1.

Predavanja

Možemo da počnemo sa drugim semestrom Ontologije koji će imati sledeću

strukturu: danas govorimo o Kantovom pojmu metafizike. Ja ću pokušati da vam
izložim ono što sačinjava horizont Kantovog shvatanja metafizike. To će nam
biti polazna osnova za dalje. Sledeći čas ćemo govoriti o Kantovom pojmu
bivstvovanja, onda prelazimo na Fihtea i Šelinga u jednom času, onda radimo
Hegela dva časa, potom prelazimo na Ničea, onda radimo Huserla, Hajdegera,
Adorna, Hartmana i Levinasa. To je otprilike tematski i sadržinski pregled
onoga što ćemo raditi na ovom kursu. Najteže je prošlo. Taj prvi deo ontologije
je zaista najkomplikovaniji. Ovo će vam biti korisno jer se naslanja uz Istoriju
filozofije 3. Nešto od toga ste sveže radili, prosto ste na trećoj godini u
kontekstu našeg plana i programa bliži tome. Mislim da ćemo lepo sarađivati, da
ćemo lepo preći idealiste, zato što imamo 5 časova koji su njima posvećeni,
skoro pola. Onda prelazimo na Ničea koji vam je verovatno blizak. Huserl i
Hajdeger se rade na 4. godini, ali ovo će vam biti lep uvod u to i mislim da će
vam se sve skupa dopasti taj drugi deo kursa Ontologije. Što se tiče onoga što je
ispit tu nema ništa novog. Teme koje ćemo predavati su ispitna pitanja. Nema ih
mnogo i to je to. Dakle, pitanja ima manje nego na Ontologiji 1. Sve je lakše i
neće vam biti poseban problem.

Dakle, prošli semestar smo završili s Volfom. Govorili smo o tome da je

pogrešno i nepravedno prema tome misliocu tumačiti njegovu filozofiju u onom
udžbeničkom smislu, u kojem mu se ne priznaju nikakve posebne zasluge, nego
se ono što je on uradio tumači u kontekstu Lajbnic-Volfovske školske
metafizike. Pokušali smo da prikažemo tu duhovnu situaciju u kojoj se događa
definitivni prodor prosvetiteljskih ideja što se tiče nemačkog tla, uopšte prelazak
koji je samim tim prodorom omogućen, prelazak najvećih misaonih tendencija
iz Francuske na nemačko tlo. To se praktično dešava u oči francuske revolucije.
Kant je svakako pojava koja prva markira taj prelaz, on je prvo veliko ime posle

1
Lajbnica, ali Lajbnic piše na francuskom, on objavljuje u Francuskoj, on je više
francuski mislilac nego nemački. Prvi koji radi u Nemačkoj i koji je definitivno
izuzetak jer kreira jedan veliki misaoni pokret, jedan neobično bogat period,
jeste Kant. Tih 50 godina od Kritike čistog uma pa do Hegelove smrti, ne samo
vezano za imena koja mi beležimo i koja mi studiramo kao nemačke idealiste,
predstavlja možda najproduktivniji period u istoriji Evrope što se tiče svega
onoga dragocenog što se desilo, što se mislilo, što se pokrenulo, što se otvorilo,
što je imalo izuzetno važne i duboke posledice kasnije. Dakle, sa Kantovom
Kritikom čistog uma taj period se otvara. Kant je taj koji radi u Kenigzbergu. To
je danas deo Rusije koji je izdvojen od ostalog dela Rusije, koji je pri Baltičkom
moru, koji se smatra teškom provincijom. U ono vreme Kenigzberg je bio prvi
univerzitet koji je kralj lično nadzirao. Dakle, Kant nije radio na nekom
eritarnom mestu, pošto nam se to mesto danas čini eritarnim. U ono vreme to je
mesto imalo ključnu ulogu. Praktično posle Halea u kojem je Volf bio,
Kenigzberg preuzima tu ključnu ulogu koja ima i svoje istorijske razloge.
Naime, to je period u kojem se Prusija proširila na istok. Taj deo Poljske,
današnje Rusije, deo Ukrajine, sve su to preuzeli manje više od Habzburga i
tamo se stabilizovali. Tamo Prusi instaliraju univerzitet koji je jedan od znakova
političke moći i sve je to s tim povezano. U tom delu Evrope tada su bila
najvaćnija imena. Koja su to imena? – Herder, Haman, Kant. Dakle, Kant nije
jedina pojava koja je niotkuda banula tamo, nego je čitava jedna intelektalna
klima tamo nastala, koja je bila vrlo povoljna. Ipak, Kant još uvek ne sme da
predaje to što misli. Dakle, još uvek imate restrikciju kurikuluma koja vam u
školskom planu i programu za univerzitet omogućava da radite neke udžbenike.
U njegovom konkretnom slučaju Kant je radio Baumgartenovu metafiziku. On
je predavao studentima ono što je morao, a ne ono što je hteo. U tom kontekstu
nastaje Kritika čistog uma, dakle, u kontekstu u kojem Kant nema priliku da
izlaže ono što bi sam želeo, to je perspektiva koju moramo da imamo u vidu.
Jena je prvo mesto u kojem se to događa. Rajnhold kao Kantov sledbenik, koji je

2
nezapaženo ispao iz naših studija, prvi radi ono što drugi nisu smeli, a to je da
predaje ono što je sam smislio. Uspeh u Jeni, evropski uspeh, je kreiran na tome
da ono što ranije nije smelo da se uradi sada postaje obaveza, a to je da morate
da predajete ono što sami smislite. Ne postoji udžbenik ili bilo čija ideja kojima
se vi poslužite i drugima ih prepričavate, ne. Morate da priložite studentima ono
što će oni da studiraju. Tako su nastala dela: Osnove celokupnog učenja o nauci,
Šelingova Filozofija prirode. Ona su pisana u potpunom grču, preko leta, u par
meseci. To se još uvek vidi na tim delima, to je čitljivo na njima. Svrha tih dela
je bila da posluže studentima kao kompendijum. Oni su čitajući to imali široke
margine sa strane gde su beležili komentare, odgovore koje su dobijali od
profesora na svoja pitanja i to im je praktično bilo sve što su spremali za ispit.

Dakle, čitav taj pokret koji je iznutra transformisao filozofiju i posredstvom

transformacije njene univerzitetske rasprave vezuje se za Kanta, i za nešto što se
sada naziva jednom ključnom rečju koja je još uvek ključna reč naše civilizacije,
a to je pojam kritike. Kritika jeste nešto što izvorno ima veze pre svega sa
umetnošću. Kritika je u Baumgartenovoj metafizici pojam kojim se školuje,
razvija i unapređuje naš ukus. Posredstvom kritike mi unapređujemo naš ukus.
Ukus je nešto što ima veze sa izvesnom moći da recipiramo određene umetničke
sadržaje i da ih analiziramo, ustanovimo, da ih nekako opišemo. Ta moć koja to
čini zove se ukus. Dakle, taj ukus treba razlikovati od ukusa za supu i to Kant
zapravo prvi radi u svojoj Kritici moći suđenja. Govori o tome da je sasvim
drugačije raspravljanje o umetničkom delu od raspravljanja o nekakvim našim
privatnim zadovoljstvima, uživanjima, strastima, o tome zašto neku supu
volimo, a neku supu ne volimo. To je ona čuvena rasprava da o bojama i
ukusima ne vredi raspravljati. To je jedna od najpogrešnije razumljnih latinskih
sentenci ikada. Ona glasi: „O bojama i ukusima ne vredi raspravljati“. Šta govori
ta sentenca? Zašto je pogrešno shvaćena? Zato što to „disputandum“
podrazumeva srednjevekovni „disputatio“, koji podrazumeva raspravu dva

3
suprotstavljena mnjenja u kojoj se odlučuje za jedno od ta dva. Dakle, „ne vredi
raspravljati“ ne znači da ne vredi raspravljati, nego da ta rasprava neće
rezultirati definitivnim odgovorom. Dakle, pojam kritike ima svoje poreklo iz te
sfere koja se ticala uobličavanja našeg ukusa, a to uobličavanje ukusa nije tek
sporedni problem, nego jedna od ključnih ideja koju donosi idealizam, koja ima
veze sa nečim što može da se nazove estetska utopia. To je najbolje kod Šilera
iskazano, koji na Kantovom tragu govori o estetskom vaspitanju, jer veruje u
političku promenu koja će da usledi kada se na masovnom planu taj ukus uobliči
u nekakvu prihvatljivu ljudsku formu. Dakle, taj pojam kritike nije irelevantan,
nije banuo od nekuda, nego je vezan za prosuđivanje koje je blisko vezano za
umetnost, ali Kant ga univerzalizuje. Kant govori: „Naše doba je doba kritike
kojoj se sve mora podvrgnuti“, a ne samo umetničke stvari. Ono što je stvar
kritike jeste opšta ljudska kompetencija.

Dolazimo do prve osobenosti Kantovog pojma metafizike, a to je da je on

dvoznačan.

- Metafizika:
o Dogmatska
o Kritička

Pojam metafizike se stabilizovao u odnosu na pojam „prva filozofija“. Već smo

videli da kod Dekarta postoji razlika između latinskog originalnog
„Meditationes de prima philosophia“ i francuskog prevoda, sa kojeg je naš
kolega skoro preveo Dekarta, a to je „Metafizičke meditacije“. Pojam metafizike
je bio bliži opštem uhu nego pojam prve filozofije. Otuda se taj termin od tada
pa sve do Kantovog vremena stabilizovao u nekakvom afirmativnom smislu. O
ontologiji se govori samo sporedno. U tom kontekstu Kant reaguje tako što
ponovo skreće pažnju na nešto što je deficit metafizike. Kant govori o tome da
je metafizika po svojoj prirodi dogmatska. Takva ideja nije Kantov originalni

4
doprinos. Kada sam govorio o Dekartu spomenuo sam francusku
„Enciklopediju“ i odrednicu koja se zove „cartesianism“, u kojoj se autor
izvinjava čitaocima zbog Dekartove metafizike. Dakle, ono što Dekarta u
„Enciklopediji“ čini relevantnim za buduća pokoljenja jeste fizika, a ne
metafizika. Dakle, pežorativni predznačaj za „metafiziku“ je funkcionisao među
francuskim prosvetiteljima gotovo tokom celog 18. Svi oni bi se namrštili kada
bi čuli to „metafizika“ i povezivali bi je sa dogmatizmom. Metafizika je bila
crkvena stvar, stvar konzervativnog, dogmatskog itd. Nju su radili jezuiti,
nekakvi popovi itd. Kant se u tom kontekstu potpuno naslanja na francusko
prosvetiteljstvo, i taj njegov izraz „dogmatska metafizika“ treba čitati na taj
način. Ali, šta radi Kant? On daje sadržaj tom dogmatskom. Kant nam po prvi
put objašnjava šta znači dogmatsko. I ne samo to, on pokazuje poreklo tog
dogmatskog i tu već vidimo prvi veliki iskorak koji karakteriše evropsku
modernost kao takvu. Kant govori o tome da su ljudi po prirodi skloni
dogmatskom mišljenju. To je veliki iskorak. Kant u tom pogledu otvara jedno
poglavlje koje je do dan danas aktuelno i živo. On govori o onome što je
suprotno naivnoj zdravorazumskoj podeli prosvetiteljstva koja i dan danas
funkcioniše. Kod nas je ima koliko hoćete: vi ste kao nekakav prosvećeni
liberalni tip koji svoju vrlinu i svoju veličinu zahvaljuje pljuvanju ovih
dogmatskih, ovih konzervativnih, ovih neliberalnih. Nikakav sadržaj nema, ništa
ne nudi, ali nije ovo i samim tim je veliki i uzvišeni. Ono što je tu problem jeste
ono što Kant pokazuje, a to je da sklonost ka onom dogmatskom ne
podrazumeva automatski loš karakter kako se to obično tumači, nego nekakvu
nižu ljudsku prirodu koja jeste principijelno prisutna u svakom od nas. Dakle,
pojam metafizike se kod Kanta najpre račva na taj dogmatski momenat i na
kritički momenat. Kant ima krajnje ambivalentan višeslojni odnos prema pojmu
metafizike. S jedne strane, iz rakursa prosvetiteljstva smatra da je ona
dogmatska, ali, kako sam rekao, prvi objašnjava kako je moguć dogmatizam. U
tom kontekstu on govori, to nam je jedan lep „link“ sa Aristotelovom „episteme

5
tis“ ili „traženom naukom“, da je metafizika, uprkos tome što je možemo
asocirati sa dogmatskom prirodom ljudskog mišljenja, „neizbežna nauka“. Jedna
od lepših tema koju možemo da provučemo kroz istoriju filozofije jeste ta
razlika, ta polarnost, između onog što je dogmatsko, pogrešno i onog što je
istinski filozofsko. Videli smo da u ontologiji koja započinje, u Platonovom
„Sofistu“, ima to pitanje: „kako je moguća greška u mišljenju“. U ovom rakursu,
u ovoj terminologiji, to možemo da prevedemo sa „kako je moguće misliti na
dogmatski način, a pritom biti uveren da se misli na pravi način“. Kant govori o
tome da postoji nešto što je prirodna dispozicija. Tu je takođe blizak Aristotelu.
Aristotel kaže: „svi ljudi po prirodi teže saznanju“: Kant kaže: „svi ljudi po
prirodi teže nečemu što ne mogu da saznaju“. Tu vidimo taj ključni korak
između Aristotela i Kanta. Kant kaže: svi ljudi po prirodi teže da saznaju nešto
što prevazilazi granivce iskustva i pritom, sad se vraćamo na ono što smo rekli,
time možemo da objasnimo poreklo dogmatskog. To poreklo nije ništa što je
„per se“ negativno, što treba s prezirom ostaviti, nego je u pitanju jedna
tendencija uma da zaokruži svoje saznanje u jedinstvenu celinu. To Kant vidi
prvi. Dakle, Aristotel potpuno ležerno, elegantno, opušteno govori o tome: svi
ljudi po prirodi teže saznanju i sad ja predlažem jednu nauku, jednu „episteme
tis“, koja se bavi najvišim uzrocima, koja prevazilazi posebnosti rodova itd.,
pošto je to nekakva kapa svih znanja. Kant kaže: svi ljudi po prirodi teže da
zaokruže svoje saznanje u jednu celi i tom težnom zalaze u nešto što zapravo ne
mogu da saznaju. Neizbežna nauka je nešto što ne možemo da izbegnemo zbog
te težnje o kojoj Kant govori kao prirodnoj dispoziciji. Metafizika jeste prirodna
dispozicija. Metafizičar je, dakle, svaki čovek, a ne samo filozof, zbog toga što
svaki čovek na neki način dovršava svoje mišljenje u jedinstvenu celinu koja
podrazumeva iskorak iz čulnih datosti, iz onoga što je ta osoba iskusila: videla,
osetila, saznala itd. Dakle, ta vrsta iskoraka je nešto što je Kant prvi uočio i što
podrazumeva središnju motivaciju njegovog kritičkog projekta.

6
A kritički projekat u Kantovom pojmu podrazumeva šta? Koje je pitanje
prepoznatljivo kao kritičko pitanje? – Kako su mogući sintetički sudovi apriori?
– Šta mogu da znam? Kant uvodi jedan termin u vezi sa tim mogućnostima koji
ima veze sa relacijom na Volfa. – Uslov mogućnosti! - Tako je. Imamo princip
dovoljnog razloga koji uvodi Lajbnic i koji je ključna novina u kontekstu istorije
ontologije. Taj „princip dovoljnog razloga“ se kod Kanta prevodi kao „uslov
mogućnosti“ - koji je uslov koji treba zadovoljiti da bi nešto bilo moguće. Tu
vidimo ključni korak transcendentalne filozofije koji je korak u natrag. Svaka
refleksija podrazumeva korak u natrag. Struktura te refleksije je imanentna
svakom transcendentalnom misliocu. U transcendentalnoj misli imamo tri
najveća koraka: Dekart – Kant – Huserl. Svi funkcionišu na istoj paradigmi. Ta
paradigma je paradigma refleksije. Šta je paradigma refleksije? Ona je jedan
filozofski korak u natrag koji počiva na ideji da ono što mi smatramo kao
konstitutivno zapravo jeste konstituisano. To je ideja refleksije: idemo u natrag.
Dakle, za nekakvu svest, za nekakvo znanje, koje ja smatram konstitutivnim,
vodećim za sva moja druga saznanja, ispostavlja se da nije konstitutivno, nego je
i samo konstituisano. Ono je nečim omogućeno i ja treba da ostvarim taj korak u
natrag, da vidim šta je to što ga omogućuje, pošto tek tu dolazim do one izvorne
konstitutivne strukture kojoj zapravo zahvaljujem sve što imam. To je poenta
refleksije. Ponavljam, refleksija podrazumeva svest o tome da oni produkti, ona
saznanja, one svesti koju smatramo izvornom, zapravo nisu izvorni nego
izvedeni, i da je potrebno da iza njih vidimo ono što ih omogućuje. To pitanje o
uslovu mogućnosti jeste ključno transcendentalno pitanje koje svaki od
pomenutih mislilaca rešava na drugačiji način. O tom pojmu refleksije koji sam
pomenuo zapravo imamo najviše kod Fihtea, Fihte ga najviše razvija. Dakle, to
je ona čuvena Fihteova, to sam pričao na FIF-u, da je Fihte na predavanjima
rekao studentima da reflektuju zid. Oni svi pilje u zid. Posle dramske pauze
Fihte pita: jeste li reflektovali zid? Oni odgovaraju: „pa jesmo, reflektovali smo
zid“, a Fihte kaže: niste, vi ste reflektovali svest koja gleda u zid. Dakle, to je

7
struktura refleksije: idemo u natrag. Ja kada mislim da reflektujem taj zid
zapravo razmišljam o svom odnosu osobe koja posmatra zid i o tome što taj
odnos konstituiše. To je nešto što podrazumeva strukturu refleksije i što
podrazumeva osnovni korak transcendentalnog mišljenja. Taj korak je kod
Kanta takoreći jedna vrsta zaloga, garancije, da metafizika funkcioniše na način
koji je produktivan, koji je afirmativan. Postojio jedno čuveno pismo iz 1771.
godine, dakle godine objavljivanja prvog izdanja Kritike čistog uma, u kojem
Kant piše svom prijatelju Markusu Hercu oduševljen time što završava nešto što
je radio 10 godina, što će biti veliko, što će biti važno itd. Ovaj ga pita, prosto
kao što bismo ga i mi pitali: a o čemu se tu radi?; hajde mi to ukratko objasni.
Kant mu odgovara: radio sam metafiziku metafizike. To što je „Kritika čistog
uma“ Kant naziva metafizikom metafizike. Dakle, to je taj tipičan refleksivni
korak koji čini transcendentalna filozofija. Nešto omogućava metafiziku, hajde
da vidimo šta je to što je omogućava.

To što je omogućava zove se čisti um. Hajde da reflektujemo strukture čistog

uma. Zbog čega čisti um? Kant prvi uvodi taj pojam čistog. Imali smo tu
metaforu čiščenja i ja sam je spominjao na kursu iz ontologije 1. To je jedna od
fundamentalnih pratećih metafora filozofije, koja preuzima tu ideju čistoće od
Apolonovskog proroštva, od tog kulta. Ta ideja se posle izvesnih praksi seli u
pojmovnik: um postaje čist. Zašto baš čist? Šta je to što omogućava da on bude
čist? Koja je razlika između uma i čistog uma? – „Pa ako bi postojao neki um
koji se bavi nekim predmetima koje pozajmljuje iz iskustva onda bi to bio samo
um, a ako postoji um koji se ograđuje od svega što je vezdano za iskustvo, dakle
reflektuje samo ono što je uslov mogućnosti svakog iskustva, onda je on čisti
um.“ - Tako je. Dakle, jedna vrsta tipičnog transcendentalnog koraka koji je
nagovešten tim terminom „uslov mogućnosti“. To moramo da markiramo sebi.
Dakle, ne uslov stvarnosti, mogućnost je više od stvarnosti počevši od Lajbnica.
To izgovara Huserl, to izgovara Hajdeger. To je ključna razlika novovekovne

8
ontologije u odnosu na ono što joj prethodi. Mogućnost je više od stvarnosti. Za
Lajbnica je ideja „monas monadum“ jedinstvo svih mogućih svetova, ne realnog
sveta. Ono realno se misli na osnovu mogućeg. Tu vidimo dinamizam
modernosti: ono što je realno smatra se suštinski nedovoljnim, i što je još
važnije, korektibilnim. To je u osnovi prosvetiteljstva. Prosvetiteljstvo je ideja
da je bolje moguće, da je drugačije moguće, i da zavisi od nas da li će to biti
sutra moguće. Prenesena u ontologiju ona znači da mogućnost stoji više od
stvarnosti. Mogući svet je viši od realnog sveta. Zašto? Pa zato što je
potencialno bolji i zato što o relnom ne mogu da govorim na prihvatljiv način
ukoliko ga apsolutizujem. To je u pozadini svega. Govor o realnom je dogmatski
zbog toga što apsolutizuje postojeće ukoliko ne iskoračuje iz realnog u moguće i
kao takav je neprihvatljiv. Sve to stoji u pozadini te ideje. U tom kontekstu nam
je strašno važan taj „uslov mogućnosti“. Um je čist zbog toga što on sam ima
izvesne strukture koje mogu biti ispitivane mimo svakog sadržaja. To je takođe
radikalizovano kod Fihtea. Transcendentalna filozofija funkcioniše mimo
iskustva kod Fihtea. Iskustvo je tu da da potvrdu onoga do čega je um došao na
autonoman način. Dakle, snažna subjektivnost koja je u pozadini svega biva sa
Kantom tek otvorena, ali Kant za razliku od svojih sledbenika vrši ozbiljne
restrikcije te subjektivnosti. Te ozbiljne restrikcije podrazumevaju da se mora
utvrditi ono što mi možemo da saznamo. Taj govor koji je kod Kanta fino
stukturiran u jedno jednostavno, naizgled potpuno bezazleno pitanje: „Šta mogu
da znam?“, zapravo je u svojoj pozadini nešto drugo.

To drugo je pitanje koje Kanta suštinski zanima i koje je središnje pitanje

njegove filozofije: „Da li je moguća metafizika kao nauka?“ „Da li je moguća
metafizika kao nauka“ jeste jedna vrsta dileme koja nužno proističe iz Kantovog
uvida u dogmatski karakter metafizičkog mišljenja. Kant izrekom govori o
iluziji, dogmatizam je problematičan zato što je on iluzoran. Kod Kanta on nije
povezivan sa karakterom, sa regresivnim, sa konzervativnim, ne. Nego sa

9
iluzijom. Setimo se one bajke o kojoj smo govorili, koju je Volf pričao: „ukoliko
nemam dovoljan razlog onda svoju samovolju promovišem u princip delanja i
svet postaje bajkoviti svet“. Taj bajkoviti svet kod Kanta je posledica
transcendentalne iluzije, izvesne dijalektičke sklonosti uma da se zapliće u spor
sa samim sobom tamo gde je svaka vrsta tog spora iluzorna. Dakle, Kant govori
da je posledica dogmatizma jedan transcendentalni privid i da je dijalektičko
mišljenje koje mu je u osnovi utemeljeno jednim poduhvatom koji je u napred
osuđen na neuspeh, a to je da se izađe na kraj s tim prividom. Dijalektika kao
način mišljenja za Kanta je posledica tog nespretnog iskoraka uma izvan
horizonta u kojem njegovo funkcionisanje ima smisla. Dijalektika je za Kanta
jedna vrsta „beznadežnog šlajfovanja u mestu“ u kojem se filozofija vekovima
kretala. Na FIF-u smo govorili da Kant prosto nema tu vrstu istorijske svesti i da
smatra da ne može ništa korisno da nauči od studiranja istorije, čak ni od
najvećih autoriteta poput Platona i Aristotela. Istorijska svest se razvija kasnije u
vremenu koje će doći nakon njega. U tom smislu treba da shvatimo da se kod
Kanta vidi, uviđa i vodi računa o tome da metafizika jeste nešto što je poput
Janusa (Janus je rimski bog početka i kraja svih stvari...): ima svoju svetlu i
tamnu stranu. On je osuđuje, ali u isti mah kaže u jednom pismu: sudbina
celokupnog čovečanstva zavisi od metafizike, zavisi od toga da li će ona postati
nauka ili ne. To je pismo Herderu iz 1768., dakle to je onaj period u kojem, po
njegovom svedočanstvu, nije još ni počeo da radi „Kritiku čistog uma“, ali ušao
je u problem, ušao je u dileme. Nema odgovor na njih, ali smatra i kaže svom
studentu Herderu: „uveren sam da istinsko i trajno dobro ljudskog roda zavisi od
metafizike“.

Jedno drugo mesto koje je potpuno gennijalno glasi: „ništa nije preporučljivije
od skidanja dogmatske odeće sa znanja koje se javno nudi.“ Pojam javnosti
inače je jedan od ključnih pojmova i jedna od ključnih, kako bi se reklo tim
novinarskim praznim jezikom, „demokratskih tekovina“ našeg modernog sveta.

10
Ono što se javno nudi Kant prvi proziva problematičnim. To je nešto što je ta
žaoka prosvetiteljskog mišljenja koje se po prvi put ozbiljno javlja. „Ništa nije
preporučljivije od skidanja dogmatske odeće sa znanja koje se javno nudi“ - u
tom smislu sudbina čovečanstva zavisi od metafizike. Bukvalno praktička
sudbina, istorijska sudbina, jer metafizika u ovom smislu povratnog refleksivnog
koraka koji se osvedočava u prirodu i granice našeg saznanja ima ogroman
emancipacijski značaj za čovečanstvo time što skida dogmatsku odeću, time što
denuncira svaku vrstu saznanja koja je neutemeljena, nenaučna i time
irelevantna. Zbog čega se u idealizmu napravila tako moćna nauka? Pojam
naučnosti kod njih nije teorijski pojam. Pojam naučnosti je nešto što je još od
Kanta prevashodno povezano sa ukupnom sudbinom celokupnog ljudskog roda,
što će reći sa strukturom društva, sa strukturom objektivnog duha, sa
strukturama koje imaju veze sa onim što Šeling objašnjava kao ključni i
presudni pojam filozofije, a to je sloboda. Dakle, metafizika je u funkciji
slobode, a sloboda nije moguća onda kada u javnosti cirkulišu dogmatske ideje i
ako se mi ponašamo u skladu sa tim dogmatskim idejama. Time se sloboda
anulira. Dakle, vidimo da iza projekta kritičke metafizike stoji ogroman Kantov
elan, a Kant je uveren da sudbina ljudi, sudbina i mogućnost nekakvog
slobodnog društva, zavisi od onoga što on radi. Možete zamisliti tu vrstu
grozničavog rada koji zbog svega toga stavlja u prvi plan pitanje: kako je
moguća metafizika? Da li je moguća kao nauka? Ovo „nauka“ ja bih preveo sa:
da li je moguća nedogmatska metafizika. Da li je moguća metafizika koja će
omogućavati slobodu, a ne pokornost, porobljavanje, heteronomiju. To je
Kantovo klučno pitanje kada ga malo podrobnije pogledamo, kada razlistamo
njegove slojeve. Što kaže Šleh: on je kao beli luk, ima različite slojeve. Kantova
filozofija ima različite slojeve, moramo ih malo razviti da vidimo šta on ustvari
hoće. Njegovo pitanje je mnogo uzbudljivije nego što nam se čini kada ga
čitamo u nekom školskom obliku: šta mogu da znam, šta treba da činim, čemu
da se nadam...Ne, mnogo veća stvar je u igri. A ta igra jeste ono što nam je ovde

11
tema. Dakle, metafizika jeste (on je tako zove), u smislu naučnosti, kao kritička:
„sigurno utemeljena čista nauka uma, sistem apriornih načela i pojmova koji
utemeljuju sistem svih nauka.“ Ja sam skrenuo pažnju na onaj manje primećeni
momenat u literaturi. To je ta veza između pojma slobode i pojma nauke kod
Kanta. Pojma slobode iz principijelnih razloga u Kritici čistog uma gotovo i da
nema. Pojam slobode je nešto čemu nema mesta u onom mišljenju koje se
zasniva na nužnosti. Zbog čega? Zbog toga što je predmet teorijske filozofije po
kantu priroda. Dakle, ono što nam je tu važno da shvatimo jeste da slovo
Kantovo ne odgovara baš u najvećoj meri onome što su njegove osnovne
ambicije. Dakle, odavde imamo tu unutrašnju posledicu naučne metafizike.
Pojam naučnosti, pojam nauke uopšte, otuda, iz ovog određenja, vama je jasno
zbog čega Fihte govori o učenju o nauci. Dakle, učenje o nauci jeste filozofija;
filozofija jeste nešto što je nauka svih nauka, sistem svih nauka.

Ono što je pritom važno spomenuti jeste taj momenat koji se nazire iz te
Kantove motivacije. Dakle, kako je moguća metafizika kao nauka i da li je
moguća metafizika kao nauka, podrazumeva nešto što je refleksivni korak u
natrag. Taj korak se pre svega raspituje za šta? – Za apriornu strukturu naše
svesti? Mislim da on zapravo tek otkriva da postoji apriorna struktura naše
svesti, da se ona ne podrazumeva. Kant taj pojam koji Lajbnic kreira, Volf
razvija, a Baumgarten stabilizuje, preuzima. „Apriori“ i „aposteriori“ se sreću u
udžbenicima kao Kantovi. To uopšte nije njegovo. On to preuzima i on uviđa šta
je to. Ali, za čim on traga dok uviđa šta je to? - Za principima naše spoznaje.
Tako je. Tu dolazim do onih rasprava koje su krenule još sa empirizmom, to je
taj empiristički impuls. Principi spoznaje podrazumevaju jednu vrstu reakcije na
Dekartove urođene ideje. Pitanje o principima spoznaje jeste jedna vrsta
skepticizma koji je izražen spram toga da u nama postoje nekakve večne istine,
urođene ideje. „Hajde da vidimo kako mi saznajemo“: pitaju se ovde empiričari.
Takva vrsta pitanja potiče iz te škole mišljenja. Nauka o principima te spoznaje

12
jeste nešto što bismo mi objasnili kako? Kako bismo je definisali? – Teorija
saznanja. Ideja koju pokreće empirizam je s Kantovom konačnom potvrdom
napravila jedan ozbiljan preokret u kojem ontološko pitanje postaje saznajno
teorijsko pitanje. U pozadini tog preokreta se krije nešto što je vrlo ozbiljno,
nešto što je vrlo ozbiljna ontološka situacija u kojoj se očevidno prepoznaje ta
reakcija koju donosi empirizam, a ona je tehnička. Šta podrazumeva ta
ontološka relacija? Ona podrazumeva da su moje mišljenje i stvarnost koju to
moje mišljenje misli još uvek heterogeni. Ako je moje mišljenje heterogeno u
odnosu na stvarnost koju ono misli, onda mi je potrebna sfera koja će da
posreduje između tih heterogenih stvari. Ta sfera koja posreduje zove se teorija
saznanja. Ideja teorije saznanja je ontološki moguća onda kada se mišljenje
ispostavi kao nešto principijelno drugačije od onoga što misli. Dakle, teorija
saznanja podrazumeva da je nemoguće ispostaviti jednu harmonizujuću situaciju
između mišljenja i njegovog predmeta. U pozadini svake teorije saznanja je ovaj
izvorni ontološki skepticizam, da red ideja nije isti kao red stvari. Ta vrsta
skepticizma je kod Kanta dosledno odražena u pojmu „stvari po sebi“, o kome
ćemo više govoriti sledeći čas. Pojam „stvari po sebi“ je direktna posledica
ovakvog načina mišljenja koje preokreće ontološki odnos u saznajno teorijski
odnos, a Kantov odnos je prevashodno saznajno teorijski. Ta vrsta logike će
kasnije imati svoj vrhunac kod Hegela, u Nauci logike. Ta vrsta saznajno
teorijskog logičkog momenta će biti presudna u ovom periodu koji se nas tiče.
Objasnili smo razlog zbog kojeg se to događa. Dakle, ta tendencija od ontologije
ka logici se u ovom periodu najviše ostvaruje i logika postaje ključno ime
ontologije. O tome ćemo sledeći čas više da se tu dalje ne zadržavamo. Ono što
nam je važno jeste da metafizika predstavlja filozofiju o prvim principima našeg
saznanja. Drugim rečima, metafizika se bavi principima saznanja, a to što
ispituje principe saznanja je teorija saznanja, učenje o saznanju. Ona se, dakle,
ne bavi bićem ukoliko je biće, ne bavi se bićem u najvišem smislu, ne pita o
„ontos on“, o „on he on“ itd., nego pita o saznanju.

13
Sada jedan citat Kantovog pisma. Kant je inače bio dosta duhovit čovek, vrlo
vedar u društvu. To se posebno vidi iz njegovoih pisama, jedan relaksiran tip.
Kaže: „Moja sudbina je da sam zaljubljen u metafiziku, premda sam od nje
samo retko dobijao znakove naklonosti. Ali, ona ima dve prednosti. Prva je u
tome da ona udovoljava zadatku koji postavlja istražujuća duševnost kada putem
uma traga za skrivenim svojstvima stvari, ali tu često izneverava nadu. Druga
prednost je primerenija prirodi ljudskog razuma i sastoji se u tome da se uvidi da
li je zadatak određen iz onoga što se može znati i kakav odnos ima pitanje prema
iskustvenim pojmovima na koje se svi naši sudovi uvek moraju oslanjati.
Utoliko je metafizika nauka o granicama ljudskog uma. Te koristi od metafizike
su nepoznate, ali su one najveće.“ Naveo sam ovo pismo zbog toga što u njemu
imamo račvanje pojma metafizike na ova dva momenta: dogmatski i kritički. Ja
sam zaljubljen u metafiziku, ona me ne gleda, nema naklonosti prema meni, ali
ima dve prednosti. Sada vidimo lukav iskorak autora, gde piše najpre uobičajenu
stvar za metafiziku. Prva prednost je naravno navodna, nju kant želi da
denuncira, da je ostavi iza sebe. Ta prednost je u tome što ona traga za
skrivenim svojstvima stvari. Drugim rečima, hoće stvar po sebi, ali ta težnja
biva izneverena. Time Kant kaže: prva prednost zapravo nije prednost. Druga je
ključna: velika je korist, to je nažalost nepoznato kaže Kant, istraživanje koje
ispostavlja saznanje o granicama onoga što su naše moći. Kant govori da je
metafizika jedna vrsta kulture nepoverenja koja je opravdana zbog toga što
čitavo čovečanstvo biva zavedeno dogmatizmom zbog toga što ima previše
poverenja u ono što može da sazna. Dakle, metafizika je restriktivna. Ona je tu
da kaže: e u ovo nemoj da imaš poverenja, pošto nemaš razloga da imaš
poverenja.

