Professional Documents
Culture Documents
Bourke Vernon - Historia Etyki
Bourke Vernon - Historia Etyki
Bourke Vernon - Historia Etyki
Bourke
HISTORIA
ETYKI
Spis treści
Wstęp ~
CZFŚĆ PIERWSZA
Etykrx s~tdrożytnej Grecji i Rzymu
I Wczesny eudajmonizm grecki z3
II Eudajmonizm teleologiczny: Arystoteles z,5
III Etyka hellenistyczna: stoicka, epikurejska i neoplatońska 34
CZĘŚĆ DRUGA
Wtyka pdtrysiycznd i średniowieczna
Iv Etyka patrystyczna i wczesnośredniowieczna 49 v Średniowieczna etyka żydowska i arabska 66
vI Etyka słusznego osądu 88
CZF~ŚĆ TRZECIA
Skład Dariusz Górski
Druk Toruńskie Zakłady Graficzne Zapolex ISBN 83-86rr7-35-4
.tyka pocz~tków ery nowożytnej: r4so-ryso
vII Humanistyczna etyka renesansowa tra
vIII Egoizm brytyjski i stanowiska przeciwne I33 Ix Etyka racjonalistyczna na kontynencie I53
Ustęp
CZF~ŚĆ CZWARTA
Etyka nowoźytnd
x Brytyjska etyka utylitarystyczna i subiektywistyczna y~ xI Niemiecka etyka idealistyczna i92
xII Francusko-łacińska etyka spirytualistyczna zos xIII Etyka społeczna w Europie zzo
CZF,ŚĆ PIĄTA
Etyka wspó~czesnd
xIV Etyka aksjologiczna 239
xv Etyka samorealizacji i etyka utylitarystyczna zSz xvI Etyka naturalistyczna zós
xvll Etyka analityczna 282
xvIII Etyka egzystencjalistyczna i fenomenologiczna 298
Posłowie 3iz Przypisy ais ~ Bibliografia 3Sz
Indeks 406
KSIt~ŻTCA TA jest próbą przedstawienia systemów etycznych, jakie wydała filozofia europejskiego kręgu
kulturowego od swych początków, pięć wieków przed Chrystusem, do czasów obecnych. Traktuje ona o
wszystkich ważniejszych autorach czynnych na polu etyki, z wyjątkiem etyków ściśle współczesnych. Jeden
tom bowiem nie pomieściłby wielkiej ich liczby- dlatego wybrałem jedynie kluczowych reprezentantów
współczesnych szkół etycznych. Przyjęcie tak szerokiej perspektywy uniemożliwia szczegółowe ukazanie
poglądów każdego z omawianych myślicieli. Próbowałem jednakże podkreślić istotny wkład każdego z nich
do etyki, ograniczając się wyłącznie do zakresu tej dyscypliny. Jeżeli etyka danego autora nawiązuje
bezpośrednio do jego koncepcji epistemologicznych, psychologicznych, metafizycznych bądź innych owo
teoretyczne tło zostało naszkicowane jedynie w skrócie.
Nie jest to dzieło «krytyczne». Znaczy to, że nie próbowałem wypowiadać własnych ocen omawianych teorii.
Moim celem była otwarta i bezstronna prezentacja poszczególnych systemów etycznych. Oczywiście niektóre
z nich cenię wyżej od innych, jednak preferencje te nie zostały dopuszczone do głosu świadomie. Podczas
prawie czterdziestu lat wykiadów na temat wszystkich okresów historii filozofii najpierw na Universiry of
Toronto, a potem na St. Louis University - doszedłem do przekonania, że najbardziej dogłębną «krytykę»
przeprowadza sama historia. Czasem dawniejsi myśliciele są w następnych stuleciach pomijani milczeniem
lub oceniani niesprawiedliwie, jednak wartościowe idee mają możliwość wydobycia się z zapomnienia i w
końcu wychodzą na jaw.
Etyka starożytna i średniowieczna koncentrowała się na tym, w jaki sposób ogólnie rzecz biorąc - człowiek
może osiągnąć doskonałość. Aż do czasów renesansu powszechnie przyjmowano, że wszyscy ludzie są z
natury przyporządkowani osiągnięciu jedynego ostatecznego celu. Różni autorzy rozmaicie opisywali ten
ogólny cel, jednak cała etyka przednowożytna jest zorientowana teleologicznie. Znaczy to,
Historia etyki
że węzłowym punktem prawie wszystkich systemów etycznych opisanych w pierwszych dwu częściach
niniejszej Historii jest pytanie: jak żyć i działać, by osiągnąć cel ostateczny. Natomiast etyka nowożytna i
współczesna koncentruje się na zagadnieniu sądu praktycznego: jak wyjaśnić i uzasadnić «powinność», która
jawi się w ludzkim doświadczeniu. Kontrast między starszym a nowszym punktem widzenia jest sprawą
różnego rozłożenia akcentów, a nie całkowitej zmiany rozumienia etyki. Myśliciel starożytny czy
średniowieczny był świadom wagi powinności moralnej i sądu praktycznego; z pewnością nieobca była mu
doniosłość moralnego «powinienem». Podobnie, prawie wszyscy współcześni etyry przyznają, że świadomość
każdego «powinienem» obejmuje skutki ludzkich czynów i postaw, choć nie akcentują oni problematyki
ostatecznego celu i przyczyn celowych.
W ten sposób, od czasu pierwszych filozofów greckich etyka zawsze była metodyczną refleksją nad dobrem i
złem tych ludzkich działań, za które człowiek jest w jakimś stopniu odpowiedzialny. Rozmaitość znaczeń
nadawanych «dobru i złu» [lub innym terminom wartościującym] w tym kontekście moralnym powoduje
zróżnicowanie stanowisk w historii etyki. Praca niniejsza pomija religijne doktryny moralne, pozbawione
podbudowy teoretycznej czy metodycznej, chyba że wywarły one jakiś istotny wpływ na filozofię moralności.
W pracy takiej jak ta z reguły nastręcza problemy terminologia. Starałem się unikać żargonu właściwego
poszczególnym autorom, czy szkołom o mniejszej randze. Gdy pojawiają się terminy charakterystyczne dla
danego systemu, zostają one wyjaśnione. Często użyteczna okazywała się klasyfikacja opracowana przez
Thomasa E. Hilla w jego znakomitej książce Contemporary Ethical Theories [Współczesne systemy etyczne].
Stamtąd właśnie zaczerpnąłem sześć kategorii oznaczających typy systemów etycznych, a mianowicie mogą
to być systemy sceptyczne, aprobatywne, procesualne, systemy wartości psychologicznej, metafizyczne oraz
intuicyjne.* Klasyfikacja ta obejmuje prawie wszystkie odmiany możliwe w tej dziedzinie.
* T. E. Hill rozróżnia systemy etyczne w zależności od sensu, jaki przypisują one terminom wartościująrym
moralnie [dobry, zły itp.]. Według systemów sceptycznych terminy te nie mają żadnego racjonalnego
znaczenia, są one wyrazem jedynie pewnych nastawień emocjonalnych. W myśl systemów aprobatywnych
sens terminów wartościująrych opiera się na uznawaniu lub potępianiu określonych czynów przez
społeczeństwo, bóstwo lub jednostkę. Według systemów procesualnych terminy te odnoszą się do
obserwowalnych przemian: ewolucyjnych, historyczno-ekonomicznych, społecznych bądź do rozwoju
poszczególnych osób. Systemy wartości psychologicznej wiążą sens dobra i zła moralnego z psychologicznymi
stanami przyjemności, pragnienia lub zainteresowania. Według systemów metafizycznych sens terminów
wartościująrych łączy się z rym, co wykracza poza codzienne doświadczenie, jak prawo naturalne, idealna
jaźń lub świat niezależnie istniejących wartości. I wreszcie w myśl systemów intuicyjnych sensy terminów
wartościujących są czymś jedynym w swoim rodzaju. Sensy te są poznawalne intuicyjnie.
Wstęp
Jeżeli chodzi o zakres geograficzny naszych zainteresowań, całkowicie pominąłem etykę Wschodu.
Uczyniłem tak nie dlatego, jakoby była ona nieważna, lecz z tego względu, że jej studium wymaga wiedzy i
znajomości języków, jakie nie są moim udziałem. Bez mała wszystkie systemy przedstawione w niniejszej
Historii pozostają w bezpośredniej relacji do kulturalnego rozwoju człowieka Zachodu, bądź wywarły na ten
rozwój przemożny wpływ. Być może nie wskazują one wyraźnie najlepszej drogi życia ani nawet
niepodważalnej podstawy sądu moralnego, jednak stanowią bogatą skarbnicę wskazówek dla rozmyślań nad
tymi waźnymi ludzkimi
sprawami.
CZFtŚĆ PIER~XTSZA
Etyka .s~tdrożyt~ej C~~^ecji i RzyYnu
ROZDZIAŁ I
Wczesny eudajmonizm grecki
PIERWSI FILOZOFOWIE greccy zajmowali się przede wszystkim nie tyle etyką, co spekulacjami na temat
powstania i struktury świata fizycznego. Jednak niektórzy z poprzedników Sokratesa przyczynili się w pewnej
mierze do rozwoju teorii moralności. Wśród nich jednymi z pierwszych byli pitagorejczycy, którzy w ciągu VI
wieku przed Chr. zorganizowali się w bractwo religijne, jako szkoła ńlozofii praktycznej zaś kontynuowali
swą działalność aż do pierwszych stuleci ery chrześcijańskiej. Założycielem tego bractwa był Pitagoras z
Samos [fl. 53o przed Chr.],* który, pomimo szkiców biograficznych autorstwa Jamblicha, Porńriusza i
Diogenesa Laertiosa, pozostaje postacią tajemniczą. Odróżnienie osobistych poglądów Pitagorasa od etyki
jego bezpośrednich uczniów jest niemożliwe, ponieważ jedynym dostępnym dziś źródłem informacji na ten
temat są fragmentaryczne cytaty i wzmianki, jakie znajdujemy w o wiele późniejszych pismach greckich.'
Głównymi przedmiotemi badań pitagorejczyków były matematyka i muzyka. Ich podstawowym
przekonaniem było, że liczby i proporcje harmoniczne są zasadami bytu. Duszę ludzką mieli za ducha
ożywiającego, który trwa po śmierci ciała i może ponownie zamieszkać w innym ciele ludzkim bądź
zwierzęcym. Ta koncepcja metempsychozy, albo wędrówki dusz, jest doniosła z punktu widzenia etyki
dlatego, że przewiduje możliwość w przyszłych wcieleniach nagrody za dobre czyny a kary za złe.=
Najważniejszy zapewne wkład pitagorejczyków do etyki wyniknął z ich badań nad średnimi
matematycznymi. Średnią w sensie matematycznym był wedle pitagorejczyków wyznaczony przez pewną
funkcję środek między dwoma ekstremami, łączący i uzgadniający najlepsze właściwości obu. W praktyce
pitagorejczycy stosowali koncepcję środka do określenia zdrowia jako stanu pośredniego między nadmiarem
a niedomiarem w odniesieniu do temperatury ciała, ilości płynu w organizmie, upra
* fl. [łac. florużt- dosł. kwitł] oznacza w przybliżeniu okres twórczości danego autora, gdy daty jego narodzin i
śmierci nie są znane.
doktryna bardzo zbliżona do tej, z jaką mamy do czynienia w szóstej księdze platońskiego Państwa.
Jak już zauważyliśmy, część dialogów Platońskich [Obrona Sokratesa, Krżton, Fedon) dotyczy ostatnich dni
Sokratesa i tego, o czym myślał on przed śmiercią. Sokrates nie bał się umrzeć: spodziewał się jakiegoś
rodzaju życia po śmierci. W Fedonie znajdujemy jeden z głównych argumentów za jednostkową
nieśmiertelnością ludzkiej duszy [psyche]: w każdym człowieku dusza jest zasadą życia, śmierć jest
przeciwieństwem życia, proces przemiany czegoś w swoje przeciwieństwo zawsze pociąga za sobą przejście
od jednej skrajności do drugiej, a więc dusza zawsze powraca od skrajności śmierci do życia, stąd - «dusze
zmarłych istnieją i lepszym z nich jest lepiej, a gorszym gorzej» [Fedon ~z, D]. Dialog ten zawiera jeszcze
kilka tego rodzaju argumentów za nieśmiertelnością. Prawdopodobnie odpowiadają one pewnym wątkom
autentycznej myśli Sokratesa przedstawionym w postaci udoskonalonej przez jego ucznia, Platona.
W dialogach należących do innej grupy głównym rozmówcą jest Sokrates. Dialogi te przypuszczalnie ściśle są
związane z rzeczywistymi dysputami, jakie Sokrates wiódł w Atenach czy ich okolicach. Prawie wszystkie z
tych dialogów sokratycznych traktują zwięźle o naturze poszczególnych cnót bądź o określonych
zagadnieniach moralnych. I tak na przykład w dialogu pod tytułem Eutyfron Sokrates mówi o cnocie
pobożności [to znaczy szacunku dla własnych rodziców, ojczyzny bądź w stosunku do bogów]. Z ust
Eutyfrona pada typowa definicja pobożności [r<pobożność jest częścią sprawiedliwości polegającą na tym, że
oddaje się bogom to, co się im należy»], którą Sokrates krytykuje jako banalne ujęcie stosunków między
ludźmi a bogami. Jak w większości dialogów, rozmówcy nie dochodzą do żadnych ostatecznych wniosków,
nie zostaje wypowiedziana żadna obowiązująca nauka, jednak dyskusja dotyka wielu istotnych zagadnień
etyki i moralności, wnikliwego zaś czytelnika pobudza do samodzielnego myślenia. Podobne dysputy
znajdujemy w innych wczesnych dialogach Platona: Laches dotyczy męstwa, Charmides- umiarkowania lub
powściągania pożądań zmysłowych, Lyzis traktuje o przyjaźni, Eutydem zaś o roztropności lub mądrości
praktycznej. Niektórzy badacze uważają, że z tego właśnie okresu pochodzą pierwsze księgi Państwa
[zawierające przegląd i krytykę rozmaitych deńnicji sprawiedliwości]. Księgi te zostały włączone w większą
całość w okresie dojrzałej twórczości Platona.
Bardziej ogólne zagadnienia etyki zostają podjęte w późniejszych dialogach, w których Sokrates ciągle jest
jeszcze główną postacią. Jak zauważyliśmy, w Protagorasie zostaje postawione pytanie: czy cnoty można
nauczyć. Sokrates dowodzi, że jeśli cnota jest wiedzą i można jej nauczyć, to z pewnością wszyscy ludzie
mądrzy i cieszący się powodzeniem uczyliby swoje dzieci żyć tak jak oni [Protagoras3i9-326]. Dyskusja
zmierza ku pytaniu, czy mądrość, umiarkowanie, męstwo, sprawiedliwość i pobożność sprowadzają się do
jednej cnoty podstawowej, która może być nabyta na drodze uczenia. Zostaje również wypowiedziana
sugestia, że teoria prawego życia powinna
zwrócić baczniejszą uwagę na przyjemność i cierpienie i że wiedza nie jest jedynym czynnikiem życia
moralnego. «Sokrates» kończy ów dialog dowodząc, że żaden człowiek nie wybiera zła dobrowolnie: «To,
zdaje się, nawet nie leży w naturze człowieka, żeby chciał iść w kierunku, który uważa za zły, zamiast w
dobrym» [Protagoras 3S8]. A więc innymi słowy człowiek zawsze będzie chciał tego, co uważa za dobre,
celem zaś wykształcenia jest ukazać w sposób godny zaufania, co jest dobre. W innych dialogach rozważania
te zostaną powiązane ze studium «prawości życia» [Gorgiasz] i z zagadnieniem błędu umyślnego i
mimowolnego [Hippżasz mniejszy] . Grupa dialogów pochodzących ze średniego i późnego okresu twórczości
Platona przedstawia zarys jego własnej myśli dotyczącej natury i zagadnień etyki. Platon nie odrzuca
sokratejskiego intelektualizmu etycznego, lecz rozwija go i umieszcza w kontekście rozbudowanej wizji
rzeczywistości i psychiki ludzkiej. Do dialogów tych należą: Uczta [o dobru i pięknie], Państwo [o
sprawiedliwości, tak jednostkowej jak i społecznej, oraz o wielu innych sprawach], Fajdros [o miłości oraz o
relacji między ludzkim pożądaniem a rozumem], Fileb [o przyjemności i dobru], Polityk [o podziale nauk na
praktyczne i teoretyczne, o rządzeniu, o doktrynie środka, o pochodzeniu praw państwowych, o znaczeniu
rozumu w całej dziedzinie cnót]. I w końcu, najdłuższym i najprawdopodobniej ostatnim dialogiem Platona
są Prawa, dialog przedstawiający mniej idealistyczne a bardziej praktyczne rozważania nad większością
zagadnień podjętych uprzednio w Państwie. Polityka jest tu utożsamiona ze sztuką kształtowania
usposobienia i obyczajów ludzkich [Prawa I; 6So B]. Jest to koncepcja, która łatwo może doprowadzić do
totalitaryzmu. Wielu komentatorów uważa, iż Prawa oddają myśl Platona starzejącego się lub nawet
będącego już w wieku starczym.
Charakterystyczne tło etyki Platona stanowi jego koncepcja «części» ludzkiej duszy. Nie są to władze w sensie
ścisłym ani też same funkcje. Części duszy są składnikami ludzkiej psychiki i aktywności, lecz z pewnością nie
są częściami materialnymi. W Fajdrosie [246, ZS3] Platon porównuje duszę do rydwanu, którego woźnica
kieruje parą skrzydlatych koni. Pierwszy z nich, źle wychowany i nieszlachetny, skłania się do pogoni za
niskimi przyjemnościami. Jest on symbolem pożądawczej części duszy [to epithymetikon]. Drugi koń, dobrze
wychowany i szlachetny, dąży w górę, ku czci i sławie. Symbolizuje on impulsywną część [thymos] ludzkiej
duszy. Jest to, rzecz jasna, obraz dwu dążności w człowieku: pragnienia przyjemności zmysłowych oraz
dążenia do osiągnięć i sławy. Woźnica powinien wiedzieć, dokąd dąży, wybierać to, co lepsze, i utrzymywać w
ryzach niesforne rumaki; rozum [logos, to logistikon] jest najważniejszą częścią ludzkiej duszy. Zadaniem
filozofii jest tak wyćwiczyć duszę, by wszystkie trzy części współdziałały na rzecz szczęścia [Fajdros 2S4-2S6].
