Ivan Dugandžić

Upoznajmo Bibliju

1. Koliko poznajemo Bibliju?

Zahvaljujući televizijskim emisijama poput »Milijunaša«, možemo, između ostaloga, vidjeti i

razinu poznavanja najstarije knjige na svijetu, jer nerijetko su baš iz Biblije posuđena pitanja na
koja se traže odgovori. Često se čudimo kako pojedinci slabo poznaju biblijske likove, događaje ili
imena pojedinih biblijskih spisa, a da o njihovu sadržaju i njihovoj poruci i ne govorimo. Nije teško
zaključiti kako se ta, još uvijek u svijetu najčešće prevođena i u najvećim nakladama prodavana
knjiga, jako slabo čita. Neki su je sami kupili, drugi dobili kao dragi dar na krizmi, vjenčanju ili u
nekoj drugoj prigodi, a ona se potom našla na polici prekrivena prašinom ili zatrpana drugim,
zanimljivijim i privlačnijim knjigama. Čini se da većina ljudi za njom posegne tek prigodice,
uglavnom kad treba nešto provjeriti ili usporediti, umjesto da im bude svakodnevnim štivom.

Zašto je to tako? Ako je Biblija za vjernike Sveto pismo, kako je zovu, zašto je premalo sveta u
njihovoj svijesti? Jer čovjek se svetome klanja, iskreno ga štuje i ljubi. Navikli smo je zvati i
knjigom života, jer je pisana iz života za život, ali to nema baš potvrdu u životu mnogih vjernika.
Očito je naime da na donošenje njihovih životnih odluka ne utječe Biblija već nešto drugo. I
nevjernici znaju da je Biblija temelj svekolike ljudske uljudbe, pismenosti i kulture, a ipak je slabo
ili nikako čitaju. Zašto? Zato što je svi slabo poznaju ili čak imaju predrasude prema njoj. Nekima
je - da se poslužimo njezinom vlastitom metaforom - knjiga sa sedam pečata (Otk 5, 1). Zato ovaj
podlistak u Glasu Koncila! Njegov je cilj pozvati čitatelje da, korak po korak, Bibliju bolje
upoznaju, da se oslobode krivih predodžaba o njoj, da je zavole i da je počnu čitati i s njome živjeti.
Biblija kao zakopano blago

Dobro su nam poznate priče o zakopanom blagu koje je netko nekada davno zakopao u zemlju kako
bi ga sačuvao od lopova, a onda je ono stjecajem okolnosti ostalo bez vlasnika i tako postalo
mogućim bogatstvom za sve koji ga slučajno nađu. Govoreći slikovito o kraljevstvu Božjem koje je
ponuđeno čovjeku, Isus ga uspoređuje sa zakopanim blagom koje orač nađe orući tuđu njivu, zatim
hitro ode proda sve što ima, pogodi se s vlasnikom te njive i kupi je. S njivom pripalo mu je i u njoj
zakopano blago, o kojem njezin dotadašnji vlasnik ništa nije znao. Za nj je to bio mrtvi kapital, ali
ne i za onoga tko ga je slučajno našao (usp. Mt 13, 44). Za cijelu se Bibliju može reći da je za
mnoge zakopano blago koje tek treba otkriti. A da bi se nešto otkrilo, treba početi tražiti. Da bi se
počelo tražiti, potreban je neki poticaj. Neka to budu baš ovi réci koje upravo čitate.

Treba tražiti

To je poruka prekrasne priče iz zbirke mudrih priča Martina Bubera o poljskim Židovima, kojom je
Rabi Bunam običavao započeti pouku svojim novim učenicima. Priča govori o Rabi Eisiku, sinu
Rabi Jekela iz Krakova koji je u snu čuo glas da ide u Prag i da pokraj mosta što vodi prema
kraljevu dvorcu iskopa zakopano blago. Nakon što se san triput ponovio, Rabi Eisik krenu na dalek
put. No, stigavši u Prag, vidje kako taj most trajno čuva straža i kako mu nije lako pristupiti. Svaki
dan je kružio oko mosta, ali se nije osudio početi kopati. Opazivši njegovo čudno ponašanje, stražar
ga upita što traži. Nato mu Rabi Eisik ispriča svoj san koji ga je doveo ovamo, na što se stražar
slatko nasmije i doda: »I ti si, siroti čovječe, potaknut običnim snom, stigao ovamo s poderanom
obućom na nogama. Ma kad bih vjerovao snima, i ja bih morao krenuti na put u Krakov i tamo u
sobi nekoga Židova Eisika, sina Jekelova ispod njegove peći tražiti zakopano blago. Mogu samo
misliti kako tamo, gdje se pola Židova zove tim imenima, rušim sve kuće po redu.« I opet se
nasmije. Rabi Eisik se nakloni, vrati se kući, iskopa blago i sagradi bogomolju. A Rabi Bunam je,
nakon te priče, običavao dodati: »prihvati ono što ti kaže: ima nešto što ne možeš naći nigdje na
svijetu, pa ni u pravednika i mudraca, a ipak ima jedno mjesto gdje to možeš naći.«

To mjesto za svakoga kršćanina je Biblija koja čeka da nam ponudi svoje zakopano blago. A
umjesto sna, neka poticaj da krenete na put bude ovaj tekst koji upravo čitate. Posegnite za onim što
su drugi napisali o Bibliji. Tako ćete lakše naći put do mjesta gdje jedino možete naći zakopano
blago, do svoje Biblije. Poslušajte savjet S. Kierkegaarda. Nemojte tražiti teška mjesta. Čitajte
laganija, i to po više puta. Tako će se vaš obzor polagano, ali sigurno širiti.

2. Što je Biblija?

Na pitanje što je Biblija, vjerojatno bi svaki prosječan vjernik znao odgovoriti. Rekao bi da je to
kršćanska sveta knjiga, koja se zato zove i Svetim pismom. Oni malo upućeniji možda bi znali reći
da je to Božja riječ u ljudskoj riječi, jer iza nastanka Biblije stoje konkretni ljudi koji se pozivaju na
Boga i govore u njegovo ime. Nikada nitko, ni u židovsko ni u kršćansko ime, Bibliju nije zamišljao
kao knjigu koja je pala s neba ili je izravno od Boga diktirana. Bog naime čovjeku nije govorio
izravno, jer čovjek toga ne bi podnio. Prema samoj Bibliji, čovjek ne može Boga »vidjeti i na životu
ostati« (Izl 33, 20), jer Bog »prebiva u svjetlu nedostupnu« (1 Tim 6, 16). Nije Bog čovjeku govorio
ni anđeoskim jezikom, jer toga jezika čovjek ne bi razumio. Bog se poslužio određenim ljudima da
preko njih svim ljudima progovori njima razumljivim ljudskim jezikom. Zato s pravom kažemo da
je Biblija Božja riječ u ljudskoj riječi, nastala u određenom prostoru i vremenu. Stari zavjet je
nastao kao plod uma i srca naroda Izraela koji živi s dubokom sviješću da je od Boga izabran, a
Novi zavjet kao plod Crkve u nastanku. Pritom treba jednako ozbiljno uzeti u obzir i jednu i drugu
stvarnost, i Božju i ljudsku riječ, jer jedno ne ide bez drugoga. Ne smijemo jednu stvarnost žrtvovati
zbog druge.

Bog je govorio po ljudima

Bog govori po ljudima služeći se njihovim različitim sposobnostima i različitim načinima

izražavanja. Oni su pritom sami svjesni svoje ograničenosti i nesposobnosti, ali ne mogu protiv
Božje volje. Mojsije se pita: »Tko sam ja da se uputim faraonu«, na što dobiva obećanje da će Bog
sam biti s njim (Izl 3, 11sl). Izaija je svjestan da je »čovjek nečistih usana«, a trebao bi narodu
govoriti u Božje ime, no uskoro u slici gleda kako Bog sam ognjem čisti njegove usne (Iz 6, 5sl).
Jeremija uzalud podsjeća Boga da je dijete i da »ne umije govoriti«, jer odmah dobiva obećanje:
»Evo, u usta tvoja stavljam riječi svoje« (usp. Jr 1, 4-9). Nije bio pošteđen podsmijeha i izrugivanja
kod ljudi, kao ni kušnje da odustane od svega, ali je prevladalo jače iskustvo Božje blizine, poput
»rasplamtjela ognja u srcu« (usp. Jr 20, 7-9).

U Novom zavjetu imamo krasan primjer sv. Pavla. Podsjećajući kršćane u Solunu na svoj prvi
nastup i svoju propovijed po kojoj su Solunjani povjerovali i postali kršćani, podsjeća ih da su u
njegovoj riječi primili riječ Božju: »Zato, eto, i mi bez prestanka zahvaljujemo Bogu što ste, kad od
nas primiste riječ poruke Božje, primili ne riječ ljudsku, nego kakva uistinu jest riječ Božju koja i
djeluje u vama vjernicima« (1 Sol 2, 13). S druge strane, Pavao znade da nije nastupio »s
uzvišenom besjedom ili mudrošću« (1 Kor 2, 1), ipak je uvjeren da je navijestio »mudrost Božju, u
Otajstvu sakrivenu, onu koju predodredi Bog prije vjekova za slavu našu« (2, 7).
Odakle ime Biblija?

Samo ime Biblija otkriva nam da je Biblija posebna knjiga ili, mogli bismo reći, ona je više od
knjige. Ime je izvedeno od oblika množine grčke imenice biblion, što znači »spis, svitak, pismo,
dokument«. Tom grčkom imenicom prevoditelji hebrejske biblije na grčki (Septuaginta) označavaju
Mojsijevo petoknjižje (Toru), ali i svaki pojedini spis. Nešto kasnije, točnije u vrijeme nastanka
Novoga zavjeta, židovski povjesničar Josip Flavije za tu istu Toru koristi pluralni oblik biblia. Sv.
Ivan Zlatousti u 4. st. taj je naziv prvi put upotrijebio kao zajedničko ime za kršćansko Sveto pismo,
što znači za Stari i Novi zavjet kao cjelinu.

Etimologija riječi Biblija ima svoje dublje korijene. Izvorno je biblion bila umanjenica (deminutiv)
vrlo slične grčke riječi byblos, koja je označavala papirus, trstiku od koje se pravio materijal na
kojem se tada pisalo. Budući da je ta trstika rasla samo u dolini Nila, morala se iz Egipta uvoziti
brodovima. Fenička luka koja je služila za uvoz toga materijala za cijeli Bliski istok zvala se
također Byblos, pa mnogi tumači značenje grčke riječi biblia povezuju i s imenom te luke.

Bez obzira na točnost porijekla riječi biblia, ona svojim pluralnim oblikom govori i o naravi Biblije
kao knjige. Ona nije izvorno nastala kao cjelina, već je naknadno sastavljena od više manjih
»knjižica«. Moglo bi se reći da je to cijela mala biblioteka ili knjižnica. Tu se odmah postavlja novo
pitanje, kada i kako je zaokružena i definirana zbirka spisa koje Židovi smatraju svojom hebrejskom
Biblijom, a koja je za kršćane prvi dio njihova cjelovitoga Svetog pisma, proširena Novim
zavjetom. Tu smo kod važnog pitanja nastanka biblijskog kanona.

Počeci nastanka biblijskih spisa

U vrijeme nastanka biblijskih spisa bile su poznate tri vrste materijala na kojima se pisalo: od
samoga početka bili su to papirus i koža, a kasnije im se pridružila i pergament. Papirus se najčešće
koristio, jer je bio i najjeftiniji. Pravljen je od istoimene biljke koja je uspijevala samo u dolini Nila.
Tekstovi koji su se češće upotrebljavali, pogotovo u hramskoj liturgiji, pisani su na koži kao
čvršćem materijalu koji je bolje odolijevao i čestoj upotrebi kao i zubu vremena. U židovstvu je i
danas koža propisana kao materijal za prepisivanje svitaka Tore koji se pohranjuju u sinagogama i
čitaju na službi Božjoj. Najdragocjeniji primjerak takvog svitka jest knjiga proroka Izaije pronađena
u Kumranu. Svitak se sastoji od 17 komada ispisane kože koji su nadovezani jedan na drugi te
zajedno čine 7,34 m dužine teksta. Treba reći da je to ujedno i najveća moguća mjera zbog
praktičnog rukovanja tekstom. Vjerojatno su ti praktični razlozi bili odlučujući što je Mojsijev
zakon podijeljen u pet dijelova (Petoknjižje).

Hebrejski biblijski rukopisi

Za sve starozavjetne tekstove je karakteristično da su pisani uglatim hebrejskim pismom na

papirusu ili koži. To vrijedi i za one najstarije koji su nastali u vrijeme kad je na tom prostoru bilo u
uporabi klinasto pismo kojim se pisalo na glinenim pločicama. Iako je već od 6. st. pr. Kr. aramejski
jezik bio u općoj upotrebi, zbog dostojanstva biblijskih spisa oni su i dalje pisani na hebrejskom
jeziku. Vjerojatno su pritom bili presudni kultni razlozi. Najstarije sačuvane hebrejske rukopise
zahvaljujemo slučajnom otkriću cijele biblioteke u 11 pećina u Kumranu na obalama Mrtvoga mora
1947. godine. Nastajali su u vremenu od 3. st. pr. Kr. do 1. st. p. Kr. U te pećine su ih pohranili
stanovnici te neobične naseobine (Eseni) kako bi ih sačuvali pred nadiranjem rimske vojske u
židovsko-rimskom ratu 66-70. godine p. Kr. Prema broju sačuvanih svitaka, najzastupljeniji su bili
prijepisi pojedinih knjiga Mojsijeva zakona (Post 18, Izl 17, Lev 10, Br 7, Pnz 27), zatim Izaija (20)
i Psalmi (32).

Pronalazak pergamenta

Pergament kao materijal za pisanje poznat je od 2. st. pr. Kr. Pravljen je od janjećih koža koje su,
nakon što je s njih skinuta vuna, brušene posebnim plavim kamenom i bojane kredom. Pergament je
bio trajniji i glatkiji od kože, pa zato i pogodniji za pisanje, ali je bio osjetno skuplji. No zato se na
njemu moglo pisati s obje strane. Prema legendi, njegov pronalazak treba zahvaliti pukoj nuždi.
Pergamski kralj je naime poželio stvoriti još sjajniju biblioteku od one u Aleksandriji. Kad su
Egipćani čuli kako im se sprema konkurencija, prestali su ga opskrbljivati papirusom. Kralj se tada
našao u nevolji pa je počeo tragati za novim materijalom na kojem bi se moglo pisati. Taj materijal
je doskora i pronađen, pa je po Pergamu dobio i svoje ime - pergament. Nazivana je različitim
grčkim imenima: difthera, derma, somation, membrana. Pronalazak pergamenta značio je velik
napredak za pisanu riječ uopće, a za biblijske tekstove posebno. Sve do srednjega vijeka bio je,
zajedno s papirusom, glavni materijal za pisanje. Unatoč tolikim vrstama papira koji se danas nude,
on se još uvijek koristi za neke svečane povelje, dokumente i slične tekstove.

Vrijeme nastanka kodeksa

Pergament je postao još cjenjeniji kad je u 4. st. p. Kr. došlo do pojave prvih kodeksa (lat. caudex =
drvena ploča). Tada se prvi put počelo listove pergamenta spajati zajedno tako što su s dvije strane
bili uokvireni drvenim pločama ili daščicama. Bila je to daleka prethodnica kasnije knjige. Kodeksi
su ponajviše zbog svoje praktičnosti zamijenili svitak od papirusa, koji je prilikom svakog čitanja
trebalo prvo razmotati i na kraju opet vratiti u isti oblik, što je bilo vrlo nepraktično. Najpoznatiji
kodeksi su Vaticanus, Sinaiticus i Alexandrinus. Svi su nastali na istoku, a svaki od njih imao je
svoju vlastitu sudbinu. Codex Vaticanus prozvan je po Vatikanskoj biblioteci u kojoj se čuva od
1475, pisan je u 4. st. Iz istoga vremena je i Codex Sinaiticus. Otkrio ga je njemački bibličar
Tischendorf u samostanu sv. Katarine na Sinaju. Euzebije Cezarejski u svom djelu »Konstantinov
životopis« piše kako je Konstantin oko 331. godine naručio 50 kodeksa na pergamentu za crkve u
Carigradu. Moguće da dva spomenuta kodeksa potječu iz te narudžbe. Codex Alexandrinus potječe
iz 5. st., a čuva se u poznatom Britanskom muzeju u Londonu, kamo je stigao kao dar patrijarha
Ćirila kralju Karlu I.

Kako su nastajale biblijske knjige?

Prije nego počnemo govoriti o cjelovitoj Bibliji, o njezinu sadržaju i poruci, treba nešto reći o
nastanku pojedinih knjiga od kojih je ona sastavljena. Najveći dio biblijskih knjiga, pogotovo one
opsežnije i složenije, nije napisao jedan autor u kratkom vremenskom roku, već su plod dužeg
procesa nastanka i djelo više autora u okviru Izraelove zajednice vjere. Biblijski spisi po svojoj su
naravi angažirana literatura. Oni stoje u službi vjere određene zajednice iz koje su izrasli i kojoj su
namijenjeni. Plod su života izabranog naroda u savezu s Bogom i u njima se zrcali burna povijest
tog naroda sa svim njegovim usponima i padovima. Prije nego su dobili svoj konačni, današnji
oblik, ti spisi su egzistirali u obliku manjih predaja: priče o izabranju naroda i njegovoj povijesti,
predaje o sklapanju sinajskog saveza, povelja saveza, zakoni i zapovijedi koje uređuju život naroda,
formule i obrasci vjere koju treba ispovijedati, liturgijski propisi, propovijedi i kateheze, proročke
opomene, prijetnje kaznom i nova obećanja...
Vjernost baštini i otvorenost životu

Što je bilo presudno u tom procesu polaganog rasta i sazrijevanja biblijskih spisa? Govoreći o svetoj
baštini svoga naroda, veliki židovski mislilac prošloga stoljeća Martin Buber kaže kako je Izrael
uvijek imao dvostruk odnos prema toj baštini, konzervativan i liberalan u isto vrijeme. Kako god to
iz našega današnjeg kuta gledanja izgledalo kao dvije nepomirljive suprotnosti, biblijski spisi su
doista tako nastajali. Biblijskom čovjeku je ta njegova baština doista bila sveta, pa on nije dopustio
da išta od toga padne u zaborav, da se izgubi. A budući da je sve to izraslo iz života s Bogom i da je
pisano očuvanje toga života, on nije dopustio da se to okameni, da postane samo beživotno
svjedočanstvo prošlosti, već je to trajno iznova premišljao, teološki produbljivao i literarno
proširivao. Brojni biblijski spisi nastali su kao plod uvijek novoga iščitavanja (relecture) i njihove
primjene u životu, ali i istodobnog obogaćivanja novim iskustvima i spoznajama. Tako je ta predaja
trajno rasla i dobivala svoj novi literarni oblik, sve do konačnog oblika spisa. Pogledajmo to na
primjeru Pentateuha i Izaijine knjige.

Od Mojsija do Ponovljenog zakona

U središtu Pentateuha (Petoknjižja), vremenski gledano, stoje događaji vezani uz Mojsija i izlazak
iz Egipta. Zanimljivo je u kolikoj se mjeri najmlađa od pet knjiga Mojsijeva petoknjižja (Tore),
Ponovljeni zakon, poziva na Mojsija, iako je u svom konačnom obliku ta knjiga zaokružena tek u 7.
st. pr. Kr., dakle više od pet stoljeća poslije Mojsijeve smrti. Unatoč tome, njegove se riječi navode
tako kao da ih on tek sad izgovara. Štoviše i u Novom zavjetu nalazimo izraze »Mojsije piše« (Rim
10, 5), »Mojsije veli« (10, 19), »Mojsije se čita« (2 Kor 3, 13-15), iako se pritom misli na konačni
oblik Mojsijeva petoknjižja, koje je u tom obliku konačno redigirano tek u 5. st. pr. Kr., nakon
povratka iz sužanjstva. Pod tim izrazima podrazumijeva se Mojsije kao primalac i posrednik objave
i kao veliki zakonodavac koji stoji na početku povijesti izabranog naroda. Njegova objava i zakoni
(Dekalog prije svega) dalje su predavani, proširivani i obogaćivani novim predajama i zakonima, a
sve je to ostalo pod njegovim imenom.

Od prvoga do trećeg Izaije

Sličan proces može se lako prepoznati i u velikoj knjizi proroka Izaije. Taj prorok je živio na
prijelazu iz 8. u 7. st. pr. Kr. i u povijesnom smislu uza nj se može vezati samo prvih 39 poglavlja te
velike knjige kojima su sadržaj događaji iz toga vremena. S četrdesetim poglavljem mijenja se i
sadržaj i stil Izaijine knjige, a u njoj susrećemo i perzijskog kralja Kira koji je 538, nakon što je
pobijedio Babilonce (6. st.) Židovima dao slobodu i omogućio im povratak u njihovu zemlju. Dakle,
to je vremenski nemoguće povezati s povijesnim Izaijom. S 56. poglavljem započinje treći dio
Izaijine knjige koji govori o događajima s kraja 6. st. pr. Kr., odnosno o ponovnoj uspostavi života u
Jeruzalemu. Tako jedna knjiga obuhvaća više od dva stoljeća, a predana je pod imenom velikoga
proroka Izaije koji stoji na početku njezina nastanka. Stvarna Izaijina knjiga čuvana je u jednom
krugu njegovih učenika, koji možemo nazvati Izaijinom školom. Tu je ona nadahnjivala nove
naraštaje i poticala nastanak novih proročkih tekstova koji su uzimali u obzir nove događaje iz
povijesti Izraela te ih vrednovali u svjetlu ideje izabranja i poslanja naroda, da bi na kraju sve
preraslo u tu jedinstvenu knjigu.
Kako se stvarao židovski kanon?

Često se polazi od toga da je židovska Biblija u vrijeme nastanka Novoga zavjeta bila zaokružena
cjelina. To je samo dijelom točno, jer je veoma dug i složen proces nastanka te Biblije koji ni u
Isusovo vrijeme još nije bio potpuno dovršen. Kršćani su se koristili Septuagintom, grčkim
prijevodom hebrejske Biblije u kojoj su bile neke knjige što su nastale u židovskoj dijaspori, i to na
grčkom jeziku (1 i 2 Mak, Jdt, Tob, Mudr, Bar, Sir). One su bile predmet spora između židova u
Palestini i onih u dijaspori. Čini se da je na sinodi u Jamniji 90. p. Kr., na kojoj se židovstvo
nastojalo stabilizirati nakon stradanja u židovsko-rimskom ratu, pitanje kanona još bilo otvoreno. U
dugom vremenskom rasponu od prvih spisa do Biblije kao cjeline obično se kao prijelomno uzima
vrijeme babilonskog sužanjstva (587-539 pr. Kr.). Prije sužanjstva sveti spisi su se čuvali i koristili
u hramu, gdje su i prepisivani. No oni tada još nisu imali obvezujući karakter u narodu. Središnju
ulogu u životu naroda tada je još igrao hram, a ne sveti spisi. U to vrijeme narod je Boga
doživljavao u hramskom kultu i u živoj riječi svojih proroka, a ne toliko u pisanoj riječi.

Kad spisi postaju važniji od žive proročke riječi?

U vrijeme sužanjstva, kad više nije bilo hrama i hramskoga kulta, raste važnost svetih spisa, a
nastaju i novi proročki spisi. Njima je u poganskom okruženju, u kojemu se Izrael nalazi, glavni cilj
sačuvati i zaštititi vjeru u jednoga Boga Jahvu. Dok je do tada Izraelova vjera u jednoga Boga imala
oblik štovanja (monolatrija), sad ona sve više poprima oblik borbenog monoteizma. Ipak s
povratkom iz sužanjstva, to jest krajem 6. st., Izrael još nije imao svoju Bibliju, iako su postojali
brojni pojedinačni spisi. Sad je bila velika potreba za cjelovitom svetom knjigom i zato je ubrzan taj
proces prikupljanja i redigiranja postojećih spisa. S babilonskim sužanjstvom nastaje novi tip
religije koji se obično zove ranim židovstvom, a obilježen je ne više živom riječi proroka, već
pisanom riječju. Izraelova religija sve više se pretvara u religiju knjige koja u drugi plan potiskuje
živu riječ proroka, koji zato gube na značenju.

Redigiranje Mojsijeva petoknjižja (Tore)

Osim spomenute potrebe za svetim knjigama, koje će biti temelj obnovljenog saveza s Bogom
nakon povratka iz sužanjstva, potrebu redigiranja svetih spisa potaknula je i sve veća poplava novih
spisa, često i sumnjiva sadržaja, prema kojima je trebalo zauzeti pravilan stav. Prorok Jeremija, i
sam svjedok te nekontrolirane poplave novih spisa, jadikuje: »Kako možeš tvrditi: 'Mi smo mudri, u
nas je Zakon Jahvin!' Zaista, u laž ga je pretvorila lažljiva pisaljka pisara« (Jr 8, 8). Pod vodstvom
svećenika i »pisara« Ezre, koji je »bio vješt Mojsijevu Zakonu, koji je dao Jahve, Bog Izraelov«
(Ezr 7, 6), a kojega je perzijski kralj zadužio za uređenje pitanja židovske religije u Jeruzalemu,
nastaje između 450. i 400. godine pr. Kr. intenzivan rad na konačnoj redakciji Mojsijeva petoknjižja
(grč.: pentateuhos biblos = knjiga u pet svezaka: Knjiga Postanka, Knjiga Izlaska, Levitski zakonik,
Knjiga Brojeva i Ponovljeni zakon).

Nastanak Knjige Mojsijeva zakona

U očima naroda to je bila »Knjiga Mojsijeva zakona što ga je Jahve dao Izraelu« (Neh 8, 1) ili
jednostavno »Mojsijev zakon« (Mal 3, 22). Ezra je bio uvjeren da će stvaranjem knjige, koja će biti
obvezujuća norma vjere i ponašanja, riješiti ne samo religiozna pitanja već i društvene probleme što
su se pojavljivali u odnosima zajednice povratnika i onih Židova koji su ostali u Jeruzalemu.
Sadržaj nam otkriva kako su u tu knjigu ušle vrlo različite starije predaje, jer se tu smjenjuju
tekstovi koji za Boga koriste isključivo naziv Jahve (Jahvist) s onima koji imaju isključivo ime
Elohim (Elohist) te onima koji potječu iz svećeničkih krugova u hramu (Svećenički izvor), a
nastajali su u različito vrijeme i na različitim mjestima.

Završni reci Ponovljenog zakona ujedno su završni komentar cijeloga Pentateuha. Oni nam
otkrivaju kako redaktor svjesno zaokružuje tu cjelinu, ali otkriva i perspektivu daljnjeg rasta
biblijskog kanona. Nazivajući svjesno Mojsija prorokom, sveti pisac već pravi uvod u novu zbirku
proročkih knjiga, ali tvrdeći istodobno kako se »ne pojavi više prorok u Izraelu ravan Mojsiju -
njega je Jahve poznavao licem u lice« (Pnz 34, 11), on osigurava Pentateuhu posebno mjesto u
životu naroda Izraela. On je uvijek ispred drugoga dijela Biblije (Proroci), a pogotovo ispred
trećega (Spisi).

Drugi i treći dio židovskoga kanona

Drugi dio židovske Biblije su Proroci (Nebiim). Tu su obuhvaćeni i takozvani prednji proroci, svi
spisi od Jošuine knjige pa do Knjiga o Kraljevima, a ne samo stvarne proročke knjige. Taj dio
redigiran je između 250. i 150. g. pr. Kr. Treba naglasiti da i taj dio, slično Pentateuhu, završava
riječima redaktora koje imaju kanonski karakter odnosno otkrivaju nam kako je pitanje kanona
neodvojivo od nastanka samih spisa: »Spomeni se Zakona Mojsija, sluge moga, kome sam na
Horebu propisao zakone i uredbe za sav Izrael. Evo, poslat ću vam proroka Iliju prije nego dođe
Dan Jahvin, dan velik i strašan. On će obratiti srce otaca k sinovima, a srce sinova k ocima, da ne
dođem i ne udarim prokletstvom zemlju« (Mal 3, 22-24). Tu se još jednom podsjeća na Zakon
Mojsijev (Toru) kao objavu na Sionu, zbog čega je Tora u židovstvu smatrana »kanonom u
kanonu«. Proroci su ovdje shvaćeni kao autentični komentatori Tore koji omogućuju njezinu
aktualizaciju u konkretnim okolnostima života izabranog naroda. Ilija kao pojam proroka u Izraelu
predstavljen je kao Mojsijev učenik u pravom smislu riječi, jer prema 1 Kr 19,1-18 on je na Horebu
slušao riječ Jahvinu.

Spisi kao treći dio kanona

Nešto je teže pratiti nastanak trećeg dijela židovske Biblije koji nosi naziv Spisi (Ketubim). Naziv
potječe otuda što se ti tekstovi nisu upotrebljavali kao živa riječ u liturgiji, već su egzistirali samo u
pisanom obliku, što ne umanjuje njihovu vrijednost u životu pojedinca. Zanimljiva je jedna
napomena u Drugoj knjizi o Makabejcima, gdje se podsjeća kako je Nehemija nastojao stvoriti
knjižnicu svetih spisa: »O tome se pripovijeda i u spisima i uspomenama Nehemijinim, i još kako je
on, sastavljajući knjižnicu, sakupio knjige o kraljevima i prorocima i o Davidu«, a onda pisac
dodaje kako je i Juda Makabejac u svoje vrijeme (130 pr. Kr.) »sabrao sve knjige, razasute zbog rata
koji se vodio protiv nas, i sad su u našim rukama« (2 Mak 13-14). Uz »knjige o kraljevima i
prorocima«, tu je govor i »o Davidu«, što se može odnositi samo na Psalme koji su bili posebno na
cijeni od svih Spisa.

Psalmi kao komentar Zakona i Proroka

Kolika je bila važnost psalama u životu židovskog naroda može se vidjeti iz činjenice što oni od 15.
st. u židovskim Biblijama gotovo isključivo stoje na prvom mjestu Spisa (Ketubim). Gledano iz
perspektive rasta biblijskog kanona to je posve opravdano. Već u prvom psalmu naziva se
»blaženim« čovjek koji »uživa u Zakonu Jahvinu« (Ps 1, 2), a opakima se prijeti sudom (Ps 1, 5).
Ne treba posebno isticati kako je sud izrazito proročka tema. Tako su već u prvom psalmu povezani
prvi i drugi dio židovskog kanona koji se nastavljaju u trećem, u Spisima. Teško je reći koliko je
trajao proces njihova nastanka u današnjem obliku Psaltira (150 psalama). U Kumranu je primjerice
oko 140. pr. Kr., uz Toru i Proroke egzistirala i knjiga psalama, među kojima se nalaze i nekanonski
psalmi. U prologu grčkoga prijevoda Knjige Sirahove, koja je na hebrejskom napisana oko 190. pr.
Kr., njegov unuk koji je napravio taj prijevod piše: »Mnoge su nam i velike darove darovali Zakon,
proroci i ostali Pisci koji su slijedili iza njih.« U Novom zavjetu židovska Biblija se katkada
spominje pod imenom »Zakon, Proroci i Psalmi«.

Zaključenje židovskoga kanona

Čini se da je krajem prvog stoljeća p. Kr. židovski kanon bio uglavnom definiran. To naime
proizlazi iz odgovora židovskog povjesničara Josipa Flavija egipatskom mrzitelju Židova Apionu:
»Mi nemamo bezbroj knjiga koje bi se razlikovale ili proturječile jedna drugoj, već samo dvadeset i
dvije, koje opisuju cijelu prošlost i s pravom se smatraju božanskima. Pet njih su od Mojsija. One
sadrže Zakon i povijest nastanka roda ljudskoga do smrti autora. To vremensko razdoblje proteže se
na više od tri tisućljeća. A od Mojsijeve smrti do vladavine Artakserksa, koji je poslije Kserksa
vladao Perzijom, proroci koji su došli poslije Mojsija prikazali su događaje svoga vremena u 13
knjiga. A preostale četiri sadrže hvalospjeve Bogu i propise za život ljudi« (Protiv Apiona I, 8). Pod
tim četirima najvjerojatnije se podrazumijevaju Psalmi, Izreke, Propovjednik i Pjesma nad
pjesmama. Kako shvatiti da Josip ima svega 22 knjige, dok službeni židovski kanon ima 39 knjiga?
Tako što on 1/2 Sam, 1/2 Kr, Ezra/Neh, Suci/Ruta, Jr/Tuž broji kao po jednu knjigu. To isto vrijedi i
za 12 malih proroka. U broju 22 treba gledati simboliku cjelovitosti ili potpunosti, jer hebrejski
alfabet ima 22 slova.

Kako je nastajao kršćanski kanon?

Da je netko upitao prve kršćane imaju li svoju Bibliju, vjerojatno bi uz čuđenje odgovorili: »Jasno
da imamo!« Na pitanje »koju?«, odgovor bi mogao biti: »Zakon i Proroke« (Mt 5, 17; Lk 16, 16; Dj
13, 15), »Pismo« (Lk 4, 21; Dj 1, 16; Iv 7, 38; Rim 4, 3); »Proroke i Psalme« (Lk 24, 44). Tako se
naime u vrijeme nastanka Novoga zavjeta moglo govoriti o židovskoj Bibliji. Uvijek se mislilo na
cijelu židovsku Bibliju, koju kršćani doduše nisu poznavali u izvorniku već u njezinom grčkom
prijevodu (Septuaginti). Kad Pavao moli Timoteja da mu donese »knjige, osobito pergamene« (2
Tim 4, 13), misli na starozavjetne spise, jer novozavjetnih u to vrijeme još nije ni bilo. Za prve
kršćane židovska je Biblija bila glavni izvor za stvaranje vlastite teologije. Tako oni Isusovu smrt i
uskrsnuće tumače u svjetlu Pisma (1 Kor 15, 3 sl.). Novi zavjet pun je izraza »stoji pisano«, »pisano
je«, »Pismo veli« i sl. Sve nam to kaže da novozavjetne spise koji su polagano nastajali u Pracrkvi
treba shvatiti kao nastavak procesa rasta biblijskog kanona. Odnos Staroga zavjeta (Židovske
biblije) i Novoga sličan je odnosu pojedinih dijelova židovskoga kanona: polazi se od prethodne
faze i nju se dalje tumači.

U čemu je posebnost Novoga zavjeta?

Gornju rečenicu ipak treba precizirati. Treba jasno reći kako to Novi zavjet polazi od Staroga i kako
ga tumači. Svi autori novozavjetnih spisa polaze od uvjerenja da je s Isusom Kristom Božja objava
doživjela svoj vrhunac i da je zato započelo posljednje (eshatološko) vrijeme, u kojem se više ne
računa s novom objavom, već samo s dovršenjem spasenja. Oni se doduše izražavaju različito, ali
misle isto. Pisac Poslanice Hebrejima kaže: »Više puta i na više načina Bog nekoć govoraše ocima
po prorocima, konačno, u ove dane, progovori nam u Sinu« (Heb 1, 1); Pavao misli isto kad kaže za
Krista: »Doista, sva obećanja Božja u njemu su 'Da!'« (2 Kor 1,20). Tu se jasno očituje kako su prvi
kršćani, polazeći od onoga što se dogodilo s Isusom Kristom, židovsku Bibliju čitali drukčije od
Židova koji Krista nisu prihvatili. Tako ona za kršćane postaje prvi dio njihove Biblije u kojoj će
drugi dio činiti novozavjetni spisi, dok je za Židove to njihova jedina Biblija, što je jako važno imati
na umu u kršćansko-židovskom dijalogu.

Kako se stvarao novozavjetni kanon?

Grčka riječ kanon izvorno znači štap za mjerenje, a u prenesenom smislu vrlo rano dobiva značenje
»mjerilo, smjernica, pravilo i sl.«, što je na latinski prevedeno kao norma, odakle je riječ našla put u
sve svjetske jezike. Biblijski kanon je dakle norma ili mjerilo prema kojemu su i Židovi i kršćani
između brojnih sličnih spisa izabrali one koje smatraju svojim svetim spisima. Kako je već rečeno,
prvi kršćani su ispočetka sa Židovima dijelili njihovu Bibliju. Ona je bila i njihovo Sveto pismo, na
koje se novozavjetni autori često pozivaju kao na autoritet objave. Tek polagano nastaju i njihovi
vlastiti spisi koji se prosuđuju prema trima kriterijima: 1) apostolsko podrijetlo; 2) pravovjernost
sadržaja; 3) prihvaćenost od većeg broja ranokršćanskih zajednica. Crkva naime još nije imala svoj
središnji ustroj, već sve pojedine zajednice slove kao Crkva, što posebice vrijedi za Pavlove
zajednice. Njegove poslanice pisane tim Crkvama najstariji su novozavjetni spisi. Oni su jedno
vrijeme egzistirali kao zasebna zbirka (usp. 2 Pt 3, 15), zatim su im se pridružila evanđelja, a potom
i ostali spisi.

Neodlučnosti i konačna zaključenost kanona

Ako je prva Crkva polagano stvarala svoje spise, ona je ipak u 2. st. bila prisiljena ubrzati dovršenje
kanona, jer su se počeli javljati gnostički spisi slična sadržaja. Sredinom 2. st. heretik Marcion je u
Rimu sastavio svoj vlastiti kanon novozavjetnih spisa u kojem su našli mjesta samo Lukino
evanđelje i deset Pavlovih poslanica. Vjerojatno pod tim utjecajem nastaje oko 180. godine popis
novozavjetnih spisa, na kojemu nedostaje tek njih pet, oko kojih u to vrijeme očito još nije bio
postignut dogovor između pojedinih Crkava. Nazvan je Muratorijev kanon po knjižničaru koji ga je
pronašao 1740. godine. Sporni spisi bili su: Heb, Jak, 1 i 2 Pt i Otk. U grčkoj Crkvi posebno je bila
sporna apokaliptička knjiga Otkrivenja, a u zapadnoj Poslanica Hebrejima zbog svoje neobične
teologije. Najstariji dokument koji donosi sve novozavjetne spise jest uskrsna poslanica
aleksandrijskoga biskupa Atanazija iz 367. godine. Upozoravajući na opasnost od lažnih spisa, on
nabraja redom sve novozavjetne spise kojih se treba držati.

Najstariji prijevodi Biblije

|Rijetko tko čitajući Bibliju ima na umu da je to samo prijevod, a ne izvorni tekst, jer smo se u
međuvremenu toliko priviknuli na prijevode. A Biblija je napisana na hebrejskom, aramejskom i
grčkom jeziku. Svaki jezik ima svoje vlastite mogućnosti izražavanja, pa je prijevod uvijek
kompromis. Iako se govori o uspjelim prijevodima, postoje zapravo samo loši i manje loši
prijevodi. Veći dio Staroga zavjeta pisan je u obliku poezije (Psalmi), a poeziju je nemoguće
prevesti, nju se može samo prepjevati. A to može samo vrstan pjesnik, koji još k tomu savršeno
vlada jezikom s kojega i jezikom na koji prevodi. Starozavjetna mudrosna literatura puna je mudrih
izreka koje se temelje na drevnoj mudrosti ili pak sadrže uspjelu igru riječi, koju nedovoljno upućen
prevoditelj neće ni prepoznati. Neki opet izrazi mogu imati višestruko značenje. Tako je sv. Jeronim
hebrejski glagol qaran pogrešno preveo u smislu pojave »rogova« na Mojsijevu licu (Izl 34, 29),
umjesto njegova stvarnog značenja »zračiti« ili »blistati«. Unatoč svemu, prijevodi su prijeko
potrebni, jer samo rijetki Bibliju mogu čitati u izvorniku.

Prijevodi s hebrejskoga na aramejski

U cijeloj židovskoj Bibliji samo je 1,5% teksta e na aramejskom jeziku. To su dva veća bloka u
dvjema knjigama: Ezr 4, 8-6,18; Dn 2 ,4-7, 28 i dva zasebna retka (Post 31, 47; Jr 10,11). Sve ostalo
je na hebrejskom. Pitamo se, zašto, ako znamo da je Izrael od 600. do 330. pr. Kr. bio provincija u
sklopu velikih carstava u kojima je aramejski bio službeni govorni jezik. Aramejski su govorili i
babilonski kralj Nabukodonozor koji je 586. zauzeo Jeruzalem kao i perzijski kralj Kir koji je 538.
Židovima dao slobodu. Povratnici u Jeruzalem govorili su aramejski kao i Ezra koji im čita
hebrejski tekst pa ga onda prevodi na aramejski. To nam govori kako je za Židove tekst bio svet ne
samo sadržajem već i jezikom. Ipak potreba za prevođenjem bivala je sve veća, jer mnogi Židovi
nisu više znali klasični hebrejski jezik, već samo aramejski, kojim je govorio i Isus. Posebice su za
potrebe sinagoge prevođeni hebrejski tekstovi na aramejski. Oni se zovu targumi, što doslovce
znači prijevodi (tirgem = prevesti, protumačiti). No rabini su donijeli stroga pravila kako se targumi
imaju upotrebljavati u sinagogi, da bi ostalo sačuvano dostojanstvo izvornoga hebrejskog teksta.

Prijevod Sedamdesetorice

Goruća potreba za prijevodom cijele hebrejske Biblije na grčki jezik pojavila se u 3. st. pr. Kr. kad
je grčki postao svjetskim jezikom i kad se sve više smanjivao broj Židova u dijaspori koji ne samo
što nisu znali hebrejski, već ni aramejski. To vrijedi prije svega za Egipat i Malu Aziju, gdje su po
velikim gradovima živjele velike skupine Židova. Procjenjuje se da je u Aleksandriji od pola
milijuna stanovnika bilo 50.000 Židova. Zato nije čudo što se upravo ondje rodila ideja o prijevodu
Biblije na grčki. Posao je započeo sredinom 3. st. a završio u 1. st. pr. Kr. Odakle ime Septuaginta?
To je latinska riječ i znači sedamdeset. A iza toga se krije legenda o tom prijevodu koja kaže kako je
egipatski kralj Ptolomej II. zaželio u glasovitoj aleksandrijskoj knjižnici imati židovsku svetu knjigu
na grčkom jeziku. Kralj se zato obraća velikom svećeniku u Jeruzalemu koji šalje prevodilački tim
u koji ulaze po šestorica iz svakog od dvanaest plemena, zajedno 72. Oni su napravili prijevod u 72
dana, što je nevjerojatno. Još nevjerojatnije u toj legendi je tvrdnja kako je svaki od njih preveo
cijelu Bibliju i da su se svi slagali od riječi do riječi. I to govori kako su Židovi držali do svetosti
svoje Biblije i bojali se da prijevod neće biti vjeran izvorniku.

Vrijednost Septuaginte i njezina daljnja sudbina

Septuaginta se može smatrati pouzdanim prijevodom. Njezini prevoditelji nisu se ropski držali
izvornika, već su istodobno pazili da prijevod bude čitatelju razumljiv. Tako primjerice umjesto
poziva u Pnz 10,16: »Srce svoje obrežite!« stoji: »Svoju tvrdokornost obrežite!« Tu je glagol
»obrezati« uzet u prenesenom značenju, ali je jako dobro pogođena poruka teksta. Sličnih primjera
ima puno. No od samog početka je bilo Židova koji se nisu slagali s takvim prijevodom. Njima je
Septuaginta postala još neprihvatljivija kad su je prvi kršćani učinili svojom Biblijom i počeli
brojna mjesta kristološki tumačiti. Zato je Akvila oko 130. p. Kr. napravio posve nov grčki prijevod
za potrebe Židova. A za kršćane je Septuaginta, nakon što je Origen u 3. st. pomno popravio njezin
tekst, do danas ostala u upotrebi.
Kršćanski prijevodi Biblije

Kao što se u određenom trenutku javila potreba prijevoda židovske Biblije na grčki, tako je širenjem
Crkve na Zapad i sve većom ulogom latinskog jezika u odnosu na grčki sve više rasla potreba
prevođenja biblijskih tekstova na latinski. Od sredine 2. st. p. Kr. postoje svjedočanstva o latinskim
prijevodima Novoga zavjeta, prvo u Africi, a onda i u Italiji, južnoj Galiji i Španjolskoj. Do danas
nije posve jasno je li bilo više usporednih prijevoda ili se radilo samo o različitim preradama
jednoga starog prijevoda (Vetus Latina). Takozvana Itala, verzija koja je bila posebno raširena u
Italiji, predstavljala bi zadnji stupanj prepravljenog staroga prijevoda. Budući da je psaltir bio
posebno često u upotrebi Crkve, od kraja 2. st. p. Kr. nastalo je više različitih prijevoda za tu
crkvenu upotrebu.

Sv. Jeronim i njegovo djelo

Bez obzira na postojanje starijih latinskih prijevoda pojedinih dijelova Biblije, svetog Jeronima se s
pravom može nazvati ocem latinske Biblije. Iako je svoj rad započeo revizijom i popravljanjem
starih prijevoda, rezultat njegova rada bila je na kraju cijela Biblija prevedena s izvornika. Na taj
pothvat Jeronim se odlučio nakon što je njegov popravljeni psaltir naišao na oduševljeno
prihvaćanje u Crkvi. Dok mu je za taj posao kao podloga za uspoređivanje služila grčka Biblija
(Septuaginta), odsada se on posve okrenuo hebrejskom izvornom tekstu, što je prvo od njega tražilo
učenje hebrejskoga jezika, jer dotada je raspolagao samo temeljnim znanjem, koje je stekao u Rimu
kao tajnik pape Damaza I. posredovanjem nekoga obraćenog Židova. Nastanivši se u Betlehemu,
Jeronim je imao priliku družiti se sa židovskim učenjacima i s njima rješavati dvojbe na koje bi
nailazio prilikom prevođenja. Što se tiče Novoga zavjeta, nije do kraja jasno je li sve prevodio
iznova ili je samo popravljao postojeći prijevod. Mnogi misle da je samo evanđelja temeljitije
revidirao, a ostalo jednostavno preuzeo.

Latinski prijevod Vulgata

Jeronimov latinski prijevod Biblije prozvan je Vulgata, što znači »opći« ili »pučki«. Njegovo
životno djelo nije odmah bilo od svih prihvaćeno. Tek polagano je Vulgata potiskivala starolatinski
prijevod (Vetus latina). On sam je na to reagirao s pomiješanim ponosom i gorčinom: »U javnosti
napadaju moje djelo, a potajice ga čitaju.« Kad je Jeronim umro 420. godine, njegovo djelo je još
uvijek čekalo na opće prihvaćanje. To čekanje potrajat će četiri stoljeća. Tek za vrijeme vladavine
Karla Velikoga u 8. st. Vulgata je bila u cijelom carstvu prihvaćena kao pučka Biblija. Nakon što je
Luther početkom Reformacije prihvatio kraći židovski kanon, Tridentinski je sabor 1546. godine
Vulgatu proglasio autentičnom Biblijom za Katoličku Crkvu. Godine 1592. doživjela je novo
izdanje pod imenom dvojice papa, Siksta V. i Klementa VIII. kao Sixto-Clementina. Ostala je sve
do našega vremena službeni biblijski tekst. Poslije II. vatikanskog sabora zamijenila ju je Nova
Vulgata 1979. godine koja je nastala kao rezultat prijevoda izvornih tekstova, uz oslanjanje na
Vulgatu i starolatinski prijevod (Vetus latina).

Važniji prijevodi na narodne jezike

Vrlo rano Biblija je prevođena na više narodnih jezika u zemljama gdje su kršćani danas gotovo
neznatna manjina. Već u 2. st. nastao je koptski prijevod za potrebe kršćana u Egiptu. Nekako u isto
vrijeme evanđelja su prevedena na sirski jezik (Vetus Syra), da bi u 5. st. nastao sirski prijevod
cijeloga Novog zavjeta, poznata Pešita (»jednostavni prijevod«). Poslije je preveden i Stari zavjet, i
to iz hebrejskog izvornika. Slijedili su prijevodi na aramejski i gruzijski (5. st.) i etiopski (6. st.). U
9. st., zahvaljujući svetoj braći Ćirilu i Metodu, slavenski su narodi dobili prijevod na staroslavenski
jezik glagoljskim pismom. Tako je staroslavenski bio prvi nelatinski jezik prihvaćen u liturgiji
zapadne Crkve. U velikim europskim narodima latinski jezik je kroz cijeli srednji vijek bio službeni
jezik, pa su prijevodi Biblije na narodne jezike nastali relativno kasno. Cijela Biblija na francuski
jezik prevedena je krajem 13. st., na njemački kao i na engleski jezik tek krajem 14. st., na talijanski
krajem 15., a na španjolski krajem 16. st. Svagdje su ti prijevodi, osim što su obogatili liturgijski i
općekršćanski život, bili važan doprinos i poticaj daljnjem razvoju pismenosti, jezika i svekolike
kulture u dotičnom narodu. Zato svaki narod svoj prvi prijevod Biblije smatra velikim događajem
svoje povijesti.

Hrvatski prijevodi Biblije

Dotada su na hrvatskom postojali samo lekcionari, kojih je bilo na svim hrvatskim narječjima. Na
čakavskom narječju bili su najpoznatiji rukopisni korčulanski lekcionari iz 14. i zadarski iz 15. st. te
Bernardinov lekcionar tiskan 1495. u Mlecima. Najstariji i najpoznatiji štokavski lekcionar u
rukopisu je Ranjinin iz 1508. godine, pa lekcionari bosanskog franjevca fra Ivana Bandulovića
1613, Kašićev lekcionar, tiskan u Rimu 1641, fra Emerika Pavića iz 1764. i fra Marijana
Lanosovića, u Budimu 1794. Na kajkavskom dijalektu najstarija je postila Antuna Vramca, tiskana
u Varaždinu 1586, lekcionari Nikole Krajačevića, u Grazu 1651, i Ignaca Kristijanovića, u Zagrebu
1842. Od novijih lekcionara ističu se lekcionar Franje Ivekovića (Zagreb, 1875), Nikole Voršaka
(Zagreb, 1878), fra Petra Vlašića (Dubrovnik, 1921) i Nikole Žuvića (Zagreb, 1940).

Hrvatski prijevodi Biblije u rukopisu

Prije već spomenutoga hrvatskog prvotiska Biblije, bilo je šest vrijednih pokušaja koji su ostali u
rukopisu. Najstarija od njih je Biblija Bernardina Frankopana iz 16. st. O njoj svjedoči suvremenik
Primož Trubar u svom uvodu u slovenski Novi zavjet. Po svemu sudeći, taj je prijevod rađen
između 1520. i 1529, dok je Bernardin stolovao u Grobniku. Zajedno sa slovenskim protestantima
Primožem Trubarom i Stjepanom Konzulom, u Urachu (Njemačka) djelovao je i Antun Dalmatin
koji je prevodio Sveto pismo na hrvatski. U tamošnjoj tiskari tiskani su prvi i drugi dio Novoga
zavjeta glagoljicom (1562. i 1563), isti ti dijelovi ćirilicom (1963) te pokusno izdanje Proroka
(1964). Isusovac Bartol Kašić, osim spomenutog lekcionara, preveo je i cijelu Bibliju na hrvatski.
Po izričitoj naredbi Propagande (kasnija Kongregacija za širenje vjere), Kašić je prevodio s Vulgate.
Tiskanje njegove Biblije kočila je druga rimska kongregacija, Sveti Oficij. Razlozi nisu posve jasni.
Kašićeva Biblija je svjetlo dana ugledala tek u naše vrijeme, i to u Njemačkoj, a ne u Hrvatskoj.
Treba još spomenuti Bibliju Mihovila Jurjetinovića Ivakića iz 1794. i Maksimilijana Vrhovca 1830.

Hrvatske tiskane Biblije

Već smo spomenuli prvotisak Biblije od fra Petra Katančića. Smrt (1825) ga je spriječila da dočeka
tiskanje svoga prijevoda. To je 1831. u Budimu učinio Grgur Čevapović, nakon što je u tekstu
napravio neke ispravke. Biblija je izišla pod naslovom »Sveto pismo Starog zakona« (4 sveska) i
»Sveto pismo Novog zakona« (2 sveska).
Druga hrvatska tiskana Biblija je prijevod svećenika Splitske nadbiskupije, rođenoga Postiranina
Ivana Matije Škarića, na kojem je, zajedno sa 6 pisara, u Zadru radio 27 godina, a započeo je 1826.
godine. To je ujedno prva hrvatska tiskana Biblija s komentarom. Sam car Franjo Josip I. stavio mu
je na raspolaganje državnu tiskaru i papir. Prvi svezak izašao je u Beču 1858. pod naslovom »Sveto
pismo Staroga i Novoga uvita iz latinskoga s obzirom na matične knjige izbistreno i iztumačeno po
Ivanu Matiju Skarich«. Zbog svoga jezika nikad nije zaživjela u crkvenoj uporabi.

Sredinom prošloga stoljeća osjetila se velika potreba za hrvatskom Biblijom. Zagrebački nadbiskup
Stepinac želio je da ona bude svakako gotova za jubilarnu 1300. obljetnicu veze Hrvata sa Svetom
Stolicom 1942. Taj posao bio je povjeren vrhbosanskom nadbiskupu Ivanu E. Šariću te on u
vremenu od 1941. do 1942. izdaje tri sveska pod naslovom »Sveto pismo Staroga i Novoga
zavjeta«.

Biblija »Stvarnosti« ili »Zagrebačka Biblija«

Nakon II. vatikanskoga sabora još više je porasla potreba i želja Crkve u Hrvata za novim,
suvremenim prijevodom Biblije. No nedostajalo je snaga da se ide na posve nov prijevod pa se
posegnulo za prijevodom Antuna Sovića, koji je bio gotov u rukopisu. Dopuštenjem zagrebačkoga
nadbiskupa dr. Franje Šepera, taj je prijevod uzet kao predložak. Temeljito je redigiran i jezično
dotjeran. Za novozavjetni tekst uzet je prijevod fra Ljudevita Rupčića u njegovu 2. izdanju. Taj je
prijevod karakterističan po tome što su na njemu zajedno radili hrvatski bibličari i hrvatski
književnici. Glavni urednici bili su književnik Jure Kaštelan i bibličar Bonaventura Duda, a urednici
poznati jezikoslovac Josip Tabak i bibličar Jerko Fućak. Biblija se pojavila 1968. u Zagrebu u
suizdanju izdavačkog poduzeća »Stvarnost« i HKD sv. Ćirila i Metoda. Bilo je to prvi put da je
hrvatska Biblija tiskana u Zagrebu.

Bibliju treba tumačiti

Iako je napisana ljudskim riječima i na ljudskom jeziku, Bibliju ipak nije lako razumjeti, jer je
knjiga nastala u davno vrijeme, pisana stranim i nama nerazumljivim jezikom. U njoj su zastupljeni
različiti književni rodovi, s isto tako različitim izražajnim oblicima. Biblijski pisac se najčešće
izražava slikovito, služeći se usporedbama, metaforama i slikama, uzetim iz života i vremena koje
je davno prošlo. Zato čitati Bibliju znači u isto je vrijeme studirati. Ona nas sama na to upućuje.
Govoreći o Mudrosti Božjoj, pisac knjige Sirahove savjetuje čitatelju: »Ispituj i istražuj je i ona će ti
se objaviti!« (Sir 6, 27). A za pravoga štovatelja Zakona isti pisac veli: »On... istražuje skriveni
smisao poslovica i bavi se tajnama prispodoba« (Sir 39, 3). Budući da se Biblija bavi čovjekom i
njegovim odnosom s Bogom, time se ne zadovoljava samo intelektualna znatiželja već se stječe
sigurnost života, što psalmist izražava slikom: »Hodit ću putem prostranim, jer naredbe tvoje
istražujem« (Ps 119, 45).

Doslovno značenje ne mora biti pravo

Dobro je rečeno da Bibliju možemo uzeti dvojako: doslovno ili ozbiljno. Ako je uzmemo doslovno,
često nećemo pogoditi njezinu stvarnu poruku koja je zaogrnuta u književno ruho toga vremena. A
ako doista želimo osjetiti tu poruku, onda je moramo uzeti ozbiljno i ponajprije naučiti kako ući u
njezin čarobni svijet. Na to upozorava i lijepa priča J. P. Hebela. Idući kroz usjeve, neki seljak
susretne mjesnoga katehetu na kojega je već dugo bio ljutit. Pozdravi ga i upita: »Jeste li, gospodine
učitelju, doista mislili ozbiljno kad ste jučer djeci tumačili: ako te tko udari po desnom obrazu, pruži
mu i lijevi?« Učitelj mu odgovori: »Što ćete, tako stoji u Evanđelju.« Nato mu seljak opali pljusku,
pa odmah i drugu. Kad neki plemić, koji je išao zajedno sa svojim slugom, izdaljega ugleda taj
neobičan prizor, reče sluzi: »Pođi vidjeti što ona dvojica rade!« Upravo kad sluga stiže do njih,
učitelj opali seljaku dvije pljuske i reče: »Stoji također pisano: kakvom mjerom mjerite, bit će vam
mjereno. Dat će vam se nabijena, natresena mjera u vaše krilo.« Vrativši se svomu gospodaru, sluga
će: »Ništa posebno, milostivi gospodaru, to oni samo zajednički tumače Sveto pismo.«

Cijela Biblija živi od obećanja koja se u određenomu vremenu ispunjaju. Prorok Izaija, oslanjajući
se na neke slike i sadržaje iz starijih predaja, kaže: »Istražujte u knjizi Jahvinoj, i čitajte, nijedno od
toga ne izosta« (Iz 34, 16). U kasnijem židovstvu Biblija je posebno istraživana glede njezinih
mesijanskih obećanja. Raslo je uvjerenje da je moguće odgonetnuti kada i odakle će doći Mesija.
Zato, kad mudraci s Istoka dolaze Herodu i raspituju se za dijete, on saziva »glavare svećeničke i
narodne književnike, te se u njih uze propitkivati gdje se ima roditi Krist« (Mt 2, 4). Čini se da su
svi bili mišljenja da Mesija ne može doći iz Galileje, jer u Isusovo vrijeme taj dio Palestine je, zbog
miješanja s okolnim poganskim narodima, slovio kao poganski kraj. Zato pismoznanci članu
Velikog vijeća Nikodemu, koji Isusa drži Mesijom, odgovaraju: »Ispitaj pa ćeš vidjeti da iz Galileje
ne ustaje nikakav prorok!« (Iv 7, 52). A Isus će sam tim istim pismoznancima, razočaran njihovom
tvrdokornošću, reći: »Vi istražujete Pisma u kojima mislite da ima život vječni. I upravo ona
svjedoče za me. Ali vi nećete da dođete k meni da primite život« (Iv 5, 39 sl.).

Nadmašeno obećanje i razočarana očekivanja

Biblija, kako se vidi, daje dovoljno dokaza o sebi kao knjizi koja u sebi krije duboku poruku i istinu
koju valja istraživati i proučavati. Kao riječ obećanja, ona kroz Stari zavjet poprima sve osobnije
crte, da bi konačno dosegla vrhunac i puninu u čuvenoj riječi Ivanova evanđelja: »I Riječ je tijelom
postala« (Iv 1, 14). Evanđelist hoće reći da je Isus Krist bio taj duboki, skriveni smisao Staroga
zavjeta. Sve je bilo usmjereno prema njemu i njegovu dolasku. No, kao i uvijek, Bog ostaje
slobodan i nepredvidljiv u načinu svoga dolaska, jer u konačnici on je za čovjeka uvijek neshvatljiv,
uvijek drukčiji i veći od svih predodžba koja čovjek ima o njemu. Moglo bi se reći: u Isusovu
dolasku on je ispunio starozavjetna očekivanja, a razočarao plitka očekivanja Isusovih suvremenika.
Božji dolazak u Isusu prepoznali su i prihvatili samo oni koji su mu se bez predrasuda približili i
otvorili. Tako je i s Biblijom. I nju će najbolje shvatiti oni koji je u ruke uzimaju s iskrenim i čistim
namjerama, tražeći pomoć na pravom mjestu.

Biblija kao književno djelo

| GK
GK

U ljudskoj komunikaciji zastupljene su vrlo različite vrste govora, od vrlo konkretnoga do vrlo
apstraktnoga, od posve jednostavnoga do jako zamršenoga, od slikovitoga do suhoparnoga. Tako je
i s Biblijom. I u njoj nalazimo sve vrste govora, koji je još k tome zaogrnut u ruho različitih
književnih vrsta kojima su se ljudi tada služili. Kao i svaka književnost, i Biblija se dijeli na dvije
osnovne literarne vrste, poeziju i prozu. Poezija obuhvaća manji dio, ali nije ograničena samo na
psalme, već tu spadaju i brojni hvalospjevi i pjesme rasute po njezinim različitim spisima. Prozni
dio je daleko opsežniji, ali i složeniji. Tu su u to vrijeme vrlo cijenjene književne vrste kao što su
rodoslovlja, govori, propovijedi, molitve, povelje, povijesno pripovijedanje, izvješće, bajke, basne,
legende, novele... Posebno mjesto pripada mudrim izrekama ili gnomama. U Novom zavjetu
susrećemo nove književne oblike, evanđelja i poslanice. Zato II. vatikanski sabor naglašava da
tumač mora »istraživati smisao što ga je hagiograf kanio izraziti i izrazio u određenim okolnostima
prema prilikama svoga vremena i svoje kulture, pomoću književnih vrsta koje su se upotrebljavale u
ono vrijeme« (DV 12).

Uloga slikovitoga govora

U svim spomenutim književnim vrstama u Bibliji prevladava slikoviti govor nad apstraktnim i
suhoparnim. Ona najčešće govori u jednostavnim ali snažnim slikama i upravo je u tim slikama
skrivena njezina poruka. Kao djeca upoznali smo priče o Crvenkapici, Trnoružici, Snjeguljici... To
što likovi iz tih priča nisu nikad živjeli ništa ne mijenja na snazi i vrijednosti njihove poruke. Ono
što djeca doživljavaju kao događaj, odrasli prepoznaju kao životnu mudrost, pouku i istinu o životu,
što se najsnažnije izražava upravo takvim pričama. Zato je u ljudskom životu nezamjenjiva uloga
metafore, usporedbe, bajke, basne, a sve je to utkano i u biblijske tekstove. U Starom zavjetu je
krasan primjer Jotamove basne o glogu koji se dao zakraljiti da bi vladao nad tolikim plemenitim
stablima koja su to odbila (Suci 9, 7-15). Njome se Jotam narugao šekemskim građanima koji su za
kralja izabrali Abimeleka umjesto Jerubaala, kojemu je po svemu kraljevstvo pripadalo.
Naviještajući kraljevstvo Božje, Isus nikad nije rekao što je to kraljevstvo Božje, ali je ispričao ništa
manje već četrdeset prispodoba kako bi slikovito prikazao njegovu sudbinu u svijetu.

Elementi mitskoga govora u Bibliji

U Bibliji se nalaze i tragovi mitskoga govora. Posebice to vrijedi za prvih jedanaest poglavlja
Knjige Postanka. Govoreći o stvaranju svijeta i čovjeka, o prvome grijehu i njegovim posljedicama,
o Kainovu ubojstvu brata Abela, o općem potopu, o kuli babilonskoj, biblijski se pisac služi
izražajnim sredstvima brojnih mitova koji su u to vrijeme bili poznati na tom prostoru. Govoreći o
naravi i ulozi mita, već ga je rimski pisac Salustije definirao kao »ono što nikad nije bilo a uvijek
jest«. Mit dakle ne pripovijeda konkretan događaj u prostoru i vremenu, već u obliku pripovijedanja
govori o onom što je moguće uvijek i svagdje (grijeh, Božja kazna, bratoubojstvo, prirodna
katastrofa...). Zato nije čudo što su svi stari narodi razvijali svoje mitove i njima tumačili početke
svijeta i ljudske povijesti, činjenicu ljudske grešnosti i smrtnosti, podložnost svijeta prirodnim
silama itd.

Demitologiziranje životne stvarnosti

Biblijski pisac piše kao svjedok objave, kao pripadnik izabranoga naroda koji iza sebe ima iskustvo
s Bogom koji mu se objavio i koji djeluje u povijesti. Zato svi ti mitovi, koji su dio opće duhovne
baštine drevnoga Istoka, u Bibliji dobivaju nov smisao i značenje. Tu su oni upotrijebljeni kao
književno ruho za govor o istim pitanjima na nov i drukčiji način. Biblijski pisac ne govori o
bogovima već o jednom i jedinom Bogu, ne govori o čovjeku koji je stvoren kao grešan već o
njegovoj slobodi kojom sam izabire grijeh. Tako on te stare mitove lišava njihove nekadašnje
poruke, a zadržava samo književno ruho stavljajući ih u službu svoje nove poruke. Tu iza svega
stoji životno iskustvo povijesnih osoba s Bogom koje one ne mogu drukčije izraziti već u mitskim
slikama, u kojima se Bog do određene mjere otkriva, ali u biti za čovjeka uvijek ostaje neshvatljiv,
kao onaj koji boravi u nedostupnu svjetlu i kojega čovjek ne može svojim smrtnim očima vidjeti i
na životu ostati (usp. Izl 33, 20). To je doživio već na samim počecima starozavjetne objave Mojsije
sa svojim iskustvom gorućega grma koji gori a ne izgara (Izl 3, 5).

Biblija o stvaranju svijeta

| Foto: GK/M. Sokol

Foto: GK/M. Sokol
U središtu Staroga zavjeta stoji povijesni događaj izlaska iz Egipta, hod naroda kroz pustinju, savez
na Sinaju i ulazak u obećanu zemlju. O tome govori Knjiga Izlaska pripovijedajući te povijesne
događaje i istodobno ih teološki tumačeći. Izrael je poslije nastavio promišljati svoju povijest, idući
dalje unatrag prema patrijarsima. Od sačuvanih predaja nastalo je pripovijedanje o počecima
izabranoga naroda, od Abrahama, preko Izaka, Jakova i Josipa koji je na neobičan način završio u
Egiptu (Post 12-50). No ni to nisu bile zadnje granice s kojima bi se biblijski pisac zadovoljio. On,
zajedno s drugim okolnim narodima promišlja praiskonska pitanja čovječanstva: odakle svijet?
odakle čovjek? odakle zlo u svijetu? Polazeći od odgovora u mitovima tih naroda, on nudi svoj
odgovor. Taj odgovor zaogrnut je, kako smo već rekli, u slikovit govor koji nije obično
pripovijedanje već više oblik poezije kojom on veliča Stvoritelja u njegovim djelima. Umjesto o
Bogu saveza, on sada prvi put govori o Bogu stvoritelju svega.

Različite predaje o stvaranju

Čitatelj koji prvi put čita Knjigu Postanka naći će se zatečen kad u Post 2, 4b, nakon što je prije toga
već pročitao izvješće o stvaranju svijeta, počne čitati drugo, istina nešto drukčije od prvoga. Kako je
došlo do toga? Riječ je o različitim predajama u kojima se govori o stvaranju, što znači da se
starozavjetni vjernik uvijek iznova pokušavao približiti tajni postanka i da je na slikovit način
pokušao o njoj govoriti. Prvo izvješće (Post 1, 1-2, 4a) govori kako Bog uređuje kaotično stanje
materije na početku i stvara uvjete za život čovjeku polazeći od tadašnje slike svijeta. Taj tekst
potječe vjerojatno iz 6. st. pr. Kr. U starijem izvješću (Post 2, 4b-24), koje potječe iz 9. st. pr. Kr.,
Bog je prikazan, po uzoru na lončara i vrtlara, kako od gliba zemaljskog oblikuje čovjeka i kako mu
za obitavalište priprema krasan vrt pun zelenog i plodnog drveća. Taj vrt, eden, bio je simbol
bogatstva i sreće koju je čovjek proigrao grijehom. Stablo spoznaje dobra i zla slikovito želi reći
kako čovjek ne može zadirati u Božje područje a da ne bude kažnjen. Zmiju su brojni poganski
narodi častili kao svetu životinju i simbol plodnosti. Biblijski pisac joj namjenjuje ulogu
zavodljivosti i tako joj oduzima aureolu svetosti što je imala u poganskim epovima.

Daljnje promišljanje stvaranja

Čitajući uvijek iznova izvješće o stvaranju svijeta i čovjeka, sveti pisac ga je sve dublje promišljao i
na nov način slavio Stvoritelja. Psalmist slavi Boga koji je »dao da provre izvor i bujica«, koji je
stvorio »dan i noć«, »učvrstio mjesec i sunce«, »stvorio ljeto i zimu«, stvorio čvrstu granicu između
kopna i mora i tako omogućio život na zemlji (Ps 74, 13-17; usp. Ps 89, 12). Vrhunac te pjesničke
meditacije nudi psalam 104. Psalmist u svojoj pjesničkoj mašti virtualno putuje prostranstvima
svemira diveći se i slaveći Stvoritelja u njihovoj ljepoti. Taj put započinje na nebu gdje Bog stoluje
kao moćni kralj. Svjetlo mu je odjeća, a oblaci kola na kojima putuje. Zatim se okreće zemlji i moru
slaveći kao prvo veliko čudo stvaranja kroćenje početnoga kaosa i određivanje granica između
kopna i silnih voda. Ukroćene vode služe kao mjesto boravka brojnim stvorenjima. Rijeke poje
životinje a kiša daje da usjevi niču i donose rod, čemu služi i pravilna izmjena dana i noći. On
znade da stvorenje nije samo jednom poteklo do Boga, već da trajno ovisi o njemu. Jer, ako bi on
»zakrilio svoje lice«, sve bi se vratilo u ništavilo. Psalam je u isto vrijeme uzvišena molitva da Bog
ne ustegne svoju ruku.

Mudrost kao sustvoriteljica svega

Nebo i zemlja, priroda i čovjekov životni prostor predstavljaju divnu cjelinu u kojoj se pojedinosti
nadopunjuju i prožimaju. Sve je to izraz Božje stvaralačke mudrosti kojoj se biblijski čovjek ne
prestaje diviti. To divljenje doseglo je svoj vrhunac u knjizi Mudrih izreka gdje je Božja mudrost
prikazana kao osoba (personificirano), kao ona koja je prva stvorena, a onda je bila nazočna kod
stvaranja svega drugoga, u nekom smislu kao Božja pomoćnica (Izr 8, 22-39). Ona ne samo što je
sudjelovala u stvaranju, već se prva divila ljepoti stvorenog, igrajući od radosti (8, 30). A to znači da
je taj divni red u stvorenjima za čovjeka razlog za trajnu radost i sreću. Zato ta pjesnička meditacija
završava pozivom čovjeku: »Tako, djeco, poslušajte me, blago onima koji čuvaju moje putove.
Poslušajte pouku, da stečete mudrost i nemojte je odbaciti!« (Izr 8, 32 sl.).

Stvaranje čovjeka prema Bibliji

Kao što dva spomenuta izvješća, jedno nakon drugoga, govore o stvaranju svijeta, tako se govori i o
stvaranju čovjeka. U prvom izvješću stvaranje čovjeka je prikazano kao vrhunac i kruna svega
Božjeg djela, ne samo zato što se pripovijeda zadnje, već i po riječima kojima je Bog to popratio.
Dok se za druga stvorenja svaki put kaže: »I vidje Bog da je dobro«, ovdje se prvo donosi Božja
odluka da stvori čovjeka: »Načinimo čovjeka na svoju sliku, sebi slična, da bude gospodar ribama
morskim, pticama nebeskim i stoci - svoj zemlji - i svim gmizavcima što puze po zemlji!« (Post 1,
26), da bi se onda reklo kako je Bog i ostvario svoj naum: »Na svoju sliku stvori Bog čovjeka, na
sliku Božju on ga stvori, muško i žensko stvori ih« (1, 27). To se ne smije shvatiti kao nekakav
predznanstveni pokušaj odgovora na pitanje kako je čovjek nastao, već kao odgovor na teološko
pitanje odakle čovjek. Govor da je stvoren »na sliku Božju« ne cilja na čovjekovu bit, već na njegov
odnos prema Bogu. Ako sva stvorenja govore o Stvoritelju, čovjek to čini na poseban način. On je
legitimna slika Božje nazočnosti u svijetu. Kao gospodar svega stvorenoga, čovjek ima poseban
odnos i prema Bogu i prema stvorenjima.

Pripovijedanje umjesto definicije

Da bi se shvatila biblijska poruka o stvaranju, važno je uočiti razliku između našega današnjeg
načina mišljenja i onoga semitskog koje nalazimo u Bibliji. Naše mišljenje počiva na grčkoj
filozofiji i usmjereno je na pitanje o biti nečega, u ovom slučaju svijeta i čovjeka, dok Semit na
pitanje o biti odgovara pripovijedanjem početaka odnosno prapovijesti. Bit je određena početkom
postojanja. Čovjek je načinjen od »praha zemaljskoga« i zato je smrtan, ali je od Boga primio »dah
života« i postao »živa duša« (Post 2, 7). Tek jedna od najmlađih biblijskih knjiga, Knjiga Mudrosti,
napisana u židovskoj dijaspori pod utjecajem grčke misli, pokušava filozofski razmišljati o
stvaranju: »Jer ti ljubiš sva bića i ne mrziš ni jedno koje si stvorio. Jer da si štogod mrzio, ne bi ga
ni stvorio. A kako bi išta moglo opstojati ako ti ne bi htio? Ili se održati ako ga ti nisi u život
dozvao? Ali ti štediš sve, jer sve je tvoje, Gospodaru, ljubitelju života, i tvoj je besmrtni duh u
svemu« (Mudr 11, 24-26). Umjesto plastičnoga pripovijedanja kako Bog suvereno stvara, ovdje se
iz perspektive stvorenja filozofski razmišlja o životu i njegovoj održivosti i zaključuje kako je Bog
sve stvorio i sve uzdržava iz ljubavi.

Monogeneza ili poligeneza?

Oni koji Bibliju uzimaju doslovce, imaju problema s pitanjem: je li Bog na početku stvorio jedan
ljudski par (monogeneza), kako naizgled sugerira govor o stvaranju Adama i Eve, ili njih više
(poligeneza)? Adam i Eva nisu povijesna imena konkretnih ljudi već imena koja imaju simbolično
značenje koje ima poruku. Adam znači »čovjek od zemlje«, dakle predstavnik ljudske vrste, dok
Eva znači »majka života« ili jednostavno pramajka. Simbolika je sadržana i u govoru o stvaranju
žene iz Adamova rebra. To je neizravan odgovor na poganski pogled na ženu koja je smatrana nižim
bićem od muškarca. Ako je ona, prema Bibliji, stvorena od Adamova rebra, to znači da je njemu
jednaka i s njim ravnopravna. Biblijski pisac je to prikazao gotovo scenski plastično, kad kaže kako
je Bog tako stvorenu ženu doveo Adamu, koji među svim životinjama nije mogao sebi naći
odgovarajuću družicu, a sad kliče: »Gle, evo kosti od mojih kostiju, mesa od mesa mojega! Ženom
neka se zove, od čovjeka je uzeta!« (Post 2, 23). U zadnjoj rečenici u pitanju je mala igra riječi koja
na hrvatskom nije odmah razumljiva, ali jest na hebrejskom. Čovjek znači »iš«, a žena »išah«, dvije
riječi istoga korijena.

Poruka izvješća o stvaranju

Izvješće o stvaranju svijeta i pogotovo čovjeka teološki je govor u književnom ruhu i u obliku
pripovijedanja. To pripovijedanje ničim nas ne sili da prihvatimo monogenezu, to jest da su svi ljudi
potekli od jednoga para. Ono ostaje otvoreno prema znanstvenim teorijama o nastanku ljudske
vrste. Cijelo izvješće želi reći tri bitne stvari: a) Sve stvoreno potječe od jednoga Boga, a nije plod
nikakvih kozmogonija u kojima je sudjelovalo mnoštvo bogova kroz svoje sukobe; b) Zlo ima svoje
korijene u čovjekovoj slobodi, a nije njegova sudbina od početka; c) Čovjek je kao slika Božja u
posebnom odnosu prema Bogu, i to kao muškarac i žena koji su jednaki i ravnopravni. Te velike
biblijske poruke, ako se uzmu ozbiljno, bolje ističu i štite ljudsko dostojanstvo nego svi zakoni
ovoga svijeta zajedno.

Kain i Abel: prvo bratoubojstvo

Biblijski pisac se ne zadovoljava samo prikazom čovjekova osobnoga grijeha, već želi progovoriti i
o njegovoj široj dimenziji, o poremećenim odnosima među ljudima, i to čini pripovijedajući
bratoubilačku priču o dvojici braće, Kainu i Abelu (Post 4, 1-16). Poznate su i izvanbiblijske priče
koje društveno zlo, pogotovo ubojstva vladara, nastoje protumačiti bratoubilačkim činom što se
dogodio na početku povijesti nekoga naroda. Tako se počeci povijesti Rima prikazuju kao sukob
braće Romula i Rema u kojemu Romul ubija svoga brata Rema i kao bratoubojica stoji na početku
krvave povijesti rimskih careva, koja je puna atentata i ubojstava. Drugim riječima, povijest
pobjednika najčešće je povijest ubojica i zato je tako okrutna i krvava. Biblijskom pripovjedaču o
Kainu i Abelu s tom rimskom pričom zajednički je samo motiv, a bitna je razlika u tome što se
ovdje povijest ubojice ne priča kao povijest pobjednika i ne predstavlja ideal. Naprotiv, Kain je
prikazan kao žrtva svoga zla i on nema rješenja za svoj slučaj. Ali Bog će mu ipak priteći u pomoć.

Priča puna duboke simbolike

Priču o Kainu i Abelu treba čitati kao posljedicu pada prvih ljudi u grijeh i njihova izgona iz raja. To
je priča o prvom činu ljudi što se dogodio izvan raja, a to znači daleko od Boga, izvan domašaja
njegove volje. A u središtu te priče stoji ništa manje nego bratoubojstvo. Kain je od samog početka
prikazan kao važniji od mlađeg brata. Eva nakon njegova rođenja s ponosom govori: »Muško sam
čedo stekla pomoću Jahve!« (Post 4, 1). Njegovo ime dolazi od glagola »steći«, što neki, povezujući
ga s njegovim ratarskim zanimanjem, tumače kao »posjednik«. On je dakle i po imenu i posjedu
netko i nešto. Nasuprot njemu je Abel čije rođenje nije popraćeno niti jednom riječi, a zanimanje
stočara bilo je jedno od najnižih. Dakle, u odnosu na Kaina, Abel je nitko i ništa. Unatoč takvom
odnosu među braćom, Bog gleda na Abelovu žrtvu, iako ni Kain nije ništa loše učinio, jer je prinio
prvine sa svoga polja. Time je naglašena Božja apsolutna sloboda u odnosu na čovjeka. On nije
vezan ni za kakvo čovjekovo prvenstvo.

Bratoubojica nema budućnosti

Znakovito je da Bog nije prezreo Kaina niti ga odbacio, već ga pokušava urazumiti kad se ovaj bez
razloga razljutio na svoga brata: »Zašto si ljut? Zašto ti je lice namrgođeno? Jer ako pravo radiš,
vedrinom odsijevaš. A ne radiš li pravo, grijeh ti je kao zvijer na pragu što na te vreba; još mu se
možeš oduprijeti« (4,6-8). No Bog ne uspijeva odvratiti Kaina u njegovoj namjeri na ubije brata
Abela. Nakon svega dolazi Božje pitanje upućeno Kainu u obliku prijekora njegove savjesti: »Gdje
ti je brat Abel?« (4, 9). Kain nema odgovora na to pitanje, ali zato ima osjećaj prokletstva i trajne
ugroženosti. Vrhunac cijele priče u Božjoj je odluci da, unatoč svemu, Kaina zaštiti od osvete, i to
prijetnjom kazne svima koji bi ga pokušali ubiti (4, 15). No važno je uočiti kako Kain nije prikazan
kao pobjednik i nositelj daljnje povijesti Izraela. Nakon te scene pripovijeda se kako je Eva dobila i
trećega sina, Šeta, za kojega se također kaže da ga je dobila od Boga (4, 25). On, Šet, a ne Kain, bit
će nositelj buduće loze od koje će poteći i Abraham, praotac izabranoga naroda, ali na kraju i sam
Isus. Poruka te priče jest kako bratoubojica nema budućnosti, ali ne smije biti ni izvrgnut osveti
drugih.

Kain i Abel kao slika čovječanstva

Biblija priču o Kainu i Abelu ne ograničava na sudbinu dvojice braće, već je donosi s pogledom na
čitavo čovječanstvo. Svaki sukob s drugim čovjekom zapravo je sukob s bratom, a svako ubojstvo
jest bratoubojstvo, a sve to ima široke društvene posljedice. Rekli smo kako nisu slučajno
spomenuta zanimanja dvojice braće, ratar i stočar. Time se želi reći kako se na početku dogodio ne
samo osobni već kulturni sukob koji se nastavlja kroz povijest čovječanstva u različitim oblicima. U
borbi za preživljavanje čovjek tuđe zanimanje katkada doživljava kao nepodnošljivu konkurenciju,
što u njemu rađa agresivnošću koja se može lako pretvoriti u sukob. A budući da dvojica braće, uz
različita zanimanja, imaju i različite oltare na kojima prinose žrtvu, i budući da se sukob dogodio
baš u trenutku prinošenja žrtve, on nije samo društvene već i religiozne naravi. Prema tome, duboka
poruka te priče jest da se ljudi ne smiju dijeliti s obzirom na svoju religiju, jer iza svih stoji
zajednički Stvoritelj koji je slobodan u izboru žrtve, ali i odlučan zaštiti i samoga bratoubojicu.

Biblijska priča o potopu

Biblijska prča o potopu, koji je preživio samo Noa sa svojom obitelji, oduvijek je djelovala
izazovno, i to iz više razloga. Teško je zamisliti potop koji bi imao tako strašne razmjere i
posljedice. Isto tako je teško zamisliti da je Noa mogao izgraditi toliku arku koja bi mogla primiti
sve vrste životinja. No zapravo je najteže pitanje teološke naravi, kako je moguće da se u istoj
biblijskoj knjizi pripovijeda o stvaranju i o uništenju stvorenoga. Danas nakon iskustva s modernim
potopima prouzročenim cunamijem puno je lakše to shvatiti. Druga poteškoća ne postoji barem za
one koji sve to uzimaju doslovno, tragajući i danas uporno na nepristupačnim visovima planine
Ararata za ostacima Noine arke. Treća poteškoća zapravo je rješenje problema, jer ta priča
shvatljiva je samo u sklopu slikovitoga govora o stvaranju i posljedicama stvaranja. Dok je u
prvomu izvješću o stvaranju naglašena ljepota Božjih stvorova (1, 1-2, 4a), drugo se već suočava s
grešnošću čovjeka (2, 4b-3, 24), koja se u priči o Kainu i Abelu proširuje na cijelo čovječanstvo (4,
1-16), a priča o potopu govori o kulminaciji čovjekova zla. Upravo tako glasi uvodna rečenica:
»Vidje Jahve kako je čovjekova pokvarenost na zemlji velika i kao je svaka pomisao u njegovoj
pameti samo zloća« (6, 5).

Neobična slika Boga

U priči o potopu zbunjuje i slika Boga koja je u najmanju ruku čudna i neobična. Ne samo što je
posve antropomorfna, što je Bog prikazan kao kakav čovjek u koga se tako naglo smjenjuju
suprotni osjećaji i koji vrlo brzo donosi naprasne odluke. Još više je na kušnji naša vjera u Božju
mudrost i svemogućnost. Postavlja se pitanje: Kakav je to Bog koji ne može predvidjeti što će se
dogoditi s njegovim stvorenjem, pa se kaje što je uopće stvorio čovjeka (Post 6,6)? Je li jedino
rješenje za čovječanstvo koje je izmaklo ispod kontrole uništiti ga (6, 7. 13)? A onda nakon svega
Bog ponovno žali zbog svoga naglog čina i obećava da se to više neće ponoviti (8, 21 sl.). Kako sve
to povezati s Izraelovom uzvišenom slikom o Bogu? Odgovor na ta pitanja moguć je jedino u
usporedbi ove priče sa sličnim pričama drugih, od Izraela još starijih naroda, koje su pripadale
zajedničkoj duhovnoj baštini toga prostora i toga vremena.
| GK
GK

Potop u sumerskim i babilonskim mitovima

Godine 1860. p. Kr. otkriven je u ruševinama Ninive ep o Gilgamešu na 12 glinenih ploča, iz kojega
su mnogi motivi, pa tako i motiv potopa, ušli u Bibliju. Taj ep na svojoj 11. ploči govori kako su
babilonski bogovi zaključili da će čovječanstvo uništiti potopom. Nitko se nije usudio
prosvjedovati, pa ni majka božica Ištar. No mudri bog Ea nije se slagao s tom odlukom i zapovjedio
je svome sluzi Utnapištinu da sagradi lađu i da u »njezinu nutrinu smjesti sjeme svega što diše«.
Utnapištin je poslušao savjet, i kad je prošao potop, a on se sa svojim brodom našao na vrhu nekog
brda, prinio je žrtvu zahvalnicu. Kad je miris žrtve došao do bogova, oni su se dogovorili da nikada
više neće pustiti potop na ljude. Taj mit potječe iz 12. st. pr. Kr., ali je on samo novija inačica puno
starijega koji potječe najmanje iz 17. st. pr. Kr. Samo su imena drukčija. Umjesto Utnapiština,
glavni junak je Atramhazis, a majka božica nije Ištar, već Nintu. Izraelci, koji su postavljali ista
pitanja o počecima svijeta i čovječanstva i o tajni zla u svijetu, nisu taj ep ignorirali već su ga
preuzeli i prilagodili svojoj slici Boga.

