SOFISTI

Mesto sofista u istoriji obrazovanja

U Sofoklovo doba padaju prvi počeci onog za potomstvo neprocenjivo značajnog duhovnog
razvoja, o kojem smo već ponešto rekli u uvodnim poglavljima - počeci „paideie“, takozvanog obrazovanja u
užem smislu. Reč paideia koja je u 4. veku i kasnije, tokom helenizma i rimskog carstva, sve više širila svoj
smisao i pojmovno polje, tek se u to vreme počela vezivati za najvišu ljudsku arete i od „podizanja dece“ -
jednostranog značenja koje joj je dao još Eshil, kod koga je prvi put i nalazimo 1 - postala pojam idealnog
telesnog i duhovnog uobličenja kalokagatije, koja sada po prvi put svesno podrazumeva i istinsko
obrazovanje duha. U doba Isokrata i Platona ovo sveobuhvatno novo značenje ideje obrazovanja već je
sasvim jasno utvrđeno.
Arete je, naravno, od početka stajala u tesnoj vezi s pitanjem vaspitanja. No, kako se ideal
čovekove arete preobražavao s istorijskim menjanjem društva u celini, morao se vremenom promeniti i put
koji vodi k njemu, kao što se, uopšte uzev, i samo mišljenje moralo izričito usmeriti ka pitanju kojim putem
vaspitanja u tom cilju treba poći. Ovo pitanje, bez kojeg je nastanak izvanredne grčke ideje čovekovog
obrazovanja jednostavno nezamisliv, moglo je tako jasno biti postavljeno tek zahvaljujući celokupnom
istorijskom razvoju koji smo pratili počev od najstarijeg aristokratskog shvatanja arete do političkog ideala
čoveka kao pripadnika pravne države. Oblik utemeljenja i prenošenja arete morao je za plemstvo biti drukčiji
nego za Hesiodovog seljaka ili građanina polisa, ukoliko je za ove nešto slično uopšte i postojalo; jer, ako
ostavimo po strani Spartu, u kojoj se od Tirtejevog vremena razvilo svojevrsno vaspitanje građana, agoge,
koje u Grčkoj nije imalo pandana, država nigde drugde nije podsticala ništa što bi nalikovalo starom
aristokratskom vaspitanju o kojem govore Odiseja ili Teognid i Pindar, ili što bi takvo vaspitanje moglo
zameniti, a lična inicijativa javila se tek postepeno.
Nasuprot aristokratskom, za novo društvo države-grada velika teškoća ležala je u tome što novi
ideali čoveka i građanina, za koje se verovalo da su nadmoćni u odnosu na aristokratska shvatanja, nisu
spontano doneli nikakvo vaspitanje koje bi vodilo njihovom ostvarenju. Profesionalno obrazovanje koje je
otac prenosio na sina ako bi ga ovaj nasleđivao u zanatu ili poslovima, nije moglo zameniti celovito telesno i
duhovno obrazovanje aristokratske kalos kagathos,, koje je počivalo na integralnom shvatanju čoveka. Ali,
potreba za novim vaspitanjem koje bi čoveka načinilo idealnim građaninom polisa morala se javiti još rano.
Kao i u mnogo čemu drugom, nova država je i u tome bila prinuđena da se ugleda na svoje prethodnike.
Aristokratsko vaspitanje podrazumevalo je da se arete prenosi nasleđivanjem plemenite krvi. Nova arete se,
u izvesnom smislu, zasnivala na sličnom principu. U atinskoj državi ona je, primera radi, trebalo da svakog
slobodnog građanina atinskog porekla načini svesnim članom državne zajednice i da ga osposobi da služi
dobrobiti celine. Tako je na mesto stare aristokratske rodovske države stupilo pripadništvo plemenu, taj tek
unekoliko prošireni pojam krvnog srodstva, Osnov drukčiji od ovoga nije bio moguć. Koliko god da je
značaj pojedinca u to vreme porastao, ipak se nije moglo zamisliti da se njegovo vaspitanje zasnuje na bilo
čemu drugom do na zajednici plemena i države. Nastanak grčke paideie pravi je primer onog najvišeg
aksioma svekolikog čovekovog obrazovanja. Njen cilj je bio da se prevaziđe staro aristokratsko načelo
privilegovanog vaspitanja, prema kojem je arete bila dostupna samo onima u čijoj je plemenitoj krvi već
ležala. Taj zadatak nije mogao teško pasti onom dosledno racionalnom mišljenju koje je u to vreme sve šire
prihvatano. Izgledalo je da ovom cilju vodi samo jedan put - svesno oblikovanje duha, u čiju je neograničenu
snagu verovalo novo doba. Pindarovo nadmeno ruganje ,učenima’ njemu nije mnogo smetalo. Politička arete
nije mogla i nije smela zavisiti od posedovanja plemenite krvi, izuzev ako bi se dopustilo da se sve
nezadrživije uključivanje masa u život države pokaže kao zabluda. Ako je moderni polis preuzimajući
gimnastiku usvojio telesnu arete plemstva, ništa ga nije sprečavalo da i na polju duha svesnim vaspitanjem
proizvede nesumnjiva svojstva rukovođenja, koja je plemstvo sticalo nasleđem.
Tako je država 5. veka s istorijskom nužnošću postala ishodište velikog pokreta vaspitanja, koji
je obeležio to i sledeće stoleće i iz kojeg se rodila zapadnoevropska misao o kulturi. Grci su kulturu u celosti
shvatali vaspitno-politički. Ideja vaspitanja nastala ne iz najdublje potrebe države, ona je znanju, toj silnoj

1 Aesch. Sept. 18.

novoj duhovnoj moći onog doba, videla snagu koja oblikuje čovekov karakter i stavila ga je u službu tog
cilja. U ovom kontekstu nevažno je odobravamo li demokratski ustavni oblik atičke države, iz kojeg su u 5.
veku izrasli ovi problemi. Bez političkog aktiviranja masa, koje čini osnov i bitno obeležje demokratije, ne bi
bilo moguće uočiti i postaviti ona večno važeća pitanja koja je grčka misao u toj fazi svog razvoja postavila
sebi samoj i potomstvu. Isti takav razvoj je i u našim vremenima porodio i ponovo aktualizovao ta pitanja.
Problemi kakvi su vaspitanje političke svesti i obrazovanje vođe, sloboda i autoritet, javljaju se samo na tom
stupnju duhovnog razvoja i samo tu stiču svu svoju aktuelnost i sudbinsko značenje. Oni nemaju nikakve
veze s primitivnim oblicima postojanja, sa životom u hordi ili plemenu, koji još ne zna za individualizaciju
ljudskog duha. Zato se značenje problema nastalih u Grčkoj u 5. veku ne ograničava na demokratsko
ustrojstvo grčke države-grada. Sve su to problemi države po sebi. To dokazuje i činjenica da je misao velikih
grčkih državnih vaspitača i filozofa, polazeći od odnosa u demokratiji i zahvaljujući njenim iskustvima,
pronašla rešenja koja smelo prevazilaze dati oblik države i beskrajno su plodotvorna za svako slično stanje.
Put vaspitnog pokreta, koji ćemo sada razmatrati, u širokom luku vodi od stare aristokratske
kulture da bi se na kraju, kod Platona, Isokrata i Ksenofonta, ponovo vezao za staru aristokratsku tradiciju i
ideju arete, oživljavajući je sada na osnovama duha. No, rani i srednji 5. vek od toga je još sasvim daleko.
Jer, tu je u prvom redu bilo potrebno nešto upravo obrnuto: da se razbiju uska stara shvatanja i njihovo
mitsko privilegovanje plemenite krvi, koje se umesnim i istinitim moglo pokazati jedino tamo gde su se
njena svojstva potvrdila kao duhovna prednost i moralna snaga, kao sophia i dikaiosyne. Ksenofont pokazuje
koliko je unošenje „duhovne snage“ u ideal arete od početka bilo snažno vezano za politički duh i koliko se
taj ideal temeljio na pravednom poretku i dobrobiti države kao celine. I kod Heraklita je, mada u drugom
smislu, zakon zasnovan na „znanju“, kojem i ima da zahvali za svoj nastanak; zemaljski nosilac tog
božanskog znanja polaže pravo na poseban položaj u polisu, ili dolazi u suprotnost s njim. Naravno, upravo
dela ovih velikih pisaca o novom problemu države i duha, problemu koji je bio pretpostavka za pojavu
sofista, potpuno jasno pokazuju kako ukidanje stare aristokratije po krvi, da bi se na njeno mesto postavila
aristokratija po duhu, smesta staru tenziju zamenjuje novom. Odnos između snažne duhovne ličnosti i
zajednice okupirao je mislioce sve dok je bilo polisa, ali oni ipak nisu uspeli da ga reše. U Periklu je taj
problem našao srećno rešenje kako sa stanovišta pojedinca tako i sa stanovišta zajednice.
Sofisti su prvi dali širok publicitet i uticaj zahtevu da se arete zasnuje na znanju. Buđenje
novatorskog individualnog duha i njegove često neudobne samosvesti možda samo po sebi ne bi podstaklo
nastanak jednog tako snažnog obrazovnog pokreta kao što je bila sofistika da sama javnost nije osetila
potrebu za širenjem građanskog horizonta i za duhovnim školovanjem pojedinca. Ova potreba postaje sve
vidljivija od trenutka kada se, posle Persijskih ratova, Atina uključuje u međunarodnu privredu, trgovinu i
politiku. Za svoj spas Atina je imala da zahvali jednom jedinom čoveku i njegovoj duhovnoj nadmoći. No,
ako ga država posle pobede i nije dugo trpela jer je njegova moć bila nespojiva s arhaičnim „isonomijom“,
pa je njegova vlast shvaćena kao jedva prikrivena tiranija, ipak se zahvaljujući logici istorijskog razvoja
uvidelo da održavanje demokratskog poretka u državi sve očiglednije zavisi od prava ličnosti vođe. Izbor
pravog vođe upravo je za demokratiju predstavljao suštinski problem, jer je ona sebe morala dovesti ad
absurdum čim bi, hoteći da bude nešto više nego strogo regulisani oblik političkog ostvarivanja
demokratskog načela, postala istinska vladavina masa nad državom.
Cilj vaspitnog pokreta koji su stvorili sofisti od početka je bilo obrazovanje narodnog vode, a ne
naroda. To je u osnovi bio stari problem aristokratije u novom obliku. Naravno, za svakoga, pa i za
jednostavnog građanina, nigde kao u Atini nije bilo toliko mogućnosti za sticanje elementarnog obrazovanja,
čak i ako država nije uzimala školu u svoje ruke. Ali, sofisti su se od početka okrenuli izabranima. Njima je
dolazio samo onaj ko je hteo da se obrazuje za političara i da jednom stane na čelo svoga grada. Ako je takav
čovek, želeo da odgovori zahtevima vremena, nije bilo dovoljno da, kao Aristid, prosto ispuni stari politički
ideal pravednosti, jer je to zahtevano od svakog građanina. On je morao ne samo da se drži zakona nego i da
stvara zakone kojima će upravljati državom, a za to mu je, pored neophodnog iskustva koje je mogao steći
uranjajući u političku praksu, bio potreban i opšti uvid u pravu prirodu ljudskog života i društva. Osnovna
državnička svojstva nisu se, naravno, mogla naučiti. Delatna snaga, prisustvo duha i sposobnost predviđanja,
koje Tukidid pre svega ostalog slavi kod Temistokla,2 urođeni su. Ali, dar hitrog, uverljivog govora mogao
se razviti. On predstavlja istinsku vladarsku vrlinu već kod plemenitih staraca koji u Homerovim epovima
sačinjavaju državni savet, i taj status potvrđuje i u svim kasnijim vremenima. Hesiod u njemu vidi snagu
koju muze podaruju kralju i pomoću koje on blagim pritiskom usmerava svaki skup.3 Govornička veština tu