W Państwie [ks. IV; q.3i-439] odnajdujemy tę samą koncepcję trojakiej duszy. Rozróżnia się tutaj dwa
poziomy aktywności psychicznej: racjonalny oraz irracjonalny. Poziom racjonalny [to logistikon] stanowi
część duszy zdolna do refleksji i nabywania wiedzy. Na poziom irracjonalny składają się dwie części: pierwsza
jest źródłem
nie jest obecnie znana. Posiadamy jedynie fragmenty tych wczesnych pism oraz pośrednie o nich relacje.
Dwa główne dzieła Arystotelesa z zakresu etyki to: Etyka eudemejska oraz Etyka nikomachejska. Księgi IV, V
i VI Etyki eudemejskiej są identyczne z księgami V, VI i VII Etyki nikomachejskiej. Choć w sprawie tej wciąż
toczą się pewne dyskusje, większość znawców Arystotelesa uważa obecnie, że Etyki eudemejskg napisał
Arystoteles we wczesnym okresie swej twórczości, później zaś użył części zgromadzonego materiału do
opracowania Etyki nikomachejskiej.2 Jest również możliwe, że pierwsza z tych prac jest kompilacją
sporządzoną dla lub przez kogoś zwanego Eudemosem, druga zaś została dedykowana ojcu lub synowi
Arystotelesa, obaj bowiem nosili imię Nikomach. Etyka nikomachejska jest najpełniejszym i z pewnością
najdoskonalszym dziełem Arystotelesa z zakresu etyki. Na niej też głównie będą się opierać nasze rozważania
o etyce Arystotelesa.
Trzecia wersja etyki Arystotelesa jest drukowana pod tytułem Etyka wielka. Liczy ona sobie tylko dwie księgi
[obie bardzo długie], które powtarzają treści zawarte w Etyce eudemejskiej i w Etyce nikomachejskiej. Panuje
powszechna zgoda co do tego, że Etyka wielka jest kompilacją sporządzoną po śmierci Arystotelesa i że nie
dodaje nic nowego do jego myśli. To samo można powiedzieć o krótkiej rozprawie O cnotach i wadach, którą
znajdujemy wśród dzieł zebranych Arystotelesa. Również inne spośród autentycznych pism Arystotelesa [jak
Retoryka, Polityka, O duszy i Metafizyka] zawierają ustępy rzucające światło na jego stanowisko etyczne.
Zanim zajmiemy się zasadniczymi kwestiami etyki Arystotelesa, nie od rzeczy będzie uczynić kilka wstępnych
uwag na temat jego koncepcji natury ludzkiej. Jako wieloletni uczeń i asystent Platona, Arystoteles był pod
głębokim wpływem platonizmu. Dwa ważne przejawy tego wpływu to: kluczowa rola przyznana eudajmonii
[eudaimonia] oraz koncepcja podporządkowania niższych władz duszy władzom racjonalnym. Istnieją także
inne zbieżności: określenie cnót moralnych, wyobrażenie ideału moralnego jako ateńskiego arystokraty, jak i,
rzecz jasna, zasadniczo intelektualistyczne ujęcie życia moralnego.
Jednakże Arystoteles jest również bardzo krytyczny w stosunku do pewnych aspektów myśli platońskiej.
Ogólnie mówiąc, jest on mniej oderwany od świata, a bardziej naturalistyczny niż Platon. Ukazuje się to
bardzo jasno w jego krytyce teorii idei. Według Arystotelesa, świat rzeczy poznawalnych zmysłowo jest
światem realnym i nie istnieje żadna sfera bytów poznawalnych intelektualnie. Arystoteles zamiast o ideach
tworząrych jakoby inny, wyższy świat, mówi o formach jako o czynnikach współkonstytuująrych wraz z
materią wszelkie substancje materialne. Pies nie jest psem na mocy platońskiej partycypacji w idei
esowatości, ale raczej każdy konkretny pies posiada stanowiącą jego formę i decydującą o gatunku naturę
esowatości w sobie samym. Natura taka jest źródłem różnych czynności specyficznych dla danego gatunku.
Drzewa rosną i rozmnażają się, ale nie widzą, psy między
innymi postrzegają zmysłowo i poruszają się, ludzie czynią to wszystko, a ponadto mogą poznawać
rozumowo. Natury rzeczy są dynamiczne, to znaczy, że są wyposażone w rozmaite władze [dynameis]
przyporządkowane działaniu lub doznawaniu. Czynności te są działaniem czy też funkcjonowaniem owych
władz, przejściem z możności do aktu. Właściwe czynności zmierzają do udoskonalenia władz, z których się
wyłaniają, poprzez doprowadzenie ich do stanu sprawności [hexis], co z kolei doskonali same byty będące
podmiotami danych władz. Użytek, jaki pies czyni ze swych władz zmysłowych i motorycznych, na ogół
doskonali działająry podmiot. To samo można powiedzieć o aktywności ludzkiej. Jest więc sprawą jasną, że
etyka wyrastająca z takiej wizji natur dynamicznych będzie dążyła w kierunku jakiegoś rodzaju
naturalistycznego perfekcjonizmu.
Psychologia zaprezentowana w traktacie Arystotelesa O duszyjest zastosowaniem tego, co właśnie
powiedziano, do analizy działania specyficznie ludzkiego. Dusza [psyche człowieka jest zasadą lub źródłem
jego czynności życiowych: wzrostu, przyswajania pokarmu, rozmnażania się, ruchu lokalnego, poiądania,
poznania zmysłowego i intelektualnego. Arystoteles nigdy nie określił dość jasno, czym jest ludzka dusza.
Niektórzy z jego bezpośrednich uczniów sądzili, że uważał on psyche jedynie za uporządkowane
rozmieszczenie [harmonia] części ciała ożywionego, zanikające w chwili śmierci. Inni komentatorzy
[zwłaszcza średniowieczni chrześcijanie] zwrócili uwagę na to, że księga III traktatu O duszy mówi o ludzkim
intelekcie jako 0 oddzielonym, nie podlegającym doznaniom, nie zmieszanym, który «dopiero gdy jest
odłączony, jest tym, czym w rzeczywistości jest; i to jedynie jest nieśmiertelne i wieczne» [III 5; ~3o a y-Zq.].
Jednak bez względu na to, co Arystoteles osobiście myślał o nieśmiertelności, w swej etyce nie uczynił on
żadnego użytku z tego pojęcia. Życie moralnie dobre, jakie próbował opisać, jest życiem człowieka na ziemi.
W przeciwieństwie do Sokratesa i Platona nie nauczał niczego o nagrodach i karach w życiu przyszłym.
Ważny jest tutaj jeszcze inny rys Arystotelesowskiej wizji natury ludzkiej. Wszystkie natury są pojęte jako
wyposażone w pewną dążność, nakierowane w stronę pewnego optimum działania, przyporządkowane
celowi. Na rym właśnie polega arystotelesowski teleologizm. Arystoteles, jako biolog, myślał zasadniczo
kategoriami odnoszącymi się do istot żywych i był przekonany, że istoty te zawsze dążą ku pewnemu celowi
czy też kresowi [telos]. Każda istota żywa rodzi się z zasobem nie uaktywnionych i nie rozwiniętych
możności. W miarę realizowania swego cyklu rozwojowego zmierza ona ku dojrzałości i reprodukcji w
obrębie tego samego gatunku. Proces ten zakiada pojęcie wewnętrznego finalizmu; przyczyną celową (celem]
czynności każdego człowieka jest ciągła, doskonała aktywność jego władz. Cel ten nie jest czymś
zewnętrznym w stosunku do natury konkretnego człowieka, jest to stan oentelechii», czyli osiągnięcia przez
jednostkę pełnej doskonałości swego telos. Tak pojęta doskonałość osobista nie jest oczywiście sprzeczna z
dobrobytem i doskonałością ludzkiego gatunku i społeczeństwa.
ścią, która może być nabyta, jeśli w ogóle, jedynie osobistym wysiłkiem. Po części arystotelesowska
roztropność dotyczy wiedzy, jak działać jako istota ludzka, lecz zarazem jest ona zaangażowana w kierowanie
dobrowolnymi aktami człowieka, w naprowadzanie ich na to, co słuszne. W rym drugim znaczeniu
roztropność kieruje działaniem i jest cnotą moralną.
Roztropność jako sprawność rozumowania praktycznego umożliwia dochodzenie do sądów mówiących, że
pewne działania są dobre, a inne złe. Arystoteles przyjmuje, że dzieci przychodzą na świat wyposażone w
pewne naturalne skłonności do cnotliwego działania. Nabyta roztropność jedynie rozwija owe skłonności tak,
że stają się one świadomymi elementami życia moralnego.I4
Przyjemność uważa Arystoteles za swego rodzaju zadowolenie towarzyszące doskonałemu działaniu władz
danego podmiotu. Istnieje przyjemność, która towarzyszy postrzeganiu zmysłowemu i taka, która wiąże się z
kontemplacją spraw najwznioślejszych. Przyjemności te nie są tożsame z czynnościami, którym towarzyszą,
jednakże są, wraz z doskonałością tych czynności, czynnikami konstytuująrymi stan doskonałości
[eudaimonia]. Dowodzono, że etyka Arystotelesa była w swych początkach hedonizmem [uważając
przyjemność za najwyższe dobro człowieka], natomiast w swych późniejszych sformułowaniach posunęła się
w kierunku eudajmonizmu.Is Istotnie, w VII księdze Etyki nikomachejskiej obserwujemy większy nacisk na
przekonanie, że przyjemność jest najwyższym dobrem, niż w księdze X. Nie wiemy jednak dostatecznie dużo
na temat chronologii tych ksiąg, aby na tej podstawie formułować jakąkolwiek teorię ewolucji myśli
Arystotelesa. Wystarczy stwierdzić, że Arystoteles zawsze uważał pewien stopień przyjemności za coś z
natury rzeczy towarzyszącego owej doskonałości ludzkiego działania, na której polega eudaimonia.
Dziesiąta i ostatnia księga Etyki nikomachejskiej próbuje ponownie przedstawić koncepcję życia dobrego
moralnie. Najwyższą i najbardziej uszczęśliwiającą aktywnością człowieka jest ciągła kontemplacja
intelektualna. Tego rodzaju aktywność jest posługiwaniem się «najbardziej boskim pierwiastkiem w nas».
Jednak Arystoteles waha się przed przyjęciem konkluzji, że kontemplacja intelektualna sama przez się
stanowi dobro moralne: «Takie życie przechodziłoby jednak możliwości człowieka; żyłby on bowiem w ten
sposób nie o tyle, o ile jest człowiekiem, ale o tyle, o ile jest istotą obdarzoną pierwiastkiem boskim w niej
tkwiącym».I6 Z kolei więc przytacza argumenty na rzecz tezy, że być może eudaimonża polega na działaniu
zgodnym z cnotą moralną, lecz nie bez pewnej dozy powodzenia materialnego, wolności od zagrożeń i
pocieszeń płynących z posiadania dobrych przyjaciół. Tego rodzaju «dobre życie» jest oczywiście zastrzeżone
dla nielicznych uprzywilejowanych i ogranicza się do życia na ziemi.
W końcowych zdaniach Etyki eudemejskiejzauważamy nieco inny akcent. Mówi się tutaj, że wszystkie dobra,
jakich człowiek mógłby szukać, są tylko środkami, które mają nas uzdolnić do wzniesienia się do dobra dla
człowieka najwyższego. Ostateczne
zaś szczęście człowieka polega na «służeniu Bogu i jego kontemplacji».I~ Niektórzy interpretatorzy
przypuszczają, że ostatni ustęp Etyki eudemejskiej jest dodatkiem jakiegoś późniejszego kopisty o
chrześcijańskich poglądach na przeznaczenie człowieka.
Po Arystotelesie na czele szkoły perypatetyckiej stanął Teofrast [ok. 375 - z.88 przed Chr.], który również
pozostawił pewne pisma etyczne. Oprócz Charakterów napisał on rozprawę 0 eudajmonii. Jak zaświadczył
Cyceron [De finibus V, V, z2], Teofrast kładł nacisk na pomyślność fortuny i zasobność materialną jako
konieczne warunki życia moralnie dobrego. Niektórzy historycy utrzymują, że Teofrast krytykował
teleologiczną orientację etyki Arystotelesa.IB Również pewien Andronikos z Rodos [nie wiadomo, czy jest to
Andronikos z Rodos żyjący w I w. przed Chr.] ogłosił krótką rozprawę w duchu arystotelesowskim 0
uczuciach. Być może napisał on także traktat o różnych r<częściach» czy też poddziałach czterech głównych
arystotelesowskich cnót: roztropności, umiarkowania, męstwa i sprawiedliwości. Grecki lekarz Klaudiusz
Galen [ok. i3o - zoo po Chr.] ogłosił rozprawę O obyczajach znaną za pośrednictwem jej arabskiego
streszczenia pochodzącego z XII wieku. Rozprawa ta była dla uczonych muzułmańskich jednym z pierwszych
źródeł informacji o niektórych elementach etyki Arystotelesa.i9 Podczas wieków średnich szeroko
rozpowszechnionym źródłem wiedzy o etyce arystotelesowskiej był łaciński traktat pod tytułem Liber de
bona fortuna. Była to kompilacja fragmentów Etyki eudemejskiej i Etyki wielkiej.
W ciągu pierwszych piętnastu stuleci ery chrześcijańskiej powstały greckie parafrazy pism etycznych
Arystotelesa i komentarze do tych pism. Do grupy tej należą pisma Aspazjosa [fl. i2s po Chr.], Pseudo-
Aleksandra z Afrodyzji, anonimowego komentatora [pierwsze wieki ery chrześcijańskiej], biskupa
Eustratiosa z Nicei [fl. I052 - II20 po Chr.], Michała z Efezu [fl. io7o po Chr.] i Pseudo-Heliodora [wiek XIV
do XVI, dokładne dary nieznane]. Autorzy ci byli mało czytani i wydają się nie mieć większego wpływu na
historię etyki.
Łacińskie komentarze do Etyki nikomachejskiej zaczynają ukazywać się w XII wieku. W latach czterdziestych
XII wieku Robert Grosseteste sporządził kompletny przekład łaciński Etyki nikomachejskiej i napisał
objaśniające go Notuhe.2° W następnych dekadach XIII i XIV stulecia wielu autorów chrześcijańskich
[Albert Wielki, Tomasz z Akwinu, Siger z Brabantu, Idzi Rzymianin, Antoni z Parmy] ogłosiło ściśle pojęte
komentarze do Etyki nikomachejskiej lub zestawy kwestii dotycząrych poruszanej w niej problematyki. W tej
mierze, w jakiej modyfikują oni arystotelizm, należą do historii etyki średniowiecznej. Wpływ arystotelizmu
na etykę współczesną widać w niektórych pracach tomistycznych oraz, w szczególności, w myśli W. D. Rossa i
Henry'ego B. Veatcha.
36
Historia etyki . Część pierwsza
Z bogów najpotężniejszy, o wieloimienny, przemożny,
Zeusie, władco natury, swym prawem wszechwszystkim rządzący, Bądź pozdrowiony! Wszyscy zaiste
powinni śmiertelni
Ciebie przyzywać, wszak Twoje to plemię, od Ciebie dostali Głos naśladowczy, swój dar wtórowania, jedyni
wśród stworzeń Mrowia całego, co tutaj się krzewi i pełza po ziemi.
Głosem tym wielbić Cię będę, opiewać Twą moc nieustannie: Tobie oto posłuszny jest wszechświat ten cały,
co w koło Ziemi wiruje, mknąc dokąd go pędzisz, i Twemu władaniu
Z dobrej woli ulega. Ty piorun dwusieczny masz w dłoniach Niezwyciężonych, ognisty, wciąż żywy, narzędzie
Twej mocy.
Dzierżąc go wszystko prostujesz powszechnym rozumem, rzecz wszelką Przenikającym, wmieszanym w
gwiazd wielkich i małych promienność. Piorun ten królem najwyższym uczynił Cię, świata mocarzem.
Nic się ani na ziemi bez Ciebie nie dzieje, o boże,
Ani w boskich przestworzach eteru ni w morza głębinach, Chyba to tylko, co źli tu sprawiają w głupocie
bezdennej. Ale Ty nieparzyste też umiesz uczynić parzystym,
Pełnym ładu bezładne a w miłe Ci zmienić niemiłe.
Bo jużeś w jedno posprzęgał tak wszystko, co złe ze szlachetnym Jeden iż sens stąd już powstał niezmienny
wieczyście.
Wielu go złych wśród śmiertelnych znać nie chce, pomija. Nieszczęśni, Dóbr pożądają bez końca, na boże zaś
prawo powszechne
Oczu nie mają ni uszu zwróconych, a przecież by mogli
W świetle rozumu, posłuszni mu, żywot prowadzić szlachetny. Rwą się ku złemu, ten tam, ten gdzie indziej, z
rozumu wyzuci; Jednych żądza gna sławy i w waśni ich skłóca wzajemnej, Drudzy po zyski sięgają, nie
bacząc, co piękne, nie piękne,
A w rozwiązłości znów pławią się inni i ciała uciechach. Zawsze atoli popadną w nieszczęście, za tym, to za
tamtym Gonią w pościgu, a wszystko na opak, niż chcą, im się dzieje. Zeusie, łask dawco, o Ty czarnochmury,
o lśniącopiorunny, Wybaw ludzi, z ponurych ich wyrwij ciemności niewiedzy, Rozwiej je, ojcze, z ich duszy i
daj uczestniczyć im w myśli, Którą, jak sterem, wedle słuszności kierujesz wszechwszystkim, Czcią abyśmy
się ciesząc, czcią mogli odwdzięczyć się Tobie, Dzieła Twe sławiąc bez przerwy, jak człowiek powinien
śmiertelny. Nie masz bowiem większego dla ludzi i bogów zaszczytu,
jak słuszności hołdując wciąż prawo wysławiać wszechświata.
Rozdział III . Eryka hellenistyczna: stoicka, epikurejska i neoplatońska 37
Należy podkreślić kilka elementów zawartych w powyższym kompendium wczesnostoickiej etyki. Po raz
pierwszy w historii etyki greckiej pojawia się tutaj pojęcie wszechobecnego «prawa». Co prawda już niektórzy
z presokraryków mówili o nomos jako o zasadzie regularności i harmonii przemian, jednak koncepcja
boskiego Władcy kierującego wszystkimi wydarzeniami, łącznie z ludzkimi czynami, jest ważną innowacją w
historii myśli greckiej. Poza obrębem tradycji Judeo-chrześcijańskiej nie znajdujemy nic bliższego koncepcji
Opatrzności bożej. Kleantes twierdzi, że wszystko dzieje się zgodnie z rozumnym planem [logos]
wszczepionym w strukturę świata materialnego, a zarazem ukrytym w rozumie Boga. Stoicka doktryna prawa
natury przez wiele stuleci wywierała wpływ na etykę chrześcijańską. Jest to jedno z głównych źródeł etyki
prawa naturalnego.
