MIĘDZY KULTURĄ ŁUŻYCKĄ A POMORSKĄ
2009
ISBN 978-83-85824-49-7
O POSŁUGIWANIU SIĘ ZNAKAMI
PRZEZ LUDNOŚĆ TZW. KULTURY POMORSKIEJ
Andrzej P. Kowalski
Zainteresowanie obecnością znaków i struktur
znakowych we wspólnotach prehistorycznych się-
ga początków zainteresowań sztuką. W analizach
archeologicznych poświęconych znakom kultury
pomorskiej, odczytywanym głównie na urnach,
można wyróżnić dwie wiodące orientacje inter-
pretacyjne.
Pierwsza ukierunkowana jest na ikonograficzną
identyfikację archeologicznych realiów. Chodzi tu
o ustalenie, czy określone elementy i układy rze-
czywistości przedstawionej na naczyniach mają
swoje odpowiedniki w artefaktach pozyskanych
w wyniku badań archeologicznych. Znane pre-
zentacje graficzne, przede wszystkim ryty obra-
zujące rozmaite formy np. ozdób, uzbrojenia itp.
są uważane za znaki tych przedmiotów (przykłady
zob. Różańska 1973; Fogel 1980; Garstecki 1983;
Kamińska 1992; Kwapiński 1993). Niezależnie od
wielu pozytywnych efektów wynikających z tego
typu analizy, jej zasada została częściowo podwa-
żona. Zgodnie ze słuszną sugestią wyrażoną przez
J. Woźnego, prehistoryczni wytwórcy nie troszczy-
li się o wykonywanie werystycznych reprezentacji
obiektów interesujących obecnie archeologów. Jak
wiadomo nie są to ilustracje zabytków dokładnie
odpowiadające schematom typologicznym wyko-
rzystywanym w dziejach kultury materialnej. Nie-
które z identyfikowanych przedstawień noszą zna-
miona bytów fikcyjnych, nie znajdujących odnie-
sienia w modelu empirycznym kultury badacza,
natomiast mogły one posiadać walor realności
w perspektywie doświadczeń ludzi sprzed tysiąc-
leci (Woźny 2001, s. 65).
21
15-16.X.
Muzeum Archeologiczne w Gdańsku
Drugie podejście charakteryzuje się poszu-
kiwaniem znaczeń symbolicznych. Traktuje se-
kwencje graficzne jak wizualne schematy sensów
mitologicznych lub rytualnych, w szczególności
jak zespoły znaczeń związanych z tanatologią,
wyobrażeniami eschatologicznymi bądź kosmolo-
gicznymi. Wytwórczość, zwłaszcza wykonywanie
zdobionych urn z wizerunkiem twarzy, jest w tym
przypadku uważana za pretekst do znakowego
wyrażenia podzielanej niegdyś wizji świata, albo
respektowanych wartości dotyczących człowieka,
jego losu i otoczenia (Kwapiński 1987; 2000).
W obu wyróżnionych tutaj sposobach odczy-
tywania znaków dwie kwestie nie mogły doczekać
się satysfakcjonującego rozstrzygnięcia. Chodzi
o komunikacyjny wymiar znaków; o dwubieguno-
wość znaku. Po pierwsze, znak jest nośnikiem tre-
ści wytworzonym z jakiegoś powodu. Po drugie,
znak jest komunikatem odpowiednio adresowa-
nym. W przypadku interpretacji znaków na urnach
kultury pomorskiej mamy do czynienia z sytuacją
dość typową dla większości analiz semiotycznych
(omówienie tego tematu w perspektywie koncep-
cji archeologicznych zob. van den Boom 2000).
Wnikliwemu rozpoznaniu podlega semantyka
i syntaktyka kosztem pragmatyki, a więc margi-
nesowo traktowany jest problem kulturowo wa-
runkowanego sposobu nadawania i odczytywania
znaków. W interpretacjach poszukujących „re-
aliów archeologicznych”, a także w ujęciach „sym-
bolicznych”, problematyka intencji i celu przeka-
zu nie odgrywa ważnej roli. Dominuje dążenie do
rekonstrukcji ekwiwalentu dostrzeganych rzeczy
 ANDRZEJ P. KOWALSKI
lub do uchwycenia semantyki znaków na płasz-
czyźnie mitologicznej. Wydaje się zatem, że po-
wody, dla których pewne przedstawienia znalazły
się na naczyniach są sprawą wtórną wobec war-
tości poznawczych, jakie mają one dla dzisiejszej
archeologii. Zapewne za obiektywną, dostateczną
i aprioryczną rację uchodzi tu potrzeba «ekspre-
sji artystycznej», tudzież nadanie wizualnej formy
niezbywalnym uczuciom religijnym. Kolejną spra-
wą jest odbiorca odczytywanych przedstawień.
Powstaje bowiem pytanie, czy jest nim wspólnota
użytkująca kiedyś owe zdobione znakami naczy-
nia, czy może inny podmiot – jakiś mitycznie de-
sygnowany adresat „transcendentny”, stanowiący
instancję odczytania znaków w warunkach, gdy
urny chowane w grobie nie były przeznaczone do
ekspozycji i oglądania.
Sygnalizując te zagadnienia, chciałbym posta-
wić tezę, że strategie semiotyczne interesujących
nas wytwórców i użytkowników kanop: a) nie
były obliczone na kreowanie znaków o charakte-
rze powszechnie czytelnych symboli, b) ich funk-
cje komunikacyjne były przesłonięte przez funk-
cje sprawcze (zob. Ostoja-Zagórski 1996), c) były
realizowane w kontekście ukształtowanej kultury
artystycznej, d) miały formę socjomorficznej pro-
jekcji wpisującej się w archaiczny – w istocie tote-
miczny – system modelowania znaków. Rozwinię-
cie argumentacji wspierającej lansowany tu pogląd
pozwoli przedstawić najbardziej charakterystycz-
ne rodzaje znaków po to, by dokonać ich selekcji
pod kątem hipotetycznych reguł operowania zna-
czeniami w kulturze pomorskiej.
Uwagi moje chciałbym rozpocząć od przywo-
łania poglądów Jerzego Kmity na temat związków
myślenia mitycznego ze świadomością artystycz-
ną i na temat roli symbolu (metafory) w procesie
kształtowania się aksjologicznych podstaw sztuki.
Układ proponowanych rozważań ma charakter
genealogiczny. Postaram się najpierw uwydatnić
typologicznie najmłodsze formy konstytuowania
struktur znakowych. Otóż zdaniem J. Kmity sztu-
ka dziedziczy pewne strukturalne cechy mitu. Aby
jednak przybliżyć zagadnienie kulturowej prze-
miany prowadzącej od mitu do sztuki, zacznę od
przypomnienia stanowiska, jakie zajął Kmita wo-
bec strukturalistycznej interpretacji myślenia mito-
logicznego. Przedstawiciele antropologii struktu-
ralnej charakteryzowali „mito-logikę” jako logikę
polegającą na przechodzeniu od myślenia w ka-
tegoriach metonimii do myślenia metaforycznego
i na odwrót. W antropologii strukturalnej doświad-
czenie mityczne jest niejako skazane na balans mię-
dzy dwoma rodzajami znaków: metafory – czy-
22
li symbolu w węższym znaczeniu oraz metonimii
(Kmita 1987).
