Revista Cuban Studies No. 48 PDF

CUBAN
STUDIES 48
Special Issue Dedicated to the Afro-Cuban Movement
Número Especial Dedicado al Movimiento Afrocubano
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ADVIS ORY B OAR D
SENIOR HONORARY MEMBERS
Carmelo Mesa-Lago, Founding Editor, University of Pittsburgh
Lisandro Pérez, City University of New York
Louis A. Pérez Jr., University of North Carolina
Jorge Pérez-López
Enrico Mario Santí, University of Kentucky
MEMBERS
Manuel Barcia, University of Leeds
Velia Cecilia Bobes, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales,
Mexico
Armando Chaguaceda, Universidad de Guanajuato
Jorge Duany, Florida International University
María Estorino, University of North Carolina, Chapel Hill
Omar Everleny Pérez, Centro Cristiano de Reflexión y Diálogo
Julio César Guanche, Unión Nacional de Escritores y Artistas de Cuba
Katrin Hansing, City University of New York
Marial Iglesias, Harvard University
Jill Lane, New York University
Arturo López-Levy, University of Denver
Lillian Manzor, University of Miami
Bárbaro Martínez-Ruiz, Stanford University
Consuelo Naranjo Orovio, Consejo Superior de Investigaciones Científicas
Iván de la Nuez, Fundación Periodismo Plural
Andrea O’Reilly Herrera, University of Colorado at Colorado Springs
Silvia Pedraza, University of Michigan
María de los Angeles Torres, University of Illinois at Chicago
Eduardo Torres Cuevas, Casa de Altos Estudios Fernando Ortiz
S Pavel Vidal Alejandro, Pontificia Universidad Javeriana
N Esther Whitfield, Brown University
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A L E J A N D R O D E L A F U E N T E , Editor
L I L L I A N G U E R R A , Book Review Editor
C A RY A I L E E N G A R C Í A Y E RO ,
Managing Editor
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UNIVERSITY OF PITTSBURGH PRESS N
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C U BA N S T U D I E S
Alejandro de la Fuente, Editor

Cary Aileen García Yero, Managing Editor
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versity of Florida, Department of History, 025 Keene-Flint Hall, Gainesville, FL 32611-
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Library of Congress Card Number

ISBN 13: 978-0-8229
ISBN 10: 0-8229
US ISSN 0361-4441
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Contents
Introducciones a un tren en movimiento

El debate racial en Cuba hoy: Un tren que se mueve, para, se mueve . . . 000
Roberto Zurbano Torres
La conferencia sobre la problemática afrocubana celebrada el
14 y 15 de abril del 2017 en la Universidad de Harvard 000
Tomás Fernández Robaina
Nota del editor: La estación de Harvard queda abierta 000
Alejandro de la Fuente
ARTICLES
El tren: Dúo obsesión 000
Magia López y Alexey Rodríguez
Racismo: Diagnósticos y desafíos

El impacto de la negación del racismo 000
Gisela Arandia Covarrubias
Cuba: Una encrucijada entre las viejas y las nuevas
epistemologías raciales 000
Alberto Abreu
Cuba y los desafíos de la lucha contra el racismo: Hacia futuros
compartidos 000
Rosa Campoalegre Septien
El derecho penal y la discriminación racial 000
Deyni Terry
Cuba: Los retos de su compleja identidad caribeña 000
Esteban Morales
Educación superior, género y color de la piel: Una breve reflexión
sobre la implementación de políticas de amplio acceso en el contexto
cubano 000
Yulexis Almeida Junco
Mas allá de la africanía: Nuevos discursos de “lo afro” en Cuba
contemporánea 000
Milena Annecchiarico
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vi : Contents
Activismo: Hip hop
Hip hop en Cuba: Logros y desafíos de una cultura de resistencia 000
Alejandro Zamora Montes
La negritud en el rap cubano 000
Soandres Del Rio Ferrer
Entrevista a Magia López y Alexey Rodríguez, integrantes del dúo
rapero Obsesión 000
Alejandro Zamora Montes
Activismo: Organizaciones e iniciativas

ARAAC: Cuba en la mirada 000
Gisela Morales Arandia
Red Barrial Afrodescendiente: Sucesos y prácticas en La
Habana, Cuba 000
Maritza López McBean, Hildelisa Leal Díaz, Damayanti Matos Abreu
Grupo Afrocubanas: ¿Por qué y para qué? 000
Daisy Rubiera Castillo
Cofradía de la negritud: Entrevista a Norberto Mesa 000
Cary Aileen García Yero
Activismo: Proyectos culturales

Colectivo Artístico Trance: La espiritualidad, un principio de
reconocimiento global hacia una gestión multicultural y ciudadana 000
Alfredo Sánchez Saavedra y Beatriz García Machado
Proyecto independiente mirArte diaDía: Logros y desafíos 000
Myrna Rosa Padrón Dickson
El Festival de Oralidad Afroamericana Afropalabra 000
Lucas Nápoles-Cárdenas
Nos cuesta doble llegar a gigantes 000
Gerardo Alfonso
La movilización del tema afrodescendiente en la Habana, 2012–2014:
Un estudio de las posibilidades del performance 000
Maya J. Berry
Elogio del “apalencamiento”: Perspectivas ante la pervivencia y
reproducción de la desigualdad, los prejuicios y la discriminación
raciales en la sociedad cubana actual 000
Odette Casamayor Cisneros
El triángulo de las Bermudas en la plástica cubana 000
Guillermina Ramos Cruz
Alexis Esquivel: Entrevista 000
S Suset Sánchez
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Contents : vii
Mémoirs, mis memorias 000
Pedro Pérez Sarduy
Activismo: Plataformas digitales

Montarse en el burro de lo digital: Blogs, boletines y otros
especímenes a disposición del movimiento antirracista cubano 000
Sandra Abd’Allah-Álvarez Ramírez
AfroCubaWeb: Unos temas que seguimos 000
Chester King
Desde la empresa
El microcrédito, su urgencia y potencialidad en Cuba 000
Alberto N. Jones
Entrevistas a Carlos Cristóbal Márquez Valdés (Paladar San Cristóbal)
y Alberto González Ceballos (panadería Salchipizza) 000
Cary Aileen García Yero
Documentos
Comunicado: El movimiento afrodescendiente cubano, la reunión
de Harvard 000
Notas de prensa 000
Nora Gámez Torres; Armando Chaguaceda
Contributors 000
On the cover: Juan Roberto Diago
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INTRODUCCIONES A UN TREN EN MOVIMIENTO
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RO B E RTO Z U R BA N O TO R R E S
El debate racial en Cuba hoy: Un tren que

se mueve, para, se mueve . . .
RESUMEN
El pensamiento afro nace en colectivo y sus manifestaciones son un acto colectivo. A
raíz de esta idea, el autor defiende la importancia de los encuentros, las reuniones, los
mítines para aprender los unos de los otros y seguir avanzando en el movimiento afro-
cubano. Estos encuentros son como las paradas de un tren que va marcando su itinerario
hacia un destino cierto. No es un tren subterráneo, como aquel tren salvador de tantos
esclavizados que atravesaba del sur al norte los Estados Unidos; sino que el tren cubano
va anunciando, con toda transparencia sus ideas y propósitos antirracistas, decoloniales
y antiimperialistas. El articulo explica cómo la parada en Harvard permitió confrontar
experiencias y proyectos en un contexto de respeto a las opiniones diversas y, sobre
todo, destacar el conocimiento producido en Cuba y sus posibles contribuciones al mo-
vimiento afrodescendiente.
A B S T R AC T
African philosophy is born as a collective, and its manifestations are a collective act. On
the basis of this claim, the author explains the importance of meetings, gatherings, and
rallies to the development and learning of the contemporary Afro-Cuban movement.
These meetings are like the stops of a train on a trajectory toward a certain destination.
It is not an underground train, like that salvific train of so many slaves who crossed the
United States from south to north; the Cuban train announces, with all its transparency,
its antiracist, decolonial, and anti-imperialist ideas and purposes. This article explains
how the stop of the train at Harvard allowed for the discussion of experiences and pro-
jects in a context of respect for diverse opinions. It highlights the knowledge produced
in Cuba and its possible contribution to the larger Afro-descendent cause.
Hey, tú, sentado en el andén

no eres más que un prisionero
no eres más que un rehén.
—“El humo del tren”, Carlos Varela y Los Van Van
Constatar el golpe erótico del saber forma parte de la forma en que desco-
lonizamos el conocimiento que otros producen sobre nosotros. Ángela Davis
ha contado cuánto marcó a Michel Foucault visitar los negros en las cárceles S
de los Estados Unidos antes de la escritura de Vigilar y castigar, pero se mostró N
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receloso para hablar con ellos, explicar su idea de libertad, apretar su mano y
escucharles en su medio (cárcel, gueto, comunidad). Foucault eligió, pues, la
masturbación intelectual, donde el saber que se verifica no dialoga, ni se torna
espacio colectivo; y no sabe igual. Escuchar al otro genera una nueva oportu-
nidad de saber.
El pensamiento afro nace en colectivo. El arte, la música, el teatro y las
danzas africanas y afrodescendientes están pensadas para el acto colectivo, no
para una práctica en solitario, pues en sociedad suelen activarse la memoria y
el deseo, el arte de participar y ser para los demás, mas allá de uno mismo. Nos
encontramos para reconocernos, entendernos y crecer. Todo encuentro genera
lecciones que podrían resultarnos provechosas y en los últimos años ha crecido
el número y la calidad de los encuentros entre líderes, estudiosos y organiza-
ciones antirracistas cubanas que ya hemos andado un largo tramo re-conocién-
donos, criticándonos y rehaciendo nuestros propios proyectos en pos de un
consenso, un proyecto común y una nueva mentalidad auto-emancipatoria ante
la situación socio-racial que hoy vive el país.
Activistas, estudiosos y organizaciones antirracistas hemos ejercido en so-
litario buena parte del trabajo que se hace en Cuba para combatir el racismo.
Cada cual, por su lado, en el margen o en el ostracismo, hemos sentido al-
guna vez que estamos solos en una batalla difícil, pero urgente y necesaria,
finalmente aceptada por las instancias gubernamentales. Sin embargo, en los
últimos lustros hemos sentido cómo se suman nuevas opiniones, comienza una
creciente percepción crítica y autocrítica sobre el tema y algunos logros co-
mienzan a vislumbrarse, aunque no sean anunciados. Esta batalla sigue siendo
políticamente riesgosa y aun no acaba de encontrar su verdadero campo de
acción y de encuentro de todas sus fuerzas dentro del país para lanzar un ata-
que frontal y detallado a corto, mediano y largo plazo a las tantas formas en
que hoy —sutil o agresivamente— nos asaltan la discriminación racial y el
racismo.
Han sido más los desencuentros que los encuentros, las incomprensiones
y los ataques a quienes hemos denunciado este asunto en las últimas décadas,
que las búsquedas de caminos y espacios que permitan entendernos, avanzar
cada cual en su tarea y reconocer las diversas miradas y fuerzas interesadas en
resolver este tema. Al menos un grupo de estudiosos, académicos y activistas
nos hemos estado encontrando en los últimos años para re-conocernos como
parte de un pensamiento común, aunque discrepemos en los modos en que
deban y puedan hacerse las cosas.
Estos encuentros nos han convertido en sujetos prácticos, persistentes,
propositivos, dialogantes y persuasivos; nos han permitido avanzar, incluso,
cuando ciertos hechos te obligan a detenerte o a echar unos pasos hacia atrás.
S Sin embargo, el tren sigue, debe seguir y es un tren que seguirá incorporando
N gente que ha sido escéptica, represiva o devaluadora de esta lucha. Aún nos
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El debate racial en Cuba hoy : 5
esperan otras reflexiones y encuentros dentro y fuera de la isla, pues el racismo
no es sólo un problema de Cuba y de los cubanos. Y sépase que desde nuestra
memoria histórica, particular experiencia socio-política, similitudes raciales
con otros países del Caribe y las Américas y actuales debates sobre el asunto
podríamos construir valiosos propuestas, modelos y soluciones en el corto,
mediano y largo plazos sobre un tema tan complejo, hoy conectado a los flujos
económicos globales, las políticas públicas, el intercambio cultural, el recono-
cimiento internacional de la diáspora africana y sus contribuciones.
El debate sobre el racismo es también —y sobre todo— un debate econó-
mico, específicamente un debate sobre la dominación y sobre el poder. Con-
siste en discutir sobre la resistencia y la movilidad social de los afrodescen-
dientes en Cuba y en cualquier parte del mundo y sobre la aplastante pobreza
y desigualdad que de modo mayoritario sufrimos en el Caribe, Latinoamérica,
África y otros sitios del planeta. Es una discusión que critica nuestra responsa-
bilidad y nuestras posturas, nuestros gobiernos, instituciones varias y hasta la
propia sociedad civil, impulsándonos a reconocer cómo esos procesos de des-
igualdad y discriminación tienen lugar hoy dentro y fuera de nuestras fronteras
e inciden en nuestro presente y futuro.
La Universidad de Harvard tiene una larga experiencia en el estudio y de-
bate de este asunto y tiene, entre otras figuras, la magistral presencia de Henry
Louis Gates Jr., sus libros, documentales y otros proyectos tan cercanos a Cuba
en la última década, aportan una mirada propia. Una invitación de Harvard
para generar un valioso intercambio sobre el trabajo de los últimos lustros fue
el pretexto para reunirnos otra vez y, desde la distancia, observar lo que hemos
hecho, juntar todas las piezas de nuestros esfuerzos, destacar saberes persona-
les y colectivos, así como repasar lo que hemos logrado y lo que nos falta. Estos
encuentros son como las paradas de un tren que va marcando su itinerario hacia
un destino cierto. No es un tren subterráneo, como aquel tren salvador de tantos
esclavizados que atravesaba del sur al norte los Estados Unidos; sino que el
tren cubano va anunciando, con toda transparencia nuestras ideas y propósitos
antirracistas, decoloniales y antiimperialistas. Meses antes nos detuvimos, por
segunda vez, en la ciudad de Cárdenas, para anunciar su convocatoria, pero la
idea de este encuentro en Harvard se gestó mucho antes, tras un intenso debate
de los límites de nuestros activismos y sus organizaciones, que nos obligó a
replantearnos una nueva etapa en nuestras luchas antidiscriminatorias dentro
y fuera de Cuba.
La parada de nuestro tren en Harvard permitió confrontar experiencias
y proyectos en un contexto de respeto a las opiniones diversas y, sobre todo,
destacar el conocimiento que hemos producido en Cuba y su posible contribu-
ción al tema en lo que va de siglo. Fue la posibilidad de ver nuestros esfuerzos
como parte de un gran proceso social que no se circunscribe a lo que ocurre S
dentro de las paredes de la nación, sino un poco más allá, haciéndonos más N
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conscientes de las diferencias y similitudes de nuestro proceso con respecto a
otros países del continente. Fue un momento que nos permitió, sosegadamente,
valorar nuestros itinerarios ideológicos, organizativos y económicos e iluminar
nuestros horizontes antidiscriminatorios, acercar más a la gente para quienes
trabajamos y evaluar sus mejores enseñanzas. Ese conocimiento estuvo allí en
su expresión crítica, reflexiva y propositiva como pocas veces logramos en la
isla, sin ocultar que faltaron otras voces y posiciones, otras propuestas de figu-
ras y agrupaciones que han encontrado otros espacios dentro y fuera de Cuba
para exponer, discutir y proponer sus puntos de vista.
En este número de Cuban Studies se publica casi todo lo que se dijo y de-
batió públicamente entre tantas reflexiones y propuestas que saltaron también
durante los desayunos, cenas y otras oportunidades que disfrutamos junto a
varios colegas cubanos de fuera de la isla, unos pocos expertos norteamerica-
nos y algunos invitados de otras instituciones. El diálogo fue posible allí y no
ha terminado, sino que se enriquece al aproximar nuestro conocimiento al de
importantes figuras como Henry Louis Gates Jr., cada vez más interesado en
Latinoamérica, particularmente en Cuba, de quien hemos aprendido mucho.
Alejandro de la Fuente, junto a su equipo de Hutchins Center, ofreció sus miles
de horas y páginas dedicadas a este tema en Cuba y mostró su honestidad inte-
lectual en términos de respeto y acompañamiento al activismo antirracista cu-
bano y latinoamericano. En los Estados Unidos, en medio de las imposiciones
políticamente absurdas, contamos con su amistad y aliento que abre un espacio
para profundizar en un tema que compartimos. Este diálogo también, en parte,
es un gesto recíproco a la respetuosa atención de ambos al rol que puede jugar
Cuba en el concierto afrodescendiente caribeño y latinoamericano.
Más allá de los fantasmas ideológicos y de los oportunismos de la moda y
el mercado que acompañan a ese tema, de un lado u otro de Cuba y los Estados
Unidos, asumimos con gozo, madurez y responsabilidad este evento, pues quie-
nes lo organizamos logramos superar los fantasmas y chantajes, aprovechando
la oportunidad para decir, o repetir, en Harvard nuestras ideas y experiencias
críticas, que hablan de una situación socio-racial que el siglo XXI cubano debe
concientizar mejor para encontrar las soluciones más plausibles. No tuvimos
el egoísmo de hablar sólo de nuestras ideas, experiencias y organizaciones, fue
un encuentro sobre la creciente masa de personas que sufren el racismo hoy,
con quienes convivimos y discutimos este tema con más fuerza, pues es una
discusión desde la cotidianidad, la participación y la convicción de ser parte de
este problema y también de sus soluciones.
No pretendemos explicar la naturaleza epistemológica de esos encuentros
donde otros hablan por nosotros, pues ahora hablamos nosotros mismos de
logros y sueños y de cómo construiremos una conciencia más allá de lo racial,
S una conciencia social sobre la situación racial en la Cuba de hoy. Siendo los
N Estados Unidos el país que más bibliografía ha producido sobre el tema en las
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últimas décadas, preferimos ofrecer nuestros diversos puntos de vista y hablar
desde nuestras experiencias y nuestros discursos propios, lo cual nos permite
corregir varias lecturas, de afuera y de adentro, sobre las actuales caracterís-
ticas de los conflictos raciales en Cuba de primera mano. Aciertos y desacier-
tos, encuentros y desencuentros que vienen de lejos, pasaron por Harvard y
siguen el viaje en busca de un futuro mejor para nuestra gente negra de aquí y
de allá.
Al regreso, tendremos otros encuentros y desencuentros, nuevas experien-
cias y proyectos. Harvard no queda atrás, pues ha sido parte de la historia. Otra
parada del tren antirracista, esa fuerza que nos guía hacia una Cuba más inclu-
siva; otro capítulo de una travesía justiciera e incesante hacia el futuro. Sólo
paramos para montar en nuestro tren a nuevos viajeros, cómplices y aliados
en esta lucha. Otros siguen mirando la estela que va dejando el humo del tren,
cada vez menos oscuro, como si quisiera convertirse en arcoíris.
La Habana, Noviembre 2017
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TOMÁS FERNÁNDEZ ROBAINA
La conferencia sobre la problemática

afrocubana celebrada el 14 y 15 de abril
del 2017 en la Universidad de Harvard
RESUMEN
Esta ponencia hace un estudio de la evolución del activismo antirracista de la comuni-
dad negra cubana desde el siglo XIX hasta nuestros días. Se repasan las primeras orga-
nizaciones, como la Dirección Central de las Sociedades de la Raza de Color, pasando
por el período republicano (1902 a 1958) y el revolucionario (post-1959). Concluye
el ensayo haciendo un análisis de lo que la reunión en Harvard supone, lo que se ha
logrado con ella y lo que queda por hacer.
A B S T R AC T
This article presents the evolution Cuban black antiracist activism since the nineteenth
century until present day. It reviews the work of organizations such as the Dirección
Central de las Sociedades de la Raza de Color and the Partido de los Independientes de
Color, from the Republican period (1902–1958) and the Revolution (post-1959). The
article concludes by situating the Harvard reunion within this history of activism and
reflecting on its achievements and future challenges.
Antecedentes de la conferencia en la Universidad de Harvard

Obviamente las conferencias realizadas con anterioridad tuvieron diferentes
motivaciones y objetivos, con las peculiaridades específicas de los contextos
políticos, sociales y culturales de la colonia, la república y el período revolu-
cionario durante los cuales ellas se manifestaron.
Colonia, 1492–1898
La extraordinaria labor desplegada por Juan Gualberto Gómez (1854–1933) en
la fundación del Directorio Central de las Sociedades de la raza de color, el
2 de junio de 1887 aunque no es hasta 1888, que se inscribe en el Registro de
Asociaciones. Ese hecho evidencia el alto nivel de asociacionismo que tuvieron
los cubanos negros de entonces, sin pasar por alto la existencia anterior de los
S cabildos de nación. Muchos de ellos, posteriormente, se transformaron en las
N agrupaciones que integraron el directorio mencionado al principio del texto.
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La conferencia sobre la problemática afrocubana celebrada : 9
Resultan insoslayables los objetivos del directorio en estimular el avance
social de los miembros de dichas sociedades en virtud de la llamada paz fe-
cunda, tal como se ha denominado al período que se inicia con el fin de la
esclavitud y el comienzo de la guerra de 1895.
República, 1902–1958
Debe llamar la atención que el 29 de junio, apenas semanas después de inau-
gurada el república el 20 de mayo de 1902, las fuerzas vivas de la comunidad
negra de entonces celebraron un importante mitin en el Teatro Albisu, donde
figuras como Generoso Campos Marquetti, entre otros, demandaron que el
gobierno de Estrada Palma prestara la ayuda necesaria a la comunidad negra,
que parecía olvidada injustamente, aun cuando su participación había sido un
elemento esencial para lograr la independencia obtenida.
Obviamente, en aquellos primeros años republicanos, el movimiento so-
cial del negro fue, sin duda alguna, el más relevante. Sin embargo, no se le
prestó la debida atención en su momento, ni tampoco posteriormente.
Lo expresado se corrobora de manera inobjetable por las demandas al go-
bierno por parte de los miembros de la comunidad negra, de forma individual
o colectiva, para el disfrute pleno de sus derechos constitucionales, teniendo
en cuenta que tal disfrute se veía limitado por el racismo existente entonces
y sus secuelas prejuiciosas y discriminatorias que todavía, lamentablemente,
conviven en el presente.
De todas esas demandas, las más significativas fueron, sin duda alguna,
las enarboladas en el programa del Partido de los Independientes de Color.
Eran estas las demandas que satisfacían a corto, mediano y largo plazo, parte
de las necesidades inmediatas sociales, educacionales, y laborales de blancos
y negros en aquel momento.
Dicho partido se fundó en 1908, con el objetivo de iniciar la lucha con-
tra la discriminación racial al negro, desde el punto de vista político, social,
educacional y cultural. Este loable proyecto fue brutalmente aniquilado y sus
máximos líderes, Evaristo Estenoz y Pedro Ivonet, masacrados junto a miles
de sus militantes.
No pasó mucho tiempo para que las demandas del sector negro de nuestra
población y el debate racial aparecieran nuevamente en nuestra prensa, como
se aprecia en los artículos de Ramón Vasconcelos, desde La Prensa (1915),
los de Lino Dou, desde Labor Nueva (1916), y los de Armando Pla, desde La
Antorcha (1917–1918), entre otros.
La columna y luego página dominical Ideales de una raza, del Diario de
la Marina N (1928–1931), se convirtió en un espacio desde donde su creador
Gustavo E. Urrutia (1881–1958), invitó al debate, y dio a conocer los pro-
blemas sociales, culturales, literarios y económicos a los que se enfrentaban S
los negros cubanos de entonces, con el objetivo de hallar soluciones para el N
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mejoramiento social de dicha comunidad. Esa búsqueda la continuó en la co-
lumna Armonías (1931–1954), que se separó entonces de la edición dominical
de Ideales de una raza, de la cual había formado parte, la cual se mantuvo
vigente hasta los cincuenta.
El estudio de la década del treinta es muy importante por la lucha polí-
tica en contra del presidente Gerardo Machado, y por todo lo que aconteció
después de su caída dictatorial. Es importante en particular, para historiar y
visualizar la lucha contra el racismo, y para dar a conocer lo que considero son
antecedentes de la conferencia celebrada recientemente en la Universidad de
Harvard, por los diferentes llamados que hubo para encauzar y sistematizar el
movimiento social, individual y colectivo del negro, a lo largo de varias déca-
das posteriores.
Ya se ha mencionado a Gustavo E. Urrutia, como una de las figuras rele-
vantes de ese accionar para el mejoramiento social del negro cubano, al cual
seguirá Juan René Betancourt en los cuarenta y los cincuenta, dando a conocer
su pensamiento a través de sus escritos, aparecidos en artículos, folletos y en
su libro Doctrina negra (1955), así como con la fundación de la Organización
Nacional de Recuperación Económica.
No puede pasarse por alto la Sociedad de Estudios Afrocubanos (1937),
presidida por Fernando Ortiz e integrada por los intelectuales y académicos
más relevantes de la cultura cubana de entonces. La Sociedad de Estudios
Afrocubanos convocó a la lucha contra la discriminación y expandió el cono-
cimiento de los aportes africanos a la religiosidad y a la formación de nuestra
identidad nacional.
Hubo una primera Convención Nacional de Sociedades Cubanas de la
Raza de Color en 1936. Los motivos por los cuales dicho evento se efectuó se
citan a continuación:
La grave situación que después de la guerra están confrontando las clases populares
de la población cubana, se ha visto profundamente agravada en los últimos años. A
la raza de color le ha correspondido, por razón de su desamparo histórico y por falta
de un armamento social en la estructura democrática del Estado cubano, la peligrosa
situación de ver aumentado los obstáculos organizados que la han alejado, tradicio-
nalmente, de los disfrute sociales a que tiene indudable derecho, y del indispensable
aumento del bienestar que debe estar a, compensativamente al evidente aumento de su
capacidad social, de sus condiciones culturales, en general y de su cooperación integral
y responsable a los fines de la civilización humana, en Cuba. (Sociedades Negras en
Cuba, p. 222)
Debe tenerse presente las acciones desplegadas en pro de los derechos indivi-
duales y colectivos de su membresía, nombrada más tarde Federación Nacional
S de Sociedades Cubanas (FNSC), integrada por las federaciones provinciales.
N La FNSC realizó cinco convenciones; la primera se efectuó en 1938, la se-
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gunda en 1945, la tercera en 1949, la cuarta en 1952 y la quinta en 1953. El
análisis de cada una de ellas refleja los objetivos positivos que perseguían, pero
también evidencian los contextos en los cuales se efectuaron, plenos de contra-
dicciones, de antagonismos, que impidieron y causaron que no fueran satisfe-
chas sus demandas principales, algunas de las que continuación enunciamos:
En la primera convención, Serafín Portuondo Linares destacó la urgencia de
la Asamblea Constituyente, para eliminar los males sociales de la época, así
como la creación de artículos constitucionales muy concretos que ampararan
los derechos sociales de la población negra.
En la segunda se acordó pedir al congreso que el 25 de junio se declarase
Día del Moncada, como un modo de rendir honores al General Mambí José
Guillermo Moncada, así como la erección de su monumento. Se planteó la
necesidad de que se aprobaran las leyes complementarias que penalizaban las
acciones discriminatorias raciales para dar lugar a la conveniente integración
de los negros a la economía, facilitándoles el acceso a las diferentes aéreas
laborales. Se acentuó la necesidad de una política sindical en el seno de la
CTC para evitar el surgimiento de una división racial entre los trabajadores.
De sumo interés resulta citar detalladamente lo que se planteó en esta segunda
convección, particularmente en contra de la discriminación racial:
Plan de reeducación popular para fortalecer en la conciencia pública la
legislación y el trabajo contra el racismo. Creación de institutos y otros orga-
nismos culturales de acercamiento interracial. Creación de Comités Jurídicos
para exigir el cumplimiento de los preceptos constitucionales y de las leyes en
contra de la segregación racial. Obtener de los correspondientes consejos de
alcaldes, medidas para evitar la división de los paseos y parques públicos. Con-
tar con la colaboración de la CT para la educación contra el prejuicio racial.
Pedir la colaboración de todas las asociaciones patrióticas, cívicas, culturales,
obreras, prensa y radio. Ofrecer conferencias, editar folletos, periódicos, entre
otros.
También en esta convención se les pidió a las autoridades evitar totalmente
que la radio difundiera una imagen peyorativa del negro. Se expresó, además,
la necesidad de publicar una monografía que esclareciera las causas, motivos,
desarrollo y características del desaparecido Partido de los Independientes de
Color, y se enfatizó en la necesidad del reconocimiento de los derechos de las
mujeres. Entre uno de los detalles relevantes era que se corrigiera la imagen
alegórica unida al lema: “yo soy el alma de Cuba,” debido a que sólo aparecía
un niño blanco con un perro, y se pedía que se incluyera la imagen de un niño
negro.
Entre los temas abordados y demandados durante la tercera convención
deseo señalar la reiteración de la necesidad de aprobación de las Leyes Com-
plementarias contra la discriminación racial. La necesidad de dar a conocer S
los antecedentes revolucionarios del negro y su actitud ante la esclavitud, su N
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participación en pro de la independencia, y su accionar en la república y su
solidaridad con los movimientos negros en otros países.
La cuarta convención fracasó por las contradicciones existentes y la apa-
rición de figuras oportunistas que no estaban realmente identificadas con la
lucha contra el racismo. Esta convención dio al traste con la histórica actitud
evidenciada en las convenciones anteriores.
La lucha contra el racismo no cesó durante la dictadura batistiana. Sin
embargo, la oposición política hizo que en muy buena medida los empeños
antirracistas de negros y blancos no se visualizaron con la misma intensidad.
Llama la atención que, a pesar de las convenciones de las sociedades ne-
gras de Cuba, en el período del mayor esplendor de los estudios afrocubanos
que fue a finales de los treinta, mientras en Brasil se efectuaban los primeros
congresos afrobrasileños, en Cuba nada parecido ocurría.
Pienso que es conveniente destacar la particular atención que se le prestó a
la mujer, como se patentiza con la creación de la sección Femenina de la de la
Federación de Sociedades Cubanas de la Provincia de La Habana, tal como lo
consigna Carmen Montejo en su trabajo investigativo (p. 243).
Período Revolucionario, 1959–2017

Debe tenerse en cuenta que tan pronto la revolución tomó el poder en 1959,
se abolió que, en los parques y paseos públicos de las capitales y ciudades
provinciales, negros y blancos tuvieran que deambular por sendas separadas.
Esa determinación evidenció que anteriormente, nada se había obtenido en
esa dirección. Y, por lo tanto, debido a esa medida y a otras, se creyó que la
problemática racial había sido solucionada. Sin embargo, en febrero de 1959,
apareció un artículo que preguntaba acerca de la política antirracista que asu-
miría el joven estado revolucionario.
La intervención del comandante Fidel Castro en marzo, fue una clara res-
puesta a esa interrogante, puesto que solicitó la colaboración de intelectuales y
académicos en la búsqueda de vías para luchar contra la discriminación. Con
esa finalidad, se dieron a conocer propuestas personales y colectivas, mediante
escritos, charlas, conferencias y seminarios, que llegaron a satisfacer amplia-
mente la convocatoria hecha por Fidel Castro.
Aun así, el resultado final no fue el esperado, pues se consideró peligroso
combatir abiertamente la discriminación racial en aquel momento, para no di-
vidir al pueblo porque era muy necesaria la unidad de todos para enfrentar a
los enemigos internos y externos de la Revolución. Por lo tanto, se creyó que la
educación y el tiempo eran las vías correctas para combatir la discriminación
racial.
De esta forma nos mantuvimos durante largo tiempo, pero dicha proble-
S mática indirecta o directamente comenzó a manifestarse en aniversarios y con-
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memoraciones de figuras patrióticas como Juan Gualberto Gómez, y de hechos
históricos, como los centenarios de la Guerra de los Diez Años, y/o los de la
Abolición de la Esclavitud. En esas actividades se abrieron espacios donde se
analizaban las secuelas del racismo y de la educación eurocéntrica imperante
en la colonia y en la república burguesa, causantes de las aún vigentes mani-
festaciones racistas, no siempre solapadas.
Desde mediados de los ochenta comenzaron a circular obras donde se in-
cluían aspectos de la historia de los africanos y de sus descendientes, como se
aprecia en Componentes étnicos de la nación cubana (Jesús Guanche, 1996),
El problema negro en Cuba y su solución definitiva (Pedro Serviat, 1986), Bi-
bliografía de temas afrocubanos (Tomás Fernández Robaina, 1986).
En los noventa hubo un gran salto cuantitativo y cualitativo en la impre-
sión de obras vinculadas directamente con la problemática social, religiosa y
cultural y racial del negro en Cuba. Circulan dos títulos de suma importancia
para el estudio de la religiosidad de matriz africana: Los Orishas de Cuba
(Bolívar 1990), los cuatro tomos, de Estudios afrocubanos (Menéndez 1990) y
El negro en Cuba: 1902–1958. La lucha contra la discriminación racial en la
República (Fernández Robaina 1990).
En esta década surgen grupos de intelectuales, académicos y activistas
comunitarios, con propuestas para combatir la discriminación racial y dar a
conocer la historia silenciada de los negros cubanos. En esa dirección se apre-
cian dos tendencias: la que busca soluciones dentro del proceso revolucionario,
como en su momento lo hizo el programa Color Cubano, auspiciado por la
UNEAC, y como lo han continuado haciendo el Movimiento de Integración
Racial, la Cofradía de la Negritud, y en muy buena medida, grupos como el de
Afrocubanas, la Red Barrial de Afrocubana, la Unión de Integración Racial, la
Comisión Aponte y la Articulación Regional Afrodescendientes de América y
el Caribe.
La otra tendencia se aprecia en el Comité de Integración Racial Ciuda-
dana, que se distancia ampliamente de los mencionados anteriormente, al con-
siderar que los problemas actuales del racismo en Cuba, se solucionarían con
un cambio de sistema económico y político.
Desde hace tiempo se ha tratado de llevar a cabo una reunión donde los
activistas y académicos incorporados al atípico movimiento social del negro
cubano, puedan dar a conocer sus propuestas para una lucha más organizada
y unificadora.
Para nosotros es de suma importancia encontrar una plataforma común en
los aspectos similares de la lucha que libramos, en todas nuestras provincias.
Con esa finalidad se convocó en el 2016 a una reunión nacional, que tendría
lugar en Cárdenas. Esa reunión era muy importante pues permitiría poner en
contacto a todos los que, de forma individual o grupal, batallamos por mejorar S
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nuestra sociedad desde el punto racial, además de enriquecer nuestro conoci-
miento y de prepararnos para el debate que se efectuaría en la Universidad de
Harvard en abril del 2017.
No resultaba difícil comprender que esa reunión debería efectuarse con
la mayor representatividad posible. Pero se informó inesperadamente que, por
recortes presupuestarios, dicho evento no podía efectuarse tal como se había
planeado, es decir, con delegados de todas nuestras provincias. Por lo tanto,
no pudo obtenerse un consenso en los aspectos que debían ser abordados en
Harvard. No obstante esa limitación, la reunión efectuada nos permitió apre-
ciar lo que sería un posible encuentro con delegados de todas las provincias en
la isla.
Paso a expresar mis consideraciones actuales de lo ocurrido en Harvard.
La conferencia sobre la problemática afrocubana celebrada

el 14 y 15 de abril del 2017 en la Universidad de Harvard.
Mi balance personal aprecia:
1. El reconocimiento del avance de amplios sectores de nuestra población afro-

descendiente debido a la política de justicia social asumida por el gobierno
revolucionario.
2. La demostración de la existencia de un atípico creciente movimiento social
contra la discriminación afrodescendiente y en pro del conocimiento más
amplio de los importantes aportes de los africanos y sus descendientes a la
formación de nuestra nación y cultura.
3. La evidencia de la diversidad de ideas y de acciones de los grupos integrantes
desde los puntos de vista genérico, religioso, económico, laboral y cultural.
4. La gran necesidad de vincular la lucha antirracista con la lucha contra la discri-
minación de cualquier tipo, sea de género, religiosa, sexual, regional, clasista,
generacional, entre otras posibles.
5. La corroboración de que los estudios y eventos realizados sobre nuestras raíces
europeas, africanas, caribeñas y asiáticas, entre otras, han posibilitado la apari-
ción y el reconocimiento de personalidades, de hechos sociales e históricos, que
no han sido abordados con anterioridad, o sin la profundización requerida.
6. En tales espacios comenzaron a oírse los reclamos y demandas de las mujeres,
de los homosexuales, de los afrodescendientes, de los religiosos, reclamos o
demandas que han continuado manifestándose en otros eventos, como se visua-
lizó en el recién efectuado en la Universidad de Harvard, el 14 y 15 de abril del
2017.
7. Llama la atención que no hubo en Harvard una propuesta de un programa a
seguir después del evento. Tampoco hubo un llamado para que los programas
de educación eurocéntrica abran espacios para la historia y la cultura de los
S africanos y de sus descendientes. En igual medida se debe incorporar a estos
N estudios el de las diferentes raíces que han conformado nuestra nacionalidad,
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priorizando las historias, culturas y religiones de los yorubas, congos, araras y
carabalíes, por ser las aún vigentes, sin que por ello no se deje de abordar otras
raíces africanas no tan reconocidas.
8. La utilidad y urgencia de una conferencia en la isla con la participación de los
líderes, políticos, y comunitarios, conjuntamente con las instituciones oficiales
y representantes de los grupos que luchan contra la discriminación racial.
9. Llama la atención la no celebración en la isla de una propuesta para la realiza-
ción de un congreso de la cultura e historia de los africanos y de sus descen-
dientes, como sí ocurrió en Brasil en los años treinta.
BIBLIOGRAFÍA
Bolívar Aróstegui, Natalia. Los Orishas en Cuba. La Habana: Ediciones Unión, 1990.
La Federación Nacional de Sociedades Negras. Contenido de interés: La Convención Nacional de
Sociedades Cubanas de la Raza de color. La Habana: La Federación Nacional de Sociedades
Negras.
Fernández Robaina, Tomás. El negro en Cuba: 1902–1958. La Habana: Editorial Ciencias Socia-
les, 1990.
Hevia, Oilda. El directorio Central de las Sociedades Negras de Cuba: 1886–1894. La Habana:
Editorial Ciencias Sociales, 1996.
Menéndez, Lázara, comp. Estudios afrocubanos: Selección de lecturas. 4 tomos. La Habana: Uni-
versidad de la Habana Facultad de Arte y Letras, 1990.
Montejo Arrechea, Carmen V. Sociedades negras en Cuba, 1878–1960. La Habana: Editorial
Ciencias Sociales, 2004.
S
N
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A L E JA N D RO D E L A F U E N T E
Nota del editor: La estación de Harvard

queda abierta
Este número está dedicado en su totalidad al vibrante movimiento afrocubano.
El número nació de la reunión, “El Movimiento Afrocubano: Activismo e In-
vestigación. Logros y Desafíos,” que se realizó en la Universidad de Harvard el
14 y 15 de abril del 2017. Patrocinada por el Instituto de Investigaciones Afro-
latinoamericanas de la Universidad de Harvard (ALARI, por sus siglas en in-
glés), esta reunión tomó forma y adquirió contenido en conversaciones e inter-
cambios con múltiples actores involucrados en la producción de conocimientos
en temas ligados a la justicia racial, desde el activismo y la academia. En ese
sentido, se trata de un número especial, que hemos pensado como una fuente
primaria de consulta futura, que intenta recoger las experiencias y preocupa-
ciones del movimiento afrodescendiente cubano. Los textos han sido editados,
pero hemos intentado respetar las voces individuales de los participantes.
Nuestra intención era ser incluyentes en la medida de lo posible y re-
flejar la variedad temática y metodológica del movimiento, que ha crecido
en muchas e interesantes direcciones en los últimos años, abriendo espacios,
proponiendo iniciativas, articulando nuevas redes e interlocuciones. Entre los
participantes había proyectos culturales y de empoderamiento local; iniciati-
vas comunitarias; organizaciones sensibles a la interseccionalidad a partir de
criterios de género, credo y sexualidad; organizaciones que brindan servicios
especializados; plataformas virtuales y de difusión; el movimiento hip hop,
pionero en las luchas contemporáneas contra la discriminación racial; así como
organizaciones dedicadas a luchar contra la discriminación y a reivindicacio-
nes ciudadanas desde la perspectiva racial. Invitamos también a un grupo de
empresarios afrocubanos que han logrado sortear las vallas racializadas del
emergente sector privado cubano, para que compartieran con nosotros sus ex-
periencias y saberes.
Fuimos menos exitosos en otros frentes. Aunque intentamos incorporar
iniciativas desde otras regiones del país, la inmensa mayoría de los participan-
tes reside en la capital y el evento giró, en lo fundamental, alrededor de los
esfuerzos de organizaciones y proyectos habaneros. Invitamos a la Comisión
Nacional José Antonio Aponte, de la Unión de Escritores y Artistas de Cuba, a
participar, pero no lo hicieron. La comisión es lo más cercano a una estructura
estatal dedicada al tema del racismo y la igualdad, y en todas las consultas
S previas su participación fue mencionada como necesaria, o al menos deseable,
N dado que la misma representa una plataforma de interlocución con el estado,
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Nota del editor : 17
un camino para interactuar con autoridades e instituciones que de otra forma
preferirían no hablar del tema. Siguiendo la misma lógica, decidimos no invitar
a grupos opositores del gobierno, de la mal llamada disidencia —una etiqueta
que presupone que las posiciones oficiales reflejan opiniones consensuales, o
coincidencias, en el resto de la sociedad. El más conocido (pero no el único)
de estos grupos es el Comité Ciudadanos por la Integración Racial (CIR), que
es frecuentemente caracterizado desde la oficialidad como un grupo al servicio
de intereses extranjeros y de cosas aún peores. Invitar al CIR implicaba excluir
a la Comisión Aponte algo que, en el enrarecido escenario ideológico cubano,
equivalía a adoptar una posición de clara oposición al gobierno cubano. Al
final, no participaron los unos ni los otros. Desde algunas plataformas virtua-
les, especialmente desde Diario de Cuba, fuimos criticados por ello. Debo
decir que es una crítica justa y productiva, que no me interesa desvirtuar. Una
invitación útil a meditar temas difíciles sobre los mecanismos de inclusión, ex-
clusión, pragmatismo y convocatoria que por definición implica la realización
de un evento como este. Pero más allá de cualquier consideración abstracta,
hay que admitir con toda claridad que el resultado final fue el peor posible. Ex-
cluimos al CIR y otras organizaciones de ese perfil para mantener abierta una
puerta de diálogo con las instituciones estatales, pero fracasamos. El estado
nos dio la espalda.
De hecho, las autoridades cubanas decidieron no apoyar la asistencia de ac-
tivistas y académicos a la reunión. La Unión de Escritores y Artistas de Cuba, a
la cual pertenecen muchos de los participantes, se negó a tramitar como de cos-
tumbre las solicitudes de visa de los mismos, lo cual obligó a hacer los trámites
de todos los participantes a título personal, un procedimiento engorroso y difí-
cil. Roberto Zurbano, que organizaba la reunión desde La Habana, movilizó a
los planilleros de la ciudad (expertos en llenar las formas de aplicación para las
visas y subirlas al sitio web apropiado) para apoyar a los participantes, muchos
de los cuales no habían viajado nunca a los Estados Unidos —o a cualquier
otro lugar en el exterior—. Fue gracias a la perseverancia de los implicados,
la imaginación de los organizadores y el compromiso de todas y todos, que la
reunión tuvo lugar, a pesar de los obstáculos burocráticos reseñados. Tres aca-
démicas afrodescendientes cubanas, sin embargo, no pudieron participar, pues
no recibieron la autorización necesaria por parte de las autoridades cubanas.
Es decir, las mismas fueron privadas de visitar y de compartir sus resultados de
investigación en una de los centros universitarios más prestigiosos del planeta.
Lamentamos la ausencia de estas colegas: Yulexis Almeida Junco, socióloga de
la Universidad de La Habana; Margarita Cruz Vilain, de la Facultad de Comu-
nicación de la misma institución y María del Carmen Zabala, FLACSO, Uni-
versidad de La Habana. Una cuarta persona, que prefiero no nombrar, dijo que
se había quebrado una pierna, en lugar de hablar claro. Cuento todo esto para S
que los investigadores de mañana sepan de las dificultades y obstáculos que las N
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18 : Alejandro de la Fuente
personas que luchan contra el racismo han tenido que enfrentar, para romper el
silencio oficial que siempre rodea a estos esfuerzos. Para hacer memoria.
Para los burócratas que cuestionaron la presencia de los activistas anti-
rracistas cubanos en Harvard, una explicación. Los activistas fueron invitados
porque los mismos son productores de conocimientos y la nuestra es una casa
de altos estudios. Nos interesa inyectar esos saberes en nuestras aulas y en
nuestras agendas de investigación. Cuando los activistas plantean demandas,
lo hacen movilizando conocimientos en respaldo de las mismas. Cuando arti-
culan iniciativas, generan nuevas preguntas y propuestas que merecen ser pen-
sadas, estudiadas, investigadas. Este es uno de los estímulos fundamentales del
emergente campo de estudios afrolatinoamericanos, no algo singular al caso
cubano. Es por eso que el Instituto de Investigaciones Afrolatinoamericanas
de la Universidad de Harvard ha desarrollado reuniones similares de consulta
y de balance con activistas del movimiento afrodescendiente de toda América
Latina. La primera de esas reuniones tuvo lugar en diciembre del 2015, en Har-
vard. La segunda tuvo lugar, un año después, en la Universidad de Cartagena.
Y en el 2018 el ALARI dimos la bienvenida a un grupo nutrido de activistas del
movimiento afrobrasileño. No se puede desarrollar el campo de los estudios
afrolatinoamericanos, nuestra misión fundamental, sin aprender de los activis-
tas y sin incorporar sus saberes. Los invitamos a Harvard porque queríamos
aprender de ellas/os.
Cada una de estas reuniones ha estado animada, además, por la necesidad
de hacer balance de los logros y limitaciones que el movimiento afrodescen-
diente ha tenido en toda la región. No es posible articular nuevas agendas de
estudio y de acción sin hacer pausa, sin analizar los esfuerzos precedentes. En
el caso de Cuba, han pasado ya veinte años desde que Fidel Castro reconoció
que la discriminación racial es un problema no resuelto en el país. Han transcu-
rrido casi treinta años desde que, a principios de los 90, un grupo de músicos,
pintores, cineastas, escritores, intelectuales, promotores culturales y líderes co-
munitarios comenzó la difícil tarea de pensar este problema y de desarrollar un
lenguaje para hablar de algo que, para decirlo con mi colega Jorge Domínguez,
había sido un no-tema en la producción académica y el debate público cubanos
durante décadas.
Muchas cosas han cambiado desde entonces y esa es, precisamente, una
de las razones por las cuales queríamos hacer un alto en el camino, para pen-
sar la historia del movimiento, los retos actuales y las posibles agendas del
futuro. Nos animaban cuatro propósitos fundamentales, que fueron discutidos
con frecuencia en reuniones preliminares con todos los que contribuyeron a la
organización del evento.
Primero, el movimiento ha crecido y se ha diversificado. Lo que empezó
S como un movimiento fundamentalmente cultural, ha sido enriquecido con
N otras experiencias y otras formas de activismo. Esto incluye plataformas vir-
18
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tuales, organizaciones que empezaron a formular demandas utilizando el len-
guaje de los derechos ciudadanos, esfuerzos especializados en terrenos como
el jurídico, la creación de nuevas redes y organizaciones a partir de criterios
de género y, más recientemente, iniciativas, proyectos y organizaciones comu-
nitarias que realizan una labor importantísima en algunos de los barrios más
humildes del país.
El segundo también tiene que ver con el crecimiento del movimiento, y
está conectado con el primer objetivo del Decenio Internacional para las per-
sonas Afrodescendientes, decretado por las Naciones Unidos para el período
2015–2024. Ese objetivo es el reconocimiento. En esto tenemos mucho que
hacer. Por una parte, el reconocimiento implica gratitud por el beneficio y las
acciones de todos los que han contribuido al debate sobre el tema racial cu-
bano, desde el activismo, la academia, la creación cultural, las instituciones
estatales y la oposición. A veces nos cuesta mucho reconocer y celebrar los
aportes que cada una/o hace desde sus propios espacios y plataformas. La re-
unión fue también una ocasión de celebrar todo lo hecho, además de una opor-
tunidad de pensar lo que está por hacer. El racismo es uno de los problemas
más complejos y lacerantes de la civilización occidental y todos los esfuerzos
son importantes en ese empeño. Pero el reconocimiento es también una opor-
tunidad de re-conocer, es decir, una oportunidad de aprender y de enriquecer
nuestras propias agendas de activismo o investigación a través del diálogo con
otras iniciativas y saberes. De aprender de nuevo.
Creo que la tercera razón está vinculada al silencio. Durante muchos años
los estudiosos e interesados en el tema racial cubano nos quejamos del silen-
cio, oficial y social, que rodeaba a este problema central de la sociedad y cul-
tura cubanas. Durante años reclamamos la necesidad de investigar y debatir lo
que antes había sido silenciado. A través del trabajo y el esfuerzo de muchos, el
racismo se convirtió en tema de investigación y debate. Es algo que cualquier
cubano ha escuchado en programas radiales, leído en los medios de prensa, o
visto en algún programa de la televisión nacional. Del tema se ha hablado en
reuniones de la Asamblea Nacional del Poder Popular, en el Congreso del Par-
tido Comunista de Cuba, en un sinnúmero de eventos académicos y culturales
y también en las reuniones de los grupos de oposición. Ya no es necesario,
como antes, inyectar el tema racial en el debate público nacional. Eso está
hecho. Pero una vez reconocido el problema, ¿cómo resolverlo? ¿Qué pasos y
políticas están siendo objeto de discusión y debate? ¿Cómo puede contribuir el
movimiento afrocubano a la eliminación del racismo y la discriminación racial
en Cuba? ¿Cómo puede ayudar la academia a sistematizar los conocimientos
necesarios para avanzar esta agenda? ¿Quiénes son nuestros aliados potencia-
les desde la institucionalidad cubana?
Finalmente, algo que no por obvio debe ser obviado: el país atraviesa por S
un período de cambios y reformas que tienen un impacto importante en la N
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justicia racial, en la distribución de la riqueza, y en la creación o en algunos
casos recreación de distintos patrones de desigualdad. La pobreza crece y se
tiñe rápidamente de negro. Esto supone nuevos retos, nuevas preguntas, nuevas
tareas, especialmente en el área del diseño de las políticas públicas. Pero las
reformas también crean nuevas oportunidades económicas que es necesario
incorporar en nuestro pensar y en nuestras conceptualizaciones sobre el ra-
cismo y la desigualdad. Por eso dedicamos una sesión a las nuevas actividades
económicas, donde tuvimos la oportunidad de escuchar y de aprender de los
testimonios de varios emprendedores afrodescendientes que han logrado es-
tablecer negocios exitosos en La Habana. Durante muchos años los activistas
y académicos nos hemos quejado de la bajísima proporción de empresarios
afrodescendientes y de su baja representación en la nueva economía. Quería-
mos crear una oportunidad para aprender de aquellos que han logrado rom-
per barreras y abrir caminos en esta área. Agradecemos su participación y sus
contribuciones.
Dos eventos culturales importantes sirvieron de complemento a la reunión.
Los participantes tuvieron la oportunidad de visitar la exposición Diago: Los
pasados de este presente afrocubano, que estaba expuesta en la Galería Ethel-
bert Cooper de Arte Africano y Africano Americano de Harvard. Esta exposi-
ción, la primera retrospectiva de la obra del importante artista cubano, recorre
el camino de sus reflexiones sobre temas como la raza, la identidad, la pobreza
urbana y la cultura afrocubana. El segundo evento fue el concierto “Tradicio-
nes Culturales Afrocubanas: Concierto Lukumí Bàtá” concebido por el investi-
gador de la cultura afrocubana Ivor Miller, a la sazón investigador visitante del
ALARI y conducido bajo la dirección de Yosvany Terry, director de la Banda
de Jazz de Harvard.
Como mencioné antes, la agenda y la organización misma de la reunión
fueron el resultado de un trabajo colectivo y reflejan un consenso de los te-
mas más importantes a tratar. Ese trabajo de organización se benefició enor-
memente con las contribuciones y la dedicación de Roberto Zurbano, quien
coorganizó esta reunión desde el comienzo, Alberto Abreu, Tomás Fernández
Robaina, Gisela Arandia, de Magia López y Alexey Rodríguez (el tipo este) de
Obsesión, de las activistas y académicas vinculadas a la Red Barrial Afrodes-
cendiente —Maritza López McBean, Hildelisa Leal, Damayanti Matos y Rosa
Campoalegre— y de Katrin Hansing.
En diciembre del 2016, poco antes de su muerte prematura, mi amigo y
colaborador de muchos años, Fernando Martínez Heredia, me hizo un pedido
singular. Estábamos en la sede del Instituto Cubano de Investigación Cultural
Juan Marinello, donde habíamos organizado un taller metodológico sobre la
desigualdad racial con la participación de varios colegas de América Latina,
S un taller que le costó innumerables dolores de cabeza a Fernando con sus su-
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periores en el Ministerio de Cultura. Reflexionando sobre los obstáculos e in-
comprensiones que habíamos enfrentado en la realización del taller, Fernando
me miró a los ojos, sus manos sobre mis hombros, y me dijo: “No te canses
nunca, por favor, no te canses.” Creo que no dije nada en aquel momento, que
no respondí. Por eso lo hago ahora: te prometo, Fernando, no cansarme.
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MAGIA LÓPEZ AND ALEXEY RODRÍGUEZ
El tren: Dúo obsesión
RESUMEN
Estos versos fueron hechos precisamente durante el encuentro en Harvard y lo leímos
frente a todos. Ha devenido en canción como parte de nuestro repertorio. Se llama
“El tren.”
A B S T R AC T
These verses were born during the event at Harvard, and they were read in front of every-
body. They have become the lyrics for a song in our repertoire. It’s called “El tren.”
Como estoy viendo las cosas, lo que viene no es jamón.

Observa bien, calla y escucha: Chucu, chucu, chucu, chucu, chucu. . . . ¡El tren!
Prepárate,
adapta tu kárate (mental)
Lo digo para que saques tu propia conclusión
porque nos están dejando fuera del guión,
pon atención.
Para acceder a to’esas oportunidades ¿Los que tienen el dinero quiénes son?
Sal a caminar, no es difícil darse cuenta
¿Quién pone Paladar? ¿Quién renta?
¿Quién puede poner su carro en venta? ¿Quién frecuenta tercera y séptima?
Monta, que te queda’en esas
¡Tú no recibes remesa, piensa!
Esto es una onda ¡Monta que te quedas!
Hablo jerigonza a ver si te la llevas.
Hay que volverse estratega
porque en el sálvese quien pueda
los que tuvieron luz larga son los que podrán alumbrar su cueva.
A ver, men, pa’ que tú me puedas entender

Trata de ver la situación actual como un tren
Que va
a una clase’ velocidad
que si te pone’a bobear
te vas a quedar en el andén.
Avísale a los demás
S que no sabe si va a venir otro tren detrás
N ¡Pri, prá! Te partiste el cuello . . . y lo que viste na’má fue un destello . . .
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El tren : 23
Chucu, chucu, chucu, chucu, chucu ¡El tren!
Trepa y ven con to’a tus male. . . . ¡No, con tu familia completa!
Empuja pa’ que quepan to’s
Ojalá me esté equivocando pero
según como estamos viendo las cosas
no van a ser novelas nuestras cumbres borrascosas. . . .
Chucu, chucu, chucu, chucu, chucu. . . .

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RACISMO: DIAGNÓSTICOS Y DESAFÍOS
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G I S E L A A R A N D I A C O VA R R U B I A S
El impacto de la negación del racismo
RESUMEN
La tesis Estudio teórico crítico del racismo, un modelo de análisis epistémico y político
para el contexto cubano plantea que la negación del racismo constituye el obstáculo
ideológico más serio para eliminar el racismo y discriminación racial que aun perviven
en la sociedad cubana. La tesis propone ir creando un corpus conceptual que contribuya
a desmontar aquellos pensamientos que rechazan asumir el racismo vigente en los tiem-
pos actuales. El desafío actual está en utilizar las herramientas ideológicas y prácticas
sociales creadas por la propia revolución para enfrentar las inequidades sociales en que
está atrapado un segmento de la población afrodescendiente cubana que ha quedado a la
zaga. Otro desafío es el tema del mestizaje, usado como pretexto para no reconocer las
diferencias identitarias existentes y para negar el racismo bajo el pretexto de proteger
la unidad de la nación.
A B S T R AC T
The thesis Estudio teórico crítico del racismo, un modelo de análisis epistémico y político
para el contexto cubano argues that refusing racism is the main ideologic obstacle to
eliminate racism and racial discrimination. This obstacle still remains in Cuban society
after more than half a century of revolutionary effort to build a society based in equity
and social justice. This thesis argues for the creation of a conceptual framework to
dismantle those ideals that reject the existence of racism today. The challenge lies in
using the same ideological and social tools created by the revolution to fight the social
inequities affecting part of the Cuban Afro-descendent population who have been left
behind. Another challenge is the ideology of mestizaje, used as a tool obscure racial
differences and deny racism.
No se puede comprender el imperialismo sin comprender al

racismo y no se puede comprender el racismo si no tenemos
claro que él es un producto del imperialismo.
—John Bracey
La tesis filosófica Estudio teórico crítico del racismo, un modelo de análi-

sis epistémico y político para el contexto cubano plantea como enfoque primi-
genio que la negación del racismo constituye el obstáculo ideológico más serio
para eliminar el racismo y discriminación racial que perviven en la sociedad
cubana, luego de más de medio siglo de empeño revolucionario por construir S
una sociedad de equidad y justicia social. N
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28 : Gisela Arandia Covarrubias
Al explorar la génesis del racismo, la propuesta pretende rastrear la ma-
triz de dominación eurocéntrica del paradigma de inferiorización contra los
pueblos africanos y sus descendientes, un conflicto que tiene sus raíces en las
filosofías diseñadas por las empresas coloniales para justificar y legitimar la
esclavitud africana. La idea pretende explorar lo más remoto posible aquellos
pensamientos sobre las cuales el racismo edificó culturas y mitos para la exclu-
sión de un grupo humano destinado por ellos a la subalternidad a partir de una
ideología que no ha desaparecido.
El enfoque propone recorrer varios planos del estudio del racismo con la
intensión de arribar a una síntesis que permita superar la negación del racismo
en una sociedad que sigue aferrada a un imaginario social que rechaza aceptar
la presencia de racismo y discriminación racial. Una pretensión que tratar de
situar a la Isla como espacio diferente de un conflicto lamentablemente global
con implicaciones cada vez más abarcadoras de la vida cotidiana mundial. El
tema es que en realidad Cuba no necesitaría buscar justificaciones, cuando la
sociedad ha obtenido logros sociales sin precedentes.
La tesis ha trabajado una estructura que va de lo general a lo particu-
lar, buscando en los pensamientos hegemónicos aquellas filosofías como el
aristotelismo que bajo la rúbrica engañosa del universalismo han tenido una
repercusión planetaria como parte de la estructura sistema-mundo propuesta
por Immanuel Wallerstein, donde la secuela colonial ha sido mantenida como
paradigma civilizatorio. Al Incluir el papel de la economía en el análisis del
racismo el concepto adquiere una relevancia particular y Wallerstein propicia
una explicación histórica-crítica del desarrollo y los mecanismos globales y
funcionales del capitalismo desde el siglo XVI hasta nuestros días mediante
la colectivamente aceptada teoría del sistema-mundo (world system). Su tesis
permite abordar el carácter global del racismo, como parte inseparable del de-
sarrollo del capitalismo y al mismo tiempo aporta una reflexión para profundi-
zar en las desigualdades sociales derivadas de la discriminación racial.
En una segunda categoría conceptual, la tesis se adentra en el modelo co-
lonizador de la Hispanidad como proyecto sociocultural que ha intentado bo-
rrar de la memoria colectiva, determinados acontecimientos como el impacto
cultural del modelo árabe-islámico-judío que dominó la península Ibérica du-
rante ocho largos siglos, frente a una cristiandad más débil teórica, cultural y
científicamente. En las Américas, los colonizadores afianzaron la teoría de la
inferiorización de la población de origen africano, para legalizar el sistema de
la esclavitud. Un enfoque que a partir de 1492, devaluó por ignorancia las cos-
mogonías de los pueblos originarios, considerados por ellos incivilizados.
En la realidad cubana actual aparece una paradoja que ha servido de impe-
dimento hermenéutico y ha contribuido a obnubilar la búsqueda de soluciones
S a un conflicto para el cual, la Isla ha estado institucionalmente mejor preparada
N que muchas naciones. Para hallar las razones de esta dificultad ideológica, la
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El impacto de la negación del racismo : 29
tesis propone utilizar la negación del racismo como una epistemología capaz
de hurgar en las genealogías del racismo, en particular del racismo antinegro.
La tesis, propone desmontar aquellos pensamientos que rechazan asumir
el racismo como parte de una herencia cultural sostenida en los tiempos actua-
les. La argumentación filosófica, erige su punto de vista en el enfoque episté-
mico y axiológico como un llamado de alerta, para que el tema de la racialidad
ocupe el lugar que le corresponde en la agenda filosófica y política nacional
cubana. Resulta difícil justificar la falta de prioridad institucional hacia la dis-
criminación racial, ante los avances obtenidos por otras discriminaciones que
han encontrado espacios y formas organizativas para revertir su impacto.
El estudio de la negación del racismo como enfoque epistemológico tuvo
como antecedente una amplia investigación de terreno que demostró la falta
de consenso para asumir la discriminación racial como una tarea pendiente de
la revolución. La primera fase del estudio mostró en el grupo analizado una
inconsistencia hacia el impacto histórico del sistema esclavista, el papel de las
clases sociales y la cultura como reproductora de códigos discriminatorios. La
vigencia de la discriminación racial en este contexto, es parte de un conflicto
relacionado con la justicia social, asunto que por su complejidad requiere de
una atención política especializada. La negación del racismo, como variable
del racismo oculto está asociada a un posicionamiento de carácter filosófico,
que en algunos casos es visible en posturas discriminatorias directas y en otros
aparece de modo solapado, encubierto como paradigma de la modernidad
norteurocéntrica.
La tesis, propone ir creando un corpus conceptual que contribuya a des-
montar aquellos pensamientos que rechazan asumir el racismo vigente en los
tiempos actuales. La discriminación racial en medio de trascendentales logros
sociales representa, sobre todo, la existencia de un conflicto estructural, vincu-
lado al tema de equidad, justicia social y al silencio histórico. Una considera-
ción teórica necesaria es que el racismo forma parte del conflicto geopolítico
del capitalismo como fenómeno global. En su trayectoria, el racismo fue pro-
movido y legitimado por las empresas coloniales europeas desde una matriz de
dominación que conserva su vigencia. El racismo en su carácter polimórfico y
versatilidad es un proceso colectivo aunque se posesiona de modo individual
en el imaginario social que se expresa en prácticas cotidianas y discursos cultu-
rales. El desafío actual está en utilizar las herramientas ideológicas y prácticas
sociales creadas por la propia revolución para enfrentar las inequidades socia-
les en que está atrapado un segmento de la población afrodescendiente cubana
que ha quedado a la saga.
La propuesta filosófica finalmente dialoga con la tesis La construcción de
la identidad racial en Cuba. Contradicciones y tendencias de la Dra. Mari-
celys Eduviges Manzano García de la Universidad de Oriente. S
La epistemología del racismo se ha manifestado como praxis y concepción N
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antihumanista desde las primeras formaciones sociales en la historia, pero es a
partir del colonialismo y el capitalismo que se acentúan sus efectos planetarios.
El capitalismo monopolista transnacional impone modelos discriminatorios
para el beneficio de las elites financieras que controlan la economía mundial.
Pensar el racismo desde la filosofía representa un reto para develar rutas de
conocimiento que aborden nuevas reflexiones críticas, consensos y moviliza-
ción que rompan el patrón de dominación múltiple. La tesis plantea que negar
el racismo es una manera ingenua de perpetuarlo a partir de una actitud que
compromete al proyecto mismo de la revolución.
¿Qué aporte puede ofrecer a la filosofía cubana una investigación que tiene
como epicentro de su análisis la negación del racismo? La tesis, como ejerci-
cio teórico pretende una reflexión consciente acerca de un tema, que como es
sabido trata de avanzar a contracorriente de un consenso que observa el asunto,
como antítesis de la ideología revolucionaria. Una postura política que todavía
arrastra aquellos estereotipos culturales heredados del modelo de la Hispani-
dad según el cual “raza-nación” forma parte de una contradicción antagónica.
Se trata de una visión de tipo historicista legada por la filosofía colonialista
donde la integridad de la nación depende de la exclusión ciudadana de los sec-
tores no blancos. Un mito que ha servido de justificación para no lidiar con la
complejidad de identidades diversas.
La tesis explora algunos nudos y claves filosofías que demandan de un es-
fuerzo de sistematización para identificar el problema para lo cual la propuesta
parte de la contradicción existente entre la aspiración de justicia social como
esencia de la revolución al inicio de 1959, cumplimentada en alto por ciento,
pero donde coexisten de manera paralela la sobrevivencia de inequidades aso-
ciadas a la discriminación racial, de modo directa y solapada que acompañan
al racismo oculto. Con la idea de esclarecer esta paradoja, el proyecto de in-
vestigación se plantea el siguiente problema científico: ¿Qué elementos cos-
movisivos, epistémicos, ontológicos y políticos son necesarios para construir
un modelo de análisis que contribuya a la organización de un nuevo consenso
que acepte que la negación del racismo representa un factor de riesgo para
la renovación socialista de la sociedad cubana en las nuevas condiciones del
siglo XXI?
El objeto de la investigación ha sido el estudio teórico-crítico del racismo
como concepción y práctica discriminatoria y las alternativas para su supera-
ción histórica. Mientras que el objetivo general pone énfasis en el siguiente
enfoque: visibilizar desde una mirada epistémica y axiológica aquellos argu-
mentos teóricos, valoraciones, comportamientos, actitudes y prácticas racistas
presentes en la sociedad cubana actual. Incluido aquellos conceptos históricos
acerca de la inferiorización de las personas afrodescendientes que se presentan
S como fenómeno natural, sobre todo en el ámbito privado.
N
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Como parte de esta secuencia analítica, la tesis propone como objetivos espe-
cíficos, los siguientes puntos:
• Desmontar epistemológicamente aquellos códigos filosóficos y culturales que

reproducen la discriminación racial para transformar el conflicto actual a partir
de la creación de un nuevo consenso social capaz de facilitar un paradigma de
equidad racial e inclusión social.
• Contribuir junto a la sociedad civil, a propiciar una consciencia social que
facilite el surgimiento de un movimiento antirracista nacional, que poco a poco
elimine la herencia de racismo y discriminación racial.
En este escenario la hipótesis plantea que históricamente el racismo antinegro

ha constituido una parte consustancial del pensamiento cubano que recorre en
el tiempo formas visibles e invisibles presentes en los estamentos colectivos e
individuales, en los espacios públicos y privados. Teniendo en cuenta que la
negación del racismo, se expresa justamente a través de un conflicto filosófico
que tiende a reproducirse miméticamente con diferentes variables.
La novedad de esta investigación está dada por las escasas tesis que ana-
lizan la racialidad, un tema insuficientemente tratado en la producción de co-
nocimiento científico y con una baja representación en la agenda nacional. Po-
cos proyectos sociales asumen la racialidad como el epicentro de un conflicto
donde las inequidades sociales tienden a crecer, particularmente en los últimos
tiempos. Desde una perspectiva epistémica la novedad científica ha colocado
siete conceptos que han facilitado la estructura de esta tesis, tales como:
• La negación histórico-crítica del racismo

• El mestizaje y blanquitud como variable ideológica del racismo
• La colonialidad
• Impacto de 1492
• El triángulo imaginario
• La interseccionalidad
• Significación dialéctica y cognitiva en la polaridad Inconsciente-Consciente.
La tesis ha utilizado la metodología de la interseccionalidad, es decir, la inte-

rrelación sistémica del racismo como fenómeno global junto a la herencia cul-
tural de matriz hispanista que caracteriza a la regional y finalmente el análisis
de las peculiaridades cubanas de este tema. En este estadio, la tesis da priori-
dad a la construcción del racismo antinegro como matriz de dominación que ha
impedido completar en Cuba la aspiración martiana de una nación para todos.
Se trata de la presencia actual de inequidades sociales, que dificultan que un
segmento afrodescendiente posea el mismo nivel de oportunidades del grupo
identitario con menos melanina como componente biofísico. S
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La propuesta de la negación del racismo tiene como propósito fundamen-
tal promover una polémica que esté avalada en la búsqueda de una producción
de conocimiento capaz de aportar herramientas conceptuales para esclarecer la
mentira filosófica de la superioridad identitaria. El desafío está en desmontar la
ideología del racismo y de la discriminación racial a partir de una sustentación
teórica que pudiera sintetizarse en tres conceptos:
• La necesidad de una producción de conocimiento científico del racismo.

• El papel de la cultura en la socialización de conceptos, mitos, estigmas y este-
reotipos, trasmitidos a través del discurso cultural.
• La eliminación ideológica de la discriminación racial a través del binomio: so-
ciedad civil desde un activismo ciudadano y la participación de las instituciones
con políticas públicas.
En el empeño de profundizar sobre las causas originarias del racismo, este

enfoque insiste en la importancia de la esclavitud africana, como un factor
decisivo, que tropieza con una baja producción de conocimiento actualizada.
Si bien a partir de 1959 existió un proyecto editorial sobre esa literatura, en el
orden de las ciencias sociales hay un vacío en particular con miradas multi-
disciplinarias de las teorías filosóficas que actualmente conforman el discurso
acerca del racismo y su posible eliminación. La propuesta ha dado prioridad al
estudio de las filosofías coloniales y aquellas que promueven la descoloniali-
dad desde una visión actualizada para la realidad inmediata.
Desde la perspectiva histórica, un modelo de pensamiento decisivo en la
construcción de la epistemología del racismo fue la tradición bíblica, como un
fenómeno que aunque pasa desapercibido para algunas investigaciones, su im-
pacto sigue presente en lo que tesis llama el papel del inconsciente-consciente
de la memoria colectiva de la cristiandad Occidental. El libro Génesis (9:18–
27) relata que Noé bebió vino y cayó en un estado de sopor estando desnudo.
Cam, su hijo más joven, lo vio, y no lo cubrió, pero sus hermanos Sem y Jafet
cubrieron a su padre con una manta. Una vez despierto, Noé elogió a Sem y le
entregó los pueblos de Asia, bendijo a Jafet, concediéndole el dominio de Eu-
ropa, pero maldijo a Cam, por no cubrirlo y le otorgó Africa, que se convertiría
a partir de ese momento en la tierra maldecida de acuerdo a los presupuestos
teológicos de la división tripartita del mundo–orbisculum, o esfera terrestre
expuesta por esos textos.
En el siglo XVI, la epistemología de la maldición Cam, vinculada al co-
lor de la piel como ideal cosmogónico recibió una aceptación, que establecía
a priori de acuerdo a la Biblia, la superioridad del hombre-blanco, un con-
cepto que traspasó el espacio puramente religioso. Otro factor que contribuyó
S al fortalecimiento del racismo se produjo en el siglo XVIII, con la aparición
N de las llamadas “ciencias de la raza” particularmente la biología, que intentó
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justificar la historia anterior acerca de la inferiorización de las poblaciones de
origen africano.
Desde una perspectiva jurídica-filosófica, los esclavistas crearon los Códi-
gos Negros, representados en un conjunto de documentos que contribuyeron a
legitimar la esclavitud africana. Las personas esclavizadas eran despojadas de
la categoría de ser humano y quedaban reducidas a la de animales u objetos.
El primer código negro apareció en Francia durante el reinado de Luis XIV
en 1685, donde el soberano proclamó un edicto que contiene más de sesenta
artículos que rigen la vida y la muerte de las personas de origen africano es-
clavizadas en las posesiones francesas en el Caribe y en el océano Índico en
el proceso que fue definido como la “cosificación.” Las personas esclavizadas
eran consideras simplemente “cosas” y no podían poseer nada que no fuera
de sus amos, porque carecían de cualquier derecho civil. Según Louis Sala-
Molins, “todo está en los códigos.” España ya tenía experiencia de aplicar mé-
todos represivos a las personas esclavizadas pero quiso seguir el estilo francés
y crearon el Código Negro Carolino, en homenaje al rey Carlos III de Borbón.
En el resto de Europa aparecerían los Códigos Negros holandés, portugués,
inglés que reconstruirían textos similares.
La tesis filosófica ha tenido en cuenta las características de las empresas
coloniales, en la aplicación de los regímenes racista. El profesor Amadou Sall,
del Programa de Estudios Africanos se la Universidad Tennessee, plantea que
las metrópolis utilizaron su enfoque existencial, para controlar la vida de las
personas esclavizadas. Los ingleses, alemanes y holandeses, eligieron la exclu-
sión, como racismo directo, de acuerdo a su filosofía de superioridad humanís-
tica de no mezclarse con las poblaciones colonizadas. Mientras que Francia,
España y Portugal instauraron el racismo de la asimilación, estructurado como
un modelo de racismo basado en el discurso cultural, con el objetivo de imponer
el pensamiento europeo y promover una cosmovisión de la intelligentsia como
categoría exclusiva de la Europa culta, donde las discriminaciones “parecen”
más benignas. En el racismo de la asimilación, la negación del racismo ocupa
el epicentro de un discurso que afirma que no existe racismo, lo que dificulta
mucho más una propuesta antirracista, aunque en determinados momentos ese
modelo colonizador no vaciló en aplicar el racismo directo.
En el siglo XX comienza un movimiento intelectual para abrir una puerta
a una nueva cosmogonía crítica. Las tesis de Michel Foucault en su análisis
sobre la genealogía del racismo aportó una referencia epistémica decisiva en
temas como poder, dominación, conquista, colonización, razas; vinculando al
racismo con el genocidio colonizador. Foucault se pregunta: ¿Qué es propia-
mente el racismo? Y responde:
El racismo representa la condición con la cual se puede ejercer el derecho a matar […] S
Se puede entender así porque el racismo se desarrolla en las sociedades modernas que N
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funcionan según el biopoder […] Se puede comprender el vínculo que rápidamente se
estableció entre la teoría biológica del siglo XIX y el discurso del poder. El racismo se
desarrolló en primer lugar con la colonización, es decir con el genocidio colonizador.
Desde el enfoque filosófico general, la tesis se acerca a un análisis in-

terdisciplinario que da prioridad al papel de la economía en la conformación
del racismo y para ello toma como punto de partida el concepto de Immanuel
Wallerstein acerca del racismo como fenómeno estructural en lo que él define
como sistema-mundo y argumenta:
A finales del siglo XV y principios del XVI, nació lo que podríamos llamar una econo-
mía-mundo europea. No era un imperio, pero no obstante era espaciosa como un gran
imperio y compartía con él algunas características. Pero era algo diferente y nuevo.
Era un tipo de sistema social que el mundo en realidad no había conocido anterior-
mente, y que constituye el carácter distintivo del moderno sistema mundial. Es una
entidad económica pero no política, al contrario de los imperios, las ciudades-Estado y
las naciones-Estado. […] Es un sistema “mundial,” no porque incluya la totalidad del
mundo, sino porque es mayor que cualquier unidad política jurídicamente definida. Y
es una “economía-mundo” debido a que el vínculo básico entre las partes del sistema
es económico.
Al abordar a los filósofos de la descolonialidad o decolonialidad, un autor

imprescindible es Frantz Fanon, su visión marxista con enfoque epistémico de-
colonial es decisivo para investigar el impacto actual del racismo y su relación
con el papel de las clases sociales, a lo cual añade estrategias para enfrentar
esa discriminación. Walter Mignolo se pregunta: ¿Cuántos en América Latina
tomarían a Frantz Fanon como líder intelectual en vez de Jacques Derrida o
Jürgen Habermas?
La filosofía de la descolonialidad, promovida por el grupo Modernidad/
Colonialidad, diseñada desde una perspectiva ideológica de autores latinoame-
ricanos desde el inicio del siglo XXI, establece diferencias entre el concepto
de colonialismo y el de colonialidad, el primero se refiere al momento histórico
entre los siglos XV y XIX, a partir de la ocupación militar y la anexión jurídica
de un territorio y sus habitantes por parte de una fuerza imperial extranjera.
Colonialidad, en cambio, se refiere a la lógica cultural del colonialismo, es
decir, a las herencias coloniales que persisten y se multiplica incluso una vez
que el colonialismo ha finalizado. Walter Mignolo, plantea:
La colonialidad va de la mano con el capitalismo y el racismo […] La idea es la si-

guiente: los principios del pensar (teología, filosofía, ciencia) moderno (y posmoderno),
desde el Renacimiento hasta la Ilustración y desde allí hasta el siglo XXI, están enmar-
cados en la teología y en la egología (por ejemplo, secularización filosófica marcada
S por “pienso luego existo” una marca que pone el pensamiento sobre la existencia).
N Denomino este marco epistémico “teopolítica” del conocer y el pensar […] Uno es la
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continuidad entre teo- y egopolítica del conocimiento, en la medida en que las bases y
los principios teológicos se secularizan; cambian para que continúen como era.
Un elemento imprescindible del análisis de la colonialidad es el discurso

cultural como práctica sistémica de carácter simbólico que en el contexto cu-
bano funge como mediador de la negación del racismo al argumentar que no
hay racismo porque la africanidad está presente en las diversas expresiones
artísticas como baluarte de la nación. Se trata de un metalenguaje que oculta
las inequidades que forman parte del racismo y la discriminación racial como
el conflicto verdadero. Porque si bien es cierto que la africanidad constituye un
fenómeno inseparable de la nación que continúa enriqueciendo la cubanidad
dialécticamente, ese enfoque impide la asunción de la discriminación racial
para encontrar soluciones a las desigualdades sociales que padecen sectores
afrodescendientes.
La epistemología del discurso cultural es un fenómeno común en el con-
texto latinoamericano y está avalada por la clásica tesis de la integración nacio-
nal, lo que significa en la praxis social que debe existir una aceptación tácita y
sostenimiento epistémico al racismo y la discriminación racial, para garantizar
el estatus quo de la nación. El discurso cultural tiene además una incidencia
en los espacios mediáticos porque las imágenes discriminadoras actúan como
correa de trasmisión al reproducir estereotipos históricos y actuales basados en
la inferiorización de las personas no blancas.
Sin embargo, en el caso de Cuba el discurso cultural pudiera contribuir a
revertir el conflicto a partir de las oportunidades existentes en la Isla con un
desarrollo cultural extraordinario. El peligro está, en que al rechazar la exis-
tencia de racismo y discriminación racial, entonces el discurso cultural cancela
las oportunidades de transformar las inequidades presentes. La inclusión en la
tesis de la colonialidad acredita la condición global del racismo, como parte
inseparable de una filosofía de exclusión, lo que significa colocar al racismo en
una confrontación ideológica permanente. Dice Nelson Maldonado Torres:
La colonialidad se refiere a un patrón de poder que emergió como resultado del colonia-
lismo moderno, pero que en vez de estar limitado a una relación formal de poder entre
dos pueblos o naciones más bien se refiere al trabajo, el conocimiento, la autoridad y las
relaciones intersubjetivas articuladas entre sí, a través del mercado capitalista mundial
y de la idea de raza […] La colonialidad sobrevive al colonialismo, se mantiene viva en
manuales de aprendizaje, en el criterio para un buen trabajo académico, en la cultura, en
el sentido común, en la auto imagen de los pueblos, en las aspiraciones de los sujetos,
y en tanto otros espacios de nuestra experiencia moderna. En un sentido, respiramos la
colonialidad en la modernidad cotidiana.
Por otra parte, la filosofía de la colonialidad ofrece oportunidades como S

fuerza transformadora de un proyecto epistémico esencialmente político capaz N
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de deconstruir la esencia del racismo como la propuesta de Frantz Fanon, en la
obra Condenados de la tierra y otros pensadores del Sur, en la que se advierte
la búsqueda de una utopía liberadora como estrategia emancipatoria que en-
laza la lucha anticolonial, antirracista, anticapitalista y patriarcal. Frantz Fanon
(2011, 167–168) plantea: “Cuando se reflexiona acerca de los esfuerzos que
han desplegado para realizar la enajenación cultural, tan característicos de la
época colonial, se comprende que nada se ha hecho al azar […] En esta situa-
ción, la reivindicación del intelectual colonizado no es un lujo, sino exigencia
de programas coherentes. El intelectual colonizado que sitúa su lucha en el
plano de la legitimidad, que quiere aportar pruebas, que acepta desnudarse para
exhibir mejor la historia de su cuerpo está condenado a esa sumersión en las
entrañas de su pueblo.”
Otros filósofos que la tesis explora desde la perspectiva decolonial son:
Edward Said, Emmanuel Chukwudi Eze, Enrique Dussel, Walter Mignolo,
Maria Lugones, y el Grupo Modernidad/Colonialidad en su conjunto. La pro-
puesta analiza otras teorías como el Atlántico Negro, el Feminismo Negro y el
Afrocentrismo; en este sentido es interesante enfoque de Molefi Kete Asante,
quien escribió Afrocentricidad: Hacia una Nueva Comprensión del Pensa-
miento Africano en Este Milenio, un libro dado a conocer durante una confe-
rencia en la Universidad de Liverpool en el año 2000. Se trata de un conjunto
de teorías que aportan nuevas epistemologías al análisis global del racismo
y también del feminismo, desde una perspectiva que tiene como epicentro la
historia de la esclavitud como base del racismo y al mismo tiempo la búsqueda
de paradigmas antirracistas. Un aspecto importante del modelo de dominación
es el papel que ha tenido la lingüística a través de la cual se expresan forma
de pensar y de conocimiento desde el esquema hegemónico, que no reconoce
otras filosofías y saberes.
La tesis coloca además como un enfoque decisivo el conflicto del mes-
tizaje como uno de los fenómenos más complejos donde actúa de manera
natural la negación del racismo. El mestizaje ha tenido un papel importante
particularmente en el escenario de la Hispanidad, donde se afirma con razón,
la trascendencia de mezclas identitarias entre europeos, pueblos originarios y
afrodescendientes. El conflicto está, en que se trata de una metáfora que funge
como impedimento para no reconocer las diferencias identitarias existentes,
convirtiendo al mestizaje en una propuesta ideológica de política de estado que
rechaza y omite las inequidades raciales, en un continente con alto índice de
desigualdades sociales.
Pero quizás el aspecto más dañino del mestizaje ha sido su utilización
como expresión de una consciencia nacional, para imponer la negación del
racismo bajo el pretexto histórico de proteger la unidad de las naciones. Parale-
S lamente el concepto de la blanquitud como un paradigma que busca incentivar
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una identidad ficticia, que tuvo en sus orígenes fenómenos como la “limpieza
de sangre,” originariamente en la península ibérica aplicada a personas de
origen islámico-árabe-judío. La blanquitud como expresión de rechazo a una
identidad propia, contribuye a deteriorar incluso la autoestima de personas que
a pesar de ser de no ser blancas, intentan mostrar una imagen de “blancura”
como símbolo de estatus de poder. En este sentido Mestizaje y Blanquitud inte-
ractúan entre sí como variables del racismo, a partir de expresiones culturales,
que pasan incluso desapercibidas en los espacios públicos y fundamentalmente
en las imágenes mediáticos donde logran imponer mensajes sofisticados de
racismo.
La epistemología de la blanquitud trasciende al color de la piel y al feno-
tipo humano, se presenta como una variable del racismo que aspira a insertarse
en la modernidad capitalista, alcanzando su estadio superior en el mundo de
las imágenes que van condicionando una consciencia social de rechazo a la
africanidad, considerándola como símbolo de inferiorización y atraso cultural.
La epistemología de la blanquitud, ha sido un tema abordado por el filósofo
Bolívar Echeverría, quien vincula el asunto a la modernidad y señala:
El rasgo identitario-civilizatorio que queremos entender por “blanquitud” se consolida,

en la historia real, de manera causal o arbitraria sobre la base de la apariencia étnica de
la población europea noroccidental, sobre el trasfondo de una blancura racial–cultural.
A lo largo de tres siglos (del siglo XV al XVIII), esa casualidad o arbitrariedad se fue
convirtiendo poco a poco en una necesidad y pasó a ser codeterminante de la identidad
moderna del ser humano como una identidad civilizatoria capitalista, en su variante
puritana o realista. (Bolívar Echeverría y Briones 2007, 15)
Esta propuesta filosófica concede una prioridad extraordinaria al papel de la

educación, como la posibilidad por excelencia para obtener un conocimiento
que permita visibilizar las aspiraciones de justicia social plena la población
afrodescendiente como un paradigma más humanista. La tesis señala que un
obstáculo permanente para eliminar el racismo y la discriminación es la débil
producción de conocimiento que existe en el contexto de la Hispanidad. El
politólogo Ariel Dulitsky recuerda:
En nuestra región existe un afán de ocultar, tergiversar o encubrir la existencia del

racismo y la discriminación racial […] Existe una cierta presunción de superioridad
moral frente a Estados Unidos de Norteamérica. No hay conversación sobre el tema en
que los latinoamericanos señalemos que en nuestros países no tenemos segregación ra-
cial como en Estados Unidos […] una acentrada y popularizada representación errónea
de América Latina como una región respetuosa de movilidad racial y más tolerante en
relación a las identidades raciales. Para nosotros, estas erradas imágenes no son más
que reflejo de la ausencia de un debate público profundo, sincero y abierto sobre la
cuestión racial en nuestra región. S
N
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La tesis propone la categoría “Triángulo Imaginario” como una metáfora desde
donde acercarse al conflicto de la población afrodescendiente cubana en el
contexto social actual para tratar de visibilizar el legado del racismo antinegro.
El triángulo imaginario procura una interseccionalidad entre aquellas corrien-
tes de pensamiento que han tenido una influencia decisiva en la formación de la
nación cubana, un conflicto que ha conservado una secuencia cíclica. La figura
del triángulo simboliza la vigencia de la proyección independentista frente al
anexionismo, al papel hegemónico de Estados Unidos y el destino futuro de la
población afrodescendiente en la Isla.
A través de este esquema el enfoque procura adentrarse en la interconexión
existente entre aquellas corrientes de pensamiento decisivas en la formación
de la nación cubana, un proceso que ha sostenido una secuencia cíclica. La
propuesta ha colocado en cada vértice del triángulo, las tendencias epistemo-
lógicas sobre las cuales el conflicto del racismo y la discriminación racial fue-
ron estructuradas, aparece en primer lugar el independentismo como la fuerza
emancipadora decisiva, frente al anexionismo, como tendencia opuesta a la
independencia y finalmente al papel de Estados Unidos, tratando de ejercer
una hegemonía histórica. Mientras que al centro del triángulo, la población
afrodescendiente simbolizada en la figura geométrica de un círculo, continúa
lidiando por alcanzar el protagonismo que le corresponde.
La tesis de la negación del racismo, argumenta la urgencia de superar la
deficiencia discursiva relacionada con la consolidación de la identidad nacio-
nal, como un proceso inconcluso que no ha logrado ubicar a la población afro-
descendiente en el espacio que me merece. El triángulo imaginario al colocar
al independentismo como la corriente de pensamiento cubana más importante
como matriz libertaria que atraviesa todos los períodos históricos pretende
contribuir a un mayor reconocimiento de las figuras afrodescendiente precur-
soras de la emancipación nacional frente al sistema colonial y la construcción
misma de la nación. La antítesis del independentismo, el anexionismo en el
segundo vértice del triángulo imaginario, representa un proyecto histórico que
trasciende a los siglos XIX y XX y sobrevive igualmente hasta la actualidad.
Las aspiraciones anexionistas forman parte de un viejo sueño, que considera
que el país, por sí solo no podría alcanzar el desarrollo requerido.
El tercer vértice del triángulo imaginario lo ocupa la proyección política
de Estados Unidos como una fuerza centrífuga que intenta ejercer su hegemo-
nía como amo del mundo, en una propuesta de dominación que trata de con-
trolar a la isla. Un elemento adicional de ese momento histórico fue el papel
de la elite blanca cubana exiliada en Estados Unidos, en los finales del siglo
XIX e inicios de siglo XX, quienes compartía los ideales del racismo sureño,
junto al pánico que produjo el impacto de la revolución en Haití y el pavor del
S surgimiento de una nación multirracial en Cuba. Para Estados Unidos y la elite
N blanca cubana residente en ese país y también en la Isla, el peligro de una re-
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pública negra cubana, contribuyó a incrementar el racismo antinegro, un factor
que fue utilizado como pretexto de búsqueda de democracia y modernidad,
pero donde estaban en juego los intereses norteamericanos. En ese escenario,
tuvo un impacto significativo, la primera intervención armada estadounidense
en 1898, Alejandro de la Fuente comenta:
La hegemonía de los Estados Unidos provocó frecuentemente los mismos males que
pretendía evitar: inestabilidad crónica y conflicto social. Dada la relación entre la inde-
pendencia nacional y la justicia social, las luchas para construir una nación para todos
podían ser formuladas en el lenguaje del nacionalismo y la soberanía, utilizando símbo-
los con los cuales los cubanos de diversas clases y grupos raciales podían identificarse.
Estas luchas eran potencialmente revolucionarias, pues implicaban la eliminación del
control de los Estados Unidos. (de la Fuente, 2002)
Entonces se impone en esta parte del análisis, una pregunta: ¿pudo Estados
Unidos llevar a efecto todas las maniobras de intervención en 1898 y otras
estratagemas como la Enmienda Platt, que establecía un dependencia directa
al gobierno estadounidense sin colaboración ni apoyo de un sector cubano re-
sidente en ese país? La respuesta podría ser sencilla, aunque no lo es. Se trata
de analizar el papel del lobby cubano en el exilio de aquel momento. Una his-
toria que se repite después de 1959 con grupos que abandonaron el país y que
no han cesado en su intento por crear acciones subversivas con las diferentes
administraciones norteamericanas contra Cuba. Un fenómeno histórico que ha
formado parte de una agenda para obtener privilegios políticos y económicos
de un segmento cubano blanco partidarios de la anexión para asegurar sus in-
tereses en la Isla, donde el racismo antinegro constituye un elemento decisivo
de ese pensamiento.
Al interior del triángulo imaginario está ubicada la población afrodescen-
diente cubana, representada con la figura geométrica de un círculo, intentando
acceder a un estatus, protagonismo y movilidad ascendente que a pesar de su
esfuerzo extraordinario, no logra obtener. Al finalizar las guerras por la inde-
pendencia, cuando parecía que había llegado el momento de su participación
en la dirigencia de la república esa oportunidad les fue arrebatada. En ese sen-
tido, aunque la ideología mambisa representó un instrumento político pode-
roso y contó con una estrategia capaz de vincular aquellas tendencias sociales
libertarias con la formación de la nacionalidad, en el momento de la fundación
de la república, una mayoría del liderazgo afrodescendientes, representado en
ex veteranos de las guerras por la independencia quedaron excluidas de la par-
ticipación gubernamental que le correspondía.
La perspectiva de la negación del racismo argumenta la necesidad de es-
tudiar los acontecimientos que diseñaron aquellas epistemologías sobre las
cuales fue re-estructurada la ideología del racismo antinegro. Se trata de un S
examen obligado de introspección para la sanación, un asunto que exigen de N
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un análisis meticuloso. Al examinar el papel de la población de origen africano
como parte del triángulo imaginario, el enfoque transita por pensamientos di-
versos a veces contradictorios precisamente relacionado con la vigencia del
racismo y la discriminación racial en la sociedad cubana actual. En este sentido
la tesis propone revisitar algunos momentos y conceptos históricos que pueden
contribuir a la deconstrucción del racismo.
En esta panorámica un punto de partida imprescindible es reconocer la
repercusión de la trata transatlántica y la esclavitud africana como parte de la
filosofía del sistema-mundo capitalista, base epistemológica del racismo como
matriz de dominación. No es posible hablar de racismo, discriminación y pre-
juicio racial sin hacer referencia a la envergadura de la trata trasatlántica, con-
siderada como el motor de la economía mundial sobre todo a partir del siglo
XVIII, lo que tuvo un efecto irreversible en la población de origen africana
esclavizada y en el propio continente. La trata fue el movimiento de mayor
deportación humana de la historia como recurso masivo migratorio represivo
y su magnitud involucró a más de veinte millones de personas que fueron cap-
turadas y trasladadas por la violencia al continente americano. Su duración
abarcó a unos cuatro siglos y su legitimidad fue posible a través de los códigos
negros, un documento que estableció la inferiorización de las personas de ori-
gen africanas, lo que permitió su venta como una mercancía más. Un aconteci-
miento que tuvo carácter global y que contribuyó a la acumulación del capital
para financiar la revolución industrial. La trata trasatlántica está vinculada a la
economía mundial moderna y fue la base sobre la que se construyó el sistema
de la esclavitud africana en el Nuevo Mundo, como elemento decisivo en la
arquitectura de la economía mundial. La esclavitud africana fomentada a través
de la trata ha sido un crimen sin castigo. Aun hoy las naciones que recibieron
los beneficios de modelo de dominación colonial rechazan la idea de realizar
reparaciones a las víctimas de ese holocausto.
Al mismo tiempo, la propuesta epistemológica plantea que los pueblos
afrodescendientes llegados a tierras americanas como esclavizados desem-
peñaron un papel decisivo en el proyecto por la independencia nacional, una
narración que requiere de una compresión más profunda para organizar el pro-
yecto general antirracista, que el momento demanda. En Cuba, la historiografía
más conocida magnifica una visión de la cultura dominante a la vez que ma-
nipula el papel libertario de la población afrodescendiente que no tiene aun en
los textos docentes la dimensión requerida para una cabal comprensión social
de su protagonismo.
Para argumentar el papel de la población afrodescendiente en la formación
de la nación es preciso conocer los abusos de que fueron víctimas desde la
travesía trasatlántica y las alternativas que encontraron para sublevarse desde
S su secuestro en África. En los propios barcos que los transportaban, viajando
N hacia un rumbo desconocido para ellos, en condiciones inhumanas incluso en-
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cadenados iniciaron sus acciones en contra de quienes los maltrataban. Algu-
nas mujeres cuando tuvieron la oportunidad, asumieron la opción del suicidio,
ante el horrendo panorama que observan. Luego en tierra firme, las familias
quedaron separadas y vendidas como mercancía. Ubicada en los campos de
cultivo y haciendas comienzan a buscar manera de escapar. Es el cimarronaje
—la huida— la que constituye la acción más trascendental de la persona es-
clavizada, en esa primera etapa, para tratar de librarse del abuso físico y moral
del que eran víctimas.
El plan primigenio para escapar se realiza en solitario, en parejas o pe-
queños grupos. Al comienzo muchos fueron capturados, sobre todo por el des-
conocimiento del terreno hacia donde se dirigían, en ese aprendizaje van des-
cubriendo cuevas, lomeríos, bosques y lugares que le ofrecen más seguridad.
Luego comienzan a crear alianzas grupales entre las diferentes etnias con las
que consiguieron establecer vínculos para la sobrevivencia desde donde sur-
gieron compromisos de solidaridad que conformaron una cultura de resistencia
para enfrentar el régimen español. En la fase siguiente su sentido organizativo
adquiere mayor complejidad y eficacia para diseñar rebeliones en las que par-
ticipan masivamente, incluso muchas veces venciendo a los colonizadores. En
esa búsqueda por la emancipación, la variable más sofisticada fue la creación de
palenques o quilombos, espacios que se convirtieron en verdaderas comunida-
des dotadas de auto abastecimiento y estrategias para enfrentar a sus captores.
En Cuba, los movimientos de personas esclavizadas y más adelante de
población libre representaron una fortaleza en la construcción de la nación,
porque crearon una consciencia emancipativa que va se ampliándose en las dis-
tintas etapas. Un elemento distintivo durante la segunda mitad del siglo XVI y
gran parte del siglo XVII fue la presencia de personas esclavizadas en la cons-
trucción de fortalezas y barcos y otras importantes tareas sociales. Ese espacio
de cierto jerárquico vacío hizo posible que el sector “negro–mulato,” obtuviera
el estatus de libre y alcanzara más tarde un tipo de auto determinación distin-
tiva, especialmente en La Habana, donde el 43 por ciento de la población negra
era libre y la llamada “mulata” un 85 por ciento también era libre. Manuel
Moreno Fraginals (1995, 85–86) plantea:
¿Qué circunstancias sociales hicieron posible que estos africanos, sometidos a la escla-
vitud, en un país cuyos patrones culturales e idioma eran totalmente distintos al suyo,
interiorizaran los patrones dominantes, aprendieran el idioma, conocieran las posibles
vías de liberación, adquieran un oficio lo suficientemente rentable como para propor-
cionar beneficios al amo, mantenerse ellos, comprar la libertad, y posteriormente capi-
talizar (aunque en escala modesta) y adquirir esclavos?
Responde Fraginals que hasta muy avanzado el siglo XVIII y primeras décadas
el siglo XIX, antes que el sistema de plantación se generaliza en el país, existió S
en La Habana, un modelo incipiente de participación, que dio oportunidades N
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a la población negra de crear formas de movilidad ascendente modesta y en
algunos casos con verdadero éxito económico y social. En la medida en que
los caminos se alejaban de la capital del país y comenzaban las área rurales, el
sistema de plantación tenía una mayor presencia de esclavizados sometidos al
régimen tradicional de formas violentas de represión y también de incomuni-
cación con el mundo exterior.
Por su parte, las mujeres negras libres y esclavizadas lograron acogerse
a esas oportunidades desde diferentes categorías laborales donde obtuvieron
resultados notables en la movilidad ascendente, llegando a poseer recursos im-
portantes, como consta en testimonios del Archivo en cartas de libertad y tes-
tamentos. El papel de las mujeres negras, libres y esclavizadas devela además
la función que ellas ejercieron en la estructura familiar de la época. Dentro del
acercamiento a la vida cotidiana de la población afrodescendiente esas muje-
res lograron convertirse en protagonistas de esa época. Como personajes de
vanguardia pero poco conocido aun, en los distintos períodos históricos. Al
colocar a estas mujeres en el escenario de lucha contra el colonialismo y por la
emancipación aparece el papel de la familia afrodescendiente como arquetipo
de ética, conceptos cívicos y responsabilidad social. Desde los espacios de so-
cialización, la mujer afrodescendiente va enseñando y aprendiendo al mismo
tiempo los códigos culturales que marcan la vida participativa del ser social.
Las mujeres afrodescendientes como maestras adquirieron una participación
política.
Para una mejor comprensión de como un sector de la población no blanca
alcanzó un estatus económico de relativa autonomía, poco frecuente dentro del
sistema esclavista de la región, Matt Childs señala, que esa primera etapa de
la esclavitud africana en Cuba tenía sus raíces en una larga tradición colonial
de la sociedad medieval desde el siglo XIII. Se trata de un mecanismo que
garantizaba una práctica corporativa que otorgaba derechos políticos, legales
y judiciales a ciertos sectores sociales, donde las personas esclavizadas podían
acumular recursos para comprar su libertad, desde reglamentos que tenía sus
orígenes en la ley romana. Un situación que contribuyó a favorecer la partici-
pación social de la población no blanca además del impacto de los Batallones
de Pardos y Morenos, la creación de organizaciones como los cabildos y las
sociedades negras de color y de ayuda mutua. Un proceso que hizo posible crea
una estrategia para avanzar dentro del tejido social existente, logrando cons-
truir un consenso participativo en medio del sistema colonial español. Esas
instituciones desempeñaron funciones importantes, a partir de redes sociales
que le dieron una fortaleza a la población negra libre y esclavizada.
La tesis concede importancia excepcional al texto Azúcar y abolición, de
Raúl Cepero Bonilla, como la obra que modo más radical analiza el impacto
S de la esclavitud y del racismo antinegro a partir del siglo XIX. Al explorar la
N génesis y la repercusión del sistema esclavista, los enfoques del iconoclasta,
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Cepero Bonilla ayudan a adentrarse en el conflicto filosófico fundamental del
siglo XIX: la esclavitud africana. Al descorchar de manera rápida la ilusión
promovida por la historiografía burguesa que edulcora la época, el autor de
Azúcar y abolición, muestra que ni la abolición ni la lucha por la indepen-
dencia fueron méritos de los azucareros cubanos, sino que la búsqueda por la
emancipación brotó de una insurgencia revolucionaria de las personas esclavi-
zadas y de las clases humildes.
Los avances sociales y económicos alcanzados por la población negra li-
bre, en conjunción con los éxitos de la revolución en Haití, puso en ascuas al
régimen colonial que tomó la decisión de emplear una represión sin límites.
Como un hecho precursor que anunció la violencia que el racismo antinegro
cubano, podría ejercer se produjo el asesinato de José Antonio Aponte, ejecu-
tado el 9 de abril de 1812, la primera víctima de una represión que alcanzó a
varios de sus colaboradores. El segundo momento que expresa la pujanza del
racismo antinegro en la isla fue la llamada conspiración de la escalera, en un
contexto donde un grupo de personas negras libres alcanzaron un determinado
nivel social como precursores de una clase media negra, un fenómeno inacep-
table para la administración colonial española. La tercera acción represiva que
marca una ruta clara de la proyección del racismo antinegro en Cuba se pro-
duce diez años de creada la república, en la masacre conocida como la Guerrita
de 1912.
Un fenómeno significativo es que en el contexto cubano de las guerras
por la independencia fueron creándose alianzas estratégicas entre combatientes
negros y blancos donde la ideología mambisa permitió articular el paradigma
independentista. Pero al concluir las guerras, con la instauración de la repú-
blica afloraron y se desarrollaron las distancias entre personas blancas y no
blancas, como parte del racismo antinegro. El gobierno dirigido por Tomás Es-
trada Palma, quien había estado en el exilio durante las guerras, abandonó las
propuestas de reivindicaciones sociales y raciales indispensables que formaban
parte del programa del Partido Revolucionario Cubano creado por Martí. Con
su muerte y más tarde de Antonio Maceo, el estratega brillante de las contien-
das independentistas, autor del acontecimiento más trascendente de esa lucha
armada, la invasión de Oriente a Occidente. Se produjo entonces la cancelación
del proyecto fundacional con la perspectiva Martiana-Maceista de un gobierno
de carácter multirracialidad como algo inseparable de la esencia de la nación
cubana y de ese modo excluir tipo de programa nacionalista de corte radical.
Después de constituida la República en 1902, el conflicto de mayor tras-
cendencia que conspiró contra las aspiraciones de la población afrodescen-
diente está relacionado con la falta de inclusión de líderes afrodescendientes
del Ejército Libertador, que toman como opción la búsqueda de una participa-
ción política a través del Partido Independiente de Color creado en 1908, con S
la aspiración de obtener votos a través de unas elecciones que legitimaran su N
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propuesta participativa. Pero la posibilidad de obtener una participación en
el gobierno fracasó a partir de distintos pretextos y acciones estratégicas que
hicieron posible la exclusión del PIC, de una manera casi natural, a través de la
Enmienda Morúa, que descalificó al partido acusándolo de racista.
El programa del PIC contenía reivindicaciones de carácter general expues-
tos en el texto conocido como “Bases Programáticas,” donde aparece un grupo
de propuestas que tiene en cuenta la inclusión de las personas no blancas en el
cuerpo diplomático, el derecho a las tierras, la abolición de la pena de muerte y
formas penitenciarias, educación gratuita y obligatoria y una de impacto tras-
cendente que era la instauración de la jornada de ocho horas. La negativa a la
existencia del PIC, una propuesta que buscaba sobre todo llamar la atención,
como una acción simbólica de protesta por la injusticia de que habían sido
víctimas, más que como una acción armada, porque en realidad carecían de
recursos militares imprescindibles.
A tal extremo llegó el pavor que en 1912 se produjo la masacre que in-
vestigadores calculan que fueron asesinados entre tres mil y seis mil personas
afrodescendientes, muchas de ellas no eran participantes del alzamiento, pero
perdieron su vida solo por su identidad. Todavía después de cien años, fami-
liares víctimas de esa represión se niegan a comentar el hecho. El conflicto
demostró, que la agenda del PIC, representaba un peligro para el equilibrio de
una República de tipo conservadora y también para los intereses de Estados
Unidos, debido al programa radical que proponía con reivindicaciones raciales
y de clase sociales. La importancia de ese acontecimiento, no fue solamente el
daño irreparable para sus protagonistas, muchos de ellos veteranos de las tres
guerras, lo peor fue que legitimo el miedo al negro, un problema que tenía su
génesis en el racismo antinegro exacerbado luego de la revolución haitiana.
En este sentido, la tesis plantea la urgencia de examinar el escenario his-
tórico de la población afrodescendiente sobre los cuales fue diseñada la arqui-
tectura del racismo, sus estrategias de lucha y su capacidad para sobreponerse
al trauma de la esclavitud organizando una trayectoria de vida cotidiana que
todavía no ha sido visibilizada como debería. El ascenso y posicionamiento
que obtuvieron incluso en medio del sistema esclavista mostró una inteligencia
excepcional para superarse frente a la ideología del racismo antinegro en una
república que abandonó el sueño de equidad social de sus líderes fundadores.
El triángulo imaginario enfatiza en “el miedo al negro” que desde las sub-
jetividades se han mantenido en el imaginario social. La herencia de la esclavi-
tud dejó estereotipos de racialidad y huellas en la conciencia social que tienden
a reproducirse a partir de una permisibilidad que se ampara en el silencio. La
república dibujada con la ausencia de las vanguardias políticas de los comba-
tientes no blancos del Ejército Libertador y de las grandes masas populares,
S quedó trunca, aunque representó un paso de avance para la sociedad cubana,
N porque permitió obtener algunas reivindicaciones y donde surgieron nuevas
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fuerzas políticas que tuvieron una continuidad. Se trata de un asunto que exige
de una nueva mirada capaz de romper el mito acerca de que el debate sobre
el racismo y la discriminación racial representa una amenazan al equilibrio de
la nación y pone en riesgo la unidad nacional, cuando en realidad ese debate
contribuiría a fortalecerla.
La propuesta del “inconsciente-consciente” como un estudio filosófico,
ha permitido hurgar en el impacto mental de la esclavitud africana, tanto de
las víctimas como de los victimarios. Para quienes sufrieron el dolor de la
esclavitud, investigaciones científicas actuales, han mostrado como el cerebro
recepciona los acontecimientos trágicos, que no desaparecen espontáneamente
y permanecen en el pensamiento con un valor ético que causan dolor, donde
lo físico marca lo mental. Una expresión cultural cubana donde el racismo del
inconsciente-consciente se expresa con fuerza, son los chistes racistas, con-
siderados como fenómenos inofensivos pero donde el racismo reproduce su
epistemología discriminatoria.
Para la argumentación teórica de la negación del racismo un autor im-
prescindible es William Edward Burghardt Du Bois por sus análisis acerca
de la formación de la consciencia identitaria. Él afirmó en 1903 en su obra
precursora, The Souls of Black Folk, que contiene una colección de catorce
ensayos, donde plantea que “el problema del Siglo XX es el problema de la
línea de color.” Un texto considerado una suerte de proclamación que se aden-
tra en diversos mecanismos inherentes a la búsqueda de la deconstrucción del
racismo antinegro. Du Bois, después de graduarse en Harvard, fue el primer
afroamericano en obtener un doctorado y ser profesor de historia, sociología
y economía.
En ese sentido la tesis desde la perspectiva del papel del “inconsciente-
consciente” haya un co-relato filosófico en “la doble consciencia” promovida
por W. E. B. Du Bois, al inicio del pasado siglos en donde la población afro-
americana se ve forzada a elegir entre su identidad de tipo étnico y su identidad
política, en una dicotomía de ambigüedades y pérdidas. Du Bois dijo:
“Entre yo y el otro mundo existe siempre una pregunta sin respuesta: […] ¿Cómo se
siente ser un problema? […] Uno nunca siente su dualidad,—un estadounidense, un ne-
gro; dos almas, dos pensamientos, dos luchas irreconciliables; dos ideales beligerantes
en un cuerpo oscuro, al cual le previene desgarrarse solamente su terca fuerza […] Él
no africanizará a los Estados Unidos, porque este tiene mucho que enseñar al mundo y
África. Él no blanqueará su alma negra en un mar de americanismo blanco, porque sabe
que la sangre negra tiene un mensaje para el mundo. Él simplemente quiere hacer posi-
ble que un hombre sea negro y estadounidense, sin ser maldecido y escupido por sus se-
mejantes, sin tener las puertas de las oportunidades cerradas bruscamente en su cara.”
Se trata de un punto de vista que en el contexto actual de las Américas S

contribuye a llenar el vacío conceptual particularmente en el escenario de la N
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Hispanidad caracterizado por la negación del racismo donde predomina una
baja producción de conocimiento relativo a la historia de la africanidad. Incluso
hoy día circula en algunas redes afrodescendientes la propuesta de que no so-
mos africanos, un enfoque que tiende a invisibilizar la génesis del racismo anti-
negro impuesto por el modelo colonizador de inferiorización hacia la identidad
africana. En este sentido las ideas de Du Bois representan un aporte al debate
global actual para reafirmar el paradigma de la africanidad como una herencia
civilizatoria que contribuye a enriquecer la cultura, la filosofía y la religiosidad
de origen africano que hoy día amplía su influencia a nivel mundial.
Du Bois escribe en 1935 una obra fundamental para la literatura afroame-
ricana Black Reconstruction in America que desafía la argumentación acerca
de los negros no contribuyeron con nada de valor en la época de la Reconstruc-
ción. Antes en 1899 había publicación de The Philadelphia Negro, un detallado
estudio sociológico del pueblo afroamericano de Filadelfia, basado una inves-
tigación de campo. La obra representó un momento de erudición en esos estu-
dios, porque era el primer trabajo sociológico de tipo científico en los Estados
Unidos y el primero de temas afroamericanos. Este pensador creía que las ideas
y principios ideológicos son herramientas teóricas necesarias para lograr un
cambio social. Su papel como activista representa una inspiración para el con-
texto actual y un llamado de atención a la necesidad de conjugar el activismo
con propuestas académicas que faciliten el fortalecimiento del antirracismo.
En su enfoque permanente por la igualdad de derechos, plantea la necesi-
dad de abandonar el modelo colonizador de la subalternidad, para asumir una
responsabilidad y compromiso social. En este sentido, Du Bois insiste en la
necesidad de la población de origen africano de adquir un alto currículo do-
cente con una noción abarcadora de saberes como preparación para desarrollar
un liderazgo. En 1915, Du Bois publicó The Negro, una historia general de los
negros africanos y el primero de este tipo en inglés. El libro refutó las ideas de
la inferioridad africana que servirían como la base para muchas historiografías.
Esta obra anunciaba la unidad y solidaridad de las personas de origen africano
de todo el mundo, Ese mismo año el Atlantic Monthly publicó su ensayo “The
African Roots of the War,” que plantea la interseccional que existe entre capi-
talismo y racismo.
Pero también la propuesta del enfoque del “inconsciente-consciente,” plan-
teada en la tesis encuentra un hipervínculo con la colonialidad del ser, que se
expresa en el análisis de Walter Mignolo, un autor del siglo XXI cuando enfa-
tiza desde el concepto de la colonialidad que el racismo epistémico es insidioso
y perverso, porque es inconsciente.
En el contexto de la sociedad cubana, la falta de consenso para aceptar
la presencia de la discriminación racial, no debería constituir una amenaza
S a la unidad nacional, sino más bien, la oportunidad de fortalecer la sociedad
N actual. Conocer el pasado de la población afrodescendiente facilitará de modo
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coherente la presencia de políticas públicas inclusivas, ya que debido a la igno-
rancia de su trayectoria, los estereotipos raciales actúan a favor de la inferiori-
zación y la subalternidad.
La tesis propone incorporar la racialidad al paradigma emancipador
creado por la revolución cubana como un camino para enfrentar la pobreza y
las desigualdades sociales, que han ganado espacio en el contexto actual. Lo
que representan una amenaza para el futuro inmediato, donde el estado ya no
puede garantizar las políticas asistencialistas de otra época. Al mismo tiempo,
las remesas que recibe un sector de las familias blancas, desde el extranjero
contribuyen a introducir un nuevo rasgo de diferenciación social, dentro del
modelo económico alternativo del cuentapropismo que favorece el empodera-
miento del sector históricamente preponderante.
En este escenario, la marginalidad racializada, como un espacio social en
desventajas sociales, deberá recibir mayor atención ideológica, para crear nue-
vas políticas públicas donde intervenga gobiernos locales y simultáneamente
ampliar más los estudios sociológicos, psicológicos y de derechos humanos
sobre el impacto negativo de la discriminación racial. De modo paralelo, los
proyectos comunitarios deberán contribuir a crear nuevas formas de inclusión
social, que permitan socializar formas de emprendimiento social, para la pobla-
ción afrodescendiente desde la experiencia acumulada en los últimos tiempos.
La tesis filosófica, finalmente busca promover la polémica acerca del ra-
cismo y la discriminación en Cuba, al dialogar con la tesis de la Universidad
de Oriente, La construcción de la identidad racial en Cuba: Contradicciones
y tendencias de la Dra. Maricelys Eduviges Manzano. Como premisa del enfo-
que, la tesis de la negación del racismo valora como un aporte la propuesta de
la universidad de Oriente en el sentido que considera interesante la posibilidad
de buscar un proceso de desracialización que tiene como hilo conductor la
Identidad Racial.
Sin embargo, la propuesta se presenta como una generalización identitaria
de la cubanidad, que no deslinda peculiaridades regionales, como las diferen-
cias históricas entre oriente y occidente y de ese modo deja un espacio epis-
témico de ambigüedades sin precisar contradicciones fundamentales. Entre
ellas, que una mayoría de la población de esa zona ha sido tradicionalmente
no blanca, debido a diversos factores como la arribo masivo de población de
origen africano desde tiempos primigenios. En ese sentido resulta importante
recordar que la base nutricia del Ejercito Libertador y particularmente de su
liderazgo estaba compuesto por población afrodescendiente lo cual determino
una “Identidad Racial” específica creada por sectores de negros libres. Pero el
impacto más profundo estuvo marcado por la migración procedente de Haití,
tanto en el contexto de la revolución haitiana, como en oleadas sucesivas.
Pero quizás la paradoja más significativa de un proyecto de desarracializa- S
ción es que esa tesis hace poca referencia al racismo, como fenómeno global N
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resultado de sistema capitalista mundial, donde consolida su estructura social
en el sistema esclavista organizado por las empresas coloniales. Desde esa
perspectiva, resulta importante recordar el impacto que tuvo la esclavitud para
la población de origen africano y sus descendientes, un proceso que ha tenido
una repercusión decisiva sobre la “identidad racial,” una historia no suficiente-
mente estudiado aun.
Una consideración necesaria está referida a la débil producción de cono-
cimiento en el plano historiográfico, del papel del racismo antinegro como un
obstáculo trascendente que impidió la inclusión de los veteranos de las guerras
por la independencia alcanzaran el protagonismo que les correspondía en la
República. De ahí que la tesis de desarracialización propuesta por la universi-
dad de Oriente como enfoque novedoso, demanda al mismo tiempo lidiar con
la discriminación racial con mayor complejidad, como el impedimento más
serio para avanzar en la construcción de una sociedad más equitativa social y
racialmente, pero donde todavía existen segmentos de la población afrodescen-
diente cubana no han podido avanzar en la movilidad ascendente.
Finalmente, la tesis, filosófica Estudio teórico crítico del racismo, un mo-
delo de análisis epistémico y político para el contexto cubano, plantea que es
importante asumir la propuesta de Fidel Castro al inicio de 1959, cuando hizo
un llamamiento para enfrentar la discriminación racial:
El problema de la discriminación racial es, desgraciadamente, uno de los complejos y

difíciles de los que la revolución tiene que abordar […] Quizás el más difícil de todos
los problemas que tenemos delante, quizás el más difícil de todas las injusticias que
hemos padecido en nuestro medio ambiente es el problema que implica para nosotros el
poner fin a esta injusticia que es la discriminación racial, aunque parezca increíble1
Si bien su propuesta tropezó en ese momento con un gran disenso para incluir
la discriminación racial en la agenda cubana, es necesario tener en cuenta que
muchos sectores sociales de aquel momento abandonaron el país y al mismo
tiempo que hoy existe una población joven calculada en más de un 70 por
ciento, que nació después del arribo de la revolución, quienes conocen poco de
aspectos históricos decisivos de la población afrodescendiente. Aunque no han
tenido una formación acerca de la consciencia racial, su formación cultural les
permitiría convertirse en portadores del paradigma antirracista. Otro elemento
a tener en cuenta es que la sociedad cubana de hoy es mucho más multirracial
que antes de 1959, como resultado precisamente del impacto de la revolución.
La tesis la negación del racismo señala que las Ciencias Sociales y Huma-
nísticas cubanas deberán también tener en cuenta, el desafío concerniente a los
conflictos de la lucha de clases y su incidencia en la construcción de la equidad
social en sectores afrodescendientes donde la discriminación racial constituye
S el obstáculo decisivo. Una oportunidad para el fortalecimiento inclusivo de la
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sociedad cubana, está precisamente en la cultura de resistencia, como una for-
taleza de la africanidad histórica. En este sentido, es preciso conocer mejor la
trascendencia de filosofía y la civilización africana que sigue enriqueciendo la
cubanidad con propuestas y saberes que a veces son despreciados por la visión
occidentalizada de una blanquitud que apunta hacia la modernidad capitalista
y no hacia la identidad nacional.
N O TA
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de televisión, La Habana, 25 de marzo de 1959,” http://granma.co.cu/secciones/fidel_en_1959/
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N O T A A C L AT O R I A
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A L B E RTO A B R E U
Cuba: Una encrucijada entre las viejas y

las nuevas epistemologías raciales
RESUMEN
Este articulo estudia la problemática racial cubana y sus dinámicas, presentando nue-
vas prácticas para tratar la identidad racial como el uso de blogs, la música hip hop, el
spoken word, entre otras. Estas son ejemplo de los múltiples modos en que las afroe-
pistemologías están internándose en la cultura y la sociedad cubana. El autor explora
cuestiones como el rol que juega actualmente el movimiento afrocubano dentro de la
configuración de una nueva sociedad civil en Cuba, las condiciones que limitan su
avance en términos de movilización social, las razones de su emergencia, su liderazgo y
seguimiento en la Cuba del siglo XXI, su estructura y pensamiento, entre otras.
A B S T R AC T
This article presents contemporary constructions of racial identity expressed through
blogs, hip-hop, and spoken word, among others. It explores how Afro-epistemologies
inhabit Cuban culture and society. It also explores the role played by the Afro-Cuban
movement within the configuration of a new Cuban civil society and explains the condi-
tions that limit its advancement. The author illustrates the reasons for its emergence, its
structure, and philosophy, and also describes its leadership and followers in the context
of twenty-first-century Cuba.
El Black Power cubano y el Black Manifesto entre

la leyenda y la verdad
Muy poco se ha investigado acerca del movimiento conocido como el Black
Power cubano,1 integrado por un grupo de jóvenes negros/as y mulatos/as pro-
venientes del campo intelectual y de otros espacios cercanos a las estructuras
políticas y diplomáticas relacionadas directamente con líderes y pensadores de
África y el Caribe, quienes entre las décadas del sesenta y setenta manifesta-
ron su orgullo racial.2 Mucho menos se ha escrito sobre el impacto que tuvo
en la concientización de su identidad racial sus encuentros con los líderes y
activistas radicales del Black Power y de los Black Panthers que visitaron o
escaparon hacia Cuba como Robert F. Williams,3 Stokely Carmichael,4 y El-
dridge Cleaver.5 Poco sabemos sobre las prácticas de intimidación política que
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truncaron este movimiento, las cuales alcanzaron su clima más álgido en las
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Cuba : 57
nefastas disposiciones sobre política cultural emanadas del Primer Congreso
de Educación y Cultura (1970) que institucionalizó una serie de dispositivos
de coerción y violencia simbólica, los cuales condujeron a la devaluación de
muchas expresiones artísticas y prácticas religiosas que llevaban el sello de
la cultura popular negra. Los actores sociales vinculados a este movimiento
todavía hoy rehúsan escribir sobre aquellos episodios alojados en su memoria
personal como un trauma. Hasta el punto que hoy se ha tornado una especie de
leyenda o especulación la existencia de lo que Linda S. Howe y Carlos Moore
han llamado el “Black Manifesto,” o Manifiesto Negro.6
Escuchemos el siguiente testimonio del dramaturgo Tomás González:
Lo que era para mí la posibilidad de vivir feliz y realizado se me fue abolida, como un
papalote de colores furiosos [ . . . ] Presento una ponencia7, redactada en dos cuartillas,
en la que exponía mis criterios sobre los problemas para el desarrollo de la cultura na-
cional en nuestro país. Dije que negros y blancos no estaban en igualdad de condiciones
para la integración de sus aportes culturales. La discriminación racial no se borra con
un decreto. Y en esa ponencia presentamos diversos ejemplos. Desde la muñeca rubia
en los brazos de una niña negra, como en un reparto para una novela o para un clásico
los actores y actrices no podían ser negros, las mil formas de considerar al negro un
ser salvaje y bruto que “si no la hace a la entrada, la hace a la salida.” La reacción en
contra de estos argumentos fue extraordinaria. Una mayoría de cubanos blancos pedían
para mí, con el pulgar hacia abajo, que me echaran a los leones del circo romano. Por
supuesto, esto me trajo una tajante consecuencia, me quedé sin empleo y sueldo durante
algunos años, durante el tiempo los que Llanusa fue ministro. Por aquella ponencia me
consideraron como el líder de un Poder Negro en Cuba, al estilo del Black Power y con
ramificaciones en la “negritude” de nuestro amigo Cesaire, el gran poeta de Martinica.
A partir de ese momento fui un apestado. En medio de toda esta etapa oscura se muere
una hija mía. Pasa el tiempo y un día me llaman a una comisión ideológica del Partido.
Me dicen que cómo yo había aguantado soportado tanto, que de qué vivía . . . Y ante mí
estaba el Presidente del Consejo Nacional de Cultura, el Dr. Mucio, siquiatra. Esa fue
la noche en que me rehabilitaban. Me observaron durante mucho tiempo, a pesar de que
no tenía un salario, trabajaba de gratis para el teatro no ocho horas, sino muchas horas
más. Era miembro del grupo “Los Doce.” Cuando me dieron de nuevo un salario fue
lo mínimo. Todo esto ocurre hasta la llegada de Torquemada que me cita al Palacio del
Segundo Cabo en una oficina oscura, con una lamparita, dirigida a mi rostro. Me dijo
que mi Hamlet era negrista porque los actores que había seleccionado eran negros. Pero
esta vez me dieron un traslado para mantenerme alejado del teatro; volver a cantar por
todo el país en la “Agrupación Benny Moré.” Al teatro volví cuando el “hipo” de una
resaca de Pavón lo sacó en camilla del Palacio del Segundo Cabo.
Cito en extenso este testimonio de González circulado por correo electrónico

a raíz de las “Guerritas de los e-mails” (sintomáticamente González, quien
entonces residía en Islas Canarias, fue el único afrocubano que participó en la
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misma) porque ilustra la parálisis, el miedo y la frustración que impregnó la
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discusión o cualquier abordaje de la problemática racial cubana desde finales
de los sesenta hasta la primera mitad de los ochenta.
La voluntad de construir una nación otra y un nuevo proyecto de moder-
nidad, cuyas ideas sobre el nacionalismo, la identidad y la cultura nacional se
resumieron en el paradigma de una nación mestiza o mulata, subsumió toda di-
ferencia racial y cultural. Al tiempo que la matriz cultural blanca eurocéntrica
continuó desempeñando su rol hegemónico y excluyente. Esto se lo logró no
sólo a través de una política cultural que operó como un dispositivo de integra-
ción ideológica, sino también mediante una serie de aporías y chantajes cultu-
rales que transformaron la cultura popular negra en procesos de degradación
cultural. Por ejemplo: al tiempo que se crearon instituciones como el Departa-
mento de Folklore del Teatro Nacional de Cuba, el Instituto Nacional de Etno-
logía y Folklore y de su revista, Etnología y folklore, y el Conjunto Folklórico
Nacional encargadas de rescatar y preservar la herencia cultural africana, lo
misma quedó confiscada a la condición de archivo, folklore, patrimonio. Desde
esta condición sólo podía mirar a su pasado como algo arcaico. Es decir, este
mismo movimiento de reconocimiento de los aportes del componente africano
a la construcción de la identidad nacional llevaba implícito un secuestro de su
autonomía y diferencias culturales, de sus seculares gestos de contramemoria,
interpelación y resistencia a la cultura hegemónica blanca los cuales le habían
permitido sobrevivir durante siglos.
El discurso académico institucional —en complicidad con el campo polí-
tico— construyó una serie de metáforas/conceptos como: color cubano, ajiaco,
transculturación, mulatez, mestizaje que respondían a la finalidad política de
construir un sujeto nacional homogéneo y que le permitieron al naciente Es-
tado revolucionario reabsorber, desde su centro de poder, las diferencias iden-
titarias que resultaban un obstáculo para su ejercicio unificado de poder.
En consecuencia, los discursos y prácticas relacionadas con la puesta en
escena de la negritud (su religión y su cultura) se tornaron incompatibles con
los paradigmas del nuevo orden simbólico provenientes de la estética y la filo-
sofía marxista y fueron estigmatizadas por el discurso modernizador de la Re-
volución bajo el argumento de que eran expresiones de prejuicios, ignorancias,
superstición, etc. Hasta el punto que es posible, hoy, leer el concepto de cultura
popular negra como ese otro relato suprimido por la historia oficial y la razón
letrada postrevolucionaria.
Lo expuesto hasta aquí coloca en entredicho aquel supuesto, enarbolado
por muchos, el cual desde un borrón y cuenta nueva, ubican la génesis del Mo-
vimiento Antirracista Afrocubano, tal y como se conoce en la actualidad, como
consecuencia inmediata de la crisis económica y social desencadenada por Pe-
ríodo Especial. Mientras hablan de un silencio a secas, sobre esta problemática
S racial cubana, durante las décadas del setenta y ochenta sin tener que entrar a
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examinar cómo dicho Movimiento, en sus inicios, fue coaptado por las férreas
e intransigentes disposiciones políticas e ideológicas de entonces.
El tratamiento de esta temática —con un enfoque no exento de veladuras
discursivas y de negociaciones— sobrevivió en los bordes del campo cultural
cubano gracias a la labor solitaria y los gestos de resistencias de Sara Gómez
y Nicolás Guillén Landrián en el cine, el discurso visual de Manuel Mendive,
la poesía de Excilia Saldaña, Nancy Morejón, Pedro Pérez Sarduy y Georgina
Herrera, la narrativa de Manolo Granados, las piezas teatrales de Alberto Pe-
dro, Gerardo Fulleda, Eugenio Hernández, Tomás González y Alberto Pedro, y
las investigaciones y el magisterio de Rogelio Martínez Furé, quienes tuvieron
que lidiar con el silencio y la indiferencia de la crítica que rehusaba hablar
de ellos desde su condición de autores afrocubanos. Dichos creadores, a ma-
nera de estrategia, elaboraron un programa ideoestético que se movía dentro
de la dimensión utópica y redentora del discurso estético postrevolucionario, al
tiempo que recrearon temas y asuntos donde los conflictos políticos, históricos
y lo coyuntural se articulaba con la revalorización de la herencia cultural y re-
ligiosa del africano en Cuba. Fue un proyecto significativo en la medida en que
permitió que la representación y consecuente problematización de un grupo de
temas y asuntos relacionados con la raza negra no murieran.
Las afroepistemologías8 y los desafiantes horizontes de las prácticas

