Gondos-Grünhut László

Szeretet és lét

-- Válogatott gondolatok --

A bevezetőt írta és a szövegeket válogatta Vető Miklós

A szövegeket fordította Varga-Jani Anna és Mezei Balázs

A kiadást szakmailag gondozta Mezei Balázs

Kairosz, 2013

1
 Előszó

Ez a kötet egy olyan szerző gondolatait teszi a mai olvasó számára hozzáférhetővé,
akinek a műveit hetven-nyolcvan évvel a megjelenésük után már csak néhány nagy
könyvtárban lehet megtalálni. A gyűjtemény németül és magyarul korábban megjelent
szövegek mellett néhány, eddig csak kéziratban lévő anyagot is tartalmaz. A szövegek
válogatásában saját érdeklődésem vezetett, bizonyára nem „objektív” módon: esetleg
kihagytam fontos fejezeteket és talán az itt közölt paragrafusok gondolati értéke sem teljesen
egyenletes. De még ez az egyenetlen válogatás is hű képet ad felejthetetlen alkotójukról.
Sokan és sokféleképpen vettek részt abban a munkában, amely e könyv
megszületéséhez vezetett. Hildegard Gondos-Meisl a rendelkezésünkre bocsájtotta édesapja
kéziratait és az elkészült fordítást is gondosan átnézte. Dr. Nánay Imola anyagilag és
erkölcsileg segítette a német és a magyar kiadást. Kiefer Ferenc akadémikus volt az, aki az
1950-es években megismertetett engem Gondos László munkásságával. Végül szeretném
kifejezni hálás köszönetemet Mezei Balázsnak, a Pázmány Péter Katolikus Egyetem
professzorának: mindent megtett azért, hogy a Németországban elhunyt gondolkodó ismét
megjelenhessen a magyar nyelvű filozófia berkeiben.

Párizs, 2012 júliusában

Vető Miklós

2
 Vető Miklós:

Gondos László, az isteni szeretet filozófusa1

Grünhut László 1903-ban Baján született vagyonos zsidó család negyedik, legfiatalabb
gyermekeként.2 Fiatalon szocialista érzelmű volt. 1919-ben 16 évesen felszökött Budapestre,
hogy közvetlenül élhesse át a tanácsköztársaságot. A vörös terror brutalitása és hazugságai
mélyen megsebezték és kiábrándították a kommunizmusból. Ez a tapasztalat nagy hatást
gyakorolt a történelemképének kialakulására éppúgy, mint a politikai nézetére. Kun Béla
hatalmának összeomlása után Grünhut visszatért Bajára, ahol a gimnáziumból való kizáratása
miatt az iskolaéveit magánúton fejezte be. Az egyetemi tanulmányait Ausztriában,
Franciaországban és Németországban végezte, ahol filozófiát és természettudományokat
tanult. Zene és egyéb művészetek iránti érdeklődése is elmélyült. Ekkor még Wagner iránt
lelkesedett, később a klasszikus, barokk és romantikus zenét szerette. Legközelebb álltak
hozzá a késői Beethoven-kvartettek. Életre szóló, mély barátságot kötött kora számos
kiemelkedő személyiségével. Megfontolásai és főleg a „semmivel” való szembesülés
személyes élménye közelebb vitték a valláshoz. Gondost különösen az érdekelte, mi a közös a
nagy vallásokban A keresztény valláshoz érezte magát legközelebb. 1929-ben
megkeresztelkedett, katolizált. Ugyanebben az évben megnősült, felesége Kovács Anna két
gyermeknek adott életet. Gondos filozófiából doktorált Marburgban 1929-ben. 1932-ig
habilitációra készült Tübingenben, ahol előadásokat tartott és könyvei jelentek meg.3
Röviddel a Hitler kancellári kinevezése előtt Grünhut visszatért szülővárosába, Bajára, ahol
két írást magyarul és egy kis könyvet német nyelven jelentetett meg. Magyarországon a
növekvő antiszemitizmus miatt nem sikerült az egyetemen elhelyezkednie. A családi
nagykereskedésben könyvelőként kapott állást. 1936-ban a nevét Grünhutról Gondosra
magyarosította.4

1
Jelen szöveg a L. Gondos-Grünhut, Die Liebe und das Sein. Eine Auswahl (válogatta Vető Miklós, Bonn, 1990)
című kötethez irt bevezető tanulmány alapján készült, amelyet Rolf Kühn fordított németre. Az eredeti francia
szöveg, apró eltéréseket tartalmazva, a következő címen jelent meg: L’être et l’amour. Introduction à la pensée
de L. Gondos-Grünhut. Revue Thomiste LXXXVII, 1987: 93-106.
2
Részletes életrajzát lásd Bánáti Tibor: Gondos László. Bajai arcképcsarnok. Baja, 1996: 93-96.
3
Lásd Gondos publikált munkáinak listáját a kötet végén.
4
Gondos László első publikációit Grünhut László név alatt adta közre. Miután nevét magyarosította,
publikációiban a Gondos-Grünhut László (néhányszor csak a Gondos, egy alkalommal a Gondos-Grünhut
3
 A második világháború alatt többször behívták munkaszolgálatra, amit szerencsésen
túlélt. Családjának nagy része Auschwitzban pusztult el. Gondos a háború végével belépett a
Polgári Demokrata Pártba, de azt tapasztalta, hogy a politikai harcok nem neki valók. A
Szabadművelődési Felügyelőségen kapott állást Baján. 1946-ban alapította meg a Humanista
Baráti Közösséget, amelynek keretében hetenként egyszer klasszikus zenei előadást tartott
gramofonlemezről játszott zenei részletek és filozófiai felolvasások kíséretében. 1947-ben ezt
a módszert továbbfejlesztette, szabadegyetemet alapított, amelyben művészetről, irodalomról,
természettudományokról és mindenekelőtt zenéről és filozófiáról tartott előadásokat.Ezekben
az előadásokban sok kiemelkedő bajai szakember mint előadó támogatta. 1947/48-ban
filozófiát tanított a Rudnay Gyula által alapított Szabadakadémián. 1948-ban még sikerült
kiutaznia Amszterdamba, ahol a X. Nemzetközi Filozófiai Kongresszuson előadást tartott.
1948-ban, a kommunista hatalomátvétel után rá akarták beszélni, hogy belépjen a Magyar
Dolgozók Pártjába (a korábbi Kommunista Pártba); ennek fejében lehetővé tették volna, hogy
egyetemi katedrához jusson. Gondos elutasította ezt az alkut.5 Ezt követően megtiltották,
hogy előadásokat tartson, tevékenységének csak zenei téren maradt némi szabad tere. A
filozófiai beszélgetések és zenedélutánok a lakásában kerültek illegálisan megrendezésre,
amelyek minden érdeklődő előtt nyitva álltak. Miután a közművelődési állásából
eltávolították, iskolában keresett állást. Először egy gimnáziumban tanított matematikát,
fizikát és kémiát, azután, mivel a kommunistákkal szemben semmiféle elvi kompromisszumra
nem volt hajlandó, általános iskolába kényszerült tanítóként, a bajai belvárosból a város
szélére helyezték át. Ezen idő alatt, amíg a filozófiai gondolatait nem adhatta elő nyilvánosan,
folytonosan írt magyar nyelvű szövegeket, amelyekben a gondolatait a laikus olvasók számára
is elérhetővé tette. E szövegeket Baján a barátai, tanítványai, ismerősei, és a szegedi
egyetemen egy kis diákkör olvasta és vitatta.6 Egyebek között írt az idealizmusról és a
materializmusról, a filozófiatörténetről. Egyik, az olvasók által leginkább kedvelt kézirata volt
a Mesék, amelyben a világ minden tájáról származó meséket írta le és értelmezte filozófiailag.
Tevékenysége e nehéz időkben sokakat segített és bátorított, de egyben fenntartotta a
hatóságok gyanakvását, megfigyelését.

Ladislaus) nevet, családi viszonylatban a Gondos vezetéknevet használta. Mivel munkái Grünhut, illetve
Gondos-Grünhut név alatt jelentek meg, a jelen kiadás az utóbbi névösszetételt alkalmazza.
5
E lépés magyarázatához lásd a válogatás 98. §-át.
6
Mások mellett e Bevezető szerzője, Vető Miklós is e diákkörben ismerkedett meg Gondos gondolataival.
4
 Az 1956-os forradalom leverése után Gondos a családjával együtt Jugoszláviába
menekült, de a következő évben már átköltözött Németországba. Érkezése után, egy
menekülttáborból elküldte néhány írását Romano Guardininek, a kor vezető katolikus
szerzőjének. Negyedévszázados megszakítás után így remélte, hogy visszatérhet a német
szellemi életbe. E kísérlet sikertelen maradt, a felkeresett személyek Gondosban nem a kiváló
filozófust, hanem a menekültet látták. Mégis sikerült álláshoz jutnia egy Rajna-vidéki
kisvárosban, Geisenheimben ahol gimnáziumi tanárként tevékenykedhetett. Az első években
főleg menekült magyar diákokat tanított matematikára, fizikára, kémiára. Miután a magyar
diákok leérettségiztek, a német nyelvű osztályokban tanított tovább. Szabad idejében folytatta
– immár németül – filozófiai szövegek írását. 1958-ban Velencében részt vett a XII.
Nemzetközi Filozófiai Kongresszuson. Az itt elhangzott előadásától eltekintve más anyagot
nem jelentetett meg. 1962-ben halt meg 58 éves korában.
Gondos László filozófiája minden ízében a kor áramlataiban gyökerezik. A legfontosabb
áramlat a 20. század első felében felvirágzó alaklélektan és fenomenológia. Gondos
személyesen ismerte Husserlt; második könyve a heideggeri ontológiával száll vitába7, amit a
jelen kötet több szakasza is tanúsít. (§ 53)8 Könyvei nem kerülték el a korszak egyik
legalaposabb gondolkodójának, Erich Przywarának a figyelmét, aki Gondos stílusát Ágoston
Vallomásaihoz hasonlította.9 Gondos vitapartnerei, beszélgetőtársai a múlt nagy filozófusai
Platóntól Kantig, Bergsonig. Gondos olyan gondolkodó, aki a metafizika hagyományos
kérdései mellett, amelyekről elegáns gondolatmeneteket alkotott, nem sokat foglalkozik a
filozófia úgynevezett „technikai problémáival”.10 Számára kétségtelen, hogy a valódi
filozófiai feladat vallási természetű. Gondos tehát elveti a vallási és a filozófiai ismeret
szétválasztását, úgy tekinti őket, mint a valódi tudás két, egymással szervesen összefüggő
mozzanatát. Ez a tudás – a metafizika, ahogyan ő maga írja – ontológiából és misztikából áll.

7
Heidegger láthatóan nem vett tudomást Gondos írásairól, lásd Gondoshoz intézett rövid levelét 1931. január
21-i keltezéssel, amely a kézirat-hagyatékban található. (Az alábbiakban idézett kéziratok a címüknek megfelelő
nyelven íródtak).
8
A jelen bevezető szövegében szereplő paragrafus-számok a kötet főszövegének paragrafusaira utalnak.
9 Lásd Przywara, Stimmen der Zeit, 1931, 475. old. F. Berger szemében (Das Werdende Zeitalter. 1931, 549.

old.) Gondos (akkor még Grünhut néven közreadott) munkái az eckharti prédikációk világát idézik.
10
Gondos megjelent főbb munkáinak listáját lásd a kötet végén, de itt érdemes megjegyezni, hogy első könyve
az alaklélektanról szólt (Erich Rudolf Jaensch-sel mint társszerzővel, kiadási éve 1929), a második és a harmadik
az értékfenomenológiára, a vallási jellegű fenomenológiai gondolkodásra mutat (mindkettő kiadási éve 1931).
Gondos későbbi szövegeit is elsősorban az alaklélektannak a fenomenológiáéval rokon terminológiája felől kell
megközelíteni, mivel ez az iskola gyakorolta rá a legnagyobb hatást, és még vallástörténeti, misztikai írásain is
áttűnik.
5
Az ontológia a transzcendencia racionális tudománya, a misztikát azon boldogító
tapasztalatként fogja fel, amely az Istennel való közösségből születik. E közösségben a lét
legyőzi a semmi éjszakáját. (§ 7; § 86) A legfőbb jó a lét, de a lét nem evidens, nem magától
értetődő. A létet nem foghatjuk fel közvetlenül, azaz csak annyiban észleljük, amennyiben a
semmiből kiemelkedik: e valóság csak annyiban válik hozzáférhetővé, amennyiben a semmit
saját természete folytán, lényegéből fakadóan meghaladja. Ez a valóság: Isten. Amint azonban
e valóságot felfogjuk, egyben felfogjuk annak szükségszerűségét is, hogy van, hogy a
dolgokat a nemléttel szemben fenntartja.
A kezdeti tapasztalat, a realitás elsődleges tapasztalata a semmi tapasztalata. Éppen a
semmi szakadékával való szembesülés szédülete teszi lehetővé, hogy a létezést örömmel
fogadjuk. A világ nem más, mint létezés, a létezés kiemelkedése éppen azért okoz
meglepetést, mert a semmiből emelkedik ki. A semmi körülveszi és áthatja a kozmoszt, de
ugyanúgy körbezárja és fenyegeti a valóság legparányibb részecskéjét is. 11 Mindenütt ott a
semmi, kezdetben ez az egyetlen, ami evidens: „Mert a semmi semmisége abszolút módon
magától értetődő, tehát a semminek mindent be kell töltenie…” (§ 9) Nincs nyomasztóbb,
mint ez a mindenütt jelenvaló semmi, ez a szakadék, amely mindent az elnyeléssel fenyeget.
Egyedül a semmi tapasztalata engedi átérezni és megtapasztalni a lét végtelen jutalmát és
értékességét. Ameddig az ember a semmivel szembesülve nem érez megrendülést és félelmet,
addig a létezés csodáját, a dolgoknak ezt a hihetetlen adományát, annak hasonlíthatatlan
csodáját, hogy bármi is van, nem tudja értékelni. A semmi tapasztalata nélkül a világ merő
fájdalom, ahol semmi sem vezet felszabadulásra, ahol a búskomor és erőtlen teremtmény
képtelen bármin is csodálkozni, bárminek örülni, bármiért hálát érezni. (§ 86) Csak a semmi
legmélyebb tapasztalata képes ennek a végtelen sekélyességnek véget vetni: Csak a dolgok
mélyén felnyíló semmi indítja arra az embert, hogy a létezés nagyszerűségét csodálja,
kifejezze háláját és örömét érette. Így válik érthetővé, hogy „Minden dolog valami, ami a
semmi helyén áll fenn; minden dolog végül is nem magától értetődő és azzal a semmivel
szemben nyilvánul meg, ami az abszolút magától értetődő, ami mindent elnyelne. Ha nem
lenne egy végtelen hatalom, amely a dolog létezését biztosítja, amely a létezést a semmi
helyére állítja, akkor minden dolognak el kellene süllyednie a semmi mélységében, a nem
magától értetődőnek meg kellene szűnnie a magától értetődő nyomása alatt.” (§ 1) A semmi

11
Die Kontemplation. Erklärungen über dem Gottesglauben und die Religion (kézirat) II, 2. old.
6
tapasztalata – azé a semmié, ami minden létező köré fonódik és minden dolgot a szakadékba
való visszaeséssel fenyeget – megérteti velünk, hogy a létezők léte egyáltalán nem magától
értetődő, hogy minden dolgot folytonosan létezésben kell tartani, nehogy semmivé legyen.
Gondos konklúziója: „A dolgok semmihez való viszonyát, mivoltuk nem magától
értetődőségét a semmi magától értetődő semmiségével szemben, a dolgok végtelenül nehéz
terhét, erő által szükségképpen viselt súlyát, ami megakadályozza, hogy a semmibe
süllyedjenek, létnek nevezzük.” (uo.)
Ez a megindító vallomás az egyes dolgok, sőt a létezők összességének
bizonytalanságáról a káosz filozófiájához, minden elsüllyedésének gondolatához is vezethet.
Gondos mégsem az abszolút esetlegesség felfogását választotta; inkább olyan metafizikát
dolgozott ki, amelynek középpontjában a lét szabad adottsága áll, a lét adományának áramló,
mindenre kiterjedő, felszabadító győzelme a semmi rabságba ejtő kényszere felett. A létet
nem negatív módon, visszavezethetetlen kontingenciaként határozzuk meg, hanem olyan
kitüntetettségként, amely abszolút és nem magától értetődő. (§ 2) Éppen ez az „abszolút, nem-
magától értetődő” valóság az, amely által a tényleges exisztencia különbözik az álomtól. Az
álom olykor szilárd összefüggéssel bír, de elszigetelt, magába záruló; a tényleges exisztencia
ezzel szemben ráébreszt bennünket a valódi transzcendenciára, amely egyszerre mutat
korlátlan hatalmat és finom szétáramlást.
A létezők léte tehát a transzcendencia hatalmát bizonyítja, de a lét nemcsak aktus
(exisztencia), hanem lényeg (esszencia) is. Bizonyos, hogy egyedül a lét képes a dolgok így-
létét, vagyis konkrét így-és-így való realitását (Sosein) létrehozni (§ 2), ezáltal az így-lét, a
minőség maradandó győzelmet arat a semmi felett. Valaminek lenni annyit jelent, mint a
semmitől különbözni; „A dolgok létezése pedig ennek a valaminek a semmihez való viszonya,
a semmiből való kiemeltsége, súlya…” (uo.)12 A dolgok semmitől-különböző-léte a dolgok
létezése, de az így-létük ugyanúgy hozzátartozik a létezésükhöz: ez a „tartalmuk.” (uo.)13
Mind a létezés, mind az így-lét a semmitől-különböző lét konstitutív mozzanata. Valamivel
hagyományosabb kifejezésmódot alkalmazva: a lét egyaránt magába zárja az esszenciát és az

12
Die Kontemplation und das Problem der Gottesferne (kézirat), II. 1.
13
A lét hozza létre a létezőket a maguk konkrétságában, ami a dolgok minősége, milyensége, Soseinja, vagyis
az, hogy minden konkrét létező nem általános, hanem mindenkor ilyen és ilyen. A dolgok ezen ilyen-és-ilyen
jellege egyfelől a lét ténylegességének a hatása, másfelől mégis a létező dolgokhoz tartozik, ezek konkrét
tartalma, vagyis az, hogy ez és ez a dolog éppen ilyen és ilyen, például ez az ember nem egyszerűen általában
ember, hanem mindig János vagy Mária stb.
7
exisztenciát, a lényeget és a létezést, a mivoltot és a minőséget, vagyis a létezést és az így-
létet. Gondos egyik szövege ennek megfelelően a létre nézve így fogalmaz: „Éppen ez a
létező léte, hogy a semmiből kiemelt hogy fény a semmi éjében, hogy kinyilatkoztatja azt a
végtelen hatalmat, amely őt a semmi fölött tartja. Van mulandó és örök létező, de a lét mindig
a létezőnek a semmihez való viszonya.” (§ 3)14
Igaz, a világi dolgok léteznek, de csak a lét által. Minden egyes dolog léte „ennek a
valaminek a semmihez való viszonya, a semmiből való kiemeltsége, súlya, amit
szükségképpen hordoznia kell valaminő erőnek.” (§ 2) A dolgok létezése folytonos győzelem
a semmi felett, de a semmi ezzel együtt és ennek ellenére továbbra is hozzájuk tartozik. A
dolgok nem saját erejükből emelkednek a semmi fölé, s ha oda nem zuhannak vissza, az sem
saját teljesítményük. Mindegyik egy-egy hatalmas súly, amely a semmi fölött lebeg, s csak
egy abszolút erő tarthatja őket ebben az állapotban. Mivel a dolgok oly súlyként léteznek,
amit csak egy transzcendens hatalom tarthat fenn, a dolgok az abszolút létre mutatnak. Íme a
„kozmológiai istenérv” újabb változata! (§ 20)
A kozmológiai istenérv abból indul ki, hogy az egyedi véges dolgok létezésből és
semmiből állnak. A létezés áthatja őket és a semmi ellenében hat. A semmiből ki kell
emelkedniök, vele szemben a létezőnek kell maradniok, ami csak transzcendens erő által
lehetséges. Ez a transzcendens erő nemcsak létezéssel látja el a dolgokat, hanem saját létéhez
másfajta kapcsolat kell, hogy fűzze, amivel a dolgok nem bírnak. Isten, a „transzcendens
szubsztancia”, szükségszerűen a „semmivel szemben” áll fenn; ő „maga hordja a létezés
terhét”, „magában foglal minden erőt, amely legyőzi a semmit és annak helyébe egy létező
világot helyez, és ezt az erőt önmagától bírja.” (§ 17) Ez annyit jelent, hogy Isten – mint Isten
– minden létezés forrása; nemcsak a dolgok létezésének, hanem a saját létének is. Ő az
„egyedüli valóság, amely szükségszerűvé teszi a saját létét, az egész világ létezését és ezen
kívül a nem-létet.” (§ 18) Másként szólva Isten az, „akinek minden más létező a létét és a
lényegét köszönheti, de ő maga a létét csak önmagának köszönheti.” (§ 25) Ezen a ponton a

14
Gondos tehát a heideggeri terminológiát a skolasztikus felosztással elegyíti. Az utóbbi úgy tekint Istenre, mint
akiben lényeg és létezés, esszencia és exisztencia fedik egymást, teljes egységet alkotnak. Isten tiszta
ténylegesség, „actus purus”, akiben a létezés (existentia) tökéletesen megvalósítja a lényeget (essentia).
Heidegger a létet (Sein) a létezéstől való különbségében fogja fel és az embert (Dasein) a lét jelenléteként,
tényleges teljességeként mutatja meg. Gondos alkalmazza Heidegger kifejezését („a létezők léte”), de a létet
(esszencia) ő a létezés (exisztencia) párjaként magasabb egységben helyezi el, vagyis Istenben. Lásd még Die
Kontemplation. Erklärungen über dem Gottesglauben und die Religion (kézirat).
8
gondolatmenet megfordul: ahelyett, hogy a létezésből emelkedne fel, inkább Istenből
kiindulva jut el Istenhez. A kozmológiai érv átfordul ontológiai érvbe.
A filozófiai gondolkodás felhajtó erejét a lét csodájának észlelése biztosítja, az a tény,
hogy a dolgok létezése egyáltalán nem magától értetődő. S az is, hogy ez a nem magától
értetődőség feltárja minden egyes dolog terhének hordozóját, a transzcendens létet. A világ
létezéséből kiindulva tehát felfogjuk Isten létezését, létét. Amikor azonban eljutottunk Isten
létéhez, aki a létezők egyedüli forrása, minden létezés eredete és fenntartója, saját létét is
ideértve, nagyon helyesen feltehetjük a kérdést: Milyennek kell lennie Istennek ahhoz, hogy a
lét végső forrása legyen? A Das Wesen und der Wert des Seins… kifejezéseit használva: Isten
létét az így-létéből kiindulva keressük; az így-létéből lépünk át a létéhez.15 Isten így-léte a
jóság, és a jóság, mint a skolasztikusok fogalmaztak, önmaga szétárasztása (diffusivum sui),
önátadás, merő nagylelkűség, önkiárasztó bőség. Ahhoz, hogy Isten valóban adhasson, s
mindenekelőtt önmagát adhassa, először is lennie kell; következésképpen jóságnak kell
lennie. A jóság abban áll, hogy legyőzi a semmit. Mivel Isten a jóság, szükségképpen léteznie
kell. Mivel Isten lényege a jó, nem lehetséges, hogy Isten ne legyen. Így jutunk el ismét Isten
létének ontológiai bizonyításához: amennyiben Isten jóság, Isten szükségképpen létezik.16
Amiről tehát Gondosnál szó van, az egészen egyszerűen a sajátos megfogalmazása
annak, amire a „létfenomén” őstapasztalata utal. A legnagyobb csoda a létezésnek a semmitől
való különbözőségében áll, és ez a tény a legszembetűnőbben Istenben jelentkezik. A csoda az
abszolút módon nem magától értetődő exisztencia, ami minden létezőre érvényes. Istenben
azonban a nem evidens, miközben abszolút módon nem magától értetődő marad, mégis
szükségszerű. Istenben, akinek létezése a tulajdonképpeni lét, minden létező oka, a csoda nem
kap magyarázatot vagy megoldást és ennek következtében nem is oldódik fel, hanem mindig
megmarad végtelen csodálatos jellege. A nem magától értetődő nem egyszerűen ténylegesen
és hatékonyan létezik a maga legteljesebb módján, hanem szükségképpen is.
Eddig Gondos munkájának hagyományos elemeit vettük szemügyre; a legfőbb
valósághoz vezető utak, a kozmológiai és ontológiai érvek lényegüket tekintve nem
különböznek azoktól, amelyeket Kant is megnevezett korának iskolás gondolkodásában.
Gondos azonban másképpen is kifejti ezt a problematikát, méghozzá az énségnek (Ichsein)

15
Lásd Gondos publikált munkáinak listáját a kötet végén.
16
Das Wesen und der Wert des Seins…, 56. old.
9
mint a valóság lényegi metafizikai kategóriájának mélyreható szemléletéből kiindulva. (§ 27;
§ 36; § 39) A konkrét kiindulópont a szeretet tapasztalata. Vajon miért szeretünk egy másik
személyt? Azért, aki, vagy amije van, vagy valami mélyebb okból? Az ember szeretheti a
másikat a külső megjelenése miatt, a tulajdonságai és ismeretei miatt – egyszóval: járulékos
jellemzői miatt, azaz ami benne és rajta csak felszíni módon van meg. Ugyanígy szeretheti őt
aszerint is, ami a személyiségének fő jellegzetességeit adja. A szeretet egyik esetben sem a
másik személy végső sajátosságára, valami tőle elválaszthatatlanra irányul, hanem olyan
valamire, amit éppúgy megtalálhatnánk egy másik személyben. S itt nemcsak a külső
tulajdonságokról van szó, hanem mélyebb értékekről is, mert amennyiben egy érték valóban
valamit ér, akkor nem azért ér valamit, mert az én értékem, érték bennem, hanem abból nyeri
az értékét, ami önmagában lévő.17
Ha „értékeim”, személyes tulajdonságaim miatt szeretnek engem, olyan valamiért
tartanak becsben, ami egy másik személyben is megjelenhet, máshoz is tartozhat. Például
öltözködhetek elegánsan, de ez teljesen felszíni tulajdonság, más is elérheti. De az sem lehet
sajátosan az enyém, hogy a viselkedésem elegáns, mivel ekképpen oktattak, és nemcsak
engem, hanem sok más embert is, ezért hát ez utóbbit számos más személyben is
megtalálhatjuk. Ez a tulajdonság, noha mélyebb, mint az öltözködési stílus, nem képes igazán
kifejezni az én személyemet. Ha megtalálható másban, már nem én vagyok a figyelem és a
szeretet célja, hanem valaki más, aki e tulajdonságok hordozója. Mi tehát az értékesség és a
személyes én megkülönböztetésének a fontossága?
Gondos egy késői, publikálatlan szövegében ezt olvassuk: „Ha (…) azt mondom: én
vagyok, az mindig egy szintetikus mondat.” (§ 33) Mint a szöveg megvilágítja, ez azt jelenti,
hogy az „empirikus tudatom”, az én-tartalmaim nem szűnnek meg önmagukat módosítani és
változtatni. Ami mindig ugyanaz marad, az egyedül a „tiszta öntudat”, amely az „igazi” énem.
Egyetlen tudati tartalmam sem tartozik szükségszerűen hozzám; szabad vagyok velük
szemben, felvehetem vagy elvethetem őket.18 Másra visszavezethetetlen, lényegi különbség
van aközött, ami én vagyok, amivel csak rendelkezem, illetve azon tény között, hogy én
vagyok az, aki ezekkel a tartalmakkal rendelkezik. Ez a különbség nem egyszerűen egy ens

17
Például ha valaki bátor, ez a jellemvonása érték. Ám a bátorság, noha konkrét formáiban különbözhet,
mégiscsak egy önmagában való érték. Ha valakit bátorságáért becsülünk, nem őt becsüljük mint ilyet, hanem a
bátorságát, vagyis az értéket, amit megtalálhatunk Achilleszben éppúgy, mint Hannibalban.
18
Die Lehre von der Liebe (kézirat), 3 old. skk. Lásd még Die Kontemplation und das Problem der Gottesferne.
Erklärungen über das transzendente Bewusstsein und das mystische Leben, 2. old skk.
10
rationis, merő gondolati létező; a különbség meglétét a mindennapi élet igazolja, s ha nem
ismerjük el, nem vesszük tekintetbe, a világ minden végső és legfőbb értéke semmivé válik.
Már-már ott tartunk, hogy valamely jó vagy rossz tulajdonságot egy végső
értékességből vagy értéktelenségből eredeztessünk. Mindenesetre tény, hogy ha valami
értékességet vagy értéktelenséget felismerünk a másikban, az nem határozhatja meg
végérvényesen a másikkal mint másikkal szembeni ítéletünket. Lehet, hogy az, ami vagyok,
nagyon értékesnek látszik a számodra; de az a körülmény, hogy én vagyok az, aki ezt az
értéket hordozza, taszíthat is téged. Azt fogod mondani: milyen kár, hogy mindez a jóság és
szépség éppen benned van! Mindezek az értékek elpazarolódnak, elvesznek benned:
Mennyire örülnék neki, ha valaki más rendelkezne velük! Ennek ellentéte is lehetséges: talán
az, amim van, ami vagyok, semmilyen különösebb értéket nem mutat – bizonyos
körülmények között akár értéktelenség is lehet. Ám én magam a számodra mindig érték
maradok. (§§ 33-34) Aki vagyok ennélfogva lényegileg különbözik attól a ténytől, ami
vagyok; aki én vagyok, az az én személyem önmagában, de ami vagyok, az egy-egy
tulajdonság vagy tulajdonságok egy halmaza, amit én, aki vagyok, hordozok. Amiről itt szó
van, az végeredményben a was és a dass, a lényeg és a létezés eredetileg Platóntól és
Arisztotelésztől származó különbségtétele, ami lehetővé teszi, hogy valaminek a minőségéből
(dass, az, ahogyan van) visszatérjünk a miségéhez (was, ami vagy aki az adott létező a maga
lényegében).19 Ahogyan Gondos Eros und Agape c. írásában olvassuk, ha csak a
tulajdonságok hordoznának értéket, csak a tartalom, csak az így-lét, a minőség, akkor nem
létezne valódi, másra visszavezethetetlen végső érték. Ha csak a minőségek vagy a
tulajdonságok, azaz egy lényeg tartalmai lennének értékesek, mindig minden pótolható lenne
valami mással, és „a világ sem veszítene értékéből, ha téged vagy engem elnyelne a halál
vagy a pokol, és valaki más bírna a létezésünkkel és a lényegünkkel.” (§ 39) Csak úgy
kerülhetjük el ezt a helyzetet, amelyben egyetlen létező sem bír valódi értékkel, ha elismerjük:
én magam, illetve az általam hordozott tulajdonságok elkülöníthetők, s a legfőbb érték nem

19
Platón megkülönböztette az ideát annak vetületétől, konkrét megvalósulásától, az egyedi létezőtől. Az idea a
voltaképpeni, örökkévaló lényeg, a konkrét létező ennek csak árnyéka. Arisztotelész a lényeget, a „mivoltot”
megkülönböztette a járulékoktól, amelyek kifejezik, konkretizálják a lényeget. Szent Tamás Arisztotelészt
követve különbséget tesz a lényeg (essentia) és a létezés (existentia) között, vagyis a között, ami van (quid),
lényegileg fennáll, és aközött, ami egy bizonyos módon van (quod). Ez utóbbi különbségtétel került át a német
nyelvbe mint a was (quid) és a daß (quod) különbsége, ám a különbségtétel a nyugati filozófiai hagyomány fő
vonalait követi, ami azt is jelenti: az egyes szerzők eltérően értelmezik a megkülönböztetés jellegét.
11
valamely egyedi értékesség, hanem csakis én magam, maga a személy mint olyan.
Ha tehát az én értékességét ily módon kiemeljük, ha a személyben pillantjuk meg a
feltétlen, legfőbb értéket, még nem tesszük az ént abszolúttá, nem bálványozzuk az egyént. Az
abszolút érték nem én vagyok, hanem Isten – az én csupán Isten végső létrehozó és fenntartó
szeretete által lehet én, lehet radikális értékesség.
Istennek önnön létéhez való viszonyát az ontológiai érv alapján tisztáztuk. Isten a jóság,
és jóságának a lényegi feltételéből adódik létének szükségszerűsége. Ez az immanens
szükségszerűség Isten énségéből is kimutatható, pontosabban Isten istenségéből
(Gotthaftigkeit). Ha Isten van, akkor azért van, mer Ő ő maga: Isten Isten. Igaz, én mint véges
teremtmény ugyancsak én vagyok, énlétem egyfajta önazonosságot hordoz, de nem vagyok
képes maradéktalanul felfogni, hogy miért vagyok az, aki vagyok: létezésem okát nem
találom meg önmagamban. Isten számára másképpen van, ő önmaga oka és önmaga létének
teljes felfogásával bír. Ha én lennék Isten és olyan csodálatos hatalmam lenne, amely
folytonosan legyőzi a semmit és a létezők súlyát hordozza, akkor is megkérdezhetném
magamtól: Miért éppen én vagyok Isten, miért rendelkezem ezzel a csodálatraméltó
lényeggel, miért nem valaki más? Isten esetében ez másképpen van. Isten nem lehetne Isten
anélkül, hogy ne értené, miért ő az Isten. Mivel teljesen elképzelhetetlen lenne, hogy Isten
nincs, ugyanúgy elképzelhetetlen, hogy ne Isten legyen Isten: „Istennek teljes belátással kell
mondania: Csak én lehetek ez a lényeg, aki önmagának köszönheti a létét, én, és csak én
lehetek Isten. Nem úgy látja magát, mint akinek csodálnia kell, hogy miért éppen ő az Isten,
hanem önmagában látja az okot, hogy csak ő lehet az.” (§ 25)
Ha Isten mint jóság nem tud nem lenni, úgy egyedül csak ő lehet Isten, amennyiben ő
önmaga.
Gondos fejtegetéseit tekinthetjük olyan reflexiónak, amely három lényegi ontológiai
kategória körül mozog, nevezetesen a lét, a jóság és az egység körül. A kozmológiai érv,
amely a dolgok létezésének szükségszerű eredetét a létben jelöli meg, az ens-ből indul ki. Az
ontológiai érv, amely Isten létét Isten lényegéből, a jóságból vezeti le, a bonumot veszi alapul.
S az érvelés, amely az ént veszi kiindulópontnak, vagyis az ember és Isten istenségének
énségét (Ichhaftigkeit, Ichsein), az unum alapján jár el, ami az egység ontológiai kategóriája
és az egyediség forrása. Ha az értékek, amelyekkel rendelkezem és amelyek személyemet
jellemzik, a priori egy másik személy tulajdonságai is lehetnek, a posteriori tartoznak

12
hozzám, személyemhez. Ezen tényállás által fejezik ki lényegem faktikus egyediségét. Ami
Istent illeti, benne az istenség és a lényeg egysége az ő végsőképpeni egyediségét tárják fel.
Ahogyan én egyedi létező vagyok, úgy Isten is egyedi létező. Az egyedüli különbség köztem
és Isten között az, hogy az én egyediségem csupán tényleges és valami másból, Istenből
fakad, míg Isten egyedisége szükségképpeni, immanens benne magában, vagyis saját magából
ered.
Minden létező egysége és egyedisége a skolasztikusoktól származó ontológiai kategória,
amelynek alapja az unum transzcendentális tulajdonsága. Ez a kategória nem észlelhető és
nem fogható fel a szeretet ontológiai ténye nélkül. A szeretet csak esetleges tulajdonságokra
vagy egy másik szubsztanciális lényegére irányulhat, a felszín mozzanataira vagy a mélyben
lévő lényegére. A szeretet mindkét esetben értékre irányul, azaz egy jóra, mivel híján van
ennek a jónak. A jóra irányuló szeretet ezért a tökéletlennek a tökéletesebbre irányuló
szeretete, olyan törekvés, amely az alacsonyabb szintről a magasabbhoz emelkedik. Ez a
szeretet az érosz. Az érosz mindig a jót keresi a másikban és a másik által, és nem magát a
másikat. A természetes szinten az érosz a másikra a gyönyör vagy bizonyos előny céljából
irányul. A vallási szinten az érosz a másikban és rajta keresztül Istent szereti. (§ 25) Ha az
érosz Istent magát szereti is, mégsem őt magát, hanem az ő jóságát szereti. (§ 26)
Mindemellett van egy másféle szeretet is: oly szeretet ez, amely nem valamely, saját magából
hiányzó jót keres, nem valaminő gazdagságot vagy hatalmat, hanem a másikra egyszerűen
mint olyanra irányul: nem mint valami értékre, amely talán nagyon sokat ér, de mégis
helyettesíthető. Ezt a szeretetet csak akkor észlelhetjük és élhetjük át, ha felfogjuk, hogy ez
Istennek az emberek iránti szeretete.
Az embernek, aki Istent szereti, végül be kell látnia, hogy szeretete nem szükségszerűen
foglal magában pontosan kimért kölcsönösséget. Másképpen fogalmazva Isten szeretheti a
lelkem azon értékeit, amelyeket szeret, de ezek az értékek gyakran megtalálhatóak másokban
is. Az igaz, értékes lelkeknek dicsőíteniük kell Istent, s az én lelkem valóban egy ezek közül;
de egy másik lélek éppúgy rendelkezhetne az értékeimmel, javaimmal, és ezért
helyettesíthetne engem Isten dicséretében. Ezért ha Isten örömmel fogadja és magához emeli
az igaz és értékes lelkeket, egyáltalán nem szükségszerű, hogy az én lelkem is köztük legyen.
Istennek hatalmában áll az én lelkem helyett egy másik lelket kiválasztani és szeretetével
elárasztani. (vö. § 25) S az igazság felismerésének ezen nagy pillanatában válik lehetségessé

13
Isten hasonlíthatatlan szeretetének mélységes és sajátos megértése: Minden tulajdonságom és
értékem – még a legértékesebbek is – lehetnének valaki máséi. Ami bennem értékes, az nem
az enyém. Ami az enyémként megmarad, az rászorultságom, szegénységem, semmiségem – s
ebben osztozom a többiekkel. Ha engem Isten mégis szeret, nem azért szeret, ami, hanem
azért, aki vagyok. Önmagam miatt szeret. Nem azt óhajtja, hogy bármely lélek
általánosságban dicsérje; azt akarja, hogy én dicsérjem, én dicsőítsem őt. (§ 25) Ez a szeretet,
amely nem egy hiányzó jót céloz meg, nem értékekre irányul, amelyet más is birtokolhat – ez
az agapé. Az agapé alaptalan szeretet;20 olyan szeretet, ami a másikat önmagában és
önmagáért célozza; amely minden birtoklási vágy vagy elfogultság nélkül alászáll a lélekhez.
Csak Isten képes így szeretni, és az, akit Isten szeret.
Itt tehát jól láthatjuk, hogy az agapé azon ontológiai mozzanat, amely a
transzcendentális unum egységét egyediséggé alakítja. Ezért az agapé teológiai kategória. (§
50) Az agapé megigazulás. Megigazultnak lenni (gerecht sein) annyit jelent, mint „jogot
formálni” (Recht… haben) az isteni létre. (§ 25, lásd az 88. lábjegyzetet) Azonban a saját
természeténél fogva csak Isten igaz, „megigazult”, mert istenségéből adódóan egyedül neki
van abszolút joga saját létéhez. (§ 25) Ezért mondhatjuk, hogy „Csak Isten számára több a
lényege, mint egy ruha, csak ő az, aki van, aki lényegileg szükségszerű.” (uo.) Az emberek
lényege azonban abból az isteni csodából fakad, amely győzelmet arat a semmi felett. (§ 16)
Tehát az ember igaz volta, üdvössége attól függ, hogy Isten megigazítja, üdvözíti.
Az ontológiai és a teológiai kategóriák szubtilis összehangolódása következtében
bontakozik ki a megigazulás dialektikája a transzcendentális unumból. A megigazulás
rendelkezik egy negatív feltétellel, nevezetesen azzal, hogy nem származhat tőlem; s egy
pozitív feltétellel, vagyis azzal, hogy Isten adományának kell lennie. A kereszténység nem
engedi meg a „cselekedetekből való megigazulás”, a Werkheiligkeit lehetőségét.
Cselekedeteim, mivel cselekedetek és nem mások, bárki által végrehajthatók, bárkinek
lehetnek a cselekedetei. Ha tehát valóban megigazulhatok, üdvösségre juthatok, semmiképpen
sem cselekvéseim vagy bárminemű érdemem által. (§ 25) Másképp fogalmazva: éppen a
felcserélhető létezés, a hozzám tartozó tulajdonságok átruházhatósága zárja ki, hogy saját
erőmből üdvözüljek. Az üdvözül tehát, akit Isten önmagáért, és nem a cselekedeteiért vagy az
értékeiért választ ki magának. Én tehát nem saját erőmből vagyok önmagam vagy tartozom

20
A sátán szerint Isten nevetségessé teszi magát ezzel az alaptalan szeretettel. Lásd a főszövegben, § 2.
14
saját magamhoz, hanem Isten tevékenységéből kifolyólag, mely rám mint egyedi személyre
irányul.
Másfelől a megigazulás nem csupán a megigazult énségére (Ichhaftigkeit, Ichsein)
vonatkozik, hanem a megigazító, az üdvözítő Isten énségére, azaz istenségére is: „Személy,
lényeg és lét Istenben egyek, ez az ő legfőbb tökéletessége.” (§ 26) Ha Isten csak a jósága,
azaz hatása szerint lenne Isten, és nem önmaga által és önmagában, ő maga is helyettesíthető
lenne. S ha Isten maga pótolható, akkor az a körülmény, hogy én – az ő kiválasztott
teremtménye – a számára pótolhatatlan vagyok, teljesen érdektelenné válik. Ugyanis egy
pótolható Isten által értékesnek tartott személy nem lesz pótolhatatlan, maga is pótolható! Ez
azt jelenti, hogy a megigazulás csak magából Istenből, az ő istenségéből eredhet. S ekképpen
Isten istensége nem csupán az agapé eredete, hanem célja és végpontja is. Ha Isten üdvözítő
szeretete nem más, mint agapé, vagyis saját magamat mint ént célozza és így üdvözíti, akkor
erre csak olyan szeretettel válaszolhatok, ami maga is agapé. Ha másféle szeretettel szeretem
Istent, legfeljebb a jósága miatt szeretem, nem sajátlagosan az istensége miatt, s ezért nem őt,
a személyes Istent szeretem, aki a megigazító, üdvözítő istenség. Ekkor nem azt a személyt
szeretem, aki engem mint személyt szeret.
Az üdvözítő és megigazító szeretet csodálatos paradoxona abban áll, hogy egyszerre
radikálisan személyes és mégsem személyválogató, hanem maradéktalanul egyetemes. Mivel
Isten minden olyan értékemtől eltekint, ami máshoz is hozzátartozhatna, engem és mindenki
mást is a rászorultságunkban, szegénységünkben és semmiségünkben szemlél. Kiválasztó
akarata minden érték teljes hiányának az alapján érvényesül engem és mindenki mást illetően.
Isten tehát attól függetlenül szeret engem, ami vagyok vagy ami lehetek, s így szeret minden
embert. Isten irántam való szeretete agapé, és a válaszom erre az agapéra ugyancsak agapé.
Továbbá a többi ember iránti szeretetem is agapé kell, hogy legyen. A nem megigazult ember
a bűn bilincseiben találja magát, vagyis képtelen arra, hogy a felebarátját ne a javaik vagy az
értékeik miatt szeresse – tehát az érosz által szereti őket. Ha én magam nem gyökerezem saját
létem legmélyében, azaz Istentől nem nyertem vitathatatlan jogot a létre, akkor a felebarátom
iránt is csak vágyat érzek, olyan akaratot, amelynek eszközeivel kívánom betölteni a bennem
megnyíló hiányosságokat. Mihelyt azonban Isten rám talált és magához emelt, azaz
megigazított és megerősített pótolhatatlan személyes egyediségemben, máris odafordulhatok a
másikhoz és szerethetem őt – immár nem azért, amit adhat nekem, nem valami efféle jóért,

15
hanem a maga személyes egyediségében. Isten üdvözítő szeretete felszabadítja az agapét az
üdvösségre elhívottakban, a megigazultakban, ami ahhoz vezet, hogy a felebarátot önmagában
és önmagáért szeretjük, nem pedig tulajdonságaiért vagy javaiért.
Az agapé születésének dialektikája a következőképpen foglalható össze: „Istennek a
lelkek iránti szeretete nem érosz, hanem agapé. Ez a szeretet a végső magányomban lát
engem; nem az objektív tartalmakat nézi, amelyeknek a hordozója vagyok, hanem engem néz;
engem néz és nem a jóságot, ami rajtam keresztül átcsillan. Nem az értékeim miatt szeret
engem, hanem minden ok nélkül, azért szeret, mert én vagyok ez. Nem elégíti ki, hogy
értékeim vannak, amelyeket mások is megvalósíthatnak helyettem, hanem én magam vagyok
fontos a számára; nem azt akarja, hogy létezzen jóság, hanem azt, hogy részesüljek a
jóságból. Istennek ez a szeretete az én igazi otthonom, különben sehol és senkinek sem
létezem.” (§ 45)
Továbbá: „Az irántad való szeretetem több mint érosz: agapénak hívják. Ha azért
szeretlek, aki vagy, semmi mással nem tudlak felcserélni még akkor sem, ha pontosan
ugyanazzal a lényeggel, vagy tökéletesebb lényeggel bírna, mint te, mert ez nem te lennél; ha
pótolhatatlan vagy a számomra, akkor az, ami vagy, ugyan végtelenül sokszorosítható, ám
ami te vagy, az nem lehet más, s nekem nem a lényeged a fontos, hanem te magad. Ha azért
szeretlek, mert te te vagy, akkor a szeretet végső erejével szeretlek.” (§ 25)21 Itt tehát ismét
látható, hogy az egység ontológiai kategóriája miképpen tárul fel az egyediség fenséges
titkában: célját abban éri el, hogy megalapozza az emberi agapé felszabadító szeretetét, a
megigazult bevonódását Isten cselekvésébe.
Gondos gondolkodásának fogalmi szerkezete, amit metafizikájának nevezhetünk,
lényegileg ifjúkora két munkájában, 1931-ig már kialakult, s erős a kísértés arra, hogy a
szerző bemutatásában itt meg is álljunk, mivel rendszere már e munkáiban kialakultnak
tekinthető. Noha filozófusunk nem haladta meg ifjúkora eredményeit és metafizikai
értelemben nem változtatott rajtuk lényegi értelemben, a rákövetkező három évtized reflexiója
során mégis újra meg újra felvette a gondolati szálat, átfogalmazta korábbi belátásait rövid és
rendszeres összefoglalóiban, illetve kiegészítette őket vallási-metafizikai, vallástörténeti és
misztikai munkáiban. Miután a német egyetemi világból Gondos 1932-ben visszatért a vidéki

21
Aki a másikat az agapé erejével szereti, az a hitves; s aki sokakat szeret agapéval, az a szerzetes, az Istennek
élő személy, lásd § 41.
16
magyar kisvárosba, Bajára, elveszítette szoros kapcsolatát a német filozófiai élet pezsgő
termékenységével. A magyar szellemi életben a filozófia az 1930-as években megoszlott a
vezető filozófusok sokszor német nyelvű munkái (Pauler Ákos és utóda a budapesti
tudományegyetemen, Brandenstein Béla), illetve az ébredező hagyománykutatási iskola
alakjai között (Várkonyi Nándor, Hamvas Béla, Tábor Béla, Szabó Lajos és köreik). Gondos
maga is egyike volt azoknak, akik hozzájárultak a misztika, a lelkiség nagy történelmi
hagyományai iránti érdeklődés fokozódásához, amit jól mutatnak 1934-35-ben közreadott
írásai a metafizikáról, a vallástörténetről, és a buddhizmusról, vagy éppen a Mesék című
kézirat elemzései.
A külső események és a korszak szükséglete arra indították Gondost, hogy
gondolkodását népszerű formában fogalmazza meg, ami a nagy filozófusok és vallási
gondolkodók magyarázatának a formáját öltötte. Gondos nem a filozófia részletkérdéseinek a
szakértője, hanem olyan ember volt, akit a megigazító agapé csodálatos kegyelme átalakított s
ezért ő annak hatékony eszközévé kívánt válni. Egy olyan országban, ahol 1948 után a
politikai körülmények nem tették lehetővé a lelki ihletésű művek közreadását, Gondos olyan
gyűjteményen dolgozott, amely a bibliai, hellén és hindu vallási szövegeket és azok
magyarázatait tartalmazta. A filozófus tehát két korábbi könyvének fogalmi eredményeire
támaszkodott és azokat arra használta, hogy rendszeres formában bemutassa az emberiség
lelki tapasztalatának hagyományát, az igazi philosophia perennis-t, az örök bölcseletet. Oly
megközelítésről volt szó, amely szervesen emelkedett ki Gondos korábbi témájából, „a világ
metafizikai koncepciójából”.22
A következőkben meg kell elégednünk néhány rövid utalással a magyar és német
nyelvű kéziratok tartalmára. Ezek a szövegek nem törekednek arra, hogy szisztematikusan
továbbvigyék Gondos gondolkodását, amely a létezés csodájának megrendítő élményéből
ered és az üdvözítő szeretet feltárására irányul. Ám e szövegek mégis a filozófus „alkalmazott
metafizikáját” kínálják; különböző módokon lényegileg az érosz és az agapé, a föld és az ég,
az emberi és az isteni dichotómiáját taglalják. A Teremtés könyvének kezdő elbeszélésében
Gondos felfedezi az ember létezésének két nagy lehetőségét a végső realitás tekintetében. A
paradicsom nappali fényében az ember a teremtményeket szemléli és körükben létezik. Ezzel

22
Lásd pl. Görögország, India, Izrael, A primitív vallások (kéziratok).
17
szemben az éjszaka csendjében az ember Isten lépteit hallgatja.23 A nappal megfelel a
mozgásnak, a feszültségnek, a közdelemnek, amely az érosz világát tárja fel, a munka
elvégzésének akaratát, a dolgok megszerzését, vagyis a hiányzó javak elérését. Ezzel szemben
az éjszaka a semmire utal, amely lehetővé teszi, hogy a lélek ráébredjen a létezés csodájára. 24
S Isten igazi helye az éj, a semmi, a fekete köntös, amelyet magára ölt, amelyben Isten
megjelenik és áthatja az őrá vágyakozó lelkeket.25
A nappalnak és az éjjelnek, a világnak és a semminek ez a nagy ellentéte természetesen
az aktív és a szemlélődő élet közötti hagyományos ellentétre utal, de az emberi élet, az
emberiség egész élete mégsem mutatja élesen ezt a különbséget. Inkább két princípiumról van
szó, amelyek nagyon is reálisak, de önmagukban nem fordulnak elő a világban. Az emberiség
tényleges életében ez a két út, a nappal és az éjjel, a cselekvés és a szemlélődés együttesen
lépnek fel, egymáshoz kapcsolódnak és áthatják egymást, s lényegében elegyük aránya
határozza meg a történelem menetét, Istenhez való viszonyát. Gondos mély jámborsággal
viszonyul a teremtett világhoz és Das Wesen und der Wert des Seins… című kötetében a világ
Welthaftigkeit-jellegéről, világiságáról beszél, ami az egység és egyediség saját egybeesésére
utal, mely hasonló az emberi én és az Isten istenségének egységéhez és egyediségéhez. 26 A
világ egységet és egyediséget mutat, de a lelkek nem ismerik el ezt ebben a formában és ezen
a módon. Egyesek szemében a világ borzalmas vadállat, amely az embereket a karmai között
tartja és kegyetlen játékot játszik velük. Ami igazán számít, az a tudás, amelynek birtokában a
szörnyeteg szeszélyes viselkedésére reagálhatunk, megtanuljuk a fogásokat és az eljárásokat,
melyekkel megszelídíthetjük, kezelhetjük, mozdulatait kiszámíthatjuk. Ez a mágia útja. Más
lelkek számára a világ leginkább egy bonyolult gépezet, egy tökéletesen személytelen
valóság, amelyből minden érzés hiányzik. A gépezet örök és változatlan törvények rendszere
szerint működik, s az ember feladata nem más, mint azon tudományok tanulmányozása,
amelyek a gépezet működését megmagyarázzák. Emellett van még egy harmadik
világértelmezés is: a kozmosz se nem vadállat, se nem hideg és élettelen gépezet, hanem egy
csodálatra méltó műalkotás.27
A műalkotás az érzékiség és ész harmonikus szintézise, még inkább az ész tükröződése

23
Izrael (kézirat), 3. old.
24
Buddha megváltástana, 8. old.
25
Die Kontemplation und das Problem der Gottesferne. Erklärungen über die Philosophie (kézirat), 6. old.
26
Das Wesen und der Wert des Seins und die Grenzen der reinen Vernunft, 68. old. sk.
27
Die Kontemplation und das Problem der Gottesferne. Erklärungen über die Philosophie (kézirat), 6. old.
18
az érzékiben. Az ember az anyagi, érzéki világhoz tartozik, de a gyökerei az ész körébe
nyúlnak. Ha ráébred arra, hogy az értelmi szféra része, megérti a világ valódi értelmét. Az
utóbbi nem az egyetlen realitás, de nem is puszta árnyék. A világ műalkotás, amelynek
alkotóművésze Isten: „A világ egy mese, amelyet Isten tiszta örömében, lényege
kifejezéseként mesél el a léleknek. Istennel a semmi vizein lebegve és meséit hallgatva élünk
igaz boldogságban.” (§ 6) Csak egy meséről van szó tehát, ám a mesélő Isten maga. S az
elbeszélés célja, hogy az ember megtanulja felfogni Isten jóságát és igazságát. Isten nem
nyilatkozhatja ki önmagát közvetlenül és lényege szerint, istenségének megfelelően az
emberek számára; mintegy arra kényszerül, hogy a világ tekervényein keresztül táruljon fel.
Az első megközelítésben a mese a természetről szól, amely kifejezi Isten gondolatait
önmagáról. A világot mint természetet, mint a szépség képmását és Isten végtelenségét
örömmel és boldogsággal kell szemlélnünk. A lelkek mégis saját zavaruk és vakságuk
áldozataivá válnak, az anyagi világhoz fordulnak, amely a számukra az igazi valóság. Az
emberi vakság e világa az emberek folytonos konfliktusában létezik, amelyben az elvakultság
és az igazság örökös küzdelme zajlik. Az elvakultság és az igazság harcának színhelyeként a
világ nem más, mint történelem, amely kifejezi Istennek az embert illető gondolatait.28
A történelmet nem úgy kell értenünk, mint egyedi szellemi keletkezést, mint Hegel
Szellemének ellentéteken át beteljesülő folyamatát. Kétségtelen, hogy minden korszak és
minden kultúra létrehozza a maga vízióját Isten lényegére és cselekvésére nézve, de maga
Isten mégsem vesz részt az évszázadok vajúdásában. Az emberi időt az örökkévalósághoz
való kapcsolatából kell megérteni. S az időnek két fajtája van: a horizontális idő, amely az
örökkévalóság hegycsúcsainak tövében kanyarog, és a vertikális idő, amely a csúcsra felhágó
lelkeké. A hegycsúcsra különböző ösvényeken feljutni kívánók nem látják egymást, de Isten a
hegycsúcs örök magasából belátja a hozzá különféle utakon igyekvő sokaságot. Isten országa
minden korszakban, „egyidejűleg” a hegy lábánál kezdődik; elérkezését nem egy jövendő
évszázadtól kell várni, mivel a megelőző évszázadokhoz hasonlóan a hegy tövében, az ösvény
legelején veszi kezdetét. Isten országa a hegy csúcsán mutatkozik meg, ahol az Isten-agapé
várja a felé törekvő lelkeket. (§ 85)29
Az emberiség történelmének e felfogásából kiindulva Gondos nem ismeri el, hogy

28
Ugyanott, 22. old.
29
Die Kontemplation. Erklärungen über dem Gottesglauben und die Religion II (kézirat), 28. old. sk.
19
Istennek terve vagy különös elgondolása lenne az egyes népek vagy történeti közösségek
bonyolult változásaival. Istennek nincs szándéka, előzetesen kigondolt tervezete a népekkel,
az egyes csoportokkal.30 Ami Istent örökké foglalkoztatja, az egyének sorsa; türelmes
szeretettel várakozik minden egyes lélekre.31 Biztosan létezik a profán történelem, amely
kibontakozik, haladást mutat, amelyben a különböző népek megvalósítják a szándékaikat és
kultúrájuk kifejlődik, de a magasabb valóság jelenléte, Isten jelenvalósága a történelmi időben
csak az elvakultság hatalmával, az ördögi sugallatokkal való múlhatatlan küzdelemben
mutatkozik meg.32 Isten minden pillanatban munkálkodik a lelkekért, s mi arra vagyunk
hivatva, hogy mellé álljunk, segítsük. S vajon nem végtelenül méltóbb, megnyugtatóbb, ha itt
és most személyesen Isten mellett küzdhetünk, mintsem, hogy névtelenül feloldódjunk az
emberiség távoli és kollektív önbeteljesülésének előkészítésében?33
E megfontolások alapján érthető, hogy ha létezik is történetfilozófia, annak feladata
nem az, hogy eleve adott idő- és korszakokkal foglalkozzék, hanem hogy az ember időtlen
beállítódásait és azok lehetőségeit taglalja. Az ősember a paradicsomban élt és Isten jóságának
belátásának, közvetlen észlelésének örvendhetett; az őt körülvevő világot Isten
elbeszéléseként, meséjeként fogta fel. Ám ezt a látomást darabokra töri a rossz és a balsors
tagadhatatlan evidenciája. A világ a vad és reménytelen küzdelem helye, a rémület, a
kegyetlenség, a nélkülözés otthona. Ezért hát az ember választás előtt áll: Vagy elfogadja ezt a
világot mint az egyetlen igazi realitást, vagy kitart azon hitében, hogy a szenvedés világán túl
létezik az Örök Jóság. A pogányság az első lehetőséget választja, a zsidóság a másodikat.
A pogányság ezt a tökéletlen és rossz világot tartja az egyetlen realitásnak, a benne
uralkodó rendet az egyetlen lehetséges rendnek. Evilág értékei az egyetlen felfogható értékek,
melyek hatalommal bírnak és győzelemre jutnak, csak az evilágban sikereseknek van igazuk.
E felfogásban Isten csak tökéletlen, korlátozott lehet. Vagy önző és kegyetlen, vagy gyenge és
sebezhető ez az Isten, esetleg visszahúzódik a világtól és nem áll kapcsolatban az emberrel,
nincs rájuk hatással. „A tökéletlenség, sérülékenység és mulandóság nem áll ellentétben Isten
végtelen tökéletességével; a világ tökéletlensége hűen visszatükrözi Isten tökéletlenségét, ez
az egyedüli valóság.” (§ 97) Ha tehát Isten mégis tökéletes, ez végtelenül ellentmond evilág

30
Die Kontemplation und das Problem der Gottesferne. Erklärungen über die Philosophie I (kézirat), 30. old. sk.
31
Ugyanott, 38. old. sk.
32
A világnézetek harca az isteni és ördögi sugallatok hatása alatt (kézirat).
33
Die Kontemplation. Erklärungen über dem Gottesglauben und die Religion II (kézirat), 17. old.
20
tökéletlenségének.
Ám evilági tapasztalataink minden borzalma ellenére mégis lehetséges ennek az
ellentmondásnak a meghaladása és a jó és mindenható Istenbe vetett hit megőrzése. Világunk
telve van szerencsétlenséggel, szenvedéssel és kudarccal, de ez a világ, az evilág mégsem a
végső valóság. A végső valóság a végtelenül jó istenség, aki meghaladja ezt a világot. A zsidó
az az ember, akinek a jó és mindenható Istenbe vetett megingathatatlan hite lehetetlenné teszi,
hogy a világot végső valóságnak és értéknek tartsa, s aki a történelem színpadán Isten
országának eljövetelét várja. Ez az eljövetel a jó végső győzelme a rossz fölött. Mivel a zsidó
ember szilárdan hisz a transzcendens Istenben és az elvakultság fölötti végső győzelmében,
evilág rosszasága nem keseríti el. Tudatában van annak, hogy a Teremtő nem szűnik meg
munkálkodni szerencsétlen teremtményéért, és a teremtmény feladata, hogy Isten küzdelmét
támogassa: „A zsidóság lényege a lét végtelen jóságában való szenvedélyes hit az élet minden
keserű tapasztalata ellenére.” (§ 97)
A zsidóság Isten győzelmét az eszkatologikus jövőbe helyezi, de a fő dolog az, hogy
hiszi a gonosz ereje feletti hatalmasabb jóságot, és a világ ellenállásával szemben Isten
győzelmében való rendíthetetlen bizalommal rendelkezik. E fennkölten optimista szemlélet
csúcspontja annak felismerése, hogy a jó hatalma közvetlenül hatékony, hogy győzelme nem
a távoli jövőben következik be, hanem most. Isten országa már itt a földön megvalósul,
közöttünk, a szívünkben. Isten országának e felfogása egyben a kereszténység lényege: „Isten
lényege a tiszta öröm. Isten öröme parázslik a lelkünk mélyén is, csak nem veszünk tudomást
róla. Ha azonban lelkileg szegények és tiszta szívűek vagyunk, ha a békét szeretjük és az
igazságot szomjazzuk, akkor megtaláljuk magunkban Isten boldogságát, meggyógyulunk az
önző, Istentől elesett élet betegségéből, és általunk az egész világ egészségessé válhat.” (§ 97)
Gondos itt Jézus igehirdetésének lényegi kategóriáját ragadja meg, de a vallásos ember
örök lehetőségének kifejezéseként értelmezi azt. Fiatalkori írásaiban a megigazulás tana még
a pozitív teológia valódi kategóriájaként lép fel; ám a késői írások reflexiójában a
kereszténység lényegi tanítása misztikus metafizikaként jelentkezik. A Krisztus
kereszthalálában való részvétel, az Istenben való örvendezés, amelyet a megigazult ember
Isten szabadító szeretetének elnyerésekor megél, maga a szellemi élet: a kereszténység
csúcspontjait képezi, ám Gondosnál ez a kereszténység mégsem a történeti vallás. A
kereszténység a vallástörténet végső, legmagasabb fejleménye, de a vertikális időben minden

21
ponton jelen van és segíti a lelkeket abban, hogy Isten hegyére feljussanak. Gondos a
kereszténység elsőbbségét hirdeti a többi vallással szemben, ám a keresztény dogmákban
időtlen igazságokat pillant meg. A vallás örök kategóriáiról szól, nem a történeti
kereszténység tételeiről; Gondos szerint a kereszténység ezért azonos az örök bölcselettel, a
philosophia perennis-szel. Fiatalkori írásaiban az ontológia és a misztika a metafizika két
mozzanata. A késői szövegekben a különbség elhalványul és a misztika válik a valódi
filozófiává, amely nem más, mint az igazsággal való személyes barátság.34
Gondos gondolkodása végeredményben a philosophia perennis új megfogalmazása, az
emberi történelem szellemi tapasztalatának kifejezése kívánt lenni. Nem törekedett vallási
szinkretizmusra, onto-teológiai spekulációra, hanem a történeti Krisztus és a pozitív
kereszténység lényegi tartalmait fogalmazza meg általános-metafizikai szinten; ezzel
nyilvánvalóvá tette, hogy a kereszténység ihlető ereje a 20. században is megmaradt.
Egy félévszázaddal Gondos László halála után a művei nem váltak széles körben
ismertté. Könyvei a könyvtárak polcain megtalálhatók, hátrahagyott kéziratai a rokonok és
tanítványok fiókjaiban fekszenek. Ez a hallgatás azonban nem meglepő. A ragyogó kezdet
után a filozófus visszatért Magyarországra, ahol az 1930-as években még fokozódó
népszerűségnek, ismertségnek örvendett.35 Ám a totalitarizmus eluralkodása megakadályozta
abban, hogy korai munkáit folytassa és sokszor nagyszerű intuícióit szakfilozófiailag is
kidolgozza. 1949 után minden nyilvánosságtól, a publikálástól, a tanítástól is megfosztották.
Megfosztották tehát attól az életfontosságú miliőtől, amely az író számára lehetővé teszi, hogy
a világ „isteni meséit” fogalmi nyelvbe rendezze és az eredeti felismeréseit új művek
formájában átvezesse a történet- és művészetfilozófia területére. Ehelyett antológiák,
kommentárok szerkesztésével foglalkozott, amelyek között található a természeti népek
meséit összefoglaló gyűjteménye, amely kéziratban maradt és a mai napig kiadásra vár.
Gondos kitűnő gondolkodó volt, aki az ígéretes kezdet után mély és egészen eredeti
belátásokra jutott. Metafizikájának hangsúlya Isten végtelenül gazdag léte, amelyet a világ
semmiségével szembesülve foghatunk fel, mintegy az isteni kegyelem hatásaképpen. Nem oly
régen Hans Urs von Balthasar, aki ismerte Gondos korai munkáit, azt írta, hogy az Eros und

34
Mesék (kézirat), 64. old sk.
35
Különösen említésre méltó, hogy Gondos 1945 után 3-4 éven át még szabadon tarthatta meg nyilvános
bölcseleti-esztétikai előadásait Baján és más városokban. Ezek az előadások nagy számban vonzották a háború
után új utat kereső fiatalságot; Gondos odaadó, lelkesítő előadásai sok fiatalt indítottak el szellemi pályájukon.
22
Agape szerzője nem akart újító lenni, mégis mély felfedezéseket tett.36
Ami a magyar szellemi élet vonulatait illeti, Gondos, mint említettük, a
hagyománykutatási iskola alakjai mellé állítható. Ez az a korszak, amikor idehaza éppúgy,
mint külhonban, a nyugati hagyomány összefoglalásán keresztül ismét előtérbe kerül az örök
bölcselet új megfogalmazásának az igénye. Egy olyan horizont tárul fel ebben az időben,
amely a kereszténység alaptanításait új fényben láttatja, nem a többi hagyománytól való
különbségükben, hanem azok folytonosságában és jövőre mutató jellegükben. Hamvas
Bélánál, mint ezt a Patmosz kötetei mutatják, az új gondolkodás az evangélium eredeti, átható
megértését és exisztenciális megvalósítását jelentette. Gondosnál ugyancsak a krisztusi tanítás
újszerű felfogása áll a középpontban. A totalitarizmus elnyomása mindkét életművet
csonkaságra ítélte; Hamvas minden publicitástól megfosztva fejezte be életét. S noha Gondos
eljutott Németországba, ahol szabad szellemi körülmények között élhetett éveken át, életének
e szakaszában már nem volt kellő ereje és indíttatása munkásságának folytatására. Ami
számunkra mindebből a nagy és figyelmeztető tanulság, az nem egy korszakra elszigetelten
jellemző körülmények azonosítása, mintha e körülmények egyes vonásai ma már nem
állnának fenn. Gondos munkáinak tanulmányozása nemcsak e gondolkodó eredetiségének
felismerésére készteti az olvasót, hanem annak megfontolására is, hogyan érhetnénk el azt a
szellemi és művelődési állapotot, amelyben az eredetiség, a tehetség a hallgatás falait áttörve
részévé válhat a gondolkodó közösségeknek.
Ahogyan már láttuk, Gondos gondolkodása lényegileg a fiatalkori műveiben talál
kifejezésre, s a későbbiekben csak a hangsúlyaiban történik változás. Ezért a jelen antológia
nem kronológiailag rendezett, hanem inkább szisztematikus fogalmi rendet követ. A semmi és
a lét nagy témái, az agapé-szeretet és Isten lényege kétségtelenül Gondos első könyveinek
legfontosabb témai; ezeket itt a korai munkákból vett szemelvényekkel mutatjuk be. Ezzel
szemben bizonyos témákat, mint a történelem, a filozófia és a vallás közötti kölcsönviszonyt,
amelyek a későbbi alkotói periódusának legfontosabb témája, inkább a publikálatlan
szövegeken segítségével világítjuk meg. Mindenesetre a jelen válogatásban a nyomtatásban
nem megjelent szövegek csekély mértékben vannak jelen. Ezek a nem publikált szövegek a
későbbi kutatások és megjelentetések tárgyává válhatnak. Jelenlegi célunk az volt, hogy a mai
olvasót bevezessük Gondos László életművébe, s egy ilyen vállalkozás a legcélravezetőbb

36
Balthasar, Hans Urs von, Mysterium Paschale. Mysterium salutis, III/2. Einsiedeln, 1969. 179. old.
23
módon a nyomtatott művek gondolatmenetei és megfogalmazásai révén valósítható meg. A
publikálatlan kéziratok és a nyomtatott művek hátterében egyetlen közös alaptapasztalat
húzódik meg. Ennek az antológiának az a célja, hogy olyan szövegeket tegyen az olvasó
asztalára, amelyek lehetővé teszik a számára ennek az alaptapasztalatnak és fogalmi
kidolgozásának a megértését. Végeredményben minden filozófiai mű végső célja ez.

