II სამყაროს შეცვლა: პრაქსისიდან

წარმოებამდე
ფოიერბახის შესახებ ბოლო, მეთერთმეტე თეზისი გვეუბნება:
„ფილოსოფოსები მხოლოდ სხვადასხვანაირად განმარტავდნენ
სამყაროს; საქმე ისაა, რომ ის გარდაქმნილ იქნას“. ამ თავში შევეც-
დებით გავიგოთ, თუ რატომ არ შეჩერებულა მარქსი ამაზე, თუმ-
ცა, გარკვეული აზრით, თავის დანარჩენ ნაწერებში არასოდეს
გასცდენია ამ ფორმულით დასმულ პრობლემათა ჰორიზონტს.

„თეზისები ფოიერბახის შესახებ“

მაშ, რა არის ეს თეზისები? აფორიზმთა წყება, რომელთაგან

ზოგიერთი კრიტიკულ არგუმენტაციას მოხაზავს, ზოგიც კი მოკლე
მსჯელობის, ან, სულაც, მოწოდების სახით წარმოგვიდგება. მათ
სტილს შეადგენს კომბინაცია გერმანული ფილოსოფიის ტერმი-
ნოლოგიისა (რაც დღესდღეობით ხშირად ართულებს მათ წაკით-
ხვას) და პირდაპირი მოწოდებისა (interpellation), ანუ, ერთგვარი
თავდაჯერებული ჟესტისა, რომელიც თითქოს გათავისუფლებას
ჰბაძავს: თეორიიდან განმეორებად გასვლას რევოლუციური მოქ-
მედების (ან პრაქტიკის) მიმართულებით. ისინი დაახლოებით 1845
წლის მარტში დაიწერა, როცა ახალგაზრდა რაინელი მეცნიერი
და პუბლიცისტი ბრიუსელში, ნაწილობრივი ზედამხედველობის
ქვეშ მოქცეულ ბინაში ცხოვრობდა. სულ მალე მას თავისი მეგობა-
რი ენგელსი შეუერთდა, რომელთან ერთად წამოწყებული საქმის
კეთებამაც მის გარდაცვალებამდე გასტანა. საფიქრებელია, რომ
მარქსს არასოდეს განუზრახავს ამ სტრიქონთა გამოქვეყნება: ისი-
ნი მცირე შენიშვნებს უფრო მიაგავს, ისეთ ფორმულირებებს, და-
სამახსოვრებლად და მომავალში მუდმივი შთაგონებისთვის რომ
ჩაიწერ სახელდახელოდ.
იმ პერიოდში მარქსი დაკავებული იყო სამუშაოთი, რომლის
შესახებაც საკმაოდ ზუსტ წარმოდგენას გვიქმნის ჩანაწერები,
რომლებიც 1932 წელს გამოიცა და იქიდან მოყოლებული ცნო-
ბილია სათაურით „პოლიტიკური ეკონომია და ფილოსოფია“, ან

40
„1844 წლის ხელნაწერები.“1 საქმე ეხებოდა დაქირავებული შრო-
მის ფორმად ადამიანური შრომის გაუცხოების ფენომენოლოგიურ
ანალიზს (ანუ ისეთ ანალიზს, რომელიც ცდილობს გამოარკვიოს
საზრისი, ან უ-საზრისობა). რუსოს, ფოიერბახის, პრუდონისა და
ჰეგელის გავლენა აქ მჭიდროდაა გადაჭდობილი ეკონომისტების
(ადამ სმითი, ჟან-ბაპტისტ სეი, რიკარდო, სიზმონდი) მისეულ პირ-
ველ წაკითხვასთან. ამის შედეგად ის კომუნიზმის ჰუმანისტურ და
ნატურალისტურ კონცეფციამდე მივიდა, რომელშიც კომუნიზმი
გაგებულია როგორც ადამიანის შერიგება საკუთარ შრომასა და
ბუნებასთან, ანუ, თავის „თემურ არსთან“, რომელიც კერძო სა-
კუთრებამ გააუქმა და, ამით, ადამიანი „თავისი თავისთვის უც-
ხოდ“ აქცია.
თუმცა მარქსი წყვეტს ამ სამუშაოს (რომელსაც დიდი ხნის შემ-
დეგ, სრულიად განსხვავებულ საფუძველზე განაახლებს) და ენ-
გელსთან ერთად „გერმანული იდეოლოგიის“ წერას იწყებს, რომე-
ლიც, უპირველეს ყოვლისა, პოლემიკაა როგორც უნივერსიტეტის
წიაღში, ისე მის გარეთ არსებულ „ახალგაზრდა ჰეგელიანელთა“
ფილოსოფიის სხვადასხვა მიმდინარეობებთან (ლუდვიგ ფოიერ-
ბახი, ბრუნო ბაუერი, მაქს შტირნერი, რომელთაგან თითოეული
ასე თუ ისე ჩართული იყო „გონის ფენომენოლოგიისა“ და „სამარ-
თლის ფილოსოფიის“ ავტორის „მემარცხენე“ ყაიდის წაკითხვით
ინსპირირებული რესტავრაციის წინააღმდეგ მიმართულ კრიტი-
კულ მოძრაობაში). „თეზისების“2 შეთხზვის დრო ამ წყვეტას ემთხ-
ვევა. შესაძლოა, ისინი ამ წყვეტის ზოგიერთ თეორიულ მიზეზსაც
შეიცავენ. თუმცა გადამწყვეტი მნიშვნელობისაა ასევე მათსა და

1 რომლებსაც უნდა დავუმატოთ კითხვისას ჩანიშნული შე-

ნიშვნები, რომლებიც შეტანილია აქ: Marx-Engels Gesamtausgabe (vol.
IV/2, Berlin, 1981). საქმე ისაა, რომ ტექსტი, ცნობილი სათაურით
Ökonomisch-philosophische Manuskripte, სინამდვილეში, ამ პროექტის შე-
დარებით უფრო დასრულებული სახით შეთხზული ნაწილებისგანაა
შედგენილი. ფრანგული თარგმანი: Karl Marx, Manuscripts de 1844, trad. et
présentation par E. Bottigelli, Éditions Sociales, Paris, 1971.
2 ისინი 1888 წელს, მცირედად კორექტირებული სახით გამოაქ-
ვეყნა ენგელსმა დანართად თავისი ესსესთვის „ლუდვიგ ფოიერბახი და
კლასიკური გერმანული ფილოსოფიის დასასრული“ (Ludwig Feuerbach et
la fin de la philosophie classique allemande in Karl Marx, Friedrich Engels, Études
philosophiques, Éditions Sociales, Paris, 1961).

41
„გერმანული იდეოლოგიის“3 მტკიცებებს შორის ზუსტი მიმართე-
ბის საკითხი. მოგვიანებით მე მას კიდევ დავუბრუნდები.
ფოიერბახის შესახებ თეზისების ცნობილ განმმარტებელთაგან
ლუი ალთიუსერი იყო ის, ვინც თეზისები წყვეტის „წინა კიდედ“
(« le bord antérieur ») წარმოადგინა და თანამედროვე მარქსიზმის
ერთ-ერთი უდიდესი კამათი წამოჭრა: ალთიუსერი მიიჩნევს, რომ
„1844 წლის ხელნაწერები“, მათთვის დამახასიათებელი ჰუმანიზ-
მით, ჯერაც წყვეტამდელ ეტაპს მიეკუთვნება; პირველად კი „გერ-
მანულ იდეოლოგიაში“, უფრო ზუსტად კი მის პირველ ნაწილში
– რომელშიც შრომის დანაწილების განვითარების კვალდაკვალ
ხორციელდება საკუთრებისა და სახელმწიფოს ერთმანეთს მიყო-
ლებულ ფორმათა დედუქცია – ვხედავთ, როგორ შემოაბიჯებს
სცენაზე ნამდვილად და პოზიტიურად „ისტორიის მეცნიერება“.
აქ არ შევეცდები, რაიმე ამომწურავი ახსნა შემოგთავაზოთ.
საკმარისი იქნება, თუ ჟორჟ ლაბიკას4 ნაშრომზე მიგითითებთ,
რომელშიც დეტალურადაა შესწავლილი თეზისების ყოველი
ფორმულირება, მათ შესახებ გაკეთებულ გვიანდელ კომენტარ-
თა ურთიერთშეუთანხმებლობა კი თეზისების მიერ დასმულ ში-
ნაგან პრობლემათა დასტურადაა მოხმობილი. ლაბიკა ძალიან
ცხადად გვიჩვენებს, როგორაა „თეზისები“ სტრუქტურირებული.
ისინი თავიდან ბოლომდე განმსჭვალულია იმ ამოცანით, რომ
„ახალ მატერიალიზმზე“ ან პრაქტიკულ მატერიალიზმზე გადასვ-
ლით დაიძლიოს ფილოსოფიის „ორ ბანაკს“ შორის ტრადიციული
დაპირისპირება: ერთი მხრივ საუბარია იდეალიზმზე, ანუ, უპირ-
ველეს ყოვლისა, ჰეგელზე, რომელიც მთელ სინამდვილეს გონის
სამყაროში აპროეცირებს, მეორე მხრივ კი, ძველებურ, ანუ „ინ-
ტუიტიურ“ მატერიალიზმზე, რომელსაც ყველა გონებითი აბს-
ტრაქცია მგრძნობელობაზე, ანუ სიცოცხლეზე, შეგრძნებასა და

3 ეს ტექსტი სიკვდილის შემდეგ, 1932 წელსაც გამოიცა. აქ მისი

პირველი ნაწილი კვლავ დასათაურებულია როგორც „ფოიერბახი“ და ის
მალევე იქნა მიჩნეული „ისტორიული მატერიალიზმის“ ყველაზე უფრო
სისტემურ გადმოცემად, თუ მხედველობაში არ მივიღებთ ენგელსის შრო-
მებს.
4 Labica Georges, Karl Marx. Les Thèses sur Feuerbach, PUF, coll.
« Philosophies », Paris, 1987. ლაბიკა აქ „თეზისების“ ფრანგული თარგმანის
გარდა მათ ორ გერმანულ ვერსიასაც წარმოგვიდგენს.

42
აფექტურობაზე დაჰყავს, მსგავსად ეპიკურელებისა და მათი მო-
დერნული შთამომავლების, ჰობსის, დიდროსა და ჰელვეციუსისა.

კარლ მარქსი. „თეზისები ფოიერბახის შესახებ“ (1845)

I. – მატერიალიზმის მთავარი ნაკლი დღემდე [...] ისაა, რომ
ის საგანს, სინამდვილეს, გრძნობადობას, გამოცდილების სფეროს
მხოლოდ ობიექტის ანუ მჭვრეტელობის ფორმაში იხილავს და არა
ადამიანის გრძნობადი მოქმედების ფორმაში, არა პრაქტიკაში, არა
სუბიექტურად. ამიტომ მოხდა, რომ მოქმედ მხარეს, მატერიალიზ-
მის საპირისპიროდ, იდეალიზმი ავითარებდა, მაგრამ მხოლოდ
აბსტრაქტულად, რადგან იდეალიზმი, რასაკვირველია, ნამდვილ,
გრძნობად მოქმედებას, როგორც ასეთს, არც იცნობს. ფოიერბახს
უნდა გრძნობადი, სააზროვნო ობიექტებისგან ნამდვილად განსხ-
ვავებული ობიექტები; მაგრამ იგი თვით ადამიანის მოქმედებას არ
განიხილავს როგორც საგნობრივ მოქმედებას. [...]
III. – მატერიალისტური მოძღვრება გარემოებებისა და აღზრ-
დის შეცვლის შესახებ ივიწყებს, რომ გარემოებას სწორედ ადამი-
ანები ცვლიან და რომ აღმზრდელი თვითონაც უნდა აღიზარდოს.
ამიტომ ამ მოძღვრებას უწევს, საზოგადოება ორ ნაწილად გათი-
შოს, რომელთაგან ერთი მეორეზე მაღლა სდგას.
გარემოებების გარდაქმნასა და ადამიანთა მოქმედების გარ-
დაქმნას ან თვითგარდაქმნას შორის დამთხვევის განხილვა და რა-
ციონალურად გაგება მხოლოდ რევოლუციური პრაქტიკის სახით
შეიძლება.
IV. – ფოიერბახი გამოდის რელიგიური თვითგაუცხოების, სამ-
ყაროს გაორების ფაქტიდან, ერთი მხრივ რელიგიურ და, მეორე
მხრივ, საერო სამყაროდ. მისი სამუშაო იმაში მდგომარეობს, რომ
რელიგიური სამყარო მის საერო საფუძველზე დაიყვანოს. თუმცა
ის ფაქტი, რომ საერო საფუძველი საკუთარ თავს განეყენება და
ღრუბლებში იმაგრებს დამოუკიდებელ სამეფოს, მხოლოდ ამ სა-
ერო საფუძვლის თვითგათიშვითა და თვითშეწინააღმდეგებით
თუ აიხსნება. ამრიგად, ეს უკანასკნელი თავის თავშივე არა მარ-
ტო გაგებულ უნდა იქნას თავის წინააღმდეგობრიობაში, არამედ
პრაქტიკულად რევოლიუციონერებულიც. მაშასადამე, მას შემდეგ,
რაც, მაგალითად, ამქვეყნიურ ოჯახს ფარდა აეხადა როგორც წმინ-
და ოჯახის საიდუმლოებას, ახლა უკვე თავად ამქვეყნიური ოჯახი
უნდა განადგურდეს თეორიულად და პრაქტიკულად. [...]

43
 VI. – ფოიერბახს რელიგიური არსი ადამიანის არსებაზე დაჰ-
ყავს. მაგრამ ადამიანური არსი განა ცალკეულ ინდივიდში მობი-
ნადრე აბსტრაქციაა. თავის სინამდვილეში ის საზოგადოებრივ ურ-
თიერთობათა ერთობლიობაა.
ამიტომ ფოიერბახი, რომელიც ამ ნამდვილი არსის კრიტიკას არ
აწარმოებს, იძულებულია:
1. აბსტრაჰირება მოახდინოს ისტორიული მსვლელობისგან,
ფიქსაცია უყოს რელიგიურ გრძნობას თავისთავად და წანამძღ-
ვრად დასახოს აბსტრაქტული – განცალკევებული – ადამიანური
ინდივიდი;
2. ამიტომ ადამიანური არსი, მისი აზრით, შეიძლება გაგებულ
იქნას მხოლოდ როგორც “გვარი“, როგორც შინაგანი, მუნჯი, ინდი-
ვიდთა სიმრავლის ბუნებრივად დამაკავშირებელი საყოველთაო-
ობა. [...]
XI. – ფილოსოფოსები მხოლოდ სხვადასხვანაირად განმარტავ-
დნენ სამყაროს; საქმე ისაა, რომ ის გარდაქმნილ იქნას.

გაუცხოების კრიტიკა. [ფოიერბახის შესახებ თეზისების] არგუ-

მენტაციული ჯაჭვი საკმაო სიცხადეს შეიძენს, თუ იმ პერიოდში
მიმდინარე დებატებს გადავავლებთ თვალს. ფოიერბახი5 შეეცა-
და, ახსნა მოეძებნა „რელიგიური გაუცხოებისთვის“, ანუ იმ ფაქ-
ტისთვის, რომ ნამდვილი, მგრძნობელობის მქონე ადამიანები
ცხონებასა და სრულყოფას სხვა, ზეგრძნობად სამყაროში ეძებენ
(რომელიც ადამიანისავე „არსებითი თვისებების“ – განსაკუთრე-
ბით კი „ადამიანური გვარის“ გამაერთიანებელი თემური ან სასიყ-
ვარულო კავშირების – პროექციაა წარმოსახვით არსებებსა თუ
მდგომარეობებზე). ამ აღრევის გაცნობიერებით ადამიანებს უნდა
შესძლებოდათ ღმერთში გაუცხოებული თავიანთი არსის „კვლავ
დასაკუთრება“ (réapproprier) და, აქედან გამომდინარე, ამქვეყნად
ნამდვილ ძმობაში (fraternité) ცხოვრება. ფოიერბახის კვალდაკ-
ვალ სხვა კრიტიკოსმა ფილოსოფოსებმაც (მათ შორის მარქსმაც)
მოინდომეს ეს სქემა ადამიანური არსებობის აბსტრაჰირებულო-
ბისა და „ჩამორთმეულობის“ (dépossession) სხვა ფენომენებზეც

5 Ludwig Feuerbach, L’essence du christianisme  ; présentation de J.-P.

Osier, François Maspero, Paris, 1968. იხ. ასევე: Ludwig Feuerbach, Manifestes
philosophiques, textes choisis (1839-1845), traduction de Louis Althusser, PUF,
Paris, 1960 ; Pensées sur la mort et sur l’immortalité, traduction et présentation
par Claire Mercier, Pocket, Paris, 1997.