Od poganskih bogova do Jahve

U toj prilagodbi nalazi se i odgovor na pitanje zašto tako neobična slika Boga u biblijskoj priči o
potopu. Dok u babilonskom mitu različitim bogovima pripadaju suprotne uloge, u Bibliji sve
počinje i završava s jednim jedinim Bogom Jahvom. On i stvara i kaje se što je stvorio čovjeka,
nakon što je zlo uzelo toliko maha. On zato odlučuje uništiti ljude, ali se i sažalijeva nad njima i
obećava da to više neće ponoviti. To je smisao duge koju Bog ostavlja kao znak svoga saveza s
Noom i njegovim potomstvom: »Dugu svoju u oblak stavljam, da zalogom bude Savezu između
mene i zemlje. ...potopa više neće biti da uništi svako biće« (9, 13-15). Podloga sumerskom i
babilonskom epu, a onda i biblijskoj priči o potopu moglo je biti stoljetno pamćenje potopa većih i
manjih razmjera, ali Biblija ne priča povijest nekoga konkretnog potopa, već želi zapravo reći kako
Bog stvoritelj, iako bi zbog ljudske zloće trebao uništiti svijet i čovjeka, to neće učiniti, jer on je
»Bog, a ne čovjek« (Hoš 11, 9). To uostalom potvrđuje i simbolika imena Noa koje dolazi od
korijena glagola »tješiti«.

Babilonska kula

Kratka, ali vrlo snažna priča kojom završava biblijsko kazivanje o prapovijesti svijeta i čovjeka na
prilično ironičan način govori o pobrkanim planovima ljudi koji su se željeli uzdignuti do neba.
Posljedice toga čina bile su teške. Dotada su živjeli na jednom mjestu, a sada su raspršeni po svem
svijetu, govorili su jednim jezikom, a sad ne razumiju jedan drugoga. U toj priči, koja se kao i sve
prethodne, naslanja na babilonske predaje i njihova vjerovanja, nije teško prepoznati trud autora
biblijskoga teksta da korigira babilonska shvaćanja i svojim čitateljima ponudi pravu sliku o Bogu,
čovjeku i svijetu. I ona je razumljiva tek ako je čitamo kao cjelinu s prethodnim tekstovima. Svi ti
tekstovi govore kako je ljudsko zlo, koje je započelo s prvim ljudima, sve više raslo i poprimalo sve
šire razmjere, na što je Bog reagirao potopom. Moglo bi se reći da ta priča govori o vrhuncu te
ljudske zloće, jer ona je ovdje uperena izravno protiv Boga. Nakon što prvim ljudima nije uspjelo
»biti kao bogovi« (Post 3, 5), njihovi potomci pokušavaju sebi sagraditi »grad i toranj s vrhom do
neba« (11, 4). Dok su prvi ljudi za kaznu istjerani iz raja zemaljskoga, ovi su raspršeni po svoj
zemlji (11, 9). Dok su prvi ljudi u raju zemaljskomu komunicirali s Bogom, ovi sad više ne
razumiju ni jedan drugoga.

O kakvoj je kuli riječ?

Priča o kuli babilonskoj nije izmišljena, već ima svoju povijesnu pozadinu, iako povijest njezine
gradnje nije do kraja rasvijetljena. Riječ je o hramskim tornjevima koji su davno prije biblijskoga
vremena građeni u Mezopotamiji. Građeni su u više faza, tako što je na prijašnjem hramu
nadograđivan novi i viši. Starija građevina služila je kao platforma za novu, a na vrhu se uvijek
nalazio žrtvenik ili oltar u čast bogu kojemu je građevina bila posvećena. Nasuprot uobičajenim
niskim hramovima, takav hram u obliku tornja (akadski: zigurat) imao je posebno značenje. On je
već i svojim oblikom i visinom služio bogovima kao ljestve po kojima su silazili i uzlazili, jer jedni
bogovi su bili nadležni za nebeska tijela, drugi za zemlju i život na njoj, a treći opet za podzemlje,
dok su svi zajedno održavali svoje skupštine na vrhu toga hrama. Takav hram, koji je u Babilonu
sagradio Hamurabi (17. st. pr. Kr.) bogu Marduku, smatran je vratima u nebo. Njega je obnovio
Nabukodonozor II. u 6. st. pr. Kr. u visini od 90 metara i sa 7 katova, a održao se do vladavine
perzijskoga kralja Kserksa u 5. st. pr. Kr.

Simbol ljudske umišljenosti

Boraveći prisilno u Babilonu, nakon što je Nabukodonozor razorio Jeruzalem i velik dio naroda
odveo u ropstvo, Židovi su upoznali ne samo tu građevinu, već i babilonske religiozne predaje
vezane uz nju. Upoznali su i silnu samosvijest i umišljenost tada moćnoga Babilonskoga Carstva,
koje je u toj kuli željelo ostaviti znak svoje veličine i pokazati kako je Babilon središte svijeta. No
biblijski pisac gleda drukčije na cijelu priču o kuli babilonskoj. Prvo, on posve prešućuje njezin
sakralni karakter i tumači je kao djelo ljudske umišljenosti i arogancije kojim se želi dosegnuti
nebo. Prema Bibliji, kula nije sagrađena u čast bogovima kao mjesto njihova okupljanja i kao
ljestve za njihovu komunikaciju s ljudima, već je prikazana kao pokušaj čovjeka da dosegne nebo,
što je završilo suprotnim učinkom. Graditelji niti su uspjeli dosegnuti nebo, ni Babilon učiniti
središtem svijeta, već su se raspršili na sve strane. A kako je njihovo djelo u svoj svojoj veličini u
Božjim očima sitno, govori činjenica kako Bog mora sići da bi vidio što se to dolje događa (11, 5.
7).

Mit u službi objave

Elementi mitološkoga govora i dalje su prepoznatljivi u biblijskom tekstu, ali tu oni imaju drugu
ulogu, jer stoje u službi biblijske objave. Čisteći njihovu sliku o Bogu, čovjeku i svijetu, biblijski
pisac njihovu mitološku poruku pretvara u teološko tumačenje događaja iz prapočetaka. Biblijskom
piscu nije potrebno njihovo nabrajanje događaja, već se služi njihovim slikama kako bi u već
poznato književno ruho zaogrnuo novi sadržaj i novu poruku. Nakon svih pojedinačnih tekstova od
kojih je satkana biblijska prapovijest, ta poruka mogla bi se sažeti na slijedeći način: unatoč svem
iskustvu čovjekove grješnosti i zla koje je na zemlji poprimilo velike razmjere, unatoč i tako
drastičnim kaznama kao što su potop i podvajanje jezika, Bog stoji iza svoga stvorenja i pogotovo
čovjeka. To jamči njegova duga kao zalog saveza između Boga i ljudi (Post 9, 13).

Biblija - Duhom Svetim nadahnuta knjiga

Govor o kanonu biblijskih knjiga povlači i pitanje njihova autorstva. Iako su neposredni autori
biblijskih spisa ljudi, ipak kažemo da oni potječu od Boga, da je Bog njihov stvarni autor. Kako to
shvatiti? U samoj Bibliji postoje neka mjesta koja nam otkrivaju svijest Biblije o samoj sebi, da je
Božja riječ u ljudskoj riječi. Tako Apostol kaže: »Svako je Pismo od Boga nadahnuto i korisno za
pouku, za karanje, za popravljanje i odgajanje u pravednosti...«( 2 Tim 3, 16). Budući da je to jedna
od najmlađih knjiga Novoga zavjeta, to mjesto se može smatrati komentarom cijele Biblije.

Nasuprot tomu, Luka svoje djelo započinje riječima: »Budući da su mnogi pokušali srediti
pripovijedanje o događajima što su se dogodili među nama, kako su nam ih predali oni koji su od
početka bili očevici i sluge Riječi, učini se i meni dobro, pošto sam ih pomno ispitao sve od
početka, da ti ih napišem po redu, preuzvišeni Teofile, da se osvjedočiš o sigurnosti nauke koju si
primio« (Lk 1, 1-4). Za razliku od prethodnog mjesta, tu dolazi do izražaja uloga ljudskog autora. A
ipak je Luka uvjeren kako će svojim pisanjem pridonijeti »sigurnosti nauke«, to jest evanđelja koje
mu je naviješteno od očevidaca. Zato i kažemo da je »Biblija Božja riječ u ljudskoj riječi«.

Od nadahnutih ljudi do nadahnutih spisa

2 Tim 3, 16 jedino je mjesto u Bibliji koje govori kako su spisi od Boga nadahnuti. Ona radije
govori o ljudima koji su, od Boga pozvani i njegovim Duhom ispunjeni, stajali u službi naroda, a
onda bili izravni ili neizravni autori i biblijskih spisa (usp. 2 Pt 1, 19-21). Na samom početku to su
suci koje je Bog pozivao i poticao da zaštite narod od moćnijih okolnih naroda obećavajući im
svoju pomoć. Biblija govori kako su ti ljudi, poput Gideona, Samsona i drugih, bili zahvaćeni
Duhom Božjim i kako su djelovali u Božje ime. I za prvu dvojicu Izraelovih kraljeva, Šaula i
Davida, kaže se kako su bili obuzeti Duhom Jahvinim, što ih dakako nije odmah činilo savršenima.
Ali Duh Božji ih je krijepio za ulogu koju im je Bog namijenio.

Posebno mjesto pripada prorocima od kojih neki sami svoj poziv opisuju kao moćno Božje
djelovanje. Ipak kod njih više prevladava govor o riječi, pa oni često kažu: »Dođe mi riječ Jahvina«,
ili jednostavno: »Riječ je Jahvina«. Oni su dakle duboko uvjereni da u njihovoj riječi Bog govori
svoje riječi. Tako je i Pavao u Novom zavjetu uvjeren da je riječ njegove propovijedi u Solunu bila
»riječ Božja« (1 Sol 2, 13).

Crkveno učenje o inspiraciji

Na temelju spomenutih i brojnih drugih mjesta u Bibliji Crkva je od početka razvijala svoje učenje
o inspiraciji. Već je sv. Augustin istaknuo dvije važne stvari koje su ostale temelj svakoga kasnijeg
učenja: »Bog govori preko ljudi na ljudski način, jer u tom govoru traži nas.« Drugim riječima, Bog
želi stupiti u vezu s čovjekom zbog njega samoga i zato mu govori. Već u Starom zavjetu vlada
svijest kako je Bog posve drukčiji od čovjeka. Zato, ako želi stupiti s njim u kontakt, to može samo
preko drugoga čovjeka. To on i čini pozivajući određene ljude u svoju službu. Za postizanje
konačnog cilja, a to je ljudsko spasenje, ti su ljudi bili upućeni i na pisanu riječ, iza koje onda Bog
jednako stoji kao i iza njihova poziva i djelovanja. Dok su neki teolozi znali tvrditi kako je svako
slovo inspirirano (»verbalna inspiracija«), Crkva je u svojoj teologiji dala prednost »realnoj« ili
»stvarnoj« inspiraciji, ne vežući se za svako pojedino slovo, već za sadržaj i poruku.

Učenje Karla Rahnera

Veliki njemački teolog Karl Rahner to apstraktno učenje o inspiraciji učinio je nešto konkretnijim.
Polazeći od Božjega plana spasenja i Isusova utjelovljenja, on zaključuje: Ako je Bog želio spasenje
u Kristu, želio je i Crkvu kao nastavak njegova poslanja. A što Bog želi, on to želi apsolutno. Da bi
Crkva mogla, po volji Božjoj, biti ostvarena i nastaviti djelo spasenja, u jednom je trenutku morala
stvoriti i svoje svete spise. Ti su spisi bili potrebni iz dva razloga: prvo, da se omogući daljnji rast
kršćanskih zajednica nadvladavajući suprotnosti koje su se pojavile u njihovim redovima (Pavlove
poslanice i evanđelja); drugo, Crkva se svojim spisima nastojala zaštititi od negativnog utjecaja
izvana u obliku raznih krivih učenja (kasniji novozavjetni spisi). Dakle, spisi Novoga zavjeta
nastaju kao životni procesi Crkve u nastajanju. Oni su zato izvor i norma života Crkve svakoga
vremena. Na nešto drukčiji način to vrijedi i za starozavjetne spise, koji su također nastali u krilu
Izraelove zajednice vjere.
Biblija - knjiga Božje pedagogije

Govoreći o Bibliji kao od Boga nadahnutoj knjizi, sveti pisac istodobno naglašava i njezin cilj ili
svrhu, tvrdeći da je korisna »za pouku, karanje, za popravljanje i odgajanje« (2 Tim 3, 16). Pitamo
se, kako to Biblija poučava i odgaja? Promašeno bi bilo u njoj tražiti nekakvu filozofiju uspjela
života ili neku sustavno razrađenu teoriju odgoja. Umjesto toga, ona nudi životno iskustvo, primjere
ili modele uspjela i neuspjela života, pozivajući čovjeka da sam izabere. Već najstariji dio Biblije,
Mojsijevo petoknjižje u svojoj zadnjoj knjizi, Ponovljenom zakonu u tom smislu rezimira iskustvo
života naroda s Bogom: »Držite i vršite sve zapovijedi koje vam danas naređujem, da biste živjeli i
razmnožili se, i da biste ušli i zaposjeli zemlju koju je Jahve pod zakletvom obećao ocima vašim.
Sjećaj se svega puta kojim te Jahve, Bog tvoj, vodio po pustinji ovih četrdeset godina da te ponizi,
iskuša i dozna što ti je u srcu... Ponizivao te i glađu morio, a onda te hranio manom, za koju nisi
znao ni ti ni tvoji oci, da ti pokaže kako čovjek ne živi samo o kruhu, nego da čovjek živi o svemu
što izlazi iz usta Jahvinih... Priznaj onda u svome srcu da te Jahve, Bog tvoj, odgaja i popravlja kao
što čovjek odgaja sina svoga« (Pnz 8, 1-5).

Sredstva Božje pedagogije

Kao sredstva Božje pedagogije u tekstu se navode različite kušnje kroz koje je izabrani narod
prolazio na svom putu prema obećanoj zemlji, ali i Božja dobročinstva (dar mane). I sve je to
uspoređeno s načinom kako »čovjek odgaja sina svoga«. Budući da se sve to događa na putu, put je
postao jedna od temeljnih biblijskih slika ili metafora. Izabrani će narod kasnije, zbog svoje
nevjernosti, morati ponovo na put izgnanstva u Babilon, ali tu neće biti kraj. Zahvaljujući Božjem
smilovanju, doživjet će i ponovni Izlazak i novi put u svoju zemlju, s novim iskustvom, s
produbljenom spoznajom svoje prošlosti i obećanjem nove budućnosti. Uz vrijeme izgnanstva
vezan je život najvećih Izraelovih proroka, Jeremije, Izaije (Drugog i Trećeg) i Ezekijela. Upravo su
ti proroci najbolje osvijetlili cijelu prošlost naroda te njegovu poslanju otvorili široku perspektivu
vlastite budućnosti u odnosu prema drugim narodima. Bez teškog iskustva u Babilonu narod bi to
teško shvatio.

Oblici Božje pedagogije u Bibliji

Budući da Biblija obuhvaća vrlo dugu povijest izraelskoga naroda te povijest Pracrkve u Novom
zavjetu, ona je vrlo složena i slojevita knjiga koja govori o vrlo različitim životnim okolnostima i
iskustvima. Zato u njoj možemo istaknuti više različitih oblika te Božje pedagogije. Ponajprije u
njoj prepoznajemo put iz ropstva u slobodu, pri čemu je sloboda uvijek iznova ugrožena. Čim je
ponestalo hrane i vode, narod mrmlja na Mojsija i spreman je slobodu žrtvovati za pune lonce u
Egiptu. Biblija svjedoči o putu naroda od ponižavajućeg štovanja nijemih idola k čistoj vjeri u
jednoga Boga, što također nailazi na kušnje. Već se na putu kroz pustinju javlja zlatno tele, a kasnije
će se Izraelovi proroci trajno boriti protiv utjecaja poganskih religija i kultova. Kroz svoju dugu
povijest narod će prolaziti put od zapovijedi do sinovskog odnosa s Bogom, od kršenja saveza s
Bogom do obećanja novoga saveza, od iskustva nestanka života u smrti do vjere u uskrsnuće...

Biblija ne pozna savršene ljude

Teško je odgovoriti na pitanje po kojem ključu Bog bira ljude koje će poslati u svoje ime. Ali i tu se
prepoznaje crta njegove pedagogije. Biblija ne pozna savršene, ali ni tako loše ljude, s kojima Bog
ne bi računao. Za biblijske likove bi se moglo reći da nisu nikakvi junaci, već naprotiv, često pravi
antijunaci. Mojsije je ubio Egipćanina da bi zaštitio svoga sunarodnjaka i onda u paničnom strahu
bježi da bi spasio vlastitu glavu. Bog ga nalazi u takvom stanju i zove ga u svoju službu. David je,
zaslijepljen strašću, dao ubiti svoga najboljeg ratnika kako bi mogao imati njegovu lijepu ženu.
Moglo bi se reći: Što takav razvratnik ima tražiti u Bibliji? Ali bez Davida ne bi bilo primjera
dubokog kajanja i pokore za grijeh kao i psalma u kojem je to ovjekovječeno (Ps 51). Ilija, pobivši
četiristo poganskih svećenika i bježeći potom u strahu pred kraljicom Jezabelom, shvaća kako Bogu
ne trebaju takva djela, već poslušnost njegovoj riječi. Pavao od mrzitelja i progonitelja postaje
najveći navjestitelj evanđelja. Ako se gleda ljudskim očima, na mjestu je nečija opaska kako »Bog
ljubi pogrešne«, ali Biblija nam svjedoči što Bog može učiniti od tih ljudi i s njima.

Deset zapovijedi i ljudska sloboda

Deset Božjih zapovijedi (Dekalog) bez sumnje je jedan od najpoznatijih i najvažnijih biblijskih
tekstova. No one su zacijelo tekst s kojim ljudi imaju najviše poteškoća. Oni koji ih prihvaćaju zato
što ih nije lako održavati, pa se često spotiču o njih. Nevjernici ih odbacuju jer misle kako one
ugrožavaju prostor njihove slobode. U njima gledaju nepotreban teret koji čovjeka ponižava i
sputava njegovu slobodu. Poznato je kako im je Hitler, nakon što je 1933. osvojio vlast, navijestio
rat: »Protiv takozvanih Deset zapovijedi objavljujemo neprijateljstvo, ploče s brda Sinaja izgubile
su svoju važnost.« Svjesni da su time uzdrmani temelji na kojima počiva čovječanstvo, spontano se
okupilo deset njemačkih književnika da traže načina kako prevladati taj šok i sačuvati temelj
moralnosti. Sličnu gestu pokazale su 1979. godine Katolička i Protestantska Crkva u Njemačkoj,
kad je već bilo očito kamo vodi moderni praktični ateizam i kakve će posljedice biti. Izdali su
zajedničko priopćenje pod naslovom »Temeljne vrijednosti i Božja zapovijed«. Taj tekst posve se
oslanja na Deset zapovijedi, podsjećajući kako su se te zapovijedi već tisućljećima potvrdile u
životu ljudi i kako ni današnji čovjek ne može bez njih.

Ljudska prava i Božje zapovijedi

Mnogi koji Deset zapovijedi proglašavaju zastarjelima rado se pozivaju na Povelju o ljudskim
pravima i misle kako je njome dovoljno zaštićeno čovjekovo dostojanstvo i zajamčena sva ljudska
prava. Pritom se obično zaboravlja kako je čovjek u sebi razdijeljeno biće i kako su često u
neskladu njegova uvjerenja i dobra volja s njegovom potrebom za uspjehom i materijalnim
bogaćenjem. Služeći se političkom moći i nadglasavanjem, čovjek je nerijetko spreman gaziti po
tuđim pravima. U Bibliji su ljudska prava utemeljena u Bogu i to tako što prve tri zapovijedi ističu
da je Bog jedan, da se njegovo ime ne smije zlorabiti, da je jedan dan posvećen njemu. Ako se te tri
prve zapovijedi uzimaju ozbiljno, onda su svi ljudi pred Bogom jednaki, a njihova prava sadržana u
sedam drugih zapovijedi zaštićena su od ljudske manipulacije. Kad bi bilo tako, ne bi danas bilo
nepomirljivih mišljenja o tome treba li nedjeljom raditi ili ne treba, a pogotovo treba li za to biti
plaćen ili ne treba.

Važnost preambule

Treba reći da je Dekalog osiromašen već samim tim što se o njemu izričito govori kao o
zapovijedima, a zaboravlja se uvod u taj tekst ili njegova preambula koja glasi: »Onda Bog izgovori
sve ove riječi: 'Ja sam Jahve, Bog tvoj, koji sam te izveo iz zemlje egipatske, iz kuće ropstva'« (Izl
20, 1-2). Dakle, Božje zapovijedi imaju svoj jasan i povijesni i životni kontekst u kojem su jedino
shvatljive. U katekizmu se prije tomu nije posvećivala pozornost. Bog daje svom narodu te
zapovijedi nakon što je za nj učinio nečuveno djelo, izveo ga iz stoljetnoga ropstva, oslobodio od
poniženja i izrabljivanja, darovao mu slobodu. Bog sam i ne govori o zapovijedima, već o
»riječima«. To su »riječi saveza« koji Bog sklapa sa svojim narodom. One trebaju biti putokaz u
budućnost i čuvarice slobode koju mu je Bog darovao. Ubuduće narod Božji neće više robovati ni
faraonu, ni egipatskim kumirima, niti će smjeti ugnjetavati drugoga čovjeka. Trajna vrijednost
Dekaloga potvrđena je i Isusovim riječima kako nije došao da ih ukine već ispuni (usp. Mt 5, 17-
19). Tu Božja pedagogija u Isusu Kristu ide korak dalje od slova Dekaloga nastojeći svako zlo
ugušiti već u začetku, u čovjekovu srcu.
Poziv u slobodu

Točnijim čitanjem izvornoga hebrejskog teksta može se lako vidjeti kako je u Dekalogu riječ o
nečem što je više od zapovijedi. Važno je skrenuti pozornost na oblik glagola u tom tekstu. Budući
da hebrejski jezik nema pravog imperativa već samo futur, i to je razlog više da je premalo govoriti
o zapovijedima. Prema tome, smisao je tih riječi: »ti ćeš« ili »ti nećeš«, već prema tome je li riječ o
nečemu što treba ili što ne treba činiti. Na pitanje kad će se to dogoditi da se čovjek počne tako
ponašati, jedan židovski rabin odgovara: »Čim ozbiljno uzmeš radosnu poruku koja stoji ispred
Deset zapovijedi. A to znači riječi 'slušaj Izraele, ja sam Gospodin Bog tvoj koji te izveo iz
ropstva'«. Čovjek svjestan toga velikog Božjeg djela u njegovu korist neće u Dekalogu gledati
besmislen teret, već stvarni putokaz u uspio život. Bez njega čovjek je u opasnosti ili da skrene u
anarhiju ili da se pretvori u tiranina nad drugim čovjekom. Deset Božjih zapovijedi čuvaju pravilan
odnos i prema Bogu i prema drugome čovjeku.

Od iskustva smrti do nade u uskrsnuće

Starozavjetna je objava polagano rasla i sazrijevala. O tom svjedoče i vrlo različite predodžbe o
zagrobnome životu. Najstarije predaje govore da je starozavjetni čovjek smrt prihvaćao kao
neizbježnu tamnu stranu života od koje ne može pobjeći. Zato je ideal umrijeti star i sit života. To se
ujedno smatralo i znakom da je netko u Božjim očima pravedan. Suprotno tomu, nagla i prerana, a
pogotovo okrutna smrt smatrana je kaznom. Zato psalmist vapi: »Bože moj, nemoj me uzeti u
sredini dana mojih!« (Ps 102, 25). Za starozavjetnog vjernika najveći je problem bila prerana smrt
pravednika koji je u svemu ugađao Bogu. S tim problemom posebno se sučeljava pravedni Job. U
svakom slučaju, bio je vrlo dug put iskustva i razmišljanja do suprotnog uvjerenja, da nije presudan
broj godina koje su čovjeku dosuđene, već krepostan život i njegovo pouzdanje u Boga, pa autor
Knjige Mudrosti uvjerava: »Pravednik ako i umre prijevremeno, naći će mir. Jer duljina dana ne
čini starost časnom, niti se ona mjeri brojem godina. Već razboritost i krepostan život - zrela je
starost.« (Mudr 4, 7 s.).

Čovjekovo stanje u podzemlju

Dostojno obavljenim pokopom mrtvac započinje svoju egzistenciju u podzemlju, pridružujući se

svojim očevima. No kakav je oblik te egzistencije ili »mira« koji će, prema gornjem citatu iz Knjige
Mudrosti, pokojnik tamo naći? Podzemlje je smatrano mjestom u koje se slijeva umorna rijeka
života. Tko tamo dođe, prekinuo je sve veze s pravim životom, s radošću i srećom. Mjesto takva
boravka naziva se najcrnjim imenima. Za Joba je to »zemlja tame, zemlja sjene smrtne« (Job 10,
21), »bezdan smrtni« (26, 6), »zajedničko saborište svih živih« (30, 23). Za psalmista to je »mjesto
tišine« (Ps 94, 17), »zemlja tame i zaborava« (Ps 88, 13) »kuća zasvagda« (Ps 49, 12). Moglo bi se
reći, da se iza svih tih izraza krije mjesto potpuna beznađa, kamo ne dopire nikakva zraka svjetlosti.

Zašto je to tako? Jahve je isprva slavljen kao Bog života, a podzemlje je smatrano negacijom
svakoga života. Smrt kao sukob života sa samim sobom istodobno je doživljavana kao sukob s
Bogom - izvorom života. Bog je smatran Bogom živih, a ne mrtvih i zato se on još ne dovodi u
svezu s Podzemljem (usp. Mk 12, 27; Mt 22, 33; Lk 20, 40). Tek polagano Božja kompetencija
počinje sezati i onkraj groba. To se prepoznaje u uvjerenju psalmista: »Podzemlje će im
(bezbožnicima) biti postojbina. A moju će dušu Bog ugrabiti Podzemlju iz pandža...« (Ps 49, 15 s.).

Prve naznake nade u uskrsnuće mrtvih

Nada psalmista da će mu »dušu Bog ugrabiti iz pandža« temelji se na vjeri u Božju svemogućnost,
koja ne poznaje granica. No tu se može govoriti o borbi koja se događa na rubu groba, u kojoj Bog
pobjeđuje Podzemlje. Još se ne nazire govor o oživljavanju onih koji završe u Podzemlju. Ipak,
istodobno u nekim drugim spisima nailazimo na prve tragove odlučnije vjere u Božju vlast i nad
smrću i nad Podzemljem. Tako je prorok uvjeren da će Jahve u posljednje vrijeme »uništit smrt
zasvagda« (Iz 25, 8), da će »mrtvi oživjeti, uskrsnut će tijela« (26, 19). Psalmist naglašava kako će
se Jahvi »jednom klanjati svi koji snivaju u zemlji« (Ps 22, 30). Prethodno izraženo uvjerenje da ni
smrt ne može raskinuti zajedništvo pravednika s Jahvom, ovdje dobiva prve obrise vjere u
uskrsnuće. Sve jače iskustvo da u ovome životu nije zadovoljena pravednost pretakalo se u sve jaču
nadu da će biti zadovoljena onkraj groba. Starozavjetna vizija budućega života temelji se na vjeri u
Boga saveza koji je Bog života.

Izbavljenje iz Podzemlja kao uskrišenje na život vječni

Apokaliptičko očekivanje uskrsnuća mrtvih prvi put je izrijekom spomenuto u Danielovoj knjizi,
koja je u svojemu konačnom obliku nastala tek oko 160. pr. Kr. Tamo čitamo: »Tada će se probuditi
mnogi koji snivaju u prahu zemljinu; jedni za vječni život, drugi za sramotu, za vječnu gadost.
Umnici će blistati kao sjajni nebeski svod, i koji su mnoge učili pravednosti, kao zvijezde navijeke,
u svu vječnost.« (Dn 12, 2 s) U legendarnom opisu mučeništva sedmorice braće Makabejaca to je
još jače naglašeno. Nakon što je prvi od njih izdržao muke i junački preminuo s vjerom u Boga,
drugi izdišući u mukama govori: »Ti nam, zlikovče, oduzimaš sadašnji život, ali će nas Kralj
svijeta, zato što umiremo za njegove zakone, uskrisiti na život vječni!« (2 Mak 7, 9) Četvrti brat na
sličan način ispovijeda vjeru u Boga i nadu u vječni život: »Blago onom koji umre od ruke ljudi, u
čvrstoj nadi koju ima od Boga: da će ga Bog uskrisiti!« (7, 14)

Abraham - čovjek za novi početak

Nema nijednoga biblijskog lika koji bi bio tako snažno prisutan u cijeloj Bibliji, ali i u pamćenju
naroda Izraela kao Abraham. U Knjizi Postanka prikazan je kao začetnik naroda s kojim će Bog
ostvariti povijest spasenja. S njim započinje povijest koja vodi do Izraelova Mesije. Obećanja koja
je primio od Boga s obzirom na budućnost njegova naroda tema su proroka iz vremena sužanjstva i
posužanjstva (Iz 29, 22; 41, 8; 51, 2; Jr 33, 26; Ez 33, 24; Mih 7, 20), ali i židovske Apokaliptike
(Dan 3, 35) kao i mudrosne literature (Sir 44, 19 sl.; Mudr 10, 5) te nekih psalama (Ps 47, 10; 105).
U djelima velikoga židovskog filozofa religije Filona Aleksandrijskog postaje Abraham
utjelovljenje starozavjetne mudrosti koju on stavlja uz bok grčkoj filozofiji. U Novom zavjetu
Abraham predstavlja identifikacijski lik pripadništva izabranom narodu. Matej piše evanđelje o
Isusu »Sinu Davidovu, Sinu Abrahamovu«, stavljajući Abrahama na početak Isusova rodoslovlja
(Mt 1, 1-17), Pavao u opravdanju i Židova i pogana po vjeri u Isusa Krista gleda ispunjenje
obećanja danih Abrahamu (Gal 3; Rim 4), dok Ivan u svom polemičnom obračunu sa Židovima,
koji odbacuju Isusa, u Abrahamu vidi svjedoka za Isusa, a protiv Židova (Iv 8).

Novi početak s Bogom

Nakon biblijske Prapovijesti, u kojoj je riječ o počecima svijeta i čovjeka (Post 1-11), biblijski
pripovjedač se posvećuje kazivanju o prapočecima izabranoga naroda Izraela. Služeći se
rodoslovljem kao vrlo omiljenom književnom vrstom, on uspostavlja neprekinutu nit od Noe,
jedinoga čovjeka koji je preživio potop, do Abrahama kao rodozačetnika Izraela. Njega ne zanimaju
svi Noini sinovi već slijedi rodoslovlje samo najstarijega, Šema, i dolazi do Teraha kojemu su se
rodili »Abram, Nahor i Haran« (Post 12, 26). Uz Abrahama, pozornost zaslužuje još samo njegov
nećak Lot, sin Haranov, i to kao primjer Abrahamova pravilnog postupanja u odlučujućim
trenucima njihova zajedničkoga života. Zanimljivost Abrahamova prikaza je i u tome što je on
uvijek prikazan zajedno sa svojom ženom Sarom. Njihova sudbina je zajednička, i u dobru i u zlu, i
u kušnji i u uspjehu, i u obećanju kao i u ispunjenju obećanja. Abraham je, za razliku od likova iz
biblijske Prapovijesti koji imaju simboličko značenje, povijesna ličnost, ali u mnogočemu
idealizirana. U njegov lik utkane su brojne crte života izabranoga naroda s Bogom, ponajprije
čovjekova poslušnost i Božja vjernost.

Abraham - putnik između dvaju svjetova

Biblijsko pripovijedanje o Abrahamu započinje, bez ikakva uvoda, Božjom jasnom zapovijedi: »Idi
iz zemlje svoje, iz zavičaja i doma očinskog, u krajeve koje ću ti pokazati« (Post 12, 1). Abrahamov
zavičaj bio je Haran, sjeverozapadni dio Mezopotamije, takozvanoga plodnog polumjeseca
omeđena dvjema velikim rijekama, Eufratom i Tigrisom. Tu je živio zajedno sa svojim nećakom
Lotom baveći se stočarstvom i posjedujući velika stada i sitne i krupne stoke. Najednom Bog od
njega traži da ostavi tu sigurnost zavičaja i zaputi se u nepoznato, dajući mu doduše i veliko
obećanje: »Velik ću narod od tebe učiniti, blagoslovit ću te, ime ću ti uzveličat, i sam ćeš biti
blagoslov. Blagoslivljat ću one koji te blagoslivljali budu, koji te budu kleli, njih ću proklinjati; sva
plemena za zemlji tobom će se blagoslivljati« (Post 12, 2-3). Otada Abraham postaje putnik između
dvaju svjetova, konkretnoga svijeta svoga dotadašnjega zavičaja i budućeg svijeta Božjih obećanja..

Početak objave u Kanaanu i odlazak u Egipat

Biblijsko pripovijedanje o Abrahamu vrlo je trijezno. Nema tu ništa od sladunjavoga govora

poganskih mitova. Abraham čvrsto stoji na tlu životne realnosti koja je za nj od samoga početka
puna teškoća i velikih iskušenja. Njegova jedina sigurnost u svemu tome jest Bog koji mu se
objavio rekavši: »Tvome ću potomstvu dati ovu zemlju«, na što je Abraham podigao »žrtvenik
Jahvi« i »zazvao ime Jahvino« (Post 12, 7 sl.). Božje obećanje nije bilo jamstvo sigurnosti i
blagostanja za Abrahama, već je skopčano s uvijek novim izazovima i kušnjama. Umjesto
blagostanja, uskoro će u njegovu novom zavičaju zavladati glad i on će morati u Egipat, drugu
veliku žitnicu nakon Mezopotamije koju je prethodno napustio. U tu priču pripovjedač je vješto
utkao zgodu s Abrahamovom lijepom ženom Sarom kojoj on savjetuje da se u Egiptu predstavi kao
njegova sestra kako bi sačuvala život i sebi i njemu. Očaran njezinom ljepotom, faraon će je uzeti
sebi za ženu, ali će ga Bog zato kazniti »velikim nevoljama« (12, 17), a on će Abrahama pustiti da
ode iz Egipta »s njegovom ženom i sa svime što bijaše njegovo« (12, 20).

Abraham - izlazak i put u nepoznato

Abrahamov Izlazak (Exodus) iz vlastitog zavičaja, ali i kasnije iz Egipta, zemlje koja ga je spasila
od gladi i povratak u obećanu zemlju Kanaan, postat će metafora života izabranog naroda kroz
cijelu njegovu povijest. I kasniji Izlazak Izraelaca iz Egipta u vrijeme Ramzesa IV. također vodi u
neizvjesnu budućnost. On je povezan s dugogodišnjim lutanjem kroz pustinju, gdje je narod kušan
glađu i žeđu, ali i drugim brojnim nevoljama. Slično se može reći i za njihov kasniji povratak iz
babilonskog sužanjstva u napuštenu i opustošenu zemlju, omogućen od perzijskoga kralja Kira. Taj
biblijski motiv Izlaska, ostavljanja svega što čovjeku znači sigurnost, oslanjanje na Božju riječ i put
u nepoznato prisutan je i u Izraelova Mesije Isusa. I on traži od svojih učenika da ostave sve i pođu
za njim. U zamjenu za to dobivaju samo njegovo obećanje da će sve stostruko dobiti. Tu se zatvara
luk koji seže od Abrahama, praoca naroda Izraela, do Abrahama, koji je u Novom zavjetu shvaćen
kao otac svih koji vjeruju kao što je on vjerovao (usp. Rim 4).

Poslušnost riječi Božjoj

Abraham je u Knjizi Postanka prikazan kao čovjek koji u svemu sluša Boga. I kad ga muče sumnje,
on Bogu ne postavlja neugodna pitanja. U tom pogledu on je posvemašnja suprotnost prvim ljudima
koji, iako su bili nagrađeni životom u raju zemaljskom, nemaju povjerenja u Boga i njegovu
zapovijed. Abrahamu Bog uzima njegovu dotadašnju sigurnost života, a on, ipak, sluša bez
pogovora. On nije ni kao Kajin, koji ne može podnijeti blizinu svojeg brata Abela. Umjesto svađe i
sukoba, on se u ljubavi dijeli od svojeg nećaka Lota kad je ponestalo ispaše za njihova stada koja su
se namnožila. Njemu je najvažnije sačuvati međusobnu ljubav, pa govori Lotu: »Neka ne bude
svađe između mene i tebe, između pastira mojih i tvojih - ta mi smo braća!« (13, 8) Lota je njegov
vlastiti izbor doveo do pokvarenih gradova Sodome i Gomore, a Abraham se drži podalje od tih
gradova, podižući žrtvenik Jahvi kod hrasta Mamre (13, 18). Zahvaljujući njegovoj poslušnosti
Bogu, i Lot će u odsudnom trenutku biti spašen iz zatornog ognja kojim je Bog odlučio uništiti te
pokvarene gradove.

Od idola k pravomu Bogu

Možemo se pitati, koji je dublji i dalekosežniji smisao Božjeg poziva Abrahamu da napusti svoju
zemlju i da pođe u nepoznato? Zasigurno nije u tome da ga odvoji od njegova posjeda, jer Abraham
smije sa sobom uzeti sve što je posjedovao. Ipak, nešto je morao nepovratno ostaviti.
Pripovijedajući vrlo sažeto Biblija samo kaže da je Abraham, stigavši u Kanaan, ondje podigao
»žrtvenik Jahvi, koji mu se objavio« (12, 7). To je učinio kasnije i »kod hrasta Mamre, što je u
Hebronu« (13, 18). Iz toga treba zaključiti da Abraham do tada nije štovao Jahvu, već različite
idole, kao i drugi stanovnici te zemlje. Prema jednome židovskom tumačenju biblijskog teksta
(midraš), Bog je izabrao upravo Abrahama zato što njegovo srce ni tada nije bilo uz te idole, štoviše
bilo je protiv njih. Ta priča veli da se Abrahamov otac Terah bavio pravljenjem kipića tih idola i
prodavao ih. Jednom je ostavio Abrahama da ih prodaje za njegove odsutnosti. Kad je došao neki
čovjek da kupi taj kipić, Abraham ga pita: »Čovječe, koliko ti je godina?« Kad je odgovorio da je
star oko šezdeset godina, Abraham mu uzvraća: »Jao čovjeku koji ima šezdeset godina, a štuje
kipiće koji su stari tek jedan dan.« Na to se nesuđeni kupac posramio i otišao neobavljena posla.

| GK
GK

Kritika idolopoklonstva kao početak objave

Iako to nije izričito rečeno, biblijsko pripovijedanje o Abrahamu može se shvatiti kao kritika
idolopoklonstva, koja je preduvjet i početak objave. Abrahamov zavičaj u Mezopotamiji zavičaj je
brojnih epova s mitskim sadržajima, u kojima se kao božanstva časte ne samo nebeska tijela i
prirodne sile, već se i zemaljski vladari smatraju utjelovljenjem božanstva. U takvome životnom i
religioznom okružju dogodio se i pokušaj s kulom babilonskom. Nikakvo čudo da Bog, nakon što je
tim ljudima pomrsio jezike i raspršio ih na sve strane, nije mogao u toj zemlji započeti okupljanje
sebi novog naroda. Tako Božji poziv Abrahamu da napusti tu zemlju treba shvatiti kao kritiku
idolopoklonstva koje je vladalo u njoj. Nigdje nema nikakva spomena da je Abraham ponio kipiće
tih idola, koje je do maloprije štovao, već se stalno ponavlja kako on kamo god dođe podiže
žrtvenik Jahvi. I u tome je Abraham daleko ispred onog naraštaja koji je pod Mojsijevim vodstvom
napustio Egipat, ali se nije odmah mogao otrgnuti od štovanja zlatnog teleta.

Abraham - obećanje i savez

Pitamo se zašto je Abraham kao čovjek iz davnih prapočetaka naroda Izraela ostao tako duboko
urezan u sjećanje toga naroda? Pitanje je još zanimljivije kad se prisjetimo kako Abraham uopće
nije utjelovljenje tipičnoga Izraelca koji je svojim životom vezan uz Mojsijev zakon i jeruzalemski
hram. Jer, on je živio davno prije nego je Bog po Mojsiju dao Zakon (Toru) i nego je Salomon
sagradio hram Jahvi. Abrahamov život nije obilježen vjernošću Zakonu i hramskim kultom, već
jedino vjernošću Bogu. Božja jedina zapovijed Abrahamu glasi: »Mojim hodi putem i neporočan
budi« (Post 17, 1). Odlučivši uništiti Sodomu i Gomoru zbog njihove velike grešnosti, Jahve ne
može a da svoj plan ne objavi Abrahamu, jer »njega sam izlučio zato da pouči svoju djecu i svoju
buduću obitelj kako će hoditi putem Jahvinim, radeći što je dobro i pravedno, tako da Jahve mogne
ostvariti što je Abrahamu obećao« (18, 19). Na Abrahamu počivaju velika Božja obećanja s obzirom
na budućnost njegova potomstva, a Izrael će s vremenom sve bolje shvaćati da je upravo,
zahvaljujući Abrahamu, njegovo poslanje univerzalno, za sve narode. U Novom zavjetu to će naći
svoje ispunjenje.

Obećanje brojnoga potomstva

U Božjim obećanjima Abrahamu prepoznaje se biblijska dijalektika. Prvo obećanje sadrži obećanje
zemlje koju dotad nije nikad vidio i potomstva koje će prerasti u »velik narod« (Post 12, 2), od
njega starca i njegove isto tako stare i neplodne žene. To obećanje se trajno povećava. Abrahamovo
potomstvo se neće moći prebrojiti, jer će biti kao »prah na zemlji« (13, 16), kao mnoštvo zvijezda
na nebu (15, 5). Dok Abraham razmišlja o tim Božjim obećanjima, ne može pobjeći od posve
suprotne stvarnosti koja u njemu rađa ironičan podsmijeh i sumnjičavo pitanje: »Onome komu je
stotinu godina, zar se može roditi dijete? Zar će Sara u devedesetoj rod rađati?« (17, 17). Svojim
odgovorom Bog jamči ispunjenje obećanja, a Abrahamov ironičan smijeh pretvara u smijeh radosti:
»Ipak će ti tvoja žena Sara roditi sina; nadjeni mu ime Izak. Savez svoj s njim ću sklopiti, Savez
vječni s njime i s njegovim potomstvom poslije njega« (17, 19). Izak doslovce znači »Bog se
smije«. Kroz Božja obećanja Abrahamu provlači se ideja Božje svemogućnosti. Upravo zato su ta
obećanja bila važna Izraelu u presudnim trenucima njegove povijesti kad je ostajao i bez zemlje i
bez budućnosti. Ona su bila jamstvo Božje vjernosti koja jamči uvijek novi početak i budućnost s
Bogom.

| Foto: GK/M. Sokol

Foto: GK/M. Sokol

Abraham - blagoslov za sve narode

Uz Abrahama posebno je vezano obećanje blagoslova. Već u prvom obećanju Bog obećava kako će
ga blagosloviti, učiniti da on sam bude blagoslov (12, 2). No tu još nije kraj: »Sva plemena na
zemlji tobom će se blagoslivljati« (12, 3). To obećanje dobiva na značenju tek kad se čita zajedno s
prethodnim tekstovima. Dok su grijeh prvih ljudi, Kainovo ubojstvo i oholi pokušaj s kulom
babilonskom urodili prokletstvom za sve, u Abrahamu se rađa nositelj blagoslova za sve narode.
Zato Bog njegovo ime Abram mijenja u Abraham, što znači »otac mnogih naroda« (17, 5).
Obećanje blagoslova povezano je i s Abrahamovim ženama, Hagarom i Sarom. Hagari Bog obećava
potomstvo koje se »od mnoštva neće moći ni prebrojiti« (16, 10), a Sari da će se »narodi od nje
razviti; kraljevi će narodima od nje poteći« (17, 16). Od Keture, Abrahamove žene poslije Sarine
smrti, rodili su mu se novi sinovi koji su postali začetnici brojnih arapskih plemena (25, 1-6). Tako
je Izrael, razmišljajući o svome mjestu i poslanju među tolikim arapskim narodima, imao protulik
već u praocu Abrahamu i njegovu poslanju.

Obećanje potvrđeno savezom

U teološkom promišljanju svojih prapočetaka Izrael je i predaje o Abrahamu kroz svoju povijest
uvijek iznova produbljivao i obogaćivao novim sadržajima. Vrhunac je zasigurno u govoru o savezu
koji Bog sklapa s Abrahamom. Po mišljenju bibličara, taj govor koncipiran je po uzoru na povijesni
Sinajski savez (usp. Izl 24, 8), s tom razlikom što Abrahamov savez nema povelje koja ga obvezuje.
I u jednom i u drugom slučaju važnu ulogu igra obredna žrtva odnosno krv kojom se škropi, dok je
vatra znak Božje nazočnosti (Post 15, 17 sl.). Glavni sadržaj Abrahamova saveza je obećanje zemlje
(17, 8), a savez je vječan (17, 7. 13. 19). Kroz povijest Izraela, posebice u vrijeme gubitka zemlje,
prvo Sjevernog kraljevstva 722, a onda i Južnoga 586. taj savez s Abrahamom bio je važno jamstvo
da zemlja nije izgubljena zauvijek. Pogotovo što Abrahamov savez nije vezan ni na kakav uvjet na
njegovoj strani, već je čisti dar Jahvine milosti.

Izak - sin obećanja

Snimio: Z. Atletić

U priču o neplodnosti Abrahama i Sare vješto je utkana i priča o Sarinoj sluškinji, Egipćanki
Hagari, koju ona daje Abrahamu za ženu, ne bi li s njom imao potomstvo, kad ne može od nje imati
sina (Post 16). Iako i na Hagarinu sinu Jišmaelu počiva obećanje brojnoga potomstva (16, 10;
21,13), iako je i on Abrahamov sin te praotac brojnih arapskih naroda, Bog uslišava Sarinu želju da
»sin sluškinje ne smije biti baštinik s mojim sinom - s Izakom« (21, 10) i objavljuje Abrahamu kako
će samo »Izakovo potomstvo tebi ovjekovječiti ime« (21, 12). To je istaknuto i širokim
pripovijedanjem o obećanju Izakova rođenja od strane tajanstvenih posjetitelja koje je Abraham
ugostio kod hrasta Mamre (Post 18). U tom pripovijedanju stopile su se različite predaje, pa se tako
kaže da se Abrahamu ukazao Jahve kod hrasta Mamre (18, 1), dok on vidi tri čovjeka koji stoje pred
njim (18, 2). Dok njih trojica pitaju Abrahama za Saru, obećanje daje jedan: »Vratit ću se k tebi kad
isteče vrijeme trudnoće, a tvoja žena Sara imat će sina« (18, 9 sl.). Sve kulminira u retoričkom
pitanju kojim se obeskrepljuje Sarina sumnja: »Zar je Jahvi išta nemoguće?« (18, 14).

Izakovo nesuđeno žrtvovanje

Vrhunac biblijskoga kazivanja o Abrahamu i Izaku svakako je priča o tome kako Bog od Abrahama
traži da mu kao žrtvu prinese sina Izaka kojega je na čudesan način dobio u svojoj starosti. Ta priča,
u kojoj Bog režira sretan i iznenađujući završetak, može se čitati na dva načina. Prvo, u njoj se
može gledati snažan prosvjed protiv žrtvovanja vlastite djece u zemlji koju je Abraham ostavio, ali
možda i u Kanaanu u kojem se sad nalazi. Drugo, u njoj se prepoznaje kušnja Abrahamove vjere.
On ponovo čuje »ustani« i »pođi«. To je za nj novi, nutarnji egzodus, još teži od onoga prvog jer se
mora odreći »najdražeg« sina Izaka. No njegova vjera se pokazuje čvrstom i Bog je na kraju
nagrađuje novim obećanjem (22, 15-18). Vjerovati u hebrejskom znači »čvrsto se osloniti na
Jahvu«. Abraham se oslonio na Božje obećanje velikoga potomstva (15, 5) i nije se pokolebao ni u
trenutku kad je izgledalo kao da Bog sam radi protiv svoga vlastitog obećanja. Izrael se u svojoj
povijesti često suočavao sa sličnim situacijama, kad se činilo kao da je Bog sakrio svoje lice, da je
odsutan iz života svoga naroda. U takvim prilikama Abrahamov primjer bio je dragocjeno jamstvo
Božje vjernosti narodu, pa je to tema mnogih Izraelovih proroka.

Izak i Rebeka

U pripovijedanje o Izakovoj ženidbi utkane su teološke niti Abrahamova poziva, poslanja i vjere.
On koji se na Božju riječ odvojio od svoga zavičaja, stranac je u svom novom zavičaju, u Kanaanu.
Nije primio ni njegovu religiju ni njegove običaje, pa ne želi da to učini i njegov sin Izak. Zato
naređuje svome sluzi da mu sinu dovede djevojku iz njegova zavičaja, ali ne dopušta da tamo vodi
Izaka (24, 2-6). Abrahamova vjernost nagrađena je tako što Jahve njegova slugu vodi prema
željenom cilju i uslišava njegovu molitvu te on na studencu susreće Rebeku, budući Izakovu ženu
(24, 12 sl.).

U prikazu Izaka i Rebeke postoje važne zajedničke točke s prikazom odnosa Abrahama i Sare. I u
taj prikaz ugrađene su neke crte iz života naroda Izraela i njegova odnosa prema drugim narodima.
Ponajprije, i Rebeka je poput Sare nerotkinja, a Izak podsjeća na vjeru svoga oca Abrahama kad se
obraća Bogu za pomoć (25, 21). I tu je na djelu Božja svemoć. Osjetivši da nosi dvojke, Rebeka se
uplašena obraća Bogu, na što dobiva odgovor u kojem je sadržano buduće poslanje njezine djece:
»Dva su svijeta u utrobi tvojoj; dva će se naroda iz tvog krila odijeliti. Narod će nad narodom
gospodovati, stariji će služiti mlađemu« (25, 23).

Izak - nositelj obećanja

Za razliku od Abrahama, koji mora djelovati, Izak je u Knjizi Postanka uglavnom predmet Božjega
djelovanja. Na njemu se ispunja obećanje i on sam postaje nositelj novog obećanja. Iako je Bog već
s Abrahamom i njegovim potomstvom sklopio vječni savez, Izak je ipak izrijekom spomenut kao
subjekt toga saveza: »A Bog reče: 'Ipak će ti tvoja žena Sara roditi sina; nadjeni mu ime Izak. Savez
svoj s njime ću sklopiti, Savez vječni s njime i s njegovim potomstvom poslije njega'« (17, 19).
Tako je još jednom Izraelu zajamčen savez s Bogom. Bog trajno bdije nad Izakom. Kad se ponovo
pojavila glad, Bog mu ne dopušta da poput svoga oca ide u Egipat, već mu zapovijeda da ostane u
Kanaanu kako bi na njemu mogao ispuniti obećanje dano Abrahamu (26, 3-5). Postavši vrlo bogat,
ni Izak se ne spori oko prostora za svoja stada već se u miru dijeli od gerarskoga kralja Abimeleka
(26, 12-16), nakon čega ga Jahve ponovno blagoslivlja »zbog Abrahama, sluge svojega« (26, 24).
Tako se zatvara krug Božjih obećanja i ispunjenja kao nagrada za Izakovu vjernost.

Jakov - Izrael

Snimio: Z. Atletić | GK
Snimio: Z. Atletić | GK

Ime patrijarha Jakova pojavljuje se 200 puta u Staromu zavjetu. To nam govori o njegovoj važnosti
u povijesti naroda i u njegovoj teologiji. Ta važnost se pokazuje još većom ako pođemo od značenja
njegova imena. U hebrejskom naime svako ime ima u sebi neko značenje. U Knjizi Postanka ime
patrijarha Jakova tumači se dvaput. Budući da se rodio poslije svoga brata blizanca Ezava, držeći se
rukom za njegovu petu, otud se prvi put izvodi i njegovo ime (‛âqçb = peta, Post 25, 26). A budući
da je lukavstvom i prijevarom oteo prvenstvo svome starijem bratu Ezavu, njegovo ime se tumači i
kao »varalica« (‛âqab = prevariti, 27, 36). Bez obzira na ta tumačenja, njegovo ime može se uzeti
kao skraćeni oblik čestoga semitskog imena ja‛âqub-'el, što znači »Bog je zaštita«. I upravo to
značenje ima potvrdu u njegovu životu koji je bio pun izazova pa i pravih proturječnosti, ali u
svemu tome Bog je ostao vjeran savezu koji je prethodno sklopio s Abrahamom i Izakom. Unatoč
životu koji nije uvijek bio uzoran, Bog ostaje njegova zaštita.

Jakovljeve mane i vrline

Za razliku od kazivanja o Abrahamu i Izaku, u kojem se prepoznaje idealiziranje, ovdje toga nema.
Jakov je prikazan sa svim svojim manama i vrlinama. Gotovo da tamne strane života prevladavaju
nad svjetlima. Jedina svijetla nit jest spomenuta Jahvina vjernost i zaštita. Cijeli ciklus priča o
Jakovu započinje njegovom neslavnom prijevarom i ucjenom brata Ezava da mu ustupi prvorodstvo
(25, 29-34), a nastavlja se prijevarom vlastita oca, uz pomoć majke Rebeke, da dobije njegov
blagoslov (27, 1-29), lukavim cjenkanjem s Labanom oko njegovih kćeri (30, 1-13), sukobom s
Labanom i njegovim sinovima oko bogatstva (31, 1 sl.). Tek na kraju dolazi nešto pozitivno, naime
susret Jakova i Ezava i njihovo izmirenje (33, 1-17). Tu sjenu još više pojačavaju bezočne borbe
žena za buduće muževe. Očito je da je ciklus priča o Jakovu puno jače protkan životnim iskustvima,
sukobima, ali i prevladavanjem tih sukoba, nego je to slučaj u prethodnim ciklusima. A Božja
vjernost Jakovu, unatoč njegovim manama, treba poslužiti kao jamstvo njegove trajne vjernosti
narodu koji potječe od Jakova.

Jakovljeva borba s Bogom

Ako se gleda površno, tekst koji govori o Jakovljevoj borbi s Bogom jedna je od najbizarnijih
biblijskih priča uopće. No ako se pođe od toga da Biblija govori prije svega u slikama i simbolima,
onda joj pripada posebno mjesto u ciklusu priča o patrijarhu Jakovu. U njoj se najsnažnije govori o
Božjem djelovanju u Jakovljevu životu. Tu sve Jakovljeve prethodne lukavosti, njegova upornost i
sve njegove borbe dobivaju svoj pravi smisao, jer on treba postati ocem naroda Izraela. Dok se o
Abrahamu i Izaku govorilo kao o plemenskim začetnicima, s Jakovom se počinje govoriti o Izraelu
kao narodu dvanaest plemena. On je zaslužio biti praocem toga naroda jer »se hrabro borio i s
Bogom i s ljudima i nadvladao« (32, 29). Nagrada za takvu borbu jest blagoslov koji Jakov dobiva
od zagonetnoga borca u kojemu je - kako je uvjeren - »vidio Boga licem u lice, i na životu ostao«
(32, 30 sl.). A kao dokaz njegove hrabre borbe jest novo ime Izrael, »koji se borio s Bogom«, koje
istodobno postaje i ime njegova naroda. Cijela povijest toga naroda obilježena je strastvenom
čežnjom za Bogom, ali i borbom s njime kao i Božjom vjernošću narodu, unatoč svemu.

Jakov u Egiptu

Ciklus priča o Jakovu završava pričom o njegovu odlasku u Egipat, kamo ga je vukla čežnja za
najmlađim sinom Josipom kojega su braća prodala egipatskim trgovcima. Tako on postaje izravno
povezan s formulacijom Izraelove vjere u kojoj je glavni sadržaj Jahve koji je narod izbavio iz
Egipta (usp. Pnz 4, 20; 6, 21). Osim tih kratkih formula vjere, Biblija poznaje i kratke sažetke
povijesti spasenja, što se kao priznanje vjere recitiraju na velikim blagdanima. Jedna od
najpoznatijih glasi: »Ti onda nastavi i reci pred Jahvom, Bogom svojim: 'Moj je otac bio aramejski
lutalac koji je sa malo čeljadi sišao u Egipat da se skloni. Ali je ondje postao velikim, brojnim i
moćnim narodom. Egipćani su s nama postupali loše... Vapili smo Jahvi, Bogu otaca svojih. Jahve
je čuo vapaj naš... Iz Egipta nas izvede Jahve moćnom rukom i ispruženom mišicom... I dovede nas
na ovo mjesto i dade nam ovu zemlju, zemlju kojom teče med i mlijeko« (Pnz 26, 5-9). To nije
molitva, već ispovijest vjere. A taj Aramejac je Jakov koji utjelovljuje cijelu povijest od izlaska
Abrahama i kasnije svoga iz zemlje Harana pa sve do dolaska u Egipat. U slavljenju i veličanju
svoga Boga Izrael je uvijek bio jači nego u teološkom razmišljanju.

Josip Egipatski

Egipat se vrlo često spominje u Bibliji. Različiti su razlozi i motivi toga spominjanja. U sklopu
govora o izbavljenju naroda iz ropstva Egipat je nazvan »kućom ropstva« (Izl 13, 3. 14; 20, 2; Pnz
5, 6; Suci 6, 8; Mih 6, 4) ili »zemljom ropstva« (1 Kr 8, 48; 2 Ljet 6, 38; Neh 3, 36; Jr 34, 13). Kako
svjedoče spisi iz najrazličitijih faza Izraelove povijesti, takva slika snažno je živjela u svijesti
naroda. Ipak Biblija pozna Egipat i kao mjesto utočišta u nevolji. Tako već praotac Abraham u
Egiptu nalazi spas od gladi (Post 12, 10), a Bog će po svom anđelu uputiti Josipa da u Egiptu
potraži sklonište Djetetu od Herodove prijetnje smrću (Mt 2, 13-15). Nadalje, Egipat i Izrael
povezivale su i rodbinske veze. Abrahamova druga žena Hagara je Egipćanka (Post 16, 1). Hagara
će svome sinu Jišmaelu za ženu dovesti Egipćanku (Post 21, 21). Veliki Izraelov kralj Salomon
imao je za ženu kćer egipatskoga faraona (1 Kr 3, 1). Može se općenito reći da Izraelu nije prijetila
opasnost od te velike sile na zapadu kao što mu je trajno prijetila od velikih država sa istoka. A
Josipova sudbina daje poseban pečat tom odnosu.

Josip u Egiptu
Na kraju biblijskih priča o patrijarsima, praocima naroda Izraela, stoji priča o Jakovljevu
najmlađemu sinu Josipu. Njoj u sklopu Mojsijeva petoknjižja pripada posebno mjesto, jer ona je
most koji povezuje predaje o patrijarsima s predajama o Izlasku (Exodusu). Ona je najdulja od svih
prethodnih i nije sastavljena od različitih predaja kao one, već je literarno i tematski jedinstvena
priča koja ih nadvisuje. Ona govori o sudbini Jakovljeva ljubimca, najmlađega mu sina Josipa koji
postaje žrtva ljubomore svoje braće, završava u ropstvu kod egipatskih trgovaca koji ga ponovo
prodaju, ali on, zahvaljujući čestitom životu i Božjem vodstvu uspijeva i u ropstvu. Prvo postaje
upraviteljem na dvoru faraonova dvoranina Potifara, odolijeva zavođenju njegove žene, ali postaje
žrtva njezina lažnoga svjedočenja i završava u tamnici, no zahvaljujući pouzdanju u Boga i
mudrosti koju mu je Bog dao Josip se izbavlja iz tamnice i štoviše uspinje se do drugog čovjeka u
Egiptu. Svojom čestitošću i žrtvom Josip će spasiti ne samo svoj život već, kako će se na kraju
ispostaviti, i život svoje braće koja su ga prodala u ropstvo.

| GK
GK

Josipova povijest kao poučna priča

Ta u biti tragična priča, u Bibliji je ispričana tako da posluži kao pouka svim naraštajima. Puna
sukoba i lutanja, ona svjedoči o krivnji i trpljenju, o podlosti koja trijumfira nad nevinošću, ali ne
zauvijek. Zato ta priča nema ništa zajedničko s grčkim tragedijama, u kojima prevladava pesimizam
zbog neumoljive čovjekove sudbine. Umjesto toga, ovdje Bog stoji iznad svih ljudskih čina i on sve
vodi prema pozitivnom cilju. A taj cilj ovdje je spas Josipove braće u vrijeme gladi. Kad oni dolaze
u Egipat ne bi li kupili žita i tako preživjeli, Josip ih stavlja na kušnju prije nego će im se očitovati
kao njihov brat i otkriti kako je Bog njihovo zlo djelo okrenuo njima na dobro: »Ali se nemojte
uznemirivati i prekoravati što ste me ovamo prodali; jer Bog je ovaj koji me pred vama poslao da
vas održi u životu. Dvije su već godine što je glad došla na zemlju, a još pet godina neće biti ni
oranja ni žetve u zemlji. Zato me Bog poslao pred vama da vam se sačuva ostatak na zemlji te vam
život spasi velikim izbavljenjem« (Post 45, 5-7). Osim što snažno svjedoči kako je Bog uvijek
prisutan u životu pravednika i kako sve vodi, ta priča isto tako snažno govori kako on osobe preko
kojih djeluje čisti u vatri trpljenja. To je jedan od najjačih biblijskih motiva.

Kasniji odjek priče o Josipu

Prekrasna priča o prodanom Josipu živjela je u svijesti naroda i našla različite odjeke. Među
Židovima u Aleksandriji nastao je krasan roman o Josipu i Asenatu, u kojem se veličaju Josipove
vrline i snaga njegove vjere u Boga. Asenat, kći velikog egipatskoga svećenika u Heliopolu, u koju
se Josip zaljubio, prvo je iznenađena što Josip odbija dati joj poljubac pred drugim ljudima, ali kada
se uvjerila kako on to čini iz dubokih vjerskih uvjerenja, počinje se zanimati za njegovu vjeru i na
kraju je sama prihvaća. U svjetskoj literaturi Josip je često obrađivan kao objekt ženskoga
zavođenja i kao primjer mladenačke vrline. Čest motiv je i njegov uspon do visokog položaja,
unatoč svim protivštinama. Vrhunac literarne obrade priče o Josipu zasigurno je veliki roman
njemačkoga pisca Thomasa Manna u tri sveska. Pišući u teško vrijeme Hitlerova režima, Mann je
htio poručiti kako upravo u takvim vremenima svjestan pojedinac na sebe uzima odgovornost za
druge.

Mojsije i njegov narod

Iznoseći svoju obranu pred židovskim Velikim vijećem, prvomučenik Stjepan izlaže cijelu povijest
Božjeg djelovanja u svom narodu kako bi pokazao da se narod od početka opirao Bogu. Osvrnuvši
se na sve patrijarhe, Stjepan puno prostora posvećuje Mojsiju za koga kaže: »Toga Mojsija - kojega
su se odrekli rekavši: 'Tko te postavi glavarom i sucem?' - toga im Bog kao glavara i otkupitelja
posla po Anđelu koji mu se ukaza u grmu« (Dj 7, 35). Iz toga jasno proizlazi što su Židovi Isusova
vremena držali o Mojsiju koji je u Svetom pismu spomenut 712 puta. On je ne samo »glavar« već i
»otkupitelj«. Iako Izraelova vjera počiva na Božjem velebnom djelu izbavljenja naroda iz Egipta,
Mojsije je u tolikoj mjeri smatran posrednikom Božjeg djelovanja da mu je pripisan naslov
»otkupitelja«, bez straha da će se time umanjiti Božje djelo. Naprotiv, sam Jahve ga je učinio
»uvaženim u egipatskoj zemlji, u očima faraonovih službenika i u očima naroda« (Izl 11, 3). Unatoč
velikoj razlici u sadržaju pojedinih knjiga Petoknjižja, Mojsije je u svima njima prisutan kao vođa i
izbavitelj svoga naroda.

Izrael u Egiptu

Knjiga Izlaska kao drugi dio Petoknjižja pripovijeda povijesni izlazak naroda Izraela iz Egipta pod
Mojsijevim vodstvom. Ona započinje kratkim podsjećanjem na imena jedanaest Izraelovih
(Jakovljevih) sinova (Izl 1, 1-4) koji su, na Josipov poziv, tu našli spas od gladi. Time se ostvaruje
neprekinut slijed pripovijedanja prapovijesti naroda od Abrahama i njegova Izlaska iz zemlje
Harana do Izlasku naroda Izraela iz Egipta. Božje obećanje brojnog potomstva Abrahamu, Izaku i
Jakovu ispunilo se za vrijeme boravka Jakovljevih sinova u Egiptu, gdje su »Izraelci bili rodni,
namnožili se i silno ojačali, tako da su napučili zemlju« (Izl 1, 7). No njihovu brojnost egipatski
kralj doživljava kao prijetnju sigurnosti Egipta i nalaže da ih se pritisne teškim poslovima kako bi se
smanjio njihov porast (1, 10). Kad ta mjera nije dala rezultata, kralj naređuje egipatskim babicama
da pri porodu treba ubiti svako hebrejsko muško dijete (1, 16). Unatoč svemu, »narod se množio i
silno porastao« (1, 20). Uporan u svojoj zloj namjeri, kralj naređuje: »svako muško dijete koje se
rodi Hebrejima bacite u Rijeku!« (1, 22).

Povijest i/ili teologija

Spomenuti kralj je faraon Ramses II. (1290-1234) koji je za gradnju svojih gradova-skladišta
Pitoma i Ramsesa koristio Hebreje kao radnu snagu. Vrijeme njegove vladavine je povijesni okvir
pobune Izraelaca protiv egipatskog tlačenja i njihova Izlaska pod Mojsijevim vodstvom. No
biblijskog pisca ne zanimaju ni povijest ni politika, već nešto drugo. Iako se Izraelci oslobađaju
nametnutog im ropstva, on Izlazak ne vidi kao političko oslobođenje. Štoviše nije zabilježio ni ime
faraona kojemu su robovali, već ga znademo iz drugih izvora. Njega zanima ono dublje u svemu
tome, a to je budućnost koju je Jahve namijenio narodu Izraelu. Iako je Mojsije vođa naroda, Jahve
je glavni subjekt događanja. U središtu Knjige Izlaska je Božja objava Mojsiju iz gorućeg grma
(3,1-15) i savez na Sinaju (19, 1-24,11). Knjiga Izlaska može se doduše čitati kao povijest
oslobođenja naroda iz Egipta i kao Mojsijeva biografija, ali to nije njezin stvarni smisao. Puno više,
ona pripovijeda kako od dvanaest plemena Izraelovih postaje narod Božji s kojim on sklapa savez i
daje mu Zakon (Toru) kao »Knjigu života«.

Spašeni spasitelj

Iako Mojsijevo ime dominira Knjigom Izlaska, on je samo sredstvo Božjeg djelovanja. On je Jahvin
posrednik između njega i faraona, na jednoj, te njega i naroda, na drugoj strani. Ne donosi on
slobodu svom narodu, već mu je Bog daruje. Mojsije može biti samo spašeni spasitelj, jer i sam je
čudom spašen. Kao muško dijete majke Hebrejke, završio je u vodama Nila, ali Bog nije dopustio
da te vode postanu njegov grob, već ih je, koje li ironije, zahvaljujući kćeri onog istog faraona koji
je naredio pomor židovske muške djece, čudom spasio (2, 5-10). Odrastavši na faraonovu dvoru,
sve da je i htio, Mojsije nije mogao povesti svoj narod u pobunu protiv faraona, jer je i sam
pobjegao u Midjan da spasi svoj život, nakon što je ubio Egipćanina braneći svoga sunarodnjaka.
Tu stvarnost potpune nemoći i Mojsija i njegova naroda biblijski pisac je snažno izrazio s malo
riječi: »Poslije mnogo vremena umre egipatski kralj. Izraelci su još stenjali u ropstvu. Vapili su, i
njihov vapaj za pomoć sred ropstva uzlazio je k Bogu. Bog je čuo njihovo zapomaganje i sjetio se
svoga Saveza s Abrahamom, Izakom i Jakovom. I pogleda Bog na Izraelce, i zauze se za njih« (2,
23-25).

Objava na Horebu
Snimio: Z. Atletić

Nakon što je ukratko opisao nevolje naroda u Egiptu i posebno zorno oslikao teške okolnosti
Mojsijeva rođenja i izbavljenja iz Nila te njegova očajnog pokušaja da pomogne svom
sunarodnjaku u nevolji, pripovjedač Knjige Izlaska daje riječ Bogu koji će ubuduće vući sve konce.
To je pripovjedački snažno naglašeno već izborom dvaju karakterističnih glagola, uzići i sići. Vapaj
Izraelaca koji je »uzlazio« k Bogu (Izl 2, 23) urodio je plodom. Bog ja čuo taj vapaj i sažalio se nad
narodom: »Vidio sam jade svoga naroda u Egiptu - nastavi Jahve - i čuo mu tužbu na tlačitelje
njegove. Znane su mi muke njegove. Zato sam sišao da ga izbavim iz šaka egipatskih« (3, 7 sl.).
Nije slučajno izabran glagol »sići« kojim Bog opisuje početak intervencije u korist potlačenog
naroda. Njime je označen izravan odgovor na »uzlazak« vapaja Izraelaca k Bogu. Upadno je
također da Bog već sad, puno prije sklapanja saveza na Sinaju, Izraelce zove »svojim narodom«,
koji je odlučio dovesti »u zemlju za koju sam se zakleo da ću je dati Abrahamu, Izaku i Jakovu, i
dat ću vam je u baštinu« (6, 8).

Gorući grm

Jedan od vrhunaca, ne samo Knjige Izlaska već i cijelog Starog zavjeta, jest veliki dijalog između
Boga i Mojsija na Božjem brdu Horebu u kojem Bog objavljuje svoje ime. Bog govori Mojsiju
preko svog anđela iz grma koji je »sav u plamenu, a ipak ne izgara« (3, 2). Budući da se u brojnim
kasnijim osvrtima na tu pojavu više ne spominje nikakav grm, već samo kako je »Bog govorio iz
ognja«, uvijek je ljudsku znatiželju golicalo kakav je to mogao biti grm. Spominjani su grmovi koji
rastu u tom području, a koji imaju cvjetove što na suncu daju purpuran sjaj. Drugi opet luče neku
uljastu tekućinu koja se na jakom suncu zna sama zapaliti, ali stabljika pritom ne izgara. Biblijski
tekst zasigurno nije napisan da bi razbudio maštu botaničara, već da izrazi Božju objavu koja je u
Bibliji često popraćena ognjem. Zato dobro kaže poznati francuski obraćenik Andre Frossard: »U
tom grmu koji gori pred Mojsijem, a da ne izgara, vidim sliku samog Svetog pisma: za one koji ga
čitaju površno to je samo gomila slova... Ali pozornom čitatelju znade se dogoditi da iz tih riječi
zasvijetli živa i sjajna istina. Za takve čitatelje grm doista gori a ne izgara.«

Božje ime

Na Mojsijevo pitanje što će reći svojim sunarodnjacima kad ga upitaju za ime Boga koji ga šalje k
njima, Bog se objavljuje svojim imenom: »'Ja sam koji jesam', reče Bog Mojsiju. Onda nastavi:
'Ovako kaži Izraelcima: Ja jesam posla me k vama'« (Izl 3, 14). Hebrejski oblik ehje ašer ehje
Septuaginta (grčki prijevod Staroga zavjeta) prevela je »Ja sam koji jesam« nastojeći time izraziti
kako Bog kao onaj koji oduvijek postoji nadmašuje sve stvoreno. U hebrejskom tekstu više je
izražena stvarnost Božje nazočnosti u povijesti njegova naroda, u smislu: »Ja sam onaj koji Jesam
tu.« A da to nije nikakav apstraktni pojam za božanstvo ili oblik imena koji je proizašao iz nekog
kulta, potvrđuje već sljedeći redak u kojem se Bog Mojsiju očituje kao Bog otaca: »Dalje je Bog
Mojsiju rekao: 'Kaži Izraelcima ovako: Jahve, Bog vaših otaca, Bog Abrahamov, Bog Izakov i Bog
Jakovljev, poslao me k vama. To mi je ime odvijeka, tako će me zvati od koljena do koljena'« (3,
15). Moglo bi se reći: Bog se predstavlja kao stari poznanik iz povijesti njihovih otaca, ali s novim
planom s narodom i Mojsijem kao svojim posrednikom.

Mojsijeva uloga

U Knjizi Izlaska sabrane su brojne starije, manje ili veće predaje koje su na pomalo drukčiji način
govorile o Mojsiju i njegovoj ulozi, pa to nije bilo lako povezati u jedinstvenu pripovjedačku
cjelinu. Zato tekst odaje brojna ponavljanja koja katkada djeluju i pomalo proturječno. Jednom je
Mojsije prikazan kako ispruženom rukom dijeli more stvarajući od voda zid s jedne i druge strane
za prolaz Izraelcima (Izl 14, 16), a drugi put Jahve je sam subjekt djelovanja: »Jahve je svu noć na
stranu valjao vode jakim istočnim vjetrom i more posušio«, dok je Mojsije samo držao ispruženu
ruku (14, 21). Iza tih riječi nazire se prirodna pojava oseke koja se Božjom voljom dogodila upravo
tada kad su Izraelci trebali preći. U tekst je ugrađena i predaja o anđelu Božjemu koji nastupa na
strani Izraelaca (14, 19 sl.). Sličnih razlika ima i u opisu Mojsijeva poziva i poslanja. Jednom se čini
kako je Bog sam odlučio stati u zaštitu Izraelaca (Izl 3, 7-8), dok drugi put šalje Mojsija da to učini
(3, 9-10). Bez obzira na sve te pojedinačne razlike, uvijek je riječ o tome da Izrael svoje izbavljenje
ima zahvaliti samo Bogu Jahvi, pa se i prirodne pojave tumače kao nešto čudesno.

Na putu prema Sinaju

Svakog iole kritički raspoložena čitatelja zbunit će podatak o broju Izraelaca koji su pod Mojsijevim
vodstvom napustili Egipat: »Pođu tako Izraelci iz Ramzesa prema Sukotu. Bilo je oko šest stotina
tisuća pješaka, povrh žena i djece. A mnogo i drugog svijeta pođe s njima, i mnoga stoka, krupna i
sitna« (Izl 12, 37 sl.). Po zakonu vjerojatnosti to je morala biti masa od barem 2.500.000 duša.
Teško je zamisliti da bi se u nekih 300-400 godina Jakovljevo potomstvo od »sedamdeset duša«,
koliko ih je došlo (Post 46, 27), toliko namnožilo. Netko je izračunao da bi, ako su Izraelci išli u
redovima po pet, prethodnica već bila na Sinaju, dok bi začelje tek napuštalo deltu Nila. Posebno je
pitanje kako bi ta masa u jednoj noći prešla preko Crvenoga mora. A to bi opet značilo da je to
moralo iznositi najmanje pola stanovnika tadašnjeg Egipta. Do takva zaključka dođe se ako se pođe
od vrlo pouzdane procjene da je Egipat u 1. st. pr. Kr., dakle jedanaest stoljeća kasnije, imao oko 7
milijuna stanovnika, što bi bio prilično logičan rezultat prirodnog prirasta stanovništva kroz tih
jedanaest stoljeća.

Kako razumjeti brojeve?

Svi stručnjaci se slažu da se taj broj, kao ni brojni drugi u Bibliji, ne smije uzeti doslovno. Nije
isključeno da je neki od prvih prepisivača teksta nehotice dodao nulu pa od 60 tisuća napravio 600,
no i to bi bilo previše. Može se ići i s hipotezom namjernog uveličavanja kako bi se stvorio dojam
da se ispunilo Božje obećanje Abrahamu da će »učiniti tvoje potomstvo brojnim poput zvijezda na
nebu i pijeska na obali morskoj« (Post 22, 17). No ni to nije nužno da bi se riješila spomenuta
poteškoća. Ključ rješenja je čini se u prijevodu hebrejske riječi elef koja se obično prevodi s
»tisuću«, ali može značiti i obitelj odnosno rodbinu. Prema tome, radilo se o 600 velikih obitelji ili
skupina po krvnom srodstvu. Prema tome hebrejski izraz elef ne treba uzeti u značenju broja tisuću,
a Izraelci su, unatoč tome što su se od dolaska u Egipat »namnožili i silno ojačali« (Izl 1, 7), ipak
ostali manjina u tom velikom narodu. U epskom načinu pripovijedanja želi se naglasiti kako se
Božje obećanje ispunilo i kako je od Abrahamova potomstva postao velik narod, unatoč tomu što je
faraon činio sve da to onemogući.

Uspostava slavljenja Pashe

Prije polaska Izraelaca, Jahve po Mojsiju naređuje da narod slavi Pashu žrtvujući janje ili kozle od
godinu dana. I ovaj put autor donosi dvije različite predaje: nešto opsežniju iz svećeničkoga (Izl 12,
1-14) i kraću iz jahvističkog izvora (12, 21-7). Od ove druge koja je starija nastala je prva.
Hebrejska riječ pesah javlja se u Starom zavjetu 49 puta, pri čemu se može pratiti i razvoj njezina
obreda, posebice njezino povezivanje s blagdanom Beskvasnih kruhova, koji ima korijen u životu
ratara. Počeci pesaha sežu u vrijeme prije Mojsija. Prije nego će sa svojim stadima poći na ljetnu
ispašu, nomadi su žrtvovali prvine svojih stada. Krvlju zaklane životinje namazali bi stupove svojih
šatora kako bi od njih odagnali demonske utjecaje. Tako Izraelci u noći prije polaska iz Egipta
trebaju krvlju namazati »nadvratnik i oba dovratnika... Kad Jahve bude prolazio da pobije Egipćane,
zapazit će krv na nadvratniku i na oba dovratnika pa će mimoići ta vrata i neće dopustiti da Zatornik
uđe u vaše kuće da hara. Ovu naredbu držite u svim vremenima kao zakon za se i djecu svoju« (Izl
12, 22-24).

Pasha kao sjećanje na Izlazak

Izraelci su slavljenje Pashe zadržali i nakon ulaska u obećanu zemlju. Tu ona dobiva novo značenje,
postaje slavlje sjećanja na izbavljenje naroda iz »kuće ropstva« (Pnz 5, 6). Knjiga Ponovljenog
zakona svjedoči o velikoj promjeni što ga je s vremenom doživio obred slavljenja Pashe. Od
obiteljske svečanosti postala je svečanost naroda, žrtvene životinje su sada ovce i goveda, a ona se
mora slaviti s beskvasnim kruhom. Nakon podsjećanja na izlazak iz Egipta u mjesecu Abibu, tu se
kaže: »Kao pashu u čast Jahvi, Bogu svome, žrtvuj ovce i goveda u mjestu koje Jahve odabere da u
njemu nastani ime svoje. Ništa ukvasano nemoj s njome jesti; nego sedam dana jedi beskvasan kruh
- kruh nevoljnički - budući da si u žurbi izišao iz zemlje egipatske... Šest dana jedi beskvasan kruh,
a sedmog dana neka bude svečani zbor u čast Jahvi Bogu tvome. Posla nikakva ne radi« (Pnz 16, 2-
3. 8). Tu je riječ o Pashi kao središnjoj svetkovini naroda u jeruzalemskom hramu, a povezana je sa
svetkovanjem subote (šabat). U tom obliku Izraelci slave Pashu i nakon povratka iz babilonskog
sužanjstva (Ezr 6, 19-22; usp. 2 Ljet 30, 13-27).

Prijelaz preko Crvenoga mora

Bijeg iz Egipta Izraelci su mogli smatrati uspjelim tek kad su svladali najveću zapreku koja im se
ispriječila na putu prema Sinaju. Iz zahvalne pjesme koju je pred narodom započinjala Mojsijeva i
Aronova sestra Mirjam proizlazi da je to bilo Crveno more: »Kola faraonova i vojsku mu u more
baci; cvijet njegovih štitonoša More crveno proguta« (Izl 15, 4). No ipak nije moguće odrediti točno
mjesto prijelaza. Ako su Izraelci »krenuli iz Sukota i utaborili se u Etamu, na kraju pustinje« (Izl 13,
20), bilo bi najlogičnije da su prešli u području Slanih jezera kroz koja danas prolazi Sueski kanal.
No ta Slana jezera prije prokapanja kanala nisu bila povezana s Crvenim morem koje se ovdje
spominje. Onda bi u obzir mogao doći sam vrh Crvenog mora. Ta nejasnoća prepoznatljiva je i u
različitim predajama koje se osvrću na veličanstvena Božja djela u korist svome narodu: Izl 1-2
govori o »Pi-Hahirotu, između Migdola i mora, nasuprot Baal-Sefonu«, a Ps 78, 12-13 pjeva o
Soanskom polju, gdje Jahve »more razdijeli i njih prevede, vode kao nasip uzdiže«. Iako je iz tih
različitih predaja nemoguće sa sigurnošću odrediti mjesto prijelaza, to ne umanjuje njegovu
povijesnost.

Čudo na Crvenom moru

Ako već nije moguće odrediti mjesto gdje su Izraelci umakli pred daleko moćnijim Egipćanima,
čini se da je to moguće s obzirom na narav samoga »čuda«. Sam tekst upućuje na prirodnu pojavu
izmjene plime i oseke: »Mojsije je držao ruku ispruženu nad morem, dok je Jahve svu noć na stranu
valjao vode jakim istočnim vjetrom i more posušio. Kad su se vode razdvojile, Izraelci siđoše u
more na osušeno dno« (Izl 14, 21-22). Očito je da se čudo nije dogodilo odjednom, već je Jahve
učinio da je cijelu noć puhao jak istočni vjetar koji je donio oseku i na najplićem dijelu stvorio
mogućnost prijelaza. Stari zavjet nema izraza za čudo u užem smislu, već govori o velikim ili
veličanstvenim djelima Božjim (usp. Pnz 4, 32; 10, 21; 11, 7; Sir 39, 16; Ps 111, 3). Sve što se na
tom putu od Egipta do obećane zemlje događa u prilog Izraelcima u očima naroda je veličanstveno
djelo Božje, pa tako i rijetka, ali po svemu prirodna pojava oseke koja je omogućila prijelaz
Izraelcima, a plima je zarobila Egipćane koji su ih progonili.

Kušnje u pustinji

Pisac Knjige Izlaska vrlo dobro barata kontrastom u svom pripovijedanju. Nakon prijelaza preko
Crvenog mora, tri dana hoda kroz pustinju iscrpilo je narod. Pogotovo je velik problem bila
nestašica vode. Nada da će u Mari, prvom mjestu u koju su stigli, naći vodu nije se ostvarila i narod
već počinje mrmljati na Mojsija (Izl 15, 22-26). A onda potpuna suprotnost kad stižu u Elim koji je
očito bio oaza u toj pustinji: »Zatim stignu u Elim, gdje je bilo dvanaest izvora i sedamdeset
palama. Tu se, uz vodu, utabore« (15, 27). Tako se smjenjuju suprotna iskustva pustinje: na jednoj
strani žeđ i glad, a onda odjednom obilje i vode i hrane, jer svime upravlja Jahve kao Bog života.
Već na prvi pogled jasno je da nije riječ o običnom faktografskom pripovijedanju, već o teologiji
Izraelova putovanja kroz pustinju. Misao vodilja te teologije jest »mrmljanje« naroda (15, 24; 16, 2.
9. 12) protiv Mojsija i Boga, na jednoj i motiv »kušnje« na koju Jahve stavlja svoj narod, na drugoj
strani: »Tada reče Jahve Mojsiju: 'Učinit ću da vam daždi kruh s neba. Neka narod ide i skuplja
svaki dan koliko mu za dan treba. Tako ću ih kušati i vidjeti hoće li se držati moga zakona ili neće«
(16, 4).

Prepelice i mana

Kao čudesnu hranu kojom je Jahve nahranio Izraelce biblijski pisac navodi »prepelice koje su
prekrile tabor« i »nešto poput pahuljica, kao da se slana uhvatila po zemlji. Kad su Izraelci to
vidjeli, pitali su jedan drugoga: 'Što je to?'« (16, 13-15). Čudo je bilo u tome što se Jahve opet
pobrinuo da se posve prirodna pojava dogodi u pravo vrijeme i na pravom mjestu. Sinajski poluotok
je područje preleta velikih jata ptica selica kojima kao mjesto za odmor, a neobični bijeli pokrivač
jest stvrdnuti sok sinajske tamariske koji »bijaše kao zrno korijandra; bijela, a imala je ukus
medenog kolača« (16, 31). Ime dolazi od pitanja Izraelaca: »Što je to?« (hebr.: man hu). To što
pisac to neobično jelo zove »kruh s neba« (16, 4) izraz je njegova uvjerenja kako Izrael svoj
opstanak u pustinjskim uvjetima života ima zahvaliti samo Bogu (usp. Ps 105, 40). To se očituje i u
Mojsijevoj zapovijedi da se ne stvaraju zalihe, već samo skuplja onoliko koliko je potrebno za taj
dan. Samo šestog dana smije se nakupiti dvostruko, jer sedmi dan, subotu, treba se odmarati (16,
26-30).

Savez na Sinaju

Središnji dio teksta Izl 19-24 ujedno je i najvažniji jer je temelj starozavjetnoga saveza s Bogom. Tu
se zrcale sve teološke crte cijeloga događaja Izlaska. On je daleko više od opisa hebrejskih plemena
koja su se pod Mojsijevim vodstvom dala u potragu za novim zavičajem. Tekst govori o susretu s
Bogom koji je bio cilj hoda Izraelaca nakon izlaska iz Egipta. U tom susretu dosadašnja plemena
postaju narod s kojim Bog želi sklopiti savez, postavljajući i uvjete na koje se narod treba obvezati:
»Vi ste vidjeli što sam učinio Egipćanima; kako sam vas nosio na orlovskim krilima i k sebi vas
doveo. Stoga, budete li mi se vjerno pokoravali i držali moj Savez, vi ćete mi biti predraga svojina
mimo sve narode - ta moj je sav svijet!« (Izl 19, 4-6). Iako Mojsije sam na brdu predstavlja narod
(19, 3), Bog ne sklapa s njim savez već izravno s cijelim narodom. Savez (hebr. berit) otada je
glavni izraz za opis zajedništva Boga i njegova naroda. U njemu je sadržana Jahvina odluka da stupi
u poseban odnos s Izraelom, ali i Izraelovo opredjeljenje za Jahvu. Prema Pnz 29, 13-14, savez na
Sinaju obuhvatio je ne samo sve tadašnje Izraelce, već i sve one koji će ubuduće pripadati Izraelu.