24
 A semmi és a lét

137

A csodálkozás alapélményében minden dolog mögött észleljük a semmit. Észrevesszük,

hogy nem tudnánk azt kérdezni, miért, ha csak a semmi38 lenne; mert a semmi semmisége
teljesen magától értetődő; a semminek a mindenség helyében kellene állnia, mert az abszolút
üresség minden ok nélkül, szükségszerűen fennáll. Minden dolog valami, ami a semmi helyett
áll fenn; minden dolog végül is nem magától értetődő és azzal a semmivel szemben nyilvánul
meg, ami az abszolút magától értetődő, ami a dolog helyén kellene, hogy fennálljon. 39 Ha
nem lenne egy végtelen hatalom, amely a dolgok létezését biztosítja, amely a létezést a semmi
helyére állítja, minden dolognak el kellene süllyednie a semmi mélyében, a nem magától
értetődőnek meg kellene szűnnie a magától értetődő nyomása alatt. Létnek a dolgok semmihez
való viszonyát nevezzük, mivoltuk nem magától értetődőségét a semmi magától értetődő
semmiségével szemben, a dolgok végtelen nehézkedését, amit egy végtelen erőnek kell
fenntartania,40 nehogy a semmibe szédüljön. Minél inkább egyértelműen érezzük a semmit a
dolgok mögött, mennél inkább tudatára ébredünk annak, hogy ez minden ok nélküli,
szükségszerű semmi, aminek a mindenség helyén kellene állnia, annál hatalmasabb teherként
ismerjük fel a valami valamiségét, annál hatalmasabbnak látjuk azt a hatalmat, amely képes a
valamit a semmi helyébe állítani, annál csodálatosabbnak tűnik fel számunkra a dolgok
létezésének a ténye.
Vegyünk bármilyen dolgot, például egy követ; érzékelhetjük az alakját, színét,
durvaságát, megfigyelhetjük a viselkedését; de összehasonlíthatatlanul csodálatosabban és
tartalmasabban jelenik meg a számunkra, ha a létezésének a semmivel szembeni nem magától
értetődőségét észrevesszük, és ámulva arra a végtelen hatalomra kérdezünk rá, amely legyőzte
a semmit és ezt a valamit szembehelyezte vele. Létezik a semmi, az abszolút magától
értetődőség, mely minden ok nélkül szükségszerű, és csak egy semmiből való kiemeltség van,

37
Az egyes paragrafusok eredeti forrását Gondos műveiben lásd a kötet végén.
38
Nichts = semmi. Itt exisztenciális-ontológiai fogalomként értendő, amelybe Gondos belefűzi a buddhizmus
tanulmányozásából vett felfogását is. (A lábjegyzetek a szöveg szerkesztőjétől származnak a fordító
megjegyzéseit felhasználva)
39
Nichtselbstverständliches = nem magától értetődő.
40
Getragenseinmüssen = a hordozás, viselés szükségessége.
25
a lét, a valamik összességének mindensége, egy és csakis egy, a semmivel szembenálló világ.
Mivel a semmi semmilyen teremtő, önmagát legyőző valamit konstituáló hatalommal nem
rendelkezik, ezért a hatalomnak, amely a lét terhét41 hordhatja, léteznie kell a világban. Ez a
világ azzal váltja ki csodálatunkat, hogy van, holott képes lenne nem lenni is, sőt egyenesen
nem szabadna lennie, ha nem rejtőznének benne olyan csodálatos erők, melyek legyőzik a
semmit, és a magától értetődő helyébe a nem magától értetődőt helyezik.

A lét mélyebb értelmét akkor ragadjuk meg, ha megmutatkozik számunkra a lét

fenoménje, azaz ha minden egyes valami mögött a semmit kezdjük észlelni. A semminek
nincs tartalmi minősége, alakja, kinézete, belső természete, viszonyulási módja, pillanatnyi
állapota; nincs így-léte,42 a semmitől-különböző-lét tartalma, pontosan ez a semmi. Ezért nem
rendelkezhetünk a semmiről sem pozitív szemlélettel, sem pozitív fogalommal. Azonban
érzékelni tudjuk a semmit mint olyan hatalmat, amellyel szemben minden valaminek helyt
kell állnia, hogy valami lehessen. Úgy érzékeljük a semmit, mint egy szakadékot, amely fölött
minden valaminek meg kell maradnia, nehogy belezuhanjon. Nem kérdezhetjük meg, miért
nem semmi a semmi, mert a semmiségét abszolút magától értetődőnek értjük, azaz minden ok
nélkül szükségszerűnek; megkérdezhetjük, miért van egyáltalán valami, miért nem semmi a
minden, miért nem a semmi semmisége tölt be mindent. Mert a semmi szakadékos erejét arra,
hogy mindent áthasson, mindent, ami nem egy felsőbb hatalom által fenntartott, átjárjon,
abszolút magától értetődőnek látjuk. A semmi az egyetlen fenomén, ahol az abszolút magától
értetődőséget észlelhetjük. Abszolút magától értetődő, aminek nincs oka és nem is lehetne
oka, és mégis úgy szükségszerű, ahogyan van. Nincs alapja (Grund), nem is lehetne oka
annak, hogy a semmi semmi, és minden valami számára mindenkor feltáruló szakadék
(Abgrund); s mégis lehetetlen, hogy a semmi ne semmi legyen, olyan szakadék, amellyel
szemben minden dolog szükségszerűen elnyeri a semmit legyőző okot s ezáltal nem zuhan a
semmibe. Egyáltalán nem tudjuk elképzelni, hogy mit jelent az abszolút magától értetődőség,

41
Last = súly, teher.
42
Sosein = így-lét. Ontológiai fogalom. Minőségileg meghatározott ittlétet (Dasein) jelent. Minden így-léthez
hozzátartozik egy ittlét, és minden ittléthez hozzátartozik egy így-lét. A XX. századi exisztenciálfilozófia és
fundamentálontológia – elsősorban Martin Heidegger, Karl Jaspers, Jean-Paul Sartre – számára az ittlét és az
így-lét fogalma új jelentést nyer azáltal, hogy a létről a lét értelmére irányítja a kérdést.
26
mit a minden ok nélküli szükségszerűség, egészen addig, amíg a semmi semmiségét,
szakadékát átérezve meg nem tapasztaljuk.
Ha azonban felismertük, hogy a semmi semmisége és szakadéka abszolút magától
értetődő, belátjuk, hogy minden dolognak, amely egy meghatározott valami, abszolút, nem
magától értetődő, csak megalapozottan lehetséges kitüntetettsége van. Kitüntetettségnek
nevezem a dolgon azt, ami a dolgot valami mástól megkülönböztethetővé teszi. A
kitüntetettség abszolút, ha a dologhoz önmagában, tőlünk és minden szemponttól függetlenül
hozzájárul. Nem magától értetődő a kitüntetettség azonban, ha a nem-birtoklás teljesen
magától értetődő, és csak azon a hatalmon keresztül járul a dologhoz, mely a magától
értetődést, a semmit legyőzi. Szükségszerűség, megalapozás ott válik szükségessé, ahol egy
nem magától értetődő a magától értetődő helyett fennáll. Ahol abszolút kitüntetettséget
találunk, képesek vagyunk megalapozottságot látni, feltételezhetjük, hogy a dolog azon okok
által bírja a kitüntetettségét, melyek szükségszerűvé teszik. Ha azonban a kitüntetettség nem
magától értetődő, akkor megokoltságra kell gondolnunk; mert a magától értetődő nem
győzhető le minden ok nélkül, hanem csak olyan ok által, amely a dolgot szükségszerűvé
teszi. A nem magától értetődő, mely a magától értetődő helyén áll, olyan súly, amelyet
hordani kell, hordani a magától értetődőt legyőző hatalom által, különben a dolog helyére a
semmi lép.
Minden dolog, amely egy meghatározott valami, a semmitől való különbözőségében43
abszolút kitüntetettséggel bír, mert nemcsak a számunkra vagy valamely szempontból
szemlélve, hanem önmagában is különbözik a semmitől, mint ilyen a semmin innen áll, mint
ilyen emelkedik a szakadék fölé. A semmitől való különbözőség kitüntetettsége nem magától
értetődő, mert az abszolút magától értetődő, a minden ok nélkül szükségszerű éppen a semmi
semmisége, amit a valami valamisége leküzd. Nem ok nélkül emelkedhetnek a dolgok a
semmi semmisége fölé és tesznek szert a valami valamiségére; valamiségükben a szakadék
felülmúlása jelenik meg, így-létként a semmivel szemben állnak fenn, csak a semmi fölé
emelkedő, ezt legyőző hatalom által válhatnak meghatározott valamivé, ami megadja az
ezértet annak a miértjére, hogy a dolgok nem semmik, hanem meghatározott valamik.
A minden valami mögött érzett semmivel szembesülve a dolgok semmitől való
különbözőségét létnek nevezzük. Mivel a semmi abszolút magától értetődő módon semmi,

43
Vom-Nichts-verschieden-sein = semmitől való különbözőség.
27
szakadék, amely szükségképpen mindent betölt és átjár, ezért minden valami a szakadék
fölötti, a semmiből kiszakított, vele szemben fennálló. A dolgok súlya, amit fenn kell tartani,
ami csak megalapozottan állhat fenn, ami a dologhoz tőlünk és minden más szemponttól
függetlenül hozzájárul, a lét tehát nem más, mint különbözőség a semmitől. Azonban a
dolgok így-léte, a semmitől való különbözőségük tartalma, létük éppen ez, az abszolút, nem
magától értetődő, csak megalapozott módon lehetséges kitüntetettség; a dolgok így-léte az a
pozitív valami, ami a dolog maga, a dolgok léte pedig ennek a valaminek a semmihez való
viszonya, a semmiből való kiemeltsége, súlya,44 amit szükségképpen hordoznia kell valaminő
erőnek.
Minden dologgal egy különleges így-lét fenomén és a lét általános fenoménje adódik a
számunkra. Ha figyelembe vesszük azt a különálló pozitív valamit, ami maga a dolog, egy
különálló így-lét fenomént nyerünk, mely a meglévő dolog így-létét átfogja. Ha azonban a
semmit a dolog háttereként érezzük és nem vesszük figyelembe az elkülönülő valamit, ami a
dolog, hanem csak valami és semmi ellentétét nézzük, a lét általános fenoménje adódik. A lét
fenoménje számára tökéletesen jelentéktelen, hogy melyik így-lét fenoménen fénylik fel.
Lehet ez egy meghatározott valami, amely mögött a semmit érezzük, egy reális vagy
valóságos így-lét, lehet ténylegesen egy helyen és megváltoztathatatlanul, vagy lehet pusztán
elgondolt, valami és semmi ellentétét éppolyan jól megragadhatjuk rajta, és ezzel a lét lényege
a legszigorúbb általánosságában és teljes tartalmiságában adódik. A lényegi az, hogy
egyértelműen érzékeljük az abszolút magától értetődőséget, amellyel a semmi semmi, oly
szakadék, amely mindent el kell, hogy nyeljen, és ezzel együtt felismerjük a semmitől való
különbözőségnek mint igaz súlynak a terhét, mely nem magától értetődő, szemben áll az
abszolút magától értetődővel, nem ok nélküli, hanem erő által fenntartott. A semmitől való
különbözőséget tehát nem a lét egy különleges formájaként tekintjük, hanem egyáltalában
létként, nem ennek vagy annak a dolognak a léteként, hanem minden létező egyetemesen
azonos léteként. Csak egy semmi van, egy abszolút magától értetődő, egyetlen szakadék, és
egy semmiből való kiemeltség, egy hatalom által megvalósult, semmitől való különbözőség,
és mindkettőt minden dologban felfedezhetjük, ha a lét fenoménjét, semmi és valami
ellentétét megértjük.

44
Lastsein = súlyosság.
28
 Mondhatnák ezzel szemben: Az itt kidolgozott létfogalom alapján leginkább a nem-
létről, de semmiképpen sem a nem létező dologról beszélhetünk; mert minden dolog
különbözik a semmitől; ha már dolog, már megvan benne a semmitől való különbözőség, azaz
minden dolog van. A semmitől való különbözőség kevesebb, mint a reális lét vagy a
valóságos lét, mivel e különbséggel éppúgy rendelkezik az egy helyen meglévő vonatkozás,
mint a sehol sem meglévő pillanatnyi aspektus, éppúgy bírja a magát a tényekben
kibontakoztató, mint a pusztán vélt szükségszerűség. Ezzel viszont kiemeltük a lét értelmét: A
semmitől való különbözőség nem az essentia sajátos existentiájaként járul a dolgokhoz, nem
olyan valami, ami a dolgokban meg is lehet vagy nem is lehet meg, mert már minden így-lét
tartalmazza. Nem ez teszi a dolgok így-létét elsőként aktuálissá, nem olyasvalami, ami a
dolgot a maga így-léte fölé emeli, mivel azon túl semmit sem mond ki, hogy a dolgoknak így-
létük van. Ezt az ellenvetést a létfogalom tisztázásán keresztül kell kiküszöbölnünk.
Noha minden dologban megvan a léttől való különbözőség, mivel kivétel nélkül minden
dolog egy meghatározott valami, de nem mindegyikben van meg a saját semmitől való
különbözősége. A reális dolgok, amelyek ténylegesen és változatlanul helyhez kötöttek, már
önmagukban mint valamik a semmivel szembenállónak mutatkoznak, egy helyen való
meglévőségükben meghatározott valamiként állapítjuk meg őket, melyeknek nincs szükségük
arra, hogy egy fogalmon vagy egy gondolati aktuson keresztül tételezetté váljanak, saját
fennállásuk van a semmivel szemben. A valóságos dolgok, melyek rendelkeznek önmaguk
kibontakoztatásának erejével, ez által az erő által maradnak fenn a semmivel szemben,
önmagukat kibontakoztatva mutatják meg, hogy nem szorulnak elgondolásra ahhoz, hogy
valamik legyenek, saját valóságosságuk által elkülönülnek a semmitől, maradnak a semmitől
különbözőek, állnak fenn valamiként, még ha rajtuk kívül nem is lenne semmi sem.
Azok a reális dolgok viszont, amelyeknek a világban nincs saját helyük, saját pozíciójuk
sincsen a léttel szemben, nem képesek vele szemben valamiként megmutatkozni, nem
állapíthatóak meg valamiként és a semmi fölött állóként. Ők sem semmik, hanem
meghatározott valamik, éppen annak köszönhetően, hogy egy másik dolog tartalmai vagy
tárgyai, amelynek saját fennállásuk van a semmivel szemben. Nem a reális így-lét maga
mutatkozik meg és áll ki a semmivel szemben, mely egy helyen való meglévőségében egy
meghatározott valamihez kötött, hanem egy fogalom vagy egy gondolati aktus, mely az
érintett így-létet tételezi. Azok a valóságos dolgok, melyek önmaguk kibontakoztatására nem

29
rendelkeznek erővel, nem állnak önmaguk kibontakoztatása által a semmin innen, nem
valamiként léteznek, hanem valamiként csak elgondolhatók, azaz egy másik létező tárgyaként
létezhetnek.
A dolgok léte tehát vagy önmagában való lét, vagy pusztán vélt lét; azaz vagy sajátos
semmitől való különbözőség, kimutatottság, szakadék-fölöttiség, sajátos elhatárolódás a
semmitől, vagy pedig egy másik létezőben mint annak tárgyában való bennfoglaltság. Azt,
hogy a dolgok miért nem semmik, hanem meghatározott valamik, kettős értelemben
kérdezhetjük: miért gondolhatók el a dolgok egyáltalán valamiként, és miért léteznek ekként a
valamiként? Egyik sem magától értetődő, mert magától értetődő csak a semmi semmisége; a
puszta vélhetőségben éppen úgy, mint magukban a dolgokban ennek a magától
értetődőségnek a legyőzése történik meg. De más okok is szükségesek, amelyekkel egy dolog,
egy pillanatnyi szemléletmód vagy szükségszerűség egyáltalán valamiként elgondolhatóvá
válik és egy létező fogalom tárgya vagy gondolati aktus lehet, avagy egy helyen önmagát
kibontakoztatva a semmivel szemben saját fennállással rendelkezik. Minden dolog számára az
első okok már mindenkor fennállnak; ha egyáltalában dolgok, ha képesek önmagukban lenni,
akkor egyszer s mindenkorra elgondolhatóak; a semmit egyszer s mindenkorra legyőzték,
amennyiben képesek egy másik létező tárgyaiként, ezáltal elgondolható valamiként lenni.
Minden dologban ott rejlik az ebben az értelemben, elgondolhatóként vett soha el nem
kezdődő és soha véget nem érő lét, s ez a lét nem existentiaként járul a dolog essentiájához,
hanem már kezdettől fogva vele együtt adott. A dolgok önmagukban való léte azonban a
semmi tulajdonképpeni legyőzése, a valamiként való sajátos fennállás, a sajátos lét kimutatása
a semmivel szemben. Az önmagában való lét ad a vélhetőségnek értelmet; mert a pusztán
vélhető nem emelkedik a semmi fölé, maga is semmi lenne, ha nem lennének önmagukban
lévő dolgok, fogalmak és gondolati aktusok, amelyek az önmagában való létet mint valamit
elgondolják. A semmi magától értetődőségét az egyes dolgok sajátos valósága győzi le, amit
egy nagyobb erő emel ki a semmiből olyan okok által, melyek szükségszerűvé teszik, hogy az
egyes dolgok a semmivel szemben sajátos tartalommal bírjanak. Más dolgoknak, amelyek
nem valamiként léteznek, hanem a semmit csak mint valamiként elgondolhatót győzik le, a
magában való sajátos lét tárgyaiként állhatnak fenn, hogy ezáltal elgondolva a semmitől
ténylegesen különbözzenek.

30
 3

A semmi az a sötét háttér, amelyből minden létező kiemelkedik, a hatalmas éj, amelyben
minden létező világlik, a borzalmas mélység, amely fölött minden létező lebeg. Éppen ez a
létező léte, hogy a semmiből kiemelkedik, hogy fény a semmi éjében, hogy kinyilatkoztatja
azt a végtelen hatalmat, amely őt a semmi fölött tartja. Van mulandó és örök létező, de a lét
mindig a létezőnek a semmihez való viszonya.
Ha a világot szokásos módon adottnak, szilárdnak és magától értetődőnek vesszük,
akkor is megmarad ködös tudatunk a létéről, a semmiben való lebegéséről. Miközben a
világot körülvevő semmit érzékeljük és csodálkozunk azon, hogy a semmi helyett valami van,
miközben örvendezünk a fénynek, amit az örök éjszakában elnyerhettünk és hódolunk a
végtelen hatalom megnyilatkozásának, a világot mint létezőt ismerjük fel.
Elámulunk a dolgok ittlétén,45 eredetükre kérdezünk, mert ittlétüket egyáltalán nem
tartjuk magától értetődőnek. Miért nem magától értetődő a dolgok ittléte, miért vagyunk
meggyőződve arról, hogy nem létezhetnének elégséges ok nélkül? Ködösen sejtjük, hogy a
dolgok helyét a semminek kellene betöltenie. Csak a semmi magától értetődő, az örök éj oka
felől nincs mit kérdeznünk. Magától értetődő lenne, ha csak a semmi lenne, és semmilyen
fény nem világítaná meg az örök éjt. A semmi abszolút magától értetődősége tesz minden
létet megalapozásra szorulóvá; egy hatalomnak kell legyőznie a semmit, hogy valami
megjelenhessen. A semmi dolgokban való megnyílását érzékelve, megértve, hogy a semmi
mindennek a helyét be akarja tölteni, várva a semmi mindent elnyelő hatalmát tudunk
rácsodálkozni a világ ittlétére és rákérdezni a dolgok eredetére.

A szükségszerűséget kétféle módon ismerjük fel; érezhetjük a dolgok így-létének

szükségszerűségét, egy létező, önmagát kibontó szükségszerűséget mint közvetlen adottságot,

45
Dasein = ittlét. Gondos a filozófiai terminológiáit tekintve számos helyen a heideggeri terminológiára
támaszkodik. Heideggeri értelemben véve az ittlét fogalma az emberi létező világban való létére, faktikus
exisztálására utal. Az ittléthez hozzátartozik, hogy a világban benne létéről gondoskodik, hogy a világban léte
gondokkal teli. Ilyen módon az ittlét mindvégig valamiképpen viszonyul önmaga végességéhez, a halálhoz,
amely a szorongás fenoménjében tárul fel a számára. A szöveg későbbi részén maga Gondos is kitér erre a
kérdésre.
31
azaz ha számunkra egy valóságos így-lét adódik, vagy beláthatjuk, hogy egy ilyen létező, ható
szükségszerűség szükséges, nevezetesen amikor valami olyanra találunk, ami e nélkül a
szükségszerűség nélkül nem lehetne lehetséges. Az első esetben felismerjük, hogy
ténylegesen van egy különleges szükségszerűség, a második esetben, hogy egy
szükségszerűségnek lennie kell. Az abszolút nem magától értetődő kitüntetettség az, ami
bennünket egy szükségszerűség szükségszerűségéről meggyőz, mert ez a magától értetődővel
szemben álló nem magától értetődő az, ami csak megalapozottan, azaz csak szükségszerűség
által lehetséges. Azt, hogy ténylegesen van-e szükségszerűség, vannak-e létező, ható
szükségszerűségek, az így-lét fenoménekből tudjuk meg, amikor a valóságos dolgok lényegét
érezzük és a kibontakozásukat mint lényegüket szükségszerűen megértjük. A
szükségszerűségek szükségszerű létét46 azonban a lét fenoménjéből ismerjük meg, amikor a
dolgok semmitől való különbözősége nem magától értetődő kitüntetettségként válik világossá.
Akkor belátjuk, hogy a semmi mindent betöltene, minden dolgot, amely így nem lenne
kitüntetett, mindent, ami a semmi magától értetődő semmiségének állapotában lenne, ha nem
lenne az a szükségszerűség, ami a magától értetődőséget legyőzi. Nem ok nélkül, hanem csak
a magától értetődőt legyőző szükségszerűség szerint léphet a magától értetődő helyébe a nem
magától értetődő.
Aki azt kérdezi, hogy miért van egy dolog, annak a dolog létét kérdésesként, a dolgot
nem magától értetődően létesülőként kell tekintenie. Ha ehhez még azt is felismeri, hogy
éppen a dolog nem-léte az, ami abszolút magától értetődő, akkor a dolog létében nem pusztán
kérdésességet lát, hanem valami csodálatosat: a dolog nem úgy van, mintha minden ok nélkül
szükségszerűen, magától értetődő módon kellene lennie, hanem másként, nem a magától
értetődő, a dolog nem-léte van, hanem helyette a nem magától értetődő, a dolog léte.
Ugyanaz, ami számára a lét csodáját feltárja, az fogja majd a lét szükségszerűségéről
meggyőzni. Nemcsak azt fogja majd kérdezni, hogy miért van a dolog, hanem tudni is fogja,
hogy van egy ezért erre a miértre. Nem kételkedetünk abban, hogy a világban működik a
szükségszerűség, hogy minden lét szükségszerű lét, amennyiben a létet igaznak és
csodálatosnak érzékeljük, azaz amennyiben benne a magától értetődővel szemben nem
magától értetődőt látunk. Mit kell azonban a léten értenünk, hogy elámuljunk az igazságán,
hogy rácsodálkozhassunk biztos és szükségszerű létére?

46
Notwendigsein = szükségszerűség, szükségszerű lét.
32
 Csak a semmi nem-léte abszolút magától értetődő, csak a semmitől való különbözőség
nem magától értetődő, szemben a magától értetődővel. Elkerülhetetlenül érezzük a semmit a
dolgok mögött és elkerülhetetlenül tudjuk is: a semminek mindent be kell töltenie ahhoz,
hogy a dolgok semmitől való különbözőségén igazán elámuljunk. Csak így ismerhetjük fel,
hogy a dolgok lebegése a semmi szakadéka fölött, fenntartásuk szükségszerűsége az, ami
legyőzi a magától értetődő mindent elnyelő semmiségét. Minden természetes, filozófiailag
romlatlan személy, minden primitív ember és minden gyermek, akik a létben csodát látnak és
csodálkozva kérdezik, hogy miért vannak dolgok, akik számára az elégséges ok elve magából
a lét lényegéből evidens, akik tehát a szükségszerűség szükségszerű létéről meggyőződtek,
akik a létet csak szükségszerű fenntartottságként tudják elképzelni; e személyeknek közvetlen
tudásuk van a semmiről és a létről mint a semmitől való különbözőségről.
A dolgok így-léte is olyan abszolút kitüntetettség, ami csak megalapozott módon
lehetséges. A vörös tárgy vörösségében rejlik valami járulékos, amely minden olyan dologtól,
amelynek nincs meg ez az így-léte, önmagában megkülönbözteti. Ha feltesszük a kérdést,
hogy miért piros a tárgy, az már önmagában egy utalás arra, hogy a vörösségben nem magától
értetődő járulékot látunk. De csak az a tárgy, ami van, szolgálhat rá a vörösségre, egy nem
létező dolog nem hordozhat vörösséget; nem lehet szükségszerű, hogy a tárgy vörös legyen,
ha egyáltalán nincs. A dolog bírja és keresi a létét mint abszolút kitüntetettséget, mert soha
nem az általában vett dolog, hanem mindig egy meghatározott, így-lévő dolog bírhatja és
keresheti meg a létét, soha sem uralhat tartalmatlanul egy semmitől való különbözőséget,
hanem csak a semmitől való különbözőség meghatározott tartalmában létezhet. Ha ezzel
szemben egy dolognak nincs olyan léte, mely abszolút hozzá járul és csak megalapozott
módon lehetséges, akkor az így-léte sem lehet egy nem-létező így-léteként abszolút
kitüntetettség.
Ebből két dolog következik. Először is az, hogy ha megkérdezzük, miért úgy vannak a
dolgok, ahogyan vannak, ha meg vagyunk győződve arról, hogy a dolgok így-létének
szükségszerűsége mögött is okok állnak, ha szükséges, akkor egyben ideánk is lesz a dolgok
létéről mint abszolút, nem magától értetődő, csak megalapozott módon lehetséges
kitüntetettségről. Hiszen a lét értelméhez hozzátartozik, hogy csak az ebben az értelemben
létező dolgok bírnak az így-létükben valami abszolúttal. Másrészt azonban az is következik,
hogy ha a dolgok létében nem vagyunk képesek az abszolút meglátására, ha a számunkra a

33
dolgok léte nem a lét érthetőségeként, nem kiérdemelten lehetségesként értelmeződik, akkor a
dolgok így-létében sem fogjuk az abszolútot megtalálni, semmit nem fogunk találni, ami
bennünket egy szükségszerűség szükségszerű létéről meggyőzhetne; hogyan gondolhatnánk el
akkor a létet másként, mint abszolút kitüntetettségként?
A lét, mint összefüggésben való meglét,47 nem olyan abszolút kitüntetettség, amely
abszolút módon megérdemelt lenne, legyen bár a meglévőség értelmében egy helyen vagy
még inkább egy hatásösszefüggésben elgondolható. Ezt a következőképpen mutathatjuk ki.
Mindenekelőtt azt kérdezzük: Miben áll a világ léte, minden létező dolog és összefüggés
mindenségének léte, ami semmilyen átfogó összefüggésbe nem tartozik bele, mivel ez maga a
létező dolgok és összefüggések mindensége? Megkísérelték már a világot átfogó
összefüggésbe rendezni, azt mintegy minden megismerési tárgy összességeként felfogni,
mellyel szemben áll a megismerő szubjektum, és a világ létét meglévőként ebben az
összefüggésben a szubjektum számára lévő tárgyként48 magyarázni. A megismerési tárgyak
összessége, melyekkel szemben áll a megismerő szubjektum, azonban nem a világ, hanem a
világ a dolgoknak és összefüggéseknek az a mindensége, amely mind a szubjektumot, mind
annak tárgyait magában foglalja. Ha azonban a megismerési tárgyak mindenségét világként
fogadjuk el, és a világ létén egy szubjektum számára való meglévőséget értük, miben áll
akkor annak a szubjektumnak a léte, amely számára a meglévőség a világ léte? Ha a lét egy
összefüggésben való meglévőség, úgy a legáltalánosabb összefüggésnek, amelybe
beletartozva létnek hívják, egyáltalán nincs léte. Éppúgy elgondolhatunk minden egyes dolgot
létezőként, mint nem létezőként, mert mindegyiket a világhoz tartozónak vagy abból
kizártnak gondoljuk; a világot azonban sem létezőként, sem nem-létezőként nem
gondolhatjuk el, mert a világot sem egy átfogó összefüggéshez való odatartozás, sem pedig az
ebből való kizártság nem illeti meg. Megkérdezhetjük, hogy miért van ez vagy az a dolog,
azaz miért tartozik bele a világba, az a kérdés azonban, hogy a világ miért egész, minden
lehetséges értelmet nélkülöz. Ahhoz, hogy a világ létéről vagy nem-létéről értelmesen
beszélhessünk, el kell képzelnünk, hogy a semmi a világ helyébe lép, mert a világ léte vagy
nem-léte helyett csak a világ semmiből való kiemeltségéről vagy ki nem emeltségéről
beszélhetünk; egy átfogóbb összefüggéshez való odatartozás itt értelmetlen felvetés.

47
Vorhandensein = létezés, meglét. A heideggeri terminológiában a „meglévőség” értelmében szerepel.
48
Objektsein = tárgyiság, tárgy-lét.
34
 Miként lehet azonban egy olyan összefüggést világként legitimálni, mely sem
létezőként, sem nem-létezőként nem vehető figyelembe, miközben a beletartozót joggal
ismerjük el létezőnek és a belőle kizártat nem-létezőnek? Talán azon körülmény miatt, hogy a
létezők mindensége? Bizonyosan, mert már eleve csak az ebbe az összefüggésbe beletartozót
ismerjük el létezőként. Amely összefüggést világnak tekintünk, az a létezők egészeként
legitimálódik, amennyiben a létet az összefüggésbe való beletartozásként definiáljuk.
Tökéletesen mindegy, hogy a definíció által legáltalánosabb összefüggést tekintjük-e
világnak, amelyet létnek kell neveznünk, és hogy egy idő–tér kontinuitást, tudatáramot49,
vagy valami mást adunk meg mint ezen összefüggés lényegét, avagy csak egyedi dolgokat
ismerünk el létezőként és a posteriori a létüket, azaz a legáltalánosabb összefüggést, amelybe
beletartoznak, törekszünk-e feltárni. Az első esetben az adott összefüggés világként való
megjelölése szándékos, mert nem a léte által igazolódik világként, hanem csak az által, hogy
minden létező hozzá tartozik, de éppen ez a hozzátartozás50 definiálódik létként. A második
esetben az egyes dolgok létezőként való kitüntetettsége akarattól függ, mivel ezek egy
összefüggésbe való beletartozásuk által tekinthetők létezőnek, mely összefüggés éppen
ezekből a dolgokból kiindulva határozódik meg a mindenségükként. Egy összefüggésnek a
létet vagy önmagában kell hordoznia, és ez által azt világként felmutatnia: ekkor és csak
ekkor a beletartozás által tűnnek ki a dolgok létezőként; vagy pedig a dolgokban magukban
kell lennie a létnek, egy minden összefüggéstől független létnek: ekkor az átfogó összefüggés,
amelybe beletartoznak, világként legitimálódik. De a világ és a lét nem tudják egymást
egymással szemben legitimálni, amennyiben a világ minden létező mindensége és a létező
dolgok pusztán a világhoz tartoznak.
A dolognak egy összefüggésbe való beletartozása, e kettőt így-léteként értelmezve,
valami abszolút, éppen úgy, mint a tárgy vörössége, amely előfeltételezi, hogy a dolognak és
az összefüggésnek léte van és létező dologként az így-létükre s ezzel egymáshoz való
viszonyukra és egybetartozásukra is rászolgálnak. De a dolgok létét szemlélve egy
összefüggésben való meglévőség nem abszolút kitüntetettség. A dolog, amely egy, csak
akarati és valójában nem létező összefüggésbe tartozik és ezért csakis ekképpen, tehát akarati
értelemben bír léttel, csak a mi szempontunkból és nem önmagában kitüntetett; a más

49
Bewusstseinsstrom = tudatáram.
50
Zu-ihm-gehören = hozzátartozás.
35
dolgoktól való különbözősége, amelyek a szemlélt összefüggésből kizártak, de egyéb
összefüggésekben fennállhatnak, nem abszolút jellegű, a mi intenciónktól függ s ezáltal
emelhető ki. Csak arra van szükség, hogy megváltoztassuk a szempontunkat, egy másik
összefüggést deklaráljunk világnak, csak arra, hogy más dolgokból mint létezőkből induljunk
ki, miáltal a nem-létezőből létező lesz és fordítva. A lét mint összefüggésben való meglévőség
tehát nem önmagában járul a dolgokhoz, hanem csak a mi szempontunk szerint.
Ha a lét fenoménje kikerül a pillantásunk köréből, ha már nem jelenvaló a számunkra a
semmitől való különbözőség azon súlya, mely a dolgokhoz önmagukban abszolút módon
hozzájárul és amelyet mint nem magától értetődőt a magától értetődővel szemben kell
elviselnünk, akkor hajlamosak leszünk arra, hogy léten a meglévőség egy összefüggését
értsük. Azok a dolgok azonban, amelyek csak egy akarati összefüggésbe való beletartozás
által létezők, létükben nem bírnak olyan kitüntetettséggel, ami abszolút módon hozzájuk járul
és abszolút módon megalapozott, mert a létük csak akarati szempontváltoztatásokkal hozható
létre, és nem valóságos létezőkként az így-létükre sincs szükségük és nem is szolgálhatnak rá.
Mint ahogyan az álmokban megjelenő dolgoknak sem kell a létük és így-létük feltételeit
teljesíteniük, mert valójában nincsenek, mint ahogyan például anélkül, hogy valaha is
növesztettünk volna szárnyakat, lehetnek az álomban szárnyaink, éppoly kevéssé szükséges és
lehetséges a dolgok létének és így-létének feltételeket szabnunk, ha ez a lét nem abszolút
kitüntetettség, hanem valami esetleges. Az álmodó lélek természetesen kitüntetett az igaz lét
által, létével az így-léte és ezzel álmodó állapota is megalapozott, a kitüntetettség és a
szükségszerűség mégsem áll az álomban előforduló dolgokra. Ezzel szemben ebben a
világban, amely önmagában nincs és mégis a lét egyetlen kritériuma, amennyiben a dolgok
csak a világba beletartozva nyerik el a létüket, sehol sincsen olyan abszolút kitüntetettség,
mely abszolút megalapozott lenne; ez a világ álom, mely egyetlen valóban létező álmodónak
sem jelenik meg. Ez egy olyan világ, amelyben semmiféle szükségszerűség nem
szükségszerű, mert nincs meg benne az, ami feltétlen szükségszerűséget feltételez: a nem
magától értetődő abszolút kitüntetettség.
A lét értelme, amely által ezt létnek, igaz létnek nevezzük, a következő: abszolút, nem
magától értetődő, csak megalapozott módon lehetséges kitüntetettség, amely a dolgok így-
létét megalapozottá teszi. Ez különbözteti meg a létet minden álomvilágtól; a világnak igaz
léte van, a világ valami abszolút, léte független tőlünk és minden szemponthoz hozzájárul,

36
valódi súly, amit fenn kell tartani. Ahol emberek értelmesen rákérdeznek a lét és az így-lét
miértjére, ahol a világ nem-léte magától értetődő és léte csoda, ahol tehát az ember a lét
lényegéből belátja, hogy minden létező szükségképpen fenntartásra szorul, ott ismerjük fel a
lét fenoménjét, ott kel életre a semmi magától értetődő semmiségének és szakadékának,
valamint a semmitől való különbözőség értelmének az érzése.

Ha a metafizikai valóságot megvilágítani szeretném, ha felemelkednék hozzá, ha

szemlélve bejárni szándékozom, mindig a semmire gondolok. A semmi élménye és megértése
a kapu, melyen keresztül a metafizikai valóságba jutunk.
…
A semmi az a sötét háttér, amelyből minden létező kiemelkedik, az iszonyatos éj,
amelyben felragyog minden létező, a borzalmas szakadék, amely fölött minden létező lebeg.
A létezők léte a semmiből emelkedik ki, fény a semmi éjében, mely kinyilvánítja a végtelen
hatalmat, mely a létet a semmi fölött tartja. Vannak mulandó és örök létezők, de a lét mindig a
létező semmihez való viszonya.
Ha szokásosan a világot adottként, egészen szilárdként és magától értetődőként
vizsgáljuk, a létéről, a semmi fölött való lebegéséről mindig van valami homályos tudásunk.
A világ körül szétterülő semmit érzékelve, elámulva azon, hogy van valami a semmi
helyében, attól a fénytől boldogítva, amelyet nekünk az örök éj ajándékoz, a végtelen hatalom
kinyilatkoztatását tisztelve a világot létezőként ismerjük fel.51
Rácsodálkozunk a dolgok ittlétére, eredetük után kérdezünk, mivel az ittlétüket
semmiképpen sem tapasztaljuk magától értetődőnek. Miért nem magától értetődő a dolgok
ittléte, miért vagyunk meggyőződve arról, hogy elégséges ok nélkül nem lehetnének jelen?
Homályosan sejtjük, hogy a dolgok helyett a semminek kellene lennie. Csak a semmi magától
értetődő, az örök éj alapján nincs mit kérdeznünk. Magától értetődő volna, ha csak a semmi
lenne, és az örök éjt semmi nem világítaná meg. A semmi abszolút magától értetődősége teszi
szükségessé minden lét megalapozását; kell egy erő, amely legyőzi a semmit, mely által a

51
A szerző gyakran különbséget tesz az egyedi létezők, a dolgok sokasága, illetve a létezők teljességét, forrását
kifejező lét között.
37
valami a semmi helyébe léphet. A semmi tátongását érzékelve a létezők körül, megértve,
hogy a valami helyett a semminek kellene lennie, a semmi mindent átható hatalmának
tudatában elcsodálkozunk a világ ittlétén és rákérdezünk a dolgok eredetére.

A lét élményében felismerjük, hogy a világot a végtelenül sötét éj, a semmi éje veszi
körül. A világ olyan, mint egy kis hajó, amely a semmi végtelen óceánján sodródik, és
minden pillanatban a süllyedés fenyegeti; olyan, mint egy apró szikra, mely a semmi éjében
felvillan és újra kialszik. A lét nem közömbös magától értetődőség, hanem a legfőbb csoda és
a legfőbb érték: a létező felvillanása a semmi örökösen sötét éjében. Általában nem látjuk a
semmit, mely sötét szakadékként tátong a világ körül, és ezért nem a legfőbb csodaként és
legfőbb értékként ragadjuk meg a létet. Nem látjuk a semmit, mert félünk a mindent
egybefonó sötét hatalmától; elterpeszkedünk a világban, amely magától értetődőnek és
biztosnak tűnik a számunkra, nehogy észrevehessük a semmit. Néha mégis áttetszővé válik a
világ, s a valószerűtlenen túl megpillantjuk a semmi sötét szakadékát, mely fölött tehetetlenül
lebegnek a dolgok. Aztán felviláglik a számunkra a lét nagy, boldogító csodája. Ha egyszer
már szembetalálkoztunk a léttel, ha egyszer már a semmi feneketlen szakadékába való örök
lesüllyedés veszélyét megtapasztaltuk, a létet a legfőbb értékként fogjuk szeretni. A létező a
léte miatt már mindenkor végtelenül értékes, mert ő a fény a semmi sötét éjében. A semmi és
a lét élményében nyilvánvalóvá válik a számunkra, hogy a semmiben örökké vándorló és
Istent kereső lelkek vagyunk. A létezőt keresve találunk rá a világra; mint éji bogár a fénylő
pont körül, úgy keringünk a világ körül, napozunk a fényében valóságos sorsunkat elfeledve
abba tévhitbe ringatjuk magunkat, hogy a világhoz tartozunk. S mégsem a világ a valóságosan
létező, örök vándorlásunknak nem a világ a célja. A világ fénye mulandó fény, egyszer
kialszik és mi visszahullunk a semmibe, ennek sötét éjjelében kell tovább vándorolnunk, amíg
az igaz létezőt, a semmi sötétségében az örök fényt meg nem találjuk.
Isten az igaz létező, a végtelen hatalom, aki legyőzte a semmit, aki a világot a semmi
szakadékából kiemelte és fölötte megtartja, a semmi sötétségében az örök fény, magányos
vándorlásunk célja, a semmi magányából való megváltásunk. A világ egy mese, amelyet Isten
tiszta örömében, lényege kifejezéseként mesél el a léleknek. Istennel a semmi vizein lebegve

38
és meséit hallgatva élünk igaz boldogságban. Ha azonban elfordulunk Istentől és a semmitől
menekülve a világban keresünk menedéket, a világ realitássá válik a számunkra, amelyhez
hozzátartozunk. Így keletkezik az örök valóságból az érzéki világ.

Ha a semminek mint éjszakának, amelyből a létező kiemelkedik, homályosan mindig is

tudatában vagyunk és ha a világ áttetsző lesz, világosan átéljük a semmi feneketlen
szakadékát, amelynek éje felénk nyúl és ölelésével fenyeget, a szorongáson túl a semmi
látványa mást is felkelt bennünk. A semmi a lét végtelen csodáját is feltárja a számunkra,
meggyőz bennünket Isten jelenlétéről, megsejteti velünk a saját ittlétünk örök jelentőségét.
Oly magától értetődő a semmi, oly bizonyos, hogy a semmi lehetne minden helyett, oly
mértékben rászorulnak a dolgok a fenntartottságra, hogy soha nem emelkedhetett volna ki a
világ a semmiből, ha egy végtelen erő nem győzte volna le a semmit, ha nem gyújtott volna
fényt az örök éjszakában. Mennél nagyobbnak, hatalmasabbnak, önállóbbnak tűnik
számunkra a semmi, annál hatalmasabbnak, valóságosabbnak, közelebbinek tűnik számunkra
Isten. Isten nem tökéletlen, aki közel áll a semmihez és tőle alig különbözik, nem nevezhető
meg úgy, mint a tér vagy az anyag, hanem tiszta lényeg, amely viszont a semmitől a
legkülönbözőbb, minden valami teljessége, s csak e teljes tökéletesség győzheti le a semmit.
A semmivel szembesülve Istent a legközelebbi, legáthatóbb valóságként ismerjük fel.
Egyedül ő tarthat fenn minket a semmiben, ő az a létező, akit keresünk, a semmi magányától
való megváltás, örök vándorlásunk célja.
Másrészt a semmi az a szakadék, amely a világot elválasztja az örökkévalóságtól,
amelyen át kell jutnom, amelyben a szorongás és a világvágy erőivel kell megküzdenem, ha a
világból az örökkévalóságba akarok eljutni. A semmi az a határterület, ahol a világ már
elmúlt, az örök viszont még nem kezdődött el. Kettős módon érkezik el a lélek ehhez a
határterülethez: vagy a halál, az öntudatlanság, az álomtalan mélyalvás, vagy a misztikus
elmélyülés52 útján. A halálhoz hasonlóan a misztikus elmélyülés is tökéletes leválást jelent a
világról, a lélek mindkettő által először a semmibe érkezik, abba a sötétségbe, ahol semmilyen
véges fény nem világít többé, ahol az örök fény felderengését megtapasztalhatja. Ebben az

52
Versenkung = Elmélyülés, elmélkedés, meditáció.
39
értelemben a semmit olyan folyamnak neveztük, amely a világ és az örökkévalóság két partja
között folyik. A folyam áramlása, amelyhez a lélek elért, a szorongás, világ meghitt partja
iránti vágy; ez az áramlás magával ragadja a lelket, ha a túlpartba vetett hit nem tartja a lelket
a hullámok fölött, ha a túlpart tapasztalatból való ismerete, az iránta való szeretet nem vonja
őt az örökkévalóság partjai felé.
Harmadszor, a semmi a lélek misztikus tisztítótüze, az elhagyatottság sötét éje,
amelyben hosszan kell a léleknek időznie és szenvednie, hogy Isten iránt fogékonnyá váljon.
Néha a semmi sötét felhőként borul fölém. A világ megszűnik értelmessé válni, felbomlik,
elhalványul; de az örök valóság sincs jelen. Csak a semmi van jelen, az elhagyatottság, az
üresség. Ha most a lélek a világtól elhagyatottan a semmiben lebeg, ha nem él benne a vágy,
hogy a szorongástól és a vágyakozástól hajtva visszatérjen a világhoz, ha a semmi magányát
hajlandó magára venni és Isten keresésére indulni, akkor a semmi a lélek számára már nem a
pokol, a megállíthatatlan süllyedés, a szorongás, a reménytelen elhagyatottság helye, de még
nem is az égi boldogság, az Istennel való egyesülés. A semmi a lélek tisztulása, a tisztítótűz.
A léleknek hosszan kell a semmiben magányosan időznie a világtól és Istentől elhagyatottan,
a szorongás sok erős kísértését és a világ utáni vágyódását kell győzedelmesen kiállnia, amíg
a túlpartban való hit a kísértések tüzében rendíthetetlenül szilárddá nem válik, míg a
szorongás forrása és a világ utáni vágy teljesen ki nem apad.
A lélek, amely magányosan és küszködve időzik a semmiben, néha felemelkedik
Istenhez. Pillanatokra kinyílik a belső szeme, érzékeli Isten jelenlétét, hogy azután még
elhagyatottabbnak érezze magát. Így tanulja meg Istent igazán szeretni, és igazán vágyakozni
utána. Alázatossá válik és felismeri a saját tehetetlenségét. A kegyelem fényében egy pillanat
alatt mindentudóvá válik, mindent Istenben szemlél és mindent megért. Megérti a saját létét
is, megérti a görcsösségét, Isten elleni ellenségeskedését. Megtanulja, hogy a saját
méltatlansága felett kétségbeessen, hogy legyőzze egocentrikus magatartását, legbensőbb
lényegében megváltozzon. Végül teljesen megtisztul és fogékonnyá válik Istenre.
A halál után sok lélek először a semmi misztikus tisztítótüzébe kerül. De az is
lehetséges, hogy a lélek már ebben az életben felkereste a semmi magányát az elmélyülésben,
hogy küzdjön a szorongás és a világvágy ellen, hogy az abszolút elhagyatottságtól való
szenvedésben, a lélek sötét éjszakájában megtisztuljon. A lélek magányosan, a világtól és
Istentől elhagyatottan időzik a semmiben, hogy megtanuljon ellenállni a semmi borzalmának.

40
Magányosan időzik a semmiben, hogy néha átélje Istent és tőle ismét elhagyatottá váljon,
hogy megtanulja az Isten iránti igaz vágyakozást. Magányosan időzik a semmiben, hogy néha
a kegyelem fényétől megvilágítva szenvedjen, mert ezt a fényt még nem képes elviselni.
A semminek nem csak addig van jelentősége a számunkra, amíg Istent megtaláljuk. Ha
megtaláltuk Istent és az egész életünket neki akarjuk felajánlani, akkor érünk el először igazán
a semmibe, hogy benne átformálódjunk. Ha Istent teljesen elnyertük, akkor ugyan már nem
rémiszt bennünket a semmi, de továbbra is jelentőségteljes marad olyan háttérként, amely
előtt a lét és Isten hatalma láthatóvá válik, olyan áldott és csöndes éjként, amelyben a lélek
Istennél időzik.
Negyedszer, a semmi Isten természetes lakóhelye. A semmiben világít a létező, a
végtelen jóság a sötétségben rejtőzik el, az éjbe burkolózva él Isten titokkal teli belső élete, és
a lélekre vár. Isten az abszolút gazdagság hallgatásában él; a nehezen elérhető helyeket
szereti, a minden teremtménynek elérhetetlent, ahová a lélek is csak akkor juthat el, ha
minden teremtett dologtól megszabadult. A semmi titokkal teli őserdő, amely a világ tisztását
minden oldalról körülöleli. A tisztás lakója, aki az isteni lényeg erdőmélyen rejtőző tava után
vágyakozik, várakozásteljesen tekint a sűrűbe, hogy ismert lakhelyét elhagyva magányos útra
keljen a feltáratlan sötétség úttalan útjain.
A keresztény misztikusok szívesen azonosítják a semmit a lélekkel. Szent Teréz 53 a
lelket titokkal teli belső várkastélynak nevezi, amelynek legbensejében, nehezen
megközelíthető szobákban, örök csendben lakozik az Isten. Keresztes Szent János54 azt
mondja, hogy a lélek legbensejében, a lélek szubsztanciájában Isten időzik, de csak abban a
lélekben időzik szívesen, amelyik tökéletesen üres és minden dologtól szabad, amelyben
egészen egyedül lakhat. Eckhart Mester55 úgy tanít, hogy a kiválasztott, egészen üres, minden

53
Avilai Szent Teréz (1515 – 1582): spanyol származású vallási, teológiai író, misztikus gondolkodó, a sarutlan
karmelita rend alapítója. 1622-ben XV. Gergely pápa az egyház szentjeinek sorába emelte, és VI. Pál pápa 1970-
ben egyháztanítónak jelentette ki. Főbb művei: Önéletrajza, Az alapítások könyve. Kisebb művek, A tökéletesség
útja és A belső várkastély.
54
Keresztes Szent János (1542 – 1591): spanyol katolikus misztikus és lelkiségi író, karmelita szerzetes.
Misztikájának alapját a fogsága idején (1577-től) írt versei jelentik. 1726-ban az egyház szentjévé avatták, majd
1926-ban XI. Piusz pápa egyháztanítóvá emelte. Főbb művei: A Kármelhegy útja, Sötét éjszaka, Szellemi páros
ének, Élő szeretetláng.
55
Eckhart Mester (1260 – 1327/28): Domonkos rendi szerzetes, jelentős középkori filozófus, teológus és
misztikus gondolkodó. Gondos utalása arra vonatkozik, hogy Eckhart szerint Isten megszületésének feltétele az
emberi lélekben az, hogy az ember teret ad Istennek. Eckhart erre vonatkozó egyik alapgondolata az
önkiüresedés és az Istennek való feltárulás. Eckhart teológiájának az alapja, hogy Istent annyiban képes az ember
befogadni, amennyiben tudatossá válik a számára.
41
dologtól teljesen érintetlen lélek Isten természetes helye; mert Isten a magányt szereti, és ahol
ürességet talál, igyekszik azt önmagával betölteni. Semmi és lélek ilyenfajta azonosításának
megvan az az előnye, hogy tudatára ébreszt bennünket annak, a semmi nem egy távoli hely
valahol odakint, hanem mindenütt jelenvaló, és mi mindenkor, amikor elfordulunk a világtól,
már a semmiben vagyunk. Ebben az értelemben a semmi, amelyben az egész világ csak apró
szikraként izzik fel, amelyben maga Isten lakik, valóban bennünk van. Az azonosítás továbbá
megmagyarázza azt a magatartást, amelyet a léleknek tanúsítania kell, ha egyesülni akar
Istennel: hallgatnia kell, teljesen ki kell üresednie, hasonlóvá kell válnia a semmihez. De a
lélek és a semmi mégsem ugyanaz. A belső vár, a csönd, a megközelíthetetlen hely, ahol Isten
lakik, a semmi, míg a lélek az én, amely ehhez a helyhez zarándokol. Zarándok sok van,
mindegyik Istent keresi, de csak egyetlen mélységes éjszaka van. A hallgatás rejtett
gazdagsága, a homályos őserdő, a néma sivatag, ahol Isten lakik, ugyanaz a semmi, mint
amiből minden létező kiemelkedik, amely mély szakadékként elválasztja a világot az örök
létezőtől, amely a tisztuló lélek számára a magány és a szenvedés helye.
Ötödször, a semmi a dolgok örök otthona. Olyan, mint egy tiszta tó, amelynek felszínén
a világ időben és térben elhintett foszlányai színes virágokként lebegnek. Ameddig csak a
világban vagyok, virágról virágra sietek, de mindig csak egyetlen virág létezik számomra,
amelyiknél elidőzöm, a többit nem látom. Ha azonban elhagyom a világot, ha nem virágról
virágra sietek, hanem a víz tiszta és hűvös mélyébe alámerülve nézek vissza a virágokra,
akkor mindet egyszerre látom. A semmiben minden dolog egyszerre jelenvaló; minden, ami
van, volt vagy lesz, minden közeli és távoli egyszerre létezik a semmiben. A múlt elsüllyedt a
semmibe, a jövőbeli pedig még nem emelkedett ki a semmiből. Ami éppen most van, az sem
különbözik lényegileg az elmúlttól és a jövőbelitől, csak a hozzám való viszonya más, a
világnak ugyanazon darabja, amelyben én is éppen időzöm. A jelenlévőnek szintén a
semmiben, minden létező végtelen terében van a helye; a jelenlegi éppen úgy a semmiben
időzik, mint az elmúlt és a jövőbeli. Azt mondják, hogy a halál pillanatában a haldokló, a
semmi küszöbén állva, az egész életét leperegni látja maga előtt. A mély áhítat pillanatában,
amikor a lélek Isten éjszakájában alámerül, az elmúlt dolgok egészen új fényben jelennek
meg, olyan, mintha most lennének, mintha minden elmúlt jelen lenne. A semmi mélyén
időzve, onnét a világra visszapillantva, egyszerre létezőként ismerjük fel a világ időben és
térben szétszórt foszlányait.

42
 Aki az elmúlt, a többé vissza nem hozható után vágyakozik, és egészen átadja magát az
elenyészett hívásának, az egyre inkább bevonva érzi magát a mélységes éjbe, amelyben a
szeretett személy időzik, ahol minden elmúlt örökké jelenlevő valósággá válik. Boldogok,
akik a szeretett múltat nem felejtik el és nem engedhetik el; rábízzák magukat egy erőre, mely
minden dolog örök otthona felé vonzza őket.
Hatodszor, a semmi örök vándorlásom helye, a hely, ahol mindig időzöm, ahol a világ
fényét érintem, ahol a megismerés fényében magányosan virrasztok, ahol a végtelen jósággal
találkozom. Nemcsak néha, a halál után vagy a misztikus elmélyülés pillanatában, hanem
mindig a semmiben időzöm. Csak látszólag vagyok ember, csak látszólag vagyok a világban,
a valóságban lélekként mindig a semmiben vagyok. Ezt sokszor nem tudom, mert egészen a
világba fordultam. Ha azonban mélyen érzékelem a saját létemet, ha felocsúdok, akkor
nyomban elenyészik a világ kézzelfogható realitása, a világ világító pontocskává zsugorodik
össze a semmiben, és egészen egyedül leszek a semmi éjszakájában. Hol rettegni fogok a
semmitől és a világba akarok menekülni, hogy elrejtőzzem, hol természetes lakhelyemül
ismerem el a semmit, és szívesen virrasztok benne magányosan és keresem a létezőt. Néha
észlelem is a létezőt és boldog vagyok a jelenlétében.
A semminek sok arca van, de ez mindig ugyanaz a semmi. Ez létünk törvénye, hogy
addig rettegünk a haláltól, addig tapasztaljuk a semmi mindenütt megnyíló szakadékát, amíg a
létezőben nem hiszünk és utána nem vágyakozunk. Ez a vágy vezet bennünket a lélek
misztikus tisztítótüzébe. A semmi mindaddig borzasztó és sötét a számunkra, amíg meg nem
tanuljuk elviselni az isteni fényt, amely örökké világít a semmi éjében. Ha egészen tisztává
váltunk, akkor a semmi Isten éjévé válik a számunkra. Rajtunk áll, hogy a semmit a kínzó
szorongás éjeként tapasztaljuk-e, hogy a világba menekülünk-e tőle, vagy készek állunk-e
kitartani benne és átélni a legfőbb boldogság titkos helyszínét.

Heidegger56 azzal dicsekszik, hogy végérvényesen véghezvitte annak a Kant57 által

megkövetelt idealizmus cáfolatát, ráadásul lehetetlenné tette az idealizmus kérdésfeltevését.

56
Heidegger, Martin (1889 – 1976): német filozófus, Edmund Husserl fenomenológiai hagyományán, Wilhelm
Dilthey életfilozófiáján és Sören Kierkegaard exisztenciaértelmezésén keresztül alapozza meg a saját
43
Az idealizmus58 kérdésfelvetése a következő: Gondolkodom, tehát vagyok; de vajon a világ
létezik-e rajtam kívül? Ha viszont beismerem, hogy én vagyok, akkor a világ létét is
beismertem – mondja Heidegger. Mert mit jelent az, hogy én vagyok? Mi az én létem? Ez a
világban-benne-lét, vagyis a létem magába foglalja a világ létét: ha én magam vagyok, azaz a
világban vagyok, akkor a világnak is adódnia kell, amelyben, illetve jobban mondva amelynél
vagyok. Ha az ember egy kicsit is elgondolkodik azon, mit jelent az „én vagyok”, rájön arra,
hogy a létemen nem lehet mást érteni, mint világban-benne-létet, s így az egész probléma a
világ létére nézve elkerülhető lenne. Ez azonban igen olcsó győzelem az idealizmus felett.
Egyetlen idealista sem kételkedett eddig abban, hogy a világon belüli mint számomra kéznél
lévő eszköz59 vagy csupán meglévő dolog létezik; amit kétségbe vontak, az, hogy több-e
ennél, hogy önmagában is, függetlenül eszközlététől vagy tárgylététől létezik-e a számomra a
világ. S egyetlen idealista sem vitatta sosem, hogy az eszközök utalásegésze60 mindig rám
vonatkozik; amit kétségbe vontak, az volt, hogy a világ rám nézve érvényes, hogy vajon a
világ kimerül-e abban, hogy egy rám vonatkozó utalásegész. Csak a késői idealizmus volt az,
amely nem tudott többé a létről önmagában gondolkodni, számára a lét identikussá vált a
számomra való meglévőséggel, egy tudat számára való tárgyléttel. Sajnos ezt az idealizmust
képviseli Heidegger is, számára sem jelenthet a tárgyak léte mást, mint számomra való
kéznél-lévőséget vagy meglévőséget, a világ léte nem más, mint rám való vonatkozás, és a
dolgoknak és a világnak ezt a tisztán ideális, tudat által feltételezett létet tulajdonítva remélte
az idealizmus legyőzését. Kétségtelenül kéznél-lévők és meglévők számomra a dolgok, az
eszköz egy rám vonatkozó tényállása kétségtelenül létezik, de a kérdés az, hogy ezen kívül

fundamentálontológiai irányzatát. Filozófiai alapvetése, hogy az európai filozófia kritikáján keresztül az ember
és a világ viszonyának új felfogását teremtse meg. Vizsgálódása fenomenológiai, hermeneutikai, ontológiai
szempontból történik, értelmezése középpontjában az emberi ittlét analízise áll. Gondos László Heideggert itt
leginkább az 1927-es Lét és idő című fő művére vonatkozóan értelmezi.
57
Kant, Immanuel (1724 – 1804): német gondolkodó. A tiszta ész kritikája című műve fordulópontot jelent a
filozófiatörténetben, és a modern filozófiai gondolkodás kezdetét.
58
Német idealizmus: Az idealizmus kifejezés a 17. században került be a filozófiai szóhasználatba. Idealizmus
alatt a filozófiában szoros értelemben véve azokat az irányzatokat értjük, amelyek a filozófia alapkérdéseit nem a
világ jelenségei alapján, hanem a tudat, eszme és szellem működésével magyarázzák. A legnagyobb idealista
gondolkodók a 18-19. századi német filozófusok voltak: I. Kant, J. G. Fichte, G. W. F. Hegel és F. W. J.
Schelling. Őket együttesen szokás a német idealizmus keretében tárgyalni.
59
Zuhandensein = kéznél lévőség: heideggeri fogalom. A világban-benne-lét folyamán az ittlét az élet praktikus
dolgaival a kéznél lévőség és kézhez állóság szintjén találkozik. Ezzel a megkülönböztetéssel fejezi ki
Heidegger, hogy az emberi ittlét számára a létezés csak egy világon belüli létezésként képzelhető el, ahol a
létezők nem egymástól függetlenül, hanem egy összefüggő egészet alkotnak.
60
Verweisungsganzheit = utalás- vagy vonatkozásegész.
44
rendelkezik-e a világ léttel, hogy a rám vonatkozó viszonyaitól függetlenül önmagában
fennáll-e a semmivel szemben, vagy nem. S hogy ez az utóbbi eset áll fenn, az már nem
következik abból, hogy „én vagyok”. Az „én vagyok” azt jelentheti, hogy egy világban
vagyok; de ezzel még nem eldöntött, hogy csak egy, a magam számára meglévő világban
vagyok, amely nem létezik önmagában, és csak a rám vonatkozó, számomra kéznél lévő vagy
meglévő létezik, vagy pedig a valóban létező, a semmivel szemben fennálló, örök és végtelen
valóságban vagyok-e. Pedig éppen ez a kérdés vár eldöntésre. Ilyen érvelésen Heidegger
egyáltalán nem gondolkodott, őt kielégítette, hogy én egyáltalában véve a világban vagyok, ez
a világ persze az ő számára nem egy rám vonatkozó világ, magát a világ létét csak az
idealisták értelmében gondolhatja el, azaz a számomra adódó létként. De a csak rám
vonatkozó utalásegészként létező világ látszatvilág, a létmegértők, az igazságkeresők számára
azonban az igazi, a világi világ kereséséről van szó, amely a semmivel szemben fennáll,
minden rám vonatkozó viszony nélkül teljességgel egy, ami a saját és egyedüli lét minden
hatalmát önmagában tartalmazza. Heidegger világa nem az igazán létező világi világ, hanem
az idealisták látszatvilága, a csak a számomra meglévő, véges világ, amely nem emel magam
fölé, nem képezhet engem, mert nincs igazsága és szubsztanciája, mert csak az én világom.

Mit értsünk a léten, hogy értékként foghassuk fel? Ha a létet abszolút kitüntetettségként
gondoljuk el és mint nem magától értetődőt a magától értetődővel szemben, akkor e
sajátosságában érték. Mert a semmi semmisége abszolút módon magától értetődő, tehát a
semminek mindent be kell töltenie, mert a semmi legyőzése rendkívüli, csodálatos és
hatalmas, megtaláljuk minden olyan valamiben, ami az erő által fenntartott súly csodáját
mutatja. A létező nem valamely definíció általi létező, mert mi egy meghatározott
összefüggést szeretünk világként definiálni, s nemcsak a mi szempontunkból létező, hanem a
léte a semmihez való dinamikus viszony, a semmit legyőző igaz szükségszerűség, ami
önmagában viszonyul a semmihez, tőlünk és minden szemponttól függetlenül. Definiálás által
nem érhetjük el, hogy egy és csakis egy világ létezzék. Bár minden létező ehhez az egy
világhoz tartozik, ez nem elégséges ahhoz, hogy léten egy definiált világba való beletartozást

45
értsünk. A világnak világinak61 kell lennie, saját létének és nemlétének minden
szükségszerűségét önmagában kell tartalmaznia, ezáltal ténylegesen világ, ezáltal áll szemben
a semmivel, és csak ez a világ létezik. A súly, amelyet fenn kell tartani, végtelenül nehéz, de
csak ekképpen létezhetnek a létezők, létezhet a világ; ezt a végtelenül nehéz terhet hordjuk, a
világ maga hordja. Ez a lét csodája, e csodára tekintettel figyelünk minden létezőre. Az, hogy
a súly végtelenül nehéz, hogy mégis fenn kell tartani, saját súlyunkat is hordani, ebben áll a
lét fensége, amit mindenki ismer, aki vele szemben tiszteletet tanúsít, aki a dolgokat
függetlenül a számunkra való jelentőségüktől, a saját jelentőségük és a fontosságuk szerint
értékeli.

