺆال ﺣﻮل ﻣﻦ ﻛﺎن ﻟﻪ ّ‬
‫ّ‬
‫اﳌﺤﻚ‪.‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺟ ّﺪا ً‪ ،‬إذا ً‪ ،‬أن ﻳﻜﻮن ﻣﺎﻟﻜﻮ اﻟﺴﻠﻄﺔ واﻟﺬﻳﻦ ﻳﺜﻮرون ﺿ ّﺪﻫﻢ ﻳﺤﻴﻠﻮن ﻣﻌﺎً ﻋﲆ اﳌﺒﺎدئ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﻦ‬
‫ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ .‬ﻃ ّﺒﻖ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﺒﺪأ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﳌﻌﺮوف ﰲ اﳌﺮﺣﻠﺔ اﳌﺒﻜّﺮة ﻣﻦ ﻧﺸﺄﺗﻬﻢ‪ ،‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻛﺎﻧﻮا ﻣﻌﺎرﺿني‬
‫ﻟﻠﺤﻜﻮﻣﺔ‪ ،‬ﻏري أﻧّﻬﻢ اﺣﺘﻔﻈﻮا ﺑﻪ‪ ،‬أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻪ أﺻﻼً ﻣﻦ أﺻﻮﻟﻬﻢ اﻟﺨﻤﺴﺔ‪ ،‬ﰲ وﻗﺖ ﻻﺣﻖ‪ ،‬ﻋﻨﺪﻣﺎ‬
‫ﻛﺎﻧﻮا ﰲ ﺑﻼط ﺑﻐﺪاد‪ .43‬ﻏري أ ّن دﻋﻮى اﻟﻌﺼﻴﺎن ﺻﺎرت ﺿﻌﻴﻔﺔ ﰲ اﻟﻨﻘﺎش ﻣﻦ ﺧﻼل آﻳﺔ ﰲ اﻟﻘﺮآن‪،‬‬
‫وﻫﻲ ﺳﻮرة )‪) :(9/49‬وإن ﻃﺎﺋﻔﺘﺎن ﻣﻦ اﳌﺆﻣﻨني اﻗﺘﺘﻠﻮا ﻓﺄﺻﻠﺤﻮا ﺑﻴﻨﻬام ﻓﺈن ﺑﻐﺖ إﺣﺪاﻫام ﻋﲆ‬
‫وﺣﻞ اﻟﻨﺰاﻋﺎت‪.‬‬
‫اﻷﺧﺮى ﻓﻘﺎﺗﻠﻮا اﻟﺘﻲ ﺗﺒﻐﻲ ﺣﺘّﻰ ﺗﻔﻲء إﱃ أﻣﺮ اﻟﻠﻪ(‪ .‬ﻫﺬه اﻵﻳﺔ ﺗﻮﴆ ﺑﺎﻟﺼﻠﺢ ّ‬
‫اﻟﺴﻮي‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ إزاﻟﺔ ﻣﺎ ﺗﺘﺤ ّﻤﻞ اﻟﺠامﻋﺔ‬
‫ّ‬ ‫ﻋﺎدي‪ ،‬وﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻮك ﻏري‬
‫ّ‬ ‫ﻓﺎﻟﺘﻤ ّﺮد أﺻﺒﺢ أﻣﺮا ً ﻏري‬
‫اﻟﻔﺮدي‪ ،‬ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻣﻦ ﻫﻲ‬‫ّ‬ ‫ﺑﺄﻛﻤﻠﻬﺎ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺘﻪ‪ .‬ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل‪ ،‬مل ﻳﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﺴﻬﻞ دامئﺎً‪ ،‬ﻋﲆ اﳌﺴﺘﻮى‬
‫»اﻟﻔﺌﺔ اﻟﺒﺎﻏﻴﺔ«؛ ﻟﻜﻦ ﺣﺘّﻰ ﻟﻮ أ ّن ﺟامﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺜﻮار ا ّدﻋﺖ أﻧّﻬﺎ ﺗﻘﺎﺗﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ ﻗﻀ ّﻴﺔ ﻋﺎدﻟﺔ )وﻣﻦ‬
‫اﳌﺆﻛّﺪ دوﻣﺎً أن ﻟﺪﻳﻬﺎ ﺳﺒﺒﺎً ﻟﺬﻟﻚ( ﻓﺈﻧّﻬﺎ ﺗُﺘّﻬﻢ ﺗﻠﻘﺎﺋ ّﻴﺎً إذا رﻓﻀﺖ اﻟﺘﻔﺎوض‪ ،‬أو ﺗﻈﺎﻫﺮت اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ‬
‫ﲇ اﻟﺬي‬ ‫اﻟﻘﺼﺔ ﻫﻮ ﻋ ّ‬
‫ﺑﺘﻘﺪﻳﻢ ﺗﻨﺎزﻻت‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻋﺎد ًة ﻣﺎ ﻳُﻘﺼﺪ ﺑﺎﻟﺒﻐﺎة اﻟﺨﻮارج‪ ،‬واﻟﺮﺟﻞ اﻟﻄ ّﻴﺐ ﰲ ّ‬
‫ﻗﺒﻞ اﻟﺘﺤﻜﻴﻢ ﰲ ﺻﻔّني‪ ،‬وﻛﺎن ﻳُﻌﺘﻘﺪ أﻳﻀﺎً أﻧّﻪ أ ّول ﻣﻦ أﻃﻠﻖ ﻋﲆ أﻋﺪاﺋﻪ اﺳﻢ اﻟﻔﺌﺔ اﻟﺒﺎﻏﻴﺔ‪ ،‬أﺛﻨﺎء‬
‫ﻣﻌﺮﻛﺔ اﻟﺠﻤﻞ‪.44‬‬

‫اﳌﻔﺼﻠﺔ‪:‬‬
‫‪ -  42‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،2 ،‬ص ‪ 387‬وﻣﺎ ﻳﻠﻴﻬﺎ؛ اﻧﻈﺮ دراﺳﺔ م‪ .‬ﻛﻮك ّ‬
‫‪M. Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought (Cambridge: Cambridge University‬‬
‫‪Press, 2000).‬‬
‫‪ -  43‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪390‬؛ س ‪ ،3‬ص ‪223‬؛ ‪ ،4‬ص ‪.704‬‬
‫ﺧﺼﺼﻪ اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﻟﻬﺬه اﳌﺴﺄﻟﺔ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻷ ّم‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ /‬ﺑﻮﻻق‪/1321 ،‬‬
‫‪ -  44‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،4 ،‬ص ‪ 704‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪ .‬اﻧﻈﺮ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺬي ّ‬
‫‪ ،1908 /1903-1326‬اﳌﺠﻠﺪ ‪ ،4‬ص ص ‪ .147 133-‬اﻋﺘﱪ أﻫﻞ اﻟﺮدّة ﻣﺜﺎﻻً واﺿﺤﺎً ﻋﲆ اﻟﺒﻐﻲ )ص ‪ 18 ،134‬وﻣﺎ ﻳﻠﻴﻬﺎ(‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪171 (12‬‬
 ‫اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﺒﻜّﺮ‬

‫ﻟﺤﻖ اﳌﻘﺎوﻣﺔ ﻛﺎن ﺑﺎﻷﺣﺮى ﺿﺌﻴﻼً‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﻫﻨﺎك‪ ،‬ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ‪،‬‬ ‫اﻟﻨﻈﺮي ّ‬
‫ّ‬ ‫ﻛﻞ ﻫﺬا ّ‬
‫ﻳﺪل ﻋﲆ أ ّن اﻷﺳﺎس‬ ‫ّ‬
‫ﺗﻐري ﻣﻊ اﻷﻣﻮﻳّني؛ إذ أﻧﺘﺞ اﻟﺘﺼ ّﻮر اﳌﺨﺘﻠﻒ ﻟﻠﻮﺿﻊ‬
‫ﻋﺪد ﻛﺒري ﻣﻦ اﻟﺤﻜّﺎم اﻟﻌﺎدﻟني‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أ ّن اﻟﻮﺿﻊ ّ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ ﺣﺪﻳﺚ »ﻻ ﻃﺎﻋﺔ ﳌﺨﻠﻮق ﰲ ﻣﻌﺼ ّﻴﺔ اﻟﺨﺎﻟﻖ«‪ ،‬ﻏري أ ّن اﺑﻦ اﳌﻘﻔﻊ ﻛﺎن ﻗﺪ ﺣﺬّر اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ‪ ،‬ﰲ‬ ‫ّ‬
‫)رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ(‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺴري اﻟﺨﺎﻃﺊ ﻟﻬﺬا اﻟﺤﺪﻳﺚ؛ ﻷ ّن اﻟﻘﺪرﻳّني اﺳﺘﺨﺪﻣﻮه ﺿ ّﺪ اﻷﻣﻮﻳّني اﻟﺬﻳﻦ‬
‫اﻟﺠﻨﺪي ﻣﺤ ّﺪد ﺳﻠﻔﺎً و ُﻣ ّ‬
‫ﺴﺘﺤﻖ ﻋﻦ ﺟﺪارة‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫ﻛﺎﻧﻮا ﻗﺪ ا ّدﻋﻮا أ ّن ﺣﻜﻤﻬﻢ ﻫﺒﺔ إﻟﻬ ّﻴﺔ ٌ‬
‫ورزق ﻣﺜﻞ راﺗﺐ‬
‫وﻫﺬا ﻟﻴﺲ ﺻﺤﻴﺤﺎً‪ ،‬ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﻘﺪرﻳﺔ؛ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺴﺘﺤﻘّﺔ ﻣﺎ مل ﻳﺜﺒﺖ اﻟﺤﺎﻛﻢ أﻧّﻪ ﺟﺪﻳﺮ ﺑﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﳌﺒﺪأ‪ ،‬ﻛﺎن اﺣﺘﺠﺎﺟﻬﻢ ﺧﻄﻮة إﱃ اﻷﻣﺎم‪ ،‬وﻣﺤﺎوﻟﺔ رﺑﻂ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﺑﺎﻷﺧﻼق‪ .‬ﻏري أﻧّﻪ ﰲ‬
‫ﻇﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﻄ ّﻮر ﻣﺮﺗﺒﻄﺎً ﺑﺒﺪﻋﺔ اﻹرادة اﻟﺤ ّﺮة‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎن اﻟﺘﻤ ّﺮد ﻋﲆ ﺳﻠﻄﺔ‬
‫ﺗﺼ ّﻮر اﻷﺟﻴﺎل اﻟﻼﺣﻘﺔ‪ّ ،‬‬
‫اﻹﻟﻬﻲ‪ .‬واﻹﺳﻼﻣﻮﻳّﻮن اﳌﺘﺸ ّﺪدون‪ ،‬اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﻳﻔﻀّ ﻠﻮن‪ ،‬ﺑﺪورﻫﻢ‪ ،‬ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫ّ‬ ‫إﺳﻼﻣ ّﻴﺔ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺘﻤ ّﺮد ﻋﲆ اﻷﻣﺮ‬
‫أﻧﺸﻄﺘﻬﻢ اﳌﻨﺎﻫﻀﺔ ﻟﻠﺤﻜﻮﻣﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻣﻘﺎوﻣﺔ ﺿ ّﺪ اﻟﻜﻔﺎر‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﻜﻔري‪ ،‬ﻻ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺷﺄﻧﺎً داﺧﻞ‬
‫اﻟﺠامﻋﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪.‬‬

‫ج‪ .‬ﺣﺪود اﻟﺴﻠﻄﺔ واﻟﱰﺷﻴﺢ‬

‫اﻷﻣﻮي اﻟﻮﺣﻴﺪ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﺴﺎً ﺑﺎﳌﻘ ّﺪﺳﺎت ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً‪ .‬اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ‬
‫ﻫﻞ ميﻜﻦ ﺧﻠﻊ اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﴍﻋﺎً؟ ﻛﺎن اﻟﺴﺆال ﻳُﻌ ّﺪ ّ‬
‫اﻟﺬي ﻃﺮح ﻫﺬا اﻹﻣﻜﺎن ﻫﻮ اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ اﻟﺬي ﺟﺎء إﱃ اﻟﺴﻠﻄﺔ مبﺴﺎﻋﺪة اﻟﻘﺪرﻳّﺔ‪ ،‬ﻳﺰﻳﺪ ﺑﻦ اﻟﻮﻟﻴﺪ‪ .‬ﰲ‬
‫ﺳﻴﺎﳼ‪ ،‬وﻋﺪ ﺑﺎﻻﺳﺘﻘﺎﻟﺔ إذا أراد أﺗﺒﺎﻋﻪ اﻟﺘﺨﻠّﺺ ﻣﻨﻪ‪ .45‬وﻣﻦ‬ ‫ّ‬ ‫اﻻﻓﺘﺘﺎﺣﻲ‪ ،‬وﻫﻮ مبﺜﺎﺑﺔ ﺑﻴﺎن‬
‫ّ‬ ‫ﺧﻄﺎﺑﻪ‬
‫ُﻮﰲ ﻗﺒﻞ وﻗﻮع ﻫﺬا اﻻﺣﺘامل‪ ،‬ﻏري أ ّن ﺧﻼﻓﺘﻪ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﺤﺮب اﻷﻫﻠ ّﻴﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ‬ ‫ﺣﺴﻦ اﻟﺤﻆّ‪ ،‬ﺗ ّ‬
‫أ ّدت إﱃ ﻗﻴﺎم اﻟﺜﻮرة اﻟﻌﺒﺎﺳ ّﻴﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺗﻌﻠّﻢ اﻟﻌﺒﺎﺳ ّﻴﻮن اﻟﺪرس‪ ،‬ﺣﻴﺚ مل ﻳﻘ ّﺪﻣﻮا ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻻﻗﱰاح ﻗﻂّ‪.‬‬
‫اﻷﻗﻞ؛‬
‫ﺷﻴﻌﻲ‪ ،‬ﰲ ﻓﱰة ﻣﻌ ّﻴﻨﺔ ﻋﲆ ّ‬ ‫ّ‬ ‫وﻗﺪ ﻛﺎن اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺮﺋﻴﺲ وراء ذﻟﻚ أﻧّﻬﻢ ﻋ ّﺮﻓﻮا ﴍﻋ ّﻴﺘﻬﻢ مبﻌﺠﻢ‬
‫ﻟﻘﺪ ﺗﺼ ّﻮروا ﺣﻜﻤﻬﻢ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ إرث‪ ،‬وميﻜﻨﻬﻢ ﻓﻌﻞ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻋﲆ ﻋﻜﺲ اﻷﻣﻮﻳّني‪ ،‬ﻷﻧّﻬﻢ ﻣﻦ آل‬
‫ﲇ ﻣﻨﺰﻟﺘﻪ ﺑﻔﻀﻞ زوﺟﺘﻪ ﻓﺤﺴﺐ‪،‬‬ ‫اﺳﺘﺤﻖ ﻋ ّ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺒﻴﺖ ﻣﺜﻞ اﻟﻌﻠﻮﻳّني؛ ﺑﻞ ﻟﻬﻢ ﻣﻴﺰة ﻋﲆ أﺑﻨﺎء ﻋﻤﻮﻣﺘﻬﻢ‪:‬‬
‫اﻟﻨﺒﻲ‪ ،‬واﻟﻌ ّﻢ‪ ،‬ﰲ اﻟﴩع‪ ،‬أوﱃ ﺑﺎﻟﻮراﺛﺔ ﻣﻦ‬ ‫اﻟﻨﺒﻲ‪ .‬أ ّﻣﺎ ﻋﺒﺎس‪ ،‬ﻓﻌﲆ اﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻫﻮ ﻋ ّﻢ ّ‬ ‫ﺑﻨﺖ ّ‬
‫اﳌﺘﻮﰱ اﺑﻨﺎً ذﻛﺮا ً‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه ﺣ ّﺠﺔ ﻓﻘﻬ ّﻴﺔ أﻳﻀﺎً‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﻘﺼﺪﻫﺎ‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﺒﻨﺖ‪ ،‬إذا مل ﻳﱰك اﻟﺸﺨﺺ‬
‫‪46‬‬
‫إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺑﺤﺖ؛ اﺳﺘﻌﻤﻠﺖ أﺛﻨﺎء اﻟﻨﺰاع ﺑني اﳌﻨﺼﻮر وﺧﺼﻤﻪ اﻟﻌﻠﻮي اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺰﻛ ّﻴﺔ ‪.‬‬ ‫ّ‬

‫ﻋﻨﺪﻣﺎ مل ﻳﻌﺪ اﻟﻌﻠﻮﻳّﻮن ﻳﺸﻜّﻠﻮن ﺧﻄﺮا ً ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺎﺳ ّﻴني‪ ،‬ﺟﺎء وﻗﺖ ﺗﻘﺎرب ﻣﻔﺘﻮح ﻣﻊ اﻷﻏﻠﺒ ّﻴﺔ‬
‫اﻟﺴ ّﻨﻴﺔ‪ .‬أﺑﻮ ﻳﻮﺳﻒ‪ ،‬ﻗﺎﴈ اﻟﻘﻀﺎة ﰲ ﺑﻼط ﻫﺎرون اﻟﺮﺷﻴﺪ‪ ،‬ﻧﴩ ﻗﺎﻋﺪة ﻋ ّﺪﻫﺎ ﻛﺜريون‪ ،‬ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‪،‬‬

‫‪ -  45‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،1 ،‬ص ‪ 86‬وﻣﺎ ﻳﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬

‫‪ -  46‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،3 ،‬ص ‪ 17‬واﻟﺘﻲ ﺗﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬و‪ ،5‬ص ‪ 708‬واﻟﺘﻲ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪172 (12‬‬
‫ﺗﺄﻟﻴﻒ‪ :‬ﺟﻮزﻳﻒ ﻓﺎن إﻳﺲ ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﺳﻌﻴﺪ اﻟﺒﻮﺳﻜﻼوي‬

‫مبﺜﺎﺑﺔ ﺣﺪﻳﺚ‪ :‬اﻷمئّﺔ ﻣﻦ ﻗﺮﻳﺶ‪ .47‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﴩﻋ ّﻴﺔ آﻧﺬاك ﻻ ﺗﺰال ﻗﺎمئﺔ ﻋﲆ اﻹرث‪ ،‬وﻗﺪ ﺻﺎر‬
‫اﻟﺮﺳﻤﻲ‬
‫ّ‬ ‫ﻫﺬا اﻷﺳﺎس أوﺳﻊ اﻵن‪ ،‬ﺣﺘّﻰ أﻧّﻪ ميﻜﻦ دﻣﺞ اﻷﻣﻮﻳّني ﺑﻮﺻﻔﻬﻢ ﻗﺮﻳﺸﺎً أﻳﻀﺎً ﰲ اﻟﺘﺼ ّﻮر‬
‫ﻟﻠﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬وﻛﺎن ﻣﻦ ﺑني اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ﻣﻊ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻋﺪد ﻗﻠﻴﻞ ﻣﻦ اﳌﻔﻜّﺮﻳﻦ اﳌﺴﺘﻘﻠّني‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ رأوا أ ّن ﻫﺬا‬
‫ﻟﻴﺲ واﺳﻌﺎً مبﺎ ﻳﻜﻔﻲ أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻓﺎﻷﺻ ّﻢ )ﻓﻘﻴﻪ وﻣﺘﻜﻠّﻢ د ّرس ﰲ اﻟﺒﴫة( أﻛّﺪ أﻧّﻪ ﻣﻦ أﺟﻞ ﻣﺒﺎﻳﻌﺔ ﺧﻠﻴﻔﺔ‬
‫وﻋﺎﳌﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‬‫ّ‬ ‫ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻫﻨﺎك‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ اﻧﺘامﺋﻪ إﱃ ﻋﺸرية ﻣﻌ ّﻴﻨﺔ‪ ،‬إﺟامع ﻛﺎﻣﻞ‬
‫‪48‬‬
‫اﻷﻗﻞ ‪.‬‬‫ﺿﻤﻨﻲ ﻋﲆ ّ‬‫ّ‬ ‫ﺟﻤﻴﻊ اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬ﻻ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﺼﻮﻳﺖ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﻦ ﺧﻼل اﺗ ّﻔﺎق‬
‫وﻗﺪ ﻫﺎﺟﻢ ﴍط اﻟﻘﺮﺷ ّﻴﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﴏﻳﺢ ﻣﻌﺎﴏه ﴐار ﺑﻦ ﻋﻤﺮو‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻦ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻗﴣ‬
‫ﻣﻌﻈﻢ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﰲ اﻟﻜﻮﻓﺔ؛ وﺣ ّﺠﺘﻪ أﻧّﻪ ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﺼﻌﺐ ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ إﻗﺎﻟﺔ ﻋﻀﻮ ﻣﻦ ﻋﺸرية ﻗﻮﻳّﺔ إذا ارﺗﻜﺐ‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺎت )أﺣﺪاﺛﺎً ﻛام اﻋﺘﺎد اﳌﺮء أن ﻳﻘﻮل ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﻋﺜامن(‪ .‬وﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺠ ّﻨﺐ إراﻗﺔ اﻟﺪﻣﺎء‪ ،‬ﻛﺎن‬‫ٍ‬
‫ﻳُﻔﻀّ ﻞ أن ﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﺤﺎﻛﻢ ﻳﻨﺤﺪر ﻣﻦ ﻋﺎﺋﻠﺔ ﻣﺆﺛ ّﺮة‪ ،‬ﺣﻴﺚ ميﻜﻦ إﻗﺎﻟﺘﻪ ﺑﺴﻬﻮﻟﺔ‪ .‬وﰲ اﻟﺠﻤﻠﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺲ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻣﺎ‬
‫ﺑﺄي ﻣﻴﺰة ّ‬ ‫اﻗﻲ ﻳﺘﻜﻠّﻢ اﻵراﻣ ّﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﻤﺘﻊ ّ‬
‫ﻧﺒﻄﻲ؛ أي ﻓﻼح ﻋﺮ ّ‬
‫أي ّ‬ ‫أﺣﻖ ﺑﺎﻟﺨﻼﻓﺔ ﻣﻦ ّ‬ ‫اﻟﻌﺮ ّيب ّ‬
‫‪49‬‬
‫ﻋﺪا أﻧّﻪ ﻳﺪﻓﻊ ﴐاﺋﺒﻪ ‪.‬‬

‫د‪ .‬وﺟﻮب اﻹﻣﺎﻣﺔ‬

‫ﻟﻜﻦ‪ ،‬ﻟﻮ ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻬﻞ ميﻜﻦ‪ ،‬إذا ً‪ ،‬إﺛﺒﺎت أ ّن اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﻻ ﻏﻨﻰ ﻋﻨﻪ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق؟ ﻧﻌﻢ‪،‬‬
‫ﻗﺎل ﴐار؛ ﻷﻧّﻪ ﻳﻀﻤﻦ اﻷﻣﻦ واﻟﺘامﺳﻚ داﺧﻞ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ‪ ،‬إ ّن اﻟﺮﻋﺎﻳﺎ ﻣﺪﻳﻨﻮن ﻟﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﻄﺎﻋﺔ‪ .50‬ﻛﺎن ﻋﻠامء اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﻣﺜﻞ أﻏﻠﺐ أﻓﺮاد اﻟﻄﺒﻘﺔ اﳌﺘﻌﻠّﻤﺔ‪ ،‬ﻣﺸﻜّﻜني ﺑﺎﻷﺣﺮى ﰲ ﻗﺪرة اﻟﺠامﻫري‬
‫ﻋﲆ ﺗﻨﻈﻴﻢ أﻧﻔﺴﻬﻢ‪ .‬ﻣﺒﺪﺋ ّﻴﺎً‪ ،‬ﻛﺎﻧﻮا ﻣﺘّﻔﻘني ﻣﻊ ﻣﺎ ميﻜﻦ ﺗﻌﻠّﻤﻪ ﻣﻦ أدب ﻣﺮاﻳﺎ اﻷﻣﺮاء‪ :‬اﻟﻨﺎس اﻟﻌﺎدﻳﻮن‬
‫ﻣﺜﻞ ﻗﻄﻴﻊ ﻳﺮﻋﺎه اﻟﺤﺎﻛﻢ‪ ،51‬أو ﺣﺘّﻰ أﺳﻮأ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ :‬ﻫﻢ ﻣﺜﻞ اﻟﺬﺋﺎب‪ ،‬ﻛام ﻗﺎل ﺑﴩ ﺑﻦ اﳌﻌﺘﻤﺮ‪،‬‬
‫ذﺋﺎب ﻳﺠﺮون دامئﺎً وراء ﻓﺮﻳﺴﺘﻬﻢ وﻣﺼﻠﺤﺘﻬﻢ‪ .52‬وﺳﻴﺎق ﻫﺬه اﳌﻘﺎرﻧﺔ ﻧﻔﺴﻪ ﻧﺠﺪه ﻋﻨﺪ ﻫﻮﺑﺰ‬
‫)‪ (Hobbes‬ﻻﺣﻘﺎً‪ .‬وﻷﻧّﻬﻢ ﻋﻘﻼﻧ ّﻴﻮن‪ ،‬ازدرى اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﺗﻘﻠﻴﺪ اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ؛ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﻌﺘﻘﺪون أ ّن ﻟﺪﻳﻬﻢ ﻣﻬ ّﻤﺔ‬
‫ﻧﴩ اﻟﺤﻀﺎرة‪ ،‬ﻓﻌﺮﺿﻮا ﻣﴩوﻋﻬﻢ اﳌﺜﺎ ّﱄ ﻋﲆ اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ‪ ،‬وأﺻﺒﺢ ﻓﺸﻠﻬﻢ ﻣﺮﺗﺒﻄﺎً ﺑﻮﺿﻮح ﻣﻊ ﻓﺸﻠﻪ‪،‬‬
‫ﺑﺴﺒﺐ اﻟﺤﺪث ﻧﻔﺴﻪ‪ :‬اﳌﺤﻨﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎن اﳌﺄﻣﻮن آﺧﺮ ﺣﺎﻛﻢ‪ ،‬ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬ﺣﺎول ﺗﺸﻜﻴﻞ اﳌﺠﺘﻤﻊ‬
‫اﻷﻗﻞ ﻟﻴﺲ‬
‫اﻟﺨﺎص‪ ،‬وأﻏﻠﺒﻴﺔ رﻋﺎﻳﺎه‪ ،‬ﻛام اﺗ ّﻀﺢ‪ ،‬مل ﺗﻜﻦ ﺗﺮﻳﺪ أن ﺗﻜﻮن ﻣﺘﻌﻠّﻤﺔ‪ ،‬ﻋﲆ ّ‬ ‫ّ‬ ‫وﻓﻘﺎً ﻟﺘﺼ ّﻮره‬
‫ﺑﻬﺬه اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ؛ إذ ﻧﻈﺮوا إﱃ ﺳﻴﺎﺳﺘﻪ )وﻟﻬﻢ ﺣ ّﺠﺘﻬﻢ ﰲ ذﻟﻚ( ﻋﲆ أﻧّﻬﺎ ﻣﺠ ّﺮد ﻗﻤﻊ‪.‬‬

‫‪ -  47‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،4 ،‬ص ‪ 709‬واﻟﺘﻲ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬

‫‪ -  48‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ 408 ،2 ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ - 49‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،3 ،‬ص ‪ 55‬وﻣﺎ ﻳﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ - 50‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.55‬‬
‫‪ - 51‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،4 ،‬ص ‪.711‬‬
‫‪ - 52‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪.109 ،3 ،‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪173 (12‬‬
 ‫اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﺒﻜّﺮ‬

‫اﻷﻗﻞ ﻟﺒﻌﺾ اﻟﻮﻗﺖ‬ ‫وأﻛرث ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬اﻛﺘﺸﻔﻮا ﻟﻠﺘ ّﻮ أ ّن ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ اﻟﻌﻴﺶ ﻣﻦ دون ﺧﻠﻴﻔﺔ‪ ،‬ﻋﲆ ّ‬
‫ﺧﻼل اﻻﺿﻄﺮاﺑﺎت اﻟﺘﻲ ﺣﺪﺛﺖ ﺑﻌﺪ وﻓﺎة ﻫﺎرون اﻟﺮﺷﻴﺪ؛ وﻗﺪ ﻛﺎن اﳌﺄﻣﻮن ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺴﺆوﻻً ﻋﻦ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﺘﻬﻢ‪ ،‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻗﺎم واﻟﺪه ﺑﺘﻘﺴﻴﻢ اﻹﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ ﺑني أﺑﻨﺎﺋﻪ اﻟﺜﻼﺛﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺢ اﳌﻘﺎﻃﻌﺎت اﻟﴩﻗ ّﻴﺔ‬
‫اﻟﴩﻋﻲ اﻟﻮﺣﻴﺪ‪ ،53‬ﻏري أ ّن اﳌﺄﻣﻮن أرﺳﻞ‬
‫ّ‬ ‫ﻟﻠأمﻣﻮن‪ ،‬ﰲ ﺣني ﺑﻘﻲ اﻷﻣني ﰲ ﺑﻐﺪاد ﺑﻮﺻﻔﻪ اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ‬
‫ﻗ ّﻮاﺗﻪ إﱃ اﻟﻌﺎﺻﻤﺔ‪ ،‬ﺿ ّﺪ أﺧﻴﻪ‪ ،‬وﻗُﺘﻞ اﻷﻣني‪ ،‬واﺳﺘﻤ ّﺮ اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻹﻗﺎﻣﺔ ﰲ ﻣﺮو ﻟﺒﻀﻊ ﺳﻨني؛‬
‫وﺧﻼل ﻫﺬه اﻟﻔﱰة ﺗﻌ ّﺮف ﺳﻜﺎن ﺑﻐﺪاد إﱃ اﻟﺠﻨﻮد اﻟﻐﺰاة‪ ،‬وﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‪ ،‬إﱃ ﺣﺎﻛﻢ ﻣﺰﻋﻮم مل ﻳُﻨﺘﺨﺐ‬
‫رﺳﻤﻲ ﻗ ّﻂ‪ ،‬ﻫﻮ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺑﻦ اﳌﻬﺪي‪ ،‬ﻋ ّﻢ اﳌﺄﻣﻮن‪ .‬وﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻔﻮﴇ اﻟﺘﻲ ﺣﺪﺛﺖ آﻧﺬاك‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫ﺑﺸﻜﻞ‬
‫ﺧﺎﺻﺎً‪ ،‬وﻫﻮ ﻧﻮع ﻣﻦ اﳌﻴﻠﻴﺸﻴﺎت‬‫ﻓﺄﺳﺴﻮا ﺟﻴﺸﺎً ّ‬ ‫ﻗ ّﺮر اﳌﻮاﻃﻨﻮن أن ﻳﻀﻤﻨﻮا اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻌﺎ ّم ﺑﺄﻧﻔﺴﻬﻢ؛ ّ‬
‫مي ّﻮﻟﻬﺎ اﻟﺘ ّﺠﺎر‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻫﻢ دوﻣﺎً أ ّول ﺿﺤﺎﻳﺎ اﻟﻨﻬﺐ‪ .‬وﻳﺒﺪو أ ّن اﻟﻘﺎﺋﺪ ﺳﻬﻞ ﺑﻦ ﺳﻼﻣﺔ ﻛﺎن ﻋﲆ ﻋﻼﻗﺔ‬
‫اﻟﻨﻈﺮي اﳌﻨﺎﺳﺐ ﻟﻬﺬا اﻟﻮﺿﻊ؛‬
‫ّ‬ ‫ﺑﺎﳌﻌﺘﺰﻟﺔ‪ .54‬وﰲ واﻗﻊ اﻷﻣﺮ‪ ،‬إ ّن اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﻗ ّﺪﻣﻮا اﻷمنﻮذج‬
‫ﻗﻴﻞ إ ّن اﻟﺠامﻋﺔ ﻻ ﺗﺤﺘﺎج إﱃ إﻣﺎم‪ ،‬إﻻ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻄﻮارئ‪ ،‬أﺛﻨﺎء اﻟﺤﺮب ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل؛ أ ّﻣﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬
‫اﳌﺒﺪأ‪ ،‬ﻓﻴﻤﻜﻦ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني أن ﻳﺪﻳﺮوا أﻣﻮرﻫﻢ ﻣﻦ دوﻧﻪ‪ ،‬وﻣﺎ ﻋﻠﻴﻬﻢ‪ ،‬ﰲ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺳﻮى اﻟﺘﻘ ّﻴﺪ ﺑﺎﻟﻘﻮاﻋﺪ‬
‫واﻷواﻣﺮ اﻟﺘﻲ ﺟﺎءت ﰲ اﻟﻘﺮآن؛ واﻟﻜﺘﺎب اﳌﻘ ّﺪس ﻳﺤﺘﻮي ﻋﲆ ﺗﻌﻠﻴامت ﻛﺎﻓﻴﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ إﻗﺎ ّﻣﺔ ﻣﺠﺘﻤﻊ‬
‫ﻳﺆ ّدي دوره ﻛﺎﻣﻼً‪ .‬وﻧﺤﻦ ﻧﻌﺮف ﻫﺬا اﳌﻔﻬﻮم ﻣﻦ اﻟﻌﻬﺪ اﻟﻘﺪﻳﻢ؛ ﻛﺎن اﻷﺣﺒﺎر ﺿ ّﺪ أن ﻳﻜﻮن ﺷﺎول‬
‫وداود وﺳﻠﻴامن ﻣﻠﻮﻛﺎً‪.55‬‬

‫ﻏري أّ ّن مث ّﺔ ﻣﻼﺣﻈﺔ ﺗﺸ ّﻮش ﻋﲆ اﻟﺼﻮرة اﻟﺘﻲ رﺳﻤﻨﺎﻫﺎ ﻟﻠﺘ ّﻮ‪ :‬اﳌﺘﻜﻠّﻢ اﻟﺬي ﻗﻴﻞ إﻧّﻪ واﺿﻊ ﻫﺬا‬
‫اﳌﺬﻫﺐ مل ﻳﻜﻦ ﺷﻌﺒ ّﻴﺎً وﻻ ﺛﻮرﻳّﺎً‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻨﻈّﺎم اﻟﺬي‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﺳﻨﻮات ﺗﻜﻮﻳﻨﻪ ﰲ اﻟﺒﴫة‪ ،‬ذﻫﺐ ﻟﻠﻌﻴﺶ ﰲ‬
‫ﺑﻐﺪاد‪ ،‬وﺑﻌﺪ اﻟﺤﺮب اﻷﻫﻠ ّﻴﺔ ﻛﺎن ﻳﱰ ّدد ﻋﲆ ﺑﻼط اﳌﺄﻣﻮن‪ .56‬أﻣﺎم ﻫﺬا اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﺸري‪ ،‬ﻣ ّﺮ ًة‬
‫ﺑﺄي رﺳﺎﻟﺔ ﻣﻦ رﺳﺎﺋﻞ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ اﻷواﺋﻞ؛ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﻌﺘﻤﺪ‬ ‫أﺧﺮى‪ ،‬إﱃ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻹﺷﻜﺎﱄ ﳌﺼﺎدرﻧﺎ‪ .‬مل ﻳُﺤﺘﻔﻆ ّ‬
‫أﻗﻞ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻋﲆ ﻛﺘﺐ اﻟﻔﺮق واﳌﺬاﻫﺐ‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أﻧّﻨﺎ ﻗﺎدرون‪ ،‬إﱃ ﺣ ّﺪ‬ ‫ﻋﲆ ﺷﺬرات ﻓﻘﻂ‪ ،‬أو ﺣﺘّﻰ ّ‬
‫ﻣﺎ‪ ،‬ﻋﲆ ﺗﻌﺪﻳﻞ اﻟﺘﺤﺮﻳﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺎﺣﺐ ﻫﺬه اﳌﺼﺎدر اﻟﺜﺎﻧﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻨﺎ ﻧﻜﺎد ﻻ ﻧﻌﺮف ﺷﻴﺌﺎً ﻋﻦ اﻟﺴﻴﺎق‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬ﳌﺎذا وﻣﺘﻰ ﻃﺮﺣﺖ ﻓﻜﺮة ﻣﻌ ّﻴﻨﺔ‪ .‬ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬ميﻜﻨﻨﺎ أن ﻧﺠ ّﺮب ﻓﺮﺿﻴﺔ اﻟﺴرية اﻟﺬاﺗ ّﻴﺔ؛‬
‫ّ‬

‫‪ -  53‬ﻋﻦ ﻣﺮاﺟﻌﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﻟﻬﺬا اﻟﺤﺪث‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪:‬‬

‫‪Tayeb El-Hibri, 'Hārūn al-Rashīd and the Mecca Protocol of 802. A Plan for Division or Succession?', International‬‬
‫‪Journal of Middle Eastern Studies, 24 (1992), p. 461 ff.‬‬
‫‪ -  54‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،3 ،‬ص ‪ 173‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬
‫‪ -  55‬ميﻜﻦ أن ﻧﻄﻠﻖ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ اﳌﺬﻫﺐ اﻟﻔﻮﺿﻮي )‪ (an-archism‬ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻷﺻﲇ ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ‪ .‬وﻟﻠﻤﻘﺎرﻧﺔ ﺑني اﻟﻄﺮﻳﻘﺘني اﻹﺳﻼﻣ ّﻴﺔ واﻟﻐﺮﺑ ّﻴﺔ‬
‫ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻫﺬه اﻟﻈﺎﻫﺮة‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫‪P. Crone, 'Ninth-Century Muslim Anarchists', Past and Present, 167 (2000), pp. 3-28.‬‬
‫‪ -  56‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،3 ،‬ص ‪.416‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪174 (12‬‬
‫ﺗﺄﻟﻴﻒ‪ :‬ﺟﻮزﻳﻒ ﻓﺎن إﻳﺲ ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﺳﻌﻴﺪ اﻟﺒﻮﺳﻜﻼوي‬

‫ﻛﺎن اﻟﻨﻈّﺎم ﰲ ﺑﻐﺪاد ﰲ ﻓﱰة ﺧﻼﻓﺔ اﻷﻣني‪ ،‬ﻛام ﻧﻌﺮف ﻣﻦ ﻛﺘﺎب )اﻟﻜﻨﻮز( ﻷﻳﻮب اﻟﺮﻫﺎوي‪ ،57‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ‬
‫ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻧﺤﺎز ﻣﺆﻗّﺘﺎً إﱃ ﺳﻬﻞ ﺑﻦ ﺳﻼﻣﺔ‪ ،‬اﻟﺬي ﻇﻠّﺖ أﻓﻜﺎره‪ ،‬إن ﻛﺎﻧﺖ ﻟﺪﻳﻪ أﻓﻜﺎر‪ ،‬ﻏﺎﻣﻀ ًﺔ متﺎﻣﺎً‪.‬‬

‫واﻟﻔﺮﺿﻴﺔ اﻟﺒﺪﻳﻠﺔ ﻫﻲ أ ّن اﻟﻨﻈّﺎم ﺗﺼ ّﻮر ﺟامﻋﺘﻪ اﻟﺘﻲ ﺑﻼ ﻗﺎﺋﺪ‪ ،‬وﻫﻲ دميﻘﺮاﻃﻴﺔ ﻗﺮآﻧ ّﻴﺔ ﺑﻨﺤﻮ‬
‫ﻣﺎ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ أمنﻮذﺟﺎً ﻧﻈﺮﻳﺎً ﺑﺪﻳﻼً ﻟﻠﻮاﻗﻊ اﳌﻮﺟﻮد؛ وﻷﻧّﻪ اﻋﺘﻘﺪ أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ ﻣﺎ وﺻﻠﻨﺎ‪ ،‬أ ّن اﻟﺤﺎﻛﻢ‬
‫اﻟﺤﻖ ﰲ أن ﻳﻄﺎﻟﺐ اﻟﻨﺎس‬ ‫اﻟﺬي ﻳﻮﺟﺪ ﰲ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﺳﻠﻔﺎً‪ ،‬واﳌﻌﺮوف ﻋﻨﺪ اﻟﺠﻤﻴﻊ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻟﻪ ّ‬
‫ﺗﺨﲆ اﻟﻨﻈّﺎم ﻋﻦ ﻗﺎﻋﺪة وﺟﻮب اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﻓﺤﺴﺐ؛ أ ّﻣﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﺒﺎﻗﻲ‪ ،‬ﻓﻜﺎن‬ ‫ﺑﺎﻟﻄﺎﻋﺔ‪ .58‬ﻟﻘﺪ ّ‬
‫ﻇﻞ اﻟﻈﺮوف اﻟﺴﺎﺋﺪة‪ .‬ﻫﺬا اﳌﺜﺎل ميﻜﻦ وﺻﻔﻪ ﺑﺄﻧّﻪ‬ ‫ﻳﺘﺨ ّﻴﻞ ﻣﺜﺎﻻً )ﻳﻮﺗﻮﺑﻴﺎ( ﻳﻌﺮف أﻧّﻪ ﻟﻦ ﻳﺘﺤﻘّﻖ ﰲ ّ‬
‫ﻧﻮع ﻣﻦ ﺣﻜﻢ اﻟﺸﻌﺐ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﺑﺘﻮﺟﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﻌﻠامء واﻟﻘﻀﺎة‪ ،‬وﻫﻢ أﺷﺨﺎص ﻣﺜﻠﻪ ﻗﺎدرون ﻋﲆ ﺗﻔﺴري‬
‫اﻟﻜﺘﺎب اﳌﻘ ّﺪس‪ .‬وﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻮﻗﻔﻪ‪ ،‬اﻋﺘﻤﺪ ﻋﲆ اﻟﺴﻮرة )‪) :(13 /49‬إ ّن أﻛﺮﻣﻜﻢ ﻋﻨﺪ اﻟﻠﻪ‬
‫أﺗﻘﺎﻛﻢ(‪ .59‬وﻫﺬا اﻷمنﻮذج مل ﻳﺤﻦ وﻗﺘﻪ ﺑﻌﺪ؛ ومل ﺗﺒ ُﺪ اﻷﻣﻮر ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ إﻻ ﺑﻌﺪ اﳌﺤﻨﺔ‪ .‬ﻏري أ ّن اﻟﻔﻘﻬﺎء‪،‬‬
‫اﻟﺸﺨﴢ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺬﻳﻦ ﺣﺎوﻟﻮا اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ اﻟﻔﻮﴇ اﻟﺘﻲ ﺻﺎﺣﺒﺖ اﻟﺤﺮب اﻷﻫﻠ ّﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬ﻋﻠّﻠﻮا ﺗﺪﺑريﻫﻢ‬
‫ﺑﻮﺻﻔﻪ أﻣﺜﻠﺔ ﻋﻦ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﳌﻌﺮوف‪ .60‬وﻓﻮر دﺧﻮﻟﻪ ﺑﻐﺪاد‪ ،‬ﺣﺮﻣﻬﻢ اﳌﺄﻣﻮن ﻣﻦ ﻫﺬا اﻻﻣﺘﻴﺎز؛ وﻗﺪ‬
‫ﻗﺒﺾ اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﻋﲆ اﳌﺤ ّﺪث اﻟﻔﻀﻞ ﺑﻦ دﻛني‪ ،‬اﻟﺬي داﻓﻊ ﴏاﺣ ًﺔ ﻋﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬واﺳﺘﻔﴪه ﻋﻦ اﻷﻣﺮ‪.61‬‬

‫ﻛﻞ اﻷﺣﻮال‪ ،‬مل ﻳﻜﻦ اﻟﻨﻈّﺎم أ ّول ﻣﻦ ﻳﻘﻮل ﺑﻬﺬه اﻷﻓﻜﺎر؛ ﺑﻞ إﻧّﻬﺎ ﺗﺸﻜّﻠﺖ‪ ،‬ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ‪،‬‬ ‫وﰲ ّ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻲ‪ .‬ﰲ اﻹﺳﻼم اﻟﺴ ّﻨﻲ‪ ،‬ﻓ ُّﴪ‬
‫ّ‬ ‫ﺧﺎرج اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺮﺳﻤ ّﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ اﻷمنﻮذج اﳌﻀﺎ ّد ﻟﻬﺎ ﻋﲆ ﻧﺤﻮ‬
‫اﻟﺤﻜﻢ ﻋﺎد ًة ﻣﻦ ﺧﻼل ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﻌﻘﺪ‪ ،‬اﻟﻌﻘﺪ ﻛام ّأﺳﺴﺘﻪ اﻟﺒﻴﻌﺔ وأﻛّﺪﺗﻪ؛ ﻓﺎﻟﺤﺮب اﻷﻫﻠ ّﻴﺔ أو اﻟﺘﻤ ّﺮد‬
‫اﻟﺘﺨﲇ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﻌﻘﺪ؛ وﻣﻦ ﺛ ّﻢ‪ ،‬ﻻ ﻧﺴﺘﻐﺮب إذا وﺟﺪﻧﺎ ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻨﻈّﺎم‬ ‫أﺛﺒﺖ‪ ،‬إذا ً‪ ،‬أﻧّﻪ ميﻜﻦ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ّ‬
‫‪62‬‬
‫ﻟﺪى اﻟﺨﻮارج ﻗﺒﻠﻪ‪ .‬ﻛﺎن أﺗﺒﺎع ﻧﺠﺪة ﺑﻦ ﻋﺎﻣﺮ ﻳﻌﺘﻘﺪون أ ّن اﻟﺠامﻋﺔ ﻻ ﺗﺤﺘﺎج إﱃ اﻹﻣﺎم ﻃﺎﳌﺎ ﻫﻲ‬
‫ﻣﻠﺘﺰﻣﺔ ﺑﺄواﻣﺮ اﻟﻘﺮآن‪ ،63‬وﰲ اﻟﻌﺮاق ﻛﺎن اﻹﺑﺎﺿﻴﺔ ﰲ اﻟﺒﴫة‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ أﻇﻬﺮوا ﻛﻴﻒ ميﻜﻦ ﳌﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻷﻋﻴﺎن أن ﻳﻘﻮدوا إﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ ﺗﺠﺎرﻳّﺔ‪ ،‬وﻫﺆﻻء اﻷﻋﻴﺎن ﻟﻴﺴﻮا ﺗﺠﺎرا ً ﻓﺤﺴﺐ؛ ﺑﻞ ﻋﻠامء دﻳﻦ أﻳﻀﺎً‪.64‬‬

‫‪ -  57‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،3 ،‬ص ‪ 299‬واﻟﺘﻲ ﺗﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬

‫‪ -  58‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.416‬‬
‫)ﻧﺺ ‪.(264‬‬
‫ّ‬ ‫ﺗﻠﻴﻬﺎ‬ ‫اﻟﺘﻲ‬ ‫واﻟﺼﻔﺤﺔ‬ ‫و‪196‬‬ ‫أ(‬ ‫‪،263‬‬ ‫)ﻧﺺ‬
‫ّ‬ ‫‪195‬‬ ‫ص‬ ‫‪،4‬‬ ‫واﳌﺠﺘﻤﻊ‪،‬‬ ‫‪ -  59‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬
‫‪ -  60‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،3 ،‬ص ‪.448‬‬
‫‪ -  61‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،2 ،‬ص ‪ .388‬وﰲ وﻗﺖ ﻻﺣﻖ‪ ،‬ﻛﺎن ﻓﻀﻞ ﻣﻌﺎرﺿﺎً ﴍﺳﺎً ﻟﻠﻤﺤﻨﺔ )اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،3 ،‬ص ‪ .(474‬وﻣﻦ أﺗﺒﺎع ﺳﻬﻞ ﺑﻦ‬
‫ﺳﻼﻣﺔ ﻧﺠﺪ أﻳﻀﺎً أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻧﴫ اﻟﺨﺰاﻋﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﺛﺎر ﻋﲆ اﻟﻮاﺛﻖ ﺑﻌﺪ ﺑﻀﻊ ﺳﻨﻮات )اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،3 ،‬ص ‪.(471‬‬
‫‪ -  62‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻹﺳﻼم ‪ ،1076 ،4 ،2‬ﻣﺎدّة »اﻟﺨﻮارج«‪.‬‬
‫‪ - 63‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،4 ،‬ص ‪ .164‬اﻧﻈﺮ أﻳﻀﺎً اﻵن ﻣﻊ ﺗﻔﺴري ﺷﻬﺎدة ﺟﺪﻳﺪة ﻣﺤﺘﻤﻠﺔ‪:‬‬
‫‪P. Crone, 'A Statement by the Najdiyya Kharijites on the Dispensability of the Imamate' Studia Islamica, 88 (1998), p. 55 ff.‬‬
‫‪ -  64‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،2 ،‬ص ‪ 194‬واﻟﺘﻲ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪175 (12‬‬
 ‫اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﺒﻜّﺮ‬

‫أي ﻣﻦ اﻟﻔﺮﻳﻘني ﻣﻦ اﻟﺨﻮارج اﻟﺨﻼﻓﺔ‪ ،‬مل ﺗﻘﺒﻠﻬﺎ اﻟﻨﺠﺪات؛ ﻷﻧّﻬﺎ رأت ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺪﻋﺔ ﻻ ﺗﻨﺎﺳﺐ‬ ‫مل ﻳﻘﺒﻞ ّ‬
‫روح اﻹﺳﻼم‪ ،‬ورﻓﻀﺘﻬﺎ اﻹﺑﺎﺿﻴﺔ؛ ﻷﻧّﻬﺎ ﻫﺎﺟﺮت ﻣﻦ ُﻋامن‪ ،‬ﺣﻴﺚ مل ﻳﻜﻦ ﻟﻸﻣﻮﻳّني وﻻ ﻟﻠﻌﺒﺎﺳ ّﻴني ﺳﻠﻄﺔ‬
‫ﻛﺒرية‪ .‬وﺑﻌﺪ ﻣ ّﺪة‪ ،‬ﻏﺎدروا اﻟﺒﴫة‪ ،‬ﻣ ّﺮة أﺧﺮى‪ ،‬إﱃ ﺑﻠﺪﻫﻢ اﻷ ّم‪ ،65‬ﻟﻜﻦ ﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ أ ّن اﻟﻨﻈّﺎم ﻗﺪ ﻳﻜﻮن‬
‫اﻹﺑﺎﴈ ﻋﲆ‬
‫ّ‬ ‫ورمبﺎ ﻛﺎن ﻣﺨﱪه ﻫﻮ زﻣﻴﻠﻪ اﻷﻛﱪ اﻷﺻ ّﻢ‪ ،‬اﻟﺬي ﻛﺎن ﻗﺮﻳﺒﺎً ﻣﻦ اﻟﻮﺳﻂ‬ ‫ﺳﻤﻊ ﺑﻬﻢ ﰲ وﻗﺘﻪ‪ّ ،‬‬
‫اﳌﻌﺘﺰﱄ اﻟﻮﺣﻴﺪ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﺎ ﻳﺒﺪو‪ ،66‬واﻟﺬي ﻳﺒﻘﻰ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﻣﺼﺎدرﻧﺎ اﻟﻼﺣﻘﺔ )اﳌﺎوردي ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل(‪،‬‬
‫اﻟﺬي ﻓﻀّ ﻞ‪ ،‬إﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﺑﻌﺾ اﻟﺨﻮارج‪ ،‬اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺘﻲ ﻛ ّﻨﺎ ﻧﺘﺤ ّﺪث ﻋﻨﻬﺎ‪.‬‬

‫ﻏري أ ّن اﻷﺻ ّﻢ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﻨﻈّﺎم‪ ،‬ﻣﻔﻜّﺮ ﻣﻌﻘّﺪ ﺟ ّﺪا ً؛ ﻟﻘﺪ اﻓﱰض‪ ،‬ﻛام رأﻳﻨﺎ‪ ،67‬أ ّن ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺤﺎﻛﻢ ﻳﺠﺐ أن ﺗﺮﺗﻜﺰ‬
‫ﻋﲆ إﺟامع اﻷ ّﻣﺔ ﺑﺄﻛﻤﻠﻬﺎ‪ ،‬وﻷﻧّﻪ مل ﻳﻜﻦ ﻗﺪ آﻣﻦ ﺑﻔﻜﺮة اﻟﺨﻠﻔﺎء اﻟﺮاﺷﺪﻳﻦ اﻷرﺑﻌﺔ ﺑﻌ ُﺪ‪ ،‬ﻛﺎن ﻳﺴﻤﺢ ﻟﻨﻔﺴﻪ‬
‫ﺑﺎﻹﺣﺎﻟﺔ ﻋﲆ ﻋ ّﲇ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﺜﺎﻻً ﺳﻠﺒ ّﻴﺎً‪» :‬مل ﻳﺘﺤﻘّﻖ ﻫﺬا اﻹﺟامع ﺣﻮل ﻋ ّﲇ ﻗﻂّ«‪ .68‬ﻟﻜﻦ اﻟﺒﺪﻳﻞ اﻟﺬي ﻛﺎن‬
‫ﻳﻔﻜّﺮ ﻓﻴﻪ مل ﻳﻜﻦ ﻫﻮ اﻷ ّﻣﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻜﻢ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﻨﻔﺴﻬﺎ ﻓﺤﺴﺐ؛ ﺑﻞ ﺗﺼ ّﻮر إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﻘﺴﻴﻢ اﻟﺤﻜﻢ أﻳﻀﺎً‪.69‬‬
‫وﰲ ﻓﱰة ﺣﻴﺎة اﻷﺻ ّﻢ‪ ،‬ﻗ ّﺮر ﻫﺎرون اﻟﺮﺷﻴﺪ ﺗﻘﺴﻴﻢ »دار اﻹﺳﻼم«؛ وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻓﻌﻞ ذﻟﻚ ﰲ ﻋﺎم )‪186‬ﻫـ(‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﺧﺮاﺳﺎن ﻗﺪ ﻣ ّﺰﻗﺘﻬﺎ اﻟﻔﺘﻨﺔ ﻣﻨﺬ ﺳﻨﻮات‪ .‬إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻹﻣﱪاﻃﻮرﻳّﺔ متﺘ ّﺪ ﻋﲆ ﻣﺴﺎﺣﺔ ﺷﺎﺳﻌﺔ ﺟﺪا ً‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ‬
‫ﻳﺤﻞ ﺧﻼﻓﺎﺗﻬﻢ‪،‬‬‫ﺧﺎص ﺑﻪ ّ‬ ‫ﻟﻜﻞ إﻗﻠﻴﻢ ﺣﻜَﻢ ّ‬ ‫اﻷﺻ ّﻢ‪ ،‬ﻓﺈ ّن اﻟﺴﻜﺎن ﻳﺸﻌﺮون ﺑﺎﻟﺴﻌﺎدة أﻛرث ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻜﻮن ّ‬
‫وﻳﻌﺮﻓﻮﻧﻪ مبﺎ ﻓﻴﻪ اﻟﻜﻔﺎﻳﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ ﻗﺒﻮل ﺣﻜﻤﻪ‪ .70‬وﻧﺤﻦ ﻧﺴ ّﻤﻲ ﻫﺬا اﻟﺠﻬﻮﻳّﺔ‪ .‬ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬ﺳﻴﻜﻮن‬
‫اﻷﻣﺮاء اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺤﻜﻤﻮن دار اﻹﺳﻼم ﻣﻌﺎً ﰲ ﻣﻨﺰﻟﺔ واﺣﺪة‪ ،‬واﻟﴩط اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻫﻮ أن ﻳﺘﻌﺎوﻧﻮا ﰲ اﻻﺳﺘﻘﺎﻣﺔ‬
‫واﻟﺘﻘﻮى‪ .‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺻﺎغ اﻷﺻ ّﻢ ﻫﺬا اﳌﺬﻫﺐ‪ ،‬مل ﻳﻜﻦ ﻳﺘﺨ ّﻴﻞ‪ ،‬ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺎ‪ ،‬أﻧّﻪ ميﻜﻦ أن ﻳﻨﺸﺄ اﻟﺤﺴﺪ واﻟﻜﺮاﻫﻴﺔ‬
‫ﺑﺪﻻً ﻣﻦ ذﻟﻚ؛ ﻋﻨﺪﻣﺎ اﻧﺨﺮط اﻷﻣني واﳌﺄﻣﻮن ﰲ ﺣﺮب ﺑﻴﻨﻬام‪ ،‬ﻛﺎن ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻗﺮﻳﺒﺎً ﻣﻦ ﺣﺘﻔﻪ‪ .‬أ ّﻣﺎ اﻟﻨﻈّﺎم‪ ،‬ﻣﻦ‬
‫ﺟﻬﺘﻪ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻋﺎش ﺟﻴﻼً ﺑﻌﺪ اﻷﺻ ّﻢ؛ ﻟﻘﺪ ﻋﺮف ﺷﻜﻞ اﻟﻔﻮﴇ‪.‬‬

‫ﻫـ‪ .‬ﺗﺪﻫﻮر »دار اﻹﺳﻼم«‬

‫‪71‬‬
‫ﻳﺤﺐ ﻣﻨﺎﻗﺸﺘﻬﻢ ‪ ،‬ﻏري أﻧّﻪ مل ﻳﱰك‬
‫ﻋﺎﻣﻞ اﳌﺄﻣﻮن اﻟﻌﻠامء ﺑﺸﻜﻞ ﺟ ّﻴﺪ؛ دﻋﺎﻫﻢ إﱃ ﺑﻼﻃﻪ‪ ،‬وﻛﺎن ّ‬
‫أي ّ‬
‫ﺷﻚ ﰲ أﻧّﻪ ﻫﻮ اﻟﺤﺎﻛﻢ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻻ ﺳ ّﻴام ﰲ ﻋﻤﻠﻪ اﻷﺧري ﰲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺪﻳﻨ ّﻴﺔ؛ أي اﳌﺤﻨﺔ‪ .‬ﻣﻦ‬ ‫ّ‬

‫‪ -  65‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪ 201‬واﻟﺘﻲ ﺗﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬

‫‪ -  66‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.396‬‬
‫‪ -  67‬اﻧﻈﺮ أﻋﻼه‪» ،‬ﺣﺪود اﻟﺴﻠﻄﺔ واﻟﱰﺷﻴﺢ«‪.‬‬
‫‪ -  68‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،2 ،‬ص ‪ 159‬واﻟﺘﻲ ﺗﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ -  69‬اﻧﻈﺮ أﻳﻀﺎً‪:‬‬
‫‪P. Crone, Past and Present, 167 (2000), pp. 13 f. and 18.‬‬
‫‪ -  70‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،2 ،‬ص‪ 409‬واﻟﺘﻲ ﺗﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ -  71‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،3 ،‬ص ‪ 199‬واﻟﺘﻲ ﺗﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪176 (12‬‬
‫ﺗﺄﻟﻴﻒ‪ :‬ﺟﻮزﻳﻒ ﻓﺎن إﻳﺲ ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﺳﻌﻴﺪ اﻟﺒﻮﺳﻜﻼوي‬

‫اﳌﻤﻜﻦ أﻧّﻪ‪ ،‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﳌﺤﻨﺔ ﺗﺴري ﻧﺤﻮ اﻟﻔﺸﻞ‪ ،‬ﻛﺎن ﻗﺪ أﺳﻨﺪ إﱃ اﳌﺘﻜﻠّﻤني‪ ،‬وﻟﻮ ﻟﻔﱰة ﻣﻌ ّﻴﻨﺔ‬
‫رمبﺎ ﰲ ذﻫﻦ اﻟﻨﻈّﺎم؛ ﻓﻮﻓﻘﺎً ﻟﺘﻘﺮﻳﺮ ﻣﻌﺘﺰ ّﱄ‪ ،‬أﻋﻄﻰ اﻟﻮاﺛﻖ‪ ،‬اﻟﻮرﻳﺚ‬
‫اﻷﻗﻞ‪ ،‬اﻟﺪور اﻟﺬي ﻛﺎن ﻳﺪور ّ‬ ‫ﻋﲆ ّ‬
‫اﻟﺜﺎين ﻟﻠأمﻣﻮن‪ ،‬أواﻣﺮه ﺑﺘﻔﺘﻴﺶ اﳌﺴﺆوﻟني اﻟﺤﻜﻮﻣ ّﻴني‪ ،‬وﻻ ﺳ ّﻴام ﺟﺒﺎة اﻟﴬاﺋﺐ ﻣﻨﻬﻢ‪ ،72‬ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‬
‫ﻣﺴﺘﺸﺎرﻳﻦ دﻳﻨ ّﻴني؛ وﻣﻦ ﺛ ّﻢ‪ ،‬إ ّن اﻟﻮاﺛﻖ ﺣﺎول أن ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻜﺘّﺎب واﻟﻌﻠامء ﻳﺸﺘﻐﻠﻮن ﻣﻌﺎً‪ ،‬ﻏري أ ّن ﻫﺬا‬
‫اﻷﻣﺮ إن مل ﻳﻜﻦ ﻣﺠ ّﺮد أﺳﻄﻮرة‪ ،‬ﻓﻤﻦ اﳌﺆﻛّﺪ ﻫﻮ رﻏﺒﺔ ﻋﺪميﺔ اﻟﺠﺪوى‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺟﺮت اﻟﺮﻳﺎح ﰲ اﺗ ّﺠﺎه‬
‫آﺧﺮ؛ ﺣﺘّﻰ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺪأوا ﰲ أﺧﺬ ﻣﺴﺎﻓﺔ ﻋﻦ اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ‪.‬‬

‫وﻟيك ﻧﻔﻬﻢ ﻫﺬه اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻋﲆ ﻧﺤﻮ أﻓﻀﻞ‪ ،‬ﻣﻦ اﳌﻔﻴﺪ أن ﻧﺘﺬﻛّﺮ أن اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺬ اﻟﺒﺪاﻳﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻟﻬﻢ ﺟﺬور ﻋﻤﻴﻘﺔ ﰲ ﻣﺬﻫﺐ اﻟﺰﻫﺪ اﻟﺬي ﻛﺎن ﺳﺎﺋﺪا ً ﰲ اﻟﺒﴫة؛ وﻛﺎن ﻫﺬا ﺗﺮاث ﻋﻤﺮو ﺑﻦ ﻋﺒﻴﺪ‪.73‬‬
‫وﻇﻬﺮ ﻫﺬا اﻻﺗ ّﺠﺎه ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﰲ ﻓﺮﻗﺔ ﺳ ّﻤﻴﺖ ﰲ أﺣﺪ ﻣﺼﺎدرﻧﺎ )ﺻﻮﻓﻴﺔ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ(‪ .74‬ﻫﺆﻻء مل ﻳﺮﻓﻀﻮا‬
‫اﻟﺘﺠﺎري‪ .‬ﻛﺎﻧﻮا ﻳﺸﻜّﻮن ﰲ ﻣﺘﻼزﻣﺔ‬
‫ّ‬ ‫ﻛﻜﻞ؛ أي ﺟﻤﻴﻊ أﻧﻮاع اﻟﻨﺸﺎط‬‫اﻟﺪوﻟﺔ ﻓﺤﺴﺐ؛ ﺑﻞ رﻓﻀﻮا »اﻟﻌﺎمل« ّ‬
‫ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﰲ اﻟﻜﻠﻤﺔ ﻣﻦ ﻣﻌﻨﻰ؛ وﻫﻮ ﳾء ﺗﻌ ّﻮدﻧﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ وﻗﺘﻨﺎ ﻫﺬا أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﻮا ﺣﺮﻛﺔ‬ ‫اﻟﻘ ّﻮة واﳌﺎل ّ‬
‫ورمبﺎ اﻟﺼ ّﻨﺎع‬
‫اﻟﺪﻧﻴﻮي ﻛﺎن ﰲ ذﻫﻨﻬﻢ اﻟﺘ ّﺠﺎر‪ّ ،‬‬
‫ّ‬ ‫ﺣﴬي؛ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﺠﺎدﻟﻮن ﺿ ّﺪ اﻟﺮﺑﺢ‬
‫ّ‬ ‫ذات أﺻﻞ‬
‫أﻳﻀﺎً‪ ،‬وﻟﻜﻦ مل ﻳﻜﻦ ﰲ ذﻫﻨﻬﻢ اﻟﻔﻼﺣﻮن؛ ﻓﻬﻢ مل ﻳﺤ ّﺒﻮا اﻟﺴﻮق‪ ،‬وﻫﻮ اﳌﻜﺎن اﻟﺬي ﻳﺮﻓﻊ ﻓﻴﻪ اﻟﺸﻴﻄﺎن‬
‫راﻳﺘﻪ‪ ،‬ﻛام ﺟﺎء ﰲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬وﻫﻜﺬا‪ ،‬مل ﻳﻘﺘﴫ اﻷﻣﺮ ﻋﲆ ﺣﴫ دور اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﰲ ﻣﺠ ّﺮد إرﺳﺎء اﻟﻨﻈﺎم؛‬
‫ﺑﻞ ﻇ ّﻨﻮا أ ّن اﻟﻨﻈﺎم ﻧﻔﺴﻪ ﻓﺎﺳﺪ‪ .‬ﻓﺪار اﻹﺳﻼم مل ﺗﻌﺪ ﻋﺎﳌﺎً ﺳﻠﻴامً؛ ﺑﻞ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﺤ ّﺒﻮن أن ﻳﻄﻠﻘﻮا ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫دار اﻟﻜﻔﺮ‪ ،‬أو دار اﻟﻔﺴﻖ‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻧﺘﺎج ﳾء آﺧﺮ ﺳﻮى اﻟﻐﺼﺐ واﻻﻧﻘﻼب‪.‬‬

‫اﻟﺨﺎص ﺑﺎﻟﺰﻫﺎد‪ ،‬وﺧﻮﻓﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﺴﻘﻮط ﰲ اﻷﻣﻮر‬

‫ّ‬ ‫ﻻ ﻳﻌﻜﺲ ﻫﺬا اﳌﻮﻗﻒ‪ ،‬ﰲ اﻷﺻﻞ‪ ،‬ﺳﻮى اﻟﻮرع‬
‫ﻏري اﻷﺧﻼﻗ ّﻴﺔ‪ .‬ﻛﺎن ﻛﺜري ﻣﻦ اﻟﺰﻫﺎد أو اﻟﺼﻮﻓ ّﻴﺔ ﻳﻌ ّﺪون اﻟﺴﻠﻄﺎن ﻣﻦ اﻟﺸﺒﻬﺎت؛ أي اﻷﻣﻮر اﳌﺸﻜﻮك‬
‫ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺘﻲ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺗﺠ ّﻨﺒﻬﺎ‪ .‬ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻠﻤﺮء أن ﻻ ﻳﻘﺒﻞ راﺗﺒﺎً ﻣﻦ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وأﻻ ﻳﻨﺨﺮط ﰲ ﺟﻴﺸﻬﺎ؛ ﺑﻞ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫اﻻﻣﺘﻨﺎع ﺣﺘّﻰ ﻋﻦ ﺗﻨﺎول ﳾء أُﻧ ِﺘﺞ ﰲ اﻟﺤﻘﻮل اﻷﻣريﻳّﺔ‪ .75‬وﻗﺪ اﺳﺘامﻟﺖ ﻫﺬه اﳌﺒﺎدئ ﺑﻌﺾ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ‪،‬‬
‫وﻻ ﺳ ّﻴام ﻣﻨﻬﻢ أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﻌﻴﺸﻮن ﰲ اﻟﻌﺎﺻﻤﺔ‪ .‬ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﺣﺮب )ت ‪ ،(850 /236‬اﻟﺬي ﻛﺎن‬
‫ﰲ اﻟﺠﻴﺶ‪ ،‬أﺻﻴﺐ ﺑﺄزﻣﺔ روﺣ ّﻴﺔ‪ ،‬وﻗ ّﺮر ﺗﻄﻬري ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﻧﻬﺮ دﺟﻠﺔ؛ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ارﺗﺪى ﻣﻼﺑﺲ ﺟﺪﻳﺪة‬
‫ﺣﺼﻞ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻦ أﺳﺘﺎذه اﳌﺮدار‪ ،‬اﻟﺮﺟﻞ اﻟﺬي ﺣ ّﻮﻟﻪ إﱃ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺠﺪﻳﺪة؛ ﻟﻘﺪ رﻓﺾ ﻗﺒﻮل إرث واﻟﺪه‬
‫ﻣﺴﺆوﻻ ﺣﻜﻮﻣ ّﻴﺎً‪ .76‬وﺑﻌﺪ اﻧﺘﻬﺎء اﳌﺤﻨﺔ‪ ،‬ﻛﺎن ﻋﲆ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ﻋﻼو ًة ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ ،‬أن ﻳﻌﻴﺸﻮا‬
‫ً‬ ‫اﻟﺬي ﻛﺎن‬
‫‪ -  72‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،4 ،‬ص ‪.46‬‬
‫‪ -  73‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،2 ،‬ص ‪ 295‬واﻟﺘﻲ ﺗﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ -  74‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،3 ،‬ص ‪ 130‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪ ،‬و‪ ،4‬ص ‪ 88‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬
‫‪ -  75‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،4 ،‬ص ‪.716‬‬
‫‪ -  76‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،4 ،‬ص ‪ 69‬واﻟﺘﻲ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪177 (12‬‬
 ‫اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﺒﻜّﺮ‬

‫ﺗﺠﺮﺑﺔ اﻧﺤﻴﺎز اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ إﱃ ﻓﺮق ﻏري ﻣﻌﺘﺰﻟ ّﻴﺔ؛ أي اﳌﺒﺘﺪﻋﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻫﻢ‪ .‬أﺻﺒﺤﺖ ﺑﻐﺪاد وﻣﴫ دار‬
‫ﻛﻔﺮ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ﻛام ﻗﺎل اﻟﺠ ّﺒﺎيئ؛ ﻻ أﺣﺪ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﻌﻴﺶ ﻫﻨﺎك ﻣﻦ دون اﻟﻘﻮل‬
‫مبﺬﻫﺐ اﻟﺠﱪ‪ ،‬وﺑﺄ ّن اﻟﻘﺮآن ﻏري ﻣﺨﻠﻮق؛ وﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ ﺗﺮك اﻟﻌﺎﺻﻤﺔ واﻟﻌﺮاق ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻌﻴﺶ‬
‫ﰲ إﻳﺮان ﰲ ﻋﺴﻜﺮ ﻣﻜﺮم‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻻ ﺗﺰال أﻏﻠﺒﻴﺔ اﻟﺴﻜﺎن ﺗﺘﺒﻊ ﻋﻘﻴﺪة اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ‪.77‬‬

‫ﻣﻊ اﻟﺠ ّﺒﺎيئ‪ ،‬أﺳﺘﺎذ اﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬ﻧﻐﺎدر ﻋﺎمل اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ اﻷواﺋﻞ‪ ،‬ومل ﻳﻜﻦ ﻟﻠﺼﻮﻓﻴﺔ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ‬
‫اﻟﺠﺬري‪ ،‬وﰲ وﻗﺖ ﻻﺣﻖ ﺗﺒ ّﻨﺎه اﻟﺪراوﻳﺶ ﰲ ﻗﻠﻨﺪار‬ ‫ّ‬ ‫ﺑني اﻟﻌﻠامء واﳌﺘﻜﻠّﻤني‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺗﻮارى رﻓﻀﻬﻢ‬
‫اﻟﺤﴬي‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﴐورة اﻟﺴﻠﻄﺎن ﺗﺆﺧﺬ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ أﻣﺮا ً ﻣﺴﻠ ًّام ﺑﻪ‬‫ّ‬ ‫ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل‪ .78‬وﰲ اﳌﺠﺎل‬
‫ﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ‪ ،‬واﳌﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﻇﻠّﺖ ﻣﻄﺮوﺣﺔ ﻫﻲ ﻛﻴﻒ ميﻜﻦ إﺛﺒﺎت ﻫﺬه اﻟﴬورة ﻓﺤﺴﺐ‪79‬؛ ﻟﻜﻦ‪،‬‬
‫ﰲ ﻫﺬا اﳌﺠﺎل‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻋﻠامء اﻟﻜﻼم اﳌﺒﺎدرة ﺗﺪرﻳﺠﻴﺎً ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ؛ ﻓﻤﻊ أﺷﺨﺎص ﻣﺜﻞ اﻟﻔﺎرايب‪،‬‬
‫دﺧﻠﺖ اﻷﻓﻜﺎر اﻟﻴﻮﻧﺎﻧ ّﻴﺔ إﱃ اﻟﺨﻄﺎب اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻗﺪ راﻓﻘﺖ اﻟﻨامذج اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ ،‬وﺗﻠﺘﻬﺎ ﺗﺠﺎرب‬
‫ﺟﺪﻳﺪة‪ :‬إﺿﻌﺎف اﻟﺨﻼﻓﺔ ﰲ ﻋﻬﺪ اﻟﺒﻮﻳﻬ ّﻴني واﻟﺴﻼﺟﻘﺔ اﻟﺬﻳﻦ أﻧﺸﺆوا ﺑﻨﻴﺎت ﺛﻨﺎﺋ ّﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﻨﺒﻐﻲ‬
‫اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﻌﻨﺎﻳﺔ ﺑني اﻟﺴﻠﻄﺔ واﻟﻘ ّﻮة؛ واﺧﺘﻔﺎء اﻟﺨﻼﻓﺔ ﰲ ﻋﻬﺪ اﳌﻐﻮل ﻋﻨﺪﻣﺎ ُﺣﺮِم اﳌﺴﻠﻤﻮن‪ ،‬ﻷ ّول‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ؛ وأﺧريا ً ﺟﺎءت اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﻌﺴﻜﺮﻳّﺔ ﰲ اﻟﻔﱰة‬ ‫ّ‬ ‫أي ﻣﺠﺎل ﻳﺤ ّﺪدون ﻓﻴﻪ ﻣﺼريﻫﻢ‬ ‫ﻣ ّﺮة‪ ،‬ﻣﻦ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻫﺬه اﳌﺠﻤﻮﻋﺎت ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺸﻜﻞ أو ﺑﺂﺧﺮ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﺸﺒﻬﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﺎمل‬ ‫اﳌﻤﻠﻮﻛ ّﻴﺔ‪ .‬ﻣﻦ اﻟﺴﻬﻞ أن ﻧﺮى أنّ ّ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ؛ ﻟﻜﻦ مل ﻳﻜﻦ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﻨﺘﻈﺮ ﻣﺠﻲء اﳌﺎوردي ﻟيك ﻧﺠﺪ وﺻﻔﺎً ﻟﻸﻧﻈﻤﺔ واﳌﻔﺎﻫﻴﻢ‬
‫رمبﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬أنّ‬ ‫اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻗﺪﻳﻢ ﺑﻘﺪم اﻹﺳﻼم ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وﻣﺎ ﻫﻮ أﻛرث أﻫ ّﻤﻴﺔ‪ّ ،‬‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ؛ اﻟﺘﻔﻜري‬
‫اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ ُﺣﻠّﻠﺖ وﻓ ﱢُﴪت دامئﺎً ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ أﻣﺜﻠﺔ ﻣﺄﺧﻮذة ﻣﻦ اﻟﺠﻴﻞ اﻷ ّول ﻣﻦ اﳌﺠﺘﻤﻊ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻟﻘﺪ واﺟﻪ اﳌﺴﻠﻤﻮن‪ ،‬ﻣﻨﺬ اﻟﺒﺪاﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻨﺠﺎح اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﻔﺸﻞ اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬اﻟﻨﴫ واﻟﺨﻼف‬
‫واﻻﻧﺸﻘﺎق ﻋﲆ ﺣ ّﺪ ﺳﻮاء‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه ﺗﺠﺮﺑﺘﻬﻢ اﻷ ّوﻟ ّﻴﺔ )‪ (Urerlebnis‬اﻟﺘﻲ مل ﻳﺘﻮﻗّﻒ اﻟﺨﻴﺎل‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﻦ اﻻرﺗﺒﺎط ﺑﻬﺎ ﻗﻂّ‪.‬‬
‫* * *‬

