Хегелова дијалектика

Прво објављено у Фри Јун 3, 2016

„Дијалектика“ је термин који се користи да опише методу филозофског аргументације
која укључује неку врсту контрадикторног процеса између супротстављених страна. У
можда најкласичнијој верзији „дијалектике“, древни грчки филозоф, Платон (види
запис о Платону ), на пример, представио је свој филозофски аргумент као дијалог или
расправу уназад, углавном између лика Сократа, с једне стране, и неке особе или групе
људи са којима је Сократ разговарао (његови саговорници), о друго. У току дијалога,
Сократови саговорници предлажу дефиниције филозофских концепата или изражавају
ставове које Сократ оспорава или противи. Супротна расправа између
супротстављених страна производи неку врсту линеарног напретка или еволуције у
филозофским погледима или ставовима: како дијалози иду даље, Сократови
саговорници мењају или дорадјују своје ставове као одговор на Сократове изазове и
долазе да усвоје софистицираније. погледа. Релективна дијалектика између Сократа и
његових саговорника постаје Платонов начин расправљања против ранијих, мање
софистицираних погледа или ставова, а за они софистициранији касније.
"Хегела дијалектика" се односи на одређену дијалектичкој метод аргумента запослен
19. века немачки филозоф, ГВФ Хегел (види записе о Хегела ), која, као и друге
"дијалектички" методе, ослања на контрадикторне процеса између супротним
странама. Док су Платонове „супротстављене стране“ били људи (Сократ и његови
саговорници), међутим, какве су „супротстављене стране“ у Хегеловом раду зависи од
теме о којој расправља. На пример, у његовом раду о логици, „супротстављене стране“
су различите дефиниције логичких концепата који су супротстављени једни
другима. У Феноменологији духа  , која представља Хегелову епистемологију или
филозофију знања, "супротстављене стране" су различите дефиниције свести и
предмета за које свест зна или за које тврди да зна. Као и у Платоновим дијалозима,
контрадикторни процес између "супротстављених страна" у Хегеловој дијалектици
доводи до линеарне еволуције или развоја од мање софистицираних дефиниција или
погледа до софистициранијих касније. Дијалектички процес стога чини Хегелову
методу за расправљање против ранијих, мање софистицираних дефиниција или
погледа, а за софистициранија касније. Хегел је ову дијалектичку методу или
„спекулативни начин спознаје“ (ПР § 10) сматрао заштитним знаком његове
филозофије и користио је исту методу у Феноменологији духа [ПхГ], као и у свим
зрелим радовима које је објавио касније - целокупну енциклопедију филозофских
наука  (укључујући њен први део, „слабију логику“ или енциклопедијску
логику [ЕЛ]), науку о логици [СЛ] и филозофију права [ПР].            
Имајте на уму да, иако је Хегел признао да је његова дијалектичка метода део
филозофске традиције која се протеже све до Платона, критиковао је Платонову
верзију дијалектике. Тврдио је да се Платонова дијалектика бави само ограниченим
филозофским тврдњама и да није у стању да надиђе скептицизам или ништавило (СЛ-
М 55–6; СЛ-дГ 34–5; ПР, напомена, §31). Према логици
традиционалног аргументације редуцтио ад абсурдум , ако премисе аргумента доводе
до контрадикције, морамо закључити да су претпоставке лажне - што нас оставља без
простора или са ничим. Морамо затим сачекати да се нове просторије произвољно
произведу однекуд, а затим да видимо да ли ће нас нови простори поново вратити у
ништавило или празнину, ако и они доводе до контрадикције. Пошто је Хегел веровао
да разум нужно ствара контрадикције, као што ћемо видети, мислио је да ће нове
претпоставке заиста произвести даље контрадикције. Док он износи аргумент, онда,  
скептицизам који се завршава голом апстракцијом ништавила или празнине не може
даље одатле, али мора сачекати да се види да ли ће се догодити нешто ново и шта је то,
како би се и њега бацило у исти празни понор. (ПхГ §79)
Хегел тврди да, будући да Платонова дијалектика не може надићи самовољу и
скептицизам, она ствара само приближне истине и недостаје истинске науке (СЛ-М
55–6; СЛ-дГ 34–5; ПР, напомена на §31; усп. ЕЛ Напомена на §81).
 1. Хегелов опис његове дијалектичке методе
 2. Примјењујући Хегелове дијалектичке методе на своје аргументе
 3. Да ли је Хегелова дијалектичка метода логична?
 4. Зашто Хегел користи дијалектику?
 5. Синтактички обрасци и посебна терминологија у Хегеловој дијалектици
 Библиографија
o Хегел преводи енглеских превода кључних текстова
o Енглески преводи других примарних извора
o Секундарна литература
 Академске алате
 Остали Интернет ресурси
 Сродни уноси

1. Хегелов опис његове дијалектичке

методе
Хегел даје најопсежнији, општи приказ свог дијалектичког поступка у И
делу Енциклопедије филозофских наука  , који се често назива и Енциклопедијска
логика [ЕЛ]. Облик или презентација логике, каже, има три стране или моменте (ЕЛ
§79). Ове стране нису делови логике, већ, моменти „сваког логичког концепта“, као и
„свега истинитог уопште“ (напомена ЕЛ, §79; видећемо зашто је Хегелова мисао
дијалектика у свему у одељку 4) ). Први тренутак - тренутак разумевања - је тренутак
фиксности, у којем појмови или облици имају наизглед стабилну дефиницију или
одређење (ЕЛ §80).    
Други тренутак - „ дијалектички  “ (ЕЛ §§79, 81) или „ негативно рационалан “ (ЕЛ
§79) тренутак - је тренутак нестабилности. У овом тренутку долази до
изражаја једностраност или ограниченост (напомена ЕЛ-а до §81) у одређивању од
тренутка разумевања, а одређење које је било фиксирано у првом тренутку прелази у
његову супротност (ЕЛ §81). Хегел описује овај процес као "самоподређивање" (ЕЛ
§81). Енглески глагол "подложити" преводи Хегелову техничку употребу немачког
глагола ауфхебен , што је пресудан концепт у његовој дијалектичкој методи. Хегел
каже да ауфхебен  има двоструко значење: значи и отказивање (или негирање) и
истовремено очување (ПхГ §113; СЛ-М 107; СЛ-дГ 81–2; цф. ЕЛ Додатак
§95. ). Тренутак разумевања сублимира се  зато што његов сопствени карактер или
природа - његова једнострана или ограниченост - дестабилизира његову дефиницију и
доводи је до преласка у њену супротност. Дијалектички тренутак тако укључује
процес само  -сублатион, или процес у коме је одлука од тренутка разумевање
сублатес самих , или како поништава и чува сама  , јер је гура на или пролази у своју
супротност.        
Трећи тренутак - „ шпекулативни  “ или „ позитивно рационални  “ (ЕЛ §§79, 82)
тренутак - схвата јединство опозиције између прва два одређења или је позитиван
резултат растварања или преласка тих одређења (ЕЛ §82 и напомена на §82). Овде
Хегел одбацује традиционални аргумент редуцтио ад абсурдум , који каже да када
премисе аргумента воде контрадикторности, тада се премисе морају потпуно
одбацити, не остављајући ништа. Као што Хегел сугерира у Феноменологији , такав
аргумент   
је само скептицизам који само икада види чисту ништавину у свом резултату и
апстрахира од чињенице да је та ништавина посебно ништавило онога из чега
произилази . (ПхГ §79) 
Иако спекулативни тренутак негира контрадикцију, то је одређено или дефинисано
ништавило, јер је резултат одређеног процеса. Постоји нешто посебно у одлучности у
тренутку разумевања - специфична слабост или неки специфичан аспект који је
занемарен у својој једностраности или ограничености - због чега се то распада у
дијалектичком тренутку. Шпекулативни тренутак има дефиницију, одређење или
садржај зато што израста из и обједињује посебан карактер тих ранијих одређења или
је „ јединство различитих одређења “ (ЕЛ §82). Шпекулативни тренутак је, дакле,
„уистину не празно, апстрактно ништа , већ негација одређених одређења “ (ЕЛ
§82). Када је резултат „узет као резултат онога из чега је настао“, каже Хегел, онда је
то „у ствари, прави резултат; у том случају она је сама одређена  ништавила, она која
има садржај “(ПхГ §79). Како он такође каже, „резултат је замишљен онакав какав
јесте у истини, наиме, као одређена негација [ бестиммте негација]; одмах је настао
нови облик ”(ПхГ §79). Или, како каже, „[б] јер је резултат,
негација, одређена негација [бестиммте негација  ], има садржај  “ (СЛ-дГ 33; усп. СЛ-
М 54). Хегелова тврдња и у Феноменологији и у Логичкој  науци да се његова
филозофија ослања на процес „ детерминирајуће  негације [ бестиммте  негације]“
понекад је натерала  научнике да његову дијалектику опишу као методу или доктрину
„детерминирајуће негације“ (видети унос о Хегелу , одељак о науци о логици ; усп.
Росен 1982: 30; Стеварт 1996, 2000: 41–3; Винфиелд 1990: 56).                    
Неколико карактеристика овог извештаја за које Хегел мисли да подижу своју
дијалектичку методу изнад произвољности Платонове дијалектике на ниво истинске
науке. Прво, јер су одређивања у тренутку разумевања сублате самих , Хегела
дијалектика не не захтева неку нову идеју да се појави произвољно. Уместо тога,
кретање ка новим одређивањима води природа ранијих одређења. Заправо, за Хегела
кретање се покреће нуждом (види нпр. Напомене ЕЛ на §§12, 42, 81, 87, 88). Природа
самих одређења покреће их или их присиљава да пређу у своје супротности. Тај
осећај нужности - идеја да метода укључује присиљавање из ранијих тренутака на
касније - наводи Хегела да своју дијалектику посматра као врсту логике . Као што
каже у Феноменологији , „правилно излагање методе припада логици“ (ПхГ
§48). Нужност - смисао да се натјерате или буде присиљена на закључке - је заштитно
обележје „логике“ у западној филозофији.        
Друго, јер облик или одређење које настаје резултат  самоподређивања одлучности од
тренутка разумевања, нема потребе да се нова идеја покаже споља. Уместо тога, нову
одлучност или форму захтевају ранији тренуци и из тога произилази из самог
процеса. За разлику од Платонове произвољне дијалектике, тада - која мора да сачека
док се нека друга идеја не појави споља - у Хегеловој дијалектици „ништа друго није
уведено“, као што каже (СЛ-М 54; цф. СЛ-дГ 33). Његова дијалектика је вођена
природом, иманенцијом или „унутрашњошћу“ сопственог садржаја (СЛ-М 54; усп.
СЛ-дГ 33; цф. ПР §31). Како каже, дијалектика је „принцип кроз који сама иманентна
кохеренција и нужност улазе у садржај науке“ (напомена ЕЛ ка §81).    
Треће, будући да каснија одређења „сублимирају“ ранија одређења, ранија одређења се
не поништавају или негирају у потпуности. Супротно томе, ранија одређења
су сачувана  у смислу да остају на снази у оквиру каснијих одређења. На пример, када
је Биће за себе унесено у логику као први концепт идеалности или универзалности и
дефинисано је прихватањем скупа „нечега-другог“, Биће-за-себе замењује нешто-
друго као ново. концепта, али они нешто-други остају активни унутар дефиниције
појма Бића-за-себе. Нешто - други морају наставити да раде на одабиру појединих
ствари пре него што концепт Бића за себе може да има своју дефиницију као концепт
који их окупља. Биће за себе замјењује нешто друго, али их и чува, јер његова
дефиниција и даље захтијева да раде свој посао бирања појединих ствари (ЕЛ §§95–
6).  
Концепт „јабуке“, на пример, као бића за себе, био би дефинисан окупљањем
појединачних „ствари“ које су једнаке једна другој (као јабуке). Свака појединачна
јабука може бити оно што јесте (као јабука) само у односу на „другог“ који је исто
„нешто“ што јесте (тј. Јабука). То је једностраност или ограниченост због чега свако
„нешто“ прелази у своје „друго“ или супротно. Стога су „ствари“ обоје „нешто-
друго“. Штавише, њихови процеси дефинисања доводе до бесконачног процеса
пребацивања напред и назад једно у друго: једно „нешто“ може бити оно што јесте
(као јабука) само у односу на друго „нешто“ што је исто што и јесте, што заузврат,
може бити оно што јесте (јабука) само у односу на оно друго „нешто“ које је исто што
јесте, и тако даље, напријед и назад, бескрајно (усп. ЕЛ §95). Концепт "јабуке", као
бића за себе, зауставља тај бескрајни, прелазни процес прихватањем или укључивањем
појединца нечега-другог (јабуке) у његов садржај. Схвата или биљежи њихов карактер
или квалитет као јабуке  . Али "нешто друго" мора да уради свој посао извлачења и
раздвајања тих појединачних предмета (јабуке) пре него што концепт "јабуке" - као
што је Биће за себе - може да их прикупи за своју дефиницију. Концепт Бића за себе
можемо замислити овако:   