Dekalog - povelja saveza

Sklapanje saveza je, što se tiče izvanjske forme, imao uzor u savezima kraljeva i velikaša. Svaki taj
savez pratila je pisana povelja s uvjetima pod kojima je savez sklopljen i obvezama koje su partneri
u savezu preuzeli. Budući da Jahve i Izrael nisu ravnopravni partneri, Jahve diktira uvjete narodu
pod kojim će savez vrijediti. On daje deset »riječi«, kako bi izvorno trebalo zvati Dekalog. To nisu
toliko zapovijedi već puno više smjernice za uspio život. Tekst je predan u dva ponešto različita
oblika: Izl 20, 2-17 i Pnz 5,6-21. Prvi je vezan uz objavu na Sinaju i čini se da je svaka ploča
sadržavala po 5 zapovijedi. Drugi je vezan uz Božju objavu Mojsiju na Horebu i u njemu je odnos
zapovijedi 4 prema 6, što je bilo uzrokom različitog brojenja u židovstvu i u kršćanskim
konfesijama. Iako se Dekalog u Pnz 5 donosi kao citat Božjeg govora u Mojsijevu govoru, on se
bolje uklapa u kontekst nego Izl 20, 1-17. Postoje i neke razlike u tekstu. Tako je primjerice
zapovijed poštivanja subote u Izl 20, 8-11 obrazložena teologijom stvaranja (Bog počiva sedmog
dana), a u Pnz 5, 14-15 »socijalnim« razlozima. To upućuje na zaključak da je sadašnji oblik
Dekaloga polako rastao.

Krv saveza

Nakon što je Mojsije prenio narodu riječi Jahvine, narod odgovara: »Sve riječi što ih Jahve reče,
vršit ćemo« (Izl 24, 8). No time još nije sklopljen savez. On mora biti zapečaćen krvlju žrtvenih
životinja. Zato Mojsije zapovijeda »mladim Izraelcima da prinesu žrtve paljenice i da žrtvuju Jahvi
junce kao žrtve pričesnice. Mojsije uhvati krv; polovinu krvi ulije u posude, a polovinu izlije po
žrtveniku. Prihvati zatim Knjigu Saveza pa je narodu glasno pročita, a narod uzvrati: 'Sve što je
Jahve rekao, izvršit ćemo i poslušat ćemo'. Mojsije potom uzme krvi te poškropi narod govoreći:
'Ovo je krv Saveza koji Jahve sada s vama uspostavlja na temelju svih ovih riječi'« (Izl 24, 5-8).
Žrtvenik na koji je izlivena krv predstavlja Jahvu kao prvog partnera u sklopljenom savezu, a
škropljenje naroda krvlju označava njegovo prihvaćanje Knjige Saveza. I u jednom i u drugom
slučaju taj obred je simbol neraskidivog zajedništva života naroda i njegova Boga Jahve. Mojsijeva
riječ o »krvi saveza« u Novom je zavjetu postala riječ ustanovljenja novog saveza u krvi Kristovoj
(usp. Mk 14, 24; Mt 26, 28).

Mojsijevi rogovi

Svatko tko prvi put vidi Michelangelov grandiozni kip Mojsija začudit će se roščićima na
Mojsijevoj glavi. Otkud ti roščići? Riječ je o pogrešnom prijevodu hebr. izraza keren u Izl 34, 30:
»Kad su Aron i svi Izraelci vidjeli kako iz Mojsijeva lica izbija svjetlost, ne usudiše se k njemu
pristupiti.« Iza izraza »svjetlost« u ovom prijevodu stoji hebrejski izraz keren koji može značiti i
nešto što strši, pa zato rog. Polazeći od spomenutoga straha Izraelaca pred Mojsijem, Jeronim se u
svom prijevodu opredijelio za ovu drugu mogućnost, pa je Mojsijevo lice postalo »rogato« (lat.
cornuta). Nespretnost tog prijevoda postala je do kraja očita tek kad je Mojsije dobio kip u kamenu.
Već je Toma Akvinski uočio tu pogrešku i tvrdio kako se to ne smije uzeti doslovno, već u smislu
zraka koje su izbijale iz Mojsijeva lice, a sličile su na rogove. Da ne bi Izraelce zaslijepilo svjetlo
Božje slave s njegova lica, Mojsije je ubuduće nosio koprenu koju je skidao kad bi razgovarao s
Jahvom (usp. 34, 33-35).

(Ne)dovršeni izlazak
Kako god je Izlazak u očima Izraelaca bio veličanstveno Božje djelo, to nije bilo nešto posve novo i
neočekivano. Biblijski pisac tu vidi na djelu Boga saveza s praocima naroda. Tu se tek otkriva
daleki cilj Abrahamova poziva i obećanja zemlje njemu i njegovim potomcima. Na početku
pripovijedanja o Abrahamu i njegovu putu stoje riječi koje će ponovo čuti Mojsije na kraju svoga
puta s narodom. Prva Božja riječ Abrahamu glasi: »Idi iz zemlje svoje... Tvome ću potomstvu dati
ovu zemlju« (Post 12, 1. 7), a zadnja Božja riječ Mojsiju, nakon njegova dugog puta s narodom
prema obećanoj zemlji, na brdu Nebo, glasi: »Ovo je zemlja za koju sam se zakleo Abrahamu,
Izaku i Jakovu da ću je dati tvome potomstvu« (Pnz 34, 1. 4). Sve između tih dvaju polova, izbor
patrijarha i dana im obećanja služila su nastanku naroda koji će Bog izabrati za svoj narod i
napokon mu dati tu puno puta obećanu zemlju. Dok je u Knjizi Postanka naširoko opisana
pojedinačna povijest trojice patrijarha, u Knjizi Izlaska u središtu je narod kao kolektivna veličina, a
uloga pojedinca uvijek je u službi naroda.

Obećana zemlja nije zavičaj

Ako pođemo od obećane zemlje kao konačnog cilja Izlaska u smislu novog zavičaja naroda Božjeg,
pred nas se postavlja pitanje: Zašto je put do granica te zemlje trajao tako dugo, četrdeset godina?
Zašto Mojsije i njegova generacija nisu ni zakoračili u obećanu zemlju? Čini se da biblijski pisac
nema te poteškoće. Kao što je već u Abrahamovu slučaju Izlazak predstavljao teološki motiv, tako i
ovdje. Poziv Abrahamu da napusti svoj zavičaj Bog je potkrijepio obećanjem zemlje koju će mu
pokazati (Post 12, 1). Iako je Abraham poslušao i stigao u Kanaan te podigao žrtvenik Jahvi kod
Betela (12, 5-9), ta zemlja mu ne postaje novi zavičaj, već on putuje dalje prema Negebu, da bi u
potrazi za kruhom nakratko završio u Egiptu (12, 10-20). Vrativši se natrag u Negeb, on ponovo
nema stalnog sjedišta, ali trajno osjeća Božju pratnju i zaštitu, sve do trenutka kad Bog s njim
sklapa savez: »Ja sam El Šadaj - Bog Svesilni, mojim hodi putem i neporočan budi. A Savez svoj ja
sklapam s tobom, i silno ću te razmnožiti« (Post 17, 1-2). Tako je i s Mojsijem i njegovim narodom.
Najvažniji cilj Izlaska nije obećana zemlja već savez s Bogom na Sinaju (Izl 19, 1-24, 11).

Izlazak kao put vjere

Abrahamovo iskustvo ponovilo se i u Jakovu. On u Betelu dobiva Božje obećanje: »Zemlju na kojoj
ležiš dat ću tebi i tvome potomstvu« (Post 28, 13), a ipak u potrazi za ženom ide u Haran, negdašnji
Abrahamov zavičaj (29, 1-30), da bi nakon svega sa svojim sinovima završio u Egiptu. Ni njemu
nije obećana zemlja postala stalan zavičaj, ali mu je ostalo Božje obećanje koje je više od zemlje:
»Dobro znaj: ja sam s tobom; čuvat ću te kamo god pođeš te ću te dovesti natrag u ovu zemlju; i
neću te ostaviti dok ne izvršim što sam ti obećao« (Post 28, 15). Kao što je cijeli život njegovih
praotaca bio u znaku Izlaska, tako je bilo i s Mojsijem i njegovim narodom. Četrdeset godina puta
prema obećanoj zemlji ne smije se shvatiti isključivo u prostornom i vremenskom smislu. To je put
u sve intenzivniji susret s Bogom. To je put u nutrinu, put duhovnog i moralnog sazrijevanja. To je
put oslobađanja egipatskih kumira i priklanjanja jedinomu Bogu Jahvi.

Bog kao zadnji cilj Izlaska

Da je biblijski pisac razmišljao o smislu dugog lutanja naroda kroz pustinju, govori i popis svih
mjesta kroz koja je narod prolazio, a koji je Mojsije napravio na Jahvinu zapovijed: »Na zapovijed
Jahvinu Mojsije je bilježio polazne točke njihova putovanja« (Br 33, 2). Takvih mjesta ima ništa
manje već 42. Pritom je posebno zanimljivo što je to jedino što je Bog zapovjedio Mojsiju da
bilježi. Taj popis razdijeljen je u tri dijela: prvi dio obuhvaća mjesta do najvažnijeg događaja,
sklapanja saveza na Sinaju (33, 5-15), središnji i najveći dio obuhvaća prostor od Sinajske pustinje
do pustinje Kadeš (33, 16, 36) i napokon od Kadeša do Abel Hašitima na Moapskim poljanama (33,
37-49). Te česte promjene mjesta boravka naroda samo su izvanjska slika za promjenu stanja duha
naroda. Tu školu Mojsijeva generacija nije položila i zato nije bila dostojna ući u obećanu zemlju.
Tu je biblijski pisac posve jasan kad u Božje ime kaže: »Ni jedan od ljudi koji su vidjeli slavu moju
i znamenja što sam ih izveo u Egiptu i u pustinji, pa me ipak iskušavali već deset puta ne hoteći
poslušati moj glas, neće vidjeti zemlje što sam je pod zakletvom obećao njihovim ocima; nitko od
onih koji me preziru neće je vidjeti« (Br. 14, 22-23).Propisi o kultu

Odmah nakon što je opisao sklapanje saveza na Sinaju, biblijski pisac donosi upute o organiziranju
kulta, gradnji svetišta, žrtvama koje će se u njemu prinositi, izboru i postavljanju službenika kulta.
Posebno je upečatljiva Božja riječ po Mojsiju kako svetište treba graditi darovima naroda: »Jahve
reče Mojsiju: 'Reci Izraelcima da me darivaju, a vi primajte darove u moju čast od svakoga koji daje
od srca« (Izl 25, 1 sl.). U naravi je čovjeka da sklapa zajedništvo s drugim čovjekom i da daruje. To
treba resiti i odnos čovjeka s Bogom. Dvaput je donesena zapovijed: »Neka nitko ne stupa preda me
praznih ruku!« (23, 15; 34, 20). Poimence nabraja što sve može biti taj dar: dragocjena kovina,
razne vrste platna i sukna, koža, drvo, ulje za svjetiljke, miomiris za kađenje, drago kamenje. Sve je
to popraćeno vrlo konkretnom riječi: »Neka mi sagrade Svetište da mogu boraviti među njima« (25,
8). U pustinji nije bilo moguće graditi hram, ali jest Šator sastanka (Izl 27, 21), gdje će se Izraelci
okupljati i doživljavati nazočnost »slave Jahvine« koja je bila nazočna na Sinaju za vrijeme
sklapanja saveza (24, 15-18).

Jahvina nazočnost

Nakon što je u više poglavlja potanko opisao gradnju Šatora sastanka, žrtvenika, vrste žrtava koje
će se na njemu prinositi, uspostavu svećenika, biblijski pisac još jednom podsjeća kako u središtu
Sinajske priče stoji pojava Jahvine slave kao ispunjenje njegova obećanja danog Mojsiju Sedmoga
dana njegova boravka na Sinaju (24, 16): »I s Izraelcima ću se tu sastajati, i moja će ih slava
posvećivati. Ja ću posvetiti Šator sastanka i žrtvenik; posvetit ću Arona i njegove sinove da mi služe
kao svećenici. Ja ću prebivati među Izraelcima i biti njihov Bog. Upoznat će oni tada da sam to ja,
Jahve, Bog njihov, koji ih je izbavio iz zemlje egipatske da prebivam među njima - Ja, Jahve, Bog
njihov« (29, 43-46). Spominjanjem Sedmoga dana kao dana počinka (Post 1, 1-2, 4a) teologija
Izlaska povezana je s teologijom stvaranja. Na Sinaju Izraelu se otkriva tajna Sedmoga dana kao
dana počinka koji je Bog stvarajući svijet posvetio. Podizanjem Šatora sastanka i slavljem prve
žrtve u njemu (Lev 9, 1-24) u narodu Božjemu postaje stvarnost Boga stvoritelja kad je prilikom
stvaranja posvetio Sedmi dan.

| Foto: GK/M. Sokol

Foto: GK/M. Sokol

Ideal osobne svetosti

Koliko god je kult bio naglašeno prisutan u vjerskom životu Izraela, on ni jednog trenutka nije
smatran dostatnim za život u savezu s Jahvom. Potrebna je i osobna svetost. U Mojsijevu zakonu
kult i moral su nerazdvojivo povezani. Čitav niz propisa nalazi se u Lev 17-22 pod zajedničkim
imenom Zakon svetosti. Strogo se zabranjuju homoseksualni odnosi, svaki oblik prostitucije,
različite orgije, općenje sa životinjama i sl. Revolucionarnost tih zabrana očita je u usporedbi s
brojnim tadašnjim narodima u kojima je sve to bilo dio religioznih obreda, posebno vezanih uz
slavljenje plodnosti. U Mojsijevu zakonu sve to je zabranjeno bez ikakve iznimke. Iako su patrijarsi
u svom negdašnjem zavičaju prakticirali mnogoženstvo, u Izraelu se sve više probija monogamija
kao poželjan ideal. Preljub se kažnjava smrću (Lev 20, 10), a ženidbena rastava se ne može
provoditi bez ozbiljnih razloga. Sve je to obrazloženo Jahvinom svetošću koja mora biti ideal i
njegovu narodu: »Moje zapovijedi držite i vršite ih. Ja sam Jahve! Ne oskvrnjujte moga svetog
imena, nego neka budem proglašen svetim među Izraelcima - ja, Jahve, koji vas posvećujem: Ja,
koji sam vas izbavio iz zemlje egipatske da budem vaš Bog, ja, Jahve« (Lev 22, 31-33).
Svetkovanje subote

Već je više puta spomenuto kako Izraelci trebaju svetkovati Sedmi dan (šabat). U Petoknjižju se
nalaze dva teksta o suboti koja se međusobno dopunjaju. Prema Izl 20, 8-11 šabat je dan sjećanja na
stvaranje, pri čemu se Jahve stavlja za uzor ponašanja. I on je šest dana stvarao a sedmi se dan
odmarao. Taj dan čovjek treba posvetiti Jahvi, jer »je Jahve blagoslovio i posvetio dan subotni« (20,
11). Prema Pnz 5, 15 svetkovanje subote obrazloženo je zahvalnim sjećanjem Izlaska iz Egipta.
Njezin duboki smisao jest posvećenje Izraelaca: »Subote moje morate održavati, jer subota je znak
između mene i vas..., da budete svjesni da vas ja, Jahve, posvećujem« (31, 13). Uz to ide i zabrana
svakog posla u taj dan: »Neka se posao obavlja šest dana. Sedmi dan neka vam bude sveti dan, dan
potpunog počinka u čast Jahvi. Tko bi radio u taj dan, neka se kazni smrću. Na subotni dan ni vatre
ne ložite po svojim stanovima« (Izl 35, 1-3). Zabrana rada subotom uključivala je i zabranu paljenja
vatre, jer je u to vrijeme to bio prilično složen posao. Uz to je išla zapovijed da se taj dan jedu samo
hladna jela.

Ponovljeni zakon

| GK
GK

S pravom se posljednja, peta knjiga Mojsijeva petoknjižja naziva »Knjigom sjećanja«. U njoj se
nalaze brojna ponavljanja tekstova iz prethodnih knjiga, posebice Izlaska i Levitskog zakonika. U
svom današnjem obliku nastala je u 7. st. pr. Kr., a predstavljala je temelj za veliku duhovnu
reformu pod vodstvom kralja Jošije 621. g. Zamišljena je kao veliki govor koji Mojsije drži narodu
prije ulaska u obećanu zemlju: »Ovo su riječi što ih je Mojsije upravio svemu Izraelu s onu stranu
Jordana - u pustinji, u Arabi... Bilo je to godine četrdeset, prvog dana mjeseca jedanaestoga, kad
Mojsije reče Izraelcima sve što mu je Jahve za njih naređivao« (Pnz 1, 1-3). Cilj knjige je jasan:
prije nego će, nakon četrdeset godina lutanja, zaposjesti obećanu zemlju, narod se treba sjetiti svih
velikih djela što ih je Jahve učinio za njegovu slobodu. Ne smije zaboraviti savez koji je Jahve s
njim sklopio i zapovijedi koje mu je tom prilikom dao. Kao što se kroz četrdeset godina kroz
pustinju oslobađao utjecaja egipatskih poganskih bogova, tako isto će u Kanaanu na nj vrebati
poganska božanstva koji se mora čuvati.

Iskustvo pustinje

Ponovljeni zakon želi da se u sjećanje naroda duboko ureže iskustvo pustinje. Tamo je narod morao
shvatiti kako je duboki smisao njegova oslobođenja iz Egipta da bude Jahvina svojina i u tom
smislu putujući narod koji se neće vezati ni za kakvu zemlju, vlast, bogatstvo i silu, već živjeti od
uspomene na velika Božja djela i nade potpunog zajedništva s Bogom. To će biti tema brojnih
proroka i mnogih psalama. Govoreći o Izraelu kao Jahvinoj nevjernoj zaručnici koju Bog želi
promijeniti, prorok Hošea ima pred očima to iskustvo pustinje kad kaže: »Stoga ću je, evo
primamiti, odvesti je u pustinju i njenu progovorit srcu... Ondje će mi odgovarat ona kao u dane
svoje mladosti, kao u vrijeme kada je izišla iz Egipta« (Hoš 2, 16-17). Slično i psalmist, prije nego
će početi nabrajati kako je sve narod kušao Boga u pustinji, naglašava da o tome piše zato, »da
sazna budući naraštaj, i sinovi koji će se roditi da djeci svojoj kazuju da u Boga ufanje svoje stave i
ne zaborave djela Božjih, već da vrše zapovijedi njegove, kako ne bi bili, kao oci njihovi, naraštaj
buntovan, prkosan - naraštaj srcem nestalan i duhom Bogu nevjeran« (Ps 78, 6-8).

Robovi i stranci u Egiptu

Ponovljeni zakon ima jako naglašenu socijalnu dimenziju. Narod Božji je tu prikazan kao društvo
pravednih odnosa u kojemu ne smije biti siromaha (Pnz 15, 4), a stranci će biti zaštićeni. Sve je to
potkrijepljeno stalnim podsjećanjem Izraela da je sam bio rob (5, 15; 15, 15; 16, 12; 24, 18) i
stranac (10, 19-24; 24, 14), ali ga je Jahve oslobodio robovanja i darovao mu zemlju u kojoj neće
više biti stranac. Izrael to ne smije zaboraviti, već to mora biti modelom i njegova ponašanja prema
takvima: »Ne izvrći pravice došljaku ni siroti, i ne uzimaj u zalog haljine udovici. Sjećaj se da si bio
rob u Egiptu, i da te odande izbavio Jahve, Bog tvoj; zato ti nalažem da ovu zapovijed vršiš« (24, 17
sl.). To sjećanje (anamneza) Izraela na svoju prošlost, koja je obilježena Jahvinim dobročinstvima,
jest srce teologije Ponovljenog zakona. U vrijeme Jošijine reforme, ali i u svako drugo vrijeme
narod mora nalaziti nadahnuće u velikoj ljubavi koju je Bog iskazao svome narodu i iz tog
nadahnuća crpsti snagu za pravilan odnos prema svima koji prolaze kroz slično iskustvo kao što ga
je Izrael imao u Egiptu.

Temelj socijalne pravde

Temelj socijalne osjetljivosti i pravednosti u Izraelu jest Jahvina riječ: »Zemlja se ne smije prodati
potpuno, jer zemlja pripada meni, dok ste vi samo stranci i gosti kod mene« (Lev 25, 23). Na to su
Izraelce podsjećali različiti propisi. Kao što je subota (šabat) dan odmora od svakog posla, tako se i
svake sedme godine zemlja mora odmarati, ne smije se obrađivati. Ono što rodi na neobrađenoj
zemlji pripada siromahu i strancu. Svake sedme godine moraju biti oslobođeni svi oni koji su zato
što nisu mogli podmiriti duga završili u ropstvu. Šest godina su kao robovi trebali podmirivati svoj
dug, a sedme godine su morali biti oslobođeni (Lev 21, 2-6). Svake jubilejske, to jest pedesete
godine, morala je biti vraćena zemlja vlasniku koji ju je iz nevolje prodao ili mu je na bilo koji
način bila otuđena (25, 8-12). Time je spriječeno stvaranje veleposjednika na račun malih seljaka. Ti
izvrsni socijalni propisi nisu se nažalost u Izraelu mogli dalje održati kad je zemlja bila gusto
naseljena i kad ju je trebalo intenzivno obrađivati da bi mogla prehraniti svoje žitelje.

Ideal naroda Božjega

Knjiga Ponovljenog zakona u svom konačnom obliku nastala je u vrijeme kad je Izrael već dobro
upoznao sve loše strane monarhije čijem su se uvođenju proroci dugo opirali. Tu se narod Božji ne
poistovjećuje s državom, ali ni s etničkom zajednicom kao takvom. Ideal koji nudi Ponovljeni
zakon nije obilježen etnički već vjerom u Jahvu, Boga saveza. Iako je Izrael razvio za to vrijeme
vrlo zavidne oblike socijalne skrbi za potrebne, pritom nije odlučujuća svijest pripadnosti istom
narodu, već vjera u Boga. Taj ideal bit će do kraja ostvaren u Novom zavjetu u Crkvi iz svih naroda.
Ponovljeni zakon doduše još ne spominje spasenje za sve narode, ali ta ideja je prisutna u Starom
zavjetu, primjerice u slici hodočašćenja naroda na Sion (Iz 2). Ponovljeni zakon sav je usredotočen
na unutarnju stranu života naroda Božjega, koji je predstavljen prema modelu ugovora ili saveza
između Boga i njegova naroda. Neprekinuta nit vrlo slojevite teologije Ponovljenog zakona jest
stvoriti pravedno društvo koje će u svojoj zemlji živjeti drukčije od drugih naroda. Suradnjom
ljudske slobode i božanske milosti nastoji se ostvariti Božji socijalni poredak.

Kao narod ljubiti Boga

Ugovor na koji se kralj Jošija zajedno sa svojim narodom obvezao u jeruzalemskom hramu
započinje slijedećim riječima: »Čuj, Izraele! Jahve je Bog naš, Jahve je jedan! Zato ljubi Jahvu,
Boga svoga, svim srcem svojim i svom snagom svojom!« (Pnz 6, 4 sl.). Taj tekst postao je
najpoznatija molitva u Izraelu kojom je svaki vjerni Izraelac započinjao i završavao svaki svoj dan.
Iz Novoga zavjeta te riječi su nam poznate kao »prva zapovijed« na koju Isus upozorava
pismoznanca (usp. Mk 12, 28-30). No mi često previđamo tko je subjekt te zapovijedi. Na ljubav
prema Bogu tu nije pozvan pojedinac već narod kao takav. Tu prvu i najvažniju zapovijed može
potpuno ispuniti tek narod kao cjelina. A narod može svoga Boga ljubiti tako da ispuni socijalni
poredak koji preda nj stavlja Božji zakon (usp. 7, 9; 11, 1). Isto tako zadnji cilj svih socijalno
usmjerenih zakona u Izraelu nije pomoć čovjeku u nevolji, već čašćenje Jahve koje se time
ostvaruje. Zato su svi ti zakoni dio kultnog, sakralnog područja života.

| GK
GK

Bratska struktura društva

Bog od svoga naroda traži tu društvenu ljubav zato što se time stvara prostor u kojemu socijalni
poredak ne treba štititi silom, već je obilježen bratskim strukturama. Ideal je društvu u kojem će u
javnom životu vrijediti oblik ponašanja koji inače vrijedi samo u obitelji. Ako se narod kao cjelina,
a ne samo pojedini Izraelci, opredijeli za takav društveni poredak, ne samo da će nestati svake
nestašice među ljudima, već će nastati takvo društvo u kojemu neće biti siromaštva (Pnz 15, 4 sl.).
Ako Izrael kao narod bude ljubio svoga Boga, doći će do uzajamnog prožimanja gospodarstva i
ekologije, kako bi se reklo današnjim rječnikom: zemlja se neće izrabljivati, već će baš tada davati
obilje žita, mladog vina i ulja (usp. Pnz 7, 12-14; 11, 13-15; 28, 2-13). Pravilno socijalno držanje
urodit će i tjelesnim zdravljem, jer će »Jahve od tebe maknuti svaku bolest; neće na te pustiti ni
jedno od strašnih zala egipatskih za koja znaš« (7, 15). Jedini preduvjet za to jest da Izrael kao
narod ljubi svoga Boga, dakle Jahvu, i samo njega. Drugi narodi imaju svoje bogove, ali i
nehumane društvene poretke. Izraelova ljubav prema jedinomu Bogu treba dovesti do »civilizacije
ljubavi«.

Društvo slavlja i navještaja

Izrael se treba stalno prisjećati mjesta na kojemu se prvi put okupio sav Izrael da »sluša«. Bijaše to
»dan skupa« na Božjem brdu Horebu (Pnz 4, 10; 5, 22). To znači ondje se prvi put našla »sazvana«
i »okupljena« zajednica naroda (hebr. qahal; grčki ekklçsía). Toj zajednici Bog je otkrio svoj Zakon
(Toru). Čim se Izrael nastani u obećanoj zemlji, dužan je okupljati se prema tom prauzoru. Tako će
se u svojoj kolektivnoj svijesti uvijek iznova preporađati kao Jahvino društvo. Posebice to treba biti
svake sedme, oprosne godine (31, 10-13). Riječ je o godini u kojoj svakom sunarodnjaku trebaju
biti oprošteni svi dugovi (15, 1-3) kako bi se ponovo uspostavila početna jednakost i svima dala
jednaka šansa. To se događa za vrijeme slavlja Blagdana sjenica, kad su svi pozvani da sedam dana
jedu, piju i raduju se (16, 13-15). A onda usred slavlja treba čuti riječ Zakona. Društvo koje na taj
način izrasta iz riječi Božje svake godine na svojim slavljima doživljava najčistiji oblik svoga
postojanja u kojemu su prevladane sve klasne suprotnosti. Stvara se svijet zajedništva i sreće, u
kojem sudjeluju svi, i slobodni i robovi, i sirote i udovice (16, 11. 14).

Revolucionarno značenje šabata

Subota (hebr. šabat) dolazi od glagola šbt, što znači »prestati«. Sa šestim danom stvaranja prestaje
Božje djelovanje i on se sedmi dan odmara. To je putokaz čovjeku kojemu Bog povjerava sve
stvoreno i daje mu zadatak da to čuva i obrađuje, poštujući šabat. A to znači da i on treba sedmi dan
posvetiti Bogu i svome odmoru. Budući da su u današnjim uvjetima života i rad i odmor izgubili
svoj prvotni smisao, dobro je pozabaviti se ovom temom. Zbog takve organizacije života kakva
danas vlada u suvremenom svijetu, rad je u dvostrukoj krizi: zbog stalnog napretka tehnologija ili
pomanjkanja radnih mjesta, jedni ne uspijevaju nikako naći posao koji bi im omogućio da razviju
svoje stvaralačke sposobnosti i da osiguraju izvore prihoda za život; drugi opet, da bi sačuvali svoje
radno mjesto, katkada se moraju miriti s neljudskim uvjetima rada. Danas je u krizi i počinak,
odnosno slobodno vrijeme koje neki imaju i previše, ali ne znaju što bi s njime, pa govore o dosadi
koja ubija. Zašto je to tako? Nije li možda zato što su i rad i odmor izgubili prvotni smisao koji im
je namijenio Stvoritelj.

Jednakost svih

U predbiblijsko vrijeme ljudi su imali svoju predodžbu i o radu i odmoru. Teški rad bio je stvar
robova i žena, dok su se muškarci bavili politikom, trgovinom i ratovanjem. Ideal slobodna
muškarca bila je dokolica i nerad. To treba imati pred očima, da bismo shvatili dalekosežnost
biblijskog pogleda na rad i odmor. Podjela između rada i nerada u Dekalogu ne ide više po načelu
niži i viši sloj društva, već po načelu vremena. Šest dana je rada za sve, a sedmi dan je dan odmora
za sve: »Tada nikakva posla nemoj raditi: ni ti, ni tvoj sin, ni tvoja kći, ni tvoj sluga, ni tvoja
sluškinja, ni tvoja živina, niti stranac koji se nađe unutar tvojih vrata« (Izl 20, 10 = Pnz 5, 14).
Ovdje su s obzirom na zapovijed svetkovanja subote svi izjednačeni, muški i ženski, domaći i
stranci, slobodni i robovi, pa čak i životinje, a u Ponovljenom zakonu se kaže i zašto je to tako:
»Tako da mogne otpočinuti i sluga tvoj, i sluškinja tvoja kao i ti!« (Pnz 5, 14). Biblija je nastajala u
vremenu u kojemu su robovi bili nešto što se samo po sebi razumije, a ovdje se već naziru obrisi
društva bez robova, jer je uklonjena podjela rada i odmora na određene skupine.

| Foto: GK/M. Sokol

Foto: GK/M. Sokol

Odraz na sliku Boga

Ta novost Dekaloga bila je tako snažna da je promijenila i sliku Boga. Dotada je u poganskim
religijama odnos rada i nerada preslikavan i na odnose među bogovima. To posebice vrijedi za
područje mezopotamijske kulture, odakle su brojni mitovi dolazili i do Židova i postajali sastavni
dio i njihova pogleda na svijet i život. Božanstva su zamišljana kao bića koja sretno žive ne brinući
se ni za kakav posao, a ljudi su osuđeni da rade za njih. Ali i ta ljudska sudbina ima svoj korijen u
onom što se nekoć događalo među bogovima, koji su podijeljeni na dvije klase: na jednoj strani
veliki bogovi (Anunnaki) za sebe osiguravaju odmor i dokolicu, a na drugoj strani niža klasa
božanstava (Igigu) mora teško raditi. No došlo je do njihove pobune koja je smirena tako što su bog
mudrosti i božica ljudi stvorili čovjeka iz krvi jednog ubijenog nižeg boga (Igigu) pomiješane sa
zemljom i ljudsku vrstu osudili na posao koji će obavljati za bogove. Tako prema mezopotamijskom
epu započinje povijest ljudi, novih kozmičkih robova, koji svojim postojanjem omogućuju dokolicu
i nerad bogovima. Smisao čovjekova života jest da nosi jaram bogova i radi teške poslove.

Novost Dekaloga

U takvom svijetu treća zapovijed Dekaloga o svetkovanju subote doista je značila pravu revoluciju.
Nema više podjele prema klasama, već prema vremenu. Ako je biblijski Bog zapovjedio svim
ljudima da rade, ali i da se u subotu odmaraju, onda ne vrijedi više ni staro uvjerenje kako je odmor
povlastica bogova, a ljudi su njihovi robovi. Već smo govorili o dvjema verzijama Dekaloga. U
jednoj je poštivanje zapovijedi nerada u subotu obrazloženo podsjećanjem na robovanje Izraelaca u
Egiptu. Druga verzija opravdava takvu raspodjelu rada i odmora pozivajući se na Boga stvoritelja
koji je i sam »sedmoga dana počinuo. Stoga je Jahve blagoslovio i posvetio dan subotni« (Izl 20,
11). I prema mezopotamijskim mitovima, čovjek je stvoren na sliku božanstva. Ali to se sastoji
samo u tome da je sposoban u teškim poslovima zamijeniti bogove kojima je pridržana dokolica i
nerad. Za Izraela čovjek je stvoren od Boga koji jednako radi i odmara se. Ako je čovjek stvoren na
njegovu sliku, to znači da je biće kojemu jednako pripadaju i rad i odmor.
Zaštita ugroženih

| Foto: GK/M. Sokol

Foto: GK/M. Sokol

Etiku koju zastupa Ponovljeni zakon moglo bi se nazvati etikom bratstva. Po tome je starozavjetno
židovsko zakonodavstvo neusporedivo s bilo kojim drugim. Pravednost što je ono propisuje ne
polazi ni od kakva formalnog principa pravednosti, već se svjesno svrstava iza svih kojima je
ugrožena sloboda i dostojanstvo. »Brat« u Ponovljenom zakonu nije nikakav liturgijski naslov, kao
što je primjerice u kršćanstvu. Upotrebom naziva »brat« želi se pokrenuti i motivirati na socijalno
ponašanje koje je nemoguće regulirati zakonom. Taj ideal bratskih odnosa oslanja se na vrijeme
prije uspostave države u Izraelu. Izlaskom iz Egipta i napuštanjem robovskog stanja Izrael se
konstituirao kao plemensko društvo. Na okupu su ga držale rodbinske veze i svijest jednakosti.
Narušavanje jednakosti započinje uspostavom monarhije. Stoljećima poslije toga, s negativnim
iskustvom monarhije, Ponovljeni zakon pokušava reformirati državu oživljujući u njoj bratski
socijalni poredak. Tu doduše nema borbe protiv kralja, ali ga se otvoreno poziva »da se svojim
srcem ne uzdigne iznad svoje braće« (Pnz 17, 20).

Hijerarhija vlasti

Ravnoteža snaga u društvu pokušava se ostvariti i kroz hijerarhiju vlasti kako je vidi Ponovljeni
zakon: suci - kralj - svećenici - proroci (Pnz 16, 18-18, 22). Moglo se govoriti o institucionaliziranoj
karizmi: pravorijek sudačke vlasti, kraljevska vlast i hramsko svećenstvo služe zajedničkom cilju, a
to je ostvarenje Jahvine vlasti nad svojim narodom. A sve se to događa uz pomoć Zakona (Tore) i
pod nadzorom proroka. Posljedica toga jest nadvladavanje suprotnosti gore - dolje. Nema viših i
nižih slojeva, svi žive zajedno kao braća. Suci moraju ozbiljno uzimati svaku parnicu svoje braće
(Pnz 1, 16), a kralj (17, 15) kao i prorok uzimaju se iz naroda (18, 15) da mu usluže. Potomci
Levijeva plemena imaju zadaću kao svećenici bratski služiti u hramu (18, 7 sl.). Ponovljeni zakon
podsjeća na bratski odnos, ako neki Izraelac, bilo muškarac bilo žena, zapadne u nevolju. To se
može dogoditi materijalnom nestašicom (15, 2. 7. 12), tužbom pred sudom (19, 16-19), u ratu (20,
8), nasilnim porobljavanjem (24, 7) ili povredom ljudskog dostojanstva (25, 3. 11 sl.). Usred zakona
koji regulira praštanje duga nalazi se ključna izreka o idealu Izraelova društva: »Da ne bude
siromaha kod tebe« (15, 4).

Opskrbno pravo

Ponovljeni zakon je stvorio i vlastito opskrbno pravo. To pravo, baš kao što je slučaj i s našim
modernim socijalnim osiguranjem, nema ništa zajedničko s uobičajenim pomaganjem siromaha
milostinjom, već traži da se za ugrožene kategorije društva brine snagom zakona. U te kategorije
ubrajaju se »stranci«, »sirote« i »udovice«. Oni doduše u Izraelu i dalje postoje kao skupine, ali se
za njih skrbi snagom zakona, oni nisu prepušteni sami sebi. Desetina žetve svake treće godine
izdvaja se za te skupine (14, 28 sl.), a kad sreća i radost Izraela na njegovim svečanostima dosegne
svoj vrhunac, tada i oni imaju udjela u tim slavljima i gozbama. Ipak, još uvijek ostaje mogućnost
da netko osiromaši, primjerice zbog teškog i neočekivanog udarca sudbine. U tom slučaju svatko je
pozvan, tko se nađe u blizini takva čovjeka, da mu priteče u pomoć: »Kako siromaha nikad neće
nestati iz zemlje, zapovijedam ti: širom otvaraj svoju ruku svome bratu, svome siromahu i potrebitu
u zemlji svojoj!« (15, 11).

Stranci, sirote i udovice

Odnos prema strancima postao je problem nakon propasti Sjevernoga kraljevstva (722. pr. Kr.), kad
je Jeruzalem postao utočište za mnoge obitelji što su pobjegle pred asirskim osvajačima. Tu se prvi
put pojam »stranac« (ger) javlja zajedno sa siromašnima i obespravljenima. Budući da su i to bili
Izraelci, u prvom planu je bila pripadnost istom narodu. Još jednom se ponavlja ono što je rečeno u
Knjizi Izlaska (Izl 22, 20): »Ne ugnjetavaj pridošlicu! Ta znate kako je pridošlici, i sami ste bili
pridošlice u zemlji egipatskoj!« (Pnz 23, 9).

Opet se treba prisjetiti zapovijedi o suboti, gdje je stranac izjednačen s posjednikom, njegovom
obitelji i poslugom (Pnz 24, 24). Osim što ga je trebalo zaštititi od ugnjetavanja, strancu je trebalo
osigurati i hranu. Zato se određuje da stranci, zajedno sa sirotama i udovicama, smiju pabirčiti
poslije žetve i paljetkovati u vinogradu poslije berbe (24, 19-22). Za razliku primjerice od
Hamurabijeva kodeksa koji polazi od pojedinca i njegova posjeda, Ponovljeni zakon uvijek polazi
od pojma naroda u kojemu svi moraju biti zaštićeni. Te najugroženije skupine nisu degradirane na
razinu prosjaka, već predstavljaju posebnu socijalnu skupinu koja je zaštićena zakonom.

U obećanoj zemlji

Jošuina knjiga pripovijeda o tome kako su Izraelci napokon ušli u obećanu zemlju, zauzeli je i
razdijelili na dvanaest plemena. No to je samo prvi u dugom nizu biblijskih spisa koji seže sve do
Druge knjige o Kraljevima, u kojima se pripovijedaju počeci Izraelove povijesti u obećanoj zemlji.
Nije to samo prikaz povijesnih događaja, već puno više teologija povijesti, i to pod dvama različitim
vidicima: prvo, ti spisi gledaju na tijek povijesti kao na jedinstveno djelo Božje, u kojem se otkriva
njezin duboki smisao sadržan već u Božjem djelu izbavljenja naroda iz Egipta; drugo, upravo
Izlazak kao normativni model Izraelove memorije istodobno predstavlja i glavni kriterij teologije
povijesti. Pisci tih spisa biraju i oblikuju svoju građu prema tom kriteriju. Povijesni događaji
promatraju se u svjetlu ispunjenja Božjih obećanja, na jednoj i vjernosti naroda Božjega Zakonu
(Tori), na drugoj strani. U književnom pogledu ti tekstovi najčešće imaju epski i liturgijski karakter.
Zato te povijesne biblijske knjige suvremena biblijska znanost zove i Prednji proroci, za razliku od
onih kasnijih koji su to u pravom smislu riječi. Prednji proroci opisuju kako je Izrael nastojao
društveni poredak Tore ostvariti u obećanoj zemlji.

Jošua kao Mojsijev nasljednik

Već u prvom retku Jošua je predstavljen kao Mojsijev nasljednik: »Poslije smrti Mojsija, sluge
Jahvina, reče Jahve Jošui, sinu Nunovu, pomoćniku Mojsijevu: 'Moj je sluga Mojsije umro; zato
sada ustani, prijeđi preko Jordana, ti i sav taj narod, u zemlju koju dajem sinovima Izraelovim« (Jš
1,1-2). Samo Jošuino ime (»Jahve je pomoć«) označava i njegovo poslanje. On je u Pentateuhu više
puta predstavljen kao »pomoćnik« Mojsijev (Izl 24, 13; 33, 11; Br 11, 28; Pnz 1, 38), ali i kao
»ratnik« (Izl 17, 9-16). No on je iznad svega »čovjek u kome ima duha«, pa Mojsije treba po
Jahvinu nalogu na nj položiti ruke da bude njegov nasljednik (Br 27, 18; Pnz 1, 38; 3, 28; 34, 9).
Iako je u knjizi opisan kao hrabar junak koji vodi mnoge bitke da bi Izraelci zaposjeli zemlju koju
im je Bog po njihovim praocima i po Mojsiju obećao dati u baštinu, ipak prevladava crta vjernosti
poslanju koje je preko Mojsija dobio od Jahve. On je samo nastavljač Mojsijeva poslanja u službi
naroda i sredstvo preko kojega Jahve očituje svoju pomoć. Zato je u knjizi Sudaca jednostavno
nazvan »slugom Jahvinim« (Suci 2, 8).

Znakovi Božje svemogućnosti

Poruka Jošuine knjige bit će nam razumljivija ako znademo da je ona nastajala u teško vrijeme
babilonskog sužanjstva i poslije njega. Tada se posebno bolno postavljalo pitanje odnosa Izraelaca
prema njihovoj zemlji. Zašto su morali izgubiti zemlju, sveti grad Jeruzalem i hram gdje je narod
štovao Jahvu? Pisac pokušava dati odgovor gledajući natrag i tumačeći zauzimanje zemlje pod
Jošuinim vodstvom kao ispunjenje Božjeg obećanja. Prije prijelaza preko Jordana Jošua zapovijeda
narodu: »Posvetite se za sutra, jer će sutra Jahve učiniti čudesa među vama« (Jš 3, 5). Zemlja je
Jahvin dar njegovu narodu koji ju je izgubio svojim otpadom odnosno priklanjanjem poganskim
božanstvima koja nije istrijebio kad se u njoj nastanio. Zato je u knjizi tako snažno naglašena
činjenica da Izraelci prilikom osvajanja Jerihona nisu do kraja učinili herem, to jest grad nije bio
»predan uništenju sa svime što je u njemu« (6, 17). Svi narodi koji su se u to vrijeme borili za
zemlju činili su to u ime svoga božanstva. Dotadašnje žitelje, s njihovim božanstvima i kultom
trebalo je uništiti, a grad posvetiti svome božanstvu.

| GK
GK

Pad Jerihona

Pišući sedam stoljeća kasnije, pisac Jošuine knjige ne opisuje herem već ga tumači u svjetlu
povijesti spasenja. A sama činjenica da ga Izraelci nisu proveli govori kako Jerihon nije pao
njihovom borbom već Jahvinom pomoći. Umjesto opisivanja ratne vještine opsjedanja i
odlučujućeg udara na gradske zidine i njihovo probijanje, Jošuina knjiga govori o tome kako
Izraelci u procesiji stupaju za Kovčegom saveza koji nose svećenici obilazeći tako šest dana oko
grada. Sedmoga dana, »kad se zaori glas truba i bojni povici naroda, padoše bedemi i narod prodrije
u grad, svatko odande gdje se našao, i osvojiše ga« (6, 20). U strogo povijesnom smislu, ostaje
zagonetka kako je grad pao. Ruševine najstarijeg grada na svijetu davno su iskopane i dobro
proučene. Grad je više puta razaran i obnavljan, ali nijedno od tih razaranja ne odgovara vremenu
kad su ga zauzeli Izraelci. Tako po uzoru na pripovijedanje prijelaza preko Crvenog mora i ovdje
pisac želi ponajprije naglasiti da je i prijelaz preko Jordana i zauzimanje Jerihona čin
svemogućnosti Jahve koji je svoj narod čudesno izveo iz Egipta.

Vrijeme sudaca

U prvo vrijeme, dok Izrael još nije bio dobio kralja, narodom su upravljali suci. Bolje rečeno, oni su
štitili narod od moćnijih okolnih naroda koji su svake godine ugrožavali ljetinu na njihovim poljima
i tako dovodili u pitanje opstanak naroda. Knjiga o Sucima opisuje upornu i žilavu borbu naroda da
preživi i sačuva zemlju koju je nedugo prije toga dobio u baštinu. Pod riječju »sudac«
podrazumijeva se više od onog što ta riječ danas podrazumijeva. Riječ je o ljudima koji su sposobni
pravilno procijeniti opasnu situaciju i na pravi način reagirati. Zato se oni smatraju izbaviteljima
naroda: »Tada im Jahve stade podizati suce, da ih izbavljaju iz ruku onih koji su ih pljačkali« (Suci
2, 16). Vrijeme sudaca u Bibliji je uglavnom opisano kao sretno vrijeme za narod. Budući da ta
služba nije bila institucionalna, već je svaki sudac bio pojedinačno pozvan od Boga, narod je i kroz
to snažno doživljavao Božju nazočnost i brigu. U njihovu pozivu i službi bilo je dosta dodirnih
točaka s kasnijim prorocima. Služba sudaca nije bila vezana uz neko određeno pleme kao primjerice
svećenička služba ili kasnije kraljevska, iako su oni najčešće stajali na čelu pojedinom plemenu.
Svaki je bio izravno pozvan u svoju službu koja nikad nije postala nasljedna.

| GK
GK

Junaci i proroci
U vrijeme kad u Izraelu još nije bilo kraljevske vlasti, ali ni proročke službe, uloga sudaca bila je od
neprocjenjive važnosti. Bili su to ljudi koji su na vrijeme znali procijeniti odakle dolazi opasnost po
narod i u Božje ime narod pozvati i organizirati za obranu. U tom smislu može se govoriti i o
njihovoj proročkoj ulozi. Slično kasnijim prorocima, i neki od njih dvoje jesu li sposobni odazvati
se Božjemu pozivu, na što Bog reagira obećanjem svojem pomoći, a to obećanje potkrepljuje nekim
znakom. U tim opisima mogu se prepoznati elementi poziva koji Bog upućuje Mojsiju da izbavi
narod iz Egipta. Gideon, pozvan da obrani narod od moćnijih Midjanaca, ne može snažnije izraziti
suprotnost između svojih mogućnosti i veličine poslanja koje mu je namijenjeno kad kaže: »Ali,
gospodaru - odgovori mu Gideon - kako ću izbaviti Izraela? Moj je rod najmanji u Manašeovu
plemenu, a ja sam posljednji u kući svoga oca«. Sve te poteškoće riješene su obećanjem Božje
pomoći: »Jahve mu reče: 'Ja ću biti s tobom, te ćeš pobijediti Midjance kao jednoga« (Suci 6, 15-
16).

Snagom Duha Jahvina

Ključ po kojem Bog poziva te ljude nije lako shvatiti. Zasigurno ne prema ugledu među ljudima ili
po ljudskim sposobnostima, pogotovo ne po stupnju ostvarene svetosti. Jiftah je primjerice bio sin
Gileada s nekom bludnicom. Zato su ga Gileadovi sinovi od njegove zakonite žene razbaštinili, a
»Jiftah zato pobježe od svoje braće i naseli se u zemlji Tobu« (11, 3). Po tome sličan je Mojsiju koji
je također pobjegao u Midjan. U svakom slučaju u opisu poziva pojedinih sudaca ključnu ulogu igra
»Duh Jahvin«. Kako bi se naglasila teško protumačiva promjena u životu tog čovjeka kaže se: »Duh
Jahvin siđe na Jiftaha...« (11, 29). Time se žele istaknuti dvije stvari: prvo, svojim pozivom Bog
mijenja te ljude; drugo, oni snagom Duha Jahvina ostvaruju svoje pobjede. To vrijedi i za Samsona,
čiji je život više sličio kakvom pustolovu nego čovjeku Božjemu. No i za nj je rečeno: »Duh Jahvin
zahvati Samsona...« (14, 6). Samson se ni nakon toga nije posve oslobodio svoga pustolovnog
života, ali je na kraju ipak zavapio Jahvi za pomoć, pa njegov tragičan završetak ne smijemo
tumačiti kao samoubojstvo, već kao povratak njegovu pozivu da svoj narod izbavi od Filistejaca
(16, 28-31).

Abimelek kao antijunak

U knjizi o Sucima nalazi se primjer suprotan pozivu sudaca. Abimelek, sin Gideona i neke njegove
sluškinje, čovjek je koji nije pozvan do Boga, već se sam nametnuo i na prijevaru dao zakraljiti nad
Izraelom. Uzalud je Jotam, jedan od Gideonovih sinova, pokušao urazumiti Abimeleka i njegove
pristaše pripovijedajući prekrasnu basnu o tome kako su sva plemenita stabla odbila poziv da se
dadu zakraljiti, ali ju je prihvatio glog (9, 7-15). Ostavši uporan u svojoj namjeri da bude kralj u
Izraelu, Abimelek je radio protiv svoga oca i njegovih djela koja je činio u Božje ime. Vladao je
tako tri godine, a onda pisac kaže: »Tada Bog posla duh razdora među Abimeleka i šekemske
građane, i šekemski se građani pobuniše protiv Abimeleka. Bijaše to zato da bi se osvetio zločin
počinjen nad sedamdeset Jerubalovih sinova« (9, 23 sl.). »Duh razdora« je izravna suprotnost
»Duhu Jahvinu« koji je pokretao sve suce pozvane od Boga. Poruka je da nitko ne može u Božje
ime prisvojiti službu u njegovu narodu.

Samuelovo vrijeme

Dvije knjige o Samuelu nastavljaju pripovijedati povijest Izraela tamo gdje je stala knjiga o Sucima.
U njima su sabrane različite predaje iz toga vremena, ali su ti tekstovi u svom konačnom obliku
nastali tek u vrijeme sužanjstva ili neposredno poslije njega. U njima se pripovijeda nastanak i
razvoj kraljevstva u Izraelu iz perspektive njegove propasti koja je posve zapečaćena odvođenjem
židovskoga kralja Jojakina g. 597. pr. Kr. u Babilon (usp. 2 Kr 24, 25). Te knjige su pisane u svjetlu
mučnoga pitanja: zašto se to moralo dogoditi? Unatoč veličanju posebice Davidove i Salomonove
vladavine, kroz te knjige se poput crvene niti provlači uvjerenje kako je uvođenje kraljevstva bilo
protivno Jahvinoj volji. Glavne teološke crte u knjigama o Samuelu dale bi se sažeti u tri točke: 1)
Svojom neposlušnošću Jahvi Izraelovi kraljevi su sami skrivili propast kraljevstva; 2) Kao
suprotnost njihovoj vlasti prorok obećava mesijanskog kralja (2 Sam 7), što će ubuduće biti predmet
nade u Izraelu; 3) kroz cijeli tekst ovih knjiga provlači se pitanje odnosa božanske i ljudske vlasti,
konkretnije pitanje: Tko je kralj u Izraelu, Jahve ili zemaljski kralj?

Snimio: Z. Atletić | GK
Snimio: Z. Atletić | GK

Samuel - sudac i prorok

Samuel je bez sumnje najsnažnija osoba u vrijeme velike krize Izraela na prijelazu od vremena
sudaca prema vremenu kraljeva. On u sebi ujedinjuje crte posljednjeg u nizu Izraelovih sudaca s
proročkim crtama čovjeka koji je pomazao prve Izraelove kraljeve, Šaula i Davida, ali je isto tako
bio prisiljen Šaulu najaviti da će mu Bog oduzeti kraljevstvo, jer nije bio vjeran Jahvi (1 Sam 13, 7-
14). Ako smo već prije rekli kako su suci u svom poslanju imali i proročku crtu, to za Samuela
vrijedi u punom smislu. Već je njegovo rođenje bilo posebno, jer ga je neplodna Elkanina žena Ana
izmolila od Boga (1, 9-17). Njegov život je od početka bio usmjeren Aninim zavjetom Jahvi da će,
ako joj daruje muško čedo, to dijete cijeloga života biti posvećeno Bogu (1, 11). Nakon što joj je
molba bila uslišana, Ana je svoj zavjet pretvorila u odluku da ga »ustupi Jahvi za sve dane njegova
života: ta isprošen je od Jahve« (1, 28). O svemu tome najbolje svjedoči njegovo ime Samuel (hebr.
šemu'el = Bog je njegovo ime), što u slobodnijem prijevodu znači »od Boga isprošen«.

Nemoć svećenika Elija

Pripovjedač koji stoji iza 1 Sam već je na samom početku čitatelju snažno dočarao duboku krizu
naroda na primjeru svetišta u Šilu. Dok pobožni par Elkana i Ana idu pokloniti se Jahvi u njegovu
svetištu i od njega izmoliti potomstvo (1 Sam 1), u tom svetištu djeluju sinovi staroga svećenika
Elija za koje autor nema lijepe riječi: »A Elijevi sinovi bijahu nevaljali ljudi, jer nisu marili za
Jahvu, ni za prava svećenika nasuprot narodu« (2, 12 sl.). Umjesto da budu poslužitelji Jahvina
hrama i brinu se da se u njemu dostojno prikazuju žrtve, njima je glavna briga vlastita korist, pa
autor zaključuje: »Grijeh je mladića bio vrlo velik pred Jahvom, jer su ljudi prezirali žrtvu koja se
prinosila Jahvi« (2, 17). Njihov otac Eli, koji je bio i svećenik i sudac nad Izraelom, bio je
opomenut po nekom »Božjem čovjeku« što će im se dogoditi, ako nastave tako (2, 27 sl.), no on je
nemoćan bilo što promijeniti. Posljedica svega jest poraz od Filistejaca u kojemu su pali njegovi
sinovi Hofni i Pinhas, Kovčeg saveza pao je u ruke Filistejaca, a na vijest o tome starca Elija
pogađa smrt (1 Sam 4, 1-18). U njegovoj tragičnoj smrti naznačen je kraj i uloge sudaca u Izraelu.

Zagonetni noćni glas

Opis tih tragičnih događaja predstavlja književni okvir prikaza poziva mladoga Samuela za proroka.
Pod okriljem svetišta u Šilu, gdje su Elijevi sinovi provodili svoj bezbožni život, začinje se nešto
posve novo. Dok starac Eli i dječak Samuel spavaju, dječak čuje tajanstven poziv: »Samuele!
Samuele!« Njegova prva pomisao bila je da ga zove Eli, ali će se doskora uvjeriti kako Eli nema
ništa s time. Nakon što se sve ponovilo triput, stari svećenik shvaća da Bog zove dječaka, pa mu
daje savjet što da učini: »Idi i lezi; a ako te zovne, ti reci: Govori, sluga tvoj sluša« (3, 9). Samuel je
poslušao savjet i tako odgovorio na ponovljeni poziv, a Jahve mu je otkrio što će se dogoditi s
Elijem i njegovim domom (3, 11-14). Bio je to prvi poziv proroka u Izraelu, začetak one službe koja
će ubuduće biti presudna za povijest naroda. Proroci će u Božje ime trajno pozivati na poslušnost
Bogu. Neće štedjeti ni svećenike ni kraljeve. Iako će ih baš oni pomazivati u Božje ime, to ih neće
priječiti da budu njihovi najoštriji kritičari.

Samuel i Šaul

Samuel nije uspio izvesti dublje promjene u narodu. Štoviše, i njegova dva sina, koja je postavio za
suce u Beer Šebi, nisu se razlikovala od Elijevih sinova, jer »nisu išli stopama očevim: gledali su na
svoj dobitak, primali mito i izvrtali pravicu« (1 Sam 8, 3). Narod nije više imao povjerenja u takve
suce i sve više je rasla želja da i Izrael dobije kralja koji će uvesti red. S takvim željama starješine
izraelske dolaze k Samuelu u Ramu i govore mu: »Eto, ti si ostario, a tvoji sinovi ne idu tvojim
stopama. Postavi nam dakle kralja da nam vlada, kao što je to kod svih naroda.« (8, 5) Samuel ne
želi sam o tome odlučiti već u molitvi traži odgovor od Boga. Taj odgovor je teološki stiliziran kao
Božje popuštanje pred navaljivanjem naroda, ali istodobno i kao najava svega negativnog što će
doći s kraljevima. Najgore je to što će njihovo kraljevanje potisnuti Jahvinu kraljevsku vlast nad
njegovim narodom: »A Jahve reče Samuelu: ›Poslušaj glas naroda u svemu što od tebe traži, jer
nisu odbacili tebe, nego su odbacili mene, ne želeći da ja kraljujem nad njima.‹« (8, 7)

Samuel popušta narodu

Očito poznajući stanje na kraljevskim dvorovima okolnih naroda, Samuel pokušava uvjeriti narod
da nije dobro što žele imati kralja. Iznosi im što će sve kralj tražiti od njih. Njihove sinove uzimat
će da mu služe u vojsci, da obrađuju njegovu zemlju, da za njega rade različite poslove. Uzimat će
desetinu od svih prihoda njihovih njiva i vinograda, desetinu od njihove stoke, a sami će mu biti
robovi (8, 10-17). Da bi pojačao dojam ozbiljnosti svojih riječi, Samuel im nakraju govori da će
njihovo opredjeljenje za kralja biti nepovratno: »I kad jednoga dana budete vapili za pomoć zbog
kralja koga ste sami izabrali, Jahve vas neće uslišati u onaj dan!« (8, 18) Nakon što te riječi nisu
urodile plodom, već je narod ostao uporan u svome traženju kralja, Samuel se još jednom u molitvi
savjetuje s Jahvom, na što dobiva jasan i odlučan odgovor: »Poslušaj njihovu želju i postavi im
kralja!« (8, 22) Pišući poslije babilonskog sužanjstva i s prethodnim negativnim iskustvima s
vladavinom većine kraljeva, pisac Prve knjige o Samuelu poručuje narodu da je sam kriv što je
želio kraljeve koji su nakraju prouzročili nesreću naroda.

| GK
GK

Šaul pomazan za kralja i odbačen

Tek nakon tih dugih uvodnih tekstova govori se o tome kako je došlo do susreta Samuela i Šaula i
da je Šaul pomazan za kralja. No i dalje ostaje snažan dojam da je to Samuel učinio protivno volji
Jahvinoj, ali i svojoj, popustivši narodu. O tome govori i Samuelova odluka da se odmah povuče
pred Šaulom, umjesto da mu bude od pomoći. Prije toga Samuel drži velik govor u kojemu podsjeća
na velika Božja djela u Egiptu i u pustinji što ih je činio po Mojsiju i Aronu, ali i poslije preko
sudaca. Dok je narod uvijek iznova okretao leđa Jahvi, on mu je uvijek opraštao (12, 1-14). Sve
završava ozbiljnim upozorenjem: »Ako li ne budete slušali Jahvina glasa, ako se budete protivili
njegovim zapovijedima, tada će se ruka Jahvina spustiti na vas i na vašega kralja, da vas uništi.«
(12, 15) Ni nakon što je Šaula pomazao ne poistovjećuje se s njim i njegovim narodom. I doista već
uskoro Samuel će na Jahvinu zapovijed (15, 11) Šaulu priopćiti da ga je Jahve odbacio:
»Nepokornost je kao grijeh čaranja, samovolja je kao zločin s idolima. Ti si odbacio riječ Jahvinu,
zato je Jahve odbacio tebe, da ne budeš više kralj!« (15, 23)

Zašto je Šaul odbačen?

U čemu je bila tolika Šaulova »nepokornost« da je bio odbačen? I drugi su kraljevi poslije njega bili
nepokorni i činili zlo pa nisu bili kažnjeni. Jeroboam je činio »što je zlo u očima Jahvinim« (2 Kr
14, 24), a ipak je kraljevao 41 godinu i pokopan je sa svim počastima (14, 23-29). Kao što je Jahve
preko volje prihvatio volju naroda da Šaul bude kralj, čini se da se Šaul nikad nije iskreno priklonio
Jahvi. Za nj se nikada ne kaže, kao za druge kraljeve, da se »obraćao Jahvi« ili da mu je »Jahve
govorio«. Možda je njegova »nepokornost« u tome što on, protivno Samuelovu nalogu, želi Boga
udobrovoljiti prinosom žrtava (1 Sam 13, 9 sl.) ili saznati njegovu volju uz pomoć vračare iz En
Dora (28, 4 sl.). U svakom slučaju, Šaul kao prvi kralj u Izraelu ujedno je možda najtragičnija
pojava u cijelome Starom zavjetu. Ostavljen od Jahve, vidjevši kako su u boju protiv Filistejaca
pala trojica njegovih sinova, a on sam teško ranjen, Šaul sam sebi oduzima život (31, 1-4). Cijeli
njegov život i njegovo vladanje nad narodom ispričani su tako kao da su samo najava novoga kralja
u osobi Davida.

Davidovo vrijeme

David je jedna od najdominantnijih pojava u cijeloj Bibliji. Spomenut je gotovo devetsto puta. No
ta mjesta nude vrlo složenu sliku o čovjeku koji je do danas ostao pojam velikoga kralja u Izraelu.
On mladi pastir kojega prorok Samuel, na opće iznenađenje, prepoznaje kao budućega kralja. U
svijesti prosječnoga čitatelja Biblije najprisutnija je slika hrabrog mladića koji izlazi na dvoboj s
Filistejcem Golijatom. Od mladog svirača na Šaulovu dvoru razvit će se tvorac brojnih psalama.
Postavši kraljem, vrlo brzo se pretvara u uspješnog ratnika, koji povezuje Izrael i Judu i izabire
Jeruzalem za središte svojega kraljevstva. David je prikazan kao mudar i dalekovidan političar. No
knjige o Samuelu nimalo ne idealiziraju Davidovu sliku, već ga prikazuju s njegovim vrlinama i
manama, pri čemu pretežu mane. Njegov život pun je rivalstva, mržnje, izdaje, a posebna slabost su
mu žene. Njegov najbolji vojskovođa morao je platiti životom da bi se on domogao njegove lijepe
žene. No Biblija svjedoči i o Davidovu iskrenu kajanju i oplakivanju svojega grijeha. Netko je
zgodno rekao da te knjige sadrže pravi junački ep, sa svim mogućim zapletajima, koji bi mogao
stajati uz bok Ilijadi.

| GK
GK

Na Šaulovu dvoru

Biblija sadrži dva različita opisa kako se David našao na kraljevskom dvoru. Riječ je o različitim
predajama koje su kolale u narodu, a koje je pisac 1 Sam stavio jednu nakon druge, ni ne
pokušavajući ih ujednačiti. Prva predaja kaže da je David kao dobar svirač na harfi doveden na
kraljevski dvor da bi se u trenucima Šaulove mrzovoljnosti brinuo za njegovo dobro raspoloženje (1
Sam 16, 14-23). No on uskoro postaje i kraljev štitonoša u boju (16, 21). Druga predaja pripovijeda
da je Jišaj poslao svojega najmlađeg sina da odnese hrane svojoj starijoj braći, koja su, zajedno sa
Šaulom, ratovala protiv Filistejaca (17, 12-22). Na to se izravno nastavlja priča o Davidovoj borbi s
Golijatom (17, 23-54), koja je mogla biti logičan nastavak i prve i druge predaje. Najneobičnije je
što nakon svega toga Šaul uopće ne poznaje Davida: »Kad je Šaul vidio Davida gdje izlazi pred
Filistejce, upitao je svoga vojvodu Agnera: ›Čiji je sin taj mladić, Abnere?‹« (17, 55) To nam još
jednom otkriva kako su brojne biblijske knjige nastajale od starijih predaja, a da te nisu međusobno
logično povezane.

Trostruko pomazanje za kralja

To što je rečeno o dvjema predajama vrijedi i za govor o Davidovu pomazanju. On je čak triput
pomazan za kralja. Prvi put ga je pomazao Samuel (16, 1-13), drugi put su ga pomazali »ljudi iz
Judeje … za kralja nad domom Judinim« (2 Sam 2, 4), a treći put »dođoše sve izraelske starješine
kralju u Hebron … i pomazaše Davida za kralja nad Izraelom« (2 Sam 5, 3). Što znači to trostruko
pomazanje? Pomazanje za kralja nije nikakva posebnost Izraela. Ono je bilo poznato već prije u
Babilonu i Egiptu. Riječ je o obredu koji ima mističnu simboliku. Kralj pomazanjem umire u
svojemu ljudskom životu da bi uskrsnuo kao »duša naroda« kojemu se stavlja na čelo. Taj čin se
razlikuje od krunjenja. Njime se ozakonjuje kraljevska vlast i postaje neopoziva. On vladaru daruje
besmrtnost, štoviše božansku narav, kako su vjerovali posebice Egipćani. Povezujući pomazanje s
prinosom žrtava Jahvi, Izrael čini otklon od »pobožanstvenjenja« kralja. Štoviše, jedini pravi kralj
je Jahve, koji vlada nad svojim narodom preko pomazanog kralja. A to što su Davida pomazali
»ljudi iz Jude« i »izraelske starješine u Hebronu« govori o postupnom širenju njegove vlasti nad
Judom i Izraelom.

Kralj u Jeruzalemu

Nakon što je pomazan za kralja nad Izraelom David odmah polazi u rat protiv Jebusejaca, da od njih
otme Jeruzalem i učini ga središtem svoga kraljevstva. Uspjeh u toj borbi biblijskom piscu je dokaz
da »Jahve, Bog nad vojskama, bijaše s njim« (2 Sam 5, 10). Odmah nakon toga David iz Hebrona,
gdje je vladao sedam godina, prenosi svoje prijestolje u Jeruzalem i zauvijek ulazi u povijest Izraela
kao kralj koji je ujedinio cijeli narod Božji i osigurao mu sveti grad Jeruzalem, koji će se zbog toga
zvati i »Davidov grad«. Doduše Jeruzalem će postati sveti grad tek kad u nj stigne Kovčeg saveza, a
to će biti prvi Davidov čin nakon zauzimanja grada (2 Sam 6). David je odmah nakon toga počeo
razmišljati o gradnji hrama, da Kovčeg saveza ne bude pod šatorom. Čak je dobio i pristanak
svojega dvorskog proroka Natana, ali iste noći Natanu je došla riječ Božja da mu ne treba graditi
hram. Umjesto toga on kralju daje obećanje potomka i sigurne budućnosti, što će postati temelj svih
mesijanskih očekivanja u Izraelu (2 Sam 7, 4-16)

Salomonova veličina i bijeda

U biblijskom opisu Salomonove osobe i njegova kraljevanja postoje dvije tendencije koje je teško
međusobno povezati. S jedne strane slavi ga se kao mudra vladara koji je u miru dovršio ono što je
David započeo svojim ratovima. Sa susjednim je narodima znao uspostaviti prijateljske odnose. U
njegovo vrijeme razvijala se znanost i kultura, tako da neki govore o »zlatnom vremenu« izraelske
povijesti. Osim toga, Salomon slovi kako pojam mudrosti u Izraelu. S druge pak strane s
neskrivenom kritikom govori se o njegovoj rasipnosti, a pogotovo o njegovoj slabosti prema
ženama, koje su ga na kraju posve udaljile od Jahve. Između tih dviju oprečnih tendencija teško se
opredijeliti za povijesno pouzdanu sliku o Salomonu. Tim više što ga osim biblijskih ne spominju
nikakvi drugi izvori. Zato je zgodno rečeno da je Salomon s obzirom na isticanje njegove veličine
»postao višim nego što je ustvari bio«. Možda se to može reći i za njegovu negativnu sliku, da su i
njegove mane namjerno naglašene da bi poslužile kao opomena drugima.

| Foto: GK/M. Sokol

Foto: GK/M. Sokol

Graditelj veličanstvenoga hrama

Gradnja hrama u Jeruzalemu naizgled je iscrpno opisana. No zbog brojnih tehničkih pojedinosti,
kojima je danas teško odrediti pravo značenje, taj opis nam je katkada teško razumljiv. Opisane
pripreme govore o veličini pothvata. Od tirskoga kralja Hirama Salomon je naručio cedrovo i
čempresovo drvo iz Libanona (1 Kr 5, 15-26). Uz domaće ljude koji su bili vješti tom poslu
Salomon je u tu svrhu angažirao trideset tisuća svojih kulučara, koji su četiri mjeseca u godini
morali besplatno raditi u Libanonu u sječi drveta. Uz njih radilo je sedamdeset tisuća nosača tereta i
isto toliko kamenorezaca, a njima je upravljalo tri tisuće i tri stotine ljudi (5, 27-30). Gradnju hrama
Salomon je započeo »četiri stotine i osamdesete godine poslije izlaska Izraelaca iz zemlje egipatske,
četvrte godine kraljevanja svoga nad Izraelom« (6, 1). Zgrada hrama, s predvorjima i pratećim
objektima zauzimala je prostor od gotovo 500 m dužine i 300 m širine. Sva je unutrašnjost hrama
bila obložena cedrovinom i zlatom (6, 15-22). Zbog svoje veličine, sklada i ljepote hram je ubrajan
među sedam svjetskih čuda tadašnjeg vremena.

Pojam mudrosti u Izraelu

Iako su biblijske mudrosne knjige u literarnom smislu nastale kasno, sadrže mudrost koja je u
Izraelu egzistirala od davnine, a kojoj je Salomon postao najpoznatijim simbolom. Doduše starija
od Izraelove mudrosti je egipatska i mezopotamska. Izrael se i nadahnjivao na toj mudrosti, ali ju je
Salomon razvio do neslućenih razmjera i po njoj se proslavio, nadmašivši sve narode: »Jahve je dao
Salomonu mudrost i izuzetnu razboritost, i srce široko kao pijesak na obali morskoj. Mudrost je
Salomonova bila veća od mudrosti svih sinova Istoka i od sve mudrosti Egipta.« (1 Kr 5, 9 s.) Autor
se trudi da pokaže svu širinu njegove mudrosti i njegova znanja pa kaže da je »izrekao tri tisuće
mudrih izreka, a njegovih je pjesama bilo tisuću i pet« (5, 12). Salomon je bio vrstan poznavalac
biljaka i životinja (5, 13), u Izraelu je nastupao kao pravedan sudac u najzamršenijim sporovima (1
Kr 3, 16-28). Glas o njegovoj mudrosti dopro je do okolnih kraljeva, pa je kraljica od Sabe odlučila
doći u Jeruzalem da iskuša njegovu mudrost. Ostala je zadivljena onim što je vidjela i čula i nakraju
priznala da to daleko nadvisuje sve što je čula o njemu (1 Kr 10, 1-7).

Žrtva nemoralnoga života

Kao što nije škrtario s pohvalama Salomonovoj mudroj mirotvornoj politici, njegovom
graditeljskom umijeću i općenito njegovoj mudrosti, biblijski pisac imat će još manje razumijevanja
za njegov nemoralan život, koji je od uzora mudrosti učinio utjelovljenje ludosti. Salomonova
fatalna pogreška bila je što nije poslušao savjet Ponovljenog zakona kralju: »I neka nema mnogo
žena, da mu srce ne pođe stranputicom.« (Pnz 17, 17) Njegov problem nije bila poligamija, koja u
Izraelu još nije bila zabranjena, već ženidbe s tuđinkama. O tome čitamo: »Kralj je Salomon - uz
kćer faraonovu - volio mnoge žene tuđinke: Moapke, Amonke, Edomke, Sidonke i Hetitkinje, od
svih naroda za koje je Jahve rekao Izraelcima: ›Nećete odlaziti k njima i oni neće dolaziti k vama;
oni će zacijelo okrenuti vaša srca svojim bogovima.‹« (1 Kr 11, 1 s.) Upravo to se dogodilo
Salomonu. S tim ženama dolazili su i njihovi poganski svećenici i donosili poganske kultove. Sjajan
Jahvin hram brzo je bio okružen svetištima poganskih idola. Tako su se već na trećem po redu
Izraelovu kralju obistinila Samuelova crna predviđanja s obzirom na kralja (usp. 1 Sam 8, 11-18).

Prorok Ilija
Snimio: Z. Atletić

Ilija na hebrejskom (elijjahu) znači »Moj Bog je Jahve« i to predstavlja životni program toga
neobičnog proroka. I prije Ilije mnogi proroci su se borili za čistoću vjere u Jahvu, Boga saveza, a
protiv utjecaja tuđih bogova, no nitko tako dosljedno kao Ilija. Dok nekim prorocima nije ostalo
upamćeno ni ime, već se samo spominju kao »čovjek Božji« (1 Sam 9, 6. 10; 1 Kr 13, 1. 8. 11. 12.
14. 19. 26), ciklus priča o Iliji započinje njegovim gotovo svečanim predstavljanjem: »Ilija Tišbijac,
iz Tišbe Gileadske, reče Ahabu: 'Živoga mi Jahve, Boga Izraelova, komu služim, neće ovih godina
biti ni rose ni kiše, osim na moju zapovijed« (1 Kr 17, 1). Posebice se snažno doima njegova oštra i
odlučna riječ upućena u Božje ime protiv kralja Ahaba, za koga je rečeno da je »činio u očima
Jahvinim više zla od svih svojih prethodnika« (1 Kr 16, 30). A vrhunac Ahabova zla bio je u tome
što se počeo klanjati Baalu, bogu svoje poganske žene Izebele, što je Baalu sagradio hram i žrtvenik
u Samariji te uz to podigao i Ašeru. Time je »razljutio Jahvu, Boga Izraelova, više od svih kraljeva
izraelskih koji bijahu prije njega« (16, 33).

Kriza vjere u Jahvu

U gornjim riječima već je ukratko skicirana povijesno-religiozna pozadina Ilijina poslanja u vrijeme
kralja Ahaba (871-852 pr. Kr.) i Ahazje (852-851 pr. Kr.). Bilo je to vrijeme duboke krize vjere u
Jahvu i u tome svjetlu treba promatrati stvari koje nam se čine kao pretjerivanje: suša kojom Bog
preko proroka udara kralja i njegovu zemlju ne bi li se obratili; to vrijedi i za velik broj pobijenih
poganskih svećenika i sl. Tekstovi koje nalazimo u Prvoj knjizi o Kraljevima po svemu sudeći su
dijelovi biografije koju su poslije Ilijine smrti pisali njegovi učenici. Vjerojatno zbog kraćenja
tekstova prilikom njihova preuzimanja u tu knjigu ostali smo prikraćeni za podatke iz Ilijine
mladosti. Posebno je neobično što nema ništa ni o njegovu pozivu za proroka. Unatoč svemu,
pripovijedanje o Iliji ubraja se u najljepše stranice biblijske proze. Jezik je plastičan i jasan, a ritam
pripovijedanja vrlo živahan i napet sve do dramatičnosti. Ono što je nedostajalo primjerice u opisu
Davidova proroka Natana ili proroka Ahije ovdje je zastupljeno u velikoj mjeri. Pred nama je
prorok Božji s gotovo nadljudskim crtama.

Korijeni krize vjere

Ako je Ilijina Tišba bila u istočnojordanskom kraju koji je tek David svojim osvajanjima pripojio
Izraelu, može se činiti čudnim da se ondje vjera u Jahvu sačuvala čistijom nego u samom Izraelu.
Ali baš to otkriva kako je utjecaj poganskih religija i njihovo miješanje s vjerom u Jahvu počelo
puno prije, da bi u vrijeme Ahaba je doživjelo vrhunac. Zahvaljujući vrlo upornoj i gotovo
agresivnoj kraljici Izebeli u propagiranju kulta svoga boga Baala, taj kult je posebno uzeo maha na
dvoru. No nije ostao bez utjecaja i na seosko stanovništvo koje je doduše još uvijek prinosilo žrtve
Jahvi, ali je pod Jahvinim imenom zapravo štovalo Baala, boga plodnosti. Baalov kult imao je već i
svoje proroke koji su ga širili u Izraelu, kako proizlazi iz Ilijinih riječi u susretu s kraljem Ahabom:
»Kad Ahab ugleda Iliju, reče mu: 'Jesi li ti onaj koji upropašćuješ Izraela?' Ilija odgovori: 'Ne
upropašćujem ja Izraela, nego ti i tvoja obitelj, jer ste ostavili Jahvu, a ti si sljedbenik Baala. Sada
sakupi sav Izrael preda me na gori Karmelu i četiri stotine pedeset proroka Baalovih koji jedu za
stolom Izebelinim« (1 Kr 18, 17-19).

Jahve ili Baal?

Taj skup Iliji je poslužio da narodu postavi ključno pitanje: Tko je pravi Bog, Jahve ili Baal: »Ako
je Jahve Bog, slijedite ga; ako je Baal, slijedite njega« (18, 21). Ilija želi stati na kraj daljnjem
sinkretizmu u kojemu će Jahve i Baal egzistirati jedan uz drugoga. On narod podsjeća da je Jahve
njegov jedini izbavitelj i zato samo njemu pripada štovanje. Sve drugo treba promatrati u svjetlu te
alternative: Jahve ili Baal? I smrt Baalovih proroka nije čin provale Ilijina ljudskoga bijesa, već čin
njegova posluha Mojsijevoj zapovijedi: »Tko bi prinosio žrtve kojemu kumiru - osim Jahvi jedinom
- neka bude izručen prokletstvu, potpuno uništen« (Izl 22, 19). Otprilike 200 godine poslije Ilije taj
propis je još na snazi (Pnz 13, 7-12). No zašto Ilija nakon svega kreće na vrlo dug put od više od
400 kilometara prema svetom brdu Horebu (Sinaju)? Je li možda time htio rezignirano reći kako je
Izrael ostavio vjeru i Jahvu i zato traži susret s njime tamo gdje se nekoć objavio Mojsiju? Tomu u
prilog govori i njegova razočaranost koja graniči s pomisli na samoubojstvo. Ipak, Jahvin je
odgovor kako on još računa i sa svojim prorokom i njegovim narodom.
Zlatno doba proroka

Politička kriza nastala raspadom Salomonova kraljevstva na dva dijela sve više se produbljuje. U
sjevernom kraljevstvu u samo šesnaest godina (747-731. pr. Kr.) ubijena su četiri kralja. Tu
političku nestabilnost prati sve veća ugroženost čistoće vjere u Jahvu od širenja Baalova kulta.
Proces razvoja društva dovodi do nastanka bogatog sloja i sve brojnijih siromaha. Iako su i prije
proroci reagirali na takve pojave, sada su oni sve brojniji, a njihove pisane riječi sve oštrije. Zato se
8. i 7. st. pr. Kr. s pravom zove »zlatnim dobom proroštva«. Ono započinje kraljevanjem Jeroboama
II. (783-743) u Sjevernom i Azarje (781-740) u Južnom kraljevstvu. I jedan i drugi kralj upamćeni
su po zlu: za Jeroboama II. se kaže: »Činio je što je zlo u očima Jahvinim; nije odstupao od grijeha
Jeroboama, sina Nebatova, koji je zaveo Izraela« (2 Kr 15, 24); Azarja je prikazan kao tragična
figura, jer »činio je što je pravo u Jahvinim očima, sasvim kao i njegov otac Amasja«, ali »uzvišica
nije srušio, i narod je svejednako prinosio i kad na uzvišicama« (15, 3 sl.). Zato ga je Jahve udario
gubom od koje je i umro (15, 5).

Proroci optužuju i opominju

Izraelovi proroci su jedinstvena pojava svoga vremena. Ni u jednom drugom narodu nije bilo nešto
slično. Svoje mjesto našli su između svećeničke službe koja se najčešće zadovoljavala površnim
služenjem kultu i cjepidlačenja pismoznanaca čije je tumačenje Zakona bilo daleko od konkretnoga
života. Proroci stoje usred života, promatraju ga očima objave i reagiraju na sve što je protivno vjeri
u Jahvu. Oni polaze od toga da je Bog stvorio sve ljude i svakog pojedinca i da su svi ljudi pred
njim jednaki. Zato je Jahve apsolutni gospodar svih kraljeva. Svoj je narod izveo na slobodu i on ne
smije nikad više nikomu robovati. U pustinji ih je čudesno hranio manom, a u zemlji koju im je
obećao dati »teče med i mlijeko« (Izl 3, 8) i zato ne bi smjelo biti siromaha. Jahve je obećao i svoj
blagoslov, samo ako mu narod ostane vjeran (usp. Pnz 15, 4 sl.). No s Izraelovim kraljevima došla
je nevjernost Jahvi, a kao posljedica toga i socijalna nepravda. Upravo ta dva područja, nevjernost
Jahvi i izrabljivanje siromašnih tema su dvojice prvih proroka koji su nam ostavili svoje spise,
Amosa i Hošee.

Amos - borac za pravdu

Iako je potjecao iz blizine Jeruzalema, Amos je sredinom 8. st. pr. Kr. nastupao u Sjevernom
kraljevstvu, posebice u glavnom gradu Samariji. U riječi koja opisuje njegov poziv za proroka »ali
me Jahve uze od stada i Jahve mi reče: 'Idi, prorokuj mojemu narodu Izraelu'« (Am 7, 15) tumači
vide aluziju kasnijega redaktora na Mojsija i Davida koji su također uzeti od stada i pozvani u
službu. Time je Amos predstavljen kao izbavitelj naroda u teškome času njegove povijesti. On ne
pripada nikakvoj skupini i ne bori se ni za čije interese, već za čistoće vjere u Jahvu. A čistoća te
vjere dokazuje se u »pravu i pravednosti« (5, 7. 24; 6, 12) odnosno u solidarnosti s drugim.
Iskorištavanjem siromašnih i malenih (2, 6 sl.; 4, 1; 5, 11 sl.; 8, 4 sl.) Izrael se iznevjerio svome
poslanju. To se ne može pokriti kultom, već treba mijenjati svoje ponašanje. Zato prorok prijeti
kaznom (8, 4-12) koja kulminira u razorenju Svetišta (9, 1-4), ali to nipošto nije zadnje. Propast će
samo nepopravljivi grešnici, a svima koji poslušaju poziv na promjenu života prorok obećava novu
budućnost s Bogom. U tom obećanju prepoznaje se formula saveza: »narod moj Izrael - Jahve, Bog
tvoj« (9, 14 sl.).

Hošea i budućnost Izraela

Hošea je nešto mlađi Amosov suvremenik. Djelovao je između 750. i 722. pr. Kr., dakle do pada
Sjevernoga kraljevstva. Vjerojatno je bio predvodnik proročko-levitske opozicije protiv kraljeva u
čije je vrijeme djelovao (Uzija, Jotam, Ahaza, Ezekija, kraljeva judejskih i Jeroboama, kralja
izraelskog - Hš 1, 1). Iako spominje četiri judejska kralja, djelovao je najviše u Sjevernom
kraljevstvu, i to u Samariji i u Betelu, boreći se protiv Baalova kulta zlatnoga teleta (Hš 8, 5).
Njegova kritika idolopoklonstva i bludnosti izražena je u slici Izraela kao »bludnice« koja se
iznevjerila Jahvi, svome mužu. Ponovni savez vjernosti moguć je u pustinji (2, 16), gdje će narod
ponovo čuti glas svoga Boga i obnoviti formulu saveza: »Ti si narod moj« - »Bože moj!« (2, 25).
Prorok jamči da će se to dogoditi, ako se narod obrati svome Bogu, koji to sam jamči: »jer ja sam
Bog, a ne čovjek; ...više neću gnjevan dolaziti« (11, 9). Upravo zbog te riječi prorok Hošea, koji je
najavio propast 722, postao je prorok utjehe i poziva na obraćenje u vrijeme babilonskoga
sužanjstva. Njegovu teologiju nastavlja veliki prorok sužanjstva Jeremija.

Prorok Izaija

| GK
GK

Prorok Izaija djelovao je krajem 8. st., točnije 736-701. pr. Kr. To je vrijeme vladanja »Uzije,
Jotama, Ahaza i Ezekije, kraljeva judejskih« (Iz 1, 1). Za razliku od Amosa i Hošee, koji su
djelovali u Sjevernom kraljevstvu, Izaija djeluje u Jeruzalemu. Pogotovo u počecima njegova
djelovanja Judeja nije bila toliko pod pritiskom Asiraca kao Sjeverno kraljevstvo. Bilo je to vrijeme
političkoga mira i određenoga gospodarskog oporavka. No nisu svi bili sretni zbog toga, jer upravo
u to vrijeme došlo je do još većega bogaćenja manjeg broja bogatih i osiromašenja srednjeg i nižeg
sloja društva. Na tragu Amosa, proroka socijalne pravde, i Izaija nariče nad Jeruzalemom: »Kako li
posta bludnicom tvrđa vjerna? Bijaše puna pravičnosti, pravda u njoj stolovala a sad - ubojice« (1,
21). Da nije riječ samo o bahatosti i samovolji pojedinaca već o cijelom sustavu nepravednih
zakona i propisa, svjedoči slijedeći tekst: »Jao onima koji izdaju odredbe nepravedne, koji ispisuju
propise tlačiteljske; koji uskraćuju pravdu ubogima i otimlju pravo sirotinji mog naroda, da oplijene
udovice i opljačkaju sirote!« (10, 1 sl.).

Jahve ili poganski saveznici?

Drugi izazov Izaijina vremena bio je političke naravi. Moćno Asirsko kraljevstvo sve više se širilo
na zapad. Od 738. pr. Kr. Sjeverno kraljevstvo je moralo plaćati danak kako bi sačuvalo relativnu
samostalnost (usp. 2 Kr 15,19 sl.). Nekoliko godina kasnije Sjeverno je kraljevstvo u savezu sa
Sirijom pokušalo pružiti otpor ne plaćajući više taj danak. Da bi ojačali svoj savez, kraljevi Sirije i
Sjevernog kraljevstva tražili su od Ahaza, kralja Južnog kraljevstva, da im se pridruži. Nakon što je
odbio, Sirija i Sjeverno kraljevstvo su mu navijestili rat. Uplašen tom prijetnjom, Ahaz je zatražio
savez s Asirijom i tako joj se praktički sam podložio (2 Kr 16, 7 sl.). Izaija pokušava Ahaza
nagovoriti da se osloni na Jahvu, a ne na poganskog kralja. Uzalud mu prenosi Jahvinu riječ: »ako
se na me ne oslonite, održat se nećete« (7, 9b). Uzalud je i Jahvina ponuda kralju da zatraži znak
koji će jamčiti sigurnost Jahvine riječi, jer Ahaz nema vjere. Tada Izaija u Božje ime govori: »Zato
sam će vam Gospodin dati znak: Evo, začet će djevica i roditi sina, i nadjenut će mu ime Emanuel«
(7,14). Natanovo obećanje dano Davidu ovdje poprima nov sadržaj koji se ostvaruje u Novom
zavjetu (Mt 1, 23).