2 Thuk. I 138,3.
3 Hes. Theog. 96.
je već poistovećena s inspiracijom koju pesnik dobija od muza. Hesiod pri tom na prvom mestu ima u vidu
moć reči da sudi, da utvrđuje istinu i donosi odluku. U demokratskoj državi, koja je negovala okupljanje
naroda i slobodu govora, govornički dar pogotovu je bio neophodan, predstavljao je štaviše istinsko kormilo
u državnikovim rukama. Klasično doba naziva političara prosto retorom. Ta reč još nema čisto formalno
značenje koje će dobiti u kasnijim vremenima, već podrazumeva i sadržinu govora. U to doba samo se po
sebi razumelo da sadržaj svih javnih govora mogu biti isključivo država i njeni poslovi.
U toj tački moralo je početi i političko obrazovanje vođe. Ono je po unutrašnjoj nužnosti postalo
retoričko obrazovanje, pri čemu su, u skladu s grčkom reči logos formalni i sadržinski elementi mogli biti
zastupljeni u različitoj meri. S obzirom na to, razumljivo je i opravdano sto je nastao čitav stalež vaspitača
koji su se javno nudili da ,vrlinu’ - kako je reč arete ranije prevođena - podučavaju za novac. Takvo
tumačenje, drugim rečima lažno modernizovanje grčkog pojma arete, na prvom mestu snosi krivicu što
pretenzije sofista, ili učitelja znanja, kako su savremenici, a ubrzo i oni sami, nazvali taj poziv, današnjem
čoveku u mnogome deluje kao besmislena i naivna drskost. Ovaj budalasti nesporazum iščezava čim reči
arete vratimo smisao političke arete, koji je klasično doba imalo u vidu, i pozovemo se u prvom redu na
intelektualne i govorničke sposobnosti koje su u novim odnosima nastalim u 5. veku za nju bile presudne.
Prirodno je što, osvrćući se unatrag, gledamo na sofiste skeptičnim okom, karakterističnim za
Platona, za koga je sokratovska sumnja u mogućnost ,podučavanja vrline’ predstavljala početak svekolikog
saznanja. Ali, tumačiti ovu, za istoriju ljudskog obrazovanja izuzetno važnu epohu sa stanovišta problema
razvijene filozofske misli istorijski je neopravdano i onemogućava svako razumevanje. U istoriji ljudskog
duha sofisti su podjednako nužna pojava kao Sokrat i Platon, koji se, uostalom, bez njih kao prethodnika ne
mogu ni zamisliti.
Poduhvat podučavanja političke arete neposredni je izraz dubokosežnih promena u suštinskoj
strukturi države. Tukidid je s genijalnom pronicljivošću opisao veliki preokret koji je atička država doživela
ulaskom u veliku politiku. Prelaz iz statičnog stanja države-grada na dinamični oblik Periklovog
imperijalizma doneo je sa sobom intenzivno naprezanje i utakmicu svih snaga, iznutra kao i spolja.
Racionalizovanje političkog vaspitanja samo je poseban slučaj racionalizovanja celokupnog života koji je
više nego ikada bio usmeren na efikasnost i uspeh. To nije moglo ostati bez uticaja na vrednovanje
čovekovih svojstava. Etička svojstva koja su se dotle ,podrazumevala sama po sebi’, i nesvesno su
postavljena iza intelektualnih, kojima je sada u svemu davano prvenstvo. Visoko uvažavanje znanja i
razuma, kakvo je jedva pedeset godina ranije zastupao Ksenofan, usamljeni borac za novi tip čoveka, sada je
široko prihvaćeno, posebno u poslovnom i političkom životu. To je bilo vreme kada je ideal čovekove arete u
sebe upio sve one vrednosti koje je Aristotelova etika kasnije sabrala kao odličja duha, dianoetikai aretai, i
pokušala da ih poveže u više jedinstvo s čovekovim etičkim vrednostima. Sofistima je taj problem bio još
vrlo dalek. Čovekov intelekt kod njih je prvi put stekao prvenstvo i iz toga su se rodili vaspitački zadaci koje
su oni pokušali da reše. Jedino se time može objasniti što su verovali da mogu da podučavaju arete. Njihove
pedagoške pretpostavke bile su u izvesnom smislu jednako opravdane kao i Sokratova radikalna sumnja, jer
su oni zapravo imali na umu nešto sasvim drugo.
Obrazovanje duha kao cilj sofističkog vaspitanja obuhvata u sebi mnoštvo vaspitnih sred-stava i
metoda. Mi, međutim, možemo da pokušamo da tu različitost izvedemo iz jedinstvenog stremljenja ka
duhovnom obrazovanju, utoliko što ćemo sebi predočiti u kakvim sve aspektima duh može da se javi. Duh je
organ pomoću kojeg čovek prima u sebe svet predmeta, što znači da je vezan za materijalni vid stvari. Ali,
ako nasuprot tome zanemarimo sav predmetni sadržaj (a upravo se u tome sastoji novi način gledanja
svojstven toj epohi), duh ne ostaje prazan, već se njegova unutrašnja struktura tek tad zapravo ispoljava. To
je duh kao formalni princip. U skladu s ova dva shvatanja, kod sofista nalazimo dva u korenu različita načina
vaspitanja duha: prenošenje enciklopedijskih znanja i formalno obrazovanje različitih oblasti duha. Jasno je
da se ova dva suprotna vaspitna metoda mogu sjediniti samo u nadređenom pojmu duhovnog obrazovanja.
Kao vaspitni principi, oba vida nastave nalaze potvrdu sve do današnjih dana, i to najčešće u obliku
kompromisa a ne u potpunoj isključivosti. Ni kod sofista to uglavnom nije bilo drukčije. Ali, povezivanje
jednog i drugog, koje su pojedini sofisti ipak praktikovali, ne treba da nas navede da pomislimo kako
zapravo i nije reč o dva suštinski različita vida vaspitanja. Pored čisto formalnog obrazovanja razuma, kod
sofista postoji još jedna vrsta obrazovanja u višem smislu, koja ne polazi od strukture razuma i jezika nego
od jedinstva duševnih snaga. Nju zastupa Protagora. Kao moći koje oblikuju dušu, ona pored gramatike,
retorike i dijalektike ističe pre svega poeziju i muziku. Koren ovog trećeg načina sofističkog vaspitanja leži u
politici i etici.4 Od formalnog i enciklopedijskog ono se razlikuje po tome što čoveka ne uzima apstraktno za
4 Plat. Prot. 325 E ff. U 318 E Platonov Protagora povlači oštru razliku između svog etičkog i političkog ideala
sebe, nego ga posmatra kao člana zajednice. Na taj način, vaspitanje dovodi čoveka u čvrstu vezu sa svetom
vrednosti i duhovno obrazovanje postaje deo velike celine koju čini ljudska arete. I ovaj oblik predstavlja
obrazovanje duha; samo što se duh tu ne shvata jedino intelektualno-formalno ili intelektualno-faktički, već
se uzima u svojoj socijalnoj uslovljenosti.
Pojedini naučnici su pisali da retorika kao obrazovni ideal, e y legein, ne predstavlja samo
novinu koju su doneli sofisti nego i onaj element koji ih zapravo povezuje; jer koliko god da su se razlikovali
u vrednovanju stvari, retoriku su svi negovali; a uz to, postojali su sofisti koji su, kao Gorgija, bili samo
retori i ničemu nisu podučavali. Ali, to je površan sud. Zajedničko obeležje sofista leži pre u tome što su svi
hteli da budu učitelji političke arete5 i da nju ostvare intenzivnim duhovnim obrazovanjem, bez obzira na to
šta su ponaosob pod tim podrazumevali. Mi se možemo samo diviti bogatstvu novih i trajnijih vaspitnih
saznanja koja su sofisti podarili svetu. Oni su tvorci obrazovanja duha i veštine vaspitanja koja njemu vodi.
Na drugoj strani, jasno je da je novo obrazovanje, upravo tamo gde je izlazilo iz okvira formalnog i faktičkog
i vaspitanju za političko vodstvo prilazilo sa dubljeg stanovišta morala i države, dolazilo u opasnost da zapne
u poluistinama, ako se ne zasnuje na istinski istraživačkoj i temeljnoj filozofskoj misli koja traga za istinom
nje same radi. Od toga su pošli Platon i Aristotel kada su kasnije napali sistem sofističkog vaspitanja i do
temelja ga uzdrmali.
Tako smo došli do pitanja o mestu sofista u istoriji grčke filozofije i nauke. Ono je zapravo uvek
bilo čudno dvosmisleno, iako se sofisti po tradiciji u istorijama grčke filozofije smatraju organskim delom
filozofskog razvoja. Kad govorimo o ovoj dvosmislenosti, ne treba da se pozivamo na Platona, jer je on sa
njima bio u stalnom sporu zbog njihove veze sa životom i praksom, a ne zbog njihove nauke. Jedini izuzetak
je kritika Protagorine teorije saznanja u Platonovom Teetetu?6 Tu se sofistika zaista tretira kao deo filozofije,
ali se istovremeno ograničava na ovog jednog predstavnika, a taj most je ipak suviše uzan. Istorija filozofije
koju daje Aristotel u Metafizici isključuje sofiste. Novije istorije filozofije u njima obično vide osnivače
filozofskog subjektivizma i relativizma. Ali, začeci teorije kod Protagore ne daju dovoljno opravdanja za
takvo uopštavanje. Istorijska perspektiva znatno se narušava ako se učitelji arete postave pored svetskih
mislilaca kakvi su Anaksimandar, Parmenid ili Heraklit.
Miletska kosmologija pokazala je koliko je misao o čoveku, a pogotovu o praktičnom
vaspitačkom delovanju bila izvorno daleka čisto teorijskom istraživačkom porivu jonske „istorije“. Polazeći
od Milećana, videli smo kako se posmatranje kosmosa korak po korak približava problemu čoveka, koji sa
sve većom neminovnošću postaje središte interesovanja. Smeli Ksenofanov pokušaj da se čovekova arete
zasnuje na racionalnom saznanju o bogu i svetu dovodi ovu kosmološku nauku u unutrašnju vezu s idealom
obrazovanja i na trenutak izgleda da je filozofija prirode, ušavši u poeziju, stekla duhovnu dominaciju nad
obrazovanjem i životom nacije. Ali, Ksenofan je ostao usamljena pojava, bez obzira na to što jednom
postavljeno pitanje o čovekovoj suštini, putu i vrednosti više nije davalo mira filozofiji. Jedino je Heraklit -
koji se, za razliku od Milećana, nije bavio fizikom - bio dovoljno veliki mislilac da na jednom jedinstvenom
primeru zasnuje teoriju o zakonitoj strukturi kosmosa, sa čovekom kao njegovim sastavnim delom.
Sledbenici miletske škole u 5. veku, koji su istraživanje prirode sve više tretirali kao zasebnu nauku, ili su u
potpunosti isključili čoveka iz svoje teorije, ili je pak svaki mislilac rešavao taj problem na svoj način.
Kosmologija Anaksagore iz Klazomene sadrži antropocentričnu tendenciju toga doba, utoliko što duh shvata
kao početak svekolike egzistencije i posmatra ga kao regulativnu snagu. Ali, Anaksagora u celini proučava
prirodu mehanički i ne uspeva da pokaže na koji se način duh i priroda prožimaju. Empedokle iz Akraganta
je filozofski Kentaur. U njegovoj dvolikoj duši jonska elementarna fizika živi u čudnom savezu s orfičkom
religijom iskupljenja. U Empedoklovom učenju ona vodi čoveka, to neiskupljeno biće, tu igračku u večnoj
igri nastajanja i nestajanja, mističnim putem od bezbožnog kruženja elemenata, za koje je sudbinom vezan,
do izvorno božanskog, čistog postojanja duše. Tako čovekov duševni svet, koji u sukobu s nadmoćnim
kosmičkim silama sve više traži svoje pravo, kod svakog od ovih mislilaca na drugi način zadržava
samostalnost. Problem čoveka i njegovog moralnog sveta nije mogao ostaviti po strani čak ni tako strog
proučavalac prirode kakav je bio Demokrit. Ali, Demokrit uspeva da izbegne izvesne problematične puteve
na koje je rešavanje tog problema namamilo njegove neposredne prethodnike i povlači jasnu razliku između
filozofije prirode i mudrosti etičkog vaspitanja. Ono za njega nije teorijska nauka nego drevni oblik
pareneze, u kojem se naslede stare sentenciozne poezije na osoben način meša s prirodnonaučnim,
racionalnim duhom moderne misli. Svi ti značajni simptomi pokazuju da čovek i njegovo postojanje postaju

obrazovanja i matematičkog enciklopedizma Hipije iz Elide.

5 Plat. Prot. 318 E ff. Men. 91 A ff.
6 Plat. Theaet. 152 A.
sve ozbiljniji filozofski problem. Ali, vaspitačka misao sofista ipak ne vodi poreklo odatle.
Sve veće interesovanje filozofije za čoveka, interesovanje koje se u koncentričnim krugovi-ma
sve više približava svom predmetu, samo je još jedan dokaz da je pojava sofista bila istorijski nužna. No,
sofistika se nije rodila iz naučno-teorijske nego u celini iz praktične potrebe. U tome leži dublji razlog što su
sofisti u Atini imali tako snažan uticaj, za razliku od jonske fizike koja u njoj nije uspela da trajno pusti
koren. Bez mnogo razumevanja za istraživanja udaljena od života, sofisti su se vezali za vaspitačku tradiciju
pesnika - Homera i Hesioda, Solona i Teognida, Simonida i Pindara. Tek kada im damo pravo mesto u
istoriji grčkog obrazovanja čija je putanja obeležena ovim imenima, njihov istorijski položaj postaje sasvim
jasan. Problem arete i mogućnosti njenog podučavanja ušao je u poeziju već kod Simonida, Teognida i
Pindara. Pre njih, pesnici su, svaki za sebe, iznosili svoj ideal čoveka, ne raspravljajući mnogo o njemu. Sada
poezija postaje podrucje u kojem mnoštvo glasova govori o vaspitanju. Već je Simonid u osnovi tipičan
sofist.7 Sofisti zapravo samo čine poslednji korak. Različite žanrove parenetskog pesništva, u kojem se
pedagoški element najizrazitije javlja, oni pretvaraju u novu umetničku prozu, kojom majstorski vladaju, i na
taj način, po formi koliko i po misaonom sadržaju, ulaze u svesnu utakmicu s poezijom. Ovo preobražavanje
vaspitnog sadržaja poezije u prozu u isti mah je znak njenog konačnog racionalizovanja. Nasleđujući
vaspitački poziv poezije, sofisti raspravljaju i o njenoj prirodi i svrsi. Oni su prvi školovani tumači dela
velikih pesnika, na kojima rado zasnivaju svoja učenja. Sofisti, razume se, nisu interpretatori u užem smislu.
Oni su na svoje pesnike gledali kao na bezvremeno i neposredno prisutne, i bez ustezanja su ih uvodili u
vlastitu sadašnjicu, kako duhovito pokazuje Platonov Protagora?8 Hladno-razumska svrhovitost, svojstvena
onom vremenu, nigde se ne izražava snažnije ni manje prikladno nego u shvatanju poezije kao pouke. Homer
je za sofiste enciklopedija svih ljudskih znanja, od pravljenja kola do strategije, i riznica mudrih izreka o
životu.9 Ep i tragedija koji vaspitavaju prikazujući herojska dela, tumače se sa čisto utilitarnog stanovišta.
Uprkos tome, sofisti nisu tek puki epigoni. Njih zaokupljaju mnogi vlastiti problemi.
Racionalističke teorije njihovog doba o moralnim i državnim pitanjima, kao i učenja fizičara, uticali su na
njih tako široko da su oko sebe širili atmosferu svestranog obrazovanja, čijoj jasnoj svesti, uzburkanoj
životnosti i podsticajnoj potrebi za saopštavanjem nije bilo ravno čak ni Pisistratovo doba. Njihov ponos na
vlastite duhovne snage u biti se oslanja na Ksenofana; Platon ga je neumorno parodirao i ismevao sve
njegove prilično mnogostruke vidove, od groteskno samosvesnog dostojanstva do sitničave taštine. Sve to
podseća na literate iz epohe renesanse; na njih lice i nezavisnost, kosmopolitizam i slobodoumlje koje su
sofisti propovedali. Hipija iz Elide, svestrano obrazovan i vičan svim zanatima, bez ijednog komada odeće ili
nakita na sebi koji nije načinio vlastitom rukom, primer je pravog uomo universale?10 Šarenu mešavinu
filologa i retora, pedagoga i literate, ni kod ostalih sofista nije moguće podvesti pod bilo koji tradicionalan
pojam. Ne samo zbog svojih učenja, nego i zbog duhovne i fizičke privlačnosti, sofisti su, kao najčuveniji
predstavnici grčkog duha, omiljeni gosti u svakom gradu u kojem podučavaju, kod svih bogataša i moćnika
toga doba. I po tome su oni pravi naslednici onih pesnika „parazita“ koje na kraju 6. veka nalazimo na
dvorovima tirana i u kućama bogatih plemića. Njihova egzistencija zasniva se isključivo na njihovom
intelektualnom značaju. Neprestano putujući, oni zapravo i nisu nigde trajno pripadali. Činjenica da je tako
nezavisan život u ondašnjoj Grčkoj uopšte bio moguć sama je po sebi krajnje karakteristična i predstavlja
siguran znak rađanja jedne sasvim nove vrste obrazovanja koje je u srži individualističko, koliko god
govorilo o vaspitavanju čoveka da služi zajednici i o vrlinama najboljeg građanina. Sofisti su zaista izraziti
individualisti u jednoj epohi koja, u celini gledano, naginje individualizmu. Utoliko su njihovi savremenici u
njima s pravom videli istinske predstavnike duha vremena. Znak vremena je i to što su sofisti živeli od
obrazovanja koje su prenosili. Obrazovanje je kao tržišna roba „uvoženo“ i iznošeno na pazar. Ova zlobna
Platonova primedba11 u izvesnom smislu je sasvim opravdana, jedino je ne treba uzimati kao moralnu kritiku
sofista i njihovog ličnog nastrojenja, nego kao duhovni simptom. Za ,sociologiju znanja’ sofisti su neiscrpno,
još uvek nedovoljno iskorišćeno poglavlje.
Sve u svemu, u istoriji obrazovanja ovi novi ljudi predstavljaju pojavu od prvorazrednog
značaja. Zahvaljujući njima, paideia je ušla u svet i stekla racionalistički osnov kao svesna ideja i teorija
obrazovanja. Utoliko in moramo smatrati važnim stepenikom u razvoju humanizma, iako je on svoj najviši i
pravi oblik dobio tek u Platonovoj pobedničkoj borbi protiv njihovih ideja. Privremenost i nedovršenost
njihove su trajne karakteristike. Sofistika nije bila naučni pokret nego podređivanje nauke (starije jonske
7 To zapravo kaže još Plat. Prot. 339 A.
8 Plat. Prot. 339 A ff.
9 Plat. Pol. 598 E opisuje ovaj tip sofističkog tumačenja Homera očigledno prema određenom uzoru.
10 Plat. Hipp. Min. 368 B.
11 Plat. Prot. 313 C.
fizike i ,istorije’) drukčije usmerenim interesima života, pre svega pedagoškim i socijalnim problemima
nastalim zahvaljujući promenama u ekonomskom i političkom životu. Zato u prvi mah izgleda da taj pokret
potiskuje nauku, isto onako kao što je u novije vreme na staru nauku delovala plima pedagogije, sociologije i
žurnalistike. Ali, time sto u vaspitačku tradiciju, kakva je otelovljena pre svega u poeziji počev od Homera,
unosi jezički oblik i način mišljenja novog racionalističkog doba i teorijski zasniva pojam obrazovanja,
sofistika vodi proširivanju područja jonske nauke u smeru socijalne etike i utire put istinskoj političko-
etičkoj filozofiji, paralelnoj prirodnoj nauci i nadmoćnoj nad njom.12 Postignuća sofista imala su najtrajniji
efekat na formalnom planu. Ali, naučne discipline, koje su se odvojile od retorike i zahtevale vlastita prava,
ubrzo su za nju postale strašan protivnik i žestok konkurent. Tako je sofističko obrazovanje upravo u svojoj
raznovrsnosti nosilo klicu velike obrazovne bitke koja će se rasplamsati u narednim stolećima - bitke između
retorike i filozofije.