Dakle, ona je nauka o granicama uma. Prvi put da imamo toliko afirmativan
pojam granice. Kod Aristotela u Metafizici jedno od najvažnijih mesta je ono na
kojem govori o „peras“ u jednom dubokom smislu. Granica same stvari, granica

14
pojma, ali nešto što afirmativno određuje pojam, a ne nešto što ga samo limitira.
Granica je u filozofskom smislu nešto drugo od onoga što je ona u ljudskom
iskustvu. U ljudskom iskustvu ona je nešto što prekida, nešto što nas sprečava,
nešto što nas principijelno sputava. Granica ima naglašeno negativnu konotaciju.
U ontologiji od Aristotela granica tek kod Kanta ima po prvi put naglašeno
afirmativnu konotaciju. Kod Kanta granica je krajnje afirmativna korisna stvar.
Biti svestan granice, znati granicu, odnositi se afirmativno spram granice, je
nešto što je kasnije u filozofiji egzistencije, u kojoj je ta granica postala smrt,
bilo prepoznato kao afirmativno za saznavanje čitavog ljudskog egzistiranja.
Kod Kanta je ta granica saznajna granica. Ali, neobično je važno to određenje da
je metafizika nauka o granicama ljudskog uma.

Dakle, Kantov pojam metafizike imamo prisutan u 5 njegovih dela. Koja su to

dela? – Zasnivanje metafizike morala. Prolegomena za svaku buduću
metafiziku. Metafizika morala. Metafizička monadologija. O napredcima
metafizike od Lajbnic-Volfovih vremena. Ono što me sad zanima jeste na koji
način možemo da govorimo o metafizici u nekakvom sadržinskom smislu?
Drugim rečima, kako nauka o granicama može postati nešto što je sadržinski
afirmativno mišljeno? Da li se posao metafizike iz Kantove perspektive
iscrpljivati u tome da se utvrdi granica? Momenat koji je ključan i koji Kantu
služi za markiranje razlike između matemamatičkog mišljenja i metafizičkog
mišljenja, a to je pojam sinteze. Kako iz ovoga proističe ta osobina metafizičkog
mišljenja. Naime, opet korak natrag. Kant u svom pitanju o tome da li je moguća
metafizika kao nauka polazi od pretpostavke nauke i naučnosti. On u tome nije
usamljen, nego je to prosto nasleđe njegovog vremena. Ta pretpostavka glasi:
isitinska naučnosts je dobila svoju strukturu sa Njutnom. Dakle, prirodno-
naučno mišljenje koje je kod Njutna reprezentovano jeste istinsko naučno
mišljenje. Međutim, tu imamo još od Volfa jdnu finu tradiciju na koju sam
skrenuo pažnju prošlog semestra, a to je borba filozofije za dostojanstvo,

15
pokazivanje razlike u odnosu na to prirodno-naučno mišljenje. Filozofija ima
nešto što mišljenje nema. Različiti filozofi: Lajbnic, Volf, Baumgarten, Kant,
odgovaraju drugačije na to pitanje, ali kod svih postoji prepoznatljiva vrsta
potrebe za odbranu dostojanstva i prava na postojanje filozofije. Kant to takođe
radi premda im priznaje: Ok vi ste naučnici; ja tek treba da se pitam da li mogu
da budem naučnik, ali imam nešto što vi nemate, a to je sintetičko mišljenje.
Dakle, to pitanje kako su mogući sintetički sudovi apriori, je pitanje o
mogućnosti onoga što je kod Kanta utvrđeno kao posebnost i prednost
filozofskog načina mišljenja u odnosu na prirodno-matematički način mišljenja.
Zbog čega? Zbog toga što Kant smatra da su oni po svojoj biti analitički. Ono
što je kod Hegela u njegovoj Nauci logike kritika Kantovih sintetičkih sudova
zasniva se upravo na Kantovoj logici. Hegel pokazuje da su ti sudovi koje Kant
navodi kao sintetičke zapravo analitički. Ali, da ne idemo tako daleko. Važna
nam je ta ključna razlika. Kada god mišljenje dolazi do nečeg novog što se ne
može izvesti iz pojma kao takvog tu je na delu sintetičko mišljenje. Kada god ja,
operišući očevidno nekakvim pojmovima, dođem do nečega što nije implicirano
samim tim pojmovima, do čega ne bih mogao doći analizom tih samih pojmova,
ja sam na terenu sintetičkog mišljenja. Da li sada iz ove perspektive možemo da
tu priču poredimo sa ovim „nauka o granicama“? Možemo tako što ćemo reći:
ona je još nešto, ona nije samo nauka o granicama. Ašta bi bilo to „još nešto“?
To Kant zove neobično nespretno „fiziologijom ćistog uma“.

Sada ćemo pokušati to da skiciramo. Naime, kada definiše metafiziku prirode

Kant kaže da ona razmatra sve ukoliko jeste. Imamo tu podelu, novo račvanje
pojma metafizike na metafiziku prirode i metafiziku morala. Zbog toga smo se
podsetili svih onih naslova knjiga koji su važni za Kanta, jer uprkos toj žestokoj
osudi i njegovom originalnom napadu na samorazumljivost metafizičkog
mišljenja, uprkos tome, postoji nešto što je druga strana, što je afirmativni odnos
prema pojmu metafizike, i eto uspeli smo da pomenemo 5 naslova koji u sebi

16
imaju ime metafizike i to ne pežorativno nego afirmativno. To je nužno u smislu
koji je dvostruk.

- Metafizika prirode:
o Transcendentalna filozofija
o Fiziologija čistog uma (Ontologija)
- Metafizika morala

Zbog čega imamo podelu na metafiziku prirode i metafiziku morala? Iz čega

proističe ta podela? Zašto celokupna metafizika nije zapravo usmerena na
fenomene prirode? Tu vidimo jedan važan korak koji treba da notiramo, a to je
da sa Kantom metafizika postaje fizika, odnosno, gubi se Aristotelova razlika
između metafizike i fizike. Ali fizika koja se ne bavi prirodom po sebi, nego
prirodom za nas, koja se bavi fenomenom prirode. Zbog toga je Kant pre nego
što je objavio svoje delo jedno vreme razmišljao da ga nazove prosto
„Fenomenologija“. Zbog čega? Zbog toga što je ono što ona nudi i nosi pre
svega istraživanje fenomena koje bi trebalo da je restriktivno prema teorijskom
uvidu u noumene. Taj termin „fenomenologija“ potiče od Lamberta, takođe
jednog nemca koji funkcioniše u generaciji pre Kanta, koji piše jednu knjigu
„Fenomenologija“, koja je u osnovi logički motivisana, koja se bavi upravo
ovim problemom koji Platon postavlja u „Sofistu“: kako je moguća obmana,
kako je moguća iluzija. Fenomenologija, dakle, u tom smislu treba da pokaže
sva ta prividna znanja itd. Dakle, ono što je tu važno jeste da vidimo taj proces
koji započinje sa Lajbnicom, koji je strašno važan. U Dekartovom naslovu stoji:
„Metafizičke meditacije koje će demonstrirati postojanje boga i razliku između
duše i tela.“ Dakle, metafizika se bavi telom, ona uvodi u sebe fiziku. Kod
Lajbnica će ta vrsta procesa otići dalje, jer će Lajbnic govoriti o tome da je
ontološka osnova monade ta da je ona „izvorna sila“. Dakle, ključna ontološka
referenca postaje sila. A odakle je pojam sila? Iz prirode. Ključna ontološka
referenca koja nam otključava zagonetke svih bića jeste prirodna referenca. Kod

17
Kanta se taj proces nastavlja. Metafizika je fizika u smislu da ono što jeste, jeste
pre sveg priroda. Imamo tendenciju koju ne smemo da previdimo. Govorili smo
na FIF-u da Kant govori o „revoluciji načina mišljenja“. Revolucija načina
mišljenja bi bila šta? To je pojam revolucije kod Kanta. Prava revolucija je u
načinu mišljenja. Za svakog transcendentalnog mislioca revolucija je uvek u
glavi, a ne u društvenoj stvarnosti. Šta je to što je revolucija u načinu mišljenja?
Kant govori o revoluciji načina mišljenja koja se već odigrala. Kant govori:
„prinuditi prirodu da na naša pitanja“. Kako prinudimo prirodu da odgovara na
naša pitanja? Tako što saznajemo na osnovu principa, tako što
neeksperimentišemo. Eksperiment je tu da potvrdi ono do čega sam apriorno
došao. To je klasičan transcendentalni model. Kant tu navodi italijane, Galileja,
da su napravili već tu revoluciju u načinu mišljenja, a to znači da mišljenje ima
ono što Lajbnic zove „plan“, što Kant posle zove „arhitektonika“. Mišljenje ima
samo u sebi izvesne prediskustvene strukture koje će ukoliko se dosledno prate,
ukoliko se dosledno ispoštuju, ispostaviti odgovor na celokupnu stvarnost. Kant
smatra da on radi u metafizivi ono što su ti naučnici radili na polju prirodnih
nauka. Ovo nam je važno da bismo videli tu vezu između prirode i metafizike
kod Kanta.

A otkud metafizika morala? Hajde da iz ove perspektive pokušamo sebi da

razjasnimo: da neko pokuša da objasni zašto za Aristotela ono što je predmet
njegove 3 etike nije metafizika, a zašto bi za Kanta to bila metafizika? - Zato što
se metafizika bavi samo onim nužnim i večnim, a etika se bavi onim što može
biti i ne mora, mogućim. Tako je kod Aristotela, a kako je kod Kanta? – Kod
Kanta se metafizika prirode bavi onim što jeste, a metafizika morala se bavi
onim što bi trebalo da bude. Ali zašto metafizika? Zašto se to prosto ne zove
etika? Kako biste opravdali da to mora da se zove metafizika morla? – Zato što
je sloboda u Kantovo vreme suprotstavljena prirodnoj nužnosti, a to je nešto što
transcendira granice iskustva. Upravo zato. Dakle, mi odgovor na pitanje zbog

18
čega Kant povezuje ta dva termina kod Aristotela potpuno nespojiva, a to je
„metafizika“ i „moral“, dobijamo tako što odgovorimo na pitanje: šta za Kanta
znači metafizika? Za Kanta metafizika znači nešto što je „mundus inteligibilis“,
nešto što je nadiskustveni svet koji je u igri zapravo moralan. Kakav bi bio
nadiskustveni svet u igri kada je u pitanju moral? Zbog čega bi se to moralno
ticalo nečega što je nadiskustveno? Zar nije moralno u potpunosti utvrđeno u
sferi našeg iskustva? Zar se ne služimo uvek iskustvom kada kažemo: ovo je
ovako urađeno, ovo sam ovako prošao, pa neću ili hoću... - Zato što se moral
oslanja na pojam slobode, a pojam slobode se ne nalazi nigde u iskustvu. Tako
je. Pojam slobode se ne nalazi nigde u iskustvu. Kant uvodi jedan beskonačno
važan termin koji donosi nešto novo u filozofiju, a to je termin „uzročnosti iz
slobode“. Ako je Aristotelova „Metafizika“ bila neka teorija uzroka, onda kada
bismo to preuzeli kod Kanta, on bi rekao moraju postojati dve vrste uzroka.
Zbog čega? Pa zato što imamo dva tipa uzročnosti koji međusobno nisu svodivi.
Prvi je prirodna uzročnost koja je kod Aristotela jedina uzročnost. Drugi je
uzročnost na osnovu slobode. Šta je produktivno novo kod Kantovog shvatanja
slobode? Kakav je to slobodan čin? Kakva bi to bila realizacija nekakve
slobode? Opet je tu u igri nekakva mogućnost. Istinsko slobodno delanje je ono
u kojem mogućnost tog predmeta delanja proističe iz nas samih, nije empirijski
data. Slobodan čin je onaj u kojem se ja ne ponašam u skladu sa rutinama, nego
u kojem nešto kreiram. Sloboda je stvaralačka u idealizmu. Idealizam je
projekat koji najviše u istoriji civilizacije diže cenu slobodi. Sloboda
podrazumeva da mogućnost predmeta, mogućnost delanja, nije empirijski data,
nego je ja kreiram. Taj stvaralački momenat koji donosi sloboda je najbliži
onom stvaralačkom momentu o kojem govori Kantova treća kritika kada govori
o geniju. Tesla se danas smatra genijem. To je posledica druge polovine 19.
veka kada se taj koncept krade od umetnika. To je izvorno umetnički koncept
kojim se odgovorilo na pitanje: kako je moguća inovacija u umetnosti? Kako je
moguće da neko u potpunosti krene novim putem, da više ne prati stare obrasce,

19
nego krene nešto novo? Odgovor na to pitanje je: genije. Neću da ulazim u
tematiku genija, važno mi je samo da vam ukažem kako Kant definiše genija.
Kant definiše genija tako što kaže da je to prirodna dispozicija. Govori da
priroda daje pravila umetnosti. Tu imamo tu ideju pravila. Genije čini iz
slobode zbog toga što njegovo stvaralaštvo nije zasnovano na prethodnim
uzorima. On to nije naučio nego sam predstavlja uzor za druge. Dakle, ta
prirodna dispozicija koja je vidljiva u umetnosti, koja je vidljiva u filozofiji, da
se pređe preko dosegnutih granica. Prelaziti preko dosegnutih granica u
umetnosti je neproblematično za razliku od filozofije, zbog toga što umetnost
podrazumeva jedan novi smer, jedano novo usmerenje, jednu novu paradigmu,
koja po Kantu proističe iz toga što je u prirodi uma da maksimalno razvije sve
svoje dispozicije. To je još jedan od momenata koji je ključan. U prirodi uma je
da maksimalno razvije sve svoje dispozicije i otuda imamo i tu tendenciju ka
metafizici, tu želju da dohvatim sve, i ono što mogu i ono što ne mogu, otuda
imamo taj impuls koji vodi ka dogmatizmu.

U tom kontekstu se vraćamo na ono čime smo počeli, a to je pitanje: zbog čega
postoje dve metafizike. Nadam se da je sada to jasno. Zbog čega se pojam
metafizike iz Kantove perspektive ne samo sme, nego i mora vezati za pojam
morala. Sada dolazimo na ovo sa čime sam započeo: zbog čega se metafizika
prirode račva na dva dela? A do toga smo došli tako što smo se pitali da li je
metafizika svodljiva na nauku o granicama. Došli smo do tog određenja koje je
tipično. Imamo u Kantovom opusu nekoliko verzija ove dvostrukosti koju on
zove metafizika spekulativnog uma. Zbog čega je metafizika prirode metafizika
spekulativnog uma? Spekulativno kod Kanta znači teorijsko. Kasnije će
spekulativno u filozofiji dobiti sasvim drugačije značenje. Spekulativno kod
kanta jeste sinonim za teorijsko saznanje. Šta je teorijsko saznanje? To je
saznanje prirode. Dakle, ono što je spekulativno je blisko onome fizičkom,
onome prirodnom. Zbog toga će Šeling nekoliko godina nakon ovoga da osnuje

20
časopis za spekulativnu fiziku. Časopis za spekulativnu fiziku je ono što Kant
misli pod metafizikom prirode, odnosno onim što je presudni posao filozofije
kao takve. Spekulativna fizika se razlikuje od empirijske fizike zbog toga što se
ne služi eksperimentom, nego polaže računa o principima stvarnosti. Imamo
kod Šelinga jednu rečenicu u prvom nacrtu „Sistema filozofije prirode“ koja
glasi: Misliti prirodu znači ponovo je stvoriti, ponovo je konstruisati: mi
rekonstruišemo principe prirode, doslovno stvaramo istu.

Time smo stigli do ovg pomalo šepavog termina „fiziologija čistog uma“ koja
jeste nešto što treba objasniti. Kant kaže da ona razmatra prirodu, što znači
„celokupnost datih predmeta“ i time je fiziologija. Pojam fiziologije ima veze sa
vremenom pre Dekarta, sa konstitucijom jedne nove medicinske discipline koja
će biti strašno važna i za shvatanje čoveka. Otuda je taj termin koji nama danas
deluje potpuno zbunjujuće i ništa nam ne znači. Na jednom drugom mestu koje
ćemo sada pomenuti Kant govori da je metafizika dovršenje celokupne kulture
ljudskog uma, i da se njen sistem sastoji iz nečega što je s jedne strane „kritika
čistog uma“, a s druge strane, „ontologija“. To mi je izuzetno važna beleška iz
njegovog posthumnog opusa, jer govori o toj dvostrukosti da transcendentalna
filozofija ima dva dela. Prvi je „kritika čistog uma“, a drugi je „ontologija“. To
je jedno mesto na kojem Kant stidljivo spominje ontologiju u kontekstu njegove
pojmovne nevolje da izađe na kraj sa time kako prikladno nazvati tu „fiziologiju
čistog uma“. Dakle, transcendentalna filozofija je nešto što je dato s tim, ali mi
moramo da imamo neki sadržaj. Taj sadržaj se ovde zove „fiziologija čistog
uma“, a Kant ga naziva „ontologijom“. Ta ontologija će sa Šelingom postati
ontologija prirode i njegova je ontologija prevashodno ontologija prirode.
Toliko za prvi čas. Sledeće nedelje nastavljamo sa Kantovim pojmom
bivstvovanja.

21
 2. Predavanja

Kantov pojam bivstvovanja. Najpre ću nekoliko uvodnih reči da kažem, da bih

se na neki način orijentisao i da bih ono što ću vam preneti locirao u određeni
prostor i vremenski kontekst, s jedne strane, a s druge strane u problemski
kontekst. Prošli put smo spominjali da Kantova pozicija u pogledu ontologije
jeste naglašeno ambivalentna. Kant govori o „drskom imenu ontologije“. „Drsko
ime ontologije“ podrazumeva jednu vrstu kritičke reakcije koja ide ka cenzuri
upotrebe tog pojma uopšte. Videli smo da iz unutrašnjih razloga Kant ipak,
posebno u tim poznim beleškama koje sam vam na kraju prošlog časa zabeležio,
vidi tu teorijsku filozofiju kao, s jedne strane, kritiku čistog uma, kao
transcendentalnu filozofiju, kao ontologiju, ali ono što je sasvim izvesno i u
čemu nema nikakve dileme jeste sam karakter njegove pozicije kao
saznajnoteorijske pozicije. Na to sam skrenuo pažnju prošli put. Kantova
pozicija jeste saznajnoteorijska zato što je antiontološka. Koliko god on govorio
o potrebi za metafizikom u ovom ili onom obliku, ideja da saznajna teorija
predstavlja srž teorijske filozofije pretpostavlja antiontološku opredeljenost, što
znači da ja imam dva poretka koja su međusobno heterogena, što znači da ja
moram da pomirim ta dva heterogena poretka tako što ću najpre da odmerim
koje su mogućnosti tog pomirenja i u kojim okvirima se to pomirenje može
odvijati. Naravno da su ti okviri iskustveni. Kant zapravo pokušava da
promoviše iskustvo u saznanje. Njegov pojam iskustva je inače naglašeno
tautologičan, to je nešto što je slabo zabeleženo u literaturi. Kada vidite koliko
toga zavisi u Kantovoj teorijskoj filozofiji od pojma iskustva, a zavisi sve, i
okrenete se i kažete: „hajde da vidim šta mi Kant kaže o iskustvu“, vi ćete biti
šokirani zato što ta zavisnost neće biti opravdana. - Zašto neće biti opravdana? –
Zato što Kant izgovara samo pustu tautologiju: Iskustvo je empirijsko saznanje.
A šta je empirija? To je iskustvo. – Klasičan krug. Kantu uopšte nije stalo da
definiše pojam iskustva, njemu je mnogo važnije da promoviše iskustvo u

22
saznanje u svakoj sferi i da pokaže pod kojim uslovima iskustvo može da
postane saznanje. „Iskustvo je empirijsko saznanje“: jedna od najlošiljih
definicija koje sam pročitao, ali ona je prošla zato što je naglasak negde drugde;
ljudi koji su proučavali Kanta se nisu na tome ni zadržavali.

Dakle, pitanje o ontologiji podrazumeva izvesnu vrstu korespodencije između

onoga što je poredak mišljenja i onoga što je poredak samog bića. Videli smo da
je taj poredak naglašeno subjektiviran kod Dekarta, da je on gotovo do kraja
uvučen u imanenciju svesti; videli smo taj njegov pojam meditacije koji počiva
na tome da je jedino iskustvo koje vredi unutrašnje iskustvo, da je intimno
unutrašnje iskustvo jedino iskustvo koje valja priznati. Iskustvo sa spoljašnjom
stvarnošću nije pravo iskustvo: to je uprkos Dekartovoj potpuno naučnoj
opredeljenosti jedna od presudnih pretpostavki njegove pozicije: „Meditacijom
ja utvrđujem šta je istinsko biće zato što polazim od toga da moj spoljašnji dodir
sa stvarnošću nije pravi, da ja u njemu ne mogu da se osiguram od svih zabluda,
grešaka itd., nego moram da u tom transcendentalnom maniru napravim
refleksivni korak u natrag, da sebi postavim pitanje i da na osnovu tog intimnog
sučeljavanja, unutrašnjeg preživljavanja sa svim tim problemima kojima se
bavim, tu dođe do nekakve istinitosti.“ Ali, uprkos toj naglašeno ličnoj crti u
filozofiranju Dekart neće dovesti u pitanje da li je moguće saznati istinsko biće,
tog pitanja nema. Dekart je čedo Montenjovog sveta koji (Montenj) ima tu
skeptičku situaciju, koji ima tu introspekciju, koji neprekidno to isto radi, ali to
Montenj neće da kaže; to će Dekart da kaže: „Ja idem tim putem i uprkos tome
ja ću da dođem do istine; uprkos tome što idem na način koji bi antičkim
uzorima bio putpuno tuđ, a to je da uvlačim tu intimnu crtu, da sve svoje lične
nesigurnosti projektujem u filozofska pitanja, da ne simuliram svoje znanje u
tim odgovorima, nego da budem iskren u svemu tome.“ Ta će vrednost
(iskrenost) postati jedna od ključnih novovekovnih vrednosti, a Niče će je do
kraja naglašavati: iskrenost kao ključna stvar u filozofiji, to je ključni orijentir, a

23
ne izvesnost. Ako iskrenost postavljamo u središte filozofskog posla kao
kriterijum onda ćemo na filozofiju gledati sasvim drugačije.

Vidimo kod Dekarta taj koncept meditacije o kojem smo govorili; vidimo kod
Lajbnica ideju meditacije, a Lajbnic sasvim drugačije funkcioniše i govori o
nekakvom planu koji razum, odnosno um, razvija da bi odgovorio na pitanja
koja se kriju u stvarnosti. Sa Kantom takva vrsta koncepta biva ugrožena do
krajnjih granica. Kantova pozicija počiva na tome da je drska ambicija ova koju
Dekart, Lajbnic i svi ostali sebi uopšte dozvoljavaju. Drsko je pokušati govoriti
na ontološki način. Ključno pitanje o kojem smo govorili prošlog semestra,
pitanje o ontos on, koje je imalo svoje jezičko poreklo, nekakvu svoju upitanost,
svoje ontološko poreklo itd... to je sve za Kanta drsko. Kant govori, ako se
sećate sa FIF-a, u onom poglavlju s kojim se završava KČU, a koje se zove
„Istorija čistog uma“, o tome da ta istorija čistog uma tek treba da bude
napisana, što znači da će istorija filozofije tek da počne. Zbog čega? Između
ostalog i zbog toga što je ontološka ambicija sputavala tu istoriju da konačno
započne, jer je bila istorija dogmatizma, a istorija čistog uma će biti nešto
sasvim drugačije. Kantov pojam dogmatizma nam je stavljen kao signatura
svakog ontološkog mišljenja. Ukoliko Kant stavlja pojam dogmatizma ispred
svakog ontološki raspoloženog, odnosno drskog mišljenja, što mi uopšte da
govorimo o njegovom pojmu bivstvovanja? Naša današnja tema i naš današnji
problem uopšte nisu samorazumljivi. Antiontološki raspoloženo mišljenje nema
šta da nam kaže o pojmu ontos on. – Međutim, nije tako. Ono što je važno jeste
da Kant zapravo u potpuno drugačijoj nameri ispostavlja nekakve pretpostavke
za budući razvoj ontologije. To je nešto što ne bismo očekivali. Kant u nameri
da ospori ontologiju suštinski, da nas uveri da je koncept ontologije filozofski
neostvariv ako imamo naučne ambicije, s jedne strane, a s druge strane, u nameri
da nam pokaže da moramo prevazići taj koncept u naučnom pravcu koji umesto
nekadašnje uloge ontos on ili on he on zapravo tematizuje iskustvo i sadržaje

24
koji su iskustveno dostupni. U toj nameri on piše izvesne pasaže u KČU koji će
nam neočekivano rasvetliti ono što se događa nakon Kanta, a to je pre svega
Fihteova koncepcija. Fihteova koncepcija bivstvovanja, Šelingova koncepcija
bivstvovanja, u osnovi počivaju na Kantu, ali u negativnom pogledu. Ono što
Kant pozicionira kao nemoguće i neprihvatljivo, oni upravo afirmišu i tako
kreću dalje. Ta vrsta prekretnice u ontologiji je možda najneobičnija od svih o
kojima smo do sada govorili, a pritom smo naglašavali da istorija ontologije nije
harmonična, štaviše, one je jedna povest osporavanja, povest unutrašnjeg
negiranja, ona je najdinamičnija moguća vrsta borbe u filozofiji. Dakle,
dolazimo do onih motiva koji su Kanta nagnali da uopšte progovori o
bivstvovanju; tema Kantove filozofije nije bivstvovanje. Dakle, tema
saznajnoteorijske koncepcije ne može biti bivstvovanje: ili smo ontolozi ili smo
saznajni teoretičari. Kant ipak nalazi za shodno da govori o tome, uzgred,
sasvim bočno, ali na način koji će kasnije biti važan. Da li neko možda ima ideju
ili zna gde to Kant čini u KČU? Koja je tematska pobuda pa da Kant progovori
o pojmu bivstvovanja. Gde bi to moglo da bude? Ni ja kao student to nisam
uočio, nisam prepoznao kao važno, tako da vam ne zameram.

Jedno od najzanimljivijih poglavlja koje će nam danas zapravo biti tema i koje
bismo trebali pažljivo tri puta da pročitamo u KČU, jeste intonirano na način
koji nam remeti našu predstavu da je Kant deo nekakvog idealizma: to je
poglavlje pobijanje idealizma. Kant hoće da kaže: moja pozicija nije
idealistička. Idealistička pozicija počiva na onome što radi Dekart. Dekart
smatra da mišljenje ima kapacitet da sazna istinu stvarnosti koja postoji, a nije
mišljena. Drugim rečima, Dekart, na svoj način, u okviru svojih problemskih
pretpostavki, ispostavlja nešto što je za Kanta pozicija idealizma. Kant tu
poziciju pobija. Dakle, pojam idealizma koji mi danas imamo nije Kantov pojam
idealizma. Pojam idealizma je za Kanta sinoniman sa dogmatizmom. U tom
poglavlju, koje se zove „Pobijanje idealizma“, Kant donosi svoju čuvenu

25
formulaciju koja je prisutna i u njegovom prekritičkom preriodu; takođe jedna
od zanimljivih finesa vezanih za Kanta. Ako se pitamo šta je to što je
kontinuirano prisutno u Kantovom mišljenju, što nije promenjeno pod pritiskom
kopernikanskog obrta, onda je to pojam bivstvovanja. Prekritički Kant misli o
bivstvovanju isto što i kritički. To nije nezanimljivo, to nije neupotrebljivo,
štaviše. Da li neko zna u čemu se sastoji to njegovo čuveno određenje koje je
vrlo jednostavno i koje je negativno.

„Bivstvovanje nije nikakav realan predikat.“

Šta bi to značilo? Kako to razumemo? Kakvo značenje ova rečenica ima s

obzirom na to da je određenje negativno, da određujem nešto tako što negiram
nešto drugo. A šta negiram? Negiram ovo: „nije realan“. Dakle, to su ključne
reči u ovom određenju. Bivstvovanje nije realan predikat. Danas će nam srž
onoga što bismo trebali da naučimo biti: šta za Kanta znači realnost. Realnost
znači stvarstvenost. Kant koristi jedan izraz „sachheit“ i koristi jedan izraz koji
će imati još ozbiljniju karijeru u savremenoj filozofiji, a to je „seinsweise“ ili
„način bivstvovanja“. Kako Kant zapravo tumači tu vrstu realnosti? Šta on misli
kada kaže realnost? On pre svega koristi ta dva pojma pri čemu ih koristi na
samo jednom mestu u KČU.

Ono što je njihov otklon u odnosu na naše shvatanje realnosti jeste to što taj
sachheit i taj seinsweise treba strogo razlikovati od „dasein“. Termin dasein koji
će takođe biti slavan u savremenoj filozofiji se prevodi kao postojanje. Realnost
nije isto što i postojanje. Govoriti o realnosti ne znači za Kanta govoriti o
postojanju. Status realnosti nam govori o tome da ono stvarno i ono moguće kod
Kanta nije isto. Kant uspostavlja krajnje delikatan odnos između onoga što
smatramo realnim i onoga što smatramo stvarnim. U tome je jedan od ključnih
momenata razumevanja ove njegove ontološke distanciranosti koja rezultira
nečim. Šta znači realnost i šta znači stvarnost? Na ta pitanja ćemo moći da
dobijemo odgovor tako što ćemo pogledati Kantovo učenje o kategorijama. Kant
26
realnost stavlja u drugi rang kategorija u odnosu na stvarnost. To je strašno
važno; to je presudna tačka za razumevanje. „Realitat“ se tiče kvantiteta. Sada
imamo jednu izuzetno meni blisku i dragu definiciju realnosti koja zaslužuje da
bude notirana. Šta kaže Kant:

„Što više posledica iz datog pojma to više oznaka njegove objektivne realnosti.“

Šta znače kategorije kvantiteta; da li možete da se setite kako one funkcionišu;

koje su kategorije kvantiteta? – Jedinstvo, mnoštvo, celokupnost. Tako je. A
koja je onda kategorija realnosti? Govorim namerno pogrešno i niko me ne
prekida. Kategorija realnosti nije kategorija kvantiteta. Kako može kategorija
realnosti biti kategorija kvantiteta. Nego? Nego kvaliteta. Koje su kategorije
kvaliteta? – Realitet, negacija, limitacija. Kakav je odnos među njima? Šta znači
to odnos između realnosti i negacije? To je strašno važno za sve; za Fihtea, za
Šelinga, za Hegelovu Nauku logike, sve je tu. Zašto negacija realnosti? Zato što
je inače beskonačna: da bih mogao nešto da odredim ja ne smem stvari da vidim
kao okean, nego moram da ih odredim, da ih vidim kao neka ostrva, moram da
ih limitiram. Limitacija u tom smislu ima određujuću ulogu. Realnost je u svom
karakteru nešto što je beskonačno, što je neodređeno; beskonačno u lošem
smislu (u smislu da je neodređeno). Fihte govori o tome, čitava srž „Osnova
celokupnog učenja o znanosti“ je oko toga. Kako ja mogu da nešto što je
beskonačno znam? Beskonačno i ja koje stavlja samo sebe. Apsolutno nije
ograničeno, nije limitirano, ali da bi bilo šta to apsolutno odredilo ono mora da
se ograniči. Ideja ograničenja, koja nama zvuči sputavajuće kao deci rokenrola i
panka, je u ovom svetu krajnje afirmativna. Ideja ograničenja je jedna od
središnjih ideja koje se ovde uopšte začinju, koje Kant zapravo začinje u
okvirima svog učenja o kvalitetu. Šta znači: kakvo je nešto? To znači negirati na
način koji uvodi realnost. Dakle, realnost je u čistim pojmovima razuma ono što
korespondira jednom osećaju uopšte. Prelaz između relacije na negaciju čini
mogućim da mi neku realnost zamislimo kao kvantum. Šta je kvantum? Termin

27
koji je vrlo važan u Hegelovoj Nauci logike, to je određeni kvantitet. Ukoliko
nije kvantum onda se gubim u beznadnom, onda nemam nikakvu relaciju s tim.
Dakle, empirijska realnost za Kanta podrazumeva nešto što iziskuje objektivno
važenje. A šta je za Kanta objektivno važenje? Da bi nešto nazvao empirijski
realnim ja moram da pokažem da to važi na objektivan način, da ne važi samo
za mene. Uprkos svojem iskustvenom uporištu moram da pokažem da ono što
važi za mene zapravo važi objektivno, važi za sve. Šta je to kod Kanta? Kako
Kant to radi? Tako što, i to je ona kvaka zbog koje ga tumačimo kao idealistu,
analizira transcendentalnu strukturiranost te objektivnosti i zapravo govori o
tome da je tu reč o transcendentalnoj idealnosti. Da bi nešto bilo nazvano
objektivnim mi moramo da pokažemo transcendentalnu strukturiranost te
objektivnosti, a ta transcendentalna strukturiranost nije ništa drugo do
transcendentalna idealnost. U tom smislu je realnost transcendentalna idealnost.
Ja kada govorim o realnosti ne govorim ništa o nečemu što postoji nezavisno od
mene. Važenje koje ja pridajem i to šta znači ta posledica iz datog pojma su
upravo ta transcendentalna idealnost. Kant govori o objektivnoj dedukciji
kategorija, što znači da te kategorije o kojima govori nisu samo moje kategorije
kojima se ja služim, a u nekoj drugoj kulturi ili u nekom drugom vremenu ne,
nego koje su objektivne u svakom mojem služenju. To znači njegova
objektivnost. Kako on to pokazuje. Ne u konkretnom služenju i ne u nekom
enciklopedijskom katalogu koji ilustruje to služenje, nego upravo u tom
refleksivnom koraku unatrag. „Što više posledica iz datog pojma to više oznaka
njegove objektivne realnosti“, što ne znači da kada govorim o realnosti ja
govorim o nečemu što je izvan subjektivnog. U tom smislu imate iskustva koja
donosi dvadeseti vek, koja su jeziva, a koja su meni zanimljiva zbog toga što
pokazuju da je Kantov pojam realnosti, koji je filozofski, i te kako prisutan u
nečemu što je ljudsko polje. To su iskustva sa koncentracionim logorima.
„Logor je moja poslednja realnost.“ (citat nekog pisca Horhesa) Iskustvo koje
govori o logoru kao poslednjoj realnosti u kojoj više ništa nije realno i ovo

28
kantijansko iskustvo koje govori o posledicama iz datog pojma. Ono što je
ostavilo posledice iz datog pojma na Horhesa, i ne samo na njega, u najvećoj
mogućoj meri je svakako to iskustvo realnosti naspram kojeg se sve ono posle
logora, a to su bile decenije, ispostavljalo kao neuporedivo manje realno. Dakle,
pitanje: šta je realnost, između Kanta i savremenih pisaca, koji su pisali o tim
iskustvima, u potpunosti je postavljeno na isti način, a pritom oni naravno mislili
na Kanta, ali to je zapanjujuća korespondencija. Pitanje o objektivnoj realnosti
se kod Kanta svodilo upravo na tu transcendentalnu idealnost, a to znači: šta je
za tu strukturiranost mog doživljajnog shoda noseće? Šta nosi taj moj doživljaj?
Upravo to što je poslednje iskustvo realnosti. S kojom realnosti ja idem, s kojom
vi, to nije isto. Kod Kanta imamo pojam realnosti koji je beskrajno važan, ali
koji je naglašeno subjektiviran i koji ne treba brkati sa kategorijom stvarnosti.
Kategorija stvarnosti se nalazi gde? Da nije ona u kvantitetu? Nije. Nego je gde?
U modalitetu. Tako je. Koje su kategorije modaliteta? (Mogućnost, opstojnost i
nužnost.) Kako Kant misli stvarnost? On tu pre svega ističe taj pojam dasein. To
je važno i razlikuje se od onog što se zove „wirklichkeit“.