44
გაევრცელებინათ, განსაკუთრებით კი პოლიტიკის სფეროზე, რო-
მელიც საზოგადოებისგან იზოლირებული სახით იყო წარმოდგე-
ნილი როგორც თავისუფლად და თანასწორად მიჩნეული ადამი-
ანებით დასახლებული [ერთგვარი] იდეალური თემი. თუმცა „თე-
ზისებში“ მარქსი გვეუბნება, რომ ამ პროექციის მთავარი მიზეზი
ცნობიერების ილუზია ან ინდივიდუალური წარმოსახვის შედეგი
არ არის: მისი მიზეზი საზოგადოებაში გამეფებული გახლეჩა ანუ
გაყოფაა, მისი მიზეზი ის პრაქტიკული კონფლიქტებია, რომლე-
ბიც ადამიანებს ერთმანეთთან აპირისპირებს, და რომელთა გა-
დასაჭრელადაც რელიგიისა და პოლიტიკის საუფლოები მხოლოდ
სასწაულებრივ გზას გვთავაზობენ. ამ მდგომარეობიდან დამაჯე-
რებელი გამოსვლა კი ისევ და ისევ მხოლოდ პრაქტიკული გარ-
დაქმნებითაა შესაძლებელი, რომლებიც ადამიანთა ერთი ჯგუფის
მეორეზე დამოკიდებულობას გააუქმებს. მაშასადამე, გაუცხოები-
სათვის ბოლოს მოღების ამოცანა ფილოსოფიას კი არ ეკისრება
(რამეთუ ფილოსოფიას რელიგიისა და პოლიტიკის შერიგების
იდეალთა კომენტირებისა თუ თარგმნის გარდა არასოდეს არა-
ფერი უკეთებია), არამედ რევოლუციას, რომლის პირობაც ინდი-
ვიდთა მატერიალურ არსებობასა და მათ საზოგადოებრივ ურ-
თიერთობებში დევს. ამიტომაც მოითხოვს „თეზისები ფოიერბახის
შესახებ“ გადამწყვეტ გასვლას (Ausgang) ფილოსოფიიდან, რაც
ერთადერთი საშუალებაა ფილოსოფიისავე მარად უზენაესი ამბი-
ციის – ემანსიპაციის, გათავისუფლების – განსახორციელებლად.

პოლიტიკური ეკონომიის კრიტიკა

გამონათქვამი „პოლიტიკური ეკონომიის კრიტიკა“ განმეორე-
ბითად გვხვდება მარქსის უმნიშვნელოვანეს თხზულებათა სათა-
ურებსა თუ პროგრამებში, თუმცა მისი შინაარსი მუდმივად იცვ-
ლება. უკვე „1844 წლის ხელნაწერებიც“ შავი ვერსიაა თხზულებისა,
რომელსაც Zur Kritik der politischen Oekonomie6 უნდა რქმეოდა. ეს,
მოგვიანებით, 1859 წელს გამოცემული ერთიანი ტრაქტატის „პირ-
ველი ნაწილის“ სათაურად და „კაპიტალის“ ქვესათაურად იქცა (ამ
უკანასკნელის პირველი წიგნი 1867 წელს გამოიცა და ერთადერ-

6 Zur Kritik der politischen Oekonomie (გერმ.) – პოლიტიკური ეკო-

ნომიის კრიტიკისათვის (მთარგმნელის შენიშვნა).

45
 თია, რომელსაც რედაქტირება თავად მარქსმა გაუწია). ამას ემა-
ტება ურიცხვი გამოუცემელი მასალა, სტატიები, პოლემიკურ ნაშ-
რომთა ნაკვეთები.
როგორც ჩანს, ეს გამოთქმა მარქსის მიერ საკუთარი სამეცნი-
ერო საგნის მიმართ ინტელექტუალური დამოკიდებულების მუდ-
მივ მოდალობას გამოხატავს. თავდაპირველად მისი ამოცანა იყო
კრიტიკა სამოქალაქო-ბურჟუაზიულ საზოგადოებაში არსებული
პოლიტიკური გაუცხოებისა და იმ „სპეკულაციური დარგებისა“, რო-
მელთა ორგანული ერთიანობის გამოხატვის პრეტენზიასაც ფილო-
სოფია იჩემებს. თუმცა მალევე გაჩნდა აქცენტების ფუნდამენტური
გადანაცვლების საჭიროება: „გააკრიტიკო“ სამართალი, მორალი
და პოლიტიკა იმას ნიშნავს, რომ დაუპირისპირდე მათ „მატერი-
ალისტურ ბაზისს“, [ანუ] შრომასა და წარმოებაში საზოგადოებრივ
ურთიერთობათა ჩამოყალიბების პროცესს.
აქ მარქსი, თავისებურად, კვლავ აღმოაჩენს ფილოსოფიაში
სიტყვა „კრიტიკისათვის“ დამახასიათებელ ორაზროვნებას: ერთი
მხრივ, შეცდომის აღმოფხვრა, მეორე მხრივ კი, გარკვეული უნარი-
სა თუ პრაქტიკის საზღვრების შემეცნება. განსხვავება კი ისაა, რომ
ამ შემთხვევაში კრიტიკის ოპერატორი უბრალოდ ანალიზი აღარ-
აა – ამ ოპერატორად ისტორია იქცევა. სწორედ ეს აძლევს მარქსს
საშუალებას, „დიალექტიკურად“ შეუთავსოს ერთმანეთს თეორი-
ისათვის [შინაგანად] აუცილებელ (nécessaires) ილუზიათა („საქონ-
ლის ფეტიშიზმი“) კრიტიკა, ეკონომიკური სინამდვილის შინაგან და
შეურიგებელ წინააღმდეგობათა განვითარება (კრიზისები, ისევე
როგორც კაპიტალსა და შრომას შორის ანტაგონიზმი, რომელიც
„სამუშაო ძალის“ სახით წარმოდგენილი საქონლის ექსპლოატაციას
ეფუძნება), და ბოლოს, „მუშათა კლასის პოლიტიკური ეკონომიის“
მონახაზი (მუშათა ინტერნაციონალური ასოციაციისათვის გამიზ-
ნული „საინაუგურაციო მიმართვა“, 1864 წ.), რომელიც ბურჟუაზიის
პოლიტიკურ ეკონომიას უპირისპირდება. კრიტიკის ბედი იმ „ორ
აღმოჩენაზე“ ჰკიდია, რომლებსაც მარქსი მიიწერს: ფულის ფორმის
დედუცირება მხოლოდ და მხოლოდ საქონლის ბრუნვის საჭიროებე-
ბიდან გამომდინარე და აკუმულაციის კანონების დაყვანა „ზედმე-
ტი ღირებულების“ (Mehrwert) კაპიტალიზაციაზე. ორივე მათგანი
ღირებულების გარკვეულ განსაზღვრებას გულისხმობს, კერძოდ
ისეთს, რომლის მიხედვითაც ღირებულება სოციალურად აუცილე-
ბელი სამუშაოს გამოხატულებაა, და რომელშიც ფესვი გაუდგამს
მხოლოდ თავისი ინდივიდუალური „სარგებლის“ გათვლით განსაზ-
ღვრული Homo oeconomicus-ის აბსტრაქტული თვალსაზრისის უარ-
ყოფას.

46
 მარქსთან პოლიტიკური ეკონომიის კრიტიკის ტექნიკურ ას-
პექტებთან დაკავშირებით იხილე: Pierre Salama et Tran Hai Hac:
Introduction à l’économie de Marx. La Découverte, « Repères », Paris, 1992.

რევოლუცია ფილოსოფიის წინააღმდეგ

სწორედ აქ იწყება სირთულეები. დანამდვილებით ვიცით, რომ

მარქსს არ გაურისკავს ამგვარი ბრძანების [შემცველი ტექსტის]
გამოქვეყნება, ან, შესაძლოა, ამისათვის სათანადო შესაძლებლო-
ბა არ გამოსჩენია. თუმცა ფაქტია, რომ მან ის დაწერა და ამ უკა-
ნასკნელმა ჩვენამდეც მოაღწია როგორც „მოპარულმა წერილმა“.
რაც შეეხება თავად უწყებას, ის საკმაოდ პარადოქსულია. გარ-
კვეული აზრით, შეიძლება ითქვას, რომ შინაგანად ის სრულიად
თანმიმდევრულია. ის მყისიერად აკეთებს იმას, რასაც მოითხოვს
(შედარებით გვიანდელი ტერმინოლოგიის გამოყენებით შეგვეძ-
ლო გვეთქვა, რომ მასში არის რაღაც პერფორმატიული). იმის
თქმა, რომ „ფილოსოფოსები მხოლოდ სხვადასხვანაირად განმარ-
ტავდნენ სამყაროს; საქმე ისაა, რომ ის გარდაქმნილ იქნას,“ ნიშ-
ნავს პოსტულირებას შეუქცევადობის ისეთი წერტილისა, რომე-
ლიც უნდა გადალახოს ყველა აზროვნებამ, რომელსაც სურს ნამდ-
ვილი, მიწიერი, „სამყაროული“ იყოს. ეს ასევე ნიშნავს, აუკრძალო
საკუთარ თავს უკან, ფილოსოფიასთან დაბრუნება. გნებავთ, ეს
საკუთარი თავისთვის იმის მისჯას უდრის, რომ თუკი უნებლიედ
კვლავ შეუდექი სამყაროს, კერძოდ კი საზოგადოებრივი სამყაროს
განმარტებას, ისევ ფილოსოფიაში გადავარდნილობის იარლიყი
მოგეკრას: ფილოსოფიასა და რევოლუციას შორის ხომ საშუალო
არ არსებობს. უკიდურეს შემთხვევაში, მაშასადამე, ეს შეიძლება
საკუთარი თავისთვის დუმილის მისჯის ტოლფასიც იყოს.
თუმცა ამ ალტერნატივის სიხისტე მის სხვა ასპექტსაც ააშკა-
რავებს: თუ „თქმა და გაკეთება ერთია“, მაშინ „გაკეთება და თქმაც
ერთია“, სიტყვები კი არასოდესაა უმწიკვლო. ასე მაგალითად,
არაფერია უმწიკვლო იმ დაშვებაში, რომ სამყაროს განმარტება
მრავალგვარია, რევოლუციური გარდაქმნა კი, იმპლიციტურად,
ერთადერთი ანუ უნივოკური. ეს ხომ იმას ნიშნავს, რომ სამყა-
როს შესაცვლელად მხოლოდ ერთი ხერხი არსებობს: ის, რომე-

47
ლიც არსებულ წესრიგს აუქმებს, [ე. ი.] რევოლუცია, რომელიც
შეუძლებელია რეაქციული ან ანტისახალხო იყოს. უნდა ითქვას,
რომ მარქსმა მალევე თქვა უარი ამ თეზაზე: უკვე „მანიფესტიდან“
მოყოლებული, განსაკუთრებით კი „კაპიტალში“ იგი იმის მხედვე-
ლობაში მიღებასაც იწყებს, თუ რა მასშტაბით (puissance) „ცვლის
სამყაროს“ კაპიტალიზმი; გადამწყვეტ საკითხად კი ის იქცევა, არ-
სებობს თუ არა სამყაროს შეცვლის რამდენიმე ხერხი და როგორ
შეიძლება ერთი ცვლილება მეორეში ჩაეწეროს, ან მიმართულება
შეუცვალოს მას. სხვათა შორის, ეს ერთადერთი გარდაქმნა ფი-
ლოსოფიის შინაგან კონფლიქტებსაც „გადაჭრიდა.“ ფილოსოფოს-
თა (არისტოტელე, კანტი, ჰეგელი...) ამ ძველი ამბიციის განხორ-
ციელებას მათზე უკეთ „რევოლუციური პრაქტიკა“ შეძლებდა!
მაგრამ ამასთან დაკავშირებით მეტი უნდა ითქვას: შემთხვევი-
თი არ არის, რომ მარქსის მიერ მოძებნილმა ამ ფორმულირებამ, –
ამ ბრძანებამ, რომელიც თავადვეა „გასვლის“ აქტი, – ფილოსოფი-
ური პოპულარობა მოიპოვა. საკმარისია მეხსიერება დავძაბოთ,
რომ ადვილად აღმოვაჩენთ არა მხოლოდ მასთან სიღრმისეულად
მონათესავე სხვა მოწოდებებს (როგორიცაა რემბოს „ცხოვრების
შეცვლა“: ცნობილია, რომ ამ კონიუნქციისთვის, ანდრე ბრეტონ-
საც მიუმართავს7), არამედ მასსავით ლაკონიურ სხვა, ტრადიცი-
აში „ფუნდამენტურად“ მიჩნეულ ფილოსოფიურ უწყებებს, რომ-
ლებიც ხან ტავტოლოგიის სახით წარმოგვიდგებიან, ხანაც – ან-
ტითეზისა. აღსანიშნავია, რომ ყველა ამ ფორმულირებას, რა განს-
ხვავებული შინაარსი და ურთიერთსაწინააღმდეგო განზრახვებიც
არ უნდა იდოს მათში, ის აერთიანებთ, რომ თეორიასა და პრაქ-
ტიკას, ცნობიერებასა და სიცოცხლეს შორის მიმართებაზე არის
ორიენტირებული. ასეა დამკვიდრებული პარმენიდედან („აზროვ-
ნება და ყოფნა ერთი და იგივეა“) ვიტგენშტაინამდე („რის შესახებ
ლაპარაკიც არ შეგვიძლია, იმაზე უნდა დავდუმდეთ“), სპინოზაზე
(„ღმერთი ბუნებაა“), კანტზე („მე შემოვსაზღვრე შემეცნება, რათა
ადგილი დამეთმო რწმენისთვის“), თუ ჰეგელზე („ის, რაც გონი-
ერია, ნამდვილია, ის, რაც ნამდვილია, გონიერია“) გავლით. და აი,
[მათ უერთდება] ჩვენი მარქსიც, რომელიც არათუ ფილოსოფიის,

7 «  Discours au Congrès des écrivains  » (1935), in André Brenton,

Manifestes du surréalisme, édition complète, J.-J. Pauvert, Paris, 1962.

48
არამედ მთლად მისი ყველაზე უფრო სპეკულაციური მიმდინარე-
ობის გულში მოკალათებულა, რომელიც საკუთარი ფარგლების
გააზრებას ცდილობს, რათა ან გააუქმოს ისინი, ან მათი აღიარე-
ბის საფუძველზე მოახდინოს საკუთარი თავის დადგენა.
დავიმახსოვროთ ეს სიღრმისეული ორაზროვნება (ოღონდ ისე,
რომ ის არც ამოუძირკვავ წინააღმდეგობრიობად ვაქციოთ და
არც უძირო სიღრმის მანიშნებლად, რაც კვლავ იმ „მისტიციზმში“
ჩაგვაგდებს, რომლის ფესვების აღმოჩენასაც ცდილობს აქ მარქ-
სი...) და უფრო ახლოს განვიხილოთ „თეზისებში“ მოცემული ორი
მგრძნობიარე საკითხი: „პრაქტიკასა“ (ან „პრაქსისსა“) და „კლასთა
ბრძოლას“ შორის მიმართების და ანთროპოლოგიის, ანუ „ადამი-
ანის არსისა“.