Poreklo pedagogije i ideala kulture

Sofisti su nazvani utemeljivačima nauke o vaspitanju. Oni su zaista postavili osnove pedagogije
i intelektualno obrazovanje još i danas u velikoj meri ide putem koji su oni obeležili. Ali, pitanje da li je
pedagogija nauka ili veština ostalo je otvoreno; svoju teoriju i veštinu vaspitavanja sami sofisti nisu zvali
naukom, nego tehne. Šta je o tome mislio Protagora, saznajemo od Platona; i pored podrugljivog
preterivanja, Platon, reklo bi se, ipak verno slika Protagorin manir u javnom nastupanju. Protagora označava
svoj poziv kao ,političku tehne’ zato što ona podučava političkoj arete.13 Uverenje da je vaspitanje posebna
tehne samo je još jedan slučaj opšteg nastojanja tog doba da se čitavo područje života razloži na niz
svrhovito strukturisanih i teorijski zasnovanih specijalizovanih oblasti koje posreduju konkretna i prenosiva
znanja. Zahvaljujući tom nastojanju, u ovom periodu se srećemo s nizom specijalista i specijalističkih spisa
iz matematike, medicine, gimnastike, teorije muzike, scenske umetnosti, itd. Teorijske rasprave pisali su čak
i likovni umetnici kao Poliklet.
U svakom slučaju, sofisti su u svojoj veštini videli krunu svih veština. U mitu o nastanku
kulture,14 koji - kod Platona - Protagora izlaže da bi objasnio suštinu i položaj svoje tehne, ovaj sofist
razlikuje dva stupnja čovekovog razvoja. Oni, očigledno nisu zamišljeni kao hronološki odvojene istorijske
etape, već je njihova sukcesija samo oblik kroz koji mit predočava značaj i nužnost višeg sofističkog
vaspitanja. Prvi stupanj je tehnička civilizacija. Protagora je, po ugledu na Eshila, naziva Prometejevim
darom, koji je ljudima dat zajedno s vatrom. No, zbog užasnih borbi u kojima su se uzajamno uništavali,
ljudi bi uprkos ovom posedu bili osuđeni na žalosnu propast da im Zevs nije podario pravdu, koja ih je
osposobila da osnuju državu i zajednicu. Nije jasno da li je Protagora i ovu crtu svoga mita pozajmio od
Eshila, iz izgubljenog dela trilogije o Prometeju, ili ju je uzeo od Hesioda, koji prvi veliča pravdu kao dar
kojim je Zevs odvojio ljude od životinja, naviknutih da se uzajamno proždiru.15 No, originalno je tek dalje
Protagorino objašnjenje: Dok je Prometejev dar, tehničko znanje, dat samo stručnjacima, Zevs je smisao za
pravdu i zakon usadio svim ljudima, jer država inače ne bi mogla postojati. Ali, pored ovog elementarnog,
postoji i jedan viši stepen razumevanja osnova na kojima počivaju pravda i država, i upravo njemu podučava
politička tehne sofista. Za Protagoru je to istinsko obrazovanje, duhovna spona koja iznutra povezuje čitavu
ljudsku zajednicu i civilizaciju.
Verovatno je da tako uzvišeno shvatanje vlastitog poziva nije bilo svojstveno svim sofistima.
Prosečna većina se, bez sumnje, zadovoljavala time da svoje znanje „iznese na pazar“. Ali, da bi se čitav
pokret pravedno ocenio, treba poći od njegovog najjačeg predstavnika. Činjenica da Protagora namenjuje
čovekovom obrazovanju središnje mesto u ljudskom životu govori da je cilj njegovog vaspitanja. bio izričito
humanistički. Protagora uzdiže čovekovo obrazovanje iznad svekolike tehnike u današnjem smislu reči,
iznad civilizacije kako je shvata moderno doba. Upravo je ovo fundamentalno i jasno razdvajanje tehničkih
umeća i znanja od istinskog obrazovanja kasnije i postalo osnov humanizma. Možda bi se trebalo čuvati
bezrezervnog izjednačavanja specijalizovane upotrebe znanja s modernim, po poreklu hrišćanskim pojmom

12 Plat. Hipp. maior 281 C ističe razliku između praktičnih ciljeva sofista i apstraktnog načina razmišljanja starih
filozofa i mudraca.
13 Plat. Prot. 319 A.
14 Plat. Prot. 320 D.
15 Hes. Erga 276.
poziva, profesije, koji je obuhvatniji od starogrčkog pojma tehne.16 Poziv u našem smislu je i državnički
poziv, za koji Protagora hoće da obrazuje čoveka; ali, označiti državnički poziv pojmom tehne u grčkom
jeziku predstavlja posebnu smelost; takav postupak opravdava se samo time što grčki jezik ne poseduje
drugu reč da izrazi koji elementi u političarevom delovanju počivaju na školovanoj sposobnosti i stečenom
znanju. Sasvim je jasno, takođe, da Protagora nastoji da svoju tehne odvoji od tehničkog poziva u užem
smislu i da je postavi kao nešto sveobuhvatno, opšte. Iz istog razloga on svoju ideju ,opšteg’ obrazovanja
najoštrije suprotstavlja vaspitanju ostalih sofista, koje teži pukom praktičnom obrazovanju. Po njegovom
mišljenju, oni prosto „upropašćuju mladež“. Iako mladi ljudi dolaze sofistima ne bi li pobegli od uputstva
zanatsko-tehničke prirode, sofisti ih i protiv njihove volje uvode u oblast tehničkih znanja. 17 Istinski ,opšte’
za Protagoru je samo političko obrazovanje.
Protagorino shvatanje ,opšteg’ čovekovog obrazovanja je suma celokupnog istorijskog razvoja
grčkog vaspitanja. I njegova okrenutost etici i politici takođe je jedno od osnovnih obeležja prave paideie.
Ovako shvaćenom humanizmu tek su potonja vremena dodala novi, čisto estetski ideal, i možda pokušala da
ga zamene njime, jer država u čovekovom životu više nije imala vrhunski značaj. Za klasično doba Grčke,
međutim, upravo je povezanost svekolikog višeg obrazovanja s idejom države i zajednice bila od suštinske
važnosti.
Reč humanizam kao oznaku za ideju čovekovog obrazovanja - koja je, posle duge pripreme u
procesu razvoja grčkog duha, u sofistici dobila konačan oblik - mi ovde ne koristimo ovlaš, kao puku
istorijsku paralelu, nego naprotiv promišljeno i u njenom osnovnom smislu. Za novo doba, pojam
humanizma počiva na svesnoj vezi našeg obrazovanja sa klasičnom starinom. A ta veza, opet, zasnovana je
samo na činjenici da naša ideja ,opšteg’ čovekovog obrazovanja vodi poreklo upravo iz antičke civilizacije.
U tom smislu, humanizam je u biti grčka tvorevina. Baš zbog toga što način na koji je on shvatan u klasičnoj
Grčkoj ima trajan značaj za ljudski duh, naše moderno vaspitanje se i mora suštinski oslanjati na proučavanje
antike.
No, odmah treba napomenuti da se ideja humanizma, koliko god njena osnovna obeležja bila
konstantna, živo razvijala, pa je nije moguće isključivo vezati za Protagorinu koncepciju. Sofističku misao o
obrazovanju preuzeli su Platon i Isokrat; svaki od njih dao joj je drukčije usmerenje. Za tu metamorfozu ništa
nije karakterističnije od činjenice da je Platon, stigavši na kraj svog životnog i filozofskog puta, u Zakonima
preobrazio čuvenu Protagorinu rečenicu „Čovek je mera svih stvari“, koja upravo svojom mnogoznačnošću
tako rečito govori o prirodi Protagorinog humanizma, u aksiom „Mera svih stvari je bog“.18 Pri tom se treba
setiti da je Protagora o božanstvu rekao kako ne može tvrditi ni da postoji, ni da ne postoji. 19 Imajući u vidu
ovu Platonovu kritiku osnova sofističkog vaspitanja, moramo odmah i sa svom potrebnom oštrinom postaviti
pitanje: jesu li religiozna skepsa i indiferentnost, i moralni i saznajnoteorijski relativizam, protiv kojih se
Platon borio i zbog kojih je čitavog života ostao ogorčeni protivnik sofista, bitni za humanizam? Odgovor na
ovo pitanje ne leži u pojedinačnom stavu, već u objektivnom sudu istorije. U ovoj knjizi ćemo se tom
problemu vraćati kad god budemo govorili o borbi obrazovanja i kulture za religiju i filozofiju, borbi čiju je
istorijsku prekretnicu označilo konačno prihvatanje hrišćanstva u poznoj antici.
Anticipirajući, možemo reći bar ovo. Starohelensko obrazovanje pre sofista uopšte ne zna za
moderni rascep između kulture i religije i duboko je ukorenjeno u religioznom verovanju. Jaz puca tek u
doba sofista, kada po prvi put nastaje i svesna ideja obrazovanja. Protagorino relativizovanje tradicionalnih
životnih normi i rezignirano uviđanje da je zagonetka religije nerešiva sigurno nije slučajno povezano s
njegovom uzvišenom idejom čovekovog obrazovanja. Velika grčka vaspitna tradicija mogla je poroditi
svesni humanizam verovatno samo u onom istorijskom trenutku kada su najviše vaspitne vrednosti dovedene
u pitanje. Humanizam, zapravo, pre svega jasno implicira povlačenje na usku osnovu ljudskog života per se.
Vaspitanju je kao polazišna tačka uvek bila potrebna neka norma; u trenutku kada tradicionalne norme
počinju da gube sadržaj, ono se vezuje za formu čoveka, postaje formalno. Takve situacije su se tokom
istorije uvek vraćale i pojava humanizma uvek je bila tesno vezana za njih. Ali, na drugoj strani, suštinska
osobina humanizma je i to što on, ma koliko u jednom trenutku bio formalan, uvek ukazuje izvan sebe -
unatrag i unapred: unatrag, na bogatstvo religioznih i moralnih obrazovnih snaga tokom istorijske
tradicije kao na pravi i istinski ,duh’ u kojem je do apstrakcije ispražnjeni racionalistički pojam