Metafora, czy wyrażenie metaforyczne, to we-
dług J. Kmity takie zdanie, które będąc zdaniem
kontradyktorycznym na gruncie określonego języ-
ka, staje się zrozumiałe w kontekście postulatów
innego języka. Modelowanie metaforyczne moż-
na też opisać jako abstrahowanie pewnego zbio-
ru cech określających dany „obiekt podstawowy”,
a następnie tworzenie swoistego dystansu, po-
wstającego w wyniku konfrontacji tych cech z ce-
chami odnajdywanymi w charakterystyce „obiektu
wtórnego”. Jeszcze inaczej mówiąc, zdania meta-
foryczne przypominają poprzednik kontrfaktycz-
nego okresu warunkowego, ponieważ implikują
na planie czysto myślowym jakiś niefikcjonalny
następnik. Aby należycie pojąć wyrażenie „smu-
tek ściska serce” musimy «pomyśleć rzecz nie do
pomyślenia», a więc pewne wybrane fragmenty
potocznej charakterystyki smutku skonfigurować
z potoczną charakterystyką bytu, który potrafi coś
ścisnąć. Metafora zatem powołuje do istnienia coś
dotychczas nieznanego i nieoczekiwanego z cze-
goś uprzednio już przyswojonego (Kmita 1967).
Metafora jako trop poetycki nie jest łatwo uchwyt-
na w postaci znaku – symbolu umieszczonego
w strukturze przedstawienia plastycznego. Inaczej
te sprawę ujmują niektórzy archeolodzy wprowa-
dzając niepotrzebne pojecie „materialnej metafo-
ry” na oznaczenie pewnych grup artefaktów od-
grywających rolę emblematów rangi społecznej
(Ray 1987 – na s. 67 wprowadza kłopotliwe i nie-
potrzebne pojęcie „Material Metaphore” uznając,
że jest to znak funkcjonujący wraz z niezbędnymi
wyrażeniami językowymi).
Metonimia jest to czynność lub wyrażenie dają-
ce się określić jako rezultat aktualizowania uważa-
nej za naturalną prawidłowości w zakresie powią-
zań przyczynowo-skutkowych, relacji współwystę-
powania lub związku część – całość. Przykładem
aktualizacji związków metonimicznych mogą być
oznaki naturalne, np. dym jako oznaka ognia, lub
kojarzenie zjawisk, których zestawienie uchodzi za
niearbitralne, tzn. jest uważane za niemal organicz-
nie powiązane, np. szczekanie – pies.
Mito-logika. Weźmy jako przykład udokumen-
towane przypadki osobliwych zabiegów doko-
nywanych przez wytwórców kanop pomorskich.
Chodzi tu o umieszczanie na naczyniu fragmen-
tów ozdób, np. kolczyków z paciorkami burszty-
nowymi w wymodelowanych w glinie uszach albo
o nakładanie na naczynie metalowych napierśni-
ków itp. Działanie odwołujące się do metonimii
dokonywane było tu w co najmniej dwóch warian-
 O POSŁUGIWANIU SIĘ ZNAKAMI PRZEZ LUDNOŚĆ TZW. KULTURY POMORSKIEJ
tach. Elementy stroju mogły być częścią oryginal-
nego ubioru, a zatem zachodzi tu typowa dla sy-
nekdochy relacja pars pro toto. Poza tym, ozdoby
takie zapewne były przez kogoś uprzednio użyt-
kowane, tzn. miały kontakt z osobą dysponenta.
Ostatecznie więc ustanawiały i aktualizowały re-
lacje typowe dla magii kontagialnej, bowiem dla
osób myślących magicznie dotyk zachowuje nie-
jako w przedmiotach „pamięć” pierwotnego ich
właściciela.
Istnieją również przypadki rytów na urnach
ukazujących zaledwie markowanie rzeczywistych
ozdób. Są to zwykle schematycznie zaznaczone
napierśniki, szpile, grzebienie itp. W całym wy-
różnionym tu zestawie znakowania za pomocą
realnych i wskazywanych elementów ubioru od-
działywano na urnę traktując ją jako antropomor-
fizowany substytut zmarłego. Pisał na ten temat
M. Kwapiński:
„W literaturze etnologicznej to zjawisko określa-
ne jest mianem zasady pars pro toto. Działaniem tej
zasady możemy tłumaczyć fakt, że na popielni-
cach zwanych oficjalnie twarzowymi, rzadko spo-
tyka się pełne wizerunki twarzy, częściej zaś ja-
kieś jej poszczególne części, a równie często nie
znajdujemy niczego, co we współczesnym języku
można by określić mianem ikonicznej aluzji twa-
rzy. Natomiast najczęstszym gestem utożsamienia
człowieka i naczynia, były ryte na powierzchni po-
pielnic wizerunki części ozdób, stroju, uzbrojenia
i elementów sztafarzu obrzędowego, jak zwierząt,
wozów itp.; a nawet oryginalne przedmioty do-
łączone do naczynia, jak naszyjniki lub kolczyki,
nakładane, wpinane bądź składane wśród kości
zmarłego” (Kwapiński 1999, s. 6).
Kolejny przykład interesujących relacji metoni-
micznych ujawniają badania „dyskretnych” danych
związanych z wykorzystaniem surowców – gliny
i kamienia – używanych do wyrobu kanop i obstaw
grobowych. Okazuje się, że niejednokrotnie ma-
teriały te pochodziły ze złóż odległych od miejsc
pochówków (por. artykuł prof. M. Pawlikowskie-
go w niniejszym tomie). Jest to niewątpliwie od-
zwierciedlenie pewnych praktycznych uwarunko-
wań, niemniej fakt sprowadzania surowców lub
gotowych wyrobów z określonych miejsc może
wskazywać na szczególną waloryzację obszarów
ich proweniencji. Kamienie i glina były tedy czę-
ścią tak wartościowanego terenu i do tego prze-
nosiły pożądane piętno „kontaktu” ze szczególny-
mi właściwościami miejsca, z którego je zwożono.
Nie wystarczyło więc zwykłe oznajmienie, że glina
i kamienie same w sobie stanowią żywioł o po-
23
żądanej symbolicznej treści. Wymagane było uży-
cie konkretnego, ściśle wskazanego typu surowca
(por. przeświadczenia religijności ludowej, w myśl
których, np. woda z sanktuaryjnych źródeł lub
strumieni nie daje się zastąpić inną wodą).