y del pensamiento crítico vernáculo en la Cuba del siglo XXI.
Por todo lo hasta aquí descrito es fácil entender por qué la existencia de un
Movimiento Afrocubano, con una constelación de actores, agencias, propues-
tas, lugares de enunciación y prácticas que trascendiera el imaginario de las
prácticas simbólicas tuvo que aguardar hasta finales de la década del ochenta y
principio del noventa para su re-nacer, y lo hizo sin establecer una continuidad
con aquellas voces y agendas que lideraron este proceso durante los años del
sesenta. Esta falta de continuidad se debió a que, en el caso de estos últimos,
todavía las traumáticas experiencias vividas durante décadas anteriores seguía
siendo un fantasma difícil de exorcizar; además ahora su permanencia y visi-
bilidad como intelectuales y artistas afrocubanos estaba sostenida sobre una
serie de pactos y negociaciones con el campo político e intelectual difíciles de
romper.
Desde finales de la década del ochenta comienza con una flexibilización
que en el plano de la política cultural que buscaba superar los remanentes del
quinquenio gris, proceso que se vio catalizado por la emergencia a la escena
cultural cubana de una nueva generación de artistas, escritores e intelectuales
cuyas irreverencias ideológicas y simbólicas, sus gestos de deconstrucción de
los enclaustrados y obsoletos paradigmas estéticos y políticos, su fascinación S
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por los bordes y la otredad hacen que sus performance e intervenciones públi-
cas en La Habana y otras ciudades del país en relación con la raza, los ima-
ginarios religiosos y de la cultura popular escandalizan el panorama social
y cultural cubano de aquellos años y mantienen en guardia a las autoridades
culturales y políticas.9
Esto coincide con el período de estancamiento de la economía cubana du-
rante los años 1986–1989 y el llamado del Partido a la Rectificación de Errores
y Tendencias Negativas, dicha situación va a tener su detonante en el llamado
Período Especial que inicia en 1990 acelerado por la caída del campo socia-
lista. Se produce una especie de apertura que facilita estos gestos: la descen-
tralización de la economía, libertad religiosa, la apertura de Cuba al mercado
internacional y turístico, la legalización de la divisa, etc.
En este contexto suceden varios eventos que sientan las bases para el naci-
miento de una futura esfera pública afrocubana: el nacimiento del Movimiento
Hip Hop cubano, la exposición de Elio Rodríguez titulada “Mami qué será lo
que tiene el negro” (1989), la muestra curada por Ariel Ribeaux “Queloides”
(1997), “Ni músicos ni deportistas” (1999), las (contra)apropiaciones y sub-
versiones iconográficas realizada por Belkys Ayllón de los mitos de la religión
abakuá, así como de las poéticas de Roberto Diago, Magdalena Campos y
Alexis Esquivel. En 1990 aparece El negro en Cuba de Tomás Fernández Ro-
baina, después de aguardar aproximadamente quince años para conocer la letra
impresa. En todos ellos la memoria del sujeto negro comienza a reconstruirse
desde abajo hacia arriba, desde los bordes hacia el centro, a (re)escribirse desde
el olvido, desde lo tachado o negado por la política y los discursos oficialistas,
con todas las subversiones epistemológicas que este gesto acarrea. Toda esta
coyuntura social, económica, política y ademanes cultural que expresaban el
renacer de una conciencia antirracista condicionaron la fundación en 1999 de
los proyectos Color Cubano por la UNEAC y la Cofradía de la Negritud, este
último nacido desde la misma sociedad civil.
¿Qué rol juega actualmente el movimiento afrocubano dentro de la con-
figuración de una nueva sociedad civil en Cuba?, ¿qué condiciones limitan
su avance en términos de movilización social?, ¿cuáles son las razones de su
emergencia, su liderazgo y seguimiento en la Cuba del siglo XXI?, ¿cómo se
estructura?, ¿qué lo hace un movimiento sugestivo y atrayente para los que en
dicho movimiento militan, a diferencia de las organizaciones políticas y socia-
les existentes en Cuba?, ¿qué piensan las personas implicadas en el mismo?
Y como si estas interrogantes no fueran lo suficientemente seductoras para la
voracidad del saber académico podrían añadirse otras: ¿Cuál es el proceso de
formación de sus demandas sociales?, ¿cómo investigarlas?, ¿cómo se vincu-
lan éstas a la formación de identidades, sujetos y actores sociales?, ¿cuál es su
S relación con el orden social socialista?, ¿cómo ubicar al mismo en términos
N teóricos y epistemológicos, factibles de ser convertidos en un espacio mínimo
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de investigación académica?, ¿cuánto podría aportar el mismo a la reflexión
sobre la constitución sociopolítica de la sociedad cubana y los procesos de
conflictos que se están sucediendo al interior de la misma?
No es menos cierto que propugnar la existencia de un movimiento anti-
rracista afrocubano cuyas demandas sociales y su accionar colectivo hacen del
mismo un actor político orientado a interpelar el orden social establecido y sus
conceptos sobre la libertad, ciudadanía y la democracia plena de un país socia-
lista como Cuba pueden resonar en los recintos ideológicamente amurallados
de la isla, como una herejía o disidencia política. De ahí que una segmento
bastante influyente de este movimiento que milita dentro de la izquierda y que
ha sido confinada y/o ha preferido emplazarse en los espacios alternativos, no
oficiales, continuamente tenga que transitar por el filo de una navaja, bajo el
escrutinio de lo(s) político(s) que continuamente recelan o ven una oveja dis-
frazada de cordero en cada una de sus acciones, propuestas o demandas.
De ahí, el postergado reconocimiento —por parte del discurso académico/
institucional cubano— al mismo, cuyos protocolos y circuitos encargados de
la producción, reproducción y circulación del saber están condicionados o en
una continúan negociación con el campo político que establece una frontera
entre cuáles enfoques y temas que son políticamente correcto abordar y cuáles
no. Lo que el doble juego entre lo inscrito y lo tachado del que participa no
sólo el discurso historiográfico cubano, sino también muchas investigaciones
académicas al examinar los tópicos relacionados con el lugar y el devenir de
negros/as en la historia, la sociedad y la cultura cubana.
Superar estas estructuras y racionalidades que son consecuencia inmediata
de la subordinación directa de la teoría y la producción del saber al campo polí-
tico heredado de los años de sovietización del pensamiento y la cultura cubana,
para re-elaborar críticamente aquellos saberes y prácticas que todavía llevan
las marcas de lo hasta ayer desechado y reprimido por ese discurso académico
y configurar un escenario de diálogo e interpelaciones que de manera inclusiva
articule diversas configuraciones teóricas y prácticas intelectuales, sin que la
arrogancia académica —siempre en guardia contra la naturaleza contestataria
y desordenada de aquellos discursos “no registrados,” que transitan por los bor-
des sediciosos de los aristocráticos recintos académicos— pretenda ordenarlo,
jerarquizarlo en nombre de un conocimiento verdadero, es uno de los retos que
debe vencer la academia cubana en sus acercamiento al movimiento afrocu-
bano. Y ha de hacerlo asumiendo los desafíos y la revolución epistemológica
que este acercamiento implica.
Por otro lado, esta carencia de autonomía para la producción y circulación
de un saber otro explica por qué muchos intelectuales afrocubanos hayamos
elegidos la escena del activismo y de la emergente sociedad civil cubana como
lugares de enunciación. S
No seamos ingenuos, soslayar esta problemática conlleva, de entrada, N
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menospreciar las luchas interpretativas por el monopolio de quien puede ha-
blar por y desde los/as negros/as en Cuba que desde hace algunos años viene
librando la academia desde su status de saber legítimo, autorizado contra el
saber ilegítimo, no certificado, producido por el Movimiento Antirracista Afro-
cubano; así como las condiciones que los configuran en sujetos de enuncia-
ción diferentes dentro de este campo discursivo. Un ejemplo de esto son los
ejercicios retóricos de la primera (la academia) con los que, desde su posición
hegemónica, ha intentado descalificar y arrojar cierta suspicacia política sobre
algunos enfoques, paradigmas interpretativos y categorías como afrocubanos,
afrodescendientes y otras producidas por el activismo antirracista. Un ejemplo,
es la definición del racismo antinegro cubano como un racismo sociológico,
más diferencialista que excluyente, y de baja intensidad.10 Por otro lado, el
rechazo al término afrocubano trasciende la mera cuestión terminológica, y
presupone de una discusión no sólo política, sino también epistemológica so-
bre la manera en que la herencia colonial y el miedo al negro continúan repro-
duciéndose en los paradigmas discursivos de nuestras ciencias sociales y hu-
manísticas. Casi siempre asociados a una “política de interpretación” anclada
en percepciones teleológicas de la historia, en una contradictoria expresión de
homogeneidad, donde las categorías de sincretismo, mulatez, mestizaje, etc.
responden a esta voluntad de leer los procesos culturales de la nación cubana
en términos de sucesión, homogeneidad y armonía racial. Lo anterior prescribe
un debate sobre el lugar y las categorías desde las cuales se nos piensa, que
excede los límites de este trabajo.
Ante este orden de cosas es urgente re-posicionar la memoria. No perder de
vista que desde los primeros años de la década del sesenta el Movimiento Afro-
cubano comenzó a producir un saber otro cuyas connotaciones epistémicas,
cognitivas, de resistencia y autoafirmación operaron como un contradiscurso
de la academia y como continuidad de una larga tradición teórica de pensado-
res no sólo afrocubanos, sino también de la diáspora africana. Un saber otro
que nació de una realidad concreta: el contacto directo del intelectual-activista
con estos sujetos, prácticas, saberes y su dura realidad. Habría que volver, por
sólo citar unos escasos nombres, sobre los textos de Walterio Carbonell, Car-
los Moore, Rogelio Martínez Furé y Tomás González (cuyo ensayo “La moda
de la ritualidad” todavía aguarda por su primera edición cubana). González
también fue el creador del método de actuación trascendente donde elementos
de la santería, la religión Abakuá, el Palo Monte, el espiritismo (que el propio
Tomás define como “conciencia acrecentada”) son puestos en función de la
pedagogía y de la rigurosa preparación de actores y bailarines.
En las páginas que restan de este ensayo intentaré acercarme a la proble-
mática racial cubana y sus nuevas dinámicas como un campo que está produ-
S ciendo nuevas categorías del saber enunciadas sobre y desde el cuerpo racia-
N lizado de negros/as y mulatos/as, y en un contexto global caracterizado por la
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efervescencia de relatos post que ya no responden a los linderos tradicionales.
Dicho campo discursivo, que rotulo como afroepistemologías, plantea desafíos
cruciales a las ciencias sociales y a las humanidades cubanas del siglo XXI.
Hablo de un pensamiento otro, de nuevas prácticas intelectuales, simbólicas
y los modelos conductuales que se derivan de sujetos post/trans/nacionales,
inmersos en un entorno global, de mass media, de migraciones transnacio-
nales, atravesado por las nuevas fuerzas y resemantizaciones de lo popular
y su cultura y por una gama de discursos post (la posteoría, lo postracial, la
poscolonialidad, lo postoccidental) que desbordan los límites del conocimiento
disciplinario. En esta cartografía, la identidad racial negra se re-define en la in-
tersección y el diálogos con otras identidades (por ejemplo, de género, sexual,
generacional, grupal).
El mapa actual de la producción de nuevas categorías del saber desde el
activismo y las prácticas simbólicas e intelectuales afrocubanas se articula
desde la pluralidad de posicionamientos, sujetos de enunciación, prácticas y
agendas. Tienen un enfoque transversal y trans/pluri/anti/disciplinarios, deu-
dores de muchos postulados provenientes de los estudios culturales y subalter-
nos latinoamericanos y de las teorías decoloniales. Y operan como un desmon-
taje o problematización de viejos marcos analíticos, modelos de representación
legitimados por la historiografía y el saber académico en Cuba, así como de
los dispositivos y tecnologías, que históricamente han determinado la subalter-
nización y exclusión del sujeto negro/a, ya sean de los relatos fundacionales
de la nación cubana o de otros escenarios. De aquí, sus erosiones al concepto
homogéneo y monolítico de la identidad nacional, remanente colonial de aque-
lla aspiración de un sujeto íntegro y universal postulado por la modernidad
occidental y las narrativas oficialistas postrevolucionarias.
Contrario a esa imagen de consensus que los espacios oficiales pretenden
construir, el mapa del pensamiento afrocubano y sus luchas discursivas es un
territorio atravesado por múltiples descentramientos y diseminaciones entre
los que se encuentran el fenómeno de la emigración, los disensos políticos,
las alianzas y redes con otros movimientos de la diáspora africana en Estados
Unidos, Latinoamérica y el Caribe. Además, su soporte enunciativo no sólo se
limita a la letra impresa, sino que comprende otros provenientes de la música
rap, el grafiti, el spoken word, las artes visuales, y los producidos por las nuevas
tecnologías de la información como los CDs, blogs, boletines digitales, Face-
book y sitios webs (Afro Cuban Forum y Afrocubaweb; los blogs Mackandal,
Afromodernidades, Negracubanateniaqueser, Directorio de Afrocubanas; el
boletín digital Desde La Ceiba).
Es importante subrayar cómo la esfera pública de la blogosfera ha confi-
gurado un nuevo escenario de enunciación, otro modelo de hablante y de ac-
tores sociales que debaten e imaginan el futuro racial de Cuba. Lo que ha pro- S
vocado un descentramiento y desterritorialización de este campo discursivo, N
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que se resiste a cualquier intento estatal, institucional y grupal por secuestrar o
administrar el abordaje de la cuestión racial cubana. Al tiempo que constituyen
un emplazamiento a los modelos de enunciación tradicionalmente instituidos
dentro de la ciudad letrada cubana desde su culto desmedido a la letra impresa.
Aspecto que quedó demostrado en el tipo de lectura que muchos circuitos ofi-
ciales en Cuba hicieron sobre el texto de Roberto Zurbano aparecido en el New
York Times. Los cuales ponían en evidencia sus limitaciones para comprender
las estrategias enunciativas de un texto que se inscribe en estas luchas cultu-
rales por la diferencia y contra la exclusión racial, donde el hablante hace uso
y actualiza todos los espacios tecnológicos propios de un sujeto que se desen-
vuelve en un mundo post/transnacional.
Este posicionamiento en un espacio online asimila el potencial político
de la diáspora africana como identidad transnacional que están en los oríge-
nes históricos del sujeto negro. Y su capacidad para funcionar hacia afuera y
hacia dentro del estado nación. Lo que opera como una metáfora del potencial
dislocador y contradiscursivo de una identidad y un discurso siempre en fuga
frente a los paradigmas interpretativos del pensamiento occidental, pues con-
tinuamente se rehaciendo en otra geografía, en una casa con múltiples puertas
de entrada y de salida.
En las bitácoras negracubanateniaqueser y afromodernidades la identidad
racial negra se piensa desde el cruce con otras identidades de género y sexua-
lidad: lo que es ser negro y gay o negra y lesbiana. Las y los autores de estos
blogs insisten en el carácter movible de las identidades subalternas, en su ca-
pacidad para establecer alianzas con sus iguales (por ejemplo, gay, lesbianas,
feministas) y en la lucha contra todo tipo de discriminación. A propósito del
escrito “Soy me pienso y hablo como homosexual negro” publicado por Al-
berto Abreu en su bitácora afromodernidades, el intelectual afrocubano Víctor
Fowler comentaba lo siguiente desde su muro de Facebook:
Ayer escribí un mensaje para Abreu donde, como simple lector, agradecí la existencia
de su texto y lo felicité en particular por ese párrafo «donde introduces unidas las va-
riables raza, homosexualidad y pobreza para obligar a que lector vea esa otra realidad:
la parte realmente ardiente de la sexualidad [ . . . ] hay una hermosa ternura indefensa,
sufrimiento y humildad y cariño y respeto en estas simples líneas que uno casi que es-
cucha: «[ . . . ] cualquier@ de ell@s, dijera como advirtiéndole al resto del grupo: “Esta
negra no es como ustedes, ell@ es una negra que tiene preparación.”»
Una de las zonas más estimulantes e inspiradoras dentro de esta carto-

grafía del pensamiento afrocubano lo constituye la emergencia de un discurso
afrofeminista. El cual se inscribe coyunturalmente en oposición a dos grandes
impulsos: el espacio subalterno que históricamente han ocupado las negras y
S mulatas dentro de los movimientos de la negritud, y por otra parte, la invisi-
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bilidad de su cuerpo racializado en el discurso feminista cubano emergente a
finales de la década del noventa y principio de este nuevo milenio.
Hoy, para nadie es un secreto el liderazgo de las afrocubanas dentro del
Movimiento Antirracista Afrocubano (Georgina Herrera, Deysi Rubiera a
quien, entre tantas cosas, le debemos la cartografía más completa elaborada
sobre esta vertiente en Cuba, Gisela Arandia, Norma Guillard, Maritza Ló-
pez, Hildelisa Leal, Deyni Terry Abreu, Magia López, Yasmín Portales, Sandra
Álvarez (negracubanateniaqueser), la documentalista Gloria Rolando con el
desvelamiento de ciertos agujeros negros de la memoria oficial, Fátima Pater-
son y Gisela Morales son apenas unos pocos nombres entre otras tantas). Su
labor abarca prácticas y áreas tan diversas como la de producción del saber,
el debate en el ciberespacio, la capacitación en defensa de los derechos y li-
bertades de grupos vulnerables por motivos de discriminación racial o prefe-
rencia sexual, la producción simbólica, el trabajo en las comunidades social y
económicamente más desfavorecidas y en la gestación de nuevos espacios de
participación ciudadana y equidad racial. Donde el cuerpo de la mujer negra va
gestando su propia mirada: sus reflexiones des-atadas e intranquilizantes.
Desde luego, que este tipo de mirada no está al margen de confrontaciones
como la que esta zona del discurso afrofeminista cubano sostiene con la teoría
queer, y su apropiación acrítica en el contexto local. Clamando por la nece-
sidad de imaginar nuestras propias herramientas conceptuales a partir de las
particularidades de nuestros condición periférica, postoccidental. En un país
donde las alianzas entre el movimiento antirracista y el LGBTI todavía conti-
núan siendo un tema pendiente en la agenda de ambos movimientos.
Una región significativa dentro de esta cartografía es la labor realizada
desde algunas instituciones religiosas protestantes inspiradas por la teología
negra de la liberación. El Centro Cristiano de Reflexión y Diálogo, Cárdenas-
Cuba ha servido como acompañante al Movimiento Afrocubano en la cons-
trucción de una plataforma común y consensuada. Dicho quehacer trasciende
la lucha contra el racismo antinegro, y abarca otras zonas como la decons-
trucción epistemológica de la teología clásica y la restauración de la memoria
histórica e identidad de los afrocubanos. En ésta línea se inscribe la labor que
viene realizando la pastora Izett Samá (presbiteriana) en la comunidad “Los
Palos,” y Luis Carlos Marrero Chasbar (teólogo y pastor Bautista, miembro del
Grupo de Reflexión y Solidaridad Oscar Arnulfo Romero).
La cultura hip hop, el trabajo realizado por el grupo OMNI ZONA
FRANCA, el spoken word —o poesía hablada—, el proyecto artístico-social,
feminista e independiente mirArtediaDía resultan imprescindibles a la hora
de hablar sobre los emplazamientos al orden hegemónico de la cultura ilus-
trada realizadas desde el activismo cultural afrocubano y sus iniciativas para
la acción ciudadana. Me refiero a expresiones artísticas que desde su “saber de S
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gentes” o “vernáculos” dan cuentan de una ciudadanía racialmente subyugada
y proponen un ethos democrático más inclusivos.
Por consiguiente, la noción de ciudadanía cultural, en contraposición con
las categorías tradicionales de ciudadanía, resulta medular para explorar los
modos en que estas prácticas, imaginarios y sujetos vehiculan sus reclamos
de visibilidad y representación en el espacio público. En sus textos, la ciudad
y lo urbano se concibe un espacio de cruces y controversias sociales que co-
difica luchas por el poder, sistemas de discriminación y diferenciación social,
espacios de exclusión, dispositivos de coerción, que estas prácticas simbólicas
y sujetos sociales intentan socavar proclamando sus modos disidentes y con-
traculturales de expresar su identidad racial.
Acerquémonos a lo que en Cuba un grupo de jóvenes nucleados en torno
al proyecto Caminos de Palabras ha llamado “poesía hablada” para referirse a
un gesto de apropiación y recontextualización de un fenómeno cultural surgido
en New York en los años noventa con el nombre de spoken word, así como de
la figura del griot y su función social dentro de la comunidad y la tradición
africana. Se trata de una poesía performática donde el texto hablado cobra vida
en los gestos corporales del que lo dice. Logrando un texto hibrido, donde las
fronteras tradicionales entre los géneros literarios y artísticos se difuminan y el
cuerpo del artista deviene en el principal soporte de enunciación.
“A cada rato un conflicto/en zona urbana estalla” canta el artista nom-
brado Misión Maíz en su texto “Trozos y Restos,” donde la marginalidad nace
de la siniestra conjugación de pobreza y exclusión, asociada a la carencia de
viviendas. “Acá, heme aquí / entro a un solar número tal / cinco generaciones
durmiendo en un cuartico pequeño.” El discurso performático de “Trozos y
restos” no pasa por alto la naturaleza racista que tiene en su génesis el proceso
de recomposición de una pequeña clase media urbana en la Cuba socialista del
nuevo milenio. “África negra, / cuestión que eligen callar / y no escuchar / los
ricos señores que descansan su cuerpo/ en un colchón relleno de dólares.” Su
canto está impregnado de todo un reclamo de justicia social que re-conquista
la ciudad: “Gritos de dolor se escuchan / porque marcaron sin derecho/la piel
de un niño,” al tiempo que incorpora formas del habla popular, apuesta por una
ciudadanía alternativa y más abarcadora. “Este es un sello como mi piel / dice
un viejo tocando rumba sobre su piel.”
Para Alex Díaz y Manolo Bos en sus “Décimas underground,” La Rampa
habanera deviene en una metáfora que codifica los nuevos signos de lo nacio-
nal-popular, un territorio de cruces y grandes contrastes, poblado de nuevos
sujetos y actores sociales: travestis en las esquinas, gays, gigoló, yumas y poli-
cías esperando propinas. El rostro maldito de la ciudad que el poder, la prensa,
y el discurso oficial esconden. En este sentido el poema hablado, el cual incor-
S pora la guitarra con aliento trovadoresco, va señalando los signos que apuntan
N hacia un cambio o re-invención de las imágenes y metáforas que secularmente
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han articulado el sentido común de la nación y su identidad. “La Rampa está
todavía / leporina y charlatana / machista pero lesbiana / dandy pero policía”;
y “huelen mal las despensas / y sótanos de La Habana / son campos de ma-
rihuana // . . . Que ajenos están estos chicos buenos / a la cruda realidad.” La
capital cubana también es un escenario expuesto a la contaminación lingüística
y cultural, y al cruce de diferentes discursos. Veamos como el viejo concepto
de lo nacional-popular y sus pretensiones de darle a la cultura un sentido uni-
ficador, comienza a desterritorializarse al asimilar discursos, expresiones y
referentes culturales tan contradictorios y heterogéneos: “plebiscito ante una
urna cuida / por Afrodita y Safo / Anais Nihn, Oshún, Changó / el ying y el
yang. / Ahora el extranjero invita / a un trago en el Floridita / sobándose los
bolsillos / siguen pasando pitillos / gruss, heavy, regué, rap, pop / Semáforo
en rojo: stop / bicitaxis y amarrillos.” Al final la angustia de lo cotidiano, la
inmediatez emerge con la fuerza desgarradora de un sarcasmo: “Hoy viene el
pollo de dieta / hay visas por la libreta. / Hoy, bañan a los mendigos. / Hoy, no
hay policías azules.”
También Caminos de Palabras, como el proyecto OMNI ZONA FRANCA,
el hip hop y el proyecto mirArtediaDía recurren, muchas veces, a los juegos
intertextuales que revitalizan de mitos y rituales provenientes de la tradición
afrocubana. Y lo hacen a través de un sujeto cuya identidad racial deshace y
rehace en el juego entre lo local y lo transnacional, en la reconquista de la ora-
lidad y zonas silenciadas de la memoria colectiva.
Por ejemplo, la pieza titulada “Poemanación,” de Luis Eligio Pérez, el
discurso escindido de la lengua nacional (lo tenido en el orden del lenguaje
como desecho, el no-lugar dentro del cuerpo de la nación: esa palabra-otra,
callejera, oral, del otro étnico, que prolifera en los márgenes) se inscribe en la
bandera cubana (emblema de la cubanidad y sus discursos nacionalistas). A
través de esta yuxtaposición el lenguaje, tenido por la tradición letrada como
base sobre la cual se articula y descansa el espíritu de lo nacional, se consti-
tuye en un elemento perturbador, que convoca a un ejercicio deconstructivo
de la postura hegemónica desde la cual nuestra historiografía tradicional ha
ido construyendo el sentido limitado y limitante de categorías como pueblo,
nación y cultura popular.
Finalmente, estas líneas más que un intento de cartografía, constituyen
un primer acercamiento a los múltiples modos en que las afroepistemologías
están erosionando los marcos disciplinarios de la teoría cultural y las ciencias
sociales cubanas.
N O TA S
1. Juan F. Benemelis en una entrevista que le realicé el lunes 17 de octubre del 2011 en la S
ciudad de Miami cuenta del grupo: “Tuvo dos tendencias o vertientes. Una, llamémosle cultural, N
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68 : Alberto Abreu
cuyos actores provenían fundamentalmente del campo de la investigación etnográfica, y la crea-
ción artística y literaria como Sara Gómez, Tomás González, Pedro Pérez Sarduy.” La otra ver-
tiente, más cercana a las estructuras políticas en aquellos primeros años de revolución y que es “el
grupo del cual provengo, éramos dirigentes políticos y diplomáticos. Teníamos relación directa
con África y el Caribe, sus líderes y pensadores. Por ejemplo yo, trabajaba en el MINREX.” Entre
los miembros del grupo se encontraban: “Manuel Casanova, Felino René Goyre, Juan Dome-
nesch (era quien con más fervor defendía entre nosotros el tema de la negritud al estilo Cesaire,
Senghor), Iván Cesar Martínez. También Ramiro de la Cuesta (hijo de mambí), Ernesto González,
Walterio Carbonell, Santiago Boullón, Irmina Iglesias (hija de Aracelio Iglesias), Miguel Conill,
Juan Bumell, Justo Fuente, Gerardo Cesar Proenza. También Martha Jean Claude y René Depestre
estuvieron muy vinculados a nosotros. La primera era mucho más accesible. Al grupo se les unen
de los artistas de la plástica: Juan Boza, Kueneditt, Cobas, Fowler, todos escultores, menos Boza
que creo era pintor. Me llama la atención ahora este hecho. Los cuatros trabajaban en sus obras el
tema afrocubano. Entre otros lugares nos reuníamos en caso de un pianista, que le llamaban Mario
El Americano. O en mi casa que estaba detrás del cine Arenal. Eso era todos los sábados por la
noche. Otro hecho importante fue nuestra relación personal con líderes negros afronorteamerica-
nos que estaban en Cuba como Williams, Bround de las Panteras Negras. Confluíamos muchos
con ellos. Las discusiones y las conversaciones personales con otros intelectuales y líderes negros
internacionales fue determinante.” Y más adelante aclara: “No había en nosotros el ánimo de una
rebelión violenta. Asumir el rótulo de Black Power era, por un lado, una forma de indicar una
pertenencia racial, y por otra parte puede decirse que un modo simbólico de llamar la atención, vi-
sibilizarnos como grupo. Lo que, también te demuestra que se había llegado a un estado de asfixia
en la búsqueda de un espacio para dialogar, debatir el tema. Ese momento fue más neurálgico si lo
comparamos con el de hoy en día. Lamentablemente, nosotros no logramos ningún espacio. Según
se entiende esto actualmente.” Ver J. Felipe Benemelis, “El Black Power en la Cuba de los sesenta
y setenta: Conversación con Juan Felipe Benemelis,” Afromodernidades (blog), 20 de octubre de
2012, http//www.afromodernidades.wordpress.com.
2. Varios intelectualesm como Rogelio Martínez Furé, Nancy Morejón, Sara Gómez y Gisela
Arandia, se dejaron el espendrún. Eloy Machado (“El Ambia”) en una entrevista que le hiciera
Linda S. Howe evoca como algunos intelectuales afrocubanos se reunían para estudiar y discutir
varios textos “que trataba asunto de negros.” Ver Linda S. Howe, “La producción cultural de artis-
tas y escritores ‘afrocubanos’ en el período revolucionario,” Acta literaria, no. 26 (2001). Este dato
me fue confirmado por Juan F. Benemelis, Inés María Martiatu y Enrique Patterson, organizadores
o participantes en aquellas tertulias.
3. Como se sabe, Williams llegó a Cuba huyendo del gobierno estadounidense, acusado
con falsos cargos de secuestro. Permaneció en la isla de 1961 a 1965, donde condujo el programa
Radio Free Dixie, desde el cual propagaba hacia los Estados Unidos sus ideas radicales. En sep-
tiembre de 1966, envía una carta a Fidel Castro desde China, país al que se dirigió después de
experimentar ciertas tensiones con oficiales del Ministerio del Interior. Según ha podido constatar
María Isabel Alfonso en el rastreo de estas fuentes: “En la misiva, se refiere a conflictos con
Osmany Cienfuegos, el comandante René Vallejo y el viceministro del Interior Manuel Piñeiro,
quienes desatendieron y boicotearon, según Williams, su lucha por la causa afroamericana. No
llega a hablar de racismo en dicha carta, pero he encontrado en el archivo Robert Williams Papers
otras cartas suyas refiriéndose a que fue discriminado por las autoridades cubanas.” María Isabel
Alfonso, “Ediciones El Puente y las dinámicas raciales de los 60: Un capítulo olvidado de la his-
toria literaria cubana,” Temas (Cuba) 70 (2012): 110–118.
4. Miembro de los Black Panthers. En 1967 realizó una visita a Cuba y se decepciona por la
forma en que era tratado en ella el problema racial. Para Carmichael era un desatino pensar que la
S disolución de las clases sociales era la vía para eliminar progresivamente el racismo.
N 5. Según relata William Brent, el gobierno cubano entusiasmado invitó en 1968 a Eldridge
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Cuba : 69
Cleaver a Cuba hasta que éste decidió organizar un Black Panther Cubano. Entonces bajo pre-
sión oficial tuvo que abandonar la isla y se va a Argelia. William Lee Brent, Long Time Gone
(New York: Time Books, 1996), 174. Resulta significativo que uno de los argumentos esgrimidos
durante largo tiempo por la historiografía literaria cubana para justificar su destierro de la me-
moria literaria de la nación al grupo literario El Puente (1961–1965) fue el de querer fomentar
un Black Power en Cuba, acusación que sólo se sostiene en virtud de la prominente presencia de
escritores jóvenes negros y negras y de la revitalización del legado africano dentro de ese grupo,
pues en el momento en que surgen estos movimientos afroamericanos ya la política oficial había
decretado el deceso de El Puente. Dicho argumento, además de carecer del más elemental basa-
mento histórico ilustra las bases racistas sobre las cuales se va construyendo el canon literario
postrevolucionario.
6. Linda S. Howe, Transgression and Conformity: Cuban Writers and Artists after the Re-
volution (Madison: University of Wisconsin Press, 2004), y Carlos Moore, Castro, the Blacks and
África (Los Ángeles: University of California, 1989). Por su parte Benemelis, en la entrevista antes
citada, me aseguró la existencia del manifiesto: “Sí, recuerdo que Manolito Casanova llegó una
tarde a mi casa enarbolándolo. Eso fue antes del congreso del 68. Walterio estaba muy estimulado
con este congreso y con la idea de crear una comisión para discutir el problema racial cubano. El
manifiesto se centraba en cuestiones relativas a las trampas de la mulatez, la equidad. Estimábamos
falsa la afirmación de que en Cuba habían entrado las ideas del movimiento de la negritud en la
década del cuarenta.” Pedro Pérez Sarduy por su parte afirma que se trata de una ponencia de la
cual conserva una copia mecanografiada y donde todos, “participamos en la elaboración de ideas.
Sobre todo Sarita [Sara Gómez] quien fue muy aguda. El llamado Manifiesto Negro nunca fue tal
cosa . . . Fue una ponencia al Congreso.” (Correo electrónico, 9 de mayo del 2017).
7. Inés María Martiatu, amiga personal de González y testigo de aquellos eventos corrobora
este dato: “En el Seminario preparatorio al Congreso Cultural de La Habana, en el Congreso de
Educación y Cultura y en cuanto lugar se le quisiera escuchar, Tomás expresaba su opinión acerca
de la manera en que se relegaban el aporte y la presencia de elementos de la diáspora africana en
el campo cultural. Denunciaba el poco porcentaje de negros en la imagen televisiva y en el Ballet
Nacional de Cuba o el revuelo contra obras como la genial María Antonia de Eugenio Hernández
Espinosa. Deploraba que se exhibieran maniquíes solamente blancos y rubios en las vidrieras de
las tiendas y algo que él consideraba muy grave, que no se fabricaran en Cuba muñecas negras.
Por supuesto los ataques fueron casi unánimes. Unos por estar en contra de estas opiniones y otros
por no buscarse problemas.” Y amplifica: “Algunos artistas e intelectuales negros entre los que se
encontraban Tomás González y Walterio Carbonell habían también debatido en círculos privados
y académicos la presencia y participación de la intelectualidad afrocubana y la inclusión de la
historia de África y del negro en Cuba en los planes de estudios de todos los niveles de enseñanza
y otras demandas por el estilo. Se les reprimió, se les acusó de estar fomentando en Cuba un ‘black
power.’” Asevera Martiatu que Sara Gómez le contó como “ella, el dramaturgo y guionista Tomás
González y el etnólogo Alberto Pedro Díaz fueron llamados y advertidos por el entonces Ministro
de Educación José Llanusa, por supuestas actividades divergentes a la línea ideológica de la Revo-
lución por haber planteado esas y otras demandas. Funcionarios del Partido discutieron esos temas
con Rogelio Martínez Furé, Tomás González y Alberto Pedro Díaz en entrevistas individuales. En
este proceso estuvieron implicados muchos más intelectuales y hasta diplomáticos negros. Sara
Gómez continuó trabajando en el ICAIC pero no eran exhibidas sus obras. Alberto Pedro Díaz se
quedó en la Academia de Ciencias por muchos años. Aquella experiencia es sin duda la causa de
que no quisiera publicar ningún libro e incluso de que dejara a sus herederos, la prohibición de
hacerlo después de su muerte muchos años después.” Por otro lado, Benemelis asegura que tam-
bién otros intelectuales como Manolo Casanova, Santiago Boullon, Walterio Carbonell y él tenían
ponencias preparadas para el Congreso. “Tengo entendido que Walterio le planteó a Franqui la idea S
de llevar al congreso esta comisión de trabajo, pero Franqui no determinaba eso y se lo planteó N
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70 : Alberto Abreu
a la gente de Llanusa.” Inés María Martiatu, “Tomás González, el autor como protagonista de su
tiempo,” agosto del 2008, inédito.
8. Me apropio de este término acuñado por el intelectual-activista afrovenezolano Jesús
“Chucho” García. Concuerdo con Agustín Lao-Montes cuando celebra la operatividad del mismo
para conceptualizar las corrientes vernáculas de prácticas y pensamiento crítico que nacen de las
historias y culturas del mundo Afro y su habilidad para desarrollar perspectivas críticas y alterna-
tivas político-culturales fundamentadas en los modos de vida y cosmovisiones del mundo Afro.
Lao-Montes, “Contrapunteos Afrodiaspóricos: Introducción en clave,” en Contrapunteos Diaspó-
ricos, inédito.
9. Consúltese Alberto Abreu Arcia, “Fragmentos de la isla (1985–2006),” en Los juegos de
la Escritura o la (re)escritura de la historia (La Habana: Fondo editorial Casa de la Américas,
2007), 183–244.
10. Pablo Rodríguez Ruíz, “Espacios y contextos del debate racial actual en Cuba,” Temas
(Cuba) 53 (2008): 91.
S
N
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Cuba y los desafíos de la lucha contra el
racismo: Hacia futuros compartidos
ROSA CAMPOALEGRE SEPTIEN
RESUMEN
Este artículo hace un análisis de las afrodescendencias desde un punto de vista socio-
estructural e histórico dentro del contexto cubano. La autora estudia los retos que sur-
gen a través de las políticas públicas y de la relación entre la academia y el activismo
afrodescendiente. Asimismo, se analizan las transformaciones habidas sobre la cuestión
racial en Cuba siguiendo diferentes períodos históricos.
A B S T R AC T
This article analyzes the history of Afrodescendant populations in Cuba and the social
and structural challenges they face, focusing on public policy and the relationship be-
tween the academy and social activism. This study also analyzes the transformations of
racial dynamics in Cuba over different historical periods.
El análisis de las afrodescendencias, vistas en la pluralidad de sus componen-

tes socioestructurales e históricos, deviene en un campo de estudios, de enun-
ciación y de acción política cuya relevancia asciende. Cada vez más, la proble-
mática “racial”1 está marcada por la complejidad y la diversidad crecientes que
transcienden los colores negro y blanco para legitimarse como problema social
y agenda de cambio. Cuba no escapa a esta tendencia.
La proclamación del Decenio Internacional de los Pueblos Afrodescen-
dientes (2015–2024) por la Organización de Naciones Unidas, proyectada ha-
cia la justicia, el reconocimiento y la reparación, es una de las matrices que
refuerza el interés en el tema. Si bien, a todas luces no basta un decenio para
alcanzar tales objetivos, son renovadas polémicas centrales y se despliegan ac-
ciones de significado estratégico. Ello revela el fortalecimiento del movimiento
social por los derechos de las poblaciones afrodescendientes a escala mundial,
contexto en el que se promueven los vínculos entre las academias y el movi-
miento afrodescendiente, en su doble aspecto de tema de debate científico y
área de transformación social. Así, se reafirma la pertinencia de los estudios en
este campo en calidad de espacio continuado de reflexión y discusión desde los
ámbitos político, institucional y académico. Cuba se inserta en este contexto
a partir de sus particularidades histórico-culturales, y con nuevos retos en el S
denominado proceso de actualización del modelo económico y social. N
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72 : Rosa Campoalegre Septien
El artículo coloca a debate el problema racial en Cuba y sus desafíos.
Especial atención dedica a presentar el posicionamiento epistemológico del
tema, valorar las tensiones en materia de políticas públicas en este campo y
reflexionar acerca de la articulación entre academias y activismo afrodescen-
diente en el contexto actual de las transformaciones de la sociedad cubana.
Por ello, se polemiza en torno a: ¿cómo se posiciona la población negra en
el modelo cubano de bienestar?, ¿qué políticas públicas promueven o no su
identidad e inclusión?, ¿cuáles son las tensiones emergentes?, y ¿qué futuros
compartidos articulan a las academias y al activismo afrodescendiente en el
país? Se pretende un acercamiento a tan complejo tema en la búsqueda de re-
significaciones, a partir de la experiencia cubana de transición socialista, desde
una perspectiva decolonial.
La cuestión “racial”: un acercamiento epistemológico

en clave decolonial
El término de cuestión racial es aquí empleado con un enfoque sociológico
para designar las relaciones y representaciones asociadas a las razas, agentes
y factores sociales implicados, las políticas resultantes y sus efectos. Se trata
del proceso de re/producción de las denominadas construcciones raciales, sus
significados, estructuras y prácticas cotidianas entendidas en el contexto más
general de las desigualdades sociales.
Mientras, la perspectiva decolonial se adscribe a la tesis formulada por
Catherine Walsh (2009, 14–15):
Suprimir la “s” y nombrar “decolonial” no es promover un anglicismo. Por el contrario,

es marcar una distinción con el significado en castellano del “des.” No pretendemos
simplemente desarmar, deshacer o revertir lo colonial; es decir, pasar de un momento
colonial a un no colonial, como que fuera posible que sus patrones y huellas desistan de
existir. La intención, más bien, es señalar y provocar un posicionamiento—una postura
y actitud continua—de transgredir, intervenir, in-surgir e incidir. Lo decolonial denota,
entonces, un camino de lucha continuo en el cual podemos identificar, visibilizar y
alentar “lugares” de exterioridad y construcciones alternativas.
Tales presupuestos sirven de punto de partida para el análisis que presenta este
artículo.
En Cuba, una sociedad esclavista y posteriormente neocolonial, se afianzó
un racismo estructural de larga data, que es capaz de reproducirse bajo ropa-
jes nacionalistas, seudoculturales y globales, de manera difusa y controver-
sial hasta la actualidad. Sin embargo, la contribución decisiva de negros/as
al proyecto emancipatorio nacional, colocó definitivamente la lucha contra el
S racismo en la agenda política y la radicalizó. Desde una genealogía crítica, es
N significativo el hecho de que la gesta de liberación nacional en Cuba se inicia
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Cuba y los desafíos de la lucha contra el racismo : 73
con el acto abolicionista fundacional de Carlos Manuel de Céspedes,2 gesto
que se sellaría con la sangre mambisa de blancos/as y negros/as durante la con-
tienda. No obstante, ello no solucionó el problema racial; persiste el racismo
en la lucha de liberación nacional. José Martí —héroe nacional cubano— es
heredero de esta trayectoria que le permite profundizar en el proyecto de libe-
ración nacional, jerarquizando la igualdad social de los y las cubanas. En co-
rrespondencia, estructura un proyecto de nación “forzosamente multirracial” —
como esclarece Fernando Martínez. (2008, 1899).
Pero la conexión entre lucha contra el racismo y la Revolución, que sub-
yace en Martí como convicción política, no alcanza la visibilidad de sus temas
centrales ante la prioridad de la unidad como factor estratégico para la victoria.
En paralelo, el ideario de Antonio Maceo, afrocubano —figura principal de la
gesta libertaria y paradigma de la intransigencia revolucionaria— se invisibi-
liza, es satanizado y aún insuficientemente divulgado. El abordaje del concepto
raza desde una visión crítica, se halla tempranamente en Martí, quien en su
artículo “Mi raza” (1893, 29) alerta acerca de que “esa de racista está siendo
una palabra confusa y hay que ponerla en claro. El hombre no tiene ningún
derecho especial porque pertenezca a una raza o a otra: dígase hombre, y ya
se dicen todos los derechos. El negro, por negro, no es inferior ni superior a
ningún otro hombre; peca por redundante el blanco que dice: ‘Mi raza’; peca
por redundante el negro que dice: ‘Mi raza.’”
En una época donde el tema racial se fundamentaba científicamente desde
el positivismo y el darwinismo, en función de hegemonías racistas, marca dis-
tancia José Martí y deconstruye la concepción acerca de las razas. A partir de
la universalidad esencial que constituye ser hombre o mujer concibe una sola
raza, la humana; en el ámbito nacional, la cubana. Aporta un principio episte-
mológico esencial en la lucha contra el racismo, explícito en el histórico en-
sayo “Nuestra América,” al señalar: “Peca contra la Humanidad el que fomente
y propague la oposición y el odio de las razas” (Martí 1891, 22). Esta idea, que
transciende hasta hoy en el discurso político, contribuyó a la interpretación de
la lucha antirracial como peligro para los objetivos de la unidad.
Sin embargo, tales postulados requieren ser atemperados a los procesos
y dinámicas actuales de la lucha contra el racismo, vista ya no desde el esen-
cialismo humanista, sino a través de la interseccionalidad de las claves de la
desigualdad social: raza, clase, género, generación, sexualidades y territorios.
Esta mirada basada en las intersecciones conecta la lucha con el sistema de
opresiones múltiples legitimado y basado en las hegemonías. En tales circuns-
tancias, el enfoque del tema desde la perspectiva decolonial, sitúa la premisa de
comprender que: “El racismo en las relaciones sociales cotidianas no es, pues,
la única manifestación de la colonialidad del poder, pero es sin dudas, la más
perceptible y omnipresente. Por eso mismo, no ha dejado de ser el principal S
campo de conflicto” (Quijano 2000, 2, 24). N
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La inexistencia de las razas ha sido corroborada por los estudios del
genoma humano3 en articulación con los avances de las ciencias sociales y
humanísticas. Sobre esta base, se definen las razas como construcción social
trasfigurada según elementos fenotípicos congénitos que responden realmente
a relaciones de poder, de superioridad entre grupos sociales, en contextos his-
tóricos culturales determinados. Asimismo, el concepto de afrodescendencias
profundiza esta senda de deconstrucción epistémica cuando reconceptúa la
raza, ya no apelando a lo fenotípico, sino como referente de ascendencias y
descendencias vinculado al concepto de auto-identificación como comunidad
diaspórica, propiciando una nueva manera de afrontar la historia de nuestros
pueblos (Valero y Campos 2015).
El planteamiento epistemológico de lo racial exige tomar en considera-
ción el componente cultural. Las relaciones de poder son trasversalizadas por
la cultura y afianzan en la práctica el racismo estructural. Ello conduce a la
tensión entre el multiculturalismo y el interculturalismo, que debe ser asumida
rebasando las dicotomías, construyendo nuevos horizontes de reflexión y ac-
ción transformadora. Al respecto, la autora comparte el planteamiento del in-
vestigador colombiano Eduardo Restrepo (2014, 20) que indica: “Defender el
multiculturalismo existente pasa por su crítica radical, por generar condiciones
conceptuales para radicalizar su proyecto, desanclándolo de ciertas nociones
de diferencia cultural, desatándolo del sobre énfasis jurídico y estatista que ha
domesticado sus potencialidades.”
Más allá del modelo de bienestar: Los desafíos actuales en la

lucha contra el racismo en Cuba
El pensamiento decolonial latinoamericano y caribeño ha resignificado la ca-
tegoría del bienestar, despojándola del enfoque tradicional, considerando que:
“El bienestar puede entenderse como la capacidad–desigualmente distribuida-
para enfrentar la incertidumbre, es decir para dar respuesta a los diferentes
riesgos a los que estamos expuestos a lo largo de la vida” (Gunturiz 2015, 1).
Pero en él, ¿qué sucede con la cuestión racial?
Históricamente, la experiencia cubana ha generado múltiples debates, en-
tre ellos son notables los relativos al modelo de bienestar, dados en primera
instancia con respecto a la teoría y la práctica de la construcción socialista, que
se desarrolló a escala universal asentada en un paradigma eurocentrista, plan-
teándose la necesidad de ajustarlo a las condiciones de un país como Cuba. En
segunda instancia, emerge el distanciamiento de las realidades cubanas con las
visiones de desarrollo que, basados en una concepción hegemónica, se asen-
taron en los modelos de bienestar a partir de la correlación familia-Estado-
S mercado al estilo socialdemócrata, liberal o conservador. Tampoco el modelo
N cubano se refleja nítidamente en estudios posteriores realizados en América
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Latina y el Caribe, donde “la investigación se ha enfocado en su mayoría ha-
cia el sector salarial y al tema de las transferencias monetarias y de servicios
sociales” (Del Valle 2010, 2). El modelo de Cuba es otro, centrado en el ser
humano que revindica el ideario martiano de una república soberana, democrá-
tica, multirracial e inclusiva; basada en la igualdad.
La cuestión racial en Cuba se distingue de la situación mundial y regional.
Estudios regionales comparados acerca de las desigualdades sociales muestran
estas diferencias,4 pues no se trata de un racismo estructural, sino de un pro-
yecto basado en la dignificación del ser humano donde, por múltiples razones,
aún el racismo se reproduce. Las transformaciones de la cuestión racial en el
país pueden periodizarse tomando como criterio la tríada política pública, des-
igualdad e imaginarios sociales. La primera etapa abarca el período desde 1959
hasta 1975 en que se inicia el proceso de institucionalización de la sociedad
cubana. La segunda, desde 1975 hasta 1989 con el inicio de la crisis económica
en 1990 (Período Especial).5 La tercera trascurre desde los 90 hasta el 2011 en
que comienza el proceso de actualización del modelo económico y social que,
en opinión de la autora —por sus efectos actuales e impactos previsibles—,
abre la cuarta etapa caracterizada por la reanimación del racismo y del acti-
vismo antirracial en el país.
Son significativos los contrastes entre estas etapas que expresan el tránsito
desde su más alta prioridad y visibilidad en las políticas públicas, a la posterior
asunción como problema resuelto, hasta su agudización actual al calor de la
recomposición de la estructura social con el aumento de las desigualdades, la
ampliación de las capas medias de la población y la propiedad privada. Ello
ha dado lugar a la reinserción explícita del tema en el discurso político y en el
debate público aunque aún sin un replanteamiento teórico y práctico de fondo
sustancialmente diferente.
En 1959, la Revolución triunfante genera un modelo de bienestar alta-
mente universalista que transversaliza las políticas públicas. Se distingue por
una amplia cobertura social el funcionamiento familiar,6 a través de políticas
inclusivas que garantizan el acceso universal y gratuito a los servicios sociales
básicos, entre los que destacan salud, educación, empleo, seguridad y asis-
tencia social. Ello favoreció a todo el pueblo, especialmente a los más humil-
des, entre los que se halla la población negra. De igual modo, son eliminadas
discriminaciones muy lacerantes que prohibían a estas personas disfrutar de
determinados servicios y espacios públicos.
En este contexto se trasforma el comportamiento de la cuestión racial. La
igualdad de derechos y oportunidades se erige en fundamento esencial de las
políticas públicas, adquiere rango constitucional y toma cuerpo legal en impor-
tantes instrumentos jurídicos que proscriben todo tipo de discriminación, con
lo cual se eliminan las bases institucionales del racismo. Esos cambios genera- S
ron la tesis de la eliminación del racismo en el país, defendida desde el ámbito N
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político y en determinados sectores académicos. Sin embargo, siguen en pie
desigualdades y discriminaciones por el color de la piel que dan cuenta de su
persistencia y del surgimiento de nuevas manifestaciones. La oportunidad de
acceso universal a los servicios sociales se enfrenta a la diferenciada capacidad
real de su aprovechamiento por los distintos grupos, atendiendo a sus puntos
de partida y situación actual, lo que genera el acaparamiento de oportunidades
de desarrollo por determinados grupos sociales de la sociedad cubana, funda-
mentalmente blancos.
Contextualizar este análisis al caso cubano implica considerar cómo el
denominado Período Especial, caracterizado por agudas contradicciones, el
deterioro de las condiciones de vida de la población y la recomposición de
la estructura social agudiza, entre otros problemas, el racial. Sus efectos han
impactado a las familias desde la solución de los problemas materiales básicos,
hasta la reestructuración de su funcionamiento,7 composición, estrategias, nor-
mas y valores. Ello catalizó el proceso de polarización del mapa familiar, con
polos de amplia ventaja social, vulnerabilidad y pobreza. En el 2011 comienza
una nueva etapa cuyo contenido fundamental es la actualización del modelo
económico y social, proceso planteado a partir del VI Congreso del Partido Co-
munista de Cuba, y refrendado en los Lineamientos de la Política Económica
y Social del Partido y la Revolución.
Este modelo, aún en construcción, se orienta al logro de un socialismo
sostenible y próspero. En la práctica tiene lugar lo que es evaluado como un
“cambio de las reglas del juego,” pues: “En el nuevo modelo cubano los agen-
tes económicos de todo tipo (estatales y privados) se van a relacionar cada vez
más a través de flujos horizontales autoestablecidos, y cada vez menos según
las formas específicas centralmente predeterminadas” (Fernández 2013, 5).
Con ello se imponen límites objetivos al enfoque universalista de las políticas
públicas, debido a la actuación de estos nuevos agentes en la provisión de bien-
estar. El tema sigue siendo polémico con sus avances, ambigüedades y retos, al
punto que el VII Congreso del Partido Comunista de Cuba reitera el llamado:
“Deberá proseguirse sin tregua el combate contra cualquier vestigio de racismo
que obstaculice o frene el acceso a cargos de dirección de los negros y mesti-
zos” (Castro 2016, 9).8
No obstante, distingue al caso cubano la inexistencia en Cuba de una polí-
tica pública específica para atender la llamada problemática racial. Las razones
de esta ausencia delinean un contexto explicativo complejo, instalado históri-
camente y asentado en los polémicos supuestos del discurso social predomi-
nante, que tienen conexión epistémica con el pensamiento martiano sobre el
tema, los cuales son relacionados seguidamente:
S • En el plano histórico cultural, se parte de la premisa de concebir que el mesti-

N zaje es un rasgo identificador de la nación y la nacionalidad cubanas, definida
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como un peculiar “ajiaco” sociocultural.9 Desde esta lógica todos somos
mestizos/as.
• En Cuba, se reporta una mayoría de personas que se autodefine como blancas
atendiendo al color de la piel, según datos censales del 2012, registrados por la
Oficina Nacional de Estadísticas ONEI (figura 1). Los mestizos/as10 representan
el grupo de mayor ritmo de crecimiento, a diferencia de las negras y los negros
que son los que más decrecen. Los datos censales resultan controversiales
debido a que se recogen por autopercepción y declaración expresa de cada
persona. Se hipotetiza que puedan estar expresando cierta tendencia a la desca-
lificación del negro en el imaginario social, y no el blanqueamiento progresivo
de la población.
• La consideración de que en Cuba no existe discriminación por color de la piel,
debido a las transformaciones sociales desarrolladas en todas las esferas que
jerarquizan la atención a grupos sociales específicos: infancias, juventudes,11
mujeres, pobres, personas con discapacidad, y adultas y adultos mayores.
Unido a la orientación política de promover mujeres, negros y jóvenes a cargos
de dirección.
• La prioridad del objetivo político de la unidad de cubanas y cubanos en la
lucha contra un enemigo común. Sin embargo, ello conllevó en la práctica a
convertirlo en un tema “tabú,” sujeto a estrategias de alta restricción acerca
del acceso, empleo, producción y difusión de información sobre un amplio
conjunto de asuntos que, de manera discrecional, son considerados neurálgicos
y controvertidos.
Bajo estos supuestos, el problema fue silenciado y, en la práctica, invisi-

bilizado.
S
FIGURA 1. Cuba: Distribución de la población por color de piel, 1981–2012 (%) N
77
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La lucha contra el racismo y las políticas públicas:
De cara a las tensiones
El análisis de la situación actual permite identificar un conjunto de tensiones
en materia de políticas públicas, definidas como aquellos aspectos donde se
concentran problemáticas sensibles y, en consecuencia, los mayores desafíos.
Entre ellas son distintivas las referidas al enfoque, los impactos de las transfor-
maciones socioeconómicas, la información, la educación, los aspectos jurídi-
cos, y la articulación académica y movimiento afrodescendiente.12
En cuanto al enfoque, convergen debilidades generales de las políticas
públicas cubanas con aquellas específicas relativas a la lucha antirracial. Estas
debilidades generales son: la visión dicotómica de universalismo, focalización
en el diseño y la implementación de las políticas públicas que limita la necesa-
ria complementariedad e interseccionalidad de raza, clase, género, generación,
sexualidades y territorios; la insuficiente participación en la toma de decisiones
durante las fases de la política pública —que ha naturalizado la consulta o el
estar de acuerdo como mecanismos fundamentales de participación política—;
y la limitada evaluación de los impactos sociales de las políticas aplicadas, con
énfasis en los grupos expuestos a una mayor vulnerabilidad. Mientras las es-
pecíficas revelan el carácter residual, supletorio, y en ocasiones hasta invisible,
de este tema en las políticas públicas. Ello reafirma la controvertida y difusa
percepción del racismo en el imaginario social, e incluso en parte del discurso
político e institucional, que limita el desarrollo del movimiento afrodescen-
diente en el país.
Las tensiones de orden económico apuntan a las trasformaciones de las
relaciones familia-Estado-mercado-sociedad civil. Prevalece la interacción
de los dos primeros componentes con transferencias mutuas, y el desplaza-
miento de los restantes desde un comportamiento residual a la reanimación,
y ampliación del papel del mercado como proveedor de bienestar en la so-
ciedad (figuras 2 y 3). Ello plantea el dilema familiarización/desfamiliariza-
ción en las políticas públicas, que genera nuevas transferencias, demandas y
actores (Campoalegre et al. 2016). Este dilema se expresa en el lineamiento
siguiente: “Garantizar que la protección de la asistencia social la reciban las
personas que realmente la necesitan por estar impedidas para el trabajo y no
contar con familiares que brinden apoyo; eliminar prestaciones que pueden
ser asumidas por las personas o sus familiares y ajustar otras que hoy se brin-
dan, en correspondencia con los incrementos realizados en las cuantías de las
prestaciones y pensiones en los últimos años” (Partido Comunista de Cuba
2011, 25).
Pero no todas las familias tienen la misma preparación y cohesión para
asumir ese lineamiento, especialmente las familias negras. Este es un tema es-
S
tratégico para hacer compatible el objetivo de actualizar el modelo económico
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FIGURA 2. Cuba: Gastos sociales, 2006–2015 (%)
Fuente: ONEI y Ministerio del Trabajo y Seguridad Social, 2006–2015.
FIGURA 3. Estructura de ocupación por sectores de propiedad, 2009 y 2015 (%)

Fuente: ONEI y Ministerio del Trabajo y Seguridad Social, 2009 y 2015.
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y social cubano, preservando lo avanzado en materia de política social. Si bien,
se parte del criterio político de que nadie quedará desamparado, en la práctica
es vital profundizar en quiénes son nadie y cómo lograr que no queden desam-
parados o simplemente protegidos; en lugar de su inclusión como agentes de
cambio bajo nuevas circunstancias.
Hoy el contexto cubano cambia aceleradamente, se manifiestan situaciones
de pobreza y vulnerabilidad, los mecanismos de movilidad social son diferen-
tes, se profundizan desigualdades preexistentes y surgen nuevas generadas por
los impactos diferenciados en las familias, lo que permite sostener la tesis de
las familias cubanas en transición,13 en cuyo patrón de vulnerabilidad son pre-
dominantes las familias negras. Al respecto, los resultados de un estudio reali-
zado por el Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas con familias
habaneras en situación de vulnerabilidad social, constataron que las familias
negras representaban el 51 por ciento de la muestra (Campoalegre et al., 2016).
Este comportamiento se ha constatado en otras investigaciones, aunque con
cifras inferiores,14 lo cual apunta a una tendencia con estabilidad perspectiva.
En la información, la tendencia distintiva de tema tabú también está mo-
dificándose. Tres hechos transcendentes marcan una inflexión en este compor-
tamiento: en el 2011, se debate por primera vez en la Asamblea Nacional del
Poder Popular la discriminación debida al color de la piel, siendo reconocido
como problema, no sólo heredado por el capitalismo, sino reproducido inter-
generacionalmente durante la construcción socialista en el país. Han surgido,
mediante plataformas alternativas con el empleo de las redes sociales, espacios
de debate público acerca del tema racial, entre los que destacan “Negra cubana
tenía que ser” y Afromodernidades. En el 2017 se produce la primera denuncia
por discriminación racial en el país, formulada por una joven negra estudiante
universitaria, devenida en debate público, y se inicia así un proceso penal sus-
tentado en la violación del derecho de igualdad.
Desde el año 1986 no existía acceso a la información oficial sobre raciali-
dad en Cuba. En ese año, sobre la base de los resultados del Censo Nacional de
Población y Viviendas realizado en 1981, la Oficina Nacional de Estadísticas
publicó la monografía titulada “La población de Cuba según el color de la
piel.” No es hasta el 2016 que aparece otra publicación de este tipo, a partir del
último censo realizado en el país en el 2012 que, bajo el título de “El color de la
piel según el Censo de Población y Viviendas”, concluye: “Con independencia
que puedan existir vestigios de racismo y discriminación racial, los resultados
generales del Censo, no muestran diferenciales en estos grupos de personas
según su color de la piel, que puedan ratificar de forma concreta que efectiva-
mente esta problemática está presente cuantitativamente de forma crítica en
la sociedad cubana actual” (ONEI 2016, 69). El referido estudio en cuanto a
S la población cuyo color de piel no es blanco, reconoce la situación más des-
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ventajosa de las personas mestizas y más favorables de la población negra, en
determinados rublos. No obstante, cabe considerar que se trata de una perspec-
tiva cuantitativa que por su característica no puede calar en el importante com-
ponente subjetivo del racismo. De tal forma, contribuye a reproducir visiones
tradicionales del tema. Situación que se refuerza al no analizar la problemática
de género y edad en cada una de las variables estudiadas.
Un examen más detallado de los datos que se ofrecen en este estudio cen-
sal devela la situación desfavorable de los y las negras en esferas claves del
funcionamiento social. Cabe citar dos ejemplos: la sobrerrepresentación de la
población blanca en la categoría ocupacional de dirigentes, y en el sector emer-
gente de la economía donde se reportan mayores ingresos personales, tanto
privado como mixto, asociado a la inversión extranjera (figura 4). La combi-
nación de esos dos factores avala la previsible estabilidad perspectiva de esta
posición desventajosa, dada su capacidad de continuar reproduciéndose en las
condiciones de la actualización del modelo económico y social, que da paso a
un ritmo de crecimiento sin precedentes del sector privado de la economía.
Desde el plano educativo, cabe destacar tensiones fundamentales en
cuanto a lo siguiente:
• El tratamiento racial en los procesos educativos y en la memoria histórica de

la nación invisibiliza el papel de los y las negras, lo que se concreta en el currí-
culo, la literatura docente y las prácticas pedagógicas cotidianas. Se privilegia
FIGURA 4. Cuba: Color de piel, indicadores claves (2016)

Fuente: ONEI (2014). S
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aún el perfil del héroe blanco, situación que se agudiza en el caso de las muje-
res negras; son relativamente recientes los textos que abordan esta temática.15
Se coloca la interrogante de si es correcto educar para un determinado color
(Pérez 2015; Morales 2009); la respuesta más coherente sería refutar esta
propuesta pero, en la práctica, la omisión del tema racial en los escenarios
educativos refuerza el racismo.
• Los estilos de crianza no inclusivos, que educan en la diferencia y las aspiracio-
nes al “blanqueamiento” como parte de proyectos familiares de vida. En Cuba,
se tiende a formar pareja con personas del mismo color de piel, especialmente
las personas blancas. (ONEI 2016, 37)
• La prevalencia de la invisibilidad de lo racial. La baja percepción y autorecono-
cimiento del tema, inclusive entre la población negra.
Desde el punto de vista jurídico, resalta el desfase entre la cobertura legal que
se brinda para el funcionamiento de la sociedad y el despliegue de la ciudada-
nía frente a las nuevas realidades socioeconómicas con diversidad de actores
estatales y privados, nacionales y extranjeros, en un contexto de mayores des-
igualdades sociales, donde se ha evaluado la reanimación de la discriminación
por razones del color de la piel y de género.
A pesar del mandato constitucional, desde el derecho de la igualdad tam-
bién tutelada por otras normas penales y civiles, es limitada la acción anti-
rracista específica que permita ejercitar de forma más efectiva los derechos
consagrados violentados por acciones discriminatorias. En un proyecto social
inclusivo estos delitos deben tener la máxima protección. Sería interesante es-
tudiar la posibilidad de que la acción penal actúe de oficio sin que se requiera
instancia de parte mediante denuncia de la víctima, sino que intervenga direc-
tamente el fiscal ante un hecho conocido. La población, en sentido general,
carece de una cultura jurídica de lucha contra el racismo en un país donde se
ha promovido la igualdad como objetivo de unidad nacional, con frecuencia a
contrapelo de la diversidad. Este déficit resulta crítico cuando, a pesar de las
conquistas históricas sociales alcanzadas, inciden nuevas formas de discrimi-
nación racial y de género que abandonan el denominado mundo de lo privado
o familiar, hacia el escenario público; dejan atrás sutilezas para adoptar formas
de mayor alcance, especialmente económico, laboral, escolar y mediático.
También, se advierte la tendencia sostenida a la sobrepresentación de la
población negra como acusada y∕o sancionada penalmente, en lo que influyen
no sólo las condiciones de desventaja socioeconómica, sino también las prác-
ticas en los sistemas de enfrentamiento al delito que aún responden a criterio
racial. Ello se mantiene a pesar de que desde los noventa existe un cambio
en la fisonomía social de la delincuencia juvenil,16 con fuerte blanqueamiento
(Campoalegre y Portieles 2014). La superación de estas tensiones orienta a una
S transformación de enfoque y de prácticas en la construcción de una ciudadanía
N plena con criterios de equidad.
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Academias y activismo afrodescendiente en Cuba:
¿Futuros compartidos?
Los vínculos entre academias y activismo afrodescendiente han recorrido un
polémico camino de encuentros y desencuentros en Cuba,17 experiencia com-
partida con América Latina y el Caribe. En la base de los desencuentros están
las relaciones de poder que colocan al activismo en posición de subalterno con
respecto a la producción de conocimientos que se generan por las academias
y la apreciación sobre el débil impacto de estos en el mejoramiento de la vida
de las personas negras, así como la insuficiente atención a la promoción de
estrategias de empoderamiento. Esta situación reproduce un sentimiento de
desconfianza mutua que actúa como barrera de la articulación.
Paralelamente, sectores del activismo afrodescendiente asumen la acade-
mia como un bloque homogéneo y en la práctica inaccesible. Posición que
desconoce la propia evolución de esta institución, su multiplicidad estructu-
ral, epistémica y sociopolítica. Esta visión anclada en el pasado reproduce a
menudo un discurso hostil que obstaculiza los diálogos productivos entre las
academias y el activismo afrodescendiente. Denota y refuerza esta situación el
insuficiente tratamiento académico del tema. También, influyen los imagina-
rios sociales racializados y las autolimitaciones. La convergencia de estos fac-
tores deviene en “cepos en la memoria,” al decir de la escritora cubana Zuleica
Romay (2015), que traslucen las huellas de la esclavitud en el presente de los y
las cubanas, sin distinción de su piel e incluso de su posición política.
La invisibilidad del pensamiento social afrocubano de todos los tiempos
sigue siendo un asunto por solucionar en la lucha contra el racismo, proceso
que obstaculiza el auto re/conocerse a sí mismo/a y a sus aliados. Se impone
especialmente el rescate del pensamiento de Maceo, de los generales negros
que combatieron al colonialismo español, de intelectuales, líderes y mujeres
negras. Lo decisivo es quebrar los silencios y dar luz a las narrativas insurgen-
tes para romper la cadena que tributa al “epistemicidio,” definido por Boaven-
tura de Sousa (2009), en calidad de mecanismo de la colonialidad del poder/
saber/género. Completa este panorama la insuficiente institucionalización del
problema como parte de la gestión estatal, a diferencia de países en la región,
donde se valora que “el logro principal desde Santiago había sido la creación
en Latinoamérica de agendas, marcos normativos e instituciones especiali-
zadas en la lucha contra la discriminación racial.” A esta conclusión arriban
activistas, académicos/as, representantes de entidades intergubernamentales y
donantes participantes en el Simposio “Más allá de Santiago: El movimiento
afrodescendiente y los estudios afrolatinoamericanos,” celebrado en Cartagena
de Indias, en diciembre del 2016. Aunque apreciaron que el escenario regional
actual de la lucha contra el racismo muestra desaceleración y retrocesos tras la
S
ofensiva de recolonización impulsada por las fuerzas más conservadoras.
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Cabría preguntarse cuáles son las transformaciones principales en la re-
lación academias y activismo en Cuba. Al respecto, se identifican al menos
cuatro tendencias. La primera de ellas constata la ampliación del activismo
afrodescendiente que ya no se concentra en lo fundamental en el ámbito socio-
cultural. En tal sentido, reunidos en Harvard las y los activistas afrocubanos
evaluaron que
el movimiento afrodescendiente cubano se ha ampliado desde su surgimiento en la

década de los noventa e incluye activistas que desarrollan su trabajo en diversas es-
feras. Entre las mismas se encuentran iniciativas comunitarias; proyectos culturales y
artísticos; redes de colaboración con la participación de intelectuales y académicos;
organizaciones que articulan demandas desde el lenguaje de los derechos ciudadanos y
jurídicos; plataformas de diseminación de información sobre la lucha antirracista; así
como representantes de organizaciones oficiales vinculadas a estos temas (El movi-
miento afrodescendiente cubano 2017, 1)
En segundo lugar, se muestran pasos hacia el establecimiento de la estructura

organizativa que integre las diversas fuerzas del activismo afrodescendiente so-
bre la base de una plataforma de lucha común o aspectos centrales compartidos
y explícitamente acordados.
En el año 2011, manteniendo la independencia organizativa y funcional
confluyen en un mecanismo de integración que es la Articulación Regional
Afrodescendiente (ARA), capítulo Cuba (ARAC). Pero, se mantienen dife-
rencias de enfoque y tácticas en sus interrelaciones ante la solución del pro-
blema, conflictos de liderazgos y dispersiones que en la práctica obstaculizan
el avance y el propio funcionamiento de ARAC, que no tiende a legitimarse
como espacio de integración, a contrapelo de la experiencia de la región. No
obstante, en los últimos tiempos se fortalecen con las relaciones horizontales
entre los proyectos y grupos, dando lugar a encuentros para la valoración del
estado actual de la lucha contra el racismo, el desarrollo del activismo afro-
descendiente y trazar estrategias atemperadas a las transformaciones actuales
en el país. Destacan los eventos de Cárdenas (2016) y las sesiones previas de
debates preparativos para la participación en el encuentro en la Universidad de
Harvard (2017).
En tercer lugar, el giro más significativo de esta ampliación lo constituye
la extensión al barrio con el surgimiento de nuevas organizaciones caracteri-
zadas por un amplio liderazgo de mujeres negras, que muestran capacidad de
articulación de disímiles proyectos y de diálogo con las academias. En esta
dirección, resulta ilustrativa la Red Barrial Afrodescendiente que ya arriba a
su quinto año de funcionamiento orientada a la lucha antirracista, con énfasis
en la formación de capacidades que logra el accionar cotidiano en el barrio; el
S
sostenimiento de una revista Afrobarriando, una amplia conexión internacio-
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nal y el desarrollo de más de una docena de proyectos comunitarios orientados
a la equidad racial, los cuales muestran resultados concretos en el bienestar y
el empoderamiento de la población negra.
En cuarto lugar, se hallan las iniciativas académicas de acción afirmativa
encaminadas al reconocimiento y la reparación con apoyo regional, entre las
que son significativas las siguientes:
• Los talleres sobre relaciones raciales y de desigualdad que, auspiciados por

el Instituto de Investigación Cultural Juan Marinello y el Centro de Investiga-
ciones Psicológicas y Sociológicas [CIPS], atraen a académicos y activistas del
país y la región.
• La realización en Cuba de la primera Escuela Internacional de Posgrado “Más
Allá del Decenio,” auspiciada por el Consejo Latinoamericano de Ciencias
Sociales, el CIPS y el Grupo de Trabajo Afrodescendencias y propuestas contra
hegemónicas y el programa Sur-Sur del Consejo Latinoamericano de Ciencias
Sociales [CLACSO].
• La creación del eje afrolatinidades en el Consejo Latinoamericano de Ciencias
Sociales, integrado por tres grupos de trabajo (GT), siendo la primera vez que
una académica negra cubana lidera un GT CLACSO.
• La ampliación de programas de posgrados especializados en el tema racial en
instituciones como la Universidad de La Habana, el Instituto de Investigación
Cultural Juan Marinello, el Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológi-
cas y el Instituto de Antropología, entre otros.
• Elevación de los estudios y producción académica sobre el tema con un
enfoque de género y de derechos, tanto desde las academias como desde el
activismo.
Finalmente, enfatizamos la tesis acerca de la necesidad del replanteo de los

vínculos entre academias y activismo en cuanto a contenidos, formas, espa-
cios de interacción y nuevos agentes interactuantes en correspondencia con
las transformaciones de la sociedad cubana. A sabiendas de que, como se de-
mostró en Harvard, ambos actores sociales, tienen hoy mayores posibilidades
de trabajar en común para construir saberes integrados generados desde los
barrios con capacidad de impacto en las relaciones raciales. Entonces, se cons-
truyen futuros compartidos entre academias y activismo afrodescendiente en
la lucha. Este complejo proceso apunta a lo que ha sido conceptuado desde
la producción científica sobre el racismo como Una nación para todos (de la
Fuente, 2002).
Consideraciones finales
La distinción entre las personas por su color de piel se erige como instrumento
S
de dominación, y el mayor desafío es convertirla en mecanismo de desarrollo
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humano. Desde un enfoque epistemológico, el análisis de la cuestión racial en
Cuba parte del posicionamiento en la refutación de la inexistencia de las razas
y en el abordaje de sus dimensiones políticas y culturales bajo el prisma de la
interseccionalidad. El modelo cubano de bienestar, visto en función de la lu-
cha contra el racismo, resulta polémico, más aún desde una figura del alcance
de José Martí. La interrogante principal acerca de cómo se posiciona en él la
población negra, muestra que, si bien han sido eliminadas las bases institucio-
nales del racismo, por lo que ya no se trata de un racismo estructural, éste aún
es un problema no resuelto.
La persistencia del racismo en Cuba es una problemática compleja que
muestra tendencias de reanimación. Su contexto explicativo articula la heren-
cia cultural, la desventaja social acumulada en todas las esferas de la vida, las
políticas públicas aplicadas y los nuevos procesos sociales generados durante
la transición socialista. Contribuyen a ello factores y agentes de diversa ín-
dole, entre los cuales destacan los siguientes: la errónea consideración de que
había sido erradicado este fenómeno; la invisibilidad y politización del tema;
la vía de solución adoptada fundamentalmente a partir de políticas públicas
universales de inclusión social, sin la sostenida complementación con acciones
de focalización y reconocimiento de las diferencias; la débil evaluación del
impacto de tales políticas y los mecanismos de participación; la recomposición
de la estructura social cubana, con la agudización de las desigualdades sociales
generadas por el prolongado Período Especial; y el proceso de actualización
del modelo económico y social, así como el accionar aún disperso de las orga-
nizaciones enfocadas directamente a la problemática racial como parte de la
sociedad civil.
La formulación de una política pública en este campo es un desafío vin-
culado directamente a la cultura y la identidad que nos define como cubanas y
cubanos. Un proyecto anclado en la igualdad y la dignificación humana tiene
suficientes potencialidades para afrontar el desafío planteado. En este sentido,
la experiencia cubana debe resignificarse asumiendo nuevos códigos, acciones
y agentes sociales, sobre la base de la equidad. La clave será la capacidad de
conjugar las políticas distributivas con las de reconocimiento, incorporando de
manera más plena toda la fuerza de las mujeres y los hombres.
El tema sigue siendo muy controversial, con sus avances, ambigüedades y
retos. El desafío es transformar sus causas y de/construir su invisibilidad espe-
cialmente en materia informativa, académica y comunicacional para que actúe
eficazmente como variable de las políticas públicas. También, el imperativo
radica en desmontar el mito acerca de que este asunto puede lesionar la unidad
nacional, un mito refutado con énfasis desde las academias y las letras cuba-
nas, pero que no cesa de manifestarse. Se identifican tensiones en las políticas
S públicas aplicadas que inciden en las relaciones raciales desde dimensiones de
N análisis enfocadas en aspectos socioeconómicos, jurídicos y socioculturales.
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La atención coherente y sistemática a tales tensiones debe orientar nuevos en-
foques y propuestas, decisivos para el proyecto emancipatorio de una nación
afianzada en la cubanía multirracial. El reto sigue latente.
La incidencia de las subjetividades en el tema, mediante la conformación
de imaginarios sociales anclados en prejuicios y estereotipos raciales, demues-
tra que la colonialidad del poder/saber/género sigue siendo un área de con-
flictos de doble vía dentro de las poblaciones blanca, no blancas y entre ellas,
como problema social que atañe a todos/as en la sociedad cubana y que exige
el concurso de esta para su solución perspectiva. En este contexto, dada su rele-
vancia, la articulación entre academias y activismo es un desafío creciente que
se replantea ante las transformaciones actuales y perspectivas de la sociedad
cubana. Analizar Cuba, puesta la mirada en los desafíos de la lucha contra el
racismo hacia futuros compartidos no es, sin embargo, un tema cerrado; por
el contrario, genera nuevas interrogantes asentadas en cómo el curso de las
actuales transformaciones sociales seguirá impactando la problemática racial,
qué resistencias resultarán, y en qué medida evolucionará el activismo afrodes-
cendiente y las academias ante tales retos.
NOTES
1. El entrecomillado enfatiza el cuestionamiento sobre este término. Se ha demostrado cien-
tíficamente que las razas no existen. La autora también utilizará este recurso para subrayar concep-
tos y categorías polémicas, y destacar sus distanciamientos epistémicos.
2. En 1968, inicia la Guerra de los Diez Años contra el coloniaje español. Presidente de la
República en Armas. Considerado el padre de la patria.
3. En el caso cubano estudios genéticos de la Dra. Beatriz Mancheco, directora del Centro
Nacional de Genética Médica demuestran esta tesis.
4. Entre ellos es relevante el estudio Legacies of Race: Identities, Attitudes and Politics in
Brazil, realizado por Stanley R. Bailey.
5. Prolongada etapa de crisis económica —derivada del derrumbe del socialismo en la Eu-
ropa del Este y la agudización del bloqueo de Estados Unidos contra Cuba— lo que impactó todas
las esferas de la vida social.
6. Conjunto de actividades vitales cotidianas que realiza la familia, las relaciones que esta-
blecen en ellas y efectos que se generan.
7. Abarca el conjunto de actividades que realizan las familias, las relaciones que se estable-
cen y los efectos que se den de ellas.
8. Alerta que viene realizándose desde el III Congreso del Partido Comunista.
9. Esta apreciación de la cubanía fue acuñada por el sabio cubano don Fernando Ortiz, el cual
hizo importantes contribuciones al estudio de las relaciones raciales en el país.
10. Esta es la denominación que emplean las estadísticas oficiales.
11. En ambos casos la autora utiliza el plural para destacar la alta heterogeneidad social
interior de estos grupos.
12. Por su importancia, la autora dedica un epígrafe independiente al análisis de este
asunto.
13. Sobre el particular la autora profundiza en el artículo “Familias cubanas en transición” S
(2013). N
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14. Ver el texto de la investigadora María del Carmen Zabala (2010), titulado Familia y
pobreza en Cuba y el resultado del proyecto “Política social y equidad a escala local comunitaria
en el contexto de la actualización: un estudio de caso en el municipio Marianao,” del Grupo de
estructura y desigualdades sociales, del Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas.
15. Entre ellos se destaca el libro Afrocubanas, realizado por las escritoras Deysi Rubiera e
Inés Martiautu (2011).
16. Nótese que el peso y la dinámica de la delincuencia juvenil marca las tendencias de de-
sarrollo de la delincuencia en el país.
17. La autora asume el término activismo y no de movimiento, considerando el bajo nivel de
organización de la acción antirracial, expresados en la carencia de una estructura organizativa y
programática claramente definida, la inestabilidad de liderazgos y baja visibilidad.
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D E Y N I T E R RY
El derecho penal y la discriminación racial
RESUMEN
El presente artículo versa sobre el derecho penal en Cuba, y dentro de éste, el precepto
relacionado con las discriminaciones, que afecta directamente a la persona natural, te-
niendo en cuenta aspectos del procedimiento penal cubano que pudieran modificarse
en función de que cada individuo tenga un debido proceso y una defensa igualitaria de
determinados derechos. Analiza así mismo la función de la criminología en Cuba en
relación con las condiciones personales, familiares y sociales del que comete el delito
dentro de grupos que están en desventaja, discriminados o que pertenecen a minorías
étnicas. En este artículo se ofrecen una serie de propuestas legales para proteger los
derechos humanos en Cuba, sin exclusión de ningún tipo.
A B S T R AC T
This article examines criminal law and how legal processes deal with different forms of
discrimination based on race in Cuba. It explores specific Cuban legal procedures that
complicate the right of any individual to a dignified process and an equal defense. The
author explores the function of criminology in Cuba and its effects on personal, familial
and social situations of persons belonging to disadvantaged, discriminated, or minor-
ity groups. It puts forward ideas to use the law to protect the human rights of Cubans
without any exclusion.
El presente artículo versa sobre el derecho penal en Cuba, y dentro de éste,

el precepto relacionado con las discriminaciones, que afecta directamente a
la persona natural, teniendo en cuenta aspectos del procedimiento penal cu-
bano, que deben modificarse en función de que cada individuo tenga un debido
proceso, y una defensa igualitaria de determinados derechos. La Declaración
de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, promulgada el 26 de agosto
de 1789, previó en su artículo 7, que ninguna persona podía ser arrestado,
acusado y mantenido en confinamiento, excepto en los casos determinados
por la ley, y conforme a las formas que en las normas están prescritas. Así en
su artículo 8 se consigna, que nadie puede ser castigado, sino en virtud de una
ley promulgada con anterioridad a la ofensa y legalmente aplicada. A pesar
que un año antes, en 1787, el debido proceso, comienza a delimitarse en los
S Estado Unidos, estableciendo en el artículo 1 de su Constitución (secciones 9
N y 10) la prohibición de proyectos para condenar sin celebrar juicio; siendo en
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1791 que esto se expresa con mayor precisión. Hacemos este periplo, en tanto
que podrá estimarse como debido, todo proceso que, en el marco de las leyes
sustantivas y procesales, se materialice en armonía con los intereses sociales
e individuales.
Sin embargo, la historia demuestra que el concepto material del delito
puede llegar a afectar los intereses privados de una persona, si se tiene en
cuenta que mujeres y hombres, al nacer, estamos condicionados por mecanis-
mos que constituyen etiquetas: el color de la piel, la condición económica, la
casta familiar, antecedentes delictivos, las condiciones habitacionales, la mar-
ginalidad, las creencias religiosas, por sólo nombrar algunas; y esto cambia en
ocasiones decisiones legales, que trascienden a la vida del individuo. De ahí,
que, en las actuales circunstancias de Cuba, estos conceptos adquieren singular
importancia, pues derivan otras complejas y profundas implicaciones. En este
sentido, no podemos obviar circunstancias que pueden causar cierto resquemor
en parte de la población cubana, y es la falta de correspondencia entre las teo-
rías de la pena y la solución de conflictos ante etiquetas sociales.
Oportuno entonces citar un breve comentario, en cuanto a un artículo pu-
blicado en la revista Espacio laical, titulado “La dimensión intercultural como
componente esencial del diálogo en Cuba” el que refiere:
En la vida cotidiana, en el uso diario de etiquetas y pequeños actos de exclusión, pode-

mos encontrar expresiones muy arraigadas en la población, demostrativas de la persis-
tencia de los prejuicios raciales. Según la opinión de cubanos blancos, la delincuencia
es característica de los negros y eso se manifiesta también en algunos giros idiomáticos
de hoy: “hace algo negro,” “trabajo al negro” o si uno hace algo malo dicen, “será
negro” y si algo bueno comentan, “es como si fuera blanco” o “si el negro no lo hace
a la entrada (algo malo), lo hace a la salida”, cuando hablan con un blanco le dicen:
“piensa, que para eso eres blanco” (como si el color fuera determinante en la propiedad
de reflexión del ser humano), “todos los negros no son ladrones, pero todos los ladrones
son negros.” (Heredia Noriega 2013, 102)
Esto acontece por la percepción que las personas tienen las unas de las
otras, determinadas por el proceso donde intervienen intereses sociales y per-
sonales que se imbrican con la política criminal, por lo que es una razón para
que las ciencias sociales no estén ajenas a los aportes, que de manera empí-
rica ha hecho la criminología, ya que sobre la base del racismo se quebrantan
mecanismos legales, y se comenten delitos como la violencia psicológica, do-
méstica, física, empresarial; y cuando esto ocurre, se hace necesario prestar
atención al problema y de ello se encarga la criminología, si ocurre que, como
aspecto conexo a las manifestaciones de racismo, está un acto de violencia
simbólica que hace del receptor una víctima.
Cuba vive un momento de transformación de su imaginario socio-económico S
y político, por lo que se visualizan problemas que se pensó erradicar, y han per- N
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durado en la psiquis de las personas; de ahí que sea necesario, regular algunas
conductas como una forma de evitar la reacción social, más allá de un único
precepto legal. Un punto de vista común en el análisis introductorio, es que
un problema social está dado en un fenómeno social o condición social que se
percibe como algo que amenaza directa o potencialmente el orden. Es algo que
hace peligrar los intereses de la sociedad, ultima u ofende estándares morales,
y en ocasiones actúa también como una ofensa a valores estéticos, sensibilida-
des, o inyectando sentimientos de culpa.
En su definición basada en el por qué se crea un problema social, Rob-
ert Melton afirma que “un problema social existe cuando hay una apreciable
discrepancia entre lo que es y lo que la gente piensa que debe ser” (citado
en Mansson 2000) ¿Cuán grande debe ser esta discrepancia antes de que las
personas reconozcan que un problema existente depende de condiciones par-
ticulares, las actitudes de la gente, y las normas sociales prevalecientes? Evi-
dentemente para que una condición de esta naturaleza sea asumida, definida y
finalmente aceptada como un problema, esa condición tiene que ser percibida
como tal. En otras palabras, un problema de índole social, desde el derecho,
es una condición percibida en forma normativa. De hecho, una circunstancia
amenazante o indeseable, puede ser apreciada como un problema sin accionar
respecto a él, a partir de la creencia errada de que la dificultad está dada por una
fuerza divina, terrenal o natural, y que ésta no cambia; por tanto, está más allá
de la capacidad de los individuos, para intervenir en función de su solución.
En la historia de los problemas de las personas, hay muchas condiciones de tal
tipo, por ejemplo, la pobreza y la discriminación racial.
De ahí que este asunto se pueda abordar desde la criminología, como parte
de las ciencias sociales, específicamente, la ciencia jurídica, ya que, como toda
ciencia, la criminología no tuvo un punto de partida definido, sin embargo,
su esencia está en las condiciones personales, familiares y sociales del que
comete un delito, elemento importante al estudiar los grupos en desventaja,
las minorías étnicas, y las discriminaciones. De lo anterior se desprende, que
la criminología se relaciona con la génesis de la delincuencia. La comisión de
un hecho se resuelve dentro del derecho penal, que, para la jurisprudencia, es
de último ratio, significando que, después de la pena, no cabe en la vía legal
posibilidad alguna. De manera que, lo establecido dentro de la legislación pe-
nal, requiere de reflexión, seriedad, y previsión sin rechazos injustificados a
determinados sucesos.
En el sistema judicial cubano está claramente definido las condiciones
socioeconómicas de quien comete un delito, y a pesar de lo dispuesto en la
norma, existe una ruptura desproporcional entre el derecho penal en sí mismo
y lo estipulado en la Constitución, respecto a la igualdad racial. No es posi-
S ble abordar el tema de las violaciones del derecho, en particular las del dere-
N cho humanitario, sin esbozar el contenido de las discriminaciones de que son
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objeto determinadas personas en los distintos países del mundo. Al plantear el
problema en cuestión, no estamos sustentando la existencia de una victimiza-
ción estatal o por mandato legal, porque sería ir contra la realidad del proceso
social cubano, y del disfrute de los derechos de igualdad establecidos desde un
Estado de derecho. Sin embargo, consideramos necesario un acercamiento más
específico al problema de la victimización racial, porque amenaza con darse
una cuestión que puede llegar a agredir las garantías jurídicas instituidas por
ley, si comprendemos que desde la Constitución, el dicho no se limita a cum-
plir una acción como parte de una garantía ciudadana, ni a la mera exposición
en un precepto de la norma penal, esto se entreteje con otros principios que
necesariamente se deben tener en cuenta y que la pura omisión de los mismos,
hace del ciudadano una víctima y de la administración un victimario. El espí-
ritu de la ley, está llamado a crear un marco de amparo propicio para todos, y
su proporción es sumamente importante, para frenar decisiones arbitrarias e
irresponsables.
A pesar de que a lo largo de los años, parece haberse alcanzado un estado
de proporción y equilibrio en aspectos legislativos, ha sido preciso establecer
circunstancias, cuya ausencia determinan conflictos desde el tratamiento que
se le da a personas identificadas en el grupo poblacional hombre y mujer negra,
e incluso, omisión que llega a afectar a cualquiera de las formas de discrimina-
ción existentes. Cualquiera de estos argumentos carece de valor, si no explica-
mos detalladamente la naturaleza puntual de las excepciones en la norma.
Desarrollo
La criminología socialista requiere de un método especial de acción que se
diferencia del método del positivismo criminológico, en tanto hay derechos
que amparan al hombre y que están ahí, desde antes de la concesión humana de
algunos, pero que se vulneran dependiendo de su eficacia. Por lo anteriormente
planteado, es que consideramos que el legislador cubano no puede seguir ob-
viando el carácter íntegro del proceso penal, el cual se inicia con la denuncia
y termina con la ejecución de la pena, por lo que tal situación lacera no sólo
el debido proceso, sino todo lo relacionado con el derecho a la defensa de las
personas sancionadas, y el equilibrio que implica la balanza judicial. Si bien
Hechevarria Prado (2013, 82), en su texto Cómo eliminar el Racismo en dos
horas explica que “la única solución para alcanzar la verdadera eliminación de
la discriminación racial, consiste en la disolución del perjuicio como resultado
del crecimiento moral,” aspecto con que la autora coincide; nos oponemos al
dicho del propio autor, cuando concluye que “el racismo no se destruye con
la implementación de una legalidad contraria a sus expresiones públicas, ni
con enfrentamientos ideológicos […], sólo queda una variante, es la cura de la S
patología en el comportamiento.” N
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Nuestra antítesis está centrada en que no se puede ser categórico en decir
que no se destruye el racismo, porque en la medida que crezca la aceptación a
la otredad se minimizan las causales negativas, y con ello se demuele la esencia
de la agresión que genera, lo que algunos llaman, la diferencia. Teniendo en
cuenta lo anteriormente expuesto, consideramos que, en el caso Cuba, el tema
racial se viene tratando con seriedad e intensidad en diferentes contextos, pero
aún desde la criminología, este constituye un problema de investigación, ya
que, aunque se escuchan criterios, narrativas y hasta se han observado agresio-
nes raciales, los resultados de casos tramitados por la vía judicial a partir del
conocimiento de delitos contra este grupo poblacional, son ínfimos.
En este sentido, los líderes comunitarios han incidido, con proyectos como
la Cofradía de la Negritud, Color Cubano, la Red Barrial Afrodescendientes,
Afrocubanas, ARAAC, el Club del Espendrú, Alianza Unidad Racial y otros
afines, sin embargo, no todos accionan en cuanto al contexto jurídico y a pe-
sar de las gestiones en esta dirección del último proyecto mencionado, se ha
logrado poco en el orden legislativo, por el andamiaje que implica el poder ju-
dicial. En otro orden, si bien desde inicios de la Revolución Cubana, el estado
se ha preocupado del asunto racial, la complejidad respecto a instituciones y
decisores estuvo, en intentar dar un enfoque ideológico a lo que tenía relación
directa con otras características del individuo como los prejuicios personales; y
este asunto tiene un importante componente legal, que nos lleva a hacer histo-
ria. En tiempos tan distantes como los que se enmarcan en el inicio de la Revo-
lución Cubana, el entonces presidente de Cuba, Fidel Castro expresó: “Quizás
el más difícil de todos los problemas que tenemos delante, quizás la más difícil
de todas las injusticias de las que han existido en nuestro medio ambiente, sea
el problema que implica para nosotros el poner fin a esa injusticia que es la
discriminación racial, aunque parezca increíble.”
En el aspecto que nos preocupa, constituye un escalón necesario llegar al
abordaje de la Constitución de la República de Cuba, en correspondencia como
antecedente cardinal, en el logro de la justicia. La ley de leyes, en su capítulo
VI referente a la igualdad, expresa: Art. 42. “La discriminación por motivo de
raza, color de la piel, sexo, origen nacional, creencias religiosas o cualquier
otra lesiva a la dignidad humana, está proscrita y es sancionada por la ley.”
Las instituciones de estado educan a todos, desde la más temprana edad, en el
principio de la igualdad de los seres humanos.
El problema esencial en el caso cubano es que aunque la Carta Magna
deja sentada la igualdad racial, las leyes que rigen la política normativa son
vagas en esta dirección y esto se agrava por prejuicios y conceptos personales
que prolongan la segregación. La ley 62, Código Penal vigente, en su capítulo
VIII (Delitos contra el derecho de igualdad) recoge en su artículo 295.1: “El
S que discrimine a otra persona o promueva o incite a la discriminación, sea con
N manifestaciones y ánimo ofensivo a su sexo, raza, color u origen nacional o
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con acciones para obstaculizarle o impedirle, por motivos de sexo, raza, color u
origen nacional, el ejercicio o disfrute de los derechos de igualdad establecidos
en la Constitución, incurre en sanción de privación de libertad de seis meses a
dos años o multa de cien a trescientas cuotas o ambas. En igual sanción incurre
el que difunda ideas basadas en la superioridad u odio racial o cometa actos
de violencia o incite a cometerlos contra cualquier raza o grupo de personas
de otro color u origen étnico.” Al abordar el tema, el Código Penal cubano se
queda ambivalente al no afrontar (como en otros preceptos) cuándo se tipifica,
agrava o disminuye la acción lesiva.
Para entender un tanto más lo que intentamos graficar, vamos a tomar
ejemplos del mismo cuerpo legal, a fin de un mayor entendimiento de la omi-
sión. En varios artículos se delimita la condición al explicar: Si como conse-
cuencia de la infracción a que se refiere el apartado anterior se producen graves
perjuicios, “en otros casos el legislador expone las circunstancias concurren-
tes, narrando con incisos o números las modalidades del delito, ejemplo: a)
Uso de uniforme, b) abuso de autoridad, c) En ocasión del ejercicio profesio-
nal, actuando como miembros de un grupo organizado, etc.” En el tema que
nos ocupa, hubiera sido importante dejar claro particulares como: si la ofensa a
la raza se hace en ocasión del ejercicio profesional, si se hace a quien tenga un
pleito o conflicto laboral, si quien propicia la ofensa lo hace por medio de con-
vocatorias públicas, si resulta circulada por las redes sociales de comunicación,
si esta se realiza empleando además la fuerza o un uniforme oficial, como es el
caso de los agentes del orden interior conocidos en Cuba como policías, si el
injuriado es un menor (estimando que a veces la lesión psicológica prevalece
hasta la mayoría de edad), si como consecuencia de la agresión u ofensa racial
se provocan daños físicos o corporales, si se produce la muerte de una persona,
si la ofensa se realiza en lugares públicos, como es el caso de cabarets, centros
nocturnos de recreación en ocasiones de actuaciones humorísticas, si el delito
se comete por un funcionario público con abuso de su cargo.
Tampoco la legislación recoge la intencionalidad, “El que a propósito
ofenda a una persona, por su color de piel, sexo, práctica religiosa u otra, para
impulsar la ofensa de otros hacia la misma persona o con la intención de ridi-
culizarlo, humillarlo, etc., incurre en.” Visto que en ocasiones es grave el daño
causado y lleva una carga de intencionalidad, el legislador debió prever este
aspecto. Al otro lado está quien a sabiendas que imperan razonamientos sexis-
tas, racistas, o excluyentes, sanciona a un trabajador, ideando indisciplinas o
hechos sobre la base de la falsedad; y quien hace de su semejante una víctima,
al repetirse frecuentemente en la misma dirección la agresión. Siendo así es de
suma importancia la atención que generamos, pues el trasfondo racial no puede
incidir hasta el punto de victimizar a determinado grupo étnico.
En literaturas consultadas, se señala que la palabra víctima está dada en S
una “voz latina que designa la persona o animal sacrificado, o que se destina al N
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sacrificio.” Se dice también de la persona que se expone a un grave riesgo en
obsequio de otra. La sociedad en su progreso, ha hecho evolucionar este con-
cepto desde su origen religioso hasta hoy, incorporándole nuevos elementos:
“Persona que padece por culpa ajena o por causa fortuita.” En consecuencia,
a las clasificaciones realizadas por diferentes tratadistas (en la victimología)
tomamos en consideración la siguiente: el mexicano Luís Rodríguez Manza-
nera (1998) identifica el objeto de estudio de la victimología a partir de tres
elementos fundamentales: individual, representado por la víctima; conductual,
relativo a la victimización; general, que sería la victimidad. Entonces en la
suposición lógica de los elementos criminógenos que victimizan al grupo que
nos ocupa, vale reflexionar que desde nuestra observación, la victimización no
se limita a recibir una lesión física o mental; sino que puede ser víctima cual-
quier persona que resulte lastimado en su integridad física, psíquica, intelec-
tual, civil, económica o que reciba cualquier daño que directa e indirectamente
lo prive de autonomía, voluntad de decidir y del que no se pueda defender por
encontrarse en desventaja.
En Cuba, la cuestión esencial está en la existencia de un racismo solapado,
que amenaza con pasar a constituirse como racismo social global, y esto, dado
el avance nacional, se convierte en un aspecto a ser observado por la crimino-
logía y la victimología. Corresponde a las ciencias sociales, desde sus perspec-
tivas epistemológicas, definir los factores que facilitan la victimización social,
por la prevalencia del color de la piel y es esta misma, quien debe buscar solu-
ciones alternativas para que, desde el discurso igualitario, no se vea la negritud
como una enfermedad, sino como una parte más de la existencia humana. Al
modificarse en el país la ley 62 en el año 2013, se añade en la parte exposi-
tiva: “El sancionado no puede ser objeto de castigos corporales ni es admisible
emplear contra él medida alguna que signifique humillación o que redunde
en menoscabo de su dignidad”; pero otra vez el legislador deja el asunto a la
interpretación personal, a la decisión de operadores del derecho, sin llegar a la
claridad meridiana que debe caracterizar a la ley. Entonces cabe la pregunta:
qué es humillación o menoscabo desde este código. Es un derecho humano,
que cualquier persona blanca, negra, mestiza, china, cobriza, sea defendida de
un acto humillante, y con esto no significa que lo ignominioso se derive de un
aspecto racial; por ello decimos, que el planteamiento legal, es omiso, al no
esclarecer a qué tipo de acto degradante se refiere.
No se vale dejarlo a la interpretación o conveniencia personal, por cuanto
no es tan sencillo el análisis, cuando vemos con frecuencia en las calles que
hombres y a veces mujeres negras, son identificados de manera provocativa
y en ocasiones humillante, por un agente del orden interior cubano, y las cir-
cunstancias por ley se complejizan, cuando un ciudadano civil, aun siendo ob-
S jeto de irrespeto al derecho humano, dada la actuación individual policial, el
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sujeto está obligado a extender su identificación (pues a pesar de estar siendo
en ocasiones víctima de un vejamen), si no lo hace, incurre en un delito, que en
las modificaciones del 1999, quedó delimitado de esta forma: “Se adiciona al
artículo 147 del Código Penal un apartado, que será en lo sucesivo el número 2,
el cual quedará redactado del modo siguiente: “2. Si la desobediencia consiste
en negarse a dar su identidad u ocultar la verdadera, la sanción es de privación
de libertad de seis meses a dos años o multa de doscientas a quinientas cuo-
tas, o ambas.” (Adicionado por el artículo 8 de la ley No.87 de 16 de febrero
de 1999)
No nos estamos oponiendo con este comentario al cumplimiento de la ley
de recorrido y patrullaje, que dispone las acciones a que se obliga el agente du-
rante el cumplimiento de esa tarea, pero lo que nos preocupa es que en muchos
órdenes el mal es evidente, y el remedio no lo es tanto, sin embargo, según
el texto de la declaración “Visión para el Siglo XXI” firmada por más de 70
dirigentes mundiales en apoyo de la Conferencia Mundial contra el Racismo,
la Discriminación Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia
que se llevó a cabo en Durban en el año 2001, el principio radica en una verdad
palmaria: “que todos formamos parte de una sola familia humana.” En la De-
claración, que se hizo pública en la Cumbre del Milenio celebrada el año 2012
en la Sede de las Naciones Unidas, jefes de estado y de gobierno se unieron
a la Secretaria General de la Conferencia, para reafirmar nuestra humanidad
común, como demuestra la descripción recientemente concluida del genoma
humano.
De ahí que comenzáramos explicando, no confundir elementos criminó-
genos, con teorías positivistas, pues eran aquellas las que ponían por delante
características físicas del individuo a hechos reprobables delictivos. En modo
alguno el aspecto físico, el biotipo, o elementos que se encuentren en el marco
facial deben evaluarse para detener una persona y abrirle un expediente que
puede comenzar en un índice de peligrosidad y terminar en una causa penal,
pues allí comienza (desde nuestra apreciación) la primera violación que mutila
un posterior debido proceso. Los derechos fundamentales del acusado supo-
nen un límite a la búsqueda de la verdad, que obviamente ya no puede ser una
verdad a toda costa. En este entramado se introducen las nuevas técnicas de
investigación criminal, constituyendo las mismas el instrumento del estado de
combatir en un terreno más igualitario, en cuanto a límites, a la criminalidad,
pero no debe materializarse la institucionalización de una serie de acciones
que frisan con lo ilegal, con lo prohibido, al ser incluidas en normas, tratados
internacionales y llevadas a las legislaciones nacionales con omisiones serias
que requieren de una modificación como principio garantista.
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A manera de conclusión
El artículo 295 del Código Penal cubano, por su desarrollo e impacto en las
sociedades, debe ser analizado y debe incorporársele nuevos instrumentos
jurídicos que permitan tener en cuenta las circunstancias modificativas de la
pena, de forma tal que se valoren las diferencias cualitativas y cuantitativas
del individuo respecto a la criminalidad convencional, para la aparición de
agravantes en el cuerpo penal. La noción sobre el fenómeno racial dentro del
Código, respecto a la criminalidad debe ser tratado de manera más precisa y
exigente. Los aspectos expuestos a cuerpo de esta investigación, constituyen
las pautas para un trabajo conjunto, donde no sólo estén las ramas del saber,
sino la intervención popular y una mayor participación de la sociedad civil, la
que debe fortalecerse elevando su cultura jurídica. La lucha contra la discrimi-
nación racial y otras formas de discriminación existentes representa una tarea
central del estado. Las diferentes formas de discriminación, constituyen una
violación de los Derechos Humanos, por lo que debe ser interés de las ciencias
sociales, especialmente las jurídicas, resolver el asunto de su erradicación. Es
necesario comunicar al Ministerio de Justicia Cubano inquietudes como esta, a
fin de sensibilizarlo con una problemática actual.
La Criminología es una ciencia importante, que debe ser tenida en cuenta
al momento de profundizar en los factores criminógenos que generan la de-
lincuencia, porque con ello se podrá visibilizar la problemática racial desde
el delito. A pesar de que las normas no resuelven todo, se debe establecer en
Cuba una ley que aborde la defensa de toda forma de discriminación racial, la
xenofobia y las formas conexas de intolerancia, con postulados derivados de la
praxis de la vida activa. Aun cuando la ley no resuelva lo que está en la mente
de las personas, posibilitará una protección de todos los expuestos a cualquier
forma de exclusión.
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ESTEBAN MORALES
Cuba: Los retos de su compleja

identidad caribeña
RESUMEN
Este articulo estudia la complejidad histórica que obstaculiza el desarrollo de la iden-
tidad caribeña como componente de la identidad cubana. Por ejemplo, el racismo his-
tórico hacia los migrantes antillanos en la primera parte del siglo XX obstaculizó la
identificación caribeña de los cubanos. El autor analiza varios de los proyectos y ac-
ciones que se han llevado a cabo recientemente para promover la identidad caribeña en
Cuba.
A B S T R AC T
This article studies the historical complexities that have prevented the development of a
Caribbean identity as a component of Cuban identity. For instance, historical racism to-
ward Antillean migrants in Cuba might have resulted in Cuba being the least Caribbean
country in the Caribbean. The article concludes with an analysis of several projects and
actions that have been carried out recently to promote a Caribbean identity in Cuba.
Cuba era un país racista antes de 1959, como herencia del régimen colonial
esclavista implantado por España hasta finales del siglo XIX. El racismo se
fortaleció bajo la intervención de Estados Unidos en la isla durante los últimos
años del siglo XIX y los primeros del XX, impulsado por los gobiernos repu-
blicanos y dictatoriales que gobernaron el país. La revolución que triunfa en
1959 heredó, por lo tanto, ese problema como uno de los más complejos de la
sociedad cubana y, a pesar de la amplitud de la política social que se ha llevado
a cabo durante más de cincuenta años, los negros y mestizos aún están en des-
ventaja con los blancos en muchos aspectos, persistiendo así manifestaciones
de estereotipos, prejuicios, racismo y discriminación racial en una parte de la
población cubana.
La sociedad cubana, con una proporción importante de habitantes negros,
mestizos y chinos, estaba integrada hasta el año 1959 por un minoritario sector
económico poderoso, una exigua clase media y una gran masa de trabajadores
y campesinos pobres de todos los colores. Los negros y mestizos ocupaban las
S peores posiciones en la sociedad, y con posterioridad los chinos, eran los de
N menor acceso a la riqueza y los de más bajo nivel de vida. Los negros, en parti-
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Cuba : 101
cular, integraban la masa de los más pobres, desatendidos y más discriminados
socialmente y por el color de la piel.
Hasta mediados de los años ochenta del siglo pasado, el problema racial fue
casi siempre abordado bajo el temor de provocar una división social, eludiendo
el análisis de sus componentes, lo que no ha permitido resolver el racismo
existente y fortalecer, consecuentemente, la identidad cultural y nacional. Por
estas y otras razones históricas, se encuentran hoy personas en Cuba que no
desean escuchar ni hablar sobre el tema. Históricamente, la raza y la unidad de
todos los cubanos han formado una dinámica muy negativa que ha retrasado
el tratamiento del racismo, como un asunto que la sociedad debe solucionar;
diríase por miedo a que ello afecte la unidad de todos los cubanos, ante las
necesidades de supervivencia de la nación y en medio de todas las encrucijadas
que esta ha tenido que atravesar por las agresiones que ha debido sufrir.
Ya en marzo de 1959, Fidel Castro abordaba el problema del racismo ca-
lificándolo como una lacra a extirpar del cuerpo de la sociedad cubana. Sus
varios discursos de marzo de 1959 ya reclamaban justicia para los negros y
mestizos, sobre todo en el plano laboral, pero también en el social y cultural.
Sus planteamientos provocaron preocupaciones en algunos y alegrías en otros.
Para los negros y mestizos representaron la esperanza de que el asunto comen-
zaría a solucionarse, pero para no pocos fue uno de los motivos para abandonar
el país, previendo el proceso de radicalización de la revolución. Ello evidenció
la sensibilidad de un problema para el cual, al parecer, una buena parte de la
sociedad cubana de entonces no estaba preparada para lograr asimilarlo.
No obstante, a partir de esas declaraciones se comenzó a producir un cam-
bio político sustancial para la población pobre de Cuba y, dentro de ella, para
los negros y mestizos. Se crearon oportunidades de todo tipo nunca conocidas
por ese sector de la sociedad: trabajo, educación y salud gratuitos, un amplio
sistema de seguridad social y mejora de las condiciones materiales de vida.
Por primera vez de modo masivo, los negros aparecieron en todos los sectores
laborales y pudieron acceder a las universidades y demás centros de estudio.
Algunos desempeñaron cargos estatales y pudieron participar en general en
la vida social, económica, política y cultural del país como nunca antes había
tenido lugar.
A pesar de desarrollar una política social de altísimo contenido humanista,
existían problemas que limitaban el aprovechamiento de las oportunidades que
la revolución abría a los negros y mestizos: la pobreza también había sido ma-
sivamente blanca, pero la riqueza nunca había sido negra. Además, los puntos
de partida históricos de blancos, negros y mestizos eran muy diferentes; lo cual
ponía a este grupo en desventaja para alcanzar las oportunidades que la política
social brindaba.
El color de la piel, por tanto, continuaba operando como una sólida varia- S
ble de diferenciación social que, con independencia de la existencia o no del N
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102 : Esteban Morales
racismo agravaba, en última instancia, la situación de negros y mestizos. Esas
diferencias raciales no se tomaron en cuenta al elaborar la política social. De
manera voluntarista se declaró en 1962 que el problema racial estaba resuelto
y, junto al ambiente social que comenzó a prevalecer, la política social iguali-
taria y las múltiples oportunidades para todos produjeron una mejoría conside-
rable de los niveles de vida, también para negros y mestizos. En medio de esta
situación, las organizaciones en las que se agrupaban los negros y mestizos co-
menzaron a desaparecer. A parte de considerar que no eran necesarias, ya que
el nuevo estado y la dirección gubernamental revolucionaria habían tomado en
sus manos la defensa de los intereses que ellas defendían. Al pasar de los años,
se discute si fue correcto que los negros y mestizos decidieran o aceptaran
disolver esas organizaciones y pusieran en manos del gobierno la lucha por
lograr el lugar que les correspondía dentro de la sociedad cubana.
Se vivió un largo período dentro del cual dejó de percibirse por muchos la
cuestión racial como un problema que frenara el desarrollo social de los negros
y mestizos, como había ocurrido anteriormente. A tal ambiente contribuyó la
creación de organizaciones sociales, políticas y de masas, en cuyos estatutos
no se incluían limitaciones por motivos del color de la piel. La declaración de
Fidel Castro en el discurso de clausura del Primer Congreso del Partido Co-
munista de Cuba en 1975, en el que se proclamó a Cuba como un país afrolati-
noamericano, la colaboración médica en África, la participación de Cuba en la
Guerra de liberación en Angola y otros países africanos, la creación de escuelas
para niños africanos en la Isla de la Juventud, conjuntamente con las campañas
en relación con la igualdad social, también contribuyó a un ambiente en el que
la cuestión racial se vio como un asunto en proceso de superación. Juntos los
cubanos, con independencia de su color y procedencia social, compartían las
tareas revolucionarias; comenzaban asistiendo juntos a los círculos infantiles,
a la escuela, a la universidad, a la preparación militar, y juntos compartieron
la lucha contra los ataques terroristas militares y paramilitares provenientes de
Estados Unidos.
Todo esto contribuyó no poco a la cohesión de todos los cubanos, con
independencia del color de la piel, en defensa de la revolución múltiplemente
atacada. Todo ello tendía a generar una nueva cultura de colectividad y solida-
ridad, lo que generó una situación que contribuyó a dar credibilidad al discurso
oficial de que en Cuba no había problemas raciales; lo cual no quiere decir que
esto fuese totalmente aceptado. Una parte exigua de la intelectualidad negra
alertaba sobre el hecho de que el problema racial no había desaparecido, que
se continuaba viviendo dentro de una hegemonía blanca, que el concepto de
cultura que se estaba defendiendo no correspondía aún a lo que los negros y
mestizos debían lograr. Pero el ambiente político prevaleciente no compartía
S esas preocupaciones ni contribuía a su discusión dentro de la sociedad cubana,
N más bien atacaba el que eso ocurriera.
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Cuba : 103
Muchos ciudadanos, en particular negros y mestizos, eran conscientes
de que todos los problemas no estaban resueltos; sin embargo, el nivel alcan-
zado en la vida económica, social y política hasta la primera mitad de los años
ochenta, dibujaba un claro y esperanzador escenario en el que Cuba se aproxi-
maba a un nivel óptimo de soluciones en todos los planos de la vida interna,
incluido el de la cuestión racial. Es decir, el triunfo de la Revolución en 1959
trajo aparejado también un fuerte proceso de rescate de la identidad nacional y
cultural del país, que lo hizo avanzar hasta un nivel que le permite hoy afrontar
los retos históricos de su identidad caribeña y latinoamericana.
Cuba y las naciones del Caribe

Las naciones del Caribe, a pesar de la voluntad expresa de integrarse, presentan
un conjunto de retos que van desde los problemas de la falta de complemen-
tariedad de sus economías hasta las dificultades de transportación, un turismo
que las empuja más hacia la competencia que hacia la cooperación, idiomas
diferentes, las conexiones con sus antiguas metrópolis y el control de sus eco-
nomías por parte de Estados Unidos y otras potencias imperiales, entre otros.
España durante el siglo XVI dominaba el Caribe insular, pero después lo
fue perdiendo hasta que le quedaron sólo Cuba y Puerto Rico. Estas últimas
islas las mantuvo hasta finales del siglo XIX, cuando ya Estados Unidos, na-
ción imperial emergente, comenzó a disputárselas definitivamente. Un conti-
nuo batallar entre las intenciones de Estados Unidos por tener Cuba, las ansias
inglesas por poseerla y las intenciones de España por mantenerla, caracterizó
todo los siglos XVIII y XIX. Aunque la partida no fue decidida hasta finales
del siglo (1898) en que Estados Unidos, valiéndose de los más sutiles ardides,
se apropió de ellas, comenzando la aplicación del modelo neocolonial que ya
les había diseñado.
Estados Unidos había formulado una política con respecto a Cuba entre
1805 y 1823; su teoría del Destino Manifiesto y la Política de la Fruta Madura,
las cuales anticipaban lo que ocurriría cuando la isla se independizara de Es-
paña. Pero Estados Unidos no estaba dispuesto a esperar tanto por lo que, en
no menos de siete ocasiones, trató de comprar la isla a España u obtener la
autonomía para ella. La tozudez española lo impidió, aunque Estados Unidos
continuó con su plan de apoderarse de Cuba, arrebatándosela a España. Pero
en ese momento, Estados Unidos no estaba en condiciones de hacerlo, pues
ella misma venía consolidándose como nación, cosa que no logró hasta finales
del siglo XVIII. Cuba estaba muy cerca geográficamente del nuevo imperio
americano emergente y muy lejos de España e Inglaterra, pero el primero no
disponía de una flota marítima para lanzarse a la aventura de apoderarse de
Cuba por lo que, asediado también en su empeño por Inglaterra, prefirió conti- S
nuar preparando las condiciones para hacerlo. N
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Hacia 1826, Simón Bolívar hizo sus intentos de enrolar a Cuba en los
procesos independentistas latinoamericanos, pero la entonces fiel y reformista
isla de Cuba no estaba preparada para ello. Estados Unidos también se había
preparado provisionalmente, dotando a su llamada doctrina de la fruta madura
con un corolario que la complementaba: “Mientras Cuba no fuera de Estados
Unidos, no podía ser de nadie más.” Razón por la cual, ante la acción boliva-
riana, Estados Unidos declaró, alto y fuerte que: “Lo que ocurriera en Cuba era
como si estuviese ocurriendo en la boca del Mississippi.” No olvidemos que
en el pensamiento geopolítico dominante de la época, la isla de Cuba apare-
cía como el resultado de la sedimentación de las arenas del Mississippi en el
Golfo de México. En realidad, Cuba era parte del Caribe, objetivamente del
cual formaba parte, pero su destino como nación y la formación de su identidad
quedaban fuertemente enmarcados dentro de la potencia colonial española que
deseaba mantenerla eternamente, las fuertes apetencias imperiales de Estados
Unidos y las ansias de Inglaterra, que ya había logrado ocupar parte del país
entre 1762 y 1763.
En la historia de Cuba, para esa época, el Caribe sólo aparecía en términos
de las cosas que compartía con Cuba, histórica y geográficamente: el sistema
colonial, la plantación, la esclavitud, la masiva procedencia de África de su
población y ciertos contactos que la industria azucarera le hacían compartir
con el Caribe insular más cercano. Que no son pocas cosas, porque constituyen
una plataforma histórica de identidad común importante. Sin embargo, desde
el punto de vista político, Cuba quedaba totalmente atada a los designios de las
dos potencias imperiales que la dominaban: España y Estados Unidos.
Pero a partir de que la cultura y la identidad nacional cubana comenzaran
a perfilarse, hacia mediados del siglo XIX, todos los rasgos caribeños queda-
ron subsumidos dentro de un triángulo de fuerzas formado por la identidad
blanca española y la fuerte penetración norteamericana; sobre todo, después
de la intervención entre 1898–1902, diluyéndose así el aporte de la población
de origen africano y, con ello, la participación del Caribe en la formación de la
identidad cubana. A este grupo poblacional prácticamente no le tocó nada en la
distribución del poder que Estados Unidos lideró entre finales del siglo XIX y
principios del XX en Cuba.
Estados Unidos había comenzado a penetrar en la vida cubana mucho an-
tes de que esta última quedara liberada de la política tutelar española. Hacia
mediados del siglo XIX ya la economía cubana era controlada por Estados
Unidos, de tal modo que había convertido la isla en su neo colonia. Faltaba
nada más forjar con éxito las presiones políticas, que harían saltar definitiva-
mente a Cuba a las manos de Estados Unidos. Esto ocurrió entre 1898 y 1902,
consolidándose poco después. Es por ello por lo que la identidad caribeña cu-
S bana resultaba sumamente compleja. Algo así como el componente que no
N terminaba de emerger porque las dos identidades más poderosas, la española
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y la norteamericana, la mantuvieron siempre aplastada. Fenómeno del cual
la identidad cubana también tenía que ser rescatada, pues ambos componen-
tes de la identidad cubana (negros y mestizos) resultaron víctimas del mismo
proceso.
En resumen, son varios y bastante complejos los procesos que tenían que
producirse para que la identidad caribeña acabase de afianzarse, cuajando
como componente de la identidad cubana.
1. Entre el régimen colonial esclavista español y la intervención norteamericana,

que no comenzó en 1898 sino mucho antes, dotaron a Cuba de una identidad
donde el Caribe aparece sólo en el trasfondo negro de la identidad cubana,
dotando a la isla de una identidad donde lo caribeño tiende a aparecer subsu-
mido, aplastado.
2. El propio cubano, en particular los negros, consideró siempre al negro caribeño
como un individuo de segunda categoría. Una negra o mestiza cubana rara-
mente formaba familia con un negro haitiano o jamaicano; mucho menos una
blanca cubana, que apenas lo hacía con un negro cubano. Un blanco cubano
no se casaba con una caribeña, en casos raros lo hacía con una negra cubana.
Aunque el caribeño fue paulatinamente asimilado y asimilándose como cubano,
se mantenía cierta segmentación que no era más que parte de la propia segmen-
tación de los negros y mestizos en Cuba, pero que afectaba de manera especial
al llamado antillano.
3. Los gobiernos cubanos neocoloniales discriminaban al antillano, ofreciéndole
cierta aceptación sólo por la importancia que tenía como brazos para la indus-
tria azucarera. Prácticamente, durante los primeros treinta años de la República
los obligaban a regresar a sus países de origen, una vez concluidas las labores
de la zafra azucarera.
4. Los negros antillanos soportaron siempre las más brutales condiciones de ex-
plotación, los peores empleos y salarios y circunstancias de vida prácticamente
equiparables a condiciones de esclavitud. Con ellos, las condiciones del trabajo
esclavo prácticamente se mantuvieron hasta bien entrado el siglo XX. Situacio-
nes perfectamente visibles en las provincias de Camagüey y Oriente. También
en Matanzas.
5. En términos de identidad caribeña, creo que Cuba es el país menos caribeño de
todo el Caribe. Del mismo modo en que resulta el país menos latinoamericano
de toda América Latina. Eso obedece a que el componente indígena apenas
sobrevivió. España mantuvo la esclavitud del negro más allá de lo concebible
y la intervención norteamericana aplastó la formación de una identidad que
quedara integrada de manera equilibrada por todos sus verdaderos componen-
tes: indígena, negro y europeo. Solo después de 1959 comenzó la lucha porque
todos esos elemento quedaran integrados.
6. Lo que existe en Cuba, en especial después del triunfo de la Revolución de
1959, es la voluntad política de ser latinoamericanos y de ser caribeños, pero
las condiciones bajo las cuales se forjó nuestra identidad afectó mucho nuestra S
pertenencia al Caribe y a América Latina. Tales identidades tienen que ser aún N
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más forjadas, pues la realidad histórica de la colonización y la intervención
norteamericana la atacaron siempre y aun la agreden.
7. La conciencia que tiene hoy el cubano de ser caribeño no se identifica directa-
mente con costumbres, realidades, sentimientos, ni casi con expresiones concre-
tas, sino más bien como una voluntad polica y cultural de serlo. Se intuye que
lo somos, pero sin mucha capacidad de señalar hacia algo que nos lo concrete
definitivamente. Esta conciencia se ha venido fortaleciendo, en cierta medida,
para el caso de la música y el baile y las manifestaciones afroreligiosas.
8. En medio de esa situación, el tratamiento dado durante muchos años a la cues-
tión racial, que llega hasta nuestros días ha perjudicado mucho la conciencia
de ser caribeños, pues aún no queda claro qué es la conciencia racial cubana
propiamente dicha. Incluso la definición de nuestra propia identidad racial se
debate en medio del racismo y de la discriminación racial todavía existente. El
negro fue siempre y ha sido el ingrediente de nuestra identidad nacional más
negado, excluido e invisibilizado.
9. Uno de los máximos y más destacados esfuerzos, durante los años de revolu-
ción, se realiza en Santiago de Cuba, que sí cuenta con un Centro de Estudios
del Caribe, una revista y un festival anual. Pero no resulta suficiente, pues no
se trata de algo que abarque todo el país. Bajo la cobertura de reconocer que
Santiago es la ciudad más caribeña de Cuba, por su cercanía al Caribe insular,
el resto de la isla vegeta en ciertos marcos de desatención del tema.
10. Existe también el Centro de Estudios del Caribe en la Casa de las Américas,
con una destacada labor en el ámbito latinoamericano y caribeño, dirigido hasta
hace poco por la Dra. Yolanda Wood. El centro, junto al concurso Casa de las
Américas, han contribuido al acercamiento cultural.
11. Otro esfuerzo importante es el de Rigoberto López con su Muestra de Cine del
Caribe y africano, junto a los eventos que cada cierto tiempo desarrolla. Muy
pocos de los cineastas aparecen en estas actividades, sin embargo. Es como si
el interés cultural cinematográfico, así como la conexión África-Caribe, pudiera
ser un acto aislado.
12. Se han producido pocos libros sobre el Caribe, pocos artículos y los eventos
científicos sobre el tema escasean. En los Festivales Nacionales de Ballet, salvo
por la presencia de Cuba, el Caribe apenas aparece. Los festivales de música
caribeña están casi ausentes. La música caribeña, con excepción de la Steel
Band y cierta música procedente del Caribe continental, apenas se escucha o
comercializa en Cuba. A su vez, hay muy pocas visitas culturales del Caribe a
Cuba. Sólo recientemente se están haciendo esfuerzos al respecto.
13. La cultura del Caribe en Cuba es muy poco conocida y no es ampliamente pro-
movida. Solo han contribuido a su difusión las brigadas médicas cubanas, las
conferencias del ALBA, CELAC y los contactos gubernamentales entre Cuba
y los países caribeños en múltiples conferencias. La cultura africana tampoco
es suficientemente conocida. De qué modo se puede generar la actitud hacia el
Caribe que se necesita para integrarnos, si el Caribe apenas se conoce en Cuba,
existiendo sólo una conciencia elemental, no fundamentada ni alimentada, de
S que Cuba es una isla del Caribe.
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Cuba : 107
14. Apenas Puerto Rico es identificado por el cubano común, de manera elemental,
como parte del Caribe, y en alguna medida la República Dominicana, Jamaica
y Haití. Estos países por razones históricas han tenido una gran cercanía a
Cuba, entre ellas la afluencia de haitianos y jamaicanos como fuerza de trabajo
hacia las provincias orientales y Camagüey de la isla.
15. Milagros Martínez en la Universidad de La Habana lidera, junto a la profesora
Digna Castañeda, el Grupo de Estudios del Caribe, pero este tampoco logra
abarcar todas las necesidades del tema, ni parece contar con el apoyo institu-
cional necesario, pues nunca ha podido cuajar en un Centro de Estudios que dé
coherencia a los esfuerzos que se hacen. El tema caribeño cae así en el mismo
nivel de desatención que sufren los estudios raciales en las universidades y en la
educación superior, en general.
Tratándose de temáticas que entroncan con la cuestión afrodescendiente, otros

temas como los estudios europeos, asiáticos, latinoamericanos, incluso africa-
nos (estos últimos menos) han tenido mejor suerte dentro de nuestra política
científica nacional.
En realidad, no estamos haciendo mucho de nuevo o que simplemente
debamos hacer si no trabajamos por fortalecer nuestra identidad caribeña, por
rescatar lo que nos une al Caribe, porque se trata de un componente de nuestra
propia identidad que no está concluido ni suficientemente reconocido. Hace
falta realizar esfuerzos mayores, más reconocidos por el gobierno cubano y
más institucionales para que el Caribe ocupe en Cuba el lugar que le corres-
ponde. Defender nuestra identidad caribeña es acercarnos al vértice histórico
que más inmediatamente nos vincula con África, con la población afrodes-
cendiente dispersa por el mundo, sobre todo si entendemos los continuos in-
tentos coloniales, ya históricos, tanto de España como de Estados Unidos, por
desafricanizarnos y por blanquearnos.
Entonces, fortalecer ese espíritu dentro del cuerpo de la nación es defender
el componente de nuestra identidad que nos hace peculiares y al mismo tiempo
fuertes para compartir, en igualdad de condiciones, en particular con la hispa-
nidad, que siempre fue hegemónica y que aún se bate por serlo. De lo contrario,
podríamos continuar siendo la Cuba a la que nos empujaron durante siglos: una
Cuba supuestamente blanca. Por ser española. Vaya tamaña hipocresía.
En los marcos del Caribe hay que defender su unidad dentro de la diver-
sidad. Tratándolo como uno y diverso al mismo tiempo, que es donde radica
su fortaleza como región económica y cultural del mundo. Lo contrario se-
ría permitir su balcanización, ofreciendo la oportunidad de que las potencias
imperiales, apoyándose en las diferencias que presenta, lo dividan, evitando
que se logre la verdadera integración, que sólo será real y factible si se logra
respetando la diversidad caribeña como algo endógeno y no vista como un obs-
táculo a la propia integración. La región de conjunto posee todos los recursos S
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naturales, de biodiversidad y humanos para constituirse en una región que,
junto con América Latina, devenga en una potencia mundial.
No hay otro modo de presentarnos ante el mundo, o ante cualquier parte
de él, que como la Cuba que lucha todavía por fortalecer su identidad. No se
puede decir que la hayamos ganado aun totalmente, pero el sólo hecho de
reclamarla todos los días, en todos los lugares y de todas las formas posibles,
ya nos convierte en lo que verdaderamente debemos ser: cubanos completos.
Mezcla de españoles, africanos, caribeños y asiáticos.
Por eso, en Cuba luchar contra los prejuicios raciales, la discriminación
y el racismo es luchar también por nuestra integridad caribeña, sin la cual la
victoria definitiva sobre el racismo es inconcebible.
Ahora que Cuba presidirá la Comunidad de Estados Latinoamericanos
y Caribeños (CELAC) hay que tratar de aunar todos los esfuerzos internos
para dotar a los estudios caribeños de una plataforma académico-científica
que permita un avance mayor en el orden del conocimiento del Caribe. Los
acercamientos e intercambios culturales deben proliferar; fundar el Centro de
Estudios del Caribe en la Universidad de La Habana, cátedras caribeñas en las
otras, que, en coordinación con el centro existente en Santiago de Cuba y el
de la Casa de las Américas, produzca libros, revistas, promueva más el conoci-
miento de los países que integran el Caribe y promuevan la cultura caribeña.
Si de verdad queremos hacer un buen trabajo, no se trata simplemente
de cuatro cubanos o caribeños brillantes haciendo magníficos informes en la
CELAC, o en las reuniones con los países Caribe, sino de mucha gente, que
las tenemos, generando una amplia producción intelectual y cultural que apoye
una política sistemática sobre el tema caribeño y su integración. Pues no se
trata simplemente de generar políticas, por muy brillantes que estas puedan
resultar, porque las políticas, finalmente se agotan en su propia ejecución, sino
de construir una buena plataforma científica y cultural para generarlas continua
e incansablemente.
La Habana, agosto de 2017
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YULEXIS ALMEIDA JUNCO
Educación superior, género y color de

la piel: Una breve reflexión sobre la
implementación de políticas de amplio
acceso en el contexto cubano
RESUMEN
La presente ponencia destaca la relevancia que tienen las políticas de acceso imple-
mentadas en Cuba en el ámbito de la educación superior. Tiene como centro de análisis
modalidades de estudio en las que se han aplicado mecanismos de ingreso más flexibles
y que han tenido un impacto en el tratamiento de las desigualdades asociadas al sexo
y color de la piel, esferas en las que se han logrado importantes avances en pro de una
igualdad social. Sin embargo, como su alcance aún es limitado, resulta de vital impor-
tancia un examen crítico sobre la interrelación de factores socio-estructurales de carác-
ter micro y macrosocial que se conjugan en el sostenimiento de estas asimetrías y que
afectan la materialización de una educación equitativa y de calidad para todas y todos.
A B S T R AC T
This article highlights the relevance of policies of higher education access that were im-
plemented in Cuba. It analyzes case studies that use more flexible university admission
mechanisms, which have affected inequalities based on sex and skin color. The author
notes that even though there has been significant progress in these areas, the scope of
the policies is still limited. Therefore, the article argues for the critical examination of
the interrelationship of structural factors of a micro- and macrosocial nature that allow
for the maintenance of social asymmetries that affect the materialization of equitable
and quality education for all.
El acceso, la cobertura, la calidad y el logro educativo a nivel superior son

algunos de los aspectos que contribuyen al desarrollo de un país. La educación
superior juega un papel primordial en el avance social fomentando las bases
para un pensamiento crítico, la participación política y la transformación social
basada en el respeto a los derechos humanos y la diversidad de condiciones
sociales que tienen las personas, relativas al género, el color de la piel, la etnia,
el origen socioeconómico y las capacidades físicas e intelectuales. De modo S
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110 : Yulexis Almeida Junco
que una de las misiones de la educación en la actualidad es lograr la inclusión
social a todos los niveles del sistema educativo. La Declaración Mundial de la
Conferencia sobre la Educación Superior plantea en su artículo 3, inciso (d):
“Se debe facilitar activamente el acceso a la educación superior de los miem-
bros de algunos grupos específicos […], desfavorecidos […] puesto que esos
grupos, tanto colectiva como individualmente, pueden poseer experiencias y
talentos que podrían ser muy valiosos para el desarrollo de las sociedades y
de las naciones” (UNESCO 1998). En el mismo apartado se continúa exhor-
tando a desarrollar soluciones educativas que puedan contribuir a superar los
obstáculos que pueden presentar estos grupos, tanto para el acceso como su
permanencia en este nivel de enseñanza.
Los esfuerzos en esta dirección requieren la implementación de políticas
educativas capaces de crear condiciones justas para un acceso, permanencia y
egreso de todos los grupos representativos de una sociedad, sin sacrificar la cali-
dad de estos procesos, fundamento que debe ser complementario a los principios
de igualdad y equidad, y no al contrario como suele asumirse. Se trata de trazar
una política desde el Estado orientada a la promoción de innovaciones curricu-
lares, pedagógicas y administrativas para que las oportunidades de acceso a los
niveles educativos más altos contemplen el logro escolar de aquellos sectores
tradicionalmente en desventaja, sub representados en este nivel de enseñanza.
En este sentido, Cuba representa un caso particular dentro de la región;
la educación ha sido considerada piedra angular como herramienta poderosa
para la incorporación de la población en los diferentes proyectos sociales y vías
principales para la movilidad social ascendente. El objetivo fundamental de la
política social se ha orientado hacia la construcción de una sociedad justa en la
cual los seres humanos puedan desarrollar ampliamente sus capacidades como
premisa para alcanzar el progreso social. El valor asignado al rol del Estado
en detrimento de las leyes que rigen el mercado, con una amplia cobertura
universal para lograr un crecimiento económico y social, han sido básicos en el
empeño por alcanzar un desarrollo humano integral. Los esfuerzos por univer-
salizar el acceso a los estudios en la enseñanza universitaria han sido constantes
después del triunfo de la Revolución, los mismos se han intensificado en perío-
dos donde las desigualdades sociales se han ampliado; sin embargo, permane-
cen en el tiempo inequidades asociadas al género, el origen socioeconómico y
la raza. El presente artículo constituye una reflexión no concluyente sobre las
políticas de amplio acceso implementadas en el país y su impacto en los niveles
de inclusión de grupos con menor presencia histórica en la educación superior.
Política social, desigualdades por género y raza: El caso cubano

S Las primeras décadas después del triunfo de la Revolución, en el ámbito de la
N política social, se caracterizaron por la búsqueda de la igualdad en todas las
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Educación superior, género y color de la piel : 111
esferas de la realidad nacional. Los cambios que se emprendieron tuvieron un
carácter multidimensional, abarcaron todas las esferas del desarrollo con parti-
cular énfasis en la salud, la seguridad y la asistencia social, la alimentación, la
vivienda, la cultura, la educación y el empleo; lo que potenció al mismo tiempo
una amplia participación de todos los sectores sociales, y en especial, de las
masas populares. Al mismo tiempo, la amplia cobertura en cada uno de estos
sectores tuvo un impacto significativo en los niveles de vida de la población
en sentido general y favorecieron procesos de integración social basados en
principios como la universalidad y la solidaridad.
Las desigualdades por género y raza también han sido abordadas por la
política social cubana, sin embargo, la tendencia ha sido tratarlas como cate-
gorías separadas; los análisis sobre las articulaciones entre ambas y sus efectos
son prácticamente inexistentes. No obstante, muchas de las medidas que se to-
maron en las primeras décadas de la Revolución tenían un carácter antisexista
y antirracista,1 pero las desigualdades de género sin estar resueltas aún, han
tenido un tratamiento mucho más estable en el tiempo. El sostenido trabajo de
la Federación de Mujeres Cubanas (FMC), la influencia del feminismo a nivel
internacional, el desarrollo en Cuba hacia la década de los 90 de los estudios
de género y el creciente interés por esta temática desde las ciencias sociales,
han permitido consolidar los estudios y debates sobre el tema en diferentes
espacios: informales, académicos, medios de comunicación, entre otros. Se ha
propiciado, de este modo, un proceso paulatino, complejo y contradictorio de
reconstrucción de patrones culturales que se han flexibilizado, promoviendo
una situación cada vez más favorable de las mujeres respecto a los hombres;
aunque pervivan con nuevos valores adquiridos, viejos valores todavía hege-
mónicos, que nos mantienen dentro de un patrón cultural patriarcal.
Con relación a la discriminación racial, a pesar de lo que se ha avanzado
en el camino hacia su erradicación, el proceso ha sido más lento y no exento
de limitaciones que han dado al traste con la solución de una problemática
angular en el país. El impase de casi tres décadas propició un retraso teórico-
metodológico en el abordaje de la problemática racial y en la producción de
resultados científicos que visibilizaran la persistencia y reproducción de prácti-
cas discriminatorias en diferentes escenarios sociales.2 Se han creado espacios
para el debate y el intercambio entre especialistas tanto nacionales como inter-
nacionales, que si bien van ganando reconocimiento en el mundo académico,
todavía se encuentran muy atomizados, y no logran la repercusión social que
el tema amerita.
Los cambios experimentados en el panorama cubano después del triunfo
de la Revolución lograron desmontar políticas articuladoras de procesos discri-
minatorios basados en el color de la piel en el orden público y a nivel institu-
cional, pero no tuvieron el mismo impacto en las condiciones de vida y la sub- S
jetividad de los diferentes grupos sociales, tomando en cuenta las posiciones N
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de partida heredadas de una estructura social eminentemente inequitativa. Las
desigualdades racializadas no fueron abordadas en su especificidad sino como
una expresión de las diferencias de clases. Por tanto, su solución fue imple-
mentada sobre la base de políticas que iban dirigidas a mejorar las condiciones
socioeconómicas de los sectores más pobres del país. Las acciones aplicadas
demostraron su eficacia en el logro de condiciones estandarizadas a nivel so-
cial y en la promoción de oportunidades que a corto y largo plazo permitieron
acortar las brechas raciales como resultado de una situación socioeconómica
más favorable y uniforme para los diferentes grupos poblacionales:
Hacia la década de los 80 por ejemplo, los avances en educación se reflejaban en la

estructura ocupacional, ya que la distribución porcentual por categorías, según color de
la piel, mostraba que los/as profesionales blancos/as eran el 22,2%, el 22,1% negros/
as y el 22,9% mestizos/as. Aunque persistían diferencias más acentuadas asociadas a
este indicador en el sector administrativo, manual y de servicios,3 la población negra y
mestiza había logrado entrar en mayor proporción en ámbitos atractivos del mercado de
trabajo, incluyendo los sectores técnicos y de dirección (Censo Nacional de Población
y Vivienda 1981). A fines de los años 80 se crean nuevas condiciones sociales con la
caída del campo socialista y la desintegración del Consejo de Ayuda Mutua Económica
(CAME); el modelo de desarrollo cubano presentó dificultades para mantener los es-
tándares de igualdad alcanzados hasta ese momento. La férrea crisis económica de la
década de los 90, limitó la oferta de bienes y servicios en sentido general. Las medidas
adoptadas, por un lado, permitieron una salida a la crisis sin perder los principios de
universalidad y gratuidad alcanzados en áreas tan importantes como la educación, el
empleo y la salud y por otro, generaron desigualdades sociales que habían sido conte-
nidas en los primeros 20 años de la Revolución, dando lugar a un proceso de reestrati-
ficación social. (Espina 2010)
Si bien todos los grupos sociales habían logrado avanzar a partir de 1959 como
resultado de una política centrada en el bienestar y el desarrollo humano y
social de su población, la compleja situación económica demuestra que este
avance no era uniforme ni homogéneo, que la igualdad social promovida desde
el Estado como garante, se construía sobre bases asimétricas que se eviden-
ciaron en primera instancia en las estrategias de supervivencia que pusieron
en relieve desventajas significativas que presentaban algunos sectores para en-
frentar la crisis, entre quienes se encontraban amplias capas de la población
negra y mestiza.
Esta situación representó un giro en la producción científica sobre la pro-
blemática racial en la que a partir de posturas críticas se pueden delinear tres
tendencias fundamentales. Primero, el estudio de las relaciones raciales iden-
tificando procesos históricos que no han sido totalmente erradicados y que
han condicionado las formas presentes adoptadas por el fenómeno, tales como
S sobrerrepresentación de población negra y mestiza en barriadas con mayor
N vulnerabilidad social, en solares y viviendas improvisadas; alta proporción de
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mujeres negras y mestizas como madres solas, jefas de hogar, con limitacio-
nes para su movilidad en el ámbito laboral; condiciones de vida y niveles de
ingresos que indican puntos de partida desventajosos para las familias negras
y mestizas en contraposición a las blancas que predominan en los deciles de
mayores ingresos. (Morales 2002; De la Fuente 2014).
Segundo, el estudio de los factores actuales que influyen en la aparición de
nuevas formas de expresión del racismo en correspondencia con la coyuntura
socioeconómica del país. En esta línea las investigaciones señalan que las per-
sonas negras y mestizas tienen menos acceso relativo a los sectores emergentes
de la economía, enfrentan más limitaciones para la movilidad en el ámbito
socio-laboral, reciben menos remesas desde el exterior, recurren más que el
resto de los grupos raciales al trabajo extra después de la jornada laboral, y
su presencia disminuye en la proporción de dirigentes en la medida que se
incrementa la jerarquía en los niveles de dirección (Espina y Rodríguez 2006;
Zabala 1996; Domínguez 1997). En esta línea, aunque escasos, también apare-
cen pesquisas que abordan el tema desde la ciencia, sus aciertos y limitaciones
(Gómez 2005).
La tercera tendencia tiene que ver con las investigaciones que exploran
fundamentalmente los factores subjetivos que dan cuenta de la herencia y re-
producción de este tipo de desigualdad; el énfasis se coloca en categorías como
las percepciones, las identidades, las representaciones sociales, entre otras, que
configuran estereotipos, prejuicios y prácticas discriminatorias por color de la
piel y las formas en que se perpetúan en ámbitos como la familia, los grupos
de iguales, las comunidades, entre otros (Selier y Hernández 2002; Almeida
2009).
La política trazada desde los primeros años de la Revolución ha sido eficaz
en el logro de condiciones estandarizadas a nivel social y en la promoción de
oportunidades que a corto y largo plazo permitieron acortar las brechas raciales
como resultado de una situación socioeconómica más favorable y uniforme
para los diferentes grupos poblacionales. Sin embargo, los resultados de las
investigaciones evidencian que no fueron suficientes para erradicar el racismo
en todas sus manifestaciones. La ilusión de un problema resuelto descolocó el
tema de la agenda investigativa, del debate político y de la intervención social.
Este vacío tiene un costo para el desarrollo de herramientas teóricas y metodo-
lógicas que permiten el abordaje de su especificidad en un contexto en el que
hay un engrosamiento de las desigualdades sociales en las que el color de la
piel juega un papel altamente estratificador.
El análisis amerita una perspectiva holística para la comprensión de pro-
cesos que se dan en el ámbito de las relaciones interpersonales, la familia y la
vida cotidiana, que explican cómo las personas, a partir de sus experiencias vi-
tales construyen y recrean sus mundos particulares de acuerdo a sus pertenen- S
cias raciales, de género, de clase, y generacionales, entre otras. Esto permite N
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incidir sobre los procesos de formación de estereotipos y prejuicios; elemento
importante si tomamos en cuenta que las expresiones racistas que se mantuvie-
ron latentes en el ámbito de la vida cotidiana tienen su expresión en la esfera
pública, ya que se articulan con todos los medios donde sujetos/as concretos/
as actúan, a pesar de que existan leyes que garantizan la igualdad de derechos
para todas las personas con independencia del color de la piel. En este sentido
las instituciones, sus políticas y programas juegan un papel relevante en la opo-
sición al racismo en cualquiera de sus formas veladas o explícitas.
El acceso a la educación superior y la persistencia de desigualdades

asociadas al sexo y color de la piel
La educación ha sido considerada como uno de los pilares fundamentales de
la política social cubana, ha constituido un objetivo central para el logro del
bienestar social, la movilidad e integración social de toda la población y en
particular de aquellos sectores más desfavorecidos. Constituye un bien público
y un derecho inalienable para toda la ciudadanía y en especial para las genera-
ciones más jóvenes. De ahí que el proyecto social cubano haya prestado una es-
pecial atención al sector juvenil y su educación, no sólo por las características
psicosociales de esta etapa del desarrollo, sino por el papel histórico que han
desempeñado en la construcción de la nación y en el sostenimiento del propio
proyecto socialista. Por lo que una de las características de las generaciones
más jóvenes socializadas completamente en la etapa revolucionaria es que son
poseedoras de los niveles de instrucción y calificación más altos que haya te-
nido ningún otro grupo generacional (Domínguez 1997, 71).
Este significativo logro tiene que ver con las facilidades creadas desde
1959 para ampliar el acceso de toda la población a la educación como principio
fundamental para estimular el desarrollo de la sociedad. Meta que tuvo como
premisa la Campaña de Alfabetización, acción social que creó las bases para
todas las transformaciones que han tenido lugar en los diferentes niveles de en-
señanza, permitiendo paulatina y sostenidamente elevar el nivel de escolaridad
en la nación. A pesar de lo anterior, todavía persisten en el acceso a los niveles
más altos del sistema educativo desigualdades que son necesarias atender en
sus especificidades. En este marco resulta pertinente dirigir esfuerzos al aná-
lisis de las desventajas por color de la piel, asociadas a otras variables de des-
igualdad en el nivel terciario, ámbito donde son más visibles las inequidades y
sus efectos para el desarrollo.
La educación superior sobresale por su papel en la selección y otorga-
miento de certificados para el desempeño de determinadas ocupaciones y pro-
fesiones, lo cual también tiene un influjo en los procesos de estratificación
S social. Cursar y culminar la enseñanza universitaria confiere a la vez prestigio,
N independientemente de las posibilidades reales que las condiciones económi-
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cas puedan ofrecer a quienes terminan este nivel. En consecuencia, el acceso
a la universidad en Cuba no sólo es visto como un derecho sino como un bien
público basado en el principio de la justicia social y la promoción de la igual-
dad de oportunidades para todos los grupos que conforman la sociedad. De ahí
los esfuerzos continuos por masificar y universalizar los estudios a este nivel
para acortar las brechas históricas que aún perviven y que justifican el reexa-
men de los mecanismos orientados a asegurar condiciones más simétricas en
esta esfera.
Las principales variables que se han medido para el análisis del acceso a
la enseñanza universitaria, según los informes sobre la composición social del
nuevo ingreso, realizados anualmente por el Centro de Estudios para el Perfec-
cionamiento de la Educación Superior (CEPES) desde 1997 son sexo, color
de la piel, vías de ingreso, escolaridad y ocupación de la madre y el padre.
Estos aspectos han revelado barreras culturales, económicas y sociales que
enfrentan determinados sectores de la población juvenil para el acceso pleno
a la educación superior y, al mismo tiempo, han permitido identificar que en
el estudiantado que logra acceder existe como tendencia un predominio de
estudiantes blancos/as, fundamentalmente mujeres, descendientes de familias
profesionales y dirigentes pertenecientes a la población de mayor nivel so-
cioeconómico. Este perfil sociodemográfico constituye un patrón que se ha
mantenido desde finales de los años ochenta con determinada estabilidad en el
tiempo, aun con los ajustes que se han efectuado en los diferentes momentos
históricos, y da cuenta de quiénes se encuentran en mejores condiciones para
acceder, permanecer y culminar con éxito estos estudios (Martin y Leal 2006;
Tejuca, Gutiérrez y García 2015; Hernández y Tejuca 2014. 2015, 2016).
El sistema de ingreso a la enseñanza terciaria pasó de ser libre o irrestricto4
en la década de los 60, a ir implementando paulatinamente mecanismos de
selectividad que se corresponden con un ingreso restrictivo vinculado funda-
mentalmente a criterios relacionados con la excelencia académica, por lo que
se fue perfilando una tendencia meritocrática. El acceso irrestricto tiene una
alta presencia en las universidades de la región. Organismos Internacionales
como la UNESCO han señalado la pertinencia del acceso a estudios superiores
basado en los méritos, las capacidades, los esfuerzos y la perseverancia; sin
embargo, también reconocen la necesidad de facilitar el acceso de grupos es-
pecíficos con desventajas sociales.
Lo anterior recalca la necesidad de combinar el acceso por méritos con
otras medidas orientadas a garantizar la equidad y responder a las desigual-
dades derivadas de una multiplicidad de factores como las diferencias en la
calidad de la preparación alcanzada en los niveles educacionales precedentes
que guarda relación con los tipos de escuela de procedencia, y las asimetrías
derivadas de las interconexiones entre variables como el color de la piel, sexo, S
territorio y origen social. La ampliación de las vías de acceso es una estrategia N
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necesaria pero no suficiente para transformar la composición social del estu-
diantado predominante en el acceso a la educación superior, lo cual se puso en
evidencia a través de dos momentos históricos clave en los que se ha dado un
crecimiento de la matrícula universitaria con resultados que no han sido soste-
nibles en el tiempo por diversos factores.
Para comprender estos momentos que han marcado un hito en la promo-
ción de un acceso masivo a la enseñanza universitaria hay que enmarcar estos
acontecimientos en las etapas fundamentales que definen la historia del acceso
a la educación superior en Cuba.
Primera etapa: Apertura