СЛИКА 1

Каснији концепти на тај начин замјењују, али и чувају, раније концепте.

Четврто, каснији концепти и одређују и такође прелазе границе или коначност ранијих
концепата. Раније опредељења сублате сами  Они пролазе у своје другима због неких
слабости, једностраност или рестрицтеднесс у својим дефиницијама. Тако постоје
ограничења у сваком од одређења која их доводе до супротности. Као што Хегел каже,
„то је све што је крајње: сопствена сублација“ (ЕЛ Напомена на §81). Каснија
одређења дефинирају коначност ранијих одређења. На пример, са становишта
концепта Бића за себе, концепт „нечега-другог“ је ограничен или коначан: иако би
нешто-други требало да буде исто као једно друго, карактер њихову истост (нпр. као
јабуке) хвата само одозго, универзалнији концепт Бића за себе вишег нивоа. Биће за
себе открива ограничења концепта „нечега-другог“. Она се такође уздиже изнад тих
ограничења, јер може учинити нешто што концепт нечега што други не може
учинити. Дијалектика нам на тај начин омогућава да надиђемо границу
универзалног. Како Хегел каже, „у овом принципу [дијалектике] треба наћи све
истинско, вањско уздизање изнад коначног“ (напомена ЕЛ на §81). 
Пето, зато што одређење у спекулативном тренутку схвата јединство прва два
тренутка, Хегелова дијалектичка метода води ка концептима или облицима који су
свеобухватнији и универзалнији. Како Хегел каже, резултат дијалектичког процеса  
нови је концепт, али један виши и богатији од претходног - богатији јер негира или се
противи претходном и зато га садржи, а садржи чак и више од тога, јер је то јединство
себе и његове супротности. (СЛ-дГ 33; усп. СЛ-М 54)
Као и Бити за себе, каснији појмови су универзалнији јер обједињују или су
изграђени из ранијих одређења и укључују та ранија одређења као део њихових
дефиниција. Заиста, многи други појмови или одређења могу се такође приказати као
дословно окружујући раније (усп. Маибее 2009: 73, 100, 112, 156, 193, 214, 221, 235,
458).  
Коначно, будући да дијалектички процес доводи до свеобухватности и
универзалности, он у коначници производи потпуну серију или доводи до "завршетка"
(СЛ-дГ 33; усп. ПхГ §79). Дијалектика води ка „Апсолутном“, да би се користио
Хегелов израз, који је последњи, крајњи и потпуно свеобухватан или безусловни
концепт или облик у релевантној теми о којој се расправља (логика, феноменологија,
етика / политика и тако даље). Концепт или облик „Апсолутног“ је безуслован јер
његова дефиниција или одређивање садржи све остале концепте или облике који су
раније развијени у дијалектичком процесу за ту тему. Штавише, због тога што се
процес развија нужно и свеобухватно кроз сваки концепт, облик или одређивање, не
постоје одредења која су изостављена из процеса. Стога не постоје преостали
концепти или облици - појмови или облици изван „Апсолутног“ - који би могли
„условити“ или дефинисати. „Апсолутни“ је стога безуслован јер садржи све услове у
његовом садржају и није условљен ничим другим ван њега. Овај Апсолут је највиши
концепт или облик универзалности за ту тему. То је мисао или концепт целог
концептуалног система за релевантни предмет. Апсолутну идеју (ЕЛ § 236), на
пример, можемо замислити као овал који је логика - као овал који је испуњен и
окружен бројним, уграђеним прстеновима мањих овала и кругова, који представљају
све раније и мање универзална одређења из логичког развоја (усп. Маибее 2009: 30,
600):

СЛИКА 2
Будући да концепти „Апсолутни“ за сваки предмет воде један у другог, када се
сабирају заједно, они чине Хегелов читав филозофски систем који се, како Хегел каже,
„представља као круг у кругу“ (ЕЛ §15). Цијели систем можемо замислити овако (усп.
Маибее 2009: 29):

СЛИКА 3

Хегел сматра, да ове карактеристике његову дијалектичку методу чине заиста

научном. Како каже, „дијалектика представља покретну душу научног напредовања“
(напомена ЕЛ на §81). Он признаје да опис методе може бити више или мање потпун и
детаљан, али будући да методом или напредовањем управља само предмет, ова
дијалектичка метода је „једина истинска метода“ (СЛ-М 54; СЛ- дГ 33).