‫ﺗﻌﻘﻴﺐ ﺑﻘﻠﻢ اﻟﺪﻛﺘﻮر رﺿﻮان اﻟﺴﻴﺪ‬

‫أرﺳﻠﺖ إ ّﱄ إدارة ﻣﺠﻠﺔ أﻟﺒﺎب ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻷﺳﺘﺎذ ﺟﻮزف ﻓﺎن إﻳﺲ ﻣﱰﺟﻤ ًﺔ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ اﻷﺳﺘﺎذ ﺳﻌﻴﺪ‬

‫‪ -  77‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪ 716‬واﻟﺘﻲ ﺗﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬

‫‪ -  78‬اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫‪A.T. Karamustafa, God’s Unruly Friends (Salt Lake City: University of Utah Press, 1994).‬‬
‫‪ -  79‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،4 ،‬ص ‪.717‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪178 (12‬‬
‫ﺗﺄﻟﻴﻒ‪ :‬ﺟﻮزﻳﻒ ﻓﺎن إﻳﺲ ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﺳﻌﻴﺪ اﻟﺒﻮﺳﻜﻼوي‬

‫اﻟﺒﻮﺳﻜﻼوي‪ .‬وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻛﻨﺖ أﻗﻮم مبﺮاﺟﻌﺘﻬﺎ ﻋﲆ اﻷﺻﻞ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰي‪ ،‬وﻋﲆ ﻛﺘﺎب اﻷﺳﺘﺎذ ﻓﺎن إﻳﺲ‬
‫)‪ (Theologie und Gesellschaft‬ﺧﻄﺮت ﱄ ﺑﻌﺾ اﳌﻼﺣﻈﺎت‪ ،‬وأردتُ ﻋﺮﺿﻬﺎ ﻓﻴام ﻳﺄيت‪:‬‬

‫ﻗ ّﺮر اﻷﺳﺘﺎذ ﻓﺎن إﻳﺲ أنّ »أﻛرث اﻟﺮواة واﻗﻌﻴ ًﺔ ﻻ ﻳﻔﻠﺢ ﰲ ﻣﻬ ّﻤﺘﻪ ﻣﻦ دون اﻓﱰاﺿﺎت ﻣﺴﺒﻘﺔ‬
‫ﻟﻜﻦ اﻷﺳﺘﺎذ اﻟﻜﺎﺗﺐ أﻋﺮض ﻋﻦ ذﻟﻚ ﰲ ﻣﻘﺎﻟﺘﻪ‪ ،‬أو ﰲ ﻣﻌﻈﻤﻬﺎ‪ ،‬وراح‬ ‫ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ«‪ .‬وﻫﺬا ﺻﺤﻴﺢ متﺎﻣﺎً‪ّ ،‬‬
‫ﻳﻌﺮض اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم اﻷ ﱠول ﻣﻦ ﺧﻼل آراء اﳌﺘﻜﻠﻤني ﰲ اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎين ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎين‬
‫اﻟﻬﺠﺮي وﻣﺎ ﺑﻌﺪ! وﺣ ّﺠﺘﻪ ﰲ ذﻟﻚ أنّ اﺳﺘﻴﻌﺎب اﻷﺣﺪاث اﻟﻌﺎﺻﻔﺔ ﰲ ﺻﺪر اﻹﺳﻼم اﺣﺘﺎج إﱃ ﺟﻴﻠني‬
‫أو ﺛﻼﺛﺔ ﻟﻠﻤﺮاﺟﻌﺔ واﻟﺘﺄﻣﻞ‪.‬‬

‫واﻟﺬي أراه أنّ »اﻻﻓﱰاﺿﺎت اﳌﺴﺒﻘﺔ« واﻹﻃﺎر اﻟﻌﺎم ﻛﻼﻫام ﺻﺎر ﺣﺎﴐا ً ﻣﻨﺬ اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎين ﻣﻦ‬
‫اﻟﻘﺮن اﻷول اﻟﻬﺠﺮي‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﻐﻴري اﻟﻌﺎﺻﻒ ﻣﺎ أﺣﺪﺛﺘﻪ اﻟﺜﻮرة اﻟﻌﺒﺎﺳﻴﺔ؛ ﺑﻞ أﺣﺪﺛﻪ وﺻﻮل ﻣﻌﺎوﻳﺔ إﱃ‬
‫ﺻﺢ‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ )‪40‬ﻫـ(‪ ،‬ﺛ ّﻢ اﺳﺘﺨﻼف ﻣﻌﺎوﻳﺔ ﻻﺑﻨﻪ ﻳﺰﻳﺪ )‪59‬ﻫـ(‪ .‬ﻛﺎن ﻫﻨﺎك اﻓﱰاﺿﺎن ﻣﺴﺒﻘﺎن‪ ،‬إذا ﱠ‬
‫اﻟﻌﺒري‪ ،‬وﻗﺪ ﻇﻬﺮا ﰲ اﺧﺘﻴﺎر أيب ﺑﻜﺮ ﰲ اﻟﺴﻘﻴﻔﺔ وﺣﺮوب اﻟﺮدة‪ ،‬ﺛ ّﻢ ﰲ وﺛﻴﻘﺔ اﻟﺘﺤﻜﻴﻢ ﺑﻌﺪ ﺗﻮﻗّﻒ‬
‫اﻟﻘﺘﺎل ﰲ ﺣﺮب ﺻﻔّني‪ .‬اﻻﻓﱰاض اﻷول‪ :‬وﺣﺪة اﻟﺴﻠﻄﺔ واﻟﺪار‪ ،‬واﻻﻓﱰاض اﻟﺜﺎين‪ :‬وﺣﺪة ﺟامﻋﺔ‬
‫اﳌﺴﻠﻤني‪ .‬أ ّﻣﺎ اﻷول ﻓﻈﻬﺮ ﰲ اﺟﺘامع أﻫﻞ اﻟﺴﻘﻴﻔﺔ ﻋﲆ أنّ اﻷﻣري‪ ،‬أو رﺋﻴﺲ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬أو اﻹﻣﺎم‪،‬‬
‫ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮنَ واﺣﺪا ً )= ﻻ ﻳﺠﺘﻤﻊ ﺳﻴﻔﺎن ﰲ ﻏﻤﺪ(‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺠﺰء اﻵﺧﺮ اﳌﺘﻤﺜّﻞ ﰲ وﺣﺪة اﻟﺪار‪،‬‬
‫ﻓﻘﺪ ﻇﻬﺮ ﰲ اﻟﺤﺮوب ﻋﲆ اﳌﺮﺗ ّﺪﻳﻦ اﻻﻧﻔﺼﺎﻟﻴني‪ ،‬ﰲ ﺣني ﻇﻬﺮ اﻻﻓﱰاض أو اﳌﻘﻮﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﰲ وﺛﻴﻘﺔ‬
‫اﻟﺘﺤﻜﻴﻢ ﺑﻌﺪ ﺻﻔني‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻧﺼﺖ ﺑﺎﺗﻔﺎق اﻟﻄﺮﻓني ﻋﲆ اﻻﺣﺘﻜﺎم إﱃ »اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ ﻏري اﳌﻔ ﱢﺮﻗﺔ«‪.‬‬
‫وﻫﺬه ﻫﻲ اﻟﻮﺣﺪات اﻟﺜﻼث اﻟﺘﻲ دارت ﺣﻮﻟﻬﺎ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻨﻘﺎﺷﺎت أﻳﺎم اﻷﻣﻮﻳني وﺑﻌﺪﻫﻢ‪ .‬واﻟﻨﻘﺎﺷﺎت‬
‫ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﺧﺘﻼﻓﺎً ﺑﺸﺄن اﻟﻮﺣﺪات أو ﺟﺪاﻻت ﰲ ﴐورﺗﻬﺎ؛ ﺑﻞ ﻛﺎﻧﺖ ﰲ اﻟﺴﺒﻴﻞ اﻟﻔﻀﲆ أو اﻷﻓﻀﻞ‬
‫ﻓﺴﺒﺐ ﻇﻬﻮره اﳌﺒﻜّﺮ )أﻧﺎ أرى أنّ أُ ﱠم اﳌﺆﻣﻨني ﻋﺎﺋﺸﺔ‬
‫ُ‬ ‫ﻟﺘﺤﻘﻴﻘﻬﺎ أو إﻧﻔﺎذﻫﺎ‪ .‬أ ّﻣﺎ ﻣﺜﺎل اﻟﺮاﺷﺪﻳﻦ‪،‬‬
‫أول ﻣﻦ ﻋﻤﻞ ﻋﻠﻴﻪ( اﻗﺘﻨﺎع اﻟﺠﻤﻴﻊ ﺑﺄﻧﻪ اﻟﺰﻣﻦ اﻟﺬي ﺗﺤﻘّﻘﺖ ﻓﻴﻪ اﻟﻮﺣﺪات اﻟﺜﻼث اﳌﺬﻛﻮرة‬ ‫ﻫﻲ ُ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻮﺟﻪ اﻷﻛﻤﻞ‪.‬‬

‫ﻟﺘﺒني ﻟﻨﺎ أنّ ﻫﺬه اﻟﺜﻮاﺑﺖ ﻛﺎﻧﺖ‬

‫وﻟﻮ ﺗﺄ ّﻣﻠﻨﺎ اﳌﺜﺎﻟني‪ ،‬اﻟﻠﺬﻳﻦ ذﻛﺮﻫام أﺳﺘﺎذﻧﺎ ﺟﻮزف ﻓﺎن إﻳﺲ‪ّ ،‬‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ًة ﺣﺘﻰ ﰲ اﻟﻨﺼﻒ اﻷول ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻷول‪ .‬ﻓﺎﻟﺨﻼف ﺑﺸﺄن اﻟﻌﻤﻞ ﰲ اﻷرض اﳌﻔﺘﻮﺣﺔ ﻫﻮ‬
‫ﺧﻼف ﺣﻮل ﺗﺤﻘﻴﻖ وﺣﺪة اﻟﺪار؛ ﺑﻞ إنّ ﻣﻔﺮد اﻟﻮﻗﻒ إﱃ ﻳﻮم اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ ﻳﻈﻬﺮ ﻟﺪى ﻓﻘﻬﺎء اﳌﺪﻳﻨﺔ‬ ‫ٌ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬ﰲ ﺣني ﻳﺒﺪو اﻟﺨﻼف ﰲ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺮاﺷﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻫﻞ ﻳﺘﻨﺎول‬ ‫ﻣﻦ ﺷﻴﻮخ اﻹﻣﺎم ﻣﺎﻟﻚ‪ ،‬وﻟﺪى ﻣﺎﻟﻚ ِ‬
‫ﻋﻠﻴﺎً أو ﻻ ﻳﺘﻨﺎوﻟﻪ‪ ،‬إمنﺎ ﻛﺎن ﺧﻼﻓﺎً ﻋﲆ اﻟﺠامﻋﺔ واﻹﺟامع‪ ،‬وﻫﻞ ﺗﺤﻘّﻘﺎ ﻟﻺﻣﺎم ﻋ ﱟ‬
‫ﲇ أو مل ﻳﺘﺤﻘّﻘﺎ‪ .‬وﻗﺪ‬
‫اﺳﺘﻘﺮ اﻟﺮأي ﻟﺪى ﺷﻴﻮخ اﻹﻣﺎم أﺣﻤﺪ‪ ،‬ﺛ ّﻢ ﻟﺪى أﺣﻤﺪ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻋﲆ أنّ اﻹﺟامع ﺗﺤﻘﻖ ﻋﲆ إﻣﺎرة ﻋﲇ‪،‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪179 (12‬‬
 ‫اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﺒﻜّﺮ‬

‫ﲇ ﻋﻦ اﻟﺮاﺷﺪﻳﻦ‪ .‬وﰲ ﺣني اﺳﺘﻄﺎع اﻷﻣﻮﻳﻮن‬ ‫ٍ‬

‫ﻣﺴﺘﻤﻴﺖ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ اﻷﻣﻮﻳني ﻹﻗﺼﺎء ﻋ ﱟ‬ ‫ﺑﻌﺪ ﻧﻀﺎ ٍل‬
‫اﻻﺳﺘﻨﺎ َد ﰲ ﺳﻴﻄﺮﺗﻬﻢ ﻋﲆ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺠامﻋﺔ ووﺣﺪة اﻟﺪار؛ ﻓﺈﻧّﻬﻢ ﻣﺎ اﺳﺘﻄﺎﻋﻮا ﺿ ﱠﻢ أﻧﻔﺴﻬﻢ إﱃ‬
‫اﻟﺮاﺷﺪﻳﻦ أو ﻣﺜﺎﻟﻬﻢ؛ ﻷﻧّﻬﻢ ﻣﺎ ﺣﻘّﻘﻮا ﴍط اﻟﻌﺪاﻟﺔ اﻹﺿﺎﰲ )اﳌﺘﻌﻠﻖ ﺑﴩﻋ ّﻴﺔ اﳌﺼﺎﻟﺢ‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬
‫ﺑﺎﻟﴩﻋﻴﺔ اﻟﺘﺄﺳﻴﺴﻴﺔ اﻟﻨﺎﺑﻌﺔ ﻣﻦ اﻟﻮﺣﺪات اﻟﺜﻼث(‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ اﻷﻣﺮ ﻣﻊ اﻟﻌﺒﺎﺳﻴني اﻟﺬﻳﻦ أرادوا إﺿﺎﻓﺔ‬
‫ﴍط اﻟﻬﺎﺷﻤﻴﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﴍﻋﻴﺔ اﻟﺴﻠﻄﺔ‪ ،‬ﻓام اﺳﺘﻄﺎﻋﻮا‪ ،‬وﺑﻘﻴﺖ اﻟﻘﺮﺷﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ )وﻫﻲ ﻣﻦ ﴍﻋﻴﺔ‬
‫ﺳﻠﻄﺎت ﻋﺎﻣ ٍﺔ أُﺧﺮى‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫اﳌﺼﺎﻟﺢ أﻳﻀﺎً( إﱃ أن ﺗﺼﺪﻋﺖ ﺑﻌﺪ اﻟﻘﺮن اﻟﺮاﺑﻊ اﻟﻬﺠﺮي ﺑﻈﻬﻮر‬

‫إنّ اﻟﺪاﻓﻊ وراء آراء اﳌﺘﻜﻠﻤني اﻟﻄﺮﻳﻔﺔ ﰲ اﻟﺴﻠﻄﺔ‪ ،‬وﺟﻮدا ً وﻋﺪﻣﺎً‪ ،‬ﺳﺒ ُﺒﻪ »اﳌ ُـﻠ ُْﻚ اﻟ َﻌﻀﻮض«‬
‫اﻟﻘﺮف ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻋﺎﻣ ًﺔ ﺑﺄنّ اﳌ ُـﻠ َْﻚ اﻟ َﻌﻀﻮض ﻳﺸﻜّﻚ ﰲ‬‫ﺑﻌﺾ ﻣﻨﻬﻢ َ‬‫ﺑﺘﻌﺒري اﳌﺤ ﱢﺪﺛني‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻋﻠﱠﻞ ٌ‬
‫ﺗﻜﺎف اﻟﻨﺎس ﻋﻦ اﻟﺘﻈﺎﻟُﻢ اﺳﺘﻐ َﻨﻮا ﻋﻦ اﻟﺴﻠﻄﺎن«! وﻓﻴام‬ ‫اﻟﴩﻋﻴﺔ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻛام ﻗﺎل أﺑﻮ ﺑﻜﺮ اﻷﺻ ّﻢ‪» :‬إذا ّ‬
‫ﻋﺪا ذﻟﻚ؛ إنّ ﻣﺒﺤﺚ »وﺟﻮب اﻟﺴﻠﻄﺔ« أو اﻹﻣﺎﻣﺔ ﻣﺘﺄﺧﱢﺮ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻇﻬﺮ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛري اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪.‬‬
‫وﻟﺬﻟﻚ ﻳﻘﻮل اﳌﺎوردي )‪450‬ﻫـ( إ ّن ﴐورة اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻫﻲ ﻣﺒﺪأٌ ﻋﻘﲇ وﴍﻋﻲ؛ إذ مل ﻳﺨ ُْﻞ ﻣﺠﺘﻤ ٌﻊ‬
‫ﻣﻦ ﺳﻠﻄﺔ‪ ،‬ﻛام أنّ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﺣﺎﴐ ًة دامئﺎً ﻓﻴﻪ ﻣﻨﺬ ﻋﻬﺪ اﻟﺮﺳﻮل )ص(؛ ﺑﻞ‬
‫إنّ اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ )‪478‬ﻫـ( اﳌﻌﺎﴏ ﻟﻠاموردي وﺧﺼﻤﻪ ﻳﺬﻫﺐ إﱃ أنّ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﴍﻋﻴﺔ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻫﻮ إﺟامع‬
‫ﺤﻖ ﰲ‬‫أي أﻣ ٍﺮ آﺧَﺮ‪ .‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ‪ ،‬إنّ اﻷﺳﺘﺎذ ﻓﺎن إﻳﺲ ُﻣ ﱞ‬ ‫اﳌﺴﻠﻤني ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻣﻨﺬ اﻟﻌﴫ اﻷول‪ ،‬وﻟﻴﺲ ّ‬
‫اﻷﺷﻌﺮي )‪324‬ﻫـ( وﻏريه‪ ،‬واﻟﺬﻳﻦ ذﻫﺒﻮا إﱃ أنّ اﳌﺴﻠﻤني اﺧﺘﻠﻔﻮا ﻋﲆ اﻹﻣﺎﻣﺔ )اﻟﺴﻠﻄﺔ( ﻛام‬ ‫ﱠ‬ ‫أنّ‬
‫ﻳﻈﻞ اﺧﺘﻼﻓﻬﻢ اﺟﺘﻬﺎدﻳﺎً وﻻ ﻳﺴﺘﺪﻋﻲ ﺗﻜﻔريا ً‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻷنﱠ ﻛﻞ ﻣﺠﺘﻬﺪ‬ ‫أي أﻣ ٍﺮ آﺧﺮ‪ ،‬ﱡ‬
‫مل ﻳﺨﺘﻠﻔﻮا ﻋﲆ ّ‬
‫ُﻣﺼﻴﺐ؛ ﺑﻞ ﻷنّ اﻹﻣﺎﻣﺔ ﻟﻴﺴﺖ أﻣﺮا ً ﺗﻌﺒﺪﻳﺎً أو أﺻﻼً ﻣﻦ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ؛ ﺑﻞ ﻫﻲ ﻣﺼﻠﺤﻴ ٌﺔ وﺗﺪﺑريﻳﺔ‪.‬‬

‫وﺗﺒﻘﻰ ﻣﺴﺄﻟﺘﺎن ﰲ ﻣﻘﺎﻟﺔ ﻓﺎن إﻳﺲ‪ ،‬إﺣﺪاﻫام ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ واﻷُﺧﺮى ﻓﻘﻬﻴﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‬
‫ﻓﺘﺘﻤﺜﻞ ﰲ رؤﻳﺔ اﻷﺧﺒﺎري ﺳﻴﻒ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ ﻷﺣﺪاث اﻟﻔﺘﻨﺔ اﻷُوﱃ‪ ،‬وأﻧﻬﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺧﻼﻓﺎت ﺑني أُ ٍ‬
‫ﻧﺎس‬
‫»دﻋﻮﺗﻬﻢ واﺣﺪة«‪ ،‬واﺧﺘﻼﻓﺎﺗﻬﻢ اﺟﺘﻬﺎدﻳﺔ‪ ،‬وإمنّ ﺎ ﺣﺪﺛﺖ اﻷﺣﺪاث اﻟﻌﻈﺎم ﺑﺪﺳﺎﺋﺲ ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪.‬‬
‫اﳌﺴﺘﴩﻗﻮن ﺣﻤﻠﻮا ﻋﲆ ﺳﻴﻒ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ ﺣﻤﻼت ﻫﺎﺋﻠﺔ‪ ،‬واﺗﻬﻤﻮه ﺑﺎﻟﻜﺬب واﻟﺘﺰوﻳﺮ‪ .‬أﻣﺎ ﻫﻮ ﰲ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻓام ﻛﺎن ﻳﺄﺑﻪ ﻟﻠﺠﺰﺋﻴﺎت؛ ﺑﻞ ﻟﻠﻤﺪى اﻟﺸﺎﻣﻞ‪ :‬اﻟﺠﻤﻴﻊ ﻣﺆﻣﻨﻮن ﻣﺨﻠﺼﻮن‪ ،‬وﻛﻠّﻬﻢ ﻳﺮﻳﺪ‬
‫ﻟﻜﻦ ﺳﻴﻔﺎً اﻟﺬي ﻛﺎن‬
‫ﺻﻮن وﺣﺪة اﻟﺴﻠﻄﺔ واﻟﺪار واﻟﺠامﻋﺔ‪ .‬ﻫﻞ ﻫﻮ ﺗﻔﺴري رﻏﺎﺋﺒﻲ؟ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن‪ّ ،‬‬
‫داﻋﻲ ﻟﻠﺤﻔﺮ ﰲ‬
‫ﻳﻜﺘﺐ ﺑﻌﺪ ﺟﻴﻠني وﻧ ّﻴﻒ ﻋﲆ اﻷﺣﺪاث‪ ،‬ﻛﺎن ﻳﺮى أنّ اﻟﻮﺣﺪات اﻧﺨﻔﻀﺖ‪ ،‬ﻓﻼ َ‬
‫اﻟﺠﺮح وﺗﺠﺪﻳﺪه‪ ،‬ﺑﻴﻨام ﻳﺮى ﻓﺎن إﻳﺲ وﻣﺎدﻟﻮﻧﻎ وﻻﻧﺪاو‪-‬ﺗﺎﺳريون‪ ،‬وﻗﺒﻠﻬﻢ ﻓﻠﻬﺎوزن‪ ،‬أنّ ﻣﻬﻤﺔ‬
‫اﳌﺆرخ ﺧﱪﻳﺔ‪ ،‬أو ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﻜﻮن ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ إرﺷﺎدﻳﺔ‪.‬‬

‫وﻟﻨﺬﻫﺐ إﱃ اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻷُﺧﺮى اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ؛ وﻫﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﴍﻋﻴﺔ اﻟﺘﻤ ّﺮد أو اﻟﺜﻮرة‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻧﺎﺿﻞ اﻟﻔﻘﻬﺎء‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪180 (12‬‬
‫ﺗﺄﻟﻴﻒ‪ :‬ﺟﻮزﻳﻒ ﻓﺎن إﻳﺲ ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﺳﻌﻴﺪ اﻟﺒﻮﺳﻜﻼوي‬

‫ﻟﺼﻮن اﻟﺤﻖ ﰲ اﻻﻋﱰاض‪ ،‬ﺑﴩط أن ﻻ ﻳﺤﻤﻠﻮا اﻟﺴﻼح ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻟﺨﻮارج أو اﻷزارﻗﺔ‬ ‫ﻣﻨﺬ اﻟﺒﺪاﻳﺔ َ‬
‫ﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﻢ‪ .‬وﻣﻨﺬ )اﻷم( ﻟﻠﺸﺎﻓﻌﻲ ﻫﻨﺎك ﺑﺎب ﰲ ﻛﺘﺐ اﻟﻔﻘﻪ ﻟﻌﺮض أﺣﻜﺎم اﻟﺒﻐﺎة أو اﻟﺨﺎرﺟني ﻋﲆ‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺎن‪ ،‬واﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻟﺴﻠﻮك ﺗﺠﺎﻫﻬﻢ وﺣﻔﻆ ﺣﻘﻮﻗﻬﻢ‪ ،‬وإن مل ﻳﻨﺠﺤﻮا ﻛﺜريا ً؛ ﺣﻴﺚ ﺻﺎر اﻟﺬﻳﻦ‬
‫»ﺗﺄوﻳﻞ ﺳﺎﺋﻎٌ«‪ ،‬ﻳُﻌﺎ َﻣﻠﻮن ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﺴﻠﻄﺎت ﻛﺄﻧﻬﻢ ﻗﻄّﺎع ﻃُ ُﺮق ﻻ أﻛرث‪.‬‬
‫ٌ‬ ‫»ﻳﺨﺮﺟﻮن«‪ ،‬وﻟﺪﻳﻬﻢ‬
‫ﻓﺎن إﻳﺲ ﻳﺮى أن دﻋﻮة اﻟﻘﺮآن اﳌﺘﻤﺮدﻳﻦ ﻟﻠﺘﺼﺎﻟﺢ أﺳﻘﻄﺖ دﻋﻮاﻫﻢ‪ ،‬وﺻﺎرت ﺣﺠﺞ اﻟﺘﻤﺮد ﺑﺎﺳﻢ‬
‫اﻷﻣﺮ ﺑﺎﳌﻌﺮوف واﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ اﳌﻨﻜﺮ ﺿﻌﻴﻔﺔ‪ .‬واﻟﺬي أراه أنّ اﻟﻌﻤﻞ ﻛﺎن ﻋﲆ أنّ اﻹﺧﻼل ﺑﺎﳌﺼﺎﻟﺢ‬
‫ﻮﺟﺐ‬
‫‪-‬وإن دﻓﻊ إﱃ اﳌﻌﺎرﺿﺔ‪ -‬ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﺪﻓﻊ إﱃ ﺣﻤﻞ اﻟﺴﻼح‪ .‬أﻣﺎ اﻹﺧﻼل ﺑﺎﻟﺜﻮاﺑﺖ ﻓﻬﻮ ُﻣ ٌ‬
‫ﻟﻠﺘﻤﺮد‪ .‬وﻳﺒﻘﻰ أنّ اﻟﺴﻠﻄﺎت ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻔ ّﺮق‪ ،‬ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل‪ ،‬ﺑني متﺮ ٍد ومتﺮد ﺣﺘﻰ ﻟﻮ أنّ اﳌﻌﺎرﺿني‬
‫مل ﻳﺤﻤﻠﻮا اﻟﺴﻼح!‬

‫ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻷﺳﺘﺎذ ﻓﺎن إﻳﺲ ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ واﺿﺤﺔ اﻟﻘﺴامت ﺷﺄن دراﺳﺎﺗﻪ اﻷُﺧﺮى‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ اﻗﺘﻀﺖ إﻳﺮاد‬
‫ٍ‬
‫ﻣﺠﺘﻬﺪ ُﻣﺼﻴﺐ!‬ ‫ﻛﻞ‬
‫ﻫﺬه اﳌﻼﺣﻈﺎت؛ وﻳﺒﻘﻰ أنّ ﱠ‬
‫رﺿﻮان اﻟﺴﻴﺪ‬
‫ﺑريوت ﰲ ‪2018/5/26‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪181 (12‬‬
 ‫ﺗﺮﺟامت‬

‫اﳌﺎﴈ وﻧﻮره اﻷﺑﻴﺾ‬

‫ﺣﻮل ﻛﺘﺎب‬
‫)اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬اﻟﻨﺴﻴﺎن(‬
‫*‬
‫ﻟﺒﻮل رﻳﻜﻮر‬

‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬إميﺎﻧﻮﻳﻞ ﻣﺎﻛﺮون‬

‫**‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬اﻟﺰواوي ﺑﻐﻮره‬

‫اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑني اﻟﺘﺎرﻳﺦ واﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬ﰲ اﻷﺻﻞ‪ ،‬ﻋﻼﻗﺎت دﻗﻴﻘﺔ وﺣﻤﻴﻤﺔ‪ .‬وﻳﺒﺪو أن ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻷﺻﻞ‬
‫ﻳﺤﺘﻞ ﻣﻜﺎﻧﺎً ﻣﺘﻤ ّﻴﺰا ً ﰲ اﻟﻌﻠﻮم‬
‫ﻳﻌﺎد ﻃﺮﺣﻬﺎ ﺑﻘﻮة ﰲ ﻋﴫ اﻻﺣﺘﻔﺎء و)واﺟﺐ اﻟﺬاﻛﺮة(‪ ،‬ﺑﻴﻨام اﻟﺘﺎرﻳﺦ ّ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺘﻀﺎﻋﻒ ﺑﺄﺷﻜﺎل ﺗﺒﺴﻴﻄﻴﺔ ﺗﺠﻌﻠﻪ ﰲ ﻣﺘﻨﺎول اﻟﺠﻤﻴﻊ‪ .‬واﻟﺤﺎل أﻧﻪ ﻣﻦ ﻏري اﳌﺠﺪي زﻋﻢ‬
‫ﺗﻘﺪﻳﻢ إﺟﺎﺑﺔ ﻓﺎﺻﻠﺔ؛ ذﻟﻚ أن ﻣﻦ اﳌﺆﻛﺪ‪ ،‬إذا ﻛﺎن اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻋﻠامً إﻧﺴﺎﻧﻴﺎً )مبﻤﻴﺰاﺗﻪ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ( ﻳﻌﻤﻞ‬
‫ﻋﲆ رﻛﺎﺋﺰ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ واﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ وﺛﻘﺎﻓﻴﺔ واﺟﺘامﻋﻴﺔ‪ ،‬أن اﻟﺬاﻛﺮة ﺗﻨﺘﻤﻲ إﱃ اﻟﻨﻔﴘ واﻻﻧﻄﺒﺎﻋﻲ‪ ،‬وإﱃ‬
‫ﻛﻞ ﻣامرﺳﺔ ميﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻓﺮدﻳﺔ‪ ،‬أو ﺟامﻋﻴﺔ‪ .‬ﺳﻴﻜﻮن ذﻟﻚ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺑﻼ ﺟﺪوى‪ ،‬وﻣﻦ دون ّ‬
‫ﺷﻚ‬
‫ﻫﻮ أﻣﺮ ﺧﺎﻃﺊ‪ .‬إن اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑني اﻟﺬاﻛﺮة واﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻣﺎ ﻓﺘﺌﺖ ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺗﻌﻘﺪﻫﺎ‪ ،‬وﺗﺜري رﻫﺎﻧﺎت‬
‫ﺳﺠﺎﻟﻴﺔ ﺣ ّﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﺳ ّﻴام أﺛﻨﺎء اﳌﺤﺎﻛامت اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﻜﱪى ﺧﻼل اﻟﺴﻨني اﻟﺨﻤﺴني اﻷﺧرية‪ ،‬ﻛﺎﻟﺠﺮاﺋﻢ‬
‫ﺿﺪ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻏري اﻟﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﻘﺎدم‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺳﻤﺤﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬مبﺜﻮل ﺑﻌﺾ اﻟﻀﺤﺎﻳﺎ وﻓﺎﻋﲇ اﻟﺤﺮوب‬
‫وﺑﻜﻞ أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ أودﻋﻮا ذﻛﺮﻳﺎﺗﻬﻢ‬‫واﳌﺠﺎزر ﰲ ﻫﺬا اﻟﻘﺮن )أﻣﺎم اﳌﺤﺎﻛﻢ(‪ ،‬وﻣﻮاﺟﻬﺘﻬﻢ ﺑﺎﻟﺸﻬﻮد‪ّ ،‬‬
‫اﳌﺼﺎﺑﺔ‪ ،‬أو ﻏري اﳌﺒﺎﻟﻴﺔ )ﰲ ﻣﺬﻛﺮاﺗﻬﻢ(‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ أﻋﻄﻮا ﻣﻜﺎﻧﺔ ﳌﺆ ّرﺧﻲ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺎﴐ‪.‬‬

‫‪*  Emmanuel Macron, La lumière blanche du passe: Lecture de “la mémoire, l’histoire, l’oubli”, de Paul Ricœur, in‬‬
‫‪Esprit , No 266/267(8/9) (Aout –septembre 2000), pp. 61- 31.‬‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ اﻟﺘﻲ ﺟﻤﻌﺖ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﺑﻮل رﻳﻜﻮر )‪ (2005 - 1913‬ﺑﺎﻟﺮﺋﻴﺲ اﻟﻔﺮﻧﴘ اﻟﺤﺎﱄ إميﺎﻧﻮﻳﻞ ﻣﺎﻛﺮون )ﻣﻨﺬ‬ ‫ّ‬ ‫ﻳﺠﺐ اﻹﺷﺎرة إﱃ اﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫‪ ،(2017‬اﻟﺬي ﻛﺘﺐ ﻫﺬا اﳌﻘﺎل ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﺴﺎﻋﺪا ً ﻟﺮﻳﻜﻮر‪ ،‬اﻟﺬي ﻛﺎن ﻳﺒﺤﺚ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻮﻗﺖ وﻳﻌﻤﻞ ﻋﲆ ﺗﺄﻟﻴﻒ ﻛﺘﺎﺑﻪ )اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪،‬‬
‫اﻟﻨﺴﻴﺎن(‪ ،‬وﻛﺎن ذﻟﻚ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﺗﺴﻌﻴﻨﻴﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ .‬وﻟﻘﺪ ﺗﻌﻤﻘﺖ ﻫﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ أﺻﺒﺢ ﻳﺼﻄﻠﺢ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑـ )اﻟﺼﺪاﻗﺔ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ(‪ ،‬واﻫﺘ ّﻢ ﺑﻬﺎ اﻹﻋﻼم اﻟﻔﺮﻧﴘ ﻛﺜريا ً‪ ،‬وﻋﺮﺿﻬﺎ اﳌﺆ ّرخ ﻓﺮاﻧﺴﻮا دوس ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ )اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف واﻟﺮﺋﻴﺲ(‪ .‬اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫‪- François Dosse, Le Philosophe et le Président, Stock, 2018.‬‬
‫ﻫﺬا‪ ،‬وﻧﺸري إﱃ أن ﻛﺘﺎب ﺑﻮل رﻳﻜﻮر )اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬اﻟﻨﺴﻴﺎن(‪ ،‬ﻗﺪ ﺗﺮﺟﻢ إﱃ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺟﻮرج زﻳﻨﺎيت‪ ،‬وﺻﺪر ﻋﻦ دار اﻟﻜﺘﺎب‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺪ اﳌﺘﺤﺪة‪) .2009 ،‬م(‪.‬‬
‫** ﻣﱰﺟﻢ ﻣﻦ اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪182 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬إميﺎﻧﻮﻳﻞ ﻣﺎﻛﺮون‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬اﻟﺰواوي ﺑﻐﻮره‬

‫وﻫﺬه اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑني اﻟﺬاﻛﺮة واﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺗﺤﺪﻳﺪا ً ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺣﻠّﻠﻬﺎ ﺑﻮل رﻳﻜﻮر ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ )اﻟﺬاﻛﺮة‪،‬‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬اﻟﻨﺴﻴﺎن(‪ .‬ﻳﻌ ّﻤﻖ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻫﺬﻳﻦ اﳌﻔﻬﻮﻣني ﺑﻌﺪ أن رﺳﻢ ﰲ )اﻟﺰﻣﺎن واﻟﴪد(‪ 1‬ﺗﺤﻠﻴﻼً‬
‫ﻟﻠﺨﻄﺎب واﻟﴪد اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ .‬وﻟﻜﻦ اﻟﺬاﻛﺮة ﰲ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻟﻴﺴﺖ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﺗﻘﺎﺑﻞ ﻣﻊ اﻟﺘﺎرﻳﺦ؛ ﻷن‬
‫اﻟﻨﺴﻴﺎن‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻮﺟﻪ اﻟﺴﻠﺒﻲ ﻟﻠﺬاﻛﺮة‪ ،‬ﻳﻈﻬﺮ ﰲ اﻟﻌﻨﻮان‪ ،‬وﻳﻜﺸﻒ أنّ اﻷﻣﺮ ﻻ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺰوﺟني إمنّ ﺎ‬
‫ﺑﺜﻼﺛﻴﺔ؛ ذﻟﻚ أن اﻟﺘﺪاﺧﻼت ﺑني اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ وﺧﻄﺎب اﻟﺬاﻛﺮة ﺗﻄﺮح ﻣﺸﻜﻼت ﻋﺪﻳﺪة‪.‬‬
‫ﺗﻌ ﱡﺪ اﻟﺬاﻛﺮة أﺳﺎس وﻗﺎﻋﺪة اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺣﻀﻮرﻫﺎ اﻟﺪاﺋﻢ ميﻜﻦ أن ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‬
‫أﻣﺮا ً ﺻﻌﺒﺎً‪ ،‬ﻛام أن ﻏﻴﺎﺑﻬﺎ‪ ،‬ﰲ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﻴﺎن‪ ،‬ﻳﻜﻮن ﻗﺎﺳﻴﺎً‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ ﻳﺴﻮد اﻟﻨﺴﻴﺎن ﺑﺸﻜﻞ ﻳﺒﺪو‬
‫ﻏري ﻋﺎدل‪ .‬وﻏﺎﻟﺒﺎً‪ ،‬إن ﻋﻤﻞ وﺧﻄﺎب اﻟﺬاﻛﺮة ﻳﺆﺛﺮان ﰲ‪ ،‬وﻳﻮ ّﺟﻬﺎن؛ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪.‬‬

‫ﻓام اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺘﻲ ﺗ ُﻨﺴﺞ ﺑني اﻟﺘﺎرﻳﺦ واﻟﺬاﻛﺮة وﺑني ﻫﺬه اﻟﻌﻼﻗﺎت واﳌﺎﴈ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ‬
‫ﻳﻄﻔﻮ اﻟﻨﺴﻴﺎن ﺑني اﻟﺴﻄﻮر؟ ﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال اﺗ ّﺒﻊ ﺑﻮل رﻳﻜﻮر ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺑﺤﺜﻴﺔ ﻏري ﻣﺴﺒﻮﻗﺔ؛‬
‫ﺣﻠّﻞ اﻟﺬاﻛﺮة ﻗﺒﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﰲ ﺣني مل ﻳﺪرس اﻟﻨﺴﻴﺎن إﻻ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻜﺘﺎب‪ .‬ومل ﻳﺪرس اﻟﺬاﻛﺮة‬
‫ﻧﻔﺴﻬﺎ ﰲ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺑﺎﻟﺰﻣﻦ )ﻛام ﻓﻌﻞ ذﻟﻚ أوﻏﺴﻄني )‪ ،((Augustin‬إمنّ ﺎ ﻗﺎرﺑﻬﺎ ﻣﻦ زاوﻳﺔ اﻷﻳﻘﻮﻧﺔ‬
‫)‪) (eikon‬ﻛﻠﻤﺔ ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﺗﱰﺟﻢ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺑﺎﻟﺼﻮرة )‪ ((image‬اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ‪ .‬وﻋﲆ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس‪ ،‬إن‬
‫)اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬اﻟﻨﺴﻴﺎن( ﻳﺒﺪأ ﺑﺘﻠﺨﻴﺺ ﻓﻴﻨﻮﻣﻴﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺬاﻛﺮة )اﻟﻘﺴﻢ اﻷول( ﻗﺒﻞ أن ﻳﺪرس‬
‫إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺦ )اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎين(‪ ،‬وﰲ اﻷﺧري ﻋﺎﻟﺞ »اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ« )اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ(‪ ،‬وﻓﻴﻪ‬
‫ﺧﺎﺻﺎً ﻟﻠﻨﺴﻴﺎن‪ .‬وﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻫﺬا اﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬ﻧﻘﺮأ ﺧﺎمتﺔ ﺣﻮل )اﻟﺼﻔﺢ اﻟﺼﻌﺐ(‪ ،2‬وﻓﻴﻪ‬ ‫ﻋﺮض ﺗﺤﻠﻴﻼً ّ‬
‫ﻧَﻈَﺮ ﰲ ﻗﻀﻴﺔ اﻟﺨﻄﺄ واﻟﺨﻄﻴﺌﺔ وﻋﻼﻗﺘﻬام ﺑﺎﳌﺎﴈ )ﻟﻘﺪ ﺗﺮك ﺑﻮل رﻳﻜﻮر ﻫﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ ﺳﺎﺑﻘﺎً‬
‫ﺑﺸﻜﻞ إرادي‪ ،‬وﰲ ﻗﺮاءﺗﻨﺎ اﻟﺤﺎﻟﻴﺔ ﻟﻦ ﻧﺜريﻫﺎ إﻻ ﺟﺰﺋﻴﺎً(‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ اﺳﺘﺄﻧﻒ إﻋﺎدة اﻟﻘﺮاءة ﻟﻠﻜﺘﺎب‬
‫ﻋﲆ ﺿﻮء ﻫﺬا اﻷﻓﻖ‪ .‬إذا ً‪ ،‬ﻟﻘﺪ ﻋﺮض )اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬اﻟﻨﺴﻴﺎن( ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻨﻔﺼﻞ‪ ،‬ﺛﻢ ﺑَ ﱠني اﻟﺘﺸﺎﺑﻚ‬
‫اﻟﺬي ﻳُﻮﺣﺪﻫﺎ‪ .‬وأ ّدت ﻗﺮاءﺗﻪ ﻟﻸﻓﻜﺎر اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻷﺧﺮى )ﻣﻦ أرﺳﻄﻮ إﱃ ﺑﺮﻏﺴﻮن )‪(Bergson‬‬
‫ﻣﺮورا ً ﺑﺄوﻏﺴﻄني‪ ،‬وﻣﺎرﻳﻦ )‪ (Marin‬أو درﻳﺪا )‪ ،(...(Derrida‬واﳌﺆ ّرﺧني )ﺳﺎرﺗﻮ )‪،(Certeau‬‬
‫ﻟﻮ ﻏﻮف )‪ ،(Le Goff‬ﻧﻮرا )‪ ،(...(Nora‬وﻋﻠامء اﻻﺟﺘامع )ﻫﻠﺒﻮاﺷﺰ )‪ ،(Halbwachs‬ﻣﻮس‬
‫)‪ ،(...(Mauss‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺒﺎﺣﺜني ﰲ ﻋﻠﻢ اﻷﻋﺼﺎب‪ ،‬إﱃ ﺗﻔﻜري أﺻﻴﻞ ﻳُﻌﻘﱢﺪ وﻳﺸﺒﻚ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت‬
‫اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ .‬مل ﻳﻨﻐﻠﻖ أﺑﺪا ً ﺑﻮل رﻳﻜﻮر ﰲ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬أو اﻟﻔﻴﻨﻮﻣﻴﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬أو‬

‫‪ -  1‬اﻧﻈﺮ اﻟﱰﺟﻤﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ :‬رﻳﻜﻮر‪ ،‬ﺑﻮل‪ ،‬اﻟﺰﻣﺎن واﻟﴪد‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻷول‪ :‬اﻟﺤﺒﻜﺔ واﻟﴪد اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺳﻌﻴﺪ اﻟﻐﺎمنﻲ وﻓﻼح رﺣﻴﻢ‪ ،‬واﻟﺠﺰء‬
‫اﻟﺜﺎين‪ :‬اﻟﺘﺼﻮﻳﺮ ﰲ اﻟﴪد اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻓﻼح رﺣﻴﻢ‪ ،‬واﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬اﻟﺰﻣﺎن اﳌﺮوي‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺳﻌﻴﺪ اﻟﻐﺎمنﻲ‪ .‬وراﺟﻊ اﻷﺟﺰاء اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻋﻦ‬
‫اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺟﻮرج زﻳﻨﺎيت‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺠﺪﻳﺪ اﳌﺘﺤﺪة‪ ،‬ﺑريوت ‪ -‬ﻟﺒﻨﺎن‪) .2006 ،‬م(‪.‬‬
‫‪ -  2‬ﻓﻀّ ﻠﻨﺎ اﺳﺘﻌامل ﻛﻠﻤﺔ اﻟﺼﻔﺢ ﺑﺪﻻً ﻣﻦ ﻛﻠﻤﺔ اﻟﻐﻔﺮان اﻟﺘﻲ اﻋﺘﻤﺪﻫﺎ ﺟﻮرج زﻳﻨﺎيت ﰲ ﺗﺮﺟﻤﺘﻪ ﻛﺘﺎب رﻳﻜﻮر‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﱃ إﻳﺤﺎءاﺗﻬﺎ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﻈﺎﻫﺮة‪) .‬م(‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪183 (12‬‬
 ‫اﳌﺎﴈ وﻧﻮره اﻷﺑﻴﺾ‪ :‬ﺣﻮل ﻛﺘﺎب )اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬اﻟﻨﺴﻴﺎن( ﻟﺒﻮل رﻳﻜﻮر‬

‫اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﻓﻜﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ ﻫﺬه اﳌﺠﺎﻻت ﻳﻐﺘﻨﻲ وﻳﺘﻀﺢ ﺑﺤﻀﻮر اﻵﺧﺮ‪ .‬وﻣﺠﻤﻞ ﻫﺬا اﻟﱰﺗﻴﺐ‪،‬‬
‫وﺣﺠﺠﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻳَ ْﻘﻠِ ُﺐ ﺷﻴﺌﺎً ﻓﺸﻴﺌﺎً اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺴﻬﻠﺔ واﳌﻜ ّﺮرة واﳌﺘﻔﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬أمل ﻳﻜﺘﺐ ﺑﺎﺳﻜﺎل‬
‫أي ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬إن ﺗﺮﺗﻴﺐ اﳌﻮاد ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻠﻌﺐ ﻟﻌﺒﺔ‬ ‫)‪ (Pascal‬ﻗﺎﺋﻼً‪» :‬ﻻ ﺗﻘﻮﻟﻮا ﱄ إﻧﻨﻲ مل أﻗﻞ ّ‬
‫اﻟﻄﺮاﺣﺔ )‪ ،3(paume‬ﻓﺈن اﻟﻜﺮة ﻫﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ اﻟﺘﻲ ﻳﻠﻌﺐ ﺑﻬﺎ ﻫﺬا أو ذاك‪ ،‬وﻟﻜﻦ أﺣﺪﻫام ﻳﻀﻌﻬﺎ‬
‫ﰲ ﻣﻮﺿﻊ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ اﻵﺧﺮ«؟‬

‫واﻟﺤﺎل أن ﻫﺬا اﻟﺒﻨﺎء اﳌﻌامري اﳌﻔﻬﻮﻣﻲ اﻟﺪﻗﻴﻖ ﻟـ )اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬واﻟﻨﺴﻴﺎن( مل ﻳﺪرس‬
‫ﺑﺸﻜﻞ ﺗﻌﺎﻗﺒﻲ‪ ،‬إمنّ ﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺑﻨﺎﺋﻴﺔ ﺗﺠﺘﺎزه‪ ،‬وﺗﻌﱪه‪ ،‬وﺗﺒﺪو ﰲ ﺷﻜﻞ ﺳﺆال ﻣﺤﻮري‬
‫ووﰲ وﻣﺨﻠﺺ ﻟﻠامﴈ؟ إن‬ ‫ﻣﺎض؟ ﻫﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ ﺣﻘﻴﻘﻲ َ ﱞ‬ ‫ﻟﻠﻜﺘﺎب ﻫﻮ‪ :‬ﻣﺎ ﺗﺼﻮﻳﺮ‪ /‬متﺜﻴﻞ ﳾء ٍ‬
‫ﻛﻞ ﺗﺄﻣﻼت ﻫﺬا اﳌﺴﺎر‪ ،‬وﻳﺠﲇ‬ ‫ﻟﻐﺰ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ‪ ،‬اﻟﺬي ﻇﻬﺮ ﻣﻊ اﻟﺼﻮرة ﻋﻨﺪ أﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻘﻮد ّ‬
‫ﻗﻀﻴﺔ اﻟﺜﻘﺔ‪ .‬ﻓﻤﻦ ﻃﻤﻮح اﻟﺬاﻛﺮة ﺑﺎﻟﻮﻓﺎء إﱃ اﳌﻨﻈﻮر اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻣﺮورا ً ﺑﺎﻹﻗﺮار ﺑﺎﻟﺸﻬﺎدة‪،‬‬
‫ﻳﻈﻬﺮ ﻣﺠﺎل اﻟﺜﻘﺔ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬وﰲ أدﻟﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ )اﻟﺬاﻛﺮﻳﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ( اﻟﺬي منﺘﻠﻜﻪ‪ .‬وﻋﲆ ﻫﺬا‬
‫اﻟﻨﺤﻮ‪ ،‬إن ﻟﻐﺰ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﳌﻘ ّﺪم ﻟﴚء ﻏﺎﺋﺐ ﻳﺤﻤﻞ‪ ،‬ﺑﺸﻜﻞ ﻏري ﻣﻔﺼﻮل‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻹﻗﺮار‪ /‬اﻟﺸﻬﺎدة‬
‫اﻟﺘﻲ ﺳﺒﻖ ﻟﺒﻮل رﻳﻜﻮر أن ﻋﺮﺿﻬﺎ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ )اﻟﺬات ﻋﻴﻨﻬﺎ ﻛﺂﺧﺮ(‪ .4‬وﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﺎ ﺗﺒﻘﻰ ﻣﻦ اﻟﺼﻮرة‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬ﻛام ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﻻ ﺗﻜﻔﻲ‬ ‫ﺗﻄﺮح إﺣﺮاﺟﺎت‪ /‬اﺳﺘﻌﺼﺎءات ّ‬
‫اﻷﺟﻮﺑﺔ اﳌﻘ ّﺪﻣﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻷوﱃ ﻟﻠﺜﺎين‪.‬‬

‫متﺜﻴﻞ اﳌﺎﴈ ﰲ اﻟﺬاﻛﺮة‪» :‬اﻟﺬﻛﺮى واﻟﺼﻮرة«‬

‫ﺗﻄﺮح اﻟﺬاﻛﺮة ﻣﺴﺄﻟﺔ متﺜﻴﻞ اﳌﺎﴈ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻓﻴﻨﻮﻣﻴﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ دراﺳ ًﺔ ﻣﺪﻗﻘ ًﺔ‬
‫ﻟﻮﻇﻴﻔﺘﻬﺎ اﻟﻈﺎﻫﺮة‪ ،‬ﺗﺴﻤﺢ ﺑﺘﺤﺪﻳﺪ وﺗﻌﻴني اﻻﺳﺘﻌﺼﺎءات واﻟﺤﻠﻮل‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﺟﺰﺋﻴﺔ وﻏري ﻣﺆﻛﺪة‪،‬‬
‫وﺗﺮﺳﻤﻬﺎ اﻟﺬاﻛﺮة‪.‬‬

‫ﻳﺘﻤﺮﻛﺰ ﻟﻐﺰ متﺜﻴﻞ اﳌﺎﴈ ﰲ اﻟﺬاﻛﺮة ﰲ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺬاﻛﺮة ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ :‬ﻣﺎ اﻟﺬي ﻧﺘﺬﻛﺮه؟ إﻧﻨﺎ‬
‫ﻧﺘﺬﻛﺮ ﺻﻮرة‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎﻧﺖ وﺟﻬﺎً‪ ،‬أم ﻣﻨﻈﺮا ً‪ ،‬أم اﺳامً؛ مبﻌﻨﻰ أﺣﺮﻓﺎً ﻣﻜﺘﻮﺑﺔ ﰲ ﺟﺰء ﻣﻦ أﺟﺰاء اﻟﺪﻣﺎغ‪.‬‬
‫وﰲ اﻷﺧري ﻧﺘﺬﻛﺮ ﻛﺘﺎﺑﺎت وﺗﺴﺠﻴﻼت ﻣﺤﻔﻮﻇﺔ ﻇﻬﺮت ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﺬاﻛﺮة )اﻻﺳﺘﺬﻛﺎر(‬
‫)‪ ،5(anamnèse‬أو ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺼﺎدﻓﺔ اﻟﺘﺬﻛﺮ ﻏري اﳌﻨﺘﻈﺮ‪ .‬وﺳﺆال )ﻣﺎ( اﻟﺨﺎص ﺑﺎﻟﺘﺬﻛّﺮ ﻫﻮ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‬

‫‪ -  3‬ﻟﻌﺒﺔ ﺷﺒﻴﻬﺔ ﺑﻠﻌﺒﺔ ﻛﺮة اﳌﴬب‪) .‬م(‪.‬‬

‫‪ -  4‬اﻧﻈﺮ‪ :‬رﻳﻜﻮر‪ ،‬ﺑﻮل‪ ،‬اﻟﺬات ﻋﻴﻨﻬﺎ ﻛﺂﺧﺮ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺟﻮرج زﻳﻨﺎيت‪ ،‬اﳌﻨﻈﻤﺔ اﻟﻌﺮﻳﺔ ﻟﻠﱰﺟﻤﺔ‪ ،‬ﺑريوت – ﻟﺒﻨﺎن‪) .2005 ،‬م(‪.‬‬
‫‪ -  5‬ﺣﻮل ﻫﺬا اﻟﻠﻔﻆ وﻏريه ﻣﻦ اﻷﻟﻔﺎظ واﳌﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ واﻟﻔﻴﻨﻮﻣﻴﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬رﻳﻜﻮر‪ ،‬ﺑﻮل‪ ،‬اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬اﻟﻨﺴﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺼﺪر‬
‫ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪) .32‬م(‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪184 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬إميﺎﻧﻮﻳﻞ ﻣﺎﻛﺮون‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬اﻟﺰواوي ﺑﻐﻮره‬

‫ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬وﺑﺸﻜﻞ ﺣﴫي‪ ،‬ﰲ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ‬ ‫اﻟﺼﻮرة ﻋﻨﺪ أﻓﻼﻃﻮن‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬مل ﻳﺘﻢ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﺬاﻛﺮة ﻗﺒﻞ ّ‬
‫ﺑﺎﻟﺰﻣﻦ‪ ،‬إمنّ ﺎ ﰲ ارﺗﺒﺎﻃﻬﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺑﺎﻟﺼﻮر اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻜﻞ ﻣﻀﻤﻮﻧﻬﺎ‪ ،‬وﻫﺬه ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻈﻬﺮ وﺗﻄﺮح‬
‫إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﻟﺰﻣﻦ؛ ذﻟﻚ أ ّن اﻟﺼﻮرة ﻫﻲ ﻟﻐﺰ‪ ،‬مبﺎ أﻧﻬﺎ ﺗ ُﻌﻄَﻰ وﺗﻘ ﱠﺪم‪ ،‬ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﺻﻮرة‬
‫ﺣﺎﴐة ﻟﻠﻔﻜﺮ وﺻﻮرة ﻟﴚء ﻏﺎﺋﺐ‪ .‬ﻳﺘﻤﺜّﻞ ﻟﻐﺰ اﻟﺬاﻛﺮة ﰲ اﻟﺤﻀﻮر اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻟﻠﺼﻮرة‪.‬‬

‫ﺗﺤﻤﻞ ﻫﺬه اﻟﺼﻮرة اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺰﻣﻨﻴﺔ ﰲ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪» :‬اﻟﺬاﻛﺮة ﻫﻲ ﻣﻦ اﻟﺰﻣﻦ«‪ ،6‬ﻫﺬا ﻣﺎ ﻛﺘﺒﻪ أرﺳﻄﻮ‬
‫ﰲ )اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﺼﻐﺮى( )‪ ،(Parva naturalia‬ﻣﺪﻟﻼً ﺑﺬﻟﻚ ﻋﲆ أ ّن اﻟﺘﺬﻛﺮ‪-‬اﻟﺼﻮرة اﻟﺨﺎص ﺑﺎﻟﺬاﻛﺮة‬
‫ﻣﺴﻜﻮن ﻛﻠﻪ ﺑﺎﻟﺴﺎﺑﻖ واﻵﻧﻒ‪ ،‬وﺑﴚء ﺳﺒﻖ ﻟﻪ أن ُوﺟﺪ وﻃُﺒﻊ ﰲ روﺣﻲ‪ .‬و ُوﺟﻮد ﻫﺬا اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻫﻮ‬
‫اﻟﺬي مي ّﻴﺰ اﻟﺬاﻛﺮة ﻋﲆ اﻟﺨﻴﺎل‪ .‬واﻟﺬﻛﺮى ﻫﻲ متﺜﻴﻞ ﻟﴚء ﻗﺪ وﻗﻊ‪ ،‬وﻟﴚء »ﻛﺎن ﻗﺪ ﺣﺪث«‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬
‫ﺗﻮ ّﻫامً أو إﻧﺘﺎﺟﺎً ﻋﻔﻮﻳﺎً ﻟﻠﻔﻜﺮ‪ .‬إذا ً‪ ،‬إﻧﻪ اﳌﺎﴈ اﻟﺤﺎﴐ ﰲ اﻟﺬﻛﺮى–اﻟﺼﻮرة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺪ ﱢون وﺗﻨﻘﺶ‬
‫ﻧﻔﺴﻬﺎ ﰲ اﻟﺰﻣﻦ؛ ذﻛﺮى ﺣﺎﴐة‪ ،‬ﻟﻬﺎ دامئﺎً ﳾء ﻣﻦ اﳌﺎﴈ‪ .‬ﻛﺘﺐ ﺑﺮﻏﺴﻮن ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ )اﳌﺎدة واﻟﺬاﻛﺮة(‬
‫)‪ ،(Matière et Mémoire‬اﻟﺬي اﺳﺘﺸﻬﺪ ﺑﻪ ﺑﻮل رﻳﻜﻮر‪ ،‬وﺣﻠّﻠﻪ ﻣﻄ ّﻮﻻً‪ ،‬أن اﻟﺬﻛﺮى ﻫﻲ‪» :‬ﰲ اﻟﻮﻗﺖ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﺣﺎﻟﺔ ﺣﺎﴐة‪ ،‬وﳾء ﻳﻔﺼﻞ ﻣﻊ اﻟﺤﺎﴐ«‪ ،‬وﻳﺴﻤﺢ ﺑﺎﻟﺘﻌ ّﺮف إﻟﻴﻪ ﻣﻦ أﺟﻞ ذﻛﺮى ﻣﺎ‪ .‬واﻟﺬاﻛﺮة‬
‫ﻫﻲ ﻣﻦ اﻟﺰﻣﻦ؛ ﻷن اﻟﺬﻛﺮى‪-‬اﻟﺼﻮرة ﺗﺤﻴﺎ ﰲ اﻟﺰﻣﻦ دامئﺎً‪.‬‬

‫ﻟﻐﺰ متﺜﻴﻞ اﳌﺎﴈ ﰲ اﻟﺬاﻛﺮة ﻧﺎﺑﻊ‪ ،‬إذا ً‪ ،‬ﻣﻦ واﻗﻌﺔ أﻧﻨﺎ ﻧﺘﺬﻛّﺮ »ﻣﻦ دون اﻷﺷﻴﺎء« و»ﻣﻊ اﻟﺰﻣﻦ«‬
‫)اﻟﻘﺴﻢ ‪ ،I‬اﻟﻔﺼﻞ ‪ .(1‬ﻟﻬﺬا اﻟﺴﺒﺐ‪ ،‬وﻛام ﻛﺘﺐ أرﺳﻄﻮ‪ ،‬إ ّن اﻟﺼﻮرة »ﻫﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻲ ﻛﺬﻟﻚ ﺗﺼﻮﻳﺮ‬
‫ﻟﴚء آﺧﺮ«؛ ﻫﻨﺎﻟﻚ دامئﺎً ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﻐريﻳﺔ ﰲ اﻟﺼﻮرة‪-‬اﻟﺬﻛﺮى‪ ،‬وﳾء ﻳﺒﺘﻌﺪ ﻋﻦ اﻟﺒﺼﻤﺔ اﻷﺻﻠﻴﺔ‬
‫اﳌﱰوﻛﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻘ ّﺪم ﻧﻔﺴﻬﺎ إ ﱠﱄ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ‪ .‬ﻫﺬا اﻵﺧﺮ ﰲ اﻟﺼﻮرة ﻫﻮ ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﻳﺪ اﻟﻔﺎﺻﻞ ﺑني‬
‫اﻹﺣﺎﻟﺔ اﻷوﱃ وﺷﺒﻴﻬﻬﺎ )ذﻟﻚ أن اﻟﺬﻛﺮى ﻫﻲ دامئﺎً ﻣﺤﺎﻛﺎة ﻷﺻﻞ ﻣﻌﺮوف وﻣﺤﻔﻮظ(‪ ،‬وﻫﺬه ﻫﻲ‬
‫اﳌﺴﺎﻓﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻴﺲ إﺧﻔﺎق وﻓﺎء أو إﺧﻼص اﻟﺬاﻛﺮة‪.‬‬

‫ﻫﺬا اﻟﻠﻐﺰ واﺳﺘﻌﺼﺎءاﺗﻪ اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻪ ﻻ ميﻨﻊ ﺣﺪوث »اﳌﻌﺠﺰة اﻟﺼﻐﺮى« اﳌﺘﻤﺜﻠﺔ ﰲ اﻟﺘﻌ ّﺮف‬
‫واﻻﻋﱰاف‪ .‬وﻛام ﻛﺘﺐ ﺑﻮل رﻳﻜﻮر‪» :‬اﻻﻋﱰاف ﻫﻮ ﻓﻌﻞ ﺗﺬﻛﱡﺮي ﺑﺎﻣﺘﻴﺎز« )اﻟﻘﺴﻢ ‪ ،I‬اﻟﻔﺼﻞ ‪ (1‬ﻳﺄيت ﻟيك‬
‫ﻳﺘ ّﻮج اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺒﺤﺜﻲ ﻟﻠﺘﺬﻛّﺮ‪ ،‬أو اﻟﻠﻘﺎءات اﻟﻄﺎرﺋﺔ ﻣﻊ اﳌﺎﴈ )اﻻﺳﺘﺬﻛﺎر(؛ ذﻟﻚ أﻧﻨﻲ ﻋﻨﺪﻣﺎ أﺗﺬﻛﺮ‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧﻨﻲ أﻋﱰف ﺑﻬﺬه اﻷﺳﺒﻘﻴﺔ‪ ،‬وﺑﻬﺬا اﻟﺤﺪث اﻟﺬي ﺣﺪث ووﻗﻊ‪ ،‬واﻟﺬي د ﱠوﻧﺘﻪ ذاﻛﺮيت‪ .‬ﻳﺘﺄﻛﺪ اﻟﺘﻌ ّﺮف‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﻌﺠﺐ‪» :‬إﻧﻪ ﻫﻮ! ﻫﻮ ﻫﺬا!«‪ ،‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﻠﺤﻈﺔ‪ ،‬إن اﻟﺸﺨﺺ اﻟﺬي ﻳﺘﺬﻛﺮ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن‬
‫ﻳُﻘ ﱢﺪر ﺗﻄﺎﺑﻖ ﺻﻮرة اﻟﺬاﻛﺮة ﻣﻊ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻷوﱃ واﻷﺻﻠﻴﺔ‪ .‬وﻳﻌﱰف مبﺎ ﺳﺒﻖ أن رآه‪ ،‬ومبﺎ ﺳﺒﻖ أن‬
‫‪ -  6‬ﺑﺎﻟﻌﻮدة إﱃ ﻛﺘﺎب رﻳﻜﻮر‪ ،‬إن ﻋﺒﺎرة أرﺳﻄﻮ اﳌ ُﺴﺘﺸﻬﺪ ﺑﻬﺎ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮل ﻋﻨﻬﺎ ﺑﻮل رﻳﻜﻮر إﻧﻬﺎ »اﻟﺠﻤﻠﺔ اﳌﻔﺘﺎح اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺎﺣﺐ ﻛﻞ ﺑﺤﺜﻲ«‪،‬‬
‫ﻫﺬه اﻟﺠﻤﻠﺔ ﻫﻲ‪» :‬اﻟﺬاﻛﺮة ﻫﻲ ﻣﻦ اﳌﺎﴈ«‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﺰﻣﻦ )‪ (temps‬ﻛام ﻫﻮ ﰲ ﻧﺺ إميﺎﻧﻮﻳﻞ ﻣﺎﻛﺮون؟ اﻧﻈﺮ‪ :‬ص ‪) .47‬م(‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪185 (12‬‬
 ‫اﳌﺎﴈ وﻧﻮره اﻷﺑﻴﺾ‪ :‬ﺣﻮل ﻛﺘﺎب )اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬اﻟﻨﺴﻴﺎن( ﻟﺒﻮل رﻳﻜﻮر‬

‫ﻋﺎﻳﺸﻪ‪ .‬إن اﻟﺘﻌ ّﺮف ﻫﻮ »اﻧﺘﻌﺎش اﻟﺼﻮر« اﻟﺬي ﺗﺤ ﱠﺪث ﻋﻨﻪ ﺑﺮﻏﺴﻮن‪ ،‬وﻫﻮ‪ ،‬ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻋﻼﻣﺔ‬
‫ﻋﲆ ﺗﻄﺎﺑﻖ اﻟﺬﻛﺮى–اﻟﺼﻮرة ﻣﻊ اﻻﻧﻔﻌﺎل واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻷوﱃ‪.‬‬

‫وﺣﻴﻨﺌﺬ ﻳﻨﻜﺸﻒ ﻓﻌﻞ اﻟﺜﻘﺔ اﻟﺬي ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺬاﻛﺮة؛ ﻻ ﳾء ﻳﺜﺒﺖ ﱄ ﻣﻄﻠﻘﺎً أن ﻫﺬا‬ ‫ٍ‬
‫اﻟﺘﻌﺮف ﻫﻮ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻷوﱃ اﻟﺘﻲ وﻗﻌﺖ؛ وﻟﻜﻦ‪ ،‬ﻛام ﻛﺘﺐ ﺑﻮل رﻳﻜﻮر‪» :‬ﻟﻴﺲ ﻟﺪﻳﻨﺎ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺼﻮرة‪-‬اﻟﺬﻛﺮى ﰲ ﻟﺤﻈﺔ اﻟﺘﻌﺮف« )ﻣﺤﺎﴐة ﻣﺎرك ﺑﻠﻮخ‪ ،‬ﻧﺺ ﺳﻴﻈﻬﺮ ﰲ اﻟﻌﺪد اﻟﻘﺎدم ﻣﻦ‬
‫ﻣﺠﻠﺔ‪ :‬اﻟﺤﻮﻟﻴﺎت‪ .7((Annales) :‬ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ أﻧﻨﺎ ﻧﺨﻄﺊ ﻏﺎﻟﺒﺎً‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬه ﻫﻲ اﳌﺨﺎﻃﺮة اﻟﺘﻲ‬
‫ﻳﺘﻀﻤﻨﻬﺎ ﻋﻤﻞ اﻟﺬاﻛﺮة ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ اﻟﺬﻛﺮى اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﺷﻴﺌﺎً آﺧﺮ ﻏري ﺻﻮرة ﺗﺸﺒﻪ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‬
‫اﻷوﱃ‪ ،‬واﻻﻧﻄﺒﺎع اﻷ ّوﱄ‪ .‬إن ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﺸﺎﺑﻪ اﳌﻼزم ﻟﻠﺬﻛﺮى‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﻐﻤﻮض اﻷﺻﲇ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺬي‬
‫ﻳﱰك اﳌﺠﺎل ﻣﻔﺘﻮﺣﺎً ﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻮ ّﻫﻢ واﻟﺨﻴﺎل؛ إذ ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ أن ﻧﺨﻄﺊ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻌﺘﻘﺪ أﻧﻨﺎ‬
‫ﺗﻌﺮﻓﻨﺎ‪ .‬ﻣﻊ أﻧﻨﺎ‪» :‬ﻻ ﻧﺴﺘﻤﺮ ﰲ ﻗﻴﺎس اﺳﺘﺨﻔﺎﻓﻨﺎ وﺧﻴﺒﺘﻨﺎ ﺑﺎﻟﻌﻼﻣﺎت اﻟﺘﻲ ﺟﺎءﺗﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻌ ّﺮف‬
‫اﻟﺮاﺳﺦ؟« )اﻟﻘﺴﻢ ‪ ،I‬اﻟﻔﺼﻞ ‪.(1‬‬

‫ﻳﻄﺮح متﺜﻴﻞ اﳌﺎﴈ ﰲ اﻟﺬاﻛﺮة اﺳﺘﻌﺼﺎءات ﻣﻠﺘﻔّﺔ أو ﻣﺘﺤﺎﻳﻠﺔ ﰲ ﺟﺰء ﻣﻨﻬﺎ‪ :‬اﻹﺣﺎﻟﺔ إﱃ ﺳﺎﺑﻖ‬
‫ﻣﺎ وإﱃ ﳾء ﻗﺪ ﻣﴣ وﺗﺮك ﺑﺼﻤﺘﻪ ﻓﻴﻨﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻌ ّﺮف إﱃ اﻟﺬﻛﺮى–اﻟﺼﻮرة ﻛﺘﺄﻛﻴﺪ وﺗﻄﺎﺑﻖ ﻣﻊ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻷوﱃ ﻫﻲ ﺣﻠﻮل ﻫﺸّ ﺔ ﺗﺴﻤﺢ ﺑﺄن ﻳﺮﴈ وﻳﻠﺒﻲ ﻃﻤﻮح ورﻏﺒﺔ اﻟﻮﻓﺎء أو اﻹﺧﻼص ﰲ‬
‫اﻟﺬاﻛﺮة‪.‬‬

‫اﻵﺛﺎر‪ :‬ﻣﻦ ﺑﺼامت اﻟﺬاﻛﺮة إﱃ وﺛﺎﺋﻖ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‬

‫متﺜﻴﻞ اﳌﺎﴈ ﻏري ﻣﻤﻜﻦ إﻻ إذا ُوﺟِﺪت ﰲ اﻟﺬاﻛﺮة آﺛﺎر‪ ،‬وﻫﺬه اﻵﺛﺎر ﻫﻲ اﻟﺒﺼامت اﻟﺘﻲ ﺗﺮﻛﺘﻬﺎ‬
‫اﻻﻧﻔﻌﺎﻻت واﻟﻌﻮاﻃﻒ واﻟﺘﺠﺎرب اﳌ ُﻌﺎﺷﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻧُﻘﺸﺖ ﰲ اﻟﺮوح‪ .‬وﻫﺬه اﻵﺛﺎر ﻫﻲ أﺻﻞ ﺣﻀﻮر‬
‫اﻟﻐﻴﺎب؛ إﻧﻬﺎ اﻷﺛﺮ ﳌﺎ ﺟﺮى وﺣﺪث ومل ﻳﻌﺪ ﻗﺎمئﺎً‪.‬‬

‫إن أﻫﻤﻴﺔ اﻷﺛﺮ ﺑﺎرزة ﻣﻨﺬ اﻟﺘﺄﻣﻼت اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ ﺣﻮل اﻟﺬاﻛﺮة اﻟﺘﻲ ﻗ ّﺪﻣﻬﺎ ﰲ ﻣﺤﺎورة )ﺛﻴﺎﺗﻴﺘﻮس(‬
‫)‪ .(Théétète‬واﻻﺳﺘﻌﺎرة اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻘﻄﻌﺔ اﻟﺸﻤﻊ ﺗ ُﻈﻬﺮ اﻧﻄﺒﺎع اﻷﺛﺮ ﰲ اﻟﺬاﻛﺮة‪» :‬وﻛام ﻧﺤﻔﺮ‪ ،‬ﻛﺘﻮﻗﻴﻊ‪،‬‬
‫ﺳﻤﺘﻨﺎ ﻋﲆ ﺧﺎمتﻨﺎ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻧﺤﻦ‪ ،‬ﺣني ﺗﻘﻊ ﻗﻄﻌﺔ اﻟﺸﻤﻊ ﻫﺬه ﺗﺤﺖ إﻣﺮة أﺣﺎﺳﻴﺴﻨﺎ وأﻓﻜﺎرﻧﺎ‪ ،‬ﻧﻄﺒﻊ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﺎ ﻧﺮﻳﺪ أن ﻧﺘﺬﻛﺮه«‪.8‬‬