Tiene su punto de partida en 1959 y se extiende hasta la década de los 80.5 Se
tomaron sistemáticas medidas para incentivar el acceso a la educación a todos
los niveles, tales como: el establecimiento de la ley de nacionalización de la
enseñanza en 1961; la gratuidad de la misma y la responsabilidad social del Es-
tado de garantizarla; el acceso sin distinción por sexo, color de la piel y origen
social con lo que se eliminó una barrera básica, fundamentalmente para la po-
blación de menores recursos, entre los que se encontraban amplios segmentos
de población negra; la Campaña de Alfabetización, los servicios educacionales
hicieron énfasis en la enseñanza primaria y media, a través de las batallas por
alcanzar el sexto y el noveno grado que ampliaron las posibilidades de acceso
masivo a los niveles de enseñanza superiores (preuniversitario y universitario).
Durante este decenio el acceso a la educación superior era libre, sin regula-
ciones, debido fundamentalmente a la necesidad de formar profesionales de
manera acelerada y la reducida cifra de jóvenes y adultos que entraban a la
universidad al terminar la enseñanza preuniversitaria.
Otras medidas de gran impacto específicamente en el ámbito de la educa-
ción superior fueron:
• La Reforma Universitaria de 1962 que trazó la política de renovación de este

nivel educacional, plasmó el carácter estatal de la universidad, el acceso a la
misma como un derecho de todos/as sin distinciones ni privilegios y la necesi-
dad de que respondiera a las demandas del desarrollo socioeconómico del país.
En este sentido, se materializaba todo un movimiento que se inició desde el
mismo triunfo de la Revolución en 1959, catalogado como la universalización
de la educación entendido como un proceso de transformaciones dirigido a la
ampliación de posibilidades y oportunidades de acceso a la universidad y de
multiplicación y extensión de los conocimientos; con lo cual se contribuye a
la formación de una cultura general integral de la población y a un incremento
paulatino de mayores niveles de equidad y de justicia social (Informe a la
Asamblea Nacional del Poder Popular 2004, 13).
S • La ampliación de la universalización de la enseñanza superior en 1971 que
N extendió la red nacional de centros universitarios a lo largo del país y otorgó
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becas a estudiantes de otras provincias en universidades donde existían las
especialidades que les interesaba estudiar. Este proceso complejizó la estructura
y el funcionamiento de este subsector por lo que se creó en 1976 el Ministerio
de Educación Superior (MES),6 organismo rector de este nivel de enseñanza.
• Creación de la educación a distancia en 1979, modalidad sin límites de plazas,
flexible, cuyo único requisito para la matrícula era tener el duodécimo grado
vencido, con lo que se incrementan las fuentes de acceso ya que estaba dirigido
a trabajadores y otras personas interesadas. Todos estos cambios propiciaron
un incremento considerable de la matrícula universitaria que de un promedio
de 83.957 estudiantes que existían en el curso 1975–1976, se elevó a 310.000
durante el curso 1986–1987 (Informe a la Asamblea Nacional del Poder Popu-
lar 2004, 14).
Este incentivo por el acceso y la promoción de jóvenes a diferentes niveles

del sistema de educación permitió que en la década de los 80 se apreciara en el
país, en el sector de la juventud, una fuerte tendencia a la integración social que
favoreció la política de pleno empleo que se puso en marcha, lo cual valorizó el
trabajo como fuente de ingreso y permitió que amplios segmentos de jóvenes
ocuparan posiciones significativas en la estructura ocupacional del país. A la
vez representaban el 43 por ciento de los profesionales y técnicos del país y
el 34 por ciento de los especialistas de la ciencia (Domínguez 1997, 75). En
consecuencia, esta etapa se caracterizó por una marcada movilidad ascendente
de carácter intergeneracional fundamentalmente.
En cuanto a las distancias sociales entre los diferentes grupos por color
de la piel, el acceso masivo a la educación tuvo un efecto positivo, las brechas
raciales se acortaron, el porcentaje de la población de veinticinco años o más
según color de la piel, que terminó estudios preuniversitarios en la década del
80 fue: 9,9 por ciento para los/as blancos/as, 11,2 por ciento los/as negros/as y
9,6 por ciento los/as mulatos/as. En cuanto al nivel superior, la relación era de
4,4 por ciento, 3,5 por ciento y 3,2 por ciento, respectivamente. Las diferen-
cias de porcentajes como puede apreciarse son pequeñas (Censo Nacional de
Población y Vivienda 1981). Se da un pico en el ascenso sostenido de la ma-
trícula universitaria debido a un incremento en la demanda. Se llegó a la cifra
de 269.450 estudiantes como matrícula en 1985, lo que representaba alrededor
de un 25 por ciento de la tasa bruta de escolarización terciaria (TBET),7 que
indicaba un acceso de masas,8 por lo que hay una mayor presencia de gru-
pos de procedencias socioeconómicas y culturales diversas respecto al curso
1958–1959 cuando sólo existían tres universidades y la matrícula era de 2.063
estudiantes (Prontuario 2015, 7), cifra que indica un acceso minoritario reser-
vado mayoritariamente para la burguesía.
El incremento de los niveles educativos de la población generó un au-
mento de los egresos a nivel superior, que si bien favoreció la presencia de S
profesionales en diferentes sectores que habían sido deficitarios al inicio de la N
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Revolución por el éxodo de mano de obra calificada, provocó un incremento
de las cifras que llegó a ser superior a las capacidades de los centros. El acceso
libre provocó un desbalance en las matrículas de las diferentes carreras sin
que existiera una correspondencia entre formación y necesidades del país, ele-
mento que había sido establecido como una necesidad y un objetivo estratégico
en la Reforma de la Enseñanza Superior de 1962.
Los factores mencionados con anterioridad y la influencia de corrientes de
pensamiento en el campo de la educación a nivel internacional, como las teo-
rías del capital humano que hacían énfasis en la formación de conocimientos
a los más altos niveles como vía para elevar el nivel socioeconómico de la so-
ciedad en sentido general, propiciaron la necesidad de establecer políticas que
regularan el acceso a la formación de profesionales a nivel terciario. Por tanto,
a partir de los 70 y hasta la década de los 80 se introducen sistemáticos ajustes
en el proceso de acceso a las carreras universitarias. El denominador común
durante todo este período va a ser el índice académico (IA) como medida del
resultado docente en la enseñanza precedente y expresión de las capacidades
del estudiantado para enfrentar las exigencias del nuevo nivel educativo. De
1970 a 1975 se establecen las primeras regulaciones para el acceso a las uni-
versidades a través de la llamada pre matrícula universitaria que se extendió
paulatinamente a todas las carreras. La misma tenía como objetivo ajustar las
ofertas a las necesidades del desarrollo nacional y local, a la vez que controlaba
la estructura de la matrícula con mayor coherencia. A partir de 1976, con la
reorganización de la educación superior bajo la dirección del MES, se esta-
blece una nueva política a partir de la creación de comisiones provinciales de
ingreso, con lo que se crea un plan provincial de plazas por carrera y tipo de
curso según los planes socioeconómicos del país, y se toman como requisitos
de selección la conducta social del estudiante y el IA obtenido en el nivel me-
dio superior.
Paralelamente existen otras vías de acceso como los/as jóvenes que egre-
san de la enseñanza técnica y profesional que sobresalen por sus resultados, los
varones provenientes del servicio militar a través de la orden 18, estudiantes
ganadores de concursos de conocimientos nacionales e internacionales que ob-
tenían de forma directa su entrada, la de jóvenes atletas, residentes en las zonas
montañosas y en áreas agrícolas para los que se estableció un escalafón propio
con un plan de plazas específicas y los trabajadores destacados que accedían a
carreras afines con su actividad laboral, para lo que se requería una prueba de
admisión y, en caso de que hubiera muchas solicitudes de plazas, se tomaba
en cuenta el tiempo como trabajador en la rama específica que se tratara; todas
estas variantes no excluían la posibilidad de optar también por la vía general
de acceso masivo existente en ese momento (Martin y Leal 2006). En 1982 se
S establece el concurso, vía que permite a egresados/as de la enseñanza media
N superior que no continuaron sus estudios al nivel de educación terciario com-
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petir por una plaza en el curso regular diurno. En el VII Congreso de la Fede-
ración de Estudiantes Universitarios (FEU) en 1986 se aprueba como requisito
de entrada a la universidad el examen de ingreso (EI), el cual se pone en vigor
a partir del curso 1986–1987. Desde entonces los requisitos a tener en cuenta
fueron el IA obtenido en el pre universitario y el promedio de los resultados en
los exámenes de ingreso.9
Las continuas regulaciones en el acceso lograron elevar los niveles de exi-
gencia y competitividad en la universidad, a la vez que ampliaron las fuentes
de ingreso. Sin embargo, se fue perfilando como un espacio donde el éxito se
convirtió en una medida cuantitativa que encubría los desniveles en cuanto a
calidad del proceso docente educativo existente en la enseñanza precedente y
sus diversas modalidades: preuniversitarios de ciencias exactas, urbanos y en
el campo, y sus niveles de eficiencia en las diferentes provincias y municipios
del país. Igualmente habría que destacar los efectos sobre las percepciones
alrededor de la calidad del estudiantado que accede por las vías alternativas
establecidas para atletas y otros grupos de jóvenes, que si bien garantizan el ac-
ceso, presentan una ausencia de medidas específicas dirigidas a la permanencia
de estos grupos en un nivel altamente meritocrático. Debilidad que contribuye
a crear una imagen social desfavorable y legitima estas vías como subalternas,
tomando en cuenta también que el estudiantado que se beneficia de las mismas
es minoritario, pero según color de la piel sobresalen estudiantes negros/as y
mestizos/as (Informe del CEPES 2013, 2014).
Una mayor preparación no está ceñida exclusivamente a capacidades y ha-
bilidades de carácter cognitivo; influyen en las mismas condiciones socioeco-
nómicas asociadas a otras desigualdades, como las derivadas de las construc-
ciones de género y raza que se entrecruzan propiciando desventajas sociales
que hay que valorar en su especificidad, conectando cada situación con su
contexto inmediato. Pasar por alto la combinación de estos aspectos y su acu-
mulación, generó hacia finales de los años ochenta una tendencia al interior del
estudiantado universitario al predominio de aquellos/as que son descendientes
de personas blancas y profesionales, lo cual disminuyó las posibilidades de
movilidad social ascendente para los hijos e hijas de obreros, campesinos y
negros (Domínguez 1997).
Segunda etapa: Contracción

Comprende de los años noventa al 2000, período de crisis económica cono-
cida como Período Especial, donde el modelo de desarrollo cubano presentó
dificultades para mantener los estándares de igualdad alcanzados y hay un
estancamiento en el funcionamiento de la economía. Las medidas adoptadas
para contrarrestar la crisis favorecieron la segmentación del mercado laboral al
establecer la circulación de una doble moneda con diferente poder adquisitivo S
(CUP/CUC), y la puesta en marcha de distintas formas de la economía que N
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contribuyeron al incremento del número de trabajadores vinculados a sistemas
de estimulación en divisas; por lo que se da una movilidad significativa de per-
sonas hacia sectores de los servicios que requieren de una formación más corta,
que están vinculados a una mayor remuneración, se redimensionó además el
valor de las remesas familiares y se estimuló el trabajo por cuenta propia. La
combinación de estas fuentes de ingreso debilitó la ecuación: mayor califica-
ción, mejor empleo, mayores ingresos.
En este contexto se reduce la matrícula universitaria y el número de plazas
en la oferta de carreras de manera drástica. El momento de mayor inflexión
tiene lugar en el curso 1995–1996, lo cual guarda relación con el recrudeci-
miento de la crisis económica, las afectaciones a la calidad de la enseñanza pre-
cedente, con el éxodo de maestras/os hacia sectores emergentes de la economía
buscando incentivos económicos, el fortalecimiento de la figura del profesor/a
particular como una vía de ingresos para una parte del profesorado, que con
anterioridad estaba integrado en el sistema estatal de educación y que ahora va
a ejercer esta actividad por cuenta propia, ya sea combinándola con sus roles
en el sector estatal o como única opción de empleo. Este servicio comienza a
ser un impuesto sobre las familias que aspiran a insertar a sus miembros en el
sistema de educación terciario, generando una brecha respecto a aquellas con
dificultades para costear la preparación para el ingreso a la universidad por
esta vía.
La combinación de todos estos factores tiene un impacto sobre la juventud
en la cual, a partir de entonces, se evidencia un incremento de la desvincula-
ción del estudio y el empleo y una diferenciación social significativa, ya que
una parte de los mismos tiene acceso a la moneda libremente convertible por
diferentes vías, lo que les garantiza condiciones de vida superiores al resto. En
cuanto al acceso a la educación superior, hay un número considerable que no
logra ingresar a la universidad, entre los que hay una alta representación de
negros/as y mestizos/as si se toman en cuenta las brechas por color de la piel
existentes en el país.
Tercera etapa: Masificación

El 2000 comienza con un descenso de la TBE en la educación superior de un
12,12 por ciento (Prontuario 2015, 36). Esta cifra indicaba un acceso de élite a
favor de estudiantes con condiciones sociales privilegiadas. Ante la reaparición
de fenómenos como la desvinculación del estudio y el trabajo de un número
significativo de jóvenes y los efectos indeseados de esta problemática al afectar
procesos esenciales relacionados con la moratoria juvenil, potenciar el desa-
rrollo de conductas marginales y limitar la influencia que tiene la escuela y
el trabajo para el desarrollo personal y social, se inicia un fuerte movimiento
S de atención a estos grupos vulnerables surgiendo los Programas de Forma-
N ción Emergente de la Revolución, bajo el nombre de la Batalla de Ideas,10 que
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implicaron toda una serie de programas,11 una parte de ellos focalizados en la
atención a la juventud.
La política social en este período de manera combinada va a estar centrada
en el trazado de políticas educativas y de juventud que permitan elevar la cul-
tura general integral en este sector poblacional. Estas circunstancias sentaron
las bases para una nueva etapa del proceso de universalización de la educación
superior, caracterizada por extender los servicios educacionales de nivel ter-
ciario a todos los municipios del país a través de la modalidad Continuidad
de Estudios, creada en el curso 2001–2002 para garantizar el avance hacia
estudios universitarios de los/as jóvenes egresados/as de los Programas de la
Revolución. Se eliminan exigencias meritocráticas del acceso a la enseñanza
terciaria tradicional y se crea un mecanismo de ingreso mixto: libre, porque no
se hacían pruebas de ingreso y restringido, porque estaba dirigido fundamen-
talmente a jóvenes egresadas/os de los Programas de la Revolución.
Esta modalidad permitió ampliar el acceso al propiciar un ingreso irres-
tricto (condicionado por fuentes de ingreso) a la enseñanza terciaria para am-
plios volúmenes de jóvenes que, por desventajas sociales, no habían logrado
acceder por otras vías. También generó una alta dinámica de crecimiento de la
matrícula universitaria, que para el curso 2007–2008 había elevado la TBET
hasta un 68,15 por ciento (Prontuario 2015), lo que supone una mayor incorpo-
ración a estudios universitarios de jóvenes provenientes de los sectores sociales
menos favorecidos cultural y económicamente. Esta etapa se conoce como “la
universidad en el municipio” y se considera que durante la misma se alcanzó
la mayor cifra de universitarios de la historia en el país; por lo cual esta expe-
riencia es considerada por la autora como el segundo momento que marca un
hito en la masificación del acceso a estudios universitarios, con valores que
representaban un acceso universal a la educación superior.
El primer momento de expansión de la matrícula en el marco de la etapa
de apertura, si bien permitió el acceso de grupos tradicionalmente excluidos de
la enseñanza universitaria, su base fundamental estaba asociada a una mayor
cobertura y retención en los niveles precedentes: primaria, secundaria y media
superior. Este proceso ejercía una presión de acceso a la educación superior en
términos de oferta, infraestructura, calidad, currículo y modalidades de acceso.
A pesar de lo anterior no se logró cortar la tendencia a la auto reproducción
de profesionales, dirigentes y sectores de población blanca con condiciones
socioeconómicas favorables; fenómeno que se agudizó con la crisis.
El segundo momento está marcado por la implementación de una nueva
modalidad de estudio en la educación superior, el Curso Continuidad de Es-
tudios (CCE) materializada a través de las sedes universitarias municipales
(SUM), que por su impacto social y las modificaciones que introduce en el sis-
tema de ingreso a la universidad es considerada en este trabajo como una polí- S
tica educativa de amplio acceso. A pesar de sus logros en materia de inclusión, N
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la masividad de la enseñanza universitaria municipalizada no alcanzó los es-
tándares de calidad deseados en la formación. El modelo educativo enfrentó
dificultades para facilitar el aprendizaje del alumnado en toda su diversidad,
lo cual se evidenció en las limitaciones mostradas para el autoaprendizaje, la
expresión oral y escrita, los altos índices de matrículas pasivas, las barreras en
el acceso y uso sistemático de las TIC y las condiciones irregulares de infraes-
tructura en diferentes municipios.
La literatura crítica sobre los aciertos y desaciertos de la universidad en los
territorios es escasa y dispersa. Un número significativo de las referencias sobre
esta experiencia provienen de discursos que resaltan el avance que representaba
esta etapa para el proceso de universalización de la educación superior. No
obstante, la producción científica consultada para esta investigación, aunque
se trata de estudios cualitativos en poblaciones pequeñas, circunscritos a estu-
dios de casos en determinados municipios, lo que dificulta una comprensión
holística de la evolución y desenlace de este tipo de curso, aporta un balance
ponderado entre aciertos y desaciertos, que es imprescindible tomar en cuenta
para el diseño de las políticas de acceso en el país. Los estudios, por lo general,
resaltan su influencia en la elevación de la cultura general integral, la dismi-
nución de los índices de desocupación y marginalidad en el sector juvenil; en
sentido contrario, señalan debilidades en relación a la eficiencia del modelo y el
costo económico insostenible que implicó (Almaguer 2008), la falta de corres-
pondencia entre la estructura de las carreras ofertadas, los volúmenes de matrí-
cula y las necesidades más apremiantes en los municipios, la composición por
categorías docentes y científicas del profesorado y las fragilidades derivadas
del proceso de formación (Pichs, Hernández y Benítez 2006), el disenso entre
los métodos de enseñanza y de aprendizaje, las expectativas profesionales del
estudiantado y el diseño de la formación (González, Lara y Castellanos 2007).
Poco se ha profundizado en el estudio de la composición social de acuerdo
a las variables más significativas que se miden en el acceso a la educación
superior en Cuba y que guardan relación con brechas identificadas en la ense-
ñanza terciaria desde finales de la década de los 80, afianzadas con el Período
Especial y que dieron lugar, en gran medida, al surgimiento de los Programas
de la Batalla de Ideas y al Curso Continuidad de Estudios. Existen limitadas
referencias sobre el curso 2003–2004, que indican que los/as estudiantes ne-
gros/as que entraban a la universidad por examen de ingreso representaban
el 10 por ciento, frente a un 18 por ciento de los que lo hacían por las SUM,
mientras que un 22 por ciento de los mestizos entraban por examen de ingreso,
frente a un 30 por ciento de los que lograban entrar por la municipalización.
Sin embargo, en el caso de los estudiantes blancos eran más los que entraban
por la vía de examen de ingreso: un 68 por ciento frente a un 52 por ciento que
S lo hacía por la vía de las SUM, lo que denota el impacto de la municipalización
N como oportunidad de estudio para los grupos en desventajas y reafirma a la
122
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enseñanza universitaria tradicional como un espacio de élite con predominio
de estudiantes blancos (Martin y Leal 2006, 13)
Como resultado de las deficiencias identificadas en la SUM a partir del
2010 se homogenizan los mecanismos de acceso a la educación superior ins-
taurando los exámenes de ingreso para todos los tipos de curso en la enseñanza
terciaria lo que constituye un nuevo período en el proceso de ingreso. Los cri-
terios de selectividad basados en el mérito académico refuerzan las brechas. El
examen de ingreso se afianza como la principal vía de entrada a la universidad;
para el curso 2013–2014 el estudiantado que accedió a través del Curso por En-
cuentro y Educación a Distancia representó el 6,9 por ciento y el 0,1 por ciento
del total de estudiantes que accedieron a la educación superior cubana (Tejuca
y García 2015). Las sedes municipales se fueron concentrando bajo la mo-
dalidad de los Centros Universitarios Municipales (CUM), por lo que el plan
de plazas disminuyó fundamentalmente en las carreras de ciencias sociales y
humanísticas. Esto tuvo un efecto añadido sobre la contracción de la matrícula,
propiciando que en el curso 2014–2015 las posibilidades de acceder disminu-
yeran drásticamente respecto a las que existían en el curso 2008–2009.
La reducción de la matrícula ha robustecido las desigualdades que se han
mantenido latentes en los diferentes momentos históricos, generando un re-
troceso en materia de equidad en la educación superior cubana. La compo-
sición del alumnado durante el 2010 era: blancos/as 57,5 por ciento, negros/
as 14,2 por ciento y mestizos/as 28,6 por ciento; para el curso 2013–2014 las
distancias se habían ampliado 73,3 por ciento, 9,0 por ciento, 17,7 por ciento,
respectivamente (Prontuario 2010, 2015). Al mismo tiempo, los informes de
composición social de nuevo ingreso del CEPES reflejan que el porcentaje de
éxito12 en el acceso a la educación superior muestra brechas que representan
desventajas para estudiantes negros/as y mestizos/as ya que en el curso 2014–
2015 el porcentaje de éxito general fue de un 51,27 por ciento y por color de
la piel 36 por ciento negros/as, 46 por ciento mestizos/as y 55,52 por ciento
blancos/as. Aunque el éxito en el acceso se ha incrementado, en los sucesivos
cursos la brecha se mantiene, unido a que el porcentaje que accede del estu-
diantado negro y mestizo invariablemente siempre está por debajo de sus pro-
porciones censales en la población comprendida entre dieciocho y veinticuatro
años de edad, mientras que en los/as blancos/as sucede todo lo contrario.
Por sexo, la situación no es lineal a pesar de que el acceso a la enseñanza
universitaria se caracteriza por la presencia de una mayor proporción de mu-
jeres que optan, lo cual contrasta con una mayor proporción de hombres en la
población de dieciocho–veinticuatro años de edad con poco más de 3 puntos
porcentuales por encima. Estos últimos lideran el éxito con ventaja entre 4 y
6 puntos porcentuales, tomando en cuenta las variaciones en los tres últimos
cursos (Hernández y Tejuca 2014, 2015, 2016). La manera en que se presen- S
tan los datos estadísticos tanto de los censos de población, los prontuarios del N
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MES como los informes del CEPES, no permiten cruzar la información para
dar cuenta de cómo estas distancias por sexo se reflejan al interior de los di-
ferentes grupos raciales y los entrecruzamientos con las demás variables que
se miden en el acceso, situación que limita el conocimiento sobre cómo se
manifiestan estas brechas, los grupos más afectados o las formas en qué están
afectados y, consecuentemente, las estrategias para erradicarlas.
Establecer un sistema de acceso que tenga como principio una práctica
exclusiva de selección por resultados escolares pone en jaque los principios
de equidad y compromete la igualdad de oportunidades. La TBET descendió
drásticamente desde el 2010 hasta la actualidad en 36 puntos porcentuales. El
requisito de los exámenes de ingreso para todas las modalidades fortaleció la
universidad como un espacio en el que se vigorizan posiciones y condiciones
sociales de privilegio, en detrimento de jóvenes pertenecientes a familias ne-
gras y mestizas con menor capital cultural y económico (Domínguez 1997;
Martin y Leal 2006; Tejuca, Gutiérrez y García 2015).
Cuarta etapa: Búsqueda de la inclusión real

La persistencia de estas inequidades creó la necesidad de nuevas medidas para
atender estas asimetrías crecientes, por tal motivo, en enero de 2016 el MES
decide duplicar los cupos disponibles para los Cursos por Encuentro y eliminar
el requisito del examen de ingreso para acceder; los contenidos que se miden
en estas pruebas serán impartidos durante el primer año de la carrera y se eva-
luarán al finalizar el mismo. La docencia se llevará a cabo en las sedes centra-
les con el mismo profesorado del Curso Regular Diurno (CRD).13 Estas mo-
dificaciones representan otra etapa en la lucha por la equidad en este nivel de
enseñanza, esta vez la intención es lograr una inclusión que permita una incor-
poración de una diversidad de sectores de la población sin que este incremento
de la matrícula se produzca en detrimento de la calidad de la educación.
Los cambios actuales en los mecanismos de ingreso al nivel terciario, se-
gún esta autora, representan una continuidad de la concepción de las SUM y
un intento por superar las debilidades que han sido identificadas en las inves-
tigaciones sobre la universidad en los municipios. A pesar de lo acertada de la
propuesta aparecen desafíos para el logro de una inclusión con equidad que son
necesarios atender, los cuales se enuncian a continuación:
• Las flexibilizaciones para el ingreso a la educación superior continúan enfoca-

das en los procesos de entrada, son casi inexistentes las iniciativas orientadas a
la permanencia y el egreso, lo cual puede generar altos niveles de abandono en
los primeros ciclos de la carrera, afectando los procesos de inclusión, funda-
mentalmente de los grupos con mayores desventajas sociales y limitando el
S balance que debe existir entre porcentaje de acceso y eficiencia académica.
• Los sistemas estadísticos de recogida de información de estas modalidades
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de estudio son irregulares, hay un bajo aprovechamiento de los datos que se
recogen para monitorear los procesos de inclusión de los grupos con mayores
desventajas que han logrado acceder.
• La implementación de políticas de acceso neutras que no incorporan en su
diseño de manera explícita variables como el género y la raza, no contribuyen
al fomento de condiciones equiparables para lograr un acceso con una mayor
representación de todos los sectores sociales del país sin sacrificar la calidad de
estos procesos.
• Las políticas de acceso se basan en el principio de igualdad de oportunidades
sociales para la inserción en el nivel de enseñanza terciario. Sin embargo, en la
práctica las posibilidades para aprovecharlas descansan en los conocimientos y
antecedentes escolares que avalan suficiencia con independencia de condiciones
estructurales como el origen social, sexo, color de la piel, nivel de ingresos o
cualquier otra condición al margen de lo académico, aspectos, estos últimos,
que configuran la composición social del estudiantado que accede y que dan
cuenta de brechas en el acceso que permanecen, para las cuales no hay una
política intencionada, planificada y rigurosamente monitoreada.
El acceso como un proceso amplio que se inicia en los niveles medios de

educación continúa a lo largo de los estudios universitarios y requiere ofrecer
condiciones materiales y alternativas de compensación que permitan el logro
de una exitosa graduación y posterior ocupación laboral. Desde esta perspec-
tiva lograr mayor acceso y retención de grupos con desventajas sociales en la
enseñanza superior debe ser una tarea permanente de las políticas educativas.
Las posibilidades de acceso dependen de características personales que están
influenciados por factores exógenos relacionados con el contexto socioeconó-
mico, el origen familiar, el género, la condición racial.
Atender estas inequidades desde la combinación de estilos de políticas
universalistas y focalizadas en las necesidades de grupos específicos, y desde
una perspectiva interseccional que permita un análisis multidimensional y rela-
cional de las desigualdades no sólo tiene implicaciones socioeconómicas, sino
que permitiría profundizar los principios de equidad y de justicia social sobre
los cuales se sustenta el proyecto social cubano. El tránsito por la educación
superior no sólo satisface necesidades de aprendizaje, contribuye además al
mejoramiento de las condiciones de vida y al bienestar social. El proceso activo
de apropiación e intercambio de saberes y la socialización a este nivel puede ser
un sustrato para la transformación social y el desmontaje de relaciones de poder
inequitativas que afectan el desarrollo sostenible de una sociedad más justa.
Conclusiones
La orientación hacia una política de educación superior más inclusiva en el S
país requiere atender una multiplicidad de factores, entre los que destacan: N
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• La diversidad social resultante de las condiciones y posiciones sociales de
origen del alumnado, prestando especial atención a los entrecruzamientos con
variables como el género y la raza por su influencia en la configuración de
desigualdades que derivan en desventajas sociales.
• El funcionamiento de los niveles educativos anteriores y sus influjos en la con-
tinuidad de estudios superiores.
• Las barreras relacionadas con los sistemas de acceso y de selección.
• Los factores de funcionamiento institucional que pueden limitar el logro educa-
tivo de grupos específicos de estudiantes.
Las modalidades de Continuidad de Estudios y Curso por Encuentro for-

man parte de los esfuerzos del Estado cubano por brindar oportunidades de
inclusión con equidad. La implementación de los exámenes de ingreso como
único requisito de acceso y el consecuente descenso de la TBET, es un indi-
cativo de cómo la selección basada en criterios meritocráticos afianza las des-
igualdades. Las modificaciones que introdujo el Curso Continuidad de Estudios
para el acceso a la educación superior, su impacto en la composición social del
estudiantado universitario y el incremento de la TBET, unido a bajas tasas de
eficiencia académica, confirman la necesidad de orientar esfuerzos a diseñar un
sistema de ingreso que complemente la búsqueda de la excelencia y la calidad
de la enseñanza con acciones compensatorias para equiparar condiciones de
entrada, permanencia y egreso que permitan alcanzar una inclusión efectiva de
aquellos grupos con menor presencia histórica en la educación superior.
N O TA S
1. En los primeros años del triunfo de la Revolución se tomaron medidas radicales con una
explícita orientación antisexista y antirracista. En cuanto a las primeras se crea la Federación de
Mujeres Cubanas en 1960 para representar los intereses de las mujeres de todos los estratos so-
ciales, con el objetivo de dirigir, elaborar y organizar las políticas sociales que han promovido los
cambios en la situación de las mujeres cubanas en el plano del empleo, la educación, la salud. En
relación a la problemática racial se eliminaron los exclusivismos por color de la piel en instituciones
y espacios públicos en general. Se declaró la universalidad y la gratuidad sin distinción por color de
la piel, en el acceso a servicios de gran influencia social como la educación, la salud, la cultura, la
seguridad social y el deporte. Estas medidas fueron pertinentes y de gran impacto porque sentaron
las bases para la promoción de la igualdad de derechos. Aunque generaron condiciones necesarias
no fueron suficientes para transformar una práctica social en la que continuaron operando mecanis-
mos que reproducen las desigualdades por color de la piel en las relaciones sociales.
2. Muy tempranamente Fidel expresó: “Cuba es el país latinoamericano que ha suprimido la
discriminación por motivo de raza o sexo, hecho realidad viva el disfrute de los derechos humanos
al librar al hombre y a la mujer de la explotación, la incultura y la desigualdad social” (Segunda
Declaración de La Habana, 4 de febrero de 1962). Desde entonces el tema se creyó fuera de lugar
en nuestra sociedad en todos los ámbitos. Esto tiene un impacto en la producción científica del país
S que desde entonces se orientó a legitimar esta posición política, por lo que se considera que las
ciencias sociales en este período atraviesan por un proceso de sobre-ideologización.
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3. En el sector administrativo blancos/as, negros/as y mestizos/as representaban el 12,8 por
ciento, 7,1 por ciento, 8,7 por ciento respectivamente. Siguiendo el mismo orden en la categoría
de manual, no agrícola: 23,1 por ciento, 29,2 por ciento, 24,2 por ciento y en los servicios: 7,3 por
ciento, 9,4 por ciento y 8,6 por ciento.
4. Los tipos de acceso a las Instituciones de Educación Superior (IES) que predominan en
América Latina son el irrestricto y el restrictivo. El primero basado en el acceso y la elección
libre de carreras. El segundo vinculado a la excelencia académica mediante exámenes de ingreso,
definición de cupos por carrera, etc. Este último cuenta con una mayor representación a nivel de
la región.
5. Ver Puebla (2013). La autora refiere sólo tres etapas a las que han hecho referencia también
otras autoras como Tejuca (2015). Sin embargo, en este trabajo se incluye una cuarta etapa por
considerar que las flexibilizaciones introducidas en el Curso por Encuentro desde el 2016 inician
una nueva etapa en la búsqueda de una inclusión con equidad tratando de superar la tensión entre
calidad y masificación.
6. La creación del Ministerio de Educación Superior fue refrendada en la Ley No. 1306 en
julio de 1976, organismo que asumía la dirección metodológica del subsector de la educación
superior.
7. La tasa bruta de escolarización terciaria resulta de dividir la matrícula total de pregrado
entre el total de jóvenes entre dieciocho y veinticuatro años, rango de edad al que corresponde
la enseñanza universitaria en Cuba. Este valor indica de forma aproximada las posibilidades de
acceso a este nivel de enseñanza de la población que se encuentra entre dieciocho y veinticuatro
años de edad.
8. Los sistemas de educación superior pueden ser agrupados en tres categorías, de acuerdo a
las tasas brutas de escolarización en este nivel: modelo de acceso de élites cuando la tasa de esco-
laridad es inferior al 15 por ciento, modelo de acceso de masas cuando es superior a este porcentaje
y hasta el 35 por ciento y cuando excede este valor, modelo de acceso universal.
9. Los exámenes de ingreso constaban de tres asignaturas: matemática, con carácter obligato-
rio en todos los casos y dos asignaturas más, asociadas al perfil de la carrera solicitada.
10. Concepto político que responde a una estrategia esbozada por Fidel desde los congresos
de la UNEAC, la Unión de Periodistas de Cuba y la Unión de Jóvenes Comunistas celebrados
durante 1998 y 1999 en la que se expresa la necesidad de contribuir de una manera diferente a la
formación de las nuevas generaciones y potenciar el mejoramiento de sus condiciones de vida. Las
acciones estuvieron fundamentadas en “estudios realizados por el Ministerio del Interior acerca
de la población penal juvenil, las entrevistas de los integrantes de las Brigadas Universitarias de
Trabajo Social con la población en situación precaria de los barrios marginales de la capital, y la
caracterización de los jóvenes desvinculados realizadas por la UJC” (Gómez 2005, 18)
11. Los programas se agrupaban en tres tipos de acuerdo a sus fines: “[1] Programas estra-
tégicos, generales de largo alcance, encaminados a renovar los procesos de inserción social de las
nuevas generaciones vinculados fundamentalmente a la educación y la cultura. [2] Programas des-
tinados al rescate de los jóvenes desvinculados del estudio y el trabajo. [3] Programas cuyo objeto
son los grupos en desventaja social, en condiciones de riesgo y/o en precariedad económica. Este
es el caso de las madres solas, la tercera edad, los minusválidos y otros” (Gómez 2005, 19).
12. Porcentaje de estudiantes que accedieron del total que optó.
13. Constituye la modalidad de estudio tradicional y principal en la educación superior.
REFERENCIAS
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S
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MILENA ANNECCHIARICO
Mas allá de la africanía: Nuevos discursos

de “lo afro” en Cuba contemporánea
RESUMEN
El artículo reflexiona sobre la cuestión racial y los discursos de nación en Cuba, cen-
trando el análisis en el campo cultural afrocubano y las reivindicaciones reclamadas por
parte de activistas e intelectuales luego de los años 2000. Con un enfoque antropoló-
gico, analizo inicialmente las ambivalencias de la narrativa revolucionaria que reubica
el lugar de los afrocubanos en la epopeya histórica y la africanía en la construcción de la
identidad nacional. Propongo entonces un análisis crítico de esta narrativa destacando
los usos del pasado y considerando las tensiones entre cultura, memorias y raza, así
como los límites para abordar la cuestión racial.
A B S T R AC T
This article explores issues of race and nation in Cuba, focusing on Afro-Cuban culture
and different demands made by antiracist activists and intellectuals after 2000. Follow-
ing an anthropologic approach, I analyze the ambiguities of revolutionary discourses,
which aimed to relocate the role of Afro-Cubans in the history, and Africanness in the
formation of Cuba’s national identity. Then, I suggest a critical analysis of this dis-
course and how it was used in the past, taking into consideration the relationship be-
tween culture, memory and race, and its limitations.
Es con la Revolución de 1959 que la historia de Cuba da un radical giro epis-

temológico, no solamente político. Por primera vez, el socialismo se realiza
“en una nación del Caribe donde la esclavitud dejó su marca indeleble: el ra-
cismo” (Zurbano 2015, 13). Para los negros cubanos representa el proyecto
emancipador más efectivo y duradero de la región caribeña y latinoamericana.
Sin embargo, si enmarcamos la Revolución cubana como proyecto antirracista
y anticolonialista de vasta proyección, es necesario reconsiderar algunas pro-
blemáticas para el estudio de la cuestión racial en la narrativa revolucionaria.
El racismo ha recobrado recientemente una renovada atención en los debates
políticos e intelectuales y es objeto hoy de múltiples análisis de pensadores
afrocubanos y afrocubanas.1
Propongo en este artículo algunas reflexiones sobre la cuestión racial y
S
los discursos de nación en Cuba, centrando mi análisis en el campo cultural
N
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130 : Milena Annecchiarico
afrocubano y sus reactualizaciones a partir de los años 2000. En efecto, luego
de los noventa, en un contexto internacional de reconfiguración de la cuestión
afro en América Latina caracterizado por la filosofía política del multicultu-
ralismo globalizado (Hale 2005; Wade 2006), asistimos en Cuba a múltiples
activaciones de políticas y prácticas culturales populares relacionadas con la
población afrodescendiente. Se conforman programas estatales creados ad
hoc, así como grupos organizados de activismo afro; se multiplican los es-
pacios de religiosidad popular afrocubana, se consolidan experiencias colec-
tivas culturales y artistas de diversos géneros, sea nacionales como la rumba,
que internacionales, como el hip hop, entre otros. Planteo que estos procesos
se conjugan en Cuba con las trayectorias particulares de la población negra/
afrodescendiente y con las específicas gramáticas del estados nacional sobre
“lo negro” —el campo de las políticas raciales— y “lo afro” —el campo de las
políticas culturales—.
Este artículo se basa en los resultados de investigación doctoral, un es-
tudio más amplio en donde abordo las reformulaciones del campo cultural
afrocubano y la cuestión racial luego de los años noventa desde un enfoque
antropológico, realizando una comparación con el contexto argentino de re-
emergencia política e identitaria de la cuestión afro (Annecchiarico 2016).
Para ello, realicé el trabajo de campo en Cuba entre los años 2011 y 2015,
en las ciudades de La Habana y de Matanzas.2 Durante ese período, hice un
seguimiento de los debates acerca la cuestión racial y el activismo cultural y
político de los afrodescendientes en Cuba, a la vez que recopilé y revisé la
bibliografía disponible sobre la temática producida por intelectuales y acadé-
micos cubanos, principalmente residentes en la isla. Realicé entonces observa-
ciones y registros etnográficos de algunos proyectos culturales y de activismo
afrocubano, que dieran cuenta del panorama articulado y ambivalente de los
discursos en torno a lo afro en la Cuba contemporánea, sin perder de vista un
análisis diacrónico acerca de las narrativas producidas por y desde el estado
nacional y las trayectorias históricas de la población afrocubana, con foco en
el período revolucionario luego de 1959.3
En este artículo me interesa reflexionar sobre algunas ambivalencias en
el discurso revolucionario con respecto de la cuestión racial y el papel de la
presencia africana y afrocubana en las narrativas de nación; destaco entonces
algunos giros discursivos fundamentales para entender el lugar que ocupa la
llamada africanía en la identidad nacional, tema sobre el que vengo pensando
en mis últimos trabajos (Annecchiarico 2014, 2015, 2017).4 De acuerdo a al-
gunos pensadores y activistas afrocubanos contemporáneos, como Roberto
Zurbano, Zuleica Romay, Tato Quiñones, entre otros, entiendo que el Estado
socialista reglamenta la africanía entendida en términos culturales-históricos
S pero ubica la temática racial en estrechos e insuficientes espacios de discusión.
N En este sentido, es necesario reconsiderar de forma crítica la agencia (agency)
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Mas allá de la africanía : 131
de los afrocubanos y afrocubanas en tanto sujetos activos y no objetos pasibles
de las políticas emancipadoras revolucionarias.
El artículo comienza con una discusión acerca de la narrativa revolucio-
naria que reubica el lugar de los afrocubanos en la epopeya histórica política
de la nación y en la construcción de la identidad colectiva, avanzando algunas
interpretaciones sobre estas cuestiones. Para ello, abordo lo que defino los dos
giros discursivos más interesantes en el campo de la cultura emprendidos por el
nuevo orden revolucionario: el primero es en relación a la trayectoria histórica
de rebeldías desde la época esclavista, en las cuales el antirracismo y el anti-
colonialismo juegan un papel principal; el segundo giro refiere a la resignifi-
cación de la africanía como cultura cimarrona y emblema identitario nacional.
Luego, presento algunas ambivalencias de este discurso, focalizándome en un
análisis critico de la africanía, entendiendo los límites que presenta a la hora
de abordar la cuestión racial, tema que en muchos sentidos se ha convertido en
un tabú social y sobre el cual pensadores contemporáneos vuelven a focalizar
la atención.
A partir de este primer recorrido, en la segunda parte del artículo retomo
algunos acontecimientos recientes que nos pueden guiar para considerar otras
narrativas emancipatorias afrocubanas que ubican las huellas de africanía más
allá de los que se consideran los aportes en términos estrictamente culturales
o para fines de unidad nacional, según la retórica nacionalista, rescatando por
lo contrario la experiencia histórica de los afrodescendientes, contrastando su
invisibilización en el discurso oficial del poder hegemónico. Las acciones pro-
movidas desde espacios institucionales en estos últimos años intentan abordar
la cuestión racial, así como se renuevan los debates por la incorporación o
no del lenguaje políticamente correcto de los organismos transnacionales y
del movimiento negro internacional, como el término de afrodescendencia.
En relación a ello, destaco algunas pistas de análisis que ofrecen intelectuales
afrocubanos y afrocubanas sobre la persistencia del racismo en la sociedad
cubana de hoy y la necesidad de combatirlo, considerando la lucha contra el
racismo una de las principales —y pendientes— luchas para la profundización
del socialismo en Cuba.
“Porque venimos de lejos” . . . o la tradicionalización de la africanía

Primer giro discursivo, la epopeya nacional antirracista y anticolonialista
Porque venimos de lejos, y vamos de dos en dos.

—Nicolás Guillén5
En la entrada de un Central Azucarero de la provincia de Matanzas del S

siglo XIX, hoy convertido en museo del azúcar, nos recibe un mural que N
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comienza con esta escrita: “la tradición viene de lejos.” Siguen seis cuadros
con ilustraciones de momentos históricos a los cuales se referiría esa frase: la
esclavitud y el trabajo esclavo en los cañaverales; las luchas de independencia
y abolicionistas del siglo XIX, culminando con la figura de Juan Manuel de
Céspedes; y en el último cuadro, el triunfo revolucionario de 1959 (fig. 1). Esta
sugerente representación iconográfica, celebra la historia de emancipación y
de rebeldía nacional, una suerte de tradición revolucionaria que une a través
de un mismo recorrido histórico las primeras sublevaciones antiesclavistas y
anticolonialistas hasta los guerrilleros de la Sierra Maestra. Con esta imagen en
mente, voy a proponer algunas interpretaciones.
El fin de la esclavitud en Cuba es bastante reciente con respecto a otras
naciones americanas; recién en 1886 es definitivamente abolida, paralelamente
a las luchas de independencia, en las cuales los esclavizados y cimarrones tu-
vieron un papel fundamental (Ferrer 2011). La historiadora cubana Ada Ferrer
analiza el movimiento nacionalista durante las guerras de independencia,
1868–1898, y focaliza su análisis en las retóricas antirracistas y la especificidad
cubana, que desafiaban los “dogmas de la teoría racial noratlántica y también
diferían del pensamiento racial imperante en las antiguas colonias españolas y
portuguesas” (Ferrer 2011, 9). Si miramos a otros contextos latinoamericanos,
la clase política e intelectual dominantes definieron sus naciones en términos
de blanqueamiento, mestizaje y de disolución de las diferencias, según las es-
pecificidades nacionales, una visión que tenía como premisa el papel agente
que desempeñaban los europeos y la pasividad de los no europeos, es decir
indígenas y afrodescendientes. En la Cuba revolucionaria e independentista
de fines del XIX, por el contrario, “la unidad nacional se entendía como un
producto de la acción política conjunta de blancos, mulatos y negros armados
que hacían la guerra al colonizador” y la nación se imaginaba entonces como
el producto de una alianza política antes que biológica y cultural (Ferrer 2011,
9). La excepcionalidad del proyecto revolucionario multirracial y anticolonia-
lista fue determinado en gran medida, según la historiadora Ada Ferrer, en esta
extraordinaria alianza política que luchó por una “nación sin razas.”
A modo de símbolo sugerente de esta alianza interracial, dos hombres
quedaron como íconos de esas luchas en la mitografía nacional contemporánea,
uno blanco y el otro negro: el pensador —además que hombre en armas— José
Martí, y el líder del Ejercito Libertador, el general Antonio Maceo, conocido
también como “el titán de bronce”.6 Sin embargo, como sabemos de los libros
de historia, las prolongadas luchas de independencia en Cuba culminaron con
la intervención de los Estados Unidos que puso fin a ese proyecto de nación
antirracista y anticolonialista y, peor aún, decretó su olvido historiográfico. La
escritora Zuleica Romay comenta que al final, los mitos raciales reelabora-
S dos desde el etnocentrismo europeo se impusieron por sobre los hechos y los
N pensamientos de los hombres y mujeres que participaron en aquellos aconte-
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cimientos, con omisiones y subordinaciones históricas y literarias para nada
inofensivas (Romay 2014, 50). En este sentido, Ada Ferrer considera que la
revolución independentista cubana fue rápidamente blanqueada e invisibili-
zada por los cánones históricos dentro y fuera de Cuba y se convirtió en “una
revolución que el mundo olvidó,” como Michel-Rolph Trouillot (1995) dijera
para la Revolución haitiana. De alguna manera, sin exagerar comparaciones
y forzar las distancias contextuales, estas dos revoluciones anticolonialistas
tan significativas y excepcionales para la historia del Caribe y de América se
volvieron impensables y por lo tanto olvidadas —y derrotadas en sus ideales—
por algo en común: el antirracismo y anti esclavismo como eje de las luchas, en
un contexto regional que por lo contrario construía sus imaginarios nacionalis-
tas profundizando las fracturas racistas y clasistas coloniales capitalistas.
En esos mismos años, otras naciones latinoamericanas y los Estados
Unidos iban construyendo sus ideales blancos de nación, como el caso pa-
radigmático de Argentina que además fue modelo de progreso para la nueva
élite cubana post-independencia (Helg 1990). Durante los primeros años de la
República, instaurada en 1898 bajo el protectorado de los Estados Unidos —
período que se conoce localmente como “neocolonia”—, y hasta el 1959, el
proyecto nacional cubano adhirió a los principios capitalistas de progreso,
profundizando las asimetrías socioeconómicas de la población racializada. Se
favoreció la inmigración europea blanca, mientras se expulsó de la narrativa
nacional la población africana y afrocubana, antes esclavizada y ahora fuerza
de trabajo marginalizada: los afrocubanos eran visibles únicamente en relación
a historias de brujería, criminalidad y pobreza, inclusive en los primeros estu-
dios científicos de la época (Helg 1990).
Es con la Revolución de 1959 que la historia vuelve a dar un fuerte giro y,
para los negros y negras cubanos, significó posiblemente el comienzo del pro-
yecto emancipador más efectivo y radical de la historia reciente. Cuba socialista
emprendió profundos cambios en las estructuras políticas, sociales, económi-
cas y culturales marcadas por profundas asimetrías y fracturas coloniales, en
las cuales la cuestión racial constituyó un asunto estratégico de gobernabilidad
estatal (Romay 2014, 79). En el marco de una discusión identitaria y política
muy marcada por el conflicto Cuba-Estados Unidos, además que anticolonial
y antiimperialista, el Estado revolucionario realizó uno de los giros discursivos
que considero más interesantes respecto de la cuestión racial: las luchas antico-
lonialistas y antirracistas del siglo XIX se convierten en los antepasados dignos
del nuevo proyecto nacional socialista y antiimperialista, como retrata el mural
que comentamos al comienzo. Es así como el movimiento independentista del
siglo XIX es resignificado como el predecesor ideológico y espiritual de la
Revolución cubana, la cual se posiciona en continuidad de una epopeya teleo-
lógica nacionalista basada en la unidad multirracial y anticolonialista. S
Zuleica Romay argumenta que la obra inaugural de la Revolución rearticuló N
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el mito de la igualdad racial según el cual se conjugaron la equidad social y la
fraternidad racial y ello tuvo efectos de verdad no solamente en un nivel dis-
cursivo, sino sobre todo en la vida cotidiana de las personas (Romay 2014). Tal
como cuenta la autora en referencia a su trayectoria de vida como mujer negra
cubana, cuatro siglos de esclavitud no pueden ser borrados en cinco décadas
de revolución (Romay 2014). Eso significa que si bien la radicalidad del pro-
yecto socialista transformó las bases sociales de inclusión de todos los sectores
sociales, en particular modo la población negra, la desigualdad social marcada
por raza o por color de piel —que es la variable estadística que mide el estado
cubano además que la dimensión de la diferencia racializada para la opinión
común— sigue operando. Ello queda bien ejemplificado en la idea racista de
sostener que la Revolución “hizo a los negros personas”, como sostuvo una
vez un periodista blanco y colega de trabajo de la escritora afrocubana Rodrí-
guez López que relata el suceso, en una antología de escritoras y pensadoras
afrocubanas contemporáneas (Rodríguez López 2011, 201; Rubiera Castillo y
Martiatu Terry 2011). La autora se pregunta entonces, ¿antes de la Revolución
los negros no eran personas? Propone entonces una lectura de la situación de
la población negra luego de cinco décadas de Revolución, los avances y con-
quistas, pero también las dificultades diarias enfrentadas por el color de piel, el
color de la cárcel, de los barrios marginales, de la actuación policial callejera.
Frente a ello, el mensaje de su compañero de trabajo obtura el debate sobre la
vigencia del racismo, imposibilitado ver las fracturas raciales contemporáneas.
Según esta visión, dice la autora, “estamos en una posición inferior respecto
al resto del pueblo; tenemos una deuda eterna y por tanto menos o ningún
derecho a protestar” (Rodríguez López 2011, 203). En otras palabras, la lu-
cha contra la discriminación racial como prioridad del estado revolucionario
implicó que quedaran “los sectores negros y mestizos no como sujetos de la
Revolución, sino como objetos de atención priorizada del Estado benefactor”
(Romay 2014, 80).
Segundo giro discursivo, herencias de África y de la esclavitud

África nos moldeó, nos hizo conocer la diferencia.
—(Feraudy 2012, 92)
El segundo giro discursivo político y cultural que me interesa subrayar

movilizado por el paradigma revolucionario y relacionado con el primero, es
la revalorización de la herencia africana o las huellas de africanía como cul-
tura popular y cultura cimarrona en los postulados del discurso oficial sobre la
identidad nacional. Con la Revolución de 1959, la africanía fue ampliamente
S resignificada en las narrativas políticas, poéticas y culturales del proyecto revo-
N lucionario. En primer lugar, los postulados del discurso oficial sobre la identi-
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dad nacional revalorizan las huellas de africanía como cultura popular y cultura
cimarrona (Annecchiarico 2011, 2015). La cultura popular cubana es el objeto/
sujeto privilegiado de los discursos ideológicos e intelectuales socialistas y es
en ese campo en donde se interviene de manera ejemplar para la construcción
de hegemonía en un contexto sociopolítico socialista, lo cual presenta intere-
santes e intrincadas cuestiones socioantropológicas.
Algunos estudiosos cubanos de renombre argumentan que existe una con-
vergencia entre cuestiones ideológicas revolucionarias y cuestiones identi-
tarias de rescate de una historia de resistencias y rebeldías (Guanche 2008;
Barnet [1981] 1998; Fernández Martínez 2005). Los africanos en la historia
de Cuba jugaron un papel fundamental, en cuanto víctimas de la esclavitud y
de la dominación colonial pero sobre todo como cimarrones y luchadores en
el proceso de liberación nacional, un proceso en el cual se insertaría, según su
propio discurso, la misma Revolución de 1959. Podríamos entonces decir que
los africanos esclavizados asumen en la narrativa revolucionaria el rol de ante-
pasados culturales-revolucionarios de la nación cubana en dos sentidos: por su
legado cultural, con sus aportes en la música, en la religión, en el idioma, en
la comida, etc.; y sobre todo por la historia de emancipación y de rebeldía na-
cional en el marco de una tradición de rebeldías, que une a través de un mismo
recorrido histórico desde las primeras sublevaciones de los africanos hasta los
guerrilleros de la Sierra Maestra.
Es posible argumentar que la narrativa del poder revolucionario asume
la africanía como tradición selectiva que se inserta en el discurso más amplio
de la idea de nación como unidad en la diversidad. El “otro” con respecto al
poder colonial y neocolonial, representado de forma ejemplar por los africanos
esclavizados y sus descendientes, es incluido en la definición de la identidad
nacional. Las categorías de blanco y negro confluyen en la nueva categoría de
cubanos, ciudadanos de una nación pluricultural y uninacional, recuperando la
idea de nacionalidad sin razas gestada en las guerras de independencia, cuando
en juego estaba el poder de auto-representación como nación independiente
“sin blanquitos ni negritos, sino cubanos” (Ferrer 2011, 14). La narrativa ofi-
cial hace hincapié en la heterogeneidad cultural según la lógica del mestizaje.
En efecto, diferentes autores apuntan que las definiciones de ajiaco cubano o
de mulatez propuestas por Fernando Ortiz a partir del todo mezclado del cau-
dal poético de Nicolás Guillén, contribuyeron a formular una idea de identidad
cubana multiétnica y uninacional, de la cual la africanía es parte fundamental
(Fernández Martínez 2005; Guanche 2002, 2008; Ortiz 1993).7
La epopeya nacional así entendida se entrecruza entonces con la trayecto-
ria de la africanía cubana, en el marco de un discurso que rescata las tradicio-
nes populares y el folklore cubano, resignificando y el lugar de los africanos y
sus descendientes a lo largo de la historia cubana. Si analizamos estas discu- S
siones desde una perspectiva antropológica crítica que aborda la problemática N
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de la construcción social de la memoria y sus usos en el presente, entendemos
que el pasado se configura como un espacio de representación en disputa que
se enuncia según diversas modalidades y estrategias de tradicionalización y de
intervención en la construcción de la memoria colectiva (Yudice y Miller 2004;
Williams 1997). En relación a los procesos de conformación de las identidades
nacionales, Yudice y Miller subrayan la centralidad de las políticas culturales
en tanto política de gubernamentalidad del estado, a través de las cuales se
produce legitimidad para garantizar los intereses de la nación (Yudice y Miller
2004). Según estos autores, la política cultural con todos sus medios disponi-
bles —la enseñanza, la lengua, los medios de comunicación, las artes— cons-
tituye un terreno privilegiado para construir hegemonía y promover una unidad
cultural nacional, pero a la vez, representa un campo de disputas y de conflictos
en donde los sectores subalternos despliegan sus reivindicaciones, en las espe-
cíficas contingencias históricas (Yudice y Miller 2004).
En cuanto al concepto de tradicionalización, viene bien remarcar lo que
sugiere Raymond Williams (1997, 137):
Lo que debemos comprender no es precisamente ‘una tradición,’ sino una tradición

selectiva: una versión intencionalmente selectiva de un pasado configurativo y de un pa-
sado preconfigurado que resulta entonces poderosamente operativo dentro del proceso
de definición e identificación cultural y social.
De acuerdo a ello, entendemos que el pasado colonial de opresión y esclavi-

tud, las luchas de liberación nacional y la africanía, como elementos centrales
de la identidad nacional, son un reconocimiento de paternidad, una elección,
un punto de vista de los cubanos del presente. Como sabemos de los estudios
críticos del área del folklore, no es el pasado que determina la tradiciones y las
entrega al presente, por lo contrario las sociedades buscan entre las posibili-
dades y las opciones del pasado, lo que es considerado justo y necesario para
el presente (Bauman 1992). Seleccionamos de manera estratégica lo que nos
determina, nos presentamos como los seguidores de los que hemos elegido
como nuestros predecesores.
De acuerdo a nuestro análisis, consideramos el proceso de reconfiguración
de lo afro en el marco del paradigma revolucionario cubano profundizado a lo
largo de las cinco décadas de revolución socialista y la reemergencia actual,
teniendo en cuenta tres factores fundamentales: primero, la importante difu-
sión de las prácticas culturales de descendencia africana, como las artes per-
formáticas, músicas y religiones afrocubanas; segundo, la ideología marxista
que redime el oprimido y valoriza la cultura popular como verdadera cultura
nacional, rescatando y dignificando a la vez el legado africano y las clases
S populares; y, tercero, la continuidad de los presupuestos ideológicos racistas
N coloniales y el silencio sobre el tema racial en la práctica política e intelectual,
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lo que Roberto Zurbano llama “el triángulo invisible del siglo XX en Cuba”
(Zurbano 2006, 111; Matos 2012).
En una publicación del año 2008 titulada África en la Revolución cubana,
realizada en ocasión del quincuagésimo aniversario de la Revolución, se traza
un panorama bastante pormenorizado de lo producido y acontecido en Cuba con
respecto a la valorización de la presencia africana (de la Hoz 2008). Numero-
sos son los eventos culturales referentes a las llamadas tradiciones afrocubanas
que desde diferentes instancias oficiales son puestas en marcha. Manifestacio-
nes artísticas, espectáculos folklóricos, creación de compañías con repertorios
de danzas y músicas, además que un numero creciente de publicaciones y de
estudios sobre la temática afrocubana, van conformando un campo de estudio
y de actuación política y cultural heterogéneo y multitemático. El discurso ofi-
cial sobre la identidad nacional recupera el legado africano, las exterioriza en
el contexto público, artístico, en la esfera de lo cultural: el Conjunto Folklórico
Nacional es una de las primeras acciones de políticas culturales emprendidas
por el Gobierno Revolucionario. A partir de la institución de programas especí-
ficos —Ministerio de Cultura, Institutos de investigación, entre otros—, se fue
gestando un discurso ideológico identitario en relación a la africanía como cul-
tura popular; estas acciones de políticas culturales nacionalizaron la africanía a
través de su reglamentación, abriendo interesantes escenarios de disputas sobre
los sentidos de la africanía a partir de la pluralidad de actores que intervienen
en su representación.8 Políticas desde abajo, hacia arriba, y nuevamente hacia
abajo. En esta dirección podemos ubicar también la fuerte identificación de
la obra emancipatoria de la Revolución con los movimientos de los derechos
civiles de los afroamericanos en los Estados Unidos y las luchas anticoloniales
en África, así como el apoyo al movimiento panafricano y la ayuda, incluso
militar, brindada por el país a varias naciones africanas desde mediados de la
década del 60.9 Este panorama se profundiza y se diversifica luego de los años
2000, de acuerdo a las coyunturas sociales y políticas nacionales e internacio-
nales. La resignificación contemporánea de la fiesta del Día de Reyes en La
Habana es un interesante escenario de política cultural donde observar estas
cuestiones (Annecchiarico 2015).
Es necesario hacer algunas observaciones sobre la narrativa de la africanía
asumida desde el discurso revolucionario así como lo estamos planteando en
este artículo. En primer lugar, la reelaboración de la africanía por parte de la
narrativa nacional adquiere una forma paradigmática a través de su institucio-
nalización y espectacularización en espacios visibles y reglamentados (hago
hincapié en los términos que remiten a la visibilidad, a la performatividad
corporizada). Esta concepción otorgaría a la africanía una cualidad cultural-
identitaria acabada, es decir un algo reconocible en las prácticas culturales,
en el folklore o en las tradiciones afrocubanas, privilegiando una concepción S
inocua, no conflictiva y desracializada de la cultura. La africanía entonces es N
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así concebida como un producto, algo que es de por sí, es decir producida por
aquellas luchas históricas anticolonialistas y antirracistas y culminando con
el triunfo revolucionario del 1959. En tanto portadora de formas reconocibles
—los componentes africanos distinguibles y descriptibles—, sus espacios de
reproducción social son legitimados, ubicados y celebrados en las religiones
afrocubanas, las influencias lingüísticas, la música, las artes y la comida, pero
no en las reivindicaciones de los sujetos en clave antirracista frente a las con-
diciones de desigualdad social aún persistentes.
El segundo problema que podemos encontrar por lo tanto, es que la afri-
canía asumida como emblema identitario nacional cultural-histórico-político,
esconde, oculta, silencia una cuestión central en el proceso histórico cubano: la
cuestión racial y las formas de discriminación vigentes. Cuba, en cuanto Estado
socialista, anula las asimetrías de clase, celebra su africanidad en la identidad
nacional y a la vez, silencia la cuestión racial. Esta narrativa acerca la identidad
cubana, se resignifica a partir del discurso oficial en el cual no hay espacio para
las desigualdades sociales y, por ende, tampoco para las discriminaciones con
base racial. La africanía pensada como un artefacto cultural espectacularizado
no permite enfrentar la discriminación racial que se encuentra en la base de las
S FIGURAS 1-7. Secuencia del mural ubicado en la entrada del Central Azucarero “José Smith Co-
N mas,” provincia de Matanzas. Fotografías de Milena Annecchiarico, tomadas en enero de 2009.
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asimetrías aún vigentes, una cuestión que se reactivó “con la virulencia propia
de un problema que, aun dado como resuelto un día, realmente no lo estaba”
(Morales 2009, 120).
Narrativas emancipatorias afrocubanas

Ya el célebre estudioso cubano Fernando Ortiz se interrogaba acerca la cuestión
racial en Cuba, debatiendo sobre la persistencia de los racismos y advirtiendo
a sus contemporáneos sobre “el engaño de las razas” (Ortiz [1946] 2011). Más
de medio siglo después, intelectuales y activistas afrocubanos vuelven a deba-
tir sobre las bases racistas de la sociedad cubana, frente a la cual la revolución
parece no haber logrado su definitiva superación. Anselmo Villegas Zulueta,
biólogo de la universidad de Camagüey y oriundo de un pequeño poblado en
la provincia de Matanzas, el Central Azucarero “México” conocido también
como ex Ingenio Álava, en el Municipio de Colón, es además un investigador
incansable de la historia de su comunidad, compuesta en su mayoría por negros
y mulatos, según las categorías locales.10 En una de nuestras largas conversa-
ciones en el porche de la casa de su familia en el batey del Central, me explica
que lo que Cuba heredó de África y de los africanos es principalmente un con-
junto de saberes y valores, particularmente la solidaridad entre las personas y
la práctica de la resistencia frente a la tiranía. Estas características son las que
habrían determinado la historia de emancipación de la isla, desde las guerras
anticolonialistas hasta la actualidad, según sus palabras:
Esas características de solidaridad entre los hombres, la lucha, la rebeldía se demostra-

ron en todas las condiciones socioeconómicas. La comunidad de Álava fue dispuesta
siempre a combatir contra el fascismo de los gobiernos dictatoriales, de Machado, de
Batista: todo eso es una herencia que viene del periodo esclavista. Esa solidaridad que
tiene el cubano que demostró en Angola, en Etiopía, adonde hubo gente del Central
[México] que participó en todos esos lugares. Ha habido una gran cantidad de ciuda-
danos del Central que participaron en la liberación de muchos países de África. Otro
ejemplo mas: los cubanos que están luchando hoy contra el ébola en África. Yo diría
entonces que los africanos aportaron aquí su granito de arena en gestar esos valores
hermosos que nos caracterizan. (Anselmo Villegas Zulueta, entrevistado por la autora
en el Central Azucarero “Méjico,” diciembre de 2014)
Destaco de este discurso, en algún punto esencialista, la reivindicación de las

prácticas emancipatorias que ubican las huellas de africanía más allá de los que
se consideran los aportes en términos estrictamente culturales según los estu-
dios de folklore clásicos, como en la música, la religión, la comida y el idioma.
Se desprende entonces otra narrativa de tradicionalización de la africanía que,
S por lo contrario, rescata las acciones de hombres y de mujeres, reivindicando
N la agencia de los sujetos y no únicamente en términos de elementos o aportes
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culturales. Anselmo considera además que el accionar de los africanos en la
historia de Cuba no se visibiliza como se debería: “Figuras que son estelarí-
simas en la historia de Cuba sin embargo hay un blanqueamiento grande así.”
“¿Y por qué se da este blanqueamiento, Anselmo?,” le pregunté entonces. “Por
el racismo, m’hija” (Villegas Zulueta, entrevista).
Diferentes intelectuales cubanos ponen en relieve la persistencia de un
legado colonial eurocéntrico en la memoria histórica nacional que, según las
palabras de un reconocido ensayista, Tato Quiñones (2009), “no ha podido
independizarse de un canon patriótico eurocéntrico” a pesar de la narrativa
emancipatoria en la que se inscribe la Revolución.11 Según este pensador cu-
bano, la memoria histórica se ha construido sobre “el silenciamiento de las
prácticas autónomas y los saberes políticos del sector de los negros y mestizos
libres y de la población esclava en la historia sociopolítica de la Isla.” Ello ha
producido algunos efectos de verdad a partir de considerar los sucesos ini-
ciados en 1868 el único momento fundacional “de la lucha por la libertad en
Cuba, pasando por alto una densa serie de acontecimientos y experiencias de
luchas anteriores de los sectores subalternos en el seno del orden colonial de la
Isla” (Quiñones 2009).
En este sentido, en el año 2012 se reactivó un intenso debate entre estudio-
sos y activistas en ocasión de los aniversarios de dos acontecimientos históricos
significativos protagonizados por africanos esclavizados y sus descendientes,
pero excluidos de la historiografía oficial: en 1812, la Conspiración de José
Antonio Aponte, la revuelta protagonizada por esclavizados más importante
de Cuba y de las Américas (Franco 1963; Childs 2011); en 1912, la matanza
racista del Partido de los Independientes de Color en la Habana, el partido
prohibido de la comunidad negra que intentó una rebelión en armas y fue bru-
talmente reprimido (Fernández Robaina 1990; Rodríguez 2010; De la Fuente
2015). Sobre estos acontecimientos se han realizado nuevas lecturas que tratan
de reubicar su lugar en la historia nacional así como el papel que desempeña-
ron los cabildos y las cofradías como centros de la vanguardia de los conspira-
dores. Es decir, la importancia de la influencia de códigos, éticas y culturas po-
líticas africanas en las luchas antirracistas y antiesclavistas, como argumentaba
Anselmo y también destaca, entre otros, Heriberto Feraudy (2012).
En esta dirección, destaco la reivindicación emprendida recientemente por
un conjunto de organizaciones civiles y culturales habaneras —por ende no
solamente del ámbito intelectual— relativas a otro suceso histórico recordado
a medias por la memoria hegemónica: el fusilamiento en 1871 por las fuerzas
armadas coloniales de ocho jóvenes estudiantes de medicina y de cinco miem-
bros de la Hermandad Abakuá que habían intervenido en su defensa.12 Ese
acontecimiento marca un hito fundacional del movimiento estudiantil cubano;
sin embargo, los mártires a los cuales se conmemora —y en cuya memoria se S
elevó un monumento en el centro histórico de la ciudad—, son solamente los N
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ocho estudiantes, a los que se los recuerda como criollos o blancos, es decir
no-negros. Los cinco afrocubanos miembros de la sociedad abakuá igualmente
fusilados, quedaron olvidados por la conmemoración oficial, un olvido que
perdura en la ausencia de un reconocimiento oficial.
Como pude relevar en mis estadías en La Habana, en el mes de noviembre
de cada año, en coincidencia del aniversario del asesinato, diferentes agru-
paciones culturales, artísticas y religiosas afrocubanas —particularmente la
Cofradía de la Negritud, la Hermandad Abakuá y el Instituto Yoruba de La
Habana— convocan a la ciudadanía a una intervención artística en las cer-
canías del monumento oficial con memoria blanqueada, en la esquina de las
calles Morro y Colón, en los límites de los municipios Centro Habana y Ha-
bana Vieja. El acto, que en algunas ocasiones también incluyó una marcha
silenciosa hasta el lugar, se desarrolla con declamaciones de poesías, toques de
tambor, declaraciones de los representantes de las organizaciones presentes.
Como me comentaban algunas personas con las que conversé durante mi
estadía en el año 2014, el movimiento de reivindicación comenzó en el 2006,
a partir de una convocatoria desde las organizaciones culturales y religiosas,
“porque no puede ser que se recuerde la historia a medias, y sólo la parte
blanca . . . los cinco negros abakuá también son héroes de Cuba y nosotros acá
estamos para reivindicarlos” (conversación con un miembro de la Cofradía de
la Negritud, registro de la autora, La Habana, noviembre de 2014). Allí, a los
pies de una ceiba, árbol sagrado de las religiones afrocubanas, se encuentra un
mural realizado por algunos artistas y religiosos abakuá, compuesto por: las
firmas diseñadas como pictogramas propias de la Sociedad Abakuá; la fecha
del asesinato, en noviembre de 1871, y la fecha de la realización del mural,
2006; dos inscripciones, una en lengua efik: Bongo ita ekue juracatinde, y la
otra en castellano: Para limpiar la costra tenaz del coloniaje, célebre frase de
Rubén Martínez Villena, escritor y líder político comunista de la década del
treinta.13
Roberto Zurbano, destacado intelectual negro cubano, nos hace reflexio-
nar acerca de las dificultades del reconocimiento de la persistencia del racismo,
que reaparece en determinados espacios en donde se reproduce la colonialidad
del poder y del saber —Zurbano (2012, 268) retoma las expresiones formula-
das por los teóricos de la decolonialidad— por mano de los “artífices de una
hegemonía que la Revolución heredó sin autocriticarse, tal y como pedía el
luchador y ensayista marxista Walterio Carbonell.” La persistencia del racismo
en la sociedad cubana de hoy puede explicarse siguiendo esta interpretación,
por la permanencia de una ideología racista que heredó de la élite criolla co-
lonial y republicana y, por otro lado, por el ocultamiento de la problemática
racial en los discursos dominantes revolucionarios. Es decir, tal como afirma
S Zuleica Romay (2015), es necesario problematizar las explicaciones que ubi-
N can la persistencia del racismo únicamente en términos de herencia del pasado
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colonial, porque no tienen en cuenta los mecanismos de reproducción de las
desigualdades racializadas y las representaciones sociales naturalizadas que se
actualizaron en las cinco décadas de revolución socialista.
Enmarcando la Revolución cubana en el paradigma marxista, que anuló
las desigualdades en términos económicos y sociales para la población afro-
descendiente —¡esto sí! ¡Revolucionario para toda América!— se estableció
la idea, incluso constitucionalmente, que en una sociedad de iguales, no hay
lugar para las diferencias, las discriminaciones y las desigualdades, retomando
la concepción de una nacionalidad sin razas, una de las ideas más poderosas
en la historia de Cuba que se originó en el movimiento independentista cubano
del siglo XIX, como vimos. Se consideró el racismo como una problemática
inherente del sistema capitalista y por ende superada gracias a las medidas
socioeconómicas del Estado socialista; por miedo a reproducirlo, se dejó de
nombrarlo y se convirtió en un tabú. Pero las prácticas racistas continuaron su
curso, naturalizadas, sin una elaboración crítica y consciente por parte de la
sociedad. Un distinguido pensador cubano, Manuel Moreno Fraginals ([1977]
1996, 33), en línea con el pensamiento sociológico marxista, indicó que con la
ruptura definitiva con el capitalismo fue posible eliminar el prejuicio racial en
las estructuras socioeconómicas y de poder: “Nada puede hacerse si se olvida
que el negro africano vino como productor de plusvalor, y sus descendientes
han continuado en la misma función.”
Sin embargo, las políticas antirracistas sobre la base del pensamiento so-
cialista no se acompañaron de una política de identidad, como advierten in-
telectuales afrocubanos, por lo cual los prejuicios sobre la población negra
continúan marcando fracturas socioeconómicas en la población cubana: la
marginalidad, la criminalización y la estereotipación de los afrocubanos y
afrocubanas es un nuevo objeto de análisis en los análisis contemporáneos
(Morales 2012; Romay 2014; Covarrubias 2012; Rubiera Castillo y Martiatu
Terry 2011).
Nuevas intervenciones en la agenda política y estrategias de identidad:

Sentidos de lo afro en disputa
Hay que resaltar que luego del 2001, año de la Conferencia Mundial contra el
Racismo de las Naciones Unidas celebrada en Durban, Sudáfrica, y transitando
la crisis cubana de los noventa, las interferencias de los organismos internacio-
nales acompañaron y, de alguna manera propiciaron el surgimiento de otras na-
rrativas sobre la africanía y el racismo, articulando nuevos espacios de debate
y acciones desde la sociedad civil. Políticas y programas internacionales lle-
garon para interpelar las agendas políticas y culturales locales en temas afro y
de lucha a la discriminación racial; es el caso de la Conferencia de Durban del S
2001, las activaciones patrimoniales en relación al programa UNESCO “Ruta N
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del Esclavo” y las iniciativas desarrolladas en ocasión del 2011 Año Interna-
cional de los Afrodescendientes. Especialmente, considero que las coyunturas
internacionales de circulación de narrativas afrodiaspóricas y la flamante cate-
goría política de afrodescendencia, comenzaron a ser elaboradas y digeridas en
los debates intelectuales y políticos en la isla de manera diferencial.
Entre las acciones promovidas desde espacios institucionales para re-
flexionar sobre la cuestión racial y el lugar de los afrocubanos en la sociedad
actual, encontramos el Proyecto Color Cubano, de la Unión de Escritores y
Artistas de Cuba (UNEAC), activo entre 2001 y 2009 y coordinado por Gisela
Arandia Covarrubias, destacada investigadora afrocubana y consultora para
las Naciones Unidas sobre Afrodescendientes. Este primer ámbito surgió de
las demandas elaboradas desde varios proyectos comunitarios y culturales y
también con el apoyo de una Comisión de Trabajo en el Comité Central del
Partido Comunista Cubano, con el objetivo de visibilizar la temática en los
medios y en la producción científica. Disuelto el proyecto, en 2011, se creó
en la UNEAC una Comisión de lucha contra el racismo y la discriminación
“Antonio Aponte” presidida por Heriberto Faraudy, especializado en temáticas
africanistas y diplomático. Forman parte de la Comisión intelectuales, investi-
gadores, artistas y escritores de toda la isla, es decir, una pluralidad de actores
que a partir de esta mesa de trabajo conjunta viabilizan acciones locales enca-
minadas a enfrentar la problemática racial: organización de talleres-debates,
realización de investigaciones y apoyo a proyectos comunitarios; además, la
Comisión dialoga con las otras instituciones gubernamentales y eleva pedidos
y recomendaciones a los ministerios para que adopten medidas de lucha contra
la discriminación racial en sus agendas políticas.
Paralelamente a esta renovada atención institucional hacia la cuestión ra-
cial, en 2012 se realizó el censo de población, un año marcado por intensos
debates intelectuales sobre la temática afrocubana, como vimos. A diferencia
de otros contextos nacionales latinoamericanos donde sí se incluyó la nueva
variable de afrodescendencia en las estadísticas oficiales, la política censal cu-
bana no adoptó esta categoría. Según algunas lecturas, la afrodescendencia es
una categoría lejana a la experiencia histórica cubana de clasificación racial,
lo cual es de alguna manera cierto para toda América Latina y el Caribe. Por
otro lado, en las mediciones estadísticas cubanas desde la época colonial se han
incluido mediciones de color de piel/raza, con algunos cambios significativos
a lo largo del siglo XX. El principal cambio en los censos a partir del período
revolucionario, es que se adoptó la variable “color de piel”: blanco, negro o
mestizo/mulato, característica que también se indica en los documentos de
identidad personales.14
El “color de piel” sustituye a “raza”, pero generalmente los dos cam-
S pos —color de piel y raza— no se diferencian de manera clara. Es decir, se
N usa el color de piel como una un indicador objetivo de las características feno-
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típicas para evitar hablar de diferencias raciales: una interesante paradoja
que pone en foco la problemática de ¿cómo cuantificar aspectos identitarios
cualitativos?
El color de la piel es por lo tanto considerado en los registros nacionales
cubanos una variable in se, lo cual pretendería medir el mestizaje de la pobla-
ción, pero sin considerar la situación de cada grupo de color de piel en relación
a índices de empleo, vivienda, nivel educativo, niveles de consumo (Álvarez
Ramírez 2013). Esta medición no permite ver cómo los prejuicios raciales y
la discriminación colocan a la población no blanca en desventaja social, no
obstante las demandas de intelectuales y activistas de visibilizar adónde está
la pobreza y la desigualdad para poder elaborar políticas sociales específicas
(Álvarez Ramírez 2013). Por otro lado, en la encuesta se emplea ya sea la au-
topercepción de los entrevistados como la observación del encuestador, lo cual
presenta problemas de orden metodológico. Según los resultados del censo de
2012, la población blanca representa el 64,1 por ciento, la población negra el
9,3 por ciento y población mestiza el 26,6 por ciento, confirmando una tenden-
cia demográfica de los censos anteriores: el aumento de la población mestiza y
la disminución de la población blanca y negra.15 Estos resultados se correspon-
den a la idea de una nacionalidad mestiza según el modelo del ajiaco cubano y,
a la vez, invisibilizan las desigualdades racializadas.
Según la investigadora y activista afrocubana Sandra Álvarez Ramírez,
la ubicación de la población negra y mestiza como minorías refuerza por un
lado la representatividad social hegemónica blanca —lo cual justificaría la so-
bre representación de personas blancas en los espacios sociales y de poder.
Asimismo, no es tomado en cuenta el fenómeno de blanqueamiento de las
personas no-blancas, ya que “Pasar por blanco/a es más que una frase; en las
relaciones raciales en Cuba se convierte en un rasgo importante de la identidad
de algunas personas distanciadas de sus raíces afrocubanas, y por prejuicios y
actitudes racistas” (Álvarez Ramírez 2013, 90, énfasis original).16
En la misma dirección, Gisela Arandia Covarrubias (2012, 315) observa
que
la confección de los censos de población es uno de los rasgos clásicos de la negación del
racismo como tendencia regional. Tanto encuestadores como participantes se involu-
cran en un pacto de autoengaño simultáneo que tiene como finalidad la búsqueda desen-
frenada de la blancura, asociada a los espacios de poder y a mejores estatus sociales.
Finalmente, los investigadores frente a estas ambigüedades y problematicidades

se preguntan ¿Qué permite visibilizar y qué no el color de piel? Para muchos
activistas e intelectuales afrocubanos, el censo es una oportunidad clave para
visibilizar a la población negra y mestiza en sus realidades socioeconómicas S
y, por ende, poder enfrentar la problemática racial con herramientas políticas N
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eficaces, sobre todo a partir de los logros y de las nuevas formulaciones políti-
cas a nivel internacional del movimiento negro:
Esto es lo que hoy se propone desde los propios movimientos de afrodescendientes y los
organismos internacionales, en virtud de la afrorreparación moral, donde la identidad
afro necesita ser rescatada y estimada. Esta actualización pasa necesariamente por la
difusión del concepto “afrodescendientes” y lo que significa como identidad política,
el que, por ignorancia o mala fe, ha sido muy criticado en Cuba. (Álvarez Ramírez
2013, 86)
El término afrodescendiente en Cuba interpela estrategias políticas y poéticas

de identidad y no está exento de polémicas y ambivalencias. El término por un
lado es criticado por parte de intelectuales que lo consideran un falso problema
relacionado a una óptica norteamericana de entender la cuestión racial y la
división social, que no se condice al contexto cubano. Jesús Guanche, uno de
los principales investigadores de la Fundación Fernando Ortiz y coordinador
del comité cubano del programa Ruta del Esclavo de UNESCO, afirmó de
manera muy tajante que “igual que en la época colonial, los otrora «indios» y
«negros» del imaginario de dominación europeo resulta ahora que son «afro»
del colonialismo yanqui o gringo, pero solapado en otros comunicadores llenos
de «buenas intenciones». Antes era oro por baratijas y hoy son identidades por
becas y viajes” (Guanche 2009, s.p.). Este argumento podría invitar a proble-
matización de las políticas de identidad que surgieron con fuerza en la época
del multiculturalismo globalizado. Según el antropólogo mexicano Nivón Bo-
lán (2013, 38), el paradigma de la diversidad y de las políticas de identidad,
es un corolario del multiculturalismo neoliberal, que supone una movilización
“más refinada de los recursos económicos y un debilitamiento de los Estados”
a la vez que implica un resurgimiento de lo local. La diversidad es entonces
entendida como una forma de participar en la distribución de los recursos,
históricamente negados a los grupos marginales y subalternos en el sistema
capitalista mundial. La diversidad misma se convierte en un recurso para acce-
der a bienes —económicos y simbólicos— y, en el caso de la afrodescendencia
cubana, según la lectura crítica de Guanche, representa una de las facetas —o
engaños— de la política multiculturalista neoliberal.
Sin embargo, podemos preguntarnos cómo interpretar en términos políti-
cos esta postura que proviene de un destacado investigador cubano y entre los
principales que se dedican al estudio de temas afrocubanos. ¿De qué manera
esta postura se relaciona con las discusiones sobre la africanía abordadas en
este artículo? ¿Cómo y qué puede aportar en la lucha contra el racismo?
Entiendo que se trata de una postura institucionalizada, sintetizada en las
palabras de Guanche, que se ubica cómodamente en la trayectoria de tradi-
S cionalización revolucionaria de la africanía que hemos debatido al principio:
N un producto histórico-cultural-identitario fundamental pero acabado y reco-
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nocible en formas específicas —lenguas, músicas, etcétera. Una postura que
privilegia por ende una concepción inocua, no conflictiva y desracializada de
la cultura, dejando fuera las reivindicaciones en clave antirracista que adoptan
muchos pensadores y activistas actuales.
Las disputas sobre conceptualizaciones alternativas de lo afro pueden ayu-
dar a esclarecer este punto controversial. Activistas negros cubanos reivindican
el término afrodescendiente como política de identidad afirmativa inserta en
lógicas transnacionales del movimiento negro capaz de visibilizar cuestiones
ocultadas en la sociedad y reafirmar el lugar de los negros y mestizos en la his-
toria y en el presente de Cuba, convirtiéndose en una herramienta estratégica
en la lucha contra la discriminación racial a nivel regional. Tal como afirman
unas mujeres activistas negras: “si para hablar de la cuestión racial en Cuba
nos tenemos que llamar afrodescendientes, nos llamaremos afrodescendientes”
(Diarenis Tartabull Calderón, entrevista, enero 2012).
Zurbano (2012, 273) habla de una triple conciencia en la experiencia afro-
diaspórica cubana:
la racial, por supuesto; la conciencia de la nación a la cual pertenecemos; pero también

una conciencia transnacional que ha estado emergiendo en las últimas décadas como
conciencia de lucha, una conciencia descolonizadora, compartida con los otros conde-
nados de la tierra, como nos enseñó Frantz Fanon, para alcanzar un presente de vindi-
cación y de igualdad. La triple conciencia nace en similares realidades marginadas de
comunidades enteras que comparan sus necesidades materiales, políticas y espirituales
como sujetos herederos del dolor ancestral de aquel afrodescendiente esclavizado o
colonizado; y entre quienes esta no es una conciencia de gabinete, lista para conmemo-
raciones manipulaciones políticas, sino una conciencia crítica, autocrítica, creadora, pe-
dagógica en el sentido más diverso y no en el sentido de ilustración; una conciencia que
lucha por un espacio en el que quepa la crítica a los gobiernos, a las instituciones, a los
medios masivos, al conservadurismo, al individualismo feroz, a los racismos y discri-
minaciones de todo tipo y que nos permita crear espacios de opinión y de demandas, de
empoderamiento y de dignificación, de modelos culturales y de acciones afirmativas.
Esta larga cita da cuenta de una narrativa-experiencia de la diferencia afrolatina

en un sentido cercano al que plantea Agustín Lao-Montes respecto de la diás-
pora como pensamiento y práctica decoloniales (Lao-Montes 2007; Mignolo
2010). La lógica heterárquica y no jerárquica entre las tres conciencias —la ra-
cial, la nacional y la transnacional— dialoga con la doble conciencia enunciada
por Du Bois y retomada en Gilroy (1993), un concepto que ha contribuido en
gran medida a la comprensión fenomenológica de la negritud. De esta manera,
podemos ver en la triple conciencia de la que habla Zurbano una contrapro-
puesta de la diversidad como lugar de enunciación no dicotómico —cubano,
negro y afrodescendiente— que enfatiza el papel activo de los sujetos en la S
formulación de otros sentidos de lo afro. N
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Notas finales
En diciembre de 2011, Heriberto Feraudy se dirigía a la Comisión de Educa-
ción, Cultura, Ciencia y Tecnología de la Asamblea Nacional del Poder Popular,
en una disertación sobre la problemática racial en Cuba. En esa ocasión, argu-
mentaba la urgencia de elaborar planes sistemáticos para el enfrentamiento del
racismo (Feraudy 2012, 160). El pensador y politólogo afrocubano, presidente
de la Comisión Antonio Aponte de la UNEAC, no dudó en definir la lucha
contra el racismo como uno de los principales desafíos para la profundización
del socialismo. Entre las diferentes batallas socioeconómicas y culturales ne-
cesarias para emprender esta lucha, aclara algo que de alguna manera atraviesa
el análisis que presenté en este texto: no se trata de “sacar a relucir romántica-
mente lo que tenemos de africano o los aportes que los afrodescendientes han
hecho a nuestra historia. Hablamos de la necesidad de reconstruir nuestra his-
toria teniendo en cuenta los factores fundamentales que conformaron y confor-
man al pueblo cubano” (Feraudy 2012, 162). El mismo autor, cuando declara
“África nos moldeó, nos hizo conocer la diferencia” no solamente apela a un
sentimiento de pertenencia o a un reconocimiento de paternidad, en los mis-
mos términos críticos que discutimos anteriormente, más bien trae una plura-
lidad de cuestiones relativas a las herencias de África que atraviesan diferentes
dimensiones, políticas, culturales, históricas (Feraudy 2012, 92).
Es sobre esa diferencia que quise debatir a partir de un relevamiento de
sugerencias y sugestiones políticas y culturales que mueven las acciones —y
los textos— de pensadores, activistas y artistas afrocubanos; una diferencia de
posiciones, de metas y de trayectorias entendida como lo sugiere Stuart Hall
(2010) ya no únicamente en términos de identidad; una diferencia afrodiaspó-
rica caribeña profundamente marcada por la experiencia colonial que, en Cuba,
se despliega en su trayectoria reciente en el marco del paradigma socialista
revolucionario, abriendo nuevos interrogantes antropológicos que voy tratando
de recorrer entusiasta y críticamente.
La significación política de la africanía en el discurso nacional nos permite
ver cómo la cultura remplaza la raza, corriendo el eje de visibilidad de una co-
munidad, como portadora de tradiciones y no portadora de desigualdades; en el
paradigma marxista cubano, la diferencia no es considerada sujeto de derecho:
si la sociedad socialista incluye, la diferencia es pensable y aceptable sólo si es
enunciada como cultura. Cuanto dice Trouillot acerca de la cultura, tal como
surgió y se interpretó desde el contexto estadounidense, como “negación de la
raza, de la clase y de la historia” (Trouillot 2010, 181), da para reflexionar so-
bre el caso cubano: la africanía como cultura de la resistencia y como tradición
de rebeldía, resignifica la historia, supera la clase pero niega la raza. O sea, nos
encontramos con una concepción de la historia y de la clase reiteradamente
S
separada de raza como significante colonial/moderno central (Quijano 2001).
N
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Nos preguntamos entones si la raza sigue siendo la variable ciega del poder,
parafraseando a Rita Laura Segato (2007) y cuáles son los efectos en las narra-
tivas sobre los afro en la Cuba contemporánea.
Por otro lado, resaltamos el accionar de artistas, intelectuales y activistas
afrocubanos que ponen en marcha diferentes significados encarnados y estra-
tégicamente posicionados —pienso en la triple conciencia esbozada por Zur-
bano— para seguir pensando qué es y cómo se construye la africanía día a día.
La africanía es en este sentido una performance, que habla de e interviene en
y desde los cuerpos, las memorias y las luchas por la identidad y los sentidos
de la historia. La africanía como discurso/espacio/cuerpo/performance está
atravesada por el agenciamiento de los sujetos que en un contexto capitalista
llamaríamos subalternos. Como destacan algunos estudiosos contemporáneos,
particularmente Stuart Hall (2010), la subalternidad se articula necesariamente
con los tres ejes que estructuran el poder en América Latina: la clase, la raza y
el género. La africanía cubana, socialista, caribeña y afrodiaspórica rompe la
dicotomía hegemonía-subalternidad si la consideramos parte de la representa-
ción de la diferencia/mismidad por y desde el poder (del estado revolucionario)
desde arriba, y a la vez por y desde los sujetos desde abajo.
El material presentado en la segunda mitad del artículo, donde se pro-
ponen concepciones alternativas de la africanía, me llevó a interrogar a las
narrativas oficiales presentadas al principio, invitándome entonces a hacer una
lectura crítica a contrapelo de lo que se da por sentado como la epopeya na-
cional. Del panorama esbozado, emergen las tensiones y las disputas en torno
a la reapropiación de la historia por parte de los afrocubanos, resignificando
personajes históricos olvidados, acontecimientos silenciados, memorias subal-
ternas. A partir de estos ejemplos, resuena esta posible definición de racismo
que Romay retoma de Wallerstein y Balibar, “una de las formas más insistentes
de la memoria histórica de las sociedades modernas” (Wallerstein y Balibar
1991, 74, en Romay 2015, 13).
Los sujetos por lo contrario, articulan nuevos significados alrededor de las
experiencias históricas y presentes de los afrodescendientes cubanos, y cons-
truyen nuevas narrativas emancipatorias a partir de diferentes estrategias, como
la resignificación e intervención de espacios urbanos. La visibilidad de estos
espacios, se reconfigura a través de propuestas artísticas performáticas rituali-
zadas, como el caso de la conmemoración del asesinato de los cinco abakuá en
plena Habana. El activismo ciudadano interviene en la construcción de elemen-
tos significativos del pasado por las pugnas del presente, en donde el racismo
es un tema crucial y se convierte en un lenguaje contencioso también en la
cultura (Hale 2014). Finalmente, entendemos a la africanía como las huellas de
la cultura política negra, es decir una arena de disputas por la legitimidad y por
el poder de auto representación de los propios sujetos. S
N
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N O TA S
1. En este artículo voy a emplear los términos afrocubano/a, negro/a y afrodescendiente de
manera simultánea, sea como categorías analíticas que de autoadscripción identitaria, consciente
de las diferentes trayectorias políticas y epistémicas de los mismos.
2. Me parece importante aclarar que las reflexiones y propuestas contenidas en este estudio
son también el resultado de un proceso de investigación académica de más amplia trayectoria y
que continúa en la actualidad; en efecto, realizo estudios sistemáticos sobre la cuestión racial y el
campo cultural afrocubano desde el año 2005.
3. Al momento me encuentro organizando otras dos publicaciones sobre estas temáticas, un
texto referente al estado del arte de los estudios afrocubanos, y el otro sobre una experiencia de
gestión comunitaria del patrimonio cultural afrocubano en un Central Azucarero de la provincia
de Matanzas.
4. Los conceptos de africanía, africanidad y afrocubanía, fueron formulado hacia mediados
del siglo XX por Fernando Ortiz y empleados en los estudios del folklore afrocubano (Ortiz [1950]
2001). No pretendo en este ensayo dar cuenta de las variaciones conceptuales entre estos términos,
adoptando como concepto central para mi análisis el de africanía. Para profundizar sobre los estu-
dios de la africanía en otros contexto latinoamericanos, se pueden consultar los trabajos de Ángel
García Valdés (2005) y Luis Ferreira (2008). También remito a otro artículo de mi autoría en donde
analizo la africanía y la cuestión racial en los estudios afrocubanos (Annecchiarico 2017).
5. Fragmento de La Canción del Bongó (Guillén [1979] 1996, 39).
6. La excepcionalidad de ese hombre negro no encajaba con las ideas raciales de la época,
por lo cual su negritud fue solapada y negada, hasta que hacia finales del siglo XIX sus restos
mortales fueron sometidos a un análisis antropológico cuyo informe determinó que a pesar de “la
raza a la cual pertenecía” Maceo debía ser considerado “como un hombre realmente superior”
(citado en Romay 2014, 70).
7. Sobre la idea de mulatez elaborada por Ortiz, véase Matos Arévalos (2015).
8. Significativo es en este sentido el extenso trabajo de patrimonialización de sitios de me-
moria de la esclavitud y de expresiones culturales afrocubanas llevado adelante desde mediados
de los noventa, principalmente en colaboración con el programa Ruta del Esclavo de UNESCO
(ver Guanche 2014).
9. Entre otros hitos, podemos citar el encuentro de Fidel Castro y Malcolm X en Harlem,
en 1962; las reiteradas visitas de los miembros de los Panteras Negras a Cuba; el intercambio de
visitas entre Nelson Mandela y Fidel Castro; las misiones internacionalistas de médicos cuba-
nos, como en la ultima epidemia del ébola en África o el último terremoto en Haiti; las misiones
internacionalistas de alfabetización en países africanos, entre otros, y el programa de becas para
estudiantes africanos en Cuba, entre otros (ver de la Hoz 2008).
10. Sobre el Central “México” y la trayectoria de sus pobladores en la gestión del patrimo-
nio cultural local he escrito para mi tesis doctoral y en un artículo reciente (Annecchiarico 2016,
2018).
11. Tato Quiñones, investigador, escritor, ensayista y editor del boletín digital Desde la Ceiba
de la Cofradía de la Negritud de La Habana.
12. La Hermandad Abakuá es una sociedad secreta masculina, de ayuda mutua y de afiliación
religiosa de procedencia africana, que cuenta con diferentes sociedades difundidas principalmente
en la ciudad de La Habana y Matanzas. Desde la época colonial, a esta hermandad se le otorgó
un carácter delincuencial, marginal y peyorativo que perdura en el imaginario social. Mantiene
prácticas musicales, danzarias y religiosas propias, códigos y reglas de fuerte pertenencia al grupo
basados en la solidaridad y en la ayuda mutua; conserva además el uso ritual de la lengua efik,
S originaria de la actual Nigeria. Para profundizar otros aspectos, remito al trabajo clásico de Lydia
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Cabrera ([1969] 2001) y a los trabajos recientes de Quiñones (1994) y Lavarrere Chavez (2014),
entre otros.
13. Según lo que he podido averiguar, la frase en lengua efik significaría: «Todos los jurados
en ekue —es el tambor sagrado abakuá— somos hijos de la misma madre», lo cual apela al sentido
unitario y solidario que sustenta esta institución de acuerdo a sus propios adeptos.
14. Se apuntan las letras iniciales, es decir B por blanco, N por negro y M por mestizo o
mulato. “En Cuba no medimos ni etnia, ni raza, sino color de la piel. El primer padrón poblacional
conocido data de 1774. Desde entonces hasta el último de 2012, los dieciocho censos realizados
han contado el color de la piel,” Juan Carlos Alfonso, director del Centro de Estudios de Pobla-
ción y Desarrollo del Crédito, en http://www.ipsnoticias.net/2012/03/cuba-el-censo-mostrara-una
-realidad- muy-diversa/.
15. Censo de Población y Viviendas 2012, resultados disponibles en www.one.cu/informe
nacional2012.htm.
16. “Se casó con una blanca / un blanco para adelantar la raza” es una frase que suelo es-
cuchar en mis estadías en Cuba, lo cual da cuenta de la gran cantidad de actos discriminatorios
naturalizados y que he anotado en mis diarios de campo.
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ACTIVISMO: HIP HOP
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A L E JA N D RO Z A M O R A M O N T E S
Hip hop en Cuba: Logros y desafíos de

una cultura de resistencia
RESUMEN
Esta ponencia analiza la importancia del hip hop y el rap como elemento de cohesión
social dentro y fuera de las fronteras cubanas, a través de los cuales se han constituido
en Cuba un espacio de encuentro y dignificación para blancos, negros y especialmente
mestizos pobres. El autor argumenta que el papel del rap es tan importante porque
cuestiona la realidad cubana: el racismo, la pobreza, la marginalidad, la emigración,
entre otros. También nota cómo en los últimos años han ido desapareciendo espacios
asociados con el hip hop y cuestiona el futuro de esta manifestación musical.
A B S T R AC T
This article studies the crucial role of hip-hop and rap as an element of social cohesion,
inside and outside national borders. It explains how through hip-hop and rap Cubans
have created spaces of encounter to dignify Cubans of different skin colors. The impor-
tance of rap lays in its capacity to question Cuban reality: racism, poverty, marginality,
and emigration, among others. The author notes that there has been a decline in the hip
hop movement in the last years and questions the future of this musical manifestation
in Cuba.
La presencia de la cultura estadounidense en la mayor de las Antillas es innega-

ble por múltiples razones de índole económica, histórica, política, geográfica,
religiosa, entre otras. Pongamos como ejemplo nuestro deporte nacional, el
béisbol, importado por los hijos de la clase alta cubana que viajaban a los Es-
tados Unidos; la presencia de iglesias adventistas del séptimo día, o el uso de
ciertos recursos narrativos presentes en el periodismo cubano, que está influen-
ciado por el arte de corresponsales y escritores estadounidenses reconocidos
globalmente como Ernest Hemingway, Norman Mailer y Truman Capote, por
sólo citar tres ejemplos concretos. También podemos mencionar la presencia
de empresas norteamericanas radicadas en Cuba en la etapa pre-revolucionaria,
que contribuyeron al establecimiento y desarrollo de campos comunicaciona-
les como las relaciones públicas y la publicidad.
Dentro de todo ese universo sociocultural, la música ha jugado, y juega,
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un papel importantísimo como elemento de cohesión social, por ser un
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160 : Alejandro Zamora Montes
producto de consumo masivo y espiritual, sobrevolando fronteras y diferen-
cias de cualquier tipo. La visión del desaparecido escritor, músico y periodista
Leonardo Acosta en su libro Descarga cubana: El jazz en Cuba, 1900–1950,
fue la de establecer marcos de confluencia —más que influencias— entre la
música cubana y la estadounidense, a partir del hecho de que las tres potencias
de la música popular en América son Cuba, Estados Unidos y Brasil, pues en
ellas intervienen ritmos que tributan a un común denominador: África. Prueba
de ello es el memorable tema titulado Manteca, donde comparten roles dos
virtuosos del Jazz: el percusionista Chano Pozo y el trompetista Dizzy Gilles-
pie. O el exaltado recibimiento que le hacen al músico Bebo Valdés en Brasil,
como bien refleja el documental Viejo Bebo, del cineasta español Fernando
Trueba.
En Cuba, la cultura hip hop y su elemento musical, el rap, cuentan con
más de dos décadas de existencia. Resulta inevitable entonces hablar de logros
y desafíos, en aras de intentar acercarnos a una herramienta de transforma-
ción social que se ha constituido como espacio de encuentro y dignificación
para blancos, negros y mestizos pobres; pero sobre todo para estos últimos.
El discurso del rap comenzó a cuestionar la realidad cubana, a interrogarla.
El racismo, la discriminación racial, el sexismo, la economía diferente, la po-
breza, la marginalidad, la corrupción, la emigración, el desencanto, fueron en-
tre otros, tópicos puestos en primera plana por el rap, mediante rimas y flows
incendiarios. La impronta del hip hop en la cultura cubana se puso de mani-
fiesto también en la moda. Las guayaberas, uniformes militares o de médicos
y vestuario relacionado con equipos deportivos nacionales, fueron prendas uti-
lizadas por raperas y raperos en aras de expresar su cubanía. Los grupos de
música popular, específicamente los del género salsa, utilizaron el rap en sus
composiciones. Basta citar temas reconocidos como ¿Y qué tú quieres que te
den?, de Adalberto Álvarez y su Son, El rap de la bicicleta, de Paulo FG y
Opus 13, Dale a los pedales, de Chucho Valdés e Irakere, Deja la bobería, que
es un rap-songo de los Van Van, Timba con moña, de la agrupación Charanga
Habanera, El rap de la muerta, Échale limón y El rap de los detractores, de
José Luis Cortes (El Tosco) y su grupo NG La Banda, entre otros. Debido a la
labor del grupo gestor conocido como Grupo Uno y los festivales de rap en el
reparto Guiteras y luego en Alamar, grandes figuras del hip hop estadounidense
como Mos Def, Dead Prez, Common, Tony Touch, The Roots, entre otras, han
ofrecido su arte en la mayor de las Antillas. En el plano editorial contamos
con revistas estatales e independientes como Movimiento, Misceláneo, y Off
line. La Editorial Gente Nueva publicó en el año 2012 un libro de literatura
infantil titulado Marité, cuya protagonista es una rapera. Su autor es el guan-
tanamero Eldys Baratute Benavides. El afamado bailarín Carlos Acosta, en su
S libro autobiográfico titulado Sin mirar atrás, dedica un capítulo entero a Mi-
N guel Ángel Abreu Larrondo (Miguelito La Peste), pionero del break dance de
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Hip hop en Cuba : 161
Cuba. Las musicólogas Grizel Hernández Baguer, Liliana Casanellas Cué y el
rapero Malcoms Junco Duffay, son los compiladores y editores de un volumen
titulado Contar el rap, narraciones y testimonios que saldrá publicado bajo el
sello editorial CIDMUC (Centro de Investigación y Desarrollo de la Música
Cubana). Rapear una Cuba utópica: Testimonios del movimiento hiphopero,
del periodista e investigador Alejandro Zamora Montes, es un libro de entre-
vistas a exponentes, dirigentes encargados de la política cultural cubana y a in-
telectuales que han tenido contacto de alguna u otra manera con esa expresión
artística denominada hip hop. Este libro fue publicado bajo el sello editorial es-
pañol Samarcanda, cuya colección denominada Guantanamera, está destinada
a la publicación de autoras y autores cubanos. Existen igualmente trabajos de
tesis en diferentes universidades del país, que abordan este fascinante tema.
Una dimensión novedosa como el inicio y paulatino desarrollo del rap cristiano
en Cuba, es otro elemento interesante a tener en cuenta. El máster en teología
Johan Moya Ramis es un investigador que ha trabajado el tema.
Dentro de los desafíos que atañen en la actualidad al hip hop cubano, te-
nemos la desaparición de los festivales de rap en Alamar; el desvanecimiento,
después de once números en el año 2014, de Movimiento, revista especiali-
zada en hip hop de la isla; la pérdida enorme de vigencia y visibilidad de
los simposios de hip hop cubano, espacios teóricos imprescindibles para el
intercambio de miradas sobre el activismo, identidad, género, empoderamiento
social, racismo, sexualidad, subalternidad y la discriminación racial. La escasa
o nula presencia de rap cubano en la plataforma comunicativa, comercial y
educacional del llamado paquete semanal, es una dimensión imprescindible
a tener en cuenta, pues ello habla de brechas relacionadas con el acceso al
conocimiento, la economía y la tecnología. El empuje arrollador del fenómeno
musical conocido como reggaetón a nivel global, la pobreza de gestión em-
prendida por la Agencia Cubana de Rap para promocionar a las agrupaciones
y solistas que conforman su catálogo artístico a través de todos estos años por
disímiles causas internas y externas; así como la fragmentación, diáspora y
luchas internas de muchos de los exponentes de esta cultura de resistencia, son
otros de los múltiples retos que debe enfrentar el rap y el hip hop cubano en la
contemporaneidad.
Los cultivadores del hip hop en Cuba deben plantearse serias preguntas en
pos de lograr un consenso y un verdadero progreso. ¿Qué les ha aportado el rap
y el hip hop? ¿Cuál ha sido su impacto en la sociedad cubana y para la propia
espiritualidad de ellos y la nación? ¿Cómo se verá la escena del hip hop cubano
dentro de diez o veinte años? ¿Qué hacer con la memoria histórica, tradu-
cida en discografías, bibliografías, audiovisuales, revistas impresas y digitales,
carteles, volantes, spots promocionales, fanzines, elaborados durante más de
veinte años de cultura hip hop en Cuba? Estas son, definitivamente, interro- S
gantes abiertas al futuro, en pos de entender ese concepto que los estudiosos N
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denominan “marca país” o “imagen país,” en el cual las microhistorias y las
dinámicas contraculturales juegan un importante papel.
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Deseo agradecer a Dios, a mi familia, y a la Universidad de Harvard por la oportunidad de
participar en este evento. A Henry Louis Gates Jr., Alejandro de la Fuente, Bronia Greskovicova
y a todas las personas que tuvieron que ver con mi visita a esta prestigiosa universidad, mi más
profundo agradecimiento.
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SOANDRES DEL RIO FERRER
La negritud en el rap cubano
RESUMEN
Este ensayo repasa la evolución del rap cubano que comenzó alrededor de los años 1993
y 1994. Destaca como elementos de detonación para el surgimiento del rap cubano el
contexto político y social de mediados de los noventa, junto a las características geo-
gráficas, arquitectónicas y demográficas del municipio de Habana del Este, lugar donde
nació y se fortificó la cultura hip hop por aquellos años. Desde sus comienzos, el rap
cubano constituyó la tribuna de proyección de una visión de la sociedad cubana desde la
perspectiva del hombre negro consciente a través de un discurso de demanda, denuncia
y reivindicación. Por lo tanto, se puede decir que el discurso negro de la escena del hip
hop cubano renovó la identidad de la nación.
A B S T R AC T
This essay explains the evolution of Cuban rap, which began around 1993 and 1994 as
an underground expression. It points to the political and social context in the mid-1990s
as the trigger for this movement, as well as the geographic, architectural, and demo-
graphic characteristics in East Havana, where hip-hop was born. From the beginning,
Cuban rap expressed the visions black people had about Cuban society, creating a dis-
course of social critique, demand, and reparation. It argues that the narrative introduced
by the Cuban hip-hop renewed our nation identity.
El rap cubano comenzó, en su expresión más underground, alrededor de los

años 1993 y 1994. El mérito de su puesta en escena lo tiene el Festival de
Rap del año 1995, organizado por Grupo Uno (Grupo Promotor Cultural). Es
importante destacar como elementos de detonación para el surgimiento del
rap cubano, el contexto político y social de mediados de los noventa, junto a
las características geográficas, arquitectónicas y demográficas del municipio
de Habana del Este, lugar donde nació y se fortificó la cultura hip hop por
aquellos años.
Desde sus comienzos el rap cubano constituyó la tribuna de proyección
de la visión sobre la sociedad cubana desde la perspectiva del hombre negro
consciente a través de un discurso de demanda, denuncia y reivindicación que
no sólo contribuyó a desempolvar capítulos denigrantes o altruistas de la his-
toria del negro en Cuba sino que además cuestionó la educación y puso en
tela de juicio la política cultural cubana con argumentos prácticos, a través de S
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164 : Soandres Del Rio Ferrer
un lenguaje profundo pero asequible a la juventud, los negros, la clase baja y
media en general.
El rap cubano puntualizó el tema de la negritud llevándolo más allá de la
esfera intelectual, al tiempo que generaba estado de opinión entre las masas y
forzaba a la búsqueda de la verdadera historia de Cuba a los que tuvimos la
osadía de coger un micrófono por aquel entonces, llenando el vacío dejado por
la nueva trova en la canción social como herramienta de cambio.
El concepto de la negritud alcanzó sus picos más altos en el género entre
los años 1996 y 2006 aproximadamente, producto de la interacción con pro-
yectos, artistas y activistas sociales extranjeros, mayoritariamente de la comu-
nidad negra norteamericana, que viajaban a la isla seducidos por la belleza y
la fuerza del nuevo pero pujante movimiento que, debido a las especificidades
de Cuba, resultaba exótico y admirable ver cómo la voluntad de hacer rap era
capaz de sostener toda aquella filosofía de vida. Sin saberlo fuimos una especie
de escuela latinoamericana de resistencia, en una época donde los pilares de
la música contestataria comenzaban a desmoronarse por todo el mundo. Ya
en el año 2007 pudiera decirse que comenzó un declive en el discurso negro
cubano en el rap nacional, a través de los mecanismos burocráticos culturales,
los sutiles sabotajes a los conciertos en vivo, la satanización masiva del género
y su exclusión, la infiltración de agentes de la seguridad, en combinación con
la intimidación y el chantaje, la sanción a todo aquel que estando a cargo de
un espacio público incluyera el rap en cartelera sin previa autorización del
gobierno, la presión a grupos y personas dentro y fuera del país interesadas en
el rap cubano, incluyendo departamentos culturales de embajadas, la interrup-
ción de toda fuente de financiamiento. En un país donde el arte sigue siendo
comunista en su expresión, pero en especificidades técnicas es capitalista, por-
que todo vale dinero, se abonó el terreno para la germinación de la semilla de la
discordia, insertada por el gobierno cubano desde que el primer rapero afirmó
sentir orgullo por su raza.
La historia de los países que se enriquecieron a costa de la sangre y el sudor
de la esclavitud, y la historia de la traumática Revolución haitiana, determinan
el comienzo de lo que yo llamo la gran paranoia, que no es más que el miedo
al negro heredado del pasado y mantenido con la colaboración de los medios
masivos de difusión en nuestros días, sumado al hecho de que por ignorancia
y desposesión, el negro en Cuba constituye una capa social destinada a los
trabajos sucios, y se le vincula a los mitos más mórbidos y retorcidos, lo cual
lo lleva a representar el sirviente y el enemigo público en un solo personaje y
todo esto de manera muy sutil, funcionando como el vertedero donde se cana-
liza la necesidad mental de discriminar que tiene la sociedad subdesarrollada,
en combinación con miedos y añoranzas impregnadas por la Europa colonial.
S Ni toda la distancia en volumen de agua del océano pacifico que nos separa, ha
N logrado borrar los estereotipos de una Cuba que nunca ha tenido una agenda
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La negritud en el rap cubano : 165
destinada a la igualdad racial con todos sus estudios estadísticos, así como la
implementación de leyes que no sólo sirvan para chantajear a la población
negra con deudas de gratitud por una mejoría que jamás llegará a la igualdad
racial, y que lejos de dicho objetivo volcó al racismo en uno de los prejuicios
más hipócritas dentro de la gran caldera de la doble moral en Cuba.
Como hemos visto hasta aquí, el rap cubano por naturaleza toca fibras
sensibles para el sistema que, en su afán de sostenerlo todo, siente que dicha
tribuna de barrio remueve los cimientos que soportan los pilares del control
de la información. La solución a esta amenaza de estado fue su instituciona-
lización, ya que la institución proyecta un holograma del problema, pero su
mayor prioridad es auto conservarse como institución, por tanto, se debe a la
regulación y autorregulación, no a los cambios. El problema del negro en Cuba
necesita de cambios, y en la isla todo esta institucionalizado, así han pasado los
años y los resultados son el presente.
Creo que el rap cubano emerge como necesidad y no como fenómeno de
la cultura cubana, teniendo en cuenta que la política cultural cubana está enfo-
cada hacia el pasado pienso que uno de los detonantes principales fue y es la
falta de un espacio de debate y proyección de la juventud. Otro elemento que
considero importante fue la estética. Por una parte, los medios enfocados en
proyectar una imagen del cubano muy distante al ciudadano de a pie y por otra,
era casi un delito ser negro o una especie de mala suerte en la ruleta de la vida,
donde si eres un negro bueno puedes ostentar al honorable título de “Blanco
Echado a Perder”.
En mi experiencia personal el arte contestatario fue como una filosofía de
liberación, en respuesta a toda una estructura impuesta donde lo novedoso no
tiene ni entrada ni salida.
Sin embargo, el rap cubano contaba con elementos de inserción eficaces
como su sencillez de aparataje, elaboración, materia prima y su poder orgá-
nico. Con estos elementos el rap cubano se insertó en la cultura cubana como
cuchillo caliente en mantequilla. Considero que fue una inserción rápida te-
niendo en cuenta la inexperiencia, el no acceso a internet, el prejuicio, la falta
de recursos, las características políticas y sociales de Cuba, etc. De esta forma,
cuando los dueños de la cultura cubana vinieron a reaccionar, ya el género
contaba con el apoyo de unos cuantos miles de jóvenes, niños y personas de
otras edades. Como termómetro de ello, estarían los festivales de rap con una
audiencia de más de tres mil aficionados de todas las edades y rangos sociales,
eso en Cuba representa una tribuna política no organizada por el gobierno y
comienzan a sonar las alarmas entonando al peligro.
Junto a este movimiento que crecía, se iba conformando una plataforma
que atrajo la atención internacional sobre la cultura hip hop en la isla, lo cual
motivó que de manera espontánea surgieran propuestas de donaciones y ayuda S
financiera, esto trajo consigo que el nivel de vigilancia y censura aumentara N
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166 : Soandres Del Rio Ferrer
por parte de las autoridades de la cultura. Mucha gente trato de ayudar y dicha
ayuda se quedó en la corrupción institucional o chocó contra toda una maraña
burocrática, especializada en acabar con la paciencia de todo buen samaritano.
Todo esto sumado a una imagen que para nada encajaba en los canes sociales
y de belleza del hombre nuevo que quería proyectar una revolución que pre-
tendió y pretende acabar con todo aspecto humano que no le sirva de pilar de
apoyo.
Desde mi punto de vista, Alamar contaba con los elementos necesarios para
la conformación del combustible que alimentó y encendió la llama de la poesía
callejera. Un amplio sector de población negra y mestiza no se veía reflejada
en la televisión de su país, pero sí en las señales de televisivas de los Estados
Unidos. Mientras los medios cubanos sólo proyectaban la visión, los gustos y
el estilo de vida del pasado, los canales ilegales mostraban un presente musical
que, aunque separada por la barrera idiomática y sociocultural, nos mostraba un
presente que no sólo contradecía en muchos aspectos la propaganda oficialista
nacional, sino que además nos inspiró a buscar y crear espacios donde cupiera
el talento empírico y la proyección libre, sin encasillamientos obsoletos.
Alamar contó y cuenta con los elementos necesarios para una revolución
cultural: una sobrepoblación en donde es común ver en un apartamento de los
modelos más pequeños de la arquitectura rusa hasta tres generaciones convi-
viendo, la clase imperante es la baja con algún porcentaje de clase media, hay
falta de espacios públicos, opciones recreativas y ofertas culturales, déficit de
transporte, alimentación y urbanización en general, un reparto grande pero de
infraestructura mediocre y bajos recursos. En estas condiciones no era raro ver
el matrimonio interracial, y el negro y el blanco hombro con hombro porque
la necesidad era su única raza y este contexto facilitó la proyección de un dis-
curso negro sin temor a ser apagado o herir sensibilidades.
En medio de esto, se terminó la censura con respecto al tema del Partido
Independiente de Color, gracias a trabajos investigativos de personas que ac-
tuaron como una inyección que sólo podía potenciar la igualdad racial. El dis-
curso negro a través del hip hop era mucho más eficaz, con música el mensaje
calaba en lo profundo de la conciencia, blancos, negros y mestizos reclamando
a gritos la igualdad y el cese del racismo en todas sus variantes. El discurso ne-
gro potenció y propuso una vanguardia de pensamiento desde una postura me-
nos sumisa, con más actitud, autoconfianza y respaldo público, contando una
historia muy diferente a la versión oficial. Creo que, si hoy hay un poco más de
conocimiento del negro en Cuba, en gran medida se debe a las canciones del
rap nacional, nutriendo al emisor y al receptor al unísono, la historia tuvo que
ser conocida para poder ser contada. Creo que gracias al discurso amplificado
de la afrodescendencia, mucha gente le perdió el miedo a la palabra derechos
S y la ofensa a la palabra negro, llegando a sentir orgullo de la misma. Hasta hoy
N en día, esto era y es aún visto por el establishment como una amenaza directa
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La negritud en el rap cubano : 167
al orden establecido, porque dicho orden está basado en el odio y el miedo, y
no con el reclamo de integración que traería consigo un reajuste de la historia
de Cuba, donde no sólo saldrían a la luz las negligencias políticas con respecto
al racismo en Cuba, que han sido apañadas por un programa extremadamente
pobre, sino que quedarían expuestos los elementos de una hipocresía racista
adaptada al sistema socialista. A partir de aquí ya se comienza a entender a
simple vista las diferentes estrategias que adoptó la política cultural cubana
cuando al principio, la censura se enfocaba en el artista y luego pasó a presio-
nar a los responsables de los espacios donde se llevaba a cabo cualquier activi-
dad que tuviese que ver con el rap. Sin embargo, el golpe maestro lo constituyó
la institucionalización, porque comenzó a resquebrajar al movimiento desde
adentro. La institucionalización se introdujo como un virus, y para cuando
aparecieron los síntomas ya era demasiado tarde.
Creo que no todos los MCs de por aquellos tiempos tenían noción del im-
pacto que estaba causando el sólo hecho de referirse al tema, sino que incluso
muchos de estos temas de negritud conllevaron a una investigación que a modo
de periodismo independiente se iba convirtiendo en la historia prohibida hecha
música para el barrio, donde mucha gente encontró un refugio y por sobre todo
una identidad, la cual ha hecho que el negro sea protagonista y administrador
de su propia historia. El discurso negro de la escena del hip hop cubano renovó
la identidad de la nación.
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A L E JA N D RO Z A M O R A M O N T E S
Entrevista a Magia López y Alexey

Rodríguez, integrantes del dúo rapero
Obsesión
RESUMEN
En esta entrevista se explican algunas de las inquietudes y motivaciones del grupo Ob-
sesión, formado por Magia López y Alexey Rodríguez. El discurso de este dúo rapero
está relacionado a las problemáticas raciales que existen en Cuba, aunando para ello
elementos de jazz, soul, rumba y góspel. La entrevista explica el involucramiento de
este dúo en la comunidad, en la creación del movimiento hiphopero cubano, y su par-
ticipación en proyectos educacionales. Argumenta que el hip hop no es sólo una herra-
mienta de creación, sino también de educación social.
A B S T R AC T
In this interview, the members of Obsesión, Magia López and Alexey Rodríguez, dis-
cuss some of their concerns about race in Cuba and how they use jazz, soul, rumba,
and gospel for antiracist activism and the creation of a hip-hop movement. López and
Rodríguez also talk about their involvement with the community and their participation
in educational projects; they understand hip-hop not just as a tool for creation but also
as a tool for social education.
Obsesión se identifica con un discurso que dignifica a la población negra

cubana y por abordar temáticas relacionadas con problemáticas raciales
existentes en Cuba. También la apropiación de elementos del jazz, soul,
rumba y góspel en sus canciones, así lo evidencia. ¿Qué los motivó a
adoptar esta filosofía?
La lista sería interminable, las motivaciones vienen de diferentes lugares; la
educación familiar, amigos/as, el acercamiento y trabajo conjunto con impor-
tante figuras y personalidades del mundo de la cultura sobre todo, libros de
esa biblioteca subterránea, intercambios culturales, documentales, películas;
en fin…, fuimos construyendo nuestra propia filosofía, la cual nos guía hasta
hoy y seguimos cultivando, ahí están nuestros valores, esos valores son los que
S inspiran, reorientan y nos muestra qué hacer y hacia dónde continuar en una
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Entrevista a Magia López y Alexey Rodríguez : 169
situación límite. Por otra parte, somos bellos, tenemos una gran historia como
descendientes afros y de música ni hablar, con todo y que se sabe muy poco
sobre los orígenes del tango, por ejemplo, o que te encuentras todavía personas
entendidas diciendo que Elvis inventó el rock and roll… es para reírse. Desgra-
ciadamente, mucha de nuestra gente no sabe nada acerca del inmenso universo
negro, es nuestra misión hacérselo saber de una manera orgánica en la misma
medida en que también vamos aprendiendo nosotros, por eso la motivación es
eterna. Hay muchas zonas por explorar todavía, muchísimas áreas sobre las
cuales trabajar… No podemos enfrentar el racismo si no sabemos que existe, o
si lo negamos. Nos han enseñado a negarlo, a disfrazarlo, nos han enseñado a
no verlo. No sentimos que nos apropiemos de los elementos de estas músicas
de las cuales hablas, más bien diríamos que tomamos lo que es nuestro. Por esa
misma razón es que «afrocubano pensamiento» es un término que nos define,
que nos compromete e impulsa, nos distingue y ubica en un mapa musical
cubano poco conocido. Le debemos a nuestros ancestros esparcir su legado
mediante el arte; nos toca entonces ser cada vez más coherentes con nuestra
identidad, con nuestra misión de vida, con nuestro país. Somos afrocubanos, a
partir de ahí conversamos.
Ustedes son los precursores del Simposio de Hip Hop, principal evento
teórico relacionado con la cultura hiphopera en Cuba, y que acaba de
arribar a su XIV edición. También han mostrado un intenso interés por
el factor educacional y comunitario. Prueba de ello fue la concepción de
La FabriK. ¿Qué ha pasado con todos estos proyectos?, ¿por qué no se
les ve en ellos?
Es simple, ahora estamos dedicando mucho más tiempo a Obsesión. Realizar
todos estos proyectos requiere una dosis muy fuerte de voluntad, entrega espi-
ritual, de tiempo, de pasión, recursos, de apoyo, en fin… y llegó uno de esos
momentos límites, entendimos que después de tanto hacer, debíamos regresar a
nuestras raíces, para no perder nuestra esencia; somos artistas definitivamente.
El arte que desarrollamos es muy importante para nosotros y decidimos aten-
derlo más y, aunque uno no hace este tipo de cosas para que se lo agradez-
can, creo que algunas personas del movimiento no supieron valorar nuestro
esfuerzo. Asómate al balcón, podrás ver cómo es la situación actual; en mi
opinión es triste, se ha perdido bastante terreno. Muchos dicen: “ya Obsesión
no está haciendo…,” bueno, ya no estamos haciendo eso, pero desde Obse-
sión estamos haciendo otras cosas y contribuyendo de otra manera, haciendo
otros proyectos igual de importantes para el desarrollo artístico, educativo y
comunitario, más enfocados, más pequeños quizás en comparación con lo
que hacíamos, lo cual no significa que no estemos, además… ¿tiene que ser S
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Obsesión? Esta es una forma de pasar el batón y entendimos que otras personas
pueden continuar trabajando en todos esos proyectos que fuimos creando y
que iniciamos un día, ellos/as lo harán a su estilo, crearán otros nuevos, y está
bien para nosotros, lo importante es mantener lo que se ha ganado y seguir
produciendo; en fin, no estamos abandonando nada, seguimos ahí, ampliando
nuestra área de trabajo, en nuestros propios barrios y, como siempre, utili-
zando la cultura hip hop como herramienta para crecer, crear, educar, formar,
intercambiar. Repito, ante todo somos artistas; el además está en que tenemos
conciencia y responsabilidad social.
En la medida en que seamos mejores como artistas, mejores serán nuestros
proyectos y conectaremos mejor con los diferentes grupos que nos acompañan,
la gente te ve como un patrón y eso es algo que se puede aprovechar en un
sentido positivo.
Magia, en tus canciones siempre está presente una apología de género,

sobre todo con una mirada centrada hacia la mujer negra. Tenemos el
ejemplo de hermosas creaciones como El espejo, Pretextos, La llaman
puta, Mi belleza, entre otras. ¿Por qué esgrimir este discurso crítico en
un país como Cuba, donde las mujeres representan más del 48 por ciento
de la fuerza laboral en el sector estatal civil y constituyen más del 50 por
ciento dentro del parlamento cubano?
Bueno, en primer lugar, creo que además de la mirada general hacia la mu-
jer, hay que dirigir una mirada específica a la mujer negra. Y creo que ahí es
donde entra esa mirada nuestra desde los textos. Un poco para visibilizar e
inculcar ese bichito en las mujeres que no hemos pensado en estos temas. Y
también para educar. Creo que eso es una constante y no ha sido algo empí-
rico. Hemos pasado por talleres, nos hemos acercado a personas que tienen
un saber, investigaciones realizadas sobre estos temas y nos hemos nutrido
de eso también. Para el concierto de los veinte años de Obsesión, había temas
que debía retomar. Algunos tenían un “bateo” de género tremendo, pero en
aquellos momentos en que fueron escritos yo no pensaba conscientemente so-
bre eso. Entonces, había que traerlos a la actualidad. Están muy bien escritos
y me gustan mucho, pero tuve que cambiar algunas frases y cosas así. Eso te
da la medida de la evolución a partir de la formación que fuimos recibiendo
y de nosotros, del desarrollo paulatino que hemos tenido. Pero no nos hemos
quedado con ese saber, sino que hemos sabido transmitirlo a través de nuestros
proyectos y canciones.
Me hacías la pregunta de la mujer. Yo considero que no se puede contar la
historia del movimiento hiphopero en Cuba sin la contribución que ha hecho
S la mujer, desde el discurso y desde los textos del rap cubano. Ha sido muy
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Entrevista a Magia López y Alexey Rodríguez : 171
importante que la mujer rapera haya hablado sobre las madres solteras, de la
homofobia, de las mujeres negras, de la menstruación. Es decir, de todos esos
elementos que no están presentes en el discurso de los hombres. Creo que hay
que darle una mirada singular al discurso que ha tenido la mujer dentro del
movimiento de hip hop.
Han tenido la oportunidad de presentarse en el teatro Apollo, en Harlem.