W świetle wyliczonych tu sposobów zdobie-
nia, wyposażania urn i oprawy pewnych szczegó-
łów dotyczących pochówków kultury pomorskiej,
możemy spróbować zilustrować strukturalistycz-
ną zasadę „przejścia” od związku metonimiczne-
go (nałożenia realnych ozdób) do związku sym-
bolizowania (wykonanie rytu przedstawiającego
te ozdoby). Zdaniem J. Kmity wyróżnione przez
strukturalistów wektory „przejść” nie są należy-
tą interpretacją myślenia mitycznego. Sadzę, że
powyższy przykład znakomicie ilustruje kłopoty,
na jakie natrafia wykładnia strukturalistyczna. Nie
wiemy bowiem, jaki kierunek „przejść” obowiązy-
wał w myśleniu przedstawicieli kultury pomorskiej.
Najprawdopodobniej, jak sugeruje J. Kmita, w wy-
obrażeniach mitycznych nie zaznaczyły się wska-
zane wyżej rozróżnienia na związek metonimiczny
i metaforyczny. Ta nierozdzielność metafory i me-
tonimii ma w myśleniu mitycznym charakter pa-
limpsestu, czyli synkretycznego przenikania się
tych dwóch rodzajów powiązań.
Z brakiem podziału na symbol i metonimię
łączy się pytanie o możliwe fakultatywne typy dys-
kursu semiotycznego. Jeśli bowiem związek sym-
bolizowania zyskałby w świadomości wytwór-
ców kanop utrwalony status, to trudno zrozumieć
potrzebę odwoływania się do powiązań metoni-
micznych. Dlaczego więc w pewnych sytuacjach
satysfakcjonujący był ryt markujący ozdobę,
a w innych okolicznościach niezbędny był rze-
czywisty jej egzemplarz. Szczególnie zajmująca
jest druga część tego pytania. Jak długo bowiem
istnieje potrzeba obecności realnej rzeczy w cha-
rakterze znaku odwołującego się do niej samej,
tak długo nie zawiązuje się relacja symbolizowa-
nia rozumiana jako zasada całkowitej substytucji.
Tutaj rzecz nałożona na urnę znaczy jakby samą
siebie. Pomijając tu możliwe dywagacje na temat
konkretnych przyczyn takiego postępowania, wy-
daje się, że na płaszczyźnie rozważań dotyczących
operowania znakami, znane nam realizacje nie
były – w doświadczeniach ludności zdobiącej ka-
nopy - czystą metonimią, ani czystym symbolem.
Warto zauważyć, że symbol (związek metafo-
ryczny) nie jest znakiem, wyobrażeniem lub by-
tem doświadczenia psychicznego odbieranym
w sposób magiczno-realistyczny. Używaniu sym-
boli musi towarzyszyć świadomość umowności,
konwencjonalności albo arbitralności znaku i jego
 ANDRZEJ P. KOWALSKI
znaczenia. Użytkownik symbolu zdaje sobie spra-
wę z tego, że ukazany graficznie znak rzeczy jest
powiązany z tą rzeczą tylko umownie, a nie re-
alnie. Inaczej mówiąc, symbolizowanie to wyraz
istnienia świadomości użytkowników symbolu
w kwestii dopuszczalnej substytucji rzeczy za po-
mocą odpowiednich znaków (do paradoksalnych
i nieco groteskowych konkluzji doszedł archeolog
I. Hodder uważając, że kultura materialna stanowi
uniwersum symboliczne pozbawione konwencjo-
nalnych motywacji (Hodder 1989). Problem sym-
bolizowania, podobnie jak użycie metafory, kom-
plikuje się, ponieważ znaki te – jak twierdzi J. Kmi-
ta – wyznaczają schematy fikcjonalne, które mogą
powiadamiać nas o schematach faktów lub innych
schematach fikcjonalnych. Trzeba jednak zauwa-
żyć, że chociaż symbol finguje rzeczywistość fik-
cjonalną, że chociaż jest w pełni świadomym na-
ruszaniem standardów wiedzy obiegowej, to jego
ukonstytuowanie nie prowadzi do całkowitej fik-
cyjności rzeczywistości przedstawionej. Nie wy-
stępuje więc zupełna kontrempiryczność symbolu
z uwagi na dany system wiedzy kulturowej, ponie-
waż to właśnie obiegowe znaczenia są tworzywem
symbolu. Dlatego wypowiadając utarte słowa mo-
żemy wyrazić coś nowego, zastosować je w try-
bie przenośnym; dlatego też dorysowując koniom
skrzydła lub róg, ze znanych skądinąd elementów
tworzymy obraz stworzenia mitycznego. Warto
zaznaczyć również, że metaforyczność / symbo-
lika rzeczywistości przedstawionej potęguje się
o tyle, o ile obniża się stopień zachowania potocz-
nych, pierwotnie realistycznych, nawyków seman-
tycznych. Im bardziej rezygnujemy z powszednich
skojarzeń, tym większe stają się możliwości uka-
zania treści ideowych, światopoglądowych. Kłopot
w tym, że w wielu kulturach pierwotnych na jed-
nym poziomie realności sytuuje się zarówno zwy-
kły koń, jak i pegaz lub jednorożec.
Indeks. W innym miejscu pokazałem, że dla
potrzeb rozumienia sposobów funkcjonowania
znaku we wspólnotach archaicznych przydatna
jest semiotyka Ch. S. Peirce’a (Kowalski 1999,
s. 37; wcześniej do semiotyki Peirce’a odwołał się
I. Hodder (Hodder 1987) jednak tylko opisowo
– bez próby wykorzystania potencjału tej kon-
cepcji w interpretacji znaków w kulturze wspól-
not pierwotnych). Szczególnie inspirujący wydaje
się jej fragment odnoszący się do koncepcji zna-
ku wskaźnikowego. Obecnie odwołam się do wy-
wodów Peirce’a w celu doprecyzowania pewnych
aspektów specyfiki posługiwania się znakami
w kulturze pierwotnej. Jak wiadomo Peirce’a teo-
ria znaku nawiązuje do logiki stoickiej. Myśliciele
24
starożytni mieli za sobą tradycję idealizmu platoń-
skiego, dlatego mogli zdobyć się na wypracowanie
poglądu o trójczłonowej budowie znaku. Obok
zmysłowej warstwy znaku i jego przedmiotu od-
niesienia, stoicy wyodrębnili lekton, czyli pojęcie,
idealne znaczenie znaku. Stoicy jedynie lekton
uznawali za rzecz niezmysłową, czysto pojęcio-
wą i podlegającą orzekaniu w kategoriach praw-
dy lub fałszu. Już zatem w późnej starożytności
narodziła się koncepcja znaku odwołująca się do
znaczenia jako pojęcia idealnego, a przy tym bę-
dącego niezmiennym przedmiotem dostępnym
myśleniu dyskursywnemu (Buczyńska-Garewicz
1994, s. 30). W zamyśle Peirce’a bowiem inter-
pretowanie ma prowadzić do rozjaśnienia myśli.
Znaczenia zatem, zgodnie z tradycją stoicką mają
status idealny, a wedle Peirce’a – głównie myślowy.