2. Примјењујући Хегелове
дијалектичке методе на своје
аргументе
До сада смо видели како Хегел описује своју дијалектичку методу, али тек морамо
видети како бисмо ову методу могли прочитати у аргументима које он нуди у својим
делима. Стипендисти често користе прве три фазе логике као „пример из уџбеника“
(Форстер 1993: 133) да илуструју како Хегелов дијалектички метод треба да се
примењује на његове аргументе. Логика почиње једноставним и непосредним
концептом чистог Бића, за који се каже да илуструје тренутак разумевања. Можемо
замислити да смо овде као концепт чистог присуства. Не посредује ниједан други
концепт - или није дефинисан у односу на било који други концепт - па је неодређен
или нема даља одређивања (ЕЛ §86; СЛ-М 82; СЛ-дГ 59). Он потврђује голо
присуство, али оно што је такво присуство нема даље одређивање. Пошто је мисао о
чистом Бићу неодређена и тако је чиста апстракција, међутим, она се уистину не
разликује од тврдње чисте негације или апсолутно негативне (ЕЛ §87). Стога је
подједнако ништа (СЛ-М 82; СЛ-дГ 59). Због тога што недостатак одлучности бића
води до подређивања и преласка у концепт Ништа (ЕЛ §87; СЛ-М 82; СЛ-дГ 59), што
илуструје дијалектички тренутак.
Али ако се на тренутак усредсредимо на дефиниције бића и самог себе, њихове
дефиниције имају исти садржај. Заиста, оба су неодређена, па имају исту
врсту недефинисаног садржаја. Једина разлика између њих је „нешто што се само
мисли“ (напомена ЕЛ-а на §87), наиме, да је Биће недефинисани садржај, узет као или
који треба да буде присутан, док Ништа није недефинисани садржај, узет као или који
значи да је одсуство . Трећи концепт логике - који се користи да илуструје
шпекулативни тренутак - обједињује прва два тренутка хватајући позитиван резултат -
или закључак из кога можемо извући - опозицију између прва два тренутка. Концепт
Постајања је мисао недефинисаног садржаја, узета као присуство (Биће), а затим узета
као одсуство (Ништа), или узета као одсуство (Ништа), а затим узета као присуство
(Биће). Постати значи прелазити из Бића у Ништа или из Ништа у Биће или је, како
Хегел каже, „тренутно нестајање оног у другом“ (СЛ-М 83; усп. СЛ-дГ
60). Протурјечност између бића и ничега, према томе, није редукција ад абсурдум или
не доводи до одбацивања оба концепта, а самим тим и до ништавила - као што је Хегел
рекао, Платонова дијалектика (СЛ-М 55–6; СЛ-дГ 34–5 ) - али води позитивном
резултату, наиме, увођењу новог концепта - синтезе - који обједињује два, раније
супротстављена концепта. 
Такође, могу да користе уџбеник Беинг-Нотхинг-Бецоминг пример за илустрацију
Хегелов концепт Ауфхебен (до сублате), који, као што смо видели, средства за
поништавање (или негира) и да се очува у исто време. Хегел каже да концепт
Постајања сублимира концепте бића и ништа (СЛ-М 105; усп. СЛ-дГ 80). Постати
поништава или негира Биће и Ништа јер је нови концепт који замењује раније
концепте; али такође чува Биће и Ништа јер се за своју дефиницију ослања на оне
раније концепте. Заправо, то је први конкретан концепт у логици. За разлику од бића и
ничега, које нису имале дефиницију или одређење као појмове саме и тако су били
само апстрактни (СЛ-М 82-3; СЛ-дГ 59–60; цф. ЕЛ Додатак §88), Постајање је
„ одређено јединство у којих се и Биће и ништа "(СЛ-М 105, упореди СЛ-дГ
80). Постати успешан да има дефиницију или одређење, јер је дефинисан концептима
Бића и Ништа или су то пракса.     
Овај пример „уџбеника“ Бити-Ништа не постаје тесно је повезан са традиционалном
идејом да Хегелова дијалектика следи образац синтезе теза-антитеза, који, када се
примењује на логику, значи да је један концепт уведен као „теза“ или позитиван
концепт, који се затим развија у други концепт који негира или се супротставља првом
или је његова "антитеза", што заузврат води трећем концепту, "синтези", која
обједињује прва два (види, на пример, МцТаггерт 1964 [1910]: 3–4; Муре 1950: 302;
Стаце, 1955 [1924]: 90–3, 125–6; Косек 1972: 243; Е. Харрис 1983: 93–7; Сингер 1983:
77–79). Верзије ове интерпретације Хегелове дијалектике и даље имају валуту (нпр.
Форстер 1993: 131; Стеварт 2000: 39, 55; Фритзман 2014: 3–5). На овом читању, Биће
је позитивни тренутак или теза, Ништа није негативни тренутак или антитеза, а
Постајање је тренутак ауфхебена или синтезе - концепт који укида и чува, или
обједињује и комбинује, Биће и Ништа.  
Морамо бити опрезни, међутим, да овај пример уџбеника не применимо превише
догматично на остатак Хегелове логике или на његову дијалектичку методу уопште (за
класичну критику читања тезе-антитеза-синтеза Хегелове дијалектике, видети
Муеллер 1958). Постоје и друга места где овај општи образац може описати неке
преласке из фазе у фазу, али постоји много више места где развој изгледа не одговара
баш овом обрасцу. На пример, место на коме се чини да се образац држи, на пример,
Мера (ЕЛ §107) - као комбинација квалитета и квантитета - прелази у немерљиво (ЕЛ §
107), чему је супротстављено, а то заузврат прелазима у Есенцију, што је јединство
или комбинација две раније стране (ЕЛ §111). За овај низ прелаза могло би се рећи да
следи општем обрасцу који је забележио „пример из уџбеника“: Мера би била
тренутак разумевања или тезе, Мера би била дијалектички тренутак или антитеза, а
Суштина би била спекулативни тренутак или синтеза што обједињује два раније
момента. Међутим, пре него што се догоди прелазак у Есенцију, сама Мера је
редефинисана као Мера (ЕЛ § 109) - резати прецизну паралелу са примером уџбеника
Биће-Ништа-Постајући, пошто прелазак из Мере у Есенцију не би следио Мере
-Меасурелесс-Ессенце паттерн, али радије Меасуре- (Меасурелесс?) - Меасуре-
Ессенце паттерн.
Остали одељци Хегелове филозофије не уклапају се у тријадни пример уџбеника о
постојању-Ништа-Постајање, као што су то констатовали чак и тумачи који су
подржали традиционално читање Хегелове дијалектике. Након коришћења примера
Бића-Ништа-Постајући да би се тврдило да се Хегелова дијалектичка метода састоји
од „тријаде“ чији се чланови „називају теза, антитеза, синтеза“ (Стаце 1955 [1924]: 93),
ВТ Стаце, на пример, наставља да нас упозори да Хегел не успева да примени овај
образац широм филозофског система. Тешко је видети, каже Стаце, како су средњи
термин неких Хегелових тријада супротност или антитеза првог мандата, "а постоје
чак и" тријаде "које садрже четири појма!" (Стаце 1955 [1924]: 97). Заправо, један
одељак Хегелове логике - одељак о Когницији - крши образац синтезе теза-антитеза,
јер има само две под-поделе, а не три. „Тријада је непотпуна“, жали се Стаце. „Нема
треће. Хегел овде одустаје од тријамске методе. Нити једно објашњење његовог
чињења није учињено “(Стаце 1955 [1924]: 286; усп. МцТаггарт 1964 [1910]: 292).
Преводиоци су понудили различита решења за жалбу да Хегелова дијалектика понекад
чини кршење тријадног облика. Неки учењаци примјењују тријадни облик прилично
лагано кроз неколико фаза (нпр. Бурбидге 1981: 43–5; Таилор 1975: 229–30). Други су
примијенили Хегелову тријадну методу на читаве дијелове његове филозофије, а не на
поједине фазе. На пример, за ГРГ Муре, одељак о спознаји уредно се уклапа у
дијалектику из тријаде, теза-антитеза-синтеза, јер је цео одељак антитеза претходног
одељка Хегелове логике, одломак о животу (Муре 1950: 270 ). Муре тврди да је
Хегелов тријадни облик лакше разазнати ако га широко применимо. „Тријадични
облик појављује се на многим мјерилима“, каже, „и што је већа скала коју сматрамо
очигледнијом је“ (Муре 1950: 302).
Учењаци који Хегелов опис дијалектике тумаче у мањем обиму - као извештај о томе
како се пређе из фазе у фазу - такође су покушали да објасне зашто неки одељци крше
тријадни облик. ЈН ЈН Финдлаи на пример-ко, попут Стаце, сарадници дијалектика
"са тријаде  , или са триплицитета " -аргуес да фазе могу да се уклапају у том облику
у "више од једног смислу" (Финдлаи 1962: 66). Прво осећање тројице одјекује у
уџбенику, пример бивања-ништа-постаје. У другом смислу, међутим, каже Финдлаи,
дијалектички тренутак или „опречни слом“ сам по себи није засебна фаза, или „не
рачуна као једна од фаза“, већ је прелаз између супротстављеног, „али
комплементарног“, апстрактног фазе које „се развијају мање или више истовремено“
(Финдлаи 1962: 66). Ова друга врста трострукости могла би укључивати било који број
фаза: она би се „лако могла проширити у четворостручност, квинтупликативност и
тако даље“ (Финдлаи 1962: 66). Ипак, попут Стацеа, наставља да се жали да многи
прелази у Хегеловој филозофији не изгледају баш у складу с тријадским узорком. У
неким триадама, други термин је "директна и очигледна супротност првом" - као у
случају бића и ничега. У другим случајевима, међутим, опозиција је, како Финдлаи
каже, "много мање екстремног карактера" (Финдлаи 1962: 69). У неким тријама, трећи
термин очигледно посредује између прва два термина. У другим случајевима,
међутим, каже, трећи мандат је само један могући посредник или јединство међу
другим могућим; и, у другим случајевима, „функције усклађивања трећег члана нису
уопште очигледне“ (Финдлаи 1962: 70).  
Погледајмо поближе на једно место на коме „пример из уџбеника“ Бића-Ништа-
Постајања изгледа не описује баш дијалектички развој Хегелове логике. У каснијој
фази логике, концепт Сврха пролази кроз неколико итерација, од апстрактне сврхе (ЕЛ
§ 204), до коначне или непосредне сврхе (ЕЛ § 205), а затим кроз неколико фаза
силогизма (ЕЛ §206) до остварене сврхе (ЕЛ §210). Сажетак Сврха је мисао о било
којој врсти сврхе, где сврха није даље одређена или дефинисана. То не укључује само
врсте сврха које се дешавају у свести, као што су потребе или нагони, већ и
„унутрашњу сврховитост“ или телеолошки поглед који је предложио древни грчки
филозоф, Аристотел (види улазак на Аристотела ; напомена ЕЛ-а на § 204), према
којем ствари у свету имају суштине и имају за циљ да постигну (или да имају сврху
живљења) својих суштина. Коначна сврха је тренутак у којем Апстрактна сврха
почиње да одређује постављањем одређеног материјала или садржаја кроз који ће се
реализовати (ЕЛ §205). Коначна сврха тада пролази кроз процес у којем се она, као
Универзалност, остварује као Сврха над одређеним материјалом или садржајем (и
тиме постаје остварена сврха) истискивањем у партикуларност, затим у сингуларност
(силогизам УПС) и, на крају, у „извансерију“ или у појединачне предмете на свету (ЕЛ
§210; усп. Маибее 2009: 466–493). 
Хегелов опис развоја Сврхе не чини се да се уклапа у пример уџбеника Биће-Ништа-
Постаје или модел тезе-антитезе-синтезе. Према примјеру и моделу, апстрактна сврха
би био тренутак разумијевања или тезе, коначна сврха би био дијалектички тренутак
или антитеза, а остварена сврха би била спекулативни тренутак или синтеза. Иако се
коначна сврха разликује од апстрактне сврхе (она прецизира дефиницију апстрактне
сврхе), тешко је схватити како би се она квалификовала као строго „супротстављена“
или као „антитеза“ апстрактне сврхе на начин да ништа није супротно или антитеза
Бића.  
Међутим, постоји одговор на критику да многе одредбе нису "супротности" у строгом
смислу. Немачки израз који се у Хегеловом опису тренутака дијалектике (ЕЛ §§ 81,
82) - ентгегенсетзен  преводи као „супротно“ има три коренске речи: сетзен  („да
постави или постави“), геген  , („против“ ), и префикс ент -, који означава да је нешто
ушло у ново стање. Глагол ентгегенсетзен  се, дакле, може дословно превести као
„поставити преко“. " Енгегенгесетзте " у коју пролазе одређења тада не морају бити
прве супротности првог, већ могу бити одредбе које су само "постављене" или су
различите од првих. А префикс ент  - који сугерира да се прве одредбе ставе у ново
стање, може се објаснити Хегеловом тврдњом да коначна одређења од тренутка
разумевања себе сублатују (отказ, али и чување) (ЕЛ §81): каснија одређења ставите
ранија одређења у ново стање чувајући их.         
Истовремено, постоји технички смисао у којем би касније одређивање и даље било
„супротност“ ранијем одређењу. Пошто је друго одређивање другачије од првог, то је
логична негација првог или није -прво-одређивање. Ако је прво одређивање „е“, на
пример, зато што је ново одређивање другачије од оног, ново је „не-е“ (Косек 1972:
240). Будући да, на пример, коначна сврха има дефиницију или одређење различиту од
дефиниције коју има апстрактна сврха, она није-  апстрактна сврха, или је негација или
супротност апстрактне сврхе у том смислу. Стога постоји технички, логички смисао у
којем је други концепт или облик "супротност" или негација - или "није" - први - мада,
опет, не треба да буде "супротност" првом у строгом смислу.  
Остали проблеми су, међутим, остали. Будући да је концепт Остварене сврхе
дефинисан кроз силогистички процес, он је сам производ неколико фаза развоја (по
мом рачунању барем четири, ако Реализована сврха рачуна као засебно одређење), што
би могло да крши тријадни модел . Штавише, чини се да концепт остварене сврхе,
строго речено, не представља јединство или комбинацију апстрактне сврхе и коначне
сврхе. Остварена сврха резултат је (и на тај начин обједињује) силогистички процес
коначне сврхе кроз који се коначна сврха фокусира и остварује у одређеном
материјалу или садржају. Остварена сврха стога изгледа као развој коначне сврхе, а не
јединство или комбинација апстрактне сврхе и коначне сврхе, на начин на који
постајање може постати јединство или комбинација бића и ничега.
Овакве врсте размишљања навеле су неке учењаке да тумаче Хегелову дијалектику на
начин који се подразумева дословнијим читањем његове тврдње, у Енциклопедијској
логици , да су три „стране“ облика логике - наиме, тренутак разумевања , дијалектички
тренутак и шпекулативни тренутак -  „су тренуци сваког [или сваког; једес ] логички-
стварни , то је сваки [или сваки; једес  ] »(напомена ЕЛ-а према §79; ово је
алтернативни превод). Цитат сугерише да сваки концепт пролази кроз сва три
момента дијалектичког процеса - предлог појачан Хегеловом тврдњом,
у Феноменологији  , да је резултат процеса детерминирајуће негације „да је одмах
настао нови облик“ (ПхГ § 79). Према овој интерпретацији, три „стране“ нису три
различита концепта или форме који су међусобно повезани у тријади - као што
сугерира пример из уџбеника Биће-Ништа-Постајем - већ различите тренутне стране
или „одређења“ у животу , да тако кажем, сваког  концепта или облика, како прелази
на следећи. Ова три тренутка укључују само два концепта или форме: онај који долази
први и онај који долази следећи (примери филозофа који Хегелову дијалектику тумаче
на други начин укључују Маибее 2009; Росен 2014: 122, 132; и Винфиелд 1990:
56).           
За концепт Бића, на пример, његов тренутак разумевања је тренутак стабилности у
коме се тврди да је чисто присуство. Ово одређење је међутим једнострано или
ограничено, јер, као што смо видели, игнорише други аспект дефиниције Бића, наиме,
да Биће нема садржај или одређење, а то је како је Биће дефинисано у
свом дијалектичком тренутку. Бити тако сублатес себе  јер је једностраност свог
тренутка разумевања нарушава који одређивања и доводи до дефиницији има у
дијалектички тренутак. Шпекулативни тренутак извлачи импликације тих тренутака:
он тврди да Биће (као чисто присуство) ништа не подразумева. То је такође и
„јединство одређења у њиховој поређењу [ Ентгегенсетзунг  ]“ (ЕЛ §82; алтернативни
превод): будући да обухвата процес једних до других, укључује битни тренутак
разумевања (као чисте присутности) и дијалектички тренутак (као ништа или
неодређено), али упоређује и та два одређења, или их поставља (- сетзен ) један
против другог (- геген  ). Чак Битак поставља у ново стање (као
што предлаже префикс ент ), јер ће следећи концепт, Ништа, поткопати (отказати и
сачувати) Биће.       
Концепт Ништа такође има сва три момента. Када се тврди да је спекулативни
резултат концепта Бића, оно има свој тренутак разумевања или стабилности: то је
Ништа, дефинисано као чисто одсуство, као одсуство одлучности. Али Ничији
тренутак разумевања је такође једностран или ограничен: попут Бића, Ништа није
такође недефинисани садржај, што је његова одлучност у њеном дијалектичком
тренутку. Ништа тако сублатес се  : јер је недефинисана садржај , није чиста одсуство
после свега, али има исти присуство које Биће урадио. То је присутна као
недефинисаног садржаја . Ништа стога не подвлачи  Биће: оно замењује (поништава)
Биће, али такође чува Биће уколико оно има исту дефиницију (као недефинисани
садржај) и присутност коју је Биће имало. Можемо замислити Биће и Ништа слично
овоме (кругови су исцртали обрисе да би указали на то да су као појмови сваки
недефинисани; усп. Маибее 2009: 51):         

