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Pensar Con Cuidado
Pensar Con Cuidado
Pensar Con Cuidado
http://www.editorialconcreta.org/Pensar-con-cuidado
Los epígrafes que encabezan este texto anuncian el desarrollo de este ensayo como
una lectura íntima de la ontología relacional de Donna Haraway, para la que «los
seres no preexisten a sus relaciones», como vía de exploración de cómo los estilos de
pensar y escribir tecnologías pueden contribuir a relaciones del cuidado en mundos
cambiantes. En particular, es la lectura de la situacionalidad del conocimiento que
realiza Haraway [1] lo que interpreto especulativamente como forma de pensamiento
con cuidado. Que el conocimiento esté situado significa que conocimiento y
pensamiento son inconcebibles sin la multitud de relaciones que hacen posibles los
mundos con los que pensamos. De ahí que la premisa desde la que parto en este texto
sea bastante simple: las relaciones de pensamiento y conocimiento exigen cuidado y
afectan a cómo cuidamos. En línea con un enfoque no normativo del cuidado como
ética especulativa, los fundamentos de esta premisa son, más que morales o
epistemológicos, ontológicos: no es solo que las relaciones impliquen cuidado; el
cuidado es, de por sí, relacional.
Habla del cuidado como un rango múltiple de haceres necesarios para crear, mantener
unida y sostener la vida y perpetuar su diversidad. Implica una comprensión de las
agencias humanas como inmersas en mundos hechos de materia, procesos de vida y
formas heterogéneas, pero interdependientes; que cuidar o no de/ para algo/alguien,
inevitablemente hace (y deshace) relación. Su importancia ontológica confiere al
cuidado la relevancia peculiar de ser una necesidad no normativa. La ética feminista
del cuidado defiende que valorar el cuidado equivale a reconocer la ineludible
interdependencia, esencial para la existencia de seres dependientes y vulnerables [3],
una interdependencia que no es un contrato, tampoco un ideal moral: es una
condición. En consecuencia, el cuidado es concomitante con la continuación de la
vida de muchos seres vivos implicados en enredos más-que-humanos, no es impuesto
por un orden moral y no constituye necesariamente una obligación gratificante.
Naturalmente, no todas las relaciones parten del cuidado, pero muy pocas podrían
subsistir sin algo del mismo. Incluso cuando el cuidado no está asegurado por las
personas/cosas visiblemente involucradas en una forma de relación específica, para
que puedan subsistir alguien/algo tiene (o ha tenido) que asumir su cuidado en algún
lugar o en algún momento. Hasta el abandono, el descuido, la negación biocida del
cuidado, revela su inevitabilidad: los efectos de la ausencia de cuidado se perciben en
cuanto este se suprime.
Pero el cuidado, aunque necesario, no es algo dado. Hablar del cuidado como
obligación (no moralista) lo desnaturaliza, pues incluso para ser, la vida necesita, de
algún modo, que se la atienda. Que para eso hace falta hacer algo no solo indica que
está en su propia naturaleza ocuparse de unas tareas rutinarias de mantenimiento y
reparación que demandan agencia (aunque no necesariamente intención), sino
también que el grado de vivilidad del mundo más-que-humano —el grado de vivir lo
mejor posible— bien podría depender del cuidado que consigue realizar. Defender la
necesidad vital del cuidado equivale a defender unas relaciones sostenibles y
florecientes y no simplemente supervivencialistas o instrumentales. Mantener unida la
visión triple del cuidado —haceres-práctica/afectividad/ ética-política— ayuda a
pensar el cuidado como quehacer ético-afectivo cotidiano, como algo simplemente
necesario para implicarse en los problemas ineludibles de existencias
interdependientes.
La ontología relacional de Haraway ha sido una inspiración para este viaje por el
cuidado [4] antes de que el tema apareciera explícitamente en su trabajo [5]. Y lo
hizo, primero, porque para Haraway el conocimiento y la ciencia son prácticas
relacionales con importantes consecuencias materiales en la conformación de mundos
posibles. Mi afirmación de que en las políticas del conocimiento el cuidado importa
—de que contribuye a que los mundos importen— se sostiene sobre la apelación de
Haraway a prestar atención a los mecanismos y los efectos de nuestras «tecnologías
semióticas», es decir, a esas prácticas y artes que fabrican sentido a base de signos,
palabras, ideas, descripciones, teorías [6].