Trzecim kierownikiem szkoły stoickiej był Chryzyp z Soloj [ok. 280 - Zo4], któremu przypisuje się czasem
odwrócenie zainteresowań stoicyzmu od natury świata, a skierowanie ich ku naturze człowieka.4 Jednak ze
względu na brak materiałów źródłowych nie możemy ocenić osobistego wkładu pierwszych stoików do etyki.
Oprócz wspomnianych należy tu wymienić: Perseusza, Aratosa, Sfajrosa, Aristona, Zenona - czwartego
scholarchę, Diogenesa z Seleucji, Antypatra i Kratesa. Podtrzymują oni tradycję stoicyzmu aż do drugiego
wieku przed Chr.
Mianem «średniego stoicyzmu» określa się naukę grupy myślicieli greckich, którzy złączyli pierwotne
poglądy swej szkoły z elementami filozofii Platona i Arystotelesa i przekazali tę eklektyczną, praktycznie
zorientowaną filozofię uczniom i autorom rzymskim. Panajtios z Rodos [ok. i89 - io9 przed Chr.] nauczał
przez jakiś czas w Rzymie, lecz scholarchą [kierownikiem szkoły stoickiej] został w Atenach, w roku r2g przed
Chr. Dzięki Panajtiosowi etyka stoicka, jaką Rzymianie przejęli w drugim wieku przed Chrystusem, kiadła
mniejszy nacisk na ideał mędrca i rygorystyczną cnotę apatheia, a bardziej podkreślała, że dobro polega na
rozsądnym umiarkowaniu we wszystkich sprawach. Jeden z uczniów Panajtiosa, Posejdonios [ok. r35 - 5t
przed Chr.] nauczał na Rodos Cycerona i w ten sposób wywarł głęboki wpływ na kulturę rzymską.
Średni stoicyzm przekazał Rzymowi dwie ważne idee etyczne. Pierwsza z nich była rozwinięciem
wczesnostoickiej nauki o Boskim Rozumie kierującym biegiem całej natury i o moralnym zobowiązaniu
człowieka do podporządkowania swego świadomego źycia nakazom uniwersalnego rozumu.s Po wtóre
stoicyzm wyposażył moralistów rzymskich i wczesnochrześcijańskich w praktyczną psychologię,
wyróżniającą funkcje poszczególnych władz [dynameis] duszy: poznawczych, pożądawczych i
motorycznych.6 W psychologii tej z biegiem czasu coraz większe znaczenie przypisywano chceniu [boulesżs],
pojmowanemu jako rozumne poźądanie. Ponadto średni stoicyzm wprowadził koncepcję hegemonikon,
władzy nadrzędnej, która panuje nad innymi władzami duszy i kieruje nimi. W różnych odmianach etyki
chrześcijańskiej funkcję hegemonikon będzie sprawować czasami wola, a czasami rozum.
3g Historia etyki . Część pierwsza
W ciągu pierwszego wieku przed Chrystusem zaczyna się rozwój stoicyzmu rzymskiego, jak o rym świadczą
pisma autorów łacińskich nie podzielających w pełni etycznego stanowiska stoików. Stwierdzenie to jest
zapewne prawdziwe w odniesieniu do Marka Terencjusza Warrona [m6 - 27 przed Chr.], którego pisma o
encyklopedycznym charakterze prawie się nie zachowały. Wiemy za pośrednictwem wzmianek i cytatów u
Augustyna z Hippony [O państmże Bożym XIX r-3], że Warron przekazał z,88 greckich tez na temat
przeznaczenia człowieka i natury szczęścia. Posiadamy również pisma Marka Tuliusza Cycerona [roó - 43
przed Chr.] zawierające sporo wiadomości o etyce stoików. W księgach III i IV De finibusznajdujemy
obszerne przedstawienie etyki stoickiej, wypowiedziane ustami Rzymianina, Katona z Utyki. Jest to postać
autentyczna, współczesna Cyceronowi. Jedną z charakterystycznych cech rzymskiego stoicyzmu było
nastawienie społeczne. Już stoicy grecry byli znani ze swej troski o wspólne dobro ludzkości; gdyby żyli w
dwudziestym wieku, z pewnością byliby zwolennikami Narodów Zjednoczonych. Sam Cyceron, w swym
osobistym wykiadzie stoicyzmu, jeszcze bardziej podkreślił doniosłość ludzkiego braterstwa.
Jednym z najbardziej twórczych i czytanych moralistów starożytnego Rzymu był Lucjusz Anneusz Seneka
[ok. 4 przed Chr. - 65 po Chr.]. W swych listach i traktatach nie wykazał on większego zainteresowania
teoretycznymi aspektami etyki, natomiast rozwinął praktyczną naukę o cnotach. Pisma Seneki zawierają
długie wykazy owych zalet osoby ludzkiej. Typowymi przykładami zalecanych przez niego cnót są: panowanie
nad sobą, umiarkowanie pragnień, rozumna refleksja i niezależność [perse sufficientia]. Seneka z głębokim
szacunkiem pisał o duchowych aspektach natury ludzkiej, a także o wpływie Bóstwa na ludzkie życie.
Wskutek tego późniejsi autorzy chrześcijańscy obficie korzystali z jego opisów cnót i przykładnego życia.g
Najwybitniejszym etykiem spośród późnych stoików jest Epiktet z Hierapolis [ok. 50 - i38 po Chr.]. Był on
greckim niewolnikiem w służbie cesarza Nerona. Został wyzwolony i nauczał filozofii w Rzymie oraz w
Nikopolis. Jeden z uczniów Epikteta, Flawiusz Arrian, spisał jego wykiady. Notatki te stanowią cztery
zachowane księgi Diatryb oraz niewielki podręcznik zwany Encheźridion. Epiktet, jako uczeń pomniejszego
stoika Muzoniusza Rufusa, wrócił do epistemologicznych i fizykalnych poglądów wczesnego stoicyzmu: do
sensualistycznego wyjaśnienia poznania [ze szczególnym uwzględnieniem intuicji pierwszych zasad,
syneidesis] oraz na ogół materialistycznej koncepcji bytu, która jednak nie wykluczała wolności wyboru i
osobistych przekonań. Ludzka wola nie panuje nad rzeczami zewnętrznymi i czynnościami ciała. Uznanie tej
sytuacji jest znamieniem mędrca. Pierwsze słowa Encbeiridiona wyrażają to następująco:
Z wszystkich rzeczy jedne są od nas zależne, drugie zaś niezależne. Zależne są od nas: sądy, popędy,
pragnienia, odrazy i jednym słowem - to wszystko, co jest naszym dziełem. Niezależne natomiast są od nas:
ciało, mienie, sława, godności i jednym słowem - to wszystko, co nie jest naszym dzie
Rozdział III . Eryka hellenistyczna: stoicka, epikurejska i neoplatońska 39
łem. I dlatego te rzeczy, które od nas zależą, z natury są wolne i nie podlegają żadnym zakazom ani
przeszkodom, te natomiast, które od nas nie zależą, nie przedstawiają żadnej wartości, spełniają służebną
rolę i stanowią cudzą własność.
Epiktet uważał jednak, że każdy człowiek posiada dość przyrodzonych zdolności i wiedzy, by panować nad
swymi wewnętrznymi stanami zgodnie ze słusznym osądem [orthos logos]. Pierwotne pojęcia [prolepseżs]
dobra i zła są wrodzone, lecz dopiero studium filozofii i etyki zapewnia pełny rozwój rozumu praktycznego
oraz właściwe zastosowanie pierwszych zasad do konkretnych problemów niesionych przez życie. Epiktet
zachował pierwotną naukę o dominującej władzy psychicznej [hegemonikon], dzięki której człowiek odróżnia
dobro i zło, dokonuje wyborów i kieruje pozostałymi władzami. Władza ta jest prawie utożsamiona z wolą.
Wszelkie ludzkie zło sprowadza się do wypaczenia woli. Spokój ducha [ataraxia] osiągnął ten, kto nauczył się
przyjmować bieg wydarzeń i boże zrządzenia dotyczące człowieka i świata. Epiktet wyraża to zwięźle w swych
Diatrybach
Będziesz się za to pburzał i narzekał na wyroki samego Zeusa, które onże w porozumieniu z Mojrami,
prządkami twojego życia, określił i postanowił? Nie wiesz, jak znikomą jesteś cząstką w porównaniu z
całością? Mówię to jednak wyłącznie w odniesieniu do twego ciała. Bo co się tyczy rozumu, doprawdy, nie
jesteś ni gorszy, ni mniejszy od bogów. Albowiem miarą wielkości rozumu nie jest długość ani wysokość, Lecz
jego swobodne postanowienia.Io
Zbliżone stanowisko reprezentują Rozmyślania cesarza Marka Aureliusza [I2I - i8o po Chr.]. Jego koncepcja
natury ludzkiej jest, być może, mniej materialistyczna. Marek Aureliusz wyróźnia w człowieku trzy części:
ciało [soma], duszę [psyche] i umysł [nous]. Ten ostatni jest, jego zdaniem, dominującą władzą psychiczną
[hegemonikon]. Umysł każdego człowieka jest prowadzącym go duchem [daimon] czy też sumieniem. Owa
siła prowadząca podlega z kolei woli Bogam
Praktyczną część etyki Marka Aureliusza można streścić w dziewięciu następujących zasadach postępowania:
z. bądź gotów do przebaczenia bliźniemu, gdy ten cię urazi, ponieważ wszysry istniejemy po to, by sobie
nawzajem służyć, z. rozważaj niepomyślne dla sprawców skutki złych czynów, 3. unikaj moralnego osądzania
drugich, 4, pamiętaj o swoich wadach, S. pamiętaj, że nie znasz wewnętrznych postaw swoich bliźnich, 6. gdy
nadarza się sposobność do gniewu, pamiętaj, że wkrótce umrzesz, ~. naprawdę dręczą nas nie grzechy
drugich, ale nasze własne osądy drugich, 8: pamiętaj, że gniew i żal mogą ci zaszkodzić bardziej niż
zewnętrzne skutki czynów drugiego człowieka, 9. pamiętaj, że uprzejmość i życzliwość dla drugich są rym, co
najlepsze dla obu stron.I2
Eryka stoicka, ujęta w formy tak przystępne jak powyższa, dominowała w Rzymie pogańskim, a następnie
podczas dwu pierwszych stuleci ery chrześcijańskiej.
4G
Historia etyki . Część pierwsza
duszę wzwyż. W procesie tym wyróżnil trzy stadia: początkową mitość piękna, prawdziwe poznanie
rzeczywistości oraz wiary w zjednoczeniu z Jednią.33
Jak zobaczymy w następnym rozdziale, zarówno autorzy grecry, jak i lacińsry przystosowali psychologię i
etykę neoplatonizmu na użytek chrześcijaństwa. Pierwsze tysiąclecie uprawiania filozofii przez chrześcijan
charakteryzuje się przewagą neoplatonizmu.
CZĘŚĆ DRUGA
Etyka patry.~tycz~d i średniowieczna
ROZDZIAŁ IV
Etyka patrystyczna i wczesnośredniowieczna
w RozDZmLE ~r5tht zajmiemy się etyką kluczowych reprezentantów tradycji chrześcijańskiej od pierwszego
do dwunastego wieku. Okres ten trwał około tysiąca lat, ponieważ pierwsze pisma chrześcijańskie [nie licząc
Nowego Testamentu], w których można dostrzec jakiegoś rodzaju filozofię moralności, powstały pod koniec
drugiego wieku. Pierwszą część tego tysiąclecia nazwano okresem patrystycznym, jako że wtedy właśnie żyli i
nauczali Ojcowie [Patres] Kościoła. Choć terminu «Ojciec Kościoła» używa się w sposób niezupełnie
ustalony, istnieje prawie powszechna zgoda, że Ojcem Kościoła jest ktoś, kto spełnia trzy warunki: jego
doktryna religijna była ortodoksyjna, jego nauczanie i pisma wywarły znaczny wpływ, był on znany za
świętości życia. Postaci takie jak św. Jan Damasceński z Kościoła greckiego czy św. Ambroży i św. Augustyn
spośród pisarzy łacińskich ogólnie uznaje się za Ojców.i Z drugiej strony Boecjusz, choć był chrześcijaninem i
znakomitym pisarzem, nigdy nie był nazwany Ojcem, gdyż nie był członkiem kleru. Zbadamy więc poglądy
owych starożytnych i średniowiecznych nauczycieli chrześcijańskich pod kątem ich wkiadu w historię etyki.
Warto sobie uświadomić, iż żaden nie znał Arystotelesowej Etyki nikomachejskiej [która zaczęta wywierać
wielki wpływ od wieku trzynastego]. Natomiast współcześni im uczeni ze szkół arabskich i żydowskich znali
etykę Arystotelesa na długo przed chrześcijanami. Etykę tych pozachrześcijańskich szkół średniowiecznych
przedstawimy w następnym rozdziale.
Dzisiejsi autorzy wypowiadająry się na temat moralności niejednakowo pojmują relację między etyką biblijną
a filozoficzną. Dla niektórych moralność oparta na wierze w przykazania boskie w ogóle nie jest eryką.2
Zdaniem innych, nie jest możliwa żadna etyka, która by chciała dawać konkretne wskazówki życiowe, a
jednocześnie nie opierała się w jakiś sposób na rym, jak Boże Prawo czy Boża Wola określają dobro i zło. Jak
zauważa wybitny współczesny teolog protestancki Emil Brunner: «Dobro polega na czynieniu zawsze tego,
czego chce Bóg».3 Nie próbując rozstrzy
ROZDZIAŁ V
Średniowieczna etyka żydowska i arabska
OWOCEM PIERWSZYCH piętnastu stuleci po narodzeniu Chrystusa nie są jedynie te systemy etyczne,
których nauczano w szkołach chrześcijańskich. W rozdziale niniejszym zbadamy koncepcje etyczne uczonych
związanych z dwoma innymi wielkimi religiami średniowiecza: judaizmem i mahometanizmem. Obie te
kultury nie dość uwzględniano w ogólnych pracach traktująrych o historii etyki oraz, niestety, w większości
podręczników historii filozofii średniowiecznej. Obie zaś niekiedy przypisywały ogromne znaczenie
problematyce etycznej i wywarły silny wpływ na etykę cywilizacji zachodniej.
Żydowska etyka średniowieczna
Judaizm był bardziej drogą życiową niż określoną teologią lub kredo religijnym. W tradycji żydowskiej było
mniej filozofów, niż można by oczekiwać. Zwróciliśmy już uwagę na rolę, jaką Filon Żyd odegrałw rozwoju
etyki hellenistycznej. Uważał on, źe między mądrością Starego Testamentu a filozofią grecką można znaleźć
wiele analogii. Jednak Filon jest jedynym wybitnym filozofem żydowskim do czasów średniowiecza.
Choć Biblia nie jest dziełem ściśle filozoficznym, to jednak tkwią w niej ziarna praktycznej mądrości, które
kiełkowały w ciągu stuleci stanowiących przedmiot niniejszych rozważań. Jahwe stworzył wszystko «według
miary i liczby, i wagi». Jednak Bóg starożytnych żydów był również Bogiem miłości: r<Oszczędzasz wszystko,
bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia!»I Nade wszystko zaś był On surowym sędzią. Jego przykazania
były niepodważalne. Najbardziej znanym zestawieniem Bożych nakazów jest Dekalog zapisany w Księdze
Wyjścia i w Księdze Powtórzonego Prawa. Ponieważ przykazania te były przedmiotem rozważań dla wielu
późniejszych etyków, jak i dlatego że często służyły za ilustracje, przytaczamy Dekalog w pełnym brzmieniu:
Rozdział V . Średniowieczna etyka żydowska i arabska
67
Ja jestem Pan, twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli.
Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie!
Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi
nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią. Nie będziesz oddawał im pokłonu i nie będziesz im służył,
ponieważ Ja Pan, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który karze występek ojców na synach do trzeciego i
czwartego pokolenia względem tych, którzy Mnie nienawidzą. Okazuję zaś łaskę aż do tysiącznego pokolenia
tym, którzy Mnie miłują i przestrzegają moich przykazań.
Nie będziesz wzywał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, gdyż Pan nie pozostawi bezkarnie tego,
który wzywa Jego imienia do czczych
rzeczy. Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić. Sześć dni będziesz pracować i wykonywać wszystkie twe
zajęcia. Dzień zaś siódmy jest szabatem ku czci Pana, Boga twego. Nie możesz przeto w dniu tym wykonywać
żadnej pracy ani ty sam, ani syn twój, ani twoja córka, ani twój niewolnik, ani twoja niewolnica, ani twoje
bydło, ani cudzoziemiec, który mieszka pośród twych bram. W sześciu dniach bowiem uczynił Pan niebo,
ziemię, morze oraz wszystko, co jest w nich, w siódmym zaś dniu odpoczął. Dlatego pobłogosławił Pan dzień
szabatu i uznał go za święty.
Czcij ojca twego i matkę twoją, abyś długo żył na ziemi, którą Pan, Bóg twój, da tobie.
Nie będziesz zabijał. Nie będziesz cudzołożył. Nie będziesz kradł.
Nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kiamstwa jako świadek. Nie będziesz pożądał domu bliźniego
twego. Nie będziesz pożądał żony bliźniego twego, ani jego niewolnika, ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani
jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do bliźniego twego.2
W drugim i trzecim z tych przykazań Jahwe mówi o sobie, że jest surowym Sędzią, który karze wszelkie
nieposłuszeństwo. Wynika stąd kolejny aspekt moralności starotestamentalnej, tak zwany lex talionis,
wymagający, by kara była równa krzywdzie i do niej podobna. Prawo odwetu do dziś jest przywoływane w
dyskusjach nad karą śmierci i innymi rodzajami kar: «Ktokolwiek zabije człowieka, będzie ukarany śmiercią.