СЛИКА 4

Тада, у свом спекулативном тренутку, ништа не подразумева присуство или биће, што
је „јединство одредница у њиховом поређењу [ Ентгегенсетзунг  ]“ (ЕЛ §82;
алтернативни превод), јер обоје укључује,  али - као процес од једног до друго -
такође упоређује  две раније одреднице Ништа, прво, као чисто одсуство и, друго,
једнако као присуство.    
Дијалектички процес је усмерен на следећи концепт или форму - постајући - не
тријадним обрасцем синтезе теза-антитеза, већ једностраном Ништа - што Ништа не
доводи до самих подређивања - и импликацијама процеса тако далеко. Будући да су
Биће и Ништа нису исцрпно анализирани као засебни концепти, и будући да су они
једини концепти који се играју, постоји само један начин да се дијалектички процес
крене напријед: који год да следећи концепт мора узети у обзир и биће и ништа
истовремено. Штавише, процес је открио да недефинисани садржај који се сматра
присуством (тј. Бићем) не подразумева Ништа (или одсуство), а да недефинисан
садржај узет као одсуство (тј. Ништа) подразумева присуство (тј. Биће). Следећи
концепт спаја Биће и Ништа заједно и извлачи те импликације - наиме, да Биће
подразумева Ништа и да Ништа не подразумева Биће. То је, дакле, Постајање,
дефинисано као два одвојена процеса: онај у којем Биће постаје Ништа и онај у којем
Ништа не постаје Биће. Можемо замислити да постајемо овако (усп. Маибее 2009: 53):

СЛИКА 5

На сличан начин, једностраност или ограниченост у одређивању Коначне сврхе

заједно са импликацијама ранијих фаза води ка реализованој сврси. У свом тренутку
схватања, Коначна сврха садржаје (или представља) свој садржај као „нешто што је
претпостављено“ или као унапред дат предмет (ЕЛ § 205). Ја идем у ресторан ради
вечере, на пример, и наручим салату. Моја сврха је вечера у облику детаља -
салата. Али овај предмет или посебност - нпр. Салата - је "однутра одражена" (ЕЛ §
205): има свој садржај - развијен у ранијим фазама - који дефиниција коначне сврхе
игнорише. Коначну сврху можемо замислити на овај начин:
 СЛИКА 6