Pensar-con
Pensar con Haraway es hacerlo con muchas personas, seres y cosas; es pensar en un
mundo poblado. Podríamos, de hecho, afirmar que en el caso de Haraway, pensar es
pensar-con. Una singularidad que podríamos asimismo leer en clave ontológica. «¡Ser
muchos o no ser en absoluto!», exclamaría un Hamlet harawayano. Examinemos los
múltiples significados que el término biología puede llegar a asumir en su trabajo: un
nudo de relaciones entre materias vivas y modos sociales de existencia, destrezas,
prácticas e historias de amor; un rango de conexiones situadas «epistemológicas,
semióticas, técnicas, políticas y materiales» [8]; un discurso omnipresente; un
proyecto de educación cívica [9], también una metáfora, pero al mismo tiempo,
mucho «más que una metáfora» [10]. Objetos/ cuerpos de biología contemporánea se
explican como ejemplos de condición relacionada en proceso de creación. Una visión
que se acompaña de una resistencia al reduccionismo: un cuestionamiento constante
de aquello que constituye al uno; una curiosidad sobre las heterogeneidades
conectadas que componen una entidad, un cuerpo, un mundo, que pone en duda los
límites: «¿Por qué tiene nuestro cuerpo que acabar en la piel?» [11]. Ese pensar de
Haraway con unos mundos poblados, densos, es un reconocimiento de multiplicidad,
pero también un esfuerzo por promover de verdad la multiplicación, por crear
difracción [12]: una política dirigida a generar diferencia más que a crear un mero
«reflejo» de mismidad y que fomente responsabilidad por las diferencias que
intentamos establecer, en lugar de mantener una forma de «reflexividad» moderada
[13].
Rechazando las seducciones para desarticular redes, pero sobre todo desvinculándose
de intentar rearticularlas, Haraway identifica el problema «como el coste innecesario,
y sin embargo habitual, de taxonomizar las posiciones de cada cual sin prestar
atención a los contextos de su desarrollo, o rehusando la relectura o solapamiento para
realizar patrones nuevos a partir de disputas anteriores» [19]. Dividir redes de
pensamiento que tienen una historia compartida, y confrontarlas, tiene su coste. En los
escritos de Haraway, las lecturas de posiciones contrapuestas en las redes de
pensamiento feminista evitan depurar las posiciones en bandos nítidos y fomentan
esfuerzos dirigidos al cuidado mutuo a lo largo y ancho de los conflictos, en lugar de
limitarse a incrementar las rupturas y las divisiones.
Pero de ese juego de poner patas arriba las categorías que el pensar-con de Haraway
propone a sus lectores, quizás lo más sorprendente sea su incitación a que
ensanchemos nuestro sentido ontológico y político de afinidad y alianza y nos
aventuremos por unos ejercicios de transgresión de categorías, de redefinición de
fronteras, que ponen a prueba el alcance de las visiones humanistas del cuidado y, con
ello, perturban las articulaciones de las preocupaciones existentes. La obra nos da la
bienvenida a una «ménagerie de figuraciones», un «zoo teórico-crítico» en el que «no
todos sus habitantes son animales» [20]. Las afinidades y las alianzas devienen en
conexiones transformativas, mezclando relaciones heredadas y construidas; un gesto
que no siempre resulta evidente y que porta consigo una indagación especulativa que
ensancha los límites de lo aceptable.
La escritura situada, implicada y arraigada hace difícil pasar con ligereza por esas
aseveraciones, o generalizarlas, especialmente cuando la escritura está
deliberadamente plagada de obstáculos al reduccionismo, a diseccionar las redes de
relacionalidad que componen un mundo. Es imposible hacer una lectura
unidimensional de Haraway porque no escribe sobre mundos unidimensionales [24],
lo que exige de los lectores una consciencia de los legados múltiples y una
disposición a seguir líneas de conexiones sorprendentes; requiere un esfuerzo para
percibir la forma en la que cada una de sus historias se sitúa en unos mundos
abarrotados, e invita a desistir de cualquier intento de controlar sistemáticamente una
totalidad. Los lectores no familiarizados con los entornos en los que este pensamiento
nos sumerge experimentan efectos extraños: algunos de sorpresa e inspiración, otros,
irritados ante el flujo de relatos e ideas tan diversos, tildan críticamente esta escritura
de oscura.
Unos juicios escépticos que pueden ser especialmente severos con el trabajo dedicado
a promover el compromiso con una «comunidad interpretativa» particular, con eso
que Haran denomina «redes dialógicas», que «limitan el juego de la lectura» y buscan
en formas concretas de «praxis» un terreno común para la esperanza situada [28]. De
hecho, gran parte del problema que plantean las nociones de compromiso es el desafío
que inspiran en trabajos dedicados a avanzar visiones específicas versus un interés
general de descripción social; un desafío sostenido para la investigación conectada al
feminismo desde la Segunda Ola: se cataloga de «parcial» lo «políticamente
comprometido» con una comunidad.
Notas bibliográficas:
[ ]
1 HARAWAY, DONNA: «Situated Knowledges: The Science Question in Feminism
and the Privilege of Partial Perspective», Simians, Cyborgs, and Women, Routledge,
Nueva York, 1991a, pp. 183-201; Modest_Witness@ Second_Millennium.