‫‪ -  7‬ﺗﺆﻛّﺪ ﻫﺬه اﻹﺣﺎﻟﺔ‪ ،‬وﻏريﻫﺎ ﻣﻦ اﻹﺣﺎﻻت اﻟﻮاردة ﰲ اﻟﻨﺺ‪ ،‬أن إميﺎﻧﻮﻳﻞ ﻣﺎﻛﺮون ﻛﺎن ﰲ ﻫﺬا اﻟﻮﻗﺖ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﺴﺎﻋﺪا ً وﻣﺘﺎﺑﻌﺎً ﻷﻋامل‬
‫ﺑﻮل رﻳﻜﻮر‪) .‬م(‪.‬‬
‫‪8  - Platon, Théétète, texte etabli et traduit par Michel Narcy, Paris, GF-Flammarion, 1995, 191d.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪186 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬إميﺎﻧﻮﻳﻞ ﻣﺎﻛﺮون‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬اﻟﺰواوي ﺑﻐﻮره‬

‫ﺗﺄيت اﻟﺬﻛﺮى‪ ،‬إذا ً‪ ،‬ﺻﻮرة اﻟﺬﻛﺮى‪ ،‬ﻣﻦ ﻫﺬا اﻷﺛﺮ )اﻟﺴﻤﺔ‪ /‬اﻟﺒﺼﻤﺔ )‪ (typos‬ﻋﻨﺪ أﻓﻼﻃﻮن(‪ ،‬واﻧﻄﻼﻗﺎً‬
‫ﻣﻨﻬﺎ ﻳﺼﺒﺢ ﻓﻌﻞ اﻟﺘﺬﻛﺮ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻤﻜﻨﺎً‪ .‬واﻟﺘﻌ ّﺮف‪ ،‬إذا ً‪ ،‬ﻫﻮ ﺗﻌﺮف ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑني اﻟﺘﺪوﻳﻦ واﻟﺘﻘﻴﻴﺪ‬
‫)اﻟﺼﻮرة اﳌﺸﻜﱠﻠﺔ ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ ﻋﻤﻞ اﻟﺬاﻛﺮة( واﻟﺒﺼﻤﺔ اﻷﺻﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﻛﻬﺎ اﻻﻧﻔﻌﺎل اﻷول‪ .‬وﻳﻈﻬﺮ اﻟﺨﻄﺄ‬
‫ﰲ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﺎﻷﺛﺮ‪ :‬أن ﺗﺨﻄﺊ ﻳﻌﻨﻲ أن ﺗﺨﺘﺎر ﺑﺼﻤﺔ ﺳﻴﺌﺔ‪ .‬وﻋﲆ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس‪ ،‬ﻣﻬام ﻛﺎن ﻋﻤﻞ‬
‫اﻟﺬاﻛﺮة وﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺬﻛﺮى‪ ،‬إﻧﻬام ﻳﺼﺪران‪ ،‬أو ﻳﻨﺒﺜﻘﺎن‪ ،‬ﻣﻦ اﻷﺛﺮ اﳌﱰوك ﰲ اﻟﺮوح )ﰲ اﻟﺪﻣﺎغ ﻛام ﻳﻘﻮل‬
‫اﻟﺒﺎﺣﺜﻮن ﰲ ﻋﻠﻮم اﻷﻋﺼﺎب(‪.‬‬

‫واﻟﺤﺎل أن اﻷﺛﺮ‪ ،‬اﻟﺬي ﻣﻨﻪ ﻳﺘﺸﻜّﻞ متﺜﻴﻞ اﳌﺎﴈ‪ ،‬ﻫﻮ أﺛﺮ ﻣﺘﻌ ّﺪد‪ .‬ﻟﻬﺬا اﻟﺴﺒﺐ‪ ،‬إن اﻷﺛﺮ ﻳﺸﻜﻞ إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ‬
‫دامئﺔ ﻟﻠﺬاﻛﺮة ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬وﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬مثﺔ آﺛﺎر‪ ،‬وﻫﻲ آﺛﺎر ُﻣﺨﻴﺔ )دﻣﺎﻏﻴﺔ( وﻧﻔﺴﻴﺔ وﻣﺎدﻳﺔ ﰲ‬
‫اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ .‬وﺛﻼﺛﻴﺔ اﻵﺛﺎر ﻫﺬه‪ ،‬اﻟﺘﻲ وﺻﻔﻬﺎ ﺑﻮل رﻳﻜﻮر‪ ،‬ﺗﺴﻤﺢ ﺑﺪراﺳﺔ إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﺬاﻛﺮة واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪.‬‬

‫مل ﻳﺘﻨﺎول ﺑﻮل رﻳﻜﻮر اﻵﺛﺎر اﳌﺨ ّﻴﺔ )أو اﻟﺬاﻛﺮﻳﺔ ‪ (mnésiques‬إﻻ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬وﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﳌﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻨﺴﻴﺎن‪ .‬وﻫﺬه اﻵﺛﺎر ﺗُﻜﺜﱢﻒ إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ دﻻﻟﺔ اﻟﺼﻮرة‪-‬اﻟﺬﻛﺮى ﻣﻊ ﺗﻠﻚ‬
‫ٍ‬
‫ﻣﻨﺬﺋﺬ‬ ‫اﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑـ »ﻣﺎدﻳﺔ اﻷﺛﺮ«‪ .‬وﻫﺬه اﻵﺛﺎر ﻫﻲ‪ ،‬ﻣﺜﻠﻬﺎ ﻣﺜﻞ ﺟﻤﻴﻊ اﻵﺛﺎر‪ ،‬آﺛﺎر ﰲ اﻟﺤﺎﴐ‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫ﻋﻼﻣﺔ–أﺛﺮ‪-‬ﻋﻼﻣﺔ ﻟﻘﻀﻴﺔ ﻏﺎﺋﺒﺔ‪ .‬وﻳﺘﻢ ﺗﻌﻴني وﻣﻮﺿﻌﺔ ﻫﺬه اﻵﺛﺎر ﰲ اﻟﺪﻣﺎغ ﺑﺄﻟﻔﺎظ اﻷﺳﻄﺢ‪ ،‬واﻟﺪارات‪،‬‬
‫واﻷﻧﺴﺎق اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺑﻂ اﻟﺘﻨﻈﻴامت واﻟﻮﻇﺎﺋﻒ‪ .‬وﺗُﺮﺳﻢ ﺟﻐﺮاﻓﻴﺔ دﻣﺎﻏﻴﺔ )ﺗﺼﻒ اﻷﺳﻄﺢ اﻟﺘﻲ ﻳﺤﺘﻠّﻬﺎ‬
‫ﻫﺬا اﻷﺛﺮ‪ ،‬أو ذﻟﻚ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ‪ (...‬وﺗُﺼ ﱠﻨﻒ وﻇﻴﻔﻴﺎً )ﺗﻌﻴني اﻟﻮﻇﺎﺋﻒ وﻣﺨﺘﻠﻒ أﺷﻜﺎل اﻟﺬاﻛﺮة(‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ‬
‫ﻳﻮاﺻﻞ ﺑﻮل رﻳﻜﻮ ﺣﻮارا ً ﺑﺪأه ﻣﻊ ﺟﺎن ﺑﻴري ﺷﺎﻧﺠﻮ )‪ ،(Jean-Pierre Changeux‬واﻏﺘﻨﻰ ﺑﻘﺮاءات أ‪.‬‬
‫ﺑريﺗﻮز )‪ ،(A.Berthoz‬وب‪ .‬ﺑﻮزﻳﻪ )‪ .(P.Buser‬وﻻ ميﻜﻨﻨﺎ‪ ،‬ﻫﻨﺎ‪ ،‬اﺳﺘﻌﺎدة اﻟﺘﺤﺎﻟﻴﻞ اﻟﺪﻗﻴﻘﺔ اﳌﻘﺪﻣﺔ ﰲ‬
‫ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗ ﱢُﺒني اﻷﻫﻤﻴﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﳌﺎدﻳﺔ ووﺿﻌﻴﺔ اﻷﺛﺮ‪ .‬وﻻ ﺗﺄيت ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ‪ ،‬إﻻ إذا ﺗﻔ ّﺤﺼﻨﺎ‬
‫اﻟﻨﺴﻴﺎن؛ ذﻟﻚ ﻷن »اﻟﺪﻣﺎغ ﻻ ﻳﺴﻬﻢ ﻣﺒﺎﴍة ﰲ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺬايت )‪ (autocompréhension‬إﻻ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ‬
‫اﻟﺨﻠﻞ اﻟﻮﻇﻴﻔﻲ« )اﻟﻘﺴﻢ ‪ III‬اﻟﻔﺼﻞ ‪ .(3‬وﻫﺬه اﻵﺛﺎر اﻟﺪﻣﺎﻏﻴﺔ ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬إﻻ أﻧﻬﺎ ﺗﻨﻤﺤﻲ‬
‫وﺗﻀﻴﻊ‪.‬‬

‫وأ ّﻣﺎ اﻵﺛﺎر اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻤﺨﺘﻠﻔﺔ؛ إﻧﻬﺎ ﺗﻠﻚ اﻵﺛﺎر اﻟﺘﻲ ﺳﺒﻖ أن ﺗﺤﺪﺛﻨﺎ ﻋﻨﻬﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎً ﻣﻊ أﻓﻼﻃﻮن‪.‬‬
‫إﻧﻬﺎ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺗﺴﺠﻴﻞ ﻻﻧﻔﻌﺎﻻت أوﻟﻴﺔ »اﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ اﻻﻧﻄﺒﺎﻋﺎت اﻷوﻟﻴﺔ ﻛﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ ﺣﺪثٌ‬
‫أﺻﺎﺑﻨﺎ وأﺛ ﱠﺮ ﻓﻴﻨﺎ‪ ،‬وﻋﻼﻣﺔ اﻷﺛﺮ ﻻ ﺗﺰال ﺑﺎﻗﻴﺔ ﰲ ﻓﻜﺮﻧﺎ« )اﻟﻘﺴﻢ ‪ III‬اﻟﻔﺼﻞ‪ .(3‬إذا ً‪ ،‬ﻳُﻘﺎل اﻷﺛﺮ اﻟﻨﻔﴘ‬

‫اﻧﻈﺮ ﻛﺬﻟﻚ اﻟﱰﺟﻤﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻜﺘﺎب )اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬اﻟﻨﺴﻴﺎن(‪ ،‬ص ‪ .38‬وﻛﺬﻟﻚ‪ :‬أﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﻣﺤﺎورة ﺛﻴﺎﺗﻴﺘﻮس‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺰت ﻗﺮين‪ ،‬ﻣﺠﻠﺲ‬
‫اﻟﻨﴩ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﻜﻮﻳﺖ‪ ،‬اﻟﻜﻮﻳﺖ‪ ،2001 ،‬ص ‪ ،239‬وﻓﻴﻪ ﺗﻌﺪﻳﻞ واﺿﺢ ﰲ ﺻﻴﺎﻏﺔ اﻟﻔﻜﺮة »ﻛﺸﺄن ﺑﺼامت اﻷﺧﺘﺎم اﻟﺘﻲ ﻧﻄﺒﻌﻬﺎ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺸﻤﻊ‪ .‬وﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻗﺪ اﻧﻄﺒﻊ ﻫﻜﺬا‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺤﻔﻈﻪ ﰲ اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬وﻧﺼﺒﺢ ﻋﺎرﻓني ﻟﻪ ﻃﺎﳌﺎ ﺑﻘﻴﺖ ﺻﻮرﺗﻪ«‪) .‬م(‪.‬‬
‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪187 (12‬‬
 ‫اﳌﺎﴈ وﻧﻮره اﻷﺑﻴﺾ‪ :‬ﺣﻮل ﻛﺘﺎب )اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬اﻟﻨﺴﻴﺎن( ﻟﺒﻮل رﻳﻜﻮر‬

‫ﺑﺄﻟﻔﺎظ اﻟﺒﻘﺎﻳﺎ واﳌﺪة‪ .‬وﺗﺴﻤﺢ ﻫﺬه اﻵﺛﺎر‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺒﻘﻰ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻜﻤﻮن ﰲ اﻟﺪﻣﺎغ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻻ ﻳﻀﻴﻊ ﻣﺎ‬
‫ﺳﺒﻖ رؤﻳﺘﻪ‪ ،‬وﺷﻌﺮ ﺑﻪ‪ ،‬ومتّﺖ ﻣﻌﺎﻳﺸﺘﻪ‪ .‬وﻫﺬه ﻫﻲ اﻵﺛﺎر اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻤﺢ ﺑﺤﺪوث »اﳌﻌﺠﺰة اﻟﺼﻐﺮى«‬
‫ﻟﻠﺘﻌ ّﺮف‪ .‬ﻳﺮﺗﺒﻂ اﻟﺘﻌ ّﺮف ﺣﴫﻳﺎً ﺑﻬﺬه اﻵﺛﺎر اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﺳامه ﺑﺮﻏﺴﻮن »ﺑﻘﺎء اﻟﺼﻮر«‪.‬‬

‫وﻟﻜﻨﻪ أﻳﻀﺎً اﻷﺛﺮ اﻟﺬي ﻳﺮﺳﻢ ﻟﻮﺣﺔ اﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﳌﺸﱰﻛﺔ ﻟﻠﺬاﻛﺮة واﻟﺘﺎرﻳﺦ؛ ﻷن اﻷﺛﺮ ميﻜﻦ أن‬
‫وﻛﻞ أﻃﻼل‬‫ﻳﻜﻮن أﺛﺮا ً ﻣﺎدﻳﺎً‪ .‬واﻟﻮﺛﺎﺋﻖ واﻟﺸﻬﺎدات واﻟﺮﺳﻮﻣﺎت اﻟﺼﺨﺮﻳﺔ‪ ،‬واﻷﺷﻴﺎء اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ اﻟﺼﻐرية‪ّ ...‬‬
‫اﳌﺎﴈ‪ ،‬متﺜﻞ آﺛﺎرا ً ﻳﺘﻌني ﻋﲆ اﳌﺆرخ أن ﻳﻌﺎﻟﺠﻬﺎ ﻣﻌﺎﻟﺠ ًﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔً‪ .‬وﻫﺬه اﻵﺛﺎر اﳌﺎدﻳﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻤﺢ‬
‫مبﻌﺮﻓﺔ ومتﺜﻴﻞ اﳌﺎﴈ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً‪ .‬وأﺧريا ً‪ ،‬إ ّن ﻫﺬه اﻵﺛﺎر ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﳌﺴﺘﺤﻴﻞ ﻗﻴﺎم ﺗﻌﺮف‪/‬‬
‫اﻋﱰاف ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ؛ إﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺷﻴﺌﺎً آﺧﺮ ﻏري ﺑﺼﻤﺔ أﻓﺮاد وﻣامرﺳﺎت وﻣﺆﺳﺴﺎت‪ ،‬وﻻ ميﻜﻦ ﻟﻠﻤﺆ ّرخ‪،‬‬
‫أو ﻟﻺﻧﺴﺎن اﻟﺤﺎﴐ‪ ،‬أن ﻳﻌﺮﻓﻬﺎ إﻻ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ‪ ،‬وﺣﺪه اﻷﺛﺮ ميﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﺆﴍا ً إﱃ ٍ‬
‫ﻣﺎض‬
‫مل ﻳُ َﻌ ْﺶ‪ ،‬وﻟﺤﻈﺎت مل ﻳُﺸﻌﺮ ﺑﻬﺎ‪ .‬إذا ً‪ ،‬ﻫﻨﺎﻟﻚ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﺘﻌﺮف ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ :‬وﻫﺬا ﻳﺜﺒﺖ أن اﻟﺤﻠﻮل‬
‫ﺗﺒﴫ‪.‬‬
‫اﳌﻘﺪﻣﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺬاﻛﺮة ﻻ ميﻜﻦ ﺗﻘﺪميﻬﺎ إﱃ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻛﻴﻔام اﺗﻔﻖ‪ ،‬أو ﺑﻼ ّ‬

‫اﻵﺛﺎر ﻫﻲ اﳌﺎدة اﻷوﻟﻴﺔ ﻟﻠﺬاﻛﺮة واﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻋﲆ ﺣ ﱟﺪ ﺳﻮاء‪ .‬وﺗﺸﻜّﻞ ﴍط إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ متﺜﻴﻞ اﳌﺎﴈ‪ ،‬وﰲ‬
‫اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺒﺪأ اﻻﺳﺘﻌﺼﺎءات اﻟﺘﻲ ﺗ ُﻌﺎرض ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺑﻌﻀﺎً‪.‬‬

‫‪9‬‬
‫متﺜﻴﻞ اﳌﺎﴈ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ :‬اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﻔﻌﲇ )‪(représentance‬‬
‫أ ّدت اﻵﺛﺎر إﱃ اﻧﺒﺜﺎق اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺟﻨﺒﺎً إﱃ ﺟﻨﺐ ﻣﻊ اﻟﺬاﻛﺮة‪ .‬وﺳﻮاء ﺗﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﺘﺎرﻳﺦ أم ﺑﺎﻟﺬاﻛﺮة‪،‬‬
‫إ ّن ﻟﻐﺰ متﺜﻴﻞ اﳌﺎﴈ ﻳﺒﻘﻰ ﻣﻄﺮوﺣﺎً‪ .‬وإزاء اﻟﻮﻓﺎء اﻟﺬي ﺗﺄﻣﻠﻪ اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬إن اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻳﺴﺘﺠﻴﺐ ﻟﻄﻤﻮح‬
‫ﺑﻠﻮغ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ .‬ﻏري أن اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﺗﺒﻘﻰ ﻣﺘﻤﻴﺰة وﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﻇﺎﻫﺮة اﻟﺘﺬﻛّﺮ‪ :‬ﺗﻠﻚ‬
‫ﻫﻲ ﻓﺮﺿﻴﺔ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﺘﺴﻘﺔ ﻟﻠﺘﺎرﻳﺦ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻓﺮﻋﺎً أدﺑ ّﻴﺎً وﻋﻠﻤ ّﻴﺎً‪.‬‬

‫إن اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﺑني اﻟﺬاﻛﺮة واﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻗﺪ أُﻧﺠﺰت ﻫﻨﺎ ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ‪ ،‬ﺛﻢ إنّ ﺑﻮل رﻳﻜﻮر مي ّﻬﺪ‬
‫ﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻪ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺑﺄﺳﻄﻮرة اﺧﱰاع اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﺑﻮﺻﻔﻪ دواء )‪ ،(pharmakon‬ﻛام ُذﻛِﺮ ﰲ‬
‫ﻣﺤﺎورة )ﻓﻴﺪروس( )‪ .(Phèdre‬وﻛﻠﻤﺔ اﻟﺪواء ﻣﻠﺘﺒﺴﺔ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺸري إﱃ اﻟﻌﻼج واﻟﺴ ّﻢ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ‬

‫‪ -  9‬ﺻﺎغ ﺑﻮل رﻳﻜﻮر ﻫﺬا اﳌﻔﻬﻮم ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ )اﻟﺰﻣﺎن واﻟﴪد(‪ ،‬واﺳﺘﻌﺎده وﻃﻮ ﱠره ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣﻦ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎين اﻟﺨﺎص ﺑﺈﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬وﺣﺪّد ﻫﺬا اﳌﻔﻬﻮم ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ اﻵيت‪» :‬إن ﻛﻠﻤﺔ اﻟﺘﺼﻮﻳﺮ‪ /‬اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ )اﻟﻔﻌﲇ( ﺗﺨﺘﺰن ﰲ ذاﺗﻬﺎ ﻛﻞ اﻟﺘﻮﻗﻌﺎت‪ ،‬وﻛﻞ اﻻﻟﺘﺰاﻣﺎت‪ ،‬وﻛﻞ‬
‫اﻻﺳﺘﻌﺼﺎءات اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ مبﺎ ﻧﺴﻤﻴﻪ اﻟﻘﺼﺪ أو اﻟﻘﺼﺪﻳﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ؛ وﺗﻌﻨﻲ اﻻﻧﺘﻈﺎر‪ /‬اﻟﺘﻄﻠﻌﺎت اﳌﺮﺗﺒﻂ)ة( ﺑﺎﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻟﻠﺒﻨﺎءات اﳌﻜﻮﻧﺔ‬
‫ﻹﻋﺎدة ﺑﻨﺎء ﻣﺠﺮى أﺣﺪاث اﳌﺎﴈ«‪.‬‬
‫اﺷﺘﻖ ﻣﻦ ﻛﻠﻤﺔ )‪ (representation‬ﻛﻠﻤﺔ ﻓﺮﻧﺴﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﻫﻲ )‪ ،(representance‬ﻟﻴﻤ ّﻴﺰ ﺑني ﺗﺼﻮر‪ /‬متﺜﻞ اﻟﻐﺎﺋﺐ‬ ‫ﻫﺬا وﻧﺸري إﱃ أن رﻳﻜﻮر ّ‬
‫واﻟﺘﻤﺜﻞ اﻟﻔﻌﲇ ﻟﻬﺬا اﻟﻐﺎﺋﺐ اﻟﺬي ﻳﺄيت ﻧﻴﺎﺑ ًﺔ ﻋﻨﻪ‪ ،‬واﻟﻘﻴﺎم ﻣﻘﺎﻣﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ص ‪) .356‬م(‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪188 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬إميﺎﻧﻮﻳﻞ ﻣﺎﻛﺮون‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬اﻟﺰواوي ﺑﻐﻮره‬

‫ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وﺗﻌ ﱡﺪ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﻋﻼﺟﺎً‪ ،‬ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺴﺎﻋﺪ اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬وﺗﺴﻤﺢ ﻟﻬﺎ مبﻮاﺟﻬﺔ اﻟﻨﺴﻴﺎن‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﺒﺼامت اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﻬﺎ ﻳﺘﻤﻜّﻦ اﻟﻨﺎس ﻣﻦ اﻟﺘﺬﻛّﺮ‪ .‬وﻫﻲ ﺳ ّﻢ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﱃ‬
‫ﻓﻦ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﻫﺬا »ﻳﺤﺪث اﻟﻨﺴﻴﺎن ﰲ ﻧَﻔ ِْﺲ ﻛﻞ ﻣﻦ ﺗﻌﻠﻤﻬﺎ؛ ﻷﻧﻪ ﺑﺬﻟﻚ ﺳﻴﻜﻒ ﻋﻦ اﺳﺘﻌامل‬ ‫أن ّ‬
‫‪10‬‬
‫وﺗﺤﻞ ﻣﺤﻞ اﻵﺛﺎر اﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﻟﻠﺬاﻛﺮة‪ .‬إذا ً‪ ،‬إن‬ ‫ّ‬ ‫ذاﻛﺮﺗﻪ« ‪ ،‬وﻷن ﻫﺬه اﻵﺛﺎر ﻣﻜﺘﻮﺑﺔ وﺧﺎرﺟﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﺗﻘﻄﻊ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻋﻦ اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬وﺗﻄﺮح إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت ﺟﺪﻳﺪة‪ .‬وﻫﺬه اﻵﺛﺎر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ‬
‫ﻳﻮاﺟﻬﻬﺎ اﻟﻜﺎﺗﺐ‪ ،‬ﺗﺘﻤﻴﺰ دامئﺎً ﺑﺎﳌﺴﺎﻓﺔ اﻷﺻﻠﻴﺔ‪ ،‬وﺑﻬﺬا اﻻﺑﺘﻌﺎد واﻟﻔﺎرق اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﻌﺮف‬
‫ﻣﺴﺘﺤﻴﻠﺔ‪ .‬ﻳﺒﻘﻰ اﻷﺛﺮ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺧﺎرﺟﻴﺎً دامئﺎً؛ وﻟﻴﺲ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ إﻻ إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء ﻟﻠامﴈ‬
‫اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ اﻵﺛﺎر اﳌﺘﺎﺣﺔ ﺑﻔﻀﻞ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ‪ .‬إذا ً‪ ،‬ﺗﺴﻜﻦ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻗﻴﺎﺳﺎً إﱃ أﻧﻬﺎ ﺗﻌ ﱡﺪ‬
‫مبﺜﺎﺑﺔ اﻟﻜﻠﻤﺔ اﻷوﱃ واﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ‪ .‬اﻵﺛﺎر ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻫﻲ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ‪-‬وﻫﻲ رﺳﻢ ﺑﺸﻜﻞ أﺳﺎﳼ )ﻳﺮﺑﻂ‬
‫أﻓﻼﻃﻮن ﰲ ﻣﺤﺎورة ﻓﻴﺪروس ﺑني ﻫﺬه و ﺗﻠﻚ(‪ -‬ﰲ ﺣني أن اﻟﺘﺎرﻳﺦ ميﻴﻞ أﻛرث ﻧﺤﻮ ﻛﺘﺎﺑﺔ ومتﺜﻴﻞ‬
‫اﳌﺎﴈ‪ .‬وﻳﺒﻠﻎ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﻣﻌﻨﺎه اﻟﻜﺎﻣﻞ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻛﺘﺎﺑ ًﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔً‪ .‬وﻳﻘﺪم اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬إﺟامﻻً‪،‬‬
‫أي أﺣﺪ‬ ‫متﺜﻴﻼً ﻟﻠامﴈ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ذﻟﻚ اﻟﺬي ﺗﻘﺪﻣﻪ اﻟﺬاﻛﺮة‪ .‬وﻻ ﻳﺘﻮ ّﺟﻪ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﳌﻜﺘﻮب إﱃ ّ‬
‫ﺑﻌﻴﻨﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻨﺸﻮر وﻣﻌﺮوض ﻋﲆ اﻟﺠﻤﻴﻊ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻳﺒﻘﻰ )ﻣﺴﺘﻮدﻋﺎً ﻣﻴﺘﺎً(‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﺬاﻛﺮة ﺗﺘﻤ ّﻴﺰ‬
‫ﺑﻜﻮﻧﻬﺎ ﺣ ّﻴ ًﺔ دامئﺎً‪.‬‬

‫ﺳامﻫﺎ‬
‫إﻻ أﻧﻪ‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ متﺜﻴﻞ اﳌﺎﴈ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻳﺠﺐ ﻓﻬﻢ ﺗﻠﻚ اﻟﻜﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ّ‬
‫ﺑﻮل رﻳﻜﻮر‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻣﻴﺸﻴﻞ دو ﺳﺎرﺗﻮ‪» ،‬ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻛﺘﺎﺑﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ«‪ .‬وﺗﻐﻄّﻲ ﻫﺬه اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺛﻼث ﻣﺮاﺣﻞ‪،‬‬
‫وﺛﻼﺛﺔ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت ﻣﻦ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﻣﺘﺪاﺧﻠﺔ ﻓﻴام ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﻏري ﻧﻈﺎم أو ﺗﻌﺎﻗﺐ؛ وﻫﻲ‪ :‬اﺳﺘﻌامل‬
‫اﻷرﺷﻴﻒ‪ ،‬واﻟﺘﻔﺴري‪ /‬اﻟﻔﻬﻢ‪ ،‬واﻟﺘﺼﻮﻳﺮ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪.‬‬

‫ﻳﺒﺪأ اﺳﺘﻌامل اﻷرﺷﻴﻒ‪ ،‬أو اﳌﺮﺣﻠﺔ اﻟﻮﺛﺎﺋﻘﻴﺔ ﻣﻦ ﺗﴫﻳﺤﺎت ﺷﻬﻮد اﻟﻌﻴﺎن‪ ،‬واﻛﺘﺸﺎف‬
‫اﻵﺛﺎر اﳌﺎدﻳﺔ )أدوات ﻣﻨﺰﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺑﺎت‪ ،‬رﺳﻮﻣﺎت‪ (...‬إﱃ ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻷرﺷﻴﻒ‪ .‬وﻳﻘﺘﴤ ﻋﻤﻞ اﳌﺆ ّرخ‬
‫ﺗﺤﻮﻳﻞ ﻫﺬا اﳌﻌﻄﻰ اﻟﺘﻜﻮﻳﻨﻲ‪ ،‬اﻟﺬي أﺻﺒﺢ ﺗﺄوﻳﻼً‪ ،‬واﳌﺘﻤﺜﻞ ﰲ اﻟﺤﺠﺔ اﻟﻮﺛﺎﺋﻘﻴﺔ‪ ،‬اﻧﻄﻼﻗﺎً‬
‫ﻣﻦ اﻟﻮﺛﻴﻘﺔ واﻷﺛﺮ اﳌﺴﺘﻌﻤﻞ واﳌﺆرﺷﻒ‪ ،‬وﺑﻪ ميﻜﻦ ﺑﻨﺎء اﳌﺎﴈ‪ ،‬ومتﺜﻴﻠﻪ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﳌﺆ ّرخ‪.‬‬
‫وﻳُ ﱢﺒني ﻫﺬا اﳌﺴﺘﻮى إﱃ أﻳّﺔ درﺟﺔ ﺗﻜﻮن اﻟﻮﺛﺎﺋﻖ ﻣﺒﻨ ّﻴﺔ وﻣﺪروﺳﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل إﻗﺎﻣﺔ ﻣﺎ‬
‫ﺳامه ﻛﺎرﻟﻮ ﻏﻴﻨﺰﺑﻮرغ )‪ (Carlo Ginzburg‬اﻟﻨﻤﻮذج اﳌﺆﴍي )‪،(paradigm indiciaire‬‬ ‫ّ‬

‫‪10  - Platon, Phèdre, texte traduit par Luc Brisson, Paris, GF-Flammarion, 1989, 1997, 275a.‬‬
‫ﺟﺎء ﰲ اﻟﱰﺟﻤﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﺎ ﻧﺼﻪ‪» :‬ذﻟﻚ ﻷن ﻫﺬا اﻻﺧﱰاع ﺳﻴﻨﺘﻬﻲ مبﻦ ﻳﺴﺘﻌﻤﻠﻮﻧﻪ إﱃ ﺿﻌﻒ اﻟﺘﺬﻛﺮ؛ ﻷﻧﻬﻢ ﺳﻴﺘﻮﻗﻔﻮن ﻋﻦ متﺮﻳﻦ ذاﻛﺮﺗﻬﻢ‬
‫ﺣني ﻳﻌﺘﻤﺪون ﻋﲆ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ«‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬أﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﻓﺎﻳﺪروس أو ﻋﻦ اﻟﺠامل‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ وﺗﻘﺪﻳﻢ أﻣرية ﺣﻠﻤﻲ ﻣﻄﺮ‪ ،‬دار اﳌﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪-‬ﻣﴫ‪،‬‬
‫)د‪.‬ت(‪ ،‬ص ‪) .124‬م(‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪189 (12‬‬
 ‫اﳌﺎﴈ وﻧﻮره اﻷﺑﻴﺾ‪ :‬ﺣﻮل ﻛﺘﺎب )اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬اﻟﻨﺴﻴﺎن( ﻟﺒﻮل رﻳﻜﻮر‬

‫اﻟﺬي ﻳﺸﻜﻞ ﻗﺎﻋﺪة اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ .‬وﻣﻨﺬ ﻫﺬه اﻟﻠﺤﻈﺔ ﻳﺘﺸﻜّﻞ اﻟﺮﻫﺎن اﳌﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﻌﺘﻤﺪ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﲆ ﻣﻮﺛﻮﻗﻴﺔ اﻟﺸﻬﺎدات‪ ،‬وأﺻﺎﻟﺔ اﻵﺛﺎر‪ ،‬وﻋﻠﻤﻴﺔ‬
‫اﺳﺘﻌامل اﻷرﺷﻴﻒ‪ ،‬ﺛ ّﻢ إن اﻟﺤ ﱠﺠﺔ اﳌ ُﺸﻜﱠﻠﺔ ﺗﻨﺘﻤﻲ إﱃ ﻣﻨﻄﻖ اﺣﺘامﱄ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑـ »ﺑﻨﻴﺔ اﻟﺸﻬﺎدة‬
‫وﻣﻮﺛﻮﻗﻴﺘﻬﺎ« )اﻟﻘﺴﻢ ‪ ،II‬اﻟﻔﺼﻞ ‪ ،(1‬اﻟﺘﻲ ﻳﺠﺐ أن ﺗﻜﻮن ﻣﺄﺧﻮذة ﺿﻤﻦ أﺣﺎﺑﻴﻞ اﻟﺤﺠﺎج وﻧﻘﺪ‬
‫اﻟﺸﻬﺎدة واﻟﻮﺛﻴﻘﺔ‪.‬‬

‫اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻮﺛﺎﺋﻖ اﳌﺪ ّوﻧﺔ‪ ،‬ﻳﺒﻨﻰ اﻟﺘﻔﺴري‪ /‬اﻟﻔﻬﻢ‪ .11‬وﻟﻘﺪ ﺳﺒﻖ ﻟﻬﺬا اﻟﺰوج أن ﺣﴬ ﰲ ﺻﻮغ‬
‫اﻟﻮﺛﻴﻘﺔ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬اﻟﺘﻲ اﻗﺘﻀﺖ ﻃﺮح اﻟﺴﺆال »ﳌﺎذا« ﻋﲆ أﺷﻴﺎء اﳌﺎﴈ اﻟﺘﻲ منﺘﻠﻚ ﻋﻨﻬﺎ آﺛﺎرا ً‪ .‬وﻟﻠﻘﻴﺎم‬
‫ﺑﺬﻟﻚ‪ ،‬إن ﻟﻠﻤﺆرخ وﺳﺎﺋﻞ ﻣﺘﻌﺪدة‪ ،‬ﺗﺒﺪأ ﻣﻦ اﻟﺴﺒﺒﻴﺔ اﳌﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻴﺔ‪ /‬اﻵﻟﻴﺔ )اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‬
‫اﻻﻗﺘﺼﺎدي(‪ ،‬إﱃ اﻟﺘﻔﺴري وﻓﻘﺎً ﻟﻠﺪواﻓﻊ )ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل(‪ .‬وﰲ ﻫﺬا‬
‫اﻟﺼﺪد‪ ،‬إن ﻣﻦ اﳌﻮﺿﻮﻋﺎت اﳌﻤﻴﺰة ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺘﻤﺜﻼت‪ ،‬اﻟﺬي‬
‫ُﺳ ّﻤﻲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت‪ /‬اﻟﺬﻫﻨﻴﺎت‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ دراﺳﺔ اﳌﻌﺘﻘﺪات واﻻﺗﻔﺎﻗﺎت واﳌﻌﺎﻳري اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻜﻞ رﻣﺰﻳﺎً‬
‫اﻟﺮواﺑﻂ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ وﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﻬﻮﻳﺎت‪ .‬واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﺬي ﻗﺎم ﺑﻪ ﺑﻮل رﻳﻜﻮر ﻟﻬﺬا اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻳُﺴﺘﻌﻤﻞ‬
‫ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻋﻤﻞ اﻟﺘﻔﺴري‪/‬اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺪﻗﻴﻖ ﻫﻨﺎ‪ ،‬وﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻳﺆدي إﱃ ﻟﺒﺲ إﺿﺎﰲ ﺑني‬
‫اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻣﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﻌﻤﻞ اﳌﺆ ّرخ‪ ،‬واﻟﺘﻤﺜﻴﻞ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎً ﻟﻠﻔﻬﻢ ﻫﻨﺎ‪ .‬وﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫اﻟﺘﻔﺴري‪/‬اﻟﻔﻬﻢ‪ ،‬إن اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻠامﴈ ﻗﺪ اﺗﻀﺢ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ إن اﻟﺬاﻛﺮة ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺗﻌ ﱡﺪ متﺜﻴﻼً‬
‫ﺧﺎﺻﺎً وﻋﺎ ّﻣﺎً ﻟﻠامﴈ‪ .‬وﺑﺬﻟﻚ ﺗﻜﻮن ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺘﻔﺴري‪/‬اﻟﻔﻬﻢ ﻗﺪ أﻇﻬﺮت اﻵﻟﻴﺎت‪ ،‬أو اﳌﻴﻜﺎﻧﻴﺰﻣﺎت‪،‬‬ ‫ّ‬
‫اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺄﺣﺪاث اﳌﺎﴈ‪ ،‬وﺑ ﱠﻴﻨﺖ ﻣﻜﺎﻧﺔ ﻫﺬه اﻷﺣﺪاث‪ ،‬أو ﻫﺬه اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬اﳌﺎﺿﻴﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ‬
‫ﻣﻌﺎﴏﻳﻬﺎ‪.‬‬

‫وﻣﻊ ذﻟﻚ‪ ،‬إ ّن ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨ ّﻴﺔ ﻻ ﺗﺠﺪ اﻛﺘامﻟﻬﺎ إﻻ ﰲ إﻋﺎدة اﻟﺒﻨﺎء اﻷديب ﻟﻠامﴈ‪ ،‬وﰲ‬
‫»ﻛﺘﺎﺑﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ«‪ ،12‬اﻟﺘﻲ ﻳﺸﻜّﻠﻬﺎ متﺜﻴﻞ اﳌﺎﴈ‪ .‬إ ّن ﻫﺬا اﻟﺒﻌﺪ اﻟﴪدي واﻷديب ﻟﻠﺘﺼﻮﻳﺮ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‬
‫ﻻ ﻳُﻌ ّﺪ ﻧﻬﺎﻳ ًﺔ ﻟﻠﻌﻤﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬وإمنﺎ ﻳﺼﺎﺣﺐ ﻛﻞ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﻣﺮاﺣﻞ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ؛ ذﻟﻚ ﻷن‬
‫اﻟﺘﺼﻮﻳﺮ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﻫﻮ اﳌﺴﺘﻮى اﻟﺬي ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺘﻘﺪﻳﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻨﺼﻴﺔ ﻟﻠﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬واﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺣﻴﺚ ﻣﻘﺮوﺋﻴﺘﻬﺎ وﻣﺮﺋﻴﺘﻬﺎ ﰲ اﻟﻨﺺ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ اﻟﺬي ﻳﻨﺘﻈﺮه اﻟﻘﺎرئ‪ .‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﻠﺤﻈﺔ ﺑﺎﻟﺬات ﺗﱰاﺑﻂ‬
‫وﺗﺘﺸﺎﺑﻚ اﺳﺘﻌﺼﺎءات اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﺗﻠﻚ اﻻﺳﺘﻌﺼﺎءات اﻟﺘﻲ ﻇﻬﺮت ﰲ اﳌﺮاﺣﻞ اﻷﺧﺮى وﺗﺤ ّﻮﻟﺖ‬
‫اﻵن‪ ،‬ﺑﻴﻨام ﺳﺘﻈﻬﺮ اﺳﺘﻌﺼﺎءات أﺧﺮى ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ‪ .‬ﻛام أﻧﻪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻠﺤﻈﺔ‪ ،‬أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﺗﻄﺮح ﻣﺴﺄﻟﺔ‬

‫‪ -  11‬ﺗﺒ ّﻨﻰ ﺑﻮل رﻳﻜﻮر ﻫﺬه اﻟﺼﻴﻐﺔ »اﻟﺘﻔﺴري‪/‬اﻟﻔﻬﻢ« ﻣﻦ أﺟﻞ رﻓﺾ اﻟﺘﻌﺎرض ﺑني اﳌﻔﻬﻮﻣني )ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺎرض اﻟﺬي ﺗﺒﻠﻮر ﰲ ﻓﻜﺮ دﻟﺘﺎي‪ ،‬واﻟﺬي‬
‫ﺣﻠّﻠﻪ اﳌﺆﻟّﻒ ﻛﺜريا ً(‪ .‬وﺣﺪه ﻫﺬا اﻟﻌﻨﻮان اﳌﺰدوج ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺘﻌﻴني اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ مبﺨﺘﻠﻒ ﺗﻌﻘﻴﺪاﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ -  12‬ﺣﺘﻰ ﻧﺴﺘﻌﻴﺪ ﻋﻨﻮان أﺣﺪ أﻋامل ﻣﻴﺸﻴﻞ دو ﺳﺎرﺗﻮ‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪190 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬إميﺎﻧﻮﻳﻞ ﻣﺎﻛﺮون‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬اﻟﺰواوي ﺑﻐﻮره‬

‫ﻣﻴﺜﺎق اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬واﻟﺘﻮﺟﻪ ﻧﺤﻮ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﰲ متﺜﻴﻞ اﳌﺎﴈ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ‪ ،‬وأﺷﻜﺎﻟﻬﺎ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﴪدﻳﺔ واﻟﺨﻄﺎﺑﻴﺔ اﳌﺪرﺟﺔ ﰲ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻹﺣﺎﻟﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ إﱃ ﺧﻄﺎب ﺑﺪرﺟﺎت‬
‫وﻣﺴﺘﻮﻳﺎت ﻣﻦ اﻟﻘﺮاءة ﺗﺼﺒﺢ ﺑﺪورﻫﺎ درﺟﺎت وﻣﺴﺘﻮﻳﺎت ﰲ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ‪ ،‬وﺗﺪﺧﻞ ﻛﺜﺎﻓﺘﻬﺎ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﰲ‬
‫ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ .‬وﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻳﺘﺎﺑﻊ ﺑﻮل رﻳﻜﻮر ﺗﺤﻠﻴﻠﻪ ﻟﻼﺳﺘﻌﺎرات واﻟﺼﻮر اﻟﺘﻲ ﺑﺪأﻫﺎ ﰲ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﻪ )اﻟﺰﻣﺎن واﻟﴪد(‪ ،‬وذﻟﻚ ﰲ إﻃﺎر اﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ .‬وﻟﻘﺪ ﻛﺸﻒ ﻋﻦ دﻗﺎﺋﻖ‬
‫اﻟﺨﻄﺎب‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻋﻦ »روﻋﺔ اﻟﺼﻮرة« اﳌﺮﺋﻴﺔ واﳌﺮوﻳﺔ )إذا اﺳﺘﻌﻤﻠﻨﺎ ﻋﺒﺎرة ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎرﻳﻦ )‪Louis‬‬
‫‪ ،(Marin‬اﻟﺘﻲ ﻋﻠﱠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻄﻮﻻً(‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ّ‬
‫ﻳﻔﻚ اﻻﻧﺴﺠﺎم واﻟﺘﻼﺣﻢ اﻟﴪدي اﻟﻘﺎﺋﻢ ﰲ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ واﻟﺮﺑﻂ‬
‫اﻟﺴﺒﺒﻲ )اﻟﺬي ﻳﻨﺘﻤﻲ إﱃ اﻟﺘﻔﺴري‪/‬اﻟﻔﻬﻢ(‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻳﻌﻤﻞ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻋﲆ إﺑﻄﺎل ﻣﺤﺎوﻻت اﻟﺨﻠﻞ‬
‫اﻟﻮﻇﻴﻔﻲ ﺑني اﻟﺘﻮ ّﻫﻢ‪ ،‬أو اﻟﺘﺨﻴﻞ‪ ،‬واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .13‬وﺗﺸﻜﻞ ﺻﻮر اﻟﺨﻄﺎب واﻟﻔﻜﺮ ﻫﺬه اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‬
‫ﻟـ »اﳌﺨﻴﺎل اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ« ﺑﺤﺴﺐ ﻫﻴﺪن واﻳﺖ )‪(Hayden White‬؛ ﻷن اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﻻ ﻳﺠﻌﻞ‬
‫اﻷﺣﺪاث واﻷﺷﻴﺎء اﳌﺎﺿﻴﺔ ﻣﻘﺮوءة ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻻﻧﺴﺠﺎم‪ ،‬أو اﻟﺘﻼﺣﻢ‪ ،‬اﻟﴪدي اﻟﺬي‬
‫ﻳﻜﺴﻮﻫﺎ‪ ،‬إمنّ ﺎ ﻳﻌﻄﻴﻬﺎ وﺳﻴﻠﺔ ﻟيك ﺗﻈﻬﺮ ﻋﲆ اﳌﴪح‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ إﺧﺮاﺟﻬﺎ ﰲ ﺷﻜﻞ ﺻﻮر اﳌﺎﴈ‪ ،‬ﺣﻴﺚ‬
‫ﻳﺠﺪ اﻟﺘﺼﻮﻳﺮ اﻛﺘامﻟﻪ ﰲ اﳌﴩوع اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ اﻟﺬي ﻳﺒﻠﻮرﻫﺎ‪ .‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ اﻻﻋﱰاف ﺑﺈﺳﻬﺎﻣﺎت »ﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫اﻷﺳﻠﻮب«‪ ،‬واﻟﺘﺤﻠﻴﻼت اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﺒﻨﻴﺔ اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ ﻟﻠﻤﺨﻴﺎل اﻟﺘﻲ ﻃ ّﻮرﻫﺎ ﻫﻴﺪن واﻳﺖ )اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻘﺎرب‬
‫ﻣﻊ ﺗﺤﻠﻴﻼت ﺑﻮل ﻓني )‪ ،(Paul Veyne‬وﻣﻴﺸﻴﻞ ﻓﻮﻛﻮ )‪ (Michel Foucault‬اﳌ ُﺸﺎر إﻟﻴﻬﺎ(‪ ،‬إ ّن‬
‫ﺑﻮل رﻳﻜﻮر ﻳﺆﻛﺪ أﻧّﻪ »ﻳﺠﺐ إﺣﺪاث متﻔﺼﻞ ﺑني أمنﺎط اﻟﺘﺼﻮﻳﺮ واﻟﺘﻔﺴري‪/‬اﻟﻔﻬﻢ‪ ،‬وﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ ﻋﲆ‬
‫اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺘﻮﺛﻴﻘﻴﺔ وﻣﻀﻤﻮﻧﻬﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ اﳌﻔﱰض واﳌﺘﻤﺜﻞ ﰲ اﻟﺸﻬﺎدة« )اﻟﻘﺴﻢ ‪ ،II‬اﻟﻔﺼﻞ ‪ .(3‬وﻳﻌ ﱡﺪ‬
‫ﻫﺬا »اﻟﻌﻤﻞ اﻟﱰﻛﻴﺒﻲ ﻟﻠﺨﻄﺎب اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ«‪ ،‬واﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﻨﺪ ﻫﻴﺪن واﻳﺖ‪ ،‬ﻫﻮ وﺣﺪه اﻟﺬي ﻳﺄﺧﺬ ﰲ‬
‫اﻻﻋﺘﺒﺎر ﺗﻌﻘّﺪ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪.‬‬

‫وﻟﻜﻦ اﻟﺘﺼﻮﻳﺮ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﻟﻠامﴈ ﻳﺘﻀﻤﻦ ﻛﺬﻟﻚ ﰲ ذاﺗﻪ ﻗﺼﺪﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺎ‬
‫ﻳﺤﺪد اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﻔﻌﲇ )‪ .(representance‬وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻜﺜﻒ ﻛﻞ اﻟﺘﻄﻠﻌﺎت اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﳌﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬وﻻﺳ ّﻴام اﳌﻴﺜﺎق اﻟﺨﺎص اﻟﺬي ﻳﺠﻤﻊ ﺑني اﳌﺆ ّرخ واﻟﻘﺎرئ‪ ،‬واﻟﺬي ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻪ ﻳَ ِﻌ ُﺪ اﻷول‬
‫اﻟﺜﺎين ﺑﺎﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻜﺘﺒﻬﺎ‪ .‬ﻓﻔﻲ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﻔﻌﲇ ﺗﺘﺤ ّﺪد اﻻﺳﺘﻌﺼﺎءات اﳌﻄﺮوﺣﺔ ﻋﲆ‬
‫ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺬاﻛﺮة؛ ميﺜﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﳌﺎﴈ ﺑﺒﻨﻴﺎت )ﻣﺨﻴﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬وﺧﻄﺎﺑﻴﺔ‪ ،‬وﴎدﻳﺔ( ﺗﻌﻤﻞ ﻋﲆ »إﻗﺎﻣﺔ ﺣﻠﻘﺔ‬
‫ﻣﻊ ﻧﻔﺴﻬﺎ« )اﻟﻘﺴﻢ ‪ ،II‬اﻟﻔﺼﻞ‪ .(3‬وﺑﺬﻟﻚ ﺗﺒﺘﻌﺪ ﻋﻦ اﻹﺣﺎﻟﺔ‪ ،‬وﺗ ُﻈﻬﺮ ﺻﻮر اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﻛام‬
‫ﻟﻮ أﻧﻬﺎ ﺷﺎﺷﺎت ﺗﺘﻮﺳﻂ اﳌﺎﴈ اﻟﻐﺎﺋﺐ وﺻﻮرﺗﻪ اﻟﺤﺎﴐة‪ .‬وﻫﻜﺬا ﺗ ُﻀﺎف إﱃ اﺳﺘﻌﺼﺎءات اﻟﺼﻮرة‬

‫‪ -  13‬ﰲ ﻣﻨﺎﻗﺸﺘﻪ اﻟﺪﻗﻴﻘﺔ ﻟﻔﻜﺮ ﻓﻠﻬﻠﻢ دﻟﺘﺎي )‪ ،(Wilhelm Dilthey‬ﺣﻠﱠﻞ ﺑﻮل رﻳﻜﻮر ﻣﻔﻬﻮم )اﻟﺘﻼﺣﻢ‪/‬اﻻﻧﺴﺠﺎم اﻟﴪدي( اﻟﺬي ﻣﻴﺰه‪ ،‬ﻣﻦ‬
‫ﺟﻬﺔ‪ ،‬ﻋﻦ )اﻻرﺗﺒﺎط اﻟﺴﺒﺒﻲ أو اﻟﻐﺎيئ(‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى ﻋﻦ )متﺎﺳﻚ اﻟﺤﻴﺎة(‪ .‬ﻳﺘﺠﺬر اﻟﺘﻼﺣﻢ اﻟﴪدي ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ؛ أي ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻳﺘﻤﻔﺼﻞ‬
‫ﻣﻊ اﻷوﱃ؛ أي ﰲ اﻻرﺗﺒﺎط اﻟﺴﺒﺒﻲ أو اﻟﻐﺎيئ‪) .‬اﻟﻘﺴﻢ ‪ ،II‬اﻟﻔﺼﻞ ‪.(3‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪191 (12‬‬
 ‫اﳌﺎﴈ وﻧﻮره اﻷﺑﻴﺾ‪ :‬ﺣﻮل ﻛﺘﺎب )اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬اﻟﻨﺴﻴﺎن( ﻟﺒﻮل رﻳﻜﻮر‬

‫اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ اﻟﺸﻜﻮك اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﺗﻘﺪميﻬﺎ ﰲ ﺷﻜﻞ ﺻﻮرة‪ .‬وﺑﺬﻟﻚ ﻳُﻄﺮح اﻟﺴﺆال‪ :‬أﻟﻴﺲ‬
‫ﻣﺎ ﻳﺮوﻳﻪ اﳌﺆ ّرخ ﻣﺠﺮد ﴎاب‪ ،‬وأن اﳌﺎﴈ اﻟﺬي ميﺜﻠﻪ ﻋﲆ أﻧﻪ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻫﻮ ﳾء آﺧﺮ؟ وﻫﻨﺎ ﺗ ُﻄﺮح‬
‫ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺜﻘﺔ؛ اﻟﺜﻘﺔ ﰲ اﻟﺸﻬﺎدات وﰲ اﻵﺛﺎر‪ .‬وﻟﻜﻦ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﺘﻌ ّﺮف ﺗﻔﺘﺢ اﳌﺠﺎل أﻣﺎم‬
‫اﻟﺸﻚ اﻟﻌﻠﻤﻲ واﻟﻨﻘﺪي‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺆدي إﱃ اﻵﺛﺎر‪ ،‬وﻳﻌﻴﺪ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻟﺘﻔﺴريات‪ ،‬وﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻏريﻫﺎ‪.‬‬
‫وﻫﺬا اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺪؤوب‪ ،‬واﳌﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﺘﻌ ّﺮف‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺸﻜﻞ وﺻﻢ وﺧﺘﻢ اﻟﺘﺼﻮﻳﺮ‪ ،‬اﻟﺬي‬
‫ﻳﻄﺮح ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﺜﻘﺔ واﻟﺸﻬﺎدة ﰲ ﻗﻠﺐ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ )اﻟﺘﻲ ﺗﺠﺘﺎزﻫﺎ ﺑﺪءا ً ﻣﻦ اﻟﺸﻬﺎدة‬
‫إﱃ ﻏﺎﻳﺔ ﻛﺘﺎﺑﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ(‪ ،‬وﻳﻨﻔﺘﺢ ﻫﺬا اﻟﻨﻘﺪ ﻋﲆ ﻧﻘﺎﺷﺎت ﻻ ﺣ ّﺪ ﻟﻬﺎ ﺗﻌﻤﻞ ﻋﲆ اﻻﻗﱰاب ﻣﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪.‬‬

‫وﻫﻜﺬا‪ ،‬ﻳﻜﺘﺴﺐ ﻟﻐﺰ متﺜﻴﻞ اﳌﺎﴈ درﺟﺘﻪ اﻟﻌﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ اﻷﺷﻜﻠﺔ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ؛ ﺣﻴﺚ ﺗﻮﺟﺪ ﻫﻨﺎ‬
‫اﻻﺳﺘﻌﺼﺎءات اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﺼﻮرة واﻵﺛﺎر ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﺗﻘﺎﻃﻊ ﻣﻊ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬ﻛام ﺗﻈﻬﺮ ﻣﺸﻜﻼت‬
‫ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻛﻤﺸﻜﻠﺔ ﻋﺮض اﳌﺎﴈ ﰲ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ اﻟﺬي ﻳﺨﻠﻂ اﻷوراق ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﺑني اﻟﺘﺎرﻳﺦ‬
‫واﻟﻮﻫﻢ‪ ،‬أو اﻟﺘﺨﻴﻞ‪ .‬وﻻﺳ ّﻴام أﻧﻪ ﻣﻦ ﺑﺎب اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺘﻘﺪم ﺑﺎﻟﺤﻞ اﳌﺆﻗﺖ اﻟﺬي ﻳﺴﻤﺢ‬
‫ﺑﻪ اﻟﺘﻌﺮف ﰲ اﻟﺬاﻛﺮة؛ ﻷن اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻳﺒﻘﻰ دامئﺎً رﻫني ﺗﻠﻚ اﳌﺴﺎﻓﺔ ﻣﻊ آﺛﺎره اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬وﻣﻊ ﻣﻀﻤﻮﻧﻪ‬
‫اﻟﺨﺎص‪ ،‬ﻣﺴﺎﻓﺔ ﺗﺸﺒﻪ اﻟﺪواء اﻟﺬي ﺗﺤ ّﻮل إﱃ ُﺳ ّﻢ‪...‬‬

‫إﺳﻨﺎد ﺗﺼﻮرات اﳌﺎﴈ‪ :‬ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺬوات‬

‫أﻇﻬﺮ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﺬاﻛﺮة واﻟﺘﺎرﻳﺦ »ذواﺗﺎً« ﻣﺨﺘﻠﻔﺔً؛ وذﻟﻚ ﻷن اﻟﺘﻤﺤﻴﺺ ﺧﻠﻒ ﺳﺆال »ﻣﺎ« ﻳﻈﻬﺮ‬
‫ﺳﺆاﻻً آﺧﺮ ﻫﻮ » َﻣﻦ«‪ .‬وﻫﺬه اﻟﺬوات ﺗﺘﺸﺎﺑﻚ وﺗﺘﻘﺎﻃﻊ‪ ،‬وﺗ ُﻀﺎف إﱃ إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﳌﺎﴈ‪ .‬وﻧﻈﺮﻳﺎت‬
‫اﻹﺳﻨﺎد )اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬واﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ‪ ،(...‬اﻟﺘﻲ رﺳﻤﻬﺎ ﺑﻮل رﻳﻜﻮر ﺑﻌﻤﻖ‪ ،‬ﺗﻄﺮح ﻣﺴﺄﻟﺔ » َﻣﻦ«‬
‫ﻛﻞ‬ ‫ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻣﺴﺄﻟ ًﺔ أﺳﺎﺳﻴﺔً؛ ﻷن اﻟﻌﻼﻗﺎت ﻣﻊ اﳌﺎﴈ ﺗ َ‬
‫ُﻨﺴﺞ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻷدوار اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮم ﺑﻬﺎ ّ‬
‫واﺣﺪ‪.‬‬

‫وﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬إ ّن اﻟﺬاﻛﺮة ﻟﻴﺴﺖ دامئﺎً ذاﻛﺮﺗـ)ي(؛ ﻓﺜﻤﺔ إﺳﻨﺎد إﱃ اﻟﺬاﻛﺮة ﻳﺨﺺ ﺛﻼﺛﺔ أﻧﻮاع ﻣﻦ‬
‫اﻟﺬاوت‪ :‬اﻷﻧﺎ‪ ،‬اﻷﻗﺮﺑني‪ ،‬اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ .‬وﻳﺴﻤﺢ ﻫﺬا اﻹﺳﻨﺎد اﳌﺘﻌﺪد ﺑﺘﺤﺪﻳﺪ إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﻟﺬاﻛﺮة ﰲ اﺳﺘﻤﺮارﻫﺎ‪،‬‬
‫واﻧﺘﻘﺎﻟﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺬاﻛﺮة اﻟﻔﺮدﻳﺔ إﱃ اﻟﺬاﻛﺮة اﻟﺠامﻋﻴﺔ‪ .‬وﻋﲆ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس‪ ،‬ميﻜﻦ ﺗﺤﺪﻳﺪ اﳌﺴﺎﻓﺔ اﻟﻘﺎمئﺔ‬
‫ﺑني ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ اﻷﺧري ﻣﻦ اﻟﺬاﻛﺮة وﺑني اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬أ ّﻣﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ ﻟﻪ ﻣﻦ ذات إﻻ اﻟﺬات اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻜﺘﺒﻪ‪ ،‬واﳌﺘﻤﺜﻠﺔ ﰲ اﳌﺆ ّرخ‪ .‬ﻳﻘﻮم ﻫﺬا اﳌﺆ ّرخ ﺑﺪور ﻋﻠﻤﻲ ﻣﺜﺒﺖ‪ ،‬وذﻟﻚ وﻓﻘﺎً ﳌﺎ ﺗﺴﻤﺢ ﺑﻪ ﻣﺮاﺣﻞ‬
‫اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﻦ ﺗﻔﺴري‪ .‬وأ ّﻣﺎ اﻟﺬات اﻟﻘﺎرﺋﺔ ﻟﻠﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻓﺘﺒﻘﻰ ذاﺗﺎً ﻏري ﻣﻌﺮوﻓﺔ؛ وﻫﺬا اﻟﻘﺎرئ‬
‫ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻨﺘﻈﺮه اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﳌﻜﺘﻮب ﻋﱪ اﻷﺟﻴﺎل‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ ﻃﺎﺑﻌﻪ اﻟﻐﻔﻞ )‪ (anonyme‬إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪192 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬إميﺎﻧﻮﻳﻞ ﻣﺎﻛﺮون‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬اﻟﺰواوي ﺑﻐﻮره‬

‫ﺧﺎﺻﺔ‬
‫ﻟﻄﻤﻮح ﺻﺎدق؛ ﻷن ﻫﺬا ﻻ ﻳﺠﺮي داﺧﻞ ﻋﻼﻗﺎت ﻣﺨﺼﻮﺻﺔ‪ ،‬أو ﻣﺤﺼﻮرة‪ ،‬ﰲ ذات ﻣﻌ ّﻴﻨﺔ‪ ،‬أو ﺟامﻋﺔ ّ‬
‫ﺑﺘﻠﻘﻴﻪ‪.‬‬

‫وﻟﻜﻦ إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻫﺬه اﻹﺳﻨﺎدات اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺘﻤﺜﻴﻞ اﳌﺎﴈ ﺗﺨﺘﻠﻂ وﺗﺘﺪاﺧﻞ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳُﻈﻬﺮ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻣﻘﻮﻻت‬
‫ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻛﻤﻘﻮﻟﺔ اﳌﻮاﻃﻦ‪ ،‬أو ﻣﻘﻮﻟﺔ اﻟﻘﺎﴈ‪.‬‬

‫ﺗﺆدي ﻣامرﺳﺔ اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬وﻻ ﺳ ّﻴام اﻟﺬاﻛﺮة اﻟﺠامﻋﻴﺔ‪ ،‬إﱃ اﻟﺘﺴﺎؤل ﻋﻦ ذاﻛﺮة اﳌﻮاﻃﻦ‪ ،‬ﻫﺬا اﻟﻔﺮد اﻟﺬي‬
‫ﻻ ﻳﻮﺟﺪ إﻻ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻨﺘﻤﻲ إﱃ ﺟامﻋﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﺗﺘﺠﺎوزه‪ ،‬وﻟﻬﺎ ﻣﺎﺿﻴﻬﺎ اﻟﺨﺎص‪ .‬وﻣﻌﻪ ﺗﻄﺮح ﺻﻮرة »واﺟﺐ‬
‫اﻟﺬاﻛﺮة«‪ .‬وﴍط اﻟﺬاﻛﺮة ﻫﺬا ﻫﻮ وﺻﻴﺔ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻟﻠﻤﻮاﻃﻦ؛ »ﰲ اﻷﺻﻞ‪ ،‬وﺣﻴﺚ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﺳﻮى اﻟﺤﺮص ﻋﲆ‬
‫اﻟﻨﺴﺐ‪ ،‬وﺿﻤﻦ ﻣﺴﺎر اﻷﺟﻴﺎل اﻟﻄﻮﻳﻞ‪ ،‬ﺳﺘﺤيك أو ﺗﺮوي ﻻﺑﻨﻚ« )ﻣﺤﺎﴐات ﻣﺎرك‪ -‬ﺑﻠﻮخ ﰲ ﻃﻮر اﻟﻨﴩ(‪.‬‬
‫وﻻ ﻳﻜﺘﺴﺐ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻣﻌﻨﺎه إﻻ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﺼﻌﻮﺑﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻮاﺟﻬﻬﺎ إﻗﺎﻣﺔ اﻟﺬاﻛﺮة‪ .‬وﴍط اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﻳﻀﺎد‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ ﻟﻠﺬاﻛﺮة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻻ ميﻜﻦ ﻟﻬﺎ إﻻ أن ﺗﻜﻮن متﺮﻳﻨﺎً ﺻﻌﺒﺎً ﰲ اﻷﻏﻠﺐ‪ ،‬وﺗﺬﻛﺮا ً واﺳﱰﺟﺎﻋﺎً ﻳﺠﺮي‬
‫ﰲ اﻟﺤﺎﴐ ﺑﺎﺗﺠﺎه اﳌﺎﴈ‪ .‬وﺗﺄيت ﻫﺬه اﳌﻔﺎرﻗﺔ اﻟﻨﺤﻮﻳﺔ ﻣﻦ ﴍط اﻟﻌﺪاﻟﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ »ﺗ ُﺤ ﱢﻮل اﻟﺬاﻛﺮة إﱃ ﻣﴩوع«‬
‫)اﻟﻘﺴﻢ ‪ ،I‬اﻟﻔﺼﻞ ‪ .(2‬وﻳﺮﺗﺒﻂ‪ ،‬أﺧريا ً‪ ،‬ﻫﺬا اﻟﴩط اﻟﺨﺎص ﺑﺎﻟﻌﺪاﻟﺔ ﺑﺎﻷوﻟﻮﻳﺔ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ اﳌﻌﻄﺎة ﻟﻠﻀﺤﺎﻳﺎ‬
‫ﻇﻞ ﴍﻋﻴﺔ واﺟﺐ اﻟﺬاﻛﺮة اﳌ ُﻌﱰف ﺑﻪ ﻫﻜﺬا‪،‬‬ ‫ﰲ إﻃﺎر واﺟﺐ اﻟﺬاﻛﺮة اﻷﺳﺎﳼ‪ .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻣﻦ اﳌﻨﺎﺳﺐ ﰲ ّ‬
‫اﻟﺘﺴﺎؤل ﻋﻦ وﺟﻮد ﺗﺠﺎوزات واﻧﺤﺮاﻓﺎت‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻧﺠﺪه ﰲ اﺳﺘﻌامل واﺟﺐ اﻟﺬاﻛﺮة ﻛﺘﻌﻮﻳﺬة أو متﻴﻤﺔ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻻﻋﺘامد ﻋﲆ أﻋامل ﻫرني روﺳﻮ )‪ (Henry Rousso‬ﺣﻮل اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑني اﻟﺬاﻛﺮة واﻟﺮﺿﺎت‪ ،‬أو اﻟﺼﺪﻣﺎت‬
‫ﻳﻈﻞ اﻹﻋﻼن ﻋﻦ‬‫اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺮض ﻟﻬﺎ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﻮن ﰲ ﺳﻨﻮات )‪ ،(1945-1940‬ﺑَ ﱠني ﺑﻮل رﻳﻜﻮر أﻧّﻪ »ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ّ‬
‫ﻳﻈﻞ ﻳﱰ ّدد ﺑني اﻻﺳﺘﻌامل اﻟﺠﻴﺪ‪ ،‬وﺑني إﺳﺎءة اﻻﺳﺘﻌامل«‬‫واﺟﺐ اﻟﺬاﻛﺮة أﺳري أﻋﺮاض ﺗﺴﻠّﻂ اﻟﻮﺳﻮاس‪ّ ،‬‬
‫)اﻟﻘﺴﻢ ‪ ،I‬اﻟﻔﺼﻞ ‪ .(2‬وﺗﺸﻜﻞ اﻻﺣﺘﻔﺎﻻت اﻟﺤﺎدة‪ ،‬ﺑﺪورﻫﺎ‪ ،‬اﻧﺤﺮاﻓﺎً ﻋﻦ واﺟﺐ اﻟﺬاﻛﺮة؛ ﻷﻧﻬﺎ أﺻﺒﺤﺖ ذاﻛﺮة‬
‫ﻣﻔﺮوﺿﺔ‪ ،‬وﺑﻌﻴﺪة ﻋﻦ ﴍﻃﻬﺎ اﳌﺘﻤﺜﻞ ﰲ اﻟﻌﺪاﻟﺔ‪ .‬وﻫﻜﺬا ميﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن واﺟﺐ اﻟﺬاﻛﺮة أمنﻮذﺟﺎً ﻟﻼﺳﺘﻌامل‬
‫اﻟﺠﻴﺪ‪ ،‬ﻛام ميﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن أمنﻮذﺟﺎً ﻟﻠﺘﺠﺎوز ﰲ ﻣامرﺳﺔ اﻟﺬاﻛﺮة‪ .‬وﺑﺴﺒﺐ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﳌﻔﺎرق ﻟﴩط واﺟﺐ‬
‫اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬ﻓﻀﻞ ﺑﻮل رﻳﻜﻮر ﺻﻴﻐﺔ »ﻋﻤﻞ اﻟﺬاﻛﺮة«‪ ،‬ﺣﻴﺚ ميﻜﻦ اﺳﺘﺒﻌﺎد ﺧﻄﺮ اﻟﺪوران ﰲ اﻟﺤﻠﻘﺔ اﳌﻔﺮﻏﺔ‬
‫ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬واﻧﻐﻼق ذاﻛﺮة ﻫﺬه اﻟﺠامﻋﺔ أو ﺗﻠﻚ »ﻋﲆ ﻣﺄﺳﺎﺗﻬﺎ اﻟﻔﺮدﻳﺔ«‪.‬‬

‫وﻟﻜﻦ ﺻﻮرة اﳌﻮاﻃﻦ مل ﻳﺘ ّﻢ اﺳﺘﺒﻌﺎدﻫﺎ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺤﻜﻢ أ ّن اﳌﻮاﻃﻦ ﻳﺒﻠﻮر ﰲ ﻧﻔﺴﻪ إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﺬاﻛﺮة‬
‫ﺟامﻋﻲ ﻳﺸﻜّﻞ ﻫﻮ ﺟﺰءا ً ﻣﻨﻪ‪ .‬ﻛام أﻧﻪ ﻳﺴﻜﻦ ﰲ ﻗﻠﺐ ﻣرياث اﳌﺎﴈ اﳌﻤﺜﻞ‬ ‫ّ‬ ‫واﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ متﺜﻴﻼً ٍ‬
‫ﳌﺎض‬
‫ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﺤﻜﻢ ﺑني اﻟﺬاﻛﺮة واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﺘﺸﺎرك ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﻘﺮاءة واﻟﺘﺬﻛّﺮ‪ .‬إن اﳌﺤﺎﻛامت‬
‫اﻟﻜﱪى ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻗﺪ ﻗﺎدت اﳌﺆ ّرﺧني إﱃ أن ميﺜﻠﻮا أﻣﺎم اﻟﻘﻀﺎء‪ ،‬وأن ﻳﺒﻠﻮروا ﻫﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ .‬وﻟﻘﺪ‬
‫أﺻﺒﺢ ﻟﻠﻘﺎﴈ واﳌﺆ ّرخ ﻣﻬﻤﺔ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﳌﺎﴈ‪ .‬وﻟﻜﻦ إذا ﻛﺎن اﻟﺜﺎين ﻳﺒﻨﻲ ﺗﺼﻮرا ً أدﺑﻴﺎً ﻗﺎمئﺎً ﻋﲆ ﺑﻨﻰ ﺗﻜﻮن‬
 ‫اﳌﺎﴈ وﻧﻮره اﻷﺑﻴﺾ‪ :‬ﺣﻮل ﻛﺘﺎب )اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬اﻟﻨﺴﻴﺎن( ﻟﺒﻮل رﻳﻜﻮر‬

‫ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﺑني ﻫﺬا وذاك‪ ،‬ﻓﺈن ﻋﲆ اﻷول أن ﻳﻔﺼﻞ ﰲ اﻟﺤﺎﴐ ﰲ وﺿﻌﻴﺔ ﺣﺪﺛﺖ ﰲ اﳌﺎﴈ‪ ،‬ﺣﺘﻰ‬
‫ﺗﺘﻤﻜﻦ اﻟﻀﺤﺎﻳﺎ ﻣﻦ أن ﺗﺤﻴﺎ ﺣﻴﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻦ اﳌﺤﺘﻤﻞ أن ﺗﺼﻔﺢ‪ .‬وﰲ اﺧﺘﻼف ﺗﺤﻠﻴﻠﻬام ﺗﻜﻤﻦ ﺣﺴﺎﺳﻴﺔ ﻣﺘﻤﺜﻠﺔ‬
‫ﰲ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺔ اﳌﺠﺮم‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺤﻜﻢ أن اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻘﻀﺎيئ ﻳﺮﻛﺰ ﻋﲆ اﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ اﻟﻔﺮدﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻴﻨام ﻳﺘﻤﻴﺰ‬
‫اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﺑﻄﺎﺑﻌﻪ اﳌﺘﻌﺪد؛ ﻷﻧﻪ ﻳﺄﺧﺬ ﰲ اﻻﻋﺘﺒﺎر اﻟﺒﻨﻰ واﻟﺘﻨﻈﻴامت واﻟﺴﻴﺎق‪ ،‬ﻛﺎﺷﻔﺎً ﻋﻦ ﻋﻨﺎﴏ‬
‫ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬام ﻳﻌﻤﻞ ﻋﲆ آﺛﺎر ﻣﺎدﻳﺔ‬‫ﺟامﻋﻴﺔ ﰲ اﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ‪ .‬ﻟﻠﻘﺎﴈ واﳌﺆرخ وﺿﻌﻴﺔ وﻣامرﺳﺔ ﻣﺘﻘﺎرﺑﺔ؛ ّ‬
‫ﺗﺮﻛﻬﺎ اﳌﺎﴈ ﻛﺪﻻﺋﻞ ﻋﲆ ﺣﺪث )و»اﻟﻨﻤﻮذج اﳌﺆﴍي« ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺬي ﺣﻠّﻠﻪ س‪ .‬ﻏﻴﻨﺰﺑﻮرغ ﻳﺄﺧﺬ ﻫﻨﺎ‬
‫دﻻﻟﺘﻪ اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ(‪ ،‬وﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬام ﻳﻘﻮده ﻃﻤﻮح إﱃ إﻋﺎدة اﻟﺒﻨﺎء‪ ،‬وﻟﻜﻦ إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء اﳌﺎﴈ )ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ‬
‫اﳌﺆرخ( ﺗﻜﻮن ﺑﻬﺪف ﺗﻌﻴني اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪.‬‬

‫إذا ً‪ ،‬ﻳﻠﺘﻘﻲ اﻟﻘﺎﴈ واﳌﺆ ّرخ ﰲ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﺎﳌﺎﴈ؛ ﻷن ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬام ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺗﻔﺴري ﻟﻠأمﺳﺎة‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫اﳌﻤﻜﻦ اﻟﻮﺻﻮل إﱃ اﻟﺼﻔﺢ‪ .‬وﻟﻜﻦ‪ ،‬إذا ﻛﺎن اﻟﻘﺎﴈ ﻳﺼﺪر ﺣﻜامً ﻓﺎﺻﻼً )ﻻ ﻳﺘﻄﻠﺐ إﻻ وﻗﺘﺎً ﻣﺤﺪودا ً(‬
‫ﻓﺈن اﻟﺨﻼف ﺑني اﳌﺆرﺧني ﻻ ﻳﻨﺘﻬﻲ‪ ،‬وﻳُﺴﻤﺢ ﰲ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬وﰲ اﳌﺠﺎل اﻟﻘﻀﺎيئ واﻟﻌﺎم‪ ،‬ﺑﺤﺪوث‬
‫وميﻜﱢﻦ ﻣﻦ أرﺿﻴﺔ ﻣﻔﺘﻮﺣﺔ دوﻣﺎً ﻟﻌﻤﻞ اﻟﺬاﻛﺮة واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪.‬‬
‫اﻧﺸﻘﺎﻗﺎت وﻧﻘﺎﺷﺎت دامئﺔ‪ُ ،‬‬

‫»اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ«‪ :‬اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬي ﻧﺤﻦ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ذاﻛﺮة وﺗﺎرﻳﺦ‬