Interpretacja to czynienie bardziej zrozumiałym
czegoś, co do tej pory zostało odczytane. Każ-
dy dotychczasowy odczyt jest niedoskonały; za-
wsze może stać się znakiem dla kolejnego odczy-
tania. Interpretacja jest wobec tego potencjalnie
nieskończona i bezgraniczna. Jednakże w zesta-
wie znaków wykorzystywanych przez wspólnoty
pierwotne były takie, które w kontekście realizmu
magicznego „znaczyły” poprzez przypisanie im
samodzielnej mocy sprawczej. Zaliczyć tu moż-
na ogam celtycki i runy germańskie oraz niektó-
re znaki z tradycji greckiej. I tak np. wspomnia-
ne przez Homera semata lurga (Iliada VI, 168) były
zgubnymi znakami przyczyniającymi zło, niosący-
mi śmierć. Ich wykreślenie wprowadzało nowe ja-
kości, było nie tylko reprezentacją dowolnej treści,
ale zasadniczo interwencją w byt o namacalnych
konsekwencjach. Uwzględniając tedy bliski kon-
tekst (nie tylko „barbarzyńskich”) przekonań tej
doby co do natury rytów i pisma, można zakładać,
że podobny status efektywności sprawczej charak-
teryzował znaki na urnach kultury pomorskiej. Ich
znaczenie najprawdopodobniej ujawniało się nade
wszystko jako oddziaływanie, a nie jako odwzoro-
wanie abstrakcyjnej idei.
W bogatym zestawie znaków, jaki zaprojekto-
wał Peirce, znajdujemy grupę znaków wskaźni-
kowych, zwanych też indeksami. Oto jak Peirce
definiuje znak wskaźnikowy (2)306:
„Trzy cechy pozwalają odróżnić wskaźniki od in-
nych znaków czy reprezentacji: po pierwsze, nie
wykazują one istotnego podobieństwa do swych
przedmiotów; po drugie, odnoszą się do tego, co
jednostkowe, do pojedynczych zespołów, do po-
jedynczych zbiorów zespołów albo pojedynczych
ciągów; po trzecie, ze ślepym przymusem kierują
uwagę na swoje przedmioty (...) Psychologiczne
 O POSŁUGIWANIU SIĘ ZNAKAMI PRZEZ LUDNOŚĆ TZW. KULTURY POMORSKIEJ
działanie wskaźnika polega na kojarzeniu opar-
tym na bliskości, a nie na kojarzeniu przez podo-
bieństwo czy operacje umysłowe” (Peirce 1997,
s. 164).
Bliskość znaku i odpowiadającego mu przed-
miotu, o jakiej wspomina Peirce, jest układem
metonimicznym kreowanym przez zdarzenie.
W przypadku wskaźników odniesienie znaku do
przedmiotu ma charakter faktualny. O związku
tych elementów nie stanowi uprzednie doświad-
czenie ukazujące reguły ich połączenia. Więź mię-
dzy znakiem a przedmiotem jest ustanawiana tylko
przez aktualne wydarzenie, w kontekście którego
powiązania te są wytwarzane i artykułowane. Mają
one ograniczoną czasowo moc obowiązywania.
Przykładem tak funkcjonującego znaku lub wy-
obrażenia (poza wspomnianymi semata lurga) wy-
magającego metonimicznej obecności odnośnego
przedmiotu, mogło być działanie znakowe kryjące
się w znaczeniu indoeuropejskiego słowa weikslos
‘przedstawienie, postać, podobizna’. Wyobraże-
nie i podobizna to nomina resultati, np. lit. paveikslas
‘obraz, wyobrażenie, malowidło’, grec. eikōn ‘ob-
raz, wizerunek, podobieństwo’, eike ‘dobrze błysz-
czy’, eikōs ‘pasujący’. Jednakże ich odczasowniko-
wy charakter zdradza pierwotny związek z czyn-
nością zestawiania, porządkowania, np. grec.
eikadzō ‘upodobnić, porównywać’ (> pol. ikona),
lit. ivykti ‘trafić, dopasować’ (Mann 1987, s. 1503).
Stąd znak, to rezultat znakowania polegającego
na upodobnieniu i zestawieniu. Znakowanie jest
działaniem, wykonywaniem znaków, robieniem
zestawień, które nie muszą wynikać z podobień-
stwa lub porównania znaku i jego treści według
obecnych standardów weryzmu. Wynikają one
z kategorii działaniowo-wykonawczych, typowych
dla kultury ich pierwotnych użytkowników.
Instaurant. Jak ustaliliśmy, znak w użyciu ma-
gicznym, gdy specyfikę jego struktury warunku-
je konkretne wydarzenie, zyskiwał moc spraw-
czą. Powiązanie między znakiem a przedmiotem
nie wymagało respektowania reguły lub prawa, na
mocy którego więź znaku i przedmiotu nabiera-
ła realności. W atmosferze i w aurze określonych
okoliczności działanie „znakujące” było jedno-
cześnie aktem wytwarzania takich więzi. Było ono
każdorazowo działaniem deiktycznym, odwołują-
cym się do koniecznej „tu i teraz” zachodzącej ko-
incydencji znaku i jego przedmiotu. Dla człowieka
myślącego magicznie powiązanie powstające mię-
dzy znakiem a przedmiotem w danej sytuacji nie
musi tak samo obowiązywać, gdy ów znak i jego
przedmiot podlegają „znakowaniu”, ale już w in-
nych okolicznościach. Pośrednio świadczyć mogą
25
o tym słowa zamieszczone w książce Lévy-Bruhla,
a dotyczące dawnych mieszkańców Australii:
„Kiedy zapytać tubylców, co oznaczają pewne ry-
sunki, odpowiadają zawsze, że te rysunki są spo-
rządzone tylko dla zabawy i że nic nie oznacza-
ją... Ale jeśli te same rysunki, dokładnie takie jak
te pierwsze pod względem kształtu, są wykonane
na jakimś przedmiocie rytualnym lub w jakimś
szczególnym miejscu, mają bardzo ściśle okre-
ślone znaczenie. (...) Różne części waninga (święty
symbol zwierzęcia lub rośliny totemicznej) mają
różne znaczenia; ale należy pamiętać, że ta sama
dyspozycja przybierze określone znaczenie, kie-
dy zostanie zastosowana w związku z określonym
totemem, i zupełnie inne znaczenie w związku
z innym” (Lévy-Bruhl 1992, s. 148 – 149).