Prorok otvrdnuća i suda

Upadno je da u Izaijinoj knjizi čak 35 puta stoji riječ »svet« (qadoš). Može se slobodno reći da je to
teološka misao vodilja. Bog je apsolutno svet i zato ne trpi da se njegov narod ponaša suprotno.
Zato plamti njegov gnjev na grijeh naroda, a njegov prorok je prorok suda. To dolazi do izražaja već
u njegovu pozivu: »Idi i reci tom narodu: Slušajte dobro, al' nećete razumjeti, gledajte dobro, al'
nećete spoznati. Otežaj salom srce tom narodu, ogluši mu uši, zaslijepi oči, da očima ne vidi, da
ušima ne čuje i srcem da ne razumije kako bi se obratio i ozdravio« (6, 9 sl.). Izaijina poruka nije
poziv na obraćenje, već navještaj suda koji se već ostvaruje. No to ipak nije zadnje. Jer i njemu je
»krivica skinuta i grijeh oprošten« (6, 7). Iako će Jahve dopustiti da pogani pritisnu Izraela, da
ugroze njegov sveti grad, on se ipak neće staviti na njihovu stranu, već će usred rata spasiti Sion i
sve koji budu tamo stanovali (8, 9; 14, 24-27; 17, 12-14). Jahve je sudac i spasitelj u jednome. Za to
najbolje jamči spomenuto obećanje Ahazu (7, 14).

Izaijina knjiga

Sadržaj te velike knjige odaje kako ona nije izvorno jedinstvena cjelina, već je nastajala postupno.
Dok prvi dio (Iz 1-39) opisuje povijesne događaje i djelovanje proroka Izaije krajem 8. st. pr. Kr.,
središnji dio (40-55) govori o babilonskom sužanjstvu i vremenu poslije njega, a treći dio (56-66)
sav je okrenut prema budućnosti. Ta dva dijela potječu od nama danas nepoznatih autora, a zovemo
ih Deuteroizaija (Drugi Izaija) i Tritoizaija (Treći Izaija). Tragični događaji 587. g. pr. Kr., razorenje
Jeruzalema i hrama i odvođenje velikog dijela naroda u ropstvo tražili su teološki odgovor na
pitanje, zašto se to dogodilo. Izaijina knjiga u svom konačnom obliku daje odgovor. Prvi dio u
kojem prevladava prijetnja sudom povijesnog Izaije otkriva krivnju naroda kao uzrok tragedije.
Središnji dio govori o Božjem smilovanju, ali i o tome što je narod naučio iz svoje tragedije, dok
završni dio otvara novu perspektivu života naroda sa svojim Bogom. Dakle, stari tekstovi se čitaju u
novom svjetlu, a njihovo dublje shvaćanje nalazi izraz u proširenjima teksta. Tako su nastajali i
drugi biblijski tekstovi.

Na putu propadanja

Sedmo stoljeće pr. Kr. nastavak je i produbljenje krize o kojoj svjedoče proroci 8. stoljeća. Ta kriza
je i političke i religiozne i socijalne naravi. Od 733. do 622. godine i Judino kraljevstvo ima status
vazala asirske velesile kojoj mora plaćati danak. Utjecaj poganskih kultova sve više raste i potiskuje
štovanje Jahve. Slučajno otkriće svetih spisa u zapuštenom hramu 622. slavljeno je kao veliki
događaj, što znači da su do tada bili posve zaboravljeni. Izrabljivanje siromašnih slojeva naroda od
strane moćnih i bogatih nastavlja se u sve gorem obliku. To je vrijeme trojice proroka, Sefanije,
Nahuma i Habakuka, koji se po svojim spisima ubrajaju u skupinu takozvanih Malih proroka. No
svojom ulogom nipošto nisu bili mali. Hrabro su branili čistoću vjere, naviještali sud Božji (»dan
Jahvin«) ponajprije moćnom poganskom Asirskom Carstvu, ali i bezbožnima u redovima vlastitog
naroda. Ipak, sve to neće puno pomoći. Jošijina reforma i vrijeme oduševljenja za obnovljeni savez
s Jahvom bili su kratka daha, nakon čega je neminovno slijedio sud koji su proroci najavljivali.

Nahum: Jahve gospodar svijeta

Nahum djeluje u drugoj polovici 7. stoljeća pr. Kr., kad je silna moć Asirskog Carstva već slabila i
išla svom kraju. Tri poglavlja njegove knjižice sadrže prijetnje Asiriji i Judeji te posebice
podrugljivu pjesmu u čast glavnom gradu Ninivi. Od Nah 1, 2 do 2, 3 prorok razvija takav pogled
na odnose među političkim silama i njihovim vazalima, da se može govoriti o pravom malom
izlaganju o temi »Bog i svjetska sila«. Tu prorok pokazuje tko je zapravo pravi gospodar svijeta i
njegovih silnih kraljevstava i tko, unatoč često drukčijem prividu, vuče konce svjetske povijesti:
»Jahve je spor u gnjevu, ali silan u moći. Ne, Jahve neće pustiti krivca nekažnjena« (1, 3). A
potvrda njegove moći jest pad Ninive (612. pr. Kr.), nekoć moćnoga grada koji sada leži u prašini i
ne privlači više ljude svojom ljepotom i bogatstvom već ih straši svojom ruševinom: »Svaki koji te
vidi, bježat će od tebe. Reći će: 'Niniva! Kakva razvalina!'« (3, 7). No Nahum ne naviješta samo
osvetu zbog osvete. To je Jahvina osveta samo nad njegovim dušmanima, a »Jahve je dobar onima
koji se u njega uzdaju, on je okrilje u dan nevolje« (1, 7). Tako Nahum naviješta i sud i spasenje.

Sefanija: sud nad svom zemljom

Prorok Sefanija nastupa u vrijeme reformskoga kralja Jošije (640-609. pr. Kr.) najvjerojatnije u
Jeruzalemu. Njegova knjižica od samo tri poglavlja može se smatrati sažetkom Izraelove proročke
poruke. U njoj su sadržane oštre riječi prijetnje jednako upućene Judi i Jeruzalemu odnosno
njihovim vodećim krugovima (Sef 1, 4-16; 3, 1-4) kao i okolnim poganskim narodima koji tlače
narod Božji (2,4-15). On naviješta sud Jahvin nad cijelom zemljom, u kojemu će Jahve »sve zbrisati
s lica zemlje« (1, 2), »uništiti, zatrti sve stanovnike zemlje« (2, 18). Po njegovim ustima Jahve
najavljuje: »U vatri moje ljubomore bit će sva zemlja sažgana« (3, 8). Tu Jahve nije više samo Bog
saveza i naroda Izraela, već Bog cijeloga čovječanstva i svih naroda. I njegov narod, koji je bio
izabran da donese svjetlo poganima, sad je s njima ujedinjen u grijehu i zato će »dan Jahvin« (1, 7.
14) jednako pogoditi sve. U dan gnjeva Jahvina spasit će se samo »skromni na zemlji«, koji traže
»poniznost« (2, 3). Spašeni će činiti novi narod Božji koji će se sastojati i od obraćenih pogana (3, 9
sl.) i od »Ostatka Izraelova« (3, 12 sl.).

Habakuk: pravednik živi

Habakuk je svjedok početka vladavine babilonskoga kralja Nabukodonozora (od 605. pr. Kr.) i
također početka vlasti posljednjeg kralja Jude Jojakima (od 609. pr. Kr.). Njegova mala knjižica je
vrlo slojevita i shvatljiva je samo kao spis koji je proširen u svjetlu propasti Jeruzalema i odvođenja
naroda u ropstvo. Početak je posve usmjeren na stanje u Judi, gdje su pogaženi pravo i pravednost,
gdje vlada nepravda (Hab 1, 1-4). Potom se u Božje ime prijeti Kaldejcima, narodom koji će on
iskoristiti kao sredstvo da kazni svoj neposlušni narod, da bi se onda prorok okrenuo protiv samih
Kaldejaca. Kako je moglo doći do toga? U svjetlu doživljene okrutnosti od tih Kaldejaca kasniji
redaktor u viđenju dobiva odgovor od Boga kako će i Kaldejci zbog svoje okrutnosti biti podvrgnuti
sudu. Zadnji kriterij odnosa prema Bogu jest pravednost: »Gle: propada onaj čija duša nije
pravedna, a pravednik živi od svoje vjere« (Hab 2, 4). To vrijedi ne samo za Izraela već i za
poganske narode. Tako Jahve, unatoč svim teško shvatljivim povijesnim strahotama, ostaje
gospodar povijesti i sudac svih ljudi.

Jeremija

Prema vlastitom svjedočenju, Jeremija je poziv za proroka doživio trinaeste godine vladanja
judejskoga kralja Jošije, što znači 627/626. pr. Kr. (Jr 1 ,2). Tako je bio svjedok velikih previranja
na planu svjetske politike, što se odražavalo i na povijest njegova naroda. Doživio je pad moćnoga
Asirskog kraljevstva i razorenje Ninive (612), ali odmah nakon toga i uspon novoga Babilonskog
Carstva pod vodstvom Nabukodonozora. Dotadašnji vazalski odnos i plaćanje danka Asircima
zamijenit će puno gora sudbina. Već 598. Nabukodonozor počinje opsadu Jeruzalemu, a 587. grad
je posve razoren i veći dio stanovništva odveden u Babilon. Na unutarnjem planu Judina kraljevstva
Jeremija je dijelio vrijeme i sudbinu trojice judejskih kraljeva. Za vrijeme Jošije (639-609) bio je
svjedok vjerske reforme koja je rodila nadu u bolju budućnost naroda. No već za vrijeme kralja
Jojakima (609-598) prorok doživljava razočaranje zbog neuspjeha obnove i zbog sve veće prijeteće
opasnosti od nove svjetske velesile s Istoka. Napokon, za vrijeme trećeg kralja, Sidkije (598-587),
dijeli gorku sudbinu razorenja Jeruzalema, a sam zajedno sa skupinom izbjeglica završava u Egiptu,
gdje mu se gubi trag.

Duboka svijest poslanja

Iako je svaki prorok svjestan da je poslan i da govori u Božje ime, čini se da je ta svijest u Jeremije
daleko jača. Ponajprije, on je uvjeren da ga je Bog oduvijek, još »u majčinoj utrobi« (Jr 1, 5)
odredio za svoga proroka. To je vjerojatno bio plod njegova intenzivnog odnosa prema Bogu nakon
poziva za proroka, plod njegova mističnog doživljaja Boga koji mu je obećao da će biti s njime (1,
8). Jeremija doista Boga doživljava kao prijatelja kojemu povjerava svoje najdublje osjećaje, od
kojega se ne može rastati ni onda kada će se sve urotiti protiv njegova poslanja. On ne taji kako je
bio rastrgan između svojih slabih ljudskih sila i težine svoga proročkog poslanja. Kad mu je došlo
da kaže »neću više na nj misliti, niti ću govoriti u njegovo ime«, isti čas bi u srcu osjetio »kao
rasplamtjeli oganj zapretan u kostima mojim« (20, 9). Ni jedan drugi prorok nije u tolikoj mjeri i
tako svjesno trpio za svoje poslanje i u isto vrijeme mu se svim srcem predavao. U tome mu je u
Novom zavjetu sličan Pavao.

Navještaj propasti i spasenja

Jeremija bolno doživljava dubinu grešnosti svoga naroda u kojoj su svi ogrezli, od običnih građana,
vojnika, velikaša, lažnih proroka, svećenika, sve do kraljeva. Njegov navještaj je izrazito teološke
naravi. Ne samo što kori grješan život naroda, već duboko promišlja što znači ostaviti Jahvu, a poći
za poganskim bogovima. Izražavajući se slikovito, to znači: »dva zla narod moj učini: ostavi mene,
Izvor vode žive, te iskopa sebi kladence, kladence ispucane što vode držati ne mogu« (2, 13).
Promatrajući kako je zemlja koja je zaboravila Jahvu i njegovo štovanje preplavljena žrtvenicima
lažnih bogova, Jeremija s dozom ironije poručuje kako su svi ti bogovi nemoćni da pruže pomoć u
nevolji: »Gdje su bogovi što ih ti sam načini? Nek ustanu ako te mogu spasiti u nevolji tvojoj! Jer
imaš, o Judejo, bogova koliko i gradova! Koliko Jeruzalem ima ulica, toliko Baal ima žrtvenika« (2,
28). Takvom narodu prorok u Božje ime prijeti gubitkom vlastite zemlje, što je izraženo metaforom
puta na koji će narod morati krenuti (2, 36-37), jer Jahvin je »gnjev planuo ognjem« (17, 4). Tu je
već unaprijed naznačeno što će se uskoro dogoditi. No Jeremijina knjiga sadrži i veliko obećanje
novoga saveza s Bogom (31, 31-34).

Učinak Jeremijine knjige

Sadržaj i poruku Jeremijine knjige može se smatrati »antologijom« vremena sužanjstva. Ona je
pomogla da se to teško vrijeme lakše izdrži, jer je pružala pravo teološko tumačenje. Sužanjstvo je
Jahvin odgovor na trajanje grijeha naroda, posebice grijeha protiv 1. zapovijedi Dekaloga.
Jeremijina kupnja njive u Anatotu za vrijeme opsjedanja Jeruzalema (32, 6 sl.) imala je dalekosežno
značenje za sve koji su u vrijeme sužanjstva čitali tu knjigu. Taj znakovit čin proroka u Božje ime
želio je poručiti: nije sve izgubljeno, opet će se tu živjeti. To je bila nada u početak vremena novoga
spasenja. S druge strane, njegovo pismo izgnanicima pomoglo je da se ublaži i osmisli život u
progonstvu: »Gradite kuće i nastanite se, sadite vrtove i uživajte urod njihov! Ženite se i rađajte
sinove i kćeri! Množite se da se ne smanjite! Ištite mir zemlji u koju vas izagnah, molite se za nju
Jahvi, jer na njezinu miru počiva i vaš mir« (29, 5-7). Vjerojatno je taj Jeremijin savjet pomogao da
poniženi narod sretno dočeka edikt perzijskoga kralja Kira i povratak u svoju zemlju.

Ezekijel

Zajedno s Jeremijom, Ezekijel je najsnažnija proročka pojava 6. st. pr. Kr. O njegovu životu može
se ponešto saznati tek iz njegove knjige. Drugih podataka nema. Potjecao je iz svećeničke obitelji u
Jeruzalemu, a čini se da je i sam bio svećenik (usp. Ez 1, 3). Već je s prvim valom zarobljenika 597.
odveden u babilonsko sužanjstvo. Tamo je 593. pozvan za proroka, gdje neumorno radi na očuvanju
vjere među prognanicima i buđenju nade u novu budućnost s Jahvom. U prvoj fazi svoga proročkog
poslanja Ezekijel duboko doživljava otpad od Jahve kao gubitak slobode i propast države Izraela, a
u drugoj, nakon ponovnoga poziva za proroka (Ez 33,1-9), pretvara se u navjestitelja spasenja. S
pravom ga smatraju duhovnim ocem stvaranja novoga naroda Izraela u sužanjstvu. Ezekijel se ne
može u intelektualnoj snazi mjeriti s Izaijom, niti onako duboko suosjeća s narodom kao Jeremija,
ali je zato čovjek dubokih vizija. Posebno su važne tri velike vizije, koje predstavljaju literarni i
teološki kostur cijele knjige: vizija njegova poziva za proroka (1-3), vizija suda nad Jeruzalemom
(8-11) i vizija obnove Izraela (40-48).

Nova slika o Bogu

U Ezekijelovu teološkom promišljanju, potaknutom životom naroda u sužanjstvu, od najveće je

važnosti bilo u narodu utvrditi sliku o Bogu koji, unatoč porazu njegova naroda, nije ništa izgubio
od svoje uzvišenosti niti je napustio svoj narod. Kao što je nekoć narod Jahvinu nazočnost najjače
vezao uz njegov hram u Jeruzalemu, tako je on sada zajedno sa svojim narodom u sužanjstvu. Tamo
na babilonskoj rijeci Kebaru prorok gleda istu slavu Jahvinu koja ga je okruživala u njegovu hramu
u Jeruzalemu (Ez 10, 18-22). Bog je tu da tješi svoj narod, a njegova slava ponovo će se vratiti u
Jeruzalem, kad se vrati narod i kad ponovo podigne hram Jahvi (Ez 43). Iako je narod prisilno
nastanjen među poganima u Babilonu, on se ne prestaje zvati »dom Izraelov«, jer Bog je u njegovoj
sredini. On sam govori proroku: »Sine čovječji, postavljam te za čuvara doma Izraelova. I ti ćeš
riječi iz mojih usta slušati i opominjat ćeš ih u moje ime« (Ez 3, 18). Poruka da Bog nije prisutan
samo u svom hramu, već da boravi posred svoga naroda važan je Ezekijelov doprinos razvoju
starozavjetne biblijske teologije.

Osobna odgovornost pojedinca

Ezekijel je dao važan doprinos i boljem shvaćanju Božje pravednosti u odnosu prema svome
narodu. On polazi od toga da je to što Izrael doživljava kazna za njegovu nevjernost, za grijeh
protiv Boga saveza. No ta kazna nije neopoziva, već je vezana uz jedini uvjet, obraćenje naroda.
Treba reći da to i nije apsolutna novost u odnosu na druge proroke prije Ezekijela, ali je novo
njegovo isticanje uloge svakoga pojedinca, i u grijehu i u obraćenju (usp. Ez 33, 10-20). Negdašnje
uvjerenje u Izraelu da Bog kažnjava grijehe otaca na njihovim potomcima do trećeg i četvrtog
koljena (Izl 34, 7) Ezekijel izrijekom opovrgava, postavljajući u Božje ime izravno pitanje: »Što
vam je te o Izraelu ponavljate poslovicu: Oci jedoše kiselo grožđe, sinovima trnu zubi!« (18, 2), da
bi odmah na nj odgovorio: »Nitko od vas neće više u Izraelu ponavljati tu poslovicu, jer, svi životi
moji, kako život očev tako i život sinovljev. I evo, onaj koji zgriješi, taj će umrijeti« (18, 3 sl.).
Nigdje u Starom zavjetu nije tako jasno izražena odgovornost pojedinca za svoje postupke kao u
Ezekijela.

Obećanje novog Izraela

Tamo gdje čovjek spozna svoju osobnu krivnju i obrati se Bogu može računati s njegovim
obećanjem života (18, 32). Obraćenjem pojedinaca nastaje novi narod Božji koji će on »sabrati iz
svih naroda i skupiti iz svih zemalja, natrag vas dovesti u vašu zemlju« (36, 24). Plod obraćenja nije
ljudsko već Božje djelo. To je u nekom smislu čin novoga stvaranja. Svojom stvaralačkom riječju
Jahve će tom narodu dati »novo srce, nov duh« (36, 26) i s njime obnoviti savez tako što će ih
nastaniti »u zemlji koju dadoh vašim ocima, i bit ćete moj narod, a ja ću biti vaš Bog« (36, 28).
Budući da je to posve novo djelo Boga Izraelova, neće više biti podijeljenosti između Jude i Izraela,
već će oni biti ponovo ujedinjeni u jedan narod Božji (37, 15 sl.). U svemu tome Jahve će se
pokazati kao vjerni zaručnik koji je ponovo prigrlio svoju nevjernu zaručnicu, narod Izrael. Tu
stariju sliku mesijanske svadbene gozbe Ezekijel je proširio i obogatio novim sadržajima (Ez 16;
20; 22; 23). A Božju privrženost svome narodu obogatio je i slikom Boga kao brižnoga pastira
svoga naroda (34, 23 sl.), slikom koja je našla mjesto i u Novom zavjetu (Mt 18, 12-14; Lk 15, 4-7;
Iv 10, 1-18).
Izraelovo vrednovanje povijesti

Babilonsko sužanjstvo u povijesti naroda Izraela značilo je višestruku prekretnicu. U političkome

smislu bio je to bolan gubitak vlastite države koja je nakratko obnovljena tek u vrijeme Makabejaca,
Heroda Velikoga i njegovih potomaka (135. pr. Kr. - 70. p. Kr.). Nakon pada Sjevernoga kraljevstva
(Izraela) 722. i deportacije stanovništva, uslijedio je pad i Južnoga kraljevstva (Judeje) koji je pratio
trostruki val odvođenja u sužanjstvo (597, 586. i 582. pr. Kr.). Iako udio nasilno odvedenih nije
premašio 10% cjelokupnoga stanovništva, sužanjstvo je ostavilo dubok trag u budućoj povijesti
naroda. U teološkom smislu, nastalo je važno pitanje, tko je sad »pravi« Izrael: Oni koji su ostali u
zemlji ili oni koji su se našli u progonstvu? Zahvaljujući sretnoj okolnosti što Babilonci nisu
Izraelce raselili u svom velikom carstvu već su ih smjestili u vlastite kolonije, bilo je puno lakše
organizirati religiozni život. Tako se u Babilonu rađa židovska dijaspora koja stvara svoju vlastitu
teologiju.

Teologija povijesti

Spisi koji su u Izraelu nastajali poslije sužanjstva otkrivaju kako je Izrael imao specifičan odnos
prema povijesti. Prvo, samo je Izrael poznavao teologiju povijesti; drugo, povezivanje dugoga lanca
događanja uz jednoga osobnog Boga nepoznato je na starom Istoku; treće, Izraelovo pripovijedanje
povijesti najčešće ima »narod« kao glavnog aktera. A taj narod uvijek je izabrani Božji narod s
kojim on ima svoj cilj. Na Izraelovu sliku povijesti posebno su snažno djelovala vremena povijesnih
potresa, kao što je primjerice babilonsko sužanjstvo, težak život pod helenističkim vladarima u 3. te
ustanak i borba Makabejaca za slobodu u 2. st. pr. Kr. U susretu s tim gorkim iskustvima Izrael
stvara teologiju povijesti kao teoriju o smislu i cilju cjelokupne povijesti. Smisao pisanja povijesti
nije u prikupljanju znanja o događajima iz prošlosti, već se ide za tim da se pokaže kako je cijeli
tijek povijesti jedno jedinstveno Božje djelo koje je on naznačio već u događaju Izlaska iz Egipta.
Zato taj Izlazak uvijek služi kao normativni oblik prisjećanja i povijesno-teološki kriterij prema
kojemu se tekstovi prikupljaju, izabiru i vrednuju.

Prva i Druga knjiga Ljetopisa

Hebrejski naziv za knjige Ljetopisa dibre hajjamim može se slobodnije prevesti kao »Događaji
vremena«. A vrijeme o kojemu pripovijedaju te dvije mlađe povijesne knjige proteže se zapravo od
početaka povijesti čovječanstva pa sve do novoga početka povijesti židovskoga naroda omogućen
ediktom perzijskoga kralja Kira (538. pr. Kr.), nakon što je on pobijedio Babilonce. Što se tiče
redoslijeda opisivanja događaja, autor se drži redoslijeda židovskih kraljeva od Davida do
babilonskoga sužanjstva, što znači da slijedi prikaz u 1 i 2 Sam te 1 i 2 Kr, ali svemu daje novi
smisao. To ostvaruje koristeći brojne druge izvore. Tako te dvije knjige nisu samo novo tumačenje
starijih spisa u novonastaloj situaciji, već su to posve nova i samostalna djela. Njihove autore treba
najvjerojatnije tražiti u krugu jeruzalemskih svećenika i pismoznanaca koji se trude oko
zaokruženja kanona biblijskih spisa. U mnogim dijelovima 1 i 2 Ljet može se prepoznati sažetke
starijih dijelova, Zakona i Proroka. Ako se uzme u obzir i njihovo osvrtanje na Ezrinu i Nehemijinu
knjigu te psalme (usp. 1 Ljet 16), onda to odaje njihovu važnu integracijsku ulogu u smislu
zaokruženja kanona.

Izraelsko svetište u Aradu, između Ber-Šebe i Mrtvog mora | GK

Izraelsko svetište u Aradu, između Ber-Šebe i Mrtvog mora | GK

Glavni teološki naglasci

Teologija ljetopisca jest teologija pismoznanaca u perspektivi već jako odmakloga procesa stvaranja
hebrejskoga kanona. On kao obvezujuće pretpostavlja izvorne tradicije Pentateuha, iako ih izričito
ne navodi. S obzirom na vjersku praksu, osnovne teološke spoznaje ponavlja u obliku kratkih
formula. Posebice se to odnosi na vjernost Tori, i to ponajviše njezinoj prvoj zapovijedi. To odlučuje
o sreći ili nesreći pojedinca i zajednice. Zato prevladavaju izrazi: »tražiti Boga«, »poniziti se« pred
njim, »činiti dobro pred Bogom«, ali i suprotni izrazi: »biti nevjeran«, »ostaviti Jahvu«, »ne slušati
riječ Jahvinu« itd. Hram je u nekom smislu gravitacijsko središte teologije ljetopisca. Njegovo
značenje ističe opisujući kako se nekoć gradio za vrijeme Salomona. Time ujedno želi reći kako
novi hram stoji u kontinuitetu s prvim i kako on jamči početak nove faze Izraelova odnosa prema
Bogu. Kult u hramu omogućit će narodu stalnu mogućnost oproštenja grijeha (2 Ljet 7, 13-16). U
novonastaloj situaciji stvara se religiozni identitet kroz aktualizaciju starijih tradicija i kroz
usredotočenje na bitno.

Ezra i Nehemija

Ezrina i Nehemijina knjiga opisuju događaje vezane uz povratak iz Babilona, a pogotovo

restauraciju Jeruzalema i hrama te novo konstituiranje naroda Izraela između 520. i 398. g. pr. Kr.
Iako se bave povijesnim događajima i povijesnim osobama, te dvije knjige su izrazito teološke
naravi. Nije posrijedi samo opis događaja već njihovo vrednovanje s obzirom na daljnju sudbinu
naroda Izraela. U tome smislu treba pravilno shvatiti i sam pojam »sužanjstva«. Ako nije više od 10
% stanovništva odvedeno u sužanjstvo i ako je istina da se od tih odvedenih također nije vratilo više
od 10 %, onda je pojam »sužanjstvo« vrlo relativna kategorija, jer većina stanovništva ostala je
živjeti u Judeji. U strogo povijesnome smislu da, ali ne u teološkome. Razaranje Jeruzalema i hrama
za Židove je bio potpun nestanak svega što je narod činilo narodom Božjim. S prognanicima u
progonstvo je otišao i Bog saveza, Jahve (Ez 10, 18-22). Jer ako Jahve po proroku obećava da će
tim prognanicima »sam uskoro biti Svetište u zemljama u kojima se nalaze« (11, 16), onda je on
napustio prijašnje mjesto svojeg boravka u hramu (usp. 1 Kr 8, 10), pa su i oni koji su ostali u Judeji
samo uvjetno »doma«. Prema tome sužanjstvo je izrazito teološka kategorija, koja se tiče svega
naroda.

Izazovi povratka i novog početka

Samo polazeći od te teološke kategorije »sužanjstva«, moguće je shvatiti da neke biblijske knjige o
njemu govore tako kao da je sav Izrael otišao u sužanjstvo i da se isto tako sav vratio, nakon što je
to omogućio perzijski kralj Kir (usp. 2 Ljet 36, 17-21; Ezr 1, 1-11). Ne samo što su prognanici
predstavljali samo mali dio naroda i što se opet od te manjine vratio samo svaki deseti, već se ni taj
povratak nije zbio odjednom. U dugom razdoblju od 520. do 398. pr. Kr. uvijek iznova su se manje
ili veće skupine obitelji odlučivale na povratak. Ezrina i Nehemijina knjiga nemaju cilj u strogo
povijesnome smislu prikazati taj povratak, već donose teološko tumačenje uspostave središnjih
institucija, Jeruzalema kao svetoga grada i hrama kao mjesta gdje prebiva slava Jahvina. Među
povratnicima su bile različite struje, ali sve su one za sebe tvrdile da su »pravi Izrael«. Ezra i
Nehemija trude se da se oblikovanje Izraelova identiteta odigrava unutar realnih političkih odnosa u
okvirima nove svjetske sile, Perzijskoga Kraljevstva.

| GK
GK

Uloga perzijske vlasti

Iz samoga teksta dviju spomenutih knjiga ne može se saznati nešto povijesno pouzdano o odnosu
perzijske središnje vlasti prema židovskim prognanicima, ali i prema onima koji su ostali živjeti u
Babilonu, gdje su stvorili snažnu židovsku dijasporu. Ipak, čini se da je toj vlasti, kako bi
stabilizirala to golemo kraljevstvo, bilo stalo da se u Babilonu nađe elitna skupina Židova, koji se
nisu bili asimilirali, i da se njima naseli njihova negdašnja domovina. Štoviše, ta vlast je bila
spremna financirati obnovu Jeruzalema i hrama. U tom kontekstu treba promatrati i slanje Ezre,
»svećenika, pisara Zakona Boga nebeskoga« (Ezr 7, 12), kako ga zove kralj Artakserkso u dekretu
kojim ga šalje da »pregleda Judeju i Jeruzalem prema Zakonu Boga tvoga, koji ti je u ruci, i da
doneseš srebro i zlato koje kralj i njegovih sedam savjetnika dragovoljno prinose Bogu Izraelovu,
koji prebiva u Jeruzalemu« (7, 14-15).

Ezrina i Nehemijina uloga

Nehemijina uloga je više vojne i političke naravi, a Ezrina vjerske. Nehemija gradnjom i
utvrđivanjem jeruzalemskih zidina stvara preduvjete da se Izrael gradnjom novoga hrama unutar tih
zidina ponovo konstituira kao hramska država. S druge strane, Ezrina je uloga da ponovo uspostavi
potpuno poštivanje Zakona i da tako omogući obnovu saveza s Jahvom. Riječ je o Mojsijevoj Tori,
a to je u međuvremenu već redigirani Pentateuh (Ezr 7, 6. 10; Neh 8). Budući da su se stanovnici
koji su ostali u Judeji u međuvremenu miješali sa strancima, Ezrina reforma traži prekid brakova sa
strancima (Ezr 9-10), da bi se ti stanovnici reformirali u duhu negdašnje Izraelove tradicije i
religiozne svijesti, koje su sačuvali povratnici iz Babilona. U toj reformi hram, koji je posvećen
515., vidljiv je znak kontinuiteta povijesti spasenja. Novo utemeljenje naroda tipološki se shvaća
kao rekapitulacija događaja Izraelova utemeljenja: u Izlasku iz ropstva, u (ponovnom) ulasku u
obećanu zemlju, u slavljenju Pashe, u podizanju svetišta, u prihvaćanju Zakona, u raspodijeli
zemlje. U vjernosti Tori konstituira se narod Božji, što se očituje u odbacivanju mješovitih brakova,
u štovanju subote, u brizi za hram i kult, u slavljenju svetkovina.

Tobija - izazov dijaspore

Ako je tek mali dio prognanika iskoristio mogućnost povratka, što ga je pružao Kirov edikt, znači
da su se babilonski Židovi u većini već bili prilagodili životu među poganima, daleko od obećane
zemlje. No to nije jedina židovska dijaspora. U vrijeme stradanja Judeje i Jeruzalema jedan dio
stanovništva, zajedno s prorokom Jeremijom, pobjegao je u Egipat (Jr 40, 7-43, 7; 2 Kr 25, 22-25),
gdje će također nastati značajna židovska zajednica u dijaspori. Nekako usporedo s nastojanjima
povratnika da se u Palestini obnovi život na temelju Tore išli su i napori kako organizirati život u
dijaspori. Točnije, kako u moru poganstva ostati vjeran Zakonu i predajama otaca? Zanimljivo je da
se velik broj mlađih biblijskih spisa ne samo bavi tim pitanjem, već je i nastao u dijaspori. Pravi
biser te literature jest knjiga o Tobiji. Kroz opis teške sudbine dvoje Židova u dijaspori, Tobita i
Sare, kroz pripovijedanje o njihovoj čudesnoj ženidbi i još čudesnijem ozdravljenju Sare i Tobitova
oca Tobije, daju se smjernice i savjeti za život u vjernosti Bogu u uvjetima dijaspore.

Fiktivna priča s jasnom porukom

Podsjećanjem već u prvom retku na rodoslovlje glavnoga junaka knjige, Tobita koji je odveden u
sužanjstvo (Tob 1, 1-2) autor otkriva da želi pripovijedati o životu Židova u dijaspori s jasnim
usmjerenjem prema Judeji i Jeruzalemu. Da je riječ o fiktivnoj priči, vidi se iz toga što Tobit u
životu od 112 godina proživljava događaje iz povijesti svoga naroda koji se protežu na više od tri
stoljeća. Tu se pripovijeda kako je, dok je bio još mali, njegovo Naftalijevo pleme, nakon
Salamonove smrti, otpalo od kuće njegova oca Davida. Kad je Tobit odrastao, Asirci su ga nasilno
odveli u Ninivu i tek tu u ropstvu uspijeva se oženiti i dobiti sina kojemu daje ime Tobija. Tobit je u
knjizi prikazan kao nećak glasovitog Ahikara, glavnoga lika najpoznatijeg romana iz židovske
dijaspore u 5. st. pr. Kr. U literarnom smislu Tobit tako utjelovljuje pravoga Židova. Jer, slično
egipatskom Josipu nekoć, i Ahikar je u teškim uvjetima života u poganskom okruženju ostao vjeran
Bogu i toliko napredovao u mudrosti da je postao savjetnik asirskih kraljeva Sanheriba i
Asarhadona. U sličnim uvjetima nešto slično uspijeva i Tobitu.

Jan Steen: »Ženidbeni ugovor između Tobije i Sare« | Foto: GK/Z. Atletić
Jan Steen: »Ženidbeni ugovor između Tobije i Sare« | Foto: GK/Z. Atletić

S pogledom na Jeruzalem

Vrhunac cijele knjige zapravo je Tobitova molitva u obliku hvalospjeva (Tob 13). Tu on polazi od
razorenja Jeruzalema (587) i s nadom gleda u budućnost, kad će prisilno odvedeni i raspršeni
Židovi, ako se svim srcem obrate Bogu, doživjeti da će im se Bog prikloniti posred poganskih
naroda. Sukladno tome, i Tobit se ponaša prema poganima među kojima mora živjeti. Ne jede
njihovih jela, kao što to čine neki njegovi sunarodnjaci (1, 10-11). Ali zato je »na zgražanje, porugu
i ruglo svim narodima među koje te Jahve odvede« (Pnz 28, 37; usp. Ps 44, 15). To je dio njegove
sudbine, no on nije zbog toga nesretan, niti ima negativan stav prema poganskoj okolini. U
Tobijinoj knjizi nežidovi nisu prikazani negativno. Autor se obraća samo svojim sunarodnjacima i
njih želi poučiti načinu života, iznoseći im Tobitov i Tobijin pozitivan primjer. On je suvremenik
široke židovske dijaspore koja doduše pjeva o okupljanju Izraelovih sinova u eshatološkom
Jeruzalemu (1, 3-5), ali nipošto ne razmišlja o stvarnom povratku u Judeju. To sugerira da je knjiga
morala nastati nakon povratka jednog dijela naroda omogućena Kirovim ediktom.

Glavna poruka Tobijine knjige

Kako Židov treba živjeti u dijaspori, daleko od Judeje i Jeruzalema, pisac poručuje svojim
čitateljima već u prvoj rečenici glavnoga junaka, Tobita: »Ja, Tobit, hodio sam putovima istine i
pravde svega svog života. Udijelio sam mnogo milostinje svojoj braći i ljudima koji su došli sa
mnom u Ninivu, zemlju Asiraca« (Tob 1, 3). To su tri snažne misli vodilje za uspio religiozni život
Židova u dijaspori: putovi istine, putovi pravde i putovi milostinje. Ta načelna tvrdnja bit će
konkretno ilustrirana kroz zgode njegova života u kojemu nije manjkalo poteškoća i sukoba, ali i
zastranjenja. Sve je to protkano brojnim molitvama i poukama u obliku oporuke te na kraju velikom
zahvalnom molitvom. Svaka od tri spomenute vrline prvotno se pripisuje samom Bogu. On sam je
istinit, pravedan i milostiv, što obvezuje svakoga vjernika da živi tako. Posebno to vrijedi za
milostinju koja se spominje čak 22 puta, pa se može smatrati glavnom preporukom. Dvije temeljne
oznake uspjela života u dijaspori su davanje milostinje i slavljenje Boga. A to je nov način
tumačenja Tore u uvjetima života u poganskom okruženju. Uz to se snažno preporučuju brakovi s
pripadnicima svoga naroda.

Judita i Estera

Michelangelo: »Judita i Holoferno«, Sikstinska kapela, freska | GK

Michelangelo: »Judita i Holoferno«, Sikstinska kapela, freska | GK

Iako su u povijesti Izraela mnoge žene igrale važnu ulogu (Mirjam, Sara, Rebeka, Debora...), Juditi
i Esteri ipak pripada posebno mjesto. Te su dvije žene u presudnim trenucima povijesti svoga
naroda izvele takva junačka djela da su im posvećene posebne knjige. Judita (hebr. jehhudit =
Židovka) je mudra, bogobojazna i hrabra žena, prava predstavnica Božjega naroda, po kojoj Bog
očituje svoju moć i spašava svoj narod iz velike nevolje u vrijeme babilonskoga kralja
Nabukodonozora i njegova vojskovođe Holoferna. Estera, hebrejskim imenom Hadaša (Est 2, 7)
obilježila je svojom hrabrošću kasnije vrijeme perzijskoga kralja Ahasvera, ali njezin primjer
također nadilazi to vrijeme. Ona je, predusrela opake namjere kraljeva dostojanstvenika Hamana da
istrijebi Židove, svojom lukavošću i hrabrošću spasila svoj narod od uništenja. Iako i jedna i druga
knjiga govore o povijesnim osobama i događajima, one nisu povijesni prikaz u strogom smislu, već
poučna literatura. Riječ je o slobodno oblikovanom povijesnom pripovijedanju s naglašeno
idealiziranim osobama i moćima koje utječu na stvarnu povijest naroda Božjega u dijaspori.

Zgusnuta povijest

Ako Knjigu o Juditi pažljivo čitamo, lako ćemo otkriti niz povijesnih podataka, imena i godina koje
je teško međusobno pomiriti. Štoviše, čini se kao da je autor svjesno i namjerno tako postupio.
Njemu je moralo biti poznato da Nabukodonozor nije kralj Asiraca, niti je vladao »u velikom gradu
Ninivi« (Jdt 1, 1), već je bio babilonski kralj. Ninivu je razorio njegov otac Nabopalazar (612. pr.
Kr.). Govoreći o pohodu Nabukodonozorove vojske na Judeju, autor ostavlja dojam kao da je
završilo vrijeme sužanjstva i da se povratak već dogodio, jer tamo se kaže: »Bjehu se tek vratili iz
sužanjstva, sav narod Judeje bio se sabrao tek nedavno, i predmeti, žrtvenik i Hram bili su
posvećeni poslije obeščašćenja« (4, 3). Ezrina knjiga doduše govori o povratku hramskoga posuđa i
podizanju hrama (Ezr 1-6), ali ne i o posvećenju nakon obeščašćenja. Dakle, autor knjige o Juditi se
osvrće na događaje nakon povratka kako bi čitateljima skrenuo pozornost na puno mlađe događaje
iz 164. pr. Kr. kad je Juda Makabejac oslobodio Jeruzalem i ponovo posvetio obeščašćeni hram. A
tada je vjerojatno i nastala ta knjiga, u kojoj Niniva simbolizira svako sužanjstvo, a Nabukodonozor
svaku silu koja je protivna Bogu i njegovu narodu.

Bog i bogovi

U teškom iskustvu sužanjstva za Židove je posebno bilo bolno pitanje Boga: Tko je Bog, Jahve ili
bogovi moćnih poganskih naroda? Poseban izazov su predstavljali osiljeni poganski vladari koji su
sebi pripisivali božansku čast, konkretno Nabukodonozor. Osim apsolutne političke moći koju je
imao, on za sebe želi i božansku čast (Jdt 1-3). Na upozorenje njegova savjetnika Ahiora kako je s
Izraelcima njihov Bog koji se za njih zauzima, Nabukodonozorov vojskovođa Holoferno
podrugljivo uzvraća: »Bog njihov da bi im bio štit? Ali tko je Bog osim Nabukodonozora?« (6, 2).
Zato se cijeli središnji dio knjige bavi pitanjem: Tko je Bog? Nabukodonozor ili Gospodin? (Jdt 4-
7). U svome govoru pred Holofernom Judita, nasuprot moći njegove vojske koja ima za posljedicu
strah, nasilje, porobljivanje i pustošenje, govori o Bogu koji »dokončava ratove« (Jdt 9, 7; 16 ,2).
Dakle, Juditin Bog se ne bori. Njegova moć nije vojna kategorija koju on zapravo ironizira
spašavajući svoj narod po rukama slabe žene. Tu se može prepoznati aluzija na Mojsija koji se
također osjeća nemoćnim pred faraonom.

Estera spašava svoj narod

Po uzoru na priču o egipatskom Josipu, nastala je priča o Mordokaju i Esteri, dvoje Židova koji su
svoju nazočnost na dvoru perzijskog kralja Ahasvera iskoristili da spase svoj narod od zatora.
Posljedica Mordokajeva odbijanja da se pokloni drugom čovjeku kraljevstva, Hamanu, bila je
Hamanova odluka da istrijebi sve Židove u Perzijskom kraljevstvu. No, zahvaljujući lukavom i
hrabrom činu Estere, sve se ipak okreće na dobro Židova. Na njezinu molbu kralj dopušta da se
mogu organizirati i braniti od svojih neprijatelja, nakon čega dolazi do strašnog krvoprolića među
neprijateljima Židova (Est 9, 1-19). S jedne strane, Knjiga o Esteri je svjedočanstvo trajnih
neprijateljstava prema Židovima u poganskoj dijaspori, a s druge strane svjedočanstvo o brutalnoj
osveti Židova kad im se pružila prilika. Zbog toga su neki znali tvrditi kako je ta knjiga zalutala u
biblijski kanon. No tu je problem vječno pitanje prekoračenja samoobrane, koje kršćanska moralka
poznaje kao zamršeno pitanje opravdanosti obrambenoga rata. Knjiga ima izrazito teološku poruku
da Bog ne ostavlja svoga naroda.

Knjige o Makabejcima

Može se reći da 1 i 2 Mak pripovijedaju povijest židovskog ustanka pod vodstvom Matatije i
njegovih sinova za oslobođenje ispod vlasti Seleukovića, ali na neobičan način. Ta borba nije
ispričana kronološki, tako da bi 2 Mak bila nastavak onog što je rečeno u 1 Mak. Naprotiv, obje
knjige govore o istim događajima, ali ih svaka na svoj način tumači. Samo naizgled je riječ o vojnoj
moći i utjecaju, o političkom identitetu naroda i razgraničenju prema poganskim osvajačima.
Glavna briga je posvećena borbi za daljnju egzistenciju Izraela kao naroda Božjega, a to je moguće
samo ako hram i Tora ponovo počnu određivati život. To je bivalo sve teže otkako je 198. pr. Kr.
završilo vrijeme vladavine Ptolomejevića (Egipćana), a vlast preuzeli Seleukovići koji su nastojali
svim silama Židove helenizirati. Posebno je bilo teško pod vlašću Antioha IV. Epifana (175-164. pr.
Kr.) koji je bitno ograničio prakticiranje židovske religije. Zabranio je obrezanje kao znak saveza, a
hram je obeščastio tako što je dao u njega postaviti Zeusov kip. Mnogi su Židovi otpali od vjere
otaca, a među vjernima je sve više rastao otpor koji je doveo do ustanka.

Junačka borba Makabejaca

Značenje imena Makabejci nije do kraja jasno. Može se izvesti od hebrejske riječi makkebet, što
znači »čekić« ili »malj«. To bi izražavalo odlučnost i snagu te junačke obitelji. No to ime može biti
i kombinacija početnih hebrejskih slova poznate riječi iz Mojsijeve pjesme u čast Jahvi: »Tko je kao
ti, Jahve, među bogovima« (Mi Kamoha Be-elim, Hašem?). U tom slučaju ime Makabejci slavilo bi
Jahvinu vjernost i njegovu snagu. Židovski povjesničar Josip Flavije obitelj Makabejaca naziva i
Hamonejcima po njihovu rodozačetniku Hasmonu. 1 Mak je jedina biblijska knjiga u kojoj se
povijest početaka hasmonejske velkikosvećeničke i vladalačke dinastije pripovijeda iz njihova
vlastitoga kuta gledanja, i to s neskrivenim simpatijama. U očima autora to je »koljeno onih ljudi od
kojih je dolazio spas Izraelu« (1 Mak 5, 62). Kao što je Bog nekoć po sucima i kraljevima svoj
narod, njegovu zemlju i hram izbavljao od neprijatelja, tako se u najnovijoj povijesti pokazao
izbaviteljem po Judi Makabejcu i njegovoj braći.

Hram i Zakon (Tora)

U teološkome pogledu 1 Mak želi učvrstiti vlast Makabejaca, ali ne zbog vlasti već puno više zbog
uspostave i trajnoga osiguranja Izraela kao naroda Božjega na temeljima hrama i Tore. Zato se
vrijeme vlasti Šimuna, zadnjega Makabejca, opisuje kao mesijansko vrijeme. U Izraelu vladaju mir,
radost, klicanje i sreća. Zarobljenici su se vratili svojim kućama, neprijatelji su protjerani iz zemlje.
Tora je ponovno u središtu života, a hram je sjajno obnovljen. Ostaje dojam kao da se tim
idealiziranjem Šimunove vladavine žele postaviti mjerila za sadašnjost i budućnost, posebice za
vrijeme vladavine njegova sina Ivana Hirkana. Teološkim usredotočenjem na hram i Toru autor želi
integrirati i one skupine u narodu koje su bile protiv borbe Makabejaca. On im neizravno poručuje
da i oni svoje ciljeve mogu ostvariti samo zajedno s Makabejcima. Bez obzira je li riječ o hasidima,
esenima ili farizejima, svi su oni priželjkivali narod Izrael obnoviti na temeljima hrama i Tore.
Autor pritom ne zaboravlja naglasiti kako ostvarenje toga cilja treba zahvaliti Bogu (usp. 1 Mak 4,
30).

Poruka 2 Mak

Knjiga se sastoji od dvaju uvodnih pisama egipatskim Židovima za Blagdan sjenica te

pripovijedanja o djelima Jude Makabejca. Te prvotno samostalne tekstove međusobno povezuje
slavlje u čast posvete hrama. Središte teologije u 2 Mak jest naime jeruzalemski hram. Izreke o
hramu kreću se unutar dvaju polova: s jedne strane, to je njegova trajna ugroženost od unutarnjih i
vanjskih neprijatelja, a s druge strane, njemu je zajamčeno spasenje od Boga. Hram ugrožavaju
opaki ljudi, a Bog ga štititi i kažnjava zločince služeći se pritom hrabrošću Jude Makabejca. Zato su
u 2 Mak tako važni mučenici koji i svoj život daju za te ideale. S tim je povezana i ideja uskrsnuća
kao konačne nagrade za žrtvovani život. Ta u židovstvu relativno mlada ideja uskrsnuća tijela prvi
je put povezana s govorom o mučenicima i njihovoj nagradi. Čišćenje i ponovna posveta hrama
predstavljaju vrhunac cijele knjige. Uvođenje godišnjega slavlja Blagdana sjenica treba poslužiti
trajnom sjećanju na taj čin. Jer, hram je znak i jamstvo Božje nazočnosti i vjernosti svome narodu.
Za autora neraskidivo jedinstvo čine hramska služba Božja prema propisima Zakona, sloboda grada
Jeruzalema od tuđinske vlasti, sloboda vršenja Zakona i milosna Božja naklonost narodu (2 ,22; 3,
1; 8, 17; 15, 37).

Mudrost u Izraelu

U Starom zavjetu nalazimo više spisa kojima je glavni sadržaj mudrost (hebr. hokma), te izričito
razmišljanje o njezinu mjestu, ulozi i vrijednosti u ljudskom životu. Tako u Knjizi Sirahovoj čitamo
sljedeće razmišljanje o mudrosti: »U dokolici je mudrost zakonoznanca, i tko je od poslova
slobodan, postaje mudar...« Takav se čovjek naime posvećuje razmišljanju o strahu Božjemu i
istražuje Zakon Svevišnjega: »On pamti govore glasovitih muževa i prodire u tančine mudrih
izreka... On izlaže pouku koju je primio i hvali se Zakonom Saveza Gospodnjeg... Ako dugo živi,
ime mu nadvisuje tisuće ostalih, a ako umre, i to će dostajati« (Sir 38,24 - 39,11). Osim
spomenutoga Siraha, u mudrosnu literaturu ubrajaju se još: Mudre Izreke, Propovjednik, Job,
Mudrost Salomonova i Pjesma nad pjesmama. No to nije sve. U nekim starozavjetnim knjigama, pa
i onim najstarijim, nalaze se manji tekstovi s temom mudrosti: neki psalmi (Ps 1; 112; 127),
pripovijedanje o Josipu egipatskomu (Post 37-50), dijelovi proročkih knjiga (Iz 28, 23-29).

Salomon - utjelovljenje mudrosti

Izraelova mudrost nije izvorna i jedinstvena pojava. Od nje je starija mudrost Egipta i
Mezopotamije. Stari zavjet je ipak poseban po tome što izvor mudrosne predaje gleda u svome
velikome kralju Salomonu kojemu je Bog podario mudrost. On se smatra piscem triju mudrosnih
knjiga: Izreka, Propovjednika i Pjesme nad pjesmama. Uvjerenje je kako njegovoj mudrosti nema
ravne, ona je veća i od čuvene mudrosti Egipta: »Jahve je dao Salomonu mudrost i izuzetnu
razboritost, i srce široko kao pijesak na obali morskoj. Mudrost je Salomonova bila veća od
mudrosti Egipta. Bio je mudriji od svih ljudi...; njegovo se ime pronosilo među svim narodima
naokolo. Izrekao je tri tisuće mudrih izreka, na njegovih je pjesama bilo tisuću i pet. Zborio je o
drveću: od cedra što je na Libanonu pa do izopa što klija na zidu; raspravljao je o životinjama,
pticama, o gmazovima i o ribama. Dolazili su od sviju naroda da čuju mudrost Salomonovu, od svih
zemaljskih kraljeva, koji su čuli glas o njegovoj mudrosti« (1 Kr 5, 9-14). Dakle, u svijesti naroda
Salomon je bio: autor mudrih izreka i pjesama, poznavalac prirodnih pojava, mudar i pravedan
sudac, istaknuti predstavnik među kraljevima svoga vremena.

Tko je mudar?

Iako se uz govor o mudrosti povezuju sva područja ljudskoga života, nije baš lako reći kako se
postaje mudrim. Čini se da »biti mudar« podrazumijeva trostruko značenje. Mudar je ponajprije
onaj tko raspolaže praktičnom spoznajom i sposobnošću izabrati uspio život. Mudrim se može tako
smatrati i vješt obrtnik (1 Kr 7, 14), marljiv trgovac (Ez 28, 3-5), a ne samo onaj tko mudro
razmišlja i sudi (1 Kr 3, 28). U tom smislu mudrost je promišljeno, vješto i praktično ponašanje s
ciljem praktičnog oblikovanja života. Nadalje, mudar je čovjek koji iskustva života zna sažeti u
riječi i dalje ih predati. Dakle, mudar je onaj tko živi svjesno i kontrolira svoje ponašanje. Napokon,
biti mudar znači pripadati određenom staležu u Izraelu, određenom obrazovnom sloju koji je imao
zadaću ljudima posredovati mudrosni pogled na život i učiti ih da tako oblikuju svoj život. Ti
mudraci najčešće su bili hramski ili dvorski pisari i činovnici. Oni su katkada dolazili u sukob s
prorocima koji su, umjesto učenja o mudrosti, tražili obraćenje i korjenitu promjenu života.

Glavni oblici mudrosti

S obzirom na društveni ili povijesni kontekst života, moguće je govoriti o trima različitim oblicima
ili tipovima mudrosti: a) Plemenska ili »pučka« mudrost. Budući da je Izrael u svojim počecima
egzistiralo kao velika obitelj dvanaest plemena, vrlo rano je započela predaja skupljenih životnih
iskustava. Otac je predavao svome sinu sve što je naučio u životu, kako bi sin izbjegao zamke i
kušnje života. Jezik, slike i sadržaji tih mudrih izreka potječu iz običnog seoskog života; b)
Dvorsko-gradska ili »školska« mudrost. Taj oblik mudrosti nastao je kroz odgoj kraljevske djece i
dvorskih činovnika. Prava »umjetnost« sastojala se u tome da se u danoj životnoj situaciji pronađe
odgovarajuća mudra izreka. Tako je nastalo jedno od najstarijih načela, kako svako čovjekovo djelo
za sobom povlači posljedice, i dobro i zlo: »Spašava se tko živi pravedno, tko se koleba između da
puta, propada na jednom od njih« (Izr 28, 18); c) Teološka mudrost je plod dugog procesa
promišljanja života. Na početku tog razvoja stoji uvjerenje kako mudar čovjek tu osobinu može
dobiti samo kao dar, milost od Jahve (usp. 1 Kr 3, 12.28). Kasnije se mudrost smatra isključivo
Jahvinom osobinom, nečim što pripada samo njemu (Job 28; Izr 8; Sir 24).

Job ili kriza mudrosti

U središtu Knjige o Jobu, toga po mnogočemu neobičnoga spisa, jest pravedni Job kojega, po
Božjemu dopuštenju, satan udara strašnim patnjama i tako ga stavlja na kušnju. Sve se vrti oko
mučnoga pitanja kako pravedni Bog može dopustiti da pravednik bude tako teško kušan. Teološkim
rječnikom, Jobova se knjiga bavi teškim pitanjem teodiceje, opravdanosti vjere u Boga naočigled
takve nepravde. Taj problem nije svojstven samo Bibliji, već je tema brojnih spisa staroga Orijenta.
Nije isključeno da je autor Jobove knjige poznavao te tekstove i da je općeljudski problem obradio
u svjetlu objave. Pritom je zanimljivo što ni glavni junak Job nije Židov, već čovjek iz zemlje Usa
(Job 1, 1), »najugledniji među svim istočnjacima« (1, 3). U knjizi se također spominju nemani koje
su živjele u Egiptu a ne i Izrelu (Behemot = nilski konj; Levijatan = krokodil - usp. Job 40, 15-32).
Knjizi o Jobu slični su tekstovi »Čovjek i Bog«, a pogotovo »Sumerski Job« (oko 2000. pr. Kr.), u
kojemu se neki neimenovani čovjek žali na svoju patnju i moli božanstvo da ga izbavi. Molitva mu
biva uslišana i on zbog toga slavi božanstvo. Tu je i »Babilonski Job« (oko 12. st. pr. Kr.) te
»Babilonska teodiceja« (1000-800. pr. Kr.).

Job je među nama

Čitatelj koji Jobovu knjigu čita prvi put odmah će osjetiti da je riječ o vrlo uspjelom književnom
djelu. Ostat će očaran snagom njegova jezika kao i bogatstvom slika i metafora. Zbog svega toga
Job se oduvijek ubrajao među velika djela svjetske literature. Taj je spis snažno nadahnjivao brojne
umjetnike. No čitatelj će prije svega ostati pod snažnim dojmom teološkoga izazova toga spisa i
neće moći zaobići pitanje: Odakle tome čovjeku snaga da izdrži sve te patnje, a još više, odakle mu
hrabrost da tako odlučno uđe u obračun s Bogom, iznoseći protiv njega i najteže optužbe? S druge
strane, čovjek vjernik baš iz teoloških razloga počinje suosjećati s Jobom. Jer, upravo vjernik osjeća
kako svijet i danas podsjeća na kaotično stanje u kojemu dominira patnja i smrt, iako je izišao iz
Božje stvoriteljske ruke. I danas, kao i u Jobovo vrijeme, često trijumfiraju okrutnost i zloća
moćnika nad nemoću pravednih, dok se čini da se Bog zatvorio u šutnju. Čitajući Joba, svaki
vjernik se nalazi pred novim izazovom glede svoje vlastite vjere, pitajući se o razlozima i
opravdanosti svoga vjerovanja. Zato je ta knjiga i danas jednako aktualna.

Je li Bog pravedan?

Jobova knjiga ponajprije svjedoči o krizi dotadašnjeg uzročno-posljedičnoga pogleda na ljudski

život. Jobovi prijatelji u razgovoru s njime nastupaju kao tipični predstavnici mudrosnoga učenja
prema kojemu pravednika u životu prati dobro, a bezbožnika zlo. Zato ga oni uporno pokušavaju
nagovoriti da prizna svoju krivnju kojom je zaslužio takvu patnju. No kroz duge razgovore, koji
bivaju sve oštriji, postaje jasno kako oni zapravo nemaju odgovora na problem Jobova života.
Njihova mudrost ne može dalje. Nasuprot njima, Job se kune na svoju pravednost, predbacujući
štoviše Bogu samovolju i zloporabu njegove svemogućnosti (Job 9, 22-24). No u traženju odgovora
on ne okreće leđa Bogu, već polagano postaje spreman prihvatiti njegovu volju koju doduše ne
razumije: »Ja znadem dobro: moj Izbavitelj živi i posljednji će on nad zemljom ustati« (19, 25). Tu
rečenicu Händel je ovjekovječio u čuvenom oratoriju »Mesija«, a kršćanska ju je tradicija shvatila u
smislu nade u uskrsnuće. Potpuna prekretnica dolazi u 28. poglavlju koje daje odgovor na pitanje
što je prava mudrost. To je uvijek samo Božja osobina, a u čovjekovu se životu očituje kao »strah
Gospodnji« (28, 28).

Božja svemogućnost

Vrhunac Knjige o Jobu predstavljaju Božji govori (Job 38-41), u kojima se Bog javlja Jobu iz oluje.
No on ne odgovara izravno na njegova neugodna pitanja. Njegova dva govora sastoje se od 40
vlastitih retoričkih pitanja o 10 kozmičkih tema, pri čemu Bog naglašava svoju svemoć i ljepotu
svojih djela. Nakon toga, Job u dvama kratkim odgovorima (40, 4-5 i 42, 2-6) prekida svoju
optužbu na Božju adresu i priznaje svoju ljudsku ograničenost. Pritom je važno da Bog ničim na
dovodi u pitanje Jobovu pravednost, dakle ne daje pravo njegovim prijateljima, već samo naglašava
kako je za čovjeka neshvatljiva veličina njegova djelovanja. Na veliko iznenađenje, Job se
zadovoljava takvim Božjim odgovorom, iako nije ništa rečeno o smislu patnje. Čini se da Jobova
knjiga želi reći upravo to kako je smisao Božjega djelovanja za čovjeka neshvatljiv, a odgovor na
pitanje teodiceje nemoguć. Možda se glavnom porukom može smatrati to što se Bog javlja patniku
Jobu. Dakle, čovjek ni u patnji nije zaboravljen od Boga.

Propovjednik

| Foto: GK/M. Sokol

Foto: GK/M. Sokol

Već u prvom retku spis je predstavljen kao »Misli Propovjednika, Davidova sina, kralja u
Jeruzalemu« (Prop 1, 1). Budući da je, sudeći po sadržaju, knjiga nastala u 3. st. pr. Kr., ona je samo
fiktivno pripisana kralju Salomonu koji je slovio kao pojam mudrosti u židovstvu. Zato je židovska
tradicija dugo smatrala da je Salomon pisac te knjige. Kohelet, kako se hebrejski naziva autor, nije
njegovo osobno ime, već naziv službe koju je obnašao u krugu onih kojima se obraća. U pozadini je
hebrejski izraz quahal, koji označava skup, pogotovo skup naroda na službu Božju. Prema tome,
Kohelet je netko tko nastupa i govori na takvom skupu, dakle Propovjednik. Budući da se u tekstu
nalaze mjesta koja je teško pomiriti, dugo se držalo da je knjiga plod dvojice autora. No na temelju
ozbiljnoga proučavanja došlo se do uvjerenja kako je to moguće protumačiti brojnim citatima tuđih
mišljenja, na koje se Propovjednik osvrće donoseći svoje suprotno mišljenje. Za konačnu redakciju
i objavljivanje knjige pobrinuo se neki Propovjednikov učenik koji na kraju čitateljima preporučuje
njegove misli (Prop 12, 9-14).

Pesimističan pogled na život

Propovjednik je svjedok iste krize tradicionalne židovske mudrosti o kojoj govori i Jobova knjiga. I
njega muči isto pitanje kao i Joba: Jesu li dobro i zlo na zemlji adekvatno nagrađeni? Drugim
riječima, ima li ljudski život pravi smisao? U odgovoru na to pitanje Propovjednik je daleko
radikalniji. Može se reći da se cijela knjiga sastoji samo od varijacija na jednu jedinu temu, a to je
ispraznost svega. Okvir knjige čine dvije gotovo identične rečenice. U Propovjednikov misaoni
svijet čitatelja uvodi rečenica: »Ispraznost nad ispraznošću, veli Propovjednik, ispraznost nad
ispraznošću, sve je ispraznost« (1, 2), a završni komentar glasi: »Ispraznost nad ispraznostima, veli
Propovjednik, sve je ispraznost« (12, 8). Polazeći od te osnovne misli, autor sve što se čini važnim
u životu naziva varljivim: znanje, bogatstvo, ljubav, sam život. Jer, život nije ništa drugo doli slijed
događaja koji nemaju nikakve logične povezanosti i zato su bez značenja (3, 1-11). Na kraju čeka
starost (12,1-7) i smrt koja jednako pogađa i mudre i lude, i bogate i siromašne, stoku kao i ljude (3,
14-20).

Filozofija života

Propovjednik ne vidi nikakvu mogućnost da čovjek ostvari pravu sreću u životu, koliko god se
trudio (2, 3). Ona nije ni u posjedu, ni u ugledu, dugom životu ili brojnom potomstvu (5, 9-16), ali
iznenađujuće ni u očekivanju onostranog i vječnoga života (3, 16-22). Nekakva sitna sreća moguća
je samo u trenutačnom uživanju radosti koju život pruža (3, 22). Trajne sreće nema. Zato
Propovjednik poziva da se ta radost uživa, reklo bi se: carpe diem! (9, 7-10; 11,9). Tu naizgled
hedonističku filozofiju života on razvija s osvrtom na tradicionalno učenje o mudrosti koje donosi u
obliku citata te u dijaloškom sučeljavanju s grčkom filozofijom (stoici, epikurejci, skeptici, cinici).
U središnjem dijelu knjige iscrpno je opisana očita kriza starog uvjerenja o nagradi dobrih i kazni
zlih. Tu je riječ o korupciji i izrabljivanju nemoćnih, borbi moćnih za prestiž, osamljenosti bogatih i
moćnih, potkupljivosti činovnika, sudbini robova koji su nekoć bili bogati (3, 16-6, 10) A to rađa
uvjerenje kako je doista sve ispraznost.

Cilj Propovjednikove knjige

Najneobičnije je što Propovjednik i ne pokušava dati nekakav odgovor na pitanje smisla. On samo
razotkriva nemogućnost tradicionalnih uvjerenja koja ničim ne nadomješta. Tako cijelom knjigom
dominira neka čudna bespomoćnost. Ipak, unatoč svemu, Propovjednik ne smatra vjeru u Boga
ispraznom. Iako ne skriva kako ne shvaća Božje upravljanje čovjekovom sudbinom, on ipak
čitatelju poručuje: Bog nije dužan čovjeku polagati račun (3, 11. 14); Čovjek treba iz Božje ruke
prihvatiti i patnju i radost (7, 14); on treba držati zapovijedi i Boga se bojati (5, 6; 8, 12 sl.). Dakle,
unatoč svemu, Propovjednik je čvrsto oslonjen na Boga. Njegovu knjigu treba čitati kao dio
biblijskoga kanona u nastanku, a ne izdvojeno. Ona predstavlja samo jednu stepenicu u religioznom
razvoju Izraela i povjerene mu objave. Nju treba shvatiti kao poticaj da se od helenističkoga
pogleda na svijet, koji su Židovi teško prihvaćali, uzme što više, a da se pritom ne zataji Izraelova
duhovna baština. Učeći kako čovjek ne smije postati žrtva zemaljskih dobara, Propovjednik nije
daleko od odgovora koji će doći tek poslije njega. On je na pragu odgovora Novoga zavjeta, da će i
dobro i zlo biti pravedno nagrađeno tek na drugome svijetu.

Pjesma nad pjesmama

Nijedan drugi biblijski spis nije ni u židovskoj ni u kršćanskoj predaji nailazio na takvo neshvaćanje
i osporavanje kao Pjesma nad pjesmama. Sporno je je li ta zbirka ljubavnih pjesama nastala prema
nekome unaprijed stvorenome planu ili tek naknadnim povezivanjem izvorno samostalnih pjesama.
Pritom glavnu ulogu igra pitanje smisla cjeline. Točnije, koja je literarno-teološka poruka toga
osebujnog teksta? U povijesti tumačenja najčešće su zastupana tri rješenja: 1) Alegorijsko-tipološka
interpretacija u opjevanom odnosu dragoga i drage gledala je odnos Jahve i Izraela u židovskoj
odnosno Krista i Crkve u kršćanskoj tradiciji; 2) Kultno-mitološko tumačenje u Pj gleda tekstove
koji su služili za slavljenje svete ženidbe (hieros gamos), a koji potječu još od Sumerana (3. i 2.
tisućljeće pr. Kr.); 3) Najveći broj autora u Pj je gledao zbirku ljubavnih pjesma koje su se pjevale
na ženidbenim svečanostima, a koje su u biblijsko vrijeme trajale tjedan dana. Time je postalo
suvišno i pitanje smisla cjelovitog teksta Pjesme nad pjesmama.

Poteškoće sa židovskim kanonom

Kad su Židovi potpali pod vlast Rimskoga Carstva (63. pr. Kr.) i kad je uništen svaki oblik njihove
samostalnosti, mnogi biblijski tekstovi izgubili su svoje dotada prirodno mjesto u životu naroda, pa
je došlo u pitanje i njihovo mjesto u biblijskome kanonu koji se upravo tada zaokruživao. To
posebice vrijedi za Pjesmu nad pjesmama. Da bi tekst takvoga sadržaja zadovoljio stroge rabinske
kriterije za primanje u kanon, morao je biti temeljito spiritualiziran i alegoriziran. Dakle, trebalo je
u njemu naći dublju duhovnu dimenziju i tumačiti ga slikovito u prenesenom značenju. To je
dodatno pojačavala činjenica da je i helenistički pogled na život na prostoru cijeloga Sredozemlja u
to vrijeme bio obojen negativnim gledanjem na ljudsku tjelesnost. Nikakvo čudo da je oko 100. pr.
Kr. tada vodeći židovski teološki autoritet, Rabbi Aqiba, korištenje ljubavnih pjesama za čitanje
proglasio svetogrdnim. Njemu se pripisuje riječ: »Oni čiji glasovi na svečanostima budu odzvanjali
Pjesmom nad pjesmama i koji to budu koristili kao pjesmu, neće imati udjela u budućemu svijetu.«

Poteškoće s kršćanskim kanonom

Crkveni oci, a posebno Hipolit i Origen, slijedili su to rabinsko mišljenje. Origen je doduše svjestan
profanoga podrijetla Pjesme nad pjesmama, ali ljubavne pjesme za nj su tek brbljarija. Zato se
priključuje židovskome mišljenju da je njihovo čitanje dopušteno samo zrelim ljudima. Što se tiče
alegorijskoga tumačenja, bilo je dopušteno sve što je odvlačilo pozornost od doslovnoga teksta.
Mistička je teologija tako u svome alegorijskom tumačenju u ljubavi zaručnika i zaručnice gledala
mističko sjedinjenje (»unio mystica«) duše i Boga. U liturgiji i pučkoj pobožnosti najraširenije je
bilo mariološko tumačenje. Tako je primjerice kult crne Gospe (Monserat, Alttöting, Einsiedeln,
Čenstohova, Marija Bistrica i dr.) nalazio svoje uporište u Pj 1, 5a: »Crna sam ali lijepa.« A budući
da Marija slovi kao utjelovljenje Crkve ili čiste duše, mariološko tumačenje ne proturječi
alegorijskom. Ipak doslovno shvaćanje teksta nikad nije bilo posebno potisnuto. Za to je zaslužna
posebice Antiohijska teološka škola. No za nju Pjesma nad pjesmama nije mogla biti dio biblijskoga
kanona. Doslovno tumačenje tek su bez zadrške prihvatili prosvjetitelji (Grotius, Simon, Herder).

Današnje shvaćanje Pjesme nad pjesmama

Suvremena biblijska znanost misli da je značenje nekoga teksta određeno i njegovim kontekstom.
Različitim smještajem u nekom širem okviru neki, po sebi »otvoreni« tekst može poprimiti različito
značenje. Čitatelju koji Pj čita u kontekstu Svetoga pisma, u kojemu se govori o odnosu Boga
prema njegovu narodu, često i u pojmovima ljubavi i braka (usp. Hoš 2; Jr 2; Ez 16; 23) taj tekst
neće biti stran. Biblijski kontekst Pjesme nad pjesmama predstavlja i priča o raju zemaljskome (Post
2-3), pri čemu se ljubav između zaručnika i zaručnice u Pj može promatrati kao put mogućeg
povratka u stanje raja zemaljskog. Nadalje, dok se u Starom zavjetu o ljubavi govori uglavnom pod
vidikom rađanja potomstva, u Pj je riječ erotsko-tjelesnoj dimenziji ljubavi muškarca i žene, što je
važno za biblijsku antropologiju. Time je biblijski pogled na ljudsku seksualnost sačuvan od
jednostrane usmjerenosti na rađanje potomstva i sačuvana je višedimenzionalnost ljubavi. U Pj se
nalazi biblijska podloga za govor o »personalnoj ljubavi«, pa taj tekst može posebice danas biti
poticaj za ozbiljnije razmišljanje o seksualnosti koja je lišena i osobnosti i duše i svedena na puku
tjelesnost.

Mudrost u susretu sa svijetom

Dvije najmlađe starozavjetne knjige, Knjiga Sirahova i Knjiga Mudrosti, svaka na svoje način,
svjedoče o važnosti egipatske dijaspore za sintezu Izraelove vjere u susretu sa širokim helenističkim
svijetom i njegovom filozofijom. Pritom je mudrost odigrala važnu ulogu, o čemu svjedoče te dvije
knjige. Knjiga Sirahova je doduše napisana na hebrejskom, ali je, prema svjedočanstvu samoga
prevoditelja, potkraj 2. st. pr. Kr. u Egiptu prevedena na grčki, jer je našao da je to »djelo veoma
poučno«. Taj je prijevod to važniji što se hebrejski izvornik u 12. st. netragom izgubio. Tek su
njegove dvije trećine 1896. pronađene u glasovitoj genizi u Kairu. Knjiga Mudrosti ili Mudrost
Salomonova (Sofia Salomonis), kako se knjiga zove na grčkom, izvorno je napisana grčkim
jezikom. Knjiga je tek fiktivno pripisana kralju Salomonu koji je u židovstvu bio utjelovljenje
mudrosti. To su smatrali već stari oci Jeronim i Augustin, pa su knjigu zato na latinskom prozvali
»Knjiga Mudrosti« (liber sapientiae). Njezin stvarni autor je po svemu sudeći neki obrazovani
Židov iz Aleksandrije koji je dobro govorio grčki i dobro poznavao grčku filozofiju.

Pouka u mudrosti i znanosti

Cijela Knjiga Sirahova svjedoči o teškim i nemirnim vremenima u kojima živi njezin autor,
pokušavajući sačuvati duhovnu baštinu svoga naroda, a ne zatvoriti se utjecaju helenističkoga
svijeta. Knjiga je vjerojatno nastala oko 175. pr. Kr. kad je Antioh IV. Židovima uvelike ograničio
vjersku samostalnost i štoviše pokušao nametnuti poganski kult. Sirah se tome suprotstavlja
»poukom u mudrosti i znanosti« (Sir 50, 27). Njemu je na srcu jačanje židovskog identiteta u
vremenima previranja te u oblikovanju snažne osobnosti na temeljima tradicionalne mudrosti. On
dalje razvija stare mudrosne tradicije, ponajprije u velikoj pohvali koju mudrost izriče sama sebi
(Sir 24). Ona utjelovljuje Božju naklonost Izraelu, a svoje mjesto je našla u Zakonu (Tori). To je u
Starom zavjetu prvo poistovjećivanje Mudrosti i Tore. Time se Tora istodobno predstavlja kao
univerzalni red stvaranja te tako jača židovski identitet naočigled suvremenoga govora o mudrosti i
zakonima svijeta u grčkoj filozofiji, s kojom se Židovi u Egiptu susreću.

Prihvaćanje i kritika novoga

Primjere otvorenosti prema elementima helenističke kulture svoga vremena Sirah je ostavio u
preporuci putovanja kao izvora novih životnih iskustava (34, 9-11), u savjetima s obzirom na
sudjelovanje u grčkim gozbama i simpozijima (31, 12, 32, 13), u stavu prema idejama stoičke
filozofije (5, 11-17), u shvaćanju slobode (22, 27-23, 6), a prije svega u pokušaju sinteze moderne
medicinske znanosti s vjerom i pobožnošću Izraela u zanimljivoj perikopi o ulozi liječnika (38, 1-
15). Neke Sirahove teme potaknute su problemima i nevoljama njegova vremena, kao primjerice
govor o dužnostima prema roditeljima (3, 1-16), o kriterijima pravoga prijateljstva (6, 5-17), o
pitanjima uspjela odgoja (30, 1-13), o oprezu u susretu s moćnicima i bogatašima (9, 17-11, 6). U
svemu tome on ne zaboravlja upozoriti da se ne zaboravi Zakon Svevišnjega i da se čovjek ne stidi
svoje vjere (41, 8; 42, 2). Njegova kritika nepravednih odnosa ništa ne zaostaje za oštrinom
proročke kritike. Jednako tako se bori protiv raskoraka između kulta i moralnoga ponašanja.

Mudrost i pravednost

U Knjizi Mudrosti, koja započinje pozivom »ljubite pravednost« (Mudr 1, 1), pravednost je teološki
program cijele knjige. Dar i nalaženje mudrosti, kao i držanje zapovijedi Zakona služi pravednosti
koja rađa besmrtnošću (1, 15). U samom pojmu pravednosti mogu se prepoznati tragovi i grčke i
egipatske i biblijske misli. U grčkome shvaćanju pravednost (dikaiosyne) je visoka vrlina koja se
može naučiti, a koja se izvodi od božice Dike. Po smislu ona je istoznačnica hebrejskog pojma
sedaqah, ni jedno ni drugo ne može se odvojiti od egipatkoga pojma ma'at, koji označava božicu i
princip pravednoga poretka, što se očituje u socijalnom, kultnom i kozmičkom prostoru, a čovjek ga
ostvaruje etičkom voljom. Prema Knjizi Mudrosti, pravednost je s jedne strane od Jahve omogućen
red, a s druge strane u Izraelu je prepoznatljiva u socijalnome ponašanju, te je tek dijelom ostvarena
u solidarnosti s potrebnim. Može se reći da je mudrost unutarnja strana pravednosti. Knjiga
Mudrosti je smatra ostvarivom, jer ona dolazi od samoga Boga i vodi do najužeg jedinstva s njime.
Budući da bezbožnici ne doživljuju adekvatnu kaznu za života, kao ni pravedni svoju plaću, Knjiga
Mudrosti računa s idejom suda mrtvima, izlazeći tako izvan ovozemaljskih okvira plaće i kazne.

Sadržaj i poruka psalama

U židovskoj Bibliji psalmi stoje na kraju njezina trećeg dijela. Tako ne samo što zaokružuju kanon
židovske Biblije već u nekom smislu predstavljaju i njegov teološki komentar. S puno smisla za taj
odnos poznati njemački bibličar Gerhard von Rad psalme je nazvao »Izraelovim odgovorom u
obliku veličanja«. On misli da su psalmi svojim sadržajem najbolji dokaz za to kako je Izrael sebe
vidio kao partnera saveza s Bogom. On nije samo nijemi suputnik na putu na koji ga Bog šalje već
suputnik i sugovornik u isto vrijeme. Psalmi su zato Izraelov odgovor na dar Božje objave, najčešće
u obliku veličanja i klicanja zbog trajne zaštite što je nalazi kod svoga Boga. O tome najbolje
svjedoči hebrejski naziv za knjigu psalama: sefer tehillim = knjiga veličanja. To nije veličanje
jednoga trenutka, već želi biti trajno stanje: »Zato ti pjeva duša moja i neće zamuknuti: Jahve, Bože
moj, dovijeka ću te hvaliti!« (Ps 30, 13). Taj naziv kaže puno više od grčkoga izraza psalmos =
pjesma ili psaltir, instrument kojim se pratilo izvođenje psalama.

Psalmi - čudo vjere i molitve

Psalmi su čudo vjere i molitve - mogla bi glasiti najkraća definicija psalama. Jer, to su doista
čudesna svjedočanstva vjere naroda koju je on u različitim iskustvima života znao pretočiti u
molitvu. Ona sežu od krajnje tjeskobe i žalosti do radosti i pravog ushićenja. U psaltiru
prevladavaju dvije vrste psalama: tužbalice i hvalospjevi. Što se tužbalica tiče, potrebno je uočiti
kako i ti psalmi u svom drugom dijelu, nakon što je molitelj pred Boga iznio svoje teško stanje, u
drugome dijelu prvo izražavaju nadu da će Bog priteći u pomoć, a onda ga već počinju slaviti za tu
očekivanu pomoć. Molitelj psalama je svjestan da ni radost ni sreća nisu same po sebi razumljive,
već su dar Božji. Zato obvezuju na zahvalnost Stvoritelju koji se tako pokazuje i uzdržavateljem
svoga stvorenja. Psalmist u svakoj prigodi pred Bogom »izlijeva svoje srce« (Ps 62, 9) znajući da
nije sam i napušten. To bogato iskustvo s psalmima židovska hasidska predaja sažela je u poznatu
rečenicu: »Ne očekuj čuda već moli psalme!« Time se ne niječe mogućnost izvanrednoga Božjeg
zahvata u čovjekov život, već se naglašava važnost vjere i molitve u svakidašnjici života.

| GK
GK

Duh psalama

Među 150 psalama, koliko ih ima u psaltiru, nalaze se i neki koji mogu zasmetati kršćanskome uhu
naviklom na uzvišeni govor evanđelja. To su ponajprije takozvani psalmi proklinjanja, u kojima se
psalmist teškim riječima obrušava na Božje i svoje neprijatelje. Prvo, i za psalme vrijedi što i za
druge starozavjetne tekstove: objava se događa na dugom putu prema svom cilju i vrhuncu. Zato
treba uvijek imati na umu tko je taj molitelj psalama. To je starozavjetni vjernik koji doduše nije
više poganin, ali koji još nije ni kršćanin. On je tek na putu prema objavi u Isusu Kristu. Njemu još
nije objavljena istina o bogatstvu misterija trojedinoga Boga, ni dubina Božje ljubavi u Kristu
prema svakome čovjeku. On je tek na putu od poganskoga načina života prema kršćanskome. A to
biti na putu spada na samu bit objave u Bibliji. To je put iz Egipta, zemlje u kojoj vladaju kumiri i
mitovi prema zemlji u kojoj će narod živjeti u zajedništvu sa svojim Bogom. Zato Izrael svaku
protivštinu doživljava kao ugrožavanje tog jedinstva i želi je nemilosrdno ukloniti. To je još daleko
od Isusove zapovijedi ljubavi i prema neprijatelju.

Dvostruki portal psaltira

Ako se bolje pogleda sadržaj dvaju psalama kojima započinje i dvaju kojima završava psaltir, onda
se s razlogom može govoriti o dvostrukom portalu, jednom na koji se ulazi u taj čarobni svijet
psalama i drugi na koji se izlazi. Govoreći o dvama različitim putovima, Ps 1 jasno opisuje
starozavjetnog vjernika u odnosu na nevjernika i baca svjetlo na život i pobožnost što izviru iz
vjernosti Zakonu (Tori). Ps 2 prožet je mesijanskom nadom koja nosi čitavu povijest spasenja i
predstavlja obzorje uvijek nove budućnosti s Bogom. Jedno i drugo prožeto je dubokom sviješću
Jahvine prisutnosti u svom narodu (Ps 1, 6; Ps 2, 11). To je svijet u koji molitelj ulazi počinjući
recitirati psalme. Na samom kraju psaltira Ps 149 još jednom molitelja podsjeća kako ga moljenje
psalama uvodi u događanje posljednjih vremena i ostaje temeljna melodija tih vremena. Riječ je o
»novoj pjesmi« koju će »sinovi Siona« pjevati Jahvi, svome Kralju (Ps 149, 2). Na samom kraju Ps
150 to obzorje proširuje na cijeli svemir pozivajući »sve što god diše« da slavi Gospodina (Ps 150,
5). »Tako zaključen psaltir, ali proglašen nesavršenim, postaje doduše zaokruženom partiturom, ali
partiturom koja će kao slavljenje odzvanjati čitavu vječnost. Kao takav on stoji u Kanonu« (K.
Seybold).

Počeci nastanka Novoga zavjeta

Svaki iole upućeni kršćanin znade da njegova sveta knjiga, Biblija, ima dva dijela: Stari i Novi
zavjet. No mnogi se nisu nikada pitali kako je došlo do toga i kakav je teološki odnos tih dvaju
dijelova. Kako je tekao proces nastanka novozavjetnih spisa i kakvu su ulogu pritom imali
starozavjetni spisi? Kakve je posljedice stvaranje novozavjetnoga kršćanskoga kanona imalo za
židovsku Bibliju, od kršćana nakon toga prozvanu Stari zavjet? Je li Stari zavjet za kršćane manje
važan ili možda posve nevažan nakon što imaju Novi zavjet? Ili možda ipak zadržava svoju trajnu
vrijednost, ostajući neotuđivo svjedočanstvo Božjih obećanja koja su se ispunila u Kristu,
svjedočeći o kontinuitetu Božjeg djelovanja? Pravilan odgovor na ta pitanja od presudnog je
teološkoga značenja. Jer, o njemu ovisi pravilan teološki odnos Crkve i Izraela, kršćanstva i
židovstva. Pogrešan odgovor već je sredinom 2. st. p. Kr. Marciona odveo u krivovjerje da Bog
Isusa Krista i Novoga zavjeta nije Bog Staroga zavjeta, zbog čega je odbacio cijeli Stari zavjet.

Stari savez - Novi savez

Da bismo pravilno shvatili odnos dvaju dijelova kršćanske Biblije koje označavamo kao »zavjet«,
treba poći od odnosa pojmova Stari savez - Novi savez u novozavjetnim spisima te od činjenice da
iza pojmova »zavjet« i »savez« stoji isti grčki pojam diatheke odnosno njegova hebrejska
istoznačnica berit, što je na latinski prevedeno kao testamentum. Brojni starozavjetni proroci,
polazeći od uvjerenja kako je narod nevjernošću razvrgnuo savez s Bogom, izražavaju nadu da će
Bog oprostiti grijeh narodu i sklopiti s njim »novi« (Jr 31, 31-34) ili »vječni« Savez (Iz 55, 3; 61, 8;
Ez 16, 60). Polazeći od tih obećanja, novozavjetni autori Isusovu smrt i uskrsnuće tumače kao
njihovo ostvarenje, govoreći o »čaši novoga Saveza u mojoj krvi« (Lk 22, 20; 1 Kor 11, 25). Riječ
je o novom, eshatološkom, nenadmašivom djelovanju Boga starozavjetnih obećanja, o ispunjenju u
Kristu, a ne o knjigama jednoga i drugoga dijela kršćanske Biblije. Takav govor svjedoči o
kontinuitetu Božjega djelovanja u Starome i Novome zavjetu.

Od saveza do zavjeta

Pavao je prvi novozavjetni autor koji govori ne samo o »novom« i »starom Savezu« u smislu
Božjega djelovanja već i o »čitanju Staroga zavjeta« (2 Kor 3, 14). A budući da je riječ o »čitanju
Mojsija« (r. 15), očito je da on pritom misli na uobičajeno čitanje Tore u židovskoj sinagogi.
Koristeći sliku »pokrivala« koje je Mojsije stavljao na svoje lice poslije susreta s Jahvom (Izl 34,
29-35) i ciljajući na okorjelost Židova u susretu s Kristom, Pavao može reći kako to pokrivalo
zastire čitanje Staroga zavjeta (3, 14), a ono će se skinuti tek »kad se Izrael obrati Gospodinu« (3,
16; usp. Rim 11,26 sl.). Polazeći od toga Pavlova govora o Starom zavjetu, Meliton iz Sarda potkraj
2. st. prvi put govori izravno o knjigama »Staroga zavjeta«, za razliku od novozavjetnih spisa. Iako
je prva Crkva u svome katkada vrlo bolnom odvajanju od židovstva često bila prisiljena braniti
svoju istinu od bezočnih napada, nikada nije podlegla napasti da odbaci Stari zavjet. Naprotiv,
prihvaćanje Staroga zavjeta kao prvoga dijela svoga Svetog pisma predstavlja bitan teološki
element u nastanku Crkve.

Isusova (ne)ovisnost o Starome zavjetu

Sudeći po onom što su nam evanđelisti zabilježili o Isusovu odnosu prema Izraelovoj Bibliji,
kršćanskomu Staromu zavjetu, ne postoji izravna ovisnost u smislu da bi on svoje poslanje i učenje
opravdavao bilo kojim biblijskim mjestom. Ta ovisnost je u tomu što je Bog, kojega Isus prisno
naziva svojim Ocem (Abba), Bog Staroga zavjeta. Ali taj Bog sad po njemu čini nešto novo i
veliko. Iako Isus kraljevstvo Božje naviješta u perspektivi Staroga zavjeta, taj navještaj sadrži nešto
bitno novo. Isus slavi Boga zbog toga što se po njemu objavljuje malenima, ističući odmah svoj
jedincati odnos prema njemu: »Sve mi preda Otac moj i nitko ne zna tko je Sin - doli Otac: niti tko
je Otac - doli Sin i onaj kome Sin hoće da objavi« (Lk 10, 21 sl.; usp. Mt 11, 25-27). Svojim
ponašanjem Isus samo potvrđuje glavne crte biblijskoga Boga, da ostaje uvijek vjeran sam sebi i
svojim obećanjima, ali da je uvijek drukčiji i veći od ljudskih predodžaba o njemu. Zato farizeji
prosvjeduju kad Isus u njegovo ime oprašta grijehe (Mk 2, 1-12), kad liječi subotom kako bi
pomogao čovjeku (3, 1-5), uvjeren da time ne dokida Zakon i Proroke već ih ispunja (Mt 5, 17).
Zbog toga njegova posebnog odnosa s Bogom, Isusov je autoritet za Pracrkvu uvijek ispred
autoriteta Pisma. No ono time ne postaje suvišno. Štoviše, ona u njemu otkriva Božja obećanja koja
se u Kristu ispunjaju.