У дијалектичком тренутку коначна сврха одређује се претходно занемареним

садржајем или тим другим садржајем. Једностраност коначне сврхе захтева да се
дијалектички процес настави кроз низ силогизама који одређују коначну сврху у
односу на занемарени садржај. Први силогизам повезује Коначну сврху с првим слојем
садржаја у објекту: Сврха или универзалност (нпр. Вечера) пролази кроз посебност
(нпр. Салата) у њеном садржају, посебности (нпр. Салата као врста ствар) - силогизам
УПС (ЕЛ §206). Али посебност (нпр. Салата) је сама по себи универзалност или сврха,
"која је истовремено силогизам унутар себе [ ин сицх ]" (напомена ЕЛ-а на §208;
алтернативни превод), у односу на сопствени садржај. Салата је универзалност / сврха
која партикуларише као зелена салата (као врста ствари) и има своју посебност у овој
салати овде - други силогизам, УПС. Дакле, први сингуларност (нпр, "зелена салата"
као такве ствари) -који, у овом другом силогизам, је посебност или н - "судије" (ЕЛ
§207) или тврди да је " У ис М  ": каже да је „зелена салата“ као универзалност ( У  )
или врста ствари сингуларност ( С ), или, на пример, „ова зелена салата“. Ова нова
сингуларност (нпр. „Ова зелена салата овде“) је сама по себи комбинација
субјективности и објективности (ЕЛ § 207): то је унутарњи или идентификациони
концепт („зелена салата“) који је у међусобно-дефинирајућем односу (кружна
стрелица) са спољним или вањским ('ово овде') садржајем. У шпекулативном тренутку,
коначна сврха одређена је целокупним процесом развоја од тренутка разумевања -
када је дефинисан партикуларизацијом у унапред дат предмет са садржајем који он
игнорише - до његовог дијалектичког тренутка - када је такође дефинисан претходно
занемареним садржајем. Шпекулативни тренутак коначне сврхе можемо замислити на
овај начин:   
 СЛИКА 7

Шпекулативни тренутак коначне сврхе води ка реализованој сврси. Чим Коначна

сврха представи сав садржај, догађа се процес повратка (низ стрелица за повратак)
који успоставља сваки слој и редефинира Коначну сврху као реализовану
сврху. Присуство "ове салате" овде успоставља актуалност "зелене салате" као врсте
ствари (Актуелност је концепт који обухвата међусобно дефинирајући однос између
Унутрашњег и Вањског [ЕЛ §142]), који успоставља " салата “, која„ вечера “утврђује
као Остварену сврху током целог процеса. Остварену сврху можемо да замислимо на
овај начин:
 ФИГУРА 8

Ако је Хегелов приказ дијалектике општи опис живота сваког концепта или форме,
онда било који одељак може да обухвати онолико или неколико фаза колико развој
захтева. Уместо да покушавамо да истиснемо фазе у тријадни облик (усп. Соломон
1983: 22) - техника коју сам Хегел одбацује (ПхГ §50; цф. одељак 4 ) - можемо видети
да се процес води као свако одређивање на сопствени рачун. : шта успева да схвати
(што му омогућава да буде стабилно, за тренутак разумевања), шта не успева да схвати
или ухвати (у дијалектичком тренутку) и како то води (у свом спекулативном
тренутку) ка новом концепту или облик који покушава да исправи једностраност
тренутка разумевања. Ова врста процеса може открити неку врсту аргумента који би,
како је Хегел обећао, могао произвести свеобухватно и исцрпно истраживање сваког
концепта, облика или одређења у свакој теми, као и подићи дијалектику изнад
случајне анализе различитих филозофских погледа на ниво истинске науке. 

3. Да ли је Хегелова дијалектичка
метода логична?
Забринутост да Хегелови аргументи не одговарају његовом дијалектици навели су
неке интерпретаторе да закључе да је његова метода произвољна или да његова дела
уопште немају јединствену дијалектичку методу (Финдлаи 1962: 93; Соломон 1983:
21). Ови тумачи одбацују идеју да постоји потешкоћа  са потеза из фазе у фазу. „[Т] он
је важан тренутак који треба да истакне овде, и поново и поново“, пише Роберт Ц.
Соломон, на пример,  
је да прелазак из првог облика у други, или прелазак из првог
облика Феноменологије  све до последњег, није ни на који начин дедуктивна
потреба. У везе су све само не ентаилментс, а Феноменологија  могао увек  да други пут
и друге полазишта. (Соломон 1983: 230)      
У фусноти овог одломка Соломон додаје „да је формализација Хегелове логике, ма
колико генијална, немогућа“ (Соломон 1983: 230).
Неки научници тврде да Хегелова потреба није логична нужност. Валтер Кауфманн, на
пример, сугерише да је нужност рада у Хегеловој дијалектики врста органске
потребе. Потези у феноменологија , рекао је он, следе једни друге ", на начин на који,
да користе хегелијанску слику из предговора, пупољак, цвет и плод смењују"
(Кауфманн 1965: 148; 1966: 132). Финдлаи је тврдио да касније фазе пружају оно што
је назвао „коментаром вишег реда  “ на ранијим фазама, чак и ако касније фазе на
тривијални начин не следе од ранијих (Финдлаи 1966: 367). Соломон је сугерисао да
неопходност коју Хегел жели није „нужност“ у савременом смислу „логичке
нужности“ (Соломон 1983: 209), већ својеврсни напредак (Соломон 1983: 207) или
„нужност унутар контекст за неку сврху  “(Соломон 1983: 209). Јохн Бурбидге
дефинира Хегелову потребу у смислу три осјетила односа стварности и могућности, од
којих је посљедње логична нужност (Бурбидге 1981: 195–6).  
Други научници дефинисали су неопходност Хегелове дијалектике у смислу
трансценденталног аргумента. Трансцендентални аргумент почиње неспорним
искуствима и покушава показати да други услови морају бити присутни - или су
потребни - да би те чињенице биле могуће. Јон Стеварт тврди, на пример, да је
„Хегелова дијалектика у Феноменологији  трансцендентална ствар “ у том смислу и
стога има потребу за тим обликом аргументације (Стеварт 2000: 23; цф. Таилор 1975:
97, 226–7; за критику овог погледа, види Пинкард 1988: 7, 15).  
Неки учењаци су избегли ове расправе тумачећи Хегелову дијалектику на књижевни
начин. На пример, у испитивању епистемолошке теорије Феноменологије , Кеннетх Р.
Вестпхал нуди „књижевни модел“ Хегелове дијалектике заснован на причи о
Софокловој драми Антигона (Вестпхал 2003: 14, 16). Ерманно Бенцивенга нуди
интерпретацију која комбинује наративни приступ са концептом нужности. За њега се
неопходност Хегелове дијалектичке логике може открити појмом приповиједања
добре приче - где „добро“ подразумева да је прича истовремено и креативна и тачна
(Бенцивенга 2000: 43–65).   
Расправа о томе да ли је Хегелова логика логична може бити дијелом потакнута
нелагодношћу због његове одређене марке логике, која за разлику од данашње
симболичке логике није само синтактичка, већ и семантичка. Док се неки потези од
позорнице до фазе покрећу синтактичком потребом, други се
покрећу значењима појмова у игри. Заправо, Хегел је одбацио оно што је сматрао
претјерано формалистичком логиком која је доминирала на терену током његовог дана
(ЕЛ напомена на §162). Логика која се бави само облицима логичких аргумената, а не
значењем појмова који се користе у тим формуларима аргумената, неће имати ништа
боље у смислу очувања истине него што каже стара шала о рачунарским програмима:
смеће унутра, смеће ван. У тим логикама, ако прикључите нешто за П  или К (на
пример „ако је П, онда П “ или „ П  → К  “) или за „ Ф  ,„ Г  “, или„ к “(у предлог
"ако П  је х  , онда Г  је к  " или " ФКС  → Ес  ", на пример) то значи нешто истина, онда
је синтакса симболичке логике ће сачувати ту истину. Али ако прикључите нешто за
оне термине који су неистинити или бесмислени (смеће унутра), онда ће синтакса
формалне логике довести до неистинитог или бесмисленог закључка (смеће
ван). Данашња логика предлога такође претпоставља да знамо шта је значење
„јесте“. Насупрот тим логикама, Хегел је желео да развије логику која не само да чува
истину, већ је одређивала и како да се конструишу истините тврдње. Логика која
дефинише појмове (семантика) као и њихове међусобне односе (синтакса) показаће,
Хегел је мислио, како се појмови могу комбиновати у смислене форме. Будући да су
тумачи упознати са модерном логиком усредсређеном на синтаксу, међутим, Хегелову
синтактичку и семантичку логику могу сматрати не баш логичном (усп. Маибее 2009:
квии – кк).                   
У осталим Хегеловим радовима, потези из фазе у фазу често су вођени, не само
синтаксом и семантиком - то јест, логиком (с обзиром на његов логички приказ) - већ и
разматрањима која произилазе из релевантне теме. На пример, у Феноменологији  ,
покрети су вођени синтаксом, семантиком и феноменолошким  факторима. Понекад
прелазак из једне фазе у другу покреће синтактичка  потреба - потреба да се заустави,
на пример, бесконачни, напредни процес, или да крене нови пут након што су све
тренутне опције исцрпљене (усп. одељак 5 ). Понекад је потез
вођен значењем концепта, као што је концепт „Ово“ или „Ствар“. А понекад је потез
покренут феноменолошком потребом или потребом - захтевима свести или
чињеницом да се Феноменологија  односи на свест која тврди да је свесна (или да зна)
нешто. Логика Феноменологије је, дакле, феномено- логичка или логика вођена
логиком - синтакса и семантика - и феноменолошким разматрањима. Ипак, тумачи
попут Куентин Лауера сугерисали су да је за Хегела,                  
Феномено-логија је логика појављивања, логика импликације, као и свака друга
логика, мада не и формално подразумевање са којим су логичари и математичари
упознати. (Лауер 1976: 3)
Лауер нас упозорава да не одбацујемо идеју да уопште постоји било каква
импликација или потреба у Хегеловој методи (Лауер 1976: 3). (Други учењаци који
такође верују да постоји логична потреба за дијалектику Феноменологије  укључују
Хипполите 1974: 78–9 и ХС Харрис 1997: кии.)  
Такође би требало да будемо опрезни да не преувеличавамо "неопходност" формалне,
симболичке логике. Чак иу тим логикама често може бити више пута од неких премиса
до истог закључка, логичким се оператерима може поступати различитим редоследом,
а различити сетови операција могу се користити за постизање истих закључака. Због
тога често нема строгог, нужног „обухватања“ из једног корака у други, иако би
закључак могао да буде повезан са читавим низом корака, узетих заједно. Као и у
данашњој логици, да ли се Хегелова дијалектика сматра логичном, зависи од степена у
којем он показује да смо присиљени - нужно - од ранијих фаза или низа фаза до
каснијих фаза (видети такође одељак 5 ). 

