ШТА ЈЕ ФИЛОСОФИЈА

Philosophie; φιλοσοφια - љубав према мудрости. Код пресократовских философа значење

речи се ограничава на теоријско знање које је предуслов за свако умеће, али такође и за
упражњавање сваке врлине. Господар таквих знања је σοφιστης – учитељ мудрсти. Платон
разликује σοφιστης (онај који тврди да може подучавати мудрости и то наплаћивати), φιλοσοφος
(он је скроман, зна да је његово знање ограничено, али је надахнут љубављу према мудрости,
према њој тежи и стреми) и σοφος (у строгом смислу се приписује боговима који не стреме
мудрости већ је поседују). Аристотел је разликовао прву философију (philosophia prima) коју још
назива σοφια, од целокупне преостале области философског знања. Прва философија није
управљена на неку одређену област знања, већ има задатак да изучава прве разлоге и начела
бића уопште. Стоичари су разликовали σοφια као сазнање божанских и људских ствари од
философије у ужем смислу, стремљења према врлини. Знање које служи овом стремљењу
разделили су на физику, логоку и етику.
Обједињавањем ових учења уследило је рашчлањавање философије, које се развијало у
схоластици, на метафизику (којој су припадале онтологија, теологија, физика са космологијом и
психологијом) и етику (којој се прикључивала политика). Критичка истраживања претпоставки и
услова сазнања, која започињу са Декартом, а код Канта досежу свој први врхунац, додају овим
философским дисциплинама теорију сазнања. Из појединачних наука које су се трудиле да
философски утемеље своје методе и да своје резултате уграде у философију настале су бројне
философске дисциплине. На основу исказа Човек поседује знање о свету можемо класификовати
следеће философске дисциплине:
ЧОВЕК: философска антропологија, етика, философија политике и права, философија
историје, естетика. ЗНАЊЕ: логика, епистемологија, теорија рационалности, философија науке,
философија језика. СВЕТ: метафизика и онтологија, философија природе, философија психологије,
философија религије.
Кант наводи три основна философска питања која човек поставља: Шта могу да знам?
Шта треба да чиним? Чему смем да се надам? Ова три питања се могу свести на једно: Шта је
човек? У философији се поставља питање почетка мишљења (не мишљења као психолошке већ
као логичке радње). Платон и Аристотел су узимали чуђење за почетак философије јер чудо је
божанска категорија, а тек у сусрету са несхватљивим, непојмљивим, тестира се наше мишљење.
Ради се о чуђењу које као логичка радња покреће наше мишљење, а не о психолошком
доживљају. Декарт је узимао сумњу за почетак мишљења (чим сумњам, значи да мислим, а то
значи и да постојим).
У Старом Завету мудрост се карактерише као философија живота. Платон мудрост убраја у
кардиналне врлине. Према Аристотелу, мудрост се бави бићем. Мудрост је дух све уметности и
науке и као глава науке она има предмете најдостојније поштовања.

1
 ФИЛОСОФСКА АНТРОПОЛОГИЈА

Anthropologie од грчких речи ανθρωπος и λογος – наука о човеку. Антропологија је

философски оријентисана отуда што питања односа човека према његовом свету и суштини
човека помера у средиште философског испитивања. Философска антропологија је као правац
настала у ХХ в, а питања којим се бави почињу с освешћењем човека о самом себи као особи.
Полази од тога да се одређење човека не може схватити телеолошки из довршења неког развоја
(било из развоја ка испуњењу божанског стварања, било из неког детерминистичког биолошког
правца еволуције). Заступници философске антропологије отуда дају предност одређењима која
човека обележавају као недостатно биће или као отворено према свету. У философску
антропологију се убрајају и правци егзистенцијалистичке антр. (за предмет имају људско биће и
деловање у односу на циљана и вредносна одређења), поставке за културноисторијску антр.
(настоји да суштину и постајање човека закључи на основу његових историјских достигнућа)... Тзв.
теолошка антропологија посматра човека с обзиром на Бога; бави се његовим изворним
богоналиковањем, стеченом грешношћу и двоструком природом (месо и дух). Кант разликује
физиолошку антр. (истражује оно што природа чини од човека) од прагматичке антр. (обрађује
оно што човек као слободно делајуће биће чини од самог себе или може и треба да чини). Код
Хегела човек се појављује као смисао и циљ укупног природног и духовног развоја света.
Уопште када говоримо о антропологији ми говоримо о антропологици, о логици људског
начина постојања. Човек постоји као биће које трансцендира постојећем, има потребу, има чежњу
да превазиђе постојеће. Полазећи од питања Ко је човек? сугришемо да је философија утемељена
у антропологији и да су све философске дисциплине на неки начин и антрополошке (логика је
људска логика, метафизика је људски начин схватања постојања, етика је људско поимање и
схватање људског морала...). У философској антр. ми полазимо од човека, од његовог положаја у
свету, од његовог односа према стварности, његове произведене стварности, треба да
конкретизујемо појам човека у распону од живог бића (што човек надилази) до трансценденције
(која човека надилази) јер човек постоји између животиње и Бога. Можемо говорити о
медицинској, психолошкој, педагошкој, политичкој, теолошкој, социјалној, егзистенцијалној,
хришћанској...антропологији и свака од њих посматра неки аспект човековог живота у свету, а
философска антр. се труди да интегрише знање о човеку, да у свом домену има јединство идеје о
човеку.
Човек постоји у свету, друштву и историји. У свету човек постоји као живо биће, такође и
као смртно биће, биће које се креће између смртности и бесмртности. Човек као биће у свету има
доживљај света, сазнање света, карактерише га деловање у свету, ситуиран је у свету (Хајдегерово
ту-биће). Човек је у стању да трансцендује природну ограниченост (каузалитет из слободе). Човек
у друштву гради породицу (приватна заједница), друштво и државу (res publica), човек тек у
друштву постоји као личност. За Аристотела је човек ζωον πολιτικον (биће које гради полис).
Човека карактерише временитост и историчност али је у стању и та ограничења да превазиђе,
отвара простор безвремености и вечности. Човек ствара историју и у стању је да јој да
надисторијски смисао.

2
 ЕТИКА

Ethik од грчке речи το ηθος - обичај, τα ηθικα – наука о моралу, један од практичних
делова философије. Настала је у Грчкој у време када је традиционална морална обичајност почела
да се распада а у средиште истраживања поставља, за разлику од једноставног учења о моралу,
способност за делање и етичко просуђивање јединке. По садржају и утемељењу може бити:
аутономна (човек самоизабере себи неки морални закон који чини путоказом моралног
деловања; сам човек производи, доноси норме свог понашања) и хетерономна или ауторитативна
(када је морални закон дат човеку путем божанског откровења, од стране цара или неке више
инстанције). Теономни морал (нпр. 10 Божијих заповести) је хетерономни који нашом слободном
вољом постаје аутономни, ми га слободно прихватамо као сопствени морал. Увид да постоје
апсолутне моралне вредности помирује ова два становишта аутономног и хетерономног морала.
Апсолутна етика објашњава морална начела као универзално важећа, а специјална етика
образлаже морална начела као важећа за одређено социјално подручје или групу. Етика дужности
признаје као морално заповеђено само деловање које извире из воље за испуњавање неког
етичког “закона“, вредносна етика говори о томе да морално деловање исходи из неке моралне
склоности (нпр. сажаљења). Етика учинка је када процењујемо моралне поступке према њиховим
учинцима, а етика уверења је када делујемо сходно нормама које су у нашој савести (проблем је
што људи имају свакојака уверења). Етика одговорности налаже да се преузме одговорност за
учињено дело. Рационалистичка: делај сходно уму!; натуралистичка: делај сходно природи! и
етика савршенства: делај у сврху испуњења свог унутрашњег одређења! спадају у
императивистичку етику. Метаетика се бави метаетичким исказима о моралу, њиховим значењем
и функцијом, а посебно њиховим логичким, когнитивним статусом.
Морал је један од темељних начина људског постојања. Етика је философско проучавање
морала, морал је предмет бављења етике. Морал је скуп практичних начела, правила, вредности
према којима појединци и заједница живе и уређују своје односе. Поступци су морални, а
становишта, теорије, уверења о тим поступцима су етички. Морал је онтички ниво човековог
постојања, па је и етика онтолошка етика. Однос онтологије и етике се често посматра или...или...,
уместо и онтологија и етика, једно друго не искључује већ подразумева. У средишту етичке
проблематике налази се проблем слободне воље и проблем савести. Ми имамо слободу као
потенцију која се развија тако што се реализује, упражњава, практикује. Слободна воља се састоји
у могућности да се изабере добро, а не да се просто изабере било шта. Човек може да изабере и
неслободу, али не може сврха слободе бити неслобода. Зато се уводи критеријум добра како
бисмо знали да ли је наш избор потврда или оповргавање слободе. Савест је морална самосвест, а
самосвест је свест о томе да имамо свест. Ми садржај наше свести можемо учинити свесним
предметом нашег мишљења. Ми савешћу просуђујемо наше моралне поступке. Ми имамо савест
у односу према другоме, али та савест је увек пред неким трећим који је заправо први. То што нас
гризе савест чак и онда када смо сигурни да нико не зна шта смо учинили осим нас самих упућује
нас на онтологију савести, ту игра улогу онај трећи који је апсолутно први, који је гарант ја – ти
односа, а то је Бог. То је она инстанција која гарантује да у ја – ти односу важе моралне норме.

3
Структура савести је тројична ја-ти-Он. Моралне норме се не уводе теоријски, учењима, већ имају
онтолошку снагу важења, а ми о њима можемо теоријски дискутовати.
ФИЛОСОФИЈА ПОЛИТИКЕ И ПРАВА

Аристотел је човека одредио као биће које има логос и које гради полис. Имати логос
значи имати способност разликовања добра и зла, а то је онда предуслов да градимо полис,
заједницу засновану на моралним и правним нормама. Аристотел је на тај начин повезао етику и
политику. Платон је Сократов увид у индивидуалну врлину подигао на социјални план и посматрао
је у њеној социјалној димензији, отуда јединство етике и политике. Тек у полису, у заједници,
остварује се етос. То је видљиво и у хришћанској традицији јер је личност – личност у заједници,
па су сва питања политике и етике питања личности у заједници. Философија политике и права
тематизује човекову друштвеност. Њен предмет су такође врлина, добро, право, праведност,
слобода, држава, друштво, типови власти, једнакост... Иза једне философије политике и права
крије се једна слика човека, једна антропологија. Човек у друштву постоји као политичко биће, а
политичка заједница је јавна заједница заснована на праву и моралу. Зашто да људи имају нека
права? Позитивистички приступ каже да имају права јер им закон даје нека права. Приступ из угла
природног права каже да људи имају права самим тим што су људска бића. Човек има
достојанство по својој људској природи, а достојанство и права му нико не може дати, може му
само угрозити. Јавни поредак и заједничко добро за разлику од приватног добра темеље се на
једнакости и слободи. Политика је изворно брига за заједницу, а брига за полис је дужност сваког
грађанина. Политика се дакле као res publica тиче свих грађана и она је својеврсна дужност, а не
ексклузивно право појединаца. За Аристотела, сврха политичке заједнице је постизање највишег
добра. Сматрао је да се човек реализује у полису, ту човекова природа добија свој τελος, ту се
остварује људско биће. Онај ко није склон заједници називао се идиот. Цицерон говори: Res
publica – res populi (Јавна ствар је ствар народа). Блажени Августин је разликовао Божију државу
од земаљске државе која је централна област политике као световне делатности, па је њен главни
задатак да осигура мир, правду и просперитет. За Тому Аквинског, будући да је човек истовремено
и хришћанин и грађанин, Божија и земаљска држава не могу бити апсолутно одвојене. У
феудализму политика се посматра као свера приватног деловања властодржаца чија власт
происходи из ius divinum, а грађани постају власништво. За Макијавелија политика је борба за
власт и моћ. Временом настаје етатизам – идентификовање политике са државом. За Хобса, човек
је по природи индивидуалистичко биће склоно злу, а држава као политички конструкт фиктивног
друштвеног уговора може да савлада његову природну исквареност. Он такође сматра да када би
човек живео у природном стању, дакле без државе, такав живот би био усамљенички,
животињски, сиромашан и кратак. Главно питање политике за Лока је како ограничити власт и
очувати природну слободу појединца коју власт хоће да узурпира. За Русоа, политика је усмерена
на конституисање опште воље којој појединачна воља не може да противречи. Џон Ролс сматра да
сваки појединац мора имати право на најширу слободу усклађену са једнаком слободом за друге,
а да друштвене и економске неједнакости треба уредити тако да буду од највеће могуће користи
за најмање повлашћене, а да положаји и службе буду доступни свима. Аристотел је чврсто стао на

4
становиште природног права везујући право за полис и логос, а ово двоје за људску природу.
Кристијан Волф: Природно право има довољан разлог у самој суштини човека и природи ствари.
Закон не даје право, он је ту да га опише и јемчи. Цицерон: Треба да објаснимо природу нашег
права, а њу треба извести из људске природе.
ФИЛОСОФИЈА ИСТОРИЈЕ

Философија историје је размишљање о природи историје или историјском мишљењу.

Термин употребљава Волтер како би означио критичко историјско мишљење као супротност
простом сакупљању и понављању прича из прошлости. Код Хегела је добио значење светске
историје. Од времена просветитељства историја философије постаје излагање еволуције људске
природе. Као део хришћанско-теолошког мишљења историја философије се називала и
теологијом историје; она је разматрала могућност владања Божијег провиђења или плана
спасења у историјским појавама. Било је важно показати да су друштвене науке, као што је
историја, објективне и легитимне, али да се на известан начин разликују од истраживања у
природним наукама. Пошто је предмет истраживања мишљење и деловање људских бића у
прошлости, потребна је способност да се оживи прошло мишљење и познавање размишљања
актера прошлости као да она припадају самом историчару.
Човек постоји у историји. Три групе проблема су нам основне за овај начин човековог
постојања: 1) Човек је временито биће, а самим тим и исторично. Он је у стању да трансцендује
време и историју. Човек ствара историју и даје јој надисторијски смисао. Историјски живот је
телеолошки, дакле усмерен је ка одређеним сврхама, а такође је и есхатолошки. Разликујемо
темпоралне хоризонте: прошлост, садашњост и будућност. Човек није детерминисан садашњошћу
већ је мотивисан из прошлости и пројектује се у будућности. Као временито биће, човек је суочен
са коначношћу и у том суочењу отвара могућност њеног трансцендовања. Ми не говоримо о
историји већ из историје. Историјска прошлост се реконструјише из историјских чињеница које
истражујемо као нешто објективно. Историја је поље у коме ми очитавамо смисао људске
егзистенције. Истраживање историје зависи од перспективе историчара и од тога на који начин ти
догађаји утичу на његов идентитет. Историју данас, нажалост, конституишу структуре моћи
(Историју пишу победници), али историја гледана очима жртве је права перспектива историје.
2) Једна врста догађања карактерише природу а друга историју. Природна догађања постају
предмет историје само уколико су релевантна за човека. Наше схватање природе се историјски
мења. Често се природа и историја показују као међусобно супротстављени. Природа као царство
нужности где владају природни закони (природни каузалитет) и историја као царство слободе где
се оснивају моралне норме и њихова важења (каузалитет из слободе). О томе говори Кант када
каже да га удивљавају две ствари, звездано небо нада мном и морални закон у мени.
3) Питање смисла историје. Човеково деловање претпоставља неки смисао, када делујемо дајемо
смисао историји. Када говоримо о објективном смислу историје она се замишља као процес
напретка, развоја (линеарно за разлику од цикличног поимања историје). Бог светској историји
даје значење историје спасења у којој све има смисла у Божијем промислу, а одиграва се између
акта стварања и Другог Христовог доласка. Хегел схвата историју као напредовање у свести о
слободи. Ум влада светом па се историја одвија у складу са умом. Смисао историје је могућност да

5
се у временској пролазности пројави вечност. Историја је могућност сусрета са есхатолошким (на
Литургији која се служи у историји предокушамо вечност).
Историцизам је веровање у нужност историјских процеса, односно да су такви процеси
руковођени законима и имуни на људске одлуке и посредовања.

ЕСТЕТИКА

Естетика (αισθησις – опажање) је проучавање осећања, појмова и судова који произилазе

из нашег познавања и поштовања уметности или шире класе објеката који се сматрају дирљивим,
лепим и узвишеним. То је теорија о сазнању и суштини лепог и уметности. Естетика је колико
теорија чулних сазнања толико и теорија уметности. Естетичка теорија бави се питањима као што
су: Шта је уметничко дело? Шта чини једно уметничко дело успешним? Може ли уметност бити
преносилац истине? Како долази до тога да налазимо естетско задовољство нпр. у трагедији?
Зашто ствари различитих категорија изгледају једнако лепе?... Порекло многих ових питања може
се наћи у Платоновим дијалозима Гозба и Федар који се као својом централном темом баве
местом лепоте у поретку ствари. У Критици моћи суђења Кант се бави питањем како је могуће
донети суд о лепом, када се он не може засновати на доказу или свођењем на правило и решење
проналази у хармонији разума и маште. Естетске вредности су особине неког дела које доприносе
његовој успешности и значају као уметничког дела: особине из којих проистичу његов значај и
лепота. Оне укључују форму, садржину, целовитост, хармонију, чистоту или прикладност дела.
Естетски став је став објективне и непристрасне али посвећене контемплације која се често сматра
примереном за схватање естетске вредности неког уметничког дела.
У основи естетског вредновања је естетски доживљај. У естетици ми сазнајемо и
доживљавамо уједно. Морамо нешто знати о ономе што нас импресионира како би нас тај
естетски објекат на прави начин импресионирао. Наш естетски доживљај који укључује
вредновање је уједно и когнитивна и емотивна ситуација. У доживљају разум, чула и емоције
падају уједно. По Хартману, свако уметничко дело има своју посебну вредност коју не схватамо
разумом већ неухватљивом очигледношћу естетског посматрања и уживања. Једини извор знања
о естетској вредности је естетско осећање. Макс Шелер сматра да се ниједна вредност не може
појмовно одредити нити дефинисати. Важење једног вредносног суда је такво да се не може
доказати већ само показати. У недостатку доказа да је нешто лепо ми се позивамо на укус, а
пошто се о укусима не расправља значи ли то да је свачији укус критеријум естетски лепог?! У
нашем вредновању у питању је сазнајно доживљајни акт. Вредновање је лични акт јер настаје из
сусрета онога који вреднује и онога што се вреднује. Обично се позивамо на укус када га немамо.
Имати укус значи имати знање о нечему и бити у стању да се нешто доживи као естетски лепо. Ми
уметничком делу приступамо као цела личност, и доживљајно и сазнајно. Морамо нешто знати о
уметности да би наше око то могло да перципира као уметност. Хераклит: Лоши сведоци су очи и
уши људима који имају варварске душе. Треба разликовати уметничко дело које има естетске
квалитете и естетски предмет који ми конституишемо у нашем доживљајно сазнајном акту. Нешто
је уметничко дело без обзира да ли га посматрамо, чак и када је иза завесе, а естетска вредност се
конституише у субјект-објект одосу. Естетски предмет поседује вредносно неутралне квалитете

6
(рам, платно, боје), естетски релевантне (естетска врадност) и позитивне квалитете (вредности
које имају неку објективистичку снагу важења, нпр. нека слика је декоративна или
узнемиравајућа...). Уметник је креатор који ствара онтички новум, нешто што не постоји у
стварности. Он омогућава да се појави драж невиђеног. Уметност ствара нови свет, нову
стварност.

ЛОГИКА

Логика од λογικη је израз који су најпре употребљавали стоичри за учење о логосу. Идеја
логоса се у модерној философији трансформише у логицизам. Логицизам је један правац по којој
је основна поставка да је свет логичан и да је логика према томе темељна философска
дисциплина. Логика је формална наука (није посвећена садржини својих ставова већ само форми)
дистанцирана од структуре постојећег, дакле независна од онтологије, и од наших менталних
процеса који су ствар садржаја наше свести, дакле дистанцирана од психологије. Постојећа
стварност је смислена и наше сазнајне моћи су способне да очитавају ту стварност, одн.
смисленост. Логосом у нама сазнајемо логос у ставрима. Аристотел би био склон да каже да
логичке категорије имају онтолошку снагу важења. У самој структури постојећег је садржана
логика. Зато Категорије пише као онтолошки, логички и семантички спис. Логика је Аристотелов
изум. Она је формална наука која говори о томе како неки искази, ставови, тврдње, нужно
произлазе из других исказа, ставова, тврдњи. Логика није заинтересована за то шта је у неком
закључку већ како је он логички изведен. Став, исказ... је другачији од реченице јер може бити
истинит или не, подводимо га под верификацију, а реченица може бити и уздах, јаук и то не
верификујемо. Логика се бави исправним закључивањем. Ми из датих исказа изводимо исказе
који нису дати. Искази од којих се полази називају се премисе, а добијени исказ је конклузија или
закључак, са тим што ми две премисе и конклузију заједно називамо закључак. Идеал логичког
закључивања је да ми из истинитих премиса изводимо нужно истините закључке. Међутим,
постоји логичка грешка, а то је да из истинитих премиса изводимо лажне закључке. У
аристотеловској терминологији дедукција означава извођење закључака из општег ка
појединачном, а индукција је кад из појединачних случајева изводимо општи закључак. У
модерној логици дедукција је закључак који нас нужно води истинитој конклузији, а индукција је
везана за одређени степен вероватноће. Логичка знања се темеље на односу субјекта и
предиката. Код Аристотела у силогистичкој логици имамо формулације: S је P – сингуларни став;
сваки S је P – универзално-афирмативни став; ниједан S није P – универзално-негативни став; неки
S је P – партикуларно-афирмативни став; неки S нису P – партикуларно-негативни став. Разни
квалитети се предицирају супстанцији, такву логику је Аристотел развио у спису Прва Аналитика.
Основни облици закључивања у овој логици су силогизми. Силогизам је закључак који садржи две
премисе, три термина (S, P и средњи термин) и онда помоћу тога изводимо конклузију. У
класичној логици говоримо о три темељна аксиома логике: 1) закон идентитета (А=А) Једна ствар
је идентична сама себи. 2) закон непротивречности (ниједно А није НЕ А) 3) закон искључења
трећег (А је или Б или НЕ Б). Лајбниц је сматрао да треба додати четврти закон, закон довољног
разлога, одн. да све што постоји, постоји са довољним разлогом иначе не би постојало. Међутим,

7
ово је онтолошки а не логички закон. Крајњи разлог свега што постоји за Лајбница је Бог. Логика је
важна јер нам говори о правилима долажења до нових сазнања. У конклузији увек имамо нешто
више него у премисама. Логика иако формална наука има смисао јер садржински обогаћује
сазнање. Логика има свој развој без обзира на то што је Кант сматрао да ју је Аристотел дао
савршену, па тако имамо математичку, поливалентну, темпоралну, исказну, симболичку логику...

ЕПИСТЕМОЛОГИЈА

Грци имају читав низ термина да означе сазнање: а) ιστορια, од глагола οιδα – знати, а
индоевропски корен wid који имамо у глаголима видети и знати (видјет и вједјат) упућује на знање
које је стечено виђењем. Ιστορια није знање до кога смо дошли извођењем логичких закључака,
већ знање до ког смо дошли истраживањем. б) επιστημι, επισταμαι упућује на научно знање,
знање које је резултат когнитивних радњи уз поштовање логичких правила. в) γνωσις није знање
стечено ни истраживањем нити резоновањем, већ је то знање као дар, које нам је зготовљено
испоручено или до ког смо на интуитивни начин дошли.
Епистемологија је теорија о знању. Бави се пореклом знања, местом искуства у стварању
знања и местом разума у том процесу, односом између знања и извесности, односом између
знања и немогућности грешке, могућношћу универзалног скептицизма... Сва ова питања повезују
се са другим централним интересовањима философије као што су природа истине и природа
искуства и значења. Могуће је сагледати епистемологију као нешто над чим доминирају две
главне метафоре. Прва је метафора грађевине или пирамиде подигнуте на темељима. По овој
концепцији задатак философије је да опише посебно поуздане темеље и да идентификује сигуран
начин конструкције, тако да здање буде чврсто. Ова метафора привилегује идеју о датом као
основи знања. Друга метафора је метафора брода или авионског трупа, који немају темељ, али
своју снагу дугују стабилности коју им пружају међусобно добро уклопљени делови. Она одбацује
идеју о основи у датом и привилегује идеје кохерентности и холизма, али јој је теже да парира
скептицизму. Платон у Теетету каже да је истинито знање оправдано веровање. Сазнање
подразумева процес, поступак стицања знања. Некада термином сазнање означавамо само стање
којим се окончава резултат долажења до знања. Сазнање се тиче разних когнитивних процеса
(закључивање, увиђање, интуиција, чулност...). Наше сазнање је комплексно и структурисано. Када
поставимо питање који су то критеријуми успешности нашег сазнања, онда ми наглашавамо
нормативни аспект епистемологије, а када описујемо како настаје сазнање, када то сазнање
класификујемо, онда наглашавамо дескриптивни аспект епистемологије. Данас је теорија сазнања
у великом успону и њој су посвећени многи правци: феноменологија, херменеутика,
структурализам, критичка теорија... Са обзиром на различита схватања процеса сазнања
разликујемо три главна аспекта: 1) проблем извора знања и психолошких процеса који воде знању
2) проблем границе, домета и поузданости наших сазнајних моћи 3) природа самог сазнања.
Код Платона имамо покушај да се одговори на питање генезе сазнања, за њега је знање
сећање. Наиме, душа у стању преегзистенције посматра идеје па се у утеловљеном стању сећа тог
непосредног гледања идеја и тако црпи сазнање. У модерној философији три правца су најважнија
када је у питању извор сазнања: 1) емпиризам (Лок, Хјум, Баркли...) Емпиристи сматрају да наше
сазнање потиче из искуства. 2) рационализам (Декарт, Лајбниц, Спиноза...) Рационалисти сматрају
да су извор нашег сазнања урођене идеје у нашем разуму. 3) Кант је критиковао обе ове позиције
и изградио свој критицизам или трансцедентализам. Извор знања је у синтези општих појмова и
елементарних интуиција простора и времена.

8
 У епистемологији имамо реалисте који сматрају да је предмет искуства незавстан од
субјекта који га искуствује. Антиреалисти, феноменалисти и идеалисти сматрају да је предмет
искуства у зависности од субјекта који га искуствује. Морална епистемологија говори о томе како
стичемо морално знање. Проблем религијске епистемологије је религијско знање... Скептици
сматрају да је могућност сазнања проблематична. Неки то тврде локално (за нека одређена
подручја сазнања), а неки глобално (за целокупно знање). Пирон из Елиде је сматрао да је наше
знање потпуно непоуздано и да је једини исправан став у ћутању и одрицању сваког суда па чак и
од суда да је наше знање проблематично јер је и то такође вид знања.
ТЕОРИЈА РАЦИОНАЛНОСТИ

Разум (ratio) је способност да се мишљењем схвате и докуче значења, односи и смисаони

склопови како у служби сазнања тако и практичног живота. Разликовање разума као средства
решавања одређених теоријских и практичних задатака, успостављања поретка... и ума као
обухватне сазнајне моћи, моћи идеја, целине у служби мудрости, почиње од Просветитељства и
Канта. Дакле, уму су приписали сазнање идеја и образовање метафизичких појмова, а разуму
добијање и уређивање искуства на основу чулних утисака и мисаоних форми. Ум као виша
сазнајна моћ треба да појмове разума повеже у неку у себи затворену целину сазнања која је
могућа само путем прекорачивања искуства. За Хегела се борба ума састоји у томе да оно што је
утврдио разум разложи и доведе у неку целину. Видови понашања, уверења, аргумената,
животни ставови и друга испољавања људског духа могу се описати као рационални.
Рационалност значи саобразност раз(уму). Прихватити нешто као рационално значи прихватити
нешто што има смисла као особина, или захтев у складу са неким потврђеним циљем као што је
досезање истине или неког добра. Платон и Аристотел су сматрали да испољавање разума треба
да буде највише добро људског бића, а Кант и Хегел да је разм начин на који особа може да делује
слободно, супротстављајући рационално понашање понашању неконтролисаних страсти. Хјум
вишеструко ограничава обим рационалности дозвољавајући да она карактерише математичко и
логичко расуђивање али не да оно игра важну улогу у практичном резоновању или етичким и
естетичким размишљањима. Хјум каже да је разум роб страсти и да не може имати никакве друге
аспирације осим да им служи и да им се повинује. Ово је намерно извртање платонистичке
представе о уму као кочијашу који доминира неконтролисаним страстима, коњима.
Појам λογος у грчкој философији изражава комплетну рационалност садржану у језику,
мишљењу и стварности. Дакле, ми мислимо о стварности, стичемо знање о ставрности и то
језички формулишемо. Први који је изложио идеју логоса као философског појма у Грчкој је био
Хераклит. Мит је ауторитативна истина, света ствар о којој нема дискусије, а логос подразумева
доказ да тако треба. Логос је од ране употребе везан за доказивање. Код Хераклита логос
означава нечело закономерног устројства космоса (дакле, у темељу стварности је логос који
гарантује хармонију и смисленост, уређеност) али је логос и способност душе којом се сазнаје
логосно устројство стварности. Логосом у нама сазнајемо логос у стварности. За Платона логос је
битно везан за стварност, логос исказује истинито биће. Логос је логос о нечему. За Аристотела
логос је појам, дефиниција и закључак, а исто тако и исказни став. Аристотел је човека одредио
као биће које има логос, а имати логос значи имати способност разликовања добра и зла. Дакле,
логос је услов стварања заједнице, полиса. Стојичари схватају логос као божанску космичку силу
која посредством семених логоса нужно узрокује да од пасивне твари настане умна структура. За
Плотина логос је стваралачка сила којом душа даје материји структуру и облик, чини стварност
умном. По Филону Александријском, вечни логос је трансцендентни посредник између Бога и

9
створеног света. У Јовановом јеванђељу Логос је Божија објава, оваплоћена, творачка Реч, Господ
Исус Христос, Син Божији. Св. Јустин Мученик и Философ схвата логос као Христа који је мудрост
Божија, као логос у свему створеном и као семени логос у људском уму којим се сазнаје истина.
Логика се зове логика управо јер је изведена из речи логос, говори нам о смислености,
аргументацији. За Хегела логос је умност онога што јесте. Све што је стварно је умно, све што је
умно је стварно. У идеји логоса сублимисан је сусрет философско научне рационалности и
хришћанске вере у трансцендентни Логос љубави и жртве.
ФИЛОСОФИЈА НАУКЕ

Наука (επιστημη) је у најширем смислу укупност онога што се зна, поглед на знање пренет
писмено и поучавањем, а у ужем смислу то је одређена наука која систематски истражује и уређује
омеђено предметно подручје према њему примереним методама, те настоји да потпуност тако
добијених сазнања сведе на обухватна начела и објасни је из њих. Подела наука произлази из
њихових предмета и њихове особености (идеалне, реалне, духовне, природне, друштвене
науке...), а методски према постављању питања, гледишту, начину истраживања и циљу
(експериментална, теоријска физика, психологија, дедуктивне и индуктивне науке, аналитичка,
синтетичка геометрија, физиологија, морфологија, чисте и примењене науке). Духовне темеље
западне науке створили су грчки философи, природњаци и лекари. У Средњем веку су се ови
темељи користили за изградњу грађевине теолошког учења (схоластика), а научно истраживање
било је подвргнуто црквеним налозима. Од Ренесансе наука је узела замах. У 19. Веку природно-
научно мишљење је доживело страховит успон, посебно учешћем које је имало у победоносном
походу технике, али се тиме наука разбила у непрегледан број појединачних наука од којих би
свака хтела да буде сама себи сврха. Наука би требало да буде вредносно неутрална,
беспретпоставна, а њена објективност једино што обавезује.
Питања којима се бави философија науке су: У чему је разлика између научних метода? Да
ли су научне теорије вероватне или су природно засноване на претпоставкама? Могу ли оне бити
верификоване или оповргнуте? Шта разликује добра од лоших објашњења? Да ли је могуће
постојање једне јединствене науке? Поред општих питања методологије постоје специфични
проблеми унутар појединих наука који дају маха специјалистичким философијама таквих
предмета као што су биологија, математика, физика. Метод (μεθοδος) је пут који се пробија при
научном продужавању неке замисли, поступак истраживања, начин проучавања (у науци поступак
индукције, дедукције, анализе...). Методологија науке је опште проучавање методе у областима
научних истраживања. Било којој области се може приступити мање или више успешно и мање
или више интелигентно. Примамљиво је претпоставити да постоји један прави модус
истраживања који логички гарантује налажење истине. Задатак је открити конкретну методу и
разоткрити лажне. Умеренији задатак методологије био би да испита методе које су актуелно
усвојене на различитим историјским нивоима истраживања у различитим областима, не толико са
циљем да критикује већ пре да систематизује претпоставке одређене области у одређено време.
У философији науке јавља се појам парадигма и означава најопштији модел по коме се
граде поједини принципи и закони. Одређени научни радови пружају извор на неодређено време:
оквир појмова, резултата и процедура унутар којих се структурирају потоњи радови. Наука обично
следи тај оквир или парадигму. Парадигма не намеће строг или механички приступ, већ се може
схватити мање или више креативно или флексибилно.
Хипотеза (наслућивање, претпоставка о разлозима, узроцима, законима...) је
објашњавајућа претпоставка којој се признаје неки вероватносни садржај.

10
 Систем је целина неке науке. Кант: Под системом подразумевам јединство многоструких
сазнања под једном идејом.