Dva zavjeta - jedno Sveto pismo

Da bi se dobila prava slika Isusova odnosa prema Staromu zavjetu, premalo je reći da on nije
izravno ovisan o njemu u smislu vršenja njegovih propisa ili pozivanja na nj kad je u pitanju
njegovo poslanje. Važnije je uočiti kako Isus očituje svoj vlastiti autoritet kad je u pitanju tumačenje
Mojsijeva zakona. Za Židove je tumačenje Zakona bilo u središtu sinagogalne službe Božje, a Isus
tu službu koristi za svoj navještaj kraljevstva Božjega (Mt 4, 23), za liječenje (12 ,9) odnosno za
vlastito naučavanje (13, 54). Čitajući proroka Izaiju u sinagogi, on konstatira da se prorokova riječ
ispunila na njemu (Lk 4, 16-22). Osim uvjeravanja kako ne želi dokinuti već ispuniti Zakon i
Proroke (Mt 5, 17), evanđelisti nam nisu zabilježili nikakvu drugu Isusovu načelnu riječ s obzirom
na Zakon, ali u Matejevim antitezama nalazimo njegov jasan stav prema pojedinim propisima
Zakona (Mt 5, 21-48). On se nikad ne upušta u raspravu o tumačenjima tadašnjih rabina, već
neviđenim autoritetom ide dalje od slova Zakona tražeći od svojih slušatelja nešto posve novo. Isus
ne dokida zahtjeve pojedinih zapovijedi Tore već ih nadvisuje, tražeći od čovjeka ne poslušnost
slovu već posve nov stav i čistoću srca.

Isusova sudbina u svjetlu Pisma

Takav Isusov odnos prema Bogu Staroga zavjeta i njegovo autoritativno tumačenje Mojsijeva
zakona bili su čvrsta podloga na kojoj su njegovi učenici nakon njegove smrti i uskrsnuća tumačili
njegovu vlastitu sudbinu. Najstariji obrazac vjeroispovijesti Pracrkve glasio je: »Krist umrije za
grijehe naše po Pismima; bi pokopan i uskrišen po Pismima« (1 Kor 15, 3 sl.). U Djelima
apostolskim nalazimo i nešto dulji oblik prakršćanske kerigme o Isusovoj smrti i uskrsnuću koja
kratko spominje Ivanovu propovijed kao uvod u Isusovo djelovanje snagom Duha u Galileji, Judeji
i Jeruzalemu (Dj 10, 35-41), da bi Luka sve to popratio opaskom: »Za nj svjedoče svi proroci« (10,
43). Najčešće su to bile Izaijine riječi o Sluzi Jahvinu koji dragovoljno trpi za druge (Iz 52, 13-53,
12), ali i brojni psalmi u kojima Pracrkva nalazi predoznačeno to što se s Isusom dogodilo. Služeći
se zanimljivom igrom riječi u obrani svoga apostolskog poslanja, Pavao poručuje Korinćanima:
»Bog je svjedok: naša riječ vama nije 'Da!' i 'Ne!', jer Sin Božji, Isus Krist, koga mi - ja i Silvan i
Timotej - vama navijestismo nije bio 'Da!' i 'Ne!', nego u njemu bijaše 'Da!'. Doista, sva obećanja
Božja u njemu su 'Da!' Bogu na slavu« (2 Kor 1, 18-20).

Isus Krist - cilj i ispunjenje Staroga zavjeta

Polazeći od Isusova autoritativnoga stava prema Izraelovim Pismima i iskustva njegova uskrsnuća,
Pracrkva je stvarala svoj vlastiti pristup tim Pismima, drukčiji od Židova. Uvjerena, da Bog u Kristu
ostvaruje svoja obećanja (2 Kor 1, 18-20), ona je ta Pisma čitala u svjetlu ispunjenja, to jest polazeći
od Krista i tako sve bolje otkrivala dubinu i stvarni cilj Pisma. U izrazu Pracrkve da je Krist umro i
uskrsnuo »po Pismima« (1 Kor 15, 3 sl.) ne smije se tražiti neko konkretno biblijsko mjesto koje bi
to najavljivalo, već to znači da su Isusova smrt i uskrsnuće shvatljivi u perspektivi Božjeg
djelovanja kako o njemu svjedoči Pismo, i to ovaj put na eshatološki, konačni način. Polazeći od
Krista, Pavao u Pismu otkriva i izabranje (Rim 3, 1; 9, 4) i otvrdnuće Izraela (11, 7-10), ali na kraju
i nadu u njegovo spasenje (11, 26 sl.). Jednako tako u Pismu nalazi predoznačeno spasenje pogana
(Rim 9, 25 sl.). Štoviše Pavao u Pismu nalazi potvrdu i za svoju teologiju opravdanja jednako
Židova i pogana (Rim 3, 21-24; 4, 3; 4, 7 sl.; Gal 3, 6) te obećanje evanđelja koje mu je Bog
povjerio da ga navijesti poganima (Rim 1, 2).

Isus Krist - Riječ Božja ljudima

U svom teološkom poniranju u tajnu Isusove osobe i njegova odnosa prema riječi Božjoj u Starom
zavjetu Pracrkva je došla do govora o Isusu Kristu kao Riječi Božjoj u osobi. Liturgijski hvalospjev
u čast Kristu kojim započinje Ivanovo evanđelje opjevao ga je kao Riječ koja je bila oduvijek u
Boga i koja je sama bila božanske naravi (usp. Iv 1, 1). Ona je u vremenu uzela ljudsko tijelo i
otada egzistira među ljudima (1, 14). U istom evanđelju Isus sam kaže kako Pisma svjedoče za nj
(5, 39). On se može pozvati i na Mojsija kao najveći autoritet Pisma (5, 46) i na Abrahama, jer je
bio prije njega (8,58). Polazeći od eshatološke Božje objave u Sinu koja nadmašuje sve prijašnje
objave po prorocima, Poslanica Hebrejima razvija cijelu teologiju riječi Božje (Heb 1, 1-2).
Ukratko, za Pracrkvu Stari zavjet je riječ Božja zato što svjedoči o Riječi Božjoj u osobi. U tom
smislu on je njezino Sveto pismo kojega se ona ne može odreći, jer u njemu je i Isusova i njezina
povijest.

Isus Krist - središte Biblije

Snimio: M. Sokol

Bibliju mnogi cijene zbog visoke književne vrijednosti brojnih njezinih spisa. Drugi ističu njezine
zasluge u civilizacijskom i kulturnom uzdizanju Izraela. Oni koji je smatraju knjigom objave
posebno naglašavaju njezinu odgojnu ulogu u religiozno-moralnom pogledu. Ona odgaja izabrani
narod u vjeri u jednoga Boga (usp. Pnz 6, 4 sl.), učeći ga moralnom ponašanju. Ta se crta provlači
kroz sve njezine spise pa se doista može reći kako je »Biblija knjiga u kojoj sve živi od svega« (M.
Buber). No to posebice vrijedi za njezino obećanje Božjega pomazanika koje smjera u budućnost i
teži prema ispunjenju. Već je to prvi put izrečeno u Knjizi Postanka koja govori o tajanstvenu »rodu
ženinu« koji će satrti glavu zmiji (Post 3, 15). Natanovo obećanje potomka kralju Davidu već je
puno konkretnije. Neposredno to je jamstvo da će se Davidovo kraljevstvo održati, ali riječi »ja ću
mu biti otac, a on će meni biti sin« (2 Sam 7, 14) otkrivaju kako je riječ o posebnom Božjem
pomazaniku i njegovu vječnom kraljevstvu. Na to cilja Pavao kad ističe da je Krist »rođen od
potomstva Davidova« (Rim 1,2). I Matej u Isusu vidi ispunjenje Izaijina obećanja Emanuela - Bog s
nama (Iz 7, 10-14 - Mt 1, 18-23).

Pomazanik snagom Duha

Sva spomenuta obećanja davana su u konkretnim životnim i povijesnim prilikama kao ohrabrenje u
danom času. Ali sva ona nose u sebi naznaku Božjeg djelovanja u budućnosti koje je uvijek novo i
iznenađujuće: deus semper maior. Zato su sva ta obećanja više naslućivanje nego točno predviđanje
onoga što se ima dogoditi. Svima njima je zajednička stvarnost Duha Božjega obećana za
mesijanska vremena (usp. Joel 3, 1-2). Duh će posebno počivati na obećanom Mesiji koji će ići i
djelovati u njegovoj snazi (Iz 11,1-2; 42,1-2). Potkraj Izaijine knjige to obećanje poprima vrlo
konkretne konture: »Duh Jahve Gospoda na meni je, jer me Jahve pomaza, posla me da radosnu
vijest donesem ubogima, da iscijelim srca slomljena; da zarobljenima navijestim slobodu i
oslobođenje sužnjevima, da navijestim godinu milosti Jahvine i dan odmazde Boga našega« (Iz
61,1-2). Isus se sam poistovjetio s tim obećanjem kad mu se za vrijeme službe Božje u sinagogi u
Nazaretu pružila prilika da čita to mjesto (Lk 4, 16-21). Te uboge kojima je poslan kao tješitelj lako
je prepoznati u njegovim Blaženstvima (Mt 5, 3-12).

Tko je Isus iz Nazareta?

Isus je nastupio pred ljudima sa svojom porukom kao jedan od njih, kojemu oni poznaju obitelj i
rodbinu (usp. Mk 6, 1-6). No on je u svemu drukčiji od njih. Ljudi se dive njegovoj mudrosti i
pitaju se odakle mu to. Još više su zaprepašteni njegovim brojnim čudesima. Vrlo brzo on postaje
važniji od poruke o kraljevstvu Božjemu koje naviješta, a to će posebno biti slučaj nakon njegove
smrti i uskrsnuća. Učenici neće jednostavno nastaviti tamo gdje je on stao. Neće nastaviti u
prispodobama govoriti o kraljevstvu Božjemu, već će u središte svoje propovijedi staviti njegovu
osobu, naviještajući ga kao Mesiju i Sina Božjega. Pitanje »tko je ovaj«, koje je svima bilo na
usnama u susretu s Isusom iz Nazareta, moglo je za vrijeme njegova života dobiti samo djelomičan
i nepotpun odgovor. U rasponu od Učitelja, preko Proroka do Mesije taj odgovor nije prelazio
okvire židovskih mesijanskih očekivanja s naglaskom na obnovi Davidova kraljevstva. Svoj potpuni
odgovor dobit će tek u svjetlu njegova uskrsnuća, najvećega čuda koje je Bog izveo na svome Sinu.

Raspeti i Uskrsli

Križ ne samo da ni u kojem obliku nije bio vezan uz židovska mesijanska očekivanja, već je - kako
će reći Pavao - za njih bio ludost i sablazan, ali je u Božjim očima mudrost i sila spasenja za sve
koji vjeruju (usp. 1 Kor 1, 18 i sl.). Križ to nije sam po sebi već povezan s Kristovim uskrsnućem.
Promatran sam za sebe, on je samo jedan od tolikih slučajeva toga okrutnog oblika smrtne kazne
koji su Rimljani dosuđivali svima koji su bili nepoćudni za rimsku vlast. Svoju vrijednost Isusov
križ dobiva time što ga je onaj tko je na njemu umro prihvatio s poslušnošću Ocu i što je svojim
uskrsnućem pobijedio smrt. Zato njegov križ zadržava trajnu vrijednost, otkrivajući u svjetlu
uskrsnuća veličinu Božje ljubavi prema čovjeku. Stoga apostoli, a posebice Pavao, koliko god su
snažno zahvaćeni iskustvom susreta s Uskrslim, u svom navještaju ne zaboravljaju križ. Za njih
Raspeti i Uskrsli tvore neraskidivo jedinstvo. U tom svjetlu pravi smisao dobiva i Isusova riječ:
»Tko ne uzme svoj križ i ne ide za mnom, nije mene dostojan« (Mt 10, 38). Samo u vjernom
nasljedovanju Isusa, koje uključuje i zajedništvo u nošenju križa, Isusov učenik može naći pravi
odgovor na pitanje tko je Isus.

Od žive do pisane riječi

| Foto: GK/M. Sokol

Foto: GK/M. Sokol

Četveroliko evanđelje

Listu novozavjetnih spisa predvode četiri evanđelja: Matejevo, Markovo, Lukino i Ivanovo. Bez
obzira na taj redoslijed, biblijska znanost je uvjerena da je Marko tvorac te teološke i književne
vrste. Pracrkva je nekako od početka posebno cijenila Matejevo evanđelje i zato je na prvome
mjestu u kanonu. No po Markovu su evanđelju u 2 st. p. Kr. sva četiri književna djela prozvana
evanđelja, jer Marko započinje svoje djelo: »Početak Evanđelja Isusa Krista Sina Božjega« (Mk 1,
1). Evanđelje je hrvatskom prilagođena grčka riječ euangélion što znači Radosna vijest. Treba
posebno naglasiti da je evanđelje, prije nego će postati pisano djelo, postojalo u obliku živoga
navještaja, i to prvo u ustima Isusa iz Nazareta. Marko početak Isusova javnoga djelovanja opisuje
ovako: »A pošto Ivan bijaše predan, otiđe Isus u Galileju. Propovijedao je evanđelje Božje« (Mk 1,
14). Glavni izazov pred kojim se Marko nalazio bilo je pitanje kako je od toga Isusova navještaja
»evanđelja Božjega« došlo do navještaja »evanđelja o Isusu Kristu Sinu Božjemu« (r. 1)? Kako je
Navjestitelj postao sadržaj navještaja?

Problem Isusove nasilne smrti

Marko je donio i sadržaj Isusova navještaja »evanđelja Božjega«. Dvije kratke rečenice donose
njegov sadržaj, a onda slijede dva kratka Isusova poziva: »Ispunilo se vrijeme, približilo se
kraljevstvo Božje! Obratite se i vjerujte evanđelju!« (Mk 1, 15). O kojem je vremenu riječ? O
vremenu Božjih obećanja danih po prorocima. Na to misli Pavao kad govori o »punini vremena«
(Gal 4, 4). Glavni sadržaj tih Božjih obećanja bio je uspostava Božje vlasti nad svijetom ili,
biblijskim jezikom, njegova kraljevstva. Isus to najvećim dijelom izlaže u svojim prispodobama od
kojih većina i započinje: »Kraljevstvo je Božje kao...« Isus nikad nije definirao kraljevstvo Božje,
ali je u slikama iz života tadašnjih ljudi izlagao njegovu stvarnost i ljude stavljao pred odluku. No to
se kraljevstvo nije ostvarilo ni u nekom zemaljskom obliku, kako su neki naivno priželjkivali, a još
manje u svom konačnom obliku kroz svršetak svijeta. Umjesto toga došla je Isusova nasilna smrt
koja će Isusove učenike suočiti s neočekivanim i novim načinom Božjega djelovanja.

Odgovor Isusova uskrsnuća

Zbunjenost učenika nije dugo trajala. U nedjeljno jutro žene donose nevjerojatnu poruku da je Isus
uskrsnuo i da im se ukazao živ. Doživjevši potom i sami ukazanja Uskrsloga, učenici počinju
naviještati Radosnu vijest (evanđelje) o Isusu raspetom i uskrslom. Već je prije rečeno kako je ta
pouskrsna propovijed učenika bila kratka i sva usredotočena na tumačenje Isusove smrti i njegova
uskrsnuća u svjetlu Pisma. Pišući svojoj zajednici u Korintu koju je osnovao oko 50. p. Kr., Pavao
ih podsjeća što je bio sadržaj njegova navještaja i na čemu počiva njihova vjera: »Doista, predadoh
vam ponajprije što i primih: Krist umrije za grijehe naše po Pismima; bi pokopan i uskrišen treći
dan po Pismima; ukaza se Kefi, zatim dvanaestorici« (1 Kor 15, 3 sl.). Po svemu sudeći, Pavao se
obratio 32. ili 33. godine p. Kr. Pracrkva je već tada imala tu najstariju ispovijest svoje vjere koju je
i Pavao prihvatio i tako postao član Crkve. Pracrkva je naviještajući pobjedu Uskrsloga osnivala
svoje zajednice od Jeruzalema preko Judeje, Galileje i Samarije (Dj 9, 31), a doskora i u Feniciji,
Cipru i Antiohiji (11, 19). No s vremenom su došli novi naraštaji koji nisu ništa znali o Isusu iz
Nazareta. Njima nije bilo dosta samo navijestiti njegovu smrt i uskrsnuće, već reći tko je taj koji je
bio raspet i koga je Bog uskrisio.

Pisano izvješće o Isusovoj muci i smrti

Prvi odgovor na gornje pitanje dao je nama danas nepoznati pisac izvješća o tri posljednja dana
Isusova života, o njegovoj muci i smrti. Tu je više preciznih podataka o događajima i osobama koje
su u ta tri dana sudjelovale u tim presudnim događajima nego u cijelom tekstu evanđelja. Time je on
dao povijesnu podlogu prakršćanskome navještaju o Isusovoj smrti i uskrsnuću. Taj navještaj nije
više mogao postati bezvremenski mit. No ni on nije pisao iz čisto povijesnih razloga, već je
pripovijedanje o povijesnim događajima stavio u službu navještaja. Ipak oko g. 70. p. Kr. Marko je
osjetio kako taj navještaj treba proširiti na cijelo vrijeme Isusova javnoga djelovanja. Zato je stvorio
novu književno-teološku vrstu u kojoj je na genijalan način povezao navještaj Pracrkve o Isusu
Kristu Sinu Božjemu s navještajem povijesnog Isusa iz Nazareta o blizini kraljevstva Božjega. Tako
je od žive riječi evanđelja postalo evanđelje u pisanom obliku, ali namijenjeno navještaju.

Uloga evanđelista

Evanđelja su izrasla iz bujnog i često burnog života Pracrkve u procesu njezina vlastitog stasanja.
Točnije, ona su nastala iz života pojedinih kršćanskih zajednica koje su već nekoliko desetljeća prije
toga naviještale Radosnu vijest o Isusu Kristu, stvarale svoje bogoštovlje i razvijale svoju vlastitu
teologiju. Sve je to pratilo sučeljavanje s negativnim pojavama u vlastitoj sredini, ali još više pritisci
izvana, pogotovo od Židova koji su osporavali Isusovo mesijansko poslanje, a njegove učenike
optuživati za krivotvorenje Staroga zavjeta. U svemu tome pravi odgovor mogao se naći samo u
životu i učenju Isusa iz Nazareta, što je dobrim dijelom uvjetovalo prikupljanje, čuvanje i teološko
produbljivanje predaje o povijesnom Isusu. Ta predaja već je u usmenome stadiju poprimila
različite oblike. Tek nakon toga došla je uloga evanđelista koji su kao ljudi odgovorni za život tih
zajednica najbolje znali njihove potrebe, ali i način kako na njih odgovoriti.

Kreativni teolozi i pisci

Starija biblijska znanost u evanđelistima je gledala sakupljače građe koji su te manje cjeline samo
međusobno povezivali stvarajući tako svoja djela. No temeljitijim proučavanjem evanđelja shvatilo
se da je njihova uloga bila puno ozbiljnija. Pritom su bili itekako kreativni, i u književnom, a
pogotovo u teološkome pogledu. Konstitucija o božanskoj objavi II. vatikanskoga sabora, govoreći
o nastanku evanđelja, kaže da su evanđelisti iz te bogate predaje »nešto probrali, nešto su skratili, a
nešto proširili« (DV 19). Svaki od tih triju glagola, probrali, skratili, proširili, govori o njihovoj
kreativnosti. Prije nego su počeli pisati, svaki evanđelist imao je u glavi zamisao svoga djela. Znao
je što želi postići, pa je sukladno tome prikupljao građu. Pritom je morao nešto sažeti, a nešto opet
proširiti. Oni su mogli posegnuti za manjim cjelinama i zbirkama Isusovih prispodoba, mudrih
riječi, rasprava s protivnicima i izvješća o čudesima. Odabirom, kraćenjem ili proširivanjem stvarali
su svoja prepoznatljiva djela. Zato ista konstitucija i govori o »četverolikom evanđelju« (DV 18).
| Foto: GK/M. Sokol
Foto: GK/M. Sokol

Tko i kada piše?

Ako je svako evanđelje nastalo u drukčijoj sredini i u drugo vrijeme, onda je za njegovo
razumijevanje važno poznavati okolnosti njegova nastanka. Ponajprije postavlja se pitanje samoga
autora. Budući da u starini autori nisu ostavljali ime na svojim djelima, moramo sami odgonetati tko
stoji iza dotičnoga djela. U nekim slučajevima imamo sačuvano svjedočanstvo drugih autora, ali
najčešće moramo zaključivati po sadržaju samoga djela. Nije nevažno je li pisac nekog evanđelja
judeokršćanin ili pak obraćenik iz poganstva. Poznaje li samo židovsku ili i grčku misao i kulturu?
Je li izravni svjedok događaja o kojima pripovijeda ili piše na temelju izvora? Koje izvore koristi i
kako se njima služi? I vrijeme nastanka pojedinog evanđelja ostavilo je trag u njegovu tekstu.
Godina 70. p. Kr., kao godina židovske katastrofe u ratu protiv Rimljana, imala je posljedice i za
kršćanske zajednice u Jeruzalemu i Judeji. Tako se prema nekim karakterističnim napomenama
može zaključiti da Matej i Luka pišu imajući iza sebe iskustvo tih stradanja, dok je Marko pisao
neposredno prije njihova početka.

Gdje i za koga piše?

Svako evanđelje nosi prepoznatljiv pečat sredine u kojoj je nastalo, stupnja vjerskoga života i
teologije zajednice koja ga je iznjedrila i okruženja u kojemu se ta zajednica nalazila. Ne smijemo
zaboraviti da je svako evanđelje prvotno namijenjeno nekoj konkretnoj zajednici, a tek je s
vremenom postalo vlasništvom cijele Crkve. Tako je, po svemu sudeći, Marko pisao za rimsku
kršćansku zajednicu, Matej za zajednicu u Antiohiji, a Luka za široko područje Male Azije i Grčke,
gdje su se nalazile poznate Pavlove zajednice. Ivanovo evanđelje namijenjeno je kršćanskoj
zajednici koja je, s jedne strane ugrožena od Židova, a s druge strane od gnostičkoga krivovjerja
(najvjerojatnije šire područje Efeza). Za bolje shvaćanje poruke pojedinog evanđelja važan je i
odgovor na pitanje zašto je ono napisano. To posebice vrijedi za Mateja i Luku. Ako je Crkva već
imala Markovo evanđelje, koje i njima služi kao glavni izvor, zašto su oni osjetili potrebu pisati
novo djelo iste teološke i književne vrste? Ako pođemo od toga da oni pišu 10-15 godina poslije
Marka, kroz to vrijeme nije samo porastao broj kršćanskih zajednica već su se pojavila i nova
pitanja i novi problemi na koja Markovo evanđelje nije više moglo dati zadovoljavajući odgovor. To
su učinili oni prikupljanjem i oblikovanjem nove građe.

Sinoptičko pitanje

Pogled na Galilejsko jezero | Foto: GK/D. Terpet

Pogled na Galilejsko jezero | Foto: GK/D. Terpet

Nije teško uočiti kako su tri prva evanđelja, za razliku od Ivana, po mnogočemu veoma slična. Sva
tri evanđelista stavljaju naglasak na Isusovu ljudsku egzistenciju i njegovo djelovanje među
ljudima, dok u Ivana više prevladava slava preegzistentnoga i na nebu proslavljenoga Sina Božjega.
Zajednička im je i opća shema po kojoj je prikazano to Isusovo djelovanje: 1. Isusovo krštenje od
Ivana i njegova kušnja u pustinji, 2. Isusovo djelovanje u Galileji s njegovim kraćim izletima u
poganske krajeve, 3. Isusov put u Jeruzalem potaknut slavljem židovskoga blagdana Pashe, 4.
Muka, smrt i uskrsnuće Isusovo.

To se najbolje uočava kad se tekst triju evanđelja napiše pregledno u tri usporedna stupca (grč.
sýnopsis), po čemu su i prozvana »sinoptička«. Stil i jezik također su vrlo slični, ali u isto vrijeme i
vrlo različiti od Ivana. Što je najvažnije, svoj trojici je zajednička glavna tema, a to je Isusov
navještaj blizine kraljevstva Božjega, dok je u Ivanovu evanđelju glavna tema život (vječni). O
tome ovisi i razlika u građi koja je korištena za obradu tih tema. U sinoptičkim evanđeljima nalazi
se ništa manje već četrdeset prispodoba kojima Isus opisuje narav i sudbinu kraljevstva Božjega. U
Ivana nema nijedne prispodobe, jer nema ni teme kraljevstva Božjega, ali imaju zato Isusove
karakteristične riječi »Ja (Je)sam« kojima on sam tumači blizinu svoje osobe s Bogom. U
sinoptičkoj predaji sačuvana je samo jedna takva Isusova riječ (Mk 14, 61 sl.).

Karakteristične razlike

Uz spomenute upadne sličnosti triju prvih evanđelja, jednako su upadne i neke karakteristične
razlike. To se ponajprije odnosi na opseg teksta i način oblikovanja građe. Matejevo i Lukino
evanđelje imaju gotovo dvostruko više teksta od Markova. Tako su oni spomenutu četverodijelnu
shemu bitno proširili, dakako svaki na svoj način. Matej to čini stvarajući od kraćih Isusovih riječi i
izreka poveće govorne cjeline, među kojima je najpoznatiji Govor na gori (Mt 5-7), a Luka je
posebice proširio Markovo izvješće o Isusovu putu u Jeruzalem (Lk 9, 52-19, 27), obogativši ga
svojim vlastitim teološkim motivima.

Nadalje, i Matej i Luka proširili su shemu Markova evanđelja na samom početku. Dok Marko svoje
pripovijedanje započinje s Isusovim javnim nastupom, ne pokazujući nikakvo zanimanje za njegovo
djetinjstvo, Matej i Luka donose Isusovo rodoslovlje i početke njegova života. No treba odmah reći
da to nije pisanje biografije Isusa iz Nazareta, već je kroz govor o počecima njegova života riječ o
izrazito teološkom tumačenju njegova poslanja i njegove osobe. Te sličnosti i razlike dugo su
tumačene korištenjem zajedničkih izvora. Tek od 18. st. počinje se istraživati međusobna literarna
ovisnost tih triju sličnih, a opet tako znakovito različitih evanđelja.

Teorija o dvama izvorima (Mk, Q)

Pozornom usporedbom teksta triju sinoptičkih evanđelja mogu se otkriti karakteristične pojedinosti
koje sugeriraju odgovor na pitanje njihove međusobne literarne ovisnosti. Prvo, Matej i Luka
preuzeli su i u svoja djela ugradili velik dio građe iz Markova evanđelja, Matej puno više od Luke.
Od nekih 660 redaka Markova evanđelja njih više od 600 nalaze se i u Matejevu, dok ih je Luka
preuzeo oko 350. Kad se odvoji taj dio teksta tih velikih evanđelja, prepoznaje se još jedan
zajednički blok od nekih 250 redaka teksta koji je zajednički Mateju i Luki, ali ništa od toga ne
nalazi se u Marka. Nadalje, i Matej i Luka imaju još jedan dio teksta koji se nalazi samo u njihovim
evanđeljima.

Ta spoznaja u biblijskoj je znanosti polagano dovela do teorije o dvama izvorima koja se danas
smatra najprihvatljivijim rješenjem sinoptičkoga pitanja. Prvi i glavni izvor za nastanak Matejeva i
Lukina evanđelja bio je Marko, a drugi se označava s Q, što je početno slovo njemačke riječi za
izvor (Quelle). Koristeći ta dva izvora i uz to svaki svoje vlastite bilo usmene bilo pisane izvore,
Matej i Luka stvorili su prepoznatljiva djela i u književnome i u teološkome smislu. Time je
riješeno i pitanje starosti evanđelja. Polazeći od redoslijeda u kanonu, Mateja se smatralo
najstarijim, a Marko je smatran skraćenim Matejom, što nije bilo nimalo uvjerljivo.

Nakraju treba reći kako je sreća što evanđelja nisu nastala kratko nakon Isusove smrti i uskrsnuća u
Palestini, jer onda bi u njima prevladavao uski horizont male judeokršćanske prazajednice u
Jeruzalemu. Ovako su evanđelja istodobno svjedočanstva ne samo početaka Crkve već i vremena i
prostora u kojemu se ona širila, ali i nastanka i razvoja njezine teologije.
Marko: pripovijedanje u službi navještaja
Ikonografski prikaz sv. Marka evanđeliste

Svako književno djelo ima neku uporišnu točku koja otkriva kako je zamišljeno. Nakon što u
prvome dijelu Markova evanđelja pročitamo brojna izvješća o Isusovu učenju, čudesima, pozivu
učenika i raspravama s različitim skupinama, iznenađuje nas Isusov upit učenicima: »Što govore
ljudi, tko sam ja?« (Mk 8, 27). Čuvši kako ga narod uspoređuje s Ivanom Krstiteljem, s prorokom
Ilijom ili nekim drugim velikim prorokom, Isus želi čuti mišljenje učenika: »A vi, što vi kažete, tko
sam ja?« Petar uime svih govori: »Ti si Pomazanik - Krist« (8, 28 sl.), povezavši ga tako s
mesijanskim očekivanjem u narodu. No Isus odlučno brani učenicima da na taj način o njemu
govore, ali sam počinje otvoreno govoriti o odbačenju, smrti i uskrsnuću Sina Čovječjega (8, 31-
33). Ta najavu će ponoviti još dva puta (9, 30-32; 10, 32-34), što govori o njezinoj važnosti u sklopu
Markova evanđelja. Tako se pitanje »što govore ljudi, tko sam ja?« (8, 27) doista može smatrati
zglobom koji povezuje prvi i drugi dio Markova evanđelja.

Izazov Isusove smrti na križu

U vrijeme kad Marko piše, 30 do 40 godina poslije Isusove smrti, sve više se postavlja pitanje
Isusove osobe i njegova života. Marko je prihvatio taj izazov, ali ne tako da navještaj zamijeni
pripovijedanjem povijesti, već da pripovijedanje uklopi u navještaj evanđelja. Prvi redak: »Početak
Evanđelja Isusa Krista Sina Božjega« nije naslov, već početak navještaja u pisanom obliku, kojemu
je sadržaj Isus Krist Sin Božji (1, 1). Marko taj navještaj Pracrkve proširuje navještajem Isusa iz
Nazareta o blizini kraljevstva Božjega (1, 14). Time ne želi samo ponuditi informaciju o Isusu iz
Nazareta i njegovu učenju, već navještaju Pracrkve o Isusu Kristu Sinu Božjemu dati čvrstu
povijesnu podlogu. Trebalo je uvjerljivo riješiti izazov Isusove nasilne smrti, odgovoriti na pitanje:
Je li ta smrt Isusov navještaj razotkrila kao iluziju ili se, unatoč takvoj smrti, kraljevstvo Božje ipak
ostvaruje? Nakon susreta s uskrslim Isusom, za učenike nema dvojbe da je Bog pokazao svoju
svemogućnost uskrisivši Isusa od mrtvih, što baca pravo svjetlo i na njegov život. Tako je Marko u
svome djelu sretno povezao Krista vjere i povijesnoga Isusa.

Učenje s vlašću i odjek u narodu

Iz predaje o Isusu Marko bira tekstove koji svjedoče kako su se od samoga početka u pogledu
njegova učenja ljudi dijelili. Jedni ga prihvaćaju, drugi odbacuju. Od početka uza nj su učenici koji,
privučeni snagom njegove osobe, sve ostavljaju i idu za njim (1, 16-20). Oni su svjedoci njegova
prvoga učenja u sinagogi u Kafarnaumu, koje je izazvalo zanos kod slušatelja, jer »učio ih je kao
onaj koji ima vlast, a ne kao pismoznanci« (1, 22). Taj dojam još je pojačan ozdravljenjem
opsjednuta čovjeka koji se ondje zatekao. Svi su »zaprepašteni« i u čudu se pitaju. »Što li je ovo?
Nova li i snažna nauka! Pa i samim nečistim dusima zapovijeda, i pokoravaju mu se« (1, 27).
Marko je s vrlo malo riječi dočarao posebnost i snagu pojave Isusa iz Nazareta u narodu, koji osjeća
da Isus nastupa s posebnom »vlašću« (od Boga). No tako ne misle svi. Za pismoznance i farizeje
Isusova vlast opraštanja grijeha je huljenje na Boga (2, 7), smeta im Isusova dobrota prema
grešnicima (2, 15-17), spremnost da i u subotu pomogne bolesnomu čovjeku. Zato traže »kako da
ga pogube« (3, 6). Tako, uz divljenje jednih, nad Isusom od samoga početka visi i prijetnja smrću.

Tajna Isusa Mesije

To je razlog što Marko čitatelje drži u napetosti s obzirom na pitanje tko je Isus iz Nazareta. Isus
sam onima koji bi željeli javno proglasiti njegov identitet to zabranjuje. O njemu moraju šutjeti
nečisti duhovi koji naslućuju njegovu tajnu (1, 25. 34; 3, 12). O njemu kod mnoštva ne smiju
stvarati sud ni ozdravljeni bolesnici na temelju čuda koje su iskusili (2, 43-45; 5, 43; 7, 36; 8, 26). I
Petar koji ga je priznao Mesijom treba o tome šutjeti (8, 30), kao i svjedoci njegova preobraženja na
brdu. No tu je prvi put rečeno i zašto: »dok Sin Čovječji od mrtvih ne ustane« (9, 9). Otac je s neba
već na krštenju Isusa potvrdio kao svoga Sina (1, 11) i on kao njegov pomazanik ostvaruje svoje
poslanje, ali je prepoznatljiv samo očima vjere. Zato je bilo potrebno da Isus sam progovori o tajni
svoje muke, smrti i uskrsnuća, a Marko je konačni odgovor na pitanje, tko je on, ostavio za kraj
svoga djela, u obliku stotnikova priznanja pod križem: »Zaista, ovaj čovjek bijaše Sin Božji!« (15,
39). U odbačenom, prezrenom i na križ osuđenom Isusu iz Nazareta bio je od početka prisutan Sin
Božji, što će Bog sam potvrditi uskrisivši ga od mrtvih.

Evanđelje o kraljevstvu Božjemu

Markovo evanđelje izrazito je kristološke naravi. Ono želi odgovoriti na pitanje kako je od Isusova
navještaja blizine kraljevstva Božjega došlo do navještaja Pracrkve o Isusu Kristu Sinu Božjemu,
točnije logično povezati Isusa propovjednika i propovijedanoga Isusa Krista Sina Božjega. Marko
se nije tematski bavio pitanjem kako je od navještaja kraljevstva Božjega nastala Crkva. No u
njegovu evanđelju ipak ima dovoljno elemenata crkvenosti. Oni koji su se za vrijeme Isusova života
okupljali oko njega i prihvaćali njegovo učenje nisu samo skupina pojedinaca što vjeruju, već puno
više. S iskustvom Isusova uskrsnuća oni sve više urastaju u zajednicu vjere koja svoje korijene ima
u izabranomu Božjemu narodu Izraelu, ali s vremenom sve jasnije poprima oblik Crkve u kojoj će
doskora prevladati obraćeni pogani (usp. 7, 24-30). Većina autora naime misli kako je Marko svoje
evanđelje pisao u Rimu, a rimska je zajednica u to vrijeme bila pretežno sastavljena od obraćenih
pogana.

Kraljevstvo Božje u prispodobama

Sama činjenica da je pojmu kraljevstva Božjega dao tako značajno mjesto, govori kako Marko želi
sve što se događa s Isusom i njegovim navještajem ukorijeniti u Božjem djelovanju u povijesti
spasenja. Pod pojmom kraljevstva Božjega u Starom se zavjetu podrazumijeva Božje djelovanje u
povijesti izabranoga naroda Izraela, ali i dovršenje toga djelovanja u budućnosti. Polazeći od toga
da je konačno Božje djelovanje započelo njegovim dolaskom, Isus to ilustrira svojim prispodobama.
Tri prispodobe rasta u nizu (4, 1-32), sijač, sjeme koje samo raste i gorušičino zrno, svaka na svoj
način, opisuju sudbinu kraljevstva Božjega. Naglašavajući različite vrste tla u prispodobi o sijaču,
Isus želi reći kako samo mali dio slušatelja riječi ostaje vjeran onomu što je čuo. Druga je
prispodoba usmjerena na snagu sjemena koje, bez obzira na čovjekov udio u svemu tome, ima svoju
dinamiku rasta i u svoje vrijeme donosi rod. Napokon, taj niz zaključen je isticanjem kako se
najmanje sjeme, ono gorušičino, razvije u veliku krošnju. Sve to zajedno je slika Crkve u nastanku.

Uloga učenika

U nastanku novoga naroda Božjega posebna uloga pripada učenicima. Četvorica najvažnijih od
početka su uz Isusa (1, 16-20). Evanđelist ništa ne kaže kako je taj broj dalje rastao, ali zato
pripovijeda kako je Isus u jednome trenutku iz tog u međuvremenu narasloga kruga učenika
»ustanovio dvanaestoricu da budu s njime i da ih šalje propovijedati s vlašću da izgone đavle« (3,
14-19). Broj dvanaest cilja na dvanaest plemena Izraelovih i želi znakovito reći kako Isus želi
okupiti narod Božji posljednjih vremena. Njima Isus posebno tumači prispodobe (4, 11), »nasamo
im sve razjašnjava« (4, 34), pred njima stišava oluju na moru (4, 35-41), oni su svjedoci njegovih
velikih čudesa (5, 31. 40), prate ga na povratku u njegov zavičaj gdje su svjedoci nevjere
Nazarećana (6, 1-6). Nakon te škole koju su prošli prateći ga, Isus šalje dvanaestoricu da u njegovo
ime propovijedaju kraljevstvo Božje (6, 7-12). Marko učenike ne idealizira. Dapače, Isus im
predbacuje kako ne razumiju prispodobu o sijaču (4, 13), čudi se kako nemaju vjere (4, 40), kako
im je srce stvrdnuto (6, 52), kako su spori za shvaćanje njegovih čudesa (8, 16-21), a Petar
proturječi njegovoj namjeri (8, 31-33).

Vjernost u nošenju križa i služenju

Usporedo s otkrivanjem prave sudbine svoga poslanja, Isus u drugom dijelu evanđelja poučava i
učenike o njihovu poslanju. Pravi učenik prepoznaje se u odricanju samoga sebe i nošenju križa (8,
34) i u spremnosti na služenje drugima, kao što je Isus služio sve do predanja vlastitoga života (10,
45). Opet Marko ne skriva kako su učenici to teško shvaćali i kako ih je Isus morao strpljivo
poučavati. Priznavši mu kako su i nakon njegove druge najave muke raspravljali o tome tko je od
njih najveći, Isus im objašnjava kako je prava veličina u malenosti (9, 33-37). A Jakov i Ivan, koji
misle da bi po nekoj logici njima trebala pripasti prva mjesta u njegovoj slavi, morat će u ime svih
čuti lekciju kako u njegovu kraljevstvu nema vladanja već služenje i kako onaj tko želi biti prvi
mora biti svima sluga (10, 35-45). Sve je to upotpunjeno podsjećanjem na Petrovo hvalisanje kako
se neće nikad pokolebati (14, 29), na njegovo kukavičko zatajenje, ali i gorko kajanje zbog toga (14,
66-72). Vrhunac je što oni ne vjeruju ni prvim svjedocima njegova uskrsnuća (16, 11) te ih Uskrsli
mora prekoriti (16, 14). No to nije zapreka da im povjeri navještaj evanđelja po svemu svijetu (16,
15-18). Upozorenje, ali i ohrabrenje za sve učenike do kraja svijeta!

Marko III.- od navještaja do učenja

Već je više puta rečeno kako je Markovo evanđelje naglašeno navjestiteljske ili kerigmatske naravi.
Zato na prvi pogled djeluje iznenađujuće da se u njemu često govori o Isusu kao učitelju umjesto
navjestitelju ili o njegovu učenju umjesto o navještaju. Takvih mjesta ima čak 15. Njega
oslovljavaju učiteljem i njegovi učenici, ali i drugi. Za sve, i prijatelje i neprijatelje, on je
jednostavno učitelj (rabbi). Štoviše Marko je četiri puta ostavio neprevedenim aramejski izvorni
izraz »rabbi« odnosno »rabbuni« (9, 5; 10, 51; 11, 21; 14, 45). Najčešće je to obraćanje Isusu s
izrazom poštovanja, bez ikakva prizvuka glede sadržaja Isusova učenja. Tako su u židovstvu
oslovljavani svi koji su na bilo koji način poučavali narod. Ipak postoje mjesta gdje Isusovo učenje
polagano dobiva svoj poseban profil, a tako i on kao učitelj. Time što Marko naglašava Isusovo
učenje u sinagogi (1, 21) ili pak u hramu (14, 49) ističe njegovu posebnu vlast, a time što Isus uči
svijet zato što su kao ovce bez pastira (6, 34) ili pak mnoštvo koje se k njemu sleglo sa svih strana
(10, 2) već naznačuje buduću Crkvu.

Navještaj koji prelazi u učenje

Markova je zajednica svjesna svoga poslanja da evanđelje navijesti po svemu svijetu (16, 15. 20),
ali ona istodobno vodi računa i o svome vlastitome životu. Zato Isusov navještaj o blizini
kraljevstva Božjega polagano prelazi u učenje koje odzvanja u svakidašnjem životu te zajednice. U
tom smislu karakterističan je uvodni redak u 10. poglavlje u kojemu Marko donosi tri teksta u nizu
koji su važni za život njegove zajednice: »Krenuvši odande, dođe u judejski kraj i na onu stranu
Jordana. I opet mnoštvo nagrnu k njemu, a on ih po svojem običaju ponovno poučavaše« (10, 1).
Ovdje ne samo da, umjesto naviještati, stoji učiti, već je naglašeno da to Isus čini »ponovno«. Već je
u prvom tekstu koji govori o ženidbenoj rastavi (10, 2-9), kad ga usporedimo s Matejevim tekstom
(Mt 19, 1-9), očito da se ne radi o židovskom pravu iz Isusova vremena, već o rimskom pravu iz
vremena Markove zajednice. Isusovo blagoslivljanje djece (10, 13-16) treba na nov način istaknuti
duh malenosti i služenja u životu Markove Crkve. Slično vrijedi i za tekst koji upozorava na
opasnost od bogatstva (10, 17-31). Tu sliku Isusa učitelja Matej će puno snažnije razviti.

Vjera ima konkretan oblik

Marko ne promatra Isusa kao navjestitelja neke apstraktne poruke koja ne bi imala odraza u
konkretnom životu, a još manje kao učitelja koji bi pripadao prošlosti. U njegovu učenju krije se
snaga koja mijenja stvarnost čovjekova života i koja od njega traži odgovarajuće djelovanje. U tom
smislu treba promatrati i pouku o prispodobama. Iako su te prispodobe izrazit navještaj kraljevstva
Božjeg koji čovjeka stavlja pred odluku, Marko ih najavljuje kao »učenje« (4, 2). Dok je Isus svoje
prispodobe u obliku navještaja usmjerio na pojedinca, kako otkriva i popratna riječ evanđelista (4,
33), Marko ih donosi kao trajno važeće učenje svojoj Crkvi. Pogotovo to vrijedi za dvije kratke
slikovite riječi kojima je popraćeno tumačenje prispodobe o sijaču. Riječ o svjetiljci koja se ne
stavlja pod posudu ili postelju, već na svijećnjak (4, 21 sl.) traži pravilno ponašanje onih koji su
primili riječ. A to je još potkrijepljeno kratkom mudrom izrekom o pravom i plodnom slušanju (4,
24 sl.), koja je sasvim jasno usmjerena na zajednicu koja je već primila poruku. Markova zajednica
moći će širiti riječ evanđelja samo ako je u svojim redovima pravilno shvati i ostvari.

Učenje smjera na Crkvu

Iako nema posebno razvijenu eklezijalnu dimenziju kao primjerice Matej, Marko se pobrinuo da na
vrlo suptilan način, prikazujući Isusa kao učitelja, stvori jasnu perspektivu Crkve. Donoseći Isusov
navještaj o blizini kraljevstva Božjega, Marko ga prenosi u prostor i vrijeme svoje Crkve, vjerojatno
one u Rimu oko 70. godine, gdje je njegovo evanđelje najvjerojatnije i nastalo. Tako on svjesno
nadilazi povijesni okvir djelovanja Isusa iz Nazareta i stvara sliku Krista trajno prisutnoga učitelja u
njegovoj Crkvi. Polazeći od toga, lakše je shvatiti neke inače ne baš dokraja jasne stvari. Primjerice
nije lako odgovoriti na pitanje tko je sijač u prispodobi o sijaču, sâm Isus ili i drugi poslije njega.
Budući da se riječ njegova evanđelja treba trajno čuti u njegovoj Crkvi, njemu su stalno potrebni
suradnici (usp. 4, 14). Budući da oni siju sjeme njegove riječi, on i dalje ostaje sijač tako što kao
učitelj trajno omogućuje uvijek novi navještaj riječi koji se nastavlja u Crkvi.

Glavni obrisi Markove teologije

U Marka nema ništa o Isusovu djetinjstvu, ni rodoslovlja kao Matej i Luka, ni govora o
preegzistenciji kao Ivan, već pripovijedanje započinje Isusovim javnim nastupom (1, 14). Prije toga
je samo kratak osvrt na Isusovo krštenje na Jordanu (1, 9-11) te kratko podsjećanje na kušnju u
pustinji (1, 12-13). Ipak Isusovo djelovanje nije neočekivano. Ono je nastavak velikog
obnoviteljskoga pokreta koji je započeo Ivan, »propovijedajući krst obraćenja na otpuštenje
grijeha« (1, 4 sl.) i najavljujući »jačega« koji će »krstiti Duhom Svetim« (1, 7 sl.). Iako ne koristi
obilato Pismo kao Matej, Marko je, povezujući citat iz proroka Malahije i drugi iz Izaije, Ivanov i
Isusov nastup uklopio u povijest spasenja: »Evo šaljem glasnika svoga pred licem tvojim da ti
pripravi put (Mal 3, 1). Glas viče u pustinji: pripravite put Gospodinu, poravnite mu staze! (Iz 40,
3)« (Mk 1,2-3). Taj glasnik u izvornom tekstu je Ilija. No on je ovdje poistovjećen s »glasom« iz
drugoga citata koji cilja na Ivanov nastup u pustinji. Tako je Ivan Krstitelj preuzeo Ilijinu ulogu, a
pustinja i put podsjećaju na povratak naroda iz babilonskoga sužanjstva.

Galilejske rasprave

Najavljen od Ivana kao »veći od njega«, Isus to potvrđuje već u svome prvom nastupu u sinagogi u
Kafarnaumu, gdje su prisutni taj nastup opisali kao »novu i snažnu nauku« (1, 27). Dojam je
pojačan ozdravljenjem Petrove punice (1, 29-31) i drugim ozdravljenjima (1, 32-34). Pogotovo je
glas o njemu proširio ozdravljeni gubavac (1, 40-45). Isus sva svoja čudesa stavlja u službu
navještaja kraljevstva Božjega, pa se na nj ne gleda kao na običnoga iscjelitelja, kakvih je bilo i u
Izraelu i u poganskom okruženju. Zato se brzo postavlja pitanje njegove vlasti, to jest odnosa s
Bogom. Marko je od pet kratkih tekstova napravio cjelinu 2, 1-3, 6 nazvanu »Galilejske rasprave«.
Isusova vlast očituje se u opraštanju grijeha u Božje ime (2, 5. 10), u liječenju bolesnih subotom,
kad je to Zakon zabranjivao, jer on je »gospodar subote« (2, 28), a dobro treba činiti uvijek (3, 4).
Napokon, na primjeru posta Isus pokazuje kako je s njim došlo nešto novo što treba i nove izražajne
oblike (2, 18-22).

Ostaci Kafarnauma (1.-4. st. pr. Kr.) sa sinagogom iz 4. st. | GK

Ostaci Kafarnauma (1.-4. st. pr. Kr.) sa sinagogom iz 4. st. | GK

Smisao čudesa u Markovu evanđelju

Iako je Marko donio izvješća o čak sedamnaest čudesa i više puta spomenuo kako je Isus učinio i
druga, on ne želi Isusa prikazati kao nenadmašiva čudotvorca, niti ta čudesa donosi da bi se čitatelji
divili Isusovoj silnoj moći. Čudesa, zajedno s Isusovom riječi, stoje strogo u službi navještaja
kraljevstva Božjega. Iako on ne razvija teologiju znakova, kao primjerice Ivan, ipak ta izvješća
donosi kao potvrdu da s Isusom započinje kraljevstvo Božje pred kojim mora uzmaknuti svaka
protivna sila, bio to sotona, bolest ili prijeteća sila nemirnoga mora. Pogotovo čudesa ozdravljenja
su vezana uz vjeru bolesnika ili onih koji traže ozdravljenje za njih. Katkada Isus to izrijekom
potvrđuje, kao u slučaju uzetoga (2, 5) ili žene bolesne od krvarenja (5, 34), dok će nevjeru svojih
sugrađana navesti kao razlog zašto tamo nije mogao učiniti čuda (6, 1-6). S druge strane, čudo
umnaža vjeru i katkada rađa nasljedovanjem Isusa, kao u slučaju slijepca Bartimeja (10, 52).
Budući da je to zadnje u nizu Markovih čudesa, u njemu možemo gledati teološki smisao čuda
uopće.

Jeruzalemske rasprave

Prije izvješća o muci smrti i uskrsnuću, Marko se još jednom vraća na pitanje Isusove vlasti. Povod
je Isusova akcija čišćenja hrama, koja izaziva bijes »glavara svećeničkih i pismoznanaca«, pa traže
»kako da ga pogube«, ali »bojahu ga se jer je sav narod bio očaran njegovim naukom« (11, 18).
Zato ga odlučno pitaju: »Kojom vlašću to činiš? Ili tko ti dade tu vlast da to činiš?« (11, 28). To
pitanje ima načelno značenje u smislu, tko je Isus (usp. 4, 41; 8, 27-29). Iako je cijelo evanđelje
zamišljeno kao odgovor na to, Marko još jednom donosi nekoliko tekstova koji to osvjetljuju s
raznih strana. A pitanja dolaze od predstavnika vlasti i različitih struja u židovstvu. Prvo farizeji i
herodovci žele Isusovo mišljenje glede plaćanja poreza caru (12, 13-17), saduceji raspravljaju o
uskrsnuću mrtvih (12, 18-27), predstavnik pismoznanaca želi čuti koja je zapovijed prva od sviju
(12, 28-34). U Isusovim odgovorima do izražaja dolazi ne samo mudrost već i svijest o božanskoj
vlasti, a vrhunac je u osvrtu na značenje naslova Sin Davidov koji mu ljudi pridaju (10, 47 sl.; 11,
10). Pozivajući se na Ps 110, Isus zaključuje kako Mesija kao Gospodin (Kyrios) ne može biti sin
Davidov u naravnom smislu, čime jasno ističe svoju neposrednu blizinu s Bogom.

Matej: Nastanak Crkve iz Židova i pogana

Dok je Markovo evanđelje izrazito kristološke naravi, Matejevo je Crkva odmah prepoznala kao
»crkveno evanđelje«. Ne samo zbog toga što jedino on rabi riječ Crkva (ekklesia), i to u smislu
cjeline (16, 18), sli i pojedinačne kršćanske zajednice (18, 17), već više zato što je Matej pisanje
svoga djela svjesno podredio potrebama Crkve svoga vremena. Tako on primjerice donosi više
prispodoba koje govore o kraljevstvu nebeskom i njegovoj sudbini u svijetu, nego drugi evanđelisti.
Pogotovo su to prispodobe koje govore o odnosu Crkve prema Izraelu te Crkve i suvremenoga
židovstva. Dok je Markovo evanđelje namijenjeno ranokršćanskim misionarima kao propovijed u
pisanom obliku za pridobivanje novih vjernika, Matej je više okrenut pouci i produbljenju znanja u
već postojećim kršćanskim zajednicama. U tu svrhu on pojedinačne Isusove riječi (logia) povezuje
u veće govorne cjeline u kojima Isusa predstavlja kao jedinog i trajnog učitelja Crkve (23, 8) u
vrijeme kad se Crkva morala žestoko boriti sa židovskim pismoznancima i farizejima za istu
duhovnu baštinu (23, 1 sl.).

Povod i okolnosti nastanka

Ako se za svako evanđelje može reći da je nastalo za potrebe određene ranokršćanske zajednice i da
odražava stanje vjere i teologije te zajednice u trenutku njegova nastanka, za Matejevo evanđelje to
vrijedi na poseban način. Sve će nam to biti jasnije ako postavimo jednostavno pitanje: Zašto se
Matej uopće odlučio pisati novo evanđelje kad je Crkva već imala Markovo, koje je i on sam
koristio kao svoj glavni izvor? Zato što su se 10-15 godina nakon nastanka Markova evanđelja,
zahvaljujući brzom širenju Crkve, pojavila nova pitanja koja su tražila i nove odgovore. Matej ih je
ponudio tako što je prikupio novu građu o Isusu iz Nazareta i njome proširio Markov predložak.
Time nipošto nije obezvrijedio Markovo evanđelje koristeći ga kao jedan od izvora. Naprotiv,
zadržao je njegovu temeljnu shemu, prikazujući Isusovo djelovanje kao misionarski pohod od
Galileje, preko Judeje i okolnih poganskih krajeva prema Jeruzalemu. Uz to, u svoje je djelo
preuzeo 90% Markova teksta. Taj tekst ne samo da donosi istim redoslijedom kao i Marko, već
štoviše gotovo doslovno istim riječima. Njegova posebnost je u načinu oblikovanja nemarkovske
građe.

Isus kao učitelj

U Mateja Isusovo učenje prevladava nad navještajem. Glagol »učiti« (didasko) koristi 14 puta. U
usporedbi s Lukom, s kojim ima puno zajedničke građe, vidimo da Isus nije držao velike govore,
već je govorio »ad hoc«, ali je Matej srodnu građu oblikovao u veće govorne cjeline kod čitatelja
postigne jači učinak. U Govoru na gori Isus izlaže temeljni zakon kraljevstva nebeskoga (Mt 5-7),
zatim donosi zahtjeve poslanja učenika (Mt 10), u prispodobama opisuje rast, ugroženost i
dovršetak kraljevstva nebeskoga (Mt 13), daje pouku o odnosima u kršćanskoj zajednici (Mt 18) te
završava velikim govorom o posljednjim stvarima (Mt 24-25). Matej i izvješća o Isusovim
čudesima donosi u nizu. Nakon govora na gori (5-7) slijedi niz od devet čudesa kako bi ostao
snažan dojam jedinstva riječi i djela (8-9). Jednom riječju, Isus je novi Učitelj u Izraelu koji ne
dokida Zakon već ga ispunja (5, 17-20). Zbog svega toga Mt je odavno prozvan »katehetskim
evanđeljem«, što mu je priskrbilo poseban status u Crkvi.

Povijest nastanka Matejeve zajednice

Na temelju sadržaja i onoga što nalazimo u Djelima apostolskim, može se s priličnom sigurnošću
rekonstruirati povijest nastanka i daljnjega rasta Matejeve zajednice. Luka ovako opisuje njezine
početke: »Oni dakle što ih rasprši nevolja nastala u povodu Stjepana dopriješe do Fenicije, Cipra i
Antiohije, nikomu ne propovijedajući Riječi doli samo Židovima. Neki su od njih bili Ciprani i
Cirenci. Kad stigoše u Antiohiju, propovijedahu i Grcima navješćujući evanđelje: Gospodina, Isusa.
Ruka Gospodnja bijaše s njim te velik broj ljudi povjerova i obrati se Gospodinu« (Dj 11, 19-21).
Među prognanim kršćanima iz Jeruzalema bilo je dakle jeruzalemskih judeokršćana koji su u
Antiohiji nastavili propovijedati samo Židovima kojih je u tom velikom sirijskom gradu od oko
pola milijuna stanovnika bilo oko pedeset tisuća. Drugi dio prognanih bili su Židovi iz helenističke
dijaspore (Cipar, Cirena) koji su počeli Radosnu vijest propovijedati i poganima. Tako je, uz čisto
judeokršćansku prazajednicu u Jeruzalemu, u Antiohiji nastala zajednica sastavljena od Židova i
pogana. Taj odnos još se pojačao dolaskom novih kršćanskih prognanika iz Palestine nakon
stradanja 70. godine.
Slojevitost Matejeva evanđelja

Kad pozornije čitamo Matejevo evanđelje, zamijetit ćemo neka mjesta koja kao da međusobno
proturječe. Tako primjerice Isus, šaljući dvanaestoricu da propovijedaju kraljevstvo nebesko,
upozorava ih: »K poganima ne idite i ni u koji samarijski grad ne ulazite! Pođite radije k
izgubljenim ovcama doma Izraelova!« (10, 5 sl.). Svoje početno ustezanje da usliša molbu žene
Kanaanke i da joj ozdravi bolesnu kćer, Isus obrazlaže riječima: »Poslan sam samo k izgubljenim
ovcama doma Izraelova« (15, 24). I u jednom i u drugom slučaju imamo oštru suprotnost: Židovi -
pogani. Još je puno toga iz čega zaključujemo da Matej želi ostaviti dojam kako je Isus svoje
poslanje spočetka gledao kao eshatološko okupljanje raspršenoga naroda Božjega unutar Izraela. No
onda nas nemalo iznenađuje riječ Uskrsloga na kraju evanđelja učenicima: »Pođite dakle i učinite
mojim učenicima sve narode...« (28, 19). Na prvi pogled čini se kao da to proturječi prethodnim
riječima, ali doista samo na prvi pogled, ako se pozorno čita tekst evanđelja. Naime, cijela teologija
Matejeva evanđelja smještena je između tih dvaju polova: »samo Izrael« - »svi narodi«. Jer, unatoč
tvrdoj riječi, Isus je ipak ozdravio kćer žene poganke i još k tome pohvalio njezinu vjeru, a u riječi
Uskrsloga zrcali se stanje Matejeve zajednice u vrijeme nastanka evanđelja. Dakle, on ustvari
pripovijeda napetu povijest nastanka antiohijske zajednice iz Židova i pogana.

Napetosti u antiohijskoj zajednici

Dio antiohijske zajednice koji su činili judeokršćani što su potjecali iz poganskog okruženja osjećao
je potrebu da se Radosna vijest navijesti poganskom svijetu i izvan Sirije. Oni nisu kao prazajednica
u Jeruzalemu ili druge judeokršćanske zajednice u Judeji bili zatvoreni u sebe, već su otprije s tim
poganskim svijetom razvili stanovite oblike zajedničkoga života. U tu svrhu zajednica, po
nadahnuću Duha Svetoga, šalje Barnabu i Savla na Prvo misijsko putovanje (Dj 13, 1-3). Oni na
Cipru i u Maloj Aziji uspješno navješćuju evanđelje i osnivaju brojne kršćanske zajednice
sastavljene u većini od obraćenih pogana. Vijest o njihovim velikim uspjesima brzo je stigla ne
samo do Antiohije već i do Jeruzalema. Uz razumljivu radost zbog njihova velikoga uspjeha, tamo
je nastala i stanovita zabrinutost kad su članovi tih zajednica vjerni Zakonu čuli da ti kršćani iz
poganstva uopće ne opslužuju Mojsijev zakon, kao što to čini prazajednica u Jeruzalemu i dio
antiohijske zajednice. Naime, za judeokršćane u Jeruzalemu i Antiohiji, koji kao bivši Židovi
prihvaćanjem evanđelja nisu prestali održavati propise Mojsijeva zakona, tom novom situacijom je
nastalo goruće pitanje: Kako mi možemo dijeliti zajedništvo vjere s onima koji uopće nisu prihvatili
Zakon niti ga održavaju? Prema tomu, Matejevo evanđelje nam svjedoči o problemima koji
proizlaze iz pretkršćanskoga života i međusobnoga odnosa Židova i pogana. Nije bio nimalo lak put
do potpunog jedinstva i jednakosti svih »u Kristu« o kojemu govori Pavao (Gal 3, 28), a i Matejevo
evanđelje barem neizravno svjedoči.

Problem od životne važnosti

Crkva se kasnije u svojoj dugoj povijesti vjerojatno nikada nije susrela s težim teološkim pitanjem
koje je ne samo ugrožavalo njezino jedinstvo već je imalo i dalekosežne posljedice za njezinu
budućnost. Svjesna svojih neotuđivih korijena u Staromu zavjetu, Crkva je morala odlučiti je li
Mojsijev zakon nuždan preduvjet obraćenim poganima za njihovo primanje u svoje redove ili im je
dosta navijestiti evanđelje o Kristu raspetomu i uskrslomu. Zato će taj problem rješavati zajedno svi
apostoli okupljeni na saboru u Jeruzalemu (Dj 15). Da se Pracrkva u tome času nije uspjela
osloboditi nepotrebnoga balasta Mojsijeva zakona, kršćanstvo je moglo lako završiti kao
unutaržidovska sljedba koja ne bi bila kadra ostvariti svoje sveopće poslanje (usp. Mt 28, 19). U
rješavanju toga gorućeg problema velik doprinos dat će upravo antiohijska zajednica koju na tom
saboru predstavljaju Pavao i Barnaba (usp. Gal 2). Zahvaljujući njihovu upornom tumačenju svojih
misijskih uspjeha kao djela Duha Svetoga, to pitanje je sretno razriješeno, ali nije uklonjena svaka
napetost. Unatoč načelno postignutom dogovoru da Pavao sa svojim suradnicima naviješta
poganima evanđelje, ne opterećujući ih Mojsijevim zakonom, problem će i dalje tinjati i utjecati na
život zajednice u Antiohiji, o čemu posebno svjedoči Pavlova Poslanica Galaćanima. No to je
itekako vidljivo i u Matejevu evanđelju. Vjerojatno je to bio i glavni razlog zašto se Pavao poslije
udaljio od Antiohije.

Vjernost baštini i otvorenost poslanju

Matejevo evanđelje svjedoči kako je zajednica vjerno čuvala staru teološku baštinu svojih početaka
kad se u većini sastojala od judeokršćana, iako je vrlo brzo počela prihvaćati i pogane. I evanđelist
je judeokršćanin, pa je to razlog više za poštivanje židovske baštine. To se vidi u činjenici da on
nema potrebe kao Marko tumačiti neke predaje starih, primjerice pranje ruku prije jela (usp. Mt 15,
2 sl. i Mk 7, 2 sl.) ili slavljenje Pashe (usp. Mt 26, 17 i Mk 14, 12). Nadalje, on je Markov izraz
»kraljevstvo Božje« zamijenio za Židove uobičajenim »kraljevstvo nebesko« (3, 2; 4, 17; 5, 3 i dr.),
dok o Bogu govori kao Ocu koji je »na nebesima«, ističući tako njegovu uzvišenost (5, 16. 45; 6, 1.
9; 7, 11 i dr.). U središtu Matejeva evanđelja stoje izrazito židovske teme: trajna važnost »Zakona i
Proroka«, koje Isus nije došao dokinuti već ispuniti (5, 17-48; 12, 1-21; 22, 34-40); pravednost koju
treba ostvariti (3, 15; 5, 20; 6, 1 i dr.) te pravi oblik pobožnosti koji treba njegovati (6, 1-18; 23, 5-
18). Sve su to središnje teološke teme Izraela, naroda Božjega, koje u Matejevoj zajednici imaju
trajnu vrijednost.

| GK
GK

Otvorenost poganima

To što uskrsli Gospodin učenike šalje »svim narodima« (28, 19) ne stoji izolirano u evanđelju.
Širinu naviještanja evanđelja Matej je pripremao od samog početka. Iako je svoje djelo započeo
»rodoslovljem Isusa Krista, sina Davidova, sina Abrahamova« (1, 1), Izraelova Mesije iz loze
Davidove, Matej u njegovu rodoslovlju spominje četiri žene poganke (1, 3-6), kojima prema
židovskom shvaćanju tu nije mjesto, ni kao ženama, a još manje kao pogankama. Samo Matej
pripovijeda kako su se djetetu Isusu došli pokloniti poganski mudraci (2, 1-12) te kako je sv. Obitelj
u poganskoj zemlji Egiptu našla spas od Herodova pokušaja da ubije Dijete (2, 13-15). Preuzevši od
Marka opis početka Isusova javnoga djelovanja u Galileji, Matej dodaje kako je to »Galileja
poganska« (4, 15), potkrepljujući sve dugim citatom iz proroka Izaije (Iz 8, 23-9, 1). Isus javno
hvali vjeru rimskoga stotnika tvrdeći kako »ni u koga u Izraelu nije našao tolike vjere« (8, 10). Tim
i brojnim drugim mjestima Matej želi reći kako je Isus kao Izraelov očekivani Mesija došao svome
narodu, ali kad ga taj narod nije prihvatio on se sve više okreće poganima.

Novo i staro

Na kraju govora o kraljevstvu nebeskom od sedam međusobno povezanih prispodoba (13, 1-50)
Isus pita učenike: »Jeste li sve ovo razumjeli?«, na što oni odgovaraju: »Jesmo« (13, 51), da bi onda
uslijedio njegov završni komentar: »Stoga svaki pismoznanac upućen u kraljevstvo nebesko sličan
je čovjeku domaćinu koji iz svoje riznice iznosi novo i staro« (13, 52). Poslije velikog stradanja
naroda 70. g. p. Kr., židovski pismoznanci i farizeji (23, 29) vode žestoku borbu s kršćanskim
pismoznancima za istu baštinu Staroga zavjeta. Dok židovski pismoznanci u formalističkom
tumačenju Pisma prenaglašavaju svoju ulogu učitelja, kršćanski pismoznanci znaju da je samo
jedan njihov Učitelj, a da su oni braća (23, 8) i u njegovo ime sluge (23, 11). Umjesto Mojsijeva
autoriteta (23 sl.), oni ističu Isusovo tumačenje Zakona s autoritetom (5, 21-48). Oni su vjerni
tradiciji, ali i otvoreni novim izazovima. Isusovo učenje predaju dalje u mudrosti i otvorenosti
Duha. Ne novo bez staroga, već novo i staro zajedno. Očito je da i evanđelist vidi svoje mjesto
među tim pismoznancima.

Proces odvajanja od sinagoge

Matejevo evanđelje ne svjedoči samo o spominjanim unutarnjim napetostima, već i o bolnom

procesu odvajanja od sinagoge koji je, zbog pritiska Židova, poslije 70. tekao ubrzano. Spočetka
kršćani su živjeli u zajedništvu sa Židovima, razlikujući se po prihvaćanju Isusa kao Mesije. Tako
Petar propovijeda u hramu (Dj 3, 11 sl.), apostoli idu u hram na molitvu (3, 1 sl.), tamo ozdravljaju
bolesne u Isusovo ime (5, 12 sl.). Pavao je na svojim misijskim putovanjima po velikim gradovima
Male Azije i Grčke svoje prve slušatelje nalazio u židovskim sinagogama i tamo osnivao svoje
zajednice koje su ostajale povezane s tim sinagogama. No poslije stradanja naroda u židovsko-
rimskome ratu 70. g. Židovi su sve više optuživali kršćane za to stradanje pa ovima nije preostalo
ništa drugo već prihvatiti proces osamostaljenja, o čemu svjedoči i Matejevo evanđelje. Očito je da
je Matejeva zajednica sve do toga rata plaćala hramski porez (17, 24-27), držala propise o suboti
(24, 20), ali evanđelist govori o »njihovim sinagogama« (4, 23; 9, 35) i »njihovim pismoznancima«
(7, 29), čime se distancira od Židova. No opći je dojam da on želi dalje sačuvati dobre odnose s
narodom iz kojega je potekao Isus i njegova Crkva.

Isus i njegova Crkva

Markovu sintagmu kraljevstvo Božje Matej je, osim na nekoliko mjesta (Mt 12, 28; 19, 24; 21, 31.
43), zamijenio kraljevstvom nebeskim. Starija egzegeza polazila je od judeokršćanskoga karaktera
tog evanđelja i tu zamjenu tumačila kao znak poštovanja prema imenu Božjemu, dok novija
egzegeza u tome vidi teološke razloge. U Mateja kraljevstvo Božje nema navjestiteljsko značenje
kao u Marka, već stoji u službi Isusova »učenja«, često povezano i s drugim teološkim pojmovima.
Tako nalazimo »evanđelje o kraljevstvu« (4, 23; 9, 25; 24, 14) ili »riječ o kraljevstvu« (13, 19). On
govori o »učeniku kraljevstva nebeskoga« (13, 52). Ako u tome kraljevstvu ima dobrih i loših (13,
24-30), »zavodnika i zlikovaca« (13, 41) i ako će na kraju i nad njima bit izrečen oštar sud (22, 11-
14), postavlja se pitanje odnosa Crkve prema kraljevstvu nebeskomu. Matejeva Crkva zacijelo nije
bez kontinuiteta s Isusovim navještajem kraljevstva Božjega (tako A. Loisy), ali nije ni već
ostvareno kraljevstvo Božje. Crkva iz Židova i pogana je eshatološki ostvaren Izrael u kojemu se
kraljevstvo nebesko, koje će se u punini ostvariti tek u budućnosti, već sada događa.

Crkva - prostor Isusove trajne nazočnosti

Riječi i djela povijesnoga Isusa iz Nazareta već je Marko prikazao kao trajnu pouku za potrebe
kasnije Crkve. U Mateja je to puno naglašenije. U vrijeme kad se mnogi žele nametnuti kao učitelji,
evanđelist u Kristovo ime poručuje: »Vi pak ne dajte se zvati 'Rabbi' jer jedan je učitelj vaš, a svi ste
vi braća« (23, 8). Isto tako one koji za sebe traže prva mjesta podsjeća na Isusov duh služenja: »I ne
dajte da vas vođama zovu jer jedan je vaš vođa - Krist. Najveći među vama neka vam bude
poslužitelj« (23,10 sl.). Ideal Crkve Matej vidi u bratskome zajedništvu i poniznome služenju. Za nj
je Krist jedini Učitelj Crkve i jedini pravi autoritet kojega treba slušati i nasljedovati. Crkva mora
biti prostor njegove trajne i žive nazočnosti. Njegov glas najsnažnije odzvanja u antitezama Govora
na gori, gdje Isus autoritetu Pisma ili predaje starih suprotstavlja svoj vlastiti autoritet utjelovljen u
samouvjerenoj i više puta opetovanoj riječi »a ja vam kažem« (5, 22. 28. 32. 34. 39. 44). On ne želi,
kao pismoznanci i farizeji, svojima tovariti nepodnošljiva bremena (23, 4), već ih poziva da u
svemu traže volju Očevu, trajno učeći od njega koji je »krotka i ponizna srca« (11, 29) te tako teže
za savršenstvom Oca nebeskoga (5, 48).
Pravila ponašanja u Matejevoj Crkvi

Nakon što je prethodno donio temeljni zakon kraljevstva nebeskog (Mt 5-7), pravila poslanja i
zahtjeve apostolskoga života (10), opisao nastanak i stanje Crkve (13), Matej u svom četvrtom
govoru (18) donosi pravila ponašanja u Crkvi. Sve započinje pitanjem učenika Isusu: »Tko je,
dakle, najveći u kraljevstvu nebeskom?« (18, 1), koje služi kao povod za njegovu pouku kako
trebaju biti ponizni kao djeca da bi ušli u kraljevstvo nebesko (18, 2-5). Uz dijete se veže i druga
Isusova pouka ili bolje, upozorenje da se čuvaju da ne »sablazne jednoga od ovih najmanjih« (18, 6-
11). Prispodoba o izgubljenoj ovci, koju Luka donosi u drukčijem kontekstu, Mateju dobro dođe
kao podsjećanje učenicima da »Otac vaš, koji je na nebesima, neće da propadne ni jedan od ovih
malenih« (18, 12-14). Slijedi pouka o bratskoj opomeni bratu koji pogriješi te o važnosti zajedničke
molitve (18, 15-20). Vrhunac pouke je u Isusovoj prispodobi o okrutnom dužniku kojom on
odgovara na Petrovo pitanje ima li zapovijed opraštanja svoje granice (18, 21 sl.). Smisao Isusova
odgovora je u tome da je Bog svojom dobrotom daleko više zadužio čovjeka nego što od njega
očekuje (18, 23-35).

Pogled prema dovršenju spasenja

U svome petom govoru (24-25) Matej život i konačnu sudbinu svoje Crkve povezuje s dolaskom
Sina Čovječjega kao suca posljednjega suda. I tu je Markov predložak (Mk 13) znatno proširen,
ponajprije s tri velike prispodobe koje osvjetljuju život Crkve u očekivanju konačnih događaja:
prispodoba o budnom upravitelju (24, 45-51), prispodoba o deset djevica (25, 1-13) te prispodoba o
talentima (25, 14-30). Sve zajedno to je zamišljeno kao opomena Crkvi koja je još na putu prema
konačnom cilju i zato u stanju kušnje i dokazivanja. Pritom je pitanje blizine ponovnoga Kristova
dolaska ostavljeno otvorenim. Umjesto nagađanja o tome, evanđelist upozorava kako je važno biti
budan i djelovati u duhu evanđelja. Iako je Krist prikazan kao strog i pravedan sudac posljednjega
suda (25, 31-46), on je i kroz tri spomenute prispodobe ponajprije prikazan kao nazočan u svojoj
Crkvi kao Emanuel - Bog s nama i to »u sve dane - do svršetka svijeta« (28, 20), što znači da
obećanje ide ispred suda.

Kristologija u svjetlu Pisma

Matej je od Marka baštinio kristologiju o Isusu, Sinu Božjemu (Mk 1, 1. 11; 15, 39). Ona i u njega
od samoga početka evanđelja igra važnu ulogu (2, 15), ali on je kristologiju obogatio s više
različitih teoloških motiva. Pogotovo mu je stalo Isusa prikazati kao Izraelova Mesiju obećana u
Svetomu pismu. Dok je prema Marku narod »zaprepašten novim i snažnim naukom« (Mk 1, 27), u
Mateja je to uzdignuto do jedincatosti: »Nikada se takvo što ne pojavi u Izraelu« (Mt 9, 33). Isti
glagol »pojaviti se« (fainomai) evanđelist koristi za pojavu nadzemaljske stvarnosti, kao anđela (1,
20; 2, 13. 19), čudnovate zvijezde (2, 7), ali i za dolazak Sina Čovječjega, suca konačnoga suda (24,
27. 30). Spomenuta reakcija naroda odgovor je na početke Isusova djelovanja koje je evanđelist,
nakon Ivanova uhićenja, ukratko opisao: »Otada je Isus počeo propovijedati: 'Obratite se jer
približilo se kraljevstvo nebesko!« (4, 17). Isusov Govor na gori koji slijedi već je izazvao zanos u
narodu (8, 28 sl.), a dojam je kulminirao nakon što je mnoštvo vidjelo Isusova brojna čudesa (8, 1-
9, 33). U Isusu očitovala se nova i moćna Božja nazočnost u svome narodu.

Citati ispunjenja

Kao i svi novozavjetni autori, i Matej čita Pismo polazeći od Isusa Krista. No on u daleko većoj
mjeri od drugih koristi starozavjetna mjesta za prikaz Isusove osobe i njegova poslanja. Uz gotovo
400 aluzija na događaje ili teološke motive, u Mateja ima gotovo 120 izričitih citata. Posebnu
pozornost zaslužuju takozvani refleksijski ili citati ispunjenja, njih devetnaest koji su prilično
ravnomjerno raspoređeni kroz cijelo evanđelje. Nazvani su tako jer Matej ih navodi praveći poseban
uvod: »A to se dogodi da se ispuni...« Sve najvažnije u Isusovu životu, od najave njegova rođenja,
preko bijega u Egipat i povratka otuda, do nastupa u Galileji predviđeno je u Pismu. Za Mateja on je
u Izaijinoj knjizi opisani Sluga Gospodnji koji trpi za druge (12, 17-21) Pismo je predvidjelo i
Petrovu zataju i Judinu izdaju. Ne samo da se ništa važno u Isusovu životu ne događa mimo Pisma,
već Matej ostavlja dojam kao da se nešto moralo dogoditi zato što je prije napisano ili rečeno.

Emanuel - Bog s nama

Prvi od tih citata ispunjenja ujedno je i najvažniji. Nakon što je opisao Josipov san u kojemu anđeo
Gospodnji rješava njegove poteškoće glede iznenadne trudnoće njegove zaručnice Marije,
uvjeravajući ga kako je njezino dijete začeto po Duhu Svetomu (1, 18-21), Matej za to nalazi
potvrdu u prorokovoj riječi (Iz 7, 14): »Evo, Djevica će začeti i roditi sina, i nadjenut će mu se ime
Emanuel - što znači: S nama Bog!« (1, 23). Citat ne samo što potvrđuje Isusovo začeće po Duhu
Svetom (1, 20) već ga u isto vrijeme tumači i kao rođenje od Djevice. No za Matejevu teologiju
zapravo je najvažnije da će se zvati Emanuel - S nama Bog. Odatle se proteže teološki luk sve do
kraja evanđelja i obećanja Uskrsloga učenicima: »I evo, ja sam s vama u sve dane - do svršetka
svijeta« (28, 20). Matejeva zajednica je očito živjela od tog obećanja i bila svjesna da je Gospodin
posebno nazočan u njoj kad je okupljena na molitvu u njegovo ime (18, 20). To znači da ona ne živi
samo od sjećanja na povijesnog Isusa, već u trajnoj nazočnosti Uskrsloga i Proslavljenoga.

Petrovo priznaje

Jedan od pokazatelja vjere Matejeve zajednice u Isusa, Sina Božjega, utjelovljen je u Petrovu
priznanju. Dok u Marka Petar Isusa priznaje Mesijom - Pomazanikom (Mk 8, 29), ovdje je priznaje
prošireno pa glasi: »Ti si Krist-Pomazanik, Sin Boga živoga« (Mt 16, 16). Pogrešno bi bilo pitati
tko je Petrovo priznanje zabilježio točno, Marko ili Matej. Budući da je Markovo evanđelje starije,
vjerojatno je taj Petrov odgovor izvorniji. U Matejevu proširenju prepoznaje se vjera njegove
zajednice. Od Marka je preuzeo Petrovo uvjerenje da je Isus obećani Krist-Pomazanik, ali to
priznanje svoj puni smisao nalazi tek u vjeri njegove zajednice koja u svjetlu uskrsnuća Isusa
priznaje Sinom Božjim. To što je u Markovu evanđelju tek trebalo čitatelju polagano otkriti, u
Mateja je od početka očito. Zato on, za razliku od Marka (usp. 6, 45-52), može reći da su učenici,
nakon smirenja oluje na moru, ispovjedili vjeru u Isusa, Sina Božjega (Mt 14, 33). Matej želi Isusa
prikazati kao Izraelova Mesiju, Sina Davidova (1, 1), koji je puno više od Davidova potomka. Kako
pokazuje njegovo neobično rodoslovlje, pa njegovo začeće po Duhu Svetomu i napokon vjera
zajednice utjelovljena u Petrovu priznaju, on je Sin Božji. To potvrđuje i Isusova rasprava s
farizejima (22, 41-45).Poruka Govora na gori
Župna crkva Sv. Petra i Pavla u Velikoj Gorici - Šiško Ivica: »Govor na gori« (Skica za vitraj

Isusov navještaj kraljevstva Božjega ima za posljedicu i nov način ponašanja onih koji prihvate taj
navještaj. Matej je prikupio najvažnije Isusove riječi koje u Zakonu otkrivaju volju Božju i pozivaju
čovjeka da ostvari pravednost koja će biti »veća od pravednosti pismoznanaca i farizeja« (5, 20).
Njegov učenik mora težiti da bude »savršen kao što je savršen Otac vaš nebeski« (5, 48). Može se
reći da je Matej prvi pokušao iz Isusova navještaja kraljevstva Božjega za potrebe Crkve sustavno
dati etičku dimenziju toga navještaja. Ako usporedimo Govor na gori s Lukinim Govorom u polju
(Lk 6, 20-49), vidimo ne samo razliku u dužini već i u slobodi oblikovanja zajedničke građe. Isus je
govorio prigodice, naviještajući i potičući. Uz prispodobe na koje otpada najveći dio Isusova
govora, njegove riječi često imaju oblik kraćih pouka, mudrih izreka ili polemičkih odgovora. I
Matej i Luka su od toga napravili izbor i oblikovali svoje prepoznatljive govore. Pogotovo u svom
završnom dijelu (7, 21-27) Matejev Govor na gori snažno naglašava važnost pravilnoga djelovanja.
(Ne)ostvarivost Isusovih etičkih zahtjeva

U Govoru na gori susrećemo se s vrlo radikalnim Isusovim zahtjevima: ne uzvratiti na udarac već
okrenuti i drugi obraz, ljubiti neprijatelje i moliti za progonitelje, ne praviti kompromis između
Boga i bogatstva, ne brinuti se tjeskobno već se prepustiti providnosti, ne suditi druge već biti
samokritičan, prvo činiti drugima ono što od njih očekujemo, s riječi prijeći na djela. Svaki od njih
sam za sebe nadilazi slabe ljudske mogućnosti, a pogotovo kad ih uzmemo sve zajedno. Ako je to
tako na osobnoj razini, što je onda s društvenom i političkom razinom života? Zato se oduvijek
postavljalo pitanje: Je li etika Govora na gori uopće primjenjiva u društvu, u državi? Moraju li i
mogu li kršćani na odgovornim političkim mjestima djelovati u duhu tih riječi ili će se prikloniti
dvostrukom moralu: na osobnom planu Isusove riječi, a na društvenom planu opća prirodna etičnost
koja je svojstvena i nekršćanima? U uvjetima suvremenoga života pitanje može glasiti: Osjeća li se
kršćanski političar u duhu Govora na gori pozvan da se svim silama zauzme za razoružanje, za
oproštenje duga siromašnim zemljama, za prevladavanje razlike između bogatih i siromašnih?

Komu je upućen Govor na gori?

Poteškoće s radikalnošću Govora na gori prijašnja teologija rješavala je tako što je u njemu gledala
moral elite koji ne obvezuje sve kršćane. On bi bio namijenjen onima koji su se odlučili Isusa
nasljedovati izbliza, redovnicima koji su zato i nazivani »staležom savršenstva«. No nema nikakve
dvojbe da je Isus te riječi uputio svim svojim učenicima, za koje je već u uvodnom dijelu rekao da
su »sol zemlje« i »svjetlost svijeta« (5, 13 sl.). S druge strane, treba naglasiti da Isus nije želio
Crkvu kao nekakvu od svijeta izoliranu sektu, već ju je poslao svijetu (usp. 13, 38). Prema tome,
Govor na gori nije upućen ni izoliranom pojedincu, ni nekoj eliti u Crkvi, ali ni Crkvi koja bi bila
dostatna sama sebi, već Crkvi koja treba postati sol zemlji i svjetlo svijetu. U tome smislu te riječi
imaju univerzalno značenje, ali samo posredovanjem Crkve koja je poslana da sve narode učini
Isusovim učenicima (28, 18-20). A ona će ih ostvariti onoliko koliko uistinu nađe zakopano blago i
dragocjeni biser (Mt 13, 44-46). Zato Isusovim radikalnim zahtjevima prethode Blaženstva kao
oblik velikih obećanja svima koji ozbiljno shvate kraljevstvo Božje (5, 3-12).

Ključ razumijevanja Govora na gori

Najteži od Isusovih zahtjeva može se uzeti i kao ključ za razumijevanje svih drugih. Logično je da
se u čovjeku nešto buni protiv Isusove zapovijedi da treba ljubiti neprijatelje i moliti za njih. No
kršćanin ne smije zaboraviti da to nije zahtjev naravne etike upućen naravnom čovjeku, već čovjeku
koji je zahvaćen Isusovom porukom o dobrom Ocu koji daje da »njegovo sunce izlazi nad zlima i
dobrima« (5, 45). Isusov moralni zahtjev dolazi kao logična posljedica prethodno navještenoga
spasenja. Zato je dobro rečeno da ostvarenje te zapovijedi nije »ni taktika nekog hrabrog borca, ni
velikodušnost pobjednika, ni rezignacija pobijeđenoga, kao ni umna bistrina nekakva mudraca« (U.
Luz), već je shvatljivo samo kao posljedica opredjeljenja za kraljevstvo Božje koje se po Kristu
počinje ostvarivati već ovdje i sad. U grubim uvjetima života Crkva će uvijek nailaziti na zapreke,
ali ona ne smije izdati taj visoki ideal evanđelja, već se mora truditi da ga u što većoj mjeri ostvari u
svojim redovima, kako bi mogla ispuniti svoje poslanje u svijetu. Iskustvo nas uči da je to moguće
samo djelomično i uz uvijek nove pokušaje.

Luka - povjesničar i/ili teolog!?

Akademska crkva sv. Katarine, Zagreb - Kip sv. Luke evanđeliste na propovjedaonici

Lukino evanđelje se i u teološkome i u književnome smislu znatno razlikuje od drugih dvaju

sinoptičkih evanđelja. Luka se ne odlikuje samo sjajnim pripovjedačkim stilom, već i
prepoznatljivim nastojanjem da stvori povijesno djelo, što je tada bilo na cijeni. U tu svrhu, kao
jedini od evanđelista, napravio je karakterističan proslov (Lk 1, 1-4), u kojemu čitatelju otkriva
kako je koristio mnoge izvore, nakon što ih je kritički proučio, da bi napisao »izvješće o događajima
koji se ispuniše među nama« (r. 1). Kao i Mateju, i Luki su glavni izvori bili Mk i Q. Uz to, velik
dio svoje građe crpao je iz vlastitih izvora, za koje je teško reći jesu li bili u pisanom ili usmenom
obliku (hvalospjevi, prispodobe, čudesa...). Za razliku od Marka koji piše evanđelje kako bi Crkvi
pružio navještaj u pisanom obliku, Luka svoje djelo zamišlja kao izvješće (diegesis) o događajima,
što znači da će u njemu povijest biti ispred navještaja. Pišući između g. 80. i 90. p. Kr., Luka ne taji
da nije očevidac tih događaja, već piše na temelju izvora, iza kojih pak stoje »očevici i sluge Riječi«
(r. 2). Pritom dakako misli na apostole i njihove suradnike koji su stajali u službi navještaja.