16 Up. Karl Holl, Die Geschichte des Worts Beruf, Sitz. Berl. Akad. 1924, XXIX.
17 Plat. Prot. 318 E. S posebnim osvrtom na Hipiju, Protagora ovde ubraja u technai aritmetiku, astronomiju,
geometriju i muziku (koja ovde označava teoriju muzike).
18 Plat. Leg. 716 C; up. Prot. Frg. 1 (Diels).
19 Prot. Frg. 4.
duha ponovo mogao naći svoj konkretni živi sadržaj; unapred, na religiozni i filozofski problem
samog pojma postojanja, koji zaštitnički obgrljuje ljudskost kao neki nežni koren, ali u isti mah
vraća čoveku plodno tle iz kojeg može crpsti životne sokove. Odnos prema tom osnovnom pitanju
svekolikog vaspitanja presudan je za procenu značaja sofista. Istorijski gledano, reč je samo o tome
da se razjasni je li Platon okončao ili pak usavršio humanizam sofista, prvi humanizam koji istorija
poznaje. Stav prema tom istorijskom pitanju ravan je ispovedanju vere. Istorijske činjenice,
međutim, jasno govore da je ideja čovekovog obrazovanja kakvu su zastupali sofisti nosila, doduše,
u sebi klicu velike budućnosti, ali nije predstavljala nikakvu dovršenu tvorevinu. Njena svest o
značaju formalnog elementa u vaspitanju do danas je zadržala neprocenjiv praktično-vaspitni
uticaj. Ali, baš zbog vrhunskih pretenzija koje je imala, ovoj ideji vaspitanja bilo je potrebno dublje
utemeljenje u filozofiji i religiji. I upravo je religiozni duh starijeg grčkog vaspitanja od Homera
do tragičara dobio u Platonovoj filozofiji novi oblik. Platon prevazilazi sofističku ideju obrazovanja
utoliko što se okreće onome što joj prethodi.
Za sofiste je presudno značajna svesna misao o obrazovanju. Ako imamo u vidu put koji je
grčki duh prešao od Homera do uspona Atine, ta misao ne deluje kao nešto što iznenađuje, već kao istorijski
nužan i zreo plod celokupnog razvoja. Ona je izraz trajnog nastojanja grčkih pesnika i mislilaca da pomoću
normativnih termina izraze formu čoveka, čovekov karakter. Ovo nastojanje bilo je po svojoj suštini vaspitne
prirode i moralo je, posebno u jednom tako filozofskom narodu kao što su Grci, dovesti do stvaranja ideje
obrazovanja u višem smislu. Zato je krajnje prirodno što su sofisti sve ranije tvorevine grčkog duha vezivali
za svoju ideju obrazovanja i shvatali in kao njen sadržaj. Grci su oduvek smatrali da poezija ima vaspitni
karakter. Kao sama esencija obrazovanja ona je doživljena u trenutku kad je svesna vaspitačka delatnost
(paideuein) proširila svoj domen i umesto da se isključivo bavi vaspitanjem dece (pais), počela s posebnom
revnošću da se okreće odraslom čoveku; drugim rečima, kada se shvatilo da za vaspitavanje čoveka ne
postoji starosna granica. Tako se rodila paideia za odrasle ljude. Pojam koji je prvobitno označavao samo
proces vaspitavanja kao takav proširio je sferu svog značenja u objektivnom, sadržinskom smeru, baš kao što
je naša reč obrazovanje ili latinska cultura od obrazovnog procesa prerasla u oznaku obrazovanosti, a zatim
u sadržaj obrazovanja, i najzad obuhvatila čitav obrazovni duhovni svet, u koji pojedinac ulazi rođenjem,
kao pripadnik svog naroda ili određenog socijalnog kruga. Istorijski proces građenja tog sveta dostiže
vrhunac u svesnom uobličenju ideje obrazovanja. Zato je sasvim prirodno i po sebi razumljivo što su Grci
rečju paideia - na našem jeziku ,obrazovanje’, na latinskom cultura - označavali svaku zrelu formu i sva
duhovna ostvarenja, čitav posed i sadržaj svoje tradicije od 4. veka, kada se pojam paideie konačno
kristalizovao.
Posmatrani s ovog stanovišta, sofisti stoje u samom srcu grčke istorije. Oni su tvorci one svesti
o vlastitoj kulturi, u kojoj je grčki duh dosegao svoj telos i shvatio svoju osobenu formu i cilj svog razvoja.
Daleko je važnije što su sofisti pomogli da se pojam kulture i svest o njoj stvore i nametnu, nego što toj
kulturi nisu uspeli da daju definitivan oblik. Time što su, u epohi raspada tradicionalnih oblika života,
shvatili obrazovanje čoveka kao zadatak koji je, istorijski, pao u deo njihovom narodu, i tu svest preneli na
svoje sunarodnike, oni su otkrili onu tačku ka kojoj je bio usmeren čitav razvojni put i od koje je morala
početi svaka svesna izgradnja života. Formiranje svesti o kulturi predstavlja vrhunac razvoja, ali pozni
vrhunac. I to je druga strana medalje. Ako i nije potrebno posebno objašnjavati tvrdnju da je period od
sofista do Platona i Aristotela bio period neprestanog uspona u razvoju grčkog duha, to ipak ne obesnažuje
Hegelovu misao da Minervina sova počinje svoj let tek u sumrak. Svoju svetsku dominaciju - a sofisti su bill
njeni prvi glasnici - grčki duh je platio cenom svoje mladosti. Nije sasvim nerazumljivo što su Niče i
Bahofen hteli da vrhunac grčkog duha smeste u doba pre no što je probuđen ratio, u mitske početke, u doba
Homera ili tragičara. Ali, takvo romantičarsko apsolutizovanje ranog doba Grčke ipak nema nikakvog
stvarnog osnova, jer se duh nacije, kao i duh pojedinca, razvija prema neminovnom unutrašnjem zakonu;
prema tom procesu potomstvo mora imati dvosmislen odnos. Mi bolno osećamo gubitak koji razvoj duha
nacije sobom nosi, ali ne želimo da se odreknemo snaga stečenih tokom tog razvoja; mi, štaviše, vrlo dobro
znamo da je on pretpostavka zahvaljujući kojoj smo spremni i kadri da se divimo svemu pred-duhovnom.
Naš stav ne može biti drukčiji jer se sami nalazimo na poznoj stepenici kulturnog razvoja i u izvesnom
smislu tek počev od sofista doživljavamo Grčku kao nešto blisko. Sofisti su nam bliži od Pindara i Eshila, ali
su nam Pindar i Eshil utoliko potrebniji. Upravo smo posmatrajući sofiste jasno uvideli da ranije faze
istorijskog razvoja obrazovanja nastavljaju da žive i u potonjim vremenima, jer se svaki novi stupanj razvoja
može razumeti i prihvatiti tek ako je u sebe upio prethodni.
O sofistima ne znamo dovoljno da bismo učenja i ciljeve makar i najvećih među njima mogli da
prikažemo detaljno i uzimajući u obzir njihovu pojedinačnu individualnost. Protagora, gde ih Platon poredi
jednog s drugim, govori da su oni sami smatrali međusobne razlike veoma važnim. No, oni se ipak ne
razlikuju toliko koliko su, povodeći se za svojom taštinom, verovali. O njima bismo znali više da su za
sobom ostavili spise koji bi iz nadživeli. Ali, Protagora i u tom pogledu zauzima istaknuto, posebno mesto;
njegovi spisi stigli su sve do pozne antike, iako su već tada najvećim delom bili izgubljeni. 20 Pojedinačni, u
strožem smislu naučni radovi sofista korišćeni su tokom nekoliko decenija; ali, sofisti u stvari nisu bili
naučnici i osnovni cilj im je bio da utiču na svoju savremenost. Njihova retorička epideixis bila je, da se
poslužimo Tukididovim rečima, manje posed za večnost, a više blistava minijatura koja trenutno zasenjuje
slušaoca. I u svojim dubljim vaspitačkim nastojanjima oni su osnovnu snagu usredsređivali na opštenje sa
živim ljudima, a ne na knjišku delatnost za budućnost. Sokrat ih je u tome čak i prevazišao - nikada nije
napisao ni retka. Za naš sud o njima nenadoknadiv je gubitak što nemamo pravog uvida u njihovu vaspitačku
praksu. Detalji koje posedujemo o njihovom životu i shvatanjima ne mogu nam tu mnogo pomoći, jer su
srazmerno beznačajni. Uzimaćemo ih u obzir samo onda kad doprinose objašnjenju teorijskih osnova
sofističkog vaspitanja. Za taj aspekt pre svega je važno što su sofisti razvijajući svest o ideji obrazovanja u
isti mah razvijali i svest o obrazovnom procesu. To je podrazumevalo uvid u datosti vaspitačkog delovanja, a
posebno jednu vrstu analize čoveka. Ova analiza je, doduše, u svojim elementima bila dosta jednostavna, u
poređenju s modernom psihologijom otprilike onako jednostavna kao predsokratovsko učenje o elementima
u poređenju s modernom hemijom. Ali, današnja psihologija ne zna o suštini stvari ništa više nego što je
znala ondašnja sofistička teorija vaspitanja, kao što ni današnja hemija ne zna više od Empedokla ili
Anaksimena. Zato i imamo razloga da se još uvek divimo pionirskim rezultatima sofističke pedagogije.
Sofistika se nadovezuje na jedan vek ranije započeti spor između aristokratskog vaspitanja i
demokratskog političkog ideala, oličen u Teognidu i Pindaru, i ispituje preduslove svekolikog vaspitanja,
problem odnosa „prirode“ i svesnog vaspitačkog uticaja u formiranju čovekovog karaktera. Ne bi imalo
svrhe navoditi mnogobrojne odjeke ovog spora u literaturi onog doba. Oni pokazuju u kojoj su meri sofisti
uspeli da svest o ovim pitanjima prenesu na svoje savremenike. Formulacije se razlikuju, ali je zaključak
svuda isti: priroda (physis) je osnov od kojeg mora poći svako vaspitanje. Proces vaspitanja podrazumeva
učenje (mathesis), odnosno podučavanje (didaskalia) i vežbu (askesis), koja ono što je naučeno pretvara u
čovekovu dublju prirodu.21 Taj zaključak je pokušaj sinteze dvaju elemenata stare opozicije - aristokratske
paideie i racionalizma; on, međutim, odbacuje aristokratsku ideju da se etika karaktera nasleđuje s
plemenitom krvlju.
Na mesto plemenite, božanske krvi sada stupa opšti pojam čovekove prirode u svoj njenoj
individualnoj akcidentalnosti i mnogoznačnosti, ali i u svom, znatno proširenom obimu. Taj vanredno
plodotvoran korak omogućila je tek mlada medicinska nauka, koja je tada bila u usponu. Medicina se dugo
nalazila na nivou primitivne prve pomoći i ispomagala se sujeverjima i bajalicama narodnog lekarskog
umeća sve dok na veštinu lečenja nije počelo da utiče novo jonsko znanje o prirodnim procesima i
uspostavljanje regularne empirijske prakse, zahvaljujući kojima su se lekari okrenuli naučnom posmatranju
čovekovog tela i procesa u njemu. U ovim krugovima naučne medicine radio se pojam čovekove prirode koji
tako često srećemo kod sofista i njihovih savremenika.22 Pojam physis-a, primenjivan na univerzum, sada se
vezuje za čoveka i time dobija individualnu boju. Čovek podleže izvesnim pravilima koja mu propisuje
njegova priroda i na čijem se poznavanju mora zasnivati njegov način života i u zdravlju i u bolesti, ako se
želi da on bude ispravan. Od ovog medicinskog pojma čovekovog physis-a, telesnog organizma određenih
svojstava, koji zahteva specifičan tretman, ubrzo se prešlo na prošireni pojam čovekove prirode, koji postaje
osnov sofističke teorije vaspitanja; pod čovekovom prirodom sofisti podrazumevaju jedinstvo tela i duše, ali
pre svega unutrašnje nastrojenje čoveka, njegovu duhovnu prirodu. Pojam čovekove prirode u to vreme u
sličnom smislu koristi Tukidid, ali mu on, shodno svom predmetu, daje značenje čovekove socijalne i
moralne prirode. Ideju čovekove prirode, kakva je tada prvi put formulisana, ne treba uzimati kao nešto što
se razume samo po sebi; ona je bila veliko i fundamentalno otkriće grčkog uma. Prava teorija obrazovanja
mogla je biti formulisana tek zahvaljujući njoj.
Sofisti nisu razmatrali i razvijali duboke religiozne probleme sadržane u reči „priroda“. Oni su
pošli od optimističkog verovanja da se čovekova priroda po pravilu može vaspitati i da je sposobna za
dobrotu; čovek s nesrećnim ili zlim predispozicijama predstavlja izuzetak. U toj tački, kao što je poznato,
počinje svekolika religiozna hrišćanska kritika humanizma. Pedagoški optimizam sofista nije, naravno,
poslednja reč grčkog duha o tom pitanju, ali da su Grci pošli od opšte svesti o grehu, a ne od ideala

20 Porfirije pruža važno svedočanstvo o jednom sačuvanom primerku Protagorinog spisa o biću; up. Prot. frg. 2 (Diels).
21 Up. fragment iz Protagorinog Velikog logosa B 3 (Diels).
22 Pojam ljudske prirode u medicinskoj literaturi hipokratskog korpusa traži da bude hitno proučen.
oblikovanja čovekovog karaktera, nikada ne bi stvorili ni pedagogiju, ni ideal kulture. Treba samo da se
setimo Fenikove scene iz Ilijade, ili Pindara i Platona, pa da shvatimo koliko su duboko Grci od samog
početka bili svesni problematičnih strana vaspitanja. Ta je skepsa, prirodno, bila posebno svojstvena
aristokratima. Pindar i Platon nikada nisu delili demokratske iluzije o prosvetiteljskom obrazovanju masa.
Plebejac Sokrat obnovio je aristokratsku sumnju u vaspitanje. Setimo se samo duboko rezigniranih
Platonovih reči iz 7. pisma, o ograničenom uticaju saznanja na ljudske mase i o razlozima zbog kojih se on
sam nije okrenuo tim masama noseći im poruku spasenja, nego je oko sebe okupio nevelik zatvoren krug.23
Ali, u isti mah treba napomenuti da je, uprkos svim sumnjama, upravo grčka aristokratija postavila temelje
svekolikog višeg i svesnog čovekovog obrazovanja, pa ćemo shvatiti da baš u toj unutrašnjoj antinomiji
između ozbiljne sumnje u mogućnost vaspitanja i nesalomljive vaspitne volje leži večna veličina i plodnost
grčkog duha. Između ova dva pola nalaze mesta i hrišćanska svest o grehu, sa svojim kulturnim
pesimizmom, i optimistička sofistička vera u obrazovanje. Da bismo mogli ispravno da ocenimo zasluge
sofista, moramo razumeti istorijske pretpostavke ovog optimizma. Ocenjujući, mi moramo i da kritikujemo,
baš zato što su rezultati sofističkih nastojanja još uvek neophodni i našem vremenu.
Niko nije jasnije pronikao ni uzbudljivije predstavio političku uslovljenost sofističkog
obrazovnog optimizma od njegovog velikog kritičara Platona. Platonov Protagora je izvor kojem se moramo
neprestano vraćati jer su tu vaspitačka praksa i misaoni svet sofista shvaćeni kao veliko istorijsko jedinstvo, a
socijalne i političke pretpostavke pojave sofista otkrivene s neporecivom tačnošću. Ove pretpostavke uvek su
iste kad obrazovanje dosegne onaj specifični nivo na kojem su ga zatekli sofisti. Individualne razlike u
sofističkim metodima vaspitanja, na koje su njihovi tvorci bili tako ponosni, za Platona su samo predmet
humornih primedaba. On na scenu izvodi trojicu sofista - Protagoru iz Abdere, Hipiju iz Elide i Prodika sa
Keja; svi su oni u isto vreme gosti bogatog Atinjanina Kalije, u čijoj se kući okupljaju slavne ličnosti
intelektualnog sveta. Platon pokazuje kako, uprkos svim razlikama, između ove trojice sofista, pripadnika
iste duhovne porodice, postoji upadljiva sličnost.
Protagora, najznačajniji medu njima, poduhvata se da poduči političkoj arete jednog znanja
željnog mladog Atinjanina iz dobre kuće, koga mu je predstavio Sokrat; odgovarajući na Sokratove skeptične
primedbe, on iznosi razloge zbog kojih veruje u mogućnost socijalnog vaspitanja čoveka.24 On pri tom polazi
od datog stanja u društvu. Svaki čovek spreman je da otvoreno prizna kako ne zna ništa o nekoj veštini za
čije je upražnjavanje potrebna posebna sposobnost, jer takvo priznanje ne donosi nikakvu sramotu. Nasuprot
tome, nijedan čovek ne pomišlja da se javno ogreši o zakon, nego nastoji da se bar prividno pridržava
zakonitih propisa. Ako ne bi tako činio, drugim rečima - ako bi javno priznao svoje nedelo, niko ga ne bi
smatrao prostodušnim, nego prosto ludim. Jer, opšta je pretpostavka da svako može biti razuman i pravedan.
Mogućnost sticanja političke arete proizlazi iz vladajućeg sistema javnog priznanja i kazne. Niko ne zamera
drugome zbog nedostataka koje ovaj u svojoj prirodi od rođenja nosi i kojih se ne može osloboditi, za koje,
dakle, ne može zaslužiti ni pohvalu ni kaznu. I jednu i drugu ljudsko društvo izriče kad je reč o kvalitetima
koji se ističu svesnim naporom i učenjem. Da bi se, dakle, sistem na kojem društvo počiva uopšte održao,
ogrešenja koja zakon kažnjava moraju se iskoreniti vaspitanjem. Na isti način Protagora zaključuje i o smislu
kazne. Nasuprot starogrčkom shvatanju kazne kao odmazde pošto je neko zgrešio, on se očigledno
opredeljuje za jednu sasvim modernu teoriju, po kojoj bi kazna morala da bude sredstvo za popravljanje
aktuelnih i zastrašivanje potencijalnih nevaljalaca.25 Ovo pedagoško shvatanje kazne počiva na pretpostavci
da je čoveka moguće vaspitati. Građanska vrlina je osnov države, bez nje ne bi bilo nijedne zajednice. Onaj
kome ona nije svojstvena mora - dok se ne popravi - biti podvrgnut vaspitavanju, kažnjavanju i uterivanju u
red; ako je, pak, nepopravljiv, mora biti isključen iz društva, ili ubijen. Za Protagoru, tako, vaspitnu moć ne
predstavlja samo kazneno zakonodavstvo, nego država u celini. Preciznije rečeno, iz ovog dosledno
pedagoškog shvatanja kazne govori - i u njemu svoje opravdanje traži - politički duh moderne pravne i
zakonske države čije je otelovljenje Protagora našao u Atini.
Ovo vaspitačko shvatanje državnog prava i zakonodavstva pretpostavlja, u stvari, da država
sistematski utiče na vaspitanje svojih građana; međutim, kao što je već rečeno, to nije bio slučaj nigde u
Grčkoj, izuzev u Sparti. Karakteristično je da se sofisti nisu zalagali za podržavljenje vaspitanja, iako se
takav zahtev s Protagorinog stanovišta zapravo mogao postaviti. Oni su sami sad ispunili upravo tu prazninu,
nudeći vaspitanje privatnim putem. Protagora dokazuje da je život pojedinca od rođenja izložen različitim
vaspitnim uticajima. Dadilja, majka, otac, pedagog takmiče se da oblikuju karakter deteta podučavajući ga i