4. Зашто Хегел користи дијалектику?

Можемо почети да видимо зашто је Хегел био мотивисан да користи дијалектичку
методу испитујући пројекат који је сам себи поставио, посебно у вези са делом Давида
Хумеа и Иммануела Канта (види прилоге о Хумеу и Канту ). Хуме се расправљао о
ономе што можемо сматрати наивним погледом на то како имамо научно
знање. Према наивном ставу, знање о свету стичемо користећи своја чула користећи
свет како бисмо могли да увучемо свет у наше главе. Иако ћемо можда морати да
користимо пажљива запажања и вршимо експерименте, наше знање о свету је у основи
огледало или копија онога што свет јесте. Хуме је, међутим, тврдио да тврдња наивне
науке да наше знање одговара или копира оно што јесте свет не делује. На пример,
узмите научни концепт узрока. Према том концепту узрока, рећи да један догађај
изазива други значи да постоји неопходна веза између првог догађаја (узрока) и другог
догађаја (ефекта), тако да када се први догађај догоди, други догађај се такође мора
догодити. Према наивној науци, када тврдимо (или знамо) да неки
догађај изазива  неки други догађај, наша тврдња се огледа или копира какав је свет. Из
тога слиједи да нужна, узрочно веза између два догађаја мора и сама бити тамо у
свијету. Међутим, тврдио је Хуме, у нашем искуству света никада не примењујемо
такву потребну узрочно-правну везу, нити можемо закључити да таква постоји на
основу нашег резоновања (видети Хумеов приручник о људској природи  , књига И, део
ИИИ, одељак ИИ; истрага Што се тиче људског разумевања , одељак ВИИ, део
И). Ништа на свету није наша идеја да узрокује огледала или копије.       
Кант је сматрао да је Хумеова аргументација довела до неприхватљивог, скептичног
закључка, а он је одбацио Хумеово сопствено решење за скептицизам (види Кантову
критику чистог разума , Б5, Б19–20). Хуме је сугерирао да је наша идеја о узрочној
потреби утемељена само на обичају или навици, јер је она генерисана нашом
властитом маштом након опетованих опажања једне врсте догађаја након друге врсте
догађаја (види Хумеов приручник о људској природи , књига И, одељак ВИ; Хегел је
такође одбацио Хумеово решење, види ЕЛ § 39). За Канта науку и знање треба
темељити на разуму и он је предложио решење које има за циљ да се успостави веза
између разума и знања која је прекинута Хумеовим скептичним аргументом. Кантово
решење укључивало је предлагање Коперникове револуције у филозофији ( Критика
чистог разума  , Бкви). Никола Коперник био је пољски астроном који је рекао да се
земља окреће око сунца, а не обрнуто. Кант је предложио слично решење Хумеовом
скептицизму. Наивна наука претпоставља да се наше знање врти око онога што јесте
свет, али, Хумеова критика тврди, то гледиште подразумева да тада не можемо имати
знање о научним узроцима кроз разум. Међутим, можемо успоставити везу између
разума и знања, међутим, предлагао је Кант, ако кажемо - да се то знање не врти око
онога што је свет - већ да се знање врти око онога што јесмо  . Кант је рекао да се у
сврху нашег сазнања не врти светом - свет се врти око нас. Пошто смо рационална
бића, међусобно делимо когнитивну структуру која регулише наша искуства у
свету. Та интерсубјективно дељена структура рационалности - а не сам свет - заснива
наше знање.   
Међутим, Кантово Хумеово скептицизам довело је до сопственог скептичног закључка
који је Хегел одбацио. Иако нам интерсубјективно заједничка структура нашег разума
може омогућити да имамо знање о свету из наше перспективе, да тако кажемо, не
можемо да изађемо ван наших менталних, рационалних структура да видимо какав би
свет могао да буде у себи. Као што је Кант морао да призна, према својој теорији, још
увек постоји свет у себи или „Ствар у себи“ ( Динг а сицх  ) о коме не можемо ништа да
знамо (види, на пример, Критика чистог разума  , Бккв – ккви ). Хегел је одбацио
Кантов скептички закључак да о свету или Ствари-самој себи не можемо знати ништа,
и намеравао је да сопствена филозофија буде одговор на ово гледиште (видети, на
пример, ЕЛ §44 и напомену §44). 
Како је Хегел реаговао на Кантову скептицизам - поготово откад је Хегел прихватио
Кантову коперниканску револуцију, или Кантову тврдњу да о свету имамо знање због
онога што јесмо, из нашег разлога? Како, за Хегела, можемо изаћи из главе да видимо
свет какав је сам по себи? Хегелов одговор је врло близак одговору грчког филозофа
Аристотела на Платона. Платон је тврдио да о свету знамо само путем
Обрасца. Обрасци су савршено универзални, рационални концепти или
идеје. Међутим, пошто је свет несавршен, Платон је протјерао Облике у своје
краљевство. Иако ствари у свету добијају своје дефиниције учешћем у Обрасцима, оне
су у најбољем случају несавршене копије универзалних образаца (види,
нпр., Парменидес  131–135а). Обрасци се, дакле, не налазе у овом свету, већ у засебном
свом подручју. Аристотел је тврдио, међутим, да је свет познат не зато што су ствари
на свету несавршене копије Обрасца, већ зато што су Облици у стварима саме по себи
као дефинирајуће суштине тих ствари (види, на пример, Де Анима [ о души ]) , Књига
И, глава 1 [403а26–403б18]; Метафизика , књига ВИИ, глава 6 [1031б6–1032а5] и
глава 8 [1033б20–1034а8]).     
На сличан начин, Хегелов одговор Канту је да ми можемо изаћи из главе да видимо
какав је свет сам по себи - и самим тим можемо имати знање о свету у себи - јер та
иста рационалност или разлог који је у нашем главе је у самом свету  . Као што је
Хегел очито рекао у предавању, опозиција или антитеза између субјективног и
објективног нестају говорећи, као што су то чинили Древни, 
та чиновница  управља светом или сопственом изреком да у свету постоји разум, под
тим што мислимо да је разум душа света, да га насељава, и иманентна је у њему, као
што има, најдубљу природу, своју универзалну . (Додатак ЕЛ до §24)  
За илустрацију овог погледа, Хегел је користио пример познат из Аристотеловог дела:
„Бити животиња“, врста која се сматра универзалном, односи се на одређену
животињу и представља њену одређену суштину. Када бисмо псу одузели његову
живахност, не бисмо могли рећи о чему се ради. (Додатак ЕЛ до §24)
Кантова грешка је била та што је разум или рационалност сматрао само у нашим
главама, сугерира Хегел (ЕЛ §§43–44), пре него нама и свету. Можемо користити свој
разум да бисмо познавали свет, јер је исти разлог који је у нама, у самом свету, као и
његов сопствени дефинишући принцип. Рационалност или разум у свету чини
стварност разумљивом, и зато ми можемо имати сазнање о стварности или је можемо
разумјети својом рационалношћу. Дијалектика - која је Хегелов рачун разума -
карактерише не само логику, већ и „све истинито уопште“ (напомена ЕЛ на §79).
Али зашто Хегел долази до дефинисања разума у смислу дијалектике и стога усваја
дијалектичку методу? Можемо почети да видимо шта је натерало Хегела да усвоји
дијалектичку методу враћајући се још једном Платоновој филозофији. Платон је
тврдио да можемо спознати свет само схватајући Облике, који су савршено
универзални, рационални концепти или идеје. Пошто су ствари на свету толико
несавршене, Платон је закључио да Облици нису у овом свету, већ у свом властитом
царству. На крају, ако је, на пример, људско биће савршено лепо, он или она никада не
би постали не-лепи. Али људска бића се мењају, остаре и умиру, а у најбољем случају
могу бити и несавршене копије Облика лепоте - иако оне добијају све лепоте које
имају учествујући у том Обрасцу. Штавише, за Платона су ствари у свету толико
несавршене копије да ми не можемо стећи знање о Облицима проучавањем ствари у
свету, већ само разумом, то јест само користећи своју рационалност да приступимо
одвојеном царству Облика ( као што је Платон тврдио у добро познатој присподоби о
пећини; Република , књига 7, 514–166б). 
Примјетите, међутим, да Платонов закључак да Обрасци не могу бити на овоме
свијету и да стога морају бити протјерани у засебно царство почива на двије
тврдње. Прво, почива на тврдњи да је свет несавршено и неуредно место - тврдњу коју
је тешко порећи. Али почива и на претпоставци да су Обрасци - универзални,
рационални концепти или саме идеје разума - статичне и непокретне, па не могу
схватити неред у несавршеном свету. Хегел је у стању да повезује разум с нашим
неуредним светом променом дефиниције разума. Уместо да каже да се разлог састоји
од статичких универзалитета, концепата или идеја, Хегел каже да су сами универзални
појмови или форме неуредни . Насупрот Платону, Хегелова дијалектичка метода
омогућава му да тврди да универзални појмови могу „надвладати“ (од немачког
глагола убергреифен ) збркану , дијалектичку природу света, јер су они
сами дијалектички . Штавише, будући да каснији концепти надограђују или
сублимирају (укидају, али и чувају) ранијих концепата, каснији, универзалнији
појмови схватају дијалектичке процесе ранијих концепата. Као резултат тога,
концепти вишег нивоа могу схватити не само дијалектичку природу ранијих концепата
или облика, већ и дијалектичке процесе који свет чине самим нередом. Највиша
дефиниција појма лепоте, на пример, не би узимала лепоту да буде фиксна и статична,
већ би укључивала у њу дијалектичку природу или коначност лепоте, идеју да лепота,
на свој рачун, постаје не-лепота. Ово дијалектичко разумевање појма лепоте може тада
надвладати дијалектичку и коначну природу лепоте у свету, и отуда истину да, у свету,
саме лепе ствари постају не-лепе или могу бити лепе у једном погледу, а не у
другом. . Слично томе, највиша одредба концепта „дрво“ укључиће у своју дефиницију
дијалектички процес развоја и промене од семена до младице до дрвета. Као што
Хегел каже, дијалектика је „принцип целог природног и духовног живота“ (СЛ-М 56;
СЛ-дГ 35), или „покретна душа научног напредовања“ (ЕЛ §81). Дијалектика је оно
што покреће развој и разума и ствари у свету. Дијалектички разлог може надвладати
дијалектички свет.   
Даљња путовања у историју филозофије помоћи ће да се покаже зашто је Хегел
одабрао дијалектику као своју методу аргументације. Као што смо видели, Хегел се
противи Кантовом скептицизму сугерирајући да разлог није само у нашим главама,
већ и у самом свету. Да би показао да је разум у самом свету, Хегел мора да покаже да
разлог може бити оно што јесте без нас људи. Он мора да покаже да се разум може