[...] będzie ukarany w taki sposób, w jaki zawinił. Złamanie za złamanie, oko za oko, ząb za ząb».3 To surowe
stanowisko równoważą biblijne, przybliżone sformułowania złotej zasady: «Nie mów: `Jak mi zrobił, tak ja
mu też zrobię'» [Prz z4, z,9] lub «Czym sam się brzydzisz, nie czyń tego nikomu!» [Tb 4, is].4
Często zarzucano judaizmowi nadmierny legalizm. Wczesne dzieła rabinisrycz
W siódmym paragrafie drugiego rozdziału Nasir rozważa sprawiedliwość. Podkreśla on, że główną postacią
sprawiedliwości jest równość [Arystotelesowska «słuszność», epieżkeża]. Inne rodzaje sprawiedliwości to
sprawiedliwość rozdzielcza, wymienna i legalna. Nasir twierdzi nawet, że wedle Etyki nikomachejskiej,
najwyższe prawo może pochodzić od Boga.
Celem człowieka wykształconego i doskonałego, ujętym subiektywnie, jest intelektualne zjednoczenie duszy z
Prawdą [ittisal]. Nasir rozważa rozmaite rodzaje szczęścia: cielesne, psychiczne, obywatelskie. Ta część
rozprawy Nasira odpowiada rozważaniu dóbr ciała, duszy i społeczeństwa z dziesiątej księgi Etyki
nikomachejskiej.
Wady moralne zostały przedstawione jako «choroby duszy». Istnieje ich o wiele więcej niż cnót, ponieważ zło
można czynić na nieokreśloną liczbę sposobów. Nasir cytuje mistrza Miskawajhiego, by wykazać, że nie jest
rzeczą rozsądną smucić sig po śmierci krewnych. Przypuśćmy, że pewien książę i wszyscy jego potomkowie
mogliby pozostawać przy życiu przez czterysta lat. W takim wypadku tylko ta jedna rodzina liczyłaby więcej
niż dziesięć milionów osób! Ludzi tych nie pomieściłaby cała zdatna do zamieszkania powierzchnia Ziemi. W
końcu jedni musieliby stać na głowach drugich. Przemyślenie tego rodzaju przykiadu ukazuje, jak bezmyślną
i bezsensowną rzeczą jest chcieć, by ludzie żyli wiecznie.~~ jak widać, myśliciele średniowieczni byli
świadomi możliwości przeludnienia na Ziemi.
Przykiady i twierdzenia Nasira odznaczają się swoistym, czasem niewybrednym, humorem, który miał służyć
spopularyzowaniu jego dzieł. Cytując al-Ghazalego Nasir utrzymuje, że władza uczuć pożądliwych
przypomina poborcę podatków, który skłonny jest brać wszystko. Mężom, którzy zwykli odbierać swe uczucie
żonom, a kierować je ku innym kobietom, Nasir zwraca uwagę, że wszystkie kobiety są zasadniczo dość
podobne: dlaczego nie zadowolić się tą, którą mamy w domu? W związku z tą samą tematyką, w traktacie
drugim [który dotyczy zagadnień życia rodzinnego], Nasir twierdzi, że główną rzeczą, którą mąż powinien
wpoić swej żonie, jest strach. Przedstawia również cztery «fortele», dzięki którym możemy pozbyć się złej
żony. W tym miejscu, jak i w dalszych paragrafach rozprawy, rozważania ograniczają się do szczegółów
etykiety. Koncepcje etyczne, które pojawiają się w trzecim traktacie [o polityce] nie są niczym nowym -
wpływ Polityki Arystotelesa jest tu oczywisty.
Inna popularna rozprawa etyczna powstała w piętnastowiecznej Persji. Jej autorem jest Dżalal ad-Din
Muhammad ibn Asad Dawani [zm. r5o2]. Achlak-i D,żalali [Etyka Dźalala] jest jedynie skróconą i nieco
zepsutą wersją prac Miskawajhiego i Nasira ad-Din Tusi.g° Dzieło to wciąż znajduje czytelników. Liczne
wydania we współczesnych Indiach świadczą o jego popularności w tym kraju.BI
Pomimo trudności, jakie średniowiecze napotykało w przekazywaniu wiedzy i w przekładach na łacinę,
zwłaszcza dokonywanych z języków Środkowego Wschodu i z języków semickich, jest rzeczą bezsporną, że
doktryny etyczne żydów i muzułmanów dotarły do współczesnych im chrześcijan. Dwunasty wiek znał
rozmaite przekłady
pism żydowskich i muzułmańskich. Tłumaczenia te powstawały zwłaszcza w dwu aktywnych ośrodkach
translatorskich: w Toledo w Hiszpanii i w Neapolu w Królestwie Sycylii. To właśnie dzięki tym przekładom
trzynastowieczni uczeni łacińsry po raz pierwszy zetknęli się z etyką Arystotelesowską. Już od dawna uczeni
chrześcijańscy usilnie domagali się pełnych, dokonywanych z oryginału przekładów pism Arystotelesa. Stały
wpływ Awicebrona, Majmonidesa, Awicenny i Awerroesa jest widoczny we wszystkich chrześcijańskich
szkołach filozoficznych ostatniego okresu średniowiecza. Dzięki tym pośrednikom grecki racjonalizm i
eudajmonizm stał się częścią średniowiecznej kultury.
CZĘŚĆ TRZECIA
Etyka pocz~tków ery ~cowoźyt~tej
145~-I7So
ROZDZIAŁ VII
Humanistyczna etyka renesansowa
MYŚL ETYCZNĄ renesansu charakteryzuje przede wszystkim jej humanizm. Człowiek znalazł się w centrum
uwagi w dziedzinie sztuk, wychowania, filozofii, a także religii. Pogląd, wedle którego człowiek jako
mikrokosmos streszcza w sobie całą rzeczywistość, nie był obcy również średniowieczu,i jednak jest faktem,
że dla uczonych średniowiecznych najbardziej fasrynującym przedmiotem dociekań był nie człowiek, lecz
Bóg - zarówno dla chrześcijan, jak i dla niechrześcijan. Choć zainteresowania etyki renesansowej
koncentrowały się na człowieku, nie znaczy to, że okres ten był niereligijny czy ateistyczny. To, co dobre i
słuszne dla człowieka, wciąż określano ostatecznie w odniesieniu do prawa Bożego lub woli Bożej. W istocie u
zarania filozofii nowożytnej nawet etyry o najbardziej religijnym nastawieniu koncentrowali swą uwagę na
indywidualnym człowieku, jego nieograniczonych możliwościach, jego wolności, jego przeznaczeniu nie tylko
do przyszłego zbawienia, ale również do spełnienia ziemskiego.
Giovanni Pico delia Mirandola w swej Mowie o godności człowiekawkiada w usta Boga następujące słowa,
będące typowym wyrazem wspomnianej postawy humanistycznej:
Nie wyznaczam ci, Adamie, ani określonej siedziby, ani własnego oblicza, ani też nie daję ci żadnej swoistej
funkcji, ażebyś jakiejkolwiek siedziby lub jakiegokolwiek oblicza lub jakiejkolwiek funkcji zapragniesz,
wszystko to posiadał zgodnie ze swoim życzeniem i wolą.
Natura wszystkich innych istot została określona i zawiera się w granicach przez nas ustanowionych. Ciebie
zaś, nieskrępowanego żadnymi ograniczeniami, oddaję w twoje własne ręce, abyś swą naturę sam osobiście
określił, zgodnie z twoją wolą. [...] abyś jako swobodny i godny siebie twórca i rzeźbiarz sam sobie nadał taki
kształt, jaki zechcesz.2
Żaden z dwudziestowiecznych egzystencjalistów nie podważyłby przesłania tej dekla
I34
Historia etyki . Część trzecia
dobrze opracowali teorię dobra moralnego, jednak nie udało im się ukazać, jak należy stosować te «wzory» w
praktyce. Krytykuje pod tym względem Senekę, Wergiliusza, Zenona stoika, Epikteta, a zwłaszcza
Arystotelesa. Arystoteles mylił się sądząc, że życie kontemplaryjne jest moralnie lepsze, bowiem życie czynne
jest jeszcze lepsze. Francis Bacon zawsze traktował teologię chrześcijańską [«Diviniry»] z wielkim
szacunkiem; oświadcza, że uznaje jej naukę o tym, iż najwyższe szczęście można osiągnąć tylko w przyszłym
świecie. Jednak złożywszy religii hołd, prawie całkowicie przestaje na nią zważać. Można odnieść wrażenie,
że tym co naprawdę liczy się dla Bacona, jest pomyślność na ziemi.2
W tym samym fragmencie Advancement of Learning Bacon odróżnia prywatne dobro poszczególnych ludzi
od dobra wspólnego ludzkiej społeczności. To drugie jest ważniejsze, a najjaśniej mówi o nim «prawo
chrześcijańskie». [Jest to oczywiście tylko echo scholastycznej doktryny moralnej]. Bacon podaje bardzo
mało informacji o wymaganiach tego prawa. Rozdziały, o których mowa, sugerują, że dobro i powinność
moralna w jakiś sposób wiążą się z dobrobytem społeczeństwa. Utylitaryzm Bacona nie jest oczywisty, jednak
jest on obecny w dziele tego autora. Utylitaryzm ten pozostaje w jaskrawym kontraście z egoistycznym
stanowiskiem byłego sekretarza Bacona, Thomasa Hobbesa, na którego poglądy obecnie zwrócimy uwagę.
Egoizm etyczny Hobbesa
Teoria moralności, którą Thomas Hobbes [i588 -1679] opracował w sposób dość wyrywkowy w różnych
swoich pismach, była jedną z najgłośniejszych i najbardziej krytykowanych w historii etyki. W rzeczywistości
Hobbes przedstawił trzy systemy etyczne. Pierwszy z nich to system teologicznoaprobatywny, wedle którego
wola Boża jest bezpośrednią racją dobra i zła. Drugi system to utylitaryzm społeczny, wedle którego to, co
sprawiedliwe, i to, co niesprawiedliwe, są określone przez najwyższą władzę państwową. Trzeci system
stanowi koncepcja zwana egoizmem, wedle której dobro i zło moralne są równoważne z przyjemnością i
przykrością jednostkowego człowieka. Pod względem historycznym najważniejsze jest stanowisko ostatnie,
ponieważ wzbudziło ono wśród czytelników Hobbesa wiele rozmaitych reakcji krytycznych.
Hobbes pisał zarówno po łacinie, jak i po angielsku. Pierwszym jego dziełem o znaczeniu etycznym była
rozprawa Elementy prawa naturalnego i politycznego napisana w Paryżu około roku i64o, częściowo
opublikowana w i65o, w całości zredagowana i opublikowana w roku 1889. Jej dwie części noszą tytuły:
Natura ludzka oraz Do corpore politico [O ciele politycznym]. De cive [O obywatelu] Hobbes napisał i po raz
pierwszy opublikował w Paryżu [w roku ró4z]. Najbardziej kontrowersyjnym dziełem Hobbesa jest
opublikowany w ió5r roku Lewiatan, czyli materia, forma ż wladza państwa kościelnego i świeckiego. Była to
książka, która najbardziej poruszyła jego współczesnych: siła jest prawem - taka była jej główna myśl. W
około pięć lat później
Rozdział VIII . Egoizm brytyjski i stanowiska przeciwne r35
Hobbes ukończył i opublikował De corpore [O ciele] i De homżne [O człowieku]; owe dwa dzieła zostały
wydane w Londynie, odpowiednio w roku 1655 i 1657.
Zasadnicze stanowisko filozoficzne przyjęte przez Hobbesa można określić w dwu słowach: materializm i
sensualizm. Zdaniem Hobbesa, wszystko, co istnieje, jest ciałem, wszystkie wydarzenia są w istocie
przemieszczeniami z miejsca na miejsce. Jak pisze: «Ruchem jest stałe opuszczanie jednego miejsca i
zajmowanie innego». W człowieku istnieją poruszenia witalne [funkcje fizjologiczne] oraz animalne
[pragnienie, odraza i wszystkie funkcje woli]. Te dwa rodzaje poruszeń obejmują wszystkie ludzkie
czynności. Mamy tu do czynienia z koncepcją całkowicie mechanistyczną, wedle której poznawanie jest tylko
ruchem pewnych części ludzkiego ciała. «Doznawanie zmysłowe więc w istocie doznającej nie może być
niczym innym niż ruchem pewnych cząstek, jakie są wewnątrz tej istoty doznającej wrażeń, przy czym cząstki
poruszane są cząstkami narządów, jakimi doznajemy wrażeń».3 Pojmowanie stało się tylko ruchem w
ludzkim mózgu, rozumowanie zaś «dodawaniem i odejmowaniem» [sic] wyobrażeń zmysłowych. Wola jest
tylko ostatnim w procesie namyślania się aktem pragnienia lub odrazy.
Przyjemność jest tym, co «wspomaga» poruszenia witalne i animalne, przykrość powstrzymuje te
poruszenia. Dobro oznacza wszystko, co jest przedmiotem jakiegokolwiek ludzkiego pożądania lub
pragnienia, zło jest przedmiotem ludzkiej odrazy.4 A zatem Hobbesowską regułę egoizmu można wyrazić
następująco: «Dla każdego indywiduum jest czymś naturalnym, a więc słusznym, dążyć jedynie do własnego
przetrwania lub przyjemności».5 Rozróżnienie dobra i zła zależy więc od relacji przedmiotów pożądania do
człowieka, który ich pragnie bądź nienawidzi. W kontekście państwa [the commonwealth] czyny są dobre lub
złe w zależności od ich relacji do obowiązującego prawa. «Bowiem zostało udowodnione, że prawa
państwowe są normą tego, co dobre i złe, sprawiedliwe i niesprawiedliwe, godziwe i niegodziwe, a więc że to,
co prawodawca nakazuje, powinno być uważane za dobro, a to, czego zakazuje za zlo».~ Natomiast w ramach
królestwa Bożego dobrem jest to, co nakazuje Bóg, a złem to, czego On zakazuje.
Hobbes pisze oczywiście, że prawo natury jest «nakazem słusznego osądu».~ Należy to rozumieć w
odniesieniu do jego uprzednio wspomnianej koncepcji poznania intelektualnego i przedmiotu tegoż
poznania. Nie znajdujemy u Hobbesa żadnej wzmianki o uniwersalnej naturze ludzkiej, która byłaby
podstawą tego rodzaju prawa; człowieczeństwo jest tylko nazwą powiązaną na mocy umowy z pewnym
uogólnieniem, które filozofowie uważają za przydatne w wymianie myśli.g Dlatego Hobbes twierdzi bez
ogródek: «Ów duszny osąd, który jest prawem, z pewnością nie skądinąd jest słuszny, jak wskutek tego, że go
takim czynimy poprzez jego uznanie i dobrowolne podporządkowanie się jemu».~
Jak dobrze wiadomo, Hobbes nauczał, że człowiek pozostający w stanie natury, zanim zgodzi się utworzyć
jakąkolwiek zorganizowaną społeczność, jest całkowicie
O nakazie tym Hobbes ma tak wysokie mniemanie, że nazywa go r<prawem ewangelicznym» i złotą regułą. Z
punktu widzenia logiki dziwne to prawo natury, ponieważ nakazuje ono człowiekowi odejście od stanu
natury. Gdyby zapytać Hobbesa, dlaczego należy być posłusznym temu drugiemu nakazowi, filozof ten
musiałby odpowiedzieć: ponieważ sprzyja to przyjemności lub zapewnia przetrwanie jednostce, która
poddaje się takiemu ograniczeniu swych «naturalnych» pożądań. Jest rzeczą jasną, że Hobbesowska
koncepcja prawa naturalnego całkowicie różni się od tradycyjnych teorii Richarda Hookera czy Tomasza z
Akwinu.
Do tych dwu początkowych nakazów prawa natury Hobbes dodaje dwanaście bardziej szczegółowych reguł:
z. «ludzie winni dopełnić zawartych umów»; 2. «człowiek, który otrzymuje dobrodziejstwo od innego
człowieka z prostej jego łaskawości, winien starać się, iżby ten, który go obdarował, nie miał zasadnego
powodu, by żałować swej dobroci»; 3. «każdy człowiek powinien się starać, by się przystosować do reszty»; 4.
«gdy istnieje zabezpieczenie na przyszłość, człowiek winien przebaczać krzywdy doznane w przeszłości od
tych, którzy wykazują skruchę i proszą o przebaczenie»; 5. «w zemście [...] ludzie nie patrzą na wielkość zła
minionego, lecz na wielkość dobra, które ma po nim nastąpić»; 6. «żaden człowiek nie powinien okazywać
innemu nienawiści czy pogardy, słowem, czynem, postawą czy też gestami»; 7. «każdy człowiek winien
uznawać innych za sobie równych z natury»; 8. «wchodząc w stan pokoju, żaden człowiek nie powinien
zachowywać dla siebie żadnego uprawnienia, którego nie chciałby zachowywać dla każdego innego
człowieka»; 9. «z takich rzeczy, które nie mogą być podzielone, należy korzystać wspólnie, jeśli to możliwe; o
ile ilość danej rzeczy pozwala, bez ograniczenia; w przeciwnym przypadku, proporcjonalnie do ilości tych,
którzy mają to uprawnienie»; to. «iżby o przydziale całkowitego i wyłącznego uprawnienia albo o pierwszym
posiadaniu [gdy korzystanie z uprawnienia ma być kolejne] rozstrzygał los»; m. «wszyscy ludzie, którzy są
pośrednikami przy zawieraniu pokoju, winni korzystać z glejtu bezpieczeństwa»; r2. «ludzie, którzy są w
Rozdział VIII . Egoizm brytyjski i stanowiska przeciwne I37
sporze, poddają swoje uprawnienia orzeczeniu rozjemcy».'Z Ponieważ nie jest możliwe, by wszyscy ludzie
zapamiętali wszystkie te znakomite reguły [pochodzące z Biblii, prawa rzymskiego, prawa kanonicznego,
etyki starożytnej i scholastycznej], Hobbes streszcza je «w jeden łatwy skrót», który jest negatywnym
sformułowaniem złotej reguły: «Nie czyń drugiemu tego, czego byś nie chciał, iżby ten drugi czynił tobie».
Zdaniem Hobbesa, prawa te są niezmienne i wieczne, a «znajomość tych praw jest prawdziwą i jedyną
filozofią moralną».