FemaleMan©_Meets_Onco-Mouse TM: Feminism and Technoscience, Routledge,
Nueva York, 1997.
[ ]
2 TRONTO, JOAN: Moral Boundaries: A Political Argument for an Ethic of Care,
Routledge, Nueva York, 1993, p. 103, (la cursiva es mía).
[ ]
3 KITTAY, EVA y FEDER, ELLEN K.: The Subject of Care: Feminist Perspectives
on Dependency, Md.: Rowman & Littlefield, Lanham, 2002; ENGSTER, DANIEL:
«Rethinking Care Theory: The Practice of Caring and the Obligation to Care»,
Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy 20, no. 3, 2005, pp. 50-74.
[ ]
4 PUIG DE LA BELLACASA, MARÍA: «Think We Must: Feminist Politics and the
Construction of Knowledge», PhD diss., Department of Philosophy, Université Libre
de Bruxelles, 2004, Science, technoscience et savoirs situés: Divergences solidaires
dans la pensée de Sandra Harding et Donna Haraway, L’Harmattan, París, 2014.
[ ]
5 HARAWAY, DONNA: When Species Meet, University of Minnesota Press,
Minneapolis, 2008.
[ ]
6 HARAWAY, DONNA: «Animal Sociology and a Natural Economy of the Body
Politic: A Political Physiology of Dominance», Simians, Cyborgs, and Women,
Routledge, Nueva York, p. 187, 1991b (1978).
[ ]
7 Ibídem, p. 200.
[ ]
8 HARAWAY, DONNA: «Morphing in the Order: Flexible Strategies, Feminist
Science Studies, and Primate Revisions», Primate Encounters: Models of Science,
Gender, and Society, University of Chicago Press, Chicago, p. 403.
[ ]
9 HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 118.
[
10] HARAWAY, DONNA y THYRZA NICHOLS, GOODEVE: How Like a Leaf.
Donna J. Haraway. An Interview with Thyrza Nichols Goodeve, Routledge, Nueva
York, 2000, pp. 82-83.
[
11] HARAWAY, DONNA: Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from
Women’s Lives, Cornell University Press, Ítaca, 1991c, p. 178.
[
12] El concepto de difracción es también fruto de debates surgidos en el contexto de
los estudios de ciencia, tecnología y sociedad, y de las ciencias sociales en general,
sobre cómo la reflexividad, o el reflejo, pueden promover unas prácticas del
conocimiento atentas y responsables.
[
13] HARAWAY, DONNA y THYRZA NICHOLS, GOODEVE: Óp. cit., pp. 101-8;
BARAD, KAREN: Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the
Entanglement of Matter and Meaning, Duke University Press, Durham, 2007, pp. 71-
94.
[
14] HARAWAY, DONNA: The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and
Significant Otherness, Prickly Paradigm Press, Chicago, 2003, p. 6.
[
15] Una afirmación susceptible de interpretarse a través de las primeras
intervenciones ontológicas del marxismo-feminismo, como la de Nancy Hartsock que
sostiene que el mundo está producido por interacciones de trabajo (agencia) y
naturaleza (materialidad). De hecho, algunos de los primeros trabajos de Haraway se
sitúan en la estela de proyectos socialista-feministas (véase Haraway 1991b [1978]), y
en el desarrollo de su singular pensamiento sobre las «naturoculturas», Hartsock se
mantiene dentro de esta red de pensamiento-con. HARAWAY, DONNA (1997): Óp.
cit., p. 6
[
16] Traduzco de Mille Plateaux en DELEUZE, GILLES y GUATTARI, FÉLIX:
Mille Plateaux, Les Éditions de Minuit, París, 1980, p. 13. En Dialogues de Deleuze y
Parnet, la fórmula regresa como: «Proclamar “Larga vida a lo múltiple” no equivale a
hacerlo, lo múltiple debe hacerse», en DELEUZE, GILLES y PARNET, CLAIRE:
Dialogues, Columbia University Press, Nueva York, 1987, p. 16.
[
17] PENLEY, CONSTANCE; ROSS, ANDREW; HARAWAY, DONNA: «Cyborgs
at Large. An interview with Donna Haraway», Social Text 25/26, 1990, p. 9.
[
18] HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., pp. 304-5.
[
19] Ibídem.
[
20] HARAWAY, DONNA y THYRZA NICHOLS, GOODEVE: Óp. cit., pp. 135-36.
[
21] STARHAWK: The Spiral Dance: A Rebirth of the Ancient Religion of the Great
Goddess. 20th anniversary edition, with new introduction and chapter-by-chapter
commentar, Harper San Francisco, San Francisco, 1999.
[
22] VAN DOOREN, THOM: «“I would rather be a god/dess than a cyborg”: A Pagan
Encounter with Donna Haraway» The Pomegranate 7, no. 1, 2005, pp. 42-58.