‫متﺜﻴﻞ اﳌﺎﴈ ﰲ اﻟﺬاﻛﺮة ﻛام ﻫﻮ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻏري ﻣﻤﻜﻦ؛ ﻷن ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﺎ ﻛﺎﺋﻦ ﺗﺎرﻳﺨﻲ‪ .‬واﻟﻮﺿﻊ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ اﻟﺬي ُدرس ﰲ اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎﻟﺚ واﻷﺧري ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب ﻳﻈﻬﺮ وﻛﺄﻧﻪ ﻓﺮﺿﻴﺔ وﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ‬
‫اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬أم ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﺘﺬﻛﺮﻳﺔ‪ .‬إﻧّﻨﺎ ﻻ منﺜﻞ اﳌﺎﴈ إﻻ ﻷﻧﻨﺎ ﻧﻮﺟﺪ ﰲ اﻟﺰﻣﻦ‪ ،‬وﻷن‬
‫أﺟﺪادﻧﺎ وأﺳﻼﻓﻨﺎ وﺟﺪوا ﰲ اﻟﺰﻣﻦ‪ .‬إذا ً‪ ،‬إن اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﻫﻮ ﺳﺠﻨﻨﺎ‪ ،‬وﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ميﺜﻞ ﴍط‬
‫ﻟﻜﻞ متﺜﻴﻞ ﻟﻠامﴈ‪ .‬وﻛام ﻛﺘﺐ ﺑﻮل رﻳﻜﻮر‪» :‬ﻧﺼﻨﻊ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻷﻧﻨﺎ ﻛﺎﺋﻨﺎت ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ«‬
‫اﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ّ‬
‫)اﻟﻘﺴﻢ ‪ ،III‬اﻟﻔﺼﻞ ‪.(1‬‬

‫وﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬إن اﻟﺰﻣﻨﻴﺔ ﺗﺄﺧﺬ ﻛﻞ أﻫﻤﻴﺘﻬﺎ ﺿﻤﻦ ﻣﺴﺎر اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻬﺎﻳﺪﻏﺮﻳﺔ ﰲ )اﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ واﻟﺰﻣﺎن(‪ .‬واﻟﻔﻜﺮة‬
‫اﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﻟﻬﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﺬي ﺳﺒﻖ أن درﺳﻪ رﻳﻜﻮر ﺑﻌﻤﻖ وﺗﺪﻗﻴﻖ ﰲ اﻟﺠﺰء اﻷول ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺑﻪ )اﻟﺰﻣﺎن‬
‫واﻟﴪد(‪ ،‬ﻗﺪ ﺗﺒﻨﺎﻫﺎ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﻘﻮل‪» :‬إن اﻟﺰﻣﺎﻧﻴﺔ ﺗﺸﻜﻞ ﻣﻴﺰة أﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮد اﻟﺬي ﻫﻮ ﻧﺤﻦ؛ ﺑﻞ ﻫﻲ اﳌﻴﺰة‬
‫أي ﻣﻴﺰة أﺧﺮى‪ ،‬ﺗ ُﺸري إﱃ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني ﻫﺬا اﻟﻮﺟﻮد وﺑني اﻟﻮﺟﻮد مبﺎ ﻫﻮ وﺟﻮد«‪ .‬ﺗﻨﺘﻤﻲ ﻫﺬه اﻟﻔﺮﺿﻴﺔ‬ ‫ﻗﺒﻞ ّ‬
‫ﻛﻠﻴ ًﺔ إﱃ ﻣﴩوع ﻣﻘﺎرﺑﺔ )اﻟﺘﺰم ﺑﻬﺎ رﻳﻜﻮر( ﺣﻮل اﻟﻜﺎﺋﻦ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻓﻌﻼً وﻗﻮ ًة داﺧﻞ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ‪ .14‬وﻻ‬
‫ﺗﺨﺘﺰل اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﺰﻣﻦ ﻛام ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺬاﻛﺮة واﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺑﺎﳌﺎﴈ‪ .‬وإذا ﻛﺎن ﻫﺬا اﻟﺘﺠﺮﻳﺪ‬
‫‪ -  14‬أو ﻛام ﻗﺎل‪» :‬إين أﻣﻠﻚ أﺳﺒﺎﺑﺎً ﻋﺪﻳﺪة ﻟﻠﻘﻮل ﺑﻬﺬه اﻟﻔﻜﺮة‪ ،‬وﻻﺳﻴام أﻧﻨﻲ أﻋﺘﱪ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻮﺟﻮد‪ً ،‬‬
‫ﻓﻌﻼ وﻗﻮةً‪ ،‬ﻫﻮ ﻋﲆ ﺧري ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﺘﻮاﻓﻖ ﻣﻊ‬
‫أﻧرثوﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن اﻟﻘﺎدر«‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ص ‪) .511‬م(‪.‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬إميﺎﻧﻮﻳﻞ ﻣﺎﻛﺮون‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬اﻟﺰواوي ﺑﻐﻮره‬

‫ﻳﺪور ﺣﻮل اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻓﺈن اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﻳﻠﻘﻰ ﻣﻜﺎﻧ ًﺔ أﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ دراﺳﺔ اﻟﺰﻣﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﺳ ّﻴام ﰲ ﻓﻜﺮ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ اﻟﱰﻛﻴﺰ اﻟﺮﺋﻴﺲ ﻋﲆ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ ﻧﺤﻮ اﳌﻮت واﳌﻨﺰﻟﺔ اﳌﻌﻄﺎة ﻟﻼﻫﺘامم‪ ،‬أو‬
‫اﻟﺮﻋﺎﻳﺔ‪ .‬ﺗﻌ ﱡﺪ اﻟﺰﻣﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﺗﻌﻴﻴﻨﻬﺎ ﻟﻠﺤﺎﴐ واﳌﺎﴈ واﳌﺴﺘﻘﺒﻞ مبﺜﺎﺑﺔ اﻟﴩط اﻟﻮﺟﻮدي ﻟﺼﻨﺎﻋﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ وﺗﻔﻜري‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﺗﺴﺘﻨﺪ اﻷﺣﺪاث اﳌﻨﴫﻣﺔ واﻟﺤﺎﴐة واﻟﻘﺎدﻣﺔ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺨﻄﺎﺑﺎت ﺣﻮل ﻫﺬه اﻷﺣﺪاث‪ ،‬ﻋﲆ ﻇﺮﻓﻨﺎ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪.‬‬

‫ﻗﺎد ﺑﻮل رﻳﻜﻮر ﺗﺤﻠﻴﻼً ﻧﻘﺪﻳﺎً ﻟﻠﺰﻣﺎﻧﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ‪ ،‬وأﻋﻄﺎﻫﺎ ﻣﻘﺎﺑﻼً ﻧﻘﺪﻳﺎً ﻳﻮﺿّ ﺢ ﺑﺸﻜﻞ ﺧﺎص‬
‫اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ اﻟﺬي ﻧﺤﻦ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬إ ّن ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ ﻳﻀﻊ اﳌﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ‪ ،‬ذات اﻷﻫﻤﻴﺔ اﻟﻘﺼﻮى ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻠﻪ‬
‫ﻟﻠﺰﻣﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺤﺖ ﻋﻼﻣﺔ اﻟﻜﺎﺋﻦ ﻣﻦ أﺟﻞ اﳌﻮت‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ﻳﺨﻀﻊ زﻣﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺦ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻟﻠﺘﻨﺎﻫﻲ‪ .‬وﻫﺬا اﻟﻜﺎﺋﻦ‬
‫ﻣﻦ أﺟﻞ اﳌﻮت ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺴﻤﺢ ﺑﻘﻴﺎم ﺣﻮار ﺑني اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻬﺎﻳﺪﻏﺮﻳﺔ واﳌﺆ ّرخ؛ ذﻟﻚ ﻷن اﳌﺆرخ ﻳﻜﺘﺐ دامئﺎً‬
‫ﻟﻜﻦ اﳌﺆ ّرخ ﻳﻌﻄﻲ اﳌﻮت ﺟﺴﺪﻳﺔ وﻣﺎدﻳﺔ ﺗ ُﺮﻛﺖ ﻋﲆ‬ ‫ﻋﻦ اﳌﻮىت‪ ،‬ﻋﻦ اﻟﻐﺎﺋﺒني ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪» .‬اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﻗﱪ«‪ّ ،‬‬
‫ﺟﺎﻧﺐ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف‪ .‬وﻳﻈﻬﺮ اﳌﺆ ّرخ‪ ،‬ﰲ متﺜﻴﻠﻪ ﻟﻠﻤﻮىت وأﻓﻌﺎﻟﻬﻢ‪ ،‬ﻣﻘﻮﻟﺔ أﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬أو ﺟﻮﻫﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻟﻠﻜﺎﺋﻦ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬أﻻ وﻫﻲ‪ :‬اﻟﻜﺎﺋﻦ ‪-‬ﰲ‪ -‬اﻟ ﱠﺪﻳﻦ )‪ .(l’être –en- dette‬ﻳﻀﻤﻦ ﻫﺬا اﳌﻔﻬﻮم اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﳌﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ‬
‫واﳌﺎﺿﻮﻳﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ مبﺎ ﻳﻘﺪﻣﻪ ﻣﻦ ﻋﻼﻗﺔ ﻣﺎدﻳﺔ أو رﻣﺰﻳﺔ ﺑني اﻷﺟﻴﺎل‪ .‬وﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻮﺟﻬﺔ‪ ،‬إن اﻟ ﱠﺪﻳْﻦ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮﻣﺎً‬
‫ﻣﻦ دون إﻳﺤﺎءات أﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻌ ﱡﺪ ﴍط اﻹﻣﻜﺎن اﻟﻮﺟﻮدي ﻟﻠﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﻔﻌﲇ‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ﻳﺘﻘﺪم »ﻟﻘﺪ ﻛﺎن« ﻋﲆ‬
‫»اﳌﻨﴫم«‪ ،‬وﻳﺒﻘﻰ اﳌﺎﴈ ﻗﺎمئﺎً ﰲ اﻟﺤﺎﴐ‪ ،‬وﰲ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ وﻣﺎ ﻳﺘﻀﻤﻨﻪ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﺎﺿﻴﺎً ﻟﻠﻤﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬

‫ٍ‬
‫وﻣﻨﺬﺋﺬ‪ ،‬ميﻜﻦ ﻟﻠﺬاﻛﺮة واﻟﺘﺎرﻳﺦ أن ﻳﻮاﺟﻪ ﺑﻌﻀﻬام ﺑﻌﻀﺎً ﺑﻮﺻﻔﻬام ﻣامرﺳﺘني وﻋﻼﻗﺘني مبﺎﴈ اﻟﻜﺎﺋﻦ‬
‫وﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬام ﻳ ﱠﺪﻋﻲ »اﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﻋﲆ اﳌﺠﺎل اﳌﻐﻠﻖ ﻟﻼﺳﺘﻌﺎدة«؛ ﻳﺤﺎول اﻟﺘﺎرﻳﺦ أن ﻳﺨﺘﺰل‬ ‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ّ .‬‬
‫وﻳﺠﺴﺪ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺘﻤﺜﻼت ﻫﺬا اﳌﺴﻌﻰ‪ .‬أ ّﻣﺎ اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬مبﺎ ﻫﻲ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺬاﻛﺮة ﰲ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻦ ﺑني اﳌﻮﺿﻮﻋﺎت اﻷﺧﺮى‪،‬‬
‫ذاﻛﺮة ﺷﻌﺐ وﺟامﻋﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻌﻤﻞ ﻋﲆ اﻣﺘﻼك ﺑﻌﺾ اﳌﻮﺿﻮﻋﺎت وﺗﺄوﻳﻠﻬﺎ‪ .‬وﻟﻬﺬا‪ ،‬ﻳﺨﻠﺺ ﺑﻮل رﻳﻜﻮر إﱃ‬
‫اﻟﺒﺖ ﰲ ﻫﺬه »اﻟﺨﺼﻮﻣﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺎﻷوﻟﻮﻳﺔ«‪.‬‬
‫ﻋﺪم ّ‬

‫ﺗﺪﻋﻲ اﻟﺬاﻛﺮة اﻟﻮﻓﺎء واﻹﺧﻼص‪ ،‬وﻻ ﻳﻨﻔﺼﻞ ﻫﺬا اﳌﻄﻠﺐ واﻻﻋﱰاف‪ ،‬ﻣﻨﺬ اﻷﺻﻞ‪ ،‬ﻋﻦ ﻟﻐﺰ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ‪ .‬وﻣﻊ‬
‫ذﻟﻚ‪ ،‬ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ ﻟﻠﺬاﻛﺮة أن ﺗﺘﻌ ّﺮف وﺗﺮﺑﻂ اﻟﺬﻛﺮى‪-‬اﻟﺼﻮرة ﺑﺎﻷﺛﺮ واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻷوﱃ اﳌﻌﺎﺷﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﺼﺒﺢ‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﳌﺎﴈ ﻋﻼﻗﺔ ﺣﻤﻴﻤﻴﺔ وداﺧﻠﻴﺔ وﺣ ّﻴﺔ‪ .‬ﻟﻬﺬا‪ ،‬إن اﻟﺘﻼﻗﻲ ﻣﻊ ﻫﺬا اﳌﺎﴈ ميﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﺳﻌﻴﺪا ً‬
‫وﻣﻤﺘﻠﺌﺎً ﺑﻬﺬه »اﳌﻌﺠﺰة اﻟﺼﻐرية ﻟﻠﺘﻌ ّﺮف«‪ ،‬وﺑﻬﺬه اﻟﺴﻌﺎدة اﻟﻔﺎﺋﻘﺔ ﻻﻧﺘﻌﺎش ﻣﺎ ﺳﺒﻖ أن ﻋﺎﻳﺸﻨﺎه وأﺣﺒﺒﻨﺎه؛‬
‫ﻟﺬا‪ ،‬إن أﻓﻖ اﻟﺬاﻛﺮة ﻫﻮ أﻓﻖ ذاﻛﺮة ﺳﻌﻴﺪة‪ .‬و»اﻟﻮﺿﻮح أﻣﺎم ذات اﻟﻨﻔﺲ« ﻟﻠﺘﻌ ّﺮف ﻫﻮ اﳌﻌﻴﺎر واﳌﻘﻴﺎس اﻟﺬي‬
‫ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺎﻟﻔﺼﻞ ﺑني ﻣﺎ ﻫﻮ ﺳﺎﺑﻖ وﻣﺘﻘ ّﺪم وﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﺨﻴﺎﱄ‪ ،‬واﻟﺬي ﻋﲆ أﺳﺎﺳﻪ ﺗﻘﻮم اﻟﺜﻘﺔ‪ .‬واﻷﻛرث ﻣﻦ ﻫﺬا أن‬
‫اﻟﺬاﻛﺮة ﻣﻔﻬﻮﻣﺔ ﺑﻌﺪ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻷﻗﴡ ﻟﻠﺼﻔﺢ اﻟﺬي ﻗﺎده ﺑﻮل رﻳﻜﻮر‪ ،‬واﻟﺬي ﻳﻈﻬﺮ ﻛﺎﻣﻞ ﺛﺮاﺋﻪ وﻏﻨﺎه‪ .‬إن ﺣﺮﻛﺔ‬
 ‫اﳌﺎﴈ وﻧﻮره اﻷﺑﻴﺾ‪ :‬ﺣﻮل ﻛﺘﺎب )اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬اﻟﻨﺴﻴﺎن( ﻟﺒﻮل رﻳﻜﻮر‬

‫اﻟﺼﻔﺢ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺑﻄﻨﻲ وﺗﻔﺼﻠﻨﻲ ﻋﻦ اﳌﺎﴈ اﻟﺬي ﻳﺠﺮي ﰲ اﻟﺬاﻛﺮة ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﺬﻛﺮ‪-‬اﻟﺼﻮرة‪ ،‬ﺣﻴﺚ أُﻗ ﱢﺪر‬
‫ﻋﻦ ﺑﻌﺪ ﺳﻠﺴﻠﺔ اﻷﺷﻴﺎء اﳌﺎﺿﻴﺔ‪ ،‬وأﺟﻌﻠﻬﺎ أﺷﻴﺎيئ‪ .‬إن ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﻮﺻﻞ واﻟﻔﺼﻞ ﺗﺆدي إﱃ ذاﻛﺮة ﺳﻌﻴﺪة‪،‬‬
‫وذاﻛﺮة ﻫﺎدﺋﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ متﺘﻠﻚ ذﻛﺮﻳﺎﺗﻬﺎ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻌﺪ أن وﺿﻌﺘﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﺴﺎﻓﺔ؛ إﻧﻬﺎ اﻟﺬاﻛﺮة اﳌﺘﺼﺎﻟﺤﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺠﺪ ﰲ اﻟﺼﻔﺢ أﻓﻘﻬﺎ‪.‬‬

‫أ ّﻣﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺑﺪوره‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺮد ﻋﲆ ﻣﻄﻠﺐ اﻟﻮﻓﺎء اﻟﺨﺎص ﺑﺎﻟﺬاﻛﺮة ﺑـ »ﻣﴩوع اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ«‪ ،‬ﻟﻜﻦ‬
‫اﻟﺘﻌﺮف ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ؛ ﻷن اﳌﺆرخ ﻳﻘﻴﻢ ﻋﻼﻗﺔ ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻣﻊ اﻵﺛﺎر‪ ،‬وﻷن ﻫﺬه اﻵﺛﺎر ﺗﺸﻜﻞ‬
‫ﻣﻮاده؛ ومبﻌﻨﻰ ﻣﺎ‪ ،‬إﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ إﻻ ﻣﻮاد ﻣﻜﺘﻮﺑﺔ ﺳﻠﻔﺎً‪ ،‬وﻻ ﺳ ّﻴام أن اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬مبﺎ ﻫﻮ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻛﺘﺎﺑﺔ‪،‬‬
‫ﻳُﻘ ﱢﻮي ﻫﺬه اﳌﺴﺎﻓﺔ ﻣﻊ ﻣﻮﺿﻮع إﺣﺎﻟﺘﻪ‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬إ ّن اﻟﺸﻚ ﻻ ميﻜﻦ ﺗﺠﺎوزه‪ ،‬وﺗﻌ ّﺪ اﳌﻨﺎﻗﺸﺎت‬
‫واﻟﺨﺼﻮﻣﺎت اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﺗﻌﺒريا ً ﻋﻦ ذﻟﻚ‪ .‬إن ﻫﺬا اﳌﺴﺎر ميﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن »ﺗﺎرﻳﺨﺎً ﺷﻘ ّﻴﺎً«‪ ،‬وﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ‬
‫»اﻟﻐﺮاﺑﺔ اﳌﻘﻠﻘﺔ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ«‪.‬‬

‫إن اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑني اﻟﺘﺎرﻳﺦ واﻟﺬاﻛﺮة ﺗ ُﻨﺴﺞ اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ ﻗﻄﻴﻌﺔ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﻫﺬه واﺧﺘﻼﻓﺎﺗﻬﺎ‪ .‬ﺗﻐﺬي‬
‫اﻟﺬاﻛﺮة اﻟﺘﺎرﻳﺦ دامئﺎً؛ ذاﻛﺮة اﻟﺸﺎﻫﺪ اﻟﺬي ﻳﻘﻮل »ﻟﻘﺪ ﻛﻨﺖ«‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﺢ ﻟﻠﻤﺆ ّرخ ﺑﺄن ﻳﺸﻜﻞ‬
‫وﺛﻴﻘﺔ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﺗﺒﻘﻰ اﻟﺬاﻛﺮة ﻫﻲ اﻟﺤﺎرس ﻋﲆ اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ اﻟﺘﻜﻮﻳﻨﻴﺔ ﻟﻠامﴈ ﻣﺎ ﺑني »مل ﻳﻌﺪ« و»ﺑﻌﺪ أن‬
‫ﻛﺎن«‪ ،‬وﻻﺳ ّﻴام أﻧﻬﺎ ﺗﺆﺳﺲ ﻟﻌﻼﻗﺔ أﺻﻴﻠﺔ وﻛﻠﻴﺔ ﺑﺎﳌﺎﴈ‪.‬‬

‫أ ّﻣﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻀﻊ ﻣﺴﺎﻓﺔ ﻣﻊ اﻟﺬاﻛﺮة ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ إﻧﻔﺎذه‪ ،‬وذﻟﻚ اﺑﺘﺪا ًء ﻣﻦ اﳌﺮﺣﻠﺔ اﻟﺘﻮﺛﻴﻘﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ ﺗﺼﺒﺢ اﻟﺸﻬﺎدة اﻟﺸﻔﻮﻳﺔ ﻟﻠﺬاﻛﺮة وﺛﻴﻘﺔ ﻣﻜﺘﻮﺑﺔ‪ ،‬ووﺛﻴﻘﺔ ﻏﺎرﻗﺔ ﺑني اﻟﻮﺛﺎﺋﻖ اﻷﺧﺮى‪ ،‬اﻟﺘﻲ‬
‫ﻳﻜﻮن أﻏﻠﺒﻬﺎ ﻟﻴﺲ ذﻛﺮﻳﺎت ﻣﺮوﻳﺔ؛ ﺑﻞ أﺷﻴﺎء وأﻃﻼﻻً وآﺛﺎرا ً ﻣﺎدﻳﺔ‪ .‬إن ﺣﻘﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺦ واﺳﻊ ﻣﻘﺎرﻧ ًﺔ‬
‫ﺑﺤﻘﻞ اﻟﺬاﻛﺮة‪» ،‬وﻳﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﺰﻣﻦ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻣﻐﺎﻳﺮة«؛ وﻫﻨﺪﺳﺎت اﳌﻌﻨﻰ ووﺳﺎﺋﻞ اﻟﺘﻔﺴري ﻏﻨﻴﺔ ﺟﺪا ً‬
‫ﻣﻘﺎرﻧ ًﺔ مبﺎ متﻠﻜﻪ اﻟﺬاﻛﺮة‪ .‬إذا ً‪ ،‬ﺗﻀﻊ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻣﺴﺎﻓﺔ ﻣﻊ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺤ ّﻴﺔ ﻟﻠﺬﻛﺮى واﻟﺤﻀﻮر‬
‫اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻟﻠامﴈ‪ .‬وﻳﺒﻘﻰ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺗﺤﺪﻳﺪا ً ﻋﲆ ﻣﺴﺎﻓﺔ ﻣﻊ اﳌﺎﴈ‪ ،‬ﻛام أﻧﻪ ﻏري ﻣﺸﺨﺺ )مبﺎ أﻧﻪ‬
‫ﻳﺘﻮﺟﻪ ﻧﺤﻮ ﻗﺎرئ ﻏري ﻣﺤ ّﺪد(‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻟﻠﺘﺎرﻳﺦ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ أن ﻳﻜﻮن ﻋﺎدﻻً‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ميﻜﻦ ﻟﻺﻧﺼﺎف ﰲ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺈﻋﻄﺎﺋﻪ اﻷﺣﺪاث ﻣﻜﺎﻧﻬﺎ اﳌﻨﺎﺳﺐ‪ ،‬وذﻟﻚ‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ أن ﻳﻠﻄﻒ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﺬﻛﺮﻳﺎت‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﻮﺿﻴﺢ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﻌﺎﻃﻔﻴﺔ واﻟﺤ ّﻴﺔ ﳌﺎﴈ ﺑﻌﺾ اﻟﺬﻛﺮﻳﺎت‪ ،‬واﺳﺘﺨﺮاج اﻷﺣﺪاث‬
‫ﻣﻦ اﻟﻨﺴﻴﺎن‪ .‬وﺑﺬﻟﻚ ميﻜﻦ ﻟﻠﺘﺎرﻳﺦ أن ﻳرثي اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬وأن ﻳﺼ ّﺤﺤﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل إﻗﺎﻣﺔ ﻋﻼﻗﺔ ﻣﻨﺼﻔﺔ‬
‫ﻣﻊ اﳌﺎﴈ‪.‬‬

‫إذا ً‪ ،‬إن اﻟﺘﺎرﻳﺦ واﻟﺬاﻛﺮة ﻳﻜﻮﻧﺎن ﰲ ﻋﻼﻗﺔ ﻓﺼﻞ ووﺻﻞ‪ .‬وﺗﺘﺸﻜﻞ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ ﻣﺎﴈ اﻟﻜﺎﺋﻦ‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪196 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬إميﺎﻧﻮﻳﻞ ﻣﺎﻛﺮون‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬اﻟﺰواوي ﺑﻐﻮره‬

‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻫﺬه اﻻﻣﺘﺰاﺟﺎت واﻹﺣﺮاﺟﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻈﻬﺮ وﺗﻨﺒﺜﻖ ﻣﻦ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﳌﻨﻔﺼﻞ‪ ،‬ﺛﻢ‬
‫اﳌﺘﻘﺎﻃﻊ واﳌﺘﺸﺎﺑﻚ ﻣﻊ ﻫﺬا وذاك‪.‬‬

‫اﻟﻨﺴﻴﺎن‪ :‬اﻟﻐﺮﻓﺔ اﻟﺴﻮداء‬

‫ﻻ ميﻜﻦ اﻟﺘﻔﻜري ﰲ اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬و ﻻ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻣﻦ دون ﻓﻬﻢ ﻟﻠﻨﺴﻴﺎن‪ .‬واﻟﻨﺴﻴﺎن ﻋﻼﻣﺔ ﻋﲆ ﻫﺸﺎﺷﺔ‬
‫اﻟﻮﺿﻊ اﻹﻧﺴﺎين‪ ،‬وﺗﺤ ﱟﺪ ﻳﻮاﺟﻪ ﻃﻤﻮح اﻟﺬاﻛﺮة إﱃ اﻟﻮﻓﺎء واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪.‬‬

‫ميﺜﻞ اﻟﻨﺴﻴﺎن‪ ،‬أ ّوﻻً وﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬اﻟﻮﺟﻪ اﻟﺴﻠﺒﻲ ﻟﻠﺬاﻛﺮة واﻟﺘﺎرﻳﺦ؛ ﻷﻧﻪ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺿﻴﺎع ﻟﻶﺛﺎر‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺮﻛﻬﺎ اﳌﺎﴈ‪ .‬وﻫﺬا اﻟﻨﺴﻴﺎن ﻳُﻌ ﱡﺪ ﻧﺴﻴﺎﻧﺎً ﻋﻤﻴﻘﺎً‪ ،‬وﻓﻘﺪاﻧﺎً ﻟﻠﺬاﻛﺮة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻨﻲ ا ّﻣﺤﺎء اﻵﺛﺎر ﻋﲆ‬
‫ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺪﻣﺎغ‪ .‬وﻳﺘﻨﺎﺳﺐ ﻫﺬا اﻟﻨﺴﻴﺎن ﻣﻊ ﺿﻴﺎع اﻟﻮﺛﺎﺋﻖ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬أو اﺣﱰاق ﻣﻜﺘﺒﺔ‪ ،‬أو ﺗﺪﻣري‬
‫َﻣ ْﻌﻠﻢ أو ﻧُﺼﺐ‪ ...‬وﻫﻮ ﺻﻮرة ﻟﻠﺬي ﻻ رﺟﻌﺔ ﻓﻴﻪ؛ ﻓﺎﻵﺛﺎر اﳌﻤﺤﻮة ﺗﻌﻨﻲ ﻻ وﺟﻮد ﻟﻠﺬاﻛﺮة وﻟﺘﺎرﻳﺦ‬
‫ﻣﻤﻜﻦ‪ .‬إن اﻟﻔﺮاغ اﻟﺬي ﻳﻔﺘﺤﻪ اﻟﻨﺴﻴﺎن ﻳﺒﻘﻰ ﻓﺮاﻏﺎً ﻣﻔﺘﻮﺣﺎً‪.‬‬

‫وﻟﻜﻦ‪ ،‬مثﺔ ﺷﻜﻞ آﺧﺮ ﻣﻦ اﻟﻨﺴﻴﺎن ﻳﻌ ﱡﺪ ﴍط إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺬاﻛﺮة ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬أﻻ وﻫﻮ اﻟﻨﺴﻴﺎن اﻻﺣﺘﻴﺎﻃﻲ‪.‬‬
‫وﻳﺘﻤﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﻨﺴﻴﺎن ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻜﻤﻮن اﻟﺬي ﻳﺒﻘﻲ اﻟﺬﻛﺮﻳﺎت ﻣﺤﻔﻮﻇﺔ‪ ،‬أو ﺗﻈﻬﺮﻫﺎ اﳌﺼﺎدﻓﺔ‪ .‬وﻳﺴﻤﺢ‬
‫اﻟﻨﺴﻴﺎن اﻻﺣﺘﻴﺎﻃﻲ ﺑﻌﻤﻞ اﻟﺬاﻛﺮة اﻟﺬي ﺑﻪ ﻻ ﻧﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺗﺬﻛّﺮ ﻛﻞ ﳾء ﰲ ﻛﻞ وﻗﺖ‪ .‬وﻳﺸﻜّﻞ ﻫﺬا‬
‫اﻟﻮﺟﻮد »اﻟﻼﺷﻌﻮري« ﻟﻠﺬاﻛﺮة‪ ،‬وﻟﻶﺛﺎر اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻧﺴﻴﺎﻧﺎً اﻧﻌﻜﺎﺳ ّﻴﺎً‪ ،‬وﺗﻔﻌﻴﻼً ﻟﺤﻔﻆ اﻟﺬﻛﺮى ﰲ اﻟﺬاﻛﺮة‪.‬‬
‫مل ﻳﻀﻊ اﻷﺛﺮ‪ ،‬إمنّ ﺎ ﻫﻮ ﻏري ﻣﺘﺎح ﻓﺤﺴﺐ‪ .‬ﻛﺘﺐ ﺑﻮل رﻳﻜﻮر ﻳﻘﻮل‪» :‬ﺿﺪ اﻟﻨﺴﻴﺎن اﳌﺪﻣﺮ ﻫﻨﺎﻟﻚ‬
‫اﻟﻨﺴﻴﺎن اﻻﺣﺘﻴﺎﻃﻲ«‪ .‬وﺑﻨﺎ ًء ﻋﲆ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس‪ ،‬ﺗ ّﻢ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﻠﻐﺰ اﻟﺬي ﻛﺎن ﻣﻮﺿﻮع اﳌﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫ﻣﻨﺬ اﻟﺒﺪاﻳﺔ‪ .‬ﻓﺈذا ﻗﻠﻨﺎ ﻋﻦ اﳌﺎﴈ إﻧﻪ مل ﻳﻌﺪ ﻗﺎمئﺎً‪ ،‬إمنّ ﺎ ﻛﺎن‪ ،‬ﻓﻸﻧﻪ أﺻﺒﺢ ﻏﺎﺋﺒﺎً‪ ،‬وﻷﻧﻪ مل ﻳﻌﺪ ﺗﺤﺖ‬
‫ﺗﴫﻓﻨﺎ‪ ،‬أو ﰲ ﻣﺘﻨﺎوﻟﻨﺎ‪ ،‬ﺣﺘﻰ إن دﻟﱠﺖ أﺳﺒﻘﻴﺘﻪ ﻋﲆ ﺣﻔﻈﻪ‪ .‬إن ﻣﻔﺎرﻗﺔ ﺣﻀﻮر اﳌﺎﴈ ﰲ اﻟﺬﻛﺮى‬
‫ﺗﻨﺒﺜﻖ ﻫﻜﺬا ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻨﺴﻴﺎن اﻟﺬي »ﻳﻔﻀﻞ )ﻣﺎ ﻛﺎن( ﻋﲆ )ﻣﺎ مل ﻳﻌﺪ(« )اﻟﻘﺴﻢ ‪ ،III‬اﻟﻔﺼﻞ ‪.(3‬‬
‫اﻟﻨﺴﻴﺎن اﻻﺣﺘﻴﺎﻃﻲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺬاﻛﺮة ﻣﻤﻜﻨﺔ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺤﺎل ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻻﻋﱰاف أو اﻟﺘﻌ ّﺮف‪.‬‬

‫ذاك ﻫﻮ اﳌﺴﺎر اﻟﺬي ﺧﺎﺿﻪ ﺑﻮل رﻳﻜﻮر ﰲ )اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬اﻟﻨﺴﻴﺎن( ﺣﻮل اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑﺎﻟﺰﻣﻦ‬
‫واﳌﺎﴈ واﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻧﺤﻦ‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑني اﻟﺬاﻛﺮة واﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻻ ﺗﺰال ﻣﻌﻘّﺪة‪،‬‬
‫ﻓﺈن اﻟﺮواﺑﻂ اﻟﺤﻤﻴﻤﺔ ﺑني ﻫﺬه وذاك ﻗﺪ ﺗ ّﻢ اﺳﺘﻜﺸﺎﻓﻬﺎ؛ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﺘﺬﻛﺮ‪ ،‬وﻋﲆ أن ﻳﺼ ّﻮر‬
‫ﻟﻨﻔﺴﻪ وﻟﻐريه اﳌﺎﴈ اﳌﻨﻈﻮر إﻟﻴﻪ‪ ،‬ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻋﲆ أﻧﻪ ذاﻛﺮة‪ ،‬وﺗﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﻧﺴﻴﺎن‪ .‬ومل ﺗ ُﻌ َﻂ‬
‫أي واﺣﺪ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻷﻟﻔﺎظ اﻟﺜﻼﺛﺔ اﳌﺘﻤﻴﺰة )وﺣﺪه اﻟﻘﺎرئ‪ ،‬و»ﻣﻨﻪ اﳌﻮاﻃﻦ«‪ ،‬ميﻜﻦ ﻟﻪ‬ ‫اﻷوﻟﻮﻳﺔ إﱃ ّ‬
‫أن ﻳﻔﺼﻞ ﰲ اﻷﻣﺮ( ذﻟﻚ ﻷن وﺟﻮدﻧﺎ ﰲ اﻟﺰﻣﻦ ﻫﻮ ﻫﺬا ﻛﻠّﻪ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪197 (12‬‬
 ‫اﳌﺎﴈ وﻧﻮره اﻷﺑﻴﺾ‪ :‬ﺣﻮل ﻛﺘﺎب )اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬اﻟﻨﺴﻴﺎن( ﻟﺒﻮل رﻳﻜﻮر‬

‫وﻳﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻔﻴﻨﻮﻣﻴﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬واﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬واﻟﺘﺄوﻳﻠﻴﺔ‪ ،‬واﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫دﻗﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻬﺎ أﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻜﺎﺋﻦ أو اﳌﻮﺟﻮد ﰲ اﻟﺰﻣﻦ اﻟﺬي ميﴤ وﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ متﺜﻴﻞ ﻟﻠامﴈ‪.‬‬
‫وﺑﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻳﻨﻬﻲ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺑﺎﻟﻘﻮل‪» :‬ﺗﺤﺖ ﻣﺴ ّﻤﻰ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻫﻨﺎﻟﻚ اﻟﺬاﻛﺮة واﻟﻨﺴﻴﺎن‪ .‬وﺗﺤﺖ‬
‫ﻣﺴ ّﻤﻰ اﻟﺬاﻛﺮة واﻟﻨﺴﻴﺎن ﻫﻨﺎﻟﻚ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﻏري أن ﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﻗﺼﺔ أﺧﺮى )ﺗﺎرﻳﺨﺎً آﺧﺮ(‪ .‬اﻟﻼ‬
‫إﻧﺠﺎز«‪.‬‬

‫ﻳﺘﻤﺜﻞ ﺗﻔﻜري ﺑﻮل رﻳﻜﻮر ﰲ ﻫﺬا اﳌﻨﺸﻮر اﻟﺬي وﺿﻊ ﻓﻴﻪ ﻋﻼﻗﺘﻨﺎ ﺑﺎﻟﺰﻣﻦ‪ ،‬واﻟﺬي ﻳﻬﺸﻢ وﻳﻔﻜّﻚ ﻧﻮر‬
‫اﳌﺎﴈ إﱃ ﺣﺰم ﻣﺘﻤ ّﻴﺰة ﻫﻲ اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬واﻟﻨﺴﻴﺎن‪ ،‬ﻣﻊ وﺻﻒ ﻫﻮاﻣﺸﻬﺎ وﻇﻮاﻫﺮﻫﺎ اﻟﺤﻤﻴﻤﺔ‪،‬‬
‫وﻟﻜﻦ اﻟﻨﻮر اﻷﺑﻴﺾ ﻟﻠامﴈ ﻳﻈﻬﺮ دامئﺎً ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ؛ ﻫﺬا اﻟﻨﻮر اﻟﺬي ﻧﺤﻴﺎ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻧﻔﻜﺮ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻣﺎ‬
‫ﻋﺎد ﻳﺒﻬﺮﻧﺎ إﻻ ﻗﻠﻴﻼً‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪198 (12‬‬
 ‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪199 (12‬‬
 ‫ﺗﺮﺟامت‬

‫ﺣﻮل »ﻣﻼءﻣﺔ اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻟﻠﻌﻘﻞ«‪ :‬ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﺿﺪ ﺑﺎﻳﻞ‬

‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬ﺑﻮل راﺗﻮ‬

‫*‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬اﻟﻄﺎﻫﺮ ﺑﻦ ﻗﻴﺰة‬

‫ﺗﻘﺪﻳﻢ‬
‫ﻧﻘﺪم ﻟﻠﻘﺎرئ اﻟﻌﺮيب ﻫﺬا اﻟﻨﺺ ﻟﺒﻮل راﺗﻮ )‪ ،(Paul Rateau‬وﻫﻮ أﺳﺘﺎذ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺴﻮرﺑﻮن‪ ،‬ورﺋﻴﺲ ﺟﻤﻌﻴﺔ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻼﻳﺒﻨﺘﺰﻳﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ )‪،(https://leibnizsellf.org‬‬
‫وﻫﻮ ﻣﺘﺨﺼﺺ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻏﻮﺗﻔﺮﻳﺪ وﻳﻼم ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ‪.‬‬

‫اﳌﻼﺣﻆ أنّ اﻟﻨﺼﻮص اﳌﺸﺎر إﻟﻴﻬﺎ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻘﺎل‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﳌﻌﺠﻢ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ واﻟﻨﻘﺪي ﻟﺒﻴري ﺑﺎﻳﻞ‬
‫)‪ ،(Pierre Bayle‬واﳌﻘﺎﻟﺔ ﰲ ﻣﻼءﻣﺔ اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻟﻼﻳﺒﻨﺘﺰ )‪ ،(Leibniz‬ﻏري ﻣﻨﻘﻮﻟﺔ إﱃ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻗﻤﻨﺎ ﺑﱰﺟﻤﺔ ﻧﺺ اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻣﻨﺬ ﻣﺪة‪ ،‬ﻏري أﻧﻨﺎ ﻧﺮى أن ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﻨﺼﻮص ﺗﺒﻘﻰ ﻏري ذات ﻓﺎﺋﺪة‬
‫إن ﻗﺪﻣﺖ دون ﴍح وﺗﻌﻠﻴﻖ‪ ،‬وﻧﻌﺪ اﻟﻘﺎرئ اﻟﻌﺮيب ﺑﺄﻧﻨﺎ ﺳﻨﻘﻮم ﺑﻨﴩ ﻫﺬا اﻟﻌﻤﻞ ﰲ أﻗﺮب اﻵﺟﺎل‪.‬‬

‫ﺣﻈﻲ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﺑﺒﻌﺾ اﻻﻫﺘامم ﰲ اﻷوﺳﺎط اﻷﻛﺎدميﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻧُﴩت ﺑﻌﺾ أﻋامﻟﻪ؛ ﻧﺬﻛﺮ ﻣﻨﻬﺎ‪:‬‬
‫ﺟﻮرج ﻃﻌﻤﺔ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﻣﻊ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻟﻠﻤﻮﻧﺎدوﻟﻮﺟﻴﺎ وﻧﺼﻮص أﺧﺮى‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻷﻃﻠﺲ‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪،‬‬ ‫•‬
‫اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ ﺳﻨﺔ ‪ ،1955‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺳﻨﺔ ‪.1965‬‬
‫اﳌﻮﻧﺎدوﻟﻮﺟﻴﺎ أو ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﺑﺬﻳﻠﻪ اﳌﺒﺎدئ اﻟﻌﻘﻠ ّﻴﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻨﻌﻤﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ أﻟﺒري ﻧﴫي‬ ‫•‬
‫ﻧﺎدر‪ ،‬اﻟﻠﺠﻨﺔ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻟﱰﺟﻤﺔ اﻟﺮواﺋﻊ اﻹﻧﺴﺎﻧ ّﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪.1956 ،‬‬
‫اﳌﻮﻧﺎدوﻟﻮﺟﻴﺎ واﳌﺒﺎدئ اﻟﻌﻘﻠ ّﻴﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻔﻀﻞ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ وﻗﺪﻣﻪ وﻋﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﻋﺒﺪ اﻟﻐﻔﺎر‬ ‫•‬
‫ﻣﻜﺎوي‪ ،‬ﺗﻘﺪﻳﻢ ﻓﺆاد زﻛﺮﻳﺎ‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪.1974‬‬
‫ﻋﲇ ﻋﺒﺪ اﳌﻌﻄﻲ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮف اﳌﻮﻧﺎدة‪ ،‬دار اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻣﴫ‪.1980 ،‬‬ ‫•‬

‫* ﻣﱰﺟﻢ ﻣﻦ ﺗﻮﻧﺲ‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪200 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬ﺑﻮل راﺗﻮ ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬اﻟﻄﺎﻫﺮ ﺑﻦ ﻗﻴﺰة‬

‫• ﻣﺤﺎوﻻت ﺟﺪﻳﺪة ﰲ ﻣﻠﻜﺔ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺒﴩي‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ وﺗﻘﺪﻳﻢ وﺗﻌﻠﻴﻖ أﺣﻤﺪ ﻓﺆاد ﻛﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻛﻠﻴﺔ‬
‫اﻵداب‪ ،‬دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﴩ‪ ،‬ﻓﺎس–اﳌﻐﺮب‪1983 ،‬‬
‫• ﻣﻘﺎﻟﺔ ﰲ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ وﺗﻌﻠﻴﻖ اﻟﻄﺎﻫﺮ ﺑﻦ ﻗﻴﺰة‪ ،‬اﳌﻨﻈﻤﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﱰﺟﻤﺔ‪.2006 ،‬‬

‫أي ﻧﺺ إﱃ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ!‬‫أﻣﺎ أﻋامل ﺑﻴري ﺑﺎﻳﻞ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺑﻘﻴﺖ ﻣﺠﻬﻮﻟﺔ متﺎﻣﺎً‪ ،‬ومل ﻳﻨﻘﻞ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ ﻋﻠﻤﻨﺎ‪ّ ،‬‬
‫وﻗﺪ ﻧﺎﻗﺶ اﻟﺤﺒﻴﺐ ﻋﺰ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺗﺤﺖ إﴍاف ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ ﺳﻌﻴﺪ‪ ،‬اﳌﺘﺨﺼﺺ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺳﺒﻴﻨﻮزا ﰲ‬
‫اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﺘﻮﻧﺴﻴﺔ‪ ،‬أﻃﺮوﺣﺔ ﺣﻮل ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺑﺎﻳﻞ ﺑﻌﻨﻮان‪» :‬اﻟ ّﺮﻳﺒ ّﻴﺔ واﻟﺘّﺴﺎﻣﺢ ﻋﻨﺪ ﺑﻴري ﺑﺎﻳﻞ«‪.‬‬

‫ﻣﻦ ﻓﻀﺎﺋﻞ ﻧﺺ ﺑﻮل راﺗﻮ‪ ،‬اﻟﺬي ﻧﻘﺪم ﺗﺮﺟﻤﺘﻪ ﻫﺎﻫﻨﺎ‪ ،‬إﺑﺮاز أﻫﻢ ﻣﻌﺎمل ﻣﻮﻗﻒ ﺑﺎﻳﻞ اﻹميﺎين وﻣﻌﺎمل‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﰲ دﻓﺎﻋﻬﺎ ﻋﻦ اﺗﻔﺎق اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻊ اﻟﻌﻘﻴﺪة‪ .‬ﻳﻈﻬﺮ ذﻟﻚ ﺑﺼﻮرة ﺟﻠﻴﺔ ﰲ اﳌﻘﺎﻟﺔ‬
‫اﻟﺘﻤﻬﻴﺪﻳﺔ ﺣﻮل اﺗﻔﺎق اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻣﻊ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﳌﺆﻟﻒ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ اﻟﺸﻬري )‪،(Théodicée‬‬
‫اﻟﺬي ﺗﺮﺟﻤﻨﺎه ﰲ ﺗﻌﺮﻳﺒﻨﺎ ﳌﻘﺎﻟﺔ ﰲ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ ﺑـﻤﻘﺎﻻت ﰲ ﻋﺪل اﻟﻠﻪ‪ ،‬واﻟﺬي ﻧﱰﺟﻤﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻨﺺ‬
‫ﻟﺒﻮل راﺗﻮ ﺑـﺎﻟﺘﻴﻮدﻳﺴﻴﺎ؛ أي ﺑﻨﻘﻞ ﺣﺮﰲ ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻌﻤﻠﻬﺎ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ‪ ،‬وﻫﻲ أﻗﺮب إﱃ روح‬
‫اﻟﻨﺺ اﻟﻼﻳﺒﻨﺘﺰي‪ ،‬اﻟﺬي ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫ﺣﻮل »ﻣﻼءﻣﺔ اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻟﻠﻌﻘﻞ«‪ :‬ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﺿﺪ ﺑﺎﻳﻞ‬

‫ﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﻟﻠﻤﻌﺠﻢ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ واﻟﻨﻘﺪي ﻟﺒﺎﻳﻞ )‪ ،(Bayle‬اﻟﺬي ﻧﴩ ﻷ ّول ﻣﺮة‪ ،‬ﻛام ﻫﻮ ﻣﻌﻠﻮم‪ ،‬ﺳﻨﺔ‬
‫)‪ ،(1697-1696‬ﺛﻢ أﻋﻴﺪ ﻧﴩه ﰲ )‪ ،(1702‬ﺻﺪى ﰲ ﻋﺎمل اﻵداب‪ .‬وﻳﺮوي ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ )‪ (Leibniz‬أن ﻫﺬا‬
‫اﻟﻜﺘﺎب ﻗﺪ ﻗُﺮئ وﻧﻮﻗﺶ ﰲ ﺑﻼط ﻣﻠﻜﺔ ﺑﺮوﺳﻴﺎ ﺻﻮﻓﻴﺎ ﺷﺎرﻟﻮت )‪ ،(Sophie-Charlotte‬وأن ﻫﺬه‬
‫اﻟﺤﻮارات وﻫﺬه اﻟﻨﻘﺎﺷﺎت ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺼﺪر ﻛﺘﺎﺑﺘﻪ اﻟﺘﻴﻮدﻳﺴﻴﺎ‪ .2‬وﻗﺪ ﻧﺸﺄت ﺑني ﺑﺎﻳﻞ ورﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ‬
‫اﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴني‪ :‬إﺳﺤﺎق ﺟﺎﻛﻮﻟﻮ )‪ (Isaac Jaquelot‬وﺟﻮن ﻟﻮﻛﻼر )‪ ،(Jean Le Clerc‬ﺟﺪال ﻃﻮﻳﻞ‬
‫ﻣﺮﻳﺮ؛ ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻫﺆﻻء ﻳﻌﻴﺒﻮن ﻋﲆ ﺑﺎﻳﻞ دﻓﺎﻋﻪ ﻋﻦ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻋﺴري اﻟﺘﺠﺎوز ﺑني اﻟﻌﻘﻴﺪة واﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻋﻦ‬
‫ﻋﺒﺜﻴﺔ ﻣﺒﺎدئ اﻟﺪﻳﻦ اﳌﺴﻴﺤﻲ ﺣني ﻧﻘﺎرﻧﻬﺎ مبﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬وﻫﻢ ﻳﺪﻳﻨﻮن دﻓﺎﻋﻪ ﻋﻦ إميﺎﻧﻴﺔ ﺟﺬرﻳﺔ‬
‫ﺗﺒﺪو ﻟﻬﻢ ُﻣﺮﻳﺒﺔ‪.‬‬

‫‪1 - Paul Rateau «Sur la conformité de la foi avec la raison: Leibniz contre Bayle», Revue philosophique de la France‬‬
‫‪et de l'étranger, 2011/4 (Tome 136), p. 467-485.‬‬
‫‪ -  2‬ﻳﺬﻛﺮ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ذﻟﻚ ﰲ رﺳﺎﻟﺔ إﱃ ﺗﻮﻣﺎس ﺑﻮرﻧﺎت )‪ (Th. Burnett‬ﺑﺘﺎرﻳﺦ ‪ 30‬ﺗﴩﻳﻦ اﻷول‪ /‬أﻛﺘﻮﺑﺮ ‪ ،1710‬ﻧﴩت ﰲ اﻷﻋامل اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‬
‫اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﻟﻼﻳﺒﻨﺘﺰ اﻟﺘﻲ أﺻﺪرﻫﺎ ﺟريﻫﺎﻟﺖ ﰲ )‪.(Die philosophischen Schriften (GP), Gerhardt, t. III, p. 321‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪201 (12‬‬
 ‫ﺣﻮل »ﻣﻼءﻣﺔ اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻟﻠﻌﻘﻞ«‪ :‬ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﺿﺪ ﺑﺎﻳﻞ‬

‫وﻗﺪ ﺗﺎﺑﻊ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ اﻟﺠﺪال وأﺟﻮﺑﺔ اﻟﻄﺮﻓني وردودﻫﻢ؛ ﻟﻜﻨﻪ‪ ،‬رﻏﻢ إﻟﺤﺎح ﺑﻌﻀﻬﻢ‪ ،‬رﻓﺾ اﳌﺸﺎرﻛﺔ‬
‫ﰲ ﺗﻠﻚ اﳌﻨﺎﻇﺮة ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻋﻠﻨ ّﻴﺔ‪ ،‬ﻷﻧﻪ رأى ﻣﻦ ﻏري اﳌﻨﺎﺳﺐ اﺗﺨﺎذ ﻣﻮﻗﻒ ﰲ ﺻﺎﻟﺢ ﻣﻼءﻣﺔ اﻟﻌﻘﻴﺪة‬
‫ﻟﻠﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﻼءﻣﺔ ﻛﺎن ميﻜﻦ‪] ،‬ﺑﺤﺴﺐ رأﻳﻪ[‪ ،‬أن ﺗﺪﻓﻊ ﺑﺒﺎﻳﻞ »إن ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻣﻤﻜﻨﺎً‪ ،‬إﱃ إﻇﻬﺎر‬
‫اﻟﺼﻌﻮﺑﺎت اﻟﺘﻲ ارﺗﺂﻫﺎ ﰲ أرﻗﻰ ﻣﻈﺎﻫﺮﻫﺎ«‪ .3‬وﻛﺎن ميﻜﻦ أن ﻳﺆدي ذﻟﻚ إﱃ إﺛﺎرة ﻓﻜﺮه و َوﻟَ ِﻌﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻨﺎﻗﺾ؛ ﻫﻞ ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻧﺎﺗﺠﺎً ﻣﻦ ﺣﺬر ]ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ[؟ وﻫﻞ ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻫﻮﺳﺎً ﺑﻌﺪم اﺳﺘﻔﺰاز ﺧﺼﻢ ﻗﺎدر‪،‬‬
‫ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻋﲆ ﺧﺪﻣﺔ ﻗﻀﻴﺔ اﻟﺪﻳﻦ؟ ﻟﻴﺴﺖ ﻫﺬه اﻟﺪواﻋﻲ وﺣﺪﻫﺎ ﻛﺎﻓﻴﺔ ]ﻟﺘﻔﺴري ﻣﻮﻗﻒ‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻫﺎﻧﻮﻓﺮ[‪.‬‬

‫ميﻜﻦ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﺗﻔﺴري آﺧﺮ‪4‬؛ ﻓﻔﻲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي ﻛﺎن ﻓﻴﻪ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﻗﺎدرا ً ﻋﲆ اﻟﺮد ﻋﲆ ﺑﺎﻳﻞ )ﻛام ﺗﺸﻬﺪ‬
‫ﻋﲆ ذﻟﻚ اﳌﺨﻄﻮﻃﺎت وﺑﻌﺾ ﻧﺼﻮص اﳌﺮاﺳﻼت(‪ ،5‬اﺧﺘﺎر ﻋﺪم اﻟﺘﺪﺧﻞ ﻣﺒﺎﴍة ﰲ اﻟﺠﺪال‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﻛﺎن‬
‫ﻳﺮى أن مثﺔ راﺑﻄﺔ ﺑني اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﻮﻗﺸﺖ وﻣﴩوع اﻟﺘﻴﻮدﻳﺴﻴﺎ اﻟﺬي ﻛﺎن ﻳﺸﺘﻐﻞ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬ﻳﻌﻠﻢ‬
‫ﺧري وﻋﺎدل ميﺜﻞ إﺣﺪى اﻟﺼﻌﻮﺑﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺠﺴﻢ ﻋﲆ أﺣﺴﻦ‬ ‫ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ أن وﺟﻮد اﻟﴩ ﻣﻊ وﺟﻮد إﻟﻪ ّ‬
‫وﺟﻪ‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ ﻛﺎﺗﺐ اﳌﻌﺠﻢ‪ ،‬اﻟﴫاع ﺑني اﻟﻌﻘﻴﺪة واﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﺗﺒﻌﺎً ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬إﺧﻔﺎق اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻌﻼً‪ ،‬ﻟﻠﻨﻘﺪ اﻟﺒﺎﻳﲇ ﺗﺄﺛري أوﺳﻊ‪ .‬إﻧﻪ ﻻ ﻳﻬﺪف إﱃ إﻇﻬﺎر ﻋﺪم اﺗﻔﺎق اﻟﻨﻮرﻳﻦ )اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ واﻟﺼﺎدر ﻋﻦ‬
‫اﻟﻮﺣﻲ(‪ ،‬وﻻﺳﻴام ﺣني ﻳﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ مبﺴﺄﻟﺔ اﻟﴩ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻳﻬﺪف إﱃ اﻟﺤﻂ ﻣﻦ ﻗﻴﻤﺔ أﻳﺔ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﺘﱪﻳﺮ‬
‫وﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﺗﱪﻳﺮا ً ﻋﻘﻼﻧﻴﺎً‪ .‬ﻓﻌﻼً‪ ،‬ﻣﺎ ﻗﻴﻤﺔ ﺧﻄﺎب ﻋﻦ اﻟﻠﻪ وﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ وﻓﻌﻠﻪ‪ ،‬وﻣﺒﺎدﺋﻪ وﻧﺘﺎﺋﺠﻪ‬
‫ﻣﺴﺘﻤﺪة ﻛﻠﻴﺎً ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﺗﺒﺪو ﻣﻨﺎﻗﻀﺔ ﻟﻠﻮﺣﻲ؟ ﺳﻴﻀﻄﺮ َﻣﻦ ﻳﺮﻳﺪ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ »ﻗﻀﻴﺔ اﻟﻠﻪ« إﱃ ﺣﻞ‬
‫ﻫﺬا اﻟﻨﺰاع اﻟﻈﺎﻫﺮي‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻣﻘﺪﻣﺔ ﴐورﻳﺔ ﻻ ﻣﺤﻴﺪ ﻋﻨﻬﺎ‪ .6‬ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻳﺒﺪأ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﻣﺆﻟﻔﻪ ]اﻟﺘﻴﻮدﻳﺴﻴﺎ[‬
‫مبﻘﺎل ﺣﻮل اﺗﻔﺎق اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻣﻊ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬إن ﻫﺬا اﻟﺨﻄﺎب إمنﺎ ﻫﻮ ﻣﺴﻠﻚ اﻟﺪﺧﻮل اﻟﴬوري واﳌﻘﺪﻣﺔ‬
‫اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﺘﻴﻮدﻳﺴﻴﺎ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻻ ميﻜﻦ أن ﺗﻨﺠﺢ‪ ،‬أو ﺣﺘﻰ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻤﻜﻨﺔ‪ ،‬إﻻ إذا ﺗﻢ اﻹﻗﺮار ﺑﺄن ﺳﻠﻄﺔ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ ﻣﺆﻛﺪة ﰲ اﳌﺠﺎل اﻟﻼﻫﻮيت‪ ،‬وأﻧﻪ ﻻ ميﻜﻦ ﻟﺤﻘﺎﺋﻘﻪ أن ﺗﻨﺎﻗﺾ اﻟﺒﺘﺔ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﻌﻘﻴﺪة‪.‬‬

‫‪ -  3‬ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ‪ ،‬رﺳﺎﻟﺔ إﱃ ﺑﺎﺳﻨﺎج ‪ 19 ،‬ﺷﺒﺎط‪ /‬ﻓﱪاﻳﺮ ‪.À Basnage (19 février 1706), GP III, p. 144 .1706‬‬
‫‪ -  4‬اﻧﻈﺮ ﻛﺘﺎﺑﻨﺎ‪ :‬ﺑﻮل راﺗﻮ‪ :‬ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﴩ ﻋﻨﺪ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ‪ ،‬أﺳﺲ اﻟﺘﻴﻮدﻳﺴﻴﺎ وﺑﻨﺎؤﻫﺎ‪ ،‬أوﻧﻮري ﺷﻮﻣﺒﻴﻮن‪ ،‬ﺑﺎرﻳﺲ‪ ،2008 ،‬ص ‪.402-416‬‬
‫‪Voir notre livre La question du mal chez Leibniz, Fondements et élaboration de la Théodicée, Paris, Honoré‬‬
‫‪Champion, 2008, p. 402-416.‬‬
‫‪ -  5‬ﻣﻼﺣﻈﺎت ﺣﻮل ﺑﺎﻳﻞ‪ ،‬رﺳﺎﻟﺔ إﱃ ﺟﺎﻛﻮﻟﻮ‪ 6 ،‬ﺗﴩﻳﻦ اﻷول‪ /‬أﻛﺘﻮﺑﺮ ‪ ،1706‬ﻧﴩﻫﺎ ﻏﺎﺳﺘﻮن ﻏﺮوﻳﺎ‪Les notes sur Bayle, la lettre à .‬‬
‫‪Jaquelot du 6 octobre 1706 publiées par Grua in Textes inédits, PUF, 1948, 1998, p. 62-68‬‬
‫اﻧﻈﺮ أﻳﻀﺎً اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﳌﺰاﻣﻨﺔ إﱃ ﺑﺎزاﻳﻦ )‪) (Basnage‬ذﻛﺮت ﺳﺎﺑﻘﺎً(‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺪم اﻟﺤﺠﺞ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﺠﺪﻫﺎ ﰲ ﻣﻘﺎﻟﺔ متﻬﻴﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻼءﻣﺔ‬
‫اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻣﻊ اﻟﻌﻘﻞ‪) .Discours préliminaire de la conformité de la foi avec la raison (DC) .‬ﻳﺬﻛﺮ ﻻﺣﻘﺎً‪ :‬ﻣﻘﺎﻟﺔ متﻬﻴﺪﻳﺔ‪(...‬‬
‫‪ -  6‬ﻳﻘﻮل ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﰲ ﻣﻘﺎﻟﺔ متﻬﻴﺪﻳﺔ‪" :...‬أﺑﺪأ ﺑﺎﳌﺴﺄﻟﺔ اﻷوﻟﻴّﺔ اﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺘﻄﺎﺑﻖ اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻣﻊ اﻟﻌﻘﻞ وﺑﺎﺳﺘﻌامل اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ اﻟﻼﻫﻮت‪ ،‬ﻷن ﻟﻬﺎ ﺷﺪﻳﺪ‬
‫اﻷﺛﺮ ﰲ اﳌﺎدة اﻷﺳﺎﺳﻴّﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﻨﺘﻨﺎوﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻷن اﻟﺴﻴﺪ ﺑﺎﻳﻞ ﻗﺪ ﻃﺮح ﻫﺬه اﳌﺴﺄﻟﺔ ﰲ ﻛﻞ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ"‪DC, § 1, GF-Flammarion, p. 50 Voir .‬‬
‫اﻧﻈﺮ أﻳﻀﺎً اﻟﺘﻴﻮدﻳﺴﻴﺎ اﻟﻔﻘﺮة ‪.1‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪202 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬ﺑﻮل راﺗﻮ ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬اﻟﻄﺎﻫﺮ ﺑﻦ ﻗﻴﺰة‬

‫رﻫﺎن ﻣﺠﺎﺑﻬﺔ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﻟﺒﺎﻳﻞ ﻳﺘﺠﺎوز إذا ً ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﴩ‪ ،‬وإﻃﺎر اﻟﺠﺪال ﻣﻊ ﺟﺎﻛﻮﻟﻮ )‪(Jaquelot‬‬
‫ﻳﻌﱪ ﻓﻘﻂ‬‫وﻟﻮﻛﻼر )‪(Le Clerc‬؛ ﻓﻌﺪم اﻻﺗﻔﺎق ﺑني اﻟﻔﻴﻠﺴﻮﻓني ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻌﻘﻴﺪة ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻻ ّ‬
‫ﻋﻦ ﺗﺒﺎﻋﺪ ﺟﺰيئ؛ ﺑﻞ ﻳﻜﺸﻒ ﺗﻌﺎرﺿﺎً أﺳﺎﺳﺎً‪ .‬ﻓﺒﺎﻳﻞ ميﺜّﻞ ﻣﻮﻗﻔﺎً ﻓﻠﺴﻔﻴﺎً وﻻﻫﻮﺗﻴﺎً ﻣﻨﺎﻗﻀﺎً ﻣﻨﺎﻗﻀﺔ‬
‫ﺷيك ﻳﺨﺪم إميﺎﻧﻴﺔ‪ 7‬ﺗﺨ ّﺮب اﻟﻼﻫﻮت اﻟﻌﻘﻼين ﺑﺈﻋﻼﻧﻬﺎ ﻋﺠﺰ اﻟﻌﻘﻞ‬ ‫ﺗﺎﻣﺔ ﳌﻮﻗﻒ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ‪ :‬إﻧﻪ ﻣﻮﻗﻒ ّ‬
‫اﻟﺠﺬري ﻋﻦ أن ﻳﻘﺮر‪ ،‬ﺑﺼﻮرة ﻧﻬﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻣﺎ‪ ،‬واﻧﻔﺼﺎﻟﻪ ﻧﻬﺎﺋﻴﺎً ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﻨﺎﻗﺾ )اﻟﻈﺎﻫﺮي(‬
‫ﺑني اﻟﻌﻘﻞ وﻣﺒﺎدئ اﻟﺪﻳﻦ وأﴎاره ﻳُﻀﺎف إﱃ ﺗﻨﺎﻗﺾ )داﺧﲇ( ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻣﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر أﻧّﻪ »ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺧﺮاب وﻟﻴﺲ ﻣﺒﺪأ ﺑﻨﺎء«‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ ]ﺑﺤﺴﺐ ﺑﺎﻳﻞ[‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻗﺎدرا ً ﻋﲆ ﻏري »ﺑﺚّ اﻟﺸﻜﻮك واﳌﺮاوﻏﺔ ميﻴﻨﺎً‬
‫وﻳﺴﺎرا ً ﻟﺘﺄﺑﻴﺪ ﺟﺪا ٍل« ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ »ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻐﻴﺎﻫﺐ ﻇﻠامﺗﻪ وﻋﺠﺰه وﴐورة اﻟﺘﺠﺎﺋﻪ إﱃ‬
‫ﻣﺼﺪر إﻟﻬﺎم آﺧﺮ«‪.8‬‬

‫]ﻳﻀﻴﻒ ﺑﺎﻳﻞ[‪» :‬ﻻ ﺑﺪ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﻦ أن ﺗﺨﻀﻊ ﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻠﻪ‪ ،‬وأن ﺗﺨﻔﺾ ﺟﻨﺎح اﻟﺬل ﻟﻠﻨﺺ‬
‫ﻛﻞ ﻣﻘﺎوﻣﺔ‪ ،‬وﻋﲆ ﻛﻞ ﺗﻘﺮﻳﻆ‪ ،‬وﻫﻮ ﻻ ﻳﺨﺪم‬ ‫اﳌﻘﺪس«‪ .9‬ﻳﻘﴤ إﻋﻼن اﻟﺨﻀﻮع ﻟﻠﻜﻼم اﳌﻨﺰل ﻋﲆ ّ‬
‫»ﻗﻀﻴﺔ اﻟﻠﻪ«‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺘﻜﺮﻳﺲ ﺑﻮن ﺑني اﻟﻌﻘﻴﺪة واﻟﻌﻘﻞ ﻳﺪﻋﻢ اﻻﻟﺘﺒﺎس )ﰲ اﻟﻌﺒﺎرات واﳌﻔﺎﻫﻴﻢ(‪،‬‬
‫ﻛﻞ ﺷﻜﻞ ﻣﻦ أﺷﻜﺎل اﳌﺤﺎﻛﻤﺔ أﻣﺎم ﻣﺤﻜﻤﺔ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وﻋﲆ اﻟﻨﻘﻴﺾ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬إن اﻟﺘﻴﻮدﻳﺴﻴﺎ‬ ‫ﻛام ميﻨﻊ ّ‬
‫ﺗﺴﺘﺠﻴﺐ إﱃ ﻣﻄﻠﺐ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ؛ إذ ﺗﻨﺒﻨﻲ ﻋﲆ إﺛﺒﺎت وﺣﺪة دﻻﻟﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻷﻓﻜﺎر واﳌﺒﺎدئ ﰲ اﻟﻠﻪ‬
‫وﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬إﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻮى ﻧﺘﺎج ﻋﻘﻞ ﻣﺘﺼﺎﻟﺢ ﻣﻊ اﻟﻌﻘﻴﺪة وﻣﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻣﺠﺴﻤﺔ ﺑﺬﻟﻚ اﳌﻘﻮﻟﺔ‬
‫ﻳﺘﺨﲆ اﻟﻠﻪ ﻋﻦ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻳﺪاﻓﻊ ﻋﻨﻬﺎ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ وﻳﻌ ّﺪﻫﺎ أﺳﺎﺳﻴﺔ‪» :‬إﻧّﻨﺎ ﻧﺘﺨﲆ ﻋﻦ اﺳﺘﻌامل اﻟﻌﻘﻞ ﺣني ّ‬
‫ﺣﻜﻤﺘﻪ أو اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﻋﻘﻼﻧﻴﺘﻪ«‪.10‬‬

‫ﻓﻤﻊ ﺑﺎﻳﻞ وﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ]ﻧﺠﺪ أﻧﻔﺴﻨﺎ[ ﺣﻴﺎل ﺗﺼﻮرﻳﻦ ﻣﺘﻌﺎرﺿني ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻞ وﻋﻦ ﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎﻟﴪ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ)‪ ،(1‬ﰲ ﻣﻨﺤﻰ ﺗﻘﺎﺑﲇ‪ ،‬ﻓﻬام ﺗﺄوﻳﻼن ﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ وﳌﻌﻨﻰ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي‬
‫ﺑني ﻣﺎ ﻓﻮق ﻟﻠﻌﻘﻞ‪ /‬وﻣﺎ ﻫﻮ ﺿﺪ اﻟﻌﻘﻞ )‪(praeter/contra rationem‬؛ إﻧّﻬام ﺗﺄوﻳﻼن ﻣﺨﺘﻠﻔﺎن‬
‫ﻳﺘﻮاﺟﻬﺎن)‪ ،(2‬وﻫام أﺧريا ً ﻃﺮﻳﻘﺘﺎن ﻣﺨﺘﻠﻔﺘﺎن ﻟﺘﻨﺎول ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﴩ‪ ،‬وﻓﻬﻢ ﻣﺎ ميﻜﻦ أن ﻳﻌﻨﻴﻪ اﻧﺘﺼﺎر‬
‫اﻟﻌﻘﻴﺪة ﰲ اﳌﺠﺎل اﳌﺴﻴﺤﻲ)‪.11(3‬‬
‫ﻳﻐري ﺷﻴﺌﺎً ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻣﺎ دام ﻳﻈﻬﺮ اﻟﺤﺪود اﻟﺘﻲ ﻳﺠﺪ اﳌﺴﻴﺤﻲ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻘﻴﺪا ً ﺑﻬﺎ ﺣني ﻳﺴﺘﺨﺮج‬
‫‪ -  7‬أن ﺗﻜﻮن ﻫﺬه اﻹميﺎﻧﻴﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ أو ﻣﻔﱰﺿﺔ ﻻ ّ‬
‫ﻧﺘﺎﺋﺞ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺒﻨﺎﻫﺎ‪.‬‬
‫‪ -  8‬ﺑﺎﻳﻞ‪ ،‬ﺑﻴري‪ ،‬اﳌﻌﺠﻢ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ واﻟﻨﻘﺪي‪ ،‬ﻣﻘﺎل "اﳌﺎﻧﻮﻳني" اﳌﻼﺣﻈﺔ ‪D Dictionnaire historique et critique (DHC), article‬‬
‫‪) .«Manichéens», remarque D‬ﻳﺬﻛﺮ ﻻﺣﻘﺎً اﳌﻌﺠﻢ(‪.‬‬
‫‪ -  9‬ﺑﺎﻳﻞ‪ ،‬ﺑﻴري‪ ،‬ﻣﻮاﺻﻠﺔ ﻷﻓﻜﺎر ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣﺮﺳﻠﺔ إﱃ دﻛﺘﻮر ﻣﻦ اﻟﺴﻮرﺑﻮن أو ﰲ اﳌﺬﻧﺐ‪Continuation des Pensées diverses sur la ،‬‬
‫‪.comète (CPD), § LVI, Œuvres diverses (OD), La Haye, 1727-1731, III, p. 265b‬‬
‫‪ - 10‬ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ‪ ،‬اﻷﻋامل اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬اﳌﺠﻠﺪ اﻟﺴﺎدس‪ ،‬ص‪Sämtliche Schriften und Briefe (A), Akademie Verlag, VI, 4-C, p. 2213 ،2213‬‬
‫‪ - 11‬ﻣﻼﺣﻈﺔ اﳌﱰﺟﻢ‪ :‬اﻷرﻗﺎم )‪ (3) (2) (1‬ﺗﺸري إﱃ ﻓﻘﺮات اﳌﻘﺎل اﻟﺜﻼث اﻟﻮاردة ﻻﺣﻘﺎً‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪203 (12‬‬
 ‫ﺣﻮل »ﻣﻼءﻣﺔ اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻟﻠﻌﻘﻞ«‪ :‬ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﺿﺪ ﺑﺎﻳﻞ‬

‫‪ .1‬ﺗﺼﻮر اﻟﻌﻘﻞ وﻣﺴﺄﻟﺔ وﺣﺪة اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‬

‫ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬام ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻞ وﻋﻦ دوره‪.‬‬ ‫مث ّﺔ اﺧﺘﻼف ﺑني ﺑﺎﻳﻞ وﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﺣﻮل اﻟﺘﺼ ّﻮر اﻟﺬي ﻳﻜ ّﻮﻧﻪ ّ‬
‫إن ﻫﺬا اﻻﺧﺘﻼف ﺣﺎﺳﻢ؛ ﻷﻧﻪ ﻳﻔﴪ‪ ،‬ﰲ ﻣﺠﻤﻠﻪ‪ ،‬ﻣﻮاﻗﻔﻬام اﳌﺘﺒﺎﻳﻨﺔ ﺣﻮل ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺎﻟﻮﺣﻲ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻠﻌﻘﻞ ﻋﻨﺪ ﺑﺎﻳﻞ ﻣﻌﻨﻴﺎن‪ .12‬إﻧّﻪ‪ ،‬ﰲ اﻵن ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻣﺎ ميﻨﺤﻨﺎ ﻣﺒﺎدئ اﳌﻨﻄﻖ واﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ واﻷﺧﻼق‬
‫اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ واﻟﴬورﻳﺔ )ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أ ّن ﻫﺬه اﳌﺒﺎدئ ﰲ ﻣﻌﺠﻢ ﺑﺎﻳﻞ ﺗﻌﻮد إﱃ اﻟﻀﻤري(‪ .13‬واﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻋﻨﺪه ﻫﻮ ﺗﻠﻚ اﳌﻠﻜﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﺑﻮﺳﺎﻃﺘﻬﺎ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﻦ أﺧﺮى‪ ،‬وﻧﺴﺘﺨﺮج ﻧﺘﺎﺋﺞ ﺑﻌﺾ اﻟﻘﻮاﻋﺪ أو‬
‫ﺗﺒﻌﺎت وﻧﺘﺎﺋﺞ اﻓﱰاض ميﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺆﺳﺴﺎً ﻋﲆ ﻗﻮاﻋﺪ أﺧﺮى ﻏري اﻟﻘﻮاﻋﺪ »اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ« )]ﻣﺜﻼً[‬
‫ﺣﺲ داﺧﲇ(‪ .‬وإن مل ﻳﻜﻦ مث ّﺔ ﺳﺒﺐ ﻟﻠﺸﻚ ﰲ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻌﻘﻞ‬ ‫رأي ﻣﺴﺒﻖ أو ﺟﺎذﺑﻴﺔ ﻣﻌﺘﻘﺪ أو ّ‬
‫ﺑﺤﺴﺐ اﳌﻌﻨﻰ اﻷول‪ ،‬ﻓﺈ ّن اﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎت اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ اﳌﻌﻨﻰ اﻟﺜﺎين‪ ،‬ميﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﺧﺎﻃﺌﺔ أو أن‬
‫ﺗﺆدي إﱃ إﺣﺮاﺟﺎت )‪ .(Aporie‬ﻳﺠﺪر ﺑﻨﺎ‪ ،‬إذا ً‪ ،‬أن من ّﻴﺰ ﺑني اﻟﻌﻘﻞ وﻣﺼﺎدراﺗﻪ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‬
‫ﻋﻦ اﻷﻫﻮاء وﻋﻦ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﻌﻘﻞ؛ أي ﻋﻦ اﺳﺘﻌامل اﻟﻌﻘﻞ ﺣني ﻳﻜﻮن ﰲ ﺧﺪﻣﺔ اﳌﻴﻮﻻت‪ ،‬وﻳﺨﻀﻊ‬
‫ﻟﻠﺪواﻓﻊ اﻟﻌﺎﻃﻔﻴﺔ‪ .14‬وﻣﻬ ّﻤﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻫﻲ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﻌﺒﺜﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺆدي إﻟﻴﻬﺎ ﻫﺬا‬
‫ﺻﺢ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ اﳌﺆﺳﺲ ﻋﲆ دواﻓﻊ ﻻ ﻋﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺗﻨﺎﻗﻀﺎﺗﻪ ﻣﻊ ﻗﻮاﻋﺪ اﻟﻌﻘﻞ »اﳌﺤﺾ«‪ ،‬إن ّ‬
‫اﻟﺘﻌﺒري‪.‬‬