„Ono što je povezano sa materijalnim uslovima iskustva jeste stvarno.“

Kako to razumemo? Kant tu misli fenomenološki, to sam spominjao prošli put,

tu njegovu ideju da svoje delo nazove fenomenologija. Govori o materijalnim
uslovima iskustva. Šta znači to? Znači da Kantov pojam dasein jeste nešto što je
dohvatljivo i opažaju. Opažaj jeste nekakava predstava stvarnosti. Koliko god
ovaj pojam realnosti bio subjektiviran kod Kanta, to je finesa koju teško
možemo da uočimo i teško možemo sebi da razaberemo. Zašto? Zato što
Kantovo pitanje uopšte nije ovo koje nas središnje interesuje, a to što nas
središnje interesuje jeste ta ogromna razlika između shvatanja realnosti i
shvatanja stvarnosti koje nama deluju gotovo sinonimno. Kantu to nipošto nije
sinonimno. Pitanje o realnom, o empirijskoj realnosti, je pitanje o objektivnom
važenju te realnosti. Pitanje o objektivnom važenju te realnosti pokazuje se tim

29
refleksivnim korakom unazad i naglašeno subjektiviranom interpretacijom, dok
se pitanje o stvarnosti, za razliku od Hegela, kod koga je stvarnost umnost,
inteligibilnost, ali kao wirklichkeit, ne kao dasein. Dasein je kod Hegela takođe
materijalna priroda realnosti. To bi značio taj termin kod Hegela. Pojam
stvarnosti i pojam postojanja su blisku pojmovi kod Kanta. Dasein je korelativan
sa pojmom „existenz“ koji Kant često koristi. Šta hoću sa ovim da kažem? Time
hoću da kažem da se kod Kanta otvara jedna vrsta fundamentalne razlike između
pojma realnosti i pojma postojanja. Ono što je realno, što za mene ima najviše
posledice iz pojma, ne mora uopšte da postoji, ne mora da bude nešto postojeće.
Što bi rekao onaj: „Neo, welcome to the desert of the real.“ Jedno od ključnih
mesta u „Matrix“-u. Ta vrsta ideje da „real“ jeste „desert of the real“, je
filozofski utemeljena. Matriks ima svoje osnove ne u Bodrijaru, čiju knjigu
stavlja (kao referencu), nego Bodrijar ima svoj osnov u Kantu. Takva vrsta
postupka jeste nešto što je posledica fundamentalnog protivljenja ideji idelizma:
između mog pojma o realnom, koje je objektivno važi, i pojma o stvarnom nema
korespondencije. To je jedno od nosećih misaonih iskustava koje imamo nakon
Kantove KČU. To znači da ono što je za moju subjektivnost realno može da
bude samo zamišljeno, s jedne strane, s druge strane, to što je zamišljeno ne
mora da postoji. To je jedna od zdravorazumski zbunjujućih posledica onoga do
čega Kant dovodi. Ono što je važno u svemu ovome jeste povezati sada sa tim o
čemu smo uopšte govorili ono kada smo govorili da bivstvovanje nije realan
predikat. Kant ima nekoliko važnih određenja. Neka od njih su prisutna i u delu
koje je takođe za ovaj predmet izuzetno važno, a ono se tiče takođe obračuna sa
Dekartom, odnosno sa ontološkim dokazom za postojanje boga. Šta bi bio
ontološki dokaz za postojanje boga? Dakle, imamo dva fronta sukoba sa
Dekatom u KČU, prvi je pobijanje idealizma, gde se pored Dekarta nalazi
Berkli, drugi je kritika koja se ispostavlja kao kritika ontološkog dokaza
(postojanja boga). Ono što treba znati jeste da prekritički Kant 1763. godine piše
raspravu koja se zove „Jedini mogući dokaz za božije postojanje“. Dakle, mladi

30
Kant je u potpunosti na toj liniji idealizma koji kasnije osporava. Dakle, on
pokušava da doprinos rešenju ontološkog dokaza. Međutim, kasnije u kritičkom
periodu osporava mogućnost ontološkog dokaza uopšte, naravno svi znamo iz
kojeg razloga i zbog čega. Koja je poenta ontološkog dokaza. Izvođenje božije
egzistencije iz pojma boga. Jedno od nezamenjivih određenja pojma boga jeste
da je njegova egzistencija nužna. – Zbog čega? Zašto ja ne mogu da kažem, kao
Fojerbah na primer, da je bog projekcija čoveka. – Zato što bi to najviše biće
trebalo da bude uzrokom svih ostalih bića. – U tom pojmu najvišeg, tu vidimo
jednu logičku oštroumnost: ako bog važi za nešto najviše, kako možemo da
kažemo da je to najviše projekcija, da je puki fantazam - onda nije najviše. Ako
je najviše onda sigurno postoji. Dakle, realan predikat pojma boga jeste
postojanje. Bivstvovanje nije realan predikat. Drugim rečima, Kant iz tog
određenja (tim određenjem) krši ontološki dokaz, slama logiku ontološkog
dokaza. Slamajući logiku ontološkog dokaza zapravo nudi šta? Šta konkretno on
govori u tom poglavlju o osporavanju ontološkog dokaza? Sad ćemo čuti to da
se podsetimo; samo dva mesta sam izabrao koja će nam ovde biti važna:

„Pojam nekog apsolutno nužnog bića jeste jedan čisti pojam uma, to će reći,
jedna prosta ideja čija objektivna realnost nije ni malo dokazana time što je ona
umu potrebna. Ona samo ukazuje na neku potpunost, iako nedostižnu, te upravo
više služi tome da ograniči razum nego da ga proširi na... Ako uništim predikat
jednog suda zajedno sa subjektom otuda onda nikada ne može proisteći neka
unutrašnja protivrečnost, pa bilo da je posredi ma koji predikat. Stoga nam ne
preostaje ništa drugo već mora se reći: to su subjekti koji se nikako ne mogu
uništiti koji, dakle, moraju opstati. Ali to bi bilo isto kao i reći: postoje apsolutno
nužni subjekti - jedina pretpostavka u čiju sam tačnost ja upravo posumnjao i
čiju mogućnost vi htedoste pokazati. Jer ja ne mogu sebi da načinim ni najmanji
pojam o nekoj stvari koja bi i kada bi se uništila sa svim svojim predikatima
ipak ostavila za sobom neku protivrečnost, a bez protivrečnosti ja na osnovu

31
čistih prostih pojmova apriori nemam nikakve označne mogućnosti. Jer kad naš
pojam o nekom predmetu sadrži štabilo i koliko god mu drago, ipak mi moramo
iz njega izaći da bi ovom predmetu dodelili egzistenciju.“

Ovo je fundamentalno: moram izaći iz pojma da bi stigao do dasein-a, do

egzistencije.

„Kod predmeta čula to biva (Prole: znači ja u predmetima čula izlazim iz pojma
i stižem do egzistencije) na osnovu veze sa nekim od mojih opažaja shodno
empirijskim zakonima.“

To je ta priča sa 100 stvarnih talira. Ja sa 100 stvarnih talira komuniciram tako

što ih pipam, tako što ih vidim, tako što sam imao čulni opažaj da su skriveni u,
ne znam, jastuku, a sa 100 mogućih talira ja komuniciram pojmom. Vidimo
jednu vrstu posledice tog razmaka između realnog i stvarnog, posledice razmaka
između onoga što je svet ideja i svet stvarnosti. Kod Kanta su oni fundamentalno
nesaglasni, ali ne u smislu da ja ne mogu doći do te stvarnosti, mogu, i to činim
opažajem... Drugim rečima, ontološki način mišljenja se prenosi u iskustveni
način mišljenja koji iziskuje osvedočenje o nekom postojanju, o nekoj
stvarnosti: „jesi ti video to?“ Kant ne isključuje mogućnost postojanja neke
nadčulne stvarnosti, ali mi ne možemo o njoj imati nekakvo naučno
svedočanstvo. To ostaje nešto što je mimo naše kompetencije. Šta je ovde
važno? Važno je da zbog toga taj pojam najvišeg bića za Kanta, kako on kaže
ovde: „ostaje veoma korisna ideja, ali upravo zbog toga što je puka ideja nije
kadra da se posredstvom nje proširi naše saznanje u pogledu onoga što postoji“.
Dakle, zamislili bi, i to je Kantovo rušenje tog ontološkog dokaza: „ja mogu da
zamislim biće koje je najsavršenije, ali to još uvek ne znači da ono postoji; ja iz
tog zamišljanja ne mogu da stignem do egzistencije; moram da izađem iz pojma
da bi stigao do egzistencije“. To je srž Kantovog antiontološkog stava i jednog
transfera u kojem se govor o ontos on delegitimiše, smatra fiktivnim i upućuje
na govor u okvirima iskustva.
32
Pomenuti tekst iz 1763. o jedinom mogućem dokazu postojanaj boga jeste doneo
dva značenja pojma bivstvovanja koja će biti zapravo presudni u tom razvijanju
tematike koja nas ovde zanima kod Fihtea i Šelinga. To je razlika između sein-a
i dasein-a u kontekstu termina koji će nam naizgled iznenađujuće biti u prvom
planu kod Fihtea, a to je taj pojam „setzung“-a. Setzung ima svoje poreklo, on je
zapravo starogrčki „thesis“ ili latinski „positio“. Kada ovo imamo u vidu biće
nam lakše da uopšte shvatimo o čemu se tu radi; recimo kompozicija je reč koju
često koristimo, koja zapravo implicira neku muzičku numeru u kojoj su zajedno
stavljene različite melodijske note itd. Kompozicija – „sintesis“. To što sintesis
znači jeste kompozicija. Sintesis: stavljanje zajedno nečega nakon čega proističe
nešto novo što ne postoji u pukom odvajanju svih tih pojedinačno uzetih
elemenata. U tom tekstu Kant govori o tome da treba praviti razliku između sein
i dasein s obzirom na termin setzung. On uvodi razliku između relativnog
stavljanja (relativna teza) i apsolutnog stavljanja. Šta bi bilo relativno stavljanje?
Najviša realnost o kojoj ja mogu da govorim jeste pojavna realnost. To je jedno
od lakše razumljivijih određenja od ovih kojima smo mi išli, to je za Kanta
realnost: realnost u pojavi. Ta realnost u pojavi još uvek ne svedoči o nečemu
što je s onu stranu te pojave. Realnost u pojavi je nešto što je naglašeno
subjektivno. Ista pojava nama može drugačije da se odrazi prema Kantu, ali mi u
svakom slučaju nemamo pravo, kako god se ona odrazila, da govorimo o onome
što je s onu stranu te pojave. Razlika između sein-a i dasein-a je razlika između
relativnog stavljanja i apsolutnog stavljanja. Da bismo opisali kako to
funkcioniše dovoljno je da vidimo šta on zapravo radi sa ovim terminima. Kako
da razumemo vezu između ove Kantove razlike i onoga što nam Fihte
zbunjujuće donosi svojim „Osnovama celokupnog učenja o nauci (znanosti)“?
Kao prvo: jedan od ključnih strategijskih prelaza koji omogućuje komunikaciju
sa onim što je apsolutno stavljanje jeste u istom kontekstu ovog termina. Kao
drugo: umesto procesa koji Kant opisuje u KČU, a to je: šta je to što omogućava

33
predstavu, kako to da ja imam predstavu o bilo čemu, kako ja posredstvom te
predstave mogu da dođem do nekakvog saznanja, Fihte uvodi ovo:

Vorstellen (Kant)

Darstellen (Fihte)

Ključna razlika u komunikaciji između onoga što je Kantova pozicija i što je

Fihteova pozicija, jeste nešto što je mogućnost da subjekt može da bude stavljen
bez daljnjeg i kao takav. Šta to konkretno znači? To znači da Fihteov koncept
nije kao kod Kanta: „ja mislim“; „ja mislim“ je relativno stavljanje, nego jeste
„ja jesam“. Iz njega izvesti sve (iz „ja jesam“), ali ne tako što razmišljam o
tome, što je izvedeno iz Kanta, o tome šta je to predstava, nego treba da
prikažem i da generišem kako se proizvode predstave u meni samom. To je
iskorak koji sam spomenuo na početku časa, a o čemu ćemo govoriti više sledeći
put. Ovo je dosta komplikovano i razumem vašu muku sa tim, ali ćemo pokušati
sledeći put da još to rasvetlimo. Na koji način i zbog čega je Kant još uvek
protivnik Dekartovog idealizma. Govori o samosvesti, o „ja mislim“, dakle, o
„ego cogito“, o tome koje mora moći da prati sve moje pretstave. Zašto „ja
mislim mora moći da prati sve moje predstave“? Zašto Kant još uvek, uprkos
svom neslaganju s Dekartom, govori: „ja mislim“, samosvest, „ja mislim“ -
dekartovski središnji novovekovni koncept? Kako to uopšte da razumemo? Da li
je kod Kanta još uvek onaj „ja mislim, ja jesam“?; da li ja mišljenjem
dokazujem barem svoje postojanje? Upravo ulazimo u finesu pojma postojanja.
Šta je meni ppotrebno da bi se osvedočio u neko postojanje? Šta je meni
potrebno da bi se osvedočio u postojanje onih talira? – Čulni momenat; moram
da imam osećaj da sam pipnuo. Kant kaže da je to neophodno za govor o
postojanju i to smo videli, ali da li ja postojim? Kakvu ja imam vrstu
komunikacije sa sobom? Samosvest jeste transcendentalni ontološki garant toga
da ja postojim, ali ja nemam znanje o tome da ja postojim. To je jedna od
ključnih tačaka gde su udarili Kanta: da li je moj status status fenomena ili
34
noumenona? Šta sa tom instancom koju ti stalno ekspliciraš? Kant inače striktno
izbegava da govori o pojmu duše upravo zbog toga što meni nedostaje unutrašnji
opažaj kojim ću da komuniciram sa nečim što je duša. Zbog toga on ne kaže: „ja
mislim prati moje predstave“; on ne komunicira sa nečim što postoji i za šta on
znači da postoji, nego „mora moći da prati“, mora da bude tu nešto što
omogućava da u tom mnoštvu svesti kojih sam svestan postoji jedinstvo koje sve
njih zajedno čini mojim svestima. Drugim rečima, samosvest za Kanta nije
empirijska samosvest o postojanju: „da li sam ja svestan sada da ja postojim“ –
to bi bila ta empirijska samosvest. Da li ste svesni ovoga i onoga, da li ste svesni
da je juče pala kiša, da li ste svesni neke svesti – o tome psiholozi govore. To
nas ne interesuje. Kantu je samosvest nešto što je ontološki uslov svake svesti,
inače bih se ja raspršio u onoliko osoba koliko ima svesti. Ali, ta vrsta postojanja
podrazumeva da ja imam nekakav unutrašnji opažaj, nekakvu unutrašnju
intuiciju s kojom komuniciram sa nečim u sebi, što se obično zvalo duša. Kant
striktno govori o tome da mi ne možemo da govorimo o duši. Ta ideja
racionalne psihologije kojom su se bavili već njegovi savremenici, kojom se
Volf bavi, je jednako legitimna u naučnom pogledu kao i ideja racionalne
teologije, drugim rečima, nelegitimna. Mi ne možemo o tome da govorimo. One
su sve korisne, sve je to super korisno, ali može da ima samo regulativni status.
Dakle, ono što je tu važno da shvatimo, i na tome ćemo insistirati sledeći put,
jeste da je ovo ključ: ta razlika između relativnog stavljanja i apsolutnog
stavljanja. Apsolutno ja stavlja sebe naprosto. To je prva rečenica Fihteovih
„Osnova celokupnog učenja o znanosti“. Tu ćemo da se zaustavimo danas, da ne
preterujemo, i sledeći put ćemo pokušati da vidimo vezu između ovog koncepta
realnosti o kojem govori Kant, koji je realnost u pojavi, koji nikada ne
komunicira sa nečim što je stvar po sebi, sa nečim što je istina neke realnosti, i
kako se to kod Fihtea u okviru njegove koncepcije filozofije ispoljava s obzirom
na taj ključni pojam koji nas zanima, i kako se pak ispoljava u Šelingovoj
koncepciji s obzirom na filozofiju prirode. Dakle, i Šelingova filozofija prirode i

35
Fihteova koncepcija subjektivnosti su pokušaji rešavanja istog problema koji
Kant rezerviše za subjektivnu, odnosno pojavnu, strukturu, a ne za govor o
stvarnosti kao stvarnosti. Ovde će ono jedino što je stvarno biti upravo pod tom
zastavom. Time barem dolazimo do kontura onoga o čemu sam govorio na
početku časa: da Kant nije onaj od kog bismo očekivali doprinos ontologiji, i da
je taj doprinos je indirektan, i da tamo gde Kant uvodi restrikcije te restrikcije
bivaju zapravo relaksirane, opuštene, izvučene u prvi plan i onda se dalje razvija
ontologija. Dakle, ova ideja apsolutnog stavljanja sa kojim mi nemamo
nikakvog dodira će biti afirmisana kao presudna odlika onoga što Fihte radi i
zbog toga ovaj prelaz započinje od nečega što je Kantu nemoguće, a to je „ja
jesam“, počinje od postojanja, od nečega što Kant iz strateških razloga ne sme
da dopusti. Videćemo u kojoj meri se iz tih okvira da dedukovati ono što kasnije
nastaje. Sledeći put ćemo i dopuniti ako bude potrebe za tim. Ovo je dosta teško,
ali kad to otključamo onda smo skapirali sve što se bitno događa. Ja ću pokušati
da sledeći put budem malo ilustrativniji u pogledu onoga što dolazi nakon
Kanta. Tu mislim pre svega na kritiku Kanta, da vidimo kako je moguće da su
stvari otišle tako kako su otišle. Za tu kritiku je pre svega bio zadužen Jakobi.
Jakobijeva kritika bila je izuzetno moćna i refleksivna; govorićemo nešto o
romantizmu; govorićemo nešto uopšte o tom intelektualnom okrilju koje se
probudilo nakon Kanta da bismo izašli iz ovih dosta suvih i teških kantovskih
određenje u jedan puls vremena, u jednu atmosferu koju će doneti ta
uobličavanja pojma bivstvovanja s kojima ćemo se tek upoznati.

36
 3. Predavanja

Prošli put smo stali kod toga da Kantova filozofija nije ontološki orijentisana.
Tamo gde na delu imamo saznajno-teorijsku orijentaciju, tada u isti mah imamo
i izvesnu antiontološku usmerenost. Jer, teorija saznanja mi je potrebna onda
kada ne verujem da je ontologija moguća, treba mi teorija saznanja da
posredujem heterogene sfere: sferu subjektivnosti i sferu sa kojom ta
subjektivnost komunicira. S druge strane Kant eksplicitno govori o tome da
kritika nije isto što i doktrina. Kant u kritici ne nudi nešto što bi bila „episteme“.
Dakle, kritika nije dovoljna da stane na mesto i da u potpunosti obuhvati ono što
se zove filozofija. Ona, doduše, jeste nacrt celokupnog saznanja; ona pokazuje
okvire saznanja, ali u isti mah nije i to saznanje.

Prvi deo časa će biti u kontekstu koji će nam pokušati ponovo oživeti to vreme i
reakcije na Kantovu filozofiju. Te reakcije su višestruke i izuzetno značajne, ali
ono što je ključno jeste: kada imamo u vidu Hegelove argumente za i protiv
Kanta, vidimo da je Kant otprilike nedovoljan za Hegela. On se zadržava na
filozofiji svesti. Njegova pozicija u osnovi jeste jedna fenomenologija svesti,
kako je to Hegel opisao u EFZ. Ta fenomenologija svesti je za Hegela nešto što
nije dovoljno idealističko i o tome ćemo kasnije govoriti. Sam Kant sebe ne
doživljava kao idealistu, a sam vrh nemačkog idealizma (Hegel) ga ne
doživljava kao dovoljnog idealistu. Ali, ono što neposredni čitaoci doživljavaju
jeste da je Kantova pozicija najradikalniji idealizam koji se ikada u filozofiji
ispostavio. Kada govorimo o tome šta je Kant značio moramo uvek da
postavimo i potpitanje: za koga? Za Kanta samog, za Hegela, za neposredne
čitaoce?

Čini mi se da je za naš kurs neobično važno ime Jakobija. On je jedan od

najznačajnijih čitalaca Kanta, a njegovo čitanje ide u pravcu reafirmacije pojma
bivstvovanja. Jakobi je napisao jednu knjigu koja naširoko raspravlja o Kantovoj
filozofiji, o Fihteu, gde on Fihteovu filozofiju posmatra kao radikalizaciju
37
Kantove. A radikalizovati radikalni idealizam znači biti nihilista. Izraz nihilizam
se u istoriji evropskog mišljenja najpre javlja u izvesnom hrišćanskom
apologetskom diskursu i potom se javlja kod Jakobija. Između tog apologetskog
diskursa i Jakobija prošlo je 15 vekova. Dakle, posle milenijum i po ponovo
nihilizam dolazi na scenu i to upravo protiv ovih radikalnih idealista.

Zašto su oni nihilisti? - Zato što celokupnu realnost svode na ono što je moja
predstava o realnosti. To je ono što smo prošli čas istakli kao dosledno čitanje
Kantovog pojma realnosti. Sa Kantovom fenomenološkom pozicijom imamo
radikalno odvajanje realnosti i stvarnosti. To je jedan od najznačajnijih
momenata u njegovoj filozofiji: realnost jeste realnost u pojavi, u onome što je
realnost za mene. Pojava nije supstancijalna. Pojava je pojava za mene. Pojava
za vas nije isto što i pojava za mene. Jakobijeva reakcija jeste načelno usmerena
protiv Kanta zato što Kant svodi celokupnu realnost na naš subjektivni momenat
saznanja, doživljavanja, osećaja itd. S tim u vezi Jakobi kreće raspravu o stvari
po sebi. Zbog čega? Zbog toga što bi stvar po sebi trebala da bude nešto što
korespondira sa onim „ens in genere“ – to bi bio Volfov izraz za ono što je u
antičkom nasleđu „ontos on“ ili „on he on“. Ens in genere jeste nešto što kod
Kanta postaje „ding an sich“ ili „stvar po sebi“. Ens in genere prevedeno na
registar stvari po sebi podrazumeva sledeće: ako ja nemam pristupa stvarima „in
genere“, u smislu njihovog rodnog određenja, ako sam ja uskraćen za
komunikaciju sa onim što je po sebi, onda ja imam tu radikalnu ontološku
suspenziju koja za Kantove savremenike biva nepodnošljiva, jer je svedena na
ono što je subjektivni doživljaj, utisak, model.

Dakle, Kant provodi radikalno subjektiviranje predstave realnosti koje nailazi na

oštre reakcije. Jakobijeva polemika je ubitačna i vrlo precizna. Najčuvenija
rečenica iz nje jeste vezana za status stvari po sebi. Kaže Jakobi sledeće: „Bez te
pretpostavke [dakle, bez stvari po sebi] ja ne mogu da uđem u Kantov sistem, ali
sa njom ja ne mogu da ostanem u njemu.“ Ukoliko prihvatim stvar po sebi ja

38
gubim komunikaciju sa onim što postaju moja ključna saznanja. Zbog čega?
Zbog toga što je nemoguće objasniti uzročnost između stvari po sebi i pojave.
Kakav je odnos tih pojava koje ja imam, onoga što se meni čini realnim, i stvari
po sebi? Odnos kauzalnosti kod Kanta je striktno rezervisan za odnose među
fenomenima. Odnosi uzročnosti jesu odnosi među fenomenima, a ne između
stvari po sebi i pojave (tj. fenomena). Dakle, bez stvari po sebi ja ne mogu da
uđem u Kantov sistem, a sa njom gubim ono do čega mi je najviše stalo, gubim
ono što će Kantu biti potrebno da se ispostavi kao dodatni osnov komunikacije
sa nekom inteligibilnom sferom, a to je momenat slobode. Dakle, ja sam u
kontekstu stvari po sebi u osnovi neslobodan, jer ne mogu da objasnim zbog
čega je taj moj subjektivni svet, ta moja realnost, baš takva, a ne neka drugačija.
U tome sam potpuno neslobodan; ja ne mogu da položim račun o tome zašto
moja realnost izgleda tako kako izgleda, jer se ta realnost odnosi spram nečega
spram čega ja nemam nikakvu uzročnu vezu i nikako ne mogu da je dohvatim.
Dakle, ta realnost jeste nešto što stvari po sebi predstavljaju za nas, nešto do
čega smo mi uspeli da dobacimo, da fenomenalizujemo od tih stvari po sebi. Ali
mi ne dobacujemo do toga šta stvari po sebi jesu zaista i samim tim ne
dobacujemo do odnosa između tih naših fenomena i toga šta one zaista jesu.

Jakobi umesto ovoga traži afirmaciju nečega što on zove „ursein“ kao jedinstva
koje nastaje pre podele na teorijsko i praktičko. Dakle, to je jedinstvo koje
Jakobi smatra da nedostaje Kantovoj filozofiji i da ona u osnovi i jeste
rascepljena na tri dela. Prvi talas nakon Kanta traži jednu celovitost koja će biti
jedna vrsta izvora za celokupnu filozofiju, dakle za sve njene ključne segmente.
Koje je mesto ujedinjenja Kantovog mišljenja? Takvog mesta nema. Zbog čega?
Zbog toga što imamo 3 potpuno heterogene sfere. Prvi je momenat samosvesti
koji se tiče KČU; drugi je momenat slobode. Zbog čega slobode? Zbog toga što
je jedina mogućnost da se odbaci uzročnost inteligibilnom, i otuda metafizika
morala, jeste sloboda. Dakle, za Kanta sloboda jeste jedna vrsta uzročnosti koja

39
pretpostavlja mogućnost predmeta. Slobodan sam onda kada mogućnost
predmeta zavisi od moje volje. Kao slobodan ja ne krećem od postojećeg. Ne.
Slobodan sam onda kada mogućnost predmeta zavisi od moje volje. Drugim
rečima, kada uzročnost stiže iz mene samog, kada nije od spolja tu. To je princip
KPU. Napokon imamo čuvenu moć suđenja kao treću granu Kantove filozofije
koja ima ulogu da posreduje od pojedinačnog ka opštem, od opšteg ka
pojedinačnom. Ona treba da pokaže praktično funkcionisanje naše inteligencije
kako to zove Fihte. Ali i taj posao koji treba da obavi treća kritika jeste izolovan,
fragmentaran i nedovoljno celovit da bi se njime obuhvatio ceo Kantov sistem,
ma koliko taj momenat bio pomiriteljski.

Dakle, nakon Kanta se javlja jedna reafirmacija pojma koji je ovde nama
najzanimljiviji. Jakobi traži „ursein“ kao „omnitudo realitas“. Traži pojam sa
kojim se odnosi filozofija. Zbog čega? Zbog toga što neću da dozvolim da se
celokupna realnost svodi na ono što je svet za nas. Dakle, želim da to po sebi
učinim takvim da mi bude u nekom smislu pristupačno i to ću da uradim tako
što ću od toga (od stvari po sebi) da napravim izvor celokupne filozofije, izvor
svih filozofskih momenata do kojih ona uošte može da dobaci. Taj momenat će
se kod Jakobija nazvati „ursein“ ili „prabivstvovanje“ kojem on pripisuje tu
celinu, skup svih realnosti koje mogu da imam. A do tog „omnitudo realitas“ ja
dolazim osećajem ili verom.

To je, dakle, momenat koji je reakcija protiv „ateističkog“ Kanta, protiv krajnje
prosvetiteljskog Kanta. Kant nema šta mnogo da kaže o religiji. Religiju drži
striktno u granicama čistog uma. Ne želi da joj prida bilo kakvu vrstu ozbiljnog
važenja. Jedini među idealistima koji ozbiljno shvata religiju i koji na svojim
predavanjima progovara kao vernik je Hegel. Filozofija i religija imaju
zajednički posao: oni su spoznaja nesvetovnog. Filozofija i religija neće da budu
znanja od ovog sveta. – Kant bi se prevrnuo u grobu da je to čuo. On upravo ide

40
suprotno: filozofija jeste na nivou sveta; religijsko saznanje unutar granica
čistog uma može da ima jedino nekakvu regulativnu funkciju.

Uprkos tome što sam rekao, Hegelu je ovaj Jakobijev model potpuno
neprihvatljiv. Hegel piše jednu od svojih dužih i opširnijih recencija u kojoj se
bavi upravo Jakobijem, i gde Hegel otprilike priznaje „ursein“ ali ne priznaje
način na koji se komunicira s njim. Filozofija ne komunicira sa osnovom
celokupne realnosti posredstvom osećaja ili vere, nego spekulativnim
mišljenjem. Dakle, tačka ujedinjenja je u isti mah i tačka razmaka.

Sada ćemo pre nego što pređemo na Fihtea i Šelinga da istaknemo osnovne
momenta koji su važni u ovom kontekstu. Prvo krećemo s tim da nakon Kanta
ontološka potreba se javlja u kontekstu kritike radikalnog subjektiviranja koje
sprovodi Kantova transcendentalna filozofija. Traži se jedinstven osnov i za
teorijsku i za praktičku filozofiju i za umetnos.Dakle, traži se filozofija kao
monistički program. Taj monistički program treba da počiva na nečemu što je
ontološki osnov tog monizma. To je otprilike atmosfera u kojoj se javljaju
konkretni ljudi za reč. Sada ću istaći te ključne probleme koji su tada istaknuti u
kontekstu recepcije Kantove filozofije.

Najpre imamo jedan momenata koji možemo nazvati „formalna struktura

Kantovog sisitema“. O tome smo nešto već rekli. Prva tema diskusije jeste kako
ocrtati sistem celokupne nauke. Zato se Fihteov tekst zove „O pojmu učenja o
nauci“. Šta on hoće time? On hoće ono što i drugi pokušavaju u tom trenutku, a
to je da napravi filozofiju „iz jednog komada“, filozofiju koja ne pati od nečega
što su uočene mane Kantovog sistema. U tom smislu imamo nešto što je ime
koje se takođe koje se nepravedno ispustilo, a bez kojeg ne bi moglo da bude
ovih momaka o kojima mnogo više znamo, a to je Rajnhold. On je prvi autor
koji je predavao Kantovu filozofiju i na osnovu predavanja Kantove filozofije
on je napravio nešto što je pokušaj korekcije njenih unutrašnjih nedostataka, a to
je njegov sistem elementarne filozofije. Rajnhold u Jeni kreće sa
41
popularizacijom Kantove filozofije. Kant ne sme da predaje svoju filozofiju.
Rajnhold je prvi predaje i pritom pokušava da od nje sklopi neku celinu koja ne
pati od Kantovih nedostataka. Tu celinu on zove „Elementarna filozofija“. Zbog
čega je ona elementarna? Zbog toga što se uvidelo da je Kantova filozofija
odviše razmrvljena, da je teško pohvatati kopče između pojedinih kritika. U tom
smislu Rajnhold pokušava da pronađe zajednički koren svega i to zove
„elementarnim“. To podrazumeva sledeće: da bi nešto moglo biti demonstrirano
kao filozofski sadržaj, mora se moći pokazati njegovo poreklo iz načela. Nakon
Kanta imamo jednu opsesiju celovitošću, sistematičnošću, koja podrazumeva
jedan monistički deduktivni program koji želi da pokaže postanak svih
filozofskih sadržaja iz jednog načela. Bez te ideje Fihteova koncepcija je
nezamisliva, bez Rajnholda. Da bi sadržaj bio filozofski ti moraš unatrag da
pokažeš odakle ti. To je ono što je Jakobi pokazao da kod Kanta ne valja: odakle
ti ta tvoja subjektivna realnost? Nema kauzalnosti između onoga što ja mislim
da je realnost i onoga što je stvar po sebi. Rajnohold kaže: filozof mora biti
kadar da pokaže unatrag odakle mu bilo koji sadržaj. A ta vrsta hoda u nazad je
sada transcendentalna filozofija. Taj hod u natrag podrazumeva da načelo
utemeljuje celokupan sisitem filozofije, a ne neki deo. Kant nema jedno načelo
za sve elemente filozofije (samosvest, sloboda, načelo moći suđenja).