ФИЛОСОФИЈА ЈЕЗИКА

Језик је друштвено и историјски условљено, конвенционално средство за комуникацију, за

приказивање и преношење комуникација, за учвршћивање и предавање сазнања, за израз
осећаја, за утицање на друге говорнике, за усклађивање заједничких делатности... Располагање
језиком претпоставља знатне сазнајне способности. Аристотел је одредио човека као биће које
располаже језиком (одн. умом) те је тиме нагласио средишњу улогу која припада нашој језичкој
моћи. Такозвани животињски језици (језик пчела) разликују се од људског језика речи по томе
што се у њима може изразити веома ограничен број стања ствари, док је изражајно богатство
људског језика у начелу неограничено. Језичка способност као феномен који суштински
конституише човештво је веома рано привукла пажњу: У Постању именовање животиња од стране
Адама спада у процес стварања, а мешање језика услед изградње Вавилонске куле је одлука Бога
да ограничи моћ људи која нараста из њихових заједничких и језички координисаних напора (та
моћ људи је злоупотребљена и одвајала је човека од Бога, зато је уследило мешање језика).
Језицима као знаковним системима у најопштијем смислу данас се бави семиотика. Реч је
међуповезан израз мисли, осећања, намера. Реченица је најмања језичка јединица посредством
које се може експлицитно изразити неко стање ствари или се на њега односити.
За предмет има феномен језика, а нарочито људског, у његовим вишеструким односима
према култури, друштву, мишљењу и деловању. Водећа пиатња философије језика су: Како
језички знаци попут речи и реченица долазе до својих значења? Шта је тачно значење? Које
функције има језик, те који утицај он има на мишљење? Како је језик изворно настао? У свом
дијалогу Кратил Платон прихвата питање обрађивано још код софиста, да ли спајање знакова с
њиховим значењима пре ваља свести на природне сродности између знакова и онога што
означавају или на конвенције међу говорницима. Док Платон тенденцијски још нагиње
натуралистичкој позицији, од Аристотела је продрла конвенционалистичка. При том конвенције
не треба разумети као експлицитне договоре, него као резултате прећутних међусобних
саглашавања говорника неке језичке заједнице. У односу на питање шта тачно треба
подразумевати под значењем неког знака, данас се у суштини супротстављају реалисти који
наглашавају приказивачку функцију језика и теоретичари употребе који наглашавају чињеницу да
је језик средство друштвеног деловања. Значење је све оно што чисте звукове и записе претвара у
средства за комуникацију и разумевање.

11
 Философија језика се стапа са философијом ума јер јој је потребно објашњење шта је то у
нашем размишљању што нам омогућава да користимо језик. Исто тако се стапа и са метафизиком
истине и са односом између знака и објекта.
Говорни чинови су чинови који се изводе у тренутку исказивања речи. Остинова
класификација: фонетички чин прављења буке, фатички чин прављења граматичке реченице,
ретички чин изговарања нечег смисленог, илокуциони чин када нешто кажемо као претњу, молбу
и обећање, перлокуциони чин када говор застраши слушаоце...

МЕТАФИЗИКА И ОНТОЛОГИЈА

Метафизика је велика област философије, неки сматрају да је она сама суштина

философије. Метафизика се често у философији посматра и као једно прирођено човеково
својство па се човек одређује и као метафизичко биће. Кант је сматрао да постоји метафизика
натуралис, метафизика као наше унутрашње својство и да је човек по својој природи такав,
окренут и склон метафизици. У уџбеницима за философију често се говори да метафизика
означава Аристотелове списе који су настали након списа из физике или су у неком редоследу
стављени после њих. Наиме, Андроник са Родоса, перипатетичар, члан Аристотелове школе, из
првог века, приређујући Аристотелове списе допали су му под руку неки кратки Аристотелови
списи посвећени првој философији и кад их је скупио уједно будући да није знао како да их
наслови назвао их је τα μετα τα φισικα – списи који дођу након списа из физике. Ово је једна
античка легенда дирљива у својој наивности. Како је могуће да неко ко је образован и води
Аристотелову школу не зна шта ће са неким Аристотеловим списима и то списима о првој
философији?! Метафизика је кључна реч, срж философије. Μετα значи после (post), али значи и
преко (trans). Овде је у питању trans physica. У питању је један домен стварности који превазилази
физичку стварност. Аристотел није употребљавао термин метафизика, он се први пут среће код
Андроника са Родоса, 400 година након Аристотела. Аристотел је ту област називао прва
философија или теологика. За Аристотела је нарочито важно разликовање онога што је прво за нас
(феномени, појаве које откривамо чулном перцепцијом, са,и тим су променљиве и не могу бити
поуздан ослонац знања) и онога што је прво по природи (начела, узроци, првине, фундаменти,
оно вечно и непроменљиво). Због тога што се бави оним што је у апсолутном смислу прво, а не по
неком редоследу, ова философија се назива прва философија. Прва философија са једне стране
разматра начела и узроке, а са друге стране ον ᾗ ον (ens qua ens) – биће као биће, као такво.
Аристотел каже да постоји најдостојнији род бића који је такође предмет ове науке а то је Бог,
отуда теологика. Код Аристотела можемо наћи упориште да метфизику назовемо онтотеологија,
то је Кантов термин на коме је инсистирао Хајдегер. Оно што је прво по природи, у темељима
свега постојећег, је последње за нас јер ми до тога у нашем сазнању долазимо на крају, а оно што
је прво за нас, феномени, појаве, то је последње по природи ствари. До првог по природи
долазимо као до онога што трансцендира физичку стварност, а то је метафизикална стварност.
Философија почиње постављањем питања о бићу, дакле почиње као метафизичко мишљење. Још

12
Парменид поставља питање о бићу и са њим почиње онтолошко мишљење, а израз онтологија
срећемо тек почетком 17. века.
У савременој философији Мартин Хајдегер је актуализовао питање метафизике. Каже да је
питање о бићу за нас важно као питање о смислу бића, смислу онога што јесте το ειναι (esse),
јестање, битије, το ον - биће. Само јесте је толико апстрактно да га Хегел идентификује са ништа,
говорећи да само јесте нема никаквих одређења, а оно што нема одређења исто је што и ништа.
Питање о смислу бића одводи нас ономе за кога то питање има смисла, одн. одводи нас питању о
човеку. За Хајдегера човек постоји као екстатичко биће, као биће које искорачује из себе. Одређује
човека као Dasein – ту биће. Човек је биће које је ту, које је увек у некој егзистенцијалној ситуацији,
које је ситуирано. Човек из своје ситуираности поставља питање о смислу бића. На овај начин
Хајдегер чини обрт из онтологије у антропологију.
ФИЛОСОФИЈА ПРИРОДЕ

Природа (natura) је бескрајно променљив термин који се мења кao што се мења наша
научна концепција света, а његово значење се често боље схвата у супротности према нечему што
се сматра да није део природе. Означава настало; израсло; унутрашњу суштину и сопственост
насупрот извештаченог; свеукупност живих бића; укупност васцеле стварности која настаје од
себе, без нашег суделовања; живу и неживу природу... Супротстављање природе и духа води
темељној подели наука на природне и друштвене. Термин се примењује како на индивидуалне
врсте (природа пса је да буде пријатељ, или злата да буде густо) тако и на свет као целину.
Повезивање онога што је природно са оним што је добро бити (нпр. нешто треба да оствари своју
природу, природно је оно што је добро за неку ствар да постане) видљиво је код Платона а
средишња је идеја Аристотелове философије природе. На несрећу, врхунац природе у овом
смислу је зрео, одрастао, мушки грађанин, док преостали део онога што бисмо могли да назовемо
свет природе, укључујући жене, децу, робове и друге врсте, не учествује у потпуности у томе.
Међутим, природа може функционисати као супротност идеалу и подједнако као извор идеала. У
том смислу пала природа је у супротности са претпостављеном небеском реализацијом облика.
Касније је природа постала подједнако снажан симбол неправилности и разноликости, али још
увек повезана са прогресом и преображајем. Супротност природе може да укључује: оно што је
деформисано, натприродно, свет рационалности и интелигенције, оно што је произведено и
вештачко, свет конвенција и лукавства...све су ово различите концепције природе. Русоов позив
Натраг природи! уперен је против штета једне болесне културе. За Гетеа природа је уметница
која уобличава живот.
Код стоичара се као philosophia naturalis разрађивала физика као наука о природи, за њих
је живот сходан природи морални путоказ, при чему се у природи гледа остварење светског ума.
Код античких и средњовековних философа философија природе се није разликовала од природне
науке. Код Њутна и од њега на енглеском говорном подручју (natural philosophy) значила је
теоријско и математичко утемељење егзактних природних наука. Кант под философијом природе,
за разлику од природне науке, подразумева “метафизику“ природе која има посла с начелима a
priori природних наука и природних закона који се из њих добијају. Уистину такозвана природна
наука пре свега претпоставља метафизику природе. Овим Кант под метафизиком подразумева

13
свакако само учење о претпоставкама нашег искуства. Природа је за Канта постојање ствари,
уколико је оно одређено према општим законима. Шелинг и Хегел засновали су спекулативну
философију природе којом су себи постављали задатак или да могућност природе изведу из духа
(Хегел) или да њен укупни састав и склоп представе у неком систему који произлази из искуства
(Шелинг). Философирати о природи значи стварати природу, издићи је из мртвог механизма у
којем изгледа уплетена, такорећи оживети је са слободом и преместити у сопствени
слободан развој. Новија философија природе се све више упућује обратним путем: полазећи од
резултата природних наука и искуства, одустаје од извођења природе из појмова, али себи
поставља задатак да сазнања о природи важна за поглед на свет и живот обједињује у неку
природнонаучну слику света, да проблеме који наступају у самим природним наукама, њене
методе и хипотезе проверава теоријскосазнајним и логичким истраживањима и да разјашњава
природнонаучне појмове.
ФИЛОСОФИЈА ПСИХОЛОГИЈЕ

Душа (ψυχη, anima) означава неколико ствари: а) физички ветар, дах б) животна снага,
начело кретања в) нематеријално ја које поседује свесно искуство, контролише пориве, жудњу и
акцију и одржава идентитет од рођења до смрти. Психологија је данас независна дисциплина али
и даље постоји философија духа, философија психологије. Бави се душом, откуда она, да ли
постоји, чему служи, како ступа у односе са телом, да ли се дух разликује од материје...? Душа је
најпре сматрана за материјалну, телесну. Најдревније представе о души су животиње (нпр. слепи
миш) чиме се хтело рећи да је она начело кретања, да покреће оно у чему се налази. Хераклит,
Леукид, Демокрит су душу представљали као ватру, као нешто материјално и моћно у смислу да
се нешто покреће, некаква енергија одатле произлази. Међутим, већ код Хераклита се јавља
виђење душе као бестелесне, будући да се код њега налазе искази да је душа нешто
најбестелесније и симбол живота. Платон сматра да душа има три дела: кочијаш који има два
коња и њима управља. Два коња су нижи делови душе, срчаност и пожуда. Кочијаш је логистикон,
рационални део. Два нижа дела душе делимо са биљкама и животињама, а рационални је одлика
човека. Рационални део се налази у глави, срчани у срцу, а пожудни испод појаса. Аристотел
слично говори о три дела душе: вегетативна који покреће на кретање и исхрану (делимо са
биљкама и животињама), анимална који подразумева пожуду, тежњу, вољу, инстинкте (делимо са
животињама) и умна или рационална (одлика човека). Ни хришћанско учење о души нији било
одувек бестелесно (Тертулијан). Од Блаж. Августина преовладава схватање душе као бестелесне.
Григорије Богослов преписује философске доказе о бесмртности душе од Платона. Платон је
сматрао да ако кажемо да је душа бестелесна, да нема простор, да је начело кретања...онда не
може ни да умре јер све што ми познајемо као смрт (распадање, труљење, престанак кретања...)
не може да јој се догоди. Поставља се питање како душа и тело који су потпуно различити могу
функционисати у једном бићу. Са медицинским открићима (мождани импулси) у философији
почиње да се сматра беспотребним постојање душе као неког дела човека. Душа почиње да се
сматра митолошки јер све оно што је човек приписивао души да чини у организму данас се
приписује физичким и хемијским процесима. Под философијом духа се подразумева проучавање
менталних процеса у човеку (жеља, воља, мисао); проучава се шта је то и може ли се објаснити

14
телесно. Када је неки процес интенционалан то значи да се на нешто односи. Када нешто желим
то мора на нешто да се односи, морам мислити о нечему, на нешто... дакле, ментални процеси су
другачији у односу на телесне, телесни немају интенционалност (нико неће питати о чему ходаш,
шта ходаш...). Јавља се проблем субјективности менталних процеса, како их објективно
проверити, јер човек чије менталне процесе желимо да проверимо увек може да нас превари.
Одговор на ово је објективност субјективног. То што је нешто субјективно и не може се проверити
не значи да није стварно. То што не примећујемо трему јер је неко вешто скрива не значи да она
код њега није присутна. Субјективност не негира објективност у смислу реалности.
У хришћанском предању посматрамо целог, јединственог човека, без поделе на душу и
тело. Оци веру објашњавају човеку оног доба у коме живе ослањајући се на њему релевантна
учења, а то је у то доба било учење Платона. Данас таква слика човека више не постоји. Спасење,
као ни учење Цркве, не зависе од постојања или непостојања душе, као ни од тога да ли је смртна
или бесмртна.
ФИЛОСОФИЈА РЕЛИГИЈЕ

Religio, religere буквално значи издвојити нешто од обичних ствари, а у преносном смислу
односити се према нечему са особитим поштовањем; religare – везати, обазирати се на уверење.
Израз означава поглед на свет на основу вере и вођење живота на основу осећања везаности,
зависности и обавезивања према Богу, боговима, духовима, тајанственим моћима које пружају
ослонац и треба их поштовати или пак према космичким начелима... У устаљеној језичкој
употреби се под религијом подразумева углавном убеђење у натприродно откровење на основи
верујућег страха од Бога и љубави према њему које се испољава не само индивидуално, већ и у
заједници, заједничком културном богопоштовању.
Философија религије се бави суштином религије, њеним извором, истинтосном
садржином и вредношћу, односима према философији, психологији... Она настаје из саме
религије која у себи садржи философско (када се ставови вере утврђују путем догматике) или има
свој извор у одређеној философији која у свој систем укључује основна питања религије и
обрађује их са својих философских становишта (рационалистичка, идеалистичка, реалистичка
философија религије...) Оснивачем хришћанске философије религије може се сматрати Ориген са
својим покушајем да философски заснује хришћанско учење о вери. Проблемско језгро
философије религије чине питања: однос знање/вера, ум/објава; Како треба схватити Бога?
Каква је природа Бога? Има ли разлога веровати у постојање Бога? Може ли се разумом
утврдити да Бог постоји?
Хабермас, немачки философ ХХ века, тврди да исказима религиозног искуства треба
признати евидентан епистемички статус јер доносе неку врсту сазнања, нису ирационални. Ту
врсту сазнања није могуће наћи у исказима друге врсте, а одбацујући ту врсту сазнања ми се
одричемо једног целог поља сазнања. Наука не исцрпљује границе људског сазнања нити су
границе науке исто што и границе егзистенције. Религија је искорак и проширивање граница
људског сазнања. У теологији се помоћу ума додирују границе надумног и тиме се проширује
делатност самог ума. Разум нас води вери а вера даље но што би разум могао. Вера је
надрационална, а не ирационална. Од самог почетка философија је упућена на религију и то не

15
само као на предмет свог интересовања већ као на своје битно исходиште. Философија исходи из
духа митотворства, из духа древне религиозности. Пре него што почнем да мислим ја егзистирам.
Егзистирам као хришћанин и као хришћанин могу мислити о разним философским проблемима и
то је онда хришћанска философија. Хришћанска философија је верујуће мишљење, мишљење које
настаје из искуства вере.
Теодицеја је оправдавање Бога наспрам приговора да је одговоран за зло у свету јер би
због своје свемоћи морао то да не допусти. Проблем зла се решава увођењем учења о слободној
вољи. Неконзистентна тројка је скуп исказа код којих истинитост било која два исказа имплицира
лажност трећег: 1. Бог је свемоћан. 2. Бог је безгранично добар. 3. Зло постоји. Теисти тврде да су
ова три исказа конзистентни, истовремено истинити.

НАСТАНАК ФИЛОСОФИЈЕ

Философија настаје у једном амбијенту митотворног мишљења и улога мита је веома

важна за настанак философије. По Платону и Аристотелу, исходиште философије је у чуђењу
(философска мисао је инспирисана чудом, чудо је божанска ствар). Идеја божанског је у основи
мита. Mythos изворно означава ауторитативну реч, свети говор који не потребује доказ или
аргументацију већ једноставно важи. Реч мythos етимолошки је везана за памћење као исконско
знање. Зна онај који памти свете догађаје о којима прича мит, а кроз проповедање мита исконска
стварност се реактуализује, оживљава. У изворно митотворној употреби име, које је иначе
суштина именованог, поистовећује се са именованим, па према томе реч има онтички статус као
ствар, именовање је онтологизовање. Нешто именовати значи оприсутнити га, актуализовати
његову суштину. Обредне радње су реактуализовање вечног у временском, а у обредном
простору кондензован је читав космос и то је простор тоталног присуства светог. Наиме,
понављање митских догађаја није реплика, већ има оригинално значење, пуно онтичко важење.
Тако обред сакрализује и онтолигизује људску егзистенцијалну ситуираност. На нивоу
митотворног језика и митотворног схватања обреда видимо да је мит изворно врста онтологије, а
тек касније постаје света проповед. Мит као света проповед важи као апсолутна истина која се не
доказује, већ раскрива саму стварност у њеном извору и по томе се разликује од осталих форми
проповеди, бајке, легенде... Од античког доба креће супротстављање логоса и мита. Логос је
рационални говор, доказујућа реч, а митос је крајње проблематичан са становишта истинитости.
Већ код Тукидида митос је πψευδος, а логос је αληθινος. Митос представља израз колективног
духа и прожима човека, а логос је израз индивидуалног бића и представља његову рационалност.
Хомер и Хесиод су мит учинили предметом литерарне обраде, а изворно мит је у свом језгру
архајска онтологија која треба да нам помогне да се сместимо у простору и времену и ситуирамо у
својој егзистенцији. Ова основна карактерна особина мита је важна јер из духа митотворства
настаје философија као онтологија. Мит нам увек говори шта је било ,,у оно време“ ( in illo
tempore), у време пре него што је уопште настало време. Мит нам прича како in illo tempore
настају ствари ab origine (од искони). Зато је срж сваке митологије теокосмогонија. Теокосмогонија

16
се мучи са проблемом почетка. Проблем почетка у теокосмогонији је проблем темпоралног
почетка (initium), шта је временски прво по редоследу настанка; то је релационо прво, прво у
односу на нешто друго. Философија поставља питање почетка у смислу principium (извор). То није
више темпорални почетак већ онтолошко начело. Не шта је прво већ шта јесте, шта у апсолутном
смислу јесте и не може бити да није. Теокосмогонија нам говори о генези, поретку настанка
космоса и божанских бића, а философија нам говори о онтологији. Ово је момент настанка
философије, када философија са Талесом поставља питање шта јесте, шта је јестање, шта је
начело, темељ, основа свега што јесте. Дакле, initium се трансформише у principium, а генеалогија
постаје онтологија. Философија настаје као онтолошко мишљење јер настаје из духа митотворства
који карактерише овај онтолошки потенцијал јер митотворство хоће да објасни како се то
успоставља стварност у којој живимо и како се у свету ситуирамо. Оно што јесте за Талеса је вода,
за Анаксимена ваздух, за Анаксимандра апеирон...а епитети онога што јесте су: вечно, нерођено,
бесмртно, једно, непокретно...епитети који су приписивани само боговима.

ХЕРАКЛИТ

Хераклит користи фразу κατα φυσιν (по природи) која означава јестање, постојање,
структуру по којој постоји свака појединачна ствар и означава устројство целине ствари. У
фрагменту 123 ,,Природа воли да се скрива“ Хераклит користи φυσις које овде означава суштинско
устројство целине ствари. Та целина ствари воли да скрива то своје устројство. То устројство
ствари се путем загонетних знамења показује у оном видљивом. Фисис се одгонета као нека
загонетка која омогућава откривање смисла. Стварност воли да се скрива али се у појавним
феноменима открива тако да можемо да одгонетнемо то што је скривено у стварности. То је
заправо наш процес сазнања, ми логосом у нама сазнајемо логос у ставрима. Постоји разлика
између феноменалног, тј. појавног, приметног и суштинског, оног што треба докучити. До
невидљивог долазимо кроз оно видљиво. Хераклит каже да је невидљива хармонија јача и
битнија од видљиве. Добио је надимак Мрачни због стила његовог писања. Писао је афоризме
који су били загонетни и чије тумачење је инспиративно. Његов стил карактерише необична
употреба речи, нпр. θανατος је употребљавао у физикалном контексту, космолошком, да означи
смену космичких стихија. Говори о 4 космичке стихије: ватра, вода, земља и ваздух. У неколико
фрагмената не каже ваздух већ prester, а то је ковитлање ужареног ваздуха или каже psychai (у
множини) па се схвата као да је ту реч о души а заправо је ту реч о ваздуху као једној космотворној
стихији, па Хераклит загонета и не каже aer (ваздух) већ prester или psychai. Ватра је она која је
увек жива, вечно жива, која се са мером пали и с мером гаси и она је од ове 4 стихије она која
опстаје у свим трансформацијама. Хераклит говори да је ватра та која је неуништива, стална, сви
елементи се преобраћају у ватру. У низу других фрагмената Хераклит употребљава psychai (ψυχαι)
не у овом космолошком смислу већ да упути на оно што бисмо условно могли назвати душом. У
фрагментима 117 и 118 који говоре о влажној и сувој души, при чему се предност даје сувој
души(оној која се није оквасила овосветским стварима), Хераклит говори да је душа нека
средишња способност у организму која повезује остале способности и обезбеђује јединство
људске индивидуе. Код Хераклита први пут сусрећемо откривење психолошке душе у човеку.

17
Ψυχομαι је ономатопеја ваздушног струјања, зато је Хераклит употребљавао ψυχαι у значењу
ваздух. Ψυχαω значи дувати, душити, дувањем хладити, а anima је у вези са ανεμος – ветар.
Јеврејско ruah значи и душа и ветар. Код Хераклита за ψυχαι је везана сазнајна моћ. У фрагменту
115 каже да је логос душе такав да сам себе увећава, сазнавајући ми увећавамо логос у нама,
,,границе душе идући не бих пронашао ма колико дуго ишао, толико је дубок њен логос.“ Душа је
схваћена у психолошком смислу и одликује је когнитивна способност. У неколико фрагмената
говори о бесмртности душе. Каже да је живот смртног, смрт бесмртног (фрагмент 62). Ми смо
смртни, а душа бесмртна. Док смо живи душа је у нама. Живот нас смртника је смрт за душу, када
смртно тело умре, душа има пуноћу живота. Живот бесмртног је смрт смртног. Ми живимо смрт
душе, а душа живи нашу смрт. Душе заударају на Хад (фрагмент 98) јер су у смртном телу, а Ми
као смртници живимо смрт душе (фрагмент 77). У фрагменту 80 каже: треба знати да је рат
заједнички свему, да је правда свађа и да све настаје по свађи и нужди . Једно постоји само у
напетости супротности. Стварност јесте једно али је она уједно и мноштво, једно у мноштву је
ватра јер ватра живи трошећи, тј преобраћа многу материју у себе. Опстанак ватре зависи од рата,
борбе, сталног паљења и гашења које је са мером.
ПАРМЕНИД из Елеје

У литератури Хераклит и Парменид се посматрају као два мислиоца супротстављена по

типу мишљења, али то је условно. Аристотел каже да елејци мисле нефизикално (ουφυσικος).
Њихово размишљање није посвећено φυσις као што је то било преокупација раних грчких
философа. Парменид употребљава φυσις у смислу суштинског, бивственог устројства неке ствари,
због чега нека ствар јесте управо то што јесте, а то због чега нека ствар јесте то што јесте за
Парменида углавном јесте порекло неке ствари. Ту је Парменид близак митотворном духу јер
митотворство у пореклу види суштину. У Парменидовом схватању φυσις акцентован је генетски
момент, момент порекла. За њега φυσις на неки начин подразумева γενεσις, већ код Емпедоклеа
то су синоними. Сматра да се γενεσις (настајање) може мислити тек из битне припадности φυσις и
обрнуто. Свако γενεσις подразумева, по Пармениду, све три димензије темпоралности. Чим
кажемо да је нешто настало значи да га пре тога није било, а ако ће нешто настати онда оно сада
није. Парменид тај проблем доживљава као да биће ствари цури кроз неке пукотине између
прошлости, садашњости и будућности и зато φυσις не може означавати истинско постојање јер
φυσις подразумева да је нешто било и да ће нешто бити, а то није оно што јесте. Ако кажемо да је
нешто било а сад није, како је могуће да из нечега што јесте настане ништа?! Грчко мишљење је
ослоњено на аксиом да из ничега ништа не може настати (за разлику од creatio ex nihilo). Како
ништа може постати нешто?! Γενεσις упућује на оно што није, упућује на ништа, према томе,
укидају се димензије темпоралности. Време је оно што ништи, постоји само оно сада (το νυν) које
је вечно и стално, оно што је било и што ће бити су само наше феноменолошке илузије. Постоји
бивствовна садашњост која испуњава време. Само јестање може бити једина одлика бића το ον.
Димензије темпоралности разарају биће, па долазимо до тога да из ништа настаје нешто и да се
нешто претвара у ништа, а то је немогуће. Тако резонује Парменид који укида временске
димензије и за њега постоји само вечно сада. Једина ознака бића може бити оно што јесте.
Постоји оно што јесте и оно што није, трећег нема. Суштина ствари је у самом јесте. Утврђујући

18
одређења онога што јесте Парменид идентификује глаголе мислити, бити и говорити. Да би се
нешто мислило, било предмет мишљења и да би се о нечему говорило то мора бити, мора да
јесте. У самом смисленом говорењу (λεγειν) је онемогућено да оно што није јесте. Одређења
онога што јесте: нерођено, непролазно, цело, једнородно, непомично, ненедовршено. Ова
одређења поричу φυσις, јер природа је простор догађања промене, разноликости,
нејединствености, пролазности, смртности, рађања, настајања, пропадања... Парменид први
тематизује проблем доказа у философији. Хераклита не интересује ништа да доказује, он показује,
знаменује, а код Парменида је важан доказ за тврдњу. Не можемо само нешто да кажемо већ и да
докажемо. Са Парменидом философија преузима обавезу да аргументује оно што тврди. Логички
нужно за Парменида не постоји ни настајање ни нестајање јер би се њиховим увођењем увело и
ништа. Зенон и Мелис ће даље да развију поступке логичке аргументације и биће им омиљен
аргумент: свођење неког става на апсурд. Мелис је доказивао да не постоји мноштво, већ само
једно, а Зенон је развио апорије против кретања а време и простор структурише математички.
Пошто је Парменидово учење да постоји само оно једно, а да је мноштво ништа и да постоји само
вечно сада и да нема настајања и нестајања, да су то само илузије, настала је реакција, како од
парменидовског схватања спасити феномене, оно што видимо и искуствујемо да се догађа.
СОФИСТИ

Ранији грчки философи су били углавном заинтересовани за објект, а неизменичне

хипотезе које су постављали водиле су извесном скептицизму у односу на могућност стицања
било каквог поузданог знања о темељној природи света. Ако је бивствовање непокретно и ако је
опажање кретања варка, односно, ако се, са друге стране, бивсвовање налази у стању непрекидне
промене и ако нема никаквог начела постојаности, онда је непоуздано наше чулно опажање, а
поткопане саме основе космологије. Последица тога је неповерење према космологијама и
окретање од објекта ка субјекту као предмету разматрања које се прво појавило међу софистима.
Софисти су били енциклопедисти, из мноштва сакупљених чињеница извлачили су закључке, то је
њихова метода. Тако су из мноштва различитих мишљења и веровања закључили да није могуће
имати сигурно знање. Бавили су се човеком, цивилизацијом и људским обичајима. Софокле:
Много је чуда на свету, али од човека нема већег. Софисти су они који су друге поучавали
знањима везаним за учествовање у политичком животу и услуге су наплаћивали. Софисти су
кренули са ставом насупрот раним грчким философима, а то је да је истина ствар људског
достигнућа. Ранији грчки философи су истину схватали онтолошки, она постоји у структури ствари
и само је треба очитавати, препознавати и преносити. Нисмо ми ти који успостављамо истину, зато
Хераклит нема потребу никога да убеђује и било шта доказује, јер он знаменује, саопштава оно
што види, саопштава онтолошку истину. Софисти схватају истину као нешто до чега долази човек,
уводе конвенционалност у приступу истине. Прва последица овога је релативизација свих
вредности јер је све погодбено. Протагорина теза да је човек мера свих ствари, бивствујућих да
јесу, оних не бивствујућих да нису, уводила је неку врсту толеранције међу различитим погледима
на свет. Ова теза је различито схватана. Неки су заступали гледиште да Протагора под човеком не
мисли на појединачног човека већ на човека у посебном смислу, у том смислу теза не значи оно
што се теби чини истинитим истина је за тебе, а оно што се мени чини истинитим истина је за

19
мене, већ да је одређена заједница или читава људска врста мерило истине. Што се тиче богова,
ја немам начина ни да знам да ли они постоје, или да не постоје. Јер има много препрека које
ометају знање: и сама нејасноћа питања и краткоћа људског живота. Због овога је Протагора
протеран, а дела су му спаљена. Софисти су разликовали оно што је по природи и онога што је по
конвенцији. У име те разлике Хипија критикује разлику између Хелена и варвара, говорећи да су
сви људи по природи једнаки. Други су пак тврдили да је превелико уједначавање у правима
неприродно јер природа додељује јачима право да у својој власти имају слабије. Сви су сматрали
да је оно што је по природи боље, а да оно што је по конвенцији може бити промењено. Софиста
Горгија одлази у радикални скептицизам. Он је у спису О небићу заступао да ништа не постоји.
Даље каже, ако нешто и постоји онда је то човеку несазнатљиво, а ако би нам евентуално било
сазнатљиво онда би то било неизрециво. Овај радикалан скептицизам оповргава сам себе јер ако
ништа не можемо знати како онда можемо знати да ништа не можемо знати; ако ништа не
можемо исказати како можемо рећи да ништа не можемо рећи?! Заоштрени скептицизам је
аутодеструктиван, зато се новији скептицизам бави аргументима за сумњу а не самом сумњом.
Горгија сматра да будући да ништа поуздано не можемо знати о стварности, треба се окренути
поузданијим и кориснијим знањима која могу помоћи у свакодневном политичком животу,
особито знањима везаним за убеђивање путем лепих и ефектних говора, реторичким знањем.
СОКРАТ

О Сократовом учењу знамо из четири извора: Ксенофант у списима представља Сократа

као човека који се трудио да ствара добре људе и грађане и није се интересовао за метафизику;
Платон у дијалозима Успомене и Гозба, наводи да се Сократ итекако бавио метафизичким
проблемима и приписује му теорију идеја; Аристотел тврди да Платон своје учење о идејама
приписује Сократу; Аристофанов извештај не даје неке значајне информације. Модерни тумачи
нису сагласни који је извор веродостојан. Сократ никада није ништа писао јер није веровао у
истину која би се могла одвојити од онога ко је изговара и од тренутка у ком је изговорена.
Философска истина је исказ путем ког слободан и одговоран човек неку истину на себе преузима,
у себи прихвата, усваја и чини истинитом начином на који се за њу залаже. Код Сократа је
теоретска истина у исти мах и практична истина. Код својих ученика жели да изоштри смисао за
истинито тако што саговорник сам треба да открије да оно што је сматрао истином није довољно.
Ја знам да ништа не знам није израз претеране скромности већ то значи да је Сократ тако
изоштрио смисао за истинито да се не задовољава привидима истинитог, већ трага за истином
вишом од оне којом располаже. Радикална разлика између Сократа и ранијих философа је у томе
што се он не бави објашњавањем света, већ је усмерен на човека који трага. Моја сопствена свест
поставља питање о себи самој, питам се о сопственом знању, мислима... Сократ се бави
мајеутиком, порађа духове. Човек у себи има дат смисао за истину, али успаван, а Сократ буди тај
смисао. Сократ се пита како треба живети да би се живело сходно ономе што је добро. Сматра да
када човек нешто чини он то увек чини јер хоће да постигне оно што сматра да је добро. Према
Сократу знање и врлина су исто јер човек који зна шта је исправно ће и чинити исправно. Зло
долази отуд што се човек вара у погледу добра. Он лажно добро сматра правим, жртвује велико
добро да би постигао мање, он се вара. Зло потиче од незнања. Смисао мајеутике је развити

20
смисао за право добро код човека. Упознај самог себе управо значи открити у нама најдубљи
корен нашег смисла за истинито, али и слабости тог корена, открити наше незнање, склоности ка
илузији и самообмани. Само човек који поседује врлину, који живи морално, јесте истински
срећан. Мудар човек зна да је пријатније бити под својом контролом и живети исправно, него ли
бити без самоконтроле. Будући да су знање и врлина исто, тврди да се врлина може научити. Све
се може научити. Због овога није био наклоњен демократији, јер у њој државу воде људи који
нису специјализовани за државничку функцију. Сократовска иронија се састоји у томе да се следи
ток размишљања оног другог али се ствари истерују тако далеко док онај други не примети да није
сам са собом начисто и док више не зна шта је заправо веровао да мисли. Мислио је да зна, а сад
открива да не зна. И тако бива враћен назад да све опет почне од почетка. Дијалектика или
разговор је практична метода индуктивног закључивања којом се користио Сократ приликом
изналажења опште дефиниције. Трагао је за општим дефиницијама; дефиниција – општи појам
остаје исти, док појединачни предмети могу варирати (нпр. Аристотел каже да су људи разумне
животиње; то што су неки мање разумни, не утиче на општу дефиницију). Сократ жели да сузбије
релативизам софиста који је претио да морал субјективизује (према софистичкој етици правда се
разликује од града до града, а према Сократу постоји непромењива, општа дефиниција правде).
Етика је неодвојива од политике: добар и исправан живот се може водити само у полису. Сократ је
био политеиста. Богови су свуда и све знају зато човек треба да се моли да му укажу на добро.
ПЛАТОН – теорија идеја

Све пролази, све што запажамо нашим чулима, на крају се губи и нестаје. Трајне су идеје,
оне су права стварност, из њих проистиче бивствовање ствари у свету. Оне су уједно и биће и
вредност. Оне су уједно извор бивствовања ствари и извор добра. Бити значи вредети. На нивоу
ствари света све је не само пролазно него је сложено и релативно. Насупрот томе, идеје, којима
ствари дугују своје бивствовање су вечите, једноставне, апсолутне. Код Платона постоји велики
број идеја: идеја правде, лепог, величине, малог... Изворна, оригинална стварност налази се у
свету идеја (ειδος, ιδεα). Та свера изворног постојања се сазнаје умом, очима ума, због тога су
идеје област умствене стварности (τα νοητα). За разлику од идеја постоји и свера чулних ствари (τα
αισθητα). Το су онтолошка одређења τα νοητα – умствене ствари и τα αισθητα – чулне ствари; и
одређене су сазнајним моћима помоћу којих их сазнајемо. Идеје сазнајемо умом (νους), а чулне
ствари чулима (αισθησις). Уочавамо повезаност бивствовног и сазнајног, онтичког и
епистемолошког. Ако је у свери идеја изворна стварност, на који начин постоје чулне ствари?
Морају постојати неке везе између ова два нивоа постојања. Постоји више типова односа,
углавном су то: παρουσια (идеје су приСУТне у чулним стварима, идеје дају СУТ, а то значи суштину
чулним стварима), μεθεξις (чулне ствари уЧЕСТвују у идејама, то значи узети ЧЕСТ – део идеје,
учествовати више или мање у идеји) и μιμησις (чулне ствари подражавају идеје). Ако нацртамо
круг, у зависности од тога како смо га нацртали и какав је он, ми можемо процењивати колико је
он подударан са идејом круга. Он може у њој учествовати више или мање, идеја у њему може
присуствовати више или мање. Између света идеја и чулних ствари постоји посредујућа област,
област математичких бића (τα μαθηματικα), а сазнајна способност која јој одговара је разум
(διανοια). Дакле, математичка бића посредују између идеја и чулних ствари и то је структура