Compartieron con figuras de la talla de Kanye West, The Roots, Harry
Belafonte, Common, Tony Touch. Han conversado frente a frente con
ese gurú del electro-funk y pionero de la cultura hip-hop estadounidense
llamado Afrika Bambaataa. ¿Cómo se han sentido con esas experiencias?
Nos hemos sentido muy privilegiados, pero a la vez nos ha invadido una sen-
sación rara porque uno siente a estos artistas como muy lejanos y, de pronto,
tenerlos ahí delante de ti repasando una letra recién aprendida antes de salir al
escenario, te das cuenta de que más allá de su calidad como artistas son seres
humanos igual que tú y que yo, si me entiendes lo que quiero decir, y con todo
el respeto que merecen. Mira, usted puede ser Michael Jackson, que en paz
descanse, si no me tratas con respeto te quedas ahí mismo, pero esa no fue
nuestra experiencia con ellos, creo que hubo un intercambio real no sólo con
estos que mencionas, también con Mos Def, F.F. Freddy, M1 de Dead Press y
otros. Con algunos todavía mantenemos contacto.
El Hutchins Center (Centro de Estudios Africanos y Afroamericanos)

de la prestigiosa Universidad de Harvard, los invitó a participar en un
evento teórico en el mes de febrero, junto a otros afrodescendientes.
Coméntenme sus experiencias al respecto.
Agradecemos sinceramente la invitación, para nosotros fue un encuentro es-
pecial donde tuvimos la oportunidad de colocar la contribución del hip hop a
partir de nuestra experiencia. El tema no era resolver los conflictos raciales,
ni salir con una agenda de allá para desarrollar en Cuba; era una oportunidad
de encuentro en un espacio diferente, reconocernos y celebrar el trabajo que
cada una de las personas ahí reunidas hemos desarrollado en el camino del
activismo durante estos veinte años, desde diferentes especialidades. Recono-
cer los terrenos y pequeñas batallas ganadas te da cierto bienestar y una mejor
idea del camino recorrido y cuánto se ha podido avanzar, estar consciente de
eso es un punto de partida importante. Muchas veces no logramos mirar atrás
para ver nuestros logros, tampoco analizamos nuestros errores para aprender
de ellos; es muy común utilizar el recurso del desmerito hacia el otro, y eso
inmediatamente te estanca, te inmoviliza y comienzas a desarrollar un discurso S
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que utilizas durante mucho tiempo, hasta que te paralizas completamente y
te encuentras lleno de resentimientos y rencores y sólo logras hacer cosas en
círculo, no llegas a ningún lugar.
De por sí, decir que estuvimos en Harvard ya es un aval. Imagina estar
invitados a un evento, viéndolo así, los proyectos que se presentaron allí fueron
legitimados, reconocidos, aun sabiendo que no estábamos todos —porque no
todos podemos estar en los mismos lugares haciendo las mismas cosas— con-
sideramos que había una buena representación.
Así que, reflexionamos, aprendimos, celebramos y avanzamos, —como
bien dice un buen amigo— ☺.
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ACTIVISMO: ORGANIZACIONES E INICIATIVAS
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GISELA MORALES ARANDIA
ARAAC: Cuba en la mirada
RESUMEN
Desde noviembre de 2012 hasta enero de 2016, el capítulo cubano de la Articulación
Regional Afrodescendiente para las Américas y el Caribe (ARAAC) estuvo trabajando
para deconstruir concepciones y discursos racistas y promoviendo acciones para en-
frentar el racismo, la discriminación y los prejuicios raciales. Sus antecedentes se
pueden enmarcar en la tradición de lucha de los descendientes de africanos(as) traídos
a estas tierras durante los siglos XV al XIX durante la trata de esclavos trasatlántica.
Así mismo, este estudio presenta un acercamiento a las causas del desvanecimiento de
la ARAAC y su trascendencia e importancia en la conformación de una nueva etapa en
las luchas por la equidad racial en Cuba.
A B S T R AC T
From November 2012 to January 2016, the Cuban chapter of Articulación Regional
Afrodescendiente para las Américas y el Caribe (ARAAC) worked to deconstruct racist
discourse and to fight racism, discrimination, and racial prejudice in Cuba. ARAAC’s
origins are in the fights for freedom of African slaves who were brought to the Western
Hemisphere through the slave trade. This study analyzes the causes for the decline
of ARAAC, and its importance in the formation of a new period in Cuba’s struggles
against racism.
Exergo
Conocerse es aprehenderse y asumirse a uno mismo en
tanto que memoria y en tanto que proyecto.
—Joseph Ki-Zerbo, historiador de Burkina Faso
En noviembre de 2012 fue creada la Articulación Regional Afrodescen-

diente para las Américas y el Caribe (ARAAC). El encuentro tuvo lugar en
La Habana, Cuba, y reunió alrededor de treinta académicos y activistas de
diversos países de América Latina y el Caribe. Durante más de veinte años en
numerosos eventos, debates, cursos y talleres, grupos de activistas, académicos
y actores de la sociedad civil cubana hemos reclamado sin cesar la necesi-
dad de prestar atención al tema del racismo, la discriminación y los prejuicios
raciales en Cuba. Del mismo modo, la idea de la creación de algún tipo de
institucionalidad que pudiera encargarse de la lucha contra la discriminación
racial en el país ha formado parte de esas exigencias de manera permanente. S
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176 : Gisela Morales Arandia
Se ha demandado que la atención a la discriminación racial pueda contar con
un espacio para avanzar en el enfrentamiento a esta y otras discriminaciones.
Ese sueño de muchos(as) fue hecho realidad con la fundación de ARAAC. En
Cuba, durante sus casi cuatro años de existencia, ARAAC se ha debatido para
salir adelante en medio de una lucha tenaz contra el silencio, la indolencia, la
complicidad y la incomprensión. La existencia de la Articulación ha marcado
una etapa importante en la lucha por la equidad racial en Cuba y ha dejado
su legado: la Red Barrial Afrodescendiente, con sede en Balcón Arimao en el
oeste de La Habana.
Este trabajo tiene como objetivo mostrar diferentes aristas de la labor re-
alizada por el capítulo cubano de la ARAAC, desde noviembre de 2012 hasta
enero de 2016, tiempo en el que se estuvo trabajando para deconstruir concep-
ciones y discursos, promoviendo acciones para enfrentar el racismo, la dis-
criminación y los prejuicios raciales. La propuesta aborda los antecedentes,
concepción, desafíos e importancia de ARAAC enmarcados dentro del con-
texto de la lucha contra la discriminación racial y refleja, desde la experiencia
de varios de sus activistas y documentos fundacionales, el papel de esta articu-
lación en la sociedad cubana. Así mismo presenta un acercamiento a las causas
de su desvanecimiento, su trascendencia e importancia en la conformación de
una nueva etapa en las luchas por la equidad racial en Cuba.
El trabajo que se presenta es sólo un acercamiento inicial que se irá com-
pletando en la continuidad del debate actual. Muchos de los elementos que se
abordan en esta propuesta forman parte de los debates de la sociedad cubana
hoy. El texto es el resultado de la observación directa de su autora y de su tra-
bajo en ARAAC-Cuba (2012–2016). En estos momentos el tema de ARAAC
continúa siendo motivo de debate y reflexión para sus protagonistas. Parte de
esa membresía sigue considerándose integrante de ARAAC y continúa traba-
jando en sus objetivos de modo consciente. Sin embargo, esos modos de traba-
jar y su sistematicidad de la manera en que surgió en el 2012 en La Habana, han
dejado de existir, han sido diluidos para dar paso a otras iniciativas y formas
de concebir y aprender este proceso. Esta reflexión concibe a ARAAC como
una formación de familia, modo de agrupamiento a través del cual se crean
sentidos de pertenencia y de respeto. En los hermanos y hermanas encuentran
su fortaleza y apoyo, modos de salir adelante, por lo que nunca desaparecerá y
seguirá unida, trabajando.
Antecedentes: Momentos de una articulación

Los antecedentes del capítulo cubano de la ARAAC pueden ser enmarcados en
dos ámbitos o líneas diferentes que se unen —las de Cuba y las de la región—
S para crear un trenzado común. ARAAC es el resultado de un legado de luchas
N y valores de la diáspora y naciones de África traídos a este continente. Las lu-
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chas y resistencias de los esclavizados(as) en todo el continente han transitado
por diversas etapas para alcanzar sus libertades fundamentales, reivindicar sus
culturas y tener un lugar digno en las naciones que ayudaron a construir. Según
datos de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, se considera que
aproximadamente 150 millones de personas en la zona de las Américas y el
Caribe son de origen africano. Sus antepasados fueron traídos a estas tierras
como resultado de la trata de esclavos trasatlántica que se desarrolló entre los
siglos XV al XIX y que contribuyó a formar la acumulación originaria del
capital.
En el documento de Constitución de ARAAC, elaborado en La Habana en
septiembre de 2012 se expresa:
Nuestro proceso histórico como movimiento afrodescendiente de este siglo tiene como
punto de rearticulación el proceso preparatorio de la Conferencia Mundial contra el
Racismo (Santiago de Chile, 2000). -La Declaración y Plan de Acción de Durban
(Sudáfrica 2001), y constituyen una herramienta para garantizar los derechos de los y
las afrodescendientes de la región. (“Manifiesto sobre la marcha,” La Habana, septiem-
bre de 2012)
La tercera Conferencia Mundial contra el Racismo que se realizó en Durban,

Sudáfrica, en 2001 marcó un hito en la historia de estas luchas en todo el
mundo: fue posible negociar con los gobiernos de América Latina para volver
la mirada sobre la necesidad de prestar mayor atención a la situación de los
afrodescendientes en la región. De singular importancia es el plan de Acción
de Durban, y el término afrodescendiente surgido en ese contexto. Este tér-
mino marca un intento de resignificar las nociones de las poblaciones de ori-
gen africano y un proceso político más allá de sus nacionalidades, que definió
una nueva etapa en la lucha de estos pueblos por reivindicar sus derechos. La
asunción de esta expresión significa un compromiso y una responsabilidad en
tomar una posición activa en la lucha contra la discriminación racial en cual-
quier parte del mundo.
Uno de los testimonios más atractivos de la experiencia de la fundación de
ARAAC fue el del Dr. Agustín Laó Montes, profesor de sociología histórica
y de estudios afroamericanos en la Universidad de Massachusetts Amherst, y
una de las personas que ha sido protagonista y estudioso de este proceso en
América Latina, ligado al desarrollo del movimiento afrodescendiente en la
región. El profesor dio comienzo a la reunión con su alegato sobre la impor-
tancia del legado de las acciones contra el racismo en el continente. En una
entrevista publicada en la Revista La Jiribilla en esa oportunidad expresó: “Las
redes del movimiento social afrodescendiente en América Latina y el Caribe
tienen una historia larga . . . parte de las redes que se venían construyendo ante-
riormente. Se trata de un vínculo que entrelaza a todos aquellos que luchan en S
contra del racismo y por la justicia social, la emancipación, la descolonización N
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y la liberación; que se inscribe dentro de los procesos de cambio histórico en
la región, dentro del socialismo del siglo XXI, y dentro del proceso de re-
definición de lo que hoy significa emanciparse.” Puede considerarse que entre
el 2010 y 2011 el movimiento afrodescendiente en la región dio un vuelco
importante en su organización. Se efectuaron varios encuentros y reuniones
(Ecuador en 2010, La Habana y Caracas en 2011) junto a la declaración hecha
por las Naciones Unidas del año Internacional de los Afrodescendientes, que
proporcionaron una mayor visibilidad al tema de la discriminación racial y en
la que apuntaban la materialización de una nueva articulación continental.
La sociedad cubana actual atraviesa por un debate que transita entre la
aceptación o la negación del racismo: conflicto que tiene sus raíces en la Cuba
colonial, heredado a la época republicana y después de 1959. El racismo ha
seguido mutando y asumiendo nuevas manifestaciones y expresiones que se
muestran hoy en los paradigmas que exponen los medios de comunicación
masiva, en las condiciones de vida de parte de la población cubana de origen
africano, en la representación de las personas afrodescendientes en las esferas
de poder, en la cotidianidad de actos asociados a la desigualdad, los prejuicios y
las exclusiones de las que son objeto los descendientes de africanos en Cuba.
Para profundizar en los antecedentes de ARAAC en Cuba es preciso re-
mitirse a la formación de la nación y al recorrido de algunos hitos esenciales
que han marcado a la población de origen africano. Millones de africanos(as)
fueron traídos a la isla entre los siglos XVI y XIX para satisfacer la de-
manda de fuerza de trabajo de la industria azucarera y otras actividades. Los
esclavizados(as) fueron transportados a estas tierras procedentes de gran parte
del África subsahariana lo que explica la gran diversidad de grupos étnicos de
origen africano que participaron en el proceso de formación del pueblo cu-
bano y de su cultura. No siempre fueron registrados sus etnónimos de origen,
sino que las personas fueron identificadas con denominaciones étnicas muy
variadas de acuerdo con las zonas de captura, puertos de embarque y otras
condiciones. Sus verdaderos orígenes se han perdido para nosotros. Es muy
importante tener presente el papel que jugaron las espiritualidades de origen
africano en el desarrollo de este proceso.
Agrupados en sus inicios en diferentes variantes de organizaciones como
las cofradías, los cabildos o el batallón de pardos y morenos libres, este grupo
poblacional fue transitando hacia la existencia y fortalecimiento de una clase
media negra cuyos cimientos fueron seriamente atacados durante los siglos
XVIII y XIX; este proceso tuvo su más cruento episodio en este período en el
llamado proceso de la escalera (1844). De mucha trascendencia a inicios del si-
glo XIX es la figura de José Antonio Aponte, quien dirigiera una conspiración
de carácter nacional. Durante este tránsito los núcleos de numerosos palenques
S de cimarrones mostraron la capacidad de resistencia y organización en diversos
N sitios de la isla. Los finales del siglo XIX vieron surgir las primeras formas de
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organización de este grupo que tuvo su expresión más genuina en el Directorio
Central de la Raza de Color organizado por Juan Gualberto Gómez.
La participación de la población negra cubana —libre o esclavizada en la
guerra por la independencia (1868–1895) ha marcado de modo determinante a
la nación cubana. En el papel notorio de su liderazgo se destaca la figura de An-
tonio Maceo y su familia. Con relación a la participación de los africanos(as) y
sus descendientes en la guerra por la independencia de Cuba el ensayista e his-
toriador Fernando Martínez Heredia expresa: “La revolución del 95 fue mucho
más profunda y general, y resultó decisiva respecto a la construcción de razas,
porque en aquella guerra tremenda participaron masivamente los no blancos,
que desarrollaron una alta consciencia de sus derechos a la igualdad cívica y la
ciudadanía, como parte de la lucha por la república democrática y soberana.”1
Esta participación fue vital para el futuro de la población no blanca y su
inserción definitiva en la escena nacional. Los debates desarrollados durante
parte del siglo XIX por los ideólogos del racismo, de si la población negra era
cubana o no, quedaron abolidos para siempre. De igual modo este elemento
desempeñó una función medular para los reclamos posteriores de este grupo
poblacional.
Durante la república surgida el 20 de mayo de 1902 se vieron frustrados
los sueños de miles de personas afrodescendientes que habían luchado y par-
ticipado en la construcción de la nación; el hecho culminante desde el punto
de vista organizativo fue la fundación en 1908 de la Agrupación Independiente
de Color (luego Partido Independiente de Color) que ha marcado un hito de
enorme transcendencia no sólo para la población negra cubana, sino para todas
las personas en Cuba, porque su programa fue capaz de reclamar reivindi-
caciones para toda la población. La masacre a la que fueron condenados los
dirigentes del PIC y con ellos miles de personas negras en Cuba ha marcado
el imaginario social hasta la actualidad (documental Voces para un silencio,
cap. I–III, Gloria Rolando).
La etapa que va desde 1912 a 1959, muestra momentos de reorganización
del liderazgo negro desde numerosas alianzas y un activismo muy impor-
tante en el que se destaca como nunca antes la labor de la prensa por reflejar
la condición de este grupo, su quehacer y la difusión de numerosas ideas y
proyectos, al mismo tiempo se trabajó para consolidar un debate de incalcu-
lable solidez y trascendencia que aún no ha sido lo suficientemente estudiado.
En este contexto se destaca la figura de Gustavo Urrutia y su columna “Ideales
de una raza” publicada en el Diario de la Marina.
El triunfo de la Revolución en 1959 constituyó, sin lugar a dudas, un para-
digma de reivindicación social para el conjunto de la sociedad cubana. Con
relación al tema racial, sin embargo, a pesar de todos los logros no se tuvo en
cuenta una política específica para trabajar esta problemática. Esta interpret- S
ación estuvo asociada, entre otros, al fin de la lucha de clases, de la pobreza N
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y a la posibilidad de oportunidades para todos y todas sin tener en cuenta que
el racismo muta en cada una de las condiciones y contextos. La efectividad
de numerosos espacios e iniciativas en el debate sobre este tema desde fines
de los años 90, con el proyecto Color Cubano y la Cofradía de la Negritud
entre otros, aunque desde contextos diferentes, contribuyeron a que maduraran
los discursos sobre la necesidad de abordar de manera pública el tema de la
discriminación racial en el país. Desde la catarsis hasta la reflexión sistemática
y la necesidad de asumir un accionar concreto, estos foros han ido evolucio-
nando y aglutinando a un número considerable de interesados(as) (documental
Raza, Erick Corbalán).
Concepción
El nacimiento de ARAAC fue posible gracias a los espacios y condiciones
antes mencionados, pero marcó, sin embargo, un matiz diferente: desde las
nuevas condiciones de las transformaciones económicas de Cuba, el Capítulo
Cubano de la ARAAC representó la oportunidad de gestionar una vez más, de
manera más amplia, los esfuerzos en la lucha por la equidad racial en Cuba.
Significó una manera de organizar una nueva institucionalidad (no institución)
que aglutinara y diera forma a estrategias construidas y pensadas desde la
participación de la sociedad civil cubana para impulsar la implementación de
programas y políticas públicas. De igual manera, significó una manera de vin-
cularse de modo más amplio con todos los actores sociales y de crear alianzas
con los movimientos afrodescendientes de la región.
En la convocatoria para la fundación de ARAAC se declaró que “la re-
unión de la Habana propone encontrar, discutir y aprobar fórmulas de trabajo
a partir de los avances ya obtenidos y sobre todo enfrentar los desafíos pendi-
entes a partir de la creación de una articulación de trabajo más orgánica con
nuestras comunidades, la sociedad civil en su conjunto y gobiernos en la lucha
antirracista y anticapitalista.” La creación de la Articulación Regional Afro-
descendiente para las Américas y el Caribe ARAAC y de su capítulo cubano en
septiembre de 2012 en La Habana, significó un paso de enorme trascendencia
en la organización de la lucha por la equidad racial en Cuba. Esta fundación
abrió las puertas a una nueva posibilidad de trabajar y construir consensos
sobre la necesidad de enfrentar el racismo en todos los ámbitos de la sociedad
cubana actual.
Las razones por las que Cuba fue elegida para ser sede de este momento
fueron definidas en una de las conferencias regionales antes mencionadas: “por
la identificación cultural y social que existe en la región con este país, por
su tradición revolucionaria y por los esfuerzos que se hacen hoy aquí para
S profundizar el socialismo cubano con una agenda antirracista. Porque, eso sí,
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aunque es un problema que persiste, hay una larga historia de combate contra
el racismo en este país.”
De esta manera constituimos una red de personas, proyectos e institu-
ciones para combatir el racismo y la discriminación racial y para reivindicar
los valores patrimoniales de los afrodescendientes, y sus prácticas culturales
como sectores históricamente marginados y oprimidos. Al mismo tiempo se
propuso trabajar desde “la solidaridad con los que de igual manera luchan con-
tra cualquier otro tipo de discriminación que se pueda ejercer por razones de
origen, edad, género, preferencias sexuales, desigualdad social y colonización
cultural.”
La metodología de trabajo propone transversalizar la problemática racial a
partir de puntos neurálgicos con el objetivo de incidir en grupos poblacionales,
zonas del conocimiento o disciplinas. A través de áreas de trabajo como el
género, la comunicación, el trabajo comunitario, la educación, la cultura, los
estudios sociales, los derechos humanos, la niñez, adolescencia, juventud, o
el decenio de los afrodescendientes; se pudo expandir la concientización y la
urgencia de visibilizar y enraizar la ARAAC en el entramado de la sociedad
cubana.
La ARAAC convocó a investigadores, maestros, líderes comunitarios, estu-
diantes, organizaciones, instituciones, proyectos y otras iniciativas, en un debate
multidisciplinario para seguir rompiendo el silencio y enfrentando la ignoran-
cia que ha existido sobre la problemática racial. De igual forma, estos encuen-
tros siempre hicieron hincapié en la necesidad de crear consciencia sobre la
responsabilidad de los participantes de enfrentar este flagelo desde cada uno
de los ámbitos y contextos de su actuación. Los debates partieron de convoca-
torias abiertas, por tanto, su propósito fue trabajar con todas las personas, sin
distinción del color de su piel. Como se menciona en el plegable “reconozcan
al racismo como un acto que lacera la dignidad humana y fragmenta a toda
nuestra sociedad,” sin embargo, en la práctica siempre asistieron un mayor
número de personas no blancas.
Desde la fundación de la ARAAC, un elemento esencial fue la estimu-
lación para la formación de proyectos que facilitaran el diálogo e integración
de la población cubana para reconocer nuestra historia, en la que cada grupo
social ha contribuido a la independencia y a la dignidad de la nación. Desde
esta perspectiva fue creada en la barriada habanera de Balcón Arimao, La Red
Barrial Afrodescendiente, en el mes de noviembre de 2012. Inspirada por la
fundación de ARAAC-Cuba, La Red Barrial Afrodescendiente fue constituida
por tres mujeres negras, activistas contra la discriminación racial y educado-
ras populares de marcada experiencia. Concebida como mecanismo de par-
ticipación, sensibilización y formación de actores y líderes locales, la red ha
sido minuciosamente organizada con los métodos de la Educación Popular, y S
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ha desarrollado durante estos años un proceso de capacitación que ha marcado
de forma indeleble la vida de sus participantes. Desde la perspectiva de la lu-
cha por la equidad racial en Cuba, es de una enorme importancia la existencia
de esta red, porque por primera vez ha sido posible articular un programa de
concientización y activismo desde los barrios, con los barrios y para los bar-
rios en Cuba. Representa, además, la oportunidad de deconstruir maneras de
enseñar y aprender desde una construcción colectiva de experiencias y saberes,
deconstruir la educación establecida y colocar un grano de arena en el em-
poderamiento popular. Desde el punto de vista personal y comunitario la red ha
impactado la vida y la mirada de sus participantes sobre el tema de la discrimi-
nación racial en Cuba y las manifestaciones de ello en su localidad.
La demanda de acciones prácticas para la eliminación de los prejuicios y la
discriminación racial, así como las políticas públicas adecuadas para transfor-
mar las desventajas de la población afrodescendiente cubana, fueron colocadas
como un punto esencial en el trabajo de la ARAAC. Esto fue puesto en marcha
con la capacitación y formación de numerosas personas en el debate profundo
y respetuoso de la Constitución Cubana y el Código Penal Cubano, llevados
a cabo en conjunto con el proyecto Alianza Unidad Racial. Estos encuentros
demostraron la necesidad de profundizar en el conocimiento de los derechos
de los ciudadanos(as) y de las maneras prácticas de realizar las denuncias cor-
respondientes. Sin embargo, la experiencia de esta particular actividad puso en
evidencia que muy poco se conoce en el país sobre este tema y que tampoco
existe una cultura jurídica suficiente para que las personas puedan hacer efec-
tivas sus demandas.
Un elemento esencial para entender y profundizar en el estudio de la labor
de la Articulación es que fue construida sobre la marcha, sobre los avatares de
la cotidianidad. Trabajar con la incertidumbre fue parte de su quehacer y de su
filosofía de vida. En los consensos construidos sobre la base de la acción co-
tidiana encontró refugio, modos de vivir y sobrepasar las barreras. Este modo
de gestionar el proceso, nos habla, sin embargo, del hecho de que ARAAC no
pudo construir estrategias ni de mediano ni de largo plazo.
Desde las experiencias y los aprendizajes que nos muestra ARAAC, es
muy importante hacer hincapié en el concepto de género porque, aproximada-
mente ochenta millones de mujeres afrodescendientes viven hoy la experiencia
del racismo en América Latina y el Caribe. Desde sus experiencias de resist-
encia también nos recuerdan a aquellas mujeres que un día fueron arrebatadas
de sus tierras africanas para reproducir riqueza en el nuevo mundo para los
colonizadores y de las cuales, también ARAAC es heredera.2
En el siglo XXI, la discriminación en la que confluyen género y raciali-
dad, se expresan de múltiples formas reproducidas por las sociedades excluy-
S entes. Las mujeres negras siguen soportando, como en otros tiempos, una triple
N discriminación por motivos de raza, de género y posición económica; se ven
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ARAAC : 183
constantemente obligadas a lidiar con un patrón de belleza impuesto desde
un fenotipo que no les pertenece, y limitadas en su participación ciudadana,
política y económica.
Desafíos
Uno de los temas que han generado los debates promovidos desde los años
90 del siglo XX, es la necesidad y los desafíos que conlleva crear en Cuba una
organización para luchar contra la discriminación racial. Al mismo tiempo se
contrapone a este discurso el de otros sectores discriminados que sí han sido
capaces de proponer una agenda particular para avanzar en sus demandas. Tal
es el caso de la organización de la lucha contra la homofobia o de las redes
que han sido tejidas por el Centro Martín Luther King Jr., la Organización
Oscar Arnulfo Romero y algunas otras. Cuando se analizan las causas por las
cuales la población negra cubana no cuenta con una oficina o dispositivo le-
gal para denunciar los hechos discriminatorios, la balanza recae solamente en
la voluntad política. Pero es necesario tener en cuenta que los grupos antes
mencionados no se organizaron solamente por esa razón, sino también por la
lucha paciente y mancomunada llevada a cabo por sus líderes e integrantes, y
del mismo modo por el uso de metodologías de empoderamiento y de gestión
popular, es decir porque fueron capaces de gestionar de manera diferente sus
inquietudes. www.afromodernidades, noviembre 2016. Razones para un acom-
pañamiento. Reflexiones desde el coloquio la nación que estamos imaginando,
nuevas geografías de la racialidad negra. Gisela Morales.
Es cierto que la Fundación de la ARAAC, aunque certera, llegó mucho
después a este concierto, si tomamos en cuenta que las organizaciones de esos
sectores marginalizados de la sociedad cubana median veinte años de diferen-
cia con la ARAAC. Si esta puerta no fue abierta durante mucho tiempo fue por
la existencia del miedo al negro, heredado del siglo XIX y al mito de exclusión
al movimiento negro del siglo XX, que tuvo su más genuino y consecuente
exponente en el Partido Independiente de Color. De igual modo, se debió al si-
lencio que la Revolución introdujo sobre el racismo cuando creyó poder asumir
el fin de la discriminación racial en Cuba. La reconfiguración y la mutación del
racismo en la sociedad cubana posterior a 1959 han marcado de manera con-
tundente la posibilidad de la apertura a un discurso más coherente sobre este
tema y al riesgo que conlleva la creación y existencia de una organización en
este sentido. Es así que este es uno de los mayores retos con los que tuvo que
enfrentarse la ARAAC: una resistencia consciente e inconsciente, porque todo
lo que se pueda hacer para luchar contra el racismo de manera frontal, provoca
también en muchos círculos una sospecha. El término Afrodescendiente como
parte de su nombre, por ejemplo, forma parte de esos elementos que generaron S
no pocas dudas, faltas de comprensión, sugerencias y propuestas para cambiar N
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de nombre como parte de la resistencia que se generó por la visibilidad de la
articulación y de su trabajo, y al mismo tiempo, por la presión que suponía
avanzar a contracorriente.
Desde esta perspectiva y desde este matiz diferente que intentó introducir
la ARAAC en la vida cubana y en la lucha contra el racismo en la isla, un
elemento en extremo importante y no siempre tenido en cuenta durante estos
años es que la manera de accionar y de asumirnos para llevar adelante este
proceso, suponía de modo inexorable un cambio de mentalidad de todas las
personas. Dejar atrás el miedo y la desconfianza hacia el negro y entre los
negros que nos legó el colonialismo. Sobre la huella y el impacto en nuestros
días de este fenómeno, Nicéphore Soglo, Presidente de Benín (1991–1996)
dijo lo siguiente: “Lo peor para los pueblos negros no es haber sido vícti-
mas durante siglos de la mayor deportación de la historia de la humanidad,
la trata de esclavos, lo peor es que ellos mismos hayan interiorizado, hasta
cierto punto, el discurso racista inherente a esas prácticas, y hayan terminado
por creerse inferiores, que hayan prestado oídos crédulos y a veces cómplices
a las voces que pregonaban en todos los tonos su inferioridad congénita.”. En
este sentido es importante reconocer que es muy difícil dejar de asumir las
quejas y los discursos de las víctimas para liderar un proceso que, como están
hablando los nuevos espacios de la sociedad cubana de hoy, requiere tanto o
más del esfuerzo, paciencia y total compromiso y responsabilidad por parte de
los implicados que de las instituciones; mayor solidaridad y cooperación de los
interesados(as) y activistas, que del estado y el gobierno.
Durante ese tiempo de actividad de la ARAAC algunos(as) sintieron que
no estaban haciendo nada, que no era posible avanzar, el síndrome de la prisa
inundó los círculos y espacios de la articulación. Este es un elemento quizás
muy importante poco mencionado en las reflexiones, pero que a mi modo de
ver lanzó una semilla para socavar las bases de la existencia de la ARAAC.
En este sentido cabría hacer la pregunta ¿puede el tiempo de vida de una or-
ganización y sus ritmos ser comparados con los de una vida humana? ¿Qué
pasó con los deseos y pasiones de la ARAAC? Explorando el inconsciente de
las organizaciones, el profesor David Gutmann nos dice: “¿Tienen alma las
organizaciones? Al menos, las organizaciones humanas tienen deseos, proyec-
tos, modos de ser propios . . . exactamente del mismo modo que los tiene cada
uno de sus miembros. En consecuencia, no basta con las técnicas de gestión
ordinarias . . . es necesario descubrir todos esos elementos ocultos, gestionarlos
como se hace con el resto de los elementos visibles de la organización.”
Explorando en el inconsciente de la discriminación racial en Cuba, debe-
mos hurgar en los orígenes y en la formación de la nación, porque los elementos
que la han conformado imprimen sus huellas de forma particular a los grupos
S que la componen hoy. En el caso de la población de origen africano, “el trauma
N del traslado en el barco” de manera forzosa nos ha marcado a todos y todas
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las descendientes de los que fueron esclavizados(as). Estos antecedentes for-
man parte de nuestro acervo inconsciente y se expresan en comportamientos,
hábitos, costumbres, proyecciones, tanto en lo individual como en lo colectivo
y condicionan, aunque parezca increíble, nuestros modos de hacer.
Profundizar en este punto (aunque no es el objetivo de este estudio) podría
ofrecer una clave para la deconstrucción de estos mitos. Habría que explorar
una dimensión muy poco conocida y nada estudiada en la mirada al incon-
sciente de Cuba como país: la idea de un trauma fundacional excluyente (Gut-
mann 2016) que data de la llegada de otros pobladores con ánimo de conquistas
y sometimiento. Su relación con los pobladores originales de Cuba (en especial
con las mujeres) y la posterior explotación de la mano de obra esclavizada,
puede ofrecer otros elementos para la investigación. En el sentido de este análi-
sis es muy interesante señalar que estos mitos emergen y se multiplican no sólo
a nivel individual, sino que también forman parte del inconsciente organiza-
cional. Considero que nuestros tabúes igual que el desconocimiento o desdén
de la dimensión inconsciente, marcaron la existencia de la ARAAC y de sus
miembros. La articulación estuvo atrapada entre la necesidad y la premura de
trabajar, pero al mismo tiempo, inmersa en profundos dolores desconocidos
heredados de un pasado secuestrado.
Considero muy importante explorar de modo consciente esta dimensión
tanto en el plano de la experiencia como en el conceptual, para sanar esa carga
que nos fue legada y no sólo avanzar de modo individual, sino lo que parece
más difícil: avanzar de modo organizacional. LA ARAAC pretendía jugar un
rol en la organización y convocatoria en la sociedad cubana actual, entiéndase
instituciones, organizaciones, proyectos, iniciativas y personas. Una convoca-
toria diferente a la de la etapa de lucha contra el racismo que se desarrolló
desde los años 90 hasta el 2012. Etapa en la que las instituciones (en general),
y la academia jugaron un papel esencial. La ARAAC apelaba más a un activ-
ismo comprometido, para convocar a la ciudadanía. Este grupo jugó (desde su
acción limitada) el papel de una cuña, que pudiera expandirse cada vez más,
llamar y convocar a la participación y a una ciudadanía activa, apelando a las
consciencias, a la reflexión de que una sociedad sin equidad racial es incom-
patible con el paradigma de justicia social y con el proyecto de sociedad que
queremos construir en Cuba hoy. Una convocatoria a una participación gen-
uina para transformar consciencias desde la base, por lo tanto, la esencia de su
trabajo debía estar anclada en los barrios y comunidades de todo el país, lo cual
que no fue posible realizar.
A pesar de existir un trabajo constante, la labor de este grupo se vio fre-
nada en lo que pudiera sintetizarse dos líneas esenciales que constituyen a su
vez rasgos de la sociedad cubana actual. Primero el movimiento y sobreviven-
cia a partir de la verticalidad: es difícil concebir un proyecto o proceso que no S
sea liderado de manera unipersonal, o institucional o autorizado por el Estado. N
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Segundo, la paralización, falta de iniciativa o tibieza por parte de la ciudadanía
(tanto blancos como negros) y la falta de espacios de interacción, por eso no
se siente, en su gran mayoría, responsable o capaz de construir y debatir sus
propias problemáticas. En este sentido es muy importante analizar que la lucha
contra el racismo en Cuba continúa siendo, a pesar de los esfuerzos, un tema
difícil de tratar, abordar y asumir por parte de toda la sociedad cubana. No está
claro el tratamiento que debe recibir, por lo tanto, la existencia de la ARAAC
como iniciativa, grupo de trabajo, foro, estuvo permanentemente oscilando en-
tre sus móviles, origen, relación liderazgo —autoridad, nombre, condición de
existencia, legalidad y legitimidad.
Las condiciones históricas en las que se ha desarrollado la nación cubana,
sus mitos, tabúes y dinámicas de identidad, han signado hasta el presente las
condiciones de la movilidad y existencia de un proyecto nacional en la lucha
por la equidad racial. Las acciones que transcurren en la Habana en la mayoría
de los casos no están conectadas con las del resto del país y no han podido
trascender, excepto contadas excepciones, los límites de los grupos y sectores
conocedores, lideres, activistas, interesados o solidarios. Los contextos y esce-
narios de la sociedad cubana después del 2014 colocan en mayor estado de in-
seguridad y discriminación a la población negra de la isla. Trabajar este asunto
continúa estando bajo el mito de que este es un elemento que pudiera dividir a
la nación. En este sentido es importante transcender el tema de la unilateralidad
y trabajar desde la interseccionalidad para abordar un tema tan complejo como
es la discriminación racial y su enfrentamiento.
La oportunidad del Decenio Afrodescendiente (2015–2025) es un mo-
mento de suma importancia para reflexionar sobre las supuestas justificaciones
de toda clase que han sido alegadas para mostrar a los pueblos africanos y a sus
descendientes como inferiores y poco desarrollados. Es preciso en este sentido
deconstruir métodos, discursos, paradigmas que, aunque en apariencia puedan
resultar miradas contemporáneas, hunden sus raíces en los alegatos enarbola-
dos por los colonialistas en siglos pasados, para justificar sus aventuras y sus
ansias de poder, la discriminación y la exclusión de unos seres humanos sobre
otros. No podemos olvidar que cada acto de racismo y de discriminación es un
acto ejercido desde el poder. El poder que ejerce un ser humano que se cree
superior a otro.
El racismo es un proceso histórico heredado de una condición colonial
de esclavización, esa es una circunstancia que nos muestra que no bastan ig-
uales oportunidades para los que partieron de puntos sociales, económicos y
culturales diferentes. Es por eso que, a pesar de los esfuerzos, la lucha contra
el racismo debe continuar en todos los ámbitos, con todos los actores de la
sociedad cubana.
S Cuba muestra signos de avances en el plano social que pueden contribuir
N a la lucha por la equidad racial, sin embargo enfrentar este proceso también
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supone reflexionar profundamente sobre el hecho de que el discurso colonial
nos ha impuesto hasta el día de hoy un tratamiento determinado para la po-
blación negra, que se ve en la manera en que la que no aparecen reflejados
estos grupos en los medios masivos de comunicación y los supuestos patrones
de belleza, por citar solamente un par de ejemplos. Lo que se plantea ante-
riormente supone un gran reto: romper con los modos de hacer y con estruc-
turas anquilosadas, para explorar nuevas formas de participar y construir los
procesos.
El tema del racismo en Cuba es un tema transversal porque está conectado
con el de la pobreza y la desventaja social, por lo que es necesario deconstruir
los modelos del conocimiento que existen sobre este tema para llegar a la ar-
ticulación de políticas sociales que trabajen en una noción de bienestar y equi-
dad para todos. Desde los nuevos contextos de la reorganización económica
de la sociedad cubana surgen nuevas interrogantes, inquietudes y retos para un
grupo poblacional que se ha mantenido en su mayoría ligado al sector estatal,
no poseen grandes patrimonios (viviendas y otros bienes) y en la mayoría de
los casos no reciben una ayuda familiar desde el exterior.
Importancia
De esta manera la iniciativa representa la comunión de innumerables esfuerzos
de articular una nueva gestión. En este sentido la fundación de la ARAAC
constituyó un intento por hacer de los grupos de interés compuestos por profe-
sionales, intelectuales y artistas interesados en visibilizar y explicar la esencia
de la discriminación racial, compartir historias comunes, y conceptualizar un
proceso, un grupo de presión, que pudiera convocar a toda la sociedad cubana
para crear otros niveles de consciencia al respecto. La existencia y el trabajo de
la ARAAC forma parte de un proceso de aprendizajes individuales y colectivos
sobre las maneras de gestionar la lucha por la equidad racial en Cuba y de los
modos de enfrentar el racismo cotidiano. Ha sido un modo de estudiar y anali-
zar las manifestaciones del inconsciente en las formas de actuación y en los
comportamientos conectados al tratamiento de la problemática racial cubana,
una evidencia de la forma en que emergen prejuicios, miedos, resistencias,
desconfianzas y dudas sobre la efectividad de poner en práctica este tipo de
organización.
En este sentido en el documento constitutivo de la ARAAC expresa lo
siguiente: “Nuestras relaciones entrañan una responsabilidad ética basada en
el respeto, en una construcción positiva de propuestas, y en la confrontación
de ideas, sin lastimar a nuestros hermanos y hermanas.” Otro de los apren-
dizajes que considero de gran importancia, es la forma en la que poco a poco
la ARAAC pudo emerger, conformarse como una familia y no como un equipo S
de trabajo en el sentido tradicional de la palabra. La idea de la formación de un N
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equipo fue uno de los retos y al mismo tiempo un aprendizaje para todos(as).
La vida mostró que dar prioridad a la meta era vital y considero que se impuso
sobre todas las cosas un tratado de familia, no la escoges, pero has llegado a
ella, aceptarla es también aceptarte tú.
Conclusión
La fundación de la Articulación Regional Afrodescendiente para las Américas
y el Caribe significó un paso de vital importancia en la lucha por la equidad
racial en Cuba. Sus antecedentes se pueden enmarcar en una tradición de lucha
de los descendientes de africanos traídos a estas tierras durante los siglos XV
al XIX durante la trata de esclavos trasatlántica. Desde estos antecedentes se
destacan numerosas reuniones en Cuba y en el continente, en las cuales se fue
creando consenso sobre la necesidad de crear una red continental contra el
racismo, lo cual se consolidó en la Habana en septiembre del 2012. Fecha en la
que también comenzó a funcionar el capítulo cubano de la ARAAC (ARAAC-
Cuba). La ARAAC accionó como un foro conformado por personas, proyectos,
instituciones, asociaciones y otras instancias, mediante el cual se convocó a que
todos(as) los cubanos, independientemente del color de su piel, a que reconoz-
can que el racismo es un acto lacerante a la dignidad humana, y un factor que
puede dividir a la nación. ARAAC-Cuba, constituyó un espacio para construir
de manera colectiva y a través del consenso, una agenda antirracista y solidaria
con todos los tipos de discriminación que existen en el país en aras de tener
en cuenta a todos los actores sociales como parte de nuestras luchas emanci-
padoras y anticapitalistas. La existencia y el trabajo de la ARAAC forma parte
de un proceso de aprendizajes individuales y colectivos sobre las maneras de
gestionar la lucha por la equidad racial en Cuba y de los modos de enfrentar el
racismo cotidiano. Ha sido un modo de estudiar y analizar las manifestaciones
del inconsciente en las formas de actuación y en los comportamientos conecta-
dos al tratamiento de la problemática racial cubana, una evidencia de la forma
en que emergen prejuicios, miedos, resistencias, desconfianzas y dudas sobre
la efectividad de poner en práctica este tipo de organización.
Cuba muestra signos innegables de avances en el plano social que pueden
contribuir a la lucha por la equidad racial, sin embargo, enfrentar este proceso
también supone reflexionar profundamente en que el discurso colonial nos ha
impuesto hasta el día de hoy un tratamiento para la población negra; en la
manera en que no aparecen reflejados estos grupos en los medios masivos de
comunicación y en las imágenes en general y los supuestos patrones de belleza,
por citar solamente algunos ejemplos. Lo que se plantea anteriormente supone
un gran reto: romper con los modos de hacer y con estructuras anquilosadas
S para explorar nuevas formas de participar y construir los procesos. El tema del
N racismo en Cuba es un tema transversal porque está conectado con los de la
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pobreza y la desventaja social por lo que es necesario deconstruir los modelos
del conocimiento que existen sobre este tema y que lleven a la articulación de
las políticas sociales que trabajen en una noción del bienestar y la equidad para
todos y todas. Desde los nuevos contextos de la reorganización económica de
la sociedad cubana surgen nuevas interrogantes, inquietudes y retos para un
grupo poblacional que se ha mantenido en su mayoría ligado al sector estatal,
no poseen grandes patrimonios (viviendas y otros bienes) y no reciben una
ayuda familiar desde el exterior. La herencia del pasado colonial ha sobreviv-
ido hasta la actualidad en los prejuicios y la discriminación de la que aún son
víctimas los descendientes de los africanos esclavizados. Los prejuicios sobre
las culturas y las sociedades africanas sobreviven entre nosotros y condicionan
nuestras mentalidades de hoy.
La experiencia de la ARAAC nos muestra que es muy importante estudiar
y trabajar sobre los impactos de los comportamientos actuales inconscientes de
forma individual y colectiva de la discriminación racial en Cuba, las relaciones
liderazgo —autoridad, autoestima— participación y puntos de encuentros y
desencuentros de la población negra cubana. Necesitamos explorar nuevas
maneras de deconstruir el racismo de la vida cotidiana en Cuba hoy, modos
de accionar, y funcionar de las iniciativas para ampliar el trabajo con todos los
actores sociales.
N O TA S
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MARITZA LÓPEZ MCBEAN, HILDELISA LEAL
D Í A Z , A N D D A M AYA N T I M AT O S A B R E U
Red Barrial Afrodescendiente: Sucesos y

prácticas en La Habana, Cuba
RESUMEN
La labor de la Red Barrial Afrodescendiente, agrupación fundada por tres coordina-
doras en noviembre de 2012 a raíz de creada en Cuba la Articulación Regional Afro-
descendiente en su Capítulo Cubano, refiere como uno de sus ejes el trabajo comuni-
tario, convocando a líderes y lideresas de diez barrios de la capital, la Iglesia Bautista
Ebenezer y el barrio La Marina de Matanzas. El artículo explica los orígenes y ante-
cedentes de la creación del proyecto y el acercamiento a este de intelectuales y acadé-
micos comprometidos con la temática de interés. Los temas desarrollados por la Red
Barrial Afrodescendiente, entendidos como formas de lucha contra la discriminación y
el racismo son: el activismo social, la capacitación para la concientización de formas
de discriminación racial, y la apertura de espacios de reflexión y diálogo para promover
la valoración social de las y los afrodescendientes, entre otros. Se explica la utilidad
de la educación popular, su validez y horizontalidad para el aprendizaje sobre la base
del respeto mutuo, la observación del crecimiento personal como parte de los procesos
sociales, así como los desafíos que acontecen en la cotidianidad y para el futuro.
A B S T R AC T
The work of the Red Barrial Afrodescendiente, a group founded by three coordinators
in November 2012 following the creation of the Afro-Descendant Regional Articula-
tion Cuban Chapter, is centered around community work. It united leaders from ten
neighborhoods from the capital, the Ebenezer Baptist Church, and from the La Ma-
rina neighborhood in Matanzas. The article explains the origins and background of the
project and how it has been approached by intellectuals and academics committed to
antiracism. The themes developed by the Red Barrial Afrodescendiente are social activ-
ism, enhanced awareness of different forms of racial discrimination, and the promotion
of dialogue on the social and cultural value of Afro-descendants, among others. The
authors explain the importance of popular education, its validity and horizontality for
learning on the basis of mutual respect, the observation of personal growth as part of
social processes, as well as the challenges of everyday life and the future.
¿A que le temes?
. . . . . . . . . A que le temes que no gusta que lidere movimientos, organizaciones
S
. . . . . . A que le temes que distribuyes roles para que mi tiempo y mi fuerza se agoten
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Red Barrial Afrodescendiente : 193
. . . . . . . . . A que le temes que me gustan los colores y sigues vistiéndome de rosado
. . . . . . A qué le temes que estigmatizas mi color de piel negra
. . . . . . . .. . . . A que le temes que en tu publicidad priorizas mis tetas y no a mi
inteligencia
. . . . . . . . . . . . A que le tememos todos y todas que le seguimos asignando un género
al poder.
—Heydis Fundora, La Habana, 10 de febrero de 2011
Durante el 2011 se realizaron Talleres de Verano e Invierno en la Casa

Comunitaria Paulo Freire, y en Balcón Arimao del Municipio La Lisa, donde
se abordaron el tema de las prácticas de religiones de origen africano y el color
de la piel de manera singular y sistémica. El acumulado de experiencias ad-
quiridas recibidas e impartidas por las coordinadoras en los diferentes cursos y
talleres de educación popular en los diferentes municipios de la ciudad, otorga
un indiscutible capital de relaciones sociales que permitió la convocatoria a
líderes comunitarios para la conformación de la Red Barrial Afrodescendiente
(RBA).1
La creación del proyecto

Aunque los procesos de formación de las tres coordinadoras de la Red Barrial
son muy diversos, sus inquietudes sobre los temas de discriminación por el co-
lor de la piel son comunes, Por ello, una de ellas fue convocada del 19 al 23 de
septiembre en 2012 a la constitución de la ARAAC en su capítulo cubano,
desde el Ministerio de Cultura de Cuba como espacio político de coordina-
ción y articulación integrada por activistas afrodescendientes pertenecientes a
redes de movimientos sociales y organizaciones no gubernamentales con una
visión progresista y democrática de los países de América Latina y el Caribe.
Sus planteamientos enfatizaron la importancia del aspecto ético, el patrimonio
ancestral que hay que revelar en proyectos emancipatorios, el vínculo de aca-
démicos para promover estudios, el trabajo comunitario, la educación como
espacio de colaboración creativa, creando puentes entre universidad y comuni-
dad, reconociendo ambos saberes.
Las motivaciones creadas desde el análisis de esos planeamientos contri-
buyó a fortalecer la identidad racial de las tres coordinadoras de la Red Barrial,
y favoreció sus intercambios y reflexiones con otros líderes y lideresas comu-
nitarias, priorizando la formación, capacitación, creación y/o fortalecimiento
de proyectos barriales que brindasen empoderamiento y promoción de la eco-
nomía solidaria entre las mismas, visualizando otras discriminaciones relacio-
nadas con la variable racial.
El 30 de noviembre de 2012, se constituyó la RBA en los siguientes ba-
S
rrios: Balcón Arimao, La Ceiba, Buena Vista, Jesús María, Párraga, Alamar
N
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194 : López McBean, Leal Díaz, and Matos Abreu
Playa, Pogolotti, CAI Los Ángeles, Zamora Coco Solo, la Iglesia Ebenezer
y Santa Felicia en Marianao. Participaron como asesoras Daisy Rubiera y
Carmen Nora Hernández, ambas con una experiencia demostrada en temas
relacionados con las mujeres afrodescendiente y género respectivamente. Así
como el Centro de Reflexión y Solidaridad Oscar Arnulfo Romeo (OAR).
La participación de Daisy Rubiera, con el apoyo de otras colegas del grupo
de las Afrocubanas, conformó la agenda y la priorización de los aprendizajes
realizados durante el 2013 en Balcón Arimao; a solicitud de quienes partici-
paron se amplió a cada barrio que conforma la red en 2014 hasta el presente.
Es pertinente señalar que los temas sugirieron surgieron de acuerdo a las nece-
sidades de conocimiento de los y las participantes. Posteriormente, se realizó
la invitación de intelectuales, profesionales, artistas e investigadores compro-
metidos con cada temática, lo que posibilitó el ordenamiento de los temas de
una manera lógica en el proceso de aprendizaje. Aunque cada barrio tiene sus
propias características y peculiaridades los temas abordados fueron seleccio-
nados por los integrantes de la RBA durante todos estos años y en su selec-
ción han estado presentes las necesidades de capacitación de sus participantes
y su relación con los objetivos trazados, lo que ha permitido capacitarnos y
poder captar diferentes formas de discriminación racial, su identificación y
enfrentamiento.
La Red cuenta en la actualidad con aproximadamente doscientas personas,
no es obligatorio asistir a todos los encuentros, ni pagar cuotas especificadas,
todos los aportes son importantes, ninguno prima sobre otro, están represen-
tados los sectores de la salud, investigadores, sociólogos, psicólogos, profeso-
res, juristas, historiadores, jubilados y jubiladas de sus profesiones y oficios,
estudiantes universitarios, asociaciones del adulto mayor, periodistas, amas de
casa, arquitectas, promotoras culturales y artistas.
El trabajo realizado
Entre los temas abordados se destacan, ¿Qué es discriminación racial? La
discriminación racial en la historia, mestizaje, el miedo al negro y la imagen
creada, el nuevo negro, mujer y discriminación racial, Quintín Banderas, análi-
sis de las letras del año, Sacerdotisas de Ifá. Un sacrilegio, Mujeres negras en
el deporte, La maldición de CAM, Políticas públicas, Cuba y sus encrucijadas
raciales, Algunas reflexiones sobre el feminismo negro. Se han impartido ta-
lleres que consideramos de gran importancia por su impacto en la comunidad,
como el de Derechos y discriminaciones, el de activismo social, Aniversario
de Obsesión, hip-hop, el de activismo social en Matanzas. También se inició
un proceso de sensibilización, identidad y barrio en La Marina de Matanzas,
S apoyo al Panel con Homosexuales con VIH y problemas raciales.
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En cada uno de los encuentros se realizaron evaluaciones, y al final de
cada año, asistentes a la formación de capacidades expresaron cómo, desde lo
personal, la familia socializa los aprendizajes al interactuar en los proyectos.
Los siguientes son comentarios compartidos por participantes:
Estos momentos de aprendizajes y desaprendizajes nos ayudan a enfrentar nuevos retos

con un enfoque más consciente para darle solución a los problemas.
He encontrado un gran respeto en la conducta de los participantes ante diferentes
formas de pensar.
Debemos ser capaces de participar activamente a través del saber, querer y poder
que tenemos.
Estos encuentros han hecho que me replantee varias cuestiones para tratar de trans-
formarme y contribuir en la búsqueda de una sociedad más justa.
Nos preparan para la cotidianidad y el activismo más que pasional consciente.
No sabía que había sido víctima o victimaria en cuanto al racismo.
Conocer las diferentes formas de discriminación y mi derecho de defenderme de
ellas apoyándome en la constitución (perfectible) de la República de Cuba.
Posibilidad de oír aspiraciones ajenas en muchas personas sobre una idea en
común.
Transparencia de ideas.
Creo que el taller además de los aprendizajes relacionado con los objetivos, ha sido
también un espacio de hermanamiento afectivo y cívico.”
Colateralmente, la RBA ha sido convocada en diferentes espacios y eventos

nacionales e internacionales, entre los que se encuentran:
Nueva Cartografía Social a La Ceiba en Balcón Arimao, y en La Marina.

Provincia de Matanzas. Universidad de Brasilia, Centro Juan Marínelo, Casa
Comunitaria de Balcón Arimao, Participación en Proceso de Formación en
Emprendimiento Femenino y Cooperativismo (10 barrios de la Ciudad de
La Habana y el Consejo Popular: Matanzas Centro), Intercambio con Céleo.
Líder Afrodescendiente de Honduras, UNEAC. La Habana, Atención y
Recibimiento a Delegaciones Extranjeras interesados en el trabajo de la RBA,
Participación en el Conversatorio, José Antonio Aponte. Independentista,
Rebelde y antiesclavista, Pogolotti. Comisión Aponte UNEAC, 80 Cumpleaños
de la Poetisa. Georgina Herrera. Sede de la Revista MUJERES. La Habana,
Asistencia, Movilización y participación en la Presentación del documental,
Diálogo con mi abuela. Realizadora, Gloria Rolando, Participación, Movili-
zación y Facilitación en la Tertulia Afrocubanas, Conversatorio con Lideresas de
la red de mujeres Afrodescendientes latinoamericanas. Red Latinoamericana de
Mujeres Afrodescendientes, Participación en el Inicio y clausura de las jornadas
nacionales contra la Violencia, Lucha contra la Homofobia, La Discriminación
racial, Participación y Apoyo a la jornada por la NO Violencia contra las mujeres
y las niñas. S
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Participación en eventos
Organización y Participación en el Coloquio:
“Aniversario de la Fundación de la Ciudad de La Habana, en la Ceiba. Balcón Ari-

mao, Panel sobre Redes Sociales. FLACSO [Facultad Latinoamericana de Ciencias
Sociales]—Cuba. Casa del Alba. La Habana, Harvard. Simposio “Afrodescendientes:
Quince años después de Santiago. Logros y desafíos.” 2015, Seminario Internacional
de Identidad Y Movilizaciones Colectivas Instituto de Investigación Juan Marínelo, 1ra
Convención Internacional de Ciencia, Tecnología e Innovación. Palacio de las Con-
venciones. La Habana. Cuba, 10 Coloquio y Festival Internacional de Música y Poesía
Nicolás Guillen, Casa de África. La Habana. Cuba, IX Coloquio integrador de Historia,
Arte y Medicina. Centro de convenciones Cojimar, La Habana, VII Conferencia Inter-
nacional “Mujer, Género Derecho.” Hotel Habana Libre, Encuentro internacional de
psicología “Hominis 2014,” II Simposio, Después de Santiago 2000. El Movimiento
Afrodescendiente y los estudios Afro latinoamericanos. Evento Cartagena de Indias.
2016, Centro de Reflexión y diálogo: 1ra y 2da edición del Coloquio —Taller, ¨La
nación que estamos imaginando (nuevas geografías de la racialidad negra en Cuba,”
Paradigmas Emancipatorios. 2015, 2016, 2017.
La participación en eventos, coloquios y seminarios, ha propiciado el inter-

cambio de saberes, conocer nuevos proyectos, personas y en algunas oportuni-
dades reorientar nuestras percepciones de diferentes problemas del contexto.
La presencia en estos espacios se ha revelado como medidor imprescindible
para evaluar el desarrollo de la problemática a nivel internacional y nacional,
así como del alcance de nuestro trabajo e impacto social.
Activismo más allá de la RBA

Una de las características del activismo social en la RBA es la dedicación in-
tensa a una línea de acción en la vida pública, la voluntariedad, el compromiso
en el hacer opuesto a la posición del ciudadano pasivo, poco o nada involu-
crado en los asuntos públicos. Independientemente, como RBA nos vincula-
mos a manifestaciones del activismo social generado por instituciones, orga-
nizaciones, grupos, etc. Desplegamos nuestro activismo desde la concepción
sustentada en la metodología de la educación popular. Durante y después de
la constitución de la Red Barrial nos hemos vinculado a diferentes procesos y
campañas nacionales relacionadas con el activismo social. Sin embargo, nin-
guna de ellas ha correspondido a la temática racial. Sólo en el año 2014 se rea-
lizó la 1ra Jornada contra el Racismo y la Discriminación Racial, promovida
por ARACC. A nuestro modo de ver, el activismo se relaciona no sólo desde la
movilización de actores sino con la participación activa, comprometida, cons-
S ciente y solidaria de los ciudadanos.
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La concepción de la participación entendida por nosotras es: participar es
igual a incidir en la realidad. Aprender a conocer la realidad, cooperar, investi-
gar problemas, escuchar, reflexionar, tolerar divergencias, anticipar consecuen-
cias, respetar opiniones, elaborar y valorar proyectos, resolver conflictos, usar
métodos y técnicas de comunicación, aclarar sentimientos y comportamien-
tos, distinguir los efectos de causas, observar inferencias, hechos de juicios de
valor, coordinar debates, postergar gratificaciones, impedir la manipulación,
el autoritarismo, el paternalismo, el formalismo, el burocratismo, rechazar lo
inadecuado, superar los obstáculos, responsabilizarse, buscar alternativas, or-
ganizar tareas conjuntas.
Logros incipientes en estos primeros cuatro años

La aplicación de instrumentos de evaluación en cada una de las actividades
que realiza nuestra RBA nos ha permitido constatar el impacto social que las
mismas han tenido, en los actores sociales en particular y en la comunidad en
general. A continuación, relacionamos algunas de ellas.
• Se han logrado vínculos con la academia a escala nacional y regional.

• Se ha contribuido a un desarrollo adecuado de la identidad racial de sus
miembros.
• Se aprende y combate las nuevas formas en que se presenta el racismo y otros
sistemas de opresión (clase, sexo, genero).
• Muchos se sienten orgullosos por primera vez del color de su piel.
• Se ha logrado un público que sistemáticamente participa en la propuesta
formativa.
• Se contribuye en la apertura de espacios de reflexión y diálogo, como accio-
nes encaminadas a un mayor reconocimiento y valoración social de las y los
afrodescendientes.
• Se ha logrado incidir en cambios y comportamientos en miembros y otras per-
sonas que se acercan a nuestro quehacer cotidiano.
• Se ha favorecido el crecimiento personal y autoestima expresada desde quienes
participan en los procesos de formación.
• Contamos con una publicación titulada “Afrobarriando”, Experiencias Comu-
nitarias, cuyo primer número apoyado por el Grupo de reflexión y solidaridad
“Oscar Arnulfo Romero” y la Fundación Sueca para los Derechos Humanos,
aborda experiencias comunitarias analizadas y debatidas en los espacios donde
interactúa la RBA.
• La Publicación del trabajo de la red en la revista Derechos en Movimiento. Bue-
nas Prácticas desde La Habana, nos ha acercado a nuevos amigos de América
Latina.
• Hemos atraído la presencia de intelectuales nacionales y extranjeros.
• Alto poder de convocatoria en los barrios donde se desenvuelve la red. S
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• Reconocer como un privilegio el aprendizaje de conocer el racista o discrimina-
dor que llevamos dentro, así como la capacidad de discernir sin “histeria” que
detrás de quien decide en el hogar, la iglesia, centro de trabajo, casa de santo u
otros espacios, puede haber una persona que decide por nosotros con prejuicios,
discriminadora o racista, y que no debemos correr el riesgo de que nuestra
verdad es la única verdad.
“La Red Barrial Afrodescendiente no sólo se organiza en contra del ra-

cismo en general, sino también contra los sistemas cruzados de raza y género
que crean las problemáticas específicas de las mujeres negras, y que incluyen
aquellas relacionadas con los estándares de la belleza, los estereotipos espe-
cíficos asociados con las mujeres negras, o los problemas del patriarcado en
la familia negra. Sin embargo, quizá la forma más relevante en que el género
articula la organización de la Red Barrial Afrodescendiente es a través del pa-
pel esencial desempeñado por la mujer al enfrentar los problemas en el hogar,
la familia, y la comunidad; una esfera que es fundamental en la identidad so-
cialmente construida de la mujer negra. El sentido de responsabilidad por su
comunidad entre muchas mujeres negras constituye tanto el producto de una
historia de racismo y patriarcado, como el origen de un gran poder y capacidad
de liderazgo cuando se trata de organizar una comunidad.”2
Algunos proyectos acompañados y/o articulado con la RBA

Los proyectos y experiencias que se han acercado a la RBA están liderados
principalmente por mujeres. Los mismos, por lo general, ya existían antes de
su constitución. Según lo expresado por sus líderes e integrantes, el vínculo
ha permitido elevar la percepción y la conciencia antirracista, mientras que
mantienen sus propias características y total autonomía de acción. Entre los
proyectos que se han vinculado con la RBA tenemos:
La Muñeca Negra, quienes han trabaja el Panteón Africano desde la dis-
ciplina del papel maché, transmitiendo sus conocimientos a personas de la ter-
cera edad y niños de las escuelas primarias cercanas.
Rescate del Uso de la Prenda del Delantal, elabora esta pieza de uso tra-
dicional con un discurso educativo contrario a las prácticas de machismo y la
no violencia hacia las mujeres y las niñas. Pero sobre todo cuando aún hay
quienes identifican a dicha prenda con el servilismo.
Sonrisas de Esperanza, donde participan niños, adolescentes, jóvenes y
mujeres jubiladas o amas de casa, en un espacio que favorece la expresión
creativa. En la confección de muñecas y la cerámica fría, en vez de limitarse a
crear muñecas de mujeres negras estereotipadas negativamente y caracterizadas
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como empleadas domésticas o con vestidos coloniales, el proyecto presenta a
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la mujer negra como aeromoza, médico, enfermera, miliciana, pionera, en fin,
en todas las esferas de la vida social. Se imparten cursos de cocina tradicional
cubana y de origen africano a jóvenes y adolescentes.
Rizos, se propone, elevar la autoestima y embellecimiento a mujeres ne-
gras desde un enfoque cooperativo de intercambio que apunte al beneficio so-
cial. Particulariza en el arreglo desde los productos naturales y tradicionales
según las preferencias de las clientas.
Colectivo de Creación Artística TRANCE, taller transdisciplinario cons-
tituido por poetas, artistas de la plástica, artesanos y artistas marciales, que
se han articulado como una comunidad solidaria con el objetivo de condu-
cir procesos de intercambio, cooperación y desarrollo en el ámbito artístico y
cultural.
En 2017 se acercan nuevas experiencias a las cuales se les da acompaña-
miento:
• Taller experimental del grupo Afrocubanas, en el barrio Buena Vista, municipio

Playa, el que tiene como objetivo realizar un proceso de sensibilización y acer-
camiento al tema racial mediante actividades educativas y culturales.
• Mirarte día a día, es un proceso viable participativo, inclusivo, sostenido por
ocho años, liderado por una colectiva feminista que fortalece, recrea visiones
artísticas, se apropia de herramientas conceptuales metodológicas de la edu-
cación popular, conocimientos, procesos políticos con perspectivas de género
diferencial e interseccional.
• In-visibles, es un proyecto documental que nace con la idea de visibilizar el
trabajo que ha venido realizando la Red Barrial Afrodescendiente (RBA) en
el combate, desde la base, a la discriminación racial y de género entre otras
formas de discriminación interconectadas. El documental expone el trabajo que
dichas lideresas llevan adelante —con aún insuficiente reconocimiento social
y de las instituciones del estado— en franco contrapunteo a la resistencia de
estas últimas (las instituciones) para emprender proyectos sociales similares al
que ellas encabezan. Es un documental que pretende también mostrar y dar a
conocer la rica diversidad de La red Barrial en un marco común con su propio
y respectivo proyecto comunitario de emancipación y antidiscriminatorio. Invi-
sible ofrece la valiosa oportunidad de reconocer y exaltar el papel de la mujer
cubana en la batalla contra el racismo. Sin dudas, son ellas las que hoy llevan el
protagonismo y realizan el trabajo más importante para con esta lucha.
• Más que ile, más que oko, más que omo,3 propone un diálogo entre mujeres
practicantes de las religiones de origen africano, así como de otras interesadas
creyentes o no sobre temas sociales relacionados con la religión y la racialidad
en la actualidad y sus identidades personales.
• A isla 2 forman parte del mismo colectivo de artistas plásticos de las dos
provincias habaneras, su objetivo fundamental es destacar la influencia del arte
africano en el arte contemporáneo cubano, además de visibilizar a jóvenes y
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no tan jóvenes artistas negros que no han sido totalmente reconocidos por la
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crítica. Su labor como activistas de la cultura se centra en promover exposicio-
nes personales, colectivas, coloquios y otros encuentros, la obra de los mismos
y acercar su obra a públicos no tradicionales en las comunidades, centros
universitarios y galerías reconocidas.
En su mayoría los proyectos antes mencionados cuentan con diferentes

mecanismos para comercializar sus obras y exponer. En ocasiones se realizan
actividades en las que se obsequian parte de lo realizado en los talleres a los
niños y las niñas de las comunidades.
Otras articulaciones y alianzas estratégicas

Como grupo constituido en el contexto cubano, la RBA necesita articulaciones
con otras instituciones y grupos que permitan el fortalecimiento, el aprendizaje
y desarrollo de diferentes disciplinas en sus estrategias conceptuales.
La articulación con el grupo Afrocubanas, favoreció el conocimiento en
las comunidades de sus resultados de investigaciones académicas, así como de
las publicaciones de artículos y textos personales. En todo momento las rela-
ciones de comunicación han sido dialógicas y contextualizadas.
El centro de reflexión y solidaridad “Oscar Arnulfo Romero” y las cam-
pañas que promueven por el no a la violencia, la cultura de paz, el género,
contra las inequidades sociales, están en total coherencia con los objetivos de
la RBA.
Las relaciones con dos egresados de la Universidad de Brasilia, además
de estrechar los vínculos con instituciones como el Centro Juan Marínelo, nos
permitió el aprendizaje y elaboración participativa de la cartografía social en
Balcón Arimao y el barrio de La Marina en Matanzas.
El Centro de Investigaciones Psicosociales nos ha permitido el vínculo
con el proceso de investigación sobre vulnerabilidad social y familia, además
de favorecer la institucionalidad de la red pues formamos parte de la reciente-
mente constituida cátedra de estudios afrodescendientes.
Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO-CUBA), grupo
de trabajo que trata el tema de la afrodescendencia, al que fue invitada a parti-
cipar una de las coordinadoras de la red.
Conclusiones
El resultado del trabajo realizado en las comunidades ha permitido que los
participantes puedan desarrollar sus identidades y hacerse como sujetos de su
propia historia, sentirse orgullosos del color de su piel y reconocer los otros
sistemas de opresión que los afecta.
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La utilización de la concepción y metodología de la educación popular ha
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sido valiosa por su horizontalidad en los procesos de aprendizaje, el diseño de
los encuentros, la utilización adecuada de las técnicas participativas, teniendo
en cuenta que el trabajo grupal ha permitido estrechar vínculos interpersonales,
la multiplicación efectiva de ideas, y dialogar sobre diferencias. El partir de la
práctica, teorizar, y volver a la práctica transformada, es de mucha utilidad,
principalmente para el crecimiento personal, la adquisición de conocimien-
tos, y para multiplicar los aprendizajes. También ha permitido la participación
consciente y comprometida en otros espacios.
La modalidad de trabajo comunitario que desarrolla la RBA y las norma-
tivas oficialmente planteadas no son coherentes con la práctica de muchos de
quienes las empleamos en nuestra vivencia cotidiana, aún se subestima por
muchas personas, intelectuales, organismos e instituciones, y hasta por alguno
de nuestros activistas implicados en la propuesta. Sin embargo, son muchos
más los participantes que cifran sus esperanzas para la trasformación social
en acciones, proyectos, estudios e investigaciones que luego desarrollan en
diversos ámbitos como la cultura desde las diversas manifestaciones artísticas,
el deporte, la educación, u otras modalidades.
Desafíos
RBA desea propiciar la sensibilidad y acercamiento a un mayor número de jó-
venes y contribuir con el intercambio de diferentes modos de hacer en la lucha
contra el racismo y la discriminación desde los grupos con que trabajamos, con
énfasis en los jóvenes. La RBA tiene como objetivo mantener la relación de la
academia con el barrio, partiendo de los problemas del mismo, reparar en que
a partir del barrio se creen discursos propios y se elaboraren demandas propias.
También se mira hacia la sistematización del proceso participativo.
N O TA S
1. Concepción y metodología de educación popular, género, coordinación y trabajo grupal,
trabajo comunitario, comunicación y educación popular, educación popular ambiental y ecología
política.
2. Dylan Fitzwater, “La Red Barrial Afrodescendiente: Nuevas posibilidades para las or-
ganizaciones antirracistas en Cuba,” presentación parte de los requerimientos de la pasantía de
Fitzwater con la Red Barrial, abril de 2015.
3. Más que casa, más que esposo, más que hijo.
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DAISY RUBIERA CASTILLO
Grupo Afrocubanas: ¿Por qué y para qué?
RESUMEN
El presente artículo reflexiona sobre los antecedentes del Grupo Afrocubanas, su crea-
ción, desarrollo, logros y perspectivas, y explica cómo el Grupo Afrocubanas ha con-
tribuido a la visualización del papel desempeñado por las mujeres cubanas afrodes-
cendientes en la historia y cultura cubanas a través de investigaciones novedosas que
enriquecen la historiografía y literatura. El Grupo Afrocubanas ha participado en el
desmontaje de los mitos y estereotipos racistas, sexistas y negativos con los que his-
tóricamente fue construida la imagen de la mujer afrocubana. El artículo da a conocer
al Grupo Afrocubanas como espacio de capacitación, reflexión y debate de temas so-
cioculturales actuales relacionados con raza, género o sexualidad, y reflexiona sobre la
nueva apuesta de Grupo Afrocubanas al emprender el camino del activismo social con
todo el compromiso y sacrificio que conllevan sus aspiraciones y nuevas metas.
A B S T R AC T
This article reflects on the history of Grupo Afrocubanas, its creation, development,
achievements and expectations, and how this group has contributed, through its re-
search and publications, to highlight the role of black Cuban Afro-descendent women in
Cuban history and culture. This group has worked to dismantle racist, sexist and nega-
tive myths and stereotypes about black Cuban women. This article highlights Grupo
Afrocubanas as a space for training, education, and debate of current sociocultural top-
ics that are related to the intersection of race, gender and sexuality. It concludes with an
analysis of the new path taken by Grupo Afrocubanas; they choose social activism and
the sacrifices and compromises that come with it.
Me siento orgullosa de pertenecer a una raza que por sí sola y a costa de sacrificios,
procura elevarse a la altura de las demás y lucha, trabaja y estudia para vencer
[…] bastante tiempo hemos tenido el dogal y la mordaza, tanto tiempo hemos
callado, así pues, el espíritu del siglo reclama que nuestra voz se levante.
—Úrsula Coímbra de Valverde
El Grupo Afrocubanas se crea en medio de los cambios que se estaban

operando en la sociedad cubana en los quince primeros años del siglo XXI, en
la que el racismo, instaurado nuevamente en nuestra sociedad, sacaba a la luz
viejos y nuevos problemas relacionados con los conflictos raciales. Su origen
S se establece en un escenario creciente de complejidades, en el que era necesa-
N rio abrir espacios que contribuyeran, de una manera u otra, a la construcción de
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Grupo Afrocubanas : 203
nuevas identidades que erosionaran los viejos esquemas de la discriminación
racial y el patriarcalismo, y permitieran a la visualización de nuevas formas en
que se expresaba el racismo. Las creadoras del Grupo Afrocubanas tienen sus
antecedentes en la experiencia de estas complejas dinámicas nacionales que
proveyeron el contenido y la justificación de la creación del grupo. En mi caso,
como una de sus fundadoras, me baso en mi experiencia que como mujer negra
fui acumulando desde mi niñez hasta la fundación del grupo.
Nací en Santiago de Cuba, en un matrimonio interracial en el cual la dis-
criminación racial siempre estuvo presente. Residí durante la niñez en un ba-
rrio marginal en el que la pobreza, para personas de cualquier color de piel,
pesaba más que el racismo. Mi educación fue en escuelas públicas que, aunque
no eran espacios racializados, sí fueron reproductoras de desigualdades. En la
que asistía, en la barriada El Tivolí, a las niñas negras no se les permitía sen-
tarse en primera fila, portar la bandera en los desfiles escolares, ganar el Beso
de la Patria, aunque lo merecieran. Esos eran lugares reservados para las niñas
blancas, aunque pobres también, y para las de ascendencia franco-haitiana,
construidas como superiores frente al resto de sus condiscípulas.
Es bueno recordar que, en Santiago de Cuba, el racismo tuvo una carac-
terística diferente al del resto del país, debido a la influencia que tuvo la inmi-
gración franco-haitiana llegada en las últimas décadas del siglo XVIII y princi-
pios del XIX, luego de la Revolución de Haití. Inmigrantes precursores de una
mulatocracia y negras y negros afrancesados, en los que predominaban hábitos
y costumbres francesas, se sentían superiores al resto de las personas con las
cuales convivían y se mantenían en permanente competencia con la población
blanca y entre ellos. Esta mulatocracia fue progenitora de una descendencia en
la que muchos se mantuvieron ajenos a los problemas raciales del resto de la
población negra y, hoy día, conservan igual o parecida actitud, la que reflejan
en las diferentes razones que alegan ante sus manifestaciones en aquella ciu-
dad y en el resto del país. Todas aquellas diferencias poco a poco hicieron que
comenzara a fijarme en el color de mi piel y, más tarde, a entender cuando me
decían que tenía que aprender a darme mi lugar, lo que equivalía a que me diera
cuenta de que era negra.
En los centros de estudios medio superior viví otras muchas experiencias.
Ser una de las dos negras, por demás pobre, en mi curso en la universidad
requería de mucha decisión y deseos de superación, porque aún se marcaban
diferencias, a pesar de que en aquellos años la Revolución había desmontado
políticas articuladoras de procesos discriminatorios basados en el color de la
piel a nivel institucional.
Otra fuerte experiencia fue darme cuenta de las malas condiciones en que
vivía una buena parte de la población negra santiaguera cuando me incorporé
de manera voluntaria al proyecto de Madre Sustituta que se desarrollaba en la S
cárcel de Boniato, institución penitenciaria provincial de Santiago de Cuba, N
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204 : Daisy Rubiera Castillo
con el objetivo de contribuir a la preparación educativa y cultural de jóvenes,
mayoritariamente negros y mestizos, huérfanos, o de madres recluidas para
su reincorporación a la sociedad. La visión que tuve sobre las desigualdades
sociales aparejadas a lo racial durante mi trabajo con aquel proyecto se amplió
al máximo, cuando recorrí todos los municipios, incluyendo su parte rural,
durante la investigación, que en mi provincia se llevaba a cabo, para tributar
a la conformación del Atlas de la Cultura Popular Cubana, publicado muchos
años después. Experiencias que se fueron acumulando y que redundarían, más
tarde, en mi toma de conciencia como mujer negra.
Aquellas observaciones me permitieron, cuando fundé el Centro Cultural
Africano Fernando Ortiz (1988), crear un espacio donde se pudieran debatir
temas históricos, literarios, culturales y religiosos, en su relación con la pro-
blemática racial y también aspectos relacionados con las desigualdades que
hasta ese momento sufría una parte de la población negra en nuestra provincia.
El impacto que tuvo el centro en la población en general a través de las acti-
vidades que allí se desarrollaron dio pie a actitudes racistas. Por ejemplo, que
la institución fuera bautizada como: “el centro donde nada más se habla y se
hacen cosas de negros” —opinión que, increíblemente, en la mayoría de las
ocasiones, provenía de académicos, intelectuales, artistas.
En aquellos momentos hice un regreso a la historia; inicié un pesquisaje
bibliográfico. Me interesaba saber cuál había sido la participación de las muje-
res negras en los acontecimientos político-sociales que se habían desarrollado
a lo largo de nuestra historia, pues su ausencia era casi total. Comencé la bús-
queda en la documentación existente en los archivos de la ciudad. El primer
resultado concluyó con el ensayo “La mujer de color en Cuba (mediados del
siglo XVI, mediados del siglo XIX).”1 Este estudio ofrece una mirada a la
situación social, política y económica de la mujer negra de origen africano,
introducida y esclavizada en Cuba: su vida en esas condiciones, las diferencias
entre zonas rurales y urbanas, su lucha por la sobrevivencia y su participación
en rebeliones esclavas y en los palenques de cimarrones.
De aquel pensar hacer surgió mi proyecto personal de visualización de
las mujeres negras cubanas, que tuvo su primera materialización en el que
unos años más tarde sería mi primer libro publicado. Una conversación con mi
madre, relacionada con la discriminación racial que sufrieron y sufrían las mu-
jeres negras cubanas, me posibilitó comenzar un nuevo trabajo. Este no lo con-
cluí en Santiago de Cuba. Encuentros y desencuentros laborales me hicieron
solicitar mi jubilación cuando aún me sentía apta para el trabajo. Ya jubilada,
me traslado a la ciudad de La Habana. Un tiempo después me incorporé a la
Asociación de Mujeres Comunicadoras, conocida como MAGIN.2 En su Pro-
yecto Historia de Mujeres con o sin Historia, presenté mi manuscrito de ¿Doña
S de qué? Reyita. Primera versión del que, aceptado, un año después con el título
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de Reyita, sencillamente,3 fue Mención Especial del Concurso Literario Casa
de las Américas 1997.
Aquel grupo, además de dotarme de un aparato conceptual que me posibi-
litó un mayor y mejor desarrollo de mis capacidades profesionales, me aportó
autoestima, autonomía, libertad, alto sentido de la sororidad, perspectiva de
conciencia de mí misma para aumentar mi autoevaluación, no sólo como mu-
jer, sino como mujer negra, lo que contribuyó a la consolidación de mi identi-
dad racial. El libro Reyita, sencillamente, fue el primero en dar voz a una mujer
negra cubana en la literatura cubana. Su impacto en las féminas en general y en
las negras en particular fue increíble. En el caso de muchas negras, era como si
hubiesen estado esperando esa voz que estaba hablando por ellas. Varias blan-
cas identificaron su historia familiar con la de Reyita. Resultó muy importante
incorporarlo en el canon literario cubano contemporáneo. Era un esfuerzo que
se unía al de otras y otros por reivindicar la identidad afro como parte inherente
de la identidad nacional.
En los primeros años del nuevo siglo, sin abandonar la temática racial,
otros temas ocuparon mi atención. Inicio otras investigaciones y escribo otro
libro.4 Vivencio otras experiencias relacionadas con la discriminación y los
prejuicios raciales. Trabajo a dos manos junto a Georgina Herrera,5 poetisa con
un obra creativa donde sobresale su espíritu emancipador y combativo, la me-
moria, el silencio, el racismo. El libro que creamos es un espacio para las muje-
res negras y las deidades del panteón yoruba; libro que, entre otras cuestiones,
visualiza las formas en que nacen, se reproducen y sobreviven estereotipos
racistas y negativos al interior de la familia y en algunas instituciones.
Fundación
En la primera década del nuevo siglo comienzo a relacionarme con profesio-
nales académicos y activistas —algunos ya conocidos— que desde finales del
siglo XX debatían el silencio que el tema racial tenía en el discurso oficial.
No estaban de acuerdo con lo que se planteaba, de que un debate sobre ese
problema acarrearía la división de la unidad nacional. Ya en ese tiempo exis-
tían espacios donde se intercambiaban ideas y experiencias6 sobre esa temá-
tica. Me incorporo y trabajo en el proyecto “Memorias e historias orales de
la Revolución Cubana,” auspiciado por la Universidad de Southampton y el
Centro Nacional de Educación Sexual (CENESEX), al cual aporté un libro,7 y
un ensayo.8 Fue en aquellos años que durante un evento en Casa de las Amé-
ricas conocí a Inés María Martiatu. Nuestra empatía fue inmediata, por lo que
comencé a visitarla. Las mujeres negras era el tema central de nuestras con-
versaciones. Ella insistía en que apremiaba una nueva forma de conciencia
intelectual que rompiera el silencio que sobre ellas mantenía la historiografía S
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cubana. Coincidíamos en que había que visualizarlas para mostrarlas tal cual
fueron y son. Nos propusimos partir de las luchas que, con ese mismo u otros
objetivos, muchas llevaron a cabo antes que nosotras. Había que visibilizar el
racismo como uno de los grandes problemas de nuestra sociedad y reafirmar no
sólo la dignidad histórica de las mujeres negras cubanas, sino visualizar a las
de las nuevas generaciones, porque a veces la sociedad no las ve, o se empeña
en verlas de la manera estereotipada con que han mantenido su imagen desde
la etapa colonial.
El momento imponía seguir ensanchando la brecha ya abierta por otras
para que nuestra sociedad fuera más justa y participativa. Era necesario que
las mujeres negras no tuviesen constantemente que desdibujarse debido a los
patrones estéticos impuestos para poder acceder a ciertos y determinados es-
pacios laborales. Estas razones sustentaron la creación del grupo. Su nombre
debía ser representativo de una agenda que enfrentaba el racismo, la discri-
minación racial, la exclusión, la invisibilidad, la violencia, la batalla histórica
contra los estereotipos, el desarrollo de una consciente identidad racial y, por
su alcance, contribuir a la consolidación de nuestra memoria histórica, cuestión
fundamental en el resurgimiento del debate contra el racismo y la discrimina-
ción racial. Afrocubanas nos pareció el nombre adecuado.
Sus fundadoras fueron: Inés María Martiatu, crítica de teatro; Daisy Ru-
biera, historiadora; Sandra Álvarez, socióloga; Carmen González, poetisa y
Paulina Márquez, pintora. Todas tenemos una identidad racial definida y desde
nuestro quehacer creativo, multidisciplinario y multigeneracional, declara-
mos nuestras pretensiones o posicionamiento a manera de contradiscurso en
la construcción de una nueva memoria histórica que reivindicara a las muje-
res negras de siglos anteriores y del actual que se hubiesen destacado por su
pensamiento y accionar. Una vez constituido el grupo se incorporaron otras
mujeres (comunicadoras, poetisas, historiadoras, cineasta, dramaturgas, pro-
fesoras universitarias), entre las que no puedo dejar de mencionar a la poetisa
afrodescendiente Georgina Herreras Cárdenas, a quien más adelante, por sus
aportes y edad, acordamos nombrar Miembra de Honor, e Irene Esther Ruiz
Narváez, licenciada en ciencias políticas, nuestra actual secretaria operativa .
No se excluían a varones ni a mujeres blancas. Los primeros aceptaron nuestra
invitación, pero nos acompañaban (y nos acompañan) esporádicamente. Sería
ingrato no mencionar a los permanentes: Tomás Fernández Robaina y Tato
Quiñones. Las segundas se sintieron identificadas con nuestro quehacer y se
nos unieron.
La coordinación del grupo fue horizontal, privilegiando el consenso,
donde la participación de cada una, desde el ámbito de su actuación, era respe-
tada por el resto y en la que al trabajo en colectivo se le daba la mayor impor-
S tancia, con tareas específicas a las integrantes del grupo, según fuera el caso.
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Esa forma de organización se mantiene con algunos cambios relacionados con
los tiempos que corren. Grupo Afrocubanas inicia su quehacer consciente de
que tendríamos que sortear muchos obstáculos (incomprensiones, dificultades
de todo tipo, falta de apoyo, de reconocimiento, medios necesarios y espa-
cio para llevar adelante el trabajo que nos proponíamos hacer) y, sobre todo,
romper el silencio comunicativo. En el camino se nos sumaron otras: Yulexis
Almeida Junco, socióloga, profesora de la Universidad de La Habana, quien
se desempeña como coordinadora de la Tertulia “Reyita,”; Oilda Hevia Lanier,
también profesora universitaria del Centro de Altos Estudios de la referida uni-
versidad, atiende la coordinación de investigaciones y publicaciones; Amalia
Margarita Cruz Vilain, profesora de la Facultad de Comunicaciones, a cargo
de ese campo en el grupo coordinador. Una nueva generación, quienes, en un
permanente diálogo intergeneracional, aportan ideas nuevas, renovadas, acorde
a los tiempos que estamos viviendo, conscientes de la necesidad de no dejar
cerrar la brecha que, “las negras viejas de antes,”9 abrieron con tanto esfuerzo
y amor, para que ellas transitarán más libremente y se convirtieran en el nece-
sario paradigma de este nuevo siglo.
Para qué fue creado

Partiendo de aquellas pretensiones, el Grupo Afrocubanas se trazó objetivos
que fundamentarán su creación. Entre ellos estaban: sacar a la luz el aporte de
las mujeres negras cubanas en la historia de nuestro país, contribuir al desmon-
taje de los estereotipos negativos, racistas y sexistas que habían venido (y vie-
nen) circulando históricamente sobre ellas, aportar a la historiografía cubana
nuevas e interesantes investigaciones relacionadas con ellas e incorporarnos al
debate que sobre la problemática racial se estaba llevando a cabo. Otros ob-
jetivos estaban relacionados con la reconstrucción del pensamiento feminista
negro cubano, para propiciar su análisis y estudio, constituir un espacio de ca-
pacitación, superación, reflexión y debate permanente sobre temas acuciantes
de la realidad del país desde una perspectiva racial y de género. A este espacio
se le nombró “Leyda Oquendo” como homenaje a la desaparecida investiga-
dora y luchadora contra el racismo y la discriminación. Por razones ajenas a
nuestra voluntad este tuvo una sola emisión. Más tarde fue reiniciado con el
nombre de Tertulia “Reyita,” con una frecuencia trimestral.
Una vez creado el capítulo cubano de la Articulación Regional Afrodes-
cendiente (ARAC), todas las integrantes del Grupo Afrocubanas formamos
parte de él y tributamos varios talleres sobre género y raza en su intersecciona-
lidad con otros sistemas de opresión como la clase, la sexualidad y la religión,
impartidos por expertas y expertos. Incorporamos a nuestro trabajo el término
afrodescendiente. S
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Logros alcanzados
En correspondencia con los objetivos que nos habíamos trazado, los resultados
alcanzados por el Grupo Afrocubanas desde su fundación hasta la fecha no son
más que la expresión de nuestro compromiso de luchar para que la sociedad
cubana sea más inclusiva, justa y participativa. De ellos dan fe: Afrocubanas:
historia, pensamiento y prácticas culturales.10 Este libro fundacional inscribe
en nuestros propios referentes la herencia de una historia de lucha, la batalla
contra el racismo y la discriminación racial. Es portador del legado histórico,
cultural y religioso de las primeras generaciones de africanas introducidas y
esclavizadas en Cuba y de sus descendientes que, desde su óptica genérica,
lucharon denodadamente para conquistar un espacio desde el cual luchar por
sus derechos. Esta obra hizo visible el grupo que le dio origen, el cual ha tenido
un gran impacto dentro y fuera del país.
Más cercano en el tiempo, la publicación de Emergiendo del silencio: mu-
jeres negras en la Historia de Cuba ofrece distintas situaciones por la que
atravesaron las mujeres negras,11 sus éxitos, logros que alcanzaron, las estrate-
gias, argucias, iniciativas y subterfugios legales que generaron para enfrentar
y sobrevivir a todos los retos que la vida puso ante ellas. La obra, además
de dignificarlas de alguna manera, contribuye al desmontaje de los prejuicios
y estereotipos con que fueron construidas y, sobre todo, un avance en la re-
construcción de nuestra memoria histórica. De gran impacto entre los y las
lectores cubanos y con el cual, independientemente de su recién publicación
(ya agotada), se han organizado talleres y lecturas comentadas en diferentes
comunidades y grupos.
Importante ha sido el reconocimiento alcanzado por la Tertulia “Reyita”.
Como señalé anteriormente, este es un espacio de capacitación, superación,
reflexión y debate permanente sobre temas acuciantes de la realidad del país
y, sobre todo los que tienen que ver con problemas no resueltos, vistos de una
manera crítica desde una perspectiva racial y de género. Es un lugar en el que,
en cada encuentro, se suman más personas de ambos sexos, grupos etarios y
profesiones, convirtiéndose, además en espacio multiplicador de lo allí deba-
tido. Ejemplos de ellos son:
• Reproducción de estereotipos raciales en la familia. Encuentro en el que espe-

cialistas participantes aseguraron “que la familia resulta un espacio esencial
para la transmisión de patrones discriminatorios por color de la piel y, en el
caso de las mujeres negras y mestizas, estos se concretan en una violencia
simbólica constante por no coincidir con el canon occidental de belleza.” Se
debatió acerca de que en la educación de niños y niñas se aprenden compor-
tamientos racistas que luego, en la adultez, es más difícil romper, y se insistió
S en la necesidad de las respuestas que las niñas negras necesitan para enfrentar
N las burlas que reciben por su apariencia, sobre todo si mantienen el cabello
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natural. Varias de las participantes opinaron sobre “la presión social sobre el
cuerpo de las mujeres afrodescendientes, que se evidencia desde las primeras
edades, cuando se forma la personalidad, y con ello deben lidiar madres y
padres de niñas negras,” lo que fue corroborado por la casi totalidad de las y los
participantes.
• Machismo y racismo en las comunidades religiosas. En esta tertulia se debatió
acerca de cómo el ámbito religioso cubano es también reflejo de la sociedad ac-
tual y en él se expresan los distintos modos de discriminación racial y machista.
Una de las religiosas cristianas participante consideró que “Desde mi experien-
cia personal, he percibido el racismo por omisión. Ese silencio que no parece
intencional, pero cuando una llama la atención sobre la ausencia de mujeres y
personas negras como líderes religiosos, se suele justificar como una casuali-
dad porque ‘no se mira el color ni el género de las personas,’ casualidad que
se repite con frecuencia.” Por su parte, una participante iyalocha planteó que
“aunque la concepción simbólica original de las religiones afrocubanas,12 espe-
cíficamente la regla de Ocha Ifá, no contiene distinciones raciales, las prácticas
sociales sí expresan las ideologías machistas y racistas. Años atrás el liderazgo
de las mujeres era mucho más palpable en la santería. Aunque a la regla de
Ocha Ifá pueden entrar negros, blancos, mujeres y hombres, homosexuales y
transgénero, se reproduce el poder androcéntrico cuando se limita el avance a
puestos de mayor jerarquía, que son ocupados solo por hombres.”
• La literatura para niños, niñas y jóvenes. En relación con este tema, el debate
se centró en los valores negativos, sexistas, machistas y discriminatorios que se
encierran detrás de hadas, brujas, duendes, princesas y príncipes. En tal sentido
se hizo énfasis en que “dificultan la creación de referentes positivos para niñas
y niños negros, quienes no encuentran asideros en animados y personajes litera-
rios que reproducen los cánones eurocéntricos.”
Otro de los logros importantes de este grupo está relacionado con el intere-
sante impacto que en el alumnado de las carreras de historia y sociología de la
Universidad de La Habana han tenido los cursos optativos sobre raza y género,
impartido por la profesora Yulexis Almeida Junco, y el de historias escondidas:
negras y mulatas en La Habana colonial, ofrecido por la profesora Oilda Hevia
Lanier. Por su parte, Amalia Margarita Cruz Vilain, profesora de la facultad de
comunicaciones, ha logrado incorporar el tema racial en la línea de investiga-
ciones de esa facultad. De igual manera, desde una perspectiva tanto histórica
como contemporánea, han tutorado y asesorado tesis en pregrado y postgrado
vinculadas a alguna arista de la problemática racial en Cuba. Estos cursos y
tutorías han abierto una nueva mirada en el alumnado participante hacía los
temas relacionados con la problemática racial y han permitido que se inclinen
a realizar sus tesis de diploma sobre los mismos.
Hemos incorporado temas relacionados con las mujeres negras cubanas
a programas13 de mucha audiencia en la radio y la televisión de alcance pro- S
vincial y nacional. Estas transmisiones tienen un significativo impacto en la N
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radioescucha y teleaudiencia, el cual es expresado por medio de las múltiples
llamadas telefónicas a esos medios agradeciendo la información brindada y
solicitando el mantenimiento de los mismos. La sistematicidad deseada no se
ha logrado por causas ajenas a nuestra voluntad, pero seguimos insistiendo
en ello.
A partir de nuestras alianzas se implementaron talleres de capacitación y
sensibilización y se impartieron conferencias sobre la temática racial en dife-
rentes comunidades cubanas, como en las iglesias pertenecientes al Consejo de
Iglesias de Cuba y la Fraternidad de Iglesias de Cuba. Estas actividades fueron
resultado de nuestra alianza con la Red Cristiana Débora y el Programa Mujer
y Género del Consejo de Iglesias de Cuba. Siempre usamos un lenguaje que
nos permita una adecuada comunicación con los y las participantes. Estas y
otras alianzas nos han posibilitado ampliar el radio de acción de nuestro interés
en incorporar el tema racial en diferentes instituciones y grupos.14
Formamos también parte del Primer taller Teórico-Práctico, La Investiga-
ción científica al alcance de todos: métodos, técnicas e instrumentos de recopi-
lación de datos, impartido al Grupo de Investigadoras Populares Ecuatorianas
del Municipio de Mira, Territorio Ancestral Imbabura-Carchi, Ecuador, en el
2014, coordinado por La Asociación de Estudios Americanos del Principado
de Asturias (AEAPA) y la Coordinadora Nacional de Mujeres Negras del
Ecuador (CONAMUNE), Capítulo Carchi. Este proyecto consistente en la re-
construcción de la memoria histórica afroecuatoriana contada por sus propios
protagonistas, y en la valoración del impacto que los diferentes cambios, en
especial el de las últimas décadas, han tenido en esa población. El análisis es
enfocado en las relaciones de clase, raza, género, sexualidad y religión, en el
radio de acción seleccionado en tiempo y espacio.
Otro de nuestros resultados importantes es el Directorio de Afrocubanas
(2016), realizado por Sandra Álvarez Ramírez, una de nuestras integrantes re-
sidente en Alemania. Este instrumento digital hace visible el legado de las mu-
jeres negras y mestizas en la cultura cubana, residentes dentro y fuera del país.
La selección fue bastante amplia, e incluyó desde figuras históricas, profesio-
nales, científicas, deportistas y artistas hasta activistas destacas por su aporte
al tema racial. En el momento de su presentación contaba con 185 fichas bio-
gráficas, la mayoría con texto, video y fotografías en casi cuarenta categorías.
También integramos la comisión que elaboró la fundamentación del Simposio
Internacional: “Escucha mi voz y transmite mi sentir,” sobre mujeres negras
en América Latina y el Caribe, celebrado en la ciudad de Ibarra, República
del Ecuador (2015) en el marco del Decenio de los Afrodescendientes. En este
evento estuvieron presentes varias miembras de Afrocubanas quienes presen-
taron ponencias e impartieron una conferencia magistral. A una de ellas se le
S hizo un homenaje por la obra poética de toda su vida.
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Activismo social
Conscientes de que las profundas desigualdades sociales que generaron los
cambios económicos que se llevaron a efecto como medidas para paliar la cri-
sis económica que afectaba al país, impactaban con más fuerza a la población
más desposeída, entre las que se encontraba en muchas de las comunidades
cubanas, la afrodescendiente, provocó que las integrantes del Grupo Afrocu-
banas nos trazáramos una nueva meta: incorporarnos al camino del activismo
social, independientemente del compromiso y el sacrificio que requería. En eso
tuvo mucho que ver Maritza López, una de las coordinadoras de La Red Barrial
Afrodescendiente. La conocía de muchos años atrás, cuando nos solicitó a mi
esposo y a mí asesoría histórica para la fundamentación y documentación de
un grupo de danza que pretendía llevar a cabo con aficionados en su comuni-
dad, denominado “Haralaya.”15 Su propuesta, ya avalada por la Dirección de
Cultura Municipal, se mantuvo con éxito durante varios años.
Pasado un tiempo, nos encontramos en las reuniones de constitución de
(ARAC). Este encuentro propició que me pidiera acompañamiento en su nuevo
proyecto: La Red Barrial Afrodescendiente. De inmediato comencé a traba-
jar en un plan temático de capacitación sobre la problemática racial en Cuba,
encaminado al empoderamiento y producción de saberes de todas y todos los
integrantes de la red.
Aquella nueva meta para el Grupo Afrocubanas la puse en conocimiento
de las integrantes del mismo solicitando su apoyo. A ese nuevo empeño, apor-
tamos nuestros esfuerzos, multiplicando y socializando conocimientos, para
la formación y capacitación de lideresas y líderes locales. Cada mes, las y los
integrantes de la Red Barrial recibían conferencias, talleres y seminarios que
desnaturalizaban la discriminación racial y su relación con otras desigualda-
des. Este trabajo no se circunscribió a la comunidad en que aquel proyecto fue
creado, sino se extendió a todos los otros barrios de La Habana vinculados al
mismo.
Esta actividad nos demostró que, además de lo que veníamos haciendo,
era allí también donde había que llevar a cabo acciones que pudieran contri-
buir al desmantelamiento de muchas de las prácticas discriminatorias, para que
cada quien encontrara las vías personales para superar y enfrentar no sólo las
distintas formas en que se manifestaba el racismo, sino otras formas de dis-
criminación que también les afectaba. Fue muy gratificante para nosotras ver
cómo, conjuntamente con el trabajo que llevaba a cabo la red, contribuíamos
a que en esas comunidades se ganara conciencia de sus problemas, se trazaran
estrategias, se crearan discursos reivindicativos, proyectos de sobrevivencia y,
sobre todo, aumentaran la autoestima, y se fueran conformando identidades
raciales que se sintieran dueñas y dueños de su propia historia. Muchos de
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los participantes comenzaron a estar orgullosos del color de su piel. Aunque
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han pasado varios años, ese proyecto exhibe un trabajo sostenido en todas las
comunidades que lo integran, con iguales o parecidos resultados, a los que, de
una manera u otra, pudimos contribuir.
Aspiraciones y nuevas metas

El camino andado durante más de seis años de trabajo nos ha permitido reba-
sar los objetivos que el Grupo Afrocubanas se trazó en sus inicios y proyectar
nuevas metas en correspondencia con nuestras aspiraciones. Estas pretensiones
están relacionadas con el logro de una conciencia común que cristalice los
esfuerzos que, por más veinte años, venimos realizando intelectuales, académi-
cos, activista y grupos en la lucha por una sociedad más inclusiva, participativa
y justa. Nos encontramos en una etapa diferente a la del momento histórico en
que se creó este grupo. Los nuevos tiempos demandan de acciones novedosas
que contribuyan a la búsqueda de soluciones de los problemas que aquejan a la
mayor parte de la población afrodescendiente cubana. Consecuente con ello,
entre nuestras aspiraciones se encuentra continuar dando cumplimiento a nues-
tros objetivos por la importancia que han demostrado tener para la población
negra y otras personas interesadas. El logro de la necesaria articulación, sin
pérdida de su diversidad, de las organizaciones, redes y grupos que abordan la
temática racial en el país, es construir una agenda común para la lucha contra
el racismo y la discriminación racial en Cuba.
Nuevas metas
Es nuestro deseo ampliar nuestro trabajo como activistas sociales multipli-
cando los espacios de reflexión y debate sobre la temática racial, haciendo
hincapié en la perspectiva de género a nivel de las comunidades, con un len-
guaje atrayente, que llegue a las personas con quienes compartimos nuestros
saberes, intentando superar el divorcio en que tradicionalmente se mueven esos
dos espacio(activismo y academia). En esa dirección, deseamos vincular a los
jóvenes, articularnos con el proyecto “La Juventud Sueña” de la comunidad de
Buena Vista, municipio Playa, La Habana, continuar la organización del Taller
Experimental, en esa misma comunidad, sobre sensibilización y acercamiento
a los temas de raza y género través de actividades educativas y culturales. Tam-
bién deseamos continuar haciendo uso, en la medida de lo posible, de cualquier
oportunidad que nos puedan brindar los medios de comunicación para la visua-
lizar nuestro trabajo. Nuevas metas que confirman que, para nosotras, Afrocu-
banas es algo más que un Grupo de trabajo es, una actitud ante la vida.
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N O TA S
1. Daisy Rubiera Castillo: “La mujer de color en Cuba (mediados del siglo XVI mediados del
XIX), en Dos ensayos (La Habana: Editorial Academia, 1990), 3-27
2. Grupo de profesionales cubanas de la comunicación —en su sentido más amplio— que
comenzó a unirse para intercambiar criterios en relación con las tensiones y retrocesos que para
sus congéneres entrañaba la crisis económica que vivía el país, la pérdida femenina de porcentajes
en los espacios de poder y el surgimiento o resurgimiento de males sociales y conductas estereo-
tipadas que implicaban perjuicio o desconsideración hacia ellas. Grupo que fue desactivado por
el Departamento Ideológico del Comité Central del Partido en 1996. Para más información ver
Daisy Rubiera y Sonnia Moro, MAGIN: Tiempo de contar esta historia (La Habana: Ediciones
Magín, 2015).
3. Reyita, sencillamente (La Habana: Editorial Word Data Research Center y Pro Libros,
1997), traducido y publicado en el 2000, en el Reino Unido, Estados Unidos, Alemania y Cuba.
Segunda edición en español: Editorial Verde Olivo, La Habana, 2001. Tercera edición en español:
Fondo Editorial Casa de las Américas, 2011.
4. Desafío al silencio, presentado a la Editorial Ciencias Sociales en el 2002 y publicado en
el 2010. Aires de la memoria (La Habana: Editorial CENESEX, 2010).
5. Georgina Herrera y Daisy Rubiera, Golpeando la memoria: Testimonio de una poeta cu-
bana afrodescendiente (La Habana: Ediciones UNION, 2005).
6. En algunos eventos, y el proyecto Color Cubano de la UNEAC.
7. Daisy Rubiera, Antonio Moreno Stincer, Mercedes López Ventura y Pedro Jorge Peraza
Santos: Aires de la memoria, prólogo por Mariela Castro Espín (La Habana: Editorial CENESEX,
2010).
8. Daisy Rubiera, “Historiografía, historia oral: los llamados temas afrocubanos,” en Historia
oral: debates y análisis sobre temas afrocubanos, religiosos, sexuales y rurales, compilado por
Niurka Perez (La Habana: Editorial CENESEX, 2011), 29–43.
9. Expresión tomada prestada del nombre del poema de Georgina Herrera, “Oriki para las
negras viejas de antes,” en Gatos y Liebres o libro de las conciliaciones (La Habana: Ediciones
UNION, 2009), 48.
10. Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 2011.
11. Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 2016.
12. Iyalocha es una mujer consagrada en la Regla Ocha Ifá.
13. “Nosotras” radiado por una emisora nacional. “El triángulo de la confianza” y “Reve-
laciones,” por el canal de provincia de La Habana. “De tarde en casa,” en un canal de alcance
nacional.
14. Además de las religiosas mencionadas, las facultades de historia y sociología de la Uni-
versidad de La Habana y el Taller de Transformación Barrial de Buena Vista.
15. Mi esposo es Aníbal Argüelles Mederos, Investigador del Departamento de Investigacio-
nes Psicológicas y Sociológicas de la Academia de Ciencias de Cuba (CIPS).
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C A RY A I L E E N G A R C I A Y E RO
Cofradía de la negritud: Entrevista a

Norberto Mesa
RESUMEN
Esta entrevista reflexiona sobre obstáculos que dificultan el desarrollo del movimiento
antirracista cubano. Aunque se afirma la necesidad de avanzar el movimiento antirra-
cista, la posición del gobierno de no permitir el debate público sobre esta cuestión
obstaculizan el activismo antirracista. Se explican los diferentes proyectos que hay en la
isla para luchar contra este problema, y se analiza la relevancia de la reunión de Harvard
para el activismo antirracista. También la entrevista señala la labor de la Cofradía de la
Negritud, proyecto que tiene el propósito de llevar a la conciencia de la sociedad civil
cubana y de las autoridades el proceso creciente de manifestaciones de desigualdad y
de racismo en Cuba.
A B S T R AC T
This interview reflects on the obstacles that impede the development of a Cuban anti-
racist movement. Although there is a need to advance an anti-racist movement in the
island, the government’s position of not allowing public debate on racism hinders the
development of anti-racist activism. The interview explores different contemporary
projects that aim to combat this problem, and analyses the relevance of the Harvard
meeting for anti-racist activism in Cuba. The interview also explains the work of the
Cofradía de la Negritud, a project that brings to light the growing manifestations of
inequality and racism in Cuba to Cuban civil society and its government.
cary aileen garcía yero (ca): ¿Qué representa el movimiento antiracista para
usted?
norberto (n): Debo decirte primeramente una opinión personal: yo no estoy muy con-
vencido de que haya un movimiento antirracista porque, realmente, para que haya
un movimiento tiene que haber una coordinación entre los participantes, y eso me
parece que en el caso de Cuba todavía no se ha logrado. No sólo no se ha logrado
una coordinación, sino que ni siquiera se ha logrado un acuerdo entre los distintos
proyectos que están involucrados en el activismo antirracista. Entonces, realmente
creo que todavía no tenemos un movimiento antirracista cubano. Aunque sabemos
que tenemos que avanzar hacia ese camino, en ese sentido.
S En la carta de presentación de la cofradía se dice, que la población ne-

N gra tiene que organizarse, y después unirse. Eso está escrito en la carta de
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Cofradía de la negritud : 215
presentación desde hace diecinueve años. Creo que estamos en la etapa de
organizarnos, donde han ido surgiendo distintos proyectos que en definitiva
representan distintas formas de organización de los afrodescendientes, de la
población negra. Tenemos que decir que aún teniendo objetivos comunes, te-
niendo proyectos comunes, todavía estamos en la etapa de la coordinación, de
la unión, de la formación del movimiento. Yo creo que todavía no tenemos un
movimiento, realmente. Pero estoy convencido de que ahí es donde tenemos
que llegar, lo que tenemos que lograr es que funcione el movimiento, que re-
presente a los distintos grupos, ahí es a donde tenemos que ir. Pero eso todavía
no lo hemos logrado.
Sería una cosa formidable que eso pasara, porque sería la manera de tener
acciones y plan de acciones comunes, independientemente de que, en mi con-
cepto del movimiento, como tal no se eliminaría la identidad de cada una de las
organizaciones ni de los proyectos que están participando en el movimiento. Y
creo que sí, que va a ser algo importante porque sería la forma más organizada
de enfrentar las actitudes racistas y la censura del activismo antirracista en
Cuba. Porque realmente mi percepción es que se está haciendo cada vez más
difícil llevar a cabo un activismo antirracista en Cuba, debido a la posición que
tiene el gobierno de no permitir el debate público sobre esta cuestión.
ca: ¿En su opinión, cuáles son las formas más significativas en las que el movimiento
afrocubano está incidiendo en, e influenciando a la sociedad cubana?
n: En primer lugar creo que, el activismo de los distintos proyectos antirracistas ha ido
generando reacciones tanto de la sociedad civil, como de las distintas autoridades. Y,
por ejemplo, ya nosotros vemos cómo distintos institutos de investigación han desa-
rrollado estudios y proyectos sobre el racismo y las relaciones raciales. Eso es algo
que hace unos años atrás no se hacía, por lo menos no al nivel que se está haciendo
ahora. Eso tiene que ver con los resultados de dicho activismo, pero también con el
cambio de actitud de muchas personas, a quienes antes tú les preguntabas: ¿usted
cree que hay racismo en Cuba? y te decían que no. Pero ahora ya no es así, ahora hay
muchas personas que cuando usted le pregunta eso, te dicen que sí, y lo señalan. Ya
puedes ver, por ejemplo en el documental “Raza,” cómo hay personas con uno u otro
estado de opinión. Pero cada vez más hay personas, e inclusive proyectos comunita-
rios, donde es normal hablar de racismo, de la discriminación, de la desigualdad.
Te voy a poner un ejemplo, la Comisión Aponte de la UNEAC, que cuando

nació se llamó “Comisión de Lucha contra la Discriminación Racial” y des-
pués le cambiaron el nombre a “Comisión Aponte.” No sé si ese cambio fue
porque vieron que aquel otro nombre explícitamente exponía de la situación y
no se quisieron comprometer más, pero bueno, cuando crearon esa comisión
ese era el nombre.
Ahora la “Red Barrial Afro descendiente contra la Discriminación Racial” S
lo dice claramente, entonces te das cuenta que es una situación que hace diez N
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216 : Cary Aileen Garcia Yero
años atrás no era común, y ahora sí. Yo creo que esto es resultado de toda
la acción de los distintos proyectos que están involucrados en el activismo
antirracista. Y esto está empezando, yo creo que va a ir creciendo más, en la
misma medida que los distintos proyectos se vayan estructurando mejor y con-
formando el movimiento antirracista cubano.
Claro, para esto se requiere no sólo la acción de estos proyectos sino tam-
bién de las instituciones. Se logró por ejemplo que el tema llegara a la Asam-
blea Nacional. En la ultima sesión de la séptima Legislatura, la Comisión de
Educación, Cultura, Ciencia y Deporte analizó el tema. Hicieron un grupo de
recomendaciones, y esto es algo que nosotros, y cuando te digo nosotros me re-
fiero a la Cofradía de la Negritud, siempre pensamos que era muy importante,
que el tema llegara a la Asamblea General y que ahí los diputados asumieran
la responsabilidad de darle un tratamiento apropiado a este tema. Lamenta-
blemente esto sucedió en el 2012 y no ha sido de conocimiento público que el
tema haya vuelto a ser discutido en otras sesiones de la asamblea, al menos con
la profundidad de aquel primer momento. Pero bueno, sí creo que el cambio
que se ha ido viendo, por lo menos a nivel de sociedad civil y de algunas insti-
tuciones, tiene que ver mucho con la acción de los distintos proyectos.
c: ¿Que significó la reunión en Harvard para usted, para su visión del movimiento y su
forma de entender los problemas raciales en Cuba?
n: Fue un paso importante porque ahí pudimos hablar conjuntamente de todo. Porque
en Cuba nos conocemos, pero nunca nos habíamos reunido para conversar sobre la
cuestión racial cubana. Y me parece que desde ese punto de vista se dijo que era re-
unión histórica, un evento histórico. Yo no puedo decir que estoy convencido de que
haya sido algo histórico más allá del hecho de que nos reunimos por primera vez, en
ese sentido sí lo fue.
Con respecto a los resultados, yo sinceramente esperaba más. Te voy a po-

ner un ejemplo, ahí empezamos a hablar de la ARAAC, pero no se profundizó
en la situación de la AARAC. Y hablar de ese proyecto, de esa entidad que
nació con muchas expectativas para las personas, era importante, porque no se
ha logrado lo que se esperaba de la AARAC. Y bueno, una cosa que se hubiera
podido discutir allí es que fue lo que pasó. ¿Por qué la AARAC no la logrado
el espacio ni las acciones que se esperaban? Eso no se habló allí, no logramos
profundizar en eso, lo cual hubiera sido importante. Por otra parte, algo que yo
esperaba era que se planteara, que se estableciera como un desafío importante,
la cuestión de enfrentar la actitud de las autoridades cubanas. O sea, que que-
dara claro, que se hablara, que se señalara la actitud de las autoridades cubanas
de no permitir, de no facilitar el debate público de este tema. Eso hubiera sido
muy importante como punto de partida porque si no estamos convencidos que
S esa es una de las principales dificultades que enfrentamos en el trabajo del
N movimiento, ya sea ahora o cuando estemos bien desarrollados, vamos a estar
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un poco desorientados. Tenemos que estar claros de que las autoridades nues-
tras son el principal problema con respecto al tema de la problemática racial.
¿Por qué? Porque el Partido Comunista de Cuba cuando trata de la unidad del
pueblo se refiere a una unidad unidimensional, una unidad que no reconoce la
diversidad, al menos no en el tema racial. Y yo se los digo, que eso nos hace
mucho daño, porque eso frena la acción nuestra, el desarrollo y la elección de
los distintos proyectos y la posibilidad de llevarlos a constituir el movimiento.
Quizás alguna que otra persona en la reunión mencionó, esbozó algo sobre
este tema. Pero no logramos plantear a profundidad como un aspecto impor-
tante de la realidad nuestra. O sea, plantear cómo o hasta qué punto la actitud
de las autoridades nuestras limita la acción y el trabajo de los distintos proyec-
tos del activismo antirracista. E inclusive cómo limita las posibilidades de que
se desarrolle el movimiento antirracista.
Yo creo que las autoridades cubanas no tienen interés ninguno en que se
desarrolle un movimiento antirracista en la isla. Por lo menos no un movi-
miento antirracista que no siga los patrones dictados por esas propias autori-
dades. Y digo autoridades por generalizar, pero yo siempre he dicho y he seña-
lado que me refiero al Partido Comunista de Cuba, a la actitud de la dirección
del partido. Eso pasa porque se considera que la unidad del pueblo es la niña
de los ojos de la revolución. Pero hay que considerar cómo el partido estima y
concibe esa unidad. En mi opinión la entienden como una cosa unidimensional
que no da espacio para la diversidad. Y ahí esta donde está lo que limita la
acción nuestra.
ca: ¿La reunión cambió de alguna manera la visión que usted tiene del movimiento?
n: Sí. Es lo que te estaba diciendo, que la reunión fue un paso de avance importante
hacia la posibilidad de que el movimiento surja realmente y se desarrolle. Desde ese
punto de vista yo sí creo que fue un evento histórico. Date cuenta de que aquí en
Cuba se trató de llevar a cabo una reunión de los distintos proyectos antirracistas para
establecer algunos puntos comunes que pudieran servir como una especie de plata-
forma para el movimiento, y eso no se logró. Hubo que ir hasta Harvard para poder
reunirnos, gracias a todas las condiciones creadas por el instituto.
ca: ¿Por qué usted cree que no se logró esa reunión en Cuba?
n: Por lo que te estaba diciendo de que no hay una voluntad en las autoridades nuestras
de que surja y se desarrolle un movimiento antirracista en Cuba. Ellos siguen pen-
sando, a nivel del partido, que no tiene sentido hablar del movimiento antirracista
porque aquí no hay racismo.
Mira, aquí es muy difícil hacer algo que no esté controlado, y no quisiera
decir esa palabra, pero es la realidad, que no esté controlado o influenciado
fuertemente por las autoridades. Entonces, la acción independiente enseguida
cae en el otro campo, en el campo de la disidencia, en el campo de la oposi- S
ción. No sé si tú sabes que el 20 de marzo del 2016 hubo un capítulo de Mesa N
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Redonda que se llamó “El Racismo sobre la Mesa.” Y ahí, en la televisión
nacional, el que era en ese momento el presidente de la Comisión Aponte, dijo
que la disidencia política cubana tenía color negro.
ca: ¿Quién más estuvo en esa Mesa Redonda?

n: Ahí estuvo Rodrigo Espina, que no tuvo nada que ver con esa declaración. El está
claro de que eso no es así y nos ha brindado su apoyo siempre. Pero el presidente de
la Comisión Aponte es la herramienta que tiene la UNEAC para presentar su visión
de este problema. Y ese señor dijo eso, ante las cámaras de la televisión, dijo que en
la actualidad la disidencia tenía color negro.
Hay que ver también cómo se calificó la entrevista que dio Zurbano al
New York Times. Aquí le pusieron la etiqueta de contrarrevolucionario. Y te lo
puedo decir porque tuve una conversación con un alto dirigente político que
me dijo eso cuando yo le pregunté si había oído hablar de la cofradía. Me dijo:
“Sí, ese es un grupo donde uno de los jefes es babalawo y donde hay uno que
escribió un artículo contrarrevolucionario en un periódico americano.”
Por tanto te puedes dar cuenta de cómo el activismo antirracista va seguir
siendo señalado en la misma medida que siga cuestionando la actitud de las
autoridades nuestras. Y no dudes tú que vayan a criminalizar por lo menos a
algunos de los activistas. Porque ahora empiezan con la cuestión de que no nos
debemos acercar tanto a los norteamericanos. Todo eso es complejo, es com-
plicado y, en el caso de la cofradía específicamente, para nosotros está claro
eso, y cuando la creamos dijimos que el activismo de nosotros era un activismo
social. Pero dadas las características de los momentos que estábamos viviendo,
pudiera dar la impresión de que estábamos en un terreno político. Eso lo diji-
mos hace diecinueve años. Hoy te digo que, para la cofradía está claro que hay
que hacer activismo social, pero que también hay que hacer activismo político.
Porque hay una actitud política en las autoridades ante este tema. Entonces, si
tú estás combatiendo el racismo, la discriminación y la desigualdad, y estás
señalando todo eso de forma frontal, te encuentras al aparato político del país
diciendo que no y negando eso, y entonces lógicamente tú estás asumiendo una
actitud política. Esto puede tener implicaciones iguales a las de la disidencia,
que está controlada por la policía política. Yo he visto a los disidentes presos,
esposados como si fueran delincuentes.
Si te das cuenta, la actitud de las autoridades, del partido, está ganando en
hostilidad, en negación del activismo antirracista. La cofradía ha estado cele-
brando el Día Internacional por la Eliminación la Discriminación Racial du-
rante diecinueve años consecutivos. Incluso durante dos años lo estuvimos ha-
ciendo en una dependencia del Ministerio de Relaciones Exteriores, o sea con
la Comisión Nacional Cubana de la UNESCO, junto con ellos. Pero este año,
S nada más quisimos hablar respecto al informe que presentó Cuba el Comité
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de la Eliminación de la Discriminación Racial en las Naciones Unidas, y fue
tan fuerte la valoración negativa de lo que nosotros planteábamos hacer, que
la acción principal nuestra se mandó a prohibir desde la oficina de Machado
Ventura, el segundo secretario del Partido Comunista de Cuba. Entonces ve
sacando cuenta por ahí hasta qué punto esto ha ganado en contenido político.
Es que todo este cuestionamiento del activismo antirracista, evidencia
hasta qué punto ha fallado el aparato político en cumplir eso que dijo el propio
Fidel Castro en una de las entrevistas de la famosa 100 horas con Fidel: “lu-
char contra la discriminación racial es un deber sagrado de los revolucionarios
cubanos.”
Yo atrevidamente dije en una entrevista que me hicieron hace no se cuánto
tiempo, que la actitud de las autoridades cubanas frente al tema del racismo no
es una actitud revolucionaria, sino que es una actitud reaccionaria.
ca: ¿Entonces, la reunión en Harvard cambió de alguna manera su forma de entender

los problemas raciales en Cuba?
n: Sinceramente creo que no, que no cambió la percepción que yo tengo de la natu-
raleza de la problemática racial cubana. Lo que quizás me ayudó a ahondar en la
complejidad del problema. En una sociedad como la nuestra, donde se dice en la
constitución que “el Partido Comunista es la fuerza superior dirigente de la sociedad
cubana,” ese partido no tiene una actitud favorable al debate de este problema y sus
distintas aristas. Eso es lo que me hace saber la tremenda complejidad de esto.
En la reunión en Harvard se habló de proyectos, y cada proyecto tiene su

forma de trabajar y de enfocarse hacia la situación. Pero, por ejemplo, cuando
yo estuve en Harvard por primera vez en diciembre del 2015, dijimos que
íbamos a llevar a cabo una acción que consistía en la recogida de firmas para
presentarle al Comité Nacional del Partido Comunista un pedido para que en
la agenda social que se iba a presentar en el Congreso se tratara el tema de la
desigualdad racial en Cuba. Recogimos firmas y las entregamos junto con la
carta a la oficina del Comité Central. Después siguieron llegando firmas, pero
hubo dirigentes de proyectos que decían que estaban de acuerdo con la acción
pero no quisieron firmar porque no querían meterse en problemas. Eso es li-
cito, la gente tiene que protegerse también, pero eso te muestra hasta qué punto
es complicado el problema.
Puede ser que un activista destacado, con una claridad tremenda de lo que
está pasando, esté limitado por el temor a la represión que existe. La represión
esta ahí y el poder represivo que tiene nuestro sistema hacia lo que considera
que está fuera de sus propósitos es muy fuerte.
Pero yo no cambié mi percepción, yo lo que profundicé en el concepto
de lo complicado que es el asunto de la lucha contra la discriminación racial
en Cuba. S
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Te voy a contar algo que sucedió aquí cuando nos reunimos las personas
que íbamos a ir a Harvard. En esa reunión la gente sabía lo que había pasado
el día 21 con la prohibición de la reunión de la cofradía. Además ese era el día
Internacional de la Eliminación de la Discriminación Racial, y solamente casi
al final de la reunión fue que uno de los participantes señaló esa fecha. Pero
era para que ahí se hubiera condenado la actitud de las autoridades de prohibir
la reunión de la cofradía en celebración a esa fecha. Por poco no se dice nada
sobre el Día Internacional de la Eliminación de la Discriminación Racial, y se
supone que para cada de estos proyectos que están inmersos en la lucha, esa
fecha debía ser un punto clave para realizar acciones, pero no fue así. La Co-
fradía de la Negritud sigue siendo la única que sistemáticamente lleva a cabo
acciones en esa fecha. Pero bueno, lo nuestro desde hace diecinueve años ha
sido precisamente eso, tratar de que otros se vayan sumando. Y cada vez que
haya alguien que pueda contribuir a que seamos más en esta lucha, nosotros los
apoyamos. Por eso es que te digo que el evento en Harvard es muy importante,
porque permitió no sólo que se sumaran más personas sino que se ganara más
claridad en muchos de los temas que se hablaron allí. Para mí fue muy impor-
tante la reunión de Harvard.
ca: En su opinión, ¿cuáles fueron los retos como movimiento que salieron a luz a raíz
del encuentro, así como los logros alcanzados en la reunión?
n: El principal reto que tenemos es ese, avanzar en la compresión de que a partir del
trabajo que hagamos es que aumentan las posibilidades de que realmente podamos
tener un movimiento. O sea, a partir del activismo que hagamos, de la capacidad que
tengamos para programar y acordar acciones entre todos, es que tenemos la oportuni-
dad real de construir el movimiento. Ese es un reto muy importante que existe. Otro
reto muy importante es que con nuestro trabajo y nuestra disposición procuremos
lograr enfrentar apropiadamente la actitud de las autoridades de no viabilizar, de no
permitir, el debate público de la problemática racial.
ca: ¿Y los logros? ¿En su opinión cuáles fueron los logros de esa reunión?
n: El primero es ese, que conversamos, que inclusive vimos aspectos nuevos de la
problemática racial como es la participación de los empresarios. Eso es algo que
nunca se había hecho, que no se había hablado ni pensado. Claro, todo este tema del
negocio privado es nuevo en Cuba. Pero hemos encontrado mucha receptividad de
empresarios que fueron el encuentro en Harvard. Tiene la disposición de participar,
de apoyar, de contribuir, y eso es muy importante.
ca: Alberto dijo que él había tratado de reunir a todo el mundo en su espacio el día 15,
pero que nadie reaccionó.
n: Yo no me enteré, a mí no me avisaron, si no yo hubiera ido. Pero mira, el 18 de Ju-
lio es el diecinueve aniversario de la Cofradía de la Negritud. Por encima de quien
sea nosotros vamos a celebrar nuestro diecinueve aniversario y vamos a invitar a
todos, a ellos y a muchos más. Nunca hemos dejado de hacer nuestras actividades
S de aniversario. Bueno, este año no pudimos hacer algo que veníamos haciendo hace
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años, que es la celebración principal del Día Internacional de la Eliminación de la
Discriminación Racial, porque eso lo habíamos hecho en un espacio que pertenece
al estado. Ya sabemos que no podemos hacerlo más allí, tenemos que hacerlo en un
espacio privado y lo vamos a hacer. Y vamos a hablar de cosas que debíamos haber
hablado el 21 de marzo, vamos a hablarlas ese 18 de Julio. Por las cosas de la vida,
esa fecha ha sido declarada por las Naciones Unidas como el Día Internacional de
Nelson Mandela. Nosotros cuando fundamos la Cofradía lo hicimos ese día como
homenaje al 80 aniversario de Nelson Mandela. Y al cabo de los años las Naciones
Unidas designó esa fecha como el día Internacional de Nelson Mandela.
ca: ¿Cuáles son los problemas más significativos a los que se enfrenta la sociedad cu-
bana con relación a la cuestión racial en estos momentos?
n: Bueno, es que todavía persiste en muchos estratos de la sociedad la idea de que en
Cuba no existe la discriminación racial, de que en Cuba no hay racismo. Yo recuerdo
que en una ocasión fuimos a la CTC Nacional, al Departamento de Asuntos Sociales
y Laborales, a denunciar una situación personal que yo tenía en la Marina Hemin-
gway, y cuando comencé a decirle a la compañera que nos estaba atendiendo ese
día allí, que yo consideraba que aquello era una situación de discriminación racial,
me dijo que no siguiera hablando. Me dijo que en Cuba había corrido mucha sangre
para eliminar la discriminación y que no le siguiera hablando de eso. Eso ocurre
así en muchos lugares. Eso es algo que hay que vencer, es una gran dificultad que
existe. Por otra parte, recuerda que, en marzo del 59, Fidel Castro dijo que la tarea de
eliminar la discriminación racial era posiblemente la más complicada que tenía que
resolver la revolución. Sin embargo, en septiembre del 61 Osvaldo Corticos Torrado
ya estaba diciendo, no dentro de Cuba, sino en el extranjero, que el problema de la
discriminación racial en Cuba se había resuelto. Y que por eso Cuba podía señalar
a otros países que aún tenían ese problema. A partir de ahí ya todo el mundo sabe
cuánto daño hizo esa afirmación, y además todo lo que vino después de esa afirma-
ción. El tema se convirtió en tabú, quien hablara o tratara de promover el debate
sobre la discriminación racial en Cuba era señalado como divisionista ideológico.
Entonces, es algo que todavía está allí, que hay que vender. Ahora mismo estamos
en el Decenio Internacional de los Afro descendientes. ¿Qué se ha hecho en Cuba al
respecto? No existe ningún plan de acción. No se habla de eso. La Comisión Aponte
y la Fundación Nicolás Guillen están haciendo un ciclo de conferencias los segundos
jueves de cada mes. En el programa inicial que se repartió dice “Dedicado al Decenio
Internacional de los Afro descendientes” y Afro descendiente está escrito en minús-
cula. Y por lo menos en las reuniones en que yo he participado no se ha hecho alusión
alguna al Decenio Internacional de los Afro descendientes, aunque hayan dicho que
el ciclo de conferencias está dedicado a eso. Y, por otra parte, puedes escuchar o leer
las declaraciones de los representantes de Cuba en el Consejo de Derechos Humanos
en Ginebra, o ante la Asamblea General de las Naciones Unidas con relación al dece-
nio diciendo que los cubanos estamos haciendo mucho respecto a eso y que hay vo-
luntad política. Todo eso se dice allí, y, sin embargo, ¿qué se está haciendo en Cuba?
Nada. ¿Por qué? Porque hablar de afrodescendientes se considera que va contra la
identidad nacional. El Partido Comunista de Cuba piensa que hablar de negros y de
blancos hace tremendo daño a la sociedad, y que en Cuba no hay que hablar de eso. S
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Tienen un discurso hacia fuera de la isla y una actitud hacia adentro. Entonces, esa es
otra dificultad que nosotros tenemos. ¿Cómo nosotros, con los proyecticos estos que
tenemos, podemos enfrentar con posibilidad de vencer, la voluntad omnipoderosa
del Partido Comunista de Cuba? Esta es una gran dificultad que tenemos por delante,
entonces ahí estamos. Vamos a ver que pasa.
A los oficiales que me detuvieron yo le dije —cuando mencionaron a Fidel

Castro en la conversación que tuvimos—: “mira, yo les quiero decir algo sobre
Fidel y el concepto de Revolución, él habló de la convicción de luchar por
los valores en los que uno cree al precio que sea necesario, y lo único que les
puedo decir a ustedes es que entre las personas que estamos luchando contra la
discriminación racial hay muchos que consideramos que esos son valores por
los que vale la pena hacer cualquier sacrificio, así que ustedes hagan conmigo
lo que consideren.” Esa fue mi respuesta cuando ellos me dijeron que me po-
dían neutralizar como ellos quisieran. Así de dura es la lucha nuestra.
ca: ¿Qué es la Cofradía de la Negritud? ¿Cuáles son sus objetivos, su visión? ¿Cuál ha
sido el trayecto?
n: La cofradía es un proyecto que nació con el propósito de enunciar, de llevar a la
conciencia de la sociedad civil cubana y de las autoridades, el proceso creciente de
manifestaciones de desigualdad y de racismo que se estaban produciendo en Cuba.
Pero también tiene el propósito de rescatar la voz de la población negra como grupo
social. Eso no existía antes, aquí no había forma de que los negros se pudieran ma-
nifestar como tales, y entonces decidimos hacer eso. El nombre cofradía lo expresa
así, por eso tanta gente ha dicho que el nombre no es conveniente, y sí lo es, porque
ese nombre reivindica el derecho de la población negra de expresarse como tal y de
defender aquellas cosas que consideran que le afectan, que son diferentes al resto de
la población. Entonces así nació la cofradía. Un proyectico pequeño. No nació entre
la intelectualidad, nació entre trabajadores. De los seis que estábamos tres éramos
trabajadores de la ganadería. Uno era veterinario, otro era agropecuario. Y bueno, ahí
está la Carta de Representación. Desde el mismo momento en que creamos la cofra-
día lo hicimos pensado en la lucha contra el racismo, contra la discriminación racial y
por eso lo hicimos homenajeando el 80 aniversario de Nelson Mandela. Pero también
hubo cosas que conocimos después de que nació la cofradía, nos enteramos habían
que intelectuales cubanos que llevaban tiempo luchando contra la discriminación
racial, ellos se enteraron de que la cofradía existía a través de un periódico mexicano.
Lo que nosotros hacíamos con los pocos ejemplares que imprimimos sobre la cofra-
día, es que en las guaguas le preguntábamos a las personas si creían que había racismo
y a quien decía que sí, le dábamos el material para que lo leyera y le decíamos que
se lo pasaran a otras personas. Y así el programa de la cofradía llegó a otros lugares.
Se lo enviamos a Alejandro y él fue receptivo, y habló de la cofradía en el excelente
libro que escribió Una nación para todos. Raza, desigualdad y política en Cuba.
1900–2000. Es casi de lo último de lo que habla porque el libro llega hasta el 2000
S y la cofradía se crea en el 98. Se crea con un programa que explica lo que se quería
N hacer, la cuestión de reivindicar en la memoria histórica los hechos y personalidades
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de la historia que han sido ocultados o maltratados. Por ejemplo, la cofradía estuvo
al frente de la pelea contra el libro que se llama La conspiración de los iguales,” que
es un fuerte ataque de los racistas cubanos a la historia del Partido Independiente de
Color. Para mi esa es una de las acciones racistas más fuertes y de más alto nivel que
se han hecho en Cuba. Ese libro fue escrito por un Premio Nacional de Historia y
por un Premio Nacional de Ciencias Sociales, y ellos no consultaron el periódico del
Partido Independiente de Color para por lo menos tener los elementos justos y no los
muchos disparates que dijeron ahí. Fueron tan maquiavélicos que invitaron para que
presentara el libro a Esteban Morales, un destacado luchador contra el racismo y la
discriminación racial. Él no había leído ese libro tremendamente racista.
Además hemos estado inmersos en la reivindicación de la historia de los

Abacuá que trataron de rescatar a los estudiantes de medicina cuando los fue-
ron a fusilar. Llevamos años en esta lucha, hemos hablado con la presidencia
de la FEU, con el Buró Nacional de la Juventud y no se ha logrado que se le
rinda homenaje nacional a esos Abacuás. Y hemos dicho, ¿por qué los estu-
diantes universitarios, que son los que en todo el país llevan a cabo ese home-
naje, no pasan por ahí por la Sociedad Abacuá, que está sólo a tres cuadras de
donde hacen la ofrenda? Hemos ido avanzando en eso, pero ya hace algunos
años el actor principal en esta lucha es el Buró de Abacuás. Aunque nosotros
estamos ahí.
Lo último que hizo la cofradía respecto a este tema fue que el año pasado
fuimos donde se hacen las coronas para los fallecidos, hablamos con los tra-
bajadores allí, que eran casi todos negros y les explicamos que queríamos que
se esmeraran en hacer una corona bien linda como homenaje de ellos mismos
a aquellos Abacuás que murieron el 27 de noviembre de 1871. Queríamos la
corona de flores para ponerla en esa misma fecha del 2016 donde ocurrió el
hecho. Ahora, y recuerda que Fidel Castro había muerto el 25 de noviembre, o
sea, toda la ciudad estaba en función de eso. Pero yo fui a verificar si habían he-
cho la corona igual y cuando llegué no había nadie. Y yo no entendía porque sí
se había pagado no habían hecho nada. Y cuando voy al otro extremo del lugar,
empiezo a leer las coronas que había allí, y la penúltima corona me llamó la
atención por lo bonita que era, se veía distinta y cuando me acerco y leo, decía:
“A los mártires omitidos del 27 de noviembre de parte de la Cofradía de la Ne-
gritud.” Entonces habían cumplido, no la pusieron en el lugar previsto, pero la
hicieron. Vamos a ver este año qué pasa porque me imagino que las autoridades
ni se dieron cuenta de que esa corona estaba allí junto a las de los estudiantes.
Pedro de la Os, quien hoy es el presidente de la Comisión Aponte, escribió en
Granma —porque él era jefe de la sesión cultural de ese periódico— un artí-
culo importante que tituló “Esos otros hermanos de sangre” reivindicando a
esos Abacuás. Entonces yo le dije a Pedro que hay que lograr que como mismo
mandan coronas para los estudiantes, de parte del pueblo y del consejo de es- S
tado, etc., que las manden también a los otros mártires Abacuás de ese día. Los N
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estudiantes fueron fusilados mediante un sorteo, pero los Abacuás fueron allí
conscientes de que apenas tenían posibilidades de salir vivos.
Además hemos estado trabajando en la reivindicación de Quintín Bandera,
y también tuvimos durante algunos años de forma permanente un espacio de
reflexión y debate en la Casa Comunitaria de La Ceiba y ahí se trataron diver-
sidades de temas relacionados con la problemática racial. Ahí fueron intelec-
tuales de gran prestigio en Cuba a conferencias, a paneles. Tuvimos que dejar
aquello porque lo convirtieron en un albergue. Después logramos irnos para
la UNESCO porque le mandamos una carta diciendo que cómo era posible
que ellos se mantuvieran ciegos y sordos ante la existencia de discriminación
racial en Cuba, cuando internacionalmente la UNESCO está al frente de esa
cuestión. Después nos explicaron que habían leído la carta con espíritu crítico
y que realmente se sensibilizaban con nosotros y nos invitaron a participar
en su espacio. Después nos fuimos de ahí porque siempre las actividades de
nosotros son abiertas y ellos nos dijeron que no era posible que participaran
periodistas independientes o personas de proyectos de la disidencia. Y yo les
dije: “nosotros estamos en contra de la discriminación racial, pero estamos en
contra de todo tipo discriminación.” Y nos fuimos de ese lugar.
Después firmamos un contrato para tener el espacio del Consejo Científico
Veterinario, e hicimos una buena celebración allí en el 2015. Siempre las cele-
braciones nuestras han sido buenas. Y pensamos hacer una en el 2016.
Desde hace ocho años entregamos un reconocimiento llamado “Premio
Anual de la Cofradía de la Negritud” y hace alrededor de cuatro años lo renom-
bramos “Premio Anual Walterio Carbonell.” Ese es un premio que entregamos
de manera individual a aquella persona que haya contribuido de forma rele-
vante e importante al debate o a la lucha contra el racismo en la sociedad cu-
bana. Ahí, por ejemplo, hemos premiado al director del documental Raza, Erik.
El primer premio que dimos fue a la directora de la Revista Caminos, Esther
Pérez. Lo ha recibido además el dúo de rap Obsesión, el guionista de la serie
Duaba, que es sobre el desembarco de Maceo, muy importante en la historia de
Cuba. Lo recibió también Gloria Rolando, la directora del documental sobre los
Independientes de Color. Este año lo iba a recibir Clarita que es la fundadora y
directora de un proyecto comunitario en las alturas de la Lisa que se llama La
muñeca negra. Pero bueno, eso está pendiente, ya se lo entregaremos. Inclusive
se lo entregamos a dos doctores en ciencias que son de la FAR, pero ellos no
lo quisieron aceptar. Ellos escribieron un artículo sobre la necesidad del debate
del tema racial, a partir del diario de José Martí. Hacemos muchas otras accio-
nes, por ejemplo, quisimos el año pasado conmemorar el 75 aniversario de una
conferencia que dio Fernando Ortiz sobre Martí y la raza. Entonces hablamos
con Eduardo Torres Cuevas, quien es el presidente de la Casa de Altos Estudios
S Fernando Ortiz, y también es el director de la Biblioteca Nacional. Esta era la
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mejor manera de viabilizar esta acción, pero como no se quiere hablar sobre el
tema, no se logró. Hubiera sido un evento muy interesante.
Hemos hecho muchas más cosas, hemos escrito cartas a Granma sobre
los Independientes de Color, sobre Mariana Grajales. Hemos además llevado
el debate sobre raza a muchos lugares, por ejemplo fuimos a la Universidad
Central de Las Villas. Llevamos el documental Raza a la Facultad de Ciencias
Sociales de esa universidad y lo discutimos con estudiantes y otros jóvenes de
allí. Aquello fue excelente. Al día siguiente tuvimos otro debate que se centró
en el programa de la cofradía, con profesores y alumnos de allí, en un espacio
que ellos tienen que se llama Aula 14. Fe un debate muy bueno. Pero, ¿qué
pasó?, que ya habiéndonos ido de ahí, el Secretario Ideológico del Comité de
la Juventud Comunista de la Universidad fue separado de la juventud. Y el
profesor que propició la entrada nuestra a la universidad y el debate de Aula
14, fue separado del partido. Entonces es evidente que es algo conflictivo, que
no es fácil.
Y sí tú le preguntas a algunos estudiantes en la universidad y a otras per-
sonas sobre la cofradía, ellos te van a decir que estamos haciendo un buen
trabajo. Hacemos el trabajo a pesar de no tener ningún recurso, porque yo no
tengo nada. No es el caso de otros proyectos igual antirracistas pero que están
vinculados también a proyectos de la disidencia y ellos tienen más recursos
por ese motivo. U otros proyectos que están vinculados a la Comisión Aponte
de la UNEAC y tienen más posibilidades, más espacios, pueden reunirse con
el Ministro de Cultura por ejemplo. Nosotros no tenemos esa posibilidad, pero
con todas las limitaciones hacemos el esfuerzo y llevamos nuestras ideas al
debate.
Fíjate sí tiene notoriedad el trabajo que hemos estado haciendo que el Día
Internacional la Lucha contra la Discriminación racial nosotros lo venimos
celebrando desde hace nueve años.
c: ¿Cómo usted cree que la cofradía puede ayudar a dirigir a la sociedad cubana hacia
la equidad racial?
n: La única forma en que la cofradía puede ayudar, muy modestamente y en corres-
pondencia con nuestras posibilidades reales es haciendo todo lo que podamos hacer.
Estamos decididos y determinados a seguir. En estos momentos, nosotros creemos
que la mejor manera que tiene la cofradía de contribuir a la lucha contra el racismo,
contra la desigualdad racial, y por la equidad racial en Cuba, es primeramente crear
conciencia en la población afectada de cuáles son los retos inmediatos. Porque la
brecha de desigualdad que existe hoy entre la población negra y el resto de la pobla-
ción cubana, no está disminuyendo, sino que se esta ampliando. Esto es algo que han
dicho los investigadores. Esta semana que pasó la Asamblea Nacional aprobó unos
documentos derivados del último Congreso del Partido y ahí no hay nada explícito
sobre el tema del racismo, pero tampoco sobre el tema de la pobreza. ¿Cómo el país S
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va a progresar sin hablar de la pobreza, sin estar enfocado en la lucha contra la po-
breza? Quizás puede haber prosperidad macroeconómica, pero a nivel de las perso-
nas no es posible. No hay una idea, ni una estrategia, ni un programa, ni un proyecto
del Partido para el desarrollo de la sociedad cubana. Y estamos claros de que, si no
se enfrenta apropiadamente el tema del racismo en Cuba, entonces no se puede ha-
blar sobre eso tampoco. Hemos llegado a cincuenta años de socialismo, pero ¿cómo
vamos a ser una sociedad socialista y próspera y sostenible sin hablar de ese tema?
¿Significa que vamos a ser una sociedad socialista y próspera y sostenible y racista?
A mí me parece que es mucho en lo que hay que seguir trabajando, por lo

que hay que seguir batallando. Tenemos que adquirir más posibilidades para
seguir haciendo nuestro trabajo, por eso tenemos que apelar a contrapartes in-
ternacionales, a otros proyectos que nos puedan apoyar porque ya los recursos
nuestros no bastan.
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ACTIVISMO: PROYECTOS CULTURALES
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A L F R E D O S Á N C H E Z S A AV E D R A
A N D B E AT R I Z G A R C Í A M A C H A D O
Colectivo Artístico Trance, la

espiritualidad, un principio de
reconocimiento global hacia una gestión
multicultural y ciudadana
RESUMEN
Constituido en el año 2008, el Colectivo Artístico Trance es un gremio transdiscipli-
nar colaborativo sustentado en las concepciones de la educación popular, la economía
solidaria y las enseñanzas filosóficas del Aiki Ram Jutsu (arte armónico de la energía
universal). El artículo postula la restitución de la espiritualidad como axioma de reco-
nocimiento global, en respuesta a la necesidad de gestar una conciencia planetaria para
la promoción de relaciones de equidad, el ecumenismo cultural y la educación para la
ciudadanía mundial. Enuncia los referentes teóricos-prácticos de Trance, que desde los
horizontes cosmológicos del Aiki Ram Jutsu y la mediación artística asumida con una
vocación freireana, apuestan por la incidencia colectiva de ensayos culturales dirigidos
al empoderamiento comunitario, la participación y la gestión solidaria del desarrollo.
Por último, ilustra la transversalización de estas bases en iniciativas coordinadas por el
colectivo como el Proyecto El Quilombo, Residencia Freireana de Arte, TranceArtLab
y el Taller de edición creación y poética Atelier de Palabras.
A B S T R AC T
Colectivo Artístico Trance is an interdisciplinary workshop funded in 2008, based on
popular education, solidarity economics, and the teachings of Aiki Ram Jutsu (harmoni-
ous art of universal energy). The essay explains the importance of popular participation
and the use of endogenous and local resources for Trance’s work. It also describes the
group’s theoretical foundations, based on Freire’s doctrine on the prominence of the
group over the individual. This study also describes projects such as Proyecto El Qui-
lombo, which main goal is to create a space for multicultural dialogue and to highlight
popular and contemporary artistic practices. It also offers information on Atelier de Pa-
labras, a workshop that practices the collective poetry-making and uses transcendental
meditation to find harmony and equilibrium in artistic creation.
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230 : Sánchez Saavedra and García Machado
FIGURA 1. Firma ancestral revelada al Sensei Alfredo Sánchez Saavedra durante una sesión
colectiva de meditación trascendente (Shen Kung). Simboliza el ecumenismo espiritual y la ex-
pansión de una forma de entendimiento universal fundada en la fraternidad, el multiculturalismo
y la cultura de paz. Ha sido asumida por el Colectivo Artístico Trance como identificador gráfico
que sintetiza sus concepciones filosóficas.
Dedicado a nuestra abuela Pepa, hija generosa y humilde de Yemayá

embajadora sabia y compasiva de un barrio ancestral
y de la comunión fraternal del espíritu
Fuerza y Luz eternas a su memoria.
Constituido en el año 2008, el Colectivo Artístico Trance es un taller trans-

diciplinar colaborativo sustentado en las concepciones de la educación popu-
lar, la economía solidaria y las enseñanzas filosófico-espirituales del Aiki Ram
Jutsu. Con una vocación humanista y una comprensión holística de la cultura
S como recurso para el desarrollo, congrega poetas, artistas visuales, curadores/
N as, gestores/as culturales, historiadores/as del arte, filólogos/as, y más; con el
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Colectivo Artístico Trance : 231
propósito de conducir sinergias creativas, procesos de reflexión y diálogo, y
otras dinámicas que promueven la cooperación, el intercambio y la incidencia
social de prácticas culturales transformadoras.
Como gremio nace por la necesidad de fundar un espacio para la realiza-
ción espiritual y profesional del catálogo de creadores/as y actores culturales
que representa, desde una vocación de servicio centrada en la restitución de la
espiritualidad como principio de redención social y humana.
El legado educativo del Aiki Ram Jutsu: La espiritualidad,

una clave ética y estética de actuación
Todos los átomos de tu cuerpo se generaron en una estrella, estamos hechos de polvo
estelar […] hay una forma mesurable de conectar el llamado enredo cuántico. Si tomo
dos electrones y vibran juntos y yo los separo, queda un cordón umbilical que conecta
a ambos y de alguna forma saben de la presencia del otro.
Al principio del tiempo hubo un súper átomo que era incoherente entre sí y explotó,
y eso significa que cada átomo de tu cuerpo está conectado a los demás átomos del
universo. Literalmente somos Uno.
—Michiu Kaku, profesor de físico teórica en la Universidad de New York.
En un sentido global trance significa intercambio. Otra acepción describe

un estado meditativo en el cual el individuo rebasa la dimensión física para
acceder a los planos trascendentes de la naturaleza. De esta manera, el nom-
bre del grupo traduce las bases que articulan su accionar: de un lado explicita
su interés en construir experiencias culturales asociativas, y al mismo tiempo
advierte que es un espacio dedicado al ejercicio de la contemplación mística
en tanto experiencia cognoscitivo-transformacional. Esta perspectiva se cor-
poreiza en la práctica pedagógica del Aiki Ram Jutsu,1 uno de los núcleos de
sentido que comparten los/as miembros del grupo.
Con una visión trascendental del conocimiento y una comprensión del arte
que desde la revelación integra lo ético y lo estético, esta disciplina legada por
el Gran Maestro Barbarito Pinillo Martiatu,2 promueve la meditación como
fuente de equilibrio y unificación cósmica, cultiva la armonía cuerpo-mente-
espíritu, insta a mantener una comunión íntima y responsable con la natura-
leza, e invita a establecer una cohabitación social apacible como fundamentos
para alcanzar una cultura de paz. Al respecto, el Maestro Barbarito Pinillos
declara:
La Meditación Trascendente es el principio más importante en la práctica de las Artes