‫ﻟﻴﺲ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬إذا ً‪ ،‬ذاك اﳌﺮﺷﺪ اﻟﺬي ﻳﺆ ّدي دامئﺎً إﱃ اﻟﺤﻖ‪ .‬ﻋﻼو ًة ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻟﻴﺲ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻘ ّﻮم‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺎ دام اﻟﻀﻤري )اﻟﺬي ﻳﻌﻨﻲ‪ ،‬ﰲ اﻵن ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬اﻟﻘﻠﺐ واﻹرادة( واﻟﻐﺮﻳﺰة‪ ،15‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ‬
‫إﱃ ﺑﺎﻳﻞ‪ ،‬ميﺜّﻼن أﻳﻀﺎً ﻣﺼﺪرﻳﻦ ﴍﻋﻴني ﻟﻠﻴﻘني‪ّ .‬‬
‫ﻳﺘﻌني ﻛﺬﻟﻚ أن ﻧﻌﱰف ﺑﺄ ّن اﳌﻌﺎرف اﻟﺘﻲ ﻧﺤﺼﻠﻬﺎ ﻋﻦ‬
‫ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻌﻘﻞ ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺘﻔﻜري ﻟﻴﺴﺖ ﰲ ﻧﻔﺲ ﻣﺘﺎﻧﺔ اﳌﺒﺎدئ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ وﺻﻼﺑﺘﻬﺎ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻧﺴﺘﻠﻬﻤﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻀﻤري ﰲ ﻣﺠﺎل اﻷﺧﻼق واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺘﻲ ﺗﻘ ّﺮﻫﺎ إرادﺗﻨﺎ ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬ﻻ ميﺮ ﻗﺒﻮل ﺑﻨﻮد اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻋﻦ‬
‫‪16‬‬
‫ﻃﺮﻳﻖ ﻣﻠﻜﺔ اﻟﻔﻬﻢ وﻓﺤﺺ اﻟﺤﺠﺞ اﳌﺴﺎﻧﺪة واﻟﺤﺠﺞ اﳌﻌﺎرﺿﺔ؛ ﺑﻞ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ »ﺣﺠﺞ اﻟﺸﻌﻮر«‬

‫‪ - 12‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺑﺎﻳﻞ‪ ،‬ﺑﻴري‪ ،‬رﺳﺎﺋﻞ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪Nouvelles lettres critiques (NLC), XVII, § 6, OD II, p. 282b, à propos de ،‬‬
‫‪.l’établissement des sociétés‬‬
‫أي إﻧﺴﺎن ﻋﺎﺟﺰ ﻋﻦ اﻟﺘﻌ ّﺮف إﱃ ﻣﺒﺎدئ‬ ‫‪ [...]" - 13‬ﻻ ﺗﻌﺪو اﻷﺧﻼق اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ أن ﺗﻜﻮن ﺳﻮى ﻧﻮر ﻳﺸ ّﻊ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﺑﻔﻌﻞ ﻗﻮﺗﻪ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ّ‬
‫اﻷﺧﻼق اﻟﻌﺎﻣﺔ ]‪ [...‬إن ﻫﺬا اﻟﻨﻮر اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﻧﺘﻌ ّﺮف ﺑﻮﺳﺎﻃﺘﻪ إﱃ ﻣﺒﺎدئ اﻷﺧﻼق ﻳﺪﻋﻰ اﻟﻀﻤري ]‪ ."[...‬ﺑﺎﻳﻞ‪ ،‬ﻧﺴﻖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﳌﻮﺟﺰ‪،‬‬
‫ص ‪ .260‬اﻟﻀﻤري ﻫﻮ ﻧﻈﺎم اﻟﻐﺮﻳﺰة‪(Système abrégé de philosophie, Morale, OD IV, p. 260a) .‬‬
‫ﻓﻌﻼ ﺗﺤﺪﻳﺪ اﳌﺒﺪأ اﻟﺬي ﻳﻌﺪﻟﻨﺎ وﻳﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻛام ﻳﺄيت‪ :‬رﻛﺎم ﻣﻦ اﻷﻓﻜﺎر اﳌﺴﺒﻘﺔ واﻷﻫﻮاء ﻳﻌﺮف ﻛﻴﻒ ﻳﺴﺘﻨﺘﺞ"‪ .‬ﺑﺎﻳﻞ‪،‬‬ ‫‪ [...]"- 14‬ﺑﻮﺳﻌﻨﺎ ً‬
‫رﺳﺎﺋﻞ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺟﺪﻳﺪة )‪.(NLC XXII, § 8, OD II, p. 328b‬‬
‫‪ - 15‬ﻳﺬﻛﺮ ﺟﻮن ﻟﻮك ﺳﻮﻻر أ ّن ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﻐﺮﻳﺰة‪ ،‬ﺣني ﻳﺴﺘﻌﻤﻠﻪ ﺑﺎﻳﻞ‪ ،‬ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳُﻔﻬﻢ ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﳌﻌﺎﴏ؛ أي اﻟﺪاﻓﻊ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻳﺸري إﱃ‬
‫"ﻣﻌﺘﻘﺪات ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﺗﻠﻘﺎﺋﻴﺔ"‪ .‬ذﻛﺮه ﰲ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﺎﺗﻚ‪ ،‬دراﺳﺔ ﺣﻮل اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻨﻘﺪي ﻋﻨﺪ ﺑﺎﻳﻞ‪ ،‬ﺟﻤﻌﺘﻬﺎ إﻳﺰاﺑﺎل دﻟﺒﻼ وﻓﻴﻠﻴﺐ دي روﺑﺎر‬
‫‪Jean-Luc Solère in La raison corrosive, Études sur la pensée critique de Pierre Bayle, réunies par Isabelle Delpla et‬‬
‫‪Philippe de Robert, Paris, Honoré Champion, 2003, p. 105, note 67.‬‬
‫‪ - 16‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬اﳌﻌﺠﻢ‪» ،‬ﺳﺒﻴﻨﻮزا«‪DHC, «Spinoza», rem. M .‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪204 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬ﺑﻮل راﺗﻮ ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬اﻟﻄﺎﻫﺮ ﺑﻦ ﻗﻴﺰة‬

‫وﻋﲆ ﻃﺎﻋﺔ اﻟﻠﻪ واﻟﺜﻘﺔ ﰲ ﺗﻨﺰﻳﻠﻪ‪ .‬واﻟﻴﻘني اﻟﺬي ﻳﺤﺼﻞ ﻟﻠﻤﺆﻣﻦ أﻗﻮى ﻣﻦ ذاك اﻟﻴﻘني اﻟﺬي متﻨﺤﻪ‬
‫اﻟﻬﻨﺪﺳﺔ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧّﻬﺎ متﻨﺢ ﻳﻘﻴﻨﺎً ﻣﻦ ﻧﻮع آﺧﺮ‪ .‬ﻓﻼ ﻳﺮى اﳌﺆﻣﻨﻮن أ ّن ﻧﻘﻴﺾ ﻣﺎ ﻳﺆﻣﻨﻮن ﺑﻪ‬
‫ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ‪ ،‬ﻣﺜﻠام ﻫﻮ اﻟﺸﺄن ﻓﻴام ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﳌﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﺘﻲ ﺑﺮﻫﻦ ﻋﻠﻴﻬﺎ رﻳﺎﺿﻴﺎً‪ .‬إ ّن ذﻟﻚ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أن‬
‫ﻋﻘﻴﺪﺗﻬﻢ ﻣﻬﺰوزة‪.‬‬

‫]ﻳﻘﻮل ﺑﺎﻳﻞ[‪» :‬ﻳﻨﺒﻐﻲ‪ ،‬إذا ً‪ ،‬أﻻ ﻧﻨﻘﺪ ﻻﻫﻮﺗﻴﺎً ﻳﺆﻛﺪ أﻧّﻨﺎ ﻣﻘﺘﻨﻌﻮن متﺎﻣﺎً ﺑﺤﻘﻴﻘﺔ اﳌﺬاﻫﺐ اﻟﺘﻲ ﻳﻌﻠﻦ‬
‫ﻋﻨﻬﺎ ﻗﺴﺎوﺳﺘﻨﺎ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن اﻟﻌﻠﻞ اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺘﻤﺪون ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻻ ﺗ ُﺨ ﱢﻮل ﻣﻌﺮﻓﺔ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ وﺟﻮد‬
‫اﻷﺷﻴﺎء ﻋﲆ وﺟﻪ آﺧﺮ«‪.17‬‬

‫ﻻ ﻳﺼﺪر اﻟﻮﺛﻮق ﻋﻦ وﺿﻮح اﻟﻔﻜﺮة ومت ّﻴﺰﻫﺎ ﻣﺜﻠام ﻫﻮ اﻷﻣﺮ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﻦ إﺣﺴﺎس‬
‫داﺧﲇ‪ .‬ﻏري أ ّن »ﻫﺬه اﻟﺠﺎذﺑﻴﺔ أﺣﻴﺎﻧﺎً ﻣﺎ ﺗﻜﻮن ﻗﻮﻳﺔ إﱃ درﺟﺔ ﺗﺠﻌﻠﻨﺎ ﻧﺨﺘﺎر رأﻳﺎً ﰲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي‬
‫ﺗﻜﻮن أﺳﺒﺎب ﺷﻜّﻨﺎ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﺣﻴﻨام ﻧﻌﺘﱪه ﺑﺼﻔﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺗﺒﺪو أﻛرث اﺣﺘامﻻً ﻣﻦ أﺳﺒﺎب اﻻﻋﺘﻘﺎد«‪.18‬‬

‫اﻟﺤﻖ ﻟﻴﺲ دامئﺎً واﺿﺤﺎً وﻣﺘﻤﻴﺰا ً‪ .‬وﻣﺎ ﻛﺎن أﻛرث وﺛﻮﻗﺎً ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﴬورة ﻋﻘﻼﻧﻴﺎً‪ .‬ﺗﺘﻤﺜﻞ اﳌﻔﺎرﻗﺔ‬
‫اﻟﺒﺎﻳﻠ ّﻴﺔ ﰲ ﻣﻌﺎرﺿﺔ أوﻟﻮﻳﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﰲ ﻧﻈﺎم اﳌﻌﺮﻓﺔ واﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬واﳌﻄﺎﻟﺒﺔ ﺑﻮﻇﻴﻔﺘﻪ اﻟﻨﺴﻘﻴﺔ اﻟﻼﻣﺤﺪودة‬
‫ﰲ ﻓﺤﺺ اﳌﺬاﻫﺐ واﳌﻌﺘﻘﺪات واﳌامرﺳﺎت‪ .‬ﻓﻠﻴﺲ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻠﻜﺔ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺑﺎﻣﺘﻴﺎز ﺑﻘﺪر ﻣﺎ‬
‫ﻣام ﺗﺒﻨﻲ‪ ،‬ﻣﺜﻠام ﻛﺎﻧﺖ ﺑﻨﻴﻠﻮب )‪ (Pénélope‬ﺗﻔﻜّﻚ ﰲ اﻟﻠﻴﻞ ﻣﺎ ﺗﺤﻴﻜﻪ‬ ‫ﻫﻮ ﻣﻠﻜﺔ ﻧﻘﺪ‪ 19‬ﺗﻬﺪم أﻛرث ّ‬
‫اﻟﺸﻚ واﻟﺘﺸﻮﻳﺶ؛ إﻧﻪ ﺷﺒﻴﻪ ﺑﺎﻟﺤﺎﻣﺾ اﻟﻔﺎﺗﻚ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻜﺘﻔﻲ ﺑﺘﻄﻬري‬ ‫ﰲ اﻟﻨﻬﺎر‪ .20‬إ ّن اﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ أداة ّ‬
‫اﻟﺠﺮح‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻳﻨﻬﺶ اﻟﻠﺤﻢ اﻟﺴﻠﻴﻢ‪ ،‬وﻳﻨﻔﺬ إﱃ ﺣ ّﺪ اﻟﻌﻈﻢ واﻟﻨﺨﺎع ﻣﺎ مل ﻳﻮﻗﻔﻪ ﳾء‪ .‬ﻓﻌﻼً‪» :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﺗﺪﺣﺾ أ ّوﻻً اﻷﺧﻄﺎء‪ ،‬وإن مل ﻧﻮﻗﻔﻬﺎ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻨﻘﻄﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧّﻬﺎ ﺗﻬﺎﺟﻢ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ :‬وﺣني ﻧﱰﻛﻬﺎ ﺗﻔﻌﻞ ﻣﺎ‬
‫ﺗﺸﺎء ﺑﺤﺴﺐ ﺷﻬﻮاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺗﺒﺘﻌﺪ إﱃ درﺟﺔ ﺗﺠﻌﻠﻬﺎ ﻏري ﻗﺎدرة ﻋﲆ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﻮﻗﻌﻬﺎ‪ ،‬وﻻ ﻋﲆ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﲆ‬
‫رﻛﻴﺰة ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ«‪.21‬‬

‫ﻻ ﺑ ّﺪ ﻣﻦ أن ﻧﺆﻛﺪ أن ﻫﺬا اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﳌﻌﻘﺪ )ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺘﻘﻴﺪ ﺑﺤﺪود( ﻟﻴﺲ ﻧﺎﺟامً ﻋﻦ اﺳﺘﺨﺪام‬
‫ﺳ ّﻴﺊ ﻟﻠﻌﻘﻞ‪ ،‬وإمنﺎ ﻋﻦ ﻣﻴﻞ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬايت‪ .‬ﻓﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺬ ﺗﺤ ّﺮره‪ ،‬ﺗﺤﻤﻠﻪ ﻋﲆ اﻟﺮﻳﺒﻴﺔ‪.‬‬
‫إﻧﻬﺎ رﻳﺒﻴﺔ ﻧﺴﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺎ دام مثﺔ‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ ﺑﺎﻳﻞ‪ ،‬ﻣﻌﺎرف ﻻ ﺗﻘﺒﻞ اﻟﺸﻚ )وﻫﻲ ﻋﲆ اﳌﺴﺘﻮى اﻟﻨﻈﺮي‬
‫‪ - 17‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬اﳌﻌﺠﻢ‪» ،‬ﺑﻮﻟﻴﻮ«‪.DHC, «Beaulieu», rem. F .‬‬
‫‪ - 18‬ﺑﺎﻳﻞ‪ ،‬ﺑﻴري‪ ،‬إﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ أﺳﺌﻠﺔ ﻗﺮوي‪.Réponse aux questions d’un provincial (RQP), II, chap. XCIX, OD III2, p. 702a ،‬‬
‫‪ - 19‬وﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ اﻟﺬي ميﻜﻦ أن ﻧﺠﺪه ﻋﻨﺪ ﺑﺎﻳﻞ‪.‬‬
‫‪ - 20‬اﳌﻌﺠﻢ‪» ،‬ﺑﻮﻧﺎل«‪ ،‬اﳌﻼﺣﻈﺔ‪DHC, «Bunel», rem. E .‬‬
‫‪ - 21‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪» ،‬أﻛﻮﺳﺘﺎ«‪ ،‬ﻣﻼﺣﻈﺔ‪.Acosta», rem. G» .‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪205 (12‬‬
 ‫ﺣﻮل »ﻣﻼءﻣﺔ اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻟﻠﻌﻘﻞ«‪ :‬ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﺿﺪ ﺑﺎﻳﻞ‬

‫»اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻌﺎﻣﺔ«‪ ،‬وﻋﲆ اﳌﺴﺘﻮى اﻟﻌﻤﲇ ﻗﻮاﻋﺪ اﻷﺧﻼق اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ(‪ .‬وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻧُﺨﻄﺊ‬
‫إن ﺗﺼ ّﻮرﻧﺎ أ ّن اﻹميﺎﻧﻴﺔ اﳌﻌﻠﻨﺔ ﻣﻦ ِﻗ َﺒﻞ ﺑﺎﻳﻞ ﻋﲆ اﳌﺴﺘﻮى اﻟﺪﻳﻨﻲ ﺳﺘﺴﻤﺢ ﺗﺒﺎﻋﺎً ﺑﺘﴪﻳﺢ ﻣﺠﺎل ميﻜﻦ‬
‫ﻓﻴﻪ ﻟﻠﻌﻘﻞ أن ميﺎرس‪ ،‬ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﴍﻋﻴﺔ وواﺛﻘﺔ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻗﻪ ووﺿﻊ ﺣﻘﺎﺋﻘﻪ؛ ذﻟﻚ ﻷﻧﻪ ﻣﻬام ﻛﺎن اﳌﺠﺎل‬
‫اﻟﺬي ﻳﻨﺴﺤﺐ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﻜ ّﻮن ﺻﻌﻮﺑﺎت ﺗﺆدي دامئﺎً إﱃ إﺣﺮاﺟﺎت‪ ،‬مبﺎ ﰲ ذﻟﻚ ﰲ اﳌﺠﺎل‬
‫اﻟﺮﻳﺎﴈ )‪(Mathématique‬؛ ﺣﻴﺚ ﺗﻜﻮن اﳌﻌﺎرف أﻛرث وﺛﻮﻗﺎً ووﺿﻮﺣﺎً؛ ﻓﻠﻴﺲ اﻟﻌﻘﻞ ﰲ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻣﻊ‬
‫ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬ﰲ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻣﻊ ذاﺗﻪ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬إن أﻧﻮارﻧﺎ‬ ‫اﳌﻌﺘﻘﺪات وأﴎار اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻓﺤﺴﺐ؛ ﺑﻞ ﻫﻮ‪ ،‬ﻗﺒﻞ ّ‬
‫ﻋﻮض أن ﺗﺪ ّﻋﻢ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺑﻌﻀﺎً وﺗﺘﻼﻗﻰ‪ ،‬ﻫﻲ‪ ،‬ﰲ ﻛﺜري ﻣﻦ اﻟﺤﺎﻻت‪ ،‬ﺗﺘﻌﺎرض‪ .‬ﻳﻘﻮل ﺑﺎﻳﻞ‪» :‬ﻫﻞ ﺗﺮﻳﺪون‬
‫ﺣﺠﺠﺎً داﻣﻐﺔ ﺣﻮل اﻗﺘﺴﺎم اﻟﻼﺗﻨﺎﻫﻲ؟ ﺳﻴﻤﻨﺤﻜﻢ اﻟﻨﻮر اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ إﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ اﻟﺴﺆال‪ .‬وﻫﻞ ﺗﺮﻳﺪون‬
‫ﺣﺠﺠﺎً ﺿﺪ اﻻﻗﺘﺴﺎم إﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ؟ ﺳﻴﻤﻨﺤﻜﻢ اﻟﻨﻮر اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أﻳﻀﺎً إﺟﺎﺑﺔ‪ .‬وإن أردﺗﻢ اﻟﺒﻘﺎء ﻋﲆ‬
‫ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﺗﺴﺘﺤﻘﻮﻧﻪ ]ﻷﺟﻞ ذﻟﻚ[«‪.22‬‬
‫ﺣﻴﺎد‪ ،‬ﻓﻠﻦ ﻳﺘﻮاىن ﰲ أن ﻳﺴﻠﺤﻜﻢ ّ‬

‫ﻟﻜﻞ ﳾء‪ ،‬وﻋﺎﺟﺰا ً‬ ‫ﻳﻈﻬﺮ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬إذا ً‪ ،‬ﰲ اﻵن ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻗﻮﻳﺎً ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ ﺳﺤﺐ ﻧﻘﺪه اﳌﺪ ّﻣﺮ ّ‬
‫ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻋﺪم اﻋﺘامده ﻋﲆ وﺛﻮق ﻧﻬﺎيئ‪ ،‬ﻣﺎ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ‪ ،‬ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﺗﻀﻠﻴﻠﻨﺎ‪ .‬ﻳﻘﻮل ﺑﺎﻳﻞ‪» :‬ﻛﻠام‬
‫ﻳﺨﺺ إﻻ ﺑﻌﺾ اﻻﺣﺘامﻻت‬ ‫ﺗﻌﻤﻘﺖ ﰲ دراﺳﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﺟﺪت ﻓﻴﻬﺎ ارﺗﻴﺎﺑﺎً‪ :‬ﻓﺎﻟﻔﺎرق ﺑني اﻟﻄﻮاﺋﻒ ﻻ ّ‬
‫ﺑﺎﻟﺰﻳﺎدة أو اﻟﻨﻘﺼﺎن‪ ،‬ومل أﺟﺪ ﻓﻴﻬﺎ َﻣﻦ ﺑﻠﻎ ﻫﺪﻓﺎً‪ ،‬واﳌ ُﺮﺟﺢ أﻻ أﺣﺪ ﺳ ُﻴﺤﻘﻖ ﻓﻴﻬﺎ ﻫﺪﻓﺎً أﺑﺪا ً«‪.23‬‬

‫‪24‬‬
‫ﻓﺈن ﻛﺎن ﻣﺴﺘﺤﻴﻼً وﺿﻊ ﻧﺴﻖ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻣﻜﺘﻤﻞ دون ﺛﻐﺮات‪ ،‬ﻓﻼ ﻣﺠﺎل ﻟﻠﺴﻘﻮط ﰲ ﺑريوﻧﻴﺔ‬
‫ﺟﺬرﻳﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻋﻘﻴﻤﺔ وﻏري ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﻄﺒﻴﻖ‪ .‬وﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف‪ ،‬إ ّن ﻣﻌﻴﺎر أﺣﺴﻦ ﻧﺴﻖ‬
‫)ﻋﻼوة ﻋﲆ ﺗﻨﺎﺳﻘﻪ اﻟﺪاﺧﲇ واﺗﻔﺎﻗﻪ ﻣﻊ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ(‪ ،‬إمنّ ﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻴﺎر ﺳﺎﻟﺐ‪ :‬ﻓﺄﺣﺴﻦ ﻧﺴﻖ ﻫﻮ اﻟﻨﺴﻖ‬
‫اﻟﺬي ﻧﺘﺒﻨﺎه ﻣﻊ ﺑﻌﺾ اﻟﺘﺤﻔّﻆ وﺑﺼﻮرة وﻗﺘﻴﺔ؛ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻗﺎدرا ً ﻋﲆ ﻣﺠﺎﺑﻬﺔ اﻻﻋﱰاﺿﺎت واﻟﺼﻌﻮﺑﺎت؛‬
‫أي إﻧﻪ أﻛرث اﻷﻧﺴﺎق اﻟﺘﻲ ميﻜﻦ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬وﰲ ﻫﺬا اﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﻨﻬﺎيئ ﺗﺪﺧﻞ اﻋﺘﺒﺎرات ﻧﻈﺮﻳﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬
‫أﻳﻀﺎً دواﻓﻊ ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﺤﺮﰲ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﺘﻔﻀﻴﻞ واﻹﺣﺴﺎس واﳌﺘﻌﺔ واﻟﻌﺎدة‪.25‬‬

‫‪ - 22‬ﺑﺎﻳﻞ‪ ،‬ﺑﻴري‪ ،‬ﺣﺪﻳﺚ ﻣﺎﻛﴘ وﺗﻴﻤﻴﺴﺖ‪.Entretiens de Maxime et de Thémiste (EMT), I, chap. VII, OD IV, p. 20a-b .‬‬
‫ﻳﻀﻴﻒ ﺑﺎﻳﻞ‪" :‬ﺑﻮﺳﻌﻲ أن آيت ﺑﺄﻣﺜﻠﺔ أﺧﺮى"‪ .‬وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺑني ﺟﻴﺎﻧﻠﻮﻛﺎ ﻣﻮري )‪ (Gianluca Mori‬ﺣﺪود ﻫﺬه اﳌﻘﺎرﻧﺔ ﺑني‬
‫إﺣﺮاﺟﺎت اﻟﻼﻫﻮت )أي اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺑني ﻣﺒﺎدئ اﻟﻌﻘﻞ وﺑﻌﺾ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻌﻘﻴﺪة( وإﺣﺮاﺟﺎت اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي ﺣﻮل ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ؛‬
‫ﺷﻚ ﻣﺜﻞ ﺗﻌﺮﻳﻒ دﻳﻜﺎرت ﻟﻠامدة ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ اﻣﺘﺪادا ً"‪ .‬وﺣﻮل ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻣﺜﻞ‬ ‫ﻣﺤﻞ ّ‬
‫ﺣﻴﺚ "ﺗﺘﻌﻠﻖ ﻣﻔﺎرﻗﺔ اﻟﻌﻘﻞ مبﺼﺎدرات وﺿﻮﺣﻬﺎ ﻟﻴﺲ ّ‬
‫اﻻﻧﻘﺴﺎم واﻻﻣﺘﺪاد واﻟﻔﺮاغ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪Jean-Luc Solère, «Scepticisme, métaphysique et morale: le cas Bayle», in Les «Éclair- :‬‬
‫‪cissements» de Pierre Bayle, édition des «Éclaircissements» du Dictionnaire historique et critique et études recue-‬‬
‫‪.illies par Hubert Bost et Antony McKenna, Paris, Honoré Champion, 2010, p. 501-508‬‬
‫‪ - 23‬ﺑﺎﻳﻞ‪ ،‬رﺳﺎﻟﺔ إﱃ ﺟﺎﻛﻮب‪ 20 ،‬أﻳﺎر‪ /‬ﻣﺎﻳﻮ ‪.À Jacob (29 mai 1681), Nouvelles lettres II, p. 135 .1681‬‬
‫‪  -24‬ﻣﻼﺣﻈﺔ اﳌﱰﺟﻢ‪ :‬ﻧﺴﺒﺔ إﱃ ﺑريون )؛‪ (Phyrron‬واﳌﻘﺼﻮد ﻫﻮ اﻟﺮﻳﺒﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ -25‬ﺑﺎﻳﻞ‪ ،‬ﺑﻴري‪ ،‬ﺣﺪﻳﺚ ﻣﺎﻛﴘ وﺗﻴﻤﻴﺴﺖ‪EMT, I, chap. V, OD IV, p. 16b .‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪206 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬ﺑﻮل راﺗﻮ ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬اﻟﻄﺎﻫﺮ ﺑﻦ ﻗﻴﺰة‬

‫ﻛﻞ دوﻏامﺋﻴﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ‪ ،26‬ﻳﻼزﻣﻪ ﺗﺼ ّﻮر ﻧﻘﺪي ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻳُﻘﺮﺑﻪ‬

‫ميﻨﻊ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﺼ ّﻮر اﻟﻨﺴﺒﻮي ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ ّ‬
‫إﱃ »روح اﻟﺠﺪال« أﻛرث ﻣﻦ ﺗﻘﺮﻳﺒﻪ ﻣﻦ ﻣﻠﻜﺔ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺠﻴﺪ اﻟﻘﺎدرة ﻋﲆ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﺤﻖ واﻟﺒﺎﻃﻞ‪،‬‬
‫اﻟﺤﺲ اﻟﺴﻠﻴﻢ‪.‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﻧﺴﻤﻴﻬﺎ ﻋﺎدة ّ‬

‫ﻳﺮﻓﺾ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ‪ ،‬ﰲ اﻵن ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬اﻟﺘﺼ ّﻮر اﻟﺬي ﻳﻘﺪﻣﻪ ﺑﺎﻳﻞ‪ ،‬واﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي ﻟﻠﻌﻘﻞ؛ ﻓﻠﻴﺲ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻴﻪ ﻣﻠﻜﺔ »اﻟﺘﻌﻘّﻞ ﺑﺼﻮرة ﺟﻴﺪة أو ﺳﻴﺌﺔ«‪ ،27‬وﻻ »ﻫﻮ آراء وأﻗﻮال اﻟﻨﺎس وﻻ اﻟﻌﺎدات اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻌﻮدوا ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻟﻠﺤﻜﻢ ﻋﲆ اﻷﺷﻴﺎء ﺑﺤﺴﺐ ﺳري اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﺎدﻳﺔ«‪ ،28‬وإﻻ ﻓﺈ ّن اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﻰ‪،‬‬
‫ﺳﻴﻘﻊ ﻓﻌﻼً ﰲ اﻟﺨﻄﺄ‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﻌﻘﻞ أﻳﻀﺎً ﻣﻘ ّﻮم اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أو أﺣﺪ ﻣﺼﺎدرﻫﺎ‪ .‬إ ّن اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻨﺪ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﻫﻮ‬
‫»اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﻌﺮﻓﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻳﺠﻌﻞ ارﺗﺒﺎﻃﻬﺎ ﺑﺤﻘﻴﻘﺔ أﺧﺮى ﻣﻌﺮوﻓﺔ ﺑﺄﻗﻞ درﺟﺔ‪ ،‬ﻧﻘﺒﻞ ﻫﺬه اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬
‫اﻷﺧرية«‪ .29‬ﻟﻬﺬا اﻟﺘﺪﻗﻴﻖ أﻫﻤﻴﺔ‪ :‬ﻓﻠﻴﺲ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ؛ ﺑﻞ ﺳﺒﺒﻬﺎ وﻣﺒﺪأ ﻣﻌﻘﻮﻟ ّﻴﺘﻬﺎ‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻣﻦ ﺑني ﺣﻘﺎﺋﻖ أﺧﺮى؛ ﺑﻞ ارﺗﺒﺎط اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺑﺤﻘﺎﺋﻖ أﺧﺮى‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻣﻌﻨﺎه اﻟﻌﺎم ﻳﺸري اﻟﻌﻘﻞ إﱃ‬
‫ﺳﻠﺴﻠﺔ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ واﳌﺘﻮاﺻﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻀ ّﻤﻦ ﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﻰ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﻮﺣﻲ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬إن اﻻﺧﺘﻼف‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﰲ أن اﻟﻮﺣﻲ ﻻ ﻳﻘ ّﺪم‬ ‫ﺑني اﻟﻌﻘﻴﺪة واﻟﻌﻘﻞ ﻻ ميﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن إﻻ ﻧﺴﺒﻴﺎً‪ .‬ﻳﻜﻤﻦ اﻻﺧﺘﻼف ﻗﺒﻞ ّ‬
‫ﺣﻘﺎﺋﻖ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ مبﺎ ﻳﺘﻀ ّﻤﻨﻪ اﻟﻌﻘﻞ اﳌﺘﻨﺎﻫﻲ؛ أي اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي ﻧﻔﻬﻤﻪ ﻫﺬه اﳌﺮة ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﺨﺎص؛ أي‬
‫ﻷي ﻧﻮر ﺧﺎرق‬‫ﻫﺬا اﻟﺠﺰء ﻣﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺘﻲ ميﻜﻦ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﺒﴩي إدراﻛﻬﺎ ﺑﻮﺳﺎﺋﻠﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬دون ﺗﺪﺧﻞ ّ‬
‫ﻟﻠﻌﺎدة‪30‬؛ ﺗﻠﻚ ﻫﻲ اﻟﻔﺠﻮة اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻠﻨﺎ ﻋﺎﺟﺰﻳﻦ ﻋﻦ ﻓﻬﻢ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﻌﻘﻴﺪة واﻟﱪﻫﻨﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬وإذا ﻛﺎن‬
‫اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻠﺔ‪ ،‬ﻓﺈ ّن اﻟﻌﻘﻴﺪة ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻨﻪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺟﻬﻠﻨﺎ ﻛﻴﻔﻴﺔ وﺟﻮد اﻷﴎار وأﺳﺒﺎﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫أﴎار ﺗﺄﻣﺮﻧﺎ اﻟﻌﻘﻴﺪة ﺑﺎﻋﺘﻨﺎﻗﻬﺎ‪ .‬إ ّن اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﻌﻘﻞ وﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﻌﻘﻴﺪة ﺗﻈﻬﺮ أﺧريا ً ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫ﺧﺎﺻ ّﻴﺔ داﺧﻠﻴﺔ ﻣﺤﻀﺔ‪ :‬ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻣﺼﺪرﻫﺎ وﻃﺮﻳﻘﺔ ﺗﺤﺼﻴﻠﻬﺎ؛ ﻓﺈ ّﻣﺎ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ وﻋﺎدﻳﺔ وإﻣﺎ‬
‫ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺧﺎرﻗﺔ ﻟﻠﻌﺎدة واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬وﻻ ميﻜﻦ ﻟﻬﺬه اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت أن ﺗﺆدي إﱃ إﻋﺎدة اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﻣﻼءﻣﺘﻬام‬
‫اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ؛ أي ﰲ متﺎﻫﻲ اﻟﺸﻜﻞ أو اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ :‬مبﻌﻨﻰ أﻧﻬﺎ‪ ،‬ﰲ اﻵن ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻣﺘﺴﺎوﻳﺔ‪ ،‬ﺣﻘﺎﺋﻖ‪.‬‬

‫ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﺪﻳﻦ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﻣﻨﺰﻟﺔ ﻣﻦ اﻟﻠﻪ إﱃ اﻟﺒﴩ ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ اﻟﻜﺘﺎب اﳌﻘﺪس‪ ،‬وﻫﻲ ﻻ ﺗﺪﺧﻞ ﰲ ﻫﺬه‬
‫ﺳﻠﺴﻠﺔ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﳌﺤﺪودة واﳌﺘﻨﺎﻫﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻜ ّﻮن ﻋﻘﻠﻨﺎ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻬﺎ ﻻ ﺗﺨﺮج ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻜﻮين )اﻟﺬي ﻻ‬
‫ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻣﻠﻜﺔ اﻟﻔﻬﻢ اﻹﻟﻬﻲ(‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻌﻘﻴﺪة ﻻ ﻳﻌﻮدان إﱃ ﻧﻈﺎﻣﻲ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔني‪ ،‬وإﻻ‬

‫‪ - 26‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪Gianluca Mori, op. cit., p. 40 .‬‬

‫‪ - 27‬ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ‪ ،‬ﰲ ﻣﻘﺎﻟﺔ متﻬﻴﺪﻳﺔ‪.DC, § 65, p. 89 ...‬‬
‫‪ - 28‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪.p. 66 ,23 § .‬‬
‫‪ -  29‬ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻻت ﺟﺪﻳﺪة ﺣﻮل ﻣﻠﻜﺔ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺒﴩي‪Nouveaux Essais sur l’entendement humain، IV, chap. XVII, § 1-3, .‬‬
‫‪.GF-Flammarion, p. 375‬‬
‫‪ - 30‬ﻣﻘﺎﻟﺔ متﻬﻴﺪﻳﺔ‪.DC, § 1 ،...‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪207 (12‬‬
 ‫ﺣﻮل »ﻣﻼءﻣﺔ اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻟﻠﻌﻘﻞ«‪ :‬ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﺿﺪ ﺑﺎﻳﻞ‬

‫ﻓﺈ ّن ﻋﺒﺎرة اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺳﺘﻜﻮن ﻣﻠﺘﺒﺴﺔ‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻧﻈﺎم اﳌﻌﻘﻮﻟﻴﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﺗﻜﻮن اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺑﻌﻘﻼﻧﻴﺔ‬
‫اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻷﺧﺮى ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ .‬ﺗﺒﻌﺎً ﻟﺬﻟﻚ‪ َ ،‬ﱠميﺤﻲ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﻌﻘﻴﺪة واﻟﻌﻘﻞ‪ ...‬ﺣﻴﺚ ﻳﺼﺒﺢ ّ‬
‫ﻛﻞ اﺳﺘﻔﻬﺎم‬
‫ﺣﻮل ﺗﻼؤم اﻟﺤﻘﻴﻘﺘني اﺳﺘﻔﻬﺎﻣﺎً ﺣﻮل ﻣﻼءﻣﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﻟﻨﻔﺴﻪ‪ .‬ﻟﻨﻘﻞ ذﻟﻚ ﺑﺼﻴﺎﻏﺔ أﺧﺮى‪ :‬إ ّن اﳌﻼءﻣﺔ ﻻ‬
‫ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬وﻟﻜ ّﻦ اﻻﺗﻔﺎق اﳌﺆﺳﺲ ﻋﲆ اﻟﺘامﻫﻲ اﻟﺼﻮري‪ ،‬وﻫﻮ متﺎ ٍه ﻻ ﻳﺮﻓﺾ اﻟﻔﻮارق‪:‬‬ ‫ﺗﻌﻨﻲ اﻟﺘامﻫﻲ ﰲ ّ‬
‫ﺳﻮاء ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه اﻷﺧرية ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻋﲆ ﻣﻌﺎﻳري ﺧﺎرﺟﻴﺔ )أي اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻲ وﻗﻊ ﺑﻬﺎ اﻛﺘﺴﺎب اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ(‬
‫أم ﻋﲆ ﺧﺎﺻﻴﺎت داﺧﻠﻴﺔ وﺷﻜﻠﻴﺔ )اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻷزﻟﻴﺔ واﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ واﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺤﺎدﺛﺔ‬
‫أو ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ(‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻫﺬا اﳌﻀامر ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻳﻜﻮن اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ )اﻟﺨﺎص( واﻟﻌﻘﻴﺪة ذا‬
‫وﺟﺎﻫﺔ‪ ،‬وميﻜﻦ أن ﻳﻈﻬﺮ ﺑﻴﻨﻬام »ﺗﻌﺎرض« ﻣﺤﺘﻤﻞ )ﻏري اﻟﺘﻌﺎرض اﳌﻨﻄﻘﻲ(‪.‬‬

‫إ ّن ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﻋﲆ وﺣﺪة اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻳﺠﻌﻠﻪ ﻳﺤﻴﻞ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺎﻟﻌﻘﻴﺪة ﻟﻴﺲ إﱃ ﻧﻈﺎم ﺣﻘﻴﻘﺔ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺟﺬرﻳﺎً ﻋﻦ ﻧﻈﺎم ﺣﻘﻴﻘﺔ أﺧﺮى )ﻛام ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﳌﺰدوﺟﺔ اﳌﺴﺘﻮﺣﺎة ﻣﻦ‬
‫اﻟﺮﺷﺪﻳﺔ أو اﻟﻠﻮﺛريﻳﺔ ‪ ،(31luthérienne‬وﻻ إﱃ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻌﻘﻼين ﺑﺎﻟﻌﺒﺜﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ‪ ،‬وﰲ اﻟﻨﻈﺎم اﻹﺑﺴﺘﻤﻲ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ )اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻜﻮين(‪ ،‬إﱃ ﻋﻼﻗﺔ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﻔﻬﻢ واﻟﱪﻫﻨﺔ ﰲ ﺗﻌﺎرض ﻣﻊ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻗﺎﺑﻼً ﻟﻠﻔﻬﻢ واﻟﱪﻫﻨﺔ‪،‬‬
‫أو ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﺴﺘﺒﻌﺪ اﻟﺤﺪوث‪ .‬ﻓام دام ﻋﺪم اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ اﻟﺪاﺧﲇ واﻟﺨﺎرﺟﻲ ميﺜّﻞ ﴍط اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﴬوري‬
‫ووﺣﺪﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺈ ّن ﻣﺎ ﻳﺆﺧﺬ ﻋﲆ أﻧّﻪ ﻧﺰاع ﺑني اﻟﻌﻘﻴﺪة واﻟﻌﻘﻞ ﻻ ميﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن إﻻ ﻇﺎﻫﺮﻳﺎً‪ ،‬أو ﺻﺎدرا ً‬
‫ﻋﻦ ﺗﻌﺎرض ﻏري ﻣﻨﻄﻘﻲ‪ .‬ﻓﺪون اﻟﺘﺨﲇ ﻋﻦ اﻻﺗﻔﺎق اﻷﺳﺎﳼ ﺑني اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ ،‬ودون إﻧﻜﺎر ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ‬
‫اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﳌﻨﺰﻟﺔ )وﻫﻲ ﻓﻮق اﻟﻌﻘﻞ(‪ ،‬ﻳﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ‪ ،‬إذا ً‪ ،‬ﺑﺘﺤﺪﻳﺪ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻫﺬا »اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ« اﻟﺬي ﻻ ميﻜﻦ‬
‫أن ﻳﻜﻮن ﺿﺪ اﻟﻌﻘﻞ‪.‬‬

‫ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻌﻤﺪ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ إﱃ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ‪ ،‬ﰲ ﺧﺼﻮص ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﺑني اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺘﻲ ﻳﺴﻤﻴﻬﺎ أزﻟﻴﺔ‬
‫»وﻫﻲ ﴐورﻳﺔ ﴐورة ﻣﻄﻠﻘﺔ؛ ﺣﻴﺚ ﻳﺆدي ﻧﻘﻴﻀﻬﺎ إﱃ ﺗﻨﺎﻗﺾ«‪» ،‬وﻳﺆدي ﺑﻨﺎ ﻧﻔﻴﻬﺎ إﱃ »ﺳﺨﺎﻓﺎت«‬
‫)‪ ،32(absurdités‬وﺑني ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺘﻲ ﻳﺴﻤﻴﻬﺎ وﺿﻌﻴﺔ‪ ،‬وإن ﻫﻲ إﻻ اﻟﻘﻮاﻧني اﻟﺘﻲ اﺧﺘﺎر اﻟﻠﻪ‬
‫ﻣﻨﺤﻬﺎ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ميﻜﻨﻪ ﺗﻌﻄﻴﻠﻬﺎ ﻷﺳﺒﺎب ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻨﻈﺎم اﻟﻨﻌﻤﺔ‪ .‬ﰲ ﺣني أ ّن اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻷزﻟﻴﺔ ﺗﻌﻮد‬
‫إﱃ ﴐورة ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ وﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ وﻫﻨﺪﺳﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻜ ّﻮن اﻟﴬورة اﻟﻔﻴﺰﻳﺎﺋﻴﺔ )ﻧﻈﺎم‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ(‪ ،‬إمنّ ﺎ ﻫﻲ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﻋﺮﺿﻴﺔ ﺗﻌﻮد إﱃ ﴐورة أﺧﻼﻗﻴﺔ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻣﺎ دام اﻟﻠﻪ ﻗﺪ وﺿﻌﻬﺎ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺣﺮة‬
‫ﺑﺴﺒﺐ ﺗﻼؤﻣﻬﺎ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻨﺪا ً ﰲ ذﻟﻚ ﻋﲆ ﻣﺒﺪأ اﻷﻓﻀﻞ )‪ .(principe de meilleur‬ﻓﺎﳌﻌﺠﺰات واﻷﴎار‬
‫)ﻣﺜﻞ اﻟﺘﺜﻠﻴﺚ واﻟﺘﺠﺴﺪ( اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻠّﻤﻨﺎ إﻳﺎﻫﺎ اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻻ ميﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻨﺎﻗﻀﺔ ﻟﻠﺤﻘﺎﺋﻖ اﻷوﱃ ]أي‬
‫اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻷﺑﺪﻳﺔ[‪ ،‬وإﻻ ﻓﻬﻲ ﺗﻔﻘﺪ ﺻﻔﺘﻬﺎ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺣﻘﺎﺋﻖ؛ أي إﻧﻬﺎ ﺗﺼﺒﺢ ﺧﺎﻃﺌﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ ميﻜﻦ ﻟﻬﺬه‬
‫‪ -  31‬ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات اﻷﻛﺎدميﻴﺔ‪A, VI, 4-C, p. 2459 ،‬‬
‫‪ -  32‬ﻣﻘﺎﻟﺔ متﻬﻴﺪﻳﺔ‪.p. 51 ,2 § ،..‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪208 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬ﺑﻮل راﺗﻮ ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬اﻟﻄﺎﻫﺮ ﺑﻦ ﻗﻴﺰة‬

‫اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻨﺎﻗﻀﺔ ﻟﻠﺜﺎﻧﻴﺔ )أي ﻟﻠﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﻌﺮﺿﻴﺔ(‪ .‬ﻓﺎﳌﻌﺠﺰات واﻷﴎار اﺳﺘﺜﻨﺎءات ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﻦ‬
‫ﺳﻴﺎق اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﺎدي‪ .‬ﻳﻨﺴﺤﺐ اﺣﱰام ﻣﺒﺪأ ﻋﺪم اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻨﺘﻈﻢ ﻋﲆ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫ﻻ ﻳﺤﺘﻤﻞ أي اﺳﺘﺜﻨﺎء‪ .33‬اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ وﺣﺪﻫﺎ‪ ،‬ﺑﺴﺒﺐ ﻋﺮﺿﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﻔﺮﺿﻪ اﻟﺘﻨﺎﺳﻖ اﻟﻜﻮين‪ ،‬إمنﺎ‬
‫ﻫﻲ ﻣﻮﺿﻮع اﺳﺘﺜﻨﺎءات‪ .‬ﻏري أ ّن اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ أو اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﻋﲆ اﳌﺴﺘﻮى اﻟﻔﻴﺰﻳﺎيئ ﻻ ﻳﺆدي إﱃ ﺗﻨﺎﻗﺾ أو‬
‫اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﻋﲆ اﳌﺴﺘﻮى اﳌﻨﻄﻘﻲ واﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ‪ .‬ﻓﺎﺗﻔﺎق اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ ﻻ ﺗﺸﻮﺑﻪ ﺷﺎﺋﺒﺔ‪.‬‬

‫وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬وﺟﺐ أن ﻳﺘﺄﻛﺪ ﻟﺪﻳﻨﺎ أﻧّﻨﺎ ﺑﺼﺪد ﺧﺮقٍ ﻓﻌﲇ ﻟﻨﻈﺎم اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وأﻧﻨﺎ ﺑﺼﺪد‬
‫ﻣﻌﺠﺰة ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬وﻟﺴﻨﺎ ﺑﺼﺪد ﺣﺎدث ﻏري ﻋﺎدي ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﻣﻨﺎﻗﺾ ﳌﺎ ﻫﻮ ﻣﻘﺒﻮل وﻣﻮاﻓﻖ ﻟﻠﻈﺎﻫﺮ‪.‬‬
‫وﻫﻜﺬا‪ ،‬ﻻ ميﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮم ﺑﻬﺎ اﻟﻠﻪ ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ اﳌﻼﺋﻜﺔ‪ ،‬ﻣﻌﺠﺰات ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﺪﻗﻴﻖ )ﻷﻧّﻬﺎ‬
‫ﺗﺘﺒﻊ ﻃﺒﻴﻌﺘﻬﺎ اﳌﻼﺋﻜﻴﺔ(‪ ،34‬ﻏري أﻧّﻬﺎ ﻣﻌﺠﺰات ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻴﻨﺎ‪ .‬أ ّﻣﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﳌﻌﺠﺰات اﳌﺸﻬﻮد ﺑﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻓﺈ ّن ﺗﻨﺎﻗﻀﻬﺎ ﻣﻊ اﻟﴬورة اﻟﻔﻴﺰﻳﺎﺋﻴﺔ؛ أي ﻣﻊ ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﺻﻔﺘﻬﺎ اﳌﺤﺘﻤﻠﺔ وﻏري اﳌﻔﻬﻮﻣﺔ‪ ،‬ﻻ‬
‫ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﺷﻴﺌﺎً ﻣﺴﺘﺤﻴﻼً أو ﻋﺒﺜﻴﺎً ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﳌﻨﻄﻘﻴﺔ‪.35‬‬

‫وﻣﻦ أﻫﻢ ﻣﺆاﺧﺬات ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﻋﲆ ﺑﺎﻳﻞ‪ ،‬اﻋﺘﺒﺎره أ ّن ﻣﺎ َﻋﺠﺰﻧﺎ ﻋﻦ ﻓﻬﻤﻪ أو اﻟﱪﻫﻨﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬أو ﻣﺎ ﺑﺪا‬
‫ﻟﻨﺎ ﻣﺤﺘﻤﻼً‪ ،‬إمنﺎ ﻫﻮ‪ ،‬ﰲ اﻵن ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻻﻋﻘﻼين )ﻣﻨﺎﻗﺾ ﻟﻠﻌﻘﻞ(‪ ،‬أو ﻗﻞ‪ ،‬إﻧّﻨﺎ ﻋﺎﺟﺰون ﻋﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻛﻴﻔﻴﺔ‬
‫اﺗﻔﺎﻗﻪ ﻣﻊ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻜﻮين؛ ﺑﻴﺪ أ ّن ﻫﺬﻳﻦ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰﻳﻦ أﺳﺎﺳﻴني‪ :‬ﻳﺘﻤﺜﻞ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ اﻷ ّول ﰲ ﺗﻮﺿﻴﺢ اﻟﻔﺮق ﺑني‬
‫أرﺑﻊ ﻋﻤﻠﻴﺎت ذﻫﻨﻴﺔ ﻳﺨﻠﻂ ﺑﺎﻳﻞ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻛﺜريا ً؛ أي اﻟﺘﻔﺴري واﻟﻔﻬﻢ واﻟﱪﻫﻨﺔ واﳌﺮاﻓﻌﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻤﻴﻴﺰ اﻟﺜﺎين‬
‫اﻟﺬي ﻳﺮﻓﻀﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮف روﺗﺮدام )‪ (Rotterdam‬ﻫﻮ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني ﻣﺎ ﻫﻮ ﻓﻮق اﻟﻌﻘﻞ‪ /‬وﻣﺎ ﻫﻮ ﺿﺪ اﻟﻌﻘﻞ‪.‬‬

‫‪ . 2‬اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ‪ :‬اﻟﺘﻔﺴري دون اﻟﻔﻬﻢ واﳌﺮاﻓﻌﺔ دون اﻟﱪﻫﻨﺔ وﺗﺄوﻳﻞ اﻟﻔﺎرق ﺑني ﻣﺎ ﻫﻮ ﻓﻮق‬
‫اﻟﻌﻘﻞ‪ /‬وﻣﺎ ﻫﻮ ﺿﺪ اﻟﻌﻘﻞ )‪.(praeter/contra rationem‬‬

‫‪ -  33‬وﻫﻜﺬا‪ ،‬إن اﻟﺘﺜﻠﻴﺚ ﻟﻴﺲ ﻣﻨﺎﻗﻀﺎً ﻟﻠﻤﺒﺪأ اﻟﺬي ﻳﻘ ّﺮ أﻧﻪ "إذا وﺟﺪ ﺷﻴﺌﺎن ﻣﻄﺎﺑﻘﺎن ﻟﴚء ﺛﺎﻟﺚ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻣﺘﻄﺎﺑﻘﺔ ﻓﻴام ﺑﻴﻨﻬﺎ"؛ إذ "ﺣني ﻧﻘﻮل‬
‫إن اﻷب ﻫﻮ اﻟﻠﻪ‪ ،‬وإن اﻻﺑﻦ ﻫﻮ اﻟﻠﻪ‪ ،‬وإن اﻟﺮوح اﳌﻘﺪس ﻫﻮ اﻟﻠﻪ‪ ،‬وأن ﻧﻘﻮل ﻣﻊ ذﻟﻚ إﻧّﻪ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ إﻻ إﻟﻪ واﺣﺪ‪ ،‬ﻣﻊ أ ّن ﻫﺬه اﻟﺸﺨﺼﻴﺎت‬
‫اﻟﺜﻼث ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ‪ ،‬ﻻ ﺑ ّﺪ ﻣﻦ أن ﻧﺤﻜﻢ أﻧّﻪ ﻟﻴﺲ ﻟﻜﻠﻤﺔ اﻟﻠﻪ اﻟﺪﻻﻟﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﰲ ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻌﺒﺎرة وﰲ ﻧﻬﺎﻳﺘﻬﺎ‪ .‬ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻠﻪ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﺗﺎرة ﺟﻮﻫﺮا ً إﻟﻬﻴﺎً‪ ،‬وﻃﻮرا ً ﺷﺨﺼﻴّﺔ إﻟﻬﻴّﺔ"‪ .‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪.p. 65, 22 § ،‬‬
‫‪  - 34‬اﻟﺘﻴﻮدﻳﺴﻴﺎ‪.Théodicée, § 3, § 249 ،‬‬
‫‪ [...]" -  35‬ﻓﻜﻞ اﻟﻨﺎس ﻳﺘﻔﻘﻮن ﻋﲆ أن اﻟﺨﻮارق ﺿﺪ اﻟﻈﺎﻫﺮ‪ ،‬وﻫﻲ ﺑﻌﻴﺪة ﻋﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻣﺤﺘﻤﻠﺔ‪ ،‬ﺣني ﻻ ﻧﻨﻈﺮ إﻟﻴﻬﺎ إﻻ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻌﻘﻞ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻳﻜﻔﻲ أﻻ ﺗﺘﻀﻤﻦ ]ﻫﺬه اﻟﺨﻮارق[ ﺷﻴﺌﺎً ﻋﺒﺜﻴﺎً" )‪ .(DC, § 28, p. 68‬وﻛام ﻳﻼﺣﻆ ذﻟﻚ ﻣﻴﺸﻴﻞ ﻓﻴﺸﺎن ‪" Michel Fichant‬ﻧﺠﺪ ﻫﺎﻫﻨﺎ‬
‫اﻟﺼﻴﺎﻏﺔ اﻟﻼﺑﻨﺘﺰﻳﺔ ﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺘﻲ ﻗﺪﻣﻬﺎ اﻟﻘﺪﻳﺲ ﺑﻮل‪ ،‬اﻟﻌﱪﻳﻮن ‪ ،Hébreux, XI, 1‬واﻟﺘﻲ ﺗﺼﺒﺢ ﰲ اﻟﻨﺴﺨﺔ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ﻟﻺﻧﺠﻴﻞ‬
‫"‪) "Fides est argumentum rerum non apparentium‬ذﻛﺮ ﰲ "اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﻌﻘﻴﺪة واﻟﻌﻘﻞ ﰲ اﻟﺘﻴﻮدﻳﺴﻴﺎ" ﻣﻘﺎل ﺑﻮل راﺗﻮ" ﻗﺮاءات‬
‫وﺗﺄوﻳﻼت ﻟﻠﻤﻘﺎﻻت ﰲ اﻟﺘﻴﻮدﻳﺴﻴﺎ ﻟﻐﻮﺗﻔﺮﻳﺪ وﻳﻼم ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ‪) Studia Leibnitiana, Sonderheft, Franz Steiner Verlag ،‬ﻳﻨﴩ ﻻﺣﻘﺎً(‬
‫)»‪Vérité, foi et raison dans la Théodicée», in: Paul Rateau (éd.), Lectures et interprétations des Essais de Théodicée‬‬
‫‪.(,de G. W. Leibniz, 2011‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪209 (12‬‬
 ‫ﺣﻮل »ﻣﻼءﻣﺔ اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻟﻠﻌﻘﻞ«‪ :‬ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﺿﺪ ﺑﺎﻳﻞ‬

‫ﺣني ﻳﻮﺿﺢ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ أنّ ﺗﻔﺴري ﻣﻌﺘﻘﺪ واﻟﺮ ّد ﻋﲆ اﻻﻋﱰاﺿﺎت ﻻ ﻳﻔﱰض ﺑﺎﻟﴬورة أن ﻧﻜﻮن‬
‫ﻗﺎدرﻳﻦ ﻋﲆ ﻓﻬﻤﻪ ﻓﻬامً ﺗﺎﻣﺎً واﻟﱪﻫﻨﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻜﺘﻔﻲ ﺑﺈﺑﺮاز ﺧﻠﻂ اﳌﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﺬي‬
‫ﻳﻘﻮم ﺑﻪ ﺑﺎﻳﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺸري أﻳﻀﺎً إﱃ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻲ‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ رأﻳﻪ‪ّ ،‬‬
‫ﻳﺘﻌني مبﻘﺘﻀﺎﻫﺎ ﺗﺴﻴري ﻣﻨﺎﻇﺮة‬
‫)‪ (controverse‬ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻲ واﺟﺒﺎت اﳌﺮاﻓﻊ )اﳌﺪاﻓﻊ ﻋﻦ أﻃﺮوﺣﺔ( اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻫﻲ‬
‫واﺟﺒﺎت اﳌﻌﺎرض )اﻟﺬي ﻳﺠﺎدﻟﻪ(‪ ،‬وﻣﺎ اﻟﺬي ميﻜﻦ أن ﻳﻄﺎﻟﺐ ﺑﻪ‪ ،‬ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﴍﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻞ ﻃﺮف ﻣﻦ‬
‫اﻵﺧﺮ ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺤﺠﺞ؟‬

‫ﺗﻔﺴري ﳾء ﻣﺎ ﻫﻮ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﺎه‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻧﻌﺮف ﻋ ﱠﻢ ﻧﺘﺤﺪث )اﳌﺎ ﻫﻮ(‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻧﻔﴪ ﴎ اﻟﺘﺠﺴﻴﺪ‬
‫)‪ (l’Incarnation‬ﻣﺜﻼً ﺣني ﻧﻘﻮل إﻧّﻪ اﳌﻌﺘﻘﺪ اﻟﺬي ﻳﺘّﺤﺪ مبﻘﺘﻀﺎه اﻻﺑﻦ )‪ (le Fils‬ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺒﴩﻳﺔ‬
‫ﻣﻊ ﻣﺤﺎﻓﻈﺘﻪ ﻋﲆ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ .‬ﻣﺎ اﳌﻘﺼﻮد ﺑﻬﺬه اﻟﻮﺣﺪة؟ ميﻜﻨﻨﺎ أن ﻧﻜ ّﻮن ﻓﻜﺮة ﻋﻦ ﻫﺬه‬
‫اﳌﺴﺄﻟﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺸﺎﺑﻬﺔ )‪ (analogie‬ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﻮﺣﺪة اﻟﻨﻔﺲ واﻟﺠﺴﺪ‪ ،‬ﻏري أن اﻟﺘﻔﺴري ﻻ ميﻜﻦ أن‬
‫ﻳﺘﺠﺎوز ﻫﺬه اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﺸﺒﻴﻬﻴﺔ )‪ .36(analogique‬وﻳﺘﻌﺬّر ﻓﻬﻢ اﻟﴪ؛ ﻷﻧﻨﺎ ﻋﺎﺟﺰون ﻋﻦ أن ﻧﻘﻮل‬
‫ﻛﻴﻒ ﻗﺎﻣﺖ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﻮﺣﺪة‪ .‬ﻓﻔﻬﻢ ﳾء ﻣﺎ‪ ،‬ﻫﻮ واﺳﺘﻴﻌﺎﺑﻪ ﻛﻠﻴﺎً وﺑﺼﻔﺔ ﺗﺎﻣﺔ‪ :‬أي ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻓﻜﺮة‬
‫‪.37‬‬
‫واﺿﺤﺔ وﻣﺘﻤﻴﺰة وﻣﻄﺎﺑﻘﺔ ﳌﺎ ﻫﻮ ذﻟﻚ اﻟﴚء وﻣﺎ ﻳﺘﻀﻤﻨﻪ‬

‫ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﺘﻀ ّﻤﻦ ﻫﺬه اﳌﺸﺎﺑﻬﺔ ﻣﺰﻳﺪا ً ﻣﻦ اﻹﻳﻀﺎح ﻣﺎ مل ﻧُﻜ ﱢﻮن ﻓﻜﺮة أﻛرث ﺑﻴﺎﻧﺎً ﺣﻮل وﺣﺪة‬
‫اﻟﻨﻔﺲ واﻟﺠﺴﺪ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ واﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ؛ ﺣﻴﺚ ]ﻧﻔﻬﻢ أﻧﻬام[ ﻳﻜﻮﻧﺎن ﺣﺎﻣﻼً واﺣﺪا ً‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻷﻣﺮ‪،‬‬
‫ﴎ ﺑﺂﺧﺮ‪ ،‬وﰲ اﻟﺘﻌ ّﺮف إﱃ وﺟﻮد اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑني أﻃﺮاف ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ )أ ﻫﻲ‬ ‫ﺗﺘﻤﺜّﻞ اﳌﺸﺎﺑﻬﺔ ﰲ ﺗﻘﺮﻳﺐ ّ‬
‫ب ﻣﺜﻠام ج ﻫﻲ ح(‪ ،‬دون اﻟﺘﻤﻜّﻦ ﻣﻦ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻃﺒﻴﻌﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻻ اﻟﺬﻫﺎب إﱃ أﺑﻌﺪ ﻣﻦ وﺿﻊ ﺗﻮﻓﻴﻖ ﻋﲆ‬
‫اﳌﺴﺘﻮى اﻟﻈﺎﻫﺮايت )ﻓﺜ ّﻤﺔ متﺎﺛﻞ ﺑني ﺣﺎﻻت اﻟﻨﻔﺲ وﺣﺎﻻت اﻟﺒﺪن ﻣﺜﻠام مث ّﺔ »ﻋﻼﻗﺎت ﻣﻨﺴﺠﻤﺔ«‬
‫ﺑني ﺣﺎﻻت اﳌﺎدة وروح اﳌﺴﻴﺢ‪ .(38‬ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ميﻜﻦ أن ﺗﻜﺘﴘ اﳌﺸﺎﺑﻬﺔ دﻻﻟﺔ ﰲ اﻻﺗﺠﺎﻫني‪ :‬ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ‬
‫ﴎ اﻟﻘﺮﺑﺎن اﳌﻘﺪس )‪ (Eucharistie‬ﺑﺎﳌﻘﺎرﻧﺔ ﻣﻊ وﺣﺪة اﻟﻨﻔﺲ واﻟﺠﺴﺪ‪ ،‬ﻛام ميﻜﻦ‬ ‫ﺗﻔﺴري اﻟﺘﺠﺴﺪ و ّ‬
‫ﺗﻔﺴري ﻫﺬه اﻟﻮﺣﺪة ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻌﻮدة إﱃ ﺗﺼ ّﻮر اﻟﺤﻀﻮر اﻟﻼﻫﻮيت )وﻫﻮ ﺗﺼ ّﻮر ُﻣﺒﻬﻢ ﰲ ﺣ ّﺪ ذاﺗﻪ(‪...‬‬
‫اﻟﺬي ﻳُﺴﺘﻌﻤﻞ ﰲ ﺗﻔﺴري ﻫﺬه اﻷﴎار )وﻻﺳﻴام اﻟﻘﺮﺑﺎن اﳌﻘﺪس(‪ .‬إ ّن ذﻟﻚ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أن اﻟﻼﻫﻮيت‬
‫واﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻻ ﻳﻔﻬامن ﻣﺎ ﻳﻘﻮﻻن ﺣني ﻳﺘﺤ ّﺪﺛﺎن ﻋﻦ اﻟﻮﺣﺪة‪ .‬ﻓﺎﻟﻜﻠﻤﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻏري ذات ﻣﻌﻨﻰ )ﻣﺠﺮد‬
‫ﺻﻮت ‪ .(flatus vocis‬ﺗﺤﻴﻠﻨﺎ اﻟﻮﺣﺪة ﻋﲆ اﺗﻔﺎق واﻗﻌﻲ أو ﻗﻞ إﻧّﻪ اﺗﻔﺎق ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﻤﻌﺎﻳﻨﺔ‪ .‬وﻋﲆ أي‬
‫‪ - 36‬ﻣﻘﺎﻟﺔ متﻬﻴﺪﻳﺔ‪ ،...‬اﻟﻔﻘﺮة ‪.55‬‬
‫‪ - 37‬ﻻ ﻳﺘﻌﻠّﻖ ﻋﺪم اﻟﻔﻬﻢ ﺑﺄﴎار اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﻟﻜﻦ أﻳﻀﺎً ﺑﺒﻌﺾ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺤﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء‪ .‬اﻧﻈﺮ ﻣﻘﺎﻟﺔ متﻬﻴﺪﻳﺔ‪.54 §, 41 §, 5 § ،...‬‬
‫‪  -38‬ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ‪ ،‬ﻣﻼﺣﻈﺔ ﻣﻦ ﻛﺎﺗﺐ ﻧﻈﺎم اﻟﺘﻨﺎﺳﻖ اﳌﺴﺒﻖ اﻟﻮﺿﻊ ﺣﻮل ﻣﺴﺄﻟﺔ ﰲ ﻣﺬﻛﺮات ﻟﺮﻳﻔﻮ ﰲ آذار‪ /‬ﻣﺎرس ‪Remarque de .1704‬‬
‫‪l’Auteur du Système de l’Harmonie préétablie sur un endroit des Mémoires de Trévoux de mars 1704, GP VI, p.‬‬
‫‪.595-596‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪210 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬ﺑﻮل راﺗﻮ ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬اﻟﻄﺎﻫﺮ ﺑﻦ ﻗﻴﺰة‬

‫ﺣﺎل‪ ،‬ﻫﻮ ﻣﻼﺋﻢ ﻟﻠﻤﻈﺎﻫﺮ‪ .‬ﻏري أن ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻮﺣﺪة ﻏري ﻗﺎدر ﻋﲆ متﻜﻴﻨﻨﺎ ﻣﻦ ﻓﻬﻢ ﻣﺎ ﻳﻜ ّﻮن اﻟﺮاﺑﻄﺔ‬
‫اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻮﺣﺪة اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ ﺑني ﺟﻮﻫﺮﻳﻦ‪ .‬ﻓﻤﺸﺎﺑﻬﺔ وﺣﺪة اﻟﻨﻔﺲ واﻟﺠﺴﺪ ﺑﺤﻀﻮر اﳌﺴﻴﺢ ﰲ‬
‫اﻟﺨﺒﺰ وﺑﻮﺣﺪة اﳌﺴﻴﺢ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺒﴩﻳﺔ ﺗﺼﺒﺢ ﻣﺸﺎﺑﻬﺔ ﺑﴚء ﻣﺒﻬﻢ )‪.(Un je ne sais quoi‬‬

‫زد ﻋﲆ ذﻟﻚ أﻧّﻨﺎ ﻋﺎﺟﺰون ﻋﻦ اﻟﱪﻫﻨﺔ ﻋﲆ اﻷﴎار؛ أي إﻧﻨﺎ ﻋﺎﺟﺰون ﻋﻦ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﺑﺮﻫﺎن ُميﻜّﻦ ﻣﻦ‬
‫ﺑﻴﺎن اﻟﻌﻠّﺔ اﳌﺎﻗﺒﻠ ّﻴﺔ )ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻠامذا ‪ ،(le pourquoi‬وإﻻ ﻓﺴﻨﻜﻮن ﻗﺎدرﻳﻦ ﻋﲆ ﻓﻬﻤﻬﺎ‪ .‬ﻏري أﻧﻨﺎ‪ ،‬ﻋﲆ‬
‫اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻗﺎدرون ﻋﲆ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻨﻬﺎ ﺿﺪ اﻻﻋﱰاﺿﺎت )‪ ،(Les objections‬ﺑﺒﻴﺎن أﻧّﻬﺎ ﻻ ﺗﺘﻀﻤﻦ‬
‫ﺗﻨﺎﻗﻀﺎً ﻣﻨﻄﻘﻴﺎً أو ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎً‪ ،‬وأﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﻨﺎﻗﺾ إﻻ اﳌﻈﺎﻫﺮ أو ﺳري اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﺎدي )ﺣﺎﻟﺔ اﳌﻌﺠﺰات(‪.‬‬
‫ﻋام ﻻ ﻧﻔﻬﻤﻪ؟ ﺣني ﻻﻳﻮﺟﺪ ﻣﺠﺎل ﻟﻠﺸﻚ‪ 39‬ﰲ أﺻﺎﻟﺔ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﳌﻘﺪﺳﺔ وﻃﺒﻴﻌﺘﻬﺎ‬ ‫ﻛﻴﻒ ﻟﻨﺎ أن ﻧﺪاﻓﻊ ّ‬
‫اﻟﺼﺎدرة ﻋﻦ اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬ﺗﺼﺒﺢ اﳌﻌﺘﻘﺪات اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻀﻤﻨﻬﺎ ﻏري ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺪﺣﺾ‪ ،‬وﻳﺘﻌﺬر وﺟﻮد اﻋﱰاض‬
‫وﻳﺘﻌني وﻗﺘﻬﺎ اﻻﻋﱰاف ﺑﺨﻄﺌﻬﺎ؛ ﻓﻼ‬
‫ّ‬ ‫ﺿﺪﻫﺎ ﻏري ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺪﺣﺾ‪ ،‬وإﻻ ﻓﺈ ّن إميﺎﻧﻨﺎ ﺑﻬﺎ ﺳﻴﻜﻮن ﺑﻼ أﺳﺎس‪،‬‬
‫ميﻜﻦ ﻟﻘﻀ ّﻴﺘني ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺘني أن ﺗﻜﻮﻧﺎ ﺻﺤﻴﺤﺘني ﰲ اﻵن ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬ﻣﻦ اﻟﴬوري‪ ،‬إذا ً‪ ،‬أن ﻧﺘﺒﻊ اﻻﻋﱰاﺿﺎت‪.‬‬
‫ﻓﺈ ّﻣﺎ أن ﻳﻜﻮن اﻻﻋﱰاض ﺑﺮﻫﺎﻧﺎً ﺷﻜﻼً وﻣﻀﻤﻮﻧﺎً‪ ،‬ﻳﻘﺪم ﺑﺮﻫﻨﺔ ﺗﻈﻬﺮ ﻋﺒﺜﻴﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ .‬ﻳﻨﺒﻐﻲ وﻗﺘﻬﺎ‬
‫دﺣﺾ ذﻟﻚ اﻻﻋﺘﻘﺎد واﻋﺘﺒﺎره ﻏري ﺻﺎدر ﻋﻦ اﻟﻠﻪ‪ً .40‬‬
‫ﻓﻌﻼ‪ ،‬ﺗﻌﻮد اﻟﺪواﻓﻊ اﻟﺘﻲ ﻗُ ّﺪﻣﺖ‪ ،‬إﱃ اﻵن‪ ،‬إﱃ‬
‫ٍ‬
‫ﺣﻴﻨﺌﺬ أن ﻧُﻘﻴﻢ اﻟﺪﻟﻴﻞ ﺑﺄﻧّﻬﺎ‬ ‫وﺛﻮق أﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬وﻋﻠﻴﻬﺎ أن ﺗﺨﻀﻊ ﻟﻮﺛﻮق ﻣﻄﻠﻖ ﻣﺤ ّﺪد ﺑﱪﻫﻨﺔ‪ .41‬ﻳﻜﻔﻲ‬
‫ﺗﺎﻓﻬﺔ وﻣﻬﺰوزة‪ :‬أي إﻧﻬﺎ ﺗﻨﺒﻨﻲ ﻋﲆ ﻣﻈﺎﻫﺮ وﺷﺒﻬﺎت أو ﻋﲆ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﺣﺪه‪.‬‬

‫ﰲ ﻧﻈﺮ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ‪ ،‬ﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ أن اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ اﻟﻮاﺿﺢ ﺑني اﻟﺘﻔﺴري واﻟﻔﻬﻢ واﻟﱪﻫﻨﺔ واﳌﺮاﻓﻌﺔ أﻫﻢ ﻣﺎ‬
‫ﻣ ّﻴﺰ ﺟﺪاﻟﻪ ﻣﻊ ﺑﺎﻳﻞ وﺟﺎﻛﻮﻟﻮ وﻟﻮﻛﻼر‪ .‬أدى ﻫﺬا اﻟﺠﺪال إﱃ وﺿﻊ ﻧﻈﺎم ﻧﻘﺎش دﻗﻴﻖ‪ .42‬ﻛام أﻧﻪ‬
‫ﻣﻜّﻦ ﻣﻦ ﺗﻔﺎدي اﻟﺨﻠﻂ وﺳﻮء اﻟﻔﻬﻢ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺤﺪﻳﺪ دور ﻛﻞ ﻃﺮف ﺑﺪﻗﺔ‪ :‬ﻳﺘﻌني ﻋﲆ اﳌﺮاﻓﻊ ]أي‬
‫اﳌﺪاﻓﻊ ﻋﻦ أﻃﺮوﺣﺔ أو ﻓﻜﺮة[ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﺎﻟﺘﻔﺴري واﻟﺮد ﻋﲆ اﻻﻋﱰاﺿﺎت‪ .‬وﻋﲆ اﳌﻌﺎرض أن ﻳﱪﻫﻦ أن‬
‫اﻷﻃﺮوﺣﺔ ﺧﺎﻃﺌﺔ أو ﻣﺴﺘﺤﻴﻠﺔ‪ .‬ﻳﻜﻮن وﻗﺘﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺴﻬﻞ إﻧﻬﺎء اﻟﺨﺼﻮﻣﺔ؛ إذ ﺳﻴﻈﻬﺮ رﻫﺎﻧﻬﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‬