21
ствари. Постоји идеја круга, математички круг и чулнодоступни круг који смо нацртали. Да би
чулне ствари постојале, то нам јемчи један од типова комуникације. Не постоје две апсолутно исте
ствари на овом свету, оне могу бити само приближно исте. Појам приближно има смисла само ако
га поредимо са апсолутно. Али апсолутно нам није дато у искуству, зато наш начин доживљавања
искуства подразумева да се позивамо на неки виши ниво који не припада искуству. Ми у себи
налазимо идеју нпр. једнакости, то је савршена једнакост без икаквог отприлике. Та идеја о
једнакости нам омогућава да исказујемо приближност једнакости коју налазимо у искуству. Када
је реч о стварима које запажамо нашим чулима увек имамо посла са неком мешавином, а не са
апсолутном идејом. Нпр. слон учествује у исти мах у идеји о величини и у идеји о малом јер је у
поређењу са мишем велики, али у поређењу са Хималајима је мали. Наша мисао подразумева
један ниво који не проистиче из искуства али од ког зависи наш однос према искуству. Наше
познавање идеја произилази из сећања. Ми смо разматрали идеје пре нашег рођења. Приликом
рођења душа губи јасно сећање на идеје, али остаје једна врста носталгије која чини да душа трага
за идејама, да их се присећа. Човек остаје у међупростору између видљивог света и идеја. Не
може се одрећи идеја јер су оне за њега битне, а не може ни да занемари видљиве ствари јер
путем њих мора настојати да се опет сети идеја. Платон о свакодневним стварима говори као о
нечему што лебди између бића и небића. Нарцис је стваран у односу на свој одраз у језеру али не
и у односу на идеју лепоте чију копију представља. ,,Лебдећи“ статус свакодневних ствари и
њихова непрекидна променљивост објашњавају зашто не могу бити објекти истинског знања.
ПЛАТОН – теорија сазнања

Платонова епистемологија је уско везана са онтологијом, њега не интересује првенствено

како нешто сазнати већ шта је први предмет сазнања. Знање није чулно опажање. Истинско знање
егзистира независно од варљивих и променљивих чулних утисака или субјективног мњења, оно је
могуће само као универзално и објективно ваљано знање. Тврди да сазнање мора бити поуздано
и сазнање онога што јесте, а чулно опажање то никако није. Чулно опажање је субјективно,
некоме се неки предмет може учинити бео, некоме сив, некоме хладан, а некоме топао...Такође,
човек који је неку ствар видео раније и данас је се сећа, не би ту ствар познавао јер је у овом
тренутку не види. Чулно опажање није целокупно знање, нпр. математика се не опажа чулно,
карактеристике неке особе се сазнају умом... Чула су варљива, а тај недостатак надокнађује ум.
Две паралелне линије шина видимо као да се спајају негде у хоризонту, али знамо да су оне и
даље паралелне. Знање није, напросто, истинито схватање. Неко може рећи неки суд, а да уопште
не зна да ли је тај суд истинит. Неко може бити невино оптужен, а да сви докази упућују против
њега. Када би уверљив адвокат убедио пороту да га ослободе, порота би тада била истинит суд,
али се њихова одлука не би засновала на знању него убеђењу. Платон је сматрао да знање може
да се постигне и да оно мора бити непогрешиво знање и знање оног стварног. Чулно опажање и
лично убеђење не поседује такве квалитете. Појединачне ствари се мењају и знање о њима се
мења, док опште ствари увек остају исте. Ово происходи из учења о идејама – свету општости који
је непроменљив и стоји насупрот чулном свету. Платонов позитиван став према сазнању изнет је у
делу Држава где он разликује мњење (δοξα) и знаност (επιστημη). Док се мњење бави сликама,
обрисима, светом променљивости, дотле је знаност заинтересована за архетипове, праначела,

22
непроменљиву стварност. Ова два појма раслојава на по два степена: δοξα на нижем ступњу
обухвата нагађање (εικασια), привид привида, када човек за слику човека мисли да је стварна;
δοξα на вишем ступњу обухвата веровање (πιστις) – привид, сенка узвишених архетипова. Горњи,
виши степен, степен знања – επιστημη повезан је не са чулним и видљивим светом већ са умним
(νοητα) и невидљивим (αορατα). И овде степенује сазнање: сазнање које се стиче разумом
(διανοια), представља посредничко знање јер посредује између δοξα и επιστημη; и највише
духовно стање, највиши ниво знања којим се долази до виших начела, умно сазнање - νοησις.
Поступак преласка од нижег ка вишем је поступак дијалектике. У том поступку ум се не користи
сликама, већ напредује помоћу идеја. Своје епистемолошко учење износи у 7. књизи Државе у
миту о пећини (прочитати мит). Наме, затворени људи представљају већину човечанства која цео
живот остаје на нивоу нагађања (εικασια). Чак и када би се ослободили и угледали стварне облике,
не би их препознали као стварне, већ би им се због острашћености сенкама сене учиниле
стварнијим. Ако би неки одбегли заробљеник дуже остао на светлости и привикао се на њу, он би
био у могућности да гледа стварне облике и резонује их. Он је сада у стању веровања (πιστις). Ако
напусти пећину и угледа светлост, биће у стању да гледа свет јасних предмета разумом ( διανοια), а
уз велике напоре и само Сунце – идеју Добра. Он је тада у стању умног сазнања (νοησις). Када би
се вратио у пећину не би могао да види због изненадног мрака, а ако би покушао да просветли
затворенике, они би га убили као прекршиоца њиховог закона. Напредовање у знању, Платон је
доживљавао као напрезање и духовно вежбање.

ПЛАТОН – о души и љубави

По Платону, душа је бесмртна. У Федону ставља низ доказа о њеној бесмртности у

Сократова уста. Нпр. будући да се душа може сетити онога што је посматрала пре рођења, треба
признати да се она не гаси смрћу. Душа није идеја, нити видљива ствар емпиријског света. Душа
личи на идеју, бесмртна је и једноставна. Идеје су непроменљиве, а душа има извесну историју.
Када не би имала историју, човек не би био слободан, а добро не би имало никаквог смисла. Душа
може да одабере зло и сама себе унизи, али не може одабрати да умре. Ми морамо бити бића
која поседују нематеријалне душе пошто су идеје нематеријалне и пошто се са њима упознајемо
пре него што постанемо опремљени телесним чулима. О души и телу понекад говори као о
стварима потпуно различите природе, а понекад допушта могућност да је душа прожета телесним,
укорењена у телесност услед непрестаног везивања... У неким од дијалога, душа није просто
јединство, већ се састоји од различитих делова, од којих су неки, ако не баш физички по природи,
а оно у сваком случају под нарочитом превагом тела. Тако се душа, у дијалогу Федар, пореди са
хитрим вожачем двоколица и његовом запрегом који заједнички делују, при чему је оно што
управља двоколицама рационални део душе који спречава коње, који симболизују пожуду и
срчаност, да душу одвуку из света идеја у телесно-чулни свет. Платон је имао снажан осећај да се
душа налази под опсадом тела и његових непрестаних захтева. Тело је тамница, гробница и
загађење. Разборита особа ће увидети да све што жели од живота – срећа, задовољство захтева
самоконтролу, јер су задовољства уколико се над њима не заведе ред, склона да се међусобно
пониште. Оно што човек жели није да њиме господари задовољство, јер то би значило понашати

23
се испод свог ранга, већ да буде свој сопствени господар. Рационална душа, а не два коња која је
могу суновратити, јесте оно што може схватити идеје. Она то може јер је блиска стварности и
сједињује се са њом. Рационална душа је сличне природе са идејама па се може асимиловати са
њима. Попут њих она је вечна, нематеријална, невидљива и добра. Будући да идеје поседују виши
степен стварности од емпиријског света, следи да је онај део душе који је најсроднији њима и
најмање испреплетан са физичким светом услед деловања пожуде, њен најстварнији део –
истинско ја. Платон не објашњава како долази до коначног сусрета између душе и идеја, изузев
путем алегорије. Људска бића, односно њихове рационалне душе, бивају интегрисани у стварност
захваљујући сродној природи коју деле са идејама.
ЕРОС: Дијалог Симпосион (Гозба) посвећен је љубави. Између почетка и краја дијалога
долази до неког обрта у смислу речи ерос. Прво је ерос код Платона жудња, али у ширем смислу
од еротског или романтичарског. Она је жудња за нечим што се не поседује и за чим се тежи. На
крају, љубав је само философија. Ерос, љубав, то је по Платону жеља, носталгија, Ерос је син
богатства и сиромаштва. Његово сиромаштво је део његове суштине јер оно што се жели је оно
што се не поседује. Али његово богатство је у томе што је способан да у себи, у облику носталгије,
носи управо оно што не поседује. Ерос је између знања и незнања. Он жели да сазна истину. Само
оно нешто између може да буде љубав. Философија (љубав према мудрости) је носталгична реч.
Философија има о мудрости управо само толико знања колико је потребно да би је желела али
недовољно да би је поседовала. Љубав на свом највишем нивоу, љубав према идејама и
врхунском добру, оплемењује и преображава све друге нивое љубави. Ерос има двојак карактер,
један је поседовање, други је давање себе. Платон од њих ствара јединствену стварност.
ПЛАТОН – о држави и образовању

Колико год узвишено деловао Платонов философски пут није пут издвојености од света.
Његово учешће у свету је троструко: политичко, образовно и еротско. Држава се не бави директно
политиком, већ истраживањем о праведној души. Праведна држава је она у којој се свака класа у
заједници, философи – краљеви, заштитници – чувари (војници) и радници, занатлије, бави
сопственим послом, практикујући своју специфичну врлину (мудрост у првом, храброст у другом и
дисциплина или умереност у трећем случају). То је зато што је највећа врлина, правда, заснована
на томе да свако задржи оно што му долично припада и да се бави својим послом. Душа се састоји
од три дела (разум, срчаност, пожуда) који одговарају друштвеним класама у Држави, а врлина
сваких од тих делова се поклапа са врлином одговарајуће класе. Праведна душа је она у којој
сваки део обавља своју доличну функцију. Када се свака од тих врлина остварује на одговарајућем
нивоу душе, онда највиша врлина, правда, влада над целином, било да је реч о човеку или
држави. Правда за Платона значи склад, хармонија. Душа и држава су хармоничне онда када
пожудна душа уме да се умери, када сељаци и занатлије владају својим жељама; када срчана
душа и ратници не знају за кукавичлук; када разумна душа и судије, владари, слушају само разум.
Хармонија је правда у том смислу што се све налази на свом месту у праведној хијерархији.
Врлине својствене нижим класама не треба ни у ком случају да буду стране оним вишим, виша
класа поред своје мора поседовати и врлине оних нижих. Разум мора управљати срчаношћу и
пожудом, као што философи – краљеви управљају другим двема класама. Праведну државу треба

24
успоставити зарад добробити философа и целокупног друштва. Философска природа не може
бујати тамо где влада друштвена нестабилност и надметање око богатства и жена. Заштитницима
и чуварима из тог разлога није дозвољено да поседују лично богатство. Философи се не
замишљају као докони контемплативци који живе на рачун државе, јер они имају обавезу да
управљају. Алегорија о пећини се поред позива да се изађе из ње, бави и тиме како наговорити
просветљеног философа да се спусти назад у пећину да би подучио остале. Философ има дужност
да се врати делимично и због тога што своје привилеговано образовање дугује држави. Философ
упознајући идеје, пре свега идеју Добра, заволеће их и желеће да им се свакодневни свет што
више приближи. Тако ће се философ који зна шта је правда, осећати дужним да допринесе њеном
установљењу на земљи, а то може учинити једино узимањем личног учешћа у управљању
праведном државом. Платон одбацује сваку доктрину која у политици признаје право јачег и да
циљ оправдава средство. Држава је болесна ако политика подлеже корупцији, без обзира да ли је
то због циља који је користан за државу.
ОБРАЗОВАЊЕ: За Платона битно је увек васпитање. Реч је о образовању грађана
праведног духа, кадрих да разликују право добро и да одговоре на неки апсолутни захтев који су
наметнуле идеје, а не чињенице. Платонско образовање се не своди на пуњење глава
чињеничним знањем, одбацује концепцију оних који тврде да ум могу напунити оним знањем
кога тамо раније није било. Ум се мора окренути од света промене, док не постане кадар да се
загледа право у најблиставију од свих стварности, добро. То се постиже кроз увежбавање
карактера, где се подучава менталној и физичкој самодисциплини која чини кадрим да се одупре
сиренском зову чула и помодарских мишљења и постепено увођење у апстрактније интелектуалне
дисциплине, математику и философију.
АРИСТОТЕЛ – форма и телос

Аристотел трага за објашњењем регуларних промена које се увек или највећим делом
дешавају, као што је раст неке биљке или изградња куће. Објашњење промена нас на крају нужно
упућује на узроке онога што је у својству ствари која јесте (тј. примарне супстанције). Ми можемо
поседовати знање о некој ствари тек када откријемо њене примарне узроке. Знати шта
фундаментално јесте исто је што и знати шта је то што објашњава зашто се ствари дешавају онако
како се дешавају. Аристотел користи реч промена да би указао на нешто што настаје и нестаје.
Промену дефинише као актуализацију онога што је потенцијално. То је Аристотелов одговор
онима који су желели да оспоре здраворазумска веровања о промени: Пармениду, који је
порицао да се промена икада дешава; Хераклиту, за кога је промена тако константан процес да
ништа не траје довољно дуго да бисмо могли рећи да се променило; и атомистима, за које никад
ништа ново не настаје, јер је промена напросто пресврставање атома. Да би парирао овим
становиштима Аристотел мора доказати да неки пас, рецимо, у извесном смислу остаје исти, а у
извесном смислу не остаје исти. Ако не постоји смисао у коме остаје исти, онда то што се мења
није тај пас, док ако пас остаје исти у сваком смису, онда се он уопште није променио. Пас
актуелно постаје оно што је до тада само потенцијално био. Бронза претворена у статуу је била
потенцијално статуа пре него што је скулптор прионуо на посао. Аристотел говори о четири узрока
(aitia): материјални, формални, делујући (ефицијентни) и крајњи (сврховити). Узрок је за

25
Аристотела оно што се наводи као одговор на питање: ,,Услед чега...?“ Материјални узрок се
разликује од остала три која се „поклапају“. Оно што нека ствар јесте (њена форма) и оно чему она
служи (сврха) су једно те исто, а оно из чега настаје промена је исто по форми као претходна два.
Живот неког пса се објашњава његовом природом, а његова форма се, са далеко већом
оправданошћу него материја, може назвати природом. Пас да би имао своју месождерску
природу мора имати материјалне делове као што су зуби, али је форма или функција тих делова
(да дробе храну), а не материја од које су они сачињени, оно што објашњава понашање пса.
Несумњиво да су пас, зуби и све остало састављени од неке безобличне примарне материје, која
на известан начин подржава форму и функцију. Али, термини на известан начин и примарна
материја су изван нашег разумевања те се не можемо на њих позивати у својим објашњењима.
Онима који сматрају да стварност није ништа друго до материја, Аристотел показује да не само да
постоји нешто нематеријално – форма, већ је и материја без форме неупотребљива. Што се тиче
поклапања осталих узрока, Аристотел тврди да форма неке ствари јесте сврха (узрок у смислу
,,ради чега“) и да је њен делајући узрок такође форма – сврха. Форма или суштина куће је да буде
дом и заклон, што је наравно и њена сврха. Промене кроз које она пролази током изградње док је
само потенцијално кућа, морају се схватити у односу на оно што ће она актуелно постати.
Градитељ има форму и сврху куће у свом уму и то објашњава како је она саграђена. Аристотел
генерализује овај приказ јер и природа нечему служи. Биљке и животиње се развијају из семена
да би у својој зрелости манифестовале своју суштинску природу или форму. Родитељско семе
садржи форму која ће се касније у потпуности манифесовати. За разлику од хрпе цигала која се
претвара у кућу зарад оних који ће касније у њој живети, пачићи се претварају у патке због себе
самих. Док изградња захтева свесно планирање, нико не обликује патке нити контролише њихов
развој, јер оне садрже свој принцип промене унутар себе самих.
АРИСТОТЕЛ – метафизика

По Аристотелу први узрок је биће као биће. Аристотел биће по себи назива супстанцом.
Супстанца је биће као биће, која чини да нешто јесте. Философија постаје знање о супстанцији,
дакле, онтологија. Философија је као метафизика (онтологија) усмерена на биће које је
непроменљиво у смислу да остаје биће кроз све промене, промене не додирују биће. Биће ,,носи“
промене, чини да ствари које се мењају јесу, али је оно само непроменљиво, утолико што је биће
и ништа друго. Први узрок није почетак света, већ је то фундаментални први узрок који у свом
бићу носи све остало. Материја је потенцијално биће. То је биће које није добило своје одређење,
већ може постати ово или оно. Један блок мермера је одређен у смислу да није блок генита или
маса иловаче, али је неодређен у смислу шта ће од њега направити длето вајара. Он садржи све
врсте могућности од којих ће једна постати актуелна, искључујући друге својим новим
одређењима. Форма, облик, је напротив, оно што одређује материју, што јој даје одређење
помоћу ког ће од потенцијалног постати актуелно биће. Код Аристотела је све што постоји, у
разним степенима, истовремено материја (биће in potentia) и форма (биће in actu). Све што у себи
садржи потенцијално биће, тежи да се претвори у актуелно биће. Жеља је пресудна. Узрок је за
Аристотела оно што се наводи као одговор на питање: ,,Услед чега...?“ Аристотел разликује четири
узрока: материјални (causa materialis), формални (causa formalis), делатни (causa efficiens) и крајњи

26
(causa finalis). Материјални услов статуе коњаника је мермер. Облик, форма, се домогла материје,
свела је могућност мермера и актуализовала га у коњаника. Делатни узрок је рад вајара са
његовим длетом који оваплоћује облик у материји и тако материјализује мермер у кип коња.
Крајњи, сврховни узрок је циљ, узрок целог процеса будући да без њега до процеса не би ни
дошло. Сврха је да је вајар хтео да створи нешто лепо, или нешто у славу неког чувеног догађаја,
што ће га учврстити у сећању људи. Крајњи узрок се не односи само на акције људи, он се налази у
структури света и самог бића. Четири узрока онтолошки сачињавају биће. Платонова идеја и
Аристотелова форма се означавају истом речју и означавају суштину, један разумски принцип. Али
код Платона идеја је вечна, непроменљива, трансцендентна, постоји по себи, док Аристотелова
форма има функционално значење у процесу актуализације. Платонова идеја је одвојена од
материје, трансцендентна је, а видљиве ствари могу само да учествују у њеном савршенству, док
Аристотелова форма је иманентна материји, делује у самој материји. Због тога су код Платона
душа и тело једно другом страни, а код Аристотела су у јединству, душа је форма тела.
Сва четири узрока су усмерена ка жељеној актуализацији, чине да се пређе са
неодређености на одређеност, са могућности на чин. Аристотел разрађује динамичку и
финалистичку концепцију природе. Природа тежи ка... она жели... сва је надахнута еросом (ерос је
љубав, жеља). У природи дејствује нека врста техничке способности која обрађује материју
изнутра. Код Аристотела имамо хијерархијско тумачење природе. То су непокретна материја,
органска материја, организам, а у њему органи. Органи сачињавају јединство живог бића, а душа
означава животни принцип који ствара јединство живог тела. Целим током хијерархије живих
бића наилазимо на сваком вишем степену на све више актуелног, а све мање потенцијалног бића.
Та је лествица усмерена ка расту аутономије, форма осваја материју, потискује неодређеност.
Биљке исхрањивањем узимају материју из свог окружења и уграђују у себе. Њихов облик
асимилује мртву материју која може да постане жива. Животиња је биљка која је увукла своје
корење у себе да би од њих створила своју утробу. Она је способна да осећа и да се креће. Форма
је у животињи победила па она, за разлику од непомичне биљке која је зависна од материје која
је окружује, може слободно да се креће, независна је. Човек је способан да мисли, па свакој
ствари може, мислећи је, дати форму и јединство. Та хијерархија бића, која иде од материје ка
форми, од биљке, кроз животињу, до човека, открива нам деловање ероса који настоји да
потенцијално биће замени актуелним. Крајњи узрок је универзална жеља за формом, за
независношу.

АРИСТОТЕЛ – душа

Живо створење поседује и тело и форму – крај, сврху којој тежи његов природни развој. За
Аристотела душа је управо та форма. Душа је оно што телу дарује живот. Као форма или сврха која
даје живот душа мора бити супстанција неког природног тела која потенцијално поседује живот.
Душа се према телу односи као вид према оку, јер је виђење оно што око чини оком,
објашњавајући чему оно служи и зашто функционише тако како функционише. Код напредних
створења, душа је комплексна, принцип различитих моћи, способности прехрањивања,
перцепције, мишљења, кретања. На једном крају скале, душа биљке је њена способност да

27
искористи храњиве материје, док је на другом крају, људска душа скуп способности које укључују
све оне које поседују нижа створења, плус способност за интелектуално размишљање. Аристотел
сматра да не треба да питамо да ли су душа и тело једно или двоје ништа више него што бисмо то
питали за око и очињи вид. Душа је скуп способности које се реализују кроз физичку активност.
Душа није нешто засебно од тела, а није ни део њега. Разборитост нам налаже да ум не треба
мешати са телом, јер је то наизглед нека другачија врста душе која може засебно постојати. Душа
на известан начин прима облик нечега што се посматра споља, апсорбујући, као у случају исхране,
материју те ствари. Аристотел каже да ум прераста у објекте своје спознаје. Актуално знање је
идентично са својим објектом. То значи да ум постаје једно са формом. То су тзв. интелигибилне
форме. Док перцепција разазнаје телесне форме, ум разазнаје штаство телесности, есенцију. Пре
своје упознатости са формом ум је ништавило, гола способност. Ум је непомешан са телом, будући
да су интелигибилне форме нематеријалне и пошто спознајући ум постаје идентичан са њима, он
и сам свакако мора бити нематеријалан. Делатни ум је бесмртан и вечан. Као што тело захтева
душу да би постало оживљено, пасивни ум захтева помоћ активног ума да би могао применити
своју сазнајну способност. Нешто је нужнопотребно да би се оно што је пуко ништавило, гола
супротност, галванизовало (вештачко оживљавање) у интелектуалну активност. У расправи О
души, опаске о активном уму су штуре и нејасне, али донекле подсећају на оно што Аристотел
говори о бићу које назива Богом.

АРИСТОТЕЛ – етика

Аристотелова Никомахова етика је, по мишљењу многих, највеће икада написано дело из
области практичне философије. Централна тема овог дела је eudaimonia, термин који се најчешће,
мада погрешно, преводи као срећа, јер је управо у њему садржан одговор на питање шта је
најузвишеније од свих практичних добара. Eudaimonia је врховно добро будући да је то једина
ствар коју желимо зарад ње саме и која објашњава тежњу за осталим добрима, као што су
здравље и новац. То да eudaimonia није срећа, мада срећа нужно проистиче из ње, очигледно је
из Аристотелове тврдње да њу не могу уживати деца и животиње. Она је пре оличена у добром
животу или добром поступању, у извесним промишљеним активностима, а не у било каквом
психолошком стању које из њих проистиче. Неко дете или његов псић, не могу бити eudaimon јер
они не могу узети учешћа у тим зрелим, интелигентним делатностима. Добар живот се не може
састојати напросто у доконом уживању. Доличне активности неког људског бића можемо
идентификовати једино поимањем функције човека, а то је људска форма или есенција, штаство
човека. Функција човека је активност душе у складу са рационалним принципом. Eudaimonia је
дакле, активност душе у складу са савршеном врлином, јер је врлина она изворност која припада
ваљано спроведеним рационалним активностима. Врлине се деле на интелектуалне и етичке.

28
Етичке су: храброст, умереност, праведност, пријатељство, долична амбиција, праведна срџба,
бриткост ума... Човек је политичка животиња чија природа може бујати једино ако је припадник
заједнице, полиса, те се стога мора одликовати особинама које га чине прихватљивим
грађанином. По Аристотелу, све набројане врлине имају своје заслужено место јер свака од њих
оличава склоност ка рационалним активностима. Врлина представља сврховиту склоност која
почива у средини између две врсте порока, порока прекомерности и порока недовољности.
Златно правило је задовољити се правом мером. Тако је храброст врлина јер погађа средину
између пренагљености и прекомерне обазривости (кукавичлука). Начело ,,Држи се средине!“ не
саветује скромност и компромис. Постоје околности у којима неко треба да наступи изузетно
храбро или срчано. Ово начело нам налаже да поступамо у складу са околностима. Контемплација
је најузвишенији облик деловања, контемплативна активност је заправо савршена eudaimonia.
Аристотел ту врховну интелектуалну врлину уопште не покушава да повеже са ,,етичким“
врлинама. Он не заступа ни становиште о постојању две врсте људских бића, којима одговарају
овај или онај тип врлине. Ако преданост контемплацији заиста представља крајњи идеал, онда
једноставно нема места за ометајућу преокупацију етичким питањима. Захтеви које намећу
пријатељство, великодушност, праведност... могу само представљати сметњу на путу
контемплације. Контемплација је увид у ствари божанске, у коме учествује оно што је божанскије
природе од било ког другог дела нашег бића.

АРИСТОТЕЛ – Бог

Апсолутно природна и независна супстанција представља тему „теологије“; активни ум

садржан у људској души је сличан Богу као бесмртна вечна мисао, а најузвишенија врлина је
контемплација о божанском у којој учествује најбожанскији део душе. Аристотелов аргумент о
постојању Бога се састоји из две етапе: прво установљава постојање првог или непокретног
покретача, а онда прелази на доказивање да он заслужује да се назове Богом. Кретање је како
Аристотел инсистира, по нужности вечно, јер без њега не би постојало време, што је апсурдна
претпоставка. Пошто су све уобичајене супстанције подложне уништењу, то нужно захтева
постојање неке вечне супстанције која гарантује наставак кретања. Као извор свеколиког кретања,
тај покретач сам по себи не може бити покренут и мора бити без материје. Први покретач је један,
недељив, немерљив, без димензије. Са правом се Богом може назвати чисто деловање (actus
purus), те је према томе цела природа оживљена тежњом за Богом. Како непокретни покретач
покреће? Он производи кретање својом вољеношћу, тиме што је објекат жеље и мисли за
небеска тела, која будући и сама интелигентна настоје да опонашају тог покретача. Супстанција
која представља долични објекат љубави и жеље интелигентних бића мора бити добра и

29
интелигентна. Оно што је вечно, приорно и добро и оно што је актуелност мисли, свакако
заслужује да буде названо Богом. Чисто деловање је највише добро – Бог. Оно је највиша
активност која је сама себи сврха и не може да тежи за нечим вишим. Аристотел указује на
божански елемент у човеку који учествује у контемплацији. Као што никада не бисмо видели боје
без светлости, тако не бисмо могли појмити форме у физичким стварима захваљујући којима те
ствари постају оживљене, да те форме нису актуално присутне у мисли Божијој у којој једним
делом своје душе можемо саучествовати. Форме поседују двоструки статус: као нешто утемељено
у стварима и као интелигибилни објкти присутни у мисли (нпр. постоји 10 књига преда мном, али
и број 10 који је предмет рефлексије у математици). Дакле, форме на један начин зависе од
материјалних ствари у којима су утемељене, а на други начин као интелигибилни објекти у мисли,
оне нису зависне. Будући да Божији ум или делатни ум представља форме које постају актуелно
интелигибилне, он не може зависити ни од чега изван самог себе, независан је и самодовољан.
Делатни ум је само један део душе, а остали делови вежу људска бића за природни свет, а људи
за разлику од Бога, морају истраживати тај свет како би коначно спознали форме које су узроци
материјалних ствари. Аристотел настоји да двоструко одомаћи човека у универзуму, као земаљско
биће чија је природа континуална са природом нижих створења и као учесника у делатном уму,
уму Божијем. Аристотел каже да ми не можемо себи да представимо материју као чисту
потенцијалност тј. материју без одређења нити чисто деловање као савршену актуелност, тј. Бога
као actus purus, мишљење мишљења. Човек је биће праве мере, крајности му измичу. Он може да
води уравнотежен живот, веран свом циљу праве средине.

ЕПИКУРЕИЗАМ

Епикур је тврдио да је задовољство полазишна тачка и циљ блаженог живота (овде

задовољство нема никакве везе са сладострашћем или животном лагодношћу). Задовољство је
телесно здравље и ослобођеност душе од узнемирености (ataraxia). У задовољству је оличен циљ
наших природних и нужних жеља да се избегне бол и страх. Жеље које нису нужне (жеља за
богатом трпезом, полним ужицима...), чије нас задовољење не ослобађа бола или страха, нису
лоша ствар саме по себи, али веома често доносе невоље које вишеструко превазилазе
задовољство за којим се жуди, те их стога треба избегавати или држати под сталним надзором.
Основа атараксије је потпуна унутарња независност према свим изворима уживања. Постати
зависан од неког уживања значи постати рањив споља, изложити свој унутрашњи мир, и своју
срећу опасности да се буде лишен тога. Треба бити спокојно независан од свега јер смо тада
лишени страха од губитка. Епикур и његов ученик Лукреције, настоје да препоруке за живот
испуњен трезвеним задовољством утемеље у једној свеобухватној теорији природе. Истраживање
природе ће показати да је човеков једини могући циљ ослобођење од бола и бриге, али је

30
проблем у томе што човек гаји погрешна уверења у погледу начина на који се тај циљ може
остварити. Само теорија природе може распршити главне узроке наше забринутости и страха. По
Епикуру, главни узроци нашег несрећног стања су празноверице као што је вечно ишчекивање и
стрепња да би нам се могло десити нешто од страшних ствари о којима се говори у митологијама.
Уместо да на поплаве и земљотресе гледамо као на природне феномене, ми умишљамо да је то
заслужна каприциозност богова које треба умилостивити. Страх од смрти, загробног живота, је
најужаснија од свих лоших ствари јер нас опседнутост тиме шта ће бити после земаљског живота
спречава да ценимо живот онакав какав заиста јесте. Треба увидети да је смрт за нас ништавна,
јер док постојимо, смрт још увек није ту, а када је смрт ту, онда више не постојимо (смрт нас никад
не стиже), а богови будући блажени и самодовољни немају интересовања да се мешају у
земаљске послове. Епикурова физика се заснива на три темељна начела: ништа не настаје из
небића; ништа не нестаје у небиће; космос је био одувек такав какав је и увек ће бити такав какав
је. Епикур преузима Демокритову идеју да се космос састоји од телесности и празнине која је
претпоставка за могућност кретања, јер када би цео простор био испуњен телесима, атомима, не
би било могуће кретање. Све што постоји своди се на атоме и празан простор. Атоми имају тежину
и падају кроз простор. Епикурова идеја је да под утицајем случаја неки атоми скрећу са своје
путање, сударају се и то доводи до стварања разних телесних форми. Значај ове идеје по
Лукрецију почива у њеном објашњавању слободне воље: Зато што не постоји унутрашња
нужност која ум нагони да пати у беспомоћној пасивности заслужно је скретање атома.
Епикур одбија да нужност и судбина управљају стварима. Врлине су природни пратиоци угодног
живота који је неодвојив од практичне примене врлине. По Епикуру, оне су нужни чиниоци за
живот ослобођен бола и стрепње. Αταραξια је стање у ком имамо душевну слободу од сваког
немира, бола и заблуде. Мудрост води правди, а правда проистиче из споразума да се штета нити
наноси другоме, нити трпи од другога. Од свих ствари које доприносе добром животу
неупоредиво највећа је поседовање пријатељства. Друштво епикурејски оријентисаних пријатеља
ће непрестано оснаживати наше каткад уздрмано уверење да ми нисмо играчке богова и да нема
ничег ужасног што је вечно. У таквом друштву човек ће живети као бог међу људима.
СТОИЦИ

ФИЗИКА: Стоички космос је интегрисана целина сачињена од пасивног супстрата, одн. пуке
материје и активног материјалног принципа који се назива pneuma (дах) и описује се као
стваралачка ватра. Та енергија држи ствари на окупу и прожимањем свега што постоји бива
одговорна за понашање пуке материје. Пнеуми се, осим тога, приписују још и сврховитост,
интелигенција и разум. Она се може описати као бесмртна, жива, рационална, савршена, оно што
се стара о читавом космосу. Πνευμα се може поистоветити са Богом, као и са судбином,
рационалним принципом у складу са којим се управља космос. Целокупна природа је у извесном
смислу рационална јер се све дешава у складу са вољом једног интелигентног, пантеистички
замишљеног Бога. Рационална природа је привилегија космоса као органске целине и њених
најпосебнијих житеља, људи, који саучествују у владајућем принципу универзума. Λογος – светски
ум као дах (pneuma) прожима безобличну материју и утиче да се она развија на смислен и
плански начин. У свему што постоји садржане су клице логоса (λογοι σπερματικοι), а у тим клицама

31
положен је плански развој сваке ствари. Све што се догађа, догађа се према некој сврхи која је
уписана у свакој ствари. Логос прожима твар у целини, обликује је, тако настаје космос. Основни
елемент за стоичаре је, у хераклитовском духу, ватра и из ње се развијају други елементи: ваздух,
вода, земља. Ватра је космичка душа која све покреће на разборит начин. Стоици су космичку
душу сматрали живом и рационалном јер оно што је рационално, боље је од онога што није
рационално, а ништа није боље од космоса и јер ништа чему не достаје живот и разум не може из
себе створити нешто живо и рационално – човека. На проблем несавршености света стоици
одговарају да све што се дешава представља нужни део целине коју у њеној свеукупности
препознајемо као добру. Хрисп каже: Чак и најстрашнија пошаст није без своје корисности за
целину, јер без ње не би могло бити добра.
ЕТИКА: Стоичка етка говори о томе какав треба да буде наш животни став према свету који је
уређен телеолошки. Мудар човек се препушта судбини. Сенека: Судбина води онога који то хоће
и вуче онога који то неће. Хрисип даје одговор на тзв. ,,лењи аргумент“ по коме када сам
болестан не треба да зовем лекара јер је унапред одређено да ли ћу оздравити или не. Ниме,
позивање доктора је у истој мери судбински одређено као и опоравак. Циљ је живети у складу са
природом, а то значи постићи хармонију која нас води добром животном току, који нас води
срећи, блаженству (ευδαιμονια). Срећа се постиже ако не дозвољавамо да било какви афекти
узнемиравају нашу душу. Афект је сваки прекомерни нагон. Када се препустимо афектима они
постају страсти (παθος). Човек који не може задовољити амбиције афективних страсти бива
незадовољан, несрећан. Стоички идеал је απαθεια (бестрасност, слобода од свих афеката).
Стоичари разликују 4 врсте афеката: жалост, страх, жудњу и ужитак. Њих треба избегавати
употребом правог ума (ορθος λογος). Када ум пристане да је неки облик афекције уопште вредан,
онда тај афект завлада нама и он нас омета да увидимо праву вредност ствари и води нас у
неуспех. Ствари којима тежимо, стоичари деле на: добре, лоше и индиферентне (αδιαφορα) – оне
према којима треба бити равнодушан. Добре су врлине, лоше су њихова супротност, а све остало
има једнаку вредност, не доприноси ништа самој срећи, па требамо бити индиферентни (нпр. број
длака на глави). Међу стварима према којима треба осећати равнодушност, неке су повољније од
других...то су оне које поседују изразиту вредност. Нпр. здравље и снага нису добри по себи, већ у
зависности од околности и онога за шта се примењују. Разбојник може злоупотребити снагу, а
изопачени владар може убијати и поробљавати здраве припаднике заједнице. Стоичка уска
примена речи добро повезана је са њиховим настојањем да се идентификује специфично морално
значење тог термина. Оно што је неизмерног моралног значаја израња када увидимо да су ствари
којима дајемо предност рационалне и да су рационалне управо јер потичу из једне рационалне
природе као целине. Ми тада постајемо кадри да се посветимо остварењу тих циљева који су у
сагласности са природом и по први пут схватамо нешто што се истински може назвати добрим.
Када сагласност са природом постане мотив нашег доличног понашања, достигли смо доба
моралног разума. Тек тада наше понашање може имати ту нарочиту вредност на коју стоици
ограничавају примену речи добро. Сенека препоручује да негујемо пријатељство само зато да
бисмо имали коме да помажемо, а Марко Аурелије поздравља чин издаје како би имао коме да
прашта. За срећу је веома важна врлина, из врлине произлазе пожељне и важне карактерне
особине. Врлина посматрана као сазнање може се научити, а не може се изгубити. На жалост,

32
врлина није само когнитивна ствар (иако знамо шта је добро, не чинимо га). Живети у складу са
врлином је исто што и живети у скалду са природом.