Marciales Ram,3 puesto que activa el poder subliminar del subconsciente encargado
de desarrollar la capacidad tele-psíquico-quinética. Partiendo de una pose sencilla, la
mente se aquieta, el espíritu se manifiesta y renace. A través de los viajes astrales que S
se realizan periódicamente en la Meditación espiritual, el ser humano puede vivenciar N
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las manifestaciones y alcances del mundo astral y su nexo indiferenciado con el mundo
físico, y lo que es más significativo, puede comprenderse íntimamente como parte de
un todo vital.
En efecto, vivida como verdad subjetiva la meditación es una maravillosa y

placentera fuente de conocimiento que desnuda el velo ilusorio entre el yo y el
ello, convida a asumir el nosotros como ecuación ontológica corresponsable,
salvando al mismo tiempo la singularidad personal de la disolución. Ello faci-
lita la internalización de un paradigma fraterno y cosmopolita como evangelio
ineludible para la construcción ciudadana, cultural y educativa. Una posición
que abraza el Colectivo Trance advirtiendo que el desconocimiento de esta
premisa es la raíz de las relaciones competitivas, el hedonismo publicitario,
las diferentes formulaciones (y prácticas) de la supremacía racial; discrimina-
ciones ancladas en la creencia de la superioridad de géneros, castas sociales,
culturas, orígenes, oficios, idiomas…
Así mismo, el consumismo acrítico, las adicciones, el fetichismo tecnoló-
gico, la seducción de los mass media sobre grandes mayorías, parte de la urgente
necesidad (individual y social) de llenar un profundo vacío espiritual, virtual y
temporalmente sustituido por placebos y comodines que al fin y al cabo sólo
afirman, lucran, juegan con esta grave fragilidad civilizatoria. De igual manera,
el modelo depredatorio y extractivo, parte de la falsa idea de que somos unida-
des autónomas desconectadas del entramado universal y natural, y aunque este
trastorno toma cuerpo en el ámbito social es ante todo una episteme subjetiva.
De ahí la necesidad imperativa de ponderar un cambio concebido desde la
sensorialidad del alma. Considerar una praxis educativa que libere los canales
contemporáneos del aprendizaje, del engañoso y excesivo racionalismo, del
pragmatismo materialista y el predominio del plano discursivo, para colocar
el silencio interior y lo inasible como documentos prístinos del saber, en tanto
instrumentos de navegación y reconocimiento de la diversidad, empeño iden-
tificado con los esfuerzos de la UNESCO para la gestación de una conciencia
planetaria en favor de la Educación para la Ciudadanía Mundial (ECM).4 Así
lo refiere el Dalai Lama en una entrevista en el 2017 con el periodista y corres-
ponsal de guerra Michael Ware:
dalai lama: Considero la enseñanza de Buda, enseñanza pública para explicar cómo
desarrollar un altruismo infinito, la práctica del amor, de la compasión. La realidad
del mundo actual es que debemos vivir felices juntos, como una única familia.
periodista: Pero no somos una familia que vive feliz.
dl: Siempre culpo a la educación moderna, la educación moderna es maravillosa, pero,
pero no es adecuada.
p: Vaya, ¿qué quiere decir?
S dl: La educación moderna está muy orientada al valor material, a lo sustantivo…
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p: Es cierto.
dl: Ellos no conocen la paz interior. A las personas les encanta el deporte y la tele-
visión, porque creemos que la felicidad o la satisfacción provienen de ver cosas,
comer…, todo es externo, sin eso las personas se aburren.
p: Cierto, la gente se aburre, beben…
dl: Luego vives el sexo por un período muy corto, no permanente.
p: El placer es muy fugaz en verdad…
dl: El sistema educativo moderno debería incluir algo de educación sobre el valor in-
terno. Se necesitaría más conocimiento sobre todo el sistema de las emociones de
nuestras mentes.
p: […] Entonces me pregunto: ¿en el mundo real y horrible de la política del poder
mundial pueden perseverar sus nobles ideales? […] Usted representa la unión de la
fe y del pensamiento científico, ¿usted los reúne?
dl: Sí, creo que el conocimiento de la tradición es lo que usualmente llamo el “puente
entre la espiritualidad y el pensamiento científico.” Mi pensamiento es científico, al
mismo tiempo acepto cosas extrañas como el oráculo.
p: El Dalai Lama es un hombre que ha visto el mundo destrozado por la guerra y el
terrorismo, y sin embargo su confianza en la bondad innata de la humanidad perdura.
Es una fe valiente, desafiante en la paz frente a las guerras modernas brutales e in-
cluso yo que he visto una de las peores cosas que podemos hacernos unos a otros, no
puedo sino esperar que su fe en nuestra humanidad esté bien fundada.
Hacia una axiología freireana del arte

La acción cultural para la libertad involucra el campo cognitivo y el estético,
pero parte y regresa al ámbito político y social, de ahí la necesidad de alinear
la praxis creativa, la reflexión teórica y la acción transformadora.
—Paulo Freire
Siguiendo su condición de artistas-curadores, formados/as en paralelo

como gestores/as culturales y educadores/as populares, la proyección de Trance
eventualmente distiende el énfasis de la categoría objetual de obra hacia la no-
ción de proceso transformativo, una visión en la cual el arte se dirime como un
actor de movilización constituido desde una interacción dialógica e inclusiva.
Como quiera, una axiología freireana del arte no objeta ni se inmiscuye en las
ganancias morfológicas de la tradición ni en las entregas libertarias de la repre-
sentación contemporánea sino que amplía los destinos y prerrogativas del arte
como sujeto social auto reflexivo, equilibrando el libre albedrío creativo y la co-
responsabilidad pública del arte, devenida en una reevaluación de sus alcances,
que expande sus contextos de actuación (dónde), el juego de actores involu-
crados (quiénes), destinatarios, accesibilidad y consumo (para quiénes), y los
valores y transformaciones producidas en estas interacciones (para qué).
Aunque el educador brasileño no dejó ni se propuso hacer ninguna formu- S
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lación estética propiamente dicha, si reflexionó sobre la naturaleza de lo esté-
tico para lo cual concibió el ingenioso término de boniteza, obtenido de la con-
junción entre las palabras bonito y belleza. Como tantos de sus juegos léxicos
Freire con este aparentemente redundante vocablo, nos advierte que el idioma
es un envoltorio de sentidos del cual no se debe hacer un uso acrítico, pues está
cargado de una intencionalidad no sólo simbólica sino también socialmente
pragmática. Sobre el particular, enfatizamos que en la etimología latina bonito
significa bueno, bondad; con lo cual (según Freire) la generosidad es bella es sí
misma y la belleza debe tener un componente ético vinculado a su capacidad
liberadora; esto es, a su posibilidad de expresión y de servicio colectivo y a la
facultad de nutrir la subjetividad como requerimiento de transmutación social:
El punto de partida de la educación está en el contexto cultural, ideológico, político,

social de los educandos. No importa que este contexto esté echado a perder. Una de
las tareas del educador es rehacer esto, en el sentido en que el educador es también un
artista: él rehace el mundo, él redibuja el mundo, repinta el mundo, recanta el mundo,
redanza el mundo. (Paulo Freire, constructor de sueños, 2000)
A partir de este posicionamiento el Colectivo Artístico Trance, concibe la obra

como un organismo generativo socialmente actuante que en sesiones colectivas
y/o ensayos comunitarios, supera la preeminencia de la autoría privada hacia
la concepción de sujeto público en tanto democratiza el ejercicio individual en
favor del ecumenismo creativo, asumido no sólo en su valor instrumental sino
también como axiología ética y política. Para ello, sustenta su accionar en:
• Consideración de la cultura como dimensión estratégica del desarrollo

• La cultura como espacio de participación ciudadana
• Proyección cultural orientada hacia la concertación y el protagonismo popular
• Promoción de relaciones de equidad racial, de género, edad, religiosidad, etc.
• Prácticas y saberes holísticos
• Transversalización educativa
• Una perspectiva antropológica en la comprensión de la cultura y las prácticas
artísticas vs una visión elitista del arte
La mirada antropológica en los campos de la interpretación y la praxis del arte,

introduce la noción de texto cultural que amplía la atención históricamente
centrada en el resultado artístico, y pondera en un plano de igual valor aspectos
contextuales, sistemas de actores, desempeños, imaginarios, relaciones sígni-
cas…; que pueden exceder el ámbito y sentidos tradicionalmente consignados
en la institución arte.
Dicha perspectiva habilita también la convivencia des-jerarquizada entre
S poéticas (y actores) populares, expresiones ancestrales y ensayos artísticos
N contemporáneos; destacando a su vez la dimensión cultural de la Educación
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Popular no sólo como cuerpo expresivo, sino también como documento ético,
investigativo, organizativo y de cambio.
Esta operatoria interroga explícitamente la centralidad axiológica de la
Institución Arte, en su lugar esgrime la coexistencia expedita de alteridades
estético-simbólicas y la reivindicación de la memoria colectiva frente a los
procesos de otrorización e inferiorización cultural, inducidos por la transna-
cionalización de criterios valuativos emanados de los centros hegemónicos de
difusión, como afirma Alejandro Rojas, profesor del Instituto Superior de Arte
(ISA) y Subdirector del Centro de Estudios de Conservación, Restauración y
Patrimonio, en su intervención en el Grupo dinámico de información “La con-
cepción cultural del desarrollo”:
Vivimos una época crítica, con particularidades muy precisas en Cuba; época crítica
donde asistimos a un impacto homogeneizante de la globalización, a una construcción
cada vez más consolidada del mercado como su plataforma esencial, a un consumo que
se nos esté convirtiendo en expresión de calidad de vida, a una sublimación de para-
digmas foráneos […] y a una invisibilización paulatina de lo local […]. Frente a esto,
la voluntad de resistencia necesita afinar sus herramientas, consolidar la articulación
entre todos los que apuestan por nuestras culturas e identidades, por nuestros valores
y aspiraciones, por la plena realización de todo ser humano, dondequiera que esté, que
inevitablemente habrá de concretarse en un espacio local, comunitario, más próximo
a cada persona, en él elabora sus representaciones y al que entrega sus energías. El
desarrollo, la valorización y dignificación de ese espacio es indispensable para esa rea-
lización. (Rojas 2016, 10)
Sin embargo, aunque múltiples voces alertan sobre esto, y el trabajo comuni-
tario está codificado dentro de las prioridades en la política cultural cubana,
la concreción de esta máxima sigue siendo una deuda a superar en muchas
concepciones y prácticas institucionales, y en el diseños de políticas públicas
que aún tienen el desafío de hacer coincidir el capital simbólico de la cultura y
del arte, con su capacidad generativa de actuar desde los micro espacios en la
atención de las vulnerabilidades y la socialización de valores y oportunidades.
Como reminiscencias coloniales afectan también los enfoques y planes
de estudio, la sistematización historiográfica y resortes de reconocimiento ins-
titucional, etc. Ello deja fuera la capacidad y pertinencia de la cultura en la
gestión del desarrollo y facilitan la emergencia de distorsiones en el ejercicio
de los derechos culturales. Por lo que la eliminación de tales asimetrías y su
derivación hacia una gestión más horizontal no es sólo un valioso y necesario
reencuadre sino (y sobre todo) un imperativo, animador de una más efectiva
inclusión cultural y social, en tanto:
Una política pública de la cultura que no atienda la pobreza en el ámbito de la cultura, S

en tanto matriz, contribuye a naturalizar procesos de exclusión que limitan el potencial N
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emancipador de los sujetos en desventaja, deshumaniza las relaciones sociales y consti-
tuye un efecto alienante, no sólo desde lo meramente axiológico, como de lo político en
general. […] Si en efecto, a través de la cultura pueden superarse los procesos de margi-
nación entonces es necesario considerar la cultura como un recurso para la recuperación
de la participación política y ciudadana. (Rodríguez Olivia 2014, 339)
Por otra parte, las asimetrías en el reconocimiento de expresiones ancestrales

y del arte popular dentro de los circuitos de legitimación institucional; la débil
aproximación temática, crítica e investigativa de las prácticas curatoriales y
ensayos de arte contemporáneo (condicionada entre otras, por la occidentali-
zación de los currículos de la enseñanza artística y la débil presencia del tema
en el debate público y los círculos artísticos), hablan de una insuficiente valori-
zación y abordaje del tópico afrodescendiente, racial y de una muy escasa per-
cepción del registro de problemáticas históricas y presentes asociadas a estas.
A partir de estas (y otras) premisas surge la idea y concepción general
del Proyecto artístico-cultural-educativo El Quilombo, Residencia Freireana
de Arte, que basa su propuesta además en los resultados investigativos reali-
zados por el Colectivo Trance en el contexto donde la iniciativa tendrá su sede
principal y donde generará una agenda de acciones ajustadas a las variables
identificadas en el diagnóstico (aunque su formulación integra la gestión y
desarrollo local, con articulaciones y propósitos más allá de este).
La investigación cultural y la formación de capacidades

enmarcadas en una propuesta orientada a impactos, un
paradigma imprescindible para el cambio
La investigación ha sido un insumo permanente de la lógica de acción del
Colectivo Artístico Trance, esgrimida como un instrumento para el cambio.
Sin desestimar su valor, y recurriendo a aquellos como complemento, nuestra
perspectiva se distancia de otros enfoques investigativos circunscritos a ob-
servar, analizar, cualificar un objeto de estudio, sin que tenga una repercusión
ulterior más allá de la pesquisa misma. Otra distinción fundamental es que los
modos de socialización de estos últimos transitan en predios académicos y
circuitos inter institucionales, pensados casi en exclusivo para una audiencia
de expertos/as sin que exista la posibilidad de impactar la realidad a partir de
la apropiación y autorreconocimiento por parte de los individuos o contextos
examinados, ni un empoderamiento expedito en cuanto a sus problemáticas,
fortalezas y oportunidades para la solvencia de sus destinos.
En nuestra práctica cultural, la investigación es una herramienta colectiva
utilizada para gestar alternativas a situaciones problémicas de la realidad desde
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la participación popular, y las capacidades y recursos endógenos, valorizando
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las necesidades y potencialidades de las personas como sujetos de la investiga-
ción, y actores protagónicos de la concepción del cambio y su gestión.
Tal posicionamiento reconoce a los representantes locales como mejores
conocedores de su realidad. En todo caso, los instrumentos de investigación
acompañan su exploración facilitándoles dilucidar y ordenar su conocimiento
con una mayor profundidad. De este modo, los imaginarios personales y so-
ciales entran a formar parte, nutren y recrean la experiencia investigativa, po-
tenciando la pluralidad de miradas y voces, al no estar administradas por un
único paradigma o equipo de agentes externos. Por su parte, el énfasis dialó-
gico potencia la articulación, de manera que entre sus ganancias primordiales
está una mayor capacidad movilizadora y organizativa, fortalecida por la con-
solidación de afectos, sentidos identitarios y metas, afirmadas en el transcurso
de la pesquisa.
Conviniendo con los principios que caracterizan y dan sentido a la inves-
tigación-acción-participativa presentada por Oscar Jara en Sistematización de
experiencias, investigación y evaluación: aproximaciones desde tres ángulos,5
nuestra perspectiva se distingue de ésta únicamente, en que los autores y acto-
res de la investigación y la transformación son los mismos. Marlen Eizaguirre
en su Diccionario de Educación para el Desarrollo (citado en este texto de
Oscar Jara), presenta objetivos de la Investigación-Acción-Participativa (IAP),
con los que concordamos:
La finalidad de la IAP es cambiar la realidad y afrontar los problemas de una población

a partir de sus recursos y participación, lo cual se plasma en los siguientes objetivos
concretos:
a) Generar un conocimiento liberador a partir del propio conocimiento popular,

que va explicitándose, creciendo y estructurándose mediante el proceso de
investigación […]
b) Como consecuencia de ese conocimiento, dar lugar a un proceso de empode-
ramiento o incremento del poder político (en un sentido amplio) y al inicio o
consolidación de una estrategia de acción para el cambio.
c) Conectar todo este proceso de conocimiento, empoderamiento y acción a nivel
local con otros similares en otros lugares, de tal forma que se genere un entra-
mado horizontal y vertical que permita la ampliación del proceso y la transfor-
mación de la realidad social. (Jara Holliday 2012, 62).
Siguiendo estas premisas, en la Comunidad de La Ceiba (Balcón Arimao, La

Habana), donde residen algunos integrantes del colectivo y en la cual ha des-
plegado un trabajo artístico social anterior, Trance ha realizado varias acciones
investigativas como partida para la concepción general de la propuesta de de-
sarrollo socio-cultural El Quilombo, Residencia Freireana de Arte.
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En el año 2012 se hizo Acercamiento al legado cultural… de esta comuni-
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dad, con el objetivo de sistematizar su memoria e identidad, el cual constituyó
una de las fuentes para el posterior Diagnóstico integral con mirada cultural…
(2015), herramienta concebida por el CIERIC (Centro de Intercambio y Refe-
rencia Iniciativa Comunitaria) para la visualización y planificación de estrate-
gias de desarrollo local y comunitario desde la cultura. La ejecución de dicho
estudio fue parte de la validación de este modelo como instrumento de inci-
dencia local, y significó una caracterización integral del territorio: determina-
ción de problemáticas y potencialidades, identificación de recursos espaciales,
ambientales, infraestructura, formas y/o tradiciones económico-productivas,
liderazgos, saberes, tradiciones e imaginarios populares, cultura del trabajo,
capital social, religiosidad popular y portadores/as ancestrales, etc.
Entre el 2015 y 2016 se realizó la cartografía social de esta barriada (Iroko,
el Espíritu de lo sagrado: identidad de la Comunidad de la Ceiba, Balcón Ari-
mao, La Habana (Boletín de Cartografía Social 2016)), esfuerzo igualmente
contextualizado en los propósitos de reanimación de esta comunidad proyectada
por Trance, como quedó referido en el documento de proyecto de esta pesquisa
en particular. Coordinada en conjunto por el Taller de Transformación Integral
del Barrio y el Colectivo Artístico Trance, con el auspicio del Proyecto Nueva
Cartografía Social de la Amazonia, en la experiencia participaron además el
ICIC Juan Marinello, y otros actores territoriales y vecinos/as de la localidad.
Esta importante iniciativa se desarrolló en varios momentos: la negocia-
ción entre las autoridades y actores institucionales y locales; dos días de taller
en la localidad (insuficientes a los fines y el cúmulo de trabajo necesario) que
implicó la puesta en común de objetivos y contenidos, así como la aplicación
de algunos instrumentos investigativos (entrevistas a líderes, lideresas y por-
tadores de la memoria local, documentación audiovisual y entrevista grupal);
y un arduo trabajo posterior desplegado (fundamentalmente) en la sede del
Colectivo en el Vedado (TranceArtLab), convertida en un laboratorio creativo
y editorial que sirvió además para culminar el levantamiento de la información
y su localización (sitios memoria, sentidos y portadores valiosos para la comu-
nidad); la selección de fotos, edición final del texto (luego de recibir las trans-
cripciones y un boceto inicial del documento); se realizó también el diseño
del mapa, reelaboración, creación y digitalización de los íconos y la leyenda
(teniendo en cuenta las propuestas iniciales conciliadas durante el taller).
Para la implementación del Proyecto El Quilombo… el Colectivo, pro-
gramáticamente ha dimensionado además la formación y el entrenamiento
de competencias del equipo gestor para la transformación desde la cultura en
metodologías y áreas temáticas como: Educación Popular, diseño y gestión
de proyectos, trabajo comunitario, gestión sustentable y desarrollo local, edu-
cación ambiental, comunicación popular, participación ciudadana, cultura de
S paz, economía de la cultura, etc. Esta superación parte del capital cognoscitivo
N de los/as integrantes del grupo e incluye la articulación con redes e institucio-
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nes que conducen diferentes modalidades de formación. Implica también la
comparecencia de Trance en diversos espacios de diálogo y reflexión sobre
pobreza, racialidad, familia, modelos educativos, participación cultural, etc.;
que permiten continuar actualizando los instrumentos y contenidos para la
aproximación crítica a la realidad.
Cabe destacar por su profundidad y alcance nuestra participación en el
Diplomado Curriculum GlobALE,6 cuya aplicación en Cuba constituye una
experiencia inédita para América Latina, teniendo como principal impacto
capacitar y fortalecer las competencias teórico-metodológicas aplicadas a la
Educación de Personas Jóvenes y Adultas como recurso para el desarrollo y la
formación de valores.
Es preciso referir que las competencias desarrolladas permiten multiplicar
saberes a otros beneficiarios mediante la transversalización educativa (y accio-
nes puntuales) comprendidas en el diseño de El Quilombo… para la sostenibi-
lidad social de sus resultados.
Por último, es importante acotar que como parte de sus compromisos
éticos el Colectivo ha trasladado el tema afrodescendiente y de la discrimi-
nación racial a muchos espacios formativos, en los cuales, no son suficien-
temente considerados a pesar de su vocación inclusiva. Igualmente ha sido
intencionalmente desagregado dentro del enfoque de equidad desarrollado en
el documento del proyecto El Quilombo… conscientes de que la ausencia del
marcador racial es una debilidad presente en muchas cartas metodológicas, in-
vestigaciones, modelos de diagnóstico, líneas programáticas de la cooperación
internacional; generalmente inclinadas a puntualizar más los indicadores de
género y edad, obviando el color de la piel como un elemento de diferenciación
social y acceso a las oportunidades.
Diseño general y ámbitos de incidencia de la propuesta de desarrollo

socio-cultural: El Quilombo, Residencia Freireana de Arte
Una de las iniciativas artísticas que impulsa el Colectivo Trance es la imple-
mentación del Proyecto El Quilombo, Residencia Freireana de Arte. Conce-
bido a modo de rizoma cultural bajo la consideración —expuesta más arriba—
de obra como organismo generativo socialmente actuante, El Quilombo es un
laboratorio de creación-reflexión, animación e intercambio artístico-cultural.
Su propósito principal es “contribuir a la socialización de valores emancipado-
res y solidarios y al desarrollo socio-cultural-ambiental de la Comunidad de La
Ceiba (Balcón Arimao, La Habana), mediante la animación de un espacio co-
laborativo intencionado a partir de las concepciones de la Educación Popular,
la Economía Solidaria y los fundamentos ético-filosóficos del Aiki Ram Jutsu”
(Colectivo Artístico Trance 2015, 10). S
La experiencia propone socializar el paradigma freireano como insumo N
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teórico y metodológico para la generación de ensayos culturales que incorpo-
ran una perspectiva educativa y ciudadana, destacando la capacidad proposi-
tiva del arte para incidir en la activación de subjetividades más críticas. Anima
la relación hábitat-arte como alternativa ambiental responsable, y promueve la
economía solidaria frente a la lógica dominante del mercado internacional del
arte, intencionando la implementación de una gestión cultural cooperada como
dimensión autogestiva y sustentable del bienestar.
En sintonía con ello, la propuesta observa atentamente los Objetivos de
Desarrollo Sostenible (ONU 2016), y constituye una aplicación de la experien-
cia formativa Curriculum GlobALE de la cual multiplica aprendizajes, inno-
vaciones y enfoques.
Enclavado en una barriada periférica mayoritariamente negra, rodeado
de casas-templos y devotos pertenecientes a diferentes denominaciones de fe
(fundamentalmente de raíz afrocubana), El Quilombo… reverencia la lógica
cultural de los palenques diseminados a lo largo de Brasil y de todo el Caribe
afrodiaspórico, en el sentido en que estos significaron (y significan) valiosos
núcleos de resistencia de la memoria ancestral. Es también un homenaje ex-
pedito a la campaña de Freire por los pueblos de África, y a su entendimiento
de que el prejuicio contra la negritud, como parte de la aprensión contra los
marginados, es un constructo ideológico que exige subvertir críticamente la
herencia colonial, para reinventar una mirada que naturalice la fraternidad y el
valor de lo vernáculo como condición expresa de la diferencia.
Al respecto, en claro reconocimiento de que la herencia africana es una
de las huellas más valiosas de la memoria local, sabiendo que la contribución
histórica y cultural del viejo continente al patrimonio mundial de la humani-
dad es todavía insuficientemente reconocida, conociendo además que (muchas
veces) las inequidades sociales detentan un marcador racial históricamente
heredado, y que por tanto impactan de manera sentida y recurrente sobre gru-
pos y comunidades afrodescendientes; la concepción general del proyecto ha
considerado con especial atención las recomendaciones realizadas por la ONU
como agenda de acción para el Decenio de las y los afrodescendientes.7 La
pertinencia de nuestra mirada se sustenta en el hecho de que, como expresara
el investigador Lázaro Israel Rodríguez Olivia (del Instituto Cubano de Inves-
tigación Cultural Juan Marinello):
Nuestras políticas recurren siempre al eje de igualdad, dejando fuera las diferencias
sociales y culturales que existen en la realidad. El paradigma político de la inclusión,
parece estar teniendo operativamente algunos baches en la atención particularizada a
aquellos individuos y grupos que dentro de la sociedad, necesitan más recursos y opor-
tunidades para salir de su posición de desventaja. (Rodríguez Olivia 2014, 329)
S Tributará por tanto, a la dinamización socio-cultural, a la promoción de rela-

N ciones de equidad y al macro-ecumenismo como propuesta espiritual de reco-
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nocimiento colectivo, contribuyendo al desmontaje del racismo, las discrimi-
naciones de fe y otras formas conexas de intolerancia que aún se reproducen
en el imaginario social.
Sobre esto último, es necesario subrayar que a nivel global (y con cla-
ros ecos internos) existen muchos espacios eclesiales que convierten las reli-
giones y expresiones culturales de ascendencia africana en blanco de ataque
frecuente. Utilizando el miedo, el escarnio y la distorsión (sustentada en una
grosera manipulación de las Sagradas Escrituras), lanzan mensajes que de-
monizan el valioso patrimonio africano nominalizando a sus devotos como
supuestos/as embajadores/as y/o adoradores del “mal”. Téngase en cuenta que
la calificación de diabólico/a o demoníaco/a utilizada recurrentemente en la
retórica anti africana (fundamentalmente) judeocristiana, representa dentro de
su imaginario la antítesis del “bien”, lo “bueno” o “verdadero”, y en cuanto a
tal, su naturaleza apócrifa y perversa no sólo condiciona un impulso íntimo de
repulsa sino un frente de batalla permanente que naturaliza los prejuicios hacia
las religiones y expresiones culturales de ascendencia africana.
Este es un hecho preocupante, teniendo en cuenta la poderosa maquinaria
mediática y recursos económicos que detentan estas instituciones, amplificado
por la permisividad jurídica y baja percepción pública de la nefasta influencia
que ejercen sobre millones de personas seducidas por la pericia publicitaria y
la variedad de soportes (programas televisivos, materiales audiovisuales, for-
matos impresos, web sites, dibujos animados),8 en que vienen empaquetados
estos llamados de subversión cultural y desprecio travestidos de “verdad su-
prema” o “mandato divino”.
Su enorme influjo no sólo confunde a millones, sino que entorpece (y llega
a paralizar incluso) la edificación de políticas públicas, acciones y esfuerzos
en favor del reconocimiento histórico hacia los y las afrodescendientes, invisi-
bilizando de paso la fuerte supervivencia y adaptabilidad de las ideologías co-
loniales y sus disfraces de dominación contemporánea, cuyas resonancias han
derivado también en la descalificación estética afrodescendiente, considerada
en consecuencia barbárica, primitiva, grotesca, anti-modélica según el canon
eurocéntrico de belleza glorificado por los mass media y finalmente convertido
en arquetipo civilizatorio dominante.
Desplegar una labor educativa con una visión solidaria de la espiritualidad
es un instrumento imprescindible para alcanzar una consciencia crítica frente
al racismo, y superar los prejuicios culturales; reconociendo el peso fundamen-
tal de la subjetividad, que incluye la necesidad de explorar exhaustivamente
las formulaciones de fe y sus posibles impactos en la configuración y enrai-
zamiento de paradigmas de exclusión. Conviniendo con esta idea, uno de los
objetivos centrales de El Quilombo, Residencia Freireana de Arte, consiste en
“Promover la visibilización y el reconocimiento del patrimonio cultural y espi- S
ritual de ascendencia africana” (Colectivo Artístico Trance 2015, 10). N
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Valga aclarar, sin embargo, que el interés fundamental del proyecto es
construir un espacio de diálogo multicultural que exalte la diversidad desde las
prácticas populares y contemporáneas del arte, cuyos contenidos subrayarán
no sólo aspectos representacionales y discursivos, sino también sus entornos
de producción y sentido, compromisos humanísticos y sociales. Constituirá
por ello, un espacio de inclusión y confraternización cultural que desde su
praxis alentará la convivencia horizontal entre los diversos actores involucra-
dos. Como fuente esencial de esta mediación intervienen portadores ances-
trales, que concurrirán a encuentros de diálogo interreligioso y sesiones co-
creativas desarrolladas de conjunto con artistas y representantes de la cultura
del trabajo local, que desde su experticia participarán en diferentes talleres y
acciones pensados con la intención de expresar las visiones de la espiritualidad
y la identidad a partir del paradigma de código abierto.
Devenido además en observatorio cultural y asumido desde una plata-
forma colaborativa transdisciplinar, el recinto estimulará la realización de
residencias artísticas,9 ejercicios curatoriales e intercambios, fundados en la
complementariedad de saberes como sustento del ejercicio creativo, y como
ética de relacionamiento social. Con el fin de contextualizar su praxis, muchos
de estos ensayos tomarán cuerpo en el espacio comunitario a través de acciones
participativas que dimensionarán las prácticas artísticas en tanto horizonte de
producción de sentidos colectivos, bajo el supuesto de que:
La concepción de la cultura como recurso desplaza a otras formas tradicionales de en-

tenderla, ya sea desde la mera experiencia estética o bien desde la práctica cultural crí-
tica, envistiéndola de un desempeño social más práctico. La nueva tendencia es pensar
que «la cultura es un animador de todos los sectores de la vida social […]». Por tanto,
desde el pensamiento crítico, desde la posición humanista, la cultura tiene que ser un
elemento de emancipación, de ejercicio de ciudadanía. (Rodríguez Olivia 2014, 321).
Con esta perspectiva, El Quilombo… se involucra en las dinámicas de desarro-

llo local, participa de los esfuerzos por revitalizar la vida cultural y espiritual
de la Comunidad de La Ceiba, haciendo énfasis en el empoderamiento de los
portadores ancestrales y actores culturales de base, frecuentemente preteridos
dentro de los modelos de reconocimiento institucional.
Emprende acciones dirigidas a compensar las desventajas de acceso y
oportunidades que padecen muchos/as de los creadores/as, para lo cual con-
templa la gestión de opciones promocionales y/o comerciales (ámbito de crea-
ción sustentable), el rescate de oficios y tradiciones artesanales, la concepción
del empleo-arte,10 la producción de bienes, servicios culturales y el impulso
del turismo responsable (dentro de los alternativas identificadas) para el asegu-
ramiento sostenible de las diferentes acciones, beneficios e impactos sociales
S del programa.
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El proyecto constructivo de la sede principal de El Quilombo… concibe
varios espacios que desarrollarán diferentes propuestas: dojo, taller de edu-
comunicación, Cátedra Popular de Arte Contemporáneo, Rincón poético, salón
de la memoria ancestral, estudio/galería, etc. Valga aclarar que este último, am-
pliará su sentido tradicional de contenedor expositivo, pues además de mostrar
el quehacer del catálogo de creadores/as participantes, acogerá conversatorios,
presentaciones de libros, talleres en temas de arte y Educación Popular, inter-
cambios con autores/as, colaboradores/as e invitados/as del proyecto; encuen-
tros de sensibilización en temas de educación ambiental, género, patrimonio,
racialidad, diálogo interreligioso y otras sesiones que asumidas como arte-
know-how, amplificarán el alcance cultural y educativo de la iniciativa.
Por último, la concepción general del El Quilombo… comprende su arti-
culación y diálogo con la actual sede del Colectivo en el Vedado (TranceArt-
Lab) que será una beneficiosa plataforma para la promoción del Proyecto en el
centro de la ciudad.
TranceArtLab, pensar el espacio para de-construir y gestionar ideas

Esta iniciativa instala la mediación y la experimentación artística como dispo-
sitivos para abordar emergencias contextuales, relaciones simbólicas y asime-
FIGURA 2. Ámbitos de incidencia del Proyecto artístico-cultural-educativo El Quilombo, Resi-

dencia Freireana de Arte. S
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trías que afectan la convivencia social. Valida la idea del espacio como gestor
de conocimiento a partir de la asistencia protagónica del diseño y la intersec-
ción colaborativa entre diversas disciplinas y sujetos articulados en una inter-
faz de cooperación, complementariedad e inter-aprendizaje.
Ubicado en una zona urbana de activa confluencia el recinto constituye
una plataforma para la visibilización del catálogo de creadores/as vinculados/
as al Colectivo, artistas emergentes e invitados/as provenientes de las afueras
de la ciudad, que dada la lejanía, escasos medios, débiles estrategias locales de
promoción y otras asimetrías, no cuentan con suficientes oportunidades para
socializar su arte y su cultura. Aun sin las condiciones deseadas, TranceArtLab
cobija el Taller Atelier de Palabras, las prácticas de Aiki Ram Jutsu, talleres
creativos de artes visuales, acciones formativas y otras actividades. También
brinda la posibilidad de compartir con creadores/as reconocidos/as y/o de otras
latitudes que participan y acompañan la propuesta.11
Para la plena realización de estos fines la experiencia contempla dentro de
sus acciones inmediatas la remodelación general de la sede (en este momento
en fase avanzada de diseño conceptual12), por cuanto si bien la tenencia del
inmueble es un valioso insumo, el estado actual del mismo no cuenta con las
prestaciones funcionales necesarias.
La intervención propuesta, a cargo del arquitecto Orlando F. Cabello,13
entrega un diseño multi-funcional, con soluciones espaciales, técnicas y esté-
ticas que prestigian la sede, la comunidad, y el registro de actuaciones previs-
tas, las cuales se desarrollarán según los estándares requeridos dentro de una
formulación flexible que expresa coherentemente los valores y concepciones
freireanas. El entendimiento del diseño arquitectónico como valor agregado y
no como gasto desafía la precaria consideración que en Cuba aún pesa sobre
esta disciplina. TranceArtLab por el contrario sostiene programáticamente la
validez del diseño como herramienta primordial para la gestión colaborativa
del desarrollo, que en este caso viabiliza las proyecciones culturales y educati-
vas que tendrán lugar en esta sede.
Con esta premisa se concibe la idea de un espacio re-edificable, dispuesto
a partir de elementos y mobiliarios transformables que, sumados a una con-
cepción museográfica interactiva, subvierten las relaciones de autoridad habi-
tualmente derivadas de estructuras y cosmovisiones rígidas. De este modo, el
recinto ofrece una relación abierta y dinámica, en la cual los visitantes son co-
protagonistas que inciden libremente en la de-construcción y modelación del
espacio a través de lógicas que invitan al aprendizaje lúdico, la vinculación
afectiva y la creación cooperada desde enfoques que incentivan el pensamiento
generativo y relaciones horizontales (género, racialidad, ciudadanía ambiental,
discursos artísticos y culturológicos).
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Atelier de Palabras: indagar, profetizar, espiritualizar desde la poesía
La poesía es una cortesía de Dios.
Todo poeta siente que sus palabras son moldeadas por un vacío que las esculpe,
por un silencio que se retira y a la vez conduce el hilo del canto,
[…]
y lo más importante, quizás, es ese momento
en que el pulso se detiene y va a la otra línea de abajo.
Fina García Marruz
• El delirio, una fortuna de la imago
Hay una realidad al margen de lo que pudieran describir linealmente las

palabras, es un ámbito apenas verbalizable e ilógico, y es así porque no exis-
ten epítetos idóneos para calificar la dimensión más íntima y trascendente de
la existencia. La poesía sin embargo, tiene el hermoso privilegio de construir
en parábolas lo que la mente racional no alcanza a transcribir con los exiguos
rudimentos de su alfabeto. Ello le permite explorar los términos de la realidad
sin que pierda autenticidad ni resulte arbitrario el hallazgo.
Atelier de Palabras es un taller de creación y edición poética colectiva que
parte de la práctica del Aiki Ram Jutsu (Taller espiritualidad, ecología y cultura
de paz) y en especial del ejercicio de la meditación trascendente, como núcleo
espiritual y creativo. Dialoga también con otros talleres y sesiones que conduce
el Colectivo (Taller de artes visuales imaginarios populares, Poéticas de barrio,
Taller cuerpo-verso de poesía y break dance).
La poiesis es una experiencia revelatoria que despliega sus votos entre el hallazgo y
el misterio, anunciando la voz profética desde una dimensión supra temporal y meta
subjetiva, hecha de equivalencia, multiplicidad y vuelo. Nube,
solo tú puedes
desgastar montañas
(“S/T” del cuaderno Breviario (inédito) de Esther García Calderín).
Desde esta óptica, la misión de la poesía (y del arte) trasciende la expresión

privada o tecnocrática anclada en la pericia de la construcción tropológica, en
busca de la conciliación de sentidos cósmicos y sociales. Íntimamente enla-
zada con las aspiraciones de la Educación para la Ciudadanía Mundial la pala-
bra sostiene la convocatoria de reflexionar sobre la fraternidad como concurso
civilizatorio y más, la urgencia de considerar los riesgos de la fragmentación.
[…] Me pregunto: por qué escupir las sienes (ya húmedas) del prójimo
por qué nadie saluda el instinto gremial de las termitas
o interroga al huésped que calza las pupilas ajenas […] S
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(“Epílogo” del poemario Travesuras de ángeles (inédito) de Alfredo Sánchez
Saavedra).
De tal suerte, la expresión ecuménica de la imago no obedece a ningún impulso

ficcional o intento de experimentación semántica. Nace de la idea de abrazar la
unidad genésica global, como parte de la vivenciación solidaria de la espiritua-
lidad a modo de abrigo de vocación y esperanza universal.
No se trata de socavar la euforia de las piedras

sino de juntar (una a una) tiritas
para armar las sandalias del prójimo
acercarse a los parientes que legaron su sangre
para el sostén de las hormigas
tocar con la punta de los dedos la sonrisa ajena
asir la cuerda para eludir el vértigo
vaciar los bolsillos y repartir las ganas […]
(Fragmento de “Utopías de piedra” del poemario Oficio de Nariz (inédito) de Alfredo

Sánchez Saavedra).
[…] tu corazón de ramas es tan antiguo

como la voz de las arenas
Vuelvo a hurgar en el vacío que dejara el crepúsculo
mi corazón salta muros
y es piedra virgen en el fondo del relámpago
semilla despojada de tiempo […]
(Fragmento de “Poema 5,” del poemario Fragmentos vitales (inédito) de Alexis Povea
Dreke).
• La poesía no sólo habla…también observa
Para entender mejor la dimensión ciudadana de la creación, asociada a una

perspectiva trascendental de la misma (que a primera vista pudieran parecer
campos irreconciliables o excluyentes), es necesario referir que desde nuestra
praxis, el espíritu es testigo acompañante en el escrutinio comprometido de la
realidad, y se extiende a la implicación responsable de la metamorfosis social
y a la afirmación ciudadana de afectos colectivos. Esta aclaración salva nuestra
posición de posibles digresiones argumentativas, pero no es, ni con mucho,
nueva. Está en la base, y de hecho es una recuperación consciente, de sobradas
culturas ancestrales y cosmogonías, para las cuales lo artístico nominalmente
no existía, menos aún como dimensión aislada, adoradora de lo estético o con-
fesionalmente privado,14 sino en la trasmisión de sentidos comunales que inte-
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graban varios niveles de intención o empeños compartidos.
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[…] miro al espejo y me acompaño
Quien soy no es el reflejo
Otro escucha
O necesito que me escuche y parlo.
No hay metáfora para este acto.
Todo espacio es escenario
y ensayo
Ocurrirá o ya está ocurriendo
Hay demasiado cielo
para no hallar repeticiones […]
(Fragmento de “¿Hablar solos es de locos?” del poemario Hilachas (inédito) de Beatriz

García Machado).
La veneración de lo ancestral no se erige en una evocación del pasado sino

en la superación del concepto vida-muerte como dimensiones separadas, vi-
vificándolas como universos que se yuxtaponen e hibridan en el plano de la
cotidianidad. Ese reconocimiento de lo ancestral como presencia y no como
recordatorio histórico inanimado, no se reduce a lo humano sino que se con-
cibe como condición de todo lo existente. Así se expresa y forma parte de la
germinación creativa.
Tiempo somos
sangre, báculo
[…]
rocas que las eras socaban como el mar
el sueño de los albatros
[…]
somos una concisa transición del alba tras la noche
la noche después del pergamino limpio de la nada
hojeando rostros que olvidaron la risa
en el agravio de vivir
en las bahías abiertas de la sangre
después de la extraña imitación del límite
(Fragmento de “Poema 7,” del poemario Fragmentos vitales (inédito) de Alexis Povea
Dreke).
La intención y socialización de Atelier de Palabras desborda la mera intención

literaria o editorial, validando la invitación freireana a usar el mínimo espacio
de poder, tertulias, peñas y librerías, la Feria Internacional de Libro de Cuba;
son escenarios tan oportunos como otros menos ortodoxos para la poesía: los
propios ámbitos de formación y debate, plataformas editoriales y eventos de-
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dicados a estudios sociales, culturales o educativos. En todos, los versos de
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Atelier de Palabras discurren en compensación de la retórica y constituyen
un modo que hemos encontrado de señalar coincidencias, sentimientos y la
intimidad espiritual como un valor público. Dado que no es posible entender
desde la sola racionalidad si el alma no se conmueve e integra la proyección de
sueños y propuestas de cambio; y esto a nuestro modo de ver, pasa por la nece-
sidad política de sostener el amor como principio de fe global, imprescindible
para una gestión educativa, cultural y ciudadana emancipadora y reivindicativa
de la diversidad, conviniendo con el esclarecido pedagogo brasileño en que
creemos que el amor es la solución definitiva (Freire 2000).
N O TA S
1. Aiki Ram Jutsu (arte armónico de la energía universal) es una disciplina marcial y espiri-
tual cuyas enseñanzas están señaladas en las siete virtudes del Budo, a saber: yuki: valentía, coraje;
jin: benevolencia, compasión; gi: justicia, rectitud; rei: cortesía, respeto; mokoto: lealtad, honesti-
dad, sinceridad; meiyo: honor, dignidad; y sei o chi: pureza, sabiduría, devoción. Representada en
Cuba por el Sensei Alfredo Sánchez Saavedra (Cinturón Negro, 6to dan), su proyección educativa
es compartida con los Maestros Vicente Benítez Duarte (8vo du en Kung Fu Tai Ram Shu) y Silvio
René de Pool (3er dan en Kung Fu Yang She Chuan); todos ellos pertenecientes a la Federación de
Artes Marciales Armónicas Mundiales.
2. Gran Maestro Barbarito Pinillos Martiatu: nacido en Cuba y desde hace más de quince
años reside en Guadalajara, España. Es un místico erudito de la sabiduría ancestral asiática y
la medicina holística. Desarrolló en Cuba una extensa labor educativa ligada a las enseñanzas
filosóficas y espirituales de las Artes Marciales Ram, de las cuales es fundador. Desde Europa ha
continuado su quehacer alcanzando gran notoriedad internacional y excepcionales credenciales
entre las que se cuentan Daifu Fundador 12vo Ram de Kung Fu Shén, Tai Ram Shu, Shén Kung,
avalado por la International Krav Maga Association, España; Soke Dai 10mo dan de Bujujutsu,
Daifu 12vo Ram de Kung Fu Shén, Tai Ram Shu, Shén Kung; y Aiki Ram Jutsu, avalado por la Fe-
deración Internacional de Kung Fu Wu Shu, la International Krav Maga Association y el Instituto
Internacional de Kujakembo, España; Gran Maestro Internacional de Kung Fu Wushu 9no dan,
otorgado por la Federación Española de Wushu Kung Fu; Gran Maestro Internacional 9no dan de
Kung Fu Wushu Fukien Shaolin, otorgado por la Federacion Española de Wushu Kung Fu, Tai Chi,
Qi Gong y la International Wushu Sanshou Federation of Europe.
3. Los principios básicos de la Meditación Ram son relajación, contemplación, afirmación,
concentración, shinjutsu (arte espiritual, ritos presenciales de nuestro guía interior), shén kung (de-
sarrollo del espíritu o maestro interior) y unión cósmica. Aspectos básicos de la Meditación Ram
son no violencia, amor incondicional hacia el mundo animado e inanimado, salud perfecta, shén
kung (dominio de los cinco elementos a través del desarrollo del espíritu o maestro interior), con-
trol de las tres dimensiones espacio-temporales, aumento de las capacidades psicofísicas, aumento
del sexto sentido intuitivo, congregación de los ángeles protectores, percepción extracorpórea, y
unión con el cosmos (principio armónico-cósmico).
4. Carlos Alberto Torres y Jason Nunzio, en su artículo Qué hacer y qué evitar en la educa-
ción para la ciudadanía mundial definen la Educación para la Ciudadanía Mundial y sus principios
como “uno de los tres pilares de la Iniciativa Mundial ‘La Educación ante todo’ (Global Education
First Initiative —GEFI) de las Naciones Unidas, promovida a nivel internacional gracias al apoyo
S y la labor de la UNESCO.
N “La ECM se propone educar en los valores, los conocimientos y las competencias basados
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en los derechos humanos, la justicia social, la diversidad, la igualdad entre hombres y mujeres, la
sostenibilidad ambiental y el multiculturalismo […] en ella se combinan una comprensión de los
vínculos, relaciones y conexiones de alcance mundial, con diversas formas de participación moti-
vadas por un compromiso con un bien colectivo mundial [… ]
Asume la idea de que el patrimonio mundial está definido por tres premisas básicas. La
primera es que nuestro planeta es nuestro único hogar, por lo que debemos protegerlo con una
ECM basada en el desarrollo sostenible, y pasar del diagnóstico y la denuncia, a la acción e im-
plementación de políticas. La segunda es que el patrimonio mundial se basa en la idea de que la
paz mundial es un bien cultural intangible de la humanidad […] La tercera es que el patrimonio
mundial impone la necesidad de encontrar fórmulas para que los seres humanos logren convivir
democráticamente en un mundo heterogéneo […] logrando ejercer su derecho inalienable a la
vida, la libertad y a la búsqueda de la felicidad.” (Torres and Nunzio Dorio 2015, 4, 5)
5. De acuerdo con Jara Holliday (2012, 62): “Nosotros asumimos, como señaláramos en un
capítulo anterior, la Investigación-Acción-Participativa, como un enfoque investigativo de origen
principalmente latinoamericano que busca la plena participación de las personas de los sectores
populares en el análisis de su propia realidad, con el objeto de promover la transformación social
a favor de éstas personas. Es, en ese sentido una opción epistemológica, teórica, ética, política y
metodológica.”
6. Programa Internacional de Desarrollo centrado en la Educación de Personas Jóvenes y
Adultas desde la educación popular. Acompañado por la Agencia de Cooperación Alemana DVV,
el capítulo cubano fue coordinado por el Centro de Intercambio y Referencia Iniciativa Comu-
nitaria, la Asociación de Pedagogos de Cuba y el Centro Félix Varela, tres organizaciones que
pertenecen al Concejo Latinoamericano y Caribeño de Educación Popular, del cual también es
parte el Colectivo Trance.
7. Dentro de las recomendaciones realizadas por la ONU (2015) para el Programa de activi-
dades del Decenio Internacional de los afrodescendientes 2015-2024se encuentran la valorización
de la contribución histórica y cultural de los pueblos y comunidades afrodescendientes; atención
diferenciada a sus acumulados sociales; programas y acciones educativas encaminadas a contra-
rrestar el racismo, la discriminación racial y sus graves efectos económicos, culturales y subjeti-
vos; gestión de oportunidades como reparación a sus desventajas históricas. Sobre el particular,
el diagnóstico realizado en la comunidad señala que las mayores vulnerabilidades se concentran
y reproducen en familias negras y mestizas (una consecuencia tácita de la herencia neocolonial y
de la necesidad de acompañar la aplicación de políticas universales con acciones complementarias
destinadas a superar las diferenciaciones históricas).
8. Es el caso de las recurrentes y maniqueas representaciones de Walt Disney sobre el Vudú
como encarnación del mal y el temor; o el folclorismo insípido y superficial con que esta súper
productora representa muchas llamadas culturas subalternas.
9. Con el fin de potenciar la articulación cultural, el Proyecto prevé desarrollar un programa
de residencias artísticas, conectando experiencias, creadores y creadoras, que desde sus platafor-
mas creativas enuncien valores, compromisos investigativos y/o sociales. Especial interés reviste
el relacionamiento en el ámbito latinoamericano, caribeño y africano como parte esencial de la re-
cuperación de la memoria y la valorización de las expresiones ancestrales y populares erosionadas
por el empuje de la homogeneización global. Lanza también una mirada a los desafíos sociales y
políticos del arte contemporáneo, poniendo en valor los acumulados de la Educación Popular y de
la cultura como instrumentos de incidencia en favor de la Educación para la Ciudadanía Mundial.
10. Pensado fundamentalmente para promover la motivación laboral juvenil esta iniciativa
busca estimular en jóvenes el conocimiento de la cultura del trabajo local relacionada con oficios
y tradiciones artesanales. De esta manera, incide en la revitalización y continuidad de este impor-
tante patrimonio, y es una manera práctica de contribuir a su educación estética. Define entre otras, S
colaboraciones laborales, auto-empleo, ayudantías y entrenamiento técnico-profesional relacio- N
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nado con la creación artística que supondrán, según el caso, la calificación profesional de los/as
aficionados/as involucrados/as a partir del desarrollo de sus aprendizajes. Concebido como parte
de su accionar programático, el proyecto prevé beneficios tangibles adicionales poniendo en valor
capacidades laborales latentes en el territorio como una contribución logística y cultural funda-
mental para el funcionamiento del proyecto y sus sentidos reivindicativos. Dichas contribuciones
no serán consideradas por ello como simple empleomanía generada sino un aporte valioso dentro
del mapa de articulaciones culturales.
11. Entre los artistas y colaboradores que suscriben y acompañan los proyectos TranceArt-
Lab y El Quilombo, Residencia Freireana de Arte, se destaca en primer lugar Elio Rodríguez Val-
dés (El Macho), importante figura del arte cubano contemporáneo quien funge como embajador
y promotor cultural de ambas iniciativas. De gran notoriedad internacional, su discurso visual se
sustenta en el escarnio hacia las relaciones y representaciones del poder, deconstruye igualmente
arquetipos coloniales asociados a la negritud y la identidad de género. Participan además Mirtha
Portillo Barnet (prestigiosa narradora oral, miembro de la Unión Nacional de Escritores y Artistas
de Cuba (UNEAC) y Presidenta del Festival Internacional Afropalabra); Ariel Gonzalo Matamoros
(fotógrafo, gestor cultural, miembro del “Grupo Base” fundador del Festival del Rap, promotor y
animador del movimiento cubano de Hip-Hop, Reggae y poesía negra urbana. Continúa su labor
desde la Asociación Cultural Trans-Fusión Cubana, con sede en Barcelona como miembro de su
Junta Directiva); Dylan Fitzwater (educador popular, poeta y sociólogo norteamericano, investi-
gador y activista en temas de racialidad, empoderamiento comunitario y desarrollo anticolonial);
Lee Abel (reconocida fotógrafa y antropóloga visual, su prolífica obra explora los imaginarios
marginales y rurales afro-caribeños con un puntual acercamiento a la comunidad rastafari y el
universo del reggae. Recientemente ha comenzado una serie sobre la cultura y los desafíos actuales
de Cuba, en la cual valoriza escenarios y protagonistas insuficientemente visibilizados); Néstor
Armando Gil (educador popular, artista visual y profesor de arte de Lafayette College. Su obra
versa sobre la identidad asociada a la migración, la memoria y la ética colectiva); Alberta Born-
Weiss (educadora popular miembro del Colectivo Artístico Trance, Estudiante de Cultura de la Paz
y la Justicia de Wellesley College, interesada en temas de derechos culturales y mediación artística
para el desarrollo); entre otros/as.
12. Estructuración espacial, funcional e imagen que sintetiza todas las dimensiones del en-
cargo, abarcando el diseño de espacios interiores y exteriores según programa elaborado en la
etapa de Estudios Preliminares. Información referente a todos los aspectos de interés: estructura
portante, elementos delimitadores del espacio, mobiliario fijo y móvil, gráfica (incorporada al
espacio, manual de identidad), materiales de obra gruesa y terminación, iluminación natural y arti-
ficial, ventilación y/o climatización. Su presentación incluye Información gráfica: planos concep-
tuales, esquemas e imágenes 3d (renderings) de todos los espacios de interés; y textual (memoria
descriptiva de la propuesta.
13. Orlando Francisco Cabello Barbeyto: colaborador del Colectivo Artístico Trance, es
miembro de la Unión Nacional de Arquitectos e Ingenieros de la Construcción de Cuba (UNAICC)
y de la Oficina Nacional de Diseño Industrial (ONDI). Se interesa por la investigación de la ar-
quitectura y la construcción del conocimiento desde la intersectorialidad de saberes. Como Ar-
quitecto, ha desarrollado proyectos vinculados a salud, cultura, comercio, viviendas, turismo y
espacios públicos, que incluye intervenciones en contextos o edificaciones patrimoniales, ya sean
obras nuevas o refuncionalizaciones. Su método de trabajo pondera las condicionantes singulares
del encargo, lo cual resulta en propuestas puntuales que integran todas las escalas de diseño po-
sibles: mobiliario, interiorismo, paisajismo y urbanismo. Su colaboración comprometida como
arquitecto responsable del diseño de la sedes de El Quilombo, Residencia Freireana de Arte y de
TranceArtLab, ha sido un importantísimo recurso que pone en valor la pertinencia de la arquitec-
S tura en la elaboración de respuestas y estrategias de desarrollo comunitario.
N 14. La idolatría estética es una expresión tácita del vacío tardo moderno y contemporáneo,
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que alcanza su más conspicua expresión en la fashion publicitaria y muchos de los más encomia-
dos circuitos del arte. En todos los casos, la lógica de producción-circulación y consumo se teje
alrededor de una adoración ritualista de objetos o performances, que autonómicamente concentran
un máximo de valor de mercado en tanto han sido extirpados simbólica y discursivamente otros
cometidos más allá de sí mismos.
REFERENCIAS
Colectivo Artístico Trance, 2015. Documento del Proyecto “El Quilombo, Residencia Freireana
de Arte”. Red GestProyect, Fondo bibliográfico del Centro de Intercambio y Referencia Ini-
ciativa Comunitaria (no publicado).
García Marruz, Fina. 1986. Hablar de la poesía. La Habana: Letras Cubanas.
Iroko, el Espíritu de lo Sagrado: Identidad de la Comunidad de la Ceiba, Balcón Arimao. 2016.
Boletín de Cartografía Social (La Habana), 1. Manaus: UEA Ediciones. http://novacartogra
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M Y R N A R O S A PA D R Ó N D I C K S O N
Proyecto independiente mirArte diaDía:

Logros y desafíos
RESUMEN
Se decide gestar el proyecto artístico-social mirArte diaDía para trabajar procesos de
curaduría, montaje, gestión expositiva de artes plásticas y artes visuales, legitimar en
letra escrita y dialógicamente obras de artistas pocos reconocidos, validar el carácter de
activista social, transitar por procesos políticos, desarrollar acciones de formación gru-
pal desde la concepción y metodología de la educación popular, e insertar la propuesta
en eventos científicos-teóricos-prácticos. Todo ello con el objetivo de demostrar, a tra-
vés de la antropología visual, la influencia de África y su diáspora en la cultura popular
y tradicional cubana, y su relación con el Caribe y las Américas, creando espacios para
el diálogo y la reflexión fuera de todo prejuicio.
A B S T R AC T
The social-artistic project mirArte diaDia aims to work with curated installations, to in-
troduce artists who are not well known, to validate the role of social activists, to partici-
pate in politic processes, to support popular education, and to include mirArte diaDia’s
proposals in scientific-theoretical-practical events. The goal of this project is to show,
through visual anthropology, the influence of Africa and its diaspora in popular and tra-
ditional Cuban culture, as well as its relationship with the Caribbean and the Americas,
developing spaces for dialogue and reflection without any prejudice.
Enseñar no es transferir conocimiento, sino crear posibilidades

para su producción o su construcción. Quien enseña aprende
al enseñar, y quien enseña aprende a aprender.
—Paulo Freire
Dos vertientes de trabajo: Arte-activismo social

Mediante la asistencia acreditada de Myrna Rosa Padrón Dickson y Diarenis
Calderon Tartabull, promotoras cultuales, investigadoras y activistas sociales,
el proyecto mirArte diaDía participó en talleres de comunicación y religión
asociados a la Fiesta del Fuego o Festival del Caribe (Santiago de Cuba), donde
observamos que las muestras de artes plásticas alegóricas al evento, expuestas
S en las áreas de reuniones, reflejan déficits de espacios teóricos. En el ámbito
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Proyecto independiente mirArte diaDía : 253
nacional nos ocupamos de congresos, debates, trabajo comunitario, lecturas
académicas y nuevas miradas de las políticas públicas. También respaldamos
el proceso docente-educativo de relaciones sociales, donde muchas y muchos
asumimos diversas identidades conscientemente, y donde reformulamos con-
cepciones del socialismo con nuevas aperturas al mercado global en mente.
Sin embargo, en el ejercicio práctico del día a día escuchamos reclamos hacia
la discriminación por el color negro de la piel y la discriminación sexual no
heteronormativa.
Partiendo de las problemáticas antes mencionadas decidimos gestar el
proyecto artístico-social mirArte diaDía para trabajar procesos de curaduría,
montaje, gestión expositiva de artes plástica y artes visuales. Tenemos como
objetivo legitimar en letra escrita y dialógicamente obras de artistas pocos re-
conocidos por la fama y estrechar el vínculo artista-obra-espectador con el
compromiso social, más allá de la crítica especializada, aun cuando esta fuere
un inevitable punto de partida. mirArte diaDía busca transitar por procesos
políticos con perspectiva de género, enfoque diferencial e interseccional y va-
lidar el carácter del activista social. También deseamos desarrollar acciones de
formación grupal desde la concepción y metodología de la educación popular
e insertar la propuesta en eventos científicos-teóricos-prácticos. Además, que-
remos demostrar a través de la antropología visual la influencia de África y su
diáspora en la cultura popular y tradicional cubana, su relación con el Caribe y
las Américas y fomentar espacios de reflexión, diálogo y análisis en defensa de
la justicia social, de la diversidad e inclusión, con una mirada desprejuiciada
de la realidad.
¿Quiénes somos?
Myrna Rosa Padrón Dickson y Diarenis Calderon Tartabull: Somos mujeres
negras cubanas, feministas, líderes periféricas no heteronormativas. Somos
promotoras culturales y educadoras populares. Venimos de familias matriar-
cales y nos enfocamos en desafiar actitudes racistas, sexistas, hegemónicas,
excluyentes, que con sus conceptos, quieran fragmentar la relación entre la
diversidad de grupos que representan la sociedad existente en Cuba y su influjo
solidario con el resto del mundo. Apostamos por la diversidad, la equidad, la
justicia social, la conciencia antirracial, el cuidado y protección del medio am-
biente, el arte, la libertad, la paz, la prosperidad y el amor.
Desde la realidad viable, autónoma, participativa y sostenible, por ocho
años (2009–2017) hemos convertido a mirArte diaDía en un núcleo cultural.
Caracterizamos a mirArte diaDía como puente que interrelaciona un conjunto
diversificado de creadores, públicos, redes sociales, experiencias, acciones y
actividades nacionales y foráneos afines con la propuesta. Un golpe de suerte S
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254 : Myrna Rosa Padrón Dickson
espiritual nos llegó cuando aceptamos la invitación de formarnos como educa-
doras populares. Al asistir a los talleres de formación a distancia, nos cautivó
el respeto, la alegría, sabiduría del grupo coordinador y facilitador de la casa
comunitaria Paulo Freire.1 Participar en la formación de red Educación Popu-
lar, ser coherente y corresponder con los principios de horizontalidad, y el res-
peto a la otredad que Paulo Freire proclama, fortalecieron el emprendimiento
educativo emancipatorio y el compromiso social que ya traíamos, generado
por influencias de las contiendas libertadoras de la nación cubana y otras que
revindican la descolonización.
Nos acercarnos a la lógica de la vida social y cultural buscando alternati-
vas de financiamiento no centradas exclusivamente en la necesidad de tener un
presupuesto. También identificamos las fuentes y pensamos más en las poten-
cialidades intrínsecas como capital humano. Recurrimos al apoyo financiero y
usamos materiales didácticos, equipos digitales, materia prima de instituciones
estatales y de la sociedad civil, de organizaciones no gubernamentales o de co-
operación extranjera. Somos apoyados por artistas insertados en el proyecto con
licencia para comercializar las obras, por amigas incondicionales, susceptibles
de aportar potencialmente una mirada horizontal al entramado educativo so-
cial donde nos desempeñamos. Las ganancias equilibran también nuestro éxito
tanto individual como de pareja homoparentales que fuimos hasta mediados del
año 2015. Nuestro hogar se convirtió en una atmosfera indisoluble, todo mez-
clado: coexistencia familiar con los pros y los contra de la cotidianidad, sede
del proyecto, citas de encuentros con amigas y amigos, fiestas, mini galería,
oficina para trabajo de mesa, escenario del documental La tarea, incluyendo
el trabajo fílmico de cuatro meses, convocatoria de talleres grupales, casa de
estudio escolar, visitas de profesores y estudiantes de programas universitarios,
entrevistas… Una gran locura; la cual invita a disfrutar y reflexionar.
Arte
Para esta arista hemos asumido diez exposiciones de artes plástica y visua-
les, cinco personales, tres colectivas y dos murales. Las localidades donde
se realizaron fueron galerías de arte estatales, salones expositivos de eventos
científico-teóricos, espacios alternativos y centros culturales. Las técnicas uti-
lizadas fueron grabado, pintura, dibujo, instalación, performance, escultura en
metal reciclado, papel maché, video arte. Participaron diez mujeres y ocho va-
rones de formación autodidacta; seis graduados de escuelas superiores y doce
de elementales.
El trabajo colectivo selló el valor ético de los participantes y trazó pautas
de tradiciones afroamericanas/afrocaribeñas conjuntamente articuladas con
S visiones del arte contemporáneo. En ocasiones se intentó girar alrededor del
N arte neo africano. A través del trabajo en colectivo se compartieron referentes,
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disciplinas, vivencias generacionales, las diversidades al asumir la responsa-
bilidad social, pasando por los cuestionamientos: ¿Qué es África? ¿Cómo te
relacionas con ella y su diáspora? ¿Tu asunción del continente tiene rostro?
¿Cuál? Estas cuestiones resaltaron la fe como filosofía y principal modo de
continuación del descendiente en las Américas. Apuntamos la resistencia y la
construcción de una realidad sólida que lidie contra los silencios, las conformi-
dades, los miedos ancestrales del racismo y la subordinación de la mujer. Tam-
bién mirArte diaDía se insertó en espacios expositivo colaterales a la XI y XII
Bienal de La Habana, con las muestras colectivas “Cromosomas” y “Abdimú
pá mí” respectivamente. Este hecho resultó gratificante por ser el espectáculo
más esperado de las artes plásticas y visuales en Cuba.
Activismo social
mirArte diaDía ha facilitado:
• Talleres temáticos con perspectiva de Género impartidos en la casa comunitaria

Paulo Freire (municipio La Lisa, La Habana, Cuba) para grupos de abuelas
integrantes de la Filial Universitaria del adulto mayor.
• Talleres de sensibilización a la Educación Popular a redes sociales LGBTIQ de
La Habana y Cienfuegos, integrantes del Centro nacional de educación sexual
CENESEX.
• Talleres temáticos de sensibilización a la educación popular para adolescentes
del municipio San Miguel del Padrón a través del manejo de cámara chica de
fotografía.
• Talleres temáticos, identidad de género, identidad racial e identidad sexual para
estudiantes de Estados Unidos, en colaboración con el programa académico
Hampshire College en Cuba.
• Talleres temáticos identidad de género, identidad racial e identidad sexual,
trabajo comunitario, sensibilidad a la educación popular para estudiantes de
Estados Unidos, en colaboración con el programa conjunto de la Universidad
Autónoma de Movimientos Sociales.
• Espacio grupal sistemático “Con voz propia.” De manera itinerante esta activi-
dad se ha enfocado en visibilizar diferentes experiencias de vida que denuncian
la violencia hacia mujeres negras y su descendencia, sea cual sea, su identidad
de género e identidad sexual.
El activismo social ha beneficiados internamente a la familia de mirArte

diaDía como a amigas, poetas, rumberas de la barriada La Marina en Ma-
tanzas y mujeres negras LBTQ. Todas reconocemos que los contextos socio-
históricos-culturales donde mayoritariamente está presente la mujer negra
están ligados a diferentes manifestaciones de marginalidad y exclusión pasando S
desde los imaginarios hasta las oportunidades reales. Apoderarnos del enfoque N
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256 : Myrna Rosa Padrón Dickson
diferencial de género hace con voz propia una zona de confort para descoloni-
zar el patriarcado y las hegemonías del lenguaje, transformando emociones y
aptitudes violentas por buenas prácticas donde quedemos potentes, sabrosonas
y acompañadas.
Temáticas usadas
Manejo de productos químicos peligrosos en el hogar y la cotidianidad.
Influencias de los imaginarios sociales.
Discriminación por el cabello y otras apariencias que nos identifican.
Reconocer conductas patriarcales.
Derechos sexuales como derechos civiles.
El Género visto desde la Educación Popular.
Alianzas estratégicas
Es importante señalar grupos, instituciones y personalidades seleccionados
para trazarnos alianzas estratégicas que favorecen nuestro desempeño profe-
sional, consumo cultural y formación política. Algunos de estos grupos e insti-
tuciones son Talleres de Transformación Integral del Barrio, la Casa Comunita-
ria Paulo Freire, el Centro Memorial Martin Luther King Jr., las redes sociales
integrantes del Centro Nacional de Educación Sexual, proyecto independiente
por los derechos LGBTIQ Arcoíris Cuba, la red barrial de Afrodescendientes,
la red feminista lésbica latinoamericana Abya Yala, la red de antropología so-
cial Chairo, la Articulación Regional de Afrodescendientes Capítulo Cubano,
el grupo hip hop Obsesión, el Aula Internacional de Arte Comunitario, la Fa-
cultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, la Sociedad Económica Amigos
del País, la Casa del Caribe (Santiago de Cuba), el Centro Fernando Ortiz
(Santiago de Cuba), las féminas nacionales y foráneas cultivadoras del hip hop
y la poesía hablada, el Centro de Investigación Cultural Fernando Ortiz de San-
tiago de Cuba, la casa taller Asho Fún Fún del afamado artista cubano de las
artes plásticas Manuel Mendive, la casa taller de papel maché Antonia Eiriz, el
Consejo Nacional de Artes Plásticas, la Casa del artista y el creador del muni-
cipio Centro Habana, el Ministerio de Cultura de Cuba, el Aula Internacional
de Arte Comunitario, la Alianza de Integración Grupos de Mujeres Negras no
Heteronormativas, el Comité Científico Cubano “Ruta del esclavo.”
Especial atención le hemos dedicado a los proyectos Delantal, Muñeca
negra y Amor entre Manos, pertenecientes a las abuelas integrantes de la Filial
Universitaria del Adulto Mayor, municipio La Lisa. Las investigaciones de la
Dra. Maya Berry, de la magister en ciencias antropológicas Milena Annecchia-
rico, y de la Dra. Tanya Saunders han sido importantes para el desarrollo de
S
mirArte diaDía.
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Desafíos
• Elaborar el libro/arte mirArte diaDía para documentar la trayectoria de las
exposiciones de artes plásticas. Conclusión de la labor proyectada 2009–2017.
• Merecer personalidad jurídica para ejecutar acciones que garanticen sostenibili-
dad económica.
• Remodelar/ampliar el inmueble donde está asentado el proyecto actualmente.
El actual proyecto es un referente de autonomía e independencia que busca

resolver los problemas antes mencionados y proporcionar a varios públicos la
oportunidad de expresar sus inquietudes, dar sentido de pertenencia y valorar
la participación crítica que favorece aprendizajes y desaprendizajes.
N O TA
1. La casa comunitaria Paulo Freire es uno de los sitios referentes de la práctica liberadora,
donde el rector metodológico compila especialistas y colaboradores del centro memorial Dr. Mar-
tin Luther King Jr.
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LUCAS NÁPOLES-CÁRDENAS
El Festival de Oralidad Afroamericana

Afropalabra
RESUMEN
El Festival de Oralidad Afroamericana Afropalabra se inicia por la necesidad de tener
un espacio donde la oralidad de antecedente africano fuera reconocida en su justo valor,
por todo el caudal de conocimiento que esta aporta al etnos cubano; o sea a nuestra cul-
tura nacional, además de visibilizar aquellas historias que por alguna razón u otra han
estado ocultas. El evento nace en 2008 bajo la dirección de la licenciada Mirta Portillo
Barnet, con el objetivo de mostrar las tradiciones de origen africano existentes en Cuba
a través de presentaciones artísticas que expongan los valores de la cultura africana y
su influencia en la cubana.
A B S T R AC T
The African Afro-American Orality Festival Afropalabra was initiated to create a space
where the orality of African heritage was rightfully recognized for all the wealth of
knowledge that it contributes to the Cuban ethnos; that is, our national culture, in addi-
tion to making visible stories that have been previously silenced. The event was born in
2008 under the direction of the lawyer Mirta Portillo Barnet, with the aim of articulating
through artistic expression different African traditions that exist in Cuba and that have
influenced Cuban culture.
El Festival de Oralidad Afroamericana Afropalabra se inicia por la necesidad

de tener un espacio donde la oralidad de antecedente africano fuera reconocida
en su justo valor, por todo el caudal de conocimiento que esta aporta al etnos
cubano; o sea a nuestra cultura nacional, además de visibilizar aquellas histo-
rias que por alguna razón u otra han estado ocultas.
Fue así que, en enero de 2008, con el Evento de Antropología de la Casa
de África de la Oficina del Historiador de La Habana, surge el Festival Afro-
palabra como la parte artística de este evento, bajo la dirección de la Lic. Mirta
Portillo Barnet, presidenta del Festival Afropalabra, y del vicepresidente Lic.
Lucas Nápoles-Cárdenas. En la primera edición contamos con la participación
del griot, actor y narrador oral Hassane Kassi Kouyate, gracias a la colabora-
S ción de otra importante narradora cubana, Coralia Rodríguez. Actualmente el
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El Festival de Oralidad Afroamericana Afropalabra : 259
Festival Afropalabra es dirigido por Lucas Nápoles-Cárdenas y Mirta Portillo
pasó a ser la presidenta de honor de este festival.
Objetivo general
Mostrar las tradiciones de origen africano existentes en Cuba a través de pre-
sentaciones artísticas que expongan los valores de la cultura africana y su in-
fluencia en la nuestra.
Objetivos específicos
1. Incentivar el conocimiento de las tradiciones orales de los pueblos africanos.
2. Mostrar los valores éticos, morales y cognoscitivos a través de la oralidad afro-
americana puesta en función del espectáculo.
3. Intercambiar experiencias con cultivadores de las tradiciones africanas que
residan en diferentes partes del mundo y que participen en el evento.
4. Contribuir al desarrollo de la escuela cubana de demarcación oral y manifesta-
ciones afines.
5. Dar a conocer las riquezas de los proverbios africanos.
Los municipios donde habitualmente se llevan a cabo las actividades de

Afropalabra son los municipios Centro Habana, Habana Vieja, Cerro y Gua-
nabacoa. El festival no sólo funciona con el evento, sino que al término del
mismo se continúa realizando labores comunitarias en zonas de vulnerabili-
dad, que son los municipios de la periferia que adolecen de una programación
constante; es allí donde nuestro trabajo adquiere una mayor dimensión pues,
mediante los cuentos, leyendas Patakíes y proverbios, les mostramos al público
esa literatura oral de la diáspora africana en nuestro país.
Con motivo de celebrarse el 11 Festival Afropalabra, el crítico Roberto
Zurbano escribió:
Afropalabra es un espacio de confluencias de los saberes de todas las Áfricas dispersas

por el mundo. Esa diáspora africana más allá de límites étnicos, idiomáticos, religio-
sos y políticos, ha resultado un inmenso reservorio cultural que funde cosmogonías
y futuro. Cuba es uno de los centros fundacionales de estas culturas afrodiaspóricas
que se expresan ca vez con mayor fuerza, actualizándose y creando nueva formas de
solidaridad y esperanza. (…) El Festival recupera un patrimonio que no debe perderse
ni degradarse, sino multiplicarse como merece. La palabra dicha desde el corazón es
como una flecha que llega a otros corazones para celebrar un canto único. Afropalabra
a construido en sus tantos años de vida una identidad marcada por la diversidad y la
revelación de un mundo de sabiduría milenaria que parece nuevo, cuando se expresa
con las palabras que van del corazón y el cerebro hacia los labios y quedan en nuestros
oídos para toda la vida. Aggó.” S
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FIGURA 1. Mirta Portillo y Lucas Nápoles-Cárdenas, con los niños de la comunidad de Topes
de Collantes.
S FIGURA 2. En el Solar de la California, como parte de las actividades del Festival Afropalabra.
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FIGURA 3. En el Parquecito de los Cuentos, peña infantil que durante 20 años ha dirigido la nar-
radora oral Mirta Portillo.
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FIGURA 4. En un círculo infantil en Camagüey, como parte de las actividades del Festival de
Narracion Oral de Camagüey.
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FIGURA 5. En la Casa de Cultura de Romerillo, con la desaparecida bailarina y narradora oral
262 Clara Rosa Nápoles, municipio Playa.
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FIGURA 6. En el barrio Jesús María del municipio Centro Habana, con niños que viven en zonas
de vulnerabilidad.
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FIGURA 7. En la inauguracion del Festival Afropala, Casa de la Poesia, junto al griot Hassane
Kouyate y Mirta Portillo.
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FIGURA 8. Cartel del Festival Afropalabra, 2018, dedicado a la memoria de los narradores orales
Clara Rosa Nápoles Cárdenas y Nivaldo Peñalver.
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GERARDO ALFONSO
Nos cuesta doble llegar a gigantes
RESUMEN
Los temas tratados por el movimiento de nueva trova cubana evolucionan durante los
años 80, desde baladas o canciones con ciertos temas sociales hasta canciones con rei-
vindicación racial. El autor, quien forma parte de dicho movimiento, explica que en su
arte coloca al mismo nivel las expresiones culturales occidentales y afrodescendientes
para continuar fundiéndolas, integrándolas recíprocamente, no aceptando la acultura-
ción pasiva, no dejando que una asimile a la otra, sino complementándose en un todo.
El autor señala el papel fundamental que el gobierno pudiera tener en la lucha contra la
discriminación racial, procurando a sus activistas con muchas de las herramientas para
eliminarla.
A B S T R AC T
During the 1980s, the themes discussed by the nueva trova movement evolved from bal-
lads or songs about random social themes to anti-racist songs. The author, who is part of
this movement, explains that in his art he places Western and Afro-descendant cultural
expressions at the same level to fuse them, integrating them reciprocally, not accepting
passive acculturation, not allowing one to assimilate the other but complementing each
other as a whole. This essay also argues for the fundamental role of the Cuban state in
the fight against racial discrimination by providing tools to activists to use in eliminat-
ing racism.
Como se sabe, el movimiento de la nueva trova, es una organización de la

canción cubana, que se creó algunos años después del 1er Encuentro Inter-
nacional de la Canción Protesta en la Casa de las Américas. Este evento que
aconteció en ciudad de La Habana, del 24 de julio al 8 de agosto de 1967, y
en el que participaron cantautores y trovadores de cerca de dieciséis países, de
diferentes continentes. Esta fue una importante pauta para el rumbo la nueva
trova cubana. Los fundadores de este movimiento reflejaron la triunfante epo-
peya revolucionaria, con todas sus propuestas sociales en beneficio del pueblo
de Cuba. La singularidad de la nueva trova es, en mi opinión, poesía cargada
de signos y símbolos, influida por la literatura universal, fundamentalmente
la europea, americana y latinoamericana. La música cubana se nutría de la
trova tradicional, del son, del guaguancó y del folklor campesino, pero tam-
bién de la contracultura norteamericana, y de la nova canción catalana. En la S
América Latina figuras como Atahualpa Yupanqui, Violeta Parra y Víctor Jara, N
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266 : Gerardo Alfonso
entre muchos otros, fueron inspiración para crear lo que más tarde se llamó el
movimiento de la nueva trova, proyecto musical al que yo pertenezco.
Lo más valioso radicó en que nunca antes en el continente latinoamericano
un pueblo había logrado una transformación social tan grande y abarcadora
como fue la Revolución cubana y eso era digno de cantar. Así que cancio-
nes como “La nueva escuela,” “Cuando digo futuro,” “Si tengo un hermano,”
“Pobre del cantor,” “Si el poeta eres tú,” “La vida no vale nada,” “Tu nombre
es pueblo” y muchas otras en el repertorio del movimiento de la nueva trova
fueron prácticamente himnos de la canción revolucionaria cubana. Además
de ser inolvidables y eternas canciones de amor, cantadas como nunca antes,
todas estas composiciones tenían como fin alabar y exaltar a la Revolución,
renovar la canción cubana y colaborar con la unidad de un pueblo, así que los
aspectos negativos de la sociedad se tocaban, se cuestionaban y se pretendía
reciclar en una canción triunfante, optimista, positiva. La propia historia de la
música cubana, las influencias foráneas que asimilé, directa o indirectamente,
y los postulados del movimiento de la nueva trova se mezclaron en mí como
un todo, como un ajiaco. De ahí parte mi eclecticismo y afán de renovación en
mi obra.
Tengo muchos puntos de coincidencia y algunas divergencias estéticas
con las reglas o los patrones que definen al movimiento. De esa dicotomía
surge mi actitud de resistencia.
En la primera mitad de los años 80, el interés de mi generación estaba en
hacer las canciones bonitas, con lenguaje bucólico y enfocadas en el amor.
Abundaba el discurso lírico que indirectamente se vinculaba con el de la trova
tradicional y áreas de la canción más modernista y simbolista de algunos de los
fundadores del movimiento. Buscábamos la poesía simbólica de Baudelaire,
Rimbaud o Neruda, quizás hasta Vallejo, pero virando la espalda a cualquier
discurso sociopolítico evidente, tal vez huyendo al panfleto que dejó muy mal
sabor en obras que se desprendieron del realismo socialista. Pero dentro del
lenguaje que intentábamos escribir, con nuestros códigos estéticos y gene-
racionales, hicimos canciones en defensa de la patria, canciones solidarias a
pueblos como Angola, a las causas latinoamericanas revolucionarias. Hicimos
críticas defendiendo el modelo en el que vivíamos de las aberraciones que
se nos venían encima. Sin embargo, esta generación ignoraba el discurso de
la discriminación racial en la canción y la poesía. Esta discriminación que,
desde la colonia, venía avanzando en las venas de la nación, que se deslizó
sutilmente hacia la nueva sociedad y que, aprovechando que la Revolución la
desterró constitucionalmente, se ocultó y, sutil y solapadamente, siguió ma-
nifestando su naturaleza segregacionista, desde la sombra. En esa época, la
idea de la religión como opio de los pueblos estaba muy bien asentada en la
S conciencia y en la inconciencia popular, y no se asimilaba que se expresara en
N códigos abiertos y públicos. Por tanto, las religiones sincréticas afrocubanas
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Nos cuesta doble llegar a gigantes : 267
eran enunciadas muy poco en las canciones de la nueva trova. Yo, que tuve
un origen humilde en un barrio marginal de La Habana, recibí los referentes
de fiestas de santo, toques, etc., de manera muy cercana en la infancia y ello
permanece en el ADN. En mi afán de renegar un poco de la música occidental,
que igualmente tengo en mi ADN, tratando de encontrar una música que refle-
jara, que identificara, a una cultura desterrada de los medios masivos como era
la cultura afrodescendiente, tratando de encontrar un lenguaje antillano, cari-
beño, fui a buscar esas raíces donde quiera que estuviesen. Me nutrí de todas
las influencias. Los prejuicios abundaban alrededor, pero no había una vía que
me llevara a orientar mi trabajo hacia condensar un concepto artístico antirra-
cista, es decir, no sabía bien cómo representar en la canción todos los efectos
de los prejuicios raciales, era como un puente roto. Y algunos exponentes de
la canción de resistencia me abrieron los ojos. Con poca claridad sobre lo que
quería, pero con una gran experiencia social sobre prejuicios raciales, comencé
a partir del año 1983 a escribir mis primeras canciones, hablando de una suerte
de reivindicación racial.
En la segunda mitad de la década de los 80 mi generación ya comenzaba a
radicalizarse con la realidad nacional que a su vez estaba siendo influida por la
realidad mundial y la crisis del socialismo. Haciendo uso del papel del cantau-
tor y su función social, comenzamos entonces a cuestionar todo y a contestar a
todo lo establecido y lo que fue definido como inclaudicable y definitivo. Asu-
mimos una actitud irreverente frente a la posición oficial y afloraron muchos
puntos de vista antagónicos con el gobierno. Aunque las manifestaciones an-
tirracistas seguían siendo temas no expresados en la canción de los trovadores
de mi generación en general.
El tema de la discriminación racial en la canción de la trova se convierte
entonces en una especie de subversión. Los prejuiciosos no ven con buenos
ojos estos discursos, y como hay prejuiciados, también en puestos de direc-
ción, se produce una sutil forma de rechazo institucional de este discurso. Yo
no me veo practicando una resistencia radical a la llamada cultura dominante,
tal como frecuentemente se manifiesta en las fiestas populares y bailables. En
este caso, la actitud quizás inconsciente es absolutamente frontal a la domi-
nación cultural estándar y globalizada. Son expresiones locales defendiendo
nuestras raíces fundamentalmente afrodescendientes. Pero en mi conciencia y
labor es claro vindicar, colocar al mismo nivel ambas expresiones culturales,
occidentales y afrodescendientes más las culturas originarias, ambas, blancas y
negras, y continuar fundiéndolas, integrándolas recíprocamente, no aceptando
la aculturación pasiva, no dejando que una asimile a la otra sino complemen-
tándose en un todo. Mi postura fracasa por los estereotipos en los que han sido
encerrados y definidos los negros. Culturalmente hablando, los roles artísticos
que en la república postcolonial tuvieron que representar fueron fundamental- S
mente roles burlescos, apuntando a la auto ridiculización, a la vulgaridad y a N
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la grosería, y no estoy juzgando ni moralizando. Debe quedar claro que no re-
niego de la opción del humor como forma de expresión y de entretenimiento de
nuestro pueblo, de su idiosincrasia, o de las formas eróticas de las expresiones
artísticas, por ejemplo la danza y, el doble sentido de géneros como la guara-
cha. Pero esto lo separo del tópico, bufón jaranero, y más, que deja mal parada
nuestra propia imagen con el propósito de divertir y ser aceptado. Esto se da
actualmente en algunos artistas, negros y blancos, principalmente humoristas y
trovadores, que utilizan el personaje del negro como objeto de burla. De igual
modo me separo de la pose del negro híperrefinado, mensajero y calesero de
la cultura blanca dominante. No niego ni excluyo la vasta cultura universal,
dentro de la cual también radican valores clásicos. La cultura universal es parte
de la construcción del individuo y de la sociedad, de la riqueza del espíritu y
del conocimiento, pero también en esa cultura está la opresión y la supremacía
que ataca a las culturas populares, pretendiendo descalificarlas, académica y
técnicamente, con una ostentosa y pedante erudición.
La construcción de la pirámide cultural universal está concebida de modo
tal que los mayores representantes de cualquier manifestación artística en el
mundo están compuestos por hombres y mujeres de origen blanco. Es sospe-
chosa esta estadística, este escalafón. Apunta a una cierta superioridad. Por
tanto, antes de uno darse por vencido, se puede tomar en cuenta dos puntos
fundamentales, la presencia y la invisibilidad de la cultura africana y afrodes-
cendiente, incluyo la asiática, que con mucho esfuerzo está mostrando algunos
resultados de peso. También las culturas originarias que han sobrevivido a la
explotación y tiranías de las colonias y neo colonias. Y el otro punto es el
patrón, la métrica, el molde con el cual se elige y se decide el mejor. Cierto
es que la acumulación de capital en bolsillos de uno puede decidir y erigir sus
presupuestos estéticos por encima de los demás y cierto es que la acumulación
de información, conocimientos y experiencias, puede hacer de un hecho ar-
tístico, un producto cultural enriquecido y nutrido, digamos en conocimiento
académico. Pero eso no significa que tal erudición sea entonces superior o
mejor que, por ejemplo, el arte rupestre o el arte naif, que expresa la esencia
de un sentimiento, un modo de vida de una población en un espacio —tiempo
concreto—. ¿Donde está la regla y a quién sirve? Por ejemplo: ¿Serán más
felices y avanzados, los nativos de una tribu del Amazonas, si entienden la
polifonía de Villalobos o de Tom Jobim? No creo. El hombre es el resultado de
su circunstancia. En muchos casos, a través de la historia, en numerosos países,
las instituciones académicas han pretendido sobreponer la cultura docente, la
instrucción académica sobre la cultura digamos periférica, o ligadas a sectores
marginales, humildes o empobrecidos. Sin embargo, está demostrado desde los
anales mismos de la historia de la cultura universal que de los sectores menos
S favorecidos, más humildes, populares es de donde surge la arrolladora evolu-
N ción cultural. En el caso de la música podríamos recordar a los grandes clásicos
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yendo a los campos, a los pueblos, buscando nuevas expresiones musicales y
elaborándolas posteriormente en sofisticadas formas orquestales e interpretati-
vas. En nuestro país, la creación de la mayoría de nuestros géneros musicales
tiene también ese origen. Si tomamos en cuenta que una raza con poder, que
quiere hacer prevalecer determinadas expresiones culturales, decide que sus
cánones, sus códigos, son los más importantes y los más valiosos, ahí no hay
nada que discutir. Pero uno se resiste y se niega en virtud de la historia del arte
y de la conciencia de que la historia muchas veces es contada asimétricamente,
desde un pedestal. Se precisan muchas herramientas para esa batalla, pero hay
que lucharla. Soy cada vez más consciente de esa actividad y de trasmitir ese
empeño, esa lucha que nos trasciende en tiempo y lugar.
La Revolución cubana se siente responsable de todo cuanto sucede en el
país, y a veces sucede que cada aspecto negativo que se expresa de la sociedad,
la Revolución lo asume como un ataque. El reflejo de eso se percibe en las
posiciones ideológicas. Los defensores a ultranza del sistema no reconocen el
racismo actual, sólo evocan el pasado. Los reticentes, por la forma en que se
manifiestan los postulados oficialistas, hacen hincapié en las formas sutiles de
discriminación que existe actualmente. Sin embargo, no creo que atacando la
Revolución se resuelva el conflicto, tampoco defendiéndola. Este es un asunto
bien hondo, donde la Revolución, por su carácter soberano, podría dar muchas
herramientas para luchar contra la discriminación racial. Al mismo tiempo, por
su carácter soberano, podría esconder esta injusticia con el propósito de repre-
sentar una bella imagen solidaria. Sí se pudo y se puede desde la Revolución
hacer mucho más a favor de erradicar los prejuicios que lo que se ha hecho,
pero el asunto va más allá de regímenes políticos. A nivel académico no hay
manifestaciones racistas en nuestro país, es decir, las escuelas de arte son para
todos los que tengan condiciones artísticas, aunque se han dado casos indivi-
duales de relegar a unos y privilegiar a otros, siempre a favor de las personas
blancas, lo cual confirma la presencia del conflicto racial. Pero esto no es un
dictado de la Revolución, sino todo lo contrario. Y con esa actitud se hacen
esfuerzos en mostrar las expresiones populares de origen africano en nuestros
espacios televisivos y culturales, aunque todavía se percibe el concepto como
un remedio, como un parche para tapar el hueco. De cualquier manera, es un
paso de avance notable que llevará a un balance, a una más justa forma de ex-
presión cultural nacional.
Si tenemos en cuenta lo que la nación cubana ha aportado culturalmente,
más allá de las expresiones artísticas, es decir, en el amplio sentido de la palabra
cultura, y si tomamos en cuenta que a pesar de cualquier inclemencia esa cul-
tura está viva, se renueva, se desarrolla, se consume, es decir, se practica, y esa
cultura es tan multirracial como lo es el pueblo de Cuba, podríamos afirmar que
no hay racismo. Pero si no te dejan entrar a un hotel o te detienen y cuestionan S
por ser negro, o si te piden más el carnet de identidad, o si suceden los miles de N
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atropellos consecuencia de prejuicios raciales que se viven día a día en la calle,
si se jerarquizan unas formas artísticas sobre otras, si censamos las cárceles y
recontamos que los porcientos de la composición racial en esos recintos son
mayormente de negros, si los barrios más desprotegidos y de mayor precariedad
en la calidad de vida, están mayormente habitados por personas de piel negra, si
no se reconoce que se sigue evitando hablar del tema o solaparlo, escamotearlo
y dormir a las conciencias con relación a ello, entonces podemos asegurar que
hay problemas de prejuicios y racismo. Y contra eso también canto.
“Espiritual”
Mi piel esta tan dura como cuero de bongó, mi pelo esta tan rizo como toques
de tambor, desde mi ancestro esclavo el ritmo me ha llegado.
La boca toca el corazón.
No me separes nunca de la tumba y el batá, mi caracol y todos mis collares
llorarán.
La vida impone tanto, el santo se está desangrando.
No le hagas guerras a mis ganas de cantar.
¡Oh, eh, ahhh! Bakri afe muna bere bonko bere obón. ¡Ahhh!
Todos los días que subo al palenque.
Lleno de estrellas el sudor de mi frente.
Luego regreso de nuevo a mi cañaveral.
Todo el camino que va pa’l palenque,
Es perro, es luna y es monte y es suerte,
y la guitarra y mis dedos son un cañaveral.
Mi piel esta tan negra como noches de carbón,
Mi pelo esta tan rizo como cuero de bongó,
Esto me cuesta tanto, el mundo está gritando.
Nunca separes a la raza del amor.
“El Güije”
En la laguna bajo la luz de la luna se asoma una sombra y allá en el pueblo
La gente teme que se le aparezca, se aparezca.
¡Oh!, oh! ya viene se acerca, se acerca y se va.
Y se sumerge en la quietud de las aguas oscuras de los montes con un silbido
que pone piel de gallina a los hombres, a los hombres.
Oh!, oh! ya viene se acerca, se acerca y se va.
Dicen que corre por los matorrales,
S Que ataca a las personas y persigue animales
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Dicen que es un diablito que deambula en cueros
Que tiene pelos largos y membranas en los dedos
Que viene, se acerca, se acerca y se va.
Desde hace tiempo esas leyendas dividen a un hombre
De otros hombres, de otros hombres…
“Los lobos se reúnen”

Se puso unos zapatos tenis Reebok y un pantalón,
Se puso una gorra de pelotero, le hizo algunas muecas al espejo,
Miró el reloj. Esta es la hora para hacer dinero.
Tiró la puerta de la calle y se adentró en la oscuridad,
La noche estaba con la luna llena.
Los lobos se reúnen en la esquina de la sociedad,
La capital es una selva negra.
Quizás, ya no hay nadie que le pueda aconsejar,
Quizás, tiene hambre como todos los demás.
Jamás tuvo nada, y en su noble corazón
Corre el dólar, corren sueños, corroídos por la corrupción. Ah, ah, ah…
Acróbata en la cuerda del peligro,
Sabe cómo combinar el bienestar con el delito.
Si estuvieras en mi lugar, me dijo,
Ya tendrías que inventar algo más para tus hijos.
Ahora soy un desgraciado lumpen,
Todo me da igual, gritaba que se le salían las venas.
En esta vida soy un pobre diablo y no sé en otro sistema lo que fuera.
Quizás…
No soy de los que pegan un golpe al viejo árbol,
Ni me gusta estar a salvo y sano, a costa de esconder los desencantos
Y los fracasos con un canto triunfalista. Yo compadezco a los oportunistas,
Que se están matando tanto, para ser protagonistas del placer,
Lamiéndole los callos al poder.
Pero la ley le va a coger, la ley le va a encerrar,
Un día en una cana es una eternidad, y todo acabará encadenado,
Tantos años destrozado, acabará. ¿Pero qué puedo hacer? ya, seguir,
¿Qué puedo hacer? sobrevivir. Y andar, andar, andar a ningún lado,
Como un muerto vivo derrotado.
Yo he visto a mil borrachos recostados a una barra
Y vomitando en una barra, desconsolados en una barra,
Y hasta llorando y hasta llorando, sin poder hacer nada.
Yo puedo comprender que todo no es igual,
Que muchos tienen poco y otros tienen más,
Pero no sé por qué se está engañando,
Yo no sé por qué se está engañando tanto… S
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“La ruta del esclavo”
Mano en el azadón y plantó para siempre
Canciones en los campos de algodón mientras rezaba
Aprendió el saxofón lo viró para el jazz
Y los dioses le dieron la bendición mientras tocaba
Tuvo su trofeo en el apogeo del boxeo con Tarzán y Superman
y en la guagua le ganó la guerra del asiento al KuKluxKlan
Me apuesto cualquier cosa a que tú no lo derrumbas eso no se pue’ tumbar
Lo que oliera a genial a poeta liberto, mulato
En la época colonial lo acribillaban
Y la cosa siguió por las pasas, la bemba
Las formas eternas de humillación que horrorizaban
Los tambores africanos y la rumba se sembraron de raíz en la nación
Y el sexo y la danza nos mezclaron en la misma condición
Me apuesto cualquier cosa a que tú no lo derrumbas, eso no se pue’ tumbar.
Es absurdo pensar que una raza es más fuerte, más inteligente
O más celestial y así domina, pero la ingenuidad, la ignorancia,
la idea más rancia de la superioridad nos contamina.
Ni todos los blancos son fascistas ni ser negro es signo de ladrón,
o de matón. De la mala fama, al presidente Obama yo veo una opción.
Me apuesto cualquier cosa a que tú no lo derrumbas, eso no se pue tumbar.
“Dicen que”
Dicen que, eh, dicen que, eh, dicen que, eh.
Hay un tumulto negro en una esquina, no te asustes que no tiene espinas
En el huerto el grano se han robado y es al cuervo a quien han condenado.
Con la gente hay mucho cuidado y río cuá, cuá, cuá, cuá, cuá…
Con el color hay gato encerrado.
Dicen qué, eh… con ese color tienen la misma oportunidad
Dicen que… mueren de dolor, pregúntaselo a la humanidad.
Dicen que son buenos corredores, pero nos acusan de ladrones

y por eso nos van marginando para que luego sigamos robando
De nosotros hay grandes cantantes y río, cuá, cuá, cuá, cuá, cuá…porque
Nos cuesta doble llegar a gigantes.
Dicen que…con ese color tienen la misma oportunidad
Dicen que…mueren de dolor, pregúntaselo a la humanidad.
“La negra”
Mira esa negra bailando, está poseída, parece pérdida
Y el cielo la está guiando.
S Baila y parece mentira que el techo goteando la está desangrando
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Para el resto de la vida.
Mueve los hombros y corre la miel. Miles de abejas libando su piel.
Vienen y van saliendo de mis ojos
Rumba y caderas temible animal, bestia burlando la vida real
La cenicienta se mira de reojo
Mira esa negra bailando rodeada de espinas, de clavos, de ruinas,
De malos ojos andando.
Baila y se quita de encima las horas torcidas los tragos amargos
Los líos de alcantarilla.
Baila y me suena a cajón y a solar, humo, cervezas, vitrolas de bar.
Y a madrugada cargada de erotismo.
Baila y los senos sudan mineral, agua pagana de la antigüedad.
Dueña del cosmos con todo su esplendor.
Déjala que baile sola que pasen las horas. Que suelte, la vida.
Déjala que siga viva, que el sol se demora y el baile despoja.
Mira esa negra bailando entre mayorales vestidos de cuello,
Corbatas y celulares.
Baila y el flash del turista se mete en la pista, se roba su risa
y tesoros ancestrales.
Ojos de almendra, pelvis musical, dientes de perla silueta de mar.
Dentro en el alma espejos de uno mismo.
Baila la historia de la humanidad, baila invocando a los dioses del jazz,
Baila y se escapa de todo su dolor.
Déjala que baile sola, que pasen las horas, que suelte la vida.
Déjala que siga viva, que el sol se demora y el baile despoja.
“Cuida’o cuando corres”

Paranoico que me pusieron esos señores que me advirtieron
Cuida’o cuando corres.
Los que tienen tu prototipo de madrugada, aunque sin delito
—cuida’o cuando corres.
Cuida’o cuando corres, porque aquí no hay jaula que sobre.
Pregunté por qué me detienen si no hice nada y me respondieron
Repliqué que el tren de la una es lo que me apura y me repitieron
Y con verbos que no conjugan me preguntaron por la ganzúa,
Que si tengo santos Yoruba, si mis parientes no están en Cuba.
Que, si acaso soy rastafari, que dónde me escondí el cannabis,
Que si vengo de pueblo mocho, que si paso por sospechoso.
Que el que tenga la nariz ñata y vuelva tarde de su bachata
—Cuida’o cuando corre, cuida’o cuando corre.
Porque aquí no hay jaula que sobre.
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El que tenga la bemba grande, la piel oscura y la sabrosura
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cuida’o cuando corre.
El que tenga las pasas duras y esté orgulloso porque son suyas
cuida’o cuando corre.
El que tenga el mayor porciento de marginales hacinamientos.
El que tenga más delegados entre mendigos y desahuciados.
El que a golpe de la amargura se le puso sangre dura,
el que ensaya en los arrabales lo que hace en los carnavales.
El que arrastra de la colonia los latigazos de Babilonia
cuida’o cuando corre. Cuida’o cuando corre, cuida’o cuando corre.
Porque aquí no hay jaula que sobre.
“Ponle coco”
Depende de ti, depende de mí, depende al final de nosotros.
Saberse querer, quererse estimar, depende te quieran los otros.
Igual que un reptil de siglos atrás se arrastra un majá peligroso.
La broma sutil, la burla mordaz, un modo de ser opresor, silencioso.
Analiza y ponle coco.
Depende de oír la voz interior, buscar tu lugar poco a poco.
Sudar y subir, llegar triunfador, depende qué sueños se han roto.
Depende de a quién te vas a arrimar, andar sin formar alboroto.
Depende pa’ qué te vas a prestar, de cómo salir del pantano y el foco.
El nieto del rey o del capataz no hereda el dolor de nosotros.
De su cascarón se traza su plan y el resto le importa bien poco.
Prefiere no hablar, dejar eso atrás, vivir como haciéndose el loco.
Creyendo que es, creyendo que está en un escalón superior, bochornoso.
La historia fue así, se sabe que no se puede cambiar el pasado.
Depende de ti, depende de mí seguir con la mente de esclavo.
Yo quiero salvar, yo quiero juntar a blancos y negros de un lado.
Del otro incendiar el odio ancestral, el modo brutal que nos ha separado.
“Soy un mambí”
Traigo el salitre pegado del mar, vivo entre los buitres de la capital.
Vine en barco negrero, pero siendo sincero, quiero avanzar.
Traigo el pellejo como un baobab, traigo cicatrices del cañaveral.
Pero siendo sincero quiero ser el primero en sanar.
Hablo con las piedras que están en los montes.
Hablan mis Orishas con el más allá.
Hablo con los gestos nacidos de un hombre con una fe satelital.
Sigo venerando los cultos sagrados que hacen los profetas del blues y del jazz,
S vivo sin rencor por los tiempos pasados, pero jamás puedo olvidar
N Soy un mambí, soy un mambí.
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Voy a la eternidad, vengo de la raíz, soy un mambí, soy un mambí.
Busco en la realidad como poder salvar a un país.
Vengo con la piel abrasada de luz. Traigo la conciencia y la misma actitud.
Pero siendo sincero sigo siendo el guerrero en la cruz.
Sigo la señal de Mariana Grajales, grito que logró de Maceo un Titán.
Anda la Carlota por los maniguales con su razón, con su verdad.
Sigo venerando los cultos sagrados que hacen los profetas del blues y del jazz.
Vivo sin rencor por los tiempos pasados, pero jamás puedo olvidar
Soy un mambí, soy un mambí.
Voy a la eternidad, vengo de la raíz, soy un mambí, soy un mambí.
Busco en la realidad como poder salvar a un país.
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M AYA J . B E R R Y
La movilización del tema afrodescendiente

en La Habana, 2012–2014: Un estudio de
las posibilidades del performance
RESUMEN
Este artículo afirma que la movilización del tema afrodescendiente en Cuba produce un
saber sobre el momento de reforma del modelo económico en la isla, lo que implica un
cambio social con repercusiones importantes para el significado vivido de la racialidad.
Argumenta que esa movilización se puede ver metafóricamente como una coreografía
social, un performance, en un escenario constituido por una larga historia tanto nacional
como regional que determina las expectativas y percepción del desempeño de la acción.
Tomando la Articulación Regional Afrodescendiente de América Latina y el Caribe—
Capítulo Cuba (ARAAC-Cuba) como un estudio de caso, plantea que una mirada afrofe-
minista al performance es importante para entender las posibilidades del movimiento de
los intérpretes/activistas en coordinación con la movilización en la región latinoameri-
cana. El trabajo está basado en observación-participativa y entrevistas abiertas individua-
les y grupales en La Habana, Cuba, durante los preparativos del Decenio Internacional
para los Afrodescendientes (2015–2024) otorgado por la Organización de las Naciones
Unidas. El estudio ofrece una reflexión sobre el papel de la academia en la producción de
saberes sobre los afrodescendientes en general y durante el decenio en particular.
A B S T R AC T
This article affirms that the mobilization of Afro-decendency in Cuba produces knowl-
edge about the moment of economic reform on the island, which implies a social
change with important consequences for the lived meaning of race. It argues that this
mobilization can be seen metaphorically as social choreography, performed on a stage
constituted by a long national and regional history that determines the expectations and
perceptions of the performed action. Taking the Articulación Regional Afrodescendi-
ente de América Latina y el Caribe—Capítulo Cuba (ARAAC-Cuba) as a case study,
the article proposes that a black feminist approach to performance is important for
understanding the possibilities of the movements of the performers/activists in coordi-
nation with regional mobilization in Latin America. The work is based on participant
observation and individual and group interviews in Havana, Cuba, during preparations
for the inauguration of the UN International Decade for People of African Descent
S (2015–2024). The study offers a reflection on the role of academia in the production of
N knowledge about afrodescendent people in general and during the decade in particular.
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La movilización del tema afrodescendiente en La Habana : 277
Era por la tarde en el Centro Dulce María Loynaz, casi todos los asientos del
salón estaban ocupados. Un diagrama de círculos y flechas se proyectaba en la
pared. La meta del día era debatir una propuesta para el esquema organizativo
de la Articulación Regional Afrodescendiente de América Latina y el Caribe—
Capítulo Cuba (ARAAC-Cuba), y después consensuar un plan de acción para
el año 2013. La presentadora, una mujer negra, declaró que la imagen proyec-
tada era sólo un borrador basado en un modelo regional a modificar, e incluso
citó las enmiendas para servir en su contexto local. Después de explicar la au-
sencia de mandato del equipo político a los ejes de trabajo nacionales y la falta
de diseño de los proyectos por parte de estos, quedaba claro que la plantilla
escogida para la presentación no representaba completamente el flujo de poder
que estaba proponiendo. Se describió un movimiento de abajo hacia arriba,
donde los grupos trabajaran de forma colaborativa y horizontal, y se explicó
que una jerarquía lineal sería repetir el mismo esquema colonial que pretendían
deconstruir juntos.
Mientras se detallaba la lógica del diagrama, otra mujer negra anotaba los
nombres de las personas con la mano levantada, representados en todos los
colores de piel, aunque la presencia de gente que se identificaba como negra,
por color o por conciencia política, era en su gran mayoría gente jubilada o
trabajadores del Estado. Se debatía sobre cómo los puestos deberían ser defi-
nidos y después asignados. Personas que normalmente intervenían con pasión
desmedida exponiendo sus ideas, esperaron aparentemente con paciencia su
turno para hablar. Estaban seguros que tendrían oportunidad de opinar y ser
escuchados por los demás. Se escuchó la propuesta de rotar los puestos en cada
equipo para que tod@s tuvieran la oportunidad de asumir diferentes responsa-
bilidades dentro del colectivo1. La presentadora indicó que la estructura hori-
zontal favorecería esa posibilidad. Otra reafirmó que la lucha contra el racismo
sería un trabajo lento pero que eran optimistas y positivos, ya que Cuba tenía
las condiciones adecuadas para realizar sus metas.
Cada comentario alargaba la lista de nombres. Después de casi tres horas
y media todavía no se había llegado al plan de acción y todos estaban agota-
dos. Afirmaron que trabajar desde la democracia verdadera hacia un consenso
llevaría un proceso menos acelerado y que valía la pena respetar los principios
compartidos que los trajeron a la sala esa tarde. La facilitadora rogó a los pre-
sentes que fueran breves en sus respuestas. Después de otra hora más, ya todos
habían intervenido y las enmiendas habían sido definidas. La facilitadora se
paró y preguntó: “¿Hay consenso?.” Los participantes hicieron su propio con-
teo visual. Hubo suspenso, esperando la determinación final o tal vez el mo-
mento de salir. Ya debilitados y hambrientos se despidieron hasta el próximo
encuentro un mes después. El entorno que rodeaba su reunión era el barrio del
Vedado, uno de los lugares donde más se sintieron los cambios económicos S
en Cuba en ese momento, marcando un ritmo de paso contrapuntístico entre N
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278 : Maya J. Berry
la práctica colectiva alrededor de su imagen proyectada y el flujo de fuerzas
en la calle.
El compromiso de crear una manera diferente de relacionarse como colec-
tivo y con la sociedad, y las dificultades que acompañaron ese proceso, ilustran
la dinámica interna de cómo el movimiento afrodescendiente en Cuba se mueve
desde la cotidianidad de sus actores. Este artículo afirma que la movilización
del tema afrodescendiente produce un saber sobre el momento de reforma del
modelo económico en Cuba, lo que implica un cambio social con repercusio-
nes importantes para el significado vivido de la racialidad. Me baso en casi dos
años de observación-participativa y entrevistas abiertas individuales y grupales
en La Habana, Cuba, durante los preparativos del Decenio Internacional para
los Afrodescendientes. El decenio fue proclamado por la Resolución No 68/237
de la Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas (ONU), de
2015 a 2024. En el sitio web oficial de la ONU se dice: “Al proclamar este de-
cenio, la comunidad internacional reconoce que […] alrededor de 200 millones
de personas que se identifican a sí mismos como descendientes de africanos vi-
ven en las Américas.”2 Argumento que esa movilización en Cuba se puede ver
metafóricamente como una coreografía para el performance o una consciente
presentación dirigida hacia el otro, en un escenario constituido por una larga
historia nacional y regional que determina las expectativas y percepción del
desempeño de la acción. Al estudiar ARAAC-Cuba, yo planteo que una mirada
afrofeminista de la performance es importante para entender las posibilidades
del movimiento de l@s intérpretes/activistas, en coordinación con la moviliza-
ción en la región latinoamericana.
ARAAC-Cuba no perduró. En la fase de realizar un proceso de democra-
cia radical, muchos participantes se desgastaron. Como todos los movimientos
sociales, es fruto de una confluencia de condiciones en un constante proceso
de flujo. Sin embargo, hay enseñanzas que se pueden sacar de su realización
en el contexto específico, tanto regional como nacional, y del posible impacto
que sobrevive en la memoria de los actores. Su carácter efímero es propicio
para una consideración como performance y recupera la importancia social
de lo que no se puede medir por su permanencia. Actualmente, ARAAC-Cuba
se caracteriza tanto por su desaparición como por la imagen perdurable en el
imaginario colectivo para forjar un modo liberador de promover políticas dias-
póricamente concebidas en el escenario de la nación cubana. Afirmo que los
modos de auto-organización que se intentaron en el movimiento afrodescen-
diente en Cuba implican una teoría de cambio social importante para entender
la cultura política de los movimientos sociales (Álvarez et al. 1998). En este
caso, nos ayuda a examinar los retos y presiones que acompañaron la puesta
en acción —la encarnación— de una teoría de cambio social para la justicia
S racial en la diáspora africana desde un país que está en transición a un nuevo
N modelo económico, lo que contribuye al corpus de estudio en las ciencias so-
278
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ciales sobre el impacto de la inequidad y las formas de poder entrecruzadas que

la sociedad reproduce (Álvarez et al. 1998; Paschel 2016). Desde el punto de
vista nacional, nos ayuda a entender mejor los imaginarios políticos de colecti-
vos afrodescendientes en el momento de la actualización del modelo socialista
cubano, donde aparece un aumento de diferencias de clase según la capacidad
desigual de insertarse en el sector privado creciente. Este cambio a nivel eco-
nómico implica un cambio social al que activistas antirracistas izquierdistas se
están intentando enfrentar con pasos creativos y deliberados.
Primeramente, defino el contexto histórico-social de la investigación en La
Habana en medio de grandes proyectos de la ONU, que llevará el tema de los
afrodescendientes como “un sector definido de la sociedad cuyos derechos hu-
manos deben ser promovidos y protegidos,” al debate estatal.3 Esa plataforma
global fue aprovechada por los movimientos sociales afrodescendientes en
Latinoamérica para formular y visibilizar sus demandas.4 Aunque la posición
oficial del Estado cubano reconoce la igualdad de derechos para todos sus ciu-
dadanos y reafirma la no discriminación por cualquier tipo de diferencia social,
no ha bastado para prevenir ni reprimir un tratamiento diferenciado a personas
a partir de su color de piel. Una abogada, integrante del eje de derechos huma-
nos de ARAAC-Cuba que defiende víctimas de discriminación racial, destaca
que no existe una ley específica en Cuba que regule las agresiones racistas,
diversificadas en el escenario de actualización de manera más pronunciada en
el sector privado (Abreu 2015). Aunque la nomenclatura global de derechos
humanos es problemática en Cuba, los espacios de confluencia y diferencia
que median entre la resolución de la ONU y la experiencia de racialidad vivida
en Cuba, son los que abrieron el escenario de acción donde los miembros de
ARAAC-Cuba se estiraron, improvisaron y tropezaron. Después abordo cómo
llegué al proyecto que abarca un estudio de ARAAC-Cuba, una iniciativa del
movimiento afrodescendiente cubano que nació como una propuesta novedosa
e integradora en septiembre de 2012 con la intención de aglutinar esfuerzos an-
tirracistas en La Habana, con sus formas particulares: sea cultural, académica,
artística, o comunitaria, desde una perspectiva emancipadora y anticapitalista,
integrándose al movimiento de diáspora de sur a sur. Luego explico breve-
mente mi metodología de trabajo, el marco teórico y detallo mi estudio. Cierro
con una breve mirada hacia el estado actual de ARAAC-Cuba y unas reflexio-
nes sobre la relevancia de este estudio para el momento político en la diáspora
africana. Con esta investigación, comparto una visión para la articulación entre
la academia y los movimientos afrodescendientes en general.
Contexto
En el año 2012, mi estancia investigativa en La Habana se ubica en el marco S
del recién terminado 2011 Año Internacional de los Afrodescendientes N
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280 : Maya J. Berry
pronunciado por la ONU, y durante los preparativos para el decenio (2015–
2024). Me interesaba estudiar, desde sus bases, la producción de conocimiento
acerca del tema afrodescendiente en Cuba por diferentes actores en las esferas
académicas, sociales y culturales. Mi trabajo de investigación pretendió fa-
vorecer a aquellas voces cubanas que habían realizado un aporte autónomo y
particular dentro del debate internacional sobre la desigualdad racial y la re-
presentatividad afrodescendiente de la cultura popular.5 Partiendo de una invi-
tación personal, mi estancia investigativa llegó a ser, por una parte, un análisis
de ARAAC-Cuba como un estudio de caso de una iniciativa concreta dentro
del marco del movimiento afrodescendiente regional y, por otra, un ejercicio
de conocimiento de fuentes y saberes sobre la diáspora africana en Cuba desde
diferentes aristas de la vida social y cultural.
Ese momento coincidió con la implementación de nuevas reformas econó-
micas en Cuba que exacerbaban la brecha entre los que tienen un ingreso del
expandido sector privado versus los que tienen un ingreso estatal. Los recursos
materiales y el capital inicial para emprender los negocios privados (traba-
jos por cuenta propia) provienen de finanzas exteriores para familias cubanas
mayoritariamente blancas de clase media o media-alta, estructuradas históri-
camente por las características demográficas de las olas migratorias (Morales
2014; Orozco y Hansing 2014). Esto ha sido, y es, una de las vías más comunes
de acceso a la divisa, lo que facilita la reproducción de clases socioeconómicas
racializadas dentro de la isla, que cuenta con la diversificación de formas de
ingreso legales promovidas por la llamada actualización del modelo econó-
mico.6 Esas medidas conllevaron un incremento de desigualdades económicas
y nuevas expresiones de racismo no regulados en el sector privado, que retroa-
limentaban la ya existente reproducción del racismo en la sociedad con cierta
impunidad (Rodríguez Ruiz et al. 2011)7.
Aunque hay una larga trayectoria de trabajo sobre la afrodescendencia en
Cuba, entre el 2012 y el 2014 hay un florecimiento de iniciativas académicas
para potenciar la identidad afrodescendiente en la isla.8 Por ejemplo, en 2012
se inicia un curso sobre “La racialidad en la Cuba actual” en la Universidad
de La Habana, radicado en la Facultad de Biología, en el que participé como
alumna. En esa clase de postgrado, liderada por Antonio Martínez Fuentes
con Jesús Guanche (Fundación Fernando Ortiz) y Esteban Morales (Unión
Nacional de Escritores y Artistas Cubanos), varios investigadores de distintas
disciplinas participaron como profesores invitados. Abordaron el tema desde el
punto de vista genético hasta el histórico, y su relevancia en la contemporanei-
dad.9 Muchos activistas participaron en el curso como profesores y/o alumnos.
Esto me permitió fortalecer una relación de confianza con los miembros de
ARAAC-Cuba, basada en una experiencia compartida de aprendizaje, debate
S y entendimiento mutuo alrededor de los temas más vigentes de interés para el
N colectivo. Dicho curso propició una base fundamental en el conocimiento del
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tema racial en Cuba y las investigaciones más corrientes al respecto, que nutrió
directamente al reclutamiento de miembros para ARAAC-Cuba y la formu-
lación de las agendas de los equipos de trabajo. Por ejemplo, después de una
conferencia sobre el papel de la mujer negra en el siglo XIX, los ejes de género
y de la comunidad colaboraron para invitar a la historiadora a repetir la charla
en una casa comunitaria en la periferia para así elevar la conciencia racial y el
empoderamiento femenino en los barrios marginados. Del mismo modo, desde
sus inicios, Esteban Morales se incorporó al eje de la educación. A partir de su
participación en ARAAC-Cuba, durante uno de los días de su conferencia, Mo-
rales dio la palabra a Gisela Morales, una integrante coordinadora de ARAAC-
Cuba, también alumna, para anunciar su formación antes de la conferencia de
prensa, responder a dudas y estimular el reclutamiento.
En ese mismo año de 2012, se celebra el centenario del alzamiento del
Partido Independiente de Color (PIC); un partido fundado en 1908 integrado
por miles de hombres negros que sufrieron la incongruencia entre el sueño de
fraternidad racial y equidad de todos los cubanos, por el que habían luchado en
las guerras de independencia, y la Cuba que se construyó justo después. En el
campo cultural, a la rumba le fue otorgada la condición de patrimonio nacional
por el Ministerio de Cultura. Estas iniciativas coinciden con la intención de
reconocer y reafirmar la afrodescendencia como parte de políticas multicultu-
rales nacionalistas que establecen normas para la alteridad cultural dentro del
estado nación pero, en el caso de Cuba, sin la construcción estatal de espacios
ni legislación especializada para los llamados pueblos étnicos.
Las iniciativas de tema racial en ese período alcanzaron a públicos muy
amplios. Por ejemplo, el 26 de mayo de 2014 una mesa redonda en la televisión
cubana pone sobre la mesa el tema del racismo en Cuba, presidida por impor-
tantes intelectuales cubanos: Pedro de la Hoz González, Zuleica Romay Gue-
rra, Ana Cairo Bellestar, Fernando Martínez Heredia y Jesús Guanche Pérez.10
Abordar en televisión el racismo, en un espacio central, validó el momento de
efervescencia y marcó la apertura al tema no visto, tal vez, desde la campaña
contra la discriminación racial en los años sesenta liderada por Fidel Castro
(Benson 2016). Esta efervescencia me brindó la suerte inesperada de acompa-
ñar a ARAAC-Cuba durante sus primeros años de formación.
ARAAC-Cuba fue una iniciativa no institucional que pretendió fomentar
una conciencia antirracista en la isla para no reproducir el racismo anti-negro
en la sociedad. Durante el Año Internacional de los Afrodescendientes en 2011,
un elenco de cubanos asistió al 4° Encuentro Internacional de las y los Afro-
descendientes y las Transformaciones Revolucionarias en América y el Caribe,
realizado del 19 al 22 de junio en Caracas, Venezuela. En los días después del
regreso de los participantes a Cuba, asistí a un evento en la Casa Comunitaria de
la Ceiba donde algunos de ellos, quienes impulsarían la creación de ARAAC- S
Cuba un año después, relataron su experiencia y aprendizaje.11 Los testimonios N
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apasionados de activistas de diferentes países latinoamericanos pidieron para
Cuba una visibilidad y articulación mayor en el movimiento afrodescendiente
en la región. El movimiento regional latinoamericano y caribeño ya se había
ganado el aval de entidades respetadas, tanto gubernamentales como no gu-
bernamentales. Los representantes de los capítulos de ARAAC en Venezuela,
Ecuador, Brasil, Puerto Rico, Colombia y Costa Rica consideraron que era
importante articularse con Cuba porque el socialismo ofrecía las condiciones
propicias para avanzar mucho más en la lucha por la igualdad racial, refle-
jando así la tendencia izquierdista dominante en el movimiento y reiterando la
importancia simbólica de su lucha, siendo Cuba y su socialismo un punto de
referencia como sistema emancipador a nivel internacional.
En la primera reunión de la Asamblea General de ARAAC-Cuba el día 26
de octubre de 2012, se aclaró por qué se fundó como un espacio en diálogo con
una red internacional, donde se reuniera gente con una preocupación común
acerca del racismo anti-negro en Cuba y en lucha contra ello, y no como una
organización en el sentido estricto del término (con estatutos inscritos oficial-
mente). La no institucionalización como estrategia tenía el fin de influir en las
instituciones desde una naturaleza distinta. La idea fue presionar a las institu-
ciones revolucionarias a hacer lo que a la Revolución le toca hacer a través de
la colaboración. Aunque ARAAC-Cuba no era formalmente una asociación,
se colocó bajo el auspicio del Ministerio de Cultura representado por Zuleica
Romay Guerra, entonces presidenta del Instituto Cubano del Libro. El naci-
miento de ARAAC propone una teoría de cambio social que resalta el valor de
la relación estado-nación y su ciudadanía, y potencia la relación con actores
ubicados en distintos estados nación, en una dialéctica multidimensional que
pueda dirigirse hacia el avance del proyecto mundial de la justicia social.
Método
En este contexto, observé cómo emergía en La Habana una riqueza de modelos
organizativos al poner en acción su conocimiento para cumplir con las metas
del decenio, algo que los textos publicados y los discursos sobre la racialidad
no podían reflejar con el valor que merecían los académicos y/o activistas, en
sentido antropológico. Estos modelos, con sus diversos retos e innovaciones,
se nos presentan con una mirada privilegiada para apreciar la racialidad en
Cuba desde la práctica social.
Al iniciar mi estancia de investigación en septiembre de 2012, Gisela
Arandia, una integrante de la delegación cubana del 4° Encuentro de Afro-
descendientes en Caracas, me invitó a asistir a las reuniones de la Asamblea
General de ARAAC-Cuba. Vio en mi formación antropológica la posibilidad
S de cumplir con un deseo por parte de l@s participantes de reflexionar sobre sus
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modos de organizarse para lograr la democracia participativa radical, lo cual a

veces es difícil de mantener aun con el deseo político bien articulado.
Una definición de antropología es el arte sistemático de hacer de lo común
algo extraño, y de lo extraño algo familiar. El método antropológico que yo
asumo crea una plataforma para la reflexión individual y grupal a partir de en-
trevistas abiertas, basado en mi observación-participativa de manera continua
y sistemática, que permite iniciar diálogos que resalten las particularidades
del quehacer cotidiano en la lucha por la identidad afrodescendiente con el
objetivo de llegar a un mejor entendimiento de las maneras en que se mueve
el movimiento. Tener que explicar a otro que convive en el mismo momento,
exige una síntesis y una organización de ideas que ofrezcan una claridad más
aguda de cosas que pueden darse por hechas. La sistematización me ayudó a
ubicar los testimonios de la gente en el tiempo y el espacio, sacando un aná-
lisis de cómo las actividades de la cotidianidad se relacionan con fenómenos
sociales a nivel macro, siempre pasando por mi subjetividad y mi formación
especializada.
Con esa metodología pude ver las dificultades de un colectivo que se
identificaba con la afrodescendencia como una identidad política dentro del
marco de la Revolución cubana y sus maneras de enfrentarla. Trabajé con,
aproximadamente, veinte participantes de ARAAC-Cuba de manera cercana,
con diferentes posicionamientos dentro del diseño organizativo; pertenecientes
a diferentes ejes de trabajo como son: género, comunidad, comunicación e in-
formación, educación e investigación, cultura, juventud, derechos humanos —
y con diferentes responsabilidades dentro de estos—.12 Trabajamos los temas
de mayor preocupación como colectivo: la horizontalidad (la distribución de
autoridad entre la mayor cantidad de personas posibles) y la formación de un
espacio no institucional, dos principios de un modelo organizativo democrá-
tico promovido dentro de los movimientos feministas (Freeman 1972).
El enfoque ético de mi estudio proviene de una escuela antropológica que
pretende desestabilizar el balance de poder entre la investigadora y “el objeto”
de investigación afrodescendiente. Pretendo crear una dinámica descoloniza-
dora de colaboración en vez de una mirada (neo)colonial donde la investiga-
ción sólo cumple con los intereses de la metrópoli. Bajo este principio, las
preguntas de la investigación emergen desde la práctica e inquietudes de las
personas investigadas.13 La antropología como disciplina tiene una gran deuda
con los afrodescendientes, porque históricamente los antropólogos dieron fun-
damento para establecer la raza como objeto empírico y científico (Stocking
1968). Esta metodología es flexible, permitiendo que las preocupaciones de
los sujetos me dirijan hacia ideas no preconcebidas por ninguno de los dos.
Bajo este precepto surge una hipótesis, y es que la teoría feminista que analiza
el eje de poder del patriarcado y el género es importante para entender las S
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experiencias de los participantes. En este artículo, la cuestión del feminismo
aparece como una praxis idealizada, un principio debatido y un reto analítico
tanto para los actores como para la autora. En ese sentido, el estudio representa
esa complejidad recursiva de poner la teoría en práctica y entender fenómenos
sociales desde su desempeño en un contexto específico.
El fenómeno social que produce el género me llevó al marco teórico de
performance para entender las percepciones de la movilización de los intér-
pretes con relación a su público. El momento histórico de este desempeño
está por redefinirse desde lo económico, lo que implica una reforma del esce-
nario socialista con repercusiones importantes para el significado vivido de la
racialidad. En la primera reunión de la Asamblea General de ARAAC-Cuba,
Tomás Fernández Robaina, investigador de la Biblioteca Nacional de Cuba, se
puso de pie y declaró con voz fuerte: “¡Lo que estamos haciendo es un hecho
histórico!, ¡no podemos nunca perder eso de vista!.” Cinco años después, en
otro evento en el extranjero dedicado a hacer un balance sobre el movimiento
antirracista en Cuba, él hizo lo mismo, con idéntico fervor apasionado, cuando
la existencia de ARAAC era ya ambigua. Quizá yo serví como testigo acompa-
ñante o audiencia extranjera de la historia nacional que pretendían crear.
Marco teórico
A lo largo de más de trece años estudiando Cuba, he investigado los temas de
la racialidad y la diáspora africana a través del movimiento corporal; prime-
ramente, como bailarina en 2004 en un programa de danza, y recientemente
como investigadora académica. Como antropóloga, incorporo las herramien-
tas de mi formación interdisciplinaria para entender los movimientos sociales
como decisiones coreográficas de intérpretes en un escenario social, o sea,
la movilización se puede ver como coreografía —un sistema de mando (Le-
pecki 2008)— en un escenario social constituido por una larga historia nacio-
nal y regional que implica limitaciones simbólicas y materiales, y determina
las expectativas y percepción del desempeño de la acción. Aquí me refiero
a la conceptualización de la coreografía en el campo de estudio de la danza
en diálogo con los estudios de performance. André Lepecki ha contribuido al
avance de la filosofía de la danza como una teoría crítica que puede abrir otras
posibilidades de análisis cultural. La coreografía se refiere a la disciplina y el
control de la fuerza y forma del movimiento corporal para producir cuerpos
altamente entrenados (a nivel físico, pero también emocional, artístico, e inte-
lectual) para llevar a cabo ciertos imperativos (Lepecki 2008, 3).14 Yo propongo
la descentralización y la horizontalidad como una decisión coreográfica. En mi
estudio, el diseño coreográfico de ARAAC-Cuba nos llama la atención hacia
S el imperativo de crear nuevos hábitos de relación, acorde a una cooperación
N idealizada que requiere una disciplina especializada de la fuerza humana de un
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colectivo de sujetos moviéndose en la sociedad como un cuerpo político. Por

lo tanto, ofrezco que se pueda entender ARAAC-Cuba como una performance,
una presentación del sujeto en una interacción social (Goffman 1959) cuya co-
reografía nos hace apreciar el gran peso de actos supuestamente efímeros de la
cotidianidad y la complejidad de realizar su misión política. Metafóricamente,
los gestos humanos que ocurren durante la coordinación del movimiento de
ARAAC-Cuba se presentan como retos para rendirse al mando de otro diseño
social mientras se dirige a un público sentencioso.
Un estudio previo sobre las políticas culturales de la Revolución a partir de
los años sesenta, conceptualiza al Estado en el papel de coreógrafo, dirigiendo
a los art workers (trabajadores artísticos) a producir un cuerpo cubano antico-
lonial idealizado a través del Conjunto Folclórico Nacional (Berry 2010). Por
tanto, la conceptualización de la coreografía funciona como eje político, pero
aquí cambio el enfoque analítico para atender cómo los ciudadanos producen
las representaciones de su propia subjetividad para contrarrestar su imagen
proyectada por el Estado. En este caso, el estado-nación es el público hacia el
cual los bailarines/coreógrafos se dirigen.
Al pensar en la corporalidad de un colectivo como ARAAC, me llama la
atención la construcción de identidad de género a base del poder semiótico
de gestos. El campo filosófico del feminismo nos invoca a desnaturalizar la
identidad como algo dado cuyo contenido es estable y, al contrario, pensar en
la identidad como una reiteración corporal de un concepto ideológico.15 Ese
concepto de la performatividad de género (gender performativity) señala un
sujeto social que se percibe como fijo a través de la repetición de actos esti-
lísticos concretos. El hecho de que los actos cotidianos puedan engendrar la
creencia en la solidez de una identidad que en realidad está en flujo, nos lleva
a apreciar la gran potencialidad de cambiar el campo ideológico de la sociedad
desde el cuerpo.
El marco teórico de performance nos guía a la actuación —el arte del po-
ner en acción— como una producción creativa de posibilidades, tanto políticas
como sociales (Madison 1998). En este caso, la manera en que ARAAC-Cuba
pretende tratar el tema racial y los retos que enfrenta a lo largo del proceso,
producen saberes sobre las limitaciones socio-políticas y materiales en el esce-
nario de La Habana actual. La percepción social del desempeño del activismo
afrodescendiente nos enseña sobre las expectativas preestablecidas por el mo-
vimiento del sujeto político afrodescendiente en la modernidad y las posibili-
dades para imaginarse más allá de ellas.16
En la historia de las Américas los afrodescendientes se han aprovechado
de las herramientas de la performance y performativity para renegociar y re-
afirmar una identidad política que pueda lidiar con el paradigma anti-negro
del drama social. Así pues, un marco teórico que aproveche la ciencia del S
drama escénico nos ayudará a entender mejor la sociedad como un campo de N
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no solamente juego ritual, como dice Turner (1982), sino también como un
campo de lucha a través de la actuación persuasiva.17 Siguiendo esa línea de
análisis, pero extendiéndola hasta la metáfora de la danza, yo propongo que el
movimiento afrodescendiente en Cuba pueda considerarse como coreografía
que produce un conocimiento sobre el actual cambio socioeconómico en Cuba
y que, mediante la interacción social, esa ejecución engendre un sujeto polí-
tico afrodescendiente18. Los integrantes del movimiento constituyen un cuerpo
político, digamos un corps de ballet, que se mueve en un escenario con ciertos
límites y caminos pavimentados por la historia de la modernidad en América.
Como cuerpo, ARAAC pasa por una construcción social que constituye
la manera en que ejerce su capacidad de moverse, y un público que lo recibe a
la hora de actuar. En la danza, las experimentaciones coreográficas del cuerpo
crean posibilidades por la relación de los sujetos en la sociedad que, sin em-
bargo, tienen que lidiar con expectativas preestablecidas de lo que significa la
conducta correcta. Entonces, el marco teórico de la performance resalta la diná-
mica dialéctica entre los movimientos sociales y los estados nación dentro del
cual la percepción del uno al otro crea un conocimiento/sentido común sobre
el tema racial. ARAAC es un ejemplo interesante porque fue concebido desde
una postura ideológica socialista y parte de un esfuerzo regional en América
Latina. Es decir, se concibió como parte de un movimiento de diáspora respal-
dado por cuerpos internacionales importantes (como la ONU) en un escenario
global que producía, y produce, un conocimiento sobre el sujeto de la afrodes-
cendencia y su contraparte, el racismo anti-negro, a nivel mundial. El desa-
rrollo particular del tema afrodescendiente en Cuba, donde se institucionalizó
un discurso fuertemente igualitarista después de una larga historia esclavista,
afecta la manera contextual en que se perciben ciertos movimientos.19
El diseño coreográfico que ARAAC-Cuba pretendió asumir para actuar
en la sociedad civil fue muy particular. Para eso, miramos su diseño organi-
zativo, la forma en la cual l@s integrantes se movilizaron, dando al sujeto
político afrodescendiente una presencia perceptible y palpable en el escena-
rio de La Habana. Fue formulado desde el diálogo entre l@s miembros del
equipo ejecutivo con otras sedes de ARAAC en Latinoamérica, con un análisis
interseccional del tema racial en América. Afirmaron que la verticalidad y la
centralización del poder estaban radicadas en una lógica del patriarcado colo-
nialista. Al mismo tiempo, el feminismo negro (o el afrofeminismo) enfatiza el
papel de las instituciones en la reproducción de cánones hegemónicos de gé-
nero racializado en la sociedad.20 Las actividades políticas fuera de los centros
de poder son feminizadas, denigradas (con un matiz racial), y minimizadas por
la sociedad. En resumen, el afrofeminismo nos recuerda que el patriarcado, el
capitalismo y el racismo anti-negro son tres axiomas de opresión que se entre-
S cruzan y trabajan en conjunto para mantener la inequidad y la opresión de lo
N no normativo en todos sus sentidos, sustentada por la institucionalización del
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hetero-patriarcado blanco. En conversaciones con l@s miembros ejecutivos,

descubrí que ARAAC-Cuba deliberadamente optó por un diseño horizontal,
reconocido como ímpetu afrofeminista, aunque su naturaleza feminista no era
completamente consciente ni principal por parte de toda la membresía. Esa
ambigüedad al inicio, gesta hacia otros tropiezos relacionados que aparecerían
en el andar colectivo.
ARAAC pretendió tomar un camino decolonial y contra-hegemónico que
manifestara otras posibilidades ideológicas no-eurocéntricas desde la práctica,
pero el ímpetu de confrontar el racismo anti-negro de forma interseccional no
era una meta compartida en general. Conjuntamente, su estructura de ejes, con
sus temas de enfoque y con autonomía de dirigirse, fue diseñada para romper
con el paradigma centralizado de poder. Se formuló que la horizontalidad pu-
diera crear una estructura más ágil y propicia para la diversidad interna y la
cooperación con la institucionalidad existente, dirigiéndose hacia el cumpli-
mento de otras posibilidades emancipatorias. Por ejemplo, el eje de la comuni-
dad se pudo enfocar en organizar talleres de superación en los barrios, mientras
que el eje de la educación se dirigió a formular una propuesta de un plan de
estudio más sensible al tema racial para el Ministerio de Educación, y el eje
de la cultura se centró en organizar una campaña de sensibilización inspirada
por el trabajo de los activistas afrodescendientes en Uruguay y Argentina, para
estimular la auto-identificación afro en el censo nacional. La falta de homo-
geneidad dentro de la membresía no fue una debilidad sino una fortaleza. Es
decir, a nivel organizativo, ARAAC-Cuba se movía de una forma flexible y
ágil que podía llamarse feminista, privilegiando la pluralidad y la distribución
descentralizada de poder decisora. Desde el principio de su conceptualización,
fue incorporando una sensibilidad dada por la intersección del patriarcado,
el capitalismo y el racismo anti-negro, para mantener normas de conductas
que legitimaran un orden social y limitaran la actualización plena de políticas
emancipadoras. Podemos aprender mucho de la recepción del público y los in-
térpretes, de este sistema de mando para la coordinación de la forma y la fuerza
del movimiento humano hacia una presentación estratégica del colectivo.
ARAAC-Cuba: Estudio de las posibilidades de la performance