Drugi momenat koji se vezuje za Rajnholda jeste da načelo mora biti nezavisno
= apsolutno = prvo. Načelo ne sme biti uslovljeno ničim drugim, ono je ta
instanca koja uslovljava sve drugo. Odavde smo samo na korak do Fihteovog ja.
Dakle, moram da imam jednu vrstu subjektivnosti koja jeste konstituišuća i koja
svemu prilazi kao konstituišuća, a ne kao konstituisana. To je tačka u kojoj se
spajaju Fihteova zamisao subjektivnosti i Šelingova zamisao prirode. Ono što je
istinska subjektivnost jeste nešto nezavisno, neuslovljeno, prvo. Ako želim da
neki sadržaj pokažem, ja moram pokazati tu genezu iz načela. Kod Šelinga je ta
misao mišljena do kraja, najradikalnije. On kaže: „Filozofirati o prirodi znači

42
stvarati prirodu.“ Ideja spekulativne fizike jeste ideja koju će Šeling prvi
afirmisati. Ona se tiče nove mogućnosti mišljenja prirode. Ona ima svoj domen
upotrebe. Kod Kanta je spekulacija potpuno neobavezan termin – spekulisati
znači teoretisati. Kod Šelinga imamo časopis za spekulativnu fiziku koji je
nastao upravo iz ove ideje koju zaokružuje Rajnhold, a to je mesto koje je
vidljivo u ovom tekstu koji se zove „Najstariji program sistema nemačkog
idealizma“, gde autori kažu da je potrebno dati krila empirijskoj fizici koja sporo
i mučno napreduje; da je paralelno sa empirijskom fizikom potrebna i druga
vrsta fizike da bi se njoj dala krila. Vrlo je jednostavno. Spekulacija ne dovodi u
pitanje empirijsku fiziku. Spekulacija ne smatra da empirijska fizika priča
gluposti, niti da njeni rezultati predstavljaju nešto je nerelevantno. Ne radi se o
tome. Radi se o tome da se njoj daju krila. Zbog čega joj se daju krila? Zbog
toga što kada smo na terenu empirijske fizike, mi komuniciramo sa prirodom
kao nečim što je proizvedeno, sa nečim što je uslovljeno, neapsolutno, drugo. A
kada smo na terenu spekulativne fizike, mi komuniciramo s prirodom kao nečim
što je nezavisna produkcija, sa nečim što je apsolutno, što je prvo. Drugim
rečima, može nam biti samo podsticajno da za empirijsku fiziku imamo jedan
model koji počiva na ideji da filozofski misliti prirodu znači stvoriti je iznova.
To u osnovi znači da kada je reč o bilo kojem predmetu možemo da idemo iz
dva pravca. Prvi pravac je „ex datis“: da vidimo fenomen, kako to izgleda,
istražujemo. To radi empirijska nauka. Drugi pravac je onaj koji Kant zove „ex
principi“. Hajde da vidimo iz načela kako je došlo do tog procesa – u samom
pojmu prirode pokazati iz njene neuslovljene delatnosti kako dolazi do bilo
čega. To Šeling u osnovi radi u ovim svojim predavanjima u Jeni, koja su
održana 1798. godine. Prvi napis „Sistema filozofije prirode“ je na svojoj 21.
stranici doneo tu ideju koja deluje potpuno spektakularna.

„Izvorno za nas u prirodi uopšte ne postoji pojedinačno bivstvovanje kao

uspostavljeno, jer inače naše činjenje nije filozofija, nego empirija. Ono što je

43
objekt mi moramo sagledati u svom prvom izvoru [iz načela]. Najpre sve što je
u prirodi i priroda kao celokupnost bivstvovanja za nas uopšte ne postoji.
Filozofirati o prirodi znači stvarati prirodu. Svaka delatnost odumire u svom
produktu, jer teži samo ka tom produktu. Prirodu kao produkt mi dakle ne
poznajemo. Mi poznajemo prirodu samo kao delatnu, jer se filozofiranje ne
može premestiti prema nekom predmetu ukoliko on nije delatan. Filozofirati o
prirodi znači uzdići je iz mrtvog mehanizma u kojem se ona čini ukočena,
ujedno je oživeti slobodom i premestiti je u vlastiti slobodni razvoj, što drugim
rečima znači: samog sebe otrgnuti od prostog stanovišta koje ono što se dešava u
prirodi u najmanjem slučaju sagledava kao faktičko delanje, a ne sagledava
samo delanje u delanju.“

„Samo delanje u delanju“ – tu vidimo taj refleksivni korak unatrag koji Šeling
sprovodi. Šeling pokušava iz tog jednog principa da razvije sve moguće prirodne
događaje. Da se vratimo kontekstu od kojeg smo pošli, kontekstu Rajnholda i
konstitucije Elementarne filozofije. Autori, u sadržinskom smislu, uopšte ne
fermaju Elementarnu filozofiju, ali se drže ovih principa.

Treći momenat jeste: načelo mora biti jedinstveno, što znači ne sme biti više
načela.

Napokon, imamo još četvrti deo koji je Rajnhold istakao, a to je da je ono

[načelo] nesumnjiva činjenica koja je svakom dostupna posredstvom refleksije.

To načelo koje je Rajnhold ispostavio zove se „stav svesti“. Stav svesti je za

Rajnholda vrlo jednostavan, ali možda je baš zbog toga bio neprihvatljiv. On
kaže: „Stav svesti jeste predstava u svesti, putem subjekta razlikuje subjekt od
objekta i odnosi se na oba.“ Rajnhold smatra da time zasniva novo određenje
svesti, da su osećaji, pojmovi, ideje i sve ostalo što možemo da imamo samo
modusi ili varijacije na temu (predstava?). Ta vrsta odnosa koju on uspostavlja

44
kao zajedničku tačku teorijske i praktičke filozofije neće proći, pre svega zato
što se smatrala odviše teorijskom, odviše formalnom da bi se prihvatila.

Sada prelazimo na drugu tačku. Prva tačka je bila: formalna struktura Kantovog
sistema. Druga tačka jeste: dualizam Kantove filozofije. Hegelu, koji dosta rado
kritikuje ono što je Kant izneo, je možda najdraža ta tačka koja pokazuje da se
filozofija svesti uvek završava u nekim razlikama, u nekim dualizmima, koji su
nefilozofski i koji na neki način moraju biti prevladani. Dakle, druga tačka
diskusije je dualistički karakter Kantovog mišljenja. Svojim čitaocima Kant je
ostavio nasleđe za mnoge dualizme:

sadržaj/forma

receptivnost/spontanost

pojava/stvar po sebi

svest/samosvest

Tu dolazimo do Fihtea. On prvi pokušava da napravi model koji će prevazići

dualizam Kantovih koncepata. Fihte će reći da kod Kanta uprkos presudnog
pitanja koje se tiče mogućnosti sintetičkih sudova apriori ipak dominira
analitički način mišljenja. Kant je analitički mislilac – Hegel će slediti tu kritiku.
Hegel će govoriti u „Nauci logike“, gde se god dohvati Kanta, da su sve te
sinteze Kantove, zapravo analize, da one ništa principijelno novo ne donose i da
umesto takvog načina mišljenja filozofija mora biti sintetički način mišljenja. Ta
vrsta sinteze jeste nešto što će kod Fihtea biti iznešeno u kontekstu analitičko-
sintetičkog postupka.

„Tathandlung“ jeste pokušaj pojma kojim se ono teorijsko kod Fihtea doista
misli izjedna sa onim praktičkim. „Tathandlung“ podrazumeva izmenu u odnosu
na ono što je Kantov pojam samosvesti. Pomenuli smo da je za Kantov pojam
bivstvovanja vezan taj pojam „setzung“ ili „compositio“ ili „thesis“

45
(„stavljanje“). Zbog toga lukavi Hajdeger ima tekst „Kantova teza o
bivstvovanju“. Ne kantov pojam o bivstvovanju. Taj naslov je malo tautološki
pošto je za Kanta bivstvovanje neka vrsta teze, apsolutne ili relativne, ali
svakako neka teza. Ali kada Kant govori o samosvesti, on ne govori o tezi. To je
strašno važan motiv. Kada Kant govori o samosvesti on govori o
„selbstbewibtsein“, govori o „selbsttatigkeit“. Šta radi Fihte? Ključni termin
jeste ta vrsta spontanosti koju Kant donosi. Kant tu ima jedan od dualizama.
Spontanost, spontanitet, to je samodelatnost; dakle, nisam ničim spolja pokrenut
na delatnost nego delam sam od sebe. Šta Fihte radi u odnosu na Kanta? – Ovu
vrstu pojma koju Kant donosi zapravo menja u kontekstu („setzung“-a?). Dakle,
naizgled jedna bezazlena, nebitna, promena. Ali, ta promena je fundamentalna
za ono što sam spominjao prošli put, za princip prelaza iz „vorstellen“, iz
reprezentacije, iz predstavljanja, u „darstellen“, u prikazivanje. Dakle, ja više
nemam zadatak da objasnim kako ja imam neku predstavu, nego treba da
prikažem taj (dolazak u predstavu?). To je fundamentalna razlika. Kantova
koncepcija je u tom smislu statička. On se pita: koje ja sve treba da imam
intuicije, kategorije, sa kojom sve aparaturom treba da raspolažem, da bi
nekakva predstava u meni uopšte mogla biti moguća. Fihte će reći: ne, ja ću sada
da ti pokažem kako ja generišem tu predstavu. Dakle, tu imamo prelaz od
teorijskog modela, do modela slobode. Fihte kaže: „Zahvaljujući delatnosti moje
vlastite inteligencije ja ću sada da ti nju (predstavu) prikažem bez ikakve
empirije.“ Fihte radikalizuje Kantovu transcendentalnu filozofiju tako što mu
više empirijski momenat nije mesto od kojeg on polazi da bi objasnio kako mi
uopšte komuniciramo i kako saobraćamo sa našim empirijskim svetom, sa
svetom fenomena. Fihte će da pokaže da „filozofija“ znači pokazati kako
izvesne predstave, pojmovi, određenja, šta god, dolaze bez bilo kakvog dodira sa
tim empirijskim svetom. To će da uradi tako što će ovaj pojam „stavljanja“ koji
Kant vezuje za razliku između relativnog stavljanja, između te realnosti (i
apsolutnog stavljanja?). Realnost je tipično relativno stavljanje, jer imam nešto

46
što je svet za mene. Ja mogu da vam pričam šta je ovaj grad za mene. To je
relativno stavljanje koje ne podrazumeva da ću ja sve o ovome gradu reći, niti
da ću ja apsolutnu istinu o ovome gradu reći. Potpuno je relativno to što ja
govorim. To može nekome nešto da znači, ali nekome i ne mora. Apsolutno
stavljanje znači stvoriti ovaj grad. Bukvalno njegovu materijalnost učiniti. To po
Kantu ne može filozof da uradi. Šta sad radi Fihte? On kaže da filozofija nije
ništa drugo nego to apsolutno stavljanje, ali ne u smislu materijalne realnosti,
nego u smislu onoga što je inteligibilnost te subjektivne realnosti – šta je ono što
je inteligentno u toj realnosti? kako dolazimo do tog inteligentnog u toj
realnosti? Zato Fihte uvodi pojam inteligencije. Dakle, kako funkcioniše moja
inteligencija, to se pita Fihte. Da bi pokazao kako imam neke predstave ja
moram moći da pokažem kako ja dolazim do tih predstava bez obzira na
spoljašnju realnost. Zbog čega to radim? Zbog toga što neću da me određuje taj
spoljašnji svet. Neću da dozvolim da ta spoljašnja realnost ima određujuću ulogu
za ono što ja mislim o njoj, nego ono što ja mislim će imati određujuću ulogu za
moj sud o toj realnosti. U tom smislu spoljašnja realnost, empirijski svet ima,
počevši od Fihtea, samo status verifikacije mog funkcionisanja inteligencije.
Dakle, ne može „ovo“ (neki predmet) da određuje način funkcionisanja moje
inteligencije. Neću da funkcionišem na nivou predstave. Neću da reprezentujem
bilo kakvu realnost, nego realnost treba da reprezentuje ono što je delo moje
inteligencije, što je struktura same umnosti. Fihteova je ideja da stvari nisu ništa
drugo za nas do instance na kojima ćemo odmeravati genezu našeg mišljenja. Tu
vidimo radikalizovanu transcendentalnu poziciju koja je u potpunosti u
sekundarnom smislu zainteresovana za empirijsku stvarnost. Zbog čega? Zbog
te potrebe za obnavljanjem modela koji će biti zajednički teorijskom i
praktičkom. Tu Fihte pravi strašno lukav gest, a to je taj pojam koji je
karakterističan za Kantov odnos prema apsolutnoj realnosti (setzung), pri čemu
on (Fihte) misli na osnovu postojanja. Za taj apsolutni setzung Kant bi rekao:
napravi mi ovu zgradu. Zašto? Zato što stavlja postojanje, stavlja nešto da

47
postoji. Napravi mi te talire, nemoj ih zamišljati, nego mi ih daj. To je apsolutni
setzung. Ono što Kant podrazumeva kao našu relaciju sa postojećim, sa
egzistencijom, sa nečim opipljivim, Fihte prebacuje u okvire delanja
subjektivnosti. Što znači da je subjektivnost stvaralačka stvar, da ona proizvodi,
da ono što ona proizvodi jeste presudan materijal filozofskog bavljenja, da
filozofija nije ništa drugo do jedna vrsta refleksije logičke strukture
proizvođenja naših predstava, ideja i pojmova. Dakle, staviti apsolutni setzung
kao osnov bivstvovanja. U tom smislu Fihte govori o bivstvovanju naprosto -
„seinschlechthin“. Ovaj termin Fihte uvodi kako bi korigovao ključne
nedostatke kod Kanta i zadovoljio ambicije transcendentalne filozofije. Drugim
rečima, na Jakobijev prigovor da je realnost za Kanta samo realnost u pojavi, što
znači da je samo realnost za nas, da je sasvim kontingentna, neobjašnjiva,
neprenosiva, nemoguće ju je legitimisati, dokazati, itd., Fihte seli pojam koji je
kod Kanta vezan za proizvođenje egzistencije, postojanja, i reafirmiše taj
ontološki termin koji je Jakobi stavio kao transcendentan, kao prabivstvovanje
do kojeg mi dolazimo verom. Ja samo mogu da verujem u to postoji osnov
celokupne realnosti, ja ne mogu da znam da on postoji, zbog toga što sam ja u
kontekstu saznavanja, i tu je Jakobi Kantov đak, uvek u relativnim određenjima.
Dakle, to je Jakobijevo rešenje, ne Fihteovo. Fihte kaže: ja ću da spojim nešto
što je ovde raštrkano, spojiću samosvest sa slobodom. To Fihte zapravo radi.
Samosvest jeste slobodno samoproizvođenje. Samosvest je slobodno
samoproizvođenje koje u isti mah jeste i proizvođenje istinskog bivstvovanja.
Istinsko bivstvovanje jeste istinska idealnost. Istinsak idealnost jeste ono što
naša samosvest nužno proizvede kao stavljanje same sebe.

Tu sada imamo jednu caku koja kod Fihtea postoji. Ja ću pokušati u nekoliko
rečenica da je iskažem. Ona funkcioniše u tom odnosu Ja – ne Ja. Ja jeste, u
skladu sa drugim Rajnholdovim načelom, prvo, neuslovljeno, apsolutno, ali uz
to i beskonačno. Ali, ako je nešto beskonačno onda ga ne možemo uhvatiti. Ne

48
možemo s njim da komuniciramo. Potrebno je da nam to beskonačno bude
određeno, da bude nekako zaokruženo, nekako ograničeno. Tu Fihte po prvi put
posle Aristotela uvodi na velika vrata tu raspravu o granici kao nečemu što nije
više u Kantovom smislu statička granica. Takav je Kantov momenat saznanja.
Imamo nešto što je iskustveno. Ono što je granica između iskustvenog i
neiskustvenog jeste granica koju filozof ne prelazi. Kod Fihtea pak granica je
nešto što se neprekidno kreće. Zbog čega? Zbog toga što to slobodno
samopostavljanje koje nije pristupačno verom, nego intelektualnom intuicijom...
To je jedna ozbiljna kvaka koja je kod kasnijih autora napadnuta kao foliranje. U
osnovi Hegelova kritika se svodi na to da ni Šeling ni Fihte nisu od Jakobija
makli. Da ja mogu samo verovati u to, da ja ne mogu tu apsolutnu instancu da
dotaknem i da je ta intelektualna intuicija nešto što ne funkcioniše. Intelektualna
intuicija jeste jedna vrsta intuicije koju ja moram da imam kao slobodno biće. Ili
sam na intuitivan način svestan da to činim kao slobodno biće ili prosto nisam
slobodno biće. To je jedna vrsta neznane intuicije koja mora da bude
samoodnos. Ona ne zadovoljava onaj Rajnholdov uslov da mora da bude svima
saopštiva i da se može refleksijom objasniti. Zašto? Zato što je moj intimni
odnos. Da li ove predstave koje proizvodim, ovi pojmovi koje imam, da li su oni
moj vlastiti proizvod ili sam ih ipak negde pokupio? – To moram sam sa
sobom. Da li se osvedočujem u svoju slobodnu aktivnost, ili sam ipak prepisao.
To je nezgodno pitanje. Fihte bi rekao da u osnovi ne može niko da bude uteran
u slobodu, u slobodnu delatnost, ali isto tako mi nemamo ni skener da
proveravamo nekoga da li je to slobodno ili nije slobodno. To je jedna vrsta
ličnog autoodnosa. Taj samoodnos podrazumeva da ako ja imam tu vrstu
poverenja i intuitivnu svest o sebi kao slobodnom proizvođenju, kao slobodnom
samopostavljanju, kao bivstvovanju naprosto, onda ja moram nekako da se
ograničim. To ću da uradim tako što ću da budem subjektivnost, a subjektivnost
nisam nikada ukoliko nemam neki objekat. Subjektivnost nije nikada
subjektivnost pre nego što je odredila neki objekat. Određivanje objekta nju čini

49
subjektivnošću. Dakle, pre toga što sam ja odredio nešto ja nisam subjektivnost.
Ja sam neka čista, potpun neuhvatljiva, beskonačna, meni nepristupačna
delatnost. Da bi ta delatnost zaista bila delatnost ona mora da se legitimiše. Da
bi se legitimisala ona mora da se ograniči. Da bi se ograničila ona mora da
simulira kao da je određena nečim drugim. Tu imamo jedan pojam koji je kod
Fihtea važan. To je pojam tendencije. Subjektivnost jeste tendencija ka uvek
daljem određenju. Tendencija ka uvek daljem određenju podrazumeva da
subjektivnost treba da odredi neko „ne Ja“. Da bi dredila neko „ne Ja“ ona treba
sebe da odredi. Dva nivoa: apsolutni, neuslovljeni, beskonačni nivo i ispod,
konačni, određeni, uslovljeni. Da bi ja odredio to „ne Ja“ ja moram da simuliram
kao da je ono odredilo mene. Drugim rečima, Fihte govori o tome da je svaka
receptivnost simulirana, da sam i u receptivnosti ja aktivan.

Da bi subjekt bio subjekt on mora nešto da postavi, mora da ima neki objekt.
Fihte kaže: da bi subjektivnost bila istinski slobodna ona mora sebe da odredi.
Ona može sebe da odredi tako što će da postavi sebi granicu. Da bi postavila
sebi granicu ona zapravo sebi postavlja nešto što je konačno i što je izvan te
subjektivnosti. To izvan te subjektivnosti je nekakvo „ne Ja“. Da bi sebe
odredila ona mora da simulira da je određena tim „ne Ja“, a u stvari nije uradila
ništa drugo nego sebi stavila određenje.Taj pojam tendencije kod Fihtea ima
medijatornu ulogu, dakle da posreduje, između onoga što je kod Kanta
apsolutno stavljanje i relativno stavljanje. Tajna pojma „tathandlung“ jeste u toj
medijaciji, u tom posredovanju. Tathandlung jeste nekakvo delanje koje nije
konkretan čin, nego je to delanje koje dalje dela. Tathandlung jeste ta vrsta spoja
između apsolutnog i relativnog stavljanja, jer stavljanje jeste uvek relativno, ali
ono biva proizvedeno u smislu apsolutnosti, neuslovljenosti, beskonačnosti,
slobode. Jer ako nije, ako sam ja stalno u relativnim činovima, onda sam ja
stalno kontingentan, onda sam ja stalno nečim određen i uslovljen, a to je
nepodnošljivo za momke ovog vremena. Ta vrsta potrebe za artikulacijom

50
subjektivnosti kao slobodne jeste posle Kanta presudni momenat, presudna
tačka.

Kod Fihtea imamo subjektivnost svesti koja je mišljena kao beskonačno

samoproizvođenje koje je slobodno i koje ima tendenciju ka uvek novom
određivanju. Ta tendencija je nezaustavljiva, nezadrživa. Pojam tendencije jeste
da uvek izlazi izvan sebe, da svaki svoj proizvod koji je zaokružen smatra
nedovoljnim. To isto ponavlja Hegel.

Šta rade ovi momci? Oni ruše ideju klasičnog. Oni ruše ideju večnog, uzornog
znanja; trajne norme; nečega što u svojoj biti nije istorizovano i nije
promenljivo. Za njih slobodan svet jeste jedan promenljivi svet. To je svet u
kojem ničemu što je postojeće, što je empirijsko, ne smemo pridati status
trajnog, večnog, nepromenljivo. Sve jeste podložno promeni, sve jeste podložno
projekciji. Tu vrstu uloge ima taj pojam tendencije, taj pojam odnosa i shvatanja
subjektivnosti koja je u neprekidnom prevladavanju zatečenih oblika i u
neprekidnom menjanju.

Imamo dva smera koja odatle proističu. Jedan je transcendentalan. On smatra u

osnovi da su svi produkti ljudskog sveta konačni. Jedino što ljudski svet kao
slobodan treba da čini jeste da neprekidno koriguje. Da ne dozvoli da se..., da se
stabilizuju, jer onda su sinonim za nasilje.

Kod Šelinga pak imamo tu vrstu posmatranja bivstvovanja koja traži

subjektivnost u prirodi. To znači posmatrati posmatrati prirodu tako što je
konstruišem. Kao što Fihte traži od subjektivnosti svesti da poreklo svake svoje
predstave, svake svoje ideje, pokaže iz načela, tako i Šeling smatra da bi svaki
empirijski fenomen filozofija trebala da pokaže iz načela. To načelo vidljivo je
već u čuvenoj Spinozinoj distinkciji između „natura naturans“ i „natura
naturata“. Spinoza uvodi to „bog ili priroda“. Priroda ima svoj deo koji je
tvoriteljski i ima svoj deo koji je tvoren. Time se kod spinoze minimalizuje taj

51
hrišćanski hijatus između tvorca i tvorevine. Prosto imamo dva aspekta prirode
koja su vidljiva, koja su nam dostupna. Taj momenat „natura naturans“
podrazumeva da mi možemo da komuniciramo sa onim što je beskonačna
produktivnost u prirodi. Kao što je subjektivnost svesti slobodno, beskonačno,
apsolutno samoproizvođenje, tako i u prirodi postoji slobodno, beskonačno,
apsolutno samoproizvođenje. Priroda je oživljena slobodom. To je taj momenat
u kojem je srž sukoba između Hegela i Šelinga. Hegel će reći: jedan najobičniji
vic je uzvišeniji u odnosu na celokupnu prirodu. Hegel tvrdi da je priroda nešto
što je lišeno slobode, a Šeling govori baš suprotno. Slobodu prirode Šeling
pokušava da eksplicira tako što smatra da postoji konvertibilnost između te
slobodne subjektivnosti i slobode u prirodi. Zbog čega? Zbog toga što je Šeling
radikalni evolucionista. – Naša subjektivnost svesti i sloboda koju ta
subjektivnost poseduje jeste najviši stepen prirodne produkcije. Znači, kako
može nešto neslobodno da kreira nešto slobodno? – Neće moći.

Fihte govori o tome da postoji protivrečnost u tome da mi nečemu što je

slobodno damo status da nije slobodno. Ako sam određen nečim onda nisam
apsolutan. Ali nisam određen ničim onda sam beskonačan, a onda nemam
nikakve rezultate. Kako da ono slobodno bude prikazano kao da nije slobodno.
Beskonačno Ja stavlja konačnom Ja ne-Ja. Da li to svesno radi? Ne. Fihte
rekonstruiše kako je moguće. Fihte hoće da kaže da smo mi u empirijskoj sferi
slobodni ali ne kapiramo da smo slobodni; ponašamo se kao da smo neslobodni,
to nije svesno.

*Simulacija je Proletov pojam.

52
 4. Predavanje

Danas počinjemo sa Hegelom. Danas i sledeće nedelje govorićemo o nečemu što

bi se moglo nazvati „Hegelov projekat prevladavanja ontologije naukom
logike“.

Najpre ćemo reći nešto o tome kako se idealizam ukupno odnosi prema
ontologiji. Videli smo početnu Kantovu skepsu u pogledu ontologije, koja je
označena kao „drska“. Ta vrsta epiteta kao da je imala mnogo veći efekat nego
što je Kant očekivao. Ta drskost prepoznatljiva je u tome da pojam ontologije
gotovo isčezava iz tekstova Kantovih sledbenika. Oni, ma koliko da kritikuju
Kanta, nastavljaju jednu suštinsku kantovsku tendenciju, a ona se tiče onog
pitanja o vezi metafizike i nauke. Pitanje o naučnosti je više nego čitljivo u
Hegelovom projektu, u kojem se njegova intimno ključna knjiga naziva „Nauka
logike“. Umesto pojma ontologije iskrsava jedan pojam koji je izvorno vezan za
ontologiju, a to je pojam „episteme“. Taj pojam stabilizovan je kroz prirodne
nauke i to fundamentalno drugačije nego u Grčkoj – ideja da su prirodne nauke
merodavne za filozofiju i da predstavljaju nekakvu vrstu uzora, obrasca, na
osnovu kojeg filozofija treba da se oblikuje. I kod Kanta je to tako. On se pita da
li je moguća metafizika kao nauka, pa se potom pita kako je matematika i
prirodna nauka moguća. Dakle, ne pita da li su one moguće, nego kako su
moguće. Za razliku od antike, u kojoj ontologija bez ikakve sumnje jeste
nekaakva „episteme“, to sad biva dovedeno u pitanje od strane Kanta, a ta vrsta
tendencije traje još uvek i kod Hegela. Ta tendencija u osnovi želi da kaže da
ontološke ambicije u osnovi nisu tako visoko koliko bi volele da budu. Hegel ide
u obratnom pravcu od Kanta, ali prati isti motiv, isti način razmišljanja. Ako
bismo kod Kanta mogli da pođemo od pretpostavke da ontolog želi mnogo više
nego što može i treba da dobaci filozof, da ,dakle, ontološka ambicija prebacuje
ono što je saznajna mogućnost, kod Hegela je obratno: ontološka ambicija
„odbacije“, a ono što je istinski filozofski krajnji domet nije ontološki domet. To

53
je novina u odnosu na prethodnike. To je ono što pretstavlja specifičnost Nauke
logike.

Najpre ćemo nešto o strukturi Nauke logike da kažemo. Nauka logike započinje
sa „učenjem o bivstvovanju“, gde ona otprilike pokazuje da ako bismo neku
ontološku poziciju uzeli kao relevantnu, onda bi tu poziciju bilo potrebno
studirati kroz prvu knjigu. Ali ta prva knjiga nije jedina. Zbog čega? Zbog toga
što se kod Hegela pokazuje da istina ontološkog postavljanja pitanja jeste u
nečemu što nije ontologija. Odgovor na pitanje ontologije podrazumeva
disciplinarni izlazak iz ontologije. Odgovor na pitanje ontologije jeste logički.
Logički u Hegelovom smislu logike, u smislu jednog mišljenja koje je
pozicionirano s onu stranu saznajne teorije, s onu stranu razlike subjekta i
objekta, s onu stranu bilo kakvih razumskih određenja itd. Dakle, da bismo
shvatili šta je to istina bivstvovanja mi se moramo okrenuti logičkoj strukturi, a
ne nekakvoj ontološkoj refleksiji, meditaciji, o bivstvovanju. Drugim rečima, u
mišljenju treba tražiti odgovor na sva pitanja upućena ka biću, ka bivstvovanju
itd. Hegelova ideja jeste da Nauka logike predstavlja poziciju koja prevladava
ontologiju zbog toga što se ontološki problemi ne daju razrešiti na polju
ontologije nego traže izlazak iz tog polja. Taj izlazak nije moguć u pukoj logici.
Zbog čega? Zbog toga što bismo onda imali situaciju dualizma koja, s jedne
strane, podrazumeva nekakvo mišljenje biće, što bi bilo adekvatno prvoj knjizi
Nauke logike, a s druge strane, imamo nekakvu logiku u smislu mišljenja
mišljenja. Takva vrsta dualizma mnogo bi podsećala na teoriju saznanja i na
njen dualizam. Prošli čas smo smo govorili o tome da se jedna od ključnih
tendencija postkantovske filozofije ispostavila u potrebi za jedinstvom, u potrebi
za filozofijom iz „jednog komada“, u potrebi za filozofijom koja objašnjava iz
jednog načela. Umesto tog dualizma Hegel predlaže celinu projekta Nauke
logike, koja počinje sa učenjem o biću, ali ona ne prelazi iz bića u pojam. Dakle,
po Hegelu je nemoguće, i to je jedna od najdelikatnijih stvari, zamisliti Nauku

54
logike kao dvodelnu. Jer, ukoliko je odgovor na pitanje o biću u mišljenju, u
pojmu, u nekoj refleksiji na najvišem spekulativnom nivou, ja ne mogu prosto
da kažem „pređi iz ovoga u ono“ (iz bića u mišljenje (pojam)), ja moram da
imam sferu posredovanja. Ja moram da imam sferu u kojoj se uspostavlja odnos,
moram da imam sferu u kojoj je odnos glavna reč, u kojoj je relacija između
jednog i drugog glavna reč, a to je sfera suštine.

U filozofskom smislu ja lično sam sklon da tumačim knjigu o suštini kao

najproduktivniju u Hegelovom celokupnom projektu Nauke logike, zbog toga
što se pojam suštine pokazuje kao relativan pojam. To je suštinski novo u
odnosu na tradiciju. Ovi modeli „u mišljenju je odgovor na tajnu bića“, se
manje-više mogu pronaći u antičkoj filozofiji. Ovo je fundamentalno novo:
„suština se mora pojaviti“. To je jedan od ključnih iskoraka u odnosu na
tradicionalni pojam suštine koji je čitljiv i vidljiv još u kantovoj KČU, dakle, do
juče je bio vidljiv. A šta sad to znači? To znači da mi nismo u posedu onoga što
je suština stvari. Ja sada imam nekakvu predstavu o vama, imam nekakvo svoje
mišljenje kako se vi meni činite, i kako mi se pojedinačno činite, ali to ne znači
da sam ja u posedu toga kakvi ste vi zapravo, i vidim samo zato što sam ja
dobacio do toga. – To bi bio taj kantovski model; da postoji nekakvo vaše
istinsko biće koje jeste nešto što je s onu stranu vaše pojavnosti i onoga kako se
činite drugima. To je tipična novovekovna predstava. Nasuprot tome, imamo
suprotno: ja sam onakav kakav se činim vama i ništa drugo. To je to mišljenje
koje je lišeno modela suštine. Čitava ta metafizika, koja dobrim delom ima i
hrišćanske korene, toliko je prodrela u opštu obrazovanost da i dan danas ljudi,
kada ih pitate šta je suština, govore da je to nekakva nevidljiva srž stvari. Još
uvek ima ljudi koji veruju u suštinu u tom smislu. To već Hegel demontira.
Dakle, suština nije nikakva nevidljiva supstancija koja čuči iza površine stvari
koje se nama čine tako kako nam se čine, pa se sad možemo raspravljati da li mi
možemo ili ne možemo dobaciti do nje. Recimo, po Lajbnicu bismo mogli, a po

55
Kantu ne bismo mogli. Da je čitava ta rasprava besmislena i da je pojam suštine
promašen pokazuje Hegel. Pojam suštine je u tome da se ona pojavljeje, da se
ona ispoljava i da uspostavlja relaciju. Moja intimna preporuka jeste ta druga
knjiga Nauke logike, ta knjiga o suštini, jer on uvodi jedan pojam koji je do tada
bio sasvim drugačije mišljen.

Dakle, polazimo od toga da Hegel radi projekat Nauke logike da bi se, između
ostalog, odredio i prema onome što je metafizika u dotadašnjem smislu. U tom
delu on daje jednu definiciju koja je izazvala mnogo polemika, to je veza
između Nauke logike i prikaza boga – „Logika jeste prikaz boga pre stvaranja
sveta i jednog konačnog duha.“ Kod Fihtea imamo taj prelaz od predstave, koja
je kantovski model mišljenja, dakle, od toga kako se meni nešto prikazuje, do
fihteovskog modela u kojem ja ne treba nešto da predstavljam, nego da ga
prikažem, da ga pokažem, da ga izvučem iz svoje subjektivnosti, da pokažem
njegovu genezu. To je razlika između statičkog i dinamičkog načina mišljenja.
Dakle, ideja je u tome da logika predstavlja prikaz boga onakvog kakav je bio
pre stvaranja sveta i konačnog duha. Na šta cilja tu Hegel i da li to ciljanje ima
nekakav razlog za ono o čemu smo do sada govorili na ontologiji?

„darstellung Gottes [onakvim kakav je on u svojoj večnoj suštini], vor der

Erschaffung der Welt und einesendlichen Geistes“

Ovde imamo čitav projekat koji će biti vidljiv (tek) u EFZ. U ovoj definiciji
imamo tri dela. On definiše šta je logika tako što pravi otklon od onoga šta ona
nije. Kojom rečju pravi taj otklon? Ima tu još nešto što smo ispustili: „Logika
jeste prikaz boga onakvim kakav je on u svojoj večnoj suštini pre stvaranja sveta
i jednog konačnog duha“. Taj svet, naravno prirodni svet, tiče se filozofije
prirode, a ovaj konačni duh jeste ono što se tiče filozofije duha. Kako možemo
to da dovedemo u vezu sa ontologijom? Kakav je to bog pre stvaranja sveta?

56
Pitanje nastanka po prvi put eksplicitno postavljeno imamo sa Plotinom. Plotina
zanima da misli svet kao celinu. Plotin živi u vreme kada se svaka pojedinost
opravdava sama sa sobom. On živi u fragmentiranom svetu koji je sličan našem;
u svetu prepunom isečaka u kojem nema celine, u kojem nema jedinstva smisla.
Plotin u tom svetu konstituiše velelepnu zgradu. Tu celinu partikularnosti sklapa
u jedan svet i to tako što pokazuje kako on nastaje iz jednog.

Termin koji je kod Fihtea iskrsnuo u prvi plan jeste termin apsoluta. Termin
apsolutnog „isprovociran“ je Jakobijevom polemikom sa Kantom. Ta polemika
je ključni događaj za razvoj idealizma u smislu u kojem ovde govorimo. Jakobi
govori da bi filozofija trebala da bude nauka o nečemu apsolutnom, a kada se
obratimo njenim rezultatima svuda zatičemo nešto relativno. Drugim rečima,
Jakobijev rezon glasi ovako: „filozofija je obećanje apsoluta koje ne biva
zadovoljeno“. To treba shvatiti kao rukavicu u lice onima koji ozbiljno shvataju
Kanta. Sada kreće kontra-ofanziva. Kod Fihtea pojam apsolutnog je Ja, kod
Hegela je to pojam apsolutnog znanja, kod Šelinga svuda ima pojma apsoluta.
Dakle, vidimo jednu ambiciju koja je pokrenuta tim pitanjem koje se u
idealizmu ispostavlja kao ključni impuls, a to je taj odnos prema konačnosti.
Naime, filozofsko znanje ne sme i ne može biti znanje o konačnom. Tu smo
kod Hegela. U čemu Hegel uočava srž srodnosti između filozofije i...