СКЕПТИЦИ

Пирон је жестоко иступао против било каквог претендовања на знање које сеже даље од
исказа о томе како нам ствари у својој појавности изгледају. За све што бисмо навели, могли би се
наћи подједнако ваљани разлози да мислимо и супротно. То је Пирон назвао подједнако важење
супротстављених поставки. Пиронисти су тврдили да једино из одустајања од суђења може
проистећи ослобођење од стрепње. Потрага за знањем је нужно проткана осећањем душевне
тескобе јер постајемо жртве безнадежне збуњености проузроковане контрадикторним приказима
ствари међу којима не можемо да направимо рационални избор. Стварност је несназнатљива па
треба доћи до обуставе свих веровања. Пиронов савет је да треба следити појавност под условом
да се уздржимо од изношења тврдњи о њиховој веродостојности. Ми не можемо ништа
одредити, ништа није праведно или неправедно, ништа уистину не постоји и ниједна ствар није
ништа више ово него оно. Не постоји метод на основу кога бисмо тврдили да нека перцепција или
морално убеђење представљају истинско стање ствари. Искуство не поткрепљује несумњива
уверења о спољашњем свету и морамо обуставити сва веровања, у било ком степену. Епикур им
се супротставља говорећи: Ако сте у завади са целокупном чулном перцепцијом, неће вам
остати ништа на шта се можете позвати при просуђивању оних тврдњи за које тврдите да
су лажне. Међутим, ово је пуцањ у празно јер пирониста одбацује веровање да је нека перцепција
лажна у истој мери као и веровање да је истинита. Према Сексту Емпиричару, Пирон и његови
следбеници развили су један систем тропа. Тропи су фигуре које нам олакшавају да у једном
формалном облику анализирамо све ставове који би се могли заступати. Прва врста тропа: њих 10,
темеље се на релативности. Онај ко суди и оно о чему се суди су релативни. Друга врста: њих 5,
састоји се од противречности и бесконачног регреса. Трећа врста: њих 2. Ми нешто сазнајемо из
себе или из нечег другог. Прва могућност је искључена због противречности међу ставовима, а
друга води у бесконачни регрес. Радикални скептицизам је одбачен јер се не може формулисати
начело учења које пориче сваку могућност учења.
НОВОПЛАТОНИЗАМ

На крају античке философије је новоплатонизам као њен врхунац. Новоплатонизам је

релевантан за најплоднији сусрет грчке философије и хришћанства. На крај новоплатонизма
долази Прокло, који добија надимак антички Хегел, по свеобухватности знања. Плотинов учитељ
је Амоније Сакас (немамо до нас доспелих списа), а ученик Порфирије, који је сакупио Плотинове
Енеаде (Деветице). Новоплатонизам није само обнова Платона, имамо ту и рехабилитацију
стоичке и Аристотелове философије. У Енеадама, Плотин структуру целокупне постојеће
стварности описује као исијавање, излажење из Једног. Једно је означено као Добро и као Бог.
Синоними су εν, αγαθος, Θεος. Грчка философија је метафизика Једног. Основни проблем је однос
Једног и мноштва. Суштина је једна а она се појављује мноштвено у разним феноменима; то је
однос суштинског и појавног. Једно је апсолутна пунина и из тог Једног се изводи све што постоји.

33
Једно је такође исходиште лепоте. Плотин развија платонистичку метафизику светлости. Платон
даје аналогију Добра и Сунца. Добро је врх онтолошке пирамиде, а Добро је као Сунце јер Сунце
(светлост) омогућава да све ствари буду видљиве и у том смислу да постоје, да буду сазнатљиве.
Онтологија се посматра као онтофанија, етика као агатофанија, естетика као калофанија... Тако из
Једног све што постоји исијава. Та исијавања су еманације и тако настаје целокупна стварност.
Прво што настаје је ум (νους), он је свера идеја, а идеје су основа свих ствари. Најпре настаје свера
идеја у уму – интелигибилна стварност. Из ума настају душе; душе спајају сверу интелигибилног
(духовног) и материјалног. По Плотину постоји светска душа; космос је замишљен као живи
организам, а космичка душа продуховљује космос и подарује му хармонију. Душа у себи садржи
појединачне душе које се спајају са материјом и творе појединачне ствари телесног света.
Материју Плотин означава као непостојеће, она је безоблична, ружна, тамна... сврха живота је
успон ка Једном и сједињење са Једним и то је један процес καταρσις. За то је неопходна љубав
(ερος) према извору лепоте, пралепом – Једном. Лепо је жеља сваке душе, а осетити лепо значи
бити надахнут чежњом и љубављу. На ономе што се сажима у једнинство, лепо гради свој престо.
Кроз мистично стапање са једним доживљавамо лепо које је све време представљало објекат
наше опчињености и жеље за лепим које разазнајемо чулима и интелектом. Поистовећивање
Добра и лепог који се стапају унутар Једног имплицира постојање блиског односа естетског и
моралног. Ружно је зло и настаје услед одступања од јединства. Зло је одсуство Добра. Тај успон
води преко контемплације, созерцања. Највећи степен ослобођења од света је εκστασις,
непосредно спајање и утонуће у акту посматрања Једног. Εκστασις значи заправо стајати изван
себе, бити изван себе. Плотин је веровао да је падом, спуштањем у тело, у материју, душа
трампила своју есенцијалну природу за туђинску природу. Циљ је да се душа издигне над својим
свакодневним стањем и да се отисне, не ка нечему што је туђе, већ ка самом свом бићу, као да се
враћа у своју родну земљу, након дугих година лутања. Уздижући се ка контемплацији идеја, душа
губи индивидуалност која потиче од њене везаности за одређено тело. Она је сада интелекција –
активност ума. Идеје и интелект су у узајамној зависности (знање о некој ствари јесте сама та
ствар), а Плотин то сједињење назива νους. Νους није наша родна земља те се морамо винути још
више ка ономе што је створило то краљевство, а то је Једно. Једно у свом раскошном изобиљу
ствара ново у облику νους-а, који наслеђује нешто од савршенства Једног. Νους потом понавља
чин Једног, изливајући огромну моћ, одн. душу, која се потом слива у природу.
БЛАЖЕНИ АВГУСТИН

За Августина, као и друге хришћанске мислиоце, поставља се питање односа вере и

разума. Разум не прихвата да прекине своја испитивања пред прописаним границама, не признаје
ауторитет ван себе самог, јер би се тиме порекао. Вера се, с друге стране, позива на Откровење,
које је за верника ближе истини од онога са чим разум може да га упозна, јер се извор Откровења
налази у самом Богу. За Августина, вера предходи разумевању, али и тражи разумевање. Вера је
предуслов интелектуалног схватања које је и њој самој потребно и са којим би саму себе
разумела. Верујем да бих разумео! (Credo, ut intelligam!), а не, верујем, иако разумем. Тај начин
мишљења открива свој смисао само ономе ко пристаје да га егзистенцијално остварује. У основи,
он има смисла само за верника. До оног битног се не може доспети само разумом, да би разум

34
постигао оно што хоће, мора бити поткрепљен вером. Да бих разумео шта? Оно што заслужује
више од свега да буде схваћено, са гледишта вере, је Бог. Бог је први којег вера, помогнута
рационалном мишљу, настоји да схвати. Када говоримо о Богу, користимо речи нашег људског
говора, али морамо их на неки начин непрекидно ,,преводити“, преносити на неки други ниво
(нпр. када кажемо да је Бог добар, то значи дати термину добра сасвим други смисао него када је
реч о неком бићу). Када говоримо о Богу, наш језик сам себе превазилази. Августин, на основу
Библије, тврди да је Бог створио свет ex nihilo. Бог дакле постоји пре света и пре времена. Бог је
дакле, трансцендентан. До стварања је дошло његовом вољом, свет је зачет Божјом љубављу.
Главни проблем у Августиновој мисли је тројство (Тројица), Троје које је Једно. У јудео-
хришћанској традицији постоји натприродна историја у којој сам Бог постаје историјски лик, то је
историја спасења. Оно што је апсолутно једно не може имати историју, нема промене у једном.
Бог који је Једно, истовремено је и мноштво; Он је вечан и изван сваке историје и натприродно
историјски. Тако увођење тројства чини разумљивом историјску слободу вечног Бога. Тројство
може да испуњава ту улогу само ако се тројство и историчност стварно прожимају. Због тога
Августин напада јереси које су угрожавале функцију тројства. Отац је божанска суштина, биће
Бога; Син је Реч, Истина; а Свети Дух је љубав којом Отац зачиње Сина. Бог у исти мах ствара свет и
време. Пре времена није било света, пре времена није било времена, пре стварања није било
времена... чин стварања догодио се у времену. Код Августина наилазимо на идеју да се
стваралачки Божији чин, непрекидно догађа. Он није био вршен једном заувек. Откуда зло? Бог
који је сушта доброта није могао да га створи. По Августиновом тумачењу, зло је у створеној
стварности знак ништавила из којег је она била извучена. Зло је знак створеног својства створења
које будући да је створено, не може да има божанску пуноћу. Ништавило је недостатак неодвојив
од створења. Бити створење значи садржати у својој суштини неки недостатак који се не налази у
Богу створитељу. Воља је по себи добра, она целива добро, будући да долази од Бога. Кајање због
зла проистиче из добре воље коју нам је Бог усадио. Бог, дакле, није одговоран за зло. Бог није
одговоран за грхе, већ за слободну вољу, која када се злоупотреби резултира грехом. Душа
припада стварности друге врсте. Она је бесмртна јер је исте природе као и истина. Истина је Бог.
Бог је унутар душе. Он је више у мени од било чега другог, више од мога Ја. Трагајући за Богом
треба заронити у дубину душе. Божанско предзнање је заправо вечито знање јер је Бог у вечности,
за њега нема ни пре ни после. Предестинација (предодређеност) је идеја по којој је свакоме од
нас од Бога одређена милост или проклетство. Будући у вечности Бог се може сетити будућности,
тако да његово сећање не одређује унапред будућност ни људе за ову или ону судбину.

ТОМА АКВИНСКИ

Божанско право милости, не укида људско право природног разума (Summa Theologiae).
Створио је систем („томизам“) који је одржавао истанчану равнотежу између вере и разума. Када
Аквински пише да неке теолошке истине превазилазе ингениозност људског разума, као учење о
Светом тројству, док су друге докучиве за људски разум, као постојање и јединство Бога, он тиме
води битку на два фронта. Био је дубоко уверен да аристотеловски систем, лишен извесних
грешака, пружа импресиван приказ стварности са којим се хришћанска вера мора ускладити.

35
Умерени емпиризам је очигледан у следећем запажању: ум у свом тренутном стању не може
ништа разумети, изузев одношењем према представама (phantasmata) које су узроковане
чулима. Ми нисмо благословени урођеним знањем које би претходило целокупном чулном
искуству. Међутим, представе су нужне, али не и довољне, за стицање знања, јер оно захтева и
учешће активног интелекта. Интелектуална спознаја сеже даље од чулне. Ум је само у свом
тренутном стању ограничен на знање одношењем према представама. Душа у загробном животу
постаје упозната са истинским знањем, са божанским стварима. Са изузетком нематеријалних
бића, као што су анђели, све супстанције су сачињене од материје и форме. Аквински, за разлику
од Аристотела који је веровао да је нека форма заједничка за индивидуалије које је поседују,
сматра да је свака супстанцијална форма јединствена за ствар или биће којима припада
(Сократова људскост је људскост Сократа, а Платонова људскост је људскост Платона, не постоји
јединствена форма, људскост, коју они деле). Међутим, знати или схватити нешто значи појмити ту
ствар у њеном карактеру универзалности. Одн. знати шта нешто јесте захтева да то подведемо
под општи појам (нпр. људскости). Наиме, из појединачних података које нам пружају чула,
интелект апстрахује генерални концепт који је применљив на све оне индивидуалије које
довољно личе једна на другу да би код нас произвеле сличне представе. Апстрахована врста или
форма, универзалија, не постоји у природи. Универзалност припада појмовима који као
производи активног интелекта постоје само у уму. У Summa Theologiae, Аквински износи пет
начина за установљење Божијег постојања како сам каже, због тога што се у уму може зачети
идеја о порицању Божијег постојања и због тога што постојање Бога за нас није самоевидентно.
Аквински се не позива на чувени онтолошки доказ Светог Анселма (Бог је нешто од чега се ништа
веће не може замислити) јер сматра да уверљиви докази морају бити засновани на оним
последицама Божијег деловања које су нам познате из искуства света. Сваки од пет ,,доказа“
откривају различите улоге које Бог игра у општем устројству ствари. Тако се у првом ,,доказу“
износе аристотеловски аргументи о Богу као првом покретачу; у другом, о Богу као првом међу
делујућим (ефицијентним) узроцима; у трећем да мора постојати биће чија је егзистенција нужна
(не могу сва бића бити контингентна); у четвртом се говори о томе да су неке ствари истинитије,
боље и племенитије од других захваљујући томе што се мање или више приближују нечему што је
максимум, а то је Бог; у петом о Богу као крајњем узроку који је организатор хармоније у
универзуму и који ствари усмерава ка њиховом циљу. Термини прикупљени из уобичајеног
искуства могу се применити на Бога али крајње неадекватно. Бога можемо описати и путем
негације али контроверза наступа са применом афирмативних термина као што су добар и мудар.
Они не могу бити ни једнозначни (није исто када се „мудар“ употребљава за Бога и човек) али ни
вишезначни (јер се тада ништа не би могло сазнати о Богу на основу Његових створења, онда када
тај термин применимо на Њега). Такви термини се користе у складу са аналогијом. Аналогија се
разликује од метафоре. Метафорички опис Бога као оца заснован је на термину који се
првенствено примењује на створења, а термин мудар се првенствено примењује на Бога, јер та
савшенства потичу од Њега. Есенција Бога је његова егзистенција. Бог је крајње присно у свим
ставрима. Добро је оно чему људска бића природно теже. Циљ природних жеља је оличен у
блаженству јер оно тако задовољава целокупност људске жеље да не остаје ништа што би се
изван тога могло пожелети. Будући да је људска природа склона разборитости и знању, циљ
интелекта је циљ целокупног људског деловања. Потрага за блаженством је стога потрага за

36
знањем. Делимична срећа се може постићи у овом животу, а истинска, савршена срећа у
загробном животу, јер је она у визији божанске есенције која је доступна једино бестелесној души
у присуству Бога. Наша урођена жеља за спознајом узрока када видимо његову последицу може
бити задовољена једино потпуном спознајом Бога. Девичанство је свето јер човеку омогућава
већу слободу за контемплацију о божанском. Моралност је, као и све што је природно, под
рационалном управом Бога, те тако има квалитет закона који је уредба разума зарад општег
добра. Бог је у присном односу са целокупном креацијом, која је прожета његовом егзистенцијом
и чије постојање он непрестано одржава. Људско биће није затворено у телесној тамници која
онемогућава приступ Богу, већ је отелотворено биће које је Бог учинио кадрим да препозна и
схвати Његово присуство уколико са интелигенцијом и побожношћу ходи кроз овај свет.

ВИЛИЈАМ ОКАМ

Сматрао је да су ствари које су раздвојене од директног људског искуства, као што је

јединство Бога, нису подложне рационалној демонстрацији. Окам је неумољив у тврдњи да не
постоје ствари које су истински одвојене од сингуларних ствари, тако да у њима нема ничег
универзалног или заједничког. Ако би оне постојале, онда би такве универзалије морале бити
есенцијалне за постојање ствари, које у том случају Бог не би створио изнова, ex nihilo. Очигледно
је да свака сингуларна ствар може бити уништена без уништења неке друге сингуларне ствари, од
које ни на који начин не зависи. Како би то било могуће ако различите ствари деле неки
заједнички, есенцијални састојак? У том случају би уништење једне ствари истовремено уништило
и сам тај састојак од кога су зависне и остале ствари. Знаци, ознаке, имају своју примарну
интенцију када репрезентују ствари или секундарну када репрезентују друге знаке. У исказу: Врсте
су разнолике. ,,врста“ је термин са секундарном интенцијом, не постоји у реалности, за разлику
од: Сократ је бео. где ,,Сократ“ указује на нешто што постоји у реалности. Када то схватимо више
нема потребе да замишљамо да ентитети као што је ,,врста“ постоје изван и изнад индивидуалних
ствари. Окам је делио становиште париских номиналиста да не треба умножавати ствари означене
терминима у складу са умножавањем самих термина. Окамова оштрица: ,,Не треба постулирати
плуралност, изузев у случају преке потребе.“ представљала је дефинишући кредо номинализма.
Са Аквинским се слаже да универзалије не припадају објективном приридном поретку. Постоје и
две значајне разлике међу њима. Прва се тиче начина на који неки знак, након што смо научили
да га примењујемо на извесне индивидуе, настављамо да примењујемо на даље случајеве. По
Аквинском, ми то чинимо кроз примену концепта који смо апстраховали из оригиналних примера,
упоређујући нове примере са тим концептом. Међутим, Окам тврди да није нужно да у интелекту
постулирамо било шта осим навике. Када се по први пут сретнем са Олијем, ја не примењујем
било какав процес да бих га назвао псом, већ једноставно настављам навику установљену током
мојих ранијих сусрета са Рексом и Џекијем. Друга разлика је у томе што су, по Аквинском, наши
концепти налик божанским идејама у складу са којима је Бог створио свет. По Окаму, је
претпоставка да Бог мора да ствара у складу са било чиме некомпатибилна са његовом
апсолутном слободом. Окам није са одушевљењем гледао на ,,пет начина“ за установљење
Божијег постојања, сматрајући да они доказују премного. Чак иако на основу искуства можемо

37
постулирати постојање ,,првог узрок“ то није довољно оправдање да закључимо да се ради о
неком унитарном бићу, као ни да се оно може поистоветити са оним који је извор свих
савршенстава. Окам инсистира на неспутаном карактеру Божије воље: На основу саме чињенице
да Бог нешто жели, исправно је да то буде и учињено. Стога, ако би нам Он наредио да
блудничимо, крадемо и да Га мрзимо, то би била врла и заслужна дела.

РЕНЕ ДЕКАРТ

Декарт се фокусира на проблем почетка и поузданог темеља мишљења те обнавља то

велико философско питање: ,,Како почети мислити?“, тј. која је то тачка ослонца у нашем
мишљењу, за коју можемо рећи да је апсолутно преиспитана, поуздана, па да се на њу можемо
ослонити. Декарт у епистемолошком смислу трага за почетком и поставља питање који је то први
почетни став. Да би се дошло до првог, почетног става, у Медитације о првој философији, каже да
треба преиспитати све што се претпоставља као знање (будући да је увидео разноликост учења,
често противречних). Декарт развија једну врсту скептицизма другачију од античког, радикалног,
скептицизма. Наиме, сумња је сад метода, методичка сумња (намерна сумња, сумња као одлука
слободно одабрана), хиперболична сумња (сумња апсолутно у све) да се дође до става који је
несумњив; сврха те сумње је да дођемо до нечега што нас избавља од сумње, а не у самој сумњи.
Дакле, сумња као критичко, просуђујуће мишљење. Разни обичаји, учења, чулни утисци, логичко
закључивање, не разликовање сна од јаве, све то може да нас вара и обмањује. Стварност
спољашњег света је непоуздана. Бог који све може, могао би да уреди и да нам се све причињава,
да је све варка. Пошто треба сумњати да нас Бог вара, Декарт постулира злог духа, демона који
нас обмањује илузијама. Када посумњам у све то, каже Декарт, остаје ми сама сумња у коју не
могу сумњати. Може се сумњати у све осим у сумњу, јер би сумња у сумњу такође била сумња.
Док сумњам, то значи да мислим, нужно је и да постојим, кад већ мислим. Cogito ergo sum. То је
сада један несумњиви став, први став. Процедура сумње у све води нас несумњивом ставу.
Сумњати и мислити је исто, а ако мислим онда и постојим јер не може бити да мислим а да не
постојим. Ово ergo није логичко ergo (не значи: мислим па према томе/из тога следи...да
постојим), већ оно упућује на очигледност, евиденцију (мислим то јест постојим). То је доказ из
евиденције. Cogito ergo sum је архимедовска тачка, чврсто упориште, први став, апсолутно сигурна
истина на коју се можемо ослонити у даљем извођењу философије. Овим ставом тврди се једна
онтолошка чињеница, чињеница постојања, која је изведена епистемолошки, из акта мишљења.
Проблем је како је могућ прелаз из једног у други ниво. Како би отклонио потешкоће своје
теорије, самодовољност и затвореност, покушао је да установи теоријаска правила да би се добро
управљало својом мишљу: не полазити никад од нечега што није извесно сазнање; анализирати
сваки термин своје мисли све до његових најједноставнијих елемената; сређивати те елементе
према њиховој све већој сложености како би сложени елементи били јасно схваћени; проверити
да цела серија не садржи ни једну празнину и да је њен поредак јасан и потпун. На тај начин се
долази до истине. Само под тим условима ће се моћи говорити о знању. Међутим, он уочава да ће
његова истраживања дуго трајати, а да практични живот неће да чека. Зато разрађује привремени
морал по коме ће се понашати докле буде трајало његово трагање за извесношћу, тј. да

38
привремено усвоји пут праве средине, да прилагоди своје понашање ономе што је захтевало
друштво, конвенцијалном моралу.
Иза овог става ,,cogito“ је воља, воља да се одабере и постави један такав став као први
став. Код Декарта, сумња се односи само на оно што се тиче разума, према томе, сумња се не
односи на веру, јер вера почива на вољи. Будући да је сумња чин воље, сумња исходи из слободе.
У фундаменту ,,cogito“ је воља, у фундаменту воље је слобода. Због тога Декарт ,,cogito“ допуњава
ставом Deus est. Јасна и разговетна идеја Бога као бесконачног, свемоћног, свезнајућег, савршеног
бића, није мој производ јер сам ја несавршен, ја сам биће недостатака, па према томе, не могу као
несавршен произвести идеју савршеног. Бог постоји и он у мене полаже идеју бесконачности и
савршености. То што је Бог савршен подразумева да је истинит, а ако је Бог истинит, немогуће је
замислити злог демона који би био моћнији од Бога и који би варао човека. Заблуде у које често
упадамо објашњава несразмером између наше воље/хтења и схватања. Наша воља је бескрајна и
по њој највише личимо Богу, а наше разумевање је ограничено. Када га воља повуче да пређе
преко своје границе, човек упада у заблуду. Бог је апсолутно слободан, а његова слобода је
слобода равнодушности. То значи да Бог није подложан резултатима које намерава да постигне,
не постоји финалност, циљ, код савршеног и вечног бића. Људска слобода је слобода између две
могућности. Декарт на основу извесности о мислећем субјекту није могао да се увери у постојање
спољашњег света. Требало је да се увери у постојање Бога, а помоћу божанске истинитости и у
стварност света. Материја је протежна супстанција. Просторност, протезање је суштина ствари,
тамо где има тела има и просторности (по њему, нема ни вакума ни атома). Свет просторне
реалности је пасиван, кретање у простирању налазимо само пренето споља (тело у покрету гура
неко друго тело и тако редом). Декартова философија је дуалистичка (све што постоји своди се на
две фундаменталне реалности): просторност (res extensa) и мишљење (res cogitans). Мишљење је
активно и само себе, спонтано покреће. Просторност је пасивна, сваки њен покрет преноси се
споља. Све што се простире, може да буде објашњено само спољашњим односима,
механицистичким теоријама. Тело животиња и човека се простире, оно је пасивно и подложно
механичким законима кретања. Сматрајући да су страсти ствар тела, објашњава их кретањима
анималних духова тј животних сокова (течности) присутних у телу. Такође, оно што је дух, што
потиче од мисли, то је чиста интериорност и чиста активност. Ни воља ни разумевање нису никад
покретани споља. Тело припада простору и раствара се у њему, а душа као чиста интериорност
мисли је бесмртна и не раствара се са њим.

БАРУХ ДЕ СПИНОЗА

О етици се стварно не може говорити не уводећи слободу. Спиноза етику доказује

геометријском методом показујући како слобода етике и нужност геометрије остварује своје
јединство. Слобода и нужност чине једно; слобода је нужност, а нужностје слобода. Прво
поглавље Спинозине Етике бави се Богом. Бог је супстанца. Супстанца је биће које је свој
сопствени темељ, оно у себи, по себи и за себе, одн. биће у апсолутној самодовољности и не
зависи ни од чега другог ван себе. Она је вечита, безвремена. Супстанца поседује атрибуте.
Атрибути су начини распростирања супстанце. По Спинози има их безгранично много, али су нама

39
позната само два: простирање и мишљење. Сваки атрибут је бесконачан, али је Бог апсолутно
бесконачан; Он је бесконачност бесконачних атрибута. Будући да је супстанца једна и да нема
ничега ван ње, њена је јединственост истоветна са нужношћу, постоји само биће и његова
нужност. Ту нужност супстанције Спиноза претвара у оружје против сваке финалистичке
концепције бића, против сваког коначног узрока. Док је Декарт Богу приписивао слободу
равнодушности да му не би придао неку финализовану схему мишљења, Спиноза иде и даље, те у
Богу сагледава нужност; у Богу су нужност и слобода потпуно иста ствар. Коначни узрок је људска
претпоставка, супротна идеји о Богу. Она се супротставља и правој слободи јер када ми настојимо
да постигнемо неки циљ, услед недостатка због ког патимо, ми нисмо слободни већ смо
потчињени недостатку. Када нам у геометрији нешто докажу, ми кажемо ,,да“ притиску доказа.
Намеће нам се нужност садржана у доказу. Права је слобода у дубоком сагледавању нужности
праве супстанције. Ми смо сагласни јер нас је аргумент убедио, добио је пристанак нашег разума.
Човек има задатак да усвоји Божанску нужност, да не би био роб људске жеље, да не би желео
ништа друго до нужност – слободу Бога. Бог – супстанца нужно постоји; Бог као бесконачан има
бесконачну моћ да постоји. То је извесно и незамисливо је да не постоји. Бог је causa sui (узрок) и
темељ свега што јесте. Начини (modi) су афекти супстанције (afficere – чинити нешто некоме,
нечему). Начин је пролазни вид постојања супстанце, који нам се појављује у једном од два
позната атрибута. Постоје начини атрибута простирања (нпр. књига) и начини атрибута мишљења
(нпр. нека мисао коју формулишемо). Начини се нижу у атрибутима супстанце, има их безброј и
сви нужно проистичу из супстанце. Како помирити Божанску нужност и апсолутну независност у
себи? По Спинози, Бог је слободан зато што делује сходно нужности своје природе. Будући да је
Бог вечита супстанца, његова слобода у њему самом поседује највиши замислив степен
неизбежне нужности. Идеја о слободи се ту апсолутно поклапа са вечном нужношћу Божје
природе. Слобода и нужност нису два супротна пола, у апсолутном они постају синоними. За Бога,
бити слободан значи поступати сходно својој сопственој нужности. Наша права слобода не може
да буде ништа друго него божанска нужност. Нема слободе против Бога, будући да је Бог све,
укључујући и нас саме (пантеизам). Спиноза ту разликује два вида супстанце или Бога: стваралачку
природу (natura naturans) и створену природу (natura naturata). Стваралачка природа одговара
супстанци, која је узрок по себи, а створена природа проистиче из нужности супстанце, она је скуп
начина. У природи је све нужно. Зато Спиноза одбацује појмове контингентност и могућност. У
ствари, постоје само нужност и немогућност, а обе проистичу из Божанске нужности – слободе.
Када кажемо да све проистиче из божанског савршенства то значи да је све нужно. Ако постоји
само нужно и немогуће онда нестају добро и зло. Разликовање између добра и зла потиче од
релативности нашег гледишта. За оног ко разуме божанску нужност постоји само савршенство.
Тело и душа су модуси, начини, два атрибута јединствене супстанције. Тело је начин простирања,
а душа начин мишљења. Тело и душа су у дубини, онтолошки једно, испољавају исто биће, будући
да припадају јединству супстанције. Они не делују узајамно једно на друго, не може бити
интеракције између два атрибута (просторности и мишљења), али има паралелизма. Бити
слободан у толикој мери да се не може поступити другачије, значи доживљавати коинциденцију
слободе и нужности. Када осетимо да нисмо могли поступити другачије него што смо поступили,
то је знак одлуке која је потекла из апсолута наше слободе. Заблуда је делимично сазнање,
недостатно сазнање, јер наша мисао није ишла довољно дубоко. Постоје три врсте сазнања: чулне

40
природе, које остаје на нивоу општости и лако је подложно заблуди; рационалне природе, помоћу
њега се развија научно знање; интуитивно знање схвата начине као изведене из супстанце и у
њима сагледава саму супстанцу и њену нужност. Интуитивно сазнање је право и за њим треба
тежити. Душевне страсти представљају извесно ограничење сазнања, самозаробљавање у
незнање. Слобода се састоји у превладавању страсти душе, путем увођења нужности.

ГОТФРИД ВИЛХЕЛМ ФОН ЛАЈБНИЦ

По Лајбницу, простирање не може да буде супстанца ствари. Енергија је супстанца ствари.