Povijesno djelo

Premda smo navikli sva četiri evanđelja svrstavati u istu književnu vrstu, Lukino se evanđelje
osjetno razlikuje od drugih. Autor ga je svjesno zamislio kao povijesno djelo pisano prema
helenističkim pravilima pisanja povijesnih djela. Ta pravila je već davno prije formulirao Tukidid
(460-400. pr. Kr.), koji posebno naglašava kako povjesničar, uz pisane izvore, mora uzeti u obzir i
mišljenja još živućih svjedoka događaja o kojima piše, da bi što bolje ušao u trag istini.
Nezaobilazan dio svakoga povijesnog djela bio je proslov (prolog), gdje je trebalo navesti cilj, temu
i glavne teze djela. Autor je svoje čitatelje morao uvjeriti kako je tema njegova djela od izvanredne
važnosti i da je baš on kvalificiran da je obradi. Svaki takav proslov sadržavao je naznaku teme,
izraz nezadovoljstva s njezinim prijašnjim prikazom, okolnosti koje su autora potaknule na pisanje,
kritičko istraživanje teme i raspolaganje izjavama svjedoka te osobni stav prema događajima o
kojima želi pisati. Sve to nalazimo u Lukinu proslovu: spominjanje izvora i svjedoka, uvjeravanje
kako je sve »pomno« proučio i odlučio sve napisati »po redu«, a cilj mu je da se Teofil uvjeri u
»pouzdanost« nauka koji je primio. Iako to nije izričito rekao, Luka svoje izvore smatra
neadekvatnim da odgovore na izazov pred kojim se Teofil nalazi.

Svrha Lukina evanđelja

Pišući Teofilu da je cilj njegova djela »da se tako osvjedočiš o pouzdanosti svega u čemu si poučen«
(r. 4), Luka misli da će to postići tako što će »sve po redu napisati« (r. 3). Obje te rečenice
formulirane su općenito i neodređeno, tako da nije lako reći što se pod njima podrazumijeva. Ako
pođemo od toga da je Luka u biti zadržao Markov raspored u prikazu Isusova života i djelovanja,
onda je doista nejasno što znači to Lukino »po redu«. Pogotovo se to ne smije ograničiti na provjeru
točnosti povijesnih i zemljopisnih podataka. Iako je Luka napravio nekoliko manjih ispravaka
Markova teksta, nema nikakvih naznaka da mu je cilj bio ozbiljna provjera čisto povijesnih
podataka. Luka nema samo povijesni interes sa svojim djelom. On ne piše samo zato da sačuva
zabilježene povijesne činjenice. I u njega je kao i u drugih evanđelista povijest u službi teologije i
navještaja, samo što on povijesti posvećuje daleko više pozornosti. On povijest Isusa Krista i
njegove Crkve želi prikazati važnima za cijeli svijet i opću povijest.

O kakvoj je »pouzdanosti« riječ?

Na što smjera »pouzdanost« (asphaleia) onoga u čemu je Teofil poučen. Izraz se nalazi još tri puta u
Djelima apostolskim (Dj 21, 34; 22, 20; 25, 26) i svaki put je riječ o pouzdanom osloncu u
suprotstavljanju proturječnim tvrdnjama. Ako pođemo od toga da je Teofil bio kršćanin ili u
najmanju ruku katekumen, onda riječ može biti samo o kršćanskom učenju koje neki dovode u
sumnju. Moguće je da se radi i o krizama svakidašnjice vjerskoga života koje su na prijelazu u
poslijeapostolsko vrijeme proživljavale kršćanske zajednice. I drugi mlađi novozavjetni spisi
pretpostavljaju kopnjenje prvotnoga žara i zanosa koji su resili prve kršćane, zahlađenje bratske
ljubavi u zajednicama, razočaranost zbog sve jačega pritiska poganske i židovske okoline (usp.
Heb; 1 Pt; Jak). U svakom slučaju, ni Lukino evanđelje ni Djela apostolska ne odaju dojam krize
koja bi dolazila od nekoga određenog krivovjerja.

Crkva u prostoru i vremenu

Ako nije bilo posrijedi nikakvo krivovjerje, što je moglo dovesti u pitanje »sigurnost nauka«
Lukinih adresata? Mnogi tumači misle da je riječ o poteškoćama vezanim uz kašnjenje parusije.
Kao negdašnji Pavlov suradnik, Luka je bio svjedok Pavlova uvjerenja da je »vrijeme kratko« (usp.
1 Kor 7, 29). Prvi kršćani su živjeli u tom ozračju, moleći: »Maranatha - dođi, Gospodine« (1 Kor
16, 22). Kad su u zajednici u Solunu umrli neki članovi, ne dočekavši Kristov pojavak, nastao je
pravi teološki problem. Pavao ga rješava izlažući učenje o uskrsnuću mrtvih, ali još uvijek sebe vidi
među onima koji će živi dočekati Kristov pojavak (1 Sol 4, 17). Luka je nadživio Pavla za više od
dvadeset godina. Kroz to vrijeme Crkva se raširila po cijelome Rimskom Carstvu, a Kristova
dolaska još nema. Crkva Lukina vremena već ima svoju prilično dugu povijest. Njezin odnos prema
Isusovu vremenu i vremenu Apostola postaje sve teži. Ona treba teološku orijentaciju u prostoru i
vremenu koje se oteglo. Luka je prvi novozavjetni autor koji je ta pitanja ozbiljno uzeo u
razmatranje i potrudio se Crkvi pružiti novi oblik navještaja evanđelja.

Eshatološki »sad« i povijest spasenja

Da bismo razumjeli Lukino djelo, treba imati na umu da je namijenjeno bivšim Pavlovim
zajednicama. U središtu Pavlove teologije bio je jako naglašen eshatološki »sad« (usp. Rim 3, 21)
Božjega djelovanja u Kristu i nastanka Crkve iz Židova i pogana. To je s Pavlom u dobroj mjeri
dijelio i Marko. Da bi otupio tu oštricu naglašenog očekivanja svršetka, Luka je Markov motiv
»grozote pustoši« (Mk 13, 14) kao najavu tog svršetka neutralizirao poistovjećujući ga s rimskim
okruženjem Jeruzalema i tumačenjem kao znaka njegova uništenja 70. g. (Lk 21, 20), što učenicima
treba poslužiti kao znak da bježe iz grada, a ne, kao u Marka, početak konačnih događaja. Ta Lukina
promjena teološke perspektive najbolje se vidi iz prikaza odnosa Ivana Krstitelja i Isusa. I u njega je
Ivan preteča, ali i jedan i drugi prikazani su kao likovi povijesti spasenja koja se nastavlja u
povijesti Crkve: »Zakon i Proroci do Ivana su, a otada se navješćuje kraljevstvo Božje i svatko se u
nj silom probija« (Lk 16, 16). Markovu programsku rečenicu: »Ispunilo se vrijeme« (Mk 1, 15)
Luka je zamijenio rečenicom: »I slavljen od sviju naučavaše po njihovim sinagogama« (Lk 4, 15).

Povijest u službi navještaja

Luka je evanđelje i Djela apostolska zamislio i napisao kao cjelovito djelo u dva dijela. Na povijest
života Isusa Krista logično se nadovezuje povijest toga života u povijesti njegove Crkve. Točno je
da Luka »događaje koji se ispuniše među nama« (Lk 1, 1) nastoji uklopiti u tijek svjetske povijesti,
povezujući ih s važnim povijesnim ličnostima i događajima toga vremena, ali mu nije cilj samo
opisivati što, gdje i kada se dogodilo, već to navijestiti kao događaj spasenja. S druge strane, njegov
osjećaj za povijest nije umanjen tim teološkim interesom. Pripovijedajući kako je evanđelje od
Jeruzalema, preko Judeje, Samarije i Grčke stiglo do Rima, on se ne ograničava ni na opisivanje
ljudi koji su stajali u službi navještaja, niti ga zanima točan brojčani prirast Crkve od grada do
grada, već se usredotočuje na tajnu njezina nastanka, uklapajući je u povijest spasenja koja je
započela u Starome zavjetu. Ne zanimaju ga ni biografije pojedinih apostola, već ono što je Duh
Sveti učinio po njima. Duh Sveti je i poveznica između evanđelja, na čijem ga kraju Isus obećava
učenicima (Lk 24, 49) i Crkve koja započinje ispunjenjem tog obećanja (Dj 2).

Isusova povijest i povijest svijeta

Prema Luki, čitav Isusov život snažno je obilježen djelovanjem Duha Svetoga. Tako je i vrijeme
Crkve vrijeme Duha Svetoga i njegovih silnih djela. Pišući trećoj generaciji kršćana poslije 80. g.,
kada su judeokršćani već gotovo zanemariva manjina u Crkvi, Luka obraćenicima iz poganstva želi
pokazati kako je, zahvaljujući događaju Isus Krist, od staroga naroda Božjega Izraela nastao novi
narod Božji, Crkva. Kao zajednica vjere u Isusa Mesiju, Crkva predstavlja zajednicu spašenih
posljednjih vremena (Dj 2, 21. 40. 47). U tom smislu Djela apostolska možemo promatrati kao
svojevrsnu misijsku kroniku koja opisuje, zapravo više tumači proces postupnog odvajanja Crkve
od Izraela. No sve je to doneseno u perspektivi povijesti spasenja koja, unatoč svim napetostima,
jamči kontinuitet između Izraela i Crkve. Ali sve se to događa na pozornici svijeta, gdje Crkva već
ostvaruje svoju povijest kao dio opće povijesti. Da je to Lukin cilj, najbolje se vidi iz Pavlovih riječi
pred kraljem Agripom i rimskim upraviteljem Festom: »Ništa od toga, uvjeren sam, nije nepoznato;
jer nije se to dogodilo u kakvu zakutku« (Dj 26, 26). U Lukino vrijeme Crkva je pojava svjetskih
razmjera i važan čimbenik povijesti.

U Lukino vrijeme Crkva je pojava svjetskih razmjera i važan čimbenik povijesti | GK

Evanđelje na pozornici svijeta

U Lukinoj teološkoj koncepciji povijesti spasenja koja se nastavlja u povijesti Crkve zanimljiv je
odnos Židova i pogana | Foto: GK/Shutterstock
U Lukinoj teološkoj koncepciji povijesti spasenja koja se nastavlja u povijesti Crkve zanimljiv je
odnos Židova i pogana | Foto: GK/Shutterstock

Liberalna protestantska egzegeza Lukino zanimanje za povijest tumačila je izdajom evanđelja. Luki
se predbacivalo da je time razvodnio evanđelje prilagođujući ga svijetu, da je milost zamijenio
naravnom etikom, a navještaj čuvanjem tradicije. Pritom se premalo uzimalo u obzir Lukino
iskustvo s vremenom u kojemu je živio kao i njegovo dotadašnje iskustvo sa sudbinom evanđelja,
ne samo među Židovima već i na širokom prostoru Rimskoga Carstva. Može se slobodno reći da je
riječ o dvostrukom pozitivnom iskustvu: kao negdašnji Pavlov suradnik, Luka je bio svjedok
uspješnosti evanđelja, o čemu svjedoče brojne kršćanske zajednice diljem Rimskoga Carstva; s
druge strane, Luka je doživljavao da je taj poganski svijet u načelu otvoren evanđelju. Za vjeru
rimskoga satnika Isus kaže: »Ni u Izraelu ne nađoh tolike vjere« (Lk 7, 9). I jedno i drugo iskustvo
za Luku je bio izazov da dalje razmišlja o sudbini tih zajednica, ali i evanđelja za koje je trebalo
svjedočiti »u Jeruzalemu, po svoj Judeji i Samariji i sve do kraja zemlje« (Dj 1, 8). To je
programska rečenica za cijelu knjigu Djela apostolskih.

Pitanja svakidašnjice kršćanskoga života

U takvomu teološkom razmišljanju Luki su se nametnula sasvim određena pitanja svakidašnjega

kršćanskog života u poganskoj dijaspori, pogotovu ona socijalno-etičke naravi, otvaranja Crkve
prema svijetu na društvenom i političkom planu, pitanja daljnjeg organiziranja unutarnjeg crkvenog
života itd. Razlog drukčije naravi bio je trajno sučeljavanje sa židovskim povijesnim tradicijama,
posebice sa židovskom apokaliptičkom misli, u kojoj je glavno pitanje bilo skorašnji svršetak
svijeta i povijesti. Lukin povijesni način razmišljanja i potreba osiguranja mirnoga života i rasta
Crkve u poganskom Rimskom Carstvu nužno je vodio prema oslobađanju evanđelja od pretjeranog
apokaliptičkog ruha, a to znači suočavanje s činjenicom da se nije ispunilo Pavlovo predviđanje o
»kratkoći vremena« i skorašnjem ponovnom Kristovu dolasku. No povijest za Luku nije suprotnost
evanđelju, već mjesto njegove uspješnosti i čvrst temelj koji ga čuva od bezvremenskog
ideologiziranja. Luka je zaslužan da se Pavlov oblik navještaja evanđelja ne pretvori u prezir
svijeta, već da bude trajan kvasac promjene svijeta i povijesti.
Odnos Židova i pogana

U Lukinoj teološkoj koncepciji povijesti spasenja koja se nastavlja u povijesti Crkve zanimljiv je
odnos Židova i pogana. Iako je Isus najavljen kao potomak Davidov koji će »kraljevati nad domom
Jakovljevim uvijek« (Lk 1,32 sl.), već je iz njegova rodoslovlja, kako ga Luka donosi, jasno da će
biti spasitelj svih, što anđeli i najavljuju prilikom njegova rođenja (2, 11). Odmah nakon teksta koji
govori o njegovu neprihvaćanju u Nazaretu (4, 16-24), Luka donosi dva starozavjetna primjera
Božjega djelovanja s poganima: u vrijeme gladi udovica iz Sarfate Sidonske, dakle poganka,
ugošćuje proroka Iliju, a Bog po njemu čini dvostruko čudo; Naaman Sirac, opet jedan poganin,
traži pomoć od Izraelova proroka Elizeja i biva uslišan (4, 25-27). Luka želi reći kako je time već u
Starom zavjetu naznačeno da je Bog spasenje namijenio i poganima. Isus to potvrđuje znakovito
šaljući 70 odnosno 72 učenika koji simboliziraju puninu poganskih naroda (9, 1 sl.). A to još
pojačava napomena da ih je poslao u svaki grad i svako mjesto kamo je sam kanio doći (10, 1).

Odvajanje Crkve od Židova

Proces odvajanja Crkve od Izraela, do kojega je s vremenom moralo doći zato što većina naroda
Izraela nije prihvatila Isusa, u Lukinu evanđelju nema one dramatičnosti kakvu osjećamo u
Matejevu i Ivanovu. Isusovo vrijeme je vrijeme milosnoga Božjeg pohoda koje Izrael kao takvo nije
spoznao (Lk 19, 42-44), što je dovelo do spomenutog odvajanja onih koji su to spoznali. Taj proces
Luka u svom evanđelju prikazuje na različite načine. On je započeo već kod prvoga Isusova nastupa
u rodnom Nazaretu (4, 28-30), a posebno je prepoznatljiv u otporu koji Isusu pružaju Izraelovi
prvaci. U Djelima apostolskim zorno je prikazano mijenjanje raspoloženja naroda prema kršćanskoj
zajednici u Jeruzalemu. Na početku je obljubljena od svega naroda (Dj 2, 47), koji je štoviše štiti od
napada židovske vlasti (4, 21; 5, 26), ali sa Stjepanovim progonom nastupa nagla promjena. Narod
se tada priklanja svojim vlastima i okreće protiv kršćanske zajednice. No upravo će tada iz
Jeruzalema protjerani kršćani stići do »Fenicije, Cipra i Antiohije... Kad stigoše u Antiohiju
propovijedahu i Grcima« (11, 19 sl.). U Antiohiji tako nastaje prva kršćanska zajednica u kojoj su
uz Židove i obraćeni pogani.

Povijesni okvir Crkve

Teško je zamisliti navještaj Isusova rođenja na božićnoj polnoćki bez Lukina teksta koji je prirastao
kršćanskom uhu: »U one dane izađe naredba cara Augusta da se provede popis svega svijeta. Bijaše
to prvi popis izvršen za Kvirinijeva upravljanja Sirijom« (Lk 2, 1-2). U Lukinu opisu Isusova
rođenja možemo lako prepoznati namjeru da svojim čitateljima poruči kako je već samo Isusovo
rođenje bilo značajan događaj na pozornici Rimskoga Carstva. Dok je uz najavu rođenja njegova
preteče Ivana bilo dosta spomenuti židovskoga kralja Heroda (1, 5), Isusovo rođenje Luka veže uz
cara Augusta. No njegov tekst ima i svoju suptilniju poruku. Tko se oko g. 80, kada Luka piše, više
sjeća Augusta kojega su njegovi podanici morali zvati svojim Gospodinom (Kyrios)? Dok je
njegova zapovijed o popisu pučanstva bila vanjski povod da se Isus rodi u Betlehemu, on je
nesvjesno bio samo sredstvo ostvarenja davnih Božjih obećanja. Za Lukine čitatelje to dijete je
odavno postalo jedini Gospodin (Kyrios), kako je anđeo navijestio njegovo rođenje (2, 11).
Spominjući cara Augusta uz Isusovo rođenje, Luka želi poručiti da je stvarni gospodar povijesti
Bog, a ne rimski car.

Pitanje popisa (censusa)

Lukino spominjanje »popisa svega svijeta« predstavlja povijesni problem, jer ga je nemoguće
pomiriti s povijesnim izvorima toga vremena. Ponajprije, u to vrijeme u Rimskom su Carstvu bile
poznate i prakticirane dvije vrste popisa (census). Postojalo je redovito brojenje naroda koje su od
vremena do vremena provodili »cenzori«. Cilj toga popisa bio je saznati broj muških građana
carstva iz vojnih razloga. Za vrijeme cara Augusta (31. pr. Kr. - 14. p. Kr.) zabilježena su tri takva
popisa (28. pr. Kr. te 8. i 14 p. Kr.). Popis (census) druge vrste služio je svrsi oporezivanja u svim
provincijama carstva, a provodili su ga upravitelji provincija sa svojim pomoćnicima. Takav popis
proveden je u Judeji g. 6. p. Kr., kad su Rimljani oduzeli upravu nesposobnom Herodovu sinu
Arhelaju i Judeju podložili izravno svojoj vlasti, uključivši je u sastav provincije Sirije, na čelo koje
je te iste godine za upravitelja postavljen Kvirinije, kojega Luka spominje u svom tekstu kao
izvršitelja popisa. Problem je u tome što se Isus nije rodio godine 6. p. Kr. već 4. pr. Kr, za vrijeme
Heroda.

Je li Luka pogriješio?

Na pitanje je li Luka pogriješio, lakše ćemo odgovoriti ako Lukinu tvrdnju usporedimo s židovskim
povjesničarom Josipom Flavijem koji također spominje taj popis. U opisu židovsko-rimskoga rata
Flavije navodi kako su izravno podvrgavanje Judeje pod rimsku vlast i popis proveden u svrhu
oporezivanja izazvali otpor Jude Galilejca, što spominje i Luka (Dj 5, 37). Josip kritizira taj popis,
ali i otpor Jude Galilejca jer su predstavljali uvod u kasniji rat. On ih smatra prekretnicom u novijoj
židovskoj povijesti. Luka popis spominje zato što zna za njegovu povijesnu važnost, ali problem je
što se ne poklapaju vrijeme njegove provedbe i vrijeme Isusova rođenja. Neki misle da je Luka
poznavao Josipova djela, ali ih je citirao po sjećanju. No onda ostaje nejasnoća: Zašto je od
lokalnog popisa napravio »popis svega svijeta« i smjestio ga u vrijeme Heroda Velikoga? Luka ima
i drugih povijesnih nepreciznosti (usp. Lk 13, 1; Dj 5, 36), što nam govori da on nije prototip
današnjeg povjesničara, koji kritički provjerava svoje izvore, već mu povijest služi samo kao ruho
teološkog tumačenja i navještaja.

Povijesni okvir Isusova nastupa

Isus je s 30 godina prvi put javno nastupio sa svojom porukom, nakon što je prije njega djelovao
Ivan Krstitelj. I drugi evanđelisti bilježe nastup jednoga i drugoga, no samo Luka spominje važne
osobe svjetske povijesti u tome času. »Petnaeste godine vladanja cara Tiberija« bilo je vjerojatno
28-29. p. Kr. U Palestini je u to vrijeme kao 6. rimski upravitelj po redu bio Poncije Pilat (26-36. p.
Kr.), koji je Isusa osudio na smrt. Herod Antipa, sin Heroda Velikog, upravljao je kao tetrarh
Galilejom (4. pr. - 39. p. Kr.), gdje je Isus započeo svoj nastup. Luka spominje i ostale Herodove
sinove te velike svećenike Anu i Kajifu. To pokazuje kako Luka svjesno razmišlja o tijeku povijesti
koja je u međuvremenu postala i povijest Crkve. No zbog povijesti nije žrtvovao teologiju i
navještaj, već im je dao povijesni okvir. Nije posrijedi pisanje povijesti, već nov način navještaja
evanđelja. Luka je stvorio djelo u kojemu su protkani povijest svijeta, povijest spasenja i navještaj
Krista. Nije mu namjera vjeru učvrstiti racionalnim razlozima, već povijest staviti u perspektivu
Božjega plana. Za nj se može reći da je teološki orijentirani povijesni pisac koji nastanku kršćanstva
daje povijesni okvir.

Prilagođen navještaj evanđelja

Kršćanski apologet Justin

Luka je u svome djelu uzeo u obzir ne samo vrijeme koje se otegnulo i u vremenu ostvarenu
povijest Crkve već i činjenicu da su njegovi čitatelji drukčiji od negdašnjih Isusovih slušatelja. Dok
se Isus obraćao ribarima, ratarima i pastirima u Palestini koji su govorili aramejski, Luka piše
čitateljima koji žive daleko od Palestine, po većim gradovima Rimskoga Carstva, govore grčki i
dijele prostor helenističke kulture. To nisu ni ratari, ni pastiri, već činovnici, obrtnici, trgovci, rimski
vojnici... Većina od njih nije bila siromašna kao Isusovi suvremenici, već su pripadali
dobrostojećem sloju. U vrijeme vladavine rimskih careva Flavijevaca u carstvu je vladalo
blagostanje, u čemu su imali udjela i kršćani po tim gradovima. Uz to dakako ide i napast luksuzna
života na štetu drugih te licemjerja bogataša i mogućnika. Luka sve to uzima u obzir donoseći
odgovarajuće Isusove riječi. Nadalje, on je svjestan posljedica stradanja Jeruzalema 70. godine u
kojemu su stradali i židovi i kršćani. Židovi su krivnju za to svalili na kršćane, što je otežavalo
njihov život u Rimskome Carstvu. U tom svjetlu ponovo se postavljalo i pitanje je li Isus doista bio
Mesija ili nije. Sve je to Luka imao na umu pišući svoje djelo.

Razumljiv rječnik

Luka piše ljepšim grčkim jezikom od Marka i Mateja. To se vidi u zamjeni vulgarnijih izraza
boljim. Ispustio je ili zamijenio sve aramejske izraze koje njegovi čitatelji ne bi razumjeli, osim
»amen« koji je našao čvrsto mjesto u liturgiji. I to je smanjio na svega šest mjesta (Lk 4, 24; 12, 37;
18, 17. 29; 21, 32; 23, 43). Nije preuzeo tekstove u kojima se Isus obračunava sa shvaćanjem
Zakona židovskih pismoznanaca i farizeja te riječi protiv prazne kultne pobožnosti, raspravu o
čistom i nečistom itd. Dok židovsko kazneno pravo pozna samo suca i tamničara (Mt 5, 25), Luka
je, kako bi Isusova riječ bila razumljiva, tamničara zamijenio »izvršiteljem« (Lk 12, 58). Umjesto
»gradnje kuće na stijeni« (Mt 7, 24), on misli na gradnju kuće s podrumom, kako je bio običaj izvan
Palestine (Lk 6, 48). On polazi od grčke vrtne kulture pa o gorušici govori kao o vrtnoj biljci (Lk
13, 19), a u prispodobi o novcu čitateljima nepoznate talente zamijenio je grčkim novcem mna (Lk
19, 13). To su samo neki primjeri koji govore o Lukinoj brizi da na primjeren način Isusovu poruku
približi svojim čitateljima.

Etička poruka

Ako više nije na snazi svijest o »kratkoći vremena«, Luka je svjestan da ne može ostati kod Pavlova
etičkog imperativa »budnosti« i »vjernosti«. Za život u vremenu potrebna je konkretna etika. Luka
to ne rješava filozofsko-teološkom poukom, već pripovijedanjem primjera iz Isusova života. On
jako naglašava siromašne okolnosti Isusova rođenja (2, 7. 16), siromaštvo njegovih roditelja koji su
za žrtvu mogli prinijeti samo dvije ptice (2, 24). U svom programskom govoru Isus na prvo mjesto
stavlja siromašne (4, 18). Samo Luka donosi prispodobu o siromašnom Lazaru i bogatašu (16, 19-
31). Lukine su simpatije na strani siromašnih. S druge strane, snažno upozorava na opasnost od
bogatstva. Samo on donosi prispodobe o varavom bogatstvu (12, 13-21) i nepoštenom upravitelju
(16, 1-12), podsjećajući kako treba skupljati blago u nebu. A na pitanje »tko je moj bližnji?«, komu
je čovjek dužan činiti dobro, Luka odgovara pripovijedajući prispodobu o milosrdnom Samarijancu,
koja završava poticajem: »Idi pa i ti čini tako!« (10, 29-37). Njegovo evanđelje puno je primjera
ponizne i ustrajne molitve, a pogotovo radosti u nebu zbog obraćenja (Lk 15). Sve je to etička
poruka u novim uvjetima života.

Kršćanstvo u očima Rimljana

Čini se da Luka, slično Josipu Flaviju koji je u svojim djelima Rimljanima židovstvo predstavljao
kao filozofsko učenje, također želi ostaviti dojam da je kršćanstvo u tom smislu nastavak židovstva,
nadopuna židovskih filozofskih škola. U tom svjetlu mogu se tumačiti njegovi izrazi »predaja« i
»pouzdanost« (1, 1-4). Prvi pojam podsjeća na nastojanje svih grčko-rimskih filozofskih škola toga
vremena da se predaja utemeljitelja čuva. Pojam »pouzdanost« također su upotrebljavali filozofi,
kako bi svoje učenje prikazali »pouzdanim«. Tako Plutarh razlikuje filozofiju od praznovjerja što
samo ona nudi »pouzdan« pogled na svijet. I kasniji kršćanski apologet Justin tvrdi kako je tragajući
za »pouzdanom i plodonosnom filozofijom« (Dijalog 8, 1) postao kršćanin. Luka je htio kršćanstvo
učiniti prihvatljivim Rimljanima i tako što je predstavnika rimske vlasti Poncija Pilata prikazao u
boljem svjetlu nego što je bio, svaljujući svu krivnju za Isusovu smrt na Židove.

Lukina kristologija
Snimio: M. Sokol

U Lukinu evanđelju ne možemo očekivati sustavno razrađenu kristologiju. Luka nije ni

spekulativno ni mistički obdaren teolog, kao Pavao i Ivan. On je prije svega pastoralac i pripovjedač
koji svojim čitateljima želi Krista približiti kao suputnika na njihovim životnim putovima. U tom
pogledu vrlo je ilustrativna scena s bezimenim učenicima na putu u Emaus i isto tako s Isusom u
liku nepoznatoga suputnika. Plod zajedničkoga puta i međusobnoga razgovora najbolje je izražen u
komentaru dvojice učenika: »Nije li gorjelo srce u nama dok nam je putom govorio, dok nam je
otkrivao Pisma?« (24, 32). U Lukinu evanđelju nema dubokih teoloških tema kao što je Isusova
preegzistencija ili pitanje važnosti njegove smrti za spasenje, ali je zato jako prisutna tema Duha
Svetoga koji Isusa povezuje s Ocem, a u Isusovoj osobi ljudima dolazi u susret milosrdni Bog koji
oprašta i spašava. Luki uspijeva povezati božansku i ljudsku crtu Isusova lika, tako da je njegov
Isus kao navjestitelj Radosne vijesti i iscjelitelj u isto vrijeme ljudima i blizak i uzvišen.

Mesija i Spasitelj sa silom Duha

U svom prvom nastupu Isus je pozivanjem na Pismo (Iz 61, 1 sl.; 58, 6) definirao svoju osobu i
poslanje: »Duh Gospodnji na meni je jer me pomaza! On me posla blagovjesnikom biti siromasima,
proglasiti sužnjima oslobođenje, vid slijepima, na slobodu pustiti potlačene, proglasiti godinu
milosti Gospodnje« (Lk 4, 18 sl.). Duh se nije tek tada izlio na Isusa, već je od početka nevidljivi
princip njegova života. On je začet snagom Duha Svetoga (1, 35), a na krštenju »siđe na nj Duh
Sveti u tjelesnom obličju, poput goluba« (3, 22). Isus je »pun Duha Svetoga« (4, 1) otišao u pustinju
gdje je nadvladao kušnju, da bi se »u snazi Duha vratio u Galileju« i u sinagogi u Nazaretu prvi put
nastupio. U svojoj propovijedi Petar je cijelu Isusovu aktivnost izrekao jednom rečenicom,
podsjećajući svoje slušatelje »kako Isusa iz Nazareta Bog pomaza duhom Svetim i snagom, njega
koji je, jer Bog bijaše s njime, prošao zemljom čineći dobro i ozdravljajući sve kojima bijaše
ovladao đavao« (Dj 10, 38). U evanđelju Luka ne govori češće o Isusovim djelima snagom Duha,
jer tek dolaskom Očeva dara Duha učenicima započinje pravo vrijeme duha u Isusovoj Crkvi (Lk
24, 49; Dj 1, 8).

Navjestitelj milosrđa

Drugi dio Izaijina citata, u kojemu prorok vidi svoje poslanje siromasima, sužnjevima i potlačenima
nakon povratka iz sužanjstva, Isus vidi ostvarenim u svom poslanju, jer on kaže: »Danas se ispunilo
ovo Pismo« (4, 21). Izaijin citat proširen je najavom oprosne, to jest svake pedesete godine, kad su
morali biti oprošteni svi dugovi i svakom se pružala prilika za novi početak (Lev 25, 10). To je
slikovito tumačenje čitava Isusova djelovanja. Milost ili milosrđe obljubljena je Lukina riječ, a
temelj Isusova milosrdnoga djelovanja je milosrdni Otac (6, 36). Već je u Zaharijinu hvalospjevu
najavljeno »otpuštenje grijeha njihovih, darom premilosrdnog srca Boga našega« (1, 77 sl.). Isus to
oproštenje jamči uzetomu čovjeku (5, 20), raskajanoj bludnici, na zaprepaštenje »pravednoga«
farizeja Šimuna (7, 36-50). No Isusovo evanđelje milosrđa nigdje nije tako snažno izraženo kao u
prispodobi o izgubljenom sinu. Njegov povratak popraćen je očevim riječima: »Sin mi ovaj bijaše
mrtav i oživje, izgubljen bijaše i nađe se« (15, 24. 32). U tom svjetlu Luka promatra i spasenje
pogana, što najavljuje već starac Šimun u hramu prepoznajući u Isusu »svjetlost na prosvjetljenje
naroda« (2, 32).

Predvodnik k spasenju
Za Lukinu kristologiju karakteristična je metafora puta. Cijeli središnji dio evanđelja (9, 51-19, 27)
zamišljen je i napisan kao neprekinuto izvješće o događajima s Isusova puta u Jeruzalem. Već je
uvod u taj tekst vrlo znakovito formuliran: »Kad su se navršili dani da bude uznesen, krenu Isus sa
svom odlučnošću prema Jeruzalemu« (9, 51). S time je opet povezan za Luku karakterističan naslov
za Isusa Predvodnik (arhegos). On je predvodnik k spasenju koje će se dogoditi preko njegove smrti
i uskrsnuća. On je zato »začetnik života«. Upravo tako Petar u svojoj propovijedi optužuje Židove
za Isusovu smrt: »Začetnika života ubiste. Ali Bog ga uskrisi od mrtvih, čemu smo mi svjedoci!«
(Dj 3, 15). U tom prilično dugom izvješću s puta u Jeruzalem Luka je donio najveći dio tekstova iz
svojih vlastitih izvora, u kojima se ponajbolje zrcali posebnost njegova evanđelja milosrđa. Sve će
to biti potvrđeno Isusovim uskrsnućem, jer Isus ide u Jeruzalem »da bude uznesen« (9, 51). Zato
Jeruzalem u Lukinoj teologiji ima posebno mjesto. On će biti sjedište apostola, iz njega evanđelje
kreće u cijeli svijet, ali tamo se rješavaju i nastali problemi (Dj 15).

Mariologija u službi kristologije

Snimio: Z. Atletić

Čitatelji Lukina evanđelja prvi se put susreću s Isusovom majkom Marijom već u prvome poglavlju,
u navještaju Isusova začeća. I tu povijest i pripovijedanje jasno stoje u službi teologije i navještaja.
Marija je predstavljena imenom i mjestom boravka (Nazaret), ali je u istom retku dvaput
ponovljeno da je djevica (parthenos), što cilja na njezinu posebnu ulogu. Marijino djevičanstvo
Luki je važno kako bi kasnije mogao istaknuti Isusovo čudesno začeće i rođenje (1, 35). Kao što
inače Novi zavjet o Mariji uvijek govori samo u kontekstu govora o Isusu Kristu, tako i Luka o
Marijinu djevičanstvu govori zbog Krista kojega će roditi. Taj tekst predstavlja srce Lukine
kristologije. S druge strane, kristološki je uvjetovano i isticanje kako je Marija bila »zaručena s
mužem koji se zvao Josip iz doma Davidova« (r. 27). Tom rečenicom unaprijed je pripremljena
važna teološka rečenica: »Njemu će Gospodin Bog dati prijestolje Davida, oca njegova« (r. 32).
Dakle, i u Luke Isus je prepoznatljiv kao sin Davidov (usp. Mt 1, 1), obećani i očekivani Izraelov
Mesija.

Djevičansko začeće i rođenje

Anđelovom najavom da će Marija kao djevica začeti i roditi Sina u teološkome pogledu je izraženo
nešto što daleko nadilazi sve mogućnosti dotadašnjega iskustva i poimanja u Izraelu. Ako je već
prije najavljeno začeće i rođenje Ivana Krstitelja od neplodne žene i stare Elizabete te isto tako
staroga oca Zaharije (1, 5-25) djelo Božje svemogućnosti, koliko je veće čudesno djelo Marijino
djevičansko začeće i rođenje. Slična rođenja u Starome zavjetu (usp. Post 18, 9-15; Suci 13, 2-5; 1
Sam 1, 9-17) samo su daleka i blijeda naznaka onoga što će Bog jednom učiniti. U rođenju Mesije
Isusa od Djevice na djelu je Božja svemogućnost i sloboda njegova izbora. U mariološkome smislu
ta scena posebno ističe kako je djevica Marija posve u službi svoga Sina. To je njezino mjesto i
uloga u povijesti spasenja. Ona je sva zbog Isusa i za Isusa. Može se reći da Luka Mariji ne
posvećuje puno riječi, ali u malo riječi o njoj je rekao puno. Već u toj prvoj sceni on nekim »gotovo
nijemim strahopoštovanjem skicira sliku o Mariji koju je nemoguće iscrpsti« (H. Schürmann).

Početak mesijanske radosti

Iako smo navikli da prijevod r. 28 glasi: »Zdravo, milosti puna…!«, grčki izvornik omogućuje
prijevod koji bolje izražava sadržaj te najave: »Raduj se, milosti puna...!« Grčki glagol haire
pokriva i jedno i drugo značenje, ali ovaj drugi prijevod u teološkome smislu izražava puno više.
On naime nije običan ljudski pozdrav, već pozdrav mesijanske radosti zbog početka ispunjenja
mesijanskih obećanja. Dosta je pritom prisjetiti se samo dvojice starozavjetnih proroka, glasnika te
radosti koja nalazi odjek u ovom anđelovu pozdravu: »Klikći od radosti, Kćeri sionska... Veseli se i
raduj iz sveg srca, Kćeri jeruzalemska« (Sef 3,14); »Klikni iz svega grla, Kćeri sionska! Viči od
radosti, Kćeri Jeruzalemska!« (Zah 9,9). To tumačenje je posve logično, jer Marija je u Crkvi
oduvijek u tipološkome smislu shvaćanja kao »Kći sionska« i »Kći jeruzalemska«. Drugim
riječima, od proroka očekivani povratak Jahvin i njegov ponovni boravak u vjernom ostatku
njegova naroda Luka vidi ostvarenim u čudesnom djevičanskom začeću. Na Mariji i po Mariji se
ostvaruje ono što su starozavjetni proroci, vođeni Duhom Božjim, izdaleka naslućivali i obećavali.

Majka Sina Božjega

Stvarni razlog mesijanske radosti sadržan je u anđelovoj najavi: »Duh Sveti sići će na te, sila
Previšnjega zasjenit će te; zato će se dijete koje ćeš roditi zvati svetim, Sinom Božjim« (r. 35). Dok
je prethodno bilo govora kako će Marija roditi Sina (r. 31), koji će biti velik i zvati se Sin
Previšnjega (r. 32), ovdje je Isus prvi put nazvan Sinom Božjim, jer njegovo začeće je djelo Duha
Svetoga. Motiv začeća po Duhu Svetome izravno je povezan s prethodnim motivom Marijina
djevičanstva, što je još jednom istaknuto Marijinim pitanjem: »Kako će to biti jer se ja ne sastajem s
mužem?« (r. 34). Začeće po Duhu Svetom ne smije se pogrešno shvatiti. Naime Duh Sveti u Bibliji
ne djeluje kao princip rađanja već stvaranja, pa on ne može biti zamjena za ulogu muža u
prirodnome nastanku ljudskoga života. Tu je bitna razlika Novoga zavjeta u odnosu na poganske
mitove, u kojima se iz općenja žena s nekakvim božanstvom rađaju polubogovi ili heroji. Duh
(pneuma) i sila (dynamis) u Luke se izmjenjuju i predstavljaju slike Božje stvaralačke moći. Bog
nije otac Isusa Krista zato što ga je rodio prilikom njegova utjelovljenja u tijelu djevice Marije, već
zato što ga je rodio prije vremena u njegovoj preegzistenciji.

Evanđelje ljubljenoga učenika

Kako je četvrto evanđelje pripisano Ivanu apostolu odnosno kako je spomenuti ljubljeni učenik kao
autor evanđelja (21, 24) poistovjećen s Ivanom apostolom?

Ni jedan od evanđelista koje smo dosad upoznali ništa ne kaže o sebi. Tko je autor tih djela,
znademo iz drugih izvora. Četvrto evanđelje u tome je jedina iznimka. Na samom kraju, nakon
scene Isusova podjeljivanja prvenstva Petru, na sceni je »učenik kojega je Isus ljubio i koji se za
večere bijaše privio Isusu uz prsa« (Iv 21, 20). Slijedi kratak razgovor između Petra i Isusa o
daljnjoj sudbini tog učenika (21, 21-23), a onda izravna i vrlo jasna tvrdnja: »Taj učenik za ovo
svjedoči i ovo napisa. I znamo da je istinito svjedočanstvo njegovo« (21, 24). Upravo ta tvrdnja
upitna je iz više razloga. Prvo, biblijska znanost je 21. poglavlje davno prepoznala kao kasniji
dodatak izvornom tekstu Ivanova evanđelja, s ciljem da se ivanovska zajednica i to evanđelje
integriraju u Crkvu kojoj je Petar na čelu, nakon što je u toj zajednici došlo do kobnoga rascjepa, o
čemu svjedoči 1. Ivanova poslanica (usp. 1 Iv 2,19 sl.). Nadalje, gornja tvrdnja nameće pitanje te
zagonetne osobe »ljubljenoga učenika« i njegove uloge u ivanovskoj zajednici.

Tko je ljubljeni učenik?

Napomena o ljubljenom učeniku (21, 20) vodi nas do scene njegova prvoga pojavljivanja, a to je
Isusova posljednja večera s učenicima. Petar preko njega želi čuti na koga Isus smjera kad
najavljuje svoga izdajnika (13, 24 sl.), što znači da je bio čovjek posebnog Isusova povjerenja.
Drugi put susrećemo ga pod Isusovim križem, gdje ga on povjerava majci, a majku njemu (19, 26
sl.), što potvrđuje koliko je Isus držao do njega. Na glas o Isusovu uskrsnuću, on i Petar trče zajedno
na grob. On stiže prvi, ali pušta Petra da uđe prvi i osvjedoči se o svemu, no samo za njega se kaže:
»vidje i povjerova« (20, 2-8). I naposljetku, on je među učenicima kojima se Uskrsli ukazuje dok
ribare na Tiberijadskome jezeru. On jedini prepoznaje Isusa i govori Petru: »Gospodin je!« (21, 7).
Upadno je da autor evanđelja tako brižno čuva njegovu anonimnost. Ni iz jednoga od tih mjesta ne
može se zaključiti tko bi bio taj čovjek koji je prikazan kao idealan Isusov učenik. Isto tako nema
nikakve naznake da bi on bio autor evanđelja, već štoviše ostaje dojam da autor iz poštovanja tako
govori o njemu. Da je on autor, ustvrdio je tek pisac dodatka Iv 21. Zato ta tvrdnja pobuđuje
sumnju.

Ljubljeni učenik i Ivan apostol?

Kako je četvrto evanđelje pripisano Ivanu apostolu odnosno kako je spomenuti ljubljeni učenik kao
autor evanđelja (21, 24) poistovjećen s Ivanom apostolom? Potkraj 2. st. u Muratorijevu kanonu
(oko g. 180) četvrto se evanđelje navodi kao Ivanovo. Nekako u isto vrijeme sv. Irenej bilježi
predaju koja kaže: »Nakon toga (nastanka drugih evanđelja) je Ivan, učenik Gospodnji, koji je ležao
na njegovim prsima, dok je boravio u Efezu u Aziji, i sam izdao jedno evanđelje.« Irenej na
drugome mjestu kaže: »Svi prezbiteri koji su se okupljali u Aziji kod Ivana, učenika Gospodinova,
svjedoče da je Ivan to predao. A onda je ostao kod njih do Trajanova vremena.« Otad se smatralo da
je autor četvrtoga evanđelja Ivan apostol. No tu postoje poteškoće. Ako je car Trajan vladao 98-117,
Ivan apostol bi doista morao biti u dubokoj starosti kad se teško pišu djela. S druge strane,
naočigled takve Irenejeve tvrdnje teško je protumačiti da Ignacije Antiohijski, pišući oko 110. p. Kr.
pismo zajednici u Efezu, uopće ne spominje da je Ivan boravio kod njih. Zato današnja egzegeza
smatra da je ta tvrdnja kasnije pripisana Ireneju.

Uloga Ivana prezbitera

Za spomenutu tvrdnju Irenej se poziva na biskupa Smirne Polikarpa († 155. p. Kr.) koji je tvrdio da
je »Ivana učenika Gospodinova« osobno poznavao. No poteškoća je što u istom kontekstu Euzebije
Cezarejski, koji u svojoj Povijesti Crkve donosi Polikarpovu tvrdnju, spominje i nekoga »prezbitera
Ivana«. On naime uz učenike Andriju, Petra, Filipa, Tomu, Jakova i Mateja spominje i ime Ivan, ali
ga izravno ne poistovjećuje s Ivanom apostolom. Uz njega, spominje i nekog učenika Gospodinova
Aristiona. Zatim zaključuje da taj prezbiter Ivan nije apostol, već neki drugi, od njih različit učenik
Gospodinov. Dakle, on bi mogao, zajedno s Aristionom, biti neki anonimni svjedok ili član rane
kršćanske zajednice. Današnji bibličari u velikom broju misle da bi upravo taj »prezbiter Ivan«,
kasnije u Ivanovskoj zajednici poznat i cijenjen kao Starješina (prezbiter - 2 Iv 1; 3 Iv 1) mogao biti
autor evanđelja, koji je zabunom poistovjećen s Ivanom apostolom. Ali on nije ljubljeni učenik, jer
u tom slučaju ne bi mogao o sebi govoriti onako laskavo. Ljubljeni je učenik bio nositelj predaje i
veliki autoritet u ivanovskoj zajednici, a autor ili evanđelist je prezbiter Ivan.

Profil ivanovske zajednice

Već u govoru o autoru Ivanova evanđelja javlja se zajednica u kojoj je to evanđelje nastalo. Riječ je
o ranokršćanskoj zajednici koja je u teškim uvjetima života stvarala prepoznatljivu teologiju i
njegovala poseban oblik života. Zato se danas, umjesto traganja za autorom evanđelja, obično
govori o »ivanovskom krugu« kao mjestu njegova nastanka. Razumije se da evanđelje nije mogla
napisati zajednica, već istaknuti pojedinac u njoj, ali on se puno jače osjeća dijelom te zajednice
nego je to slučaj u drugim evanđeljima. Zato se on i javlja u pluralnom obliku »mi«, govoreći u ime
zajednice. On piše kao svjedok utjelovljene Riječi, ali zajedno s drugima: »...i vidjesmo slavu
njegovu... od punine njegove svi mi primismo« (Iv 1, 14. 16). To je još jače izraženo na početku
poslanice: »Što bijaše od početka, što smo čuli, što smo vidjeli očima svojim, što razmotrismo i
ruke naše opipaše...« (1 Iv 1, 1). Dok se primjerice Luka oslanja na pisane izvore i svjedoke Riječi
(Lk 1, 1-4), Ivan je svjedok zajedno s drugima. A svjedok je u ivanovskom krugu onaj tko je
povjerovao očevicima koji su bili na početku toga kruga. Njegovo evanđelje plod je zajedničke
vjere i zajedničkoga svjedočenja. Zato taj pluralni oblik vrlo lagano prelazi u singularni i obratno
(usp. 1 Iv 2, 1-3).

Teološki profil ivanovske zajednice

Iz teksta nije teško zaključiti kako je riječ o izrazito judeokršćanskoj zajednici koja ne samo da nije
u dobrim odnosima sa židovstvom svoga vremena, već je štoviše izložena njegovu žestokomu
pritisku. Kad evanđelist govori o »blizini židovske Pashe« (Iv 2, 13), očito je ne smatra više svojim
blagdanom. Tako se distancira od Židova i njihovih blagdana. Još i više, evanđelist se trajno
razračunava sa židovskim prigovorima da Isus nije Mesija i Sin Božji. Na kraju otkriva da je upravo
zato i pisao, »da vjerujete: Isus je Krist, Sin Božji, i da vjerujući imate život u imenu njegovu« (20,
31). Ta zajednica nastala je iz mesijanskog očekivanja i uvjerenja da je ono ispunjeno u Isusu. Tako
Andrija, nakon susreta s njime, uvjerava svoga brata Petra: »Našli smo Mesiju« (1, 41), a Natanael
kliče: »Učitelju, ti si Sin Božji! Ti kralj si Izraelov!« (1, 49). Kralj Izraelov je jedan od naziva za
očekivanog Mesiju. S druge strane, evanđelist za većinu naroda mora reći: »Iako je Isus pred njima
učinio tolika znamenja, oni ne povjerovaše u njega« (12, 37).

Vjera u znaku protivljenja

Vjera malobrojne skupine Židova u Isusa rađala je sve jačim protivljenjem većine. Ivanovo
evanđelje je jedini novozavjetni spis koji je prilično dobro dokumentirao taj nesmiljeni sukob. Od
prvoga sukoba Židova s Isusom u hramu (2, 18-20) nije trebalo dugo da to preraste u njihovu
namjeru »da ga ubiju jer je ne samo kršio subotu nego i Boga nazivao Ocem svojim izjednačujući
sebe s Bogom« (5, 18; usp. 7, 1). Slično je i s ivanovskom zajednicom. Njihova vjera u Isusa imala
je za posljedicu odluku da se svaki tko u njega vjeruje isključi iz zajedništva naroda. Upravo zato
roditelji ozdravljenoga slijepca ne smiju priznati da je to njihov sin (9, 22). I neki članovi Velikoga
vijeća boje se priznati da vjeruju u Isusa (12, 42). Motiv straha od Židova provlači se kroz cijelo
evanđelje (7, 13; 19, 38; 20, 19). Štoviše, čini se da nije ostalo samo na spomenutom isključenju,
već je bilo i ubojstava. A pritom je najneobičnije što su Židovi uvjereni da time služe Bogu (16, 2).

Tragična povijest zajednice

Iz teksta evanđelja mogu se rekonstruirati glavne etape povijesti te neobične zajednice. Ona je
nastala priznanjem Isusa Mesijom (usp. 1, 35-51) čime je izazvala žestoke rasprave unutar
židovstva. Sukob se zaoštrio kad je ta mala skupina u svoje redove počela primati i Samarijance (Iv
4) i neke pogane (12, 20-36). U vrijeme nakon 70. godine, kad su farizeji svim silama pokušavali
stvoriti jedinstvo u narodu pojačao se pritisak na tu zajednicu koja se morala iseliti, najvjerojatnije u
Efez i njegovu bližu okolinu. Otada zajednica je više usredotočena na unutarnji život i »bratsku
ljubav« nego na evangelizaciju. Pod pritiskom Židova počinju i napetosti unutar same zajednice
glede visoke ivanovske kristologije (usp. Iv 8). O trećoj fazi života zajednice, rascjepu i otpadu
svjedoči 1. Ivanova Poslanica (usp. 2, 18-20). O zadnjoj, četvrtoj fazi svjedoči dodatak evanđelju,
Iv 21. Naglašavanjem Petrove uloge i pitanjem sudbine ljubljenoga učenika, koji je dotada bio
glavni autoritet u zajednici, želi se duhovna baština ljubljenoga učenika, posebice njegovo evanđelje
sačuvati kao baština cijele Crkve. Dakle, ivanovski krug je u sociološkom smislu doživio neuspjeh,
ali je u teološkom pogledu sačuvan integracijom u opću Crkvu.

Posebnost Ivanova evanđelja

Iako pripada istoj književno-teološkoj vrsti evanđelja, Ivanov spis je po mnogočemu poseban i
drukčiji od Markova, Matejeva i Lukina evanđelja. Dok njih trojica pripovijedaju život, muku, smrt
i uskrsnuće Isusa iz Nazareta, Ivan je sav usredotočen na objavu koju Isus donosi od Oca i na tajnu
njegove osobe. U središtu navještaja Isusa iz Nazareta prema sinopticima stoji blizina kraljevstva
Božjega, izražena ponajviše u prispodobama, a u Ivana nema ni teme kraljevstva Božjega ni
prispodoba. Umjesto toga, tu nalazimo pomno stilizirane Isusove govore u kojima on objavljuje
sama sebe kao Riječ Očevu. Ivan je promijenio i temeljni nacrt prikaza. Dok je u sinoptika Isusovo
djelovanje prikazano kao misionarski pohod koji započinje u Galileji pa, s kratkim izletima u
poganske krajeve, preko Samarije i Judeje ide prema svome vrhuncu u Jeruzalemu, u Ivana se sve
događa nekako u koncentričnim krugovima oko Jeruzalema. Isus najčešće nastupa na velike
blagdane u hramu, a u njegovoj riječi nazire se kako će on zamijeniti i hram i te blagdane.

Duhovno evanđelje

Ta dublja teološka crta Ivanova evanđelja njegovim je čitateljima upala u oči od samoga početka.
Tako je crkveni otac Klement Aleksandrijski krajem 2. st. Ivanovo evanđelje nazvao »duhovnim
evanđeljem«. To dakako treba ispravno shvatiti, jer i ostala su evanđelja duhovna. Riječ je o
nečemu drugom. Dok drugi evanđelisti slijede život konkretnoga čovjeka Isusa iz Nazareta i tek
polagano otkrivaju tajnu njegove osobe i božanskoga poslanja, Ivan svoje izlaganje započinje od
njegove preegzistencije u vječnosti i ponire u dubine njegove božanske biti, tumačeći njegov
dolazak na svijet kao dolazak Svjetla koje želi prosvijetliti svakoga čovjeka i dati mu život vječni.
Ivanovski Isus sam za sebe kaže: »Ja sam svjetlost svijeta; tko ide za mnom, neće hoditi u tami,
nego će imati svjetlost života« (8, 12). A plod čovjekove odluke da pođe za Isusom, Svjetlom, jest
nalazak života vječnoga: »Ja dođoh da život imaju, u izobilju da ga imaju« (10, 10). Iskustvo je
evanđelista da većina njegova naroda nije prihvatila Isusa, pa je to izrazio već u Proslovu: »K
svojima dođe, ali ga njegovi ne primiše« (1, 11).

Evanđelje u susretima i dijalozima

Jedna od vrlo upadnih oznaka Ivanova evanđelja jesu brojni Isusovi susreti i dijalozi s različitim
ljudima u kojima izlaže svoje poslanje. Dok u sinoptičkim evanđeljima te rasprave stoje samo na
dva mjesta (Mk 2, 1-3, 6; 12, 13-37), u Ivana se provlače kroz cijelo evanđelje. Na njih otpada
gotovo 60% sveukupnoga teksta. Da evanđelist s njima ima posebnu namjeru, pokazuje činjenica da
su oni vrlo često popraćeni stanovitim nesporazumom između Isusa i njegova sugovornika, koji
odmah ne razumije Isusovu riječ, ali to ne dovodi do prekida razgovora. Naprotiv, Isus razgovor
nastavlja na višoj razini, objavljujući se još jasnije. Tumači su u tome prepoznali literarni stil
evanđelista kojim se on služi u postupnom otkrivanju Isusove tajne svojim čitateljima, prozvavši ga
»ivanovski nesporazum«. Možemo dodati, privremeni nesporazum koji vodi prema većoj jasnoći.
Dosta je podsjetiti na susret s Nikodemom koji ne razumije Isusovu riječ o potrebi »ponovnoga
rođenja«, pa pita, »kako se čovjek može roditi kad je star?«, dajući time Isusu priliku da progovori o
rođenju »iz vode i Duha«, aludirajući na potrebu krštenja za spasenje (3, 3-6). Slično je i u drugim
dijalozima.

Evanđelje kao drama

Evanđelist nije nekakav distanciran pripovjedač tih dijaloga, već zauzeto sudjeluje u njima. I više
od toga, on želi i svoga čitatelja uvući u to. I doista, svaki pažljivi čitatelj Ivanova evanđelja vrlo
brzo počinje osjećati da je i sam neposredan svjedok tih susreta i razgovora. Zbog svega toga
pojedini tumači naglašavaju kako Ivanovo evanđelje ima književni oblik drame. U središtu te drame
stoji Isusov dolazak i njegovo djelovanje u svijetu, ali i djelovanje osoba koje su u to uključene.
Početak te drame prepoznaje se već u Proslovu, gdje se za dolazak Riječi kaže: »K svojima dođe,
ali ga njegovi ne primiše« (1, 11). Središte te drame jest sukob između Židova i Isusa, koji uskoro
prelazi u prijetnju ubojstvom (5, 18). S druge strane, uz Isusa je mala skupina koja je povjerovala
već nakon njegova prvoga znamenja (2, 11), a za koje je već u Proslovu rečeno da prihvaćanjem
Isusa postaju djeca Božja (1, 12). Njima su suprotstavljena djeca đavolska (8, 44), jer traže da Isusa
ubiju (8, 40). Svoju namjeru ostvaruju Isusovim raspinjanjem, ne znajući da će križ biti njegova
pobjeda (usp. 12, 32). Zato Isus dramu svoga života može, kao u kakvoj drami, zaključiti gotovo
slavodobitno: »Dovršeno je!« (19, 30).

Svijet Ivanova evanđelja

Ivanovo evanđelje pisano je gotovo isključivo za unutarnje potrebe ivanovskoga kruga, a ne za

potrebe misija. Doduše, evanđelist još uvijek gaji nekakvu nadu da »svijet« može povjerovati, ali ne
snagom navještaja već na temelju dobroga primjera koji će zajednica pružiti jedinstvom u ljubavi
(usp. 17, 21-23). Među čitateljima većina su judeokršćani koji su isključeni iz zajedništva naroda
Izraela (9, 22; 12, 42; 16, 2). Isključenjem judeokršćana iz sinagoge farizeji su, prema uvjerenju
evanđelista, sami sebe isključili iz Božjega naroda i postali »Židovima«. Zato se pojam Izrael uvijek
koristi u pozitivnom, a Židovi uglavnom u negativnom smislu. Židovi su postali samo dio »svijeta«
koji odbacuje Objavitelja (1, 11). Ivanovska zajednica smatra sebe predstavnikom pravog Izraela,
jer su primili utjelovljenu Riječ i povjerovali joj (1, 12; usp. 1, 47). Oni su taj Izrael kojemu je Ivan
Krstitelj objavio Jaganjca Božjega (1, 31). Njoj pripadaju bivši Ivanovi učenici koji su, slijedeći
njegovo svjedočanstvo, pošli za Isusom (1, 35-51; 3, 21-36). U njoj su i Samarijanci (4, 39 sl.), od
kojih su Židovi zazirali. Zajednica računa i sa simpatizerima koji se »zbog straha od Židova« (7, 13;
19, 38) ne smiju otvoreno priznati Isusovim učenicima.

Proces učenja

Namjeru da svoje čitatelje utvrdi u vjeri u Isusa, Mesiju i Sina Božjega (20, 31) evanđelist ostvaruje
korak po korak. To se može nazvati procesom učenja. Čitatelj evanđelja je u tom pogledu čak u
boljem položaju od učenika povijesnoga Isusa iz Nazareta. Dok su oni tek na putu prema vjeri u
njega kao Očeva objavitelja, čitatelj može poći od priznanja vjere koje se nalazi već u Proslovu
(1,14-18), pa će to sučeljavanje Isusa i Židova lakše shvatiti od ondašnjih sudionika. Evanđelist
pomaže čitatelju na više načina: češćim upozoravanjem na Pismo koje se u Isusu ostvaruje (2, 17;
12, 15. 38-40; 19, 24. 36 sl.), svojim vlastitim komentarima nekih Isusovih postupaka (2, 21. 24; 6,
64. 71; 12, 16. 33; 13, 11), prevođenjem stranih izraza za čitatelje za koje pretpostavlja da ih neće
razumjeti (1, 38. 41; 9, 7; 20, 16) ili pak objašnjavanjem nekih nedovoljno jasnih stvari (3, 24; 4, 2;
11, 2; 19, 35; 21, 24). Iz svega proizlazi kako je autoru stalo da čitatelji pravilno shvate Isusove
riječi ili postupke i da pritom nešto nauče. Za Isusove učenike vrijedi što je davno prorok rekao:
»Svi će biti učenici Božji« (6, 45). Taj proces je moguć zato što Pisma koja oni istražuju svjedoče
za nj (5, 39).

Svjedoci za Isusa

Vrhunac procesa učenja jest Tomino priznanje: »Gospodin moj i Bog moj!« (20, 28) - to je ustvari
završetak procesa učenja koji je započeo vjerom učenika nakon prvog Isusova znaka (2, 11).
Važnu ulogu u procesu učenja imaju i svjedoci za Isusa. To je ponajprije Ivan Krstitelj koji je već u
Proslovu najavljen kao svjedok (1, 6-8), a tekst evanđelja započinje prvim Ivanovim
svjedočanstvom. On se odriče svake mogućnosti da bi on bio Mesija (1, 19-28), a Isusa predstavlja
kao Jaganjca Božjega (1, 29) i Sina Božjega (1, 34). Uz pomoć tog svjedočanstva, evanđelist razvija
svoju prepoznatljivu kristologiju. Slijede brojna druga svjedočanstva. Andrija uvjerava svoga brata
Šimuna da su našli Mesiju (1, 41). Za Isusa svjedoči Natanael (1, 49), Samarijanka (4, 19). Posebno
je snažno svjedočanstvo njezinih sugrađana, nakon što ih je ona upozorila na Isusa: »Ne vjerujemo
više zbog tvoga govora, jer smo sami čuli i znamo da je on uistinu Spasitelj svijeta« (4, 42). Nakon
časovite krize izazvane Isusovim govorom o kruhu života, Petar u ime svojih prijatelja govori: »Mi
vjerujemo i znamo da si ti Svetac Božji« (6, 69). A vrhunac tog procesa učenja jest Tomino
priznanje: »Gospodin moj i Bog moj!« (20, 28). To je ustvari završetak procesa učenja koji je
započeo vjerom učenika nakon prvog Isusova znaka (2, 11).

Isus i Ivan Krstitelj

Čini se da je evanđelistu posebno važno svjedočanstvo Ivana Krstitelja. U sinoptika Ivan je

prikazan kao Isusov preteča koji jedno vrijeme sam nastupa prepoznatljivom pokorničkom
propovijedi i krštenjem vodom, kojemu se u jednom trenutku podvrgnuo i sam Isus. Za razliku od
toga u Ivanovu evanđelju nema ništa od Ivanova samostalnog nastupa. Ovdje je on prikazan kao
svjedok za Isusa, što je istaknuto već u Proslovu: »On dođe kao svjedok, da posvjedoči za Svjetlo,
da svi vjeruju po njemu. Ne bijaše on Svjetlo, nego - da posvjedoči za Svjetlo« (Iv 1, 7-8). Tu se
vidi i razlog za takvu Ivanovu ulogu: netko je u vrijeme nastanka Ivanova evanđelja tvrdio da je
Ivan Svjetlo, to jest Mesija, a ne Isus. Zato njegovo prvo svjedočanstvo glasi: »Ja nisam Krist« (1,
20), da bi uskoro upro prstom u Isusa: »Evo Jaganjca Božjega koji odnosi grijeh svijeta« (1, 29). I
vrhunac svjedočenja: »On treba da raste, a ja da se umanjujem« (3, 30). Dok su sinoptici pitanje
odnosa Ivana i Isusa rješavali Ilijinom ulogom, ovdje to rješava sam Ivan.

Uloga čuda kao znaka

Među brojne posebnosti Ivanova evanđelja u odnosu na sinoptička treba ubrojiti i dosljedan govor o
Isusovim čudesima kao znakovima ili znamenjima (semeia). Dok u sinoptičkim evanđeljima
izvješća o čudesima, zajedno s Isusovom riječi, stoje u službi navještaja kraljevstva Božjega, ovdje
ona imaju posve drukčiju ulogu. Ponajprije, treba reći da je Ivan od 29 sinoptičkih čudesa preuzeo
samo tri, ali zato ima četiri svoja vlastita koja sinoptici ne poznaju. On čak 17 puta koristi pojam
»znak«, dok ga u sinoptika uopće nema. S druge strane, sinoptički pojam »čudo« u Ivana nalazimo
samo jednom, i to u negativnom kontekstu. Na molbu kraljevskoga činovnika da mu ozdravi sina,
Isus uzvraća: »Ako ne vidite znamenja i čudesa, ne vjerujete!« (4, 48). Tu vidimo i kontekst u
kojemu evanđelista zanima čudo. Ono je samo znak koji čovjeka usmjeruje na Isusa i njegovu
samoobjavu te ga poziva na vjeru. Učenici su to učinili već nakon prvoga znaka (2, 11), dok Židovi
traže poseban znak (2, 18). Zato ni nakon brojnih znakovi nisu povjerovali u njega (12, 37). A
evanđelist je uvjeren da će znakovi koje je donio u svom evanđelju utvrditi vjeru njegovih čitatelja
(20, 30 sl.).

Upitan odnos: znak - vjera

Za Isusa nije dobra svaka vjera do koje čovjek dođe promatrajući znak. Evanđelist želi ukloniti taj
dojam kad kaže da za njegova boravka »u Jeruzalemu o blagdanu Pashe mnogi povjerovaše u
njegovo ime promatrajući znamenja koja je činio«, dodajući odmah: »No sam se Isus njima nije
povjeravao jer ih je sve dobro poznavao« (2, 23 sl.). I Nikodem dolazi k Isusu potaknut znakovima
(3, 2), no evanđelist ne kaže da je taj susret završio njegovom vjerom. Zbog znakova Isusa slijedi
»silno mnoštvo« (6, 2), koje ga nakon čudesnog umnoženja kruha želi »pograbiti i zakraljiti« (6, 14
sl.), što odaje pogrešno shvaćanje znaka, a što potvrđuje i gunđanje na Isusov govor o sebi kao
kruhu života (6, 52. 60) te potpun otpad nekih učenika (6, 66). I ozdravljenje slijepca od rođenja,
iako je jasan znak Isusove moći, dovodi do potpune podvojenosti. Farizeji ne vjeruju da je Isus od
Boga, jer liječi subotom (9, 16), roditelji ozdravljenog slijepca ne vjeruju jer se boje farizeja (9, 20-
22). Samo ozdravljeni slijepac ispovijeda svoju vjeru, ne bojeći se posljedica (9, 38). Drugim
riječima, čudo kao znak postiže svoju svrhu samo ako čovjeka vodi prema bezuvjetnom
nasljedovanju Isusa.

Znak i vjera

Polazeći od upravo rečenog odnosa znaka i vjere, s pravom se može reći kako tri već spominjana
mjesta s tim odnosom predstavljaju nosive stupove zgrade Ivanova evanđelja. Komentar kojim je
evanđelist popratio prvi Isusov znak, onaj u Kani, ima upravo programski karakter za cijelo njegovo
djelo: »Tako, u Kani Galilejskoj, učini Isus prvo znamenje i objavi svoju slavu, te povjerovaše u
njega njegovi učenici« (2, 11). Isusova znamenja su sredstva kojima on objavljuje svoju slavu, kojoj
je zadnji cilj proslaviti Oca (17 1), a ljudima dati život vječni (17, 2), a to se postiže samo ako ljudi
»upoznaju tebe, jedinoga istinskoga Boga, i koga si poslao - Isusa Krista« (17, 3), drugim riječima
ako povjeruju, kao što je mala skupina učenika povjerovala odmah nakon prvoga znaka. Budući da
je Isus došao »da život imaju, u izobilju da ga imaju« (10, 10), evanđelist gaji čvrstu nadu da će
svojim evanđeljem utvrditi vjeru svojih čitatelja u Isusa Krista, Sina Božjega, »da vjerujući imate
život u imenu njegovu« (20, 31). Tako se zatvara luk od prvoga znaka do završetka evanđelja: cilj
Isusovih čudesnih znakova je proslaviti Oca, a onima koji vjeruju donijeti život vječni.

Sakramentalna dimenzija znaka

Čudesa kao znakovi imaju različit učinak, već prema tome promatraju li se očima vjere ili ne. Zato i
glagol »gledati« u Ivanovu evanđelju ima duboko kristološko značenje. »Znakovitost« znakova nije
u nekakvoj simbolici kao utjelovljenju nekih vječnih ideja, već je vezana uz sasvim konkretna djela
koja Isus čini na materiji, a cilja na slavu utjelovljene Riječi (1, 14). Prema tome, znakovi s
Isusovom riječi čine neraskidivu cjelinu. Iako to nigdje u Evanđelju nije izričito rečeno, moglo bi se
ipak kazati da je Isus sam najveći znak Očeve prisutnosti u svijetu, kao »kruh života« koji u svakom
pogledu nadilazi Mojsijevu manu u pustinji (6, 32-35) i daje život svijetu (6, 51), kao »svjetlost
svijeta«, da svi koji idu za njim imaju svjetlost života (8, 12). Svi Ivanovi znakovi događaju se na
materiji ovoga svijeta i imaju svoje čvrsto povijesno mjesto. A sve to opet ima svoju podlogu u
samoj osobi utjelovljene Riječi (1, 14) te evanđelistu služi kao temelj sakramentalne prakse pred
gnostičkim nijekanjem svega materijalnoga.

Isus potiče vjeru i razotkriva nevjeru

Svi novozavjetni spisi nastali su iz zajedništva vjere pisaca i onih kojima su spisi namijenjeni (usp.
Rim 1, 12). Oni su pisani su iz vjere za vjeru drugih. Ivanovo evanđelje i u tome je posebno. Tema
vjere tako je sustavno razrađena da se može govoriti o pravom malom udžbeniku vjere za zajednicu
koja je u procesu učenja. Ono što autor korak po korak prikazuje kao dramu sukoba vjere i nevjere
u susretu Isusa i Židova programski je najavljeno već u Proslovu: »K svojima dođe i njegovi ga ne
primiše. A onima koji ga primiše dade moć da postanu djeca Božja« (1, 11 sl.). Govorili smo o ulozi
znakova (čudesa) u službi nastanka vjere. Ali vjera je moguća i bez njih. Štoviše, evanđelist više
cijeni vjeru bez znakova. Isus govori Lazarovoj sestri Marti: »Nisam li ti rekao: Budeš li vjerovala,
vidjet ćeš slavu Božju?« (11, 40). Isus nije oduševljen vjerom koja je potaknuta znakovima (2, 23-
25; 4, 48). Ideal je vjera bez gledanja, kako Isus kaže Tomi: »Blaženi koji ne vidješe, a vjeruju« (20,
29). Možda evanđelist pritom ima pred očima svoju generaciju koja zavidi onima što su živjeli s
Isusom iz Nazareta.

Treba se opredijeliti

Evanđelist ne taji da ni Isusova rodbina nije vjerovala u njega. Iz straha od Židova molili su ga da se
udalji iz njihove sredine (7, 1-5). Za vrijeme blagdana Isus je u subotu izliječio slijepca od rođenja i
izazvao burnu reakciju farizeja, ali i podvojenost među njima. Dok je za jedne grešnik, jer ne
poštuje subotu, drugi misle da grešnik ne bi mogao činiti takva znamenja (9, 16). Dok se iz straha
povlače i mladićevi roditelji, Isus njemu postavlja izravno i jasno pitanje: »Vjeruješ li u Sina
čovječjega?« Nakon što on djetinjom naivnošću i otvorenošću vjere uzvraća: »A tko je taj,
Gospodine, da vjerujem u njega?« Isus mu se objavljuje i omogućuje stvarno priznanje vjere:
»Vjerujem, Gospodine!« (9, 35-38). Uz izvješće o Lazarovu uskrišenju evanđelist je povezao novu
katehezu o vjeri u obliku razgovora Isusa i Marte. Vrhunac njegove samoobjave je u rečenici: »Ja
sam uskrsnuće i život: tko u mene vjeruje, ako i umre, živjet će«, nakon čega je i Marta kao i onaj
slijepac suočena s pitanjem: »Vjeruješ li ovo? Njezin odgovor je nedvosmisleno jasan: »Da,
Gospodine! Ja vjerujem da si ti Krist, sin Božji« (11, 25-27). Ako pođemo od završetka evanđelja
(20, 30 sl.), onda je Martina vjera ideal svima.

Razlozi nevjere u Isusa

Nekim Isusovim suvremenicima zapreka da povjeruju jesu čvrsto stvorena očekivanja s obzirom na
budućega Mesiju. On će doći iznenada i nitko neće znati tko je, dok ga Ilija ne objavi. Njegovo
podrijetlo bit će tajna. Mesija kao sin Davidov ne može doći iz Galileje i sl. Na Filipovu tvrdnju da
Mesija potječe iz Nazareta, Natanael u čudu pita: »Iz Nazareta da može biti što dobro?« (1, 46).
Nazaret, beznačajno mjesto u Galileji! Isusovu riječ o sebi kao »kruhu koji je s neba sišao« Židovi
prekidaju mrmljanjem: »Nije li to Isus, sin Josipov, ne poznajemo li mu oca i majku? Kako sada
govori: Sišao sam s neba?« (6, 42). U drugoj zgodi će reći: »Za njega znamo odakle je, a kad Krist
dođe, nitko neće znati odakle je!« (7, 27). Drugi su još jasniji: »Ne kaže li Pismo da Krist dolazi iz
potomstva Davidova?« (7, 42). Nekima je razlog nevjere strah od mogućih posljedica, kao u slučaju
Isusove šire obitelji (7, 1-3), roditelja slijepca od rođenja (9, 20-22) ili pak neki od starješina (12,
42).

Vjera i svjedočenje

U Ivana vjera poprima oblik svjedočenja za Isusa. On je tako pojam učenika iz sinoptičkih
evanđelja proširio i na vrijeme poslije Isusa. Biti Isusov učenik u Ivana ne znači biti izravno pozvan
od Isusa na nasljedovanje, jer to je vrijeme prošlo. U drukčijim uvjetima života za Ivana
nasljedovanje znači: živjeti u svjetlu koje je Isus donio, ne hoditi u tami, već imati svjetlo života (8,
12). Nadalje, nasljedovati Isusa znači ostati u njemu i donositi rod (15, 1-7). Taj »ostati« treba
ponajprije shvatiti u prostornom smislu, i to u sklopu Ivanova dualistički obojena govora: »Tko
ljubi brata svojega, u svjetlu ostaje (1 Iv 2, 10), tko ne ljubi, ostaje u smrti« (3, 14). Ostati u Isusu,
za učenika znači živjeti načinom koji je on omogućio. Vjera uvijek ima za sadržaj Isusovu osobu i
njegovo poslanje. Zato i ta uzajamnost ostanka: »Ostanite u meni i ja u vama!« (Iv 15, 4).
Svjedočenje za Isusa nije samo ljudsko djelo, već djelo Duha Branitelja kojega će on poslati: »A
kada dođe Branitelj koga ću vam poslati od Oca..., on će svjedočiti za mene. I vi ćete svjedočiti jer
ste od početka sa mnom« (Iv 15, 26 sl.). To nisu dva svjedočanstva, jedno pored drugog, već jedno
u drugom. Duh svjedoči kroz zajednicu učenika odnosno zajednica svjedoči snagom Duha.

Isusova muka kao proslava

Snimio: M. Sokol

Povijesna predaja o Isusu iz Nazareta u svakome je evanđelju protumačena u svjetlu njegova

uskrsnuća odnosno u svjetlu uskrsne vjere. Proces dubokoga teološkog poniranja u tajnu Isusove
osobe i poslanja najdalje je otišao u Ivanovu evanđelju. Dok je u sinoptika naglasak na
nepravednosti Isusove osude, na okrutnosti raspinjanja i na težini muke što je Isus podnosi, ovdje je
sve to uronjeno u ostvarenje Božjega plana spasenja pa je i križ već obasjan slavom Uskrsloga.
Isusovu najavu kako »Sin Čovječji treba da mnogo pretrpi..., da bude ubijen« (Mk 8,3 1) Ivan je
zamijenio gotovo slavodobitnom Isusovom rečenicom Židovima: »Kad uzdignete Sina Čovječjega,
tada ćete upoznati da Ja jesam i da sam od sebe ne činim ništa, nego da onako zborim kako me
nauči Otac« (Iv 8, 28). Govor o muci zamijenjen je govorom o »uzdignuću« zato što Ivan već u
njemu gleda početak Isusove proslave. A sve je dodatno pojačano riječi Isusove samoobjave: »Ja
jesam«, što ga stavlja u neposredan odnos s Bogom (Izl 3, 14).

Od Oca određeni »čas«

Sa shvaćanjem raspinjanja kao uzdignuća povezan je i zagonetan govor o Isusovu »času« koji
zamjenjuje onaj sinoptički »treba«, što izražava neizbježnost Isusove muke i smrti. Prema Ivanu, taj
»čas« određen je od Oca, Isus mu ide spremno u susret, jer to je »prijelaz s ovoga svijeta Ocu« (13,
1). Na svadbi u Kani Isus znade da taj »čas« još nije došao (2, 4), ali u drugim prigodama on ga
najavljuje kao početak neke nove i drukčije stvarnosti (4, 21. 23; 5, 25. 28. 35). Židovi ne
uspijevaju Isusa uhvatiti, »jer još ne bijaše došao njegov čas« (7, 30; 8, 20). A Isus znade da će to
biti čas njegove proslave od Oca (12, 23. 27) i zato mu ide spremno u susret. I trpljenje koje će
njegovi učenici morati podnositi zbog vjernosti njemu Isus najavljuje kao »čas kada će svaki koji
vas ubije misliti da Bogu služi« (16, 2). No on im obećava da će se taj »čas pretvoriti u radost« (16,
21 sl.), jer to će biti vrijeme jedinstva Oca, Isusa i učenika (16, 25-28). Vrhunac takvoga pogleda na
Isusovu smrt nalazi se u Isusovoj velikosvećeničkoj molitvi u kojoj je čas nazvan Očevom i
Isusovom proslavom (17, 1-5).

Uhićenje kao objava Isusove slave

I u času uhićenja Isus posve vlada situacijom. On se spremno suočava s vojnicima koji dolaze da ga
uhvate, jer »znade sve što će s njime biti« (18, 4). Budući da je evanđelist svu pozornost usmjerio
na Isusovo božansko znanje, i Juda je u njega samo poslušno sredstvo ispunjenja Božjega plana. Ne
spominje se ni njegov izdajnički poljubac. Umjesto Judine izdaje Učitelja, Isus pita vojnike: »Koga
tražite?« A na njihovo: »Isusa Nazarećanina«, uzvraća: »Ja sam!« (18, 4 sl.), što je poznata riječ
Isusove samoobjave. Da je evanđelist želio upravo to naglasiti, govori opisana reakcija vojnika na
tu riječ: »Kad im dakle reče: 'Ja sam' - oni ustuknuše i popadoše na zemlju« (16, 6). Teško je zornije
izraziti nadmoć onoga tko treba biti uhićen nad onima koji dolaze da ga uhite. Isus nije prikazan kao
žrtva Judine podlosti i sile poslanih vojnika, već kao onaj koji se sam dragovoljno predaje u smrt.
Koliko on svime suvereno vlada, potvrđuje njegova briga za učenike: »Ako dakle mene tražite,
pustite ove da odu« (16, 8). A njegovo posvemašnje podlaganje Očevu planu otkriva njegova riječ
Petru, drukčija od one u Mateja (Mt 26, 52): »Djeni mač u korice! Čašu koju mi dade Otac zar da ne
pijem?« (18, 11).

Zamijenjene uloge

Isusovo ispitivanje pred Pilatom oblikovano je u sedam pojedinačnih scena u kojima su naizmjence
akteri Pilat i Židovi, na jednoj, te Pilat i Isus, na drugoj strani. Židovi čine sve da uvjere Pilata kako
ga mora osuditi na smrti, a on stavlja na kušnju njihovo strpljenje zauzimajući se prividno za Isusa.
Pilat to ne čini što bi mu bilo stalo do istine, već uživa što mu se pružila prilika da može ponižavati
Židove kao narod. Evanđelistu je uspjelo pokazati kako ni Židovi ni Pilat ne djeluju slobodno, već
kao zarobljenici svoje zaslijepljenosti. Slobodno djeluje jedino Isus koji je cijelo vrijeme gospodar
situacije. Razumije se da on ne može potvrdno odgovoriti na Pilatovo pitanje je li »kralj židovski«,
jer bi se to moglo shvatiti dvoznačno. Zato odgovor podiže na višu razinu: »Ti kažeš: ja sam kralj.
Ja sam se zato rodio i došao na svijet da svjedočim za istinu. Tko je god od istine, sluša glas moj«
(18, 37). Time u razgovor uvedi jednu od ključnih tema Ivanova evanđelja - istinu (8, 32), što
Isusov odgovor pretvara u njegovu zadnju objavu. No za Pilata, koji nije od istine, taj odgovor je
zagonetan pa on zbunjeno uzvraća protupitanjem: »Što je istina?« (18, 38), na koje nije dobio
odgovor. Zato je taj proces s pravom nazvan procesom »sa zamijenjenim ulogama« (J. Blank).

Djela apostolska - povijest Crkve

Lukino djelo neobična naslova ne možemo svrstati ni u evanđelja ni u poslanice. Ono je posebno i u
literarnome i u teološkome smislu. Iako su u naslovu spomenuti apostoli, nije to ni njihova iscrpna
biografija ni opis njihovih velikih djela, već teološko vrednovanje onoga što je Duh Sveti po njima
učinio. Tako će čitatelj primjerice tek diskretno saznati da su se »po rukama apostolskim događala
mnoga znamenja i čudesa u narodu« (Dj 5, 12). Vrijeme Crkve je vrijeme Duha Svetoga i njegovih
silnih djela. Pišući trećoj generaciji kršćana, Luka obraćenicima iz poganstva, koji su već velika
većina u Crkvi, želi pokazati kako je, zahvaljujući događaju spasenja u Kristu, od staroga naroda
Božjega nastao novi, Crkva. Kao dio naroda Božjega koji vjeruje u Mesiju Isusa, Crkva predstavlja
zajednicu spašenih posljednjih vremena (2, 21. 40. 47). U tome smislu Djela apostolska mogu se
shvatiti kao svojevrsna misijska kronika koja tumači proces postupnog odvajanja Pracrkve od
Izraela. Ali sve je to doneseno u sklopu povijesti spasenja koja, unatoč napetostima, jamči
kontinuitet između Izraela i Crkve. Izraelovo neprihvaćanje Isusa nije jedini razlog prijelaza
Radosne vijesti poganima, jer su pogani odavno bili u Božjemu planu spasenja što se sad ostvaruje
po apostolima.

Crkva iz Židova i pogana

Djela apostolska mogu se shvatiti kao svojevrsna misijska kronika koja tumači proces postupnog
odvajanja Pracrkve od Izraela.
Svoj cilj Luka postiže posebnom tehnikom pripovijedanja s više prepoznatljivih literarnih
elemenata. Jedan od njih je često prethodno upozorenje na važne događaje koji će uskoro uslijediti.
Tako je primjerice duhovski događaj (Dj 2) kao rođendan Crkve najavljen upozorenjem na Isusovu
riječ učenicima: »Ivan je krstio vodom, a vi ćete naskoro nakon ovih dana biti kršteni Duhom
Svetim« (1, 5). Jednako tako Luka svoje čitatelje unaprijed priprema na važne osobe koje će se
uskoro pojaviti na svjetskoj pozornici u službi daljnjega širenja Radosne vijesti. Izvješćujući o
Stjepanovu kamenovanju, Luka kao usput dodaje: »Svjedoci odložiše haljine do nogu mladića koji
se zvao Savao« (7, 58). Time je već najavljeno prvo izvješće o Pavlovu obraćenju koje će uslijediti
uskoro (Dj 9). Među sedam muževa koje su apostoli izabrali za pomoćnike odmah nakon Stjepana
spomenut je Filip (6, 5), tako da čitatelju neće biti nepoznat kad se doskora s njime susretne kao
navjestiteljem evanđelja u Samariji: »Filip tako siđe u grad samarijski i stade im propovijedati
Krista« (8, 5).

Uloga govora u Lukinu pripovijedanju

Veliku ulogu u Lukinu pripovijedanju imaju govori kojih ima ništa manje već 24. Od toga je osam
Petrovih i devet Pavlovih koji su, uz onaj Jakovljev na apostolskome saboru u Jeruzalemu (15, 13-
21), i najvažniji. Kao posebna literarna vrsta, govori već u Starome zavjetu igraju važnu ulogu. A
Lukin cilj s njima je u sažetom obliku povezati, protumačiti i osmisliti različite događaje te pravilno
usmjeriti daljnji tijek događanja. Tim govorima Luka uvijek iznova osvjetljava cjelokupnu povijest
spasenja, prikazujući nastanak Crkve kao plod ispunjenja starozavjetnih obećanja. Tako primjerice
Petrov govor u Kornelijevoj kući teološki opravdava primanje pogana u Crkvu (10,34-43), a Pavao
u govoru Židovima u Antiohiji Pizidijskoj svoje propovijedanje poganima opravdava ovim riječima:
»Trebalo je da se najprije vama navijesti riječ Božja. Ali kad je odbacujete i sami sebe ne smatrate
dostojnima života vječnoga, obraćamo se evo poganima« (13, 46). Sličnu ulogu imaju njegovi
govori pred okupljenim mudracima u Ateni (17, 22-31) ili pak pred efeškim starješinama u Miletu
(20, 17-35).
Teološki protumačena povijest

Luka znade što je pojedini govornik u tim situacijama mogao reći, ali sadržaji govora što ih on u
njihovo ime oblikuje daleko nadilaze povijesni horizont izgovorenoga, jer Luka piše iz iskustva
onoga što se dogodilo poslije tih povijesnih nastupa. Da mu nisu u prvome redu važni povijesni
događaji kao takvi, već njihovo mjesto i uloga u procesu nastanka Crkve, najbolje se vidi na
primjeru Pavlova govora pred rimskim Židovima (28, 17-31). Iako se Pavao trudi Židovima
objasniti kako je nevin optužen i predan u ruke Rimljana, očekujući od njih razumijevanje i potporu
u procesu koji očekuje, Luka ne kaže ništa o njegovu ishodu, već se uz pomoć citata (Iz 6, 9 sl.)
osvrće na otvrdnuće Izraela u odnosu na evanđelje, otkrivajući istodobno njegovu perspektivu u
spremnosti pogana da ga prihvate (28, 28). Upućivanje oštre prorokove riječi Židovima ne znači da
Pavao prekida svaki misijski trud oko njihova pridobivanja za evanđelje, već ih želi potaknuti da
»poslušaju« riječ kao i pogani. Tu se vidi kako teološko tumačenje daleko natkriljuje povijesne
činjenice.