[
23] HARAWAY, DONNA y THYRZA NICHOLS, GOODEVE: Óp. cit., p.108.
[
24] Parafraseo a Audre Lorde en Sister Outsider: «las luchas unidimensionales no
existen porque no vivimos vidas unidimensionales». Freedom, Crossing Press,
California, 1997, p. 138.
[
25] MUNRO, ROLLAND: «Partial Organization: Marilyn Strathern and the
Elicitation of Relations», Contemporary Organization Theory, Blackwell, Oxford,
2005, p. 250.
[
26] STAR, SUSAN LEIGH: «Power, Technologies, and the Phenomenology of
Conventions: ¡On Being Allergic to Onions», A Sociology of Monsters: Essays on
Power, Technology, and Domination. Edited by John Law, Routledge, Nueva York,
1991, pp. 26-56.
[
27] DELEUZE, GILLES y PARNET, CLAIRE: Óp. cit., p. 10.
[
28] HARAN, JOAN: «Redefining Hope as Praxis», Journal for Cultural Research 14,
no. 3, 2010, pp. 393-408.
[
29] HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 227, n. 3.
[
30] HARDING, SANDRA: The Science Question in Feminism, Cornell University
Press, Ítaca, 1986.
Proclamar que los seres no preexisten a sus relaciones equivale a afirmar que nuestras
relaciones tienen consecuencias. La multiplicación mediante la conexión, más que por
taxonomías distintivas, es coherente con una política (del conocimiento) motivada no
tanto por la deconstrucción de lo dado como por la «construcción apasionada», la
«conexión apasionada» [5]. En la estela de las tentativas en pro de un constructivismo
cuidadoso, será fundamental que nos comprometamos con «un mejor relato del
mundo» más que limitarnos a mostrar «la contingencia histórica y los modos de
construcción radicales para todo» [6]. Pero si pensar-con pertenece a la comunidad y
la crea al inscribir pensamiento y conocimiento en los mundos que nos importan, es
así para cambiar las cosas más que para confirmar el statu quo. Al asociar el
pensamiento-con a relaciones que promueven diferencia, pongo el acento en las
prolongaciones e interdependencias novedosas más que los contrastes y
contradicciones.
Aunque para mí el pensar con cuidado tiene su origen en la consciencia de la
dificultad de cultivar la condición relacional en la diversidad, lo que significa también
una construcción de conocimiento colectivo y mensurable que no niega el disenso ni
la impureza de las coaliciones. Habla de cómo cuidar las relaciones, inevitablemente
espinosas, que promueven un pensamiento-con rico, colectivo, interdependiente,
aunque no sin rugosidades. Es desde ese ánimo que traigo a colación aquí dos
intervenciones importantes extraídas de la obra de Haraway, que ejemplifican de
manera concreta su implicación con las articulaciones de un nosotras cuidadoso, que
transmite enseñanzas de conflictos complejos como algo vital para el pensamiento-
con.
Haraway defiende que el manifiesto intentaba crear humor en el núcleo de algo tan
serio como los sueños de unidad política [9]. Pero para mí, lo importante a destacar
aquí es que la carcajada venía de dentro, de un compromiso involucrado en los
problemas de una comunidad. Algo bastante diferente de la risita irónica de la crítica
destructiva: «Me río, luego existo... implicándome. Me río, luego soy responsable y
explicable» [10]. Ese reírse-con, que no reírse-de, viene de un pensamiento vinculado
con las comunidades que cuidamos y ejemplifica una forma de pensamiento con
cuidado que propongo denominar «disentir-dentro».
Quizás más importante aun sea que este modo de implicación no afecta únicamente a
las visiones que nos hemos comprometido a promover: reconocer que estamos dentro,
implicadas en esos mundos con los que nos comprometemos, aunque sea
críticamente, implica relacionarse con «capas complejas de nuestra propia
situacionalidad histórica personal y colectiva dentro de los aparatos de producción de
conocimiento» [11]. Esta posición se sostiene en el interior de complejos debates
feministas sobre las posibilidades de objetividad, y anima a los conocedores a que no
pretendan que están libres de las «contaminaciones» de nuestra visión [12].
En sus reflexiones sobre la separación entre los estudios sociales de la ciencia y las
ciencias que dichos estudios se plantean examinar, Londa Schiebinger describe los
espinosos antecedentes de esa alianza: «La colaboración se volvió incluso más difícil
cuando... ciertas facciones comenzaron a practicar un constructivismo tan desmedido
que llegó al punto de que la desconfianza de los científicos con los académicos que
estudiaban sus disciplinas desembocó en las «guerras de la ciencia». Schiebinger
señala que gran parte de las investigadoras feministas desarrollaron tanto un rechazo
del «constructivismo reductivo» como del «objetivismo irreflexivo».
