KNIŽNÍ RECENZE: „SALAFITSKÝ ISLÁM“ JAKO POKUS O DEMYTIZACI SALAFÍJE

V ČESKÉM DISKURSU

Není sporu o tom, že proud islámského myšlení označovaný arabským slovem salafíja je v rámci
soudobého islámského myšlení velmi progresivní. Též bezpochyby platí, že je často nesprávně
vnímán jako monolit, posuzován černobílou optikou a ztotožňován s militantním islamistickým
extremizmem způsobem, který podle českého arabisty Bronislava Ostřanského hraničí až s
mytizací, přičemž by nebylo od věci tento mýtus dekonstruovat.1 Jedním z pokusů o to má být i
studie arabisty Pavla Ťupka Salafitský islám.

Autor v úvodu své studie dává nahlédnout i do vnitřního rozměru své osobní zkušenosti se
studijním pobytem v Rijádu a nevyhýbá se ani osobním hodnocením, což se mi při pohledu na
některé jeho další interpretace jeví jako čestné, neboť nezatajuje svůj osobní postoj, zkušenost a
východiska.
Velmi kladně třeba hodnotit všechny překlady arabských pramenných textů, poskytujících nejlepší
a nejautentičtější okno do myšlenkového světa dávných i moderních islámských učenců. Jména
jako Abú Ja'lá, al-Barbahárí, Ibn 'Akíl či Ibnu l-Džawzí, anebo Hamad ibn 'Atík, Álu š-Šajch, Ibn
Báz, al-Albání, al-Wádi'í a mnohá další v českém akademickém prostředí zaznívají dost možná
poprvé. Pavel Ťupek se také pouští do podnětných připomínek vůči pohledům klasiků západní
orientalistiky typu Ignáce Goldzihera, Davida Samuela Margoliouthe, Louise Massignona či
Montgomeryho Watta. Nutno poznamenat, že klasici západní orientalistiky typu Ťupkem často
citovaného Goldzihera bývali až přehnaně skeptičtí ke schopnosti středověkých muslimů vůbec
vyvinout teologii, neboť to, co nacházeli v kontextu islámu, se nepodobalo hledaným vzorům z
křesťanského prostředí.
Autor však zanedbává skutečnost, že psané texty jsou výpověďmi živých lidí s konkrétními osudy a
vznikali v reakci na dobové potřeby a byli ovlivněny mocenskými a ekonomickými vlivy
(jmenování učenců do funkcí ředitelů náboženských a vzdělávacích institucí a jejich placení,
vztahová dynamika mezi učenci a vládci), o nichž se mnoho nedočteme. Celé spektrum
interpretačních přístupů, které umožňuje např. nová historiografie či škola Annales, anebo
postkoloniální kritika, tak ke škodě celé studie zůstává nezapojeno.

První část studie pojednávající o zrodu a raném vývoji hanbalíje (autorem užívaný pojem pro ahlu
l-hadís) je poněkud zatížena klasickým orientalistickým zkreslením spočívajícím ve fascinaci
samotným textem. Autor předpokládá propojenost mazhabů se školami teologie až do té míry, že