პრაქსისი და კლასთა ბრძოლა

„თეზისებში“ საუბარია რევოლუციაზე, თუმცა სიტყვათშეთანხ-

მება „კლასთა ბრძოლა“ მათში გამოყენებული არ არის. და მაინც,
იმის თქმა, რომ აქ სწორედ ეს უკანასკნელი იგულისხმება, თვით-
ნებობაში არ უნდა ჩამოგვერთვას, იმ პირობით, თუ დავაზუს-
ტებთ მასში ჩადებულ საზრისს. გერმანისტების8 მიერ გაწეული
სამუშაოს წყალობით, ბოლო წლების განმავლობაში ჩვენ უკეთ
გავეცანით იმ ინტელექტუალურ გარემოს, რომელშიც ეს ფორ-
მულები დაიწერა და რომელთა ჩამოსაყალიბებლადაც მარქსმა
სიმწვავით აღსავსე, თუმცა ძირეულად მისთვის სრულიად უცხო
სიტყვები მონახა.
რევოლუცია, როგორიც ის მარქსს წარმოედგინა, ცხადია,
ფრანგულ ტრადიციას ეყრდნობა. ეს ახალგაზრდა რადიკალი დე-

8 საფრანგეთში აღსანიშნავია მიშელ ესპანისა და ჟერარ ბენ-

სიუსანის კვლევები მოზეს ჰესის შესახებ, რომელიც, ვიდრე სიონიზმის
თეორეტიკოსი გახდებოდა, სოციალისტი იყო, ძალიან დაახლოებული
მარქსთან და ენგელსთან, რომლებიც მასთან ერთად იზიარებდნენ კო-
მუნიზმის როგორც „ისტორიის ამოხსნილი საიდუმლოს“ აღმოჩენას. იხ.:
Gérard Bensussan, Moses Hess, la philosophie, le socialisme (1836-1845), PUF,
Paris, 1985 ; Moses Hess, Berlin Paris, Londres (La Triarchie européenne), trad.
et présentation Michel Espagne, éd. du Lérot, Tusson, 1988.

49
მოკრატები იმ მოძრაობის განახლებას (reprise) ისახავდნენ მიზ-
ნად, რომელიც შეჩერდა, შემდეგ კი უკუსვლა განიცადა ჯერ თერ-
მიდორის, შემდეგ რესპუბლიკის „ბურჟუაზიული“ დაფუძნების,
ნაპოლეონის დიქტატურის, ბოლოს კი რესტავრაციისა და კონტ-
რრევოლუციის გამო (ანუ, ყველა ამ შემთხვევაში, სახელმწიფოს
გამო). უფრო ზუსტად რომ ვთქვათ, მიზანი მდგომარეობდა რევო-
ლუციური მოძრაობის ევროპის მასშტაბზე აყვანასა და მისთვის
უნივერსალური ხასიათის მინიჭებაში; ამისათვის შთაგონებისა
და ენერგიის წყაროდ კი კვლავაც დიდი რევოლუციის „მემარც-
ხენე მხარე“, ანუ მისი ის ეგალიტარული კომპონენტი (წარმოდგე-
ნილი, მნიშვნელოვანწილად, ბაბეფის მიერ) უნდა გამხდარიყო,
რომელმაც, სწორედ, XIX საუკუნის დასაწყისში ჩაუყარა საფუძ-
ველი კომუნიზმის იდეას.9 მარქსი დაბეჯითებით ხაზს უსვამდა
იმას, რომ ეს იყო არა რაიმე სპეკულაციური კონცეფცია, [რაიმე
ტიპის] იდეალური ან ექსპერიმენტული (კაბეს „იკარიას“ მსგავსი)
ქალაქი, არამედ საზოგადოებრივი მოძრაობა, რომელიც, საფრან-
გეთის დიდი რევოლუციის პრინციპების თანმიმდევრულ გატარე-
ბას მოითხოვდა მხოლოდ, რომ თავისუფლების განხორციელების
[ხარისხი] თანასწორობის [ხარისხით] გაზომილიყო, და პირიქით,
ამის წყალობით კი ძმობა დამყარებულიყო. ერთი სიტყვით, სხვე-
ბისა არ იყოს, მარქსმაც დაადგინა, რომ საშუალო არ არსებობს:
თუ რევოლუცია შუა გზაში ჩერდება, მაშინ მას ისღა დარჩენია,
რომ რეგრესირდეს და მესაკუთრეების არისტოკრატია აღადგი-
ნოს, რომლებიც დადგენილი წესრიგის შესანარჩუნებლად გამო-
იყენებენ სახელმწიფოს – რეაქციონერულს თუ ლიბერალურს.
ამის საპირისპიროდ, რევოლუციის აღსრულების ერთადერთი შე-
საძლებლობა ისაა, რომ ის შეუქცევადი გახდეს, გაღრმავდეს და
სოციალური რევოლუციის ხასიათი მიიღოს.
მაშ, ვინ მოიტანს ამ სოციალურ რევოლუციას, ვინ არიან მონ-
ტანიარებისა და ბაბეფის შთამომავლები? [ამ კითხვაზე პასუხის

9 იხ.: Jacques Grandjonc, Communisme/ Kommunismus / Communism,

origine et développement international de la terminologie communautaire
prémarxiste des utopistes aux néo-babouvistes, 1785-1842, 2 vol., Schriften aus
dem Karl-Marx-Haus, Trier, 1989 ; Étienne Balibar, « Quel communisme après
le communisme? », in Marx 2000, sous la direction d’Eustache Kouvelakis, Actes
du Congrès Marx International II, PUF, Paris, 2000.

50
მისაღებად] საკმარისია [იმ დროის] ევროპულ ახალ ამბებს გა-
დავხედოთ და მესაკუთრეთა მიერ შემოკრულ განგაშის ზარებს
მივაყურადოთ: ესენი არიან ინგლისელი „ჩარტისტი“ მუშები (ენ-
გელსმა სულ ახლახან აღწერა ისინი „ინგლისური მუშათა კლასის
მდგომარეობა“-ში – 1844 წელს გამოცემულ წიგნში, რომელიც
დღესაც აღტაცებით იკითხება, და რომელმაც სრულიად გადამწყ-
ვეტი გავლენა იქონია მარქსზე), ლიონელი „კანიუები“, პარიზის გა-
რეუბნების ხელოსნები და ვიქტორ ჰიუგოს მიერ აღწერილი „[ქა-
ლაქ] ლილის სარდაფების“ მცხოვრებლები, ან კიდევ სილეზიელი
ფეიქრები, რომელთა შესახებაც მარქსი ვრცლად საუბრობს თა-
ვის კიოლნურ „რაინის გაზეთში“... ერთი სიტყვით, საუბარია ყვე-
ლაზე, ვინც ამიერიდან (ძველი რომაული სიტყვის გამოყენებით)
პროლეტარებად მოიხსენიებიან: იმათზე, ვინც ინდუსტრიულმა
რევოლუციამ მასობრივად წარმოშვა, ქალაქებში მოუყარა თავი
და სიღატაკეში ჩაფლო; და ვინც, სამაგიეროდ, თავიანთი გაფიც-
ვებით, „კოალიციებითა“ და ამბოხებებით ბურჟუაზიული წესრი-
გის შერყევა დაიწყო. ისინი, შეიძლება ითქვას, ხალხის ხალხია,
ხალხის ყველაზე უფრო ავთენტური ნაწილი და მისი მომავლის
წინმსწრები ხატი. სანამ კეთილი ნებითა და ილუზიებით აღვსი-
ლი კრიტიკოსი ინტელექტუალები კვლავაც სახელმწიფოს დე-
მოკრატიზების ხერხებსა და, ამ მიზნით, მათივე სიტყვებით რომ
ვთქვათ, „მასის“ განათლებაზე ბჭობას იყვნენ მიცემულნი, ხალხის
ეს ნაწილი თავად გადავიდა მოქმედებაზე; რეალურად მათ უკვე
განაახლეს რევოლუცია.
ერთ უმნიშვნელოვანეს ფორმულაში, რომელიც ამ პერიოდის
ყველა ტექსტში მეორდება – „წმინდა ოჯახიდან“ (1844 წ.) დაწყე-
ბული „კომუნისტური პარტიის მანიფესტით“ (1847 წ.) დამთავრე-
ბული – მარქსი ამბობს, რომ პროლეტარიატი „სამოქალაქო-ბურ-
ჟუაზიული საზოგადოების (bürgerliche Gesellschaft) ფაქტობრივ
გაუქმებას წარმოადგენს“. რაც იმას გულისხმობს, რომ 1) პროლე-
ტართა საარსებო პირობები (რასაც დღეს ექსკლუზიას ვუწოდებ-
დით) ამ საზოგადოების ყველა პრინციპთან წინააღმდეგობაში
მოდის; რომ 2) ისინი ისეთი ღირებულებების მიხედვით ცხოვრო-
ბენ, რომლებიც პირად საკუთრებას, მოგებას, პატრიოტიზმსა და
ბურჟუაზიულ ინდივიდუალიზმს არ ითვალისწინებს; რომ 3) სა-
ხელმწიფოსა და გაბატონებული კლასის მიმართ მათი ზრდადი

51
წინააღმდეგობა თანამედროვე სოციალური სტრუქტურის აუცი-
ლებელი, მოკლევადიან პერსპექტივაში კი ამავე სტრუქტურისათ-
ვის მომაკვდინებელი შედეგია.
ქმედება აწმყოში. სიტყვა „ქმედითი“ (in der Tat) განსაკუთრე-
ბულად მნიშვნელოვანია. საქმე ისაა, რომ, ერთი მხრივ, ის მი-
ანიშნებს აქტუალობაზე, ნამდვილობაზე, „ფაქტებზე“ (Tatsache):
მაშასადამე, მეტყველებს მარქსის სიღრმისეულად ანტიუტოპის-
ტურ ორიენტაციაზე და გასაგებს ხდის იმას, თუ რატომ ანიჭებდა
იგი გადამწყვეტ მნიშვნელობას [ჯერაც] ორგანიზების პროცესში
მყოფი პროლეტარული კლასობრივი ბრძოლის პირველ ფორმებს.
რევოლუციური პრაქტიკა, რომელზეც „თეზისებშია“ საუბარი,
არც რაიმე პროგრამას ან საზოგადოების რეორგანიზაციის გეგმას
უნდა ახორციელებდეს და, მით უმეტეს, არც ფილოსოფიური და
სოციოლოგიური თეორიების მიერ შემოთავაზებულ სამომავლო
ხედვებს უნდა ემორჩილებოდეს (როგორებსაც XVIII საუკუნისა
და XIX საუკუნის დასაწყისის ფილანთროპებთან ვპოულობთ).
ის „არსებული ვითარების განადგურების ნამდვილ მოძრაობას“
უნდა ემთხვეოდეს, როგორც მალევე დაწერა მარქსმა „გერმანულ
იდეოლოგიაში“, როცა განმარტა, რომ სწორედ ეს არის კომუნიზ-
მის ერთადერთი მატერიალისტური განსაზღვრება.
აქ კი ჩვენ ამ სიტყვის მეორე ასპექტს ვეხებით: „ქმედითი“ ასევე
ნიშნავს იმას, რომ საქმე გვაქვს საქმიანობასთან (Tätigkeit), რაღაც
წამოწყებასთან, რომელიც აწმყოში მიმდინარეობს და რომელ-
შიც ინდივიდები მთელი ფიზიკური და გონებრივი ძალით არიან
ჩაბმულები. მაშასადამე, აქ საქმე გვაქვს მნიშვნელოვან გარდა-
ტეხასთან. მოზეს ჰესმა და სხვა „ახალგაზრდა ჰეგელიანელებმა“,
რომლებიც ეწინააღმდეგებოდნენ როგორც მუდმივად წარსულის
საზრისის გადაღეჭვით დაკავებულ ისტორიის ფილოსოფიებს,
ისე დადგენილი წესრიგის კომენტირებას აყოლილ სამართლის
ფილოსოფიებს, „ქმედების ფილოსოფია“ შემოგვთავაზეს (თავის
მხრივ, ფოიერბახმა „მომავლის ფილოსოფიის“ მანიფესტი გამოაქ-
ვეყნა). საბოლოო ჯამში მარქსს შემდეგი რამის თქმა სურს: ქმედე-
ბა არც კომენტირებული უნდა იყოს და არც დაანონსებული, არა-
მედ აწმყოში „ქმედებდეს“. მაგრამ ამ შემთხვევაში ფილოსოფიამ
ადგილი უნდა დათმოს. რევოლუციურ მოძრაობასა და მოთხოვნი-

52
ლებებს „ქმედების ფილოსოფიაც“ კი არ შეესაბამება; ამის შემძლე
მხოლოდ თავად მოქმედებაა; მოქმედება წინადადებების გარეშე.
და მაინც, შეუძლებელია, ფილოსოფია გულგრილი დარჩეს
[მისთვის წაყენებული] მოთხოვნის მიმართ, დათმოს თავისი ადგი-
ლი: თანმიმდევრული ფილოსოფია ამ მოთხოვნის [განხორციელე-
ბაში], პარადოქსულად, საკუთარ რეალიზაციას უნდა ხედავდეს.
ბუნებრივია, მარქსს, უპირველეს ყოვლისა, მხედველობაში აქვს
გერმანული იდეალიზმის ტრადიცია, რომლითაც თავადაც გაჟ-
ღენთილია და რომელსაც ესოდენ მჭიდრო კავშირი აქვს ფრანგუ-
ლი რევოლუციის იდეასთან. მას მხედველობაში აქვს კანტიანური
მოთხოვნა „აკეთო ის, რაც გევალება“, [ანუ] სამყაროში იმოქმედო
კატეგორიული იმპერატივის შესაბამისად (რომელშიც შინაარ-
სად საკაცობრიო ძმობაა ჩადებული). მას მხედველობაში აქვს
ჰეგელის სიტყვები „გონის ფენომენოლოგიიდან“: „ის, რაც უნდა
იყოს, ნამდვილად (in der Tat) არის, ხოლო ის, რაც მხოლოდ უნდა
იყოს, არსებობას კი მოკლებულია, არავითარ ჭეშმარიტებას არ
შეიცავს.“ პოლიტიკური კუთხით მას ის ფაქტი აქვს მხედველობა-
ში, რომ მოდერნის ფილოსოფიამ უნივერსალობა „ადამიანისა და
მოქალაქის უფლებათა დეკლარაციის“ პრინციპებს გაუიგივა. აქ
კი საქმე შემდეგნაირად დგება: ან თეორიაში საკრალიზებულ ამ
პრინციპებს ყოველ ფეხის ნაბიჯზე უგულებელყოფს და არღვევს
ბურჟუაზიული საზოგადოება, რომელშიც არც თანასწორობა სუ-
ფევს და არც, მით უმეტეს, თავისუფლება, ძმობაზე რომ აღარაფე-
რი ვთქვათ; ან, ისინი სინამდვილეს იძენენ, ოღონდ რევოლუცი-
ური, „მეამბოხე“ პრაქტიკის მეშვეობით (იმათი პრაქტიკისა, ვინც
ერთობლივად ამბოხდებიან და, თუ საჭიროა, „იარაღის კრიტი-
კას“ „კრიტიკის იარაღით“ ჩაანაცვლებენ). უპირველეს ყოვლისა,
ფილოსოფიისათვის ერთობ უხეში, თუმცა მისივე პრინციპებიდან
გამოსული ეს შედეგი უნდა დავინახოთ, როცა მარქსი აქ იდე-
ალიზმის მატერიალიზმად გადმოტრიალების შესახებ საუბრობს.