‫‪ -  39‬ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل‪ ،‬ﻻ ﺗﻄﺮح ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﻼءﻣﺔ اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻟﻮ ﻗﺒﻠﻨﺎ ﺑﺎﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻣﺴﺄﻟﺔ أﺳﺒﺎب اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ .‬ﻓﺒﻴﺎن‬
‫"دواﻋﻲ اﻹميﺎن" )اﻟﻔﻘﺮة ‪ 5‬ﻣﻦ ﻣﻘﺎﻟﺔ متﻬﻴﺪﻳﺔ‪ (...‬اﻟﺘﻲ ﺗﺆﺳﺲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺑﺼﻮرة ﺗﺠﻌﻞ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻜﺘﺎب اﳌﻘﺪس ﰲ ﻣﻨﺄى ﻋﻦ ﺟﻤﻴﻊ‬
‫أﺷﻜﺎل اﻻﻧﺘﻘﺎدات أﻣﺎم ﻣﺤﻜﻤﺔ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻓﻤﻦ دون ﻫﺬه اﻟﺤﺠﺞ‪ ،‬وﻫﻲ ﻻ متﻨﺢ ﻏري وﺛﻮق أﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬ﻻ ﳾ َء ميﻜﻦ أن ميﻴّﺰ اﻟﺪﻳﻦ اﳌﺴﻴﺤﻲ ﻋﻦ‬
‫"اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻟﺨﺎﻃﺌﺔ" )اﻟﻔﻘﺮة ‪ 29‬ﻣﻦ ﻣﻘﺎﻟﺔ متﻬﻴﺪﻳﺔ‪ .(...‬ﻟﻼﻋﱰاﺿﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻢ ﻓﺤﺼﻬﺎ‪ ،‬إذا ً‪ ،‬ﻋﻼﻗﺔ مبﺤﺘﻮى اﳌﻌﺘﻘﺪ )اﳌﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ ﺑﺎﻳﻞ‪،‬‬
‫ﳌﺒﺎدئ اﻟﻌﻘﻞ(‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﴩﻋﻴﺔ أﺳﺎﺳﻪ اﻟﻨﴢ )اﻟﺘﻲ ﻣﻦ اﳌﻔﱰض أﻧﻬﺎ ﻣﻨﺘﻬﻴﺔ(‪.‬‬
‫‪ -  40‬واﳌﻌﺘﻘﺪ اﻟﺬي ﻳﻘﺎوﻣﻪ اﻟﻌﻘﻞ وﻳﺪﺣﺮه ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻟﻴﺲ ﻏري ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﻔﻬﻢ ﻓﺤﺴﺐ؛ ﺑﻞ ميﻜﻨﻨﺎ اﻟﻘﻮل إﻧّﻪ ﻻ ﳾء أﻳﴪ‬
‫ﻓﻬامً وأﻛرث ﺟﻼ ًء ﻣﻦ ﻋﺒﺜﻴّﺘﻪ‪ .‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪p. 66, 23 § ،‬‬
‫‪ - 41‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪" ،‬وميﻜﻦ ﻟﺤﺠﺞ ﺻ ّﺤﺔ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺘﻲ ﻻ متﻨﺤﻨﺎ إﻻ وﺛﻮﻗﺎً أﺧﻼﻗﻴّﺎً أن ﺗ ُﻮازن‪ ،‬أو ﻳﻘﻊ ﺗﺠﺎوزﻫﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻋﱰاﺿﺎت ﺗﻮﻓّﺮ وﺛﻮﻗﺎً‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎً ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه اﻻﻋﱰاﺿﺎت ُﻣﻘ ِﻨﻌﺔ وﺑﺮﻫﺎﻧﻴّﺔ متﺎﻣﺎً"‪,Ibid, § 5, p. 53 .‬‬
‫‪ -  42‬وﺿﻊ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻟﻠﻨﻘﺎش ﰲ اﻟﻔﻘﺮات ‪ 72-79‬ﻣﻦ ﻣﻘﺎﻟﺔ متﻬﻴﺪﻳﺔ‪...‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪211 (12‬‬
 ‫ﺣﻮل »ﻣﻼءﻣﺔ اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻟﻠﻌﻘﻞ«‪ :‬ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﺿﺪ ﺑﺎﻳﻞ‬

‫ﺑﻮﺿﻮح‪ ،‬وﻫﻮ ﻻ ﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﻓﺤﺺ اﳌﻌﺘﻘﺪ ذاﺗﻪ‪ ،‬وﻻ ﰲ ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﱪاﻫني اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ؛ أي إﻓﻬﺎم )‪faire‬‬
‫‪ (comprendre‬ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻗﺎﺑﻼً ﻟﻠﻔﻬﻢ‪ ،‬واﻟﱪﻫﻨﺔ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻗﺎﺑﻼً ﻟﻠﱪﻫﻨﺔ )ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻌﻘﻞ(‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬
‫اﻟﺤﻜﻢ ﻋﲆ اﳌﻘﺒﻮﻟﻴﺔ )‪ (la recevabilité‬وﴏاﻣﺔ اﻟﺤﺠﺞ اﳌﻘﺪﻣﺔ ﺿ ّﺪ ]ذﻟﻚ اﳌﻌﺘﻘﺪ[‪ .‬ﻣﻮﺿﻮع‬
‫ﻳﺘﻌني ﺗﻘﻴﻴﻢ إذا‬
‫اﻟﻨﻘﺎش اﻷﺳﺎﳼ إمنّ ﺎ ﻫﻮ‪ ،‬ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬اﻻﻋﱰاض‪ ،‬ﻛام ﻫﻮ اﻟﺸﺄن ﰲ ﻣﺤﺎﻛﻤﺔ؛ ﺣﻴﺚ ّ‬
‫ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻹداﻧﺔ ﻣﺆﺳﺴﺔ وواﺛﻘﺔ أم ﻻ‪ .‬وﻟﻜﻦ‪ ،‬ﻟﺒﻴﺎن أ ّن اﻹداﻧﺔ ﻻ ﺗﺴﺘﻘﻴﻢ‪ ،‬ﻻ ﴐورة ﻷن ﻳﻜﻮن‬
‫اﳌﺪاﻓﻊ ]ﻋﻨﻬﺎ[ ﻻﻫﻮﺗﻴﺎً ﻣﻤﺘﺎزا ً‪ ،‬وأن ﻳﺘﺪﺧﻞ ﰲ ﻟﻄﺎﺋﻒ ﻻﻫﻮﺗﻴﺔ‪ .‬ﻳﻜﻔﻴﻪ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻗﻮاﻋﺪ اﳌﻨﻄﻖ اﳌﺸﱰﻛﺔ‬
‫واﺳﺘﻌامﻟﻬﺎ اﺳﺘﻌامﻻً ﺣﺴﻨﺎً‪ .‬ﻛﺎن ﺑﺎﻳﻞ ﻳﺄﻣﻞ أن ﻳﺄيت ﻳﻮم ﻳﻜﻮن ﻓﻴﻪ ﺷﺨﺺ ﻣﺎ ﻗﺎدرا ً ﻋﲆ اﻟﺮ ّد ﻋﲆ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺼﻌﻮﺑﺎت ﺿﺪ اﻟﻌﻘﻴﺪة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳَﻌﺪﻫﺎ ﻣﻨﻴﻌﺔ‪ .‬وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻣﺠﺪﻳﺎً ]ﻛام ﻳﻘﻮل‬
‫ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ[ اﻧﺘﻈﺎر‪:‬‬

‫»رﺟﻞٍ ذي ذﻛﺎء ﻣﺘﻮﺳﻂ‪ ،‬ﻣﻨﺘﺒﻪ ﺑﻌﺾ اﻟﴚء‪ ،‬وﻳﺴﺘﻌﻤﻞ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ دﻗﻴﻘﺔ ﻗﻮاﻋﺪ اﳌﻨﻄﻖ اﻟﻌﺎدي‪،‬‬
‫ﻓﻬﻮ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﺮد ﻋﲆ اﻻﻋﱰاض اﻷﻛرث إﺣﺮاﺟﺎً ﺿﺪ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وﻻﺳﻴام ﺣني ﻳﺼﺪر اﻻﻋﱰاض ﻣﻦ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ وﺣﺪه‪ ،‬أو ﺣني ﻧﺪﻋﻲ أن ذﻟﻚ اﻻﻋﱰاض ﺑﺮﻫﻨﺔ ]‪ [...‬إذ ﻳﻜﻔﻲ أن ﻧﻔﺤﺺ اﻟﺤﺠﺔ ﺑﺎﻻﻋﺘامد‬
‫ﻋﲆ اﻟﻘﻮاﻋﺪ‪ ،‬ﻓﺴﻨﺠﺪ دامئﺎً ﻃﺮﻳﻘﺔ ﻟﻜﺸﻒ ﻋﻴﺐ ﰲ اﻟﺸﻜﻞ‪ ،‬أو وﺟﻮد ﻣﺼﺎدرات مل ﺗﻘﻊ ﺑﺮﻫﻨﺘﻬﺎ ﻋﻦ‬
‫‪.43‬‬
‫ﻃﺮﻳﻖ ﺣﺠﺔ ﺳﻠﻴﻤﺔ«‬

‫ﴏح ﺑﻪ ﻛﺎﺗﺐ اﳌﻌﺠﻢ‪ ،‬ﺑﻮﺳﻌﻨﺎ إذا ً أن ﻧﻌﺮف‪ ،‬ﻣﻨﺬ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻣﻼءﻣﺔ ﺣﻘﺎﺋﻖ‬ ‫وﻋﲆ ﻧﻘﻴﺾ ﻣﺎ ّ‬
‫‪44‬‬
‫اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻣﻊ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻜﻮين ‪ .‬ﻻ ميﻜﻦ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﺎ ﻳﺘﺠﺎوزه ]ﻣﺎ ﻫﻮ ﻓﻮق اﻟﻌﻘﻞ[ وﻟﻜﻦ ﻳﺘﻌني‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺎﻟﴬورة دﺣﺾ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺿﺪه؛ أي ﻣﺎ ﻛﺎن ﺧﻄﺄه ﻣﻮﺿﻮع ﺑﺮﻫﻨﺔ‪ .‬إ ّن اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني ﻋﻤﻠﻴﺎت اﻟﺬﻫﻦ‬
‫اﻷرﺑﻊ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﻛﺜريا ً ﺑﺎﻟﺘﻤﻴﺰ اﻟﻜﻼﺳﻴيك ﺑني ﻣﺎ ﻫﻮ ﻓﻮق اﻟﻌﻘﻞ‪ /‬وﻣﺎ ﻫﻮ ﺿﺪ اﻟﻌﻘﻞ )‪praeter/contra‬‬
‫‪ (rationem‬اﻟﺬي ﻳﺪاﻓﻊ ﻋﻨﻪ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﺿ ّﺪ ﺑﺎﻳﻞ‪ .‬ﻓﻌﻼً‪ ،‬ﻳﺮى ﺑﺎﻳﻞ أن ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﻮﺣﻲ ﺗﺘﺠﺎوز ﻗﺪرات‬
‫اﻟﻌﻘﻞ؛ ﺑﻞ ﻛﺜريا ً ﻣﺎ ﺗﻨﺎﻗﻀﻪ‪ .‬وﺑﺎﻷﺣﺮى‪ ،‬إن ﻫﺬا اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ اﳌﻌﺘﺎد ﰲ اﻟﻼﻫﻮت ﻣﺆﺳﺲ ﻋﲆ اﻟﺘﺒﺎس‪.‬‬

‫ﻳﻘﻮل ﺑﺎﻳﻞ‪» :‬أﴎار اﻹﻧﺠﻴﻞ ﻓﻮق اﻟﻌﻘﻞ ﻛام ﻳﻘﺎل ﻋﺎدة‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻨﺎﻗﻀﺔ ﻟﻠﻌﻘﻞ‪ .‬أﻋﺘﻘﺪ أﻧﻨﺎ ﻻ‬
‫منﻨﺢ اﻟﻌﻘﻞ اﳌﻌﻨﻰ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ اﻟﺠﺰء اﻷول ﻣﻦ ﻫﺬه اﳌﺼﺎدرة وﰲ ﺟﺰﺋﻬﺎ اﻟﺜﺎين‪ .‬ﻓﻔﻲ اﻟﺠﺰء اﻷول ﻧﻘﺼﺪ‬
‫ﻋﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﰲ اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎين اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺼﻔﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪ .‬ﻓﺈن اﻓﱰﺿﻨﺎ أﻧﻨﺎ ﻧﻔﻬﻢ ﻣﻦ ﻋﺒﺎرة اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺼﻔﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪،‬‬
‫أو اﻟﻌﻘﻞ اﻷﺳﻤﻰ‪ ،‬أو اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻜﻮين اﻟﺬي ﻫﻮ ﰲ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻓﺴﻴﻜﻮن ﺻﺤﻴﺤﺎً أﻳﻀﺎً أن اﻷﴎار اﻹﻧﺠﻴﻠﻴﺔ‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﻓﻮق اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻫﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﺿﺪه‪ .‬وﻟﻜﻦ ﺣني ﻧﻔﻬﻢ ﰲ اﻟﺠﺰء اﻷ ّول ﻣﻦ اﳌﺼﺎدرة وﰲ ﺟﺰﺋﻬﺎ اﻟﺜﺎين‬
‫‪ -  43‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪.p. 68, 27 § ،‬‬
‫‪ -  44‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ § ‪.p. 85, 60‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪212 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬ﺑﻮل راﺗﻮ ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬اﻟﻄﺎﻫﺮ ﺑﻦ ﻗﻴﺰة‬

‫اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي‪ ،‬ﻓﺈين ﻻ أرى ﻛﺜريا ً ﺻﻼﺑﺔ ﻫﺬا اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ؛ إذ أﻛرث اﻟﻨﺎس أرﺛﻮذﻛﺴﻴﺔ ﻳُﻘﺮون أﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﻌﺮف‬
‫ﻣﻼءﻣﺔ أﴎارﻧﺎ ﻷﺣﻜﺎم اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ .‬ﻳﺒﺪو‪ ،‬إذا ً‪ ،‬أﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻼمئﺔ ﻟﻌﻘﻠﻨﺎ‪ ،‬ﻏري أن ﻣﺎ ﻳﺒﺪو ﻏري ﻣﻼﺋﻢ ﻟﻌﻘﻠﻨﺎ‬
‫ﻳﺒﺪو ﻣﻨﺎﻗﻀﺎً ﻟﻪ‪ .‬وﺑﺎﳌﺜﻞ‪ ،‬إ ّن ﻣﺎ ﻳﻈﻬﺮ ﻏري ﻣﻼﺋﻢ ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ ﻳﺒﺪو ﻣﻨﺎﻗﻀﺎً ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ ]‪.45«[..‬‬

‫وﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻜﻮين‪ ،‬إ ّن اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻟﻴﺲ ذا ﻣﻌﻨﻰ‪ ،‬وﻫﻮ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي‪ ،‬ﺧﺎﻃﺊ‪ .‬ﻓﻤﻦ‬
‫ﻳﺮﻳﺪون اﳌﺤﺎﻓﻈﺔ ﻋﲆ ﺣﻘﻴﻘﺘني )ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻋﺪم ﻣﻼءﻣﺘﻬام اﻟﻮاﺿﺤﺔ ﻟﺒﻌﻀﻬام( »ﻳﻔﱰﺿﻮن أن‬
‫اﻟﺼﻌﻮﺑﺔ ﺻﺎدرة ﻋﻦ اﻓﺘﻘﺎرﻧﺎ إﱃ اﻷﻧﻮار‪ ،‬ﰲ ﺣني أﻧﻪ ﻛﺎن ﻋﻠﻴﻬﻢ أن ﻳﻘﻮﻟﻮا إﻧﻬﺎ ﺗﺄيت أﺳﺎﺳﺎً ﻣﻦ أﻧﻮارﻧﺎ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻧﻌﺠﺰ ﻋﻦ ﻣﻼءﻣﺘﻬﺎ ﻟﻸﴎار«‪ .46‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﺑﺎﻳﻞ‪ ،‬اﳌﺸﻜﻞ ﻟﻴﺲ ﻧﺎﺗﺠﺎً ﻋﻦ ﻣﺤﺪودﻳﺔ ﻋﻘﻠﻨﺎ‬
‫وﻋﺠﺰه ﻋﻦ ﻓﻬﻢ ﻣﺎ ﻳﺘﺠﺎوزه؛ أي ﻣﻦ ﻋﺪم اﻣﺘﻼﻛﻨﺎ ﻣﺎ ﻳﻜﻔﻲ ﻣﻦ اﻷﻧﻮار‪ .‬ﻓﻠﺪﻳﻨﺎ ﻣﺎ ﻳﻜﻔﻲ ﻣﻦ أﻧﻮار‬
‫ﻳﻐري ﺷﻴﺌﺎً‪ ،‬وﻻ ﻳﺤ ّﻮل‬
‫ﴪ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻻ ﻳﺘﻔﻖ ﻣﻊ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ...‬واﻣﺘﻼك أﻧﻮار أوﺳﻊ ﻻ ّ‬ ‫ﻟرنى أن اﻟ ّ‬
‫أﻗﻞ ﺗﻨﺎﻗﻀﺎً! وﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن‪ ،‬اﻟﻌﻴﺐ ﻻ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ ﺿﻌﻒ اﻟﻌﻘﻞ؛ إذ إن ﺣﻘﺎﺋﻖ‬ ‫اﻷﴎار إﱃ ﻣﺴﺎﺋﻞ ّ‬
‫اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻻ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﻓﻘﻂ مبﺴﺎﺋﻞ ﻣﺬﻫﺒﻴﺔ أو وﻗﺎﺋﻊ ﻟﻴﺲ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻣﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ ﰲ ﺷﺄﻧﻬﺎ أو أﻧﻪ ﻳﺠﻬﻠﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻣﺎدام ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻳﻨﺎﻗﺾ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﴏﻳﺤﺔ ﻧﺘﺎﺋﺠﻪ‪) .‬وﻫﻜﺬا‪ ،‬إن ﻣﺒﺪأ اﻟﺘﺜﻠﻴﺚ ﻳﻨﺎﻗﺾ اﳌﺼﺎدرة اﳌﻨﻄﻘﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮل إ ّن ﺷﻴﺌني ﻣامﻫﻴني ﻟﴚء ﺛﺎﻟﺚ ﻣﺘامﻫﻴﺔ ﻓﻴام ﺑﻴﻨﻬﺎ(‪.‬‬

‫وﻳﺘﻌني ﻓﻬﻤﻪ مبﻘﺘﴣ‬

‫ّ‬ ‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ‪ ،‬ﻳﺒﻘﻰ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني ﻣﺎ ﻓﻮق اﻟﻌﻘﻞ وﻣﺎ ﺿﺪه ﺻﺎﻟﺤﺎً‪.‬‬
‫ﻧﻮﻋني ﻣﻦ اﻟﴬورة )اﻟﴬورة اﻟﻬﻨﺪﺳﻴﺔ واﻟﴬورة اﻟﻔﻴﺰﻳﺎﺋﻴﺔ( اﻟﻠﺘني أﺑﺮزﻫام‪ :‬ﻓام ﻫﻮ ﺿﺪ اﻟﻌﻘﻞ‪،‬‬
‫ﻫﻮ ﻣﺎ ﻧﺎﻗﺾ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻷزﻟﻴﺔ؛ أي ﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﺴﺘﺤﻴﻼً ﻣﻨﻄﻘﻴﺎً وﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺎً )وإذا ً‪ ،‬ﻫﻮ ﻻ ميﻜﻦ أن‬
‫ﻳﻜﻮن ﺻﺤﻴﺤﺎً(‪ .‬وﻣﺎ ﻫﻮ ﻓﻮق اﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻛﺎن »ﻣﻨﺎﻗﻀﺎً ﻓﻘﻂ ﳌﺎ أﻟﻔﻨﺎ ﺗﺠﺮﺑﺘﻪ أو ﻓﻬﻤﻪ« أو‬
‫ﻣﺎ ﻛﺎن أﻳﻀﺎً ﻣﺴﺘﺤﻴﻼً ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎﺋﻴﺔ‪ .47‬ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻛام ﻳﻘﻮل ﺑﺎﻳﻞ ﰲ ﺑﻌﺾ ﻧﺼﻮﺻﻪ‪ ،48‬ﻻ‬
‫ميﻜﻦ ﻟﻸﴎار أن ﺗﻜﻮن ﻣﻼمئﺔ »ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻹﻟﻬﻲ« أو ﻟﻠﻌﻘﻞ »ﺑﺼﻮرة ﻋﺎﻣﺔ«‪ ،‬دون أن ﺗﻜﻮن ﻣﻼمئﺔ‬
‫ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي اﻟﺬي ﻻ ﻳﻌﺪو أن ﻳﻜﻮن ﻏري ﻣﺮاوﻏﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﻣﻦ ﻗَﺒِﻞ )ﻣﺜﻞ ﺑﺎﻳﻞ!( وﺣﺪة‬
‫اﻟﺘﺼ ّﻮرات واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ .49‬وﻟﻜﻦ‪ ،‬وﺟﺐ‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ ﺗﻘﺪﻳﺮ ﻣﺆﻟﻒ اﻟﺘﻴﻮدﻳﺴﻴﺎ‪ ،‬ﴍﻳﻄﺔ أﻻ ﻧﺘﺨﲆ ﻋﻦ‬
‫وﺣﺪة اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﻨﻘﻊ ﰲ ﺧﻠﻂ اﳌﺼﻄﻠﺤﺎت )ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻼﻟﺘﺒﺎس(‪ ،‬اﻻﻋﱰاف ﺑﺄن ﻻ ﳾء ميﻜﻦ أن‬
‫‪ -  45‬ﺑﺎﻳﻞ‪ ،‬ﺑﻴري‪ ،‬إﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ أﺳﺌﻠﺔ ﻗﺮوي‪ ،‬اﻟﻔﺼﻞ ‪.RQP, II, chap. CLIX, OD III2, p. 833a-b .2‬‬
‫‪ -  46‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪chap. CLXVII, note x, p. 853b .‬‬
‫‪ -  47‬ﻣﻘﺎﻟﺔ متﻬﻴﺪﻳﺔ‪ ...‬اﻟﻔﻘﺮة ‪.23‬‬
‫‪ -  48‬ﺑﺎﻳﻞ‪ ،‬ﺑﻴري‪ ،‬إﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ أﺳﺌﻠﺔ ﻗﺮوي‪.RQP, II, chap. CLIX, OD III2, p. 833b; EMT, II, chap. XXXI, OD IV, p. 91a-b .‬‬
‫‪ -  49‬ﻟﻴﺲ ﻣﺆﻛﺪا ً أن متﻴﻴﺰ اﳌﺘﻨﺎﻫﻲ ﻋﻦ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻳﺴﻤﺢ ﺣﻘﺎً ﺑﺘﺠﺎوز اﻟﺼﻌﻮﺑﺔ وإﻧﻘﺎذ اﻟﻮﺣﺪة )ﻛام ﺗﺼﻮر ذﻟﻚ ﺟﻮن ﻟﻮك ﺳﻮﻻر ﰲ ﻧﺼﻪ‬
‫"ﺑﺎﻳﻞ وإﺣﺮاﺟﺎت اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي" )ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً ‪ .(91-93‬ﻓﺎﻟﺘﻨﺎﻗﺾ اﳌﻨﻄﻘﻲ ﻣﻊ ﻣﺒﺎدئ وﺗﺼﻮرات اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي ﻟﻴﺲ ﻣﺤﺪودا ً أو ﻇﺎﻫﺮﻳﺎ‪ً.‬‬
‫ﻓﺈن ﻛﺎن اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻨﻤﺤﻲ ﺣني ﻧﺤﻴﻠﻪ إﱃ اﻟﻌﻘﻞ اﻹﻟﻬﻲ مبﺠﺮد ﻣﺮورﻧﺎ ﻣﻦ اﳌﺘﻨﺎﻫﻲ إﱃ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‪ .‬إ ّن ﻣﻦ ﻳﺮﻓﺾ اﻻﻟﺘﺒﺎس ﻻ‬
‫ﻳﺘﻤﺜﻞ اﻟﻔﺎرق ﺑني اﳌﺘﻨﺎﻫﻲ واﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻫﺎﻫﻨﺎ إﻻ ﰲ اﻟﺪرﺟﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻻ ﻳﻐري‪ ،‬إذا ً‪ ،‬ﺷﻴﺌﺎً ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪213 (12‬‬
 ‫ﺣﻮل »ﻣﻼءﻣﺔ اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻟﻠﻌﻘﻞ«‪ :‬ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﺿﺪ ﺑﺎﻳﻞ‬

‫ﻳﻜﻮن ﻣﻨﺎﻗﻀﺎً ﻟﻠﺠﺰء )ﻫﺬا اﻟﺠﺰء ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي منﺘﻠﻜﻪ؛ أي ﻣﺠﻤﻮع اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺘﻲ ﻧﻔﻬﻤﻬﺎ( دون‬
‫أن ﻳﻜﻮن ﻣﻨﺎﻗﻀﺎً ﻟﻠﻜﻞ )اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻜﲇ اﻟﺬي ﻫﻮ ﺳﻠﺴﻠﺔ ّ‬
‫ﻛﻞ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﳌﻨﻴﻌﺔ(‪ .‬ﻓﻌﻘﻠﻨﺎ ﻻ ﻳﺨﺘﻠﻒ‬
‫ﻋﻦ ﻋﻘﻞ اﻟﻠﻪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ؛ ﺑﻞ ﰲ اﻟﺪرﺟﺔ‪» ،‬ﻣﺜﻠام ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻗﻄﺮة ﻣﺎء ﻋﻦ اﳌﺤﻴﻂ‪ ،‬أو ﻛام ﻳﺨﺘﻠﻒ‬
‫اﳌﺘﻨﺎﻫﻲ ﻋﻦ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ«‪.50‬‬

‫وأﺧريا ً‪ ،‬إن ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﻳﻌﺎرض اﻟﻐﻤﻮض اﳌﻔﺘﻌﻞ اﻟﺬي ﻳﻌﻤﺪ إﻟﻴﻪ ﺑﺎﻳﻞ ﰲ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني ﻣﺎ ﻫﻮ ﻓﻮق‬
‫اﻟﻌﻘﻞ وﻣﺎ ﻫﻮ ﺿﺪ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ اﳌﻘﺼﻮد إمنﺎ ﻫﻮ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﻌﺠﺰ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻦ ﻓﻬﻤﻪ‬
‫)أي اﻷﴎار( ﻳﺘﺠﺎوزه‪ ،‬وﻫﻮ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻣﻨﺎﻗﻀﺎً ﻟﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻨﺎﻗﻀﺎً ﻟﺤﻘﺎﺋﻘﻪ وﻣﺒﺎدﺋﻪ‪.‬‬
‫ﻫﻨﺎ‪ ،‬أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻼءﻣﺔ اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻣﻔﱰﺿﺔ أو ُﻣ َﺆ َﻣﻠﺔ‪ ،‬إﻧّﻬﺎ ﻣﺜﺒﺘﺔ وﻣﻌﺮوﻓﺔ ﻣﻌﺮﻓﺔ واﺛﻘﺔ‪.‬‬
‫وﳌﻌﺎﻳﻨﺔ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻻ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﺗﻔﺴري اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﺗﻔﺴريا ً ﻛﺎﻣﻼً ﻳﺬﻫﺐ إﱃ ﺣ ّﺪ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﺳﺆال‬
‫»اﻟﻜﻴﻒ؟« و»اﳌﺎذا؟«‪ .‬ﻓﻤﻦ اﳌﺆﻛﺪ أن اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﻨﺎﺗﺠﺔ ﻋﻦ اﻟﻮﺣﻲ ﻻ ﺗﻨﺘﻤﻲ إﱃ ﺻﻨﻒ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺑﻮﺳﻌﻨﺎ إدراﻛﻬﺎ ﺑﺼﻮرة ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻏري أﻧﻬﺎ ﺗﻜ ّﻮن ﻣﻌﻬﺎ ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻓﺮﻳﺪة وﻣﺘﺼﻠﺔ ﻻ ميﻜﻦ أن ﺗﺘﻀﻤﻦ‬
‫ﺗﻨﺎﻗﻀﺎً ﻣﻨﻄﻘﻴﺎً أو ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺎً‪.51‬‬

‫‪ .3‬اﻧﺘﺼﺎر اﻟﻌﻘﻴﺪة أم اﻧﺘﺼﺎر اﻟﻌﻘﻞ؟‬

‫ﰲ ﻧﻈﺮ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ‪ ،‬ﻻ ميﻜﻦ أن ﻳﻮﺟﺪ اﻋﱰاض ﺿﺪ اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻳﻌﺠﺰ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻦ رده‪ .‬وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ‬
‫ذﻟﻚ‪ ،‬ﻣﺎذا ﻧﻘﻮل ﻋﻦ اﻟﴩ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻼﺋﻢ وﺟﻮده ﻇﺎﻫﺮﻳﺎً اﻟﻜامل اﻹﻟﻬﻲ؟ ﻳﻌﻮد ﺑﺎﻳﻞ دامئﺎً إﱃ ﻫﺬا‬
‫اﳌﺸﻜﻞ ﻷﻧﻪ ﻳﻮﺿﺢ‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ رأﻳﻪ‪ ،‬ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ أﻛرث دﻗﺔ ﻣﻦ ﻏريه )ورﻫﺎﻧﻪ ﻧﻈﺮي أﻛرث ﻣﻦ ﻛﻮﻧﻪ ﻋﻤﻠﻴﺎً(‬
‫اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻦ اﳌﺴﻴﺤﻲ واﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺘﻲ ﻧﺪرﻛﻬﺎ ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ اﻟﻨﻮر اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ .‬ﺗﺼﺪم‬
‫اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻣﺒﺎدئ اﻷﺧﻼق اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ‪ ،‬إذ ﺗ ُﻌﻠﱢﻤﻨﺎ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻌﺎين ﻣﻦ ﺧﻄﻴﺌﺔ مل ﻳﻘﱰﻓﻬﺎ ﺑﻨﻔﺴﻪ )ﺧﻄﻴﺌﺔ‬
‫آدم(‪ ،‬وأ ّن اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺧريﻳﺘﻪ وﻗﺪاﺳﺘﻪ‪ ،‬ﻻ ميﻨﻊ اﻟﺴﻘﻮط‪ ،‬وﻫﻮ ﻳَﻠﻌﻦ أﻛرث ﻣام ﻳُﻨﺠﻲ‪ .‬وﻣﻦ‬
‫ﺟﻬﺘﻪ‪ ،‬إن اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺼﻞ إﱃ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻣﻨﺎﻗﻀﺔ ﻟﻠﻮﺣﻲ‪] :‬أي إﱃ[ اﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ اﳌﺎﻧﻮﻳﺔ أو اﻹﻟﺤﺎد‪ .‬أﻣﺎ اﻷوﱃ‬
‫)اﳌﺎﻧﻮﻳﺔ(‪ ،‬ﻓﻌﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺻﻌﻮﺑﺎﺗﻬﺎ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ )وﻻ ﻣﺠﺎل ﻹﻧﻜﺎرﻫﺎ( متﺘﺎز ﺑﺈﻋﻔﺎء اﻟﻠﻪ ﻣﻦ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺔ‬
‫اﻟﺨﻄﻴﺌﺔ‪ ،‬وﻫﻲ أﻛرث ﻗﺪرة ﻋﲆ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻦ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻣﻦ اﻓﱰاض ﻣﺒﺪأ ﺧري وﺣﻴﺪ‪ .‬وﻳﻌﱰف اﻟﺜﺎين )أي‬
‫ﻛﻞ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﳌﱰﺗﺒﺔ ﻋﲆ ذﻟﻚ‪...‬‬‫اﻹﻟﺤﺎد( ﺑﻌﺒﺜﻴﺔ اﻟﺘﻔﻜري ﰲ ﻛﺎﺋﻦ ﻛﺎﻣﻞ ﻫﻮ ﻣﺼﺪر اﻟﴩ‪ ،‬وﻳﺴﺘﺨﺮج ّ‬
‫وﰲ ﻛﻠﺘﺎ اﻟﺤﺎﻟﺘني )اﳌﺎﻧﻮﻳﺔ واﻹﻟﺤﺎد(‪ ،‬اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺬي ﻳﺪﻋﻮ إﱃ إﻟﻪ واﺣﺪ ﻳﻘﻊ ﰲ ﺗﻨﺎﻗﺾ‪.‬‬

‫متﺜﻞ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﴩ اﳌﻌﻀﻠﺔ اﻷﻛﱪ ﰲ ﻛﻞ ﻻﻫﻮت ﻋﻘﻼين‪ .‬وﻫﻜﺬا‪ ،‬إن ﺑﺎﻳﻞ ﻳﺠﻴﺐ ﺟﻤﻴﻊ أوﻟﺌﻚ‬
‫‪ -  50‬ﻣﻘﺎﻟﺔ متﻬﻴﺪﻳﺔ‪ ...‬اﻟﻔﻘﺮة ‪.61‬‬
‫‪ -  51‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬اﻟﻔﻘﺮة ‪.63‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪214 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬ﺑﻮل راﺗﻮ ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬اﻟﻄﺎﻫﺮ ﺑﻦ ﻗﻴﺰة‬

‫اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺪﻋﻮن أ ّن اﻟﻠﻪ ﻳﺴﻤﺢ ﺑﻮﺟﻮد اﻟﴩ ﻟيك ﻳﺰﻳﺪ ﰲ إﻇﻬﺎر ﺣﻜﻤﺘﻪ‪] ،‬ﺑﻘﻮﻟﻪ[ إ ّن ﻣﺜﻞ ﻫﺬا‬
‫ﺑﺮب أﴎة ﻳﱰك أﻃﻔﺎﻟﻪ ﻳﻜﴪون أرﺟﻠﻬﻢ ﻟيك ﻳﻈﻬﺮ ﻟﻠﻤﺪﻳﻨﺔ ﺑﺮاﻋﺘﻪ‬
‫اﻟﻘﻮل ﻳﺆدي إﱃ ﻣﻘﺎرﻧﺔ اﻟﻠﻪ ّ‬
‫ﰲ ﺗﻄﺒﻴﺒﻬﻢ‪ ،‬أو ﻣﻘﺎرﻧﺔ اﻟﻠﻪ ﺑﺤﺎﻛﻢ ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺄن ﺗﻜرث اﻻﻧﺘﻔﺎﺿﺎت‪ ،‬وأن ﺗﻌ ّﻢ اﻟﻔﻮﴇ ﻣﻤﻠﻜﺘﻪ؛ ﻟيك‬
‫ﻗﺎض ﰲ ﻣﺤﻜﻤﺔ ﻳﻌﺬر ً‬
‫رﺟﻼ‬ ‫ﻷي ٍ‬‫ميﺠﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ إﺧامدﻫﺎ‪ !52‬ﻻ وﺟﻮد ّ‬
‫ﻳﴪﻫﺎ ﻋﻮض ﻣﻨﻌﻬﺎ‪ ،‬وﴏح ﺑﺄﻧﻪ مل ﻳﻄﻠﺒﻬﺎ؛ ﺑﻞ ﺳﻤﺢ ﺑﻬﺎ ﻓﻘﻂ‪،‬‬‫مل ﻳﻘﻢ ﺑﺨﻄﻴﺌﺔ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ ﺗﻮﻗﻌﻬﺎ؛ ﺑﻞ ّ‬
‫ومل ﻳﻘﻢ ﺑﻬﺎ ﺑﻨﻔﺴﻪ‪.‬‬

‫ﻳﺨﺼﺺ ﺑﺎﻳﻞ‪ ،‬ﰲ اﻟﺠﺰء »اﳌﺬﻫﺒﻲ« ﻟﻜﺘﺎب اﻟﺘﻴﻮدﻳﺴﻴﺎ‪ ،‬ﺗﱪﻳﺮ ﺳامح اﻟﻠﻪ ﺑﻮﺟﻮد اﻟﴩ ﺑﺎﻻﺳﺘﻨﺎد إﱃ‬
‫اﻟﻌﻠﻞ اﳌﺎﻗﺒﻠﻴﺔ‪ .‬ﻓﻔﻲ إﻃﺎر اﻟﺮد ]ﻋﲆ ﺑﺎﻳﻞ[‪) 53‬وﻫﻲ وﺟﻬﺔ اﻟﻨﻈﺮ اﳌﻔﻀﻠﺔ ﰲ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺘﻤﻬﻴﺪي(‪،‬‬
‫ﻳﻜﺘﻔﻲ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﺑﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻴﻮب ﻫﺬه اﳌﻘﺎرﻧﺎت اﻷﻧﱰوﺑﻮﻣﺮﻓﻴﺔ؛ ﻓﻮﺣﺪة ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻌﺪل ﻻ ﺗﻠﻐﻲ اﳌﺴﺎﻓﺔ‬
‫اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني اﻹﻧﺴﺎين واﻹﻟﻬﻲ؛ إذ إن ﻛﻮﻧﻴﺔ ﻗﻮاﻋﺪ اﻟﻌﺪل ﻻ ﺗﻌﻨﻲ أﻧﻪ ﺑﻮﺳﻌﻨﺎ أن ﻧﺪاﻓﻊ ﻋﻦ ﻗﻀﻴﺔ‬
‫اﻟﻠﻪ ﻛام ﻧﺪاﻓﻊ ﻋﻦ ﻗﻀﻴﺔ رﺟﻞ ﰲ ﻣﺤﻜﻤﺔ‪ .‬وﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ أن »اﳌﺪﻋﻰ ﻋﻠﻴﻪ« ﻟﻴﺲ ﻣﻦ درﺟﺔ‬
‫اﻟﻠﻪ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬ﻻ ميﻜﻦ ﺗﻘﻴﻴﻢ وزن اﻟﺸﻜﻮك وﻗﻴﻤﺔ اﻻﺗﻬﺎﻣﺎت اﻟﺘﻲ ﺳﺠﻠﺖ ﺿﺪه ﺑﺎﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ]اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻘ ﱠﻴﻢ ﺑﻬﺎ أﻋامل اﻟﻠﻪ[‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻗﻀﻴﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ دامئﺎً اﻟﻮﺻﻮل إﱃ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻛﺜريا ً‬
‫ﻣﺎ ﻳﻀﻄﺮ اﻟﻘﺎﴈ إﱃ »ﺗﻌﺪﻳﻞ ﻧﻔﺴﻪ ﻋﲆ اﻟﻘﺮاﺋﻦ واﻻﺣﺘامﻻت‪ ،‬وﺧﺎﺻﺔ ﻋﲆ اﻟﺘﺨﻤﻴﻨﺎت أو اﻷﻓﻜﺎر‬
‫اﳌﺴﺘﺒﻘﺔ«‪ .54‬ﻏري أن ﻫﺬه اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﰲ ﺗﻨﺎول اﳌﺴﺄﻟﺔ ﻻ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻠﻪ ﻣﺎدام اﻟﻨﻘﺎش ﺣﻮل اﻷﴎار‬
‫ﻗﺪ ّﺑني أن ]ﺻﻔﺔ[ اﻻﺣﺘامل ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻌﻴﺎرا ً ﻟﻘﺒﻮل ]ﻗﻀﻴﺔ[‪ .‬ﻓﺈن ﻛﺎن ميﻜﻦ ﻇﺎﻫﺮﻳﺎً ﻟﻠﺬﻧﺐ أن ﻳﺒﺪو‬
‫ﻛﺎف ﻹداﻧﺔ اﻟﻠﻪ؛ إذ ﻳُﻈﻬﺮ اﻟﻔﺤﺺ اﳌﻌﻤﻖ ﻟﻠﻮاﻗﻌﺔ‪،‬‬‫ﻋﲆ أﻧّﻪ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﰲ ﻣﺤﺎﻛﻤﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ﻏري ٍ‬
‫إن ﻛﺎن ﺑﻮﺳﻌﻨﺎ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﻪ‪ ،‬أ ّن مثﺔ أﺳﺒﺎﺑﺎً ُﻋﻠﻴﺎ وﻋﺎدﻟﺔ ﺟﺪا ً ﺗﺴﻤﺢ ﺑﻮﺟﻮد اﻟﴩ‪] .‬ﻳﻌﻨﻲ ذﻟﻚ[ إذا ً أن‬
‫اﻟﻌﺪل اﻹﻟﻬﻲ ﻻ ميﺜّﻞ اﺳﺘﺜﻨﺎء ﻟﺤﻖ اﻟﻌﻘﻮل اﻟﻜﻮين )‪ ،(droit universel des esprits‬ﻷن اﻟﺴﺒﺐ‬
‫وﻃﺮﻳﻘﺔ اﻟﺤﻜﻢ ﻣﺨﺘﻠﻔﺘﺎن ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن اﺧﺘﻼﻓﺎً ﻛﻠﻴﺎً‪.55‬‬

‫ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ أن ﻧﺄﺧﺬ ﰲ اﻻﻋﺘﺒﺎر اﻟﺸﺨﺺ اﳌﺪان‪ ،‬وﺑﺎﻻﺳﺘﻨﺎد إﱃ اﳌﻘﺎرﻧﺎت‪ ،‬ميﻜﻦ أن ﻧﺘﻮﺻﻞ إﱃ رﺳﻢ‬

‫ﻣﻼﻣﺢ ﻣﻘﺎرﺑﺔ أﻛرث ﺻﺤﺔ‪ .‬ﻓﺤني ﻧﺘﺤﺪث ﻋﻦ اﻟﺨﻄﻴﺌﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻛﺄﻧﻨﺎ ﻧﺘﺤﺪث ﻋﻦ رﺟﻞ‬
‫ﺑﺮيء ﻣﺘﻬﻢ ﺑﺠﺮميﺔ أو ُﻣﺤﺴﻦ ﻣﺘﻬﻢ ﺑﺎﻗﱰاﻓﻪ ﺑﻌﺾ اﻟﴪﻗﺎت‪ .56‬ﻓﺄﻳﺎً ﻛﺎﻧﺖ اﳌﻈﺎﻫﺮ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻬﺪ‬

‫‪ -  52‬ﺑﻴﺎر ﺑﺎﻳﻞ‪ ،‬اﳌﻌﺠﻢ‪"...‬ﺑﻮﻟﻴﺴﻴﺎن" اﳌﻼﺣﻈﺔ ‪.DHC, « Pauliciens », rem. E‬‬

‫‪ -  53‬ﺣﻮل ﻫﺬﻳﻦ اﻟﺠﺰأﻳﻦ ﻣﻦ اﻟﺘﻴﻮدﻳﺴﻴﺎ وﺣﻮل اﻻﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺎت واﻟﺤﺠﺞ واﻟﱪاﻫني اﻟﺨﺎﺻﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺴﺘﻌﻤﻠﻬﺎ ﻛﻞ ﻃﺮف اﻧﻈﺮ ﻛﺘﺎﺑﻨﺎ اﻟﺬﻛﻮر‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ،‬اﻟﻔﺼﻮل ‪5-7‬‬
‫‪ -  54‬ﻣﻘﺎﻟﺔ متﻬﻴﺪﻳﺔ‪.p. 70, 32 § ...‬‬
‫‪ -  55‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬اﻟﻔﻘﺮة ‪.35‬‬
‫‪ -  56‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬اﻟﻔﻘﺮﺗﺎن ‪.36-37‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪215 (12‬‬
 ‫ﺣﻮل »ﻣﻼءﻣﺔ اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻟﻠﻌﻘﻞ«‪ :‬ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﺿﺪ ﺑﺎﻳﻞ‬

‫ﺿﺪه‪ ،‬واﻟﻘﺮاﺋﻦ واﻟﺸﻬﺎدات اﻟﺘﻲ ﺗﺪﻳﻨﻪ‪ ،‬ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ اﻋﺘﺒﺎر اﻻﺗﻬﺎم اﻓﱰاء وﺳﺨﺎﻓﺔ‪ ،‬ﻷﻧﻪ أﺑﻌﺪ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن‬
‫ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ .‬ﻳﻨﺒﻐﻲ‪ ،‬إذا ً‪ ،‬أن ﻳﺘﻐﻠﺐ إميﺎﻧﻨﺎ ﺑﺎﻟﻔﻀﺎﺋﻞ اﻟﻜﱪى ﻋﲆ اﻟﻌﻠﻞ اﳌﻬﺰوزة‪ .‬ﻓﻴﺼﺒﺢ ﺑﺬﻟﻚ‬
‫ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﴩوط اﻟﺘﻲ ﻓﺮﺿﻬﺎ ﺑﺎﻳﻞ‪ ،‬وﺗﱪﻳﺮ ]ﻣﺎ ﻳﻘﻮم ﺑﻪ[ اﻟﻠﻪ ﺣﺘﻰ وإن اﺳﺘﻨﺪﻧﺎ إﱃ‬
‫اﳌامرﺳﺎت اﻟﻘﻀﺎﺋﻴﺔ اﳌﺴﺘﺨﺪﻣﺔ ﰲ ﻣﺤﺎﻛﻤﻨﺎ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺴﻮد اﳌﻌﻴﺎر اﻷﻛرث وﺿﻮﺣﺎً‪ .‬ﻓﻠﻴﺲ ﻣﻦ اﳌﺆﻛﺪ‬
‫وﻟﻜﻦ ذﻟﻚ ﻫﻮ‬
‫ﻓﻘﻂ أ ّن ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ ﻛﺎن ﻻﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﻟﺨريﻳﺔ أﻧﻪ ﻻ ميﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺼﺪر اﻟﴩ‪ّ ،‬‬
‫اﻷﻛرث اﺣﺘامﻻً أﻳﻀﺎً‪.‬‬

‫ﻓﻤﻦ ﺧﻼل ﻫﺬه اﳌﻘﺎرﻧﺎت واﻻﻋﱰاﺿﺎت‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﻀﻌﻬﺎ ﺑﺎﻳﻞ ﻋﲆ ﻟﺴﺎن اﻟﺮﻳﺒﻴني واﳌﺎﻧﻮﻳني‬
‫ﻟﺤﻞ ﻣﻤﻜﻦ ﻟﻠﴫاع ﺑني اﻟﻌﻘﻴﺪة واﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻓﻠﻴﺲ‬ ‫واﳌﻠﺤﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻫﻮ ﻳﺴﻌﻰ إﱃ ﺑﻴﺎن أﻧﻪ ﻻ وﺟﻮد ّ‬
‫اﻟﺤﻞ اﳌﻘﺒﻮل ﺑﻞ واﳌﻌﻘﻮل‪.‬‬
‫ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻲ إﻻ ﻣﺨﺮج واﺣﺪ‪ ،‬وﻫﻮ اﻻﺳﺘﺴﻼم ﻟﺴﻠﻄﺔ ﻛﻼم اﻟﻠﻪ‪ .‬وﻫﻮ ّ‬
‫وﻣﺎ اﻹميﺎﻧﻴﺔ إﻻ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﴐورﻳﺔ ﻟﻌﻘﻞ أﺑﺮزت ﻣامرﺳﺘﻪ اﻟﺤﺮة دون ﻋﻮاﺋﻖ وﻇﻴﻔﺘﻪ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ‪ :‬وﻫﻲ‬
‫ﻋﺪم ﺗﺄﺳﻴﺲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وإﺑﺮاز اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬وإﻟﻘﺎء اﻟﻀﻮء ﻋﲆ اﻹﺣﺮاﺟﺎت وﺑﺚّ اﻟﺸﻚ‪ .‬ﻳﺆدي اﻟﻌﻘﻞ‬
‫إﱃ اﻟﻌﻘﻴﺪة‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ اﻟﺤ ّﺪ اﻟﺬي ﻋﻠﻴﻬﺎ أن ﺗﻠﺘﺰم ﺑﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﺄﻣﺮ ﺑﺎﻟﺘﺨﲇ ﻋﻦ اﻷﻧﻮار اﻟﻀﻌﻴﻔﺔ ﺣني‬
‫ﻳﻌﻠﻦ اﻟﻠﻪ اﻟﻘﺪﻳﺮ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻋﻠﻴﺎ‪ .‬ﻳﻘﻮل ﺑﺎﻳﻞ‪:‬‬

‫»]‪ [...‬إذ ﻣﺎ اﻟﺬي ميﻜﻦ أن ﻧﻔﻌﻠﻪ وﻳﻜﻮن أﻛرث ﻣﻼءﻣﺔ ﻟﻠﻌﻘﻞ اﳌﺴﺘﻘﻴﻢ‪ ،‬واﻟﺤﺲ اﻟﺴﻠﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻦ أن‬
‫ﻧﺤﺐ ﻃﺎﻋﺔ اﻟﻠﻪ أﻛرث ﻣﻦ ﺣﺒﻨﺎ ﻟﻄﺎﻋﺔ اﻟﺒﴩ‪ ،‬ﺳﻮاء ﺗﻌﻠﻖ ذﻟﻚ ﺑﺎﻷﺧﻼق اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ أم مبﻌﺘﻘﺪ ﺗﻔﻜري؟‬
‫]‪ [...‬ومبﻌﻨﻰ ﻣﺎ‪ ،‬ﻟﻴﺲ مثﺔ ﻋﻘﻴﺪة أﻛرث ﺑﻨﺎء ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﺗﺒﻨﻰ ﻋﲆ أﻧﻘﺎض اﻟﻌﻘﻞ«‪.57‬‬
‫ذﻟﻚ ﻫﻮ ﻣﺎ ﺳامه ﻧﻴﻜﻮل )‪» (Nicole‬اﻧﺘﺼﺎر ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻠﻪ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي«؛ ﻫﻞ ذﻟﻚ ﻓﻌﻼً‬
‫اﻧﺘﺼﺎر؟ أﻻ ﻳﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻧﻘﻼب ﻣﻔﺎﺟﺊ‪ ،‬وﺑﺎﻧﺘﺼﺎر ﻣﻦ ﻧﻮع أﻧﺼﺎر ﺑريﻳﻮس )‪] (Pyrrhus‬اﳌﺘﻀﻤﻦ‬
‫ﻟﺨﺴﺎﺋﺮ ﻓﺎدﺣﺔ[؟ ﻓﺎﻟﻌﻘﻴﺪة ﻻ ﺗﻨﺘﴫ إﻻ ﻇﺎﻫﺮﻳﺎً‪ ،‬ﺣني ﺗﻘﻊ ﰲ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻣﻄﺮد‪ ،‬وﺗﺤﺎﴏ ﻣﻦ ﻛﻞ ﺟﻬﺔ‬
‫ﺑﺎﻋﱰاﺿﺎت ﻳﻘﺎل إﻧﻬﺎ ﻣﻨﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻄﺮح ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻧﻌﻠﻦ أﻧﻬﺎ ﻏري ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺤﻞ‪ .‬ﻳﺒﺪو واﺿﺤﺎً أن‬
‫اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺪ اﻧﺘﴫ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻳﺮﻓﺾ ﺗﺎﺟﻪ إﺟﻼﻻً ﻷوﻟﻴﺔ اﻟﻠﻪ اﳌﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬واﺣﱰاﻣﺎً ﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻜﻼم اﳌﻨﺰل‪ ...‬ﻻ‬
‫ﻳﺘﺨﲆ اﳌﺴﻴﺤﻲ ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻞ ﻷﻧﻪ ميﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻗﺪ اﻧﻬﺰم؛ ﺑﻞ ﻷﻧﻪ ﻣﻀﻄﺮ إﱃ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﺑني اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬ ‫ّ‬
‫واﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﺘﺨﲆ ﻋﻦ اﻷوﱃ وﻓﺎء ﻟﻠﺜﺎين‪.‬‬

‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ »اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻄﺎء ﻣﻦ اﻟﻠﻪ ﻣﺜﻞ اﻟﻌﻘﻴﺪة متﺎﻣﺎً«‪ .‬وﺗﺆدي إرادة اﳌﻌﺎرﺿﺔ ﺑﻴﻨﻬام‬
‫إﱃ اﻓﺘﻌﺎل ﻣﺼﺎرﻋﺔ اﻟﻠﻪ ﻟﻨﻔﺴﻪ‪ .58‬ﻓﺈن ﻛﺎن اﻧﺘﺼﺎر اﻟﻌﻘﻴﺪة اﳌﺰﻋﻮم ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ واﻗﻌﻴﺎً )أو ﻛﺎن‬
‫‪ -  57‬ﺑﺎﻳﻞ‪ ،‬ﺑﻴﺎر‪ ،‬إﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ أﺳﺌﻠﺔ ﻗﺮوي‪.RQP, II, chap. CLXI, OD III2, p. 836b .‬‬
‫‪ -  58‬ﻣﻘﺎﻟﺔ متﻬﻴﺪﻳﺔ‪ ...‬اﻟﻔﻘﺮة ‪.39‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪216 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬ﺑﻮل راﺗﻮ ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬اﻟﻄﺎﻫﺮ ﺑﻦ ﻗﻴﺰة‬

‫ﻣﻤﻜﻨﺎً( ﻓﺴﻴﻜﻮن ﻫﺰميﺔ‪ ،‬متﺎﻣﺎً ﻣﺜﻠام ﺳﻴﻜﻮن اﻻﻧﺘﺼﺎر اﳌﺰﻋﻮم ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻴﺪة؛ إذ إن ذﻟﻚ‬
‫ﺳﻴﺆدي إﱃ ﺗﺪﻣري ﻓﻜﺮة اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻘﻴﺪة ﻻ ﺗﻨﺘﴫ أﺑﺪا ً ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﻨﺘﴫ ﻋﲆ‬
‫اﳌﻘﻮﻻت اﻟﺨﺎﻃﺌﺔ‪ ،‬وﻋﲆ اﻷﻓﻜﺎر اﳌﺴﺒﻘﺔ وﻋﲆ اﳌﻈﺎﻫﺮ‪ .59‬ﺗﺼﺪم أﴎار اﻟﺪﻳﻦ ﻃﺮﻳﻘﺘﻨﺎ اﻟﻌﺎدﻳﺔ‬
‫ﰲ اﻟﻨﻈﺮ‪ ،‬وﻳﻔﱰض ﻗﺒﻮﻟﻬﺎ اﻟﺘﺨﲇ ﻋﻦ ﻓﻬﻤﻬﺎ ﻓﻬامً ﻛﺎﻣﻼً‪ .‬ﻓﺎﻧﺘﺼﺎر اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻻ ميﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن إﻻ‬
‫اﻧﺘﺼﺎر اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺘﺠﺎوز ﺣﺎﺟﺘﻨﺎ إﱃ اﻟﱪاﻫني وﺗﺮ ّددﻧﺎ ﰲ ﻗﺒﻮل ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻗﺎﺑﻼً ﻟﻠﺘﺼﺪﻳﻖ وﻻ‬
‫ﻟﻠﻔﻬﻢ‪.60‬‬

‫ﻓﻼ ﺗﺘﻤﺜّﻞ اﳌﺴﺄﻟﺔ ﰲ ﻣﻌﺮﻓﺔ إذا ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ إميﺎﻧﻴﺔ ﺑﺎﻳﻞ ﺻﺎدﻗﺔ أم ﻻ‪ ،‬ﺑﻞ ﻓﻴام إذا ﻛﺎن ﻫﻮ اﻟﻄﺮف‬
‫اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ميﻜﻦ ‪-‬ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف‪ -‬ﳌﺴﻴﺤﻲ ﺗ َﺒﻨﻴﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﺤﴫي ﻟﻠﺰوج )اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ أو اﻟﺪﻳﻦ(‬
‫ﻻ ميﻜﻦ إﻻ أن ﺗﺼﺪم اﻟﻼﻫﻮﺗﻴني »اﻟﻌﻘﻼﻧﻴني«‪ .‬ﻓﺤني ﻳﺆﻛﺪ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ أن ﻣﺆﻟﻒ اﳌﻌﺠﻢ »ﻳﺮﻳﺪ إﺳﻜﺎت‬
‫اﻟﻌﻘﻞ ﺑﻌﺪﻣﺎ دﻓﻌﻪ إﱃ اﻟﻜﻼم أﻛرث ﻣﻦ اﻟﻼزم«‪ ،61‬ﻓﺈن ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﻳﺪﻳﻦ ﺧﻄﺄﻳﻦ ﻧﺎﺗﺠني ﻋﻦ اﻹﻓﺮاط‬
‫ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬دﻓﻊ ﺑﺎﻳﻞ اﻟﻌﻘﻞ إﱃ اﻟﺤﺪﻳﺚ أﻛرث ﻣﻦ اﻟﻼزم دون اﺳﺘﻌامل اﻟﺘﻤﻴﻴﺰات اﻟﴬورﻳﺔ )اﻟﺘﻔﺴري‪،‬‬
‫اﻟﻔﻬﻢ‪ ،‬اﻟﱪﻫﻨﺔ‪ ،‬اﳌﺮاﻓﻌﺔ‪ ،‬ﻣﺎ ﻫﻮ ﻓﻮق اﻟﻌﻘﻞ‪/‬ﻣﺎ ﻫﻮ ﺿﺪ اﻟﻌﻘﻞ(‪ .‬ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ أﺳﻜﺘﻪ ﺑﻘﺴﻮة ﻗﺒﻞ‬
‫ﻣﺴﺎﻋﺪﺗﻪ ﻋﲆ ﺣﻞ اﻟﺼﻌﻮﺑﺎت اﻟﺘﻲ ﺳﺎﻫﻢ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﰲ ﺧﻠﻘﻬﺎ‪ .‬إﻧﻪ مل ﻳ َﺮ إﻻ ﻋﻤﻞ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺴﻠﺒﻲ ومل‬
‫ﻳﺪرك ﺣﺮﻛﺘﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ؛ إذ ﺣني ﻧﺤﻄﻢ‪ ،‬ﰲ اﻵن ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬اﻷﻃﺮوﺣﺔ وﻧﻘﻴﻀﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺈ ّن اﻟﻌﻘﻞ‪ […]» :‬ﻳَ ِﻌﺪﻧﺎ‬
‫وﻗﺘﻬﺎ ﺑﴚء ﻋﻤﻴﻖ‪ ،‬ﴍﻳﻄﺔ أن ﻧﺘﺒﻌﻪ ﻋﲆ ﻣﺪى ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ اﻟﺘﻌﻤﻖ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﺑﺮوح اﳌﺠﺎدﻟﺔ‬
‫متﺶ ﻳﻜﺎﻓﺄ دامئﺎً ﺑﻨﺠﺎﺣﺎت ﻛﺒرية«‪ .62‬ﻳﺘﻮﻗﻒ‬ ‫ﺑﻞ ﺑﺮﻏﺒﺔ ﺟﺎﻣﺤﺔ ﰲ اﻟﺒﺤﺚ وﻛﺸﻒ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﱟ‬
‫اﻟﺮﻳﺒﻴﻮن واﻹميﺎﻧﻴﻮن ﻗﺒﻞ اﻷوان‪ .‬إﻧّﻬﻢ ﻳﺨﻀﻌﻮن ﻟﺠﺎذﺑﻴﺔ ﻫﺬا اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي ﻳﺒﺪو ﻣﺘﺨﻠﻴﺎً ﻋﻦ ﺟﻤﻴﻊ‬
‫ﻣﺎ وﺿﻌﻪ‪ ،‬ﻣﻦ دون أن ﻳﺴﺘﻨﺪوا إﱃ اﻟﻌﻘﻞ ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻼﺗﻪ اﻟﻮاﻋﺪة‪.‬‬

‫ميﻴﺰ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﻣﻮﻗﻔﻪ ﻋﻦ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻮاﻗﻒ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﳌﺘﻌﺠﺮﻓﺔ أو اﻟﺘﻘﺮﻳﻈﻴﺔ اﳌﺮﺗﺒﻜﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺪﻋﻲ اﻟﱪﻫﻨﺔ ﻋﲆ اﻷﴎار ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻓﺎﺷﻠﺔ )ﻷﻧﻬﺎ ﻣﺴﺘﺤﻴﻠﺔ(؛ ﺑﻞ ﻫﻲ‬
‫ﻣﴬة ﻟﻠﻌﻘﻴﺪة‪ ،63‬وﻣﻮﻗﻒ اﻹميﺎين اﻟﺪوﻏاميئ اﻟﺬي ﻳﺮﻳﺪ اﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﻜﻞ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺎﻹﻋﻼن ﻋﻦ ﻋﻘﻴﺪة ﻻﻋﻘﻼﻧﻴﺔ ﰲ ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ‪ .‬وﻫﻮ ﺗﺼ ّﻮر ﻳﻌﺰز ﺻﻔﻮف أﻋﺪاء اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ‬
‫ﺧﻼل اﻹﺳﺎءة إﱃ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .64‬ميﻴﺰ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﻣﻮﻗﻔﻪ‪ ،‬أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺮﻳﺒﻴني اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺮون أن‬

‫‪ -  59‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬اﻟﻔﻘﺮة ‪.42‬‬

‫‪ -  60‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬اﻟﻔﻘﺮة ‪.43‬‬
‫‪ -  61‬اﻟﺘﻴﻮدﻳﺴﻴﺎ‪ ،‬اﳌﻘﺪﻣﺔ ص ‪.39‬‬
‫‪ -  62‬ﻣﻘﺎﻟﺔ متﻬﻴﺪﻳﺔ‪ ...‬اﻟﻔﻘﺮة ‪.80‬‬
‫‪ -  63‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬اﻟﻔﻘﺮة ‪.59‬‬
‫‪ -  64‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬اﻟﻔﻘﺮة ‪.23‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪217 (12‬‬
 ‫ﺣﻮل »ﻣﻼءﻣﺔ اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻟﻠﻌﻘﻞ«‪ :‬ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﺿﺪ ﺑﺎﻳﻞ‬

‫اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺑني اﻟﻌﻘﻴﺪة واﻟﻌﻘﻞ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻻ ميﻜﻦ ﺗﺠﺎوزه‪ .‬ﻳﻔﻬﻢ ﻫﺬا اﳌﻮﻗﻒ اﻷﺧري ﺑﺜﻼث ﻃﺮاﺋﻖ‪ :‬اﻷوﱃ‬
‫أي ﻣﺨﺮج ﻟﺘﺠﺎوز اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪.‬‬ ‫ﻫﻲ اﻟﺒريوﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﺘﻤﺜّﻞ ﰲ اﻻﻛﺘﻔﺎء ﺑﻬﺬا اﻟﺘﻌﻘﻴﺪ دون اﻹﻓﺼﺎح ﻋﻦ ّ‬
‫اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ذات ﻣﻨﺤﻰ »ﻋﻘﻼين«‪ ،‬ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ اﻻﻋﱰاف ﺑﺄن اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني اﻟﻌﻘﻴﺪة واﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻣﻤﻜﻦ ﰲ ﺳﻴﺎق اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻜﻮين‪ ،‬ﻏري أﻧﻨﺎ ﻋﺎﺟﺰون ﻧﻈﺮﻳﺎً أو ﻋﻤﻠﻴﺎً )ﰲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺮاﻫﻦ( ﻋﻦ ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ‪.‬‬
‫اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ذات ﻣﻨﺤﻰ »إميﺎين«‪ ،‬وﺗﺆدي إﱃ اﻟﺤﺴﻢ ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻹميﺎن‪ ،‬ﺣﺘﻰ وإن اﻗﺘﴣ ذﻟﻚ‬
‫اﻟﺘﺨﲇ ﻋﻦ وﺣﺪة اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻻﻋﱰاف ﺑﺎﻟﺘﻠﺒﺲ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل وﺿﻊ ﻧﻈﺎم ﺣﻘﺎﺋﻖ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﻌﻘﻴﺪة‪،‬‬
‫ﻻ ﻣﺠﺎل إﻃﻼﻗﺎً ﻻﺗﻔﺎﻗﻬﺎ ﻣﻊ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻳﺒﺪو ﺑﺎﻳﻞ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺮﻓﺾ ﺗﻌﻠﻴﻖ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺬي ﺗﺆدي إﻟﻴﻪ اﻟﺒريوﻧﻴﺔ‬
‫ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﺪﻗﻴﻖ‪ ،‬ﻣﺘﺄرﺟﺤﺎً ﺑني ﺻﻴﻐﺘﻲ اﻟﺒريوﻧﻴﺔ اﻷﺧريﺗني‪.‬‬

‫ﻳﺘﻤﺜﻞ ﻣﻮﻗﻒ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﰲ ﻗﺒﻮل ﻧﻈﺎم واﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﻫﻮ ﻧﻄﺎم وﺣﻴﺪ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧﻪ ﻳﻔﻜﺮ‬
‫ﰲ اﻟﻔﻮارق اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺟﺪ ﺑني اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ )ﺑﺤﺴﺐ ﻃﺒﻴﻌﺘﻬﺎ ومنﻄﻬﺎ وﻣﺼﺪرﻫﺎ(‪ .‬ﻳﻔﱰض ﻣﻮﻗﻒ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ أن‬
‫ﺻﻔﺔ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ ﻋﻘﻼﻧﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻋﺪم ﺗﻨﺎﻗﻀﻬﺎ اﳌﻨﻄﻘﻲ أو اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ‪ .‬وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ‬
‫ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻻ ﺗﻘﺘﴤ ﻫﺬه اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ أن ﺗﻜﻮن ﻓﺼﻮﻟﻬﺎ وﻋﻘﺎﺋﺪﻫﺎ ﻣﻮﺿﻮع ﻓﻬﻢ ﺗﺎم وﺑﺮﻫﻨﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻨﻘﻞ‪ ،‬إذا ً‪ ،‬إن أﴎار اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺤﻔﻮﻇﺔ‪ .‬وﺗﺘﺠﺎوز اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﻌﻘﻞ ﰲ ]ﻗﺪرﺗﻬﺎ[ ﻋﲆ اﻃﻼﻋﻨﺎ ﻋﲆ ﺣﻘﺎﺋﻖ‪،‬‬
‫ﻣﻦ دوﻧﻬﺎ ﻟﻴﺲ ﺑﻮﺳﻌﻨﺎ ﺑﻠﻮﻏﻬﺎ ﻣﺎداﻣﺖ ﻻ ﺗﻨﺘﻤﻲ إﱃ اﻟﺴﻠﺴﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻜ ّﻮن ﻋﻘﻠﻨﺎ‪ .‬وﻳﺒﻘﻰ اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬ﻋﲆ‬
‫اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺟﺰﺋﻴﺎً‪ :‬إﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺪرك إﻻ ﺑﻌﺾ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻧﺠﻬﻞ ﻛﻴﻒ ﺗﺮﺗﺒﻂ ﻫﺬه اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‬
‫ﺑﺎﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺘﻲ ﻧﻌﺮﻓﻬﺎ‪ .‬ﻳﻔﴪ ﻫﺬا اﻻﻧﻔﺼﺎل اﻟﺬي ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻜﻮين دﻫﺸﺘﻨﺎ ﺑﻞ ﺣﺮﺟﻨﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻴﺴﺖ اﻟﺪرﺟﺎت اﻟﻮﺳﻄﻰ اﻟﻨﺎﻗﺼﺔ ﻋﻼﻣﺔ ﺗﻌﺎرض أو ﺗﻨﺎﻗﺾ؛ ﺑﻞ ﻫﻲ ﻓﻘﻂ ﻧﻘﻴﺼﺔ ﻋﻘﻞ ﺳﻴﻘﻊ‬
‫ﺗﺪارﻛﻬﺎ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻷﺧﺮى‪ .‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ‪ ،‬اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻨﺎﻗﻀﺔ ﻟﻠﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﺮﻧﻮ إﻟﻴﻪ‪ .‬إﻧﻬﺎ‬
‫اﻧﺘﻈﺎر ورﺟﺎء‪ :‬ﻫﻮ اﻧﺘﻈﺎر ﻓﻬﻢ ﻛﺎﻣﻞ ورﺟﺎء اﻛﺘﺴﺎب ارﺗﻔﺎع ﻋﻘﲇ ﻳﺠﻌﻠﻨﺎ ﻧﺮى أﺧريا ً ﺳﻠﺴﺔ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‬
‫اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ واﳌﺘﺼﻠﺔ‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪218 (12‬‬
 ‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪219 (12‬‬
 ‫ﺗﺮﺟامت‬

‫ﻣﺂزق اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ‬

‫*‬
‫اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ ﻻﺑﻦ ﺣﺰم اﻟﻘﺮﻃﺒﻲ‬

‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬أدرﻳﺎن ﻛﻮﻧﺪﻳﺎر‬

‫**‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﻫﺪى ﻛﺮميﲇ‬

‫ﻣﻦ ﺑني أﺳﻮأ اﻟﺬﻛﺮﻳﺎت اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ اﻟﻌﻬﺪ‪ ،‬ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻠﻚ اﳌﺤﺎﴐة‬
‫اﻟﺘﻲ أﻟﻘﺎﻫﺎ اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻮﻧﻮا اﻟﺴﺎدس ﻋﴩ ﻳﻮم )‪ (12‬أﻳﻠﻮل‪ /‬ﺳﺒﺘﻤﱪ )‪ (2006‬ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻟﺸﺒﻮﻧﺔ أﻣﺎم‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻠامء‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﺤﻤﻞ ﻋﻨﻮان »اﻹميﺎن واﻟﻌﻘﻞ واﻟﺠﺎﻣﻌﺔ‪ :‬ذﻛﺮﻳﺎت وﺗﺄﻣﻼت«‪ .1‬ﻣﺎ‬
‫زال اﻟﺤﺎﴐون ﻳﺘﺬﻛﺮون أن ﻫﺬا اﻟﺪرس اﻟﺒﺎرع اﳌﺨﺼﺺ ﻟﻠﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﳌﺘﻴﻨﺔ ﺑﺎﻟﴬورة‬
‫ﺑني اﻟﻌﻘﻴﺪة اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ واﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬أﺛﺎر اﺳﺘﻨﻜﺎرا ً ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً ﰲ اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ :‬إذ اﺳﺘﺸﻬﺪ‬
‫اﻟﺒﺎﺑﺎ ﰲ ﺗﻠﻚ اﳌﺤﺎﴐة ﺑﺤﻮار ﺟﺪاﱄ دار ﺑني اﻹﻣﱪاﻃﻮر اﻟﺒﻴﺰﻧﻄﻲ ﻣﺎﻧﻮﻳﻞ ﺑﺎﻟﻴﻮﻟﻮج وﻣﺜﻘﻒ ﻓﺎرﳼ‪،2‬‬
‫اﺗﻬﻢ ﻓﻴﻪ اﻹﻣﱪاﻃﻮر ﻣﺤﻤﺪا ً ﺑﻜﻮﻧﻪ مل ﻳﻘﺪم ﻟﻬﺬا اﻟﻌﺎمل »إﻻ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺳ ّﻴﺊ وﻻ إﻧﺴﺎين‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻗﺮاره ﻧﴩ‬
‫اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺘﻲ ﻳﺪﻋﻮ إﻟﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﺴﻴﻒ«‪ .‬واﻟﺤﺎل أ ّن اﻟﻌﺒﺎرة اﻟﺘﻲ مل ﻳﺘﺒ ّﻨﺎﻫﺎ اﻟﺒﺎﺑﺎ؛ ﺑﻞ َﻋ ّﺪﻫﺎ »ﻏري ﻣﻘﺒﻮﻟﺔ‬
‫ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮﻧﺎ«‪ ،‬أﺛﺎرت اﻧﻔﻌﺎﻻت ﻗﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ أﺧﻔﺖ ﺟﻮﻫﺮ اﻻﺳﺘﺪﻻل‪ :‬ﻛﺎن اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻮﻧﻮا اﻟﺴﺎدس‬
‫ﻋﴩ ﻳﺮﻳﺪ أن ﻳﺮﻓﻊ ﻣﻦ ﻗﻴﻤﺔ ﻓﺮادة اﻟﻌﻘﻴﺪة اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺮض ﻋﻠﻴﻪ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻠﻪ ﻓﻴﻬﺎ أن ﻳﺘﴫف‬
‫ﺑﻌﻘﻼﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺨﻼف اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻘ ّﻴﺪ اﻟﻠﻪ ﺑﺘﺎﺗﺎً ﺑﻬﺬا اﻻﻟﺘﺰام‪ .‬إن ﻏﻴﺎب اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻫﺬا‬
‫ﻟﺪى اﻟﻠﻪ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺗﻌﺎﻟﻴﻪ اﻟﻜﲇ ﻫﻮ‪ ،‬ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮ اﻹﻣﱪاﻃﻮر‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﻧﴩ اﻹﺳﻼم اﻟﺒﺪايئ ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ اﻟﺴﻼح‬
‫واﻟﻐﺰو‪ :‬ﻓﻠام ﻛﺎن اﻟﻠﻪ ﻏري ﺧﺎﺿﻊ ﻟﻠﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻟﻴﺲ ﰲ ﻣﺘﻨﺎول ﺗﻔﻜريﻧﺎ؛ وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻻ ﻃﺎﺋﻞ ﻣﻦ اﻟﺴﻌﻲ‬

‫* اﻟﻨﺺ اﻷﺻﲇ‪:‬‬
‫‪Adrien Candiard, «Les impasses d’une rationalité universelle», MIDÉO, 32, 2017, 245-264.‬‬
‫أود أن أﺗﻮﺟﻪ ﺑﺸﻜﺮي اﻟﺼﺎدق إﱃ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺣﺴﻦ اﺣﺠﻴﺞ ﻋﲆ ﺗﻔﻀﻠﻪ مبﺮاﺟﻌﺔ ﻫﺬه اﻟﱰﺟﻤﺔ‪.‬‬
‫** ﻣﱰﺟﻤﺔ ﻣﻦ اﳌﻐﺮب‪.‬‬
‫‪ -  1‬ﺗﻮﺟﺪ اﻟﱰﺟﻤﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ اﻟﺮﺳﻤﻴﺔ ﳌﺤﺎﴐة اﻟﺒﺎﺑﺎ ﰲ اﳌﻮﻗﻊ اﻵيت‪:‬‬
‫_‪http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/fr/speeches/2006/september/documents/hf_benxvi‬‬
‫‪spe_20060912_university-regensburg.html‬‬
‫‪ -  2‬اﺳﺘﻌﻤﻞ اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻮﻧﻮا اﻟﺴﺎدس ﻋﴩ اﻟﻄﺒﻌﺔ اﳌﺰدوﺟﺔ اﻟﻠﻐﺔ )ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪-‬ﻓﺮﻧﺴﻴﺔ( ﻟﻠﻨﻘﺎش اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﻘﺎﺷﺎت اﻟﺬي ﻧﴩه ﺛﻴﻮدور‬
‫ﺧﻮري‪:‬‬
‫‪Manuel II Paléologue, Entretiens avec un Musulman. 7ème controverse.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪220 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬أدرﻳﺎن ﻛﻮﻧﺪﻳﺎر ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﻫﺪى ﻛﺮميﲇ‬