Енергија је принцип активности, принцип који је стално у дејству, ако није спречаван. Енергија у
свом садашњем стању у себи садржи целокупну прошлости и будућност, уколико је ништа не
спречава да се догоди. Простирање није супстанца јер је бесконачно дељиво, а супстанца је
суштинско једно. Морамо поћи од нечег недељивог, од нечег што се не простире. То је енергија,
чији атом назива монадом. Монада је атом енергије, једна тачка у простору али нераспростирућа,
она нема прозора, она одражава цео универзум. Свака монада мора бити смештена у простору
јер она није само једна тачка у универзуму, већ и тачка гледишта на универзум. Зависно од места
које заузима разликоваће се угао под којим ће ,,видети“ универзум. Она је дакле смештена, не
случајно, већ суштински. Свака монада је стварна а не апстрактна тачка. Она нема прозор јер није
окренута ка спољашњости, (ка ономе што она није) те ништа на њу споља не може да делује. Њен
отвор према ономе што она није налази се изнутра. Све се збива унутар ње саме, она није
пасивност, она је енергија. Монада у својој садашњости концентрише сва своја прошла и будућа
стања, будући да је као атом енергије могућност, потенцијалност. Монада је живо и стално
огледало универзума јер дословно живи и јер је као јединствена, проста супстанција, неразорива.
Будући да је монада као живо и трајно огледало перцепција универзума, то значи да га она
присваја. Монада као перцепција универзума не може подједнако да сагледа све његове делове.
Све њене перцепције нису подједнако јасне, отуда јасне и разговетне перцепције, тј. велике
перцепције и конфузне или мале перцепције. Мале перцепције обезбеђују континуитет, идентитет
сваког индивидуалног бића током времена (тако када заспимо, све се прекида и не знамо ништа
више о себи, а када се пробудимо, као да није било никаквог прекида, то смо опет ми исти).
Природа не прави скокове. Цео универзум се састоји од монада међу којима он успоставља
хијерархију. На најнижем, вегеталном нивоу је једноставна монада која има мале перцепције. На
нивоу животиња су монаде са јаснијим перцепцијама, које поседују памћење и душу (принцип
који од тела чини живо јединство). Ниво духа, ума, на ком су монади доступне вечне истине.
Будући да постоји бесконачно много монада, како је свака од њих индивидуализована до те мере
да је јединствена? Свака монада има одговарајућу тачку гледишта на свет, која јој је својствена.
Свака одражава цео свет, али зависно од свог гледишта, она један део света одражава јасно, а
други нејасно, конфузно. По томе се разликују. Принцип неразликовности не обезбеђује само
јединство, него појединачност сваке монаде. У универзуму не могу да постоје две истоветне
монаде јер би биле на истом месту, одражавале би свет на истоветан начин, биле би једна једина.
Монаде нису повезане споља, не подлежу спољној акцији, али могу међусобно да опште путем
своје сопствене унутрашњости. Свака монада тежи да допре до што више јасноће. Монаду

41
способну да задовољи потребу за универзалном јасноћом, која би уместо да поседује само једно
гледиште на универзум, могла да их заузима све одједном, Лајбниц назива монадом монада: она
је Бог. Будући свеприсутан, Бог, поседује искључиво јасне перцепције о целом универзуму. То
значи да у њему коинцидирају постојање и знање. Монада зато што је једноставна не може бити
промењена ни уништена. Она није пасивна у смислу да одражава универзум као што језеро
одражава небо, она је енергија. Унутар монада постоји нагон, апетиција, којим настоји да створи
што јаснији поглед на свет и тим настојањем изазива и своје сопствено настајање. Принцип
апетиције, који ствара монаду, чини да она пређе са мање јасне на јаснију перцепцију. Душа и
тело су две сувише различите стварности да би сачињавале само једну монаду. Лајбниц их
упоређује са два часовника који увек показују исто време. Један часовник се не може сам равнати
према другом, као ни тело према души или душа према телу. Или постоји часовничар који их
равна један према другом или је оба направио неки тако одличан часовничар да заувек показују
тачно време. По Лајбницу, само је друга хипотеза достојна Бога ствараоца. Бог је од почетка
створио душу и тело да међу њима увек влада хармонија (престабилирана хармонија). Финалитет,
крајњи узрок, делује у универзуму кроз монаде. Лајбниц исказује принцип довољног разлога, у
коме је изражена финалистичка суштина његове мисли: ништа не постоји без неког довољног
разлога, тј. што није оправдано нечим чему тежи. Проблем сазнања: чула нам омогућавају
посебне констатације на основу којих не можемо да утврдимо рационалне истине. Математика,
пак, пружа нужне и универзалне истине које проистичу само из ума, па нам их чула не могу
обезбедити. Урођене идеје долазе до духа путем духа. Оне су ту пре сваког искуства. Идеје су у
монади потенцијалне, а апетиција доводи до спонтаног унутарњег процеса. Искуство помаже да
се разјасне конфузне перцепције. Монаде су створене и између њих влада престабилирана
хармонија. Та два својства подразумевају божанску креацију. Ниједно биће нема тако јак разлог
постојања колико га Бог има. Бог од тренутка када је могућ, нужно и постоји, јер нема ничег што
би могло да ограничи или порекне ваљаност овог принципа довољног разлога када је реч о Богу.
Бог је темељ универзалних, вечних и нужних истина, не бисмо их могли наћи ни у једној монади
јер би онда она била Бог. Сва друга бића су случајна, могла би да буду и да не буду. А не би била
да нису ношена нужним бићем, Богом. Бог је неопходан свему осталом и ништа га не може
спречити да постоји. Код Лајбница се Бог поистовећује са сопственим нужностима и не би могао
да мења вечне истине. У односу на идеју коју Лајбниц има о Богу, то би била чиста противречност.
Бог је створио најбољи од могућих светова (,,могућих“ овде значи: без противречности). Односно,
да је Бог створио савршен свет свака монада би била јасно огледало целокупног универзума. Биле
би све идентичне са монадом монада – Богом. И постојале би само монаде монада, без икаквог
створеног света. То је радикална противречност. Зло проистиче из несавршенства и услов је добра.
ЏОН ЛОК

Лок не верује у теорију о урођеним идејама. У духу не може да постоји ништа чега дух не
би био свестан. Лок радикално одбацује ,,мале перцепције“, признаје само јасну свест.
Противречно је тврдити да у свести постоји нешто несвесно. Одбацује идеју о апсолутном,
примарном сазнању, које смо, наводно, имали у неком животу пре нашег земаљског постојања.
Душа је у почетку tabula rasa. Лок хоће да подстакне философе да отворених очију посматрају

42
стварни свет, свет искуства. Све су наше идеје стечене осетима, а не урођене. Идеје имају само
један извор: искуство, доживљај. Постоје две врсте искуства: спољашње (које потиче од осета) и
унутрашње. Без осета дух не може ништа да учини, када их нема врти се на празно; јер душа,
најпре, није ништа. Ми не мислимо ништа пре но што нешто осетимо. Осете назива једноставним
идејама, при чему идеја значи представа, првобитна материја сазнања. Дух, својим радом, од њих
ствара сложене идеје упоређујући их међусобно, издвајајући из њих апстракције. Лок је одлучан
номиналиста пошто све заснива на искуству. У искуству сусрећемо само појединачне објекте.
Никад не сусрећемо врсту пас, него увек неког одређеног пса. Лок каже да у стварности постоје
само појединци, али наш дух извршава операције које производе апстрактне термине. Та
привилегована способност апстракције омогућава људима да говоре. Лок разрађује теорију по
којој тела поседују две врсте квалитета. Примарни квалитети су једноставне и позитивне
репрезентације (чврстоћа, просторност, кретање). Оне су стварне у телима. Тела поседују и другу
врсту квалитета (боје, мирисе, звукове...) које стварају идеје (осети), али су они производ нашег
начина да их запажамо; они нису у телима. Лок не само да тела своди на примарне квалитете,
одричући им друге квалитете, он такође тврди да не постоји супстанца у традиционалном смислу
речи. Будући да нам само искуство пружа оно о чему можемо да мислимо, а да супстанцију нико
није никад срео у свом животном искуству она не постоји; она је само илузија. Идеја је у духу,
квалитет је у објекту. Само су примарни квалитети прави, други квалитети зависе од наших чула,
проистичу из начина на који запажамо примарне квалитете; они су идеје. Одакле нам онда идеје
као што су вечност, бескрај... које очигледно не налазимо у искуству? Лок би одговорио да су то
псевдоидеје које не одговарају никаквој стварности до којих наш дух долази јер је способан да
превазиђе било коју идеју, превазилази дато. Родови, врсте, суштина су само апстракције,
вештачки појмови, којима се служи људски дух. Све што постоји, осим Бога, подложно је промени.
Ми не познајемо ствари онакве какве су саме по себи, независно од нас. Познајемо их разрађене
и допуњене оним другим квалитетима које разабире наш дух. Спољашња стварност није
истоветна са скупом сазнања која ми разрађујемо. Људски дух може свесно себи да забрани неке
поступке. Философија мора да се ограничи на искуство и остави по страни трансценденталне
проблеме јер је немоћна да сагледа оно што нема у искуству. Душа постоји, али она не може бити
предмет нашег сазнања пошто о њој немамо никакво чулно искуство.

ЏОРЏ БЕРКЛИ

Сва тела која сачињавају моћни оквир света, немају било какве супстанције осим
ума...њихово биће треба опазити или спознати...не постоји било каква друга супстанција осим
духа. Беркли каже да због материјализма атеизам и скептицизам имају видљиви и нужан ослон.
Он материјалистима назива све који мисле да материја постоји. Циљ његовог система је да се
утврди вечност душе и постојање Бога у коме ми живимо, крећемо се и имамо своје биће. Био је

43
убеђен да је појам материје сувишан и опасан. Примарна својства као што су просторност, облик,
кретање, постоје у стварности исто тако мало у самим стварима као и друга својства. Она постоје
само за онога ко их опажа и кроз процес перцепције. Према томе, примарна својства су, исто као и
она друга, идеје. Када примарна својства не би била опажана чулима, били бисмо у ћорсокаку, јер
би то значило да је боја копија једне ствари која је невидљива јер је она просторност. Ако је
просторност невидљива ни боја не може бити видљива. Не постоји разлика међу примарним и
другим својствима, и једна и друга су идеје. Ми сматрамо видљивим, осетним стварима, оно
што су идеје. Све што постоји, постоји уколико је опажено неким субјектом. Бити значи бити
опажен (esse est percipi) или бити значи опажати (esse est percipere). Једина два облика постојања
која су нам доступна су облик опажања и облик да се буде опажен. Поставља се питање како дрво
и даље постоји када никог нема у шуми да га опажа?! Јасно је, каже Беркли, да објекти не зависе
само од мог ума, јер они постоје и у интервалима између мојих опажаја. Постоји свеприсутни,
вечити Ум – Бог, који зна и схвата све ствари и указује их нашем погледу. Ствари које се могу
опазити, никада нису буквално неопажене, оне увек постоје као идеје у Божијем уму, ако их већ
нема ни у чијем другом. Узрок идеја (перцепције) нису ствари већ дух који опажа. Дух је
једноставно биће, активно, недељиво, које опажајући производи опажаје. Било би противречно
трагати за идејом духа јер дух је активност, а идеја пасивност. Апсолутни идеализам је схватање
по коме су идеје саме ствари, одн. ствари нису ништа друго него наше представе о њима.
Међутим, неспособни смо да одаберемо опажање које бисмо сад да стекнемо, опажања су нам
наметнута (када бих себе замислио да лежим на плажи, то се не би претворило у стварност). По
Берклију, наметнута су нам вољом, духом, који је јачи од нас. Ту он види интервенцију Бога. Зашто
постулирати постојање материјалних тела када Бог може и без њих да у нама створи идеје? Бог је
тај који нам по строгим законима производи осетне идеје, које онда конституишу свет нашег
искуства. Беркли иде тако далеко да негира сваку стварност изван духа, али будући да се таква
позиција не може одржати до краја, Беркли прибегава божанској свемоћи. Позиција апсолутног
идеализма је неодржива. Ту нас Бог спасава од апсурдног. Беркли додаје: постоје закони природе,
они су строга правила у духу Божијем, али не и изван његовог духа. Видљиви свет није сан, нема
његову пролазност. Беркли и даље у њега верује, али га лишава његове независне чврстине.
Универзум више нема материјални супстрат, супстанцу, оно што је по себи. Сачињен је од идеја
(перцепција). По Берклију, само се помоћу асолутног идеализма може победити скептицизам. Ако
се сматра да ствари постоје по себи, независно од наше перцепције о њима то нас доводи до
тоталне сумње: постаје немогуће решити проблеме које поставља дуалитет стварности по себи и
стварности за нас. Признати тај дуалитет значи признати да ништа не знамо о стварности по себи.
Према томе, никаво ваљано сазнање више није могуће. Ако, напротив, кажемо да бити значи бити
опажен, онда перцепције, бивствовање и сазнање поново стичу своју ваљаност.
ДЕЈВИД ХЈУМ

Писао је да је мала доза пиронизма противотров догматизму и да она рађа исправно

поткрепљени скептицизам. Скептик ,,са поткрепљењем“ позива на извесни степен сумње и опреза
који прате сваког ко исправно резонује. Једини субјекти који се могу прилагодити нашој ,,скученој
способности“ људског разумевања су математика и експериментално резоновање о чињеницама

44
и постојању. Све остало је илузија и софизам које треба бацити на ломачу. На ломачу треба бацити
и највећи део метафизике и теологије јер не можемо имати сазнања о највећем броју тем из тих
области. Суштина ума нам је подједнако непозната као и суштина спољашњих тела. Подједнако
мало знамо о незамисливим особинама Божанства и о ономе што наше опажаје уједињује у наше
биће. Хјумов скептицизам иде још даље. Иако не одбацује веровања у спољашња тела, бића и
каузалне силе, пориче да можемо имати икаквог разлога за та веровања пошто не постоји никаква
контрадикција да се замисле као лажна. О њиховом постојању немогу сведочити ни директни
докази нашег памћења и наших чула. У уму су присутни само тренутни опажаји, те се не може
позивати на било које искуство у вези са спољашњим објектима. Ако тражимо потврду веровања у
спољашња тела, до тога мора доћи рационалним закључивањем, на основу оскудних података
које нам прибављају чула. Једино резоновање које нас може одвести изван ограничења нашег
памћења и чула има своје утемељење у односу између узрока и последице. Две су перцепције су
блиске једна другој онда ако је перцепција Б увек у прошлости следила после перцепције А. Онда
међу њима постоји неки облик блискости и сукцесије. Но, овај облик закључивања ослања се на то
да ће будућност бити слична прошлости а то не можемо тврдити чак ни вероватно (не можемо чак
ни тврдити да ће Сунце сутра изаћи на Истоку). Али када кажемо да је А узрок Б и да је Б
последица А, онда по Хјуму, кажемо нешто више. Онда говоримо о каузалитету и хоћемо да
кажемо да Б долази неизбежно и увек после А, да А неизбежно проузрокује Б. Тај елемент
нужности не може да потиче из спољашњег искуства. Унутрашње искуство нам, са своје стране,
омогућује да сваки пут констатујемо следеће: наша воља ставља у покрет наше тело и користи га
како хоће, али нам она не помаже да сазнамо каузалитет. Нужност коју подразумева каузалитет,
не проистиче ни из интуиције, ни из логике, ни из разумевања. Она се темељи само на нашој
навици да у искуству утврђујемо извесне сталне сукцесије. Каузалитет потиче из искуства сталних
сукцесија. Ми увиђамо да се два феномена догађају увек један после другог па кажемо да је један
узрок другог. Каузалитет се не налази у објекту, он је у навици субјекта, он је субјективан.
Међутим, ако се каузалитет више не оправдава ни као нужна структура духа онога ко га мисли, ни
као емпиријска датост, ако се објашњава једино радикализацијом навике субјекта који констатује
сталне сукцесије, онда нужност коју он подразумева бива знатно ослабљена. Али то није спречило
Хјума да прогласи апсолутни детерминизам: све има неки узрок и у истим условима, исти узроци
производе исте последице. Мислио је да распознаје исту нужност, исту повезаност у мотивима
људи и у редоследу догађаја. Хјум каже да би потпуни скептицизам онемогућио човека да делује.
Наша природна веровања се морају узети за готово у сваком извођењу закључака. Суочен са
скептицизмом он ни не покушава да култивише веровања која ионако прихватамо као апсолутно и
безусловно нужна. Разум јесте и треба да буде роб страсти јер природна осећања не би требало
подвргавати корозивном тесту разума. Рецимо, у природној симпатији према људима и
животињама нема ничег рационалног, а она је по Хјуму, у основи моралног просуђивања. Али
указивањем да такви сентименти нису рационални, не бисмо учинили да нестану. Исто важи и за
наша основна природна веровања. Оно што скептицизам чини застрашујућим је прелаз од
исправног запажања да оквиир за наша природна веровања и сентименте нема рационалне
основе до закључка да су наше размишљање и понашање ирационални. А тај прелаз је погрешан.

45
 КАНТ – критика чистог ума

Термин ,,критика“ значи да мисао саму себе доводи у питање да би спознала и проценила
сопствени домет. Кант умом овде назива мисао уколико она настоји да сазна, дакле, теоријску
мисао која се одвија у субјекту сазнавања. Термин чист значи да се критика бави умом уколико он
ништа не дугује искуству, уколико је сам на себе упућен. Критика чистог ума поставља себи
задатак испитивања теоријске мисли од стране ње саме уколико она садржи нешто a priori (оно
што се налази у духу пре нашег искуства). Кант каже да га је из догматског дремежа пробудио Хјум
који је тврдио да се узрочност заснива на навици што је неприхватљиво за Канта јер је не могуће
заснивати науку која себе сматра сигурном на основу нечег тако несигурног као што је навика. Ако
тражимо темељ извесности, он мора бити нужан и универзалан. Математика је чиста наука јер су
њени изрази нужни и универзални, они су a priori. Да су два и два четири, не зависи од нечег
спољашњег (прстију, јабука...) већ само од сазнајне способности оног који мисли и свугде ће неко
ко мисли тако мислити (на било којој планети и у било ком времену). Кант утврђује између судова
двојаку разлику. Са једне стране постоје априорни судови (они су нужни и универзални; засновани
су на самој мисли) и апостериорни (проистичу из искуства и тиме нису нужни и универзални, нпр.
зид је бео), с друге стране, постоје аналитички (када предикат само истиче нешто што је већ
садржано у субјекту, не доноси ништа ново, нпр. тела се простиру, немогуће је замислити тело да
се не простире) и синтетички судови (када предикат додаје нешто ново појму субјекта, нпр. тела су
тешка, ми можемо замислити и тело без тежине). И судови a priori и судови a posteriori могу бити
аналитички или синтетички. Аналитички судови нам не саопштавају ништа ново, а пошто
синтетички a posteriori судови не могу бити нужни ни универзални (јер потичу из чулног искуства,
нпр. зид је бео), треба закључити да синтетички a priori судови (они који нам саопштавају нешто
ново, а при том су нужни и универзални) могу се сматрати научним. Средишњи проблем критике
сазнања је: ,,како је сазнање уопште могуће?“ Пре Канта, способност сазнања је увек захтевала да
субјект учини напор окретања око објекта да би стекао сазнање о њему. Кант пушта да се објект
окреће око субјекта. Он у субјекту тражи априорне облике који најпре конституишу објект као
такав и који омогућавају синтетичке априорне судове од којих се састоји наука. Сазнање има два
извора: осећање,путем којег се примају утисци, и разумевање, путем којег се објекти промишљају.
Простор и време су нужни и универзални услови чулног искуства; априорни облици осећања. Они
не проистичу из искуства, они су априорни услови искуства. Све што током искуства срећемо у
простору и времену можемо потиснути мишљу, али не можемо поништити простор и време. Они
су априорни услови сазнања које можемо имати о стварима. Време је узрок сваке сукцесије
(редоследа или узастопности) и сваке симултаности (истовремености). Простор и време су увек
присутни у искуству, али као услови сваког искуства независни од њега. Ако се свако искуство
догађа у времену и простору, и ако простор и време не припадају стварима, него су услови нашег
доживљавања ствари, онда из тог следи да ми спознајемо све ствари на које наилазимо у искуству
само онаквим какве нам изгледају (феномене, онакве како нам се појављују) а не онаквим какве
јесу. Свет какав нам се нуди је свет феномена, а не ствари по себи. Феномен је нешто сасвим
стварно, не варљива илузија, а истина није она ствар каква је по себи, независно од наше
перцепције. Осећање је пасивно, разумевање је активна функција духа, оно прави синтезу чулних

46
утисака распоређених у простору и времену. Каузалитет је једна категорија нашег разумевања
која је априорна. Категорија каузалитета није изведена из навике на ту сталну сукцесију, она a
priori припада разумевању и то је оно што је у процесу сазнања чини нужном и универзалном.
Дакле, да би сазнање било могуће, треба да постоји чулна рецептивна способност путем које ће
осећаји бити примљени у простору и времену, априорним облицима осећања, а затим треба да
постоји разумевање, које организује те осећаје уз помоћ априорних категорија. За сазнање су
истовремено потребни и осећаји и разумевање. Појмови (категорије) без опажаја су празни,
опажаји без појмова су слепи. Мислити нешто значи дати том нечему јединство које се затим
промишља. Мислити значи конституисати то нешто у неко јединство. Објект сазнања је
промишљено јединство оног са чим је свест суочена, а та мисао поставља на неки начин и
јединство субјекта истовремено са јединством објекта. Јединство свести се ствара јединством оног
што она мисли и оног што је пред њом – објект. Свест пројектује сопствено јединство на оно што
се према њој налази као објекат. Свест је увек свест о нечему и она се идентификује са тим нечим
– објектом. Способност сазнања са својим априорним облицима структурише и конструише
искуство. Каузалитет се a priori налази у феноменима, он је веза која сведочи о јединству мислеће
свести. Ствари не извиру из духа, али он структурише природу помоћу априорних категорија
разумевања које конституишу јединство објекта. Синтетичка функција нашег сазнања која је
заснована на априорности форми сазнања (оно што даје општост и нужност нашем сазнању, а што
се налази положено у нашим сазнајним моћима) даје општост и нужност сваком сазнању.
Целокупно сазнање почиње искуством, али не проистиче читаво сазнање из искуства. Наша
сопствена моћ сазнања додаје оно априорно из саме себе и то је трансцендентални идеалитет.
Карактер наших сазнајних моћи има објективну вредност. Општи закони разума нужно припадају
природи као објекту нашег сазнања. Природни закони су постигнуће нашег разума, наших
сазнајних моћи. Начин нашег разумевања природе је законитост саме природе. Ми не можемо
знати шта је стварност изван нашег сазнања стварности. Не можемо независно говорити о објекту
сазнања и независно о субјекту сазнања. Сазнање је конститутивно, оно је плод релације субјект-
објект. Природа је то како ми разумемо природу. Дакле, закони физике се могу назвати нужним и
универзалним и наука је могућа. Наука темељ своје нужности и универзалности налази у духу
мислећег субјекта. Ми на неки начин са собом носимо простор, време, каузалитет. Природни
феномени су нам доступни само кроз облике наше свести, а оно што нам је дато и независно је од
наше перцепције то су ствари по себи – ноумен. Ствари по себи су за теоретски ум апсолуно
несазнатљиве. Након априорних облика осећања и разумевања, Кант открива три идеје ума:
идеју душе као тоталитета унутарњих феномена, идеју света као тоталитета спољашњих
феномена, идеју Бога као тоталитета стварног и могућег. Свака од њих означава тоталитет који
никада није дат него је увек предложен као нужни задатак и захтева бескрајно напредовање
сазнања. Кант настоји да докаже да се наша мисао полазећи од трију великих идеја губи у
неизбежним заблудама које назива трансценденталним илузијама: 1) Душа је идеја а не објект
искуства, а ми упорно покушавамо да говоримо о њој као да је она за нас препознатљив објекат;
она није могући предмет за теоријски ум. 2) Западамо у илузију када мислимо да можемо да
поседујемо знање о универзуму у целини, а заправо можемо стицати знања само о појединачним
феноменима. Кант излаже ,,антиномије чистог ума.“ Кант доказује и оспорава и тезу и антитезу и
на крају закључује: у прве две антиномије (коначан или бесконачан свет; материја сачињена од

47
атома или бескрајно дељива) погрешне су и теза и антитеза јер се односе на целокупни свет као
објекат, који као такав не може да постоји; свет као тоталитет је идеја. У две последње антиномије
(универзални детерминизам или могућност слободних чинова; универзална случајност или нужно
биће) тачне су и теза и антитеза јер зависи од тога да ли се примењују на феномене у свету или
ствар по себи. 3) Бог није феномен, никакав објект, већ идеја; о Богу немамо опажаје. Ми
поседујемо само сазнање о феноменима. У ноуменалном свету, који превазилази феномене, не
може да постоји објект за теоријски ум. Када се пређе на тоталитет или ноумен, свако знање губи
своју ваљаност, онда је дозвољено веровати. Морао сам да ограничим знање да бих оставио
места за веровање.

КАНТ – критика практичног ума

Ум се назива практичним уколико се односи на деловање (одлуку, избор, понашање), који

одлучује које је понашање морално, шта је моја дужност – морална обавеза. Критика практичног
ума је испитивање ума као морално разјашњење практичног живота уколико он садржи
априорно. Кант жели да утврди априорне услове сваке моралне одлуке. У првој Критици ради се о
схватању услова сазнања, а у другој, услова моралног деловања. Морална вредност не зависи од
спољашњег резултата који вреди постићи ни од извесних околности; она је вредност по себи.
Извесна морална вредност захтева послушност, човек јој се мора покоравати независно од њених
резултата. За Канта је чин моралан само уколико проистиче искључиво из одлуке да се послуша
морални закон као такав, а не из разматрања спољашњих циљева и последица. Ја морам – то је
једина морална мотивација; један апел, један голи захтев. Добра воља је оно што што у нама жели
да буде у сагласности са моралним вредностима. Воља постаје добра воља када жели да се
подудари са моралним вредностима. Добра воља самој себи даје свој закон. То Кант назива
аутономијом воље. То није самовоља, већ воља која себи даје закон, а тај је закон покоравање
дужности: ја морам. Испуњавање дужности није присила над слободом, већ је то сама слобода.
Слобода је способност аутономије коју поседујемо и која нас спречава да будемо играчка наших
осећања и афеката и омогућава нам захваљујући доброј вољи да себи самима наметнемо
поштовање дужности. Подвргнути се својим расположењима, импулсима, значи подвргнути се
закону који влада у појавном свету, закону каузалитета, који је супротност слободе. Слобода се
може постићи само сопственом вољом, тј. способношћу која му омогућава да себи самом наметне
закон дужности, да би му се покоравао. То је смисао аутономије. Кант разликује два императива
практичног ума: категорички и хипотетички. Категорички императив је чиста априорна заповест
моралног закона. Актуализује се увек када човек каже: Морам, јер морам. Нема другог мотива.
Није важно да последице буду пријатне или пожељне, важан је само њихов морални квалитет.
Категорички императив је чиста принуда дужности. ,,Чиста“ овде значи безусловна, без примесе
емпиријског елемента који одређује мој чин. Ако се у моју одлуку умешају емпиријски елементи
безусловност бива замењена условним, апсолутно бива замењено релативним. Тај релативни
фактор је хипотетички императив који зависи од одређених услова и емпиријских резултата. Када
човек чини добро, он се покорава моралу, чини то из дужности, из поштовања према закону, а на
то мора да се примора, он то не чини из чисте љубави. Облик моралности је закон, апсолутна

48
нужност оног ,,ја морам“. Материја моралности су емпиријски резултати, последице чина.
Априорни морални закон је нужан и универзалан. Конкретни морални принципи могу да се
мењају током историје, упоредо са променљивим сазнањем, али оно што тим принципима даје
императивну снагу моралног закона, то је нужно и универзално. Поступај тако да максима твоје
воље може у свако доба да важи као принцип универзалног законодавства. Максима воље је
принцип на који се позивамо када наша воља доноси одређену одлуку. Она је нужна и
универзална, она чини део моралног закона. Дужност не намеће готов образац, али то не значи да
је у моралу све релативно, да нема ништа нужно и унивеерзално. Нужност и универзалност
долазе од максиме на коју се човек увек позива, од максиме коју слуша добра воља, максиме која
је облик моралности. Максима треба да буде универзална, тако да може послужити као принцип
увек и без разлике, законодавству важећем за цео свет. Међутим, људи пре следе хипотетички
императив, што значи да раде у циљу неког емпиријског резултата, по схеми средства за неки
одређени циљ. Оно што је стварно морално у некој одлуци је искључиво активирање апсолутног,
безусловног захтева, априорне максиме у датој ситуацији. Ти можеш јер мораш. – значи: ти си
слободан субјект, будући да у себи самом поседујеш смисао дужности. Морална дужност
подразумева да можемо донети овакву или онакву одлуку, подразумева слободу. Могуће је да
поступамо као слободни јер имамо смисао дужности. Слобода је први постулат практичног ума јер
он нема никаквог смисла ако не признајемо човекову слободу. Слобода није феномен, она је
једино место на коме сусрећемо ноумен. Кант није веровао у иманентну правду (да поштен човек
бива награђен а зао кажњен већ на овој земљи). Када би човек био сигуран да ће бити награђен,
то би био крај чисте моралности. Иманентна правда се супротставља безусловности категоричког
императива. Тешко је испуњавати дужност, то се не чини из склоности, већ у муци и патњи;
дужност најчешће захтева да се срећа жртвује. Други постулат је бесмртност душе која значи да
ван емпиријске стварности, ноуменална димензија отвара једну перспективу у којој би дужност и
срећа могле да се састану. Трећи постулат је Бог. Веровање има право да се афирмише тамо где се
ради о ноуменалном свету, јер предмет науке је само свет феномена. Када критика практичног
ума поставља своја три постулата, није реч о знању већ о веровању које не противречи знању.
Дужност, та апсолутна принуда моралне свести, код Канта је синоним слободе. Права је слобода
служити дужности, јер само она својом нужношћу и универзалношћу пролази кроз стварност
феномена до стварности ноумена, једине у којој је слобода могућа. Бити слободан значи
афирмисати аутономију своје воље, а аутономија, то је деловање руковођено једино моралним
законом у његовој апсолутности.

КАНТ – критика моћи суђења

У логици ,,сђење“ означава сваки исказ који повезује два појма. Када кажемо неки суд ми
можемо да упитамо да ли је то тачно или погрешно. Нпр. када кажемо ,,сто“, то није ни тачно, ни
погрешно, али ако кажемо ,,сто је смеђ“, то је суд и може бити тачан или погрешан. Критика моћи
суђења разматра природу ума уколико је он способност доношења судова тј. извесне врсте
судова. Кант проблем финалитета поставља истовремено са проблемом способности суђења (у
смислу исказивања неког суда). Суд, тј. било који вербални исказ, подразумева неку сврху, неку

49
финалност, он следи неки циљ. Говоримо да бисмо нешто дефинисали, изразили, наговестили
(без овог ,,да бисмо“ узалудно би било говорити). Наша способност суђења је финалитет. У
појавној природи у којој очито влада нужни и универзални каузалитет, постији, међутим, још
нешто друго, што се претвара у затворен финалитет, а то су жива бића. Функција коју испуњава
сваки орган у служби организма, а и организам у служби сваког органа; тај однос у себе саму
затворене сврсисходности, тј. финалитета у живом бићу није каузалитет. Живом бићу је додат
делотворни финалитет који везује целину за део. Лепо се манифестује на два начина: лепо у
природи и лепо у уметности. Лепо чини да доживљавамо финалитет без граница. Уметничко дело
је кристализација извесног смисла, финалитета без циља, без краја. Језик је изванредна реалност,
по Канту, он постоји само кроз смисао, путем финалитета смисла, а тај финалитет престаје да буде
сасвим стран универзуму када се може приближити унутарњем финалитету живих бића, или
финалитету лепог у природи и у уметности. Дозвољено ми је да се надам неком смислу.

ФРИДРИХ ВИЛХЕЛМ ШЕЛИНГ

Природа није механизам, него је жива, она је успавани дух или видљиви ум. Шелингов
систем је критичко продужење система Фихтеа, који је први Кантову философију претворио у
доктрину апсолутног идеализма (стварност као целина је сачињена или је претпостављена од
стране бескрајног Бића). Критикујући Фихтеа, Шелинг сматра да објективност или природа није
производ субјективности или ума, и једно и друго су подједнако аутентичне претпоставке
апсолута. Зато је природа успавани дух. Апсолут није више субјективност него објективност, а није
ни обрнуто, него је он њихов идентитет, оно што је наизглед расцепљено на ум и природу. Овакво
гледиште на апсолут ће критиковати Хегел. Пошто се у Шелинговом апсолуту ништа не може
разликовати од било чега другог, тај апсолут је ,,ноћ у којој су све вране црне.“ Шелинг је
критиковао Спинозу што је апсолутизовао објект (све је Deus или natura), такође критикује Фихтеа
што је апсолутизовао субјект (ЈА). Шелинг извлачи закључак да апсолут мора да надиђе
дистинкцију између субјективности и објективности. Апсолут мора бити субјект и објект у
идентитету. За Шелинга рефлексија је утемељивала дистинкцију између објективног (спољашњег
света и природе) и субјективности. Рефлексија у мисаоној свери значи да се мисао која пада на
један предмет враћа назад у свест и ми смо свесни свог мишљења, ми мислимо своју мисао и то је
самосвест. Природа постаје супротност духу, а човек као самосвесно биће отуђен од природе која
му је супротстављена. Управо то треба превладати у философији природе, сматра Шелинг.
Философија природе треба да сва знања о природи стави у један систематски конструкт природе.
Наша знања о природи мисаоно конструишу природу. Природни закони конструишу природу, ми
те законе откривамо у природи. Ми природи прописујемо правила њеног владања у смислу да ми
кроз формулисање природних закона конструишемо како се то природа понаша. Природни
закони су постигнућа људског ума, то није неки одраз стварности. Природа је за Шелинга
телеолошки систем, систем сврха којим теже природна догађања. Ми смо ти који формулишемо
сврху, човек трага за сврхом. Природа је нужност саморазвитка идеје. Таква природа имплицира
то да се оно ниже увек остварује у вишем, у њему је увек утемељено. Наука о природи има нужну
интенцију да природу учини интелигентном. Све науке о природи уздижу природу на ниво

50
умности. Трансцендентална философија полази од субјективног као првог и апсолутног из кога
настаје објективно и које се са субјективним подудара у знању. Циљ је да се поклопе субјективно и
објективно. Трансцендентална философија законе интелигенције материјализује у природне
законе. Законитости нашег могућег сазнања природе постају законитости саме природе. Ми не
можемо знати ствар по себи независно од нашег сазнања. Не можемо говорити о стварности а да
изузмемо онога за кога је то стварност. Философија природе и трансцендентална философија за
Шелинга су комплементарне. Философија природе представља историју природе, а то је развој
објекта, а трансцендентална философија је историја самосвести, сукцесивни развој субјекта. За
Шелинга, апсолут је идентитет свести и света, а природа и дух су варијанте апсолута. Фихтеово ЈА
(код Шелинга свест) и НЕ-ЈА (код Шелинга свет) у апсоуту су уједињени, по Шелингу. Шелинг
апсолут схвата као идеју која се објективира у природи, а потом се враћа себи као субјективност и
онда сазнаје себе кроз философску рефлексију као идентитет природе и духа (реалног и
идеалног). Наше сазнање природе постаје та природа.

ХЕГЕЛ – логика и философија духа

Хегел инсистира на томе да ум може трансцендирати разумевање и садржати супротности.