იდეალიზმის ორი მხარე

მოდით კიდევ უფრო ჩავუღრმავდეთ ამ მომენტს. თუ წინამ-

დებარე მითითებები მართებულია, გამოდის, მარქსის მატერი-

53
ალიზმს მატერიასთან საერთო არაფერი აქვს; და ეს ასეც იყო
დიდი ხნის განმავლობაში, ვიდრე ენგელსმა არ მოინდომა მარქ-
სიზმის შერწყმა XIX საუკუნის მეორე ნახევრის საბუნებისმეტყ-
ველო მეცნიერებებთან. იქამდე კი უცნაური „უმატერიო მატერი-
ალიზმი“ გვქონდა. მაშ, რა შუაშია ეს სიტყვა?
აქ კი კვლავ ფილოსოფიის ისტორიკოსი იმაგრებს პოზიციებს,
მიუხედავად იმ ჭრილობებისა, რომლებიც მას მარქსმა მიაყენა.
სწორედ ფილოსოფიის ისტორიკოსმა უნდა ახსნას ეს პარადოქსი
და, შესაბამისად, მისგან გამოწვეული გაუგებრობებიც (ოღონდ,
ვიმეორებ, ეს გაუგებრობა სრულებით არ არის შემთხვევითი).
ის, რომ მარქსი სამყაროს შეცვლას მატერიალისტურ პრინციპად
აცხადებს იმ ფონზე, როცა, ამავე დროს, ყოველგვარი არსებული
მატერიალიზმისგან განზე გადგომას ცდილობს (საუბარია მატე-
რიალიზმზე, რომელსაც იგი „ძველი ყაიდისას“ უწოდებს და რო-
მელიც სწორედ იმ იდეას ეყრდნობა, რომ ნებისმიერი განმარტე-
ბის პრინციპი მატერიაა: ეს კი თავადვეა „სამყაროს [ერთ-ერთი]
განმარტება“, რომელიც, როგორც ასეთი, საეჭვოა), ცხადია, იმაზე
მეტყველებს, რომ იგი იდეალიზმის საპირისპირო პოზიციის დაჭე-
რას ცდილობს. მარქსის ფორმულირებათა გასაღები სიტყვა იდე-
ალიზმია, და არა სიტყვა მატერიალიზმი. და მაინც, რატომ?
მიზეზი პირველი: იმიტომ, რომ ფილოსოფოსთა მიერ შემოთა-
ვაზებული იდეალისტური განმარტებები ბუნებისა და ისტორიისა
უხმობენ პრინციპებს, როგორიცაა გონი, გონება, ცნობიერება,
იდეა... პრაქტიკულ დონეზე კი ამგვარი პრინციპები არა რევო-
ლუციაში, არამედ ყოველთვის მასების განათლებაში (ან, სულაც,
[სულიერ] აღზრდაში) გადაიზრდება, და სწორედ ფილოსოფოსე-
ბი არიან ისინი, ვინც დიდსულოვნად გამოთქვამენ ამ ტვირთის
ზიდვის მზაობას. პლატონიდან მოყოლებული, მათ მმართველთა
მრჩევლობა სურდათ იდეალური ქალაქის სახელით. ჩვენს დე-
მოკრატიულ ხანაში კი სწადიათ, გონებისა და ეთიკის სახელით
აღზარდონ მოქალაქეები (ან, საუნივერსიტეტო შენობის, სულ
მცირე, მორალურად უზენაეს ქანდარაზე დაკავებული სკამიდან
აწარმოონ მოქალაქეთა „აღმზრდელების აღზრდა“: მოსამართლე-
ების, ექიმების, პროფესორების).
ეს უმართებულო არ არის, თუმცა იდეალიზმის ამ ფუნქციის
უკან ერთი უფრო სერიოზული სირთულე იმალება. მოდერნის ფი-

54
ლოსოფიაში (რომელიც თავის ნამდვილ ენას კანტთან პოულობს),
ცნობიერებაზეა საუბარი, გონზე, თუ გონებაზე, უნივერსალო-
ბის გამომხატველ ყველა ამ კატეგორიას ორი მხარე აქვს, რა-
ზეც მარქსის ფორმულები უწყვეტად მიანიშნებს „თეზისებში“. ეს
კატეგორიები ორი იდეის მჭიდრო კომბინაციაა: წარმოდგენისა
(représentation) და სუბიექტურობისა. დიადი (გერმანული) იდე-
ალიზმის ორიგინალობა და სიძლიერე სწორედ ისაა, რომ მან ეს
კომბინაცია სისტემატურად გაიაზრა.
თვალნათელია, რომ „განმარტების“ ცნება, რომელზეც მარქსი
საუბრობს, წარმოდგენის იდეის [გარკვეული] ვარიანტია. იდე-
ალიზმისათვის, რომელიც აქაა გაკრიტიკებული, სამყარო ჭვრე-
ტის ობიექტია: ჭვრეტა ცდილობს სამყაროს თანმიმდევრულობა,
მისი „საზრისი“ დაინახოს, რითაც, ნებით თუ უნებლიედ, გარკ-
ვეულ წესრიგსაც ახვევს მას თავს. მარქსმა მშვენივრად დაინახა,
რომ არსებობს ერთგვარი ბმა „სამყაროს წესრიგის“ (განსაკუთ-
რებით, სოციალური და პოლიტიკური რეგისტრების შესაბამისი
წესრიგის) მოაზრების ფაქტსა და სამყაროში წესრიგისათვის ღი-
რებულების მინიჭების ფაქტს შორის, რაც „ანარქიასთან“, თუმცა
ასევე „მოძრაობასთან“ დაპირისპირებას გულისხმობს („Je hais le
mouvement qui déplace les lignes“,10 წერს ბოდლერი)... ამ კუთხით
მარქსმა ისიც მშვენივრად დაინახა, რომ „ძველი ყაიდის მატერი-
ალიზმებს“, ანუ ბუნების ფილოსოფიებს, რომლებიც მომაწესრიგე-
ბელ პრინციპად გონის ნაცვლად მატერიას იღებენ, იდეალიზმის
მძლავრი ელემენტი შეენიშნებათ და რომ, საბოლოო ჯამში, ისინი
სხვა არაფერია, თუ არა შენიღბული იდეალიზმები (როგორიც არ
უნდა იყოს ის მრავალგვარი პოლიტიკური შედეგები, რომლებიც
ამის შესაბამისად მათგან გამომდინარეობს). ამით აიხსნება ის,
თუ რატომ უადვილდება იდეალიზმს მატერიალიზმის „გაგება“
და, შესაბამისად, მისი უკუგდება ან ინტეგრირება (ამას ვხედავთ
ჰეგელთან, რომლისთვისაც არანაირი მატერიალიზმი პრობლემას
არ წარმოადგენს, გარდა, შესაძლოა, სპინოზასი; თუმცა სპინოზა
საკმაოდ ატიპიური მატერიალისტია...). და ბოლოს, თანამედრო-
ვე, პოსტ-რევოლუციური იდეალიზმის გულის-გულში მარქსმა და-

10 (ფრანგ.) „მძულს მოძრაობა, რომელიც მოხაზულობებს წაანაცვ-

ლებს“ (მთარგმნელის შენიშვნა).

55
ინახა, რომ ეს უკანასკნელი სამყაროს წესრიგს თუ „წარმოდგენას“
სუბიექტის საქმიანობაზე ამყარებს; სუბიექტისა, რომელიც ქმნის,
ან, კანტის ენით რომ ვთქვათ, „აკონსტიტუირებს“ მათ.
აქ კი ჩვენ იდეალიზმის მეორე შენაკადს მივადექით: ეს არის
არა წარმოდგენის – ან, თუ გნებავთ, უბრალოდ „იდეათა“ პრიმა-
ტის – ფილოსოფია, არამედ სუბიექტურობის ფილოსოფია (რაც
იმაზე მეტყველებს, რომ გადამწყვეტ მნიშვნელობას ცნობიერე-
ბის ცნება იძენს). მარქსი ფიქრობდა, რომ სუბიექტური საქმიანო-
ბა (activité), რომელზეც იდეალიზმშია საუბარი, საფუძველში თუ
შევხედავთ, არის კვალი და დენეგაცია (ერთდროულად ამოცნო-
ბაც და ვერამოცნობაც) უფრო რეალური, ან, გავბედოთ ვთქვათ,
უფრო „ნამდვილი“ საქმიანობისა: საქმიანობისა, რომელიც უნდა
გავიგოთ ერთდროულად როგორც გარესამყაროს კონსტიტუირე-
ბა და, ამავე დროს, საკუთარი თავის ჩამოყალიბება (Bildung) და
გარდაქმნაც. ამის დასტურია კანტთან, და მით უფრო ფიხტესთან
ხაზგასმული გამოყენება სიტყვებისა ქმედება, საქმიანობა, მოქ-
მედება (Tat, Tätigkeit, Handlung) (სინამდვილეში, სწორედ აქედან
მომდინარეობს „ქმედების ფილოსოფია“, რომელსაც ახალგაზრდა
ჰეგელიანელები ქადაგებდნენ). ამის დასტურია ისიც, რომ ჰეგე-
ლი ცნობიერების არსებობის წესს ქმედით (active) გამოცდილებად
აღწერს, ცნების ფუნქციას კი – სამუშაოდ („ნეგაციის მუშაობად“).
ერთი სიტყვით, მარქსის აფორიზმებში ადვილად იკითხება შემ-
დეგი ჰიპოთეზა: როგორც ტრადიციული მატერიალიზმი ფარავს,
სინამდვილეში, თავის იდეალისტურ საფუძველს (წარმოდგენა,
ჭვრეტა), სწორედ ასევე, თანამედროვე იდეალიზმიც ფარავს,
სინამდვილეში, თავის მატერიალისტურ ორიენტაციას, გამოხა-
ტულს იმ ფუნქციაში, რომელსაც ის მოქმედ სუბიექტს ანიჭებს; და
ეს ასეა, თუ ვთანხმდებით, რომ წარმოდგენის იდეასა (განმარტე-
ბა, ჭვრეტა) და საქმიანობის იდეას (შრომა, პრაქტიკა, გარდაქმ-
ნა, ცვლილება) შორის ლატენტური კონფლიქტი არსებობს. რაც
შეეხება მარქსს, ის უბრალოდ ცდილობს, ეს წინააღმდეგობრიობა
გაარღვიოს, წარმოდგენა და სუბიექტურობა ერთმანეთს დააშო-
როს და პრაქტიკული საქმიანობის კატეგორია წამოსწიოს წინ მის
თავისთავადობაში.

56
 სუბიექტი არის პრაქტიკა

წარმატებული აღმოჩნდა თუ არა მისი ეს წამოწყება? გარკ-

ვეული აზრით, წარმატება სახეზეა: სრულიად გამართლებულია
იმის მტკიცება, რომ ერთადერთი ნამდვილი სუბიექტი პრაქტიკუ-
ლი ან პრაქტიკის სუბიექტია, ან, უფრო ზუსტად, იმის მტკიცება,
რომ სუბიექტი სხვა არაფერია, თუ არა პრაქტიკა, რომელიც იმ-
თავითვე დაწყებულია და უსასრულოდ გრძელდება. მაგრამ გავ-
ყავართ კი ამ გზას იდეალიზმიდან? ეს ძალიან საეჭვოა სწორედ
იმიტომ, რომ, ისტორიულად თუ შევხედავთ, „იდეალიზმი“ ერთდ-
როულად მოიცავს როგორც წარმოდგენის, ისე სუბიექტურობის
თვალსაზრისსაც. სინამდვილეში, საქმე გვაქვს წრესთან, ან ერთგ-
ვარ თეორიულ გადამცვლელთან, რომელიც ორი მიმართულებით
ფუნქციონირებს. შეგვიძლია ვამტკიცოთ, რომ სუბიექტურობის
არსისა და პრაქტიკის ერთმანეთთან გაიგივებით, ისევე როგორც
პრაქტიკის სინამდვილის გათანაბრებით პროლეტარიატის რე-
ვოლუციურ საქმიანობასთან (რომელიც პროლეტარიატის არსე-
ბობისგან განუყოფელია) მარქსმა სუბიექტის კატეგორია იდე-
ალიზმიდან მატერიალიზმში გადაიტანა. თუმცა სწორედ ასევე
შეგვიძლია ისიც ვამტკიცოთ, რომ ამით მან პროლეტარიატის
„სუბიექტად“ წარმოდგენის მუდმივი შესაძლებლობა მოამზადა,
სადაც სუბიექტი იდეალისტურადაა გაგებული (ანუ, საბოლოო
ჯამში, ის გაგებულია როგორც წარმოდგენა ან აბსტრაქცია, რომ-
ლის საშუალებითაც კვლავაც „განმარტება“ ხდება სამყაროსი, ან
სამყაროს ცვლილებისა: განა სწორედ ასე არ მოხდა მოგვიანებით,
როცა კლასთა ბრძოლის იდეით შეიარაღებულმა მარქსისტმა თე-
ორეტიკოსებმა მისგან აპრიორულად გამოიყვანეს „ისტორიის
საზრისი“?).
ეს დიალექტიკური თამაშები სულაც არ არის უწყინარი. ისინი
მჭიდროდაა დაკავშირებული რევოლუციის ცნების ისტორიასთან
და, აქედან გამომდინარე, პოლიტიკური მხარეც აქვთ და ფილო-
სოფიურიც. მოდერნის, ანუ ეგრეთ წოდებული ბურჟუაზიული –
ანგლო-ამერიკული და ფრანგული – რევოლუციების პერიოდის
დაწყებისთანავე გამოგონება სუბიექტისა, როგორც კონკრეტუ-
ლი გამოცდილების ყველა სფეროსთან (მეცნიერება, ზნეობა, სა-
მართალი, რელიგია, ესთეტიკა) შეხებაში მყოფი და მათი გაერთი-

57
ანების უნარის მქონე ფილოსოფიის ცენტრალური კატეგორიისა,
დაკავშირებულია იმ გაგებასთან, რომ კაცობრიობა თვითონ ყა-
ლიბდება და თვითონ ახდენს საკუთარი თავის აღზრდას, რომ ის
თვითონ უწესებს საკუთარ თავს კანონებს და, მაშასადამე, საბო-
ლოო ჯამში, თვითონვე ითავისუფლებს თავს ჩაგვრის, უვიცობისა
თუ ცრურწმენების, სიღატაკის და სხვა მსგავსი ფორმებისგან.11 ამ
ქმედების გვარეობით სუბიექტს კი ყოველთვის ორი მხარე აქვს:
ერთი თეორიული, მეორე კი კონკრეტული და პრაქტიკული; ეს
უკანასკნელი კანტთან კაცობრიობა იყო, ფიხტესთან გარკვეულ
მომენტში ხალხად, ნაციად იქცა, ბოლოს კი ჰეგელთან მოგვევლი-
ნა ისტორიულ ხალხებად, რომლებიც ერთი მეორის მიყოლებით
განასხეულებენ „სამყაროს გონს“, ანუ ცივილიზაციური პროგრე-
სის მოძრაობას.
ის, რომ, თავის მხრივ, მარქსმა პროლეტარიატში ამოიცნო (ზე-
მოთ ჩვენ უკვე ვნახეთ, რომ პროლეტარიატი არის „ხალხის ხალხი“,
ავთენტურად ადამიანური და თემობრივი) ნამდვილი პრაქტიკუ-
ლი სუბიექტი – სუბიექტი, რომელიც „არსებულ წესრიგს აუქმებს,“
რითაც თავადაც იცვლება (Selbsttätigkeit, Selbstveränderung) და
სამყაროსაც ცვლის – და ის, რომ მან ეს კონსტატაცია (რომელშიც
საოცარი ზედდება ხდება უშუალო გამოცდილებიდან მიღებული
გაკვეთილისა და უძველესი სპეკულაციური ტრადიციისა) იმისთ-
ვის გამოიყენა, რომ თავადაც ემტკიცებინა სუბიექტი ეს პრაქტი-
კააო, სულაც არ ამოჰკვეთს მას იდეალიზმის ისტორიიდან; მეტად-
რე პირიქით. ფიხტეს ამისგან განსხვავებული არაფერი უთქვამს.
სულაც არ იქნება სიტყვათა თამაში იმ აზრის წამოყენება, რომ ეს
მარქსს და მის „პრაქტიკის მატერიალიზმს“ იდეალისტური ტრა-
დიციის ყველაზე უფრო დახვეწილ (accomplie) ფორმად აქცევს,
რაც საუკეთესო ახსნაა იმისა, თუ რატომ ინარჩუნებს იდეალიზმი
დღემდე დაუშრეტელ სიცოცხლისუნარიანობას. მიზეზი სწორედ
ისაა, რომ ეს ტრანსპოზიცია მჭიდროდ უკავშირდება მცდელობას
რევოლუციური გამოცდილების გახანგრძლივებისა და მისი ხორ-

11 იხ.: I. Kant, Vers la paix perpétuelle. Que signifie s’orienter dans

la pensée? Qu’est-ce que les lumières?, présentation par Françoise Proust,
Garnier-Flammarion, Paris, 1991.