Na podstawie powyższych uwag na temat po-
sługiwania się znakiem w kulturze archaicznej, mo-
żemy mówić o ważnym rodzaju aktywności zna-
kowej. Obejmuje on klasyczne akty komunikacyj-
no-deiktyczne, których znaczenie jest uzależnione
od kontekstu realizowanego działania. Proponu-
ję tę grupę znaków – działań opatrzyć mianem
instaurantów. Instaurantem może być obrzęd, podczas
którego czarownik wywołuje deszcz za pomocą
kłębów dymu. Tu relacja dym – deszcz nie wynika
z powiązania na poziomie symbolicznym. Mamy
tu do czynienia z „powiązaniem zdarzeniowym”,
na mocy którego dym jest poddany metamorfozie
w deszczową chmurę. Zauważmy, że «instaurowa-
ny» przez czarownika stan rzeczy nie jest przez
niego dedukowany z uogólnień teoretycznych na
temat związków zachodzących między działaniem
a zjawiskiem atmosferycznym. Czarownik dyspo-
nuje „przeświadczeniem instauracji” i w związku
z tym zawsze działa uwierzytelniając owe prze-
świadczenia. Inaczej jest z symbolem, który wy-
maga respektowania praw i reguł wypracowanych
myślowo. W jego strukturze zarysowuje się pole
oceny adekwatności realizowanych działań wzglę-
dem autonomicznych norm określających sens
tych działań. Instaurant jest symbolem do pewne-
go stopnia „zredukowanym”, odpowiada on kla-
sie „symboli faktualnych” (Kowalski 1999, s. 39;
Greene 1955, s. 231n.).
W przekonaniu podmiotu myślącego magicz-
nie, wiele gestów miało na celu realną interwencję
w byt. Do gestów takich zaliczyć możemy składa-
nie ofiary, wypowiadanie zaklęć, nanoszenie orna-
mentu itp. W każdym przypadku związek między
wykonywaną czynnością a jej sensem opiera się
na szczególnej metonimii. Decydującym powiąza-
niem jest współobecność znaku i jego przedmio-
 ANDRZEJ P. KOWALSKI
tu. Zaklęcie nie jest tylko artykułowaniem puste-
go flatus vocis. Jest ono werbalnym uruchomieniem
impulsu, któremu przypisywana jest wyjątkowa
moc. Dość powiedzieć, że w mitologii wedyjskiej
bóstwo Vaś „Głos-Słowo” (pokrewne z łac. vox),
podobnie jak biblijny Logos, występowało w po-
staci Głosu – kreatora. Zresztą stare wyobraże-
nie o „realnej” skuteczności działania werbalnego
przetrwało w niektórych zleksykalizowanych dzi-
siaj metaforach, np. „ostre słowo”, „zranić kogo
słowami” itp.
Poza tym instauranty często przypominają symp-
tomy, gdy np. objaw chorobowy jest zarazem czę-
ścią samej choroby. W przypadku instaurantów, tak
jak w omawianej klasie znaków indeksowych, znak
i przedmiot uzyskują znaczenie doraźne, ponie-
waż konkretne okoliczności stanowią o ich aktual-
nym związku. Dzięki metonimicznemu współwy-
stępowaniu znaku i jego przedmiotu otwiera się
specyficzna „drożność”, zapewniająca możliwość
wzajemnego oddziaływania. Jest to również moż-
liwość metamorficznego przeobrażenia, np. słowa
w desygnat, zaklęcia w wypowiedziany stan rze-
czy itd. Czynność magiczna kreuje pożądane fak-
ty; ustanawia je w poczuciu zaistnienia zupełnej
realności. Nie towarzyszy jej świadomość ustana-
wiania relacji wyłącznie wyobrażonych, powoły-
wanych „na niby”. Instaurant jest działaniem obo-
wiązującym tylko w ograniczonym czasie i zawsze
ma charakter magicznie autowaloryzujący.
Odwołajmy się do przykładu stosowania instau-
rantu w przywoływanej tu kulturze pomorskiej.
Na niektórych kanopach wykonano ryty przedsta-
wiające sceny polowań, być może także przedsta-
wienia korowodów pogrzebowych. Ryte na kano-
pach sceny długo interpretowano w kategoriach
symbolicznych, kwalifikując je przy tym jako dzie-
ła sztuki. Tymczasem kanopy po złożeniu do gro-
bu nie były wystawiane na pokaz. Wiele przema-
wia za tym, że przedstawione na nich ryty miały
sens pozaestetyczny (Kowalska 1998, s. 37 i nast.).
Najprawdopodobniej wykonanie rytej narracji ob-
razującej scenę obrzędu pogrzebowego, nadawało
jej status instaurantu. Była to metoda graficznego
„dopełnienia” lub nawet „wypełnienia” działań
przewidzianych do wykonania w trakcie ceremonii
pogrzebowej. W takich okolicznościach przesta-
je liczyć się to, czy obrzędowy korowód odbył się
„faktycznie”, a więc czy miał rzeczywiście miejsce,
uwzględniwszy tu nasze kryteria faktyczności. Mo-
żemy zakładać, że bez tego rodzaju oznakowania
graficznego akcja rytualna prawdopodobnie nie
osiągnęłaby przypisanego jej celu. Obrzęd więc
mógł być w pierwszym rzędzie „faktem magicz-
26
nym”, swego rodzaju performance realizowanym na
różnych obszarach doświadczenia. Na akcję taką
składały się zarówno określone gesty, jak i wyma-
gane prezentacje graficzne. W każdym razie fakt
instaurowany magicznie jest pewną całością i oczy-
wistością dla podmiotu, który ewentualne różnice
między realiami przedmiotowymi a realiami przed-
stawionymi ujmuje zupełnie inaczej, niż czynimy
to dzisiaj.
Wsparcie powyższej tezy znajdujemy w jednym
z przykładów homeryckiej ekfrazy. Opis płótna
Heleny doskonale ilustruje omawiany tu rodzaj
wyobrażenia. W trzeciej księdze Iliady (III, 125 –
128) czytamy, jak bogini tęczy Iris przybywa do
pałacu Priama i zastaje tam Helenę nad wielką tka-
niną, na której nić sama haftowała zapasy Achajów
i Trojan. Zdarzenia, które rozgrywają się w postaci
żywego obrazu na płótnie Heleny, mają się dopie-
ro rozegrać i to z dala od miejsca jej zamieszkania.
Helena instauruje przebieg nadchodzącej wojny
Achajów z Trojanami. Wszystkie wydarzenia uka-
zane na płótnie rzeczywiście nastąpią, lecz następ-
stwo takie może być stwierdzone dopiero z per-
spektywy czytelnika eposu. Tak więc owe wypadki
są przez Helenę „zawczasu” magicznie zrealizo-
wane. Instaurant nie jest tylko potencjalny; w tym
przypadku nie pełni funkcji reportażu z przebiegu
wyobrażonego wydarzenia, ale dla człowieka my-
ślącego magicznie jest on w pełni realny. Instaurant
nie obrazuje, lecz stwarza i powołuje przedsta-
wiany stan rzeczy. Dlatego tzw. sceny narracyjne
ryte na kanopach pomorskich uważać można za
przykład znakowej instauracji, za przejaw niejako
„poświadczenia”, że ilustrowane wydarzenia mia-
ły miejsce.
Powstaje pytanie, czy działaniowo-sprawcza
funkcja znaków zamieszczanych na urnach kultury
pomorskiej miała jakiś sens estetyczny; czy raczej
mamy do czynienia z rozwiniętą kulturą artystycz-
ną. Jeśli wizualne walentne składniki zdobionych
urn służyły pewnym sprawnościom estetycznym,
to prawdopodobnie nie wynikało to z ukształto-
wanego systemu kategorii, takich jak piękno itp.