Počeci crkve u Jeruzalemu

Petar propovijeda apostolima u početku Crkve

Proces izrastanja Crkve iz Izraela i brzo širenje po svijetu Luka je naznačio već na samu početku
Djela apostolskih. Na pitanje učenika: »Hoćeš li u ovo vrijeme Izraelu opet uspostaviti
kraljevstvo?« (1, 6), Isus daje odgovor koji ne isključuje Izrael, ali ga daleko nadmašuje: »Primit
ćete snagu Duha Svetoga, koji će sići na vas i bit ćete mi svjedoci u Jeruzalemu, po svoj Judeji i
Samariji i sve do kraja zemlje.« (1, 8) Kraj zemlje za Luku je Rim, gdje će Pavao i kao uznik
nastaviti naviještati evanđelje. Jeruzalem kao sveti grad u Lukinoj teološkoj zamisli igra važnu
ulogu. On je prvo cilj Isusova puta (Lk 9, 51) i mjesto odlučujućih događaja njegove muke, smrti i
uskrsnuća, a onda mjesto poslanja apostola svim narodima (Lk 24, 47). Iz Jeruzalema apostoli prate
djelovanje kršćanskih misionara, radujući se njihovu uspjehu. Petar i Ivan na vijest o Filipovu
uspjehu u Samariji hrle tamo i polažu ruke na obraćenike da prime Duha Svetoga (8, 14-17). Crkva
iz Jeruzalema šalje Barnabu u Antiohiju, da tu zajednicu podrži u nastojanju širenja evanđelja
poganima (11, 22). U Jeruzalemu će se okupiti svi apostoli, da bi riješili pitanje odnosa evanđelja i
Zakona (Dj 15).

Petrova prva propovijed

Luka je posebnu pozornost posvetio kršćanskoj prazajednici u Jeruzalemu, jer ona treba biti uzor
svakoj drugoj.
Luka je posebnu pozornost posvetio kršćanskoj prazajednici u Jeruzalemu, jer ona treba biti uzor
svakoj drugoj. Zato on ne govori samo o okolnostima njezina nastanka, već i o sadržaju njezina
unutarnjega života. Polazeći od gornje rečenice u Dj 1, 8, Luka prvo izvješćuje o svjedočenju
apostola u Jeruzalemu i trajnu porastu prazajednice zahvaljujući ponajprije Petrovim govorima (1,
16-22; 2, 14-38; 3, 12-26; 5, 29-32). Prvi govor služi kao uvod u izbor Matije da bi se popunilo
upražnjeno mjesto u krugu dvanaestorice. Luki su dvanaestorica važni jer imaju poslanje od Isusa,
ali Petar je uvijek njihov glasnogovornik. Potaknut darom Duha Svetoga (2, 1-13) on upućuje svoju
prvu propovijed okupljenom mnoštvu (2, 14-36). Po svojim bitnim elementima ona je prauzor svih
kasnijih Židovima upućenih propovijedi. Središnji sadržaj je kratak prikaz Isusova života, kojega
su, unatoč tome što ga je Bog potvrdio »silnim djelima, čudesima i znamenjima«, njihovi poglavari
»razapeli i pogubili«, ali »ga Bog uskrisi oslobodivši ga grozote smrti« (2, 22-24). Pritom je
njegovo uskrsnuće protumačeno kao ispunjenje riječi psalmista (Ps 16, 8-11).
Poziv na obraćenje

Prva Petrova propovijed pala je na plodno tlo. Potaknuti njome mnogi pitaju: »Što nam je činiti,
braćo?«, na što Petar uzvraća: »Obratite se i svatko od vas neka se krsti u ime Isusa Krista da vam
se oproste grijesi i primit ćete dar, Duha Svetoga« (2, 37 s.). Tu se vidi kontinuitet poziva na
obraćenje od Ivana Krstitelja, preko Isusa do apostola. Izrael ne može više računati sa svojom
prednošću pred poganima, pa Petar odmah podsjeća da je to samo ispunjenje onoga što je već
predviđeno u Starom zavjetu: »Ta za vas je ovo obećanje i za djecu vašu i za sve one izdaleka, koje
pozove Gospodin Bog naš« (2, 39). Izraz »oni izdaleka« preuzet je kao citat iz Iz 57, 19, a
podrazumijeva prihvaćanje pogana u Božji narod posljednjih vremena. Početnu jezgru toga novog
naroda Božjega, uz onih početnih »oko sto i dvadeset duša« (1, 15), čini i onih »oko tri tisuće duša«
(2, 41) koje su pridobivene Petrovom propovijedi. Uskoro će taj broj porasti »do pet tisuća« (4, 4),
trajno se povećavajući (5, 14; 6, 1). Luka tako ostavlja dojam velike vitalnosti evanđelja u
Jeruzalemu: »I riječ je Božja rasla, uvelike se množio broj učenika u Jeruzalemu i veliko je mnoštvo
svećenika prihvaćalo vjeru.« (6, 7)

Unutarnji život Pracrkve

Luki su posebno važni počeci Crkve, koji trebaju poslužiti kao norma života kasnijoj Crkvi. U
svojoj najranijoj fazi ona je bila prepoznatljiva kao zajednica onih koji vjeruju u Isusa kao Mesiju,
ali i dalje živi u zajedništvu sa Židovima: »Svaki bi dan jednodušno i postojano hrlili u Hram, u
kućama bi lomili kruh…« (2, 46) Uz zajedništvo sa Židovima, tu se prepoznaje i točka razlikovanja.
Kršćani su u hramu sudjelovali u molitvama zajedno sa Židovima, ali ne i u prinošenju žrtava.
Umjesto toga oni po kućama slave žrtvu Isusove smrti i uskrsnuća, svjesni da je ona zamijenila sve
starozavjetne žrtve. Svojim polaganim dijeljenjem od Izraela Crkva je sve više stvarala svoj
identitet, koji se prepoznaje u četiri točke: »Bijahu postojani u nauku apostolskom, u zajedništvu,
lomljenju kruha i molitvama.« (2, 42) Pod naukom apostolskim Luka podrazumijeva predaju
Isusovih riječi i djela, misleći zasigurno na praksu poučavanja po kućama, sličnu onoj u židovskim
sinagogama. Taj nauk će kasnije postati sastavan dio evanđelja.
Arhiva

Uloga helenista

Polazeći od Isusove riječi učenicima u Dj 1, 8: »i bit ćete mi svjedoci u Jeruzalemu, po svoj Judeji i
Samariji i sve do kraja zemlje«, Luka je prikaz širenja Crkve zamislio u tri dijela poput
koncentričnih krugova. Nakon početaka u Jeruzalemu (1, 1 - 8, 3), on koristi Stjepanovo
mučeništvo i progon kršćana, što je uslijedio kao motiv daljnjega širenja radosne vijesti u Judeji i
Samariji (8, 4 - 12, 25), jer »svi se osim apostola raspršiše o krajevima judejskim i samarijskim« (8,
1). U trećem, daleko najširem dijelu opisano je širenje Crkve »sve do kraja zemlje« (13, 1 - 28, 31).
Svaka od tih triju faza ima i svoje glavne aktere u ostvarenju od Isusa najavljena pobjedonosnog
pohoda radosne vijesti od Jeruzalema do Rima. U prvom dijelu to su dvanaestorica, posebice Petar
kao njihov predvodnik. U drugom dijelu pojavljuju se sedmorica, među kojima posebno mjesto
pripada Stjepanu i Filipu. U trećem dijelu na sceni je samo Pavao sa svojim suradnicima. Luka
potanko opisuje njegova tri misijska putovanja, ali i njegovu sudbinu nakon uhićenja u Jeruzalemu,
put u Rim i tamošnje djelovanje.

»Helenisti« u Jeruzalemu

Kao povod za izbor sedam đakona Luka navodi mrmljanje »Židova grčkoga jezika … protiv
domaćih Židova što se u svagdanjem služenju zanemaruju njihove udovice« (6, 1). Iako ne daje
definiciju tih »Židova grčkoga jezika«, iz konteksta se može razabrati o čemu je riječ. Opisujući
duhovski događaj u Jeruzalemu, Luka kaže da su u Jeruzalemu boravili »Židovi, ljudi pobožni iz
svakog naroda pod nebom« (2, 5), da bi nekoliko redaka dalje nabrojio petnaest zemalja odakle su
dolazili (2, 9-11). Mnogi od njih nisu govorili aramejski već grčki. Budući da su odrasli u ozračju
helenističke kulture, obično se zovu »helenisti«. Među njima je bilo i prozelita, to jest Grka koji su
se obratili na židovstvo, kako potvrđuje slučaj đakona Nikole (6, 5). Dok se najstarija jezgra
prazajednice sastojala od 120 osoba (1, 15), nakon što se Petar već u svojoj prvoj propovijedi
obratio »Židovima i svima što borave u Jeruzalemu«, prazajednica je porasla za oko 3 000 članova,
među kojima su vjerojatno većinu predstavljali ti »helenisti«. Nikakvo čudo da će upravo neki od
njih, kad kao prognanici dopru do Antiohije, početi propovijedati i Grcima (11, 20).

Vlastita sinagoga

Helenisti, kojima je pripadao i Stjepan, imali su u Jeruzalemu posebnu sinagogu, kao mjesto svojeg
okupljanja. Neki od njih su očito prihvatili evanđelje već nakon prve Petrove propovijedi (2, 5 - 11)
i nastavili dalje propovijedati, ne bi li i druge pridobili za vjeru u Krista. Među njima je najgorljiviji
bio Stjepan, kojemu će se uskoro usprotiviti konzervativniji članovi te sinagoge, kojima je posebno
bilo stalo do Zakona i hrama: »Nato se digoše neki iz takozvane sinagoge Slobodnjaka, Cirenaca,
Aleksandrinaca te onih iz Cilicije i Azije, pa počeše raspravljati sa Stjepanom« (6, 9). Slobodnjaci
(libertini = oslobođeni) su najvjerojatnije potomci Židova koje je Pompej 63. pr. Kr. u veliku broju
odveo kao roblje, a u međuvremenu su stekli slobodu. Ostali izrazi govore o širini židovske
dijaspore, ali i o njezinoj povezanosti s Jeruzalemom. Židovi u Jeruzalemu odavno su se bili navikli
na te Židove iz dijaspore. Što se tiče jezika, oni su se mogli sporazumijevati, ali svatko se doista
osjećao kod kuće samo u svojemu užem krugu, pa zato i postoji te posebna sinagoga.

Stjepanovo mučeništvo

Luki je od posebne važnosti Stjepanova uloga, odnosno njegova mučenička smrt, kao najčistiji
oblik »svjedočenja« za Isusa. Zato je on jedini od sedmorice posebno istaknut kao »muž pun vjere i
Duha Svetoga« (6, 5), »pun milosti i snage« (6, 8), »s licem kao u anđela« (6, 15). U Lukinu
prikazu Stjepanove mučeničke smrti on je ne samo prvi kršćanski mučenik, već i prototip pravog
»svjedoka«. Nije teško u tom prikazu otkriti točke usporedbe Stjepanove sudbine s Isusovom: i on
je kao i Isus izveden pred Veliko vijeće (6, 11 ss.); osuđen je na smrt na temelju lažnog svjedočenja,
kao i Isus (6, 13-15); i Stjepan je ubijen izvan gradskih zidina, kao i Isus (6, 58); dok je Isus svoj
duh predao Ocu, Stjepan svoj duh predaje »Gospodinu Isusu« (7, 59); i Stjepan oprašta svojim
mučiteljima, kao što je to učinio i Isus (7, 60). Napokon, »bogobojazni su ljudi pokopali Stjepana«
(8, 2), kao što je pravedan Josip iz Arimateje pokopao tijelo Isusovo (Lk 23, 50 ss.). Stjepanova
važnost u Lukinim očima vidi se i u njegovu velikom govoru u svoju obranu, koji je najduži od svih
govora u djelima apostolskim (7, 2-53), u kojem Stjepan krivnju za Isusovu smrt pripisuje narodnim
starješinama i još jednom snažno poziva na obraćenje.

Od Jeruzalema do Antiohije

Stjepan je drugi iz kruga sedmorice kojemu je Luka posvetio posebnu pozornost. Iako su ih apostoli
izabrali za »službu kod stolova«, kako bi se oni mogli posvetiti službi Riječi (6, 2-6), i Stjepan, a
posebice Filip, vidjeli su svoju ulogu u navještaju. Luka o njemu štoviše govori kao o »Filipu
evanđelistu« (21, 8). Prvo je otišao u Samariju i »propovijedao Krista« (8, 5). Riječ mu je bila
praćena egzorcizmima i drugim čudesima, pa je mnoge pridobio za vjeru. Luka je taj uvodni dio (8,
5-8) oblikovao tako da, usporedo s Filipovim djelovanjem, može opisati i djelovanje vrača Šimuna
(8, 9-13), a njegovo iznenađujuće obraćenje predstaviti kao uvjerljiv dokaz snažne evangelizacije
Samarije. On želi svojim čitateljima ponuditi sliku u kojoj se snažno sukobljavaju praznovjerje i
vračanje s navještajem Radosne vijesti, pri čemu ona trijumfira nad magijskim vradžbinama. Drugi
tekst govori o susreta Šimuna s Petrom koji dolazi u Samariju položiti ruke na obraćenike (8, 18-
24). Naučen sve gledati kroz prizmu dobiti i promatrajući kako se po polaganju Petrovih ruku
snažno očituju darovi Duha Svetoga, Šimun bi htio za sebe kupiti tu moć, na što ga Petar oštro
upozorava kako se Božji darovi ne kupuju novcem.

Krštenje Etiopljanina

O važnosti Filipove uloge u širenju evanđelja izvan Jeruzalema govori Lukin tekst o krštenju
»Etiopljanina, dvoranina, visokog dostojanstvenika kandake, kraljice etiopske koji bijaše nad svom
njezinom riznicom« (8, 27). Iako je riječ samo o jednome čovjeku, taj tekst ima snažno simboličko
značenje u Lukinu prikazu širenja Radosne vijesti. Osim što je već stigla u Samariju, ona se širi i
prema jugu, do Etiopije. Pritom Duh Sveti upravlja koracima njezinih navjestitelja (8, 29). Tko je
taj tajanstveni Etiopljanin? Možda jedan od onih »bogobojaznih« pogana koje Luka često spominje
ili možda neki Židov koji se, slično Josipu egipatskom, uspio popeti do tako visoka položaja.
Njegovo hodočašće u Jeruzalem i čitanje Pisma govore o njegovoj potrebi za Bogom. Ako je riječ o
»bogobojaznom« poganinu, onda čitanje proroka Izaije ima posebno snažnu simboliku. Upravo je
taj veliki Izraelov prorok, kao malo koji drugi, predvidio i najavio prihvaćanje pogana u zajedništvo
Božjega naroda za posljednja vremena.

Obraćenje progonitelja

Sljedeći korak u Lukinu prikazu Božje strategije jest izvješće o iznenadnom obraćenju progonitelja
Savla. Među onima koji su, izazvani Stjepanovim svjedočenjem za Krista, počeli progoniti njegove
sljedbenike posebno se isticao Savao koji »pođe k velikomu svećeniku, zaiska od njega pisma za
sinagoge u Damasku, da sve koje nađe od ovoga Puta, muževe i žene, okovane dovede u
Jeruzalem« (9, 2). Nije isključeno da je i on pripadao helenističkoj »sinagogi Slobodnjaka,
Cirenaca, Aleksandrinaca i onih iz Cilicije i Azije« (6, 9), i to onom dijelu koji je bio spreman svim
silama braniti Zakon i hram. U tom trenutku Stjepan i Pavao su dvije potpune suprotnosti: Stjepan
je iz vjere u Krista spreman sve žrtvovati, pa čak i hram i Zakon; Pavao kao farizej, da bi obranio
hram i Zakon, spreman je uništiti sve one koji to ugrožavaju. Njegova odlučnost da se obračuna s
Isusovim pristašama počiva na teološkim razlozima. A onda dolazi do neočekivanog događaja pred
Damaskom iz kojega Pavao izlazi uvjeren da ga je Bog pozvao za apostola pogana. Taj poziv nešto
je posve novo. Ne samo u židovstvu već i u kršćanskoj prazajednici do tada je apostolsko poslanje
poganima bilo nepoznato.

Petrova uloga

Nakon što se Pavao povukao u svoj rodni Tarz (9, 26-30), Luka stanje Crkve opisuje ovako: »Crkva
je po svoj Judeji, Galileji i Samariji uživala mir, izgrađivala se i napredovala u strahu Gospodnjem
te rasla utjehom Svetoga Duha« (9, 31). Prvi se put pojam Crkva odnosi na cijelo područje gdje su
tada postojale kršćanske zajednice, uz napomenu kako se »izgrađivala i napredovala« pod
vodstvom Duha Svetoga. Njezin daljnji rast Luka će prikazati uz pomoć triju tekstova u kojima je
na sceni Petar koji svojim moćnim djelovanjem pokazuje snagu Radosne vijesti. Prvo u Lidi
ozdravlja uzeta čovjeka (9, 32-35), potom u Jopi uskrisuje Tabitu (9, 36-43), a onda dolazi najšire
izvješće o njegovu boravku u kući rimskoga satnika Kornelija u Cezareji koji je predstavljen kao
»pobožan i bogobojazan sa svim svojim domom« (10, 1). U molitvi je Kornelije poučen od anđela
Božjega da dozove Petra iz Jope (10, 3-8), a Petar na temelju svoga viđenja shvaća kako »Bog nije
pristran, nego - u svakom je narodu njemu mio onaj koji ga se boji i čini pravdu« (10, 35) te krsti
Kornelija i njegov dom (10, 47 sl.). Time je trasiran put Radosnoj vijesti u poganski svijet prije
nego će Pavao kao apostol pogana stupiti na scenu.
Odjek u Jeruzalemu

Silazak Duha Svetoga nad apostole | GK

Silazak Duha Svetoga nad apostole | GK

Petrov hrabri čin krštavanja pogana u Cezareji pokazat će se odlučujućim korakom i važnom
prekretnicom u rastu Pracrkve. To je omogućilo da od male skupine unutar židovstva što je
vjerovala u Krista postane Crkva za sve narode. No to nije išlo lagano. Vijest da su i pogani
prihvatili evanđelje i da zajedno s njima čine zajedništvo vjere, neki članovi jeruzalemske
prazajednice primili su s nevjericom i strahom. Ako su prije na glas obraćenja polupoganskih
Samarijanaca reagirali slanjem Petra i Ivana (8,14), sad je njihov šok tim veći što je Petar sam
učinio taj korak. Umjesto izraza radosti, oni mu otvoreno prigovaraju: »Ušao si k ljudima
neobrezanima i jeo s njima« (11, 3). Tako je nastao najosjetljiviji problem Pracrkve. Iako će načelno
biti riješen na apostolskom saboru u Jeruzalemu, on će i dalje tinjati. Njegovom žrtvom postat će
sam Petar u Antiohiji, o čemu Pavao piše: »Prije nego stigoše neki od Jakova, blagovao je zajedno s
poganima; a kad oni dođoše, počeo se povlačiti i odvajati bojeći se onih iz obrezanja. Za njim se
povedoše i ostali Židovi te je i Barnaba zaveden tom prijetvornošću« (Gal 2, 12 sl.). Vjerojatno tu
treba tražiti odgovor, zašto poslije 1. misijskoga putovanja Barnaba više ne djeluje zajedno s
Pavlom.

Petrov odgovor

Zanimljivo je kako Petar želi smiriti napetosti i opravdati put Radosne vijesti k poganima. Ne
poziva se na ponašanje Isusa iz Nazareta niti na neku njegovu riječ kao ni na riječ Pisma. On je sav
usredotočen na dva viđenja, Kornelijevo i svoje, želeći time reći kako to nije njegova osobna već
izravno Božja odluka. Petar time stoji u tisućljetnoj biblijskoj tradiciji koja govori o Bogu koji
trajno iznenađuje svojim djelovanjem i probija uske okvire ljudskih predodžaba. To što se dogodilo
u Kornelijevoj kući, a što su neki članovi prazajednice u Jeruzalemu doživjeli kao nešto nečuveno,
Božje je djelo. Silazak Duha Svetoga na pogane u Cezareji za vrijeme molitve Petar uspoređuje s
duhovskim događajem u Jeruzalemu kad kaže: »I kad počeh govoriti, siđe na njih Duh Sveti kao
ono na nas u početku... Ako im je dakle Bog dao isti dar kao i nama koji povjerovasmo u Gospodina
Isusa Krista, tko sam ja da bih se smio oprijeti Bogu?« (11, 15-17). Iz Petrovih riječi jasno je da je
subjekt djelovanja sam Bog, a on je samo poslušno sredstvo kojim se Bog poslužio u ostvarenju
svoga plana. Te riječi smirile su uznemirene koji napokon shvaćaju: »Dakle i poganima Bog dade
obraćenje na život« (11, 18).

Uloga Antiohije

U prikazu prijelaza Radosne vijesti od Židova k poganima Luka ide planski korak po korak. Nakon
što je Petrovu ulogu prikazao ključnom za tu presudnu prekretnicu, on govori o nastanku prve
zajednice u Antiohiji, u kojoj će obraćeni pogani biti većina, stvarajući tako stratešku bazu za
kasnije misionarsko djelovanje Pavla i njegovih suradnika u širokom poganskom svijetu Rimskoga
carstva. Antiohija je, uz Feniciju i Cipar, pružila utočište onima »što ih rasprši nevolja nastala u
povodu Stjepana« (11, 19). Zašto se Luka usredotočio baš na Antiohiju. Prema staroj predaji, Luka
je sam potjecao iz toga velikog sirijskog grada. Ali vjerojatno i zato što je Antiohija uskoro, uz
Jeruzalem, postala drugo glavno središte prve Crkve. Riječ je o trećem po veličini gradu u
Rimskome carstvu, nakon Rima i Aleksandrije. Procjenjuje se da je Antiohija u to vrijeme imala do
pola milijuna stanovnika, a među njima veliku židovsku zajednicu od pedeset tisuća. To je jedan od
razloga što su prognani judeokršćani iz Jeruzalema tamo potražili utočište i osnovali novu
kršćansku zajednicu, propovijedajući na početku »samo Židovima« (11, 20).

Pogani prihvaćaju evanđelje

Izvješćujući o počecima antiohijske zajednice, Luka u istom dahu za pridošle prognanike kaže.
»Neki su od njih bili Ciprani i Cirenci. Kad stigoše u Antiohiju, propovijedahu i Grcima
navješćujući evanđelje: Gospodina, Isusa« (11, 20). Ti »Ciprani i Cirenci« su »helenisti« koje smo
već prije upoznali kao dio jeruzalemske zajednice. Bili su to Židovi rođeni i odrasli na Cipru i u
Cireni u sjevernoj Africi, pa nikakvo čudo da su od samoga početka imali potrebu da Radosnu vijest
navijeste i poganskom svijetu u kojemu su odrasli. Kad Luka kaže da su naviještali »Gospodina,
Isusa«, onda time spominje jedan od najstarijih kršćanskih izričaja vjere koji nalazimo već u prvoj
Petrovoj propovijedi: »Pouzdano dakle neka znade sav dom Izraelov da je toga Isusa kojega vi
razapeste Bog učinio i Gospodinom i Kristom« (2, 36). To priznanje vjere preuzeo je i Pavao u
svome navještaju s uvjerenjem da će svaki jezik priznati: »Isus Krist jest Gospodin! - na slavu Boga
Oca« (Fil 2, 11).

Pavlova uloga

Slika koju je Luka u Djelima apostolskim stvorio o Pavlu u isto je vrijeme i grandiozna i
intrigantna. Iako mu je posvetio daleko najviše prostora, Luka ga nijednom nije izjednačio s
apostolima. U knjizi koja nosi znakovit naslov »Djela apostolska« onaj tko je u širenju Crkve učinio
više od svih drugih nije ubrojen među apostole. Samo je dvaput, zajedno s Barnabom, označen
apostolom u smislu izaslanika (apostoloi) antiohijske zajednice (14, 4. 14). To je zato što je za Luku
apostol samo onaj tko je bio pozvan i poslan od Isusa iz Nazareta, a to su samo dvanaestorica (usp.
1, 21 sl.). No Luku to nije priječilo da Pavla prikaže kao najvećega navjestitelja Radosne vijesti i
svjedoka za nju. Po njegovu shvaćanju, za sudbinu evanđelja važan je ne samo Pavlov navještaj,
već i njegovo trpljenje u službi navještaja, što jasno proizlazi već iz Božje objave članu kršćanske
zajednice u Damasku Ananiji koji treba Pavla primiti i uvesti ga u Crkvu: »On mi je oruđe izabrano
da ponese ime moje pred narode i kraljeve i sinove Izraelove. Ja ću mu uistinu pokazati koliko mu
je za ime moje trpjeti« (9, 15 sl.). Tom Pavlovu trpljenju u službi evanđelja Luka je posvetio više
prostora (Dj 20-28) nego samomu navještaju (13-19). Ali i za vrijeme Pavlovih misijskih putovanja
svaki uspjeh popraćen je protivljenjem bilo Židova bilo pogana, zbog čega je više puta završio u
tamnici, ali je iz njih najčešće čudesno oslobođen.

Barnabina uloga

Na vijest kako u Antiohiji »velik broj ljudi povjerova i obrati se Gospodinu« (11, 21), prazajednica
iz Jeruzalema u svoje ime šalje Barnabu da se o svemu osvjedoči. To govori o svijesti odgovornosti
te zajednice za sve što se zbiva u službi navještaja Radosne vijesti. No za razliku od Samarije, kamo
su poslali dvojicu apostola, Petra i Ivana, da blagoslove uspjeh Filipova propovijedanja (8, 14), ovaj
put je ta uloga pripala neapostolu Barnabi. Zašto? Treba podsjetiti da su u Antiohiji poganima počeli
naviještati prognani helenisti iz jeruzalemske zajednice, ljudi koji su potjecali s Cipra i iz Cirene.
Budući da je i Barnaba bio rođeni Cipranin (4, 36), vjerojatno je neke od tih Ciprana i osobno
poznavao, što je svakako olakšavalo međusobnu suradnju. S druge strane, Barnaba je očito uživao
velik ugled u jeruzalemskoj zajednici, jer je bio »muž čestit, pun Duha Svetoga i vjere« (11, 24).

Pavao u Antiohiji

Luka samo kratko naglašava kako se Barnaba obradovao onom što je zatekao u Antiohiji i odmah se
potom zaputio u Tarz te doveo Pavla (11, 25 sl.). U tome se već nazire plan te zajednice s njima
dvojicom, da evanđelje navijeste i poganskomu svijetu izvan Antiohije. Veza između njih dvojice
postojala je još od trenutka kad je Barnaba Pavla predstavio apostolima u Jeruzalemu i posvjedočio
za njegovo obraćenje i hrabro svjedočenje u Damasku (9, 27). Što je Pavao radio u Tarzu kroz
trinaest godina, nakon što je prilično naprasno i bez ikakva objašnjenja napustio Jeruzalem (9, 30), a
prije dolaska u Antiohiju na Barnabin poziv (usp. Gal 2, 1), ostaje prekriveno velom tajne, jer ni
Pavao u svojim poslanicama, a ni Luka o tome ne kaže ništa. Teško je zamisliti da kroz tako dugo
vrijeme Pavao ne bi propovijedao, samo što o tome nemamo ništa zabilježeno u novozavjetnim
spisima.

Dramatika Lukina prikaza

Prikazujući djelovanje Pavla i njegovih suradnika kroz tri misijska putovanja, Luka je u svoj tekst
utkao ne samo pobjedonosni hod Radosne vijesti kroz pogansko područje Rimskoga Carstva, već i
svu dramatičnost otpora evanđelju što su dolazili od poganskih kultova, magijskih vjerovanja i ljudi
koji su stajali u službi svega toga. Dok je primjerice na Cipru rimski namjesnik Sergije Pavao posve
otvoren evanđelju, propovjednicima se bez uspjeha suprotstavlja vračar Elim (13, 4-12). U Antiohiji
Pizidijskoj »pogani slušaju, raduju se i slave riječ Gospodnju« (13 ,48), a Židovi zameću »progon
protiv Pavla i Barnabe« (13, 50). U Listri je pogansko mnoštvo toliko oduševljeno evanđeljem, da
žele Pavlu i Barnabi prinijeti žrtve kao božanstvima (14, 11-18), a Židovi Pavla kamenuju (14, 19).
U Filipima Pavao oslobađa neku vračaru od zloga duha, a oni koji su živjeli od njezina vračanja
bacaju ga u tamnicu (16, 16-24) iz koje je čudesno oslobođen (16, 25 sl.). Najveći otpor Pavao je
izazvao u Efezu propovijedajući protiv božice Artemide od čijeg su hrama i kulta mnogi dobro
zarađivali. Protiv Pavla se urotio gotovo čitav grad, ali dosta je mudra riječ gradskoga tajnika i
pozivanje ne zakone, da sve dobro završi po Pavla i njegove suradnike koji nastavljaju dalje
naviještati evanđelje (19, 23-40).

Misije Pavla i Barnabe u Antiohiji | GK

Pavlovi uspjesi i kušnje

Iako je svjestan da je pozvan za apostola pogana (Gal 1, 16), Pavao znade da to ne može biti bez
Izraela i mimo Izraela, jer evanđelje je »snaga Božja na spasenje svakomu tko vjeruje - Židovu
najprije, pa Grku« (Rim 1, 16). To je razlog što on po svim poganskim gradovima prvo nastupa u
židovskim sinagogama kojih je bilo posvuda. Gotovo programski zvuči Lukina rečenica kojom
započinje opis 1. misijskoga putovanja i dolazak na Cipar: »Kad se nađoše u Salamini, navješćivahu
riječ Božju u židovskim sinagogama« (Dj 13, 5). Kratko nakon toga, Luka otkriva kako je Pavao u
Antiohiji Pizidijskoj spremno reagirao na poziv predstojnika sinagoge: »Braćo, ima li u vas koja
riječ utjehe za narod, govorite!« (13, 15), donoseći Pavlovu propovijed koja odmah u prvoj rečenici
otkriva komu se Pavao obraćao: »Izraelci i vi koji se Boga bojite!« (13, 16-41). Uz Židove, u
njihovim sinagogama često su bili i pogani koji su cijenili židovski čisti monoteizam, a oni su ih iz
poštovanja zvali »bogobojaznima« (13, 43; 17, 4. 17. 50; 18, 7). To su bili slušatelji s kojima je
Pavao mogao računati u svim sinagogama: u Ikoniju (14, 1), Filipima (16, 13), Solunu (17, 1),
Bereji (17, 10), Korintu (18, 4), Efezu (18, 26; 19, 8).

Prihvaćanje i otpor

Služba Božja u sinagogi sastojala se od čitanja iz Tore i Proroka. Uzimajući riječ nakon tih čitanja,
Pavao je polazio od povijesti svoga naroda ili od mesijanskih obećanja koja su ta čitanja sadržavala,
da bi vješto prešao na govor o njihovu ispunjenju u Isusu Kristu. Njegova riječ kod nekih je
nailazila na oduševljeno prihvaćanje, a kod drugih na odlučan otpor. To je plod već prve
propovijedi, u Antiohiji Pizidijskoj: »Na izlasku su ih molili da im iduće subote o tome govore...
Iduće se subote gotovo sav grad zgrnu čuti riječ Gospodnju. Kad su Židovi ugledali mnoštvo, puni
zavisti psujući suprotstavljali su se onomu što je Pavao govorio« (13, 42-45). Oduševljeno
prihvaćanje evanđelja i otpor protiv njega išli su ruku pod ruku. Otpor je katkada poprimao vrlo
oštre oblike, tako da je Pavlov život i život njegovih suradnika često bio ugrožen. U Listri je bio
kamenovan (14, 19), u Filipima je završio u tamnici (16, 23), u Solunu se bijegom noću spasio od
svjetine što su je Židovi nahuškali na njega (17, 10), u Korintu su ga Židovi izveli pred rimskoga
konzula Galiona (18, 12 sl.), a u Efezu je protiv Pavla i njegovih sljedbenika izbila pobuna cijeloga
grada (19, 23 sl.).

Mudrost svijeta

Usporedo s tim izvanjskim polariziranjem slušatelja oko Pavlova navještaja tekao je proces i u
samome Pavlu, u njegovu promišljanju Radosne vijesti u susretu s helenističkim svijetom. Nakon
što je naprasno napustio Solun i Bereju zbog pobune Židova protiv njega, Pavao stiže u Atenu,
središte grčke kulture i filozofije i prvi put, uz nastup u sinagogi, raspravlja »na trgu svaki dan s
onima koji bi se ondje zatekli« (17, 17). Tu je Pavao pokazao zavidan stupanj vještine
prilagođivanja slušateljima. Za razliku od sinagoge, gdje je polazio od Pisma, ondje započinje
podsjećanjem slušatelja na mnoštvo kipova i žrtvenika kojima obiluje njihov grad, pozivajući se na
žrtvenik s natpisom »Nepoznatom Bogu« (17, 23), kojega im upravo želi navijestiti. Da bi pridobio
njihovu pozornost, osvrće se i na njihove pjesnike i filozofe, koji tvrde kako je Bog svakomu blizu,
a sad se eto objavio odredivši »Dan u koji će suditi svijetu po pravdi po Čovjeku kojega odredi,
pred svima ovjerovi uskrisivši ga od mrtvih« (17, 31). Pavlov govor o uskrsnuću naišao je nažalost
na porugu i ismijavanje. Nikad više Pavao nije došao u Atenu.

Ludost križa

Iz Atene ide u Korint, grad koji se u to vrijeme u svemu natjecao s Atenom. No, poučen negativnim
iskustvom s areopaga, Pavao u Korintu ne igra na kartu ljudske mudrosti, već u središte svoje
propovijedi stavlja upravo ono što su Atenjani prezreli, govor o Isusu raspetom i uskrslom. Prvo
uvjerava korintske Židove u njihovoj sinagogi da je Isus Krist (18, 5), no kad oni ne prihvaćaju
njegovu propovijed, on gotovo svečano najavljuje svoje posvemašnje okretanje poganima: »Od
sada idem k poganima. I ode odande te prijeđe u kuću nekoga bogobojazna čovjeka, imenom Ticija
Justa«, pri čemu Luka ne zaboravlja napomenuti da je čak i »nadstojnik sinagoge Krisp povjerovao
Gospodinu zajedno sa svim svojim domom« (17, 6-8). Iako su Korinćani, slično Atenjanima, bili
ponosni na svoje filozofe i njihovu mudrost, Pavao je u Ateni naučio lekciju, da ga je Krist poslao
»navješćivati evanđelje, i to ne mudrošću besjede, da se ne obeskrijepi križ Kristov« (1 Kor 1, 17).
Dok je Krist »Židovima sablazan, poganima ludost«, za Pavla je on »Božja snaga i Božja mudrost«
(1, 23 sl.).

Apostolski sabor

Kako bi što bolje pripremio Pavlovo naviještanje evanđelja poganima i njihovo primanje u Crkvu,
Luka je vrlo vješto oblikovao cijelo 10. poglavlje. Put Radosnoj vijesti k poganima utro je nitko
drugi već apostolski prvak Petar, i to na izričit poticaj s neba. U susretu s rimskim satnikom
Kornelijom koji, potaknut viđenjem (10, 3-6), poziva Petra u svoju kuću u Cezareji, Petar, koji je
upravo imao slično viđenje i čuo glas da pred Bogom nema ništa nečisto (10, 11-16), govori
Korneliju: »Vi znate kako je Židovu zabranjeno družiti se sa strancem ili k njemu ulaziti, ali meni
Bog pokaza da nikoga ne zovem okaljanim ili nečistim« (10, 28). Dok je Petar držao svoj govor o
Božjemu planu spasenja i za pogane (10, 34-43), dolazi najsnažnija potvrda s neba, Duh Sveti silazi
na prisutne koji počinju govoriti drugim jezicima, a Petar sve to zaključuje retoričkim pitanjem:
»Može li tko uskratiti vodu da se ne krste ovi koji su primili Duha Svetoga kao i mi?« (10, 47). Dok
se kod krštenja Židova Duh Sveti izlijeva nakon krštenja vodom, ovdje on priprema krštenje
vodom.

Jeruzalem i Antiohija

Takvim pripovijedanjem Luka želi reći da krštenje pogana i njihovo primanje u Crkvu nije samo
Petrova odluka, već volja Božja ostvarena snagom Duha Svetoga. Ipak, unatoč svemu, problem
odnosa Židova i pogana trajno će tinjati u prvoj Crkvi i dovesti gotovo do njezina dijeljenja. Čim je
stigao u Jeruzalem, Petar se morao za taj svoj čin opravdavati pred nekim članovima prazajednice
koji mu prigovaraju: »Ušao si, dobacivahu, k ljudima neobrezanima i jeo s njima« (11, 3). Ta dva
teološka problema, pitanje (ne)obrezanja obraćenih pogana i zajedništvo stola između njih i
judeokršćana ubuduće će posebice opterećivati međusobne odnose prazajednice u Jeruzalemu i
zajednice u Antiohiji, što će nakraju dovesti do Apostolskoga sabora u Jeruzalemu. Treba imati na
umu da u vrijeme kad Luka piše svoje djelo nema više te negdašnje napetosti, jer Lukina Crkva je
Crkva obraćenih pogana. Ipak za Luku je taj prikaz važan jer on želi pokazati kako je evanđelje od
Židova prešlo poganima, ali i način kako je Pracrkva pod vodstvom Duha Svetoga sretno riješila i
takav problem koji se činio nerješiv.

Apostolski sabor

Na povratku s 1. misijskoga putovanja, Pavao i njegovi suradnici u Antiohiji »sabraše Crkvu i

pripovjediše što sve učini Bog po njima: da i poganima otvori vrata vjere« (14, 27). To što je u
antiohijskoj zajednici, koja se od samoga početka otvorila naviještanju Radosne vijesti poganima
(11, 20), bio razlog velike radosti, u Jeruzalemu je izazvalo zabrinutost koja je prerasla u pokušaj
jedne skupine da izvrši pritisak na zajednicu u Antiohiji, a to znači na Pavla i njegove suradnike
koje je poslala ta zajednica. Unatoč pokušaju da kao povjesničar izvijesti hladno i objektivno, u
Lukinim se riječima prepoznaje sva dramatičnost slučaja: »Uto neki siđoše iz Judeje i počeše učiti
braću: 'Ako se ne obrežete po običaju Mojsijevu, ne možete se spasiti.' Kad između njih te Pavla i
Barnabe nasta prepirka i raspra nemalena, odrediše da Pavao i Barnaba i još neki drugi između njih
uzađu u Jeruzalem k apostolima i starješinama poradi tog pitanja« (15, 1-2). Opisujući početak
sabora, Luka otkriva da oporbu protiv Pavla predvode »neki od onih što iz farizejske sljedbe bijahu
prigrlili vjeru« (15, 5). Kao što je farizej Pavao bio nepopustljiv prema Isusovim sljedbenicima,
prije nego će Bog zahvatiti u njegov život, tako su njegovi negdašnji drugovi sad nepopustljivi
prema njemu kao apostolu pogana.

Izborena sloboda evanđelja

Luka naglašava kako je odluci apostola prethodila »duga rasprava« (15, 7), što znači da je svatko
mogao izreći i braniti svoje mišljenje, prije nego će donijeti zajedničku odluku. Snagom svoje
vlasti, Petar govori prvi i naglašava kako ni Židovi nisu mogli nositi jaram Zakona pa su »po milosti
Gospodina Isusa spašeni, baš kao i oni«, to jest pogani (15, 11). Nakon Barnabina i Pavlova
izvješća što je »Bog po njima učinio među poganima« (15, 12), riječ uzima Jakov, oslanja se na
Petrov govor i podsjeća da je Pismo predvidjelo spasenje pogana (15, 13-18) i zaključuje: »Zato
smatram da ne valja dodijavati onima koji se s poganstva obraćaju k Bogu, nego im poručiti da se
uzdržavaju od mesa okaljana idolima, od bludništva, od udavljenoga i od krvi« (15, 19 sl.).
Popratno pismo s tim odlukama u Antiohiju završava znakovitom rečenicom: »Zaključismo Duh
Sveti i mi ne nametati vam nikakva tereta osim onoga što je potrebno« (15, 28). Apostolski sabor je
došao kao plod Pavlove uporne borbe za slobodu evanđelja, a njegovim radom je upravljao Duh
Sveti, koji krči put evanđelju i upravlja noge apostola kroz cijelo Lukino djelo.

Na putu u Jeruzalem

Po svom ustaljenom običaju, Pavao je odlučio u Makedoniji i Ahaji preuzeti prikupljenu pomoć za
prazajednicu u Jeruzalemu i osobno je tamo odnijeti (19, 21). Unatoč tomu što sluti da ga u
Jeruzalemu »čekaju okovi i nevolje« (20, 23), on ipak odlučno ide u Jeruzalem, kao što je to učinio
i Isus prije njega (Lk 9, 51). U Lukinu prikazu Pavlove sudbine puno je usporedaba s Isusovom
sudbinom, što odaje kako je Luka imao posebnu namjeru s tim izvješćima. Slično kao Isus (Lk 9,
52), i Pavao šalje glasnike pred sobom (19, 22). Nakon uhićenja, Pavao je, kao i Isus u svoje
vrijeme, izveden pred židovsko Veliko vijeće, pred rimskog upravitelja i pred židovskoga kralja. I u
Pavlovu slučaju Židovi uporno traže njegovu osudu, dok se predstavnici rimske vlasti zauzimaju za
poštivanje zakona (Dj 23, 29; 25, 18). Što se tiče Lukina prikaza predstavnika rimske vlasti, i u
evanđelju i u Djelima apostolskim može se prepoznati tendencija da se krivnja i za Isusovu smrt i za
Pavlovu tamnicu svali na Židove, a rastereti Rimljane. Time je Luka nastojao olakšati kršćanima
život u Rimskom Carstvu.

Oproštaj u Miletu

Pavao je odlučio u Jeruzalemu svakako biti za blagdan Pedesetnice. Stoga je, vraćajući se iz
Makedonije, kamo je otišao iz Efeza (20, 1), odlučio »mimoići Efez da se ne bi zadržao u Aziji:
žurio se da, uzmogne li, na dan Pedesetnice bude u Jeruzalemu« (20, 16). No sluteći da bi to mogao
biti konačni rastanak sa zajednicom u Efezu, u kojoj je proveo tri godine, Pavao želi još jednom
utvrditi njezine starješine pa ih poziva na susret u Milet. Pred njima drži jedan od svojih najdužih,
ali i najznakovitijih govora u kojemu se osvrće na prošlost i pokušava utjecati na budućnost. Iako
govori pred starješinama samo jedne svoje zajednice, on iznosi bilancu svekolikog apostolskoga
djelovanja. Tu dolazi do izražaja Pavlova svijest o apostolskom poslanju svima narodima, što je sam
iznio rimskoj kršćanskoj zajednici kao motiv svoga dolaska u Rim: »Dužnik sam Grcima i
barbarima, mudracima i neznalicama. Odatle moja nakana da i vama u Rimu navijestim evanđelje«
(Rim 1, 14 sl.). Kao Pavlov višegodišnji suradnik, Luka je svjedok svega što je Bog učinio po
njegovu propovijedanju pa je taj govor zamislio kao trajnu duhovnu baštinu Apostola koja će
njegove zajednice trajno obvezivati.

Prijetnje u Jeruzalemu

Pišući Rimljanima kako će nakon što posjeti Jeruzalem doći k njima, Pavao ne skriva svoju bojazan
od onoga što bi ga moglo zadesiti u Jeruzalemu. Zato ih poziva da se mole za nj, »da umaknem
onim nevjernima u Judeji i da moja pomoć Jeruzalemu bude po volji svetima« (Rim 15, 31). Pod
»nevjernima u Judeji« podrazumijeva Židove koji mu nisu oprostili što je kao negdašnji farizej
prihvatio evanđelje i naviješta ga poganima. No to nije sve. Pavao nije siguran kako će na njegov
dolazak reagirati i »sveti«, to jest članovi jeruzalemske kršćanske zajednice. To je razlog što je sa
svojim pratiocima odmah po dolasku u Jeruzalem posjetio Jakova i druge starješine zajednice i
izložio im što je Bog učinio po njihovu propovijedanju. Oni ne kriju kako je u Jeruzalemu nekima
»dojavljeno da sve Židove koji su među poganima upućuješ na otpad od Mojsija učeći ih da ne
obrezuju djece i ne žive po običajima« (Dj 21, 21). Zato mu oni savjetuju da ne ide sam u hram, već
da se zajedno s četvoricom ljudi koji već imaju zavjet posveti i tako dokaže da poštuje Zakon, što je
Pavao i učinio (21, 22-26).

Uhićenje u hramu
Unatoč svim mjerama opreza, Pavlovo pojavljivanje u hramu bilo je kobno za njega. Za Luku je to
međutim tek početak Pavlove muke koju želi prikazati usporedo s Isusovom. U svoje pripovijedanje
upleo je neke motive koji podsjećaju na Isusovu, ali i na Stjepanovu sudbinu. Kao što su Stjepana
optužili Židovi iz dijaspore (6, 9), i ovdje su to »neki Židovi iz Azije« (21, 27). Oni koji su po
velikim grčkim gradovima Pavla uzalud pokušavali uloviti u svoju zamku ovdje su ga prepoznali i
iskoristili priliku koja im se iznenada pružila. Opazivši ga u hramu, huškački viču: »Izraelci, u
pomoć! Evo čovjeka koji sve posvuda poučava protiv naroda, Zakona i ovoga mjesta pa je još i
Grke uveo u Hram i oskvrnuo ovo sveto mjesto« (21, 28). Optužba je široka i neodređena kao i u
Stjepanovu slučaju, da Pavao govori protiv Zakona i hrama. A što se tiče »oskvrnuća« hrama od
strane nekoga Grka, Pavlovim tužiteljima je bilo dosta što su ga prije toga u gradu vidjeli u društvu
Trofima koji je s njim doputovao iz Efeza (usp. 20, 4; 21, 29). Pavla je od linča bijesne mase spasio
rimski tisućnik sklonivši ga u vojarnu, dok svjetina viče »smakni ga!« (21, 36), što neodoljivo
podsjeća na Isusovu uhićenje (Lk 23, 18. 21).

Događaji u Jeruzalemu

Osim što je dao puno prostora Pavlovoj obrani, Luka svojim čitateljima i vrlo uspjelom
inscenacijom šalje snažnu poruku. Pavao se narodu obraća s vrha stubišta koje vodi u rimsku
tvrđavu Antoniju, nazvanu tako po Marku Antoniju, dok je pred njim velebna građevina hrama, u
kojemu je uhićen dok je obavljao bogoslužje. Između tih simbola rimske moći i židovske religije
stoji Pavao uznik, koji je samo naizgled nemoćan. On je diljem Rimskog Carstva već pokazao
snagu riječi, koju nije mogla zaustaviti ni tamnica (usp. Fil 1, 12-14). Iako se rimskomu vojniku
obraća na grčkome (21, 37) i predstavlja kao »Židov iz Tarza cilicijskoga, građanin grada
znamenitoga« (21, 39), narodu ne govori grčki već hebrejski, da privuče njihovu pozornost (22, 2).
Govor započinje ispovijedajući svoju pripadnost židovskomu narodu i vjernost Zakonu, ne
zaboravljajući istaknuti ulogu svojeg učitelja Gamaliela, koji je već predstavljen kao mudar
branitelj kršćana pred Velikim vijećem (5, 34). Zbog vjernosti Zakonu Pavao je progonio kršćane,
ali je Bog s njim imao drukčiji plan (22, 3-11). Njegov izbor za apostola pogana djelo je Boga
Izraelova.

Pavao rimski građanin

Mnoštvo je Pavla slušalo sve dok nije progovorio o svojem viđenju uskrsloga Gospodina u hramu
za vrijeme svojega prvog posjeta Jeruzalemu (usp. 9, 26 sl.; Gal 1, 18 sl.), u kojemu čuje glas da
ostavi Jeruzalem i ide naviještati poganima (22, 18.21). To je izazvalo bjesomučne reakcije mnoštva
koje je htjelo Pavla linčovati. Da bi saznao razlog takve pobune protiv Pavla, a i umirio svjetinu,
rimski časnik zapovijeda svojim vojnicima da Pavla ispitaju. Budući da je u takvim prigodama
ispitivanju prethodilo bičevanje, vojnici su Pavla brzo svezali uza stup i samo što nisu započeli s
okrutnim činom, iznenađuje ih odlučna Pavlova riječ: »Rimskoga građanina, i još neosuđena,
smijete bičevati?« (22, 25) Umjesto da moli za milost, on rimske vojnike samo podsjeća da će
navući na sebe krivnju ako ga bičuju. Taj oblik kazne nije se naime smio primijeniti na rimskoga
građanina, već samo na pripadnike drugih naroda. Sve to proizlazi iz Lukine rečenice: »I tisućnik se
preplaši kad sazna da je Pavao Rimljanin, a on ga bijaše okovao.« (22, 29) Tako se je građansko
pravo koje je baštinio od roditelja još jednom pokazalo za nj spasonosnim.

Pred Velikim vijećem

Budući da je, ipak, morao doznati za što Pavla optužuju, tisućnik ga izvodi pred židovsko Veliko
vijeće. Čitatelj Djela apostolskih odmah će se sjetiti da je taj isti Pavao od velikog svećenika tražio i
dobivao pisma preporuke za sinagoge u Damasku kada je trebalo tražiti kršćane i izvoditi ih pred to
isto Vijeće (9,1 sl.), a sada je sam optuženik. Na prvi pogled tragična sudbina, ali Pavao to ne gleda
tako. Nastupivši jednako samouvjereno kao i pred rimskim vojnicima i pozvavši se na mirnu
savjest, on izaziva bijes velikog svećenika, koji zapovijeda da ga udare po ustima, na što mu Pavao
s još većom odlučnošću uzvraća da će njega Bog udariti (23, 1-5). Znajući da su u Velikom vijeću
zastupljeni nepomirljivi protivnici farizeji i saduceji, Pavao, i sam farizej, u svoj govor uvlači temu
njihova neslaganja, uskrsnuće mrtvih: »Braćo, ja sam farizej, sin farizeja. Sudi mi se zbog nade,
uskrsnuća mrtvih.« (23, 6) Prepirka koja je nakon toga nastala između farizeja i saduceja dala je
povoda rimskomu tisućniku da Pavla posve stavi pod zaštitu rimskog prava, a Luki da pozivajući se
na Pavlovo viđenje stvori perspektivu Pavlova dolaska pred rimsko sudište: »Hrabro samo! Jer kao
što si za me svjedočio u Jeruzalemu tako treba da i u Rimu posvjedočiš.« (23, 11)

U Cezareji

Luka potanko opisuje da je Pavlu u Jeruzalemu doista prijetila smrtna opasnost te su ga Rimljani
pod okriljem noći prebacili u Cezareju, gdje je bilo sjedište rimskog upravitelja Feliksa. Težina
situacije u kojoj se je Pavao našao najbolje se vidi iz popratna pisma koje je rimski tisućnik po
vojnicima poslao Feliksu. No u svemu tome Luka provlači poruku da nad Pavlovom sudbinom
bdije sam Bog i da mu Židovi u svojem bijesu ništa ne mogu nauditi. Pismo glasi: »Klaudije Lizija
vrlom upravitelju Feliksu - pozdrav! Ovoga čovjeka Židovi uhvatiše i tek što ga ne smakoše kad li s
vojskom pritrčah i istrgoh im ga kada doznah da je Rimljanin. Htjedoh saznati zašto ga okrivljuju
pa ga dovedoh u njihovo Vijeće. Utvrdih da ga okrivljuju za nešto prijeporno u njihovu zakonu i da
nema nikakve krivnje kojom bi zaslužio smrt ili okove. Kad mi pak dojaviše da su protiv njega
skovali zavjeru, poslah ga k tebi.« (23, 26-30) Nije teško otkriti da je Luki veoma stalo do sličnosti
Isusova i Pavlova procesa.

Od Cezareje do Rima

Lukin prikaz Pavlova procesa pred rimskim upraviteljem Feliksom znakovit je iz više razloga. U nj
su utkani brojni elementi koji Pavlove tužitelje i suce razobličuju kao ljudske i moralne ništarije. To
što je u Cezareju stigao sam »veliki svećenik Ananija s nekim starješinama i odvjetnikom nekim
Tertulom« (24, 1) govori o odlučnosti Židova da Pavla pošto-poto uklone. To proizlazi iz oštre
optužbe: »Utvrdismo da je ovaj čovjek kuga, da pokreće bune među svim Židovima po svijetu, da je
kolovođa nazaretske sljedbe, da je čak i Hram pokušao oskvrnuti pa ga uhitismo.« (24, 5-6) Izraz
»pokreće bune« neodoljivo podsjeća na optužbu protiv Isusa: »buni narod« (Lk 23, 5.14). Pavao na
to mirno uzvraća podsjećajući da su ga našli »posvećena u Hramu, a ne sa svjetinom ni u metežu«
(24, 18). Na spominjanje uskrsnuća kao mogućeg razloga optužbe, Feliks odgađa parnicu, a na
novom ročištu u društvu je »sa svojom ženom Druzilom koja bijaše Židovka« (24, 24). Josip Flavije
svjedoči o nezakonitom braku, jer Feliks Druzilu je preoteo njezinu zakonitom mužu. Lukina
tvrdnja da je Pavao s Feliksom raspravljao »o pravednosti, uzdržljivosti i budućem Sudu« (24, 25)
zato je oštra ironija, još i pojačana dodatkom da se je Feliks »nadao da će mu Pavao dati novaca«
(24, 26), što govori i o njegovoj potkupljivosti.

Pred Festom i Agripom

Židovi su nastavili s pritiscima i na Feliksova nasljednika Festa da osudi Pavla, koji svoju obranu
iznosi vrlo kratko: »Ničim se nisam ogriješio ni o židovski Zakon, ni o Hram, ni o cara.« (25, 8) Da
bi primirio Židove, Fest pita Pavla želi li da mu oni sude u Jeruzalemu, na što Pavao izrijekom
priziva na cara, što Fest i prihvaća (25, 11 slij.). Budući da »nekoliko dana poslije dođu kralj Agripa
i Berenika u Cezareju da pozdrave Festa« (25, 13), ovaj predlaže Agripi da i on ispita Pavla. Svaki
upućeni Lukin čitatelj znade da Berenika nije Agripina zakonita žena, već njegova sestra, s kojom
je, nakon što je ostala udovica, živio u incestu. Luka opet daje oduška svojoj ironiji kad se takvu
Agripi obraća riječima: »Smatram se sretnim što se u svemu za što me Židovi optužuju mogu, evo,
danas braniti pred tobom, kralju Agripa, jer ti najbolje poznaješ židovske običaje.« (26, 2 slij.) Sad
već treći put (9, 1-19; 22, 1-21) Luka u obliku Pavlova govora opisuje kako je od progonitelja
postao apostol. Unatoč svemu, Fest i Agripa se slažu u jednome: »Ovaj čovjek ne čini ništa čime bi
zaslužio smrt ili okove« (26, 31), na što Agripa još dodaje: »Ovaj bi čovjek mogao biti pušten da se
nije pozvao na cara.« (26, 32)

Plovidba i brodolom

Pavlova nedužnost i Božji plan s njegovim životom, koji nisu mogli biti zamračeni nikakvim
izmišljenim optužbama Židova očiti su i u Lukinu prikazu Pavlova opasnog puta u Rim i pritom
doživljenog brodoloma. Luka je dosljedan i u svojem isticanju kako rimsko pravo, unatoč
potkupljivosti onih koji ga provode, ipak, pruža zaštitu kršćanima. Tako za satnika koji je čuvao
Pavla na brodu Luka kaže da je s njim »čovječno postupao« (27, 3) te da mu je štoviše, kada je lađa
pristala u Sidonu, dopustio potražiti tamošnje kršćane i s njima se družiti. U vrijeme oluje, kad se u
smrtnoj pogibelji našla i lađa i svi putnici Pavao u Božje ime predviđa brodolom, ali obećava da
nitko neće stradati (27, 23-26). Nakon što se doista ispunilo Pavlovo proroštvo, Luka ga predstavlja
i kao čudotvorca. Prvo, na zaprepaštenje svih, nije se ništa dogodilo kad ga je ujela zmija otrovnica
(28, 3-6), a onda Pavao ozdravlja od ognjice oca čovjeka koji ih je ugostio na otoku na kojemu su se
nasukali i mnoge druge bolesnike (28, 7-10). Tako se, zahvaljujući Bogu koji svim upravlja, Pavlov
uznički put pretvara u još jedan trijumf evanđelja.

U Rimu

To je posebice očito iz Lukina opisa dolaska u Rim. Nema ni riječi o nekakvu procesu pred carem,
radi čega je Pavao i doveden. Sve završava rečenicom: »A kad uđosmo u Rim, Pavlu su dopustili
stanovati zasebno, zajedno s vojnikom koji ga je čuvao.« (28, 16) Umjesto o procesu, Luka govori
kako su tamošnji kršćani dočekali Pavla (28, 14-15) te kako je židovskim prvacima u Rimu iznio
razloge svojeg uhićenja i priziva na cara, na što oni sami traže od Pavla da im kaže što misli o
kršćanima, »jer o toj sljedbi znamo samo da joj se posvuda proturječi« (28, 22). Kao Pavlov
odgovor Luka donosi kratak sažetak onoga što je Pavao propovijedao u sinagogama u Maloj Aziji i
Grčkoj, što je i ovdje imalo isti učinak kao i tamo. Jedni su prihvatili evanđelje, a drugi se žestoko
usprotivili. Unatoč njihovu odbijanju, Pavao pun optimizma govori: »Neka vam je dakle svima
znano: poganima je poslano ovo spasenje Božje; oni će poslušati!« (28, 28) Tako završava Lukina
povijest Crkve od Jeruzalema do Rima.

Pavlove poslanice

Luka je u Djelima apostolskim opsežno prikazao Pavlovu apostolsku djelatnost. Propovijedanje

evanđelja na Cipru, u Maloj Aziji i Grčkoj i osnivanje kršćanskih zajednica po svim većim
gradovima Luka je uobličio kao tri velika misijska putovanja što ih je Apostol pogana poduzeo
zajedno sa svojim suradnicima. Što se u tim zajednicama događalo nakon njegova odlaska, kako su
dalje rasle u vjeri i s kakvim su se poteškoćama suočavale, sve to možemo iščitati iz pisama ili
poslanica što ih je Pavao pisao tim zajednicama. Napuštajući pojedinu novoosnovanu zajednicu u
potrazi za novim poljem rada, nije ju zaboravljao već je ostajao s njom povezan. Nekad je to činio
šaljući tamo svoje najvjernije suradnike, Timoteja (usp. 1 Sol 3, 2; 1 Kor 4, 17; 16, 10; Fil 2, 19) i
Tita (2 Kor 2, 13; 7, 13; 8, 6; 12, 18) koji su ga o svemu izvješćivali, a nekad je različitim kanalima
dobivao obavijesti iz samih zajednica (usp. 1 Kor 1, 11; 5, 1). Katkada je to bilo u obliku pisma
kojim je zajednica od svog Apostola tražila odgovore na pitanja koja su je mučila (usp. 1 Kor 7, 1).
Na sve to odgovarao je poslanicama koje predstavljaju dragocjen izvor spoznaja o počecima
kršćanstva u poganskim krajevima.

Što je poslanica?

Kao što je Marko u Bibliju uveo novu književno-teološku vrstu evanđelje, Pavao je to učinio s
pismom ili poslanicom. Za komuniciranje sa svojim zajednicama on se poslužio antičkim
formularom pisma koje je tada bilo općenito u upotrebi, a imalo je četiri prepoznatljiva dijela: 1)
naslov ili preskript (lat. praescriptio) koji je sadržavao ime pošiljatelja, ime primatelja i kratak
pozdrav, 2) predgovor (lat. prooemium) s izrazom dobrih želja za primatelja, 3) središnji dio sa
stvarnim sadržajem, 4) zaključna želja i pozdrav. Razumije se da je Pavao taj literarni predložak
prilagodio svojim potrebama: Prvi dio je proširio tako što je uz svoje ime dodao i svoje apostolsko
poslanje te najčešće i imena svojih suradnika koji su u času pisanja bili s njime, u drugome dijelu
pozdrav je, uz iznimku Poslanice Galaćanima, pretvorio u nešto opsežniju zahvalnu molitvu Bogu
za dotičnu zajednicu, središnji dio poslužio mu je za teološko-pastoralna pitanja ili ćudoredne
opomene; završni dio je u nekim poslanicama jako osoban i opsežan jer spominje mnoge osobe koje
pozdravlja (usp. Rim 16; 1 Kor 16).

Stil Pavlovih poslanica

Pavao piše dobrim grčkim jezikom, ali stil mu nije uvijek ujednačen i dovoljno izbrušen, pa mu
poslanice nisu lagane za čitanje. Uz kratke rečenice, često se nalaze vrlo duge i složene, s
isprekidanim i umetnutim mislima. Nisu rijetki primjeri ni takvih rečenica u kojima, baš zbog te
složenosti, završetak ne odgovara najbolje početku rečenice (tzv. anakoluti). Stil mu je često vrlo
polemičan, što je posljedica njegova sučeljavanja s protivnicima, i u zajednicama i izvan njih.
Pavlova polemika katkada prelazi u pravi sarkazam. Tako primjerice Filipljanima piše za one koji
im hoće silom nametnuti Mojsijev zakon i obrezanje: »Čuvajte se tih pasa, čuvajte se tih opakih
radnika, čuvajte te se te osakaćenosti« (Fil 3, 2). U Poslanici Galaćanima poruka je još drastičnija:
»Uškopili se oni koji vas podbunjuju!« (Gal 5, 12). Katkada se služi takozvanom dijatribom, stilom
putujućih učitelja koji su nemilosrdno obračunavali s protivnikom (grč. diatribo = potirem). To je
dijalog sa zamišljenim (fiktivnim) sugovornikom kojega treba dotući (usp. Rim 2, 1-11).

Pavlove i drugopavlovske poslanice

U teološkoj literaturi mogu se naći izrazi »deuteropavlovske« ili »drugopavlovske« poslanice, čime
se želi naznačiti da svih 13 poslanica koje se vode pod Pavlovim imenom ne potječu izravno od
njega. Današnja biblijska znanost, polazeći od teologije i stupnja razvoja Crkve i njezinih služba u
tim poslanicama, sedam od njih pripisuje izravno Pavlu (redom nastanka: 1 Sol, 1 Kor, 2 Kor, Gal,
Fil, Flm, Rim), a šest ih smatra drugopavlovskima (Kol, Ef, 2 Sol, 1 i 2 Tim, Tit). One su nastale na
prijelazu od apostolskog u postapostolsko vrijeme kad je trebalo odgovoriti na nove izazove, često u
obliku krivovjerja, a apostola više nije bilo na životu. Negdašnji navjestitelj evanđelja i osnivač
kršćanskih zajednica sad je svojim životom i učenjem u temeljima Crkve (Ef 2, 20). Pavlovi učenici
traže odgovore u njegovoj teologiji, razvijajući njegove teološke misli za potrebe svoga vremena, a
svoje spise pripisuju velikom Apostolu kako bi imali veći autoritet. Ta pojava, nazvana
pseudoepigrafija, nije nikakva novost. Tako su i učenici raznih grčkih filozofskih škola u obliku
pisama koje su pripisivali njima širili misli svojih velikih učitelja (Platon, Pitagora...).

Prva poslanica Solunjanima

Gradske zidine u Solunu | GK
Gradske zidine u Solunu | GK

Nakon što je na svom 2. misijskom putovanju u Filipima osnovao kršćansku zajednicu, Pavao se
zaputio u Solun. Zahvaljujući povoljnom položaju na križanju važnih putova što su povezivali istok
i zapad Rimskoga Carstva te prirodno dobro zaštićenoj luci, Solun je bio najvažniji lučki grad u
Egejskome moru. Po svom ustaljenom običaju, Pavao je prvo potražio židovsku sinagogu, gdje je
tri subote zaredom sa Židovima »raspravljao na temelju Pisama. Tumačio je i izlagao: 'Trebalo je da
Krist trpi i uskrsne od mrtvih. Taj Krist jest Isus koga vam ja navješćujem'« (Dj 17, 2 sl.). Nije
posve jasno otkada je postojala židovska zajednica u Solunu. Dok neki misle da su Židovi tu od
samog osnutka grada 316. g. pr. Kr., vjerojatnije je da su u Solun stigli oni Židovi koji su 147. pr.
Kr. bili protjerani iz Aleksandrije. Ipak, većinu u zajednici nisu činili judeokršćani, već
»bogobojazni Grci« (Dj 17, 4), jer samo se na njih može odnositi Pavlovo podsjećanje »kako
dođosmo k vama, kako se od idola obratiste k Bogu da biste služili Bogu živomu i istinskomu« (1
Sol 1, 9).

Povod nastanka poslanice

Pavlov uspjeh izazvao je protivljenje većine Židova koji su pobunili grad i traže da se sudi Pavlu i
njegovim pratiocima. Zato je Pavao morao žurno pobjeći (Dj 17, 5-15). Teško je reći je li se to
dogodilo već nakon tri subote, kako Luka ostavlja dojam, ili je ipak nešto dulje ostao u Solunu,
kako bi se moglo zaključiti iz same poslanice. On naime govori o zajednici koja je svojom vjerom
postala uzor »vjernicima u Makedoniji i Ahaji« (1 Sol 1, 7 sl.), što nije moguće u tako kratkom
vremenu. Nadalje, Pavao zahvaljuje Filipljanima što su mu dvaput slali pomoć u Solun (Fil 4, 16),
što također pretpostavlja dulji boravak. Bilo kako bilo, on odlaskom nije zaboravio Solunjane, već
se želio ponovo vratiti (1 Sol 2, 18), a kad nije uspio šalje iz Atene »Timoteja, brata našega i
suradnika Božjega u Kristovu evanđelju, da vas učvrsti i ohrabri u vjeri« (3, 2). Timotej se, nakon
sretno obavljena posla, u Korintu susreo s Pavlom i obradovao ga dobrim vijestima iz Soluna, što je
Pavla potaklo da napiše svoju prvu poslanicu. Bilo je to krajem 50. ili početkom 51. g. p. Kr.

Sadržaj poslanice

Za najstariju Pavlovu poslanicu može se reći da ne sadrži neke velike teološke teme. Ona je
ponajprije izraz Pavlove radosti zbog »djelotvorne vjere, zauzete ljubavi i postojane nade« (1, 3)
zajednice. Zahvaljujući Bogu za to, on želi još više učvrstiti vezu s njom. Cijeli središnji dio
poslanice služi tom cilju. Prvo ih podsjeća kako »naš dolazak k vama nije bio uzaludan« (2, 1), da
bi odmah potom posvjedočio o čistoći motiva svoga dolaska u Solun: »Uistinu, naše poticanje ne
proistječe iz zablude, ni nečistoće, ni prijevare« (2, 3). Po svemu sudeći, Pavao se od samog
početka suočavao s najpodlijim podvalama, da nije drukčiji od tadašnjih putujućih misionara koji su
se različitim učenjima nastojali materijalno okoristiti. To je zasigurno bio jedan od razloga što se
Pavao trudi besplatno naviještati evanđelje, skrbeći sam za svoje uzdržavanje (usp. 2 Kor 11, 7-15).
Na to jamačno misli kad kasnije i Filipljanima kaže da se njihov život odvija »posred poroda
izopačena i lukava« (Fil 2, 15). A cijelo to izlaganje završava upravo uzvišenom zahvalnom
molitvom Bogu: »A sam Bog i Otac naš i Gospodin naš Isus upravio naš put prema vama! Vama
pak Gospodin dao te jedni prema drugima i prema svima rasli i obilovali ljubavlju kakva je i naša
prema vama« (1 Sol 3, 11 sl.)

Ponovni Kristov dolazak

Sadržaj te molitve na početku drugoga dijela poslanice ima oblik opomene (parakleze): »Uostalom
braćo, molimo vas i zaklinjemo u Gospodinu Isusu: primili ste od nas kako treba da živite da biste
ugodili Bogu, Vi tako i živite pa sve više napredujete!« (4, 1). Uz poziv na moralni život u
zajednici, Apostol ih ne zaboravlja pozvati da »tako časno živite prema onima vani« (4, 12).
Malobrojni kršćani bili su svjesni kako će uspješnost naviještanja evanđelja u poganskom svijetu
ovisiti i o primjeru njihova života. Nakraju Pavao se osvrće na jedini gorući teološki problem u
zajednici, pitanje ponovnog Kristova dolaska. To pitanje se nametnulo smrću nekih članova
zajednice: jesu li oni uzalud očekivali ponovni susret s Kristom? Odgovarajući na to, Pavao prvi put
izravno govori o uskrsnuću mrtvih koje poništava svaku prividnu prednost živih pred umrlima.
Mrtvi će o njegovu ponovnom dolasku uskrsnuti, a živi se preobraziti i svi će zajedno »uvijek biti s
Gospodinom« (4, 17). A budući da nitko ne zna toga dana ni časa, logično je da ga se očekuje u
budnosti (5, 1-11).

Poslanice Korinćanima

Središnji gradski trg u Korinutu na kojem je apostol Pavao propovijedao | Foto: GK/I. Bodrožić
Središnji gradski trg u Korinutu na kojem je apostol Pavao propovijedao | Foto: GK/I. Bodrožić

Korint se iz više razloga može nazvati središtem Pavlove misionarske aktivnosti. Dok se u Filipima
i u Solunu zadržao relativno kratko, a Atenu napustio brzo ne polučivši nikakva uspjeha, u Korintu
se Pavao zadržao »godinu i šest mjeseci« (Dj 18, 11). Istina, u Efezu je boravio dvostruko duže, ali
je osjećajno ipak više bio vezan uz Korint. Tu je nastala i njegova najstarija poslanica (1 Sol), tu se
susreo s rimskim prokonzulom Galionom, što je bilo važno za njegovo daljnje djelovanje.
Korintsku zajednicu ponovo je posjetio na 3. misijskom putovanju i ostao tri mjeseca (Dj 20, 3). U
to vrijeme nastala je i Poslanica Rimljanima. U Korint je Pavao slao svoje najvjernije suradnike,
Timoteja (1 Kor 4, 17; 16, 10 sl.) i Tita (2 Kor 8, 6. 23), a sam je planirao ponovo doći. Budući da
svoju namjeru nije uspio ostvariti, to je u Korintu stvorilo zlu krv, a neki su ga članovi zajednice
nazvali lašcem, što je bio jedan od povoda da Pavao piše 2 Kor (usp. 2 Kor 1, 15-24; 12, 14; 13, 1).
Može se reći da mu je to bila najdraža zajednica, ali mu je zadala i najviše briga.

Korint Pavlova vremena

Mnogi problemi s kojima se Pavao suočavao u Korintu i teološko-pastoralne teme koje obrađuje u
poslanicama bit će nam razumljivije ako malo bolje upoznamo Korint, njegovu povijest, kulturu,
socijalnu strukturu stanovništva, zastupljenost različitih religija te moralno ponašanje u vrijeme kad
Pavao tamo stiže. Bio je to velik lučki grad (100.000) s vrlo izmiješanim stanovništvom koje je u
potrazi za poslom dolazilo odasvud (Grci, Rimljani, Židovi, istočni narodi). Uz lučke radnike bio je
i velik broj robova. Uz grčka poganska božanstva (Zeus, Apolon, Atena, Afrodita...) bio je
zastupljen i egipatski kult Izide i Serapisa, istočnjački kult Mitre, a od vremena cara Klaudija bio je
i hram s carskim kultom. Osim hramske prostitucije vezane uz Afroditin hram, Korint je kao lučki
grad bio poznat po raširenom nemoralnom životu. U cijelom je carstvu kolala grčka krilatica
korinthiazesthai, živjeti po korintsku, živjeti pokvareno. Opisujući u Poslanici Rimljanima poganski
svijet i njegove poroke (Rim 1, 18-32), Pavao je vjerojatno pred očima imao sliku Korinta. Na
kulturnom planu Korint se, zahvaljujući svom gospodarskom procvatu, natjecao s Atenom. U njemu
su našli svoje slušatelje učitelji raznih filozofskih struja.

Pavlov dolazak i djelovanje

Dolazeći u takav poganski grad s namjerom da i u njemu, nakon poraznog iskustva u Ateni,
navijesti »Isusa Krista, i to raspetoga« (1 Kor 2, 2), razumljivo je što Pavao kasnije otkriva toj
zajednici da je u Korint došao »u strahu i u veliku drhtanju« (2, 3). Nije to bio strah za sigurnost
vlastitoga života, već za sudbinu evanđelja. Pavla je mučilo pitanje kako u tom središtu umišljene
ljudske mudrosti navijestiti Božju mudrost utjelovljenu u Kristovu križu koji je »Židovima
sablazan, a poganima ludost« (1, 23). Da Pavao u Korintu ne bude prepušten sam sebi, Providnost
se pobrinula na neobičan način. Luka kaže: »Ondje nađe nekog Židova imenom Akvila, rodom iz
Ponta, koji netom bijaše došao iz Italije sa svojom ženom Priscilom jer je Klaudije naredio da svi
Židovi napuste Rim« (Dj 18, 2). Tih dvoje judeokršćana ugostili su Pavla u svome domu i postali
njegovi najvjerniji suradnici. Oni će ga kasnije pratiti i na putu u Efez (Dj 18, 18 sl.) i tamo
djelovati s njime. Bili su i njegova prva veza s rimskom zajednicom kojoj će kasnije pisati i posjetiti
je.

Veličina i sastav zajednice

Pavlova se korintska zajednica, sudeći po čestom spominjanju problema poganskih idola i mesa
njima žrtvovana (1 Kor 8, 1-13; 10, 14-33; 12, 2) većim dijelom sastojala od obraćenih pogana, a
tek manjim dijelom od judeokršćana na koje se odnosi govor o obrezanju (7, 18) ili izravno
spominjanje Židova (10, 32; 12, 13). Polazeći od toga, lako je shvatiti kako je bio težak put
pretvorbe poganskog vjerovanja u kršćansko, a još teži od poganskog pokvarenog ponašanja do
prihvaćanja kršćanskoga ćudoređa. Što se tiče društveno-socijalnoga profila korintske zajednice, u
njoj su prevladavali niži i siromašniji slojevi. Pavao ih sam na to podsjeća kad kaže: »Ta gledajte,
braćo, sebe, pozvane: nema mnogo mudrih po tijelu, nema mnogo snažnih, nema mnogo
plemenitih« (1, 26). Ipak u zajednici je bilo i onih koji su pripadali višim slojevima društva, kao
Ticije Just (Dj 18, 7), nadstojnik sinagoge Krisp (18, 8), Gaj, Stefana, Feba i posebice gradski
blagajnik Erast (Rim 16, 23). Čini se da se cijela zajednica mogla okupiti u jednoj kući (Rim 16,
23), pa se njezina veličina procjenjuje na 50-200 osoba.

Prva poslanica Korinćanima

Pavlove poslanice korintskoj zajednici predstavljaju dragocjen dokument o počecima Crkve u

poganskome okruženju. One svjedoče o kušnjama kroz koje je ta mala zajednica prolazila, o tome
kako joj je Pavao u njezinu rastu pomagao, ali i o osobnom, vrlo emotivnom odnosu Apostola
prema svojoj zajednici. Čini se da je proces preobrazbe poganske misli i ponašanja u kršćansku
misao i ćudoređe u Korintu bio burniji nego u drugim zajednicama. Zato su te poslanice istodobno i
veoma osobne i teološki ozbiljne. U njihovu sadržaju zrcali se mješavina najintimnijih osjećaja
Pavlove duše spram Korinćana i najdubljih teoloških promišljanja o jedinstvu kršćanske zajednice,
teologiji križa, pravilnom vrednovanju darova Duha, slavljenju euharistije, kršćanskoj nadi vezanoj
za uskrsnuće tijela, o legitimnosti Pavlova evanđelja i apostolskoga poslanja. Budući da je svaka
poslanica prigodni spis, potaknut određenim stanjem u zajednici, i Pavlova je teologija situacijski
uvjetovana. To vrijedi na poseban način za poslanice Korinćanima, pa se doista može govoriti o
»teologiji u praktičnom događanju« (H.-J. Klauck).

Povod nastanka

Iz teksta 1 Kor proizlazi da je Pavao prije te poslanice već pisao svojoj zajednici u Korint. Tu naime
čitamo: »Napisah vam u poslanici da se ne miješate s bludnicima - ne općenito s bludnicima ovoga
svijeta, ili lakomcima, ili razbojnicima, ili idolopoklonicima jer biste inače morali iz svijeta izići« (1
Kor 5, 9 sl.). O sudbini tog »pretpisma« može se samo nagađati, ali je očito da je urodilo stanovitim
plodom, iako Pavla u Korintu nisu posve shvatili. U nekih članova zajednice pismo je probudilo
osjetljivost za ta pitanja, pa su u međuvremenu sami pisali svome Apostolu, postavljajući mu
dodatne upite glede odnosa muškarca i žene u braku i izvan njega (usp. 7, 1 sl.). Da je bio pogrešno
shvaćen, otkriva on sam u svome osvrtu na spomenuto »pretpismo« kad dodaje: »Napisah vam
zapravo da se ne miješate s nazovibratom koji bi bio bludnik...« (5, 11). Problem je bila bludnost
kojoj su još robovali neki članovi zajednice, oslobađajući se teško svoje poganske prošlosti. To su
oblici »bludnosti kakve nema ni među poganima« - kaže Pavao (5, 1). No to nije bio jedini povod
nastanka te velike poslanice.

Razdor u zajednici

Čini se da je od svih brojnih neurednosti u zajednici Pavla ipak najviše pogodila vijest o grupašenju.
Zato se odmah na početku osvrće na taj problem, ne skrivajući izvor informacija o njemu: »Klojini
mi, braćo moja, o vama rekoše da među vama ima svađa. Mislim to što svaki od vas govori: 'Ja sam
Pavov', 'A ja Apolonov', A ja Kefin', 'A ja Kristov'. Zar je Krist razdijeljen, Zar je Pavao raspet za
vas? Ili ste u Pavlovo ime kršteni? (1 Kor 1, 11-13). Ključ te podjele nije nam posve jasan. Pavlovo
spominjanje krštenja moglo bi značiti da su se na nj pozivali oni koje je on osobno krstio. Moguće
da su Apolona slavili zaljubljenici u ljudsku mudrost, kojoj Pavao suprotstavlja mudrost križa.
Apolon je naime slovio kao »čovjek rječit i upućen u Pisma« (Dj 18, 24). Teško je reći zašto se neki
pozivaju na Kefu koji, po svemu sudeći, do tada nije bio u Korintu, a još neobičnije je pozivanje na
Krista koji - kako Pavao kaže - ne može biti razdijeljen. Nije bila posrijedi stvarna šizma, jer se
zajednica okuplja na slavljenje euharistije (11, 17 sl.). Ipak Pavao i u takvom grupašenju vidi
ugrožavanje jedinstva zajednice i želi ga spriječiti.

Ćudoredne zablude

Zablude na teološkom području obično rađaju zabludama i u ponašanju. »Mudrost svijeta« (1, 20)
utjelovila se u opasnu krilaticu: »Sve mi je dopušteno!« Napadajući drastične oblike bludnosti u
Korintu (5, 1), Pavao se prvo čudi kako zajednica to već nije osudila, a onda s još većim čuđenjem
navodi tu krilaticu kojom dotični opravdavaju svoj postupak. Što je moglo biti posrijedi? Kako su ti
mogli pravdati očitu bludnost? Prvo uporište bilo je u učenju njihovih filozofa da smrću čovjekov
duh nastavlja živjeti, a tijelo propada, a drugo u pogrešno shvaćenoj teologiji krštenja, po kojoj
krštenik prima Duha Svetoga. Posjed Duha za njih je bilo definitivno jamstvo spasenja, pa nije
važno što će čovjek za života činiti sa svojim tijelom, koje će i tako smrću propasti. To je bio opasni
korintski libertinizam na koji Pavao uzvraća podsjećanjem na uskrsnuće tijela: »Ali ne tijelo
bludnosti, nego Gospodinu, i Gospodin tijelu! Ta Bog koji je Gospodina uskrisio i nas će uskrisiti
snagom njegovom« (6, 13 sl.). Zato kršćanin ne može biti podijeljen između Krista i bludnosti.
Štoviše, po krštenju njegovo tijelo je postalo hram Duha Svetoga, pa je on dužan proslaviti Boga u
svom tijelu (usp. 6, 19 sl.).

Prva poslanica Korinćanima (II)

Teška ćudoredna zastranjenja nekih članova korintske kršćanske zajednice urodila su posve
suprotnim raspoloženjem drugih. Čini se da je, prema onom poznatom načelu »suprotnosti se
dodiruju«, u toj Pavlovoj zajednici bilo članova s vrlo naglašenim asketskim pogledima što su
graničili s prezirom tijela i omalovažavanjem bračnoga života, uz zahtjev posvemašnjeg odricanja
spolnosti. U Korintu se dogodilo ono što se događa uvijek kad se naruši zdrav odnos duha i tijela.
Posljedica toga je posvemašnja tjelesna raspuštenost, na jednoj i neki mračni oblik askeze izražen
kao prezir života, na drugoj strani. Taj bojažljivi dio korintske zajednice, zgrožen raskalašenošću
nekih članova i nesiguran kako oblikovati vlastiti stav, obraća se svome Apostolu cijelim nizom
pitanja: što je bolje, ženiti se ili ne ženiti; kako se supružnici imaju ponašati u braku; treba li
kršćanin ostati u braku s poganskom stranom ili razvrgnuti taj brak? (usp. 1 Kor 7, 1-16).

Pavlovi staleški savjeti

Kako ne bi povrijedio te članove bojažljive savjesti, Pavao s puno takta svoj odgovor započinje
citirajući njihovu vlastitu krilaticu: »Dobro je čovjeku ne dotaći ženu« (7, 1), da bi odmah u
sljedećoj rečenici svojim savjetom takvima dozvao u pamet realnost života koja je drukčija: »Ipak,
zbog bludnosti, neka svaki ima svoju ženu i svaka neka ima svoga muža« (7, 2). A onima koji su iz
istih razloga omalovažili bračne dužnosti Pavao poručuje da se jedno drugom mogu uskraćivati
samo po dogovoru i na određeno vrijeme, kad se žele intenzivnije posvetiti molitvi (7, 5).
Apostolova mudrost i realnost prepoznaje se i u njegovu savjetu oženjenima glede moguće rastave.
Tu se Pavao štoviše pozivlje na Gospodinovu zabranu ženidbene rastave (7, 10 sl.), dodajući svoju
vlastitu klauzulu o tome kako brat vjernik ili sestra vjernica ne trebaju iz vjerskih razloga otpustiti
svoga poganskog bračnog druga, ako on ne traži rastavu. Pavao se pritom nada da će se po
kršćanskom bračnom drugu spasiti i njegov poganski partner. Ali ako taj poganski bračni drug, ne
želi nastaviti život u braku, onda je kršćanska strana slobodna (7, 13-16).

Meso žrtvovano idolima

Pitanje blagovanja mesa žrtvovana idolima nije bio samo problem u Korintu, već i u drugim
zajednicama obraćenih pogana. U zaključcima apostolskog sabora u Jeruzalemu od njih se kao
minimum traži: »uzdržavati se od mesa žrtvovanog idolima, od krvi, od udavljenoga i od
bludništva« (Dj 15, 29). U čemu je bio stvarni problem? Kršćani iz poganstva nisu mogli posve
prekinuti veze sa svojom poganskom rodbinom. Sudjelovali su na njihovim slavljima, gdje se
nudilo meso koje je prethodno bilo prikazano njihovim poganskim božanstvima, idolima. Oni
kojima je bila važna samo spoznaja na taj su problem gledali s visoka. Znali su da idol nije ništa, pa
se meso žrtvovano njemu može slobodno jesti. No nisu svi imali takvu spoznaju, bilo je i onih
nesigurne savjesti, kao i u prethodnom slučaju. Zato Pavao upozorava da se te »slabe« ne smije
sablazniti, stavljajući ljubav iznad spoznaje. Poigravši se malo riječima, poručuje im: »U pogledu
mesa žrtvovana idolima, znamo, svi posjedujemo znanje. Ali znanje nadima, a ljubav izgrađuje.
Ako tko misli da što zna, još ne zna kako treba znati. A ljubi li tko Boga, Bog ga poznaje« (8, 1-3).
A ta prednost ljubavi pred znanjem uvijek je najbolji jamac vjernosti evanđelju.

Novi oblik razdora

S posebnom zabrinutošću Pavao se okreće samom središtu života kršćanske zajednice, slavljenju
euharistije ili, kako on sam kaže »sastajanju« (11, 17), što je bio prepoznatljiv izraz za okupljanje
zajednice oko stola Gospodnjeg. On započinje oprezno, ističući kako ih u toj stvari ne može
»pohvaliti«, jer je čuo kako se prilikom tih sastajanja događaju »razdori« (11, 18), što je
posvemašnja suprotnost onom što bi euharistija trebala biti, zajedništvo stola.

Na početku se poslanice osvrnuo na razdore nastale pristajanjem pojedinih članova uz nekoga od

apostola, a ovdje je ta podjela socijalne naravi. Budući da je euharistijsko slavlje u to vrijeme još
bilo vezano uz večeru, bogati su se članovi okupljali oko bogate večere, dok su siromašni
oskudijevali, što je suprotno zajedništvu ostvarenu blagovanjem jednoga euharistijskoga kruha (10,
17). Pavao se ne služi nikakvim ljudskim razlozima da ih urazumi, već ih podsjeća da je euharistija
spomenčin Isusove muke i smrti koji je i on sam primio od Pracrkve, a onda ga njima predao (11,
23-25). Tek nakon toga upućuje savjet Korinćanima da pričekaju jedni druge i blaguju svi zajedno,
kako se ne bi »sastajali na osudu« (11, 34).

Prva poslanica Korinćanima (III.)

Uz okupljanje zajednice u Korintu bio je vezan još jedan gorući problem: darovi Duha, točnije
način služenja tim darovima, kojih je u Korintu bilo u obilju. Neki te darove nisu na pravi način
vrednovali i stavljali u službu zajednici. Čini se da je posebno na cijeni bio dar govora drugim
jezicima, čime su se neki članovi zajednice ponosili, uzdižući se nad druge, koji su imali samo
darove služenja ili prorokovanja (usp. 14, 1-5). To donekle podsjeća na one članove koji su se
posebno ponosili mudrošću svijeta (1, 20), možda se čak radilo o istim osobama. Zato Pavao prvo
podsjeća na zajednički izvor svih darova i njihovu svrhu: »Različiti su dari, a isti Duh; i različite
službe, a isti Gospodin… A svakome se daje očitovanje Duha na korist.« (12, 4-7) Da bude još
razumljiviji, Pavao se služi općepoznatom slikom tijela koje nosi različite udove, ali svi služe
zajedničkom dobru tijela. Od te prirodne slike Pavao zatim prelazi na Crkvu, koju proglašava
tijelom Kristovim, u kojoj svakomu članu pripada uloga, a svi su usmjereni jedan na drugoga. Zato i
ne mogu svi imati iste, već različite službe (usp. 12, 12-31).