58
ცშესხმისა მოდერნულ საზოგადოებაში, რომელიც კლასებითა და
საზოგადოებრივი კონფლიქტებით ხასიათდება.
ამით ჩვენ უკვე მზად ვართ იმის გასაგებად, რომ „პერმანენ-
ტულ“ ამბოხში მყოფ პროლეტართა თვალსაზრისის გაზიარებამ
იმდენად იდეალიზმს კი არ დაუსვა წერტილი, რამდენადაც მატე-
რიალიზმსა და იდეალიზმს შორის არსებული დილემა – მათი ურ-
თიერთგანსხვავების შესახებ ეს მუდმივად განახლებადი კითხვა
– მოათავსა პროლეტარიატისა და მისი ისტორიული პრივილეგი-
რებულობის თეორიის გულში. მაგრამ ეს დილემა იმას გვიქადის,
რომ კარიდან გაგდებული ფილოსოფია ფანჯრიდან შემოგვივარ-
დეს...

„ადამიანის არსის“ სინამდვილე

კვლავ მივუბრუნდეთ „თეზისების“ ტექსტს და მათ მიერ დას-

მული კიდევ ერთი დიდი საკითხი ვახსენოთ: კერძოდ, ადამიანის
არსის საკითხი. ცხადია, ის წინამდებარე საკითხსაც უკავშირდე-
ბა. “ფოიერბახს რელიგიური არსი ადამიანის არსზე დაჰყავს“, ანუ
აჩვენებს, – კერძოდ, 1841 წელს დაწერილ „ქრისტიანობის არს-
ში,“ – რომ ღმერთის იდეა სხვა არაფერია, თუ არა ადამიანური
სრულყოფილებების სინთეზი, რომელიც განპიროვნებული და
სამყაროს მიღმა პროეცირებულია. „მაგრამ ადამიანური არსი განა
ცალკეულ ინდივიდში მობინადრე აბსტრაქციაა. თავის სინამდვი-
ლეში ის საზოგადოებრივ ურთიერთობათა ერთობლიობაა“ („das
ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“, წერს მარქსი ერთგვარი
აღრეული ფრანგულ-გერმანულით): VI თეზისის ამ ფრაზის კო-
მენტირებამ იმაზე არანაკლები მელანი წაიღო, ვიდრე XI თეზისის
კომენტირებაზე დახარჯულა. თუ ტექსტს გულდასმით წავიკით-
ხავთ, მასში რამდენიმე საგულისხმო მომენტს დავინახავთ.
მაშ ასე, მარქსი სვამს საკითხს ადამიანის არსის შესახებ, ან, ყო-
ველ შემთხვევაში, პასუხს იძლევა მასზე. განა რა შეიძლება იყოს
ამაზე უფრო ბუნებრივი? და მაინც, ეს კითხვა, რომელიც, ანთრო-
პოლოგიის დამფუძნებელ კითხვად შეგვიძლია განვიხილოთ, სუ-
ლაც არ არის თავისთავად ცხადი. გარკვეული აზრით, ის ისეთივე
ძველია, როგორც ფილოსოფია. თუმცა როდესაც დღესდღეობით

59
კლოდ ლევი-სტროსი გვიხსნის, რომ ადამიანის არსი ბუნებასა და
კულტურას შორის კონფლიქტში მდგომარეობს, ან როცა ლაკა-
ნი იგონებს სიტყვას « parlêtre » იმის სათქმელად, რომ ადამიანის
არსი თავიდან ბოლომდე ენითაა კონსტრუირებული, არცერთი
მათგანი არ სცდება იმ ტრადიციის ფარგლებს, რომელშიც არის-
ტოტელე განსაზღვრავდა ადამიანს ენობრივ უნარზე დაყრდნობი-
თა და პოლისთან მისი მიკუთვნებულობით, ან კიდევ რომელშიც
წმინდა ავგუსტინე წარმოაჩენდა მას „ღვთის ამქვეყნიურ ხატად
და მსგავსად“. სხვათა შორის, თუკი საკმაო ზოგადობის თვალსაზ-
რისიდან შევხედავთ, აღმოვაჩენთ, რომ ყოველი მათგანი, სინამდ-
ვილეში, ერთსა და იმავე კითხვას უტრიალებს. ანტიკურობიდან
დღევანდელობამდე ჩვენ ადამიანის ბუნებისა თუ ადამიანური არ-
სის განსაზღვრებათა გრძელი წყება მოგვეპოვება. თავის მხრივ,
მარქსიც გვაძლევს რამდენიმე ამგვარ განსაზღვრებას, რომლე-
ბიც შრომისა და ცნობიერების ურთიერთმიმართების ირგვლივ
ტრიალებს. „კაპიტალის“ I წიგნში12 მას ბენჯამინ ფრანკლინის
მიერ შემოთავაზებული ძალიან სახასიათო განსაზღვრება მოჰ-
ყავს (ადამიანი – “a toolmaking animal” – იარაღის დამამზადებელი
ცხოველია), ოღონდ არა უკუგდების მიზნით, არამედ მის შესავ-
სებად და იმის დასაზუსტებლად, რომ ტექნოლოგიას „წარმოების
წესზე“ დამოკიდებული ისტორია აქვს. შემდეგ იგი იმასაც შეგვახ-
სენებს, რომ არავითარი ტექნოლოგია და ტექნიკური პროგრესი
არ არსებობს ცნობიერების, რეფლექსიის, ცდის, ცოდნის გარეშე.
ხოლო უშუალოდ იმ თეზისის ფორმულირების შემდეგ, რომელსაც
აქ განვიხილავთ, „გერმანულ იდეოლოგიაში“ მარქსი წერს: „ადა-
მიანები შეიძლება განვასხვაოთ ცხოველებისაგან ცნობიერებით,
რელიგიით – საერთოდ რითაც გნებავთ. თვით ადამიანები ცხო-
ველებისაგან თავიანთი თავის განსხვავებას იწყებენ, როგორც
კი ხელს ჰკიდებენ მათთვის აუცილებელ საარსებო საშუალებათა
წარმოებას – ნაბიჯი, რომელიც გაპირობებულია მათი სხეულებ-
რივი ორგანიზაციით. თავიანთ აუცილებელ საარსებო საშუალე-

12 თავი V: „შრომის პროცესი და ღირებულების ზრდის პროცესი“.

ვეყრდნობი ფრანგულ ენაზე მე-4 გერმანული გამოცემის ახალ თარგმანს:
J.-P. Lefebvre, Messidor/Éditions Sociales, Paris, 1983; réédition à l’identique,
PUF, coll. Quadrige, Paris, 1993. [ქართულ ენაზე: კარლ მარქსი. „კაპიტალი“.
ტ. I. საქართველოს სსსრ სახელმწიფო გამომცემლობა. თბილისი, 1954.]

60
ბათა წარმოებით ადამიანები არაპირდაპირ თვით თავიანთ მატე-
რიალურ ცხოვრებასაც აწარმოებენ.“ ეს ერთგვარი ხერხია იმისა,
რომ ადამიანის არსის შესახებ კითხვაზე პასუხი თვით საგნებში
ვეძიოთ; სხვათა შორის, სწორედ ეს [მიდგომა] იძლეოდა ამოსა-
ვალ წერტილს მთელი ბიოლოგიური და ტექნოლოგიური – მარქ-
სისტული თუ არამარქსისტული – ანთროპოლოგიისათვის.
თეორიული ჰუმანიზმი. მიუხედავად ამისა, არსებობს ამ ტექ-
სტის გაქანების აღსაქმელად გადამწყვეტი მნიშვნელობის მქონე
ერთი ნიუანსი, რომლითაც ერთმანეთისგან გაიმიჯნება უბრა-
ლოდ ადამიანის ან ადამიანის ბუნების განსაზღვრის ფაქტი და
კითხვის „რა არის ადამიანი“ (ან: „რა არის ადამიანის არსი?“) ექს-
პლიციტურად დასმის ფაქტი, – მით უმეტეს იმ შემთხვევაში, თუ
მას ფილოსოფიის ფუნდამენტური კითხვის სახეს ვანიჭებთ. აქ
ჩვენ საკითხთა ახალ წრეში შევდივართ, რომელსაც, ალთიუსე-
რის კვალდაკვალ, შეგვიძლია თეორიული ჰუმანიზმი ვუწოდოთ.
რა უცნაურადაც არ უნდა მოგვეჩვენოს, ეს შედარებით ახალი
პრობლემატიკაა, სულ რაღაც XVIII საუკუნის ბოლოდან იღებს
სათავეს და, შესაბამისად, იმ მომენტისთვის, როცა მარქსი წერდა,
სრულებით არ იყო მოძველებული. გერმანიაში მასთან დაკავში-
რებული ყველაზე უფრო მნიშვნელოვანი სახელებია კანტი („ან-
თროპოლოგია პრაგმატული თვალთსაზრისით“ 1798), ვილჰელმ
ფონ ჰუმბოლდტი13 და ფოიერბახი, რაც იმას მოწმობს, რომ თე-
ორიული ჰუმანიზმის ტრაექტორია იდეალიზმთან და იდეალიზმის
უარყოფასთან იკვეთება. ეს პარალელი ბევრ რამეს ფენს ნათელს.
მართლაც, ჩვენ ვხედავთ, რომ მარქსი ადამიანის ბუნების შესა-
ხებ ურთიერთმოქიშპე თეორიათა (სპირიტუალისტები, მატერი-
ალისტები) წინააღმდეგაც იმავე სახის კრიტიკას მიმართავს, რო-
მელსაც სუბიექტის, საქმიანობისა და გრძნობადი მჭვრეტელობის
თეორიათა წინააღმდეგ იყენებს. იმის თქმა, რომ „თავის სინამდ-
ვილეში“ (in seiner Wirklichkeit) ადამიანური არსი საზოგადოებრივ

13 ჰუმბოლდტმა 1810 წელს დააარსა ბერლინის უნივერსიტეტი,

რომელიც დღეს მისი სახელობისაა. ლინგვისტიკისა და ფილოსოფიის შე-
სახებ მისი ძირითადი მონოგრაფიები მისი გარდაცვალების შემდეგ, 1835
გამოქვეყნდა (იხ.: Introduction à l’œuvre sur le Kavi et autres essais, trad. fr. par
Pierre Caussat, Le Seuil, Paris, 1974).

61
ურთიერთობათა ერთობლიობაა, აშკარად ნიშნავს იმას, რომ
კითხვას კი არ უარყოფ, არამედ ცდილობ, რადიკალურად წაანაც-
ვლო მისი გაგების მანამდელი წესი, როგორც „ადამიანის“, ისე – და
უფრო ძირეულადაც – „არსის“ თვალსაზრისით.
ფილოსოფოსებმა მცდარი წარმოდგენა შეიქმნეს იმის შესახებ,
თუ რა არის არსი (essence) (ეს შეცდომა კი იმდენად არსებითია
მათთვის, რომ მის გარეშე ფილოსოფიაც კი რთული წარმოსად-
გენია). უპირველეს ყოვლისა, ისინი ფიქრობდნენ, რომ არსი იდეა
ანუ აბსტრაქციაა (სხვა ტერმინოლოგიით, შეიძლება ასევე ითქ-
ვას, უნივერსალური ცნებაა), რომელშიც დაღმავალი ზოგადობის
წესის შესაბამისადაა განლაგებული სპეციფიკური განსხვავებე-
ბი, რომლებიც ინდივიდუალური განსხვავებებით ბოლოვდება;
მეორე მხრივ კი, ფიქრობდნენ, რომ ეს გვარეობითი აბსტრაქცია
რაღაცნაირად „ბინადრობს“ (inwohnend) ერთი და იგივე გვარს
მიკუთვნებულ ინდივიდებში: ან როგორც თვისება, რომლებსაც
[ინდივიდები] ფლობენ და რომლის მიხედვითაც მათი კლასიფი-
ცირებაა შესაძლებელი, ან როგორც ფორმა ან ძალა (puissance),
რომლებიც მათ ერთი მოდელის ასლებად ამყოფებს.
აქ კი თვალსაჩინო ხდება, რას უნდა ნიშნავდეს მარქსის მიერ
შედგენილი უცნაური განტოლება. სიტყვები „ერთობლიობა“
(ensemble), „ურთიერთობები“ და „საზოგადოებრივი“ არსებითად
ერთსაი და იმავე რამეს გამოხატავს. საჭიროა ორივე იმ (რეალის-
ტურად და ნომინალისტურად წოდებული) პოზიციის აცილება
მოხდეს, რომლებადაც ტრადიციულად ფილოსოფოსები იყოფიან:
ერთი მხრივ, პოზიცია, რომლის მიხედვითაც გვარი ან არსი ინდი-
ვიდთა არსებობას წინ უძღვის და, მეორე მხრივ, პოზიცია, რომ-
ლის მიხედვითაც ინდივიდები არიან ის პირველადი სინამდვილე,
რომლიდანაც უნივერსალობათა „აბსტრაჰირებას“ ვახდენთ. საქმე
ისაა, რომ, რა გასაოცარიც არ უნდა იყოს, ამ ორი პოზიციიდან
არცერთს არ შესწევს იმის მოაზრების უნარი, რაც სწორედ რომ
არსებითია ადამიანურ არსებობაში: ის მრავლობითი და ქმედითი
მიმართებები რომლებსაც ადამიანები ერთმანეთთან ამყარებენ
(იქნება ეს ენა, შრომა, სიყვარული, რეპროდუქცია, ბატონობა,
კონფლიქტები თუ სხვა), და არც იმისა, რომ სწორედ ეს მიმარ-
თებები განსაზღვრავს იმას, რაც ადამიანთათვის საერთოა, ანუ
„გვარს“. გვარი იმდენადაა ამ მიმართებებით განსაზღვრული, რამ-

62
დენადაც სწორედ ისინი ახდენენ ყოველ წამს მის მრავალნაირი
ფორმით კონსტიტუირებას. მაშასადამე, სწორედ ისინი აძლევენ
„ნამდვილ“ შინაარსს ადამიანზე (ანუ, ადამიანებზე) მიყენებულ
ცნებას არსისა.
ტრანსინდივიდუალობა. მოდით აქ იმის განხილვას ნუ შევუდ-
გებით, არის თუ არა ეს თვალსაზრისი სრულიად ახალი და უპირ-
ველესად მარქსის მონაპოვარი. ცხადი ისაა, რომ ის გარკვეულ
შედეგებს გულისხმობს როგორც ფილოსოფიური დისკუსიის (ეგ-
რეთ წოდებულ „ონტოლოგიურ“14 დონეზე), ისე პოლიტიკის ვე-
ლებისთვის. სიტყვები, რომლებსაც მარქსი იყენებს, უსხლტება
როგორც ინდივიდუალისტურ თვალსაზრისს (ინდივიდის პრიმა-
ტი, განსაკუთრებით კი ფიქცია ისეთი ინდივიდუალობისა, რომე-
ლიც თავისთავად და იზოლირებულად შეიძლება იქნას განსაზღ-
ვრული ბიოლოგიური, ფსიქოლოგიური, ეკონომიკური ქცევისა
თუ სხვა ცნებების მეშვეობით), ისე ორგანიცისტულ მიდგომასაც
(რომელსაც დღესდღეობით, ანგლო-საქსური წესის კვალად, ჰო-
ლისტურ თვალსაზრისსაც უწოდებენ: მთელის (tout) პრიმატი,
კერძოდ კი დაუყოფელ ერთეულად მიჩნეული საზოგადოებისა,
რომლის [შემადგენელი] ინდივიდებიც წმინდად ფუნქციურ წევ-
რებად განიხილებიან).15 შესაბამისად, აქ უადგილოა საუბარი არა
მხოლოდ ჰობსისა და ბენტამის „მონადის“, არამედ ოგიუსტ კონტის
„დიდი არსებულის“ (grand être) შესახებაც. მრავლისმეტყველია
ის ფაქტი, რომ მარქსმა (რომელიც ფრანგულადაც ლამის ისევე

14 ეს ტერმინი XVII საუკუნეში შეიქმნა იმის აღსანიშნავად, რასაც

არისტოტელემ „პირველ პრინციპთა და პირველ მიზეზთა მეცნიერება“
უწოდა, და რომელსაც ის „ყოფიერზე როგორც ყოფიერზე“ (on hè on) აზ-
როვნებას უიგივებდა, რაც განსხვავდებოდა ყოფიერთა ცალკეული გვა-
რების შესწავლისაგან.
15 იხ.: Louis Dumont, Homo aequalis I. Genèse et épanouissement de
l’idéologie économique, Gallimard, Paris, 1977, რომლისთვისაც მარქსი „მი-
უხედავად იმისა, რაც ერთი შეხედვით შეიძლება გვეჩვენოს, [...] არსები-
თად ინდივიდუალისტია“. განსხვავებული წანამძღვრებიდან ამავე დასკ-
ვნამდე მივიდა „ანალიზური მარქსიზმის“ ერთ-ერთი ძირითადი წარმო-
მადგენელიც: Jon Elster, Making Sense of Marx, Cambridge, 1985: trad. fr., Karl
Marx, une interprétation analituqe, PUF, Paris, 1989, ისევე როგორც: Jacques
Bidet, Théorie de la modernité, suivi de Marx et le marché, PUF, Paris, 1990.