развити сам, и да не требамо да га развијамо (бар за оне ствари на свету које нису
створене од људи). Као што смо видели (упор одељак 1 ), централна Хегелових
дијалектике је идеја да концепти или облици развијају сами, јер су "само-сублате", или
сублате (поништити и сачувати) се , и тако прећи у наредним концепата или облике на
сопствене рачуне, због сопствене дијалектичке нарави. Дакле, разум, какав је то био,
покреће сам себе, па му стога не требају наше главе да би га развијале. Хегелу је
потребан низ разлога самоконтроле да би се превазишао Кантовог скептицизма.  
Иронично је да Хегел из Канта добија основне обрисе свог размишљања о
самовози. Кант је људску рационалност поделио на два факултета: факултет
разумевања и факултет разума. Разумевање користи концепте да организује и
регулише наша искуства у свету. Задатак Разума је да координира концепте и
категорије разумевања развијањем потпуно јединственог, концептуалног система, и то
ради, мислио је Кант, сам, независно од тога како се ти концепти могу применити на
свет. Разлог координира концепте разумевања пратећи потребне ланце силогизама да
би се произвели концепти који постижу све више и више нивое појмовног
јединства. Заиста, овај процес ће довести до разлога за производњу сопствених
трансценденталних идеја или концепата који надилазе свет искуства. Кант ово назива,
потребним разлогом стварања концепта, „спекулативним“ разлогом (усп. Критика
чистог разума  , Бкк – кки, А327 / Б384). Разлог ствара своје концепте или идеје -
„спекулише“ - стварањем нових и свеобухватнијих сопствених концепата, независно
од схватања. На крају, Кант је мислио, разум ће пратити такве ланце силогизама све
док не развије потпуно свеобухватне или безусловне универзалности - универзалности
који садрже све услове или све мање свеобухватне концепте који помажу да их
дефинишемо. Као што смо видели (усп. Одељак 1 ), Хегелова дијалектика прихвата
Кантову идеју о самопокретању и стварању концепта „шпекулативног“ разлога, као и
Кантову идеју да разум има за циљ безусловну универзалност или апсолутне појмове.  
Коначно, Кант је мислио, да ће због неопходних, самосталних активности покретати
протурјечности - оно што је он назвао „антиномијама“, а које се састоје од тезе и
антитезе. Једном када је разум створио безусловну концепцију целог света, на пример,
тврдио је Кант, свет може да посматра на два, контрадикторна начина. У првој
антиномији разум може видети свет (1) као цјелину или безусловно, или (2) као низ
силогизама који су довели до тог тоталитета. Ако разум види свет као условљен или
као потпуну целину која није условљена било чиме другим, онда ће видети свет као
почетак и крај у погледу простора и времена, па ће закључити (теза) да је свет има
почетак и крај или границу. Али ако разум види свет као серију у којој је сваки члан
серије условљен претходним чланом, чини се да ће свет бити без почетка и
бесконачног, а разум ће закључити (антитеза) да свет не имају ограничење у погледу
простора и времена (усп. Критика чистог разлога  , А417-18 / Б445–6). Разлог тиме
доводи до контрадикције: држи и да свет има границу, и да нема границу
истовремено. Пошто ће властити процес развитка разума довести до тога да развија
контрадикције или да на овај начин буде дијалектичан, Кант је сматрао да разум мора
да буде под контролом разумевања. Било који закључак који извлачи из разлога који
не спада у подручје разумевања не може се применити на свет искуства, рекао је Кант,
и зато се не може сматрати истинским знањем ( Критика чистог разума , А506 /
Б534). 
Хегел прихвата Кантову дијалектичку концепцију разума, али ослобађа разлог за
знање из тираније разумевања. Кант је био у праву што разлог спекулативно сам
ствара концепте и да овај шпекулативни процес води нужду и води ка концептима
повећања универзалности или свеобухватности. Кант је чак у праву сугерирао - као
што је показао у расправи о антиномијама - да је разлог дијалектичан, или нужно сам
производи протурјечности. Поновно, Кантова грешка је била што му је недостајало да
каже да су те супротности у самом свету. Није успео да примени увиде своје расправе
о антиномијама на „ ствари саме по себи  “ (СЛ-М 56; СЛ-дГ 35). У ствари, Кантов
аргумент доказује да се дијалектичка природа разума може применити на саме
ствари. Чињеница да разум развија те противречности самостално, а да нам наше
главе не помогну  , показује да те супротности нису само у нашим главама, већ су
објективне или у самом свету. Кант, међутим, није успео да донесе овај закључак и
наставио је да закључке разума сматра илузијама. Ипак, Кантова филозофија
потврдила је општу идеју да су контрадикције које је он сматрао илузијама објективне
- или тамо у свету - и неопходне. Као што Хегел каже, Кант потврђује општу идеју
„ објективности илузије  и неопходности контрадикције која припада природи
мисаоних одређења“ (СЛ-М 56; усп. СЛ-дГ 35), или природи самих концепата.     
Рад Јохана Готтлиеба Фицхтеа (види запис о Фицхте-у ) показао је Хегелу како
дијалектика може надићи Канта - мимо контрадикција које се, као што је Кант показао,
разум (нужно) развија сам, изван аргумента редуцтио ад абсурдум (који, као горе смо
видели, држи да контрадикција води у ништавило) и изван Кантовог скептицизма или
Кантове тврдње да протурјечности разума мора да обузме разумевање и не може их
сматрати знањем. Фицхте је тврдио да задатак откривања темеља целокупног људског
знања доводи до контрадикције или супротстављања јаства и не-јаства (није важно за
наше сврхе, зашто је Фицхте држао ово гледиште). Врста закључења која води овој
контрадикторности, рекао је Фицхте, је аналитичка или антитетичка метода
резоновања, која укључује прављење опозиције између елемената (у овом случају
јаства и не-себе) који се пореде или изједначавају. једни са другима. Док би нас
традиционални аргумент редуцтио ад абсурдум натерао  да одбацимо обе стране
контрадикције и почнемо испочетка, Фицхте је тврдио да се супротност или
супротност између јаства и не-себе може разрешити. Конкретно, контрадикција се
решава постављањем трећег концепта - концепта дељивости - који уједињује две
стране ( Наука знања , И: 110–11; Фицхте 1982: 108–110). Концепт раздвајања
произведен је синтетичким поступком резоновања, који укључује „откривање
супротности поштовања у којем су им слични “ ( Наука знања , И: 112–13; Фицхте
1982: 111). Уистину, тврдио је Фицхте, није само могућ потез у решавању супротности
са синтетичким концептима или пресудама потребан  . Како каже о преласку са
супротности између јаства и не-себе у синтетички концепт дељивости,       
не може се постављати више питање могућности ове [синтезе], нити се може дати
основа за то; то је апсолутно могуће и на то имамо право без икаквих даљњих
разлога. ( Наука о знању  , И: 114; Фицхте 1982: 112)
Будући да аналитичка метода води супротностима или контрадикцијама, тврдио је да,
ако користимо само аналитичке процене, "не само да не стигнемо далеко, као
што каже Кант ; уопште нигде не стижемо “( Наука знања  , И: 113; Фицхте 1982:
112). Без синтетичких концепата или просудби остајемо, као што
то сугерира класични аргумент редуцтио ад абсурдум  , без ичега . Синтетички
концепти или пресуде су стога неопходни да се надиђу супротност а да нас не оставе
без ичега.    
Фицхтеов рачун синтетичке методе даје Хегелу кључ за прелазак изван Канта. Фицхте
је сугерисао да синтетички концепт који обједињује резултате дијалектички
генериране супротности не у потпуности отказује контрадикторне стране, већ их само
ограничава. Као што је рекао, уопштено, „[ нешто ] о ограничењу  нечега је укидање
његове стварности, не у потпуности , већ само делимично  “ ( Наука знања  , И: 108;
Фицхте 1982: 108). Уместо да се закључи, као што редукција ад абсурдум захтева да се
две стране контрадикције морају у потпуности одбацити, синтетички концепт или
пресуда ретроактивно оправдавају супротстављене стране показујући своју границу,
показујући коме се део стварности приписује и коме припадају не ( Наука знања  , И:
108–10; Фицхте 1982: 108–9), или одређивањем у ком погледу и у којој су мери
тачне. За Хегела, као што смо видели (усп. Одељак 1 ), каснији концепти и облици
сублатирају - и отказују и чувају -  старије појмове и форме у смислу да укључују и
раније концепте и форме у сопственим дефиницијама. Са становишта каснијих
концепата или облика, ранији они још увек имају неку ваљаност, односно имају
ограничену валидност или истину дефинисану концептом или формом вишег
нивоа.         
Дијалектички генериране контрадикције стога нису недостатак на којем ће владати
разумевање, као што је рекао Кант, већ позив с разлогом да се „нагађа“, то јест разлог
да се управо генеришу све врсте свеобухватнијих и универзалних концепата и облика
које Кант је рекао да се разлог развија. Коначно, Хегел је мислио, као што смо видели
(усп. Одељак 1 ), дијалектички процес доводи до потпуно безусловног концепта или
форме за сваки предмет - Апсолутна идеја (логика), Апсолутни дух (феноменологија),
Апсолутна идеја права и закона ( Филозофија права ), и тако даље - који, заједно узета,
формирају „круг кругова“ (ЕЛ §15) који сачињава целокупан филозофски систем или
„Идеју“ (ЕЛ §15), која обе преплављује свет и чини је разумљиво (за нас).   
Имајте на уму да, док је на Хегела јасно утицао Фицхтеов рад, он никада није усвојио
Фицхтеову тројамску „тезу - антитезу - синтеза“ у његовим описима сопствене
филозофије (Муеллер 1958: 411–2; Соломон 1983: 23), мада је очигледно и чинио
користите га у својим предавањима за опис Кантове филозофије (ЛХП ИИИ:
477). Заправо, Хегел је критиковао формалистичку употребу методе
„ трострукости [Триплизитат]“ (ПхГ §50; алтернативни превод) инспирисан Кантом
- критика која би могла бити усмерена на Фицхтеа. Хегел је тврдио да су
употребе тријатског облика надахнуте Кантијанима сведене на "беживотну шему" и
"стварну сличност [ еигентлицхен Сцхеинен ]" (ПхГ §50; алтернативни превод) која је,
попут формуле из математике, једноставно наметнута на врху предмета. Уместо тога,
правилно научно коришћење Кантове „трострукости“ требало би да тече - као што је
рекао и његова дијалектичка метода (видети одељак 1 ) - из „унутрашњег живота и
само-кретања“ (ПхГ §51) садржаја.  