Etykę Hobbesa często określa się mianem naturalistycznej. On sam przyznałby, że w pewnym sensie jest to
poprawne: na najniższym poziomie sprowadza on podstawę sądu moralnego do indywidualnego uznania
bądź odrzucenia. Jednak etyka Hobbesa jest również nie rozwiniętą wersją etyki teologicznoaprobatywnej:
Boża wola lub moc [są one tożsame] jest źródłem prawa natury [ius naturae]. Nie oznacza to, że Bóg stworzył
człowieka w świecie, którego struktura ontologiczna wymaga określonego rodzaju ludzkich zachowań [to
byłaby trzynastowieczna koncepcja prawa naturalnego]; Hobbes wyjaśnia, że prawa te wynikają raczej z jego
«mory (...], której nikt nie może się przeciwstawić».I3 Natomiast w pracy Phżlosophical Rudiments
przedstawia to następująco:
To samo prawo, które zwie się naturalnym i moralnym, słusznie nosi także miano boskiego, zarówno dlatego,
że rozum, który jest prawem natury, został przez Boga dany każdemu człowiekowi jako reguła jego czynów,
jak i dlatego, źe nakazy życia, które wywodzą się z tego prawa, są tożsame z tymi, których udzielił boski
Majestat jako praw swego niebieskiego królestwa, za pośrednictwem naszego Pana Jezusa Chrystusa, jego
świętych proroków i apostołów.i4
Bardzo niewielu autorów współczesnych Hobbesowi byłoby w stanie uznać to pobożne oświadczenie za
szczere. Toteż wielu je odrzucało.
Jednym z pierwszych krytyków Hobbesa był John Bramhall, anglikański arcybiskup Armagh (ok. 2594 -
r663]. Nazywał on Lewiatana «przerażającym monstrum». Zarzuty Bramhalla dotyczą zaprzeczenia wolności
woli przez psychologię Hobbesa.Is W późniejszych pracach Bramhall oskar'rył Hobbesa o obalenie całego
prawa za sprawą nauki o Bożej «mocy, której nikt nie może się przeciwstawić».I~
Ówczesne oburzenie na Hobbesowski egoizm nie było, rzecz jasna, bezwyjątkowe. Wystąpienie Hobbesa
wcale nie zaniepokoiło Sir Thomasa Browne'a [róo5 - rb8a], autora Religio Medici oraz Christian Morals.
Browne przyznawał etyce pewną autonomię, jednak uważał, że religia jest lepszym i pewniejszym
przewodnikiem. Jego radą było: «Patrz poza Antoninusa, niech Seneka i Epiktet nie stawiają granic twym
obyczajom. [...] Bądź moralistą Góry, Epiktetem w wierze, schrystianizuj swe pojęcia».I~
Jedną z pierwszych obszernych krytyk Hobbesa była rozprawa Lewiatan wyciggni~ty przy pomocy haka
[i653] autorstwa Alexandra Rossa, która sprzeciwiała się zwłaszcza religijnym poglądom Hobbesa. Innym
typowym atakiem na etykę Hobbesa
ryz
Historia etyki . Część trzecia
ki Bożej opatrzności ciągle wzrastają. W końcu Bóg przypilnuje, aby każdy człowiek otrzymał jednakową
część szczęścia!~2 Etyka Tuckera jest oczywiście utylitarystyczna. W dziesiątym rozdziale zajmiemy się
rozwojem etyki utylitarystycznej w osiemnastowiecznej i dziewiętnastowiecznej Anglii.
ROZDZIAŁ IX
Etyka racjonalistyczna na kontynencie
W SIEDEMNASTYM I OSIEMNASTYM Wlekli etycy europejsry uczynili filozofię moralności odrębną
dziedziną studiów. Etyka stała się wtedy przedmiotem badań na uniwersytetach, choć uprawiali ją również
autorzy nie związani z wyższymi uczelniami w celu uzupełnienia swych systemów myślą praktyczną, dania
podstaw swym teoriom społeczeństwa i prawa, odkrycia konsekwencji nowych koncepcji religijnych. Etycy ci
- od Grotiusa do Kanta - na ogół ujmowali filozofię moralności w sposób poniekąd dedukcyjny, skfonni byli
wbudowywać etykę w szersze struktury swych systemów filozoficznych. Ponadto byli oni teistami, którzy w
pewnym stopniu zachowali przeświadczenie o ostatecznym charakterze prawa Bożego, nawet jeśli dociekali
zasad dobra i sprawiedliwości w «świetle naturalnego rozumu». Metoda tych spośród etyków działających na
kontynencie, którzy interesowali się prawoznawstwem [a było ich wielu], polegała na przejściu od pewnych
bardzo ogólnych zasad prawnych poprzez bardziej szczegółowe reguły formułowane za pomocą rozumowania
do zastosowań tych przepisów w przypadkach jednostkowych. Kontrastuje to z tendencją panującą w
brytyjskiej myśli prawnej, aby przechodzić od konkretnych spraw sądowych, ujmowanych jako precedensy,
do powiększającego się zbioru praw, który wzrasta jako żywa tradycja. Etycy działający w okresie oświecenia
na kontynencie zazwyczaj nie posługiwali się indukcją, chociaż w dziedzinie nauk panowało dążenie do
empiryzmu.
Holenderski prawnik protestancki Hugo Grotius [i583 -1645] jest dobrym przykładem etyka
odpowiadającego powyższej charakterystyce. Jego łacińska rozprawa O prawie wojny i pokoju [z6z5] zawiera
wiele elementów scholastycznej tradycji słusznego osądu i prawa naturalnego. Pracę tę do dziś uznaje sig za
klasyczny przyczynek do teorii prawa międzynarodowego, Grotius napisał także inne dzieła. Rozprawa De
imperio summarum potestatum circa sacra [róGi] nie została przetłumaczona, jednak w pracy tej Grotius
ujął etykę prawa naturalnego w sposób najbardziej filozoficzny.
Dobro i zło nie oznaczają niczego pozytywnego w rzeczach, są to jedynie utworzone przez nas pojęcia
porównawcze. Dobro przywodzi na myśl zbliżenie się do pewnej idei doskonałości, jak wskazują następujące
słowa:
A więc przez dobro rozumieć będę w dalszym ciągu to, o czym wiemy z pewnością, że jest środkiem do coraz
większego zbliżenia się do wzoru natury ludzkiej, który stawiamy przed sobą. Przez zło zaś rozumieć będę to,
o czym wiemy z pewnością, że nam przeszkadza w upodobnieniu się do tego wzoru.3ó
Celem etyki Spinozy jest uzdolnienie nas do coraz bardziej intuiryjnego i filozończnego rozumienia owego
procesu samodoskonalenia się człowieka. Proces ten został następnie opisany w trzydziestu dziewięciu
punktach, które stanowią dodatek do części czwartej. Ogólnie rzecz biorąc, przedstawiają one w sposób
uporządkowany większość etapów rozumowania, jakie przebyliśmy powyżej.
Ostatnia część Etyki ukazuje, w jaki sposób człowiek może udoskonalić się poprzez usiłowanie odłączenia
wprowadzających zamieszanie afektów od myśli posiadającej przyczynę zewnętrzną w celu połączenia ich z
myślami wewnętrznymi. Z kolei, człowiek powinien uświadomić sobie, że afekt traci swą bierność, gdy tylko
zostanie utworzona idea jasna i wyraźna tego afektu. Przy tym można to uczynić w stosunku do wszystkich
afektów, które wydają się pochodzić z jakiejś modyfikacji ciafa.3~ Znaczy to, że próbując zbliżyć się do
pełnego osobistego zrozumienia początkowych pobudzeń psychicznych stajemy się bardziej doskonali jako
ludzie. [Książki «o pokoju ducha» w dzisiejszej psychologii stosowanej zawdzięczają nieco SpinozieJ.
Ponadto, dusza może w końcu poznać, że wszystkie rzeczy są konieczne, a więc powiązane z Bogiem, a zatem
należy je świadomie odnosić do idei Boga. Znać Boga znaczy miłować Go, i to właśnie człowiek winien czynić
nade wszystko.38 Podsumowaniem tych wywodów jest twierdzenie z5, wedle którego najwyższą dążnością
duszy i najwaźniej
czĘść czvvARTA
Etyka nowożyt~d
ROZDZIAŁ X
Brytyjska etyka utylitarystyczna i subiektywistyczna
PRZECIWIEŃSTWO mlędZy utylitarystycznym oraz intuicjonistycznym ujęciem etyki zaznaczyło się w
osiemnastym i dziewiętnastym wieku. Podział ten wystąpił nie tylko u myślicieli brytyjskich, jednak w ich
próbach budowania filozofii praktycznej był on najbardziej widoczny. Utylitarysta uważa, że osąd ludzkich
czynów pod względem ich dobroci, słuszności i powinności ich wykonania [lub przeciwnie: zła, niesłuszności
i powinności ich unikania) opiera się na rozważeniu przewidywalnych skutków tych czynów dla ich sprawcy,
dla drugich osób lub dla sprawcy i drugich zarazem. Skutki czy też wyniki działania można ujmować albo w
kategoriach osobistej korzyści sprawcy [utylitaryzm egoistyczny], albo w kategoriach pożytku wielu innych
osób [utylitaryzm uniwersalistyczny]. Czasami ten pierwszy zwie się hedonizmem, a drugi - po prostu
aurylitaryzmem».' Utylitaryzm w sensie najszerszym utrzymuje, «że dobro i zło czynu należy osądzać ze
względu na jego użyteczność w sprawianiu szczęścia».z J. S. Mill był przekonany, że przejął termin
aurylitaryzm» z powieści Johna Galta pod tytułem Annals of the Parish [i8ar], jednak termin ten został użyty
już w roku i78i przez Jeremy'ego Benthama.3
Intuicjonizm etyczny natomiast jest stanowiskiem, w myśl którego człowiek bezpośrednio poznaje lub
odczuwa dobroć [czy też «powinność»] czynu lub sądu moralnego, której uzasadnienie nie wymaga
odwołania się do innych czynników, takich jak skutki działania. Henry Sidgwick pojmował ten termin
następująco: «Autorzy, zdaniem których posiadamy `intuicyjne poznanie' słuszności czynów, zazwyczaj mają
na myśli to, że słuszność tę stwierdzamy poprzez samo `patrzenie' na te czyny, bez rozważania ich
późniejszych skutków».4 Etyka intuicjonistyczna w sensie szerokim obejmuje niektóre teorie słusznego
osądu, niektóre typy etyki deontologicznej, etykę zmysłu moralnego oraz etykę psychologicznoaprobatywną.
W rym rozdziale przez intuicjonizm będziemy rozumieć po prostu etykę, która rozważając dobro i zło
moralne koncentruje się raczej na subiektywnej postawie sprawcy niż na skutkach
I$O
Historia etyki . Część czwarta
przedmiotach. Tak więc w drugim rozdziale Księgi III Hume przedstawia własną wersję teorii zmysłu
moralnego. Zmysł ten jest funkcją odczuwania przykrości w stosunku do percepcji pewnych czynów, które z
tej racji zwą się występnymi, oraz odczuwania przyjemności w stosunku do innych czynów, które są cnotliwe.
Niektóre z tych uczuć moralnych są pierwotnymi instynktami i noszą miano «naturalnych», inne - powstają
sztucznie na potrzeby ludzkości i zwą się «sztucznymi». Przykładem cnoty wytworzonej sztucznie jest
sprawiedliwość.II
Druga księga Traktatu została poświęcona uczuciom jako zasadom moralnym. Choć rozum nie może być
źródłem działania, mogą nim być uczucia. Niektóre uczucia są pierwotne i proste, inne są pochodne i
wynikają z idei. Istnieją także uczucia w stosunku do samego siebie i w stosunku do drugich. Spośród tych
ostatnich ważną rolę w etyce Hume'a gra oddźwięk uczuciowy. Zdaniem Hume'a, oddźwięk uczuciowy
powstaje na skutek pojawienia się idei oddziaływania na drugich czegoś takiego, jak na przykład bolesna
operacja chirurgiczna: idee te mogą spowodować silniejsze impresje, których następstwem może być z kolei
uczucie bólu u obserwatora, który nie podlega operacji.IZ Oddźwięk uczuciowy jako emocja zastępcza
skierowana ku drugim jest ważną zasadą uczuć i aktów moralnych. Wraz z interesem własnym i zwyczajem
oddźwięk uczuciowy wyjaśnia działanie zmysłu moralnego.I3
Na uwagę zasługuje jeszcze jedna koncepcja stanowiąca wkiad Traktatu do historii etyki. W słynnym ustępie
tego dzieła Hume bardzo jasno przedstawia problem «jest - powinien»:
W każdym systemie moralności, z jakim dotychczas się spotkałem, stwierdzałem zawsze, że autor przez
pewien czas idzie zwykłą drogą rozumowania, ustala istnienie Boga, albo robi spostrzeżenia dotyczące spraw
ludzkich; aż nagle nieoczekiwanie i ze zdziwieniem znajduję, iż zamiast zwykiych spójek, jakie znajdują się w
zdaniach, a mianowicie jesti nie jest, nie spotykam żadnego zdania, które by nie było powiązane słowem
powinien albo nie powinien. [...] Wobec tego bowiem, że to powinien albo nie powinien jest wyrazem
pewnego nowego stosunku czy twierdzenia, przeto jest rzeczą konieczną te zwroty zauważyć i wyjaśnić; a
jednocześnie konieczne jest, iżby wskazana została racja tego, co wydaje się całkiem niezrozumiałe, a
mianowicie, jak ten nowy stosunek może być wydedukowany z innych stosunków, które są całkiem różne od
niego.l4
Wielu etyków, szczególnie w dwudziestym wieku, próbowało rozwiązać problem stosunku powinien do jest.
Zagadnienie to można przedstawić za pomocą odmiennej terminologii następująco: w jaki sposób z
faktówwywieść wartości.
Badania dotyczące zasad moralności to poprawiona wersja trzeciej księgi Traktatu, jaką sporządził sam
Hume, gdy w ciągu dziesięciu lat od ukazania się tego nowego początku w etyce brytyjskiej niewielu
czytelników zechciało poświęcić mu jakąkolwiek uwagę. Między obydwu tymi dziełami istnieją ważne
różnice. Badania mówią
Rozdział X ~ Brytyjska etyka utylitarystyczna i subiektywistyczna I8I
już nie o «oddźwięku uczuciowym», ale o «poczuciu człowieczeństwa» jako uczuciu wspólnym dla wszystkich
ludzi, które stanowi o pewnej otwartości i społecznym charakterze postaw moralnych. Hume usunął z Badań,
jako werbalizm, rozróżnienie między rym, co «naturalne», a rym, co «sztuczne». Co ważniejsze, jeśli chodzi o
koncepcję sprawiedliwości, Hume przeszedł od Hobbesowskiego upatrywania podstaw tej cnoty w interesie
własnym, miarkowanym przez oddźwięk uczuciowy, do podkreślenia momentu użyteczności dla
społeczeństwa.Is Użyteczność oznacza «dążenie do dalszego dobra»; jest ona podstawą kilku cnót
moralnych, lecz nie jest jedynym źródłem cnoty, do której przyczyniają się także inne cechy: uprzejmość,
umiarkowanie, pogoda ducha.
Za podsumowanie niech posłuży fragment, który ukazuje, w jaki sposób Hume próbował łączyć aprobatywną
etykę zmysłu moralnego z pewną dozą zgody społecznej, która ściśle wiąże się z użytecznością.
Pojęcie moralności implikuje pewien rodzaj wspólnego wszystkim ludziom uczucia, które przedmiotem
powszechnej aprobaty czyni jeden i ten sam obiekt i sprawia, że wszyscy, zgadzają się w swoich na ten temat
opiniach i decyzjach. Implikuje ono również pewien rodzaj uczucia o tak uniwersalnym i rozległym zasięgu,
że dotyczy ono całego rodzaju ludzkiego, przez co czyny i postępowanie osób bardzo nawet od nas
oddalonych stają się przedmiotem pochwały lub nagany, w zależności od tego, czy zgadzają się, czy nie
zgadzają z przyjętą normą.I~
Hume wywarł na etykę wpływ rozległy i głęboki. Nacisk tego filozofa na społeczną użyteczność prowadzi do
kilku odmian brytyjskiego utylitaryzmu. Podkreślenie przez Hume'a uczuć uznania i potępienia zostało
później podjęte przez etykę psychologicznoaprobatywną, a zwłaszcza przez szkołę emotywistyczną. Owe dwa
aspekty myśli Hume'a ukazały się jasno w Esejach moralnych i politycznych [«Of the Original Contract»]. Z
dwu rodzajów powinności moralnych pierwszy pochodzi z naturalnego instynktu i jest całkowicie niezależny
od idei obowiązku oraz użyteczności społecznej. Należą doń, na przykład, miłość do dzieci, wdzięczność
wobec dobroczyńców i litość dla nieszczęśliwych. Powinności drugiego rodzaju są spełniane wyłącznie z
poczucia obowiązku, świadomości potrzeb ludzkiego społeczeństwa. Tak w skrócie przedstawia się etyka
Hume'a.
Prawie natychmiastową reakcję na tę etykę stanowi Przegląd zasadniczych zagadnień moralnych [y58]
autorstwa unitariańskiego pastora Richarda Price'a [I723 - I~9I]. Price przeciwstawia się psychologii i
epistemologii Hobbesa, Locke'a i Hume'a. Myśliciel ten bez ogródek stwierdza, że teza Hume'a, w myśl której
wszystkie nasze idee są albo impresjami, albo kopiami impresji, jest «pozbawiona wszelkiego dowodu».'~
Łącząc w sposób zadziwiająco spójny poglądy Cudwortha, Samuela Clarke'a i Butlem Price proponuje teorię
«wiecznej i niezmiennej» moralności. Próbuje on dokonać rehabilitacji «rozumu» jako ludzkiej władzy
pojmowania niezmiennych natur czynów i rze
ia4
Historia etyki . Część czwarta
Na temat żadnego spośród zagadnień moralnych i politycznych nie można rozumnie sformułować żadnego
twierdzenia ogólnego. Czyste abstrakcje metafizyczne nie wchodzą w zakres tych dziedzin. Linie moralności
nie są podobne do idealnych linii matematycznych. Posiadają one nie tylko długość, ale i szerokość oraz
głębokość. Dopuszczają one wyjątki i wymagają modyfikacji. Wyjątki te nie wynikają z logiki, ale z reguł
roztropności.3°
O wiele większym zaufaniem darzył wiedzę etyczną duchowny anglikański, tutor z Cambridge William Palet'
[i743 - i8o5]. W literaturze zazwyczaj wspomina się jego wersję dowodu na istnienie Boga, opierającą się na
mechanicznej strukturze świata. Jednakże Zasady filozofii moralnej i politycznej [i785] Paleya przez ponad
pięćdziesiąt lat służyły w Cambridge jako podręcznik.3i Palet' - odrzucając koncepcję zmysłu moralnego -
«użyteczność» [zarówno dla jednostki, jak i dla ogółu] uczynił miarą dobra moralnego.32 Różnicę między
dobrem a złem moralnym określa wola Boża. Człowiek poznaje tę wolę dwojako: poprzez objawienie zawarte
w Piśmie Świętym oraz przez «światło natury». Cnota polega na «czynieniu dobra ludzkości, w
posłuszeństwie woli Bożej oraz ze względu na wiekuiste szczęście». Etyka Williama Paleya jest umiejętnym
połączeniem moralności chrześcijańskiej z zasadą użyteczności społecznej.