63
თავისუფლად საუბრობდა, როგორც გერმანულად) არჩია, უცხო
სიტყვისთვის – „ensemble” – მოეხმო. რთული მისახვედრი არ არის,
რომ ამით მან თავი აარიდა, გამოეყენებინა სიტყვა das Ganze –
„მთელი“ ან ტოტალობა.
ეგებ ვითარებაში ფორმალურად (თუმცა არა არსებითად) უკეთ
გავერკვეთ, თუ ამ ტექსტს, ჩვენი მხრივ, ერთ საჭიროებისამებრ
გამოგონილ სიტყვას შევმატებთ იმ მაკონსტიტუირებელი ურ-
თიერთობების კონცეფციის დასახასიათებლად, რომელიც ადამი-
ანის არსის შესახებ დასმულ საკითხს არა მხოლოდ წაანაცვლებს,
არამედ ფორმალურ გადაჭრასაც უძებნის მას (და რომელშიც ჩა-
ნასახობრივად იკვეთება თეორიული ჰუმანიზმის საკითხებისგან
განსხვავებულ პრობლემათა წრეც). ეს სიტყვა, სინამდვილეში,
უკვე არსებობს, ოღონდ XX საუკუნის მოაზროვნეებთან (კოჟე-
ვი, სიმონდონი, ლაკანი...): საქმე ეხება კაცობრიობის მოაზრებას
ტრანსინდივიდუალურ სინამდვილედ და, უკიდურეს შემთხვევაში,
[თავად] ტრანსინდივიდუალობის როგორც ასეთის მოაზრებას;16
არა იმისა, რაც იდეალურად ყოველ ინდივიდ-„ში“ დევს (მსგავსად
ფორმისა ან სუბსტანციისა) ან რაც გარედან დაგვეხმარებოდა ინ-
დივიდის კლასიფიცირებისათვის, არამედ იმისა, რაც ინდივიდთა
შორის არსებობს მათი მრავლობითი ინტერაქციის საფუძველზე.

მიმართების ონტოლოგია

უნდა ვაღიაროთ, რომ აქ გარკვეული „ონტოლოგია“ იკვეთება.

თუმცა ეს ონტოლოგია გვარისა და ინდივიდის ურთიერთმიმარ-
თების შესახებ კამათს კვლევითი გეგმით ანაცვლებს იმ მიმარ-
თებათა სიმრავლის შესასწავლად, რომელთაგანაც თითოეული
თავისებური ტრანზიცია, ტრანსფერი ან გადასვლაა, რომლითაც
ინდივიდებსა და თემს შორის კავშირი მყარდება ან ირღვევა და
რომელიც, საპასუხოდ, ინდივიდსავე აყალიბებს. ამგვარ მიდგო-
მაში ყველაზე უფრო შთამბეჭდავი სწორედ ისაა, რომ აქ სრული
ურთიერთგება (réciprocité) დგინდება ამ ორ პოლუსს შორის, რომ-

16 იხილეთ, განსაკუთრებით: Gilbert Simondon, L’individuation

psychique et collective, Aubier, Paris, 1989.

64
ლებსაც ერთმანეთის გარეშე არსებობა არ შეუძლიათ და, შესა-
ბამისად, ცალკე აღებული მხოლოდ აბსტრაქციებად, თუმცაღა
ურთიერთობის თუ ურთიერთმიმართების (Verhältnis) მოაზრები-
სათვის აუცილებელ აბსტრაქციებად რჩებიან.
ამ მომენტით, რომელიც, შესაძლოა, სპეკულაციური გეჩვენოთ,
ჩვენ, პირიქით, ერთგვარი სახასიათო მოკლე ჩართვის გავლით
არნახულ სიახლოვეზე მივადექით პოლიტიკის საკითხს. საქმე
ისაა, რომ ურთიერთმიმართებები, რომლებზეც ვსაუბრობთ, არა
მხოლოდ დიფერენცირებული პრაქტიკები, ინდივიდების მიერ
ერთმანეთზე მიმართული სინგულარული აქტებია, არამედ ისიც,
რომ ეს ტრანსინდივიდუალური ონტოლოგია, სულ მცირე, ისეთ
უწყებებშიც პოვებს გამოხმაურებას, როგორსაც „ადამიანისა და
მოქალაქის უფლებათა დეკლარაცია“ შეიცავს (ხშირად სრულიად
მცდარად მიჩნეული „ინდივიდუალისტურ“ ტექსტად); უფრო მე-
ტიც, ის რევოლუციურ მოძრაობათა პრაქტიკასაც ეხმაურება:
პრაქტიკას, რომელიც არასოდეს უპირისპირებს ერთმანეთს ინ-
დივიდის რეალიზაციასა და თემის ინტერესებს, არც კი მიჯნავს
მათ ერთმანეთისგან, არამედ ყოველთვის ცდილობს ერთიმეორის
მეშვეობით განახორციელოს ორივე მათგანი. მართლაც, თუ უფ-
ლებათა ტარება და მოთხოვნათა ფორმულირება, საბოლოო ჯამ-
ში, მხოლოდ ინდივიდებს შეუძლიათ, ამ უფლებათა მოპოვება და
გათავისუფლება (ან, თუნდაც, ამბოხი) არანაკლები აუცილებლო-
ბითაა კოლექტიური [ხასიათის].
უთუოდ გვეტყვიან, რომ ეს ფორმულირება არსებულ ვითა-
რებასა და მით უმეტეს, ინსტიტუციათა სისტემას კი არ აღწერს,
არამედ, მეტადრე, პროცესს (ყოველ შემთხვევაში ისე, როგორც
ამ უკანასკნელს მისი მონაწილეები განიცდიან). მაგრამ მარქს-
საც სწორედ ამის თქმა სურდა. და ამ პირობებში გასაგები ხდება,
რომ, ერთი მხრივ, VI თეზისი, რომელიც ადამიანურ არსს „საზო-
გადოებრივ ურთიერთობათა ერთობლიობას (ensemble)“ უიგი-
ვებს, და მეორე მხრივ, III, VIII თუ XI თეზისები, რომლებიც მთელ
აზროვნებას რევოლუციურ პრაქტიკასა და ცვლილებას უქვემდე-
ბარებენ, სინამდვილეში, არსებითად ერთსა და იმავეს ამბობენ.
მაშ ასე, გავბედოთ და ვთქვათ: აქ მითითებული საზოგადოებრი-
ვი ურთიერთობები სხვა არაფერია, თუ არა უწყვეტი გარდაქმნა,
„მუდმივი რევოლუცია“ (ცხადია, ეს გამონათქვამი მარქსს არ გა-

65
მოუგონია, თუმცა 1850 წლამდე ის მის აზროვნებაში გადამწყვეტ
როლს ასრულებდა). 1845 წლის მარტში მარქსი ჰეგელის მსგავსად
იმის თქმას ვეღარ იკმარებდა, „ის რაც ნამდვილია, გონიერია“, გო-
ნიერი კი აუცილებლად ნამდვილდებაო: მისი სათქმელი ისაა, რომ
არ არსებობს სხვა [რამ] ნამდვილი და გონიერი, თუ არა რევოლუ-
ცია.

შტირნერისეული გამოწვევა

განა მეტი რა უნდა გვინდოდეს? თუმცა, ზემოთ უკვე ვთქვი,

მარქსი ამაზე ვერ შეჩერდებოდა-მეთქი, და მოვიდა დრო გავარკ-
ვიოთ, რატომ. ეს ვერ აიხსნება მხოლოდ იმაზე მითითებით, რომ
პრაქტიკით სუბიექტის ჩანაცვლება წარმოქმნის ერთგვარ წრეს
თუ ლოგიკურ სირთულეს, ან კიდევ იმის საშიშროებას, რომ არსის
(essence) ცნება, ერთი მხრივ, ტრადიციული ონტოლოგიის შინაგან
კრიტიკასა და, მეორე მხრივ, საზოგადოებრივ ურთიერთობათა
შესახებ კონკრეტული კვლევების სიმრავლეს შორის წონასწო-
რობადარღვეულ მდგომარეობაში აღმოჩნდება. „გერმანული იდე-
ოლოგია“ სულისკვეთებით ნამდვილად ახლოს დგას „ფოიერბახის
შესახებ თეზისებთან“. თუმცა ის უკვე სხვა ენით მეტყველებს. ამის
განსამარტავად კი მოყვანილი ფორმალური მიზეზები საკმარისი
არ არის.
ვფიქრობ, ამას სრულიად კონკრეტული მიზეზი აქვს, რომელ-
მაც, მიუხედავად თავისი კონიუნქტურული ხასიათისა, ერთი
ძირეული სირთულე გამოააშკარავა. მარქსის ნააზრევის ზოგმა
ისტორიკოსმა (განსაკუთრებით კი ოგიუსტ კორნიუმ) ის კარგად
შენიშნა, ბევრმა კი უგულებელყო, ან სათანადოდ ვერ შეაფასა
სხვადასხვა მიზეზთა შორის იმიტომაც, რომ, როგორც წესი, ჩვენ
ამ ტექსტის მხოლოდ პირველ ნაწილს („I. ფოიერბახი“) ვკითხუ-
ლობთ და ხანგრძლივი ტრადიციის შედეგად დამკვიდრებული
ჩვევის შესაბამისად „ისტორიული მატერიალიზმის“ ავტონომიურ
ექსპოზიციად გვესმის, მაშინ როცა ის არსებითად პასუხია – და,
როგორც ყოველი მკითხველი თავადვე რწმუნდება, ხშირად მძი-
მედ გამოთქმული პასუხიც – ერთ-ერთი თეორეტიკოსის მიერ წა-
მოყენებულ გამოწვევაზე. დადგა დრო, სათანადოდ შეფასდეს ამ

66
თეორეტიკოსის ძალა: ესაა მაქს შტირნერი (ფსევდონიმი კასპარ
შმიდტისა), ავტორი წიგნისა „ერთადერთი და მისი საკუთრება“,
რომელიც 1844 წლის ბოლოს გამოიცა.17 ამ წიგნზე თავის მტვრევა
მარქსმა რამდენიმე თვის შემდეგ, სწორედ „თეზისების“ დაწერის
შემდეგ და ენგელსის დაჟინების შედეგად დაიწყო...
მაშ, რას წარმოადგენს შტირნერი თეორიული თვალსაზრისით?
ჯერ უნდა აღინიშნოს, რომ ის ანარქისტი იყო და ისეთი საზოგა-
დოების ავტონომიურობას იცავდა, რომლის წევრი ინდივიდებიც
სინგულარულები და თავ-თავიანთი სხეულების, საჭიროებებისა
და იდეების „მესაკუთრეები“ არიან, უპირისპირდებიან რა მოდერ-
ნულ სახელმწიფოს, რომელსაც იგი დომინაციის ყველა [ფორმის]
მომკრებად და შუა საუკუნეობრივი პოლიტიკური თეოლოგიის
მიერ გამომუშავებული ყველა წმინდა ატრიბუტის გადამღებად
ხედავდა. მაგრამ შტირნერი, უპირველეს ყოვლისა, რადიკალური
ნომინალისტია: აქ იმას ვგულისხმობ, რომ ნებისმიერი „ზოგადო-
ბა“, ნებისმიერი „უნივერსალური ცნება“ მისთვის ინსტიტუციების
მიერ გამოჭედილი ფიქციაა, რომელსაც ისინი იმ ერთადერთ ბუ-
ნებით სინამდვილეზე „საბატონოდ“ იყენებენ (მისი ორგანიზების,
კლასიფიცირების, გამარტივების, ან, სულაც, სახელდების გზით),
რომელსაც „თავის გვარში ერთადერთ“ ინდივიდთა სიმრავლე
შეადგენს (აქედან წარმოდგება შტირნერისათვის არსებითი ეს
სიტყვათა თამაში, რომელსაც, უნდა ითქვას, გრძელი ისტორია
აქვს: ის, რაც თითოეულისათვის საკუთრივია, მისი საკუთრებაა).
როგორც უკვე ვნახეთ, მარქსი ამ დროისთვის საზოგადოებრივ
ურთიერთობათა ცნების განვითარებით იყო დაკავებული, რომე-
ლიც, პრინციპულად, ნომინალიზმს და ესენციალიზმს მხარდამხარ
ერთ დონეზე აყენებს. მიუხედავად ამისა, შტირნერისეული კრი-
ტიკა მარქსისთვის შემაძრწუნებელია, რადგან ის ტრადიციულ
მეტაფიზიკურ „გვარებზე“ (რომელთაგანაც ყველა მეტ-ნაკლე-
ბად თეოლოგიური ხასიათისაა: ყოფნა, სუბსტანცია, იდეა, გო-
ნება, სიკეთე...) შეტევით არ კმაყოფილდება და უკლებლად ყვე-
ლა უნივერსალურ ცნებას გადაწვდება, რაც მას ნიცშეს, ან ე.წ.

17 Max Stirner, L’Unique et sa propriété, trad. par Robert L. Reclaire,

Stock Plus, Paris, 1972. იხილეთ სასარგებლო შენიშვნები: Gilles Deleuze,
Nietzsche et la philosophie, PUF, Paris, 1962, გვ. 183 და შემდგომ.

67
პოსტმოდერნიზმში მოცემულ მიდგომათა წინამორბედად აქცევს.
შტირნერი ნებისმიერი რწმენის, ნებისმიერი იდეის, ნებისმიერი
„დიდი ნარატივის“ უარმყოფელია, ეხება ეს ღმერთსა თუ ადა-
მიანს, ეკლესიასა თუ სახელმწოფოს, ოღონდ გამონაკლისი აქ არც
რევოლუციის ნარატივია. საქმე ისაა, რომ ლოგიკურად არაფერი
განასხვავებთ არათუ ქრისტიანობას, კაცობრიობას, ხალხს, საზო-
გადოებას, ცნებასა თუ პროლეტარიატს, არამედ არც ადამიანის
უფლებებსა და კომუნიზმს: ყველა ეს უნივერსალური ცნება, სი-
ნამდვილეში, აბსტრაქცია, ანუ – შტირნერის მიხედვით – ფიქცია.
ამ ფიქციებს კი ის სჩვევიათ, რომ ინდივიდებისა და ინდივიდთა
აზრების [ადგილს იკავებენ და] ანაცვლებენ მათ: ამიტომაც იქცა
შტირნერის ეს წიგნი დაუშრეტელ წყაროდ როგორც მემარცხენე,
ისე მემარჯვენე კრიტიკისთვის, რომლებიც განმარტავდნენ, რომ
აბსტრაქტული კაცობრიობის კულტის გადაცვლა ასევე აბსტ-
რაქტული რევოლუციის, ან რევოლუციური პრაქტიკის კულტზე
ადამიანებისთვის არაფრის მომტანია და რომ, შესაძლოა, ეს მათ
კიდევ უფრო გახრწნილი ბატონობის ქვეშ მოქცევას უქადდეს.
ცხადია, მარქსი და ენგელსი [შტირნერის] ამ გამოწვევას
გვერდს ვერ აუვლიდნენ. მათ ხომ სურდათ, ერთნაირად გაეკრიტი-
კებინათ როგორც იდეალიზმი და ფილოსოფოსთა ესენციალიზმი,
ისე კომუნისტებიც (უფრო ზუსტად კი, ჰუმანისტი კომუნისტები).
როგორც ვნახეთ, ეს ორმაგი პერსპექტივა იმ კატეგორიის გულში
იდო, რომელიც მარქსს ფილოსოფიის საიდუმლოებათა „გადაჭ-
რად“ ესახებოდა: საუბარია რევოლუციური პრაქტიკის [კატეგო-
რიაზე]. მაშ, რით უპასუხა მარქსმა ამ გამოწვევას? იმით, რომ
„პრაქსისის“ თავისი სიმბოლური ცნება წარმოების ისტორიულ და
სოციოლოგიურ კონცეპტად აქცია და ფილოსოფიის წინაშე ერთი
უპრეცედენტო საკითხიც წამოჭრა (მიუხედავად იმისა, რომ თვი-
თონ სიტყვა სულაც არ იყო ახალი): იდეოლოგიის საკითხი.