10

Lényeg vagy.62 Ebben a mondatban egyesül a valóság minden titka, minden csoda, mely
a metafizika számára örökké lehetetlenné teszi, hogy a valóságot maradéktalanul
megragadhassa. Te vagy. Ez a lét csodája és értéke benned. A semminek kellene a helyedben
állnia, mert csak a semmi semmisége az abszolút magától értetődő; nemcsak nem magától
értetődő, hanem egyenesen csoda, hogy vagy. Végtelenül nehéz súly vagy, a semmi
szakadékában süllyednél el, ha egy végtelen erő nem tartana fenn. Mindegy, hogy te vagy,
vagy valaki más, az is mindegy, hogy mi vagy, végtelenül értékes vagy merőben azért, mert
vagy. Ha csak kő lennél, a létedben akkor is értékes lennél. Úgy tűnik, minden dolog
mulandó, csak a semmi semmisége vesz körül; egyedül te vagy az, ami nem semmi, hanem
valami. Mily mélyen ismerném az értékedet, ha csupán csak kő lennél; te lennél az egyetlen
fény a sötétségben; mennyire ragaszkodnék hozzád, nem azért, mert ez vagy, nem annak
lényege kedvéért, ami vagy, hanem a léted kedvéért, mert éppen most vagy. Akárki vagy és
akármi vagy, még ha a lényegedben és a személyedben értéktelen lennél is, akkor is
mindenekfelett megismerésre méltó igazság vagy, mert a léted által fény vagy a sötétségben, a
szent csoda kinyilatkoztatása vagy. Ez vagy te.

61
Welthaftig = a világgal mint tartalommal bíró, világi.
62
A „Wesen” német szó létezőt, lényt, és lényeget is jelent. Gondos szóhasználatából kitűnik, hogy ő a szót
gyakran a „szubsztancia”, lényeg értelmében használja, aminek jelentése a lét egyetemességéből konkrétan
létesülő, ezt az egyetemességet az egyediben mint ilyenben kifejező. Szóhasználata más pontokon a „lény”
jelentés felé hajlik.
46
 11

Nem minden, ami vagy, tartozik a szubsztanciádhoz. A szubsztancia63 nem

megragadható, nem szemmel látható tényszerűség, nem térbeli alakzat, nem tulajdonság, nem
viselkedésmód, nem valaminek a pillanatnyi állapota. Nem egy meghatározott idő számára
van jelen egy meghatározott helyen, nem látható, hallható, ízlelhető, és nem tapintható. A
szubsztancia a láthatóból, hallhatóból, ízlelhetőből még nem következtethető ki; mert ami a
látottból kikövetkeztethető, az újra csak alak vagy szín, ami a tapintásból kikövetkeztethető,
az újra durvaság és finomság, mozgás és ellenállás, hideg és meleg. A szubsztancia azonban
nem érzékelhető, érzékileg nem tapasztalható vagy elképzelhető, még csak messzemenő
absztrakció által sem gondolható el. A szubsztancia olyan belső lényeg, amely hatalommal
telve áll szemben a semmivel, önmagát kibontakoztató szükségszerűség, mely anélkül van,
hogy bárhol lenne, anélkül, hogy egy helyen önmagát egy pillanatnyi tényszerűségben
megragadhatóvá tenné. A szubsztanciák az igazi létezők. Az érzéki tények és összefüggések
viszont a szubsztancia puszta akcidensei,64 amelyek önmagukban semmik, és csak a
szubsztanciákhoz kapcsolódva mint azok pillanatnyi vonatkozásai, kialakulásuk mozzanatai
nem semmik, hanem valamik. Színeket és hangokat, durvaságot és finomságot, hideget és
meleget érzékelünk, megfigyelünk pillanatnyi állapotokat és viszonyokat, alakokat és
viszonyulási módokat látunk; egy embernél megfigyeljük a tulajdonságait, képességeit,
jellemét. Mindez nem a tulajdonképpeni szubsztancia maga, a belső lényeg, amely
megmutatkozik, hanem csak külső nyomai és kibontakozásai a lényegnek. A tulajdonságaid, a
képességeid, a jellemed mind hozzátartozik ahhoz, ami vagy, de nem ez a lényeged, a
metafizikai, a fény, a benned való érték, a végtelen jóság, a bennem vágyat keltő, az, ami
engem benned végtelenül boldogít. Maga a szubsztancia önmaga igazi lényegében, tehát az,
ami mélységedben te magad vagy, csak az érzés számára nyílik meg.

63
Szubsztancia: Az, ami önmaga által és önmagában való, nem valami más által vagy valamiben. A dolgok
mindennek alapul lévő lényegeként már a görög filozófiában szerepet játszott (különösen Arisztotelésznél), a
skolasztikusoknál, majd Descartes-nál, és Spinozánál is. A modern filozófiában a szubsztancia a jelenségek
hordozója.
64
Akcidens = járulék. Arisztotelészi eredetű skolasztikus fogalom. Jelentése „nem lényegi tulajdonság”, amely a
szubsztancia változása nélkül is változhat.
47
 A skolasztikus65 kategóriatan legfontosabb kijelentése a következő: Omne ens est unum,
bonum, verum: Minden létező egy, jó, igaz. A mi terminológiánkban: minden létező éppen az,
ami, igazán létező, lényeggel rendelkező. Minden egyéb kategória már nem a létezőre mint
olyanra érvényes, hanem csak a létezők meghatározott osztályaira. Kimondják, hogy némely
létező hellyel, időponttal, alakkal, viselkedésmóddal, pillanatnyi állapottal, viszonyokkal,
tulajdonságokkal bír; ezek az akcidensek, a felszíni tulajdonságok, a metafizikátlan a
valóságban. De minden létező igaz, azaz igazán létezve végtelenül nehéz súlyként a végtelen
hatalom által a semmi fölött lebeg; minden létező egy, azaz minden létező éppen az, ami,
éppen ekként megkülönböztetve, lényegében azonosként, minden más létezőtől, mert sok
minden lehetne a lényege, de „éppen ez” az, legfőképpen „éppen én”. S minden létező jó,
mert minden létezőnek van egy lényege, van valami a mélyben az akcidensein túl, és ez a
lényeg a végtelenül boldogító hatalom végtelen gazdagsága. Minden kategória megjelöli a
létezőn az akcidentálist, a járulékost, de az egy, igaz és jó a metafizikait, a csodát, az értéket
jelöli, azt, amivel minden valóságos bír, mert csak és kizárólag ezáltal lesz minden valóságos
valóság.

65
Skolasztika, skolasztikus filozófia: A középkorban a nyugati gondolkodás legmeghatározóbb, keresztény
teológiához is kapcsolódó filozófiai irányzat, mely elsősorban az ókori görög filozófusok munkáira, illetve azok
arab kommentárjaira támaszkodott. A skolasztikus kifejezés a (görög eredetű) latin schola (iskola) szóból
származik, amely jelzi ennek az irányzatnak az intézményes jellemzőjét: közös intézményi rendszer és oktatási
módszer. A skolasztika fő iskolái részben személyekhez, részben szerzetesekhez kötődnek: A domonkos
bölcseleti iskola, más néven „tomizmus”, Aquinói Szent Tamás nevéhez fűződik, mely első sorban
arisztoteliánus beállítottságú. A ferences bölcseleti iskola, más néven szkotizmus, Duns Scotus nevéhez fűződik,
és inkább platonikus beállítottságú. A skolasztikus filozófia az 1100 és 1500 közötti időszakban volt
meghatározó, kezdetben sokat merített az arab és zsidó arisztoteliánus filozófiából is. Gondos a „skolasztikus
kategóriatan” kifejezéssel az exisztenciálékra utal: egy, jó, igaz.
48
 Isten

12

Ez a négy élmény – a semmi, az isteni lényeg, az isteni szeretet és a szenvedés, a bűn és

a megváltás élménye – minden hittapasztalat és minden igaz metafizikai megismerés
foglalata. Élményen nem hangulatot, nem szubjektív lelkiállapotot értek, hanem a dolgok
közvetlen szemléletét, oly dolgokét, amelyeknek nincs látható alakjuk és színük, hallható
hangot sem adnak ki, amelyek nem rendelkeznek érzékelhető összállapottal és hőmérséklettel,
amelyek nem számszerűek, matematikailag nem kifejezhetők, olyan dolgok tehát, amelyek
csak a saját lényegüket bírják, amit egyedül megélni lehet.
Érzem a semmit, mint titokzatos fekete háttért, melyből a dolgok kiemelkednek, mint
minden létező végtelen keretét, mint örök éjszakát, melyben a világ lámpája pislákol. Mint
magányos tűz fekete éjszakában, barátságos falu sötét őserdőben, olyan a világ a semmiben.
Nem közömbös magától értetődőség, hanem rendkívüli, mindenek feletti csoda a létezés,
valami a semmi helyén, világosság az örök éjszakában. Mint éjszakai bogarak a lámpa körül,
úgy keringenek a lelkek a világ világossága körül, hogy megszabaduljanak a semmi
sötétségétől, ürességétől, elhagyatottságától. De hiába táncolnak a lelkek a világ világossága
körül, hiába öltözködnek a világ fényébe és csillogó színeibe: félelmetes, mindent elnyelő
szakadék a semmi, a világ lámpásától visszazuhannak a lelkek az örök éjszakába. Érzem a
semmit, mint végtelen éjszakát, melynek örök vándora vagyok, melyben mindig és mindenütt
vagyok, ha ideig-óráig el is felejteti ezt velem a világ és a semmit érezve hiszek egy végtelen
hatalom létezésében, mely legyőzte a semmit és világot gyújtott az éjszakában. Érezve
elveszettségemet a semmiben, buzgón keresek menedéket a semmit legyőző hatalomnál. Ez a
semmi érzése, mely az igaz valóságot és az igaz életet közel hozza hozzám.

13

49
A semmi látomásából félelem és hit fakad. Így szól a félelem: rémületes látni a semmit,
mindig felkészülve lenni a világ elsüllyedésére, az Istennel való találkozásra. Menekülni kell
a látomás elől. Kétszeres erővel vetem magam a világba, kétszeres szenvedéllyel fogok
érdekeimhez ragaszkodni, hogy engem is magával ragadjon az élet árja, hogy minél
szorosabban legyek egybefűzve a dolgokkal és megint átlátszatlanná váljon a világ, megint
magától értetődőnek tűnjön fel és eltakarja a semmit. Igyekszem olyan lenni, mint a többiek,
akik úgy el vannak merülve kicsi szerepkörükbe a hajón, hogy nem látják a sötét óceánt.
Ezzel szemben így szól a hit: Ha a semmi veszi körül a világot, akkor nem a világ az
egyetlen valóság, akkor van valami egészen más. A világ törékeny hajó a semmi óceánján, de
a semmi vizei felett lebeg Isten szelleme. Óriási, rettenetesen hatalmas a semmi, mindent
elnyeléssel fenyegető szakadék, csak a végtelen hatalom, csak Isten lehet a legyőzője. Csak
végtelen hatalom tarthatja meg a világot, csak örök világosságon gyulladhatott ki a világ kis
lámpája. Én pedig nem a világ egy darabja vagyok és nem csak arról van szó, hogy rövid időt
a világban kellemesen vagy kellemetlenül töltök-e el; a semmi örök vándora vagyok,
örökkévaló célom van, az Istennel való egyesülés boldogsága vár rám. Van Isten, van örök
élet, van mindenekfölötti értelme a létezésnek, mondja a hit.
A félelem minden más erőnél jobban odaláncol a világhoz, mert a semmi rémülete elől
menekülök a világhoz, mint egyetlen szalmaszálhoz. De a hit megszabadít a világtól és
elvezet Istenhez. Aki a semmit tapasztalta, abban élet-halál harcot vívnak a félelem és a hit.
És vagy elvész a hit a semmitől való rémületében, vagy a félelem görcsös világba-
kapaszkodásának sikerül átlátszatlanná tenni a dolgokat és eltűntetni a semmi látomását, vagy
az Istenben való bizonyosság fényében szertefoszlik a félelem. Vannak emberek, akiket nem
gyötör a semmi látomása, vannak őrültjei a félelemnek és vannak megváltottjai a hitnek.

14

A semmi tapasztalata az istenhitnek egy lényeges forrása. Nem tudok kételkedni Isten
létezésében, amíg a semmi vándorának érzem magam. Annyira magától értetődő a semmi,
annyira okra szorul minden dolog létezése, annyira a semminek kellene lenni mindenek
helyén, hogy sohasem emelkedhetett volna világ a semmiből, ha végtelen hatalom a semmit le
nem győzte, az örökkévaló éjszakában világot nem gyújtott volna. Mennél nagyobbnak,

50
félelemesebbnek, örökkévalóbbnak, magától értetődőbbnek érzem a semmit, annál
nagyobbnak, valóságosabbnak, közelibbnek érzem az Istent is.
Ami felett hatalma van a semminek, az nem lehet a semmi legyőzője, az önerőből nem
létezhet. Minden, ami mulandó, ami változik, ami időben van, afölött hatalma van a
semminek. Az idő a semmi hullámverése. Minden pillanatban végig söprik a semmi hullámai
a dolgokat és ha a hullám visszahúzódott, megváltozva bukkantak elő ismét a dolgok,
elmosott belőlük valamit a semmi. Minden pillanatban újra küzdenek a dolgok a létezésükért,
újra küzdenek, hogy a semmi hullámaiból még egyszer kiemelkedhessenek. Minden alakulat
mulandó, változó, alá van vetve a semmi hullámverésének; van hatalma a dolgok felett a
semminek, tehát nem győzhetik le ők a semmit, nem győzhetik le saját erejükből. Ami nem
tud megvédeni engem a semmibe zuhanástól, az nem lehet a semmit legyőző végtelen
hatalom. Márpedig nincs a világnak olyan valósága, amely engem meg tudna védeni a
semmitől. Ideig-óráig, egy rövid élet tartalmára elfelejtethetik velem a dolgok a semmit,
ahonnan jöttem, körülfoghatnak szorosan, befödhetik a sötét szakadékot. De ha utánam nyúl a
semmi, hogy elnyeljen, akkor szétrebbennek a dolgok és nincs a világnak az a valósága,
amely meg tudna védeni engem. Erősebb a semmi a világnál, eltörpül a világ minden hatalma
a semmi félelmes ereje mellett, tehát nem a világ az a végtelen hatalom, amely a semmit
legyőzte és önerejéből a semmi helyében önmagát állítja. Nem az, ami tökéletlen, alig valami,
a semmihez közelálló, tőle alig különböző, hanem az, ami a legtökéletesebb, minden
valaminek a végtelenje, a semmitől legkülönbözőbb, csak az győzhette le a semmit.
Hangosak, tolakodók, az egyedüli valóság igényével fellépők a látható dolgok. És
mégis van valami egészen más, valami minden dologtól egészen különböző, valami, amire
visszaemlékezem mint távoli őshazára, valami keresett és sehol meg nem talált boldogságra,
legfőbb jóra. A semmi tapasztalatától függetlenül is ezt a távoli őshazát, ezt a titokzatos és
kifejezhetetlen boldogságot, ezt a legfőbb jót Istennek nevezem. S amikor a semmi
tapasztalata megtanít arra, hogy csak a világtól egészen különböző valóság győzhette le a
semmit, akkor tudom, hogy csak Isten, akit sejtek, mint valami egészen más valóságot,
győzhette le a semmit, a legfőbb jó, amely oly jó, hogy lehetetlen volna nem léteznie, olyan
jó, hogy hozzá hasonló jó elgondolhatatlan, oly jó, hogy kell világítania a semmi sötétjében,
oly jó, hogy a semmi nem talál utat hozzá. Titokzatos sejtések, boldogság utáni vágy,
misztikus visszaemlékezés világfölötti valósága mutatkozik be a semmit legyőző végtelen

51
hatalomként, amelyet a semmi tapasztalata alapján keresek. A semmi tapasztalata nemcsak
önmaga vezet el az istenhithez, hanem megeleveníti, az istenhit másik nagy forrását, a
misztikus visszaemlékezést a legfőbb jóra, és elmélyül általa.

15

A lét lényege dönt a létsúly lehetséges viseléséről. Mivel a lét egyáltalán nem magától
értetődő, minden dolog a szükségszerűség által valamiként meghatározódik. A
szükségszerűség vagy immanens a káoszban, vagy önmagát kibontakoztató szükségszerűség,
valóság. A káosz hordozza a fogalmakat és az ideális lényegiségeket, ám a transzcendens
szubsztancia66 önmagát hordozza, minden más valóságot és ezzel együtt minden realitást, a
káoszt és ezzel együtt az ideális létet is. Csak transzcendens valóság hordozhatja a létezés
súlyát és ezzel a világ létét abszolút szükségszerűvé teszi; csak egy transzcendens
szubsztancia létezhet, egyedül ez abszolút szükségszerű, és minden világban lévő lét és így-
lét forrása, ha a világ világi, azaz egy létezőt tartalmaz, amely nemcsak a szükségszerű létét,
hanem a szükségszerű nem-létet is a világon kívül alapozza meg. Mindez a lét lényegéből
következik; a következmények többé-kevésbé exakt módon adódnak, lényegében mindenütt
ugyanúgy kikövetkeztethetők, ahol a lét fenoménje ismert.

16

Isten eszméjében csúcsosodik ki minden valódi létmegértés, az egyetlen és egyedüli

transzcendens szubsztanciában, amely önmagától van és a világot világivá teszi, amelyben az
általa szükségszerű ténylegesen szükségszerű, minden más azonban szükségképpen semmi.
Isten fenségességében koncentrálódik az igaz lét minden méltósága, mert Isten léte a legfőbb
csoda, a semmi leghatalmasabb legyőzése; Istenben minden hatalmat csodálhatunk, amely
létet hordozhat. Ha Istenre gondolunk, ezzel a világ világiságát is gondoljuk, amely Isten
lényegéből adódik, a semmitől való különbözőség egész csodáját, amely Istenben mutatkozik
meg a leghatalmasabban, a lét egész értékét, az egész igazságot, mert Isten a legigazabb
létező, ő bír a legtökéletesebb léttel, ő maga az igazság. Isten eszméje beteljesíti a világ

66
Transzcendens szubsztancia = Az isteni lényeg.
52
eszméjét, amely utóbbit a lét lényegéből nyerhetünk. A lét lehetséges formáiból felismerjük,
hogy a világ fogalmakból, ideális lényegekből, realitásokból és valóságokból áll.67 A létezés
súlyának szükségszerű viseléséből felismerjük, hogy minden ideális a káoszon nyugszik,
minden realitás a valóságon, minden valóság és káosz s ezzel együtt minden lét egyáltalában
Istenen. Minden lét a valami abszolút, nem magától értetődő, csak megalapozott módon
lehetséges fennállás a semmivel szemben, ez vagy az önmagától szükségszerű Isten léte, vagy
az általa keletkezett lét; különben nincs más, csak a semmi.

17

Csak egy transzcendens szubsztancia létezhet. Ha több is lehetséges lenne,

mindegyikben meglenne az a szükségszerűség, hogy a rá alapozott metafizikai és ideális
létrétegekkel identikus legyen. Ám a szükségszerűség nem abban áll, hogy csak egy valami
létezik, és rajta kívül semmi más nem lehetséges. Ha az egyetlenen túl bármi abszolút
értelemben létezhetne, a transzcendens szubsztanciák sora létezne, amelyek egymástól
függetlenül önmagukban állnának. A világ nem lenne világi; benne mindennek, ami van,
meglenne a szükségszerűsége, de sohasem annak lenne meg a szükségszerűsége, hogy csak ez
a világ van. Ha ezzel szemben csak egy transzcendens szubsztancia létezik, amelynek
lényege, hogy az egyedüli abszolút létező, akkor nemcsak ő maga szükségszerű, hanem az is,
hogy csak az létezik, ami belőle következik, hogy nélküle semmi nem emelhető ki a
semmiből. Azok a metafizikai és ideális létrétegek, amelyek rajta alapulnak, nem csupán
ténylegesen, hanem szükségszerűen az egész részei, ezen kívül minden más szükségképpen
semmi. Csak egy abszolút létező lehet az, ami által mindaz, amit a világ tartalmaz,
szükségszerű, csak az általa hordozott létezhet, és rajta kívül csak a semmi magától értetődő
nem léte.
Tökéletes léttel csak a transzcendens szubsztancia rendelkezik, amelyből csak egy lehet.
Ez áll fenn legszükségszerűbben a semmivel szemben; végtelenül nehéz súly nyomja, minden
semmitől való különbözőségének terhe, és ő maga viseli ezt a terhet; magában foglal minden
erőt, amely legyőzi a semmit és annak helyébe létező világot helyez, és ezt az erőt önmagától
bírja. Ő minden lét forrása; minden valóság neki köszönheti az erőt, amely által

67
A realitás az egyes létezőket, a valóság az egyes létezők egészeit, organikus összefüggését, kapcsolatát jelenti.
53
kibontakozhat, minden realitás ennek a valóságnak a kibontakozásához tartozik, minden
ideális ennek a metafizikainak a leképeződése. Minden így-létnek is ő a forrása, mert a
valóságok, amelyeket a létbe helyez, az ő saját kibontakozásához tartoznak, saját így-létének
mozzanatai.
A tökéletes lét és így-lét lényege Isten transzcendens szubsztanciája. Nem a tökéletes
így-létéből ismertük őt fel, abból az így-létből, amiből az önmagában szükségszerű igaz létét
és a szükségszerűen egyedüli igaz létét megérthetnénk. A világ világiságából kiindulva
győződünk meg Isten létéről. Csak azt tudjuk, hogy Isten saját magának köszönheti a létét,
minden létnek és a világban lévő így-létnek a forrása, hogy minden létező belőle létezik, hogy
minden így-lét benne gyökerezik. Tudjuk, hogy Istent csak a transzcendensben kereshetjük,
mert tőle függetlenül nem lehetséges semmilyen realitás és semmilyen valóság. Tudjuk, hogy
csak egy Isten lehetséges, mert ha szükségszerűen csak egy dolog abszolút, akkor a világból
nemcsak az ő szükségszerű léte, hanem a szükségszerűen egyedüli léte is következik. Istent
akként a létezőként ismerjük fel, aki a világot világivá teszi. Isten így-léte azonban nem
következik a létéből, hanem fordítva, tehát Isten így-létét nem ismerhetjük fel semmilyen
létprincípiumból, hanem csak önmagából.

18

A lét lényegéből következik, hogy a valóság messze minden reálison túlnyúlik, hogy
minden realitás és ezzel együtt az idő-tér világ is az igazi világnak csak a legfelső szintjén
igazolódik. A lét egész súlyát ez a transzcendens valóság hordozza s végül is ez az egyedüli
valóság, amely szükségszerűvé teszi a saját létét, az egész világ létét és ezen kívül a nem-
létet. Ezt a transzcendens valóságot Istennek nevezzük. A lét fenoménjében felismerjük, hogy
Isten van, hogy Isten így-léte a világ végső princípiuma, azaz hogy egyedül Isten így-létéből
fogható fel az egész világ léte és így-léte; megértjük, hogy Isten így-léte mélyebb minden
reális így-létnél, amely adott a számunkra, és hogy a reális így-létből sem feltárható a
számunkra; de Isten így-létét a lét lényegéből nem ismerhetjük meg. Így kell ennek lennie,
mert ha Isten így-léte a világ végső princípiuma, akkor éppen Isten így-létéből következik az
ő léte, és nem Isten létéből az ő így-léte. Azok az emberek, akik számára a dolgok mélye
nyitva áll, akik minden dologban képesek az isteni szubsztancialitást közvetlenül adottként

54
érezni és szeretni, tudják, hogy Isten van, noha csak többé vagy kevésbé vannak annak
tudatában, hogy milyen az Isten. De ennek a legmélyebb valóságészlelésben látottnak nincs
semmi evidenciája, mivel a szemmel látható tények erősebb hatással bírnak, mint az érzéssel
felfogottak. Az Isten létéről való, minden szubjektív tapasztalati képességtől független
bizonyosság csak a lét fenoménjéből emelhető ki.68

19

Luther69 és Barth70 teológiájának legértékesebb belátása Istennek az embertől és minden

más valóságtól való abszolút különbözősége. De Isten nem mindenben különböző. Ő is
valóságosan létező, mint minden valóság; ha nem lenne valóságosan létező, akkor nem
tudnánk vele mit kezdeni, nem-létezőként nem tudnánk őt és a vele való viszonyunkat sem
komolyan venni; nem tudnánk azt mondani, hogy önmagában való végtelen jelentőséggel bír.
Miként minden valóságnak, így Istennek is van önmagában való jelentősége, és mivel ez a
jelentőség igaz, ezért az igazi lét az igazsága, amely igényli, hogy a komolyan vegyük, hogy
figyeljünk rá. Távolabbról Isten végtelen jóság és boldogság, minden lényeg ős-képe a
világban, aki vágyakozást kelt bennünk; ha Isten nem lenne az a végtelen jóság, akinek
leképeződését mi magunk is érezhetjük minden valóságban, hanem csak a legfőbb
tökéletesség lenne, akkor egyáltalán nem tudnánk utána vágyakozni, egyáltalán nem tudnánk
szeretni. Létében és lényegében Isten nem teljesen más, mint a teremtménye, mert mindent a
saját képére és hasonlatosságára teremtett, minden valóságnak része van a létben és a
szubsztanciában, a fenségesben és a boldogítóban, Isten titkának fényében. De egyedül csak
Isten isteni és szent. Egyedül ő nem szorul megigazulásra, mivel ő az, aki, egyedül az ő léte

68
Tehát Isten így-léte, azaz konkrétan személyes valósága az a kiindulópont, amelyből egyetemes létét és a világ
tőle való függését felismerjük.
69
Luther, Martin (1483 – 1546): a protestáns reformáció szellemi atyja, német lelkész, reformátor. Luther önnön
tapasztalatain alapuló gondolkodásának középpontja a megigazulást szerző Isten és a bűnös ember
problematikája. Mindennek alapja a Róm 1,17 kijelentése: az evangéliumban feltárul Isten igazsága, azaz Isten
szentsége, akaratának teljessége, istensége. Isten az igazságot nélkülöző embert bűnössége ellenére is minden
feltétel nélkül elfogadja. A megigazultság állapota hatékony léthelyzet, áthatja az embert, és életét
megváltoztatva a jó megtételére képesíti.
70
Barth, Karl (1886 – 1968): svájci református teológus. Barth a teológiai gondolkodását elsősorbanaz Egyházi
dogmatika köteteiben fejtette ki. Értelmezésében a dogmatika számára semmiféle külső kritérium nem létezik,
instanciája csak Isten Igéje, a Szentírás. Isten és az ember között nem létezik eleve a lét rendjén alapuló – a
természetes teológia alapjául szolgáló – analógia (analogia entis), Isten és az ember között a kapcsolatot csakis a
kinyilatkoztatás hozza létre (analogia relevationis).
55
nem a kegyelem által való, hanem a tisztán szükségszerűség által, egyedül őt nem fenyegeti a
halál és a pokol, mert abszolút értelmes és szükségszerű, hogy ő Isten és csak ő lehet Isten.
Egyedül ő szent, mert egyedül ő szánja meg minden dolog mezítelenségét és elveszettségét,
mert egyedül ő az, aki minden ok nélkül szeret mindent csupán a megváltásukért. Csak ő
igazságos és abszolút mentes a bűntől, a szentség és az agapé71 hiányától. Mi azonban csak a
kegyelem által nyerhetjük el azt, amit ő a szükségszerűség által birtokol: a pótolhatatlanságot
és a szentséget. Ő teremtett minket létünkben és lényegünkben és neki kell bennünket
mégegyszer megteremtenie az agapé, az irántunk való szeretete által, mert mi vagyunk azok,
akik nem csupán lét és lényeg vagyunk, hanem személyes pótolhatatlanságunk is van,
szentségre jutunk a szeretet hitében, az agapé e szeretet általi gyakorlásában.

20

Minden valóság kinyilvánítja Istent mint az igaz létet, mint az egyetlen és csak egyedüli
Ens a set72, a saját erejéből létező lényeget, minden lét teremtőjét és fenntartóját. Mert minden
valóság valósan létező, a semmi fölött fenntartott, végtelenül nehéz súly; mindennek a
végtelen hatalom által kell hordoztatnia, amely képes legyőzni a semmit. E tényállásban való
bárminő elmélyülés azt bizonyítja, hogy világon belüli létező nem rendelkezhet ilyen
hatalommal, hogy csak egy lényegi szükségszerűséggel egyetlen transzcendens szubsztancia
lehet a semmi végtelenül hatalmas legyőzője. Minden létezők léte tárja fel Istent mint minden
lét ősalapját és teremtőjét. A gondolatmenet, mely a létező lététől szükségszerűen és minden
filozófiai szigorral Istenhez, a lét hordozójához vezet, a kozmológiai istenérv.

21

Istent minden valóság végtelenül jónak, egészen más lényegnek, a végtelenül viharos
isteni életen belül az örök csöndnek, végtelen dicsőségén belül az egyszerű szegénység és

71
Agapé: Az agapé görög eredetű szó, jelentése: szeretet, vendégség. Az első keresztények közös étkezéseit
jelenti, amelyeket az egyházközséget (gyülekezetet) összekötő szeretet kinyilvánítására és megélésére tartottak, s
az úrvacsora/eucharisztia vételében csúcsosodtak ki. Magyar szóhasználatban előfordul „szeretetvendégség”
formában is. A szó átvitt értelmű jelentése a háromfajta szeretet (érosz, filia, agapé) közül a legmagasabb rendű.
Az érosz a vágyakozó, a fília a felebaráti szeretet, az agapé az önzetlen, önfeláldozó szeretet.
72
Ens a se: Latin kifejezés, jelentése: önmagától való lét.
56
magány Istenének nyilvánítja ki. Mert minden dolognak van egy lényege, ami egészen más,
mint minden, ami a dolgon érzékelhető és feltárható; minden dolog szívében ott parázslik
Isten teremtő szava és Isten égi gazdagsága túláradó boldogságra hív. Ahogyan minden dolog
léte Istent mind a valóban létezőt és mint teremtőt tárja fel, úgy mutatja meg minden dolog
lényege, minden dolog legbensőbb jósága Istent mint végtelen jó és boldog isteni lényeget.
Szent Ágoston73 az axiológiai istenérvben74 megkísérelte ezt az utat logikailag
megfogalmazni; minden fény egy fényforrásból ered, minden lényeg a lényegiség óceánjából
folyik, minden jóság Isten mérhetetlen gazdagságából merít. Az ontológiai istenérv szintén
azon a szükségszerűségen alapul, amely minden jóság hátterében Istent tárja fel. A jóság az,
aminek lennie kell, ami saját erőből le tudja győzni a semmit; ha megélünk efféle jóságot, ha
egyértelműen belátjuk: ez a jóság nem lehet nem létező, s lehetetlen, hogy egy ilyen jóság ne
örökké világítson a semmi sötétségében, akkor a dolgokban kinyilatkoztatott jóságot Isten
lényegeként ismertük fel, s akkor saját erejéből fakad fel a számunkra az abszolút tökéletesség
és lét szükségszerű egysége. Amennyiben Platón minden létet a jó ideájából eredeztetett, ha
számára a jóság mint önmagából folyó forrás minden jóságot megvilágít, annyiban már
felvetette Ágoston axiológiai és a középkor ontológiai istenérvét. A végtelen isteni jóságnak a
dolgok lényegében történő kinyilatkoztatása Istennek mint teremtőnek a feltárulását is
alátámasztja, mert a végtelen jóságot mindig ens a seként ismerjük fel, amelynek jelenlétére a
kozmológiai istenérv következtet.

22

Isten természetfölötti kinyilatkoztatása nem szünteti meg a két természetes

kinyilatkoztatást, hanem igazolja és megerősíti azokat.75 Az isteni, lényegileg igazságos,

73
Aurelianus Augustinus (354 – 430): a legnagyobb nyugati egyháztanító. Életét az új irodalmi műfajt teremtő
Vallomások című műve és kiterjedt levelezése alapján ismerjük. Megértésének egyik központi felismerése, hogy
a hit megelőzi a megismerést.
74
Az axiológiai istenérv szerint az értékek tapasztalati különbsége alapján lennie kell egy legfőbb értéknek,
Istennek, aki lehetővé teszi, hogy a földi értékekre törekedjünk, ezeket mint fokozatilag különbözőket
felismerjük. A legfőbb érték, Isten abszolút, minden érték beteljesítője, az ember számára mégis elérhető.
Gondos ennek az érvnek csak az abszolút vonatkozását említi, a fokozatiság kiinduló ténye említetlen marad.
75
A két természetes kinyilatkoztatás a természet és az értelem; az egyik a kozmológiai istenérv alapja, mivel a
természet létéből, egységéből és jóságából Istenre következtethetünk. Emellett az axiológiai istenérv a
rendelkezésünkre álló értelmi fokozatosságot veszi alapul, vagyis a jóság stb. fokozatosságát, ami rámutat a
végső jóra, Istenre.
57
bennünket a szeretete által megváltó Isten ens a se, a teremtő, az abszolút létező
transzcendens szubsztancia, amely minden létező létében megnyilvánul; ha nem lenne tisztán
értelmileg megismerhető létező, akkor hiába lenne az igazságos megváltó Isten, csak egy nem
létező fantázia, egy valótlanság lenne, amivel nem tudnánk mit kezdeni. Ő az a végtelen
jóság, amely minden jóságon keresztül a dolgokban megnyilatkozik; ha nem ez lenne, akkor
hogyan érhetnénk fel ésszel, hogy Istentől ajándékozott jogunk van egy olyan lényegre, amely
nem végtelen és boldogító? Isten természetfölötti kinyilatkoztatása nem teszi feleslegessé az ő
természetes kinyilatkoztatásait, az isteni megváltó Isten akként az igazságként is megvallja
magát, aki öröktől fogva jelen van, a semmiből való világ teremtőjeként, olyan élő vízként,
amelynek ízlelése után soha nem szomjazunk meg. A világ teremtőjeként és a végtelen jóság
élő vizeként sokan megismerik őt a természetes kinyilatkoztatásaiból, a valóság létéből, a
valóság keresésének alapján, a mindennek mélységéből felragyogó jóság alapján, és ami
természetes módon megtalálható, az valamiképpen mind ő maga. De több mindennél, hiszen ő
az egyedüli lényegi igazság, ő a személyes szeretete által önmagát halálra adó és bennünket
üdvözítő személy, aki már nem a természetben kinyilatkoztatott s akit ekképpen, a
természetfölötti kinyilatkoztatása alapján, csak a keresztények ismerik fel.

23

Isten a saját léte szerint: a talajtalan semmiben önmagára támaszkodó és mégsem

elsüllyedő, önmagát megtartó oszlop, minden támasztópont nélküli, nem nyugtalanító
ismeretlenből származó, semmiféle ismeretlen által nem határolt, önmagát soha ki nem
pihenő, idegenre soha nem támaszkodó, istenségében mégis mindig jelenlévő, felelni tudó, és
felelős. Lényege szerint „mérhetetlen szakadék”, „hallgatag sivatag”, végtelen mélység,
amelyben semmi nem hallható abból, aminek a meghallásához hozzászoktunk, amelybe az
ember csak végtelenül, talajtalanul elsüllyedni tud; végtelen lényegi gazdagság időtlen
aktusban, örökké jelenvaló. Ez a végtelen jóság mégsem félelmetes számomra; felszívja
minden határidőmet, munkám befejezését, egy polgári élethez tartozó cél elérését. Ekkor én,
aki cél és határidő nélkül állok, jövőtlenül gondolkodva, semmit sem elvárva, reményt nem
ápolva, vajon örökre eltűnök? Nem kellene félnem attól a végtelen boldogságtól, amit
egyáltalán nem tudok elviselni, mert erőm fölött lángra lobbant, elemészt a végtelen

58
szeretetben, ami minden végest és szilárdat veszni hagy és egyetlen aktusban akarja Isten
végtelenségét átfogni?
Személye szerint azonban Isten az isteni Isten, az én csodája, akinek joga van a létre és a
lényegre, mivel ő és csak ő a lét és a lényeg, és csak ő rendelkezhet velük; Isten önmagáért
való abszolút felelősségének mérhetetlen mélysége, egyedüli személyes fensége számunkra
még megragadhatatlanabbá teszi őt. Mi azonban az istenit csak a kultúra kimeríthetetlen
tartalmában, fenséges beszédtémaként, vagy polgári életformánk igazolásául akarjuk felfogni;
csak úgy akarjuk az istenit, hogy a jól biztosított végességben, az öröm mérsékelt élvezetében,
az élet kellemes helyzeteiben megmaradhassunk. Kétségeinkben, szorongásban és
reszketésben, a megértés, a munka, a polgári életforma fenntartása során rémülten
visszahúzódunk az isteni elől, amikor az félelmetes magasztosságában valóban fel akar lépni.
Szorongunk attól, hogy készen kell állnunk Isten megjelenésére, annak állandó lehetőségére,
hogy valami borzalmas és szentséges történhet velünk.

24

Isten nem a világ teremtőjeként jár utánunk, hanem lényegként, végtelen jóságként és
titokként, aki a tényektől és az összefüggésektől teljesen különböző. Így minden, ami
szubsztancia, a nyomunkban jár. A semmi áttetszése a tényvilágon azzal a jelentéssel bír,
hogy a világot a csoda lehetősége számára is átláthatóvá tegye. A csoda azonban abban áll,
hogy valami, ami egészen más, mint az érzéki, valami, ami egyáltalán nem tény vagy
összefüggés, minket abban a mélységben érint meg, amelyben szubsztanciák vagyunk, s
ebben a megborzongató aktusban az örök, érzékfölötti világba, az isteni világba enged
bepillantani. Nem a világ teremtőjeként vett Isten, nem az univerzum uralkodója, hanem az
érzékfeletti lényeg a csoda lehetősége; s a csoda ténye a mi áthatottságunk az érzékfölötti
által, ennek befolyása ránk, tőle való átfénylésünk.

59
 Agapé

25

Megszámlálhatatlanul sok formája van a szeretetnek. Szerethetlek egy kapcsolat alapján,

mondjuk azért, mert a gyermekkori barátom, a bátyám, az oltalmazóm, a fiam vagy; nincs
szükségem arra, hogy valamit megértsek belőled, elég annyi, hogy a hozzád való
viszonyomat, azt a szituációt, amelyben vagyunk, megértem. Ha egészen más lennél, de
ugyanebben a viszonyban állnál velem, ugyanígy szeretnélek; gyakran egyáltalán nem tudom
milyen vagy, egyáltalán nem ismerlek, csak azt tudom, hogy a bátyám, az oltalmazóm vagy,
és egyedül erre a körülményre érvényes a szeretetem. Ez a szeretet vak szeretet; nem világos
látás, nem valamely végtelen érték örömteli megerősítése, hanem az irántad való jóakaratra
vonatkozó, meg nem értett törekvésem. A vak szeretet hasznos a szeretett személy számára,
mert lehet, hogy minden körülmények között segíteni igyekszem neki, de ha egy
meghatározott szituáció automatikusan bekapcsolja az irántad való jóakaratomat, az téged
még nem tesz boldoggá. Gondoskodást, félelmet, reszketést okozol nekem, néha örömöt is, ha
valami sikerül neked, mindez mégsem merít bele engem a boldogságnak abba az
atmoszférájába, amely a te mély, belső lényegedet ragyogtatja fel, s benned sem kelti azt a
boldog érzést, mintha a legbensőbb lényegedben válnál érintetté, nem emel ki lényeged
mélységének magányából. Továbbá szerethetlek téged az alakod, a kinézeted, a képességeid,
a jellemed miatt; ez a szeretet már nem vak, lát valamit, de csak a járulékokat látja, azt, ami a
felszínen létezik, ami kialakítható, megváltoztatható. A járulék-szeretet éppúgy érintetlenül
hagy mélységes bensődben, a szubsztanciádban, s engem sem ajándékoz meg a
szubsztanciaészlelés boldogságával.
Ám szerethetlek téged a belső lényegedért, a szubsztanciád miatt. Lényeged világító
magva nyilvánvalóvá válik a számomra, benned ismerem meg a legnagyobb boldogságot, ami
a világban létezik, azt, amire minden csillapíthatatlan vágyakozásom irányul, amiben a szív
egyedül nyugalmat talál, a szubsztanciát. Ez a szeretet az érosz.76 Az érosz boldoggá tesz
téged, a szeretettet, mert kiemel a rejtett szubsztanciális lét mély magányából; a

76
Gondos az érosz hagyományos fogalmát úgy érti, mint olyan szeretetet, amely viszonzásra vágyik; ez azonban
nem a legfőbb formája a szeretetnek.
60
legelrejtettebb bensődet érzed, amelyet te magad nem ismersz, míg valaki más által fel nem
fedezve, lényegem tisztán látó, megérintő és átható ölelésében nyilvánvalóvá nem válik. Az
érosz engem, a szeretőt nem azért tesz boldoggá, mert aggódom a szeretett lényegének
jólétéért, hanem a legforróbb vágyam tárgyát feltárva. Ha azonban minden viszonytól, minden
cselekedetedtől, képességedtől, személyiségjegyedtől és a lényegedtől is eltekintve úgy
szeretlek téged, ahogyan vagy, akkor a szeretetem agapé.
Van valami boldogító, hatalmas és kifejezhetetlenül jó a világban, valami, ami után nem
vágyakozhatunk eléggé forrón, amit nem tudunk eléggé nagynak és csodálatosnak elgondolni.
Mert valami már eleve készen áll nekünk a világban, ami minden külső boldogságot, minden
merő vidámságot, minden önmagunkkal szembeni elégedettséget, a körülmények minden
előnyét, a tevékenységben és sikerben való minden örömöt felülmúl: ez a kimondhatatlan,
érzékfeletti boldogság atmoszférája, amely a valóság szubsztanciáját, a világ fénylő, belső,
önmagában lévő magját körülveszi. Nem az érzékileg észlelhető a valóban létező, valóban jó
és valóban boldogító, hanem a szubsztancia, a belső lényegiség, a dolgok magva, amelynek
csak ruhája az érzékelhető. Ha egyszer a szubsztancia keresztülcsillan az érzéki burkon,
azonnal érezzük, hogy annak a boldogságnak az atmoszférája veszi körül, amelybe
alámerülve végtelenül többet nyerhetünk, mint amit a világ minden akcidense nyújthatna a
számunkra. Izzó vágy él bennünk a szubsztanciák valósága iránt, nem egy meghatározott
szituáció, meghatározott siker, nem egy érzékileg kifejezhető valami iránt, hanem a valóság
mély misztériuma iránt, amit még nem ragadtunk meg, de a legvalóságosabbnak, a
legszentebbnek, a legboldogítóbbnak sejtjük. Szent elégedetlenség fog el bennünket a
mulandóval és érzékivel szemben, mindennel szemben, ami köznapi céljaink elérését
szolgálja, amilyen a dolgok tulajdonsága, ami örömöt okoz, hasznosságuk, ami kielégít, a
közösségi helyzetek, ahol szívélyességet tanúsítunk és nyerhetünk. Ám a végtelenül jobb és
nagyobb tudása nem más, mint a szubsztanciák mélységének fáradhatatlan, mindig viharos
kívánása, a legigazabb valóságokra, a világ legbensőbb magvára való törekvés, mert csak a
szubsztanciák örökkévalók, és csak őket övezi a boldogság atmoszférája, ami az érosz mint
vágyakozás igazi célja.
Az érosz mint szeretet azonban abban az emberben létezik, aki számára a valódi létező,
a végtelenül jó és boldogító, a valóság mélyen elrejtett, de végtelenül gazdag lényege feltárult
és felszólította őt arra, hogy ezt a lényeget valóban érzékelje, boldogan átjárja és örökre eggyé

61
váljon vele. A misztikus úgy tudja, hogy Isten ráébresztette77 őt isteni jelenlétének és
végtelenül gazdag lényegének az érzésére; Istentől a vele való közösségre hívottnak tudja
magát, hogy részt vegyen abban a lényegben, ami a végtelen jóság. Istentől felszólítottnak
tudja magát arra, hogy megtisztuljon az élet szennyétől, hogy a semmis dolgoktól és önmaga
semmiségének kicsinyes gondoskodásától meg akarjon szabadulni, hogy szegénnyé akarjon
válni és ezzel együtt semmit ne akarjon birtokolni, tehát arra, hogy a birtoklás hamis
kategóriái által és csekélységek utáni vágyakozással a szépséget el ne torzítsa, hanem mindent
a maga tisztaságában nézzen, s hogy készen álljon és képes legyen magát mindenben
szeretettel Isten akaratának odaadni; Istentől tanítottan alázatosnak tudja magát, mert mindent
magának köszönhet, csak azt nem, ami tényleg értékes, a létezését és a szubsztanciáját, a
szeretetét és a jóságát, a boldogságát. Az éroszban Isten felébreszti a misztikust, vezeti őt a
megtisztulás fájdalmakkal teli útján, megvilágosítja és kiváltja benne az egész valódi
valóságnak az éberré tevő Istenben megvalósuló, színtisztán boldog látását. Az érosz a lélek
folytonos, kifejezhetetlen boldogságot és kifejezhetetlen fájdalmat okozó egyesülése a
végtelen jósággal, a valóság örök ősképével és végtelen teljességével, Istennel. Az érosz
azonban az erotikus szeretete is, aki felfedezi az ember mély, belső lényegét, legbelsőbb
jósága által a tisztaságra törekszik, és benne a valódi valóság boldogságban felragyogó
látásához jut.
Az igazi érosz felfedezi benned Isten képmását s általad tulajdonképpen Istent szereti.
Ha egy emberi lényeg vágyat kelt bennem, mert kifejezhetetlen boldogságot és jóságot érzek
benne, akkor közvetlenül tudom, hogy létezik valami végtelenül jobb és boldogítóbb, hogy az
emberben az isteni lényegnek csak halvány képmását ismertem fel és végső vágyakozásom
Istenre irányul. Ha tiszta, szabad, szegény és alázatos akarok lenni, hogy átölelhesselek, akkor
a szeretetem Isten számára is megtisztít; legbensőbb lényegében látom meg a szubsztanciádat,
így az egész valóság esszenciájára vonatkozóan, az isteni lényegre vonatkozóan is mély
érzéshez jutok. Az érosz az Istent szeretettel megtaláló vagy egy emberen keresztül megsejtő
szeretet, amely soha ki nem fárad, mert önmagát a tárgyaiból, a szubsztanciából mindig
megújítja, a megszokástól soha el nem tompul, mert mindig táplálékra lel, és soha nem

77
Gondos gyakran használja az erwecken szó alakjait, melynek alapjelentése „felébreszteni”. Egyik fő kifejezése
itt az Erwecktsein, „felébresztettnek lenni”. Ezt az „éberség” alakkal tudjuk visszaadni, noha a magyar kifejezés
nehézkesen közvetíti a „felébresztettnek lenni” értelmét. Lásd még lentebb a 91. lábjegyzetet.
62
csalódik, mert a szubsztancia, amely nem változik és az örökkévalóságig el nem múlik,
végtelenül szeretetreméltó és kimeríthetetlen.
Az érosz olyan világerő, amely mindig lentről felfelé irányul. A kevésbé tökéletes a
tökéletesebbet szereti, mert benne gazdagabb a lényegteljesség; de a tökéletesebb nem
vágyakozhat a kevésbé tökéletes iránt, amelytől semmit nem kap, amely által nem növekedhet
önmagán túl egy magasabb tökéletesség felé. Platón78 arra tanít, hogy az ember az ideák
világába törekszik eljutni, a dolgok örök ősképeihez, s a tökéletlenebb, az ideákban kevésbé
részesülő ember a tökéletesebb embert szereti, azt, aki tisztábban meglátta az ideákat, akiben
magasabb ideák testesülnek meg; a fordított szeretet lehetetlen lenne, a tökéletesebb nem
vágyakozhat a kevésbé tökéletes után, nem válhat a csekélyebb által boldoggá, a szeretete
által nem léphet magasabbra. Arisztotelész79 „mozdulatlan mozgatója”, az önmagában
nyugvó, csak önmagát gondoló, az önmaga által tökéletesen boldog istenség minden érosz
végső célja; ő mozgat minden dolgot az iránta való vágy által, minden őt szereti és minden az
ő végtelenségéhez törekszik, hogy elmerüljön a boldogságában, ő maga azonban nem
vágyakozik és nem szeret. Mi után is vágyakozhatna, ha nála semmi sem tökéletesebb?
Hogyan szerethetne, ha magában egyesít minden szeretetreméltóságot? Miképpen akarhatna
valami más lényege által növekedni, ha minden más az ő lényege fényében növekszik? A
plótinoszi80 Egy és Sankara81 Brahmanja szintén a vágy és a szeretet célja, ám mozdulatlanok,
szeretet nélkül léteznek. Az érosz mindig tökéletlenséget jelent, mert nagyobb tökéletességre
törekszik; csak a nem teljesen boldog vágyakozik arra a boldogságra, melyet a magasabb
lényegek sugároznak, csak a véges akar más lényegének végtelenségét áthatva növekedni.
Sankara tana szerint csak ha a sokféleség látszatában élek, ha magamat egyedi embernek
tartom, vagyok képes szeretni és Brahmanra, a megszabadulásra vágyakozni. Ám ha én
magam vagyok Brahman, a létező maga, örökké mozdulatlan, tökéletes és boldog vagyok,
nincs semmilyen szükségletem, nem vágyom semmire, és nem szeretek semmit és senkit.

78
Platón (Kr. e. 428/427 – Kr. e. 348/347): antik görög filozófus.
79
Arisztotelész (Kr. e. 384 – Kr. e. 322): görög filozófus, a modern európai tudomány atyja és előfutára.
Platónnal együtt a nyugati kultúra legnagyobb hatású gondolkodói közé tartozik.
80
Plótinosz (Kr. u. 203 – 269): görög filozófus. Főként Platón tanítására épít. Gondolkodása középpontjában az
Egy áll, amely a létezők összességének forrása.
81
Sankara (788 k. – 820): indiai filozófus, misztikus. Tanai, amelyek a buddhista filozófiától áthatottak,
kétszintű igazságból indulnak ki. Az alacsonyabb tudásra az empirikus igazság, a világ mint sokféleség és
különbözőség érvényes, míg a magasabb tudás számára ez a tudatlanság eredménye, amely az abszolút Egyet
hamisan sokféleségként jelenteti meg. A magasabb tudás számára minden különbözőség és sokféleség
érvénytelenné válik, és minden tudás a legfőbb, abszolút igazsággal válik eggyé.
63
 Szerethetlek a lényeged szerint is, de azért is, mert te vagy ez a létező. Minden, ami
lényegileg az érzékelhető, objektív, szubsztanciális tartalomban van, a világban éppenséggel
nem egyszeri és pótolhatatlan. A világban azonban nincs még egy dolog, amely pontosan
ugyanazzal a lényeggel rendelkezne, mint te. Elgondolható, hogy Isten mindenhatósága
biztosan tudna olyan lényeget teremteni, amely veled tökéletesen azonos. Ugyanazzal a
kinézettel, képességekkel, személyiséggel, sorssal, ugyanazzal a történettel, ugyanazzal a
szubsztanciával bírhatna; minden objektív dologban teljesen azonos lenne veled, egy dolgot
kivéve: ez nem te lennél. Ha a lényeged szerint akarlak szeretni és könnyű szívvel
összecseréllek egy másik lényeggel, akit Isten a tiéddel teljesen hasonlónak teremtett, ha
elhagylak, hogy magamat ennek a másik lényegnek a birtoklásával vigasztaljam, és
elfelejtelek, mert az érzésemmel ugyanazt a szubsztanciát foghatom át, amely után benned is
vágyakoztam, mert számomra ugyanaz a lényeg ugyanezt a boldogságot nyújtja, akkor
szerettelek-e téged a szeretet végső erejével? Ha csak ugródeszka vagy a számomra Istenhez,
az isteni jóság illusztrációja, ha téged nem önmagadért akarlak szeretni, hanem a végtelen
jóság miatt, amelynek a képmása vagy, ha csak addig jelentesz a számomra valamit, amíg a
végtelen jóság benned vagy egy tökéletesebb képmásban láthatóvá nem válik, vajon akkor a
legfőbb szeretettel szeretlek-e? Egy mély, szubsztanciális lényegiség után vágyakozom, hogy
megérinthessem, hogy áthassam, hogy belemerülhessek a boldogságnak abba az
atmoszférájába, amely a lényegedet körülveszi; azért szerettelek, mert megnyilvánult benned
ez a lényeg a számomra, a lényeged miatt szerettelek, de nem azért, mert ez te vagy. Az
éroszban felismerem a lényegedet, de nem téged szeretlek, nem azt, ami ténylegesen egyszeri
és pótolhatatlan tebenned. Ha Isten végtelenül sok lényeget teremtene, amelyek pontosan
ugyanolyanok lennének, mint te, e lényegek egyike sem lennél; minden, ami objektív
lényegként benned van, többszörösen létezhet és felcserélhető, a műveidet is megteremthetik
mások, a belső történetedet is megélheti más, magát a legbensőbb szubsztanciádat is
megtalálhatom máshol, de mindez nem te lennél, ugyanaz a lényeg nem a tiéd lenne. Az
irántad való szeretetem több mint érosz: agapénak hívják. Ha azért szeretlek, aki vagy, semmi
mással nem tudlak felcserélni még akkor sem, ha pontosan ugyanazzal a lényeggel, vagy
tökéletesebb lényeggel bírna, mint te, mert ez nem te lennél; ha pótolhatatlan vagy a
számomra, akkor az, ami vagy, ugyan végtelenül sokszorosítható, ám ami te vagy, az nem

64
lehet más, s nekem nem a lényeged a fontos, hanem te magad. Ha azért szeretlek, mert te te
vagy, akkor a szeretet végső erejével szeretlek.
Azt válaszolhatod nekem: Csak azért tarthatlak különbözőnek téged minden más
embertől, aki hozzád hasonló, vagy (s ez csak elgondolható) veled maradék nélkül azonos,
mert egyedi történeti szituációban állunk. A legjobb barátom fia vagy, avagy téged szerettelek
elsőként, benned tárult fel a számomra először a szeretet titka és lényege; te állsz velem
szemben ebben az egyedi pillanatban ezen az egyedi helyen. Hogyan cserélhetnélek hát össze
mással? Közös történetünk által pótolhatatlanná váltál a számomra, bármennyire szeretném is
másban is megtalálni azt, aki vagy. Ami a lényegeden túl vagy, az nem egy hogyan, ami
igazából vagy azon túl, hogy mi vagy, hanem a különös, egyszeri, történeti szituáció,
amelyben velem találkozol;82 ha jobban szeretlek téged, mint minden veled lényegileg
azonosat, akkor éppen ezen szituáció alapján szeretlek téged. Az agapé tehát a
legmegszokottabb, ami elgondolható; minden személynek szóló kedvezés, amely tárgyilag
nem megalapozott, agapé. Jobban szeretlek téged, mint minden veled lényegileg azonosat,
azért szeretlek, mert te te vagy; de ez a te számomra nem a te lényegeden túl megnyilvánuló
én, hanem csak annyi, hogy éppen te találkozol velem ebben vagy abban a szituációban.
Ha az agapé ennyi lenne, olyan vak szeretet volna, amely még kizárólagosabb, mint az
érosz. Másnál jobban szeretlek, mert a legjobb barátom fia vagy, mert az első szerelmem
voltál: tehát egy viszony, amely lényegedet adja, lenne felelős azért, hogy nem vagyok képes
egy tökéletesebb lényre cserélni téged. Értékeket látok benned, boldogan átkarolnálak mint
értékes lényt, de mégis e történeti összefüggés lenne a fő oka annak, hogy minden más, veled
lényegileg azonossal vagy magasabb rendűvel szemben mégis téged részesítelek előnyben
szinte vakon, mert a helyzet olyan, hogy a szeretetem éppen rád irányul. Ekképpen csak

82
Szent Tamás Arisztotelészt követve különbséget tesz a lényeg (essentia) és a létezés (existentia) között, vagyis
a között, ami van (quid), lényegileg fennáll, és aközött, ami egy bizonyos módon van (quod). Ez utóbbi
különbségtétel került át a német nyelvbe mint a was (quid) és a daß (quod) különbsége. A mi (was) a dolog
általános léte; a hogy (daß) a dolog sajátos léte, így-léte (összhangban a „hogy” kötőszó mondattani szerepével).
– Gondos az alábbiakban azt a meglátást fogja sokféleképp kifejteni, miszerint a dolgok tulajdonságain túl
létezik a dolgok sajátos önléte; különösen igaz ez az emberre, aki egy én, akiben az én a hordozója a
tulajdonságok legtágabb körének. Az „én vagyok ez és ez” kifejezésben a hangsúly azon áll, hogy éppen „én”
vagyok ez és ez, s az utóbbi nem redukálható az előbbire, az énre. Az én, a személyi a végsőképpeni hordozó,
aki már mindig is fennáll, elpusztíthatatlan, sajátos; s a fő kérdés nem az, hogy mi vagyok én, hanem az, hogy én
mint személy mennyiben vagyok ez vagy az, mennyiben kapcsolódom tulajdonságaim legszélesebb köréhez, ide
értve fizikai és lelki létezésem egészét.
65
néhány embert szerethetnék, akiknek a hozzám való viszonya indokolja a szeretetemet, s ez a
szeretet a legkizárólagosabb lenne.
Ez azonban nem az agapé. Az agapé az a szeretet, amely azon kívül, ami vagy, valóban
látja azt, hogy ez te vagy, és ennek a ténynek a jelentőségét világosan felismeri. Az agapé
nemcsak a lényeget látja, ami vagy, hanem téged, aki ez a lényeg vagy, lát téged a
mezítelenségedben, elhagyatottságodban, bűneidben, megváltásra való szükségedben, és
megkönyörül rajtad, azért szeret, mert ilyen vagy, mert te te vagy. S mivel nem valamilyen
viszony alapján különböztet meg a másiktól, hanem valóban lát és szeret téged, minden
emberben a meztelenül reszkető te-t láthatja, és mindenkit azért szerethet, aki. Az agapé nem
kizárólagos, hanem mindenkire ugyanúgy irányuló szeretet, amely mégis mindenkit aszerint
szeret, ami egyedül rá áll, ami semmi másban identikus lényegként nem található meg,
mindenkit azért szeret, aki. Egészen gyorsan körbetekintve világítsuk meg ezt a tényt!
Teremtmény, ember, lélek vagyok; ész vagyok, ami törekvés az igazságra az igaz lét
értékébe, lényegébe való belátás által; a világra, annak igaz létére való irányultság vagyok, a
világ mélyen rejlő szubsztanciái iránti vágy, a boldogság iránti vágy, de mindenekelőtt én
magam is szubsztanciális létező vagyok, énem végső misége szubsztanciális lényegiség,
annak megfelelően, ahogyan engem mások az éroszban megismerhetnek. Legfőbb
kibontakozásomat akkor értem el, ha eszem tökéletes cselekvésében elérem a vágyam és
önátadásom teljes tisztaságát, ha a dolgokat tisztán a létük és szubsztanciájuk szerint
értékelem, tehát Istent, a legfőbb létezőt és a tökéletes szubsztanciát teljes szívemből tisztelem
és szeretem, ahogyan embertársaimat és magamat is, s mindent, ami igaz, komolyan és
figyelembe veszek közös lét- és szubsztanciaértékeink szerint. Akkor értem el a legfőbb
kibontakozásomat, ha ráébredek a valóság szubsztanciáinak boldog látására és ebben a
boldogságban szabaddá, szegénnyé, és alázatossá váltam. Én magam is egy mindenekfölött
jelentőségteljes és komolyan veendő létező vagyok, mert eszes lélekként örök életem van,
Isten tökéletes létének szemléletében olyan múlhatatlan vagyok, mint Isten maga, a világ
mélyen rejlő szubsztanciáinak szeretetében én is elnyerem azok szubsztancialitását. Ez az a
lényeg, ami én vagyok és ami te vagy; de mit jelent az, hogy éppen én és éppen te vagyunk ez
vagy az a lényeg?
Lenniük kell létezőknek és lenniük kell szubsztanciáknak, mert a létező a léte által, a
szubsztancia mint szubsztancia értékes; lennie kell emberi léleknek, mert az ember is a léte és

66
a szubsztanciája által értékes. De miért szükséges, hogy éppen ez az emberi lélek legyek?
Istent dicsőíteni kell, mert Isten dicsőítése értékes; de vajon különleges érték az, hogy éppen
én dicsőítem Istent? Lennie kell mennyországnak, a boldog lelkek Istenben való
közösségének, mert a mennyország már önmagában végtelenül értékes; de mit jelent az, hogy
éppen én tartozom a mennyországba? Ha semmilyen különösebb értéke nincs annak, hogy
éppen én vagyok ez az értékes lélek, aki Istent dicsőíti, úgy végeredményben pótolható és
értéktelen vagyok a világban; ez esetben teljesen mindegy, hogy én vagy valaki más tiszteli-e
a létet és szereti-e a szubsztanciákat, mindegy, hogy a szubsztanciák léte és lényege által én
vagy valaki más ez az értékes lélek, hogy én vagy valaki más dicsőíti-e Istent. Ha csak a lét és
a szubsztancia értékes, tehát az, ami vagyok, de érték és értelem nélküli az, hogy ez éppen én
vagyok, akkor el is tűnhetnék a világból; létezhetne egy másik lélek is helyettem, aki
pontosan az, ami én vagyok, csakhogy ez nem én lennék s ennek hiányában a világ nem lenne
szegényebb vagy kevésbé értékes. Akkor azonban te pótolható lennél s minden más lélek is,
akik az én helyemre léphetnének; végső soron Isten maga is pótolható lenne, és ekkor
értelmes, szükségszerű meg értékes volna, hogy Isten van, de véletlen, értelmetlen önkény,
értéktelen puszta tényszerűség volna, hogy éppen ő Isten. Megkérdezhetném: miért nem
vagyok én Isten, az ens a se, a végtelenül tökéletes lényeg? Vajon a világ kevésbé lenne
értékes a létében, szubsztanciájában és objektív fennállásában, ha nem ő, hanem én lennék
Isten? Ha csak az lenne értékes és értelmes, ami én vagyok meg te vagy, ha csak a létező
létéről és szubsztanciájáról lenne szó, s ha nem az lenne a legfőbb érték, hogy ez a létező
éppen én vagyok és te vagy, akkor minden létező értéke kérdésessé válna a világban, minden
dolgot pótolhatna egy vele lényegileg azonos dolog, s a világ semmit sem veszítene az
értékéből, mármint létéből és lényegéből, s végül is egyetlen dologra sem lenne igazán
szükség a világ értékteljességéhez.
A lét e végső kérdésességébe történő belátás a misztikus sötét éjszakájának titka. Minél
hatalmasabb a megvilágosodottsága, minél tisztábban látta Isten lényegét, minél tökéletesebb
boldogságot élvezett ebben a látásban, a misztikus annál inkább megfeledkezik önmagáról,
annál inkább Istent szereti. Ha azonban Istent egészen Isten akaratából szereti, nem azért,
mert Istenben elmerülve boldogságra lel, hanem mert Isten műve őt a végtelen igenlésre
ragadja, akkor mindig késznek kell lennie arra, hogy a következőket tudja mondani: Uram, Te
azt akarod, hogy utánad vágyakozzunk, szemlélt és mindenek fölött szeretett akarsz lenni, a

67
boldogságodat akarod ajándékozni, a szeretetedhez és a boldogságodhoz vezetsz bennünket,
és végtelenül jó, hogy szeretett és megdicsőült vagy. Lenniük kell emberi lelkeknek, akiket
megmentesz, és ez által ők téged befogadnak és a mennyország részévé válnak; de mindegy,
hogy éppen én egyike vagyok ezeknek a lelkeknek, hogy én vagy valaki más jut be a
mennyországba. Vess meg vagy ments meg, nem tőlem függ. Mert akkor vagyok értékes, ha a
létedhez és a lényegedhez emelsz, e lét és lényeg miatt; éppen úgy értéktelen vagyok azonban,
ha megvetsz, és ez nem attól függ, hogy felemelsz-e. Készen vagyok rá, hogy elhagyjalak
téged, lemondjak rólad, mert csak téged szeretlek, és számomra csak attól függhet minden,
hogy te megdicsőülsz és a boldogságod szeretőn elajándékozhasd, nem attól, hogy éppen én
dicsőítelek, hogy éppen én nyerem el a te szeretetedet.
A misztikus életében a sötét éjszaka azáltal válik komollyá, hogy készen áll lemondani
önmagáról és csak Istent akarja szeretni. Istentől elhagyottnak érzi magát, a kitaszítottság
lehetősége valóra váltnak tűnik a számára. Tényleg csak Istent szereti és nem önmagát,
számára tényleg csak arról van szó, hogy Istent megdicsőítse, és nem arról, hogy ő legyen a
megdicsőítő, így tehát el kell hallgatnia, hogy Isten után és csak utána vágyakozzék, nem
szabad többé a megmentése után vágyakoznia, mert egy megmentett lélek ugyan mindenek
felett értékes, de teljesen értéktelennek tűnik a számára, hogy éppen ő legyen a megmentett
lélek.
Az erotikus szeretete is a létező végső kérdésességének belátásához vezethet. A
legtisztább szívvel és lényeged legvilágosabb érzésével szeretlek téged, így tudom, hogy
nemcsak én vagyok boldog ebben a szeretetben, hanem te is rászorulsz az én szeretetemre,
különben a legbensőbb lényegedben magányos lennél, saját értékeid tudatlanságában,
amelyeket csak azért érzékelsz, mert én is érzékelem és lényegemmel átfogom őket. Ha az
irántad való szeretetemben egészen önzetlenné váltam is, csak értéked lényege tölt el, egy
napon mégis megkérdezem: szükségszerű az, hogy éppen én szeretlek téged, nem lenne
lehetséges, hogy valaki más is rád talál a legbensőbb lényegedben, hogy mély magányodból a
lelket átható legfőbb boldogságba emeljen, valóban rám van szükséged ahhoz, hogy a neked
kijáró történjék veled, hogy a lényeged szerinti szeretetet megkaphasd s ekképpen boldog légy
és boldogságot ajándékozhass? Biztos, hogy szükségszerűen van egy olyan lényeg, mint én,
amely képes téged megtalálni és áthatni. Szükséges-e azonban, hogy éppen én legyek ez a
lényeg, mivel nem magamat, hanem téged szeretlek, mert nem a sajátomról, hanem a te

68
boldogságodról van szó, nem kellene-e, hogy mindegy legyen a számomra, hogy én vagy egy
másik lényeg az, akire szükséged van? Mennél inkább csak téged szeretlek, annál inkább le
kell tudnom mondani arról, hogy éppen én legyek az a lényeg, aki téged boldoggá tesz s aki
ezáltal maga is boldog. S ha Isten úgy akarja, hogy tőled eltaszítottnak érezzem magamat, az
irántad való szeretetem is a sötét éjszakába vezet, ahol a rólad való lemondásomban
tanúsíthatom az én teljes értéktelenségét, azt az értelmetlenséget, hogy éppen én legyek
szerető és boldog.
Mégsem maradhatunk meg ebben a bizonytalanságban. Ha az, ami vagyok, létezőként
és szubsztanciálisan értékes, annak is értékesnek kell lennie, hogy éppen én vagyok ez a
lényeg, hogy éppen én szeretlek téged, hogy éppen engem emel fel Isten. Ha az én értéktelen
lenne, akkor minden más érték is megszűnne. Mert minden lényeg megismételhető, egy
ugyanolyan által felcserélhető, csak egyvalami nem, hogy én vagyok ez a lényeg, te pedig
amaz; engem Isten mindenhatósága sem tud megismételni, és noha Isten végtelen
gyakorisággal nemzheti azt, ami én vagyok, de e sokaság egyik tagja sem én lennék. Ha tehát
minden dolognál csak a létről és a lényegről lenne szó, bármely dolog egy ugyanolyannal
pótolható lenne; s egyetlen dolog pusztulásával sem veszítene a világ az értékéből. Ha ezzel
szemben nem lehet minden dolog kérdéses, azaz egy másik dologgal értékvesztés nélkül
felcserélhető, akkor nemcsak az lehet értékes, ami vagyok, a létem és a lényegem, hanem
legfőképp annak kell értékesnek lennie, hogy éppen én vagyok ez. Hogyan lehetséges ez?
Isten olyan lényeg, akinek minden más a létét és így-létét köszönheti, de ő maga a létét
csak önmagának köszönheti. Nem elég Istent öröktől való ős-szubsztanciaként elgondolni, aki
minden ok nélkül létező, de minden más lét oka; Istennel szemben is fennáll a semmi abszolút
magától értetődő semmisége, amelybe neki is alá kellene merülnie, ha nem lenne a létének
elégséges oka, vagy még inkább, Isten sem emelkedett volna ki a semmi semmiségéből, ha
nem győzte volna le saját magában a semmit. Isten ens a se, tehát nem minden ok nélkül
létezik mindörökké, hanem a létét önmagának köszönheti, a semmiből a saját erejével
kiemelkedő, önmagát a semmivel szemben örökké kinyilvánító lényeg. Isten önnön abszolút
időtlen exisztenciája önmaga számára érthető kell, hogy legyen és abszolút
szükségszerűségként jelentkezik. (Lásd: A lét lényege és értéke)83 Ha azonban Isten azt

83
A szerző megjegyzése. Utalás Gondos Das Wesen und der Wert des Seins und die Grenzen der reinen
Vernunft (Leipzig: Barth, 1931) c. könyvére.
69
mondaná magának: Értem, hogy egy olyan lényeg, mint én, nem tud nem létezni, hogy ez a
lényeg tisztán szükségszerű és legyőzi a semmit, de nem értem, hogy miért éppen én vagyok ez
a lényeg, miért éppen én vagyok képes a lényegemnél fogva a saját létemet szükségszerűvé
tenni, miért nincs egy másik Isten, aki lényegénél fogva öröktől való és önmaga létalapja. Ha
tehát Isten így szólhatna magához, a saját léte még rejtélyesebb és félelmetesebb, alaptalanabb
és értelmetlenebb lenne saját maga előtt, mint ha puszta ténylegességként fogná fel önmagát.
Szerfelett csodálkoznék magamon, ha Isten lennék és öröktől fogva léteznék anélkül, hogy ezt
mástól nyertem volna el, és megfordítva, ha a létét minden létező nekem köszönhetné, ha
tehát csak én lennék és mindaz, ami tőlem van, és rajtam kívül csak a semmi lenne. Akkor is
csodálkoznék magamon, ha Isten lényegével bírnék, ha meglenne bennem az erő a semmi
legyőzésére, akkor is, ha belátnám, hogy az én erőm az egyetlen semmit legyőző erő, tehát
minden szükségszerűen semmi, aminek a létsúlyát nem én hordom. Mindennek ellenére is
csodálkoznék magamon, csodálkoznék azon, hogy miért éppen én vagyok Isten, miért éppen
én bírok ilyen csodálatos lényeggel, miért éppen én vagyok képes a semmit örökre legyőzni.
Lehetetlen tehát, hogy Isten legyek, mert a saját istenségem sohasem válhat érthetővé és
átláthatóvá a számomra. Lehetek ez az ember, aki vagyok anélkül, hogy érthető lenne a
számomra, hogy miért éppen én vagyok ez az ember, mert ennek alapja nem bennem van. De
Isten nem lehet Isten anélkül, hogy értené, miért éppen ő Isten. Ahogyan tulajdonképpen
elképzelhetetlen (annak, aki ismeri ezt a lényeget), hogy Isten lényege nem exisztál, mert ez a
lényeg szükségszerűen önmagából exisztál, úgy Isten számára is elképzelhetetlen, hogy ne
éppen ő legyen Isten. Istennek képesnek kell lennie arra, hogy teljes belátással kimondja:
Csakis én lehetek ez a lényeg, aki önmagának köszönheti a létét, én és csak én lehetek Isten.
Isten nem olyan, hogy csodálkoznia kellene azon, miért éppen ő Isten, hanem önmagában
látja annak alapját, hogy csak ő lehet Isten. Az isteni lényeg ezen szükségszerű
énkapcsolatát84 Isten isteniségének85 nevezem. Isten istenisége abban áll, hogy ő és csakis ő
lehet Isten, hogy ő nem véletlen, nem érték nélküli és értelem nélküli tényszerűség, hanem a
legértelmesebb szükségszerűség, hogy nem én vagy te, hanem éppen ő az Isten. Éppen ezért
Isten teljes mértékben pótolhatatlan; nem csupán a lényege végtelenül értékes, hanem a
legfőbb érték, értelmesség és szükségszerűség fejeződik ki abban, hogy éppen ő és nem más

84
Ichgebundenheit = énhez kötöttség, énszerűség, énkapcsolat.
85
Gotthaftigkeit Gottes = Isten istenisége.
70
ez a lényeg. Senki nem pótolhatja Istent, mert senki más, csak ő értheti meg Istent és a saját
istensége szükségszerűségét, Isten isteniségét.
Ezért nyújthat Isten minden énnek megigazulást az agapé által. Isten nem szerethet az
érosz értelmében, nem vágyakozhat a lényegem után, amit ő adott nekem, és ami az ő
lényegének hiányos leképeződése; nem vágyakozhat arra, hogy a boldogságomban
alámerüljön, mert ő önmagában élvez minden tökéletességet és boldogságot. De az agapéval
szerethet engem, azért szerethet engem, mert ez vagyok én, és azért szerethet téged, mert ez
vagy te. Ez a szeretet teljességgel meg nem érdemelt; ha Isten szeretetére rászolgálhatnék,
akkor a hasznos tetteimért szeretne engem Isten, és nem azért, mert én én vagyok. Nem
nyerhetnék megigazulást ezen szeretet által, mert nem volna szükségszerű, hogy éppen én
legyek a megvalósítója ennek a tettnek, minden a tettől függene, az Isten által szeretett
lényegtől, miközben értelmetlen és értéktelen lenne, hogy mindebben éppen énrólam van szó.
Amennyiben tehát Isten engem szeret, mert én vagyok ez, annyiban valóban pótolhatatlan
vagyok a világban. Ha Isten végtelenül sok lényeget teremtene is, akik éppen olyanok, mint
én, akkor sem pótolhat és nem tehet feleslegessé engem egy lényeg sem, mert egyik sem én
vagyok; s Istennek nemcsak az kedves, ami vagyok, hanem főleg az, hogy én vagyok az, ami
vagyok. Sok teremtmény elvégezhetné helyettem a cselekedeteimet, és ha csak ezek a
cselekedetek lennének értékesek, mindegy lenne, hogy én vagy más végzi el őket; sok
teremtmény bírhatna az én lényegemmel, és Isten országában betölthetné a helyemet,
dicsőíthetné helyettem Istent és üdvözülhetne őbenne; ha csak az objektív lényegről lenne szó,
a létről és a szubsztanciáról, bárki pótolhatna engem. Ám Isten annyira szeret engem, mivel
én én vagyok, hogy nemcsak dicsőítést akar, hanem azt is, hogy éppen én dicsőítsem őt;
annyira igenli nemcsak a meghatározott léttel és lényeggel bíró teremtményeket, hanem éppen
engem és téged, hogy megigazulásra vezet a létünkben, tudomásunkra hozza, miért éppen mi,
emberek, lelkek lobbanunk lángra az igazság és boldogság iránti vágytól, miért vagyunk Isten
szemléletére és szeretetére elhívott teremtmények, s miért éppen mi vagyunk az értékteli örök
létnek és Isten képmásának hordozói. Pótolhatatlanok vagyunk a világban és Isten
országában, nem a saját létünk és lényegünk által, hiszen Isten a létünket és a lényegünket
maradéktalanul pótolhatná valaminő azonossal, hanem azért, mert Isten irántam és irántad
való szeretete által éppen én és te bírhatsz ezzel a léttel és lényeggel.