Pues, ¿cómo puede haber una conversación y alianza fecundas entre críticas radicales
de la ciencia y científicos activos cuando los críticos se han asentado en una posición
de «distancia» crítica? ¿Cómo va a funcionar la solidaridad con las mujeres científicas
si los científicos sociales reivindican que su «extrañamiento» del campo les permite
conocer mejor el trabajo de las practicantes «nativas», es decir, iluminarlas sobre las
bases «sociales» de su llamada ciencia natural? [15]
Con esos debates en mente, hay una anécdota relacionada con algunas reacciones a
Primate Visions de Haraway (1992) que encuentro especialmente entrañable. Para
Haraway, ese libro constituye un acto de amor y refleja una preocupación apasionada
por la primatología como zona de encuentro entre toda una serie de intereses de
múltiples capas. Aunque se inicia con una cita de Eugene Marais —«Pues es así como
todas las cosas deben comenzar, con un acto de amor»—, el libro no se hace ilusiones
sobre la inocencia del devorador amor de los humanos para con otros no humanos,
incluyendo los destrozos de amor epistémico en empresas coloniales organizadas para
investigar y cazar presas exóticas no humanas y humanas. Pero tampoco se acerca el
libro a este amor con cinismo.
Lo que me lleva a preguntarme si pensar con una cierta proximidad en las relaciones
de intervulnerabilidad no será clave para estimular una concienciación sobre las
consecuencias de la creación de conocimiento, y para darnos cuenta de que aquellos a
quienes estudiamos y observamos están ahí no solo para pensar-con, sino también
para «vivir-con» ellos. Evoco esos términos, que extraigo del otro manifiesto de
Haraway, el Manifiesto de las especies de compañía. Explorando ese ajuntamiento de
relacionalidad solidaria en el amor humano-perro, la creación de una «otredad
complementaria», afirma: «Los perros, en su complejidad histórica, importan. Los
perros no son una excusa para otras cosas... Los perros no son pretextos para teorías;
no están aquí solo para pensar con ellos, sino para vivir con ellos» [19]. Ese aserto
sobre el amor interespecies constituye una perspicaz constatación de interdependencia
que instala el pensamiento con cuidado en unas consecuencias relacionales materiales.
El cuidado parece surgir como una acción necesaria para una relación relevante en el
núcleo de las relacionalidades asimétricas que atraviesan las naturoculturas y como
una obligación creada por esos «necesarios futuros en común». Las relaciones de
otredad complementaria exigen algo más que la adaptación a la diferencia, más que
coexistencia o tolerancia: el pensar-con no humanos debería ser siempre un vivir-con,
con conciencia de las relaciones problemáticas y buscando esa otredad
complementaria que transforma las partes de la relación y el mundo que habitamos.
Pensar-para
La interpretación del conocimiento a través del cuidado continúa parcialmente el
razonamiento en torno al cual Sandra Harding articuló su concepto de «teoría del
punto de vista feminista» [24], a saber: que el conocimiento comprometido con el
«pensar desde» experiencias marginalizadas podría ser un conocimiento mejor y
ayudar a cultivar epistemologías alternativas que desdibujaran los dualismos
dominantes [25].
El principio ha sido ampliamente debatido en relación con las reconstrucciones
feministas de experiencias de mujeres en la lucha oposicional [26], pero defiende de
manera más general el compromiso de valorar el conocimiento generado a través de
cualquier contexto de subyugación. Por punto de vista debemos entender una visión
oposicional alternativa concebida colectivamente en el proceso de tratar con
situaciones que marginalizan y oprimen formas de vivir y conocer concretas. No me
es posible tratar aquí las ricas y complejas genealogías y discusiones sobre los
significados e (im)posibilidades de esa idea [27]. Mi esperanza se centra en contribuir
a su continuidad interpretándolas como una forma de pensamiento con cuidado
potencialmente relevante para relaciones más que humanas.
Podría afirmarse que el punto de vista como política del conocimiento representa un
intento, para las personas que trabajan en entornos intelectuales y académicos, de usar
ese espacio, su trabajo diario, como lugar de transformación, recurriendo para ello al
modo en que producen investigación y conocimiento. Pensada en un primer momento
como un argumento epistemológico para productores de conocimiento pertenecientes
a comunidades en lucha (como las mujeres feministas negras [28]), la teoría del punto
de vista defendía también el pensamiento desde experiencias marginalizadas en
personas que no pertenecen por necesidad a los «márgenes» en los que se viven esas
experiencias; es decir, construir sobre un conocimiento creado en luchas contra
condiciones de opresión.