Jeremy Bentham [i748 -1832] był wielką postacią w historii etyki brytyjskiej, choć sam nie uważał się za
etyka. Interesował się głównie filozofią prawa i polityki, to jednak wymagało opracowania jakiejś koncepcji
stosunku między moralnością a organizacją społeczeństwa. Bardzo rozmaicie ocenia się wartość jego etyki.
John Stuart Mill nazwał Benthama «wielkim wywrotowcem», a mimo to przejął wiele jego idei.33 Twierdzi
się, że Bentham rozmyślnie sprowadził wszystkie problemy moralne do technicznych.34 W każdym razie
dziełem Benthama o znaczeniu etycznym jest Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa [i789].
Kompilacja Johna Bowringa pod tytułem Deontology [r834] posiada wątpliwą wartość jako źródło.
W anonimowej publikacji z roku 1776 [Fragment o rzędzie] Bentham ujawnił '' swą wczesną nieufność do
koncepcji «prawa naturalnego». Fragment o rzędzie jest otwartym atakiem na Sir Williama Blackstone'a
[i723 - r78o] za obronę prawa natu- ralnego w słynnym dziele Commentarżes on the Laws ofEngland [i765
-1769]. Blackstone utrzymywał, że
ponieważ prawo natury jest równie stare, jak ludzkość i zostało podyktowane przez samego Boga, jest czymś
oczywistym, że zobowiązuje ono bardziej niż wszelkie inne prawo. Obowiązuje ono na całej ziemi, we
wszystkich krajach i we wszystkich czasach: żadne przeciwne mu prawa ludzkie nie mają mocy prawnej. Te
zaś z nich, które obowiązują, całą swą moc i cały swój autorytet czerpią pośrednio lub bezpośrednio z tego
pierwowzoru.35
W pewnym miejscu Bentham określa poglądy tego rodzaju jako «kloakę, która z jednakową łatwością
pochłonie wszelkie wrzucone do niej odpadki».3~
Rozdział X ~ Brytyjska etyka utylitarystyczna i subiektywistyczna i85
Bentham przyczynił się do rozpowszechnienia nauki, wedle której wszystkie prawa rządzące ludzkim
postępowaniem są nakazami władcy, popartymi przez sankcje i podtrzymywanymi przez nawyk
posłuszeństwa. Sprawdzianem dobrego pra Va jest «użyteczność», która oznacza «tę właściwość jakiegoś
przedmiotu, dzięki której sprzyja on wytwarzaniu korzyści, zysku, przyjemności, dobra lub szczęścia [...]
zainteresowanej strony».3~ Może to być interes jednostki lub społeczeństwa, jednak Bentham skłania się do
uznania interesu jednostki za bardziej podstawowy, ponieważ społeczeństwo to nic innego jak zbiór
jednostek. Bentham przyznaje, że pojęcie «użyteczności» przejął od francuskiego myśliciela Claude Adrien
Helvetiusa [i7i5 - i77i], który uczciwość określił jako to, co ma pewną użyteczność [utilite] dla jednostki lub
jej kraju.i8 W rozprawie De l'homme [i772] Helvetius stwierdził, że «wyraz cnota [...], jakkolwiek również
niewyraźnie, kojarzy się [...] z jakąś pożyteczną dla społeczeństwa zaletą».3~ Pojęcie użyteczności jako
zasady etycznej stawało się pod koniec osiemnastego wieku komunałem.
Zapewne etyka Benthama jest znana przede wszystkim z racji określenia przyjemności i przykrości w
kategoriach ilościowych oraz wynikającej stąd teorii «rachunku przyjemności». Jak zauważył Mi11,4°
Bentham nie był w stanie dostrzec żadnej różnicy jakościowej między przyjemnościami: «Jeśli ilość
przyjemności jest taka sama, gra w kręgle jest równie dobra, jak poezja». W ten sposób Bentham opracował
metodę obliczania ilości przyjemności dla jednostki za pomocą czterech zmiennych: r. intensywności, 2.
trwania, 3. pewności lub niepewności, 4. bliskości lub oddalenia. W odniesieniu do interesów grupy Bentham
dołączył dwie dalsze zmienne: 5. płodność i 6. czystość. Tak więc, by wybrać jeden z dwu możliwych czynów,
należy jedynie dodać powyższe składniki, porównać otrzymane sumy przyjemności i wybrać większą!
Bentham nie zaniedbał także zagadnienia motywacji, któremu poświęcił dziesiąty rozdział Wprowadzenia do
zasad moralności i prawodawstwa. Zdaniem tego myśliciela, «motyw» ma dwa znaczenia: dosłownie oznacza
zdarzenie, które zmierza do spowodowania przyjemności lub przykrości i w ten sposób porusza wolę;
przenośnie motyw oznacza wszelką fikcyjną istność w umyśle [na przykład skąpstwo, lenistwo, życzliwość],
która pobudza umysł do obrania określonego sposobu działania. Na końcu Wprowadzenia Bentham zestawił
długą listę takich motywów.
Prawdopodobnie najbardziej kompetentnym uczniem Benthama był James Mill [i773 -1836], ojciec Johna
Stuarta Milla. Starszy Mill opublikował rozprawę pod tytułem Analiza zjawisk umysłu ludzkiego [x829], w
której uprościł psychologię asocjacjonistyczną koncentrując uwagę na związkach styczności. Wewnętrznym
motywem aktu moralnego jest osobista przyjemność lub przykrość. Edukacja jest głównym środkiem, dzięki
któremu można rozwinąć głębszą świadomość sposobów wprowadzania w życie zasady utylitaryzmu.
Nie wszysry przedstawiciele brytyjskiej myśli praktycznej tego okresu zgadzali się z Benthamem. William
Godwin [i756 -1836] również był utylitarystą, etyka zaś,
r9o Historia etyki ~ Część czwarta Rozdział X ~ Brytyjska etyka utylitarystyczna i subiektywistyczna z9i
Do tego Mill dorzuca dwie uwagi wyjaśniające. Po pierwsze, mowa jest tu nie o największym szczęściu
jednostkowego sprawcy, ale o «największym szczęściu w ogóle». Ponadto istnieją różne rodzaje
przyjemności; ich różnice jakościowe należy uwzględnić na równi z ilościowymi. W tej kwestii Mill odstępuje
od Benthama.
Zdaniem Milla, główny sposób usprawiedliwienia zasady użyteczności polega na zbadaniu jej ostatecznego
usankcjonowania. Mill otwarcie pyta: «Jakie jest źródło jej obowiązywania?»s~ Jedyna odpowiedź, jakiej
może udzielić, mówi, że sprawdzian zasady użyteczności jest taki sam, jak «wszystkich innych zasad: uczucia
w skład ludzkiego sumienia». Powszechnie uznaje się, że ludzie pragną szczęścia, twierdzi Mill i wyciąga stąd
wniosek, że cnotą jest to, co naprawdę prowadzi do szczęścia.
Piąty rozdział Utylitaryzmu łączy pojęcie użyteczności z pojęciem sprawiedliwości. Mill jest świadom, że
zdaniem wielu autorów, człowiek posiada naturalny instynkt lub wyczucie tego, co sprawiedliwe. Z uwagą
bada historyczną genezę uznania sprawiedliwości przez ludzi. Podkreśla, że istoty rozumne dążą do
uchwycenia «wspólnych interesów» i rozwinięcia w sobie zdolności do solidaryzowania się z istotami
ludzkimi w ogóle.5g Sugeruje nawet, że Kantowska formuła «postępuj tak, żeby zasada twojego
postępowania mogła być przyjęta jako prawo przez wszystkie istoty rozumne» jest rozpoznaniem zbiorowego
interesu ludzkości. W końcu Mill rozstrzyga, że obowiązki wynikające ze sprawiedliwości są po prostu
najwyższą formą społecznej użyteczności; poza obowiązkami wynikająrymi ze sprawiedliwości istnieją
również inne użyteczne działania. Nakazy sprawiedliwości są bardziej określone, a jej sankcje bardziej
surowe.
Prawdopodobnie najwybitniejszym brytyjskim uczniem Johna Stuarta Milla óyłAlexander Bain [i8r8 - i9o3].
Jego Nauka o umyśle i moralności [r868] stanowi połączenie dwu prac rozwijających psychologiczne i
etyczne implikacje myśli Milla: Natomiast dzieło Baina John StuartMżll, A Criticism: Witki Personal
Recollections [t88a] jest ciągle wartościowym wstępem do utylitaryzmu. To właśnie Bain wprowadził
utylitaryzm do uniwersytetów w Glasgow i Aberdeen.
Zdaniem niektórych, Henry Sidgwick [i838 - i9oo] był największym etykiem brytyjskim. Z pewnością był on
jednym z etyków o najbardziej gruntownej wiedzy historycznej i najbardziej uczonych. Jego Metody etyki
[i874] i Zarys historii etyki [i886] stanowią dowody kompetencji, która charakteryzowała jego nauczanie w
Cambridge. Sidgwick uważał, że ostatecznie istnieją tylko trzy różne ujęcia głównego zagadnienia etyki, jakim
jest problem uzasadnienia sądu moralnego. Są to: hedonizm egoistyczny, hedonizm uniwersalistyczny [czyli
utylitaryzm] oraz intuicjonizm.S9 Spośród tych trzech Sidgwick stanowczo odrzucił Hobbesowski egoizm,
uznając, że w ogóle nie stanowi on etyki. Jako dobry akademik, próbował więc łączyć najlepsze cechy dwu
pozostałych teorii: intuicjonizmu i utylitaryzmu. Różnił się jednak od Johna Stuarta Milla w kwestii podstaw
zasady największego szczęścia. Jego zdaniem, Mill źle postawił zagadnienie próbując wykazać, czego ludzie
powinni pragnąć, na
podstawie tego, czego rzeczywiście pragną. Innymi słowy, Sidgwick niepokoił się czymś w rodzaju błędu
naturalistycznego, na długo zanim G. E. Moore wymyślił tę frapującą nazwę.
Aby uniknąć tego, co wydawało się błędnym kołem w rozumowaniu Milla [szczęście jest upragnione,
ponieważ wszyscy go pragniemy] Sidgwick twierdził, że istnieje intuicja zasady użyteczności.° Oczywiście w
różnych miejscach Utylitaryzmu Mill zgadza się do pewnego stopnia z sugestią, że instynktownie i intuicyjnie
poznajemy podstawę powinności moralnej. Jednak spośród wszystkich poprzedników Samuel Clarke zdawał
się Sidgwickowi być rym etykiem, który ma najwięcej do powiedzenia. Tym samym Sidgwick wydał
negatywny sąd o etyce brytyjskiej dziewiętnastego wieku.
W wierszu zatytułowanym Najnowszy Dekalog Arthur i8Gi] wyraził cyniczną ocenę utylitarnej etyki swego
stulecia:
Twym Bogiem będzie jeden Bóg, Oszczędniej to niż bogów dwóch. Żadnych obrazów nie darz czcią, Prócz
tych, co na monecie lśnią. Przeklinać nigdy się nie godzi, Wrogowi wszak to nie zaszkodzi. W niedzielę
pośpiesz do kościoła: Szacunek wszystkich zdobyć zdołasz. Czcij swych rodziców i przełożonych,
A wynagrodzą ci trud poniesiony. Nie będziesz bliźnich swych zabijać, Lecz nikt nie każe ci ich utrzymywać.
Nie będziesz także cudzołożyć,
To rzadko daje jakąś korzyść.
Nie będziesz kradł, to próżna praca, Oszustwo bardziej dziś popłaca.
Nie będziesz kłamać, kłamstwo przecież Na własnych skrzydłach może lecieć. Cudzego nie pożądaj, lecz od
lat
Walkę o zysk uznaje świat.
tĆumaczyĆStanislaw Kijaczko
Hugh Clough [i8r9
I94
Historia etyki . Część czwarta
Fichteańska etyczna koncepcja państwa bezpośrednio wynika z tego, co dotąd powiedziano. Wola nie jest po
prostu twoją lub moją energią duchową, istnieje «wola» nadrzędna [przypominająca oczywiście wolę
powszechną Rousseau], która ustanawia się w życiu państwa narodowego. Polityka jest tylko przedłużeniem
etyki. W społeczeństwie jednostkowa wola musi nauczyć się ograniczania samej siebie w obliczu interesów
woli drugiego. Społeczeństwo zatem jest «relacją między istotami rozumnymi [...], wolną, wzajemną
aktywnością opartą na ideach».4
Filozofia moralna Fichtego jest ważnym przykładem etyki samorealizacji. Proces doskonalenia się ma
miejsce w «ja» ujmowanym zarówno indywidualnie, jak i kosmicznie. Jest to również etyka
woluntarystyczna, lecz nie irracjonalistyczna, ponieważ «wola» Fichtego pozostaje w granicach rozumu
praktycznego. Jeśli chodzi o implikacje społeczne i polityczne, doktryna Fichtego oddziałała na niektórych
teoretyków hitlerowskiego narodowego socjalizmu. Fichte był zwolennikiem wzniosłego ujęcia idei «woli
narodowej», którą to ideę dość łatwo było sprostytuować. Poniżej ujrzymy, w jaki sposób bardziej zgodne z
intencjami Fichtego aspekty jego woluntarystycznej etyki pojawią się znowu u niektórych
dwudziestowiecznych egzystencjalistów.
Jeśli Fichte lekceważył kantowską dziedzinę «rzeczy w sobie» i podkreślał zasadniczą rolę rozumu
praktycznego, jeden z jego współczesnych, Friedrich Schleiermacher [i768 -1834], poszedł w przeciwnym
kierunku. Główna rozprawa etyczna Schleiermachera nosi tytuł Zarys krytyki dotychczasowej doktryny
moralnej [r8o3]. Schleiermacher sądził, iż rzeczywiście poznajemy kantowskie noumeny, przeto ostro
przeciwstawiał się temu, co uważał za skrajny subiektywizm Fichtego. Schleiermacher zgadzał się natomiast z
tezami, wedle których filozofia zajmuje się dialektyką, Bóg zaś jest transcendentną jednością bytu i myśli.
Boga nie osiągamy przez rozum praktyczny, lecz przez religijne uczucie i intuicję. Teologię naturalną
Schleiermachera nazwano «połączeniem spinozyzmu z idealizmem».5 Choć ludzkie jaźnie są częściami
uniwersalnej substancji, w oczach Schleiermachera odznaczają się one wolnością, samostanowieniem i
indywidualnością. Rozum jest obecny na niższym poziomie w naturze, a na wyższym - w człowieku. Cała
rzeczywistość jest racjonalna, dlatego prawa natury i prawo moralne całkowicie się ze sobą zgadzają.
Podstawowy imperatyw etyki Schleiermachera brzmi następująco: «Bądź niepowtarzalną indywidualnością i
postępuj zgodnie z właściwą sobie naturą».~
Określenie pozycji G. W. F. Hegla [y7o - r83r] w historii etyki nie jest rzeczą łatwą. Niektórzy etyry po prostu
pomijają tę postać. Można bowiem dowodzić, że myśl Hegla zawiera filozofię prawa, dziejów, społeczeństwa i
tak dalej, lecz nie zawiera żadnej etyki jako takiej. A jednak Hegel wywarł wpływ, pozytywny lub negatywny,
na tak wielu późniejszych etyków, że koniecznie trzeba poświęcić nieco uwagi jego poglądom. Nie możemy tu
pokusić się o pełny wykład etyki Hegla, jednak spróbujemy rzucić nieco światła na niektóre z ważniejszych
jego koncepcji.
Rozdział XI . Niemiecka etyka idealistyczna r95
Grupa wczesnych pism Hegla pochodząrych z ostatniego dziesięciolecia osiemnastego wieku przeciwstawia
moralność chrześcijańską Kantowskiej etyce filozoficznej. Prace te zostały wydane jako Mlodzżeńcze pisma
teologiczne Hegla. Jedna z tych rozpraw [ŻycieJezusa, y95] traktuje o Jezusie jako nauczycielu etyki.
Fenomenologia ducha [i8o7] stanowi początek bardziej osobistego podejścia Hegla do filozofii. Dzieło to
wiele mówi o stosunku etyki do resztyfilozofii. W roku i8ar Hegel opublikowałZasadyfilozofii prawa; jest to
główne źródło do badań nad jego etyką. Wiele innych tomów wydano na podstawie wykiadów Hegla. Za
przykiad mogą tu posłużyć Wyklady zfilozofii dziejów. Opublikowany pośmiertnie System etyki został
naszkicowany przez Hegla w roku r8oz, lecz jest on tak niedoskonałym sformułowaniem etyki Heglowskiej,
że wspominamy go tutaj jedynie w celu pełniejszego przedstawienia rzeczy.
W swych wczesnych pracach Hegel zdaje się uprawiać etykę w kategoriach systemu Kanta. Na przykiad w
Duchu chrześcijaństwa i jego losie naucza, że Jezus przeszedł od legalizmu tradycji judaistycznej [moralności
opartej na przykazaniach narzuconych z zewnątrz] do nowej moralności zatroskanej o zaspokojenie ludzkich
potrzeb. Nowa moralność Jezusa opiera się na autonomii ludzkiej woli. Pomimo kantowskiego charakteru tej
interpretacji Hegel zarzuca Kantowi, że błędnie mówi o «przykazaniu, które wymaga poszanowania prawa
nakazującego miłość». Zdaniem Hegla, błędem jest opierać miłość na nakazie: «W miłości znika wszelka
myśl o obowiązku».s
W ciągu pierwszego dziesięciolecia dziewiętnastego wieku Hegel opracował własną ogólną koncepcję istoty i
zadań filozofii. W tym czasie jego poglądy stanowiły reakcję na myśl Kanta, Fichtego i Schellinga [ten ostatni,
choć współczesny Heglowi, opublikował szereg prac, które Hegel przeczytał]. Hegel pozostał idealistą, jednak
wyprowadził idealizm poza pierwotne znaczenie «idei» jako przedstawienia w indywidualnej świadomości ku
doktrynie, wedle której wszystkie rzeczy i zdarzenia pojawiają się w umyśle zobiektywizowanym.