„გერმანული იდეოლოგია“

ეს ორი მოძრაობა, ცხადია, მჭიდროდ ებმის ერთმანეთს. ისინი

მუდმივად ერთმანეთს გულისხმობენ და სწორედ ეს ანიჭებს „გერ-
მანულ იდეოლოგიას“ ინტელექტუალურ თანმიმდევრულობას მი-

68
უხედავად იმისა, რომ მისი ტექსტი დაუსრულებელი და გაუწო-
ნასწორებელია (ჯერ მხოლოდ მესამე თავი, რომელსაც „წმინდა
მაქსიმილიანე“ ეწოდება და შტირნერს ეხება, მისი თითქმის ორი
მესამედი უკავია და უმეტესწილად ლაყბობისა და „ერთადერ-
თი და მისი საკუთრებისათვის“ დამახასიათებელი „ირონიული“
არგუმენტაციისგან შედგება, რომელიც, თუკი წმინდად რიტო-
რიკული თვალსაზრისით შევხედავთ, საკმაოდ არამყარი შედე-
გით სრულდება).18 თხზულება მთლიანად აგებულია წარმოების
ცნების ირგვლივ, სადაც წარმოება ზოგადი აზრითაა აღებული
ყველა ისეთი ადამიანური საქმიანობის აღსანიშნად, რომელიც
ბუნებისათვის ფორმის მიცემასა და მის გარდაქმნას ემსახურება.
გადაჭარბებული არ იქნება თუ ვიტყვით, რომ ფოიერბახის შესა-
ხებ თეზისებში წამოყენებული „პრაქსისის ონტოლოგიის“ შემდეგ,
„გერმანული იდეოლოგია“ „წარმოების ონტოლოგიას“ გადმოგვ-
ცემს: როგორც მარქსი გვეუბნება, სწორედ წარმოება აყალიბებს
„ადამიანის ყოფიერებას“ (ანუ მის Sein-ს, რასაც მარქსი მისსავე
ცნობიერებას – Bewusst-sein-ს, ანუ, სიტყვასიტყვით, „ცნობიერად-
ყოფნას“ – უპირისპირებს). უფრო ზუსტად რომ ვთქვათ, სწორედ
საკუთარი საარსებო საშუალებების წარმოებით – რაც ერთდრო-
ულად კერძო საქმიანობაცაა და კოლექტიურიც (ტრანსინდივი-
დუალური) – ახდენს [ადამიანი საკუთარი ყოფიერების] გარდაქმ-
ნას იმის პარალელურად, რომ [ამ საქმიანობით] ბუნებასაც შეუქ-
ცევადად გარდაქმნის და, ამდენად, „ისტორიასაც“ აყალიბებს.
თუმცა, შემხვედრად, მარქსი გვაჩვენებს, რომ იქამდე, სანამ
იდეოლოგია წარმოების ავტონომიურ სტრუქტურად ჩამოყალიბ-
დება (რომლის „ნაწარმიც“ იდეები და კოლექტიური ცნობიერებაა,
ანუ ის, რაც გონებრივი შრომის თეორიის საგანს წარმოადგენს),

18 K. Marx et F. Engels, L’idéologie allemande. Critique de la philosophie

allemande la plus récente dans la personne de ses représentants Feuerbach, B. Bauer et
Stirner, et du socialisme allemand dans celle de ses différents prophètes, trad. fr. présentée
et annotée par G. Badia, Éditions Sociales, Paris, 1976. Maximilien Rubel-ის გამო-
ცემა, რომელსაც ქვესათაურად დართული აქვს „სამყაროს მატერიალისტუ-
რი კონცეფცია“ (K. Marx, Œuvres, III, Philosophie, « Bibliothèque de la Pléiade »,
Paris, Gallimard, 1982) შემოკლებულია იმ პასაჟების ხარჯზე, რომლებიც სა-
ვარაუდოდ ენგელსს ეკუთვნის, ან რომლებიც გამომცემელმა „ცენტრალური
საკითხისათვის უცხოდ“ მიიჩნია (რის შედეგადაც 550 გვერდიანი ტექსტი 275
გვერდამდე დავიდა!).

69
ის თვითონვეა წარმოებული. იდეოლოგიის კრიტიკა აუცილებე-
ლი წინაპირობაა იმისათვის, რომ საზოგადოებრივი ყოფიერება
წარმოების განვითარებად შევიმეცნოთ: იგულისხმება წარმოება,
დაწყებული მისი უშუალო ფორმებიდან, რომლებიც ინდივიდთა
საარსებო [პირობებს] უზრუნველყოფს და, დამთავრებული, მისი
ყველაზე უფრო გაშუალებული ფორმებით, რომლებიც მხოლოდ
არაპირდაპირ როლს თუ ასრულებენ ადამიანის სიცოცხლის
კვლავ წარმოქმნაში. ამ მთელი ისტორიის წარმმართველი ძაფის
ჩასავლებად ფაქტების ჭვრეტა არ კმარა; ამისათვის დომინანტუ-
რი იდეოლოგიის კრიტიკაა საჭირო, რადგან ეს იდეოლოგია ერთ-
დროულად სინამდვილის ინვერსიაცაა და იმ „ინტელექტუალურ
ნაწარმთა“ ავტონომიზაციაც, რომლებშიც იდეათა ნამდვილი და-
საბამის ნაკვალევი წაშლილია და რომელიც ამგვარი დასაბამის
არსებობასაც კი უარყოფს.
ამიტომაც ვსაუბრობდი ურთიერთგებით (réciproque) წანამძღ-
ვარზე. ამითვეა შესაძლებელი შტირნერის პასუხის უარყოფაც: აქ
ხომ ამოცანა ის აღარაა, რომ „უნივერსალობების“, „საყოველთა-
ობებისა“ თუ „იდეალობების“ მხილება მოხდეს იმაზე მითითებით,
რომ ეს აბსტრაქციები ნამდვილი ინდივიდების ადგილს იკავებენ;
ამიერიდან შესაძლებელი ხდება ამ აბსტრაქციების წარმოშობის
შესწავლა, ანუ შესწავლა იმისა, თუ როგორ აწარმოებენ მათ
ინდივიდები იმ კოლექტიური თუ სოციალური პირობების გათ-
ვალისწინებით, რომლებშიც აზროვნებენ და ერთმანეთს მიემარ-
თებიან. ამიტომაც იმის მაგივრად, რომ ყველაფერსა და არაფერს
შორის ალტერნატივის შიგნით განუსაზღვრელად ვბორგავდეთ
(იძულებული ვიყოთ ერთბაშად მივიღოთ ან ერთბაშად უარვყოთ
ყველა აბსტრაქცია), ახლა ისეთი კრიტერიუმი გვიპყრია ხელთ,
რომელიც საშუალებას გვაძლევს ერთმანეთისგან გავარჩიოთ აბს-
ტრაქციები, რომლებიც ნამდვილ შემეცნებას იძლევა და აბსტრაქ-
ციები, რომელთა ფუნქციაც მცდარი შემეცნება (méconnaissance)
და მისტიფიკაციაა. უფრო მეტიც, ის საშუალებას გვაძლევს, იმის
მიხედვით გავარჩიოთ გარემოებები, ასრულებს თუ არა აბსტრაქ-
ციათა გამოყენება მათში მისტიფიკატორულ [ფუნქციას]. ამგვა-
რად, შტირნერის პოზიციისათვის დამახასიათებელი ნიჰილიზმი
პრინციპულად უკუგდებულია, თანაც ისე, რომ დომინანტურ იდე-

70
ათა რადიკალური კრიტიკის აუცილებლობაც არ დგება ეჭვქვეშ.
საქმე უმალ პირიქითაა.

ისტორიის გადაბრუნება

მაშ ასე, „გერმანული იდეოლოგია“ წარმოგვიდგენს საზოგა-

დოებრივ ფორმაციათა როგორც ლოგიკურ, ისე ისტორიულ გენე-
ზისს, რომელსაც წარმმართველ ხაზად შრომის დანაწილება გას-
დევს. შრომის დანაწილების ყოველი ახალი ეტაპი წარმოებისა და
გაცვლის გარკვეული წესით ხასიათდება. აქედან კი გარკვეული
პერიოდიზაცია გამომდინარეობს, რომელმაც, რაღა თქმა უნდა,
რთულია, ჰეგელის ისტორიის ფილოსოფია არ გაგვახსენოს. მარ-
თლაც, ჰეგელისა არ იყოს, აქაც კაცობრიობის (universelle) ისტო-
რიის ეტაპთა უბრალო თხრობის მაგივრად, იმ პროცესების ტი-
პიური მომენტები გვაქვს მოცემული, რომელთა მეშვეობითაც
ისტორია გაუნივერსალურდა, ანუ კაცობრიობის ისტორიად იქცა.
მაგრამ, მიუხედავად ამისა, აქ გადმოცემული შინაარსი დიამეტ-
რულად საწინააღმდეგოა ჰეგელის ობიექტური გონისა. საქმე
ისაა, რომ ეს უნივერსალიზაცია არ გულისხმობს სამართლებრივი
სახელმწიფოს ფორმირებას, რომელიც რაციონალურად განავრ-
ცობდა ძალაუფლებას მთელ საზოგადოებაზე და, საპასუხოდ, ამ
უკანასკნელის საქმიანობათა (activités) „ტოტალიზებასაც“ მოახ-
დენდა. პირიქით, ამგვარ იურიდიულ-სახელმწიფოებრივ უნივერ-
სალობაში მარქსი საზოგადოებრივ ურთიერთობათა იდეოლოგი-
ური ინვერსიის სამაგალითო შემთხვევას ხედავს. [ამის საპირის-
პიროდ, მისთვის უნივერსალიზაცია ის ფაქტია, რომ] ისტორია
ყველა ინდივიდსა და კაცობრიობას მიკუთვნებულ ყველა ჯგუფს
შორის ინტერაქციად და ურთიერთდამოკიდებულებად იქცა.
მარქსმა თავისი იმ დროისათვის უკვე შთამბეჭდავი ერუდიცია
აქ იმის დასამტკიცებლად მიმართა, რომ შრომის დანაწილებას მე-
ორე მხარეც აქვს საკუთრების ფორმათა ევოლუციის სახით (დაწ-
ყებული თემური თუ ფეოდალური საკუთრებიდან და, დამთავრე-
ბული, ფორმალურად ყველასთვის ხელმისაწვდომი კერძო საკუთ-
რებით). წარმოების ყოველი წესი მისაკუთრებისა და საკუთრების
გარკვეულ ისტორიულ ფორმას გულისხმობს, სადაც ეს უკანასკ-

71
ნელი პირველის მეორე მხარეა. შესაბამისად, სწორედ შრომის და-
ნაწილებაა საზოგადოებრივი ჯგუფების ჩამოყალიბებისა და დაშ-
ლის პრინციპი, რომლებიც სულ უფრო ფართოვდებიან და სულ
უფრო ნაკლებად „ბუნებითები“ ხდებიან, როცა პრიმიტიული თე-
მებიდან ჯერ კორპორაციებსა და წოდებებზე (Stände) გადადიან,
შემდეგ კი კლასებზე... ყოველი ეს ჯგუფი, მიუხედავად იმისა, „გა-
ბატონებულია“ თუ „დამორჩილებული“, საბოლოო ჯამში, ორსა-
ხოვან და წინააღმდეგობრივ სინამდვილედ უნდა გავიგოთ: ერთი
მხრივ, შედარებითი უნივერსალიზაციის ფორმად, მეორე მხრივ
კი შეზღუდვის, ანუ ადამიანურ ურთიერთობათა დაცალცალკევე-
ბის (particularisation) ფორმად. გამოდის, რომ ამ ჯგუფების რიგი
სხვა არაფერია, თუ არა ცალკეულობისა და პარტიკულარიზმის
ნეგაციის ფართო პროცესი, რომელიც, იმით მიიწევს წინ, რომ მათ
ფორმებს გამოცდილებაში იღებს და სრულად ახორციელებს.
ამ განვითარების ამოსავალი წერტილი ბუნებასთან შეჭიდე-
ბულ ადამიანთა მწარმოებლური საქმიანობაა: სწორედ ამას უწო-
დებს მარქსი ნამდვილ წანამძღვარს (wirkliche Voraussetzung) და
დაჟინებით უსვამს მას ხაზს „უწანამძღვრებო“ ფილოსოფიის შესა-
ხებ ილუზიის საწინააღმდეგოდ. ამ განვითარების საბოლოო წერ-
ტილი კი „სამოქალაქო-ბურჟუაზიული“ საზოგადოებაა (bürgerliche
Gesellschaft), რომელიც ერთმანეთთან კონკურენციაში მყოფ კერ-
ძო მესაკუთრეებს შორის მიმოცვლის (Verkehr, რომელიც შეგვეძ-
ლო, „კომუნიკაციადაც“ გვეთარგმნა) სხვადასხვა ფორმებს ეფუძ-
ნება. უფრო ზუსტად, საბოლო წერტილი ამგვარ საზოგადოებაში
შეფარული წინააღმდეგობრიობაა. საქმე ისაა, რომ აბსოლუტად
შერაცხული ინდივიდუალობა პრაქტიკულ დონეზე, მასისთვის,
საარსებო საშუალებათა აბსოლუტურ არასაიმედოობას და „კონ-
ტინგენტურობას“ (contingence) უდრის; ისევე როგორც საკუთრება
(საკუთარი თავისა, საგნებისა) საკუთრების მასობრივი ჩამორთ-
მეულობის ტოლფასია.
„გერმანული იდეოლოგიის“ ერთ-ერთი დიდი თეზა, რომელიც
პირდაპირ ლიბერალური ტრადიციიდან მომდინარეობს, თუმცა
მის წინააღმდეგაა შებრუნებული, ისაა, რომ „ბურჟუაზიული“ სა-
ზოგადოების შეუქცევადი ჩამოყალიბება იქ იწყება, სადაც კლა-
სობრივი განსხვავებები ყველა დანარჩენ განსხვავებაზე უპირა-
ტესი ხდება და პრაქტიკულად შლის მათ. ხოლო თვითონ სახელმ-