23 Plat. ep. VII 341 D.

24 Plat. Prot. 323 A ff.
25 Plat. Prot. 324 A-B.
pokazujući mu šta je dobro a šta zlo, šta lepo a šta ružno. Pretnjama i udarcima pokušavaju da ga isprave kao
što se ispravlja savijena grana. Dete zatim polazi u školu, uči se redu i pravilima, čitanju, pisanju i sviranju
na kitari.
Kad iskorači iz ove faze, učitelj mu stavlja u ruke pesme dobrih pesnika i tera ga da ih uči
napamet. One sadrže moralne opomene i pohvalne priče o istaknutim ljudima, za čijim primerom dete treba
da se povede. Nastava muzike razvija u njemu smisao za sophrosyne i predupređuje rđavo ponašanje. Zatim
sledi upoznavanje s lirskim pesnicima, čija se dela izvode u obliku muzičkih kompozicija. Ona mladoj duši
približavaju ritam i harmoniju, i time je krote; jer, čoveku su euritmija i prava harmonija potrebne. One treba
da se izražavaju i u govoru i u postupcima istinski obrazovanog čoveka. Omladina se, dalje, šalje u
gimnastičku školu, kod paidotribes, kako bi osnažila telo da dobro služi snažnom duhu i da čovek nikada u
životu ne podbaci zbog telesne slabosti. Ovo izlaganje osnovnih pretpostavki i faza čovekovog obrazovanja
Protagora posebno prilagođava otmenom krugu koji ga sluša, naglašavajući da dobrostojeće porodice
omogućavaju svojoj deci dugotrajnije i potpunije obrazovanje nego siromašni ljudi. Sinovi bogataša ranije
počinju i kasnije prestaju da uče. On time hoće da dokaže da svaki čovek vaspitava svoju decu što brižljivije
može, te da je, dakle, vaspitanje čoveka communis opinio čitavog sveta i da u njemu spontano učestvuje
svako.
O novom pojmu obrazovanja mnogo govori činjenica da Protagora ne misli da se vaspitanje
završava izlaskom iz škole. Ono tada u izvesnom smislu tek počinje. Ističući da državne zakone smatra
vaspitačima političke arete, Protagora kroz svoju teoriju još jednom izražava shvatanje države
karakteristično za njegovo doba. Pravo obrazovanje zahvaljujući kojem čovek postaje građanin počinje time
što država tera mladog čoveka da, izišavši iz škole i stupajući u delatni život, upozna zakone i ugleda se na
primer i uzor koji mu oni daju (paradeigma). Preobražaj stare, aristokratske paideie u moderno vaspitanje
građana ovde je već sasvim očigledan. Aristokratsko vaspitanje se još od Homera rukovodilo ugledanjem na
plemenite uzore. Personalizovani uzor vaspitaniku živo predočava normu koju treba da sledi; divljenje koje
izaziva otelotvorenje uzora u idealnom ljudskom liku treba da podstakne vaspitanika na podražavanje. Ovaj
lični element, sadržan u ugledanju na uzor (mimesis), iščezava kada je u pitanju zakon. U Protagorinom
sistemu vaspitanja on, doduše, nije do kraja nestao, ali je spušten na niži stepen: vezan je za elementarnu, još
uvek čisto sadržinsku nastavu poezije, koja, kao što smo videli, nije bila usmerena na oblik, ritam i
harmoniju duha, nego na moralna pravila i istorijske primere. Ali, normativni element uzora zadržao se, pa i
pojačao u shvatanju zakona kao najvišeg vaspitača građana, jer zakon je najopštiji i najsažetiji izraz važeće
norme. Život u skladu sa zakonom Protagora slikovito upoređuje s elementarnom nastavom lepog pisanja,
koja decu uči da ne pišu preko zadate linije. Takva linija u životu građana je zakon - izvesni stari
zakonodavci su ga i izmislili kao nešto što se ne sme prekoračiti. Protagora je proces vaspitanja uporedio s
ispravljanjem krive grane; kazna - vraćanje prekoračioca na zadatu liniju - označena je u pravnom jeziku kao
euthyne, ispravljanje; sofisti veruju da se vaspitna funkcija zakona ogleda i u tom jezičkom aspektu stvari.
U atinskoj državi zakon nije samo „kralj“, kako stoji u često navođenom Pindarovom stihu, već
i visoka škola građanskog morala. Ta misao prilično je daleka današnjem osećanju. Zakon danas više nije
pronalazak časnih starih zakonodavaca nego tvorevina trenutka (što će ubrzo postati i u Atini) i čak ga ni
specijalisti ne mogu poznavati do u detalj. U naše doba gotovo je neshvatljivo da se Sokratu u zatvoru, u
trenutku kada mu se otvaraju vrata slobode i bekstva, pred očima javljaju zakoni kao živi likovi koji ga
opominju da im ostane veran i u trenutku iskušenja jer su oni čitavog života bili njegovi vaspitači i zaštitnici
jer čine osnov njegove egzistencije. Ono što Protagora kaže o zakonima kao vaspitačima podseća na tu scenu
u Platonovom Kritonu.26 On na taj način samo izražava duh pravne države svog doba. Srodnost između
atičke države i njegove pedagogije osetili bismo sve i da se Protagora nije nekoliko puta izričito pozivao na
odnose u Atini i jasno izrekao da atička država i njeno ustrojstvo počivaju na takvom shvatanju čoveka. Mi
više ne možemo presuditi da li je sam Protagora zaista bio svestan te srodnosti, ili mu je svest o njoj
-genijalno i ujedno slobodno podražavajući u Protagori njegovo predavanje - podario Platon. Sigurno je
samo da je Platon za života bio mišljenja da je vaspitanje kakvo su upražnjavali sofisti direktno izvedeno iz
aktuelnih političkih odnosa.
Svaka reč Platonovog Protagore odnosi se na mogućnost vaspitanja. Ali, sofisti ne izvode ovo
pitanje samo iz pretpostavki države i društva i političkog i moralnog common sense, nego ga postavljaju u
još Širi kontekst. Problem obrazovanja čovekove prirode predstavlja poseban vid odnosa između prirode i
umeća uopšte. Za ovaj aspekt vaspitne teorije veoma su poučna Plutarhova izlaganja u spisu O obrazovanju
dece, ključnom za humanizam renesanse i neprestano iznova izdavanom; nova pedagogija potpuno je u sebe
26 Plat. Kriton 50 A; up. Prot. 326 C.
upila njegov misaoni svet. Sam autor u uvodu27 priznaje nešto što bismo i sami primetili - da poznaje i koristi
stariju literaturu o obrazovanju. To nije slučaj samo kad je reč o aktuelnom problemu, nego i o čitavom
sledećem poglavlju u kojem se Plutarh bavi trima osnovnim činiocima vaspitanja: prirodom, učenjem i
navikom. Savršeno je jasno da on tu stoji na tlu starije pedagoške teorije.
Srećna je okolnost što nam je Plutarh pored ,pedagoškog trojstva’, smatranog inače sofističkim
nasleđem, ostavio i misli tesno povezane s ovim učenjem, koje jasno osvetljavaju istorijski domet sofističkog
ideala obrazovanja. Odnos pomenuta tri elementa vaspitanja Plutarh objašnjava na primeru zemljoradnje kao
osnovnog vida kultivisanja prirode posredstvom čovekove veštine. Za uspešnu zemljoradnju na prvom mestu
je potrebno dobro zemljište, zatim sposoban zemljoradnik i, najzad, dobro seme. U vaspitanju, zemljište je
ljudska priroda, zemljoradnik - vaspitač, a seme - učenja i propisi koji se prenose izgovorenom rečju. Tamo
gde su bez ostatka ispunjena sva tri uslova dobija se izuzetan rezultat. Ali, i kada je čovekova priroda manje
obdarena, prava znalačka i uporna nega može delimično nadoknaditi postojeće nedostatke, dok naprotiv, čak
i bogato obdarene prirode lišene pažnje moraju da propadnu. Upravo ovo iskustvo čini vaspitačku veštinu
neophodnom. Ono što se iz prirode izvuče negom postaje na kraju jače od prirode same. Dobro zemljište
prestaje da daje ploda ako se ne neguje, štaviše - što je po prirodi bolje, utoliko više bez nege propada.
Pravilno i uporno obrađivano, manje dobro zemljište na kraju donosi plemenit rod. Isto je tako i sa
voćarstvom, drugim delom poljoprivrede. Telesni trening i dresura životinja dokaz su da se physis može
oplemeniti. S radom samo treba početi u pravom, za obrazovanje najpovoljnijem trenutku; kad je čovek u
pitanju, to je dečje doba, jer priroda je tada još meka, a naučeno lako ulazi i utiskuje se u dušu.
Među Plutarhovim mislima, na žalost, više nije moguće odvojiti ranije od kasnijih. Plutarh je
očigledno povezao presofističku filozofiju i sofistička shvatanja. Tako predstava o mogućnosti formiranja
mladalačke prirode (euplaston) verovatno police od Platona,28 a lepa misao da umeće nadoknađuje prirodne
nedostatke od Aristotela,29 ako i jedna i druga već“ ne pretpostavljaju sofističke preteče. Uverljiv primer
obrađivanja zemljišta je, naprotiv, u toj meri organski povezan s učenjem o pedagoškom trojstvu da moramo
pretpostaviti da police iz sofističke teorije vaspitanja. On je korišćen još pre Plutarha, pa bi se po tome reklo
da vodi poreklo iz nekog starog izvora. Prevedeno na latinski, ovo poređenje čovekovog obrazovanja s
agriculturom ušlo je u zapadno-evropsko mišljenje i dalo novu uspelu metaforu cultura animi: čovekovo
obrazovanje je kultura duha, kao što je kultivisanje zemljišta agrikultura. Moderna reč kultura odjek je
originalne metafore. Teorija obrazovanja u poznijem humanizmu ponovo je aktualizovala tu koncepciju i,
delimično zahvaljujući njoj, ideja obrazovanja je u mišljenju ,kulturnih naroda’ trajno zauzela središnje
mesto.
Naš opis sofista kao prvih humanista u skladu je s činjenicom da su oni tvorci pojma kulture,
iako nisu ni slutili da će njihova metafora kasnije prerasti u okvire jednostavnog vaspitanja čoveka i postati
najviši simbol civilizacije. Ali, laj trijumf ideje kulture ima unutrašnje opravdanje: ekspresivno poređenje
kultivisanja zemlje s kultivisanjem čoveka izražava novi univerzalni osnov grčke ideje obrazovanja kao
najviše primene opšteg zakona oplemenjivanja i popravljanja prirode svesnim angažovanjem ljudskog duha.
Tu vidimo da povezivanje pedagogije i filozofije kulture, prema predanju karakteristično za sve sofiste a pre
svega za Protagoru, počiva na unutrašnjoj nužnosti. Za Protagoru je ideal obrazovanja čoveka kruna kulture
u najširem smislu, one kulture koja obuhvata sve što leži između prvih čovekovih pokušaja da ukroti
elementarnu prirodu i njegovih vrhunskih dostignuća u oblikovanju ljudskog duha. Dajući vaspitanju lako
širok i dubok osnov, sofisti su još jednom otkrili pravu prirodu grčkog duha i njegovo usmerenje na
univerzalne probleme celokupnog postojanja. Bez njih, ni ideja kulture, ni ideja čovekovog obrazovanja ne
bi dobile tako plastičnu izražajnu formu.
Ali, koliki god bio značaj ovog dubljeg filozofskog utemeljenja vaspitanja, samo poređenje
zemljoradnje s metodima vaspitanja ima tek ograničenu vrednost. Znanja koja učenje poseje u dušu u
drukčijem su odnosu prema njoj nego li seme prema zemlji. Vaspitanje nije proces rasla koji se odvija sam
po sebi, i koji vaspitač po svojoj volji započinje i svojim sredstvima hrani i podstiče. Već smo pomenuli
telesno vaspitanje čoveka kroz gimnastički trening, čija su drevna iskustva pružila prvi primer novom
obrazovanju duše. Kao sto su Grci, imajući na umu likovnu umetnost, shvatali bavljenje ljudskim telom kao
čin oblikovanja, tako je Protagora gledao na vaspitanje kao na oblikovanje duše, a na sredstva oblikovanja
kao na oblikovne snage. Ne može se sa sigurnošću reći jesu li sofisti za proces vaspitanja već koristili pojam