Dakle, dolazimo do toga što je presudno za Hegelov pojam idealizma. Biti

idealista za Kanta znači šta? Kant taj pojam najpre napada. Idealizam je nešto
pežorativno kod Kanta. Kant je takođe idealista zahvaljujući Jakobijevoj
interpretaciji. Jakobi govori o tome da Fihte gradi svoj nihilistički sistem
filozofije na Kantu koji je idealista. Zbog čega je idealista? Zbog toga što veruje
da je stvarnost ono što se nama čini da je stvarnost. Idealista je za Jakobija onaj
ko svodi stvarnost na pojavu. Za Kanta je idealista onaj ko uspostavlja potpuno
nelegitimno poistovećivanje mišljenja i postojanja. Nije rezon u tome da je to
mimo mogućeg iskustva, nego je idealista onaj ko smatra da mišljenjem

57
komunicira sa postojanjem, sa egzistencijom. Idealista je onaj ko veruje da
apsolutna izvesnost mišljenja ima komunikaciju s nečim što postoji. Shodno
tome, Dekartov ontološki dokaz postojanja boga jeste najplastičniji primer
idealističkog načina mišljenja. Ako vi nešto savršeno dobro argumentujete, gde
vam niko ništa ne može tome prigovoriti, to znači da ste vi izrekli nešto što
postoji – to je idealizam za Kanta. Za Jakobija idealizam je nihilizam, jer
idealizam poništava sve što postoji, jer od njega uzima samo ono kako se to
nama pojavljuje. Nihilizam je odricanje spoljašnje realnosti i njeno svođenje na
neku subjektivnu predstavnu sferu.

Sada dolazimo do Hegela. Šta je za njega idealizam? Za Hegela je idealizam ne

pristajanje na to da bilo koja konačnost bude prihvaćena kao istina. Tu smo, u
predvoriju rešenja za ovo objašnjenje pojekta Nauke logike, za afirmaciju pojma
večnosti, za afirmaciju pojma boga, koji su nečuveni iz ove dojučerapnje
ontološke tradicije. Dakle, za Hegela idealizam znači da ono istinito nije
konačno. Idealizam znači da se u tome da nijedna ni druga ne priznaju ono
istinito za konačno, religija i filozofija najtešnje dodiruju. Dakle, stav idealizma
je za Hegela religijski stav. Stav idealizma opravdava religiju. Idealizam je
filozofska srž religije - ideja da ono istinito treba tražiti povrh stvari. Ako ono
istinito treba tražiti povrh konačnog to znači da vremenska struktura... Kako
Hegel određuje pojam u kontekstu vremena? - „Vreme je pojam koji je tu.“ „Die
Zeit ist der Begriff der da ist.“ Poenta ovde je da istina traži ideju i
vanvremensku strukturu. što znači da traži večnost. To da je vreme „pojam koji
je tu“ značilo bi da je vreme uvek neka spoljašnjost duha. Da svako vreme jeste
izvesno ispoljavanje duha. Kako mi to ispoljavanje po Hegelu pratimo? Pratimo
posredstvom tri forme u kojima komuniciramo s apsolutnim, a one su: umetnost,
religija, filozofija. Dakle, ako želimo da upoznamo neko vreme, vreme nekog
sveta, mi treba da uđemo u komunikaciju sa ovim oblicima (umetnost, religija,
filozofija). U tom smislu vreme je za Hegela uvek neka vrsta određenja koja ima

58
veze sa onim što bi bio ovaploćeni pojam. Pojam jeste nešto što za Hegela nije
konačno.

Kako Hegel određuje pojam? Treba da se podsetimo trijade koju Hegel uvodi.
On kreće logikom određenosti. To je trijada: misao – pojam – ideja. Koja je
poenta ove trijade? Misao je uvek neodređena, odnosno delimično određena,
šturo određena. Kada dođemo do nekog određenja koje komunicira sa nekom
stvarnošću, sa nekim vremenom, dolazimo do pojma. Pojam Hegel definiše kao
beskonačno kretanje mišljenja. Hegel ima tu čuvenu sintagmu „rad pojma“.
Pojam je nešto što radi, a ono što radi znači da nije u potpunosti određeno, nego
neprekidno traga za sobom. Šta bi bila ideja? U obom kontekstu to bi bio
nekakav totalitet određenja. Taj totalitet je kod Hegela uvek transtemporalan,
vanvremenski. Dokle god je nešto u režimu istoričnosti, ono je u režimu
konačnosti. Hegel u onome što je istorijsko ne vidi i ono što je krajnje.

Sada dolazimo do ovog pitanja koje je vezano za boga, za religiju. Imamo tu

više momenata. „Prikaz boga u svojoj večnoj suštini“ podrazumeva prvo da je
filozofija nauka o nesvetovnom. Šta znači to nesvetovno? Poenta je u tome da
čitava ova priča kod Hegela ima svoje razloge koji takođe potiču od Jakobija, od
linije koja je njime zapodenuta. Drugim rečima, Jakobi dolazi do toga da
ukoliko on koji u filozofiji traži to što filozofija obećava, a to je apsolut, nalazi
svuda neapsolutno, odnosno relativno, onda će biti da filozofija nema kapacitet
da komunicira sa apsolutom. A šta bi to bilo što ima taj kapacitet? To bi bila
vera. Religiski osećaj je taj koji dobacuje do apsoluta. Zbog čega Hegel uvodi
ovu priču o bogu na jednom zbunjujućem mestu koje štrči u odnosu na tradiciju
kojoj prethodi? Zbog toga što se počevši od Jakobija ustalila ta vrsta hijerarhije
u kompetenciji, a ta hijerarhija glasi: religija jeste najviša forma komunikacije sa
apsolutom, filozofija u osnovi i nije komunikacija sa apsolutom, nego sa
svetovnim.

59
Time dolazimo do jedne titule koju je prosvetiteljski Volf samo zadao, a to je
nešto što je bilo sinonim za filozofa: Weltweiser ili „znalac sveta“, „mudrac
sveta“. Međutim, šta se događa sa Jakobijevom intervencijom i sa Hegelovim
odnosom prema njoj? Događa se sledeće: Fridrih Šlegel u svojoj konzervativnoj
poznoj fazi, kada više nije produktivni romantičar, nego katolički mislilac, ističe
sledeće: tu formulaciju weltweiser treba vratiti, pošto je ona već početkom 19.
veka isčezla. Zbog čega? Zbog toga što filozof jeste znalac sveta, a ono što je
religija jeste znanje o onome nesvetovnom, o onome apsolutnom. U očima te
struje koja je krenula od Jakobija, u očima Šlegela, weltweiser je pežorativan
termin. Jer, biti u dosluhu sa svetom, baviti se svetom, znači baviti se
neapsolutnim, znači baviti se ovim konačnim duhom. Ukoliko je tu kraj
filozofskog dometa, onda se ono što je religija konstituiše kao hijerarhijski više
u odnosu na filozofiju. Čitav taj kontekst moramo da poznajemo da bismo znali
otkud Hegel ovde stavlja tog boga. Svoja predavanja iz filozofije religije piše u
tom kontekstu – da bi za filozofiju izborio prevlast i primat u toj hijerarhiji u
odnosu na religijsko znanje. Dakle, Hegel sve ovo čini zbog konkretnog
konteksta vremena u kojem živi. Hegel traži odbranu dostojanstva filozofije
koju ovlašćuje da pojmom prožme pre i s onu stranu svakog religijskog
obuhvata. Otuda taj drski momenat njegove najave šta je to logika: „prikaz boga
pre stvaranja sveta“, bog pre objave. Niko se nije drznuo više od Hegela u tom
pravcu pa ostao živ.

U tom smislu treba da shvatimo taj njegov pojam idealizma. Kad Hegel govori o
tome da i filozofsko i religijsko idu povrh, s one strane, iskustva, to znači da ono
što je Kant tumačio kao dogmatsko i kao neprihvatljivo, nefilozofsko, mišljenje,
Hegel afirmiše kao istinsko filozofsko mišljenje. Dakle, ono što je za Kanta bio
izvor dogmatizma za Hegela nije. Šta bi za Hegela bio izvor dogmatizma?
Kakav bi bio pojam dogmatizma kod Hegela? Šta je to dogmatsko kod zdravog
razuma? Presudan princip formalne logike, princip protivrečnosti, na kome se

60
gradi racionalnost, naučna racionalnost, za Hegela je dogmatski. Za Hegela je
Nauka izvor dogmatizma. On menja pravac udarca. Kantov [udarac] je usmeren
ka svakoj vrsti spekulacije koja nadilazi iskustvo, to je dogmatično. Dogmatično
kod Kanta još uvek nije tako mračno. Kant ima izvesnih simpatija za to ali zna
da je uzaludno. Hegel menja pravac, za njega je dogmatizam svakidašnja pamet.
Svakidašnja pamet je dogmatična. Naučni, onaj za Kanta neprikosnoveni model
je dogmatičan. Svaka filozofija u svom početku je dogmatična, kaže Hegel. Tu
misli zapravo na filozofiju za sebe. Mi kada smo u svakidašnjem načinu
mišljenja, mi apsolutizujemo neko relativno određenje, a to je dogmatično.
Dakle, nešto što je relativno određenje, što je kontingentno, mi proglašavamo za
nedodirljivu istinu, a istina je ipak malo delikatnija struktura. Ta vrsta logike
„jedno ili drugo“ ne bi trebalo da bude merodavna. To imamo najdublje
pokazano u Hegelovom pojmu same filozofije, koja živi od tog njegovog
potpuno drugačijeg koncepta razvoja u odnosu na Kanta. Šta je to novo u
Hegelovom pojmu razvoja? Kada taj razvoj postavimo kao odnos između dva
momenta, da li je taj momenat diskontinuitet ili kontinuitet? Odgovor koji Hegel
daje i koji je fundamentalno drugačiji od svih, jeste da nije ni jedno ni drugo.
Jeste ponavljanje, ali kao prekid tog prethodnog; jeste kontinuitet, ali na način
diskontinuiteta. To je ono sa čime su se u literaturi često sprdali kao nekakvom
igrom reči, ali to je kod Hegela zaista tako. Ta vrsta apsolutizacije, reći za nešto
da je nešto, jeste kob čitave filozofije koja se suprotstavlja onome što je njena
logička struktura. Ta vrsta suprotstavljanja prepoznatljiva je, iz logičke
perspektive, u tome što je sud proglašen za merilo istine. Sud, dakle, S=P, jeste
model dogmatičkog mišljenja. Ako se to S=P „zacementira“, onda upravo
imamo taj problem što postajemo dogmatičari. Ne zato što to S u sledećem
trenutku može da bude ne-P, nego zato što modele istinitosti, modele apsolutnog
važenja, stavljamo u nešto što je po prirodi ograničeno, limitirano. Ono što
Hegel sa svojim projektom Nauke logike donosi jeste jedan krajnje neobičan,

61
teško čitljiv, način filozofskog funkcionisanja koji u osnovi ruši stari formalno-
logički sistem, koji počiva na ideji „ili ovo ili ono“.

Da bismo objasnili ono što je tu važno kod Hegela, ja ću sada da uvedem u igru
ono što je ključno i ono što je novo, a to je taj model Fenomenologije duha, koji
je zapravo svedočanstvo razvijanja i promene Kantovog pojma kritike. Hegel
integriše kritičku filozofiju tako što menja pojam kritike. Kritika kod Kanta se
ne odnosi na nešto spolja, nego je njegova kritika jedna vrsta samokritike. Ona
podrazumeva autoodnos, samoodnos. Za Hegela to nije kritika. Njegov pojam
kritike je vrlo zanimljiv jer ima tu vrstu logičke autarkije. Kod Hegela bi kritika
bila ispitivanje misaonih određenja po njima samima. To je fundamentalno
novo. Vidi se jedna vrsta reakcije na saznajno-teorijski odnos. Kritika nije nešto
što naspram sebe ima nešto drugo, nego je kritika uvek imanentna. Šta bi bila
kritika misaonih određenja po njima samima na terenu Fenomenologije duha?
Nju je najlakše opisati tom čuvenom formulacijom da je čitava Fenomenologija
duha jedan skepticizam koji se ispunjava. To bi značilo, upravo u ovom duhu
ispitivanja misaonih određenja po njima samima, da misaono određenje, jedan
stav svesti, jedan pojam, treba da vidi da li je on zaista dobacio to što misli da je
dobacio. Da li on nama saopštava neku stvarnost koju nam nudi? Da li nam
zaista ispunjava svoje obećanje? Da bi to učinio Hegel uvodi jednu razliku
između onoga po sebi i onoga za nas. U Hegelovom pojmu kritike imamo u vidu
jednu vrstu dvostrukog kretanja. Jer, imamo jedan potez koji je centrifugalni i
jedan potez koji je centripetalni. Savki korak u određenju, svaki korak u izlasku
pojma iz samoga sebe, podrazumeva i njegov povratak u sebe. Drugim rečima,
kada se to pogleda na nivou svesti, možemo da kažemo sledeće: put ka spolja i
put ka unutra su jedan te isti. Suočavanjem sa svakim narednim objektom, sa
svakim narednim predmetom, vi zapravo niste samo u tom odnosu, nego ste i u
odnosu sa sobom. U Fenomenologiji duha možemo da konstatujemo dve svesti
koje učestvuju u raspravi. Jedna bi bila ispitujuća, a druga bi bila ispitivana.

62
Dakle, šta znači taj „skepticizam koji se ispunjava“? Imamo neku svest, njen
prvi momenat je neposredna izvesnost, pa imamo predstavu pa tako dalje. Ona
nam nudi neku stvarnost, ona nam nudi neku komunikaciju sa stvarnošću. Ona
je ta ispitivana svest. Sada je potrebna kritika da vidi šta ta ispitivana svest nama
nudi. Dakle, onda dolazi ta ispitujuća svest i onda je pogleda i kaže: „ti ne nudiš
to što obećavaš, nego nudiš nešto drugo“. Da bih ja dospeo do tog drugog ja
moram da napustim taj momenat. Dakle, Hegelovo mišljenje pulsira na ideji
kritike. Odakle nam onda taj prelaz iz jednog lika svesti u drugi? Iz toga što
uviđamo da je prethodni bio nedovoljan. Likovi svesti pokazuju dvostruko
kretanje, jer, ova ispitujuća svest zapravo ide u sebe samu, a ova ispitivana ide iz
sebe same i dobija drugi lik. Sa konstitucijim tog novog drugog lika, mi zapravo
imamo jedan produbljeniji lik svesti. Dakle, ideja je u tome da kritika kao
„ispitivanje misaonih određenja po njima samima“ uvek funkcionišu u tom
dvostrukom smeru. Imamo nešto što je izvesna određenost pojma i neophodnost
da ona bude dalje određena, da se ona upotpuni, da ona izađe iz sebe, iz tog
momenta u kome je trenutno – ta vrsta izlaska jeste njegovo produbljivanje.
Skepticizam koji se ispunjava dolazi do toga da mi moramo da prevaziđemo te
odnose koji su odnosi svesti i da dođemo do te tačke koju Hegel postulira. Ta
vrsta tačke nije misliva bez Fenomenologije duha. Ona je tačka u kojoj te taj
skepticizam ispunjen. A to je tačka u kojoj je bivstvovanje istovetno sa ništa.

Hegel u osnovi misli na tom principu razvoja. Puka drugost mora da bude viši
momenat da bih je ja shvatio kao jednu vrstu određenja prethodnog. Određenje
prethodnog podrazumeva njegovo upotpunjenje, ispunjenje. Ako to nije
ispunjenje, ako se tu samo radi o drugom, onda smo na terenu nečega što je
razumsko, sumnjivo, dogmatsko, puko konačno. Ako je drugo, koje je
upotpunjenije prvo, onda ima nade, onda filozofski mislimo. Ako nije, onda smo
na terenu razumske dogmatike iz Hegelove perspektive.

63
 5. Predavanje

Imamo u vidu dva problema. Prvi jeste vezan za Hegelov čuveni odeljak koji se
tiče tzv. srednje logike, enciklopedijske logike, koju Hegel započinje poglavljem
koje se zove „Tri stava misli o objektivnosti“. Pitanje o objektivnosti jeste
izuzetno važno i jedno od najdelikatnijih pitanja - šta znači objektivno? Hegel
donosi tri stava o objektivnosti da bi nam demonstrirao da to pitanje nije nimalo
objektivno i da na to pitanje možemo da damo različite odgovore u zavisnosti od
toga koje stanovište zastupamo u kontekstu ontološkog mišljenja. Dakle, kada
bismo se pitali da li Hegel piše neke redove koje bismo mogli uporediti sa
nekakvi makar mikroprikazom ontologije, onda bismo rekli da takvog nešega
nema. Ali, ima nečega što je možda još dragocenije. To je u kontekstu
novovekovnog modela koji je Kant ispostavio s tim razlikovanjem dogmatskog i
kritičkog. Takođe ima veze sa Hegelovim stavom prema modernoj ontologiji.
Hegel ne ulazi u klinč sa Platon i Aristotelom, sa starim svetom, nego započinje
od Dekartovih dokaza za postojanje boga. U prvom pasažu se bavi tim relativno
malim razdobljem, ali presudnim za ono što je zadatak koji on sam ima u vidu i
koji formuliše kao Nauku logike.

Najpre ćemo se vratiti još jedan korak unazad ka Kantu. Videli smo da kod
Kanta dogmatizam prosto postaje nužan jer je on izraz prirodne dispozicije
našeg uma. Šta je posledica toga da je dogmatizam na delu? Kod Kanta imamo
dva uvida. Prvi ima veze sa tim odnosom subjektivnog i objektivnog. Kod Kanta
ono objektivno nije ni malo jednostavno definisati. Ono objektivno nije vezano
za spoljašnjost. Imamo poglavlje koje se zove „Objektivna dedukcija
kategorija“. Objektivno nije izvan mene. Kant polazi od toga da dogmatizam
nastaje iz neprikladnosti forme i sadržaja. Kada Kant analizira ono što su
mogućnosti ljudskog uma, on ih pre svega analizira u horizontu oblikotvornih
moći, sadržaji su drugde, oni su spolja. Ono što je spolja nije u potpunosti
harmonizovati sa onim što je unutra. Taj Kantov odnos jeste validno važan

64
odnos za ovo što nas zanima, a to je pojam objektivnosti. Drugim rečima, forme
uma nisu saglasne sadržaju uma. Tu saglasnost mi tek uspostavljamo. To znači
da je izvorni metafizićki postupak bio naivan, jer se uzdao u pojmovni kapacitet
ljudskog znanja da obuhvati ono što želi, stvarnost, ontos on, on he on itd.
Dakle, dogmatizam nastaje onda kada se naše forme uma zalete u sadržaje koji
zapravo nisu za njih. Imamo kod Kanta jednu vrstu revolucionarne promene, a
to je promena koja nam govori o nepoklapanju ontološkog i logičkog. To znači
da ja mogu služeći se formalnom logikom ispostavim i da je ovaj svet konačan i
da je ovaj svet beskonačan. Korektno se služeći argumentacijom ja mogu da
sudim u prilog teze da je ovaj svet konačan i jednako uverljivo da iznesem
suprotnost. Posledica tog uvida jeste da je lažna harmonija logike i ontologike.
Ja mogu logički da dođem do suprotstavljenih logičkih rezultata. Ta vrsta uvida
je beskrajno važna. To znači da nešto nije u redu sa tim načinom mišljenja. Ovo
nam je važno zbog toga što Kant pokušava da rezerviše pojam objektivnosti za
onu vrstu opštosti koja je dostupna i koja je u horizontu u kojem se naše forme
doista ispostavljaju kao komunicirajuće sa sadržajima. Dakle, poreklo formi i
poreklo sadržaja nije isto, oni su međusobno heterogeni. Mi ne smemo da
poverujemo da je njih moguće tek tako približiti. Štos je u tome da nam je
potrebna posredujuća instanca da bismo videli na koji način i u kojoj meri te
sadržaje i te forme ja mogu da iskomuniciram, a da ne zapadnem u dogmatizam.
Za Kanta nam je važno da utvrdimo da ta tačka koja mi potvrđuje tu vrstu
saglasnosti jeste vezana za opštost i to za opštost koja ima veze sa našim
svesnim postignućima i sa našim saznajnim formama.

Dakle, možemo da krenemo ovako s tim Hegelovim stavom misli prema

objektivnosti. Imamo praktično tri stava te misli prema objektivnosti. Prvi stav:
dogmatski je onaj stav koji pod objektivnim smatra puku spoljašnjost i pritom
gaji poverenje da poseduje sredstva da ispostavi istinu te spoljašnjosti. Ono što
je zanimljivo kod Hegela jeste da taj pojam dogmatizma pripisuje čitavom

65
naučnom mišljenju. Imamo najjače udarce na naučno mišljenje. Nauka je
dogmatska. Zbog čega? Zbog toga što polazi od potpuno pogrešnog pojma
objektivnog, objektivno ispostavlja u spoljašnjost i svoj čitav rad pokušava da
usmeri tako da dokuči tu puku spoljašnjost. Problem sa tim mišljenjem jeste u
tome, kaže Hegel, što umesto nekog konkretnog identiteta, ono nužno završava
u apstraktnom identitetu. Mišljenje se „ukrućuje“. Pojam ukrućivanja je iz
Geteovog „Faust“-a. Hegel ga svesno koristi. „Ono što se trudi da se ukruti u
svom bivstvovanju mora propasti.“ Dakle, Geteu je neprihvatljiva ideja
bivstvovanja koja je ukrućena, fiksirana, nevremenuta, nepromenljiva, bez
unutrašnje dinamike itd. Ono što se neprekidno trudi da uvek bude isto mora
propasti. Zbog čega? Zbog toga što ignoriše vlastitu vremenitu strukturu, vlastitu
procesualnost, a čak i ako to radi, ipak ne može da ignoriše procesualnost sveta
u kome se nalazi, samim tim mora da propadne. Dakle, ta ideja apstraktnog
identiteta jeste nešto što predstavlja rezultat takve vrste dogmatizma. U ovim
problemima imamo najozbiljnije sukobe filozofije i ovog načina mišljenja koji
je vladajući, koji je sveprisutan. Kada bismo izašli na hodnik, na ulicu, i pitali
prolaznike koji su obrazovani, koji imaju neke veze sa studiranjem itd., šta je
objektivno, dobili bismo odgovor da je objektivno nešto nesubjektivno, što znači
spoljašnje nama samima, a što mi ustanovimo na nekakav naučni način itd.
Pojam ustanovljivanja, dokazivanja, rezultata do kojeg mi dolazimo je krajnnje
problematičan.

Premda je Hegel u ovim stvarima delimično na Kantovim leđima, ipak malo

drugačije stvari formuliše. Šta konkretno drugačije formuliše? Pojam
dogmatizma vezan je za taj stav koji objektivnost vidi kao spoljašnjost svesti i
koji vidi zadatakl svesti u tome da tu objektivnost sazna, da je odredi, da je
definiše. Takav postupak Hegel vidi i kao osobenost ontologije volfovskog tipa.
Kada se kod Hegela sretnete sa pojmom ontologije on ga koristi pežorativno. On
govori o tome da je ontologija nauka o apstraktnom određenju suštine. Takva

66
pozicija jeste zapravo dogmatizam, jeste zapravo ontologija. To je ontološka
pretpostavka nauke. Nauka funkcioniše na ontološkoj pretpostavci da je njen
predmet vezan za nešto objektivno što ona treba da definiše. Hegel vrlo rano
reaguje u ovom duhu („Jenski spisi“) kada se filozofija napada zbog toga što je
apstraktna apstraktna. Hegel pokazuje da je zapravo svakidašnja logika
apstraktna. Hegel to ilustruje ovako: gospođa dođe na pijacu i kaže ovoj gospođi
koja prodaje jaja, da su joj jaja pokvarena. Ona je kupila jaja i konstatovala da
su pokvarena. Ova kojoj je to rečeno kreće nju da napada, krajnje uvređena. Ona
govori: moja jaja su pokvarena, a vaša tetka je otišla s francuzima, vaš ovaj se
ne znam kurvao sa ovima itd. Dakle, to je odgovor na to da su jaja pokvarena.
Na nešto što je konkretna primedba odgovaram primedbama koje nemaju veze s
njom, ali imaju veze s tim da se osoba napadne i da se delegitimiše kao kritički
subjekt koji uopšte može da donese bilo kakvu primedbu. U ovome nam je
važno da prepoznamo logiku Hegelovih argumenata. Naime, ono mišljenje koje
smatra da se približava stvarnosti i da određuje istinu stvarnosti, zapravo na
krajnje apstraktan način govori o njoj. Hegel s tom ontološkom pretpostavkom
opisuje svakidašnje mišljenje, pri čemu govoreći o nekim osobama, o nekim
situacijama, koje su izvan nas, mi mislimo da ih određujemo. Međutim, samo im
pripisujemo nekakva opšta mesta, predrasude, a ništa ne govorimo o njima
samima. S druge strane, imamo naučno mišljenje koje tako funkcioniše, koje
simulira svoju objektivnost matematički. S treće strane, imamo filozofsko
mišljenje koje tako funkcioniše. – Hegel kaže: takva je i filozofija, naročito u
svojim počecima. Taj Hegel iz tih pasaža nije onaj isti Hegel iz „Istorije
filozofije“. Hegel iz „Istorije filozofije“ mnogo više je uviđavan prema onome
što je filozofka tradicija. Dakle, koliko god uneo istoričnosti u filozofiju, kada
ga dovedete na teren najdubljeg filozofskog pitanja, on neće nikome dati za
pravo. Možda će indirektno dati Platonu, Aristotelu, ali ovim modernima –
nikome.

67
Tu smo kod tog modela koji podrazumeva tri stava misli prema objektivnosti.
Prvi stav smo objasnili. On je po logici stvari prvi. - „Objektivnost je nešto izvan
mene, a ja ću pokušati da to što je izvan mene odredim, saznam.“ To je potpuno
logičan sled stvari, ali nije dovoljno logičan sled stvari. U tom pogledu ozbiljan
iskorak predstavlja drugi stav, u kojem Hegel na iznenađujući način lepo govori
o empirizmu. On zapravo ispostavlja empirizam. To je mesto u njegovoj
filozofiji na kojem najlepše govori o empirizmu. Empirizam se ispostavlja kao
antidogmatska reakcija. Ja hoću da imam istinu kao osećajnu istinu. Hoću da
imam istinu ne kao nekakvu apstraktnu priču, gde ja, kako god da je formulišem,
više se ne zadovoljavam tim formulacijama, šematizmima itd. – želim istinu za
opažaj. Ta vrsta istine za opažaj zapravo kulminira kantovskom filozofijom.
Hegel je taj koji vidi Kantovu vezu sa empirizmom. Drugim rečima, kada govori
u kontekstu ontologije, odnosno, ontoloških problema, Hegel vidi Kanta kao
kulminaciju empirizma. zbog čega kao kulminaciju empirizma? Zbog toga što
empirizam ima nevolju da izađe iz pojedinačnog. Kako on ima tu nevolju? Zato
što ako ja želim da imam istinu opaženu, kako ja da izađem iz toga da to ne bude
samo moja istina, nego da bude istina svih nas. Tu se uvodi jedan pojam koji je
beskrajno važan, a to je pojam iskustva. Podnaslov Fenomenologije duha glasi:
nauka iskustva svesti. Iskustvo svesti nije nešto što je individualno, nego je
jedan individualan događaj koji markira nešto što nije individualno. Dakle,
pojam iskustva u novom veku se uvodi nužno, i to unutar empirizma se
potencira, a ako je opažaj taj medijum istine, ja moram doći u takvu vrstu ravni
koja nije više individualni opažaj. Individualnim opažajem ne mogu da dokažem
ništa. Ako sam nešto samo ja video, a vi ne, kako ćemo da iskomuniciramo?
Moramo da dođemo do neke ravni koja će biti izvan individualnog opažaja i iz
koje ćemo moći da se krećemo bez obzira da li smo imali neke pojedinačne
opažaje. Moći ćemo da razumemo izvesne sadržaje i onda kada ih lično nismo
doživeli. To je ravan iskustva. Ta ravan je bekrajno važna i za međuljudske
odnose. Kada pričamo jedni s drugima mi se u njoj krećemo. Nismo možda

68
doživeli to što nam sagovornik saopštava, ali to o čemu nam on govori, mi sa
time možemo komunikaciju da uspostavimo, jer smo u stanju da izađemo izvan
tih individualnih opažaja, osećaja, doživljaja. Mi da bismo ih uopšte razumeli
moramo to neprekidno da činimo. U meri u kojoj to činimo mi ih uopšte
razumevamo. U meri u kojoj uspevamo da nadmašimo to iskustvo, taj doživljaj
kao ličan, dolazimo do nekakve njegove opštosti. Naravno, počinjemo od lične
emocije, ali ne završavamo u njoj, ne ograničavamo se na nju.

Dakle, dolazimo do te ravni iskustva koja nam zapravo govori da iz spoljašnjosti

dolazi nešto što je slučajno, nešto što je tek posebno, a da je ono opšte u svesti.
Tu vidi Hegel vrhunac kritičke filozofije kao kulminaciju empirizma. Drugim
rečima, suočavanje empirizma sa samim sobom nužno vodi van empirizma.
Vodi u kriticizam, u objektivnu dedukciju kategorija. To što je sadržaj do kojeg
ja dolazim posredstvom ličnog iskustva nije ništa spolja i izvan mene, nego
jedna vrsta unutrašnjeg razvoja koja ima veze sa nekim konstitutivnim svesnim
opštostima, koje zbog toga mogu da se upuštaju i u one sadržaje koji nisu lično
doživljeni, ali i te kako mogu sa njima da ostvare komunikaciju. Dakle,
dolazimo do te tačke koja je važna, a to je da je objektivnost vezana za opštost,
što znači, da je ono posebno i pojedinačno uvek kontingentno, uvek slučajno.
Dakle, prvi momenat kojim se Kant razlikuje od čitave tradicije ontologije jeste
u tome da on ispostavlja kao nešto što je objektivno u stvari subjektivnost. Kada
Niče napada ove objektivne on zapravo napada na Kantovim leđima. Dakle,
nemoguće je nesubjektivno mišljenje, nesubjektivna objektivnost.

Dakle, dolazimo do ove tačke koja je kod Hegela vezana za treći stav misli
objektivnosti. Šta nevalja i šta je problem sa Kantovim kritičkim stanovištem iz
ontološke perspektive? Problem je u tome da taj trijumf koji Hegel, uslovno
rečeno, priznaje jeste u ontološkom smislu pad ispod ovog stanovišta (ispod kog
stanovišta?). „Ontološki stav Volfov viši je od samog stanovišta Kantove
filozofije.“ – Šta Hegel time želi da kaže? – Koliko god Kantovo prevladavanje

69
dogmatizma zaista funkcionisalo kao prevladavanje dogmatizma, ono nam
donosi rezultat koji je porazan. Taj rezultat glasi: mišljenje nema kapacitet da,
zahvaljujući tim opštostima i svojom objektivnošću, da sazna stvarnost kakva je
po sebi. Dakle, Volf polazi od toga da može da sazna stvarnost po sebi. Dakle,
hegel Kaže sledeće: ovi prvi su dogmatski i to što oni smatraju ontologijom, to
je budalaština, ali to je još uvek bolje nego Kant. Hegel kaže da to (Kantova
pozicija) nikako nije moguće. Zbog čega? Zbog toga što Hegel počiva na tome
da je objektivnost stvari zapravo njihova subjektivnost, ali da je ta subjektivnost
vezana za pojmovnost, koja predstavlja ono „po sebi“ stvarnosti. Dakle, treći
stav misli prema objektivnosti sastoji se u tome da je objektivnost ono „po sebi“
stvarnosti.

Šta znači da je objektivnost po sebi stvarnosti? To znači da je objektivnost

idealna. Zato je Hegel idealista. Dolazimo do presudnog koraka koji kod Kanta
smetaHegelu, a to je da objektivnost vezuje za subjektivnost svesti. To znači da
Kant, iz Hegelove perspektive, zapravo ne napušta područje fenomenologije
duha, odnosno nauke iskustva svesti. Nauka iskustva svesti kao skepticizam koji
se ispunjava zapravo tek treba da dođe do mogućnosti da zauzme ontološku
poziciju. Zašto tek treba da dođe do toga? Zato što počiva na principu kritike
koji deluje tako što uvodi dvostruko kretanje. Hegel nastoji da integriše središte
Kantovog mišljenja i da ga dalje razvije – to je taj kritički impuls. hegel
uspostavlja kritička određenja po njima samima, a kritikujući određenja svesti
po njima samima znači izaći izvan elementa svesti. Dakle, pretpostavka
Hegelove Nauke logike, moderno rečeno, jeste dekonstrukcija reprezentirajućeg
načina mišljenja; dekonstrukcija svesti kao reprezentacije i ontologije kao
nekakvog mišljenja reprezentacije. To znači da mi u ontologiji nemamo poziciju
subjekt odnosta, da nemamo odnos neke subjektivnosti koja se ovako ili onako
odnosi prema nekoj spoljašnjosti. Dakle, to što je istinsko biće, to što je biće u
pravom smislu te reči, nije nekakva objektivna spoljašnjost koja je tu naspram

70
naše prezentujuće subjektivnosti. Poenta je u tome da ontološki odnost, odnosno
odnos koji donosi njegova Nauka logike, ukida ideju reprezentacije, ukida ideju
da jedna instanca treba da ispostavi nešto što je izvan nje, neku drugu instancu, a
to je ključna karakteristika uobičajenog načina mišljenja, naučnog načina
mišljenja, metafizičkog načina mišljenja. Hegel „ontološki“ i „metafizički“
koristi sinonimno i nema nikakvu finesu koja bi tu pravila razliku.

Dakle, objektivnost je ono po sebi stvarnosti, ali objektivnost je idealna.

Filozofija nije spremna verovati u to da je objektivnost konačna. Filozofija ima
zajedničko sa teologijom, po Hegelu, to što nijednu konačnu nauku neće da
prizna kao istinu. U toj tački se lomi posthegelovska filozofija. U čemu je
razlika između Hegela i svega nakon Hegela? U odnosu prema konačnosti. U
tome što ono što Hegel nije priznavao kao istinito se sada priznaje kao ono s čim
filozofijia ima posla. Zbog toga je taj pojam idealizma kod Hegela najjači
mogući. Preko toga nije moguće ići u pojmu idealizma. Dakle, ideja da je ono
objektivno nešto što je po sebi i da to što je po sebi jeste nešto što je idealno,
drugim rečima, beskonačno inteligibilno, to je Hegelov idealizam. Ono što je
istinska stvarnost jeste beskonačna inteligibilnost, nekakva arhetipska dinamika
koja se razvija. Zato je moguće misliti Nauku logike u kontekstu izlaganja boga
onakvim kakav je bio pre stvaranja sveta, o čemu smo pričali prošli čas. „Večna
suština boga“ jeste konsekventni izraz Hegelovog idealizma.