Rzeczywistość jest całkowicie rozumna: wszystko ma swoje racjonalne wyjaśnienie, metodą zaś wyjaśniania
filozoficznego jest dialektyka. Dialektyka Heglowska jest trójstopniowym procesem przechodzenia od
pierwotnej afirmacji jakiegoś zdarzenia lub rzeczy [teza] poprzez drugą fazę negacji czy też zaprzeczenia tej
afirmacji [antyteza] do fazy ostatecznej, która unieważnia dwie fazy poprzednie i przekształca je w wyższe
połączenie [synteza]. Hegel twierdzi, że to, co zostało unieważnione i wyniesione do wyższego sensu, zostało
aufgehoben [zniesione]. Jako przykiad dialektyki Hegel podaje kwitnienie róży. Po pierwsze więc, musi
zaistnieć pączek róży [teza]; następnie pączek musi przestać być pączkiem [antyteza]; po trzecie zaś to, co
było pączkiem, musi dać początek czemuś nowemu, kwiatu, który wynika z dwu pierwszych faz [ów punkt
kulminacyjny stanowi syntezę]. Tak przedstawia się triadyczna reguła rozwoju każdego procesu
dokonującego się w umyśle i w rzeczywistości: każde wyjaśnienie filozoficzne powinno robić użytek z tej
nowej logiki. Teoria dialektyki została szczegółowo przedstawiona w Fenomenolo
i96 Historia etyki ~ Część czwarta
gii ducha. Przyroda, świadomość, historia, kultura, sztuka i religia rozwijają się dialektycznie. Rozwija się tak
również etyka, ponieważ jest ona tylko innym sposobem śledzenia ewolucji umysłu.I~
Bóg jest ideą, światem ujętym potencjalnie; umysł lub duch [Geist] jest urzeczywistnieniem idei w
konkretnej ewolucji. Umysł wyraża sam siebie poprzez wieloraki rozwój. Fenomenologia ducha bada proces
dialektyczny w metodologii, na różnych etapach świadomości i samowiedzy, w rozumie samym w sobie, w
naturze i w samowiedzy, w duchu obiektywnym, moralności, religii, sztuce i w końcu w ogólnej wiedzy
filozoficznej. Rozważając zjawiska moralne Hegel pisze:
Kiedy jednak światopogląd moralny rozpatrywać będziemy od tej strony, że modus przedmiotowy nie jest
niczym innym, jak tylko samym pojęciem moralnej samowiedzy - pojęciem, z którego samowiedza ta czyni
sobie przedmiot, wówczas dzięki temu uświadomieniu sobie formy powstania światopoglądu moralnego
otrzymujemy inną postać sposobu jego przedstawienia. Pierwszym mianowicie momentem, tym, co stanowi
tu punkt wyjścia, jest rzeczywista samowiedza moralna, [...] Wobec tego jednak, że to, co moralne, istnieje w
ogóle tylko o tyle, o ile jest doskonałe - obowiązek bowiem to czysty, niezmącony bytsam w sobie
[Ansichsein], a moralność polega li tylko na zgodności z tym właśnie czystym bytem samym w sobie druga
teza brzmi w ogóle w ten sposób: nie istnieje żadna rzeczywistość moralna. Ale ponieważ, po trzecie,
świadomość moralna jest jedną jaźnią, przeto jest ona sama w sobie jednością obowiązku i rzeczywistości.
[...] W celu tym jako syntetycznej jedności obu poprzednich tez zarówno_samowiedna rzeczywistość, jak i
obowiązek założone zostają tylko jako momenty zniesione.II
Innymi słowy, etyka rozwija się od niedoskonałego, powszechnego pojęcia moralności, poprzez etap, na
którym zdajemy sobie sprawę, że tego rodzaju moralność jest nierzeczywista, do syntezy, w ramach której
zostaje zaproponowana filozofia moralności.
Zasady filozofii prawa przedstawiają taką właśnie wyższą etykę wyrażoną w kategoriach dobra i zła. Duch
obiektywny daje początek «prawu abstrakcyjnemu». Termin Rechtw szerokim sensie oznacza to, co moralne,
legalne, godne pochwały. Według Hegla, instytucja własności [czyjeś prawo do posiadania rzeczy] stanowi
tezę, od której zaczyna się rozwój etyki.IZ Prawo własności jest jednym z rodzajów obiektywizacji ogólnej, czy
też rozumnej, woli.Ij Wola jest tym aspektem świadomości, w którym realizuje się wolność. Istnieje wola
indywidualna i ogólna. Dobrowolne czyny przeciwne rozumnej woli są złe i przeciwstawiają się początkowej
prawości.i4 Tego rodzaju zło logicznie domaga się kary i odpłaty. Sama moralność jest abstrakryjną
harmonią między jednostkowym chceniem a wolą rozumną lub pojęciem tego, co powinno być.
Rozdziai XI ~ Niemiecka etyka idealistyczna
W pewnym miejscu Fenomenologii duchais Hegel mówi o życiu moralnym, które substancjalnie
urzeczywistnia się w zbiorze obyczajów [Sittlichkeit], jako 0 czymś niższym od moralności [Moralitet].
Jednak w Zasadach filozofii prawa [około piętnaście lat później] moralność uważa za pojęcie abstrakcyjne,
które zostało konkretnie zobiektywizowane w substancji życia etycznego [Sittlichkeit]. To ostatnie posiada
charakter społeczny, jest obiektywne i głębsze od moralności.Ió W dialektyce etycznej kluczowa jest
następująca triada: r. zamysljako subiektywna skłonność osoby, z. zamiari pomyślność jako istotna treść
zamierzanego czynu, 3. dobro lub nikczemność jako ostateczna synteza. Podstawowe jest w tym miejscu
pojęcie «etyczności». Hegel określa je następująco:
Etyczność jest ideę wolności jako żywe dobro, które w samowiedzy ma swą wiedzę [o sobie], swoją wolę, a
dzięki działalności tej samowiedzy swoją rzeczywistość; podobnie jak samowiedza ma w bycie etycznym
swoje samo w sobie i dla siebie istniejące podłoże i pobudzająry do działania cel; jest pojfciem wolności,
które stało się światem istniejącym i naturę samowiedzy.i7
Powinność jest; zdaniem Hegla, prawem moralnym wynikającym z rozumnej natury woli, podczas gdy
sumienie jest po prostu zaktualizowaną powinnością.Ig Dla Hegla ważne jest tutaj pojęcie «podmiotowości».
Jest dziś przedmiotem dyskusji, czy współczesne fenomenologia pochodzi w prostej linii od myśli Hegla.I~
Tak czy inaczej, Hegel używa fenomenologicznego terminu «podmiotowość» w sposób charakterystyczny dla
etyki. Ukazuje to jasno następujący tekst:
Etyczna substancjalność dochodzi w ten sposób do swojego prawa, a prawo do tego, że obowiązuje - dochodzi
mianowicie dlatego, że w substancjalności tej zanika samowola jednostki oraz własne jednostkowe sumienie,
które mogłoby być czymś dla siebie i stanowić przeciwieństwo do etycznej substancjalności. [...]
Podmiotowość jest sama absolutną formą i istniejącą rzeczywistością substancji, a różnica między
podmiotem a substancją jako jego przedmiotem, celem i mocą jest zarazem w równym stopniu tylko różnicą
formy, która bezpośrednio znikła.Zo
Następnie Hegel stwierdza, że podmiotowość jest podstawą realnego istnienia pojęcia wolności i że w etyce
podmiotowość jest istnieniem osobowego samookreślenia i wolności moralnej.
Inne bardzo ważne Heglowskie podejście do pojęcia «etyczności» wiąże się z rozwojem życia społecznego.
Być moźe jest to jeden z najistotniejszych elementów wkładu Hegla do etyki. Kwestia ta zakłada szczególną
teorię historii i polityki. W miarę jak moralność konkretyzuje się i staje «substancjalna» w rodzinie,
społeczeństwie obywatelskim i ostatecznie w państwie, dokonuje się ewolucja życia moralnego [Sittlichkeit].
Rodzina jest połączeniem przynajmniej dwóch kochająrych się osób.ZI Społeczeństwo obywatelskie jest
stanem, w którym zachodzi wzajemna zależność wszystkich osób między sobą, jednak o ile jest ono zbiorem
odrębnych indywiduów. Opiera
236
Historia etyki . Część czwarta
kulturowe i moralne, a jego obowiązkiem jest prowadzić inne narody na wyższe poziomy kultury.
Tej szczególnej odmiany etyki społecznej nauczano przez kilka lat w niektórych szkołach niemieckich. Nigdy
nie zdobyła ona szerokiego uznania w nauce, jednak stanowi ona przestrogę przed tym, że rasistowska wizja
moralności jest jednym z kierunków, które może obrać etyka społeczna. Kończąc niniejszy rozdział na tej
niefortunnej szkole etycznej nie mamy zamiaru sugerować, że doświadczenie narodowego socjalizmu
ilustruje nieuniknione konsekwencje etyki społecznej. Jednakże w większości odmian społecznej filozofii
moralnej można dostrzec pewne rysy totalitaryzmu.
CZĘŚĆ PIĄTA
~'tykd wspó~czes~cd
ROZDZIAŁ XIV
Etyka aksjologiczna
.axsJoLOG~ jest to studium wartości. Wilbur M. Urban sądził, że jako pierwszy posłużył się przymiotnikiem
«aksjologiczny», jednak w Europie słowem tym posługiwano się jużwcześniej.` Ogólne znaczenie «wartości»
w sposób najbardziej użytecznywyraża zapewne słynna definicja R. B. Perry'ego: «Wartością jest każdy
przedmiot budzący jakiekolwiek zainteresowanie».z «Zainteresowanie» oznacza tu wszelkiego rodzaju
upodobanie lub odrazę do czegoś. W ciągu ostatniego stulecia teorie wartości obejmowały całą skalę
koncepcji: od realistycznych i obiektywistycznych [w myśl których wartości są czymś istniejącym poza
świadomością, w sobie lub w rzeczach] do całkowicie subiektywistycznych [które zrównują wartości z
afektywnymi bądź poznawczymi stanami lub aktami świadomości]. Współcześni filozofowie mówią o wielu
rodzajach wartości, występująrych w różnych dziedzinach doświadczenia - o wartościach estetycznych,
ekonomicznych, religijnych, logicznych i moralnych. Językiem wartości posługuje się, przynajmniej od czasu
do czasu, większość filozofów współczesnych, a jego zastosowanie jest tak szerokie, że znaczenie «wartości»
stało się bardzo nieokreślone.
Przedmiotem rozważań w tym rozdziale nie będzie więc cała dziedzina etyki wartości. Nie omówimy tu
poglądów Johna Deweya, choć jego Teoria wartościowania [r939] jest bardzo ważnym dziełem, ani koncepcji
R. B. Perry'ego. Autorom tym oraz innym naturalistom etycznym będzie poświęcony rozdział XVI. Tutaj
etyka aksjologiczna oznacza koncepcje pewnej grupy filozofów niemieckich i austriackich oraz myślicieli,
którzy weszli w krąg ich oddziaływania. Autorzy ci wykazują skłonność do budowania idealistycznej i
obiektywistycznej nauki o wartościach. Jeśli chodzi o porządek moralny, filozofowie ci często twierdzą, że
człowiek doświadcza w pewien sposób, bardziej lub mniej bezpośrednio wartości moralnych, które stanowią
dziedzinę norm czy też kryteriów sądu praktycznego. Istnieją bezpośrednie związki owej idealistycznej szkoły
aksjologicznej z fenomenologią. Etyce fenomenologicznej poświęcimy jednak rozdział XVIII.
zso Historia etyki . Część piąta Rozdział XIV . Eryka aksjologiczna zSr
lers wysunął tezę, że nauki społeczne mogą wnieść do etyki istotny wkład danych empirycznych nie spychając
jej na pozycje relatywizmu moralnego.
Johannes Hessen [i899 - 1979], ksiądz niemiecki, który rozpoczął swą karierę naukową jako badacz myśli św.
Augustyna, z czasem stał się żarliwym zwolennikiem etyki personalistycznej Maxa Schelera. Nie
przetłumaczono jeszcze ani jego studium Max Scheler: krytyczne wprowadzenie do jego filozofii [r948], ani
pracy Etyka: główne zarysy personalistycznej etyki wartości [i954], jednak Hessena uważa się w Europie za
ważną postać powojennej etyki niemieckiej. Również Fritz von Rintelen [i898 r979] jest przykładem etyka
katolickiego, który we współczesnej nauce niemieckiej kontynuował aksjologiczne podejście do etyki.
Dietrich von Hildebrand [r889 -1977], który przez wiele lat nauczał na Fordham Universiry, jest znany jako
autor wielu książek traktujących o etyce chrześcijańskiej. Spora część jego myśli jest bardzo zbliżona do
aksjologicznego personalizmu Maxa Schelera. Dzięki pracom: Zasadnicze postawy moralne [i933], Etyka
chrześcijańska [i953] oraz Prawdziwa moralność i jej imitacje [i955], poglądy von Hildebranda stały się w
Stanach Zjednoczonych szeroko znane. Z okazji siedemdziesiątych urodzin von Hildebranda w hołdzie temu
filozofowi zorganizowano sympozjum Osoba ludzka i świat wartości [i9óo]. Tytuł ten został trafnie dobrany:
myśl von Hildebranda jest personalistyczna i aksjologiczna. Miłość jest, jego zdaniem, cechą wyróżniającą
osobę ludzką.45 Niektórzy kryryry uważają, że ogólny nacisk von Hildebranda na wiarę chrześcijańską jako
podstawę etyki sprawia, iż jego myśl jest raczej odmianą teologii katolickiej niż filozofii moralnej.
Urodzony w Stanach Zjednoczonych Leo R. Ward [ur. i893] z Notre Dame wniósł znaczny wkład do badań
nad wartościami i moralnością. Jego Filozofia wartości [r93o] jest w tej dziedzinie pionierską pracą
tomistyczną. W późniejszym dziele zatytułowanym Etyka [r965] Ward opracował zmodyfikowaną wersję
etyki tomistycznej, posługując się przy tym w znacznej mierze materiałem zaczerpniętym z teorii wartości i
nauk społecznych. Ward położył w etyce większy nacisk na zagadnienia społeczne niż na podstawy
teoretyczne tej dyscypliny. Myśl Leo Warda stanowi znakomity przykiad tego, co można by nazwać
«otwartą» etyką tomistyczną, rozwiniętą pod wpływem DeWitta H. Parkera oraz R. B. Perry'ego.
Zainteresowanie etyką aksjologiczną we Francji ujawniło się przede wszystkim w dziele szkoły philosophie de
l esprit, o której była j uż mowa w rozdziale XII. Głównymi przedstawicielami ujęcia etyki w oparciu o
wartości duchowe są Louis Lavelle i Rene Le Senne. W następnym pokoleniu wybitnym francuskim
autorytetem w dziedzinie aksjologii jest bez wątpienia Raymond Polin [ur. I9I0]. Jego artykuł pod tytułem
Filozofia wartości we Francji [i95o] stanowi doskonały przegląd francuskich dokonań na polu aksjologii.
Chociaż Polin neguje obiektywność wartości, jego teoria jest egzystencjalna: wartość jest czymś danym w
konkretnym ludzkim doświadczeniu. Wartość nie ma jednak nic wspólnego z «normami» w sensie wzorców
narzuconych
osobom przez władze. Normy nie dorównują wartościom. Aksjologia tego typu oddaliła się już znacznie od
pierwotnej szkoły Brentana.
Eryka wartości odniosła sukces poniekąd zbyt wielki. Właściwie wszyscy etycy mówią dziś o wartościach,
mając przy rym na myśli wiele różnych rzeczy. Wyrażenie to stało się tak nieostre, że wartość jest we
współczesnej etyce prawie pojęciem transcendentalnym. «Wartość» umożliwiła moralistom prowadzenie
rozważań nad możliwością istnienia dość wadliwie zdefiniowanego świata norm moralnych, nie wymagając
zbyt jasnego określenia statusu bytowego tychże norm. Dlatego w ściśle współczesnej etyce wartość nie jest
już wyrażeniem kluczowym, jeśli nie brać pod uwagę jej użyteczności jako terminu ogólnego.
ROZDZIAŁ XVI
Etyka naturalistyczna
ETYCY, którzy próbują definiować «dobro» w kategoriach czegokolwiek innego niż samo dobro, popełniają
«błąd naturalistyczny». Stwierdzając to G. E. Moore nie tylko ukuł nowe wyrażenie, lecz również stworzył
nazwę szkoły etycznej. Nazwa «etyka naturalistyczna» zaczęła odtąd oznaczać wszelkie teorie, które próbują
deńniować dobro moralne odwołując się do jakichś elementów naszego codziennego doświadczenia. Jak
zobaczymy w następnym rozdziale, sam Moore uwaźał, że orzecznik «dobry» oznacza własność, która nie jest
naturalną jakością rzeczy ani źadnym zespołem takich jakości. Dobro jest, zdaniem Moore'a, własnością nie-
naturalną, poznawaną dzięki specjalnej intuicji. «Zarzucam naturalizmowi przede wszystkim - powiada
Moore - że nie podaje żadnych argumentów, rym mniej argumentów słusznych, dla poparcia jakiejkolwiek
zasady etycznej».I
Od roku i9o3, w którym Moore napisał te słowa, wielu etyków przeciwstawiło się jego tezie i znajdowało
niemałe upodobanie w popełnianiu błędu naturalistycznego. Tak więc w szerokim sensie naturalistyczna jest
każda etyka, która usiłuje zdefiniować dobro moralne przez utożsamienie go z doskonałością, przyjemnością,
posłuszeństwem wobec Bożego prawa, ze zgodnością z naturą ludzką lub z jakąkolwiek zasadą inną niż samo
dobro. Jeśli w ten sposób pojmiemy naturalizm, każdą filozofię moralności różną od etyki Moore'a można
określić mianem «naturalizmu».Z
W filozofii współczesnej występuje jednak naturalizm w bardziej ścisłym znaczeniu: jako stanowisko, które
przywiązuje wagę do empirycznego, naukowego, nienadprzyrodzonego ujmowania zagadnień etycznych.