ARAAC-Cuba se estrenó oficialmente en una conferencia de prensa el día
20 de mayo de 2013 en la Biblioteca Nacional José Martí. Escogieron tal fe-
cha para conmemorar el 101 aniversario del inicio de la protesta armada del
Partido Independiente de Color (PIC), en 1912. La mesa fue compartida por
invitad@s de la prensa cubana y cinco representantes de ARAAC-Cuba: Gi-
sela Morales (coordinadora), Aries Morales (equipo ejecutivo), Lidia Turner
(equipo político), Roberto Zurbano (equipo político), Tomás Fernández Ro- S
baina (equipo ejecutivo).21 Otr@s de sus miembros, mostrando su apoyo, se N
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situaron a los lados de la sala, así como camarógrafos grabando imágenes que
nunca se emitirían en la televisión, como esperaban. Tomás Fernández Robaina
hizo alusión al silencio histórico de esa fecha: la tragedia social que significó
el aplastamiento de un movimiento liderado por veteranos mambises, quienes
defendían una plataforma racial con todos y para el bien de todos. Se podía
cortar la tensión con un cuchillo. En su libro Silencing the Past: Power and
the Production of History (1995), el antropólogo haitiano Michel-Rolph Troui-
llot (1995, 27) explica cómo no existe una única narrativa de la Revolución,
sino que cada narrativa histórica es a la vez un “bulto particular de silencios”
que hacen mudas otras luchas; partes del fenómeno histórico que constituyen
la experiencia vívida de la nación. En ese marco de matanza silenciada de
sus ancestros políticos cien años atrás, ARAAC-Cuba articuló la necesidad
de un público cubano preparado para reconocer el valor social de políticas
que enfrenten el fenómeno neoracista que surge con los cambios económicos
(Zurbano 2012). Asimismo, ubicó las políticas antirracistas, específicamente
dirigidas a una población racialmente definida, dentro de los parámetros del
proyecto político revolucionario, radicado en historias silenciadas de Revolu-
ción y República. Afirmó como meta rescatar los elementos silenciados de la
fundación del país, para generar una identificación consciente en el presente,
con aquellos elementos de autonomía afrodescendiente que lucharon para que
se cumpliera el sueño pleno de los derechos ciudadanos para tod@s Aunque la
propuesta fue nutrida por el discurso antirracista que circulaba a nivel regio-
nal, ARAAC-Cuba se presentó como la continuidad de esa tradición de lucha
que practicaron los mambises. De igual forma, en una intervención posterior
por Roberto Zurbano, se pronunció la misión de ARAAC-Cuba en una misma
genealogía con los movimientos del resto de la diáspora africana, que se están
recordando en los países latinoamericanos durante el Decenio. Interpreto esta
serie de enmarcados discursivos como ejemplos de la agilidad de su coreogra-
fía, capaz de posicionar su cuerpo de diferentes maneras a la vez para ganar la
mejor legibilidad posible.
A diferencia de los dirigentes del PIC que mantenían la estructura vertical
de partidos políticos, a pesar de su agenda progresista en términos raciales, a
nivel de su diseño coreográfico, ARAAC-Cuba se movió de una forma femi-
nista. Para empezar, las mujeres constituyeron la mayoría de l@s integrantes
fundadores y administradores, y entre los hombres del elenco fundacional los
principales eran abiertamente no heteronormativos en su sexualidad. Enton-
ces, en ese sentido, ARAAC-Cuba hizo una subversión de la distribución del
poder del patriarcado donde un hombre (heterosexual) toma el liderazgo, ejer-
ciendo una influencia dominante sobre mujeres y otros hombres. Un ejemplo
para ilustrar la presencia de las mujeres: en una entrevista grupal con el eje de
S cultura, un miembro del grupo; negro y gay, describió ARAAC-Cuba como
N “liderado por mujeronas” (15 de agosto de 2013) —lo dijo con mueca y tono
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de afecto—. A lo mejor se refirió a la membresía femenina fundacional, reco-

nocida nacional e internacionalmente por su trabajo de excelencia en distintas
facetas (desde, por ejemplo, la psicología hasta el rap, desde la pedagogía hasta
la historia). Yo interpreto este testimonio como reconocimiento no sólo de la
presencia femenina del grupo, sino también de la rara percepción de la influen-
cia política feminista, y no únicamente femenina, con una sensibilidad por las
cuestiones entrecruzadas de raza, clase y género.22 Al mismo tiempo, esta ob-
servación del liderazgo por “mujeronas” puede referirse al poder excesivo de
las mujeres. Como veremos en adelante, no podemos concluir definitivamente
que tener líderes mayoritariamente mujeres, incluso mujeres (u hombres) que
se identifican como feministas, fuera bienvenido por la base de la membresía.
Yo dejo la interpretación abierta a significados múltiples debido a la postura
indecisa acerca de una agenda feminista dentro de la membresía.
Como sugiere la ambigüedad del mencionado comentario de “mujeronas,”
conformar el peso del poder en manos feministas fue a veces incómodo en la
práctica. En no pocas ocasiones, en reuniones y eventos, hasta sus miembros
expresaron objeciones a la incorporación de una crítica explícita del patriar-
cado y de la homofobia dentro del análisis racial. Opinaban que los temas de
género y de sexualidad podían secuestrar el enfoque de la racialidad por parte
de un público que preferiría no enfrentar el legado histórico del racismo, a cam-
bio de la recepción relativamente más abierta a críticas de género y diversidad
sexual.23 Por ejemplo, una trabajadora comunitaria negra expresó su resistencia
a asumir una postura pública feminista porque el tipo de feminismo predomi-
nante en la sociedad, según ella, se asocia con la burguesía blanca y, por tanto,
no se identificaba con tal énfasis a la hora de definir su postura.24 Además, los
testimonios de una lesbiana negra de sentirse marginada del movimiento por la
diversidad sexual con respecto a su trato del tema racial, reforzaban esa postura
de incomodidad. Las mujeres en ARAAC-Cuba que tenían experiencias perso-
nales previas con la Red de Mujeres Afrolatinas y Afrocaribeñas en el extran-
jero, o que radicaban en esferas principalmente académicas, solían expresar
más afinidad con el tema del feminismo y del afrofeminismo.
Es en este tipo de conflicto de posicionamiento donde se ve el aporte de
la teoría de performance para analizar la movilización. Vemos cómo un cuerpo
modifica su forma de actuar acorde a un proceso interactivo de significación
en un campo social. Las ideologías que circulen en ese campo, debido a las
fuerzas de poder, influyen en la manera en que uno concibe proyectarse a tal
público. En otras palabras, tener que lidiar con la multi-legibilidad de la propia
imagen por diferentes públicos a la vez, produce un choque tanto semiótico
como político. En el escenario de la sociedad, la reiteración cotidiana de reper-
torios, o confluye o rompe con los guiones normativos para la expresión cor-
poral.25 En esta reiteración cotidiana de repertorios de proyección al público, la S
posibilidad o imposibilidad de expresión del sujeto político afrodescendiente N
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se concreta. La forma que asume la movilización y las concepciones predo-
minantes en la sociedad constituyen las condiciones ideológicas dentro de las
cuales uno se hace legible. El imaginario de la posibilidad tiende a acomodarse
a esos límites de legibilidad.
Por otro lado, desde un punto de vista organizativo, había más consenso
en el principio del rechazo al conformismo con las normas de una organización
vertical patriarcal donde las tareas preaprobadas son asignadas desde arriba
para ser cumplidas abajo en una cadena de mando lineal hacia las masas. Se
concibió bajo la premisa de que todas las decisiones se hacen en consenso.
De hecho, se rehusó asignar una figura de cabeza única, de igual manera que
rechazó adoptar un proceso de aprobación/negación para las acciones de sus
participantes. Insistió en que los ejes de trabajo eran autónomos y horizontales,
cada uno con la libertad de auto-gobernarse e iniciar sus propios proyectos
y encaminarse como entendieran los participantes del eje. En vez de asignar
papeles comunes de dirección, había un equipo político al mando de la re-
presentación del grupo al exterior, un equipo ejecutivo en la administración
interna y ejes categorizados por temas con diferentes enfoques dentro de la so-
ciedad cubana para combatir el racismo cubriendo las bases: cultura, comuni-
dad, comunicación, educación, derechos humanos, juventud y género. Tod@s
l@s miembros de ARAAC formaron parte de la Asamblea General, alusión al
poder legislativo del Poder Popular de Cuba, concebida para convocarse anual-
mente y donde cada eje actualizaría a los demás sobre su progreso, con el fin
de llegar a un consenso para la acción en masa.26
Resultó que el diseño horizontal y descentralizado lucía mejor en teoría
que en la práctica; sufrió muchos retos y perdió popularidad. El nuevo esquema
organizativo fue difícil de poner en marcha. Por un lado, aunque criticado, l@s
miembros estaban muy acostumbrados al sistema vertical tradicional, por lo
que demostraban inseguridad y reticencia a la hora de llevar a cabo acciones
concretas por miedo de dar un mal paso. El tema del permiso fue muy deli-
cado sobre todo por l@s miembros no jubilad@s que dependían de un puesto
estatal. Se empeoró más aún al fin de marzo de 2013 por la democión de un
miembro fundador, Roberto Zurbano, de su puesto de trabajo después de la
publicación en el periódico estadounidense, el New York Times, de un artículo
escrito de manera independiente contra el racismo anti-negro en Cuba. Casi
inmediatamente después del acontecimiento, un pequeño grupo del eje político
y del ejecutivo difundió una carta en nombre de ARAAC-Cuba defendiendo el
derecho de “la libre expresión de ideas por tod@s sus activistas, como parte
de la libertad de expresión en la sociedad toda,” y amonestando “cualesquiera
medidas o procedimientos institucionales o personales de carácter obstructivo
o represivo contra cualquier participante en tales polémicas que a título per-
S sonal haya expresado sus opiniones o criterios” (ARAC, 4 de abril de 2013).
N En la reunión no hubo consenso sobre el mérito del acto de Zurbano pero, sin
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embargo, se terminó la carta reafirmando la existencia y la necesidad de tener

“una pluralidad de posturas” dentro del capítulo cubano de ARAAC. A pesar
de la solidez de las palabras escritas, se catalizó un cambio palpable del carác-
ter distintivo del espacio colectivo. Dependiendo de las dinámicas laborales
de cada uno, la falta de seguridad de tener el aval directo de un funcionario de
alto rango provocó (en general) mucha vacilación a la hora de diseñar y llevar
a cabo sus acciones. Después del “caso Zurbano” hubo fracciones y salidas
de la membresía,27 y se crearon discusiones sobre la falta de líder elegido con
respaldo institucional; una idea rechazada unánimemente en los primeros seis
meses donde reafirmaron que cuanto más horizontal, mejor.
Además, hubo quejas alrededor de la ineficiencia de las reuniones. Ha-
blando con una integrante para coordinar una cita en diciembre de 2013, le pre-
gunté si la iba a ver en la próxima reunión de la Asamblea Nacional. “¡Ay, no!
ya no voy,” me dijo. “Esa gente son muy desorganizadas… entran demasiado
en la catarsis. Y tengo que recoger a la niña de la escuela… no tienen en cuenta
el horario de las madres.” Hacía alusión a la extensa duración de las reuniones,
siempre más de tres horas, pues dependía del número de intervenciones y de
dar a todo el mundo la oportunidad de opinar y ser escuchado en orden crono-
lógico. Estaban programadas a partir de las dos de la tarde, hora complicada
para los responsables de recoger niños en la escuela primaria.28 Por otra parte,
proliferaban las intervenciones apasionadas, llamadas “catarsis,” y la falta de
trabajo en equipo. En una reunión de la Asamblea Nacional el día 4 de enero
de 2013, ya llegando a dos horas y media de duración, la facilitadora rompió
el orden de intervenciones para declarar: “No podemos convertir las reuniones
en un maratón. El tiempo es demasiado… no podemos pedir a la gente venir
y no saber cuándo termina.” Los susurros entre l@s miembros denotaron que
la molestia no era de un individuo ni dos, sino que era algo muy presente en
la sala entera. La metáfora escogida del maratón señala el sentir físico en el
espacio, como participando en una prueba de aguante corporal.
La incertidumbre en cuanto a las posibles consecuencias perjudiciales de
sus acciones, el resentimiento por la no sincronización entre las obligaciones
individuales y el sacrificio colectivo y la falta de mecanismo para procesar las
emociones de manera grupal, no favorecieron el andar del colectivo. Esto es-
timuló la disolución de los ejes dentro de su primer año y simultáneamente, el
derretimiento de fe en su fuerza colectiva para colaborar de manera horizontal
con la institucionalidad, ya sea por su diseño organizativo interno o por razones
externas. Irónicamente, el primer eje en disolverse fue el de género, y después
el de comunidad, aunque no dejaron de trabajar independientemente.
La incomodidad para moverse colectivamente bajo una estructura no co-
mún es comprensible dada la larga historia de condicionamiento a funcionar
bajo otro diseño coreográfico más vertical, o en otros elencos de formato más S
pequeño. La falta de cohesión es común tanto en la esfera de la danza, cuando N
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una compañía adopta la coreografía de una escuela diferente, como en círculos
de activistas donde asumen nuevos modos de acción. Es más, en momentos de
reformas rápidas, donde las desigualdades crecen de manera palpable frente a
los ojos de tod@s la percepción de urgencia se intensifica y las inquietudes de
l@s participantes se toman a corto plazo, pues disminuye la paciencia para in-
vertir en un nuevo ejercicio de colectividad a largo plazo. Al cierre de su primer
año, los ejes decidieron informalmente que era más productivo relacionarse de
forma más improvisada, reuniéndose alrededor de momentos de clímax gran-
des o pequeños, de manera aleatoria, para cumplir proyectos concretos.
La exigencia interna de una mayor disciplina se hizo eco en los carteles
propagandísticos del Estado: “unidad, productividad y eficiencia,” de-
mandando a los trabajadores cubanos, cuentapropistas por igual, dedicarse a la
tarea nacional en tiempos de actualización. Pero, ¿pueden verse estos criterios
sobre la práctica cotidiana de ARAAC-Cuba como desorganizada e ineficaz,
como una falta de fe, consciente o inconsciente, en la viabilidad de moverse de
manera diferente en un escenario que privilegia la normatividad institucional?
Los criterios internos marcan la diferencia de ARAAC-Cuba en el modo están-
dar de organizarse, donde hay un líder (masculino) como cabeza pensante que
emite mandatos para ser adoptados automáticamente y cumplidos en una je-
rarquía lineal hacia abajo. ¿Puede ser que la crítica interna del funcionamiento
de ARAAC-Cuba derive de la imposibilidad de asumir un modo feminista de
operar en masa en relación con una sociedad condicionada a los patrones de
eficiencia del patriarcado?
Al mismo tiempo, hay quienes abrazaron la idea de tener un modo femi-
nista de operar y sentían que era necesario para romper las opresiones entrela-
zadas de raza, clase y género, fuera o no apoyada por tod@s sus integrantes.
Los directivos fundacionales estuvieron en diálogo más estrecho con activistas
en otras partes de Latinoamérica, donde el liderazgo de mujeres y grupos ex-
plícitamente feministas ya tenía una larga trayectoria dentro del movimiento
afrodescendiente. Por ejemplo, una de las integrantes del eje ejecutivo, Gisela
Arandia, también pertenecía a la Red de Mujeres Afrolatinas y Afrocaribeñas.
La Red de Mujeres Afro ha sido la única organización que ha permanecido
activa desde los años 90. Fue fundada en 1992 y gracias a ella se logró orga-
nizar la reunión de la Conferencia Regional de las Américas en Santiago de
Chile en 2000.29 Después, la Red de Mujeres Afro se convirtió en protagonista
del movimiento afrodescendiente en la región, no solamente representante de
los intereses de las mujeres.30 En ese sentido, ARAAC-Cuba fue un llamado a
reeducarse, tanto la sociedad como sus propios participantes, a creer en la posi-
bilidad de acordarse de los movimientos silenciados de la historia, y también a
hacer movimientos inimaginados. Irónicamente, sin el apoyo de los integrantes
S de la base, la postura de movilización feminista simultáneamente socavó el
N principio de consenso que supuestamente defendía.
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Los desafíos del ensayo

ARAAC fue una performance muy inspiradora para las personas atraídas a
sus reuniones. No por idílico, sino por la manera innovadora en que creó un
espacio político social e ideológico en el momento histórico específico en que
se estrenó. Fue un intento de crear una autonomía en diálogo con experiencias
diaspóricas, y al mismo tiempo intentar ser legible y legítimo dentro del esce-
nario de Cuba. La feminista negra bell hooks comenta que la práctica de perfor-
mance ha sido central en todos los procesos de emancipación en las Américas
porque crea las condiciones para la transgresión de guiones por el comporta-
miento respetable institucionalizado desde la colonia (1995). Entre los temas
comunes estaba la coincidencia de que la primera batalla de ARAAC-Cuba
fuera por la legitimidad de existir, de ser legible como revolucionario, dentro
de una sociedad civil donde las directivas pudieran emerger desde abajo y for-
mular las soluciones a sus problemas sin que hubiera sospecha de traición po-
lítica. Un miembro del eje de cultura, Myrna Rosa Padrón Dickson, lo dijo de
manera concisa pero profunda: “[Los afrocubanos] no han tenido el escenario
propicio para desarrollar esta lucha debido a las limitantes existentes y la falta
de voluntades; pero ahora aparece aparentemente la voluntad política y esta
población sigue teniendo las mismas amarras.”31 Al no ser institucionalizado
en un escenario donde la institución es monopolio del espacio de movilización,
el reto de la legitimidad y la legibilidad se multiplica a la hora de avanzar cual-
quier plan de acción.
Historiadores como Ada Ferrer (1999) y Aline Helg (1995), entre otros,
estudiaron cómo la revolución haitiana produjo un terror a la politización de
negros por parte de la plantocracia, y creó un estigma republicano que perdura
contra la organización política cuyo sujeto central no sea el mestizo clásico li-
beral. Este estigma ha afectado, de manera brutal, a todos los proyectos eman-
cipadores. Del mismo modo, el rechazo a cualquier forma de movilización
racialmente definida también caracteriza el imaginario oficial de la nación cu-
bana después de 1959. Durante mi estancia de investigación en Cuba, vi que
el legado del llamado “miedo al negro” político se notaba en las sospechas de
mala motivación y racismo anti-blanco de ARAAC. Ya muy conscientes del le-
gado nacional vivo de ese imaginario no racial, l@s miembros anticiparon esa
lectura de su colectivo. Aun siendo multirracial —aunque la gran mayoría eran
negros y mulatos— fueron acusados de ser excluyentes con motivo de dividir a
la nación. Reafirmó la importancia de su postura colectiva de asumir un diseño
no centralizado —un espacio— a cambio de una estructura de organización
clásica: “Porque se van a decir ‘¡están formando una organización de negros!,’
y después, ya tú sabes, se ponen nerviosos,”32 dijo una integrante del eje de
la cultura, acordándose de la necesidad en Cuba de movilizar de manera no
S
ortodoxa para tratar el tema racial de forma colectiva, como afrodescendientes.
N
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Sabemos por el estudio de género, que la significación del movimiento corpo-
ral se construye dentro de un campo ideológico marcado por una narrativa do-
minante de la conducta correcta para diferentes cuerpos. Una narrativa puede
implicar el silencio de otras memorias que brindarían otras interpretaciones
del mismo gesto. Lo que se percibe como un acto progresista para un público
determinado en el escenario internacional, supone otra valorización en el es-
cenario nacional.
Señala la dificultad de ser legible por un público sin perder la capacidad
de imaginarse más allá de la percepción de otro. En la metáfora de la danza,
el reto es ¿cómo ensayar ahora para educar al público a percibir la belleza de
movimientos diferentes?, ¿cómo se puede movilizar para que un público esté
preparado para asimilar otros significados, recordar otras memorias e imaginar
otros futuros?
Cuando la legitimidad de una iniciativa está bajo sospecha del público,
empeora la paranoia, la incertidumbre y el divisionismo. Para no desagre-
garse, hay que estar muy unid@s y segur@s. Esa seguridad costó trabajo con
ARAAC-Cuba, en parte porque al mismo tiempo estaba siendo un experi-
mento. ARAAC-Cuba estaba experimentando con la capacidad gestual de su
cuerpo, ensayando posibilidades de ser en relación con la sociedad y conce-
birse a sí misma fuera de lo normativo. En la práctica del quehacer cotidiano,
ARAAC-Cuba fue para mí como un proceso de devenir. Fue un intento de
imaginarse diferente, como un cuerpo político capaz de romper con los cáno-
nes del patriarcado y la hegemonía clásica. El dilema fue ¿cómo ensayar una
configuración social basada en un imaginario político todavía no aceptado ni
entendido —incluso por los de adentro—, y al mismo tiempo lograr del estado
nación la legitimidad para experimentar? Tenían que convencer al público, y a
ellos mismos a la vez.
La creación colectiva de la posibilidad es clave aquí. En un contexto post-
colonial, el imaginario de lo posible por parte del sujeto negro siempre tiene
que lidiar con el borde hegemónico de la imaginación del observador norma-
tivo (Du Bois [1903] 2008). En su ensayo “Performance Practice as a Site of
Resistance,” hooks (1995, 200) enfatiza que las artes escénicas favorecen pre-
cisamente la descolonización de la mente y la imaginación del sujeto negro, la
cual es imprescindible en la determinación del alcance del futuro visible. Ade-
más, señala que los procesos de comercialización de la producción artística
negra afectan la potencialidad emancipatoria de ella, por lo que la creciente
importancia del público blanco como patrocinadores principales de ese arte
puede afectar la creatividad de los intérpretes y terminar moldeando de forma
restrictiva su desempeño. Hay un gran acervo de estudios que evidencia que
este fenómeno cultural afecta a la expresión artística negra en países postcolo-
S niales, cuya explicación va más allá de las relaciones de oferta y demanda en
N la industria del arte de un país u otro, definiendo la condición del cuerpo negro
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en la modernidad como un objeto semiótico en constante diferendo con su

representación en un régimen ocular hegemónico (neo)colonial.33
Una acción nueva requiere una nueva visión. En el teatro, cuando un
público presencia algo que no se empareja con lo establecido en su mundo,
hay un momento de choque, pero también existe una posibilidad de inspiración
al percibir el mundo de modo diferente, e incluso imaginarse en el papel del
intérprete capaz de alterar el drama social de su vida cotidiana.34 En su en-
sayo “Performance, Personal Narrative, and the Politics of Possibility” Madi-
son (1998, 277) afirma que “la performance de la posibilidad” tiene un efecto
político: “Sirve como una pedagogía política comprometida […] abriendo
más y diferentes caminos hacia la animación de relaciones y espacios.” La
actuación de otras maneras de relacionarse como sujetos es “lo posible,” su-
giriendo un “movimiento culminando en la creación y el cambio” (Madison
1998, 277).
Conclusión
Mociones actuales
ARAAC-Cuba ya no está activa como antes. Su actual existencia es un tema de
debate. En abril de 2017, cuando alguien hizo la pregunta en un evento sobre
el movimiento antirracista a unos de l@s miembr@s fundadores de ARAAC-
Cuba, éste respondió: “Yo llevo [a ARAAC-Cuba] dentro de mí cada vez que
critico el racismo en Cuba. Entonces, para mí no dejó de existir.”35 Después,
otra persona me mostró una tarjeta que en la parte inferior decía: “Articulación
Regional de Afrodescendientes de América Latina y el Caribe Capítulo Cuba.”
Esa persona me explicó: “Yo acabo de hacer estas tarjetas nuevas y siempre
pongo ‘ARAAC.’ La gente dice que no debo, pero yo no voy a dejar de hacerlo,
porque defiendo esa idea.”
A lo mejor ahora que ARAAC ya no se está reuniendo como colectivo
de masas en un tiempo y un espacio, se puede ver con más claridad lo que
siempre fue: un ensayo (en el sentido teatral) autónomo de representarse como
sujetos políticos en la sociedad cubana, de manera diferente de las expecta-
tivas de la posibilidad. El filósofo lingüístico, J. L. Austin (1962) lo llama-
ría un performative utterance, una declaración que pronuncia una idea en el
mundo para que tenga repercusiones materiales. A lo mejor esas declaraciones
de “ser ARAAC” refleja la conciencia transnacional descolonizadora que, se-
gún Zurbano (2012, 273), comparten “los sujetos herederos del dolor ancestral
de aquel afrodescendiente esclavizado o colonizado […] una conciencia de
crítica, autocrítica, creadora, pedagógica en el sentido más diverso.” Desde el
estudio de género, la reiteración de estos pronunciamientos da la apariencia S
de la constancia que en realidad se está renegociando, en una lucha ideológica N
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por la legibilidad nacional, por el espacio de creación todos los días y por cada
persona que se identifica con el concepto.
Ahora este ensayo colaborativo se ha llevado a nivel ideológico personal
a través de un proceso de encarnación particular. La construcción social de
un sujeto se realiza en ensayos repetitivos para la ratificación de un público
sentencioso. El hecho de que la reiteración de una acción engendre la percep-
ción de su solidez, nos lleva a apreciar la potencialidad de los movimientos
alternativos en la cotidianidad para generar otra conceptualización del sujeto
emancipador. Pero no se pueden replicar los mismos pasos que se toman en un
escenario para llegar de un fin emancipador a otro. El hecho de que se estén
moviendo de nuevo, en un diseño coreográfico de solistas y pequeños elencos,
nos hace reflexionar sobre las posibilidades del avance colectivo hacia un en-
sayo político afrodescendiente a escala nacional cubana. Ahora nada más se
puede esperar que esos pequeños gestos de amplificar el nombre de ARAAC
sean una manera de dignificar el engendro de un proyecto emancipatorio cu-
bano, articulándose con un esfuerzo latinoamericano de cambiar el guión del
legado colonial.
Movimiento diaspórico
En vez de tomar los textos académicos o letras de canciones como materia
prima para entender el tema afrodescendiente en Cuba, yo me centro en la
manera en que el diseño coreográfico de la movilización produce otros saberes
sobre el sujeto afrodescendiente en el escenario actual de Cuba.
Este estudio trata de una movilización particular, con un estreno formal y
un cierre ambiguo en La Habana.36 El aprendizaje tiene relevancia para los es-
tudios de la diáspora africana en general. Desde el punto de vista regional, nos
brinda un ejemplo específico para estudiar la capacidad de la diáspora de co-
ordinar las propuestas cívicas bajo una historia compartida de la trata negrera,
que marca la experiencia vivida y el horizonte político del sujeto afrodescen-
diente en el mundo entero hasta el día de hoy, avanzando las posibilidades
emancipatorias del proyecto socialista estatal.
El Decenio Internacional para los Afrodescendientes es un reto para el
mundo. Es un llamamiento desde un órgano intergubernamental para crear un
público favorable al sujeto afrodescendiente en diferentes escenarios naciona-
les del mundo, marcado por normas particulares. Todavía hoy, ARAAC-Cuba
se manifiesta sobre todo en La Habana como centro del poder decisorio del
país, encontrándose a horcajadas entre los gustos de públicos a varias escalas
simultáneamente: internacional, regional, nacional y municipal. Los movi-
mientos sociales afrodescendientes están aprovechando esa plataforma global
para sentirse acompañados, respaldados por el apoyo de un cuerpo colectivo,
S unidos por las narrativas silenciadas de sus ancestros. De ese modo, devienen
N en un colectivo diaspórico que pueda aguantar los choques nacionales a la hora
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de imaginar, ensayar y ejecutar el movimiento a su manera en el andar. Como

bien reflejado en el titulo del documento realizado en los primeros encuentro
de ARAAC los días 20 y 21 de septiembre de 2012, es un “Manifiesto sobre
la marcha.”
No pretendo dar prioridad a un modo o a un grupo sobre otro. Sea desde
la cultura, desde el trabajo comunitario, desde la academia, desde la religión,
etc.; cada grupo lleva una propuesta política, y cada cuerpo político lleva una
producción de conocimiento importante para entender mejor las experiencias
vividas de la afrodescendencia en las Américas desde diferentes posiciona-
mientos. El papel de la academia, y aún más en el Decenio, es buscar maneras
de entender los significados diversos de movimientos aparentemente efímeros,
usando un análisis interseccional y un método descolonizador, para que se am-
plifique el impacto de los saberes que aún se están produciendo en la práctica
cotidiana. Y desde ahí, contribuir a la construcción de un público preparado
para recibir la potencialidad de nuestra mejor actuación.
N O TA S
1. De aquí en adelante, la autora asuma el género gramatical utilizado en los textos oficiales
escritos por ARAAC como colectivo durante la estancia de investigación, donde la “@” se refiere
al género femenino y masculino a la vez, una tendencia global del lenguaje no sexista para romper
con la ideología de lo masculino como el sujeto universal.
2. http://www.un.org/es/events/africandescentdecade/.
3. ONU, “Un año dedicado a los afrodescendientes,” http://www.un.org/es/events/iypad
2011/.
4. Para una diversa colección de análisis de procesos de formulación y reafirmación de iden-
tidades políticas afrodescendientes en los países latinoamericanos, véase Silvia Valero y Alejandro
Campos García (2015).
5. Pedro de la Hoz, Durban diez años después: la batalla por la plena equidad racial (2012).
Alejandro de la Fuente, Tengo una raza oscura y discriminada. El movimiento afrocubano: hacia
un programa consensuado (2012). Tomás Fernández Robaina, Los términos afrocubano y afrodes-
cendiente y la importancia de ARAAC para Cuba (2015).
6. Resolución sobre los Lineamientos de la Política Económica y Social del Partido de la
Revolución (2011), publicado en el VI Congreso del Partido Comunista de Cuba.
7. Para una comparación etnográfica de las nuevas reformas bajo Raúl Castro con las re-
formas durante los años noventa bajo Fidel Castro y sus distintos impactos sociales, véase Hope
Bastian (2018).
8. Zuleica Romay Guerra, Elogio de la altea o las paradojas de la racialidad (2012); Gisela
Arandia Covarrubias, La población afrodescendiente en Cuba actual (2012); Revista de la Univer-
sidad de La Habana no. 273 (2012); Daysi Rubiera e Inés María Martiatu, Afrocubanas: historia,
pensamiento y prácticas culturales editoras (2011); Esteban Morales Domínguez, Los desafíos de
la racialidad (2007).
9. Por decir sólo algunos: Dr. Vicente Berovides (Universidad de La Habana), Dra. Beatriz
Marcheco Teruel (Centro Nacional de Genética Médica), Dr. Sergio Valdés Bernal (Academia
Cubana de la Lengua) y Dra. María del Carmen Barcia (Universidad de La Habana). S
10. A la transmisión le siguió un programa más dedicado al tema racial donde invitaron a N
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otros intelectuales cubanos: Rodrigo Espina Prieto (Instituto Cubano de Investigación Cultural
«Juan Marinello»), José Luis Estrada y Heriberto Feraudy (Comisión Aponte/UNEAC La Unión
de Escritores y Artistas de Cuba (UNEAC)). Mesa redonda es uno de los más importantes progra-
mas de debate informativo de la radio y la televisión cubana.
11. El evento fue auspiciado por la Cofradía de la Negritud, otra organización cívica antirra-
cista cubana fundada en 1998.
12. A partir de mi participación en las reuniones de la Asamblea General, me recomendaron
colaborar con los ejes. Así me incorporo al eje de la cultura, aunque también participé activamente
en el eje de género y asistí a eventos y/o reuniones de casi todos los ejes. Por su configuración
es muy difícil constatar el número de la membresía de ARAAC-Cuba. En mis primeros meses, la
coordinadora me dijo: “Hay unas cincuenta personas que nuclean alrededor del tema,” y de esos
cincuenta viene la membresía más activa de ARAAC-Cuba. Percibí que el número disminuyó des-
pués del primer año, de unos cuarenta a unos seis o siete. No había títulos para distribuir la labor
internamente, aunque sí había una persona que actuaba como representante de cada eje.
13. Sigo el ejemplo de antropólogos especializados en la diáspora africana de la Universidad
de Texas en Austin que asumen su posición de afrodescendientes en la academia como un reto para
no reproducir la hegemonía de la institución: The Austin Manifesto: An Approach to the African or
Black Diaspora (Gordon et al. 2007).
14. Lepecki (2008) ubica el nacimiento del término coreografía entre finales del siglo
XVII y principios del XVIII, acompañante y reflejo de la aceleración del gran proyecto da la
modernidad.
15. El feminismo plantea que el género no es una identidad biológica a priori, es algo que los
seres sociales engendran a base de un repertorio de acciones reconocidas (ej., gestos, vestuarios,
tonos, posturas). El estudio de género destaca el fenómeno de la creación de la identidad mascu-
lina/femenina basada en las prácticas corporales de acuerdo con normas estilísticas asociadas a
expectativas sociales (Butler 1990).
16. Este acercamiento de la práctica como saber se ha desarrollado en la antropología y los
estudios de performance. La antropóloga D. Soyini Madison, hizo su estudio en el África subsa-
hariana sobre la actuación de activistas por los derechos humanos en Ghana. En su libro Acts of
Activism: Human Rights as Radical Performance (2010), usa el marco de la performance para
demonstrar que el cómo produce un qué. El activismo produce un conocimiento sobre el tema que
aborda ese activismo.
17. El erudito de teatro Harry Elam Jr. (2001, 5) dice que se debe analizar la racialidad, desde
lo teatral, ya que se deprende de una relación construida entre lo visible y una ilusión con un sig-
nificado social real a través de la reiteración de tropos como dispositivos de significación: “Cada
performance teatral depende de la conciencia colaborativa por parte de los intérpretes y el público,
de los dispositivos en operación y sus significados” (traducción de la autora). De aquí en adelante
todas las citas están traducidas por la autora.
18. Para una aplicación analítca relevante del concepto de “la coreografía de la ciudadanía”
desde la antropología de la diáspora africana, en referencia a la metedologia encarnada asumida
por niñas negras para responder de manera creativa a su subvaluación social con una performance
retórica propia, véase Aimee Meredith Cox (2015).
19. La ideología del igualitarismo nacional está dada por la famosa frase de José Martí, “Mi
raza” (periódico Patria, 16 de abril de 1893): “El cubano es más que blanco, más que mulato, más
que negro.”
20. Sueli Carneiro, “Women in Movement”, Meridians: Feminism, Race, and Transnationa-
lism 14, no. 1 (2016).
21. Aries Morales (Fundación Nicolás Guillen), Lidia Turner (presidenta de honor de la
S Asociación de Pedagogos de Cuba), Roberto Zurbano (Casa de las Américas), Tomás Fernández
N Robaina (Biblioteca Nacional de Cuba–José Martí).
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22. Debido a la falta de consenso con respecto a una agenda feminista negra dentro de la
membresía, no se puede afirmar que tener mujeres al mando significara que el proyecto asumió
principios feministas en el quehacer cotidiano.
23. En estos contextos se solían referir a los logros del Centro Nacional de Educación Sexual
liderado por Mariela Castro Espín (hija del presidente Raúl Castro), centro que ha llevado a cabo
prácticas a favor de los estudios sobre la diversidad sexual en Cuba y su correlación en la ley.
24. El eje de género organizó talleres sobre la articulación entre raza y género, demos-
trando que se pueden asumir ambos temas de manera coherente y sistemática para un pú-
blico posiblemente incrédulo. Se daban de manera voluntaria. Sin embargo, esto no significó
que el eje de género tuviera un impacto sólido en transformar la conciencia de la membresía
considerablemente.
25. El filósofo neomarxista Antonio Gramsci (1971) nos recuerda que esa lucha por la do-
minación ideológica a través del consentimiento está constantemente en flujo, y de eso se trata la
cultura.
26. En su primer año se convocaron una vez al mes.
27. Para una compilación de los trabajos escritos alrededor del asunto, incluyendo la carta de
ARAAC-Cuba, véase Afro-Hispanic Review 33, no. 1 (2014).
28. Las 2:30 p.m. es la hora para los niños de la escuela primaria de doble sesión para regre-
sar a su aula después del almuerzo.
29. La Conferencia de Santiago de Chile reunió organizaciones no gubernamentales y socia-
les para combatir el racismo y revindicar la identidad afrodescendiente y representantes de lati-
noamericanos. Dio como resultado la adopción de la Declaración de Santiago y el Plan de Acción
para las Américas. Una frase del militante uruguayo Romero Rodríguez es paradigmática de la
memoria del foro: “A Santiago llegamos siendo negros y salimos afrodescendientes.”
30. Otro ejemplo importante es el gran impacto de las mujeres negras en la formulación de la
agenda del movimiento negro en Brasil y su liderazgo (véanse Perry 2008; Caldwell 2010).
31. Entrevista con la autora, 23 de agosto de 2013.
32. Entrevista con la autora, 15 de agosto de 2013.
33. Jossianna Arroyo (2003); bell hooks, Black Looks: Race and Representation (1999);
Deborah A. Thomas, Modern Blackness: Nationalism, Globalization, and the Politics of Culture
in Jamaica (2004); Kamari M. Clark and Deborah A. Thomas, Globalization & Race: Transforma-
tions in the Cultural Production of Blackness (2006); Kobena Mercer, “Black Art and the Burden
of Representation” (2013); Yeidy Rivero (2005).
34. Jill Lane (2005) estudia un fenómeno parecido en Cuba entre 1840 y 1895 donde el
teatro bufo tomó un papel importante en la creación de un público anticolonial y la generación del
sentimiento nacional por blancos criollos durante las guerras de independencia. Para una discusión
filosófica del poder social del teatro en función de metas liberadoras, véase Teatro del oprimido,
por Augusto Boal ([1979] 1993). La conceptualización del drama social viene del antropólogo
Víctor Turner (1975).
35. “El Movimiento Afrocubano: Activismo e investigación. Logros y desafíos”, Afro-Latin
American Research Intsitute, Harvard University, Cambridge, MA, 15 de abril de 2017.
36. En el período de esta investigación hubo diálogo con individuos en otras provincias (i.e.
Guantánamo, Camagüey, Pinar del Rio) que compartían la misión de ARAAC-Cuba con entu-
siasmo. Cómo relacionarse con las otras provincias fue un tema recurrente. Se propuso formalizar
vínculos, dar apoyo y coordinar sus acciones de manera más estrecha. Al final, razonaron que la
fuerza de ARAAC era debida a su carácter no centralizado y, por lo tanto, era preferible que cada
provincia cubana fuera autónoma en sus acciones hasta que hubiera una estabilidad interna para la
colaboración desde una posición de fuerza por ambas partes. El tema de mantener un nombre de
uso nacional creado por los habaneros, fue punto de debate. Sin embargo, el nombre se mantuvo y S
sirvió a la hora de dialogar con contrapartes fuera de la isla. N
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O D E T T E C A S A M AY O R C I S N E R O S
Elogio del “apalencamiento”:

Perspectivas ante la pervivencia y
reproducción de la desigualdad, los
prejuicios y la discriminación raciales en
la sociedad cubana actual
RESUMEN
Este ensayo reflexiona sobre la pervivencia del racismo y los prejuicios raciales en
Cuba. Como factor determinante de esta situación, la autora examina la hegemonía
del eurocentrismo, que conlleva a la estereotipada percepción, compartida por la ma-
yoría de los cubanos de todas las razas, de lo negro como algo externo a una supuesta-
mente auténtica identidad nacional. El articulo demuestra la necesidad de desconstruir
la cosmovisión eurocéntrica que ha siempre determinado el imaginario nacional, de
desarrollar nuevas maneras de representación de lo negro y utilizar otras formas del
conocimiento. Desde una perspectiva epistemológica, cimarronaje y apalencamiento
son analizados como dos de estas estrategias contrahegemónicas.
A B S T R AC T
This essay explains the persistence of racism in Cuba. Identifying the hegemony of
Eurocentrism as determinant in the permanence of racial prejudice, it illustrates how
pervasive Western centric worldviews lead to the stereotyped perception, shared by
most Cubans of all races, of the black as something external to a supposedly authentic
national identity. The article argues for the deconstruction of the Eurocentric gaze that
has always determined the national imaginary, the development of other ways of repre-
senting blackness, and the use of other forms of knowledge. Cimarronaje y apalenca-
miento are here stressed as two relevant counterhegemonic strategies.
Que el racismo y la desigualdad racial prevalezcan en Cuba tras más de medio

siglo de gobierno socialista resulta para algunos una acuciante paradoja.1 Pero
indiscutible es que la situación de desventaja predominante en la población ne-
gra constituye un fenómeno arraigado en la sociedad cubana, desde los albores
de la nación en el siglo XIX hasta el presente. Ni la abolición en 1886, ni la S
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independencia en 1902, ni el triunfo de la revolución en 1959, como tampoco
la controlada apertura económica experimentada en la isla desde la década
de los 90, han conseguido erradicar del todo la discriminación sufrida por los
negros cubanos, ni impedir que mayoritariamente se mantengan dentro de los
sectores poblacionales más empobrecidos y sistemáticamente asociados con
la decadencia moral y cívica. Son estas situaciones que, por su constancia en
la historia nacional, llegan con frecuencia a ser aceptadas con naturalidad. No
resultan tampoco exclusivamente detectables dentro de Cuba, pues la inter-
pretación de la racialidad y las actitudes hacia los negros en las comunidades
del exilio y la diáspora son, desde los años 60 hasta hoy, similares a las de sus
compatriotas en la isla. Distinguen, a unos cubanos y otros, la ideología, la
historia, la clase social, la educación, el lugar de residencia, el nacionalismo
político y cultural y las diferentes tonalidades de piel; pero parecen unir a toda
una nación el racismo y los prejuicios raciales. Prejuicios que, como cubanos,
en ocasiones también reproducimos muchos negros y negras de Cuba.
La persistencia de estos problemas reactivó, a partir de los años noventa, el
debate sobre la desigualdad racial en la isla. Habiendo permanecido silenciada
desde que en los años 60 el gobierno revolucionario considerara improcedente
toda discusión que aludiese al mantenimiento de las diferencias raciales, pues
supuestamente éstas habían sido eliminadas a través del acceso general a la sa-
lud, la educación, la cultura, el empleo y la vivienda posibilitado por el nuevo
régimen, agudos cuestionamientos vuelven entonces a ser expresados públi-
camente por activistas e intelectuales como Sandra Álvarez Ramírez, Gisela
Arandia, Heriberto Feraudy, Tomás Fernández Robaina, Víctor Fowler, Ale-
jandro de la Fuente, Inés María Martiatu, Norberto Mesa Carbonell, Esteban
Morales, Pedro Pérez Sarduy, Zuleika Romay, Daysi Rubiera Castillo, Tato
Quiñones y Roberto Zurbano, entre otros. La sostenida labor con que estos
activistas se dedicaron a la lucha antirracista ha traído como consecuencia que,
actualmente, la desigualdad racial constituya una polémica ineludible incluso
por el gobierno. El racismo, además, se ha intensificado con la liberalización
de la economía insular y el ahondamiento de la fractura social.
Persistencia del racismo y preponderancia del eurocentrismo en Cuba.

Dentro de estos debates, mi explicación a la perseverancia del racismo y la
constante reproducción de los prejuicios contra el negro en Cuba se ha centrado
durante años en la desconstrucción de la cosmovisión eurocéntrica que siempre
ha determinado el imaginario nacional, complementando con ello los diversos
análisis que desde perspectivas primordialmente económicas e históricas han
enriquecido la bibliografía existente.2 Considero entonces que la estereotipada
S percepción, compartida por la mayoría de los cubanos de todas las razas, de lo
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Elogio del “apalencamiento” : 305
negro como algo externo a una supuestamente auténtica identidad nacional, es
determinante en la permanencia de los prejuicios raciales.
Esta perspectiva eurocéntrica resulta evidente cuando se examinan las
imágenes de negros promovidas con mayor frecuencia por cubanos dentro y
fuera de la isla. Además de la tendencia a la estereotipación de lo negro, se trata
en su mayoría de imágenes donde la verdadera agencia del negro es negada o
desestimada. Por agencia real, no aludo a la excelencia individual en aquellas
actividades que prejuiciosamente son consideradas como las típicas en las que
tienen éxito los negros, como ciertas disciplinas deportivas y la música y la
danza populares. Me refiero a su agencia como cubanos diariamente esforzán-
dose por cambiar su desfavorecida situación y expresando mensajes emanados
de una visión no eurocéntrica de la realidad; quiere decir, como agentes de
sus vidas. Mas, las que por lo usual se divulgan son imágenes de negros cuba-
nos pululando entre las ruinas de un país, tendenciosamente fundiéndose con
la decadencia arquitectónica, la penuria, el crimen y la degradación moral.
Los negros predominantes en las imágenes de Cuba difundidas a través de los
medios y la publicidad, y recreadas acríticamente en todas las esferas de pro-
ducción cultural, parecen desprovistos de poder no sólo social y político sino
incluso sobre su propio futuro. Aparentan ser sujetos por entero sometidos al
control de los otros, a merced de las acciones y decisiones de sus compatriotas
no socialmente identificados como negros.
Podría por supuesto argüirse que, a causa de la sistemática desigualdad
racial, estas imágenes en las que los cubanos negros son mostrados sin poder
de decisión y de acción efectivas no hacen más que reproducir con fidelidad el
estado actual de la sociedad. Llegó esta realidad a todos, por ejemplo, a través
de las imágenes que documentaran la visita a la isla de Barack Obama —pri-
mer presidente negro de los Estados Unidos y primer presidente de ese país en
pisar suelo cubano en 88 años— en marzo de 2016.3
Revisando aquellas imágenes, se volvió evidente que el poder cubano es
fundamentalmente blanco; aunque debe admitirse que cierto esfuerzo fue rea-
lizado en aquella ocasión por hacer muy visible, en las primeras líneas de las
fotografías, a los pocos cubanos negros que entonces formaban parte de la élite
gubernamental. Tal es el caso de Esteban Lazo, presidente de la Asamblea Na-
cional del Poder Popular, cuya insistente aparición convenientemente cercana
a Obama, lucía visos de una maniobra cosmética aplicada en algunos eventos
de la visita presidencial, como la cena en el Palacio de la Revolución. Rodeado
por una mayoría de cubanos blancos, en estas imágenes resultaba obvia la ex-
cepcionalidad de Lazo quien, en un país cuyo censo más reciente —efectuado
en el 2012— estima que el 33.86 por ciento de la población es negra y mestiza,
era uno de los únicos cinco negros que figuraban dentro de la nomenclatura
insular, integrada en el 2016 por unos 131 miembros.4 S
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Tal situación ha cambiado con la reconstitución de la cúpula del poder,
tras haberle entregado Raúl Castro la presidencia a Miguel Díaz-Canel durante
la IX Legislatura de la Asamblea Nacional del Poder Popular, en abril de 2018.
Se incrementó entonces el número de dirigentes negros miembros del Consejo
de Estado; y, por su relevancia, me extenderé más adelante sobre estas trans-
formaciones. Pero ahora, regresando a los tiempos de la visita del presidente
Obama, conviene recordar que aquellos intentos de la élite política cubana por
mostrarse más diversa de lo que en realidad era, no se extendieron siquiera
más allá de las puertas del Palacio de la Revolución. Cuando, promoviendo
su campaña Let Girls Learn, la primera dama, Michelle Obama, se reunió con
diez jóvenes estudiantes de nivel medio y superior, fue imposible reconocer
entre las asistentes el rostro de alguna negra cubana. De haber estado presente
alguna, tal vez se hubiera abordado la necesidad de desarrollar en Cuba inicia-
tivas que mejoren el bienestar de las mujeres en situación desventajada, entre
quienes también son desproporcionalmente mayoría las negras y las mestizas.
¿Por qué no participaban jóvenes negras en un evento en el que hubieran po-
dido expresar sus ideas, basadas en sus propias experiencias?
Situaciones como esta demuestran que la escasa representación de la agen-
cia del cubano negro no obedece exclusivamente a una cabal reproducción de
la realidad, sino más bien a su selección. Cabe preguntarse quiénes decidieron
qué jóvenes representarían a las mujeres cubanas en el encuentro con Michelle
Obama. Entretanto, recordemos que comúnmente los negros y las negras de
Cuba quedan fuera de la foto perfecta de la nación. En la televisión, por ejem-
plo, sólo comenzó a prestársele verdadero interés a la ausencia de presentado-
res negros y a la escasa relevancia que recibían las actrices y actores negros,
después de que, en los años noventa, prestigiosos actores negros como Elvira
Cervera y Alden Knight abogaran públicamente por una mayor inclusión y
mejor representación de los profesionales negros en los medios de difusión
masiva.5 Sin embargo, la representación de los negros cubanos sigue siendo
por lo general sesgada y esta situación no ha de cambiar mientras se manten-
gan visiones eurocéntricas que dominen el imaginario nacional. El poder en
Cuba no sólo ha sido tradicionalmente detentado por personas consideradas
como blancas sino que, más importante aún, su perspectiva es indiscutible-
mente eurocéntrica.
Un significativo ejemplo de esta situación ocurrió durante la clausura de
la antes mencionada sesión constitutiva de la IX Legislatura de la Asamblea
Nacional del Poder Popular, el 19 de abril de 2018. En el discurso de traspaso
de poderes, el presidente saliente, Raúl Castro, tomó a todos por sorpresa al
disertar por varios minutos sobre los problemas raciales. Admitió entonces la
escasez de rostros negros en la televisión nacional e informó como él, perso-
S nalmente, había dado “la instrucción concreta” de solucionar esta situación a
N los organismos de radio y televisión:
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dije: Hagan eso, pero sin afectar a nadie, pero vayan poco a poco resolviéndolo. Han
dado algunos pasitos, pero no suficientes desde mi punto de vista; seguir como van,
no tan lentamente, pero seguir avanzando prudentemente para que nadie alegue que se
sintió afectado porque me pusieron aquí a un mestizo o a un negro.6
Según sus palabras, todavía toda acción encaminada a eliminar históricas

injusticias de manera sistémica cometidas contra los negros, ha de verse dentro
de un proceso signado por la cautela. Bajo este punto de vista, no es posible
eliminar la discriminación racial si se lastima la sensibilidad de los cubanos que
no son fenotípicamente negros o mestizos; justamente aquellos que no han su-
frido los efectos negativos que durante siglos ha tenido en la población negra la
reproducción de los privilegios socioeconómicos de los blancos. Al contrario,
los cubanos no negros se han beneficiado siempre de la perpetuación del ra-
cismo y los prejuicios raciales. Y, desde el fin de la esclavitud hasta el presente,
el poder insular ha constantemente temido atacar a fondo el ejercicio de actitu-
des racistas, permitiendo de la suerte su permanencia en la sociedad cubana.
En su discurso, como ya he mencionado también llamaría la atención Cas-
tro hacia la inusitada cantidad de cubanos negros y mestizos que pasaron a
ocupar importantes puestos en el gobierno: tres de los seis vicepresidentes del
Consejo de Estado son ahora negros, incluyendo al primer vicepresidente, Sal-
vador Antonio Valdés-Mesa.
Sin embargo, esta voluntad inclusiva no ha de resultar efectiva si no es
acompañada por la implementación de políticas públicas expresamente des-
tinadas a erradicar la desigualdad racial; y, por el momento, no se encuentran
indicativos de que exista una radical y estructurada intención de cambiar la
mentalidad de la mayoría de los cubanos. De hecho, el mismísimo discurso
de Raúl Castro exhibía la complejidad del fenómeno, pues ni siquiera el ex
mandatario tuvo entonces la delicadeza de evitar bromear acerca de las ca-
racterísticas físicas del máster ingeniero Argelio Fernández, que regularmente
aparece en el Noticiero Nacional de Televisión orientando a la población sobre
las condiciones climáticas y el estado de los recursos hidráulicos. Decía Raúl
Castro:
Menos mal que ya aparece también dando el parte hidrológico un negro grande, que
agarra las manos así, no sé por qué no le dan un puntero para que marque ahí (Aplau-
sos), porque no sabe qué hacer con las manos y la[s] pone así (Muestra), y tiene un
mapa ahí en el que se va reflejando la situación, con un puntero puede sacarlo.7
Tras estos desafortunados chistes, en los que el líder cubano ni siquiera

consigue mencionar por su nombre a un especialista principal del Instituto
Nacional de Recursos Hidráulicos identificándolo tan sólo como “un negro
grande,” reía a mandíbula batiente toda la audiencia.8 De tal suerte se hacía S
públicamente aceptable la burla basada en las características de un prestigioso N
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ingeniero negro que, para el ex presidente de la nación, se distingue apenas por
no saber utilizar sus propias manos, precisando entonces que alguien le dé un
instrumento para que pueda aparecer decorosamente en la televisión. Un negro
solo, por muy preparado que esté, no se vale por sí mismo; tal parece ser el
mensaje de la “broma” lanzada desde el podio de la Asamblea Nacional.
Además de este episodio, en su discurso resultaba evidente que para el
Raúl Castro los problemas del negro en Cuba serían resueltos por el gobierno
revolucionario. No se tiene en cuenta en ningún momento la posible acción del
negro, su propia agencia, su deseo. Quizás, aquel deseo al que se refería Franz
Fanon cuando escribía en Piel negras, máscaras blancas:
Pido que se me considere a partir de mi Deseo. No soy solamente aquí y ahora, ence-
rrado en la coseidad. Soy para otro lugar y para otra cosa. Reclamo que se tenga en
cuenta mi actividad negadora en tanto persigo otra cosa que la vida; en tanto lucho
por el nacimiento de un mundo humano, es decir, de un mundo de reconocimientos
recíprocos.9
¿Qué puede hacerse entonces? La acción afirmativa, precisamente el es-

tablecimiento de un sistema de cuotas que garanticen el continuo acceso de
cubanos negros a programas educacionales y empleos que mejoren sus condi-
ciones de vida resultaría sin duda provechoso. Mas no bastan en mi opinión la
implementación de acciones de índole legislativa, económica y educacional.
Creo que se precisa también de estrategias que de manera radical se opon-
gan a la hegemonía de este pensamiento eurocéntrico. Es decir, se hace nece-
sario desarrollar otras maneras de representación y utilizar otras formas del
conocimiento.
A un tiempo que hemos de atender al mejoramiento de las condiciones eco-
nómicas, el nivel educacional y la participación en los sectores más importan-
tes de decisión política, para los negros cubanos del presente se vuelve impres-
cindible rescatar nuestra historia, reescribirla y encontrar referentes históricos
propios con los que, además de los valores universales y nacionales, identifi-
carnos a través de una compartida experiencia como afrodescendientes.
Cimarronaje y apalencamiento, ¿otra vez, o siempre?

Se impone entonces el cimarronaje, considerado como una lucha epistemoló-
gica desde los márgenes de la doxa, que implique la práctica de fundamentales
procesos de autoidentificación, contando para ello con saberes no eurocéntri-
cos. Me refiero a un cimarronaje que respondiese al llamado lanzado por Audre
Lorde en 1979 cuando reconocía que era imposible luchar contra los poderes
S establecidos empleando los conceptos ya creados por estos poderes: “Sólo po-
N demos combatirlo creando una estructura global que abarque todos los aspec-
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tos de la existencia, crearla a la vez que resistimos.”10 Lo cual es precisamente
la esencia de la experiencia cimarrona: crear y ejercer formas de existencia
individual y social que permitan la sobrevivencia del otrora sujeto esclavizado
en tanto nuevo ser humano libre, con pleno control sobre su entorno y su pro-
pio cuerpo. Si, siguiendo a Orlando Patterson,11 interpretamos la esclavitud
como la muerte social del sujeto esclavizado; una vez devenido cimarrón se
ha producido su renacimiento social, conseguido por sí mismo, no otorgado
por otros. Los cimarrones construyen su propia humanidad. Tras escapar de
sus amos, romper con la sujeción esclava y, huyendo al monte, haberse rein-
ventado como seres libres, cesan de ser no sólo esclavos sino incluso negros.
Renacen como hombres y mujeres de origen africano, aun si abandonan su
identificación como negros; pues es sabido que la connotación socio-política
y cultural que guarda este término en Occidente ha sido creada y sistemáti-
camente cultivada por poderes eurocéntricos. Con el James Baldwin de “The
White Problem” recordemos pues que el negro, como identidad denigrada, no
es más que una invención del blanco.12
No abundan lamentablemente los estudios sobre el cimarronaje que par-
tan de esta premisa, es decir, desde la agencia del cimarrón. La mayoría han
sido desarrollados a partir de posiciones externas a la experiencia cimarrona:
trátese de sus represores (amos, rancheadores, autoridades coloniales) o de
sus intérpretes, dedicados a rendir este fenómeno comprensible y hallarle es-
pacio dentro de las formas aceptadas del conocimiento académico (ej. histo-
riadores, etnólogos, sociólogos, antropólogos, economistas). Escaseando los
recursos documentales de la vida y el pensamiento de los cimarrones, sólo
superficialmente se conoce la poderosa agencia de estos negros y negras que
fueron capaces de escapar a la dominación del blanco, alejarse del sistema
regidor de la sociedad esclavista y reinventarse como nuevos sujetos, sobe-
ranos, en la manigua; fuera del alcance de sus perseguidores blancos y su red
de dominación; fuera, por consiguiente, del sistema hegemónico eurocéntrico.
Sin embargo, basados en notables trabajos historiográficos y en raros testimo-
nios, han podido forjarse recreaciones artísticas como la novela testimonial
Cimarrón: Historia de un esclavo, de Miguel Barnet, y la película Maluala, de
Sergio Giral, por citar sólo dos importantes ejemplos.13 A través de tales obras
nos llegan visiones de la experiencia cimarrona que ahora resultan útiles en la
reconstrucción de las principales características de esta forma de existencia y
en la comprensión de las epistemologías cimarronas.
Particularmente en la recreación que hace Giral de la resistencia a las mi-
licias coloniales del palenque Maluala, se recoge la acción y el pensamiento
del cimarrón apalencado, formando sociedad con otros seres que también han
tomado el camino de la reinvención identitaria como sujetos libres. La película
muestra también con buen tino la estructura y el funcionamiento de uno de los S
más respetados palenques cubanos del siglo XIX. Acertadamente concebidos N
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como unidades socioeconómicas por el investigador Gabino La Rosa Corzo,14
los palenques constituían asentamientos escondidos en zonas no pobladas e
intrincadas, que sólo los cimarrones conocían bien y eran de difícil acceso para
sus perseguidores. El principal objetivo de los apalencados era conservar la li-
bertad, es decir, el estatus humano ganado con esfuerzo propio. Recurrían para
ello al hábil uso de todos los saberes con los que hasta entonces habían estado
en contacto. Incorporaban a su guisa —sin sujeción al juicio impuesto por la
sociedad— tanto los conocimientos africanos como indígenas y por supuesto
europeos.15 Lo ilustran así los líderes cimarrones interpretados en Maluala,
quienes en múltiples ocasiones repiten que no quieren recibir la libertad, sino
ganarla. Son fuertes, lo saben y lo exponen con orgullo. Tienen plena confianza
en sus cuerpos, en su capacidad como estrategas guerreros y en los poderes
de sus creencias religiosas, que cultivan sin obstáculos. Algunas escenas de la
película impresionan por el vigor y la violencia de estos personajes. Dueños
de su destino, los cimarrones se hacen uno con la manigua; y con ello regresan
al estado de armonía entre el ser humano y su entorno natural que es esencial
en las cosmologías que en África regían el mundo de los hombres y mujeres
secuestrados y arrastrados como esclavos a las Américas.
Estas características del apalencamiento han sido igualmente resaltadas
con lúcida prolijidad por intelectuales negros, como Abdias do Nascimento,
quien desarrollaría incluso detalladas tesis sobre el Quilombismo (apalenca-
miento) como propuesta de movilización política de la población afrodescen-
diente en las Américas. Del sistema de apalencamiento, el intelectual y polí-
tico brasileño destacaba la estructura comunitaria basada en valores de origen
africanos. Según Do Nascimento, el Quilombismo se basaba en dos aspectos
primordiales de la experiencia de los afrobrasileños: “La historia de la lucha
antirracista y emancipadora contenida en la saga colectiva de cientos de qui-
lombos [palenques] organizados por africanos en el Brasil colonial”; y el otro
aspecto se correspondía con “las dinámicas preservación, práctica y desarrollo
de los valores filosóficos, espirituales y comunitarios trasmitidos por las reli-
giones afro-brasileñas. La combinación de estas dos corrientes de pensamiento
y práctica conforman la esencia del Quilombismo […] en Brasil.”16
El apalencamiento como arma epistemológica en el presente cubano

En torno a esta línea de pensamiento se perfila mi acercamiento a la situación
actual de los negros de Cuba. El apalencamiento —la necesidad de organizar la
unidad en la lucha antirracista— es imprescindible. Quiere decir, fomentar la
comunidad de quienes se oponen a las estructuras de racismo que perduran en-
tre cubanos blancos y negros, dentro de la isla y en el exilio y la diáspora; im-
S pulsar la confluencia de todos ellos en una lucha que, a semejanza de nuestros
N antepasados palenqueros, se vale de armas nuevas y de conocimientos otros,
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que son forjados fuera del orden epistemológico eurocéntrico. Pues lo cierto
es que los saberes dominando la vida cubana desde la era colonial hasta la ac-
tualidad, desde la esclavitud hasta el presente momento de incierta convivencia
de un cansado socialismo con el impetuoso neoliberalismo capitalista, no han
conseguido aportar solución real a la desigualdad racial y la pervivencia de los
prejuicios y las prácticas discriminatorias contra los negros dentro y fuera de la
isla, desde una u otra posición política, independientemente de su clase social,
nivel de educación, pertenencia religiosa e incluso solvencia económica.
Entonces, hoy, ¿cuáles podrían ser las armas nuevas a las cuáles echar
mano en la lucha antirracista?
Conviene primeramente examinar el panorama actual de la realidad in-
sular, y cómo esta afecta a los cubanos negros y mestizos. Más que exponer
la incuestionable pervivencia de la desigualdad racial, en los próximos párra-
fos explicaré en detalle por qué se ha mantenido e incluso exacerbado este
fenómeno.
Hasta que en el 2017 un recién electo Donald Trump empuñara su pluma
para volver inefectivas las medidas que su antecesor, el presidente Barack
Obama, había adoptado, encaminadas a propiciar el acercamiento diplomático
y económico entre Cuba y los Estados Unidos, se creía a pie juntillas que el
deshielo cubano era un proceso irreversible. Ininterrumpidamente habían llo-
vido hasta aquel momento noticias y comentarios sobre los cambios en la isla,
cayendo en avalancha desde el día milagroso, el 17 de diciembre de 2014, en
que, coincidiendo con la celebración de San Lázaro —una de las idolatrías más
populares en la isla— los entonces presidentes Barack Obama y Raúl Castro
simultáneamente anunciaron mutuas intenciones de restablecer las relaciones
entre los dos países. Entonces, las reacciones ante las transformaciones pro-
yectadas serían múltiples, fluctuando sin embargo entre dos muy bien defini-
dos polos:
Figuraba por un lado la visión utópica de una Cuba futura rebosante de
posibilidades, tierra prometida para rozagantes empresarios y turistas.
Por el otro, se alzaba en clara oposición la visión pesimista, la de aquellos
que desde ambos lados del campo de batalla política, ven el deshielo entre
Cuba y Estados Unidos como una traición. Los sectores más ortodoxos del ré-
gimen cubano interpretaban la reconciliación con los Estados Unidos como la
desaparición definitiva de los vestigios del socialismo y la subsecuente victoria
del capitalismo; mientras una parte importante del exilio consideraba los cam-
bios como la capitulación del gobierno de Washington ante el de La Habana.
Los dos extremos compartían no obstante una interpretación similar de
Cuba como sitio congelado en el tiempo. Bajo esta visión se concibe una isla
prisionera de su pasado, como aparentemente ratifican los omnipresentes vesti-
gios de una glamurosa era art déco o los Chevrolets y Fords todavía circulando S
por maltrechas calles. También, una isla que permanece sumergida dentro de N
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una ideología imperante desde hace más de medio siglo, en tanto uno de los
últimos remanentes del extinto sistema socialista. Gélido objeto, su opaca soli-
dez escondería así la complejidad de los diversos fenómenos que conmueven la
vida nacional. La persistencia de la desigualdad racial es uno de ellos.
Mas el aterrizaje el 20 de marzo de 2016 en el aeropuerto José Martí de
Barack Obama causó un profundo impacto entre los negros cubanos, para
quienes la oportunidad de celebrar ante amplia audiencia no sólo a un hombre
negro sino también a su familia, constituyó un hecho inusual. La presencia
del presidente Obama junto a su esposa Michelle, las hijas adolescentes Malia
y Sasha, y hasta su suegra; seguidos de una extensa delegación que incluía a
otras personalidades afroamericanas, como la viuda y la hija del célebre beis-
bolista Jackie Robinson, ofreció gran visibilidad a algo que por supuesto no es
inexistente en el contexto cubano, pero que ha sido sistemáticamente soslayado
o tergiversado en la historia nacional: la agencia de los negros. El prestigio
de numerosos negros patriotas, intelectuales, artistas, científicos y políticos es
innegable; mas su éxito es rara vez evocado como parte de un legado explíci-
tamente afrocubano. Cuando los afrodescendientes reciben público homenaje
son sólo identificados como cubanos, sin distinción racial. Y si tal distinción
es por azar indicada, las llamadas de alerta de una posible escisión nacional a
través de la expresión racial no tardan en aparecer.
Toda perplejidad ante estos fenómenos se disipa si se recuerda que, a través
de siglos de historia nacional, ha permanecido constante la hegemonía de la vi-
sión eurocéntrica. Por supuesto, el eurocentrismo también domina la cosmología
de la revolución cubana,17 que es el término a través del cual he conceptualizado
al conjunto de ideas condicionadas por la experiencia revolucionaria que apor-
tan lógica al mundo en que viven los cubanos desde 1959, y sustentan racional y
emocionalmente su existencia. Basada en una concepción épica de la existencia,
moldeada por el ideal del sacrificio heroico, la resistencia y el enfrentamiento
permanente a enemigos externos e internos, la cosmología de la revolución ha
también determinado el grado de pertenencia al proyecto político-ideológico
prevaleciente en la isla y ha sido utilizada como catalizador de la nacionalidad.
Esta cosmología es particularmente consolidada en los años 60 y 70, tiempos
signados por la Batalla de Playa Girón en 1961, la Crisis de los Misiles un año
después y reiterados ataques contrarrevolucionarios que acarrearon la necesidad
de fomentar la cohesión y movilización nacionales. Sin comprender aquel impe-
rativo consensual no pueden analizarse a cabalidad las políticas raciales puestas
en práctica por la revolución; lo cual es enunciado por Fidel Castro en marzo de
1959: “¿Somos un pueblo pequeño que necesitamos unos de otros, necesitamos
el esfuerzo de todos y vamos a dividirnos ahora en blancos y negros? […] ¿Eso
para qué serviría sino para debilitar a la nación, para debilitar a Cuba?”18
S Ha de considerarse además que es factor constitutivo de la idea de la cuba-
N nidad —tanto dentro de la isla como en las comunidades diaspóricas y exilia-
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das— la asunción de que la identificación nacional prevalece sobre cualquier
otro tipo de identidad posible. Los trabajos de Alejandro de la Fuente, Ada Fe-
rrer y Lillian Guerra posibilitan comprender este fenómeno como parte de pro-
cesos fundamentales dentro de una genealogía nacionalista que proviene desde
las guerras de independencia del siglo XIX, donde José Martí figura como
pilar ideológico.19 En la concepción de la cubanidad inspirada del proyecto
martiano, la nación es sagrada. Al patriotismo, que representaba para Martí
el motor del progreso nacional, se subordinan entonces el condicionamiento
racial, genérico, sexual y cultural. Sólo la filiación nacional es valorizada y de
hecho es en ella misma, en la construcción de la Cuba con que sueña, donde
piensa Martí que consiguen eliminarse las contradicciones entre los cubanos,
llegando a alcanzar la armonía absoluta. El racismo del blanco se desvanece en
la opinión de Martí en el fragor de la lucha independentista. Los negros, por
su parte, sólo ganan un lugar en el cosmos martiano cuando se incorporan a la
revolución despojándose de toda individualidad en aras del proyecto naciona-
lista cubano. Tienen que estar “abrazados a la bandera,” escribe, “como a una
madre.”20 Asimismo, el negro ha de superar atavismos que, entusiasmado al
parecer con las teorías evolucionistas prevalecientes durante la segunda mitad
del siglo XIX, Martí reprochaba a africanos y afrodescendientes.21 El llamado
Apóstol y Héroe Nacional entiende además que la revolución constituye un
proyecto inicialmente promovido por el patriciado criollo, por los blancos pro-
pietarios de esclavos que así presentados parecen ser los únicos responsables
de la abolición —lo cual resta importancia a la agencia liberadora del sujeto
negro: “Se alzaron en guerra los cubanos, rompieron desde el primer día de
libertad los grillos de sus siervos, convirtieron a costa de su vida la indignidad
española en un pueblo de hombres libres.”22 Conviene destacar cómo, al llamar
a los propietarios de esclavos que participaron en la revolución simplemente
cubanos, pareciese que se excluye a los negros esclavos de esta categoría: son
sólo siervos. Finalmente, en el pensamiento martiano, estas circunstancias se
anulan a favor de una utópica armonía nacional.
Cuando, desde los primeros meses de 1959, Fidel Castro condena el ra-
cismo presente en la sociedad cubana, mantiene la idea martiana que asociaba
en el siglo XIX la discriminación racial a una actitud colonialista, anticubana
y contrarrevolucionaria; e interpreta el racismo desde perspectivas exclusi-
vamente ideológicas y económicas. Como explica Lillian Guerra, según la
ideología entonces adoptada por la revolución, el racismo era asociado a la
ausencia de espíritu revolucionario y habría de resolverse tras la simple apli-
cación de medidas económicas y sociales beneficiosas para los sectores más
perjudicados de la sociedad23 —con los negros incluidos—. No es planteada
en momento alguno la necesidad de analizar la pervivencia de los prejuicios
raciales y el racismo en la existencia íntima del cubano, es decir, en los espacios S
—domésticos y familiares— que escapan al control estatal directo. Tan estricta N
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interpretación de las desigualdades raciales ha, deliberadamente, frenado su
debate público en la isla. Especialmente entre los años 60 y 80, quien osaba
discutir sobre raza era estigmatizado como contrarrevolucionario por negar la
naturaleza igualitaria de la revolución y criticar las políticas gubernamentales
y como antipatriota por fomentar la división entre cubanos, condenándosele a
la persecución y la exclusión. Baste recordar la lamentable historia de Walterio
Carbonell, prestigioso intelectual comunista que en su libro Como surgió la
cultura nacional, publicado en 1961, intentara inducir relecturas necesarias,
exhortando a considerar las actitudes racistas de algunas figuras prominentes
del discurso histórico e identitario cubano.24 Duramente criticado por las auto-
ridades revolucionarias, Carbonell terminó siendo relegado al ostracismo, su
obra completamente censurada.
La consideración ideológica del racismo ha de estudiarse en relación al
hecho de que el sujeto revolucionario —la utópica construcción del Hombre
Nuevo esbozada por Ernesto Guevara— supuestamente carecía de identifica-
ción racial y de particularidades étnicas o culturales. Su color podría tal vez
ser aquel “color cubano” imaginado por Nicolás Guillén en 1931 en el prólogo
de su colección de poemas Sóngoro Cosongo. Su cultura sería la que, libre del
“pecado original” de no ser “auténticamente revolucionarios” que El Che atri-
buía a los intelectuales nacidos antes del triunfo de la revolución, debía surgir
en la nueva sociedad.25 El revolucionario, en fin, pertenece solamente a una
familia o una comunidad, la que constituye el pueblo cubano. La idea del Hom-
bre Nuevo conservaba múltiples estereotipos raciales y concepciones eurocén-
tricas, condicionando la actitud del revolucionario modelo con respecto a los
aspectos de su cultura y su sociedad que en algún modo difiriesen del patrón
a seguir. En tanto prototipo para el resto de la sociedad, el Hombre Nuevo no
podía ser percibido por el imaginario social como un ser “primitivo” o “igno-
rante.” Comunista, no había alternativa posible al ateísmo: su única creencia
reposaba en las doctrinas del marxismo-leninismo. Las religiones cubanas de
origen africano, consideradas además como poco civilizadas, y otras expre-
siones culturales que redujesen la disponibilidad del individuo para entregarse
enteramente al proyecto revolucionario, no entraban por lo tanto dentro de los
valores atribuidos al Hombre Nuevo, el ser del futuro que debía conducir la
sociedad revolucionaria hacia el progreso. Así, al negro cubano que defendiera
una etnicidad basada en saberes no eurocéntricos y una base cultural de origen
eminentemente africana, en lugar de reconocerse como un total producto del
marxismo-leninismo forjado dentro de la cultura occidental, se le exigía enton-
ces la superación, si pretendía llegar a convertirse en Hombre Nuevo.
La revolución, aunque posibilitó un sensible mejoramiento de las condi-
ciones de vida de los negros en Cuba, no llegó a permitirles existir socialmente
S según sus propios parámetros, libres de ser conminados a interpretar roles asig-
N nados por otros, dentro de una idea de nación de la que no han sido autores ni
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en la que se les considera agentes verdaderos. Hallamos nuevamente en Piel
negra, máscaras blancas, una frase capaz de penetrar con rápida agudeza tal
remanencia de elementos hegemónicos provenientes de la sociedad colonial y
esclavista —el privilegio del blanco— en las sociedades poscoloniales y, en el
caso que nos ocupa, en la sociedad cubana:
De ser esclavo, el negro ha irrumpido en la palestra en la que se encontraban los

amos. […] El negro no se ha convertido en amo. Cuando no hay más esclavos,
no hay más amos.
El negro es un esclavo al que se le ha permitido adoptar una actitud de amo. El
blanco es un amo que ha permitido que los esclavos coman en su mesa. […]
La conmoción alcanzó al negro desde el exterior. El negro fue actuado. Valores que
no nacieron de su acción, valores que no resultaban de la subida sistólica de su
sangre, acudieron a bailar a su alrededor su ronda colorida. La conmoción no
diferenció al negro. Pasó de un modo de vida a otro, pero no de una vida a otra.26
Tal ha sido y es la situación de los negros en Cuba. La permanencia de una

visión eurocéntrica hegemónica sobre la nación, desacreditadora de cualquier
otra perspectiva, es en mi opinión la causa de que lo negro sea siempre conside-
rado como lo otro, aquello que precisa ser mejorado para acercarse a la estatura
de lo cubano, lo revolucionario, lo civilizado, lo normal.
Siguiendo las palabras de Fanon, puede deducirse cómo el ciudadano ne-
gro cubano, aun si no es ya esclavo y a las élites no les ha quedado otro reme-
dio que concederles acceso a la vida cívica, continúa subordinado a quienes
mantienen el control social, que no por casualidad son generalmente blancos y,
en múltiples ocasiones, capaces incluso de trazar genealógicas continuidades
con las grandes familias de la sacarocracia colonial y el latifundismo republi-
cano. En Cuba, como en el resto de las Américas, la sociedad contemporánea
no puede ser comprendida sin el reconocimiento de la perseverancia del privi-
legio del blanco.
La intensificación del racismo en tiempos de incertidumbre

económica, política e identitaria
Es sabido que antes del colapso del sistema socialista en los años 90, al Estado
le había resultado posible mantener cierta equidad económica de la población a
través de entonces efectivas políticas que garantizaban empleos razonablemente
remunerados y el acceso de todos los cubanos a servicios gratuitos de salud,
educativos y culturales de elevada calidad. Las restricciones económicas que el
cese del apoyo hasta entonces recibido por el desintegrado Consejo de Ayuda
Mutua Económica (CAME) acarreó para los cubanos, cambió radicalmente las S
dinámicas socioeconómicas prevalecientes hasta la caída del Muro de Berlín N
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en 1989. Décadas de aguda crisis abocarían en la implantación de políticas
neoliberales que han provocado el ahondamiento de la fractura social y racial
en la isla. Emergió entonces una boyante clase alta, que resaltaría de manera
muy disonante dentro de la carencia generalizada en el país. El crecimiento de
esta “nueva” burguesía cubana ha sido posible gracias a las reformas econó-
micas introducidas por Raúl Castro tras cederle su difunto hermano Fidel —
entonces aún convaleciente— la presidencia en el 2006. Tales reformas fueron
diseñadas para estimular el desarrollo de pequeñas empresas privadas. El capi-
tal detrás de estos negocios proviene usualmente del extranjero, facilitado por
familiares o amigos a través del legal sistema de remesas, o el ilegal, las llama-
das “mulas.” Puesto que la mayoría de los cubanos cuya próspera situación en
el exilio les permite enviar regularmente importantes cantidades de dinero a la
isla son blancos, las familias negras cuentan con menos posibilidades de reci-
bir sustanciales sumas por estas vías. Son en consecuencia raros los cubanos
negros que han conseguido beneficiarse significativamente con estas reformas
económicas.27
Es esta una situación ya en los años 2000 revelada en las consistentes in-
vestigaciones de la socióloga Mayra Espina, quien constataba que
las desigualdades de raza se verifican en diferentes aspectos: la mayor presencia de tra-

bajadores blancos en actividades ventajosas (turismo, empresas mixtas); el predominio
de negros y mestizos en actividades de la industria y la construcción del sector tradicio-
nal; la mayor presencia de blancos en los grupos socio-ocupacionales calificados y de
trabajo intelectual en el sector emergente; el aumento de la proporción de blancos en la
medida que se asciende en el nivel de dirección; la concentración de las remesas fami-
liares en la población blanca; la sobrerrepresentación de la población negra y mestiza
en las viviendas más desfavorecidas. Y también se comprueba en el predominio, en las
representaciones raciales, de una evaluación negativa hacia los negros y una positiva
hacia los blancos, lo que opera como un factor de reproducción a escala simbólica de
las desigualdades.28
Mas, como ya he discutido, la desigualdad racial no ha constituido aún el

objeto de políticas estatales especialmente diseñadas para combatirla. Es por
ello que hasta el ahora no ha quedado alternativa, para una buena parte de la
población negra, que sobrevivir a través de actividades ilegales como la pros-
titución, el mercado negro y el robo. Sumada a la subsiguiente criminalización
social y el acoso policial, esta situación ha de interpretarse estrechamente vin-
culada a la abierta exhibición, en la Cuba de hoy, de preexistentes prejuicios
raciales y manifestaciones de evidente racismo. Apenas una muestra visible:
por varios días durante el mes de mayo del 2016, los habaneros pudieron leer
en muros del Vedado pintadas que rezaban “Muerte a los negros,” acompaña-
S das de esvásticas.
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Aunque durante su visita al presidente Barack Obama no le fue permitido
reunirse con cubanos pertenecientes a los grupos desaventajados de la socie-
dad, parecía consciente de la persistencia de la desigualdad racial en la isla,
cuando en su discurso dirigido a toda la población, la víspera de su partida,
expresó el deseo de que los nuevos compromisos de los Estados Unidos con
Cuba ayudaran a levantarse a los cubanos de ascendencia africana, “que han
demostrado que no hay nada que no puedan lograr cuando se les da la oportuni-
dad.”29 Pronunciado en el Gran Teatro “Alicia Alonso,” el más suntuoso de los
teatros habaneros, durante un evento televisado y trasmitido a toda la nación,
este inequívoco reconocimiento de la agencia del negro constituyó una ocasión
extraordinaria para los afrodescendientes cubanos, quienes según he analizado
previamente son con demasiada frecuencia representados como sujetos despo-
seídos de agencia.
Las intenciones de contribuir al mejoramiento de la calidad de vida de los
sectores más desfavorecidos de la población cubana volvieron en otras oca-
siones a ser expresadas por Obama durante su estancia habanera, quien recal-
caba además que el presente y el futuro de la nación eran responsabilidad de
todos los cubanos. Reunido con nuevos empresarios, destacaría asimismo la
necesidad de ofrecerles a todos la oportunidad de prosperar, “incluyendo a las
mujeres y los afrocubanos.”30
Sin embargo, en las negociaciones entre los dos países —ahora interrum-
pidas por la casi anulación de relaciones diplomáticas decretada por Donald
Trump— no parecieron haberse dado efectivos pasos hacia la erradicación o
al menos la atenuación de las desigualdades en la isla. Al contrario, se incre-
mentaron. Añádase que los negros cubanos y cubano-americanos tenían una
representación significativamente escasa en las conversaciones entre Cuba y
los Estados Unidos —a juzgar por las imágenes de estos encuentros que han
sido publicadas.
Los cimarrones de hoy: En torno al movimiento antirracista cubano

Al parecer, en los salones donde se ha discutido el presente y el futuro de
Cuba, ocasionalmente se menciona la situación de la población negra pero no
se escuchan sus voces. Salvo notables excepciones restringidas por lo general
al medio académico, como el evento “El movimiento afrocubano: activismo
e investigación. Logros y desafíos,” organizado por el Instituto de investiga-
ciones afro-latinoamericanas de la universidad de Harvard en abril de 2017, a
los negros cubanos no se les invita a debatir sobre sus propios problemas. El
conocimiento sigue siendo producido por élites intelectuales eurocéntricas en
las que la voz del negro permanece amortiguada, escondida en notas al pie de
página —en el mejor de los casos.31 S
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Por lo general, además, el trabajo de los activistas antirracistas choca con
una fuerte resistencia por parte de muchos que tanto en la isla como en el exilio
prefieren evitar el reconocimiento de la persistencia del racismo y las des-
igualdades raciales. A la base de estas posiciones, vuelvo a percibir la sombra
del miedo. Una vez más, irrumpe el temor, consciente o inconsciente, a per-
der privilegios conservados desde los tiempos coloniales hasta el presente en
ciertos sectores de la población, mayoritariamente blancos. También, el miedo
tal vez generalizado a hallarse forzados a trabajar en un proceso de reinterpre-
tación ontológica de lo cubano, una vez que caduca la idea de la inflexible y
confrontacional cubanía. Es éste un miedo severo, porque conllevaría el auto
reconocimiento y la crítica interna, el existir sin asideros ni a través de la im-
pugnación del otro, el enemigo que al ser demonizado devuelve una imagen
auto satisfactoria de la cubanía. Es atreverse a la adultez, mirarse en el espejo
sin desprender la vista de la imagen —porque no hay nada más que mirar,
sólo a uno mismo—, sin que sea posible culpar, al menos por una vez, ni al
imperialismo ni a Obama ni a la Historia. Miedo a la sustancia que fluye y se
escapa, que no está congelada, no se adecua a las imágenes de la isla frozen in
time. Finalmente, miedo a saberse a la merced de las imprevisibles energías de
un contexto global. Los cubanos no son seres excepcionales, y tampoco son
excepcionales las negras y los negros de Cuba. Forman parte de la afrodescen-
dencia global.
Esta última idea es de las más rebatidas en el imaginario nacional. Indig-
nados saltan muchos ante la mera idea de considerar que los negros cubanos
pueden compartir experiencias similares con otras comunidades afrodescen-
dientes, particularmente con los negros de los Estados Unidos. Es frecuente
la insistencia, entre quienes niegan la posibilidad de que los negros cubanos
levanten su propia voz contra el racismo, en atribuir su protesta a la supuesta
influencia —a sus ojos perniciosa— de la academia estadounidense. Implícita
fluye la renuencia a aceptar que los negros cubanos puedan expresarse por sí
mismos.
A través de la historia, la literatura y la política cubanas, todo intento de
reconocer los trazos comunes entre los negros cubanos y norteamericanos ha
sido visto como una especie de sacrilegio, un atentado a la cubanidad. Podrían
por ejemplo recordarse los comentarios de Lydia Cabrera, quien en su im-
portante libro Yemayá y Ochún, escrito durante su exilio en Miami, escribió:
“Los negros cubanos, simpáticos, amables y cordiales, le temen a los negros
norteamericanos, los consideran ‘extraños,’ los sienten hostiles, ‘enrevesados.’
[…] El negro cubano está libre de sus rencores profundos y de sus complejos;
por eso más que negro se considera cubano. […] En una sociedad abierta a la
fusión de razas, como siempre fue la nuestra, no se les humilló ni maltrató.”32
S Las diferencias de la historia de los afrodescendientes en Cuba y los Es-
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tados Unidos son irrefutables. Mas también deberían serlo sus elementos co-
munes, verificables en la experiencia del sujeto afrodiaspórico global, a nivel,
podría decirse que, fenomenológico. Cierto es que en Cuba no se sufrieron ni
las leyes Jim Crow ni las atrocidades cometidas por el Ku Klux Klan; pero
en 1912 miles de afrodescendientes fueron masacrados cuando el gobierno
de José Miguel Gómez ordenó la brutal represión de los adeptos del Partido
Independiente de Color, quienes abogaban por los derechos civiles de los ne-
gros en Cuba. ¿Por qué estos actos no dejarían profundas cicatrices que de
hecho continúan doliendo a través de generaciones? Los afrodescendientes en
las Américas comparten el mismo dolor, perdurable, originado por las mismas
heridas. Su existencia en este continente es el producto de una experiencia
común destinada a hacer de una persona una cosa: la esclavización. Y las ca-
racterísticas constitutivas de este proceso, situado en la base de la experiencia
afrodescendiente en las Américas, han determinado toda la existencia del ne-
gro hasta la actualidad. En el extremadamente violento proceso de cosificación
inicial y despojo de todo poder al que es sometido el sujeto esclavizado, cuya
vida —y la interpretación que de tal vida se hace— es controlada por la socie-
dad esclavista, tienen su raíz la carencia de poder y la marginalización actuales
del negro en las Américas.
Es por todo lo anteriormente expuesto que se impone el apalencamiento,
la acción concertada.
No debe sin embargo creerse que el cimarronaje de los negros cubanos
ha desaparecido alguna vez. Como las desigualdades raciales, los prejuicios
y la discriminación, se han mantenido, con variable gradación, a lo largo de
la historia nacional, asimismo la lucha antirracista ha persistido, tomando los
caminos poco transitados, sorprendiendo, constantemente al acecho, atacando
siempre. En el encuentro “El movimiento afrocubano: activismo e investiga-
ción. Logros y desafíos,” estuvieron presentes muchos de esos cimarrones:
eran intelectuales, artistas, activistas y empresarios de posiciones muy diver-
sas. Tras escucharlos debatir, salí de aquel evento con la opinión de que se
hace necesaria la articulación del movimiento antirracista cubano, imbricando
a todos sus actores. La singularidad de los objetivos de cada grupo o individuo
no debería constituirse como óbice para que una misión común, la lucha anti-
rracista, propicie la confluencia de unos y otros.
Cimarrones todos, juntos a través del apalencamiento se propiciaría la
práctica organizada de la descolonización del saber, siendo capaces de acoger
epistemologías usualmente desdeñadas. ¿Por qué, de la misma manera en que
los cimarrones del siglo XIX articulaban conocimientos indígenas, europeos
y africanos, no habrían de ser igualmente ponderados tanto los saberes im-
partidos en aulas y discutidos en anfiteatros universitarios como los ejercidos
en las calles por líderes comunitarios, activistas políticos, artistas, creadores y S
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practicantes religiosos? ¿Por qué, por ejemplo, la cosmología yoruba, omni-
presente en la vida cubana, ha de ser considerada como una supervivencia afri-
cana y no como parte de un sistema epistemológico perfectamente vigente?
Resulta en este punto útil acercarse a las teorías del filósofo camerunés
Achille Mbembe, incansable paladín de la descolonización del conocimiento,
quien recalca en sus escritos y discursos como el canon eurocéntrico atribuye
autenticidad a la producción de conocimiento occidental, que a su vez recu-
rre exclusivamente a sus propios archivos para determinar la multiplicidad
del mundo. El canon eurocéntrico, en consecuencia, desdeña otras tradiciones
epistemológicas; siendo el problema fundamental el hecho de que este canon
ha devenido hegemónico, autodenominándose universal.33 Mbembe considera
además que los africanos son co-creadores del conocimiento universal y, por
ello, han de reclamar lo que por derecho propio les pertenece: su derecho a la
propiedad sobre el espacio público, explica refiriéndose específicamente a las
universidades a un tiempo que desarrolla sus ideas en torno a la descoloni-
zación del espacio público. Tales derechos de pertenencia y de propiedad no
tienen en su opinión nada que ver con la tolerancia, la hospitalidad, la caridad
o los procesos de asimilación cultural que habitualmente precondicionan la
participación a la vida pública de las instituciones.34
Releyendo a Mbembe, acuden a mi mente las imágenes de los orgullosos
palenqueros, dominando su espacio, que aparecen representados en el filme
Maluala. Y pienso que, asimismo, el apalencamiento actual de los luchado-
res antirracistas cubanos conllevaría hacer valer sistemas epistemológicos no
eurocéntricos en todos los terrenos de la vida pública, como la política, la edu-
cación y la salud; trascendiendo el área de la creación artística y la religión,
donde han sido de una forma u otra tolerados. Pero, siguiendo con Mbembe,
no hay que esperar a que las negras y los negros de Cuba, y los saberes di-
ferentes que escojamos utilizar sean tolerados. No debemos, sencillamente,
esperar. Sólo tenemos que actuar, tal y como lo hacían, absolutamente libres,
los cimarrones creadores y defensores de su propio mundo, regido sólo por
ellos y por la naturaleza.
Este apalencamiento al que me refiero impulsaría a los negros cubanos a
unirse para asumir sin temores nuestra agencia e imponer nuestra participación
en una posible reinvención de Cuba. Hemos de reconocer explícitamente la
identidad racial tanto como es reconocida la pertenencia nacional y cultural —
cualesquiera que estas sean—, y sin hacer caso a la demanda que siempre se
nos ha exigido de esconderla bajo el manto de la cubanía. Como ciudadanos
cubanos negros, nos corresponde demandar la implementación de políticas que
protejan a las comunidades negras más vulnerables, y la promulgación de leyes
que concretamente penalicen la discriminación racial y la expresión pública
S de los prejuicios raciales. La elaboración de un nuevo censo, que refleje la
N real composición racial cubana, es indispensable; pues los datos arrojados por
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correctas estadísticas volverán ineluctable la necesidad de prestar particular
atención a las condiciones de vida de las comunidades negras, y a acoger sin
ambages la aplicación de la acción afirmativa en Cuba. De igual forma, creo
que las negras y los negros cubanos hemos de narrar ya nuestras íntimas his-
torias, expresándolas públicamente, colocándolas dentro de los programas de
estudio diseñados por el sistema educacional de la isla. Hora es de manifestar-
nos directamente, de amplificar nuestras voces.
“Hemos sido llamados a vernos a nosotros mismos claramente, no como
un acto de secesión del resto de la humanidad sino en relación con nuestro ser
y con los otros seres con quienes compartimos el universo,” alerta Mbembe.35
¿Podría ser entonces posible, para los negros, concebirse a sí mismos desde
una perspectiva que ignorase la alteridad con la que han sido siempre identifi-
cados en Cuba y en el resto de las Américas?
Poder cimarrón: La ocurrencia como medio expresivo de la

experiencia afrodiaspórica en las artes
Quilombhoje (Palenque de hoy) fue el nombre elegido a principios de los años
80 por un importante movimiento literario creado en Sāo Paulo con el objetivo
de promover la cultura negra y buscando desenmascarar el mito de la democra-
cia racial. Para los escritores de Quilombhoje, la auto representación de la ex-
periencia negra constituía un elemento esencial, como lo expresaba una de sus
más reconocidas voces, la poeta Miriam Alves: “Nos queda la cuestión de si
nuestra literatura rompe las imágenes [estereotipadas de los negros] o las per-
sonifica. Las rompe cuando nos proponemos hablar sobre nuestro lugar, nues-
tras interioridades. Nuestra escritura desvela, denuncia, relata, invade a quien
la escuche o la lea. Es la autopersonificación del negro siendo y volviendo a
ser, cambiando y volviendo a cambiar, sintiendo y volviendo a sentir.”36
Encuentro que las palabras de Alves, como las de Mbembe, resuenan
claramente en la obra plástica y performativa de varios artistas cubanos con-
temporáneos a quienes he dedicado minuciosos estudios. Examinando parti-
cularmente la auto representación del negro, llegué a desarrollar el concepto
de ocurrencia a través del cual me refiero a las formas de auto identificación
que no requieren de la alteridad para ser expresadas. Es decir, los procesos de
identificación que, en lugar de la fijeza, recurren a la expresión del ser en su
ocurrir. Anti-esencialista, la noción de ocurrencia es inspirada por las teorías
desarrolladas por Alain Badiou en su libro Logiques des Mondes, donde el
filósofo propone el estudio del sujeto a través de su aparición en múltiples
mundos, en lugar de considerarle dentro de uno solo, fijo contexto que margi-
naliza y excluye la alteridad. Su teoría de la multiplicidad ofrece lógica a la on-
tológicamente impensable alteridad.37 Recorriendo obras de María Magdalena S
Campos-Pons, Susana Pilar Delahante-Matienzo, Juan Roberto Diago, Alexis N
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Esquivel, René “Puppy” Peña, Gertrudis Rivalta y Elio Rodríguez, entre otros,
destaco entre las principales características de esta estrategia ético-estética de
auto identificación la facticidad de los rostros y cuerpos negros recreados. Se
trata de una facticidad que no apunta hacia una separación entre el espíritu y el
cuerpo porque se representa más bien el ser en toda su multiplicidad, pensado
por Badiou a través de su “lógica del estar ahí” (logique de l’être là).
Son cuerpos, rostros y miradas negras irrumpiendo desde las obras, inter-
pelando al espectador, quien, subyugado, no puede huir de esta presencia que
al mismo tiempo resulta inasible. Desde el lienzo, la fotografía o el perfor-
mance, estos negros no dictan discursos, no hablan, no se expresan siguiendo
las formas canonizadas del conocimiento eurocéntrico. Apenas una breve frase
acude en ocasiones a salpimentar la obra, como en la pieza When I am not here,
estoy allá, compuesta por seis polaroids mostrando el torso y el rostro de su
autora, María Magdalena Campos-Pons, con la boca y los ojos siempre cerra-
dos. (Ver Fig. 1). Sobre su piel muy negra en las primeras fotos aparece escrita
la frase “Identity could be a tragedy,” que gradualmente se va borrando junto
FIGURA 1. María Magdalena Campos-Pons, “Identity could be a Tragedy”, de la serie When I

S am not here, estoy allá (1996).
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con el rostro de Campos-Pons, hasta que en la última polaroid se confunde con
una mancha blanca, enceguecedora y total, como si fuese luz. La identidad,
en efecto, puede constituir una tragedia, que deriva de la imposibilidad intrín-
seca del propio concepto. Se trata de la dificultad de alcanzar la totalidad y la
exactitud, provocada por la sobre determinación o por la carencia explicativa
inherente a la identidad, que llevaría a Stuart Hall a considerar teóricamente la
identificación como articulación o sutura. “Siempre hay ‘demasiada’ o ‘dema-
siado poca’ definición,” explicaba el sociólogo en “Who Needs Identity?.”38
¿Quién necesita entonces la identidad? Es la pregunta que, retadores, pa-
recen lanzar al espectador los rostros negros en estas obras. Ellos no parecen
necesitarla, en tanto la idea de identidad no ha sido tampoco creada por ellos,
sino bajo un canon eurocéntrico que les exige definiciones que no les son pro-
pias, determinaciones trágicas. Por eso, simplemente, están, ocurren. Es sin
duda, ocurrencia, la perturbadora presencia del personaje negro cuyo rostro
ha borrado Luis Roberto Diago bajo una mancha negra en la serie que titula
Rostros que sólo yo veo. (Ver Fig. 2).
No obstante, la experiencia afrodescendiente que, aún trasfigurada bajo
la mancha blanca o la mancha negra e incluso sin ser articulada en discursos
reivindicativos, estas obras trasmiten, nos acercan justamente al Fanon que es-
cribía: “El que duda en reconocerme se opone a mí. En una lucha audaz, acepto
sentir el quebranto de la muerte, la disolución irreversible, pero también la
posibilidad de la imposibilidad.”39 La muerte a la que aquí hace referencia Fa-
non ha de entenderse como una muerte identitaria, la muerte del concebido, de
forma eurocéntrica, negro, es decir, de lo negro como rígida identidad previa-
mente forjada por el blanco. Apuntan sus ideas a una especie de renacimiento,
desde su propia experiencia, que es algo que sí escapa a la hegemonía euro-
céntrica, es inaprensible, lo absolutamente íntimo. Es por supuesto el mismo
renacimiento del cimarrón, en el palenque dueño de su cuerpo, su tiempo y su
espacio.
Sólo se verifica entonces, en estas obras, una constatación del estar ahí,
como seres acechantes desde algún punto perdido en la manigua, como cima-
rrones. “Te estoy mirando siempre,” nos recuerda uno de los personajes negros
retratados por Luis Roberto Diago en su serie Cajas de luz. (Ver Fig. 3).
En la inquietud que inexorablemente provocan, las negras y los negros
representados a través de la ocurrencia obligan a sentir, más que entender ra-
cionalmente, que las cicatrices de los afrodescendientes han de ser reveladas,
si es curarlas lo que de veras se persigue.
Y es pues a partir de este momento, asumiendo plenamente la intersec-
ción de todas nuestras experiencias identitarias, reconociendo nuestra singular
agencia, que podríamos trazar los cubanos de todas las razas algún camino
común. S
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FIGURA 2. Luis Roberto Diago, “Yo como fuego”, de la serie Rostros que solo yo veo (2003).
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FIGURA 3. Luis Roberto Diago, “Te estoy mirando siempre”, de la serie Cajas de luz (2005).
N O TA S
1. Algunos elementos de este artículo fueron originalmente introducidos en una breve nota
publicada en el blog Negra cubana tenía que ser, el 25 de mayo, 2016, bajo el título “Elogio del
apalencamiento: Notas sobre la invisibilización de los artistas e intelectuales negros cubanos.”
2. Véanse, entre otros, mis artículos “Confrontation and Occurrence: Ethical-Esthetic Expre-
sión of Blackness in Post-Soviet Cuba,” Latin American and Caribbean Ethnic Studies 4, no. 2
(2009: 103–135; y “Blackness, Cubanness, and the End of an Era,” Black Diaspora Review, Uni-
versity of Indiana 5 (Spring 2016): 12–23.
3. Analizo en detalle las repercusiones de las imágenes de la visita del presidente Barack S
Obama a La Habana en mi artículo “The Obamas and the Blacks of Cuba: Some Questions N
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of Power, Agency, and Representation,” Huffington Post: Black Voices, March, 28, 2016, http://
www.huffingtonpost.com/odette-casamayor/the-obamas-and-the-blacks_b_9555624.html (tradu-
cido al español por la revista Literal Magazine: “Poder y representatividad de los negros de
Cuba. Notas tras una visita presidencial,” 4 de abril de 2016, http://literalmagazine.com/poder-y
-representatividad-de-los-negros-de-cuba-notas-tras-una-visita-presidencial/.
4. Véase nota publicada en Cubanet.org, “Los negros no cortan el bacalao,” 30 de septiembre
de 2015, https://www.cubanet.org/actualidad-destacados/los-negros-no-cortan-el-bacalao/.
5. Pedro Pérez Sarduy y Jean Stubbs, Afro-Cuban Voices: On Race and Identity in Contem-
porary Cuba (Gainesville: University Press of Florida, 2000).
6. Raúl Castro, “La revolución es la obra más hermosa que hemos hecho. Discurso del Ge-
neral de Ejército Raúl Castro Ruz, Primer Secretario del Comité Central del Partido Comunista de
Cuba, en la clausura de la Sesión Constitutiva de la IX Legislatura de la Asamblea Nacional del
Poder Popular, en el Palacio de Convenciones, el 19 de abril de 2018, ‘Año 60 de la Revolución’.
Versiones taquigráficas del Consejo de Estado,” Cubadebate, 20 de abril de 2018, http://www
.cubadebate.cu/opinion/2018/04/20/discurso-de-raul-castro-ruz/#.W4rItS2ZP_8.
7. Ibid.
8. Véase también la reproducción del discurso. “Raúl Castro: Seré un soldado más para de-
fender la Revolución Cubana,” teleSur TV, Youtube, 19 de abril de 2018, https://www.youtube
.com/watch?v=lVcDOcSfRwk&t=1741s.
9. Frantz Fanon, Piel negra, máscaras blancas (Madrid: Akal, 2009), 181.
10. Audre Lorde ,La hermana, la extranjera: Artículos y conferencias (Madrid: Horas y
horas, 2003), 105.
11. Orlando Patterson, Slavery and Social Death: A Comparative Study (Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1982), 13.
12. James Baldwin, “The White Problem,” en The Cross of Redemption: Uncollected Writ-
ings (New York: Vintage, 2011), 97.
13. Miguel Barnet, Cimarrón: Historia de un esclavo (Madrid: Siruela, 1998); Sergio Giral,
Maluala (La Habana: ICAIC, 1977), DVD. Para una exhaustiva aproximación a la presencia del
cimarrón en la producción cultural cubana, véase Ana Cairo, Bembé para cimarrones (La Habana:
Acuario, 2005).
14. Gabino La Rosa Corzo, Runaway Slave Settlements in Cuba: Resistance and Repression
(Chapel Hill: University of North Carlolina Press, 2003), 8.
15. Ver descripciones de palenques recogidas en José Luciano Franco, “Cimarrones en las
Antillas y América continental” y “Los palenques del siglo XIX” en La diáspora africana en
el Nuevo Mundo (La Habana: Ciencias Sociales, 1975), 283–323 y 359–407; y La Rosa Corzo,
129–130, 180–184.
16. Abdias Do Nascimento y Elisa Larkin Nascimento, Africans in Brazil: A Pan-African
Perspective (Trenton, NJ: Africa World Press, 1992), 108.
17. Odette Casamayor, Utopía, distopía e ingravidez: Reconfiguraciones cosmológicas en la
narrativa post-soviética cubana (Madrid: Iberoamericana; Frankfurt am Main: Vervuert, 2013),
32–35.
18. Fidel Castro, conferencia de prensa en el Canal 12 de la Televisión Cubana, 25 de marzo
de 1959, citado por Tomás Fernández Robaina, El negro en Cuba (1902–1958) (La Habana: Cien-
cias Sociales, 1994), 185.
19. Alejandro de la Fuente, A Nation for All: Race, Inequality, and Politics in Twentieth-
Century Cuba (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2001); Ada Ferrer, Insurgent
Cuba: Race, Nation and Revolution, 1868–1898 (Chapel Hill: University of North Carolina Press,
1999); Lillian Guerra, Visions of Power in Cuba: Revolution, Redemption, and Resistance, 1959–
S 1971 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2012). Para un análisis detallado de la
N perspectiva racial de José Martí, véanse particularmente los trabajos de Jorge Camacho, Miedo
negro, poder blanco en la Cuba colonial (Madrid: Iberoamericana; Frankfurt am Main: Vervuert,
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2015); Ferrer, Insurgent Cuba; y Francisco Morán, Martí, la justicia infinita: Notas sobre ética y
otredad en la escritura martiana (1875–1894) (Madrid: Verbum, 2014).
20. José Martí, “El plato de lentejas,” en Obras completas, 28 vols. (La Habana: Editorial
Nacional de Cuba, 1963), 3:26–30, 27.
21. Camacho, Miedo negro, 223–225.
22. Martí, “El plato,” 3:26.
23. Guerra, Visions of Power, 55.
24. Walterio Carbonell, Cómo surgió la cultura nacional (La Habana: Yaka, 1961).
25. Ernesto Guevara, “El socialismo y el hombre en Cuba,” en Obras (1957–1967) (La Ha-
bana: Casa de las Américas, 1970), 367–384, 380.
26. Fanon, Piel negra, máscaras blancas, 181.
27. Ver los estudios de Alejandro de la Fuente, Nation, 319–326; y Susan Eckstein, “Trans-
nacional Networks and Norms, Remittances, and the Transformation of Cuba,” en The Cuban
Economy at the Start of the Twenty-First Century, ed. Jorge I. Domínguez, Omar Everleny Pérez
Villanueva y Lorena Barbería (Cambridge, MA: Harvard University Prss y David Rockefeller
Center for Latin American Studies, 2004), 319–352, 342.
28. Mayra Espina, “Viejas y nuevas desigualdades en Cuba: Ambivalencias y perspectivas
de la reestratificación social,” Nueva sociedad 216 (julio–agosto 2008), http://nuso.org/media/
articles/downloads/3539_1.pdf.
29. Barack Obama, “Remarks by President Obama to the People of Cuba,” White House,
22 de marzo de 2016, https://obamawhitehouse.archives.gov/the-press-office/2016/03/22/remarks
-president-obama-people-cuba.
30. Obama, “Remarks by President Obama at an Entrepreneurship and Opportunity Event,”
White House, 21 de marzo de 2016, https://obamawhitehouse.archives.gov/the-press-office/
2016/03/21/remarks-president-obama-entrepreneurship-and-opportunity-event-havana.
31. Abordo particularmente la escasa inclusión de cubanos negros en espacios de discusión
académica en mi artículo “Elogio del apalencamiento: Notas sobre la invisibilización de los artis-
tas e intelectuales negros cubanos,” Negra cubana tenía que ser, 25 de mayo de 2016, https://negra
cubanateniaqueser.com/2016/05/25/elogio-del-apalencamiento-notas-sobre-la-invisibilizacion-de
-los-activistas-e-intelectuales-negros-cubanos/.
32. Lydia Cabrera, Yemayá y Ochún: Kariocha, Iyalorichas y Olorichas (Miami: Universal,
1996), 244.
33. Achille Mbembe, “Decolonizing the University: New Directions,” Arts and Humanities
in Higher Education 15 (2016): 29–45.
34. Mbembe, “Decolonizing Knowledge and the Question of the Archive,” Conferencias
impartidas en el Wits Institute for Social and Economic Research (WISER) de la Universidad de
Witwatersrand (Johannesburg), 29 de abril 2015, http://wiser.wits.ac.za/system/files/Achille%20
Mbembe%20-%20Decolonizing%20Knowledge%20and%20the%20Question%20of%20the%20
Archive.pdf.
35. Mbembe, “Decolonizing the University,” 35.
36. Miriam Alves, Cadernos negros 8, 1986, 13 (mi traducción).
37. Entre mis escritos sobre arte cubano contemporáneo y expresión afrodiaspórica, véanse,
“Confrontation and Occurrence: Ethical-Esthetic Expresión of Blackness in Post-Soviet Cuba”
(ibíd.); “Rostros esquivos: Representaciones del negro y lo negro en la plástica cubana contempo-
ránea,” en Queloides: Race and Racism in Cuban Contemporary Art, ed. Alejandro de la Fuente
(Pittsburgh, PA: Mattress Factory Art Museum y University of Pittsburgh, 2010), 28–42; “Todos
los negros finos hemos decidido: Nuevos caminos de la expresión racial,” Encuentro de la cultura
cubana 53–54 (2009): 74–81.
38. Stuart Hall, “Who Needs Identity?,” en Identity: A Reader, editado por Jessica Evans y S
Peter Redman (London: Sage Publications, 2000), 15–30. N
39. Fanon, Piel negra, máscaras blancas, 181.
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GUILLERMINA RAMOS CRUZ
El triángulo de las Bermudas en la

plástica cubana
RESUMEN
El artículo explora las últimas exposiciones de arte cubano que han sacado a la luz a
artistas negros que habían quedado olvidados lo mismo por historiadores como por
el contexto cultural cubano contemporáneo. Exposiciones como Queloides o Drape-
tomania fueron las promotoras de este fenómeno que llega hasta nuestros días con la
muestra más reciente: Sin máscaras: Arte afrocubano contemporáneo, expuesta en el
Museo Nacional de Bellas Artes. Ramos analiza como las obras de esta exposición han
abordado el tema del negro a lo largo de la historia cubana desde la época colonial hasta
representaciones más contemporáneas. Se hace evidente cómo la cultura y la memoria
ancestral afrocubana han ido cobrando fuerza, aun a pesar de la censura sufrida desde
la época colonial hasta hoy día.
A B S T R AC T
This article reviews the latest exhibitions of Cuban art that have brought to light the
works of black artists whose art had been silenced and forgotten within Cuban histori-
ography or within Cuban contemporary artistic environments. The exhibitions Queloi-
des and Drapetomania were pioneers; the most recent one is Sin máscaras: Arte Afro-
cubano Contemporáneo. This paper analyzes some of the most significant pieces shown
in this last exhibition, which took place at the Museo Nacional de Bellas Artes. This
study also highlights how Afro-Cuban culture and memory have persisted and thrived
despite being censored since colonial times until today.
En este presente año 2017 convergen en el hecho cultural la imagen del negro,
como portador de la cultura afrocubana, y su reflejo en las artes plásticas en
Cuba; aspectos que han marcado la imagen, el análisis y el modo de abordar y
de presentar esta temática a nivel nacional e internacional. La obra de Wifredo
Lam (1902–1982) y la creación de Manuel Mendive (1944) abrieron un cauce
que ha expandido la relación del tema afrocubano y su reflejo en las artes
plásticas. Desde una cronología vigente, la presencia de la cultura afrocubana
se vio reflejada a través de la obra de Grupo Antillano (1978–1983) cuyos inte-
S grantes fueron artistas que individualmente reflejaron el humus de lo antillano,
N
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El triángulo de las Bermudas en la plástica cubana : 329
a través de la presencia de los ancestros africanos y de sus manifestaciones

culturales, expresado siempre mediante sus propuestas artísticas.
Visto desde una perspectiva histórica y de la realidad actual, la obra de
estos artistas y sus enfoques fue olvidada o invisibilizada. Esta temática fue
revitalizada por jóvenes creadores con las propuestas de “Queloides.” Sin em-
bargo, el Grupo Antillano fue reconocido tras años de silencio y de omisiones
en el 2013 gracias a la exposición organizada por Alejandro de la Fuente, quien
contó con el apoyo de distintas fundaciones; en Cuba, por la Fundación Ca-
guayo, y por la Universidad de Pittsburgh en Estados Unidos (ver figura 1).
La acción curatorial de De la Fuente fue la exposición “Drapetomanía: Expo-
sición Homenaje a Grupo Antillano” (en inglés, “Drapetomania: The Art of
Afro-Cuba”), exhibida en la Galería de Arte Universal de Santiago de Cuba,
en el Centro de Desarrollo de las Artes Visuales en la ciudad de La Habana;
así como en distintas galerías e instituciones culturales de los Estados Unidos
(Nueva York, San Francisco, Filadelfia, Boston y Chicago) entre abril del 2013
y fines del 2016. Con esta exhibición la obra de su fundador Rafael Queneditt
Morales y la de muchos de sus integrantes, tardíamente cobró relieve interna-
cional, aunque muchos de ellos ya habían fallecido.
La propuesta de Grupo Antillano de los años setenta encontró continuidad
en la exposición Queloides I Parte, Casa de África 1997, organizada por Alexis
Esquivel y Omar Pascual Castillo; la exposición Queloides, en el Centro de
Desarrollo de las Artes Visuales (1999), con curaduría de Ariel Ribeaux Diago
y Queloides: Raza y racismo en el arte cubano contemporáneo, con curaduría
de Alejandro de la Fuente y del artista Elio Rodríguez (El Macho), presentada
en el Centro Wifredo Lam en La Habana (2010) y luego en varias ciudades de
Estados Unidos (Nueva York, Pittsburgh, Boston, 2011–2012) (ver figura 2)
Con estos esfuerzos, la temática afrocubana se ha insertado paulatinamente en
la escena de las artes plásticas en Cuba, saliendo de la periferia de los espacios
culturales para asomarse a los centros culturales a nivel internacional.
En esta misma línea, la Galería Provincial de Arte de San José de las La-
jas quedó inaugurada el 27 de junio del 2017 con una selección de obras del
destacado artista cubano Manuel Mendive, con originales provenientes de los
fondos del Museo Nacional de Bellas Artes (ver figura 3). Mendive ha sido,
junto a Wifredo Lam, un artista que ha desarrollado una obra muy significativa,
bajo la temática de la presencia de la cultura y la religión yoruba en el espacio
de la temática afrocubana. La galería decidió honrar y reconocer la obra de
este artista, quien desde hace casi dos décadas reside en el poblado de Tapaste,
perteneciente a la nueva provincia nombrada Mayabeque.
Y he aquí que, casi cuatro décadas después de la fundación del Grupo
Antillano, se ha presentado en el Museo Nacional de Bellas Artes la exposi-
ción Sin máscaras: Arte afrocubano contemporáneo, que muestra la colección S
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FIGURA 1. Portada del libro Drapetomanía: Exposición Homenaje a Grupo Antillano realizado
con la curaduría, edición y organización de Dr. Alejandro de la Fuente.
S
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FIGURA 2. Presentación del catálogo de la exposición Queloides, cuya curaduría estuvo a cargo S
de Dr. Alejandro de la Fuente, la cual se exhibió en diversas instituciones y centros culturales de N
la ciudad de La Habana. 331
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332 : Guillermina Ramos Cruz
personal del sudafricano Chris von Christierson y la acción del curador Or-
lando Hernández. Dicha muestra consta de 450 obras de 41 artistas y estará
abierta al público entre julio y octubre del 2017 (ver figura 4).
¿Qué nos dice esta propuesta, como exposición, sobre la problemática del
negro en la sociedad cubana contemporánea? Si esta temática y los portadores
de esta cultura en los años setenta fueron silenciados, el arte afrocubano en to-
das sus variantes nunca dejó de existir y de ser producido. La temática interesa,
más allá del arte producido por afrodescendientes, pues la misma ofrece un
amplio campo de representación y de análisis, no sólo desde el punto de vista
discursivo, sino también desde el punto de vista formal, ya que cada artista
propone sus propias soluciones gráficas. Si algo muestran todas estas exposi-
ciones es que la cultura afrocubana es una metáfora capaz de generar múltiples
y diferentes expresiones artísticas.
Sin máscaras: Arte afrocubano contemporáneo

El recorrido por el espacio expositivo del Museo Nacional de Bellas Artes,
Arte Cubano, se inicia con dos obras de Juan Roberto Diago Durruthy (La Ha-
bana, 1971) España, devuélveme mis dioses (2000, óleo sobre tela de yute) y El
hijo del monte (2008, acrílico sobre tela, collage, carboncillo, costuras). Estas
piezas definen las líneas temáticas y formales de la obra de Diago dentro de la
fértil exploración de la historia de los afrodescendientes y de sus realidades so-
ciales. Los aspectos técnicos provienen del informalismo llevado a sus obras a
través de su magisterio, al asumir el registro de la temática afrocubana más allá
de una lectura inmediata. En estas piezas oficia desde el materismo, utilizando
conceptos en torno al diseño y de contrastes cromáticos y texturales.
En la antesala continuamos con una instalación de José Bedia Valdés (La
Habana, 1959) Abre Nkuto muchacho nuevo (1989–2017, acrílico sobre tela
y objetos de metal y madera), que da paso a las obras de Belkis Ayón Manso
(La Habana, 1967–1999) y a su indagación sobre la Sociedad Secreta Abakuá,
originaria de la región del Calabar, en África Occidental, establecida como
sociedad de ayuda mutua en la ciudad de La Habana y en Matanzas desde el
período colonial. Sin embargo, a nivel de la imagen visual, Ayón Manso fue
la primera artista que investigó profundamente sobre esta comunidad y supo
plasmar la significación de esos relatos de tradición oral, cuyas grafías dan voz
y cobran fuerza fundacional a través de toda su obra. Las cinco piezas presen-
tadas aportan corporeidad a su discurso: Nlloro (1991, colagrafía sobre papel),
Perfidia (1998, colagrafía sobre papel, 7 cartulinas), La pesca (1989, colagrafía
iluminada en azul sobre cartulina), Sincretismo II (1986, litografía y calco-
grafía, 4 piezas), Adoraron el güiro (1986, litografía color sobre cartulina). A
S través de sus investigaciones y representaciones de las tradiciones y rito de la
N
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FIGURA 3. Portada del catálogo de la exposición Sin Máscaras, presentada en el Museo Nacio-
nal, Palacio de Bellas Artes con la curaduría de Orlando Hernández.
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Sociedad Abakuá, así como del virtuosismo en el manejo de distintas técnicas
de grabado, Ayón Manso logró articular una presencia artística personal y fun-
damental en el arte cubano contemporáneo
La misma antesala permite que nos acerquemos a dos esculturas de Ma-
nuel Mendive, Aguas del río (2009, escultura en bronce) y Osun de Paloma
(1992, ensamblaje de hierro, tela y plumas), representativas de la versatilidad
de este artista, que aborda la escultura a través de diversos materiales y for-
mas escultóricas. Asimismo, se exhiben dos esculturas de Andrés Montalván
Cuellar (La Habana, 1966), Su-misión (1995, talla en madera con enchape de
metal) y Volar no siempre fue una buena solución (2007, talla en madera). Dos
escultores de dos generaciones, en diálogo.
Ya en una de las amplias salas del Museo encontramos las obras de Wi-
fredo Lam Castilla (Sagua La Grande, 1902 – París, 1982), con una serie de
sus aguafuertes en color sobre papel. Estas piezas dialogan con otras obras
de Mendive, como El ojo de Dios te mira (2007, óleo sobre tela y relieve en
metal con cauris), en la que Dios aparece como una deidad representada por
el ojo omnisciente que observa todas las acciones de los seres humanos. En un
plano pictórico rico en matices de texturas sugeridas y contrastes cromáticos,
coexisten las figuras; los que hieren, otros que reciben las heridas. En el plano
central un árbol humanizado herido con arco y flecha que, aun herido, sigue en
pie y comienza a andar.
FIGURA 4. Invitación de la exposición personal de Manuel Mendive, con obras pertenecientes de

S la colección del Museo Nacional de Bellas Artes, exhibidas en la galería de Arte de San José de las
N Lajas, provincia Mayabeque, a propósito de la creación de dicha galería en el 2017.
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De Santiago Rodríguez Olazábal (La Habana, 1955) vemos las propues-

tas, Oro Babá (2002, acrílico, collage, cola de caballo, cráneo de pescado sobre
tela), El valor de las cosas (2009, técnica mixta sobre lino), Ipori (2009, téc-
nica mixta sobre cartulina), Oro awó eggun ikú otonowá babalawo maferefun
ifá (1993, tinta sobre cartulina) e Ikú elese itá Ikú (1994, tinta e impresión de
plumas sobre cartulina). A través de las obras de Olazábal, artista que es ini-
ciado en la sabiduría y la práctica del Oráculo de Ifá como sistema de adivina-
ción, desde su praxis como Babalawo realiza una exploración artística a través
de la visión que le aportan los Oddun de Ifá, los cuales sabe plasmar mediante
su lenguaje artístico, con lo cual amplía y refuerza con su discurso las artes
plásticas en Cuba.
De las transmisiones y negociaciones en el tema del negro entró en primer
lugar la religiosidad popular, los cultos afrocubanos y las representaciones en sus
espacios de culto; así como la imagen del negro y su relato social en medio de la
cultura popular. Desde los contextos marginales del negro, de cuya herencia han
surgido personajes significativos a la cultura musical como Chano Pozo, Benny
Moré, o Celia Cruz, por sólo citar esta trilogía, hay un humus que ha aportado
y continúa dando imágenes para la cultura visual desde Wifredo Lam, Agustín
Cárdenas, Manuel Mendive, Santiago Rodríguez Olazábal, Roberto Diago, en-
tre otros, y se mantiene la floración de imágenes artísticas en este contexto.
La tradición de la poesía y la canción popular se convierte en objeto de
burla en una de las piezas de José Bedia, Mamá a la negrita se le siguen sa-
liendo los pies de la cunita (2014, acrílico, óleo, creyón, tinta y collage sobre
papel amate). Bedia se ha mofado de la mujer negra cubana a través del texto
de la canción de cuna “Drume Negrita” incorporado a su pintura, en el sen-
tido más deplorable. Sitúa la silueta de una mujer negra en tres momentos
históricos, plasmados en la pintura en las fechas de 1898, 1959 y 2014. Yo,
honestamente, le preguntaría a Bedia, sin miedo, si no conoce mujeres de la
tradición y origen español a las que se les siguen saliendo los pies de la cunita,
si no conoce ninguna canción de la tradición española para llevar su mofa a
la tradición de origen hispano en Cuba. Acaso este cuestionamiento tendría
múltiples posibles respuestas.
Algo similar sucede con la obra de Reynerio Tamayo Fonseca (Granma
1968). En Negro sobre negro (2011, acrílico sobre tela), la imagen de un ci-
clista cuyo rostro es una máscara africana conduce una especie de bici-taxi que
es un objeto estático y sin movimiento y que lleva a cuestas un cuadrado negro.
La otra pieza, Negro sobre blanco (2011, acrílico sobre tela) pone de mani-
fiesto su aversión a que una mujer blanca sostenga relaciones con un hombre
negro. Ambas piezas en verdad parecen concebidas para un país como Sudá-
frica, antes de que se erradicara el Apartheid.
A pesar de su tono harto irónico, la obra de Douglas Pérez Castro (Villa S
Clara 1972) El ombligo de los conguitos (2012, óleo sobre tela) parte de las N
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representaciones de Eduardo Laplante, con la visión panorámica del ingenio
azucarero, pero inserta múltiples figuras de conguitos como la imagen publi-
citaria de unos chocolates que se expenden, donde los negros del ingenio son
el centro y objeto de burla. Los conguitos inundan la escena pictórica persi-
guiendo a los trabajadores del central. Es una pintura bien realizada técnica-
mente pero que trasmite el odio del artista hacia el negro como imagen que,
además de ser el portador de una cultura, ha sido el grupo social que siempre ha
sido el productor de toda la riqueza de las antiguas colonias europeas.
Pero en verdad hablaré de la obra de artistas cuyo valor temático y formal
abre el discurso al diálogo respetuoso, aunque a veces no siempre coincida-
mos con los textos que acompañan a las obras. La obra de Elio Rodríguez
(La Habana, 1966) La jungla (1991, 2008, escultura blanda sobre tela) es un
homenaje a Lam porque las formas de la pintura de Wifredo Lam laten en su
escultura blanda, sin duda alguna. En la pintura La rendición (2010, acrílico
sobre lienzo), está el dilema del negro en medio de la historia de Cuba y de la
sociedad española contemporánea. Saltan a la vista las referencias visuales a
múltiples fuentes, como La rendición de Breda, de Diego Velázquez, el ejército
comunista, enarbolando una bandera roja, la conga, el torero, la tauromaquia
y el caimán, sumergidos en la antigua y la presente relación de los seres hu-
manos, de los pobladores citadinos o campesinos quienes han sido partícipes y
testigos de las relaciones entre España y Cuba.
En fotografía, vemos la obra de René Peña (La Habana, 1957) libre de
dependencias, exploradora de soluciones técnicas bien resueltas, llena de flora-
ciones creadoras. Percibimos sus imágenes, provocadoras y autorreferenciales,
en las que se mantiene el sello de su obra personal, con alusiones a la historia
de Europa, a la propia visión del negro y como relato sabio y culto sugiriendo
la estética de Black Beauty. Juan Carlos Alom (La Habana, 1964) añade su
propia vertiente de la fotografía en Cuba, con propuestas inquietantes, las de
un cimarrón de la fotografía y del video.
A partir de la relectura de la historia, de los encuentros y desaciertos de los
seres humanos que han tomado parte en conflictos bélicos, se nos presenta la
obra de Alexis Esquivel Bermúdez (Pinar del Río, 1968) con La Paix de Cuito
Cuanavale (o Un paseo por el Parque Lenin después de la victoria) (2011,
acrílico sobre tela). Se percibe el interés del artista por la historia contemporá-
nea y el rol de algunos de sus principales personajes en la sociedad. Son pintu-
ras bien resueltas técnicamente, que a veces parten de la historia y convergen
en un plano de la reconstrucción de la realidad. Desde mi punto de vista, estas
obras son de interés pues ayudan a replantearse las verdades históricas que, por
momentos, son abordadas como absolutas en la sociedad contemporánea.
La otra propuesta de Esquivel es la obra Árbol genealógico (2008, acrílico
S sobre tela), en cuyas ramas y raíces se perciben distintos rostros de figuras
N prominentes de la historia y de la cultura. Uno quisiera permanecer delante de
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la obra para poder identificar cada rostro. Sin el ánimo de disentir con el resto
de los espectadores, me mantuvo frente a la pintura el poder identificar en una
de las ramas a Antonio Maceo y a Martin Luther King; en las raíces se percibe
claramente el rostro de Carlos Mark, el de Mao Tse Tung, entre otros. En ver-
dad cada quien puede intentar identificar, percibir y apropiarse de sus propios
íconos frente a la obra.
En sentido semejante, las obras de Armando Mariño (Santiago de Cuba,
1968) La angustia de las influencias (2001, díptico, óleo sobre tela) represen-
tan dos cabezas de gorgonas de la mitología griega; de una cabeza blanca, con
expresión dramática, salen tentáculos flotando en un fondo rojo con signos de
internet. De la otra cabeza negra, sonriente, salen de sus tentáculos las cabezas
de reconocidos artistas de la plástica internacional que el autor identificó, es-
cribiendo sus nombres junto a cada testa.
Consideramos que fue oportuno mostrar la obra de los pintores primitivos
o naif que forman parte de la colección von Christierson, quienes desde su
mirada han abordado el tema del negro, en un recorrido a través de la historia
colonial, mostrando con la ingenua pupila de lo naif los paisajes, los palen-
ques de cimarrones, espacios naturales y personajes inmersos en las amplias
dimensiones de sus planos pictóricos. Artistas como Ruperto Jay Matamoros
(Santiago de Cuba, 1912–La Habana, 2008) han sido continuadores de esta
línea pictórica propia de la pintura popular. Sus obras Flores de la tierra (1994,
óleo sobre tela) y El labrador (1988, óleo sobre tela), dan sentido al paisaje al
mostrarnos elementos que van más allá de la tranquila inmediatez del espacio
natural. De Gilberto de la Nuez (La Habana, 1913–1993) se exhiben Alarma
en el palenque (1977, óleo y tempera sobre cartón), El solar (1973, óleo y tem-
pera sobre cartón y plywood) y Fermina la Yoruba, de 1977.
Bernardo Sarriá Almoguea (Cienfuegos, 1950–La Habana, 2016) intentó
una aproximación a una simbología proveniente de diferentes religiones; mien-
tras que Julián González Pérez (La Habana, 1949) es un pintor naif que repre-
senta escenas de iniciación de la Sociedad Secreta Abakuá, como en Bríkamo
Mañongo Usagaré (2008, óleo sobre tela) y del culto Palo Monte con la obra
Sarabanda Briyumba Cotalima Aligualito (2009, acrílico sobre tela). Desde
otra temática, pero también desde el espacio de lo naif, Oswaldo Castillo Váz-
quez (Santiago de Cuba, 1967) da la frescura del ambiente rural con la pintura
Boda campesina (2008, óleo sobre tela) y La monta (2008, óleo sobre tela).
Ibrahim Miranda (Pinar del Río, 1969) hizo su homenaje a las abuelas ne-
gras y a la cultura popular del textil con su Proyecto Cubrecamas, 1997–1998.
En verdad, perteneciente a la tradición popular, con los tejidos realizados con
la técnica de los fragmentos de tela de diferentes colores cosidos, se rinde ho-
menaje a los espíritus de los familiares difuntos. Según la creencia popular, si
nos vestimos con estos textiles, eso nos permite alejar las miradas malévolas S
y malintencionadas, por la multiplicidad de colores propias del Panteón de la N
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corte de Oyá y sus egunes. Todo lo cual el artista supo plasmar con una dis-
creta, pero sabia referencia a los espíritus.
La exposición fue acompañada por un ciclo de conferencias que contó
con la presencia de destacados profesores e investigadores de la especialidad.
La conferencia magistral estuvo a cargo del conocido especialista Robert Fa-
rris Thompson cuya presentación, “El impacto espiritual de lo afrocubano en
Nueva York,” ha tenido una resonancia significativa. La conferencia giró sobre
el término mambo y su raíz bantú y cómo a través del canto y del baile, desde la
década de los cincuenta, mambo fue un término que conminaba al movimiento,
a la acción, el cual fue apropiado por los latinos en general, dejando su influjo
en la música de Orestes López, Dámaso Pérez Prado, Mongo Santamaría y
otros músicos cubanos, así como de otros países del Caribe. También impartie-
ron conferencias magistrales Henry John Dewal, con “Tradición yoruba/lucumí
de honrar a los ancestros,” Charles Daniel Dawson con “Zè Diabo, Mimito y
Detinha de Xangó: Tres artistas religiosos en Brasil” y Bárbaro Martínez Ruiz
con la propuesta “Kongo, arte san sala, cultura visual y tradición gráfica.” Estas
presentaciones, las conversaciones con algunos de los artistas y un ciclo de
proyecciones de documentales, incluyendo algunas de las obras principales de
la cineasta Gloria Rolenado, dieron mayor impacto a la exposición.
El tema se ha ido expandiendo y enriqueciéndose desde los estratos de la
representación poética de los patakíes de la religión yoruba, desde la mirada
del etnos carabalí aportado por la Sociedad Secreta Abakuá, desde la cultura
Palo Monte y toda la repercusión temática de las variantes socioculturales.
Asimismo, hay una expresión de fusión cuyo relato va más allá del discurso
de los afrodescendientes para constituir relatos de personas enraizadas en sus
orígenes desde la presencia hispana que, en el presente, se han ido apropiando
de elementos de la cultura afrocubana y los han representado en su expresión
plástica. Es evidente que la memoria de la cultura y de la memoria ancestral
afrocubana ha ido cobrando fuerza, aunque haya sido denostada y censurada
por muchos desde la etapa colonial hasta el presente.
Cabe hacer referencia a obras que se nos presentan reflejando una mirada
crítica, mordaz o irreverente que de una forma u otra hemos visto aflorar desde
la época colonial. Bástenos recordar los textos presentados en publicaciones
periódicas, firmadas con el pseudónimo de Creto Ganga e ilustrados por Víctor
Patricio Landaluze, por sólo mencionar un ejemplo.
Se han asumido diversas fuentes desde las formas del hombre negro y los
estereotipos sociales que han intentado la construcción del negro como ser so-
cial, con matices de censura o desde las formas que se aproximan a imágenes pe-
yorativas y burdas para poner en primer plano al negro o a la mujer negra como
ser social, con individualidad, en sus contextos y con sus especificidades.
S El panorama sociocultural de Cuba enlaza las manifestaciones del folklore
N de las músicas y danzas con la problemática de la oralidad, los mitos y modos
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de expresión vigentes aún, naciendo del mundo marginal, del espacio del barra-
cón hasta las ciudadelas urbanas; del cabildo de negros de nación a la casa-tem-
plo; del munanso al ilé-osha, en correspondencia con las estructuras que aún
subsisten y que han tenido y tiene una representación visual en el presente.
Para valorar estas presencias culturales, la UNESCO ha considerado iden-
tificar el Sistema del Oráculo de Ifá como Patrimonio Cultural Intangible, todo
lo cual es una afirmación de un sistema de adivinación que entraña una filoso-
fía, una aproximación a las matemáticas y un saber que muchos en nuestro país
no han sabido valorar en toda su dimensión; y entonces, la Organización de las
Naciones Unidas para la Enseñanza la Ciencia y la Cultura ha llevado a una va-
loración que rebasa el contexto de las expresiones socio-culturales nacionales
para equipararlo a un saber y a una cosmovisión universal.
Cuando la sociedad cubana contemporánea comprenda la problemática del
negro en Cuba, valore y respete la herencia ancestral de los afrodescendientes
y sus manifestaciones culturales, entonces se valorará en toda su profundidad
y se considerará como proyecto y herencia cultural inmaterial.
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SUSET SÁNCHEZ
Alexis Esquivel: Entrevista
RESUMEN
Entrevista al artista Alexis Esquivel, uno de los protagonistas de las exposiciones que
desde los años noventa han abanderado el debate sobre el racismo en la sociedad cu-
bana. Con este creador se repasa la situación actual del movimiento afrodescendiente
en la isla y el rol que han desempeñado esos proyectos curatoriales en la visibilidad y
denuncia del racismo en la cambiante realidad nacional de los años recientes.
A B S T R AC T
This is an interview with artist Alexis Esquivel, one of the protagonists of the exhibi-
tions that since the nineties have led the debate on racism in Cuban society. Esquivel
reviews the current situation of the Afro-descendant movement on the island and the
role that several curatorial projects have played in the visibility and denunciation of
racism in the changing national reality of recent years.
Queloides: Raza y racismo en el arte cubano contemporáneo (Centro Wifredo