5. Синтактички обрасци и посебна

терминологија у Хегеловој
дијалектици
Иако је Хегелова дијалектика вођена синтаксом, семантиком и разматрањима
специфичним за различите теме ( одељак 3 горе), у његовим се радовима више
пута појављује неколико важних синтактичких образаца . Дијалектички процес је на
многим местима вођен синтактичком потребом која је заиста својеврсна исцрпљеност:
када је тренутна стратегија исцрпљена, процес је, нужно, приморан да користи нову
стратегију. Као што смо видели ( одељак 2 ), једном када се стратегија третирања бића
и ништа као засебних концепата исцрпи, дијалектички процес мора, нужно, усвојити
другачију стратегију, наиме, ону која та два концепта узима заједно. Концепт
Постајања обухвата први начин на који се биће и ништа не узимају заједно. У фазама
Квантног до Броја, концепти Једно и Много се крећу наизмјенично дефинирајући све
елементе (усп. Маибее 2009, квиии – кик): 
 СЛИКА 9

Пошто су један и многи исцрпљени, наредна фаза, Ратио, мора нужно да користи
другачију стратегију како би схватила елементе у игри. Баш као што је Бити-за-себе
концепт универзалности за квалитет и увлачи лик скупа нечега-другог у свом садржају
(види одељак 1 ), тако је и Ратио (цео правоугаоник са заобљеним угловима) концепт
универзалности за Количина и биљежи карактер скупа величина у његовом садржају
(ЕЛ §105–6; усп. Маибее 2009, квиии – кик, 95–7). 
У другом, уобичајеном синтактичком обрасцу, дијалектички развој доводи до
бесконачног, уназад и назад процеса - лоше или „лажне“ бесконачности (ЕЛ §94) -
између два појма или облика. Хегелова дијалектика не може почивати са лажним
бескрајима. Све док дијалектички процес бесконачно пролази између два елемента, он
се никада не завршава и концепт или облик у игри се не може одредити. Лажни
бескраји се стога морају разрешити или зауставити и они се увек решавају више,
универзалнијим концептом вишег нивоа. У неким случајевима, уводи се нови концепт
вишег нивоа који зауставља лажну бесконачност схватајући целокупан процес назад-
назад. На пример, биће за себе (прим. Одељак 1 ) уводи се као нови, универзалнији
концепт који обухвата - и самим тим зауставља - целокупни, напредни процес између
„нечега-других“. Међутим, ако се процес повратка и назад одвија између концепта и
његовог сопственог садржаја - у којем случају концепт већ садржи садржај - онда се
тај концепт који се прихвата редефинише на нови начин који схвата целину, напред и
назад. процес. Нова дефиниција подиже прихваћени концепт на виши ниво
универзалности - као тоталитет („све“) или као потпуни и завршени концепт. Примери
из логике укључују редефинисање Изгледа као целог света изгледа (ЕЛ § 132; усп. СЛ-
М 505–7, СЛ-дГ 443–4), потез у коме се врши бескрајни, напред-назад процес Стварна
могућност редефинира увјет као цјеловитост (ЕЛ §147; усп. СЛ-М 547, СЛ-дГ 483) и
потез у којем је напредни процес креиран коначном спознајом и коначном вољом
редефинира субјективну идеју као Апсолутна идеја (ЕЛ §§234–5; усп. СЛ-М 822–3,
СЛ-дГ 733–4). 
Неки од најпознатијих израза у Хегеловим делима - „сам по себи“, „за себе“ и „за себе
и за себе“ - забележе друге, уобичајене, синтактичке обрасце. Концепт или облик је
„сам по себи“ када има одлуку коју добија тако што се дефинише против свог
„другог“ (прим. Битак у себи, ЕЛ §91). Концепт или облик је „за себе“ када је
дефинисан само у односу на сопствени садржај, тако да, иако је технички дефинисан у
односу на „другог“, „други“ није за њега заправо „други“. . Као резултат, то је заиста
дефинисано само у односу на себе. За разлику од концепта или форме „по себи“, чини
се да концепт или форма „за себе“ има своју дефиницију саму себи или јој није
потребан оригиналан „други“ (попут осталих концепата или облика, Појмови или
облици „за себе“ такође се испостављају дијалектичким, па се онда настављају са
новим појмовима или формама). У логици, Бити сам за себе (прим. Одељак 1 ), који је
дефинисан обухватајући „нешто друго“ у свом садржају, први је концепт или облик
„за себе“.   
Концепт или облик је „сам за себе“ када је двоструко „за себе“, или „за себе“, не само
у смислу садржаја - ако садржи његов садржај - већ иу облику  или презентацији, у
мери у којој такође има активност представљања свог садржаја. Оно је „за себе“
(обухвата његов садржај) за себе (кроз сопствену активност), или не само да обухвата
његов садржај (садржај „за себе“), већ и представља  свој садржај кроз сопствену
активност („за себе“) форме). Друга форма „за себе“ пружа концепту логичку
активност (тј. Представљање његовог садржаја) и, према томе, дефиницију која
надилази - и тако је одвојена од - дефиниције коју њен садржај има. Пошто има
сопствену дефиницију која је одвојена од дефиниције његовог садржаја, она се
дефинише - у самом себи - у смислу - против њеног садржаја, који је постао њен
„други“. Будући да је овај „други“ и даље свој садржај, међутим, концепт или облик су
истовремено и „сами по себи“, али и даље „за себе“, или су „сами за себе“ (ЕЛ §§148–9
усп. Маибее 2009: 244–6). Однос "само за себе" знак је истинског концепта (ЕЛ § 160),
и указује на идеју да се оригиналан концепт дефинише не само одоздо према горе, већ
и одозго према сопственом. активност представљања његовог садржаја. Прави концепт
животиње, на пример, није дефинисан само прихватањем његовог садржаја (наиме,
свих животиња) одоздо према горе, већ има и сопствену дефиницију, одвојену од тог
садржаја, која га доводи до утврђивања одоздо према доле, што се рачуна као
животиња.          
Остали технички, синтактички појмови укључују ауфхебен („сублате“), који смо већ
видели ( одељак 1 ), и „апстрактно“. Рећи да је концепт или форма "апстрактна" значи
да је то само делимична дефиниција. Хегел описује тренутак разумевања, на пример,
као апстрактни (ЕЛ §§79, 80), јер је једнострана или ограничена дефиниција или
одређивање ( одељак 1 ). Супротно томе, концепт или облик је "конкретан" у
најосновнијем смислу када садржи садржај или дефиницију које добија из тога што је
изграђен из других концепата или облика. Као што смо видели ( одељак 2 ), Хегел је
сматрао Постанак првим конкретним концептом у логици.  
Иако Хегелово писање и употреба техничких израза може његову филозофију учинити
поприлично тешком, његов рад такође може бити веома користан. Упркос - или можда
због - потешкоће, у његовом раду постоји изненађујуће мноштво свежих идеја које у
филозофији још нису потпуно истражене.