Mówiąc wprost, współczesny naturalista próbuje wyrażać swe myśli za pomocą terminów odnosząrych się do
świata, jakiego doświadcza wokół siebie. Etykę naturalistyczną w rym wąskim znaczeniu charakteryzują
cztery cechy. Po pierwsze, rozumuje ona w kategoriach tego świata i przeciwstawia się stosowaniu
jakichkolwiek zasad transcendentnych, takich
_ _ , ~ _...r~. r.,~.u
pych, jeśli w ogóle jakieś, uważa, że ich reguły moralne obowiązują wszystkich ludzi. 2. Chociaż różne szczepy
w podobny sposób formułują ogólne reguły życiowe, konkretne interpretacje tych reguł są różne u różnych
ludów. 3. Niektóre z obowiązków prima facie znanych intuicjonistom brytyjskim są całkowicie nie znane
ludom prymitywnym. 4. Rozmaite szczepy uważają, że ich reguły życiowe ograniczają się do okoliczności ich
własnej egzystencji. 5. Istnieją pewne reguły uznawane przez ludy prymitywne, których to reguł my w ogóle
nie moglibyśmy zaakceptować pod względem moralnym.43 Sprawiedliwość wymaga, by zauważyć, że raczej
negatywnym konkluzjom Macbeatha częściowo przeczą wypowiedzi innych kompetentnych antropologów
zainteresowanych etycznymi aspektami swej pracy 44
«Teoria przystosowania społecznego» sformułowana przez Stephena C. Peppera [r89i -1972] stanowi jedną z
najważniejszych prób, jakie podjęli uczeni amerykańscy w celu opracowania aksjologicznego ujęcia etyki
naturalistycznej. Książka Peppera pod tytułem Źródla wartości [i958] jest najlepszym w tej dziedzinie
studium od czasu Qgólnej teorii wartości Perry'ego. Dwanaście rozdziałów swej Etyki [i9óo] Pepeer poświęca
dokiadnemu przeglądowi wszystkich wielkich empirycznych teorii moralności. Ostatecznie sugeruje, że
każda z tych teorii posługuje się «wybiórczym systemem» dowodów na poparcie swej nauki o wartościach
moralnych. Każda z nich jest ograniczona swoim szczególnym punktem widzenia. Pepeer wymienia systemy
wybiórcze zastosowane w najważniejszych typach etyki empirycznej - stanowią je: wartości indywidualne
[hedoniści posługują się schematami celowości i podkreślają funkcję roztropności; zwolennicy etyki
samorealizacji wskazują na strukturę osobowości i harmonijne integrowanie osoby]; wartości spoleczne
[pragmatyści wskazują na sytuację społeczną i zmierzają do redukcji napięć społecznych; wyznawry teorii
relatywizmu kulturowego koncentrują się na schematach kulturowych i triadą nacisk na całkowitą zgodność
z tymi schematami]; wartości biologiczne [etycy ewolucjonistyczni podkreślają postęp zgodny z doborem
naturalnym]. Na podstawie tego przeglądu wartości naturalistycznych Pepeer dochodzi do wniosku, że
naturalne normy moralne istnieją.4S Jego własną teorię przystosowania społecznego wieńczą dwie główne
konkluzje. Jeśli w związku z przystosowaniem społecznym nie pojawiają się żadne szczególne problemy,
funkcjonują jedynie rozpoznawane w zwykły sposób normy naturalistyczne. Natomiast w wypadku konfliktu
decyzja jednostki może zależeć od stopnia nacisku społecznego, jaki występuje w danym społeczeństwie.
Zdaniem Peppera, etyka jest «badaniem struktury i działania systemów wybiórczych związanych z
aktywnością ludzką oraz zarysu prawodawstwa odnoszącego się do tej aktywności»,46
Etyka rozwijana ostatnio przez myślicieli katolickich jest przeważnie naturalistyczna w szerokim znaczeniu
tego słowa. Myśliciele ci sądzą mianowicie, że «powinien» można wyprowadzić z «jest». W pismach autorów
katolickich odróżnia się zazwyczaj teologię moralną [studium większości tradyryjnych zagadnień etycznych z
punktu widzenia objawienia Bożego, doktryny zawartej w Biblii, tradycji chrześci
.~~~..ma~ n v ~ . r,ryxa naruraustyczna 275
jańskiej i prawa kanonicznego] od filozofii moralności lub etyki [która ogranicza się do wiadomości opartych
na doświadczeniu potocznym, poddanych interpretacji filozoficznej]. Oczywiście w rzeczywistości poglądy i
stanowiska niektórych filozofów katolickich mogą pozostawać pod pośrednim wpływem zaangażowania
religijnego tychże filozofów, jak bez wątpienia ma to miejsce w wypadku wszystkich myślicieli zajmujących
postawę przychylną lub niechętną tradyryjnej religii.
Jednym z najsłynniejszych katolickich filozofów dwudziestowiecznych jest Jacques Maritain [i88z - y73].
Jego starania zmierzające do upowszechnienia tomizmu wśród współczesnych i zapewnienia mu należnego
szacunku spotkały się z ogólnym uznaniem. W jednej ze swych książek, zatytułowanej Nauka i mądrość
[y35], Maritain zajmuje nieco inne, niż to przedstawiono powyżej, stanowisko w związku z zagadnieniem
stosunku między teologią moralną a etyką. Maritain dowodzi mianowicie, że myśliciel chrześcijański może
zaczerpnąć pewne wiadomości z wiary, po to by stworzyć etykę, która lepiej spełniałaby swoje zadania. A
więc jeśli ktoś wierzy w grzech pierworodny i w jego skutki polegające na osłabieniu natury ludzkiej i jeśli
wierzy, że ludzie zostali dźwignięci z upadku dzięki specjalnej łasce Bożej, tak że mogą spodziewać się
przyszłej wizji Boga w niebiosach, o ile właściwie żyli na ziemi wtedy, pod wpływem tych nauk
chrześcijańskich, etyka może być opracowana pełniej i bardziej praktycznie. Zdaniem Maritaina, «etyka
chrześcijańska» tego rodzaju może być lepsza i praktyczniejsza od abstrakcyjnej etyki czysto filozoficznej.
Tak pojęta etyka byłaby «podporządkowana» teologii moralnej.4~ Moraliści katoliccy zazwyczaj nie ujmują
w ten sposób etyki chrześcijańskiej, jak o tym świadczy dość surowa krytyka skierowana pod adresem
Maritaina przez J. M. Ramireza i innych.
Dziewi~ć wykladów o podstawowych poj~ciach filozofii moralnej [y5i] nie zostało jeszcze przetłumaczonych
na język angielski, chociaż książka ta jest najbardziej godną uwagi próbą Maritaina, by opracować niektóre z
głównych zagadnień etyki. Maritain rozważa tu stosunek między dobrem a wartością, ostateczny cel
człowieka, pojęcie obowiązku moralnego i rolę sankcji moralnych. Najbardziej charakterystyczna dla tego
dzieła i dla późniejszych pism Maritaina jest teoria «poznania naturalnego». Teoria ta zakiada, że w
dziedzinie będącej przedmiotem filozofii praktycznej początkowe ludzkie sądy mają charakter
przedpojęciowy i że kierują się one pewnymi skłonnościami emocjonalnymi. A zatem twierdzenia etyczne nie
są czysto poznawcze, lecz wiążą się z pewnymi naturalnymi dążnościami wynikającymi z ludzkich pragnień.
Sam Maritain utrzymuje, że nauka ta ma pewne podstawy w doktrynie Tomasza z Akwinu, wedle której
człowiek z natury pragnie widzieć Boga. Wielu uczonych natomiast sądzi, że owa skłonność Maritaina do
podkreślania emocjonalnych aspektów sądu moralnego pozostaje pod wpływem filozofii katolickiego
egzystencjalisty Gabriela Marcela.
W roku i9óo Maritain opublikował pierwszy tom swego obszernego dzieła zatytułowanego Filozofia moralna.
[Drugi tom, który miał nosić podtytuł «Doktry
z8o Historia etyki ~ Część piąta Rozdział XVI ~ Eryka naturalistyczna z8i
w sposób równie oczywisty, jak stwierdzenie, że zdrowie jest lepsze od choroby. Patrick Romanell [ur. r9i2],
ujmując rzecz bardziej krytycznie, opracował w
książce Ku naturalizmowi krytycznemu [i958] ważne, ponowne sformułowanie programu etyki
naturalistycznej. Autor ten sądził, że Dewey mylił się wymagając od etyki stosowania tych samych metod,
którymi posługują się nauki empiryczne. Według Romanella, weryfikacja eksperymentalna dotyczy jedynie
kwestii faktów. Metoda eksperymentalna nie jest «właściwa dla etyki w ścisłym tego słowa znaczeniu, która
zajmuje się kwestiami norm lub tego-co powinno-by~>.~~ Trzeba przyznać, że uzasadnienie norm
moralnych jest sprawą trudną. Tradycyjny utylitaryzm nie bez racji bada skutki działania, jednak Romanell
nie sądzi, by kierunek ten stanowił «dojrzałą postać etyki naturalistycznej». Podobnie jak Vivas, Romanell
uważa, że powinniśmy lepiej uświadomić sobie «tragiczne» aspekty współczesnego życia i więcej uwagi
poświęcić znaczeniu osoby ludzkiej. Są to oczywiście wątki stale obecne w personalistycznych i quasi-
egzystencjalistycznych pismach filozofów hiszpańskich i włoskich, których dzieła były dobrze znane zarówno
Vivasowi, jak i Romanellowi.
Ostatnimi czasy można zaobserwować pewną tendencję do łączenia brytyjskiej etyki nonkognitywistycznej
[emotywizmu] ze zmodyfikowanym naturalizmem, Pani Philippa R. Foot opublikowała w czasopismach
brytyjskich serię artykułów, w których utrzymuje, że etyka naturalistyczna jest więcej warta niż się na ogół
sądzi w dzisiejszej Anglii. W jednym ze swych artykułów pani Foot krytykuje dość dogmatyczne odrzucanie
naturalizmu, jakie miało miejsce w etyce brytyjskiej od czasów G. E. Moore'a.~8 Zgodnie z treścią tego
artykułu, w rozumowaniu od faktów do wartości pewne rzeczy «przemawiają na korzyść konkluzji
moralnej». Pani Foot poważnie kwestionuje twierdzenie, zgodnie z którym wartościujące konkluzje
wymagają wartościujących przesłanek i otwarcie pyta, jak można udowodnić takie uogólnienie. Z punktu
widzenia filozofii Hume'owskiej jest to oczywiście herezja, jednali pani Foot sugeruje, że współczesna etyka
powinna staranniej badać reguły dowodzenia i unikać zakładania, że konkluzji etycznych nie da się w ogóle
udowodnić.
Paul Edwards [ur. 1923] łączy w pracy Logika rozumowania moralnego [r955~ zmodyfikowany naturalizm z
etyką emotywistyczną. Chociaż Edwards zgadza się z emotywistami, że sądy moralne wyrażają postawy
uznania bądź odrzucenia, nie uważa on tych sądów za czysto subiektywne. Poznanie moralne posiada aspekty
obiektywne, natomiast dyskusje moralne mogą być, w pewnych granicach, rozwią_ zane przez odwołanie się
do faktów konstytuujących daną sytuację. Edwards sądzi, że arbitralne wykluczanie możliwych do
zaobserwowania faktów z prób osiągnięcia konkluzji etycznych jest błędem.~~ Tak więc spory moralne nie są
li tylko sporami werbalnymi. Dla emotywisty jest to wielkie ustępstwo, jak zobaczymy w następnym
rozdziale.
Etyka naturalistyczna - pomimo swej niejasności, dotyczącej nawet pragma_ tycznych norm sądu
moralnego, i swej podatności na krytykę [zobacz wywołującą
głębokie wrażenie książkę E. M. Adamsa]~° - stanowi najbardziej obiecujące podejście do zagadnienia
moralności. Naturalizm ani nie zawęża swej metody w tym stopniu, co brytyjska etyka analityczna [o której
poniżej], ani nie stanowi antytezy teorii moralności, jak wydaje się to mieć miejsce w wypadku etyki
egzystencjalistycznej. Bez wątpienia bardzo wąska, pozytywistyczna koncepcja etyki, jaka charakteryzowała
myśl niektórych naturalistów na początku tego stulecia, jest zbyt ograniczona, by przynieść pożyteczne
rezultaty. Niemniej jednak wielu uczonych spodziewa się dzisiaj, że przyszłość etyki spoczywa w znacznej
mierze na barkach tych, którzy udoskonalą metodologię naturalizmu.
Posłowie 3i3
Posłowie
W CIĄGU DWÓCH dziesięcioleci, które upłynęły od pierwszego wydania tej książki, etyka stała się bardziej
pluralistyczna i bardziej relatywistyczna, mniej zaś pewna wartości swych sądów. Nastąpił rozwój myśli
negatywnej. Współcześni filozofowie coraz mniej interesują się normami moralnymi etyki tradycyjnej. Pisma
Jacquesa Derridy i Michela Foucaulta reprezentują dzisiejsze dążenie do obalenia społecznych instytucji i
ideałów pochodzących od wielkich myślicieli dawnych pokoleń.
Dwie książki Johna Caputo [Duquesne University] ilustrują wpływ tego negatywizmu w USA. O treści
pierwszej z nich, dopiero co opublikowanej [r993], wiele mówi już sam tytuł: Against Ethics: Contrżbutions
to a Poetics of Obligation with Constant Reference to Deconstruction [Przeciw etyce. Przyczynek do poetyki
obowiązku, wraz ze stalym odniesieniem do dekonstrukcjonizmu]. Obowiązek moralny znajduje się poza
zasięgiem wszelkiej etyki - taka jest główna idea tej pracy. Druga książka [Foucault and tbe Critique of
Institutions] ukazuje źródła tego krytycyzmu u Foucaulta.
Nadal utrzymuje się poważna rozbieżność między ujmowaniem filozofii moralnej przez reprezentantów
kontynentu europejskiego a jej ujmowaniem przez myślicieli brytyjskich i amerykańskich. Ogólnie rzecz
biorąc, Europejczycy preferują rozpatrywanie sądów etycznych w odniesieniu do uprzedniej postawy
sprawry, podczas gdy wielu etyków angielskich akcentuje rolę skutków w określaniu wartości moralnej
czynów. Etyka Kantowska kiadła silny nacisk na uprzednie względem czynu zobowiązanie ludzkiej woli przez
powinność. Współcześni etycy wskazują na jeszcze inne aprioryczne ideały, jak nieskazitelna miłość lub
doskonała sprawiedliwość, jako wstępne warunki życia moralnie dobrego. Z drugiej strony, myśliciele
pozostający pod wpływem dawniejszego utylitaryzmu brytyjskiego wciąż koncentrują się na skutkach czynu.
Twierdzą oni, że ten człowiek jest dobry, który czyni to, co najlepsze dla społeczeństwa, albo przynajmniej to,
co przynosi korzyść samemu sprawcy. Często etycy europejscy przywiązują wielką wagę do aksjologii,
studium idealnych wartości, natomiast Brytyjczycy i Amerykanie zważają raczej na ob
serwowalne następstwa lub cele ludzkich działań. Z tego drugiego punktu widzenia wciąż bardzo ważny jest
problem «jest - powinien». Od czasów Dawida Hume'a wielu etyków angielskich utrzymuje, że fakt, iż coś
jest w pewien sposób, nie może być źródłem powinności moralnej.
Jednak w etyce najnowszej występują również trendy pozytywne i budzące nadzieję. Jeden z nich
koncentruje się na tezie o istnieniu naturalnego prawa moralnego, na które skiadają się pewne ogólne zasady
lub reguły znane większości ludzi, przynajmniej w sposób niewyraźny. Istnieje na przykład reguła, w myśl
której nigdy nie należy świadomie krzywdzić drugiego. Podstawowa dla tego nurtu myśli jest oczywiście
reguła: czyń dobro i unikaj zła. Jedna ze szkół filozofii prawa naturalnego pojmuje te zasady jako
partycypacje prawa Bożego. Z tą teistyczną wykiadnią kontrastuje stanowisko, zgodnie z którym człowiek
poznaje zasady prawa naturalnego niezależnie od wszelkiej teologii, przez rozumowanie oparte na
doświadczeniu potocznym. Zapatrywania te nie są, rzecz jasna, absolutnie przeciwstawne.
Przedstawiciele drugiego ze wspomnianych trendów utrzymują, że etyka powinna skupić się na rozwijaniu w
człowieku dobrego charakteru - przez pielęgnowanie głównych cnót, jak roztropność, umiarkowanie, męstwo
i sprawiedliwość, a także miłość. Reguły i prawa moralne są mniej istotne. Czytelnicy europejscy z pewnością
rozpoznają przykłady etyki cnót w dawniejszych pracach Josefa Piepera. Był on pod wpływem św. Tomasza z
Akwinu. Bardziej współczesne ujęcia pochodzą od Henry'ego Veatcha [Rational Man: A Modern
Interpretation of Arżstotelian Ethics oraz późniejsza książka zatytułowana Swimming agażnst the Current in
Contemporary Ethics], a także od Alasdaira MacIntyre'a [AfterVirtue: a Study in Moral Theory] . Również
wiele najnowszych komentarzy do Arystotelesowskiej Etyki nikomachejskiej przyczynia się do rozwoju etyki
cnót.
Wart odnotowania w ostatnich latach jest wzrost liczby kobiet nauczających etyki i pisząrych na jej temat.
Zwracając się w roku 1993 do ó90o członków American Philosophical Association profesor Judith Jarvis
Thomson zatytułowała swój wykiad prezydencki Goodness and Utilitarianism [«Proceedings and Addresses
of the American Philosophical Association», LXVII, r993-1994, no. 2]. Nie dalej jak rok wcześniej Mary F.
Rousseau skierowała swoje przemówienie prezydenckie do członków American Catholic Philosophical
Association. Wzrost znaczenia kobiet na polu etyki nadał nowy wymiar takim zagadnieniom, jak: równość
płci, doniosłość społeczności domowej, rola miłosierdzia i miłości - oraz wielu innym zaniedbywanym
ideałom.
Nadzwyczajny podziw, jaki na całym świecie otacza Matkę Teresę, przypomina, że ludzie, którzy nie są
teoretykami moralności, wywierają pośredni wpływ na myślenie w tej dziedzinie. Bez wątpienia Matka
Teresa jest uosobieniem caritas. Innym szeroko podziwianym nauczycielem moralności jest papież Jan
Paweł II. Jako Karol Wojtyła był on profesorem filozofii w Krakowie i Lublinie, pisząc w tym czasie wiele