Lam, La Habana, 2010), con curaduría de Alejandro de la Fuente y Elio Ro-
dríguez. Drapetomanía. Homenaje al Grupo Antillano (Centro Provincial de
Artes Plásticas y Diseño, Santiago de Cuba, 2013), curada por Alejandro de la
Fuente. Sin máscaras: Arte afrocubano contemporáneo (Museo Nacional de
Bellas Artes, La Habana, 2017), un proyecto curatorial de Orlando Hernández.
Estas son tres grandes exposiciones que en la segunda década del siglo XXI
sitúan el debate racial en el epicentro de la escena cultural cubana. Dos de
ellas, además, tienen lugar en instituciones artísticas como el Centro Wifredo
Lam y el Museo Nacional de Bellas Artes, contenedores simbólicos donde
se administra, articula y expresa la política cultural del país y se deposita el
patrimonio artístico de la nación, respectivamente. Esta ocupación del paisaje
institucional insular por los discursos etno-raciales y la crítica al racismo ocu-
rre en medio de un contexto de transformaciones sociales y económicas en el
territorio nacional, cambios que afectan al conjunto de la población y agudizan
las diferencias de clase y los riesgos de exclusión y discriminación para dife-
rentes minorías, y en particular para las comunidades afrodescendientes.
La confluencia de esas tres muestras en los años recientes dentro de Cuba
S y sus respectivas itinerancias en distantes latitudes del planeta, parece una oca-
N sión oportuna para hablar de silencios, olvidos, mitos y rumorología en torno
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Alexis Esquivel : 341
a una secuencia de proyectos que han situado en el centro de sus discursos las
representaciones del racismo. En 1997, exposiciones como Queloides: Pri-
mera parte, con curaduría de Alexis Esquivel y Omar-Pascual Castillo, y Ni
músicos ni deportistas, curada por Ariel Ribeaux, marcaron el inicio de una
periodización consensuada sobre una serie de proyectos monográficos que du-
rante dos décadas se han encargado de dar visibilidad y desvelar las relaciones
de poder y las huellas del colonialismo interno que persisten en las prácticas y
los imaginarios de discriminación y racismo en la sociedad cubana. Al mismo
tiempo, las voces críticas y las denuncias implícitas en el trabajo de un amplio
grupo de artistas que participó en esas muestras donde se someten a revisión
las imágenes del racismo dentro de los discursos históricos en la construcción
de la nación cubana, conllevan un gesto de afirmación de la identidad sobre una
conciencia étnica y la agencia de los afrodescendientes en el escenario social
y político del presente. Pero 1997 es una fecha que designa el punto de partida
de estos proyectos como preocupación colectiva, sin embargo, algunas expo-
siciones individuales anteriores, de artistas como Elio Rodríguez (Mami, qué
será lo que quiere el negro, Galería Luis de Soto, Facultad de Artes y Letras
de la Universidad de La Habana, 1991; El macho, Centro Provincial de Artes
Plásticas y Diseño, 1991; Las perlas de tu boca, Taller de Serigrafía René Por-
tocarrero, 1996), Alexis Esquivel (Retratos históricos, Casa del Joven Creador,
1994), Armando Mariño (Des-Colón-izando el entorno, Centro Wifredo Lam,
1996) y Douglas Pérez (El ingenio de la imaginación cubana, Galería La Aca-
cia, 1996), entre otros, podrían significar el germen de una entrada angosta
para el debate racial en el circuito institucional artístico habanero.
Teniendo en mente esa cronología que marca la transición entre los siglos
XX y XXI y define un espacio de visibilidad de la agencia afrodescendiente
en el campo artístico cubano, retomamos la conversación con el artista Alexis
Esquivel, uno de los protagonistas de esta historia de activismo en la que la
potencia del arte empuja los muros de la institución y obliga a reconocer el
racismo como uno de los problemas urgentes e impostergables en la agenda
política nacional.1
Suset Sánchez (SS): ¿Cómo consideras que ha influido o intervenido este

conjunto de exposiciones en el campo del arte contemporáneo cubano? ¿Ha
afectado de alguna manera y en qué sentido la percepción de los discursos
sobre el racismo y la agencia afrodescendiente en las instituciones culturales
cubanas? ¿Consideras que la posibilidad de realizar en Cuba una exposición
como Drapetomanía en el año 2013, con su mirada retrospectiva a los años
setenta y su reconocimiento del lugar importante del Grupo Antillano dentro
de la historiografía del arte cubano y el trazado de líneas de continuidad en
artistas de tu generación tiene que ver con posibles giros en la percepción del S
fenómeno racial dentro del arte y las políticas culturales cubanas? N
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342 : Suset Sánchez
Alexis Esquivel (AE): Quiero pensar que sí, que estas exposiciones han hecho
alguna diferencia, que algo se ha movido, y efectivamente han podido hacer
aportes al debate racial en la isla. Intentaré ser objetivo a pesar de mi cercanía
afectiva a estos eventos, y sin ánimo de ser concluyente, una cosa parece cierta,
hace veinte años existía una resistencia enorme para hablar públicamente de
estos temas, incluso en privado; y sin embargo con honestidad intelectual, con
mucha valentía, con persistencia, poco a poco, estas exposiciones fueron des-
brozando montes y posibilitando espacios. Desde luego, sumadas a múltiples
esfuerzos provenientes de las más disímiles áreas de la vida nacional, pero
fueron logrando primero el reconocimiento público del problema racial y, pos-
teriormente, la necesidad y legitimidad de un debate social amplio y franco
sobre el mismo, que aún hoy resulta insuficiente pero que ha avanzado mucho.
Sin dudas, ellas también han ayudado a disipar temores y a persuadir descon-
fianzas, hacer esto desde el ámbito limitado del arte me parece de por sí un
aporte significativo. Pero ellas, como te he dicho antes, demostraron que sus
propuestas no eran meras ficciones curatoriales, sino el reflejo genuino de una
importante tradición temática en el arte cubano, que existía una espontánea
y abundante producción artística de tema afrocubano y antirracista. Esto se
puede constatar en las sucesivas Queloides, en Sin máscaras, pero sobre todo
en Drapetomanía, tal vez la que desde el punto de vista curatorial e historio-
gráfico hace más hincapié en las líneas de continuidad generacionales. Pero
es notable que ellas también mostraron una producción de origen diverso en
cuanto a género o raza, transversal, con firmas significativas en todas las épo-
cas, valiosa no solo por la trascendencia de sus mensajes sino también por la
alta calidad artística de sus propuestas, creo que esto es algo a tener en cuenta,
pero son solo consideraciones a vuelo de pájaro.
No obstante, solo desde una perspectiva epidérmica te comentaré algunas
observaciones personales sobre la recepción de estas muestras en Cuba. Para el
público general parecen haber sido de gran interés, quiero decir, han sido muy
visitadas por un público realmente numeroso y diverso que excede con mucho
al habitual del mundo artístico, ávido tal vez de conectar con estas preocupa-
ciones. Así que mi impresión es que como eventos culturales han funcionado
en lo medular de sus objetivos, más allá de la importancia que ya tienen por el
solo hecho de realizarse. Por otro parte, te diré que siempre que se ha intentado
algún proyecto de estos yo he tenido serias dudas de que las instituciones artís-
ticas cubanas fueran capaces de asumirlos, pero tengo que reconocer que una y
otra vez me han sabido sorprender favorablemente inaugurándolas contra mis
pronósticos. Es cierto que siempre con cortapisas pero realizándolas al fin y
al cabo, y es que me parece que las instituciones no han podido escapar de la
evolución nacional y mundial del debate racial, al grado de internacionaliza-
S ción alcanzado por el arte y los artistas cubanos, a los efectos de las reformas
N económicas internas de Cuba en los últimos tiempos. Quiero decir, puede ser
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que ahora ejerzan un control menos férreo sobre el campo artístico que hace
dieciocho años atrás, y convivan con alternativas culturales privadas o semi-
privadas, muchas veces muy bien financiadas, que probablemente las obligan
a replantearse sus estrategias y funciones con una mayor exigencia, para poder
hacer valer y revindicar su hegemonía; quizás esto también las haga más flexi-
bles y permeables, pero además hay que tener en cuenta que las instituciones
culturales cubanas no son monolíticas y que dentro de ellas siempre existen
personas con sensibilidad hacia estos y otros temas complejos, personas claves
que viabilizan la concreción de estos eventos. Todo parece indicar que ha ga-
nado fuerza en algunos gestores de la política cultural de país la idea que el de-
bate racial es insoslayable, y no puede ser postergado por mucho más tiempo.
Pero no se puede cantar victoria tan rápidamente, esto no quiere decir que no
exista una gran resistencia e incomprensión por parte de otros sectores dentro
de la misma institución, que aún miran con desgano estos proyectos, cuestio-
nan la pertinencia de los mismos, y aborrecen el análisis político del tema. Hay
que decir que estas exposiciones se han logrado contra viento y marea, con
mucha generosidad por parte de los curadores, ante los escollos que ha puesto
la institución, pero ciertamente se agradece, cada vez que se logra imponer
este sector sensible a cualquier agenda considerada complicada o peligrosa por
parte del sector intransigente.
De modo que es difícil saber en qué medida han hecho cambiar estas ex-
posiciones la percepción sobre la problemática racial de las instituciones cu-
banas, pero si nos fijamos en algunos proyectos de carácter antológico sobre
el arte cubano realizados en el extranjero en los últimos dos años, donde la
institución ha estado involucrada directa o indirectamente, como son “Adiós
Utopía” en el Museo de Bellas Artes de Houston, “Wild Noise”, en el Museo
del Bronx o “Tiempo de la intuición” en la muestra cubana en la Bienal de
Venecia, vemos que si bien la primera se mantiene fiel al relato dominante en
los años ochenta sobre el arte cubano, que omite deliberadamente la temática
racial dentro del arte crítico general, por considerarlo aparentemente un tópico
irrelevante, sí podemos apreciar en las demás exposiciones una incorporación
más definida de importantes voces que trabajan el tema y parecen comprender
de manera más decidida la importancia de la temática dentro de la producción
artística nacional. Otras exposiciones internacionales como “Kunst X Cuba”
en el Ludwig Forum, también parecen participar de esta última idea, de modo
que no podemos decir que exista un consenso unánime dentro de los curadores
que trabajan el arte cubano dentro o fuera de la institución cubana, pero sí pa-
rece indicar que de alguna manera se está afianzado el criterio de que el tema
racial constituye un acápite más del arte crítico cubano, tan importante como
cualquier otro, y en todo ello puede ser que haya influido también el éxito de
esta saga de exposiciones sobre la raza y el racismo. S
Sin embargo, hay algo que me produce mucha mayor sorpresa que los N
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devaneos de la institución y es la calculada indiferencia con que han sido reci-
bidas estas exposiciones por un reducido grupo de importantes colegas del pa-
tio, me refiero aquellos pretendidamente comprometidos con visiones sociales
y críticas del arte, que al parecer aun no reconocen la pertinencia de estos temas
en la isla, y manifiestan de manera soterrada y arrogante cierta subestimación,
eludiendo el debate frontal para no parecer políticamente incorrectos, pero
aconsejando con supuestas buenas intenciones a los artistas más jóvenes dis-
tanciarse del tema por los inconvenientes profesionales de verse interpretados
como un artista de tema racial o peor aún como algún tipo de activista social.
Paradójicamente algunos de estos “apáticos” se mostraron muy interesados
en formar parte de la Colección von Christierson e hicieron para lograrlo sus
mejores esfuerzos. Y es posible que esto sea parte de una ola neoconservadora
dentro del arte cubano, que no solo afecte a la temática racial, tal vez se trate de
una apatía más generalizada inherente a la lógica evolutiva del arte, tal vez por
pura alternancia o mero agotamiento discursivo; pero tengo la impresión de
que en el arte cubano actual se está desplazando paulatinamente el predominio
de un arte social, que caracterizó las décadas anteriores, al de una corriente más
formalista y despolitizada, ajena a cualquier agenda reivindicativa. Por eso en
este contexto histórico actual de ligeras reformas económicas si bien por un
lado se ha permitido el progreso de espacios de análisis y compresión de la
problemática racial y la agenda antirracista, al mismo tiempo se ha producido
la reaparición de reacciones adversas y manifestaciones racistas en la vida co-
tidiana con un tono cada vez más visceral, aparentemente esporádicas pero por
desgracia nada infrecuentes, que nos indican que este tipo de exposiciones son
útiles y necesarias aún.
SS: Por mis propias investigaciones sobre la historia de las representaciones

del cuerpo negro y del racismo en la historia del arte cubano y el panorama
de la producción actual por parte de generaciones de jóvenes creadores —me
refiero sobre todo a artistas nacidos entre los años ochenta y noventa—, tengo
la impresión de que hay un menor número de voces emergentes abordando
los problemas del racismo y la racialización en la isla. ¿Compartes esta idea
o distingues una renovación del discurso y la agencia afrodescendiente en los
artistas más jóvenes?
AE: Es muy grato saber que existen jóvenes artistas, que le dan continuidad y
actualización al tema produciendo obras serias y solventes, aunque sean pocos;
con algunos he compartido exposiciones, con varios de ellos lamentablemente
no he podido coincidir en persona. A pesar de que siempre intento estar bien
informado de todo lo que acontece en el arte de la isla, reconozco que solo
S tengo un conocimiento muy parcial de sus obras, insuficiente para hacer un
N análisis demasiado profundo sobre ellas, las conozco por catálogos o por la
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web, pero debo decir que me causan muy buena impresión, creo que cierta-
mente ellos aportan nuevas visualidades, y nuevos enfoques, más alejados de
medios tradicionales, pues trabajan desde la performance, la fotografía y el
vídeo fundamentalmente. De lo que he podido conocer, me interesan mucho,
por ejemplo, aquellas obras que se aproximan a asuntos de violencia o margi-
nalidad vinculadas a la raza, creo percibir en ellas cierto cambio de estrategia
discursiva, tal vez ellos utilizan una menor densidad tropológica, pero en cam-
bio acentúan el dramatismo y el impacto visual, que en ocasiones puede pare-
cer efectista, sin que por ello resulte totalmente vacuo. No soy historiador del
arte, ni crítico, tampoco lo pretendo, pero me atrevo a decir que tal vez estos
talentosos jóvenes abordan el tema de una manera más tangencial, y parecen
tener una mayor preocupación por participar de una estética internacional, de
herencia crítica y vocación postconceptualista, que muchas veces esquiva la
localización y el localismo y parten de un argumentario más sociológico que
etnológico o etnográfico, con aparente menor preocupación por reivindicar el
legado histórico o el acervo cultural y religioso afrocubano, equidistantes tal
vez de cualquier agenda antirracista concreta.
Pero sí, coincido contigo en que no parece existir en la actualidad un gran
número de ellos interesados en el tema. Tampoco se podría decir que a fina-
les de los noventas fuéramos demasiados, éramos un grupo pequeño y en La
Habana; pero sí teníamos un ambiente gregario que impregnaba las primeras
exposiciones, creo que esto nos diferencia un poco de las nuevas promociones.
Otra cosa también era que a nosotros nos caracterizaba una diversidad racial,
que no advierto ahora, por eso tengo la impresión de que ellos enfocan sus con-
tenidos basados más bien en su experiencia personal como afrodescendientes
individuales y sus posturas parecen emanar de estrategias menos colectivas,
esto no es ni mejor ni peor, pero me parece un elemento a destacar. Esto me
hace pensar en otro aspecto muy interesante, que además me preocupa mucho.
Fíjate, yo no conozco ningún caso de artista de los años noventa interesado en
el tema que adoptara en su obra un discurso militante o radical de negritud, o
que discursara de manera casi exclusiva sobre la realidad racial y el racismo
como puede ser que ocurra en otras latitudes. Si estudias las obras de cada uno
de ellos verás que este constituía una temática sin duda importante dentro la to-
talidad de sus producciones, pero en ningún caso la única, y a veces ni siquiera
la más importante. No obstante hubo durante aquellos años un fuerte temor que
angustiaba a muchos de mi generación, y que todavía parece desvelar a algu-
nos, y era el miedo a ser etiquetados como artistas activistas del tema racial.
Esto se pudo ver con dolorosa claridad en 2010, después de la inauguración de
“Queloides” en el Mattress Factory de Pittsburgh, durante un panel en [New
York University] donde intervinieron el co-curador y varios de los artistas par-
ticipantes. Era sorprendente, al principio casi todos negaban cualquier interés S
en el tema, se mostraban ajenos a la asunción de cualquier agenda antirracista y N
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mostraban un notable temor a ser encasillados, salvo alguna honrosa excepción
parecía que todos “venían de cocineros”. Realmente la defensa que hicieron de
la exposición al inicio fue bochornosa, y alguno que otro pronunció verdaderos
disparates, pero cuando ya la falacia llegaba al esperpento una brillante inte-
rrogación del público salvó la situación, les dijeron en un argot muy cubano
algo así como: ¿entonces ninguno de ustedes ha estado alguna vez para eso?,
refiriéndose al tema racial, ¿ustedes están para eso o no están para eso? A partir
de ahí, la actitud cambio, se vieron precisados y se fueron revelando, fueron
asumiendo lo que en principio negaban y reconociendo sus vinculaciones con
el tema racial, la cosa terminó con las típicas anécdotas de episodios racistas
de la vida cotidiana de Cuba, que por sí solas fundamentaban la necesidad de
obras como las suyas y exposiciones como aquella, que prácticamente llegaron
a desacreditar en un principio. Si esto sucedía con artistas tan experimentados,
yo me pregunto hasta qué punto puede suceder también con los más jóvenes.
Me temo que sí, ceo que alguno que otro puede ser víctima de estos temo-
res y esté preocupado por los consejos bien intencionados para distanciarse
del tema, esto puede ser una razón para explicar cómo algunos no asumen la
temática todavía con total decisión, y aunque sus obras son bien construidas
retóricamente, bien facturadas, contundentes en la denuncia, luego la defensa
posterior que hacen de ellas es cauta, contradictoria e incluso puede que lle-
guen a renegar del tema. Esto me preocupa mucho, pero confío que se imponga
el rigor y la gran mayoría de ellos siga desarrollando una labor tan auténtica y
seria como la que han estado haciendo hasta ahora.
SS: La experiencia del siglo XXI nos ha legado grandes cambios geopolíticos a
escala global; particularmente en Cuba el último lustro ha sido un momento re-
vulsivo para la política, la economía y la sociedad civil. ¿Percibes que las estra-
tegias discursivas de los artistas preocupados por el debate racial se han visto
afectadas o modificadas en paralelo por esos acontecimientos históricos?
AE: Mira, desde los inicios de este siglo la lucha antirracista de las décadas
anteriores había logrado un peso específico tal que inclusive las organizacio-
nes trasnacionales del hemisferio occidental tuvieron que incluirla dentro de
sus agendas, asumirla y legislar a favor de ella. No hay que olvidar que el
término afrodescendiente, por ejemplo, surgió en el marco de la Conferencia
Regional de las Américas, en Santiago de Chile, en el año 2000, ni que desde el
propio ámbito de la [Organización de Estados Americanos, OEA] durante las
dos primeras décadas del presente siglo, se desarrollan numerosas iniciativas
políticas dirigidas a combatir las desventajas sociales vinculadas a la raza. En
ese contexto se entiende mejor la llegada a la presidencia de Barack Obama, e
S inclusive la posterior reacción de la “contrarreforma supremacista” de Donald
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Trump. De modo que no se puede enfocar el tema hoy desde las mismas es-
trategias, ni con las mismas herramientas. Así que aunque no he leído análisis
especializados al respecto, creo que estas realidades nos afectan y condicionan
a todos por igual, pero puede ser que en el caso de los artistas más jóvenes, tal
vez difiera un poco la manera en que gestionan estas nuevas realidades, y sobre
esto te anticipaba un poco en la respuesta anterior. Creo que los que venimos
trabajando el tema desde los años noventa, y que tampoco somos ajenos a estos
cambios, no podemos evitar seguramente que sus reflejos afloren voluntaria o
involuntariamente en nuestro obras más actuales. Muchos vivimos y trabaja-
mos fuera de Cuba por largas temporadas, y algunos de manera definitiva, pero
aunque incorporamos una perspectiva más global si se quiere, aunque utili-
cemos un tono más reflexivo que aquel de denuncia de los primeros tiempos,
aunque hagamos referencia a otros contextos, extrapolemos y contrastemos
con una perspectiva internacional, siento que nuestro centro de gravedad con-
tinua siendo Cuba. Sin embargo, me parece que los más jóvenes, residan en
la isla o no, parecen tener un mayor distanciamiento con su contexto original.
Para esto hay que entender que el artista cubano actual, como cualquier otro,
es también un artista desterritorializado; que además la dinámica del mundo
del arte en Cuba hoy es bastante diferente a las de la octava y la novena década
del siglo pasado, más allá de las particularidades políticas han aparecido otras
condicionantes. Por ejemplo, otras nuevas fuentes de financiación, divulgación
e incluso un limitado mercado interno, antes escaso o nulo, así que en cierta
medida se han diversificado las condiciones de producción y promoción del
arte en la isla, se han hecho más independientes y universales. Hoy se tiene
un mayor acceso a la web, a las redes sociales, que naturalmente le confieren
mayor visibilidad internacional a las obras, y esto no solo modifica su recep-
ción sino también sus contenidos y sus morfologías. En fin, se cuenta con una
mayor cantidad de opciones para encausar los proyectos individuales; pero
además si tenemos en cuenta que las obras se desarrollan en un momento en
el que el debate racial tiene un mayor espacio y reconocimiento, es natural
que estos artistas no deban sentirse tan necesitados de enunciar el problema o
definirlo, y esto supone una mayor profundidad a la hora de enfocarse en sus
nuevas peculiaridades. Pero desde luego ahora todos tenemos un mayor acceso
al conocimiento del acervo que nos antecede y una mejor oportunidad de dia-
logar con él. Esto sin dudas debe resultar enriquecedor para el desarrollo de
todas las propuestas. Más comprensible es aun que los artistas con más larga
trayectoria, que ya habían denunciado desde el siglo pasado muy a contraco-
rriente las problemáticas raciales en sus obras, no se sientan precisados ahora a
repetir leguajes y discursos, sino que les asiste una mayor madurez creativa que
les impulsa a ser más analíticos, más selectivos y sosegados, intentado quizás
responder a las nuevas exigencias de los tiempos. S
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SS: La realización de una exposición como Sin máscaras (2017) en el Museo
Nacional de Bellas Artes en La Habana tal vez supone la entrada en el mismo
centro de la institución arte en Cuba del debate sobre el racismo. Por el rol
simbólico que desempeña el museo en la política cultural del país, su función
capital en la definición y conservación del patrimonio de la nación y su vínculo
y dependencia directa del poder político en la isla, la posibilidad de un aconte-
cimiento como Sin máscaras —entiéndase una muestra de una colección pri-
vada, propiedad de un coleccionista extranjero, y un acervo monográfico sobre
lo afrocubano que contiene un marcado sentido crítico y de denuncia social en
muchas de las obras que incluye— implica el reconocimiento de un número de
artistas y de discursos que friccionan el propio relato de la revolución cubana
afirmado en la utopía de la igualdad social y la erradicación del racismo des-
pués de 1959. Aunque públicamente el poder político en Cuba ha aceptado la
persistencia de la discriminación racial en diferentes formas y manifestaciones,
¿qué significado crees que puede tener la apertura de una exposición como Sin
máscaras en el Museo Nacional? ¿Podríamos advertir algún mensaje sobre este
momento histórico en Cuba en ese cruce entre el discurso público, las dinámi-
cas del mercado del arte y la esfera privada? ¿Qué retos y peligros entraña este
paisaje de transformaciones sociales para la lucha afrodescendiente en el país?
AE: Me pareció importantísimo que la exposición Sin máscaras se lograra

realizar en el Museo Nacional de Bellas Artes. Sin lugar a dudas esto supuso un
grado superior de legitimación para el arte referido al tema racial, pero sobre
todo un paso más para la consolidación del debate sobre este asunto en el país;
y digo más, fue un gran empuje para él mismo. Las actividades colaterales a
la muestra, es decir, las conferencias magistrales de los brillantes profesores
Robert Farris Thompson, Charles Daniel Dawson, Henry John Drewal y Bár-
baro Martínez Ruiz, unido al intercambio con lo más grandes especialistas del
patio como Tato Quiñones, Tomás Fernández Robaina, Lazara Menéndez o el
propio Orlando Hernández, las presentaciones de diapositivas de los artistas,
aportaron una mirada global al fenómeno en el ámbito de la diáspora africana
y garantizaron el máximo rigor intelectual en los debates. Además, fueron un
complemento muy sustancioso que convirtió al evento en mucho más que una
exposición sobre una colactánea de arte afrocubano contemporáneo, y le die-
ron una trascendencia social de gran relevancia. Por supuesto la organización
no fue un camino de rosas, me consta que los organizadores encontraron a
su paso importantes escollos, pero fueron capaces de irlos solventado poco a
poco, puede que en ocasiones las negociaciones fueran tensas, difíciles, pero
por suerte hay que reconocer que se impuso el sentido común y predominó
además una notable voluntad por todas las partes de acometer el proyecto por
S encima de todo, cosa que yo celebro mucho y sea tal vez un indicio de que
N ciertamente dentro de la instituciones cubanas existe la convicción de que la
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reflexión y el reconocimiento de la problemática racial es un tema inaplazable
de la sociedad cubana que debe ser visibilizado por todos los medios.
Claro está, no se puede leer todo ello fuera del marco de los reformas
económicas internas y el cambio de mentalidad que se percibe en la sociedad
cubana de la última década; favorecido también por los efectos del aperturismo
frágil que propició el acercamiento entre los Estados Unidos y Cuba al final
de la administración Obama. En mi opinión, todo ello ayudó a expandir los
límites de las instituciones culturales cubanas y las incita a ser más dinámi-
cas. Ellas ya precarias de por sí, siempre acosadas económicamente, han de
volverse más pragmáticas y necesitan renegociar constantemente sus propios
límites, yo creo que esto es positivo, pero solo el tiempo dirá si se trata de un
ajuste coyuntural o si verdaderamente es un cambio relevante y permanente.
Pero como sugiere tu pregunta la colaboración de una institución pública
cubana como el MNBA [Museo Nacional de Bellas Artes] con una colección
privada como la Chris von Christierson, que además toca temas tan polémicos
y hasta incomodos para el establishment cubano, es algo que denota cierta
movilidad y apertura, y es tal vez la fuente de ese equilibrismo que se ve preci-
sado a jugar la institución en las nuevas circunstancias; pero es probablemente
también un cambio en percepción importante que celebro y valoro, pues parece
dejar atrás, al menos en apariencia, la rigidez ideológica de otros tiempos. La
exposición tuvo una gran publicidad en los medios, y como te comenté antes
recibió una gran cantidad de público, según me decían las veladoras era una de
las más visitadas que recordaban, esto es prueba de que al público no solo le
interesaban las importantes firmas de la Colección von Christierson sino tam-
bién las ideas y los mensajes que estas obras defendían. La propia exposición
demostró que el público cubano no solo estaba preparado para profundizar en
el debate, sino que también estaba ávido por hacerlo, contribuyendo a crear
un espacio de reflexión más amplio del que normalmente se acostumbra en
Cuba.
SS: La emergencia de perspectivas post o decoloniales en el discurso de figuras

como Roberto Zurbano o Alberto Abreu, entre otros, indica una puesta en co-
mún con las ideas y proyectos teóricos y de activismo que se suceden en otros
contextos académicos y sociales en América Latina, Estados Unidos, África,
Asia y Europa, que posibilitan un cruce de discusiones donde agencia racial,
género y clase social definen los lugares de enunciación de las comunidades
transnacionales y plurinacionales de la diáspora africana. Como un artista si-
tuado a medio camino entre el viaje y el regreso, viviendo desde hace más de
una década en la diáspora y volviendo a la isla continuamente, me gustaría
conocer desde tu experiencia en primera persona cómo percibes que se está
amplificando el debate racial en el pensamiento y la acción intelectual y civil S
en Cuba. N
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AE: Sí, desde la distancia intento estar atento a todo el movimiento que sucede
en Cuba, que es diverso dentro la isla pero que tiene también importantes ecos
fuera de ella. Sé que existen diferentes plataformas, algunas más cercanas a las
posiciones gubernamentales y otras más independientes y críticas, desde mi
punto de vista todas útiles y necesarias, y aunque no he tenido la oportunidad
de participar activamente en ninguna de ellas tengo un gran respeto hacia to-
das, y esto también es curioso, porque de manera más o menos inconsciente me
mantengo solidario pero equidistante. Tal vez porque contrariamente a lo que
piensan otros artistas interesados en temas políticos, preocupados por rebasar
el momento retórico para adentrarse directamente en la acción política, yo in-
tuyo que mientras más cercano se está de este tipo de sensibilidad en el arte,
más celoso debe ser el artista con su independencia crítica, y quizás eso sea lo
más cerca que podrá estar de la acción política sin diluirse en ella.
En realidad son unos cuantos los que desde la cubanidad están pensando el
tema y realizando un gran aporte, desde diferentes ámbitos y perspectivas. To-
masito, por ejemplo, es un imprescindible de siempre, un gran amigo, un gran
maestro para mí, que me ayudó a llegar a otro nivel de análisis, me proporcionó
una catarata de información y una gran fuerza ética para abordar el tema. Zur-
bano otro gran amigo, que me ayudó a pensar con profundidad el asunto, Mo-
racen un hermano mayor que me sacó de muchas dudas, Rito Ramón Aroche el
tipo que nunca dejó que perdiera la fe, Gloria Rolando, mis amigos de siempre
Pedro Álvarez, Ariel Ribeaux, Omar Pascual-Castillo, Rene Peña, Montalván,
Alejandro Campos, continúo dialogando con ellos y desde todas las distancias
y desde todas las ausencias, en fin… Son muchos los que también persigo con
gran interés desde la academia, tanto dentro como fuera de Cuba, ellos me
ayudan a conocer más y entender mejor, Alejandro de la Fuente, Ada Ferrer,
Martha Laguna, Yesenia Seliers, Oilda Hevia, Suset Sánchez; a otros como
Alberto Abreu los he conocido a través de la web y sigo con mucho interés
sus publicaciones, así como también a muchos activistas y creadores del mo-
vimiento de rap cubano como Magia y Alexei, entre otros muchos artistas e in-
telectuales brillantes, gente sincera, interesante, intransigente, aprendo mucho
de ellos, tienen mucha fuerza y verdad, a veces me hacen sentir innecesario,
aunque luego vuelva a comprender que todos lo somos al final en alguna me-
dida. Así que aunque parecemos pocos formamos tremenda bulla, así que me
siento acompañado, celebro que existan muchas iniciativas importantes que les
han dado una mayor presencia institucional al debate racial cubano, un mayor
grado de sistematicidad y organización, tal vez un mayor respeto, aunque para
mi gusto, esto ocurre aún en espacios demasiado acotados por el gobierno,
como en una especie de laboratorio o circuito cerrado, que recrean un ámbito
de implosión intelectual, muy distante todavía de la gente de la calle y de lo
S que realmente necesitamos.
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Pero no me desanimo, tengo total certeza de que en algún momento pasa-
remos a otra fase.
SS: Las actuales dinámicas económicas en la isla y el crecimiento de la inicia-

tiva privada suponen el reavivamiento de la colonialidad y el racismo en prác-
ticas cotidianas y en el espacio público y privado. En este escenario de crisis
social y material y ante los vacíos constitucionales que el gobierno cubano
detenta para responder a determinadas situaciones de racismo instrumental y
fáctico, ¿crees que la producción simbólica y sus agentes podrían llegar a in-
terpelar esas realidades desde posiciones de esencialismo estratégico? ¿Las
crecientes tensiones que alimentan el racismo en la sociedad cubana actual po-
drían derivar en conflictos oposicionales y en un cerramiento del debate racial?
¿Cómo se piensa el futuro de un movimiento afrodescendiente en Cuba de cara
a afrontar el racismo ideológico de sectores sociales en la isla y del exilio que
están discutiendo sobre la transición política en Cuba y olvidan en sus agendas
el problema fundamental de la desigualdad social y la discriminación racial?
AE: Mira, Suset, en el verano de 2017 conocí por las redes sociales un inci-
dente racista ocurrido en La Habana, al parecer un botero, un chofer de taxi
privado, según entiendo un hombre blanco, le profirió insultos racistas a una
joven pasajera negra, la trato de manera verbalmente agresiva y la obligo a ba-
jarse de su auto solo por el color de su piel, e intuyo que también por ser mujer.
La chica, estudiante de derecho, lógicamente indignada, reacciono con mucha
agilidad, tomó el número de la chapa del auto e imágenes del mismo con su
celular, denunció el eco a las autoridades, y logró que de alguna manera esto
trascendiera a las redes sociales. El suceso nada insólito en el pasado reciente,
parece mostrar ahora una actitud más explícita por parte de algunos individuos,
y en verdad no me resulta sorprendente que se manifieste con mayor recurren-
cia entre los profesionales del sector privado, beneficiados por el relativo éxito
económico de esta esfera en los últimos tiempos, y por consiguiente poseedo-
res de una mayor independencia económica y política, pero esto también nos
enseña una mayor conciencia de la ciudadanía más joven acerca de la defensa
de sus derechos, así que realmente creo que las nuevas circunstancias económi-
cas le confieren nuevos registros al fenómeno en diversos sentidos.
Déjame decirte que este asunto tuvo inusual resonancia en algunos me-
dios oficiales y un eco importante en publicaciones digitales independientes
de la cubanidad en el país y en el exterior. Pues bien, el hombre fue arrestado,
y una vez procesado éste “reconoció su error”, “se disculpó formalmente” y
en definitiva al parecer llegó a un acuerdo con la fiscalía, fue condenado a una
sanción menor. La prensa estatal reflejó con cierta discreción el caso, pero aun
así le otorgo suficiente visibilidad, tratándolo con tono sosegado y didáctico, S
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no obstante, me llamó la atención que muy tempranamente hizo público el
nombre de la denunciante, pero en cambio fue discreta hasta el final con el
nombre del acusado, aun cuando no parecía mostrar demasiadas dudas sobre
la culpabilidad del mismo. La prensa independiente también divulgó con rapi-
dez el nombre de la joven y no el del acusado, pero en cambio destacó sobre
otras cuestiones la idea de que podría tratarse tan solo de un caso ejemplari-
zante, es decir, se mostró más cauta con la presunción de inocencia del botero;
y en mi opinión trató la denuncia realizada por la joven con una imparcialidad
mal disimulada y cierta desconfianza disfrazada de objetividad. Por eso qui-
zás los comentarios de los lectores de estas últimas publicaciones digitales
no fueron inesperados para mí, eran de un racismo tan pedestre, que ponía
los pelos de punta al pensar cuanto podría estar retrocediendo el debate racial
de los cubanos dentro y fuera de la isla bajo los efectos de las últimas con-
dicionantes políticas y económicas. Pero este episodio como ya dije es uno
de muchos que desgraciadamente pueden ocurrir en la Cuba cotidiana, todos
hemos escuchado o vivido experiencias similares pero nunca, al menos yo,
habíamos conocido de un caso que trascendiera de tal forma a la luz pública,
y que además tuviera consecuencias jurídicas y penales, esto ha constituido
sin dudas un punto de inflexión, un precedente muy interesante, que me hizo
pensar inmediatamente en lo poco acostumbrado que estábamos en Cuba a
pensar el racismo en términos de derecho y legalidad. Y en ese sentido es sin-
tomático que el propio botero, cuando la joven ofendida le pide explicacio-
nes ante sus insultos racistas, le respondió con supina ignorancia, que proferir
tales insultos racistas y discriminar a alguien por el color de su piel “no era
delito en Cuba”, aunque luego por suerte la fiscalía y los propios medios se
encargaron de ilustrarle a él y a la opinión pública desinformada: Todo lo con-
trario, en realidad este tipo de actitudes sí pueden constituir delito y pueden
inclusive ser sancionados dentro del código penal de la isla hasta con priva-
ción de libertad, algo a mi juicio bastante ignorado por la gran mayoría. Sin
embargo, desde el arte tampoco es frecuente encontrar reflexiones en torno al
racismo desde el ámbito de lo jurídico, yo mismo solo puedo pensar en dos
obras mías, que de alguna manera tratan de interesarse por esa relación, es el
caso de la instalación Urban sarayeye (2010) y la animación digital El árbol
de la ciencia en el jardín de la república (2010). En ambas intento señalar
cómo la legalidad cubana no está preparada, por ejemplo, para proveer a las
religiones afrocubanas de todo el espacio de legitimación que éstas requieren,
por lo menos al mismo nivel que han podido hacerlo con otras religiones de
origen europeo, ya que a mi modo de ver este déficit promueve incompren-
sión, prejuicio y subestimación. Pero en cualquier caso, la manera en que las
autoridades cubanas reaccionaron ante el asunto denota la preocupación de
S las mismas por no parecer indiferentes ante episodios cada vez menos singu-
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lares, quizás porque han detectado anomalías en su progresión y temen una
tendencia cada vez más creciente de las mismas, con el consecuente peligro
político que esto encierra, pero fue sin dudas una reacción positiva, que debe
ser sistematizada, y que esperamos no quede tan solo como una advertencia
puntual y aislada.
Por otra parte, quiero señalar que durante la visita de Barack Obama a
La Habana en 2016, y el anuncio del restablecimiento de relaciones diplo-
máticas directas, me pareció que una gran mayoría de la población cubana
dentro de la isla se sintió esperanzada. Nunca sentí que un mandatario ex-
tranjero fuese recibido con tan espontanea simpatía por el pueblo de Cuba y
que a su vez provocara tanta rabia y animadversión para una parte importante
del exilio y la emigración cubana e incluso dentro de al menos un sector de
la oposición interna. Yo creo que para la mayoría de cubanos de adentro el
restablecimiento de las relaciones apuntaba al futuro, hacia la dinamización
de la vida económica, hacia mayor democratización de la vida política, en
definitiva a una modernización de la sociedad, que desde luego podría incluir
también un marco más favorable para la profundización del debate racial en-
tre los cubanos. Sin embargo para cierto sector de la oposición cubana in-
terna y externa, a los que pienso nunca les agradaron en general las políticas
del expresidente estadounidense cualesquiera que éstas fueran, y que además
sospecho nunca aceptaron de buena gana su color de piel y lo que este re-
presentaba (aunque a veces lo intentaran enmascarar bajo ciertos argumentos
políticos), se consideró el acercamiento diplomático únicamente como otra
inaceptable estratagema para apuntalar el maltrecho estado cubano. Esto fue
sin dudas un momento que complejizó y desunió las posturas de la oposición
interna y que luego se volvió más problemática aún con la llegada al poder
de Donald Trump y el consiguiente retroceso hacia las tradicionales políti-
cas de hostilidad, con el gobierno de la isla, lo cual unido a la incapacidad
del propio sistema cubano para reinventarse con celeridad, volvieron a reac-
tivar en muy pocos meses los viejos desencantos de la población de etapas
anteriores.
En ese contexto he percibido que una parte de la comunidad cubana re-
sidente en los Estados Unidos fundamentalmente en la florida, que imaginan
la transición, no suelen dar demasiado interés al debate racial en la isla, lo
esquivan. Para ellos todo se supedita a la oposición sin cortapisas al gobierno
comunista de la isla, y cuando no, tan solo utilizan el tema racial como arma
arrojadiza contra el propio estado cubano, desacreditando sus políticas en este
sentido, muchas veces con gran superficialidad. He podido notar además que
entre algunos amigos de Miami ha empezado a prender con fuerza esa nueva
ola conservadora que inspira el nuevo inquilino de la Casa Blanca, en la cual
el racismo y la xenofobia son ingredientes imprescindibles, entonces hay que S
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tener en cuenta que entre la emigración cubana y sus familiares en la isla hay
en la actualidad una comunicación más fluida que la que existió en cualquier
década anterior, lo cual permite una mayor transferencia de ideas en ambos
sentidos. Por eso no es de extrañar que algunos millennial cubanos lleguen a
identificar de manera casi absoluta progreso económico con valores conserva-
dores y los conduzca a imitar un estilo de vida externo de manera epidérmica y
acrítica donde el racismo y el clasismo son parte del paquete. Así que haciendo
un poco de “sociología de bodega”, me atrevo a decir que sí, la variable racial,
de manera más o menos apreciable, está jugando muy diferentes roles dentro
del diferendo ideológico que involucra a los cubanos de ambas orillas, y eso
explica porque algunos de ellos perdonan el supremacismo de Donald Trump,
su machismo, su misoginia, su racismo y su xenofobia obsesiva y particular
contra los latinos, con tal de que éste se muestre intransigente con el gobierno
de Cuba, pero me temo que quizás no solo por eso, sino porque también Trump
les justifica y fundamenta como nadie sus viejos heredados prejuicios y co-
necta con cierta área de sus sensibilidades políticas.
Pero entonces yo siento que en la misma medida que aparecen estas ma-
nifestaciones de racismo reactivado en la sociedad cubana, tanto dentro como
fuera de la isla, también es posible notar en las nuevas generaciones una ma-
yor integración racial, y una mayor intolerancia a la injusticia. Esto aunque
no implica la superación total de los prejuicios y el racismo, apunta maneras
diferentes de gestionarlos, así que no puedo negar que muchas cosas que veo y
escucho a mi alrededor me causen gran desvelo, ya que la historia nos ha dado
numerosas muestras de lo que puede suceder en el interior de una sociedad
cuando se cancela la reflexión y el debate para alimentar el odio y desencade-
nar todas las bajas pasiones, pero aún así soy optimista, y si se quiere ingenuo,
prefiero apelar a esa variable de hibridez que ha acompañado desde antaño a
la nación cubana, y que siempre nos ayudó a “conjurar apocalipsis”. Espero
que ese sea siempre nuestro principal valladar contra cualquier extremismo,
y contra cualquier desastre, espero y deseo que sea imposible desandar lo an-
dado, pero para ello estoy convencido de que mantener el candil del debate es
el único garante, que además debe amplificarse y profundizarse, y ser cada vez
más ilustrado, más franco y más abierto. Porque no hay esencialmente buenos
aquí, no hay intrínsecamente malos, en el tema racial todos podemos pasar con
mucha facilidad de víctimas a victimarios, el racismo lo contamina todo con
solo nombrarlo, así que solo nos queda escucharnos los unos a los otros, tratar
de entendernos con sinceridad y para avanzar juntos, y los que somos artistas
y aún creemos en el poder sanador del arte, debemos seguir aportando lo que
nuestra inteligencia, nuestra fe y nuestro talento nos permita, no solo sobre
este asunto sino también sobre cualquier otro tema que afecten el presente y el
S futuro de la sociedad cubana y del mundo.
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N O TA S
1. El antecedente de esta conversación es una entrevista realizada durante la investigación
para la tesis del máster en historia del arte contemporáneo y cultura visual de la Universidad Au-
tónoma de Madrid, la Universidad Complutense de Madrid y el Museo Nacional Centro de Arte
Reina Sofía, 2013. Una versión corta de dicha entrevista fue publicada en el tabloide Noticias de
arte cubano, no. 6 (junio 2013): 6–7, y puede consultarse en el blog de la autora, en https://suset
sanchez.wordpress.com/entrevistas/alexis-esquivel/.
S
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PEDRO PÉREZ SARDUY
Mémoirs, mis memorias
RESUMEN
Hacía muchos años que tenía entre manos este proyecto de escribir mis memorias, pero
por falsa modestia no me atrevía a emprenderlo. La chispa prendió durante dos encuen-
tros con el querido amigo, el historiador Lou Pérez. Primero en septiembre de 2014 y
posteriormente en el otoño de 2015. Fue así que, al inicio de enero de 2016, reaccioné
y comencé a descargar mi memoria, sentado en mi casa de La Habana casi a orillas
del mar, acompañado casi siempre de los disímiles sonidos del ambiente habanero que
contribuyeron irremediablemente al flujo de recuerdos, anécdotas e ideas. Oportuna-
mente, me había disculpado con mi amigo Alejandro de la Fuente por no haber podido
corresponder a su amable invitación para participar en el simposio de Harvard acerca
del movimiento afrocubano, de abril de 2017. En consecuencia, Alejandro de la Fuente
me pidió que sometiera un texto apropiado para ser incluido en este singular volumen.
Es así que decidí darle la primicia de este borrador.
A B S T R AC T
I have been thinking about writing mis memorias (my memoir) for a while, but due to
false modesty, I didn’t dare. Two meetings with my dear friend, the historian Lou Perez,
produced the spark. First, during a conference in September 2014, and later during the
fall of 2015. But it wasn’t until January 2016 that I started to pour out my memoirs,
in my house in Havana near the sea, together with Havanan sounds in the background
that brought me back memories, anecdotes and ideas. I had been informed my friend
Alejandro de la Fuente not to attend to his kindly invitation to the Harvard symposium
about the Afro-Cuban movement. Consequently, Alejandro de la Fuente asked me to
submit an essay to be included in this special issue. So I decided to give him the pre-
miere of my draft.
Hacía muchos años que tenía entre manos, este proyecto de escribir Mis Me-
morias, pero por falsa modestia no me atrevía a emprenderlo.
La chispa prendió durante dos encuentros con el querido amigo, el histo-
riador Lou Pérez. Primero en ocasión de una conferencia en la Universidad de
Nottingham, Inglaterra, en Septiembre de 2014 y posteriormente en el otoño
2015, cuando disfruté de su hospitalidad durante una visita académica a la
Universidad de Chapel Hill, Carolina del Norte.
S En nuestras charlas, sobre todo a la hora del desayuno Lou me dio el im-
N pulso final con su persistencia de que descartara cualquier tipo de inhibición
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Mémoirs, mis memorias : 357
subjetiva y me pusiera a contar lo que había vivido en base a nuestras conversa-
ciones off the record o ad lib durante mis presentaciones con los estudiantes.
Fue así que al inicio de otra estadía en La Habana en Enero de 2016, re-
accioné y comencé a descargar mi memoria, sentado en mi casa casi a orillas
del mar, acompañado casi siempre de los disímiles sonidos del ambiente ha-
banero que contribuyeron irremediablemente al flujo de recuerdos, anécdotas
e ideas, que a pesar de todo, todavía no sabía cómo diseñarlos en la estructura
narrativa.
Poco a poco, con períodos esporádicos de interrupciones por una razón u
otra, puse a prueba una vez más la experiencia de mis oficios como periodista
y escritor/poeta o a la inversa —una idea que le había revelado precisamente
a Lou— sobre todo incorporando textos de reportajes escritos o grabados en
casetes, bien archivados, postergados o ex profeso ocultos o ignorados en pu-
blicaciones difíciles de rastrear.
Oportunamente me había disculpado con mi amigo Alejandro de la Fuente
por no haber podido corresponder a su amable invitación para participar en el
Simposio The Afro-Cuban Movement Activism and Research, Achievements
and Challenges, a mediados de Abril 2017. Estaría atendiendo varios académi-
cos de Estados Unidos y el Caribe durante la XVI Conferencia Internacional
Cultura Africana y Afroamericana, en Santiago de Cuba, dedicada a: África
y su influencia en los países del área, entre el 12–16 de abril del 2017. Pero
además, la organizadora del evento y directora del Centro Cultural Africano
Fernando Ortiz, Marta Cordiés Jackson, tuvo la iniciativa de rendirle homenaje
a Surrealidad, mi primer poemario premiado en Casa de las Américas en 1966
y publicado por Ediciones UNION en 1967. No era posible tal desaire.
En consecuencia, Alejandro de la Fuente me pidió que sometiera un texto
apropiado para ser incluido en este singular volumen. Es así que decidí darle la
primicia de este borrador.
Gracias nuevamente, Alejandro.
Pedro Pérez Sarduy

Londres, Septiembre 2017
Pedro Pérez Sarduy (Santa Clara, 1943) es poeta, escritor y periodista cu-
bano. En 1962 formó parte de los primeros graduados como asesor literario
de la incipiente Escuela Nacional de Arte, en La Habana. Realizó estudios de
Lengua y Literatura clásica en la Universidad Central Marta Abreu, de Santa
Clara, y luego inglesa/norteamericana y francesa en la Escuela de Letras de la
Universidad de La Habana, donde también estudió periodismo. Ha sido perio-
dista radial en Cuba desde 1965 y con el Servicio Latinoamericano de la BBC
de Londres entre 1981 y 1994. En 1989–1990 fue escritor en residencia en el S
Centro de Estudios de Cultura Americana de la Universidad de Columbia, en N
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358 : Pedro Pérez Sarduy
Nueva York; y recipiente de otra beca del programa de intercambio cultural
en Hunter College, de la Universidad de la Ciudad de Nueva York (CUNY
Caribbean Exchange). En 1993 obtuvo una beca de la Fundación Rockefeller
para la Universidad de la Florida, en Gainesville. En 1997 obtuvo otra beca
de la Fundación Rockefeller en el Programa Caribe 2000 de la Universidad de
Puerto Rico, Río Piedras. Fue Profesor Visitante (Charles McGill Fellow) en
Trinity College, Hartford, Connecticut, Estados Unidos (2004).
Entre sus libros publicados se encuentran Surrealidad (1967) —Primera
Mención Premio Casa de las Américas, 1966—; Cumbite y otros poemas
(1987), edición bilingüe Cumbite and Other Poems (1990) y Malecón siglo-
veinte (2005). Ha obtenido varios premios literarios y sus escritos conforman
antologías en diversos países. Otras publicaciones: The Ibelles and the Lost
Paths (Los Ibelles y las encrucijadas), en Under the Storyteller’s Spell (Bajo el
sortilegio del cuentero, 1989). Es coautor de Afrocuba: Una antología de es-
critos cubanos sobre raza, política y cultura (Editorial Universidad de Puerto
Rico, 1998) y en ingles Afro-Cuba: An Anthology of Cuban Writing on Race,
Politics and Culture (1993) y Afro-Cuban Voices on Race and Identity in Con-
temporary Cuba (University Press of Florida, 1999). Su primera novela, Las
criadas de La Habana, basada en la vida de su madre desde la Cuba prerevo-
lucionaria hasta mediados de la década de 1990, fue publicada por Editorial
Plaza Mayor (Puerto Rico, 2001; La Habana, 2003 y 2014). Fue publicada en
inglés por Authorhouse (EE.UU.) in 2010 as The Maids of Havana.
Tiene inéditos Diario en Babilonia, una serie de reportajes sobre las co-
munidades afrocaribeñas en Inglaterra. En 2008 obtuvo el premio del Libro
Insular de la isla de Ouessant, Francia, por la versión francesa de su novela,
Les bonnes de La Havane. En 2009 recibió en La Habana la medalla de bronce
Víctor Hugo. Pérez Sarduy está incluído en The World Record: International
Voices from Southbank Centre’s Poetry Parnassus (Record Mundial: Voces In-
ternacionales Poesía en el Parnaso, Southbank Centre de Londres) una antolo-
gía internacional que incluye obras de poetas de las más de doscientas naciones
participantes en los Juegos Olímpicos de Londres, 2012.
Pedro Pérez Sarduy (1943) is a distinguished award-winning poet, writer,
journalist, broadcaster, and cultural critic residing in London and Havana. In
1962 he was part of the first students who graduated as literary adviser from the
newly founded Escuela Nacional de Arte (National School of Art) in Havana.
He studied classical language and literature at the University of Central Marta
Abreu, Santa Clara, and English and French literature at the University of Ha-
vana (1960–1965), where he did journalism (1967).
He worked for Cuban National Radio (1965–1979) and BBC World Ser-
vice (1981–1994). He is the author of Surrealidad, 1967; Cumbite and Other
S Poems (1987, bilingual 1990); and Malecón Sigloveinte, 2005. His first novel,
N Las Criadas de La Habana (The Maids of Havana/Les bonnes de La Havane)
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has been published by Editorial Plaza Mayor (Puerto Rico, 2001; La Habana,
2003 y 2014); U.S. 2010. His work is in The Oxford Book of Caribbean Verse,
2005 and The World Record: International Voices from Southbank Centre’s
Poetry Parnassus, London (2012).
He is coeditor of two seminal books AFROCUBA: An Anthology of Cu-
ban Writing on Race, Politics and Culture (bilingual 1993, 1998) and Afro-
Cuban Voices: On Race and Identity in Contemporary Cuba, 2000. He was
Ford Foundation Writer in Residence Columbia University, 1989; CUNY Ca-
ribbean Exchange Program, Hunter College, 1990; Rockefeller Visiting Scho-
lar, University of Florida, 1993; Rockefeller Fellowship Caribbean Program,
University of Puerto Rico,1997 and Charles McGill Fellow Visiting Lecturer,
Trinity College, Hartford, CT, 2004. Pérez Sarduy was awarded the poetry
prize by Casa de las Américas, 1966; Julián del Casal, UNEAC 1967, and Prix
S
FIGURA 1. Pedro Pérez Sarduy in Greenwich, Londres 2016. Foto Juliana Silvia Röthlisberger. N
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du Livre Insulaire, Ouessant, France, 2008. In 2009 he received the UNESCO
Victor Hugo bronze medal in Havana.
Sabue y mis dos abuelas

Yo quise mucho a mi bisabuela materna, Sabue. En realidad no se llamaba así,
y es que a ella nunca le gustó que la llamaran Blanca, porque era muy negra me
imagino, o Cunduna como creía que era su verdadero nombre —tal vez se pa-
recía fonéticamente al suyo—. Pero ella me decía que tampoco se llamaba así,
es por eso que en vez de llamarla con mucho respeto por cualquiera de los dos
nombres o nombretes, preferí decirle Sabue, en vez de Bisabuela, que nunca
me pareció lo suficiente cariñoso. Y a ella parecía gustarle, porque sonreía de-
jando ver muchos de sus blancos dientes. Supe que se los limpiaba con un trozo
de carbón de los que hacía con el espinoso y endémico marabú.
Pues Sabue vivía a poco menos de una media hora de camino, casi a es-
condidas por la zona pantanosa rumbo a la costa del pueblo de Quemado de
Güines, en la entonces provincia de Las Villas. Nadie la visitaba porque apenas
la gente sabía dónde vivía. Nadie preguntaba.
Nosotros vivíamos en Santa Clara, la capital provincial.
Cuando mi madre y yo íbamos a Quemado a las fiestas de fin de año, que
incluían el 24, por Nochebuena y el 26 de diciembre, Día del Quemadense Au-
sente, fecha en que los coterráneos fuera del terruño regresaban sagradamente
al pueblo, Sabue venía a buscarme a casa de Tía Nena, su nieta mayor, donde
mami y yo nos quedábamos.
Sabue era muy huidiza, nunca se sentaba, era una jiribilla, como dice la
gente de campo, un adjetivo que venía de las Islas Canarias con el cual se ca-
lifica a un niño, niña o una persona cualquiera que sea muy activa, intranquila,
inquieta. Pues así era mi Sabue, una jiribilla que me llevaba tempranito y me
pasaba casi todo el día con ella en su bajareque, una suerte de choza en medio
de la nada y rodeada de todo.
Yo ayudaba a Sabue en lo que podía, aunque no era, pero hacía algo y aji-
laba los leños flacuchos del marabú, ya desbrozados, con los que hacía carbón
y que con paciencia preparaba para vender en sacos pequeños de yute.
Para mí era todo un juego que requería de mucha pericia y paciencia,
pues la ayudaba a colocar los palitos en la parte inferior de la estructura hasta
lograr una montaña cónica de casi seis pies que cubría con tierra, para luego
prenderle fuego por abajo, con una estopa hecha con cáscara de coco seco, sin
utilizar ningún tipo de combustible y mantener las brasas ardiendo largo rato
hasta que, llegado el momento oportuno, las apaciguaba rociándole agua, para
que no se quemaran. Cuando llegaba este momento, ella no me dejaba que
S permaneciera mucho rato ahí, y comenzaba el momento del regreso. Ese pro-
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cedimiento de hacer carbón pude verlo un par de veces, pues dura varios días
hasta que el carbón es carbón.
Yo aprendí muchísimo en aquellas visitas.
A Sabue no le gustaba mucho venir al pueblo, porque la gente le decía
cosas feas y se burlaba de ella por su forma de vestir —a veces completamente
de blanco y en ciertas ocasiones con ropas de diferentes colores, sayones largos
que no se le veían ni los pies, realmente muy peculiar—. Además, siempre con
su pañuelo blanco bien amarrado a la cabeza en forma de turbante, y muchas
clavijas de bronce en la muñeca de su brazo derecho con el cual producía un
sincopado titilar por cualquier movimiento.
Recuerdo que repetía a ratos muy suave, con sincopada cadencia, pero con
energía, cuando íbamos caminando despacio por aquellas callejuelas y cami-
nos polvorientos y empedrados, apenas ayudándose con su bastón de ébano,
muy lindo y mágicamente lustroso: “A-mí-hay que repetacme, carijo… yo sí
que soy negra gangá de nación… Yo no son criollo.”
Toda la familia estaba convencida de que Sabue había llegado a estas tie-
rras de Cuba como niña con su madre esclavizada procedente de tierras africa-
nas. Pero Sabue nunca mencionaba fechas, sino la ocasión de algún evento de
la naturaleza: “Mamá murió de tifo en el barracón, cuando llovió con mucho
viento antes de la zafra,” era una referencia que le venía de pronto, sin son ni
ton. Los africanos importados a nuestras tierras, eran niños y jóvenes, cuyas
edades oscilaban entre los 9 y 20 años de edad —sobre todo a partir de la im-
portación masiva en 1830, cuando se evidenciaban síntomas del fin del tráfico
negrero. El sistema de plantación requería hombres jóvenes, saludables además
de hembras parideras. En el caso de los niños, aseguraba que las plantaciones
podrían seguir su explotación.
Cuando su mente estaba clara, Sabue con su montón de años de vida a
cuestas, me contaba cosas de negros viejos. Es así que aprendí de los abusos
que pasaban en épocas de la colonia cuando había muchos cautivos en Cuba,
de las revueltas, del cepo y todos aquellos castigos, cosas que nunca aprendí
en la escuela.
Por supuesto, Sabue tenía su forma de contar. Si algo o alguien se le atra-
vesaba en el camino, Sabue se erguía por encima de su mediana y delgada
figura, levantaba su bastón, se ponía una mano en la cintura y sentenciaba: “No
relajéen, carijo… Yo soy negra gangá de nación.” Y era cierto, negra de nación
probablemente del golfo de Guinea, probablemente Dahomey.
Durante muchos años pensé que mi abuela Alberta Sarduy, a quién yo
llamaba Tata, era la única hija de Sabue, pero no entendía por qué una tal Tía
Juanita tenía que ser tía de mi mami, aunque solamente ella me hablaba de la
Tía Juanita que vivía en pleno campo.
Los adultos no le explicaban cosas a los muchachos y a las muchachas S
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mucho menos. Consideraban que ellos no tenían absolutamente ninguna obli-
gación de darles explicaciones sobre lo que no les daba su real gana. Era con
los viejos que yo aprendí cosas. Algunas cosas.
Ya había escuchado de Mami y sin que ella se enterara, que Sabue había
sido una buena partera, pues presumía de que nunca se le había malogrado una
criatura y todos los ombligos de los recién nacidos que asistía sanaban bonitos
con un ungüento que ella hacía y cuyo ingrediente principal era manteca de
majá, un reptil de mediano tamaño no venenoso y muy común en la isla.
También supe por Tía Prieta, otra de mis tías que vivía en Quemado de
Güines, que Sabue elaboraba un remedio a base de semillas de fruta bomba o
papaya, para que las mujeres no quedaran embarazadas. En aquellos tiempos
la palabra papaya no se usaba delante de los menores, porque es una de varias
maneras con que se nombra coloquialmente a la vagina.
Pero, en cualquiera de aquellos soliloquios monólogos que descifraba a
duras penas, le escuchaba decir a Sabue que ella había tenido que trabajar muy
duro para que Tata, mi abuela materna, naciera libre de la esclavitud. Por eso
tengo la impresión de que esta abuela mía por parte de madre habría nacido
pocos años después que las autoridades españolas declararan la ley de vientre
libre en 1870, con la cual todas las criaturas nacidas de madres esclavas serían
libres.
Lamentablemente no he podido encontrar ningún documento que lo
atestigüe.
Yo no fui un niño travieso, propiamente dicho, aunque de vez en cuando
era un poco revoltoso: tirándole piedras a las matas de mango, poniendo tram-
pas a tomeguines, unos pajaritos pequeños que cantaban muy lindo; cazando
serpientes y jutías en los patios del vecindario, buscando caracoles, escorpio-
nes, lagartijas y toda suerte de bichos raros con los cuales jugaba con el primo
Nene, hijo de Tía Prieta.
Pero cuando hacía alguna maldad Sabue me regañaba cariñosamente y
me decía: “Eres un diablito, nengrito, eres peor que Aponte.” Me lo decía con
cariño porque ella sabría de oídas que José Antonio Aponte nunca había sido
un negro malo, sino todo lo contrario. Primero los españoles y luego muchos
blancos criollos nos hicieron creer que aquel carpintero habanero que había
planeado una insurrección en 1812 no había dado un buen ejemplo de hu-
mildad y obediencia. Pero para la gran mayoría de los criollos, los cubanos
descendientes de africanos, Aponte siempre sería un símbolo de resistencia
y heroísmo. Eso lo escuché primeramente de Sabue, que a su vez lo habría
aprendido de su madre, ¡quién sabe!
A modo de que yo no olvidara nunca ese mensaje, Sabue, la única bisabuela
que conocí, me hablaba de Aponte como si lo hubiera conocido realmente.
S “Aponte fue un nengre muy lindo, pero no le aguantaba abusos a náiden.”
N Cuando finalmente Sabue murió tranquila por el peso de la vida, tal vez
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con más de noventa años, Mami me llevó al velorio que duró casi dos días. Ahí
estuve la víspera del entierro, al que no me dejaron ir, me imagino que tranquilo
y un poco extraño a la vez, junto a mis tíos, tías, primos y primas, pensando
quién sabe en cuántas musarañas mientras miraba ensimismado el movimiento
convulso de los sudorosos tamboreros que repiqueteaban sus instrumentos al
conjuro de los cánticos en una lengua que no podía descifrar interpretados por
algunas mujeres de edad avanzada que impregnaron aquella noche iluminada
por muchas estrellas, una suerte de lamento sin quejidos, mientras que de vez
en cuando miraba a mis alrededores desde mi trono cerca del bajareque de
Sabue, yo sentadito en un taburete muy grande, en medio del patio, hasta que
me quedé completamente dormido.
Como había comenzado a decir al principio, las fiestas de fin de año, eran
las más esperadas por la gente de pueblos de campo y ciudades pequeñas de
muchas regiones del país. Las del Quemadense Ausente, el 26 de diciembre
son una de esas. Mami me enseñó a disfrutarlas. No recuerdo que mi padre nos
haya acompañado a esas festividades precisamente. Por una razón u otra, Papi
no era muy bienvenido allá, aunque algunos de sus cuñados y otros parientes
de Mami le mostraban cierto aprecio. Papi era muy caballeroso, elegante, alto,
espigado, sabía jaranear. Yo lo quise mucho, porque me parece que veía en mí
el otro yo que nunca fue y quería que yo fuera.
La Puya y El Perejil, son los dos barrios más prominentes en los que se
divide Quemado de Güines. Coincidentemente tenía tías, tíos, primos y primas
que vivían en ambos lados, uno más urbano y próspero que el otro.
Desde mediados del siglo XX, ambos territorios se preparan a lo largo del
año para demostrar cuál de los dos exhibía las mejores carrozas, comparsas,
fuegos artificiales, y toda la parafernalia que acompañan tales jolgorios. En
las carrozas, la gran mayoría de las muchachas que subían, eran blanquitas y
en las comparsas, todos eran negros, mulatos, jabaos, gente de color. Esto no
cambiaba y a nadie le importaba que fuera de otra manera.
De un extremo a otro de la isla, son muchas las fiestas similares en dife-
rentes épocas del año, ya sea con un formato parecido, como son las famosas
Parrandas de Bejucal, una villa habanera fundada en 1713, que celebra sus fies-
tas durante la última semana del mes de diciembre comenzando precisamente
el 24 con la Nochebuena; o las Parrandas de Remedios, en la provincia de Villa
Clara que se iniciaron en 1820, entre otras en todo el país que se celebran tam-
bién durante esos días de fin de año.
Así pues, la visita anual a Quemado era toda una gozadera. Francisco, el
marido de Tía Nena, miembro del ejecutivo de la Sociedad para gente de color,
que tenía una linda casona frente al parque, sacrificaba el mejor puerco de to-
dos los que había cebado durante el año y cuyo destino era asarlo en puya día
y noche, durante más de cuarenta horas, con un adobo a base de mucho ajo y S
naranja agria, que mezclaba con otros ingredientes que él encurtía en vinagre N
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fermentado con jugo de caña, con mucho secretismo y por supuesto, mucho
carbón del bueno, del que no echa humo. Llegado el día esperado del gran
baile, Francisco le pedía a sus dos hijos que transportaran con mucho cuidado
en un carretón aquella desgrasada y apetitosa bestia envuelta en tres o cuatro
hojas de plátano, rumbo a un rincón del enorme patio de la sociedad donde
anualmente montaba su negocio para la venta de sus famosos sus sándwiches
que la gente disfrutaba tanto por la calidad de sus ingredientes como por la
ripiada carne asada como por la exquisitez en la presentación que ponía en el
producto final de aquel emparedado cubierto por un fresco y crujiente pan de
flauta hecho especialmente para él. El toque de distinción y al gusto del consu-
midor, era unas goticas de salsa picante, que por supuesto los ajíes provenían
de su propio huerto. Toda una institución.
Entonces, la gente estaba en sus bailes con buenas orquestas locales y
a veces de la provincia y hasta de La Habana, y cuando el apetito aparecía
entre tanda y tanda, pues a comerse uno de aquellos bocadillos junto con una
cerveza.
Yo lo ayudaba, pues, aunque los bailes no eran propiamente dicho para
los menores, toda la familia jugaba su papel, y Mami que venía de la capital a
visitarnos, no podía faltar.
Cada vez que íbamos a Quemado de Güines, no podía faltar una visita a la finca
de la Tía Juanita que aparecía al final de una larga vereda que comenzaba en
la carretera que viene de Sagua la Grande, a pocos kilómetros antes de llegar
al pueblo.
Casi todos mis tíos por parte de madre y sus hijos varones, se desempe-
ñaban en los centrales azucareros de la zona, sobre lo cual me habré de referir
más adelante.
Volviendo al tema de la tía Juanita. Iba a decir que donde vivía era una pre-
ciosa mansión campestre encima de un promontorio como nunca antes había
visto o estado, de amplios portales de lozas verdes, blancas y rosadas limpie-
citas, a todo alrededor, con plantas ornamentales exóticas preciosas, hamacas,
enormes sillones donde nos sentábamos a tomar champolas frías de tamarindo,
guanábana o chirimoya y desde donde se apreciaba un paisaje abierto y fron-
doso a la vez que se perdía en la distancia entre suaves lomeríos.
Con la Tía Juanita no había contacto familiar alguno como con el resto
de la parentela. A mí me encantaba visitarla porque siempre me daba golosi-
nas que ella misma horneada en su amplia cocina comedor. Yo jugaba con los
animales y hasta nos quedábamos a almorzar, porque Mami y la Tía Juanita se
llevaban muy bien y se la pasaban chismeando.
Pero la Tía Juanita no era igual que mis otras tías y eso se veía a simple
S vista. Era mulata colorá de mucho pelo rizado, alta y corpulenta, de carnes
N
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sólidas pero no gorda. Muy bonita y simpática, y cuando reía, que era con
mucha frecuencia, resaltaba su dentadura aparentemente fuerte, blanca y casi
completa.
Por supuesto, yo nunca pregunté por qué había que decirle Tía Juanita,
aunque me resultara una contradicción que no podía dilucidar entonces, aun-
que llevara también el apellido Sarduy. Siempre me portaba bien cuando es-
cuchaba las conversaciones de los mayores. Eso quería decir que me hacía
el chivo loco, es decir ni me daba por enterado, pero las cosas no se me iban
fácilmente de la cabeza.
La tía Juanita vivía con su hijo Juanelo. Un mulato colorao guayabú, ¡ima-
gínense ustedes qué cosa era eso! El color de su piel no era propiamente la del
mulato, como la tía Juanita, una combinación inequívoca que sale de la mezcla
entre blanco/a y negro/a.
La piel de Juanelo me daba la impresión de que estaba teñida de la tierra
colorá que abunda en esa zona, como si estuviera achicharrado por el sol. Y en
efecto él trabajaba la tierra.
Tenían potreros con caballos muy finos, vacas, bueyes, puercos, gallinas,
patos, guanajos, conejos y siembra de viandas y hortalizas. Así que quizás el
sol lo había puesto así. Por supuesto nunca me dijeron quién había sido el pa-
dre de Juanelo, muy simpaticón él. Se reía por gusto de todo lo que él mismo
decía, dejando ver sus grandes dientes blanquitos también, por cierto.
Juanelo consideraba a Mami como si fuera su única prima y se ponía con-
tentísimo al verla. La apretujaba y la colmaba de besos y halagos con un tono
peculiarmente amanerado.
A mí nunca me llamaba por mi nombre, sino que me decía Negrito Prieto,
y a mí esas gracias no me gustaban. Yo le respondía que me dijera Ramoncito,
y el muy cabrón insistía y me decía que yo era un Negrito Prieto. Pero nos di-
vertíamos mucho porque me enseñaba también cosas del campo que en Santa
Clara nadie sabía.
Pues dando un breve, pero enorme salto en el tiempo, resulta ser que hace
relativamente poco, a fines del siglo XX, cayó en mis manos un libro muy inte-
resante titulado El bandolerismo en Cuba: Presencia canaria y protesta rural
en dos tomos, de tres historiadores de Gran Canaria (Manuel de Paz Sánchez,
José Fernández Fernández y Nelson López Novegil).
El primero, que cubre el período de 1800–1933, abre con un prólogo ti-
tulado “Los canarios en Cuba” que traza la presencia de sus coterráneos en
nuestra isla antillana. En el capítulo III del libro, titulado “Los bandidos de
la tregua” que cubre desde 1878–1886, hay un acápite titulado “La partida de
Filomeno Sarduy y otros bandoleros.” Estos libros eran el fruto de una minu-
ciosa investigación en los archivos de Cuba, como solamente pueden realizar
los historiadores de verdad. S
N
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Por supuesto, mi curiosidad fue inmediata. Hacía años que estaba averi-
guando de dónde procedía ese apellido de Sarduy y no encontraba su origen
o ubicación. Este apellido no es común en Cuba. Al menos, no es tan común
como Pérez, García, Rodríguez, Hernández, Fernández, González de los cua-
les hay cientos de miles. Pero, Sarduy no hay muchos ya sean blancos, negros
o mulatos.
Hace unos años recibí por uno de los medios sociales, la nota de una es-
tudiante en Estados Unidos cubana-americana de apellido Sarduy, porque su
padre lo llevaba y me preguntaba si yo sabía su origen y si tal vez fuéramos
primos. La joven insistía en que bien pudiéramos ser primos, pero de inmediato
no le di seguimiento al asunto. Poco después, en una visita académica a la ciu-
dad de Nueva York, nos encontramos en Soho y disfrutamos de un almuerzo
a la cubana. La joven blanca y de cabellera trigueña, me contaba que su padre
era natural de Camagüey y que ella nació en Estados Unidos. En un momento
me confirmó que en su familia no había ningún vestigio de gente de origen afri-
cano. Yo le dije que algo similar pero a la inversa ocurría con mis padres y sus
respectivos linajes. Coincidimos de que no era posible que fuéramos parientes,
al menos cercanos.
Otra norteamericana muy rubia y de ojos azules, se casó con un mulato
cubano en La Habana de apellido Sarduy, vive en Cancún y me llamaba primo
con mucho orgullo mientras estuvo casada con su hombre mulato y habanero.
Hay algunos deportistas cubanos de apellido Sarduy. Y mis primos y pri-
mas llevan el Sarduy por parte de madre, y por parte de padre. Y esto es muy
curioso, porque su padre, Sergio, también de la zona norte de la antigua provin-
cia de Las Villas, fue un hombre negro con rostro etíope, muy bien parecido,
de pelo muy negro y crespo.
Pues, para mí leer los capítulos de estos autores donde se habla de una tal
“partida de Filomeno Sarduy” era mucho más que encontrar la procedencia de
mi segundo apellido, que de hecho atestiguaba, repito, su origen canario.
No era uno, sino dos los Sarduy, el otro hermano se llamaba Ángel, y
además eran pardos según el código hispano para mulatos y mulatas que era el
resultado de los machos peninsulares que preñaban a su dote femenina.
Mi intriga aumentaba debido a que la supuesta Tía Juanita y mi abuela
Alberta llevaban el apellido Sarduy que a su vez lo heredó mi madre y sus trece
hermanos y hermanas en total.
Pero, ¿por qué su marido Matildo Vargas, no reconoció a la gran prole? No
existe documento alguno que de fe de ese contrato conyugal.
Voy a citar a continuación tres breves fragmentos del libro en cuestión
que aluden a este hallazgo supuestamente genealógico que me incumbe. La
documentación es amplia y puede ser consultada en la referencia que aparece
S al final de este fragmento.
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La partida de Filomeno Sarduy y otros bandoleros
En páginas anteriores hemos comentado algunos hechos de bandolerismo
acaecidos en torno a los años de 1878 y 1879, [ . . . ]
En septiembre y hasta su definitiva derrota en diciembre, la gavilla de Sar-
duy mantuvo en jaque a las fuerzas de orden público y coloniales de la Coman-
dancia General de Las Villas. En efecto, en la madrugada del 2 de septiembre,
un grupo de jinetes había tenido un encuentro con un cabo y cinco guardias
civiles emboscados en el potrero “Hormiguero” en las veredas que conducían
a los montes de Victoria y potreros de Lajitas. Por la mañana se hallaron, en el
lugar de los hechos, dos cadáveres, cuatro caballos con sus monturas y algún
armamento. Según el capitán responsable de las operaciones, en este caso no
se trataba de la partida de Sarduy, sino de alguna de otra zona que vendría a
entrevistarse con el pardo.
[. . .]
Antonio Pirala refiere las hazañas del pardo Sarduy con relativa exactitud.
Según este historiador español, en febrero de 1881 se levantó la partida en Que-
mado de Güines, “compuesta de 11 malhechores” y capitaneada por Filomeno
Sarduy y Barnuevas, quienes incendiaron los ingenios “Lugardita” […] Señala,
además, que actuaban en los términos de Cartagena, donde el alcalde Pérez
era “otro semibandido” y en el de Santa Isabel de las Lajas. Indica, asimismo,
que el 2 de diciembre de 1881 fue derrotado Sarduy por la fuerza pública del
teniente coronel Esteban Zurbano y que el día 15 se presentó, con trece de los
suyos, en el monte Venero (ver Anales de la Guerra de Cuba, 3:883).
En realidad ambos ingenios tenían una buena dotación de esclavos. Tal
y como fueran registrados en la Jurisdicción Municipal de Sagua La Grande
como correspondía, Lugardita, así estaba asentado, propiedad del Conde de
Vallellano tenía una dotación de 191 esclavos, 70 alquilados y libres, además
de 77 chinos. Por su parte, el ingenio Socorro, propiedad de Francisco F. Ibá-
ñez, tenía 267 esclavos, 80 alquilados y libres, además de 189 chinos.
Atando cabos, la tía Juanita, no podría ser si no la otra hija no declarada de mi

bisabuela Blanca, en la época en que los hermanos Sarduy, Filomeno y Ángel,
estaban haciendo también de las suyas durante el último cuarto del siglo XIX.
¿Habrá sido ese embarazo el resultado de un encuentro o rapto pasional por
uno de aquellos bandoleros hermanos de donde habría recibido el apellido y
algo más?
“El mulato es hijo de la necesidad,” sentenciaba ocasionalmente y para
quién lo quisiera escuchar, Máma, mi abuela por parte de padre.
Finalmente, derrotada su gavilla a finales de 1881, los hermanos Sarduy
se entregaron y fueron deportados a España llegando a Cádiz a principios de
S
enero de 1882 y desde allí conducidos a Ceuta. ¿Qué habrían dejado detrás?
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Tata y Máma
Mi Tata vivía en Dobarganes, uno de los tantos barrios populares al noroeste
de Santa Clara. Tenía una casita de una sola pieza de tablas y techo de madera
cubierto de tejas rojas, con piso de tierra que pulía constantemente con agua
y cenizas de carbón vegetal. Mama, por su parte, había heredado su casa al
extremo este de la calle Martí No. 215, en un barrio de gente blanca de clase
media.
Tata estaba inmersa en las creencias religiosas de origen bantú. Vivía de
consultar a muchos creyentes y en ocasiones celebraba fiestas que eran cono-
cidas como bembé.
Máma era casi atea, digo casi porque las únicas veces que la escuché invo-
cando alguna deidad era para agregar un “si Dios quiere,” a cualquier deseo o
esperanza de alguno de los suyos, o hasta vecinos; o para despedir a cualquiera
de sus tantos nietos y nietas, “vaya con Dios.” Jamás la vi rezando o hacer
algún tipo de ofrenda a un santo, ni había ninguna imagen religiosa en toda la
casona.
En contraste, en el terreno de mi tata había todo tipo de artefactos, un cru-
cifijo en una copa grande llena de agua, colocada en el centro de un altar con
estatuillas en yeso e imágenes de vírgenes y santos, flores, collares, olor a velas
encendidas o a esperma fresca, manojos de yerbas para santiguar, en fin.
La casa de Máma, larga y estrecha, de puntal muy alto y techo de madera,
olía siempre a comida. Pues la cocina era su territorio predilecto donde elabo-
raba los alimentos para tres de mis tías que trabajaban en la escogida cerca de
casa, despalillando las hojas de tabaco; y para dos de los varones que ejercían
sus oficios en la casona —Humberto, como planchador y Benigno, como za-
patero remendón. Pero siempre había comida para cualquiera de los hijos de
los hijos que llegaran. La puerta de la casa, sin llavín, permanecía abierta hasta
altas horas de la noche. A partir de entonces, cualquiera que empujara, tendría
libre acceso a la sala.
Mi Tata vivía casi a escondidas y era muy misteriosa. Yo le tenía miedo,
mucho más miedo que el respeto que bien merecía. Mi Tata siempre me santi-
guaba con oraciones en una lengua que desconocía, fumando siempre un cabo
de tabaco liado a mano por ella misma que apestaba eternamente. Como nací
con un lóbulo de la oreja más pronunciado que otro, me atraía hacia ella por
un brazo, me ponía en su regazo y me halaba cariñosamente el lóbulo de mi
orejita más pequeña y me sentenciaba que yo era un, “Negrito abikú, tú eres
bueno y va’ja llegá muuuuyyy léjo…” Me daba dos o tres vueltas como si
fuera su trompo y me pasaba la mano por la cabeza, y con un mazo de plantas
salpicado de cierto tipo de colonia, me rociaba por todo el cuerpecito y seguía
“yo te tá protegé siempre-siempre Negrito abikú… naiden te van podé jacé
S
cosa mala… po’que sen vira… ujúmmmm… sí, señó….” Dicho lo anterior,
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era entonces cuando mi tata dejaba que me zafara lentamente de su cobija no
sin antes secarme con su permanente delantal hecho de recortes de distintas
telas, las gotas de aquel perfume a base de sustancias naturales y sintéticas que
estaba repartido por toda mi infancia.
Por su parte a Máma nunca la recuerdo con una risa o sonrisa. Todavía le
quedaban algunos dientes que mostraba detrás de sus labios finos. A Tata, por
su parte, le quedaban algunos dientes, amarillentos, y soltaba carcajadas de
vez en cuando. Era negra, muy negra, mientras que Máma era negra colorá,
como dicen en Cuba cuando la pigmentación de la persona tiene tonos no tan
oscuros.
Lo que sí tenían en común mis dos abuelas era que aparentemente estuvie-
ron resignadas a ser absolutamente analfabetas, además de contar con muchos
años de vida —tal vez hasta la misma edad.
Tanto Tata como Máma, dedicaron sus respectivas vidas a contener emo-
ciones en pos de una absoluta consagración a su larga prole. Callados sufri-
mientos amparados por cierto grado de filosofía popular constituyeron su
sustento.
Casi nunca salían de sus respectivos territorios, por lo que no tengo cono-
cimiento de que se hayan frecuentado o intimado más allá de que dos hijas de
Tata fueron esposas de dos hijos de Mama.
No recuerdo haber visto a Tata fuera de su choza y Mama, por su parte, se
aventuraba una o dos veces anuales fuera de su céntrica casa.
Una de sus impostergables visitas, junto a su hermana Eduviges, era al
cementerio a ponerle flores a su madre en la fecha de su cumpleaños, el Día de
la Madres o tal vez de su fallecimiento.
Una gran foto de mi bisabuela Angélica presidía su territorio en la sala,
colgado en la parte superior de la división de tablas, que separaba la sala de
los cuartos contiguos. Allí se postraba en su sillón y junto a su enorme radio
de algún tipo de madera y bombillos que atestiguaba su antigüedad, a escuchar
una novela tras otra durante la semana, y un programa especial de danzones,
amenizado por Barbarito Diez que se transmitía los domingos a las 8 de la no-
che. No tengo conocimiento de que ninguna de mis abuelas hayan estado frente
a un aparato de televisión que llegó a Santa Clara a mediados del siglo XX.
Aunque me dieron como segundo nombre Ramón, como se llamó mi
abuelo por parte de padre, fallecido antes de yo nacer, mis dos abuelas con-
trolaron con eficacia sus respectivas proles. Casi todos y todas tuvieron un
oficio, que era lo aceptable para la gran mayoría de la gente pobre de pueblos
y ciudades, sobre todo la gente negra o de color, como también preferían decir
en Santa Clara y por mal hábito, en toda Cuba. A todos y todas les nombraré
tal como eran conocidos entre nosotros.
Por ejemplo, cuatro de los cinco hijos varones de mi Tata, trabajaban en S
centrales azucareros durante la zafra. Jesús en San Germán, en la entonces N
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provincia de Oriente; Monguito y Tito en Camajuaní, y Cucho en las proximi-
dades de Quemado de Güines, ambos pueblos pertenecientes la antigua pro-
vincia de Las Villas. Tito y Monguito eran zapateros remendones cuando no
se desempeñaban en los centrales, y Miguelito, el bohemio de la familia, era
guitarrista autodidacta y le gustaba cantar y ejecutar su instrumento por los
bares de Santa Clara y luego en La Habana.
Por su parte, las mujeres —por orden de nacimiento— Nena, Mulata, An-
gela, Prieta, Juanita, Mirta, Yolanda y mi propia madre, Marta, todas fueron
esposas y amas de casa. Alguna que otra desempeñó ocasionales trabajos do-
mésticos para otras personas al mismo tiempo que, como es de suponer, se ocu-
paban de la casa y la prole, las que la tuvieron, pues no todas fueron madres.
Millito, la novena hermana murió de tifus siendo una niña. En total Tata
parió nueve hembras y cinco varones de los/as cuales trece llegaron a la avan-
zada adultez, incluyendo Nena que murió casi nonagenaria.
De mis tíos y tías por parte de madre tuve diecisiete primos y primas en
total —ocho hembras.
Por la otra parte, los diez varones y cuatro hembras de Máma, llegaron a
la mayoría de edad, incluso cuatro rebasaron los ochenta años: Ángel, José,
Chelín y Erasmo. Los demás promediaron el largo de sus respectivas vidas:
Humberto, Benigno, Alfredo, Conrado, Rolando, y Gobardo, mi propio padre
y las cuatro hembras: Juanita, Dulce, Ursulina rebasaron los setenta años y
Lilia, falleció alrededor de los cincuenta años de edad.
Ninguna de las hembras tuvo descendencia. No tengo registrado de que
ninguna haya visitado un médico. Algunas y algunos frecuentaron a un me-
cánico dental para una que otra dentadura. Todas se desempeñaron en su mo-
mento como despalilladoras, una labor eminentemente femenina y ridícula-
mente mal retribuida, en la mayor escogida de tabaco de la General Cigar, al
doblar de la casa de Máma.
Para este tipo de trabajo no se necesitaba calificación escolar alguna, todo
lo contrario. El único requisito era tener buenas uñas para cortar y extraer la
hebra a la cotizada hoja de tabaco. Estas mujeres estaban agrupadas en un gre-
mio tradicionalmente de tendencia comunista.
De mis tías por parte de padre, Juanita, conocida como la Niña, por haber
sido la primera en nacer, fue la única que se casó, pero con edad madura, en
Santa Clara y se fue a vivir a La Habana con su marido, Ángel Dita. Las otras
tres quedaron solteronas.
De los hombres, Ángel, José y Humberto nunca se casaron ni tuvieron
hijos. Es más, nunca se les conoció pareja, algo peculiarmente muy sospecho
en una familia tan numerosa y machista, aunque dominada por aquella férrea
doña y dueña de su clan, llamada Clotilde.
S Mirta, una hermana de mi madre se casó con Rolando, conocido como
N El Niño, el último hermano de mi padre. La pareja tuvo dos hijos, los cuales
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llevan mis dos apellidos —Pérez Sarduy. Es así que por la parte paterna, tuve
cinco primos y nueve primas en total.
Todos los varones por el lado paterno tuvieron un oficio, ya fuera carpin-
tero, electricista, albañil o pintor de brocha gorda, zapatero remendón, tinto-
rero o lavandero o chofer privado. Algunos y algunas buscaron otros ingresos
mediante tareas de índole poco ortodoxas. Ninguno, ni ninguna de mis tías y
tíos rebasaron el sexto grado de educación primaria.
De mis cuarenta y un primos y primas hay un sólo ejemplo de alguien que
tuviera inclinación por los estudios superiores. Ya sea debido a la inminencia
de encontrar algún empleo no calificado o porque no hubiera algún estímulo
cercano de índole económico, social y/o en menor grado cultural, el caso es
que hubo una excepción a la regla.
Tal fue el caso de mi prima Cusi (aunque su nombre era Mercedes) que
había nacido en mayo de 1936, hermana de Felipe (conocido como Pipe), am-
bos hijos de Benigno con una mujer muy enigmática con la que no duró mucho
tiempo y que nunca participó en la madeja familiar.
Cusi y Pipe llegaron a la escuela superior, pero después desertaron por
varios motivos. Cusi, talentosa y preciosa prima muy simpática y alegre casi
siempre, estudió piano en una academia privada, y hasta logró llegar a la Es-
cuela Superior No. 1 de muchachas que estaba justo en la esquina de la casa
de Máma, en la calle Martí esquina a Unión. Esto fue antes del triunfo de la
Revolución de Fidel Castro y los barbudos, en enero de 1959.
Con aquel diploma, Cusi logró obtener una licenciatura como Maestra
de Escuela Primaria, con la cual ejerció unos veinte años hasta que se retiró
a fines de la década de 1970. Fue entonces que habilitó un espacio en su casa
ubicada en un periférico barrio al sureste de La Habana y se dedicó a repasarle
a los escolares.
Muy emprendedora de su parte y mucho antes de que tal profesión fuera
incluida en la larga lista de trabajos por cuenta propia a finales del primer de-
cenio del siglo XXI.
Cusi había tenido destellos de felicidad, al igual que su hermano. Tuvo
períodos en que la única fuente de ingreso era como sirvienta, y hasta en
ocasiones estuvo literalmente recogiendo limosnas para vestir y calzar a los
dos hijos frutos de un desafortunado matrimonio. Falleció en 2009, sola y
abandonada.
Por su parte, Pipe se alzó con los guerrilleros en la cordillera del Escam-
bray en aquella provincia central de Las Villas y para asombro de todos y
todas en la familia, bajó de las montañas con el grado de Capitán del Ejército
Rebelde. Así lo recibimos también barbudo y pelú en su uniforme verde olivo
y lo abrazamos orgullosos, en ocasión de la batalla por la toma de la ciudad
de Santa Clara que fuera corolario para el advenimiento de la revolución aquél S
inolvidable primero de enero de 1959. N
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Pipe no se detuvo y siguió hacia La Habana en la caravana de la victoria
para no regresar más a Santa Clara, al menos a vivir.
Pero con el tiempo desaprovechó todas las oportunidades habidas y por
haber que le abrieron las puertas de la nueva era política y social en Cuba. Y
no fue por falta de conocimiento. Pipe malversó todas sus posibilidades y cayó
en una depauperada tentación de irregularidades personales que lo obligaron
a licenciarse muy pronto del incipiente Ejército Rebelde. A partir de entonces
se desempeñó en varios oficios como mecánico automotriz, chofer de rastras
hasta retirarse. Murió a finales del siglo XX, también pobre y abandonado,
como su hermana navegando en la misma rutina que le impuso su incapacidad
de no naufragar. Tuvo una hija y un hijo de dos de sus apareamientos conyu-
gales, respectivamente. Esos primos segundos nunca figuraron tampoco en el
espectro familiar.
Un breve preámbulo genealógico ubicará al lector y lectora, sobre el me-
dio familiar donde se desarrolló mi vida entre 1943, año de mi nacimiento y
1963, cuando emigré hacia La Habana donde me radiqué desde entonces.
Así, pues, quienes me están leyendo ahora podrán tener una idea de la
conmoción que provoqué, luego de haber logrado mi título de Bachiller en
Letras, algo inaudito para el hijo de un familión como el mío, cuando anuncié
que iba a matricularme en la Universidad Central Marta Abreu de Las Villas,
situada al este de la ciudad.
Pero eso ocurriría un poco más adelante. Por ahora sigo con mis primeros
años, y con la acumulación de éstos, estoy convencido de que desde que tengo
uso de razón, he sido un incipiente y saludable ermitaño, amante de la priva-
cidad, la soledad y la intimidad, a la vez que un empedernido confidente de la
felicidad y el buen vivir.
Aquellas pocas visitas anuales a los parientes de Quemado de Güines de la

mano de mi madre se interrumpieron inesperadamente con la separación de
mis padres en 1954, acontecimiento que fue dramatizado de la siguiente ma-
nera en mi primera novela Las criadas de La Habana, cuya narración en pri-
mera persona es mi madre, Marta, que aquí narra una escena relacionada con
su marido, mi padre, cuyo nombre aquí es Orlando:
Una noche de aquella misma semana, bastante tarde, por cierto, llegó con su bicicleta
tocando el timbre que hacía sonar desde que doblaba, contra el tráfico, por la mueblería
Don Lirón, pero haciendo más ruido que de costumbre. Por lo general era muy conside-
rado y no hacía bulla para no despertar a los muchachos, sobre todo a Teresita, que ya
había cumplido tres años. Me levanté para prepararle agua para que se bañara y servirle
la comida, todo lo cual hice sin mayores comentarios, esperando que fuera él quién
me dijera lo que tenía que decirme. Eran las tres de la madrugada y los niños estaban
S rendidos de sueño, la niña en su cuna frente a nuestra cama y el varón en su camita, un
N poco más hacia la salita.
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—¿Qué tú haces despierta a esta hora, mujer?
Fue lo primero que me dijo luego de entrar su bicicleta Niágara y dejarla

en el patio.
—¿Estabas trabajando hasta ahora en el chinchal?
—No.
Me senté en uno de los taburetes de la cocina de piso de tierra y bajito,

como para que sólo él lo oyera y haciendo un gran esfuerzo para no sollozar,
no sé de dónde saqué las fuerzas para que la pregunta me saliera lo más clara
posible.
—¿Qué está pasando contigo, Orlando?
—Na’ que ésto se acabó aquí mismo, porque ya tú no me gustas como mujer.”
De buenas a primeras, la inocencia infantil, familiar y aparentemente ale-

gre que disfrutábamos yo y mi pequeña hermanita Teresa se desvanecieron en
un abrir y cerrar de ojos. A espaldas nuestras, sin preguntarnos si estábamos o
no de acuerdo —como casa siempre ocurre.Por aquellos años la Empresa de
Jabones Sabatés, patrocinaba una novella radial con el título de Divorciadas,
que todas las mujeres, amas de casa, casadas, escuchaban como una premoni-
ción de lo que les pudiera ocurrir. No sé si mi madre estaba preparada para ello,
pero el caso es que ella no se perdía un capítulo de aquellas novelas melodra-
máticamente saturadas de lágrimas que escribía Iris Dávila, quién falleciera a
los noventa años en enero de 2008.
Aquella separación causó muchos estragos en la familia de mi padre, al
cual todas sus hermanas le reprocharon agriamente haber abandonado a una
buena mujer, madre y esposa, para irte a restregar con la bandolera esa, de
nombre María y relativamente mucho más joven que mi madre.
Por supuesto, a tan temprana edad, no podía tener criterio alguno de lo que
estaba ocurriendo, pero mucho más tarde, ya de joven adulto recopilé informa-
ción entre mis tías y supe que mi abuela Máma, que le dispensaba especial ca-
riño a mi madre, había reprimido duramente a mi padre por tal abandono. Pero
de nada habría servido. Mi padre desertó en la arena de combate y se esfumó
dejando a mi madre y sus dos hijos al libre albedrío de las circunstancias.
Eventualmente, Mami no pudo pagar el alquiler de la casita y nos fuimos
para el popular reparto Dobarganes, al norte de la ciudad, donde había vivido
de niña con su madre Alberta y un montón de hermanos y hermanas.
Dobarganes, que colinda con la única estación de ferrocarril de la ciudad,
y un campamento militar (convertido luego en una ciudad escolar), se ha ca-
racterizado por ser una barriada muy popular, con una numerosa población
predominantemente de color similar a La Vigía, el Condado y la Chiruza, entre S
otras comarcas de la periferia urbana de la ciudad. N
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El cambio fue radical y definitivo.
Desde que salí del hospital de Maternidad de Santa Clara, ubicado a la
entrada del reparto residencial de Santa Catalina, de clase media baja, al este
de la urbe provincial, había sido criado en el barrio de El Carmen, a escasas dos
cuadras del Parque Leoncio Vidal.
Mis padres alquilaban una modestísima casita a cinco cuadras al norte de
la famosa Iglesia de la Virgen del Carmen, construida allá por el año de 1745
y reedificada diez años más tarde en su forma actual en un promontorio muy
significativo en la historia contemporánea de Santa Clara.
Vale la pena agregar que esta parroquia es considerada como una de las
iglesias más antiguas y mejor conservadas de Cuba. Allí se encuentra la pila
de agua bautismal donde a los cinco años de edad me bautizaron. La tradición
local consagra como pilongos a quiénes han tenido el privilegio de haber sido
bautizados y bautizadas en dicha pila o fuente de agua.
Cuenta la historia que Santa Clara fue fundada por 175 personas el 15 de
julio de 1689. Ciento treinta y ocho de ellas pertenecían a dos grandes familias
que ya vivían en la zona y eran por lo tanto las propietarias de la tierra junto al
lugar elegido para la nueva ciudad. A los fundadores se les ha dedicado un mo-
numento junto a un frondoso árbol de tamarindo donde se habría escenificado
dicha fundación, justo a un costado del parquecito donde está ubicada la Iglesia
del Carmen que da nombre, precisamente a mi barrio natal.
La casita de mis padres estaba muy bien ubicada en esa calle Martí nú-
mero 11 entre Luis Estévez y el Callejón de Lorda. Dos nombres ilustres como
se habrá de suponer.
Antonio Lorda fue un conspirador contra la colonia española nacido en
Santa Clara, en 1845 y Luis Estévez, cuyo nombre completo es mucho más
largo, fue toda una figura. No de la categoría de mis pardos parientes.
Bautizado como Luis Gonzaga Irene Estévez y Romero, este patriota es-
critor y abogado, nacido en la ciudad de Matanzas a mediados del siglo XIX,
llegó a convertirse en el primer vicepresidente de la República de Cuba, y fue
el esposo de la ilustrísima Marta Abreu, benefactora de la ciudad de Santa
Clara y cuyo insigne nombre aparece por doquier.
A poco más de diez metros a la derecha de nuestra puerta, estaba Alma-
cenes Eneida, una tienda donde se podía encontrar casi todo tipo de utensilios
para el hogar, además de artículos de ferretería, papelería, perfumería, lozas
y otros artículos. La principal publicidad de Almacenes Eneida, era que real-
mente todo estaba por el suelo, aludiendo a los precios bajos, lo cual no era
solamente una metáfora, porque los cubos, trapeadores, escobas y bateas de
aluminio, entre otros artículos estaban esparcidos por el suelo, ambientando de
esa manera la amplia entrada al establecimiento.
S Justo frente a nuestro modesto hogar, estaba un robusto edificio de dos
N
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plantas, sede de una de las principales agrupaciones masónicas de la provin-
cia de Las Villas, la Logia Carlos Manuel de Céspedes, de los Odd Fellows,
consagrada a principios de diciembre de 1954, luego de un largo período en el
cual los miembros del Oddfellismo en Cuba tuvieron que llevar una vida semi
clandestina debido al cierre de algunas logias durante la dictadura de Gerardo
Machado, el tristemente célebre quinto presidente de la República de Cuba,
villaclareño también por más señas.
Durante su régimen, que duró entre 1925 y 1934, los asesinatos por mo-
tivos políticos se convirtieron en eventos tan cotidianos que hasta el mismo
supuestamente prepotente embajador de Estados Unidos le llamó la atención,
pero Machado le hizo arrestar y hasta echar del país. Pero esto es otra historia
en sí misma.
Vuelvo a mi casita de la calle Martí ubicada a dos cuadras del célebre
parque Leoncio Vidal, coronel de la guerra de independencia, nacido en Corra-
lillo, al norte de la antigua provincia de Las Villas, en 1864.
En los alrededores del parque se erigían prestigiosas edificaciones cultura-
les y políticas, como la antigua sede del Gobierno Provincial, actual Biblioteca
Provincial Martí, el Instituto de Segunda Enseñanza al cual asistí; el clásico
Teatro la Caridad, costeado y donado por la propia Marta Abreu de Estévez,
cuya residencia estaba a poca distancia, desde donde podía escuchar sin desva-
río, las ovaciones a los artistas.
A lo largo y ancho de la calle Martí donde estaba nuestra casita, vivían
unas diez familias de color, incluyendo la casa de mi abuela Clotilde Oliva,
nuestra Máma.
Frente a su casa, vivían unos parientes lejanos suyos de apellido Piedra,
con los cuales nuestra doña estaba contrariada debido al comportamiento ge-
neralmente depauperado de dicha familia en la cual pocos trabajan y algunos
hasta mendigaban, por consiguiente, esa condición desmeritaba cualquier tipo
de consideración por parte de mi abuela.
Máma blasfemaba cada vez que escuchaba el diario quejido de Goyita,
una nieta de Virginia, su prima, que voceaba a todo pulmón a su madre que
andaba por alguna recogiendo sobras de comida: “Tico, dice Juan-Pére que
quiere comíaa.”
Una, dos y hasta tres veces al día se escuchaba aquella letanía.
Tico era la mujer de Juan Pérez. No sé si estaba postrado o tenía una salida
secreta porque no creo haber visto al tal Juan Pére nunca. Pero el caso es que
Tico se dedicaba a recoger la sobra de las comidas en diferentes casas de su
acera. Porque no mendigaba en la acera de Máma, so pena de escucharle áspe-
ros reproches, como solamente sabía hacerlo ella.
En la misma acera y cerca de mi abuela, vivía Rafelito, un albañil negro
medio-tiempo, muy simpático y elegante, que siempre andaba presto a cuanto S
N
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favor pudiera hacer. Su único hermano, Belarmino, era todo lo contrario a Ra-
felito —muy alto, balanceando su esqueleto al andar y de aspecto sombrío.
Luego de su fallecimiento, Rafelito, quedó solitario—.
Muy amable con todos los vecinos y sobre todo con toda nuestra familia
de los Pérez Oliva, no perdía la oportunidad cada vez que pasaba obligatoria-
mente por la acera de la casa, para entrar a intercambiar algunas palabras con
cualquiera que estuviera a su alcance en ese momento, con todo su derecho,
a decir verdad, porque Rafelito, era primo de mis tíos por parte de padre, mi
abuelo Ramón. Y de paso me regala un nickel, como le llamábamos a la mo-
neda americana de a cinco centavos. La paridad monetaria cubano-americana
era ejemplar en aquellos tiempos.
En esa misma acera y más hacia el este donde termina la calle Martí que
desemboca en un río, vivía Felicita, otra familia de mulatos que tuvo una hem-
bra y dos varones, muy simpáticos y amigos todos de mis tíos, a quien le de-
cían, al mayor y más grande Colorao, precisamente por el tono cobrizo de
su piel; y en la misma esquina, Amada, una doña ama de casa también cuyo
esposo se había retirado a tiempo de la policía, aunque sin ningún abuso reco-
nocido. Ambos tuvieron un hijo que pronto se iría para La Habana a estudiar
nada menos que arquitectura.
Los Díaz, era la otra familia de mulatos que vivía también en la acera
opuesta. Máma decía que eran parientes lejanos.
Dos o tres veces al año, Herminia, la jefa de esa familia visitaba a mi
abuela. La puerta de entrada estaba a casi cinco pies de altura del nivel de la
acera, y para ella que era robusta, le costaba Dios y ayuda subir y bajar la tosca
escalera sin baranda para agarrarse, además de la incómoda altura de los cinco
o seis peldaños. Por eso también, una vez al año ambas se arreglaban muy
bonitas, bien vestidas y con sus respectivas mantillas de seda para una salida
muy especial que consistía en ponerle un ramo de flores a las tumbas de sus
respectivos esposos, en el Día de los Padres en el cementerio de la ciudad que
queda al extremo oeste de esa misma calle Martí que empata con la Carretera
Central que atraviesa la isla desde la capital.
Para esa ocasión muy especial, mi tío Conrado tenía permiso del arqui-
tecto de quién era chofer para conducirlas en el Studebaker gris y negro, a tan
sagrada misión.
Pues en esa casa vivían las dos hijas Herminia y Felicita, que atendía los
quehaceres de la casa, y un joven cantante al que todos conocían por Felo que
andaba de un lugar a otro hasta que logró integrar por un tiempo el coro de la
Bandona Gigante de Beny Moré; eso sería hacia la segunda mitad de la dé-
cada de 1950. Yo no me atrevía a llamarlo por el apodo, porque él me llamaba
Ramoncito, y yo le decía Felo, cada vez que nos encontrábamos. Además, él
S me llevaba más de 10 años de diferencia en la edad, y había que respetar esas
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cosas. Pero El Diablo no le molestaba que lo apodaran así. Todos los varones
del barrio tenían nombretes. Y a Felo le gustaba el suyo.
El mismo cuenta que todo comenzó a mediados de la década de 1950 de
andanzas por La Habana “.... fleteando con Gustavo Rodríguez y otros músicos
de Santa Clara, más o menos jóvenes.
“La cosa estaba dura. No era fácil encontrar trabajo. Yo me había hecho
amigo de Fernando Álvarez. Iba a verlo cantar siempre con la banda de Beny
Moré. Entonces una noche, al final del show, Fernando me llama para conver-
sar conmigo y me dice que quiere comenzar a trabajar de solista, pero que el
Beny le pidió que para irse de la banda tenía que buscar un suplente.
“Cuando Fernando me dice eso yo pienso que me estaba pidiendo que le
recomendara a alguien, pero enseguida me espetó: ‘mañana te llevo al ensayo
para que el Benny te oiga’.
Cantar con el Benny y su orquesta era un sueño. A mí me temblaban los
pies cuando iba llegando al ensayo. Pero cuando cogí el micrófono y canté, lo
hice como si toda la vida yo hubiera estado cantando con La Banda Gigante.
“Cuando terminé de cantar los números que me pidió, el Beny vino hasta
donde yo estaba y me dijo: ‘Compadre, usted tiene una voz del diablo’. A partir
de ese día me quedé en la orquesta y desde entonces soy la voz de El Diablo.
Ese apodo es un orgullo”.
Ese era todo el paisaje de color de todos los alrededores.
De vuelta a mi casita, más arriba, teníamos a nuestros vecinos inmediatos
que eran blancos de medio pelo, como los calificaba mi madre. No sé de dónde
ella sacó esa categorización ni qué significaba realmente, pero lo que quería
decir era que no pertenecían a ninguna familia de cierto abolengo o gente de
dinero, de buen apellido, aunque obviamente tenían mucho más que nosotros
si se tiene en cuenta que mi padre era un simple zapatero en la mayoría de los
casos remendón, en lucha constante por la sobrevivencia. Pero, sobre todo,
pretendían aparentar que tenían lo que no tenían.
Ahí estaban Dora, su hija Zoila, el varón José, y su padre José Julio Do-
mínguez, un simple chofer de los ómnibus interprovinciales Santiago-Habana.
Modesto empleo, pero bien cotizado, pues era fijo y con beneficios; a tal punto
que pudo poner a Cuquita, la niña, una blanquita muy fina, casi antiséptica,
en la Escuela Profesional de Comercio, y llegado el tiempo, a su hijo en Los
Salesianos, uno de los varios colegios privados de la ciudad, que pertenecía a
una congregación católica donde no había ni un alma de color.
Al otro costado de la casita, vivían dos hermanos gallegos, es decir, espa-
ñoles, pero nunca supimos o nos preocupamos por saber si eran realmente de
Galicia.
Murió el primero y más joven, que nunca supe su nombre entonces, ni las
causas. El mayor, bastante viejo y frágil se quedó solitario. Mi madre comenzó S
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a prepararle su dieta de puré de malanga hervida con aceite de oliva Carbonell,
la primera marca española de ese aceite de cocina tan aromático.
Nunca se me olvidará ese tipo de aceite, no solamente porque fuera el
único que hubiera, sino porque era y sigue siendo muy llamativo y emble-
mático el diseño de art nouveau del envase donde aparece la estampa de una
mujer cordobesa sujetando de manera sensual la rama de un olivo.
En años posteriores esta imagen gitana se ha modernizado, pero igual si-
gue siendo mi aceite de oliva preferido. Mami me lo daba a probar en ocasio-
nes muy especiales, como ese bocadillo con pan fresco, rebanadas de tomate
de ensalada con un adobo de ese aceite macerado con ajo y sal, que se convirtió
con los años en una de mis golosinas favoritas para el desayuno siempre acom-
pañada con una buena cerveza bien fría.
Recuerdo a Don Paco y Antonio, aquellos vecinos gallegos, que bien po-
dían haber sido tan gitanos como la figura en el envase de la lata de aceite
Carbonell.
El caso es que en el garaje de la casa de estos dos gallegos, supuestamente
hermanos, al cual se accedía por la calle principal, había un enorme auto negro
convertible precioso, literalmente precioso, que muchos años después supe que
era una de aquellas famosas reliquias rodantes llamadas hispano-suiza, hechas
precisamente en España, de las cuales solamente he visto en persona dos en mi
vida. La otra, muchos años más tarde, pertenecía al gallego Posada, un pintor y
grabador residente en La Habana Vieja, el ya fallecido amigo José Luis Posada.
Que no era gallego, sino muy asturiano.
Don Paco y Antonio, dormían literalmente a cada lado de aquella joya
automotriz, que ambos celaban como cosa buena. Según me contaba mi madre,
de las paredes ladrillosas del local colgaban varias tendederas con calzoncillos
y camisetas amarillentas, varias camisas y pantalones de kaki grises. Por los
rincones, algunos baúles y en una mesa casi coja, pues se equilibraba con un
ladrillo que se habría aflojado de una de las paredes. Allí mismo, mami le ponía
la fuente con su dieta.
Rápida observadora como ninguna otra, mi madre comentaba que a cada
lado de aquel carro de muerto que ocupaba casi todo el espacio del garaje, era
donde tenían sus dos camas individuales, como si lo estuvieran escoltando
hasta en sus sueños. El más joven del lado donde iba la rueda de repuesto, que
estaba en el descanso de la puerta.
Nunca pude ver aquella máquina de cerca, porque ninguno de los dos
hermanos lo permitían. Siempre buscaban algún pretexto para no dejarnos hus-
mear a Pepe, como todos llamaban al hermano de Cuquita, y a mí. Obviamente
no les gustaban los muchachos, y mucho menos a causa de la bulla infantil que
hacíamos en el patio de acceso común.
S Así fue que, al quedar Don Paco huérfano y con cierta atención por parte
N de mi madre, de vez en cuando yo aprovechaba la ocasión y atisbaba por al-
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guna hendija de las carcomidas puertas entreabiertas y me quedaba boquia-
bierto con aquella lustrosa bestia negra con adornos de metal cromado que
hasta el día de hoy no tengo la menor idea de cómo ni cuándo fue a parar ahí,
pues nos mudamos antes de tener noción de que efectivamente hubiera podido
averiguarlo para saciar mi infante fantasía automotriz.
El patiecito donde Pepe y yo jugábamos era muy reducido, tal vez unos
cuatro o cinco metros cuadrados. Las dos viviendas, una más grande que la
otra, estaban separadas por una pared de tablas y los espacios de ambas cocinas
daban a un área abierta donde se arrinconaban algunos tarecos caseros —una
batea de buena madera para lavar ropas, alguna que otra carriola sin ruedas,
la bicicleta Niágara de Papi y una sillita de madera pintada de rojo, que no
era mía.
Mi mamá tenía muy buena relación con Dora y con bastante frecuencia
la ayudaba. Una hermana suya estaba casada con Ibrahím Moro, un hombre
gordo que tenía una tienda de víveres donde también se vendía al por mayor.
Por su parte, la familia de José Julio, que vivía en el pueblo de Calabazar
de Sagua, tenía una finca de donde le traían carnes, viandas, pollos y huevos
criollos, entre otras cosas. Dora nos apreciaba mucho y siempre compartía
aquellos productos que venían por todos lados, lo cual era una tremenda ayuda
para mi padre, que era el único que tenía un trabajo aparentemente regular. A
veces hasta me salvaba de alguna que otra tunda de nalgadas que me daba mi
madre por una razón u otra, en la mayoría de los casos era porque no quería
comer, y Dora le tocaba duro en los tablones para que suspendiera el castigo
que me estaba infligiendo.
“Mira, Negra, aprovecha estos mandaditos ahí…”
Era así que le pasaba un cartucho de arroz, otro de garbanzos o frijoles
colorados, una lata de manteca y algunas viandas. Cuando se aproximaban
las fechas importantes como un cumpleaños, o el día de las madres y/o los
padres, pues, bienvenido era algún que otro pedazo de carne seca conocida
como tasajo. Hasta nos invitaban a las fiestas a la cual asistían muchos parien-
tes y amiguitos de Pepe y Cuquita. Yo nunca tuve una de esas fiestas, costaban
mucho dinero.
Recuerdo aquel décimo cumpleaños de Cuquita, y la foto en la que estoy
con una guayaberita, un lacito negro en el cuello y hasta un pantalón largo
también negro. Las botas de charol me las hacía siempre mi padre, que era el
calzado preferido, para que, según él, mis pies se desarrollaran correctamente.
Y tenía razón. Su teoría tuvo una recompensa favorable en la higiene y salud
de mis extremidades inferiores.
En aquella época yo iba al kindergarten que estaba en la calle Céspedes,
entre el Callejón de Plácido y Maceo. Me divertía mucho en las fiestecitas del
kínder, sobre todo con el disfraz de pirata que me había regalado mi madrina y S
las botas altas que me había hecho mi padre. N
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FIGURA 2. [caption to come]
Pues, ni qué decir que las únicas caras negras en toda la fiesta fueron la
de mi madre y la mía. A un costado, posando para la cámara están Dora y mi
mamá. Ambas se quisieron hasta la muerte. Mami murió primero en 1984,
relativamente joven, unos treinta y cinco años antes que Dora, ya octogenaria
a principios del siglo XXI.
En esa foto están dos de las tres hermanas de Dora: Gina, al centro car-
gando a una bebita con lazos en la cabeza y Zoila, una rubia teñida muy alta
y de amplia sonrisa siempre. Esta última se fue a vivir a los Estados Unidos
ya de joven adulta y nunca más regresó a Cuba a vivir. Gina, era la esposa
de Cereijo, un tendero asociado a la mayor y mejor surtida tienda de telas y
lencerías de todo Santa Clara y probablemente de la provincia, ubicada justo
donde comienza la calle Luis Estévez en el Parque Vidal, frente a la mansión
de Clarita Carta, una de las aristócratas de la ciudad que tuvo como ama de
llaves a Rita, una elegantísima solterona negra, clienta y amiga de Mami que
la peinaba de vez en cuando.
La madre de Dora había llegado a Cuba también procedente de España.
Nunca supe del padre de Dora, pero su doña madre vivía con su tercera hija
S Amparo, justo al final de un pasaje interior de pequeños apartamentos, frente
N a la casona de Máma.
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Amparo que trabajaba en El Paraíso Infantil, una de las más célebres tien-
das de juguetes y ropa para niños de todo Santa Clara, murió solterona poco
después que su madre.
Con aquella tierna edad, entre los cinco y nueve años, yo no podía ima-
ginarme la situación de penuria por la que estaban pasando mis padres. Con
razón Mami se mortificaba conmigo cuando no quería comer.
No pasaba un sábado en que alguna de mis tías, ya fuera Dulce, mi ma-
drina, Lilia, la más jovencita, o Ursulina, a quién todos sus sobrinos le llama-
ban Tía, nos hicieran la visita, o nosotros íbamos allá a la de Máma, y me ha-
cían algún regalito que podía ser, a veces, unos pesitos que por supuesto se los
daba a Mami. Además, iban a la casita de nosotros para que Mami les pasara
el peine caliente, sobre todo a Lilia, que tenía delirio conmigo y aprovechaba
para llevarme a la quincalla de Pedro, que estaba al otro lado de la estrecha y
adoquinada calle Luis Estévez y me compraba alguno que otro juguetico, casi
siempre un carrito de los que me gustaban a mí.
Ni Tía, ni mi tía madrina Dulce, a quién yo le decía Ito, acostumbraban a
pasarse el peine caliente, pero siempre tenían unos peinados muy elegantes que
le llamaban páges. Las tres eran muy atractivas y sobre todo Tía, que era alta,
corpulenta y muy tiposa, como se decía entonces.
A Papi lo veía muy poco porque decía que estaba trabajando en el chin-
chal de zapatería, ubicado en la Carretera Central, a un costado del río, cerca
del viejo Teatro Martí. Una zona que unos años más tarde frecuentaría casi de
manera furtiva. Pero compartíamos lo suficiente cuando íbamos al Teatro La
Caridad para ver alguna película de caoboy desde el gallinero, en lo más alto e
incómodo del cine —no apto para mujeres—, donde estaba el proyector. El ca-
lor era insoportable. Allá arriba costaba diez o quince centavos, pero mi padre
no pagaba, pues era amigo del portero que recogía los boletos. A cambio, Papi
le remendaba los zapatos, suyos o de alguno de sus parientes.
También los domingos, Papi me llevaba a la Plaza del Mercado a comprar
un enorme pescado ya sin escamas, de los que les gustaba a Máma y ella lo
asaba a la parrilla en una de las tres hornillas de su fogón alimentado con car-
bón vegetal.
Otra de las lindas e inolvidables salidas, aunque fuera una o dos veces al
año, era a la playa de Caibarién durante la temporada veraniega de vacaciones.
Mami no venía mucho, sobre todo cuando quedó embarazada de la que sería
mi hermana Teresa.
Recuerdo que Papi y yo salíamos el domingo bien tempranito hacia una de
las estaciones de guaguas provinciales y mi papá pagaba unos dos pesos ida y
vuelta hasta el pueblo de Caibarién y a disfrutar de la playa. En aquellos años
ocurría una cosa muy fea y curiosa en plena playa, y era que había una soga
que salía de la arena y flotaba con unas pequeñas boyas amarillas de plástico S
hasta un muelle de madera que tenía el propósito de separar a los bañistas de N
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color de la gente blanca, que irónicamente se ponía de otro color cuando co-
gían mucho sol.
Yo no entendía mucho entonces por qué era eso, pero el caso es que la
pasábamos muy bien porque Papi era muy buen nadador y me enganchaba en
el cuello y a gozar se ha dicho.
Había veces en que una buena orquesta amenizaba las matinées bailables,
como ocurrió cuando tocó la Banda Gigante de Beny Moré, y en otra ocasión
la Orquesta Aragón, que era una de las preferidas de la gente de color. Mami si
vino con nosotros en esa ocasión.
El salón de baile, situado en una loma desde donde se divisaba la playa y
los cayos allende el mar de la costa norte, no estaba dividido con sogas, pero la
mayoría de la gente que estaba sí era de color. Y un poco al otro extremo, había
otro enorme salón de baile, que fungía como un club privado y por supuesto,
ahí nada más podían asistir los miembros, que no eran de color.
Antes del oscurecer, y adormecido por el día tan ajetreado que habíamos
tenido, tomábamos la guagua de regreso a Santa Clara. El trayecto era de un
par de horas, más o menos, pero lo hacía completamente dormido en el asiento,
si lo lográbamos, de lo contrario, en los brazos de Papi o Mami.
Por entonces, se contoneaba a diario por las calles más céntricas de Santa
Clara el personaje más célebre que tenía la ciudad. Con su acompasado paso
habitualmente lento andaba el inmortal Burro Perico, sobre el cual cuento
mi relación con este venerable cuadrúpedo en mi novela Las criadas de La
Habana.
—¡Mami, mami… dame un pedazo de pan viejo que por ahí viene Perico! No sé cuánto
tiempo estuve así realmente, pero de súbito me vi de regreso a esa otra realidad. Perico
era el personaje más popular de toda Santa Clara. Era el animal más sagrado que ojos
humanos hubieran visto en aquella ciudad. Día a día, a la misma hora, tocaba el burro
Perico en las mismas puertas de las mismas casas de nuestro barrio del Carmen y los
muchachos dejaban lo que estaban haciendo a esa hora para pararse en la puerta de
la casa a esperar a que el burro Perico comiera hasta de las manos de los pequeños.
Ramoncito se paraba en una silla y asomaba parte del cuerpo por el postigo, estiraba la
mano y el burro Perico se llevaba el pedazo de pan viejo que había solicitado tocando
a la puerta con uno de sus cascos. Nadie sabía de dónde había salido ni cuántos años
tenía, pero todo el mundo lo quería y la ciudad prácticamente se detenía cuando el lento
caminar del burro poco menos que interrumpía el tránsito por donde cruzara en esos
momentos. Cuando el burro Perico murió de viejo, como todo en la vida, Santa Clara
estuvo de luto. El ayuntamiento de la ciudad le pagó el velorio que fue en un potrero
cerca de la Loma del Capiro, donde lo enterraron con todos los honores, porque hasta la
banda de la retreta pública le tocó música fúnebre y Eutanasio, uno de los dos hombres
que mejor decían los panegíricos en el Puente de los Buenos a cuanto difunto fuera
S camino del cementerio, improvisó también en aquella ocasión un discursito con el cual
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alabó las cualidades cívicas y las virtudes humanas del querido burro Perico, quien
hasta el sol de hoy es recordado en toda la ciudad, y en algunos pueblos de los alrede-
dores que no tuvieron la suerte de tener un ciudadano tan venerable, con un monumento
de bronce a todo tamaño de aquel animal que en realidad había sido más noble que
muchos seres humanos.
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ACTIVISMO: PLATAFORMAS DIGITALES
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S A N D R A A B D ’ A L L A H - Á LVA R E Z R A M Í R E Z
Montarse en el burro de lo digital: Blogs,

boletines y otros especímenes a disposición
del movimiento antirracista cubano
RESUMEN
En ocasiones se ha planteado que el tratamiento del tema racial en las redes desde y
sobre Cuba es casi inexistente. Podríamos decir que esta es una verdad a medias, dado
que, durante los últimos diez años, que corresponden a mis andanzas blogueras, he
visto surgir, crecer, perfeccionarse y mantenerse, así como también desaparecer, ciertos
espacios digitales, cuyos temas centrales han sido el racismo antinegro, la equidad y la
discriminación racial en Cuba. Con la intención de contribuir al conocimiento de cuáles
han sido esos espacios y los temas allí abordados, presentamos esta especie de mapeo
de dichas iniciativas, las cuales incluyen bitácoras, sitios web, páginas en Facebook y
boletines digitales. Dicho recorrido se realizará a partir de algunos de los acontecimien-
tos fundamentales que han tenido lugar en el decenio 2006–2016 para el movimiento
antirracista cubano; los cuales han modelado, en cierto sentido, las respuestas y solucio-
nes ofrecidas por quienes se encargan de dichos espacios al racismo en Cuba.
A B S T R AC T
It has been suggested a few times that the subject of race is inexistent inside and outside
websites in Cuba. We can say this is half true. During my last ten years as a blogger,
I have seen how some websites have been born, have grown, have been perfected and
have been well kept, as well as some of them have disappeared. In those websites,
anti-black racism, equity and racial discrimination in Cuba have been the main topic.
To make public these websites and their main topics, we present a sort of map includ-
ing these initiatives, which include weblog, websites, Facebook and e-magazines. This
journey will start from some of the main events taken place during the decade of 2006–
2016 in the Cuban anti-racist movement. Those events have given shape, in some way,
to the answers and solutions offered by those who are in charge of websites dedicated
to racism in Cuba.
Blogs antirracistas cubanos, cuáles, dónde

En diez años de bloguearías, y luego de haber fundado la primera bitácora en
Cuba que se dedicara por entero al racismo y la discriminación, he visto el na- S
cimiento, actualización, desarrollo de los espacios que abordan estas temáticas. N
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388 : Sandra Abd’Allah-Álvarez Ramírez
Me refiero específicamente a bitácoras creadas para profundizar en el análisis
de las relaciones raciales en Cuba. Estas son siguientes:
Negra cubana tenía que ser. Creado: junio 2006. URL: negracubanateniaqueser
.com. Por Sandra Abd’Allah-Alvarez Ramírez
El blog de Esteban Morales. Creado: septiembre 2006. URL:
http://estebanmoralesdominguez.blogspot.com. Por Esteban Morales
Lalita. Escritora Afrocubana. Creado: diciembre 2006. URL:
http://inesmartiatu.blogspot.com. Por Inés M. Martiatu
Makandal. Creado: octubre 2008. URL: http://debates-makandal.blogspot.com.
Por Manuel Aguirre Labarrere
Afrocubanas. Creado: febrero 2010. URL: https://afrocubanas.wordpress.com. Por
Inés M. Martiatu y Grupo Afrocubanas.
Otras Afromodernidades. Creado: marzo 2010. URL:
https://afromodernidades.wordpress.com. Por Alberto Abreu
Directorio de Afrocubanas. Creado: enero 2016. URL: https://directoriodeafrocu
banas.com. Por Sandra Abd’Allah-Alvarez Ramírez y Grupo Afrocubanas
Afrocubaweb. Creado: septiembre 1997. URL: https://afrocubaweb.com. Por
Chester King
Además, me gustaría resaltar a los boletines y un grupo en Facebook:
• Desde la Ceiba (2007)

• Tato Quiñones
• TUTUTUTU (mayo, 2013) Logbona Olukonee y Afibola Sinufola
• Alianza Unidad Racial (2013) https://www.facebook.com/groups/alianzaunida
dracial/ Deyni Terry Abreu
Negra cubana tenía que ser, por donde le entró el agua al coco
Tengo que confesar que no es cómodo para mí hablar del rol de Negra cubana
tenía que ser en el surgimiento de otros espacios digitales antirracistas; sin
embargo, también tengo que reconocer que, de los siete blogs arriba listados,
cinco han tenido que ver con esta bitácora.
En un inicio Negra cubana no fue más que una especie de diálogo con-
migo misma. De hecho, estuve al menos un año blogueando desde el más abso-
luto anonimato, hasta que me di cuenta que del otro lado podría existir alguien
que me escuchase. Podría decirse que en ese entonces mi blog fue un acto
supremo de egoísmo.
Entonces le “cogí la vuelta” a eso de escribir en mi propio medio, respon-
diendo absolutamente a mis intereses. Me gustó y continué y es así como se
S reafirma mi condición de ciberfeminista.
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Montarse en el burro de lo digital : 389
¿Latita bloguera? Inés María Martiatu, Literatura afrocubana
Para dicha de la blogosfera cubana (eminentemente blanca y con otras priori-
dades) se sumó Inés Marina Martiatu (Lalita), quien, a pesar de ser una reco-
nocida intelectual con más de cincuenta años de trayectoria, se subió al carro
de las bloguerías. En un inicio, con la ayuda logística de los productores del
proyecto Afrolatino, Renzo y Alicia, quienes le crearon, desde el extranjero,
la bitácora. Luego yo le apoyaría en la publicación de los textos, pues ella
blogueaba a ciegas.
La agudeza de su gestora le permitió decidir cuándo cerrar dicho blog;
lo cual estuvo marcado por el surgimiento de una red de socialización del tra-
bajo entre varias artistas e intelectuales afrocubanas. Cuatro años después de
creado, en julio del 2010, se subió el ultimo post a Inés María Martiatu: Lite-
ratura afrocubana, luego de haber publicado 45 entradas.
Lalita fundó entonces Afrocubanas, en el año 2010, con la intención de
exponer la labor creativa de un grupo de intelectuales y artistas negras contem-
poráneas. La diferencia entre está bitácora y las nuestras personales radicaba
precisamente en su alcance, o sea, en sus pretensiones. A partir de esta nueva
bitácora la voz de otras afrocubanas también pasaría a un primer plano. Este
espacio se nutrió por ende de colaboraciones de las “hermanas de causa,” y en
cierto sentido también iba de ellas.
Interrogada sobre los vínculos entre el blog Afrocubanas y el libro que
ella compilase junto a Daysi Rubiera, Afrocubanas. Historia, pensamiento y
prácticas culturales, donde también es posible encontrar la obra de otras tantas
mujeres afrocubanas, Inés M. Martiatu respondió:
Pues sí, existe un vínculo entre ambos proyectos. Después de la entrevista publicada en
La Gaceta de Cuba —anteriormente mencionada— y de muchas reflexiones, llegué a la
conclusión de que debería tomar acción y no quedarme en una queja. Esa entrevista fue
publicada en febrero de 2010 y en ese mismo mes cuelgo el blog Afrocubanas con va-
rias secciones. La decisión de crear este blog me parece un gesto trascendente, pues con
el abandono y la victimización nos mostramos a nosotras mismas que sí estamos, que
sí hemos trabajado y que podemos acceder sin reparos a un espacio que nos pertenece.
Afrocubanas es un espacio propio para actuar de forma coordinada, para conocernos
todas las que nos nucleamos alrededor de él, un espacio nuestro. Aquí también tienen
un lugar las hermanas afroamericanas. Este blog es mi respuesta a estas exclusiones.”1
Quizás Afrocubanas. Historia, pensamiento y prácticas culturales sea uno

de los primeros libros en Cuba que se genera a partir de una bitácora.
El 2013 nos trajo la muerte de Lalita. Entonces Alberto Abreu y yo, deci-
dimos continuar con la actualización de Afrocubanas, sin embargo, otras tareas
han impedido que continuemos haciéndolo. No obstante, nos sentimos com-
placidos de haber podido continuar el legado de su creadora. S
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Alberto Abreu y sus modernidades afro
Por su parte, Afromodernidades es un espacio que nace con la intención de lle-
nar el vacío teórico sobre la negritud en la sociedad moderna. Como lo expresa
Alberto Abreu en su post de presentación se trata de “un blog para pensar los
imaginarios de la racialidad negra desde su naturaleza subversiva, desmantela-
dora de las grandes narrativas de la modernidad occidental.”
Las fechas de fundación de Afrocubanas y Afromodernidades son muy
cercanas, lo cual se explica a partir de la relación enjundiosa que tenían sus
gestores, Abreu y Lalita, que llegaba a mí a través de esta última.
Lalita que ya tenía un blog, también me ayudó a decidirme, y sus obser-
vaciones fueron decisivas en la línea que en sus inicios asumió Afromoderni-
dades, pues ella me dijo que hacía falta un blog con un perfil más bien teórico,
que era muy importante para el Movimiento.
Lo del título Afromodernidades viene de mi pasión por los estudios deco-
loniales. Y la necesidad de considerar a la diáspora africana como portadora,
desde los inicios de la trata, de otro tipo de modernidad que continuamente
pone en crisis, socava y desmonta el paradigma europeo de modernidad.2
El blog de Esteban Morales

El politólogo Esteban Morales, con dos libros publicados sobre la temática
racial, es uno de los intelectuales que más reconocimiento internacional ha
tenido sobre todo en el campo de las relaciones entre Estados Unidos y Cuba.
Desde dicho marco dicho investigador analiza las relaciones raciales en Cuba.
Morales ha expuesto en su bitácora las ideas fundamentales que luego ha abor-
dado en sus libros sobre este asunto.
La oposición de Makandal (octubre 2008)

Por su parte, Makandal es de todos los espacios, el único que ve en un cambio
de régimen la posibilidad de que se elimine el racismo en Cuba. De hecho, Ma-
nuel Aguirre, su gestor, es el coordinador nacional de la organización opositora
Movimiento de Integración Racial Juan Gualberto Gómez.
Yo diría que, si a nosotros (Lalita, Esteban, Abreu y a mí) nos ha tocado
bloguear prácticamente solos, Makandal se encuentra en el aislamiento abso-
luto en las redes y por ende su obra no es muy conocida. No obstante, en mi
opinión es un espacio muy interesante que he usado como referencia en varias
oportunidades.
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Especialmente a las más negras: Directorio de
Afrocubanas (enero 2016)
Desde hace ya cinco años llevó el proyecto Directorio de Afrocubanas, que
trata de visibilizar la vida y obra de mujeres cubanas afrodescendientes a partir
de la creación de una herramienta digital que todas las personas puedan con-
sultar en internet. Usualmente a estas mujeres se les excluye de las antologías,
compilaciones o enciclopedias. De ahí mi interés de concentrar toda la infor-
mación en un mismo lugar.
En el nacimiento del directorio ha estado la necesidad de responder a
la demanda de información sobre estas mujeres que he recibido en mi blog,
Usualmente son personas que necesitan datos o contactar directamente a las
afrocubanas porque están haciendo investigaciones sobre ellas, en algunos
casos.
El directorio está dirigido a esas mismas personas que tienen un acceso
irregular, a quienes tienen banda ancha y sobre todo a las afrocubanas, de he-
cho, el directorio ya tiene dos versiones offline. Lo más importante es poner en
circulación información actualizada y fidedigna sobre estas mujeres, de ma-
nera que investigadores y público en general puedan a acceder a ella.
Afrocubaweb, veinte años de antirracismo cubano en las redes cubanas

El 30 de septiembre del ya lejano 1997, salió públicamente Afrocubana, la
página abuela de los espacios digitales dedicados al racismo en Cuba.
Gestionada y editada por Chester King, concentra toda la labor del movimiento
cubano antirracista en varios formatos: artículos, fichas, vídeos, anuncios de
eventos, etc., y como resultado es además una especie de repositorio o archivo
histórico sobre el tema.
Vale la pena señalar que Afrocubaweb es una de las fuentes fundamentales
del Directorio de Afrocubanas además de haber sido parte de la idea que dio
lugar al mismo.
Afrocubaweb funciona además como un punto de encuentro de los activis-
tas cubanos con los y las activistas de la región; de manera que en sus páginas
también es posible encontrar información sobre estos últimos.
Tato Quiñones y el Boletín Desde la Ceiba, desde el fondo del caldero

El intelectual cubano Tato Quiñones envía recopilatorios de noticias y artículos
desde el 15 de marzo del 2007.
En aquel entonces, confiesa, no añadía fecha ni numeración alguna a dicha
comunicación.3 Posteriormente, el 12 de diciembre del 2010, fue que comenzó S
a darles un formato y que resultaría en lo que hoy conocemos como Desde La N
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Ceiba, enviado desde una cuenta de Cubarte y replicado en un grupo de Goo-
gle, creado con la intención de facilitar su divulgación.
Dicho boletín, se realiza con las noticias, artículos, etc., que Quiñones
recibe en su buzón e incluye no sólo el tema racial, sino todos aquellos que
están siendo debatidos en el momento y se refieren principalmente al área de
la cultura.
Boletín TUTUTUTU: Negras y lesbianas tenían que ser

En mayo del 2015, salió en La Habana una nueva publicación gestionada ente-
ramente por activistas cubanas. Se trataba del boletín TUTUTUTU que preten-
día llenar el vacío que alrededor de la doble condición de ser una mujer negra
y lesbiana en Cuba.
Gestionado inicialmente por Logbona Olukone (historiadora) y Afibola Si-
nufola (poetisa), ambas ligadas al movimiento cubano de hip hop, TUTUTUTU
tuvo una primera tirada de doscientos ejemplares. Los gastos de impresión y
distribución fueron asumidos por sus creadoras.
Además de ofertas culturales, el boletín incluyó interesantes y novedosas
secciones para una publicación de este tipo, como “El Ofertón,” donde se pro-
mueven pequeños negocios que están en manos de mujeres negras y lesbianas
de La Habana y “El sitio del mañungo” donde se presentan desde recetas ve-
getarianas hasta sugerencias y recomendaciones específicas relacionadas con
la maternidad.
Alianza Unidad Racial, primera iniciativa jurídica del movimiento

antirracista cubano
El proyecto de educación, orientación y asesoría Alianza Unidad Racial, se
propone enfrentar, específicamente desde la legalidad, las expresiones mani-
fiestas de discriminación racial y racismo en la Cuba contemporánea.
El mismo fue fundado en el año 2013 por la máster Deyni Terry Abreu.
Participan también en la coordinación los juristas Jorge Luis Casas Batista y
Kdra Soa, y el presidente de la Asociación Yoruba del estado de Minnesota
Ofunshi Obá Kosó, entre otros colaboradores.
Alianza Unidad Racial, desde su surgimiento se encuentra visible en las
redes cubanas, a partir del grupo del mismo nombre; en el cual hasta este mo-
mento participan más de doscientas cincuenta personas.
Conclusiones
S En el contexto de la desconexión de Cuba —también tecnológicamente, en-
N tiendo por ello el poco acceso a internet—, así como el retraso en el abor-
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daje de determinados temas, las iniciativas antes mencionadas, constituyen,
en nuestra opinión, las principales contribuciones desde las redes, que, sin lle-
gar a ser propiamente ciberactivismo en la mayoría de los casos, es sin duda
antirracista.
En este sentido, al intentar esbozar como conclusiones los aportes de dicha
plataforma quisiéramos resaltar:
1. Visibilización del legado de la población afrocubana a la cultura y la historia

nacionales.
2. Estimulación del debate acerca de los temas, como pueden ser la variable racial
en los censos, el racismo en la prensa, el uso del término afrocubano, etc.
3. Introducción de conceptos y nociones no muy trabajados hasta el momento en
Cuba: pensamiento decolonial.
4. Creación de redes de activistas, intercambios y el nacimiento de otras platafor-
mas nacionales: Observatorio contra el Racismo y Mapeo de Organizaciones de
activismo antirracista
5. Participación en redes internacionales de activismo: Articulación Racial Afro-
descendiente de América Latina y el Caribe.
6. Establecimiento de denuncias de casos de racismo y discriminación racial en
Cuba: Alianza Unidad Racial.
7. Dar seguimiento y participar de determinados debates.
N O TA S
1. Inés M. Martiatu en Las Afrocubanas ya tiene su libro: Entrevista con Daysi Rubiera e
Inés M. Martiatu en negracubanateniaqueser.com.
2. Comunicación personal con Alberto Abreu, 10 de diciembre de 2016.
3. Comunicación personal con la autora, abril 2017.
S
N
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CHESTER KING
AfroCubaWeb: Unos temas que seguimos
RESUMEN
Este ensayo explica la historia y relevancia de AfroCubaWeb, una de las plataformas
de internet mas importantes sobre raza y racismo en Cuba, donde se recogen publica-
ciones y sitios relacionados con el tema afrodescendiente. El ensayo discute sobre los
temas más relevantes que aparecen en los sitios webs que acoge la plataforma, como el
republicanismo, la herencia francesa y las diferencias entre el republicanismo francés
y el cubano en cuanto a la cuestión racial, el racismo en los Estados Unidos, y el papel
que ha jugado la comunidad de Miami en el discurso racial.
A B S T R AC T
Chester King explains the history and relevance of AfroCubaWeb, an internet platform
that hosts a number of websites and publications related to the topic of race and racism
in Cuba. The author discusses some of the main themes that appear on AfroCubaWeb,
such as the differences between French and Cuban republicanism on issues of race, race
in the United States, and the role of the exile community in Miami in shaping discourses
on race.
Por qué montar el sitio