71
 Az érosz az a szeretet, aminek a leginkább oka van arra, hogy szeressen, az érosz a
lényeg szerint, a végtelen jóság szerint szeret. Az érosz az a szeretet, amiben a legtöbben
részesülnek, az érosz a túláradó boldogságban szeret. Ezzel szemben az agapé az a szeretet,
ami minden ok nélkül szeret, és semmit nem kap. Nem egy meghatározott viszony alapján
szeret, azért, mert a legjobb barátom fia vagy, avagy a bátyám, nem akcidensek alapján, a
kinézet, képességek vagy jellem alapján szeret, de nem is a lényeg miatt, amely végtelenül jó
és boldogító. Ha téged azért akar szeretni, mert éppen az vagy, aki, mindezektől el kell, hogy
tekintsen. Ha valami alapján szeretne téged, akkor ezt a valamit másban éppen olyan jól, akár
tökéletesebben is megtalálhatná, és pótolható lennél a számára. Az agapé téged szeret, azt
látva benned, ami csak te vagy, vagyis téged; ami te vagy, az nem te vagy egyedül, az lehetne
valaki más is és ennyiben továbbra is pótolható lennél; de igazán téged csak mint téged
magadat szerethetlek, téged nem találhatlak meg senki más, veled lényegileg azonosban.
Az agapé mindentől eltekintve téged szeret, aki te vagy, amennyiben éppen ez vagy te.
Azért szeret, hogy megváltson. Léted, mezítelenséged, magányod és bűnöd
bizonytalanságában ismer téged; megkönyörül rajtad és szeret téged anélkül, hogy valamit is
nyerne. Miért olyan bizonytalan a léted? Azért, mert az, ami vagy, a léted és a lényeged
lehetnek jók, de nincs magyarázata annak, hogy éppen te vagy ez; eltűnhetnél, a létedet és a
lényegedet másnak lehetne ajándékozni s mégsem menne semmilyen érték sem veszendőbe.
Miért vagy mezítelen? Ez vagy az vagy, teremtmény, ember, lélek vagy, és ekként az
emberként, aki vagy, világgal bírsz, s részed van a valódi valóságban. De nem érted, hogy
miért éppen te vagy ez az ember s miért éppen ezzel a világgal bírsz. Csak Isten számára több
a lényege, mint egy ruha, csak ő az, aki van, aki lényegileg szükségszerű. A te lényeged
azonban a kegyelem által adott, az a lényeg, ami vagy, nem szükségszerűen a te lényeged, a
világ, ami adott a számodra nem elveszíthetetlen módon vesz körül. Téged halál és pokol
fenyeget: minden pillanatban megszűnhet saját jelenléted, örökre elsüllyedhetsz a semmi sötét
semmiségében. Meztelenül reszketsz, mert jóllehet te örökké te vagy, de minden lényegtől
ment lehetnél, minden, ami vagy, csupán ajándék a számodra, és minden pillanatban elvehető
tőled. Elveszett vagy. A mérhetetlen óceánon úszol egy apró hajócskán a sötét éjben; ezt
ugyan leginkább észre sem veszed, mert a csónak fenekére meredsz, ahol egy kis gyertya ég,
csak azt bámulod és kényelmesen érzed magad. A talaj, amin állsz, végtelenül szilárdnak és
elveszíthetetlennek tűnik a lábad alatt. A csónak és a kis gyertya az életmódod, a csekélyke

72
céljaid, a fogalomrendszered, amellyel úrrá leszel a környezeteden, amely közömbös, jól
ismert, bizalmas a számodra. Ha azonban egyszer észreveszed, hogy minden dolog a semmi
fölött él, egy félelmetes káosz fölött lebeg, rájössz, mennyire törékeny a kis járműved a
semmi mindent átfogó, sötét, fénytelen és magányos óceánján. A járműved bármely
pillanatban elsüllyedhet, egyszer el kell, hogy süllyedjen, egyszer minden szokásod, kis célod,
fogalomrendszered elvész, és elveszel te is a semmi magányos, örök éjében. Magányos vagy.
Ha annyira csodálják is a tetteidet, ha a jellemedet oly nagyra értékelik is, ha jót akarnak is
neked és gondoskodnak rólad, ha valaki a legbensőbb lényegedet az érosz boldogságában meg
is találná, megmarad a kérdés: Ki ismer téged, aki valóban vagy, ki szeret téged önmagad
miatt, mert ez vagy te és nem más? Ki ismer téged a bizonytalanságodban, a
mezítelenségedben, az elveszettségedben, a magányodban, kinek a számára vagy te minden
értékednél, minden képességednél és lényegednél fontosabb? Ám te bűnös vagy, mert
körülötted minden ember éppen olyan bizonytalan, mezítelen, elveszett és magányos, mint te,
mindenkit a maga magányában kell megtalálnod, az agapéddal felruháznod, kiszakítanod az
elveszettségéből, mindenkit megválthatsz, ha minden ok nélkül szereted, pusztán azért, mert
ez ő, kegyelemből, hogy megváltsd, s ezért vagy felelős minden elveszettségért és
mezítelenségért, a világ minden bűnéért és magányosságáért.
Az agapé tehát azért szeret téged, mert bizonytalanságban, mezítelenségben,
elhagyatottságban, magányban és bűnben talál. Önmagadért szeret, azért szeret, hogy
megváltson. Hogyan válthat meg téged? Ha önmagadért szeret téged, pótolhatatlan vagy, s
noha ezer dolog részesülhet a létedben és a lényegedben, egyik sem pótolhat téged, mert
egyik sem te vagy, és éppen te, nem a léted vagy a lényeged, éppen te vagy értékes az agapé
számára. A lényeged szükségszerűen hozzád tartozik, még ha nem is csupán ez a lényeg
értékes, hanem te magad; többé már nem vagy mezítelen, a lényeged és a világod valóban a
tieddé váltak. Nem vagy többé magányos, rád találtak, szeretettel fordulnak feléd csak azért,
aki vagy. Ha hinni tudsz ebben a szeretetben, a bűntől is megszabadulsz; tudván, hogy valaki
más rád talált, te is megtalálhatsz másokat; tudván, hogy kiáltásodat meghallották, meghallod
mások könyörgését is; minden ok nélkül szeretve képessé válsz agapéval szeretni. Az agapé
minden cselekvéstől, minden lényegtől eltekint, azért szeret, hogy megváltson. Ezért nem
tehet különbséget, mindenkit szeretnie kell. A cselekedetek szétválasztják az embereket jókra
és rosszakra, a lényeg magasabb rendűekre és alacsonyabbakra, de minden ember egyformán

73
kérdéses, mezítelen, elveszett, magányos, bűnös, ezért egyformán rászolgálnak az isteni
könyörületre. Az agapé mindattól függetlenül szeret, amit teszel s ami vagy, azért szeret, ami
egyedül te vagy, ami benned semmi és senki mással nem közös és nem is lehet közös; de
nemcsak téged, hanem mindenkit ekképpen szeret.
Világos, hogy az agapé olyan erő, amely lényegi szükségszerűségénél fogva ellentétes
irányban hat, mint az érosz. Az agapé csak Istentől eredhet. Hogyan igazolhatnálak téged, ha
Isten nem igazolt volna engem? Mert ha értelmetlen, hogy éppen én vagyok ez a lényeg, az én
lényegem által téged szeretve nem tehetem érthetővé, hogy éppen ez a te lényeged. S hogyan
találhatnálak meg téged egyáltalán, ha nem vagyok annak tudatában, hogy Isten a boldogító
hitben rám talált? Isten csak azért tud megváltani, mert ő az isteni Isten; ha ő maga pótolható
lenne, mit segítene nekem, hogy pótolhatatlan vagyok neki? Az isteni Isten, aki semmilyen
megigazulásra nem szorul, mert ő és egyedül ő lehet Isten, mert istensége legfőbb érték,
értelmesség és szükségszerűség, képes megkönyörülni rajtam, mert kérdésesnek,
mezítelennek, elveszettnek, magányosnak és bűnösnek lát; minden ok nélkül képes szeretni
engem csak azért, mert ez vagyok, csak azért, hogy megváltson. Ha Isten szeret engem, akkor
valóban megigazulok, a világban és Isten országában pótolhatatlan leszek, értelmesen és
szükségszerűen birtokolva a lényegemet és a világomat. S ha a boldog hitben Istennek ezt a
szeretetét felismertem, ha értékesnek és szeretettnek tudom magamat Isten szemében, csak
azért, mert ez vagyok, akkor a bűntől is megszabadulok, a hit által megtalálhatlak és minden
ok nélkül szerethetlek téged, mert te te vagy, mert megkönyörültem rajtad, együtt
munkálkodhatok Isten megváltásművében, én magam gyakorolhatom az agapét. Ha Isten
számára pótolhatatlan vagyok, mert a személyemben szeret engem, és te is pótolhatatlan vagy
a számomra, mert nem a lényegedet, hanem téged szeretlek, akkor te is pótolhatatlan vagy
Isten számára. Az Isten agapéjában való hit képessé tesz engem arra, hogy Istent az
istenségében imádjam, azaz őhozzá forduljak, nem a művei miatt, de nem is a lényege miatt,
ami a legszeretetreméltóbb végtelen jóság, hanem azért, mert ő az, aki; Istent az istenségében
imádom, mert a szeretetem nem Isten objektív értékeire vonatkozik, hanem őrá, aki ez az
Isten, akinek ezek az értékei. Amikor Isten agapéja megtalálja, a lélek ezzel az agapéval
szeretheti Istent, nem a lényegében, hanem a személyében.
Így minden dolog értéke végső soron Istenen alapul. Minden dolog végső soron
értéktelen lenne, legyenek bár létük és a lényegük által mégannyira tökéletesek is, ha értékük

74
nem azon alapulna, hogy én vagyok ez és te meg az, ha mindegyik pótolható lenne egy másik
ugyanolyan dolog által anélkül, hogy a valóság értékveszteséget szenvedne. Minden dolog
pótolható lenne egy ugyanolyan dologgal, ha Isten a szeretetével nem tenné a dolgot igazzá,
mely szeretet nem az érosz, hanem az agapé; s az agapé nem a léte és a lényege miatt szeret
valamit, hanem azért, mert én vagyok ez és te vagy az. Legyünk bár mégoly tökéletesek is,
akkor is elveszettek, pótolhatók, értéktelenek vagyunk, ha ugyanis csak a tökéletességünkről
van szó és nem mindenekelőtt arról, hogy én meg te vagyunk tökéletesek. Csak ha Isten
agapéja tesz bennünket megigazulttá, ha Isten azért szeret minket, mivel én én vagyok és te te
vagy, csak ekkor lehet az otthonunk szükségképpen Isten országában, csak ekkor létezünk
szükségképpen a valóságban, mivel ez a valóság végtelenül sokat veszítene az értékéből, ha
nem léteznénk, ha a létünk és a lényegünk valami másban újra létrejöhetne.
Az agapé nem vak szeretet. Szeret egy értéket, ezt ő maga teremti meg, nevezetesen az,
ami igazzá tesz, ami igazságos, a megigazulást. Igaz az, aki jogot formálhat a saját létére és
lényegére.86 Csak Isten lényegileg igaz, neki van abszolút joga a létére és a lényegére, mert
isteni, ő és csakis ő lehet egyedül Isten. Én lényegileg megigazulás nélküli, igaztalan és
igazságtalan vagyok, mert nem tudom, miért éppen én vagyok az a lélek, aki vagyok;
ugyanolyan érthető lenne, ha valaki más rendelkezne a létemmel és a lényegemmel. Az agapé
elismeri az igazságomat, a megigazulásomat, azért szeret engem, mert én én vagyok, nem az
én létemre és az én lényegemre irányul, hanem létemben és lényegemben az én önlétemre. 87
Az én, aki megigazult, aki értelmesen és szükségszerűen birtokolja a tökéletességét, a legfőbb
érték, őérette szeret az agapé, de ezt az értéket az agapé maga teremti meg.

26

A tulajdonságaim és az értékeim nem tesznek engem szükségszerűvé és pótolhatatlanná

a világmindenségben, mert nem szükségszerű, hogy éppen én legyek a hordozójuk. Számtalan

86
Lefordíthatatlan fogalomjáték. Gondos a köznapi szóhasználatban igazságosságot jelentő Gerechtigkeit
kifejezést visszatérően teológiai értelemben használja, aminek magyar alakja a megigazulás, megigazultság. Ezt
a szót kapcsolja össze az igaz (megigazult, Gerecht) és a valamire való jog (Recht) szavakkal. A fogalomjáték
jelentése szerint Isten igazságossága egyben megigazító, ami jogot ad az isteni igazságosság szerint
megigazultnak a létre és a lényegre.
87
Ismét lefordíthatatlan fogalomjáték: Az isteni agapé nem az én létemre (mein Sein), tehát nem a bennem is
érvényesülő egyetemes létre, hanem a lét sajátosan hozzám tartozó, személyes jellegére, az „önlétemre”
(Meinsein) irányul.
75
ember van a világon, akik mind nem én vagyok, és ez az ember itt lehetne helyettem valaki
más is. Az állítás, hogy „én vagyok ez az ember”, szintetikus állítás; a „vagyok” nem
identitást jelent (én = ez az ember), hanem egy viszonyt, participációt: Én VAGYOK ez az
ember, én részesedem belőle. Én vagyok az a személy, aki ezt az embert hordozza. Lehetnék
valami más is, mint ami vagyok, egészen más tulajdonságok és értékek hordozója, mint
ahogyan a tulajdonságaim is meglehetnének másutt: én magam nem ezek miatt vagyok
szükségszerű. Az értékeim, a tulajdonságaim továbbélhetnének , másokban és én eltűnhetnék.
Létrejöhetne egy ember, aki pontosan olyan, mint én vagyok; csakhogy az nem „én” lennék;
ez az ember teljesen pótolhatna engem. Az, ami vagyok, és hogy „éppen én” vagyok az,
egyáltalán nem ugyanaz. Az emberek csak azt ismerik, ami vagyok, a tulajdonságaimat és az
értékeimet; hogy ez éppen én vagyok, az senkinek nem lehet fontos. Csakhogy az, ami én
vagyok, megtapasztalható tény; én mint egyszeri, megismételhetetlen személy, lényegem
hordozója, aki csak önmagam számára ismert. Ám ha magamra gondolok, legtöbbször én is
arra gondolok, ami magamban megismételhető, ami rajtam a látható valóság, azaz a
tulajdonságaimra és az értékeimre.
A szeretet tapasztalatában ismerjük meg a jóság szubsztanciáját. Végtelen értékéhez
mérten értéktelenségünk és semmiségünk mély érzése hat át, a szeretetben alázatossá és
önzetlenné válunk. Ha szeretek, akkor nem hihetem tovább, hogy értékes és fontos vagyok
azért, mert „éppen én” vagyok ez (naiv egoizmus); azt sem hihetem, hogy a tulajdonságaim és
az értékeim miatt vagyok fontos. Elérkezem a felismeréshez: nagyon jó, hogy a szeretett
személy, a jóság szubsztanciája létezik; nagyon jó részesülni belőle, boldogan szeretni őt; de
egyáltalán nem fontos, hogy éppen én részesüljek belőle, hogy éppen én legyek boldog. Ha
eltűnök, a mindenség nem lesz szegényebb; a végtelen jóság tovább világít, lesznek lelkek,
akik boldogan visszatükrözik a fényét, a mindenség nélkülem is teljes marad. A létező, akiből
én is részesülhetek, végtelenül értékes; én mint egyszeri, megismételhetetlen személy azonban
minden érték nélkül való vagyok; amim van, értékes lehet, de nem fontos, hogy éppen az
enyém-e. Teljesen szegény vagyok; mindenem, amim van, nem szükségszerűen tartozik
hozzám, valaki másé is lehetne helyettem, s a mindenségben semmi sem változna.
Ha a lélek ekképpen felismeri a saját mezítelenségét és szegénységét, s egészen
alázatossá és önzetlenné válik, ha a valódi valóságot mindenekfölött szereti és önmagának
többé semmilyen értéket nem tulajdonít, akkor azt a végtelen szeretetet fogja megpillantani,

76
amely őt feltárja és hordozza. Isten szeretete így szól hozzám: nem a tulajdonságaidat és az
értékeidet szeretem, nem azt szeretem, ami vagy, ami valaki más is lehetne helyetted, hanem
éppen téged szeretlek a személyes egyszeriségedben és megismételhetetlenségedben. Nem
elégszem meg azzal, hogy a jóság szubsztanciája örök és vannak lelkek, akik a jóság fényét
boldogan befogadják; azt akarom, hogy éppen te legyél, éppen te vegyél részt a végtelen
jóságban. Számomra pótolhatatlan vagy. Ezer lényeget is teremthetnék, amelyek tökéletesen
azonosak veled, csakhogy egyik sem te lennél. Ezek mind nem pótolhatnának téged a
számomra, mert én téged szeretlek.
Istennek az egyszeri, pótolhatatlan személyek iránti szeretete az agapé. Az a szeretet,
amely a látható tulajdonságaimat és értékeimet szereti, nem tekint engem pótolhatatlannak;
másvalaki jobb tulajdonságokkal, magasabb értékekkel felcserélhető lenne velem. Az a
szeretet, is, amely a legbensőbb lényegemet érinti, tulajdonképpen nem engem szeret, hanem
a jóság szubsztanciáját; számára én csak egy megjelenési forma vagyok, közömbös hordozója
e jóságnak. Az akcidentális szeretet felismeri és helyesli az értékeimet és a tulajdonságaimat;
az érosz felismeri és helyesli a jóság szubsztanciáját, amely szintén átviláglik rajtam; ám
senki nem ismer fel és helyesel engem. Isten szeretete, az agapé azonban a legfőbb
magányomban ismer engem, személyes egyszeriségemben és megismételhetetlenségemben
vagyok én magam fontos a számára.
Az érosz élményében megtapasztaltuk, hogy Isten a végtelen teremtőerő, a nyitott, tiszta
lélek végtelen fogékonyság; ezért vágyakozik e kettő egymás iránt, ezért boldogíthatják
egymást. Keresik és megtalálják egymást isteni boldog játékukban. Az agapé élményében
azonban a létnek új mélysége tárul fel a számunkra.
Isten személy, én, akihez szükségszerűen hozzátartozik a lényege; nem véletlen, hogy
éppen ő és nem valaki más az örök isteni élet szubjektuma. Ahogyan az isteni lényeg nem
véletlenül, kívülről kapja a létét, hanem a lényegből szükségszerűen következik a lét, úgy az
isteni személy sem lehet más, mint aki, az isteni lényeg, számunkra más nem lehet helyette az
istenség. Személy, lényeg és lét Istenben egyek, ez az ő legfőbb tökéletessége. Egyetlen
teremtmény sem bírhat Isten létére vagy lényegére befolyással, mert mindkettő
szükségszerűen az isteni személyhez tartozik.

77
 A szeretet által Isten mégis a lelkek hatalmába adta magát, függővé tette magát tőlük.
Isten minden ok nélkül szereti a lelkeket; nem valamilyen okból szereti őket,88 mintegy a
tulajdonságaik vagy az értékeik alapján, hanem őket magukat szereti. Isten szeretete szabad,
nem a lelkek minősége határozza meg. Isten e szeretet által tesz minden lelket pótolhatatlanná
önmaga számára. Nem elégséges neki, hogy ő maga a végtelen jóság és a lelkek ebből
részesednek; azt akarja, hogy éppen én és éppen te legyünk a tökéletesen benne részesedő
lelkek, mert éppen én és éppen te vagyunk a személyes egyszeriségünkben és
megismételhetetlenségünkben Isten szeretete számára pótolhatatlanok. Ekképpen a lelkek
bizonyos hatalmat nyernek Isten felett. Ha nem válaszolnak a szeretetére, ha elzárkóznak
előle, ha vakon a romlásukba buknak, akkor Isten aggódik és szenved értük. A lelkek
megsérthetik Istent, fájdalmat okozhatnak neki, mert szereti őket és pótolhatatlanok a
számára. A világtörténés nem csupán egy derűs isteni játék, félelmetes komolyság rejlik
benne. A lelkek szabadok, elfordulhatnak Istentől, elzárkózhatnak tőle és elhagyhatják; Isten
azonban szenved és küzd minden lélekért, egy léleknek sem szabad elvesznie, mert éppen a
lélek az, aki a személyes egyszeriségében és megismételhetetlenségében Isten számára
pótolhatatlan. Isten szeretetből adódó szenvedése a lelkekért, küzdelme a megmentésükért az
a kereszt, amely a világtörténés legkomolyabb ismertetőjele.
Az isteni szeretet megtapasztalása által válunk szabaddá. Felismerjük, hogy a végső
értékünk nem a tetteinken és a műveinken múlnak. Egyetlen tett és egyetlen mű által sem
tudjuk magunkat a mindenségben igazán szükségszerűvé és pótolhatatlanná tenni, mert
mindezek a tettek és művek nélkülünk, más által is létrejöhettek volna; de Isten szeretete a
hozzájárulásunk nélkül szükségszerűvé és pótolhatatlanná tesz bennünket. Nincs arra szükség,
hogy a végső értékeink miatt aggódjunk, hogy folytonosan nyugtalankodjunk, hogy feszülten
erőlködjünk; bizalommal Isten szeretetére kell hagyatkoznunk.
Feltámad bennünk a vágy, hogy Istent, aki magát szeretetből a mi hatalmunkba adta, ne
sértsük meg, hogy ne okozzunk neki semmilyen fájdalmat; Isten nem szenvedhet azért, mert
szeret minket. Így kezdünk el Isten szeretetére válaszolni. Azzal a hatalommal, amelyet Isten
önmaga felett nekünk adott, többé nem akarunk visszaélni, sokkal inkább azt kívánjuk, hogy
Istent az életünkkel boldoggá tegyük. Ez a szeretet Isten iránt többé már nem az érosz, hanem
az agapé; Istenben nem a jóság szubsztanciáját szeretjük, hanem őt magát szeretjük, mint

88
Feltehetően a helyes szöveg ez lehetett: „Nem valamilyen okból szereti őket…”
78
egyszeri, megismételhetetlen személyt. Azt kívánjuk, hogy Isten mellett állhassunk a lelkek
miatt érzett szomorúságában, hogy együtt küzdhessünk vele a lelkek megmentéséért folytatott
harcban, segítsünk, segíthessünk neki a szeretet keresztjének hordozásában. Isten
boldogságánál is jobban vágyódunk a szenvedése iránt, mert szeretjük őt.
Ahogyan tehát Isten ismer és szeret bennünket a végső magányunkban, a személyes
egyszeriségünkben és megismételhetetlenségünkben, úgy kezdjük el mi is megismerni és
szeretni a lelkeket. Többé már nem közömbösek a számunkra, már nem a tulajdonságaik miatt
szeretett vagy nem szeretett teremtmények, nemcsak azt nézzük, amilyenek, hanem őket
magukat nézzük és őket magukat szeretjük függetlenül attól, hogy milyenek. Felismerjük,
hogy minden lélek a maga személyes egyszeriségében pótolhatatlan és nem szabad elvesznie.
A gonosz, magabiztos, kegyetlen emberekben is a szegény, Istentől eltévelyedett, a romlásba
siető lelket látjuk; mennél jobban téved, annál inkább eltávolodik tőle, és annál
boldogtalanabbá válik. Isten szemével nézve a bűnös, eltévelyedett lélek is pótolhatatlan;
szeretjük, szenvedünk érte, és vágyunk rá, hogy segítsünk neki.
Ezek azok a gyümölcsök, amelyeket az isteni szeretet tapasztalata érlel. Hogyan jutunk
azonban ehhez a tapasztalathoz? Isten szeretete mindig bennünk van, mindig hírt ad magáról.
Ha jól fülelünk, meghallhatjuk halk üzeneteit. Ha pedig az igaz értékek és a végtelen jóság
iránti szeretetben alázatossá és önzetlenné válunk, ha mélyen belátjuk, hogy milyen
lényegtelen a mi létünk a mindenségben, akkor a személyes, pótolhatatlanná emelő isteni
szeretet hangja tisztán hallhatóvá és megrázó bizonyossággá válik.

27

Az érosz Istent olyan isteni lényegként ismeri fel, aki a végtelen jóság és igaz létező, az
érosz forró vágyakozással válaszol a valóság lelket hívó hangjára, az érosz a misztikus úton
vezetteti magát, mert részesülni akar az isteni lényegből. Csak az érosszal összekapcsolva van
az agapénak is jelentősége. Istent csak akkor tisztelem igazán, ha felismerem az isteni lényeg
értékének teljes egészét, ha elismerem abszolút jogát erre a lényegre; csak ha forrón
vágyakozom az isteni lényegre, akkor tudom meg, hogy mit köszönhetek Isten agapéjának,
akkor ismerem fel az ő személyes jogát erre a lényegre, értem meg teljes értékét annak, hogy
éppen én birtokolhatom ezt a lényeget. Ahol az érosz hiányzik, ott nincs igazi vallás. Nem

79
lehetek elégedett azzal, hogy Isten igazzá tett, tudnom kell, hogy milyen végtelen jó
személyes jogára tettem szert általa, ha forró vágy tölt el iránta, ha engedem magamat a
misztikus úton vezettetni, amikor a valóság végérvényesen megszólít engem.
Az érosz metafizikai értelme tehát abban áll, hogy olyan út, amelyen járnom kell ahhoz,
hogy a valóságot valóságként, vagyis metafizikailag megismerjem. Minden metafizikai
megismerés eljárást kíván. A valóság igaz létét az ébrenlétben 89
ismerem fel. Hagynom kell,
hogy a lét élménye vezessen, mint a fény a sötétben, gyakorolnom kell magamat ennek
számomra való kiértékelésében, a világi világban való jelentőségében; meg kell tanulnom,
hogy érdektelenné váljak minden iránt, ami nem bír létjelentéssel, ami olyan, mint egy álom,
még ha jóllétem forog is kockán; meg kell tanulnom, hogy mindent végtelenül komolyan
vegyek, aminek önmagában, igaz és örök léte által jelentősége van, és egyáltalán nem érint
engem; meg kell tanulnom a lét lényegéből a világ minden következményét kivonnom és
minden dolgot a valós léte aspektusából és a világ világiságából szemlélnem. Gyakorolnom
kell az ébrenlétet, amely által mind mélyebben értem meg a létet, és értékei által mindinkább
gazdagíthatom magamat. Tehát gyakorolnom kell magamat a négy végső dolog
meditációjában, miáltal annak, amik vagyunk, énségét és teségét90 valóban megértem;
gyakorolnom kell magamat Isten szavának boldog megértésében, amely megigazulást nyújt,
gyakorolnom kell magamat mezítelenséged és elhagyatottságod látásában, könyörgésed
hallásában, a megigazító és megváltó szeretet hirdetésében, mely által az ént valóban
megértem. Különben a lét és az én puszta szavak maradnak a számomra. A világban fennálló
metafizikait folytonosan meg kell élnünk, s csak az értékek igazi átélésében lehetséges ez,
különben a metafizikai merő szóvá fakul. A metafizikai átélése azonban folytonos előrelépés,
aminek során a metafizikai tartalmak állandó izzása betölt bennünket.
Az érosz mindenekelőtt egy út. E misztikus út előfokai a végtelen jóság feltárulása a
gyermek- és ifjúkorban, későbbi különleges élményekben, s a lélek válasza a forró
vágyakozásban, aki az egyszer átélt érzést soha nem felejti el s csak benne látja és várja az
élet tartalmát és teljességét. A misztikus út velejét a valóság végérvényes önmegmutatkozása

89
Wachsein = virrasztás, ébrenlét, éberség. Gondos a szót több értelemben használja: 1. Pszichológiailag mint az
álom állapotával szembeni ébrenlétre utal. 2. Vallásilag a virrasztás, az ébrenlét keresztény jelentésére utal. 3.
Metafizikailag a léleknek Istenre való nyitottságára, az értékek és a végső érték tudatosságára utal. – A szó
pontos jelentését mindig a szövegkörnyezet határozza meg, de ezen belül is megfigyelhető az egyik jelentés
átlépése a másikba.
90
Ichsein und Dusein = énség és teség.
80
általi felébredés adja, a teljes önátadásért végrehajtott az öntisztulás, az isteni lényeg boldog
látására irányuló megvilágosodás, a lélek sötét éjszakája, amihez a mennyország túláradó
szeretete vezet, majd a végtelen jósággal való egyesülés. Aki nem ezen az úton jár, nem
ismeri a valóság lényegét, még csak nem is sejtheti, ha nem emlékszik és nem is vágyakozik a
lényeg előzetes kinyilatkozására. Csak a boldogság állapotában ismerhető meg a szubsztancia.
Kizárólag a misztikus úton járó, de legalábbis a valóság első hívására emlékező lélek, aki erre
az útra vágyakozva és folyvást készen áll, ismeri fel a valóságban feltűnő metafizikait, a
mélyen felfogott valóság teljes különbözőségét a tények és összefüggések által uralt
felszíntől, a dolgok lényegi jellegét önnön velejükben, ahol Istennel érintkezésben állnak és
mennyországát rejtik. Csak a valóság szubsztanciáját ismerő lélek rendelkezik a valóság
metafizikai tudásával, oly tudással, amely a valóságot alapértékeiben és alapminőségében
ragadja meg, tehát abban, ami mindenekelőtt valósággá, az ész és a vágy örök tárgyává teszi.

28

A vágy a dolgok mély szubsztanciális lényegére irányul. Arra vágyunk, hogy vele
érezzünk, hogy érzésünkkel átöleljük. A vágy arról való tudás, hogy a dolgok nem üresek,
hogy mind a mögött, amit bennük látunk vagy a látottból kikövetkeztetünk, a felszínes
tulajdonságaik vagy az akcidenseik rétege mögött megtalálható saját lényegük, a jóság, az
isteni, a boldogító, a soha nem látható, de az érzéssel érinthető. A szeretet a beteljesült
vágyakozás; szeretünk, ha egy lényeg bensője feltárul a számunkra, ha egy lényeg felszínes
tulajdonságainak körén túl az érzésünk annak szubsztanciájába ütközik. Soha nem
szerethetünk egy lényeget a kinézete, a viselkedésmódja, a jelleme miatt, avégett, amit akar s
amit nyújt. Ami a világban a felszínes tulajdonságokban megvan, nem tölti be a vágyainkat, a
világ az akcidensek nagy száma ellenére üres lenne, minden dolog üres lenne, és nem lenne
képes fellobbantani bennünk a boldogító szeretetet. Ahol azonban az érzés egy szubsztanciába
ütközik, megnyugszik és beteljesül, boldog a szubsztancia átkarolásában. A szeretet nem más,
mint észlelés, de nem az akcidenseknek az érzékek által való észlelése, hanem a szubsztancia
érzés általi észlelése. Csak a szeretetben vagyunk boldogok, de nem azért, mert a szeretett
személy ad nekünk valamit, hanem mert birtokoljuk őt, mert vele vagyunk, mert nyugalomra
és beteljesülésre lelünk, amikor érzésünk átöleli a szubsztanciáját. Akkor éljük át a szeretetet,

81
ha egy lényeg bensője nyitva áll az érzésünk számára; akkor éljük meg a vágyakozást, ha
csupán tudjuk, hogy a dolgoknak szubsztanciájuk van, melyek nyitva állnak a számunkra és
szeretetükben boldogok lehetünk. A vágyakozás és a szeretet élményében végtelen
mélységként mutatkozik meg számunkra az a világ, amelybe alászállunk, amellyel egyesülni
akarunk, mert végtelen értékeket hordoz magában, és végtelenül boldoggá tehet bennünket. A
szeretet és a vágyakozás élményében a világból sugárzó fény érzése által birtokoljuk a
világot.

29

A szeretet élményében az érzésészlelés91 ténye a legerősebb. A szeretetünk az értékes

szubsztanciákra vonatkozik. Tiszteljük és óhajtjuk Istent, mert a tökéletes és végtelen
szubsztanciája révén ő a legfőbb létező. Egy embert szeretni is annyit jelent, mint az ő
szubsztanciáját szeretni. Nem szerethetünk igazán egy embert a cselekedetei kedvéért, sem a
jelleme miatt, sem erkölcsi lénye, az értékek utáni legbensőbb törekvése miatt. Ha igazán
szeretünk valakit, azt szeretjük benne, ami mélyebb a jellemnél, a törekvésnél, a szubsztanciát
szeretjük. A szeretett szubsztanciaértékek minden pszichikai realitással szemben tökéletesen
transzcendensek; érzéki szimbólumuk a szépség, de nincs érzéki kibontakozásuk vagy
tárgyiasságuk. A szerető számára ezek az értékek a legközvetlenebb módon a
legirreálisabbként, de legvalóságosabbként adódnak.92 A szubsztancia szeretete nem más,
mint ezeknek az értékeknek az észlelése, érzése; az érzés magára az érzettre irányul, a
szeretett lényeg szubsztanciájára, az érzés érintkezik az érzett dologgal, a szerető az érzésével
átfogja a szeretett legbensőbb lényegét. Ha az embert így szeretik, akkor azt érzékeli; érzékeli,
hogy a másik érzése hogyan érinti és fogja körül azt a legbensőbb valóságot, amit eddig
egyáltalán nem fogott fel; ez a testi ölelés legfőbb szellemi analógiája. Semmi sem
szükségesebb a szeretetnek, mint az, hogy egy ember belső valósága egy másik ember

91
Gefühlswahrnehmung = érzés általi észlelés, érzésészlelés. A fenomenológia korai szakaszának megfelelően
az érzés (Gefühl, Fühlen) a lényegek, értékek közvetlen észlelése, intuíciója. Az érzés tehát nem azonos az
érzékszervekhez kapcsolódó érzékeléssel (Empfindung), sem az általános információszerzés értelmében vett
észleléssel (Wahrnehmung). Lásd ehhez 31. §.
92
Gondos következetes a „reális” (real, Realität, részlegesen valóságos) és a „valóságos” (wirklich, Wirklichkeit,
egészlegesen valóságos) megkülönböztetésében, amely mestereinél, Husserlnél és Heideggernél a
szóhasználatban nem teljesen egyöntetű. A szubsztanciaértékek irreálisak, vagyis kívül esnek a részlegesen,
ezzel szemben valóságosak, azaz Isten teljes valóságához tartoznak.
82
érzésére hasson; a szeretet semmi más, mint észlelés, mint egy létezőnél való közvetlen lét,
egyben a legbensőbb lényeg észlelése, egy ember szubsztanciájánál való lét. Egyáltalában
véve a valóság észlelése elkerülhetetlen az élet számára, mert nélküle a világunk illúzióként a
semmibe süllyedni kényszerül; a szubsztanciális valóság érzékelése viszont az élet értelme,
mert csak a szeretet, azaz a szubsztanciák érzése, Isten és az ember érzéssel való átölelése a
boldogság. Ha egyetlen embertől sem vitatjuk el a szeretet képességét, ne vitassuk el a
valóságészlelés élményét sem.

30

Az érosznak ezekben a megjelenési formáiban egy dolog nyilvánvalóvá válik: Annak

tudása, hogy egy végtelenül jó és boldogító létezik a világban, ami után nem tudunk eléggé
forrón és bensőleg vágyakozni. De a végtelen jóság nem a tények és szituációk, az érzékileg
megtapasztalható vagy a cselekedetek által elérhető, hanem a lényeg, a szubsztancia, amely
minden akcidens mögött, minden pillanatnyi tényen, helyzeten, viselkedésen és viszonyon túl
valódi létezőként rejtőzik, az akcidenseken keresztül egyáltalán nem elérhető, de az
érzésünknek néha közvetlenül megnyilvánul. E végtelen jóság maga Isten az ő legbensőbb,
végtelenül gazdag lényegében, s ez a jóság mindaz, amit Isten teremtett, abban a mélységben,
ahol Istennel érintkezik; mert minden lényeg az isteni lényeg képmása, Isten minden dolgot
önmagához hasonlóvá teremtett, minden dolog a legrejtettebb lényegében, mélységében
részesedik Istenből és képes Isten végtelen jóságának kinyilatkoztatására. Ez a tudás az érosz
számára a tulajdonképpeni, minden mérték fölötti vágyakozás a boldogság után; nem ennek
vagy annak a tárgynak a kívánása, nem a vágy kívánása, mely az érzéki tárgyakat nyújtja a
számunkra, nem a jólét utáni óhaj, azaz a kedvező körülmények utáni vágyakozás, amelyek
hozzásegítenek bennünket a céljainkhoz, hanem a boldogság utáni vágyakozás, a végtelen
jóság atmoszférájában való örök alámerülés utáni vágy, a legmélyebb béke időtlen aktusában
a valóság lényegi teljességének örök élvezése utáni vágy.93 Ám sehol sincs boldogság, csak
Istennél és a dolgok legbensőbb mélyében, amelyek részesülnek Istenből és kinyilatkoztatják
Istent; egyedül a szubsztanciák árasztanak boldogságot, mely páraként körülveszi őket, mely
nehéz, mert minden esszencia lényege benne rejlik, és mégis könnyűvé és boldoggá tesz.

93
Az eredetiben a jólét, szerencse (Glücklichsein) és a lelki boldogság (Seligkeit) különbségéről van szó.
83
Amikor este, a nap sok gondolata után nyugodni térünk és egyetlen gondolatot sem tudunk
már megkülönböztetni, de még minden jelen van számunkra mint már csak érzett teljesség,
vagy amikor a körül elterülő tavaszi táj részleteit már nem tudjuk megkülönböztetni, de
érzékeljük a csírázó vegetáció páráját, a fák titokzatos ittasságát, az éj üdítő hűsét, idegen
ablakokból a családi meleg fényét, ha mindez a gazdagság egy érzésbe tömörül bennünk, ha
mozdulatlanul, az időt észre sem véve mély békében belemerülünk ebbe a
megkülönböztethetetlen gazdagságba, akkor a valóság szubsztanciáiban valami hasonlót
érzünk, mint a boldogság atmoszférája: egy kifejezhetetlen jóságot érzünk a közelünkben,
érezzük, hogy ennek párájában lebegünk, mely olyan nehéz, mert minden lényegiséggel
terhes, és minket mégis könnyűvé, fényessé és boldoggá tesz.

31

Az akcidenseket, a reálist az érzékeinkkel észlelhetjük, és az észleltekből absztrakció

által kivonatot hozunk létre, még ha olyan gyér kivonatot is, mint a minőség nélküli anyag; a
szubsztanciához azonban egészen más út vezet. Egy tárgy szubsztanciáját úgy kell érintenie
az én szubsztanciámnak, hogy megrendülök a soha nem sejtett boldogságtól, a nem sejtett
titkok teljességétől, ami egy érzékfeletti világba merítenek alá. A szubsztanciát az érzéssel
ismerjük fel. Érezhetek valami kifejezhetetlen jóságot, gazdagságot, boldogítót, ez az érzés a
szikra, mely a legbensőbb lényegemnek egy másik lényegével való érintkezéséből csap fel;
ebben az érzésben találom a szubsztancia miségét. Ez az érzés nem implicit látás, hallás vagy
gondolkodás abban az értelemben, hogy amit érzek, homályos, de egy látotthoz, hallotthoz,
vagy gondolthoz kapcsolódóan tisztázódhat. Azt, amit érzek, soha nem fogom látni és hallani,
mert ez nem egy alak vagy hang, nem egy végtelen realitás, mely az érzéki látásban
tisztázódik. Amit érzek, a belső lényeget, érezhetem többé vagy kevésbé egyértelműen, de
látni vagy hallani soha nem fogom, mert lényege szerint nem látható vagy hallható; nem
térbeli alakként, nem érzéki tényként létezik, hanem magát kibontakoztató
szükségszerűségként létezik mint tiszta valóság, mint egy pusztán érezhető valami. Egy ilyen
érzésben feltárul számomra a tárgy mélysége, melyből a tárgy akcidensei folynak, amely
azonban végtelenül gazdagabb és boldogítóbb, mint minden, ami az akcidensekben
kifejezésre jut, vagyis mint bármi látható és hallható.

84
 A szubsztancia nem csupán minden összefüggéstől és ténytől különböző, hanem
meghatározott módon teljesen más. A boldogság utáni vágyakozásban felgyúlt szív végtelen
üresség; semmilyen jellem, siker, a világ semmiféle kellemessége, semmilyen szín vagy hang,
tájék, ember, a világ semmiféle tárgya sem képes ezt az ürességet betölteni. De egy csepp a
lényegből, a belső érintés egy pillanata, a szubsztanciaáthatás csodájának egyetlen szikrája a
szívet soha nem sejtett, soha el nem felejthető boldogsággal tölti be. A szubsztancia a
végtelen jóság, olyan jó, hogy soha nem gondolhatjuk el nem-létezőként. Ezért a
szubsztanciát mindig az igazi, szükségszerű létezőként éljük meg. Eddig talán soha nem
okoskodtam a létről, egyelőre semmit nem tudok a szubsztanciákról és Istenről. Találkozom
egy emberrel, akit eddig soha nem láttam, vagy felmerül bennem egy ember arca, akit már
sokszor láttam, de eddig soha nem figyeltem meg. S íme, jobban szeretem ezt az embert, mint
bárki mást a világon, nagyobb boldogságot érzek arcának felidézésekor, mint amit bármilyen
siker, remény, vagy irántam most és bármikor tett gesztus okozhatna nekem. Milyen arc ez,
amelyet nézek? Nem egy érzéki kép, nem alak, nem külszín, nem viselkedésmód, nem
személyiség, egyáltalán nem valami reális dolog, amely érzékileg látható vagy elképzelhető
lenne. A képet érzéssel látom, tiszta valóságot érzek, önmagát kibontó szükségszerűséget,
mely végtelen, kimeríthetetlen mélység. Az érzéssel felismert szubsztanciát jobban szeretem
minden reális dolognál, melyet eddig megismertem, a szubsztancia által olyan túláradóan
boldog vagyok, mint semmi más által nem lehetnék. Különös: nincs szükségem arra, hogy a
létről, a szubsztanciákról, Isten aseitas-áról94 gondolkodjam: a szeretet első pillanatában az
aseitas létét és titkát látom felderengeni. Ha szeretek, ha az érzésemmel a szeretett személy
lényegét megértem, tudom, hogy tulajdonképpeni és igaz létezőt látok, aki olyan végtelenül
jó, olyan minden mérték fölött értékes, hogy lehetetlen, hogy ne létezzék; érzem a
szubsztancia semmit legyőző, önmagát tételező, az örökkévalóságig győzedelmeskedő erejét,
ami ő. A szeretet első pillanatában már Istenről is tudok; mert az a végtelen jóság, amit érzek,
csak az örök isteni lényegé lehet, leképezve egy teremtményben; az a lényeg, amely oly jó,
hogy lehetetlen, hogy ne legyen, amelyben érzem, igen, hogy örökké léteznie kell, csak ez
létezhet, nem lehet semmi más ennyire jó, mint ő, a végtelen jóság, akiben megsejtem az
aseitas titkát, az önmaga által való lét, a szükségképpeni egyedülvalóság titkát, aki nem lehet

94
Aseitas: Skolasztikus eredetű latin kifejezés, az ens a se elvont formája. Jelentése: önmagától való lét, itt a
szubsztancia végső, belső önvalóságára vonatkozik.
85
más, mint az isteni lényeg, annak ereje, mely hatalmasabb, mint a semmi, akinek szelleme a
semmi sötét vizei felett lebeg, és mindent a semmiből teremtett és megőrzi mindazt, ami van.
A szubsztancia Isten ereje, az ő semmi fölött lebegő szelleme, önmagában való végtelen
teljessége, mérhetetlen gazdagsága, leírhatatlan és örök boldogsága.

32

Minden szeretetben megtapasztaljuk, hogy van a világban egy csodálatos szubsztancia, a

jóság szubsztanciája. A dolgok nem személytelen hatásuk, nem kellemes tulajdonságaik, még
csak nem is a nekünk kedvező viszonyaik által jók, hanem a lényegük által. A jóság
szubsztancia, egy láthatatlan valóság, amely csak érzéssel tapasztalható meg; hatalma van,
hogy boldoggá tegyen. A jóság szubsztanciája kiárad a világban, megvan az emberekben,
fákban, tájban és minden tárgyban. Ha érzésünkben tompák, bensőleg elzárkózottak vagyunk,
nem érzékeljük a jóság szubsztanciáját a dolgokon, közönyösek és örömtelenek maradunk a
jelenlétükben. Ha viszont nyitott lélekkel közelítünk a dolgokhoz, érzésünkkel felfedezzük
bennük a jóság szubsztanciáját, boldogok leszünk. A jóság szubsztanciája után vágyakozunk,
mert egyedül ez töltheti be a lelkünk ürességét; ha a jóság szubsztanciája megérinti az
érzésünket, szeretünk. A szeretet nem más, mint a szemlélet; 95 de nem a dolgok közönyös,
érzéki felszínének szemlélése, hanem a lényegüknek, a jóság szubsztanciájának boldog
szemlélete. Soha nem a látható tulajdonságaik, hatásaik miatt szeretjük az embereket és a
dolgokat; mindig a jóság szubsztanciáját szeretjük, amely által a dolgok boldogítóan hatnak
ránk.
A szeretetben tehát megtapasztaljuk, hogy a világ nem üres, hogy a dolgok látható
felszíne alatt rejtetten egy láthatatlan valóság működik, egy titokkal teli szubsztancia,
amelynek hatalma van arra, hogy minket boldoggá tegyen. Néha érezzük, hogy minden
dolgon felragyog a jóság, mely a jóság ősforrásából árad ki; a dolgokban lévő jóság által
mintegy a sugarain keresztül nézünk fel a jóság végső Napjára. Így nyerünk tapasztalatot
Istenről, aki maga a jóság szubsztanciája. Az isteni jóság minden dologban jelenvaló annak
legmélyebb lényegi magjaként, Isten jóságaként. Az ő boldogító hatalma ragyog át a
dolgokon. Mégis a dolgoktól függetlenül, örök önelégségességben létezik, mint a Nap, amely

95
Schauen = szemlélés, nézés, intuíció.
86
nem fogy el és nem merül ki a ragyogásban. Minden dologban a jóság szubsztanciát, Istent
keressük; ha a szeretetben a dolgok lényegét érintjük, minden dologban Istent tapasztaljuk és
szeretjük. Minden dologból a végtelen jóság tekint ránk; ez átszellemít minden dolgot, de nem
tapad hozzájuk; azt kívánja tőlünk, hogy üres edénnyé váljunk, hogy megtölthessen minket.
Mert maga Isten is vágyakozik az után, hogy felismerjük és szeressük; olyan fény ő, aki a
lélek sötétjében világítani akar, végtelenség, aki az ürességünket akarja betölteni, boldogító
erő, aki a fogadókészségünkre vár. A tiszta, nyitott, befogadásra kész lélekben elárad a jóság
szubsztanciája. A szeretet, mely boldogan szemléli a jóság szubsztanciáját, az ürességből a
végtelen teljességre irányuló szeretet, a boldogító erőre irányuló lélek fogadókészsége, ez az
érosz.
A misztikus számára a szeretet Isten közvetlen, személyes, tapasztalati megismerése, az
isteni lényegiségében való elmélyedés. A köznapi ember a szeretetnek csak gyenge, homályos
mozzanatait éli meg: nem Istent szereti, hanem az egyes embereket, az egyes tárgyakat.
Lényegileg azonban ugyanazt tapasztalja: érzésével ő is a dolog legbensőbb lényegi magvát
érinti, felfedezi a jóság szubsztanciáját, átéli ennek boldogító hatalmát és a dolgokban lévő
jóság által betekintést nyer az isteni jóságba. A nagy misztikusok világos tapasztalata segíthet
abban, hogy a saját gyenge, homályos szeretetmozzanatainkat megértsük. De saját
szeretettapasztalatunk is erősebbé és világosabbá válhat. A szeretetben megmutatkozik
számunkra a valódi valóság, úgy mutatkozik meg, mint minket hívó jóság és boldogság. Ha
helyesen válaszolunk a hívására, ha a világ véges javaival szemben elégedetlenséget
mutatunk, ha szentül elégedetlenek vagyunk azzal, ami nem Isten és készek vagyunk arra,
hogy tiszta és üres edénnyé váljunk, ha nyitottá és befogadóvá leszünk Isten iránt, a valódi
valóság egyre nyilvánvalóbban megmutatkozik a számunkra és a szeretetünk is tiszta
istenlátássá válik.
A szeretet élményében saját erőből értjük meg az aseitas, a lét titkát. A végtelen jóság
annyira jó, hogy nem lehet nem létező; belső szükségszerűségből létezik, mert e létezése
érték. Az ontológiai istenérv a szeretetélmény külsődlegessé tett, racionalizált formája. A
következőt mondja: Isten a fogalma szerint az abszolút tökéletes lényeg. A tökéletességekhez
viszont a lét is hozzátartozik. Isten abszolút tökéletességéből tehát következik, hogy a lét
tökéletességének ő sem lehet híján, tehát létezik. Isten belső szükségszerűségből létezik, mert

87
létezése96 a lényegéből, a fogalmából ered. Tisztán logikailag vizsgálva ez az istenérv
képtelenség. Ahogyan Kant megmutatta, a létezés nem egyike valamely tárgy lényegi
meghatározásainak; különben definiálni tudnánk a létező kentaur fogalmát, és a fogalomból
következne, hogy ennek a lényegnek exisztálnia kell, mert a lét hozzátartozik a lényegi
vonásaihoz. Ha azonban szemléletileg ragadjuk meg Isten tökéletességét, az ő végtelen
jóságát, valóban megértjük, hogy ebből a jóságból szükségszerűen következik a lét: a végtelen
jóság azért exisztál, mert exisztálása érték.

96
Dasein = létezése, existentiája.
88
 Az én

33

A valóságot a szellem, a szubsztancia és a személy alkotják. A szellem lényege az élet: a

megismerés és a szeretet. A mulandó dolgok megismerése és szeretete a mulandó élet. Az
örök dolgok megismerése és szeretete az örök élet. A szellem élete boldogság, ha a szeretete
tárgyának birtokában van. A tárgya birtoklása nélkül a szellem élete irányultság, vágyakozás,
éhség. Ha a szellem minden kapcsolatát elveszíti a tárgyával, ha nem birtokolja és nem is
vágyakozik utána, ha teljesen megismerés és szeretet nélküli, akkor merev és szeretetlen.
A szubsztancia lényege a lét és a jóság. A szubsztancia létezőként és jóságként képes a
szellemet betölteni és boldoggá tenni.
A szellemmel és a szubsztanciával, a megismerés és a szeretet aktusával és tárgyával
még nem határoztuk meg teljesen a valóst. A valósághoz az is hozzátartozik, aki a
szubjektum, a szellem személyes hordozója; mert ugyanaz a megismerés és szeretet lehet
éppen az én életem, vagy a tiéd.
Szubsztancia, szellem és személy Istenben szükségszerű egységet képeznek. Az isteni
szellem mindig birtokában van a tárgyának, soha nem merev és rideg, soha nem puszta éhség,
tárgya mindig az örök létező, a jóság szubsztanciája. Az isteni szubsztancia soha nem
megvilágítatlan, mindig az isteni szellem megismerésében és szeretetében áll. Isten
személyként az isteni élet szükségszerű szubjektuma. Nem véletlen, hogy éppen ő Isten, az
isteni személy az isteni lényeg, az istenség szükségszerű hordozója; az istenség senki más
által nyerhet életet, csak általa. Ha Isten azt mondja magáról: Én vagyok az örök létező, a
jóság szubsztanciája, én vagyok a szeretet, én vagyok Isten, akkor ezekben a mondatokban a
„vagyok” identitást jelent; az isteni „én” azonos az isteni szubjektummal és az isteni
szellemmel. Isten tudatában van annak, hogy miért éppen ő az isteni élet szubjektuma.
Nálam a szellem, a szubsztancia és a személy nem képeznek szükségszerű egységet. Az
én szellemem lehet merev és élettelen, létezhet megismerés és szeretet nélkül. A szellemem
éppúgy irányulhat a világra, mint a jóság szubsztanciájára. Élhetek a világ birtoklásában, a
mulandó ismeretében és szeretetében – ez a földi élet –, élhetek az örökkévaló ismeretében és

89
szeretetében97 – ez a szent élete, aki még a világban időzik, de egyszerre egészen Istennél is
van. Nélkülözhetem is mindkettőt – ez a semmiben való elveszettség, ahol a világ már kialudt
a számomra, de az örök létező még nem ragyogott fel. Szellemem lényegéből nem következik
szükségszerűen, hogy a szeretet és a megismerés tárgyát hogyan birtokolja.
S én nem vagyok életem szükségszerű szubjektuma; „én” bírhatnék egy másik élettel, és
az én életemet élhetné valaki más is.
Ha tehát azt mondom: én vagyok ez a lényeg – ez az ember, ez a tudat, ez a test, vagy az
unio mystica szerint: Isten vagyok –, ez mindig egy szintetikus mondat.98 A „vagyok” nem
jelent identitást – én = ez a lényeg –, hanem misztikus részesedést: én VAGYOK ez a lényeg,
én hordom, én élem ezt a lényeget, részesedem belőle. Az, ami vagyok, az objektív tartalma
annak, aminek hordozója vagyok, folyamatosan változik, de én mindig az vagyok, aki ezt a
tartalmat megéli. Az empirikus öntudatom, amivel azt gondolom, ami vagyok, annyira
változik, hogy magamat a tegnapi öntudatomba, abba, „ami” tegnap voltam, egyáltalán nem
tudom belegondolni; de a tiszta öntudatom, amivel „önmagamat” elgondolom, hogy ez és ez
VAGYOK, változatlanul ugyanaz. Ha ma „magamat” gondolom – nem azt, ami vagyok,
hanem önmagamat, aki vagyok –, pontosan ugyanazt gondolom, mint korai
gyermekkoromban. Ami vagyok, az nem szükségszerűen vagyok, mindig lehetnék valami
más is, ezért változhatok meg, ezért válhatok többé, mint ami vagyok. Az, ami vagyok, a világ
egy darabja és a világ törvényei szerint bontakozik ki; a szabadságom abban áll, hogy ez
LEHETEK vagy NEM LEHETEK, hogy magamra vehetem vagy elvethetem azt, aki vagyok.
Ameddig az ember hiszi, hogy az élettartalmával azonos, hogy szükségszerűen
hozzátartozik, addig erős törekvése, hogy az életének értelmet adjon, hogy önmagát igazolja.
A tettei, a művei által akarja magát pótolhatatlanná tenni a mindenségben. Ez a törekvés az
embert tartós, mindenekfölött fájdalmas feszültségben tartja és olyan buzgóvá teszi, annyira
hozzáköti a céljaihoz és a feladataihoz, hogy elhagyja a kontemplációt, a lét célnélküli
szeretetét. Mi azonban nem juthatunk megigazulásra a tetteink és a cselekedeteink által. Ha a
tetteink és a cselekedeteink mégoly értékesek lennének is, mégsem tesznek bennünket
pótolhatatlanná, mert nem vagyunk azonosak velük, ezek mind nélkülünk is fennállhatnának.

97
A német eredetit értelemszerűen korrigálva a paragrafus első bekezdése alapján, ahol a világ birtoklása a
mulandó, az öröklétre való irányulás az örökkévaló szeretet kifejeződése.
98
Unio mystica: „titokzatos egyesülés”, a nyugati misztika hagyománya szerint ember és Isten belső egyesülése
a misztikus tapasztalatban, amely evilágban is lehetséges, de csak rövid ideig, és rámutat a másvilági, végső
egyesülésre. Lásd alább a 75. §-t.
90
De nekünk sincsen szükségünk arra, hogy a tetteink és a műveink alapján igazolódjunk; Isten
személyes, bennünket a végső magányunkban megszólító szeretete által minden tett és mű
nélkül szükségszerűen pótolhatatlanok vagyunk a mindenségben. Ez az alázatos és egyszerre
királyi tudat tesz bennünket szabaddá.
Személy vagyok, aki mindenben részesülhet, aki mindent a saját életének részeként
magára vehet, mindez azonban nem tartozik hozzám szükségszerűen. Ha a lélek önmagát a
valóságnak semmilyen különösebb darabjával nem azonosítja, akkor részesedik az egészből,
az isteni életet éli. A lélek azonban nem az Isten életét, hanem a saját önálló életét akarja élni.
Visszafordul önmagába, a valóság néhány darabjából saját világot épít, amelynek középpontja
ő maga, és erről a világról kijelenti: Ez vagyok én. Kötődik ahhoz a világhoz, amelybe bezárta
magát, mint ennek a kicsiny, változékony világnak a középpontja éli a saját életét, és Isten
életéből ki van zárva. Magát az Istent szeretné a saját világába beleépíteni, saját törekvései
eszközévé tenni. A tartalmak, amelyekkel azonosítja magát a lélek, kemény burokként
körülfogják, ami az isteni élet lélekbe való beáramlását megakadályozza.
Nem tudok felhagyni azzal, hogy „éppen én” legyek. Bármi VAGYOK is, az „éppen én”
VAGYOK. Ha a világból Istenhez térek, egészen más emberré válok; de „éppen énné” válok.
Az, ami én vagyok, megváltozhat, de „éppen én” vagyok az, aki mássá vált. Az „én” nem
halhat meg. De meghalhatok önmagamnak: felhagyhatok azzal, hogy magamat a valóság
valamelyik darabjával azonosítom. A világ egyetlen dolgával sem vagyok identikus; ha
egyetlen dolog sem VAGYOK, azaz semmiben nem részesedem külön, semmit nem jelenítek
meg, illetve semmit nem akarok a saját élettartalmamként viselni, szabad leszek, és a saját,
különálló életem helyett Isten életét élem. Nem vagyok Isten az identitás értelmében (én =
Isten), de Isten VAGYOK, mert részt veszek az életében.