‫إﱃ إﻗﻨﺎع ﻣﻌﺎرض ﻣﺎ ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ ﺣﺠﺞ ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺼﺒﺢ اﻹﻛﺮاه وﺳﻴﻠﺔ أﻛرث ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ وأﻛرث ﻣﴩوﻋﻴﺔ‬
‫ﻟﺘﻐﻴري ﻋﻘﻴﺪة اﻟﻨﺎس‪.‬‬

‫ﻟﻘﺪ اﺳﺘﻌﺎد اﻟﺒﺎﺑﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﺤﺎول اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﲆ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻬﻤﺔ ﺷﺪﻳﺪة اﻟﺨﻄﻮرة ﻣﻮﺟﻬﺔ ﺿﺪ‬
‫اﻹﺳﻼم دون أن ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪﻫﺎ‪ :‬إذ أﻋﻠﻦ ﻻﻋﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻠﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻣﴩوﻋﻴﺔ اﻟﻌﻨﻒ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ .‬ﻓﺄﺳﺲ‬
‫اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻮﻧﻮا اﻟﺴﺎدس ﻋﴩ‪ ،‬دون أن ﺗﻜﻮن ﻟﻪ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺷﺨﺼﻴﺔ مبﺬاﻫﺐ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺗﻠﻚ‬
‫اﻟﻘﻨﺎﻋﺔ ﻋﲆ ﻣﻼﺣﻈﺔ ﻟﻨﺎﴍ اﻟﻨﺺ ﺛﻴﻮدور ﺧﻮري ﺗﻘﻮل‪» :‬إن اﻟﻠﻪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻋﲆ‬
‫ﻋﻜﺲ ]اﻟﻌﻘﻴﺪة اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ[‪ ،‬ﻣﻄﻠﻖ اﻟﺘﻌﺎﱄ‪ ،‬وإن إرادﺗﻪ ﻻ ﺻﻠﺔ ﻟﻬﺎ ﺑﺄﻳﺔ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﻣﻦ ﻣﻘﻮﻻﺗﻨﺎ ﺣﺘﻰ وﻟﻮ‬
‫‪3‬‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﻫﺬا اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﺒﺪو ﻗﻄﻌﻴﺎً ﺣﻮل »اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ«‬ ‫ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻌﻘﻮﻟﺔ« ‪ .‬وﻗﺪ ﻋ ّﺰز اﻟﻨﺎﴍ ُ‬
‫ﺑﺎﻹﺣﺎﻟﺔ إﱃ واﺣﺪ ﻣﻦ ﻋﻠامء اﻟﻜﻼم اﳌﺴﻠﻤني ﻫﻮ اﺑﻦ ﺣﺰم اﻟﻘﺮﻃﺒﻲ )‪456/384‬ﻩ؛ ‪1064/994‬م(‪،‬‬
‫اﻋﺘامدا ً ﻋﲆ ﺑﺎﺣﺚ ﻓﺮﻧﴘ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻳﻨﺘﻤﻲ إﱃ اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎين ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ ﻫﻮ روﺟﻲ أرﻧﺎﻟﺪﻳﺰ‬
‫اﻟﺬي ﻳﺮى أن اﺑﻦ ﺣﺰم »ذﻫﺐ إﱃ ﺣ ّﺪ اﻟﻘﻮل إ ّن اﻟﻠﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻠﺰﻣﺎً ﺑﺎﻟﺘﻘﻴﺪ ﺑﻜﻠﻤﺘﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬وﻻ ﳾء‬
‫ﻳﻠﺰﻣﻪ ﺑﻜﺸﻒ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻟﻨﺎ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ إرادﺗﻪ وﺟﺐ ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﻜﻮن وﺛﻨﻴﺎً«‪.4‬‬

‫اﻋﱰف ﻛﺮﻳﺴﺘﻴﺎن ﺟﺎﻣﺒﻲ‪ ،‬ﰲ ﻣﻘﺎل ﻇﻬﺮ ﺑﻌﻴﺪ ﻣﺤﺎﴐة اﻟﺒﺎﺑﺎ وﻣﺎ ﺗﻼﻫﺎ ﻣﻦ ﺟﺪال‪ ،‬أ ّن ﺑﻮﻧﻮا‬
‫اﻟﺴﺎدس ﻋﴩ مل ﻳﻜﻦ ﻳﺮﻣﻲ ﰲ ﻣﺤﺎﴐﺗﻪ ﺳﻮى إﱃ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﻣﺜﺎل ﻟﺘﻤﻴﻴﺰ اﻟﻼﻫﻮت اﳌﺴﻴﺤﻲ ﻟﻠﻌﻘﻞ أو‬
‫اﻹرادة‪ ،‬وأﻛﺪ ﺟﺎﻣﺒﻲ ﻋﲆ ذﻟﻚ اﻻﺧﺘﺰال اﻟﻐﺮﻳﺐ اﻟﺬي مبﻮﺟﺒﻪ ﴎﻋﺎن ﻣﺎ أﺻﺒﺢ اﺑﻦ ﺣﺰم اﻟﻘﺮﻃﺒﻲ‪،‬‬
‫ﻋﺎمل اﻟﻜﻼم اﻷﻧﺪﻟﴘ‪ ،‬اﻟﺬي ﻋﺎش ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺤﺎدي ﻋﴩ‪ ،‬واﳌﻤﺜﻞ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻟﻠﻤﺬﻫﺐ اﻟﻈﺎﻫﺮي‪،‬‬
‫ﻋﻼﻣﺔ ﻋﲆ ﻣﺠﻤﻮع »اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ«‪» .‬ميﻜﻦ ﻋﲆ أﺳﺎس ﻫﺬه اﻟﻨﻘﻄﺔ ﺑﺎﻟﺬات ﺗﺼﺤﻴﺢ اﻷﺣﺎدﻳﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻮب اﺳﺘﻨﺎد اﻟﺒﺎﺑﺎ إﱃ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻹﻣﱪاﻃﻮر اﻟﺒﻴﺰﻧﻄﻲ‪ .‬وﻣﻦ اﻟﻐﺮﻳﺐ ﺟﺪا ً أن ﻳﺮﻳﺪ اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻮﻧﻮا‬
‫اﻟﺴﺎدس ﻋﴩ أن ﻳﺘﺠﺎﻫﻞ ﻫﻨﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻔﻜﺮ ﰲ ﺣﺮﻳﺔ اﻟﻠﻪ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻟﻴﺲ ﰲ إﻃﺎر ﺗﺠﺮﻳﺪ اﻟﻠﻪ ﻛﻠﻴﺎً ﻣﻦ ﺻﻔﺔ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وإمنﺎ ﰲ إﻃﺎر اﻹﻧﺠﺎز اﻟﺘﺎم ﻟﻬﺬا اﻟﻌﻘﻞ«‪ .5‬ﻳﺬﻛﺮ اﻟﺒﺎﺑﺎ‬
‫ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺨﺼﻮص ﺑﻐﻨﻰ اﻟﱰاث اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺬي ﺗﺸﻜﻞ ﺑﺪوره ﻋﲆ ﻳﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻴﻮﻧﺎين‪ ،‬ﻣﺤﻠﻼً ﺑﺪﻗﺔ‬
‫اﳌﺴﻠامت اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن دﻓﻌﺖ ﺑﻌﺾ اﻟﺒﺎﺣﺜني اﻟﻔﺮﻧﺴﻴني ﰲ اﻹﺳﻼم؛ أﻣﺜﺎل روﺟﻲ أرﻧﺎﻟﺪﻳﺰ‪ ،‬إﱃ‬
‫اﻋﺘﺒﺎر ﺑﻌﺾ اﳌﺆﻟﻔني اﻷﻗﻞ ﺗﺄﺛﺮا ً ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻬﻠﻴﻨﻴﺴﺘﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﺑﻦ ﺣﺰم‪ ،‬ﻳﺤﻤﻠﻮن ﻓﻜﺮا ً إﺳﻼﻣﻴﺎً أﻛرث‬
‫أﺻﺎﻟﺔ؛ وﻫﺬا ﺣﻜﻢ ﻣﺴﺒﻖ وﻗﻊ اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺿﺤﻴﺔ ﻟﻪ ﻋﻦ ﻏري وﻋﻲ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﺣﻜﻢ ﻣﺴﺒﻖ واﺿﺢ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻴﻨﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻴﺲ اﺑﻦ ﺣﺰم ﻫﻮ اﻹﺳﻼم ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴﺪ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻫﻞ ﻫﻮ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﳌﻨﺴﻮﺑﺔ إﻟﻴﻪ؟ ﻳﱰدد ﻛﺜريون ﰲ‬

‫‪3 -  Entretiens, p. 144, n. 1.‬‬

‫‪4  - Arnaldez, Grammaire et Théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, p. 13, cité in Entretiens, p. 144.‬‬
‫‪5  - Jambet, «Les malentendus de Ratisbonne: l’islam, la volonté et l’intelligence», p. 13.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪221 (12‬‬
 ‫ﻣﺂزق اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ‪...‬اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ ﻻﺑﻦ ﺣﺰم اﻟﻘﺮﻃﺒﻲ‬

‫ِ‬
‫اﻟﻌﻨﻒ اﻟﻮﺳﻴﻠ َﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪ َة‬ ‫إﻟﻬﻲ ﻳﺘﺠﺎوز ﻛﻞ ﻣﺠﻬﻮداﺗﻨﺎ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬إﱃ درﺟ ِﺔ ﺟﻌﻞِ‬
‫اﻋﺘﺒﺎره ﺻﺎﺣﺐ ﺗﻌﺎ ٍل ﱟ‬
‫اﳌﻘﺒﻮﻟﺔ ﻟﻠﺤﻮار ﺑني اﻷدﻳﺎن‪ .‬واﻟﻮاﻗﻊ أﻧﻪ ﻣﺆﻟﻒ ﻛﺘﺎب ذي أﻫﻤﻴﺔ ﻋﻈﻴﻤﺔ‪ ،‬ﻫﻮ ﻛﺘﺎب )اﻟ ِﻔ َﺼﻞِ ﰲ‬
‫اﳌﻠﻞ واﻷﻫﻮاء واﻟﻨﺤﻞ(‪ ،6‬ﺑﺬل ﻓﻴﻪ ﻣﺠﻬﻮدا ً ﻛﺒريا ً ﰲ اﻟﺠﺪال اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ .‬وﻗﺪ أﺳﺲ ﻓﻴﻪ ﻋﲆ اﺳﺘﺪﻻل‬
‫ﻋﻘﲇ ﴏﻳﺢ ﺗﻔﻨﻴﺪا ً ﺻﺎرﻣﺎً ﻟﻠﻤﺬاﻫﺐ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻌﺎرض ﻣﻊ ﻣﺬﻫﺒﻪ؛ أي اﻟﻨﺰﻋﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم اﻟﺘﻲ‬
‫اﺧﺘﻠﻒ ﻣﻌﻬﺎ )اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﻌﺮﻳﺔ ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬ﻟﻜ ْﻦ ﺣﺮﻛﺎت ﻋﺪﻳﺪة أﺧﺮى(‪ ،‬واﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻷﺧﺮى‪،‬‬
‫ﺑﺪاﻳﺔ ﺑﺎﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ واﳌﺴﻴﺤﻴﺔ؛ إذ ﻫﺎﺟﻢ ﺑﻜﻴﻔﻴﺔ أﺻﻴﻠﺔ ﻻﻋﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻜﺘﺐ اﳌﻘﺪﺳﺔ اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ واﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻛﺎن ﻳﺮﻣﻲ ﺑﻬﺬا اﻟﺠﺪال‪ ،‬اﻟﻌﻨﻴﻒ ﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ‪ ،‬إﱃ إﻗﻨﺎع ﻫﺆﻻء اﻟﺘﺎﺋﻬني ﺑﺎﻟﻌﻮدة إﱃ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺤﻖ‪،‬‬
‫ﻣﻌﺘﻤﺪا ً ﻋﲆ اﻟﺤﺠﺎج اﳌﻨﻄﻘﻲ‪ .‬مل ﻳﻜﻦ ﻟﻴﻜﻮن ﻟﻬﺬا اﻟﻌﻤﻞ ﻣﻦ اﳌﻌﻨﻰ ﻟﻮ ﺟﻌﻞ اﻟﺘﻌﺎﱄ اﻹﻟﻬﻲ ﻣﻦ‬
‫اﻟﱪﻫﻨﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ أﻣﺮا ً ﻻ ﻃﺎﺋﻞ ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻨﻘﺎش اﻟﺠﺪاﱄ أﻣﺮا ً ﻣﺴﺘﺤﻴﻼً؛ ﺑﻞ إن ﻫﺬا اﻟﻌﻤﻞ ﻳﺘﻀﻤﻦ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻓﻜﺮة أن اﻟﻨﺎس‪ ،‬ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ وأﺷﻜﺎل اﻟﻮﺣﻲ‬
‫اﳌﺘﻨﻮﻋﺔ‪ ،‬ﻳﺘﻘﺎﺳﻤﻮن ﺳﺒﻴﻼً ﻣﺸﱰﻛﺎً ﻳﺆدي إﱃ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﻌﻘﻞ اﳌﺘﻄﺎﺑﻖ‪ ،‬أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ اﻟﺬي ميﻜﻦ‬
‫ﻟﻸﻓﺮاد أن ﻳﺒﻠﻐﻮه ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻟﺒﻌﺾ‪.‬‬

‫ﻳﺴﻌﻰ ﻫﺬا اﳌﻘﺎل إﱃ ﺗﺠﺎوز ﻫﺬا اﻻرﺗﺒﺎك‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل دراﺳﺔ ﻛﺘﺎب )اﻟ ِﻔ َﺼﻞِ ( اﳌﺨﺼﺺ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‬
‫اﳌﻌﺮﻓﺔ‪7‬؛ ﺣﻴﺚ ﻳﻮﺿﺢ اﺑﻦ ﺣﺰم ﻓﻴﻪ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ اﻟﻘﺎدرة ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ذاﺗﻪ ﻋﲆ ﺗﺮﺳﻴﺦ ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ‬
‫ﻛﺎﻣﻠﺔ ﰲ اﻟﺠﺪال اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬وﻋﲆ ﺗﺠﺮﻳﺪ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ اﻟﻠﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻨﺎﺳﺐ‪.‬‬
‫ﻛﻞ ﻧﻘﺎش ﺑني‬
‫ﺳﻨﻼﺣﻆ أ ّن ﺗﻠﻚ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﰲ اﳌﻌﺮﻓﺔ ﺗﻘﻮد‪ ،‬ﺑﺴﺒﺐ أﺳﺴﻬﺎ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬إﱃ ﻣﺄزق ﻳﻌﱰض ّ‬
‫اﻷدﻳﺎن ﻳﺴﺘﻨﺪ إﱃ ﺗﻠﻚ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪.‬‬

‫ﻫﻞ ﺗﻌﺎﱄ اﻟﻠﻪ ﻳﻀﻌﻪ ﺧﺎرج اﻟﻌﻘﻞ؟‬

‫اﻟﺘﺒﺎس اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ‬
‫ﻳﺒﺪو أن اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺬي ﻳﺤﻤﻞ ﰲ ﻛﺘﺎب )اﻟﻔﺼﻞ( ﻋﻨﻮان »ﻛﻼم ﰲ اﳌﻌﺎرف« ﻳﻌﻄﻲ اﻟﺤﻖ ﳌﻼﺣﻈﺔ‬
‫ﻛﻞ ﻣﻦ ﺗﻴﺪور ﺧﻮري واﻟﺒﺎﺑﺎ ﻟﺘﺸﺘﻤﻞ ﻋﲆ ﻣﺠﻤﻮع »اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ«‪.‬‬ ‫أرﻧﺎﻟﺪﻳﺰ اﻟﺘﻲ وﺳﻌﻬﺎ ّ‬
‫ﻓﻤﻨﺬ ﺻﻔﺤﺎت اﻟﻔﺼﻞ اﻷوﱃ‪ ،‬وﺑﻌﺪ أن ﻳﻘﺪم اﺑﻦ ﺣﺰم ﺗﻌﺮﻳﻔﺎً ﻋﺎﻣﺎً ﻟﻠﻌﻠﻢ )ﻋﻠامً أ ّن اﻟﻌﻠﻢ واﳌﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﻣﱰادﻓﺎن ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻴﻪ(‪ ،‬ﻳﻘﴢ ﻣﻨﻪ ﻓﻮرا ً اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ‪» :‬ﻓﻴام ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻌﻠﻢ اﻟﻠﻪ اﻷﻋﲆ ﻓﻼ وﺳﻴﻠﺔ‬
‫ﻟﺘﻌﺮﻳﻔﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﻘﺎﺳﻢ ﻣﻊ ﻋﻠﻢ اﻟﺨﻼﺋﻖ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎً‪ ،‬وﻻ ﻧﻮﻋﺎً‪ ،‬وﻻ أي ﳾء آﺧﺮ ﺑﺎﳌﺮة«‪ .8‬ﻟﻴﺲ ذﻟﻚ ﻷﻧّﻪ ﻻ‬
‫أﺣﺪ ﺣﺎول اﻟﻘﻴﺎم ﺑﻬﺬا اﳌﴩوع‪ ،‬وإمنّ ﺎ ﻷﻧﻪ ﻫﺮاء ّﺑني‪:‬‬

‫‪ -  6‬اﺑﻦ ﺣﺰم‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻟﻔﺼﻞ ﰲ اﳌﻠﻞ واﻷﻫﻮاء واﻟﻨﺤﻞ‪ .‬ﻧﺸري إﻟﻴﻪ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻘﺎل ﺑﻜﻠﻤﺔ "اﻟﻔﺼﻞ"‪.‬‬
‫‪ - 7‬اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪) 241-252 .‬اﻟﻜﻼم ﰲ اﳌﻌﺎرف(‪.‬‬
‫‪ -  8‬اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪.242‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪222 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬أدرﻳﺎن ﻛﻮﻧﺪﻳﺎر ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﻫﺪى ﻛﺮميﲇ‬

‫ذﻫﺐ اﻷﺷﻌﺮﻳﺔ إﱃ أ ّن ﻋﻠﻢ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﱃ واﻗﻊ ﻣﻊ ﻋﺎﳌﻨﺎ ﺗﺤﺖ ﺣ ّﺪ واﺣﺪ‪ .‬ﻗﺎل أﺑﻮ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬وﻫﺬا ﺧﻄﺄ‬
‫ﻓﺎﺣﺶ؛ إذ ﻣﻦ اﻟﺒﺎﻃﻞ أن ﻳﻘﻊ ﻣﺎ مل ﻳﺰل )ﻣﻊ ﻣﺎ مل ﻳﻜﻦ ﺗﺤﺖ ﺣ ّﺪ‪ ،‬وﻣﺎ مل ﻳﺰل ﻓﻼ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻪ‪ ،‬وﻣﺎ ﻻ‬
‫ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻪ ﻓﻼ ﺣﺪ ﻟﻪ؛ ﻷن اﻟﺤﺪ ﻫﻮ ﺣﴫ اﻟﻨﻬﺎﻳﺎت(‪ .‬وﻋﻠﻢ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﻏري اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪ ،‬ﻋﲆ ﻣﺎ‬
‫ﺑﻴﻨﺎ ﻗﺒﻞ وﺑﺎﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﱃ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ‪.9‬‬

‫ﻳﺤﻴﻞ اﺑﻦ ﺣﺰم ﻋﲆ اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎين ﻣﻦ ﻛﺘﺎب )اﻟﻔﺼﻞ(‪ ،‬اﻟﺬي ﻋﺮض ﻓﻴﻪ ﺑﺈﺳﻬﺎب اﺧﺘﻼﻓﻪ ﻣﻊ اﳌﺪرﺳﺔ‬
‫اﻷﺷﻌﺮﻳﺔ ﰲ اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﺼﻔﺎت اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﺻﻔﺔ‬
‫‪10‬‬
‫وﻳﻌﱪ ﻣﺠﺪدا ً ﻋﻦ رﻓﻀﻪ اﻟﴫﻳﺢ ﳌﺬﻫﺐ أﺣﺎدﻳﺔ اﻟﺼﻔﺎت اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺬﻫﺐ إﱃ أن‬ ‫اﻟﻌﻠﻢ ‪ّ .‬‬
‫ﻟﻔﻆ »اﻟﻌﻠﻢ« ﻳﻔﻬﻢ ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻃ ّﺒﻖ ﻋﲆ اﻟﻠﻪ أم ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬إﻻ أﻧّﻪ ﻳﺴﻨﺪ ﻫﺬا اﳌﻮﻗﻒ‬
‫إﱃ ﻣﺪرﺳ ٍﺔ ﻳﺒﺪو أﻧّﻬﺎ مل ﺗﻘﻞ ﺑﻪ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪ :11‬إ ّن ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬ﻛام ﻫﻮ وارد ﰲ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ‬
‫اﻟﺘﻲ وﺻﻠﺘﻨﺎ‪ ،‬ﻻ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ أﺣﺎدﻳﺔ اﳌﻌﻨﻰ ﻛام ﻳﺆﻛّﺪ ﻫﻨﺎ اﺑﻦ ﺣﺰم‪ ،‬وإمنﺎ ﻋﲆ اﻟﻘﻴﺎس ﺑني اﻹﻟﻬﻲ‬
‫واﳌﺨﻠﻮق‪ .12‬ﺑﻴﻨام ﻳﺨﺘﺎر اﺑﻦ ﺣﺰم ﺑﻮﺿﻮح ﻓﻜﺮة ﺗﻌ ّﺪد اﳌﻌﻨﻰ‪ :‬إ ّن اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬اﳌﺴﻨﺪ إﱃ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻻ ﻳﺸﱰك‬
‫ﻣﻊ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﻧﻔﻬﻤﻪ ﻋﺎدة »ﻻ ﰲ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬وﻻ ﰲ اﻟﻨﻮع‪ ،‬وﻻ ﰲ أي ﳾء«‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‬
‫اﻟﺒﴩي ﻟﻠﻌﻠﻢ‪ ،‬اﻟﺬي أﻗﺎﻣﻪ اﺑﻦ ﺣﺰم‪ ،‬ﻛام ﺳرنى‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﻴﻘني ﻣﻦ ﺧﻼل متﻴﻴﺰه ﻟﻠﻌﻠﻢ ﻋﻦ اﻟﺮأي‪ ،‬ﻻ‬
‫ميﻜﻦ أن ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻋﲆ اﻟﻠﻪ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻼزم اﳌﺠﺎزﻓﺔ ﺑﻌﻠﻢ ﻧﻔﺲ إﻟﻬﻲ ﻏري ﻣﺤﺘﻤﻞ وﺑَ ﱢ ِني اﻟﺒﻄﻼن‪.‬‬

‫ﻫﻞ ﻳﻌﻨﻲ اﺧﺘﻴﺎر ﻣﺒﺪأ ﺗﻌﺪد اﳌﻌﺎين أن اﻟﻘﺮآن ﻻ ﻳﻘﻮل ﺷﻴﺌﺎً ﻣﻌﻘﻮﻻً ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺼﻒ اﻟﻠﻪ »ﺑﺎﻟﻌﺎمل«‪،‬‬
‫وذﻟﻚ ﺑﺤﺴﺐ ﺧﺼﻮم ﻣﺒﺪأ ﺗﻌ ّﺪد اﳌﻌﺎين اﻟﺬي ﻳﺘﻬﻤﻮﻧﻪ ﺑﺎﻟﱪﻫﻨﺔ ﺑﺎﻟﻌﺒﺚ؟ ﻳﺒﺪو أ ّن اﺑﻦ ﺣﺰم ميﻨﺢ‬
‫ﺻﻔﺔ »اﻟﻌﻠﻢ« ﺣﺪا ً أدىن ﻣﻦ اﻟﺪﻻﻟﺔ‪» :‬إن ﻋﻠﻢ اﻟﻠﻪ ﻟﻴﺲ ﺷﻴﺌﺎً آﺧﺮ ﻏري اﻟﻠﻪ ﻋﻴﻨﻪ«‪ .‬وﻫﻜﺬا ﻳﺮﻓﺾ أن‬
‫أي ﺷﻜﻞ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ أو اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺨﺎص‪ .‬إﻻ أﻧّﻪ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳُﺴﺘﻨﺘَﺞ ﻣﻦ‬ ‫ميﻨﺢ اﻟﺼﻔﺎت اﻹﻟﻬﻴﺔ ّ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺼﻴﻐﺔ اﳌﻘﺘﻀﺒﺔ أﻧﻪ ﻳﻄﺎﺑﻖ ﺑني ﺻﻔﺎت اﻟﻠﻪ وﺟﻮﻫﺮه ﻛام ﻳﻔﻌﻞ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ؛ ﺑﻞ إﻧﻪ ﻋﲆ اﻟﻌﻜﺲ‬
‫اﺳﺘﺒﻌﺪ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﳌﻄﺎﺑﻘﺔ ﺑﺴﺒﺐ ﻏﻴﺎب ﺳﻨﺪ دﻳﻨﻲ‪ .‬إن ﻟﻪ ﻣﻮﻗﻔﺎً ﺣﺬرا ً‪ :‬ﻟﻴﺴﺖ اﻟﺼﻔﺎت ﺳﻮى‬
‫ﺗﺴﻤﻴﺎت ﻣﻦ دون ﻣﻀﻤﻮن ﻣﻠﻤﻮس‪ .‬وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﴫح اﻟﻮﺣﻲ ﺑﺄ ّن اﻟﻠﻪ ﻋﺎمل‪ ،‬ﻓﺈﻧّﻪ ﻳﻘﻮل إ ّن اﻟﻠﻪ ﻳﺮﻳﺪ أن‬

‫‪ -  9‬اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪.242‬‬

‫‪ -  10‬اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪) 293-308‬اﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﻌﻠﻢ(‪.‬‬
‫أي ﻣﺼﻨﻒ‪ .‬إﻧﻪ واﺿﺢ ﺟﺪا ً ﰲ اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎين ﻣﻦ ﻛﺘﺎب اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺬﻛﺮ ﻓﻴﻪ أﺑﺎ ﺑﻜﺮ اﻟﺒﺎﻗﻼين )ﺗﻮﰲ‬ ‫‪  - 11‬ﻻ ﻳﺮﺟﻊ اﺑﻦ ﺣﺰم ﻫﻨﺎ إﱃ ّ‬
‫أي ﻛﺘﺎب ﻟﻬام وﺻﻠﻨﺎ‪ .‬وﻳﺤﺘﻤﻞ ﺟﺪا ً‬ ‫ّ‬ ‫ﰲ‬ ‫ﻳﻮﺟﺪ‬ ‫ﻻ‬ ‫اﳌﻌﻨﻰ‬ ‫أﺣﺎدﻳﺔ‬ ‫ﻣﺬﻫﺐ‬ ‫أن‬ ‫إﻻ‬ ‫‪406‬ه‪1015/‬م(‪.‬‬ ‫)ت‬ ‫اﻻﺻﻔﻬﺎين‬ ‫‪403‬ه‪1013/‬م(‪ ،‬واﺑﻦ ﻓﺮاق‬
‫أن ﻳﻜﻮن ﻣﺼﺪر ﻫﺬا اﻹﺳﻨﺎد ﻫﻮ ﻛﺘﺎب اﻟﺴﻤﻨﺎين اﳌﺬﻛﻮر ﻛﺜريا ً ﰲ اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺤﺘﻤﻞ أن ﻳﻜﻮن اﳌﺼﺪر اﻷﺳﺎﳼ ﻟﻠﻤﻌﻠﻮﻣﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﺑﻦ‬
‫ﺣﺰم ﺣﻮل ﻣﺬاﻫﺐ اﳌﺪرﺳﺔ اﻷﺷﻌﺮﻳﺔ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫‪Schmidtke, «Ibn Ḥazm’s Sources on Ashʿarism and Muʿtazilism», p. 389‬‬
‫‪ -  12‬ﺣﻮل اﻟﻘﻴﺎس واﳌﺬﻫﺐ اﻟﻮاﻗﻌﻲ ﻟﻠﺼﻔﺎت ﻋﻨﺪ اﻟﻐﺰاﱄ‪ ،‬اﻧﻈﺮ اﻟﺪراﺳﺔ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ‪:‬‬
‫‪Allard, Les attributs divins, spécialement les, p. 228-233 et 281-285.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪223 (12‬‬
 ‫ﻣﺂزق اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ‪...‬اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ ﻻﺑﻦ ﺣﺰم اﻟﻘﺮﻃﺒﻲ‬

‫ﻳﺴﻤﻰ ﺑﻬﺬا اﻻﺳﻢ‪ .‬ﻓﺎﻟﺼﻔﺔ ﻻ ﺗﺨﱪﻧﺎ ﺑﴚء ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻠﻪ؛ إذ ﻳﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ ﻓﻘﻂ مبﺠﺮد اﺳﻢ ﻳﺄﻣﺮﻧﺎ‬
‫اﻟﻠﻪ ﺑﺎﺳﺘﻌامﻟﻪ ﰲ ﺣﻘﻪ‪.‬‬

‫إن ﻫﺬا اﳌﺬﻫﺐ اﻻﺳﻤﻲ اﳌﺘﻄﺮف‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻣﻜﺎﻓﺌﺎت ﻷﺳامء ﻋﻠﻢ ﻣﻮﺣﻰ‬
‫أي ﺣﻮا ٍر ﺑني اﻷدﻳﺎن‪،‬‬
‫ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻳﺒﺪو أﻧﻪ ميﻨﺢ اﻟﺤﻖ ﻟﻨﻘﺪ اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻮﻧﻮا اﻟﺴﺎدس ﻋﴩ‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺼﻌﺐ ﺗﺒ ُني ﱢ‬
‫ﻛﻼم ﻻ ﻳﻌﱰف ﻟﻠﻪ إﻻ ﺑﺄﺳامء ﻋﻠﻢ‬ ‫ﺣﺘﻰ وﻟﻮ ﻛﺎن ﺣﻮارا ً ﺳﺠﺎﻟﻴﺎً‪ ،‬ميﻜﻦ أن ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻋﲆ أﺳﺎس ﻋﻠﻢِ ٍ‬
‫ﻣﻮﺣﻰ ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻳﺤﺮم اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي ﻣﻦ إدارك أي ﺻﻔﺔ ﻣﻦ ﺻﻔﺎﺗﻪ‪ .‬ﻛام ﻳﻀﻊ اﺑﻦ ﺣﺰم اﻟﻜﻼم اﻟﺬي‬
‫ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﻠﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎً ﻟﻪ إﱃ ﺟﺎﻧﺐ اﻹرادة )ﻃﺎﻋﺔ اﻷﻣﺮ اﻹﻟﻬﻲ( وﻟﻴﺲ إﱃ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وﺑني‬
‫ﻫﺬا اﳌﻮﻗﻒ واﻋﺘﺒﺎر اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ ﺧﻄﺎﺑﺎً ﻣﻘﺼﻴﺎً ﻣﻦ ﺣﻘﻞ اﳌﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﺗﻮﺟﺪ ﺧﻄﻮة ﻳﺮﻓﺾ ﻫﺬا‬
‫اﳌﺘﻜﻠﻢ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﻬﺎ‪.‬‬

‫اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎً ﻋﻠﻤﻴﺎً‬

‫ﺑﻌﺪ أن ﻳﻔﺘﺘﺢ اﺑﻦ ﺣﺰم ذﻟﻚ اﻟﻔﺼﻞ ﺑﺴﺠﺎل ﺣﻮل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﳌﻜﺘﺴﺒﺔ أو اﻟﴬورﻳﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻳﻨﺘﻘﻞ‬
‫إﱃ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻫﺬا اﻷﺧري اﺳﺘﻨﺎدا ً إﱃ ﻣﻌﺠﻢ اﻟﻌﻘﻴﺪة‪:‬‬

‫اﻟﻌﻠﻢ واﳌﻌﺮﻓﺔ اﺳامن واﻗﻌﺎن ﻋﲆ ﻣﻌﻨﻰ واﺣﺪ‪ ،‬وﻫﻮ اﻋﺘﻘﺎد اﻟﴚء ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﻠﻴﻪ وﺗﻴﻘّﻨﻪ ﺑﻪ‬
‫وارﺗﻔﺎع اﻟﺸﻜﻮك ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﻳﻜﻮن ذﻟﻚ إﻣﺎ ﺑﺸﻬﺎدة اﻟﺤﻮاس وأول اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وإﻣﺎ ﺑﱪﻫﺎن راﺟﻊ ﻣﻦ ﻗﺮب أو‬
‫ﻣﻦ ﺑﻌﺪ إﱃ ﺷﻬﺎدة وأول اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وإﻣﺎ ﺑﺎﺗﻔﺎق وﻗﻊ ﻟﻪ ﰲ ﻣﺼﺎدﻓﺔ اﻋﺘﻘﺎد اﻟﺤﻖ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺘﺼﺪﻳﻖ ﻣﺎ‬
‫اﻓﱰض اﻟﻠﻪ ﻋﺰ وﺟﻞ ﻋﻠﻴﻪ اﺗﺒﺎﻋﻪ ﺧﺎﺻﺔ دون اﺳﺘﺪﻻل‪.13‬‬

‫مل ﻳﻌﺪ اﺑﻦ ﺣﺰم إﱃ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻫﺬا اﳌﺼﺪر اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ ﰲ ﻣﺎ ﺗﺒﻘﻰ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ؛ إذ‬
‫ﻳﺒﺪو أ ّن اﺑﻦ ﺣﺰم أراد أن ﻳﻨﺼﻒ ﺷﻜﻼً ﺧﺎﺻﺎً ﻣﻦ اﳌﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﳌﻼﺋﻜﺔ واﻷﻧﺒﻴﺎء اﻟﺬﻳﻦ ﻻ‬
‫ميﻜﻦ اﻟﻘﻮل إﻧّﻬﻢ ﻳﻔﺘﻘﺮون إﱃ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن ﻋﻠﻤﻬﻢ ﻻ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ ﺷﻬﺎدة اﻟﺤﻮاس وﻻ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺒﺪﻳﻬﻴﺎت اﻷوﻟﻴﺔ‪ .14‬إﻻ أﻧّﻪ ﻻ ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ ذﻟﻚ اﻟﺼﻨﻒ ﻣﻦ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺸﻜﻞ اﳌﻌﻬﻮد ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫ﻟﺪى اﻟﻨﺎس اﻟﻌﺎدﻳني‪ :‬ﻓﺠﻤﻴﻊ اﻷﻣﺜﻠﺔ اﻟﻼﺣﻘﺔ ﺗﺒني أ ّن اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﺎدﻳﺔ‪ ،‬مبﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺗﻠﻚ اﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﳌﺎدة‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺴﺘﻤ ّﺪ ﻣﺼﺪرﻫﺎ ﻣﻦ اﻟﺼﻨﻔني اﳌﻌﺮﻓﻴني اﻷوﻟني‪.‬‬
‫‪ - 13‬اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪.242 .‬‬
‫‪  -14‬ﻳﻮﺿﺢ اﺑﻦ ﺣﺰم رأﻳﻪ ﰲ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﳌﻼﺋﻜﺔ واﻷﻧﺒﻴﺎء ﰲ ﻓﺼﻞ )ﻛﻼم ﰲ اﳌﻌﺎرف(‪ ،‬اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪.250‬‬
‫"وﻋﻠﻢ اﳌﻼﺋﻜﺔ ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﺴﻼم‪ ،‬وﻋﻠﻢ اﻟﻨﺒﻴني ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﺴﻼم ﺑﺼﺤﺔ ﻣﺎ ﺟﺎءﻫﻢ ﺑﻪ اﳌﻼﺋﻜﺔ‪ ،‬وأوﺣﻰ إﻟﻴﻬﻢ ﺑﻪ ورأوه ﰲ ﻣﻨﺎﻣﻬﻢ ﻋﻠﻢ ﴐوري‬
‫ﻛﺴﺎﺋﺮ ﻣﺎ أدرﻛﻮه ﺑﺤﻮاﺳﻬﻢ وأواﺋﻞ ﻋﻘﻮﻟﻬﻢ‪ ،‬وﻛﻌﻠﻤﻬﻢ ﺑﺄن أرﺑﻌﺔ أﻛرث ﻣﻦ اﺛﻨني‪ ،‬وأن اﻟﻨﺎر ﺣﺎرة‪ ،‬واﻟﺒﻘﻞ أﺧﴬ‪ ،‬وﺻﻮت اﻟﺮﻋﺪ‪ ،‬وﺣﻼوة‬
‫اﻟﻌﺴﻞ‪ ،‬وﻟنب اﻟﺤﻠﻴﺐ‪ ،‬وﺧﺸﻮﻧﺔ اﻟﻘﻨﻔﺬ‪ ،‬وﻏري ذﻟﻚ‪ .‬وﻟﻮ مل ﻳﻜﻦ اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ ﻟﻜﺎن اﳌﻼﺋﻜﺔ واﻟﻨﺒﻴﻮن ﺷﻜﺎﻛﺎً ﰲ أﻣﺮﻫﻢ‪ ،‬وﻫﺬا ﻛﻔﺮ"‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪224 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬أدرﻳﺎن ﻛﻮﻧﺪﻳﺎر ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﻫﺪى ﻛﺮميﲇ‬

‫ﻻ ﻳﺘﺴﻢ ﺗﺼﻮر اﺑﻦ ﺣﺰم ﻟﻠﻌﻠﻢ ﺑﺄﻳﺔ أﺻﺎﻟﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﰲ ﻫﺬه اﳌﺮﺣﻠﺔ؛ إذ ﻳﺒﺪو ﻓﻴﻪ اﻟﺘﺄﺛري اﻟﻮاﺿﺢ‬
‫ﻷرﺳﻄﻮ اﻟﺬي أﻗﺎم اﻟﻌﻠﻢ )‪ (epistḗmē‬ﻋﲆ اﻟﱪﻫﻨﺔ )‪ (apódeixis‬ﰲ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺮاﺑﻊ ﻣﻦ اﻷورﻏﺎﻧﻮن‪.15‬‬
‫ﺗﺴﺘﻨﺪ اﻟﱪﻫﻨﺔ ﻋﲆ اﳌﺴﻠامت اﻟﺒﺪﻳﻬﻴﺔ ﻏري اﻟﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﱪﻫﻨﺔ )»اﻟﻜﻞ أﻛﱪ ﻣﻦ اﻟﺠﺰء«(‪ ،‬وﺗ ُﺴﺘﺨ َﺮ ُج ﻣﻨﻬﺎ‬
‫ﺑﻮﺳﺎﺋﻞ إﺟﺮاءات ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺻﺎرﻣﺔ )اﻟﻘﻴﺎس اﳌﻨﻄﻘﻲ( اﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎتٌ ﻳﻘﻴﻨﻴﺔُ؛ أي ذاتُ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﴐورﻳﺔ‬
‫وﻛﻮﻧﻴﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ؛ ﻓﺎﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﻳﺘﻤ ّﻴﺰ ﻋﻦ أﻧﻮاع اﻟﺨﻄﺎﺑﺎت اﻷﺧﺮى‪ ،‬ﻛﺎﻟﺒﻼﻏﺔ واﻟﺠﺪل‪ ،‬ﺑﺎﺳﺘﻌامﻟﻪ ﻹﺟﺮاءات‬
‫ﻋﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬وإمنّ ﺎ ﺑﺎﻷﺳﺎس اﻟﺒﺪﻳﻬﻲ ﻟﻼﺳﺘﺪﻻل اﻟﺬي وﺣﺪه ﻳﺆدي إﱃ اﻟﻴﻘني‪.16‬‬

‫وإذا ﻛﺎن ﺗﺪاول ﻛﺘﺎب اﻷورﻏﺎﻧﻮن ﻷرﺳﻄﻮ ﰲ اﻷﻧﺪﻟﺲ ﺧﻼل اﻟﻘﺮن اﻟﺨﺎﻣﺲ ﻣﺎ زال ﻣﺤﻂ ﺧﻼف وﻏري‬
‫ﻣﺘﺄﻛّﺪ ﻣﻨﻪ‪ ،17‬ﻓﻤﻦ اﳌﺆﻛّﺪ أ ّن اﺑﻦ ﺣﺰم ﻛﺎن‪ ،‬ﺧﻼﻓﺎً ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻋﲆ ﻣﻌﺮﻓﺔ مبﺒﺎدئ ﻣﻨﻄﻖ أرﺳﻄﻮ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻛﺎن‬
‫أول أﻧﺪﻟﴘ ﻋﺮض ﻫﺬه اﳌﺒﺎدئ وﴍﺣﻬﺎ‪ ،‬إﱃ ﺟﺎﻧﺐ اﳌﺪﺧﻞ إﱃ ﺻﻨﺎﻋﺔ اﳌﻨﻄﻖ ﻟﻔﻮرﻓﻮرﻳﻮس اﻟﺼﻮري‪،‬‬
‫ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ )اﻟﺘﻘﺮﻳﺐ ﻟﺤﺪ اﳌﻨﻄﻖ واﳌﺪﺧﻞ إﻟﻴﻪ(‪ .18‬وﻟﻴﺲ ﻣﻔﺎﺟﺌﺎً‪ ،‬إذا ً‪ ،‬أن ﻧﺠﺪه ﻫﻨﺎ ﻳﻌﺮف اﻟﻌﻠﻢ؛ أي‬
‫وﺳﻴﻠﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﻴﻘﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ اﻹﺟﺮاءات ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ :‬اﳌﺴﻠامت ﻏري ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﱪﻫﻨﺔ‪ ،‬وﺷﻬﺎدة اﻟﺤﻮاس أو‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﺢ اﻟﱪﻫﺎن ﺑﺎﺳﺘﻨﺘﺎﺟﻪ ﻣﻦ ﻫﺬه اﳌﺴﻠامت ﺑﺼﻮرة ﴐورﻳﺔ‪.‬‬ ‫»اﻟﺒﺪﻳﻬﻴﺎت اﻷوﱃ«‪ ،‬ﺛ ّﻢ ّ‬

‫ﻛﻴﻒ أدﻣﺞ اﺑﻦ ﺣﺰم اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻹﻃﺎر اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﺬي ﺗ ّﻢ ﺗﺼﻮره‬
‫ﻟﻺﺣﺎﻃﺔ ﺑﺎﻟﻬﻨﺪﺳﺔ اﻹﻗﻠﻴﺪﻳﺔ أﻛرث ﻣﻨﻪ ﺑﺎﻟﻮﺣﻲ اﻟﻘﺮآين؟ ﻟﺬﻟﻚ ﻟﺠﺄ اﺑﻦ ﺣﺰم إﱃ إﻗﺎﻣﺔ متﻴﻴﺰ ﰲ‬
‫اﻟﺼﻔﺤﺎت اﻷوﱃ ﳌﺆﻟﻔﻪ ﺑﻌﺪ أن أﻋﻠﻦ ﻋﻦ ﻧﻴﺘﻪ ﰲ ﻛﺘﺎب اﻟﻔﺼﻞ أن ﻻ ﻳﺨﻂ ﺳﻄﺮا ً واﺣﺪا ً ﻏري ﻣﱪﻫﻦ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﺑﴫاﻣﺔ‪ .‬ﻫﻜﺬا ﻋﺮض اﺑﻦ ﺣﺰم ﻣﻨﻬﺠني ﻟﻠﱪﻫﻨﺔ‪ :‬اﳌﻨﻬﺞ اﻷول ﻳﻄﺎﺑﻖ اﳌﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻷرﺳﻄﻲ‬
‫اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ ﻣﺒﺎدئ ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ أو ﴐورات أوﻗﻌﻬﺎ اﻟﻠﻪ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ‪ .‬واﳌﻨﻬﺞ اﻟﺜﺎين ﻳﺸﻜﻞ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﺣﺎﻟﺔ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ‪:‬‬

‫ﺻﺢ ﴐور ًة أﻧﻪ ﻻ ميﻜﻦ أن ﻳﺤيك أﺣﺪ ﺧﱪا ً ﻛﺎذﺑﺎً‬

‫وﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺄ ّن ﻋﻠﻢ اﻟﻐﻴﺐ ﻻ ﻳُﻌﺎرض ّ‬

‫‪15 - Aristote, Seconds Analytiques, 72b21-22.‬‬

‫‪ - 16‬إ ّن اﻟﻨﻘﺎﺷﺎت اﻟﻔﺎرﻏﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ أﺛﺎرت اﻟﻌﻠامء ﺣﻮل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﳌﻜﺘﺴﺒﺔ أو اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ )وإذا ً اﻟﴬورﻳﺔ واﻟﻜﻮﻧﻴﺔ( ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ ﺗﻌﻮد إﱃ ﺟﻬﻠﻬﻢ‬
‫ﺑﻬﺬه اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻛام ﻳﺮى اﺑﻦ ﺣﺰم ذﻟﻚ ﺑﺪءا ً ﻣﻦ اﻷﺳﻄﺮ اﻷوﱃ ﻟﺒﺤﺚ )ﻛﻼم ﰲ اﳌﻌﺎرف( )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪(241‬؛ ذﻟﻚ أ ّن أﺑﺴﻂ اﳌﺴﻠامت‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﺣﺎﴐة ﰲ ذﻫﻦ ﺣﺪﻳﺚ اﻟﻮﻻدة‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﺳﻴﻜﺘﺴﺒﻬﺎ ﺑﺎﻟﴬورة أﺛﻨﺎء منﻮه‪.‬‬
‫‪ - 17‬إﻧﻬﺎ اﻟﺨﻼﺻﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺻﻠﺖ إﻟﻴﻬﺎ دراﺳﺔ ﻏريﻳﺮو "أرﺳﻄﻮ واﺑﻦ ﺣﺰم‪ :‬ﰲ ﻣﻨﻄﻖ ﻛﺘﺎب اﻟﺘﻘﺮﻳﺐ"‪ ،‬ص‪" :415 .‬وﻣﻦ ﺛﻢ‪ ،‬إن ارﺗﺒﺎط اﺑﻦ ﺣﺰم‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻘﻠﻴﺪ اﳌﻨﻄﻘﻲ ﻟﻠﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﴩﻗﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻋﲆ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ اﳌﻨﻄﻘﻲ اﻟﻴﻮﻧﺎين اﻟﺬي ﺗﻌ ّﺪ ﻧﺸﺄﺗﻪ إﱃ أرﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻳﺒﺪو ارﺗﺒﺎﻃﺎً ﻣﻌﻘﻮﻻً‪،‬‬
‫ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧﻪ ﻳﺠﺐ ﺗﺄﻛﻴﺪه ﺑﻨﺼﻮص وﺳﻴﻄﺔ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻛﺘﺸﺎﻓﻬﺎ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﺑﺮﻫﺎن ﻳﺆﻛﺪ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ اﳌﺒﺎﴍة ﺑﺄرﺳﻄﻮ واﻷرﻏﺎﻧﻮن‪ .‬وﻣﻦ‬
‫مثﺔ ميﻜﻦ أن ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ أن أرﺳﻄﻮ مل ﻳُﻘ َﺮأ ﺧﻼل اﻟﻨﺼﻒ اﻷول ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺨﺎﻣﺲ اﻟﻬﺠﺮي‪ /‬اﻟﺤﺎدي ﻋﴩ اﳌﻴﻼدي"‪.‬‬
‫‪Guerrero, «Aristotle and Ibn Ḥazm. On the Logic of the Taqrīb», p. 415‬‬
‫‪ -  18‬اﺑﻦ ﺣﺰم‪ ،‬اﻟﺘﻘﺮﻳﺐ ﻟﺤﺪ اﳌﻨﻄﻖ واﳌﺪﺧﻞ إﻟﻴﻪ ﺑﺎﻷﻟﻔﺎظ اﻟﻌﺎﻣﻴﺔ واﻷﻣﺜﻠﺔ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ اﻟﺒﺤﻮث اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.2007 ،‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪225 (12‬‬
 ‫ﻣﺂزق اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ‪...‬اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ ﻻﺑﻦ ﺣﺰم اﻟﻘﺮﻃﺒﻲ‬

‫ﻃﻮﻳﻼً‪ ،‬ﻓﻴﺄيت ﻣﻦ مل ﻳﺴﻤﻌﻪ‪ ،‬ﻓﻴﺤيك ذﻟﻚ اﻟﺨﱪ ﺑﻌﻴﻨﻪ ﻛام ﻫﻮ ﻻ ﻳﺰﻳﺪ ﻓﻴﻪ وﻻ ﻳﻨﻘﺺ ]‪ [...‬وﻛﻠام‬
‫ﻗﺮب ﻣﻦ ذﻟﻚ وﺑﻌﺪ ﻓﻬﻮ ﻛﻠﻪ ﺣﻖ وﻻ ﺗﻔﺎﺿﻞ ﰲ ﳾء ﻣﻦ ذﻟﻚ وﻻ ﺗﻌﺎرض ﻣﻘﺪﻣ ٌﺔ ﻣام ذﻛﺮﻧﺎ ﻣﻘﺪﻣ ًﺔ‬
‫‪.19‬‬
‫أﺧﺮى ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻻ ﻳﻌﺎرض ﻣﺎ ﻳﺮﺟﻊ إﱃ ﻣﻘﺪﻣﺔ أﺧﺮى ﻣﻨﻬﺎ رﺟﻮﻋﺎً ﺻﺤﻴﺤﺎً وﻫﺬا ﻛﻠﻪ ﻳﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﴬورة‬

‫ﻳﻘﺪم اﺑﻦ ﺣﺰم إذا ً ﻻﺋﺤﺔ ﻃﻮﻳﻠﺔ ﻣﻦ اﻷﻣﺜﻠﺔ اﳌﺤﺴﻮﺳﺔ ﺟﺪا ً ﻟﺘﻮﺿﻴﺢ ﻫﺬا اﻟﻨﻬﺞ اﻟﺜﺎين ﻣﻦ اﻟﱪﻫﻨﺔ‪:‬‬
‫وﺑﻬﺬا ﻋﻠﻤﻨﺎ ﺻ ّﺤﺔ ﻣﻮت ﻣﻦ ﻣﺎت‪ ،‬ووﻻدة ﻣﻦ وﻟﺪ‪ ،‬وﻋﺰل ﻣﻦ ﻋﺰل‪ ،‬ووﻻﻳﺔ ﻣﻦ وﱄ‪ ،‬ﻣﺮض ﻣﻦ‬
‫ﻣﺮض‪ ،‬وأﻓﺎق ﻣﻦ أﻓﺎق‪ ،‬وﻧﻜﺒﺔ ﻣﻦ ﻧﻜﺐ‪ ،‬واﻟﺒﻼد اﻟﻐﺎﺋﺒﺔ ﻋﻨﺎ‪ ،‬واﻟﻮﻗﺎﺋﻊ‪ ،‬واﳌﻠﻮك‪ ،‬واﻷﻧﺒﻴﺎء ﻋﻠﻴﻬﻢ‬
‫اﻟﺴﻼم ودﻳﺎﻧﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬واﻟﻌﻠامء وأﻗﻮاﻟﻬﻢ‪ ،‬واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ وﺣﻜﻤﻬﻢ ﻻﺷﻚ ﻋﻨﺪ أﺣﻤﺪ ﻳﻮﰲ ﻋﻘﻠﻪ ﺣﻘﻪ ﰲ ﳾء‬
‫ﻣام ﻧﻘﻞ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻛام ذﻛﺮﻧﺎ وﺑﺎﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﱃ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ‪.‬‬

‫ﺗﺆﻛﺪ ﻫﺬه اﻟﻼﺋﺤﺔ ﻣﻦ اﻷﻣﺜﻠﺔ ﻏري اﳌﺘﺠﺎﻧﺴﺔ اﻟﺒﺪﻳﻬﺔ اﻵﺗﻴﺔ‪ :‬ﻧﻈﺮا ً ﻷ ّن اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻟﺴﻨﺎ ﺷﻬﻮدا ً‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻻ ﺗﺒﻠﻐﻬﺎ اﻟﺤﻮاس وﻻ اﻟﺒﺪﻳﻬﻴﺎت اﳌﻨﻄﻘﻴﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬ﻓﺈﻧّﻬﺎ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻳﻘﻴﻨﻴﺔ‪ .‬ﻓﺈﱃ‬
‫ﺟﺎﻧﺐ اﻻﺳﺘﺪﻻﻻت اﳌﺠﺮدة اﻟﺼﺎرﻣﺔ واﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎت اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ )»اﻟﻨﺎر ﺗﺤﺮق«(‪ ،‬ﺗﻮﺟﺪ ﻃﺮﻳﻖ ﺛﺎﻟﺜﺔ ﻧﺤﻮ‬
‫اﻟﻴﻘني‪ :‬وﻫﻲ اﻟﺸﻬﺎدة اﳌﻮﺛﻮﻗﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ ﻋﺪد ﻻ ﻳﺤﴡ ﻣﻦ اﳌﻌﺎرف اﻟﺘﻲ ﻧﻌ ّﺪﻫﺎ ﻳﻘﻴﻨﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺑﺪءا ً ﺑﺄﺣﺪاث اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻘﻊ ﺗﺤﺖ أﺑﺼﺎرﻧﺎ إﱃ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻘﺪﻣﻬﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺦ واﻟﺠﻐﺮاﻓﻴﺎ واﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬

‫ﻳﺤﺮص اﺑﻦ ﺣﺰم ﻋﲆ أن ﻻ ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﺸﻬﺎدة ﻣﻨﻬﺠﺎً ﺟﺪﻳﺪا ً ﻗﺪ ﻳﺨﺮج ﻋﻦ اﻹﻃﺎر اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﺬي‬
‫ﻗﺒﻞ ﺑﻪ؛ إذ ﻟﻴﺴﺖ ﺗﻠﻚ اﻟﺸﻬﺎدة ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ ﺳﻮى ﺣﺎﻟﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻧﻈﺮا ً ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺴﺘﻨﺪ إﱃ ﺣﺠﺔ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ‬
‫ﺧﺎﻟﺼﺔ‪ :‬وﻫﻲ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﺤﺼﻮل‪ ،‬دون ﺗﺸﺎور ﻣﺴﺒﻖ‪ ،‬ﻋﲆ ﺷﻬﺎدﺗني ﺧﺎﻃﺌﺘني وﻣﺘﻄﺎﺑﻘﺘني ﰲ أدق‬
‫ﺗﻔﺎﺻﻴﻠﻬام‪ .‬وﻗﺪ أﻣﻜﻦ ﻻﺑﻦ ﺣﺰم‪ ،‬ﻣﻌﺰزا ً ﺑﻬﺬه اﻟﺒﺪﻳﻬﻴﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬أن ﻳﺴﺘﻨﺘﺞ ﺑﻜﻴﻔﻴﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﺻﺪق‬
‫اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ اﻟﻘﺎمئﺔ ﺑﻔﻀﻞ ﻫﺬا اﳌﻌﻴﺎر‪ .20‬ﻓﻬﻮ‪ ،‬ﺑﺨﻼف ﻣﺆﻟﻔني أﻣﺜﺎل اﳌﻌﺘﺰﱄ أيب اﺳﺤﺎق إﺑﺮاﻫﻴﻢ اﻟﻨﻈﺎم‬
‫)ﺗﻮﰲ ﻋﺎم ‪231‬ﻩ‪845/‬م(‪ ،‬ﻳﻨﻜﺮ ﴐورة اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮد ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﺘﻮاﺻﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻀامﻧﺎت اﳌﻮﺛﻮﻗﺔ‪،‬‬
‫وﻳﻀﻴﻒ أن رﻓﺾ ﻗﺒﻮل اﻟﺸﻬﺎدة ﻣﺼﺪرا ً ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ ﻳﺆدي إﱃ اﻧﺤﺮاﻓﺎت‪:‬‬

‫‪ -  19‬اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.39‬‬

‫ﺟﺪﻻ ﻛﺒريا ً ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ‪ .‬ﺳﻴﻌﱪ دﻳﻜﺎرت‬
‫‪ -  20‬ﻣﻦ اﳌﻌﻠﻮم أ ّن ﺻﺪق اﻟﺸﻬﺎدات ﰲ ﻣﺠﺎل اﳌﻌﺮﻓﺔ واﺣﺪة ﻣﻦ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ أﺛﺎرت ً‬
‫وﻟﻮك ﻋﻦ رﻓﻀﻬام اﻟﻮاﺿﺢ ﻟﻠﺸﻬﺎدات‪ .‬ﻳﺸري اﻷول ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ )اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻷﻧﻮار اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ( إﱃ "اﻻﺧﺘﻼف اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑني اﻟﻌﻠﻮم‬
‫واﳌﻌﺎرف اﻟﺒﺴﻴﻄﺔ اﻟﺘﻲ ميﻜﻦ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﻴﻬﺎ دون اﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﺎﻻﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﻠﻐﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺦ واﻟﺠﻐﺮاﻓﻴﺎ" )‪Descartes, Recherche de la‬‬
‫‪(vérité par les lumières naturelles, éd. Adam-Tannery, vol.X, p.502‬؛ وﻳﻌﱰف اﻟﺜﺎين ﺑﺄن اﻟﺸﻬﺎدة ﺗﻘﺪم أﺳﺒﺎﺑﺎً ﺟﻴﺪة ﻟﺘﺼﺪﻳﻖ‬
‫ﻫﺬا اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ أو ذاك‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻳﻌﺪّﻫﺎ ﻏري ﻛﺎﻓﻴﺔ ﻟﺘﺄﺳﻴﺲ اﳌﻌﺮﻓﺔ ‪Human Understanding, IV, 15, § 4) (Locke, An Essay Concern-‬‬
‫‪ . ing‬ﻏري أن اﻟﻨﻘﺎش مل ﻳﻐﻠﻖ؛ إذ ﺳﻨﻼﺣﻆ أن دﻓﺎﻋﺎً ﺣﺪﻳﺜﺎً ﻋﻦ اﻟﺼﺪق اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻠﺸﻬﺎدة‪ ،‬ﻗﺪّﻣﻬﺎ ﺑﻼﻧﺘﻴﻨﻐﺎ )‪Plantinga, Warranted‬‬
‫‪ ،(Christian Belief, ch. VII‬ﻳﺴﺘﺄﻧﻒ ﺑﺮﻫﻨﺔ ﻗﺮﻳﺒﺔ ﻣﻦ ﺑﺮﻫﻨﺔ اﺑﻦ ﺣﺰم‪ .‬ﺣﻮل ﻫﺬه اﳌﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪Pouivet, Epistémologie des :‬‬
‫‪.croyances religieuses, p. 77-92‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪226 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬أدرﻳﺎن ﻛﻮﻧﺪﻳﺎر ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﻫﺪى ﻛﺮميﲇ‬

‫وﻣﻦ أﻧﻜﺮ ﻫﺬا ]أن اﺛﻨني ﻓﺼﺎﻋﺪا ً إذا ﻓﺮق ﺑﻴﻨﻬام مل ﻳﻜﻦ أﻟﺒﺘﺔ ﻣﻨﻬام أن ﻳﺘﻔﻘﺎ ﻋﲆ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﺧﱪ‬
‫ﻛﺎذب ﻳﺘﻔﻘﺎن ﰲ ﻟﻔﻈﻪ وﻣﻌﻨﺎه[ ﻟﺰﻣﻪ أن ﻻ ﻳﺼﺪق ﺑﴚء ﻣﻦ اﻟﺒﻼد اﻟﻐﺎﺋﺒﺔ ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﻻ ﺑﺎﳌﻠﻮك اﻟﺴﺎﻟﻔني‪،‬‬
‫‪.21‬‬
‫وﻻ ﺑﺎﻷﻧﺒﻴﺎء‬

‫ﺑﻞ ﻳﺬﻫﺐ اﺑﻦ ﺣﺰم أﺑﻌﺪ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻘﻮل‪ :‬وﻣﻦ أﻧﻜﺮ ﻣﺎ ﺗﻨﻘﻠﻪ اﻟﻜﺎﻓﺔ ﻟﺰﻣﻪ أن ﻻ ﻳﺼﺪق أﻧﻪ‬
‫ﻛﺎن ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ أﺣﺪ ﻗﺒﻠﻪ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﻌﺮف ﻛﻮن اﻟﻨﺎس إﻻ اﻟﺨﱪ‪.22‬‬

‫ﻣﻦ دون ﺷﻚ‪ ،‬ﻟﻦ ﻳﻜﻮن ﻫﺬا اﻻﻫﺘامم ﺑﺎﻟﺸﻬﺎدة أﻣﺮا ً ﻋﺪﻳﻢ أﻫﻤﻴﺔ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻌﺮف اﻟﺪور اﻟﺬي‬
‫ﺗﺆدﻳﻪ ﺗﻠﻚ اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ ﰲ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻻﺳﻴام ﻋﻠﻮم اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻌﻰ إﱃ اﻟﺘﻴﻘﻦ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ إﺟﺮاءات اﳌﺼﺎدﻗﺔ ﻋﲆ اﻟﺸﻬﺎدات‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻣﻔﺎﺟﺌﺎً أن ﻳﻜﻮن اﳌﻌﺠﻢ‬
‫اﳌﺴﺘﻌﻤﻞ ﰲ ذﻟﻚ )ﺧﱪ‪ ،‬إﺳﻨﺎد‪ (...‬ﻣﺴﺘﻌﺎرا ً ﻣﻦ ﻣﻌﺠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬ﻫﻜﺬا ﻳﺘﻮﺻﻞ اﺑﻦ ﺣﺰم إﱃ دﻣﺞ‬
‫اﳌﻌﻄﻰ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺮﻣﺘﻪ ﰲ اﻹﻃﺎر اﻷرﺳﻄﻲ‪ .‬وﻳﺴﺘﻨﺪ ﻫﺬا اﳌﻌﻄﻰ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻋﲆ اﳌﻌﺠﺰات اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻤﻦ‬
‫ﻟﻪ أﺻﻠﻪ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ووﺻﻞ إﻟﻴﻨﺎ ﻋﱪ ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻀامﻧﺎت اﻟﻘﻄﻌﻴﺔ‪ .‬وﻳﻄﺮح اﺑﻦ ﺣﺰم ﻋﲆ اﳌﺴﻠﻤني‪،‬‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﻳَﻌ ّﺪون اﻟﻮﺣﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻛﻮﻧﻴﺔ ﺑﺎﻻﺿﻄﺮار‪ ،‬اﻟﺴﺆال اﻵيت‪ :‬وﻫﻜﺬا ﻧﺴﺄﻟﻬﻢ‬
‫ﰲ اﻟﱪاﻫني اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻋﲆ إﺛﺒﺎت اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وﰲ اﻟﻜﻮاف اﻟﻨﺎﻗﻠﺔ أﻋﻼم اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﺴﻼم‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻳﻘﺮوا‬
‫ﺑﺎﻟﺤﻖ ﺑﺄن ﺣﺠﺞ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﻇﻬﺮت وﺑﻬﺮت‪ ،‬واﺿﻄﺮت اﻟﻜﻔﺎر ﻛﻠﻬﻢ إﱃ ﺗﺼﺪﻳﻘﻬﺎ واﳌﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﺑﺄﻧﻬﺎ ﺣﻖ‪ ،‬أو ﻳﻘﻮﻟﻮا إﻧﻪ مل ﺗﻘﻢ ﻟﻠﻪ ﺣﺠﺔ ﻋﲆ أﺣﺪ وﻻ ﺗﺒني ﻗﻂ ﻷﺣﺪ ﺗﻌني ﺻﺤﺔ ﻧﺒﻮة ﻣﺤﻤﺪ )ص(‪.23‬‬

‫ﻟﻴﺲ ﻟﻠﻤﻌﺠﺰات اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ ﻗﻴﻤﺔ إﺛﺒﺎﺗﻴﺔ ﻻ ﺗﻘﺒﻞ اﻟﺪﺣﺾ ﻣﺮﻓﻮﺿﺔ ﻓﻘﻂ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﻣﻦ ﻋﺎﻳﻨﻬﺎ‬
‫ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺒﺎﴍ؛ ﺑﻞ إن أوﻟﺌﻚ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ اﻃﻠﻌﻮا ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺷﻬﺎدات ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣﺘﻔﻘﺔ ﻋﲆ ﺣﺪوﺛﻬﺎ‬
‫دون ﺗﺸﺎور ﻣﺴﺒﻖ ﺑني اﻟﺸﻬﻮد‪ ،‬ﻣﻀﻄﺮون أﻳﻀﺎً إﱃ ﺗﻘﺒﻞ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻷﺻﻞ اﻹﻟﻬﻲ ﻟﻠﻨﺒﻮة‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ‬
‫ﺗﻘﺒﻞ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻘﻄﻌﻴﺔ ﻟﻠﺮﺳﺎﻟﺔ اﳌﻌﻠﻨﺔ‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬إن ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻹﺳﻼم ﺗﺸﻜﻞ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﺑﻦ ﺣﺰم‪،‬‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﺑﺎﳌﻔﻬﻮم اﻷرﺳﻄﻲ ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ‪ :‬أي ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻳﻘﻴﻨﻴﺔ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻋﲆ ﺑﺮﻫﻨﺔ ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ ﺗﻨﻄﻠﻖ‬
‫ﻣﻦ ﻣﺴﻠامت ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ‪ .‬واﺳﺘﻨﺎدا ً إﱃ ﻫﺬا اﻟﻴﻘني‪ ،‬ﺳﻴﺘﻤﻜّﻦ ﻫﺬا اﳌﺘﻜﻠﻢ‪ ،‬ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺘﺎﱄ‪ ،‬اﻟﺬي درﺳﻪ‬
‫ﺑريﳌﺎن وﺗﺮﺟﻤﻪ إﱃ اﻻﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ‪ ،24‬ﻣﻦ ﺗﻔﻨﻴﺪ اﳌﺬﻫﺐ اﻟﺸيك ﺑﴫاﻣﺔ‪ :‬إن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻴﻘﻴﻨﻲ ﻗﺎدر ﻋﲆ‬
‫ﺗﻘﺪﻳﻢ ﻳﻘﻴﻨﻴﺎت ﻗﻄﻌﻴﺔ ﰲ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ -  21‬اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪.252‬‬
‫‪ -  22‬اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ .5‬ص‪.251‬‬
‫‪  - 23‬اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪.249‬‬
‫‪24  - Perlmann, «Ibn Ḥazm on the Equivalence of Proofs», p. 279-290.‬‬
‫ﻳﻮﺟﺪ ﻫﺬا اﳌﻘﺎل ﰲ ﻛﺘﺎب اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪.253-270‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪227 (12‬‬
 ‫ﻣﺂزق اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ‪...‬اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ ﻻﺑﻦ ﺣﺰم اﻟﻘﺮﻃﺒﻲ‬

‫إ ّن ﺗﻌﺎﱄ اﻟﻠﻪ ﻳﺠﻌﻞ ﻋﻘﻮﻟﻨﺎ ﻋﺎﺟﺰة ﻋﻦ إدراك ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ؛ إﻻ أ ّن اﻟﻮﺣﻲ ﻳُﻌ ّﺪ ﺣﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وﺑﻬﺬه اﻟﺼﻔﺔ‬
‫ﺻﺢ‪ ،‬إذا ً‪ ،‬أن‬
‫ميﻜﻨﻪ أن ﻳﺼﺒﺢ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻳﻘﻴﻨﻴﺔ وﴐورﻳﺔ ﺗﻌ ّﺪ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻧﺘﺎج اﺳﺘﺪﻻل ﻛﻮين‪ .‬إذا ّ‬
‫اﺑﻦ ﺣﺰم ﻳﻘ ّﺮ أ ّن اﻟﻠﻪ ﻳﻮﺟﺪ ﺧﺎرج ﻧﻄﺎق اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻻ ﻳﺨﻀﻊ ﻟﻬﺬا اﻷﺧري‪ ،‬وأﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻠﺰﻣﺎً ﺑﺄن‬
‫ﻳﻜﻮن ﻋﻘﻼﻧﻴﺎً‪ ،‬ﻛام ﺗﺬﻛّﺮ ﺑﺬﻟﻚ اﳌﻼﺣﻈﺔ اﳌﻮﺟﺰة ﻟﺮوﺟﻲ أرﻧﺎﻟﺪﻳﺰ‪ ،‬ﻓﺴﻴﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﺠﺮأة‪ ،‬ﻋﲆ ﻫﺬا‬
‫اﻷﺳﺎس‪ ،‬اﻋﺘﺒﺎر ﻫﺬا اﳌﺘﻜﻠﻢ اﻷﻧﺪﻟﴘ إميﺎﻧﻴﺎً‪25‬ﻋﺪوا ً ﻟﺪودا ً ﻟﻠﻨﻘﺎش اﻟﻌﻘﻼين‪ .‬ﺗﻘﻮم أﺻﺎﻟﺔ ﻣﻘﺎرﺑﺔ اﺑﻦ‬
‫ﺣﺰم ‪ ،‬ﻋﲆ ﻋﻜﺲ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻋﲆ إﻗﺎﻣﺔ ﺗﻌﺎﻳﺶ ﺷﺪﻳﺪ اﻟﺘامﺳﻚ ﺑني ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻼأدرﻳﺔ‪ ¨26‬ﺣﻮل ﻃﺒﻴﻌﺔ‬
‫اﻟﻠﻪ وﺛﻘﺔ ﻛﺒرية ﰲ اﻟﻌﻘﻞ ﻟﻠﺘﻮﺻﻞ إﱃ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﳌﺴﺄﻟﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬إﻻ أن اﻟﻌﻘﻞ ﻟﻦ ﻳﺘﻮﺻﻞ‬
‫إﱃ ﻫﺬه اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ اﻟﻌﺜﻮر ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﻋﲆ ﻣﻀﻤﻮن اﻟﻮﺣﻲ وإﻋﺎدة اﺑﺘﻜﺎر اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﳌﻮﺣﻰ ﺑﻬﺎ‬
‫ﺑﻮاﺳﻄﺔ أدواﺗﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺣﻲ ﺑﻦ ﻳﻘﻈﺎن‪ ،‬ﺑﻄﻞ اﻟﻘﺼﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻻﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‪ .27‬إن اﻟﻌﻘﻞ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻳﺄﻣﺮﻧﺎ ﺑﻘﺒﻮل ﺗﻠﻚ اﻟﻨﺼﻮص اﳌﻮﺣﻰ ﺑﻬﺎ ﻛام ﻫﻲ ﻧﻈﺮا ً ﻷن ﻣﺼﺪرﻫﺎ اﻹﻟﻬﻲ ﻳﻘني ﻋﻠﻤﻲ‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫ﺛﻢ ﺗﻜﻮن ﻗﻴﻤﺔ ﻣﺤﺘﻮاﻫﺎ ﻣﻀﻤﻮﻧﺔ‪ .‬إن اﻻﺧﺘﺒﺎر اﻟﻌﻘﲇ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺆﺳﺲ اﻟﻈﺎﻫﺮﻳﺔ اﳌﻤﻴﺰة ﳌﻘﺎرﺑﺔ‬
‫اﳌﺘﻜﻠﻢ واﻟﻔﻘﻴﻪ اﺑﻦ ﺣﺰم‪.‬‬

‫ﻋﻨﺪﻣﺎ أُ ِ‬
‫ﻗﺤ َﻢ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺼﻴﻐﺘﻪ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻨﻘﺎش اﻟﺬي ﺗﻌﺠﻞ اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻮﻧﻮا اﻟﺴﺎدس ﰲ‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄﻧﻪ اﺳﺘﻄﺎع إﻗﺼﺎءه ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻫﻞ ﺗﻘﺪم ﻧﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ ﻻﺑﻦ ﺣﺰم إﻃﺎرا ً أﻧﺴﺐ ﻳﻠﺘﻘﻲ وﻳﺘﻨﺎﻗﺶ‬
‫ﻓﻴﻪ ﻣﺆﻣﻨﻮن ﻣﺨﺘﻠﻔﻮن ﺑﺎﺣﺜﻮن ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ؟‬