AfroCubaWeb surge cuando, después de varios viajes a Matanzas en 1990,
1991 y 1992, varios colegas me piden promover las actividades de diferentes
grupos portadores. En sus comienzos, el sitio AfroCubaWeb fue una lista para
el correo electrónico. En 1997 pasamos a internet1 y formamos el nombre del
sitio con Pedro Pérez Sarduy, autor de Afro-Cuba (1993) y Afro-Cuban Voices
(2000). Después de casi veinte años, tenemos más de 7500 páginas, incluyendo
páginas para galerías de fotos.
El sitio tiene las siguientes revistas:
• Desde la Ceiba
• Boletín Comisión Aponte
• Artículos del Dr. Alberto Jones
S • Reportajes Culturales de Prof. Manuel Rivero Glean
• Afrobarriando del Red Barrial Afrodescendientes
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AfroCubaWeb : 395
También tenemos enlaces a todos los otros sitios afrocubanos que conocemos:
• Negra Cubana
• Afromodernidades
• Afroféminas
• Saravá y Aché
• Y cuarenta mas.
La importancia de enlaces yace en que permite sugerir a nuestros visitantes

otros sitios afrocubanos, para mayor información de nuestra audiencia. Por
ejemplo, los técnicos que han apoyado el sitio del proyecto Orunmila han in-
formado a sus clientes que AfroCubaWeb es una buena fuente de tráfico debido
a nuestros enlaces a su sitio. También utilizamos una base de datos de 30,600
artículos y sus enlaces para alimentar páginas de noticias y páginas de personas
y organizaciones.
Las búsquedas de Google

Una característica importante del sitio es que Google clasifica AfroCubaWeb a
un nivel muy alto. Cuando uno hace una búsqueda Google sobre un tema que
aparece en el sitio, esa página aparece alto en la lista de resultados. Hay sitios
que gastan más de $500,000 para alcanzar a ese nivel. La razón por ese éxito es
la edad del sitio, la cantidad de enlaces que van al sitio, y el hecho que mucho
de los enlaces vienen del mundo de las universidades, lo que Google toma en
cuenta al poner los resultados.
Temas principales de las páginas de AfroCubaWeb

Los ideales republicanos de Francia y las identidades étnicas en Cuba
El tema del republicanismo es uno de los más frecuente que encontremos
en nuestro trabajo, aunque no es frecuente que se habla de republicanismo, y
aún menos de la herencia francesa —es en parte inconsciente como lo es un
complejo cultural—. Es importante entender ese contexto de republicanismo
para conocer el mecanismo latino del racismo y para tener una apreciación de
la posición relativa de Cuba. Cuba, al igual que todas las repúblicas latinoame-
ricanas, heredó sus ideales republicanos (republicanismo) de Francia, donde
se establecieron en la Revolución de 1789 y fueron desarrollados durante mu-
chas décadas antes: era parte del Siglo de las Luces con filósofos como René
Descartes, Voltaire, y Jean-Jacques Rousseau. Estos pensamientos e ideales
representan avances concretos sobre la ideología monárquica predominante en
Europa, con su derecho divino de los reyes, una preocupación por Cuba que S
estaba bajo los reyes de España. Simón Bolívar fue a Francia en 1804, donde N
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396 : Chester King
fue favorablemente impresionado por sus ideales republicanos y horrorizado
por el rechazo imperial de Napoleón de ellos: “Quienes abrieron las mentes de
los americanos y nutrieron el pensamiento de Bolívar fueron los autores fran-
ceses del Siglo de las Luces.”
Estos ideales enfatizaban la igualdad de todos los hombres y más tarde
se usaban para imponer o declarar una sociedad ciega al color. Sin embargo,
estos ideales son típicamente promovidos por personas de culturas europeas, y
la característica clave donde existe la variante francesa es que también se usan
para deprecar e incluso prohibir expresiones de cualquier identidad étnica. La
maniobra es hipócrita, ya que la identidad étnica francesa o española es natu-
ralmente privilegiada, y todos los demás están bajo asalto. Eso lo vemos en un
reciente ataque de un destacado intelectual y supuesto antirracista cubano a
los activistas revolucionarios que usan el término afrocubano, denunciándolos
como contrarrevolucionarios. Eso es la verdad, si hablamos de la Revolución
Francesa.
Observamos que en varios casos recientes de pensamiento racista en Cuba,
la motivación expresada es la defensa de los ideales republicanos, el republica-
nismo, no una insistencia marxista en la lucha de clases como más importante
que el enfrentamiento al racismo. La objeción marxista a abordar temas de
raza en Cuba fue más importante en el pasado, como fue el caso en la crítica
de los años 50 contra el miembro del partido comunista Portuondo Linares por
atreverse a escribir su libro sobre la masacre de 1912, puesto que en esa pers-
pectiva más temprana solamente importó la guerra de clase.
Un caso reciente y bien estudiado de racismo extendido (denunciado por
intelectuales destacados) se encuentra con el libro del historiador cubano Ro-
lando Rodríguez de la Universidad de La Habana sobre el Partido de los In-
dependientes de Color, donde defiende a la república tal como existía en 1912
mientras que cometía uno de los mayores masacres en la historia de Cuba, más
de tres mil miembros del PIC. Y lo defendió desde un punto de vista republi-
cano y no marxista. Del mismo modo, de acuerdo con no menos de cuatro pe-
riódicos de La Habana, en el centenario de ese masacre en 2012, el ex ministro
de Cultura Armando Hart y el entonces poderoso Historiador de La Habana,
Eusebio Leal Spengler, desvelaron una placa homenajeando a José Francisco
Martí, hijo de José Martí y el Jefe de Estado Mayor del ejército cubano en el
campo en 1912, el ejército que cazó y mató a más de tres mil miembros del
partido. Aquí también el tema de esta extraña conmemoración tenía que ver
con el republicanismo, no con el marxismo.
La comparación con el sistema francés puede ser productiva ya que mu-
chas de las manifestaciones racistas son similares. Por ejemplo, Elvira Cer-
vera, una de las actrices más famosas de Cuba, alguien que se considera la
S Rosa Parks de Cuba, tuvo numerosos desacuerdos con la administración del
N establishment mediático cubano sobre la falta de representación de los negros
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AfroCubaWeb : 397
en las producciones mediáticas. Cuando ella quería tener un elenco de todos
negros en su proyecto Todo in Sepia, la gerencia le dijo que esto no era desea-
ble. Esto es, por supuesto, permitido para los blancos, hay muchos ejemplos de
un elenco con todos blancos:
Elvira Cervera, 72-year-old veteran black actress, had just launched a theater project
demanding a break with “the apartheid blocking black actors from interpreting charac-
ter roles in universal theater,” proposing a vehicle for “documenting, analyzing, judg-
ing, denouncing and rejecting the evident professional limitations on black actors on the
Cuban stage [theater, film and television].” Allaying any doubts as to her good inten-
tions, Elvira Cervera invoked the sacrosanct thinking of José Martí, the 19th-Century
Hispanic-Cuban Founding father, on the centenary of his death in battle for Cuba’s
independence from Spain: “Just racism is the right of the black man to guard and ensure
that his color not bar him from any capacities and rights incumbent on humankind…
Man is more than white, more than mulatto, more than black.”
El argumento de la administración es muy similar a lo que es empleado por

los franceses, que desalientan vigorosamente una película con un elenco total-
mente negro. Por ejemplo, los franceses no permitieron la importación de una
película como Think Like a Man, porque tiene un elenco todo negro y también
porque retrata a una pareja de negros mientras que el gobierno francés tiene
una política de fomentar sólo parejas interraciales. Esa política tiene su reflejo
en América Latina con la sobrevaloración de los mestizos, algo que existe me-
nos en el mundo anglosajón.
Otro ejemplo de este acercamiento racista al casting ocurrió durante el pe-
ríodo de censura y represión conocido como el Quinquenio Gris (1971–1976),
cuando el censor de teatro Armando Quesada le dijo al dramaturgo Tomás
González, mientras le brillaba una luz de escritorio, que la obra de teatro Ha-
mlet que estaba poniendo era “negrista” porque los actores eran todos negros.
Esta semejanza entre Cuba y Francia tiene que ver con el hecho de que el
concepto cubano de la republica elaborado por José Martí, padre fundador de
Cuba, procede de Francia en 1789 y tiene el mismo problema en relación con el
tratamiento de las cuestiones de identidad. Puede haber razones más profundas
que tienen que ver con similitudes entre las culturas francesa y española, pero
las similitudes entre la justificación republicana para las maniobras anti étnicas
en ambas culturas son sorprendentes y constituyen una parte importante de la
infraestructura que favorece las tendencias de la supremacía blanca en ambos,
así que en todo América Latina. De hecho, para los cubanos abordar esto con
éxito les pondría por delante del resto de América Latina.
Tal vez el dicho más famoso de José Martí sea “hombre es más que blanco,
más que mulato, más que negro,” extraído de su ensayo “Mi raza” en 1893.
Desde entonces se ha utilizado para expresar la identidad cubana como una S
basada en una ciudadanía que triunfa sobre la identidad étnica. Los ideales N
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398 : Chester King
antirracistas de Martí fueron muy positivos y representan un tremendo avance
sobre el tiempo de la esclavitud. Los cubanos se mantuvieron a estos ideales,
por ejemplo los defendieron contra el apartheid en la comunidad cubana de
Tampa, aunque finalmente Jim Crow prevaleció.
Aquellos de Francia o de Cuba que utilizan sus ideales republicanos para
estructurar conceptos de raza e identidad tienden a negar profundamente el
alcance del racismo en sus respectivas sociedades, una negación facilitada por
insuficiencias cuentas o no cuentas de afrodescendientes. Uno de los pilares
del racismo cubano es el censo cubano, que subestima dramáticamente a los
afrocubanos, ya que se basa en la auto identificación con respecto a la raza,
una táctica rechazada por los demógrafos profesionales en el mundo entero.
Los resultados del censo ayudan a los directivos de todo el país a afirmar que
no discriminan, ya que su fuerza de trabajo o su membresía institucional pa-
recen satisfacer las proporciones en los resultados del censo. Los franceses
van mejor: aprobaron una ley en 1978 que hace que el conteo de personas por
etnia sea muy difícil. Y esto se pasó con referencia a los ideales republicanos
de la igualdad del hombre para negar la munición a una derecha cada vez más
estridente en sus arengas; fue hecho con toda buena intención en el mundo, o
al menos así parece.
La invisibilidad de las personas de ascendencia africana ocurre incluso
cuando están bien presentes: son vistas como ciudadano. Esto por supuesto
tiene su lado positivo, pero puede ser extremo. En su “Agentes en Cuba al ser-
vicio de los Estados Unidos,” publicado el de noviembre de 2016, Radio Ha-
bana, Arthur González da detalles correctos sobre la carrera de Manuel Cuesta
Morúa como disidente pagado. Sin embargo, no hay ninguna discusión sobre
el hecho de que la principal afirmación de Cuesta Morúa a la fama es como un
disidente que trabaja las cuestiones de raza y que es parte de un amplio y viejo
plan de los Estados Unidos de usar la raza como una cuestión divisivo. Todo
el artículo de Arthur González se podría haber escrito también sobre cualquier
disidente de origen ibérico español. Además de la herencia de Francia del siglo
XIX, otro factor del fuerte republicanismo que prevalece en Cuba es la afluen-
cia de tantos refugiados republicanos de la Guerra Civil Española de 1936 a
1939. Estos republicanos y sus hijos desempeñaron un papel prominente en la
Revolución. Un funcionario de las Naciones Unidas que se dirigió a Cuba en
los años 70 observó cómo en sus reuniones con altos funcionarios del partido
se preguntaban “¿Ola, Sevillano, cómo hiciste las cosas allí?” y “¿Ola Madri-
leño, cómo se hizo eso?.” En su mayoría eran españoles de primera y segunda
generación.
Hay diferencias entre Francia y Cuba, por supuesto. Francia utilizó sus
ideales republicanos para justificar su política colonial como una misión ci-
S vilizadora, mientras que Cuba no tenía colonias. Francia es mayoría blanca y
N estridentemente quiere quedarse así. Cuba es mayoría negra y prevalecerá la
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realidad de sus muy fuertes culturas africanas. Las complejidades de la identi-
dad étnica y del republicanismo son en gran parte desconocidas por los estado-
unidenses, que por lo general sólo están familiarizados con su propia tradición
anglo que tiene una base diferente para el irrespeto de las personas de color,
dando lugar a cierta confusión en la interpretación de las realidades cubanas. El
esfuerzo de National Endowment for Democracy, USAID y el Departamento
de Estado para atacar a Cuba por su racismo, una proposición que es cada vez
más problemática dado el dramático resurgimiento de la supremacía blanca en
los Estados Unidos, pierde completamente estas complejidades y culpa a Fidel,
Raúl y el comunismo del racismo en Cuba, una proposición manifiestamente
absurda. Ellos no ven que Cuba no es diferente del resto de América Latina o
Francia.
Los Estados Unidos son más tolerante a otras identidades que el mundo
latino, pero hay todo otro nivel de violencia con las ejecuciones extrajudiciales
rutinarias de la policía, algo muy raro en Cuba y en Francia. Eso es una barba-
rie más profunda, a la que se adhiere la plantocracia exiliada en la Florida con
los muchos asesinatos extrajudiciales de negros en Miami a manos de la policía
latina. La plantocracia tiene la misma ideología republicana que en Cuba, pero
con una inclinación violenta que estuvo presente bajo Batista y continuó en
la Florida, desde el comienzo de su invasión de 1959 a Miami que era en ese
tiempo fuertemente negro. La subsiguiente limpieza étnica perdura hoy en día.
Parece que esta invasión nunca se discute en Cuba en términos étnicos, otro
síntoma de la invisibilidad de los negros en el sistema republicano.
La existencia misma de la plantocracia en el exilio es ignorada en Cuba.
Las dos principales fuentes de financiamiento de la Fundación Nacional Cu-
bano Americana, la Alfa 66 y otras organizaciones exiliadas terroristas han
sido siempre los Bacardis, que venden la mitad del ron en los Estados Unidos,
y los Fanjules, propietarios de Domino Sugar y otras compañías azucareras en
los Estados Unidos y el Caribe, el grupo azucarero más grande en esos países.
Ellos, cuyas fortunas empezaron en el siglo XIX, se unen a los Diaz-Balarts,
cuya riqueza más reciente se basa en su asociación con United Fruit bajo el
amigo de familia Batista. Sin embargo, estas personas se pintan en Cuba como
reaccionarios, contrarrevolucionarios, cualquier cosa menos la plantocracia
que forman. Esto les da un pase libre para atacar a Cuba por ser racista, una
punta de lanza en su campaña contra la isla. El republicanismo no quiere que
veamos las dimensiones étnicas de los conflictos sociales.
El hecho de no pensar en la plantocracia como racistas, la incapacidad
de discutir de los disidentes como afrocubanos, la falta de discutir la invasión
de Black Miami, el ataque a los activistas revolucionarios por usar el término
afrocubano, son todos signos de capacidades disminuidas y de una perspectiva
autodestructiva que normalmente encontramos en los que están bajo el hechizo S
de un complejo psicológico, en este caso el complejo de la supremacía blanca N
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400 : Chester King
cubana. Este complejo podría llamarse propiamente un complejo cultural como
se describe en el libro de Thomas Singer y Samuel L. Kimbles, The Cultural
Complex, Contemporary Jungian Perspectives on Psyche and Society. Eso nos
da una puerta a los muchos aspectos inconscientes de este complejo que son
tan importantes para resolverlo.
Detrás de la presencia o ausencia de ideales republicanos, hay algunos in-
dicios de profundas diferencias históricas entre las visiones del mundo latino y
anglosajón en las Américas. Las políticas coloniales de Francia y España inclu-
yeron una empresa estatal donde mucho de los colonos eran hombres, llevando
al mestizaje. Hoy en día, del 53 por ciento al 78 por ciento de las personas en
las regiones de Quebec que estudiaron tienen al menos un antepasado indígena
y el mestizaje de América Latina es bien conocido. Los colonos anglosajones
trajeron a sus mujeres con ellos bajo un sistema corporativo privado y fueron
más propensos a llevar a cabo el exterminio violento y completo de los grupos
indígenas que se les oponían.
Espero que el trabajo sobre las semejanzas entre Francia y América Latina
pueda conducir a esfuerzos colaborativos entre movimientos antirracistas en
ambos lugares. Hay que señalar que ya dentro de los activistas antirracistas que
se ocupan de Cuba hay la presencia del francés Geoffroy de Laforcade, quien
tiene sus raíces en el movimiento antirracista en Francia.
Los disidentes y el antirracismo

AfroCubaWeb sigue este tema desde 2000. Tenemos la colección más larga en
el web de materiales sobre los disidentes anti-racista y sus aliados en Miami.
El Dr. Alberto Jones nos guio en el tema, nos dijo que eso empezó en Florida
después del Mariel y con los balseros. Parece que la orden pasó de las agencias
federales a los grupos de clientes en Miami. En los años 90, los grupos ya es-
taban contratando a afrocubanos, lo que no era el caso antes.
Algunos puntos destacados (las cantidades en dólares provienen de la
NED, en www.ned.org.):
1996: José Basulto lleva a su gente al Centro Martin Luther King para
entrenamiento.
1999: Ulises Cabrera: El Blanco y el negro. Periodista independiente.
2001–2013: Afro-Cuban Alliance recibe $60,000–$125,000 al año de la NED,
publica Islas, paga a sus autores.
2009: Movimiento Feminista por los Derechos Civiles Rosa Parks. Utilización de
tácticas y nombres afronorteamericanos
2009: Acting on Our Conscience: a Declaration of African American Support For
The Civil Rights Struggle In Cuba-Carlos Moore. Recibe la firma de sesenta lí-
S deres afroamericanos. Ver http://www.afrocubaweb.com/actingonourconscience.
N htm.
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AfroCubaWeb : 401
2013: AfricAméricas Week: el CIR viene a Pittsburgh, LASA y Miami, donde
están con las Damas de Blanco.
2013: Cuban Soul Foundation, $65,000, $75,000 en el 2014, $85,000 en 2015 para
el hip hop.
2016: Afro Cuban Forum: no está financiado por la NED, pero algunos de sus
miembros lo han sido. La publicación de estos hechos en AfroCubaWeb fue un
problema para ellos, debido a una nueva opinión en Miami que rechaza el dinero
federal en asuntos Cubanos.
2013–2017 Plataforma de Integración Cubana recibe del NED >$100,00 al año,
sucesor de Afro-Cuban Alliance
2017: testimonios del CIR frente a la CIDH de la OEA.
Esa producción que hace las organizaciones NED toma mucho más dinero del
que los activistas cubanos gastan, dos órdenes de magnitud más. ¿Que resulta?
El testimonio anecdótico nos indica que por lo menos una parte de los disiden-
tes cambiaron sus ideas cuando empezaron a trabajar dentro de la estructura
NED. Y producen visiones de Cuba que tienen varios aspectos falsos que cir-
culan en las medios de los Estados Unidos. ¿Cuáles son los otros resultados?
No encuentro a alguien quien esté investigando ese asunto en los Estados Uni-
dos, es como un asunto tabú. En Cuba, se ha estudiado un poco.
Los disidentes y el antirracismo: la respuesta

Cuba siempre reacciona, cuando se trata de cada nueva campaña, como el
ejemplo reciente del testimonio del Comité Ciudadanos por la Integración Ra-
cial frente a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos de la Organi-
zación de los Estados Americanos. Parece que no una de estrategia contra la
plantocracia y sus aliados afrodescendientes. Como hemos visto, eso puede
ser un problema del republicanismo, que no puede visibilizar a los conflictos
étnicos. En los próximos cuatro años es difícil ver como el gobierno de los Es-
tados Unidos puede reclamar la más mínima cosa respecto al tema del racismo
que puede parecer creíble. Pero ya en el caso de la Comisión Interamericana
de Derechos Humanos, trataron de hacerlo. El único periódico en inglés que le
dio cobertura fue Breitbart, el órgano de la supremacía blanca fundado por el
asesor de Trump, Steve Bannon.
Muy pocos estudios se han hecho sobre las relaciones interétnicas en
Miami. Sería útil hacerlo porque ellos también forman parte de la nación cu-
bana. Una excepción importante es el nuevo libro de Alan A. Aja, Miami’s For-
gotten Cubans, Race, Racialization, and the Miami Afro-Cuban Experience. La
comunidad afrodescendiente en Miami tiene una larga historia de lucha contra
los cubanos que han llegado a Miami, los cuales en su mayoría, desde 1959, S
son de origen español. Financiados por el gobierno de los Estados Unidos, N
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los cubanos tomaron sus trabajos y casas a los afrodescendientes. Cuando los
cubanos se pusieron policías, mataron a gente en la calle, igual que en el resto
del país. De eso no se habla, ni en los Estados Unidos, ni en Cuba. La derecha
de Miami siempre acusa al comunismo y a los dirigentes de ser la causa del
racismo sin dar ni una mirada a Miami. Un énfasis sobre los problemas del
republicanismo nos mueve más allá de culpar al comunismo cubano, que vino
un poco tarde. El racismo en Cuba tiene las mismas características que en
América Latina y Francia, eso es un problema general.
Los cuentapropistas
La inversión desde Miami cae en manos de familiares, en mayor parte de ori-
gen español. No hay ningún plan en Miami o en La Habana para mitigar eso.
Hay gente que piensa que no hay de diferencia entre las etnias en cuanto a la
cantidad de dinero que viene, pero la diferencia entre la riqueza de los blancos
en Miami y la pobreza de los afrodescendiente es bien clara. Otra vez más, el
complejo republicano rechaza las diferencias étnicas.
Hay soluciones para eso: el microcrédito, la inversión de parte del estado.
También puede aprovecharse de los cambios en el bloqueo: desde abril 2016,
los cuentapropistas pueden trabajar para empresas norteamericanas. El más
practico es hacer trabajo con computadoras: traducción, programación, llenar
ficheros (impuestos), y utilizar el dinero para financiar negocios. Quizás las
organizaciones solidarias pueden jugar un papel en eso.
AfroCubaWeb va a desarrollar un directorio de cuentapropistas y mandar
una parte de sus visitantes a esos cuentapropistas. Empezamos a tener en el
sitio la información necesaria para trabajar por una empresa norteamericana.
Estamos abiertos a trabajar con cuentapropistas para promoverlos y para ver
cómo podríamos colaborar.
N O TA
1. Se puede ver el sitio tal como era en archive.org.
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DESDE LA EMPRESA
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A L B E RTO N . J O N E S
El microcrédito, su urgencia y
potencialidad en Cuba
RESUMEN
Este trabajo explora la posibilidad de implementar mecanismos como el micro crédito,
que mitiguen las secuelas dejadas por el esclavismo en millones de víctimas; secuelas
que perduran hoy día en forma de marginación, pobreza y drogadicción. El autor pre-
senta la evolución de este sistema de crédito desde su nacimiento hasta nuestros días,
analizando el caso cubano, cómo se ha aplicado el micro crédito en el país, y cuáles son
los obstáculos que ha encontrado debido al bloqueo norteamericano.
A B S T R AC T
This article explores the implementation of microcredit to reduce the social and eco-
nomic consequences of slavery on black communities. The article presents the evolution
of the microcredit system within the Cuban case study and it points to how the US block-
ade has affected its development. The article suggests combining the resources from
developed economies with the talent and commodities from emerging economies.
Las secuelas del esclavismo se manifiestan cruelmente en millones de sus víc-

timas, en formas de ignorancia, marginación, drogadicción, pobreza, insalubri-
dad, muertes y perdida de fe, atrapadas en un círculo vicioso de impotencia e
involución.
Combatir las causas y efectos de esta tragedia, debe ser la máxima priori-
dad y responsabilidad de toda sociedad preocupada por el futuro de sus hijos.
Todos concuerdan en que la educación ocupa una posición imperante en esta
lucha, pero, la falta de condiciones y posibilidades en algunos lugares conlleva
a que otros métodos menos perentorios como el empoderamiento económico,
tengan prioridad. En este trabajo nos limitaremos a explorar la posibilidad y
potencialidad de implementar esos mecanismos paliativos, hasta tanto se erra-
dique esta pandemia.
Historia
Desde tiempos inmemorables los hombres, al igual que muchos animales, han S
colaborado en la realización de las tareas más disimiles, siendo las abejas y N
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las hormigas los mejores exponentes de ello. Muchas personas podían tener la
actitud, la aptitud y el deseo de mejorar su situación socio-económica, pero les
faltaban los medios para ello, lo cual dio lugar a múltiples formas de asocia-
ción como fueron el préstamo, el garrote, la donación, los créditos y el micro
crédito, que es el tema que nos atañe.
El microcrédito ha existido en diversas formas por centurias y por mucho
más tiempo en Asia, donde el préstamo informal se remonta miles de años. Jo-
nathan Swift promovió los Prestamos de Fondos Irlandeses en el siglo XVIII y
XIX. A mediados del siglo XIX el anarquista Lisandro Spooner escribió sobre
los beneficios de los pequeños préstamos, y Wilhelm Raiffeisen, de manera
independiente fundó la primera cooperativa bancaria prestamista de apoyo a
los agricultores alemanes.
Evolución
El nacimiento del microcrédito moderno se debe a los estudios realizados por
el Dr. Muhammad Yunus, profesor de economía de la Universidad Chittagong
en Bangladesh, quien después de graduarse de la Universidad de Dhaka, realizó
múltiples estudios de post grado en Inglaterra y Estados Unidos y regreso a su
país para dirigir el departamento de economía de la Universidad de Chittong,
donde se desilusionó ante la falta de fundamentación teórica que explicara la
pobreza y la hambruna que asolaba su país. Cuando Muhammad Yunus encon-
tró en la villa de Jorba en 1983 a cuarenta y dos mujeres artesanas permanen-
temente endeudas por préstamos con intereses muy altos, él les facilito el equi-
valente de veintisiete intereses, lo que les permitió romper su cerco económico,
dando lugar al nacimiento del Banco Grameen o el Banco Villa, que cuenta
ahora con más de ochenta mil filiales en el país. El acelerado crecimiento del
número de beneficiados por el Banco Grameen desde su fundación hasta me-
diados del 2009, año en el que alcanzó la astronómica cifra de 74 millones de
hombres y mujeres con microcréditos que superaban los 38 mil millones de
USD y un reembolso que oscilaba en 95–98 por ciento, determinó que le otor-
garan al Dr. Muhammad Yunus el premio Nobel de la Paz en el 2006.
El micro crédito se introdujo en América Latina en el año 1986, en Boli-
via, a través de PRODEM, Fondo Financiero Privado, que se convirtió un año
después en BancoSol, una entidad con fines de lucro. Las Naciones Unidas de-
clararon el 2005 como el año del Micro Crédito y, a partir del año 2012 este es
usado ampliamente en los países subdesarrollados donde ha mitigado sensible-
mente los índices de pobreza. Críticos como Esther Duplo y otros que han rea-
lizado evaluaciones al azar, han concluido que el micro crédito no ha mejorado
el índice de pobreza, género o salud, sino que ha atrapado a los prestamistas
S en deudas draconianas de hasta 100 por ciento de interés, a pesar de su masiva
N expansión. La cibernética ha posibilitado la ampliación del microcrédito alre-
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El microcrédito, su urgencia y potencialidad en Cuba : 407
dedor del mundo y la introducción de nuevos servicios como son las tarjetas de
crédito, la telefonía móvil, la transferencia de dinero, la compra de maquina-
rias y seguros, y la ceba de animales. Los grandes bancos se han percatado de
estos éxitos y se están adaptando para ofrecer servicios similares.
Mecanismo
La página web www.kiva.org ofrece una detallada descripción acerca de la
estructura, funcionamiento, alcance y logros del microcrédito. Me abstengo
de comentar a favor o en contra del mismo por no conocer a cabalidad sus
programas, ramificaciones, financiamientos y objetivos. En Afrocubaweb.com
aparecen referencias e instituciones donde se ofrecen cursos a distancia y ar-
tículos sobre el tema. El concepto simplificado propuesto por Kava se basa en
una institución central con o sin fines de lucro, que obtenga recursos econó-
micos a través de fundaciones, donaciones o contribuciones a partir de dicha
institución:
• Se seleccionan personas con las condiciones mínimas requeridas y se les presta

sumas tan reducidas como 25 USD.
• Se monitorea el uso del préstamo y se controla el reembolso del mismo con el
interés acordado.
• En ocasiones se identifican personas de reputación probada en la comuni-
dad, quienes recibirán sumas mayores que a su vez distribuirán entre amigos,
vecinos y quedan responsabilizados de monitorear las operaciones y recibir los
adeudos con sus intereses, lo que se conoce como “bancos en bicicletas.”
• Con el reembolso de cada préstamo con interés, se repite este ciclo que ha
permitido beneficiar a 1.6 millones de personas en ochenta y dos países con el
97 por ciento de reembolsos destinados a mujeres, educación, la agricultura,
organismos sociales, vivienda, ventas al detalle y de alimentos.
Los cuidados y riesgos que implica toda actividad nueva no deben significar
rechazo ni exclusión, sino que deben ser sometidos a un cuidadoso análisis,
evaluación, modificación y adecuación de sus aspectos positivos a las necesi-
dades de la comunidad.
Singularidad Cubana
La persistencia del embargo o bloqueo comercial y financiero que los Estados
Unidos mantiene en contra de Cuba, constituye un gran obstáculo para la im-
plementación de este proyecto. Sin embargo, debemos poner a nuestro servicio
las discretas relajaciones de este embargo por decreto presidencial de Barack
Obama. En Cuba no existe un marco legal que controle estas operaciones, ni S
formas expeditas que acaben con las diferencias y conflictos que surgirán, a N
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pesar de las mejores intenciones. Pero, no enfrentar esos obstáculos, crear vías,
innovar constantemente e introducir mecanismos transitorios que propugnen
el mejor funcionamiento de este proyecto con el caudal de talento existente en
el país, sería un error imperdonable hacia las nuevas generaciones. Mientras
existan familias incapaces de satisfacer sus necesidades vitales, no podremos
descansar, temer o crearnos trabas imaginarias. ¡Ningún proyecto deberá ser
muy grande o pequeño! Todos debemos contribuir a romper el estancamiento
económico, el desmoronamiento social y reducir la propensión a delinquir por
falta de oportunidades económicas reales o subjetivas.
Conclusiones
Millones de hombres y mujeres con bajos recursos económicos en los Estados
Unidos, Europa y otros lugares, tendrán que ser persuadidos de las oportuni-
dades económicas que existe en muchos países subdesarrollados, tal cual lo
han hecho las compañías transnacionales. Es imperioso unir los recursos del
primer mundo con el talento y la materia prima existente en el Tercer Mundo,
para propiciar el avance de ambas comunidades. Un ejemplo grafico lo consti-
tuyen más de cien universidades predominantemente negras y unas doscientas
mil iglesias negras en los Estados Unidos, desvinculados de sus hermanos en
África y Caribe, mientras efectúan sustanciales transacciones económicas en
bancos que les ofrece poco o ningún beneficio a cambio.
Cuando guiamos a la primera delegación de dieciocho afroamericanos
que viajó a Cuba en el año 2000, todos suponían que eran caribeños. Desde
entonces y mediante la confección de programas diseñados en función de sus
necesidades e intereses, y con la enormidad de recursos a mostrar, el número
de visitantes ha aumentado sensiblemente, pero los beneficios económicos ge-
nerados en favor de los afrocubanos son insignificantes, por falta de infraes-
tructura e interrelación.
Por representar los emigrados afroamericanos menos del 10 por ciento de
la comunidad cubana radicada en el exterior, por poseer ingresos por debajo
de la media nacional y por ser menos proclives a participar en asociaciones,
la visualización y la presencia de blancos y mestizos en la naciente economía
cuentapropista ha capturado ese mercado en Cuba. Este evento histórico tiene
lugar en un momento singularmente crítico y definitorio del futuro de los des-
cendientes de África en Cuba. Confiamos que los distintos aportes, criterios y
argumentos presentados aquí sienten las bases, tracen el camino y afiancen la
necesidad de trabajar juntos, para encarar esta monumental e ineludible tarea.
La confección de un banco de datos y un catálogo de negocios, actividades
históricas, culturales y recreativas, unida a una intensa promoción de afro-
S americanos y caribeños que visitan especialmente el Oriente de Cuba, consti-
N tuyen la base y esencia de nuestro empoderamiento.
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El microcrédito, su urgencia y potencialidad en Cuba : 409
Millones de jubilados en el primer mundo, cuyos ingresos apenas les al-
canza para subsistir en esos países, podrían residir allí de forma transitoria,
pero por largos períodos, en residencias asistidas, en un ambiente agradable,
sano y seguro. Miles de productos y servicios necesitados para la pujante in-
dustria del turismo y para la población en Cuba, pudieran producirse en micro
empresas en Cuba o adquirirse en el Caribe y África en beneficio de la eco-
nomía de ambos pueblos. Nada de lo expuesto más arriba es nuevo. Marcus
Garvey fundador de la UNIA —Asociación Internacional de Unidad Negra—
propuso este y otros proyectos de mayor envergadura en Nueva York en el año
1920. En nuestras manos esta, continuar el legado de nuestros próceres, honrar
su memoria y llevar a feliz término las tareas inconclusas de ayer.
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C A RY A I L E E N G A R C Í A Y E RO
Entrevista a Carlos Cristóbal Márquez

Valdés, dueño de la Paladar San Cristóbal
RESUMEN
En esta entrevista Márquez Valdés analiza la importancia del encuentro del movimiento
afrodescendiente cubano en Harvard para la creación de su conciencia racial. Comparte
su experiencia como emprendedor negro y cuestiona los límites del racismo para el
avance de la población negra cubana, argumentando que no ha experimentado racismo
en Cuba y que el esfuerzo propio y el aprovechamiento de las oportunidades ofrecidas
por el estado son fundamentales para el desarrollo de las personas negras cubanas.
A B S T R AC T
In this interview, Marquez Valdes analyses the importance of the Afro-descendent Cu-
ban movement at Harvard and its influence in the development of his racial conscious-
ness. He shares his experiences as a black businessman and questions the limits of
racism to impede the professional development of Cubans of color. He explains that he
has not experienced racism in Cuba and argues that personal effort and the use of op-
portunities granted by the state are crucial for the advancement of black Cubans.
cary aileen garcía yero (ca): Que representa el movimiento antirracista para
usted?
carlos (c): Me preguntas qué representa el movimiento antirracista para mí. Te voy a
decir algo, ir a Harvard para mí fue interesantísimo, porque realmente yo no sabía
que en Cuba existía un movimiento antirracista. Yo vine a saber sobre todo ese interés
en la raza negra y lo que es el punto de vista afrocubano ahí en Harvard. Es que yo
desde que tengo uso de razón, nunca sentí en Cuba esa diferencia entre razas y ahí
pude ver que había personas que estaban a favor de las inquietudes de los negros en
Cuba. Pero al mismo tiempo yo me preguntaba: pero ¿por qué hablar sobre esto si
en Cuba no hay discriminación racial? No en la forma en que las personas lo ven
en el mundo. Y entonces yo me decía: que raro está esto, pero bueno… Enseguida
comprendí que me habían invitado por ser un cuentapropista negro, porque he tenido
prosperidad y éxito en mi carrera.
No conocía el movimiento antirracista y tampoco he sentido el racismo

como en los Estados Unidos, donde las personas están pendientes del tema,
de que si maltrataron a un negro o no. Aquí en Cuba yo no veo eso, a lo mejor
S otras personas si lo aprecian. Por eso te digo, yo vi que el movimiento hace
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Entrevista a Carlos Cristóbal Márquez Valdés : 411
bien en reunirse para ver cómo el negro en Cuba se desenvuelve en diferentes
esferas de la sociedad cubana, ya sea en la cultura, en la ingeniería, en cual-
quier rama de la sociedad. Desde ese punto de vista yo lo vi bien, pero desde
otro punto de vista, yo no vi nada.
ca: Cuando dice que no vio nada, ¿qué quiere decir?

c: Vi que se habló de lo que la gente ha hecho. El que ha hecho por la cultura, el que ha
hecho por la homofobia, el que ha hecho por el bienestar de la sociedad…Pero ahí no
hay más nada. No hay un partido distinto al que ya existe, que tenga un nombre.
ca: En su opinión, ¿cuáles son las formas más significativas en las que el movimiento
afrocubano está incidiendo en e influenciando a la sociedad cubana?
c: Hay varias personas que estuvieron allí y que sí han estado haciendo por sus comuni-
dades: unos creando grupos musicales, otros dando información o tratando de hacer
que estas comunidades sean más conscientes de su vida en la sociedad. Eso fue lo
que vi, y realmente una de las cosas que dije allí en esa reunión es que yo sé que hay
muchas personas negras que no tienen interés en progresar porque piensan que van
a ser discriminados y no quieren dar un paso hacia adelante en sus vidas. Entonces
muchos de quienes estuvieron en la reunión han sido capaces de incorporar a esas
personas a la sociedad, y que no se sientan menos.
Y yo di una opinión, yo di un consejo, porque hay muchos jóvenes en

la calle, y las sociedades afrocubanas, y otras que practican varias religiones
como la yoruba, en Matanzas, en La Habana, en todas partes, y deben ser ca-
paces de atraer a estos muchachos. Incluso nosotros mismos que somos cuen-
tapropistas, tratar de acercar a esos jóvenes a las actividades gastronómicas
que realizamos. Porque realmente, el cubano de la raza negra, lo que trata es
de dedicarse al deporte o irse para la música. Y lo que nosotros tratamos es de
involucrarlos en otras actividades.
ca: ¿Y cómo es que lo están tratando de hacer?

c: Ya te digo que hay persona que realizan actividades comunitarias.
ca: Por ejemplo, ¿usted está relacionándose con estas comunidades para atraerlas?
c: Después de que regresamos de Harvard no nos hemos reunido de nuevo ni ha habido
otro acercamiento. La reunión en Harvard fue hace dos meses y seguramente todavía
las personas están reorganizándose para hacer las cosas, todo lo que se planteó. Por-
que al final cada cual toma su camino, y al final hay que ver como las personas hacen
lo acordado. Pero realmente, yo pienso que el objetivo es tratar de que las personas
no sientan el racismo.
ca: ¿Que significó para usted la reunión del Movimiento Afrocubano en Harvard?
c: Yo allí aprendí tanto de ellos como ellos de mí. Realmente allí aprendimos todos,
desde todos los puntos de vista. Se hicieron muchas preguntas en los distintos pane-
les que hubo. Las preguntas y las intervenciones que se hicieron fue para conocer lo
que hacíamos cada cual. ¿Cómo yo llegué a tener el restaurant? ¿Cómo yo, siendo
negro, llegué a ser chef de un restaurant en Cuba? Y todas las personas en Cuba S
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412 : Cary Aileen García Yero
han sido formadas por la Revolución. Ninguna persona aquí te puede decir que es-
tudió aquí o allá, aquí todo el mundo fue formado por este sistema, por el sistema
revolucionario.
ca: ¿De alguna manera la reunión le cambió su visión sobre el movimiento? ¿Le
hizo pensar de una manera distinta sobre el movimiento? ¿Lo que ha sido, lo que
pudiera ser?
c: Para mí eso fue un impacto, porque yo desconocía el movimiento. Yo nunca sentí
en Cuba discriminación por ser negro. Entonces ese tema que se estaba hablando
realmente me interesó mucho. Porque yo no sabía que había personas que estaban
tratando impulsar ese movimiento. Pero yo te repito que en Cuba, yo no reconocía
el racismo, ni lo reconozco aún. A mi restaurante vienen personas de la raza negra, y
me dicen: “¿hay trabajo?,” y si yo lo tengo se lo doy. Si no lo tengo, no se los puedo
dar. Realmente aquí han venido muchos muchachos negros que me han dicho: “yo
quiero ser dependiente.” Y yo les digo: “A ver, ¿dominas el idioma?” y me respon-
den: “No lo domino.” Y les pregunto: “¿qué cursos tienes?, y muchos no los tienes
pero yo los he formado. Pero ya realmente, a esta altura de mi vida, no puedo seguir
haciendo eso. Porque esto no es una escuela, esto es un trabajo, esto es un lugar a
donde realmente la persona debe venir formada profesionalmente. Y yo lo que puedo
hacer es enseñarle mi forma, mis métodos, pero no enseñarle a ser gastronómico, ni
a ser cocinero.
ca: ¿Y estar en la reunión le cambió la forma de entender los problemas raciales que
hay en Cuba? Por lo que me está diciendo no los había percibido antes.
c: Yo no los había percibido, ni los percibo aún, yo no lo noto. Se tocaron muchos temas,
pero nadie habló de que era maltratado en Cuba. Yo no percibí que quienes dijeron
algo en la reunión era porque eran maltratados en Cuba. Como te decía, eso fue un
aprendizaje recíproco, pero realmente, yo no acabo de percibir el racismo en Cuba.
Porque si yo salgo para la calle ahora mismo, ¿qué puede ser que vea? Que una per-
sona de color negro, que está en la esquina a las dos de la tarde, es interrogada por la
policía, eso es porque, ¿qué hace esa persona a esa hora ahí? Yo pienso así. Es muy
interesante todo lo que se dijo en Harvard pero en Cuba hay un solo partido, no hay un
partido negro, no hay un partido mulato, no hay un partido chino. Es un solo partido, el
Partido Comunista, y ahí hay todo tipo de razas, hay negro, blanco, mulato, mestizo.
Yo no sé si otra persona ha percibido algo distinto, pero yo te hablo desde

mi punto de vista.
Lo que si me interesó mucho es que en Harvard estuvieran tan atentos el
tema del negro en Cuba. Eso sí me interesó mucho porque yo pensé que Har-
vard era una universidad en la que solamente se estudiaba para ser ingeniero,
médico, pero no, se estudia también la cultura Afro. Porque es interesante saber
cómo se toca el batá, cómo se toca la tumbadora, qué quiere decir un toque de
tumbadora, qué quiere decir un toque de batá. La cultura Afro tiene un dialecto,
una forma de expresarse que el que la aprende sabe lo que dice, el que no lo
aprende no lo sabe. Porque si yo ahora voy a un toque de tambor en Regla, yo
S no sé lo que están diciendo, pero hay personas que sí saben, porque lo estudian.
N Pero desde el punto de vista racial en Cuba, yo no he podido percibir nada de
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racismo. No lo acabo de notar, y pienso que igual que yo piensan un millón
de personas. Ahora, el que dice lo contrario es porque le ha pasado algo en su
vida, te lo aseguro. Y hay un refrán que dice: “al que a buen árbol se arrima,
buena sombra lo cobija,” y eso pasa en muchas cosas.
ca: En su opinión, ¿cuáles fueron los retos para el movimiento que salieron a luz a raíz
del encuentro? ¿Cuáles fueron así los logros alcanzados en la reunión?
c: Ya lo he dicho en el transcurso de esta conversación. Para mí en Cuba hay igualdad
desde ese punto de vista, todos tienen derecho a todo, sin distinción de raza. Ahora,
hay personas que no han podido alcanzar una cosa, y que piensan que algo se les atra-
vesó en el camino porque son negros, y no. Por lo menos en Cuba, esa posibilidad no
es tan cierta como en otros países. En otros países puede ser que por ser negro tengas
cero por ciento de posibilidad de lograr algo. En Cuba no, en Cuba tienes derecho a
estudiar, y si tú eres buen estudiante, por muchos obstáculos que se te pongan en la
vida, tú puedes salir adelante. Vaya, aunque te cierren la puerta, tú la vuelves a abrir
y la vuelves a abrir, y te la vuelven a cerrar y tú la vuelves a abrir.
ca: ¿Y como movimiento como tal?
c: Es que yo no vi ese movimiento, porque aquí no hay una reunión mensual, ni trimes-
tral ni anual. Y al no haber reuniones ni haber ningún tipo de programa, no se ve nada
de ese movimiento. Porque a mí no me han dicho: “oye, reunión el día 3, para ver
esto, para ver lo otro,” no me han dicho nada. Entonces, yo pienso que fue un evento
muy bonito, donde se compartieron ideas, donde las personas aprendieron unos de
otros. Porque independientemente que Harvard supo más sobre nosotros, nosotros
también aprendimos sobre nosotros mismos. Hubo personas que además se sentían
frustradas porque tenían una puerta que no se les abría, y otra persona vino y les
dijo: “mira, toca dos veces, no toques sólo una vez.” Entre las personas que estaban
reunidas, había muchas que planteaban problemas, y otras que no. Personas de más
edad que estaban allí y explicaron su punto de vista desde su experiencia, a nosotros
que somos más jóvenes. Pero como no hay movimiento como tal, pues aquí no hay
forma de saber cómo están las cosas.
ca: ¿Qué fue lo que usted piensa que se logró con la reunión? ¿Cuáles fueron los logros
de la reunión?
c: Aprender mucho entre nosotros mismos, aprender sobre los problemas que tenían
cada cual. Dentro de la reunión se plantearon temas, pero fuera del ámbito de la re-
unión también, que explicaron sus experiencias y decían, por ejemplo: “yo para subir
la loma tuve que meterme por aquí.” Y yo les aconsejaba y les decía: “no mira, para
subir la loma ve recto.” Hubo intercambios entre nosotros sobre problemas que eran
solucionables, pero, desde el punto de vista de la racialidad en Cuba, realmente no sé
qué puedo decir yo ahí. Porque ya te digo, en Cuba, las oportunidades están creadas,
y todo está en la persona que sea capaz de ir adelante.
ca: ¿Cómo ha influido la desigualdad racial en su desenvolvimiento personal y
profesional?
c: Ya te expliqué, de ninguna manera ha influido, porque yo trato a todo el mundo igual.
Yo me paro en esa puerta a diario. Unas personas dan ideas, otras no, otras quieren S
conocer. Los entro al restaurante y les hago un recorrido por todo el lugar. Es así con N
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todo el que viene, aquí no hay distinción de raza. Vienen, miran, les explicamos esto
y lo otro, incluso a los mismos muchachos de aquí de la cuadra. Mira, yo me gradué
en varios tipos de escuela, y participaba en actividades junto a blancos y a negros. Y
realmente, yo en Cuba todavía no he palpado el racismo.
ca: ¿Y qué cree sobre el hecho de que la mayoría de las personas que están trabajando
en el turismo, que es donde hay más dinero, son de color blanco?
c: Pero, ¿y los médicos?, ¿y los músicos? Porque yo veo que todos los músicos son
negros, y viajan con sus orquestas. Si te fijas, los mejores carros que corren en La
Habana, son ellos, de los músicos. Y todos los músicos son negros. Entonces, de una
manera u otra las personas siempre van a vivir bien o mal, pero todo está en la per-
sona. No está en que pertenezcan a un movimiento, porque en el movimiento ahora
mismo puede haber uno que está bien y otro que está mal. Pero el que está bien, tiene
que tratar de ayudar al que está mal. No es hablar por hablar, es tratar de que esa
persona razone y vaya por la vía que tiene que ir. No es porque estemos en Cuba, en
cualquier parte del mundo debe ser así.
bana con relación a la cuestión racial?
c: Imagínate, son tantos problemas, tantos. Entre las comunidades donde la mayoría son
de la raza negra se crean muchos conflictos, en vez de ayudarse, crean conflictos.
ca: ¿Cuáles?, ¿dónde?
c: Por ejemplo, en un edificio, donde la mayoría son de la raza negra. En vez de solu-
cionar los problemas, lo que hacen es crearlos. Vamos a decir que, por ejemplo, se
fue la luz, y en vez de ayudarse los uno a los otros, lo que pasa es que uno trata de
tener la luz y el otro de no tener la luz. No es porque la sociedad cree ese sistema, esa
es la forma de pensar de las personas. Es que las personas han creado esos conflictos
dentro de la sociedad. Y vemos que, los albergues que se han creado, la mayoría son
para persona de la raza negra.
ca: ¿Y por qué usted cree que esto esté pasando? ¿Por qué cree que la mayoría de las
personas que están viviendo en los albergues son de la raza negra?
c: Porque son la mayoría de los que han emigrado desde otras provincias, son los que
han sobresaturado la ciudad, y han colapsado edificios. Eso también pasa porque la
disciplina social en Cuba se ha resquebrajado. Las personas tiran los papeles al piso,
cualquier basura al piso. Fíjate que todo tiene un sentido psicológico.
ca: ¿Cómo ha influido la desigualdad racial en su desenvolvimiento como cuentapro-
pista y en su negocio?
c: Bueno, yo pienso que, este tipo de trabajo, la gastronomía, también tiene un sentido
psicológico. Como te estaba diciendo, ocurre como con la Coca Cola, te ponen la Coca
Cola, te ponen la Coca Cola, y llega el momento en que te tomas una Coca Cola. Enton-
ces, las personas negras vinieron de África, todos los esclavos, todas las comunidades
negras en cualquier parte del mundo salieron desde África, como esclavos, como parte
del tráfico de personas. Entonces, en Cuba por años se dijo la frase: “dime negro.” Na-
die decía: “dime moreno,” ni “dime mi socio.” Eso ahora es lo que más o menos se está
diciendo. Pero antes decían “negro,” y el negro decía: “¿qué le pasa al blanco este?”
S Mira, mi abuela era esclava, era criada de una casa, y ella nunca me ha-
N bló de eso. Nunca me decía que ella era la esclava, la criada. Ella decía que
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trabajaba en una casa haciendo servicio. Yo nací en el Cerro, donde todos son
negros, ahí no hay un blanco. Yo nací en Caricuao, un barrio que en una época
fue muy malo. Y yo pienso que las personas de color han interiorizado tanto
que sus antepasados eran de una forma, que siguen con esa mentalidad. Hay
personas que no lo han olvidado, es como una herida que les hicieron. Enton-
ces piensan que si le sirven a una persona, son esclavos. Y no, ellos tienen que
interiorizar que este tipo de servicio es parte de la cultura, es arte. Y no tiene
nada que ver una cosa con la otra. Servirle a una persona es algo además que se
hace con tanta delicadeza, con tanta amabilidad, que tiene que gustarte, tienes
que sentirlo dentro de ti. Me parece que eso es lo que pasa, que las personas no
sienten cómo es servir una mesa, no sienten cómo servir a una persona.
Conversé con Alberto y él habla tan lindo de su cultura, de su tradición, de
su familia y él disfruta hablar de sus ancestros. Él está haciendo cosas basadas
en las nuevas tendencias de la gastronomía en el mundo. Él disfruta todo lo que
está haciendo, y él no está pensando que es negro, él está pensando que tiene
que ir adelante, porque él es una persona que estudió, y que se preparó. Pero
hay personas que piensan que servirle a una persona es ser esclavo, y no es así,
porque el negocio de la gastronomía es un arte. Desde que te levantas hasta que
te acuestas, es un arte.
Ahora mismo hacen una captación para un curso, para un curso de lo que
sea, ya sea de ingeniería, ya sea de economía. Para eso hay que hacer un exa-
men de aptitud para ver si tú puedes hacer lo que se necesita en ese tipo de
trabajo. Esa es una prueba donde tú tienes que demostrar tener dominio no
sólo del idioma, vamos a olvidar el idioma, tienes que tener dominio de la
profesión, y tener porte y aspecto. Porque también hay que ver eso, el porte y
aspecto de una persona es muy importante en cualquier sociedad del mundo.
ca: ¿Se entiende usted, desde su posición de cuentapropista exitoso, como una excep-
ción dentro de la sociedad cubana?
c: No, ya te lo dije. No soy yo solamente, hay millones. Pero mi éxito no se basa en mi
raza, se basa en mi forma de ser, en mi forma de pensar, en mi forma de proyectarme
hacia la vida. Porque si tú no eres capaz de saber que tienes que hacer esto y lo otro,
y olvidarte de todos los tropiezos que tienes en la vida, nunca vas a prosperar. Todo
el mundo tiene que pensar que yo, siendo blanco, negro, mulato o jabao, he llegado a
mi lugar porque me he esforzado, no porque me haya caído del cielo nada, del cielo
sólo cae lluvia. Eso es lo que yo pienso, el que piense otra cosa, por favor que Dios
lo bendiga.
ca: ¿Cómo usted cree que los cuentapropistas pueden ayudar a dirigir a la sociedad
cubana hacia la equidad racial?
c: Ya te lo he dicho todo. No vamos a hablar sobre Cuba, vamos a hablar sobre el hecho
de que unas personas son capaces de desenvolverse más que otras. Olvídate de Cuba,
Cuba te lo da todo. Pero si tú no eres capaz de hacer algo con eso, nada pasa. Es que S
realmente, si tú miras lo que es montar un negocio en cualquier parte del mundo, hay N
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que hacer millones de cosas. Sin embargo, aquí en Cuba nada más que tienes que
hacer dos o tres. Es un ejemplo que te estoy poniendo, y todo está en la persona, en
que pueda lograrlo o no.
ca: ¿Hay algo más que quiera añadir?
c: Pues si otros compañeros que fueron a Harvard han tenido experiencias racistas, eso
me deja sorprendido. Para mí la reunión fue una experiencia muy bonita, me gustó
todo, quisiera que se volviera a repetir para saber cómo le ha ido a las personas que
conocí allí. Porque esa es una forma de interactuar y de pensar. Aquí no hay nada
que hacer, aquí solamente hay que ver qué hiciste para que tu comunidad fuera ade-
lante en esto y en lo otro. Aquí no hay que hablar nada de contrarrevolución, sino
hablar de que lo que tú hiciste en tu comunidad, cómo está tu gente, ayudar a todos.
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C A RY A I L E E N G A R C Í A Y E RO
Entrevista a Alberto González Ceballos:

Dueño de la panadería Salchipizza
RESUMEN
En esta entrevista González Ceballos habla de lo que significa para el movimiento y la
diferencia entre un movimiento antirracista y movimiento afrodescendiente en Cuba.
González Ceballos sugiere que el movimiento organizado puede tener un importante
papel en la sociedad cubana, pero cuestiona que en Cuba exista tal movimiento. En la
ausencia de un movimiento organizado, la acción del individuo y lo que cada persona
pueda aportar para mejorar la situación social y económica de las personas negras toma
una gran relevancia. González Ceballos también comparte su experiencia como em-
prendedor negro y los problemas que impiden mayor creación de negocios por cubanos
negros.
A B S T R AC T
In this interview, González Ceballos analyzes the meaning of movement and the dif-
ference between an antiracist movement and an Afro-descendent movement in Cuba.
He also talks about class and racial differences, and about the meanings of racism.
González Ceballos argues for the importance of an organized movement and he ques-
tions whether such movement exists in contemporary Cuba. In his opinion, the indi-
vidual actions and their contributions to help and improve the social and economic
situation of other Cuban black people are important in the absence of such movement.
He also shares his experience as a black businessman in Cuba and the problems that
Cuba’s black community faces to develop their own businesses.
cary aileen garcía yero (ca): ¿Qué representa el Movimiento Antirracista para
usted?
alberto (a): ¿Antirracista o afroamericano o afrodescendiente? Hay una gran dife-
rencia ahí.
ca: ¿Cuál es la diferencia para usted?
a: Yo quiero especificar por lo que yo fui a Harvard. Yo fui por un Movimiento Afrodes-
cendiente. No por un movimiento antirracista. Hay una gran diferencia ahí.
ca: ¿Cuál es la diferencia en su opinión entre un movimiento antirracista y un movi-
miento afrodescendiente?
a: Es lo que yo le explicaba a varias personas en Harvard. Aunque mis conocimientos
son sobre mi carrera empresarial, puedo darme cuenta de que existe discriminación
racial en Cuba y de que existen algunas diferencias entre razas. Te repito, yo como S
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empresario o como emprendedor, o como lo quieran llamar, he dicho siempre que eso
está mal. Cuando llegué a Italia, y empecé a leer algunos artículos, pude comparar
que existen diferencias de clases y diferencias entre personas de piel blanca, negra,
entre el mulato, el chino y el colorado.
ca: ¿En Cuba?
a: Sí, en Cuba. Pero lo comprobé cuando llegué a Italia, porque mientras tanto yo estaba
en Cuba yo no sabía nada de eso porque en Cuba no se habla de nada, no se dice
nada. El racismo es algo que no se comenta, nadie sabe nada de eso. Nadie sabe. De
hecho, una de las preguntas que hice en Harvard fue: ¿por qué convocaron a todas las
personas que están allí, si nosotros somos empresarios? ¿Qué cosa es un movimiento
para usted?
ca: Un movimiento es una convergencia de diferentes fuerzas sociales, de diferentes
personas, de diferentes actores sociales, políticos, que se unen por cierta concordan-
cia en su proyección y cierta afinidad de opiniones sobre una cuestión o problema
existente, el cual quieren abordar a través de una acción social conjunta.
a: Todo movimiento crea un desarrollo.
ca:¿Me puede hablar del movimiento antirracista en Cuba?
a: Yo no creo que hay un movimiento. Porque un movimiento es algo que crea un de-
sarrollo. Yo desde que comencé como emprendedor me dije: “bueno, voy a abrir un
restaurante donde pueda dar posibilidad de trabajo a las personas de color, y que la
sociedad vea que las personas de color también pueden trabajar en la gastronomía.”
Porque la persona de color, la persona negra, se conoce como el portero, o el cocinero
atrás en la cocina, o el tipo de la limpieza, o el tipo que recoge los papeles. No el tipo
que es el dueño del negocio, ni el tipo que de una forma u otra atiende a la persona
que vienen al restaurante. Por eso es que yo determino hacer lo que hago.
La palabra racista atrae muchos problemas. Y en Cuba esta palabra es

muy amplia. Puede ser hasta mal interpretada. Por eso digo, yo fui invitado
a Harvard como joven empresario, que de una forma u otra está de acuerdo
con los movimientos sociales. Yo me identifico como un negro que desde mi
posición estoy haciendo cosas por mejorar la vida de otros negros. Mira, esta
misma foto que yo tengo colgada allá afuera, mira, son negros, y los que te
atienden aquí son negros y las personas que vienen aquí son negras. Pero decir
que yo pertenezco a un movimiento antirracista es como decir que pertenezco
al movimiento de los Independentistas del Partido de Color, porque se llamaba
así de esa forma en una época.
Entonces ya, veo que me están diciendo que yo pertenezco a un movi-
miento, y no es que yo esté en desacuerdo, pero ¿qué estoy haciendo yo para
pertenecer a ese movimiento? ¿Solamente por tener una panadería? Eso mismo
le dije yo a la policía, porque ellos me dijeron que yo pertenecía a ese movi-
miento, y yo les expliqué que lo que estoy haciendo lo estoy haciendo porque
quiero y porque yo siento que de una forma u otra hay que hacer algo para
S avanzar en la sociedad.
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Entrevista a Alberto González Ceballos : 419
ca: Pero, volviendo a la pregunta: ¿Qué representaría el movimiento para usted?
a: Con lo que dije, ¿no he respondido esa pregunta? Tú viste las grandes discusiones
que hubo en Harvard entre distintos grupos de personas , yo no pertenezco a ninguno
de esos grupos. Si voy a hacer algo lo hago desde la primera línea, como lo estoy
haciendo ahora. No voy a financiar a nadie, no me interesa nada de eso. Ahora, que
ellos quieran reunirse aquí en mi negocio, está bien. ¿Por qué no? Si tengo que darle
dinero a alguien para el transporte, lo hago también. Pero no si es para que después
estén discutiendo como lo hicieron en Harvard. Así no. ¿Por qué? Porque así no hay
unión. Y como no veo que hay unión, no me considero parte de ningún movimiento.
Yo soy Alberto y ya, soy un tipo que tiene una panadería y también ayudo a las per-
sonas. Ayer mismo vendimos cuatro pinturas de un socio y lo llamé y le dije: “ven a
buscar tu dinero.” Y la bolsa de pan tostado esa que vez ahí, son para hombres que
están presos, hombres negros, eso sí yo lo hago. Pero no me creo el anfitrión, ni el
protagonista. Lo que yo tengo es una panadería, y yo lo que estoy haciendo es porque
siento que debo hacerlo. Pero no porque pertenezco a ningún movimiento, y creo que
no hay que pertenecer a ninguna organización para hacer algo y para decir la verdad
como la digo yo, que se la digo a cualquiera.
Todos los que fuimos a Harvard, ¿dónde están? La Red Barrial, la ARAAC,
etc. ¿Dónde están? Están funcionando por su lado, y eso no es un movimiento,
cada cual por su lado no hace un movimiento. Así que no me hables más de
movimiento, porque mientras no haya una unión y yo vea que por ejemplo que
hoy fuimos a marchar, o fuimos a hablar con determinadas personas, y que
convocamos a reuniones periódicas, mientras eso no exista, no me hables más
de movimiento. Si estoy errado, ustedes como académicos, háblenme claro.
Explíquenme como es ese movimiento, esa organización funciona, porque yo
pertenezco a organizaciones en Italia que si funcionan.
ca: ¿A cuáles?
a: AMANI, es una organización con la que hace tres años fuimos a África a cocinarle
a personas pobres. También de vez en cuanto recolectamos ropas y vemos a quien le
toca llevarlas a pueblos senegaleses y nigerianos, y tienen que ir y tomarse fotos allí.
Eso me cautivó y dije que iba a hacer todo lo que pudiera hacer en esa organización.
Mira, el día 15 yo convoqué a una reunión de quienes fuimos a Harvard

para ver a partir de ahora que podíamos hacer. ¿Alguien vino? No vino nadie.
ca: ¿Usted cree que lo que están haciendo las personas por separado, como lo está ha-
ciendo usted, de alguna manera esté influenciando, incidiendo en la sociedad?
a: Claro, y de forma positiva, lo que se está haciendo ahora es positivo, aunque esté
fragmentado. Pero algo se está haciendo, al menos se reconoce que nosotros existi-
mos y que somos capaces de hacer algo, si no se hace nada entonces te digo que es
negativo. S
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ca: Y de lo que se está haciendo, ¿cuáles son las cosas que usted cree son mas
importantes?
a: ¿Y qué se está haciendo?
ca: Usted me esta diciendo que hay personas haciendo cosas. De lo que se está ha-
ciendo, ¿qué es lo que tiene más importancia?
a: Primero, no veo nada de lo que se está haciendo. He escuchado en Harvard sobre
todo lo que se ha hecho, y todo lo que propuso que se iba a hacer. Pero en Harvard
cuando se terminó la reunión no se dejó nada concreto planificado. Nada. Fuimos
a Harvard, pero ¿cuál fue el resultado?, ninguno. ¿Fuimos a Harvard para qué? Yo
como empresario, ¿para qué yo fui?
ca: ¿Para qué cree que fue usted?
a: Para dar a conocer mi experiencia, y para saber que nosotros podríamos integrar un
movimiento con un líder, pero ¿quién es ese líder? Porque cada movimiento tiene que
tener una persona responsable que pueda decir lo que está pasando. ¿Quién es esa
persona aquí? ¿Alejandro? ¿Zurbano? ¿Carlos? ¿Alberto? ¿Magia? ¿Quién es?
Y cuando vengan por aquí yo les preguntaré cuál es la conclusión de haber

ido a Harvard. Yo no quiero estudiar todo lo que se dijo, ya yo estoy cansado de
todo eso. Yo quiero hechos. ¿Por qué? Porque los hechos son lo que yo veo.
Cuando a mí me detuvieron en la estación de policía, la respuesta no la
dio un grupo ni un colectivo. Sino es porque mi mamá fue e hizo un escándalo,
yo todavía estuviera sentado allí adentro. Mira, Malcolm X dijo algo, cuando
detuvieron a su hermano, él dijo que iba a estar parado en medio de la calle
hasta que liberaran a su hermano. Y todos los negros que pasaban por su lado
le preguntaban qué pasaba, y él decía que había un hermano preso, y así todos
los negros se unieron a Malcolm X y se pararon en el medio de la calle hasta
que el jefe de la policía dijo: “oye, vamos a soltar al negro este.”
Mi mamá fue la que a la estación de policía allí a gritar que me liberaran,
porque le estaban diciendo que yo me había ido ya de allí y era mentira.
De esto tú no tienes culpa, ni Alejandro, ni Henry. ¿Pero hasta cuándo se
va a hablar? Hay que hacer más que hablar. Yo no estoy diciendo que hay que
salir con una pistola, sino que hay que organizarse, por ejemplo como nos or-
ganizaron en Harvard. ¿Por qué no nos organizamos así aquí? Y decir: “a ver,
a partir de ahora creamos el Movimiento Afrodescendiente y va a radicar en
tal lugar.” Y todas las quejas se pueden dirigir en ese lugar, y cada quince días
se le puede dar una respuesta. Pensar qué podemos aportar los empresarios ne-
gros. ¿Comida? Ok, vamos a aportar comida para todas las personas que sean
detenidas. Esos son hechos.
ca: ¿Qué significó la reunión del movimiento en Harvard para usted?

a: Ya respondí eso.
ca: ¿Y no quiere añadir más nada?
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a: A ver, la reunión en Harvard a mi no me cambió nada, pero sí que hizo pensar que
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debemos unirnos. Si esa reunión se hizo para unirnos, allí mismo debió haberse re-
dactado un acuerdo. Porque, ¿cuál fue la conclusión? Porque dónde está el papel que
dice cuál fue la conclusión.
ca: ¿Le cambió de alguna manera su forma de pensar la visión la reunión?
a: Me cambió la visión en el sentido de que pude percatarme de que altas esferas fuera
de Cuba se preocupan por la cuestión del racismo aquí. Por una parte, eso es bueno,
pero ¿por qué motivo se preocupan?, ¿para hacer qué?, ¿para determinar qué? Eso
es lo que quiero saber. Como mismo me vienen a ver porque dicen que soy parte de
ese movimiento, así mismo les pregunto a ustedes qué les hace decir que yo soy parte
de ese movimiento. Yo no quiero carnet, no quiero medalla, sino saber qué vamos a
hacer respecto a ese movimiento.
ca: ¿La reunión de Harvard le cambió de alguna forma la manera de ver los problemas
raciales en Cuba?
a: Sí. Es la primera vez en mi vida que yo participo en un evento como ese. Y en el
evento como tal vi muchas divisiones y también mucha impotencia sobre temas que
nunca se habían hablado y entonces ese fue el momento para hacerlo. Además pensé
que ojalá se haga otra reunión y no con las mismas personas. Que sean otras perso-
nas, con otra visión. Se dijo allí que el panel de los emprendedores nunca se había
hecho, pero los emprendedores son los que hablan de la realidad del país. Porque yo
soy quien atiende a las personas en mi panadería, Carlos atiende a las personas en su
negocio, Marta en el suyo, y así estamos en contacto con todos.
ca: ¿Cuáles otros retos y dificultades salieron a luz a raíz para el movimiento?
a: Primero tenemos que entendernos nosotros mismos para poder entender al otro. Des-
pués tenemos que tener una sede, ¿donde está esa sede? Pero cada cual tomó por
su lado. Yo no he visto a más nadie. Te cuento que al otro día de mi detención fui a
donde estaba Zurbano y le conté lo que me pasó. Él llamó a la abogada, y la abogada
me dijo: “cualquier cosa me llamas.” Pero esa no es una respuesta, la respuesta debe
ser pública. Esos son retos.
En esta entrevista yo sueno un poco resentido, pero yo estoy resentido

desde que llegué a Harvard, y se lo he dicho a todo el mundo. Porque yo lo
que quiero saber es lo que pasa, cuándo, cómo y dónde van a llevar a cabo las
acciones necesarias.
ca: ¿Y de alguna manera tú crees que hubo algunos logros en la reunión?

a: Sí, que todos nos conocimos, y ahora sabemos que hay mucha gente que piensa como
nosotros. Pudimos vernos fuera de Cuba y que pudimos hablar todo lo que sentimos,
porque aquí no se puede hablar.
ca: ¿Cómo ha influido la desigualdad racial en su desarrollo personal y profesional?
a: Yo soy el dueño de mi negocio, así yo aquí hago lo que quiero. Yo sufrí desigualdad
racial en el año 1992 cuando me gradué y me di cuenta que todas las puertas estaban
cerradas para mi. Quería ser cocinero y me decían: “no, aquí no, aquí no.” Llegué a
Europa, hice una prueba, clasifiqué y me dijeron: “ya eres cocinero.” Enseguida co-
mencé a trabajar. Eso no lo pude hacer aquí. Tuve que hacer dinero allá en Italia para
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ahora abrir mi panadería aquí en Cuba.
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ca: ¿Por qué no te quedaste allá y quisiste regresar?
a: Primero, esta es mi casa. Segundo, toda mi familia esta aquí. Y lo más importante:
mi abuela. Las ultimas palabras de mi abuela antes de fallecer fueron: “esto no es
pan,” yo entendí muchas cosas. Entendí que todo lo que se hace aquí es un desastre,
porque estuve en otros países y pude comparar. Entendí que si yo regresaba con lo
que aprendí por allá, podía hacer algo. No podía hacer reuniones ni protestas, pero
podía demostrar que no es como dice todo el mundo que hay que irse de Cuba para
progresar. Aquí con un poco de inteligencia y un poco de ganas se pueden hacer mu-
chas cosas. Este desastre los únicos que podemos arreglarlo somos nosotros. Y desde
adentro, no desde afuera. ¿Cómo? Así, tratando de hacer más y más. Yo ahora mismo
estoy produciendo diez y seis variedades de pan en varias panaderías. Demostrando
que se puede, y que somos negros y que eso no tiene nada que ver. Estamos haciendo
las cosas como creemos que se deben hacer, como se lo merece cualquier ser hu-
mano. Así sea italiano, francés, estadounidense o de Cuba. Eso es lo importante.
bana con relación a la cuestión racial?
a: La indiferencia. Esa es mi respuesta a tu pregunta. La indiferencia, el tabú y el
silencio.
ca: ¿Cómo ha influido la desigualdad racial en su desenvolvimiento como cuentapro-
pista y en su negocio?
a: No ha influido para nada. Yo fui a sacar la licencia para abrir la panadería y me la
dieron sin problema. Basta con tener dos pesos. Lo que pasa es que el afrodescen-
diente realmente no tiene dinero, o si tiene porque se lo mandan de afuera lo utiliza
en otras necesidades que tiene que cubrir y no piensa en abrir un negocio o no tiene
la capacidad, porque este tipo de empresa siempre ha estado relacionado con la per-
sona blanca.
ca: ¿Y una vez que usted estableció el negocio?
a: Tampoco, una vez que establecí el negocio tampoco he tenido problemas porque ya
yo tenía una idea fija de lo que quería realizar y ya soy reconocido. Por tanto, ¿qué
voy a decir? ¿Que aquí no entra nadie a comprar pan porque soy negro? No puedo de-
cir eso, porque aquí entra todo el mundo a comprar pan. Aunque a veces te das cuenta
que a los clientes se sorprenden cuando preguntan por el dueño y yo les digo que soy
yo y dicen: ¡¿Ah tú eres el dueño?! Se ve que no esperan que el dueño sea negro.
Tengo una anécdota sobre esto, una vez vinieron preguntando por Alberto
y yo les dije: “si dígame,” y me dijeron: “no, el italiano, el blanquito.” Y yo les
dije: “ah sí, no esta aquí.” Pero, ¿por eso yo no voy a abrir la panadería?
ca: ¿Se entiende usted, desde su posición de cuentapropista exitoso, como una excep-
ción dentro de la sociedad cubana?
a: No, hay varios como yo, ya lo dije. Y quiero decir que a todas las personas que son
empresarios como yo, independientemente del color de piel, yo los apoyo.
ca: Si, pero me dices que la mayoría de los cuentapropistas negros no son los dueños
de sus negocios. ¿Por qué es eso?
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a: Porque no tienen dinero. Yo lo tengo, me fui de Cuba y luché mi dinero en otro país,
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y vine con mi dinero y lo invertí aquí. Y es un sacrificio porque faltan muchas cosas
aquí, no hay agua, no hay esto, no hay lo otro. Pero yo sigo aquí, y no me voy a ir
más. Ya se lo dije a la policía cuando me apresó: “métanme preso porque no me voy
más.” Ya tengo las puertas abiertas para seguir haciendo esto.
ca: ¿Tú entiendes tu posición como de liderazgo, como ejemplo a seguir?
a: Un ejemplo sí, como Carlos, pero un líder no. Líder es Obama, Malcolm X, Martin
Luther King, Fidel Castro, esos son líderes. Hay que reconocer eso.
ca: ¿Cómo usted cree que los cuentapropistas puedan ayudar a dirigir a la sociedad
cubana hacia la equidad racial?
a: Empleando a más personas afrodescendientes, negras. Que no sea solamente los
blancos en la puerta y los negros en la cocina. Sino que sea el negro como gerente,
el negro como presidente, el negro como vicedirector. El cuentapropista puede hacer
eso, puede dar esa oportunidad a las personas negras. También dando dinero a los ne-
gros para que monten sus negocios, y así quizás los negros en Cuba puedan progresar
y se vean más negocios como el mío.
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El movimiento afrodescendiente cubano:
La reunión de Harvard
Un grupo de activistas del movimiento afrodescendiente cubano se reunió en

la Universidad de Harvard el 14 y 15 de abril del 2017 para hacer un balance
de la evolución del movimiento antirracista cubano, sus logros, limitaciones
y desafíos de cara al futuro. El movimiento afrodescendiente cubano se ha
ampliado desde su surgimiento en la década del noventa e incluye activistas
que desarrollan su trabajo en diversas esferas. Entre las mismas se encuentran
iniciativas comunitarias; proyectos culturales y artísticos; redes de colabora-
ción con la participación de intelectuales y académicos; organizaciones que
articulan demandas desde el lenguaje de los derechos ciudadanos y jurídicos;
plataformas de diseminación de información sobre la lucha antirracista; así
como representantes de organizaciones oficiales vinculadas a estos temas. La
reunión acogió, además, a un grupo de empresarios afrocubanos que han lo-
grado promover empresas en el sector privado emergente. Ello da cuenta no
sólo de la diversidad socioestructural de los/as participantes de este encuentro,
sino además de la complejidad temática que pone en tensión cualquier capaci-
dad de convocatoria.
La presencia de los activistas en una casa de altos estudios como la Uni-
versidad de Harvard obedece a una lógica muy simple: los movimientos so-
ciales y culturales son productores de conocimientos que deben ser incluidos
en los planes de enseñanza y los espacios académicos. Los activistas fueron a
Harvard a compartir sus saberes y experiencias. El Instituto de Investigaciones
Afrolatinoamericanas de la Universidad de Harvard, que organizó la reunión,
ha realizado encuentros similares con otros sectores del movimiento afrodes-
cendiente en América Latina, con idénticos propósitos. Estos encuentros for-
man parte de una agenda más general para implementar el primer objetivo del
Decenio Internacional para los Afrodescendientes (2015–2024) decretado por
la Organización de Naciones Unidas: el reconocimiento. El re-conocimiento
está indisolublemente ligado a una agenda educativa que propicia la articula-
ción entre activismo afrodescendiente y las academias.
Los participantes tuvieron la oportunidad de visitar el Archivo y Centro
de Investigaciones del Hip Hop y la Galería Cooper de Arte Africano y Afro-
americano, donde pudieron ver la exposición Diago: Los pasados de este pre-
sente afrocubano, del destacado artista cubano Juan Roberto Diago. El evento
fue clausurado con un concierto de tambores batá en conmemoración por los
ochenta años del memorable concierto de música sacra afrocubana organizado
por Fernando Ortiz en 1937. El concierto de clausura se hizo bajo la dirección S
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428 : El movimiento afrodescendiente cubano
musical de Yosvany Terry, director del grupo de jazz de la Universidad de
Harvard.
La reunión. La agenda de trabajo de la reunión y su estructura temática fue-
ron consensuadas en un largo proceso de consultas entre académicos y diversos
actores del movimiento y estuvo precedida por varios encuentros y discusiones
en Cuba. La misma estuvo inspirada en la creencia de que, durante los últimos
veinticinco años, la sociedad cubana ha experimentado cambios importantes,
los cuales tienen una incidencia directa en las luchas por la igualdad y la justi-
cia raciales. Durante este período, las autoridades cubanas reconocieron que el
racismo constituye un problema social importante y han dado pasos para pro-
piciar su visibilidad y análisis. Los retos que el movimiento, la academia y las
instituciones estatales enfrentan de cara a este tema son diferentes hoy a los de
hace dos décadas. Por otra parte, la reunión no se propuso articular un plan de
acción, una plataforma única, o nuevas estructuras organizativas. Respetamos
y celebramos la diversidad de puntos de vista, acciones y contribuciones que
enriquecen y definen al movimiento afrodescendiente cubano.
Temas. Sin pretender resumir aquí dos días de intensos intercambios y
debates, destacamos algunos de los temas y preocupaciones centrales men-
cionados durante el encuentro, sin que ello implique unanimidad de criterios
sobre los mismos.
Primero, la justicia racial no es una agenda de negros o blancos, sino una
preocupación de todas y todos los cubanos. Muchas/os de los participantes en-
fatizaron este punto, defendieron el criterio de que Cuba ha de ser una nación
racialmente igualitaria e incluyente, y convocaron a todas/os las/os cubanas/os
a luchar activamente contra el racismo y contra cualquier forma de discrimina-
ción racial o de otro tipo.
Segundo, los participantes tomaron nota de los éxitos y avances logra-
dos en la lucha contra el racismo y la discriminación. Para empezar, lo que
en sus inicios fue un reclamo de un reducido grupo de intelectuales, artistas,
religiosos y académicos se ha convertido en un movimiento social creciente y
diverso, que está además atento a temas de interseccionalidad (género, orienta-
ción sexual, creencias religiosas, discapacidades, generación y territorio, entre
otras). Los participantes destacaron la contribución fundamental y pionera de
la cultura hip hop en la lucha antirracista y su incidencia en diversos espacios
como la academia, el trabajo comunitario, la formación de líderes y lideresas
y el activismo cultural. La cuestión racial ya no es un tabú y ha sido discutida
por la prensa, la televisión, en eventos nacionales como los congresos de la
UNEAC y el Partido Comunista de Cuba y en instituciones estatales como la
Asamblea Nacional del Poder Popular. Sin embargo, los participantes también
destacaron que no existen espacios públicos, estables y de visibilidad nacio-
S nal, desde los cuales es posible desarrollar una campaña sistemática contra la
N discriminación y socializar lecciones importantes sobre este tema, tal y como
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El movimiento afrodescendiente cubano : 429
está ocurriendo con otras discriminaciones. Varios de los participantes también
explicaron que la televisión contribuye a reproducir y diseminar estereotipos e
imágenes racistas y plantearon la necesidad de realizar un evento centrado en
este tema, con la participación de personal técnico y directivo de la televisión.
Tercero, es necesario modificar los planes de estudio e incluir la historia
africana, afrocubana y afrolatinoamericana como materias obligatorias no sólo
en la enseñanza superior, sino también en la elemental, secundaria y especial.
En este sentido, la experiencia brasileña es una referencia importante. La ley
10639/2003 de Brasil institucionalizó la inclusión de elementos de la historia
africana y afro-brasileña en el currículo de la educación primaria y secundaria,
pero ha encontrado obstáculos en su implementación debido a la falta de prepa-
ración de maestras/os. Esto es algo que Cuba puede resolver. Los participantes
destacaron la necesidad de trabajar con los Ministerios de Educación y de Edu-
cación Superior para el desarrollo de nuevos planes de estudio donde África y
la historia y cultura afrocubanas estén debidamente representados y acogieron
con entusiasmo la reciente creación de una Cátedra de Estudios Afrodescen-
dientes afiliada a CLACSO (Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales)
en La Habana. Destacaron, además, que el sistema de pruebas de ingreso crea
barreras importantes para los estudiantes afrodescendientes y de familias po-
bres en general, dado que las mismas no pueden pagar los servicios de tutores
privados, conocidos popularmente como repasadores.
Cuarto, es necesario desarrollar mecanismos de regulación de los espacios
privados, que cada vez ganan mayor protagonismo en la economía y sociedad
cubanas. Esto implica garantizar que en los mismos no haya discriminación
racial en las prácticas laborales y que la composición de la fuerza de trabajo
de cualquier unidad o empresa con cierto número de trabajadores refleje la
composición racial y de género de la población cubana. Pero se refiere también
al hecho de que las entidades privadas de servicios no puedan implementar
políticas de admisión basadas en criterios discriminatorios, de matiz racial o
de cualquier otra naturaleza. Los espacios privados no pueden ser, como en el
pasado republicano, baluartes de racismo y exclusión. Los nuevos negocios
privados deben operar desde una ética de responsabilidad social.
Quinto, los vínculos entre las academias y el activismo afrodescendiente,
demandan un replanteo en materia de contenido y formas sobe la base de los
cambios operados en la sociedad cubana. Ambos actores sociales, tienen hoy
mayores posibilidades de trabajar en común para construir saberes integra-
dos generados desde los barrios con capacidad de impacto en las relaciones
raciales.
La canalización e implementación de muchas de estas preocupaciones
implica una interlocución activa con una variedad de actores estatales y de
entidades gubernamentales. Los participantes destacaron que uno de los obs- S
táculos fundamentales en la lucha antirracista es la ausencia de una institución N
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430 : El movimiento afrodescendiente cubano
u oficina gubernamental o de la sociedad civil dedicada expresamente al tema
de la justicia racial, similar a las que existen en muchos otros países de la re-
gión. Aunque se anunció hace unos años que un vicepresidente del gobierno
daría atención prioritaria al racismo y la discriminación, el anuncio no ha sido
complementado con pasos institucionales concretos.
El encuentro en Harvard no constituye una excepcionalidad y en modo
alguno pretende ser referente, fue sólo un intercambio productivo y necesario.
Los participantes reflejan una variedad de formas de activismos, saberes y ex-
periencias. No son las únicas figuras comprometidas con la lucha antirracista,
sino una importante representación del movimiento. Los participantes actua-
ron con toda responsabilidad, conciencia y compromiso con el tema, a pesar
de algunas resistencias.
Los participantes confirman su entusiasmo y compromiso para seguir
definiendo nuevos espacios de diálogo, legalidad, conciencia y compromiso
con la lucha antirracista, en Cuba y en otros espacios y foros regionales e
internacionales.
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NORA GÁMEZ TORRES
Movimiento afrocubano celebra

dos décadas de lucha contra el
racismo en la isla
Publicado por El Nuevo Herald el 15 de abril de 2017 02:17 PM
Más de 30 activistas, escritores, intelectuales, académicos y emprendedo-

res cubanos, en su mayoría afrodescendientes, convergieron en una reunión
que calificaron como “histórica” en la Universidad de Harvard para celebrar
los logros del movimiento afrocubano y trazar una agenda para el trabajo
futuro.
“Tenemos que tener conciencia de que este es un acto histórico,” dijo To-
más Fernández Robaina, miembro de la Articulación Regional Afrodescen-
diente (ARAC) —y autor del pionero libro El Negro en Cuba— al inicio del
evento el viernes, organizado por el Afro-Latin American Research Institute en
el Hutchins Center de esa universidad y que sesionará hasta el sábado.
El director del Instituto, el profesor Alejandro de la Fuente, dijo que la
reunión —a la que calificó como “un viejo sueño”— intenta celebrar y reco-
nocer el trabajo de activistas e intelectuales que desde la década de los 90 del
siglo pasado comenzaron a organizarse para denunciar el racismo, colocar el
tema racial en la agenda pública y producir conocimiento sobre el papel de los
afrodescendientes en la historia cubana.
“El movimiento afrocubano es mucho mas grande y más diverso hoy de
lo que era hace 20 años,” señaló de la Fuente, autor del influyente Una Nación
para Todos. “Surgió como un movimiento cultural pero se ha enriquecido con
la incorporación de organizaciones que asumen el modelo de activismo social
y la incorporación de los estudios de género y el tema jurídico.”
La diversidad de proyectos y enfoques discutidos durante las sesiones fue
la mejor ilustración de este desarrollo.
Varios proyectos y organizaciones como la Red Barrial Afrodescendiente
y el proyecto Identidad y Barrio La Marina, en Matanzas, se centran en el
trabajo de empoderamiento a nivel más local y son herederos del modelo de
educación popular que diseminó por toda América Latina el brasileño Paulo
Freire. Otros como el Grupo Afrocubanas, que ha producido ya dos libros, se
ha trazado “romper el silencio sobre las mujeres negras en los textos maestros S
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432 : Nora Gámez Torres
de la historia y la literatura cubana…y contribuir al desmontaje de los este-
reotipos racistas y sexistas negativos,” comentó una de sus fundadoras, Daisy
Rubiera.
Pionera en la lucha contra la discriminación racial en la isla, un flagelo que
se hizo más visible a partir de la crisis económica en la década de los 90 —
bautizada eufemísticamente como Periodo Especial— fue la Cofradía de la
Negritud, un proyecto que va a cumplir 20 años y que se originó por el deseo
de “crear conciencia a nivel de la sociedad cubana sobre la discriminación. En
aquel momento la población negra cubana no tenía voz y tratamos de rescatar
el derecho a podernos expresar como negros,” explicó uno de sus fundadores
Norberto Mesa.
Uno de logros del Movimiento Afrocubano, coincidieron los participan-
tes, es lograr que el tema racial dejara de ser tabú dentro de la isla pero los
desafíos aún son enormes.
A falta de otros espacios más tradicionales, activistas e intelectuales han
empleado desde boletines por correo, como Desde La Ceiba distribuido por el
escritor e investigador Tato Quiñones, hasta blogs, pese a los limitaciones en el
acceso a internet en la isla. Existen 11 blogs dedicados al tema racial, explicó
Sandra Álvarez, autora del blog Negra cubana tenía que ser que lleva 11 años
y fue el primero que se produjo en Cuba—anteriormente, Chester King había
creado Afrocubaweb, un sitio digital que ahora contiene una base de datos de
más de 30,000 artículos sobre el tema racial en la isla.
Álvarez estuvo recientemente en el centro de una polémica por la publi-
cación de una caricatura considerada racista en el sitio digital Diario de Cuba,
publicado en España por emigrados cubanos.
“Sentí que estaba muy sola y que la gente que podía responder a esta cari-
catura racista estaban en Cuba desconectados,” comentó la activista quien dijo
que recibió amenazas por sus críticas a la caricatura en su blog. “El principal
aprendizaje [de esta experiencia] es que nosotros, negros cubanos, no tenemos
que esperar nada del exilio cubano racista, nos quieren callados,” dijo.
Alberto Abreu, escritor que mereció el premio Casa de las Américas y au-
tor del blog Afromodernidades, comentó que el blog le ha permitido introducir
otras temáticas relacionadas como las identidades sexuales disidentes y tener
“otras miradas de problemáticas de las que nosotros teníamos una visión local.”
Los blogs han permitido compartir un conocimiento forjado desde el activismo
y “abrir una brecha al control discursivo” de las autoridades cubanas.
No obstante, varios ponentes coincidieron en que aún no existen todos los
espacios públicos necesarios para la discusión del tema racial. Otros señalaron
que estos proyectos y organizaciones operan en un limbo jurídico: no son lega-
les pero son permitidas por el Estado.
S “No tenemos la legalidad suficiente, todavía estamos en espacios frágiles,”
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Movimiento afrocubano celebra dos décadas : 433
comentó la periodista e investigadora Gisela Arandia. Mientras tanto, el pro-
yecto Alianza Unidad Racial intenta fomentar una cultura de derechos entre
los afrodescendientes de la isla y darle herramientas para enfrentar acciones
discriminatorias de las autoridades y la policía, una realidad que muchos han
presenciado en las calles más turísticas de La Habana, donde jóvenes negros
son usualmente interrogados por la policía sin motivo aparente.
Intentos de unir a estas distintas iniciativas y visiones en una organización
“sombrilla” para combatir el racismo, como el capítulo cubano de la ARAC —
una organización que contó inicialmente con la bendición del Estado— no
han sido exitosos y las causas de su fracaso generó una controversia en la
que varias veces se rozó el delicado tema de las negociaciones con el Estado
cubano. Varios de los presentes que son miembros de la Unión de Escritores
y Artistas de Cuba no recibieron autorización institucional para participar en
este evento, aunque pudieron realizar trámites personales para viajar. Otros
invitados simplemente no pudieron viajar porque no recibieron autorización
del Partido Comunista.
El tema del apoyo estatal resurgió en el panel sobre el movimiento hip
hop en la tarde, en el que Magia López y Alexey Rodríguez, miembros del
dúo Obsesión, y Soandres de Río, de Hermanos de Causa, ofrecieron visiones
divergentes sobre el desarrollo del movimiento en la isla y el rol de la Agencia
Cubana de Rap. Pese a haber sido un “movimiento antirracista” de vanguardia,
comentó el ensayista y activista Roberto Zurbano, el movimiento cubano de
hip hop no llegó a ser un movimiento social “porque fue abortado.”
“Cuando tengan un proyecto que pase de un número de personas, van a ir
por ustedes, si no eres hijo de [un dirigente] y si tu proyecto no responde a [los
intereses de las autoridades],” comentó visiblemente frustrado del Río, quien
ha organizado durante varios años el evento de rap Puños Arriba, de manera
independiente.
Notablemente ausentes del evento estuvieron algunas organizaciones di-
sidentes que trabajan el tema racial. De la Fuente explicó que su no inclusión
fue una decisión consensuada y que se basó en el hecho de que estos gru-
pos no consideran la lucha contra la discriminación racial como su principal
objetivo.
Entre las demandas que se lanzaron en el evento se destacó el llamado
realizado por Zurbano “de crear instituciones propias” y producir una historia
del movimiento afrocubano, así como la petición de Fernández de “cambiar los
planes de enseñanza de los estudios superiores” para “dar a conocer la historia
negada, oculta, de nuestros ancestros afrocubanos.”
El camino es largo, porque según Arandia, “no se resuelve el racismo sólo
admitiendo que existe el racismo. Se necesita un proceso de deconstrucción y
tiene que haber políticas públicas.” S
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NORA GÁMEZ TORRES
Activistas afrocubanos intentan romper

tabúes raciales sin agotar paciencia oficial
Publicado por El Nuevo Herald
30 DE ABRIL DE 2017 10:34 AM
ACTUALIZADO 02 DE MAYO DE 2017 12:16 PM
Casi disculpándose “porque no quiere poner mala la cosa,” Norberto Mesa

Carbonell —ingeniero agropecuario retirado, devenido por la crisis económica
en maletero de hotel y parqueador— cuenta al resto de los participantes en un
reciente evento sobre los logros y desafíos del movimiento afrocubano, cómo
fue arrestado después de intentar celebrar el Día Internacional para la Elimina-
ción de la Discriminación Racial.
“Estuve preso, hace ocho días estuve en un calabozo,” dijo el activista y
fundador de la Cofradía de la Negritud en el evento celebrado en el Instituto
de Investigaciones Afrolatinas en el Centro Hutchins de la Universidad de Har-
vard el 14 y el 15 de abril, con la participación de una treintena de activistas,
intelectuales, emprendedores y músicos de la isla.
“La Cofradía de la Negritud durante nueve años estuvo haciendo una ac-
tividad ese día [21 de marzo] y este año había un programa hecho público…Y
sin embargo esa actividad se mandó a prohibir desde la oficina del segundo
secretario del Partido Comunista,” dijo.
Se hizo un incómodo silencio y la sesión continuó.
Desde entonces, quedó suspendida una pregunta en el aire: ¿cómo puede
un movimiento cívico que busca combatir el racismo en Cuba, avanzar signifi-
cativamente más allá de los límites que impone el gobierno?
Los casos de varios proyectos discutidos en el evento son ilustrativos de
las tensiones que vive un movimiento que, si bien dice reconocer los logros del
proyecto social revolucionario, pretende avanzar su plataforma antirracista en
un contexto en que el Estado controla todas las organizaciones legales.
“En un país tan vertical si quieres cambiar la educación, tienes que con-
tar con el gobierno, si quieres cambiar la televisión tienes que hablar con el
gobierno, porque es una televisión pública,” comentó el activista y ensayista
S Roberto Zurbano durante el evento. “Ese es el país en que vivimos y en el que
N hemos logrado resolver algunas cosas,” añadió.
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Activistas afrocubanos intentan romper tabúes : 435
Quienes participaron en la reunión “han seguido como estrategia mantener
una interlocución con el Estado” porque consideran que las soluciones a temas
como la discriminación racial y la racialización de la desigualdad “pasa por
la formulación de políticas públicas,” comentó a el Nuevo Herald el profesor
Alejandro de la Fuente, director del Instituto de Investigaciones Afrolatinas y
uno de los organizadores de la conferencia.
No son pocos los logros obtenidos por el movimiento afrocubano, que se
ha diversificado y ha colocado en la opinión pública el debate sobre el racismo,
señaló de la Fuente. A nivel de los barrios, han proliferado varios proyectos
que, con menor o mayor apoyo estatal y muchas veces a contrapelo de la buro-
cracia, trabajan para empoderar a los afrodescendientes.
Pero el hostigamiento a las actividades de la Cofradía de la Negritud —que
surgió en 1998 para denunciar y combatir lo que sus fundadores percibían
como una creciente desigualdad social “con un fuerte componente racial” —
muestra lo que puede suceder cuando organizaciones independientes, que care-
cen de reconocimiento legal, intentan ir más allá de un enfoque cultural —más
aceptado por el gobierno— para combatir el racismo.
“Si se va hablar de desigualdad social y de desigualdad racial, es necesa-
rio tomar en cuenta la dimensión histórica y cultural, pero lo más importante
es la gente que está abajo, que está pasando mucho trabajo y no está viendo
la posibilidad de salir de la situación en la que están a corto plazo,” comentó
Mesa durante su presentación en Harvard y señaló que una intervención en este
terreno implica necesariamente entrar en la política, lo que ha distanciado a la
Cofradía de otros proyectos.
Durante años, la Cofradía buscó activamente la intervención del Estado
para tratar temas como el desigual acceso de los afrodescendientes a la edu-
cación y es probable que este tipo de presión desde abajo, haya contribuido a
medidas como la transmisión de repasos por la televisión estatal para ayudar a
estudiantes cuyas familias no pueden pagarlos de manera privada.
Pero en los últimos años, la frustración de Mesa ante lo que percibe como
inacción del Estado ha ido en aumento.
“Hay que hablar de esas cosas y estamos volcados a crear conciencia en
las personas, no en el Estado, porque el Estado sabe lo que está pasando. Hay
estudios de los centros de investigación que señalan lo que está pasando y sin
embargo faltan acciones por parte de las autoridades,” agregó.
Instituciones para combatir el racismo
Parte del problema es que no existen en Cuba instituciones públicas espe-
cíficamente dedicadas a luchar contra el racismo, como en otros países latinoa-
mericanos, comentó de la Fuente. Y las estructuras que existen, como la Comi-
sión Aponte de la Unión de Escritores y Artistas de Cuba (UNEAC), responden
a una agenda estatal, dijeron varios activistas. S
“¿Qué diálogo? No existe un mecanismo de diálogo [con el Estado]. ¿Qué N
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funcionario cultural crees que me va a aguantar esta descarga?,” comentó un
intelectual durante una de las cenas del evento.
En ese contexto, la breve vida del capítulo cubano de la Articulación Re-
gional Afrodescendiente (ARAC) —una organización que nació oficialmente
en mayo del 2013, según una versión por la presión desde abajo de líderes
afrodescendientes de Cuba y América Latina, y según otra, como una idea del
Estado— llama la atención, por ser esta una organización que pretendía uni-
ficar el movimiento y “transitar de grupo de interés a grupo de presión” para
combatir la discriminación racial, según explicó la activista Gisela Morales
durante el evento.
La ruptura que sobrevino después, señaló la investigadora Gisela Arandia
“fue de tipo institucional. ¿De quién fue la decisión de que eso quedara en una
entelequia?”
“La capacidad de negociación con el Estado no es la misma que entre
nosotros,” continuó. “El Estado aceptó ese proyecto y muchos de nosotros…
pensamos en nuestro interior y no lo dijimos que era una trampa, que era una
jugada de engaño.”
El caso de ARAC es particularmente interesante, señaló la antropóloga
Maya Berry, porque fue un intento de reconocer “la afrodescendencia como
un proyecto político” autónomo y mismo tiempo, de buscar legitimidad dentro
del escenario cubano, donde los “guiones para la relación de los negros con el
Estado son muy limitados.”
El testimonio del rapero Soandres del Río, de Hermanos de Causa, más
claramente ilustró las consecuencias de intentar crear estructuras independien-
tes del Estado cubano, en este caso para producir el Festival de premiación del
rap Puños Arriba. Del Río también participó en un proyecto de intercambio
cultural con el Miami Dade College, con becas otorgadas por la Fundación
Nacional Cubano Americana. Como resultado, el rapero perdió el estatus “pro-
tegido” de artista y ha recibido el trato usualmente destinado a los opositores.
“Ahora mismo tengo todos los teléfonos de la casa pinchados por la Segu-
ridad del Estado…Yo no puedo cantar en Cuba,” aseguró.
La mayoría de raperos y otros jóvenes vinculados al Festival ya no están
en la isla debido al hostigamiento de las autoridades, comentó. “Tienen mucho
miedo a que la gente se una y tengan una pasión común,” dijo en referencia al
hip hop, un movimiento que fue pionero en la denuncia del racismo en Cuba.
También “hay miedo a la palabra ‘independiente.’”
Soandres tiene una opinión mucho más negativa sobre la relación con el
Estado.
“En el caso del rap lo que había era un patrón de choque…La institución
[estatal] ha hecho un papel de virus troyano con respecto a nosotros: se ha
S introducido y cuando vienes a tener los síntomas, ya es demasiado tarde. Se
N introdujeron y han desarticulado un movimiento tan bello como ese,” opinó.
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Activistas afrocubanos intentan romper tabúes : 437
Los casos de Mesa y del Río ilustran la fina línea que caminan estos ac-
tivistas. Más de uno ha perdido su empleo —Zurbano, por ejemplo, perdió su
puesto de editor en Casa de las Américas porque no gustó un artículo suyo pu-
blicado en el New York Times— y el miedo a hablar con la prensa de Miami se
mantiene aún entre aquellos que se identifican, incluso, como radicales. Varias
académicas no fueron autorizadas por el Partido Comunista para participar en
el evento.
“¿Por qué Miguel Barnet [escritor y presidente de UNEAC] puede venir
[a EE. UU.] a decir lo que nosotros hacemos y nosotros no? Porque es una voz
autorizada,” comentó una activista que habló en condición de anonimato por
miedo a represalias. “El Estado paga nuestros salarios,” dijo. Otro comentó que
de regreso a Cuba esperaba algún tipo de represalia, pese a que el evento fue
organizado por una prestigiosa universidad y no fueron invitados miembros de
organizaciones opositoras como el Comité para la Integración Racial (CIR).
El diálogo con estas organizaciones también parece un tema pendiente y
la decisión de negociar o no con el Estado parece ser una firme línea divisoria
entre estos grupos. Inicialmente, de la Fuente explicó que las organizaciones
opositoras no habían sido invitados porque el tema racial no era el eje central
de sus plataformas, lo que generó las críticas de quienes consideraron que este
es un acto de exclusión.
De la Fuente declaró a el Nuevo Herald que “lo que se consensuó no fue
la exclusión de nadie sino la participación de los que iban a venir y ese proceso
dejó gente fuera, no sólo de la oposición…, no porque no merecieran estar
aquí, sino por que los recursos no son ilimitados.”
“Me parecen saludables y útiles las críticas y que se debata cuál es el im-
pacto de mantener un interlocución con las autoridades cubanas,” subrayó.
Para combatir el impasse, Zurbano cree que la creación de instituciones
propias, en diálogo con el Estado, debe ser el próximo objetivo del movimiento
afrocubano.
Del Río propone un camino distinto: “Independientes, podemos hacer mu-
chas cosas, lo único que tenemos que hacer es estar organizados.”
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NORA GÁMEZ TORRES
Montar un negocio en Cuba es más difícil

para los afrodescendientes
Publicado por El Nuevo Herald
06 de mayo de 2017 10:00 AM
Actualizado 06 de mayo de 2017 08:47 PM
El primer maestro cocinero cubano con una estrella Michelín y el chef —y

dueño— de la paladar privada donde cenó el expresidente Barack Obama du-
rante su viaje a Cuba, tienen algo más en común que su amor por la cocina:
ambos representan el éxito que pueden encontrar los afrodescendientes en el
emergente sector privado en Cuba.
Junto a las también exitosas Mady Letamendi, a la cabeza del negocio fa-
miliar de bolsos y carteras de piel Zulu; María Ferrer, directora de MAFA, un
centro de estética y belleza; Alberto González, dueño de la panadería artesanal
Salchipizza; y Carlos Cristóbal Márquez, dueño de la paladar San Cristóbal,
conversaron sobre los retos que han tenido como cuentapropistas en Cuba en
un encuentro con activistas del movimiento afrocubano celebrado en Harvard
en abril.
“He tenido la oportunidad de tener siete presidentes en el restaurante, in-
cluido Barack Obama“ —quien visitó Cuba en marzo del 2016—, declaró Már-
quez. “Para mí fue un honor tenerlo allí, no sé si fue porque es el único restau-
rante de éxito en La Habana…de negros,” agregó titubeando. San Cristóbal fue
seleccionado el cuarto mejor restaurante del Caribe en 2014 por TripAdvisor.
“Soy el primer cubano con una estrella Michelín,” dijo con orgullo Gon-
zález. “Hoy hago un pan que se llama ‘pan integral de la abuela,’ soy una de
las personas que tiene la masa madre más antigua de Latinoamérica, que tiene
87 años,” explicó.
Los bolsos de cuero exclusivos confeccionados por Letamendi y su fa-
milia, recibieron un premio en la pasada Feria Internacional de La Habana y
Ferrer asegura que tiene clientes que viven en Europa y Estados Unidos y que
viajan hasta Alamar, un modesto barrio obrero en las afueras de La Habana,
por sus tratamientos.
S Pero sus casos, aunque sirven de modelo para otros afrodescendientes en
N la isla, parecen ser excepcionales en un sector en el que los blancos están mu-
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Montar un negocio en Cuba es más difícil : 439
cho más representados, uno de los ejemplos más visibles del aumento de la
desigualdad racial en la isla.
Entre los obstáculos que encuentra la población afrocubana para iniciar
un negocio privado en Cuba se encuentra la falta de un capital inicial. Son en
su mayoría blancos los dueños de casas en los circuitos turísticos y quienes
reciben más remesas de sus familiares en el extranjero. Según la profesora de
Baruch College, Katrin Hansing, alrededor del 90 por ciento de los cubano-
americanos son “fenotípicamente blancos.”
Pero el problema, asegura, “no es el envío de remesas, o que la diáspora
cubana sea blanca sino que el gobierno cubano no tiene un sistema de prés-
tamos suficientemente amplio para que toda la población pueda participar en
la nueva economía.” Ello tiene como consecuencia que grandes sectores de
la población que no tiene recursos ni familiares en el extranjero —sobre todo
afrodescendientes— se queden fuera.
Las historias de movilidad social de la mayoría de estos empresarios
muestran por qué sus casos son excepcionales. Su éxito está marcado por la
constancia, pero también por años de especialización y estudios, así como por
contactos con extranjeros o períodos viviendo fuera de Cuba, lo que les ha per-
mitido adquirir el capital inicial, know-how y redes de contactos que ayudan a
montar sus negocios —todos, por cierto, en la capital.
Fue en Italia, donde González, un ingeniero químico, ganó su estrella Mi-
chelín antes de repatriarse a la isla. Ferrer, maestra con un máster en admi-
nistración de empresas, trabajó como especialista en comercio exterior en la
oficina del CARICOM en La Habana, antes de llegar a la cosmetología. Por su
parte, Márquez —quien muy joven fue enviado a la guerra de Angola— llegó
a ser el jefe de cátedra de la Escuela de Hotelería y Turismo de La Habana y
participó en eventos internacionales antes de convertirse en mayordomo de un
empresario español que residía en Cuba y vivir cinco años en Brasil.
“Esos cinco años me dieron la oportunidad de hacer mi dinerito y montar
mi negocio,” dijo, un negocio que ahora genera el pago de quince mil pesos
cubanos en impuestos mensuales.
Algunos tienen claro que su punto de partida no es el mismo que el de
otros cuentapropistas blancos.
“Es complicada la obtención de materia prima y eso hace un poco difícil
a veces mi trabajo pero no imposible,” comenta Ferrer, quien explica que no
viene a Miami como otros emprendedores cubanos a comprar sus insumos,
porque no tiene familia “en ninguna parte del mundo.”
“Nosotros los emprendedores afrocubanos no llegamos hasta aquí por una
herencia económica, llegamos aquí por las ganas de hacer y el conocimiento
como herramienta fundamental,” dijo.
Hansing cree que el gobierno y la comunidad internacional deberían S
actuar y estudiar soluciones que pudieran paliar estas desventajas, como los N
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sistemas de microcrédito. Pero el acceso diferenciado al dinero en la Cuba de
hoy, en dependencia del color de la piel, afecta no sólo la posibilidad de abrir
un negocio privado sino también la posibilidad de adquirir capitales (culturales
y sociales) que luego son indispensables para el éxito económico.
“No es un solo un problema que afecta a los negocios. Si no tienes capital
o familia afuera también te quedas mayormente fuera del sistema educativo
porque para obtener buenas notas y entrar a la universidad necesitas repasado-
res y dinero para pagarles,” comentó la académica.
También en sectores lucrativos como el turismo, activistas y académicos
han denunciado la discriminación laboral contra los negros cubanos. Los efec-
tos de todas estas dinámicas sociales tienen expresiones muy concretas.
Por ejemplo, Márquez dijo que tenía “muy poco personal negro traba-
jando” en su paladar porque “es muy difícil en Cuba hoy encontrar profesio-
nales negros en el giro de la gastronomía. En el deporte encontrarás que hay
millones que son estrellas y en otros renglones, pero no en la gastronomía.”
Activistas presentes hicieron notar que muchos jóvenes negros simplemente
creen que no vale la pena estudiar porque luego no encontrarán empleo en el
turismo o en las paladares y el sector estatal paga magros salarios.
La conciencia racial no es algo sobre lo que todos estos emprendedores
habían reflexionado antes. Márquez dijo que no conocía el movimiento afro-
cubano representado en Harvard, pero al final de su presentación hizo un lla-
mado a que los activistas, muchos involucrados en proyectos comunitarios,
colaboren para “tratar de insertar a la comunidad negra joven” en cursos de las
escuelas de gastronomía que existen en muchos municipios del país.
“A partir de ahora vamos hacer negocios juntos nosotros,” prometió por
su parte González señalando al resto de los empresarios afrodescendientes en
el panel.
“Yo emigré, me repatrié y con lo único que triunfé fue con la unión. Esto
que está haciendo Harvard, lo quiero hacer en mi panadería,” aseguró. Y ci-
tando a un refrán muy usado en las religiones afrocubanas, concluyó: “Un solo
palo no hace monte.”
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ARMANDO CHAGUACEDA
Reproducir la exclusión
Publicado en el diario mexicano La Razón, el 17 de abril de 2017
Desde hace años eso que llaman sociedad civil entró en mi vida en una tem-
prana combinación de activismo comunitario y vinculación con las escasas
ONG que trabajan en Cuba. Luego, continué participando en movimientos y
organizaciones sociales latinoamericanos que defienden la economía solidaria,
el medio ambiente y los derechos humanos. Así que, como activista y analista,
algo puedo decir sobre el tema.
Autonomía respecto al Estado, vocación de incidencia y diversidad ideo-
lógica y temática son atributos que caracterizan a cualquier sociedad civil ac-
tiva. Los estudiosos más avanzados del Norte y el Sur globales —J. Cohen, N.
Fraser, P. Chaterjee o M. Svampa— reconocen, desde sus diferencias, que la
pluralidad de voces y agendas y el carácter reivindicativo, público y político
de su accionar distinguen a la organización y movilización de los de abajo res-
pecto a las formas de administración de lo social. La caridad, el asistencialismo
y la subsidariedad existen en toda sociedad. Pero tienen poco qué ver con una
lógica de movimientos y derechos. Tampoco el establecimiento de aduanas que
separan, dentro de una misma causa, a actores cuyas luchas, discursos y pro-
puestas tienen puntos en común.
Digo esto porque me parece extraña —y errada— la decisión de un grupo
de destacados activistas y académicos de la causa racial cubana de excluir de
un foro en Estados Unidos a sus pares opositores, argumentando que fue una
“decisión consensuada” pues éstos “no consideran la lucha contra la discrimi-
nación racial como su principal objetivo.”
No es teórica y cívicamente congruente reivindicar unas articulacio-
nes —raza y género, género y pobreza— y luego excluir a alguien por su de-
fensa de otra agenda (política) a la que, a priori, se le designa como “la princi-
pal.” Habría que demostrar que el uso de lo racial es meramente instrumental y
subordinado a lo político, cuando éste se hace presente. En uno y otro caso. ¿Es
legitimo acaso excluir a aquellos activistas que, asumiéndose como revolucio-
narios, hacen un trabajo meritorio en instituciones culturales y comunitarias
de la isla? ¿Debemos ignorar la cruel realidad de las decenas de afrocubanos
presos por su activismo político? Me parece, en ambos casos, que no.
Si se revisan los documentos y el trabajo de grupos como el Comité de
Ciudadanos por la Integración Racial, excluido del foro, se aprecia un esfuerzo
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por visibilizar la discriminación racial como parte de una lógica concreta de
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poder. Eso mismo —y no una emancipación abstracta— era la apuesta de Paulo
Freyre. El uso de instancias internacionales para la difusión, interlocución y
denuncia es congruente con la práctica de organizaciones afrodescendientes de
las Américas. Y, de paso, una muestra del nexo entre reivindicación racial y uso
del derecho aludido en el importante evento.
Los opositores no son, en solitario, “la sociedad civil”; su propuesta tiene
tantos valores y déficits como las otras. Pero excluirlos no es la solución y
sí parte del problema. Si estos activistas llevan años rechazando el bloqueo
de [Estados Unidos], así como denunciando la discriminación racial, laboral,
carcelaria, de género y no sólo la represión política…¿no hallaron los organi-
zadores del evento la posibilidad de discutir con sus pares de estos temas?
Enarbolar las banderas del movimiento, el activismo y la educación po-
pular no es congruente con reproducir lógicas de exclusión estatal que buscan
fragmentar para luego controlar y reprimir con menos costo. He sido organi-
zador y parte en eventos similares, reuniendo actores diversos de la sociedad
cubana, y mi experiencia es que la gente tiene mucho más en común que lo que
las aduanas ideológicas imponen. Sin diluir nuestras ideas, podemos discutir
y dialogar desde el respeto a la diferencia. Cuando eso se frustra pocas veces
hay argumentos coherentes: imperan el miedo a que nos asocien con los otros,
el cálculo de beneficios y permisos, la presión del poder. Justo lo opuesto al
léxico y el proyecto de una sociedad civil.
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Contributors
Sandra Abd’Allah-Álvarez Ramírez. Licenciada en psicología por la Universidad de La

Habana, 1996; máster en estudios de género, 2008; y diplomada en género y comunica-
ción por el Instituto Internacional de Periodismo José Martí. Diez años de experiencia
laboral como editora y periodista del sitio web Cubaliteraria. Gestiona la bitácora Negra
cubana tenía que ser (negracubanateniaqueser.com) desde junio del 2006. En la actuali-
dad desarrolla el Directorio de Afrocubanas (directoriodeafrocubanas.com)
Alberto Abreu Arcia. Narrador y ensayista. Su libro Los juegos de la escritura o la (re)
escritura de la historia obtuvo el Premio Casa de las Américas en ensayo artístico. Lite-
rario correspondiente al año 2007. Ha publicado además otros libros como La cuentista
de El Puente y los silencios del canon narrativo cubano (Aduana Vieja, 2014) y Por una
Cuba negra: literatura, raza y modernidad en el XIX (Hypermedia Ediciones, 2017).
Gerardo Alfonso nació el 1 de noviembre de 1958 en la Cuidad de La Habana, Cuba.

Integrante del MNT desde 1980, ha ido desarrollando su labor musical y artística tras-
cendiendo el marco tradicional de un trovador, fundiéndose en el amplio panorama de
la música cubana contemporánea como uno de sus compositores más versionados. Con
más de treinta años de carrera artística, ha obtenido numerosas nominaciones y premios
de las instituciones culturales donde su obra ha sido incluida.
Yulexis Almeida Junco, licenciada en sociología, máster en estudios de género, docto-

rante en sociología. Profesora auxiliar de la Facultad de Filosofía, Historia y Sociología
de la Universidad de La Habana y miembro de la Cátedra de la Mujer de la misma
institución. Forma parte del equipo de coordinación del grupo Afrocubanas.
Milena Annecchiarico. Doctora en antropología por la Facultad de Filosofía y Letras

de la Universidad de Buenos Aires. Es investigadora en el Instituto de Ciencias An-
tropológicas de la misma universidad y becaria posdoctoral del Consejo Nacional de
Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Desarrolla proyectos de investiga-
ción sobre temáticas afroamericanas y afrocaribeñas, especializándose en el estudio de
las dinámicas culturales y políticas de los pueblos afrodescendientes de Argentina y de
Cuba. Trabaja temas de memoria de la esclavitud, políticas culturales, racialidad, artes
performáticas, diversidad cultural y educación intercultural. Es docente universitaria y
realizadora audiovisual independiente.
Gisela Arandia Covarrubias. Doctora en filosofía, licenciada en periodismo, miembro

de Unión Nacional Escritores y Artistas. Académica y activista. Profesora invitada a
numerosas universidades de Estados Unidos, América Latina, Francia y España. Su S
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444 : Contributors
libro Población afrodescendiente cubana actual fue publicado en 2012. Ganadora de
dos becas Rockefeller. Invitada por Naciones Unidas para diferentes foros internacio-
nales. Enlace en Cuba de la Red de Mujeres Afrolatinoamericanas Caribeño y de la
Diáspora.
Maya J. Berry es assistant professor de estudios africanos, afro-americanos y diaspó-

ricos en University of North Carolina at Chapel Hill. Doctorado en antropología de la
University of Texas at Austin y maestría en estudios de performance de la New York
University. Su investigación se realizó con el apoyo del Ford Foundation, del John L.
Warfield Center for African and African-American Studies y del Instituto Cubano de
Investigación Cultural Juan Marinello, con el reconocimiento de la Association for Fe-
minist Anthropology.
Rosa Campoalegre. Doctora en ciencias sociológicas y afrofeminista cubana. Licen-

ciada en sociología y en derecho. Profesora, investigadora titular. Es coordinadora de el
Grupo Afrodescendencias y de propuestas contrahegemónicas del Consejo Latinoame-
ricano de Ciencias Sociales (CLACSO), la primera Escuela Internacional de posgrado
CLACSO “Más allá del Decenio Internacional de los pueblos afrodescendientes y el
Grupo de estudios sobre familias” del Centro de Investigaciones Psicológicas y So-
ciológicas. Posee el Premio Academia de Ciencias y la Orden Carlos J. Finlay. Cuenta
con importantes y diversas investigaciones, publicaciones y participaciones en eventos
nacionales e internacionales. Es asesora y evaluadora internacional y coordinadora de
investigaciones y asuntos jurídicos de la Red Barrial Afrodescendiente
Odette Casamayor. Profesora de cultura latinoamericana en la Universidad de Connec-

ticut, Odette Casamayor obtuvo el doctorado en arte y literatura en el 2002, en l’École
des Hautes Études en Sciences Sociales de París. Ha publicado el libro de ensayos
Utopía, distopía e ingravidez: reconfiguraciones cosmológicas en la narrativa postso-
viética cubana (Vervuert, 2013) y el volumen de cuentos Una casa en los Catskills (Le-
tras Cubanas, 2016). Su obra ha sido premiada en La Habana (Premio de ensayo “José
Juan Arrom”), París (“Juan Rulfo” de ensayo literario) y Madrid (Mención, narrativa
femenina “Torremozas”). Prepara actualmente un nuevo libro, On Being Blacks: Self-
Identification & Counter-Hegemonic Knowledge in Contemporary Afro-Cuban Arts.
Armando Chaguaceda es profesor-investigador en el Departamento de Gestión Pública

y Desarrollo, División de Ciencias Sociales y Humanidades, Campus León, Universi-
dad de Guanajuato. Licenciado en educación (2000) e historia (2006), máster en ciencia
política (2004) y doctor en historia y estudios regionales (2012). Profesor de historia y
teoría política en la Universidad de La Habana (2003–2008), de teoría sociológica y po-
lítica comparada en la Universidad Veracruzana (2011–2013) y de políticas públicas en
El Colegio de Veracruz (2014). Especializado en el estudio de la relación sociedad civil-
democratización-autoritarismo en Latinoamérica y Rusia. Coautor y coordinador de
varios libros, así como autor de decenas de artículos académicos y de opinión, sobre las
temáticas antes mencionadas, publicados en Estados Unidos, Europa y Latinoamérica,
S regiones en las cuales ha realizado diversas conferencias y estancias de investigación.
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Alexis Esquivel es artista plástico cubano. Ha desarrollado su obra a través de la pintura,
la instalación, el performance y el vídeo, abordando críticamente la representación his-
tórica de la sociedad, la cultura y la política en Cuba. Licenciado en educación plástica
del Instituto Superior Pedagógico “Enrique José Varona”, La Habana, 1991. Trabajó
como profesor en la Academia de Bellas Artes San Alejandro, La Habana, 2000–2002,
e impartió cursos como profesor invitado en la Universidad de Tufts, 2000–2001. Sus
obras han sido expuestas en numerosas muestras personales y colectivas tanto dentro
como fuera de la isla. Obras suyas forman parte de colecciones privadas y públicas de
Alemania, Brasil, Cuba, España, Estados Unidos, Francia, Inglaterra, Italia y México.
Soandres del Rio Ferrer. Es un de los fundadores del movimiento del rap en Cuba, in-
tegrante del grupo Hermanos de Causa, ex director general del censurado evento Puños
Arriba, y activista social.
Tomás Fernández Robaina, nació en La Habana en 1941. Investigador titular, del Depar-
tamento de Estudios Históricos culturales y bibliotecológicos de la Biblioteca Nacional
de Cuba. Ha publicado relevantes ensayos y libros sobre la historia y la problemática
social del negro en Cuba. Sus mas recientes libros son El negro en Cuba: Colonia, repú-
blica y evolución (2012) y Antología del pensamiento antirracista cubano (2015).
Nora Gámez Torres. For the past three years, Gámez Torres has reported on Cuba and
Cuban American affairs for El Nuevo Herald and the Miami Herald. She routinely writes
about US Cuba policy, Cuba-related legislation in US Congress, the Cuban American
community in South Florida, Cubans immigrating to the United States, and US busi-
nesses in Cuba. In 2017, she received the Best Journalist of the Year Award from the
Florida Chapter of the Society of Professional Journalists. Prior to working as a reporter
in the United States, she was a visiting scholar at the Cuban Research Institute of the
Florida International University. In 2012, she received a PhD in sociology from City
University of London. She also holds a master’s in media and communications from
the London School of Economics and a BA in social communication and journalism
from the University of Havana. She started her academic career as assistant professor of
media theory at the University of Havana in 2001.
Beatriz García Machado, nació en La Habana en 1988. Poeta, licenciada en letras,

educadora popular y gestora cultural, coordinadora del Colectivo Artístico Trance. Ha
publicado artículos de su autoría en espacios editoriales cubanos y de Latinoamérica.
Integra la Asociación Hermanos Saíz en las secciones de Literatura y de Crítica e in-
vestigación, y es miembro del capítulo cubano del Consejo de Educación Popular de
América Latina y el Caribe. Coordina el taller de creación y edición poética Atelier de
Palabras junto a Alfredo Sánchez Saavedra. Su quehacer creativo apuesta por la trans-
disciplinariedad e hibrida literatura, artes visuales, investigación y un sentido crítico,
educativo como apuesta de trasformación cultural y ciudadana.
Alberto N. Jones. Nació en Banes en 1938 y se graduó de patólogo veterinario en 1970

en la Universidad de La Habana. Fue acusado falsamente y condenado por hechos no S
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cometidos en Cuba en 1974, por lo que emigró a los Estados Unidos en 1980. Dirigió
CENVET Diagnostic Labs en Nueva York, fundó Ortho Medical Waste y creó la Fun-
dación Caribeña Americana de los Niños en 1989.
Chester King has been working on AfroCubaWeb since 1997. He has been visiting
Cuba since 1990. In 1992, he supported the first tour of Los Muñequitos de Matanzas,
and in 1996 he arranged with Congressman Rangel’s office for the Apollo Theatre to
host Afrocuba de Matanzas. He has been supporting Gloria Rolando’s work since 1994.
He work is influenced by Kwame Ture.
Hildelisa Leal Díaz. Profesora auxiliar, maestra de ciencias (MsC) biológicas y gene-
tista. Jubilada, educadora popular. Activista social. Coordinadora Red Barrial Afrodes-
cendiente (infancia y adolescencia). Colaboradora del Taller de Transformación Inte-
gral del Barrio. Consejo Popular: Pogolotti, Marianao.
Maritza López McBean. Licenciada en ciencias de las religiones. Promotora cultural.

Educadora popular. Activista social. Coordinadora general de la Red Barrial Afrodes-
cendiente en La Habana contra el racismo y la discriminación racial.
Carlos Cristóbal Márquez Valdés. Graduado del Instituto Politécnico Rubén Martínez
Villena, ha sido chef de cocina de varios de los hoteles más importantes de Cuba: el Ri-
viera, el Capri y el Nacional. Ha participado en festivales en Brasil, Paraguay, Bolivia,
México, Italia, España y los Estados Unidos. Fue profesor fundador de la Escuela de
Gastronomía del Hotel Comodoro en 1989. Desde el 2010 tiene su propio restaurante,
el San Cristóbal, el cual ha sido visitado por personalidades importantes como el Pre-
sidente Barack Obama.
Damayanti Matos Abreu. Técnica superior para la ciencia, técnica y medio ambiente
del Grupo de Investigaciones Sociales, Departamento de Vigilancia e Investigaciones
Epidemiológicas, en el Centro de Investigación, Diagnóstico y Referencia del Instituto
de Medicina Tropical “Pedro Kourí” (IPK). Educadora popular. Activista social. Coor-
dinadora Red Barrial Afrodescendiente (comunicación).
Norberto Mesa. Nació en Pinar del Rio el 25 de septiembre de 1950. Graduado como
ingeniero agrónomo en la Universidad de La Habana, en 1974. Casado con dos hijas.
Jubilado. Activista antirracista desde 1998, año en que fundó el proyecto Cofradía de
la Negritud.
Gisela Morales Arandia, nació en La Habana en 1967. Licenciada en historia (1995) por
la Universidad de La Habana. Investigadora y activista por la equidad racial en Cuba.
Colaboradora del Grupo de Estudios de Familia Centro de Investigaciones Psicológi-
cas y Sociológicas CIPS. Educadora popular. Consultora de la metodología Transform
Acción. Se interesa, además, en temáticas como religión, género, trabajo comunitario.
S Esteban M. Morales Domínguez. Es doctor en ciencias económicas y doctor en ciencias,

N profesor investigador titular. Es también consultante de la Universidad de La Habana y
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miembro de la Academia de Ciencias de Cuba. Es miembro del Consejo Nacional de la
UNEAC y miembro de la Comisión Aponte.
Lucas B. Nápoles-Cárdenas, nació el 23 de julio de 1961. Licenciado en comunicación

social. Maestrante en preservación y gestión del patrimonio cultural por el Colegio
Universitario San Gerónimo de La Habana, Universidad de La Habana. Presidente de
la Sección de Narración Oral de la UNEAC. Vicepresidente del Festival de Oralidad
Artística AFROPALABRA. Director del Proyecto CeiBaobab de Teatro y Narración
Oral. Actor y narrador oral. Premio Memoria Viva 2012.
Obsesión. Grupo de hip hop que se consolida el 25 de junio de 1996, integrado por
Magia López Cabrera (Centro Habana, Cuba) y Alexey Rodríguez Mola (Regla, Cuba).
Miembros de la UNEAC y del catálogo de la empresa Centro Nacional de Música Popu-
lar. La discografía como Un montón de cosas (1999) producido por el jazzista Roberto
Fonseca, La Fabri_k, producción independiente (2004), Disco Negro de OBSESION
(2011), producción independiente, han sido parte de su colección artística. Han hecho
videos como “Los pelos,” “Si está es mi mamá,” y “Tu con tu ballet,” entre otros. Crea-
dores y fundadores de proyectos como La Fabri_k, El Club del Espendru, Simposio de
hip hop cubano, entre otros, que ha permitido llevar los mensajes a diferentes grupos
poblacionales. Significativos reconocimientos y premios son parte del resultado de la
labor de Obsesión, tanto como sus conciertos, shows, presentaciones en importantes
escenarios de Cuba y el mundo durante veinte años de trabajo ininterrumpido.
Myrna Rosa Padrón Dickson. La Habana, Cuba, nació el 10 de marzo de 1964. Mujer
negra cubana, no heteronormativa. Graduada del Instituto Superior para la Cultura Fé-
lix Varela Morales en las especialidades de programación, promoción y dirección de
actividades culturales y artísticas. Educadora popular. Desde niña incorpora a su coti-
dianeidad danzas populares y tradicionales cubanas. Actualmente, de manera empírica,
incursiona en las artes plásticas y visuales. Su propósito fundamentalmente es coordinar
y facilitar espacios socio-culturales que favorezcan el bienestar psíquico-económico-
medio ambiental para grupos e individuxs en situaciones de vulnerabilidad.
Pedro Pérez Sarduy (1943) is a distinguished, award-winning poet, writer, journalist,

broadcaster and cultural critic residing in London and Havana. In 1962, he was among
the first literary advisers of the newly founded Escuela Nacional de Arte (National
School of Art) in Havana. He studied classical language and literature at the University
of Central Marta Abreu, Santa Clara, and English and French literatures at the Univer-
sity of Havana (1960–1965), where he also studied journalism (1967). Pedro is coeditor
of two foundational books—Afrocuba: An Anthology of Cuban Writing on Race, Poli-
tics and Culture (bilingual 1993, 1998) and Afro-Cuban Voices: On Race and Identity
in Contemporary Cuba (2000).
Guillermina Ramos Cruz, nació en La Habana, Cuba. Estudió en la Universidad de La

Habana lengua y literatura española, así como historia del arte. Realizó el doctorado
en la Facultad de Bellas Artes de la Universidad de Barcelona, obteniendo la califi- S
cación de Excelente Cum Laude (2003). Ha colaborado en publicaciones periódicas N
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especializadas en Cuba, México, Martinica, España. Impartió curso acerca del arte y
cultura latinoamericana y caribeña en la Universidad de Girona Cataluña. Ha impartido
conferencias en distintas entidades culturales en Barcelona. Ha sido especialista de arte
en instituciones cubanas como el Fondo Cubano de Bienes Culturales (1982–1992) del
Ministerio de Cultura.
Daisy Rubiera Castillo, nació en Santiago de Cuba en 1939. Licenciada en historia.

Escritora e investigadora. Especialista en historia oral. Miembro de la Unión Nacional
de Escritores y Artistas de Cuba. Investiga acerca del papel de la mujer en las religiones
de origen africano y de la mujer negra y mestiza en la historia de Cuba. Ha impartido
charlas y conferencias en diferentes universidades de Estados Unidos, América Latina
e Inglaterra. Finalista en el género testimonio del Premio Literario Casa de las Amé-
ricas, 1999, y miembro del jurado de ese premio en el 2007. Entre sus publicaciones
se encuentran Testimonios sobre Frank (en coautoría con Miguel Sierra), Reyita, sen-
cillamente, Golpeando la memoria, Desafío al silencio, Aires de la memoria, Afrocu-
banas: Historia, pensamiento y prácticas culturales (junto a Inés María Martiatu), y
Emergiendo del silencio: Mujeres negras en la historia de Cuba (compilado junto a
Olida Hevia).
Alfredo Sánchez Saavedra, nació en La Habana en 1972. Poeta, artista-curador, educa-

dor popular y gestor cultural. Maestro 5to Dan (Gendai Badai) en Aiki Ram Jutsu, fun-
dador y coordinador general del Colectivo Artístico Trance, estudió educación artística
en la especialidad artes pláticas y luego historia del arte. Es miembro del capítulo cu-
bano del Consejo de Educación Popular de América Latina y el Caribe y representante
para América Latina y el Caribe de la Dragon Warriors International Federation, Martial
Arts Defense and Combat Systems y presidente internacional para América Latina y
el Caribe del Aiki Ram Jutsu como sistema incorporado al Bujujutsu. Con veinticinco
años de práctica de esta disciplina y más de quince de labor educativa, promoviendo el
valor de la espiritualidad como estatuto de reivindicación ontológica y civilizatoria, y el
ejercicio de la meditación como instrumento hacia la cultura de paz, el reconocimiento
colectivo y el ecumenismo cultural.
Suset Sánchez, curadora y crítica de arte cubana residente en España. Su investigación

aborda los discursos afrodescendientes y las representaciones del racismo en el arte
contemporáneo. Actualmente tiene una Beca de Investigación en el Departamento de
Exposiciones del Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía, Madrid.
Deyni E. Terry Abreu. Abogada. Preside el proyecto Alianza Unidad Racial para la
gestión y orientación de la cultura jurídica de la población afrodescendiente. En 1996
funda el proyecto sociocultural Moros y Cristianos trabajando con niños, niñas y fa-
milias disfuncionales. Es miembro de la Unión de Juristas de Cuba, donde preside la
comisión de Género y Derecho. Participa regularmente en eventos jurídicos, antropo-
lógicos y culturales. Sus artículos y poemas aparecen publicados en la Revista Cubana
de Derecho y en la editorial española Letras con Arte. Emprendedora. Miembro de los
S proyectos ARAAC, Afrocubanas y SERES.
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Alejandro Zamora Montes, nación en La Habana en 1978. Autor del libro Rapear una
cuba utópica: Testimonios del movimiento hiphopero. Textos suyos han sido publicados
en revistas y sitios digitales como Movimiento, Clave, AfroCubaWeb, Esquife, Palabra
Nueva, La Ventana, Cuba posible y Afromodernidades.
Roberto Zurbano Torres. Ensayista, investigador y crítico cultural. Miembro de la

UNEAC, LASA, ARAAC y de El Club del Espendrú. Luchador activo contra toda
discriminación. Posee la Distinción por la Cultura Nacional. Autor de varios libros y
ensayos como El rap cubano: Discursos hambrientos de realidad (2009), Cuba: Doce
dificultades para enfrentar los (neo)racismos (2011) y Racismo versus socialismo en
Cuba: Un conflicto fuera de lugar (2015). Experto en literaturas afrocaribeñas, músicas
alternativas y políticas raciales. Profesor y conferencista en centros culturales y acadé-
micos de Canadá, Brasil, Alemania, Estados Unidos e Inglaterra. Labora en el Centro
de Investigaciones Literarias de Casa de las Américas, Cuba.
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On the cover:
La obra del artista visual Juan Roberto Diago (n. 1971), un miembro desta-
cado del nuevo movimiento cultural afrocubano, ofrece una lectura revisionista
de la historia de la nación cubana. Su historia, un término que Diago inserta
frecuentemente en sus piezas utilizando el grafiti, no es la narrativa oficial de
una nación racialmente fraterna, construida gracias a los esfuerzos desintere-
sados de un grupo de patriotas blancos. La nación de Diago está construida
sobre el dolor, el abuso, la avaricia y la esclavización de millones de africanos
desplazados, una nación que sigue enfrentando los legados de la esclavitud y
el colonialismo. Para Diago la esclavitud no es pasado, sino una experiencia
cotidiana de discriminación y racismo. África no es raíz, sino un manantial de
renovación cultural y afirmación personal, los ancestros que lo acompañan a
diario. Diago ha recibido numerosos reconocimientos y premios a lo largo de
su fructífera carrera, incluyendo el Premio Amédée Maratier en Francia (1999)
y la Distinción por la Cultura Nacional, otorgada por el Ministerio de Cultura
de Cuba (2002). Su obra se encuentra en numerosas colecciones públicas y
privadas alrededor del mundo. Cuando en el 2015 Christie’s publicó una nota
titulada “Seis artistas cubanos contemporáneos que usted debe conocer,” uno
de ellos era, precisamente, Juan Roberto Diago.
Juan Roberto Diago, Sin título, 2017, mixed media on cardboard, 40 cm
× 30 cm
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Alejandro de la Fuente, Editor

Manuscripts in English and Spanish may be submitted preferably electronically to

Published by the University of Pittsburgh Press, Pittsburgh PA 15260

Library of Congress Card Number

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Introducciones a un tren en movimiento

Racismo: Diagnósticos y desafíos

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Activismo: Organizaciones e iniciativas

Activismo: Proyectos culturales

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Activismo: Plataformas digitales

On the cover: Juan Roberto Diago

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El debate racial en Cuba hoy: Un tren que

Hey, tú, sentado en el andén

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La Habana, Noviembre 2017

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La conferencia sobre la problemática

Antecedentes de la conferencia en la Universidad de Harvard

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Período Revolucionario, 1959–2017

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La conferencia sobre la problemática afrocubana celebrada

1. El reconocimiento del avance de amplios sectores de nuestra población afro-

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Nota del editor: La estación de Harvard

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El tren: Dúo obsesión

Como estoy viendo las cosas, lo que viene no es jamón.

A ver, men, pa’ que tú me puedas entender

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Chucu, chucu, chucu, chucu, chucu. . . .

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El impacto de la negación del racismo

No se puede comprender el imperialismo sin comprender al

La tesis filosófica Estudio teórico crítico del racismo, un modelo de análi-