34

Először azt a kérdést akarjuk megvizsgálni, hogy amellett, ami vagyok, van-e annak a
ténynek is jelentősége, hogy én vagyok ez. Én és lényeg különbözősége hasonló lét és lényeg,
exisztencia és esszencia különbözőségéhez.
…

91
 Én a lényegemen túl nem vagyok én, hanem én vagyok a lényegem, én valóban az
vagyok, aki vagyok. De ez vagyok. S nemcsak azzal, ami én vagyok, hanem azzal is, hogy én
vagyok ez, már valamit kimondtunk.99 Lehetséges, hogy a lényeg, ami az én lényegem, a te
lényeged; ugyanaz a lényeg akkor nem én lennék, hanem te, és ez már egy különbség lenne.
Lehetnék esetleg egy másik lényeg; az, ami vagyok, más lenne, de az, hogy én vagyok ez,
ugyanaz lenne. Az, hogy itt valódi különbség áll fenn, észrevehető azon, hogy két értékről van
szó. Az, ami vagyok, az én lényegem értékes lehet, de minden értelem nélküli, és minden
különösebb érték nélküli az, hogy én vagyok ez. Örülsz neki, hogy vagyok, de közömbös a
számodra az, hogy éppen én vagyok ez. Sőt még az is lehet, hogy az, ami vagyok, különösen
értékesnek tűnik neked, de a tény, hogy én vagyok ez, egyenesen értéktelen. Majd azt
mondod: kár, hogy éppen ez ilyen szép és jó, kár, hogy mindezek az értékek benne
veszendőbe mennek; mennyire boldoggá tehetnének engem ezek az értékek, ha valaki máséi
lennének! S ennek a fordítottja is lehetséges; az, ami vagyok, érték nélküli vagy egyenesen
értékellenes, és én a számodra mégis értékes vagyok. Ilyenkor azt mondod: kár, hogy ő ilyen
silány vagy gonosz, mennyire boldog lennék, ha ő és éppen ő jobb vagy szebb lenne. Az ént
és a lényeget szétválaszthatjuk egymástól, mert meg tudjuk különböztetni annak értékét, ami
vagyok, annak értékétől, hogy én vagyok ez.

35

Mit jelent az, hogy „éppen én” vagyok ez, hogy „éppen te” vagy ez? Megmagyarázható,
hogy mi vagyok, látható, érezhető, szavakba önthető. Ember vagyok, teremtmény, lélek, egy
dolog, meghatározott lét és lényeg. De annak a jelentése, hogy én vagyok ez, nem
definiálható. Ha az ember definiálni tudná, akkor csak lényeg lenne az, ami vagyok, és akkor
mindig valaki más lényegeként is elgondolható lenne az, ami vagyok. A lényegnek, ami
vagyok, dologi jelentése van, minden bennem, aminek dologi jelentése van, a lényeghez
tartozik; az, hogy én vagyok ez a lényeg, nem egy újabb dologi tartalma ennek a lényegnek,

99
Gondos két kifejezése a was ich bin, ami én vagyok, és az ich bin es, én vagyok ez (ez a valami, aki vagyok).
A különbség tehát az, hogy az én mintegy hordozója, centruma annak, aminek az énje, anélkül, hogy ez reális
különbséget jelentene. A különbség leginkább a kör középpontja és perifériája kapcsolataként gondolható el: a
körnek szükségszerűen van középpontja, ami nem tévesztendő össze a kör egyetlen más pontjával vagy
szeletével sem. Ha a középpontot nem létezőnek vesszük, maga a kör is megszűnik. Megjegyzendő, hogy
korábbi szóhasználatán változtatva Gondos itt a lényeget (Wesen) az énhez tartozó lény reális fennállásaként érti.
92
mert minden dologi hozzátartozhatna valaki más lényegéhez is, így tehát ekkor valaki más
lehetne én. Az én a tulajdonképpeni megismételhetetlen és pótolhatatlan, még Isten sem
ismételhetne meg engem; megismételhet minden dologit, ami hozzám tartozik, de az nem én
lennék. Az én nem dologi, teljességgel egyszeri, definiálhatatlan. Azt, hogy ez mit jelent,
meghatározott, kiemelt szituációkban tapasztalható meg. Vizsgálódásunk további feladata
nem annak definiálása, hogy mit jelent az „éppen én vagyok ez vagy az”, hanem kimutatása
azoknak a kitüntetett szituációknak, amelyekben az „én vagyok ez” jelentése nyilvánvalóvá
válik.

36

Hol lelhető fel az agapé? A kereszténységen kívüli világban sehol. A görögök és a

vallásos hinduk szeretete az érosz, a végtelen jóság utáni vágyakozás, ami minden lényeg
teljességét magában foglalja, és a végtelen boldogság atmoszférája veszi körül. A görög és a
hindu metafizika a végtelen jóságra törekszik, minden lét ősoka, a voltaképpeni és igaz létező
megismerésére, a vele való eggyé válásra, a lényegében való feloldódásra, a boldogság
ízlelésére. Az Isten számukra nem isteni; ő minden létező ősoka, az önmaga által létező
lényeg (ens a se), a végtelen lényegteljesség szubsztanciája, a végtelen jóság és boldogság, a
tulajdonképpeni Egy; egészen szellem, egészen gondolat. Ekkehart100 haragos lelkének
kérdését, hogy miért éppen ő Isten, miért nem én, a görögök vagy a hinduk soha nem tették
volna fel; számukra Isten ez és az, de nem Ő, aki ez és az. Amennyire Isten nem személy,
annyira el is veszíti számunkra az én és a te minden lehetséges jelentését, ha Istenről esik szó.
Most még „én” törekszem a megváltásra. Ha azonban megváltottá válok, nem „én” vagyok
többé, hanem Isten Istenben exisztál, tulajdonnevek nélkül, énség nélkül, már nem vagyok
többé az, aki voltam, amíg Istent kerestem, Isten vagyok Istenben, de tulajdonképpen nem én
vagyok ez, hanem egy személytelen lényegiség. Ameddig „én” vagyok és téged szeretlek,
törekedhetek a te megváltásodra is, oktathatlak, imádkozhatom érted; ha viszont megváltottá
váltam, akkor többé már nem létezel a számomra, nem tudom megkülönböztetni, hogy meg
vagy-e váltva vagy nem, már csak Isten van Istenben. Honnan tudhatnám hát, hogy az is, aki
te voltál, most Isten Istenben avagy nem? Isten istensége nem tesz különbséget abban, hogy te

100
Ekkehart = Eckhart mester.
93
voltál-e ez vagy én, én és te nem létezünk többé. A görögök és a hinduk számára lehetetlen
lenne az, hogy az Istenhez elérkezett a még megváltásra szorulóért könyörögjön; a te-t nem
ismeri többé; ha ez a te még megváltásra szoruló, akkor nem ismeri, mert Istenen kívül van, s
ha vele együtt megváltott, akkor azért nem ismeri, mert az többé már nem te, hanem Isten
Istenben. Ezért hajlik a görög és a hindu misztika és metafizika a panteizmusra. Isten nem
személy, hanem csak lét és lényeg, nem különös ő, akivel szemben én én lehetnék. Ha
azonban Isten a valóságban nem ő, hanem csak lét és lényeg, akkor az én és a te szintén nem
valóságos a számunkra, hanem látszat és csalás. A megváltás éppen abban áll, hogy elmúlok
én lenni, egészen Isten vagyok, aki már mindig is voltam. Egyedül Isten létezik, egy lényeg,
ami önmagából való, mert végtelenül jó és boldog; Isten nem te a számomra, én nem vagyok
én vele szemben, én és ő nem létezünk, csak ez létezik, nem kell elérnem hozzá, csak az én
látszatának kell eltűnnie, akkor ezzé válok, vagyis egyáltalán nem én vagyok ez, hanem ez az,
ami már mindig is volt. Az ilyen szemléletben mindig adott a tendencia, hogy Isten istenségét
ne ismerje fel, ha csak a végtelen jóságot, a szubsztanciát látja, a szubsztancia énségét vagy
teségét – nem látszatként, hanem igaz értékként értve, ami nélkül a szubsztanciaérték is
semmis – azonban ne vegyék észre.

37

A halálról való gondolkodásban az én világlik fel. A halál azért rémiszt, mert a halálban
elnyel a semmi; s én vagyok az, akit a halál valóban és végérvényesen semmivé tesz. Nem a
lényeget fenyegeti, hanem az én lényegemet, azt, hogy én vagyok ez a lényeg; nem azt
semmisíti meg végérvényesen, ami vagyok, hanem éppen azt, hogy én vagyok ez. 101
A halál „engem” semmisít meg; a lényeg, ami vagyok, megmaradhat, de ez nem én
vagyok, én teljesen, visszavonhatatlanul, elképzelhetetlenül semmivé válok. A pokol
kifejezésen éppen azt értjük, hogy az én megmarad, ám a lényeg megsemmisül. A pokol a
semmiben való létet jelenti. Minden tárgyat, minden rájuk irányulást elveszítek; nem látok
semmit, nem érzek semmit, nem hallok semmit és nem vágyakozom semmi után, én magam
semmi vagyok, és mégis vagyok; én veszek el a semmiben, én süllyedek el a világvesztett

101
Gondos ismét a személy és a személyt hordozó „lényeg” (a létező nem én-jellegű fennállása, Wesen)
különbségét elemzi.
94
sötétségben, én találom magamat az abszolút üresség jégsivatagában. Nem ez vagy az vagyok,
nincs többé lényegem, mely a semmi semmiségéből kiemelkedik, semmi vagyok a semmiben,
de mégis én vagyok ez; ha a semmi el tudna nyelni, vége lenne a szenvedéseimnek, most
azonban az örök halált élem, nem a semmiben való feloldódást, hanem az örök létezést a
semmiben. Nem a lényegem szenvedi el a poklot, hanem én. Ha lenne lényegem, ha még ez
vagy az lennék, léteznének dolgok körülöttem, amelyeket látnék, melyek után legalább
vágyakozhatnék. Még ha ezek a dolgok olyan nagy gyötrelmet okoztak is a számomra,
végtelenül értékesek lennének most, a fény lennének a sötétségben, a semmi
otthontalanságában a létező fénye, hozzájuk menekülnék, beléjük kapaszkodnék, a semmiben
való léttől általuk menekülnék. A pokol azonban a semmiben való lét, a fény nélküli
sötétségben való létezés, anélkül, hogy valamibe megkapaszkodhatnék. Én elveszhetek ebben
a semmiben, de ez nem a lényegem; a lényeg, ami voltam, a lét világában él tovább
alkotásaimban, valaki más által talán új létre támadt, de ez a lényeg már nem én vagyok,
nekem már egyáltalán nincs lényegem, én vagyok az, aki a semmi semmiségében örökre
levesztem. Minden tárgy és mindaz, ami voltam, eltűnik a számomra, csak a semmi vesz
körül, nem vagyok többé, de én, éppen én süllyedek el lényeg nélkül a semmiben.
Vajon a pokol létén valaha is értettek valami hasonlót? Elképzelték már valaha is, hogy
„én” megmaradok, miközben a lényegem, az, ami én vagyok, eltűnik? Mi vagyok hát, mi
maradok én, ha már nem az vagyok, ami voltam? Gondoljunk a hindu lélekvándorlás
elképzelésére. Ember vagyok, király, meghatározott ismeretekkel, vonásokkal, képességekkel
ellátva, meghatározott belső történetben alakult lélek. Ez az én lényegem, ez az, ami én
vagyok. Aztán mindent elveszítek, és hangyaként újjászületek; semmim nincs abból, ami
voltam, teljesen más lényegem van, és mégis én vagyok ez a hangya; ha nem én lennék ez és
ez, miért is kellene félnem az újjászületéstől? Az újjászületésben mássá leszek, de én vagyok
ez a más. Válhatok ezzé vagy amazzá, de mindig én vagyok ez vagy amaz; nincs szükségem
arra, hogy a korábbi létezéseimre emlékezzem, minden exisztenciámat átélem, ezek
mindegyikének a lényege az én lényegem. Így az újjászületések láncában az élet maga a
pokol; mert az újjászületések láncában élve a lényegemet, ami vagyok, állandóan elveszítem.
Mindig vagyok, de végső soron sem ez, sem az nem vagyok, sem ezt, sem azt nem birtoklom,
megállás nélkül elveszem a változó lényegiségek folyamában. Ahogyan elgondolhatom, hogy
a lényeg, ami vagyok, valamilyen formában megmarad, csak nem én leszek az, mert elnyel a

95
semmi semmisége, éppen úgy elgondolhatom a fordítottját is, hogy semmi nem vagyok többé
abból, ami voltam, hogy maradéktalanul elveszítettem a lényegemet, vagy lényeg nélkül
elvesztem a semmiben, de én, éppen én bírok ezzel a másik lényeggel, engem, éppen engem
nyelt el örökre a semmi.

38

Buddha fáradhatatlanul ismétli a nem-én igazságát. A test, az érzések, a gondolatok, az

öntudat nem az én. Mindezek mulandó dolgok, amik lehullanak rólam, ruhák, amelyeket
elhordok. Aki a mulandóhoz ragaszkodik, szenvedéssel fog fizetni. Aki testét, érzéseit,
gondolatait, öntudatát énjének tekinti, szenvedni fog. Ennek az igazságnak kettős értelme van.
Az első értelme az, hogy semmivel sem vagyok azonos, csak azonosíthatom magam
különböző dolgokkal. Minden elgondolhatótól, mindentől, ami valami, különböző vagyok.
Ebben a mondatban: én ember vagyok, a vagyok nem azonosságot jelent (én = ez az ember)
hanem ez az ember és én két különböző valóság; ez az ember a tárgyi világnak egy tartalma, a
mi véletlenül éppen én vagyok, de lehetne ez az ember valaki mási is, úgy ahogy én lehetnék
valami más, mint ez az ember. A vagyok szó nem azonosságot jelent (én = ez az ember)
hanem ez az ember és én két különböző valóság; ez az ember a tárgyi világnak egy tartalma,
ami véletlenül éppen én vagyok, de lehetne ez az ember valaki más is, úgy, ahogy én is
lehetnék valami más, mint ez az ember. A vagyok szó nem azonosságot, hanem misztikus
participációt jelent. Én VAGYOK ez az ember, én magamra vettem és vállaltam ezt az
embert, beléje költöztem, viselem őt, vele azonosítom magam, benne jelenek meg, élem őt. A
nem-énről szóló igazság megállapítja tehát először az én különbözőségét minden
megnevezhető tartalomtól. Másodszor pedig int, hogy mulandó tartalmakkal ne is
azonosítsam magam, ne vegyem magamra, ne vállaljam őket, ne öltözzem beléjük, ne éljem
őket, mert a mulandó dolgokkal való azonosulás szenvedésbe dönt. Ha semmivel sem vagyok
azonos, mulandó dolgokkal ne is azonosuljak, ha nem vagyok a test az azonosság értelmében,
ne is akarjak az LENNI a misztikus participáció, a magamra vállalás értelmében.

39

96
 Miriád dolog van a világon, és számtalan sok ember, mint te, esetleg olyanok is, akik
éppen olyanok, mint te vagy. Nem érzed a kimondhatatlan csodát abban a tényben, hogy
egyike ezeknek az embereknek, éppen az, aki most itt áll, te vagy, hogy ez a test és szellem
nem más, hanem éppen te vagy? Mindezek a dolgok és mindezek az emberek nem te vagy, de
ez az egy éppen te vagy. Fenséges csoda a lényeg énsége. S mindenek fölötti érték. Mert ha
önmagában értelmetlen is, hogy éppen én és éppen te bírunk a létünkkel és lényegünkkel, ha a
világ sem veszítene értékéből, ha téged vagy engem elnyelne a halál vagy a pokol és valaki
más bírna a létünkkel és a lényegünkkel, mi mégis, én és te, igazán egyediek vagyunk; ha
felcserélhetők lennénk valaki mással, létünknek és lényegünknek sem lenne semmilyen
értéke. Isten számára azonban, aki megkönyörül a mezítelenségünkön és
elhagyatottságunkon, s minket szeret, a létünktől és lényegünktől eltekintve, pusztán mivel mi
vagyunk ezek, te és én a legfőbb értékek vagyunk, és számunkra is ez a legfőbb érték, ha Isten
agapéjának hitében megtapasztaljuk ezt és az agapét az isteni kegyelem által gyakoroljuk.
Értékes vagy, mert te vagy ez, létezzél bárhogyan is vagy legyél bármi is, te vagy az, akinek
lényege van. Nemcsak azért vagy értékes, mert esetleg te vagy az igazság vagy a fény a
sötétben, legyél bárki is, s nemcsak azért, mert te vagy az, akit Isten éppen szeret, legyél bárki
is, hanem azért vagy értékes, mert te vagy ez a lényeg. A lényeg is fény és csoda, a végtelen
jó, de nem azért, mert van, nem is azért, mert a te lényeged, hanem mert lényeg: végtelen
teljesség, a boldogság légkörét árasztó mélység, az igazán létező, az Istent érintő. Nem az a
lét, ami vagy, nem te, ami vagy, hanem ami te vagy a magad titkos mélyében a lényeg. Az,
hogy vagy, hogy éppen te vagy ez, ami tehát a mélyedben vagy, az a metafizikai, a csoda, az
érték benned.

40

Az ember az érosz létezését általában véve elismeri, azaz elfogadja, hogy van olyan
vágyakozás, ami nem meghatározott szituációkra, tényekre, reális hatásokra, hanem az
értelmileg kifejezhetetlen „végtelen jóra” irányul; elismeri, hogy van egy szeretet, ami nem
kézzel fogható okból kifolyólag, hanem a lényeg miatt szeret; mégis kétségbe vonja az érosz
igazságát és értékét, mivel nem hiszi, hogy ez a végtelen jó igazán létezik, s ezért az éroszt
értelmetlen álomnak tartja. Ezzel szemben az agapé, a tulajdonképpeni isteni szeretet sokak

97
számára éppenséggel elképzelhetetlen, és ha elképzelhető, akkor éppenséggel elvetendő.
Elképzelhetetlen, hogy a lényegemen túl még valami legyek, és szerethető lennék pusztán
azért, mert én vagyok ez a lényeg. Az vagyok, ami vagyok, teremtmény, ember, lélek, ez a
lényeg az, ami én vagyok, az én énem. Ez annyira magától értetődő, hogy én és lényeg
szembenállása a legönkényesebb nyakatekertségnek tűnhetne. Ha az, ami vagyok, vagyis a
lélek értékes, hogyan válhatna kérdésessé az én értékem? Ha már megtaláltál engem és a
kinézetem, a jellemem, vagy akár a lényegem miatt szeretsz, hogyan mondhatnám azt, hogy
magányosnak érzem magamat, hogy nem találtál meg, hogy még nem szeretsz engem? Hol
lenne a léte és szubsztanciája által értékes lélek mögött a magányos, bűnös, ínséges,
mezítelen, Isten ítélete előtt reszkető, csak az agapé által megváltódó én? Az, hogy minden
más embertől megkülönböztethetsz engem, akik hasonlítanak rám vagy (ami csak
elgondolható) velem maradéktalanul identikusak, azon az egyedüli szituáción alapul, amiben
állunk. Hogyan cserélhetnélek fel téged mással? Ha jobban szeretlek téged, mint minden
veled lényegileg azonosat, akkor éppen egy meghatározott szituáció alapján szeretlek. Más
értelemben szeretni téged, aki ez vagy, lehetetlen; egy lényegeden túli énnel kellene
rendelkezned, másnak kellene lenned, mint ami vagy, és ez belső ellentmondás lenne.
Ha azonban adódna egy ilyen én, semmilyen okot sem adna arra, hogy szeressék, és
semmivel sem viszonozhatná a szeretetemet. Minden, ami benned kifejezhető és egyáltalán
érzékelhető, minden, ami benned a szeretetem számára ok lehet, a lényeghez tartozik, s nincs
köze ahhoz, hogy te vagy ez a lényeg; az, hogy te vagy ez, nem ad okot a szeretetre, nem
viszonozza semmivel a szeretetemet. Az agapé valóban minden ok nélküli szeretetként lép fel,
olyan szeretetként, ami semmit nem tart fenn magának, még a lényeglátás boldogságát sem,
hanem csak szeret, hogy megváltson. A minden ok nélküli szeretet azonban a nyilvánosság
számára páratlan botrány. Nem szégyen egy embert szeretni, ha okom van rá, ha
elmondhatom, hogy jó családból származik, vagy minden mérték felett okos, vagy nagyszerű
jelleme van, vagy a kedélye által jókedvre derít, vagy sokakat meghódítva nyilvánvaló
szépségnek tekintik. Bizonyos okok miatt szeretni, amelyek tényként nyilvánvalóan érthetőek,
egy embert szeretni, akitől az ember tényként bizonyítható értékeket nyer, értelmes és
általános dicséret tárgya. Az érosz nehéz feladata, hogy a nyilvánosság előtt igazolja magát.
Ugyan az érosz még nem az isteni szeretet, mégis okkal szeret, méghozzá a legsúlyosabb
okból kifolyólag, ami adódhat a lényeg, a jóság és a boldogság szerint; de a lényeg, a jóság és

98
a boldogság egyike sem nyilvánosan kimutatható tények, és ezért az éroszt, mint minden ok
és viszonzás nélküli szeretetet elítélik és kinevetik. Minő botrányt kell tehát, hogy az agapé
kiváltson, ha nyíltan bevallja, hogy minden ok és minden viszonzás nélkül szeret?

41

Az agapé nem válogathat, különben nem lenne agapé; nem nézheti a lényeget, ami ezt
vagy azt szeretetreméltóvá tesz, hanem minden te-ben a haláltól és pokoltól, a bűntől és Isten
ítéletétől rettegő, mezítelen és elhagyatott ént kell látnia, ezen a te-n kell könyörülnie, és téged
szeretnie, akármi légy is, azért, mert te vagy ez. Az agapé nem választhatja ki magának ebben
vagy abban a személyben a boldogító lényeget, nem keresheti ki magának a végtelen jóság
valamilyen megnyilvánulását, minden tekintet könyörgését meg kell hallania és jobban
szeretnie mindenkit, mint az érosz valakit, mindenkit szeretnie kell, mivel mindenki éppen az,
aki, mindenkit szeretnie kell, mivel nélküle, az ő megmentése nélkül a végtelen jóság
semmissé válna.
Egy különbséget tehet az agapé. Nem minden ember vágyakozik a megváltás után;
vannak emberek, akik jólöltözötten biztonságban érzik magukat a lényegükben és a
világukban, akiknek a pillantásából a reszkető én soha nem bukkan elő. Aztán vannak
emberek, akik nem hozzám, hanem valaki máshoz könyörögnek megváltásért. Mindenekelőtt
tehát azt kell meghallgatnom, akinek az egyetlen megváltó szót kimondhatom, aki a
megváltásért hozzám könyörög. Lehetséges mármost, hogy csak egyetlen pillantás hatol
belém a legbensőmig, hogy csak egyetlen ember keresi nálam a megigazulását, hogy csak egy
ember van, aki többet kér tőlem, mint a legbensőbb lényegemet, a mezítelen énje
megmentését, hogy Isten helyett én gondoskodjam róla. Egy ilyen embernek a házasság
szentségét adományozhatom. Ha azonban sok ember könyörgését meghallom, ha minden
mezítelenség megindít és az isteni kegyelemből képessé tesz arra, hogy ok nélkül és megváltó
módon szeressem, a fensőbbeket éppúgy, mint az alacsonyabbakat, a jókat éppúgy, mint a
gonoszakat, tekintet nélkül a cselekedeteikre és a lényegükre, az isteni könyörületességben
csak a mezítelen te-t szemlélve, akkor a szó szent értelmében vett szerzetes vagyok. Azt, hogy
sokan jönnek-e hozzám, hogy sokak vagy csak egyetlen egy elveszettsége szólít fel a rám
irányuló tekintetekből, nem én választom ki, hanem Isten határozza meg. Az én agapém

99
mindkét esetben még egy különbséget tesz; nem minden embert szeretek, nem tudom minden
embernek a megváltó szót átadni, hanem csak azoknak, akik maguktól jönnek hozzám, akik a
bűnüknek, elhagyatottságuknak, magányuknak a tudatában vannak, és ezt meg tudják nekem
vallani. De az agapé a maga isteniségében nem teszi meg ezt a különbséget. Minden ember
magányos és elhagyatott, minden ember bűnös, a halál, a pokol, Isten ítélete előtt találja
magát akkor is, ha a lényegében, a világában biztonságban érzi magát. Minden embert
szeretnem kell, azokat is, akik nem kérlelnek engem ilyen szeretetért, minden embernek
hirdetnem kell a megváltó szót akkor is, ha nem vallják meg rászorultságukat. Valójában
mindannyian rászorulnak az agapéra, a megváltó szeretetre, a rászorultságukat akkor is el kell
ismernem, ha ez nem világlik ki a pillantásukból, mindegyiknél Isten helyett kell
tevékenykednem akkor is, ha nem epekednek a megváltásért.

42

Isten minden ok nélkül szeret engem, nem a tetteim miatt, nem a lényegem miatt, nem a
szolgálataim okán; ha így szeretne engem, akkor pótolható lennék a számára egy azonos
formájú, érdemdúsabb lényeg által, és nem igazulnék meg, azaz a létemet és lényegemet nem
szükségszerűen bírnám. Ha azonban Isten így szeret, akkor téged is szeret, és hasonlóképpen
minden teremtményét, aki én; mert minden teremtmény ugyanolyan esendő és szegény, Isten
mindegyiken végtelen szeretettel megkönyörül, nem tesz köztük különbséget. Isten még azt
sem veszi figyelembe, hogy az esendőségemnek és a rászorultságomnak tudatában vagyok-e,
hogy könyörgök-e hozzá megváltásért és szeretetért. Mert ha a létem kérdésességét nem
érzem is, attól még kérdéses, ha nem vagyok is tudatában az esendőségemnek, attól még
esendő és elhagyatott vagyok, és megkönyörül rajtam Isten.

43

Ha az anya elveszíti a gyermekét, vigasztalódhat egy másik gyermek által; az agapé

azonban vigasztalan, ha elveszít téged, mert semmi a világon nem pótolhat téged, éppen
téged. Mivel a világ gonosz, bűneink azzal fenyegetnek, hogy az örök halálba zuhanunk. Ha
Isten nem venné magára az agapét, nem szomorkodna miattunk; agapé nélkül a jó emberben

100
kedvét lelné, a rosszat örökre kitörölné az emlékezetéből. Ámde Isten elhatározta magát az
agapéra, ezért a gonosz embert is örökre megőrzi az emlékezetében, ő is pótolhatatlan a
szemében; ha a bűnei miatt a pusztulás fenyegeti, fájdalmat okoz Istennek. Isten agapéja a
bűnös világgal szemben végtelen áldozat, mert mi, akik Isten számára a szeretete alapján
pótolhatatlanok vagyunk, a bűneink miatt az örök pusztulás fenyegetésében élünk. Istenben
csak úgy valósulhat meg a szeretet, hogy készen áll az értünk való szenvedésre, önnön
vérének ontására mindaddig, amíg megszűnik a bűn, amíg egyetlen, Isten szemében
pótolhatatlan ént sem fenyeget többé a pusztulás.

44

A hit legfőbb és legvégső gyümölcse a szeretet tövise. Legfőképpen azért kínoz a

szeretet tövise, mert nem tudok mindenkit szeretni, mindenkin megkönyörülni.
Ha a hit jó talajba hullott bennem, egy napon nem a saját bűnöm miatt, hanem mindenki
bűne miatt fogok szenvedni. Mindenki pótolhatatlan lesz a számomra, nem lesz senki, akinek
a bűnei és az elhagyatottsága miatt vigaszt találhatnék, minden emberért vérezni fog a szívem.
A bűn, hogy szenvedést okozok Istennek, mert kész volt arra, hogy engem a bűneim ellenére
szeressen, hogy értem mint pótolhatatlanért a vérét ontsa, az én szenvedésem volt; s ez most
másféle szenvedésbe, az Istennel való szenvedésbe fordul át. Az én szívem is vérzik, de nem
azért, mert bűnös vagyok, hanem mert Isten a jóságában a világáért aggódik, mert
szeretetteljes szíve vérzik a világért. Az Isten iránti szeretet, a vele való szenvedés minden
gyötrelmében, amit az emberek bűnössége okoz, akik a szeretetében pótolhatatlanok a
számára; Istennel szeretni minden embert, együtt szenvedni vele minden emberért, aki az én
szeretetem számára is pótolhatatlan: ez a szeretet szívbe mélyedő tövise, a hit legfőbb
gyümölcse. Az a hívő, akinek a szívében a szeretet tövise sajog, nem fél többé a haláltól, mert
tudja, hogy Isten szeretete és Krisztus áldozata megmentette őt. Nem szenved többé a bűnei
miatt; mert ő az az ember, akiről Krisztus azt mondta: Nem vagytok többé szolgák, hanem a
barátaim;102 többé már nem bűnös, ellenség, Krisztus kínzója, hanem Isten társa. De többet
szenved a szeretet tövise által, mint emberként valaha is szenvedett a halál és a bűn tövisétől,
mert számára most már tényleg minden ember pótolhatatlan, és ő minden emberért, akit bűn

102
János evangéliuma, 15:15.
101
fenyeget, úgy ontja a vérét, mint Isten; szenved, mert Istent és Krisztust a
szeretetáldozatukban, az értünk való szenvedésében szereti. A szeretet tövise keresztényi
tettekre késztet, a szent és bűntelen életre. A szeretet tövise érthetővé teszi a szerető számára
Krisztus példáját, és arra indítja, hogy ezt a példát kövesse.

45

Isten irántam való szeretete több, mint a fény vágyakozása a sötétség megvilágítására.
Ha a tulajdonságaim és az értékeim miatt szeretne engem Isten, vagy az ürességet szeretné
bennem, amelyet a lényege által betölthet, akkor nem lennék pótolhatatlan a számára;
ugyanazokat a tulajdonságokat és értékeket, ugyanazt a befogadásra kész ürességet más
lelkekben is megtalálná. A tulajdonságaim és az értékeim nem tesznek engem szükségszerűvé
és pótolhatatlanná, mert nem szükségszerű, hogy éppen én legyek ezek hordozója. Számtalan
ember él, akik mind nem én vagyok; ez az ember is itt, aki éppen én vagyok, a
tulajdonságaival és az értékeivel együtt lehetne valaki más is. Istennek a lelkek iránti szeretete
nem érosz, hanem agapé. Ez a szeretet a végső magányomban lát engem; nem az objektív
tartalmakat nézi, amelyeknek a hordozója vagyok, hanem engem néz; engem néz és nem a
jóságot, ami rajtam keresztül átcsillan. Nem az értékeim miatt szeret engem, hanem minden
ok nélkül, azért szeret, mert én vagyok ez. Nem elégíti ki, hogy értékeim vannak, amelyeket
mások is megvalósíthatnak helyettem, hanem én magam vagyok fontos a számára; nem azt
akarja, hogy létezzenek jóság, hanem azt, hogy részesüljek a jóságból. Istennek ez a szeretete
az én igazi otthonom, különben sehol és senkinek sem létezem. Mindenki más számára csak
az objektív tartalmak léteznek, amelyeknek a hordozója vagyok; de engem, a tartalmak
hordozóját, engem, mint egyedülálló személyt nem ismer senki. Senki nem venné észre, ha
eltűnnék a létből, ha valaki más folytatná ezt az életet helyettem. Egyszeri,
megismételhetetlen személyként, minden tulajdonságtól függetlenül senki más számára, csak
Isten szeretete számára vagyok jelen.

46

102
 Isten önmagában bír a végtelen jósággal, nincs rá szüksége, hogy valaki másban keresse
azt. Isten szeretete nem vágyakozás, nem szerethet engem az értékeim miatt, amik bennem
vannak. De Isten szeretete sem segíthetne rajtam, ha ez a szeretet érosz lenne; ez a szeretet
nem tehetne engem pótolhatatlanná, és szükségszerűvé a mindenségben, e szeretetben nem én
lennék fontos, hanem csak a bennem kinyilvánuló, de másokban is meglévő szubsztancia. Ez
a szeretet nem emelne ki a magányomból, nem engem szeretne, hanem csak az értékeimet.
Istennek a lélek iránti szeretete nem érosz, hanem agapé. Az agapé a végső egyedüllétemben
és mezítelenségemben ismer meg engem, engem, és nem azokat az objektív tartalmakat,
amelyeknek a hordozója vagyok, nem a lényeget, amely rajtam keresztül átcsillan. Az agapé
nem a jóságom miatt szeret engem, hanem azért szeret, mert én vagyok ez. Az agapé
pótolhatatlanná és szükségszerűvé tesz engem a mindenségben: nem elégíti ki, hogy az
értékeimnek létezniük kell, amelyeket helyettem mások is hordozhatnának, hanem én magam
vagyok fontos a számára. Isten szeretete az én igazi otthonom, csak ebben a szeretetben
exisztálok. Mindenki más számára az objektív tartalmaim léteznek, de rólam, aki ezeknek a
tartalmaknak a hordozója vagyok, nem tud senki, magányos lélekként nem ismer engem
senki, senki nem venné észre, ha hirtelen eltűnnék és helyettem valaki más folytatná az
életemet, a végső egyedüllétemben, tulajdonságaimtól függetlenül senkinek sincsen rám
szüksége, senki számára nem vagyok jelen, csak Isten szeretete számára, aki ismer és
megerősít engem. Ha Istenre gondolok, mindig erre a szeretetre gondolok, ami minden
magányban mellettem van, ahol senki nem ismer engem. Azt a lényeget, amely nem ez a
szeretet, nem nevezhetnénk Istennek.

47

Érzem Isten szeretetét. A semmit legyőző, végtelen hatalom, a semmi sötétségében

felbukkanó lényeg, Isten szeret engem, számára végtelenül fontos vagyok. Vár rám, hív
engem, mindenek fölött azt akarja, hogy vele legyek. Isten nem megszámlálhatatlan világok
büszke ura, akinek a szemében én a kicsiny világainak egyikében élő féreg vagyok, Isten
szemében értékesebb vagyok, mint végtelen számú világai együttvéve, mivel e világok
merőben jelenségek, én azonban valóság, lélek vagyok. Isten nem a tetteimet, a

103
gondolataimat, érzéseimet, a benső értékeimet szereti, mert ha ezeket szeretné, én értéktelen
lennék, nem ragaszkodna hozzám annyira, hiszen ezeket az értékeket másban is létre hozhatja
és engem veszni hagyhatna. Ám Isten engem szeret, a semmiben vándorló, egyedülálló,
mezítelen lelket, nem ilyen vagy olyan okból szeret, hanem minden ok nélkül és alaptalan,
mély isteni szeretetével szeret, nem minőségeimet akarja, amelyeket másban is megtalálhat,
hanem engem akar, nem az fontos neki, ami vagyok, hanem az, hogy én vagyok. Isten az ő
alaptalan szeretetében puszta létemben, tiszta énségemben szépnek és szeretetére méltónak
talál engem. Mindenki másnak az objektív tartalmaim számítanak, amelyek sokakban
előfordulhatnak; csak Isten számára létezem én magam. Amikor érzem Isten szeretetét, amely
bennem nyugszik, amely objektív értékeimen áthatolva lát engem, amely a mindenségben
fontosnak tart engem, akkor találom meg valóságos énemet, vagyis nem azt, ami vagyok, s
ami helyettem másban is meglehetne, hanem tiszta énemet, a semmiben vándorló, mezítelen
lelket. Ha Isten szeretetére ráébredek, meglátom az emberi életformák sokféleségében rejlő
lelkeket, a lelkek elhagyatottságát és szegénységét, és mindennek ellenére az Istennek tetsző
szépségüket.
Ezek az érzések az örök életnek, Isten megismerésének és szeretetének megelevenedő
erői. Földi életet élek, amikor házat építek magamnak a világban. Az építési tervet, az emberi
élet megvalósítandó formáját, a csírát, a magot, mely a világban ki akar fejlődni, készen
kapom. Megragadom a megvalósításra váró eszmét, a magot, az építendő ház tervét és a világ
anyagából hozzáfogok a ház felépítéséhez. Miből áll a földi életem? Először is házam
felépítéséből, a test, az életfunkciók, a testi képességek, szokások, az emberi életnek
megfelelő ismeretek és érzések kialakításából, a mindehhez szükséges anyag összehordásából,
az anyagért másokkal folytatott küzdelemből (mert mások házából kerül ki az enyémhez
szükséges tégla), új építési tervek kigondolásából, új magok elvetéséből, amiket más lelkek
fognak megragadni, végül a ház beillesztéséből a többi házak közé, a házak hierarchiájában, a
társadalomban való elhelyezkedésből. A lélek házat épít magának a világban, beköltözik
házába, háza szűk ablakain át, az érzékeken át szemléli a világot, de ebből a kis anyagból csak
az érdekli, ami az építési terv szempontjából fontos, ami a ház téglái közé beilleszthető. A
világnak a ház ablakain át való szemlélése az érzéki megismerés, az anyag megrostálása és
elrendezése az építési terv szempontjából pedig az értelem tevékenysége. Van, aki
felhőkarcolót, van, aki viskót épít magának, van, aki elrejti, van aki a főterekre építi házát,

104
van aki díszíti, van aki elhanyagolja, van, aki nagy ablakokat épít, van, aki alig hagy nyílást a
világ felé. Ha az építési terv megvalósult, ha teljesen felépült egy meghatározott elgondolású
emberi élet, a ház lassan pusztulásnak indul, ha ugyan a szélvész előbb le nem dönti vagy
téglái kedvéért idő előtt le nem rombolják. Mindenképpen a lélek elveszti otthonát, támpontját
a világban és újból hajléktalanná válik a semmiben. Ez a lélek földi élete. Földi életet élek,
amikor emberi életemet építgetem, a világ anyagáért, elhelyezkedésért, érvényesülésért
küzdök, érzékeimmel a világot szemlélem és az érzéki anyagot értelmemmel rendezgetem. De
az örök életemet élem, amikor a semmit érzem és Istennél keresek menedéket, amikor Isten
lényét érzem és keresem az utat a semmi őserdejében az isteni lényeg rejtett tavához, amikor
Isten szeretetét érzem és megtalálom benne magamat és a lelkeket, amikor fellázadok és a
szenvedés és a bűn ellen kutatom a megváltás útját.

48

A megvilágosodott misztikus mondja: Csak az örök mennyország létezzék, még ha én

elpusztulok is. Végtelenül jó, hogy van mennyország, hogy itt a lelkek boldogságra lelnek,
hogy minden lélek Istent dicséri örökké. Ez az ország nélkülem is fennállhat, mindegy, hogy
én vagy valaki más az, akit Isten megdicsőít és aki boldog a vele való közösségben. Isten
országára nem tudok nemet mondani, a lelket is igenelnem kell, aki ezen ország magasába
emelkedik, el kell fogadnom, akár én vagyok ez vagy valaki más, magáért a mennyországért,
létéért és lényegéért. Önmagamat azonban nem tudom feltétel nélkül elfogadni csak azért,
mert én vagyok; ha Isten már elfogadott, mert a léte és a lényege által értékessé tett, magához
emelt az ő országába, csak ekképpen fogadhatom el én is önmagamat, mint ahogyan minden
más lelket is csak Isten országára tekintettel kell elfogadnom. Ha a lelkem objektíven, Isten
országának mértéke szerint semmis, tagadnom kell a lelket, és nem láthatom be, hogy éppen
én vagyok elkárhozott lélek, hiszen nem szeretem, nem szerethetem magam, mivel éppen
ilyen vagyok, és csak akkor szerethetném magamat, ha a lelkem objektíve értékes lenne.

49

105
 Nem a létünk és a lényegünk értékében, hanem sokkal inkább az énünk értékében
vagyunk egyenlők Isten előtt. Valóban: noha mindenben, amik vagyunk és amit teszünk,
különbözőek vagyunk, vagyis értékkülönbségek állnak fenn közöttünk, amelyeket
igazságtalanság nélkül soha nem lehet törölni, úgy mindannyian teljesen egyenlők vagyunk a
személyes létünk kérdésességében, az énünk mezítelenségében, magányában, bűnösségében.
Itt nem tehet Isten különbséget, és igazságtalan is lenne, ha így tenne; teljesen el kell
tekintenie minden tettünktől és lényegünktől, ha megigazuláshoz akar juttatni bennünket.
Lehetek kedves Isten szemében a tetteim, a létem, a lényegem miatt; de mindezt el kell
felejtenie, közömbösen kell néznie, hogy szent vagyok avagy gyilkos, ha ugyanis igazán
szeretni akar engem, azért, mert én vagyok ez, hiszen nem a hozzám tartozó objektív
tartalmakat, hanem valóban engem kell pótolhatatlaná tennie és megigazulásban részesítenie.
A tetteid, a lényeged által értékesebb lehetsz nálam, s akkor Isten előtt is értékesebb maradsz;
de te, aki ez a lényeg vagy, éppen olyan szegény vagy, mint én, nem vagy értékesebb azért,
mert te vagy ez, mint amilyen értékes én vagyok azért, mert én vagyok az, hiszen ugyanúgy
rászorulunk az isteni megigazulásra. Isten nemcsak a bűnöst szereti, hanem az igazat is,
csakhogy az igaz gyakran sokkal nagyobb bűnös, mert önmagát olyan jónak tartja, hogy nem
tekinti magát megigazulásra szorulónak, nem tud Isten szeretetében hinni, és így maga soha
nem fogja az agapét gyakorolni és nem nyerhet megváltást.

50

Mit jelent a mi megigazulásunk? Isten, aki minden cselekedetünktől eltekint, és azért

szeret bennünket, mert mi vagyunk ezek, az ő országában pótolhatatlanná tesz minket. Isten
agapéja által nyerünk jogot a létünkre és a lényegünkre. Milyen lényegre nyerünk jogot? Nem
egy jelentéktelen lényegre, hanem az isteni lényegre nyerünk jogot, ami értékes. Mit segítene
nekünk Isten megigazítása, a létünkre és lényegünkre vonatkozó jogosultság elismerése, ha
nem az öröklét és a végtelenül fénylő, boldog lényeg lenne, amire jogot nyerünk! Eltekintve a
cselekvéstől és a lényegtől, személyként nyerünk megigazulást, de a jó cselekedetekre való
tekintettel, az öröklétre, az igazi isteni lényegre vonatkozóan, amire jogot nyertünk. Csak
azért van jelentősége az Isten által nyújtott megigazulásnak, a tőle létünkre és lényegünkre
elnyert jogunknak, mert a lényeg végtelenül értékes, isteni. Így a keresztény ember számára a

106
hit nem minden. Ha a lélek az ő boldog hitében Istentől megigazultnak tudja magát, arra fog
törekedni, amire Isten agapéja által jogot nyert: a saját lényegének isteniségére törekszik,
amely lényeget Isten személyes szeretete teszi értelmessé és pótolhatatlanná. Hogyan jut
ehhez az isteni lényeghez, amire Isten agapéja által személyes jogot nyert? Az isteni lényeg
utáni vágyakozás által, ami kinyilvánul a számára, a valóság hívására adott válasza által, azon
az úton, amely Isten hívása nyomán a végtelen jó tudatára való ráébredéshez vezet, amely
elvezet önmagunk megtisztításához, hogy teljesen átadhassuk magunkat a végtelenül jónak,
hogy elinduljunk az úton, amely az isteni lényeggel való érintkezés megvilágítását hozza,
végül pedig a vele való egyesülést. A keresztény ember csak akkor részesülhet a létből és
lényegből, amire az isteni agapé neki jogosultságot nyújtott, ha a misztikus utat követi.
A kereszténység tehát nemcsak a személy vallása és megigazulása, hanem a lényeg
vallása, a valóság mélyét betöltő csodálatos, végtelenül gazdag, túláradóan boldog teljesség
vallása is. Ebben az értelemben a kereszténység minden más lényegi vallással rokon. Csak
Krisztus nyilatkoztathatta ki, hogy Isten a lényegileg igaz személy, aki az agapéja által tesz
engem megigazulttá, hogy én is igazzá váljak, azaz jogom legyen 103 a létemre és a
lényegemre, hogy Isten agapéja és a benne való hit által szentté váljak és szentté is kell
válnom, ahogyan az én mennyei Atyám is szent az ő személyes pótolhatatlanságában és az
agapé gyakorlásában. Mások is felfedezhették a világ mélyén a végtelen jóságot, Isten
szellemét, mely a semmi vizei felett lebeg, a lényeg csodáját, mely egészen más, mint minden
érzékileg érzékelhető és feltárható. A valóság nem hagyott nyugtot egyetlen embernek sem,
hogy magát mint isteni lényeget mindenkinek kinyilatkoztathassa, a végtelen jóság iránti
vágyakozást mindenkiben felébresztette, a lélek misztikus útjára az ember mindenütt
ráléphetett. Anélkül, hogy Istent személyként megismerték volna, mindenütt felismerték a
lényegét, mint a világ mélyén rejlő csodát, Istennek minden dolog szívében meghúzódó
országaként; az ember igazán felismerte Istent, mert ő valóban ez az istenség, az isteni lényeg,
még ha több is ennél, nevezetesen személy, akinek abszolút joga van erre a lényegre. Helyes
volt ez után a végtelen jóság után vágyakozni, az örök lényegre és a saját lényeg istenségére
törekedni, még ha nem tudta is az ember, hogy Isten agapéjában mindannyiunknak személyes

103
Gondos fogalomjátéka: „igazzá válni” (gerecht werden) és jogot szerezni vagy bírni (Recht haben) alakilag és
itt tartalmilag is összecsengenek.
107
jogunk van erre a létre és lényegre, ami érthetővé teszi, hogy én és te ily értékes léttel és
lényeggel bírunk.

51

Minden egyes dolog valóban létezik, a maga mélyén jó, ráadásul mindegyik egyetlen
egységet is alkot. Minden veled lényegileg azonostól különböző vagy, mert ezek a dolgok
mind nem te vagy, a miséged megismételhető, de te tisztán egy és egyszeri vagy. Ám a világ
egyetlen síkja sem az otthonom, még ha hasonlítana is rá. Minden dolog, de még inkább
minden személy azzal az igénnyel lép elénk, hogy szeretetünk rá, éppen rá irányuljon; lenni
akarsz valami a számomra, nem annak alapján, ami vagy, ami valaki más is lehetne, hanem
mivel te vagy ez. Te nyilvánítod ki a számomra minden személy lényegi megigazulatlanságát,
annak értelmetlenségét, hogy éppen te vagy ez az ember, aki velem szemben áll, miközben
valaki más éppen olyan jól bírhatna a te léteddel és lényegeddel. 104 Ez által mutatod meg a
számomra a mezítelenségedet és elveszettségedet, azt, hogy a halál és a pokol fenyeget.
Ezáltal szólítasz fel arra, hogy igazoljalak, szeresselek, függetlenül attól, ami vagy, pusztán
azért, mert te vagy ez, hogy senki más ne pótolhasson téged, még ha a létedet és a lényegedet
is bírná, s hogy ekképpen pótolhatatlan légy. Ezzel azt is kinyilvánítod a számomra, hogy én
nem tehetlek megigazulttá, mert lényegileg én is igaztalan vagyok; mit segít neked, ha
pótolhatatlan vagy a számomra, én azonban a személyemben pótolható? Ezzel azonban
nyilvánvalóvá teszed (s minden dolog ugyanígy), hogy egyedül attól az isteni Istentől
válhatunk igazzá, aki lényegileg igaz, ha ő megkönyörül rajtunk és személyesen szeret
bennünket. Ennyiben a természet kinyilváníthatja nekünk Isten istenségét és a mi
megigazulatlanságunkat. Azt azonban, hogy Isten megigazulást akar-e nekünk nyújtani, hogy
személyesen szeret-e bennünket, hogy a létünkre és a lényegünkre vonatkozóan
elveszíthetetlen jogot akar-e adni nekünk, a természet egyetlen dolga sem nyilváníthatja ki,
nem tárhatja fel az ész, amely a dolgok igaz létét megérti, a dolgok lényegéhez tartozó
semmilyen szubsztancia sem, csak Isten nyilatkoztathatja ki személyesen.

104
Mivel a személy kapcsolata a lényeggel éppoly alaptalan, és csak Isten akaratából érthető meg, miképpen a lét
is a semmivel szemben, ezért a személy lényeg-jelegű megléte Gondos számára „igazságtalan” és „értelmetlen”,
azaz nem magyarázható racionálisan.
108
 52

Az, hogy semmit nem kívánok, még nem jelenti azt, hogy csak azért kell Istenhez
imádkoznom, hogy legyen meg az ő akarata. Ameddig ember vagyok, szükségem van a
mindennapi kenyérre, szükségem van a vigaszra a rengeteg lelki szükségben, munkám látható
eredményére, különben kishitűvé válok és elcsüggedek. Túlzó büszkeség lenne, ha emberként
úgy könyörögnék Istenhez, mintha angyal lennék. Semmit nem akarok kívánni, de elég
alázatosnak kell lennem ahhoz, hogy beismerjem: mást is igényelek, mint Isten dicsőségének
akarását, hogy tisztán emberi szükségleteim is vannak, a mindennapi kenyér szükséglete,
hogy én magam szorongásban és szükségben élek, hogy a bűneim megbocsátásáért és a
gonosztól való megszabadulásért kell könyörögnöm. Mindenért könyörögnöm kell, amit
emberként igényelek, csak Isten akaratát kell az én akaratom fölé helyezni akkor is, ha az
igényeimmel szemben áll: ez a minden vágytól való igazi szabadság. Az, hogy semmi nem
akarok lenni, még nem jelenti azt, hogy a halál és a pokol nem ijesztenek engem. Sok emberi
lehetőség létezik, amelyek ideiglenesen megszabadítanak ettől a szorongástól. Így ott van a
nem-tulajdonképpeniség, amikor minden értékemmel együtt úgy hagyom el önmagamat, mint
a patkány a süllyedő hajót, és a tárgyiasba, az értékekbe, a kultúrába menekülök. Akkor hazug
módon azt mondhatom: Mi közöm hozzá, hogy mi történik velem? Eltűnök a halálban és a
pokolban, ám minden javamat átmenekítettem a világba és az utódaimba, minden értékemet
biztos talajra állítottam. Ekkor csak a műveimről van szó, nem rólam; az értékeimet
megmentettem; mit törődöm a személyes sorsommal? Az ilyen nemtörődömség mindig
hazugság és bűn. Hazugság, mert jön egy betegség, a halál előreveti árnyékát, ezzel az ilyen
ember elfelejti az „objektív értékeit”, amelyeket megmentett, és szinte megbolondul az
„értéktelen személyes sorsa” szorításában. S bűn, mert Isten nem akarja, hogy
megszabaduljunk a bűneink nádpálcájától, ő azt akarja, hogy a halál tövisét igazán keményen
érezzük és a szorongás által ne felejtsük el, hogy mik vagyunk, milyen mezítelenek,
szegények, bűnösök és elhagyatottak; azt is óhajtja, hogy a megmentő szeretetét igaz
megváltásként, határtalan boldogságként tapasztaljuk meg, amire csak akkor vagyunk
képesek, ha igazán szükségét érezzük a megváltásnak. Az önmagammal-nem-törődés tehát
nem azt jelenti, hogy a nemlét vagy a pokolbeli lét lehetősége többé már nem riaszt engem;

109
azt jelenti: fel kell adnom annak jogát, hogy én döntsem el, mi leszek, alá kell vetnem
magamat Istennek, bárminemű létet is szán nekem.

110
 A filozófia

53

Az ontológia105 az igazi lét, az ébrenlét s az ész tudománya. Alapja a lét fenoménje, a

semmihez való viszony, amely minden dolgon feltűnik és megismerhetővé válik. Adott
fenomének alapján tárja fel a lét lényegét és értékét, aminek pontos jellemzését és bemutatását
célozza meg. Igyekszik levonni minden olyan következményt, amely a világra vonatkozóan
adódik a világ igaz létének tényeként. Az igaz lét lényegének és értékének ábrázolását
egyáltalán nem lehet elválasztani a világ minőségeinek és rendjének ábrázolásától,
amennyiben ezek éppen a világ igaz létének tényéből ismerhetők fel. Másodszor az ontológia
az ébrenlét lényegét tárja fel, a megismeréseket és beállítódásokat, a szemléleteket és
értékítéleteket, amelyek minden tudatnak szükségszerűen a sajátjai, amely a létre irányuló
megértésből indul ki és értékel, mely megértette, hogy a világ nem illúzió, hanem az egyetlen
és csak egyetlen valóban létező világ. Az ontológia az ébrenléttel szembeállítja az álom
formáit, a világ felfogásának és értékelésének hallatlan tévedéseit, amelyek szükségszerűen
előállnak, ha az ember a létre irányuló megértés nélkül gondolkodik és értékel, ahol úgy áll
szemben a világgal, mintha az puszta tények és összefüggések halmaza, merő illúzió lenne.
Az ontológia az ébrenlét és az álom ellentétében teszi érthetővé az ész lényegét, az emberi lét
elvét, amely az embert képessé teszi a lét- és valóságmegértésre, de tévútra is vezetheti, és
mivel ez a szabadság princípiuma, az ember álmát a saját hibájának nyilvánítja.
…
A misztika a szubsztancia, a boldogság és a szeretet tudománya. A misztika feladata,
hogy a szubsztancia fenoménjéből kiindulva annak értékét és lényegét ábrázolja (ami
összehasonlíthatatlanul nehezebb, mint a lényeg és a lét értékének ábrázolása), ahogyan a
szeretet élményében megmutatkozik a számunkra. A valóság minden következményét le kell
vonnia, amelyek abból a tényből adódnak, hogy a valóság szubsztanciális, aztán a boldogság
lényegét és fejlődési menetét is fel kell tárnia, az ismereteket és beállítódásokat, a
szemléleteket és értékítéleteket, amelyek a szubsztanciákat megértő, iránta szeretetre lobbanó

105
Ontológia: léttan, lételmélet, létfilozófia. A filozófiának az az ága, amely a léttel mint a létezők alapjával
foglalkozik. Az „ontológia” kifejezés a görög on (létezés/lét) és a logos (tudomány) szavak összekapcsolásából
származik. Gondos sajátos értelemben, Heidegger nyomán használja a szót.
111
lélekre jellemzőek, végül pedig a szeretet lényegét, az isteni őshatalomét, amely a boldogság
állapotán, vagyis valójában egyben a szenvedés állapotán is túl a lelket Istenhez emeli.

54

A hang, mely figyelmeztet bennünket, az ész hangja. Az ész a lélek világra való
irányultsága a világ igaz léte szerint, a lélek képessége, hogy a létet és a világiságot
megismerje és tisztelje, hogy az igaz létért végtelenül lelkesedjék. Az ész a vágyakozás
képessége; ha álmodunk, az ész tudatában van annak, hogy a valóság értéke fennáll, és csak
fel kell ébrednünk ahhoz, hogy elnyerjük. Megismerési képesség, ami minden valami mögött
a semmit érzi, a semmitől való különbözőséget abszolútnak, nem magától értetődőnek érti,
ami csak megalapozott módon lehetséges kitüntetettség; megérti a világ világiságát, és a lét
fenoménjéből vonja le valamennyi következtetését. Az ész az ítélet képessége, amely a
dolgokat a számunkra való jelentéstől függetlenül értékeli, függetlenül az örömtől és a
fájdalomtól, amit a dolgok nekünk okoznak, mindenkor az objektív létértékük, a világi
világban való jelentőségük szerint, még ha a saját létünk válik is kérdésessé. Az ész az élet
képessége, a dolgok igaz léte; a világ világisága az ész számára a legfőbb csoda, a legnagyobb
érték, a leggazdagabb élettartalom. Etikai képesség, közömbös minden értéktelennel szemben
akkor is, ha az a szubjektív vágyakozásunknak a legfontosabb, a legfőbb komolyságot
követeli a gondolkodásban és tettben, mindennel szemben, ami a világban jelentős és
mindenegyes emberrel szemben is, amikor Isten létéről és a lélek halhatatlanságáról
meggyőződött. Az Istenre való figyelés képessége az ész; nem elégszik meg egyetlen céllal,
nem is a saját boldogságának indítékából cselekszik, hanem egyedül és kizárólag az igazi lét
magasztosságának tekintélyéből, minden valóban jelentős létező tiszteletéből kiindulva. Az
ész a szabadság képessége: álmunk minden pillanatában szemünk előtt tudja tartani az igazi
lét értékét és bennünket éberségre, ennek az értéknek a figyelmére int; képes minket bármely
pillanatban felébreszteni álmunkból és átvenni életünk irányítását.
A boldogság állapotában, amikor számunkra a világnak való örvendezés és a morális
magatartás minden jelentős létezővel szemben magától értetődő, mert a világ szubsztanciáit
érezzük és szeretjük, egyáltalán nem vesszük észre, hogy ésszel rendelkezünk. De ha éberré
válunk és képesek vagyunk a világban örömöt találni egyes-egyedül azért, mert ez az igazán

112
létező világ, jóllehet a mélysége elzárt marad előttünk, ha minden azon múlik a számunkra,
hogy Isten létéről és a lélek halhatatlanságáról meggyőződjünk, de nem azon, hogy az örök
boldogságot várjuk, hanem magunkat és minden embert mint jelentős lényt komolyan
vegyünk azért, hogy a valódi lét értékének e jelentőséget ápolandó szolgálhassunk, és mégis
készen állunk arra, hogy az igazságról való ezen meggyőződést bármikor feláldozzuk, mivel
az igazság elismerése mindennél fontosabb, akkor tehát felfogjuk, hogy ésszel bírunk. Ha
elhagyjuk az álom világát egyes-egyedül az igazi lét értékétől vonzva, ha csak azért
törekszünk az éberségre, mert otthon akarunk lenni a világi világban, amelynek a méltóságát
érezzük, ha az életet akár még a pokolban is végtelenül sokra értékeljük, ha csak a világot
tekintjük igaz létezőnek, akkor felfogjuk, hogy ésszel bírunk. Sehol sem mutatkozik meg az
ész olyan egyértelműen, mint amikor az álom során az igazi lét értékét érezteti velünk és arra
indít minket, hogy ezzel a léttel szembenézzünk; amikor egyedül neki kell az etikai és vallási
életünk egész terhét hordania, és az igazi létet mint életörömünk egyetlen forrását fenntartja
bennünk.
A létnek létezőként az ész felel meg. Itt a végtelenül értékes lét, ott a feltétlen önátadás a
lét számára, itt a végtelenül nehéz teher fenntartásának csodája azon erő által, mely a
fenntartottban magában rejlik, ott egy létező csodája, melynek a lét tökéletes élettartalom és
gazdagság, amely a lét fenségének tisztelete által az etika és a vallás magas fokán áll fenn. Az
észnek része van a lét méltóságában, mert önmagára való figyelem nélkül egészen átadja
magát neki.

55

Az ész az ember Istenhez való hasonlóságának maradéktalan bizonyossága által nyeri el

a teljes jogát arra, hogy az életünket irányítsa. Át kell hatnia minket a bizonyosságnak, hogy
az emberi lét igazából végtelen jelentőségű és ezért egészen a lét értékének és nem a vágyaink
tárgyainak kell, hogy átadjuk magunkat; azzal a bizonyossággal kell bírnunk, hogy az életünk
etikai tartalma objektív módon a legnagyobb fontosságú, s ezért az észnek teljes
komolysággal kell követelnie, hogy kívánságaink ösztökélésének ellenállva az ő parancsait
kövessük. Mennél inkább áthatottá válunk az igazi lét értékétől, a dolgokat mennél
őszintébben a létértékük szerint értékeljük, annál inkább elegendő lesz az ész etikai uralmának

113
a merő lehetősége. Ha teljesen meg vagyunk győződve arról, hogy csak az igazi létező, a
világban egyedül jelentőségteljes az értékes, ami rászolgál komolyságunkra és odaadásunkra,
a kívánságainkkal szemben az ész parancsait akkor is erőteljesen érvényesíteni tudjuk, ha
először is csak e parancsolatok merő jelentőségét látjuk be, mivel ekkor kívánságaink puszta
követése határozottan értelmetlennek tűnik a számunkra, aminek a moralitásunk lehetségesen
belátott jelentőségét nem áldozhatjuk fel. Az ember végtelen jelentősége lehetséges, a
lehetségesen jelentőségteljesre irányuló figyelmet nem hanyagolhatjuk el egy bizonyosan
jelentéktelen érdekében. Nemcsak a bizonyosan jelentőségteljes, hanem már a lehetőség
szerinti jelentőségteljes is túlsúlyt jelent a bizonyosan jelentéktelennel szemben, ha az igazi
lét és a világban jelentőség értéke magához köti az ész teljes komolyságát és érdeklődését.
Minden természetes ember számára adott az a homályos érzésbeli bizonyosság, hogy
minden ember és mindaz, ami az emberrel történik és amit az ember tesz, végtelen és örök
jelentőséggel bír a világban. Minden természetes ember érzi önmagában és felebarátjában a
legfőbb méltósággal rendelkező létezőt, amely az ész teljes és szent komolyságára méltó.
Akiben viszont az isteni és az örök iránti közvetlen érzés eltompult, mégis teljes szabadsággal
bír arra, hogy az igazi létet és minden jelentőségteljes létezőt mindenek felett értékelje, az
önmagában értékes szolgálatát maradéktalanul és őszintén a vágyak kiszolgálása fölé
helyezze, mivel az ember örökkévaló jelentőségének puszta lehetősége is arra kötelezi, hogy
egészen az ember szolgálatának szentelje magát az ember merőben lehetséges végtelen
létértéke miatt, s így a lehetségesen jelentőségteljest a bizonyosan jelentéktelen elé helyezze.
Az ész éppen a létérték iránti feltétlen odaadásnak ebben a tisztaságában ismeri fel magát
olyan szabad, végtelen, isteni erőként, amely Istentől származik. Az ész saját magából
kiindulva ismeri fel Istent, és arra a meggyőződésre jut, hogy Isten a valóságban olyan, mint
amilyennek őt az ész az etikai alapvetésében feltételezte. Ez a meggyőződés teszi képessé az
észt arra, hogy etikáját feltárja.
Nem a lét, hanem egy így-lét, nevezetesen Isten így-léte a világ végső princípiuma, de a
létmegismerésnek mégis abszolút elsőbbsége van minden így-lét megismerésével szemben,
mert maga Isten csak azáltal megismerhető, hogy valóban van. Isten talán értékesebb a
végtelenül tökéletes szubsztanciája, mint igaz léte miatt; létünk értelme talán inkább az
Istenben való boldogság, mint a világban való jelentőség az Istennel való közösség által; és az

114
így-lét értékeinek106 a vágya, a szubsztancia érzésére és szeretésére való képesség a
lelkünknek talán mélyebb és eredetibb képessége, mint az ész. Mégis a létérték és az ész
rendelkezik abszolút primátussal az etikában. Ha a szubsztanciaértékek a létezőről
leválaszthatóak lennének, ha a dolgok nem lennének lényegileg annál szubsztanciálisabbak,
minél tökéletesebb a létük, akkor a két értékrend elválna egymástól, ám az ész értékrendjét el
kellene ismernünk. A legfőbb szubsztanciaértékek birtokában nem tudnánk a boldogságot
komolyan venni, ha a szubsztanciák és ezek birtokában mi magunk jelentéktelenek és
mulandók lennénk; a mulandó, az önmagában jelentéktelen boldogság az ész számára éppen
olyan közömbös lenne, mint a vágyaink puszta kielégítése. Hogyan vehetné komolyan az ész
a boldogságot, ha alig lenne létező és rövidesen nyomtalanul megsemmisülne? Egy ember
iránti szeretet, amit mélyen rejlő lényege iránt érzünk, fennköltebb, mint az ember mint
jelentőségteljes létező iránti tisztelet, de soha nem lehet a szeretet tisztelet nélkül etikai,
miközben a fordítottja nagyon is lehetséges.
Az éber állapot, amelyben a lét és a világ világiságának hatása alatt állunk, amikor
tudatában vagyunk minden létező önértékének és az ész parancsait követjük, vagyis szent
kötelességünknek érezzük minden jelentőségteljes létező komolyan vételét a gondolkodásban
éppúgy, mint a cselekvésben, már maga is az ész parancsa, a világ metafizikai értékeinek
szolgálata, egyfajta részesedés belőlük és egyben létünk értelmének a beteljesítése. Az ember,
aki álmodik, a dolgokban csak hasznosat vagy ártalmasat, csak erre vagy arra a célra
alkalmasat lát, aki a dolgokat csak vágyainak kielégítésére használja és minden valódi értékre
vakon rohan előre vagy kiélt ösztöneivel már nem talál a világban tennivalót, teljesen
eltávolodott az emberi lét értelmének betöltésétől, szegény és sivár, a pokolban él, azaz
teljesen Isten nélkül. A csupán ébren lévő ember, aki merőben a dolgok létét látja, a
mélységük után pedig csak vágyakozik, aki Istent a legfőbb létezőként elismeri, de nem képes
Isten szubsztanciális mélységének érzésére és szeretetére, szintén nem a mennyországban, az
Istennel való tökéletes egységben él, de nem is a pokolban, vagyis nem teljesen Isten nélkül.
Soha nem kételkedik a világ értékében, mert mégiscsak ez az igazán létező világ, és Istenben
sem, akit képes végtelenül tiszteletben tartani. A pusztán éber ember ugyan Istennek szenteli
magát az ő fenségének tiszteletéből kiindulva, az értékek ugyan betöltik az életét és

106
Soseinswert = az így-lét értéke.
115
reménykedik a mélyebb értékek felfedezésében, mégis a boldogság és a boldogság
kikényszerítésének akarata nélkül él.