27 Plut. De lib. Educ. 2 A ff.

28 Plat. Pol. 377 B.
29 Odlomak izgubljenog Protreptikos-a, u kojem Aristotel razvija ovu ideju, rekonstruisan je iz istoimenog spisa
neoplatoničara Jambliha u mom Aristotelu, str. 75.
oblikovanja ili obrazovanja; no, njihova ideja vaspitanja nije, zapravo, ništa drugo. Za,nas je zato relativno
nevažno što je možda tek Platon prvi upotrebio izraz „obrazovati“ (platteio). Ideja oblikovanja leži već u
Protagorinoj želji da delovanjem pesničkog i muzičkog ritma i harmonije učini dušu ritmičnom i
harmoničnom. Protagora u pomenutom obliku ne opisuje nastavu kakvu sam daje, nego onu koju manje ili
više dobija svaki Atinjanin i koju nude postojeće privatne škole. Možemo pretpostaviti da je. u istom smislu,
i nastava sofista počivala na njoj, pre svega u formalnim disciplinama koje su predstavljale jezgro sofističkog
vaspitanja. O gramatici, retorici i dijalektici pre sofista nigde nema govora, i zato oni moraju važiti kao
njihovi tvorci. Nova tehne je očigledno metod kojim se izražava princip oblikovanja duha, jer polazi od
oblika jezika, govora i mišljenja. Ovaj pedagoški čin jedno je od najvećih otkrića ljudskog duha. Baveći se
tim trima delatnostima, duh po prvi put postaje svestan skrivenog zakona koji određuje njegovu strukturu.
Naše poznavanje ovih velikih sofističkih dostignuća je, na žalost, krajnje nepotpuno. Njihovi
gramatički spisi su izgubljeni, ali na njima su kasniji gramatičari - peripatetičari i aleksandristi, zasnivali
vlastita učenja. Platonova parodija govori nam ponešto o istraživanjima koja je Prodik sa Keja vršio u oblasti
semantike; iz nje pored toga saznajemo štošta i o Protagorinoj klasifikaciji reči, i o Hipijinom učenju o
značenju slova i slogova.30 Retorička dela sofista takođe su izgubljena. Njihovi udžbenici nisu ni bili
namenjeni objavljivanju. Zadocneli nastavak ovog tipa istraživanja je Anaksimenova retorika, koja najvećim
delom barata nasleđenim pojmovima i daje određenu sliku o sofističkoj retorici. No, nešto smo bolje
upoznati sa sofističkom veštinom raspravljanja. Protagorine Antilogije, glavno delo iz ove oblasti, izgubljene
su. Ali, sačuvani traktat jednog nepoznatog sofiste s kraja 5. veka, napisan na dorskom jeziku, Dvostruki
govor (dissoi logoi), pruža uvid u ovaj neobični metod da se o istoj stvari govori „na obe strane“, čas
napadajući, čas braneći je. Logika se javlja tek u Platonovoj školi, a mađioničarska eristika mnogih
drugorazrednih sofista (protiv čijih se besmislica borila ozbiljna filozofija), karikirana u Platonovom
Eutidemu, pokazuje u kojoj je meri veština raspravljanja od početka bila zamišljena kao oružje u govorničkoj
borbi. To tome je ona srodnija retorici nego naučnoj teoriji logike.
Kako ne posedujemo nikakve direktne izvore, o značaju formalnog sofističkog obrazovanja
moramo suditi na osnovu ogromnog uticaja sofista na savremenike i potomstvo. Tom obrazovanju
savremenici imaju da zahvale za jedinstvenu suptilnost i nadmoćnu veštinu u strukturisanju govora i
izvođenju dokaza, kao i u svakom drugom obliku razvijanja misli, od običnog pripoveda-nja nekog sadržaja
do izazivanja najjačih strasti, čijim tonovima govornik vlada kao klavijaturom. Govorništvo kojem su oni
podučavali je ,gimnastika duha’ kakvu kod modernih govornika i pisaca retko nalazimo. Atički govornici
onog doba u nama zaista stvaraju osećanje da je logos borac spreman za borbu u ringu. Čvrstina i elastičnost
dobro konstruisanog dokaza podseća na žilavo, istrenirano telo atlete u najboljoj formi. Grci su sudsku
raspravu nazivali agon, i za grčko osećanje ona je uvek bila borba legalnim sredstvima između dva
protivnika. Novije istraživanje je pokazalo kako, u vreme sofista, u najstarijoj sudskoj govorničkoj veštini
starinski dokazni postupak putem svedoka, mučenja i zakletve sve više ustupa mesto logički
argumentovanim dokazima nove retorike.31 No, formalna veština sofista osvojila je čak tako ozbiljnog
istraživača istine kakav je bio istoričar Tukidid, što pokazuju i najsitniji detalji njegove govorničke tehnike,
rečeničnog sklopa, pa i gramatičke upotrebe reči, orthoepeia. U poznoj antici retorika je postala dominantna
forma obrazovanja. Ona je do te mere odgovarala grčkoj ljubavi prema formi daje na kraju postala njena kob,
jer je, kao biljka puzavica, pojela sve ostalo, Ta činjenica ne sme, međutim, uticati na vrednosni sud o
vaspitnom značaju novog otkrića. Zajedno sa gramatikom i dijalektikom, retorika je postala osnov
zapadnoevropskog formalnog obrazovanja. Ove tri discipline počev od pozne antike čine takozvani trivijum,
koji se, s kvadrivijumom, pretopio u sistem sedam slobodnih veština; tako su one, organizovane u vaspitni
sistem, nadživele svekoliki sjaj antičke kulture i umetnosti. Viši razredi francuske gimnazije i danas nose
imena tih „disciplina“, preuzeta od srednjovekovnih manastirskih škola, i time simbolizuju neprekinutu
tradiciju sofističkog obrazovanja.
Sami sofisti nisu, doduše, povezali tri formalne veštine na jednoj i aritmetiku, geometriju,
muziku i astronomiju na drugoj strani u sistem sedam slobodnih veština, kakav je kasnije stvoren. No, broj
sedam je od svega najmanje originalan. Uvođenje takozvanih mathemata (koje od vremena Pitagorejaca
obuhvataju i harmoniju i astronomiju) u više obrazovanje, dakle, upravo onaj bitni element u povezivanju
trivijuma i kvadrivijuma, zaista je delo sofista.32 Kao što govori i Protagorin opis vladajućeg načina
vaspitanja, pre njih je postojala samo praktična nastava muzike. Podučavanje muzike bilo je u rukama

30 Malobrojna svedočanstva sakupljena su kod Dielsa, Vorsokratiker, Prodikos A13 ff., Prot. A 24-28, Hipp. A 11-12.
31 Up. F, Solmsen, Antiphonstudien (Neue Philologische Untersuchungen, prir. W. Jaeger Bd. 8), str. 7.
32 Up. Hippias All-12 (Diels).
kitarista. Sofisti su mu pridružili teorijsko učenje pitagorejaca o harmonijama. No, uvođenje nastave
matematike predstavljalo je za sva vremena fundamentalan čin. U krugovima takozvanih pitagorejaca
matematika je bila predmet naučnog istraživanja. Njenu nezamenljivu pedagošku vrednost shvatio je tek
sofist Hipija; istraživački i podučavalački, problemom matematike bavili su se i drugi sofisti, kao Antifont i
kasnije Brison. Od tada ona trajno zadržava svoje neopozivo mesto u višem obrazovanju.
Grčki sistem višeg obrazovanja, kakav su stvorili sofisti, dominira danas u čitavom
civilizovanom svetu. On se nametnuo svuda, pogotovu zato što za njegovu primenu nije potrebno
poznavanje grčkog jezika. Ne sme se zaboraviti da Grci nisu stvorili samo ideju opšteg etičko-političkog
obrazovanja, već da neposredno od njih police i takozvano realno obrazovanje koje se delimično takmiči s
humanističkim, a delimično ga nadmašuje. Ono što danas zovemo humanističkim obrazovanjem u užem
smislu i što se ne može zamisliti bez poznavanja originalnih jezika klasične književnosti moglo je nastati tek
na tlu jedne ne-grčke kulture, ali kulture na koju je grčka kultura najdublje uticala, kao što je bio slučaj s
rimskom. Dvojezično grčko-latinsko obrazovanje u potpunosti se oformilo tek u humanizmu renesanse. O
njegovim korenima u poznoj antici još ćemo govoriti.
Nemamo podataka o tome na koji su način sofisti predavali matematiku. Osnovni prigovor
javne kritike ovom aspektu sofističkog vaspitanja odnosio se na beskorisnost matematike za praktični život.
Platon je, kao što je poznato, zahtevao da se matematika uvrsti u njegov nastavni plan kao propedeutika
filozofije.33 Takvo shvatanje moralo je sofistima biti sasvim strano. Na drugoj strani, njihovo bavljenje
matematikom ne možemo sa sigurnošću vezivati ni za onaj razlog koji je Isokrata, učenika sofističke
retorike, naveo da posle dugogodišnjeg otpora najzad prihvati matematiku, nalazeći u njoj sredstvo
formalnog školovanja razuma, s jedinim ograničenjem da ona ne sme zauzimati suviše prostora. 34 U
sofističkom obrazovanju mathemata predstavljaju realni, a gramatika, retorika i dijalektika formalni element.
U prilog takvom razdvajanju govori i kasnija podela sedam slobodnih veština na trivijum i kvadrivijum.
Očigledno, svest o različitim vaspitnim zadacima tih dveju predmetnih grupa stalno je postojala. Nastojanje
da se one objedine nije nastalo iz želje za jedinstvom koje bi se rodilo pukim dodavanjem jedne grupe
drugoj; ono je, naprotiv, od početka počivalo na ideji harmonije, ili, kao kod Hipije, na idealu
univerzalnosti.35 Takođe nije mnogo verovatno ni da su mathemata, kojima je pripadala i u ono vreme još ne
odveć matematički usmerena astronomija, podučavane isključivo zbog formalne gimnastike duha. U
prigovoru da se ovo znanje ne može praktično primeniti sofisti nisu videli nikakav ubedljiv dokaz protiv
njegove vaspitne vrednosti. Oni su matematiku i astronomiju cenili zbog njihove teorijske vrednosti. To se, u
svakom slučaju, odnosi bar na Hipiju, ako se za većinu sofista i ne može reći da su bili produktivni
istraživači. Vrednost čisto teorijskih kvaliteta za obrazovanje duha tu je po prvi put shvaćena i priznata.
Matematičke nauke razvijale su sasvim drukčije sposobnosti od tehničko-praktičnih, o kojima su brinule
gramatika, retorika i dijalektika. Proces matematičkog saznanja čeličio je konstruktivne i analitičke moći,
opštije rečeno - misaone sposobnosti duha. Sofisti nisu stvorili nikakvu teoriju ovakvog delovanja
matematike. Punu svest o vaspitnoj vrednosti čiste nauke razvili su tek Platon i Aristotel. Ali, pronicljivost
sofista u odabiranju prave discipline za realizovanje svojih vaspitnih ciljeva zaslužuje naše divljenje, kakvo
mu je dostojno ukazala i potonja istorija vaspitanja.
Uvođenje teorijske naučne nastave moralo je nametnuti i pitanje o granici do koje te studije
treba da idu. Odbleske ovog pitanja nalazimo svugde gde se u ono doba raspravljalo o naučnom vaspitanju -
kod Tukidida, Platona, Isokrata, Aristotela. No, ono nije svojstveno samo teoretičarima: u njemu se,
naprotiv, jasno raspoznaje odjek svih onih otpora na koje je novo obrazovanje, sa svojim neobičnim
udubljivanjem u čisto duhovna, životu daleka proučavanja, koja naizgled kradu vreme i snagu, nailazilo u
širokim krugovima. Starije doba poznavalo je ovaj duhovni stav samo kao izuzetak oličen u pojedinim
ekscentričnim naučnicima, koje je okolina u izvesnoj meri priznavala i ljubazno trpela upravo zbog njihove
čudnovate nezainteresovanosti za uobičajeni građanski život i njegove interese i zbog lične originalnosti, na
koju se gledalo upola podrugljivo, upola s divljenjem. No, situacija se promenila čim je ovo znanje počelo da
pretenduje na status istinskog i ,višeg’ obrazovanja, koje hoće da zameni dosadašnje vaspitanje ili da mu
postane nadređeno.
Otpor nije toliko dolazio od običnog naroda, koji je iz ovog obrazovanja ionako otpočetka bio
isključen jer je ono bilo ,beskorisno’ i skupo, a uz to namenjeno samo vodećim krugovima. Kadar da

33 Plat. Pol. 536 D.

34 Isokr. Antid. 265, Panath. 26.
35 Plat. Hipp. Mai. 285 B pokazuje samo enciklopedijsku raznolikost Hipijinih znanja, ali Hipp. Min. 368 B otkriva
njegovu svesnu težnju za svestranošću, njegovu ambiciju da vlada svim zanatima.
kritikuje bilo je samo gornji sloj, kojem su više vaspitanje i pouzdana merila oduvek pripadali i koji ni u
demokratiji nije bitno izmenio svoj ideal kalokagatije, plemenit, otmen karakter. Primer strasne ljubavi
prema intelektualnom usavršavanju dali su veliki državnici kao Perikle i značajne društvene ličnosti kao
Kalija, najbogatiji Atinjanin, pa su mnogi otmeni ljudi počeli da šalju svoje sinove na predavanja sofista. Ali
opasnost za aristokratski ideal muškarca, koji je sobom nosila sophia, nije se mogla prevideti. Niko nije
želeo da mu dete postane sofist. Otmeni mladi Atinjanin koji je prisustvovao sofističkim predavanjima nije
baš smatrao da su daroviti učenici sofista, koji su sa ovima išli od grada do grada i nameravali da se i sami
posvete tom pozivu, dostojni da mu budu uzor; posmatrajući ih, on je pre postajao svestan staleških razlika
između sebe i sofista, koji su sami bili građanskog porekla, i granice do koje se treba prepustiti njihovom
uticaju.36 U Periklovoj Nadgrobnoj besedi Tukidid izražava i uzdržani stav atinske države prema novoj
inteligenciji, jer - koliko god visoko postavljao duh - on ipak ne zaboravlja da ograniči philosophoumen
upozorenjem aneu malakias; obrazovanje duha, ali ne mekuštvo.37
Svojom strogom i opreznom radošću zbog procvata intelektualnog usavršavanja ovaj epigram
mnogo govori o stavu vladajućeg atinskog sloja u drugoj polovni 5. veka. On podseća na spor koji se u
Platonovom Gorgiji vodi između ,Sokrata’ i atinskog aristokrate Kalikla o vrednosti čistog istraživanja za
obrazovanje otmenog čoveka, namernog da se u državi bavi političkim poslovima; Sokrat tu u potpunosti
izražava Platonovo mišljenje.38 Kalikle žestoko odbacuje nauku kao životni poziv. Nauka je, kaže on, dobra i
korisna da u opasnom dobu, dok dečaci sazrevaju u muškarce, predupredi budalaste postupke i uvežba
dečački razum. Čovek kome su intelektualna interesovanja još od ranog doba bila strana nikada ne može
postati zaista slobodan. Ali, na drugoj strani, onaj ko čitav život provede u toj ograničenoj atmosferi nikada
ne postaje zreo čovek, nego se zadržava na mladalačkom stupnju razvoja. Kalikle obeležava granicu do koje
se treba baviti sticanjem intelektualnih znanja: po njegovom mišljenju, njima se vredi posvećivati
„obrazovanja radi“, dakle tokom jednog perioda, u vidu pripreme za život. Kalikle je predstavnik svoje
društvene klase. Platonovim stavom prema njemu ovde nemamo razloga da se zanimamo. Sav otmeni atinski
svet i građansko društvo Atine gajili su prema novom duhovnom entuzijazmu svoje mladeži manje više isti
prezir kao Kalikle. Samo je stepen uzdržanosti bio različit. O komediji ćemo tek govoriti. Ona nam, kad je o
ovome reč, pruža najbolja svedočanstva.
Kalikle je i sam učenik sofista - to otkriva svaka njegova reč. Ali, on je kao političar kasnije
naučio da ovaj stupanj svog obrazovanja podredi svojoj državničkoj karijeri. On citira Euripida, čije je delo
ogledalo svih problema tog vremena. Euripid je u svojoj Antiopi izveo na scenu dva tipa modernog čoveka,
čoveka delatnika i rođenog teoretičara i sanjara; odvažni delatnik već se tu obraća svom tako suštinski
različitom bratu onako kako se Kalikle obraća Sokratu. Treba napomenuti da je ovu dramu uzeo za uzor
starorimski pesnik Enije, čiji mladi junak Neoptolem, sin velikog Ahila, izgovara reči: philosophari sed
paucis. Oduvek se smatralo da je taj stav u potpunosti praktično i politički usmerenog rimskog duha prema
grčkoj filozofiji i nauci našao u ovom stihu - kao neki istorijski zakon - svoj lapidarni izraz. Ali, ta „rimska
fraza“, zbog koje se roguše mnogi naši filoheleni, grčkog je porekla. Ona je samo prevod i usvajanje ovog
stava koji je otmeno atičko društvo iz doba sofista i Euripida gajilo prema novoj nauci i filozofiji. Hladna
antipatija prema duhu čiste teorije, izražena u njoj, nije ništa manja od one koju su osećali Rimljani.
Bavljenje istraživanjem „samoobrazovanja radi“39 i u onoj meri u kojoj je to neophodno za obrazovanje bilo
je formula periklovske kulture, jer je ta kultura od početka bila delatna i politička. Njen osnov činilo je atičko
carstvo, njen cilj - vladavina nad Grčkom. Kad je Platon, posle pada carstva, „filozofski život“ proglasio
idealom, kao razlog za to naveo je njegovu praktičnu vrednost za izgradnju države. Na isti način se i
Isokratova ideja obrazovanja odnosi prema pitanju čistog znanja. Tek kada su veliki dani Atine postali
prošlost, jonska nauka doživela je u Aleksandriji vaskrsenje. Premošćavanju jaza između atičkog i srodnog
mu jonskog duha sofisti su dali svoj doprinos. Oni su bili predodređeni da Atini prenesu deo onog duha koji
joj je bio neophodan za velike i zamršene državne zadatke i da jonsku nauku stave u službu atičkog
obrazovanja.