Así las cosas, probablemente sería mejor definir ese tipo concreto de «pensar-desde»
como una forma de pensar-para, abriendo con ello la posibilidad de reconocer trampas
específicas tales como: confundir nuestras posiciones con las de portavoces, utilizar
como argumentos a otros marginalizados, o caer en la fascinación por las experiencias
inspiradoras de «los marginados» o los oprimidos. Una reformulación que pone
asimismo el acento en la labor que este tipo de solidaridad conlleva y en diferentes
matices del cuidado: el compromiso práctico concreto de hacer algo, del «cuidar de»
según Tronto, quien lo distingue del esfuerzo más autocontenido, aunque también
agotador, de «preocuparse por».
Una vez más, el núcleo de la acción radica en el cómo cuidamos más que en la
intención de, o disposición a, cuidar. Pasarse con el cuidado agota. Muy
especialmente las mujeres saben que el exceso de cuidado puede devorar sus vidas,
puede sofocar otras capacidades potenciales. El cuidado puede además asfixiar otras
sutilezas de la atención prestada a las distintas necesidades de un otro que la
relacionalidad cuidadosa requiere. Podemos, pues, afirmar que agota también al
receptor del cuidado, lo que conduce a la apropiación del objeto de nuestro cuidado en
lugar de a una relación con él, una circunstancia que se traduce en otro motivo más
por el que la creación de nuevos patrones mediante el pensar-con obliga a ser
particularmente cuidadosos con nuestras tecnologías semióticas. Pensar y conocer
tiene, como nombrar, «el poder de objetificar, de totalizar» [31].
Notas bibliográficas:
[ ]
1 KITTAY, EVA FEDER: Love’s Labor: Essays on Women, Equality, and
Dependency, Routledge, Nueva York, 1999; Kittay, EVA y Feder, Ellen K.: Óp. cit.
[ ]
2 HOOKS, BELL: All about Love: New Visions, William Morrow, Nueva York,
2000.
[ ]
3 STRATHERN, MARILYN: Partial Connections, updated ed. Walnut Creek,
AltaMira Press, California, 2004.
[ ]
4 STENGERS, ISABELLE: L’invention des Sciences Modernes, La Découverte,
París, 1993, p. 108.
[ ]
5 HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 190.
[ ]
6 HARAWAY, DONNA (1991a): Óp. cit., p. 187.
[ ]
7 HARAWAY, DONNA: «A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and
Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century», Simians, Cyborgs, and Women:
The Reinvention of Nature, Routledge, Nueva York, 1991d, p. 154.
[ ]
8 SANDOVAL, CHELA: «U.S. Third World Women: The Theory and Method of
Oppositional Consciousness in the Postmodern World», GENDERS 10, pp. 1-24,
1991; «New Sciences: Cyborg Feminism and the Methodology of the Oppressed»,
The Cyborg Handbook, Routledge, Nueva York, 1995.
[ ]
9 HARAWAY, DONNA (1991d): Óp. cit.
[
10] HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 182.
[
11] Ibídem, p. 277, n. 3.
[
12] Estas conversaciones no atañen únicamente a dos autoras, aunque el diálogo entre
Haraway y Sandra Harding posee especial relevancia al respecto. Por ejemplo, la
reflexión de Haraway sobre los «conocimientos situados» se elaboró dentro de una
discusión sobre el marco de «la cuestión de la ciencia en el feminismo» en Harding,
mientras que el concepto de «objetividad fuerte» de Harding se concibió en el seno de
una discusión filosófica sobre «conocimientos situados». En PUIG DE LA
BELLACASA, MARÍA (2004): Óp. cit. y en Science, technoscience et savoirs situés:
Divergences solidaires dans la pensée de Sandra Harding et Donna Haraway,
L’Harmattan, París, 2014, exploro la relación entre ambas pensadoras.
[
13] HARDING, SANDRA: Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from
Women’s Lives, Cornell University Press, Ítaca, 1991; HARDING, SANDRA (1986):
Óp. cit.; KELLER, EVELYN: Refections on Gender and Science, Yale University
Press, New Haven, 1985; ROSE, HILLARY: Love, Power, and Knowledge: Towards
a Feminist Transformation of the Sciences, Polity Press, Cambridge, 1994.
[
14] SCHIEBINGER, LONDA: «Gender and Science», Signs: Journal of Women in
Culture and Society 28, no. 3, 2003, p. 860.
[
15] ROSE, HILLARY: «My Enemy’s Enemy Is—Only Perhaps— My Friend»,
Social Text 14 (46/57), 1996, pp. 61-80.
[
16] HARAWAY, DONNA y THYRZA NICHOLS, GOODEVE: Óp. cit., p. 56.
[
17] HARAWAY, DONNA (1991a): Óp. cit.
[
18] ROSE, HILLARY (1994): Óp. cit., p. 93.
[
19] HARAWAY, DONNA (2003): Óp. cit., p. 5, la cursiva es mía.
[
20] HARAWAY, DONNA (2008): Óp. cit.