56

Az ész nem transzcendens szubsztancia. Egyáltalán nem szubsztanciális létező, nem egy
dolog a többi dolog között, nincs helye a világ meghatározott létrétegében, hanem az egész
világra való irányultság, amely híján van a korlátozás vagy válogatás sajátos elvének, nem
valamely konkrét dolog tartalmazása, nem valami egyedinek a gondolása, nem az arra való
irányulás. Az ész még kevésbé transzcendens szubsztancia, azaz létező, amelynek a léte
egészen önmagán nyugszik, amely a dologiságát minden más dologtól függetlenül birtokolja,
és a semmivel szemben, önálló erő által valami. Azon szükségszerűségből kiindulva, hogy az
ész a maga így-léte miatt a világra irányul, a világnak teljesen átadja magát, ami tehát az ész
így-léte, még nem következik az ész léte; az ész a lényege szerint lehetne is, meg nem is.
Adjatok azonban az észnek egy transzcendens szubsztanciát mint tárgyat, s olyan
szükségszerűen fog létezni, mint maga a tárgya. Lehetetlen, hogy megszűnjön az abszolút
létező iránti figyelem, a neki való teljes és igazság szerinti önátadás, ha ugyanis az abszolút
létező előttünk áll; a világra való irányultságunk annak valódi létére tekintettel nem veszíthet
kibontakozásából, amíg ez a világ fennáll és igaz létezőként kiérdemli önátadásunkat. Nem
elég az ész ideáját elgondolni ahhoz, hogy egyben létező valóságként, bennünket kötelező
belső szükségszerűségként váljon jelenlévővé a számunkra. De elég a világot igaz létezőként,
világiként, Istent transzcendens szubsztanciaként elgondolni ahhoz, hogy az ész exisztenciáját
és erejét érezzük, az első gondolatunk a létről, a világról és Istenről az egész lelkünket
mozgásba hozza. Alázat, tisztelet, a maradéktalan odaadásra való készség, komolyság, szent
borzongás, az elkötelezettség tudata támad bennünk. Nem az ész lényegéből, sokkal inkább a
világ lényegéből mint igaz létezőből és végtelen értékteljességből következik belső
szükségszerűséggel az ész létezése. Teljesen lehetetlen, hogy semmilyen ész, az igazságnak
való semmiféle feltétlen odaadás ne létezzék, amennyiben igazság van és mint ilyen odaadást
érdemel. Nem maga az ész az Isten, a transzcendens szubsztancia, mely tisztán önmagából
van; de ha Isten transzcendens szubsztanciaként létezik és a világi világ igaz létét hordja, az
észnek is lennie kell mint Istennek és a világnak való önátadás.

116
 A lét lényegéből Isten lényegét ismerjük meg, az ész lényege alapján Isten így-létéből
válik valami evidenssé a számunkra. Ha beláttuk, hogy az ész nem tud nem lenni, amennyiben
a világ igazi és az ész nem más, mint belátó értékelés,107 akkor azt is tudjuk, hogy Isten
szükségszerűen eszes lényeg. Az ész Isten képessége arra, hogy önmagát tökéletes létezőként
fogja fel, a saját létét a legfőbb értékként állítsa, a saját léte megismerésében végtelenül
emelkedett legyen és ekképpen minden létezőt is, ami Isten lényegéből lehetséges, amit Isten
megteremthet, saját jelentősége szerint figyelembe vegyen és fenntartson. Az ész Isten
képessége arra, hogy magáért legyen,108 Isten képessége az önszemléletre, de nem pusztán
konstatáló, hanem megerősítő, figyelmes, a szemlélt által emelkedetté váló szemlélet. Az ész
Isten képessége a teremtményeinek a szemléletére, ismét nem pusztán konstatáló, hanem az
általa lehetséges, értékes teremtményeket igenlő, létüket jóváhagyó, a lehetségest ténylegesen
létrehozó és a valóságost tisztelő ész. Az ész Isten szabadsága arra, hogy önmagát és az általa
lehetséges értékes világot igenelje, becsülje, vagy ne becsülje és elvesse. Isten nem lehet más,
csak eszes lény. Isten végtelen értékes, önmagának abszolút elégséges szükségszerűséggel
létező szubsztanciája méltó az észre, azaz a feltétlen és szabad odaadásra, ezért Isten észt hoz
létre; Isten lényegéből magából következik, hogy a végtelen létéből következően léteznie kell
e végtelen létnek való végtelen odaadásnak is. Az ész legeredetibb tárgyi körében a
legvalósabb létezőnél, azaz Istennél az ész mindörökké abszolút és szükségszerű belső
összetartozás.
Az emberi ész az isteni ész tökéletes mása. Miként Isten, mi is megismerjük az igazi lét
lényegét, s ha felmerült előttünk a valóban létező világ a maga fenségében, egyszerűen
lehetetlenné válik, hogy az igyekezet, magunkat ennek a világnak maradéktalanul és teljesen a
létezése kedvéért odaadni, ne mozduljon meg bennünk és ne tegyen szert erőre és szabadságra
ahhoz, hogy ki is bontakozzék. Az ész az a képességünk, hogy magunkat és a dolgokat
szemléljük, nem pusztán konstatáló módon, hanem minden jelentőségteljesre figyelve és
helyeselve, a szabadságunkból lehetséges jelentőségteljest jóváhagyva, tehát létrehozva. Isten
és köztünk a különbség nem az ész természetében áll, hanem a létezőben, ami Istennek és
nekünk adott, és ami Istentől és általunk lehetséges, tehát az ész jóváhagyásával
megalkotható. Az isteni ész a végtelen isteni így-lét, ezáltal az egész világ egy személybe

107
Einsichtige Bewertung = belátó értékelés, azaz intuitív, azaz közvetlenül felfogó, értékmegragadó
tevékenység.
108
Fürsichsein = magáért-lét, vagyis a saját magát felfogó, önszemléletet megvalósító, reflexív létezés.
117
helyeződik, Isten lényegéből lehetséges minden dolog, tehát az isteni ész jóváhagyásával
hozható létre. Ugyanaz az eszünk van, mint Istennek, a létet úgy ismerjük fel, mint ő, a
jelentőségteljest a léte által fogjuk fel és igeneljük, akárcsak Istent magát, de mi nem vagyunk
képesek minden létező szemléletére, és eszünk által csak kevés jelentőségteljes dolgot
vagyunk képesek létrehozni. Az ész bennünk nem öröktől való és nem lényegi
szükségszerűség, hanem a kegyelem ajándékoz meg minket vele, mert mi magunk a világot,
amelynek méltósága által az ész örökké mozgásban van, nem öröktől fogva birtokoljuk,
hanem az ész számunkra akkor fedezhető fel, ha már ajándékba kaptuk.

57

A filozófiai éthosz a valódi valóságot tekinti az egyedüli megváltó erőnek. Az ember is

képes álomvalóságok megteremtésére, egy isten elképzelésére, saját értékeinek a világba való
kivetítésére, arra, hogy saját felfogásait a dolgoknak tulajdonítsa. De az önteremtett valóság
nem emelhet bennünket önmagunk fölé, nem gazdagíthat értékekben, mert legfeljebb annyi
értékkel rendelkezhet, amennyit mi belehelyeztünk; véges, mint mi magunk, nem szerethető és
csodálható örökké, kimeríthetjük és kiélhetjük annyira, hogy értékszegénnyé válik. Egyetlen
önteremtett valóság sem válthat meg bennünket. Ha nincs önmagában lévő igaz valóság,
hanem csak a számunkra meglévő, a tudatunkban fennálló látszatvilágok, akkor ezek a
világok végesek és mulandók, miként mi magunk is. Ha a lélek fiatal, olyan valóságot teremt
magának, amely igazából önkifejezés; a lélek boldog, hogy birtokolja világa értékeit,
valójában azonban csak a saját értékeit éli ki. A lélek öreggé válik, ha a világában létező
véges értékeit kimerítette, a világ meg értékszegénnyé válik és eltűnik a semmiben. Az
idősödő lélek nem képes a saját világában felüdülni, mert ez a világ csak az ő mása, amely
vele együtt öregszik és megfakul. Mivel minden önteremtett valóság mulandóságának
filozófiai éthosza tudatos, ez az éthosz nem egyszerűen saját valóságéhségét akarja
csillapítani, hanem az éhséget csak és kizárólag az igaz valóság által akarja kielégíteni. Ezért
érdeklődése mindenekelőtt az igaz valóság létére irányul, a benne való emberi részvétel
lehetőségére, az ember szabadságára, amely által a valóságban részesedhet. Mert ha nem
létezne igaz valóság, az ember nem lenne valóban megváltható. Ugyanez a helyzet, ha ugyan
létezik önmagában vett valóság, de az ember ebből ki van zárva és csak a saját világában

118
élhet. A valódi valóságban a lélek megújulhat, a valódi valóságot mindörökké csodálhatja és
szeretheti. De nem tud odajutni, mert a maga teremtette valóságba van bezárva, amely éppen
úgy, mint ő maga, véges, értékszegény és fakó. Nem sokkal jobb az embernek, ha önmagában
lehetséges a számára a valódi valóságban részt venni, de ez nem áll a szabadságában. A
körülmények, amelyek a valósághoz való viszonyát meghatározzák, lehetnek olyanok is, hogy
őt természetes szükségszerűséggel halálra ítélik.
A filozófiai éthosz lehanyatlik, ha az ember az igazságról, az értékekről, Istenről
filozofál s nem hallja meg, hogy a lélek e tárgyak után kiált, hogy maró éhséget kell
csendesítenie, amelyet csak az igazság, az érték, de mindenekelőtt az élő Isten elégíthet ki, ha
az ember a saját szükségletei miatt szégyenkezik, vagy egyáltalán nem is érzi őket. Senki nem
ismerheti meg a valóságot, aki nem érez vágyat iránta, vagy nem vallja be ezt a vágyat. A
valóság is rászorul az emberre; azt akarja, hogy az ember legbensőbb vággyal törekedjék
felé, szent komolysággal tekintsen rá, teljes odaadással szeresse őt. Ezért a valóság csak
annak az embernek mutatkozik meg, aki vággyal, figyelemmel és szeretettel közeledik hozzá,
aki a valóság megismerése által akar megváltást, szerető birtoklása által akar beteljesülést.
Senki nem ismerheti meg az igazság lényegét, aki nem lángol az igazság iránti vágytól, akit
nem hat át a bizonyosság, hogy igazság nélkül az élet sivár és semmis, az igazság
birtoklásában azonban végtelenül gazdag és emelkedett. Senki nem ismerheti meg Istent, aki a
világot Isten nélkül is el tudja viselni, aki Isten után nem úgy kiált, mint saját életének értelme
és fénye után. A valóság rászorul az emberre, és az embernek eleget kell tennie ennek a
szükségletnek, a megváltás szükségletéből és a beteljesülés iránti vágyakozásból kell a
valóságért kiáltania, szeretőként és rászorulóként kell vágynia rá, hogy megnyilvánuljon az
embernek.

58

A filozófiai éthosz nem önelégséges. A bölcsesség szeretete nem önmagát szereti,

hanem a bölcsességet, az ember nem a saját szükségletére, hanem a valóságra szorul rá, a
valódi éhségnek nem önmagát kell megörökítenie és továbbadnia, hanem azt az ételt akarja,
amitől megelégül. A filozófiai éthosz önmagát tanítja, de ő maga a tanulási vágy; nem talál
kielégítést önmagában, mint ahogyan a puszta éhség az éhséget nem szünteti meg. A filozófiai

119
éthosz minden pillanatban kész arra, hogy egy másik éthosz tölthesse be, mely már nem a
bölcsesség utáni puszta vágyakozás, hanem magából a bölcsességből való részesedés, mely
már nem pusztán a szükségletekből kiindulva tesz fel kérdéseket, hanem birtokolja az
igazságot, nem éhséget, hanem táplálékot nyújt. A legnagyobb veszély, ami a filozófiai
éthoszt fenyegeti, az önelégültség, ami kettős formában lehetséges. Először, ha a valóság
iránti éhség nem elcsöndesülni, hanem örökké éhezni akar, amikor a filozófus csak a
kérdéseket és nem a válaszokat akarja megtanulni. Ez esetben nincs jelen valódi éhség, nincs
valódi bölcsesség iránti szeretet, hanem csak a saját rászorultsághoz való ragaszkodás, a saját
tudatlanságra való büszkeség. Másodszor, ha a filozófiai éthosz a valóságra vonatkozó, általa
feltett kérdésekből akarja a választ feltárni ahelyett, hogy a valóság által engedné magát
tanítani, amikor az kinyilatkoztatja magát. Az éhség azonban soha nem tudja önmagából
létrehozni a táplálékot, a valóság utáni vágyakozásból a valóság nem ismerhető meg, csak
önmagából. A filozófus, aki a kérdéseiből maga akarja a választ kicsiholni, gondolkodását
szórakoztató konstrukciókba torzítja, elveszíti a bölcsesség utáni vágyakozást, mert a
konstrukcióiban saját magát tartja bölcsnek. A valódi filozófus a valóságból tanul.

59

A filozófus két világ határán áll. Emberként az érzéki világban él, ám mélyre ható
érzésével felismeri a metafizikai valóságot. A misztikus, amikor az élmény és a
kinyilatkoztatás feltárja a számára a valódi valóságot, szeretetével szenvedélyesen beléhatol,
hogy Istennel egyesüljön. Ezzel szemben a filozófus megáll a határon. Arra hivatott, hogy a
valódi valóságról gondolkodva küzdjön, amíg azt gondolatilag tisztán meg nem ragadja, a
határon őrt álljon, őrtornyot építsen, amelynek magasából mindkét világ áttekinthető a
megismerés villámfényében, amely a létezőt leleplezi a számára, s a villámlásból maradandó,
biztosan vezető fényt formáljon. A filozófia nagy gondolatainak segítségével a filozófus
megvilágítja a valódi valóságot mindenki számára, aki látni képes és látni akar. Azokat a
keveseket azonban, akik az igazságot tényleg szeretik, akik a mindennapi élet ürességéből és
értelmetlenségéből kiábrándultan őszintén vágyódnak a valódi valóság után, a filozófus arra
hívja, hogy a tiszta gondolat fényében bejárják a valódi valóságot, a szemlélődésből mindig

120
tisztább és mélyebb gondolatokat nyerjenek, e megismerés által alázatossá és szabaddá
váljanak, s rendíthetetlen bizonyosságra jussanak.

60

Csak egy valóság van, de sok olyan gondolat, amely azt megvilágítja és minket közel
vihet hozzá. A filozófia nagy rendszerei olyanok, mint különböző leírásai egy távoli
országnak. Minden ábrázolás más szempontból írja le az országot, és aki maga az országot
nem ismeri és a leírásból sem nyert közvetlen, szemléletes képet, azt a leírások
ellentmondásai kétkedésre sarkallják és nem is hiszi el, hogy mindegyik beszámoló ugyanazt
az országot írja le. Ha egy leírást igaznak ismer el, akkor az összes többit félre kell dobnia.
Aki azonban ismeri a távoli országot, vagy éppen az ábrázolások alapján élményszerűen
felfedezi ezt a tájat, az minden ábrázolásban ugyanannak a valóságnak a képét ismeri fel. A
filozófia minden valódi rendszere a metafizikai valóságot ábrázolja. Mindegyik a
transzcendens élményből nő ki, az igazság iránti szeretetből, a gondolkodó elmélyülésből;
mindegyiknek a középpontjában egy nagy gondolat áll, amely a valódi valóságot vallja. Ezek
a gondolatok, jóllehet ugyanazt a metafizikai valóságot ábrázolják, mégis különbözőek.
Éppen akkor jön létre egy újabb, nagy filozófiai rendszer, amikor az igaz valóság élményéből
új gondolat születik, amely a filozófiát mint tudományt, mint az igaz valósághoz való
tervszerű, tudatos felemelkedést lehetővé teszi. Minden nagy filozófiai gondolat egy
győzelem a valódi valóságért való küzdelemben. A metafizikai valóság nagyon távol áll
tőlünk; ha át is éljük, ha fel is emelkedünk hozzá, újra meg újra visszasüllyedünk a
mindennapok homályos világába. A filozófia a valódi valósághoz való felemelkedésért vívott
örök küzdelem; minden nagy gondolat, amely képes a valóságot közel hozni hozzánk,
győzelem ebben a küzdelemben.

61

A filozófiának mint tudománynak az a feladata, hogy elevenen fenntartsa a filozófia

nagy gondolatait mint a valódi valóságba vezető utakat, de egyben mint az igazság bizonyos
kimondásait. A filozófia nagy gondolatait nem tudjuk szigorú rendszerbe szervezni, de úgy

121
tekinthetünk rájuk, mint az éji égbolton ragyogó csillagokra, amelyek fényéért hálásak
vagyunk. Miként az éj csillagai a láthatatlan nap fényét sugározzák, a filozófia nagy
gondolatai, önmagukban és egységükben, azt fejezik ki, amit az örök igazság egyszerű,
időtlen állításban kimond.
Ha mindig felemelkedünk az igazsághoz, hogy a fényében elidőzzünk és a mindenséget
szemléljük, az igazság bennünk egyre fényesebb, egyszerűbb és világosabb lesz, megnyugtat
bennünket és szabaddá tesz, rendíthetetlen bizonyossággá érik bennünk.

62

A misztikus elmélyülésben, meditációban bontakozik ki az örök élet. Az igaz valóság

eszméje, a végtelen nagyság és szentség homályos eszméje az örök élet szunnyadó,
kibontatlan csírája bennünk. A lét és a szeretet megrázó tapasztalata, a valósággal való
közvetlen érintkezés az örök élet lélekben való felébredése. Ha az örök élet feltámad bennünk,
a valódi valóság válik egyedül fontossá a számunkra; egész lelkünkből szolgálni akarjuk,
egészen benne akarunk élni; de gyakran nem tudjuk, hogyan kell közelednünk hozzá, mit kell
tennünk. A misztikus elmélyülésben a lélek végül megtalálja a biztos utat, amely Istenhez
vezet, saját kibontakozásunk útját. A misztikus elmélyülésben nyílik meg a lélek szeme,
amely az örökkévalóságra pillant.
A misztikus elmélyülés tapasztalatában Istent olyan lényegnek ismerjük fel, amely távol
a világtól, a semmi magányában éli elrejtett belső életét és szeretettel vár a lélekre, hogy az
életét megossza vele. A misztikus elmélyülésben a szeretet felismeri Istent, amennyiben az ő
jelenlétében él, és mind bensőségesebben részt vesz az életében.
A filozófiai elmélyülés abban áll, hogy a lélek megváltó gondolatokért küzd a homályos
valóságban. A valóság sötét, titokzatos; nyugtalanít bennünket, kikutathatatlanként109
szorongat minket, érezzük, hogy ellentmond nekünk, mert a gondolatainkban, a lényegünkben
nem vagyunk összhangban vele. Az az érzés, hogy ellentétben állunk a valósággal,
elviselhetetlenül fájdalmas. Megvan bennünk a forró vágy, hogy a valósággal harmóniában
álljunk, magunkat összhangba hozzuk vele. Hogyan érhetjük ezt el? Csak akkor lehetünk
összhangban a valósággal, ha a gondolatainkat tőle nyerjük. Így kezdődik küzdelmünk a

109
Das Unergründliche = az alaptalan, aminek nincs oka.
122
valósággal a megváltó gondolatokért. Gondolkodásunk minden erejével a sötét, titokzatos
valóságra irányulunk, rendületlenül kérdéseket teszünk fel, kitartóan kérleljük, megmaradunk
a szemléletében, nem engedjük el. A valós gondolkodás nem a saját elképzeléseinkkel való
kombinációs játék, nem merész konstrukciók logikai szabályok szerinti fejtegetése: a valós
gondolkodás a rejtélyes valóságra irányuló kérdező szemlélet, feszült várakozás a válaszra. S
a valóság válaszol a mellette állhatatos, az őt faggató, rendületlenül kérdező léleknek. A
valóság válaszaként gondolatok ragyognak fel bennünk, amelyek, mint valaminő hatalmas
fényforrás, megvilágítják a mindenséget. Honnan tudjuk, hogy maga a valóság válaszol
nekünk, hogy nem a magunk gondolatait képzeltük el? Ezt abból tudjuk, hogy a valóság
nehéz nyomása többé nem terhel bennünket, nem mond ellent nekünk, s a nekünk
adományozott világos gondolatok által harmóniában állunk vele.

63

Világlátásunk alapkategóriái, a valóság, a lét, a kauzalitás, az igazság eszméje az ősi

metafizikai tapasztalatból keletkeztek; a világlátásunk még mindig ezeken az eszméken
nyugszik, még ha az eredetüket el is felejtettük. Mi mást nevezünk létnek, mint a valami
fennállását a semmivel szemben? Miért csodálkozunk a világ létezésén, miért vagyunk olyan
szilárdan meggyőződve arról, hogy ok híján egyetlen dolog sem létezhet, ha nem azért, mert
ma is bennünk szunnyad annak a tudata, hogy a semmi mindent elnyelő szakadék, hogy a
semminek kellene a valami helyén állni, hogy egy végtelen hatalomnak kell legyőznie a
semmit, mert enélkül a létező soha nem ragyoghatna fel? Mi mást nevezünk valóságnak, mint
a jelenségek mögött láthatatlan szubsztanciát, a kibontakozó szükségszerűséget, amelyet
érzésünkkel kitapogatunk? Miért keressük az igazságot, miért jelenik meg számunkra a
legfőbb értékként, ha nem vagyunk meggyőződve arról, hogy a létező, függetlenül a tartalmi
tulajdonságától, már a léte okán is végtelenül méltó arra, hogy értékként ismerjük el? A régi
emberben nagyon erős volt a metafizikai tapasztalat; a valódi valóság látásából merítette
azokat az eszméket, amelyek ma is meghatározzák világlátásunkat. Használjuk ezeket az
eszméket, értjük őket, mert a metafizikai tapasztalat nem halt el bennünk. Ha alapvető
eszméink végső értelmét keressük, a metafizikai tapasztalathoz jutunk.

123
 A misztika

64

Mire jó a boldogság utáni vágy? Mire vállalkozik, mit okoz, mit ér el? Semmit. Egyetlen
cselekvés sem végezhető el, amely a valóság mélyébe vezet, amely megmutatja a lényeget,
amely boldoggá tesz. A boldogság utáni vágyakozás csak egy hívás, és annak is kell
maradnia. Nem kell semmit tennünk, de mindig forró odaadással kell Istent hívnunk, amikor a
valóság a nyomunkban van, amikor a végtelen jóság egyszer már megmutatkozott nekünk.
Amikor a hívásunkra válasz érkezik, amikor a valóság komolyan megszorít minket, akkor a
válasz, a valóság új hívása megmondja nekünk, mit kell tennünk. A boldogság utáni vágy
nem hatékony, nincs hatalma a tárgya fölött, nem megragadható tény vagy szituáció; csupán
állandó válasz a valóság hívására, követelése annak, hogy a valóság ismét meginduljon a
nyomunkban, és készsége annak, hogy a valóság hívását meghalljuk.
Minden misztikus vallásosság alapvető meggyőződése, hogy amikor a lélek a valóság
nyomába ered, arra a valóság mindig válaszol. Csak azért lehetséges, hogy a lélek hívja Istent,
mert Isten már a lélek nyomában van, csak azért vágyakozhatom a végtelen boldogság után,
mert már megmutatkozott nekem. Ha egyszer már teljes őszinteséggel és szívem mélyéből
Istenért kiáltottam, mert szent elégedetlenség töltött el minden iránt, ami nem Isten, mert
elcsendesíthetetlen vágyakozás járt át az érzékfeletti, végtelen jóság iránt, akkor Isten már
soha nem fog lemondani arról, hogy elérjen. Ha a kiáltásomat már elfeledtem is és igen jól
érzem magam a kis világomban, ha magam előtt maradéktalanul tökéletesnek látszom és a
környező tényekkel, a reális helyzetekkel elégedett vagyok is, Isten nem hagy nyugton ebben
a világban; nyomomban fog járni, a kényelmes, olyan biztosnak tűnő világomon áttűnni
engedi a semmit, amely az elnyeléssel fenyegeti ezt a világot, és a végtelen jóság számára,
amely ezt a világot a semmi fölé tartja, akaratom ellenére is végérvényesen kiránt a
kényelmemből és elgondolt biztonságomból, hogy ezáltal a semmi óceánján hajózva végleg
őrá, az egyetlen jóságra, hatalomra, megtartómra hagyatkozzam. Hallja a kiáltásomat, enged a
hívásomnak, ha már elfelejtettem is, hogy valaha is utána kiáltottam, s nyugalmam
szétrombolójaként éppen a legalkalmatlanabb időben jön. Ha a félelmetes világ
szorongatásában megbánnám is a hívásomat, ha visszavágynék is tényvilágom biztosnak tűnő

124
végességébe, ha az értelmesség iránti aggódásomban a valóság szokásos aspektusához mégoly
makacsul ragaszkodnék is, akkor sem enged el, nyomomban jár, amíg egészen meg nem
adom magamat neki, amíg meg nem tanulom elviselni a végtelenség látványát és túláradó
boldogságban eggyé nem válok vele. Ily mágikus erővel bír a lélek Isten utáni kiáltása. Csak
egyszer kell vágyakozni a mennyország után akár céltalanul, csak a végtelen jóság miatt és
szorongás nélkül, a lehetséges következményeket és veszélyeket fel sem mérve Istenre bízni
magunkat, csak egyszer kell igazán őszintén érzékelni, hogy Istenen kívül semmi nem
békítheti meg a szívet, és a léleknek ez a visszagondolása önnön eredetére, otthonának forró
óhajtása máris oly kedves Istennek, hogy a vágyakozót soha többé nem óhajtja elereszteni,
akkor sem, ha el akarna szökni tőle, Isten addig fog a nyomában járni, amíg nem veszi
teljesen birtokba. Ez minden misztikus vallásosság legtitkosabb meggyőződése. Akkor is, ha a
lélek úgy tudja, elhagyta Istent, számkivetetté lett, a bűnbe visszazuhant, s akkor is, ha vérző
szívvel gyászolja Istentől való elhagyatottságát és belső szárazságát, a misztikust akkor is
áthatja a legbensőbb, boldog bizonyosság: Isten nem taszíthatja el örökre, nem mondhat le
arról, hogy elérje, akármennyire ellenkezik is a lélek, bármennyire is szorong és menekül
Istentől.

65

A vágynak nincs módszere. A boldogság utáni vágy kifejezheti a tárgyát jelképes

tényekben és a szituációkban, objektiválódhat kulturális alkotásokban, mintegy irányított
nyílvesszőkként, de mindez nem szavatolja a megmaradását és a tisztaságát. A boldogság
utáni vágynak szüntelenül önmagából kell megújulnia. Ha egyszer már érzékeltük a végtelen
jóságot és boldogságot, a hit felidézésével minden pillanatban meg kell győződnünk arról,
hogy ténylegesen létezik és végtelenül méltó a törekvésünkre; minden pillanatban újra fel kell
ráznunk magunkat és meg kell vallanunk minden mulandó és járulékos dolog semmiségét,
izzó vággyal kell megnyílnunk az örök és valódi jóság előtt. Minden pillanatban meg kell
gondolnunk szent elégedetlenségünket mindazzal, ami nem a végtelen jóság, minden
pillanatban meg kell vallanunk, hogy nyugtalan a szívünk, amíg Istenben nyugalmat nem
talál. Minden pillanatban mernünk kell Istent hívni, nem gondolva arra, hogy mi következik
ebből a hívásból. A vágynak ez az állandó megújulása, ha csak egyszer is megérezte a

125
végtelen jóságot, a szabadság titka. Nélküle a szilárd célok elérésének foglalatosságában
elfelejtjük a boldogságot. Akkor csak szilárd tartalmak után törekszünk azt gondolva, hogy a
szubsztanciák nem léteznek, hogy a boldogság csak az ifjúkori képzelet műve. Akkor ahhoz a
belátáshoz jutunk, hogy nem a boldogság miatt élünk, hanem hogy a kötelességünket tegyük,
hogy betöltsük a szerepünket a családban, a társadalomban, az emberiségben. Ezzel
lemondunk az örökkévalóságról, a végtelenségről, Istenről. Elégedettek vagyunk a
szituációnkkal, vagy elégedetlenek vagyunk miatta, és rendezni akarjuk; mindkét esetben
beismerjük, hogy semmisek vagyunk, a porból jöttünk és a porban érezzük magunkat jól,
elégedettek vagyunk a végtelen jóság nélkül, tökéletesek Isten nélkül, és nem Isten számára
teremtettünk.

66

A vallásos élet első fázisa nem csak harmonikus és boldog. Nemcsak a valódi valóság és
a valódi élet titkos hitéből áll, hanem a nyugtalanság gyakori hullámaiból is, az otthontalanság
érzéséből, az elégedetlenségből, a lelkiismeret háborgásából, aggódásból amiatt, hogy van-e
az életnek valódi értelme. Ahogyan az idealizmus az eldurvulástól óv bennünket, úgy
sarkantyúz bennünket a nyugtalanság, hogy újra meg újra jót tegyünk, hogy a kultúrára
hassunk, hogy ellenálljunk az önzés impulzusainak.
Az idealizmus és a nyugtalanság fázisából támad számunkra az első nagy metafizikai
felfedezés, a valódi valóság érezhető, élményszerű felfedezése. A valódi valóság
megnyilvánult nekünk, mélyen megrázott bennünket, többé már nincs távol tőlünk; nem
lehetünk többé elégedettek azzal, hogy hiszünk benne és a világgal foglalkozunk, az egész
életünket akarjuk neki ajánlani, el akarjuk érni, szolgálni akarunk neki. A valódi valóság
tapasztalati megismerésével kezdődik a vallásos élet második fázisa, a fáradhatatlan keresésé.
Hogyan találok menedéket a semmi elől, hogyan nyerem el az örök hatalom kegyelmét,
hogyan találok utat a semmi sötét őserdején keresztül az isteni lényeg elrejtett tavához,
hogyan győzhetem le a tompa közönyösséget, amely nehéz felhőként betölti a lelkemet,
hogyan tudok Isten szeretetére válaszolni? A keresés fázisában a lélek a valódi valóság
világos tudatára ébred, de még nem tudja, mit kell tennie. Ebben a fázisban még nincs
semmilyen előrelépés, bizonytalan, hogy közelebb kerül-e a célhoz. A lélek olykor kétségbe

126
esik, mert a valódi valóságot teljesen szem elől veszítette, máskor meg boldog, mert a valódi
valóság ismét megnyilvánul mély érzései és élményei előtt. Újra és újra megkíséreli a valódi
valóságot megragadni és megtartani, fáradhatatlanul új fogalmakat és szimbólumokat teremt
az ábrázolásához, mindig új rendszereket épít, hogy megragadja, de ezeken keresztül sem jut
előbbre; a valóság újra és újra megszökik előle, és a közvetlen tapasztalat szent pillanatai után
a lélek ismét magára marad súlyos kétségei közepette. A vallásos élet második fázisa olyan,
mint a céltalan, úttalan, rendszertelen bolyongás a sivatagban. A lélek korábban a világgal
való elégedettség országában élt, a világban élt, mint a világ fiai, és csak titkon dédelgette
magában a másik, jobb ország, az igazi otthon létezésébe vetett hitet. Most elhagyta a világgal
való elégedettség országát, de a vágy országának meghódítását még nem kezdte meg,
nemcsak az odavezető utat nem ismeri, hanem a két ország között a sivatagban tévelyeg, ahol
néha a kétség forgószele lepi meg, néha azonban rátalál a boldogság isteni oázisára.
Sok ember él egy életen át a vallásos élet második fázisában. Megtapasztalta a valódi
valóságot, megkóstolta a valós boldogságot és Isten fáradhatatlan keresőjévé vált, semmilyen
emberi életformában nem találja a helyét, de nem tudja, mit kell tennie, saját élményei foglya,
amelyek olykor elragadják és Istenhez vezetik, máskor elhagyják s ezért visszasüllyed a
tompa érzéketlenségbe. A lélekben már felébredt az örök életre, a közvetlen istentapasztalatra
való képesség, de még kifejletlen, a nagy, spontán kitörések után visszasüpped a tétlenségbe.
Sok jelentős gondolkodó és művész él a keresésnek ebben a fázisában; vízióik az örök élet
pillanatnyi felfénylései és alkotásaik meddő kísérletek arra, hogy a valódi valóságot tartósan
megragadják.
A lelket egy újabb felfedezés vezeti tovább. Olyan ez, mint egy új, tökéletes felébredés.
A nyugtalanság sivatagában, a kétség forgószele mentén és a boldogító élmény oázisa között
bolyongó lélek végül egy hatalmas hegyhez érkezik. A hegy uralja az egész sivatagot, már
mindig is ott volt, csak a lélek nem merte eddig észrevenni. Ez a tökéletesség hegye; csúcsára
a misztika útja, az ima és a lemondás vezet.
A vallásos élet második fázisa egy mély megrázkódtatással kezdődik, a valódi valóság
élményszerű felfedezése a lelket feszültté és nyugtalanná teszi. A vallásos élet harmadik
fázisa azonban belső megnyugvással veszi kezdetét. A lélek hosszú vonakodás után döntésre
jut: a valódi lényegem szerint, a semmi magányos vándoraként akarok élni, egyedül Istent
akarom keresni, önként lemondok minden boldogságról, kivéve az ima boldogságát. E döntés

127
által a lélek legyőzi a szakadékot, amely a nyugtalanság sivatagát elválasztja a tökéletesség
hegyétől. Amikor az örök élet nyugtalan keresője a tökéletesség hegyét megpillantja, még
hosszú ideig elhatározás nélkül tétovázik és a szakadék mentén szorongva bizonytalankodik.
De egyre inkább egyértelműen hallja Isten hívását, vágya egyre ellenállhatatlanabbá, a
nyugtalansága egyre elviselhetetlenebbé válik. Aztán bensőleg átadja magát a hívásnak,
őszintén lemond minden világi boldogságról, a belső fordulat lendületével átugrik a
szakadékon, és ezzel kezdetét veszi a misztikus élet, a tökéletesség hegyének megmászása, a
vallásos élet harmadik fázisa.
A belső ima, a misztikus élettapasztalat bizonyítja, hogy fel lehet ébreszteni bennünk az
örök életet, amíg a szeretet hatalmassá nem válik, az egész világot el lehet felejteni és a lelket
Istenhez emelni, lehetséges a világ tartalmát elhagyni és Istent a semmi magányában
felkeresni.
Az isteni jelenlét tapasztalata kitörli a lélekből a semmitől való szorongást, az üresség és
az elhagyatottság érzését, a lelket rendíthetetlen bizonyossággal, barátsággal és szeretettel
tölti be. A rendíthetetlen bizonyosság azt jelenti, hogy minden körülmények között nyugodt és
bizakodó vagyok, egyáltalán nem félek a semmitől, mert megtaláltam a létezőt, nem félek a
világtól, amely fenyeget, mert a világ nem más, mint Isten meséje. A minden ok nélküli öröm
azt jelenti, hogy Isten jelenlétében mindig biztos vagyok és a boldogságomhoz nem szorulok
rá valamilyen különös alkalomra. A szeretet azt jelenti, hogy a lelket a magányában, a
mezítelen személyességében szemlélem, nem az értékei és a jó tulajdonságai szerint, hanem
éppen a szegénységében fogadom el, mert egyszeri személyként pótolhatatlan Isten számára.
A lélek így talál rá Istenben a semmi magányából való megváltásra. Isten szelleme a semmi
vizei fölött lebeg, nála időzik a megváltott lélek s úgy tekint a világra, mint egy mesére, csak
szeretetből vesz részt benne, hogy a világban eltévelyedett lelkeken segítsen. Ez a vallásos
élet negyedik fázisa, a tökéletesség fázisa. Csak kevés lélekben fejlődik ki teljesen az örök
élet. Az istenmegismerés képessége néhány emberben csak gyengén pislákoló fény marad,
amikor azonban a fény kialszik, a semmi sötétségében még marad elég világosság, ami a
lelket Istenhez vezetheti.

67

128
 A misztikus élet a boldogsághoz, a felébredéshez, az Istennel való egyesüléshez vezető
út. A misztikus élet részei a helyes világnézet, helyes életfelfogás, helyes hit, igénytelenség,
lényegesség, tisztaság, kötelesség teljesítése, jócselekedetek gyakorlása, helyes életforma,
állandó koncentráció Istenre, imádkozás, imában nyert képességek kifejlesztése.
A helyes világnézet jelenti, hogy noha mindenünnen csak világ vesz körül, noha
hangosak, tolakodók az egyedüli valóság igényével fellépő látható dolgok, mégis tudom, hogy
van valami egészen más, egy minden ismerttől tökéletesen különböző valóság és ez az
egyedül fontos ; Ő a mindenség, a létező, a semmit legyőző és világot megtartó hatalom, ő a
lényeg, amelyből való vagyok, az én távoli őshazám, ő a boldogság. Az egész világ üres és
tökéletesen érdektelen nélküle, s a legkisebb porszem is végtelenül boldogító, mint edény,
amely őt tartalmazza. A helyes világnézet jelenti a négy alapvető igazság ismeretét: van Isten,
van örök élet, van ítélet, van boldogsághoz vezető út. A helyes világnézet jelenti az lélek
tudását Istennel való rokonságáról, az egész világnál fontosabb voltáról.
A helyes életfelfogás jelenti, hogy Istennel való közösséget tűzöm ki életem egyetlen
céljává. Helytelen életfelfogás az, amely sok mindent tart abszolút fontosnak, például
társadalmi előremenetelt, a vagyonszerzést, a dicsőséget, a család jólétét, a nemzet hatalmát,
az emberiség fejlődését, és ezeknek a kedvéért vállal minden szenvedést és minden
ocsmányságot. Mindezen valóságok múlandók és ha elmúltak, akkor mindegy lesz, hogy
ilyenek vagy olyanok voltak; aminek a milyensége valamikor teljesen mindegy lesz, az ma
sem lehet abszolút fontos. De helytelen életfelfogás az is, amely semmit sem tart fontosnak és
az életet többé-kevésbé kellemes vagy kellemetlen magánügynek tekinti, amelyet esetleg
érdemes, esetleg nem érdemes vállalni azért, hogy mennyit kell szenvedni és küzdeni érte. A
helyes életfelfogás semmi mulandót abszolút fontosnak nem tart. Semmi földi célt igazán
komolyan nem vesz és mégsem lézeng céltalanul a sír felé: mert abszolút fontos a
transzcendens megismerés, az örök élet, az Istennel való egyesülés elnyerése, amelyekért kell
minden küzdelmet és minden szenvedést vállalni.
A helyes hit azt jelenti, hogy bízom benne, hogy van és elérhető az üdvösség, bízom
benne, hogy a semmi nem fog elnyelni engem, hogy a céllal a szemem előtt bátran
elhagyhatom a világ tartalmait és belemerülhetek a semmi folyójába, hogy el fogok jutni a
túlsó partra. Helyes hit azt jelenti, hogy bízom a misztikus életben, mint helyes útban,
amelynek pontos követése biztosan el fog vezetni Istenhez.

129
 Az igénytelenség azt jelenti, hogy világi szükségleteimet és igényeimet a lehető
legkisebb mértékre szorítom, nem akarok mindent látni, mindent tudni, mindent kiélvezni,
mindent elérni, a világot felfalni, birtokba venni, egyéniségem tükrévé tenni, hanem beérem
kevéssel és szívesen engedek másoknak. A lényegesség azt jelenti, hogy szeretem a
beszélgetéseket, az embereket, a könyveket, a munkát, a zenét, amelyek Isten jelenlétének, a
világban való létezés szenvedés voltának, a semmiben való vándorlásomnak, örök életcélnak,
a szeretetnek öntudatát és érzését gyarapítják bennem és lehetőség szerint kerülöm a
társaságot, a munkát, az időtöltést, amelynek hatása alatt úgy érzem, hogy hiábavaló és
értelmetlen a világ, mulandó csordalény az ember, felületes kis problémák, élvezetek és
fájdalmak szövevénye az élet. A lényegesség jelenti, hogy az emberek véleményét, a
szokások hatalmát nem helyezem fölébe az igazság követelményeinek, hanem úgy
cselekszem, ahogy a semmi vándorának, Isten keresőjének, távoli hazába valónak, az isteni
szeretet részesének cselekednie kell. A tisztaság jelenti, hogy kerülöm azokat a vágyakat,
gondolatokat, amelyek Istentől mint legfőbb jótól, egyedüli életcéltól eltérítenek. A kötelesség
teljesítése azt jelenti, hogy beérem avval a hellyel, amelyre a világ, az emberek közössége, az
értékek hierarchiája állítanak, életemet és munkámat önzetlen szolgálatnak, nem pedig
előrejutásom eszközének tekintem, ha pedig a világ, az emberek közössége magamra
hagynak, ha nincs szükségük rám, ha nem jelölnek ki helyet és elvégzendő feladatot
számomra, akkor tudomásul veszem, hogy rendetlen, kultúra nélküli barbár világban élek és
akkor nyugodt a lelkiismeretem kötelességek nélkül is. A jócselekedetek gyakorlása azt
jelenti, hogy nyitott lélekkel élek a világban, az önmagamért való gondok hályogát lekaparom
a szememről, hogy mások szükségét lássam és nem törődve a szokásokkal, az emberek
véleményével, minden erőmmel igyekszem segíteni. A helyes életforma azt jelenti, hogy
igyekszem a világban lehetőleg megközelíteni a világ feletti életet; úgy élni, mintha a világon
kívül volnék, együtt Isten szellemével a semmi vizei felett és a világot, mint Isten meséjét
hallgatnám és a világra rá nem szoruló, érdekek nélküli szellem, tisztán részvétből vennék
még részt a világ életében. Igyekszem harmóniában élni a természet erőivel, éggel és földdel,
nappallal és éjszakával, nyárral és téllel, igyekszem a szabad természetben élni, kenyeremet a
természet erőivel küzdve megkeresni, a világ valóságaiban Isten szimbólumait tisztelni.
Igyekszem részt venni a nagy történelmi mozgalmakban, amelyek a világ rendbehozását, a
kultúra teremtését és fenntartását tűzik ki célul, nem habozom minden erőmet jó cél

130
szolgálatába állítani, érte mindent feláldozni, de üdvösségemet nem teszem függővé tőle,
tudom, hogy minden alakulat mulandó. Keresem a tétlen elmélyedést lehetővé tévő életet,
hogy elmélyedhessek a dolgok lényegébe, hogy sokat egyedül lehessek és a távolból
szemlélhessem a világot, mint egészet, lássam a semmi éjszakájában kigyulladni és kialudni a
világ tüzeit, lássam a lények táncát a tüzek körül. Vagy keresem a szűk szerzetesi cellát,
ahonnan ki vannak zárva a világ érdekei, a változó szenzációk és csak az van jelen, ami
mindig létezik: Isten és az őt kereső lélek.
Az állandó koncentráció Istenre azt jelenti, hogy mindig a semmi vándorának, Isten
keresőjének, érzem magam, mindig el vagyok készülve a világ elsüllyedésére és Istennel való
találkozásra a semmi vizei fölött, mindig kész vagyok elhagyni a világ partját és szemem a
túlsó partra szegezve behatolni a semmi folyójába, mindig a távoli őshazára, a boldogságra
gondolok és Isten szeretetére és szeretettől áthatva a lelkekre. Az imádkozás azt jelenti, hogy
áhítat fog el, hogy megérzem az örök valóság jelenlétét és félelem nélkül átadom magam
neki. Az imában nyert képességek pedig, amelyeket fejleszteni kell, a világtól független, okra
nem szoruló, mindig egyforma biztonság, öröm és szeretet. A biztonság az a képesség, hogy
minden körülmények között nyugodt vagyok, nem félek a semmitől, mert egynek érzem
magam a semmit legyőző hatalommal, nem félek a világtól, bárhogy fenyeget is, mert a világ
Isten meséje, melyet érdek nélkül hallgatok. Az öröm az a képesség, hogy minden
valóságban, minden történésben Istent látom, mindenben tőle tanulok, hozzá hasonlóvá
nevelődöm. A szeretet pedig az a képesség, hogy meztelenségükben, vándor voltukban,
magányosságukban látom a lelkeket, látom Istenhez való viszonyukat, tudatlanságukat,
szenvedésüket, látom az utat, amelyen Istenhez közelebb juthatnának, és önmagukért szeretve
igyekszem őket elősegíteni őket ezen az úton. A biztonság, az öröm és a szeretet a misztikus
élet legszebb ajándékai.
A misztikus élet egy nagy egység. Különbözőképen lehet részekre bontani, de a részek
szorosan összefüggenek; az egyik rész megerősödése a többi fejlődését, az egyik
elhanyagolása a többi hanyatlását vonja maga után. Akinek helytelen a világnézete, aki
például hiszi, hogy a világ az egyetlen valóság, vagy hogy a család, a nép, az emberiség, a
kultúra több, mint a lélek, az sok mulandó dolgot fog abszolút fontosnak tartani, például
nemzete minél nagyobb dicsőségét, és elhanyagolja miatta a misztikus életet. Aki
lényegtelenségek rabszolgája, az nehezen fog jót cselekedni, mert fontosabb neki mások

131
véleménye egy szenvedő megmentésénél. Aki nem imádkozik, elveszti hitét. Aki elveszti
tisztaságát, nem tud imádkozni. Aki helytelen életformában él, annak nem igen lehet helyes
világnézete. De aki lénye mélyéig megrendült egyszer a semmi látomásától és törékeny
hajónak ismerte fel a világot a semmi óceánján, az meg fog tanulni imádkozni is. Aki
tapasztalta Isten jelenlétének boldogságát, az nem fog mást a világon keresni, mint az Istennel
való egyesülést. Aki tiszta szívű és jót cselekszik, abban megerősödik a hit. Aki bármely
oldaláról a misztikus életet megragadja, az előtt kibontakozik az egész misztikus élet, aki
bármely oldalát elhanyagolja, az elveszti az egészet. Van felfelé és van lefelé vezető út, a
misztikus élet egyre teljesebb gyakorlása, amely a megváltáshoz vezet és egyre teljesebb
elhanyagolása, amely a semmihez vezet. Nehéz a lefele vezető úton megfordulni, de nem
lehetetlen.
Mik azok az okok, amelyek a mi korunk emberének, más korok emberétől eltérően
annyira nehézzé teszik a hitet Istenben és az örök életben? Természettudományi
megismeréseink, történelmi ismereteink, meggyarapodott tudásunk ezt nem indokolják. Nem
a természettudományok fejlődése, nem a történelem alaposabb ismerete, nem az új
felfedezések magyarázzák meg és teszik indokolttá korunk metafizika nélküli, materialista
világfelfogását, hanem a misztikus élet példátlan elhanyagolása.
A megváltás és a semmi között küzdelmes az élet. A félelem küzd a hittel, a világhoz
való ragaszkodás az őshazára való visszaemlékezéssel, az ész a világi megismeréssel, az
áhítat a közönyösséggel, a szeretet az érdekekkel. Nem az a fontos, hogy békét találjunk,
hanem, hogy Isten békéjét találjuk meg. Rossz harmóniát talál az, aki a küzdelmet és a
nyugtalanságot megunva a tudatlanság, a világban való eltemetkezés békéjét keresi és véget
vet a harcnak az ész és a transzcendens megismerés, a benne élő Isten meggyilkolásával. Harc
és otthontalanság a sorsunk és ezt vállalni kell, amíg Isten békéjét és igazi hazánkat
megtaláljuk.

68

A misztikus, akit az Isten agapéjába vetett hit megvált a sötét éj fogáságból, eléri
zarándokútja végét; valóban megérkezett a hazába, amelyre Isten agapéja által személyes
jogot nyert. Az érosszal szerető, az erotikus azonban, jóllehet a hazára nézve ugyanazon

132
joggal bír, nagyon távol van még az otthontól, még nem is tért rá az oda vezető útra, noha sejti
az út fokozatait és annak célját, a rosa inviolatát.110 A misztikus az Istennel való valódi
egyesüléshez érkezik, az erotikus csak mint minden jóság forrását érezheti ugyanezt az egyes
dolgokban. A misztikus immár Zoszima sztarec ifjú fivérével együtt mondhatja: A világ
Paradicsom, minden ember a mennyországban él, csak nem tud róla; aki azonban tud erről, az
már Isten boldog angyala, minden mennyei dicsőség ura.111 Az egyesülés állapotában a
misztikus lényegében eggyé válik Isten végtelen jóságával; alászállt az isteni szegénység sötét
kamrájába és az örök csendben, Isten örök teremtő mozgásában él. Személyében a halál nem
fenyegeti többé, mert a halál számára csak a létezés, a testiség, a dologi természetben való lét
vége; de a másik lét, az örök szubsztanciális lét Isten lényegében és lényegénél, amin a halál
nem uralkodik, a misztikus számára már valóság. Amikor a halál a testiség minden tárgyát
elragadja, a misztikus örökké birtokolja a szeretet tárgyait, a szubsztanciális lét világát
Istennél és Istenben.
Az erotikus nem éri el a valódi egységet az isteni lényeggel, nem a mennyben él, de a
menny Isten dicsőségével teljes a számára, amelyet szeretete tárgyai által mindig
világosabban és vággyal egyre jobban eltelve szemlél. Isten agapéja és az ebben való hit által
a személyes haláltól megmenekül, de a másik lét, ami felett a halálnak nincs hatalma, az
Istennél és Istenben való szubsztanciális lét még nem vált teljes valósággá a számára. Amikor
a halál a testiségét, a természet dolgai között fennálló dologi létét megszünteti, másik létét, az
Istenben és Istennél való szubsztanciális létét először is újra meg kell alapozni. Felismerte a
hazát és e haza velejét, de még nem nyerte el a meghívást a valódi zarándoklatra, még nem
indult el az igazi otthonhoz vezető úton. Az erotikus még nem lépett rá a misztikus útra.
De az erotikus hasonló is a misztikushoz, mint ahogyan minden hívő hasonlít hozzá,
mivel megvan a lehetősége a szentségre és az Isten agapéjának szeretetére. Csak a misztikus
él a mennyei hazában, de az agapé által mindannyiunknak megvan a jogunk arra, hogy
elnyerjük e hazát, és az Isten agapéjába vetett hit által mindannyian megváltattunk a bűntől;
mindannyian gyakorolhatjuk az agapét, a minden ok nélküli, csak az isteni kegyelemből való
szeretetet. Aki Isten agapéjában hisz és az agapét Isten nevében gyakorolja, olyan igaz és

110
Rosa inviolata: A lorettói litániában két vonatkozó sor is szerepel: Mater inviolata, sértetlen Anya, és Rosa
mystica, titokzatos rózsa. A szerző a két sort összevonva rosa inviolatáról, sértetlen rózsáról beszél.
111
Zoszima sztarec ifjan elhunyt bátyáról van szó, akinek történetét Dosztojevszkij A Karamazov testvérek
Második része Hatodik könyvének Első fejezetében foglalta össze.
133
megváltott, mint a céljához ért misztikus. De senki nem állíthatja, hogy itt csak a megváltás
aktusáról van szó. A hit által mindannyian jogot nyerünk a hazára, de egyszer tényleg haza
kell zarándokolnunk, ahogyan a misztikusnak is; a hit által mindannyian megigazultunk, azaz
az isteni létre és lényegre jogot nyertünk;112 nekünk is egyszer azzá kell válnunk, amire jogot
nyertünk, miként a misztikus teszi. Minden hívőnek megvan a joga az isteni létre és lényegre,
de az erotikus ismeri is ezt a lényeget, minden jóságon keresztül sejti, ami a dolgok mélyében
megérinti őt, a dolog iránti szeretetében vágyakozik a jó után, amit a dolgok feltárnak; a
misztikusnak azonban ez magától megnyilvánul, ő elnyerte a végtelen jóságot.

69

A lélek a boldogság állapotában a Szentháromság személyei és az isteni lényeg

egységének a képmása. Ha csak a szenvedélyes fájdalmat és a szeretet örömét élem meg, attól
még nem vagyok teljesen boldog; de akkor sem vagyok teljesen boldog, ha a szeretetem
elérhetetlen magasságban lakozik, nyugodván mindörökké a szeretett személlyel való rejtett
egységben. Ugyanazon időben mindkét országban élni, mindkettőben osztatlan szívvel jelen
lenni, és mégis mindkettőben egy és ugyanazon szeretettel szeretni: ez a valódi boldogság.
Amikor hevesen égek a szeretet szenvedélyében, amikor a szeretet teljes közelsége
megörvendeztet, amikor minden különbség és a legkisebb viszály is a legmélyebben felvérzi a
szívemet, és mégis olyan helyen időzöm, ahol nincs változás, nem lehetséges viszály és
kibékülés, mert ezen a helyen örök és biztos egység uralkodik, ahol nincs szenvedélyes
rajongás, de szomorúság sem lehetséges, mert ezen a helyen az örök csönd lakozik – akkor
vagyok igazán boldog.
Zarándokútja során a misztikus megpillanthatja az otthoni tájat, a valódi mennyországot,
a valós Szentháromságot. Lehetséges az is, hogy az Atya keblén szenvedő Krisztust
ténylegesen láthatja, ezért felgyorsítja lépteit, hogy elérje végre az országot, ahol a csöndes
végtelenség, az önmagába süllyedt, boldog elválasztatlanság örökké egy a szent szenvedés és
szent öröm legmozgalmasabb és mindent betöltő összéletével. Az erotikus azonban az isteni
Szentháromságot csak sejtheti, amikor megérinti őt, amikor szeretetének és örömének viharos
szenvedélyében megtalálja azt a helyet, ahol minden viharban derűs csend uralkodik, amely

112
A fogalomjátékhoz lásd a 88. és a 117. lábjegyzetet fentebb.
134
mindent örökké és elveszíthetetlenül birtokol, amit a szenvedés és az öröm vihara újra meg
újra mindörökké meghódítani igyekszik. Az erotikus csak sejtheti, hogy mi trónol minden
menny fölött: a csend, az egyszerűség, Isten szegénysége borzalmas viharok és legfőbb
ragyogás közepette.
A valódi közvetlen látásban, vagy az isteni lényeg boldog sejtésében érthetővé válik a
világ nagy tragédiája. Ez még nem a személyek mindenekfölött komoly tragédiája, amelyet
csak a keresztény misztikus ismer, az Istentől elesett, gonosszá vált, halálba és pokolba
hanyatló, egyszeri személyek tragédiája. Ez a valóban tragikus tragédia abban áll, hogy
egyedül Isten szent, hogy egyedül neki van joga végtelenül hatalmas létére és végtelen jó
lényegére; mi azonban, akiket ő a személyes szeretete által akar megváltani, akiknek jogot
akar adni a lényegére és a létére, nem hiszünk ebben a szeretetben, elvetjük Istent, amikor
hozzánk jön a szeretetével, megölünk mindenkit, aki valóban az ő nevében beszél és az ő
szeretetével fordul felénk. Nem akarjuk Isten szentségét, elvetjük azt, és ezért bukunk a
halálba és a pokolba, és a halálunk nem tehető jóvá, nem a lényegre való vágyakozás
folytatása, amely később elérheti a megváltást, hanem végérvényes halál, a személy örök
pokla; szentségtelen személyként nekem és neked végérvényesen, visszahívhatatlanul meg
kell halnunk, vagy örökké el kell vesznünk a pokolban, a bennünk lévő lényeg visszaköltözhet
Istenhez, de engem és téged végérvényesen elnyel a semmi.

70

A csoda, amelynek megtörténtére a valóság által hajtott embernek mindig fel kell
készülnie, ténylegesen lehetséges. A világ valójában nem üres, nem merül ki a dolgok
érzékileg tapasztalható akcidenseiben, a pillanatnyi tényszerűségekben, az érzéki
téralakzatokban, a pillanatnyi állapotokban, a viselkedési módokban, viszonyokban. A mélyén
minden dolog egészen más, valami, amit sem látni, sem hallani, sem ízlelni nem tudunk, ám
érezhetünk: mérhetetlen szakadékként, az isteni lényeg hallgatag sivatagaként, minden dolog
szívében mélyen elrejtett mennyországként. A csoda megtörténhet, villámcsapásként érhet a
felismerés, hogy azt kell mondanom: ez a végtelen jóság, végtelen hatalmasság, a jósága
szerint örökké önmaga általi létező, ez az Isten lelke, aki a semmi vizei felett lebeg, az isteni
lényeg, akinek érintésétől minden végességem, minden reményem, célom és kívánságom

135
elsüllyed, elsüllyed az idő és én magam egy időtlen aktusban az örök boldogság és a szeretet
mélységébe merülök alá. A csoda valóban megtörténik, áthatottá válok, egy szubsztancia a
mélyemben úgy érint meg, ahogyan szokás szerint csak a test érintheti a testet, és ebből az
érintésből egy szikra csap a magasba, amelynek felfénylésében borzongva ismerem fel az
örökkévalóságot, az egészen mást, az érzékfelettit, amely magába von.
Miért lehetséges ez a csoda? Mert a szubsztancia, amely valósan létezik, meg akar
mutatkozni, érzékelt, érintett, áthatott akar lenni, a jóság el akarja ajándékozni a boldogságát.
Isten örök léte örök észt nemz, amely érti és szereti a létet; lehetetlen, hogy ha létezik örök és
tökéletes létező, amely a léte okán örök csodálatra és figyelemre méltó, akkor maga ez a
végtelen odaadás ne létezzék; Isten, akiből minden lehetséges ered, valóságos észt teremt,
amelyre az ő léte rászorul. Éppígy kíván minden jó megvilágítani, hogy a megvilágított
fényében megnyilvánulhasson; minden lényeg érinteni akar, hogy önmagát és ezáltal Istent és
az érzékfeletti teljességét megmutassa. Így a szerető szeretetté akar válni, mert csak a szerető
megvilágosító ölelésében válik a saját lényege nyilvánvalóvá. Ezért jár a valóság az ember
nyomában, mert végtelenül jó és boldogító, és mert megvilágítani, áthatni, boldoggá tenni
akar.

71

Bensőleg csak akkor tudunk imádkozni, ha a végtelen jóság végérvényesen felébresztett

bennünket. Az ima tehát az ősokhoz való visszatérés, amely áthatott minket, a mindenség
erejének forrásába való belemerülés, amelyből a mi boldogságunk is folyik, amely minden
képtől, minden kívánságtól, és minden félelemtől mentes. A misztikus számára az ima az
isteni lényeg eleven vizéből való kortyolás, teljes önátadás annak, ami a nyomunkban van, a
csoda újbóli megtörténése, valami mástól való teljes átáramoltság. A belső ima elfelejt
minden célt, amelyért az ember imádkozhatna, mert az ima minden remény tárgya, oly
pillanat, amelyben az idő megáll, ahol csak az isteni lényeg van, és a végtelenségébe boldogan
belemártózott lélek minden céltól mentes, de mégis teljes Istennel, aki melegséget ad az új és
jó vágyakozásnak, a menny teljes létét a szóbeli imának, amely így vággyal fordulhat az
éghez.

136
 72
A vallásos élet harmadik fázisa a tulajdonképpeni misztika. A nyugtalanság megszűnik,
véget ér minden keresés, az igaz valóság és az igaz élet látomásának új és új formákban való
megragadása feleslegessé válik. Ehelyett megkezdődik a komoly, öntudatos küzdelem, a
lépésről-lépésre való biztos előrehaladás ideje. Három nehéz dolgot kell kitartó munkában
megtanulni: az imádkozás, a lemondás és a jóság művészetét. Ez már nem össze-vissza
bolyongás a sivatagban, hanem fejlődés, tökéletesedés, folytonos előrejutás.
Imádkozni annyit tesz, mint a világ tartalmaitól elszakadni, a semmiben magamra
maradni, a semmiben, mint szerzetesi cellában virrasztani, Istent várni és hívni. Az
imádkozáshoz először is akarat kell. Miért akar a misztikus imádkozni? Mert vár rám Isten a
semmiben, hív engem és követni akarom hívását. Akarok imádkozni, mert most már az én
igazi életemet akarom élni, nem érdekel a ház, amit a világban magamnak építettem, unom a
világgal való foglalkozást, Isten éjszakájában akarok elmerülni, a semmit, isten lényét, isten
szeretetét, a szenvedést, a bűnt és a megváltást akarom érezni, egyszóval már most az én örök
életemet akarom élni. Akarok imádkozni, mert szeretnék jó lenni, szeretném az imádkozás
állapotaiból elhozni a világba Isten lényét és szeretetét.
Az imádkozásnak három akadálya van. Nem érek rá imádkozni, félek imádkozni,
közönyös vagyok az imádkozáshoz. Nem érek rá imádkozni, mert először lefoglalnak a világi
gondok, másodszor, mert öntudatomat állandóan betöltik az érzékek hírei és a képzelet
játékai, harmadszor, mert mihelyt magamra maradok, fáradt leszek, negyedszer, mert mindig
akad fontosabb dolgom az imádkozásnál, mindig valamit tennem kell, amivel maradandó
nyomot hagyok magam után a világban, valamit, amivel igazolom, hogy volt értelme annak,
hogy a világra születtem. Félek imádkozni, félek elszakadni a világ tartalmaitól, félek a
semmi érintésétől, a semmi magányosságától, félek, hogy a semmiben el fogom veszíteni
egyéniségemet, emberi öntudatomat, emberi emlékezőtehetségemet és nem találok vissza
onnét. Félek, hogy nemcsak emberi életformámat vesztem el, hanem magamat is, hogy
teljesen megsemmisülök. Félek, hogy Isten helyett az ördög vár rám a semmiben a rémület
látomásaival, örök elkárhozással. Félek, hogy üresnek fogom találni a semmit és hitetlenül,
halott lélekkel térek vissza onnan. Közönyös vagyok az imádkozáshoz, nem érzem a semmi
éjszakáját, hogy nagy elhagyatottságomban Istenhez tudnék kiáltani, nem érzem Isten hívását,
hogy vágyakozva az ő keresésére tudnék indulni, nem hat át a szenvedés és a bűn

137
rettenetessége, nem vágyom a létezés, boldogság, szeretet, szentség után. Ezek az imádkozás
legfőbb akadályai és az imádkozás művészetének elsajátítása éppen abban áll, hogy a
misztikus ez akadályok elhárítását megtanulja. Megtanul ráérni imádkozni. Lemond a
világban elérhető eredményektől, nem okoz magának gondot miattuk, megtanul a világ
ingereiről tudomást nem venni és semmire nem gondolni. Gyakorolja az éberséget, a
fáradtság érzésének, a pihenés csábító gondolatának az elnyomását, megtanulja erőit belső
munkára koncentrálni. Örök időkre elveti a gondolatot, hogy fontosabb dolga lehetne az
imádkozásánál; nincs fontosabb dolog, mint Istenhez menni, amikor ő hív, nincs nagyobb
igazolása a létezésnek, mint az örök élet. Megtanul nem félni imádkozni. Nem félti emberi
egyéniségét, pusztuljon, ami véges, ami Istentől elválaszt és ha a semmiből nem találni vissza
többet a világba, kis emberi öntudatához, ha a világtól való elszakadása az imában örök
elszakadássá válna, az sem baj; megtanul elkészülni a halálra, a semmiben való végleges
elmerülésre. Nem félti önmagát sem; ha a semminek hatalma van felettem, akkor nem kár
értem, akkor úgy is egyszer meg fogok semmisülni, mindegy, hogy már most, vagy valamivel
később fog ez megtörténni. Megtanul nem félni a rémület látomásaitól, amik esetleg rá
várakozhatnak; aki örök életre hivatott, bátran szembenézhet a kísértésnek. Nem fél, hogy
üresnek fogja találni a semmit, szilárdul hiszi, hogy Isten vár rá. Megtanulja szétzavarni a
közönyösség ködét. Felidézi a nagy érzéseket, amelyek felébresztették, a semmi érzését, Isten
lényének érzését, Isten szeretetének érzését, a szenvedés, a bűn és a megváltás érzését,
elmélyed bennük, míg a semmi magányos vándorának és Isten buzgó keresőjének érzi magát,
és a semmi félelmében, az isteni lényeg és szeretet utáni vágyban, a bűntudat gyötrelmében
tud istenhez kiáltani.
Többféle ima van. Van állandó Istenre gondolás, mely minden cselekedetünket
kísérheti, az Isten utáni vágynak és szeretetnek gyakori rövid, belső elgondolása, amilyen
Kempis Tamás imája: „Ó, Istenem, mindenem, te egészen az enyém, én egészen a tiéd”, mely
néha magától megy át áhítatba, az Istennel való egyesülés élményébe. Van személyes ima,
amelyben az imádkozó Isten elé tárja érzéseit, bajait, vágyait, köszönetet mond, tanácsot,
segítséget, vigaszt kér. A misztikus élet szempontjából legfontosabb a meghatározott
időpontokban gyakorolt, szándékos, elmélyedéses ima. Ez az imádkozás nem más
cselekedetek kísérője, nem személyes élmények megbeszélése Istennel, hanem utazás a
semmibe, látogatás Istennél, az örök élet megvalósítása. Ez az ima, amihez rá kell érni, a

138
félelmet le kell tudni győzni, a közönyösséget el kell tudni oszlatni. Ennek az imának három
lépcsőfoka van. Az első fokot megvalósítom, amikor visszavonulok és az imához való
akarattal megtisztítom lelkemet a gondoktól, bezárom az érzékek kapuját, megállítom a
képzelet játékát, legyőzöm a fáradtságot, elvetek minden életcélt az Istenhez való hazatérésen
kívül. Elhallgattatom a félelmet, amely vissza akar tartani a semmiben való magányosságtól.
Ha ezt elértem, végtelen megkönnyebbülést, szabadságot, nyugalmat, békét érzek, teljes
zavartalanságot a világ részéről. Ez a béke az elmélyedő imádkozás első foka, a lemondás
békéje.
Idáig terjed az, ami az imádkozásban a mi szabadságunktól függ. Sokszor kell
felkeresni a lemondás békéjét, sokáig kell időzni benne zavaró gondolatok és érzések nélkül, a
lélek minden erejét Istenre koncentrálva. Ha a lemondás békéje túl korán oszladozni kezd, ha
zavaró vágyak, érzések, gondolatok, ingerek lépnek fel, újabb meditációval kell
körbebástyázni magam, fel kell idézni a semmi érzését, el kell mélyedni benne, míg újra
elvész, minden és magamra maradok a végtelen éjszakában, gondok, nyugtalanság és félelem
nélkül, a lemondás békéjében, Istenre koncentrálva. Olyan ez, mint amikor a hajótörött
magányos szigetén sokat időzik a tengerparton, várva, hogy talán egyszer hajó jelenik meg a
láthatáron. Így időzik a misztikus gyakran és sokáig a lemondás békéjében, a semmi partján,
Istenre várva. A semmiben, mint szerzetesi cellában virraszt gyakran és sokáig, elfújja az
érzéki megismerés és érzéki vágyak lámpását és hívja Istent. A lemondás békéjében időzővel
megtörténik aztán, hogy kinyílnak lelki szemei, megérzi Isten jelenlevő lényét és szeretetét,
végtelen boldogság tölti be és eléri az elmélyülő imádkozás második fokát, az Isten békéjét.
Egyesül az örök valósággal, elmerül Isten lényében és szeretetében.
Istenből a világra visszatekintve teljesen megnyílnak a lélek szemei, mélyen átérzi az
Istentől való különbözőség szenvedés voltát, a közönyös, isteni szeretettől át nem hatott, Isten
fiához méltatlan élet bűn voltát és megismeri az ellenséget, aki közönyösség ködében fogva
tartja. Megtagadja a szenvedést, a bűnt és az ellenséget minden cselszövényével együtt és
felismeri, hogy már semmi sem választhatja el Istentől. Ennek a megismerésnek a boldogsága
az elmélyedő imádkozás harmadik foka, az örök megváltás békéje. Hiába jut el a lélek a
semmin keresztül Istenhez, hiába ismeri meg benne az örök élet boldogságát, visszazuhan
mindig a világiságba, mert van egy erő, mely visszahúzza. De ha Istenben megerősödve ezt a

139
szenvedést és ennek a szenvedésnek az okát megértette és a világba visszahúzó erőt, az
ellenséget maradék nélkül megtagadta, akkor semmi sem választhatja el többé Istentől.
A vallásos élet harmadik fázisa, a tulajdonképpeni misztika ismét három szakaszra
tagozódik. Az első szakaszban, amelyet a misztikusok via purgativának, a tisztulás útjának
neveznek, az imádkozás főleg akarat, az akadályok elhárítása, koncentráció, erőfeszítés.
Sohasem fog megtanulni imádkozni az, aki mindjárt isteni vigaszra, rendkívüli élményekre
vár és kétségbeesik, elkedvetlenedik, amiért az imában mást, mint fáradtságot nem talál. A
misztikus út második szakaszában, amelyet via illuminativának, a megvilágosodás útjának
neveznek, az ima főképp boldogság, Istennel való beszélgetés, Isten lényének és szeretetének
érzése. Az utolsó szakaszban, melyet via unitivának, az egyesülés útjának neveznek, az ima
főleg bűntelenségnek, a szentségnek, az örök megváltásnak a mindent magába foglaló
bizonyossága.