Hegelove vrline u odnosu na sve ono što mu prethodi uvode se u horizontu koji
je genijalno pokazan na početku Nauke logike. Dolazimo do njegovog termina,
do tog njegovog pitanja, koje možemo i sami da postavimo: da li je to Hegelovo
„reine sein“ („čisto bivstvovanje“) isto što i Volfovo „ens in genere“? Volfov
ens in genere dešifrovali samo kao latinski prevod Aristotelovog „on he on“. Da
li su oni isti? Odgovor na to pitanje možemo da potražimo počevši od tog
slavnog početka koji zapravo jeste jedno pitanje. A to je pitanje: sa čime mora
započeti nauka, nauka logike? Da li sa nečim neposrednim ili sa nečim

71
posrednim? Odgovarajući na to pitanje Hegel već daje posebnost svojeg
mišljenja. Njegov odgovor glasi i sa jednim i sa drugim. Početak nauke nije
nešto neposredno, niti je nešto posredovano; i jedan i drugi model otpadaju. Šta
je moguće? Moguće je govoriti o nečemu što je „das reine sein“, što pokazuje da
je pojam „sein“ za Hegela u velikoj suprotnosti spram tradicije koja vodi do
njega. Pojam „sein“ gubi ekskluzivnost kao povlašćeni pojam ontologije. To
znači da čisto bivstvovanje jeste jedno odsustvo određenosti. Odsustvo
određenosti je čisto mišljenje. Čisto bivstvovanje = čisto mišljenje. Ontologija,
drugim rečima, nem posla s nečim ekskluzivnim, uzvišenim, stilizovanim,
punim, nego s jednom prazninom, s jednom ništavnošću. Ontologija u sebi mora
da zauzme krajnje ozbiljan odnos prema negativnom. Po tome je hegel vrh u
odnosu na sve ono što mu prethodi. Dakle, mi možemo da fantaziramo, sebi da
zamišljamo to bivstvovanje kao nekakvu planinu itd., ali ono je u sebi jedna
praznina koju mi, na neki način, određujemo, ispunjavamo. Ta praznina koja
čeka svoje određenje u osnovi je jedna negativnost. Drugim rečima, pojam
„Ništa“ ima jednaki ontološki status kao i pojam bivstvovanja. Pojam Ništa ima
jednaku težinu, jednaku obaveznost, za ontološko mišljenje kao i pojam
bivstvovanja, a to naravno nije bilo tako. Sećamo se da smo na početku kursa
Ontologije govorili o Platonu, o tome kako pravi ogroman napredak sa tim
„symploke“, sa tom prepletenošću, između bića i nebića. Hegel sad misli do
kraja tu prepletenost. Ta prepletenost ide do potpune stopljenosti. Platon taj
symploke još uvek misli, ako smem da se koristim predstavnim mišljenjem, kao
nekakavu pomešanost punog i praznog, i još pokazuje da je ta vrsta logike
fiktivna, da je ono čisto bivstvovanje ono najpraznije, da su oni identični.Ovo
govorim zbog toga što smatram da istinski doprinosi Hegelove ontologije pre
svega leže u njegovom ukazivanju na ozbiljnost našeg tretiranja negativnosti.
Čitava tajna njegovog mišljenja vezuje se za ovo. – Gde je Hegelova snaga? U
tome što ne iskuljučuje iz promišljanja bivstvovanja promišljanje negacije.
Naprotiv. Negaciju koristi kao sredstvo promišljanja bivstvovanja. To je

72
ogromna razlika. Kada Hegel na retkim mestima formuliše to što je osobenost
njegovog mišljenja, onda govori o mišljenju koje se zasniva na određenoj
negaciji. Šta znači određena negacija? To znali da je Hegel prvi prepoznao da je
pojam negativnog bogatiji od pojma pozitivnog. On je bogatiji zbog toga što je
suprotnost onog pozitivnog izvan njega samog. Kada se stupi u odnos
suprotnosti sa nečim što je izvan vas samih vi ponovo dolazite do nekog
rezultata i do neke pozitivnosti, kakva god ona bila. Onda ste mirni do sledećeg
trenutka dok ne naiđete nanovu suprotnost. To je ono što je apstraktan identitet.
Mišljenje koje nije apstraktno ima u samom sebi mehanizam i unutrašnju snagu i
logiku svog određenja. A da bi to imalo ono mora u sebi biti negativno. Zbog
čega negativno? Zbog toga što Hegel vidi negativno kao jednu vrstu spora
između pozitivnog i negativnog. Ono što je negativno za Hegela jeste jedna
vrsta unutrašnjeg spora koja u sebi uključuje i pozitivno. To je poenta
negativnog. Kretanje negativnog, rad negativnog podrazumeva... Odkud je
moguć rad pojma? Rad pojma je moguć zbog toga što Hegel pojam ne vidi kao
nekakvog Deda Mraza zaokrugljenog koji postoji dok ne sine sunce. Ne. Ono
što ga poriče, što ga pokreće, je u njemu samom. Zato je to uvek određena
negacija, jer je odnos negacije uvek konkretna negacija nečeg konkretnog
pozitivnog što biva osporavano, što biva iznutra dovedeno u pitanje. Drugim
rečima, Hegel uviđa da je pojam pozitivnog ontološki manje bitan od pojma
negativnog. Kada govori o pozitivnosti Hegel uvek, još od svojih najranijih
radova, govori na pežorativan način. Pozitivnost je sinonim za taj apstraktni
identitet. – „Nešto je tako i tako. Kraj.“ Takav način mišljenja koriste loši
književnici. to Hegel zna i prezire. Sve što je „tako i tako“, i to Gete zna, mora
propasti ako istrajava u tome da bude „tako i tako“. Dakle, tu je poreklo, tu je
istinska snaga Hegelovog mišljenja i te njegove čuvene dijalektike. Ona se vrlo
jednostavno može opisati zbog toga što služeči se tom izvornom idejom da je
pojam negativbnog ontološki moćniji jer obećava procesualnbost koja se ne
završava jer ono negativno nije ništa drugo do jedno neprekidno kretanje u

73
relaciji između nečeg određenog i negacije tog određenog, promene tog
određenog kakva god ona bila, koja zapravo predstavlja model tog određenja tog
čistog bivstvovanja – das raine sein. Dakle, to odakle odnos između nečega i
ničega Hegel pokušava da reši na jedan velelepan način koji u tim segmentima
nije nadmašen i predstavlja jednu od nenadmapnih tačaka u istoriji ontologije.

Hegelova ideja jeste u svojim rezultatima doista značajno različita od svega

onoga što mu prethodi. U tom smislu treba da markiramo ove stavove
objektivnosti, osnovnu ideju nauke logike, potrebu da se distancira od svih
prethodnika, od naučnog mišljenja i od nekakvog svakodnevnog mišljenja koja
su u osnovi još uvek najozbiljnija prepreka i najozbiljniji oponenti filozofskog
mišljenja.

74
 6. Predavanje

Danas ćemo govoriti o Ničeu, o njegovom tekstu koji je u istoriji filozofije

zauzeo mesto najkraće i najsmešnije kritike ontološkog mišljenja. Reč je o
tekstu koji nema više od 1000 karaktera, koji se zove „Kako je istinski svet
postao bajka“. Imamo 2 motiva koja su prisutna na ovom kursu od samog
početka. Motivi koji su Platona naveli da konstituiše jedno mišljenje o „ontos
on“, za koji smo rekli da nam predstavlja nevolju da ga prevedemo, jer je reč o
jednom supstantivu koji je i na starogrčkom zvučao jezički dosta rogobatno, pa
bismo ga mi mogli prevesti kao „bićevito biće“, kao „biće koje je više biće nego
neko drugo biće“ itd. Ono što svakako jeste pretpostavka ontološkog mišljenja
vezuje se za tu hijerarhiju, za nekakvu ontološku piramidu, koja funkcioniše na
ideji da nisu sva bića u istom smislu bića, dakle, da u samom pojmu bića postoji
izvesna gradacija koja nas dovodi do toga konstrukta „istinskog sveta“.
Prevodilac ovde stavlja „pravi svet“ što možda nije najsrećnije rešenje, ali može
da funkcioniše. Nekakva doslovna verzija bila bi „zaistinski“ ili „zbiljski“ svet,
ako bismo o toj kombinaciji mogli da govorimo.

Niče polazi od toga da je iz perspektive njegovog vremena središnja ontološka

ideja postala neuverljiva, postala je bajka. On se laća pera da bi ukratko,
fragmentarno, zapisao kako se to dogodilo. Dakle, jedna vrsta geneaološkog
mišljenja je karakteristična za Ničea. Naime, Niče, u tom svom izdanju kao
kritičar, kreira jednu metodu koju će možda najviše u dvadesetovekovnoj
filozofiji Fuko da razvija. To je ideja genealogije kao kritike. Šta je genealogija
kao kritika? Ona podrazumeva prikazivanje uslova mogućnosti kako se nešto
dogodilo, a pritom to „kako se nešto događalo“ nije osvešćeno od strane samih
aktera da se događa ta... Ideja genealogije kod Ničea je da ta u naslovu jedne
knjige koja se zove „Genealogija morala“. Šta je poenta „genealogije morala“?
Niče tu izlaže jedinstveni kritički postupak koji pretpostavlja nešto što imamo u
našem čulu vida kao „slepu mrlju“. Slepa mrlja jeste kada svoj pogled krećemo

75
sa leva na desno i u jednom tenutku ne vidimo. Slepa mrlja je ideja koju Niče, u
metaforičnom smislu, preuzima i prenosi u svoju kritiku morala. Ta ideja
filozofski glasi: temelj morala, izvor morala, osnov morala, nije nešto što je
moralno. To je ideja genealogije, dakle, da se fenomen morala razvija iz motiva,
iz izvora, koji sa moralom nemaju nikakve veze. Poenta genealogije jeste, i to je
srž njene kritičnosti, da treba da se odmaknemo unatrag od onoga o čemu
govorimo i da vidimo kako je ono omogućeno, a to „kako je ono omogućeno“
nikako nije vidljivo u tome što je omogućeno. Ničeov rezon kritike počiva na
jednom hijatusu koji treba da prepoznamo da bismo ga uporedili s Kantom. I
Kant u svom kritičkom postupku ide korak unatrag i kaže nam: hajde da se ne
fasciniramo tim svesnim postignućima koja imamo, nego hajde da vidimo kako
dolazi do tih postignuća da bismo videli šta zapravo uopšte možemo, a šta ne
možemo da postignemo. Pritom kod Kanta postoji direktno učešće svih tih
konstitutivnih momenata, proizvodećih momenata kako bi mogli da kažemo sa
Fihteom, u onome proizvedenom. Kada tražimo poreklo jedne predstave mi
ćemo doći hodom unatrag do njenih konstitutivnoh elemenata, elemenata koji su
doveli do nje (predstave). Međutim, ono što Fuko radi jeste nešto sasvim
drugačije, a to je da okviri nekog fenomena nisu dostupni nikakvom analizom
tog fenomena, nikakvim seciranjem tog fenomena, nego da između njih, onoga
što omogućuje neko vreme i onoga što je omogućeno, postoji jedan jaz. To znači
da je potrebno da uspostavimo jedno mišljenje koje će biti radikalnije kritičko
nego Kantovo. To nam je potrebno da bismo došli do onih pravih korena koji
nikako nisu vidljivi u tome što su ukorenili. Taj postupak on zove genealoškim.
Slično će Fuko imati svoju ideju diskursa koja podrazumeva da nam način na
koji mi mislimo, verujemo, ponašamo se itd., nije tek tako dostupan, nije na
raspolaganju, nego moramo da dođemo do njega, do onoga što taj način
omogućuje. Ti okviri koju su delatni u našim životima, u našim vrednovanjima,
nisu dostupni iz njih samih. To je nešto što podrazumeva jednu vrstu krajnje
savremenog, krajnje modernog, načina mišljenja.

76
U pogledu ovoga teksta dolazimo do pitanja „istorije jedne zablude“. Kao što je
moral zabluda tako je i ontologija zabluda. Istorija jedne zablude počinje sa
prvim momentom koji glasi: „istinski svet dostižan za mudraca, pobožnog,
punog vrlina, on živi u njemu, on je taj svet (najstariji oblik ideje, relativno
mudar, jednostavno bez perifrazne teze, „Ja Platon jesam istina“)“.

Ovo je prva tačka koju treba da dešifrujemo, da vidimo šta Niče njome hoće da
kaže. Niče dovodi ideju istinskog sveta, „ontos on“, u vezu sa onim što je mudro
i onim što je pobožno.

ontos on = mudrost/pobožnost/vrlina

Mudrost, pobožnost i vrlina su pretpostavke za istinski svet. „Ja Platon jesam

istina.“ Šta Niče hoće s tim? Šta Niče evocira s tim? Jedan jako konkretan
istorijski događaj? – Isus. Dakle, imamo tu čuvenu scenu između Pilata i Isusa,
gde Pilat kao rimski cinik pita Isusa šta je istina, a ovaj mu odgovara: „ja sam
istina“. Šta tačno time hoće da kaže? Šta znači to „ja sam istina“? Imali smo to
na antropologiji, kada smo govorili o helenističkom čoveku. Taj Hristov iskaz je
tipičan helenistički iskaz. On može da se čita: ja sam istina zato što sam ja
ovaploćenje božanskog, a ono što je božansko je istinitio, ono što je ljudsko nije
istinito. Ono istinito u meni nije Hrist koji kreće ka Golgoti i zakuka, zato što je
ono ljudsko u nama kukavičko. Hrist prestravljen u odnosu na ono što ga čeka
kaže: „neka me mimoiđe ova gorka čaša“. Ali potom božanski momenat u
njemu pobeđuje.

Helenistički odnos prema istini prepoznali smo kao egzistencijalan .Ideal

„sofos“-a ili mudraca, nije osoba koja ima dvadeset tomova knjiga. Oni ne pišu
mnogo, ne drže do tog pisanog znanja, nego naprotiv gledaju da ovaplote
nekakvu istinu u svom egzistiranju. Istinitost više ne posmatraju kao teorijsko
dostignuće, nego kao čin. To je ono kod Hrista „poznaću vas po delima vašim“.
Dela su vaše osvedočenje, a ne vaša priča.

77
Ono što u prvoj tački Ničeovog prikazivanja ontologije kao zablude jeste
spektakularno odnosi se na poistovećivanje konkretnih... Drugim rečima,
hrišćanstvo, odnosno ontologija hrišćanstva, i ontologija kao takva, grčka
ontologija, imaju apsolutno identični okvir. Za Ničea je potpuno irelevantno da
li ste vi nekakav ekspert za Aristotela ili ste nekakav hrišćanski vladika ili
biskup – vi radite istu stvar. Ma koliko se vama čini da ste vi različiti, i uvereni
ste i jedan i drugi, da ste potpuno različiti, NIče pokazuje da ste isti, jer verujete
u istu zabludu. Međutim, on ima i lepe reči za ovo. On kaže: „najstariji oblik
ideje, relativno mudar, jednostavan, ubedljiv“. Zašto Niče tu hvali. Ovde imamo
neku vrstu opravdanja za ovo.

„On živi u tom svetu, on je taj svet“. Da vidimo taj korak. „On živi u tom svetu“
podrazumeva da je ideja istinskog sveta nešto što je filozofska kreacija. „Mudar
i pobožan“ – tu pokazuje jednakost. Biti mudrac i biti pobožan potpuno je
irelevantno. Mogao je Niče i da stavi „ili“, ili mudrac ili pobožan, jedno od ta
dva je dovoljno, a najbolje je oboje. Taj najstariji oblik ideje podrazumeva da je
istinski svet nešto što je konstrukcija, što je kreacija, mudrosti i pobožnosti kao
ljudskih dostignuća. Taj oblik jeste nešto što je jednostavno, što je „relativno
mudro“, ali i ubedljivo.

Zašto je ubedljivo shvatićemo iz ovog drugog momenta, gde on kaže: „istinski

svet kao obećanje“ mudracu, odnosno nekome ko je pobožan, odnosno nekome
ko je pun vrlina. Istinski svet u drugom koraku postaje obećanje, dok je u prvom
između njih bila jednakost. Niče potom govori o napredku ideje, ona postaje
finija, zamršenija, nedokučivija, ona postaje žena, ona postaje hrišćanska. Kako
možemo da tumačimo afirmativne reči za ovo i neobične reči za ono što on sam
imenuje napretkom ideje? U ovm delu jedini izostanak ironije vezan je za prvu
tačku, za najstariji oblik ontologije. Sbe ostalo iskazano je u nekom polu
ironičnom, čak ciničnom, maniru. Jel ima neko ideju u čemu je razlika između
prvog i drugog koraka i kakav je status tog pojma napretka ideja (ideje)? Šta se

78
događa sa istinskim bićem kada je ono obećanje? Ono što Niče interpretira kao
napredak jeste radikalizovanje transcendencije. To radikalizovanje jeste nešto
što on na verbalnom planu postavlja kao napredak, ali kada vidimo atribute koje
on pripisuje tom radikalizovanju, to je nešto što asocira na nešto suprotno od
napretka. Tu vidimo nešto što je izuzetno važno. Niče je zapravo prvi kritičar
moderne mitologije napretka, razvoja itd. Niče prvi kritikuje ideju da se neko
vreme legitimiše kao najviši oblik onoga što mu prethodi. Ta ideja jeste
posledica Hegelovog pristupa filozofiji i istoriji. niče gleda iz perspektive koju
on zove životna. Dakle, ima jednu vrstu optike koja je potpuno nova u istoriji
filozofije i koja bi značila: hajde da vidimo kakvu ličnost kreira svest koja je
dubinski istorizovana. To bi recimo značilo sledeće: uzmemo Hegela u tom
njegovom pojmu napretka svesti o slobodi, onda se ispostavlja da mi danas sebe
prepoznajemo kao najpravednije vreme, da su zapravo sva vremena pre nas
imala manje razvijenu svest o slobodi. Koja je posledica tog našeg
samoprepoznavanja? – Jedna vrsta slabljenja ličnosti. Niče irekom govori o
slabljenju ličnosti koja nije u stanju da sazri zbog toga što sebe smatra
učesnikom u vremenu koje je ostvarilo pravednost u najboljoj mogućoj meri.
Onda se događa nešto što možemo da nazovemo mitologijom napretka. Dakle,
Niče u uspehu istorizovanja svesti vidi nešto što je jedna vrsta potencijalnog
kontraproduktivnog argumenta koji označava dekadenciju. Niče u uspehu
istorizovanja svesti vidi slabljenje nečega što je elementarna čovekova volja za
sazrevanjem i artikulacijom, koja pretpostavlja da nismo samozaljubljeni, da
nismo samozadovoljni i da ne priznajemo onome što se uzima u našem vremenu
kao nekakvo vrhunsko dostignuće, da mu ne pridajemo samome po sebi važenje.

Imamo od skoro prevedeno u Novome Sadu, od pre nekoliko godina, 2002-

2003, „Rečnik razvoja“. To je rečnik u kojem su okupljeni svi pojmovi koji se
na diskurzivnom planu pojavljuju u kontekstu razvoja. Autori zapravo rade
jednu vrstu dekonstrukcije i pokazuju da svi oni (pojmovi) manje-više počivaju

79
na izvesnom stepenu mitologizacije. To ne znači da mi sada treba da budemo
ničeanci i da kažemo nema , napretka, nema razvoja, sve to je budalaština. Ne.
Nego, Niče prvi uviđa posledice i manjkavosti tih koncepata koji su od
prosvetiteljstva do njega važili kao osnov samopouzdanja čoveka.

Kada se iz toga vratimo na našu temu, napredak ideje nije napredak ideje, nego
je nešto drugo. To je jedna vrsta procesa u kojem se ono što treba ostvariti
pomera izvan ljudske egzistencije. Dakle, prvi momenat ontologije
podrazumeva kreaciju istinskog sveta koji može da bude ostvaren ovde na
zemlji. Platona zanima zajednica koja će se voditi prema onome što nam
saopštava uvid u istinski svet. Platon nije mislilac koji će sam za sebe ili sa
svojom ekipom da filozofira i da bude u nekakvom čudnovatom dodiru sa
istinskim svetom. Njegova ideja je da kreira istinsku zajednicu, a istinska
zajednica rukovodi se tim istinskim svetom. To Platon radi tako što veruje da je
moguće ostvariti ljudski život na osnovu toga što je istinsko biće, istinski svet. U
metafori pećine imamo tu ideju. Mi ne moramo da budemo zakovani kao
nekakve senke, nego možemo da kreiramo svoj život tako što ćemo izaći iz
senki. Ali još uvek se to odnosi na ovaj život, na ovu našu stvarnost. Zato ga
Niče donekle poštuje. Koliko god bio kritičar Platona, kritičar hrišćanstva, Niče
poštuje tu ideju. Ona je jednostavna i ubedljiva: moguće je ovu egzistenciju sada
kreirati istinski. To je zapravo i njegova ideja. On je poštuje zbog toga što i sam
veruje u to, pri čemu njegova ideja jeste da se taj momenat istinskog preobrati
ka nečemu što više ne počiva na toj vertikali, na toj hijerarhiji, nego se vezuje
više za nešto što je umetničko, a videćemo zbog čega umetničko.

„Umetnost nam je neophodna da ne bismo stradali od istine.“ A da bismo

shvatili iskaz moramo da prođemo kroz ovo što Niče zove napretkom, a zapravo
podrazumeva izvornu povezanost mogućnosti odvijanja egzistencije u kreaciji
tog istinskog sveta. To je jednostavno, ubedljivo, i tu nemamo šta da kažemo.
Problemi nastaju onda kada se istinski svet ne vezuje za konkretnu egzistenciju.

80
Niče govori o tome da između Platona i Hrista nema suštinske razlike. Problem
je kad dođu drugi posle njih. Onda imamo nevolju, onda istinski svet postaje
obećanje koje u jednakoj meri važi za sve, što znači da nije dostupno i nije
ostvarivo ni za koga. Niče, dakle, pristupa genezi, genealogiji, ontološkog
mišljenja tako što osuđuje radikalizovanje transcendencije i što, upravo ono što
Hajdeger hvali i što čini, tu razliku između bivstvovanja i bića, on ustanovljuje
kao fatalni korak.

Treći momenat. „Pravi svet, istinski svet, nedostižan, nedokaziv, koji se ne može
obećati, ali je zamisliv, predstavlja utehu, dužnost,imperativ.“ Tu vidimo
Kantovo mesto u istoriji ontologije – ideja istinskog bića se ne da dokazati,
samim tim se ne može obećati. Ovde Niče uverljivije od drugih pokazuje da
Kantova pozicija u osnovi ruši hrišćanstvo. Zbog čega? Zbog toga što izostanak
dokazivanja nas lišava da verujemo u obećanje. Obećanje i dokazivanje moraju
da budu međusobno povezani. „Ali je zamisliv, uteha, dužnost, imperativ“ – tu
Niče reaguje na seobu inteligibilnog sveta u Kantovu praktičku sferu. Mi ne
komuniciramo sa inteligibilnim svetom u teorijskom, ali taj „mundus
inteligibilis“ jeste nešto što je na delu u našoj praktičkoj sferi. To znači da on
postaje imperativ. Kakav je u tom smislu odnos između Kanta i Platona?
Ključan je taj transfer iz obećanja u dužnost. Kant govori o ideji u kontekstu
praktičke ideje. Da li je u osnovi identična ta ideja sa obećanjem, u kakvom su
one odnosu? U kakvom su odnosu dužnost, imperativ i obećanje? Dolazimo do
nečega što podrazumeva, da tako kažemo, snažniju verziju sekularizovanja ideje
slobode. Između obećanja i dužnosti imamo jednu fundamentalnu suprotnost.
Pošto me obećanje privlači poput magneta, tu je onda sve moguće. Proces koji
istinski svet vodi iz obećanja u dužnost jeste proces koji pravi povratni tok iz
transcendencije u...

Dakle, ako je prva tačka u istoriji ontologije podrazumevala da je istinski svet

nešto što je praktički ostvarivo kroz pojedinačnu egzistenciju i egzistenciju

81
zajednice, druga tačka se sastoji u tome da je ona pretvorena u obećanje, da je
ona nešto što je nedostižno. Treća tačka počiva na destrukciji tog obećanja,
odnosno na ustanovljenju distance koja naše delovanje više ne rukovodi prema
obećanju, nego sama u sebi imperativno iziskuje takvu vrstu stava. Kako onda
možemo da protumačimo Kanta u kontekstu onoga što se dogodilo? Platon –
Hrist – Kant, odnosno, Platon – hrišćanstvo, pošto je Hrist isto što i Platon, ali
hrišćanstvo nije isto što i Hrist – Kant. Kakvo mesto ima tu Kant? Poslužićemo
se Ničeovom ilustracijom koja bi nam možda mogla pomoći u tome: „Staro
sunce u suštini, ali koje sija kroz maglu skepsu, ideja postala bleda, uzvišena,
severna, kenigzberška.“ Šta znači to? Šta znači to da je „ontos on“ imperativ.
Između Platona i Kanta bismo mogli da se rukovodimo tom razlikom:
konstitutivno – regulativno. Istinski svet za Platona je konstitutivan, za Kanta je
regulativan. Tu nema nikakve dileme. Šta to znači za konkretnu egzistenciju? U
čemu je razlika između Platona i Kanta, pri čemu za Platona imamo lepe reči, a
za Kanta imamo ironiju? Kakv odnos Kant ima prema istinskom svetu, prema
istinskom biću, prema tom „mundus inteligibilis“, ada izađemo iz tih termina
konstitutivno - regulativno? Kako bismo iz te dve rečenice mogli da
dedukujemo Kantov odnos prema ontologiji? - „Pravi svet nedostižan,
nedokaziv, koji se ne može obećati, ali već kao zamisliv, uteha dužnost
imperativ. Staro sunce u suštini, ali koje sija kroz maglu skepsu, ideja postala
bleda, uzvišena, severna, kenigzberška.“ Šta Niče misli da Kant radi? Niče bira
Kanta, a ne Hegela i Dekarta. Po njemu je oličenje modernosti pre pozitivizma
Kant, a to znači pre druge polovine 19. veka, a to je Ničeovo vreme. Kant je
oličenje zbog toga što subjekt kreira nešto u šta u osnovi ne može da bude
siguran. Kant destruira iz principijelnih razloga on što Dekart radi, a to je
izvesnost kao ključni oslonac u našoj relaciji sa istinskim bićem. Kant je uveren:
da bih imao istinsko biće ja moram da imam izvesnost. Hegel je uveren da
izvesnost koju mi imamo zapravo treba da imamo kroz pojmovni rad, kroz nešto
što je izlazak izvan horizonta reprezentujućeg mišljenja subjekta i objekta itd.

82
Um je izvesnost da je on sva realnost – tako počinje Hegelovo poglavlje o umu
u „Fenomenologiji duha“. Bez te izvesnosti nema uma, nema istinskog bića.
Niče bira Kanta kao modernijeg od Hegela zbog toga što Kant zna da moja
relacija sa istinskim bićem nije relacija izvesnosti, da moja relacija sa istinskim
bićem, kao modernim subjektom, jeste jedna relacija koja je praktička i po tome
je „staro sunce“, ali za razliku od Platona, koji ima izvesnost u istinski svet i
veruje u njega... Zato je između Platona i Hrista lako uspostaviti relaciju, jer on
zaista veruje u taj istinski svet. Ko god je pročitao 20 strana Platoona to vidi.
Niče više ne. Ali, to što nema izvesnost za Ničea ne znači da nema ni istinskog
sveta. Istinskog sveta ima kao dužnosti i imperativa. Seobu ideje istinskog sveta
iz registra izvesnosti u registar dužnosti Niče vidi kao jedan fatalan korak po taj
istinski svet. Dakle, tamo gde ja treba daimam relaciju prema istinskom svetu iz
dužnosti, što znači da ja treba da delam bez obzira na, i u tome je veličina
Kantove ideje slobode, trenutno stanje stvari. To je nešto što je duboko stoičko
kod Kanta. ja treba da potpuno ignorišem to što je moja empirijska realnost, da
delam kao da se „mundus inteligibilis“ može ostvariti u ovome svetu. Dakle,
imperaivan odnos prema, da tako kažemo, slobodnom ili krajnje ljudskom svetu,
jeste tipičan za modernost. - Taj momenat u kojem moje delanje treba da bude
spremo da ignoriše postojeću bezutešnu realnost, i koja ne treba da traži dokaz u
njoj samoj, nego naprotiv da deluje „kao da“ će to da se dogodi. Takva vrsta
principa je velika, ali Niče nju vidi kao nešto što predstavlja osudu ideje
istinskog sveta, što bi otprilike značilo: zasnovati ideju istinskog sveta na
moralnosti znači pripremiti se za njenu egzekuciju.

Tu egzekuciju po Ničeu vrši upravo pozitivizam. Niče u svojoj filozofiji ima

samo najgore reči za pozitivizam. Postoji ono njegovo čuveno „vi objektivni!!!“.
Pozitivizam pati od toga što nam nudi nekakvu neposrednu, očevidno
proverljivu, verifikabilnu, situaciju, a zapravo konstruiše kriterijume koji su
samo po sebi nešto što je subjektivno. To Niče zapravo pokazuje: nema

83
nesubjektivnog mišljenja, a svako mišljenje koje sebe želi da legitimiše kao
objektivno zapravo počiva na maskiranju onih subjektivnih kriterijuma koji su
se ispostavili kao lažni. Dakle, ideja je ta da Kant seli ontologiju, za razliku od
Hegela i Dekarata, izvan domašaja izvesnosti. Preseliti istinsko biće izvan
domašaja izvesnosti, sa stanovišta moderne subjektivnosti, znači likvidirati je u
perspektivi. Zbog čega? Zbog toga što neka vrsta izvesnosti u modernosti,
posebno toj sekularizovanoj modernosti, mora postojati da bi se nešto smatralo
opravdanim. To ne govorim kao zagovornike te ideje, nego govorim o tom
ishodu koji moramo da primetimo, koji se događa u posthegelovskoj filozofiji i
koji Niče prepoznaje kao merodavan, legitiman, korak koji nas lišava nužde da
komuniciramo s nečim što je nodostignuto. Ako je nedostignuto, onda je
nepoznato, a ako je nepoznato, onda ne može doneti ni utehu ni spasenje. Uteha
i spasenje su ipak termini koji signaliziraju izvestan trik i koji ovaj pojam
demontiraju. Da li Kantov koncept počiva na utesi i spasenju? Dakle, šta je to
što je „napredak“ od Kanta do Ničeovog vremena - nema utehe, nema spasenja,
nema obaveze. Da li imperativ i dužnost donose utehu i spasenje? Ne. A zašto ih
Niče uvodi tu? – Niče postavlja sledeće pitanje: u kom kontekstu i u kojoj meri
je upotrebljiv Kantov koncept imperativa, u smislu prosvetiteljske ideje
napretka, ideje razvoja? Kako je moguće imperativ u ostvarivanju praktičke
egzistencije povezati sa napretkom? Napredak je tu zauzeo hrišćansko mesto,
hrišćansku retoriku utehe i spasenja. Drugim rečima, ukoliko smo propagatori
napretka, što pozitivisti jesu, da li možemo išta da učinimo s tim? Niče kaže da
ne možemo. Kantova seoba ideje istinskog sveta u okvire imperativnog delanja
neupotrebljiva je za prosvetiteljski ideal napretka koji traži očevidnosti, koji
traži nešto za šta može da se uhvati. Kant je u tom aspektu i najviše moderan, ali
i antimoderan, pošto je imperativ nešto što je van vremena, što potpuno ignoriše
postojeće činjenično stanje itd., a prosvetiteljstvo hoće a bude ta instanca koja
poboljšava činjeničko stanje. Zbog čega sada ubacujem to prosvetiteljstvo?
Zbog toga što mi se čini da jedino na taj način možemo povezati taj koncept

84
utehe i spasenja sa korakom nakon Kanta. Naravno da i Niče zna da Kant ne
govori o imperativu u kontekstu utehe, u kontekstu spasenja, ali uvodi te motive
zbog toga što pokazuje neodrživost ideje istinskog sveta koja se ne oslanja na
očevidnosti, jer neoslanjati se na očevidnosti podrazumeva lišiti se mogućnosti
da se napreduje. Kako imperativom da merimo napredak? – Ne možemo. Dakle,
pozitivizam želi to i on predstavlja neku vrstu kukurikanja.

[Idemo sada ka četvrtoj tački koja istinski svet prepoznaje kao nedostignut, kaže
Niče: „a kao nedostignut i nepoznat. Prema tome, ni utešljiv.“ Ovo se prevodi
kao „utešljiv“. U svakom slučaju „ne ostavlja nikakvu utehu, spasenje, pa samim
tim ni obavezu“. „Sumorno jutro, prvi zev uma, kukurikanje pozitivizma.“ Kako
to razumemo? Niče je inače veliki kritičar pozitivizma, ali u kontekstu
ontologije povezuje pozitivizam sa zevanjem uma, sa kukurikanjem.]1

Napokon imamo petu tačku. Istinski svet – ideja koja ne koristi. Tu vidimo tu
vezu koju sam malopre izveo.

ontos on: ideja koja ne koristi = ne obavezuje = opovrgnuto

Ideja koja ne koristi, a ono što ne koristi zapravo ne obavezuje. Ono što ne
obavezuje jeste nešto što je opovrgnuto. „Ideja koja je postala nekorisna suvišna,
prema tome, opovrgnuta ideja likvidira... (Svetao dan, doručak, vraćanje... i
vedrine, Platonova rumen od stida, paklena graja slobodnih umova.)“

Dolazimo do šeste tačke koja podrazumeva rezime. „Ukinuli smo istinski svet.
koji svet je preostao? Prividan možda? Ali ne, zajedno sa istinskim svetom
ukinuli smo i privid sveta.“

ontos on - kada je ukinut = > biva ukinut i prividni svet

1
Rekao pre treće tačke. Potom je izložio treču i četvrtu tačku ujedno i to od paragrafa koji počinje sa „Treći
momenat.“. Orijentiri: 3. – Kant. Ontos on: ne da se dokazati, ne može se obećati. Ontos on postaje
imperativ/dužnost. 4. – Pozitivizam. Ontos on: nedostignut/nepoznat/nema utehe/nema spasenja => nema
obaveze.

85
To mesto je neobično jer demontira Hajdegerovu interpretaciju Ničea, o kojoj
sada nećemo mnogo govoriti. Jedna od ključnih reči te interpretacije jeste da se
Ničeovo mesto u istoriji ontologije sastoji u postuliranju privida, odnosno
dovođenja do paraksizma Platonove ideje o ontos on. Tu naravno Hajdeger misli
na Ničeov pojam privida, ne na ovaj pojam privida. Tu zapravo moramo da
ustanovimo dva pojma privida.