W świetle uzyskanych faktów archeologicznych,
potwierdzających specjalizację w zakresie wyko-
nywania urn oraz obstaw grobowych, narzuca się
wniosek o ukształtowanych podstawach praktyki
artystycznej. Teza taka, zgłaszana już wcześniej
przez niektórych badaczy (zob. Łuka 1978, s. 244,
ad.7) obecnie nie ulega wątpliwości. Obiektów
tych nie wykonywano „domowym sposobem”, co
świadczy o ustalonej tradycji rękodzielniczej ukie-
runkowanej na wytwarzanie artefaktów w pierw-
szej kolejności efektywnych w perspektywie reali-
 O POSŁUGIWANIU SIĘ ZNAKAMI PRZEZ LUDNOŚĆ TZW. KULTURY POMORSKIEJ
zmu magicznego, a dopiero w dalszej kolejności
mogących zaspokajać potrzeby estetyczne. Nieod-
party dziś walor estetyczny urn twarzowych jest
wynikiem ich ekspozycji typu muzealnego. Pamię-
tać należy, że pierwotnie nie były to przedmioty
mające jedynie wzbudzać upodobanie, ale poprzez
zaznaczenie kunsztu ich wykonawców podnosiły
oczekiwaną skuteczność jako rekwizyty złożonej
akcji rytualnej. Podobny sens przypisywano ozdo-
bom ciała i stroju jeszcze w tradycyjnych kultu-
rach ludowych. Z tego względu przypuszczalnie
waloryzacja artystyczna związana z poziomem
wykonywania zdobionych znakami przedmiotów
nie była jeszcze przez ludność halsztacką Pomo-
rza świadomie wykorzystywana dla kształtowania
waloryzacji typu estetycznego. Ewentualna obro-
na tezy o kreowaniu sfery doznań estetycznych
jest możliwa tylko przy akceptacji stwierdzenia, że
aksjologia estetyczna była wtedy funkcją waloryza-
cji artystycznej. Kunszt i biegłość jako wyraz arty-
zmu, mogły być formą apelu estetycznego kiero-
wanego do odbiorcy „transcendentnego”, które-
go „ukryta” obecność uzasadnia składanie owych
„dzieł sztuki”. Takie przypadki są w historii kul-
tury nierzadkie (por. wyposażenie komór grobo-
wych egipskich faraonów, gdzie aktualizacja pew-
nych jakości artystycznych stawała się dostępna
dopiero i wyłącznie w „tamtym świecie”). Jeszcze
obecnie, nie wchodząc w zawiłe dywagacje filo-
zoficzno-estetyczne, współczesny realista gotów
stwierdzić, że to nie my oddziałujemy za pomocą
piękna, lecz piękno – jako niezależna siła – od-
działuje na nas.
Kolejne zagadnienie dotyczące pragmatyki
operowania znakami w kulturze pomorskiej doty-
ka kwestii klasyfikacji typu totemicznego. Zagad-
nienie to jest dobrze znane na gruncie etnologii,
w szczególności, gdy pojęcie totemizmu jest spro-
wadzane do socjomorficznych wzorów podziału
świata. Jak wiadomo, we wspólnotach pierwotnych
klany, rody, plemiona pozostają względem siebie
w określonych relacjach. Związki te są częścią sie-
ci wzajemnie rozłącznych kompetencji i preroga-
tyw. Przynależność do totemu obejmuje nie tylko
ludzi, ale całe mitycznie charakteryzowane oto-
czenie. Związki między totemicznie sklasyfikowa-
nymi ludźmi stają się wtedy modelem wszelkich
powiązań obowiązujących w „plemiennym świe-
cie”. Możliwości realizacji takiego modelu było
wiele. Jedną z nich mogła być identyfikacja meta-
morficzna z boskimi „patronami totemicznymi”.
W takich okolicznościach całe plemię nie tylko ze-
wnętrznie upodobniało się do owego „patrona”,
lecz całkowicie żyło według mitycznie formuło-
27
wanych zasad obejmujących „wymogi/wskazania”
typowe dla tego „totemu”, np. dla popularnego
w interesującym nas okresie halsztackim jele-
nia (Sylwestrowicz 1979; Jockenhoevel, Knoche
2001). W związku z dużą rolą jelenia w wyobra-
żeniach wspólnot halsztackich, a także w związ-
ku z bogatą ikonograficzną dokumentacją tego
zwierzęcia w obrębie kultury pomorskiej, warto
przywołać nazwy „barbarzyńskich” plemion uro-
bione właśnie od nazw jelenia: scytyjscy Sakowie
(< saka- ‘jeleń, zwierzę mające rogi jak gałęzie’,
por. pokrewne pol. socha), celtyccy Karnutowie
(< kern ‘róg’), traccy Brentiowie (< bhrentós ‘jeleń’),
germańscy Cheruskowie (< kern ‘róg’) itp. Herodot
wspomina o plemieniu Massagetów, którego na-
zwa jest pierwotnym złożeniem manu-sāka ‘ludzie-
-jelenie’(Milewski 1969, s. 157).
Biorąc pod uwagę identyfikację członków ro-
dów i plemion jako podstawowy poziom ich au-
tookreślenia, trudności interpretacyjne sprawia
zakres pojmowania antropomorfizacji na podsta-
wie choćby modelunków twarzy na urnach i ry-
tów ozdób. Człowieczeństwo nie było na gruncie
mitycznym ideą ogólną, lecz wyrażało się właśnie
poprzez utożsamienie z rodem, z klasą totemicz-
ną. Mamy prawo domyślać się takiej dominacji
tożsamości rodowej na podstawie form pochów-
ków w kulturze pomorskiej. Bardzo często są to
pochówki zbiorowe, a szczególnie sugestywnym
przypadkiem może być grobowiec z Olszówki,
gm. Morzeszczyn zawierający podobno dwieście
popielnic (Łuka 1966, s. 294). Dodatkowym mier-
nikiem były charakterystyki indywidualne zawarte
w imionach i przydomkach. Z ikonografią kultury
pomorskiej kojarzą się charakterystyczne dla doby
heroicznej epitety, znane z różnych ówczesnych
tradycji, np. irań. aršti-manu ‘człowiek z oszcze-
pem’, tižy-arstay ‘mający szpiczasty oszczep’,
celt. Gaisorix ‘król dzirytów’ (np. urna z Biernatki
(Kwapiński 1999, s. 15, poz. 30)), grec. Asteropos
‘gwiazdooki’(np. urna z Sopotu (Kwapiński 1999,
s. 162, poz. 1695, tabl. CLXX)), spara-bay- ‘przera-
żający tarczą’(np. urna z Grabowa Bobowskiego
(Kwapiński 1999, s. 70 – 71, poz. 604)) (Milewski
1969, s. 159, 50, 35, 64).