Отуда целина, или оно мистично, није неприступачна мишљењу. Имао је амбицију да пружи
систематско објашњење апсолутне стварности као целине (за разлику од Канта који је смартао да
природа стварности као целине остаје несхватљива). Мисао која не обухвата све не може да буде
истинита. Само се у тоталитету може тежити за истином. Дијалектичка мисао не води нас у
антиномије, него према решењу контрадикција са којима се сусрећемо у разумевању. Управо је у
сусрету са контрадикцијом ум принуђен да превазиђе своје претходне појмове о стварима и да
напредује на виши ступањ, ослобођен супротности, али са вероватно неком новом, која заузврат
подстиче на даље дијалектичко размишљање и тд. Дијалектика није једноставно процес
размишљања, него је на делу у самој стварности, у природи и историји. Мисао и стварност се у
крајњем исходу не могу разликовати. Све што је стварно умно је и све што је умно је стварно –
панлогизам. Биће је мисао, а оно што је актуално јесте рационално. Појам (или субјективност) и
објекат су исто, чак иако се они најпре морају посматрати као разнолики. Хегелова троделна
Енциклопедија филозофских наука почиње са Логиком у којој истражује појмове као систематичну
целину, и одатле наставља са импликацијама система по природне и људске светове, које излаже
у философијама природе, одн. духа. Ми се пењемо кроз низ појмова све док не дођемо до оног
највишег, до идеје, па се потом спуштамо, али смо овог пута наоружани оним што смо научили на
врху. Пут навише је праћен дијалектиком ума, који ствара синтезу од два супротна појма(тезе и
антитезе). Противречност бива у средишту стварног и умног, а бива превазиђена процесом који се
у њима одвија. Хегелова логика је дијалектичка: она подразумева активни процес који путем
негације омогућује укидање противречности, чинећи је стваралачком, у току историјског развоја
који конституише супстанцу бића. Наиме, ако почнемо од неспорног и празног појма стварности,
онда нас воде супротности које генеришу и ове и касније концепције, да бисмо коначно стигли до
концепције стварности као јединствене, сврховите и духовне целине. Та концепција је идеја, која
се може схватити само на крају процеса у који су биле укључене раније, једностране концепције у

51
довршену целину. Најпразнији појам стварности јесте пуко биће (теза), али он је толико
неодређен да бисмо исто тако могли описивати стварност као ништа, небиће (антитеза). Но,
синтезирањем та два појма стижемо до појма постајања (синтеза у којој истовремено постоје и
биће и небиће; настајање је прелазак из небића у биће, из бића у небиће), осцилације између
бића и ничега, а тиме и до појма стварности сачињеног од детерминисаних ствари које се
међусобно разликују по ономе што нису. Само се захваљујући негацији теза и антитеза спајају у
синтези, која је негација негације. Негација је активна и стваралачка, она је покретач настајања
које је конкретан појам који израста из два апстрактна појма. Нажалост, појам посебног,
детерминисаног бића је некохерентан, јер ако је дефинисан границама које га раздвајају од
других бића, ми о њему можемо мислити само у релацији са њима, а о њима се може мислити
само у релацији са широком мрежом бића и тд. Стварност се, стога, не може замишљати као скуп
посебних објеката јер нас мисао о објекту убрзо доводи до целине чији је он део. Целину морамо
мислити као нешто вођено унутарњом или концептуалном нужншћу, а не каузалном. Целина као
независна од било чега спољашњег мора се посматрати као слободна. Стога је слобода спозната
нужност. Појмови се обично сматрају за својства ума и његових операција, али за Хегела, појмови
не могу бити обичне менталне апстракције стварности, они морају бити утемељени у стварности.
Са друге стране, појмовним процесима се може подврћи једино нешто слично уму, јер се они
одвијају руковођени сврхом. Ствраност, стога, не можемо посматрати као обичан механички или
хемијски процес већ као сврховиту целину, настало из циљева рационалног бића. Спољашњи свет
је само огртач испод ког скривена лежи рационална сврха. Овим су субјективитет и објективитет
(појмови и актуални процеси) уједињени у коначну концепцију о стварности као сврховиту целину
сличну бићу, у идеју. Видели смо да је логика која се бави чистим мишљењем, мисао о бићу,
мисао о небићу, мисао о настајању. Реч је о поновном промишљању мишљења у његовој чистој
апстрактној унутарњости. Истраживањем чисте унутарњости, мисао дијалектички доспева до
негације своје унутарњости, према томе, сопствене екстериоризације, до свог ширења ка
спољашњости. Природа је мишљење које је прошло кроз негацију. То је тема философије
природе. Теза је интериорност логике, антитеза је екстериорност философије природе, а синтеза
је философија духа. То је мишљење које после прве негације њене интериорности, испољавајући
се кроз облике природе, пролази кроз другу негацију и тако се враћа интериорности. Дух мисли
екстериорност природе и враћа је својој интериорности, али је сада обогаћен двоструким
истраживањем и двоструком негацијом коју је извршио. Природу карактерише спољашњост, она
је владавина нужности у смислу детерминизма, као нужног каузалитета; у природи нема слободе.
Дух је само унутрашњост, све је у духу те он није подложан спољашњем утицају; дух као
универзални субјект је апсолутна слобода. Али та апсолутна слобода духа је у природи негирана
нужношћу која у њој влада. Постоји само потенцијална слобода у чистој нужности природе. Ако та
нужност може да прође кроз негацију, она се отвара ка апсолутној слободи духа. Дух који је на
почетку потенцијално слободан постаје чињенично слободан уколико у природи ефективно
делује. Дух који мисли природу негира екстериорност коначних природних ствари, укида их и
превазилази, обухватајући их сопственом бесконачном слободом. Дух не уништава природу, него
њену екстериорност, да би од ње начинио нешто друго, што може да постане интериорно.
Објективни дух је негација субјективног духа, а негација и једног и другог остварује се у
конкретном појму апсолутног духа. Субјективни дух је онакав какав је кад изникне из природе да

52
би се вратио себи. Само то изницање садржи три нивоа: душу, свест и ум. Душа сачињава први
ниво: дух је још сједињен са телом. Свест је други ниво: душа се дистанцира од тела да би
одвојено могла да мисли шта је она и шта је оно. То враћање себи ствара свест. Свест је извесност
коју душа поседује о себи самој. Свест се супротставља природи и одваја се од ње. Ум је трећи
ниво: ум је дух који је актуализовао синтезу два претходна нивоа и који је разрешио
противречност између духа и природе, доспео до извесности да су дух и природа једно.
Објективни дух је нека врста стварног света, створеног духом, који осваја свет ствари. Реч је о
свету свега оног што се односи на право. Право није субјективна мисао, нити свет природе. Право
је објективно присуство колективне воље, разума друштва. У свету права разликују се три нивоа:
Први је ниво апстрактног права које обезбеђује сваком људском бићу могућност да по својој вољи
располаже оним што поседује. Зове се апстрактним јер је утврђено само уговором у коме је
изложена општа воља да се то право гарантује свим грађанима. То право свој темељ налази изван
појединих субјеката за разлику од другог нивоа који проистиче из негације те спољашњости. То је
моралност. Моралност је дух који се повлачи из спољашњости да би у себи самом нашао темељ
универзалног права. Трећи ниво је морална и друштвена стварност коју сачињавају сви закони и
све политичке институције који структуришу дато друштво. Да би се објективни дух стварно
актуализовао у неком друштву, потребна су три нивоа: ниво апстрактног (објективног) права, ниво
субјективне моралности који оном првом даје његову универзалност и конкретна синеза оба
нивоа у моралној и друштвеној стварности. На трећем нивоу објективног духа где влада морална
и друштвена стварност, Хегел опет разликује три нивоа. Први је ниво породице, други је друштво
грађана, а на трћем је синтеза ова два – држава. Апсолутни дух је дух који се путем човечанства
враћа сопственој најбогатијој и најдубљој интериорности, тј. интериорности која у себи чува
највише могуће природе. Природа укинута, сачувана, уздигнута (aufgehoben) опстаје, кроз све
негације унутар духа, који се враћа самом себи. Унутар апсолутног духа налазимо три нивоа:
уметности, религије и философије. Уметност је спољашња репрезентација апсолутног, у религији
апсолутно постаје унутрашњи доживљај, а синтеза се оствраује у философији, која апсолутно
схвата чистим мишљењем. Хегел разликује три етапе уметности. Прва је симболичка уметност
Истока и Египта, посебан облик ње је архитектура. Симболичка је јер уметничко дело, споменик,
приказује један вид божанства али не и само божанство. Растојање између божанства и људи је
тако велико да се никаквом представом не може прећи. Зато се симболика и манифестује највише
у архитектури која не мора да представља богове. Друга је етапа класичне уметности код Грка.
Долази до равнотеже између људи и богова и вајарство постаје битна уметност. Из камена се
клешу кипови који иако имају људски лик, представљају богове. Синтеза је хришћанска уметност
са сликарством, музиком и поезијом. Представљено је апсолутно као трансцендентност која се
наслућује кроз репрезентацију. Други ниво апстрактног духа је религија. Ту је искључена свака
спољашња репрезентација. Остаје само унутрашње стање или кретање душе која уздижући се до
Бога, у себе ресорбује све чулне облике. Трећи ниво апсолутног духа је философија. Хегел будући
да путем активних негација у свакој тријади укида, преносећи их, сваку апстрактну једностраност,
отвара тако дијалектички пут који апсолутном духу омогућује да се врати себи кроз чисту мисао и
да се тако учини схватљивим. Философска мисао сматра нужним све раније етапе развоја
(уметности и религије) али их превазилази и употпуњује.

53
 ХЕГЕЛ – природа и историја

Природни и историјски процеси су конкретне манифестације идеје или духа. Историја је

развој духа у времену као што је природа развој идеје у простору. Као што је неадекватна
концепција стварности као скупа посебних, коначних објеката, такви су и сами објекти. Ништа
више од појмова о њима нису самодовољни ни објекти. Зато су они подложни промени и
уништењу – они носе у себи клицу смрти. Историја је прича о томе како смо постали свесни онога
што јесмо, како смо нашли себе у свету и признали да нисмо отуђени од остатка стварности, да је
све на небу и земљи прожето људском мишљу. Историја је за Хегела и прича о нечему још већем,
духу, Богу и идеји, чија смо средства ми, рационална створења. Феноменологија духа почиње
причом о човеку који наивно верује у свет око себе, који је утонуо у природу попут животиње.
Завршава се са сазревањем његовог осећања за самосвесну слободу да се буде у миру са самим
собом. Између тога простиру се миленијуми отуђења током којих се људско биће бори да схвати
властиту јединственост и слободу, а да тиме не буде одсечено од света природе. Та борба је тешка
јер што више видимо себе као део природног поретка, све нам је теже да себе сагледавамо као
истински слободне. На самом почетку треба савладати оно што изгледа спољашње или страно.
Али победа над немом природом не може створити задовољавајући осећај личне слободе и то је
разлог зашто циљ самосвесне слободе достиже задовољење тек у другој самосвести. Отуда
покушаји да се сопствена слобода докаже поробљавањем других људи. Парадокс је у томе што
роб, а не господар, гаји свест о свом истинском, независном бићу, првенствено због тога што
својим радом преобликује своје окружење и тако почиње да назире да свет није споља, нити у
другоме, већ да је он производ људске сврхе. Ипак, роб је и даље роб и није сасвим независан. Из
овога проистиче потврда властите слободе порицањем или умањивањем спољашњег света тако
да не постоји ништа од чега бисмо могли бити одсечени и чиме бисмо могли бити ограничени.
Отуда презир према свету. Дух је узрок света, сматра Хегел, и ова доктрина је философска
артикулација хришћанског увида да је Бог ни из чега створио свет. Хегел не подразумева да је свет
илузија или сан. Она такође не подразумева ни да је дух или Бог душевна ствар која је створила
свет независно од себе. Дух постоји само у свом изразу и кроз њега, кроз природу и људска бића.
Свет је интелигентнији и сличнији уму него што се то обично мисли. Природа није ништа друго
него идеја али идеја у облику постизања оног крајњег. Идеји или духу су потребни носиоци у
облику коначних умова као што су наши. Такође му је потребан и просторно временски свет, јер
умови морају бити отеловљени зато што је њихово сазревање свести и самосвести могуће једино
кроз однос са стварима у природи. Пошто се природа може мислити кроз нас као носиоце духа,
она може постати и сама израз духа. За Хегела, природа и историја су говор Бога.

ХЕГЕЛ – политика, етика и апсолутни дух

Слобода није само наше најважније својство, она је суштински аспект саме ствраности,
апсолутног ја или духа. Остварењем наше слободе остварује се и апсолут. Највећа независност
човека јесте његова спознаја себе као потпуно детерминисаног апсолутном идејом. Неслобода је
ограниченост нечим спољашњим, када се то ,,нешто“ препозна као рационално, испарава осећај

54
ограничености. Једино се луд човек опире ограничењима закона логике. Хегел критикује Кантово
изоловање рационалног, моралног бића из ширег контекста живота. Кантова грешка је у томе што
је издигао моралност индивидуалне дужности над етичким поретком, јавним нормама и
принципима који руководе друштвом. Грађанину тек као учеснику у етичком поретку могу бити
одређене личне дужности. Закони и обичаји заједнице обезбеђују садржај до ког се не може доћи
моралним резоновањем из фотеље. Заједница мора бити аутентична држава. Разум захтева
настанак државе, а оно што разум захтева историја му на крају и обезбеђује. Међу исоријским
претходницима државе су грчки полис и Римска империја који су били осуђени на изумирање:
први зато што је јединство било засновано на неразумним емоцијама, а други зато што је
функционисала као систем апстрактног права. Првом су недостајали рационални ресурси, а другој
лојалност и патриотизам да би држали несугласице у подношљивим границама и да би
одговорили на спољашњу опасност. За Хегела је држава уједињење породичног принципа са
принципом грађанског друштва. Породица је заједница коју на окупу држи љубав, јединство срца
и јединствена личност. Њој недостају рационалне процедуре за заштиту појединачних интереса, а
тај недостатак је отклоњен у грађанском друштву, али на уштрб осећања заједнице. Грађанском
друштву је инхерентна нестабилност јер оно не може да се позове на осећај лојалности да би
зауздало сукобе (нпр. између богатих и сиромашних). Послушност закону не диктира ништа осим
властитих интереса. Када они више не служе друштву они му се супротстављају у облику
негативних акција, беса разарања. Француска револуција и Владавина терора су казна коју плаћа
друштво које није постало истинска заједница и у коме је слобода изједначена са необузданим
слеђењем интереса појединца. Држава комбинује моменте истине у породици и грађанском
друштву. Она је заједница која почива на везама љубави и лојалности, али таква у којој се грађани
препознају као аутономни појединци. На тај начин они не гледају на законе као на нужно зло, они
им се вољно подвргавају као инструментима рационалног система. Стога, када држава
конституише заједницу и када се субјективна воља људи покорава законима, нестаје
контрадикције између слободе и нужности. Грађани не могу бити огорчени на државу јер цене да
могу стећи индивидуалност и идентитет само учешћем у заједници чији су закони, традиција и
етос уобличили њихове животе. Они увиђају да целокупну вредност коју поседује људко биће
поседује само кроз државу. Држава пружа стабилне услове под којим могу цветати активности
апсолутног духа: уметност, религија и философија. Човек је слободан само онда када спозна себе
да је слободан. Свесни смо о себи као слободним бићима тек када престанемо да посматрамо
свет као нешто друго, удаљено и далеко, и уместо тога почнемо да га видимо попут нас, уму
сличног, као манифестацију духа. Активности апсолутног духа јесу артикулација ове слободе којом
се покушава обновити наше јединство са светом после миленијума отуђености од њега. Тек кроз
ове активности постајемо самосвесни, слободни и у сагласју са светом. Уметност и религија то
постижу делимично јер само симболично откривају истину о јединству људских бића са космосом.
Стварност није ништа друго него дух. Хегелова философија закључује да дух поново доспева у
склад са собом, није више отуђен од природе, али је овог пута на нивоу артикулисане рационалне
самосвести.

55
 СЕРЕН КЈЕРКЕГОР

Веровање није знање него упражњавање воље, а сумња се може окончати једино чином
воље, воље да се верује. Кроз вољу су могућа веровања о свету, у Бога и у остваривање сопства.
Кјеркегор се жестоко супротставља Хегелу и каже да поштење захтева да свако, заиста свако буде
апсолутно и безусловно он сам, и да буде сматран таквим. По њему, нема ничег, чак ни
универзалне историје у њеној целини (Хегел), чему појединац треба да буде потчињен. Треба пре
свега бити поштен пред самим собом и признати апсолут индивидуалног. Али будући да је
тотално поштење људски не могуће, јер постоје парадокси субјективности које нико не може да
избегне, једини начин да се буде поштен је да се носе маске. Они који тврде да је њихов говор
непосредан су лажљивци или наивци, а онај ко је прозрео шта значи у људском бивствовању бити
субјект треба да прибегне маски, посредном изразу. Кјеркегор се, међутим, позива на ауторитет,
на Божију реч. Он жели владавину Божије речи. Кјеркегор наглашава не само апсолутну вредност
сваког појединца, сваког индивидуалног субјективитета, него чак и вредност сваког доживљеног
тренутка. Егзистенција је, по Кјеркегору, појава одговорне слободе сваког субјекта. Човеково
деловање проистиче из оног што се догађало усред његовог субјективитета и за то он сам сноси
одговорност. Он у ткање узрока и последица у природи, уткива свој слободни чин, који је потекао
из другачијег извора; он врши једно кидање, прекид који философија егзистенције назива
егзистенцијалним прекидом. Ek-sistere значи: појавити се, избити из магме ствари, изазвати неко
цепање. До таквог егзистенцијалног цепања долази приликом неке слободно донете одлуке,
неког чина којим се субјект актуализује, чини себе присутним пролазећи кроз непрекидно време,
пробијајући га. То је управо оно што назива тренутком. Тренутак дакле није више граница између
прошлог и будућег. Субјект дејствује у времену и тим цепањем, прекидом, он пролази кроз време.
Чин који је био извршен није емпиријски, он није у времену него пролази кроз њега: то је
тренутак. Кјеркегор Христа назива парадоксом. Крст је укрштање двеју димензија. Тренутак, тај
егзистенцијални прекид времена путем слободе, може да буде представљен крстом: време је
хоризонтала, по којој се нижу узроци и последице; вертикала је прекид до којег у њима долази.
Христос је прекид историјског времена, дакле парадокс, помоћу којег вечност пресеца
континуитет емпиријског времена. Постоји аналогија између појаве вечности у времену путем
личности Христове и појаве слободе извесне субјективности у времену. Последица овога је
мишљење да апостоли иако Христови савременици нису му били ближи него што то у било које
време може бити субјективитет који за Њим трага. Наиме, будући да присуство Христа доводи до
прекида у времену, онај ко по својој духовној одлуци изврши исти прекид путем свог чина или
своје вере, постаје Христов савременик у вечности тренутка. Тако се ствара друга истовременост,
не више у времену, него у вечности. Сократ је као учитељ пружио својим ученицима прилику да
открију истину, док је Христос Бог који представља саму суштину тог открића, Он је истина којој
учи. Хришћанство је у исти мах нужно и немогуће – негативна теологија (Бог се не може схватити
нити описати). Неопходно је бити хришћанин, али нико не може стварно да буде хришћанин.
Вечност није време које протиче без краја. Оно је више непрекидно понављање тренутка у коме
чин вере непрестано ствара супстанцу вере путем трагичног увежбавања духа (подношењем
противречности). Она је понављање немогућег чина који је тера у очајање. Очајање је неизбежна

56
болест као могућност спасења – једини могући однос према хришћанству. Кјеркегор разликује три
стадијума егзистенције: естетски (ту је битан пароксизам промене и новости), етички (стадијум
прихватања обавезе и верности) и религиозни (када тренутак обухвата целокупно време у
његовом апсолутном јединству и превазилази га захваљујући понављању, како би се достигло оно
што нам је недоступно: вечност; јединство времена је вечност). Естетске фигуре су Дон Жуан
(чулно еротски дух) површни дилетант и хладнокрвни заводник који се поиграва животима других.
Оно што је таквим фигурама заједничко јесте то да живе за непосредни тренутак, апсорбовани у
расположења, руковођени својим хиром. Они зависе од стања изван њих самих, од спољашњих
стимуланса, те су подложни прилици. У контрасту са тим, живот човека на етичком стадијуму,
посредован је принципима, поготово онима који се примењују на његов положај у животу, као
грађанина, родитеља... у религиозном стадијуму, живот човека одређује вера у Бога. Однос особе
према принципима је одређен кроз њен однос према апсолуту – Богу. Свако ко живи у естетском
стадијуму је у очајању (осећај бесциљности живота), али је оно потенцијално присутно чак и у
етичком животу који се занима само овоземаљским стварима. Истинска супротност бићу у очајању
је веровање, јер се само кроз однос са Богом могу трансцендовати овоземаљске свакодневне
рутине које нам могу изгледати бесмислено. Моја индивидуалност је обезбеђена у односу према
Богу. Иронија му омогућује да говори нелажући када говори о оном о чему се не може говорити. У
Кјеркегоровом говору, иронија је у служби истине, или му бар служи да мање учествује у лажи.
Свако од нас мора непрекидно настојати да постане све субјективнији. То значи више се
приближити оном искону, путем ког нам је Бог подарио људско бивствовање: нашој слободи. Њој
захваљујемо моћ да као субјекти увек субјективно можемо рећи: ја.

ФРИДРИХ НИЧЕ

Човек је у средишту његове мисли. То је суштински човек у својој неподобности, човек као
биће на граници, који би морално трбало сам себе да произведе али то не може. Човекова
неподобност да се прилагоди себи и својим условима представља у исти мах његову вредност,
један апсолутни ризик. Човек представља у исти мах тежњу за слободом и немогућност њеног
постизања. По Ничеу, бити човек је нешто што стално треба прихватати и превазилазити. За човека
ствари нису оно што су, а ни ја нисам напросто оно што сам. Натчовек је човек који захваљујући
стално обнављаној стваралачкој моћи, непрекидно превазилази своју чињеничку стварност и
границе које она намеће. Човек није човек ако не настоји да буде и оно што не може да буде –
натчовек. То је подстицајан појам, бескрајно захтеван. Треба немилосрдно превазилазити оно што
је дато. Онај ко жели да буде натчовек изгубиће због тога аутентичне могућности које му се
отварају као обичном човеку: будући да жели да буде натчовек он није човек који би требало и
морао да буде. И, са друге стране, он није човек ако не покушава да буде више него само човек.
Човек се не задовољава оним што јесте, он ствара историју. Он сам себе проналази ван оног што
је, и одбацује оно што већ јесте. Човек је биће које се никад не задовољава оним што јесте. Свако
знање је тумачење, интерпретација бића од стране живог субјекта који настоји да нешто сазна.
Истина не може да се одржи као нешто чврсто и независно од субјекта, она је интерпртација.
Истина је илузија за коју је човек заборавио шта је у ствари. Не постоји чиста објективност која би

57
се нашла изван субјекта и која би била сасвим независна од њега. Немогуће је истину потпуно
поседовати, али трагање за истином је бескрајан задатак, оно захтева неутољиву глад за истином,
а сама истина живи у чину превазилажења сваке наводне истине. Сам захтев за истином намеће
дужност да се превазиђу услови рационалности. Онај ко жели да се приближи истини мора да је
тражи само уз један превазилазећи напор. Свако веровање је грешка, али унутар те грешке
можемо разликовати веровања без којих извесне врсте бића не могу живети, те се овде заиста
може говорити о истини. У том смислу, коначна детерминанта истине је вредност за живот коју
носи веровање, при чему се живот схвата као воља за моћ и ред. Свет је живот, а живот је воља за
моћ. Свет је жеља за моћ. Значење тог израза зависи од околности: воља израстања, воља да се
постане нешто више, воља за борбом и победом, воља човека да победи самог себе, да покушава,
да тражи. Воља за моћ гура у сучељавање са опасностима, лако може да скрати живот. Воља за
моћ је наш порив да унесемо поредак у наше животе и ток искуства. Воља за моћ може, кроз
победу над собом, да донесе радост оном који уме да препозна и да прихвати нужност. Воља за
моћ подвргава живот нечем другом, тако да човек може и да га се одрекне у име истинског
бивствовања. Воља за моћ остаје у основи непозната (именовати је не значи познавати је).
Сматрао је хришћанство измишљотином слабића, апологијом кукавичлука, пораза, патње и смрти,
док је по њему, требало, напротив, повећавати вољу за моћ. Распети Христос је за њега симбол
свега што мрзи у људском бићу: слабост, потчињеност, став ,,нека буде воља твоја“ схваћен као
одрицање од воље човека, док човек, по Ничеу, треба да намеће свету своју вољу, ако не жели да
прихвати његову нужност. На другим местима велича самилост, благост и љубав Христа. Слабост
није увек супротност вољи за моћ, онда када није последица кукавичлука, већ намеран,
промишљен став. Ако се потчињавам из кукавичлука, ја сам нешто мање него човек, а ако се
потчињавам, попут стоика, из унутарње независности, онда је то величина. Код Ничеа често
наилазимо на стоичку тему amor fati тј. љубав према нужности судбине против које се ништа не
може. Моралност је средство које користе слаби, јадни и презрени, да би исказали своју вољу у
сусрету са јаким. Она не служи да би се обуздало понашање агресивних, већ да би се хранио
осећај властите вредности. Моралност изускује појам душе јер морална кривица мора бити
усмерена на нешто што се може казнити због претходних недела. Слаби верују у ,,истински свет“
јер нису способни да прихвате свет онакав какав јесте, јер је то свет у коме губе. Слаби убеђују јаке
да њихово понашање крши божански санкционисан морални закон, како би ови одступили од
свог понашања. Вредности су измишљене и наметнуте. Ниче објављује новост: Бог је мртав; иза
које се крије мисао да је читав свет без вредности и значења. Одсад се људи када су пуни стрепње
не могу позивати на Бога, ни да би од њега тражили објашњење ни да би у њему пронашли неки
смисао. Људско биће је приморано да рачуна само на себе само, без икакве наде, и да само у
себи одржава будну и снажну, своју вољу за моћ. Ниче је веровао да се читав ток света бесконачно
понавља, мада је стварна важност вечитог враћања била у томе што је лични став према том
питању, осећај радости или грозоте, за њега показатељ афирмативног или негативног погледа на
живот. Натчовек на смрт Бога има афирмативни поглед. Натчовек практикује уметност јер тек кад
особа ужива као уметник, може бити у стању да ужива у осећају моћи. Уметничка дела за њега су
свет и он сам јер су безоблични и имају потребу да им се да облик, да се креирају. Таква се особа
још није појавила. Уметник не сме да види ствари какве јесу, него потпуније, једноставније,
снажније. Уметност је можда врхунска манифестација воље за моћ. Натчовек часно признаје да је

58
и он процес воље. Али у упражњавању те воље у уметности живота, он је дужан да попут
скулптора безобличном материјалу, наметне свету облике којих он, у ствари, нема.
ЕДМУНД ХУСЕРЛ

Хусерл се пита како можемо уопште у нешто да будемо сигурни, тј. какав однос постоји
између свести и света? Његова полазна тачка је исконска извесност коју поседујемо да смо ту, са
једним светом око нас. Он полази од саме извесности, од њене непосредности. Хусерл почиње са
истраживањем свести јер све што је свести дато доступно је једино путем конституције смисла од
стране саме свести. Та се конституција свести мења сходно области (сфери) објекта према коме је
посматрана свест усмерена. Философ не би трбало да буде усмерен према стварима у свету, већ
према начину на који су нам ствари дате, тј. према стварима као феноменима. Зато је Хусерл своју
философију назвао феноменологија. Поглед философа се враћа свести, у којој се конституише
смисао. Прво конституисање неког смисла о свету који нас окружује остварује се кроз перцепцију.
Када се поглед враћа субјекту треба јасно указати на оно што је суштина перцепције и показати
како се конституише одговарајући интенционални објект (његов корелат у свести). Хусерлова
девиза ,,Ка свим стварима“ значи да је неопходно схватити суштину свести ако се жели да било
које бивствујуће постане доступно интенционалној свести (интенционалност је усмереност свести
на неки предмет). Он жели да дефинише ,,место“ у коме се одвијају његове мисли.
Феноменолошка метода је уздигнута ка доктрини јер прати кретање прве интенционалне
извесности. По Хусерловој методи феномен треба да буде сматран правим корелатом свести, тако
да ту нема дуалитета феномен – ствар по себи. Хусерл настоји да се искључиво држи непосредног
искуства свести (стога искључује појмове као што су ствар по себи, априорно...). Замера Канту
његов начин да конструише искуство помоћу категорија, целог апарата сазнања, док он, Хусерл,
хоће само да опише начин на који су нам феномени дати. Хусерл жели да опише феноменалност,
датост феноменалног. Да опише, не сто, већ начин на који сто улази у моје искуство. Циљ науке је
да објасни, али априорни циљ је да опише шта треба објаснити. Стога се морамо вратити самим
стварима, на стадијум који претходи тумачењу ствари. То је задатак философије која има за циљ
да установи познавање есенција. Те есенције, материјали за фундаментални опис самих ствари
јесу објекти неперцептуалног ,,виђења“- интуиције, а не емпиријског истраживања. Те есенције су
феномени. Да би се фокусирали на есенције неопходно је уздржање од свакодневних веровања.
Најпре се треба уздржавати од научне слике света и присетити се света живота, онаквог какав он
јесте за све нас. Потом у заграде треба ставити читав физички свет, а потом треба суспендовати
емпиристичку слику човека којим се бави психологија, а у центар поставити чисто ја, его који се
уздржава од света. Истраживање есенција је испитивање менталних чинова на којима су есенције
засноване. При истраживању менталних чинова ми се можемо фокусирати на њихов саджај
(садржај надања, у шта се надам) или на сам чин (сам чин надања). Усмеравање на садржај је
усмеравање на ноему (мисао) Ментални чин је интенционалан у смислу да је усмерен ка нечему и
тиме испуњава сам чин. Есенција објекта је оно што га нужно чини онаквим какав јесте, са
својствима потребним баш за тај објекат, а не неки други. Задатак феноменологије је да
анализира чин свести у коме нам је феномен дат. Реч је о некој врсти рефлексивног описивања.
Хусерл трага за дескриптивном рефлексијом феномена као доживљеног у искуству. Метода

59
свођења, редукције, омогућава да се „свет стави у заграде“. Феноменолошка редукција састоји се
у томе да се феноменолог пре свега ослобађа фундаменталне тезе сваког искуства, а то је теза о
стварности света. Феноменолог нема намеру да оспорава ту тезу већ само да је стави у заграде,
што његова слобода може да му омогући у сваком тренутку. Не поричући је, он је одбацује ,,ван
феномена“, тако да она у његовој анализи неће више играти никакву улогу. Свет није ни порекнут,
ни доведен у питање, феноменолог непросто себи забрањује сваки суд о његовој стварности. Оно
што остаје нетакнуто феноменолошком редукцијом је свест која сачињава посебну област бића и
која постаје подручје феноменологије. У Хусерловој феноменолошкој методи реч је о активности
свести којом је датост феномена омогућена. Метода редукције у Хусерловој доктрини значи
враћање свести самој себи, као интенционалности која стварима даје смисао и која их
конституише. Феноменологија ће, дакле, анализирати активност интенционалне свести. Основно
је својство свести да је усмерена ка спољашњем, ка предмету (предмети као својствени корелати
свести, оно што се налази ,,насупрот“ ње). Свест се ,,трансцендује“ у правцу свог предмета. Дајући
свему смисао, она је усмерена ка ономе што може да изврши њену активност, тј. ка предмету
своје тежње. Редукција омогућава да се теза о стварности света стави у заграде, али свест остаје
интенционална. Када се стварност природног објективитета, а са њим и практични однос према
предметима корисним за живот, заустави стављањем међу заграде, онда постаје могуће једно
другачије виђење, феноменолошко, које је онда отворено за појаву ствари. Интенционална свест
доживљава феномене онакве какви су јој дати, дајући им у себи њихов смисао. Опажена ствар
није ни ствар по себи ни емпиријска. Ми добијамо о њој мноштво ,,профила“, гледамо је из много
различитих углова, и она је сложен систем разних изгледа које обухватамо опажањем. Оно што
видимо су аспекти, профили, изгледи, а посматрана ствар је сложен систем непрекидног мноштва
аспеката и скица које нам нуди непосредно искуство, сложен систем чији тоталитет никада не
поседујемо. По Хусерлу је апсурдно веровати да је стварна нека ствар која би се налазила иза
појавног. Искуство не исцрпљује цело биће ствари јер увек у бескрај постоје и друге тачке
гледишта. Ствар је увек богатија од онога што сам ја од ње обухватио у перцепцији, а ипак се она
сама од тога састоји. Свет је ,,оживљен“ нашим значењима и немогуће је замислити свет и објекте
из нашег света изван менталних чинова. Код Хусерла се појављује мисао по којој нам никакав
напредак науке не може зајемчити да стварно постоји космос, тј кохерентно јединство свих
видова и свих перспектва. Чак говори о могућности не-света. Феноменологија настоји да
анализира свест, а будући да је свест интенционалност, она не подноси никакву узрочност. По
Хусерлу, каузалитет је категорија која се не може применити на свест.