Pre toga moramo da sumiramo to što nam Niče govori. Vrlo je zanimljiva i
kompleksna i prilično lucidna ta njegova ukupna slika. Najpre Platon i Hrist –
zbunjujuće. Potom razvezivanje neposredne vezanosti Hrista i hrišćanstva. Pa
onda Kant na trećem mestu, pa pozitivizam na četvrtom. I napokon peti i šesti
momenat, ideja koja ne koristi ne obavezuje. Ovde nam progovara jedno mesto
koje smo takođe na FIF-u tematizovali: „O koristi i šteti istorije za život“. Ono
što ne koristi za život – šteti. Ontologija šteti za život kao što i istorija može da
šteti, kao što moral može da šteti. Ono što ne koristi, mi naprosto nemamo
nikakvu obavezu prema tome i možemo da ga opovrgnemo.

Ontos on kada je ukinut biva ukinut i prividan svet. Šta to znači? Imamo dva
pojma privida kod Ničea, jedan je afirmativan, drugi je negativan. Šta znači to
ukidanje prividnog sveta? Koje su posledice tog ukidanja? Posledica je
dehijerarhizacija našeg odnosa prema biću koja podrazumeva da po sebi ne
postoji više i niže. Po sebi ne postoji više i niže, manje i veće, bolje i lošije,
dobro i zlo. Sve te razlike počivaju na izvesnoj ontologiji, na izvesnoj vertikali.
Na svetu nije sve isto. Platon u svome „Parmenidu“ pita da li postoji ideja
prašine, ideja kose. Da li, drugim rečima, svi aspekti bića imaju nekakvu ideju?
Da li svi aspekti bića imaju relaciju prema biću u najvišem smislu? Platon odbija
to. Zbog toga se tu radi o jednoj piramidi. Njegova ontologija je jedna piramida,
a ne nekakva puka vertikala. Najveći deo fenomena sakojima se susrećemo u
svakodnevnom životu nisu u relaciji sa onim što je istinsko, pravo. Ono (ontos
on) je nešto što se teško ostvaruje. Tu imamo on platonovsko: „lepo je teško“.

86
Dakle, „Kako je istinski svet postao bajka“ podrazumeva vezu između Volfa i
Ničea. To smatram nekakvim svojim otkrićem. Govorili smo da Volf govori o
tome da ukoliko ne uvažavamo princip dovoljnog razloga, onda mi zapravo
dopuštamo da ono što nije istinski svet, nego bajkoviti svet, bude na delu u
našim životima. Bajkoviti svet jeste svet samovolje, onaj svet u kome je
samovolja preuzela kontrolu i simulira realnost. Simulacija realnosti jeste nešto
što može biti izbegnuto tek ako imamo dovoljan razlog za sve ono što je
učinjeno, za sve ono što smatramo realnim itd. Treba da ustanovimo umnost,
poreklo, svih postupaka i elemenata realnosti. Dakle, ta bajka koje se Volf plaši i
traži da se uvažava umnost i dovoljan razlog, kod Ničea predstavlja nešto
samorazumljivo. Modernost jeste jedna vrsta bajke koja je konstruisana i koja
očekuje od nas da verujemo da nije bajka, da je nešto drugo.

Dakle, svet u kojem Niče živi jeste jedan bajkoviti svet. Svet u kome mi živimo
jeste jedan bajkoviti svet. Ono što je naš zadatak u tom svetu jeste da prema
njemu imamo takav odnos da ne dozvolimo danas omađija i da nas opčini. Prvi
korak da bismo to učinili po Ničeu je da srušimo ideju istinskog sveta. Srušimo
li ideju istinskog sveta, onda rušimo i obaveznost bilo kakvog vida legitimacije
koji je na delu u našim životima i koji je nadelu u našoj stvarnosti.

U tom smislu Ničeov potez je krajnje radikalan. Ono s čime on završava jeste ta
ideja privida kao umetnički kreiranog privida. U latinskom jeziku imamo dva
pojma privida koje Niče u osnovi ima u vidu. To je privid koji ima veze sa
glagolom „videri“ i privid koji ima veze sa glagolom „lucere“. „Videri“
podrazumeva da se pojavljuje nešto što nije tako kako se pojavljuje. To je ideja
privida koja počiva na ideji pravog sveta. Dakle, imamo pravu ljubav, a imamo i
nekog ko nas zamlaćuje. Imamo, dakle, tu opciju, što je nekakva vrsta lažnog
privida iza kojeg stoji nešto pravo. Imamo takođe i privid kao nešto što je
prosijavanje. Termin „lucere“ vezan je za termin „lux“ („svetlost“). „Lucere“ je

87
privid koji podrazumeva nekakvo prosijavanje koje nekrije iza sebe nikakvu
supstanciju koja prosijava. Dakle, taj „lucere“ je sav u sijanju.

Takvu vrstu egzistencijalnog odnosa Niče želi da konstituiše kroz privid. Dakle,
privid jeste idealnost koja je umetnički obrađena, koja je umetnički
konstruisana, pri čemu je naš život, kao i u Platonovom slučaju, prevashodno
tema našeg postupka i naše realizacije. Niče od vlastite egzistencije čini nešto
što je umetničko delo u odnosu na šta je potpuno irelevantan smisao produkta i
konkretne realizacije tog umetničkog dela. To je ta njegova ključna
avangardnost koja ide ka toj ponovnoj vezi sa egzistencijom koja kreira, koja
prosijava, a da pritom nije opterećena idejom istinskog sveta, idejom pravog
sveta. – Samim tim ne legitimiše sebe, ne ozakonjuje sebe, nego stalno gleda
napred, stalno ide u novo ispoljavanje.

Privid je pojačana realnost koja sebe ne gradi u razlici dobra i zla, istine i laži,
više vrednog i manje vrednog, nego insistira na jednom intenziviranju životnosti
do koje dolazi upravo usred shvatanja naše egzistencije kao naše vlastite
kreacije. Niče je u tom kontekstu blizak onome što radi Platon, ali on ne želi
više da veruje u bilo kakvu transcendenciju, nego radikalizuje samo imanenciju.
Dakle, ono o čemu se radi kod Ničea jeste jedna vrsta transcendencije u toj
imanenciji, dok bi se nekakav odnos kod Hegela mogao zasnovati upravo
suprotno – reč je o imanenciji u transcendenciji. Hegelov subjekt uvek ide na
sebe, uvek ide u nova ispoljenja, pri čemu je poenta uvek da se konstituiše
bivstvovanje po sebi i za sebe. Ona podrazumeva: šta je to ostalo od mene u
svim tim silnim zasbljenjima, u svim tim silnim artikulacijama. To Hegela
interesuje. Prva reč njegove filozofije jeste transcendencija, ali ona i te kako
zadržava nešto imanentno u svemu tome. Ničeova pozicija obratna je Hegelu. -
Ne idem nikuda van imanencije. Nemam kriterijume za bilo šta van imanencije.
Ono što činim jeste neprekidno ospoljavanje te imanencije. Princip ospoljenja i
princip iskrenosti su Ničeovi ključni principi. Ja ne treba da zavaravam sebe, da

88
lažem sebe bilo kakvim transcendentnim vrednostima, ali se u tom ispljavanju
zapravo događa transcendencija. Možda to malo zvuči šematski, ali tako mi se to
učinilo, da je ipak najbolje da kroz ta dva termina opišem razliku između Ničea i
Hegela. Hegelovo stanoviše transcendenciju naglašava ali imanenciju traži u
njoj, dok je Niče obratan, on uvek ostaje u imanenciji, ali traži iznutra
transcendenciju te imanencije bez obzira na to što se dešava spolja. Nema ničega
van subjektivnosti i nema nikakve vrednosti ni stabilne stajne tačke na koju se
možemo osloniti.

89
 7. Predavanja

(„Nacrt fenomenološke ontologije“) Fenomenologija u kontekstu obnavljanja

ontologije. Sa Huserlom imamo obrat pozicije koja je bila karakteristična za
Kanta.

Huserl donosi ideju da je ontologija zapravo istinski posao filozofije, a da je

metafizika zapravo uža od ontologije. Za njega je metafizika nauka koja se bavi
temeljom ili principom realnog sveta.

Osnovna ideja modernosti jeste da je mogućnost u ontološkom smislu viša od

stvarnosti (od postojećeg).

S jedne strane imamo metafiziku kao nauku o principima realnog sveta. S druge
strane imamo ontologiju kao nauku o suštini svih mogućih predmeta. Odnos
transcendencije i transcendentalnog fundamentalno drugačije je postavljen nego
kod Kanta. Ono regulativno kod Kanta, tj. ono što transcendira mogućnosti
našeg iskustva, kod Huserla je stavljeno u sferu konstitutivnog. To znači da mi
radimo transcendentalno istraživanje ne zato da bismo razgraničili ono
konstitutivno (granice mogućeg iskustva) od onog regulativnog (ono što se
nalazi izvan tih okvira), nego zato da bismo transcendirali. Ontologija i prva
filozofija su nauke o transcendentalnoj subjektivnosti.

Huserl je bio veliki kritičar pozitivizma.

Huserlovo obnavljanje ontologije sprovedeno je u nameri da se nadmaše svi

patološki likovi koji su doveli do tog survavanja, ratova i svega ostalog
(praktička ambicija Huserlove filozofije). Ukoliko filozofija uspe da izgradi lik
subjektivnosti koji je adekvatan poželjnoj i proklamovanoj umnosti, onda će
evropsko čovečanstvo da doživi preporod i obnovu.

Huserl kreira jednu vrstu filozofskog projekta koji nastoji da bude sproveden u
duhu stroge naučnosti. „Filozofija kao stroga nauka.“ Huserl smatra sledeće: to

90
što filozofija kroz istoriju nije uspela da ostvari svoju svrhu ne ukida ispravnost
namere. Ono što Huserl radi sa lakoćom se povezuje sa onim što Platon radi.
Reč je o tome da se ostvari jedna umna zajednica.

Ideja ontologije koja je najpre formalna. Huserl razlikuje formalne i materijalne

logike. Formalna ontologija bavi se samo formalnim kategorijama i osnovnim
crtama predmetnosti. Huserl preokreće Hegela. Hegel pokazuje da je Nauka
logike u osnovi znatno šira od, uslovno rečeno, ontologije (samo prva knjiga
Nauke logike predstavlja takozvanu ontologija). Huserl radi obratno: ontologija
je uslov logike. Ona je uslov ontologije u smislu da daje formalna određenja
mogućih predmeta, a ja logiku obično uobličavam u skladu sa relanim
predmetima i sa realnom primenjivošću. Ontologija nije čista logika. Ona
temelji logiku. Ontologija ima status onoga što se odnosi prema mogućem.

Jedna od filozofski najverovatnijih ideja koju Huserl donosi jeste spoj sledećih
ideja: ideja stroge naučnosti, ideja deskripcije, ideja fantaziranja. Huserl ima
najstarije filozofske ambicije ali ih kombinuje sa izvesnim postupcima koji su se
tradicionalno smatrali nefilozofskim.

epoche – redukcija – ejdetska varijacija

Ideja koja govori o suštinama subjektivnosti počiva na revalorizaciji Dekartovog

postupka. Huserl dekonstruiše ideju da u čoveku postoje različite saznajne moći.
Huserl govori o tome da ne postoji nikakva moć koja svoje različite oblike
stavlja u pogon, nego je reč o konkretnom živom odnosu. Huserl govori da
razlika između uma i razuma nije razlika između dve moći nego razlika između
dva načina datosti. Stvari nam se daju na različite načine. Zato nam je Dekartov
pojam cogito daleko dragoceniji od čitave priče o saznajnim moćima (NKI), jer
taj cogito ima svoje različite momente i može se uobličiti na različite načine.

Huserl govori o tome da je fenomenologija nauka o fenomenu. „Za nas postoji

samo jedno bivstvovanje fenomena. A to bivstvovanje nije realno.“ Fenomen je

91
više od puke pojave. Za Huserla je fenomenologija deskriptivna analiza
intencionalnosti. Intencionalnost jeste osobenost svesnog života. Intencionalnost
nam govori da je svest uvek svest o nečemu. To podrazumeva da uvek imamo
dve strane. Imamo razliku između noeme i noeze. Intencionalnost podrazumeva
da naša svest nije ništa drugo do jedna dvopolna struktura, da je ona jedno
dvostruko biće koje s jedne strane ima svesni akt (noeza), a s druge strane ono
što je u tom svesnom aktu osvešćeno (noema?). To konkretno znači da ako je
fenomenologija deskriptivna analiza intencionalnosti ja kao filozof uvek imam
dvostruki posao. Ja nikad nemam banalni odnos spram nečeg spoljašnjeg. ja
uvek treba da reflektujem i svoj pristup tome spoljašnjem, drugim rečima, ono
što se događa u meni, konkretno iskustvo susreta sa tim spoljašnjim.

„Ego cogito cogitatum“. Filozofiranje je uvek konkretno iskustvo. Ja ne mislim

mišljenje generalno, nego mislim mišljeno. Ja mislim ono što je u tom aktu
mišljenja osvešćeno, mišljeno. „Ja mislim mišljeno“ podrazumeva to što je pol
svesti, pol mog suočavanja sa nečim, koje uključujei izvesne emocionalne,
voljne, egzistencijalne, momente. Ja nikada ne mislim kao mašina, nikada kao
čisti subjekt mišljenja. Pozicija mišljenja nikada nije arhimedovski utvrđena.
Pozicija mišljenja nije ono što Dekart donosi, a to je „fundamentum
inconcusum“. Mišljenje je nešto što je lišeno temelja.

Pojam intuicije. Fenomenologija nije nikakva filozofija intuicije. Kod Huserla

intuicija nije saznajna moć, nego način datosti. Intuitivan način datosti je oznaka
za ono što bismo mogli da nazovemo „punina datosti“. Prazna datost
podrazumeva na primer kada upoznamo neku osobu pa o njoj možemo nešto
proizvoljno da kažemo. Punina datosti podrazumeva na primer kada nekoga
veoma dobro poznajemo i ništa nas kod njega ne može iznenaditi. Intuicija je
posledica mukotrpnog rada.

Ideja „zrenja suština“ (Wesenschau). „Do suština možemo doći postupkom

zrenja, odnosno, intuiranja neke stvarnosti.“
92
Pokušaćemo da razumemo taj trougao između epoche, redukcije i ejdetske
varijacije.

Huserl obnavlja još jedan platonički koncept: „eidos“.

Huserl govori o sedimentiranju pojmova, o slaganju različitih značenja koje

nastaje usled različitih upotreba pojma. Sedimentacija je modalnosti. Moramo
imati svest o tome koji pojmovi su postali neupotrebljivi usled izlizanosti.
Huserl uvodi neobične termine zato što izbegava postojeće. S tim u vezi imamo i
ova tri pojma: epoche, redukcija i ejdetska varijacija.

Fenomenološko epoche podrazumeva jednu vrstu suzdržavanja. Suzdržavanje je

nešto drugo u odnosu na Dekartovu sumnju. Dekartovo pitanje u ovom pogledu
je pitanje postojanja: hajde da zamislimo da sve ovo što mi mislimo da postoji
ustvari ne postoji. Huserl nema taj odnos prema postojanju, nego uzima
kategoriju važenja (Geltung). Dakle, posredstvom epoche mi ne dovodimo u
pitanje ono što je egzistencija, ono što je postojanje, nego važenje. Važenje
podrazumeva šta za nas šta znači. Ako ja imam nekakve predrasude ja moram
tom fenomenološkom epoche da suspendujem važenje mog mišljenja. To je prvi
korak filozofiranja – suspenzija važenja. Drugim rečima, ja neću da dovodim u
pitanje objektivnost realnog sveta, nego ću da dovodim u pitanje moj stav o njoj.
To moram da radim da bi ostavio prostor za drugačiji stav.

Huserl govori o prirodnom stavu. Fenomenološka epoche suspenduje prirodan

stav koji podrazumeva samorazumljivo postojanje i važenje celokupne
objektivnosti (korak unazad).

Apsolutni početnik. Biti filozof znači moći početi od početka, krenuti sa

mišljenjem i sa odnosom prema stvarnosti kao da nikada nije bilo ničega.
Apsolutni početnik jeste osoba koja suspenduje svoj uvreženi način odnosa i
mišljenja sveta i stvarnosti koji podrazumeva to što se nagomilalo, što smo
naučili itd.

93
Momenat redukcije upoznali smo kod Plotina. Redukcija jeste svođenje, ona nije
manje nečega. Svođenje jeste apsolutno fokusiranje pažnje na tok našeg susreta
sa realnošću. Taj tok ima dva nivoa, jedan je momenat naših svesnih akata koje
reflektujemo, a drugi je da reflektujemo ono što je u tim našim svesnim aktima
osvešćeno. Fenomenološka epoche jeste pretpostavka redukcije, jer bez
suspenzije važenja mi ne možemo da usmerimo pogled na ono što se zapravo
događa u našem konkretnom iskustvu neke stvarnosti. To konkretno iskustvo
inače bi bilo dirigovano svime onim čime mi ne želimo da bude dirigovano.

Za Huserla mišljenje nema nikakvu arhimedovsku tačku. Mi nemamo apsolutnu

izvesnost kao princip koji će nam biti ta tačka za koju se uvek možemo uhvatiti.
Mišljenje je uvek prpušteno samo sebi, filozofija je uvek filozofija iskustva i ona
nikada ne može da ima onu vrstu sigurnosti koju bi Dekart želeo da ima
nezavisno od konkretnog iskušavanja neke stvarnosti.

Intuicija bi bio nekakav idealan odnos prema nečemu. To je Huserlov ekvivalent

Hegelovog apsolutnog znanja. Intuicija se ne oslanja ni na kakvu posebnu
izvesnost na kojoj se gradi.

Prazna datost je kada imamo nešto novo pred sobom. Prazna datost
podrazumeva ono što imamo konkretno, što je živo iskušeno svedočanstvo, a
nije nafilovano sadržajima, stavovima.

94
 8. Predavanja

Opet govorimo o nacrtu fenomenološke ontologije. Prošli put smo izneli neke
njene osnovne pretpostavke.

I Huserl, kao i Niče, odbija ideju da postoji jedan nesubjektivan svet po sebi.
Huserlova koncepcija ontologije pretpostavlja da je svaka vrsta saznanja
subjektivna. Sada se kod Huserla ispituje struktura te subjektivnosti pod
pretpostavkom stroge nauke. Huserlovu ontologiju treba shvatiti u konceptu tog
manifesta koji podrazumeva sledeće: s jedne strane, radikalizovanu
subjektivnost koja sve ono što je najveća filozofska atrakcija izvlači iz dubine
subjekta. Iz tog unutrašnjeg iskustva svesti treba da se dogodi jedna radikalne
naučnosti koja podrazumeva konstituciju najviših opštosti. Tu konstituciju
Huserl dovodi u vezu sa intuicijom suština ili ejdetskom intuicijom ili proces
ejdetske varijacije.

Huserl uvodi koncept kategorijalne intuicije. Za Kanta je intuicija jedna vrsta

pretpostavke, ona je tlo na kojem se razvija kategorijalno mišljenje. Za Kanta je
kategorijalna intuicija nešto što je nemoguće, jer je reč o nečemu što je, s jedne
strane, neposredno (intuicija), a sa druge strane, posredovano (kategorije).
Intuicija se kod Aristotela uvek tiče prostog, pojedinačnog, što znači
nediskurzivnog. Diskurzivno se tiče onoga što je opšte i što je diskurzivno.

Ejdetska ideacija = ejdetska varijacija.

Imamo još dva pojma koja treba znati kod Huserla: „ideirajuća apstrakcija“ i
„ideacija“. Ideacija, formalno govoreći, jeste opredmećivanje nepredmetnog.
Opredmetiti ono što kao takvo nije predmetno. Huserlova ideacija pre svega ima
ontološku nameru, ona se tiče našeg odnosa prema svetu onakvom kakav je po
sebi, a pritom ima suštinski subjektivni izvor.

95
Huserl je svestan da je čovek biće koje je u dvostrukom odnosu. S jedne strane,
mi smo objekti u svetu, mi smo jedno od postojećih u svetu. Ali, isto tako smo i
subjekti u svetu. Baz naše subjektivnosti ne bi postojao ovaj momenat
objektivnosti.

Kod Huserla će u poznom delu biti uveden koncept „Lebenswelt“. On govori o

fenomenološkom shvatanju intersubjektivnosti. Ono što Hegel zove objektivni
um Huserl zove intersubjektivnost. Kako radikalna filozofija subjektivnosti
može da izbegne da završi u solipsizmu? Kako da iz pozicije apsolutnog
početnika ne završim u pojedinačnom? Huserl govori o konstituišućoj
intersubjektivnosti. Kada mi meditiramo, u fenomenološkom smislu, mi nismo
sami, jer transcendentalno „mi“ uvek prethodi transcendentalnom „ja“. Naša
individuacija jeste nešto što se događa u odnosima koji se uvek konstituišu među
subjektivnostima. Intersubjektivnost se ne posmatra kao nešto što je dovršeno,
kao nešto što je konstituisano pa sada na nas nekako utiče, nego se posmatra
tako kao da se uvek konstituiše. Tu je reč o nečemu što je u nama delatno, a što
ima veze sa ostvarenom (?) odnosa među subjektima – to Huser zove
„Lebenswelt“. „Lebenswelt“ jeste carstvo izvornih izvesnosti koje je postignuće
transcendentalne svesti koja nije pojedinačna nego je uvek u zajednici. Sa
Huserlovim fenomenološkim epohe dolazimo u priliku da dešifrujemo ono što je
intersubjektivni konstituišući momenat u našim subjektivnim (?).
Intersubjektivnost podrazumeva jednu zajednicu koja je nešto što podrazumeva
mnoštvo ostvarenih odnosa koji se uvek međusobno redefinušu.

Huserl potencira radikalno iskustvo kao jedini medij filozofije. To je kod njega
iskazano u sledećem stavu o principu svih principa:

„Svaka ORIGINARNO dajuća intuicija je pravi izvor saznanja, a sve što nam se
u intuiciji originarno pruža (takoreći u svojoj živoj stvarnosti) treba jednostavno
uzeti onako kako se daje, ali u granicama u kojima s daje.“

96
Oridinarno se koristi da bi se izbeglo značenje originalnog. Huserl govori o
izvoru.

Intuicija jeste način datosti. Mi imamo način datosti koji je najčešći, ali je
nedovoljan, on je signitivan. Imamo dve granice datosti: signitivna i intuitivna.
Originarno dajuća intuicija podrazumeva ono što Huserl zove samodatost.
Samodatost jeste koncept koji podrazumeva ono kada nam s stvar prosto pokaže
u svojoj celini. Samodatost nije poklon intuicije nego učinak koji posledica
apstrakcije.

Kategorijalna intuicija podrazumeva nešto što će kod Huserla kasnije biti

nazvano „suština“. Šta je poenta variranja i ideiranja? Kod Huserla u konceptu
suština ima nešto što je preuzeto iz matematičke metode varijacije, a to znači da
se naše filozofiranje uvek odvija u konkretnom iskustvu, naravno, to je uvek
iskustvo mišljenja.

Horizontska intencionalnost. Lajbnic je taj koji uvodi ideju perspektive, ideju

horizonta. Ideja horizonta podrazumeva daja uvek vidim stvar ograničeno.
Huserl tu ideju objašnjava na primeru opažanja, ali ona se ne tiče samo
opažanja, nego i mišljenja. Uvek kada opažam ja uvek vidim onaj deo stvari
kako je određeno mojim položajem.

„Mehrmeinung“ ili „višak mnjenja“ podrazumeva da nas učenje o opažanju

može naučiti i nešto o mišljenju. A šta je to? To je da su stvari uvek nešto više
od onoga što mi mislimo o njima.

Naše mišljenje se uvek bazira na horizontu. On je određen istorijski, kulturalno,

ovom intersubjektivnom dimenzijom, sredinom u kojoj živimo, ljudima koji nas
okružuju itd. Iskustvo neće reći postoji nespoznatljiva stvar po sebi, nego će reći
stvar po sebi je uvek nešto više od onoga do čega smo dobacili. Zbog čega?
Zbog toga što smo ograničeni horizontom. Ali taj horizont je dinamičan.

97
Intencionalnost je osnovna osobina svesti. Osobina svesti je da je uvek svesna
nečega. S jedne strane imamo akt svesti, način an koji mi mislimo, a s druge
strane, imamo ono što je mišljeno. Međutim, i horizont ima svoju
intencionalnost. To znači da je horizontska intencionalnosti jedan (?) sistem
omogućivanja. Međutim, time što sam zatvoren u horizon ja ne treba da budem
ontološki frustriran. Ta vrsta ontološke mane ispostavlja se kao prednost za
dinamiku funkcionisanja mišljenja. To znači da to što ja imam konačan obuhvat
ne treba da me čini nesigurnim. Taj konačan obuhvat pokazuje šta treba da
uradim da bi ga unapredio, da bi ga upotpunio. Taj horizont intencionalnosti
podrazumeva da mi je naznačeno ono što imam obuhvaćeno, ali naznačeno mi je
i ono što nemam kao i način na koji treba da pristupim tome što nemam. Reč je
tome da je saznanje uvek ograničeno, ali da horizont meni naznačuje šta treba da
uradim da bi ga prekoračio. Horizont sam u sebi ima mogućnost upotpunjavanja.

Mi prilikom saznanja imamo posla sa opštostima. Ta dajuća intuicija nije

nikakav poklon, nego je ona posledica napornog rada na ideaciji. Huserl govori
o tome da što je veća nezavisnost od induvidualnog predmeta utoliko je suština
čistija. Pitanje o suštini je pitanje o „šta“ nečega. Pitanje o „šta“ nečega vezano
je za opštosti koje mogu izvesti iz pojedinačnosti. Pitanje o „šta“ kod Huserla
dolazi u zavisnost od tog pitanja „kako“. „Kako“ podrazumeva da pokušavam da
dođem do suštine tog „šta“ tako što se distanciram od njega. Kada govorimo o
nečemu to treba da iskustveno zasnujemo, ali da pritom u tom govoru budemo
nezavisni od konkretnih individualnih (?). Ideja je u tome da se izvesno iskustvo
varira.

Tu je taj momenat fantazije uveden kod Huserla. Fantazija jeste ono sa čime se
možemo poslužiti da bismo došli do opštosti neke stvari. Mi treba da dođemo do
opštosti nečega. Mi to treba da izvedemo iz iskustva. Da bih fantazirao ja
moram da iskustvo. Ja imam iskustvo, ali to iskustvo ću ja da variram tako što
ću da stavim u igru mogućnosti te pojedinačnosti. Varirajući neko iskustvo,

98
neku individualnu predmetnost, mi dolazimo do nečega što je karakteristično do
nečega što je karakteristično za sve naše varijacije. Invarijanta jeste sintetičko
postignuće svesti koje pokazuje da u svim našim variranjima te individualne
predmetnosti ipak ima nečega zajedničkog – to Huserl zove suštinom!
Invarijanta jeste nešto do čega smo mi došli u kontekstu te sintetičke varijacije
koja podrazumeva da ja na osnovu nekog pojedinačnog iskustva upotrebljavam
svoju produktivnu fantaziju koja mi stvara suštinu tako što mi sve moguće...
Zajedničko varijacija odaje ono što je suštinsko.

Odnos između suštine i pojma. Suština je ono što prethodi pojmu u Huserlovoj
fenomenologiji. U sholastičkom nasleđu imamo razlikovanje između „intentio
recta“ i „intentio obliqua“. Imamo i drugu razliku, razliku između „intentio
formalis“ i „intentio objectiva“. Iamamo još jednu razliku, razliku između
„intentio prima“ i „intentio secunda“. Recta podrazumeva nešto što zanči da
idem direktno na nešto. Obliqua znači sa strane. Postoje dakle dve
intencionalnosti. Jedna se tiče direktnog odnosa prema stvarnosti. U ovoj drugoj
podeli ona ima status intentio formalis. Formalni odnos je odnos u kojem ja
utvrđujem formu neke predmetnosti. Intentio objectiva jeste ono čime dolazim
do onoga što se zove obiectum in quood. Zbog čega sve ovo? Zbog toga što je
odnos suštine i pojma sledeći. Do pojma u ontološkom smislu dolazim tek kada
provedem ono što bi bio pogled sa strane, pogled iskosa ili nekakav refleksivni
povratak na one opštosti koje sam utvrdio posredstvom ejdetske varijacije.
Pojmovni postupak zapravo barata sa tim suštinama. Suštine su te opštosti do
kojih sam došao posredstvom tog procesa variranja. Dakle, što je moguće manje
prisustvo tog pojedinačnog to više opštosti. To pojedinačno iskustvo treba staviti
van snage da bi se nešto opšte o tom iskustvu moglo i reći.

Dolazimo do te osnovne ideje fenomenološke ontologije koja govori o

suštinama prevashodno zbog načina na koji je moguće upoznati se sa opštošću, a
da to nije učinjeno niti deduktivno niti induktivno.

99
Ideja apsolutnog početnika povezana je sa idejom da ontolog zapravo ne
dešifruje već postojeći svet, nego radi nešto što Huserl zove „zasnivanjem
bivstvovanja“.

100
 9. Predavanja

Razlika između kategorije i egzistencijala. Ovde je reč o jednom

fundamentalnom ontološkom uvidu na osnovu koga se Hajdeger distancira od
celokupne tradicije. Hajdeger insistira na tome da je odnos čoveka prema
bivstvovanju nešto što ga čini čovekom i što je karakteristično za ljudskost kao
takvu. Svi ljudi imaju izvestan odnos prema bivstvovanju. Hajdeger ontološku
problematiku dovodi u vezu sa egzistencijalnom dimenzijom ljudskosti. Drugim
rečima, ranije smo imali opcije: ili ka teorijskom ili ka praktičkom. Takva vrsta
podele za Hajdegera više nije prihvatljiva zbog toga što obe promašuju. Traži se
filozofsko stanovište koje je pre podele na teorijsko i praktičko.

Hajdeger govori o tome da postoji nešto što je jedna od ključnih omaški koje se
dešavaju u modernosti počevši od Dekarta. Te omaške se događaju tako što se
matematički idela znanja švercuje usred filozofije. Šta je to što je sporno kod
Dekarta? Pre svega ideal izvesnosti. Hajdeger govori da uz taj ideal izvesnosti
uvek ide i pojam sistema. Sistem u filozofiji, prema Hajdegerovom mišljenju,
potiče upravo iz tog pomenutog švercovanja matematičkog unutar filozofskog
(švercovanje ideala naučnosti i ideala izvesnosti). To je suštinski problematično
jer nema nikakve veze sa onim što je osnova ontologije, a ta osnova vezana je za
ono što Hajdeger imenuje kao „Dasein“ ili „tubivstvovanje“.

Hajdeger stavlja crticu između „da“ i „sein“ (Da-sein) da bi razlikovao svoj

pojam od njegove uobičajene upotrebe koja važi i kod Kanta i kod Hegela, gde
se taj pojam vezuje za prirodno postojanje. Prefiks „da“ podrazumeva tu, ovde i
sada.

Ideja bačenosti. Mi smo bačeni na ovaj svet.

Ideja destrukcije. Projekat destrukcije novovekovne ontologije Hajdeger

sprovodi zbog toga što otkriva da je da-sein jedna vrsta pretpostavke ontološkog
mišljenja. Hajdeger pokušava da se išunja iz svog vremena i to čini tako što

101
tvrdi nešto što niko u istoriji nikada nije tvrdio, a to je: da je ontologija direktno
vezana uz ljudsku situaciju, a ne uz neku volju za saznanjem. Celokupna
tradicija filozofije ne valja jer je manje-više izgrašena u teorijskom maniru. To
je sporno zbog toga što teorijski odnos nije taj koji je fundamentalan za
ontologiju. Ideja naučnosti, ideja apsolutnog znanja, ideja izvesnosti – sve one
su vezane za teorijski deo. Da je Aristotel upravu, iz Hajdegerove perspektive
sve bi bilo okej. Da je uslov ontologije u našoj težnji ka saznanju, onda bi sve
bilo uredu. Ali, nije zbog toga što je motiv za ontologiju egzistencijalan, a ne
saznajni. Sada Hajdeger ispaljuje drugu tezu, a to je: svaki čovek ima izvestan
ontološki odnos. To je ono što Hajdeger zove predontološkim
(„vorontologisch“). Dakle, imamo dva tipa odnosa (ontološki i predontološki?).
Ono što Hajdeger hoće da kaže jeste da je svaki čovek po prirodi ontolog, ali ne
na jedan samosvestan način, ne na način koji je eksplicitan. Dakle, biti ontolog
ne znači samo biti u filozofiji, baviti se filozofijom.

Ontologija počiva na transcendenciji.

Ontološka potencija u svakom čoveku počiva na razlici između transcendentnog

i kontingentnog. Drugim rečima, staru ontološku relaciju između onoga
slučajnog i onoga nužnog Hajdeger prevodi u drugi registar. Kako? Tako što je
egzistencijalizuje. Izvorna ljudska situacija za Hajdegera jeste bačenost. Biti
bačen na ovaj svet znači ne biti vlastiti autor. Postoji nešto što je konstitutivna
nestabilnost koja znači ljudski život.

Drugi momenat koji Hajdeger donosi, pored bačenosti, jeste termin

„neodomaćenost“. Izvorno stanje čoveka jeste neodomaćenost. Neodomaćenost
podrazumeva da je čovek fundamentalno otuđen. Odomaćenost je moguća, ali
uvek kao ljudsko postignuće.

Ta dva egzistencijala pojačaću još jednim, oni se svi zajedno nalaze u jednoj
trijadi, i koji je takođe u vezi sa idejom transcendencije. To je sein – zum – Tode

102
(bivstvovanje ka smrti). Dakle trijada glasi: bačenost - neodomaćenost –
bivstvovanje ka smrti. Čovek ili bivstvovanje sada i ovde, koje nema svoje
temelje, koje je bačeno u svet, koje je fundamentalno neutemeljeno i koje
pokušava nešto sa sobom, taj pokušaj osmišljava tako što uspostavlja relaciju s
smrću. Uspostavljanje relacije sa smrću nije Hajdegerova originalna ideja. To je
ideja Tolstoja.

Ideja brige.