Semiotyka kultury pomorskiej sytuuje się w re-
aliach tzw. epoki heroicznej, będącej zarazem epo-
ką osiową w ujęciu historiozoficznym. Wspólnoty
kulturowe tego czasu dysponowały tzw. wiedzą
przedtragiczną (w odróżnieniu od intelektualno-
-artystycznej kultury Greków tego czasu dysponu-
jącą „świadomością tragiczną”). Typowe dla tych
wspólnot rytuały były nakierowane na manifesto-
wanie konsolidacji rodów w aspekcie ich opowie-
 ANDRZEJ P. KOWALSKI
dzenia się w nieustannym sporze dualnie podzielo-
nych, sakralnych potęg (totemicznych patronów).
Znajdowane przez archeologów naczynia, ozdo-
by i broń to swoiste identyfikatory przynależności
nie tylko do realnej grupy społecznej, ale nade
wszystko do zastępu sił sakralnych, tudzież do
określonego stronnictwa boskich mocodawców
(kontrowersyjne próby wskazania mitycznych po-
staci z nordyjskiej epoki brązu zob. Kristiansen,
Larsson 2005, s. 294 – 319). W takich warunkach
znaki przynależności rodowej stanowiły rodzaj eks-
pozycji społecznej. Jej sens był uchwytny przede
wszystkim za pomocą wiedzy o elementach ubio-
ru i uzbrojenia. Wskazują na to charakterystyczne
opisy ludów zawarte w przekazach autorów sta-
rożytnych interesujących się światem barbarzyń-
ców (Aldhouse-Green 2005, s. 28 i nast.). Znaki
takie starożytni Grecy nazywali gnōrismata (< ĝnō-),
a były nimi rozmaite przedmioty, głównie ozdoby
i broń, służące rozpoznaniu jego właściciela. Jak
wiadomo z przekazów greckich, celtyckich, ger-
mańskich i słowiańskich, rzeczy takie miały swoją
osobowość, znano ich rodowód, pamiętano kie-
dy i w jakich okolicznościach trafiły do danego
rodu. Ostatecznie i one miały udział w codzien-
nym zmaganiu się z chorobą, niepowodzeniem,
opuszczeniem, żalem, pamięcią. Często znaki ta-
kie były pamiątką zawieranych niegdyś sojuszy,
dziedziczonych długów albo były owocem wo-
jennych zdobyczy (Kowalski 2001, s. 121 – 129).
Niejednokrotnie składano je w ofierze bóstwom.
Takim gestem rodzina potwierdzała swój akces
do konkretnego sakralnego patronatu, określała
miejsce zajmowane przez nią w egzystencjalnych
zmaganiach magiczno-mitycznych tendencji i sił.
Dodać należy, że w przedfilozoficznej termino-
logii wiedza o znakach była w pierwszym rzędzie
wiedzą o rodowym pochodzeniu. Sytuację taką
Dr hab. Andrzej P. Kowalski
Instytut Archeologii
Uniwersytet Gdański
ul. Bielańska 5
80-952 Gdańsk
28
odzwierciedla grupa pojęć pochodzących od in-
doeuropejskiego słowa ĝnō- ‘znać’ < ĝen- ‘rodzić’.
Związek tych dwóch znaczeń bierze się stąd, że
znać oznaczało pierwotnie mieć wiedzę o kimś na
podstawie jakiegoś ĝnōmen (> pol. znamię < ĝnō-)
czyli znaku przynależności rodowej (Kowalski
2001, s. 123).
Z zaprezentowanego tu, skrótowo przepro-
wadzonego, przeglądu sposobu posługiwania się
znakami przez ludność halsztacką na Pomorzu,
można zaproponować następujące wnioski:
1. W repertuarze znaków kultury pomorskiej
znajdujemy znaki pojedyncze oraz występujące
w sekwencjach; do gestów znaczących zaliczyć
trzeba nie tylko zdobnictwo kanop w postaci ry-
tów, nakładania ozdób, ale też formy pochów-
ków. Wszystkie te znaki są efektem realizacji
określonych scenariuszy rytualnych.
2. Z punktu widzenia pragmatycznych aspektów
semiotyki ludność kultury pomorskiej przed-
kładała czynnościowe / rytualne urzeczywist-
nianie znaczeń, kierując się przy tym typowym
dla wspólnot pierwotnych realizmem magicz-
nym. Zapewne nie dysponowano rozwiniętym
katalogiem zastosowań symbolicznych, lecz
wykorzystywano przeświadczenia o sprawczej
i oddziałującej sile znaku (gesty tropaiczne –
odwracające lub przywodzące).
3. W ramach ukształtowanej kultury artystycz-
nej stosowano schematyzacje ikonograficzne,
antropomorfizacje oraz wizualne ekwiwalenty
epitetowych określeń cech człowieka notowa-
nych we wczesnych formach eposu heroiczne-
go. Znaki przedmiotowe nie tylko manifesto-
wały istniejące struktury i hierarchie społecz-
ne, ale poprzez przypisywaną im sprawczość
utwierdzały i zarazem proklamowały odnośne
podziały i klasyfikacje.
 O POSŁUGIWANIU SIĘ ZNAKAMI PRZEZ LUDNOŚĆ TZW. KULTURY POMORSKIEJ

Bibliografia 1987 Myślenie „mitologiczne” w świetle strukturalistycz-

nej opozycji metonimii i metafory, [w:] Symbol
Aldhouse-Green M. i poznanie, red. Kostyrko T., PWN, Warszawa,
2005 An Archaeology of Image. Iconology and Cosmology s. 139 – 156.
in Iron Age and Roman Europe, Routledge, Lon- Kowalska M.
don – New York. 1998 O rytualnym charakterze sztuki kultury pomorskiej,
Boom van den H. „Pomorania Antiqua”, t. XVII, s. 31 – 54.
2000 Ceramika jako nośnik znaczenia: rozważania nad Kowalski A. P.
zdobnictwem ceramiki, [w:] Kultura symboliczna 1999 Symbol w kulturze archaicznej, IF UAM, Poznań.
kręgu pól popielnicowych epoki brązu i wczesnej 2001 Myślenie przedfilozoficzne. Studia z filozofii kultury
epoki żelaza w Europie Środkowej, red. Gediga B., i historii idei, Humaniora, Poznań.
Piotrowska D., Warszawa, Wrocław, Biskupin,
s. 183 – 200. Kristiansen K., Larsson T.B.
Buczyńska-Garewicz H. 2005 The Rise of Bronze Age Society. Travels, Transmis-
1994 Semiotyka Peirce’a, Warszawa. sions and Transformations, Cambridge Universi-
ty Press, Cambridge.
Fogel J.
1980 Uzbrojenie ludności kultury wschodniopomorskiej, Kwapiński M.
„Przegląd Archeologiczny”, t. XXVII, s. 87 – 123. 1987 Ryty i mity. O symbolice popielnic twarzowych,
Gdańsk.
Garstecki M. 1993 Wozy w kulturze pomorskiej, „Pomorania Anti-
1983 Symbolika wizerunków twarzy oraz przedstawień qua”, t. XV, s. 1 – 28.
pojazdów w ikonografii popielnic twarzowych kul- 2000 Kanopy pomorskie w świetle semiologii, [w:] Eido-
tury wschodniopomorskiej. Studium ikonologiczne, lon. Kultura archaiczna w zwierciadle wyobrażeń,
„Pomorania Antiqua”, t. XI, s. 31 – 72. słów i rzeczy, red. van den Boom H., Kowalski
A. P., Kwapiński M., Bernardinum, Gdańsk,
Greene T. M. s. 167 – 174.