Najizvrsniji put

Na prvi pogled može se činiti da Pavao napušta temu darova Duha i prelazi na temu ljubavi,
pozivajući Korinćane: »Čeznite za većim darovima! A pokazat ću vam još uzvišeniji put.« (12, 31)
Zatim slijedi uzvišeni govor o ljubavi, koji nije bez razloga prozvan »hvalospjev ljubavi«, jednim
od najljepših ikad napisanih tekstova o ljubavi. On doista svjedoči o snažnoj jezičnoj kreativnosti
Apostola, odlikuje se izvrsnom ritmikom te kratkim i jezgrovitim rečenicama. Iako djeluje nekako u
sebi zaokruženo, ne smije ga se uzeti izdvojeno od konteksta. Njegovo mjesto između 12. i 14.
poglavlja, u kojima se na nešto drukčiji način govori o darovima Duha, nipošto nije slučajno, već
svjesno izabrano. Pavao ne prekida govor o darovima Duha iz 1 Kor 12, već ga želi dublje
obrazložiti, veličajući ljubav kao »uzvišeniji put« od svih darova, čime se na neki način nastavlja
misao o prednosti ljubavi pred znanjem iz 8, 1 sl. Zato on u prvom dijelu (13, 1-3) u obliku triju
irealnih rečenica navodi tako velika djela kao što su: govor u jezicima, spremnost odreći se i
vlastitoga života, prorokovanje, poznavanje svih tajna, vjera koja premješta brda. Ipak, sve to bez
ljubavi bilo bi ništa.

Ljubav na djelu

O kakvoj je ljubavi tu riječ? Ako pođemo od izvornoga grčkog teksta, vidimo da Pavao koristi riječ
agape, a ne eros ili filia, riječi koje su bile uobičajene u tadašnjem govoru. Dok »eros« označava
uglavnom tjelesnu ljubav između muškarca i žene, »filia« više označava prijateljstvo dviju osoba.
Pavlov izraz »agape« u Starom zavjetu stoji u službi govora o objavi i označava Božje ponašanje u
odnosu na čovjeka, u kojemu prevladava darivanje. Ukratko, »agape« (hebr. ahaba) označava Božju
ljubav prema njegovu narodu (usp. Pnz 7, 8). Pavao ljubav nikad ne naziva darom (karizma), pa ni
ovdje, već koristi jednu od temeljnih biblijskih metafora, »put« (usp. Ps 1, 1; Mt 22, 16). Već
izborom takve terminologije poručuje Korinćanima da ih želi poučiti nečemu drukčijem od darova
(karizma) Duha o koje se oni spotiču. Ljubav je glavna odrednica kršćanskoga života, koji je ovdje
predstavljen kao put. Tako glasi Pavlov uvod u hvalospjev ljubavi (12, 31), a prva rečenica nakon
njega, koja taj hvalospjev povezuje s narednim tekstom, glasi: »Težite za ljubavlju!« (14, 1) Nakon
toga on ponovo govori o darovima u zajednici, očito nadajući se da će sad biti ispravno shvaćeni.

Samo je ljubav vječna

Završni dio hvalospjeva započinje odlučnom tvrdnjom: »Ljubav nigda ne prestaje« (13, 8), a
završava još čvršćom: »Sada ostaje vjera, ufanje i ljubav - to troje - ali je najveća među njima
ljubav.« (13, 13) Između tih dviju rečenica Pavao je izložio prolaznost svega drugoga što je u
korintskoj zajednici na cijeni. U šest stihova te posljednje kitice on se osvrće na sve u Korintu
sporne darove: svi zajedno, i svaki pojedini je djelomičan i zato određen da jednom nestane. Ti
darovi jesu očitovanje Duha, ali u mogućnostima i granicama ovog svijeta. Da bi to zorno predočio,
Pavao se služi usporedbom djeteta i odrasla čovjeka te slikom zrcala. Dječju dob treba nadvisiti
zrela dob odrasla čovjeka, a sadašnje nesavršeno gledanje, »kao u zrcalo« zamijenit će gledanje
»licem u lice«. Zasada postoji troje: vjera, ufanje i ljubav. To troje je važnije od bilo kakva govora u
jezicima, proricanja i spoznaja. Ipak, vječna je samo ljubav, jer će vjera preći u gledanje, a nada u
ispunjenje. Jedino se u ljubavi neće ništa promijeniti, ona je već sada potpuna savršenost, zato što je
udio u Božjem nesebičnu predanju čovjeku. A to je doista »najizvrsniji put«.

Druga poslanica Korinćanima

Amfiteatar u Korintu iz rimskih vremna | Foto: GK/I. Bodrožić

Amfiteatar u Korintu iz rimskih vremna | Foto: GK/I. Bodrožić

Druga poslanica Korinćanima je po mnogočemu jedinstven Pavlov spis, koji od prvoga do zadnjeg
retka zorno svjedoči o Pavlovu sukobu s nekima u zajednici, o borbi protiv njihova spletkarenja
protiv njegove osobe i njegova apostolskog poslanja. Istina, taj sukob nije u svim dijelovima
poslanice jednako oštar, ali jest prisutan. 2 Kor se ne smatra bez razloga najosobnijim i najoštrijim
Pavlovim pismom upućenim nekoj zajednici. To međutim ništa ne umanjuje njezinu teološku
vrijednost i dubinu njezinih misli. Štoviše, većim dijelom svoga teksta poslanica pripada samim
teološkim vrhuncima Novoga zavjeta, a »slična zgusnutost i snaga teološke misli može se naći
samo u ivanovskim spisima« (Klauck). Braneći svoju osobu i svoje apostolsko poslanje od bezočnih
napada, Pavao je razvio najdublju teologiju apostolske službe, odnosa apostola prema zajednici
vjernika, i prema svijetu kojemu je poslan. S time je povezano i teološko vrednovanje odnosa
Staroga i novoga zavjeta te odnosa Židova prema Kristu (2 Kor 3). Isto tako poslanica sadrži dubok
teološki pogled na kršćanski život općenito.

Literarna cjelovitost

Odavno su tumači zapazili da tekst Druge poslanice Korinćanima kao cjelina u sebi nije logičan.
Nakon prvog dijela (2 Kor 1-9), u kojemu Pavao uporno pokušava izgladiti nesporazume u svojoj
zajednici, u završnom dijelu (2 Kor 10-13) razbuktava se najoštrija polemika s protivnicima koji su
došli izvana, ali i s nekim članovima zajednice koji su ih primili. Sve što je u prvom dijelu pokušao
graditi, ovdje kao da ruši. Kako je moglo doći do toga? Stariji komentari zastupali su tezu da je
Pavao tu poslanicu diktirao kroz duže vrijeme, pa bi ona bila odraz promjene njegova raspoloženja
do kojega je došlo, nakon što su do njega stigle loše vijesti iz Korinta. Današnji autori odbacuju tu
tezu i misle da je riječ o dvjema različitim poslanicama koje su tek kasnije prilikom prikupljanja
Pavlovih poslanica u Pracrkvi (Corpus paulinum) spojene u jednu. Potvrdu za to oni nalaze u samim
Pavlovim riječima: »Pisah vam uistinu uz mnoge suze, iz velike nevolje i tjeskobe srca« (2 Kor 2,
4). Ta poslanica, nazvana popularno »pismo suza« ne može biti 1 Kor, jer ona jednostavno ne odiše
tim duhom. Zato je ti autori vide u 2 Kor 10-13.

Što je prethodilo 2 Kor?

Kao što je zamršen tekst ove poslanice, zamršena je i pozadina njezina nastanka. Nešto od toga
može se rekonstruirati iz teksta 1 Kor. Nakon Pavlova odlaska iz Korinta u Efez, do njega vijesti iz
Korinta stižu različitim kanalima (1 Kor 1, 11; 5, 1; 7, 1). Iz Efeza (1 Kor 16, 8) im upućuje pismo
kao odgovor na njihova pitanja (7, 1), a Timoteja šalje s posebnom zadaćom (16,10 sl.). Istodobno
im otkriva kako namjerava ponovo doći u Korint i duže se zadržati (16, 5-7). Tu namjeru nije uspio
ostvariti, a do njega u Efez stižu zabrinjavajuće vijesti o protivnicima koji su došli izvana i
ugrožavaju zajednicu ocrnjujući njezina apostola. Pavao se zato odlučuje na iznenadan posjet
Korintu (usp. 2 Kor 3, 14) koji nažalost završava neuspjehom, jer se neki član zajednice pridružio
protivnicima i Pavlu se žestoko usprotivio (2, 5; 7, 12), zbog čega se on naglo vraća u Efez odakle
piše spomenuto »pismo suza« (2, 4), kako bi pripravio svoj treći posjet. Pismo je osobno odnio Tit
koji je i osobno doprinio da je ono postiglo dobar učinak. Susrevši se s Titom u Makedoniji, Pavao
saznaje da je zajednica već kaznila izgrednika (2, 6). Time je sazrela situacija da Pavao može
napisati »pismo izmirenja« (2 Kor 1-9).

Pavlovi protivnici u Korintu

O tim uljezima koji su posijali razdor između Pavla i njegove zajednice možemo zaključivati samo
iz teksta poslanice. Drugih podataka nemamo. Sigurno je da su judeokršćani, jer se sami time
ponose (11,22 sl.). Došli su izvana nakon što je Pavao napustio Korint (11, 4). Riječ je dakle o
nekakvim putujućim propovjednicima koji dolaze s nečijom preporukom (3, 1), a Pavao ih ironično
naziva »nadapostolima« (11, 5; 12, 11). Za razliku od Pavla, koji se uzdržava vlastitim radom (11,
7), oni žive na teret zajednice, što Korinćanima ne smeta (11, 20). Govoreći o njima, Pavao se često
služi uvijenim i zagonetnim izrazima. Ipak čini se da tekst 2 Kor 20, 12-16 ponešto otkriva. Govor o
»granicama« za naviještanje evanđelja i o »mjeri« koja je zadana aludira na zaključke Apostolskog
sabora u Jeruzalemu, prema kojima je Pavlu i njegovim suradnicima povjereno pogansko područje,
a drugi će apostoli naviještati Židovima. Moglo bi se raditi o izigravanju tog dogovora od strane
onih koji se nisu mirili s Pavlovim načinom misioniranja pogana.

Druga poslanica Korinćanima (II)

Iako se Pavao brani od klevete da je lažac (1, 17), zabrinutost za sudbinu zajednice ipak prevladava
nad osobnom uvrijeđenošću. Zato i ne poseže ni za kakvim ljudskim, već teološkim razlozima.
Evanđelje, Pavao kao njegov navjestitelj i zajednica čine neraskidivo jedinstvo, koje se trenutačno
očituje u patnjama za koje kaže: »Kao što su obilate patnje Kristove u nama, tako je po Kristu
obilata i utjeha naša. Bili mi nevoljama pritisnuti, za vašu je to utjehu i spasenje; bili utješeni, za
vašu je utjehu - djelotvornu: da strpljivo podnesete iste patnje koje i mi podnosimo« (1, 5 sl.).
Poigravši se vješto sličnim riječima, Pavao podsjeća zajednicu kako je njihovo jedinstvo ostvario
Krist, u kojemu je Bog rekao svoje »da« na sva svoja obećanja, pa zato i njegovo obećanje ne može
biti »da i ne«, već je uvijek samo »da«, što i sama zajednica potvrđuje izgovarajući u liturgiji svoj
»Amen« (1, 18-22). Zato u ime svojih suradnika poručuje: »Ta mi nismo gospodari vaše vjere, nego
suradnici vaše radosti« (1, 24). I u vlastitoj obrani Pavlov je glavni cilj obraniti napadnuto
evanđelje.

Središnji gradski trg u Korinutu na kojem je apostol Pavao propovijedao | Foto: GK/I. Bodrožić
Središnji gradski trg u Korinutu na kojem je apostol Pavao propovijedao | Foto: GK/I. Bodrožić

Apologija evanđelja

Da bi otklonio svaku pomisao Korinćana da je posrijedi njegov uvrijeđeni ponos, Pavao svoju
apologiju evanđelja započinje retoričkim pitanjem: »Počinjemo li opet sami sebe preporučivati? Ili
trebamo li, kao neki, preporučna pisma na vas ili od vas?« (3, 1). Riječ je o pismu kojim je netko
dokazivao da iza njega stoji neki autoritet u čije ime dolazi i nastupa. I sam Pavao, dok je progonio
kršćane, od velikog je svećenika tražio takvo pismo za sinagoge u Damasku (Dj 9, 2). Ako njegovi
protivnici u Korintu mašu takvim pismima, znači od nekoga su poslani. Pavao koji je pozvan
izravno od uskrsloga Gospodina i poslan za apostola pogana (Gal 1, 12-16) ne treba takva pisma.
Prihvaćanjem evanđelja što im ga je navijestio, Korinćani su postali njegovo živo pismo koje
»znaju i čitaju svi ljudi. Vi ste, očito, pismo Kristovo kojemu mi poslužismo, napisano ne crnilom,
nego Duhom Boga živoga« (3, 2 sl.). Potom Pavao počinje izravno govoriti o svojoj apostolskoj
službi za koju je osposobljen, ne nekim pismom već od Boga: »On nas osposobi za poslužitelje
novoga Saveza, ne slova, nego Duha; jer slovo ubija, a Duh oživljuje« (3, 6).
Patnje apostola u službi evanđelja

Kušnje kroz koje prolazi on i njegova zajednica Pavlu su povod da progovori o mjestu i ulozi patnje
u životu apostola. Osvrnuvši se kratko na prigovor protivnika da mu je evanđelje »zastrto«, što
znači nerazumljivo (4, 3), i uzvrativši im da »propovijedaju same sebe« (4, 5), Pavao vrlo
emotivnim riječima sebe uspoređuje s »glinenom posudom da izvanredna ona snaga bude očito
Božja, a ne od nas« (4, 7). U tom očitom neskladu između uzvišenosti službe na koju je pozvan i
evanđelja koje mu je povjereno, na jednoj strani, te slabosti svoje vlastite osobe Pavao ne gleda
nedostatak, već dublji smisao. Samo tako naime može biti očito da je u svemu Bog na djelu. To
potvrđuje iskustvo njegova apostolskog života. On i njegovi suradnici su »u svemu pritisnuti,
dvoumeći, progonjeni, napušteni«, ali oslanjajući se na Boga nisu »pritiješnjeni, ne zdvajaju, nisu
napušteni, oboreni« (4, 8 sl.). U vjerničkoj povezanosti s Kristom, to znači: »Uvijek umiranje
Isusovo na tijelu pronosimo da se i život Isusov u tijelu našem očituje« (4, 10). Što je bio više
neshvaćen i progonjen, Pavao je sve dublje urastao u mistično jedinstvo s Kristom, sve do
zajedništva s njime u patnji.

Hvaliti se samo slabostima

Pavlovi protivnici, koji su očito bili uvjerljivi u nastupu, za Pavla kažu kako su mu »poslanice...
stroge i snažne, ali tjelesna nazočnost nemoćna i riječ bezvrijedna« (10, 10). Podsjetivši Korinćane
kako su ti lažni misionari došli poslije njega i hvale se onim što su drugi učinili, Pavao uzvraća
proročkom riječju (Jr 9, 22): »Tko se hvali, u Gospodinu neka se hvali« (10, 17). Svjestan da je u
njegovu životu sve plod milosti (usp. 1 Kor 15, 10), uvijek je bio samozatajan, ali pritisnut onima
koji se »hvale po ljudsku« (11, 18), odlučio je Korinćanima otvoriti dušu i progovoriti, kako sam
kaže, kao luđak (11, 16). Nabrojivši potresnim riječima sve vrste stradanja u službi evanđelja i
progovorivši o uzvišenosti objava koje je imao (11, 16-12, 6), Pavao Korinćane podsjeća na neku
svoju tjelesnu slabost koju zove »trn u tijelu« (11, 7), za koju je molio Boga da je ukloni, no dobio
je odgovor: »Dosta ti je moja milost jer snaga se u slabosti usavršuje«, na što on uzvraća: »Najradije
ću se dakle još više hvaliti svojim slabostima da se nastani u meni snaga Kristova« (11, 8 sl.). Bez
obzira što je bio taj »trn u tijelu«, padavica, mucavost ili teška bolest očiju - kako se nagađa - snaga
milosti je bila jača od te slabosti.

Poslanica Galaćanima

U poslanici je riječ o stanovnicima pokrajine Galacije u središnjem dijelu Male Azije, na kojemu se
nalazi današnji glavni grad Turske Ankara | GK
U poslanici je riječ o stanovnicima pokrajine Galacije u središnjem dijelu Male Azije, na kojemu se
nalazi današnji glavni grad Turske Ankara | GK

Tko se krije iza neobičnog naslova Pavlove poslanice »Galaćanima«? Riječ je o stanovnicima
pokrajine Galacije u središnjem dijelu Male Azije, na kojemu se nalazi današnji glavni grad Turske
Ankara. Bili su to potomci keltskih plemena iz Galije koji su se ondje naselili oko 280. g. pr. Kr. Ta
ratnička plemena služila su kao plaćenici u vojskama različitih vladara pa su tako preko Balkana
prvo stigli u Grčku, a potom i u Malu Aziju. Prvo su ondje bili podložnici pergamskoga kralja, dok
oko 150. g. pr. Kr. nisu od Rimljana dobili vlastitu autonomiju koja je potrajala sve do 25. g. pr. Kr.,
kad su Rimljani od njihove pokrajine Galacije, zajedno s drugim maloazijskim pokrajinama, učinili
upravnu jedinicu carstva, provinciju Galaciju. Prema Lukinu izvješću, Pavao je u te krajeve stigao
na svom 2. misijskom putovanju (Dj 16, 6) i po svoj prilici osnovao više manjih zajednica koje je
ponovo posjetio na svom 3. misijskom putovanju (18, 23). Naslov poslanice »Galaćanima«
podrazumijeva zajednice koje su se nalazile na relativno malom prostoru pokrajine Galacije, a ne
odnosi se na daleko veći prostor rimske provincije s istim imenom. Prema tome, Poslanicu
Galaćanima možemo shvatiti kao neko okružno pismo koje je trebalo ići od jedne do druge
zajednice. Možemo samo žaliti što ni o jednom ni o drugom Pavlovom boravku u tim krajevima
nemamo nikakvih podataka, osim što Pavao podsjeća Galaćane na neku svoju bolest za vrijeme
svoga prvog boravka (Gal 4, 13).

Povod nastanka poslanice

Slično kao i u Korintu, Pavao je i u galacijskim zajednicama imao posla s protivnicima koji su
među Galaćane unijeli nemir. Do njega je stigla uznemirujuća vijest da ti novi propovjednici žele
korigirati ono što je on tamo učinio i nadopuniti evanđelje koje im je navijestio. Budući da nije
mogao osobno doći, odlučio se pisati poslanicu koja zbog toga od početka do kraja ima polemičan
karakter i sadrži puno ironičnih izraza. Pavao je toliko razočaran i uvrijeđen viješću koju je čuo, da
preskače uobičajeni predgovor (prooemium), u kojemu izriče zahvalnu molitvu za dotičnu
zajednicu ili izražava svoju nadu s obzirom na njezin daljnji rast u vjeri, i odmah oštro prelazi na bit
problema izražavajući svoje čuđenje nad onim što čuje: »Čudim se da od Onoga koji vas pozva na
milost Kristovu tako brzo prelazite na neko drugo evanđelje koje uostalom i ne postoji. Postoje
samo neki koji vas zbunjuju i hoće prevratiti evanđelje Kristovo« (1, 6 sl.). Da nije samo riječ o
mogućoj opasnosti koja se nadvila nad Pavlove zajednice već i o određenom broju tamošnjih
kršćana koji su se poveli za tim »drugim evanđeljem«, govori činjenica da ih Pavao naziva
»nerazumnim Galaćanima« koji su jednostavno »opčarani« tim propovjednicima (3, 1). Na sve te
spletke Pavao uzvraća tako snažnim riječima koje ne ostavljaju nimalo prostora da bilo tko u
galacijskim zajednicama može dvojiti o njegovu apostolskom autoritetu i istinitosti njegova
evanđelja i trčati za tim »drugim evanđeljem«: »Kad bismo vam mi, ili kad bi vam anđeo s neba
navješćivao neko evanđelje mimo onoga koje vam mi navijestismo, neka je proklet. Što smo već
rekli, to sad i ponavljam: navješćuje li vam tko neko evanđelje mimo onoga koje primiste, neka je
proklet« (1, 8 sl.).

Pavlovi protivnici u Galaciji

Tko su ti smutljivci na koje se Pavao tako oštro obrušava i što je sadržaj njihova evanđelja? O tome
možemo samo nagađati iz sadržaja same poslanice. Onima koji su prihvatili to novo učenje Pavao
upućuje oštru riječ prijekora: »Prekinuli ste s Kristom vi koji se u Zakonu mislite opravdati; iz
milosti ste ispali« (Gal 5, 4). Riječ je očito o pokušaju da se obraćenim poganima nametne i vršenje
Mojsijeva zakona kao uvjet spasenja. Po njima, za spasenje nije dovoljno samo krštenje, već bi
trebalo prakticirati i obrezanje (5, 2; 6, 12). Još je čudnije da traže održavanje određenih vremena,
što za obraćene pogane praktički znači vraćanje na negdašnje služenje počelima svijeta (4, 3. 9 sl.;
usp. Kol 2, 8). Za Pavla je to robovanje idolima koji nisu nikakva božanstva, a njegovo evanđelje
poganima ide upravo za tim da ih pozove da se od tih idola okrenu pravomu Bogu (usp. 1 Sol 1,9
sl.). Tražeći sve to od Pavlovih vjernika u galacijskim zajednicama, ti njegovi protivnici istodobno
njemu osporavaju da je pravi apostol, jer mu evanđelje nije u skladu s evanđeljem apostolskih
prvaka (2,1-10). Svi ti elementi govore da je riječ o radikalnom dijelu judeokršćana, takozvanim
judaizantima koji se nisu mirili s Pavlovim evanđeljem slobode i nastojali su Pavla kompromitirati
pozivajući se baš na te prvake.

Poslanica Galaćanima (II)

Poslanica Galaćanima jedan je od najvažnijih novozavjetnih spisa, i u povijesnom i u teološkom

smislu. U povijesnom smislu, ona je bogat izvor najstarijih i najpouzdanijih podataka o stasanju
ranokršćanskih zajednica u susretu s drukčijim učenjima. Pogotovo sadrži dragocjene podatke o
Pavlovu životu, njegovu pozivu za apostola, legitimnosti njegova evanđelja, odnosu s apostolskim
prvacima u Jeruzalemu, apostolskom saboru itd. O svemu tome u Djelima apostolskim se može naći
i osjetno više, ali Pavlovi podaci su povijesno pouzdaniji, jer Luka za potrebe svoga djela povijesnu
građu slobodno oblikuje. Što se tiče teološkoga značenja, Poslanica Galaćanima ne može se mjeriti
s velikom Poslanicom Rimljanima, ali u mnogočemu joj je prethodnica, pogotovo kad je riječ o
Pavlovoj najzanimljivijoj temi, njegovoj teologiji opravdanja po vjeri u Isusa Krista, a ne po
Mojsijevu zakonu. Sve su bitne točke te teologije sadržane u Poslanici Galaćanima, ali su u
Poslanici Rimljanima dalje mirno razvijene i obogaćene. Zato se s dobrim razlozima za tu poslanicu
često kaže da je to »mala poslanica Rimljanima«. A teološko pitanje odnosa evanđelja i Zakona
imalo je za budućnost kršćanstva značenje kao ni jedno drugo.

Apologetsko-retorički stil

Uz jasno prepoznatljiv apologetski stil, Poslanica Galaćanima sadrži i elemente tada cijenjene
helenističke retorike koja Pavlu, s obzirom na njegovo odrastanje i izobrazbu u Tarzu, jednom od
središta helenističke filozofije i retorike, nije bila strana. Poslanica zapravo cijelom svojom
strukturom sliči tadašnjoj obrani pred sudom ili apologetskom govoru tadašnjih filozofa. Sročena je
tako da na zamišljenom (fiktivnom) sudištu zastupa odsutnoga Apostola čije je evanđelje dovedeno
u pitanje. Nakon što su njegovi protivnici, spomenuti judaizanti već nastupili pred Pavlovim
zajednicama i u svojim govorima iznijeli svoje razloge protiv njega, on svoju obranu iznosi u
pisanom obliku, donoseći po redu svoje razloge. Govor koncipiran prema pravilima helenističke
retorike imao je šest točaka i one se kao takve mogu lako prepoznati u tekstu Pavlove poslanice: 1.
Uvod - exordium (Gal 1, 1-11); 2. iznošenje problema - narratio (1, 12-2, 14); 3. iznošenje tvrdnje -
propositio (2, 15-21); 4. dokazivanje - probatio (3, 1-4, 31); 5. epilog s opomenom - exhortatio (5,
1-6, 10); 6. zaključak - conclusio (6, 11-18).

| Foto: GK/M. Čobanović

Foto: GK/M. Čobanović

Obrana evanđelja

Nakon što je izložio bit problema i opisao kako je postao apostol i kako je svoje evanđelje
predstavio apostolskim prvacima u Jeruzalemu, s čime su se oni složili, Pavao postavlja svoju
tvrdnju: »Mi smo podrijetlom Židovi, a ne 'grešnici iz poganstva'. Ali znamo: čovjek se ne
opravdava po djelima Zakona, nego vjerom u Isusa Krista. Zato i mi u Krista Isusa povjerovasmo
da se opravdamo po vjeri u Krista, a ne po djelima Zakona jer se po djelima Zakona nitko neće
opravdati« (2, 15 sl.). Tu tvrdnju Pavao potom dokazuje na više načina. Prvo podsjeća Galaćane da
darove Duha nisu primili vršenjem Zakona već vjerom u evanđelje, navodeći primjer praoca
Abrahama koji je također bio opravdan po vjeri (3, 1-9). On je na temelju svoje vjere primio
obećanje koje ne može dokinuti Zakon koji je došao puno kasnije. Ono se ostvaruje u Kristu, pa svi
koji u Krista vjeruju baštinici su tog obećanja (3, 15-18), jer on je sve otkupio od prokletstva
Zakona (3, 10-14). Jedina uloga Zakona bila je da podložnike Zakona čuva kao u nekom zatvoru
dok ne dođe Krist i oslobodi ih (3, 19-29). Nakon toga Pavao razvija ideju Božjeg posinstva (4, 1-
20) i sve potkrjepljuje slikovitim govorom o dvama Božjim savezima, s Hagarom i Sarom, savezom
ropstva i savezom slobode.

Sloboda u Kristu

Iz tako sročena teološkog dokaza o prednosti evanđelja pred Zakonom Pavao izvodi epilog u obliku
upravo emfatičnog poziva Galaćanima: »Za slobodu nas Krist oslobodi! Držite se dakle i ne dajte se
ponovo u jaram ropstva!« (5, 1). To je ujedno njegov odgovor na namjere »uljeza, lažne braće, koja
se ušuljaše da vrebaju slobodu koju imamo u Kristu, ne bi li nas učinili robovima« (2, 4). Novi
oblik kršćanskoga života nije život bezakonja, već je podložan »zakonu Kristovu« (6, 2), a on se
očituje u vjeri koja je djelotvorna u ljubavi (5, 7). Kršćanska sloboda nikad ne smije biti izlika za
tijelo, već služenje u ljubavi (3, 13). Nakon što je Galaćane podsjetio na cijelu listu poroka koja
dolaze iz ugađanja požudi tijela (5, 16-21), isto tako donosi i popis plodova Duha (5, 22 sl.), da bi
povukao logičan zaključak iz svega: »Koji su Kristovi, razapeše tijelo sa strastima i požudama« (5,
24), ne ostavljajući nikakvu nejasnoću s obzirom na svoju osobu: »A ja, Božje sačuvaj da bih se
ičim ponosio osim križem Gospodina našega Isusa Krista po kojem je meni svijet raspet i ja svijetu«
(6, 14).

Poslanica Filipljanima

Pavlov zagonetan san u kojemu ga neki Makedonac zaklinje: »Prijeđi u Makedoniju i pomozi
nam!« poziv je na prijelaz evanđelja na europsko tlo.
Opisujući trijumfalni pohod evanđelja od Jeruzalema do Rima (usp. Dj 1, 8), Luka je posebno
naglasio njegov prijelaz na europsko tlo. Želeći reći da je dolazak kršćanskih misionara u »Filipe -
grad prvog dijela Makedonije« (16, 12) bio u Božjem planu, Luka donosi Pavlov zagonetan san u
kojemu ga neki Makedonac zaklinje: »Prijeđi u Makedoniju i pomozi nam!« (12, 9). Uživljujući se
u ulogu Pavlova suradnika, Luka nastavlja u pluralnom obliku: »Nakon viđenja nastojasmo odmah
otputovati u Makedoniju, uvjereni da nas Bog zove navješćivati evanđelje« (16, 10). Grad je dobio
svoje neobično ime po Filipu II, ocu Aleksandra Velikog koji ga je utemeljio 356. pr. Kr., spojivši
nekoliko naseobina. Otuda i pluralni oblik Filipi. Grad je dobio na važnosti kad ga je 42. pr. Kr.
Antonije, poslije pobjede nad Cezarovim ubojicama Kasijem i Brutom, proglasio svojom kolonijom
i počeo naseljavati veterane. Car August mu je desetak godina poslije toga dodijelio status grada s
posebnim povlasticama (ius Italicum). O tome govori i zahvala nekog Filipljanina božanstvu koje
mu je »omogućilo da umre u slavnom gradu utemeljenom od Filipa i Augusta«.

Zajednica u Filipima

Plod Pavlova naviještanja bila je prva kršćanska zajednica na europskom tlu. Kao i obično, Pavao
propovijeda u židovskoj sinagogi, ali je evanđelje prva prihvatila jedna »bogobojazna žena imenom
Lidija, prodavačica grimiza iz grada Tijatire« (Dj 16, 14). Dakle predstavnica onih pogana koji su
iskreno tražili pravoga Boga i zato su rado pohađali službu Božju u židovskim sinagogama. Kratko
nakon toga, Lidija prima krštenje zajedno sa svom svojom kućom, koja potom postaje okupljalište
te male zajednice. Pavao poimence spominje još Evodiju, Sintihu, Klementa (Fil 4, 2 sl.) i
Epafrodita (4, 18), što su sve nežidovska imena. Pobuna protiv Pavla ovaj put nije došla od Židova
već od pogana, nakon što je oslobodio od zloga duha neku vračaru koja je vračanjem svojim
gospodarima donosila dobit. Ostavši tako bez novca, oni su Pavla i njegove suradnike odvukli pred
suce pod optužbom da »uznemiruju naš grad«, da su »Židovi koji šire običaje kojih mi Rimljani ne
smijemo ni prihvatiti ni držati« (Dj 16, 20 sl.). Dakle, Pavao i suradnici nisu optuženi zbog svoje
vjere već zbog nemira koji su navodno prouzročili. Završili su u tamnici iz koje su bili čudesno
oslobođeni, a potom su brzo napustili Filipe.

Povod i cilj poslanice

Vjerojatno su te burne okolnosti nastanka zajednice u Filipima bile razlogom što je ta zajednica
posebno prirasla Pavlovu srcu. Obraća im se s velikom ljubavlju: »Ljubljeni moji, poslušni kako
uvijek bijaste« (2, 12), ne skrivajući da se ponosi njima i da ih smatra svojom slavom: »Braćo moja
ljubljena i željkovana, radosti moja i vijenče moj« (4, 1). Što je onda bio povod da Pavao piše tu
poslanicu i što želi njome postići? On piše dok se nalazi u tamnici u Efezu i čeka svoju presudu (1,
13), a znade i za poteškoće kroz koje prolazi njegova zajednica u Filipima, pa s njome želi podijeliti
obostrano iskustvo patnje. Za svoju je tamnicu uvjeren da doprinosi daljnjem širenju evanđelja (1,
14-18), a s obzirom na Filipljane znade da im je »dana milost: 'za Krista', ne samo u njega vjerovati
nego za njega i trpjeti, isti boj bijući koji na meni vidjeste i sada o meni čujete« (1, 29 sl.). A to što
su Filipljani na njemu vidjeli bila je njegova tamnica u Filipima kojoj je sretno izmakao. Cilj
poslanice jest učvrstiti tu zajednicu u vjeri, a sažet je u Pavlovu pozivu: »Čvrsto stojte u
Gospodinu!« (4, 1).

Poziv na radost

Ni poteškoće koje prate život Apostola, kao ni rovarenje judaizanata, koji i od Filipljana traže
prihvaćanje Mojsijeva zakona (3, 2-9), ne mogu pomutiti Pavlovu radost zbog te zajednice, za koju
se »s radošću moli« zbog njihova »udjela u evanđelju« (1, 4). Tu ljubav ne mogu umanjiti ni neki
koji s nečasnim namjerama propovijedaju evanđelje, »misleći da će tako otežati nevolju mojih
okova« (1, 17). Pavao ne želi Filipljanima samo posvjedočiti svoju radost, već i njih poziva da se
raduju. Prije kratkog osvrta na ugrožavanje evanđelja od strane spomenutih judaizanata, on poziva:
»Uostalom, braćo moja, radujte se u Gospodinu!« (3, 1). A nakon što je upozorio Evodiju i Sintihu
da izglade neki svoj nesporazum, ponovo zanosno kliče: »Radujte se u Gospodinu uvijek!
Ponavljam: radujte se! Blagost vaša neka je znana svim ljudima!« (4, 4 sl.). Iz toga jasno proizlazi
da je radost bitna oznaka kršćanskoga života. Po tome su oni znak u ovom svijetu, »sol zemlje i
svjetlo svijeta« (usp. Mt 5, 13-16). Time je Poslanica Filipljanima uvijek aktualna i moderna.

Poslanica Filemonu

Sa svojih svega 25 redaka teksta Poslanica Filemonu je daleko najkraći spis Novoga zavjeta. Ona je
posebna i po tome što je to jedino Pavlovo pismo koje nije naslovljeno na neku kršćansku zajednicu
već na pojedinca. Ipak to je samo djelomice točno. Pavao se doduše kao neposrednom primatelju
obraća »ljubljenom Filemonu, suradniku našemu«, ali odmah nastavlja »i sestri Apiji, i Arhipu,
suborcu našem i Crkvi u tvojoj kući« (Fil 1-2). Riječ je, dakle ipak o nekoj manjoj kršćanskoj
zajednici koja se sastaje u Filemonovoj kući i koja se u najmanju ruku može smatrati
suprimateljicom njemu upućenoga pisma. Zato je bolje reći, da je to kratko pismo doista vrlo
osobno intonirano, ali Pavao ipak ima pred očima život male kršćanske zajednice. Uostalom, i
Onezim kojega Pavao preporučuje Filemonu neće više biti samo kao rob dio njegove kuće, već se
vraća kao kršćanin pa zato treba biti primljen kao član zajednice. A tu malu zajednicu
najvjerojatnije treba tražiti u Kolosi, dok Pavao piše iz Efeza, dok se tamo nalazi u tamnici.

Sadržaj i cilj poslanice

Glavni sadržaj toga kratkog teksta jest Pavlovo svesrdno zauzimanje za Onezima koji je kao rob
pobjegao svome gospodaru Filemonu i zato zaslužio kaznu koja je u takvim slučajevima znala biti
vrlo stroga. No on je imao sreću. Našao se u tamnici zajedno s Pavlom koji ga je pridobio za
evanđelje i on se, izdržavši očito ne baš dugu kaznu, pokajnički vraća svome gospodaru, ali u posve
novom svojstvu kao kršćanin. Pavao moli Filemona da ga kao takvoga primi, ne ulazeći izravno u
pravno-formalno pitanje njegova statusa kao roba. To pismo bi se u formalnome smislu moglo
usporediti s Pavlovim preporukama za »sestru Febu« rimskoj (usp. Rim 16, 1) ili Timoteja
korintskoj zajednici (1 Kor 16, 10 sl.), ali doista samo formalno, jer tamo je riječ o usputnim
preporukama, a ovdje je preporuka glavni sadržaj pisma. Iz Poslanice Kološanima saznajemo da je
Pavlova molba urodila plodom, jer Onezim je u međuvremenu postao Pavlov suradnik (Kol 4, 9),
štoviše spominje se i kao obnašatelj neke »službe koju je primio u Gospodinu« (4, 17). Upravo zato
se Filemona i njegovu malu kućnu zajednicu smješta u Kolosu.
Pitanje robova u Novom zavjetu

Činjenica da je glavni lik te male poslanice rob Onezim, koji je u međuvremenu postao kršćanin,
logično ističe u prvi plan pitanje odnosa prvih kršćana prema robovima. Poslanicu Filemonu ne
možemo uzeti kao načelan stav Pracrkve prema ropstvu toga vremena, ali ona nam nudi jedan
konkretan primjer na kojemu možemo vidjeti ne samo plod već i društvene posljedice Pavlova
navještaja evanđelja, sve do u konkretne odnose svakidašnjega života. Pritom je svakako
najdelikatnije pitanje, kako Pavao u tim konkretnim i surovim uvjetima života uspijeva ostvariti one
visoke ideale što proizlaze iz njegova teološkoga vrednovanja krštenja kao čina koji uklanja sve
razlike i podjele među ljudima, pa tako i one između robova i slobodnih (usp. Gal 2, 36-28; 1 Kor
12, 13). On nijednom riječi od Filemona ne traži da Onezima ne smatra više robom, već da ga primi
kao brata u Gospodinu. U smislu tadašnjeg prava Onezim kao rob pripada Filemonu, a u smislu
evanđelja oni sad oba pripadaju Gospodinu i to je razlog što se Pavao nada da ga neće primiti kao
odbjegloga roba koji se pokajnički vratio, već kao brata u vjeri. Kršćanstvo u svojim počecima nije
moglo mijenjati društvene norme, ali je na nov način gledalo na sudbinu robova koji su prihvaćali
evanđelje.

Sudbina poslanice u Crkvi

Unatoč kratkoći teksta i činjenici da je upućena pojedincu, Poslanica Filemonu je već do sredine 2.
st. prihvaćena u novozavjetni kanon. Sv. Ignacije Antiohijski osvrće se na nju u svojim spisima, a
čak triput spominje biskupa Efeza po imenu Onezima. Podijeljeno je međutim mišljenje, je li to bio
Onezim iz Pavlove poslanice ili je riječ o nekom drugom čovjeku. Ako je riječ o istom čovjeku,
onda je lako objasniti zašto je ta naoko ne baš značajna poslanica našla mjesto u kanonu. No nešto
kasnije sv. Jeronim bilježi kako je u otačkim komentarima vladala podijeljenost glede teološke
važnosti toga spisa. Tome je zasigurno doprinijela i činjenica da su se kršćani od 2. st. pa dalje
morali često braniti od žestokih optužaba od strane pogana da pod plaštem religioznog obraćenja
robova ustvari žele dovesti do bitnih promjena tadašnjeg društva, do emancipacije robova.
Poslanica Filemonu bila je u nekom smislu »corpus delicti«, pa nije čudo da su je neki zaobilazili.
U tom kontekstu dodatno je zanimljivo pitanje identičnosti Ignacijeva biskupa Onezima i onoga iz
Pavlove poslanice. Ako je riječ o istome čovjeku, onda je on živi dokaz kako su kršćani postupali s
robovima.

Poslanica Rimljanima

Apostolov grob ispod glavnog oltara bazilike sv. Pavla izvan zidina u Rimu | GK
Apostolov grob ispod glavnog oltara bazilike sv. Pavla izvan zidina u Rimu | GK

Osnovna razlika između Poslanice Rimljanima i drugih Pavlovih poslanica je u tome što svojim
zajednicama piše potaknut nekom aktualnom potrebom, a ovdje nastoji prvi put stupiti u dodir sa
zajednicom koju nije sam utemeljio niti je ikad prije bio u Rimu. Vjerojatno je to i razlog da se tako
iscrpno predstavlja kao »sluga Krista Isusa, pozvan za apostola, odlučen za Evanđelje Božje« (Rim
1, 1), a još opširnije opisuje svoje evanđelje kao ono »koje Bog unaprijed obećavaše po svojim
prorocima u Pismima svetim o Sinu svome, potomku Davidovu po tijelu, postavljenu Sinom
Božjim, u snazi, po Duhu posvetitelju uskrsnućem od mrtvih, o Isusu Kristu, Gospodinu našemu, po
kome primismo milost i apostolstvo« (1, 2-5). Tu uglednu zajednicu (1, 8) Pavao želi uvjeriti kako
»oduvijek čezne vidjeti vas« (1, 11), ali je »sve dosad bio spriječen« (1, 13). No došlo je vrijeme da
se ostvari i ta želja, pa potkraj poslanice otkriva plan svoga puta u Španjolsku, gdje kani naći novo
polje rada, a čvrsto se nada da će i njih »na proputovanju posjetiti i da ćete me onamo otpraviti,
pošto mi se najprije bar donekle ispuni želja biti s vama« (15, 24).
Razlozi Pavlova dolaska

U potrazi za stvarnim razlozima Pavlova puta u Španjolsku i zadržavanja u Rimu treba poći od
njegove prilično zagonetne tvrdnje kako mu »više nema mjesta u ovim krajevima« (15, 23).
Poslanicu Rimljanima Pavao piše boraveći treći put u Korintu, vjerojatno zimi 57/58. Dotada on je
po svim velikim gradovima na istoku (Filipi, Solun, Korint, Efez) osnovao kršćanske zajednice i
osposobio ih za daljnje širenje evanđelja, dok on, nošen svojim uvjerenjem kako je ponovni Kristov
dolazak blizu (Rim 13, 11 sl.), želi stići do krajnjih granica tada poznatog svijeta na zapadu, do
Španjolske. Poslije dogovora na Apostolskom saboru, da on sa svojim suradnicima evanđelje
naviješta poganima, Pavao se smatra odgovornim za cijelo Rimsko Carstvo, a posebice njegovo
središte Rim. Svjestan da su do rimske zajednice stigle vijesti ne samo o njegovim uspjesima, već i
o silnim osporavanjima, Pavao je vrlo oprezan u otkrivanju namjera s obzirom na planirani dolazak.
Između redaka se dade naslutiti (usp. 1, 11-14) da on kao Apostol pogana i toj zajednici želi dati
apostolski biljeg koji joj je očito manjkao.

Počeci rimske zajednice

Počeci kršćanske zajednice u Rimu posve su nejasni. Ako Pavao g. 57. p. Kr. kaže da se vjera te
zajednice hvali »po svem svijetu« (1, 8), znači da je morala iza sebe imati određenu povijest. A
posve je sigurno da ni Pavao ni bilo koji drugi apostol nije tako rano bio u Rimu. Tko je onda donio
evanđelje u Rim? Možda neki za nas nepoznati judeokršćanin iz Palestine koji se poslovno ili iz
drugih razloga našao u Rimu ili pak netko od brojnih rimskih Židova koji su svake godine za
blagdan Pashe hodočastili u Jeruzalem. Možda je to bio netko od onih Židova ili »pridošlica
Rimljana« koje Luka spominje među okupljenim mnoštvom na Pedesetnicu u Jeruzalemu (Dj 2, 5-
11). Prema kritičkim procjenama povjesničara, u to vrijeme je u Rimu boravilo najmanje 50.000
Židova, a okupljali su se u čak 11 sinagoga. Povjesničar Svetonije je u životopisu cara Klaudija
zabilježio kako je on g. 49. p. Kr. »protjerao iz Rima Židove koji su na poticaj nekoga Krista
izazivali bune«. To su mogle biti razmirice između Židova i judeokršćana, no Klaudiju ta razlika još
nije bila poznata. Samo desetak godina kasnije Neronovo progonstvo je usmjereno samo protiv
kršćana. A i Pavao u poslanici pretpostavlja da se kršćanska zajednica posve osamostalila od
sinagoge.

»Slabi« i »jaki« u vjeri

Također je teško reći kakav je bio odnos Židova i pogana u rimskoj zajednici. U tom pogledu
najviše se lome koplja oko značenja Pavlovih izraza »jaki« i »slabi« u vjeri i njihova odnosa, čemu
je Pavao posvetio velik dio teksta (14, 1-15, 13). S priličnom se sigurnošću može reći da predmet
njihova sporenja nije »meso žrtvovano idolima« kao u 1 Kor, već razlikovanje čistih i nečistih jela.
Starija egzegeza je, polazeći od Pavlova čestog sučeljavanja sa Židovima (2, 17-29; 3, 21-31; 6, 1-7,
6; 9 - 11), u »slabima« gledala judeokršćane koji su u većini i još se bojažljivo drže propisa
Mojsijeva zakona. Ima autora koji misle da su u većini bili obraćeni pogani, ali jedan dio njih prije
su bili prešli na židovstvo (prozeliti) pa tek onda prihvatili evanđelje. Noviji autori su uvjerenja
kako su u Pavlovo vrijeme u zajednici prevladavali obraćeni pogani. Do njihove prevlasti došlo je u
vrijeme kad je Klaudije iz Rima protjerao judeokršćane. Kad su se g. 54, nakon Klaudijeve smrti,
mogli vratiti, u zajednici su glavnu riječ imali obraćeni pogani, ali je bilo i judeokršćana (usp. 16, 7.
21).

Poslanica Rimljanima (2)

Pavao sustavno izlaže svoje evanđelje koje je ukratko predstavio kao »snagu Božju na spasenje
svakomu tko vjeruje - Židovu najprije, pa Grku«
Polazeći od Pavlove najave dolaska u Rim i njegova očekivanja da ga zajednica primi i pomogne
mu na putu prema Španjolskoj (15, 22-24), i Poslanica Rimljanima se može smatrati prigodnim
spisom kao što su bile i druge njegove poslanice. Neka neizravna veza između njega i rimske
zajednice postojala je od onoga trenutka kad je, stigavši na svom 2. misijskom putovanju u Korint,
tamo upoznao članove te zajednice, bračni par Prisku i Akvilu (usp. Dj 18, 1 sl.; 1 Kor 16, 19). Od
njih je vjerojatno dobio i neke informacije o sastavu te zajednice i njezinim internim problemima.
No s obzirom na veličinu i teološki sadržaj Pavlove najmlađe poslanice, ona daleko nadilazi okvire
takvoga prigodnog pisma. Umjesto rješavanja nekih konkretnih pitanja, Pavao u toj poslanici
sustavno izlaže svoje evanđelje koje je na početku ukratko predstavio kao »snagu Božju na spasenje
svakomu tko vjeruje - Židovu najprije, pa Grku« (1, 16). Zato je bilo pokušaja da se Poslanica
Rimljanima shvati kao »teološki traktat«, točnije kao Pavlova teološka »oporuka« ili pak »sažetak
kršćanskog učenja«, neka vrsta »katekizma«. No sve to nipošto ne umanjuje njezin karakter stvarne
poslanice, pogotovo kad se ima u vidu duga lista pozdrava i želja (Rim 16).

Apostol pogana

Kao intimni razlog svoga planiranog dolaska u Rim Pavao iznosi dubok osjećaj svoje duše da je,
zbog milosti koju mu je Krist iskazao, dužnik svima, i »Grcima i barbarima, mudracima i
neznalicama« (1, 14). Treba doduše reći da se Rimljanima samo jednom obraća kao poganima (11,
13), ali uvijek ostaje snažan dojam kako upravo zbog takva sastava rimsku zajednicu smatra
odskočnom daskom za daljnje misioniranje pogana u zapadnom dijelu Rimskoga Carstva. No prije
toga planiranog posla on se smatra dužnikom ponajprije Rimskoj zajednici. Upadno je naime da im
se ne obraća kao Crkvi (ekklesia), kako čini u svim svojim zajednicama, već ih oslovljava drugim
ranokršćanskim nazivima: »pozvani« (1,6), »ljubimci Božji«, »sveti« (1, 7). To bi moglo značiti da
rimski kršćani još nisu imali ni središnje mjesto svoga okupljanja, već su još uvijek egzistirali kao
male kućne zajednice. Pozdravljajući Prisku i Akvilu, Pavao izrijekom spominje »Crkvu u njihovoj
kući« (16, 5). Među 26 osoba koje pozdravlja u Rimu nikoga ne zove starješinom, što bi mogao biti
znak da u rimskoj zajednici još nisu ni postojale uobičajene službe, što Pavao želi dopuniti.

Pavao kao Židov

Iako nastupa u svojstvu Apostola pogana (1, 5; 11, 13), Pavao uvijek ostaje vjeran svome uvjerenju
da je spasenje prvo ponuđeno Židovima, pa onda poganima (1, 16). Iz toga je proizašla i njegova
apostolska strategija da u svakom gradu prvo nastupa u židovskoj sinagogi, a tek onda kad mu
uskrate gostoprimstvo koristi druga mjesta za svoj navještaj. U Poslanici Rimljanima to je
prepoznatljivo u Pavlovu izlaganju njegova evanđelja. Postavljajući retoričko pitanje »koja je dakle
prednost Židova?«, on skreće pozornost na Božja obećanja svome narodu koja ostaju na snazi i
nakon što su se neki od tog naroda iznevjerili (usp. 3, 1-4). Na vrhuncu teološkog izlaganja i
obrazlaganja evanđelja, koje su u većoj mjeri prihvatili pogani nego Židovi, Pavao i dalje vrlo
emotivno izražava svoju osobnu privrženost svome narodu, nabrajajući još jednom sve njegove
prednosti pred poganima (9, 1-5), da bi, nakon što je progovorio o otvrdnuću zbog kojeg su mnogi
otpali, opet emotivno zajamčio: »Braćo! Želja je srca moga i molitva Bogu za njih: da se spase«
(10, 1). Pavao je kao Apostol pogana bio i ostao Židov.

Teologija opravdanja po vjeri

Zahvaljujući okolnostima da ne mora rješavati goruće probleme, Pavao je u Poslanici Rimljanima

mogao sustavno razviti svoju poznatu teologiju opravdanja koju je već naznačio u Poslanici
Galaćanima kao suprotnost evanđelja i Mojsijeva zakona u njihovoj isključivosti (Gal 2, 15-21). No
to nije njegova apsolutna novost, već je on samo dalje teološki razvio ono što je Pracrkva već prije
njega vjerovala. U Poslanici Korinćanima (1 Kor 1, 30; 6, 11) sačuvana je starija krsna predaja koja
je već prije njega krštenje teološki tumačila kao »opravdanje« od grijeha. Pritisnut učenjem
judaizanata da krštenje nije dosta za spasenje, već da treba prihvatiti i Mojsijev zakon, Pavao je prvi
put formulirao načelo svoje teologije opravdanja po vjeri u Krista, a ne po djelima Zakona: »Zato i
mi u Krista Isusa povjerovasmo da se opravdamo po vjeri u Krista, a ne po djelima Zakona jer se po
djelima Zakona nitko neće opravdati« (Gal 2, 16). To temeljno teološko načelo Pavao u Poslanici
Rimljanima razvija korak po korak, otkrivajući kako su i grješnost i potreba opravdanja zajednički i
Židovima i poganima.

Poslanica Rimljanima (3)

Sveti Pavao propovijeda Židovima u sinagogi | GK

Sveti Pavao propovijeda Židovima u sinagogi | GK

Svoju tvrdnju kako je njegovo evanđelje »snaga Božja na spasenje svakomu tko vjeruje - Židovu
najprije, pa Grku« (1, 16) Pavao razrađuje postupno. Ako je evanđelje zajednički i jedini uvjet
spasenja svima, i Židovima i poganima, onda i jedni i drugi moraju biti jednako grešni i jednako
nemoćni da sami riješe problem grijeha. To je prvi korak njegova izlaganja. U stanju poganskoga
svijeta, kako ga Pavao doživljava, on vidi potvrdu da se »s neba otkriva gnjev Božji na svaku
bezbožnost i nepravednost ljudi koji istinu sputavaju nepravednošću« (1, 18). A to se događa zato
što pogani, koji su svjetlom razuma spoznali Boga, »ne iskazaše mu kao Bogu ni slavu ni
zahvalnost« (1, 21). A posljedica toga bila je moralna iskvarenost i izopačenost svake vrste (1, 28-
32). No to nije apsolutna slika poganskog svijeta, jer ima i čestitih pogana koje Pavao štoviše stavlja
za uzor Židovima (2, 14 sl.). Što se tiče Židova, oni su u prednosti pred poganima jer imaju Zakon.
Oni se uzdižu nad pogane, hvaleći se tim prednostima, koje Pavao nemilosrdno okreće u njihovu
optužbu, jer krše Zakon (2, 17-24).

Prividna prednost Židova

Ako je istina, kako smo prethodno ustvrdili, da je rimska kršćanska zajednica u većini bila
sastavljena od obraćenih pogana, zašto se onda Pavao toliko bavi pitanjem židovskoga Zakona?
Najvjerojatnije zato što ta još uvijek relativno mala zajednica, a pogotovo njezin judeokršćanski
dio, od rimskih Židova trpi sličan pritisak kao i Pavlove zajednice na istoku s obzirom na ulogu
Mojsijeva zakona. S druge strane, Pavao je svjestan kako i svoje evanđelje mora uklopiti u povijest
spasenja koja je započela sa Židovima. Njegovo evanđelje nije od jučer, već ga je Bog davno
»obećao po svojim prorocima u Pismima svetim« (1, 2), a njega pozvao i odredio za njegova
navjestitelja (1, 1). Zato on sve, i pogane i Židove promatra u svjetlu evanđelja. A u tom svjetlu
prednost se Židova pred poganima pokazuje prividnom, štoviše varljivom, »jer upravo optužismo
sve, i Židove i Grke, da su pod grijehom« (3, 9). Svjestan kako je to teška riječ za svakoga Židova,
Pavao tu tvrdnju dokazuje navodeći ništa manje već sedam citata iz raznih starozavjetnih spisa (3,
10-18), podsjećajući na kraju kako Pismo to govori »onima pod Zakonom, da svaka usta umuknu i
sav svijet bude krivac pred Bogom« (3, 19).

Opravdanje svih u Kristu

Prethodnom analizom moralnoga stanja poganskoga svijeta i Židova te razotkrivanjem privida

prednosti Židova pred poganima, Pavao je pripremio upravo svečani proglas velikog djela
opravdanja što ga je Bog u Kristu ponudio svima, i poganima i Židovima: »Sada se pak izvan
Zakona očitovala pravednost Božja, posvjedočena Zakonom i Prorocima, pravednost Božja po vjeri
Isusa Krista, prema svima koji vjeruju. Ne, nema razlike!« (3, 21 sl.). Taj Pavlov »sada« jest
prijelomnica povijesti spasenja. To je vrijeme događaja spasenja u Kristu Isusu i vrijeme njegova
naviještanja, to je vrijeme Pavlova poziva i poslanja. Sve prije toga pripada prošlosti, i bezizgledna
situacija pogana pod grijehom kao i proturječni odnos Židova prema Zakonu. Stalan je samo Bog
koji je davno po prorocima obećao spasenje (1, 2) i sada ga u Kristu ostvaruje. Ono se događa
»izvan Zakona«, što znači da Mojsijev zakon sa svojim brojnim propisima i zabranama nema na nj
nikakva utjecaja, ali je »posvjedočeno Zakonom i Prorocima«. Iako se ta izreka na prvi pogled
može činiti proturječnom, ona to nije, jer Zakon i Proroci označava Sveto pismo Staroga zavjeta, u
kojemu Pavao nalazi dokaze za svoje tvrdnje.

Primjer Abrahama

Kako smo vidjeli (3, 10-18), Pavao može argumentirati pojedinačnim starozavjetnim mjestima, ali
može i pozivajući se na pojedine velikane Staroga zavjeta. Ovaj put to čini navodeći Abrahama kao
primjer opravdanja po vjeri. Njemu je posvetio cijelo jedno poglavlje (Rim 4). Kao praotac
židovske vjere, Abraham je bio nesumnjiv i neusporediv autoritet u očima svakoga Židova. Zato je
Pavlu tako važan u dokazivanju da je Bog već i prije Isusa Krista ljude opravdavao, ne po njihovim
zaslugama, već svojom milošću na temelju njihove vjere. A pritom mu kao odskočna daska služi
riječ Pisma: »Povjerova Abraham Bogu i uračuna mu se u pravednost« (Post 15, 6 - Rim 4, 3).
Pavao dobro znade da i Židovi veličaju Abrahamovu vjeru, ali onu koja se očituje u njegovim
djelima. Zato on naglašava da Bog nije Abrahama opravdao ni zbog njegova obrezanja, ni zbog
dobrih djela, već prije obrezanja po vjeri, a obrezanje je došlo samo kao pečat opravdanja (4, 10-
12). Po tome je on nositelj obećanja za sve koji vjeruju kao i on (4, 16 sl.), pa Pavao može na kraju
ustvrditi: »Ali nije samo za nj napisano: Uračuna mu se, nego i za nas…« (4, 23 sl.).

Poslanica Rimljanima (4)

Krist predaje Božju Riječ Petru i Pavlu, mozaik, 5-6. stoljeće, Santa Costanza, Rim | GK
Krist predaje Božju Riječ Petru i Pavlu, mozaik, 5-6. stoljeće, Santa Costanza, Rim | GK

Svjestan teološke dalekosežnosti izjednačavanja pogana i Židova s obzirom na grijeh kao i na

mogućnost spasenja, Pavao te tvrdnje nastoji teološki još jače osigurati. U tu svrhu je, nakon
usporedbe s Abrahamom, izabrao puno snažniju usporedbu, Adama i Krista (Rim 5, 12-21),
omogućenu s jedne strane isticanjem kako »po jednom čovjeku uđe u svijet grijeh i po grijehu smrt«
(5, 12), a s druge strane tvrdnjom kako se »mnogo ozbiljnije na sve razlila milost Božja, milost
darovana u jednom čovjeku, Isusu Kristu« (5, 15). U tom smislu ta usporedba se može smatrati
teološkim sažetkom svega što je prethodno rečeno o zajedništvu svih ljudi pod grijehom (1, 18 - 3,
20) i o jednakoj mogućnosti spasenja (3, 21 - 5, 11). Usporedba nije posve nova. Ona ima svoju
prethodnicu u 1 Kor 15, gdje Pavao obrazlažući Kristovo uskrsnuće kao početak posve nove
stvarnosti, kaže: »Prvi je čovjek od zemlje, zemljan; Drugi čovjek - s neba. Kakav je zemljani takvi
su i zemljani, a kakav je nebeski takvi su i nebeski« (15, 47 sl.). To što se dogodilo s Kristom tako
je novo i toliko nadvisuje prijašnje, da je usporedivo samo s praocem ljudskoga roda, naravno u
obrnutom smislu.

Sloboda od grijeha

Sve što vrijedi za odnos Adama i Krista vrijedi i za odnos zakona i milosti, jer Pavao kaže da se
nitko ne može opravdati po Zakonu (3, 20). Iz toga on izvlači za Židova provokativan zaključak: »A
Zakon nadođe da se umnoži grijeh. Ali gdje se umnožio grijeh, nadmoćno izobilova milost« (5, 20).
Tu rečenicu formulirao je u stilu najbolje helenističke retorike kako bi mogao donijeti i zajedljiv
prigovor Židova na račun njegova shvaćanja milosti: »Što ćemo dakle reći? Da ostanemo u grijehu
da milost izobiluje?« (6, 1). Drugim riječima: Ako milost sve pokriva, onda slobodno griješimo!
Pavao smireno odgovara podsjećanjem da je kršćanski život započeo krštenjem, po kojemu krštenik
umire grijehu da bi živio »u novosti života« (6, 4). Tek nakon podsjećanja na tu osnovnu teološku
stvarnost, naglašava kako je s tim nespojivo popuštanje bilo kakvim strastima (6, 12-15), da bi,
služeći se ponovo usporedbom roba i slobodnjaka, Rimljanima poručio kako je svaki grijeh oblik
neslobode i ropstva, a kršćanin je pozvan na slobodu (6, 15-23).

Sloboda od Zakona

Teološku stvarnost umiranja grijehu odnosno izuzimanja ispod njegove apsolutne vlasti nad
čovjekom Pavao sad promatra pod vidikom čovjekova odnosa prema Zakonu. U tekstu 7, 1-25
»zakon« se pojavljuje čak 23 puta, a uz to još i »zapovijed« 6 puta. Da ne bi bilo nikakva
nesporazuma, Pavao jasno kaže da je riječ o »Zakonu Božjem«, s kojim se njegov unutarnji čovjek
slaže (7, 22), jer taj »Zakon je svet, i zapovijed je sveta, i pravedna i dobra« (7, 12) ali je nemoćan
pred zahtjevom tog istog Zakona. Zašto? Pavao priznaje: »Zakon je, znamo, duhovan; ja sam pak
tjelesan, prodan pod grijeh« (7, 14). Ako je rekao da je kršćanin umiranjem grijehu po krštenju (6,
2-4) izuzet ispod vlasti Zakona, to znači da je izuzet i ispod kazne Zakona kojom Zakon prijeti
svakomu tko ga ne vrši. Govoreći u prvom licu, Pavao govori u ime svakog čovjeka i naglašava
kako nema rješenja osim u Isusu Kristu: »Jadan li sam ja čovjek! Tko će me istrgnuti iz ovoga tijela
smrtonosnoga? Hvala Bogu po Isusu Kristu Gospodinu našem!« (7, 24 sl.). Jasno je da su takvi
sudovi o Zakonu mogući tek nakon osobnog iskustva pred Damaskom (usp. Fil 3, 7-9).

Život u Duhu

Pavao se ne zadovoljava samo naglašavanjem kako je kršćanin po krštenju oslobođen apsolutne

vlasti grijeha i Zakona, da više ne živi po tijelu koje je za njega smrtonosno (7, 24), već opisuje i
pozitivni učinak krštenja. Osmo poglavlje započinje znakovitom tvrdnjom: »Nikakve dakle sada
osude onima koji su u Kristu Isusu! Ta zakon Duha života u Kristu Isusu oslobodi me zakona
grijeha i smrti« (8, 1 sl.). Kršćani su tu predstavljeni kao »oni koji su u Kristu Isusu«. Što to znači?
To je najkraći i ujedno najsnažniji opis kršćanske egzistencije. »Biti u Kristu« za Pavla znači biti u
prostoru života koji je Krist omogućio onima koji u njega vjeruju, a to je prostor slobode od vlasti
grijeha, smrti i Zakona. Budući da je on obilježen »zakonom Duha života u Kristu Isusu« (8, 2),
Pavao može naizmjence upotrijebiti i sinoniman izraz »biti u Duhu« (8, 9). Kršćani, iako ne
prihvaćaju vršiti propise Zakona, nisu bezakonici. Štoviše, oni vrše volju Božju zasvjedočenu u
Zakonu, jer im je Krist to omogućio, ispunivši ono što Zakon nije mogao: »Uistinu, što je bilo
nemoguće Zakonu, jer je zbog tijela onemoćao, Bog je učinio poslavši Sina svoga u obličju grešnog
tijela i s obzirom na grijeh, osudi grijeh u tijelu, da se pravednost Zakon ispuni u nama koji ne
živimo po tijelu nego po Duhu« (8, 3 sl.).

Poslanica Rimljanima (5)

Ako se pozorno prati govor o plodovima opravdanja po vjeri u Isusa Krista (3, 21-31), nije teško u
Pavlovu zanosnom slavljenju Božje ljubavi u 8, 33-39 vidjeti vrhunac njegove uronjenosti u Božje
planove, uz čvrsto uvjerenje kako nikakva sila »neće nas moći rastaviti od ljubavi Božje u Kristu
Isusu Gospodinu našem« (8, 38 sl.). A onda se Pavao s neskrivenim osjećajem tuge okreće
ponovnom govoru o svome narodu Izraelu, svjedočeći upravo potresno o svojoj ljubavi prema
njemu (9, 1-3). Potom slijede tri poglavlja u kojima pokušava teološki razriješiti pitanje Izraela
naočigled njegove nezainteresiranosti za Krista. Ni u svojoj najstarijoj poslanici Pavao nije krio
duboko razočaranje zbog otpora većeg dijela Izraela evanđelju i njegovu misioniranju pogana (1 Sol
2, 14-16), ali je bio prilično suzdržan. No s vremenom on se morao sve ozbiljnije suočavati s
prigovorima iz judeokršćanskih krugova i pitati se kakve posljedice taj otpor ima ne samo za
budućnost Izraela već i za vjerodostojnost samoga Pavlova evanđelja. Plod toga su tri poglavlja u
kojima se suočava s tim problemima i prigovorima.

Božja sloboda u izboru

Već je u 3, 1-4 Pavao jasno dao na znanje da se ne slaže s prigovorima kako njegovo izjednačavanje
Židova i pogana s obzirom na grešnost pred Bogom znači nijekanje Izraelova prvenstva u povijesti
spasenja. Sad se ponovo vraća tom problemu i donosi razloge svoga neslaganja. To izlaganje ima
dijaloški stil, jer on stalno ima pred očima ili moguće prigovore na račun vlastite teologije ili pak
stanje rimske zajednice. Rasprava se vodi pod vidikom Božje vjernosti njegovoj riječi, a Pavao
započinje tezom koja možda predstavlja nekakvu krilaticu što kruži među Pavlovim protivnicima:
»Ali ne kao da se izjalovila riječ Božja« (9, 6a). I to je misao vodilja cijeloga poglavlja (9, 6-33).
Razlikujući Izraela po tijelu i po obećanju koje je Bog dao Abrahamu, Pavao ističe kako je Bog od
početka slobodan u svom izboru (9, 6b-13), a na primjeru Mojsija i faraona pokazuje kako milosrđe
iskazuje kome hoće (9, 14-24). Na kraju Bog je po svojim prorocima već davno najavio da će
pogani postati njegov narod, a od Izraela se spasiti samo Ostatak (9, 25-29). Navodeći konkretne
proročke riječi, Pavao opovrgava prigovor kako se »izjalovila riječ Božja«. Naprotiv, Bog se
pokazuje vjernim svojoj riječi.

Krivnja Izraela

Pavao ide logično korak po korak. Nakon što je oslobodio Boga od optužbe da se iznevjerio svojoj
riječi, on se okreće Izraelu i pokušava odgovoriti na pitanje, zašto Izrael nije prepoznao i prihvatio
evanđelje. Ustvari cijelo izlaganje o Božjoj suverenoj slobodi i vjernosti njegovoj riječi rezultiralo
je velikim pitanjem, zašto su našli spasenje pogani koji ga nisu tražili, a nije ga našao Izrael koji ga
je tražio? »Zašto? Jer nije tražio po vjeri, nego po djelima« (9, 32). Pavao ne želi da ostane dojam
kako je Izraelovo neprihvaćanje evanđelja nekakav iracionalan čin. Naprotiv, on je posve logičan
ako se pođe od pravih pretpostavki. Nije sporno da je Izrael bi revan u traženju pravednosti, ali
nažalost svoje a ne Božje (10, 2 sl.). Zato i ne mogu shvatiti da je »Krist dovršetak Zakona - na
opravdanje svakomu tko vjeruje« (10, 4). Tu smjelu tvrdnju Pavao potkrjepljuje cijelim nizom
starozavjetnih citata koji kulminiraju u riječi proroka Joela (3, 5): »Tko god prizove ime Gospodnje,
bit će spašen« (Rim 10, 13). Opet cijeli niz citata svjedoči kako Izrael nema isprike što su ga
pretekli pogani (10, 14-21), da bi na kraju dao riječ Izaiji (65, 1): »Cio dan pružah ruku narodu
nepokornom i buntovnom« (10, 21).

Apostolova nada

Nakon što je opisao u čemu je Izraelova krivnja, Pavao se okreće budućnosti svoga naroda, i to pod
vidikom Božje vjernosti: Hoće li Bog, unatoč svemu, ostati vjeran svome narodu? Sve započinje
snažnim retoričkim pitanjem: »Zar je Bog odbacio narod svoj« koje je odmah zanijekano
energičnim: »Nipošto!« (11, 1). To je potkrijepljeno činjenicom da u Crkvi postoji skupina
judeokršćana na čelu sa samim Pavlom. Oni predstavljaju taj Ostatak o kojemu su govorili proroci
(11, 1-10). U drugom dijelu svoga izlaganja Pavao pokušava i u činjenici otvrdnuća većeg dijela
Izraela vidjeti nekakav smisao i nalazi ga u tome što je time omogućen ulazak pogana u Crkvu (11,
11-15). Oni su daleko brojniji, ali se ne bi zbog toga smjeli uzoholiti i prezreti Izraela, jer ipak je on
stablo koje nosi pricijepljene mladice (11, 16-24). A otvrdnuće Izraela je privremeno, jer Bog će po
proročkoj riječi ipak obnoviti savez s njima. Bit će to savez oproštenja grijeha (11, 27). Pavao
priznaje da je to duboko otajstvo vjere (11, 25), pa sve završava zanosnim hvalospjevom Božjoj
mudrosti i milosrđu (11, 33-36).

Apostol Pavao, ikona iz vatikanske apostolske knjižnice | GK

Poslanica Rimljanima (6)

Slično kao i u nekim drugim poslanicama (1 Sol, Gal, Kol, Ef) i u Poslanici Rimljanima tekst je
podijeljen u dva dijela: osjetno opsežniji dogmatsko-poučni (1, 16-11, 36) te kraći etičko-poticajni
dio (12, 1-15, 13). Ako su kršćani u teološkom smislu opravdani, ako su umrli grijehu i ako im je
omogućen život »u Duhu«, to se mora očitovati u svakodnevici života. Pavao to naziva »duhovnim
bogoslužjem« i zato na početku toga velikog poticajnog dijela poziva: »Zaklinjem vas, braćo,
milosrđem Božjim: prikažite svoja tijela za žrtvu živu, svetu, Bogu milu - kao svoje duhovno
bogoslužje« (12, 1). Dakle, u susretu s uvijek novim izazovima svijeta, kršćanin živi sa sviješću o
Božjemu milosrđu, nadvladavajući u poniznosti svaku umišljenost i oholost. On se ne smije
prilagođavati svijetu već ga mijenjati snagom svoje promijenjene pameti, a cilj je »razabirati što je
volja Božja, što li je dobro, Bogu milo, savršeno« (12, 2). Pavao je realist. On računa s ljudskom
slabošću, ali se ne zadržava na pojedinostima niti podsjeća na opća etička načela, već želi da
evanđelje bude trajno nadahnuće kršćanskoga života, usmjerujući ga dalje od trenutačne situacije.

Moralni zahtjevi u zajednici vjere

Iako se u prvome redu obraća pojedincu, Pavao ne razvija nikakav individualni moral, već moral
kršćanske zajednice, što proizlazi iz poziva Rimljanima: »Ne precjenjujte se više no što se treba
cijeniti, nego cijenite se razumno, kako je već komu Bog odmjerio mjeru vjere« (12, 3). Iako govori
o vjeri, a ne o karizmama, ovaj govor neodoljivo podsjeća na stanje u Korintu, gdje su karizme bile
uzrok problema u zajednici (1 Kor 12). To potvrđuje odmah i slika tijela kojom se Pavao i ovdje
služi da bi pokazao kako se vjera može pretočiti u ljubav prema drugome. Vjera koja se nadahnjuje
evanđeljem ne smije postati ničija privatna stvar, već se kroz iskazivanje ljubavi mora utjeloviti u
zajednicu vjere. U svemu tome ključnu ulogu igra razboritost (12, 3-8). Tek nakon tih osnovnih
načelnih upozorenja slijedi cijela lista moralnog ponašanja predvođena izravnim pozivom na život u
ljubavi: »Ljubav nehinjena! Zazirite oda zla, prianjajte uz dobro! Srdačno se ljubite pravim
bratoljubljem!« (12, 9 sl.). Pavao listu zaključuje obraćajući se pojedincu i oslanjajući se na riječ
starozavjetne mudrosti (Izr 25, 21 sl.): »Ne daj se pobijediti zlom, nego dobrim svladavaj zlo« (12,
21). Motiv kršćaninu za takvo djelovanje nije više samo mudrost, već Božje milosrđe prema njemu.

Odnos prema vlastima

Pavlov poziv podlaganja vlastima (13, 1-7), ako se uzme izolirano, može predstavljati poteškoću,
jer on piše vjernicima u poganskom Rimu prema kojima su vlasti neprijateljski nastrojene. No taj
tekst stoji u kontekstu govora o ljubavi prema bližnjemu koja ne isključuje ni neprijatelja (12, 14-
21). Ta tema nastavlja se neposredno nakon tog politički obojenog teksta, uz tvrdnju kako je ljubav
ispunjenje Zakona (13, 9). Prema tome »podlaganje političkim vlastima« nije ništa drugo već
poseban oblik kršćanske ljubavi prema takvima. Isti izraz »podlagati se« Pavao upotrebljava kad
govori o odnosu prema nekom autoritetu: Zakonu (Rim 8, 7); Božjoj pravednosti (10, 3),
Apostolovim suradnicima (1 Kor 16, 16). Tako i ovdje on misli na autoritet zapovijedanja i
upravljanja tih vlasti koji imaju od Boga za dobro svih (13, 4). U tom svjetlu je shvatljiv i Pavlov
vrlo konkretan poziv: »Zato i poreze plaćate... Dajte svakomu što mu pripada: komu porez - porez,
komu carina - carina, komu poštovanje - poštovanje, komu čast - čast« (13, 7).

Slabi i jaki u vjeri

Za sam kraj svojih upozorenja Pavao je ostavio jedini konkretan problem među rimskim kršćanima
koji se očituje u odnosu »slabih« i »jakih« u vjeri. Sve započinje vrlo konkretnim pozivom:
»Slaboga u vjeri prigrlite, ali ne da se prepirete o mišljenjima. Netko vjeruje da smije sve jesti, slabi
opet jede samo povrće« (14, 1 sl.). Riječ je očito o skupini vegetarijanaca koji još k tome ni vino ne
piju (14, 21). Razlike su međutim i u tome što neki štuju određena vremena, a drugi ne (14, 5).
Kako je moglo doći do toga? Vjerojatno je riječ o manjim kućnim zajednicama koje se razlikuju s
obzirom na te stvari. Vjerojatno ni euharistiju nisu slavili zajedno. Moguće je da Pavao pod
»jakima« u vjeri misli na judeokršćane, kojima pribraja i sebe (15, 1), a pod »slabima« obraćene s
poganstva, jer naglašava kako je Krist prihvatio i jedne i druge (15, 8 sl.). Sve završava pozivom da
se ne ugađa sebi već »bližnjemu na dobro, na izgrađivanje« (15, 2) i još konkretnije: »Prigrlite jedni
druge kao što je Krist prigrlio vas na slavu Božju« (15, 7).

Poslanica Kološanima

Kršćanska zajednica kojoj je upućena Poslanica Kološanima bila je u gradu Kolosi što se nalazio u
unutrašnjosti maloazijskoga kopna na važnom trgovačkom putu koji je iz velikoga lučkog grada
Efeza, preko Mileta, vodio prema istoku Rimskoga Carstva. U neposrednoj blizini Kolose bila su
dva velika grada, Hijerapol i Laodiceja, u kojima su također postojale kršćanske zajednice (Kol 4,
13). A da je među tim zajednicama postojala uska povezanost, razabiremo iz preporuke autora,
»Kad se ova poslanica pročita kod vas, pobrinite se da se pročita i u Laodicejskoj crkvi, i vi da
pročitate onu iz Laodiceje« (4, 16). Rimski povjesničar Tacit svjedoči kako su ti gradovi teško
stradali u velikom potresu 60/61. p. Kr. I dok je Laodiceja u relativno kratkom vremenu obnovljena
i ponovno postala bogat i utjecajan grad (usp. Otk 3, 17), za Kolosu se to ne može reći, jer se nigdje
više ne spominje u Novom zavjetu. Ipak, svoj kasniji trag grad je ostavio na nekim rimskim
novčićima iz 2. i 3. st. p. Kr.

Kološani i Pavao

Iako je kao autor poslanice istaknut Pavao, zajedno s Timotejem (Kol 1, 1), iz teksta nije teško
zaključiti da Pavao osobno ne pozna tu zajednicu kao ni ona njega (2, 1). Autor jamči Kološanima
kako je Pavao duhom s njima, radujući se njihovoj vjeri (2, 5). Po svemu sudeći, Kološanima je
evanđelje navijestio i zajednicu utemeljio jedan od Pavlovih učenika, »ljubljeni Epafra, sluga
zajedno s nama: on je, umjesto nas, vjeran poslužitelj Kristov, on nas je i obavijestio o vašoj ljubavi
u Duhu« (1, 7 s.). U tom pluralnom obliku »s nama« i »nas« prepoznaje se širi krug Pavlovih
učenika koji je djelovao zajedno s njime. Dok bi Pavao propovijedao u nekom velikom gradu,
učenici su to činili po manjim okolnim gradovima. Tako je Epafra, vjerojatno za Pavlova boravka u
Efezu (52-55), propovijedao u Kolosi, Hijerapolu i Laodiceji te osnovao tamošnje zajednice. Iz
nekoliko osvrta na prijašnji život Kološana jasno proizlazi da su prije nego su primili evanđelje bili
pogani (1, 21. 27; 2, 13; 2, 5. 7), kao što je bio i njegov navjestitelj Epafra (4, 12). Taj krug Pavlovih
učenika nastavio je i poslije njegove smrti u njegovo ime dalje se brinuti za život tih zajednica.

Pitanje autora

Briga za zajednice ne podrazumijeva samo osobnu nazočnost u njima, već i pisanje poslanica, kao
što je i Pavao činio za svoga života. Ako je on u svojim stvarnim poslanicama gotovo redovito kao
supošiljatelja imenovao nekoga od svojih učenika i suradnika, Timoteja (2 Kor 1, 1; Fil 1, 1; Flm 1),
Sostena (1 Kor 1, 1), Silvana i Timoteja (1 Sol 1, 1), nastojeći tako izraziti zajedništvo u vjeri,
posve je razumljivo da je učenicima to zajedništvo još važnije kad Pavla više nema na životu. U
traženju odgovora na nove izazove njima je važan Pavlov apostolski autoritet i njegova teološka
baština na kojoj oni dalje grade. To ih međutim ne priječi da svoje spise izravno pripišu njemu kako
bi kod budućih čitatelja bile jače preporučene. U tome možemo gledati ne samo izraz zajedništva sa
svima im dragim Apostolom, kojega više nema, već i čin poniznosti stvarnog autora. Poslanica
Kološanima je najvjerojatnije prva u nizu takvih poslanica, a slijede je Efežanima, 2 Solunjanima, 1
i 2 Timoteju i Titu. U vrijeme kad je pisana Poslanica Kološanima već je u Pavlovim zajednicama,
uz sliku velikog apostola i navjestitelja evanđelja, nastajala i slika svjedoka ili mučenika za
evanđelje. To proizlazi iz naglašavanja Pavlove tamnice i njegova trpljenja (1, 24; 4, 3. 10. 18).

Jezik i stil

Svaka stvarna Pavlova poslanica upućena zajednici koju poznaje i koja pozna njega odlikuje se vrlo
osobnim i često prisnim stilom i tonom, čega ovdje nema. Umjesto toga, susrećemo prilično
suzdržan ton usmjeren više na stvar odnosno problem o kojemu je riječ, negoli na osobe kojima se
obraća. A problem je, kako ćemo pobliže vidjeti, neko krivovjerje koje ugrožava zajednicu. Rječnik
se također osjetno razlikuje od onoga u Pavlovim poslanicama. U tekstu se nalazi čak 37 izraza
kojih ne samo da nema u drugim Pavlovim poslanicama, već i u cijelom Novom zavjetu. Neki
stariji tumači su pokušavali to objasniti odmaklom Pavlovom dobi i razvojem njegova jezika, a
drugi su to više povezivali s krivovjerjem protiv kojega nastupa. No ni jedno ni drugo ne može
uvjerljivo objasniti posebnost toga spisa, pa danas najveći broj tumača misli da je riječ o poslanici
koju nije napisao Pavao već netko od njegovih učenika, možda sam Epafra koji je i osnovao
tamošnju zajednicu, a koju u nastaloj krizi poslanicom želi čvršće vezati uz Pavlovo apostolsko
poslanje i evanđelje.

Poslanica Kološanima (2)

Povod nastanka poslanice jest neko zagonetno krivovjerje koje izvana ugrožava kršćanski život
Kološana. Autor ga naziva »filozofijom«, a nije isključeno da se to učenje i samo tako shvaćalo.
»Pazite da vas tko ne odvuče 'filozofijom' i ispraznim zavaravanjem što se oslanja na predaju
ljudsku, na 'počela svijeta', a ne na Krista« (2, 8). Tu »filozofiju« autor s dozom ironije zove
»zavaravanjem što se oslanja na predaju ljudsku«. Ta »predaja ljudska« ovdje nije razvodnjavanje
Mojsijeva zakona (usp. Mt 15, 3. 6), jer riječ je o obraćenim poganima i njihovoj duhovnoj baštini
iz vremena poganstva kojoj je zajednički nazivnik »počela svijeta«. Već je u 5. st. pr. Kr.
Empedoklo učio da su zemlja, voda, zrak i vatra osnovna počela cijeloga svemira. Njihovom
međusobnom privlačnošću (»ljubav«) sve nastaje, a razdvajanjem (»mržnja«) sve propada. Ta
»filozofija« nije shvaćana kao nadopuna kršćanskom vjerovanju već kao alternativa u smislu: ili
počela svijeta ili Krist? Život pogana prije Krista Pavao zove »robovanjem počelima svijeta«,
stanjem iz kojega ih je izbavio Krist (Gal 4, 3 sl.). Uz ta »počela svijeta«, vjerovalo se da svemirom
upravljaju i nekakva »Prijestolja, Gospodstva, Vrhovništva, Vlasti« (1, 16) kojima je čovjek kao dio
svemira izručen.

Profil krivovjerja u Kolosi

Očito je da je »filozofija« od vremena Pavlove Poslanice Galaćanima poprimila još neke nove
sadržaje i zato postala još opasnija. Iako hvali vjeru zajednice (1, 4), autor drži potrebnim istaknuti:
»Kao što primiste Krista Isusa, Gospodina, tako u njemu živite: ukorijenjeni i nazidani na njemu u
učvršćeni vjerom kako ste poučeni« (2, 6 sl.). Njihov život u Kristu ugrožen je još i štovanjem
nekih posebnih »blagdana, mlađaka i subota« (2, 16). Uz to se zajednici nameću propisi: »ne diraj,
ne kušaj, ne dotiči« (2, 21). Pozadina tih zabrana nije posve jasna, ali je očito posrijedi tabuiziranje
nekih predmeta, jela i vjerojatno tjelesnosti, a sve je to ugrožavalo kršćansku slobodu u Kristu. Ta
neobična askeza bila je nadopunjena još i »štovanjem anđela« i »zadubljivanjem u svoja viđenja«
(2, 18). Te dvije stvari »filozofija« je preuzela iz helenističkog židovstva. A sve je to smatrano
sredstvom po kojemu čovjek postaje sposoban za neposredan susret s nadzemaljskim svijetom kroz
uspon duše do punine božanskog života (1, 19).

Krist - prvorođenac svakoga stvorenja

Nije isključeno da je sve to, po uzoru na poganske misterijske religije, u toj »filozofiji« naviještano
kao štovanje otajstva - mysterion. To je bio povod da autor nasuprot svemu tome Krista označi kao
jedino pravo »otajstvo Božje« - mysterion tou theou (2, 2). Tom krivovjerju autor suprotstavlja
čitateljima zasigurno već otprije poznat tekst hvalospjeva u čast Kristu koji je najvjerojatnije svoje
mjesto imao u prakršćanskoj krsnoj liturgiji (1, 15-20), a koji je ustvari predstavljao ispovijest
kršćanske vjere. U prvome dijelu (1, 15-16) Krist je predstavljen kao »Prvorođenac svakog
stvorenja«, po kome je sve stvoreno (usp. Iv 1, 4; 1 Kor 8, 6). Prema tome, ne može biti nikakvih
»Prijestolja, Gospodstava, Vrhovništva i Vlasti« što bi vladali svemirom mimo Krista. On je
središte svega i temelj na kojem sve počiva. Kršćanin se zato ne treba bojati nikakvih »počela
svijeta«, uz koja su vezani različiti propisi i zabrane koji rađaju nesigurnošću i strahom. Dosta je
živjeti onako kako su poučeni u Kristu, »ukorijenjeni i nazidani na njemu i učvršćeni vjerom« (2,
7).

Krist - Prvorođenac od mrtvih

Dok je u prvome dijelu hvalospjeva u središtu Kristovo posredništvo u stvaranju svega, u drugom
dijelu je u središtu križ kao sredstvo otkupljenja svega. Po križu Krist je postao »Prvorođenac od
mrtvih« i »u svemu Prvak« (1, 18b). Time je oduzeo svaku prividnu vlast svim mogućim »počelima
svijeta« (2, 20), a sva »Vrhovništva i Vlasti« detronizirao (2, 15). Jasno je da ta rečenica ima smisla
samo u perspektivi njegova uskrsnuća (usp. »prvina usnulih« - 1 Kor 15, 20). Svojom smrću i
uskrsnućem Krist je s Bogom pomirio ne samo čovjeka već i cijeli svemir (1, 20). Autor razvija
pravu svemirsku kristologiju. Polazeći od Pavlove slike Crkve kao tijela Kristova (1 Kor 12,27-30),
on je značajno mijenja i proširuje. Prvo, Crkvu poistovjećuje s cijelim svemirom, a Krista ističe kao
njezinu Glavu. To mu je omogućilo tadašnje gledanje na svemir kao na tijelo u smislu velikog
čovjeka - makroanthropos. Postavši pobjedom svoga križa Glavom cijeloga svemira, Krist je postao
Punina (1, 19) prema kojoj nesvjesno teži i spomenuta »filozofija«. Poslanica Kološanima poziva
na oprez i pred današnjim »filozofijama« koje mogu dovesti u pitanje Kristovu jedincatu ulogu u
čovjekovu spasenju.