Osvešćavanje naše smrti ima za cilj da se neponašamo tako kao da ćemo živeti
večno. FIlozofija je po Hajdegeru činila upravo to kroz celu svoju istoriju. Svoju
pojmovnost ona je kreirala kao da je čovek biće koje živi večno. Drugim rečima,
njena pojmovnost nije imala nikakve veze sa izvorom filozofije, a izvor
filozofije vezan je u konačnom smrtnom egzistiranju. To je jedna od osnovnih
tajni ovog prelaza sa kategorija na egzistencijale. Kategorije su nešto što živi od
Platona do Hajdegera. Hajdeger govori da misliti u skladu sa kategorijama znači
ne misliti u skladu sa čovekom. MIsliti u skladu sa kategorijama znači prevideti
izvor ontološkog mišljenja. A taj izvor počiva u ova tri momenta.

To bivstvovanje ka smrti podrazumeva jednu vrstu osvešćenja da se ljudska

egzistencija mora razvijati iz dimenzije budućnosti. Ta dimenzija budućnosti ne
podrazumeva nešto što je fasciniranost vlastitom smrću. Naprotiv, poenta je u
tome da se vlastita sadašnjost ne može videti iz sadašnjosti. Da bismo je videli
mi moramo da izađemo iz nje. Gde možemo da izađemo? Možemo da izađemo
u budućnost.

Mi moramo imati jednu vrstu stava koji nas u osnovi vodi ka ontologiji. Taj stav
jeste ta transcendencija. Dakle, biti spreman pogledati sebe sada iz budućnosti
jeste nešto što je vezano za ključan Hajdegerov momenat koji je vezan za pojam
vremena. Hajdeger konstatuje da je vreme ključan ontološki problem. Zbog

103
čega? Zbog toga što nam vreme predstavlja jednu vrstu medijuma artikulacije
bivstvovanja.

Pitanje o smislu bivstvovanja. Pitanje o smislu je pitanje posthegelovske

filozofije. Pitanje o smislu, pitanje o značenju, došla su na dnevni red onda kada
je istina i apsolutno znanje postalo upitno. Drugim rečima, pitanje o smislu i
značenju života i egzistencije, zamenila su mesto koje je nekada imala ideja
istine, adekvacije itd. Ukoliko je život elementarna tema filozofije, a jeste za
posthegelovsko mišljenje, onda nam se istina čini teškom. Tražim nešto drugo,
smisao života da. Istinu života ne. Istina je vezana za teorijsku sferu, za ideju
naučnosti. Dakle, Hajdeger govori da on postavlja prastaro ontološko pitanje
(pitanje o smislu bivstvovanja), a pritom se služi jednom perspektivom koja je
naglašeno moderna (pojam smisla). Smisao za Hajdegera znači „ono na temelju
čega“ razumevanja. Mi nemamo temelj u doslovnom smislu te reči, ali imamo
medijum. Nema temelja ali ima nečega u čemu se odbija to što je vaš odnos
prema bivstvovanju.

Vaš odnos prema bivstvovanju odvija se zahvaljujući vremenu. „Bog nema

ontologiju“ – ta rečenica podrazumeva da je konačnost bića uslov za ontologiju,
za ontološko mišljenje. Drugim rečima, bog budući da nije konačno biće, budući
da se ne suočava sa činjenicom smrtnosti, nema ontologiju. Ontologiju Hajdeger
razumeva u kontekstu nadmašivanja onoga kontingentnog. Radikalna
kontingencija ljudske egzistencije jeste jedna od pretpostavki. Hajdegerov
odgovor na tu radikalnu kontingenciju glasi: transcendencija. Transcendencija
podrazumeva da sam ja u horizontu bačenosti, drugim rečima, da sam ja u svom
svakidašnjem životu okružen slučajnostima.

Sorge – Fur – Sarge

Skrb. Skrbiti se nije isto što i brinuti se. Ideja skrbi je dvostruka. Skrbim se i za
sebe, opskrbljujem se, ali pomažem i drugom, skrbim za drugog. Ja ti pomažem

104
zato što mi je stalo, brinem se za tebe, važno mi je da ti bude okej. Dakle, ima tu
neke brige. Ideja brige podrazumeva drugačiji odnos. Ideja brige podrazumeva
izvesnu transcendenciju. Suština tubivstvovanja sastoji se u tome da je njegov
odnos prema sebi odnos brige. Ideja koju donosi Hajdeger je sledeća:
transcendencijom se mi oslobađamo iz zaokupljenosti postojećim, iz
kontingencije, ali pritom ta transcendencija jeste nešto što ima veze sa
ontološkom diferencijom.

Da bismo shvatili smisao transcendencije moramo da shvatimo o čemu se radi u

ontološkoj diferenciji. To je elementaran Aristotelov model – četiri načina
govora o biću su načini da mi govorimo o einai. Dakle, o einai se može govoriti
na 4 načina, ali ja o einai ne mogu drugačije da govorim nego tako što ću da
govorim o to on ili o usija. Dakle, ja nemam drugi način da stignem do
bivstvovanja nego posredstvom bića po Aristotelu. Tu je Hajdegerov fokus zbog
toga što ja ne mogu da dođem do bivstvovanja posredstvom bića.

Tu sada dolazimo do njegove čuvene teze o zaboravu bivstvovanja. Zaborav je

nešto što je fatalno. Zaborav bivstvovanja podrazumeva jednu vrstu slepila koje
veruje u to da će posredstvom bića da dođe do bivstvovanja. Kako Hajdeger
određuje to bivstvovanje koje je zaboravljeno? Bivstvovanje je transcendens
naprosto. Šta to znači?

Hajdeger se sada naslanja na Huserlovu fenomenologiju, na učenje o

intencionalnosti koje on prevodi u egzistencijalnom registru. Učenje o
intencionalnosti se oslanja na filozofiju svesti koja polazi od toga da je svaka
svest svest o nečemu. Tu uvek imamo dvostruki odnos (subjekt svesti i predmet
svesti). Tu dvostrukost Hajdeger prevodi uvodeći jedan momenat kod kojeg
Huserlova intencionalnost zakazuje. Huserlova teza glasi da je svaka svest svest
o nečemu. Hajdeger kaže danije, da postoji jedna egzistencialna situacija u kojoj
ja imam svest, ali nemam objekt te svesti. Ta situacija se kod njega zove strepnja
(angst). Poenta strepnje je u tome što se razlikuje od straha, strah uvek ima
105
razloga. Strepnja je izvorni čovekov osećaj u svetskoj celini. Strepnja
podrazumeva da sam ja lišen intencionalnog predmeta. Ona transcendira iznad i
povrh celokupnosti intencionalnih predmeta i ide u odnos sa bivstvovanjem.
Dakle, transcendens naprosto jeste ono do čega mi dolazimo kada nadmašimo
svojim stavom celokupno biće, kada na neki način iskoračimo iz tih svojih
okvira i kada nadiđemo ono što je naša suštinska situacija, a to je situacija
kontingencije. Dakle, ontološki odnos jeste nešto što postoji kod svakog čoveka.
Ne izričito, ne osvešćeno. Kod svakog čoveka postoji izvesno razumevanje
bivstvovanja. Biti u kontekstu izvesnog razumevanja bivstvovanja znači imati
spremnost za nadmašivanje i iskoračivanje iz svih postojećih modela.

Ničeov nihilizam je iz Hajdegerove perspektive sasvim logična posledica

zaborava bivstvovanja. Nihilizam je ontološki legitiman onda kada se veruje u to
da se posredstvom bića može doći do bivstvovanja. Ukoliko posredstvom bića
dolazim do bivstvovanja, onda je potpuno normalno da mi ideja istinskog sveta
izgleda kao bajka, zato što tim putem ja to ne mogu ni da uradim. Hajdeger nam
saopštava da mi dolazimo do bića ne posredstvom bića, nego posredstvom
izvesnog vida samoodnosa. Tubivstvovanje je medij bez kojeg nema
bivstvovanja, izvestan samoodnos je medij bez kojeg nema bivstvovanja. To
znači da bi bića savršeno dobro funkcionisala i postojala i bez čoveka i bez
tubitka. Ali, nikada ne bi bilo bivstvovanja bez tubivstvovanja. To je ono što je
ključno – Hajdeger se tu legitimiše kao filozof radikalne subjektivnosti. Bez
određene egzistencijalno konfigurisane subjektivnosti (tubitka) nema ideje
bivstvovanja. Bivstvovanje ne treba shvatiti kao neki istinski svet koji
funkcioniše negde mimo čoveka, s onu stranu bića. Uslov mogućnosti
bivstvovanja jeste čovekova konačna situacija koja može da komunicira sa
nečim takvim kao što je bivstvovanje zbog toga što je ta komunikacija moguća u
mediju vremena, vreme jeste nešto što je presudni element samoodnosa. Vreme

106
kao moje vreme uspostavlja se u tom izlasku iz sadašnjosti, za razliku od
celokupne tradicije koju hajdeger vidi kao favorizovanje sadašnjosti.

Entwurf (projekat, nacrt). Mi se večito izbacujemo iz sadašnjosti. Osoba koja

egzistira na istinski način nije opijena sadašnjošću, štaviše, egzistirati znači
otrezniti se od sadašnjosti. Biti ovde i sada znači živeti na neautentičan način.
Svest o smrti ne dozvoljava nam taj luksuz da možemo da budemo ovde i sada,
nego nam boravak ovde i sada mora biti tako konstituisan da smo ga iz
budućnosti nabacili.

Odnos kategorija i egzistencijala. Da bismo ontološki mislili mi moramo da

okrenemo leđa celokupnoj tradiciji u smislu pojmovnosti koju smo od nje dobili.

Istinska briga, skrb, jeste onda kada ja transcendiram. Istinska briga je nešto što
ja uspostavljam sa pravom transcendencijom.

Gadamer nam govori da je za Hajdegera istinski intencionalni predmet, ono

intendirano kao takvo, bivstvovanje.

Iz transcendencije misliti imanenciju (iz budućnosti to ovde i sada).

10.Predavanje

Ideja fundamentalne ontologije.

Pojam destrukcije. Naglašeno avagardni pojam. Hajdeger je mogao naći taj

pojam kod Huserla. Huserlova ideja fenomenologije donosi sa sobom pojam
„destrukcije sveta“. Destrukcija sveta mišljena je, naravno, metaforično.
Destrukcija sveta misli se u smislu onog istorijskog toka koji je zapravo tok
lutanja – „mi samo mislimo da znamo šta radimo“. Destrukcija sveta
podrazumeva naše mišljenje o vlastitom svetu, ono što za nas važi kao vlastiti
svet.

107
Destrukcija novovekovne ontologije. Interes te destrukcije nije u tome da iz
svoje pozicije pokažemo sebe kao superiorne u odnosu na naše prethodnike. Ne,
interes je usmeren na nas sada. Posredstvom destrukcije treba da se pokaže
koliko mi zapravo sada lutamo, a gajimo iluzije sigurnosti. Drugim rečima,
poenta destrukcije novovekovne ontologije, poenta čitavog ontološkog projekta,
podrazumeva jedno osmišljavanje sadašnjeg trenutka koje će pre svega da ima u
vidu da živi i bavi se nečim što je problematično, a za šta je uvereno da je okej. -
Svest o nesigurnosti, svest o izostanku tla na kojem stoji ontološko mišljenje.
Dekart, uprkos poziviji iz koje kreće (sumnja) uveren je da je moguće biti u
posedu apsolutne istine. Hajdeger govori da ta naša situacija u kojoj smo mi na
nestabilnom tlu ne može da bude stabilna, ne može da dospe do nečega što je
apsolutna istina. Kod Hajdegera više nema apsoluta, za razliku od Huserla.

Hajdeger govori o tome da je neophodna destrukcija novovekovne ontologije

zbog toga što novovekovna ontologija u osnovi nije toliko samostalna,
autonomna i produktivna koliko bi želela da se predstavi. Iluzija sigurnosti,
termin apsoluta i čitava ostala pojmovna konstrukcija su za Hajdegera jedna
vrsta nesvesne simulacije kojom filozofsko mišljenje želi da se legitimiše kao
superiorno. Hajdegerova teza u suštini je Brentanova teza – ideja da je
novovekovna ontologija jedna vrsta redukcije i daljeg kretanja unutar antičkih
pretpostavki. Ontologija nije odmakla od Aristotela, to je Brentanova teza. To
znači da mi moramo sprovesti jedan postupak koji će nam omogućiti da
komuniciramo sa ontološkim mišljenjem mimo svih iluzija o napretku. Takođe,
mi možemo izaći iz te redukcije. Mi možemo govoriti iz celine ontološkog
mišljenja. Hajdeger otprilike razmišlja ovako: „ako je čitava novovekovna
filozofija jedna vrsta redukcije i variranja Aristotelovih motiva, onda znači da to
što je počelo sa ontologijom u Antici nije iskorišćeno, nije eksploatisano. Ja ću
pokušati da uradim to.“ „Hajde da se ne fasciniramo onim simulativnim
postupcima modernih filozofa nego da se vratimo tamo gde je sve počelo, gde je

108
to utemeljeno kako treba i onda ćemo da radimo nekakvu savremenu
ontologiju.“ „Nešto je negde počelo, to kako je dalje išlo nije bilo dobro, ali to
ne znači da ne može da ide u sasvim drugom smeru, u smeru koji može da bude
autentičan, koji može da bude ostvarenje onoga što nekadašnji filozofi niisu bili
u stanju da urade.“

Zašto Hajdeger ne želi da ide Aristotelovim putem? Zato što filozofija ne sme da
se zasniva načisto logičkoj sferi, mišljenje se ne osniva samo na sebi. Temelj
ontologije nije mišljenje, nije logičkog porekla.

Za Hajdegera Hegel simulira poziciju boga. Misleći Hegel ignoriše svoju

vlastitu egzistenciju i stavlja se u situaciju apsoluta. Za Hegela je zadatak
filozofije izaći iz konačnosti, iz posebnosti, iz egzistencijalnosti, ući u medij
apsoluta. Taj medij je ljudski jer je on mišljenje, a mi smo bića koja su u
mišljenju isto kao i bogovi. Huserl takođe veruje da se u mišljenju može postići
takva logička strogost da ni bog ne može da obori njegove rezultate.

Hajdeger govori da je ontologija indeks konačnosti i da bog nema ontologiju.

Hajdeger nastavlja na Aristotelovom tragu zbog toga što za Aristotela ontologija
nije indeks konačnosti. Konačnost egzistencije Aristotel ne postavlja kao jednu
vrstu pretpostavke i medija iz kojeg mi mislimo. Dakle, vreme je medij iz kojeg
mi mislimo zato što smo mi konačni. Biće koje nije konačno nema ontologiju
kao ni vreme ka medij iz kojeg misli.

Za Hajdegera je Hegel poslednji veliki ontolog koji dovšava ono što je započela
antička ontologija. Ono što mi možemo da uradimo danas mora da položi računa
kako se razlikuje od onoga što radi Hegel.

Dakle, pretpostavka Hajdegerove ontologije glasi: uprkos svim pojavnim

spoljašnjim utiscima postoji jedan kontinuitet od Aristotela do Hegela. To je
kontinuitet u smislu da se izvorna problematika varira. Aristotelova pojmovnost
se prenosila u tom kontinuitetu.

109
Sa koje pozicije govori Hajdeger? „Fenomenologija duha“ za Hajdegera kao
svoju pretpostavku ima ideju beskonačnosti. Fundamentalna ontologija.
Fundamentalna ontologija podrazumeva refleksiju situacije iz koje se razvija
ontološko mišljenje. Ta situacija nije spoznajna. Povratak na izvore, ali ne u
klasičnom smislu izvora kao utemeljenja. Fundamentalna ontologija se ne
zasniva na znanju, nego na refleksiji vlastite pozicije, na refleksiji porekla
subjektivnosti koja ima i ostvaruje ontološku relaciju. Ono što se ontološki
događa sa Hajdegerovim utemeljenjem, fundamentom, podrazumeva jednu vrstu
gesta koji nema logičku i saznajnu dimenziju. Fundamentalnoj ontologiji nije
potrebna nikakva saznajna teorija, njoj je potrebno rasvetljavanje egzistencije
kako kaže Jaspers. Rasvetljavanje jeste neka vrsta povratnog koraka koji treba
da osvetli one neprepoznate izvore ontološkog mišljenje, i zato su oni
fundamenti, koji se nalaze u našem vlastitom načinu egzistiranja.

Šta znači egzistirati?

Hajdeger uvodi pojam neutralnosti imajući u vidu potrebu da objasni pojam

tubivstvovanja. Neutralnost je „metafizička izolacija čoveka“. Misliti ljudsku
egzistenciju kao izvor ontološkog mišljenja pre svoje faktičke konkrecije – to
znači misliti ljudsku egzistenciju mimo i povrh onoga što smo mi
egzistencijalno iskusili. To je izvorno ontološko mišljenje. To je ta neutralnost.
Pokušajmo da mislimo ljudsku egzistenciju a da pritom nemamo u vidu našu
konkretnu egzistenciju.

Beskonačnost kod Hegela nije redukovano kod Hajdegera na

konačnost.Konačnost je za Hjdegera izraz te neutralnosti, a ona pak je
egzistencijalna i mnogo dublje određuje nego što određuje saznajna konačnost.
Naime, Hajdegerova egzistencijalna konačnost je stavila svoj pečat na sve ono
što mi mislimo. Hajdeger, dakle, radikalizuje konačnost time što sve ono što je
ontološki izdvojeno na sebi treba da ima taj pečat konačnosti. To ne treba da

110
shvatimo kao nešto što je frustrirajuće. Radi se o tome iz koje situacije mi
mislimo.

Heglova ideja apsolutnog znanja za Hajdegera je paradigma ignorisanja ljudske

situacije. Hajdeger govori o nečemu što je „seinsfrage“, a to podrazumeva
„besinung“ (osmišljavanje) i „destruktion“. Ova tri pojma su trijada. Dakle,
osmišljavanje vlastitog postojanja za Hajdegera jeste građenje ontologije, jeste
utemeljenje fundamentalne ontologije. Zbog čega? Zbog toga što izvorna
situacija iz koje mi govorimo, čak i onda kada je nismo svesni, jeste u nekoj
relaciji spram bivstvovanja.

Egzistencija, bivstvovanje transcendencija sačinjavaju drugu trijadu koja je u

srži ovog „seinsfrage“. Ja kao egzistirajuće biće imam neki ugođaj. Mišljenje
sebe duguje ugođaju. Mi kao egzistirajuća bića uvek mislimo iz nekog ugođaja
(štimunga). Volja i emocije. Volja ka transcendenciji.

Tubivstvovanje jeste tubivstvovanje kao transcendiranje. Mi kao tubivstvovanje

smo uvek van sebe. Ne treba da budemo fascinirani sadašnjošću, nego da
mislimo iz budućnosti.

„Seinsfrage“ znači pitanje o bivstvovanju. Ono je nešto što svako od nas

postavlja.

Veza izmešu egzistencije i transcendencije – ono što je smer transcendencije

jeste bivstvovanje.

Momenat istine u Hegelovoj filozofiji Hajdeger predstavlja svojim studentima

kao objektivnost. Hajdeger nudi kao alternativu istina-egzistencija.

Nasuprot Hegelovoj večnosti Hajdeger donosi ideju povesnosti.

Nasuprot Hegelovom apsolutu Hajdeger uvodi bačenost.

111
 11.Predavanje

Ontologija kao metafizika spoznaje. Nikolaj Hartman je poslednji predstavnik

ontološkog mišljenja starog kova. On je jedan od najozbiljnijih kritičara
filozofije sistema. Greška u filozofiji jeste posledica sistemskih tendencija.

Nastanak ontologije pokazuje od samog početka izvesno preplitanje

karakteristično za grčko mišljenje, ali ono će ostati i u novovekovnom mišljenju,
preplitanje između logičkog i ontološkog načina mišljenja. Kako je moguća
greška u mišljenju? To pitanje račva se na logičku i ontološku analizu. Pitanje o
istinskom biću direktno je vezano sa pitanjem kako je moguća greška u
mišljenju. Ovo nam je važno zbog toga što ontološko i saznajnoteorijsko od
početka su u vezi.

Tipovi mišljenja su nešto što u klici postoji još u antičkom svetu. Ta relacija
između saznajnog i ontološkog u novom veku ispostavlja se na račun saznajnog.
Ontološko se integriše u ono logičko.

Početkom 20. veka imamo nastojanja ka afirmaciji ontološkog mišljenja.

Ontologija se dovodi u vezu sa ljdskom pozicijom (Hajdeger). Saznanje nije
poenta ontologije za Hajdegera.

Hartman je s jedne strane srodan Huserlu i Hajdegeru, a s druge strane, on je

mislilac starog kova. Imamo dela: Novi putevi ontologije, Prilog zasnivanju
ontologije i Osnovne crte jedne metafizike spoznaje. Kod Hartmana je vidljiva
jedna nova formulacija odnosa ontologije i spoznajne teorije (metafizika
spoznaje). Saznajna teorija uključuje se onda kada nema paralelizma između
mišljenja i bića.

Osnovne crte metafizike spoznaje nam govori da saznanje uvek ima primarno
veze sa bićima, saznanje je primarno ontološko. Nije moguća teorija saznanja
pre saznanja stvarnosti (prigovor Kantu). Da bih odredio ono specifično

112
saznanja ja moram da saznajem biće. Ako moram da saznajem da bi saznao
saznanje onda je ono ontološko primarnije od logičkog – to je pretpostavka
Hartmanove ontologije. Najpre saznajemo biće, a tek u povratku saznajemo
vlastito saznanje bića.

Hartman govori o sistemskoj tendenciji. I veliki majstor dođe do nekog uvida,

ali on želi da ih proširi, umesto da ih ograniči. Tu se radi o sledećem: uvid koji
sam ja stekao u jednom ontološkom regionu ja nastojim da proširim na ceo svet.
Mi nemamo ontološku kritiku u autentičnom smislu reči. Čitavu kritiku
ontološkog mišljenja prema Hartmanu treba da čitamo kao jedan skup
protivljenja onome što je sistemska tendencija.

Ontologija treba da se bavi kategorijalnom analizom. Zbog čega? Zbog toga što
su kategorije ono što je pojmovni aparat s kojim se ontološko mišljenje razvija.
Ali kategorijalna analiza bića primarna je u odnosu na kategorijalnu analizu
saznanja, jer kategorijalna analiza saznanja dolazi naposletku.

Hartman nastoji da skrene pažnju na razliku među regionima bića. Ako oni
postoje onda treba da pazimo da ih ne brkamo. Koje su to regionalne ontologije?
Ona četiri elementarna momenta stvarnosti: neorgansko, organsko, duševno i
duhovno. Od Kanta nadalje duša nije ozbiljan filozofski pojam, duševnost jeste.
Duševnost podrazumeva jednu novu konstrukciju koja bi trebala da izrazi
čovekovu intimnu unutrašnjost. Ono duhovno podrazumeva princip ideacije,
odnosno, princip koji podrazumeva distancu ili transcendenciju u odnosu na
naše emotivno osećajno itd. Duhovni stav je onaj stav koji podrazumeva i onu
situaciju u kojoj smo mi izvan sebe.

Hartmanova ontologija ukazuje na grešku da se tradicionalno uvidi koji su

stečeni na polju duhovnog i duševnog proširuju na celokupnu stvarnost.
Zanemaruje se regionalni pristup. Hartman smatra da je konačno odgovorio na

113
zagonetku različitih načina mišljenja o biću. – Oni su neophodni jer postoje
različiti slojevi među bićima. Pojam sloja uvodi Hartman.

Hartman uvodi zadatak da se otkrije odnos među slojevima. Drugim rečima, nije
dovoljno govoriti o regionima (Huserlov pojam), nego je potrebno govoriti o
slojevima, što podrazumeva da su oni u međusobnim odnosima.

Ako vodimo računa o slojevima odmah će nam se razjasniti da kantove intuicije

pojma i vremena apsolutno nisu u ontološkom smislu ravnopravne. Vreme je
bogatija kategorija od prostora, jer prostor je prisutan u dva sloja.

Zakoni zavisnosti među slojevima:

Prvi momenat: Zavisnosti slojeva podrazumevaju da niže kategorije određuju

više. Moć i visina kategorija su u obrnutoj srazmeri.

Drugi momenat: kategorije nižeg sloja su fundament višeg, ali postoje

indiferentno od viših. Niži sloj može i bez višeg, obrnuto ne važi.

(Treći) Niže kategorije su fundament višeg sloja, ali ne određuju njihovu

osobenost.

Poslednji momenat govori o kategorijalnom novuumu. Jedna kategorija nije

identična u svim slojevima. Vreme nije isto u svim slojevima, postoje zapravo 4
vrste vremena, pri čemu unutar kategorija vremena postoje zavisnosti koje
podrazumevaju da ono prethodno uvek odrešuje ono potonje, ali ne u
potpunosti. Postoji nešto što je višak u tom potonjem – to je kategorijalni
novum.

Poslednji momenat glasi: novum višeg kategorijalnog sloja slobodan je u odnosu

na niži sloj.

Sad ćemo govoriti o međusobnom određivanju između bića i kategorija. Događa

se neko presezanje kategorija. Uvek moramo da vodimo računa o onome što je

114
određujuće za izvesnu sferu. – Tu počinjemo od neorganske prirode. Da bismo
videli kakve su zakonitosti u odnosu među kategorijama moramo da vidimo u
kojoj meri se događa to presezanje, u kojoj meri se to što je neorganski svet
proširuje i u kojoj meri on određuje organski svet.

Prvi moemnat. Presezanje uvek ide unapred a nikada ne u natrag. To znači da je

nemoguće da neka kategorija koja je karakteristična za viši sloj bude prisutna i u
nekom drugom sloju.

Drugi. „Ponavljanje kategorija je uvek ograničeno, što podrazumeva da ne važi

za sve kategorije, a ponekad čak postoji i prekid u tom presezanju na određene
slojevne visine, što znači da one koje iskazuju presezanje ne moraju biti u celom
sloju.“

Treči momenat glasi: ponavljajući se na višem sloju kategorije se menjaju pošto

ih preoblikuje karakter višeg sloja. Dakle, to presezanje nikada nije bukvalno
kopiranje.

Četvrti: ponavljanje nikad ne sačinjava osobenost nekog sloja jer viši sloj
podrazumeva osobenost kategorijalnog novuuma. Kategorijalni novum određuje
i ono što se ponavlja.

Peti: Uzlazni niz oblika bivstvovanja ne obrazuje kontinuum. Novum odvaja s

jedne strane jedne slojeve od drugih i tako nastaje distanca među slojevima.

115
 12.Predavanja

Adorno. Negativna dijalektika.

Strategije kritike metafizike nakon Drugog svetskog rata.

Adorno kritikuje Huserla i Hajdegera. Ipak je on u nekim pogledima njima

srodan.

Tačka u kojoj su Adorno i Hajdeger bliski. – Kritika novovekovne

subjektivnosti. „Okončavanje metafizike traje duže od njene povesti“ –
Hajdeger. Okončava se ono što je nelagodno. Još bolji termin je „skončati“.
Skončava ono što je završilo svoj aktivni život. Hajdeger hoće da nam kaže da je
ono što se događa nakon gubitka vere u metafiziku duboko prožeto metafizičkim
pretpostavkama. Drugim rečima, metafizičko mišljenje ima svoje trajanje. Za
Hajdegera je vitalnost metafizike prisutna tamo gde se ona deklarativno odbija –
on misli na scijentizam. U tom tehničkom odnosu prema stvarnosti krije se
recidiv vitalne metafizike - do bivstvovanja se može doći putem bića. Suština
bića gradi se negiranjem metafizičke ambicije. Hjdeger ne vidi mogućnost da se
kritički reaguje u smislu korekcije moderne subjektivnosti.

Ono u čemu on vidi mogućnost, i tu je on srodan Adornu, to je ideja da se

demistifikuju oni generatori koji ovaj svet čine u srži lažnim. Generalna
dijagnoza koja važi za sve mislioce nakon drugog svetskog rata jeste da je
istorija evrope ili istorija subjektivnosti u osnovi jedna istorija propasti, lutanja.

Pitanje identiteta. Pojam identiteta pomaže da ono Ja asimiluje u sebe sve ono
što je ne-Ja. Subjektivnost nastaje u kontekstu identiteta. Identitet uspostavlja
relaciju sa onim što on nije tako što će da ga svari.

Adorno govori o ontološkoj potrebi. Ontološka potreba proističe iz

nepodnošljivih društvenih okolnosti. Niko ne želi da bude zasut nečim naspram
čega se oseća nemoćan. Ontološka potreba je odgovor na tu nemoć.

116
 Kritika ontološke potrebe vodi kritici ontologije. Ontološka potreba je
problematična.

Celina je neistina. Koren nasilja je u totalizaciji. Koren iracionalnosti je u tome

da se partikularna racionalnost proglasi apsolutnom.

Negativna dijalektika.

Zašto Adorno govori o negativnoj dijalektici? Zato što se pokušavaju sprečiti

meta-naracije koje pokušavaju da se univerzalizuju. Ako se mi čvrsto držimo
Hegelove pozicije, koliko god pozicija negacije bila suštinska za Hegelovu
filozofiju, uvek se na kraju radi o asimilovanju u ono opšte.

Koncept pomirenja koji Hegel ima kod Adorna znači nešto što je u osnovi
destruktivno, a to je mirenje sa lažnim svetom.

Čin mišljenja je čin otpora protiv postojećeg kod Adorna. Mišljenje je otpor
spram onog što se nameće. Taj otpor se svodi na demistifikaciju onoga što je
nepravilno i patologizovano u toj savremenoj subjektivnosti.

Ontološki mislilac jeste mislilac negativne dijalektike zbog toga što mu svet u
kojem živi ne dopušta da kreira sintetičku građevinu jer je upravo to činila
tradicionalna ontologija. Tradicionalna ontologija je kreirala privid idealnog
sveta čime je stabilizovana čovekova bespomoćnost.

Veza između društvenosti i ontološkog mišljenja. Kod platona ontologija je

reakcija na sofistički relativizam. Problematičan je svet u kojem se zarad
vlastitih interesa relativizuje izvesno mišljenje i preoblikuje se u skladu sa njim.
Zbog toga se kreira jedan ontološki poredak koji za svoju posledicu treba da ima
racionalnost društvenih odnosa.

117
Dijalektika je ontologija nepravilnog stanja za Adorna. Pojedinac ne samo da ne
razvija svoje kapacitete nego se patologizuje. Dijalektika je ontologija
nepravilnog stanja jer pokazuje nemogućnost pomirenja. Bilo kakav govor o
istinskoj stvarnosti u jednoj patologizovanoj društvenoj situaciji ide u prilog
onim koji su odgovorni za tu patologizaciju.

Kulturna industrija. Imamo i drugu vrstu umetnosti koja je nesamerljiva sa

realnošću. Poenta je u tome da ja pokažem umetnost koja je nesamerljiva sa
postojećim.

Sistem Adorno definiše kao oblik prikazivanja celine kojoj ništa nije
spoljašnmje.

118
 13.Predavanja

Levinasova kritika ontologije.

„Potreba za bekstvom je izraz uznemirenosti naše generacije.“ (generacije koja

stasava posle Prvog svetskog rata (Huserl, Hajdeger...)).

Kritika ontologije ima svoju pozadinu u živom svetu.

„O bekstvu“: „Posredstvom potrebe za bekstvo vođeni smo u srce filozofije.

Ona nam dozvoljava da obnovimo antički problem bića kao bića. Kakva je
struktura tog čistog bića? Ima li ono univerzalnost koju mu Aristotel poverava?“

Taj generacijski duh uznemirenosti otelovljuje se u logici koja otprilike glasi

ovako: istoričnost ljudskog postojanja nema nikakvu šansu ukoliko je pitanje o
bivstvovanju još uvek središnje.

„Totalitet i beskonačnost“.

Levinas ima ideju da je ontologija zapravo filozofija moći. Između ontologije i

rata postoji direktna veza. Totalitet jeste nešto bez čega rat nije moguć. Rat nije
moguć bez izvesnih ontoloških pretpostavki.

Metafizička želja. Razlika između želje i potrebe. Potrebu možemo zadovoljiti, a

dodir sa željenim produbljuje želju.

Bekstvo, slom, prekid, rez – termini koji su kod Levinasa stavljeni u prvi plan.
Ontolog bi trebao da beži od veze između ontologije i moći. Na filozofiji moći
počiva tajna evropske civilizacije.

vlastitost/vlasništvo

Ono što je vlastitost posmatra se kao vlasništvo. Filozofija se u ontološkom

registru javlja kao jedna potreba za vlastitim osiguranjem. Kreiranjem ideje o

119
stvarnom svetu mi zapravo ostvarujemo jednu egoističnu potrebu za nečim što
bi se moglo zvati osiguranje vlastite egzistencije.

Odnos prema zajednici.

Levinasova kritika poistovećuje ontološki način mišljenja sa nečim što je

samopotvrđivanje i što je borba za opstanak. Kod Levinasa ta volja za
samoodržanjem jeste u srži ontološkog mišljenja, u srži filozofije moći, u srži
onoga što će biti koren nasilja koje je vezano za čitavu tradiciju i kulturu
Evrope.

Nasilje kao nešto što je filozofski omogućeno.

Pojam egoizma. U što većoj meri unaprediti moć našeg ega. Ja se upuštam u
filozofski projekat zbog toga da bi se ojačo, da bi svoje postojanje utvrdio, da bi
prisvojio na temelju saznanja i u realnom, egzistencijalnom, poretku ono što je
pozicija moći.

Levinas zapravo donosi jednu kritiku filozofije svesti. Umesto svesti dovođenja
u pitanje, sada se radi o svesti o tome da dovodim nešto u pitanje. Dovodeći
nešto u pitanje svest još uvek ostaje medijum koji tu kontroliše. Zbog toga je
svest apsolutna kod Huserla. Kod Levinasa pak radi se o dovođenju svesti u
pitanje. Sebe ova strategija legitimiše kao još jedan korak unazad.

Pokušaj konstrukcije drugačijeg tipa subjektivnosti. Levinas vidi subjektivnost

kao gostoprimstvo i kao darivanje.

Ideja heteropatičke temporalnosti je pokušaj da se objasni struktura Levinasove

subjektivnosti. Momenat „entre nous“ jeste za Levinasa tkivo poslednje
inteligibilnosti. Među nama se događa ono što ima neku racionalnost.
Racionalnost se, dakle, izmešta izvan okvira teorijske svesti. Racionalnost se
stavlja u međuljudske odnose.

120
Levinas kritikuje Huserla i Hajdegera u smislu da su i jedan i dugi promašili
pitanje egzistencije. „Drugačije od bivstvovanja (Hajdegera) i s onu stranu
suštine (Huserla).“

Levinas želi „izlazak iz sebe“. Taj izlazak se događa kao transcendencija ka

drugome, kao međuljudski odnos.

Ja sebe ne projektujem, nego do svog vremena dolazim preko odnosa sa drugim.

121