Vaspitanje i kriza države

36 Plat. Prot. 312 A, 315 A.

37 Thuk. II 40, 1.
38 Plat. Gorg. 484 C ff.
39 Plat. Gorg. 485 A, Prot. 312 B.
 Sofistička ideja obrazovanja označava vrhunac unutrašnje istorije grčke države. Država je,
doduše, već vekovima određivala formu života svojih građdana i njen božanski cosmos slavljen je u poeziji
svih vrsta; ali njeno neposredno vaspitačko delovanje nikad do tada nije bilo formulisano i utemeljeno na
tako sveobuhvatan način. Sofističko obrazovanje nije samo nastalo iz jedne praktične političke potrebe, već
je ono svesno postavilo državu za cilj i idealno merilo svekolikog vaspitanja. U Protagorinoj teoriji država se
javlja kao apsolutni izvor svih vaspitačkih snaga, čak kao velika vaspitačka organizacija, koja ovim duhom
prožima sve svoje zakone i socijalne institucije. Periklovo shvatanje države, kako ga sažeto izražava Tukidid
u Nadgrobnoj besedi, dostiže svoj vrhunac u opredeljenju za državu kao vaspitača i uverenju da je ova njena
kulturna misija uzorno ispunjena u atinskoj zajednici. Ideje sofista prodrle su, dakle, u stvarnu politiku,
osvojile su državu. Drukčije se ovo činjenično stanje ne može tumačiti. Perikle i Tukidid su i inače bili
ispunjeni duhom sofista, pa su i kad je o ovome reč morali biti primaoci, a ne davaoci. Sofističkom
vaspitačkom shvatanju države Tukidid daje još veću težinu povezujući ga s jednim drugim novim ubeđenjem
- da u biti moderne države leži težnja ka moći. Država klasičnog doba raspeta je između ova dva pola, moći i
vaspitanja; jer tenzija među njima uvek postoji, iako država vaspitava ljude isključivo za sebe. Zahtev da
pojedinac žrtvuje život kako bi služio ciljevima države pretpostavlja da su ti ciljevi u skladu s ispravno
shvaćenim dobrom celine i njenih delova. Ovo dobro mora biti merljivo nekom objektivnom normom. Grci
je od vajkada vide u pravdi, dike. Na njoj počiva eunomija, a time i eudemonija države. Vaspitavanje koje
čoveka treba da osposobi da služi državi predstavlja za Protagoru vaspitavanje u duhu pravičnosti. No,
upravo u toj tački nastaje u vreme sofista kriza države, koja je istovremeno i najteža kriza vaspitanja.
Okrivljavati za ovakav razvoj isključivo sofiste značilo bi preceniti njihov uticaj. Taj razvoj se u njihovom
učenju samo najupadljivije ispoljio, zato što je ono bilo izvanredno precizno ogledalo svih problema svoga
vremena i zato što vaspitanje uvek najintenzivnije oseća rušenje važećeg autoriteta.
Moralni patos s kojim je Solon uneo u državu ideju pravde živeo je u njoj i u Periklovo doba.
Država je sebe s najvećim ponosom videla kao čuvara pravde na zemlji i branitelja svih nepravedno
potlačenih. Ali, stara borba oko ustava i zakona nije se smirila ni posle uvođenja vladavine naroda; novo
doba je, jedino, koristilo drukčije oružje, o čijoj razornoj snazi čestiti krotki preci nisu ni slutili. Postojala je,
doduše, jedna dominantna koncepcija: demokratska ideja, shodno kojoj sve odlike i sva prava pripadaju
numeričkoj većini. Od vremena srećnog ishoda Persijskih ratova ona je sve više jačala, dok se nije konačno
nametnula. Utrla je sebi put u krvavim borbama i pod stalnom opasnošću od građanskog rata; čak je i
dugogodišnja, gotovo neugrožena vladavina jednog izvanrednog državnika kakav je bio Perikle, i sam iz
aristokratske kuće Alkmeonida, mogla opstati jedino po cenu novog, dalekosežnog širenja narodnih prava.
No ispod površine oficijelnog demokratskog poretka, u krugovima politički obespravljene aristokratije, ili
oligarhije, kako su je zvali njeni protivnici, tinjala je, ne gaseći se, iskra pobune.
Dok je demokratska Atina, pod vođstvom značajnih državnika, nizala u spoljnoj politici uspeh
za uspehom, a državne dizgine čvrsto držala jedna jedina ruka, aristokratija je delom bila iskreno lojalna, a
delom prinuđena da, ako ništa drugo, bar glumi prijateljska osećanja prema narodu i povlađuje mu; veština
povlađivanja razvila se u Atini do savršenstva i povremeno je primala groteskne oblike. Ali, Peloponeski rat,
koji je nezadrživi rast atinske modi stavio na poslednju kobnu probu, uzdrmao je posle Periklove smrti
autoritet državne uprave, a time i same države, i na kraju raspirio unutrašnju borbu za vlast do najžešćih
strasti. Dve stranke borile su se sredstvima sofističke retorike i veštine raspravljanja, i zapravo se ne može
tvrditi da su sofisti po svojim političkim shvatanjima morali da se priklone jednoj od dveju strana. Ali, ako je
za sofista Protagoru postojeća demokratija još uvek bila oličena u samoj „državi“, koja je predstavljala jedini
cilj njegovih vaspitačkih nastojanja, sada se, naprotiv, sofističkim oružjem služe upravo protivnici demosa.
Mada to oružje prvobitno nije bilo iskovano za borbu protiv države, ono je za nju sada ipak postalo kobno;
važna uloga u toj borbi više ne pripada samo retoričkoj veštini, nego pre svega opštim idejama sofista o
prirodi prava i zakona. I upravo se zahvaljujući tim idejama borba stranaka pretvorila u odsudni duhovni
sukob, koji je do temelja potresao principe postojećeg poretka.
Za starija vremena, pravna država je predstavljala veliko dostignuće. Dike je moćna boginja,
niko ne sme nekažnjeno dirnuti u časne osnove njenog poretka. Zemaljsko pravo ima koren u božanskom
pravu. To uverenje vladalo je u čitavoj Grčkoj. Ono se nije izmenilo ni kada se sa stare autoritarne državne
forme prešlo na novi poredak zakonske države, zasnovan na razumu; promenio se samo sadržaj, božanska
sankcija je ostala. Božanstvo je primilo crte ljudskog razuma i pravednosti. Ali, autoritet novog zakona
počivao je, kao i ranije, na usklađenosti s božanskim zakonom, ili, rečima filozofskog mišljenja onog doba,
na harmoniji s prirodom. Priroda je postala ovaploćenje božanskog. U njoj je vladao isti zakon, ista dike koju
je i svet ljudi uvažavao kao najvišu normu. Iz tog verovanja rodila se ideja kosmosa. Samo u toku 5. veka
ova slika prirode se nekoliko puta promenila. Već kod Heraklita kosmos se uvek iznova rađa iz neprestane
borbe suprotnosti. „Rat je otac svih stvari.“ Postepeno je preostala samo borba: izgledalo je da je svet tek
slučajno proizvod prinude i nadmoći u mehaničkoj igri snaga.
Nije jednostavno na prvi pogled presuditi da li je ovo shvatanje prirode bilo prvi, a njegovo
povezivanje sa svetom ljudi tek drugi korak, ili je ono što je čovek verovao da je spoznao kao večni zakon
svemira bilo samo projekcija njegovog promenjenog, ’naturalističkog’ shvatanja ljudskog života. Staro i
novo shvatanje sveta su u doba sofista tesno povezani. Euripid u Feničankama slavi jednakost, temeljni
demokratski princip, kao zakon koji se u prirodi stostruko očituje i kojem ni čovek nikada ne može izmaći. 40
Istovremeno, drugi mislioci najoštrije kritikuju demokratsko shvatanje pojma jednakosti i dokazuju da
priroda u stvari ne poznaje tu mehaničku izonomiju i da u njoj uvek vlada jači. Sasvim je jasno da su u oba
slučaja život i njegov večiti poredak u celini viđeni čovekovim očima i, zavisno od stanovišta, tumačeni na
suprotne načine. Tu, takoreći jednu uz drugu, nalazimo demokratsku i aristokratsku sliku prirode i sveta.
Nova aristokratska slika sveta pokazuje da su sve brojniji glasovi onih koji, umesto da se dive geometrijskoj
jednakosti, insistiraju na prirodnoj nejednakosti medu ljudima i tu činjenicu uzimaju za polazište svekolike
svoje misli o državi i pravu. Oni se oslanjaju na božanski poredak sveta u istoj meri kao i njihovi prethodnici
i pri tom čak sebi laskaju da su najnovija prirodno-naučna i filozofska saznanja na njihovoj strani.
Nezaboravno otelovljenje ovog principa je Kalikle u Platonovom Gorgiji,41 marljivi učenik
sofista; njegovi pogledi izvedeni su iz njihovih, što dokazuje prva knjiga PlatonoveDržave, u kojoj pravo
jačeg nalazi branitelja u sofisti i retoru Trasimahu.42 Svako uopštavanje predstavljalo bi, dabome,
izvitoperavanje istorijske slike. Naturalizmu dvojice protivnika koje Platon kritikuje lako bi se mogao
suprotstaviti jedan drukčiji tip sofiste, učitelja tradicionalnog morala, koji ne želi ništa drugo do da životna
pravila gnomske poezije prenese u prozu. Ali, Kalikle je kao tip daleko zanimljiviji a, kako ga Platon slika, i
snažniji. Među atinskim aristokratima morale su postojati takve moćne ličnosti; Platon ih je očigledno još u
mladosti sretao u sopstvenom krugu. Tu odmah mislimo na Kritiju, beskrupuloznog vodu reakcije i kasnijeg
,tiranina’; za portret svog fiktivnog Kalikla Platon je možda pozajmio neke njegove osobine ili osobine
nekog njegovog istomišljenika. I mada je Platon u načelu bio protivnik Kaliklovih shvatanja, u njegovom
opisu ipak primećujemo i skriveno saosećanje, svojstveno samo onome ko je jednom morao, i još uvek mora,
da u sebi guši simpatiju prema protivniku. Sam Platon u 7. pismu priča kako su ljudi iz Kritijinog kruga u
njemu videli rođenog saborca - sigurno ne samo zbog Platonovih srodničkih veza s Kritijom - i da su ga u
jednom trenutku zaista pridobili za svoje planove.
Kalikle s takvim patosom napada vaspitanje u Protagorinom duhu, drugim rečima u duhu
tradicionalnog ideala „pravičnosti“, da u tome odmah uočavamo potpun preokret svih vrednosti. Ono što je
za atinsku državu i njene građane najviša pravda, za njega je vrhunac nepravičnosti.43 „Nego, ja mislim da svi
ovi ljudi rade tako (...) po prirodnom zakonu, a ne po zakonima koje mi ljudi sami stvaramo i po kojima mi
najbolje i najjače medu nama, uzimajući iz već od malih nogu, držimo u strahu pa ih kao lavove krotimo
opčinjavanjem i pretvaranjem, govoreći im da ne valja da neko ima više od drugoga i da se u tome sastoji
pravedno i lepo. A kad bi se jednoga dana pojavio neki čovek koji bi imao dovoljno prirodne snage da se
svega toga oslobodi, da raskine okove, da odbaci sve, da pogazi sve naše paragrafe, naše mađije i čarolije i
sve naše protivprirodne zakone, i kad bi se isprsio pred nama kao naš gospodar, koji je ranije bio naš rob,
onda bi pravo prirode zasijalo u punom sjaju!“ Za ovakvo shvatanje zakon predstavlja veštačku prepreku,
konvenciju organizovanih slabića, koja treba da sputa snažnije, njihove prirodne gospodare, i prinudi ih da
izvršavaju njihovu volju. Prirodno pravo je u oštroj suprotnosti prema ljudskom pravu. Mereno njegovom
normom, ono što država jednakih zove pravom i zakonom u stvari je čista samovolja. Hoće li se čovek
podvrći toj samovolji, zavisi, smatra Kalikle, isključivo od odnosa moći. Pojam pravednosti u smislu zakona
za njega je, u svakom slučaju, izgubio svoj unutrašnji moralni autoritet. Iz usta atinskog aristokrate, ovo
mišljenje je ravno otvorenoj objavi revolucije. Državni udar iz 403, posle poraza Atine, zaista je inspirisan
ovim duhom.
Potrebno je da u potpunosti shvatimo dalekosežnost duhovnog procesa čiji smo ovde svedoci.
Sa stanovišta svog vremena mi ga i ne možemo u celini proceniti; jer iako stav prema državi kakav zastupa
Kalikle bez obzira na okolnosti nužno vodi uništenju državnog autoriteta, uverenje da u političkom životu
odlučuje isključivo nadmoć“ ne bi prema današnjim pojmovima još nikako bilo ravno proglašavanju moralne
anarhije u privatnom životu. Bilo to dobro ili rđavo, u našoj današnjoj svesti politika i moral predstavljaju