1 Viz OSTŘANSKÝ, Bronislav. 2014. Atlas muslimských strašáků. Praha:Academia, str. 145.
jaksi přehlíží jistou míru autonomie diskursu 'akídy na diskursu fikhu, kterýžto se právě ve
sledovaném období od fikhu definitivně emancipoval, nedríve během polemik s kadaríjou a dalšími
ranými odštěpeneckými proudy a nejpozději v době kritiky kalámu coby samostatná disciplína
islámské nauky. Z tohoto důvodu se osobně přikláním k označení sledovaného teologického proudu
jako ashábu l-hadís, neboť ačkoli největšího rozšíření a úspěchů dosáhl právě v rámci
hanbalovského mazhabu, nebyl zdaleka cizí ani učencům mazhabů ostatních (pominu-li, že i někteří
hanbalovci se přikláněli ke kalámu), byť je to diskutabilní názor a pojem hanbalíja se pro označení
teologického směru objevuje i v islámské pramenné literatuře. Velkým přínosem první kapitoly je
ovšem podrobné rozpracování pozice Ahmada ibn Hanbal a jeho žáků k tzv. vznešeným Božím
přívlastkům (arab. sifátu ´lláhi l-'ulá) a ozřejmění jejich rozdílné pozice oproti mu'tazilitům a
zastáncům kalámu.
Druhé téma studie poměrně zevrubným způsobem reflektuje osobu, postoje a názory (věroučné i
právní) pravděpodobně nejvýznamnějšího předchůdce moderní salafíje, damašského učence Ibn
Tajmíji. Autor správně spatřuje jádro jeho koncepce věrouky v následování sunny a praxe zbožných
předků a odmítání inovací (arab. bida'). V kontextu fikhu si všímá jeho důrazu na idžtihád, tedy
samostatný kvalifikovaný úsudek, a kritiky taklídu, tedy slepého následování. Zde si autor všímá
dokonce i zápasu o instituce madras a opozice jednomazhabových učilišť s nevyhraněnými učilišti
typu dáru l-hadís, skutečnosti, že teologická pozice ashábu l-hadís byla známa nejen mezi
hanbalíjskými, ale byla vlastní i části šáfi'ovských fakíhů. Zanedbán nezůstal ani vztah Ibn Tajmíji
k súfizmu, který je správně viděn jako vyvážený a v principu kladný, se současným rezolutním
odmítnutím lidových inovovaných představ. Celá kapitola nabízí množství materiálu k dalším
úvahám, které žel většinou zůstaly nedořečeny.
Třetí tematický celek se zabývá přemostěním mezi Ibn Tajmíjovým odkazem a moderní salafíjskou
reformou. Právě zde autor objevuje odkaz hanafíjských zastánců salafíje, jejichž předchůdce v
předešlých částech ignoroval. Patrná je zde i autorova snaha vypořádat se s kontroverzním tématem
tzv. wahhábizmu coby náboženského proudu Arabského poloostrova založeného Ibn
'Abdulwehhábem, jehož autor klade do ostrého protikladu ke starším zástupcům salafíje, ke kterým
je opoznání smířlivější. Dalším tématem je vztah salafíje k egyptským racionalistickým
reformistům. Problematickým a nedopovězeným momentem je potom otázka četných polemik proti
Ibn 'Abdulwehhábovi a vztah pozdějších salafíjských autorů k němu, zejména u těch, kteří se
nacházeli na území Osmanské říše. Právě vliv politického prostředí a souboj pro- a
protiwahhábitské propagandy a jejich zkreslení na interpretaci wahhábizmu zůstává nerozpracován.
Závěrečné tematické celky pojednávající o vývoji salafíjsko-wahhábíjského myšlení Arabského
poloostrova a státní doktríny Království Saúdské Arábie až do konce 20. století, včetně vlivu
ideologie Muslimského bratrstva a mimosaúdských salafíjských kruhů či autorit (ahl-e hadís, al-
Albání a další) považuji za nejhodnotnější část celé Ťupkovy práce. Velmi důležitým momentem je
pojednání o protiextremistickém diskursu uvnitř salafíje a zmínění odsouzení praktiky přehánění v
tekfíru. Byť i zde se autor uchyluje k vágnímu pojmu džihádista, který nikde nevysvětluje. Autor se
také domnívá, že přední autority salafíje přiřkli moderní tekfír nikoli Ibn 'Abdulwahhábovi, ale
Sajjidu Kutbovi z důvodů (vnitro)politických, přesnější by však dle mého soudu bylo zvážit
hypotézu nutnosti zachovat si autoritu učece coby specialisty na náboženské nauky, kterým Kutb
nebyl.
V závěru studie hledá Pavel Ťupek v salafíji kořeny současného extremizmu a všímá si její úlohy v
tzv. Arabském jaru ale teze blíže nerozvádí. Oproti tomuto vysvětlení vzniku extremizmu je možno
stavět více rozvrstvenou hypotézu současného militantního islamistického extremizmu coby
amalgámu vícero ideových zrojů vidící tento trend ve volné distribuci myšlenek podmíněných
marasmem diktatury a pádem tradiční úlohy islámského učence. Osobně se domnívám, že je
produktem nové doby a současných reálií daleko více, než anachronizmem typu saúdských ichwánů
z počátku 20. století, kteří jsou mu podobni spíše jen fenomenologicky.

Na závěr musím konstatovat několik faktických a technických nepřesností, či diskutabilních