‫ﻫﻞ ﻳﺴﻤﺢ اﻹﻃﺎر اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺣﺰم ﺑﺈﻗﺎﻣﺔ ﺣﻮار ﺑني اﻷدﻳﺎن؟‬
‫ﺳﺠﺎل اﻷدﻳﺎن ﰲ ﻛﺘﺎب )اﻟﻔﺼﻞ(‬
‫إن اﻷﺳﺎس اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬اﻟﺬي اﺳﺘُ ِﻌ َري ﻣﻦ ﻣﻨﻬﺞ أرﺳﻄﻮ‪ ،‬وﺗﻢ ﺗﻜﻴﻴﻔﻪ ﻟﻴﺘﻀﻤﻦ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻛﻞ اﻷﺣﻮال إﱃ اﻟﺴامح مبﻮاﺟﻬﺔ ﻫﺬه اﻷﺧرية‪ .‬إ ّن ﻣﻮﺿﻮع ﻛﺘﺎب اﻟﻔﺼﻞ ﻫﻮ ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ‬ ‫ﻳﻬﺪف ﰲ ّ‬
‫ﺗﻔﻨﻴﺪ اﳌﺬاﻫﺐ اﻟﺘﻲ ﻳﺮاﻫﺎ اﺑﻦ ﺣﺰم ﺧﺎﻃﺌﺔ‪ :‬إ ّن ﻣﻌﻈﻢ اﻟﺴﺠﺎﻻت اﻟﻮاردة ﰲ اﻟﻜﺘﺎب ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﻨﻘﺎﺷﺎت‬
‫ﺗﺠﺮي داﺧﻞ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻟﻜ ّﻦ ﻣﺠﻤﻞ ﺷﻬﺮة اﻟﻜﺘﺎب ﺗﻌﻮد إﱃ ﻣﻮاﺟﻬﺎﺗﻪ اﻷﺻﻴﻠﺔ ﻣﻊ اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ واﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫ﰲ اﻟﺠﺰء اﻷول ﻣﻨﻪ؛ ﺣﻴﺚ ﻳﻨﻮي اﺑﻦ ﺣﺰم إﺑﺮاز أﺧﻄﺎﺋﻬام‪ ،‬وﻻﺳﻴام ﺑﻮاﺳﻄﺔ ﻛﺘﺎﺑﻴﻬام اﳌﻘﺪﺳني‪.28‬‬
‫‪ -  25‬ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻜﻠﻤﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ )‪ (fidéiste‬اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻨﻲ ﻣﻦ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺎﳌﺬﻫﺐ اﻟﺬي ﻳﺬﻫﺐ إﱃ أن ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ وﻓﻮق ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‬
‫ﻻ ميﻜﻦ ﺑﻠﻮﻏﻬﺎ إﻻ ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ اﻟﻮﺣﻲ ]اﳌﱰﺟﻤﺔ[‪.‬‬
‫‪ -  26‬ﻻ أدرﻳﺔ )‪ (agnosticisme‬ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻘﺎﺋﻠني ﺑﺈﻧﻜﺎر ﻗﻴﻤﺔ اﻟﻌﻘﻞ وﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ اﳌﻌﺮﻓﺔ‪.‬‬
‫‪ -  27‬اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‪ ،‬ﺣﻲ ﺑﻦ ﻳﻘﻈﺎن‪.‬‬
‫‪ -  28‬ﻳﻮﺟﺪ ﻫﺬا اﻟﺒﻌﺪ اﻷﺳﺎﳼ ﻷﻋامل اﺑﻦ ﺣﺰم ﰲ ﻗﻠﺐ اﻟﺪراﺳﺔ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ ﻷﺳني ﺑﺎﻻﺳﻴﻮس‪:‬‬
‫‪Asín Palacios, Abenházam de Córdoba y su historia crítica de las ideas religiosas, vol. 1.‬‬
‫ﻣﻦ أﺟﻞ دراﺳﺎت أﺣﺪث‪ ،‬ﺳرنﺟﻊ ﺑﺎﻟﺨﺼﻮص إﱃ‪:‬‬
‫‪Ljamai, Ibn Ḥazm et la polémique islamo-chrétienne dans l’histoire de l’islam; Adang, Muslim Writers on Juda-‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪228 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬أدرﻳﺎن ﻛﻮﻧﺪﻳﺎر ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﻫﺪى ﻛﺮميﲇ‬

‫ﻟﻴﺲ اﺗﻬﺎم اﻟﻜﺘﺎﺑني اﳌﻘﺪﺳني ﻟﻠﻴﻬﻮد واﳌﺴﻴﺤﻴني ﺑﺘﺤﺮﻳﻒ وﺣﻴﻬام اﻟﺼﺤﻴﺢ أﻣﺮا ً ﺟﺪﻳﺪا ً‪ ،‬مبﺎ أن‬
‫آﺛﺎره ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ اﻟﻘﺮآن ﻧﻔﺴﻪ اﻟﺬي وﻓﺮ ﻟﻬﺬا اﻻﺗﻬﺎم ﻣﻌﺠﻤﻪ اﻷﺳﺎﳼ‪ .29‬وﻣﻊ ذﻟﻚ‪ ،‬ميﻜﻦ إدراك‬
‫ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺤﺮﻳﻒ ﺑﻄﺮﻳﻘﺘني ﻣﺘامﻳﺰﺗني ﺑﻮﺿﻮح ﺗﻘﺘﺴامن اﻟﱰاث اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ :‬ﻫﻞ اﳌﻘﺼﻮد ﺑﻪ اﻟﺸﻄﻂ‬
‫ﻇﻞ ﺳﺎﳌﺎً )ﺗﺤﺮﻳﻒ ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ(‪ ،‬ﻛام اﻗﱰح ذﻟﻚ اﻟﻘﺎﺳﻢ إﺑﺮاﻫﻴﻢ )‪ ،(860/246‬أو اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‬
‫ﻧﺺ ّ‬ ‫ﰲ ﺗﺄوﻳﻞ ﱟ‬
‫)‪ ،(1037/428‬أو ﻓﺨﺮ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺮازي )‪ ،(1209/606‬أو اﺑﻦ ﺧﻠﺪون )‪(1406/808‬؟ أم ﻫﻞ اﳌﻘﺼﻮد‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺪﻳﻞ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﰲ اﻟﻨﺺ ذاﺗﻪ )ﺗﺤﺮﻳﻒ ﺑﺎﻟﻨﺺ(‪30‬؟‬

‫ﻳﻨﺘﻤﻲ اﺑﻦ ﺣﺰم ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴﺪ إﱃ اﳌﻨﻈﻮر اﻟﺜﺎين اﻟﺬي ﻳﻨﻮي إﺑﺮازه ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ ﻗﺮاءة ﻧﻘﺪﻳﺔ ﻣﻤﻨﻬﺠﺔ ﻟﻠﺘﻮراة‪.‬‬
‫ﻳﺠﺐ أن ﻻ ﻳﺨﻔﻲ ﻋﻨﻒ أﺳﻠﻮﺑﻪ اﻟﺴﺠﺎﱄ‪ ،‬اﻟﺬي ﻻ ﻳﺘﻮ ّرع ﻋﻦ اﻟﺴﺐ‪ ،‬ﻣﺪى ﺟﺪﻳﺔ ﻫﺬا اﳌﺘﻜﻠﻢ ﰲ‬
‫ﺗﻌﺎﻣﻠﻪ ﻣﻊ اﻟﻜﺘﺐ اﳌﻘﺪﺳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺤﻠﻠﻬﺎ ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ ﻣﻨﻬﺞ ﺻﺎرم ﻳﺴﺘﻤ ّﺪﻩ ﻣﻦ إﻃﺎره اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ‬
‫اﻷرﺳﻄﻲ‪ .‬وﻗﺪ ﻗ ّﻴﻢ ﻫﺬه اﻟﻨﺼﻮص اﳌﻘﺪﺳﺔ مبﻌﻴﺎرﻳﻦ‪ :‬متﺎﺳﻜﻬﺎ اﳌﻨﻄﻘﻲ وﻣﺼﺪاﻗﻴﺔ ﺷﻬﻮدﻫﺎ‪ ،‬وﻫام‬
‫اﻟﻄﺮﻳﻘﺎن اﳌﺆدﻳﺎن إﱃ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺑﺤﺴﺐ ﺑﺤﺜﻪ اﳌﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﳌﻌﺮﻓﺔ‪.‬‬

‫ﻳﺘﻀﻤﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻬﺞ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﺒﺎﴍة ﻣﻬﻤﺔ‪ :‬رﻓﺾ اﻻﺳﺘﻌﺎرة‪ .‬ﻣﻦ اﳌﻌﺮوف أ ّن اﺑﻦ ﺣﺰم‪ ،‬ﻫﺬا اﳌﺘﻜﻠّﻢ‬
‫ﻣﺒﻨﻲ ﻋﲆ اﻟﻘﻴﺎس‪ ،‬وذﻟﻚ ﻟﺼﺎﻟﺢ‬ ‫ﻛﻞ اﺳﺘﺪﻻل ّ‬ ‫اﻟﻈﺎﻫﺮي‪ ،‬ﻳﺮﻓﺾ اﺳﺘﻌامل اﻻﺳﺘﻌﺎرة؛ ﺑﻞ ﻳﺮﻓﺾ ّ‬
‫ﻇﺎﻫﺮي ]ﺣﺮﰲ[ متﺎﻣﺎً ﻟﻠﺘﴩﻳﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻫﺬا اﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﺘﺄوﻳﲇ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﳌﻘﺎرﺑﺔ إميﺎﻧﻴﺔ‬
‫ّ‬ ‫ﺗﺼ ّﻮر‬
‫‪31‬‬
‫رمبﺎ ﰲ اﻟﱰاث اﻟﺤﻨﺒﲇ ‪.‬‬ ‫)‪ (fidéiste‬ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻋﲆ اﻟﺤﺬر ﻣﻦ ﻗﺪرات اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي‪ ،‬ﻛام ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ّ‬
‫ﺑﻞ إ ّن ﻣﺎ ﻳﻔﴪ ﻫﺬا اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻣﻘﺎرﺑﺔ واﻗﻌﻴﺔ‪ ،‬أرﺳﻄﻴﺔ اﻷﺻﻞ‪ ،‬ﻛام ورد ﺗﻔﺴريﻫﺎ ﰲ ﻛﺘﺎب اﻟﺘﻘﺮﻳﺐ‬
‫أي ﺗﻔﻜري ﻋﻘﲇ ﰲ اﻟﻠﻪ واﻟﻌﺎمل ﻳﻨﺒﻐﻲ أن‬‫ﻻﺑﻦ ﺣﺰم‪ :‬إ ّن اﳌﻌﺮﻓﺔ ﻧﺘﺎج ﻻﺧﺘﺒﺎر اﻷﺷﻴﺎء ﻛام ﻫﻲ؛ وإ ّن ّ‬
‫ﻳﻄﺎﺑﻖ اﻟﻮاﻗﻊ ﻛام ﻳﺒﺪو ﻟﻠﻌﻘﻞ واﻟﺤﻮاس‪ .‬وﻳﴪي ذﻟﻚ أﻳﻀﺎً ﻋﲆ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﺘﻲ ﻳَﻌﺪﻫﺎ اﺑﻦ ﺣﺰم‪ ،‬ﻛام‬
‫أرﺳﻄﻮ‪» ،‬وﺳﻴﻠﺔ اﺗﻔﺎﻗﻴﺔ ﻟﻮﺻﻒ أﺷﻴﺎء ﻣﻮﺟﻮدة«‪ .32‬ﻓﺒام أن اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺴﻴﻂ‪ ،‬ﻳﺠﺐ ﻋﲆ اﻟﻠﻐﺔ إذا ً أن‬
‫ﺗﻜﻮن أﺣﺎدﻳﺔ اﳌﻌﻨﻰ؛ وإن اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻗﻤﺔ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﺒﴩﻳﺔ‪ ،‬ﻳﺤﱰم ﺑﺎﻟﴬورة أﺣﺎدﻳﺔ اﳌﻌﻨﻰ‬
‫ﻫﺬه؛ ﻓﻼ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن اﻟﻮﺣﻲ ﻧﺎﻗﻼً ﳌﻌﺎنٍ ﻣﺘﻌﺪدة ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وإمنﺎ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﺼﻒ‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺄﺑﺴﻂ ﻃﺮﻳﻘﺔ‪ .‬ﻻ ﻳﻌﺮف اﻹﻃﺎر اﻟﺘﺄوﻳﲇ ﻻﺑﻦ ﺣﺰم‪ ،‬ﻣﺜﻠﻪ ﻣﺜﻞ ﺗﺼﻮره ﻟﻠﻌﻘﻞ‪ ،‬إﻻ ﻣﻘﻮﻟﺘني‪:‬‬
‫اﻟﺼﺤﻴﺢ واﻟﺨﺎﻃﺊ‪ ،‬اﻟﻠﺬﻳﻦ ﻳﺨﺘﻠﻔﺎن ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬام ﺑﺎﳌﻨﻬﺞ اﻟﻴﻘﻴﻨﻲ‪ .‬ﻓﻼ ﻣﻜﺎن إﻃﻼﻗﺎً ﻷﺷﻜﺎل اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ‬

‫‪ism and the Hebrew Bible; Behloul, «The Testimony of Reason and Historical Reality: Ibn Ḥazm’s Refutation of‬‬
‫‪Christianity».‬‬
‫‪ -  29‬اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﺳﻮرة اﳌﺎﺋﺪة‪ ،‬اﻵﻳﺔ ‪" :13‬ﻳُ َﺤ ﱢﺮﻓُﻮ َن اﻟْ َﻜﻠِ َﻢ َﻋ ْﻦ َﻣ َﻮ ِاﺿ ِﻌ ِﻪ َوﻧ َُﺴﻮا َﺣﻈٍّﺎ ِﻣ ﱠام ُذﻛﱢ ُﺮوا ِﺑ ِﻪ"‪.‬‬
‫‪30  - Caspar et Gaudeul, «Textes de la tradition concernant le taḥrīf (falsification) des Écritures».‬‬
‫‪31  - Graham, «Traditionalism in Islam: An Essay in Interpretation».‬‬
‫‪32  - Belhoul, «The Testimony of Reason and Historical Reality», p. 469.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪229 (12‬‬
 ‫ﻣﺂزق اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ‪...‬اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ ﻻﺑﻦ ﺣﺰم اﻟﻘﺮﻃﺒﻲ‬

‫ﰲ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺒﴩﻳﺔ‪ ،‬وإن ﺟﺪول ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻟﺨﻤﺲ ﻟﻠﻨﺺ اﻟﻘﺮآين‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺎﺑﻖ درﺟﺎت‬
‫اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺨﻤﺲ‪ ،‬اﻟﺬي ﺳﻴﻘﺪﻣﻪ اﻟﻐﺰاﱄ )ﺗﻮﰲ ﺳﻨﺔ ‪505‬ﻩ‪1111/‬م(‪ ،‬ﺟﻴﻼً ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‪ ،‬مل ﻳﻜﻦ ﻟﻴﻜﻮن‬
‫ﻟﻪ ﻣﻌﻨﻰ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺣﺰم‪.33‬‬

‫ﻻ ﻳﻄﺒﻖ اﺑﻦ ﺣﺰم ﻫﺬه اﳌﻘﺎرﺑﺔ اﻟﺘﺄوﻳﻠﻴﺔ ﻋﲆ اﳌﺼﺎدر اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﺣﺪﻫﺎ؛ ﺑﻞ اﺣﺘﻔﻆ ﺑﻬﺎ ﻛام ﻫﻲ‬
‫أي ﺷﻜﻞ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻌﺎرة‪.‬‬‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﴍع ﰲ ﻗﺮاءة اﻟﻜﺘﺐ اﳌﻘﺪﺳﺔ اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ واﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻨﻔﻲ ﻋﻨﻬﺎ ّ‬
‫وأن ﺗﻜﻮن اﻻﺳﺘﻌﺎرة أﺣﺪ أﺷﻜﺎل اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﳌﺴﻴﺤﻲ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈ ّن ذﻟﻚ ﻻ ﻳﺜﻨﻴﻪ ﻋﻦ ﻫﺪﻓﻪ‪ :‬ﻳﺄﺧﺬ‬
‫ﻣﻦ ﺧﺼﻮﻣﻪ ﻣﺼﺎدرﻫﻢ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻻ ﻳﺄﺧﺬ ﻣﻨﺎﻫﺠﻬﻢ ﰲ ﻗﺮاءة ﺗﻠﻚ اﳌﺼﺎدر‪ .‬ﻓﻠام ﻛﺎن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻜﻮين ﻫﻮ‬
‫أداة اﻟﺤﻮار ﺑني اﻷدﻳﺎن وﴍﻃﻪ‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﻦ اﻷﻧﺴﺐ ﻻﺑﻦ ﺣﺰم أن ﻳﻘﺒﻞ ﻗﻮاﻋﺪه اﻟﺘﻲ ﺗﺮﻓﺾ أي متﻴﻴﺰ‬
‫ﺑني ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت اﳌﻌﻨﻰ اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬وﺳﻴﻤﻨﺢ ذﻟﻚ َ‬
‫ﺟﺪل ﺑﻦ ﺣﺰم ﻛﺎﻣﻞ ﻓﻌﺎﻟﻴﺘﻪ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ ﴎﻋﺎن ﻣﺎ ﺳﻴﻨﺘﺞ‬
‫ﻣﺤﺪودﻳﺘﻪ‪.‬‬

‫وﺳﻨﻜﺘﻔﻲ ﻫﻨﺎ مبﺜﺎل واﺣﺪ أﺧﺬﻧﺎه ﻣﻦ اﻟﺴﺠﺎل اﻟﺪاﺋﺮ ﺣﻮل اﻷﻧﺎﺟﻴﻞ‪ .‬ﻳﻘﻮل اﳌﺴﻴﺢ ﰲ إﻧﺠﻴﻞ ﻣﺘﻰ‬
‫)‪ :(32-31 ،13‬ﻳﺸﺒﻪ ﻣﻠﻜﻮت اﻟﺴاموات ﺣ ّﺒﺔ ﺧﺮدل أﺧﺬﻫﺎ إﻧﺴﺎن وزرﻋﻬﺎ ﰲ ﺣﻘﻠﻪ‪ .‬وﻫﻲ أﺻﻐﺮ‬
‫ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺒﺬور ﻟﻜﻦ ﻣﺘﻰ منﺖ ﻓﻬﻲ أﻛﱪ اﻟﺒﻘﻮل‪ ،‬وﺗﺼري ﺷﺠﺮة‪ ،‬ﺣﺘﻰ أن ﻃﻴﻮر اﻟﺴامء ﺗﺄيت وﺗﺘﺂوى‬
‫ﰲ أﻏﺼﺎﻧﻬﺎ‪.‬‬

‫ﻳﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل‪ ،‬ﺑﺤﻜﺎﻳﺔ رﻣﺰﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻜﺎﻳﺎت اﻟﻌﺪﻳﺪة اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ اﻹﻧﺠﻴﻞ‪ :‬إﻧﻬﺎ‬
‫ﻗﺼﺔ ﺧﻴﺎﻟﻴﺔ ﻗﺼرية ﻏﺎﻳﺘﻬﺎ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺣﻘﻴﻘﺔ أﺳﻤﻰ ﻫﻲ ﻣﻠﻜﻮت اﻟﺴاموات‪ .‬إﻻ أن ﻫﺬا اﻟﻮﺻﻒ اﻷديب‬
‫ﻻ ﻳﻬﻢ اﺑﻦ ﺣﺰم إﻃﻼﻗﺎً‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﺮﻓﺾ ﺑﺎﻟﻘﻄﻊ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن ﻳﻜﻮن رﺳﻮل ﻣﻦ ﻋﻨﺪ اﻟﻠﻪ ﻗﺪ ﻧﻄﻖ ﺑﻬﺬه‬
‫اﻟﺠﻤﻠﺔ‪ :‬ﺣﺎﺷﺎ ﻟﻠﻤﺴﻴﺢ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم أن ﻳﻘﻮل ﻫﺬا اﻟﻜﻼم‪ .‬ﻟﻜﻦ اﻟﻨﺬل اﻟﺬي ﻗﺎﻟﻪ ﻛﺎن ﻗﻠﻴﻞ اﻟﺒﺸﺎرة‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻼﺣﺔ‪ .‬وﻗﺪ رأﻳﻨﺎ ﻧﺒﺎت اﻟﺨﺮدل‪ ،‬ورأﻳﻨﺎ ﻣﻦ رآه ﰲ اﻟﺒﻼد اﻟﺒﻌﻴﺪة‪ ،‬ﻓام رأﻳﻨﺎ ﻗﻂ وﻻ أﺧﱪﻧﺎ ﻣﻦ رأى‬
‫ﺷﻴﺌﺎً ﻣﻨﻪ ميﻜﻦ أن ﻳﻘﻒ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻄري‪.34‬‬

‫ﻫﻜﺬا‪ ،‬إذا ً‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﺆﻟﻒ ﻫﺬا اﻟﻨﺺ ﻳﺠﻬﻞ ﻫﺬه اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ إذا ً ﻟﻴﺲ رﺳﻮﻻً‪ ،‬وأﺣﺮى أن ﻳﻜﻮن‬
‫اﻟﻠﻪ ذاﺗﻪ! وإن ﺧﻄﺄ ﺑ ّﻴﻨﺎً ﻛﻬﺬا ﻟﻬﻮ ﺑﺮﻫﺎن ﻋﲆ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻟﺬﻟﻚ اﳌﻘﻄﻊ أﺻﻞ اﻹﻟﻬﻲ‪ .‬ﻓﺄن ﻳﺘﻜﻠﻢ‬
‫اﳌﺴﻴﺢ ﺑﴫاﺣﺔ ﻋﻦ اﻟﻼﻫﻮت أﻛرث ﻣﻨﻪ ﻋﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﺒﺎت‪ ،‬أو أن ﺗﻜﻮن اﳌﺒﺎﻟﻐﺔ ﺟﺰءا ً ﻻ ﻳﺘﺠﺰأ ﻣﻦ ﺑﻼﻏﺔ‬
‫اﻟﺤﻜﺎﻳﺎت اﻟﺮﻣﺰﻳﺔ‪ ،‬ﻓﺘﻠﻚ وﻗﺎﺋﻊ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ‪ :‬إن اﻹﻃﺎر اﻟﺘﺄوﻳﲇ اﻟﺬي ﺑﻨﺎه اﺑﻦ ﺣﺰم ﻻ ﻳﺴﻤﺢ ﻟﻪ‬
‫‪ -  33‬اﻟﻐﺰاﱄ‪ ،‬ﻓﻴﺼﻞ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻹﺳﻼم واﻟﺰﻧﺪﻗﺔ‪.‬‬
‫‪ -  34‬اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪.79‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪230 (12‬‬
‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬أدرﻳﺎن ﻛﻮﻧﺪﻳﺎر ‪ /‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﻫﺪى ﻛﺮميﲇ‬

‫ﺑﺄي وﺟﻪ‬
‫ﺑﺄﺧﺬ ﺗﻠﻚ اﻟﺤﻜﺎﻳﺎت ﰲ اﻻﻋﺘﺒﺎر‪ ،‬مبﺎ أﻧﻪ ﻻ ميﻜﻦ أن ﻳﻬﺘﻢ إﻻ ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﻈﺎﻫﺮ دون اﻫﺘامم ّ‬
‫ﺑﺎﻟﺼﻮر أو اﻻﺳﺘﻌﺎرات أو اﻟﺼﻴﻎ اﻷﺳﻠﻮﺑﻴﺔ‪.‬‬

‫إن ﻃﻤﻮح ﻣﻨﻬﺠﻪ إﱃ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﻳﺤﻮل دون وﻋﻴﻪ ﺑﺎﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻻﻓﱰاﺿﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺤﻜّﻢ‬
‫ﰲ ﻗﺮاءﺗﻪ؛ ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﻗﺮاءة ﺗﻠﻚ اﻟﻨﺼﻮص ﻣﺜﻠام ﻳﻘﺮؤﻫﺎ اﳌﺴﻴﺤﻴﻮن‪ ،‬وﻟﻜ ّﻨﻪ ﻳ ّﺪﻋﻲ أﻧﻪ ﻳﻘﺮؤﻫﺎ‬
‫ﻛام ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻘﺮأﻫﺎ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻜﻮين اﳌﺸﱰك ﺑني اﻟﺠﻤﻴﻊ‪ .‬ومبﺎ أﻧّﻪ ﻳﺠﺪ ﻓﻴﻬﺎ ﺳﺨﺎﻓﺎت ﻛﺜرية‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ‬
‫وﻋﻲ ﻣﻨﻬﻢ‪ ،‬مبﻌﺘﻘﺪات ﻳﻌﺮﻓﻮن ﺣﻖ اﳌﻌﺮﻓﺔ أﻧﻬﺎ‬ ‫ﻣﻀﻄﺮ إﱃ اﺳﺘﻨﺘﺎج أن اﳌﺴﻴﺤﻴني ﻳﺆﻣﻨﻮن‪ ،‬ﻋﻦ ٍ‬
‫ﻧﺴﻴﺞ أﻛﺎذﻳﺐ‪.‬‬

‫اﻟﻌﻘﻞ وﺳﻮء اﻟﻨﻴﺔ‪ :‬ﻣﺂزق اﻟﺤﻮار‬

‫ﻔﴪ ﺗﻨﻮع اﳌﻌﺘﻘﺪات إذا ﻛﺎن اﻟﻨﺎس ﻳﻘﺘﺴﻤﻮن ﻋﻘﻼً ﻛﻮﻧﻴﺎً ﻗﺎدرا ً ﻋﲆ اﻟﺘﻮﺻﻞ‪ ،‬ﺑﻜﻴﻔﻴﺔ‬ ‫ﻛﻴﻒ ﻳُ ﱠ ُ‬
‫ﻛﻞ ﺗﻔﺴري ﻳﻔﱰض أن اﻟﺨﻄﺄ ﺻﺎدر ﻋﻦ‬ ‫ﻣﻀﻤﻮﻧﺔ‪ ،‬إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ؟ ﻳﺴﺘﺒﻌﺪ اﺑﻦ ﺣﺰم ﻓﻮرا ً ّ‬
‫ﻋﻴﺐ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻓﺎﻟﺸﻴﻌﺔ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺆﻣﻨﻮن مبﻌﺘﻘﺪات ﻣﺴﺘﺤﻴﻠﺔ متﺎﻣﺎً ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ‪» ،‬ﻓﻴﻬﻢ‬
‫ﻗﻀﺎة‪ ،‬وﻛﺘﺎب وﺗﺠﺎر‪ ،‬وﻫﻢ اﻟﻴﻮم أﻟﻮف اﻷﻟﻮف«‪ ،35‬ﺟﻤﻴﻌﻬﻢ ذوو ﻛﻔﺎءة ﻛﺒرية ﰲ ﻣﺠﺎﻻﺗﻬﻢ اﻟﺘﻘﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻣﺎذا ﻋﻦ اﻟﻨﺼﺎرى و»ﻓﻴﻬﻢ ﻋﻠامء ﺑﻌﻠﻮم ﻛﺜرية وﻣﻠﻮك ﻟﻬﻢ اﻟﺘﺪاﺑري اﻟﺼﺎﺋﺒﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﳌﻌﺠﺒﺔ‪،‬‬
‫واﻵراء اﳌﺤﻜﻤﺔ واﻟﻔﻄﻨﺔ ﰲ دﻗﺎﺋﻖ اﻷﻣﻮر‪ ،‬وﺑﴫ ﺑﻐﻮاﻣﻀﻬﺎ«‪36‬؟ وﻫﻢ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﻳﻘﻮﻟﻮن ﺑﻌﻘﻴﺪة‬
‫اﻟﺘﺜﻠﻴﺚ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﻘﺒﻠﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ‪.‬‬

‫وﳌﺎ ﻛﺎن اﻟﻌﻴﺐ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻨﻪ ﰲ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﺤﺠﺔ‪ ،‬ﻣﺎ دام اﻹﺳﻼم ﻳﺒﺪو اﻟﺘﻌﺒري اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻋﻦ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺬي ﻳﻘﺒﻠﻪ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،37‬ﻓﺈن اﺑﻦ ﺣﺰم ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﺴﻌﻲ إﱃ ﺗﻔﺴري اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ‬
‫ﻟﻠﺘﻨﻮع اﻟﺪﻳﻨﻲ إﻻ ﺑﻀﻌﻒ ﻣﻠﻜﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻫﻲ اﻹرادة‪ .‬إن أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﻳﺆﻣﻨﻮن ﻻ ﻳﺮﻳﺪون أن ﻳﺆﻣﻨﻮا؛‬
‫واﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﻳﺆﻣﻨﻮن مبﺎ ﻫﻮ ﺑﺪﻳﻬﻲ ﻳﺮﻓﻀﻮن رؤﻳﺘﻪ‪ .‬ﻳﺼﻒ اﳌﺘﻜﻠﻢ اﻷﻧﺪﻟﴘ اﻟﻔﺌﺎت اﻟﺜﻼث ﻣﻦ اﻟﻨﺎس‪،‬‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻬﻢ رﻓﺾ اﻟﻘﺒﻮل ﺑﻮﺟﻮد ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺑﺎدﻳﺔ ﻟﻠﻌﻴﺎن ﺑـ‪ :‬اﻟﻐﺎﻓﻠﻮن اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻔﻀﻠﻮن اﻟﺒﺤﺚ‬
‫ﻋﻦ اﻟﺠﺎه واﻟرثوة ﺑﺪل اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ؛ واﻟﺨﺎﺋﻔﻮن اﻟﺬي ﻳﺨﻀﻌﻮن ﻟﺠامﻋﺘﻬﻢ إﱃ درﺟﺔ أﻧﻪ‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻮاﺟﻬﻮن اﻋﱰاﺿﺎً ﻣﻘﻨﻌﺎً ﻳﻔﻀﻠﻮن اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن أﺣﺪا ً ﻣﻨﻬﻢ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻗﺪ أﺟﺎب ﻋﻨﻪ ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴﺪ؛‬
‫واﳌﻨﺎﻓﻘﻮن اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺮﻓﻀﻮن اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﺄﻧﻬﻢ ﻣﻘﺘﻨﻌﻮن ﻧﻈﺮا ً ﻷﻧﻪ ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ أن ﻳﻔﻘﺪوا ﻣﻜﺎﻧﺘﻬﻢ‬

‫‪ - 35‬اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪.249‬‬

‫‪ -  36‬اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪.250‬‬
‫‪ -  37‬اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪" :247-248‬ﻓﻜﻞ ﻣﻦ ﻛﺎن ﻣﻦ أﻫﻞ اﳌﻠﻞ اﳌﺨﺎﻟﻔﺔ‪ ،‬ﻓﺒﻠﻐﺘﻪ ﻣﻌﺠﺰات اﻟﻨﺒﻲ ﺻﲆ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ‪ ،‬وﻗﺎﻣﺖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﱪاﻫني‬
‫ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻣﻀﻄﺮ إﱃ اﻹﻗﺮار ﺑﺎﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﱃ وﺑﻨﺒﻮة ﻣﺤﻤﺪ ﺻﲆ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ"‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪231 (12‬‬
 ‫ﻣﺂزق اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ‪...‬اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ ﻻﺑﻦ ﺣﺰم اﻟﻘﺮﻃﺒﻲ‬

‫اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ‪ .38‬ﰲ اﻟﺤﺎﻟﺘني اﻷوﱃ واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻜﻮن اﻟﻌﺎﻃﻔﺔ ﻗﻮﻳﺔ إﱃ درﺟﺔ أﻧﻬﺎ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﺘﺸﻮﻳﺶ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺤﻜﻢ؛ إذ ﻳﺼﻠﻮن إﱃ ﺧﺪاع أﻧﻔﺴﻬﻢ؛ ﺑﻴﻨام ﰲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬ﻳﺘﻢ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﺑﻜﺎﻣﻞ اﻟﻮﻋﻲ‪.‬‬

‫ﳌﺎ ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﰲ اﻟﺤﺎﻻت اﻟﺜﻼث ﺑﻌﻴﺐ ﰲ اﻹرادة وﻟﻴﺲ ﺑﺤامﻗﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻨﺤﻦ ﺣﻘﺎً أﻣﺎم‬
‫ﻣﻌﺼﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺠﺮد ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ؛ ﺑﻞ ﻫﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ أﺧﻼﻗﻴﺔ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻣﺎدام اﻟﺤﺪﻳﺚ‬
‫ﻳﻨﺼﺐ ﻋﲆ اﻟﺼﺪق وﻟﻴﺲ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ‪.39‬‬

‫إن ﻟﻮﺿﻊ اﻟﻨﻘﺎش ﰲ اﳌﺠﺎل اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻋﻮاﻗﺐ وﺧﻴﻤﺔ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺤﻮار ﺑني اﻷدﻳﺎن‪ .‬وﺗﺼﺒﺢ‬
‫اﻟﱪﻫﻨﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻗُ ﱢﺪ َﻣ ْﺖ ﻣﻦ دون ﻃﺎﺋﻞ؛ ﺣﻴﺚ ﺗﱰك اﳌﻜﺎن اﺗﻬﺎﻣﺎت ﺑﺎﻟﻨﻔﺎق وﺳﻮء اﻟﻨﻴﺔ‪ .‬ﻓﻼ‬
‫ﻷي ﻧﻘﺎش ﻓﻜﺮي‪ ،‬دﻳﻨﻴﺎً ﻛﺎن أو ﻻ‪ ،‬ﻻ ﻳﻘﺘﴤ ﺣﺴﻦ اﻟﻨﻴﺔ ﻟﺪى اﳌﺘﺤﺎورﻳﻦ ﴍﻃﺎً ﻣﺴﺒﻘﺎً‬ ‫وﺟﻮد ّ‬
‫وأﺳﺎﺳﻴﺎً‪ .‬إن ﻋﺪم اﻗﺘﻨﺎع ﺑﻌﺾ ﺧﺼﻮم اﺑﻦ ﺣﺰم مب ّﱪراﺗﻪ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﺮى أﻧّﻪ ﻳﺘﻌﺬّر ﺗﺨﻄﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻻ ﻳﺪﻓﻌﻪ‬
‫إﱃ ﺗﻔﺴريﻫﺎ أﻛرث‪ ،‬وﻻ إﱃ اﺳﺘﻜﺸﺎف ﻣﻮاﻃﻦ ﺿﻌﻔﻬﺎ اﳌﻤﻜﻨﺔ؛ إﻧﻪ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ إﺿﺎﻓﺔ ﳾء آﺧﺮ ﻏري‬
‫اﻟﱪاﻫني اﻟﻼﻋﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﺼﺎدرة ﺑﻐﺮض ﺗﻬﺠامت ﺷﺨﺼﻴﺔ ﻳﻄﺒﻌﻬﺎ اﻟﺸﻚ واﻟﻘﺬف‪ ،‬وذات ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﺿﻌﻴﻔﺔ‬
‫ﰲ إﺑﺮاز أﺷﻜﺎل ﺳﻮء اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ‪ ،‬وﰲ ﺣﻞ اﻟﺨﻼﻓﺎت اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‪.‬‬

‫إن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ ﻟﺪى اﺑﻦ ﺣﺰم‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺳﺨﺮﻫﺎ ﻟﺨﺪﻣﺔ اﻟﺤﻮار ﺑني اﻷدﻳﺎن‪ ،‬اﻟﺬي ﻛﺎن‬
‫ﻣﺤﻜﻮﻣﺎً ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺎﻟﻔﺸﻞ‪ ،‬ﺗﺴﻠﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﲆ ﻣﺤﺪودﻳﺔ ﺣﻮار ﻳﺰﻋﻢ أﻧﻪ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻜﻮين اﳌﺸﱰك‪.‬‬
‫إن ﻣﻘﺎرﺑﺔ اﺑﻦ ﺣﺰم اﳌﺴﺘﻨﺪة إﱃ اﻹرث اﻟﻴﻮﻧﺎين‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻔﱰض وﺟﻮد ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻣﺸﱰﻛﺔ ﺑني اﻟﻨﺎس ﻛﺎﻓ ًﺔ‬
‫ﻛﻴﻔام ﻛﺎن ﻣﺴﺘﻮاﻫﻢ اﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻲ )ﻣﺘﻤﻴﺰا ً ﺑﺬﻟﻚ ﻋﻦ اﻟﱰاث اﻟﻨﺨﺒﻮي اﳌﻮﺟﻮد ﺑﻘﻮة ﰲ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ(‬
‫أو ﺛﻘﺎﻓﺘﻬﻢ أو دﻳﻨﻬﻢ‪ ،‬مل ﺗﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺧﻠﻖ ﻇﺮوف ﻟﻘﺎء ﻣﺜﻤﺮ‪ .‬إن اﻷﻣﺮ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺄﻛرث ﻣﻦ ﻋﻴﺐ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ‬
‫اﻟﻴﻮﻧﺎين أو ﰲ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻛام ﻳﻔﱰض ذﻟﻚ اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻮﻧﻮا اﻟﺴﺎدس ﻋﴩ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﺒﺪو؛ إذ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻟﱰﻛﻴﺰ أﻛرث‬
‫ﻋﲆ ﺳﺬاﺟﺔ ﻋﻘﻞ أﺣﺎدي اﳌﻌﻨﻰ‪ ،‬ﺑﺎ ّدﻋﺎﺋﻪ اﳌﺘﴪع ﻟﻠﻜﻮﻧﻴﺔ ﻳﻬﻤﻞ ﺗﻨﻮع أﺷﻜﺎل اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ وﻳﺘﺠﺎﻫﻞ‬
‫ﴍﻋﻴﺔ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ‪.‬‬

‫‪ -  38‬اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪.248-249‬‬

‫‪ -  39‬ﻫﻜﺬا ﻳﺬﻫﺐ اﺑﻦ ﺣﺰم إﱃ ﺣ ّﺪ ﺗﺄﻛﻴﺪ أن اﻟﻮاﺟﺐ اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﰲ ﻫﺬه اﳌﺴﺄﻟﺔ ﻫﻮ اﻟﺼﺪق‪ .‬وﻳﺴﺘﺤﻖ ﻫﺬا اﻷﺧري دامئﺎً ﺟﺰاء ﻣﻦ‬
‫اﻟﻠﻪ ﺣﺘﻰ وﻟﻮ أﺧﻄﺄ اﻟﻬﺪف )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪.(245‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪232 (12‬‬
‫ ﻫﺪى ﻛﺮميﲇ‬:‫ ﺗﺮﺟﻤﺔ‬/ ‫ أدرﻳﺎن ﻛﻮﻧﺪﻳﺎر‬:‫ﺑﻘﻠﻢ‬

‫اﳌﺮاﺟﻊ‬

‫ﻣﺼﺎدر أوﻟﻴﺔ‬

• Aristote (322 av. J.-C.), Seconds Analytiques, trad. J. Tricot, Paris, Vrin,
1962.
‫ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﻮد‬،‫ ﻓﻴﺼﻞ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻹﺳﻼم واﻟﺰﻧﺪﻗﺔ‬،‫ أﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ زﻳﻦ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺤﻤﺪ‬،‫• اﻟﻐﺰاﱄ‬
.1993 ،‫ دﻣﺸﻖ‬،‫ دار اﻟﺒريوين‬،‫ﺑﻴﺠﻮ‬
:‫ أﺑﻮ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ اﻷﻧﺪﻟﴘ‬،‫• اﺑﻦ ﺣﺰم‬
،‫ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻧﴫ وﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣامن ﻋﻤرية‬،‫• ﻛﺘﺎب اﻟﻔﺼﻞ ﰲ اﳌﻠﻞ واﻷﻫﻮاء واﻟﻨﺤﻞ‬
.1985 ،‫ أﺟﺰاء‬5 ،‫ دار اﻟﺠﻴﻞ‬،‫ﺑريوت‬
‫ ﻣﺮﻛﺰ اﻟﺒﺤﻮث‬،‫• اﻟﺘﻘﺮﻳﺐ ﻟﺤﺪ اﳌﻨﻄﻖ واﳌﺪﺧﻞ إﻟﻴﻪ ﺑﺎﻷﻟﻔﺎظ اﻟﻌﺎﻣﻴﺔ واﻷﻣﺜﻠﺔ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ‬
.2007 ،‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
.1882 ،‫ ﻣﻄﺒﻌﺔ إدارة اﻟﻮﻃﻦ‬،‫ ﺣﻲ ﺑﻦ ﻳﻘﻈﺎن‬،‫ أﺑﻮ ﺑﻜﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﳌﻠﻚ‬،‫• اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‬
• Manuel II Paléologue (1425), Entretiens avec un Musulman. 7e controverse,
Paris, Cerf, Sources chrétiennes 115, 1966.

‫ﻣﺼﺎدر ﺛﺎﻧﻮﻳﺔ‬

• Abrahamov, Binyamin, Islamic Theology: Traditionalism and

Rationalism, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1998.
• Adang, Camille, Fierro, Maribel & Schmidtke, Sabine (éd.), Ibn Ḥazm of
Cordoba: The Life and Works of a Controversial Thinker, Leide, Boston,
Brill, 2013.
• Adang, Camille, Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible,
Leiden, Brill, 1996.
• Allard, Michel, Le problème des attributs divins dans la doctrine d’al-
Ašʿarī et de ses premiers disciples, Beyrouth, Imprimerie catholique, 1965.
• Arberry, Arthur John, Revelation and Reason in Islam, Londres, Allen &
Unwin, 1957.

‫اﻟﻌﺪد‬
233 (12)
 ‫اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ ﻻﺑﻦ ﺣﺰم اﻟﻘﺮﻃﺒﻲ‬... ‫ﻣﺂزق اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ‬

• Arnaldez, Roger, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue:

essai sur la structure et les conditions de la pensée musulmane, Paris,
Vrin, 1984.
• Arnaldez, Roger, «La raison et l’identification de la vérité selon Ibn Ḥazm
de Cordoue», in Aspects de la pensée musulmane, Paris, Vrin, 1987, p.
137- 151.
• Asín Palacios, Miguel, Abenházam de Córdoba y su historia crítica de las
ideas religiosas, Madrid, Real Academica de la Historia, 5 vol., 1927- 1932.
• Behloul, Samuel, “The Testimony of Reason and Historical Reality: Ibn
Ḥazm’s Refutation of Christianity”, in Adang et al., op. cit., p. 457 -483.

• Brunschvig, Robert, «Pour ou contre la logique grecque chez les

théologiens-juristes de l’Islam: Ibn Ḥazm, al-Ghazālī, Ibn Taymiyya», in
Coll., Convegno internazionale (915- aprile 1969). Oriente e Occidente
nel Medioevo: filosofia e scienze, Rome, Accademia dei Lincei, 1971, p.
185 -209.
• Caspar, Robert & Gaudeul, Jean-Marie, «Textes de la tradition concernant
le taḥrīf (falsification) des Écritures», Islamochristiana 6, 1980, p. 540 -543.
• van Ess, Josef, «Naissance de la théologie spéculative en islam», in Actes
intégraux (conférences et débats) du 8e séminaire sur la pensée islamique,
Bidjaia, ministère de l’Enseignement originel et des affaires religieuses, 1974.
• van Ess, Josef, «Early Development of Kalām», in Studies on the First
Century of Islamic Society, G.H.A. Juynboll (éd.), Edwardsville, Southern
Illinois University Press, 1982, p. 109 -123.
• van Ess, Josef, Theologie und Gesellschaftim 2. und 3. Jahrhundert
Hidschra: eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam,
Berlin, New York City, Walter de Gruyter & Co., 1991 (6vol.).
• van Ess, Josef, Les prémices de la théologie musulmane, Paris, Albin
Michel, 2002.
• Gardet, Louis & Anawati, Georges, Introduction à la théologie
musulmane: essai de théologie comparée, Paris, Vrin, 1948.

‫اﻟﻌﺪد‬
234 (12)
‫ ﻫﺪى ﻛﺮميﲇ‬:‫ ﺗﺮﺟﻤﺔ‬/ ‫ أدرﻳﺎن ﻛﻮﻧﺪﻳﺎر‬:‫ﺑﻘﻠﻢ‬

• Gimaret, Daniel, Les noms divins en Islam: Exégèse lexicographique et

théologique, Paris, Cerf, 1988.
• Gimaret, Daniel, La doctrine d’al-Ashʿarī, Paris, Cerf, 1990.
• Goldziher, Ignaz, Die Zahiriten, ihr Lehrsystem und ihre Geschichte:
Beitrag zur Geschichte der muhammedanischen Theologie, Leipzig, O.
Schulze, 1884.
• Graham, William, «Traditionalism in Islam: An Essay in Interpretation»,
The Journal of Interdisciplinary History 23.3, 1993, p. 495- 522.
• Guerrero, Rafael, «Aristotle and Ibn Ḥazm. On the Logic of the Taqrīb», in
Adang et al., op. cit, p. 403 -416.
• Gutas, Dimitri, Greek Thought, Arabic Culture, Londres, New York,
Routledge, 1998.
• Gutas, Dimitri, «Certainty, Doubt, Error: Comments on Epistemological
Foundations of Medieval Arabic Science», in Early Science and Medicine,
vol. 7, no. 3, Certainty, Doubt, Error: Aspects of the Practice of Pre- and
Early Modern Science, 2002, p. 276 -289.
• Gwynne, Rosalind, Logic, Rhetoric, and Legal Reasoning in the Qur’an:
God’s Arguments, London, New York, Routledge Curzon, 2004.
• Hourani, George, «Reason and Revelation in Ibn Hazm’s Ethical Thought»,
in Reason and Tradition in Islamic Ethics, Cambridge, Cambridge
University Press, 1984, p. 167 -189.
• Jambet, Christian, «Les malentendus de Ratisbonne: l’islam, la volonté et
l’intelligence», Esprit, novembre 2006, p. 10 -20.
• Ljamai, Abdelilah, Ibn Ḥazm et la polémique islamo-chrétienne dans
l’histoire de l’islam, Leiden, Boston, Brill, 2003.
• Makdisi, George, «Ashʿarī and the Ashʿarites in Islamic Religious History»,
Studia Islamica 17, 1962, p. 37 -80.
• Makdisi, George, «Remarks on Traditionalism in Islamic Religious History»,
in Leiden, Carl (éd.), The Conflict of Traditionalism and Modernism in the
Muslim Modern Middle East, Austin, University of Texas, 1966, p. 77- 87.

‫اﻟﻌﺪد‬
235 (12)
 ‫ﻣﺠﻠﺔ )أﻟﺒﺎب(‪:‬‬
‫اﻹﻃﺎر اﻟﻨﻈﺮي وﴍوط اﻟﻨﴩ‬

‫مل ﻳﻜﻦ اﻻﺷﺘﺒﺎك ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻷﺧﻼق ﻗﺪ ﺑﻠﻎ ﺣﺪا ً ﻛﺎﻟﺬي ﺑﻠﻐﻪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻠﺤﻈﺔ اﳌﻌﺎﴏة‬
‫اﻟﺸﺪﻳﺪة اﻻﻟﺘﺒﺎس‪ ،‬وﻻ ﺳﻴام ﻣﻊ ﺻﻌﻮد ﺗﻴﺎرات اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬وﻓﺼﺎﺋﻠﻬﺎ اﻟﺤﺰﺑﻴﺔ‪ ،‬إﱃ ﺳﺪة اﻟﺤﻜﻢ‬
‫ﰲ ﻋﺪد ﻣﻦ اﻟﺪول اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﰲ إﻃﺎر ﻣﺎ ﺳ ّﻤﻲ "ﺛﻮرات اﻟﺮﺑﻴﻊ اﻟﻌﺮيب"‪.‬‬

‫وﻗﺪ أدى ﻏﻴﺎب اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ واﳌِﻬﺎدات اﻟﺘﻘﻌﻴﺪﻳﺔ إﱃ اﺧﺘﻼط اﻷوراق‪ ،‬وﺗﺪاﺧﻞ اﻟﺤﻘﻮل‪ ،‬ﺣﻴﺚ‬
‫ﻓﺼﻞ اﳌامرﺳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻋﻦ اﳌﺮﺟﻌﻴﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻔﻘﻬﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻏﺪت اﻟﻘﻴﻢ‬
‫أﺿﺤﻰ ﻣﻦ اﻟﺼﻌﺐ ُ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻣﺮﺗﻬﻨﺔ ﻹﻣﻼءات اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﺤﺎﴐ ﰲ اﺷﱰاﻃﺎﺗﻪ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ اﳌﺴﻜﻮﻛﺔ‪ ،‬واﺷﱰاﻃﺎت اﻟﺴﻴﺎﳼ‬
‫وإﻛﺮاﻫﺎﺗﻪ‪.‬‬

‫وﰲ ﻏﻤﺮة ذﻟﻚ‪ ،‬ﺻﺎر ﻟﺰاﻣﺎً أن ﻳﺘﺼ ّﺪى اﳌﻔﻜﺮون واﳌﺜﻘﻔﻮن اﻟﻌﺮب واﳌﺴﻠﻤﻮن ﻟﻬﺬه اﳌﻌﻀﻠﺔ‪ ،‬ﻻ‬
‫ﻟﻨﻘﻀﻬﺎ وﺑﻴﺎن ﺗﻬﺎﻓﺘﻬﺎ ﻓﺤﺴﺐ؛ ﺑﻞ )وﻫﺬا ﻫﻮ اﻷﻫﻢ( ﻟﺒﻠﻮرة ﺗﺼ ّﻮر ﻧﻈﺮي ﻟﺸﻜﻞ اﻟﻌﻼﻗﺔ وﺣﺪودﻫﺎ‬
‫ﺑني اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬واﳌﺮﺟﻌﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺪﻳﺮ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﺑﺬﻫﻨﻴﺔ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪،‬‬
‫أو ﺑﻌﻘﻞ اﳌﺎﴈ‪ ،‬وﺑني اﻷﺧﻼق دﻳﻨﺎً ﻓﻄﺮﻳﺎً أوﻟﻴﺎً وﻋﻠامً ﻳﺮى ﻛﺜ ٌري ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ أﻧﻪ أﺳﺒﻖ ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﰲ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻔﺮد ﺑﺎﻟﻌﺎمل‪.‬‬

‫وﻣﻦ اﻟﺤﺎﺟﺔ اﳌﺎﺳﺔ واﻟﴬورة اﳌﻠﺤﺔ‪ ،‬اﻧﺒﺜﻘﺖ ﻓﻜﺮة ﻣﺠﻠﺔ )أﻟﺒﺎب(‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻄﻠﻊ إﱃ ﺳ ّﺪ اﻟﻔﺮاغ‬
‫ﺧﺺ اﻟﺠﻬﺪ اﻟﺘﻨﻈريي ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ اﳌﻠﺘﺒﺴﺔ ﺑني‬ ‫اﻟﺤﺎﺻﻞ ﰲ اﻷدﺑﻴﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻴام ّ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻷﺧﻼق‪ ،‬رﻏﻢ أ ّن ﻫﺬا اﻟﺜﺎﻟﻮث ﻳﺠﺪ ﻟﻪ ﻣﺮﺟﻌﻴﺎت ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ واﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻬﺎ ﻣﺮﺟﻌﻴﺎت ﺗﺤﺘﺎج إﱃ إﻋﺎدة ﻗﺮاءة وﺗﻘﻴﻴﻢ وﻧﻘﺪ‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ وﺿﻌﻬﺎ ﰲ أﻓﻖ‬
‫اﻟﺘﺤﻮﻻت اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﺮاﻫﻨﺔ؛ وﻣﻦ ﺛ َ ﱠﻢ إﻧﺘﺎج ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﺗﺠ ّﻨﺐ اﻻﻟﺘﺒﺎس‪ ،‬واﻟﺼﺪام‪ ،‬واﻟﻬﻴﻤﻨﺔ‪،‬‬
‫واﻻﺳﺘﺤﻮاذ ﺑﺎﻟﺴﻠﻄﺔ‪.‬‬

‫ﺧﺺ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‬

‫وﺗﻘﺘﴤ اﻟﴬورة اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻧﻘﺪ اﳌرياث اﻟﻔﻜﺮي اﻟﻌﺮيب اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻓﻴام ّ‬
‫واﻷﺧﻼق‪ ،‬ﰲ ﺿﻮء اﳌﻨﺎﻫﺞ واﻟﺘﺼﻮرات اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ واﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬ﺑﺤﺜﺎً ﻋﻦ اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻦ‬
‫ﻋﺼﺎرات اﻟﺴﺠﺎل ﰲ اﻟﻌﺎمل ﺣﻮل اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ ﺑني ﻋﻮامل اﻷﻓﻜﺎر‪ ،‬وﻣﺘﻄﻠﺒﺎت اﻟﺒﻨﺎء اﳌﺠﺘﻤﻌﻲ ﻋﲆ‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪236 (12‬‬
‫وﺟﻪ اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ‪ ،‬وﻻ ﺳﻴام أ ّن اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻟﺤﻮاﴐ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ متﺨّﺾ ﺗﺎرﻳﺨﻬﺎ ﻋﻦ أﺣﻮال ﻋﺎﺻﻔﺔ‪،‬‬
‫ﻗﺒﻞ أن ﺗﺴﺘﻘﺮ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻬﺎ وﻧﺨﺒﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﻼﻣﺢ ﺗﺼ ّﻮر ﻗﺎ ّر ﳌﺎﻫﻴﺔ اﻟﺤﻜﻢ ودﻳﻨﺎﻣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وﺣﺪود اﻟﺪﻳﻨﻲ‬
‫واﻷﺧﻼﻗﻲ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻌﺎدﻟﺔ اﳌﻌﻘﺪة‪.‬‬

‫ﻛام ﻳﺘﻌني‪ ،‬ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪ ،‬اﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﺎﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺤﻴﻮﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ متﺮﻛﺰت ﻋﲆ ﻓﻜﺮة‬
‫اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ اﻟﻌﻘﲇ‪ ،‬وﻣﺎ أﺳﻔﺮ ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﺮﺗﻜﺰات ﻗﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻐﻴﺔ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻋﻘﺪ اﺟﺘامﻋﻲ ﻣﺴ ّﺪد ﺑﺎﻟﻘﻴﻢ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ‪) :‬اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪاﻟﺔ‪ ،‬اﳌﺴﺎواة‪ ،‬اﻟﺴﻠﻢ‪ ...‬إﻟﺦ(‪ ،‬وذﻟﻚ ﰲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﻺﺳﻬﺎم ﰲ اﻟﺘﻔﻜري‬
‫واﻟﺘﻨﻈري اﻹﻧﺴﺎﻧﻮي اﻟﻜﲇ اﻟﻘﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﴫﻳﻒ ﰲ رﺣﺎب اﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ واﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬

‫وﺗﻨﺸُ ﺪ )أﻟﺒﺎب(‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺳﺘﻜﻮن ﻣﺠﻠﺔ ﻓﺼﻠﻴﺔ ﻣﺤﻜّﻤﺔ‪ ،‬ﺗﺼﺪر إﻟﻜﱰوﻧﻴﺎً وورﻗﻴﺎً‪ ،‬وﻳﴩف ﻋﲆ ﺻﻴﺎﻏﺔ‬
‫ﺗﺼ ّﻮراﺗﻬﺎ‪ ،‬ورﺳﻢ ﻣﻼﻣﺤﻬﺎ‪ ،‬ﻧﺨﺒﺔ ﻣﻦ اﳌﻔﻜﺮﻳﻦ اﻟﻌﺮب واﳌﺸﺘﻐﻠني ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻌﻤﻞ اﻷﻛﺎدميﻲ‪،‬‬
‫أن ﺗﺴ ّﺪ اﻟﻨﻘﺺ اﻟﻔﺎدح ﰲ اﻟﺠﻬﻮد اﳌﺘﻮاﺻﻠﺔ واﻟﺪؤوﺑﺔ ﻟﺼﻴﺎﻏﺔ ﻋﻘﻞ ﻧﻈﺮي ﻳﺸﺨّﺺ وﺟﻮه اﻟﺘﻨﺎﻇﺮ‬
‫واﻟﺘﺒﺎﻳﻦ‪ ،‬ووﺟﻮه اﻻﻟﺘﻘﺎء واﻟﺘﻼﻗﺢ‪ ،‬وﻳﻜﺸﻒ اﻟﺤﺪود اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني اﻷﻗﺎﻧﻴﻢ اﻟﺜﻼﺛﺔ‪ ،‬ﺗﺠﻨﺒﺎً ﻟﻠﻮﻗﻮع‬
‫ﺗﺤﺖ ﻃﺎﺋﻠﺔ اﻟﺘﻔﻜري اﻟﻌﺰﱄ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻘﻤﻊ آﻟﻴﺎت اﻟﺘﻔﻜري اﻟﻌﻘﻼين واﻟﻘﻴﻤﻲ اﻟﺤﺮ ﺣﻮل اﳌﺮﺟﻌﻴﺔ‬
‫واﳌﴩوﻋﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻔﺎدﻳﺎً ﻟﻼﺧﺘﻨﺎق ﺗﺤﺖ ﺳﻄﻮة اﻟﺘﴩﻳﻌﺎت اﻟﺘﻔﺼﻴﻠﻴﺔ اﳌﺴﻜﻮﻛﺔ ﰲ اﳌﺪوﻧﺎت اﳌﻮروﺛﺔ‪.‬‬

‫وﻋﻼوة ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ ،‬إ ّن اﻻﺷﺘﺒﺎك اﻟﺘﻔﻜﻴيك واﻟﱰﻛﻴﺒﻲ ﻣﻊ ﺗﻠﻚ اﻷﻗﺎﻧﻴﻢ اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ أن ﻳﺤﻮل‬
‫دون اﻟﺨﻀﻮع ﺗﺤﺖ ﻃﺎﺋﻠﺔ اﻟﺘﻔﻜري اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﺴﻠﻄﻮي‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺘﻠ ّﻮن ﺑﺤﺴﺐ اﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎت اﳌﻨﻔﻌﻴﺔ‬
‫ﻷﻫﻞ اﻟﺴﻠﻄﺎن‪ ،‬أو ﻷوﻟﺌﻚ اﻟﺴﺎﻋني ﻧﺤﻮه‪ ،‬وﺻﻮﻻً إﱃ ﺗﺸﻘﻴﻖ ﻣﻨﺎﻓﺬ ﺣﻴﻮﻳﺔ ﺗﺮﺻﻒ اﻟﻄﺮﻳﻖ أﻣﺎم‬
‫منﺎذج اﺟﺘامع ﺳﻴﺎﳼ ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ ﺗﻮازﻧﺎت اﻟﺤﻘﻮق واﻟﻮاﺟﺒﺎت‪ ،‬ﻓﻀﻼً ﻋﻦ ﻓﺘﺢ ﻣﻠﻔﺎت اﻟﺘﻔﻜري‬
‫ﰲ ﴐورات اﻟﺘﺄﻫﻴﻞ اﻟﻘﻴﻤﻲ ﻟﻠﻔﺮد واﻟﺠامﻋﺎت واﻻﺟﺘامع‪ ،‬يك ﻳﺼﺒﺢ ﺗﻮاﺻﻠﻬﻢ وﺗﻮاﻓﻘﻬﻢ ﻣﻮﺋﻞ‬
‫اﺳﺘﺼﺪار اﻹﺟامﻋﺎت واﻟﺘﻮاﻓﻘﺎت‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻢ اﻻﺣﺘﻜﺎم وﻓﻘﺎً ﳌﻘﺘﻀﻴﺎﺗﻬﺎ اﻟﺴ ّﻴﺎرة واﳌﺘﺤ ّﻮﻟﺔ‪.‬‬

‫وﻻ ميﻜﻦ أن ﻳﺘﺠﺬّر ذﻟﻚ إﻻ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺳﺠﺎل ﻣﻔﻌﻢ ﺑﺮوح اﻟﻘﻴﻢ اﻟﻨﺎﻓﻌﺔ ﻟﻠﻨﺎس‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻳُﺘﺪاﻋﻰ‬
‫ﻟﻠﺘﻔﻜري ﺣﻮﻟﻬﺎ ﰲ اﺟﺘﻬﺎدات ﺗﺮاﻋﻲ ﰲ ﺗﺄﺳﻴﺴﺎﺗﻬﺎ ﻣﻮاﻛﺒﺔ اﳌﺼﻠﺤﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ اﳌﺴﺘﻨﺪة إﱃ ﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺔ‬
‫ﻗﻴﻤﻴﺔ إﺟامﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻛام ﺗﺮاﻋﻲ اﺳﺘﻨﻬﺎض اﻟﺠﻤﻴﻊ ﻹﻧﺸﺎء ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﳌﻌﻘﻮﻟﻴﺔ ﴍﻃﺎً ﻟﻌﻤﻠﻴﺎت اﻟﺒﻨﺎء‬
‫اﳌﺠﺘﻤﻌﻲ ﺛﻘﺎﻓﻴﺎً وﺳﻴﺎﺳﻴﺎً‪.‬‬

‫وﰲ ﻏﻀﻮن ذﻟﻚ‪ ،‬ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ أن ﻳُﺼﺎر إﱃ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻫﺬه اﳌﻌﻘﻮﻟﻴﺔ ﰲ ﺗﴫﻳﻔﺎت ﻣﺘﻌ ّﻴﻨﺔ ﻋﱪ ﺑﺮاﻣﺞ‬
‫ﺧﻄﺎﺑﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺤﺖ ﺳﻘﻒ ﻣﴩوﻋﻴﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﻨﻔﺘﺤﺔ ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن وأﺷﻮاﻗﻪ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﻣﻦ‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪237 (12‬‬
‫ﺟﻬﺔ اﻟﺘﺄﺳﻴﺲ‪ ،‬واﺿﻌﺔ ﻧﺼﺐ ﻋﻴﻨﻴﻬﺎ أوﻟﻮﻳﺔ اﻻﻟﺘﻔﺎت إﱃ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺗﻪ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ واﳌﻌﺎﺷﻴﺔ‬
‫ﺑﺼﻔﺘﻪ ﻓﺮدا ً ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً‪.‬‬

‫إ ّن رﺳﻢ اﻟﺤﺪود اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني اﻷﻗﺎﻧﻴﻢ اﻟﺜﻼﺛﺔ‪ :‬اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬واﻷﺧﻼق‪ ،‬ﻳﺮﻧﻮ إﱃ‬
‫اﻟﻮﺻﻮل إﱃ رﺳﻢ ﻣﻌﺎمل ﻣﺨﻄﻄﺎت أ ّوﻟﻴﺔ ﻟﺸﻜﻞ اﻻﺟﺘامع اﻟﻌﺮيب اﳌﻨﺸﻮد‪ ،‬وﻻﺳﻴام ﰲ ﻣﺎ‬
‫ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﺳﺘﺤﻀﺎر اﻟﺘﻨﻈريات‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺪﻋﻢ ﺻﻴﻐﺔ اﻟﺪوﻟﺔ اﳌﺪﻧﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻐﺬى ﻋﲆ‬
‫اﳌﻜﻨﻮن اﻟﻘﻴﻤﻲ اﳌﺨﺒﻮء ﰲ ذاﻛﺮﺗﻨﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻨﻤﻮ ﻋﲆ رﺑﻮع ﺗﻘﺎﻃﻌﺎﺗﻪ اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ ﻣﻊ‬
‫اﳌﻨﺠﺰ اﻹﻧﺴﺎين‪ ،‬ﺳﻌﻴﺎً إﱃ أن ﻳﺘﻢ ﺗﻄﻮﻳﺮﻫام ﻣﻌﺎً‪ ،‬ﻟيك ﺗﺴﺘﺠﻴﺐ منﺎذﺟﻨﺎ اﳌﺠﺘﻤﻌﻴﺔ اﻟﻨﺎﺷﺌﺔ‬
‫ﳌﺮﺗﻜﺰات اﻟﻘﻴﻢ اﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬وﺣﺘﻰ ﺗﺘﻜﻴﻒ ﻣﻊ ﺣﺪاﺛﺔ اﻟﺮاﺟﺢ راﻫﻨﺎً‪ ،‬وﺗﺨﻀﻊ ﻟﺴﻨﻦ اﻟﺘﻄﻮر‪،‬‬
‫اﳌﺆﺳﺲ ﻋﲆ اﺣﱰام‬‫وﻧﻮاﻣﻴﺲ اﻟﺘﺤ ّﻮل‪ ،‬وﻟيك ﺗﺴﺎﻳﺮ ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ رﻏﺒﺔ اﻻﻧﺨﺮاط ﰲ اﻟﺠﻬﺪ اﻟﻜﻮين ّ‬
‫ﻋﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻛﺮاﻣﺘﻪ‪ ،‬وﻧﺸﺪان ﺧري ﻳّﺘﻪ‪.‬‬

‫دﻋﻮة إﱃ اﻟﻨﴩ‪:‬‬
‫ﺗﺪﻋﻮ ﻫﻴﺌﺔ ﺗﺤﺮﻳﺮ )أﻟﺒﺎب( اﻟﺒﺎﺣﺜني واﳌﺸﺘﻐﻠني ﰲ اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ إﱃ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﰲ اﳌﺠﻠﺔ‪ ،‬ﰲ إﻃﺎر‬
‫اﳌﺤﺎور واﻟﺤﻘﻮل اﻟﻌﺎﻣﺔ اﳌﻘﱰﺣﺔ اﻵﺗﻴﺔ‪:‬‬
‫‪ .1‬اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﺪوﻟﺔ اﳌﺪﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ .2‬اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ اﻟﺮﺷﻴﺪة‪.‬‬
‫‪ .3‬اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة ﰲ اﻟﺤﻜﻢ‪.‬‬
‫‪ .4‬اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ :‬اﻟﺤﻜﻢ ﺑﻌﻘﻞ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪.‬‬
‫‪ .5‬اﻟﺪميﻘﺮاﻃﻴﺔ اﻟﺘﻘﻨ ّﻴﺔ‪ :‬ﴍﻋﻴﺔ ﺻﻨﺎدﻳﻖ اﻻﻗﱰاع‪.‬‬
‫‪ .6‬اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ أو اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻷﺧﻼﻗﻲ‪.‬‬
‫‪ .7‬اﻟﻌﻘﻞ واﻷﺧﻼق‪.‬‬
‫‪ .8‬اﻷﺧﻼق واﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫‪ .9‬اﻟﺨريﻳّﺔ‪.‬‬
‫‪ .10‬اﳌﻘ ّﺪس وﺗﺼﻮر اﻟﺒﴩ ﻟﻠﻤﻘ ّﺪس‪.‬‬

‫ﴍوط اﻟﻨﴩ ﰲ ﻣﺠﻠﺔ )أﻟﺒﺎب(‬

‫ﺗﺮ ّﺣﺐ ﻣﺠﻠﺔ )أﻟﺒﺎب( ﺑﻨﴩ اﻟﺒﺤﻮث واﻟﺪراﺳﺎت اﻷﺻﻴﻠﺔ اﳌﺘﺼﻠﺔ ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻷﺧﻼق‪،‬‬
‫واﳌﻜﺘﻮﺑﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ .‬وﻳُﺸﱰط ﰲ اﻟﺒﺤﺚ أﻻ ﻳﻜﻮن ﻗﺪ ﻗُ ّﺪم ﻟﻠﻨﴩ ﰲ أﻳّﺔ ﻣﺠﻠﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﺳﻮاء ﺗﻢ‬
‫ﻧﴩه أم مل ﻳﺘﻢ‪ ،‬ﻋﲆ أن ﻳﻠﺘﺰم اﳌﺆﻟﻔﻮن ﺑﺎﻟﴩوط اﻵﺗﻴﺔ‪:‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪238 (12‬‬
‫أن ﻳﻜﻮن اﻟﺒﺤﺚ ﻣﻄﺒﻮﻋﺎً ﻋﲆ اﻟﺤﺎﺳﻮب ﻋﲆ ﻧﻈﺎم )‪ ،(Word‬وأن ﻳُﺮﺳﻞ ﺑﺎﻟﱪﻳﺪ اﻹﻟﻜﱰوين‪،‬‬ ‫‪.1‬‬
‫مبﺎ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻬﻮاﻣﺶ‪ ،‬واﻟﺠﺪاول‪ ،‬وﻗﺎمئﺔ اﳌﺮاﺟﻊ‪ .‬وﰲ ﺣﺎل إﺟﺎزة ﺑﺤﺚ ﻃﻮﻳﻞ ﻟﻠﻨﴩ ﻓﻤﻦ‬
‫ﺣﻖ ﻫﻴﺌﺔ اﻟﺘﺤﺮﻳﺮ اﻟﻄﻠﺐ إﱃ ﻣﺆﻟﻔﻪ اﺧﺘﺼﺎره‪.‬‬
‫أن ﺗ ُﻌﺘﻤﺪ اﻷﺻﻮل اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﳌﺘﻌﺎرف ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ إﻋﺪاد اﻟﺒﺤﻮث وﻛﺘﺎﺑﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻻﺳﻴام اﻟﺘﻮﺛﻴﻖ‪،‬‬ ‫‪.2‬‬
‫واﻹﺷﺎرة إﱃ اﳌﺼﺎدر‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﺘﻀﻤﻦ‪ :‬اﺳﻢ اﳌﺆﻟﻒ‪ ،‬ﻋﻨﻮان اﻟﻜﺘﺎب أو اﳌﻘﺎل‪ ،‬اﺳﻢ اﻟﻨﺎﴍ أو‬
‫اﳌﺠﻠﺔ‪ ،‬ﻣﻜﺎن اﻟﻨﴩ إذا ﻛﺎن ﻛﺘﺎﺑﺎً‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻨﴩ‪ ،‬اﳌﺠﻠﺪ واﻟﻌﺪد وأرﻗﺎم اﻟﺼﻔﺤﺎت إذا ﻛﺎن‬
‫ﻣﻘﺎﻻً‪.‬‬
‫ﺗ ُﻌﺮض اﻟﺒﺤﻮث ﻋﲆ ﻣﺤﻜّﻤني ﻣﻦ ذوي اﻻﺧﺘﺼﺎص واﻟﺨﱪة اﻟﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺘﻢ اﻧﺘﻘﺎؤﻫﻢ ﺑﴪﻳﺔ‬ ‫‪.3‬‬
‫ﻟﺘﺒني ﻣﺪى أﺻﺎﻟﺔ اﻟﺒﺤﻮث اﳌﺮﺳﻠﺔ‪ ،‬وﻣﻮاﻓﻘﺘﻬﺎ ﴍوط اﻟﻨﴩ اﳌﻌﻤﻮل ﺑﻬﺎ ﰲ‬ ‫ﺗﺎﻣﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ّ‬
‫اﳌﺠﻠﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻣﺪى ﺻﻼﺣﻴﺘﻬﺎ ﻟﻠﻨﴩ‪ .‬وﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﻳﺘ ّﻢ إﺧﻄﺎر اﳌﺆﻟﻔني ﺑﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺘﻘﻴﻴﻢ‪.‬‬
‫ﺗﻘﺪم اﻟﺒﺤﻮث ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺮﻓﻘﺔ ﺑﺎﻟﺴرية اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻟﻠﺒﺎﺣﺚ‪ ،‬أو اﻟﻜﺎﺗﺐ‪ ،‬إﱃ رﺋﻴﺲ اﻟﺘﺤﺮﻳﺮ‪،‬‬ ‫‪.4‬‬
‫وذﻟﻚ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﱪﻳﺪ اﻹﻟﻜﱰوين ﻓﻘﻂ‪albab@mominoun.com :‬‬
‫ﻳُﺮﻓﻖ اﻟﺒﺤﺚ مبﻠﺨﺺ ﺑﺤﺪود )‪ (120‬ﻛﻠﻤﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪.‬‬ ‫‪.5‬‬
‫ﻛﻞ ﺻﻔﺤﺔ‪.‬‬ ‫ﺗ ُﻜﺘﺐ اﻟﺤﻮاﳾ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺘﺴﻠﺴﻞ ﰲ أﺳﻔﻞ ّ‬ ‫‪.6‬‬
‫ﺗ ُﺮﺗ ّﺐ ﻗﺎمئﺔ اﳌﺮاﺟﻊ ﺗﺮﺗﻴﺒﺎً أﻟﻔﺒﺎﺋﻴﺎً ﺑﺤﺴﺐ ﻛﻨﻴﺔ اﳌﺆﻟﻒ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬وﰲ ﺣﺎل وﺟﻮد‬ ‫‪.7‬‬
‫ﻋﺪة ﻣﺮاﺟﻊ ﻟﻠﻤﺆﻟﻒ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧّﻬﺎ ﺗ ُﺮﺗﺐ ﺑﺤﺴﺐ ﺗﺎرﻳﺦ ﺻﺪورﻫﺎ ﻣﻦ اﻷﺣﺪث إﱃ اﻷﻗﺪم‪.‬‬
‫ﰲ ﺣﺎل وﺟﻮد ﻣﺨﻄﻄﺎت‪ ،‬أو أﺷﻜﺎل‪ ،‬أو ﻣﻌﺎدﻻت‪ ،‬أو ﻣﺎ ﻳﺸﺒﻬﻬﺎ‪ ،‬ﻳﺘﻢ أﺧﺬﻫﺎ ﺑﺎﳌﺎﺳﺤﺔ‬ ‫‪.8‬‬
‫)‪ ،(Scanner‬وإرﻓﺎﻗﻬﺎ ﺑﺎﳌﻠﻒ اﻹﻟﻜﱰوين ﺻﻮرةً‪.‬‬

‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﻋﺮوض اﻟﻜﺘﺐ‪ ،‬ﻳﺮﺟﻰ اﻟﺘﻘ ّﻴﺪ مبﺎ ﻳﺄيت‪:‬‬

‫• أن ﺗﻜﻮن اﻟﻜﺘﺐ ذات ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ وﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺗﺘﻘﺎﻃﻊ ﻣﻊ ﺣﻘﻮل اﳌﺠﻠﺔ‪.‬‬
‫• أن ﺗﻜﻮن اﻟﻜﺘﺐ ﺣﺪﻳﺜﺔ ﻻ ﻳﺘﺠﺎوز زﻣﻦ إﺻﺪارﻫﺎ ﺛﻼث ﺳﻨﻮات ﻣﻦ ﺗﺎرﻳﺦ ﺻﺪور اﻟﻌﺪد‬
‫اﻷﺧري‪.‬‬
‫• ﻳُﻔﻀّ ﻞ أن ﺗﻜﻮن اﻟﻜﺘﺐ ﻣﻦ ﻟﻐﺎت ﻣﺘﻌﺪدة‪.‬‬
‫• ﻳُﻔﻀّ ﻞ أﻻ ﺗﺘﺠﺎوز ﻣﺮاﺟﻌﺔ اﻟﻜﺘﺎب ‪ 2500‬ﻛﻠﻤﺔ‪.‬‬

‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪239 (12‬‬
 ‫اﻟﻌﺪد‬
‫)‪240 (12‬‬