40 Eur. Phoen. 535 ff, up. Hik. 495-408.

41 Plat. Gorg. 482 C ff, posebno 483 D.
42 Plat. Pol. 338 C.
43 Plat. Gorg. 483 E.
dva odvojena područja i pravila koja određuju način postupanja u njima nisu jednaka. Svi teorijski pokušaji
da se ovaj jaz premosti ne mogu da izmene istorijsku činjenicu da naša etika vodi poreklo iz hrišćanske
religije, a naša politika iz antičke države, te da se dakle njihov moralni koren razlikuje. Ovo dvostruko
knjigovodstvo, sankcionisano hiljadugodišnjim navikama, predstavlja nužnost koju moderna filozofija
pokušava da pretvori u vrlinu. Grcima je ono bilo nepoznato. Dok je za nas državni moral uvek sušta
suprotnost individualnoj etici, pa bismo ga čak najradije pisali pod navodnim znacima, za Grke klasičnog
doba, štaviše i čitavog perioda kulture polisa, te dve stvari bile su bezmalo tautologija. Jer Grci u državi vide
jedini izvor svih moralnih normi i druga etika osim državne, što znači osim zakona zajednice u kojoj čovek
živi, za njih nije mogla postojati. Privatni moral koji bi se razlikovao od državne etike za Grka je nezamisliv.
Ovde moramo ostaviti po strani naš pojam lične savesti. On je, doduše, takođe nikao na grčkom tlu, ali u
jednom mnogo kasnijem vremenu. Za Grke 5. veka postojale su samo dve mogućnosti: ili je zakon države
bio najviša smernica ljudskog života i stajao u skladu s božanskim poretkom ljudskog postojanja, pa čovek i
građanin predstavljaju nerazdvojno jedinstvo; ili su norme državnog života suprotne normama koje
postavljaju priroda i božanstvo, pa čovek ne može da prizna zakone države, te prestaje da bude član političke
zajednice a njegova egzistencija gubi tle, ukoliko upravo onaj viši večni poredak prirode ne ponudi
njegovom mišljenju nov, siguran teren na kojem će se ukotviti.
Kada je pukao jaz između zakona polisa i zakona kosmosa, otvoren je direktan put ka
kosmopolitizmu helenističkog doba. Iz svoje kritike nomosa pojedini sofisti zaista su izveli zaključak da je
jedini važeći zakon - zakon kosmosa. Oni su i prvi kosmopoliti. Taj tip sofista se, po svemu sudeći, razlikuje
od Protagore. Platon ga je suprotstavio Protagorinom tipu kroz lik univerzaliste Hipije iz Elide.44 „Ljudi koji
ste ovde prisutni, ja smatram da smo mi svi srodnici i prijatelji i sugrađani po prirodi, a ne po zakonu. Jer
jednako srodno je jednakome po prirodi, a zakon kao tiranin ljudski primorava nas na mnoge stvari mimo
prirode.“ I Hipija, kao i Kalikle. suprotstavlja zakon i prirodu, nomos i physis, ali se smer i polaziste njihove
kritike. zakona suštinski razlikuju. U svakom slučaju, obojica počinju negacijom vladajućeg pojma
jednakosti, jer on čini suštinu tradicionalnog shvatanja pravednosti. Ali, dok Kalikle demokratskom idealu
jednakosti suprotstavlja činjenicu da su ljudi po prirodi nejednaki, sofist i teoretičar Hipija, naprotiv, smatra
demokratski pojam jednakosti suviše uskim, jer demokratija taj ideal vezuje samo za slobodne, ravnopravne i
po poreklu jednake građane svoje države. Hipija hoće da jednakost i srodnost proširi na sve što nosi ljudski
lik. Slično govori i sofist Antifont u svojoj prosvetiteljskoj knjizi Istina, čiji su obimniji fragmenti pre nekog
vremena otkriveni u Egiptu. „Svi mi imamo u svakom pogledu istu prirodu, bilo da smo varvari ili Grci.“
Razlozi ovog ukidanja svih istorijski zasnovanih razlika medu nacijama predstavljaju po svom naivnom
naturalizmu i racionalizmu krajnje zanimljiv antipod Kaliklovom strasnom verovanju u nejednakost. „To se“
- nastavlja Antifont - „može videti po prirodnim potrebama ljudi. Sve se one zadovoljavaju na isti način i u
svim tim stvarima između varvara i Grka nema razlike. Svi mi kroz nos i usta dišemo isti vazduh i svi se, kad
jedemo, služimo rukama.“ Ovaj internacionalni ideal jednakosti, koji je grčkoj demokratiji bio sasvim stran,
zapravo je sušta suprotnost Kaliklovoj kritici njenih ideala. Antifontovo učenje niveliše nacionalne, a
sledstveno tome i socijalne razlike. „Mi poštujemo i uvažavamo ljude iz otmenih kuća, a one koji ne potiču
iz otmenih ne poštujemo i ne uvažavamo. Zato se među sobom razlikujemo kao što se razlikuju pripadnici
različitih naroda.“
U pogledu praktične politike, teorije Antifonta i Hipije, sa svojom apstraktnom uravnilovkom,
nisu za ondašnju državu u tom trenutku predstavljale preveliku opasnost, pogotovu zato što kod širokih masa
nisu ni tražile ni nalazile nikakvog odjeka, nego su se okretale samo uskom krugu prosvećenih, koji je u
velikoj meri politički mislio isto kao Kalikle. Ali, indirektna pretnja režimu ležala je u neprikrivenom
naturalizmu ove filozofije, koja je na sve stvari i pojave primenjivala svoja merila i time potkopavala
autoritet važećih normi. Taj način mišljenja oduvek je bio blizak Grcima i njegovi najstariji tragovi mogu se
naći još u Homerovim epovima. Grci su imali urođeni dar da stvari posmatraju kao celinu i ta osobina mogla
je imati veoma različito dejstvo na mišljenje i ponašanje ljudi, jer je, zavisno od čovekovih svojstava,
njegovo oko u ovoj celini videlo veoma različite stvari. Jedan je tu celinu, svet, posmatrao kao poprište
herojskih događaja koji do krajnjih granica angažuju snage plemenitog čoveka, drugi je video da se sve u
svetu ,događa prirodno’. Jedan je pre bio voljan da junački umre nego da izgubi svoj štit, drugi nije mario za
štit jer mu je život bio miliji. Moderna država postavljala je najviše zahteve samodisciplini u
samopožrtvovanju, i božanstvo države osveštavalo je te zahteve. Ali, moderna analiza ljudskih postupaka
posmatrala je stvari čisto kauzalno i fizički, i ukazivala na temeljnu suprotnost između onoga što čovek po
prirodi želi odnosno izbegava i onoga što mu zakon naređuje da želi odnosno izbegava. „Većina zakonskih

44 Plat. Prot. 337 C.

propisa suprotna je prirodi“, kaže Antifont;45 na drugom mestu on govori o zakonima kao „okovima prirode“.
Ovo saznanje vodi dalje potkopavanju pojma pravde, ideala stare pravne države. „Pod pravdom se
podrazumeva da se ne smeju prekoračiti zakoni one države čiji je čovek građanin.“ Relativizovanje zakonske
norme osećalo se već u jezičkoj formulaciji. U svakoj državi, u svakom gradu vlada drukčiji zakon. Onaj ko
tamo živi mora se upravljati prema njemu, a isto važi i u tuđini; ali, zakon ipak nema apsolutnu obaveznost.
Zato se on i shvata kao nešto spoljašnje - ne kao čovekovo vlastito duboko uverenje, nego kao granica koja
se ne sme prekoračiti. Ako, međutim, čoveka ništa iznutra ne obavezuje, ako je pravda još samo pitanje
spoljašnje zakonitosti ponašanja kako bi se izbegla kazna, čovek će se retko pridržavati zakona kad nema
razloga da pred drugima čuva privid i kad za njegove postupke nema svedoka. Iz te tačke za Antifonta
proizlazi suštinska razlika između zakonske i prirodne norme. Prirodna norma ne sme se zanemariti čak i kad
nema svedoka. Tu se pažnja mora obratiti na „istinu“, a ne samo na „privid“, kaže sofist, jasno aludirajući na
naslov svoje knjige. Njegov cilj je, dakle, da relativizuje veštačku zakonsku normu i dokaže istinitost
prirodne norme.
U tom periodu grčka demokratija pokazivala je sve veću strast za stvaranje zakona i zakonsko
regulisanje svih područja ljudskog života, ali se istovremeno baš zbog te strasti neprestano uplitala u nove
protivrečnosti i bila prinuđena da menja ili ukida postojeće zakone kako bi načinila mesto novima. Aristotel
će u Politici kasnije sažeto komentarisati ovo stanje rekavši da je za državu bolje da ima trajne nego li trajno
promenljive zakone, ma Koliko oni sami po sebi bili dobri,46 Mučan utisak izazvan masovnom proizvodnjom
zakona i stranačkim političkim borbama oko njih, sa svim pratećim ljudskim porcijama i besmislicama,
morao je utrti put relativizmu. Prezasićenost zakonima koja se ogleda u Antifontovom učenju savršeno se
podudara sa stavom javnog mnjenja - setimo se samo lika prodavca najnovijih skupštinskih odluka iz
Aristofanove komedije47 koji dobija batine uz oduševljeno odobravanje posmatrača - ali i sa naturalističkim
duhom vremena. Ideal većine ubeđenih demokrata nije bio ništa drugo do država u kojoj „svak može živeti
kako hoće’’. U svom opisu atinskog ustava i sam Perikle izlazi ovome u susret, iznoseći da najstrože
poštovanje zakona u Atini, još nikoga ne sprečava da sebi priušti lična zadovoljstva, a da se ostali pri tom ne
moraju na to mrštiti.48 Ali, ova ravnoteža između strogosti u sferi javnog i tolerancije u sferi privatnog života
- koliko god to iz Periklovih usta zvučalo autentično i koliko god bilo ljudski - sigurno nije bila svojstvena
svima i Antifont je verovatno izražavao potajno mišljenje većine svojih sugrađana kad je s neskrivenom
otvorenošću izlagao da je jedini prirodan putokaz svekolikog ljudskog postupanja korisnost i, u krajnjoj
liniji, prijatnost ili zadovoljstvo.49 Platon je kasnije u toj tački započeo svoju kritiku, kako bi novoj državi
stvorio čvršći osnov. No, nisu se svi sofisti tako otvoreno opredeljivali za hedonizam i naturalizam.
Protagora to sigurno nije činio, jer kad Sokrat u Platonovom dijalogu pokušava da ga navede na tanak led, on
najodlučnije poriče da je ikada zastupao takvo stanovište, i tek se zahvaljujući Sokratovoj rafiniranoj
dijalektičkoj veštini dokazivanja pokazuje da je časni čovek sebi potajno ostavio otvorena mala vrata da bi
kroz njih pustio hedonizam koji je izbacio na velika.50
Taj kompromis je svakako bio karakterističan za najumnije savremenike. Antifont ne spada
među njih. Umesto toga, prednost njegovog naturalizma leži u doslednosti. Njegovo razlikovanje postupaka
„sa svedocima“ od postupaka „bez svedoka“ pogađa zapravo osnovni problem savremenog morala. Njegovo
doba bilo je zrelo za jedno novo, unutrašnje utemeljenje moralnog postupanja. Samo je ono moglo dati
zakonu novu snagu. Pojam pukog poštovanje zakona, koji je u staroj pravnoj državi u vreme njenog nastanka
predstavljao veliki i oslobađajući čin više nije bio dovoljan da izrazi dublju moralnu svest. On je, kao i
svekolika zakonska etika, bio izložen opasnosti da ljudske postupke pretvori u čistu spoljnu formu, pa čak i
da podstakne socijalnu hipokriziju. O istinski mudrom i pravednom već je Eshil rekao: „Jer, on neće da
izgleda dobar, već dobar da bude“51 - pri čemu je slušalac trebalo da ima na umu Aristida. Dublji duhovi su,
dabome, dobro razumeli kakva opasnost preti. Ali, tradicionalni pojam pravde nije poznavao ništa drugo do
korektno ponašanje u skladu sa zakonom i strah od kazne ostao je za mase osnovni motiv u poštovanju
zakona. Poslednji stub njegovog inherentnog važenja bila je religija. Ali, naturalistička kritika se bez zazora
oborila i na nju. Pozni tiranin Kritija napisao je dramu Sizif, u kojoj se sa otvorene scene deklamuje kako su

45 Frg. A col. 2, 26 i col. 4, 5.

46 Aris. Pol. B 8, 1268 b 27 ff.
47 Aristoph. Ptice 1038.
48 Thuk. II 37, 2.
49 Frg. A col. 4, 9 ff.
50 Plat. Prot. 358 A ff.
51 Aesh. Sept. 592.
bogove izmislili mudri državnici da bi naterali ljude da poštuju njihove zakone.52 U želji da spreče da se
čovek, delajući bez svedoka, ogluši o zakon, oni su stvorili bogove, uvek prisutne, nevidljive, sveznajuće
svedoke svekolikog ljudskog delanja i zastrašujući ih njima, držali su narod u pokornosti. Imajući ovo na
umu, razumemo zašto Platon u Državi priča legendu o Gigovom prstenu, koji svog nosioca čini nevidljivim
ljudskom oku.53 Prsten bi trebalo da odvoji onoga ko pravedno dela jer je u duši pravedan od drugoga, koji se
samo gradi da pravedno dela i čiji je jedini motiv - očuvanje društvene forme. Na ovaj način Platon pokušava
da reši problem koji su nagovestili Antifont i Kritija. Isto pokušava da učini i Demokrit kad u svojoj etici
daje novo značenje pojmu aidos-а, unutrašnjeg straha, i umesto aidos-a pred zakonom - koji su sofisti poput
Antifonta, Kritije i Kalikla pobili - ističe divnu misao o čovekovom aidos-u pred samim sobom.54
Ali, Hipija, Antifont i Kalikle nisu ni pomišljali da na taj način da grade aktuelni etički kod. U
njihovim razmišljanjima ne nalazimo istinsko hrvanje s konačnim pitanjima religije i morala. Pogledima
sofista o čoveku, državi i svetu nedostaje ozbiljnost i dubina metafizičkog utemeljenja kakvo je posedovalo
vreme koje je atičkoj državi dalo oblik i kakvo je sledeća generacija ponovo našla u filozofiji. Ali, bilo bi
nepravedno na toj strani tražiti njihove originalne zasluge. One leže, kao što je već rečeno, u genijalnosti
njihovog formalnog vaspitanja. Njihove slabosti proizlaze iz problematične duhovne i moralne suštine, iz
koje njihovo vaspitanje crpi svoj sadržaj. Ali ta suština zajednička je čitavom njihovom stoleću. Ni sjaj
umetnosti, ni sva moć države ne mogu sakriti ozbiljnost njegovog položaja. Savršeno je prirodno što je
upravo jedna tako individualistička generacija s još nevidljivim intenzitetom postavila svestan zahtev za
vaspitanjem i tako ga virtuozno ostvarila. Ali, ona je sa istom nužnošću morala jednoga dana doći i do
saznanja da joj, uprkos svim njenim talentima, više nego ikom drugom nedostaje najvažniji vaspitački dar:
sposobnost da odredi cilj kojem će s unutrašnjom sigurnošću težiti.

Iz: Verner Jeger, Paideia. Oblikovanje grčkog čoveka; Književna zajednica Novog Sada; Novi
Sad, 1991; str. 150-170. (prevod: Drinka Gojković)

52 Kritias frg. 25 (Diels).

53 Plat. Pol. 359 D.
54 Demokr. Frg. 264 (Diels)