formulací, na které jsem v Ťupkově studii narazil.
V celém díle je patrné, že autor je coby arabista obecně velmi kreativní v zacházení s terminologií a
překlady, většinou jde jeho kreativita spíše ku prospěchu věci a funkčně slouží lepšímu pochopení
tématu, anebo se o to alespoň snaží, byť za cenu jisté nekonzistence, která přesahuje únosnou mez,
když např. pojem nepoznatelného (arab. ghajb) překládá jednou ještě docela přiléhavě jako
„mystérium“ a na jiném místě již zavádějícím způsobem jako „okultizmus“ bez ohledu na jejich
mimoislámskou kootaci a odlišný sémantický obsah známý religionistům.
Již v první kapitole (str. 19) cituje autor jako její motto z Ibnu l-Džawzího knihy al-Muntazam s
odkazem na saúdskoarabskou internetovou knihovnu Maktabatu š-šámila.2 Tento způsob je ovšem
jednak nedostačující a jednak nekoherentní s ostatním přístupem k bibliografii, kde autor odkazuje i
na editory, roky a místa vydání děl, včetně arabských, jak z kategorie pramenné, tak i z kategorie
odborné literatury, kterou navíc v bibliografii příliš nerozlišuje (protože se autor věnuje převážně
salafizmu v arabském prostředí (klasická islámská literatura hanbalizmu a ahlu l-hadís a dále
kontext KSA a Jemenu, byť se epizodicky zmiňuje i o jihoasijském a britském prostředí) a čerpá z
originálních zdrojů, předpokládám, že pramenná literatura se nachází v arabských textech, jenže ani
ty nejsou rozlišeny na primární a sekundární.

2 V tomto případě doplňuji chybějící bibliografické údaje: editory jsou Muhammad 'Abdulkádir 'Attá a Mustafá
'Abdulkádir 'Attá, knihu vydal Dáru l-kutubi l-'ilmíja v Bejrútu v roce 1992. Podobně necituje ani další pramenný
text ze stejného internetového zdroje, historické dílo al-Muchtasar od al-Fidá´, či al-Makrízího Chitat, z
modernějších pramenů pak Madžmú'u l-fatáwá od Ibn Báze. Podobně činí i s pramenými texty z jiných
internetových knihoven (ahlalhadeeth.com a aqaed.com). Možno dohledat tamtéž.
Na str. 26 při pojednání o imámu Ahmadovi a jeho pohledu na stvořenost Koránu se v citaci
správně uvádí, že proti mu'tazile hájil klasické stanovisko nestvořenosti Koránu a oproti kalámu
odmítal tuto otázku rozpracovávat. Nicméně vlivem zřejmě tiskařské chyby je v dalším odstavci
nesprávně uvedeno, že „vyvracel tvrzení, že Korán je nestvořený.“ To může zapříčinit zmatek a
nedorozumění mezi čtenáři.
Na straně 31 se autor opírá o vysvětlení triumfu tradicionalizmu podle Georgea Makdisiho, který
spočíval v návaznosti věroučného diskursu na diskurs právní, kde dominoval tradicionalizmus,
který ustavil Sunnu. To je opět poměrně diskutabilní, neboť historicky nejoblíbenějším mazhabem
byl mazhab imáma Abú Hanífy, sloužící jako služební mazhab za doby 'Abbásovců i Osmanů, jenž
historicky vzešel z velmi otevřeného přístupu iráckých ahlu r-ra´j. Na téže straně také uvádí, že
málikovský mazhab není tolik relevantní pro dějiny věroučného smýšlení středověkých muslimů,
nicméně v zápětí je tato teze poněkud přivedena ve spor al-Makrízího citací, dle níž Ibn Túmartovi
stoupenci v severozápadní Africe (centru málikovského mazhabu) rozšířili aš'aríjskou doktrínu
ohněm a mečem. Naopak vklad máturídíjského myšlení a hanafíjského mazhabu, v němž bylo
rozšířeno, není zmíněn takřka vůbec, ačkoli obsahuje zajímavé pokusy o syntézu a zaujetí střední
pozic mezi aš'aríjou a ahlu l-hadís a jeho impulzy významně ovlivnily i moderní salafíju, zejména v
nearabském prostředí, přes nakšbandíjskou či kádiríjskou taríku súfizmu, jako tomu bylo např. v
kontextu jižní Asie (as-Sirhindí, Šáh Walíjulláh), což je částečně napraveno až v kapitole č. 3.
Na str. 47 hovoří autor o čtyřech základech fikhu – Koránu, Sunně, konsensu a analogii, které
ustanovili v ranných staletích dějin islámských nauk autoři známí jako usúlíjún, kterýžto termín
autor doslova překládá jako „fundamentalisté.“ Domnívám se, že jde o nedorozumění plynoucí z
odlišného kontextu užití tohoto slova v moderní a tehdejší arabštině – zatímco dnes je tohoto
termínu pro fundamentalisty skutečně užíváno, v daném kontextu a v terminologii islámských nauk
se spíše jedná o zakladatele jednotlivých mazhabů a naráží se tím na předmět jejich zájmu,
metodologii islámského práva, tj. nauku známou pod arabským označením usúlu l-fikh.

Nejsem si jist, zda Pavel Ťupek skutečně naplnil Ostřanského přání demytizovat salafíju, nicméně
se o to pokusil a jeho dílo otevírá brány dalším studiím a jako počáteční seznámení s problematikou
může postačit.