[
21] HARAWAY, DONNA (2003): Óp. cit., p., 7.
[
22] Ibídem.
[
23] HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 197.
[
24] HARDING, SANDRA: Óp. cit.
[
25] HARTSOCK, NANCY: «The Feminist Standpoint: Toward a Specifically
Feminist Historical Materialism», Money, Sex, and Power: Towards a Feminist
Historical Materialism, Longman, Nueva York, 1983, pp. 231-51.
[
26] HARDING, SANDRA: The Feminist Standpoint Theory Reader: Intellectual and
Political Controversies, Routledge, Nueva York, 2004.
[
27] Para una antología sobre estas discusiones, ver HARDING, SANDRA (2004): El
«pensamiento-desde» es un cruce ilegítimo entre una crítica de la epistemología
tradicional —como la teoría que define y justifica los fundamentos legítimos del
conocimiento— e intervenciones políticas feministas. En ese sentido, al plantearse la
teoría del punto de vista feminista como una mera teoría epistemológica, un método o
una búsqueda de la «verdad» se pierde de vista la originalidad de esta conexión de
visiones teóricas y de políticas colectivas prácticas. En relación con este aspecto ver
las esclarecedoras discusiones en torno a «Truth or Method», de Susan Hekman,
recogidas en Harding (2004). Véase BRACKE, SARAH y PUIG DE LA
BELLACASA, MARÍA: «Building Standpoints», Tijd- schrift vor Genderstudies 2,
2002, pp. 18-29; BRACKE, SARAH y PUIG DE LA BELLACASA, MARÍA: «The
Arena of Knowledge: Antigone and Feminist Standpoint Theory», Doing Gender in
Media, Art, and Culture, Routledge, Nueva York, 2007, pp. 39-53.
[
28] COLLINS, PATRICIA HILL: "Learning from the Outsider Within: The
Sociological Signicance of Black Feminist Thought.” Social Problems 33, no. 6: S14
S32, 1986
[
29] HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 199.
[
30] HARAWAY, DONNA y THYRZA NICHOLS, GOODEVE: Óp. cit., p. 160.
[
31] HARAWAY, DONNA: «In the Beginning Was the Word: The Genesis of
Biological Theory», Simians, Cyborgs, and Women, Routledge, Nueva York, 1991e,
p. 79.
[
32] HARAWAY, DONNA (1991d): Óp. cit., p. 244, n. 4.
[
33] HARAWAY, DONNA (1991a): Óp. cit., p. 191.
[
34] HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 199; BRACKE, SARAH y PUIG DE
LA BELLACASA, MARÍA (2007): Óp. cit.
Una aportación crucial de la teoría feminista del punto de vista a una versión no
inocente del pensamiento con cuidado es la que muestra que el desprecio del trabajo
del cuidado contribuye a construir versiones de realidad no comprometidas, que
enmascaran las mediaciones que sostienen y conectan nuestros mundos, nuestras
acciones, nuestros conocimientos. Merece la pena replantearnos un aspecto que su
subsecuente encuadre en un debate epistemológico a menudo deja en la oscuridad:
desde un principio, las experiencias marginalizadas en las que esas teorías basaron sus
visiones sobre las mediaciones mostraron fuertes conexiones con la esfera del
cuidado.
Dorothy Smith describió los detalles cotidianos domésticos y materiales que una
socióloga puede permitirse el lujo de ignorar cuando escribe sobre lo social que está
ahí fuera sentada en una oficina universitaria en la que un invisible trabajador
nocturno ha vaciado la papelera y fregado el suelo. Una división que fundamenta lo
que ella ha dado en llamar bifurcación de la consciencia [1]. Hilary Rose arrojó luz
sobre el trabajo en laboratorios de las «pequeñas manos» invisibles, casi siempre
femeninas, que son las realmente encargadas de hacer ciencia; también apeló a volver
a poner el corazón en nuestros relatos sobre el funcionamiento de la ciencia: el mundo
olvidado del cariño y el cuidado, ausente de la mayoría de los análisis marxistas sobre
el trabajo [2].
Patricia Hill Collins rememora el trabajo de la mujer negra que se encargaba de cuidar
de los niños de los propietarios de esclavos [3]. Unas visiones a las que cabría añadir
las descripciones actuales del trabajo invisible de migrantes, a menudo separadas de
sus familias mientras limpian casas y cuidan de los hijos de quienes luchan en
empleos mejor pagados o se afanan en gimnasios para mantenerse al nivel de las
exigencias del cuidado propio; figuras, todas ellas, de una «cadena de afecto»
globalizada [4]. Un afecto que aquí nos conduce a esas capas de trabajo que nos
permiten llegar al fin del día: un espacio material en el que muchas se encuentran
atrapadas.