73

Az Istent komolyan keresők minden időkben és minden népnél a misztikus életben

találják meg az Istenhez vezető utat. A misztika mint az Istennel való érintkezés tudománya
az emberiség legősibb és leginkább exakt tudománya. A misztikus élet lényege azonban az,
hogy a középpontjában az ima, az elmélyülés áll. A misztikában az ima nem egy másik
életigény kísérője, nem más célokra való eszköz, hanem a főcél, és az élet egész tartalma. A
misztikusnak nincs más célja az életben, mint az ima: Isten felkeresése a semmi magányában,
a vele való együttlét, a vele való örök egyesülés. Magasztos művészetet lát az imában,
amelyet meg kell tanulni és az egész életét ennek az egyetlen feladatnak szentelni. Kész arra,
hogy mindent megtegyen, amit az imaélet megkövetel, és mindent elvessen, ami az ima
előrelépését akadályozhatja. Ha mások az életük sikerét abban mérik, hogy milyen rangot,
milyen képességeket, milyen hírnevet, milyen ismereteket nyertek el, a misztikus a „sikert” az
imában való előrelépésben találja meg, az Istennel való mély, bizalmi kapcsolat
kialakításában.
A misztikus ima időzés Isten jelenlétében, tudatos élet a metafizikai valóságban.
Szándék nélkül is megtörténhet, hogy a transzcendens tudata felébred bennem és magamat

140
hirtelen a semmi magányában és Isten jelenlétében érzem. De hogyan juthatok el Istenhez, ha
a transzcendens tudata saját magától nem támad fel bennem?
A misztikus imának két formája van. Megpróbálhatom a transzcendens tudatom tárgyait
elgondolva megjeleníteni, ezáltal a transzcendens tudat érzése éberré válik bennem és a
megjelenítő gondolatból közvetlen tapasztalat lesz. Ha a transzcendentális tudat felébred
bennem, többé már nem a világban vagyok, hanem Isten valóságos jelenlétében állok. Ez
utóbbi a misztikus ima pozitív formája, az elmélyülés, meditáció. Másrészt a világi tudat
minden tartalmát visszautasítva is elmélyülhetek, és elfojtásuk által a transzcendentális tudat
szabaddá válik és kibontakozhat. Ha világi tudatomat elnyomom, a transzcendentális tudat
magától támad fel és a misztikus elmélyülés eléri célját, az Isten jelenlétében való időzést. Ez
a misztikus ima negatív formája.
Arra gondolok, hogy csak látszólag vagyok ember, csak látszólag élek a világban, ám
valójában lélekként mindig a semmiben és Isten jelenlétében időzöm. Felkeltem magamban
határtalan magányom semmiben való tudatát, felkeltem a hitet, hogy van egy létező a
semmiben, egy végtelen hatalom, amely legyőzte a semmit, a sötét éjben világító örök fény;
felkeltem magamban a reményt, hogy Istent meg fogom találni, felkeltem magamban a
szeretetet, az Isten iránti erős vágyakozást. Megpróbálom Istent elképzelni a magam számára,
hogyan rejtőzik el a semmi néma sivatagában, hogyan él magába mélyülten, hogyan teremti a
semmi vizei fölött lebegve a világokat. Ha ilyen hosszan szemlélődöm az igazságot gondolva,
végül elérkezik a hit nyugodt biztonsága, a remény bizakodó öröme, a szeretet vágya. Ez a
nyugalom, ez az öröm, ez a vágy a hit békéje, az otthonlét első fokozata, az Istennél való
időzés.
Ez az igazság szemlélete, a pozitív ima első formája. Abban áll, hogy a lélek addig
gondolja el megjelenítve az igazságot, ameddig a transzcendens tudat éberré nem válik benne,
amíg a saját valós léte egészen mélyen és tapasztalatilag ténnyé nem válik számára és a
szeretet mintegy szárnyakat adva Istenhez nem emeli. Ha a hit békéjét egyszer elérem,
megpróbálok hosszan megmaradni benne; mert megtörténhet, hogy a felébredt szeretet ereje
egészen Istenhez emel, megélem a végtelen jósággal való találkozást, s ezzel a pozitív
misztikus ima második fokozatát, Isten békéjét érem el.

141
 A pozitív ima további formája a megvallás,113 az Istennel való személyes beszélgetés.
Megpróbálom felidézni a csodát, amelyet Isten tett értem, a vallási tapasztalataimra, első
ébredésemre, belső fejlődésem lényegi mozzanataira, és hálát adok Istennek mindezekért a
kegyelmekért. Felidézem az időt, amikor a legközelebb álltam Istenhez, amikor a hit ereje és
szeretete a legelevenebb volt bennem, összehasonlítom vele a jelenlegi lanyhaságomat, míg
majdnem meghalok a fájdalomtól. Arra gondolok, hogy Istent milyen gyakran elfelejtettem,
és mélyen szégyenkezve és alázattal kérem azután Istent, hogy legyen segítségemre, hogy ne
fecséreljem el az életemet ily értelmetlenül. Minden érzésemet Isten elé helyezem, és vallást
teszek neki. Elképzelem magamnak, hogy Isten jelenvaló, beszélek hozzá, amíg nagy békét
nem érzek, a segítő jelenlét békéje. Ez a béke a hit békéjével rokon, az otthonlét, az Istennél
való időzés első foka. Ez a béke is felemelkedhet a magasabb, isteni békébe, amikor a segítő
jelenlét belső érzésében a lélek szeme egészen rányílik Istenre.
A pozitív ima harmadik formája a lelkigyakorlat. Igaz létemre gondolok, és meghozom
azt az elhatározást, hogy úgy élek, ahogyan a lélekhez méltó, soha nem elfelejtve azt, hogy
örök vándor vagyok a semmiben, Isten keresője. Megfontolom, hogy miként fogom az
életemet megjobbítani, hogyan leszek önmagamtól mindig szabadabb, Isten számára mindig
őszintébb, hogyan fogom legyőzni az egocentrizmusomat. Megfontolom, hogy miképpen
küzdhetek a közönyösség, az unalom, a mindennapok örömtelen sivársága ellen, hogyan
adhatok napjaimnak Istentől való tartalmat és örömöt. Ezeket a szemlélődéseket addig
folytatom, amíg nagy békét nem érzek, a jóakarat, a helyes út békéjét. Ez a béke is rokon a hit
békéjével, és mint az, ugyancsak az otthonlét, az Istennél való időzés első foka. Ez a béke is
átalakulhat Isten békéjévé; a jó irány, a biztos változás öröme a lelket egészen Istenhez
emelheti.

74

Amikor az elmélkedésben odáig jut a lélek, hogy teljesen szabadnak érzi magát és
efölött nagy örömet érez, abbahagyja az elmélkedést, a gondolatok, melyek az örömet
előidézték, eltűnnek és csak maga az öröm van jelen. Lelkét egészen betölti az öröm, mely
most már nem az elmélkedésnek és a tisztulásnak, hanem a lélek mozdulatlan egységének az

113
Bekenntnis = megvallás, bűnvallás, gyónás.
142
öröme. Ebben az örömben teljesen elszakad a lélek a világtól, ez az öröm magába olvasztja a
lélek összes erőit. Ez az öröm a hajó, mely a lelket a semmi vizeire kiviszi. Végül eloszlik az
öröm érzése, megszűnik minden öröm és fájdalom, minden vidámság és szomorúság, és a
lélek tiszta öntudattal, állapotának és céljának világos belátásával egyedül van a puszta
semmiben teljesen tisztán, mentesen minden világi tartalomtól. . Világos öntudattal,
állapotának és céljának világos belátásával időzik a semmi magányában, nem kapja el az ár,
nem fél, nem vágyódik vissza a világba. A semmiben időző lélek tapasztalja a csodát,
feldereng előtte a túlsó part, találkozik a végső valósággal, megtalálja a nirvánát. Ez az
elmélyedés második, harmadik és negyedik foka.
A nirvánától van visszaesés a világba, hiszen nem semmisültek még meg a lelket a
világhoz kötő láncok. Ezért a lélek nem elégszik meg annyival, hogy élvezi a nirvána békéjét,
a túlsó partról visszatekint a világra, hogy megértse, mi az, ami őt a világhoz köti. Ami a
világban térben és időben szét van szórva, azt a nirvánában időző lélek egyszerre látja.
Tiszta tóhoz hasonlít a semmi éjszakája, melyben színes virágok a világ térben és időben
elkülönült darabjai. Amíg a világban vagyok és virágtól virágig úszom, mindig csak az az egy
virág létezik a számomra, amelyiknél éppen vagyok, a többit nem látom. De ha elhagyom a
világot, ha nem úszom virágtól virágig, hanem a tó mélyébe merülök és onnan nézek vissza
rájuk , akkor egyszerre látom valamennyit. Hol van a tegnapi nap? Nincs már, elmerült a
semmiben. Hol van a holnapi nap? Nincs még, nem bontakozott ki a semmi homályából.
Miért volna a mai nap valóságosabb náluknál? A mai napnak sincs sehol máshol helye, mint
minden létező végtelen keretében, a mai nap is a semmiben időzik, mint a tegnapi és a holnapi
nap, a mai nap is virág a többi között a tóban, egy világító pont a többivel együtt a nagy
éjszakában. Együtt vannak, egyszerre léteznek a világ valamennyi napjai, együtt világítanak a
semmiben és én vagyok az, aki mindig csak egyet lát közülük, azt, amelyiknél éppen vagyok.
De aki elhagyja a világot, aki alászáll a semmi mélységeibe, az egyszerre látja a felületen úszó
virágokat, mind az együtt létezőknek látja a világ térben és időben elkülönült darabjait. Persze
csak akkor, ha megnyílnak lelki szemei a végső valóság érintésére.
Így szemlélte Buddha, a világtól elszakadva, a semmiben magára maradva, a végső
valóság érintésétől megerősödve, a világra onnan visszatekintve valamennyi előző életét
együtt, így szemlélte a lények halálát és újjászületését. Amikor pedig nyitva állt előtte az élet
könyve, könnyű volt megértenie és kétségbevonhatatlan bizonyossággal meglátnia; ez az élet,

143
ez a folytonos vándorlás a világ és a semmi között szenvedés, a szenvedés oka a világhoz való
ragaszkodás, mely a semmiből újra és újra visszahúzza a lelkeket a világba, megszabadul a
világtól és a szenvedéstől az, aki ragaszkodását legyőzi magában, a ragaszkodást pedig helyes
hittel, helyes élettel, helyes elmélyedéssel lehet legyőzni. Amikor aztán az élet mélységes
szenvedés voltát így megértette, örökre kihalt lelkéből minden élet utáni vágy. Ekkor tudta:
„Örökre meg vagyok váltva, elapadt születéseim forrása, gyümölcsbe értek tetteim, végére
értem az aszkézis útjának, nem létezik számomra többé ez a világ.”

75

Mi az unio mystica, a misztikus út végső állapota, az Istennel való misztikus egység?

Fontos, hogy elkerüljük a félreértéseket. Az unio mystica nem azt jelenti, hogy a lényegemben
Istenhez hasonlóvá leszek, vagy akár olyan tökéletessé válok, mint ő; az unio mystica nem is
közelség, érintés, áthatottság. Nem az isteni lényeg szemlélete, nem a néma sivatagban, a
feneketlen szakadékban, Isten mérhetetlen boldogságában való alámerülés, hanem a teljes
azonosság az isteni lényeggel. Az unio mysticában én vagyok az isteni lényeg, de nem
második végtelenség Isten végtelensége mellett, mert ebből a jóból nem lehet másik, hanem
ugyanaz a végtelenség, ami Isten; a lényegem egybeesik az isteni lényeggel, én vagyok a
hallgatag sivatag, a beláthatatlan szakadék, a mérhetetlen boldogság, én vagyok a lényeg, ami
Isten. Én vagyok az isteni lényeg, enyém az örök isteni csönd és szegénység, az én életem
Isten örök mozgása. S mégsem vagyok Isten.
A személyemben Istentől különböző maradok. Ő ő, én én maradok; ő az isteni Isten, aki
a tökéletes, örökkévaló, eredeti isteni lényeg, aki erre a legfőbb személyes joggal bír; én
azonban csak Isten kegyelme által váltam ezzé a lényeggé, először nagyon tökéletlenül, amíg
nem váltam vele teljesen azonossá, nem volt rá semmi jogom, teljesen értelmetlen volt, hogy
én is ez a lényeg legyek, amíg az ő személyes szeretete jogot nem adott nekem az
azonosságra. Az unio mysticában Istennek és nekem csak egy lényegünk van, de ő az, aki ez a
lényeg, és én is az vagyok, ám én soha nem lehetek ő, soha nem válhatok azzá, akinek
önmagától van joga erre a lényegre, aki önmagától fogva ez a lényeg, én mindig az maradok,
aki e lényeggé vált, s az erre való jogát is csak Isten agapéjának köszönheti. Még az unio
mysticában sem ragadhatom meg soha, hogy miért én vagyok ez a tökéletes isteni lényeg,

144
soha nem mondhatom magamnak, hogy én és csakis én lehetek ez a lényeg, hogy nekem kell
lennem ennek a lényegnek, tehát örökre Isten agapéjára vagyok utalva, mert csak ez teszi az
isteni lényeg önlétét114 értelmessé és érthetővé. A lényegben egy vagyok Istennel, de a
személyemben örökké különböző tőle. Ő marad örökké az én szent Istenem, akinek mindent
köszönhetek, akit imádnom kell. Az is jó, hogy az unio mystica nem személyek
összeolvadása, különben az unio mystica eltörölné a legértékesebbet, a személyek egymás
iránti szeretetét. Isten örökké Isten marad, aki a személyemben szeret engem és
megigazulásban részesít; én örökké én maradok, aki Isten szeretete által jogot nyertem az
isteni lényegre, én örökké én maradok és Istent imádom az ő istenségben. Mivel a személyek
az unio mysticában különbözők maradnak, lehetséges, hogy a tökéletesen megváltott még a
Földre tekint, és nem adja fel a megváltatlan te szeretetét, az érte való imát.

76

Itt tehát csak a személyek különböznek: Isten, aki önmaga jogán ez a lényeg, és én, aki a
kegyelem által vagyok ez a lényeg. Nem a lényegünk által, hanem a személyünk által
maradunk mindannyian egymástól és Istentől is különbözőek, mindannyiunk lényege azonban
egy.

77

Jónak lenni annyit tesz, mint az imádkozás állapotaiból elhozni magammal az emberek
közé Isten szeretetét és Isten lényét. Isten szeretetét magammal hozni annyit tesz, mint Isten
szeretetével szemlélni a lelkeket. Elnéz a misztikus az emberek jó és rossz tulajdonságai
felett, társadalmi állásuk, rangjuk, vagyonuk, hatalmuk felett, irigylésre méltó és sajnálatra
méltó földi sorsuk felett és csak a semmiben magányos lelket látja és a lélek Istenhez való
viszonyát. Nem úgy beszél velük, ahogy előkelő, nagytekintélyű, felette vagy alatta álló
emberekhez, ahogy kereskedőkhöz, szépasszonyokhoz, befolyásos politikusokhoz beszélni
szokás, hanem úgy, ahogy szegény lelkekhez illik. Ezt a nézést, ezt a beszédet megértik a
lelkek, magukra eszmélnek, tudatára ébrednek ruháiktól való különbözőségüknek,

114
Meinsein = önlét, lásd a 89. lábjegyzetet.
145
ráeszmélnek a semmiben való vándor voltukra. Magányosságukra, szenvedésükre, igaz
céljukra, amikor a misztikus pillantásában Isten szeretetét érzik magukon függeni. Még a
legelvakultabban, önmagáról legmegfeledkezettebben is megmozdul valami, amikor oly
szemek néznek rá, melyek végső magányosságában felismerik és szeretik. Ezt a nézést csak
az imádkozás állapotaiban lehet megtanulni. Legkönnyebb persze a szenvedő emberekben, a
tehetetlenekben, gyerekekben a lelket meglátni.
Isten lényét magammal hozni annyit jelent, mint megőrizni szívemben, szavamban,
szememben Isten boldogságát, a semmi őserdejében elrejtett isteni tó illatát, hogy mások is
megérezzék azt és felegyenesedjenek, bátorságot nyerjenek, Isten felé forduljanak. Csak a
boldog ember lehet jó, mert minden jóság egyetlen igaz jóságnak, Isten lényének és
szeretetének közvetítése.
A jóság misztikus életben való előrehaladás legbiztosabb mértéke. Minden közömbös
ember, aki csak jó, vagy rossz ember és nem magányos lélek, mindeneknél szebb és
pótolhatatlan lélek számomra, Istentől való távolságomnak, érzéketlen közönyösségnek,
szenvedésnek, bűnnek, tökéletességnek a bizonyítéka. A jóságban az imádkozás és a
lemondás fokozott gyakorlása segít előre.
A via purgativában a jóság inkább csak negatív módon nyilvánul meg, a kezdő
misztikus kerüli az emberekkel való profán, szeretet nélküli érintkezést és a profán beszédet,
nem fogadja el a velük való közömbös világias kapcsolatokat. Ahogy az imádkozásban és a
lemondásban tökéletesedik, úgy tanulja meg Isten szeretetével látni őket, Isten szeretetével
szólni hozzájuk, Isten lényével megvigasztalni, felemelni, jó útra fordítani őket.

146
 A történelem

78

A világ mese, amelyet Isten tiszta örömmel mesél a lelkeknek. Istennel a semmi vizei
fölött lebegni és a meséit hallgatni, a világokat szemlélni, amint a semmi éjében fellobbannak
és kialszanak, ez a mi igaz életünk és boldogságunk. A világ azért létezik, hogy mint Isten
meséjét szemlélhessük. A világ mégis felkeltette bennük a vágyat, hogy hozzá tartozzunk.
Élni akartunk és ezért emberként jelenünk meg a világban. A világ ezzel megszűnt örömmel
hallgatott mese lenni, számunkra valósággá vált, amelynek hatalma van felettünk; a világban
megjelenve a kegyelmet, az Isten általi örök fenntartottság bizonyosságát elveszítettük, még
az ész, valódi létünk tudata is elhomályosult bennünk. A kegyelem fényét nélkülözve és az
észt alig-alig birtokolva a semmi borzalomként jelenik meg a számunkra; s a semmitől való
szorongás még szorosabban a világhoz láncol. Ha a világ csalódást okozott is nekünk, ha
felismertük is, hogy nincs értelme benne megjelennünk, hogy a benne való lét értelmetlen
szenvedés, akkor sem szabadulhatunk tőle többet; a semmitől való szorongás visszaűz
bennünket hozzá. Csak ha kivívtuk a megismerés fényét, vagy ha ismét megajándékozott
bennünket a kegyelem fénye, akkor tudunk a világtól a semmibe visszahúzódni és Istenhez
eljutni. Akkor ismét megszűnik a világ realitásnak lenni számunkra, ismét Isten meséjévé
válik, amit örömmel hallgathatunk.

79

Isten a semmi sötét vizei fölött lebeg; hogy maga köré gyűjtse a lelkeket, akik a
szeretetében léteznek, világokat teremt tiszta örömből, lényege teljességéből, önmaga
tükörképeit. Nem fárad bele a világok teremtésébe, és a lelkek sem fáradnak bele Isten
meséinek a hallgatásába. Ez Isten életének második módja.115 Benne részesülnek mindazok,
akik képesek arra, hogy a világban való szükségleteiket és érdeklődésüket elfelejtsék és a
világot önzetlen szeretettel szemléljék, akik a világban felfedezik a tiszta mesét. Ha egy

115
Isten életének első módja az „önmagában való elmélyülés,” lásd: Gondos-Grünhut László: Metaphysische
Wirklichkeit..., 51. old. (Lásd a kötet végén Gondos-Grünhut publikációit).
147
pillanatra elfelejtem a világban való részvételemet, ha a világra mint egy mesére tudok
hallgatni, azonnal az az érzésem támad, mintha szabadon lebegnék a semmiben, mintha Isten
velem lenne, mintha ő mesélné el nekem a világot.

80

Isten és minden tökéletes szellem számára a világ a maga valóságában Isten meséje.
De a tudatlanságban sínylődő lelkeknek a világ realitás, amelynek ők is a részei.
Azoknak a lelkeknek a sorsa, akik a világ körül köröznek, a világtörténésbe vezet; a lelkek a
tudatlanság útját járják a világban, itt küzdenek a tudatlanság ellen. Így a világ nem csupán
Isten szépségéről, hanem a tudatlanság erői és a vallás erői közti küzdelemről is mesél.
A világ meséje az ember természetes állapotáról szól. Az ember a maga természetes
állapotában nem tökéletes. Igaz létét elfeledve jön a világra. De nem felejtette el még teljesen
az igazi létét, még emlékszik a hazájára, még hisz Istenben, az ittlétért való küzdelmet még a
magasabb értékekért veszi fel, a vallás erőiből él. Közösségben létezik, az élet szent rendjét
védi, mély tudása van a létről, gyakorolja az elmélyülést, kapcsolatban áll az örök valósággal.
Csak ebben az állapotban, amely nem a teljes tudatlanság állapota, de nem is a beteljesült
megismerésé, játszódhat le a világban a történelem. Minden időben a természetes, kezdetleges
ember képezi azt a talajt, amelyen a tudatlanság és a vallás küzdelme, a történelem menete
kibontakozik. Az a közösség, amelyben a tudás parazsa nem izzik a tudatlanság hamuja alatt,
már nem emberi közösség, maradéktalan barbárságban oldódik fel. S akik kivívták a tökéletes
tudást, többé már nem képezhetnek emberi közösséget; az élet, a rend, a világ már nem fontos
a számukra, tökéletes szellemek, akik a világot Isten meséjeként szemlélik, már nem a
világban élő emberek. A primitív ember mindig az élet és a történelem hordozója, róla szól a
világ meséje.
Másodszor a világ meséje a tudatlanság rendkívüli erejéről szól. Az emberek a jóságot
keresik a világban, a létért való küzdelmet a magasabb értékek miatt veszik magunkra. De a
létért való küzdelem viharaiban a valódi valóságba vetett hit, az idealizmus derűs nyugalma
elvész. Az örömtelen, kegyetlen mindennapokban kialszik a remény, a jóba vetett bizalom, s
az emberek csalódottan, az élettől semmi jót sem várva élnek és halnak, vagy a hatalom, a
gyönyör, az uralom vagy a dicsőség céljait követve a világot pokollá teszik. Az önzés és a

148
kegyetlenség aláaknázzák a közösséget és összetörnek minden rendet. Az emberek, akik
megtapasztalták Istent, szorgalmasan kutatnak utána; de nem tudják, mit kell tenniük, hogyan
közeledhetnek hozzá, hogyan szolgálhatják, az idő haladtával a megélt bizonyosság egyre
inkább kifakul, a keresés egyre reménytelenebb és egyre inkább jelentéktelen dolgokra
irányul, s végül a tudatlanság teljesen elnyeli a megélt igazságot. A megismerés világossága,
amelyet nemes emberek gyújtottak a világban, őrzői kezében hamisítás áldozatává lesz és
egyre homályosabbá válik, a világba egyszer beáradt kegyelmi források elapadnak. A jóakarat
nem juthat érvényre, és ha érvényre jut is, már nem a jót akarja. Jó emberek hasztalanul
hatnak a világban, nem változtathatják meg a, hangjuk visszhangtalanul ül el a pusztában, és
ha egy-egy rövid időszakra mégis létrehozzák az igazság birodalmát, attól a világ nem lesz
jobb. A tudatlanság uralja a világot, a világban minden a tudatlanság irányában folyik. Így
szól a világ meséje a tudatlanság rendkívüli erejéről.
De a világ meséje a vallás még nagyobb hatalmáról is szól. A lelkeknek mindig megvan
a lehetőségük a megtérésre. Amikor a tudatlanság, az elvakultság, a sivár közöny erői
elhatározzák, hogy az ismeret és a szeretet erőit egyszer s mindenkorra legyőzik, újra meg
újra megjelennek a világban olyanok, akik a tudatlansággal szemben győzedelmesen felveszik
a harcot. Megjelennek nagy gondolkodók, akik a valósággal küzdve tiszta gondolatokat
formálnak, gondolataik által elhozzák nekünk az igazságot, és a megismerés fényét, amely
valós létünkre figyelmeztet, szétárasztják; ők azok, akikben a valóság vall önmagáról.
Megjelennek nagy művészek, akik által az örök élet szól hozzánk, akiknek nincs más
kívánságuk, mint hogy az életüket az inspiráló valóság igaz megismerésének szenteljék és
arról önfeláldozóan hírt adjanak. Megjelennek csöndes emberek, akik feltűnés nélkül teszik
kötelességüket a világban és magukat bensőleg az örökkévalónak ajánlják; sok léleknek
segítenek akkor is, ha nem alkotnak nagy műveket. Megjelennek a nagy misztikusok is, akik
elérték a lélek otthonát, és megmutatják az embereknek a megváltás útját. Ezek az emberek
megállítják a romlásba szédülő világ vak zuhanását, megmentik a rendet, a megismerést és a
kegyelmet, megszilárdítják az igazság birodalmát. Az igazság fénye világít a világban, mindig
kialvás fenyegeti, de a jó emberek mindig megmentik a fényt, amely hol itt, hol ott lobban fel
újuló erővel, amit a tudatlanság többé-kevésbé képes elhomályosítani, ám ez a láng mégis
legyőzi a tudatlanságot és a lelkeknek megmutatja az üdvösség útját.

149
 Ameddig mi magunk a történelemben állunk, és annak rossz erőivel küzdünk nap mint
nap, ameddig a tudatlanság elsötétíti a szellemünket és ellene életre-halálra harcolnunk kell,
addig a történelem nem mese a számunkra, hanem a kemény valóság. Ha azonban győzelemre
jutunk és Istennel egyesülünk, a világot, még ha a lelkek sorsáról mesél is, Isten meséjeként
szemlélhetjük. Mi több: a láthatatlan történetet is, a lelkek küzdelmét a semmi magányában
ugyancsak isteni meseként láthatjuk. A végső valóság csak a tökéletes öröklét, és a világ, a
tudatlanság küzdelme a vallás ellen, a történelem, a sors csak azért vannak jelen, hogy Isten
uralmát, eszmeiségének gazdagságát, kincseinek értékét kinyilvánítsák. A történelmet
megérteni annyit jelent, hogy isteni meseként ismerjük fel a tudatlanságnak a vallás elleni
küzdelmét, és a mesében szeretettel ismerjük fel az isteni eszme kinyilatkozását. Isten hagyja,
hogy a lelkek a tudatlanság hatalmába essenek, s ekképpen az idő és a sors isteni meséjében a
megváltás gondolata kifejezésre juthasson.

81

A világ Isten célnélküli játéka, mese, amelyet gyönyörűségből mesél el fiainak.

Legfőbb boldogság, Istennel a semmi vizei fölött együtt lenni és meséit hallgatni,
gyönyörködni a semmi éjszakájában kigyulladó és kimúló világokban. Amily boldogság a
világnak mint Isten meséjének érdeknélküli szemlélete, olyan szenvedés a világban való
részvétel, a szükségleteknek való alávetettség, mulandó dolgokhoz való láncoltság,
lényegtelen érdekekért való küzdelem szükségessége. És engem mégis elcsábított a világ,
hogy benne megjelenni, érdekekért harcolni, élni akarjak. Akartam élni, megjelentem a
világban és a világ megszűnt paradicsom, gyönyörű mese lenni a számomra, az időnek, a
semmi hullámverésének, az halálnak lettem alávetve, elvesztettem a transzcendens
megismerését, Isten jelenlétének érzését, a lényébe való imádkozó elmerülés, a Vele való
egyesülés képességét és a semmi vándora lettem. Elveszítve az Istennel való közösséget, a
világon csak a semmit ismerem és rettenetesen félek tőle; a semmitől való félelem pedig még
jobban a világhoz láncol. Ha csalódtam is a világban, ha fel is ismertem már, hogy kár volt
vágyódni, megjelenni benne, hogy szenvedés a benne való részvétel, akkor sem tudok a
világtól elszakadni, mert a semmitől való félelem újra és újra visszakerget a világhoz. Amíg
egyszer feltámad a lélek mélységeiben az elveszett őshazára való visszaemlékezés, Istenre, a

150
világ mese-voltára, a paradicsomra való ráeszmélés és a visszaemlékezésnek, a ráeszmélésnek
ereje megtisztítja a lelket minden élet utáni vágytól és minden félelemtől. Ez a lélek
felébredése és örök megváltása.
Sok tapasztalat szól a bűnbeesés ezen elméletének helyessége mellett. Az örök élet
úgy dereng fel bennem, mint visszaemlékezés valami rég elfelejtettre, az élet sokszor tűnik fel
álomnak, tudatlanságnak. Gyűlölet, tudatlanság mohóság tüzében ég a világ. Az egyetlen
boldogság, amit a világ tud adni, akkor tölt be, ha teljesen megfeledkezem a benne való
részvételemtől és érdek nélkül, gyermeki tisztasággal mint Isten meséjét szemlélem.
Bűnösnek érzem magam minden rosszért és szenvedésért a világban. Hogyne volnék bűnös
benne, amikor én is akarom, hogy legyen világ, legyen születés és halál, betegség és gyűlölet,
éhség és fáradtság, lényegtelenség és gyötrelem, én is élesztem a világ tüzét, amelyben
kimondhatatlanul gyötrődnek a lények. Minden szerencsétlenség és gyász, amely másokat ér
éppúgy engem is érhetett volna, puszta véletlen, ha most nem én voltam soron és szükséges,
hogy én is sorra kerüljek; és minden gonoszságért, amit mások elkövetnek, én is felelős
vagyok, mert én is akarok élni, akarom a mulandó világot, akarom a szükségletek, az érdekek
és a szenvedélyek világát. A legtisztább érzések, amelyek a világban lehetségesek, a világban,
mint mesében való önzetlen gyönyörködés és a részvét a világ tüzében szenvedő lényekkel,
amely így szól: Én nem akarok több szenvedés és gonoszság oka lenni, és nem élesztem
tovább a világ tüzét, én lemondok a világról, hogy végre kialudjon az élet utáni vágy tüze.

82

A lét élményében a világ valós lényege válik érthetővé a számunkra. … A világ azért
létezik, hogy Isten igaz meséjeként derűsen szemléljük. Mi azonban elestünk Istentől,
függetlenek akartunk lenni tőle; odafordultunk a világhoz. Ezzel a világ megszűnt derűvel
hallgatott mesének lenni, realitássá vált a számunkra, amelynek hatalma van felettünk.
Szorongás és a világvágy116 szorosan odaláncolnak bennünket a világhoz. Amikor azonban az
örök sorsunkra visszaemlékezünk, amikor a szeretetben az örök valóság ismét felvillan a
számunkra, ha ebben a megismerésben legyőzzük a szorongást és a világvágyat, akkor a világ

116
Weltsucht = világvágy, a világ szenvedélyes szeretete.
151
ismét elmúlik realitásnak lenni a számunkra, ismét Isten meséjévé válik, amelyet mi, szabad
lelkek derűs odaadással hallgatunk.
A létmegértés minden emberben ott szunnyad. Mindannyiunkban él a ködös tudat, hogy
a világ egy kis szikra csupán a semmi örök éjében, hogy a lét nem közömbös magától
értetődőség, hanem a legfőbb csoda és a legfőbb érték, hogy nem a világhoz tartozunk, hanem
a semmi örök vándorai és Isten keresői vagyunk, hogy csak egyetlen feladatunk van: a semmi
éjében megtalálni az örök létezőt. Néhány élményben világosan felfénylik ez a homályos
tudat. De az ember hajlamos arra, hogy elforduljon a semmi borzasztó vízióitól. Nem vesz
tudomást a semmi és a lét ködös tapasztalatáról, letagadja őket, mint beteges, szubjektív
hangulatokat, el akarja felejteni őket, nagy buzgósággal veti bele magát a világba, így az élet
mámorában a világ egészen sűrűvé és átláthatatlanná válik és a semmi sötét szakadékát elfedi
előle. A legtöbb lélek egészen a világnak él. Elfelejtették a semmit, ezért a lét csodáját sem
szemlélik, és nincs közvetlen bizonyosságuk Istenről és a lélek örök sorsáról. A filozófia
azonban megtanít arra, hogy hallgassunk a semmi és a lét homályos tapasztalatára, hogy a
létezőben való hit által legyőzzük a semmitől való szorongást. A filozófus tudatosan a valódi
valóságban él. A semmi magányos tapasztalataiban tanulja meg a világ, önmaga, és az örök
létező ismeretét.

83

A világ nemcsak természet, hanem történelem is, nemcsak Isten önmagáról szóló
meséje, hanem Isten meséje az igazság iránti vakságról, a szenvedésről, a megváltásról. A
világ csak addig volt tiszta természet, amíg a lelkek szabadon álltak vele szemben, nem
tartoztak hozzá, hanem derűvel figyelték, mint egy mesét. A tiszta természetben nem volt
szenvedés és mulandóság, természeti katasztrófák és létért való küzdelem. Mikor azonban a
lelkek beleszövődtek a világba, amikor a világ realitássá vált a számukra, amelyhez ők maguk
is hozzátartoztak, akkor a világ is történelemmé vált. A történelem nem egy elkülönült terület
a természet mellett, a történelem áthatja az egész világot, átformálja a természet jelenségeit. A
természetnek még oly távoli jelenségeiben is érzékelhető valami a történelemből. Így azt
mondhatjuk: A természeti katasztrófák, a létért való kegyetlen küzdelem, az élet
sérülékenysége és mulandósága isteni gondolatokat fejeznek ki, de nem Isten önmagáról való

152
gondolatait, hanem Isten gondolatait az emberi sorsról, a létezés törvényeiről, a szenvedésről
és a megváltásról. A természet minden jelensége a történelem isteni meséjéhez tartozik.

84

Ha a világ egy óriási élőlény, egy erőszakos, kegyetlen vadállat lenne (ahogyan ezt a
primitív emberek gyakran gondolják), akkor törekednünk kellene arra, hogy az állat szokásait,
kedélyét, gyöngéit, kedvteléseit felderítsük, amivel az állatot megszelídíthetjük és
idomíthatjuk. A primitív emberek tudománya, a mágia erről szól: meg kell találni az áldozati
formát, a rítust, a varázsigéket, amelyek által a világ, e végtelenül hatalmas, szeszélyes, hiú,
bírvágyó, kegyetlen vadállata szelídségre hangolható vagy kényszeríthető.
Ha a világ egy gépezet lenne, amelynek kerekei kegyetlen szükségszerűséggel,
megszakítás nélkül forognak (ahogyan ezt a modern ember elgondolja), akkor az embernek
arra kellene törekednie, hogy megismerje az anyagot, amelyből a gépezet felépült, a
mechanizmust, amely alapján működik, és a célt, amelyet szolgál. Egy gépezetet akkor
ismerünk meg, ha megtudjuk, hogy milyen anyagból van, milyen célra építették és hogyan
működik; e tudás alapján tudjuk a gépet irányítani. A modern ember tudománya, a
természettudomány szintén erre irányul. A természettudomány ugyan lemondott a
világgépezet céljának megalapozásáról, mert a világegyetem végcélja egyáltalában véve nem
elgondolható, de annál alaposabban ki akarja kutatni a világgépezet anyagát és
mechanizmusát, végső építőköveit és törvényeit, amelyek alapján működik. Ennek a
kutatásnak a célja, hogy hatalmat szerezzen a gépezet fölött, hogy a mi kívánságunk szerint
tudja működtetni.
De ha a világ egy műalkotás, akkor kevéssé jutunk közelebb a megértéshez az által,
hogy az anyagát és a működését egyre pontosabban tárjuk fel. Ha pontosan megállapítjuk,
hogy egy festmény milyen anyagból és milyen technikával készült, attól még mint műalkotást
nem értettük meg. Egy műalkotást akkor értünk meg, ha felfogtuk a szellemi tartalmát,
alkotója gondolatait, az élményt, amely benne kifejezésre jut. Ha a világ műalkotás, amelyet
meg akarunk érteni, hagynunk kell, hogy egészében hasson ránk, amíg a látható jelenségben a
láthatatlan szellemi lényeg, alkotója gondolata fel nem fénylik. A világ a számunkra látható
jelenségként adott. Tudjuk, hogy a látható jelenség még nem a lényeg, a világ igaz valósága.

153
A világ valóságához, e műalkotás valódi valóságához nem azon a módon jutunk el, hogy a
látható jelenséget a végső, elemi építőköveire bontjuk és az elemek összefüggését
tanulmányozzuk, hanem úgy, hogy a látható jelenségben a láthatatlan szellemi valóság
megpillantását keressük, amely a megjelenés által megnyilvánul.

85

Ha a világtörténés117 az igazságnak az elvakultsággal való küzdelme, miért nem

vagyunk tanúi annak az egyre teljesebb győzelemnek, amelyet az igazság arat a vakság fölött,
miért csupán a kétségbeesett küzdelmet látjuk mindig, amely ugyanazzal a hevességgel
tombol és nem úgy tűnik, mintha közeledne valamilyen győzedelmes végkimenetelhez? Az
igazság legtisztább kinyilatkoztatásai nyomán miért fogja körül a világot újra meg újra sűrű
sötétség? Remélhetjük-e, hogy az idők végezetén mégis Isten országa vár ránk, az igazság
teljes győzelme, vagy kételkednünk kell a történelem értelmességében?
Két időt kell megkülönböztetnünk, a sors idejét és az emberiség idejét.118
Az örökkévalóság hegyét a világkorszakok síksága fogja körbe. A vertikális idő, amely
a hegy lábától a csúcsáig vezet, a véges idő, amelyet ténylegesen megélünk, a sors ideje. A
horizontális idő, amely a hegy lába körül terjed szét és az egyes évszázadokat, a világ
korszakait köti össze, az emberiség ideje. A hegy körül elterülő korszakok egymástól
horizontálisan különböznek, de egyidejűek a csúcshoz képest, amelyre csak a vertikális
időben juthatunk fel. A vertikális időben mi mindannyian, éljünk bármely korszakban is, a
sorsunkat teljesítjük be és a horizontális idő különböző pontjairól kiindulva a csúcsra
törekszünk eljutni.
A horizontális időben nem látjuk egymást, mert a hegy különböző oldalain foglalunk
helyet; aki azonban a hegy csúcsán áll, mindannyiunkat egy időben lát, amint megpróbálunk
feljutni a hegyre. A valódi történelem, az elvakultságnak az igazsággal való küzdelme a
mindannyiunk által megélt időben játszódik le, a hegy lábától a csúcsig vezető véges vagy
vertikális időben, a sors idejében. A valódi jövő nem a horizontális idő következő szeletében,

117
Weltgeschehen = világtörténés, a világban lefolyó történet, világi történet.
118
Schicksalszeit = sorsidő, a sors ideje, és Menschheitszeit = az emberiség ideje, emberidő. Gondos az elsőn a
vertikális időt érti, amely felvezet Istenhez, az utóbbin a történelem korszakait, a horizontális időt, amely nem
vezet túl önmagán.
154
nem az eljövendő korszakban vagy évszázadokban vár ránk; az egyes évszázadok a hegy
lábánál terülnek el mindannyian és együttesen alkotják a horizontális idő körét. Az emberi idő
vagy sorsidő azonban a horizontális idő bármely pontján elkezdődhet, amennyiben elindulunk
felfelé a hegyre. A horizontális idő egyes korszakait a vakság fellege takarja, amelyen a hegy
csúcsán világító igazság fénye csak néha-néha ragyog át. Az igazi jövő, amely felé a hegy
minden oldalán minden korszakban elindulhatunk, amelytől az igazság győzelmét reméljük, a
sorsidő vonalán vár ránk a hegy láthatatlan magasságában. Isten országa minden évszázadban
egyidejűleg veszi a kezdetét a hegy lábánál a vertikális idő vonalán; az idő teljességét nem
egy későbbi évszázadban kell várni (hiszen ez az évszázad is a hegy lábánál nyugszik a
horizontális idő szerint), hanem a csúcson, amelyre bármely évszázadban, a vertikális idő
bármely pontján elindulhatunk felfelé.
A valódi időben mindannyian egyidejűleg éljük a sorsunkat. Az évszázadok ideje, az
emberiség ideje összeköti a lelkeket, mely által egymásnak és egymásért élhetnek. A lelkek
egy gazdagon tagolt közösségbe tartoznak, különféle módon egymásnak rendeltek, egymás
számára apa és fiú, tanár és diák, mert csak így, egymásra hatva, egymástól tanulva
teljesíthetik be a sorsukat. A szolidaritás, a lelkek egymásért való léte az emberiség idejének
értelme.

155
 Varia

86

A semmi megértése a halhatatlanság és az örök élet gondolatához vezet bennünket. A

semmi magányos vándora, Isten keresője vagyok. Három fény van, amely a semmi éjében
világít, három erő, amely fenntart engem, a léleknek három szeme, mely a létezőre tekint. Az
élet fénye feltárja számomra a világot. Az életen keresztül van részem a világban, felismerem
és benne hatok. Az élet mulandó fény. A halál azt jelenti, hogy az élet fénye kialszik és én
elvesztem a világot. De vannak más fények is, amelyek világíthatnak nekem, amikor az élet
fénye kialszik, az ész nem hagy el, ha a világot elhagyom, mert éppen az ész az igazi létem, a
semmiből a létezőre való irányultságom. Az ész világol bennem, amikor a világra nézve
csodálkozom azon, hogy létezik, jóllehet lehetne semmi is a helyén, amikor minden dolog
okát keresem, amikor hiszek az örök hatalomban, amely legyőzi a semmit. Az ész a létező
szeretetében nyilvánul meg, amely minden érdektől független, a szeretetben, amely a létezőt a
léte miatt szereti. Ha szenvedélyesen küzdök az érdekeimért, az ész figyelmeztet arra, hogy az
életemnek magasabb célja van. Ha elveszítettem a világba vetett hitemet és ittlétemet üresnek
és céltalannak érzem, az ész ismét figyelmeztet a semmire és örök feladatomra. Ha megélem a
semmit és erős szorongásomban szeretnék belemenekülni a világba és elrejtőzni benne, az ész
azzal a világos felismeréssel vigasztal, hogy a semmivel szemben van lét. Az ész az én igaz
létem, nekem mint léleknek, aki vándor vagyok a semmiben, Isten keresője; az ész a
semmiből a létezőre való irányultságom.
Ha az ész felébred bennem, fényként mutatkozik meg, amely hatalmasabb, mint az élet
fénye. Amikor elveszítem a világot és a semmibe süllyedek, az ész világánál vándorlok
tovább. Nincs rendíthetetlen bizonyosságom, a semmi éjszakája vesz körül, de bízom abban a
hatalomban, amely a semmit legyőzte. Nem vagyok boldog, a semmi ürességében tévelygek,
de van egy gondolatom, amely betölt. Magányomban nem találok megváltást, még
elhagyatottan fagyoskodom a semmiben, mégis remélem, hogy a magányom Isten
szeretetében megszűnik. Még nem nyugszom Istenben, de már nem is süllyedek alá
megállíthatatlanul a semmiben; a megismerés fénye világít nekem, ebben a fényben úgy
virraszthatok, a semmiben Istenre várva, mint valami kolostorcellában. Nem a létért való

156
küzdelem a világban, hanem éppen ez a magányos vándorlás és virrasztás az ész fényénél a
semmiben az én az igaz létem, valódi életem.

87

Az a három kategória, amelyeket a lélek empirikus életéről leolvastunk, a lélek halál

utáni életére is alkalmazhatóak, noha meglehetősen határozatlan képet nyújtanak róla. A lélek
a halál után az álom, az ébrenlét, vagy a boldogság állapotában találja magát.
Az álom állapotában akkor találja magát a lélek, amikor az abszolút semmivel
szembesül. Ebben az állapotban minden tárgy elenyészik, a lélek nem érzékel és nem érez
semmit, nem szeret semmit, és nem vágyakozik semmire. Sehol sincs, a világnak egyetlen
részében sem dolog a dolgok között, léte a világvesztett sötétségbe való beleszédülés, eltűnés
a semmi semmiségében. Evilágon is álmodhat az ember, azaz élhet világvesztetten, itt is
képes arra, hogy csak dolgokat, kellemest és kellemetlent, hasznosat és károsat lásson, de ne
az igazi, a szubsztanciális létezőt. Az ilyen ember életét mondhatjuk pokolnak is, mert Isten
nélküli, híján van a valóság valódi, felemelő, boldogító értékeinek. De mégis vannak olyan
dolgok körülötte, amelyekre vágyik, amelyek által a saját, gondozandó létét érzékelheti. Ezzel
szemben a túlvilágon az álom állapotában leledző lélek nemcsak világvesztetten él, nemcsak a
valódi létező, a valóban szubsztanciális nélkül, hanem általában véve dolgok híján, nemcsak
figyelem és szeretet nélkül, hanem egyáltalán minden érzés híján. Amit csak a dolgok mögött,
minden valami mögött érzünk, aminek ellentétében érzékeljük először a valamiség értékét, ezt
szemléli a lélek szemtől szembe: az igazi semmiben él, a legborzasztóbb, legkietlenebb
ürességben, az abszolút világvesztett sötétségben. Semmi mást nem érez, mint a határtalan
ürességbe való süllyedést, beleszédülést az abszolút tartalmatlan semmibe, végtelen
elveszettséget az örök és hideg sötétségben.
Van azonban felébredés a pokolból. A semmi eleven szemlélésében a lélek felfedezheti
a létet, hirtelen tudatára ébredhet annak, hogy van valami a semmin túl. Noha a valóban
létező, világi, már puszta léte által is végtelenül értékes világ elérhetetlen távolságban lehet a
lélektől, ám létének és értékének bizonyossága felemeli a lelket, újra érzi magában az erőt
arra, hogy figyeljen, vágyakozzék. Ha a valamiből belátjuk a semmit, és a létet máris
végtelenül sokra becsüljük, milyen ellenállhatatlanul értékes és fenséges lehet a lét a lélek

157
számára, amikor a semmiből látja be a valamit? A lélek felébred, amikor a semmibe való
süllyedésében felfedezi a létet és a világot, a sötétségben a létet a legfenségesebb fényként éli
meg. De az ébrenlét még nem jelenti számunkra a boldogságot, mert bár a puszta ébrenlétben
Isten létéről meggyőződhetünk, de még nem vagyunk nála, a világ mélye még elzárt a
számunkra. A létről és a világ világiságáról megbizonyosodott lélek, aki a létező végtelen
értékétől áthatott, még nem a világban van, amely után vágyakozik, hanem a semmiben él.
Még csak ész és vágyakozás, amely a semmi szemléletéből elnyerte a világiság tudatát.
Pusztán tud a világról, de még nincs benne. A semmiből felébredő lélek a világra való
irányultság, de a világnak még egyik körében sem horgonyzott le, semmilyen tárgy nem adott
még a számára. Ezért a lélek puszta éberségét a túlvilágon tisztítótűznek nevezhetjük.
A lélek ebben a tisztítótűzben nyer szabadságot arra, hogy bensőleg teljesen
megtisztuljon. Mindent felismerhet a világból, ami a lét lényegéből és értékéből felismerhető,
a világot úgy ismerheti meg, mint igazságot, csodát, mélységet , mint amelyet Isten tart fenn,
mint amely végtelen tiszteletet, komolyságot és odaadást érdemel. Képes egészen Isten
akaratához illeszkedni. Képes a semmiben való létét alázatosan elfogadni abban a
meggyőződésben, hogy Isten megváltja őt, ha arra érdemes, ha azonban Isten szemében
semmis és nem méltó a megváltásra, akkor az sem szükséges, hogy ő maga törődjön magával,
nem tőle függ, hogy mi történik vele, az értéktelen és léttelen teremtménnyel. Megtanulhat
Istentől és a világtól távol élni. Nem szabad a megváltását erőszakolnia, a megváltására
egyáltalán nem maga miatt, hanem Isten miatt kell törekednie, ha Istenhez méltóvá akar válni.
Ebben a tökéletes hűségben Isten iránt, az önmagától való teljes eltekintésben, az igazi
léthez való ezen odafordulásban a lélek tudatára ébred önnön méltóságának és létezése
értékének. Megtanulja kegyelemként értelmezni azt, hogy egyáltalán felébredhetett, hogy a
semmiben, amelybe belesüllyed, felfedezhette a létet, a világot, Istent, hogy a sötétségben,
amelyben elveszett, megtalálhatta az értékkel teli valóság végtelen fényét. Megérti, hogy Isten
eszes, végtelenül jó és könyörületes, reménykedik a megváltásban a kegyelem által, anélkül,
hogy azt ki akarná kényszeríteni. A felébredt lélek célja nem a világjelenlét elnyerése, hanem
a tökéletes belső megtisztulás és világismeret, ami a megváltáshoz szükséges, ezt el is érheti a
szabadság segítségével, ami a lét szemléletéből és értékeléséből fakad, ami a léleknek
megadatott a semmi által, ahol találja magát.

158
 A lélek azonban a boldogság állapotában él, ha több mint az ész és a vágyakozás, mint a
világra való puszta irányultság annak igaz léte és szubsztanciája miatt, ha az isteni
szubsztancialitás által a mély valóságok birodalmában, a lélek birodalmában, Isten országában
horgonyozik le, és ezt a birodalmat bensőleg észlelve, érezve, szeretve lassan birtokba veszi
új és örök hazáját. Képzeletünknek azonban megálljt kell parancsolni, amikor a lélekről mint
Isten országában létező szellemi dologról kellene szólnunk.

88

Talán Isten a hibás abban, hogy ki vagyunk téve a halálnak és a pokolnak? Ő egyedül
isteni, azaz ő egyedül rendelkezik a létével és a lényegével abszolút szükségszerűséggel, csak
egyedül nála értelmes minden igazolás nélkül, hogy éppen ő az, aki van, hogy éppen ő Isten.
Egyetlen teremtmény esetében sem lehet a lényeg önléte119 eleve, minden igazolás nélkül
szükségszerű és értelmes. A teremtettségemből következik, hogy a lényegemet mindig csak a
kegyelem által nyerhetem el, hogy soha és semmikor sem lehet általam szükségszerű, hogy
éppen én vagyok az a lényeg, ami vagyok, és ezért mindig lehetséges, hogy elnyel a semmi,
létezzék bár a lényegem, ami vagyok, bármilyen szilárdan és biztosan a semmi felett. Ezért
mindig lehetséges, hogy lényegemtől megfosztottan, lényeg nélkül kell a pokolban
kínlódnom; ez mindig lehetséges, mert a világ az értékében, a létében és a lényegében nem
veszítene semmit, ha nem én, hanem valaki más bírna a létemmel és a lényegemmel. Tehát
nem igazságtalanság Isten részéről, hogy minket így, a halálnak és a pokolnak kiszolgáltatva
teremtett meg; a halál és a pokol által való fenyegetettség minden teremtményiségnek a
sajátja, mert Istenen kívül minden csak kölcsönbe kapja a létét és a lényegét.

89

A végítéletet úgy értelmezhetjük, hogy a lélek megpillantja Istent és az isteni fényben

megismeri önmagát. Amikor a tiszta isteni fényben felismeri, hogy a földön Istent
megtagadta, hogy nem Isten barátjaként, hanem Isten ellenségeként élt, ez a felismerés olyan
elviselhetetlen fájdalmat okoz a számára, hogy az isteni fényből az örök sötétségbe menekül.

119
Meinsein = önlét, lásd a 89. és a 117. lábjegyzetet.
159
Az isteni fényt, amely a tiszta lelkeket boldoggá teszi, nem viselheti el, mert az önismeret
kínját lobbantja fel, ami elől az örök sötétségben kell elrejtőznie. Nem Isten ítélete kárhoztatja
a bűnös lelket, hanem saját bűnössége teszi az isteni fényt elviselhetetlen kínná a számára.
A végítélet gondolatát még jobban elmélyíthetjük. Isten minden lelket magához emel,
aki hozzá tér; de a bűnös lélek egyáltalán nem juthat el Istenhez. A világ és Isten között
nyúlik el a semmi sötét éje. Amikor az ember meghal, kiszakad a világból, a lélek elmerül a
feneketlen szakadékban, a semmi sötétlő ürességében. A semmi éjében kell megtalálnia az
útját a létezőkhöz. Aki teljes lélekkel hisz a létben, azt a semmi magányában sem győzi le a
kétség, hanem bátran halad előre a cél felé; aki Istent, a legfőbb jóságot egész szívből szereti,
érezni fogja a szeretett személy vonzását, amely a helyes irányba vezeti. Az a lélek azonban,
amelyik hirtelen a semmi szakadékába zuhan és nem hisz az örök létben, az a vágyakozó
szeretettől sem kap szárnyakat, kétségbeesik, csüggedten feladja a harcot, és elvész az örök
éjben. Nem Isten veti el őt, hanem a semmiben nem találja meg az utat Istenhez.

90

A létezők lét- és a szubsztanciaértéke különböző. Létezik a létértékek rendje, amely a

legjelentősebb létezőből indul ki, amely a létet önmagának köszönheti és minden más lét
terhét hordozza, és egészen a realitásokig terjed, amelyek a valóság kibontakozásában csak
pillanatnyi aspektusok. Létezik a szubsztanciaértékek rendje, amely a végtelenül mély és
tartalomban gazdag szubsztanciáktól terjed a legcsekélyebb szubsztanciális tartalmú dolgokig.
A két értékrend egyesül a létezőben; mert mennél mélyebb és gazdagabb a dolgok
szubsztanciális tartalma, annál inkább abszolút módon bírja a létét, annál több lét és így-lét
forrása. A végtelenül tökéletes létező szubsztanciája végtelenül szeretethető.
Ebből kiindulva az emberi léleknek három alapállapotát láthatjuk. Az első az álom
állapota, amelyben az embernek semmilyen kapcsolata nincs az értékrenddel. Az ember nem
tiszteli a létezőt annak igaz léte szerint, és nem is vágyakozik a szubsztanciájára; a vágyai
keresztülűzik az életen, miközben nem ébred annak tudatára, hogy a valóban létező világban
él, s e tudat nem is képes őt bensőleg felemelni; nem ébred annak tudatára, hogy a rábízott,
önmagában végtelenül értékes létezőt gondolatban és tettben komolyan kell, hogy vegye, nem
tudja, hogy a dolgoknak szubsztanciájuk van, amelyet szerethet s e szeretet által boldogságra

160
juthat. Az álom állapotában a lélek szűkölködik, mert a létező nem táplálja őt; s nem is
táplálhatja, mert nem ébred tudatára a létező értékének.
Az ébrenlét állapotában az embernek benső kapcsolata van az értékekkel. Ha az igaz lét
értéke és a dolgok rendje az igazságértékük szerint tárul fel a számunkra, tudjuk, hogy a világi
világban élünk, és ez által a tudat által benső emelkedettséggel és kötelességtudattal, teljes
komolysággal szolgálunk minden ránk bízott létezőt, és így az igazság értéke mellett az etikai
értéket is felfedezzük, vagyis az etikain túli értékeknek való feltétel nélküli odaadás értékét.
Ráadásul tudjuk, hogy a világ mélyén szubsztanciák léteznek, és ha nem vagyunk is képesek
közvetlenül adottként érezni és szeretni őket, mégis sejtjük értéküket. Érezzük, hogy a világot
nemcsak a léte miatt tiszteljük, hanem a szubsztanciája miatt szerethetjük is; ezzel a
szubsztanciák utáni vágyakozás és a szeretetre való készség is adott.
Azonban a létező először a boldogság állapotában válik a lélek tökéletes táplálékává,
ahol a dolgok mélységét oly bensőleg érezzük és szeretjük, ahogyan igaz létüket csodáljuk és
tiszteljük. Úgy tűnik, az ember világban való létének méltó célja és magas jelentősége akkor
érhető el, ha a lélek közvetlenül kapcsolódik a létezőhöz, Istenhez és minden más dologhoz,
ha mindegyiket tiszteli és érzésével átölelve szereti, de mindenekelőtt azonban Istent tiszteli
és szereti, akinek igaz léte a lélek legteljesebb és kimeríthetetlen táplálékát kínálja.

91

De mikor van az ember létének értelme a világban? Akkor, ha az ember léte örök, ha az
ember Isten hasonmásaként az Istennel való örök közösségre hivatott. Ha Isten nincs, akkor az
ember sincs. Vegyétek el az embertől az öröklétet, az Istennel való személyes közösséget, az
Istenhez való hasonlóságot, mi marad akkor valódi jelentőségéből? Jelentőségre tehet-e szert
az ember azáltal, hogy maga személyiség vagy személyiséggé válhat? Mire való a
személyiség kiépítése, mire a rendkívüli fájdalmak, amelyek által fejlődik és művelődik, ha
csak azért fejlődik ki, hogy eltűnjön és így vagy úgy a semmibe zuhanjon? Jelentőségre tehet-
e szert az ember azáltal, hogy az államnak, a közösségnek szolgál? De az állam, a közösség
önmagában nem örök, csak az emberért állnak fenn, jelentőségüket az ember szolgálatából
nyerik, ezért nem képezhetik az ember fontosságának a forrását. Vagy abban áll-e az emberi
élet értelme, hogy az ember objektív kultúrjavakat, tudományt, művészetet, jogot, nyelvet

161
teremt, amelyek túlélik őt és értékük visszasugárzik az alkotó emberre? A kultúrjavak
azonban önmagukban semmik, csak az emberért léteznek, aki megérti őket és általuk
nevelődik; ha értelme van az ember fejlődésének, az objektív kultúrjavaknak is van értelmük,
amelyek az embert szolgálják és ez által jelentőségteljesek. Ha azonban az egyes ember
fejlődésének önmagában nincs értelme, akkor a kultúrjavak is értelmetlenek és nem adhatnak
az embernek sem fontosságot.
De ha az egyes ember élete örökkévaló jelentőséggel bír, ha a fejlődési folyamata az
egész világ számára, Isten számára fontos, ha mindaz, amit tesz, döntő az örök, Istenhez
hasonló létére nézve, akkor minden embert végtelenül komolyan kell venni és mindent, ami
az embernek szolgál, államot, társadalmat, kultúrjavakat, morális komolysággal kell kezelni.
Ha azonban az egyedi ember élete mulandó, úgy az ész számára is közömbös mindaz, ami az
emberrel történik, mert csak a mulandó gyönyörről vagy a mulandó szenvedésről dönt, s
ekkor az ész számára még közömbösebbé válik az emberiség, a társadalom, az objektív
kultúrjavak köre, amelyek önmagukban nem hasonlóak Istenhez és nem örökkévalók, s nem
is szolgálják az Istenhez hasonlót és az örökkévalót.

92

A köröttünk élő emberek közvetíthetik vagy akadályozhatják Isten országának

kegyelmét. Minden ember megéli a gyermekkorában az ébredést; ez az élmény gondozható,
az éberség fénye fenntartható, ha megformáljuk és szeretettel ápoljuk az első megsejtését
Isten tökéletes létének és így-létének értékvilágát, amely a vallási képzetekben jelentkezik; de
el is hanyagolható, ha az éberség külső és belső nehézségeinek engedünk, aminek
következtében az élmény elhomályosul és meg is semmisülhet. Első gyermeki felébredésünk,
amikor a világ csodáját és annak végtelen értékeit megsejtjük, lehetővé teszi Isten országának
kegyelmét, de a kegyelem hiányát is: az általunk tisztelt emberek, akikben a magasabb így-
létet megszerethetjük, akik szóval és tettel mellettünk állnak, vagy akik a messzi időből
példaként világítanak és létezésünk értelmére figyelmeztetnek, akiknek puszta látványa az
ember magasabb hivatását érezteti velünk, az isteni kegyelmet juttatják érvényre; ám olyanok
között élni, akiket nem szerethetünk vagy tisztelhetünk, akiknek merő látványa kétséget
ébreszt bennünk afelől, hogy az ember valóban hasonlatos-e Istenhez és magasabb hivatása

162
van-e, elzárják előlünk Isten országának kegyelmét. Isten országának kegyelme csak segítő
jellegű, s a kegyelem megakadályozása sem fojthatja el az éberségünket, noha érvényre
jutását végtelenül megnehezíti.
De én Isten közvetlen kegyelméről beszélek, amikor a dolgok belseje megnyílik a
számunkra, és nemcsak vágyakozunk a szubsztanciájuk után (ami a szabadságunkban áll),
hanem az érzésünkkel közvetlenül hozzájuk is férünk. Ez a segítő kegyelem, mert könnyű a
szabadságunkat megerősíteni, a világot és benne minden dolgot a létük miatt
jelentőségteljesnek tekinteni, ha egyben a szubsztanciájuk miatt szerethetjük is őket. S
beteljesítő kegyelem is egyben, mert az isteni szubsztancia a dolgokban és esetleg Istenben
magában való közvetlen érzékelése és szeretete a legtöbb, amit elnyerhetünk. Ez nemcsak
segítség az éberségben, hanem magasabb állapotba is átvezet bennünket, amelyet magunktól
nem érhetünk el, a boldogság állapotába.120
A segítő kegyelem legfőképpen az ember környezetében domborodik ki. A felkészítő
kegyelem tesz képessé bennünket arra, hogy egyáltalában eljussunk a dolgokhoz és szert
tegyünk bennük arra a valamire, amiben a lét lényegét és értékét felfedezzük és
szabadságunkat mozgásba hozhatjuk. A tökéletesítő kegyelem azonban képessé tesz
bennünket arra is, hogy eljussunk a dolgok szubsztanciális mélységébe, ahol szerethetünk és
boldogok lehetünk. Az ész a világra való irányultság a világ igaz léte szerint; mint ilyennek,
az észnek nincs különös dologisága, aminél fogva önmagától eljuthatna meghatározott
dolgokhoz; nincs meg benne annak a lehetősége, hogy meghatározott dolgok sorában
helyezkedjen el, például a térbeli realitások között. Az ész, ha dologként fogjuk fel, sajátos
dologként érthető, amelyet csak az ilyen fajta dolgok közt helyezhetünk el avégett, hogy ezek
a dolgok adottak lehessenek a számára; ez azonban csak egy olyan elv következtében
történhet meg, amely kívül áll az ész körén. Ily módon az embert az ész és a különféle
kegyelmi elvek alkotják; az utóbbiaknak köszönheti szubsztanciális létét, előfordulását
meghatározott dologként a hasonló fajtájú dolgok körében; de az észnek köszönhető, hogy az
ember képes a dolgokon túl az egész világra, a világi világra ráirányulni. Az embernek

120
Gondos itt a hagyományos kegyelemtanban szereplő két alapfogalmat gondolja át, a megszentelő kegyelem
(gratia sanctificans) és a segítő kegyelem (gratia actualis) fogalmait. Az előbbihez tartozik az, amit Gondos
„beteljesítő kegyelemnek” (vollendende Gnade) nevez, míg az utóbbihoz az, amit segítő kegyelemnek (helfende
Gnade) vagy felkészítő kegyelemnek (bedingende Gnade) nevez. Fentebb utalt a közvetlen kegyelemre is, ami a
dogmatikában a természetfeletti kegyelemhez (gratia increata) állhat közel, szemben a közvetett, azaz a
teremtett vagy természeti kegyelemmel (gratia creata).
163
szubsztanciális teste van, amely által az ember térbeli realitás a többi térbeli realitás között, és
ezért van az, hogy a reális így-lét fenoméneken az eszével felfedezheti a létet és a világot, és
feltétlenül átadhatja magát ezek értékeinek. Az ember, akinek a dolgok belseje feltárul, aki
érezni és szeretni kezd egy szubsztanciát, saját magában is egy új lényeg létrejöttét fogja
érezni, s ez a változás mélyebben megy benne végbe, mint a tulajdonságok és a jellem szintje,
ez az ember szubsztanciájának elmélyülése. Az ember léte, mint az azonos módú dolgok
között egy meghatározott szubsztancia, és ezeknek a dolgoknak az észlelésére való képessége
egy és ugyanazon kegyelemnek a két oldala; az ember léte a térbeli realitások között, illetve a
dolgok szubsztanciális mélységében, az ember testisége és szellemisége, a realitás- és
valóságészlelésre való képessége oly rész az ember lényegében, amelyet a felkészítő és a
beteljesítő kegyelem uralnak. Lényege másik részével az ész rendelkezik.