1995 The Symbolic Vehicles of our Cultural Values, [in:]
Symbols and Society, Ed. L. Bryson, L. Finkelstein, Lévy-Bruhl L.
H. Hoagland, R. M. Maciver, New York-London, 1992 Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwot-
s. 229 – 282. nych, przeł. B. Szwarcman-Czarnota, Wyd. Nauk.
PWN, Warszawa.
Hodder I.
1987 The Contextual Analysis of Symbolic Meanings, [in:] Łuka L. J.
The Archaeology of Contextual Meanings, ed. I. 1966 Kultura wschodniopomorska na Pomorzu Gdań-
Hodder, Cambridge University Press, Cambridge, skim, t.1. Materiały, Ossolineum, Wrocław.
s. 1 – 10. 1978 Uwagi o sztuce ludności kultury wschodniopomor-
1989 Post-modernism, Post-structuralism and Post-proces- skiej, „Prace i Materiały Muzeum Archeologicz-
sual Archaeology, [in:] The Meaning of Things, ed. nego i Etnograficznego w Łodzi”. Seria Archeo-
I. Hodder, Unwin Hyman, London, s. 64 –78. logiczna nr 25, s. 239 – 248.
Jockenhoevel A., Knoche B. Mann S. E.
2001 Zu den bronzenzeitlichen Wurzeln des alteisen- 1987 An Indo - European Comparative Dictionary, Hel-
zeitlichen Hirschbildes, [w:] Sztuka epoki brązu mut Buske Verlag, Hamburg.
i wczesnej epoki żelaza w Europie Środkowej, red.
Gediga B., Mierzwiński A., Piotrowski W., Wro- Milewski T.
cław – Biskupin, s. 117 – 172. 1969 Indoeuropejskie imiona osobowe, Ossolineum,
Wrocław.
Kamińska M.
1992 Napierśniki kultury pomorskiej i ich wyobrażenia Ostoja-Zagórski J.
na popielnicach twarzowych, „Wiadomości Arche- 1996 Ornament i plastyka figuralna – sztuka pradziejo-
ologiczne”, t. L II, z. 1, s. 17 – 42. wa czy przetworzona magia? (w:) Problemy epoki
brązu i wczesnej epoki żelaza w Europie Środko-
Kmita J. wej. Księga jubileuszowa poświęcona Markowi Ge-
1967 Wyjaśnianie naukowe a metafora, „Studia Filozo- dlowi, red. Chochorowski J., Oficyna Cracovia,
ficzne”, nr 3 (50), s. 143 – 160. Kraków.

29
 ANDRZEJ P. KOWALSKI
Peirce Ch. S.
1997 Wybór pism semiotycznych, przeł. R. Mirek, A. J.
Nowak, Warszawa.
Ray K.
1987 Material Metaphor, Social Interaction and Histori-
cal Reconstructions: Exploring Patterns of Association
and Symbolism in the Igbo-Uko corpus. [in:] The
Archaeology of Contextual Meanings, ed. I. Hod-
der, Cambridge University Press, Cambridge,
s. 66 – 77.
Różańska H.
1973 Przyczynek do problematyki zdobnictwa naczyń kul-
tury pomorskiej, „Wiadomości Archeologiczne”,
t. XXXVIII, s. 235 – 238.
ÜBER DIE VERWENDUNG VON ZEICHEN DURCH DIE BEVÖLKERUNG
DER SOGENANNTEN POMMERSCHEN KULTUR
Andrzej P. Kowalski
Zusammenfassung
Im vorliegenden Artikel erörtert der Autor
grundlegende, in der Kultur der Hallstatt-Zeit
in Pommern verwendete semiotische Strategien.
Es wird die These aufgestellt, dass die Grundlage
für die Verwendung von Zeichen die sogenannte
Mythologik war. Man unterschied nicht zwischen
symbolischen (metaphorischen) und metonymi-
schen Bedeutungen. Bei der Interpretation der
Verwendungsweise von Zeichen erweist sich die
Konzeption von Ch.S. Peirce als effektiv, der den
Begriff Index – als Markierungszeichen dafür,
wenn der Inhalt des Zeichens vom Kontext seiner
Verwendung abhängig ist- verwendet. Darüber
hinaus wird im Artikel die Instaurant genannte
Zeichenkonzeption erläutert, deren Grundsatz
auf der agensbezogenen Festsetzung der Bezie-
hung zwischen dem Zeichen und dem Bezeich-
neten beruht.
Im Zeichenrepertoire der Pommerschen Kul-
tur finden wir Einzelzeichen sowie solche, die in
Sequenzen auftreten; zu den bedeutungstragen-
den Handlungen gehören nicht nur die Verzierung
von Kanopen in Form von Gravierungen und
dem Anlegen von Schmuck, sondern auch Bestat-
30
Sylwestrowicz J.
1979 Interpretacja znaczenia motywów boru, jelenia
i tarczy w przedstawieniach figuralnych kultury
wschodniopomorskiej, „Pomorania Antiqua”, t. IX,
s. 9 – 60.
Woźny J.
2001 Estetyczne oraz hermeneutyczne problemy badań
nad sztuką epoki brązu i wczesnej epoki żelaza
w kontekście poglądów Hansa Georga Gadamera,
[w:] Sztuka epoki brązu i wczesnej epoki żelaza
w Europie Środkowej, red. B. Gediga, A. Mierz-
wiński, W. Piotrowski, Wrocław, Biskupin, s. 59
– 74.
tungsformen. Alle diese Zeichen sind der Effekt
der Realisierung von bestimmten rituellen Szena-
rien.
Vom Standpunkt der pragmatischen Aspekte
der Semiotik aus betrachtet, zog die Bevölkerung
der Pommerschen Kultur die tätigkeitsbezogene/
rituelle Umsetzung von Bedeutungen vor und ließ
sich dabei vom für Urgemeinschaften typischen
magischen Realismus leiten. Mit Sicherheit besaß
man keinen ausgebauten Katalog symbolischer
Verwendungen, nutzte aber die Überzeugung von
der wirksamen Kraft des Zeichens (abwendende
oder anführende Tropaion- Gesten).
Im Rahmen der Herausbildung einer künstle-
rischen Kultur verwendete man ikonographische
Schematisierungen, Anthropomorphisierungen so-
wie visuelle Epitheton-Äquivalente von in frühen
Heldenepos-Formen verankerten Bezeichnungen
menschlicher Eigenschaften. Gegenständliche Zei-
chen manifestierten nicht nur bestehende Struktu-
ren und gesellschaftliche Hierarchien. Durch die
ihnen zugeschriebene Triebkraft bestärkten und
proklamierten sie zugleich derartige Teilungen und
Klassifikationen.