МАРТИН ХАЈДЕГЕР

Хајдегер непрестано поставља питање бића, које је за њега питање питања, превасходно,
прво и последње питање. Питањем бића најбоље се бавити нашим истраживањем њега, јер је за
нас и ни за кога другог, биће питање. Људска егзистенција (Dasein, ту-биће) у суштини је биће-у-
свету. Овим је Хајдегер најавио крај једне епохе која дистанцира човека из света и сматра га
интелектуалним посматрачем света. Dasein није само прости посматрач света, он се бави светом и
Dasein и свет се не могу замислити једно без другог. Нужно је да ту-биће увек буде већ са другим

60
бићима, а да је стварност утемељена у бићу ту-бића. Бесмислено је расцепити искуство на два
одвојена чиниоца: на сабласно ја и на готов свет. Свет кога ми ,,проксимално“ (непосредно)
доживљвамо није сачињен из готових објеката који су на располагању за перцепцију. Ми
проксимално сусрећемо ствари као ,,опрему“, као ,,спремне“, које су то што јесу јер имају намеру
да се нешто уради са њима или разлог због кога се ради унутар сврховитих активности људи.
,,Проксимално“ ништа се не среће у изолованости као независна супстанција. Свака ствар је као
,,знак“, она указује на друге ствари и људе који обезбеђују контекст који јој даје идентитет. Нека
ствар нам постаје ,,просветљена“ тек када има место у нашим активностима које су нам важне.
Када се једном ствари ,,просветле“, онда је могуће уздржавати се од наших уобичајених
практичних интереса и једноставно ,,гледати у њих“, испитивати њихова суштинска својства, као
што је облик, или просто их спознати. Тек тада их посматрамо као ствари на ,,располагању“.
Ствари се најпре морају открити у њиховој прагматичној улози, а и гледиште посматрача изворно
има практичне мотиве. Тек када у практичном бављењу дође до слома, ствари постају
,,упадљиве“, тако да се опходимо према њима као да су ,,спремне“. Ту-биће није у свету у
безличном виду, оно обитава у свету и апсорбовано је у њему. Фундаментална релација између
нас и света није узрочна ни просторна, већ интенционална – релација унутар поља значења. Биће
ту-бића се открива кроз бригу (sorge). Хајдегер трага за бићем бивствујућег. У бићу је садржан
начин деловања, кроз које бивствовање стиче своје присуство. ,,Биће“ је ту глагол, а не именица.
Он се чуди: Зашто постоји нешто, а не ништа? Хајдегер разликује бивствујуће од бића.
Бивствовање дугује своје бивство бићу, а биће јесте само као бивствујуће. Бивствујуће скрива
биће. Својства и корисност бивствујућег прикривају његово биће. Нпр. на столу је дрвена оловка са
позлаћеним вршком која пише црно: оловка је нешто бивствујуће, али њено биће није ни дрвено,
ни позлаћено, нити се њено биће може користити за писање. Њено биће није ни нешто што би и
даље постојало када би се одсекло дрво, одузео позлаћени вршак, црни траг писања... Биће би и
само нестало са свим особним својствима и с корисношћу оловке. Постоји још нешто што
доприноси прикривању бића бивствујућег, то је обичајност, нарочито саморазумљивост,
безупитност обичајности, навика, која се састоји у томе да се бивствујућим служимо сходно
његовој корисности – дакле, цео технички свет и свет егзактних наука. Када се субјект бави таквим
активностима, он се губи у безличној анонимности и постаје неспособан за аутентично питање о
бићу бивствујућег. Трагање за истином постаје могуће само открићем смисла тог исконског
питања. Да би објаснио смисао истине, Хајдегер прибегава грчкој речи αληθεια (оно што више није
сакривено) и преводи је речју entschleierung (скидање вела, откривање), а под тим подразумева
откривање бића. Истина није у рационалној кохерентности већ у визији бића које се најпре
скривено, разоткрива пред исконским питањем. Објективно знање представља препреку у
потрази за бићем. Биће се открива у могућностима језика. За њега су речи важећа замена за биће.
Треба схватити биће бивствујућег али не помоћу рационалног закључка, већ је неопходан
известан начин схватања који се остварује пре сваког суда. До њега не води расуђивање, већ на
основу таквог ,,схватања“ резоновања постају могућа. Реч је о егзистенцијалном искуству: ја се
чудим бићу бивствујућег када је егзистенција пробуђена. Хајдегер објашњава реч егзистенција
кореном речи existere (ek-sistere) која значи појавити се изван, нићи из... То је откидање од само
по себи разумљивог, од обичајног, од односа корисности, од нашег прилагођавања свету који нас
окружује. Откидајући се тако, егзистенција изазива само за себе могућност. За Хајдегера,

61
могућност је суштинска категорија. Егзистенција је оно што у себи има могућности. Онај ко
егзистира има могућности, а међу њима једна је одлучујућа, а то је извесност смрти. Онај ко
егзистира открива своје биће као биће за смрт. Смрт није будући догађај; као могућност, она је већ
сад конститутивна за егзистенцију. Биће-за-смрт је оно што егзистенцији даје њене могућности.
Егзистирајуће прихвата сопствено ништавило као биће за смрт и откида се тако из непрозирне
приручности корисних ствари које сачињавају свакодневни живот у његовој баналности, усред
којих се гуши чуђење у суочењу с бићем бивствујућег. Тим откидањем егзистирајуће открива да се
налази у посебној и одређеној ситуацији, на једном месту у једном времену, у једном свету (биће-
у-свету), увек у сасвим посебним временским и просторним околностима, које није само
одабрало. Ту произвољну датост једне ситуације у свету назива стањем нечег што је бачено било
где. Егзистирајућем је у почетку суштински страна ситуација у којој се налази. Средишњи
Хајдегеров појам је Dasein. Хајдегер описује Dasein као бивствујуће коме је Dasein поверено у
његовом бићу као биће које он треба да буде док егзистира. Код Хајдегера Dasein је готово
синоним за човека, утолико што реч означава бивствујуће које открива да је ту, на једном месту, у
једној ситуацији у коју је бачено. То је феноменолошки момент. Други момент је егзистенцијалан:
он апелује на могућност Dasein-а који као егзистирајући (као слобода) треба да буде своје право
биће. Чињенично стање Dasein-а обухвата два момента: баченост у свет и биће за смрт. Биће
Dasein-а конституише се кроз оба, тако да се може истргнути ради дохватања могућности. То је
чињенична ситуација Dasein-а која му, ако је прихвати, отвара могућност егзистенције. Да би била
прихваћена она не може бити само спољашња датост, већ мора бити присутна у самом Dasein-у.
Хајдегер објашњава да префикс Da (ту) означава битну отвореност Dasein-а према сопственом Da,
као и за свет у коме се налази, у коме је ту. Dasein као биће-у-свету није са једне стране датост, а са
друге слобода ограничена том датошћу, него је стварно присвајање себе путем Dasein-а као
отварања свету и бићу-за-смрт. Оно кроз егзистенцију присваја своју стварну ситуацију, постаје
способно да наговести биће бивствујућег. Време за Хајдегера, уопште не представља спољашњу
димензију у којој би се Dasein на неки начин одвојило и коначно умрло, него унутарњу структуру
самог бића Dasein-а. Предњачећи као биће-за-смрт Dasein се као бивствујуће углавном налази у
свом будућем бићу. Прошлост се рађа из будућности. Dasein прихвата егзистирајуће у свим
ситуацијама бачености које је већ било његово уколико је било у свету, тако да његово будуће
Dasein може да буде само оно што је увек било, дакле, његова сопствена прошлост. Остаје
присуство, увек посебна ситуација оног Da: егзистенција захвата путем деловања оно што се нуди
у свету који је окружује. Кроз егзистенцију, биће и време се могу извести једно из другог, док се у
исто време узајамно оживљавају и из тога произлази начин рефлексивне онтологије која није
говор о бићу, него анализа враћања Dasein-а њему самом. Суштина бића није више вечност, него
тренутак, временска димензија постаје актуелно присутна за егзистенцију. Основно питање бића
бивствујућег је питање истине, то је људско питање, питање које може да постави само Dasein као
егзистирајуће. Истина мора да буде разоткривање лаковерних претпоставки које унапред
одређују истраживање. Али те претпоставке се могу доводити у питање једино путем анализе
бивствујућег које тражи, дакле Хајдегеровом терминологијом, Dasein-а, анализе путем које Dasein
улази у игру. Смрт игра одлучујућу улогу, не као будући догађај, него као увек надолазећа
могућност, која сваком тренутку даје његову јединственост и не престаје да као ништа ништи биће
бивствујућег: биће и његов пројект, трчећи у сусрет смрти, користе околни свет као скуп средстава,

62
док брига, с једне, зебња, с друге стране, сведоче о аутентичној егзистенцији. Уз то спада и
кривица, далеки одјек исконског греха, који је увек већ ту као знак актуелног поништења путем
смрти.

КАРЛ ЈАСПЕРС

Јасперс иде у размишљању до граница, прво да би испитао ситуацију мислећег субјекта у

свету, затим да би схватио његову присутност међу другим људима и, најзад, да би открио
могућност слободе насупрот трансценденцији. Човек чија се свест буди, налази се прво усред
извесне стварности која се назива светом. Свет је за њега неисцрпан и показује се као целина
свега онога што јесте, дакле, бића. Свет је за њега управо биће у оној мери у којој не зависис од
њега, уколико је за њега и за друге такав какав јесте. Објективност је стога онтолошке природе.
Због тога човек жели да схвати свет објективно као тоталитет. Мислећи субјект стоји насупрот
објекта у стварности од које би хтео да направи тоталитет. У том тобожњем тоталитету он никад не
може да буде садржан, пошто га промишља као субјект (самим тим што желимо да сазнамо
тоталитет, ми се издвајамо из њега и тако га не успевамо постићи). Никад се свет неће склопити за
њега као целина. Такође, човек открива и како настају непремостиве пукотине света (између
живог и неживог, између животног и духовног). Дакле, мислећи субјект остаје заувек заточен
подвојеношћу субект-објект у свету који никад за њега неће имати јединства нити ће икад постати
тоталитет. Познавање тоталитета је изван нашег домашаја. Јасперсова философија поставља
питање о бићу тако далекосежно да нас ставља пред темељни слом онтологије и тако успева, да
кроз тај слом, каже нешто о бићу. Субјект је покушавао да нађе смер у свету како би нашао своје
место у целини која се скрива у бесконачним перспективама истраживања. Расцепљени свет
враћа субјект њему самом. Субјект бива тако бачен назад к себи самом као субјекту, а не као
објекту размишљања или самоиспитивања. Ту је бачен са крајње границе трагања за смером у
свету на сам почетак научног истраживања, ка корену воље за сазнањем. Тај корен се код Јасперса
зове егзистенција. Егзистенција не припада свету чињеница, него свету слободе – могућа
егзистенција. Није реч о томе да се дође до знања о егзистенцији (она није предмет), него да се
осветли њена могућност, а самим тим и да се унапреди као слобода и да се призове ка
аутентичнијем остварењу. Када људско биће као могућа слобода покушава да осветли
егзистенцију, оно прибегава индиректном језику чији се домен мери тиме колико је делатан; тај
језик буди слободу тако што јој постаје разумљив. Језик који осветљава егзистенцију никад није
универзално важећи и обавезујући (за разлику од научног) пошто се обраћа слободи другог, али
се увек односи на апсолутно. Релативност се налази на страни универзалног важења а апсолут на
страни осветљења које никад не обавезује никога. Егзистенција као нешто јединствено и
конкретно укорењује се у конкретној ситуацији, у апсолутно и безусловно. Она се може само
осветлити када се постави у однос са апсолутним које Јасперс назива трансценденцијом.
Егзистенција је способност да се слободно донесе безусловна одлука која се кроз време пружа све
до вечности. Вечност може бити досегнута продором у време, које даје егзистенцијалном
тренутку његову апсолутну тежину. Она није нешто онострано, бескрајно трајање, безвременост,
нити трајање изван историје. Она је оно што трансцендира време у времену. Јасперс је назива

63
трансценденцијом, а понекад и Богом. Трансценденција има смисла само за егзистенцију.
Егзистенција зна да она није створила саму себе. За себе саму она је дар трансценденције. Она
схвата себе непосредно у својој коначности, утолико што није свуда и није све, него напротив:
негде, у једном простору и у једном времену. Она се налази у једној датој ситуацији. Егзистенција
је непоправљиво заточеница низа предуслова које није сама бирала а које ипак мора да прими на
себе. Те датости које ни један човек не може да бира и којима ипак мора да да егзистенцијални
смисао, Јасперс назива граничним ситуацијама (време и место рођења, родитељи, смрт...). Ипак,
нема никакве егзистенције без комуникације са другом егзистенцијом. Јасперс прави разлику
између саопштавања и комуникације. Саопштавање омогућује људима да усклађују своје
делатности у свету у којем се одвија њихово заједничко искуство, у којем се хране и боре за
опстанак. Ту раван човековог бивствовања Јасперс назива Dasein. Човек као Dasein јесте животни
субјект који у спрези са другима или у борби против њих, мора да брани своје животне интересе
на практичном нивоу свакодневне стварности. Јасноћа саопштених и размењених речи проистиче
из једнозначности објективних датости и из емпиријске стварности према којој се сви равнају.
,,Свест уопште“ је ниво људског бивствовања у коме човек тражи, помоћу рационалности и
објективности, истину под видом очигледности која је обавезујућа за све (то имамо у науци). Ни у
практичном саопштавању свакодневног живота на нивоу Dasein, ни у научном саопштавању на
нивоу свести уопште, субјекти који говоре као саговорници нису егзистенцијално погођени. Оно
што саопштавају једни другима, није нешто што су они сами, него су то заправо објективне
констатације које важе независно од њих. Комуникација је комуницирање једне егзистенције са
другом егзистенцијом. Ту није више реч о нечему што је емпиријски објективно или општеважеће.
Егзистенција познаје само уверења, живи за њих и понекад умире за њих. Уверења која повезују
егзистенцију са безусловним, саопштива су само у размери за коју слобода другог, представља
истовремено сталну препреку и неопходан услов. Тај процес размене назива Јасперс ,,борба за
љубав“. Та борба се догађа из љубави зато што егзистенција не тражи у њој победу, него истину,
како за другог тако и за себе. Егзистенција се отвара за другу егзистенцију, за апсолут од којег она
живи, и она чини више од отварања, она покушава, усваја, бори се, јер улог је њен властити
апсолут кад се сусретне са апсолутом другога. Зато је егзистенција комуникација, борба без
узмака, без граница, у којој се ради о егзистенцији другога, а остварује моја. Егзистенцијална и
трансцендентна истина носи и храни обавезујућу истину науке. У метафизици, философ се труди
да ,,истражи“ шта је у корену егзистенције – трансценденцију. Метафизичко мишљење буди
чуђење. Оно има за циљ трансценденцију која, као оно обухватајуће субјекта и објекта, не може
да буде предмет мишљења. Јасперс је трансценденцији често давао име Бога. Тада је то скривени
Бог који се не показује, ни у ком случају у једном општеважећем и искључивом откривењу.
Трансценденција има реалност за егзистенцију као за доживљену присутност само уколико се
егзистенција ангажује апсолутно. Када је реч о апсолутном темељу за сваку извесност, никаква
објективна извесност није могућа. Питање о постојању Бога нема никаквог смисла ако је Бог сам
трансценденција бића. Трансценденција не може бити ни показана ни доказана и ништа се о њој
не може директно саопштити. Она није одвојена од емпиријске стварности, пошто се баш у тој
стварности ситуацијски повезаној са граничним ситуацијама, егзистенција сусреће са њима,
остварује се у својој јединствености, преузима своје обавезе, излаже се и одлучује. У емпиријској
стварности, егзистенција налази знакове који јој говоре о трансценденцији, а које Јасперс назива

64
шифрама или шифрованим писмом трансценденције. Шифре говоре о трансценденцији само
егзистенцији, дакле, само слободи која ствара шифре, дешифрујући их. Има безброј могућих
шифара. Њихова двозначност је неминовна и неопходна за безусловност егзистенцијалног читања
које је једна унутарња радња, процес у којем се одлучује шта се хоће бити, самопостојање које
чини једно са ослушкивањем трансценденције. Неуспех у свету је одлучујућа шифра
трансценденције и то не само због пролазности онога што у њему сусрећемо. Биће као слобода не
може никад да се оствари у конзистентности неког трајања. Оно јесте уколико се остварује, а гаси
се када хоће да траје у својој остварености. Постоји у емпириском човеку, који се никад не може
задовољити егзистенцијалним тренутком, једна страшна шифра: људско биће је истовремено
природа и слобода. Слобода је тек могућа кроз природу. Изопачености које су део природе
израстају из исте основе као и сама егзистенција. За суштину људског бића, грех и слобода настају
истовремено и остају нераздвојно повезани. Трансценденција није само у слободи него се кроз
њу појављује и у природи. Dasein, животни субјект, хоће да траје у природи. Егзистенција хоће
апсолутно. Човекова судбина је једно и друго. У својој безусловности егзистенција хоће немогуће.
Као коначно Dasein, она мора да призна друге и другост природе. Њена највиша мера је
превршила сваку меру. Отуда мора да нужно претрпи неуспех. Извесност која даје истински мир
повезана је са чином присутности у егзистенцији. Она не пружа никад објективну границу, она је
увек на путу да нестане. Ипак, када је ту, ништа је не може поколебати.

ХЕРМЕНЕУТИКА

Под херменеутиком се од њеног првог појављивања у 17. веку подразумева наука,

вештина тумачења (ερμηνευειν). Она се ограничавала на пружање методских упутстава, правила
исправног тумачења, управо интерпретативним наукама, да би се што је могуће више спречила
самовоља на пољу интерпретације. Развила се теолошка, философска, правна херменеутика... али
идеја једне вештине тумачења сеже далеко у прошлост (алегоријско тумачење митова код стоика,
патристика...). Философска херменеутика је много млађег датума. У ужем смислу означава
философску позицију Гадамера и Рикера. Претече савремене херменеутике су: Шлајермахер,
Дројзен и Дилтај. Хајдегер: ,,Херменеутичка философија је Гадамерова ствар“. Гадамер је
пресудне подстицаје који су одредили његов пут примио из ране Хајдегерове мисли. Гадамерова
је заслуга и то што је из концепције историје бића извукао закључке за саморазумевање
историјско ситуиране свести и духовних наука које је изражавају. Модерно разумевање света се,
како је описао Хабермас, одликује тиме што је у стању да постане рефлексивно свесно себе као
тумачења света. Наше сазнање себе препознаје као интерпретацију света (Ниче: уопште не постоје
никакве чињенице, него само интерпретације). Митско разумевање света, напротив, није свесно
себе као тумачења света, оно се поистовећује са оним ,,по себи“ света. Тумачења стварности као
интерпретације, које се као такве излажу дискусији и критици, појављују се тек са модерном
сликом света. Хабермас и Ниче се слажу по питању херменеутичког тј. интерпретативног
хоризонта наше слике света. Обоица сведоче о универзалности херменеутичког проблема.
Термин ,,херменеутика сумње“ је сковао Пол Рикер како би окарактерисао ону стратегију
интерпретације која непосредном смислу прилази са неповерењем. За разлику од ње,

65
херменеутика поверења оно смислено, онакво како се нуди, узима феноменолошки да би га
протумачила. Но, она се не препушта наивно завођењу непосредним смислом, већ најпре
дозвољава да је подучи херменеутика сумње, а потом свешћу ослобођеном од илузија приступа
смислу. Свет са којим се ,,проксимално“ сусрећемо је једно од могућих значења, референцијални
тоталитет предмета ,,попут знакова“. Знакове треба тумачити, а одређујућа способност ту-бића
јесте интерпретативно разумевање његовог света. За Хајдегера, тумачење се не спроводи у
теоретском исказу, него кроз чињење (као кад неко протумачи да је неки предмет чекић јер га
употребљава као таквог). У основној интерпретацији ми не облачимо значење преко голе ствари,
јер ништа се не сусреће у сировом облику него као врата, кућа... Хајдегер описује релацију ту-бића
према свету као херменеутичку – термин који означава посао тумачења. Пошто се
феноменологија, чији је циљ да разоткрије биће, може даље развијати једино откривањем
властитог имплицинтног разумевања ту-бића, из овога следи да је феноменологија сама по себи
херменеутика. Херменеутика је била ознака теолога Шлајермахера за методологију тумачења
Библије. Делокруг ове дисциплине је први проширио Вилхелм Дилтај који је под њом
подразумевао методологију разумевања објављених израза, и то не само писаних текстова попут
Библије, већ и других ствари, од сликарства до баштованства у којима се опредметио дух доба.
Сви културни производи су у најмању руку аналогни писаним текстовима, а циљ историчара је као
и културног критичара, да схвати однос израза према ономе што је изражено, а да би то остварио,
нпр. протумачио стару слику, историчар мора да емпатијски уђе у читав живот или дух столећа из
кога она потиче. Две дилеме су оптерећивале Дилтаја: Ако се нешто може схватити само помоћу
целине којој припада, како уопште можемо започети наше разумевање, јер се и целина такође
мора схватити помоћу својих делова? – херменеутички круг. Друга дилема је, ако су сви изрази
одређени хоризонтом мишљења свог доба, како истраживач уопште може доћи до објективног
тумачења доба које му је страно? Хајдегер инсистира да се било које тумачење може одвијати
једино уз преконцепције у позадини, тако да нам се никад не представља разумевање нечег без
претпоставки – предразумевање. Те претпоставке припадају историјској ситуираности ту-бића.
Хајдегеров дугогодишњи студент и предводник херменеутичке феноменологије, Гадамер,
разјасниће многа питања. То што осцилирамо између схватања целине и разумевања њених
делова није нешто што обично проузрокује невоље. Да је тако, превођење са страних језика би се
ретко дешавало, пошто приликом превођења стално међусобно прилагођавамо наш осећај за
целину текста, са нашим разумевањем појединачних израза. Иако би требало да разоткријемо и
критички преиспитамо преконцепције и предрасуде, такође морамо признати и њихову апсолутну
нужност ако уопште хоћемо да кренемо са тумачењем. Предрасуде су пристрасности наше
отворености према свету, стања помоћу којих нешто доживљавамо и од којих зависи одабир
неких могућности испитивања до искључивања других. Наша свест, каже Гадамер, је ефективно-
историјска, њу формирају историјске традиције у којима смо рођени. Пошто се хоризонт
садашњости не може формирати без прошлости, стално се дешава фузија хоризоната прошлости и
садашњости. Оно што истраживача чврсто смешта унутар његовог доба управо је оно што му даје
увиде у ранија доба и омогућава да освоји оно што је далеко, да се уживо упозна са настајућом
традицијом.

66
 ЕГЗИСТЕНЦИЈАЛИЗАМ

Хајдегер је сматрао да појединачно ту-биће није само бачено у свет, него је бедно ,,пало“
или ,,упијено“ међу просечне ставове и тумачења, налазећи задовољство кад су и они задовољни
и запрепашћење у ономе што и њих запрепашћује. Личност је тако ,,изгубила себе“, а своје
,,највластитије могућности бића“ делегирала је на ,,њих“. Колико год заједничког имало у пракси
са другима, људско биће је у суштини индивидуализовано. За Хајдегера и Јасперса, ја се призивам
осећању мог аутентичног индивидуалног потенцијала преко мистериозног расположења кога они
описују као зебња и антиципација смрти. Ово друго крајње индивидуализује ту-биће јер је
умирање најшокантнији пример нечега што свако ту-биће мора узети на себе. Са увођењем ових
тема, егзистенцијална феноменологија је постала егзистенцијализам. Тај термин је први сковао
1944. католички философ Габријел Марсел за најновије идеје Сартра и његове пријатељице Симон
де Бовоар и тек је ретроспективно примењен на философију Хајдегера, Јасперса, Кјеркегора и
Ничеа. У егзистенцијализму је средишња доктрина радикалне слободе и одговорности. Осуђени
смо на слободу, каже Сартр, а ништа страно нама није одлучило шта смо ми. Отуда је наша
одговорност доминантна и више немамо никаквог изговора да је избегавамо. Наш однос према
свету је интенционалан и херменеутички, а не каузалан однос субјекта у интеракцији са другима.
Околности или ситуације могу утицати на наше акције једино помоћу тумачења која им дајемо у
светлу наших пројеката. Сартр негира да мотив проузрокује чин, јер он је интегрални део чина,
бескористан изван пројекта који га уводи у игру. Зар карактер личности не одређује акцију? Сартр:
Постоји најмање једно биће чија егзистенција претходи његовој есенцији,... које постоји пре
него што се може дефинисати било каквим концептом егзистенције. То биће је човек. Личност
нема чврсто одређену конституцију или приросу, јер му се карактер непрестано обликује кроз
акцију. Пошто личност није ништа друго него збир властитих деловања, не могу да постоје никакве
ствари као што је кукавички темперамент, већ само то да се неки људи често понашају као
кукавице. Чак су и наше емоције и страсти више одабране него што су дате. Човек у сваком
тренутку мора да ствара своју егзистенцију. За Сартра се одговорност протеже изван властите
личности и акција. Ако се активно не супротстављам злу, ја се са њим слажем. Но, увек када
свесно делујем, дајем зелено светло другима да подражавају моју акцију, ја сам законодавац који
одлучује у име читавог човечанства и тако сносим одговорност за последице тога што они чине
исто што и ја. Процењивање одговорности је једаан од неколико извора Angsta (зебње). Степен те
зебње неодвојив је од свести о слободи. Особа која је тога свесна не може се тешити да ће када
дође тренутак за одлуку, у обзир бити узет и њен карактер и добра дела у прошлости и да ће то
диктирати одговарајућу одлуку јер у датом тренутку њен избор не ограничава апсолутно ништа.
Бежање од Angsta у смиреније стање објашњава облик самозаваравања који Сратр назива лошом
вером. Особа са лошом вером одбија да поседује своју јединствену слободу. Примарни облик
лоше вере је размишљање о себи из позиције другога и слагање са начином како нас други људи
неопозиво категоришу у ову или ону врсту личности. Антитеза лоше вере је аутентичност. Није
битно шта људи раде под условом да то раде аутентично. Сартр пише да је немогуће судити
некоме ко јасно и искрено бира своју сврху каква год била. Постоји критеријум за морални избор,
одн. слободу, која је темељ свих вредности. Аутентична особа мора пожелети да буде слободна и

67
отворено признати да је одговорна за свој живот. Јасперс: Човек постаје слободан само онолико
колико су то и други људи. Онај ко зна шта значи бити слободан на свој начин мора поштовати
слободу другог. Моја слобода подразумева узајамно препознавање слободе међу људима, те не
могу узети слободу као свој циљ, осим ако и слободу других људи не учиним својим циљем. Човек
слободу другог најбоље схвата управо кроз блиске личне односе, љубав и пријатељство, што му
помаже да буде ослобођен и сарађује са својом слободом.

ЛОГИЧКИ АТОМИЗАМ И ЛОГИЧКИ ПОЗИТИВИЗАМ

Бертранд Расел, логички атомизам

Расел је дошао до закључка да су једини стварни ентитети ,,логички атоми“. Све осим њих
је фикција. Тако смо дошли до нечег толико парадоксалног, да у то нико више не верује, али
управо то је сврха философије, по Раселу. Расел је делио циљ емпириста да се на основу чулног
искуства установи шта заиста можемо знати. Људска бића умањују своју вредност када живе у
затвору предрасуда које спуштају непрозирни вео између њих и спољашњег света. Кроз
философију, наша интересовања се толико укрупњавају да обухватају и читав спољашњи свет.
Тиме увећавамо и наше сопство, обезбеђујући неки облик јединства између сопства и несопства.
Потцењивање рационалног сазнања треба осудити. Кроз философско разумевање се ум може
учинити великим и способним за јединство са универзумом који је његово највише добро. Своју
позицију Расел описује као логички атомизам, да би је разликовао од атомизма физичара.
Логички атоми су оно до чега се мора доћи анализом да бисмо разрешили различите логичке
парадоксе, да бисмо показали како успевамо да дамо значење нашим речима и како можемо
знати оно што тврдимо да знамо. Философ не анализира свет, већ како говоримо о њему. Како би
заобишао логичке парадоксе, Расел развија стратегију ,,теорија описа“. Нпр. када кажемо
,,садашњи краљ Француске“, тај исказ именује одређену особу. По Раселовој теорији, било која
реченица која садржи тај израз може се превести у реченицу у којој се та особа чак и не спомиње,
те тиме ни не захтева њено постојање, нпр: Није случај да постоји једна и само једна ствар која
има особину да је садашњи краљ француске. Да је исказ субјекта заиста било неко име, морао би
постојати француски краљ кога би он именовао, у ком случају би било апсурдно порицати његову
егзистенцију. Овим превођењем се избегава парадокс, а реченица се појављује као
непроблематично истинита. Међутим, у неким изразима морају се именовати ентитети, иначе
језик не би имао директног додира са стварношћу. Не бисмо могли описивати нешто осим ако ,,то
само“ не би могло бити споменуто помоћу имена. Бити упознат са нечим значи бити тога директно
свестан, без помоћи закључујућег или дескриптивног знања. Изрази попут имена као што су
,,Пикадили“, ,,Ромул“, „моје пенкало“ нису аутентична или логички исправна имена. Такође,
места, људи, физички објекти нису истински објекти познанства. Нпр. да је ,,Пикадили“ аутентично
име, његово постојање би нужно захтевало и постојање улице, али није тако. Тај израз би имао
смисла чак и да је, попут Ел Дорада, та улица плод нечије маште. Ја не познајем само то место,
него чулне податке (мешавину боја, звукова...) и њихова својства (црвенило, гласноћа...).
Пикадили је фикција, његово спомињање у говору је начин да укажемо на масу повезаних чулних

68
података и њихових својстава. Једино аутентично атомске реченице, до којих се стиже коначном
анализом свих осталих су оне попут: Ово је цевено., при чему се под „овим“ не подразумева
физички објекат, него актуални објект чула. Једина аутентична имена су заменице попут ово и оно.
Расел разматра и могућност да ,,ја“ буде логички атомски појам, јер ја познајем самог себе који
изговарам реч ,,ја“. Но, ја сам упознат са разноликим искуствима која називам ,,мојим“, али не и
са метафизичким егом који има та искуства (особа је једноставно сачињена из извесне серије
искуства). Сопство је онда фикција као и Пикадили. Ниједна од тих речи није становник Раселовог
шкртог света ,,начелне једноставности“ који ужива извесну врсту стварности која не припада
ничему другом.

Лудвиг Витгенштајн; Tractatus logico-philosophicus

На питања сопства и начелне једноставности имао је другачије погледе Витгенштајн. Језик

„маскира мисао“ те је неопходна његова анализа. Пише Логичко-философски трактат, како би
предупредио погрешне спекулације о ономе што се налази изван домена ума (Бог, морална
слобода...). Витгенштајн жели да повуче границу у изражавању мисли унутар које би оно што је
речено било значењско. Све о чему се говори изван те границе, било то о религији, етици... може
бити само бесмислица. Но, ни та питања не треба одбацити јер постоје ствари које су неизрециве,
оне су мистичне. Дакле, треба спречити људе да ,,не блебећу“ о истински битним стварима.
Витгенштајн је веровао да Расел није успео да идентификује јединствени карактер пропозиција
логике, као што је закон искључивања трећег („р или не-р“). Каже да ,,или“ и ,,не“ не могу да
означавају предмете или релације у свету, да то раде, истина логике би била попут истине у науци.
Логика је испред сваког искуства. Гледати у свет да бисмо добили одговор на питање из логике
значи бити на потпуно погрешном трагу. Обичне пропозиције се морају анализирати до оних које
садрже аутентична имена, а то су оне чији је објекат њихово значење. Логика тражи да свака
пропозиција има установљени смисао како би била истинита или лажна. Трактат је озлоглашен
по томе што не нуди ни један пример за атомске знаке и објекте. Они морају постојати да би језик
имао значење, али ми нисмо способни да идентификујемо шта су они. Раселови чулни подаци се
не уклапају у слику јер пропозиције које их се тичу немају тражену логичку независност да би се
рачунале као елементарне. (нпр. А је момак и А је ожењен су у међусобној контрадикцији). У
Витгенштајновом схватању елементарне пропозиције или чињенице морају бити међусобно
независне тако да ниједна није садржана у другој нити је у контрадикцији са њом. До тога се
стиже кроз комбиновање пропозиција у сложене помоћу ,,и“ и ,,не“. Неке попут „р и не-р“ су
таутологије јер признају све могуће ситуације, тако да a priori знамо да не могу бити лажне. Друге,
попут „ни р ни не-р“ не признају ни једну ситуацију, те су a priori лажне. Таутологије и
контрадикције не говоре ништа, те им стога не достаје смисао јер не пружају информацију. Ја не
знам ништа о времену ако знам да напољу или пада или не пада киша. Али таутологије и
контрадикције нису бесмислени говор о етици и религији, оне су изван граница језика.
Витгенштајн каже да не постоји таква ствар као што је субјекат који мисли, али постоји
метафизички субјекат јер без њега етика не би била могућа (добро и зло нису својства света, она
су својство субјекта који је изван њега). Метафизички субјекат је граница света, а не део њега. О
њему не можемо ништа рећи, његова природа је сасвим скривена под велом. Свет каквог га

69
видим, што је све о чему бих могао говорити, не садржи оно ја које га је открило, али је оно
неопходно јер је то мој свет. Изрази на језику могу имати значење једино преко корелација које
,,ја“ чини између њих и објеката у свету који познаје. То што ,,ја“ није део света, Витгенштајн не
види отуђујуће јер ја нисам аутсајдер у свету него сам му супротстављен. Метафизички субјекат
нема природу или садржај који би га одвајао од овоземаљских ствари, он је тачка без екстензије,
чије се читаво биће исцрпљује у проналажењу бића онаквог какво јесте. Ништа не преостаје када
се уклони тај свет, у смислу да ја видим да такође припадам остатку света.
Логички позитивизам; Бечки круг

Према Трактату, некоме ко покушава да каже нешто метафизички трбало би рећи да

није успео да да значење својим речима. Ово је била музика за уши групи аустријских научника и
философа науке који су се 1920-их окупљали око Морица Шлика у кружок коме су припадали:
Рудолф Карнап, Ото Нојрат, а привлачио је и Витгенштајна, Алферад Ејера... Трактат је
члановима Кружока пружио материјал за спровођење кампање против метафизике. Посебно су то
биле тезе да грнице значења језика прекорачују искази који се не могу свести на елементарне
епиријске исказе и да су све нужне истине таутологије и према томе тривијалне. Ове тезе ће
убедити Кружок да метафизика не само да је застарела, већ је и логички немогућ подухват, кога
искључује суштинска природа језика. Овде се ради о новом позитивизму на логичким основама –
логички позитивизам. Међутим, Бечки кружок никако није мога да се сложи са централном
доктрином Трактата, са тврдњом да се у њему описује структура стварности коју осликава језик.
Није ни таутологија ни емпиријска тврдња да стварност структурално кореспондира са језиком.
Додуше, Витгенштајн је био свестан проблема и признао је да су његове сопствене пропозиције
бесмислене. Шлик ће рећи: Значење пропозиције је метод њене верификације. Принцип
проверљивости гласи да ако не знамо како можемо тестирати истину коју тврдимо, наше речи су
галама без значења. Ваљаност неке пропозиције потврђује се анализом самих исказа који је
описују. Изузетак су математички и аналитички искази јер њима није потребна никаква
верификација јер њихова ваљаност зависи искључиво од, како би рекао Ејер, дефиниција симбола
које исказ садржи (нпр. 2+2=4; или лисац је мушка лисица). Карнап је као метафизичке дефинисао
оне пропозиције које су износиле тврдње о нечему изнад или изван сваког искуства (нпр. Све је
материја. Све је сенка вечних времена...). Ниједно наше запажање не може да послужи у прилог
овим тврдњама. Оне су псеудотезе, замаскиране бесмислице (бесмислица овде не значи глупост
већ сасвим буквално, мањак значења). Шлик, према томе, не говори метафизичару: Твоје речи
говоре лаж., већ: Твоје речи не потврђују ништа. Ја те не разумем... Главни проблем је био
формулисати принципе проверљивости на начин који неће неке угледне тврдње из природних
наука бацити у исту јаму са метафизиком. Нпр. генерализација попут, ,,сви гаврани су црни“. То се
не може непобитно потврдити опсервацијом, јер би се у бесконачној будућности можда могао
појавити зелени гавран. Шлик је очајнички сугерисао да пошто тврдња ,,сви гаврани су црни“, има
значење иако је непроверљива, следећа реченица не може бити ни тврдња ни пропозиција, него
правило или савет: Ако наиђете на гаврана, очекујте да буде црн! Ејер сугерише да пропозиција
има значење под условом да су неке опсервације релевантне за одређивање да ли је истинита
или лажна. Узимали су као дате постојање основних, директно и непобитно проверљивих исказа
помоћу којих се могу схватити сви остали искази који имају значење. То су тврдње које се односе

70
на дато, на садржај појединачног искуства, а оно што их непобитно верификује јесте догађај
искуства. Уместо говора о тврдњама које се односе на дато, самтра Карп, трбало би да
једноставно говоримо о исказима којима не треба образложења и који служе као темељ за све
друге научне исказе. На питање зашто извесним исказима не треба образложења, Карпов одговор
је конвенционалистички гласио да су то искази за које се научна заједница определила да их
третира као основне и непроблематичне.