72
წიფო, რარიგ ჰიპერტროფირებულიც არ უნდა გვეჩვენოს ის, სხვა
არაფერია, თუ არა ამ კლასობრივ განსხვავებათა ფუნქცია. სწო-
რედ ამ მომენტში აღწევს მაქსიმალურ სიმწვავეს წინააღმდეგობ-
რიობა ცალკეულობასა და უნივერსალობას, კულტურასა და გა-
მოთაყვანებას, გახსნილობასა და ექსკლუზიას შორის, და სულაც
ფეთქებადი ხდება, როცა სიმდიდრესა და სიღარიბეს, სიკეთეთა
უნივერსალურ მიმოქცევასა და მათი მისაწვდომობის შეზღუდუ-
ლობას, შრომის, ერთი შეხედვით, უსაზღვრო პროდუქტიულობასა
და მშრომელის ვიწროდარგობრივ სპეციალიზაციაში გამოკეტვას
შორის გამოეკიდება... თითოეული ინდივიდი, ყველაზე საწყალო-
ბელიც კი, პოტენციურად ადამიანური მოდგმის წარმომადგენელი
გახდა; ყოველი ჯგუფის ფუნქციაც მსოფლიო მასშტაბით იზომება.
ისტორია აქ თავისივე „წინარეისტორიიდან“ გამოსვლას ლამობს.
„გერმანული იდეოლოგიის“ მთელი არგუმენტაცია იმის საჩვე-
ნებლადაა მიმართული, რომ ამგვარი ვითარება, როგორც ასე-
თი, გაუსაძლისია, თუმცა გარკვეულ შინაგან ლოგიკას შეიცავს,
რომლის [სათანადო] განვითარებაც ისეთი გადატრიალების
(Umwälzung) წინაპირობას შობს, რომელიც, არც მეტი, არც ნაკ-
ლები, სამოქალაქო-ბურჟუაზიული საზოგადოების კომუნიზმით
ჩანაცვლების ტოლფასი იქნება. მაშასადამე, როგორც კი სამოქა-
ლაქო-ბურჟუაზიული საზოგადოების ფორმები და წინააღმდეგობ-
რიობები სრულ განვითარებას აღწევს, კომუნიზმზე გადასვლა
შეუქცევადი ხდება. მართლაც, საზოგადოება, რომელშიც გაცვლა
უნივერსალურ სახეს იღებს, ისეთი საზოგადოებაა, რომელშიც
„საწარმოო ძალების განვითარებამ ტოტალობის სტადიას მიაღ-
წია“. საზოგადოებრივი „საწარმოო ძალები“, რომლებიც ისტორიის
მანძილზე ყველა სფეროში ჰპოვებენ გამოხატულებას, დაწყებუ-
ლი ტექნიკიდან, დამთავრებული მეცნიერებითა და ხელოვნებით,
ყოველთვის ინდივიდთა სიმრავლეს ეკუთვნიან. თუმცა ამიერიდან
მათ, როგორც იზოლირებულ ინდივიდთა ძალებს, ფუნქცია უუქ-
მდებათ, ფორმირება და ფუნქციონირება (s’exercer) კი მხოლოდ
პოტენციურად უსასრულო ადამიანთშორისი ურთიერთობების
ქსელშიღა შეუძლიათ. შეუძლებელია, ამ წინააღმდეგობრიობის
„გადაჭრის [გზა]“ ადამიანის ცხოვრებისა თუ საქმიანობის შედა-
რებით „შეზღუდულ“ ფორმებთან დაბრუნება იყოს; ის მხოლოდ

73
და მხოლოდ „საწარმოო ძალთა ტოტალობის“ კოლექტიურად გან-
გებაში შეიძლება მდგომარეობს.
პროლეტარიატი როგორც უნივერსალური კლასი. ეს ყველა-
ფერი შეგვიძლია სხვაგვარადაც გამოვთქვათ: პროლეტარიატი
შეადგენს ისტორიის უნივერსალურ კლასს. მარქსის ნაწერებს
თუ გადავხედავთ, ამ იდეამ სწორედ აქ ჰპოვა ყველაზე უკეთ
არტიკულირებული და სრული გამოხატულება. მართლაც, რევო-
ლუციურ გარდაქმნასა და კომუნიზმის მოახლოებულობას ის შე-
სანიშნავი დამთხვევა მოასწავებს, რომ ერთსა და იმავე დროში
თანხვდება, ერთი მხრივ, [სიკეთეთა] გაცვლის უნივერსალიზაცია
და, მეორე მხრივ, – კერძო ინტერესის როგორც ასეთის უნივერსა-
ლობამდე ამყვანი ბურჟუაზიული კლასის საპირისპიროდ, – ისე-
თი „კლასი“, რომელსაც, პირიქით, არავითარი კერძო ინტერესი
არ გააჩნია, მისი დაცვა რომ სჭირდებოდეს. პროლეტარი, მოკლე-
ბულია რა ყოველგვარ სტატუსსა და საკუთრებას, ანუ ყოველგ-
ვარ „კერძო თვისებას“ (Eigenschaft), ვირტუალურად ყველაფერს
ფლობს. პრაქტიკულად აღარ არსებობს რა საკუთარ თავზე დაყ-
რდნობით, იგი ვირტუალურად ყოველი სხვა ადამიანის გავლით
არსებობს. უნდა ითქვას, რომ „საკუთრების არმქონე“ გერმანუ-
ლად eigentumslos ითქმის. მარქსის მიერ შტირნერისადმი გასრო-
ლილი სარკასტული შენიშვნების მიუხედავად, რთულია, აქ ისე-
თივე სიტყვებით თამაში არ დავინახოთ, როგორიც [შტირნერს]
გადამეტებულადაც კი სჩვეოდა, – ოღონდ საპირისპირო აზრით:
სახელდობრ, „კერძო საკუთრების“ საწინააღმდეგოდ. „მხოლოდ
დღევანდელ პროლეტარებს, რომლებიც გარიცხული არიან საკუ-
თარი თავის გამოვლინების [შესაძლებლობიდან], შესწევთ ძალა,
უკვე არა შეზღუდულად, არამედ სრულად გამოავლინონ საკუთა-
რი თავი, რაც გულისხმობს საწარმოო ძალთა სრულ მისაკუთრე-
ბას, სრულ საწარმოო ძალთა განვითარებას და იმ უნართა სრულ
განვითარებას, რომლებიც ამას სჭირდება.“19 ნეგატიური უნივერ-
სალობა პოზიტიურ უნივერსალობად გადაიქცევა, [საკუთრების]
ჩამორთმევა (dépossession) – მისაკუთრებად (appropriation), ინდი-
ვიდუალობის დაკარგვა კი – ინდივიდთა „მრავალმხრივ“ განვითა-

19 L’idéologie allemande, op. cit., გვ. 71-72.

74
რებად, რომელთაგანაც თითოეული წარმოგვიდგება ადამიანურ
ურთიერთობათა უნიკალურ სიმრავლედ.
მაშასადამე, შეუძლებელია [საკუთრების] დაბრუნება
(réappropriation) თითოეულისთვის მოხდეს, თუ ეს ამავე დრო ყვე-
ლასთვის არ ხდება. „თანამედროვე უნივერსალური გაცვლა შეუძ-
ლებელია ინდივიდებს ექვემდებარებოდეს, თუ ის ყველას არ ექ-
ვემდებარება.“ ამიტომ, რევოლუცია კომუნისტურია არა მხოლოდ
შედეგების, არამედ ფორმის მიხედვითაც. გვეტყვიან, ის ხომ გარ-
დაუვლად გულისხმობს ინდივიდებისთვის თავისუფლების შემცი-
რებასო? – პირიქით, სწორედ ისაა ჭეშმარიტი გათავისუფლება.
სამოქალაქო-ბურჟუაზიული საზოგადოება ხომ თავისუფლებას
იმავე წამს კლავს, როცა მას პრინციპად აცხადებს. მაშინ როცა
კომუნიზმში, რომელიც ბურჟუაზიული საზოგადოების გადატრი-
ალებაა, თავისუფლება ნამდვილდება, ახერხებს რა უპასუხოს იმ
შინაგან აუცილებლობას, რომლის პირობაც ამავე საზოგადოებამ
შექმნა. როგორც „კომუნისტური პარტიის მანიფესტმა“ გაახმოვა-
ნა: „ძველი სამოქალაქო-ბურჟუაზიული საზოგადოების მაგივრად,
თავისი კლასებითა და კლასობრივი ანტაგონიზმებით, ამოიზრდე-
ბა ასოციაცია, რომელშიც თითოეულის თავისუფალი განვითარე-
ბა ყველას თავისუფალ განვითარებას უდრის“.
მაშასადამე, თეზა იმის შესახებ, რომ პროლეტარიატი „უნი-
ვერსალური კლასია“ ყველა იმ არგუმენტის თავმოყრის ადგილია,
რომელთა მეშვეობითაც მარქსი მუშათა ყოფას, ან, მეტადრე, და-
ქირავებული მშრომელის ყოფას წარმოგვიდგენს შრომის დანაწი-
ლების მთელი პროცესის საბოლოო წერტილად, სამოქალაქო სა-
ზოგადოების „გახრწნად“.20 გარდა ამისა, ეს თეზა მას საშუალებას
აძლევს, აწმყოში ამოიკითხოს კომუნისტური რევოლუციის მოახ-
ლოებული გარდაუვალობა. ამავე დასახელების მქონე „პარტია“,
რომლისთვისაც იგი ენგელსთან ერთად „მანიფესტს“ წერს, არ
იქნება რაიმე „განცალკევებული“ პარტია, მას არ ექნება [რაიმე
ისეთი] „ინტერესები, რომლებიც მას პროლეტარიატის ერთობლი-
ობისგან გამოარჩევს“, ის არ დაადგენს რაიმე „კერძო პრინციპებს“:

20 „კლასი, რომელსაც ერთი და იგივე ინტერესები აქვს ყველა ერში

და რომლისთვისაც მოქალაქეობა უკვე გაუქმებულია; კლასი, რომელიც
ნამდვილად გათავისუფლდა ძველი სამყაროსგან, თუმცა, ამავე დროს,
უპირისპირდება მას“ (L’idéologie allemande, op. cit., გვ. 59).

75
არამედ იქნება, არც მეტი, არც ნაკლები, მომწიფებული ნამდვილი
მოძრაობა, რომელიც მანიფესტირებულ [სახეს მიიღებს] როგორც
საკუთარი თავისთვის, ისე მთელი საზოგადოებისთვის.

პრაქტიკის ერთიანობა

ამასთან ერთად იკვეთება თეორიაც, რომელიც, მიუხედა-

ვად იმისა, რომ საკუთარ თავს ფილოსოფიურობას უკრძალავს,
ფილოსოფიისათვის ახალ ამოსავალ წერტილად იქცევა. მარქ-
სი „გასვლიდან“ გავიდა. მაგრამ ის უბრალოდ სახლში როდი
შებრუნდა... ამის გასაგებად დიალექტიკური აზროვნების ერთი
ძველთაძველი მომენტის (enjeu) მოხმობა დაგვეხმარება. ზემოთ
უკვე ვთქვი: მიუხედავად იმისა, რომ პრაქსისის, ანუ რევოლუცი-
ური პრაქტიკის ცნება შეუდარებელი მკაფიოობით აცხადებდა,
„სამყაროს გარდაქმნა“ ყოველგვარ ესენციალისტურ ფილოსო-
ფიას გაფანტავსო, პარადოქსულად, თვითონ ის სულაც არ იყო
დაცული იმისგან, რომ თავადვე არ ქცეულიყო ადამიანის არსის
მორიგ სახელად. ამ დაძაბულობას კიდევ უფრო ამწვავებდა წარ-
მოება იმ სახით, როგორითაც ის მარქსის ანალიზში წარმოჩნდა.
არა მხოლოდ იმიტომ, რომ მოცემული იყო პროდუქციის მთელი
ემპირიული ისტორია (რამაც ფილოსოფოსი აიძულა ეკონომის-
ტად, ისტორიკოსად, ტექნოლოგად, ეთნოლოგად ქცეულიყო...),
არამედ მეტადრე იმიტომ, რომ მარქსმა ფილოსოფიის ერთ-ერთი
ყველაზე უფრო ძველი ტაბუ მოშალა: რადიკალური განსხვავება
პრაქსისსა და პოიეზისს შორის.
ბერძნული ფილოსოფიიდან მოყოლებული (რომელიც თავის
ღირსად მხოლოდ „მოქალაქეებს“, ანუ ბატონებს იხდიდა), პრაქსი-
სი „თავისუფალი“ ქმედება იყო, რომლითაც, ესწრაფვის რა თავის
სრულყოფას, ადამიანი მხოლოდ საკუთარ თავს ახორციელებს
და გარდაქმნის. რაც შეეხება პოიეზისს (მომდინარეობს ზმნიდან
პოიეინ: გაკეთება/დამზადება), რომელსაც ბერძნები არსებითად
დამხმარე [სფეროს მიაკუთვნებდნენ], ის „აუცილებელი“ ქმედება
იყო, დაქვემდებარებული ყველა იმ შეზღუდვას, რომლებიც ბუ-
ნებასთან და მატერიალურ პირობებთან მიმართებიდან გამომდი-

76
ნარეობს. სრულყოფილება, რომელსაც ის ესწრაფვის, არა ადამი-
ანის, არამედ საგნებისა და სახმარი პროდუქტებისაა.
აი, სწორედ ეს არის „გერმანულ იდეოლოგიაში“ მარქსის მატე-
რიალიზმის (რომელიც ნამდვილად ახალი მატერიალიზმია) სა-
ფუძველი: არა იერარქიის უბრალო ინვერსია, არა, ასე ვთქვათ,
ერთგვარი „თეორიული უვრიერიზმი“ (რასაც მას მოგვიანებით
ჰანა არენდტი და სხვები უსაყვედურებენ),21 ანუ პრაქსისის სა-
ზიანოდ პოიეზისისთვის მინიჭებული პრიმატი, გამომდინარე ამ
უკანასკნელისთვის დამახასიათებელი პირდაპირი მიმართებიდან
მატერიასთან; არამედ ორივე მათგანის ერთმანეთთან გაიგივება,
ანუ რევოლუციური თეზა, რომლის მიხედვითაც პრაქსისი ყო-
ველთვის პოიეზისში ხორციელდება და – პირიქით. არ არსებობს
ნამდვილი თავისუფლება, რომელიც მატერიალურ გარდაქმნას არ
გულისხმობს და რომელიც ისტორიულად არ ეწერება გარეგანო-
ბაში (extériorité); თუმცა არც ისეთი შრომა არსებობს, რომელიც
საკუთარი თავის გარდაქმნა არაა, თითქოს ადამიანებს ისე შეეძ-
ლოთ თავიანთი საარსებო პირობების შეცვლა, რომ უცვლელად
ინარჩუნებდნენ ერთგვარ ინვარიანტულ „არსს“.
შეუძლებელია, ამგვარი თეზა შეხებაში არ მოდიოდეს კლასი-
კური ტრიპტიქის მესამე წევრთანაც: იგულისხმება theôria, ანუ
თეორია (რომელიც, ეტიმოლოგიიდან გამომდინარე, ტრადი-
ციულ ფილოსოფიას ყოველთვის ჭვრეტად ესმოდა). ფოიერბა-
ხის შესახებ თეზისებმა ყოველგვარი მჭვრეტელობა უკუაგდო
და ჭეშმარიტების კრიტერიუმი პრაქტიკას გაუიგივა (II თეზისი).
„თეზისებში“ ჯერაც დადგენის პროცესში მყოფი განტოლების –
„პრაქტიკა=წარმოება“ – მეორე მხარედ „გერმანულ იდეოლოგი-
აში“ იდგმება [დამატებითი] ნაბიჯი ერთი გადამწყვეტი მნიშვნე-
ლობის მქონე მიმართულებით: აქ ამჯერად თეორია გაიგივდება
„ცნობიერების წარმოებასთან“; უფრო ზუსტად კი, ისტორიული
წინააღმდეგობრიობის ერთ-ერთ წევრთან, რომელსაც ცნობი-

21 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne (1958), traduit de

l’anglais par G. Fradier, préface de Paul Ricoeur, Calmann-Lévy, Paris, 1961.
იხ. შემდეგი კომენტარი: Antré Tosel, «  Matérialisme de la production,
matérialisme de la pratique : un ou deux paradigmes? », in L’Esprit de scission.
Études sur Marx, Gramsci, Lukács, université de Besançon, Diffusion Les Belles
Lettres, Paris, 1991.

77
ერების წარმოება ბადებს. ეს წევრია, სწორედ, იდეოლოგია: 1845
წელს მარქსის მიერ შემოტანილი ის მეორე სიახლე, რომლის მეშ-
ვეობითაც იგი ფილოსოფიას ერთგვარად სთავაზობდა, პრაქტი-
კის სარკეში დაენახა საკუთარი თავი. შეეძლო კი ფილოსოფიას ამ
სარკეში საკუთარი თავის ამოცნობა?

78