Lo que asombra a Haraway en esa repugnancia con «el gatito o perrito propiedad de
la anciana que lo respeta y ama» es el «desdén por lo cotidiano, lo ordinario, lo
afectivo»; una «exhibición de misoginia, de miedo a envejecer, de indiferencia hacia
los animales y de horror ante la vulgaridad de la carne» [7]. Un pensamiento con
cuidado más-que-humano estimaría todas y cada una de las visiones de relaciones
alternativas que pudieran darse en los mundos de lo doméstico, de la cotidianidad
insignificante, de lo difícil y lúdico, esas mediaciones gozosas y dolorosas del afecto
solícito implicadas en las experiencias diarias de las intimidades entre las especies
que tienen lugar en los mundos naturoculturales contemporáneos; pensar con cuidado
no trataría de separar estas de las esferas del pensamiento sobrecogedor de lo
poshumano. Esa cotidianidad incesante es tan merecedora de pensamiento como los
memorables eventos que rompen con lo convencional.
Confrontado con esos seres y con esas modalidades de tecnociencia, el sentido del
cuidado feminista sintió, quizás como nunca antes, el apremio de mutar. El del
OncomouseTM fue un relato edificante de otredad anticomplementaria, provocando
en nosotros un sentido de sororidad o solidaridad aumentada. La observación de las
formas de vida experimentales a través de la mirada de nuestra abyecta hermana
ratona revela el ethos persistente del modesto testigo desinteresado dentro del
laboratorio experimental como el insulto más insensible que darse pueda. Alterando
los espejismos de la ciencia moderna al forzarnos a ver a través de la mirada de esa
rata de laboratorio de alta tecnología, Haraway altera una materia factual para
convertirla en materia del cuidado.
Aquí, la noción de hacer algo con cuidado conduce a la de «ser exacto». Sin querer
sonar cínica sobre los deseos de ser veraz, justa [11], la proximidad tentadora entre
los dos términos revela un terreno peligroso: la ambición por controlar y juzgar juzgar
qué/quién/cómo cuidamos. Ese objetivo controlador refleja lo que ocurre con
objetivos de prácticas de compilación de conocimiento dictadas por epistemologías
normativas que tienden a borrar las especificidades de las prácticas del conocimiento.
¿Cómo conseguimos evitar que el pensamiento con cuidado caiga en el exceso, en el
ansia por la exactitud controlada, por que todo sea correcto?
No siempre conocemos con antelación qué mundo será el que llame o cuáles serán las
consecuencias, y sin embargo, el cómo cuidar continúa siendo algo que tiene que ver
con cómo nos relacionamos con lo nuevo. Foucault rememoraba en una ocasión la
relación etimológica del cuidado con la «curiosidad», reevaluando la segunda como
«el cuidado que se toma de lo que existe y de lo que pudiera existir» [17]. Haraway ha
apelado con frecuencia a la curiosidad comprometida como requisito para mejorar el
cuidado de otros en las relaciones interespecies [18]. En consecuencia, no es difícil
contemplar la posibilidad de que cyborgs y otros seres híbridos sean llamados a
apoyar la importancia del cuidado en mundos más-que-humanos.
Y no solo porque amplían los sentidos del cuidado mas allá de las esperadas formas
normalizadas de parentesco para abrazar las formas desconocidas de vida —con el
debido respeto al cuidado de lo frankensteiniano de Latour— que surgen en la
tecnociencia. Pero de forma más general, lo que este gesto revela es que el
pensamiento con cuidado nunca puede asentarse, que no hay una única teoría que
sirva para los mundos que nos trae la escritura especulativa de Haraway: las
demandas de cuidado no dejarán de venir de un «país inesperado» [19], lo que nos
muestra que la tarea del cuidado es tan inevitable como incesante, y que las nuevas
situaciones cambian aquello que se precisa de las implicaciones en el cuidado.
Pensar con cuidado entendido como vivir-con pone inevitablemente al descubierto los
límites de los entornos científicos y académicos para crear mundos más cuidantes.
Llegada aquí, hago una pausa en mi exploración para plantear a mis lectores una
pregunta inquisitiva y elemental: «¿Cómo estás?» Quisiera que la pregunta sonara
como una forma rutinaria de cuidado, dentro de una distancia respetuosa, para el
qué/quién que encontramos y que no por fuerza conocemos, un dispositivo de
comunicación necesario para pensar con cuidado en mundos poblados; denotaría
curiosidad por cómo otras personas mantienen en marcha el cuidado en el desquiciado
mundo de la academia contemporánea y de otros campos de producción de
conocimiento controlado y tecnocientífico, con su corolario gerencial, ese delirio
ansioso de reorganización permanente: «No puedo seguir. Tienes que seguir» [20].
Con lo que el «¿Cómo te va?» puede en ocasiones querer decir «¿Cómo te las
arreglas?».