93

A lélek észként az egész világra irányul, minden valamiben felfedezi a lét lényegét és
értékét, minden valamiben megfigyelheti az élet és a világi világ eszméjét. De két dologra
nem képes a lélek a szabadsága révén, puszta észként: nem lehet meghatározott létező a világ
valamely körében, azaz nem lehet meghatározott dolog, amely kapcsolatba lép a hasonló
fajtájú dolgokkal, másfelől nem nyújthatja magának azt a valamit, amin a lét és a világ
felfedezhetőek. Egy és ugyanazon kegyelem által adatik meg mindkettő a léleknek. A lélek
dologisága a világ bizonyos körében, valamint a képessége arra, hogy átfogja e tárgyak sorát,
amelybe maga is beletartozik, lényegi szükségszerűséggel összekapcsolódnak egymással, a
kegyelem lényege szükségszerűen a mindkét oldalra való kiterjedés. Ha a kegyelem lényegét
jól megragadjuk, ebben a tényállásban nem kételkedhetünk. A lélek nincs bezárva a testbe,
nincs a tér meghatározott pontján, úgyhogy minden, ami ezen a ponton kívül található, kívül
kell, hogy legyen a lelken is. A lélek testként van a természet terében, ezért azonban az egész
tér, az egész természet is jelen lehet a lélekben. A lélek a maga mély szubsztancialitásával
Isten országában van, ezért lehet Isten országa e lélek számára jelen mint érzésben felfogott.
Isten és a természet kegyelméből a lélek észlelő gondolkodás, azaz tartalmazza azokat a
valóban létező dolgokat, amelyek közegében fennáll. Mint észlelő gondolkodás csak azokat a
dolgokat veheti észre, amelyek közé maga is tartozik, amelyekkel lényegileg azonos

164
dologisága révén kapcsolatban áll. De képzetalkotó és vélekedő gondolkodásként a lélek
mindig nagyobb dologi egészeket foghat át, és eszes gondolkodásként mindig átfogja az egész
világi világot. Képzetalkotó és vélekedő gondolkodásként már nem tartalmazza az
önmagukban lévő dolgokat, hanem csak a képzeteket, a fogalmakat, a reprezentációkat; magát
az elgondoltat nem tartalmazhatja, mert a lélek a maga sajátosságában nem tartozik hozzá az
elgondolthoz mint dologhoz. A képzetalkotó és vélekedő gondolkodás a lélek rétegei,
„protoplazmái”, amelyekkel kiterjed és összehúzódik, miként az észlelő, magukat a dolgokat
tartalmazó gondolkodás. De ezekben a rétegekben a léleknek nincsenek zárt határai, a lélek
nem veszi annyira körül a nem jelenlévő létezőt. A képzetalkotó lelket két kitárt karhoz
hasonlíthatjuk, amelyek az átkaroláshoz még nem zárultak körbe, még tárva vannak, de már a
tárgyuk által meghatározottak.

94

A szenvedésnek négy formája van, amelyek egyfajta tudatlanságon alapulnak. Van

olyan szenvedés, amely a természetben nem szükségszerű, nem kell feltétlenül megtörténnie,
amelyet mi emberek okozunk egymásnak részben személyesen, az irigység, a kapzsiság, a
megvetés, a kegyetlenség által, részben a közösségi életünk téves elrendezése, a
magántulajdon, a háború, a kizsákmányolás, az elnyomás, az üldözés és a hazugság által. A
világ gazdag, mindannyiunkat képes táplálni. Nem lenne szükség arra, hogy háborúkat
indítsunk egymás ellen, hogy bárkit a természeti javak közös birtoklásából kizárjunk, nem
kellene egymást üldöznünk és elnyomnunk, közösségben élhetnénk egymással és a
természettel természetes harmóniában, értelmes együttélésben a jót kutatva és élvezve, amit
tulajdonképpen a világban keresünk. A jó kedvéért jövünk a világra, a világban életet,
boldogságot és közösséget keresünk, nemes emberi életre törekszünk. De nem tudjuk,
elfelejtettük, hogy a világban a jót keressük, úgy véljük, hogy a hatalom, a gyönyör, a
gazdagság és a dicsőség a legfőbb javak, azt hisszük, hogy kíméletlenül ezekre a javakra kell
törekednünk, és ezért szenvedést okozunk egymásnak. Az élet igaz javainak tudatlanságáról
van szó, ez a tudatlanság minden egymásnak okozott szenvedésünk oka.
Vannak olyan szenvedések, amelyek természetszerűek és sorshoz kötöttek,
szerencsétlenségek és sorscsapások, amelyeket nem emberi rosszakarat eredményez,

165
gyógyíthatatlan, elháríthatatlan betegségek, elválás a legkedvesebbtől, öregség és halál.
Lelkek vagyunk, nem a világhoz tartozunk, szabadon szemben állunk a világgal, a semmi
örök vándorai, Isten keresői vagyunk. Mi kárt tehet bennünk a világ tombolása, miért érhet
minket szerencsétlenség, miért választhat el bennünket a halál a legkedvesebbtől? Miért
szenvedünk tehát a természet bajaitól és a sors csapásaitól? Mert nem tudjuk, hogy mik
vagyunk a valóságban, igaz létünk és sorsunk tudatlanságában élünk.
Vannak morális szenvedések, az életünk rosszasága és értelmetlensége miatti szenvedés.
Miért szenvedünk? Mert érezzük ugyan, hogy rosszul élünk, de nem tudjuk, hogy mit kell
tennünk.
S negyedszer van metafizikai szenvedés, a lélek szenvedése a semmi magányában, az
Istentől való távolságunk elszenvedése, a szenvedés a végtelen jóság utáni csillapíthatatlan
vágytól, az örök kárhozat borzasztó vízióitól, amelyek a lelket sújtják. Isten létezik és mindig
velünk van. Mért nem vagyunk mi is ővele, miért vagyunk szomorúak és elveszettek, miért
nem vagyunk boldogok általa? Mert nem tudjuk, hogy ő velünk van. Ha tudnánk, hogy
velünk van, nem szenvednénk a magánytól, a csillapíthatatlan vágytól.

95

A valódi valóság örök és végtelenül jó, de sűrű köd, az elvakultság köde rejti előlünk.
Minden szenvedés oka az, hogy nem látjuk a valóságot a ködtől. A semmi magányától
szenvedünk, mert nem látjuk Isten jelenlétét (metafizikai szenvedés). A természet
keménysége és a sorscsapások miatt szenvedünk, mert nem ismerjük az igaz létünket
(természeti szenvedés). A saját rosszaságunk miatt szenvedünk, mert az életünk valódi
értékeit nem ismerjük (egymásnak okozott szenvedés). S szenvedünk, mert ugyan érezzük,
hogy fonákul élünk, de nem tudjuk, hogy mit kellene tennünk (morális élet).

96

A szenvedés nem Isten ajándéka. A szenvedésnek nincs célja, csak oka. Nem azért
szenvedünk, mert Isten nevelni akar bennünket a szenvedés által; azért szenvedünk, mert
Istentől elestünk, mert elvakultságunkban az igaz létezőt, örök sorsunkat, az élet értelmét nem

166
ismerjük fel, azért szenvedünk, mert a lényegünk szerint gonosz, szenvedésteli világban kell
élnünk. Létezésünk alaptörvénye, hogy minden léleknek olyan világban kell élnie, amely a
belső tartásának, a lényegének megfelel. Ha teljesen nyitott lelkek lennénk, Isten lelke
világosítana meg bennünket, és az örök valóság szemléletében mi is örökkévalók és
tökéletesen boldogok lennénk. Mivel azonban elzárt, önmagunkba gubózott lelkek vagyunk,
Isten lelke nem találhat utat hozzánk, így az életünk színtiszta hiány, színtiszta szenvedés.
Mivel anyagias egoista lények vagyunk, az önzés és a létért való küzdelem nyers világában
élünk, ám ettől a világtól elszakíthatatlan a szenvedés. Téves tehát a szenvedésünkben pozitív
célt keresni és azzal vigasztalni magunkat, hogy Isten a szenvedést nevelési célból küldte
ránk. Helyesebb a szenvedés okát önmagunkban keresni. A szenvedés nem jó, nem üdvös,
nem Istentől való; de Istenen alapul a létezés törvénye, amely kimondja, hogy minden lény
olyan világban él, amely a belső tartásának megfelel. Nem szabadulhatunk meg a
szenvedéstől, amíg mi magunk a lényegünkben meg nem változunk, amíg fel nem hagyunk
azzal, hogy önző, önmagukba gubózó lények legyünk, amíg meg nem nyílunk Isten szelleme
előtt. Nem abba kell helyeznünk a reményünket, hogy Isten megbocsátja nekünk a bűneinket,
hogy elnéző lesz velünk szemben, tudva, hogy csak gyengeségből és tudatlanságból
követtünk el bűnt. Isten mindig megbocsátja a bűneinket és végtelen részvéttel szemlél
bennünket; mindig nyitott irántunk és lelkének teljességét kiáramoltatja ránk; de mindaz nem
használ nekünk, ha elzárkózunk előle, és nem akarjuk magunkat megnyitni a lelke előtt. Nem
egy haragos Isten akarata zárja el tőlünk az üdvösséget, hanem a saját állapotunk, az elzárt
lélek állapota láncol bennünket ehhez a szenvedésteli világhoz.

97

Az ember természetes világnézete az immanens idealizmus. A primitív ember azt hiszi,

hogy a világ lényege örök és jó, és hogy az ember az élete által részesül a világ lényegéből, a
végtelen jóságból. Amikor az ember az élet nehéz szükségleteiben elveszíti a világ jóságába
vetett hitét, amikor kételkedni kezd az istenek mindenhatóságában és jóságában, amikor az
életét már nem a végtelen jóságban való boldog részvételként, hanem csak kegyetlen,
reménytelen küzdelemként érzékeli, akkor választás előtt áll. Ezt a jóság nélküli világot vagy
elfogadja egyetlen valóságként, vagy az élet minden gonosz tapasztalata ellenére hisz a

167
világon túli örök jóságban. Akkor ezt a világot is, amelyben az igazi jóság nem található meg,
beteg, Istentől elesett világnak kell látnia. Az első választás a pogányságé, a második a
zsidóságé. A pogányság és a zsidóság nem egyszeri történeti képződmények, hanem az
emberi sors örök lehetőségei, amelyek mindenütt akuttá válnak, ahol az immanens idealizmus
hite, a világ jóságában való primitív hit összetörik. Ezek a lehetőségek fejeződtek ki a
legtisztábban a nagy pogány népekben, illetve a történeti zsidóságban.
A pogányság lényege az a hit, hogy a reálisan létező világ a maga harcaival és
szenvedésével, teljes mulandóságával az egyedül lehetséges és valóságos világ. A világban
uralkodó rend a morális világrend. Mindig a győztesnek van igaza. Aki győzedelmeskedik,
azzal van Isten. Egyedül a hatalmasnak van joga az élethez és az uralkodáshoz. A világot úgy
kell elfogadnunk, ahogyan van, mert nincs semmilyen más valóság.
A pogányság nem más, mint képtelenség arra, hogy a végtelenül tökéletes és jó Istenben
való hit és a legtökéletlenebb és gonosz világ ténye közötti ellentmondás feloldást találjon. A
pogányság azt hiszi, hogy Isten maga is tökéletlen és szenved; ezért maga a világ is tökéletlen
és szenvedésteli. Lehetséges, hogy Isten tökéletesen boldog, de akkor nem mindenható; a
hatalma nem elegendő arra, hogy az ellenséges és gonosz hatalmak ellenállását legyőzze,
ezért nem tudja a teremtményeit sem boldoggá tenni, és a szenvedés így uralkodó marad a
világban. Az is lehet, hogy Isten boldog és mindenható, de nem törődik a teremtményeivel,
meghagyja a világot a maga tökéletlenségében. Avagy gondoskodik Isten a világegészről, de
az egyes lelkek nem fontosak a számára; a lelkek szenvednek és elpusztulnak, miközben a
nép, az állam, a kultúra, az eszmék fejlődnek. Végül az is lehetséges, hogy egyáltalán nincs
Isten, hogy a látható világ az egyetlen valóság. Ezek a pogány világkép lehetőségei. A
tökéletlenség, sérülékenység és mulandóság nem áll ellentétben Isten végtelen
tökéletességével; a világ tökéletlensége hűen visszatükrözi Isten tökéletlenségét, ez az
egyedüli valóság. A nagy pogány népek olyan istenekben hisznek, akik éppen olyan
tökéletlenek és mulandóak, mint ez a világ.
A pogányság úgy jelenik meg, mint életigenlő, optimista világnézet, de a valóságban
borús pesszimizmus, nyílt vagy rejtett kétségbeesés. Ha ez a világ Istentől elesett, beteg világ,
remélhetjük, hogy a valódi valóság nem olyan, mint ez a világ, hogy van olyan lét, ami jó és
örök. Ha azonban ez a világ minden tökéletlenségével az egyetlen lehetséges valóság, vagy az

168
isteni lét hű képmása, akkor nincs kiút a szenvedésből, nincs menedék a halálból, nincs
rejtőző világosság az élet értelmetlenségén túl.
A zsidóság lényege a lét végtelen jóságában való szenvedélyes hit az élet minden keserű
tapasztalata ellenére. A zsidóság nem más, mint a képtelenség arra, hogy az élet
nyomorúságát elfogadjuk. A zsidóság nem képes elismerni, hogy az élet szükségszerűen
mulandó és szenvedésteli. Isten örök, a lényege tiszta, felhőtlen öröm, a hatalma határtalan;
így ez a szenvedésteli világ nem Isten hű képmása, ez egy beteg, Istentől elesett világ. Ha a
világban egy csekély porszemecske vagyok is, vak erők alélt játéka, Isten akkor is törődik
velem, fontos vagyok neki. A szenvedés és a mulandóság nem a lét szükségszerű, egyedül
lehetséges formái; tehát reménykedhetünk egy jobb világban, egy múlhatatlan, halhatatlan
életben. Isten nem vetheti el végérvényesen a világát, egyszer meg fogja gyógyítani, és akkor
ismét Isten hű képmása lesz, nem lesz többé szenvedés és halál. Kegyességünk által
siettethetjük Isten országának elérkezését. Azonban akkor vagyunk kegyes lelkűek, ha nem
egyedül a saját szükségünket, hanem az egész világ Istentől való elhagyatottságát fájlaljuk, és
nemcsak a saját megmentésünkért, hanem az egész beteg világ Istentől való megváltásáért
könyörgünk. Az egyedüli jóvátehetetlen bűn a kétségbeesés: az élet értelmetlenségének
elfogadása, a valódi boldogságról való lemondás.
Ez az optimizmus megtestesül a történeti zsidóságban. A zsidóság az Isten végtelen
tökéletességében, mindenhatóságában és jóságában való hajlíthatatlan hit az élet minden
keserű tapasztalata ellenére. A zsidóság annak a hitnek a lehetetlensége, hogy a gonosz valami
szükségszerű, változhatatlan, végérvényes lenne; a gonosz nem lehet a végső valóság, mert a
végső valóság egyedül a végtelenül tökéletes Isten.
A kereszténység lényege az a felismerés, hogy Isten országa nem valamilyen távoli
jövőben, külső jelek bekövetkezése mellett fog megvalósulni, mert Isten országa, az örökké
tartó boldog élet bennünk van. Isten lényege a tiszta öröm. Isten öröme parázslik a lelkünk
mélyén is, csak nem veszünk tudomást róla. Ha azonban lelkileg szegények és tiszta szívűek
vagyunk, ha a békét szeretjük és az igazságra szomjazunk, megtaláljuk magunkban Isten
boldogságát, meggyógyulunk az önző, Istentől elesett élet betegségéből, és általunk az egész
világ egészségessé válhat.
A kereszténység sem egyszeri történeti képződmény, hanem az ember örök lehetősége,
még ha Jézus tanításában és alakjában fejeződik is ki a legvilágosabban. Ahol zsidóság van,

169
az élet jóságában való szenvedélyes hit, a világ betegségéről való mély tudás, az Isten
országára való szenvedélyesen hívő várakozás, ott a kereszténység is megszülethet mint
annak a megváltó tapasztalata, hogy Isten országa bennünk van.

98

A történelem azt a benyomást teszi ránk, mintha kezdettől fogva két erő létezne,
amelyek az ember lelkéért harcolnak: az isteni és az ördögi inspiráció. Mindkét erő az emberi
lélekben mélyen gyökerező hajlamokra támaszkodik. Az isteni inspiráció az idealizmusból, a
valódi valósághoz való tartozásunk tudatából, a boldog őshaza bennünk szunnyadó emlékéből
merít. Az ördögi inspiráció a materializmusra támaszkodik, azon akarásunkra, hogy ne legyen
örök valóság, hogy mi magunk legyünk a világ középpontja. Mindkét erő belső impulzusok,
ötletek, sugalmazások által hat a lélekre. Mindkettőnek megvannak a maga prófétái. Ezek
olyan emberek, akik az egyik vagy a másik szellemnek szívesen megnyílnak, a sugallataikat
figyelemmel követik, s gondolataikat a világban izzón képviselik. Mindkét szellem nagy,
heroikus tettekre inspirálja a prófétáit.
Mit akar az isteni inspiráció? Azt akarja, hogy szabad, nyitott lelkek legyünk, akikbe az
isteni élet akadálytalanul beáramolhat, akik semmi mulandóhoz nem ragaszkodnak, még a
saját istenképükhöz sem, akik rendíthetetlen bizonyosságban, szeretetben és örömben élnek,
mert összekötve érzik magukat a láthatatlan valósággal. Az isteni inspiráció azt akarja, hogy a
gondjainktól, kívánságainktól, önző céljaink terhétől szabadon az igazság létet megvilágító
nagy gondolataira figyelve, a világ isteni erejét önzetlen örömmel szemlélve magánál Istennél
időzzünk. Azt akarja, hogy önző lényegünktől megszabadulva ne kötődjünk a létért folytatott
küzdelem szenvedésteli világához, hanem a szabad szellemek könnyű, örömteli világába
emelkedjünk. Azt akarja, hogy Isten személyes barátaivá váljunk, akik szeretetből mindig
nála időznek, minden szükségükben hozzá fordulnak, megosztják vele az életüket, mellette
állnak a lelkekért folytatott küzdelmében, és a világban megtestesítik az ő igazságát.
Az isteni inspiráció állandóan figyelmeztet bennünket, hogy a lelkünk egy nagyon
finom, érzékeny szerkezet, amelynek figyelmet kell szentelnünk, nehogy megsérüljön. Mindig
odaadóan kell figyelnünk az isteni inspiráció sugallataira, különben süketté válunk vele
szemben; mindig szabadon kell cselekednünk, azaz semmilyen kényszer nem zárhat el minket

170
az igazságtól, különben az igaz és hamis megkülönböztetésének képessége elvész bennünk.
Az isteni inspiráció megtanít bennünket arra, hogy nincs olyan szent cél, amelynek kedvéért
gyűlölhetnénk, hazudhatnánk, igazságtalanságot követhetnénk el; az ilyen tettekkel ugyanis
csak tönkretennénk a lelkünket, az ilyen tettek az isteni sugallatok számára érzékeny, finom
műszerből a világ gépezetének értéktelen csavarjává alakítják át minket. Tetteinkből mindig a
megfelelő következmények erednek; a világ semmilyen hatalma, semmilyen ravasz
előrelátása sem menthet meg minket gonosz tetteink következményeitől. Soha nem
felejthetjük el, hogy lelkek vagyunk: a semmi örök vándorok, Isten keresői, Isten személyes
barátai és a világ isteni meséjének a szemlélői. A világ is mennyire meg akar bennünket
győzni arról, hogy okunk van a gyűlöletre, a kétségbeesésre, a szenvedélyes vágyra: igaz,
örök létünk tudatában minden gondolatot és tettet el kell kerülnünk, amely a lélekhez nem
méltó. A valósághoz fűződő mély viszonyunkat ápolnunk kell, különben meggyöngül.
Nagyon határozottan figyelmeztet bennünket az isteni inspiráció, hogy minden lélek
szabadságát szentnek kell tartanunk. Isten a szabadságot minden más értéknél magasabbra
tartja. Nem kényszeríti a lelkeket a jóra, nem kényszeríti őket arra, hogy az inspirációit
befogadják; mert a lelkeknek szabadon kell megnyílniuk az isteni inspirációra, hogy ezáltal
Isten személyes barátaivá válhassanak.
De mit akar az ördögi inspiráció? Teljesen el akar szakítani bennünket a láthatatlan
valóságtól, hogy csak a látható világot tartsuk valóságnak és elhiggyük, minden lét
szükségszerűen szenvedésteli, gonosz és halálra szánt. Azt akarja, hogy az örök valóságban
nem remélve a tökéletlen, mulandó dolgok közül válasszunk magunknak legfőbb értéket, egy
bálványt, és a kegyetlenség és erőszak minden eszközével neki szolgáljunk.
Az ördögi inspiráció legfőbb célja azonban a szabad személyiség megsemmisítése. Az
ember ne legyen mikrokozmosz, a világmindenség tükre, nelegyen önmagáról rendelkező
lény, aki az értelme és a lelkiismerete szerint szabadon cselekszik; automatikusan működő,
élettelen csavarrá kell válnia a világ nagy gépezetében. A leggonoszabb bűnös még
megtérhet; ha azonban egy ember megszűnt önálló személyiség lenni, akkor Isten számára
örökre elveszett és az ördögi inspiráció elérte a legfőbb célját. Az ördögi inspiráció arra
sarkall, hogy az egész világot lelketlen gépezetté változtassuk, amelyben minden ember
csupán egy-egy csavar.

171
 Az ördögi inspiráció sugalmazásai, tanácsai sokfélék lehetnek, de alapvetően mind ezt a
célt szolgálják. A hatalmasoknak azt suttogja az ördögi inspiráció, hogy a jóság
megvalósulásának legfőbb akadálya a szabadság; a jóság csak akkor valósulhat meg, ha az
emberek nem gondolkodnak, hanem vakon engedelmeskednek a hatalmasoknak; az
embereknek tehát az értelmük és a lelkiismeretük szerint szabadon cselekvő lényekből vakon
engedelmeskedő munkaeszközökké kell válniuk; a jó cél érdekében minden eszköz
megengedett, s egyáltalában a hatalmasoknak és okosaknak minden megengedett, mert
hatalommal és előrelátással a gonosz tettek következményeitől is megóvhatja magát az ember.
A gyengéknek viszont azt súgja az ördögi inspiráció, hogy le kell mondaniuk a
szabadságukról, és inkább a lelkiismeretükkel, mint a hatalmasokkal kell szembefordulniuk;
ezen a módon tarthatják meg az életüket; s ezzel a lelkük nem szenved kárt.
Az ördögi inspiráció minden korszakban hatékony, s megvannak a maga prófétái. Azok
a tanok, amelyeket az ördögi inspiráció a prófétái által hirdet, a legkülönbözőbbek; mégis
vannak közös jegyek, amelyeken felismerhető az ördögi eredet. Az ördögi inspiráció prófétái
mindig azt hirdetik, hogy a jó érdekében minden gonoszság megengedhető. Szent gyűlöletet
prédikálnak – a pogányokkal, az eretnekekkel, a zsidókkal, a tőkésekkel szemben. És mindig
meg akarják szüntetni a szabadságot, állítólag azért, hogy a jó céljaik gyorsabban
megvalósulhassanak, a valóságban azonban azért, hogy a világ lelketlen gépezetként
működjék, amelyben az emberek csavarrá változnak és Isten számára örökre elvesznek.
Az ördögi inspiráció gyakran változtatja a ruháját. Amikor a félrevezetés szülte gonosz
tettek megérlelik gonosz gyümölcseiket, sokan fokozatosan sejteni kezdik, hogy a gonosznak
szolgáltak, és elfordulnak a gonoszként felismert eszméktől és azok hirdetőitől. De az ördögi
inspiráció ekkorra már új eszméket és új prófétákat választott, amelyek és akik által megint
félrevezetheti az embereket. Akik bizonyos eszmék ördögi eredetét csak azok gonosz
következményei nyomán értették meg és a korábban kedvelt eszméket és prófétákat most vad
dühvel üldözik, nem vívnak ki valódi győzelmet az ördögi inspiráció felett; miközben a
gonosz levetett és veszélytelen ruháját lábbal tapossák, már új próféták hatása alatt állnak,
akik megváltozott formában ugyanazt az ördögi inspirációt terjesztik. Csak akkor győzzük le
az ördögi inspirációt, ha eszméin és prófétáin akkor látunk át és akkor vetjük el őket, amikor a
legnagyobb hatással működnek.

172
 Az emberiség története nem érthető meg az isteni és az ördögi inspiráció hatása nélkül.
A nagy vallásalapítók, próféták, misztikusok és gondolkodók élete és megjelenése, a nagy
hősök és a szeretet csöndes cselekvői kinyilvánítják az isteni inspiráció csodáját. Az ördögi
inspiráció hatékonysága azonban szembetűnőbb. Hogyan jött létre a kereszténységből, a
szeretet vallásából a vallásháborúk sora, az eretneküldözés, az inkvizíció? Hogyan alakult ki a
humanisztikus szocializmusból a kommunista erőszak- és hazugságuralom? A történelem
legjobb vallási és morális gondolatai gyakran fordultak át az ellentétükbe, és minden
korszakban születtek eszelős, bűnös eszmék, amelyek kimondhatatlan nyomort és lelki
pusztítást hoztak az emberiségre, noha fennállásuk fénypontján emberek milliói lelkesedtek
értük. Ez a jelenség nem magyarázható merőben az emberi önzéssel, mert ezek az eszmék a
hirdetőiknek sem hoztak semmi hasznot, a rosszat magáért a rosszért cselekedték, az ördögi
inspiráció művei voltak.

99

Isten lemond minden hatalmáról, feladja isteni tudását, elhagyja a saját lényegét és
világosságát, kiszolgáltatja magát a semminek, hogy átélje a tökéletes elhagyatottságot,
minden vigasz hiányát, a lélek sötét éjét. Istenségétől elhagyatva szenved Isten a semmiben,
isteni hatalmától megfosztva küzd a semmi sötét ereje ellen, a szorongás, a kétségbeesés
ellen, és minden segítség nélkül győzedelmeskedik a hit, a remény és a szeretet ereje által. Ez
a szenvedés lényegileg hozzátartozik az isteni élet teljességéhez, önmagában végtelenül szép
és nem hiányozhat Istenből. Aki megismerte a sötét éj szenvedését, aki minden segítség
nélkül magányosan küzdött és a hitben győzedelmeskedett, tudja, hogy ez az isteni élet, és azt
kívánja, hogy örökké tartson. Soha nem szereti a lélek annyira Istent, soha nem kívánja
annyira, hogy belsőleg együtt legyen vele, mint amikor a semmiben magányosan küszködve
megtapasztalja őt. Isten harmadik életének e legmélyebb és legmegrázóbb képe Jézus sötét éje
az Olajfák hegyén és a kereszten.
Isten életének minden módját egyszerre és időtlenül éli. Világokat teremt, de ez nem
zavarja magányos visszahúzódását és elmélyülését, magányosan szenved a semmi sötét
éjében, és egyben rendíthetetlenül nyugszik az istenség békéjében. Ebből a hármas isteni
életből részesedik a tökéletes lélek.

173
 100

Minden szenvedés a tökéletlenségünk, Istentől való elesettségünk következménye. Nem

tudva, hogy mi az élet igazi jósága, szenvedést okozunk egymásnak; nem tudva, hogy lelkek
vagyunk, a semmi örök vándorai és Isten keresői, a világ esetlenségeitől mentek, szenvedünk
a természet keménységétől és a sors csapásaitól; Isten jelenlétét nem érzékelve szenvedünk a
semmi magányától; nem ismerve fel, hogy mit kell tennünk, szenvedünk a lelkiismeret
szorongatásában.
Van egy másik szenvedés is, amely nem tökéletlenségből, hanem tökéletességből, a
szeretet teljességéből ered. Isten azért szenved, mert minket, szerencsétlen és tőle elesett
lelkeket nem hagy el; azért szenved, mert lát bennünket a szükségünkben, látja, ahogyan a
romlásunkba bukunk, és szeretete által mégis pótolhatatlanok vagyunk neki. Azért szenved,
mert meg akar bennünket menteni; meg akar bennünk testesülni, szellemét, az igazság lelkét
akarja bennünk felgyújtani, mi azonban süketek vagyunk az isteni inspirációval szemben és
magunkba zárkózunk. Isten szenved, mert amikor egy lélek végül megnyílik a számára,
amikor végül megtestesül egy emberben, amikor végre egy költő vagy próféta szava által
szólhat a világhoz, akkor a világ elveti és üldözi Isten szavát abban az emberben, akiben
megtestesült.
Ez a szeretetből létrejövő háromszoros isteni szenvedés a kereszt. De amikor azért
szenvedünk, mert egymásnak rosszat okozunk, a természet keménysége vagy sorscsapás sújt
minket, vagy amikor az Istentől való távolságunkat és saját elégtelenségünket érezzük, ennek
a szenvedésnek már nincs köze a kereszthez. Ha merőben testi fájdalmaink vannak, komoly
szerencsétlenség ér bennünket, vagy a lelkiismeretünk kínoz, nem mondhatjuk, hogy keresztet
hordozunk; Istentől elesettek, önmagunkba gubózott lelkek vagyunk, és minden szenvedésünk
ebből következik.
Akkor segítünk Istennek a kereszt hordozásában, ha részt veszünk a lelkekért folytatott
küzdelmében és szenvedésében. Ez a kereszténység nagy felismerése. Jézus szenvedése és
küzdelme a kereszten annak képe, ami Istenben örökké történik: a lelkekért folytatott örök
küzdelem és szenvedés.

174
 101

A szabadság nélküli emberek mindig saját jólétüket keresik. Ha egymással szövetséget

kötnek, mindegyik azzal az igénnyel teszi, hogy a másik által boldoguljon. Ezért a szabadság
nélküli emberek nem tudnak igazi házasságot kötni, mert a házasság olyan kötelék, amelyben
mindenki azt kívánja, hogy a másikat boldoggá tegye, és nem azt, hogy általa boldog legyen.
De akkor sem beszélhetünk igazi házasságról, amikor a hitvesek közül az egyik
rendíthetetlen nyugalomban él, olyan boldogságban, amely se nem növelhető, se nem
csökkenthető, s ekképpen csak a másik jólétét akarja, de nem vár el tőle semmit. Mit használ a
másiknak, ha szeretik, de semmit nem ajándékozhat, semmivel nem teheti boldoggá a társát?
A házasság lényege, hogy két szabad ember a szabadságáról lemondva, magát a másik
hatalmába adva a boldogságát a másiktól teszi függővé. A házasságban a szabad ember
lemond a szabadságáról. Hatalmat ad a másik embernek önmaga fölött, a boldogságát és a
boldogtalanságát az ő kezébe helyezi. Ő, aki szabad volt, akinek a boldogsága semmilyen
mulandó dologtól nem függött, a boldogságát a másik embertől teszi függővé, ezáltal a másik
képes lesz neki ajándékozni valamit, boldoggá tenni. Így felemeli magához a hitvesét,
egyenlővé teszi őt magával.
Ebben áll Istennek a lélekhez való viszonya. Isten, aki önmagában végtelenül boldog és
tökéletes, aki semmit nem vár a világtól a maga számára, hatalmat ad a léleknek önmaga
fölött, hatalmat ad a léleknek arra, hogy őt boldoggá tegye vagy elszomorítsa. Nemcsak Isten
adhat a léleknek ajándékot és teheti őt boldoggá, hanem Isten is akar valamit kapni a lélektől,
a lélek is megajándékozhatja Istent és boldoggá teheti őt. Isten ekképpen magához emeli a
lelket, egyenlővé teszi őt magával. Isten a lélekkel szellemi házasságot köt, a lelket a szeretete
által pótolhatatlanná teszi. Isten lemondott a szabadságáról. Rászorul a lélekre. A lélek,
akiben az Istennel való szellemi házassága tudatossá vált, felfogja, hogy az Istennel való
szeretetköteléke kölcsönös; a legfőbb boldogságot éli át, a szeretettet, Istent teheti boldoggá.
A lélek lehet Isten szolgája, barátja, és hitvese.
A jó szolga a sajátjaként kezeli az ura érdekeit. A saját érdekeivel nem törődik, arról
az ura gondoskodik. Mindent az ura szempontjából ítél meg. Akkor vagyok Isten jó szolgája,
ha a dolgokat nem a hozzám, hanem Istenhez való viszonyukban szemlélem. Nem attól
teszem függővé, hogy valamit tennem vagy engednem kell, hogy a tett mit jelent a számomra,

175
hanem attól, hogy mit jelent Isten számára. A költő, a próféta, a gondolkodó az inspirációban
Isten szolgájává válik: A kinyilatkoztatott igazság alkalmas eszközévé lesz, aki minden
erejével ezt az igazságot szolgálja.
Akkor vagyok Isten barátja, ha belátást nyerek a lényegébe és a szándékaiba, s tudatosan
részt veszek a benső életében, a keresztjének hordozásában úgyszintén, a lelkekért való
küzdelmében és szenvedésében, ha szívesen felkeresem Istent a semmi magányában, hogy
minden cél nélkül, szeretetből nála időzzek, és minden gondommal és kérdésemmel hozzá
forduljak.
Akkor vagyok Isten hitvese, ha megtapasztaltam, hogy nemcsak Isten tehet engem
végtelenül boldoggá, hanem nekem is megvan a hatalmam arra, hogy Istent boldoggá tegyem
vagy elszomorítsam. A léleknek Isten hitveseként csak egy kívánsága lehet: Istennek, aki
szeretetből a lélek hatalmába adta magát, semmilyen fájdalmat ne okozzak, Isten gyengéd
szeretetét minden erőmmel viszonozzam.

102

Isten a túlcsorduló férfiúság, a végtelen teremtőerő. A lélek a természete szerint női, ő a

végtelen fogékonyság. A lélek feladata nem a teremtés, hanem az, hogy a teremtő Istennek
vágyakozva feltáruljon, Istent szeretettel magába fogadja. A lélek boldogsága, hogy Isten előtt
nő lehessen, fogékonnyá váljék a számára; és fogékonysága által teszi boldoggá Istent.
Isten előtt, mint minden lélek, nő vagyok. Nőként befogadom magamba Isten
teremtőerejét, megtermékenyülök tőle, és Isten hasonmását hordozom magamban. Az isteni
teremtőerő, a túlcsorduló isteni élet, az isteni önismeret hasonmása bennem a férfiúságom. A
léleknek igazából nővé kell válnia ahhoz, hogy igazán férfi lehessen, mert az isteni teremtőerő
hasonmása csak akkor foganhat meg benne, ha nőies odaadással feltárul Istennek. Értéktelen
és sekélyes annak a léleknek a férfiúsága, aki csak férfi akar lenni, akinek csak a mindig
teremtő, ajándékozó, önmagát megvalósító szerep tetszik anélkül, hogy előtte nőies
odaadásban az isteni teremtőerőt elnyerte volna. Nagy kitüntetés a lélek számára, ha férfiként
jelenhet meg a világban, a teremtő Isten képmásaként hathat, Istennel együtt tevékenykedhet.
Még nagyobb kitüntetés a lélek számára, ha Istennel szemben nő lehet, a teremtő Istent
befogadhatja magába, a vágyakozó odaadása által Istent boldoggá teheti. Az a lélek, amelyik

176
csak férfi akar lenni és csak hatni akar, megtagadja igazi természetét és megöli magában
igazi, női boldogságát.
Az igazi házasság a szó legmélyebb értelmében csak Isten és a lélek között állhat fenn.
Csak Isten teremtőerejével telhet el és elégülhet ki a nyitott, befogadásra kész lélek, csak Isten
teremtőerejétől megtermékenyülve foganhat meg benne Isten képmása, az isteni önismeret. A
lélek női szűziessége azt jelenti, hogy önátadását fenntartja Isten számára, csak neki tárja fel
önmagát, csak őt fogadhatja be, csak általa telhet el és válthat boldoggá. A lélek férfiúi
szűziessége viszont azt jelenti, az isteni teremtőerő képmását önmagában kialakítva lemond
arról, hogy más befogadásra kész lelkeket önmagához vonzzon, azokat önmagával betöltse és
boldogítsa, hogy önmagát nekik ajándékozza; nem akarja férfiúságát a lelkekbe
belehelyeződve kielégíteni, hanem a többi lélekre olyképpen kíván hatni, hogy Isten számára
fogékonnyá tegye őket. A lélek mint befogadó vonz engem, vágyakozással eltelve követeli
tőlem mint teremtőtől a betöltődést és a boldogságot, és befogadásra készen boldogságot ígér.
De a férfiúságommal a lelket nem tehetem igazán boldoggá, nem tudom megadni neki, ami
után vágyakozik, a teremtőerőm nem hozhatja létre benne Isten képmását. A férfiasan szűzi
lélek nem maga akar kielégíteni, hanem azt kívánja, hogy a rá vágyakozó lelket Isten
teremtőereje termékenyítse meg, és az igazi vőlegény barátjaként a lelket a vőlegény
érkezésére felkészítse.
A földi házasság az Isten és a lélek közötti örök szellemi házasság szimbóluma. Arra
szolgál, hogy mi, akik férfiaknak és nőknek születünk és egymásra teremtőként és
befogadóként törekszünk, hogy így egymást kielégítsük és boldoggá tegyük, eljussunk az
Isten számára feltárult lélek örök nőiségének, a teremtő Isten örök férfiúságának, Isten és a
lélek örök szeretetkötelékének a felismeréséhez. A földi házasságban a férfi és a nő nem
képezhet lezárt, önelégséges egészet; a férfinak és a nőnek a házasságuk által minél inkább
befogadásra késszé kell válniuk Isten, és nyitottabbá a többi lélek iránt.

103

Ha az idealizmus és a materializmus ellentétét a megszokott módon határozzuk meg,

nevezetesen úgy, hogy az idealizmus hite szerint a szellem, a materializmus hite szerint
viszont az anyag minden dolog eredeti oka, a végső valóság, az örök létező, akkor az ellentét

177
nem tűnik lényegileg alaposan átgondoltnak. Mert mi az anyag? Valami teljességgel
ismeretlen, absztrakt, egy X, amelyet hipotetikusan tételezünk bizonyos jelenségek
hordozójaként. S mi a szellem? Éppúgy valami egészen ismeretlen, absztrakt, egy X, amiről
semmi mást nem mondhatunk, mint hogy bizonyos jelenségek hordozója. Tehát nem jelent túl
sokat, hogy egy „anyagnak” nevezett ismeretlen X-et, vagy egy „szellemnek” nevezett,
éppúgy ismeretlen X-et tekintünk minden jelenség végső hordozójának.
Ha viszont pontosabban odafigyelünk arra, hogy szellemen és anyagon mit értünk, az
idealizmus és a materializmus ellentéte a legfőbb jelentőségre tesz szert. Bármilyen formában
képzelhetjük is el a szellemet, például személyes lényegként a keresztény Isten értelmében,
vagy az örök ősképek birodalmaként Platónt követve, vagy mint végtelenül finom, láthatatlan
lényegiséget, amely minden dolgot önmagából szül és belülről irányít, ami a brahmanizmus
szerint teljesen „lét, tudat és öröm”:121 a szellem számunkra mindig egy önmagában
beteljesült, végtelenül gazdag, szeretetteljes valóság, amellyel közvetlen, személyes viszonyt
nyerhetünk felismerve, hogy a benne való részesedésünk a legfőbb boldogság. De akármilyen
elképzeléssel közelítünk is az anyaghoz, akár egyszerű, elementáris részecskék summájaként,
vagy a teret besugárzó elemi energiakvantumok összességeként képzeljük is el: az anyag
mindig úgy jelenik meg számunkra, mint valami alaktalan és szétszórt, belsőleg üres és
élettelen; az anyaggal nem érhető el közvetlen, személyes viszony, nem lehet szeretni, nem
kívánhatjuk a benne való részesedést mint a legfőbb jót. Az anyag számunkra tényleg egy
teljesen ismeretlen X, egy örökké létező, amelyhez semmilyen személyes közünk nincs.
Amikor az idealizmus a szellemet minden dolog okának tartja, végeredményben nem
állít mást, mint azt a hitet vagy tapasztalatot, mely szerint a végső valóság, az örök létező a
legfőbb érték is egyben, amely az életünkben döntő jelentőségű. Amikor azonban a
materializmus ahhoz ragaszkodik, hogy az anyag minden dolog eredeti oka, ezzel
mindenekelőtt azt akarja állítani, hogy az örök valóság nem a legfőbb érték, hogy
ellenkezőleg, valami teljesen értéktelen, amivel nem tudunk mit kezdeni. A mulandó
alakzatok, az anyag átmeneti jelenségformái (csillagzatok, erdők, folyók, élőlények) értékesek
ugyan, de soha sem önmagukban, nem az örök lényegiségük szerint. Csak a végső elemek, az
anyag építőkövei örökkévalók; ám ezek a részecskék végtelenül szegényesek és üresek;
lehetetlen szeretni őket, lehetetlen személyes viszonyban állni velük.

121
Utalás a szat-csit-ánanda tanítására.
178
 Ha az örök valóság nem a legfőbb érték is egyben, van akkor egyáltalán legfőbb érték?
Erre a kérdésre két válasz lehetséges, amelyek a materializmus két alapformáját alkotják.
A materializmus következetes formája az epikureizmus.122 Az epikureizmus a legfőbb
értékre vonatkozó kérdésre tagadó választ ad. Mivel az egyedüli örök létező az anyag, amely
önmagában teljesen értéktelen, ezért nem létezhet örök, abszolút érték. Az életünk értelmét
nem kereshetjük örök, abszolút értékek megvalósításában. Az életünk egyetlen értelme, hogy
lehetőleg kellemesen, élvezetesen és fájdalommentesen töltsük el. Az embernek élveznie kell
az életét, más értelme az életének nincs. A nyugalmas életélvezet legfőbb akadálya és egyben
legfőbb fájdalma a szorongás, a szorongás a láthatatlantól, egy örökkévaló szellemtől, aki
gondot okoz nekünk; az örök, láthatatlan szellemi hatalmaktól való szorongás megkeseríti az
ember gyönyörét, amit a világ látható javaiból nyerhet. A bölcs felismeri, hogy nincs örök
szellem, hogy az egyetlen örökkévaló az üres, értéktelen anyag. Ez a felismerés megszabadítja
az alaptalan szorongástól, és már semmi nem zavarhatja a lelki nyugalmát, az életben való
örömét. Epikurosztól Freudig mindig is az volt az epikuroszi filozófia fő törekvése, hogy az
embereket bölccsé tegye, azaz meggyőzzön bennünket az emberhez szellemként kapcsolódó
örök valóság irrealitása felől, megszabadítson tehát a vallási babona félelmetes nyomásától.
Epikurosztól Freudig az epikuroszi filozófia újra meg újra megkísérelte kimutatni, hogy az
értékrend egyáltalán nincs összhangban a létrenddel; csak az alacsony maradandó, minden
értékes csupán az alantas terméke, ideiglenes jelenségformája.
Az epikureizmus többféle tekintetben is megfelel az emberi természetnek. Nem kötelezi
az embereket az abszolút értékek szolgálatára, megengedi nekik, hogy a saját kívánságaik
szerint éljenek, megszünteti az örök valóságtól való szorongást. Az epikureizmus mégsem
elégítheti ki tartósan az embereket. Ahogyan az ember nem nélkülözheti a napi táplálékot, úgy
nem élhet annak tudata nélkül sem, hogy az életének magasabb értelme van. Élhet akár a
legjobb anyagi körülmények között is, nem csak az egyes ember megy tönkre, ha az élete
magasabb értékeiben nem hisz többé: egész népek is pesszimizmusba, életuntságba és
kétségbe zuhannak, ha elveszítették a hitüket az élet értelmében, még ha minden anyagi jóval
rendelkeznek is. Az élet csak akkor nyerhet magasabb értelmet, ha egy abszolút érték
szolgálatában áll. Ezért a materializmus is valaminő legfőbb érték után kutat, melynek

122
Epikureizmus: A görög Epikurosz (Kr.e. 341-270) filozófiai tanait értjük rajta. Az antik epikureizmus egyike
volt annak a négy nagy filozófiai iskolának – a sztoikus, a platóni Akadémia, peripatetikus, epikureizmus –
amelyek a klasszikus utáni antik szellemi életet meghatározták.
179
szolgálata által az élet értelmet nyerhet. Mivel azonban a materializmus számára az örök
valóság nem a legfőbb érték is egyben, arra kényszerül, hogy a világ véges, mulandó,
tökéletlen jelenségei közül válasszon legfőbb értéket. Így jön létre az etikai materializmus, a
mulandó legfőbb értékbe vetett hit, amelynek az ember azért szolgál, hogy az életben értelmet
találjon.
Az etikai materializmusnak sok formája vagy szektája van, különbségük az általuk
hirdetett legfőbb érték jellegéből adódik. A primitív ember számára, ha elveszítette a hitét az
istenei mindenhatóságában és jóságában, valamely egyedi érték válik a legfőbbé: a dicsőség, a
hír, a hatalom; ennek a legfőbb értéknek szolgál fanatikusan és mindent feláldoz neki: az
életet, a családot, a hazát (Homérosz hősei és az Edda-énekek). A magasabb civilizáció
emberének, ha az örök valóságban mint legfőbb értékben való hitét elveszítette, egy kollektív,
történeti cél válik a legfőbb értékké: az állam, a nép, a fejlődés, a szocializmus. Mindezen
szekták közös jellemzője, hogy a mulandó, tökéletlen valóságot a legfőbb érték szintjére
emelik, minden emberi törekvés legfőbb céljának, abszolút kötelező törvénynek, az élet
értelmének kiáltják ki. Szélsőséges esetben még egy emberi személy is lehet a legfőbb érték,
akit ennek megfelelően minden emberi törekvésnek szolgálnia kell.
Az etikai materializmus abszolút értéke valamely mulandó valóság; ezt más értékek és
hatalmak fenyegethetik, elnyomhatják, megsemmisíthetik. Az etikai materializmus ezért
mindig fanatikus és türelmetlen: a legfőbb érték ellenségeit rettegésben kell tartani, gyűlölni
kell és meg kell semmisíteni őket. A legfőbb értéknek nincs tartóssága, az ember nem várhat
türelmesen a megvalósulására, hanem azonnal, minden eszközzel meg kell valósítania. Egy
mulandó érték abszolút volta azonnal kétessé válik, ha nem hisznek benne mindannyian;
mindenkit hitre kell tehát kényszeríteni, mert csak a mindenkit elragadó tömegmámorban
hihetünk mi magunk is a mulandó érték abszolút kötelező hatalmában.
Az idealizmus soha nem fanatikus és türelmetlen. A legfőbb értéke maga az örök
valóság, amelyet semmilyen ellenséges hatalom nem fenyegethet, nem nyomhat el, nem
semmisíthet meg. Az idealistának nincs miért tartania attól, aki a legfőbb értékeiről
ellenségesen gondolkodik, nem kell, hogy gyűlölje őt. Ahol a fanatizmus és a türelmetlenség
a történelem nagy vallásaiban fellép, ott biztosra vehetjük, hogy az etikai materializmus
valamilyen formája behatol a vallásba, amely lényege szerint idealista. Akik vallásháborúkat
vezetnek, eretnekeket égetnek, erőszakkal térítik meg az embertársukat, nem az örök

180
valóságnak mint legfőbb értéknek a hitéből cselekszenek, hanem azért, mert igazából nem
Isten, hanem valamilyen történeti cél a legfőbb a számukra.
Az idealizmus, vagy a materializmus említett két formája nem véletlenszerű
világszemléletek, hanem az ember egyedül lehetséges lényegi állásfoglalásai a valóságra és az
emberi élet értékére vonatkozóan. Ha az ember nem hisz az örök valóságban mint legfőbb
értékben, meg kell elégednie az abszolút érték nélküli élettel, tehát a magasabb értelemtől
mentes élettel, avagy mulandó valóságokat, történeti célokat kell a legfőbb értékek rangjára
emelnie. Az abszolúttá emelt mulandó értékek azonban kegyetlen és vérszomjas istenségek,
akik az emberáldozatok újabb és újabb tömegét követelik maguknak. Az etikai materializmus,
amely legfőbb értékként valamely mulandó valóságot imád, nem riad vissza semmiféle
emberáldozattól annak érdekében, hogy biztosítsa legfőbb értékének győzelmét minden
ellensége fölött és az egész világot annak hódolatára kényszerítse. Az azonnal megvalósítandó
történeti célok hozták a legnagyobb szenvedést és szerencsétlenséget az emberiségre.
Az idealizmus és a materializmus a történelem kezdetétől fogva küzd az emberi
lelkekért. A küzdelem azt célozza, hogy az ember az örök valóságot mind bensőbben ismerje
el a legfőbb értékként, mind jobban szeresse, mind személyesebb viszonyt alakítson ki vele, a
valódi valóság szeretetében mind szabadabbá váljék, vagy pedig éppen ellenkezőleg, a valódi
valóságot letagadva legfőbb érték nélkül éljen az élvezeteinek (epikureizmus), avagy egy
történeti célt a legfőbb értékként imádva megkísérelje az egész életet kegyetlen erőszakkal
ennek a legfőbb, mulandó értéknek a szolgálatába állítani (etikai materializmus). A
materializmus felléphet olyan formában, amely a gyönyört hirdeti az ember számára egyedül
érdemleges célnak, vagy olyanban is, amelyik valamely történeti célt állít be abszolút
értékként; legfőbb törekvése mégsem ezeknek az értékeknek a megvalósítása, hanem az
ember elszakítása az élet forrásától, a valódi valóságtól. Mind az epikureizmus, mind az etikai
materializmus valamennyi formája a legnagyobb vehemenciával küzd az istenhit, a
kontemplatív idealisztikus életfelfogás ellen, az ellen, hogy az ember szeretettel adja át magát
a valódi és legfőbb értéknek. Az epikureizmus által kínált gyönyör és az etikai materializmus
által ajánlott történeti cél csak arra szolgálnak, hogy az embert megfosszák az örök
valóságnak való szabad önátadásától és a világi hatalmak rabszolgájává alacsonyítsák.

181
 Fohász

Uram! Köszönöm, hogy megengedted, hogy létezésedről megbizonyosodjam, és léted

tudata kiemelt életem reménytelenségéből. Köszönöm, hogy lelkem mélyén megmutatkoztál
jóságodban, és megtaláltam Benned életem értelmét és egyetlen igaz boldogságát. Légy
velem, Istenem: ne engedd, hogy elfeledjem a csodát, melyet érettem tettél. Add, hogy mindig
a te szeretett fiadnak, örök életre kiválasztottnak érezzem magam. Taníts meg hinni, hogy
mindig valóság légy számomra, hogy léted és jelenléted tudata minden gondolatomat,
érzésemet, vágyamat áthassa, hogy mindig abban a bizonyosságban éljek, hogy Te vagy és
jelen vagy. Taníts meg rendületlenül hinni, hogy van egy legfőbb üdvösség, s hogy én ezt el
fogom nyerni, hogy a semmi sötét, félelmes folyójának van egy túlsó partja, melyet el fogok
érni és nem fogok a hullámokban elmerülni. Taníts meg remélni, hogy egész életemet egy
végtelen jóra való örömteljes várakozásban töltsem, hogy úgy éljek, úgy fogadjam az élet
kellemes vagy kellemetlen eseményeit, mint akire ezeken túl, ezektől függetlenül valami nagy-
nagy jó vár. Taníts meg szeretni; engedd, hogy érezzelek, mint legfőbb Jót, egész szívemből
vágyódjam Utánad, mint egyetlen igaz kielégülésem után, és a világot is azért szeressem,
azért érezzem szépnek, mert a Te arcodat látom felcsillanni benne. Add, hogy minden
emberben, a kedvesekben és a visszataszítókban egyaránt meglássam a szegény, magányos
lelket, és érezzem minden lélek egyetlenségét, pótolhatatlanságát, érezzem azt, hogy egyiknek
sem szabad elvesznie, mert minden egyes lélek fontosabb az egész világnál.
Uram! Taníts meg engem imádkozni, hogy a világról megfeledkezve tudjak a Te
jelenlétedben időzni, és ezt az állapotot, amikor semmiről sem tudok, érezzem az én igazi
életemnek. Add, hogy minden bajommal, problémámmal fel tudjalak keresni Téged, bízva
benne, hogy Nálad vigasztalást fogok találni; és minden probléma, minden cél nélkül is el
tudjak menni Hozzád, csak azért, hogy Nálad legyek, tiszta szeretetből, mert így jó Veled
együtt lenni. Add, hogy mindig jobban tudjak imádkozni, hogy mindig könnyebb legyen
számomra a világtól elszakadni, hozzád felemelkedni, hogy egész napom legboldogabb
részének érezzem, amikor Veled lehetek, s alig várom az imádkozás óráját; hogy a Veled
töltött időt érezzem napom igazi tartalmának és értékének. Add, hogy az ima biztos
menedékem legyen, hogy amikor Veled vagyok, akkor kívül érezzem magam a világon, a világ
minden hatalmától távol, az örökkévalóság szilárd talaján és el se tudjak képzelni olyan

182
veszedelmet, amelyből az örök életbe, a Veled való együttlétbe ne menekülhessek.
Uram! Ments meg engem a két nagy veszedelemtől, a félelemtől és a közönyösségtől.
Nem azt kérem Tőled, hogy szabadíts meg a semmi félelmes látomásától; nem úgy akarok a
félelemtől szabadulni, hogy ne lássam többé a világ körül a semmi mindent elnyeléssel
fenyegető örök szakadékát. Nem akarok megfeledkezni a semmi örök sötétségéről, mint
mindenkor fenyegető örök veszedelemről; nem akarok a világ látszólag szilárdságának
tévhitébe menekülni. Ébren akarok lenni, látni akarom a világot, tudni akarom, hogy a semmi
szakadéka felett lebegek és minden pillanatban elmerülhetek. Mégis kérlek, szabadíts meg a
félelemtől, add, hogy ne csak a semmit lássam, hanem Téged is, a semmit legyőző végtelen
Hatalmat, és ne féljek a semmiben való örök elmerüléstől, érezve a Te irántam való örök
szeretetedet, amely engem megtart és pótolhatatlanná tesz. Ments meg a félelemtől, a Benned
való hit és bizalom által; úgy, hogy mindig nagyon átérezzem a világ törékenységét, de mindig
nagyon érezzem a Te mindenek feletti erődet is. Ments meg Uram a közönyösségtől, a lélek
másik nagy veszedelmétől. Sosem érezzem azt, hogy minden mindegy, semmi sem fontos, nincs
előttem cél, melyért érdemes küzdeni; sohasem engedjem át magam a Léttel nem törődve a
tespedésnek, a semminek. Az élet felhőjén keresztül mindig világítson felém a Lét végtelen
értéke, vonzzon és lelkesítsen és sohase aludjon ki bennem a végtelen Jó utáni vágy, az
erőfeszítésekre való készség. Ments meg a félelemtől és a közönyösségtől egész életemben, de
különösen nagy válság idején, halálom órájában. Amikor a világ megszűnik számomra
létezni, amikor hirtelen kialszanak a világ világosságai, amikor magam maradok a semmi
végtelen sötétségében, akkor ne legyen úrrá rajtam a félelem és a közönyösség, ne bénítson
meg az éjszakában való elveszettség rémülete, és ne adjam meg magam, a léttel nem törődve
kényelmes lustasággal, a nemlét eszméletlenségének, hanem a Te lényed tudatától bátorítva,
Lényed után vágyódva, megtaláljam az utat Hozzád. Légy velem Uram, a halálom órájában,
fogd meg a kezem, amikor majd a semmi éjszakájában keresem a Hozzád vezető utat.
Uram! Életem legjobb perceiben érzem, hogy lélek vagyok: a semmi örök vándora és
Isten keresője. Add, hogy erről soha meg ne feledkezzem és elkerüljem azokat a gondolatokat,
érzéseket, vágyakat, cselekedeteket, melyek hozzám, mint lélekhez nem méltók. A világ meg
akar győzni róla, hogy ő az én uram, tőle függ sorsom, tőle függ boldogságom és a
boldogtalanságom. Azt akarja, hogy én ezt elismerjem és valljam. A világ ujjongást és
szomorúságot, félelmet és vágyakozást akar kelteni bennem színes káprázataival; azt akarja,

183
hogy a történések miatt kétségbeessek, reszkessek, másokhoz durva legyek, mohón és
erőszakosan küzdjek a javakért és ezzel elismerjem, hogy ő az én sorsom ura. Add Uram,
hogy soha meg ne feledkezzem róla, hogy a világ csak káprázat, hogy semmi igazán
boldoggá, sem igazán boldogtalanná nem tud tenni engem, hogy az igazi veszélyt nem jelent
számomra, igazi biztonságot nem ajándékozhat, mert én nem vagyok a világ része, én kívül
állok a világon, én a semmi örök vándora és Isten keresője vagyok. Add Uram, hogy
lélekvoltom tudatában mindig derűsen, nyugodtan álljak a világgal szemben és távol
maradjak azoktól a veszedelmektől, amelyek a semmi örök vándorához nem méltók.
Uram! Te vagy az örök Létező és a végtelen jó és önmagad szemléletében végtelenül
boldog vagy. Mégis, szenvedsz értem, mert pótolhatatlan vagyok a számodra, látod
elveszettségemet és meg akarsz menteni. Kopogtatsz lelkem kapuján, bebocsátást kérsz,
bennem akarsz élni, bennem akarsz világítani, bennem akarsz testet ölteni. De én be vagyok
zárva önmagamban, saját kis szűk vágyaimba, érzéseimbe, gondolataimban élek, csak
önmagammal törődöm és nem hallom a Te kopogtatásaidat, nem figyelek sugallataidra, csak
a magam kis életét élem és nem engedem a Te életedet magamba áramlani. Uram, segíts,
nekem! Segíts nekem, hogy meg tudjak nyílni Számodra, hogy engedjem felcsendülni
lelkemben sugallataidat, tudjak csöndben figyelni rájuk. A Te sugallatod legyen életem
forrása és irányítója, legyek edény, melyet Te töltesz meg tartalommal, hangszer, melyen
egyedül Te játszol, hogy végül mondhassam: nem én élek, hanem Te élsz rajtam keresztül. Én
én maradok, én sohasem lehetek Te; de nem az én életemet, hanem a Te életedet akarom élni.
Tudom, hogy Te nem fukarkodsz önmagaddal; mindenütt jelen vagy, minden lélek felé
sugárzod szellemedet; legyek hát nyitott Lélek, hogy felzendülhessen benne a Te örömed.
Uram! Ebben a világban a lelkek kimondhatatlan sokat szenvednek és nagy
sötétségben élnek. Még ha én nem is teszek nekik semmi rosszat, akkor is nagyon
nyomorúságos az életük. És mégis: az én legtöbb szavamnak, cselekedetemnek, puszta
jelenlétemnek az a következménye, hogy a lények amúgy nehéz életét még nehezebbé teszem.
Uram! én nem akarok azért élni, hogy még több sötétség és szenvedés legyen a világban. De
ha a magam életét élem, magam gondolatait mondom, magam vágyai szerint cselekszem,
akkor csak a sötétséget és a szenvedést gyarapítom. Ezért is kérlek, hogy tégy nyitottá engem
a Te sugallataid számára, tégy csatornává engem, melyen keresztül a te szereteted és a te
világosságod árad a világra, mert csak úgy lehet az életem termékeny, csak úgy tudom

184
szavaimmal és cselekedeteimmel, puszta jelenlétemmel a lelkek szenvedéseit enyhíteni.
Uram, ne maradjon magányos monológ az én Hozzád intézett szavam. Ha eljövök
Hozzád fáradtan, gondoktól terhelten, vagy utánad való vágyakozásból, ne csüggedjek saját
gondjaimon, a saját mondanivalómon, hanem miután kiöntöttem a Előtted szívemet, tudjak
elhallgatni és csöndben figyelni a Te válaszodra. És ne hagyj elmenni üres kézzel; vedd le
rólam nyomorúságomat, vigasztalj meg, tölts el engem léted bizonyságával, lényed
ismeretével, hogy megerősödve a Te igazságod hirdetőjeként térhessek vissza a világba. És
amikor a világban vagyok és mindennapi feladataimat végzem, akkor se hagyjon el jelenléted
tudata; hogy amikor a világban vagyok, akkor is lényem örökkévaló részével Nálad legyek!
Uram! Amit a magam részére kérek, azt kérem Tőled minden lélek számára.
Imádkozom Hozzád azokért, akiket ismerek és szeretek; Te jobban is szereted őket nálamnál:
segítsd meg őket! Imádkozom Hozzád azokért, akik közönyösek nekem, akiket még nem tudtam
megszeretni; Neked nem közönyösek ők, könyörülj rajtuk. Imádkozom Hozzád minden lélekért,
az élőkért és a megholtak lelkeiért: nyisd meg őket a magad számára, hogy Te légy
mindegyikben az élet és mindannyian egyek legyünk benned.
Amen!
(1950-55)

185
 Gondos-Grünhut László művei és a róluk szóló ismertetések

A művek után álló zárójeles betűjel a források listáján szereplő rövidítések azonosítására
szolgál.

Grünhut, László—Jaensch, Erich Rudolf: Über Gestaltpsychologie und Gestalttheorie.

Langensalza: H. Beyer, 1929 (doktori disszertáció szövege).
Gondos-Grünhut, László: Das Wesen und der Wert des Seins und die Grenzen der
reinen Vernunft. Leipzig: Johann Ambrosius Barth, 1931 (Abhandlungen und Monographien
zur Philosophie des Wirklichen; 3). (W)
Gondos-Grünhut, László: Eros und Agape. Eine metaphysisch-religionsphilosophische
Untersuchung. Leipzig: C. L. Hirschfeld, 1931 (Bücher der kommenden Gemeinde, 1.) (E)
Gondos-Grünhut, László: Metafizikai világnézet. Baja: A szerző kiadása, 1934.
(Filozófiába bevezető rövid tanulmányok, 1.) (MV)
Gondos-Grünhut László: Buddha megváltástana és a misztika. Baja: Corvin-
könyvnyomda, 1935 (Filozófiába bevezető rövid tanulmányok, 2.) (BM)
Gondos-Grünhut László: A metafizikai valóság felfedezése és tudománya. Baja: Rózsa
Dezső Nyomda, 1939.
Gondos-Grünhut, László: Metaphysische Wirklichkeit. Ihre Entdeckung und ihre
Wissenschaft. Philosophische Wanderungen im All. Baja: Corvin-könyvnyomda és
Újságkiadó Üzem, 1939. (MW)
Gondos, László: Experiences on which metaphysics as a science is based. Proccedings
of the Tenth International Congress of Philosophy (Amsterdam, August 11-18, 1948) I,
Amsterdam, 1949: 399-404.
Gondos, László: Cím nélküli összefoglaló: Ricerche Filosofiche. Palmi, 1955: 58-67.
Gondos, László: Idealismus und Materialismus als Stellungnahmen zum höchsten
Wert. Atti del XII Congresso Interntionale di Filosofia (Venezia, 12-18 Settembre 1958) 7,
Florence: 1961: 191-196. (IM)

Gondos-Grünhut, László: Die Liebe und das Sein. Eine Auswahl. Hrsg. von Miklos
Vetö. Bonn: Bouvier, 1990. (Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie und Pädagogik;
219)

Szövegek a kéziratos hagyatékból123

Die Philosophie der tiefen Beziehungen des Menschen zur Wirklichkeit (TB)
Die Kontemplation. Erklärungen über den gottesglaubenund die Religion (K1)
Die Kontemplation und das Problem der Gottesferne (K2)

Magyar nyelvű kéziratok

A primitív vallások
India
Görögország

123
A kéziratos hagyaték több iratot tartalmaz a felsoroltaknál, ezek módszeres feltárása még folyamatban van.
186
Izrael
A világnézetek harca az isteni és ördögi inspiráció hatása alatt
Mesék (A nyitott világ antológiája: A népek meséi)

187
 Ismertetések

Gondos-Grünhut művéről:

Bánáti Tibor: Gondos László. Bajai arcképcsarnok. Baja: Türr István Múzeum, 1996:
93-96
Vetö, M.: Gondos-Grünhut, Laszlo, 1903-1962. In: Dictionnaire des philosophes.
Paris, PUF, 1984, I. 1060s ; 2. kiad. 1993, 1163s.
Vetö, M.: L’être et l’amour. Introduction à la pensée de L. Gondos-Grünhut. Revue
Thomiste, LXXXVII, 1987: 93-106.
Vető, M.: Lét és szeretet. Bevezetés Gondos-Grünhut László filozófiájába. Vigília, 52,
1987, n. 4: 263-267.

Die Liebe und das Sein c. kötetéről:

Beyer, D.: Philosophisches Jahrbuch 101, II, 41.

Brito, E.: Revue Théologique de Louvain 27, 1996: 90-91.
Tilliette, X.: Archives de Philosophie 58, 1995: 678.
Westphal, M.: International Philosophical Quarterly 1992: 367-368.

188
 A kötetben szereplő szövegek forrása
A rövidítések Gondos fentebb felsorolt munkáira utalnak

1 W 7-8. 55 W 202-204.
2 W 48-53. 56 W 235-238.
3 TB 2.2 . 57 W 3-4.
4 W 62-67. 58 W 5-6.
5 MW 9-10. 59 MW 89-90.
6 TB 1.6. 60 MW 93.
7 K 2. II.1. 61 MW 98.
8 E 74-76. 62 K 1.III.3.
9 W 76-77. 63 K 1.IV.1.
10 E 129. 64 E 170-172.
11 E 130-132. 65 E 165-166.
15 W 156-157. 66 MW 53-56.
18 W 95. 68 E 221-222.
19 E 99-100. 69 E 212-213.
20 E 224. 70 E 152-153.
21 E 226-227. 71 E 197.
22 E 231. 73 K 2.V.2.
23 E 139-140. 75 E 236-237.
24 E 145. 78 MW 22-23.
25 E 8-25. 79 MW 51.
26 K1.III.3. 80 MW 79-82.
27 E 178-180. 82 TB 2.2.
28 W 8-9. 83 TB 3.3.
29 W 177-178. 84 TB 2.8.
30 E 127-129. 85 TB 2.5.
31 E 148-150. 86 MW 16-17.
32 K 1.III.3. 87 W 269-271.
33 K 2.II.2. 88 E 89-90.
34 E 28, 29. 89 TB 4.5.
35 E 30-31. 90 W 99-100.
36 E 62-64. 91 W 195-196.
37 E 35-37. 92 W 102-103.
39 E 129-130. 93 W 261-262.
40 E 25-26. 94 MW 74-75.
41 E 52-53. 95 TB 4.5.
42 E 55-56. 96 TB 1.8.
43 E 116. 97 TB 3.14.
44 E 119-120. 98 TB 1.12.
45 TB 2.3. 99 MW 51-52.
46 MW 47-48. 100 TB 3.14.
48 E 42. 101 K 2.III.4.
49 E 91. 102 K 2.III.5.
50 E 175-176. 103 Idealismus und Materialismus: IM

189
51 E 228-229. 191-196.
52 E 204-205. Fohász. Vigília 52, 1987, 4: 267-269.
53 W 18, 19.
54 W 88-89.

190
 Tartalom

Előszó

Vető Miklós:
Gondos László, az isteni szeretet filozófusa

A semmi és a lét

Isten

Agapé

Az én

A filozófia

A misztika

A történelem

Varia

Fohász

Gondos László művei és a róluk szóló ismertetések

A kötetben szereplő szövegek forrása

191