Философија, етика и религија

Философија се током ХХ в. бори за свој статус јер сматра да је проблематичан. Аутор

Трактата био је принуђен да јавно осуди пропозиције из властите књиге као бесмислене, а
логички позитивисти су схватили да је њихова стожерна фигура на путу самоуништења (принцип
проверљивости инсистира на томе да пропозиција мора бити или проверљива или таутолошка,
али сам тај принцип није ништа од тога, те подразумева властиту бесмисленост). Логички
позитивисти су тврдили да једино аналитички и емпиријски исказ имају буквални значај. За
Карнапа је метафизика слична поезији, те је попут смеха, певања и музике, изражајна.
Метафизички системи изражавају различите емоције према свету. Дела позитивиста је требало
схватити као скуп активности анализирања и расветљавања језика. Чињени су покушаји да се
покаже да су тврдње аналитичара вредне поштовања. Шлик: Нисмо урадили ништа друго осим
што смо формулисали правила, која је свако одувек следио када је објашњавао значење речи.
Карнап се окренуо према гледишту да су анализа и сами принципи проверљивости препорука
научницима да усвоје извесна правила и избегавају исказе који се према тим правилима не могу
свести на основне емпиријске исказе. Ставови позитивиста су имали фаталне последице по
морално и религиозно веровање. Из исказа ,,убити је неморално“ не можемо извући ништа о
будућем чулном искуству, због тога морални изрази не говоре ништа. Они су без чињеничног,
сазнајног или буквалног значења. Нису таутологије, нити истина по дефиницији. Према Ејеру,
функција етичке речи у моралном суду је чисто емотивна и користи се за изражавање осећања о
извесним објектима. Из овог емотивистичког приступа моралним судовима, јавља се разочараност
светом, светом који не садржи ништа од вредности или значења, светом лишеног било чега што
не може открити природни научник. Према Ејеру искључује се чак и агностицизам јер Бог није ни
жив, ни мртав, Он је бесмислени концепт. Као и код моралних и метафизичких судова, Бечки
кружок допушта да религиозни искази поседују емотивно значење у сврху утехе. Исказ ,,Бог
постоји“ изражава осећај страхопоштовања према универзуму или врхунско дивљење животу
Христа... Морални и религиозни искази не представљају исказе са чињеницама, те су према томе
без смисла. Витгенштајн је о етичком и мистичном писао да оно о чему се не може говорити, о
томе треба ћутати. Вингенштајн о Богу и мистичном: Да бих заузео став према свету морам бити
способан да га сагледам или осетим као целину, а не као прост збир атомских чињеница. То
осећање света као ограничене целине је управо оно што је мистично, јер га ниједна количина
запажања не може открити у том светлу. Пошто могу говорити једино о партикуларним
чињеницама, морам ћутати о овом свету као целини. Тако сагледани свет се такође може назвати
и Богом. Јер када га тако гледамо, ми видимо да чињенице о свету нису крај приче, него да имају
значење као чиниоци целине, а веровати у Бога значи приписати животу значење. У непомичној

71
визији света као целине, препознајемо нашу крајњу зависност од њега, као од туђе воље, а оно од
чега зависимо можемо назвати Богом. Као емпиријски его (отелотворена личност) ја сам део света
као целине. Као метафизички субјекат (као воља која заузима став према свету) ја сам ништа,
тачка без екстензије, чије је читаво биће садржано у ставу који не би имао свог објекта у одсуству
света. Било изван граница смисла или унутар њих, овде имамо покушај интегрисања сопства у
вишевековну традицију смисленог света, који је коначно, мој свет.

НАТУРАЛИЗАМ

Две врсте натурализма

Орман Квајн је писао да су знање, значење и ум делови истог света који проучавају, те да и
њих саме треба проучавати у истом емпиријском духу који покреће природне науке. Нема више
места за ранију философију. Ово је израз натурализма. Природа је све што постоји, а природан
човек је целовит човек. Натуралистички порив је тежња да се схвати све есенцијално о људском
животу, све промене узроковане културом на основу њеног развоја као дела природног поретка,
јединог за кога можемо имати било каквог разлога да претпоставимо да постоји. натурализам
потпуно искључује натприродно и трансцендентно, као нешто чега се треба стидети. Ми нисмо
душе које су некако повезане са телима нити можемо идентификовати аутентично знање
унутрашњим тестовима као што су јасноћа и разговетност идеја. Отелотворење је есенцијално за
било какво разумевање ума, а критеријуми знања се морају позивати на нашу спољну интеракцију
са светом око нас. У овом периоду се развијају две врсте овог правца: 1) научни натурализам
према коме ће природне науке пружити потпуно објашњење света и нас самих, тако да ће се
морати одбацити философско гледиште које је у контрадикцији са научном мудрошћу. Наше
разумевање се мора логично уклапати у оно што нам објашњава физика. 2) антрополошки
натурализам наглашава да су људска бића отелотворени практичари унутар света. Ово је веома
слично егзистенцијалистичкој феноменологији. Све праксе су утемељене у заједничком ,,облику
живота“ (Витгенштајнова фраза). Наши психолошки концепти се укорењују у физичкој пракси, а
она у облику живота. Наређивање, постављање питања и сл. су подједнако део наше природне
историје као ходање или једење, тако да анализа инелектуалних пракси представља бележење
природне историје људских бића. За Квајна је философија продужетак науке јер шта год се може
сазнати, може се сазнати једино путем науке. Квајн и Витгенштајн су представници ове две струје
које су савезници у борби против картезијанства, платонизма и сваког антинатурализма, али имају
и међусобних сукоба. Сада ћемо се окренути проблемима које су натуралисти решавали у области
језика, знања, ума и вредности, области коју заузима човек.

Научна семиотика

Философи у ХХ в. волели су да питања о веровањима и идејама претварају у питања о

лингвистичким концептима, као што су пропозиција и значење. Једина исправна метода за
анализирање мишљења састоји се из анализирања језика. Језик је захвалнија мета за
анализирање преко које се стиже до магловите области ума. До смисла се не може доћи на

72
основу веровања, већ употребом језика. Мислеће створење као што је човек је есенцијално
лингвистичко. Међутим, са натуралистичке тачке гледишта мало се добија преласком са
психолошког на лингвистички идиом ако се сам језик опире натуралистичким објашњењима.
Крипки и Пантам, амерички философи, кажу да ако референцију на воду диктира идеја коју
имамо о тој ствари, као што је ,,бистра течност која се може пити“, морали бисмо сматрати водом
било шта на планети што одговара тој идеји. Али то не бисмо радили ако је у питању Н 2О, јер то је
сама та ствар, вода или Н2О, а не нека идеја или смисао који она изражава. У глави једноставно
нема некаквих значења. За Крипкија и Патнама, реченица ,,Вода је Н 2О“ је нужна и истинита у
свим могућим световима, јер ништа друго не може бити вода осим онога што је Н 2О. Но, то да је
вода заправо Н2О представља емпиријско откриће а не нешто до чега се дошло априорно.
Разумевање није нешто што је говорнику доступно независно од контакта са стварним објектима.
Стварни свет мора давати одлучујући допринос нашем разумевању речи, те се требамо отарасити
мита о музеју ума у којем држимо похрањене идеје и значења. Тврдило се да такви ентитети
морају постојати како би било могуће превођење, јер шта је друго исправан превод него реченица
која на циљном језику изражава исту пропозицију као на изворном језику. Но, идеја о јединствено
исправном преводу је илузија, јер је чињеница да се једна реченица може превести на
неодређени број начина, а ми дајемо предност једном преводу у односу на друге у зависности од
естетских и практичних разлога. Идеја да је само један превод исправан нема смисла и таквим
теоријама нема места у научној семиотици.

Језичке игре

Док је за Квајна значење емпиријски неутемељени ентитет, за Витгенштајна је сејање

забуне већ сама тенденција да се о значењу мисли као о ентитету. Познавање смисла није
неопходно за разумевање речи. Иста ствар нам може искрснути пред очима када чујемо реч у две
различите прилике и да њена примена у оба случаја буде потпуно другачија. Речи су као потези у
језичкој игри чија им правила дају смисао. Витгенштајн сматра да Квајн не обраћа довољно пажње
на друштвену праксу која је повезана са употребом речи. Разумевање речи је практична
способност да се поштују правила. Поштовање правила је пракса, стога није могуће приватно
поштовати правило јер би само замишљање да га поштујемо било исто што и поштовати га.
Поштовање правила у играма, укључујући ту и језичке, значи учествовати у обичајима и традицији
заједно са другим људима. Стога није могуће дати објашњење лингвистичког разумевања које би
игнорисало заједничке људске праксе. По Витгенштајну, за природни свет везани смо кроз језик,
али не зато што се наши светови морају директно повезати са објектима и околностима, него стога
што је поштовање заједничких правила укорењено у природној диспозицији коју сви поседујемо.

Знање

Запањујуће својство традиционалне анализе знања је то да у њему никакву улогу не игра

свет, изван очигледне, да мора одговарати нашим веровањима да би био истинит и тиме се
убрајао у знање. Натурализам одбацује ову анализу знања јер се игнорише улога природе.
Веровање може бити знање ако би оно било истинито, извесно и добијено преко поузданог

73
процеса. Тај процес може бити једино каузални процес који повезује оно што се дешава са мојим
знањем о томе. Без те повезаности је немогуће оправдати истинско веровање коме недостаје
знање. Могу знати једино оно р ако је моје веровање проузроковано р-ом о коме је реч. Научни
натурализам позива се на Дарвина, поводом доказа о исправности нашег веровања (где је знање
= исправно веровање), који наводи да створења са увреженим погрешним веровањима имају
склоност да умру пре него што репродукују своју врсту. То што ми људи нисмо изумрли указује на
то да велики број наших веровања о свету мора бити исправан. Исправан је и због биолошких
механизама који допуштају самом свету да уобличи веровања која имамо о њему. Витгрнштајн
тврди да међу људима не постоји споразум о томе шта је истина већо облицима живота. То је оно
што се мора прихватити и што је дато. Није случајно што делимо та веровања, она припадају
наслеђу и производ су природне историје. То наслеђе није самообјашњавајућа интуиција. У
позадини наших језичких игара није оно како видимо, већ како делујемо. Исказ ,,Ја знам“ добија
смисао тек у контексту, као потез у нашој језичкој игри. Наша основна веровања изражавају ове
заједничке природне облике понашања, без којих ни једно друго веровање, испитивање или језик
не би били замисливи.

Ум

Гилберт Рајл, у свом делу ,,Појам ума“, напада Декарта јер ум третира као нешто што
припада истом логичком типу као и тело, једино што је сачињено од другачије супстанце. Декарт
погрешно закључује да је ум нефизички механизам. Он и Витгенштајн се противе тврдњи да
интелигентно понашање мора бити резултат раније унутрашње теоретске операције, јер би онда и
њој морала да претходи радња која би је проузроковала и тако у бескрај. На тај начин никад не
можемо знати да ли су се други људи понашали интелигентно ако нису били упознати са својим
унутрашњим операцијама. Још горе, не могу знати ни да ли сам се ја понашао интелигентно јер да
бих то знао морам да упоређујем властите наступе са оним што раде други људи. Нови
материјалисти одбијају да прихвате да не постоје унутрашња стања или процеси. Ми се често
позивамо на бол да бисмо објаснили понашање. Бол је стање мозга на начин на који је вода Н 2О.
Међутим, теза о идентитету ума и мозга суочава се са тешкоћама јер ако је једна врста бола
једноставно одређено стање мозга, тада кад год би такав бол био изазван мозак би морао бити у
коресподентном стању. Можда и марсовци доживљавају бол, али у главама немају мозак него
калемове жица. Патнам сматра да ментална стања треба схватити функционално, да она могу
довести до одређеног понашања, али да се остави отвореним како се ове функције физички
остварују.

Морални натурализам

За Ајрис Мердок, у срцу емотивизма и његових сродника је концепт воље, сопства које
бира и заузима ставове, као ствараоца вредности. У овоме се одражава гледиште, да је људско
биће у суштини воља, да је оно што сам ја субјективно лабава, усамљена воља без супстанце. Зато
је неподношљиво то што чињенице могу диктирати и ограничавати моја морална вредновања.
Према Мердоковој, ова повезаност гледишта о људском бићу и моралности не могу издржати тест

74
испитивања. Доброта је повезана са знањем, а вредности са чињеницама. Ако довољно пажње
посветимо понашању једне особе, осећамо се принуђеним да је, рецимо, опишемо као вулгарну
или безосећајну, чиме подлежемо принуди да је негативно вреднујемо. У свом делу После
врлине, Аластер Макинтајер осуђује емотивисте и егзистенцијалисте због претварања моралног
убеђења у питање воље, јер је то могуће једино ако игноришемо људску природу. Емотивисти су у
праву када негирају да се морални закључци могу извести из описа човека онаквог какав он јесте
(нпр. из чињенице да људи природно траже задовољство не произилази никаква морална
суштина). Али оно што они игноришу јесте могућност утемељења моралности у опису човека какав
би могао бити када би реализовао своју есенцијалну природу (телос). Наша есенцијална природа
укључује потрагу за добрим живитом. Та потрага изискује упражњавање извесних вредности.
Особа не може упражњавати вредности једино у својству појединца. Моралне особе јесу оне које
учествују у заједничкој традицији која обухвата и праксе које истовремено стварају идентитет
појединца и пружају поље деловања врлина помоћу којих оне траже добар живот и реализују свој
телос. Роулсова је амбиција да утемељи основне принципе правде, оне којима би се требало
руководити у друштву приликом расподеле добара, моћи и слобода, на основу слободно
изражене рационалности. Исправни принципи су они које би у почетном равноправном положају
прихватиле слободне и рационалне личности у бризи да унапреде властите интересе. Да би се
гарантовала та једнакост, људи морају са себе скинути вео незнања. Они морају занемарити своје
снаге и слабости, религиозну припадност, друштвени положај и партикуларне представе о томе
шта је добро. Роулс је утаначио уговор који се темељи на три принципа: 1) свака особа има
једнако право на најширу слободу, спојиву са сличном слободом за остале. 2) друштвене и
економске неједнакости су оправдане једино ако и они који су у најмањој предности могу из њих
да максимално добију. 3) мора постојати поштена једнакост могућности да би имали користи од
било које од потврђених неједнакости. Роулсов уговарач резонује овако: Можда се у друштву
нађем на дну гомиле, ипак у друштву које се води овим принципима то дно је далеко од понора
него у било којем другом друштву. Дакле, ако сам паметан прихватићу те принципе. Главни
аргумент Роулсових критичара је то што за какве год се принципе његови уговарачи одлучили, они
не би могли бити убедљиви људима који, inter alia, припадају одређеним религијама и имају своје
представе о добром.

ПОСТМОДЕРНИЗАМ И СРОДНЕ ТЕНДЕНЦИЈЕ

За постмодернистичке мислиоце, заслужени ,,суноврат субјекта“ представља део

добродошлог умирања или „краја философије“. Ако не постоји рационални субјекат, тада је
философија као традиционално учење остала без своје омиљене теме и без било кога ко би је
следио. Фразу ,,крај философије“ преузели су од Хајдегера који је тврдио да је философија у
нашем добу ушла у последњи стадијум. Пре Хајдегера ,,некрологе“ философији пишу Хегел (који
је сматрао да философија врхуни и доживљава свој крај у његовој философији), Маркс (сматрао је
да је победа радничке класе испуњење философије), Конт и позитивисти попут њега (философија
ће доћи до краја када је буде заменила наука). Смртна казна изречена од Хајдегера сасвим је

75
другачија. Философија је далеко од довршења своје величанствене сврхе и њу не може сменити
наука јер се у њој такође претпоставља интегритет ума центрираног у субјекту.

Постмодернизам и његови јунаци

Етикета ,,постмодернисте“ качена је једном броју претежно француских мислилаца (Жак

Дерида, Мишел Фуко, Жан Франсоа Лиотар...), америчком неопрагматисти Ричарду Рортију... Но,
ова етикета је постала крилатица културних тенденција с краја ХХ в, које се манифестују не само у
уметности, него и у моди, храни и особеном стилу живота. За овај покрет је карактеристично
одушевљење иронијом, поигравањем, пародијом , плурализмом и еклектизмом. Такве особине
извесно имају одјека и у постмодернистичком философирању. Постоје два дубља мотива
постмодерне као ширег интелектуалног покрета: 1) изражена мржња према „дубини“. Уметничка
дела не носе дубљи смисао, имамо намерно одсуство дубине, битна су дела ради самих дела.
Један аутор се хвали да постмодернистичка дела не имплицирају виши ниво искуства, не нуде
дубљи интелектуални доживљај и наглашава да дела мало откривају о уметнику, њихов је субјект
посматрач. 2) нестанак уметника (смрт аутора). Није битан аутор, већ читалац, посматрач.
Посматрач је субјект. Аутор се не треба оптерећивати поруком. Порука зависи од перцепције
посматрача, а не од жеље аутора. Ова два мотива су повезана, одсуство дубине повлачи са собом
и ,,смрт аутора“тј. нестанак контролишућег аутора. У постмодернистичкој философији ова два
мотива се рефлектују у две сродне теме: 1) одбацивање метафизике – дубине која тражи позадину
и темеље за наше основне праксе, дискурсе и веровања. 2) суноврат сопства у смислу
рационалног субјекта – фигуре за коју се од Декарта веровало да је способна да сва веровања
најпре подвргне критичком преиспитивању, а потом их наново подигне на чврстим темељима.
Ове две теме делују повезано јер фундаментализам захтева поверење у способност рационалног
појединца да дође до самих темеља. Према Хабермасу, управо је Ниче обележио ступање у
постмодернизам, јер је он први одбио да беспоговорно прихвати метафизику као безинтересно
испитивање структуре стварности и темеља знања. По Ничеу, метафизика (као и хришћанство) је
само плод историјске потребе коју је осећала наша незадовољна култура, после смрти античких
митова који су нам пружали спокојну слику о нашем месту у свету. Метафизика је функција воље
за моћ, смишљање „истинског света“. Међутим, истински свет, истина света, темељ и основа свега
не постоји јер не постоје чињенице, већ само перспективе (истина не постоји, постоји само наше
тумачење стварности). Ниче одбацује и рационално сопство сматрајући га измишљотином,
фикцијом моралиста, како би нешто могло бити кажњено и окривљено за дела која их вређају.
Хајдегер се у многоме слаже са Ничеом. Но, по Хајдегеру, Ниче није успео да превлада
метафизику, он је „последњи метафизичар“. Хајдегер метафизику схвата као испитивање „бића
бића“ у убеђењу да је биће крајњи узрок, темељ, из којег се могу спознати сва бића онаква каква
јесу или се на њих може деловати. Све метафизике (Платонове идеје, хришћански Бог, Спинозина
супстанција, Хегелов дух) схватају биће по аналогији са познатим бићима (личностима, физичком
материјом...) и имају тумачење света као производа неког Бића. Људски субјект је
парадигматичан пример произвођача. Ова тенденција је изражена у Протагорином ,,човек је мера
свих ствари“ и код Декарта који истину утемељује у самоизвесности људског субјекта (Cogito ergo
sum). Али управо је код Ничеа метафизика субјективности и продуктивности достигла свој

76
врхунац. Ничеова воља за моћ је доживљај света као производа људског субјекта. Хајдегер
метафизику оптужује за заборав бића јер не уважава виталну онтолошку разлику између бића и
партикуларних бића (бивствујућег). Метафизичар покушава да објасни биће као целину помоћу
само једне врсте бића, али биће суштински превазилази сва бића. Хајдегер у једној метафори
бића упоређује са осветљеним објектима, а биће са самим осветљењем. Као што ниједан
осветљени објект не може објаснити како је осветљен (не може бити извор осветљења), тако
ниједно биће не може објаснити како оно или било шта друго јесте (не може само по себи бити
биће). Биће није једна врста бића, већ начин, серија начина на који нам се биће разоткрива или
бива осветљено. Управо је само биће, а не човек, одговорно за те начине разоткривања. Историја
метафизике је истовремено историја бића, а метафизичари једино артикулишу та откровења,
сумануто верујући да откривају вечите темеље стварности. Људски субјекат је знак или изасланик
бића, а не аутономно рационално биће традиционалне философије. Кроз поезију на неки начин
долазимо у хармонију са зовом бића и доживљавамо блискост покорне моћи чији је дар
одговоран за све што јесте.

Генеалогија и био-моћ

На Фукоа је утицао Ниче, а на Дериду Хајдегер и то је један од разлога њихових различитих

ставова. Фуко, као и Ниче, заступа номиналистички приступ језику: језик не одражава објективни
поредак (ствари немају есенцију, то је измишљотина), него свету намеће поредак и структуру.
Друго што дугује Ничеу је генеалошки метод, облик историје који објашњава конституисање
знања помоћу моћи. Одбацујући, по њему метафизички сумњиву, вољу за моћ, Фуко развија
генеалогију као озбиљно и стрпљиво документарно испитивање система потчињавања и игри
доминације, који су на делу у медицини, казненом систему, сексуалном понашању... Да би се
схватила Фукова генеалогија, прво треба схватити археолошки приступ који је усвојио. Особине тог
приступа: постоје мање више аутономни кодиви знања или дискурси у хуманистичким наукама
који су диктирали која би се знања, идеје или аргументи могли гајити у датом тренутку. Ове
кодове су уобличавале преовлађујуће episteme тог времена – комплетан скуп релација које
уједињују дискурсивне праксе из којих проистичу науке. Науком у ренесанси је руководила
епистема сличности (слика универзума као система сличности које научници треба да открију), а у
класично доба контролишуће епистеме су постале репрезентација и таксономија (нешто се може
схватити тек са лоцирањем места у компликованом хијерархијском поретку света). Фуко сматра да
дискурсе треба схватити у релацији према системима потчињавања. Фукоова главна брига постаје
ера био-моћи. Врста моћи која интересује Фукоа је анонимна, расејана по капиларима друштва
али без контролног органа. Моћ и знање нису средства једно за друго већ се међусобно директно
имплицирају и конституишу. Тамо где је истина, у његовим археолошким делима, била у вези са
кодовима који су омогућавали стварање исказа и теорија, сада је она систем уређених процедура,
јер је њихова производња повезана у циркуларни однос са системом моћи. Истина није изван
моћи већ је производ вишеструких ограничења, а свако друштво има свој режим истине. Не
постоји објективна истина. Нешто што је било истина нпр. у хуманизму и ренесанси (за тај режим
је свакако било истина), данас није истина. Истина, темељ, суштина се могу исфабриковати, а
фабрикују их режими.

77
 Писање и difference

Још озбиљнија од Фуковог разарања фундаментализма била би тврдња да је мисао

сводива на језик и да изван језика нема ништа што би легитимисало наш говор или мишљење.
Ово је позиција Дериде који каже: Ми размишљамо једино у знацима и нема ничег другог осим
знакова. Деридина мета је, као код Хајдегера, метафизика присуства (идеја да постоје ентитети у
којима су утемељени наша мисао и језик). Деридина стратегија је да се нападне позитивно
мишљење о језику – логоцентризам, који изражава неугушиву жељу за нечим независним од
језика што би служило као његово упориште. За Дериду је целокупан језик једна врста писања.
Логоцентризам неоправдано предност даје говору у односу на писану реч. Целокупан језик има
карактеристике које има писање али их ми не увиђамо јер смо заслепљени фоноцентризмом,
изговореном речју. Када чујемо себе док говоримо, реч као да је прожета њеним значењем, као
да је са њом природно, а не арбитрарно повезана. Таквим илузијама нисмо склони у случају
писаних означитеља. Повезаност између низа слова „м-а-ч-к-а“ и те животиње је очигледно
арбитрарна (консензусна), а не природна. Тај низ означава други означитељ – реч „мачка“. Писани
означитељи припадају читавом систему означитеља од чега зависи њихово значење. Њихова
разумљивост није везана за одређени контекст, они су поновљиви и одгонетљиви у различитим
контекстима. То исто важи и за изговорене речи, али је мање очигледно. Дакле, писана реч је
означитељ означитеља. Логоцентризам тврди да је знак веза између ознаке и означеног. По
Дериди, пак, повезаност између ознаке и означеног није природна већ арбитрарна. Деридин
концепт деконструкције: Мета су му обично тврдње са ефектом да је концепт А (рецимо, говор)
фундаменталнији и привилегованији од концепта Б (рецимо, писања). Циљ је да се покаже,
првенствено помоћу ad hominem аргумента, да су А и Б примери ширег концепта Б*. Тако су говор
и писање примери ширег концепта писања. Још један пример: буквални говор је обично
привилегован у односу на метафизички, али се деконструктивном рефлексијом показује да су обе
врсте примери проширеног концепта реторичког језика. Покретима деконструкције се не
уништавају структуре споља, него изнутра и увек наступа ad hominem (Платон иако минимализује
важност писања у односу на говор, ипак пише своје дијалоге). Difference је нелогизам који је
сковао Дерида (садржи француске речи „разликовати се“ и „одложити“), а дефинисан је као
покрет према коме се језик историјски конституише као као ткење различитости и одлагања. Наш
језик је ткање разлика по томе што је значење речи функција њених контраста са другим речима.
Црвено не може имати значење у одсуству плавог, зеленог и других боја. Језик је ткање одлагања
у два смисла: 1) сваки предмет за који се каже да је означен неком речју, уједно је и означитељ јер
и њега такође треба тумачити и примењивати. Значење речи се стога „одлаже“ у односу на
предмет, те се не може објаснити помоћу њега. 2) значење неког израза се у некој прилици
односи на будућност ништа мање него на прошлост. Пошто је значење израза ванконтекстуално,
оно се „одлаже“ по томе што нас његово разумевање увек упућује на друге контексте и примере
употребе тог израза. Дакле, закључак је да значење не може бити неки предмет присутан у свету.
Појам се не може фиксирати и дати му само једно круто значење, изоловано од прошле и будуће
употребе. Темеље нашег језика не можемо тражити у структурама стварног света јер је сам тај свет
производ differenceа по томе што имамо приступ стварној егзистенцији једино у тексту језика. Не

78
постоји ништа изван текста, ово значи да нема смисла у идеји о томе какав је свет независно од
језичког система у којем се ствари класификују и диференцирају. Difference је историјски; наш
савремени систем дистинкција није уписан ни на небесима ни у нашем мозгу, него је у
непрестаном струјању. Језик је нешто непредвидљиво, он није заснован на било каквом
стајалишту. Он није разуман (или неразуман), он је једноставно ту – као наш живот. Ако за Дериду
difference значи бити зачуђен, то је због тога што је живот у коме ништа није скривено – чудесан.

Суноврат субјекта

Постмодернистички антифундаментализам проглашава „смрт субјекта“, односно три

концепта: cogito, индивидуализам и хуманизам. Cogito напада Хајдегер. Свесност не може
припадати самозатвореном, бестелесном сопству, она је аспект нашег бића у свету, нашег
отелотвореног бављења светом. За Дериду је cogito првенствено метафизика присуства, пошто је
по Декарту самосвест самоприсуство. Међутим, особа, као и све остало, припада ткању разлика и
одлагања те не може бити присутна ни у властитом чину свесности. Већина постмодерниста се
окреће нападу на индивидуализам (веровање да су појединци основни покретач друштвених
промена и стога важан чинилац у изразито модерној слици о субјекту као коначно независном од
историје). Надахнуће за критику индивидуализма води порекло од Маркса и Ничеа. По
марксистима људски субјект није центар историје, а сам појам аутономног људског субјекта је
измишљотина капитулизма. Фуко тврди да историју не стварају појединци, пошто је она углавном
историја различитих модуса помоћу којих људска бића постају субјекти. Хуманизам (идеја да су
појединци релативно аутономни извори значења, разумевања и схватања, или би то барем могли
бити) су критиковали, већ раније, француски структуралисти: „Није кључан човек, него структуре!
Човек је ништа!“ Фуко ће рећи да је човек један од последњих изума који ће бити збрисан попут
лица нацртаног на песку поред обале мора. За Леви-Строса егзистенцијализам је философија
слабића која потхрањује романтичарску илузију да се појединац, ако је довољно аутентичан, може
одвојити и издићи изнад јавних структура мишљења или врдности које је наследио. Човек у
каснијим Хајдегеровим делима није више прометејски Dasein из Бића и времена него пасивнији
реципијент света кога биће бира да открије. Особа припада језику који говори. Мање је истинито
рећи да човек говори језик, него да језик говори човека. Језик није само производ наше говорне
активности нити настаје на њену наредбу. Пре ће бити да језик који нам је „послат“ у одређеном
добу диктира наше активности говора и мишљења. Аутономија субјекта је обеснажена тиме што
смо ми створења језика. „Смрт аутора“ значи да аутор није привилегован да одлући шта текст
заиста значи, јер је то функција „кодова“ чији је текст изданак. Дерида каже да је сопство или
субјекат уписан у функцију језика, јер ја могу постати сопство само кроз говорење. Не постоји
субјект који је аутор и господар језика јер би он морао да избрише све предрасуде и мишљења, да
узмакне од језика и потом њиме потпуно загосподари. Али то нико не може јер је свако уписан у
језик и јер језик говори кроз њега.

Жене, животна средина и технологија

79
 Феминистичка философија је првенствено настала као грана примењене етике са фокусом
на политичке и друштвене неправде које доживљавају жене. Но, убрзо ће се проширити круг
феминистичких тема и обухватиће питања метафизике, епистемологије и философије језика и
науке. Надахнуће експанзији потицало је из обнове интересовања за Други пол Симон де Бовоар,
која је изрекла чувену тврдњу да се жена не рађа, него да то постаје. Њен закључак је да иако је
Мери природно женског пола, њен род, оно по чему је жена, јесте функција културних и
историјских значења које се приписују људима тог пола. А та значења су, што је кључно,
детерминисали мушкарци. Мушкарац дефинише жену, не као саму по себи, него у односу на себе
самог. Он је субјекат, док је она друго. Овакве тврдње су се слагале са феминистичким ставовима
да многа „природна“ или „биолошка“ својства жена (нпр. емоционалност) коришћена да би се
оправдала њихова потчињена улога у друштву, нема везе са стварношћу. Феминистичка
философија се даље усмерава ка критици димензије „мушког концепта“ који се прикрио под
велом неутралности, али који је задржао мушки хијерархијски поредак. Тако теорије друштвеног
уговора Канта и Роулса на прикривен начин уздижу мушко аутономно сопство, а Спинозин „човек
разума“, модел људске и интелектуалне тежње, је мушкарац. Сандра Хардинг је тврдила да
доминантни концепт објективности, модеран по методологији углавном мушког резервата,
природних наука, служи да се искључи допринос жена знању, јер би нас скретање пажње на
„женско друштвено искуство“ натерало на поновну изградњу и науке и теорије. Луси Иригари
детектује фалократију (φαλλος-пенис, κρατια-владавина), сматрајући да је она утемељена на
различитим дихотомијама: разум/интуиција, когнитивно/афективно, ум/тело, интелигенција/
осећање, субјект/објект... Први термин је увек привилегован и везан за мушкарца (нпр. мушкарци
размишљају, а жене се руководе интуицијом...). По Иригаријевој, феминисткиње иду погрешним
путем када нпр. покушавају да осећања ставе испред интелекта, тј. када настоје да замене
привилегованости. Тиме се фалократски систем оставља недирнутим. Треба напасти фалократски
систем и разбити сваку дихотомију. Мора се створити другачији језик јер је данашњи језик, језик
мушкараца. Екофеминизам је позиција која претпоставља постојање битне повезаности између
доминације над женама и нељудском природом. Према Сузан Грифин, жене и природа хорски
певају јединственим, емоционалним, анималним, отелотвореним гласом против хлдног, мушког
ауторитета. Овде се јасно види да се хвали емоционалност и пасивност жена и природе. Међутим,
овакав приступ није нашао одобрење ни код многих феминистичких философа, ни код
енвироменталиста (environment – животна околина). За прве, то је деградирање жене; хваљење
пасивности и емоционалности реанимира прастаре стереотипе (жене су емоционалне, мушкарци
су интелигентни...). За друге, нпр. Џона Пасмора, екофеминизам је као и мистицизам природе,
смеће којег се људи морају решити ако желе да буду одговорни према природи.
Енвироменталисти су оптуживали дуализам ума и материје јер је управо то олакшавало читаву
јеврејско-стоичко-хришћанску традицију стављања човека насупрот и и изнад света природе који
се онда може легитимно користити и израбљавати у корист људи. Такође, Беконови и Декартови
императиви да човек треба да загосподари природом, нису наишли на добар пријем код
енвироменталиста. За многе је противотров био робусни натурализам који је људска бића
илустровао као створења сачињена од исте физичке супстанције и подлежна истим каузалним
процесима као и све у природи, али је на то додавана и еколошка перспектива. Човек треба да

80
настоји да сачува интегритет природе како би сачувао сопствени. Арне Нес ствара концепт дубоке
екологије или екозофије, наиме, на дубљем нивоу подела стварности на посебне елементе,
укључујући ту и људска бића, је површна и лажна. Многа људска искуства, поготово саосећање и
симпатије, тврди Нес, оправдано сведоче о осећају да се други људи, животиње и природни
објекти не могу сматрати међусобно посебним. Она сведоче о егзистенцији свеообухватног бића,
чији су чиниоци наша наводно појединачна бића. Ако наносимо зло другим људима и природи,
наносимо зло и себи самима. За постмодернистичке уши су Несови термини дубока екологија или
екозофија управо парадигматски пример метафизике коју треба деконструисати. Хајдегер
оптужује метафизику за отуђеност – бездомност која постаје судбина света. Ту бездомност
покреће технологија која у својој есенцији није практична активност, него начин да се открије свет.
Свет се почиње сагледавати као људска роба када се човек посматра као темељ свега. Овакав
начин откривања је монструозан јер елиминише сваку другу могућност откривања (технологија је
једина разумна за „паметне“ и „практичне“ људе), јер је крајње арогантан, потпуно удаљен од
спремности да се ствари пусте да буду какаве јесу, да им се допусти да покажу своју природу,
уместо да се мобилишу за наше властите потребе. Посматрајући човека као господара свих бића,
технологија га удаљава од његове блиске релације у односу на свет као чувара бића.
Парадоксално је што се гледањем на свет као да је он ту због нас стављамо на супротну позицију
од њега, као његови експлоататори, а не као његови становници. Технологија као кулминација
метафизике је монструозна јер она загађује наш однос према свему, а најбитније, према нашем
језику. Језик је истовремено кућа бића и дом људских бића, а када се према дому почнемо
понашати инструменталистички, он више није дом већ оруђе, а то значи постати бескућник.
Технологија језик чини оруђем.

81